---

פרשת שמות א' - מאמר כה - טעם לשעבוד מצרים

''ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך''

א. מה טעם לשעבוד מצרים

על זאת יתמה כל מתמיה מדוע נשתעבדו אבותינו במצרים, מה חטאו מה עוו מה פשעו, הלא לא כתבה לנו תורתנו כלל וכלל מה היתה סיבת שעבודם, ומה גם שדרך התורה לנמק בנימוק מלא על כל פורענות ופורענות שבאה, הן על היחיד והן על הציבור, החל בפירוט חטא אדם הראשון וחוה שהיה סיבה לעונשם, חטא קין ועונשו, חטאי דור המבול ועונשם, חטא דור הפלגה ועונשם, חטא סדום ועמורה ועונשם, וכמו כן גבי עונשי חטאי ישראל במדבר, הרי מבואר נימוק מפורש על כל פורענות ופורענות, וכן גבי עונשי חטאי ישראל בזמן יהושע והשופטים שמסרם ה' ביד פלישתים, הרי בכל מפורטת סיבת העונש, אם כן מדוע העלימה התורה טעם עונש בני ישראל בשעבוד מצרים, בחומר ובלבנים וגזירת שמד על כל הבן הילוד ועוד, כמבואר בפרשה.

[ישנם טעמים בזה על פי סודם של דברים שבארם האר''י הקדוש, אולם ברור הוא שהתורה נמסרה לנו לדרשה גם על דרך הפשט, ללמוד אורחות חיים ולהנצל ממוקשי מוות].

ב. גזירה זו נגזרה בברית בין הבתרים, ואף לא ניסה אברהם אבינו לבטלה

ואין לומר דאפשר שהיו להם במצרים עוונות וחטאים שהתורה לא פירטה לנו אותם מאיזו סיבה ולכן נענשו, שהרי לא זו דרכה של תורה, ועובדה שהנה לא כסתה תורה חטאם של אחי יוסף במכירת אחיהם, ולא כסתה חטא בני ישראל במעשה העגל ובנות מואב ועוד רבות, ומדוע כאן שתכסה על חטאתם. ועוד שהרי גזירת שעבוד מצרים נגזרה כבר בגזירת בין הבתרים לאברהם אבינו ע''ה, ומה חטאים ועוונות שייכים אז כשנגזרה הגזירה.

ויש עוד להבין, שהרי בגזירת בין הבתרים שנמסרה לאברהם אבינו כבר אז נגזרה גזירת: ''ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה'', ולא מצינו שהתפלל אברהם אבינו לבטלה, ותימה, על סדום ועמורה שהיו אנשים רעים וחטאים לה' מאד לימד אברהם אבינו זכות, והירבה תפילה למענם, וכששומע הוא בגזירת בין הבתרים על בניו וזרעו שישתעבדו בעינוי קשה, אין הוא נושא תפילה בעדם, משמע שהדבר היה מוכרח ובלתי נמנע, ויש לבאר מדוע?

ג. מדוע במיתת יעקב נסתמו עיניהם וליבותיהם של ישראל מצרת השעבוד

ועוד יתבאר, מדוע דוקא במיתת יעקב אבינו נסתתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השעבוד שהחלו לשעבדם, כמבואר ברש''י תחילת פרשת ויחי, דמשמע דמצד עצם השעבוד עצמו לא היה בו כדי לסתום עיניהם ולבותם אלא בצירוף מיתת יעקב, ומה אם כן משמעות סתימת העינים והלב שהחלה משעת מיתת יעקב, מה שלא היה קורה אילו היה יעקב חי בתקופת שעבודם. ומה גם שעדיין יוסף אחיהם חי ביניהם ומכלכלם מטוב מצרים.

ד. ב' מטרות ליסורים, האחת להביא לידי כניעה, ושנית כדי לרומם את האדם ולהביאו להשגות נשגבות

אמר רבי שמעון בר יוחאי (ברכות ה' ע''א):

ג' מתנות טובות נתן הקב''ה לישראל, וכולם לא ניתנו אלא על ידי יסורים: תורה, עולם הבא וארץ ישראל.

שתי מטרות ישנם ליסורים, האחת היא כדי להכניע את החוטא כדי שישוב בתשובה. כי בעצם כל חטא נובע מגאווה, שהרי לו היה האדם מכיר בהכרה מלאה באפסיותו הגמורה, וכי הוא תלוי בכל מכל בבורא עד כדי נשימה באפיו בכל רגע, לא היה מעיז לחטוא, שהרי הינו נצרך לבורא, אלא שהאדם מתחילה שוכח את תלותו בבורא ונדמה לו שאינו תלוי אלא בעצמו ומכוחו הוא מתפקד, ולכך אינו מתבטל לרצון ה', וזו שמביאתו לידי גאוות ''כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה'' המביאתו להתנכר לגמרי לה', וכנאמר שם (דברים ח, יד): ''ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך'', דהיינו מתחילה השכחה מביאתו לגאווה והגאווה להתנכרות, ועל זה מתכוון הפסוק: ''ושכחת את ה' אלוקיך'', ומכך יש לו את האומץ אף לחטוא, ולכך באים היסורים המכניעים את גאוות ''כחי ועוצם ידי'', ונזכר האדם שתלותו היא בבורא ואז בוש הוא ממעשיו, מתחרט עליהם ועוזבם, כך שהיסורים המה למטרת חינוך.

ואף באומות העולם כן הוא כדי שידעו את ה', וכנאמר (שמות ז, ה): ''וידעו מצרים כי אני ה''', הרי שרצון ה' בייסרו אפילו את הגויים הוא לתכלית שידעו אותו ולא לנקמה בעלמא, אלא שעם בני ישראל ישנה עוד הנהגה של ''וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו'' (דברים ח, ה), שהוא ענין השגחה פרטית שמצווים אנו להאמין בה, והיא נחמתנו בייסורינו - שאין באומות העולם, אולם מטרת ידיעת ה' זו מטרה גם בייסורי הגויים להכניעם מגאוותם ולהביאם לידיעה שאין כח ככח הבורא, וכנאמר (שמות ט, יד): ''למען תדע כי אין כמוני בכל הארץ'', כי זו חובתם להאמין בזה לכל הפחות, והיסורים שמביא עליהם הבורא הוא המביא אותם לתכלית זו.

אולם יש ומטרת היסורים אינם על עוון, אלא כדי לרומם את האדם למדריגות והשגות גבוהות שלא היה יכול להשיגם אלמלי הסבל והנסיון, וכמו שיבואר עוד להלן.

ה. רשב''י מגלה לנו שיתכנו יסורים ללא חטא ועוון כלל אלא על מנת לזכך את המתייסר להיות ראוי למתנות טובות

מגלה לנו רשב''י שיתכן יסורים ללא חטא ועוון, אלא לסיבת ג' המתנות שיזכה להם היחיד או הכלל, וזאת חווה רשב''י על עצמו כמעשה המובא בגמרא (שבת ל''ג ע''ב), שנגזרה עליו מיתה והוצרך לברוח מהקיסר, ולעסוק בתורה י''ג שנה במערה תוך חיי חרובים ומים, הוא ורבי אלעזר בנו, ביסורים נוראים כשגופם טמון בחול, מבלי לראות את בני ביתם משפחתם וחבריהם, והוא ענין ''תורה נקנית ביסורים'', וכמו שמובא שם בגמרא הנזכרת, שאמר רבי שמעון בר יוחאי עצמו לחמיו רבי פנחס בן יאיר, כשאמר לו: אוי לי שראיתיך בכך, שהיה גופו מלא בקעים, ענה לו רשב''י: אשרי שראיתני בכך, שאלמלי ראיתני בכך לא הייתי בכך. וזכה, שקודם שהיה רשב''י במערה היה רשב''י שואל שאלה ורפב''י משיב לו י''ב תרוצים, ואילו לאחר שנסתגף במערה ונתעלה בתורה הפך רשב''י להיות רבו של רפב''י, והיה רפב''י שואל שאלה ורשב''י עונה לו כ''ד תירוצים.

וכמו כן מצינו לגבי יעקב אבינו כפי שביארנו לעיל באריכות (פרשת ''וישב'' מאמר יז), שיסוריו וסבלו היו כדי להשלים לו את עולמו בעולם הבא, וזהו ''אין דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא עוד מבקשים לישב בשלווה בעולם הזה'', והיינו בניחותא ולא בתמיהה, דאומר הקדוש ברוך הוא: איני יכול ליתן שלווה לצדיקים בעולם הזה אחר שלא השלימו דיים את בנין עולמם בעולם הבא, ולפי מה שהכנתי להם בעולם הבא צריכים המה עוד להשלים עצמם בעולם הזה, ואף שהיה לו ליעקב אבינו תורה שלמד הרבה, י''ד שנה שלא ישן, ועוד קודם לכן היה איש תם יושב אהלים, והיתה סיבה שיאכל פירותיהן בעוה''ז שהרי תלמוד תורה כנגד כולן, עם כל זה היה מקום לסיבת יסוריו בשביל ''עולם הבא'', ומה שתלה המדרש סיבת יסוריו של יעקב בשביל מתנת עולם-הבא ולא בשביל מתנות תורה וארץ ישראל? אפשר לפי שלא היה צריך להתייסר בשביל התורה אחר שהיה קודם מתן תורה, וכן מצד ארץ ישראל כמו כן לא היה לו להתייסר כי כל הזכיה בה הוא בעיקר לעם ישראל בכללות, לכך תלה המדרש את סיבת יסוריו בשביל עולם הבא דוקא, דזה מה שהיה שייך בו.

ו. קודם רואה הקב''ה שישלימו הצדיקים בנין עולם הבא שלהם ואף מייסרם בשביל כך, ולאחר שהשלימוהו אוכלים פירות אף בעוה''ז

וראיתי אחר כך ב''אור החיים'' הקדוש (ואתחנן ה', ל') דמשמע מדבריו, דקודם רואה הקדוש ברוך הוא שישלימו הצדיקים את עולם הבא שלהם שהתקינו להם לפי מה שראתה חכמתו שיכולים המה להשיג, ורק אחר שכבר השלימוהו וזכו לו, אזי בעודפים שיש להם יזכו גם לטובה וברכה בעולם הזה ולא קודם לכן, והוא ענין מתנת עולם הבא הנקנית ביסורים.

והראיה החותכת לכך היא: ''ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה'', שחי אז בכבוד ובגדולה בנחת ובשלווה, ואם כן היכן נעלמה הטענה של ביקש יעקב לישב בשלווה... לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם...?! אלא כאמור דלאחר שכבר השלים יעקב בנין עולמו לעולם הבא מדוע שלא יהנה אף בעולם הזה מדין ''אוכל פירותיהן בעולם הזה'' מחוץ למה שהקרן קיימת לעולם הבא.

ז. מדוע נצרכים היסורים כתנאי כדי לזכות למתנות טובות

ועדיין נבוא לדון, מדוע נצרך דווקא יסורים כדי לזכות לתורה, ארץ ישראל ועולם הבא, מהי סגולתן של היסורים דוקא, ומה פעולתן כדי לזכות את האדם במתנות אלו?

ח. היסורים מבטשים את החומריות שדורש הגוף, ומתישים את הרצונות החוסמים בפני השגת הקדושה

הטעם הפשוט שנצרכים היסורים כתנאי להשגות גבוהות גם כשאין חטא ועוון, הוא כדי לבטש את החומר ולהתישו, כי כאשר החומריות שבאדם שולטת בו, והאדם מתענג עליה, הרי שישנו מחסום בינו לבין קנין התורה, ולכך נקנית היא במיעוט תענוג, במיעוט שינה וכו' (כמובא באבות ו, ו), עונגי הגוף סותרים המה סתירה גמורה לעונגי הנשמה, וחוצצים הם בפני הנשמה מלהתענג בעונגים הראויים לה, כשאדם מספק לחלק נפשו הבהמית את רצונה במאכל ומשתה, טיולים, דברים בטלים, שחוק וקלות ראש, הרי שבכך הוא משפיל ומנמיך את קומתו הרוחנית, לפי שתכלית ביאת האדם לעולם הוא בכך שיהיו בו ב' כוחות לחימה זה נגד זה גוף נגד הנשמה, ועל האדם להשליט את נשמתו על גופו.

אדם שחי בטובה ומשופע בעונגי עולם הזה, קשה מאד שיצליח להגביר את נשמתו על נפשו הבהמית, וכמה שינסה וישתדל במלחמה, הרי שפעם זה נופל וזה קם ופעם להיפך. ויותר מכך גם אדם המשופע בטובה המצליח להגביר שכלו על תאוותו וגובר על יצרו, אולם סוף סוף עולם הזה אצלו, וראשו ורובו נתונים על קנייני עולם הזה שלו, הגם שמצליח הוא למעשה להתגבר על יצרו ואינו חוטא בפועל, אולם במחשבה שקוע הוא בקנייני עולם הזה, ונהנה הוא מהחומר בכל עת גם כשאינו משתמש בו בפועל, וכמו שיבואר להלן.

ט. עד היכן קשר האדם אדוק לעולם הזה להנות ממנו

וכדוגמתו מצינו בגמרא (ב''מ דף מ''ג ע''א), גבי שולחני שנטל מעות שאינן צרורים מבעל הבית, לרב הונא חייב אפילו באונסים ואף שלא נשתמש בהן כלל, והטעם, כיון שיש לו רשות להשתמש בהן נחשב כאילו נשתמש והוי שואל עליהן, ולרב נחמן דינו כדין שומר שכר ואף שלא נטל שום שכר על שמירתן, ומשום הנאה שיש לו דאי מתרמי ליה זביני דאית בה רווחא זבן בהו, [אותה ההנאה שבמחשבתו שאם יזדמן לו עסק שיש בו רווח יוכל להשתמש במעות אלו, היא העושתו לשומר שכר] א''כ לא מבעיא לרב הונא שמחשיב את התופס ממון כאילו ונשתמש בו בפועל, והנאתו כאילו והיא בפועל ממש עד כדי להתחייב עליו באונסין כדין שואל, אלא אף לרב נחמן בכל רגע ורגע שהמעות תחת ידו אף שאין נחשב כמשתמש בהם בפועל, מכל מקום נחשב עליהם שומר שכר משום אותה הנאה, ומשמע דאפילו אין בדעת השולחני להשתמש בהן, אלא זו בלבד שיכול להשתמש לרב הונא או מכך שיש לו הנאה כל שהיא בכך שיש לו האפשרות להנות בהן, היא העושתו שואל לרב הונא, או לרב נחמן לשומר שכר. כל שכן וכל שכן ממונו של אדם שתחת ידו וברשותו להשתמש בו, אזי בודאי שיחשב עליו כנהנה ממנו אף שאין משתמש בו, וכמעשה דר''ש בן חלפתא המובא להלן.

י. הלומד תורה מתוך עושר, אף שאין משתמש ונהנה מעושרו אינו כלומד מתוך עוני

בשמו''ר (סוף פרשת פקודי) מובא מעשה ברבי שמעון בן חלפתא, שהיה עני מרוד וערב שבת היה ובביתו אין כל, התפלל והורידו לו אבן טובה מן השמים, לקח רבי שמעון המרגלית ופרטה אצל השולחני והביא לביתו מכל טוב, אשתו כששמעה המעשה התנגדה לכך בטענה: היאך שולחנך יהא חסר בגן עדן ושולחן חבריך מלא. הלכו לרבנו הקדוש, ואמר להם: אם יחסר משולחנכם אמלאנו משלי, ולא קבלה דבריו בטענה: ''והלא כל צדיק וצדיק הולך לבית עולמו'' - לכל צדיק עולם משלו, ולא היה לו לרבנו הקדוש מה לענות לה והִצדיק טענתה.

והקשה הגאון רבי שמואל מסלנט, הרי אף שכל צדיק יש לו עולם בפני עצמו, מדוע לא יוכל רבנו הקדוש להאציל מעולמו על עולמו של רבי שמעון בן חלפתא, אחר שהבטיח הוא שיעשה זאת.

ותירץ, טענתה של אשת רבי שמעון בן חלפתא - בעלי לומד תורה מתוך עוני ודחק, ואילו רבנו הקדוש לומד תורה מתוך הרחבה ועושר, ואף שנאמר בגמרא שלא נהנה רבנו הקדוש מעולם הזה ואפילו באצבע קטנה, מכל מקום פתו בסלו ואית ליה רווחא וניחא, בהיותו בעל הבית על קנייני עולם הזה, ומצויים המה תחת ידו תמיד לכשיצטרך. וטענה אשת ר''ש בן חלפתא, שתורתו של בעלה חשובה יותר אחר היותו עני מרוד, ולא יוכל רבנו הקדוש להשלים חסרון של מעלת תורה מתוך עוני אחר שאין לו תורה מסוג זה כלל, וכל צדיק וצדיק יש לו עולם בפני עצמו, היינו כל צדיק משיג השגות בזיו השכינה כפי עמלו ונסיונותיו, וכמובן שכמו כן לא היה לר''ש בן חלפתא נסיון העושר של רבי, כך שאין אחד יכול להשלים לחבירו כלום.

וכאמור דאף שרבנו הקדוש לא נהנה מהעולם הזה, מכל מקום מידי הנאה לא יצא, וכמבואר לעיל מהגמרא ב''מ דאף כשאין משתמש בפועל בכסף מידי הנאה לא יצא, ואף כשאין הכסף שלו אלא פקדון, ועל אחת כמה וכמה כשהכסף הוא שלו.

וכמו שמצינו עוד בגמ' תענית ז' ע''א, ברבי יהושע בן חנניה שהיתה בו חכמה מפוארה, אמרה לו בת הקיסר, היאך חכמה מפוארה שכזו שורה בכלי מכוער - לפי שלא היה רבי יהושע נאה בפניו, ואמר לה שכן הוא האופן של שמירת החכמה בכלי מכוער דוקא, ומקשה שם הגמרא, והלא היו חכמים שהיו יפים וכמו רבי יוחנן ורבי אבהו. ומתרצת הגמ', ''דאין הוו סנו הוו גמירי טפי'', שאם היו מכוערים היו חכמים יותר, וכמ''ש רש''י שם: שאי אפשר לנאה להשפיל דעתו, והתוס' שם פירשו ''דאי הוו סנו הוו חכימי טפי'': דאם היו שונאים את היופי היו חכמים יותר.

הרי שאף גדולים ועצומים, כמה שיהיו יותר מנותקים מן העולם גם מדברים שחונן ה' את האדם בטבעו כיופי ועושר שבאו לו ללא עמל - כך יהיו יותר משיגים בחכמה. וכמה הוא לימוד גדול ענין זה, שיכול האדם לחשוב הנה אני יפה ובכל זאת מה נגרע ממני, הרי אני חכם בתורה וידען בה יותר מחברי, וכמו כן יחשוב, אני אוכל ושותה ומתענג מהעולם ומה נגרע ממני, הרי עם כל זה הנני עוסק בתורה ומצליח בה. שהרי ממה שנתבאר יזדעזע בעצמו ויחשוב, אמת שאני מצליח ופורח גם במצבי של עתה, אולם לו הייתי טורח יותר בכבישת החומר יכולתי להשיג יותר, וכה יחשוב עוד שמא בהתגברות זו שאתגבר עתה על רצון החומר, ואכבוש את חומריותי יותר בדבר מסויים, אבין איזה תוס' שקשה עלי להבינו או מאמר חז''ל מוקשה, או אקבל איזה התעלות באמונה, וכמו כן הרי בשנאת היופי ומיעוט תענוג אזכה לחדש ולהבין בעבודת ה'. ואפשר אף להתפלל על כך, וכגון שיאמר: בזכות שאני מתגבר עתה על רצון ותאווה זו, יה''ר שאזכה לתורה, ומי יודע כמה נמנע מהאדם בשביל כך לנצח.

יא. עם ישראל אף שלא חטאו ולא פשעו הוצרך להם שעבוד מצרים לבטש החומריות, על מנת לזכותם במתנות טובות, תורה א''י ועוה''ב

אם כן מה העצה הטובה ביותר לרומם את גדלותו הרוחנית של האדם, הלא המה היסורים, לפי שמתוכם אדם לָמֵד לההביל את העולם הזה וקנייניו.

עַם בני ישראל קודם שעבודן במצרים היו בארץ גושן - טוב ארץ מצרים, ומתענגים שם על רוב שלום שלווי עולם ומדושני עונג, והרי במצב שכזה - ראתה חכמתו יתברך - שבאם יציע להם תורתו אפשר שיסרבו לקבלה, וגם אם יסכימו לא יהא זה בלב שלם ובנפש חפצה, ואם כן כל תכלית בריאת עולמו נסתרה.

אזי, אפשר לומר שעשה כאן הבורא בחכמה, לענותם בסבל עבודת פרך ולהפוך לבם של מצרים לשנוא עמו, ומתוך הצרה והדחק יבוא הקדוש ברוך הוא ויושיעם ויגלה להם בכך אהבתו אליהם, ומכך יראו ויבינו שאין להם אלא לתלות עיניהם בבורא הן מצד הכרת הטוב כמושיעם ומצילם ממבקשי רעתם, והן להבטיח עצמם שלא יקומו עליהם מרעים לבקש נפשם.

אולם טעם זה אינו נכון, זהו ''פוליטיקא'', שקר לא שייך אצל הקב''ה - לענותם בשביל ליצור אצלם תלות בו, אין בזה מן היושר, ועוד מראה בזה שכביכול מחוסר ברירה נהג הקב''ה באופן זה לכפותם לקבל תורה, והלא אם ברצונו שיקבלו תורה יכל לעשות זאת בדרכי נועם באופן שיונעמו עליהם תורתו ומצוותיו, ולמה בדרך של עינוי והצלה, וכי חסר דרכים למקום? ועוד למה שיהא נצרך דוקא בדרך של ''לענותו'', ולהעבידם פרך שנים רבות כל כך, ובגזירות נוראות של ''כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו'', הלא גם בעינוי פחות מזה הרבה יכל כמו כן להשיג את תלותם בו, או כמו כן היה אפשר בדרך של גירוש, שהיה הקב''ה נותן בלב מצרים לגרשם מארצם מבלי לענותם שנים רבות.

אלא כאמור, בודאי יכל הקב''ה לסבב שיקבלו תורתו שלא בדרך העינוי והסבל הגדול, ולא בדיעבד חלילה נהג בהם הקב''ה בגלות זו, דגבי קוב''ה לא שייך דיעבד, אלא משום שכך נצרך לכתחילה לפי שאי אפשר בשום אופן בגוף חומרי לקבל תורה, וזה תנאי הכשר לקבלת תורה להתרחק מתענוגי ותפנוקי העולם, ולכך גזרה חכמתו יתברך לייסרם על מנת להתיש חומריותם.

ואף שמקבלי התורה היו רק הדור שיצא ממצרים ולא אבותיהם שכמו כן נשתעבדו, אולם אבותיהם אכן השתעבדו לצורך קנין עולם הבא, וכמו שיבואר לגבי יעקב אבינו לקמיה, שסבלו היה לקנין עולם הבא, ואכן דור יוצאי מצרים ממש, נתייסרו בקושי שעבוד קשה יותר כמבואר בתורה: ''תכבד העבודה על העם'', כי הוא לצורך ג' קנינים: תורה, ארץ ישראל ועולם הבא.

ואם תאמר ועדיין אם אכן היו נצרכים היסורים כדי להתיש חומריותם למה אם כן היה זה בדרך שעבוד מצרים והלא היה אפשר בכך שהיה מייסרם ביסורים פרטיים כחוליים או עניות, אלא כוונה נוספת היתה כאן לייסרם בדרך זו דוקא - שממקום עינוגם, וממקום שחשבו שישבו שם לבטח מתוך עונג, משם תבוא פורענות עליהם, כי כמו כן יבינו שאכן עולם הזה וקנייניו בוגדים המה, ואין אמון בם, ובזה יבינו בשכלם כי הבל הבלים הכל הבל - ענייני עולם הזה, וכי קנייני עולם הזה אינם עומדים לעד ואין שום ביטחון על קיומם, וזאת משום שאינם תכליתיים, שהרי הנה לב מלכים ושרים ביד ה', ברצונו ''הפך לבם לשנוא עמו'' וברצונו ''ויתן ה' את חן העם בעיני מצרים''.

וידוע הסיפור המפורסם בהגאון הצדיק המשגיח רבי יחזקאל לוינשטיין שבהיותו נער היה שליח העובד אצל מעבידו, ובאחת הפעמים נגנבה משכורתו, מקרה זה הביאו למחשבה עמוקה שהנה והעולם-הזה בוגד ואין בקנייניו שום אימון - בין רגע היה ובין רגע אבד, ואין לך טוב מתורה ומצוות העומדים לעד, ואז פרש מעבודתו והלך לקלם לעסוק שם בתורה יום ולילה.

והוא מה דאיתא בזוהר הקדוש (ואכת''י) ''בתבירו דגופא - שלימו דנשמתא, ובשלימו דגופא - תבירו דנשמתא'' - הרי שבעצם זה שיוכו ויופרך גופם - יותש חומריותם ואז תושלם נשמתם.

יב. מאחר ואין באפשרות האדם לשבור חומריותו הטבעית מתחסד הקב''ה עם האדם ומייסרו ובכך מסייעו להינתק מהחומריות

שלימות הנשמה תלויה בשברון הגוף וכיתותו, ומה שהיה צריך האדם לעשות מעצמו לשבור גופו עבור עבודת קונו, מתחסד הקב''ה עם האדם ומסייעו לשבור גופו ביסורים שמביא עליו, אחר שאין ביכולת האדם לעשות זאת בעצמו, וזהו שאמרו בגמרא (ברכות ה'): אמר רבא: מי שהקב''ה חפץ בו - מדכאו ביסורים, שנא': ''וה' חפץ - דכאו החלי''.

יג. כאשר ייסר איש את בנו ה' אלקיך מייסרך

וזהו ענין ''וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלוקיך מייסרך'' (דברים ח, ה), דיכול האדם לתמוה: היאך מדמה התורה את יסורי ה' ליסורי אב את בנו, וכי אב מסוגל לייסר את בנו ביסורים כה נוראים כגלות מצרים, או כייתר ההריגות ושמדות שעבר עם ישראל במשך כל שנות גלותם, אלא הביאור הוא, כל אב מייסר את בנו בייחס לטובה שהוא מבין שהיא טובה עבורו, אז בייחס לטובה שהוא מבין כן הוא מייסרו, כמה שאכן מבין האב שבנו מסוגל ליותר טובה וליותר גדלות ורוממות, כן ביותר הוא חרד על חינוכו לייסרו ביותר, ואף שהבן אינו מבין את חרדתו של אביו וקשה לו להצדיק את עונשו של אביו, לא מפני כך ימנע האב מלעשות זאת, כן הקב''ה מייסרנו בייחס לטובה שהוא יודע שהיא טובה עבורנו, לנו אין השגה בטוב המעותד לנו בעולם הבא, זה יודע רק הקב''ה, ובהתאם לידיעתו הוא מייסרנו, והכל ברחמים כמו שאב מייסר את בנו ברחמים בהתאם לטוב שהוא יודע שהוא אכן טוב עבורו, ואינו מתחשב בכך שבנו כועס ומתייסר וקשה לו להבין דרכו של אביו.

כך שלו היינו רואים ומבינים מה אנו מפסידים במחדלנו בתורה ומצוות, לא היינו דנים את עצמנו אחרת מכפי שדן אותנו הקב''ה, ואולי גם היינו מצדיקים עלינו גזירות קשות יותר אחר שהקב''ה עדיין נוהג עמנו בחסד וברחמים.

יד. משמת יעקב אבינו נסתמו עיניהם ולבותם של ישראל ואף שיוסף קיים ומכלכלם - רק ביעקב ראו מושג של יסורים ללא חטא אלא על מנת לזכות למתנות טובות

ומעתה יובן היטב מדוע נסתמו לבם ועיניהם של ישראל בפטירת יעקב אבינו. נתבונן! המכנה המשותף בין סבלם של ישראל במצרים, לסבלו הנורא של יעקב אבינו במשך מאה ושלושים שנות חייו, הוא שלגבי הפרט - יעקב אבינו, והכלל - עם ישראל במצרים, בשניהם לא נתבאר סיבת עונשם ומה חטאם ופשעם הן של עם ישראל על שעבודם במצרים, והן של יעקב אבינו על סבלו הנורא בחייו, ולכך את העידוד והחיזוק הגדול שהיה לישראל על שעבודם שהינו ללא חטא יכלו לשאוב רק מיעקב אביהם, שכמו כן סבלו היה ללא חטא אלא לצורך המתנה שהוא עולם הבא, וכמו שביארנו לעיל, וכמו כן ממנו יוכלו ללמוד הם שעינוי זה במצרים הוא לצורך המתנות טובות, שהם תורה וארץ ישראל שעומדים הם לקבלם בקנין נצחי, וצריכים המה לקנותו על ידי ביטוש החומר דוגמת יעקב אביהם, ולכך כל זמן שהיה יעקב חי אף שהיה השעבוד עליהם יכלו לחזק עצמם לבלי ליפול בדעתם היאך זה שמתייסרים המה ללא עוון, וכי ח''ו העולם הפקר לית דין ולית דיין, מה חטאנו ומה פשענו שבאת עלינו צרה זו, כי יכלו לחזק עצמם שהנה יעקב אביהם לנגד עיניהם שכמו כן סבל יסורים ללא חטא ואך לצורך המתנה טובה, אולם בפטירתו נשכח לימוד זה מדוגמא חיה שהיתה כל זמן שהיה יעקב אבינו חי.

ואל תתמה היאך מצינו צדיקים שאינם מתייסרים ועם כל זה זוכים לתורה, דודאי הרבה סיבות להקב''ה להיות צדיקים מסויימים עשירים בדורם ונושאים דגל התורה בגאון ובגדולה לצורך עם ישראל, וכדי שיהיו דבריהם נשמעים ויהא מוראם על הציבור שיקבלו דבריהם, ויסוריהם לקנין התורה מתבצע מצד עצמם שמייסרים המה את עצמם במיעוט שינה ותענוג וכו' כידוע מצדיקי וגדולי הדורות, וכמו כן מלאים המה במסירות נפש לה' בכל רגע במחשבתם ובנכונותם למסור נפשם לה' בכל מיני יסורים ומיתות משונות, וכך שיצאו בכך ידי יסורים המקנים תורה ועולם הבא, וכמבואר בדברי התוס' בתענית ז' ע''א ד''ה: ''אי הוו סנו הוו חכימי טפי'': שאם החכמים שונאים היופי יהיו חכמים יותר, הרי שיתכן להנתק מתענוגי העולם הזה מתוך השנאה ששונאים את תענוגיו, וכרבנו הקדוש שלא נהנה מעושרו.

טו. לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן, דוקא בתנאי ''חיי מדבר'' היה אפשר להתחיל את בסיס קבלת התורה

ואפשר שזו גם הסיבה שהוצרכו ישראל להיטלטל ארבעים שנה במדבר במזון רוחני ובתנאי חיי מדבר קודם הכנסם לא''י לאכול מפריה ולשבוע מטובה, והיינו כיון שהם היו דור מקבלי התורה ומעתיקי השמועה לכל הדורות הבאים אחריהם, היה נצרך שתתקיים התורה בידם רק מתוך חיי צער וצנע, ומה שהוכיח שעדיין נצרכים המה לזיכוך שכזה בתקופה ארוכה של ארבעים שנה, הוא חטא המרגלים, שבזה הוכח כי אמונתם בבורא דלה מלהאמין ולבטוח בו בשלימות, וממילא כשהאמונה דלה הקשר והרצון לענייני עולם-הזה משתלטים, והרי שהם עדיין אינם מזוככים די הצורך לשמור תורה, ומתוך עונג א''י - ארץ זבת חלב ודבש - עלולים המה לבעוט בה, ולכן גזר עליהם מ' שנה במדבר לא מתוך עונש ונקמה, אלא לפי שזה נצרך עדיין להם כדי לבוא מחוסנים לקראת נסיון עונג וטוב א''י.

בסופו של דבר נותן הקב''ה גם את העושר, וכמו שאמרו רז''ל: כל המקיים את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר, הרי שהעוני אינו אלא הכשרה לקבלת התורה, ולכך מתחילה סובל החפץ בתורה עניות, וזה לטובתו להכשירו לזכות לתורה ולמנוע ממנו נסיון ופיתוי חמדת הממון, אולם לאחר שקנה את התורה והתורה היא קניינו, ויודע הבורא שלא יעזבנה לעולמים, והעושר לא לרעתו, בודאי ישוב הקב''ה להטיב לו לקיימה מעושר.

טז. הגלויות מטרתן לזכך ולצרף את עם ישראל להביאן לשלימות חיי עוה''ב, ואף שלפי הנראה לעין נגרמות מהגלויות מעידות ונפילות רוחניות

אלא שעדיין יש להבין דבר קשה נוסף, שהרי אחר שמטרת היסורים, כאמור, לסייע לנשמה להחלץ ממאסר החומר, וכשנשבר החומר קל יותר לנשמה להתקשר לבורא, והלא חזינן שהגלויות הורידו אותנו מרוחניותנו, הנה בגלות מצרים עצמה שהיתה כור ברזל לצרף את ישראל לקראת מתן תורה, הלא הגיעו שם עד שערי מוות - מ''ט שערי טומאה, וכמובא במדרש (ילקוט ראובני ''בשלח'' פסוק ''חיל פרעה''), שביציאתם קיטרגה מידת הדין עליהם: הללו עובדי ע''ז והללו עובדי ע''ז, ודעכה רוחניותם עד שלא יכלו לזעוק לה', וכנאמר: ''וימת מלך מצרים'', ורק אז ''ויאנחו בני ישראל מן העבודה'', משמע דעד עתה לא יכלו לזעוק לה' מחמת דכדוכה של נפשם בחומר ובלבנים, וכן נאמר עליהם: ''ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה'', הרי שהשעבוד גרם להם ירידה רוחנית תהומית, והיאך אם כן יש בגלות שנועדה לזיכוך ועליה - לראות את שלימות נשמתם.

מכאן עלינו ללמוד כי לא מחשבותינו מחשבותיו יתברך, כי עמקו מחשבותיו ממחשבותינו, לאדם נדמה לו ירחיב ה' לו מכל צרותיו וישפיע לו שפע טובה מכל צד, יוכל ביותר לעבוד את בוראו, ובטוח הוא ואולי גם מבטיח הוא, שכאשר ירווח לו יעבוד את קונו בכל כוחו, אולם ''הוא ידע יצרנו זכור כי עפר אנחנו'', והוא הוא שיודע כמה סכנה ישנה לעובד ה' כאשר ירווח לו לעומת כאשר ייצר לו ויסובב הוא מצרות שונות, ופעמים שרואה הבורא שהסיכון של רוב טובה מסוכן הרבה יותר מרוב צרות ויסורים, ובוחר הוא לאדם את אפשרות צער ויסורים, ואף שגם דרך זו מסוכנת, שהרי מתוך יסורים וסבל אפשר שיפול האדם לעצבות ויאוש וימרוד בקונו, אולם הוא יתברך יודע מה עדיף, וכמו שיתבאר עוד.

יז. על אף המעידות הנגרמות כתוצאה מהגלויות ומטומאת ארץ העמים, עם כל זה שכרם של ישראל גדול מהפסדם

והראיה, הנה עם בני ישראל במצרים נהפך להם מצבם מרוב טובה לרוב רעה, ואכן רעה זו גרמה להם מחדלים רבים ומעידות כאמור, אולם אחר שסוף סוף מחדלים אלו באו אליהם מרוב צער וסבל, הרי ששכרם מרובה מהפסדם, שהרי על מחדלם יש לדונם לכף זכות דהוא מקוצר רוח ומעבודה קשה, ומאידך הרווח שנשאר הוא ביטוש וכיתות החומר והגוף, והכרת אפסיות עולם הזה וקנייניו, וכמו כן המעט ששמרו שלא נתערבו במצרים ולא שינו שמם לשונם ומלבושם, היה בכל זה כדאי לגאלם, והראיה שמיד זכו - תוך מ''ט יום להיות כנביאים, ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי, פנים בפנים דיבר ה' עמכם בהר מתוך האש שהוא ענין נבואה ממש. וזאת מפני שמעידתם שבאה מחמת צערם ויסוריהם, לא היתה מעידה וקילקול במהותם, אלא חיצונית בלבד, שהרי נובעת היא מהסתר פני ה' המסתיר עצמו, ואם כן עוונותיהם נעשו מחוסר הכרה ומטשטוש הדעת שנטשטש להם בשעת העבירה מחמת קושי השעבוד, ומאידך דוקא מתוך מצב שכזה כל מעשה קטן הינו יקר ערך לאין שיעור, והסנגוריא המלמדת על מעשה קטן היא גדולה מאד, ויש בה להכריע לזכות, מה שאין כן כשהקילקול הינו במצב של רוב טובה, דאז ליכא הסתר פנים ואדרבא מאיר ה' פניו, ומתבטא זה ברוב השפע הנשפע, אזי הקילקול אז הוא אינו מתוך טשטוש, וקשה מאד להחזירו ולתקנו, וזהו מה שנאמר בתביעת התורה (דברים כח, מז): ''תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל - ועבדת את אוייביך''.

וכמו כן ישנו במצב של שפע וטובה לימוד חובה גדול על כל עוון, אחר שהזמן הוא זמן של שובע ושפע, המביא להרחבת הדעת ולהכרה, וכמו כן התביעה היא מדוקדקת יותר על שמירת המצוות כשאינן בשלימות אחר שיש את כל האפשרות לכך, לקיימן בתכלית השלימות, ואז אין מתקבלות מצוות ותפילות רק באופן מושלם, מה שאין כן במצב של קוצר רוח ועבודה קשה כל עבודה מתקבלת אחר שיש בה מסירות.

והיא אזהרת התורה (דברים ח, יב-יז): ''השמר וכו' פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת וכו' ואמרת בלבבך כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה'', ואף שמרוב צער ומצוקה כמו כן אפשר לבוא לידי בעיטה ביסורים ולהתמרד להנהגת שמים, אולם מזה לא חששה תורה כל כך, כאמור, דבעידן גזירות איך שיהיה מצבם של ישראל עדיין - שכרם מרובה מהפסדם, וכל החשש של ''השמר'' הוא רק כאשר ''תאכל ושבעת'', דאז תבוא לומר: ''כחי ועוצם ידי'' וכו', ומתוך גילוי פניו יתברך תתכחש לו, זהו הסכנה הגדולה ביותר.

יח. פעמים יש ומועיל חטאו של הבעל תשובה להיותו נכנע - יותר מכל צדקותיו של הצדיק

ובאור נוסף נאיר את תועלת חשכת הגלות, על פי המובא בחובת הלבבות (תשובה פ''ח):

פעמים יש ומועיל חטאו של הבעל תשובה יותר מכל צדקותיו של הצדיק! ופעמים שמזיקה הצדקות לצדיק יותר ממה שמזיקים כל חטאי הבעל תשובה! הכיצד? כשהצדיק פונה לבבו מהכניעה ודבק בגאווה, חנופה ואהבת הכבוד, ואילו בעל התשובה מתבייש מחטאו ונכנע ושפל תמיד.

הרי שיתכן ועדיף הכניעה שלאחר החטא, מאשר מצב של קודם החטא כאשר הוא עם גאווה, וכל שכן לענייננו, שבחיי רווח ובטחה עלולה הסכנה של התנשאות והגאווה, והיא מסוכנת יותר מאשר מחדל החטאים הנסבבים בעקבות הגלות, מאחר ומצורף לאותם חטאים כניעה ושיפלות, והוא מה שמעדיף את החוטא השב בתשובה על הצדיק, כמבואר בחו''ה.

וזו סיבת כל הגלויות ותועלתם, לבטש את החומר ולהשפילו, ואף שבעקבות הגלות חדלו ישראל הרבה מתורה ומצוות, כידוע בגלות בבל - בשבעים שנה שכחו את כל התורה, וכמו כן בגלותנו רואים אנו שרבים ירדו מיהדותם מהצרות והגזירות, אולם כאמור עדיין אך ורק מהגלות יכולה להיות תועלת ותיקון, על אף המעידות שבעקבותיה.

יט. סיבת היסורים הרבים בעקבתא דמשיחא היות ומצטרפין ב' המטרות הנזכרות ליסורים, והם: האחת, להכניע את החוטא, והשנית, לזכותינו למתנת ימות המשיח

אנו היום בעקבתא דמשיחא, צרות חבלי משיח קשים המה, שהרי נצטרפו עלינו ב' הסיבות למתן היסורים, הן מפני חטאינו ועוונותינו, וכאמור שכל חטא נובע מגאווה, והיסורים מכניעים את הנפש החוטאת ומביאתה לתשובה וחרטה, ובפרט בסיום הגלות שהוא סיום כל החשבונות של דורות קודמים כידוע מה''חפץ חיים'', והן מפני שאנו לפני המתנה הגדולה של ימות המשיח, שמצד המתנה הזו יש להתייסר על מנת לִשְׁחֹק ולהתיש את החומר להיות ראויים למתנה זו, כך שמצטרפות כמה סיבות המצדיקות את היסורים בתקופה זו של עקבתא דמשיחא.

מציאות ימינו מוכיחה, כי המוטל עלינו עתה לעבוד את הבורא מתוך הסתר וחושך דוקא, ולחפש ולתור אחר אמונה מתוך מצבים קשים. הקדוש ברוך הוא קולע אותנו לפינות דחוקות וחשוכות, שצריכים אנו מתוך מאמץ גדול לגלות את אורו יתברך מתוך החושך העבה שאנו בו, אולם דוקא משום כך - כל מעט חשוב הוא למאוד, ואפילו בצעקה ואנחה יכולים לפעול גדולות ונצורות, וכמו שכן פעלו עם ישראל בצעקה ואנחה כשרק התאפשרה להם, וכנאמר (שמות ב, כג): ''וימת מלך מצרים ויאנחו בני ישראל מן העבודה ותעל שוועתם אל האלקים מן העבודה'', וכמובא באוה''ח הקדוש כאן, דאף שזעקתם היתה מצרת וכאב העבודה ותו לא, דהיינו אף שלא זעקו לגאולה ולישועה אלא רק נאנחו מכאבי הסבל כתינוק הזועק מכאבו, גם זה הועיל לצרפם ולזככם בגלותם, ולא חצץ שום עבודה זרה שהיה בהם, כמובא בחז''ל: הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה.

וההסבר לכך, שגם בצעקה מתוך כאב ניתן להשיג לפחות את הכניעה, וכשהלב בא למצב של כניעה, רק אז יש בו מקום לקבל תורה ועבודת ה'.

והראיה שכל כשלונם ומחדלם של ישראל היה בעקבות קושי הגלות שגרם לטשטוש ההכרה, שהרי מיד כשבאו משה ואהרן ובשרו להם את הבטחת הגאולה, מיד קבלו דבריהם באמונה פשוטה, וכנאמר (שמות ד', לא): ''ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל, וכי ראה את עניים ויקדו וישתחוו''.

הרי שהאמונה בעצם היתה טמונה בתוכם, ורק קושי השעבוד פיזר אבק טשטוש על אמונתם, ותיכף כשהוסר אבק זה בשמחת בשורת הגאולה, מיד התעוררה אמונתם שהיתה בקרבם, כי אם חלילה האמונה היתה עקורה מהם - לא יתכן שבכמה משפטים קצרים של משה ואהרן תתיישב האמונה בלבם, כידוע כמה קשה האמונה למי שרחק לבו מהאמונה.

ועוד יש לנו לראות, שככל שהמתנה האמורה להתקבל גדולה היא, כן החושך הקודם לה הוא במקביל לה, הנה גלות מצרים הביאתם לקבלת התורה ולארץ ישראל, וכן גלות בבל הביאתם לבית שני, אנו שכבר כמעט אלפיים שנה בחושך ובגלות, עלינו לשמוח ולצפות לאור הגדול שיבוא פי כמה וכמה בעקבות חושך ארוך שכזה, כך שלמשכיל דוקא עוצם חושך הגלות המתארכת ומתקשה עלינו בכמות ובאיכות, יש בה לבשר לנו את גודל המתנה המעותדת לבוא בסיומה.

כ. המתבונן במטרות היסורים - יסוריו יקרבוהו לה' וידבקוהו בעבודתו

וכן הוא לגבי כל יהודי בפרטות, עליו לדעת כי לעולם - מאיזה מצב שירד אליו - יש באפשרותו לחזור ולהדבק בבוראו בעבותות אהבה, מצד הקדוש ברוך הוא אין שום מניעה, המניעה הינה רק מצד האדם בהתייאשו מן הרחמים ומן האמון המלא בבוראו, המוכן להעלותו תיכף מהיכן שהוא נמצא למדריגות נשגבות, אם רק יאמין וירצה בכך באמת, וזאת מתוך אמונה פשוטה שמסובב כל הסיבות הוא שראה בחכמתו להנהיגו במצב שכזה דוקא, ושווה לו המעט שיביא מתוך המניעות והנסיונות הרבה יותר ממה שיביא לו מתוך הרחבה ועונג, דאז מה שיביא בתורה ומצוות סוף סוף יתכן ויהא חסר בו העיקר שהוא ההכרה באפסיות האדם והעולם, והנסתרות לה' להנהיג את בני האדם באופן היעיל ביותר עבורם. והארכנו בזה עוד להלן פרשת כי תשא (מאמר מב), מחשיבות הכניעה, ואף כשהיא על חשבון מחדלם.

ולכן תובן מסקנת הגמרא בברכות (ה'), דגם יסורים שיש בהם ביטול תורה ותפילה - יסורים של אהבה המה, דלכאורה הוא מוקשה היאך הקב''ה מאהבתו את האדם דוחהו ביסורים משמירת תורה ומצוות. אלא כאמור, מי כמוהו היודע נפש האדם, ומי כמוהו יודע לחשב מה הדרך המזורזת ביותר לתיקון האדם, והוא יתברך יודע שלכלל או לפרט עדיף לעמוד בנסיונות באמונה פשוטה, ואף שיעלה להם זאת במחדל מתורה ומצוות באיכות ובכמות, כי בדרך זו יזורז תיקונם בתכלית הזירוז מאשר בדרך אחרת, והוא ענין הנאמר (שמואל ב, יד): ''וחושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נידח'', כביכול הוא מחשב לעומק שאינו בהשגתנו כלל לבחור לנו את הטוב ביותר עבורנו, ורק מחובתנו להבין שבאופן שהקב''ה מנהיג אותנו עם אותם תנאים ונסיבות, הוא הטוב ביותר לשלימותנו.

ואין בפרט אלא מה שבכלל, כל האמור לעיל לגבי הכלל, כמו כן אמור הוא לגבי כל פרט ופרט, ככל שהנסיונות וההטרדות מרובים על האדם בפרטות, אל יקנא בשולחנם של אחרים, שלכאורה לפני הנראה אינם עוברים את אשר עובר עליו, וגם אם נדמה לו שעליו עובר חושך עבה וכפול - אל יקוץ, כי דוקא בזאת מתבשר הוא בבירור בעתיד של זכיה במתנות טובות יתירות על חבריו.

וכמו שהיה אומר הרבי מקוצק על המשנה (אבות פ''ב מ''ד): ''אל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה'', דהביאור הוא, אל תאמר כשיבואו ימים יותר טובים ונוחים אז אעבוד את ה' בכל כוחי, ואילו עתה אחר שאני פנוי ומוטרד מה יתן שאשקיע את כוחי במעט שיעלה לי - שמא לא תפנה - שמא רצון ה' שתעבדהו דוקא באופן כזה שאינך פנוי, ולפחות בתקופה מסויימת, כי רצון ה' שתעבדהו בהיותך מוטרד, כי כן חשוב לו המעט שתעלה לו מתוך טרדה מאשר המרובה מתוך הרחבה.

כא. טעם לימי השובבי''ם דוקא בפרשיות אלו

ואפשר לתת טעם פשטי על היות שנקבעו דוקא ימים אלו לימי השובבי''ם ימי תשובה ותיקון המעוות. היות ובימים אלו ניתן לנו לראות ולהתחזק הכיצד אפשר לעלות מבירא עמיקתא לאיגרא רמא תוך זמן קצר, ומבטן שאול - מ''ט שערי טומאה - להגיע למ''ט שערי קדושה בתפילה ובתשובה. כי כל יסוד קיום התשובה או ביטולה תלוי באמונה זו, שאכן קרוב הנני לה' לקבלני בכל מצב שאני, אם אמונה זו מעורפלת ומעורערת אצל האדם, הרי שחוסם הוא בפניו את אפשרות התשובה, ואם אמונה זו ברורה לו, הרי שקרוב הוא לצאת מצרות נפשו.

כב. ''ונהמת באחריתך''...(משלי ה, יא)

עולה לנו מכל הנ''ל, דמאחר וכל הקנין הרוחני תלוי בביטול החומר ולשם כך נועדו הגלויות והיסורים, הרי שאין ערך לכל ביטוש חומר שמבטש האדם חומריותו ומתגבר על חומר המושכו להנות ממנו, כאכילה יתירה, שינה יתירה, שיחה בטלה, מלבושים נאים במיוחד, התקשטות והתנאות בעיני הבריות, וייתר תענוגי הגוף. על האדם להשתדל ולייקר כל כבישת חומר, והכל בחשבון, ואפילו כל דהוא של כבישת חומר מזכה את האדם לתוספת רוח חכמה ודעת להשכיל בתורה, לחדש בה, להכיר את ה', לידבק בו, כי ככל שיסיר המסכים החומריים, כן יזרח עליו ה' להאיר לו מידה במידה. כך שאין לזלזל מצד אחד בשום התגברות ועמידה בנסיון, ומאידך אין להסתפק אלא לשאוף להעפיל מה שיותר, כי בזה האדם גורף הון נצחי, מכל כבישת חומריות יזכה האדם להנות מזיו השכינה, ועל זה צריך אמונה, והיא שתביאהו להיות זריז, כי מידת העצלות שבאדם היא קשה ביותר, והעצלות מפתה למחשבה שקרית: מה תרויח מעוד התגברות קטנה, מה יעלה ומה יוריד עוד כבישת חומריות קטנה, וכי בזה תגיע להיות ''גדול'', הרי בשביל להיות גדול הדרך רחוקה ממך והלאה, בין כה לא תוכל השיגה גם אם תעמול רבות בשנים, אם כן אינך אלא ''מחקה'' את הגדולים ממך, ומה לך להיות ''חקיין'' אחר שבאמת אתה מה שאתה ואין סיכוי שתשתנה הרבה, וכיוצא טענות כאלו שנובעים מעצלות המביאה לידי אבדון והפסד נצח. האמונה בשכר ועונש היא שתסיר מחשבות עצלות שכאלו, המאמין באמונה שלמה בדברי חז''ל: ''אין הקב''ה מקפח שכר שום בריה'', הנה נבוכדנצר על ג' פסיעות שרץ לכבוד הקב''ה זכה לדורות של מלכות (סנהדרין צו, ע''ב), אם כן מה מושג יש לנו על כל התגברות וכבישת חומריות קטנה, כמה יכולה היא להנות את האדם לנצח להנות מזיו השכינה, ועל כך נאמר: ''ונהמת באחריתך'' (משלי ה, יא), הנהימה באחרית תהיה כואבת מאד על כל הפסד שהפסיד האדם ונתרשל מלהשיגו, ולו הקטן ביותר.

---

פרשת שמות ב' - מאמר כו – ענווה

''ויאמר משה אל האלקים מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים'' (ג, יא)

א. נימוקי סירובו של משה לשלח את ישראל

פירש''י: ''מי אנכי'' - מה אני חשוב לדבר לפני מלכים.

''וכי אוציא את בני ישראל ממצרים'' - ואף אם חשוב אני, מה זכו ישראל שיעשה להם נס ואוציאם ממצרים.

ב. מה שיש לעיין בנימוקי סירובו

וכאן הקושיות עולות מאליהן.

ראשית, מהו שאומר משה: ''מי אנכי כי אלך אל פרעה'', וכי מה מקום יש לענווה כשהבורא בכבודו מצוה לילך לפרעה להוציא את ישראל, ומה בכך שפרעה מלך, מה הוא לגבי הקב''ה שהוא מלך מלכי המלכים, וכי נרגש משה לדבר עם מלך כפרעה בו בזמן שהוא נרגש פי כמה וכמה לדבר בסנה עם הקב''ה.

ועוד, וכי משה הוא המוציא ששואל: ''מי אנכי... וכי אוציא'', והלא אינו אלא שליח ה', ואם ה' רואה בו כראוי לשליחות זו מה מקום יש לטעון שאינו ראוי.

ועוד קשה בטענתו השניה: ''מה זכו ישראל שיעשה להם נס שאוציאם ממצרים'', וכי כך ראוי לסנגורן של ישראל לומר על עם ה', והלא הוא משה שסינגר עליהם בעגל ובמרגלים והצילם ממידת הדין, והיאך כאן טוען להקב''ה מה זכות יש להם שאוציאם ממצרים.

ועוד, אם הקב''ה רואה שהגיעה שעתן של ישראל לגאולה, בהכרח ראויים הם לגאולה, ומה מקום יש לבוא ולטעון במה זכותם להיגאל.

וכמו כן יש לבאר הלאה את טענותיו של משה המובאים לקמן (ד' י'): ''לא איש דברים אנכי וגו' כי כבד פה וכבד לשון אנכי'', והלא אם הקב''ה שולחו במצב שהוא כבד פה, מה יש לו לדאוג לתוצאות השליחות, משה איש האלקים שמידת בטחונו בבורא ללא מושגינו כלל, יש לו לדאוג מכבדות פיו ולשונו שהיא הסיבה שכביכול תכשיל את שליחותו כשהבורא עצמו מציע לו שליחות, היפלא מה' דבר?!

וכן יש להבין מהי הכוונה בתשובת ה' אליו: ''מי שם פה לאדם או מי ישום אלם או חרש'' וגו', ומה טוען לו משה מיד: ''שלח נא ביד תשלח''?

וכן עוד יש להבין במה שכתב רש''י (פרק ד' פסוק י'): ''שכל שבעה ימים היה הקב''ה מפתה את משה'', מה שייך לשון פיתוי הלא הקב''ה הוא ''מצווה'', ומה נשתנה כאן שנהג הקב''ה בדרך של פיתוי ולא של ציווי, וכמו שמצינו בירמיהו בהפטרה, ששליחותו היתה בלשון ציווי וכנא' (ירמיה א'): ''ויאמר ה' אלי אל תאמר נער אנכי, כי על כל אשלחך תלך ואת כל אשר אצוך תדבר''. ועוד לקמן באותו פרק נאמר לו בלשון תקיפה יותר: ''ואתה תאזור מתניך וקמת ודברת אליהם את כל אשר אנכי אצוך אל תחת מפניהם פן אחיתך לפניהם''.

ועוד יש להבין במה שכתב רש''י שם בהמשך: וכל זה [שנמנע משה מלקבל תפקיד זה] לפי שלא היה רוצה ליטול גדולה על אהרן אחיו שהיה גדול הימנו והיה נביא'', והוא תימה, אם זה כל חששו של משה היה לו לומר זאת בפירוש לה', ולמה הלך סחור סחור, ''מי אנכי'', ''כבד פה וכבד לשון'' וכו' שהם לכאורה טענות סובבות, ומדוע לא אמר את הסיבה שבאמת הוא חושש לה - שמא ח''ו יבוא ליטול גדולה על אחיו.

ג. על עוון הגאווה נתפס גם הגדול שבגדולים ולו אפילו על התבטאות הפה

אמרו חז''ל (נדה ל' ע''ב): ''ואפילו כל העולם אומר לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע''. וכבר אמרו (אבות ב, ד,): ''אל תאמין בעצמך עד יום מותך'', ועוד אמרו (מובא ברש''י בראשית לא, מב,): שאין הקב''ה מייחד שמו על הצדיקים בחייהם, לפי שאינו מאמין בצדיקיו עד שימותו, שנאמר (איוב טו, טו): ''הן בקדושיו לא יאמין'', ובפרט בפגם הגאווה שיכול ליכשל אפילו צדיק לפי מדריגתו, בהתבטאות של כבוד, ולפגום בכך הרבה.

והנה כמה דוגמאות שמצינו בחז''ל (מספר ''ולענוים יתן חן''):

''גאוות אדם תשפילנו'' - זה יוסף שהנהיג שררה שהיו אומרים לו אחיו לפניו: ''עבדך אבינו'', והוא שותק (במדבר רבה יג, ה').

ועוד איתא (במשנת ר''א י'): לא מת יוסף קודם אחיו אלא על שנהג עצמו ברבנות, וכן מובא בזוהר (פר' מקץ כ, א,) שלא נזכר שמו של יוסף בדגלים במדבר אלא של ''מחנה אפרים'', בגלל שנתגאה על אחיו.

משה רבנו על שאמר: ''והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו'' (דברים א'), אמר לו הקב''ה: לא כך אמרת ''הדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי'', אני מראה לך שאין אתה יודע דבר שהנשים יודעות אותו - בנות צלפחד (תנחומא פ' פנחס ח').

''ויצעק משה אל ה' על דבר הצפרדעים'' (שמות ח'), לפי שאמר משה: ''התפאר עלי'' ותלה הגדולה בו, לפיכך הוצרך במכת צפרדע להתאמץ בתפילה, לכך נאמר: ''ויצעק משה'' (פירוש הטור הארוך).

וכמו כן מלאכי השרת נדחו ממחיצתן קל''ח שנה, אמר רבי חמא בר חנינא: על שנתגאו ואמרו (בראשית יט): ''כי משחיתים אנחנו את המקום הזה'', ולא חזרו למקומן עד שנאמר אצל יעקב: ''מלאכי אלקים עולים ויורדים בו'' (ב''ר נ, יג), וכן איתא ברש''י שעל שאמרו: ''כי משחיתים אנחנו'' הוצרכו לומר: ''כי לא אוכל לעשות דבר''.

נדב ואביהוא למה מתו קודם זמנן לפי שאמרו: מתי ימותו שני זקנים הללו ואנו ננהיג את הדור, אמר להן הקב''ה: הנראה מי קובר את מי, וכתב רש''י: בשביל שהיו מבקשים שררה ורבנות מתו (סנהדרין נב, א).

וכן מצינו ביהושע, כשנפטר משה מן העולם, אמר לו ליהושע: שאל כל ספקות שיש לך, ענה לו יהושע כלום הנחתיך והלכתי למקום אחר, והלא כתבת בי: ''ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האוהל'', אם כן אין לי ספקות והכל ברור לי. מיד תש כוחו של יהושע ונשתכחו ממנו שלוש מאות הלכות, ונולדו שבע מאות ספקות, ובקשו כל ישראל להורגו. (ילקו''ש יהושע א, ד, תמורה טז, א, ובמהרש''א שם).

דבורה הנביאה על שאמרה: ''עד שקמתי דבורה שקמתי אם בישראל'' - נסתלקה ממנה נבואה (פסחים סו, ב).

שמואל הנביא על שאמר: ''אנכי הרואה'', אמר לו הקב''ה: אתה קורא עצמך ''רואה''? אני מראה לך דבר שאין אתה רואה, וכנא': ''ויאמר ה' לשמואל אל תבט אל מראהו'' (ילק''ש שמואל א' ט').

שאול המלך נתגאה לסמוך על דעתו ולא לבטלה בהחייאת אגג - נתבטלה ממנו מלכותו (תנד''א רבה לא).

על מה התחיל שאול לארוב לדוד? מפני הכבוד, שנא': ''ותענינה הנשים המשחקות ותאמרנה הכה שאול באלפיו ודוד ברבבותיו - ויהי שאול עוין את דוד מהיום ההוא והלאה'' (מסילת ישרים יא).

דוד המלך על שאמר: ''זמירות היו לי חוקיך'', דהיינו שקלות ורגילות עלי ד''ת כזמירות, אמר לו הקב''ה: חייך שסופך לטעות בדבר שתינוקות של בית רבן יודעין בו, והוא בשעה שהעלה הארון טעה ונתנו על העגלה, והרי ארון נישא בכתף שנאמר: ''בכתף ישאו''. (תנחומא פנחס ח').

שלמה המלך על שאמר: ''בנה בניתי בית זבול לך'', כשביקש להכניס הארון לקודש הקדשים, דבקו השערים זה בזה (במדבר רבה יד).

למה נהרג זכריה, לפי שנתגאה שנאמר: ''ויעמוד מעל העם'' (דה''ב כד), וכי מעל ראשי העם היה הולך? אלא שראה עצמו גדול מכל העם, התחיל להוכיחם: ''למה אתם עוברים את מצוות ה' ולא תצליחו'', מיד ''ויקשרו עליו וירגמו אותו אבן במצות המלך'' (קהלת רבה י, ה).

ועוד אמרו (בברכות י'): כל התולה בזכות עצמו תולין לו בזכות אחרים, וכל התולה בזכות אחרים תולין לו בזכות עצמו, וראה שם משה שביקש בזכות האבות תלו בזכות עצמו, חזקיה שביקש בזכות עצמו תלו בזכות אבות.

ועוד, למה נקרא ספר עזרא על שם עזרא, והלא רובו מדברי נחמיה רבו. אלא על שאמר: ''זכרה לי אלוקי לטובה'', והחזיק טובה לעצמו (סנהדרין צג, ב).

הארכנו בדוגמאות מדברי רבותינו לראות עד כמה חמורה הגאווה - תועבת ה', והיאך מדקדקים על כל דבור והתבטאות שאינה כפי גדרי הענווה כל אחד כפי מדריגתו.

ד. והאיש משה ענו מאד

משה רבנו הלא היה בשיא מדריגת הענווה וכנאמר: ''והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה'' (במדבר יב, ג).

וא''כ מי כמוהו חרד שלא תיפגם אצלו מידה זו ולו אפילו במשהו, שהרי אם התורה מעידה על שלימותו במידה זו יותר מכל מין האנושי שישנו בעולם, אם כן ודאי שדקדק בקנין שלימות מידה זו עד התכלית האפשרית, וכמובא בחז''ל (אבות דר''נ ט): שלושה מוכי שחין נראו בעולם: לח, יבש, ובעל פולפוס, ואין לך מי שנפשו עלובה כמוכי שחין, ונפשו של משה נמוכה מכולם, ועוד אמרו (שם כג): איזהו עלוב שבעלובים? שהוא עלוב כמשה רבנו, שנאמר: ''והאיש משה ענו מאד מכל האדם''.

ה. חשש הגאווה מהישיגי עמלו של אדם מצויים יותר מהישגים שהשיג באופן טבעי

וכדי ליישב התמיהות שתמהנו בתחילת דברינו נקדים הקדמה נוספת.

נאמר בפסוק (ירמיה ט, כב):

''אל יתהלל חכם בחכמתו ואל יתהלל הגבור בגבורתו אל יתהלל עשיר בעשרו, כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי''.

כוונת הפסוק לומר, בערכים חומריים כעושר, חכמה גבורה אין מה להתגאות לפי שכך נברא האדם מתחילת יצירתו, ואין אלו דברים שהשיגם האדם בעמלו ויגיעו, וכמו שמובא במסילת ישרים (פכ''ב), דכמו שאין לשור להתגאות בכוחו הרב על העוף החלש, וכן אין לעוף להתגאות במעופו לגבהים על השור הכבד, כן אין לבני אדם להתגאות בעושרם, בחכמתם ובגבורתם, לפי שתכונות אלו הוטבעו בטבע האדם בגזרת ה', אם כן אינם אלא כפקדון ביד האדם, וכי יתנשא גזברו של עשיר על היותו מחזיק את כספתו של אדונו המכילה הון עתק, הלא אינו אלא גזבר ותו לא.

במה שייך כן להתהלל ולהתנשא? ''השכל וידוע אותי'', תכונות שרכשם האדם לאחר עמל ויגיעה רבה, עד שהצליח לשנות טבעו במידות ובתאוות ונהיה לאיש אחר - זהו תפארת לו לאדם.

ובודאי שאין כוונת הפסוק שאדם שעמל ויגע על תיקון מידותיו וטבעיו יתהלל ויתגאה על בני אדם חלילה, שכן ההתהללות המכוונת בפסוק היא בבחינת ''ויגבה לבו בדרכי ה''', שישמח ויתהלל וישבח לבורא על שזיכהו ועזרו להתקרב אליו יתברך, ולתקן מידותיו להיות רצוי לפני ה'.

אלא שבנקל מאד להגיע לגאווה מהישגים שהושגו לאחר עמל ויגיעה כתיקון המידות מאשר מהישגים שהינם בטבע, כעושר, חכמה, וגבורה שעל הישגים אלו בנקל להתגבר על הגאווה, אחר שהגאווה בהם טפשית שהרי הושגו לאדם בטבע, כטבע השור והעוף כמבואר לעיל, מה שאין כן בהישגים רוחניים שהשיגם האדם בעמלו ויגיעו, כחוט השערה בלבד מפריד בין ''ויגבה לבו בדרכי ה''' לבין חלילה התנשאות על בני אדם.

ו. ביאור לפי הנ''ל משאו ומתנו של משה עם הקב''ה והיאך כולו מבוסס על חרדתו פן תיפגם אצלו מידת הענווה ואפילו במשהו

ומעתה נבוא ליישוב התמיהות שתמהנו, והם:

מהו שאומר משה לפני ה' ''מי אנכי''? והלא ה' בוחר בו לילך להושיע את ישראל, וכן מהו שמקטרג לכאורה על עם ישראל באומרו: ''וכי אוציא את בני ישראל ממצרים'', על פי פרוש של רש''י: מה זכו ישראל שיעשה להם נס ואוציאם ממצרים.

משה רבנו הרי מושלם בכל: בכח, גבורה, חכמה, עושר, כמובא בחז''ל (ספר הישר, וכן בשער המצוות פ' שופטים להאריז''ל, ועוד) שמלך על ארץ כוש קודם שהושיע את ישראל. ומלבד זאת הרי היה ענו מכל האדם אשר על פני האדמה, אם כן הרי שהיו במשה רבנו הישגים נעלים מכל הבחינות, הן הישגים טבעיים בגזירת ה' ללא עמלו והם גבורה, עושר וחכמה, והן הישגים שהשיגם בעמלו ויגיעו בתכלית עד היותו מובחר המין האנושי.

ובכך טען משה רבנו להקב''ה ''מי אנכי'', ופירש''י: ''מה אני חשוב לדבר עם מלכים'', כלומר אכן יש בי תכונות שקבלתים מתנה ממך והם עושר גבורה וחכמה, ובכן אם טעם הציווי לשולחני הוא בשביל מתנות תכונות אלו שבי - ובשבילם אתה בוחר בי לשולחני דוקא, וכמו שכן קמו בישראל מנהיגים בשל תכונות שכאלה כמו שמשון, גדעון, יפתח ועוד, כי בתכונות שכאלה ראוי אני לדבר עם מלכים שהרי כמו כן יש בי גינוני מלכות חכמה, עושר, גבורה, אזי אמור לי טעם זה והודיעני, כי אז אין לי מה לחוש שאתנשא על עם ישראל או על אהרן אחי כיון שבנקל אוכל להתגבר על טפשות זו להתגאות במה שנחונתי בדרך מתנה כשור ועוף ולא ירום לבבי, אולם אם הינך בוחר בי בשביל השגותי באילו מדריגות שהגעתי אליהן בהכרתך בבחינת של ''השכל וידוע אותי'', איני רוצה לגאול את ישראל, פן חלילה אכשל בנקל בגאווה המתועבת וירום לבבי, אחר שסוף סוף אלו הישגים של עמל ויגיעה שעמלתי ויגעתי מצידי, ובנקל יכול האדם ולו הגדול ביותר - להתגאות. זהו כוונתו בשאלתו: ''מי אנכי'', וכמו שפירש''י: ''מה אני חשוב לדבר עם מלכים'', כלומר מצד איזו חשיבות אתה משלחני, מצד חשיבות טבעי שבראתני בהם מתחילת יצירתי או מצד חשיבות השגותי?

ומה שידע משה מדריגתו הרוחנית, בכך אין משום גאווה כלל, דאדרבא ''בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי'', חייב אדם לדעת מדריגתו, אלא שחייב ליזהר לבל ירום לבבו, ולזאת חשש משה.

ולאחר מכן הוסיף משה ואמר להקב''ה, גם אם בכל זאת הינך בוחר בי להיותי בבחינת ''השכל וידוע'' יותר מאחרים, אף שסכנת הגאווה כאן מרחפת עלי, עדיין ישנה לי אפשרות להסכים להיות גואלן של ישראל, והוא באם תאמר לי: ''מה זכות יש לישראל שיעשה להם נס ואוציאם ממצרים'', דבזה שאדע מה זכותם, שוב יהא בנקל לי שלא להכשל בהתנשאות אחר שאתלה זאת בזכותם ולא בזכותי, אולם אם לא אדע מה זכות יש להם, ירא אני פן אכשל בהתנשאות עליהם, ואתלה חלילה אפילו במשהו מן המשהו את הצלחתי בזכות עמלי ויגיעי להשכיל ולידע את ה'. ומדוייק הוא בפירש''י ''ואם חשוב אני מה זכו ישראל שאוציאם ממצרים''.

כך שכל דברי משה היו מחמת יראה פן יכשל בעוון הנורא של הגאווה, ואם כן טענתו טענה של טעם, זו זכותו המלאה של משה לשמור על עצמו שלא יגיע למכשול הגאווה, ואם כן ויכוח זה בינו לבין ה' היה ויכוח של עונג ונחת רוח לבורא, ואדרבא כך נאה ויאה למושיען וסניגורן של ישראל להיות אחראי ביותר בתפקידו.

ועל כך עונהו הקב''ה: ''וכי אהיה עמך'', ופירש''י: גאולה זו לא שלך היא כי אם משלי ואינך אלא הולך בשליחותי, כלומר גם אם בוחר אני בך להיותי מחשיבך כצדיק וראוי לכך מתוך עמלך ויגיעתך בעבודתי - לגביך יש לך לראות את הצלחת השליחות אך ורק מכח שאני המשלח והינך הולך בשליחותי, ואם כן כשתצליח בשליחותך אין לך לראות זאת בזכותך אלא מכח גזרתי ויכולתי, ואף שהינך חושש מהתנשאות, מוטל עליך לעבוד עבודת ענווה זו ולא לברוח ממנה אלא להתמודד עם נסיון זה, והוא מאחר שישנה עצה לכך להשתלם באמונה שהכל ממני והאדם לא עושה מאומה, ואף שקשה הוא מאד, כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, אולם כן הוא שצריך הגדול לפי גדולתו להתמודד עם יצרו ולעשות פעולות נשגבות ועם כל זה להתמודד עם יצר הגאווה הכרוך בפעולותיו.

ועוד גם, שיש להם לישראל זכות משלהם לגואלם בכך שעתידין לקבל תורה על ההר הזה, ואם כן ממה נפשך אין לך מה לחשוש מכלום, שהרי תוכל לתלות זאת בזכותם.

ולפי זה יובן היטב טענת משה רבנו: ''למה הרעות לעם הזה למה זה שלחתני'', הלא זה משפט שקטן שבקטנים ירא לאומרו, וכי חשיד קוב''ה דעביד דינא בלא דינא?

אלא תלה משה רבנו את הכשלון של השליחות בעצמו, שהיאך יתכן שלא הצליחה שליחות ה'? אלא כנראה מחשש פן חלילה נכשל במחשבת התנשאות במשהו של משהו, ואם כן מעל בשליחותו, ובשל כך לא הצליחה. ומדוייק זה בפסוק: ''למה הרעותה לעם הזה'', והוא בזה ש''למה זה שלחתני'', ובסיבתי ''הרעות לעם הזה'', ועל כך ענהו הקב''ה: ''עתה תראה אשר אעשה לפרעה'', לא בסיבתך הדבר אלא כדי למהר להם הקץ, וכמו שאמרו חז''ל: ''קושי השעבוד קיצר הגלות'', ולכך ''עתה'' - מיד תראה שהישועה תבוא להם, ותשובת ה' למשה היתה: לכך אכזבתי את ציפייתם בך והוא על מנת להקשות להם השעבוד למהר גאולתם, ולהחיש את המועד ל''עַתָּה''.

ובדרך זו תתבאר עוד תימה גדולה בטענת משה רבנו: ''לא איש דברים אנוכי כי כבד פה וכבד לשון אנכי''. וכי יעלה על הדעת שמשה רבנו תלה הצלחת גאולתם בשליח עם לשון שנונה ומשכנעת, עד שבשביל זה בא לשלול את עצמו להיותו כבד לשון, היפלא מה' דבר להושיע את ישראל דרך אדם כבד פה וכבד לשון, אלא שוב חידש משה רבנו את חששו הקודם וטען, מילא אם היה לי לשון חלקה ושנונה היה לי בנקל שלא להתנשאות, לפי שהייתי תולה זאת במתנת מענה לשון שנתת לי, שזו מתנה טבועה שמקבל האדם כחכמה, עושר וגבורה, וכנאמר (משלי טז, א,): ''לאדם מערכי לב ומה' מענה לשון'', אולם אחר שאני כבד פה ולשון, עלול אני לתלות ואפילו במשהו את הצלחתי בזכות הצלחת ה''השכל וידוע'', שמכך חשש משה רבנו כאמור אחר שזה הישג של עמל ובקלות יכול אדם ליכשל בגאווה.

ועל כך ענהו הקב''ה, אין לך לחשוש בכך שהינך כבד פה שתיכשל פן יעלה על לבך שהצלחתך מה''השכל וידוע'', לפי שהרי האמת היא: ''מי שם פה לאדם או מי ישום אלם או חרש או פקח הלא אנכי ה''', ואם כן יש בידי לסייע לך בדבוריך הכבדים שיתקבלו דבריך כמו דיבורי הפקח, שהרי וכי שכשהפקח מדבר - מצליח הוא מחמת עצמו, הלא זה מחמת שאני עושה שדבריו יתקבלו ויפעלו, ואם כן כמו כן ביכולתי שיתקבלו דבריך כמו הפקח הגדול ביותר, שהרי נאמר (משלי כא, א): ''פלגי מים לב מלך ביד ה' על כל אשר יחפוץ יטנו'', וזה חובת האמונה על כל אחד ואחד, ואם כן באמונה זו תצליח שלא להכשל בגאווה, וכאמור תבע הקב''ה ממנו להתמודד בנסיון אמונה זה, ואף שקשה הוא מנשוא שכן הוא יצר דק מאד שאינו אלא לגדול שכמותו - שהרי כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. ואז ענהו משה: ''שלח נא ביד תשלח'', כלומר מה לי ולתסבוכת נסיון זה שהוא בבחינת ''שבור החבית ושמור יינה'' - לשכנע עצמי שהצלחתי בכבדות פי היא כמו הפקח באותה מידה של נס, והלא בזה החשש שמא אכשל בגאווה קרוב מאד אחר שאני כבד פה, וכאמור אבוא לנסיון לתלות משהו בזכיותי.

ונפלא יובן מדוע כאן נאמר: ''ויחר אף ה' במשה'', לפי שדרש הקב''ה ממשה שישתלם בידיעה זו בשלימות התכליתית שהצלחתו בכבדות פה תהיה כפקח בדבריו, ושאין מועיל הפקח בדבריו יותר מהכבד פה לפי שה' הוא לבדו בידו לב מלכים ושרים, כי זו מחובות עבודת האדם להשתלם באמונתו, אם כן מה תשובה היא זו: ''שלח נא ביד תשלח''.

ולכך ענהו הקב''ה לאחר מכן, ובכן אחר שאינך חפץ לילך בשליחותי ככבד פה ולראות שליחותך מוצלחת כפקח, ורצונך בדוקא לברוח מהנסיון - יעשה זאת על ידי אהרן אחיך שהוא יהיה לך לפה, ואם כן בזה נסתלקו כל חששותיך.

ובזה יובן שכאן נהג הקב''ה עם משה רבנו בדרך פיתוי וכמבואר בלשון רש''י לעיל ''שהיה הקב''ה מפתה למשה'', והיינו משום שכל כוונתו של משה היתה כדי שלא להשתרר, השתעשע הקב''ה בויכוח זה, וכמו כן זו זכותו המלאה של משה רבנו להגן על עצמו ולחוש לבל יכשל חלילה בגאווה שהיא תועבת ה', ולכן לא בא עליו הקב''ה בדרך ציווי.

וכמו כן יתיישב מה שהקשינו דמאחר וכל כוונת משה היתה כדי שלא ליטול שררה על אהרן אחיו, מדוע לא טען כך במפורש, דבודאי כך טען, וכמבואר שכל טענותיו סובבות סביב חשש ההתנשאות.

ז. מה בין משה לירמיהו

וכמו כן יובן ההבדל בין שליחות משה לשליחות ירמיהו, דבירמיהו כמו כן הרי נאמר (ירמיה א', ו'): ''ואמר אהה ה' אלקים הנה לא ידעתי דבר כי נער אנכי'', שהוא לכאורה כדוגמת טענת משה: ''מי אנכי כי אלך אל פרעה'', והנה מה היתה תגובת ה' לירמיהו: ''ויאמר ה' אלי אל תאמר נער אנכי כי על כל אשר אשלחך תלך ואת כל אשר אצוך תדבר'', הרי שבא אליו בדרך ציווי ולא בדרך פיתוי כמו אצל משה.

ולפי האמור הענין מבואר, משה רבנו ידע מעלת ערכו בעיני עצמו ולא היה חסר בידיעת ערכו ומעלותיו, וכאמור שאין זה סותר לענווה, דאדרבא בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי, וכל חששו היה מהתנשאות, ולכך זו זכותו לדרוש מה' שאל יביאנו לידי נסיון להיותו שונא כבוד ולכך פיתהו, ואילו לגבי ירמיהו היה חסר לו בהכרת יכולת עצמית, וכלשונו: ''הנה לא ידעתי דבר כי נער אנכי'', דמשמע חסר יכולת לעמוד בביצוע תפקיד שכזה, ועל כן ציווה ה' לעמוד בתפקיד, להיות שהקב''ה יודע שהינו כן יכול עמוד בו, וכל הסתייגותו זהו מחוסר ידיעת כוחו, ואם כן על כך אין מה לפתות אלא לצוות.

ח. ענווה אמיתית ולא ענווה מדומה

עולה לנו מהנ''ל יסוד גדול בעבודת ה', לפעמים עולה תחושה לאדם, נכון שאינני מושלם, אמת היא יתכן שאני יכול להיות כמו שקדן פלוני או בעל מידות ומעשים טובים כמו אלמוני, אולם מצד שני וכי אם הייתי כה מושלם בשקדנותי או במידותי וכי הייתי יכול לעמוד ביצר הגאווה שהיה בי במצב כזה, והלא במצבי של עכשו בקושי אני מתמודד עם יצר הגאווה שבי ומה אילו הייתי מושלם יותר, ובזה מנחם הוא את עצמו על מחדלו בעמל התורה ותיקון המידות.

זו מחשבה שקרית ובטעות יסודה!

וכי איפה שמענו על איזה שהוא גדול ומושלם במידותיו שנמנע מלהשתלם מסיבה זו פן ירום לבבו, אדרבא, זו מחובת האדם להשתלם בשקדנות בידיעת התורה בבקיאות ובפלפול, וליישר מידותיו בתכלית, ועם כל זה להשתלם בענווה יתרה, ואדרבא רק אז יזכה לענווה אמיתית ולא לענווה מדומה, וכמו שיתבאר עוד להלן.

וכאן ישאל השואל, ובאמת היאך יתכן למושלם בתורה ומידות כפי יכולתו לעמוד במבחן קשה זה של הגאווה, הלא בגאווה כל כך בנקל ליכשל, שהרי היא אפילו במחשבה החולפת בעלמא, או בדיבור והתבטאות קלה של לשון שחץ כבר נתפס האדם, וכמו הדוגמאות מדברי חז''ל שהבאנו למעלה.

העצה לכך גילה לנו הרמב''ן באיגרתו, שכולה איגרת קודש, שטמן בה בחכמתו הגדולה ובודאי מנסיונו האישי עצות לענווה, והיא, ראשית לנהוג בצורה החיצונית בענווה, וכנאמר שם: ''דבורך יהא בנחת עם כל אדם בכל עת, ראשך כפוף ואל תבט בפני אדם בדברך עמו וכו''', ובכל מקום לפי עניינו לנהוג בדרך הצניעות והפשיטות.

זהו בחלק המעשי, ובחלק המחשבתי הוא כמבואר שם שלראות כל אדם במעלה יותר ממך, ושם ביאר הכיצד אם הוא גדול בשנים או עשיר וכו'.

והרעיון שבזה הוא, שכמה שהשתלם האדם בעצמו יש לו להסתכל שמא היה יכול יותר, ולפי הכרתו את בוראו שמכירו עתה הרי שעדיין רחוק הוא מלעבדו כראוי לו, ואמנם נכון שבהכרת עצמו מכיר העובד את ה' את עצמו כראוי ורואה שאכן הינו גדול מחבריו, אולם לבו חלל בקרבו ונשפך מתביעה שתובע את עצמו על מחדלו עדיין בעבודת ה' כראוי, וזה מסיח לבו מכל גאווה ומשפיל בזה את עצמו להיותו אשם וחדל בעבודה יותר מאחרים.

ומשל למה הדבר דומה.

לעשיר גדול ומופלג ביותר שנזדמנה לו עיסקא להרויח בה רווח עצום ולהגדיל את הונו בעוד כמות אדירה, והנה הפסיד בעסקא זו וחבירו העשיר הוא שהרויח הון עתק בעיסקא זו, הרי שהוא בצער גדול עד שאוכל לא יבוא לתוך פיו מרוב צערו וכעסו על עצמו, וכי יתנחם בעצמו שעדיין עשיר הוא בייחס לעניי עירו, הלא לפי מעמדו הרי שמחדל זה משפילו בעיני עצמו וכעסו על עצמו מונעו מלהשתרר ולהתרברב, ובפרט שרואה הוא את חבירו שעלה עליו בעושרו פי כמה וכמה, בכך נשברת גאוותו.

כן הוא האדם באיזה מצב שהוא עליו תמיד לראות שיכל יותר, ועליו לראות שהיו גדולים ממנו, ולראות ולהתבונן בחכמתם של גדולים ובכך יבוש ויכלם מה הוא לעומתם בחכמה בקדושה ביראה, הלא כאין וכאפס יחשב.

ואדרבא, על הנמנע מלהתקדם מחשש גאווה עליו לחשוב, אמנם כל הגדול מחבירו יצרו גדול ממנו, אולם כמו כן כל הגדול מחבירו יש לו כלים להתמודד עם יצרו, כי באמת לענווה אמיתית יכול לזכות דוקא ה''גדול'' - העמל ויגע בתורה בכל כוחו, שהרי רק גדול כזה יכול להבין גדולה מה היא, וכמה עמל ויגיעה דרוש כדי להגיע לגדולה, וכשרואה הוא גדולים ממנו - רק מי שהוא בתור גדול יכול להבין משמעות אמיתות גדולתם, וכמה בקושי הגיעו למה שהגיעו, כמה טורח טרחו ויגעו עד שהשיגו מדריגות גדלותם. עם הארץ - אמנם מצד אחד אין לו על מה להתגאות אולם קרוב הוא לגאווה מאד ומסוגל הוא להעיז פניו נגד גדולים ממנו אחר שאינו מבין כלל מה משמעות של ''גדול'', אין לו שום מושג כמה עמל ויגיעה השקיע אותו גדול עד שהגיע למה שהגיע, ובנקל יכול להרוס בפיו ולחרף ולפסול גדולים בתורה בשביל איזה פרט קטן שלפי ''דעתו'' יש לפוסלם, כי אין לו מושג במהות גדולתם.

כך שאין להירתע מחשש הגאווה להעפיל אל הגבוה ביותר, כי בהתאם לכך יש כלים להתמודדות, וכאמור אדרבא, ככל שיגדל ויתייגע יבין מהי משמעות של גדולה אמיתית, ויבין כמה הוא רחוק ממנה, והוא זה שיחשב אז לענו אמיתי, כי אז הענווה תהא אצלו באמת בפנימיותו, ולא בחיצוניות בלבד כמצוי אצל ענוותנותם של עמי הארץ, שבחיצוניות כופפים קומתם כורעים ומשתחוים, ובלבם אינם יודעים ענווה מה היא בכלל, והעובדה כמו שרואים אנו בעינינו עמי הארץ, שכאשר פגע החכם בקצה כבודם או ממונם, נתגלעה כל צחנתם לדבר אחריו ולפחות להפסיק קשריהם עמו, ועד שיש כאלה אף המעיזים לפצות פיהם בדברי גנאי רח''ל.

כמה שיגדל אדם ויכיר את החכמה ויכיר את ערך תיקון המידות ומדריגות הקדושה, כן ביותר ישפל לבבו בראותו עדיין את המרחק שבינו לבין השלימות. הוא זה שבאמת יכול לאמוד ולהעריך כמה עמלו גדולי התורה באמת עד שהגיעו למה שהגיעו, כך שרק הוא יכול להבין כמה הוא רחוק מגדולתם, וכמה שפחות יעמול כן ירגיש עצמו קרוב אליהם יותר והמורא והבושה מפניהם תפחת, כמובא בחז''ל (סנהדרין נ''ב ע''ב) שתלמידי חכמים בעיניהם של עמי הארץ מתחילה כזהב ואחר כך ככסף, וכשמתרגלים אליהם ביותר הרי שהחכמים נחשבים בעיניהם כחרס, ורק העומל באמת לא ישתנה ערך החכמים אצלו, ולעולם נפשו שבורה ונכנעת לחכמים, ואדרבא, ככל שידבק בהם - יכנע יותר כי יכיר גדולתם יותר.

---

פרשת וארא א' - מאמר כז - התרשלות בנסיון קל מחייבת נסיון קשה

דרך שלושת ימים נלך במדבר וזבחנו לה' אלוקינו... (ח, כג).

א. ביאור הגישה בדרך הערמה על פרעה: ''נלכה נא דרך שלשת ימים''

ויש לתמוה הרבה, וכי יתכן שהקדוש ברוך הוא אומר למשה שיאמר לפרעה לכאורה דבר שאינו אמת, והוא לומר לפרעה לשחרר את ישראל רק לשלושה ימים, וכי זו תכלית רצון ה', והלא רצונו לשחררם לגמרי, ואם כן וכי שייך אצל קודשא בריך הוא לבוא בעורמה ולבקש רק שלושה ימים מחשש שמא לא יסכים פרעה לשלחם לגמרי, שהרי משה אמר זאת לפרעה בציווי ה', וכן נאמר לעיל (ג' י''ח) בציווי ה' למשה: ''ובאת אתה וזקני ישראל אל מלך מצרים ואמרתם אליו... ועתה נלכה נא דרך שלושת ימים במדבר נזבחה לה' אלוקינו''.

וברור הוא שכוונת משה היתה שפרעה יבין שהם חוזרים, גם אם לא אמר זאת לפרעה בפירוש מחשש דיבור שקר, שהרי אם כוונתו שיבין פרעה שאינם חוזרים למצרים לאחר ג' ימים, אם כן מה נפקא מינה בהיותם הולכים במרחק דרך ג' ימים בלבד או יותר, ובמה תנוח דעתו של פרעה בהיותם הולכים לדרך ג' ימים בלבד אחר שאינם חוזרים. ועוד, הרי נאמר לקמן בפרשת ''בא'' (י, יא): ''לא כן לכו נא הגברים כי אותה אתם מבקשים'', ולא הסכים שיקחו עמהם את נשיהם וטפם, אם כן בודאי הבין שהמדובר הוא שיחזרו.

ב. ברור מהפסוקים ומביאור רש''י, ואוה''ח, שכמו כן הלך בהבנה זו, שהגישה היתה בדרך הערמה לצאת לג' ימים בלבד

ובכל אופן בודאי היאך נבין מה שאמר משה (ה, ג): ''נלכה נא דרך שלושת ימים במדבר ונזבחה לה' אלוקינו פן יפגענו בדבר או בחרב''. וכי היכן אויימנו להפגע בחרב או בדבר? וכי יאמר משה דברים שלא היו?

וכמו כן מבואר ב''אור החיים'' הקדוש, שדברי משה היו בהערמה על פרעה, וכן מבואר מתוך פירוש רש''י לקמן בפרשת ''בשלח'' על פסוק ''ויוגד למלך מצרים'' דפירש שם: וכיון שהגיעו לשלושת ימים שקבעו לילך ולשוב וראו שאינם חוזרים למצרים באו והגידו לפרעה, עד כאן לשונו. הרי מפורש שנתנו לפרעה להבין שחוזרים המה לאחר שלושת ימים.

ג. בחמש מכות ראשונות נאמר שפרעה הכביד את לבו ובאחרונות ה' הוא שהכביד את לב פרעה

ועוד יש להבין, מדוע בחמש מכות ראשונות תלה הכתוב את מניעת שילוחן של ישראל בקשיות עורפו של פרעה מצד בחירתו, וכנאמר במכת דם (ז', כג): ''ולא שת לבו גם לזאת'', ובמכת צפרדע (ח, יא): ''וירא פרעה כי היתה הרווחה והכבד את לבו ולא שמע אליהם'', ובמכת כינים (ח, טו): ''ויחזק לב פרעה'', ובמכת ערוב (ח, כח): ''ויכבד פרעה את לבו'', וכן במכה החמישית - דבר - נאמר (ט, ז,): ''ויכבד לב פרעה ולא שלח את העם'', ואילו החל מהמכה השישית תלה הכתוב את קשיות עורפו מכח שכן הכריחו ה' שלא מצד בחירתו, וכנאמר במכת שחין (ט, יב,): ''ויחזק ה' את לב פרעה'', וכן במכה שביעית - ברד - נאמר (ט, לה,): ''ויחזק לב פרעה ולא שילח את בני ישראל כאשר דבר ה' ביד משה'', דהיינו כי כך דבר ה' שיקשה את לבו, וכן הלאה בייתר המכות האחרונות, בארבה נאמר (י, כ,): ''ויחזק ה' את לב פרעה'' וכן במכת חשך - נאמר (יא, כז): ''ויחזק ה' את לב פרעה ולא אבה לשלחם''.

וכמבואר ברמב''ן, שמכיון שהקשה פרעה לבו מתחילה - הכביד ה' לבו לבסוף ולא עמדה לו כח בחירתו להתפעל ולהתרגש מהמכות.

ד. מתחילה מנסה הקב''ה את האדם בנסיון קל וכשלא עומד בו מנסהו בנסיון קשה ממנו

ונראה לבאר זאת על פי יסודו של הגאון המשגיח רבי יחזקאל לוינשטיין זצ''ל (אור יחזקאל - אמונה עמ' ריז), שמתחילה מנסה הקדוש ברוך הוא לאדם בנסיון קל שיכול הוא לעמוד בו ללא מאמץ קשה כל כך, וכשמזלזל ונכשל - שזהו כמעט פשיעה מצדו, אזי מתנסה בנסיון קשה יותר, והוא מאחר שיצר הוא לעצמו מחסום נוסף בהתרשלותו.

ונראה עוד להסביר בדבריו, דאומנם בהתרשלותו בנסיון קל יצר מחסום לעצמו, אולם הענין מה שנצרך הוא שלהבא יתנסה בנסיון קשה ממנו הוא גם לתועלתו, לפי שמחדלו הראשון נעשה לו כהיתר, וכבר לא נחשב בעיניו להתעורר להיכן נפל, שהרי נתרשל בו וכבר לא חש להרגיז את יצרו עליו, ולכך מוכרח הוא שיבוא לו נסיון קשה ממנו כדי שיתעורר להיכן התדרדר במחדלו, וכששוב מתרשל יפול בנסיון קשה מהראשונים, כדי שיפקח עיניו ויתבונן להיכן יכול הוא לרדת, שהנה חשקים שיש לו היום לא היו מעולם, וזה מחמת שהקשה לבו בנסיונות הקלים, נעשה מצפונו גס מלהרגיש בהם, ואינו מרגיש אלא רק בחשקים לדברים חמורים יותר, ואז תפקח עיניים להתבונן להיכן יצרך זומם להובילך ותתמרד נגדו בתוקף. כך שבעצם כל מטרת הנסיונות לרומם את האדם ולהצילו מרדת שחת.

ה. דוגמא למחדל בנסיון קל הגורר נסיון קשה

ונרחיב הענין בדוגמאות שונות.

רגיל הינך בקביעות לימוד מסויים ובשעות מסויימות בכל יום, קרה ויום אחד היית קצת עייף, והתחילו אצלך כוחות לחימה לכאן ולכאן, או להתאמץ קצת ולגמור קביעותך או לדחות לימוד זה למחר, במצב נסיון זה לא היית נדרש למאמץ כל כך, לא היה קשה לך לעמוד בנסיון היום, אולם בכל זאת התפתית ליצרך ודחית את הלימוד למחר, אזי תהא כמעט בטוח שלמחר כבר הנסיון יהא יותר קשה מהיום.

לך נדמה שכמו שהיום נסיוני לא היה תקיף כל כך ויכולתי לעמוד בו עם קצת מאמץ, ולכן חשבת שאם לא עמדתי היום בנסיון - אעמוד בו למחר, אולם טעית - יצרת מחסום!

יצרת מחסום לעצמך - מחסום נוסף, והכפלת את נסיונך, בבחינת ''אם תעזבני יום יומיים אעזבך'', ככל שאתה מתרחק מצד עצמך - הפער בינך לבין הבורא נכפל, וכאמור כדי שתזדעזע נפשך לראות להיכן נפלת - נסיון הבא יהא קשה יותר באופן שיהיה בו לעורר, כי באיזה אופן יהא בו כדי לעורר, הרי מביטול קביעות שיעור תורה אחד כבר אינך מתרגש, הסיכוי היחיד שיהא בו כדי לעוררך הוא בכך שמעתה יצרך יגדל ויהא חצוף כנגדך לבטלך ביותר שיעורי תורה, ואז יש סיכוי - כשתכיר בחוצפתו לקום ולהתמרד נגדו.

ו. דוגמא נוספת:

נתעוררת בחשק והתלהבות למצוות תפילין, והחלטת - אני קונה תפילין מהודרות בסכום המבוקש, היה לך את הסכום בכיסך, אולם כרגיל תיכף מתחילה מלחמת היצרים, אולי נדחה את קניית התפילין יותר מאוחר? או אולי נשיג את אותן תפילין מהודרות בפחות מחיר? וכך דחית את קניית התפילין. יש לך לדעת כשתתעורר שוב לקניית תפילין - אם בכלל תתעורר - בהחלט אל תהא בטוח שיזדמן לכך בכיסך הכסף כמו היום, והסיבה, בתחילה היה נסיונך קל - הכסף היה בכיסך, נכשלת בנסיון יחסית קל, יצרת מחסום! ומעתה יהא עליך לעמוד בנסיון קשה יותר.

ז. עוד דוגמא:

בוקר אחד נדדה שנתך, או מתוך ששבעת שינה, ולבך אומר לך: קום עסוק בתורה, קום לתפילה בנץ החמה או לפחות בזמנה, לא שמעת ולא האזנת לקריאת הלב, התגלגלת במיטתך לכאן ולכאן עד עבור זמן התפילה או זמן הלימוד, וכשקמת ממיטתך הינך קם בחרי אף על עצמך, מה עשיתי? היאך בנסיון קל כזה לא עמדתי, הרי לא הייתי באונס שינה ולמה אם כן נכשלתי? ובכן למחר בודאי - אם ירצה ה' - אקום ממיטתי בזריזות. דע, כי יתכן בהחלט ולמחר תהא קשה לך הקימה, וגם אם תקום יהא נסיון אחר לבטל אותך מלימוד, והסיבה כיוון שאתמול היה נסיונך קל ונכשלת, יצרת מחסום לעצמך ועליך לעמוד בנסיון קשה יותר.

ולדוגמא אחרונה זו, מצאתי לה רמז יפה בשיר השירים פרק ה': ''אני ישנה וליבי ער'', האדם ישן אבל - ולבי ער - כאילו ישן, הינו על גבי מיטתו בתוך שמיכה חמה אבל ליבו ער - שנתו נדדה ממנו, ומה הוא שומע? - ''קול דודי דופק פתחי לי אחותי רעיתי יונתי תמתי'', שומע קול קריאה של דודו - הקדוש ברוך הוא - לקום לפתוח את הדלת וליכנס לבית המדרש, ומה הוא עונה? - ''פשטתי את כותנתי איככה אלבשנה רחצתי את רגלי איככה אטנפם'', מתעצל על משכבו מלקום בטענות שווא, אזי למחרת - ''דודי שלח ידו מן החור ומעי המו עליו'', למחרת כבר ההתעוררות תהא דרך חור קטן ולא בתנאים נוחים כאתמול, ובכל זאת מעי המו עליו - התאמצתי וקמתי - ''קמתי אני לפתוח לדודי'', והנה נסיון קשה וחדש נתחדש עלי - ''ודודי חמק עבר נפשי יצאה בדברו בקשתיהו ולא מצאתיהו קראתיו ולא ענני''. נסיון מפה נסיון משם המפריעים לי להתקרב לדודי, ואדם שואל את עצמו: מדוע? הרי קמתי, ולמה אם כן נוצרו לי מחסומים חדשים? התשובה: אתמול היה לך נסיון קל ולא עמדת בו, נתרחקת ועזבת את דודך, יצרת מחסום נוסף לעצמך ועליך לעמוד בקושי נוסף, והטעם כאמור, קשה שתתעורר לשוב לאיתנך הראשון מחרדתך על נסיון קל כיוצא בשל אתמול, כי כבר קהו חושיך מלהתעורר מנסיון קל שכזה, ונצרך אתה לנסיון חמור יותר שייצור בקרבך חרדה להיכן הגעת.

ח. דוגמא נוספת למחדל בנסיון קל הגורר נסיון קשה בחלק ה''סור מרע''

וכשם שהדברים אמורים ב''עשה טוב'' כן הוא ב''סור מרע''.

לדוגמא, בתחילה נסיונך היה לזלזל קצת בשמירת העינים או בשמירת הלשון, נכשלת, אל תחשוב שבזה סיימת את נסיונותיך, תצטרך מעתה לעמוד בנסיונות קשים יותר בשמירת עיניך, וכגון להתיר לעצמך ראיות אסורות במזיד, או לדבר לשון הרע באופן שיותר יזיק ויצער לחברך, ואם גם מנסיון שכזה לא נתעוררת לראות עד היכן רשלנותך מובילתך, יצריך יהיו כבר מחשיקך לעבירה ממש, וכמו שאמרו: ''כל הצופה בנשים סופו בא לידי עבירה'', וכן נסיונות שמירת הלשון יהיו מעתה כבדים יותר, ומדוע, כי יצרת לעצמך מחסום נוסף ועליך מוטל לפורצו, וכיצד תפרוץ מחסום נוסף שיצרת? רק על ידי נסיון קשה יותר שיזדמן לך, והוא יהיה לך לתועלת להתעורר ולפקוח עינים מהשאול שטומן לך יצרך, ואז היטב תשכיל להבין את האסון הצפוי לך באם לא תקדים מלחמה עם יצרך בהקדם ממש, ורק אז תחזור למעמדך הקודם.

כי זה צריך להבין, מה שהיצר מתחילה לא בא לאדם בנסיון גס, לא מפני שהאדם יותר חזק מהיצר, אלא מפני שהחלטת באופן נחרץ לבלתי שמוע לו, לכן אין לו רשות מן השמים לבוא בדבר גס ולהטריד את האדם בנקודה שכבר כבשה בבחירתו כראוי. ולמשל, אין רשות ליצר לבוא לאדם השומר שבת, לקום ולחלל שבת, או לאדם שומר מצוות שיאכל מאכלים טרפים. וזאת לא מפני שהאדם חזק מיצרו, ויצרו לא יכול עליו, היצר לעולם חזק מהאדם, אלא כיון שהאדם בבחירתו כבש כראוי את הנקודות המסויימות הללו כשבת ומאכלות אסורות, אין רשות ליצר לבוא ולהטרידו, כי היצר לא נועד להטריד אלא לנסות, ולכך בדבר שאין בו לאדם נסיון, ומוכן לתת כל ממונו ולא לעבור על איסורי שבת ומאכלות אסורות מדוע שיותר ליצרו להטרידו על כך.

אולם בדבר שהאדם עדיין פוסח ומהסס, ואינו החלטי, כאן יש רשות ליצר לנסותו. ולכן כשמתרשל האדם בנסיון קל, וכבר לבו גס במחדל שכזה, מה שיעוררהו הוא תאווה וחשק למחדל גס יותר, שאז יראה לאיזה שואה רוצה להביאו השטן, ויבין שכל זאת באת לו כי לא היה מספיק החלטי בנקודה זו, והיה מהסס עליה, ולפחות לא מוכן למסור כוחו וממונו עליה, ולכן ניתן רשות ליצר להתנפל ולהתגולל עליו בדבר זה. וכשיראה להיכן מתדרדרים חשקיו ורצונותיו יתעורר לשוב לאיתנו הראשון.

ט. קודם ניסהו הקב''ה לפרעה בנסיון קל - לשלחם לג' ימים בלבד - ומשלא עמד בזה והכביד לבו - הוקשה עליו הנסיון והכביד ה' את לבו בעל כרחו

ובזה נתיישבו התמיהות, אחר שאין הקדוש ברוך הוא מנסה לאדם בנסיון קשה מתחילה פן לא יוכל עמוד בו, ניסהו הקדוש ברוך הוא לפרעה בנסיון קל יחסית, והוא לשלח את בני ישראל לג' ימים בלבד שאין בזה כל כך קושי, וכשהקשה לבו מנסיון קל זה, הוכבד לבו להרשיע יותר, וקהו חושיו לגמרי מלשמוע בקול ה'.

ובפרעה היה טעם נוסף לכך והוא, דאילו היה מנסהו הבורא בנסיון קשה לשלח לגמרי את ישראל לא היתה תביעה עליו בהתנגדותו לכך, אחר שזה נסיון כבד מעל כוחו, ואז לא יוצדקו המכות לבוא עליו, ורצה הקב''ה להביא עליו מכות בדין, הן מצד רשעותו שהרשיע בשעבודם הקשה שנשתעבד בהם, והן כדי לקדש שמו ולהוציא את בני ישראל באותות ומופתים, וכנאמר בתחילת פרשת ''בא'': ''למען שיתי אותותי אלה בקרבו ולמען תספר...'', ולכך ניסהו בנסיון קל שיוכל עמוד בו דהיינו לשלחם לג' ימים בלבד, ואז בסירובו מצדו, שהרי הוא הכביד את לבו בה' מכות ראשונות - יוצדק עליו דין שמים להכביד לבו בעל כורחו ולהכותו בעוד המשך המכות וביציאה ממצרים בדרך אותות ומופתים מופלאים.

י. שכר עבירה - עבירה, תוצאת העבירה סכנה להכשל בעבירה חמורה ממנה

לא לזלזל בנסיון קטן, לא לזלזל במכשול קטן, לא לחשוב הפעם נכשלתי - פעם הבאה לא אכשל..., הלוא זהו נסיון זעיר עבורי..., כי תדע שבכל מכשול קטן יצרת מחסום נוסף לעצמך, והגדלת את הפער בינך לבין קונך, חושיך העדינים כבר לא יתרגשו ולא יתפעלו ממה שהתפעלו עד עתה, חושיך יהיו קהים יותר, ומצפונך ינקוף אותך רק בדברים גסים יותר שקודם לא חשבת להעלותם בדעתך. כוחות הלחימה שהיו לך עד עתה לא יספיקו לך להבא ותידרש לכוחות לחימה חזקים יותר, ומי יאמר שימצאו לך בשעת נסיון הבא שיבוא עליך? ויסוד חשוב זה מלמדנו להזהר מכל מעידה קלה, והוא ענין עבירה גוררת עבירה, ושכר עבירה - עבירה, ''שכרה'' הנורא והגרוע ביותר של העבירה הוא חשש לעבירה נוספת, בעבור שקושי הנסיון מחר יהא יותר משל היום.

יא. אין להסיח את הדעת מהתמודדות תמידית אף על נסיונות קלים

וזאת יש לנו ללמוד מגדולי ישראל, כיצד היו חרדים ונפחדים מלהכשל בחטא קל, ואילו אנחנו הפשוטים והבינוניים אמיצים ונכנסים כמעט לאש ולא פוחדים, זהו מחוסר הבנתנו, גדולי ישראל הבינו היטב שכל מכשול קטן זהו סכנה! כי אפשר ממנו לבוא למכשול גדול.

וכמו שמסופר ששאלו את רבי נפתלי אמסטרדם מגדולי תלמידיו של רבי ישראל מסלנט זצוק''ל, כיצד מתאר הוא את רבו? ענה: רבי דומה לאדם הרוכב על הנמר שחייב הוא לא להסיח דעתו רגע ברכיבתו על הנמר, כי בכך תלויה השתלטותו עליו ובכך תלויים חייו, רגע אחד של היסח הדעת כבר יכול להביא לכך שהנמר יקום עליו ויטרפהו. כך מתואר רבי ישראל מסלנט בזהירותו מכל היסח הדעת פן יבוא לחטא קטן.

יב. מזלזול בנט''י הגיע לעבור על כל התורה כולה

ובספר ''שומר אמונים'' מביא מעשה בהבעש''ט שראה באחת מנסיעותיו צפרדע גדולה על פני המים ושוחח עם נשמת המגולגל בה, וסיפר שהיה תלמיד חכם שעבר על כל התורה כולה, ותחילת נפילתו היתה מזילזול בנטילת ידים ומני אז הדרדר עד לעבור על כל התורה כולה, וכיון שתחילת נפילתו החלה מזילזול בנטילת ידים נענש להתגלגל בצפרדע במים.

יג. אין אדם חוטא אלא אם כן ''נכנסה'' בו רוח שטות - מהיכן נכנסה אותה רוח שטות? מעבירה קודמת!

והוא מה שאמרו חז''ל: אין אדם חוטא אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות, ולכאורה ''נכנסה'' משמע שהוא ענין חדש שנתחדש עתה ליכנס בחוטא, ולכאורה מנין באה רוח זו, והלא יצר לב האדם הרע מושרש בו כבר מנעוריו ודיו, ומהיכן נתווספה רוח שטות חדשה זו שנכנסה בו זה עתה.

ושמעתי לכך פירוש מהגרב''צ אבא שאול זצ''ל שביאר על פי המהר''ם פפיראש, שהרוח שטות היא נוצרת כל פעם מעבירה קודמת, בכל פעם שעובר אדם עבירה יוצר מחסום חדש שהוא בעצם רוח שטות נוספת להחטיאו שוב להבא. והוא ענין ''עבירה גוררת עבירה'', ולכך נאמר: אין אדם ''חוטא'' מלשון הווה, ולא נאמר: אין אדם חטא וכו' בלשון עבר, דהיינו חוטא ושוב חוטא בהמשכיות עד שקשה לו לעצור את ההתדרדרות. והטעם כמבואר שאחר שעבר אדם עבירה - אותה עבירה גוררת אותו לעוד עבירה.

והענין הוא, דאומנם האדם בתחילת בריאתו נוצר עם יצר הרע הטבוע בו, וכנגדו קיבל יצר טוב, וכוחותיהם שווים להתמודדות, אולם כשחוטא האדם בפעם ראשונה מחמת אותו יצר הרע הטבוע בו - יוצר מחדש כח רע נוסף ומחודש - בעצמו, ובכל פעם מוסיף והולך לתת כח לרע שבו בכך שנכנס בו בכל פעם שחוטא רוח שטות.

וכאמור לעיל, דאומנם מצד אחד החוטא נענש הוא בהקשות עליו את המשך עבודתו בכך שנכנסה בו רוח שטות, אולם מאידך - בלית ברירה הדבר לתועלתו כדי לעוררו להתבונן בגודל הסכנה בה הוא נמצא כדי שיראה להציל עצמו בעוד מועד לבל ימוט לעולם חלילה.

ומידה טובה מרובה ''מצוה גוררת מצוה'', כשמקיים אדם מצוה - מלווה אותו רוח טהרה היפך רוח השטות, להמשיך עליו טהרה נוספת מלבד יצרו הטוב שבקרבו, ובכך מתאווה הוא להרבות בתורה ומצוות ולהתקרב להשם יתברך.

יד. עצה להנצל מיצר הרע והוא שתתברר הידיעה שעסקנו עם הבא להורגנו

חז''ל אמרו: יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו, דהיינו הזהירונו חז''ל - עם השטן אין להתפשר ולעשות עסקאות, היות ומטרתו היא אחת - להמיתו, אין פניו מועדות לשלום ולפשרה - אלא רק להמית, וזו העצה להינצל מהיצר הרע כשידע האדם בבירור שעסקו עם הבא להורגו.

אכן, בא הוא בדרך פשרה לאדם שיקל קצת במצוה או בעבירה מסויימת, אולם אין זו מגמתו להתפשר, אלא חותר הוא מתוך כך להפילו לגמרי.

וכמו שאמרו בגמרא (בבא בתרא טז ע''א): ''יצר הרע יורד ומתעה, עולה ומרגיז נוטל רשות ונוטל נשמה'', כלומר, יורד למטה ומתעה את הבריות לחטוא, ועולה למעלה ומרגיז את חמת המלך בהשטנותו, ונוטל רשות להרוג את החוטא.

ואמרתי לזה משל נמרץ, אדם הציע לחבירו בסודיות מוחלטת לעסוק עמו בזיוף שטרות ולסייע לו במלאכתו, והנה לימים נתפס אותו עוזר על זיוף כספים, ולתדהמתו בשולחן השופטים רואה הוא את אותו זה שהציע לו עבודה זו, והנה הוא המקטרג עליו ותובע את עונשו, ולא די בזה אלא שאותו מקטרג נועד לייסרו במלקות וביסורים קשים על פשעו בסיוע זיוף כספים.

ממש כדמותו מציירים לנו חז''ל את היצר הרע, הוא יורד ומפתה לאדם כרע אוהב, ואחר כך הוא עצמו עולה ומשטין והוא שיורד ומעניש.

כמה חשוב שנדע שעסקנו אינו אלא עם אוייבנו בנפש הרוצה לאבדנו מב' עולמות, וכביכול, בפיו שלום ידבר אולם בקרבו ישים ארבו.

וזו כוונת חז''ל (ברכות ה' ע''א): ''לעולם ירגיז אדם יצר הטוב על יצר הרע'', דהיינו שיראהו ליצרו הרע כרוצח ממש ויעלה בעצמו רוגז עליו כדי לנצחו.

טו. עצה נפלאה כשנמצא האדם בספק וקשה עליו ההחלטה בדבר אם הוא מצוה או לא

ראיתי בספר ''שומר אמונים'' שאמר עצה נפלאה שהוא עצמו השתמש בה והועילה לו מאד, והוא שפעמים אדם מתעורר לדבר מצוה ובא בלבו השתוקקות לאיזה דבר שבקדושה ולאחר מכן עד שבא לבצעה - ביני לביני עולים בלבו ספיקות שונות האם זה בעצם מצוה או לא, או שמא יצא שכרו בהפסדו וכדומה, העצה לכך תמיד לילך אחר התעוררות ראשונה כי זה האמת, וכל מה שבא בספיקות אחר כך זהו מיצר הרע שכן דרכו להתיש ולספק את ההתעוררות ההתחלתית, והוא שייך לנושאינו שלא לתת פתח ליצר הרע הן בזהירות מנסיון קל, והן כשמתחילה מתעורר לדבר שבקדושה לא יניח מחשבתו ולא יתמהמה ליתן זמן להטיל ספק בקדשים.

וכגון אדם מחליט בלילה להמשיך בלימודו מחמת חשקו בתורה לעוד חצי שעה או שעה, ובמחשבה שניה מתקרר מהחלטתו בטענה כדאי שאלך לישון מוקדם כדי שאקום מחר בבוקר בזמן לתפילה, והרבה פעמים במו עיניו רואה הוא שאינו הולך לישון מיד אלא יש לו זמן לדברים בטלים, או כמו כן בבוקר כשמתעורר משנתו זמן מועט קודם התפילה חושב במחשבה ראשונה אקום כאריה להשכים לתורה, ותיכף עוברת מחשבה שניה בלבו, לא, אולי כדאי להמשיך לישון שמא אהיה עייף ומותש אח''כ מללמוד ולהתפלל, בכגון דא יש לילך אחר המחשבה הראשונה.

טז. מדוע גווני הנסיונות אצל בני אדם אינם שווים, יש שמתנסים בנסיונות קשים ומסובכים, ויש שלא יצטרכו אלא לנסיונות קלים יותר

ובזה נבוא לבאר דבר סתום וחתום אצל בני האדם אשר תרעומתם בלבם ולא ינוחו ולא ישקוטו ממבוכתם, מדוע נשתנו בני האדם, ומדוע ישנם כאלה הגוברים בנקל על יצרם ומתקדמים בעבודת ויראת ה', חפצים המה בתורתו, ואהבתו בליבם, ולעומתם כאלו המסובבים ומסובכים ביצרים קשים, וכל התגברות קטנה עולה אצלם בקושי רב.

ברור הוא שאלו מנסתרות אלוקינו, אולם קצת נמצא נחת בפתרון תעלומה זו מה שישׂבר לנו מעט את האוזן על פי מה שנבאר, ויסוד הדברים על-פי האר''י ז''ל, והוא כי הרי ידוע הוא מה שאמרו חז''ל (שבת קמ''ה ע''ב): שכל ישראל במעמד הר סיני פסקה זוהמתן ונתקדשו בקדושה עליונה, אולם אחר עוון העגל חזרה הזוהמא, וכל אחד ואחד מששים ריבוא נשמות ישראל הוטל עליו תפקיד עבודת הלחימה ביצריו מהתחלה, ובכן היו כאלה שנזהרו מחטא קל ולא נתנו ליצרם ליקרב אצלם ועלו ונתעלו במעלות העבודה, וגם כשנכשלו נכשלו בקטנות ולא נתנו לפורץ לפרוץ בם בגדולות, אולם היו כאלה שנדחו מדחי אל דחי ומקטנה באו לעוד קטנה עד בואם לגדולות כחיובי כריתות ומיתות בית דין.

ולכן מאז ממשיכים אותם נשמות בעבודתם, וכל יהודי אשר נשמה בקרבו עליו לתקן מעוותו, ומתחיל הינו ממקום שסיים מלאכתו מקודם, ממילא אותו שירד למדריגות שיפלות הרי שהוא האחראי לכך, שהרי יצר הוא מחסומים לעצמו והקשה העבודה על עצמו בכך שזלזל בנסיונות קטנים עד שנכשל בגדולים, ועליו מוטל להתחיל בהמשך העבודה ממקום שסיים, ואם סיים בשיפלות המדריגה - צריך הוא להוולד מחדש באותם נתונים שפלים שסיים בהם בעבר, ומשם להתחיל עבודתו, כמבואר בדברי האר''י ז''ל שהאדם חייב לתקן עצמו לגמרי ולהשתלם בכל המצוות, ובכל פעם נולד מחדש להשלים עוד מאשר חיסר, אולם לעומתו זה שסיים בעבר במדריגות יותר גבוהות ורק מוטל עליו להשלים את החסר,אין מגיע לו להתחיל ממדריגות שיפלות, אחר שלא הביא עצמו אליהם ונזהר מהם, ולמה אם כן שיתחיל מנתונים שפלים כאלה בעבודתו.

כל אדם אחראי למחסומים שיצר הוא לעצמו - לשברם, והוא מנפלאות תמים דעים לכל אחד ואחד בדיוק נמרץ, מהיכן סיים מלאכתו ומהיכן עליו להתחיל.

כך שלמעשה התחלנו כולנו את ההתחלה בשווה ממש, ורק בהמשך כל אחד בחר לו דרך אחרת, ולכך עליו להשלים את החסר שבמו ידיו חיסר לעצמו.

יז. ''אם תעזבני יום יומיים אעזבך'' - המתרשל מעסק התורה יום אחד הפסדו לנצח אם לא שיעמול להחזיר את אשר איבד

ובפרט נמצא דבר זה בעסק התורה, בחור מתעצל בלימודו בסוגיא מסויימת מלטרוח להבינה, והנה למחרת עמל עליה והבינה, ומדמה הוא בעצמו, הנה לא הפסדתי כלום, דהרי אף שאתמול התרשלתי הנה היום הספקתי את החסר. זו טעות נוראה מג' סיבות, והפסדו לנצח אם לא שיעמול להחזיר את אשר איבד, ונפרט הג' סיבות לטעותו:

יח. הפסד בכמות למתרשל מלימוד התורה יום אחד

טעות ראשונה, הכמות שהפסדת בהתרשלות של אתמול לעולם לא תחזור, דזה ברור שאם אתמול היית טורח על הסוגיא, היום היית מספיק יותר להתקדם ולדעת דברים נוספים והפסדת אותם לנצח, אכן מסתפק אתה בזה שהשלמת את החסר, אולם דומה אתה לאדם שניתנה לו זכות יומיים לאסוף יהלומים מאוצר המלכות, ונתרשל יום ראשון ולא אסף כלום ואומר מה הפסדתי הרי אספתי ביום השני, בודאי זו טפשות, שהרי הפסיד מה שיכל לאסוף ביום א' וזה לא חזר לו.

יט. הפסד באיכות

טעות שניה להתנחם שהנה היום השלמתי, הוא לא רק מצד הכמות שלא תחזור כמו שביארנו, אלא נתקלקל אצל המתרשל איכות העליה שלו בתורה, שהרי לא ישיג השגה נוספת בעמקות התורה בלי שקודם ישלים את ההשגה הקודמת לנוספת, וכשנתרשל היום הרי שההשגה הנוספת שהיתה צריכה להגיע אליו מחר תגיע אולי רק מחרתיים, אם כן הרי שהוא בפיגור לעולם, ופיגור זה לא יוכל להשיגו בהשגות הבאות שישיג בתורה, כי את אלו יכל להשיגם קודם ולזכות עוד להשגות נוספות, ואם כן הפסיד השגות בעמקות התורה, ואף שנדמה לו הנה והשלמתי למחרת את עיוני בדבר הסתום שהיה לי, אכן, השלים את עיונו החסר היום ממה שנתרשל אתמול, אולם בזה עיכב את ההשגה הבאה בלימוד התורה ליום מחר במקום לזכות לה היום בעיכוב זה, כך שמה שפיגר בהתרשלותו לעולם לא יחזור אם לא במאמץ כפול, ואם לאו זהו הפסד לנצח.

כ. נעשה לו כהיתר

ועוד בנוסף ישנה טעות שלישית לזה הטועה החושב מה נורא אם אבטל היום מלימודי - למחר אשלים את החסר, הן מצד המבואר לעיל בתחילת המאמר שבכל התרשלות יוצר האדם לעצמו מחסום נוסף ואם כן אל יבטיחך יצרך שמחר תוכל בקלות לחזור ללימודך, ועוד שמעתה אף כשיחזור ללימודו נעשה יצרו גס יותר, ומעתה כבר לא ינקפנו יצרו על ביטול תורה בתביעה מדוקדקת כמו מקודם, דהיינו אם מקודם היה לבו נוקפו על ביטול תורה של חצי שעה והיה נרגז על כך, מעתה נעשה לבו גס יותר וחצי שעה של ביטול לא יחשב בעיניו רק ביטול של שעה ויותר, וכן על זה הדרך, ככל שיתרשל האדם מלימודו כן יקהה יצרו וחוש התביעה שלו יהא גס יותר מלתבוע מעצמו דברים עדינים יותר שהיה תובעם מעצמו קודם שנכשל, ותביעותיו מעצמו מעתה יהיו יותר קהים הן בכמות והן באיכות, והוא ענין ''נעשה לו כהיתר'', דלאחר שהקהה את חושיו כבר לא יתבע מעצמו מה שהיה תובע פעם כי נחשב לו כמותר.

ונמחיש זאת באופן מוחשי, אדם שבמשך שבוע א' לא קם לתפילה בציבור וחיסר פעם אחת, ובשבוע שלאחריו חיסר פעמיים שלא בא לתפילה, ובשבוע הג' חיסר שוב פעם אחת בלבד, נתבונן, חסרונו של זה היה שווה בשבועות א' וג' שחיסר בהם פעם אחת בלבד, וכי הכעס והרוגז שהיה לו לאותו אדם על חסרון פעם א' שחיסר בשבוע הראשון שווה למה שחיסר בשבוע הג'? בודאי שלא, שבוע ראשון שחיסר פעם אחת מלקום להתפלל בודאי כעס על עצמו והרגיז יצר הטוב על יצר הרע, אולם בשבוע הג' ששוב חיסר פעם אחת, הלא כבר התנחם במצבו בייחס לשבוע ב' שאז חיסר ב' פעמים, ואומר הוא: הנה ב''ה, התקדמתי! שלא חסרתי ב' פעמים אלא פעם אחתו

ונחזור שוב על מה שאמרנו קודם, מטרת הנפילה אומנם מביאה בהכרח לקהות חושים מלתבוע דברים דקים, אולם עדיין יש בה כדי לעורר מסמיות העינים, בזה גופא שרואה הוא היאך פעם היה מתרגש ומתבהל מכשלונות בדברים דקים והיום כבר הגיע למצב שרק תביעות גסות מעוררות אותו, וזה יביאהו להתבונן היאך נחת מאיגרא רמא לבירא עמיקתא, ובכך יזדרז לשוב למעמדו הקודם, כך שישנו היגיון ברור בהנהגה זו, שאין המטרה בנפילה לדחות ולהרחיק, כפי שכך עלול להבין הטועה, אלא מטרת הנפילה לעורר ולהבהיל את הנפש בהתראה זו שתתבונן מה יכול לקרות עמה בזלזול בקטנות.

פרשת וארא ב' - מאמר כח – תמימות

''וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב בא-ל ש-ד-י ושמי ה' לא נודעתי להם'' (ו, ג)

א. תוכחת הקב''ה למשה

פירש''י: ''דיבר אתו משפט על שהקשה לדבר ולומר למה הרעותה לעם הזה''.

''ויאמר אליו אני ה''' - ''נאמן לשלם שכר טוב למתהלכים לפני''.

''ושמי ה' לא נודעתי להם'' - לא נכרתי להם במידה אמיתית שלי שעליה נקרא שמי ה' - נאמן לאמת דברי - שהרי הבטחתי ולא קיימתי.

''וגם הקימותי את בריתי אתם'' - וגם כשנראיתי להם בא-ל ש-ד-י הצבתי והעמדתי להם בריתי ביני וביניהם - ''לתת להם את ארץ כנען'' - וכו' הרי שנדרתי ולא שלמתי. ע''כ מרש''י.

ומובא במד''ר (וארא פרשה ו' אות ד'): א''ל הקב''ה למשה חבל על דאבדין ולא משתכחין, הרבה פעמים נגליתי לאברהם ויצחק ויעקב וכו' ולא הרהרו אחרי, אמרתי לאברהם: ''קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה וגו''', וכשביקש לקבור את שרה אשתו לא מצא עד שקנה בדמים מרובים ולא הרהר אחרי, אמרתי ליעקב: ''הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה'', וכשביקש לנטות אוהלו לא מצא עד שקנה במאה קשיטה, הרי שהבטחתי להם ולא קיימתי ולא הרהרו אחרי.

ויש להבין מאד, וכי שייך אצל הקב''ה הבטחתי ולא קיימתי, נדרתי ולא שלמתי, וכי אדם הוא להינחם, חלילה לנו מלהבין כך על א-ל אמונה ואין עול. ועוד, מהו לא נכרתי להם במידה אמיתית שלי, וכי יש לו להקב''ה מידה אמיתית ומידה לא אמיתית חלילה, מידה אמיתית - נאמן לאמת דברי, ומידה לא אמיתית להיפך, חלילה.

ב. היאך הוצרך משה רבנו לתוכחת אמונה פשוטה שלכאורה היא יסוד המחוייב לכל יהודי פשוט

חייבים אנו לעמוד על דבר נוסף בפרשה זו הנראית מוקשית ביותר.

וכי צריך משה רבינו מוסר לאמונתו וישרותו של הקב''ה. כמה ישנם בישראל אנשים פשוטים מאמינים בתמימות בהקב''ה ואינם מהרהרים אחריו, ומצדיקים דין שמים עליהם בין כשמבינים בין כשאינם מבינים, ומברכים ''דיין האמת'' על כל צרה שלא תבוא.

ובזה הרי יסוד אמונתנו, שהרי לא תכון אמונתנו בהיותנו חושדים חלילה בהקב''ה שעושה דין ללא דין, וכל יסוד אמונתנו הוא הרי בכך שאנו נשפטים אצל א-ל אמונה ואין עוול צדיק וישר, שאין לפניו משוא פנים מהדבר הגדול ועד הדבר הקטן כנקיפת אצבע, הכל נגזר ומוכרז מן השמים בדקדוק גדול.

אם כן משה רבינו שאין לנו מושג כלל במובחר מין אנושי זה במדריגותיו בהשגת הנבואה שהשיג, בשלימות הענווה אליה הגיע, לאיש אשר כזה יש צורך ליתן לו מוסר שנותנים אותו לפשוט שבפשוטים, לבוא ולחזקו שלא יהרהר אחר מידותיו יתברך ויאמין בצדקותו וישרותו של הקב''ה.

ובפרט יש לתמוה, היאך משה רבינו מקשה להקב''ה: ''למה הרעותה לעם הזה'', הרי זה משפט שאינו מתאים כלל למאמין השלם המשליך אימונו בבורא, וזה הרי אל''ף בי''ת של האמונה שלא להרהר אחר מידותיו יתברך.

ג. משה - סניגורן של ישראל - חשש פן נחלשה אמונתן של ישראל ושמא בשביל כך תתעכב גאולתן ובא לסנגר עליהם

ונראה דביאור הענין הוא כך.

בהנהגת הקב''ה ישנה הנהגה ניסית גלויה, דהיינו שמיד רואה האדם את הטוב שבהנהגת ה', וישנה הנהגה ניסית נסתרת, שמתחילה נראה כאילו והקב''ה נוהג עם האדם לרעתו, אלא שלבסוף רק רואה הוא שהכל היה לטובה, וכמעשה דרבי עקיבא והתרנגול הנר והחמור (ברכות ס' ע''ב), וכן מעשה דנחום איש גמזו (תענית כ''א ע''א), וכן רוב ההנהגה של הקב''ה היא בעצם כך לצורך הנסיון, שהרי ניסים גלויים לא מזומנים בכל עת.

ידע משה שכל זכותם של ישראל להיגאל עתה הוא בזכות האמונה בלבד, וכמובא בילקו''ש (הושע תקי''ט): ''בזכות האמונה נגאלו אבותינו ממצרים ובזכות האמונה עתידין להגאל'', ובכן חשש סנגורן של ישראל פן מחמת חוסר אמונתן של ישראל שנחלשה זה עתה מחמת האכזבה שנחלו בכשלון השליחות הראשונה יהא קטרוג עליהם לבלתי לגואלם, ולכך טען להקב''ה היאך מתחזקים הנסיונות והקשיים של ישראל בהנהגה נסתרת זו עד כדי שאין בכוחם להאמין, והלא בכך לא תשאר להם שום זכות כדי להגאל, ומדוע נוהג הקב''ה עמם בהנהגה נסתרת, הרי עומדים הם להגאל ולמה שיהא זה בהנהגה של ניסים בהסתר, וטען ''למה הרעותה לעם הזה'' להכביד עליהם את נסיון האמונה כ''כ, ולא חלילה כפשוטו - למה עשית להם רע, דהלא הקב''ה עתה חפץ לגאולם והיאך יעשה עמהם רע, אלא טען מדוע בוחר ה' להצילם בדרך נסתרת של ''גם זו לטובה'', שנראית כרע ורק בסופה מתבררת הטובה שבה, ועד שתתברר הטובה שבה נראית הנהגה זו כמבטיח ולא מקיים כנודר ולא משלם, שדרוש לכך כוחות עצומים של אמונה ותמימות שנסיון זה הוא קשה מאד לראות כביכול שהקב''ה כמבטיח ואינו מקיים חלילה.

וטען עוד משה, שאכן הנהגה זו היא לצורך הישועה, אולם כל זה כאשר לא מוֹעֲדִים ונופלים אלא מחזיקים באמונה, אולם כאן הרי נכשלו ישראל ומעדו באמונתם באכזבתם מהכשלון, שהרי מחמת קושי זה שנתחזקה עליהם גזירת פרעה בשליחותי נאמר לבסוף: ''ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה'', שהנה קודם שליחותו של משה לפרעה כשבא משה ואמר להם דברי ה' נאמר (ה, לא): ''ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את עניים ויקדו וישתחוו'', ואילו לאחר כשלון השליחות משה בא אליהם בארבע לשונות של גאולה: ''והצלתי'' ''וגאלתי'' ''ולקחתי'' ''והבאתי'', ועוד הבטחות נפלאות בדבר ה', ועם כל זה מה היתה תגובתם: ''ולא שמעו אליו מקוצר רוח ומעבודה קשה'', והבין משה שזאת מתוצאות הכשלון שלכך לא שמעו אליו, ולכך אמר: ''למה הרעותה לעם הזה'' להביא עליהם נסיון קשה כזה של אמונה - כביכול להבטיח ולא לקיים, ובהנהגה שכזו הנה מעדו באמונתן ונתייאשו מהגאולה.

כי באמת היה כאן לעם ישראל נסיון קשה ביותר, שהרי הנה בא מושיען וגואלם של ישראל בסימנים מובהקים שאכן הינו שליח ה', ומבטיח להם בדבר ה' שיגאלו וכי פקד ה' אותם לגאלם, והנה כבר במבחן הראשון במקום רווח והצלה נהיה קשה יותר, ובשביל כך לא שמעו אל משה מקוצר רוחם, שהנה בעצמת כאבם הגדול מהגלות ובציפייתם לגאולה, ובנוסף לכך, מיד לאחר שהובטחו על גאולתם, נחלו אכזבה נוראה, הרי שזה נסיון קשה מנשוא.

ולאחר כותבי זאת, אורו עיני שדברינו הם מעין מה שהביא הרב ''מכתב מאליהו'' (ח''ב עמ' 187) והנה לך לשונו:

''למה הרעות'' - ובאותו אופן היתה טענתו של משה רבנו בסוף סדר שמות למה הרעות לעם הזה שאמר ז''ל (מדרש רבה סוף פרשת שמות): באותה שעה בא משה והשיב דברים לפני הקב''ה, אמר לו: למה הרעות... בנוהג שבעולם בשר ודם האומר לחבירו למה אתה עושה כן הוא כועס עליו, ומשה אמר לפני הקב''ה למה הרעות לעם הזה? אלא כך אמר לפני הקב''ה: נתתי ספר בראשית וקראתי בו וראיתי מעשיהם של דור המבול... ומעשה דור הפלגה ושל סדומים... ומידת הדין היתה העם הזה מה עשו... באותה שעה ביקשה מידת הדין לפגוע במשה, מכיון שראה הקב''ה שבשביל ישראל הוא אומר לא פגעה בו מידת הדין.

פירוש: בשביל ישראל הוא אומר: שלא היה יכול לסבול הסתר כזה שעם ה' יהיו נתונים תחת שעבוד קשה כזה. וכך הוא גידרה של תפילתו הגדולה אחר חטא העגל, ''למה יאמרו מצרים ברעה הוציאם וכו''' כמו שביארנו כבר, ומנין אנו יודעים שמאהבת ה' באה התפילה הזו? בראותנו שאם חטאו ישראל לא חסך דיבורים קשים כלענה כלפיהם להוכיחם ולהדריכם בדרך ה' כאומרם בריש דברים רבה:

''דבר אחר: מוכיח אדם אחרי, הן ימצא למחליק לשון (משלי כח): אמר הקב''ה כביכול למשה: הוכיחני אחר ישראל והוכיח את ישראל אחרי. לישראל אמר אתם חטאתם וכו' והקב''ה אמר למה יחרה ה' אפך בעמך''.

והיינו כנ''ל שבלמדו זכות על ישראל נחשבת לו גם טענה זו עצמה למצווה גדולה, כי הוכיח סופו על תחילתו שהוא כולו אמת וקדושה ואינו מבקש דבר אחר בעולם זולתי כבודו יתברך, וקידוש שמו מסוף העולם ועד סופו. כך הוא גדר מלחמתם של צדיקים בתפילתם אל הבורא יתברך.

ד. הקב''ה משיבו על ב' טענותיו

ובכן ענהו הקב''ה שכל דבריו שטען בטעות הן.

מה שטען היאך מתחזקים על ישראל נסיונות קשים כאלה לראות כאילו והקב''ה ''מבטיח ואינו מקיים'', ומדוע בחר הקב''ה דוקא בהנהגה נסתרת להושיעם בדרך ''גם זו לטובה'', על כך השיבו הקב''ה יש להם הכוח לעמוד בנסיון זה, שהרי יש להם ממי ללמוד, שהרי לאבותיהם כך עשיתי וכמו שמבואר ברש''י, שהרי כך עשיתי לאבותיהם אברהם יצחק ויעקב שנתראיתי להם בא-ל ש-ד-י, שהיא השגחה בצמצום - ''ש-ד-י'' - שאמר לעולמו די, וניסיתים בנסיונות ולא הרהרו אחרי, ''ושמי ה''' - שהיא מידה אמיתית שלי, שמאמת אני דברי - ''לא נודעתי להם'', שהרי כביכול הבטחתי ולא קיימתי, וכמו שהבאנו מהמדרש לעיל בתחילת המאמר, וכמו כן כיוצא בזה לאברהם אמרתי: ''כי ביצחק יקרא לך זרע'', ולבסוף ציויתיו להעלותו לעולה, וכמו כן ליעקב אמרתי: ''והיה זרעך כעפר הארץ'' ולאחר מכן: ''והנה עשו בא וארבע מאות איש עמו''. ואף שלבסוף נושעו, מכל מקום בנתיים ההנהגה נסתרת, ואם כן נהגתי עמהם בהנהגה נסתרת כדי שיהיו דוגמא לבניהם ללמוד מהם את דרכי בהנהגה שכזו, כי זו הדרך המביאה לשלימות האדם, ולבסוף זוכה גם לישועה וגם לשלימות, מה שאין כן בהנהגה הגלויה זוכה לישועה אומנם, אולם לשלימות לא זכה, השלימות היא בהתמודדות בנסיונות האמונה דוקא.

ואם כן יש להם ממי ללמוד, וכבר למודים הם מאבותיהם שכן נהגתי בהם לצורך הגדלתם ורוממותם, וכמו שכן נתנסה אברהם בעשרה נסיונות ועמד בכולן ולבסוף זכה לגדולה, וכן יצחק וכן יעקב, שלאחר צרותיהם שהיו לצורך השלמת דרגתם בעולם הזה ובעולם הבא זכו לעושר וגדולה, ומאחר ועמדו בנסיונותיהם במהלך ההנהגה הנסתרת בהסתר פני ה', יש בזה די כח גם לבניהם לעמוד באופני הנהגה שכזו.

ועל טענה שניה שטען משה שישראל לא עמדו בנסיון האמונה ונכשלו, ואם כן אף שאכן ההנהגה הנסתרת נצרכת ומועילה לשלימות, אולם זהו כשמצליחים לעמוד בה אולם כאן נכשלו באמונתם, ולכן בא הוא בטענת סנגוריא עליהם שלא תימנע מהם הגאולה מפני חוסר אמונתם להיותם מתוך קושי השעבוד, על כך עונה לו הקדוש ברוך הוא דאין צורך בסנגוריא שלו עליהם, כי מלכתחילה לא התחיל הקטרוג לקטרג עליהם, משום ''וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבידים אתם'', כלומר נתכוון לומר לו שטעה במחשבתו שישראל לא עמדו בנסיון, דבאמת כן עמדו בנסיון ולא נכשלו בחוסר אמונה, משה הבין אחרת והקב''ה תקנו בתגובת בני ישראל שאמרו ''ירא ה' עליכם וישפוט אשר הבאשתם את ריחנו בעיני פרעה לתת חרב בידם להרגנו'' (ה, כא), משה הבין שבכך נפלו באמונתם ונתייאשו מן הגאולה ומן יכולת ה' לגואלם ולכך בא לסנגר, ועל כך תקנו הקב''ה שלא הבין נכון את לבם של בני ישראל, כי האמת היא שעם בני ישראל לא נתייאשו מישועתו של השם יתברך לגאלם, והגם שתלו את אי ההצלחה בשליחות משה ואהרן באשמת משה ואהרן בגלל שלא דברו עם פרעה כהוגן וכדומה, וזהו אומנם כשלון מצידם, אבל חלילה לא בשביל כך נתייאשו מישועת ה' לגאלם בדרך אחרת, והאמינו שהרבה דרכים למקום, אלא שביני וביני תפסתם חולשה על שהוכבד עוּלם בגלל שלא הצליחו משה ואהרן לשכנע את פרעה.

אם כן משה הבין בכוונתם שיש כאן חוסר אמונה ביכולת ה', אבל ה' אמר לו: ''וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבידים אותם''. כלומר ממשיכים המה לזעוק אלי מן העבודה כלומר מאמינים המה בי באמונה שלמה ''לכן אמור לבני ישראל אני ה' והוצאתי אתכם וכו''', וכאמור אין צורך בסנגוריא עליהם, אחר שמלכתחילה לא התחיל הקטרוג, שהרי לא היה כאן מצידם חוסר אמונה כלל.

ואפשר עוד לחזק ביאור זה על פי הגר''א, עונה לו השם יתברך למשה: ''וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל'', וכידוע פירוש הגאון מוילנא - צעקה היא בפה, נאקה היא מעומק הלב בלבד, ללא התבטאות חיצונית, ומתכוון הקדוש ברוך הוא לומר לו למשה, אתה אמנם שמעת את התבטאותם החיצונית של בני ישראל באמרם לך ''יראה ה' עליכם וישפוט'' וגו', וחשבת בדעתך שלא עמדו בנסיון, אמנם אני ''שמעתי את נאקתם'' שזו זעקת הלב, ולבם עדיין טהור איתי ולא נפגמה אמונת לבם, ומה שדברו עמך זהו פליטת פה חיצונית, ואין אדם נתפס על צערו, אמנם בלבם פנימה נואקים המה אלי ומצפים לישועתי, ובהחלט עמדו בנסיון ואינם מהרהרים אחרי.

ה. עיקר עבודת האדם בעולמו לחדד את אמונתו ולבטל דעתו לרצון ה' ולחפוץ באשר ינהיגו הבורא ויסמוך שעושה בעבורו את הטוב ביותר

ועלינו להאמין בתמימות שלא מחשבותינו מחשבותיו של הקב''ה, ובודאי שלפי חשבונותיו של הקב''ה משפטו צדק ואמת, אלא שמסתיר הבורא מאתנו את חשבונותיו למבחן אמונתנו בו האם נהרהר אחריו או לא.

וזו עיקר תכלית ושלימות האדם לבטל רצונו מפני רצון ה', ומה שיותר לעקור את המושג ''אני רוצה'', כי מושג זה אינו נכון ואינו תואם ליסודות האמונה, דהאמונה מחייבת להסכים באשר נעשה עמנו, ולהבין כיון שכך נעשה זהו רצון ה'.

וכמו שמביא החובת הלבבות בשער הביטחון (סוף פרק ז'), אמר החכם ''מעולם לא קרה שקמתי בבוקר במצב מסויים והשתוקקתי להימצא במצב אחר''.

כלומר, פעמים אדם קם בבוקר ומתחיל לחשוב ולמנות מה חסר לו, כמה טוב היה לוּ היה לו כך או כך, כמה טוב היה לוּ מצבו היה אחרת בזה או בזה, הבוטח האמיתי מעולם לא קם בבוקר ורוצה מצב אחר מכפי שקיים אצלו, כי זהו ערעור והרהור אחר הנהגת ה' עמו.

ו. המאושר ביותר בחייו הוא זה אשר בוטח בה' וסומך עליו בהנהגתו עמו, ושמח באשר ינהיגהו, ואין לו שום רצון אחר מבלעדי רצון ה' בנוהגו עמו

ראיתי באחד הספרים הק' שמביא בענין הביטחון, דהברכה הטובה ביותר שיכול אדם לברך את חבירו, מהי? אם בעושר הרי יבוא מכך לדאגה ומתח, ואם לאריכות ימים אולי יהיו ימיו מכאובים וכדומה, אלא הברכה הטובה ביותר שיכול אדם לברך את חבירו היא שיהא ''בעל ביטחון'', דאז יתרצה וישמח בכל אשר לו, ויבטל דעתו לדעת קונו להאמין בו שכל אשר נעשה עמו זהו הטוב ביותר עבורו, ואכן הינו בידים הרחמניות והמלטפות של הקב''ה המנהיגו בחסד וברחמים גם כשזה בצדק ובמשפט.

ז. ביאור בקשתנו ''ומלוך עלינו ה' אלוקינו בחסד וברחמים בצדק ובמשפט''

וזהו כוונתנו בתפילה ''ומלוך עלינו ה' אלקינו... בצדק ובמשפט'', דלכאורה מה שייך לבקש שימלוך עלינו ה' בצדק ובמשפט, וכי יעלה על הדעת שימלוך עלינו שלא בצדק ובמשפט, וכי חשיד קוב''ה דעביד דינא בלא דינא? אלא הכוונה שמתחננים אנו לה' שנמליכו עלינו בכל הנהגה שינהג עמנו, וכוונתנו ''ומלוך עלינו'' שתהא שם ''מלכותך'' עלינו בכל מצב שתנהג עמנו, לעולם לא תוסר משמעות המלכות שלך מעלינו, וזה בכך שלא נתמרד חלילה, שהרי אין מלך בלא עם, כשהעם מתמרד מתבטלת מלכות המלך, ומבקשים אנו שמלכותו תהא עלינו גם בהנהגת המשפט, והוא בזה שלא נתמרד חלילה, ונתבטל למשפט שמים ולו הקשה ביותר, ואז תהא מציאות של ''מלוך עלינו'' בכל מצב.

ח. עיקר המלחמה החזקה המוטלת על האדם בחייו, להתכחש למקרה והטבע ולייחס הכל להשגחה העליונה

ועל כך צריכה להיות עיקר עבודת האדם במשך חייו, להלחם מלחמה תמידית עם אמונת המקרה והטבע ולעוקרו מליבו, לאמת לעצמו בכל לבו את הנהגת ההשגחה הפרטית ולהתכחש ולכפור במקרה ובטבע, ולהלחם עם מהלך הסיבות והסיבות לסיבות ולראות את הנעשה אך ורק בסיבת כל הסיבות - רצון ה', וזו העבודה הקשה ביותר, כיון שעין האדם מטעתו לראות את מהלך הבריאה בדרך סיבה ומסובב, וזה הגרמא לקינאה ונקמה ולייתר המידות הרעות שכולם מסתלקים בהתחזקות זו של אמונת ההשגחה הפרטית, כי אך ורק אז יכול האדם להתנקות ממידותיו הרעות, שהרי היאך יתכן והאדם לא ישיב רע למרע לו, והיאך לא ינטור לו שנאה ונקמה, הלא רק בזאת שיתעלם מהסיבות שהסבו לו את העגמת נפש, ויראה אך ורק את יד ה' בלבד.

וכמו שהארכנו לעיל גבי יוסף הצדיק, שכל כוחו להשיב טובה תחת רעה לאחיו היה מכח משפט אחד: ''לא אתם שלחתם אותי הנה כי אם האלקים''.

וכשאדם ברורה לו ידיעה זו, קל לו להתעלות ולהתנקות ממחשבות נקם ושנאה, בהיותו יודע פלוני שהרע לי אכן ישתלם מהבורא על כך, אולם אין המרע לי הוא הסיבה מצד עצמו לרעה שפגעה בי, הרעה שפגעה בי היא גזירת שמים שהיתה צריכה לבוא עלי, אלא שגלגלו זאת על ידי חייב פלוני.

ט. האמונה פשוטה וידועה, וכל העבודה לשננה ולממשה למעשה

הדברים הם ידועים ופשוטים, אלא שיש לשננם יום יום וללמוד אמונה בכל עת, וזה בדרך התבוננות במקראות התורה היאך הקב''ה בידו הכל, הנה, אותו הבורא ש''הפך לבם לשנוא עמו להתנכל בעבדיו'', הוא הבורא ש''נתן את חן העם בעיני מצרים, וישאילום כלי כסף וכלי זהב'', ביד הבורא להפוך לב אדם עליך לאוהבך או לשונאך, והכל בהנהגת ''מידה כנגד מידה'' - מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך.

ועיקר מבחן נסיון האמונה אצל האדם, הוא בעתות הקשות, הן הקשות מצד היסורים והסבל, והן מצד קטנות הדעת והסתר אור פני ה' מהידיעה הברורה במציאות השגחת ה', שאלו הם ב' אופני נסיונות, האחד להיות למוד לסבול את גזירת ה' גם אם הרצון האישי מתנגד לכך, והשני לגלות בקרבו את הידיעה בבהירות מהשגחתו הפרטית, ולהשתכנע כי כל הנעשה הוא לטובת האדם. ועיקר המבחן הוא כאשר נסגר האדם מכל הכיוונים, אז היא שעת המבחן לראות כמה הצליחבתקופת עבודתו את ה' לרכוש אמונה שתוכל לעמוד במצבו הקשה הנוכחי.

דהיינו ישנם ב' זמנים בחיי האדם, האחד הוא זמן עבודה ורכישת אוצר האמונה, וזה בימים היפים - ימי העליה, ויש זמני מבחן העבודה, האם היתה בניצול הראוי והם בשעות הקשות, ולפי ההצלחה בשעות הקשות - שעות המבחן, ניתן ציון המבחן על ההשקעה ברכישת האמונה, וכמו אדם הנבחן על לימודיו, בשעת ההכנה למבחן ניתן לו כל האפשרויות ללמוד למבחן, לעיין, לפתוח ספרים, לשאול, והכל מתוך יישוב הדעת ללא לחץ, אולם בשעת המבחן נסגר הכל, אין ספר פתוח, אין לשאול, אין לדבר באמצע, המצב מצב מתח.

כן הוא במבחני האמונה, ישנם שעות של יישוב הדעת, הנסיונות אינם מסובכים וקשים, הדעת מיושבת להתבונן באמונה בלימוד התורה ובעשיית מצוות, ובכך למלאות המצברים באמונה לצורך שעת המבחן, שאז השעה היא שעה של חושך, אטימות, חוסר יישוב הדעת, זמני טירוף, והאדם נצרך להצליח במבחן מכח מה שהכין עצמו למבחן, דהיינו להתבונן במה שלמד לעצמו אמונה בזמני היישוב דעת, ולכך עיקר תביעת ה' מהאדם ליישב עצמו בזמנים היפים ששעתו שעת השקט ויכול לעבוד ה' ולקנות קניינים בתורה ועבודה, וכמו שפירשו על הפסוק: ''תחת אשר לא עבדת את ה' אלוקיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל'' וגו', שתביעת התורה היינו, תחת אשר לא עבדת את ה' אלוקיך כשהיה לך שמחה וטוב לבב, ולא ניצלת ימים יפים אלה, שאז הזמן לעבוד ולהכין לצורך התכלית שהמה ימי המבחן.

י. ככל שהשעות קשות יותר ונוחתות על האדם בייתר תקיפות ותכיפות, כן תגדל מעלת האדם באם יתחזק אז במידת ''התמימות''

ואדרבא, ככל שהשעות יותר קשות וסתומות מלהבין לפי בינתנו את הנהגת השמים, אז יש לתמימות משמעות ומעלה גדולות יותר, והיא המביאה לרומם את האדם למדריגה גבוהה ביותר, ומקרבת לו את הישועה בשל תמימותו, שזה בעצם מהות עבודת ''הביטחון''.

וזה שענה לו הקב''ה למשה על שאלתו ''למה הרעותה'' - ''עתה תראה אשר אעשה לפרעה'', כלומר עונה לו השי''ת, דוקא משום כך שהכשלתי את ההצלחה בשליחותך, ועל ידי כך נסתמה עליהם האמונה בקושי גדול יותר, ויצטרכו בשל כך להתאמץ יותר להתחזק בי - יזכו לזרז להם יותר את הגאולה בייתר שאת, והוא שאמר: ''עתה תראה אשר אעשה לפרעה'' - מיד תראה ללא שהות את ניסי ומופתי, כי לאמונתם מעתה יש לה יותר משמעות ומעלה, אחר שהגם שנכשלה השליחות ממשיכים ומתחזקים המה להתמם באמונתם בי.

יא. עיקר הנסיון בקבלת הנהגת ה' עם האדם, הוא במקרי היום יום השיגרתיים, יותר מאשר נסיון אירועים בלתי שיגרתיים הפוקדים לעיתים רחוקים

לימוד זה הוא גם לחיים הפרטיים של כל אחד ואחד להתחזק באמונה ובתמימות בבורא בכל מצב, ועיקר הנסיון הוא בדברים המצויים והתדירים, כגון שלא נעשה חפצו של אדם כרצונו, פקודתו לבני ביתו לא בוצעה כראוי, אכזבה שנוחל האדם בכל ענייני החיים שלו ועד הסידורים הקטנים שרוצה אדם לגמור והנה רואה עיכובים, אם זה במשרדים שונים שנצרך הוא לילך ולשוב מפני שבדיוק בא בזמן שאין השעות שעות קבלת קהל או מפני שחיסר מסמך מסויים, או כל דבר פעוט אחר כגון ששכח ליקח עמו כלי מכלי עבודתו ונגרם לו עיכוב בשל כך. ואם זה כשנאבד לו משהו בשעה שבדיוק אז צריך הוא לאותו דבר, ואז נכנס הוא ללחץ ולעצבנות ולהאשמה את כל המצוי סביבו. או כגון התחיל במלאכה ונכשל וכך שעמלו היה לריק, או כאשר נתרמה על ידי אחרים בממון, או שנתבזה על ידם, וכדומה, ''לרגעים תבחננו'' - בכל רגע וזמן נבחן האדם כיצד יישם את אמונתו בה' בפועל ממש, ומתבטא הדבר בתגובתו, היאך יגיב על הנהגת ה' עמו, וכמו שכן דרשה הגמ' (בר''ה ט''ז ע''א): אמר רבי נתן אדם נידון בכל שעה, שנאמר: ''לרגעים תבחננו''. בכל שעה נידון האדם ונשפט על תגובותיו במאורעות חיי היום יום שלו.

שלימות האמונה נמדדת בכך שהאדם מכניסה לחיי היום יום שלו, ולא רק כשעומד הוא בתפילה או בייתר הברכות אשר אז יודע הוא להתפלל ולברך ולהכריז על אמונתו יתברך, וכשהוא בא לביצוע הנסיונות התדיריים, פתאום הוא אדם אחר המשייך הכל לטבע ולמקרה, וכועס ומקפיד ומאשים, הרי בזה מכחיש הוא את אמונתו כאילו והכל נעשה בדרך טבע ומקרה, אם כן היכן אמונתו של זה?!

ומצד אחד קשה יותר האמונה בדברים המצויים והתדיריים מאשר באיזה ארוע טרגי יוצא מהכלל, שאז מפעיל האדם את יסודות אמונתו על מנת להשרד ולהחזיק מעמד, או מחמת שאז מתרבים סביבו אוהביו וקרוביו לעודדו ולנחמו, וכמו כן לחזקו באמונה, כך שיש לו מסייעים לעמוד בנסיון זה, מה שאין כן במקרים הקטנים והמצויים אין מי שיחזקו על כך, ובפרט שבדרך כלל באים הם בפתאומיות, וכאן נצחונו תלוי רק מתוך עבודתו העצמית ובהרגל תמידי על אמונתו, ואין מי שיסייעו על כך, וכפי שיגע ועמל עליה לשננה ולחדדה, כך יצליח לממשה בכל פרט ופרט מארועי חייו.

יב. על אמונה יש להשקיע עמל ועבודה בלימוד מוסר תפילה והרגל

ועל עבודת האמונה במיוחד יש לומר את המשנה: ''אם אין אני לי מי לי'', רק עבודה מתוך התבוננות בספרי מוסר, בפרשיות התורה, בברכות ובתפילה שבין כה האדם מברך ומתפלל, יוכל לרכוש אמונה לחיי היום יום שלו, והוא בכך שיתבונן בתפילותיו ובברכותיו שבאמת אין לו משלו כלום, ועומד הוא כעני בפתח מול הכל יכול שהכל ממש נעשה רק ממנו, ומפנים זאת לעצמו בתפילתו - זו בעצם עצת העצות לזכות לאמונה, להעמיק בפשט התפילות והברכות ואפילו בחלקם, וטוב שיקח לו האדם ברכה או שתים בלבד שבה יהא מעמיק ומתבונן ביותר, כגון באשר יצר, ברכת אבות, ברכת המזון ואפילו בחלקה, דהיינו בכמה שיכול הוא לעמוד על נפשו לכוון בקביעות ובכל כוחו.

והחשוב הוא לזכור לבקש על כל פרט ופרט שנצרך לו, וכמו כן להודות לה' על כל הטבה והטבה, שהוא כלל גדול שלמדנוהו מיוסף הצדיק שהיה שם שמים שגור בפיו, ועל כל שרות ושרות שבא לשרת את אדונו היה מבקש מה' שימצא חן בעיניו ויצליח כמובא במדרש, והיא שעמדה לו להיות מאמין מושלם (וכמו שהארכנו בזה לעיל במאמרים כא-כב).

וכמו כן לדבר תמיד מענין אמונה והשגחה, ולחזקה בלבו בשוכבו ובקומו ובלכתו בדרך עם חברים ועם בני ביתו, ולהרגיל עצמו לחיות חיי אמונה, ואז בס''ד תתכן בו השרשת האמונה, וכפי עמלו ויגיעו כן יזכה שיפתחו לו שערי אמונה וביטחון.

יג. גוון העבודה המבוקש בימינו

ואם הדברים אמורים למאז ומעולם, על אחת כמה וכמה לדורנו, דור שגלות הדעת בו בתכלית החושך, שהרי אם כל השמחה לעתיד הוא התגלות הדעת וכמו שהארכנו בזה לעיל בפרשת ''ויחי'' (מאמר כג). אם כן דורנו המסומן בחז''ל כדור החשוך ביותר שבדורות, הרי שבעייתו היא בעיקר העדר הדעת וההכרה באמונת השגחת ה'. וזהו גוון עבודה המיוחד לדורנו לעבוד דוקא מתוך חושך, ואף שבעקבות חושך זה כמו כן התוצאות המבורכות ביותר הינן דלות ועניות ביחס לדורות עברו, אין לנו להחלש בדעתנו מכך, אדרבא, זוהי מעלתנו, לחזק את נקודת התמימות בגוון עבודה קשה ומפרכת של הסתר פנים, סתירות ותמיהות קשות ומסובכות בהנהגת ה' שלא היו מעולם, ובנוסף לכך נסיונות ויסורים קשים, ובנוסף לכך העדר מורי דרך - דור יתום ללא רועה, ובנוסף לכך העדר הרגשים וכהות חושים בהרגשת טעם בעבודה. ועם כל זה להמשיך כשור לעול וכחמור למשא בעבודת ה' - סור מרע ועשה טוב. זהו גוון עבודתנו היום והוא גוון שהיה חסר מדורות קודמים, ואכן לא היה מגיע להם לרדת לגוון זה, אולם אנו שגורלנו גזר עלינו - מטעמים הכמוסים אצלו יתברך - ליפול לגוון עבודה זו, עלינו לקחת זאת בשמחה, כי עיני כל הדורות נשואות אלינו לגמור גוון עבודה שהיה חסר מהם, ובו יהא ניתן להשלים את כל גווני העבודות שעבדו כל קדמונינו לצורך תיקון עולם במלכות ש-ד-י.

---

פרשת בא א' - מאמר כט - הנס והטבע

''ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים... וידעתם כי אני ה''' (י, ב)

א. התקופות וניסיהם

מצוה להתבונן באופני הנהגת ה' עם עמו, מצד אחד רואים אנו כי ביציאת מצרים לא מנע הקדוש ברוך הוא את ניסיו בגלוי מעמו, ולא חסך בניסים מהם, אדרבא עשה זאת על צד השלימות המושלמת ביותר, מערכת שלמה וארוכה של ניסים, קריעת ים סוף, מתן תורה, הליכה במדבר ארבעים שנה בניסים גלויים ללא חשוך מהם מגילוי פניו, הכל בגלוי ללא הלבשה טבעית וללא הסתרה, והנה מיני אז אט אט הלכה ונעלמה כל אותה הנהגה לחלוטין, מימות יהושע החלה הנהגה טבעית יותר והלכה ונתמעטה ההנהגה הניסית, אחר כך בבית ראשון עוד היו עשרה נסים, בבית שני כבר לא היו, עד שנעלמה ההנהגה הניסית הגלויה לגמרי.

ב. הקב''ה מקפיד על נס שנעשה בחינם

ולא רק שנעלמה הנהגה כזו, אלא ראינו שגם מקפיד ה' שלא תהא הנהגה כזו, כמעשה בבנו של ר' יוסי דמן יוקרת (תענית כד ע''א) שנענש על עשותו נס שלא לצורך, כשהיה נצרך מזון לפועלים שהעסיק אביו ולא מצא, אמר לאילן התאנה: תאנה תאנה הוציאי פירותיך, והוציאה התאנה פירות קודם זמנה, וכשבא אביו רבי יוסי אמר לו: בני, הטרחת את קונך להוציא פירות קודם זמנן - יקטף קודם זמנו.

ג. ההשגחה העליונה שומרת על מאזן בבחירתם החופשית של בני האדם

ואם כן יש להתבונן, אם יש תועלת בניסים למה שלא יחזרו וישנו בכל דור, ואם הניסים מבטלים את הבחירה ואינם רצויים, למה אם כן היתה הנהגה ניסית לתקופה כה ארוכה.

ועוד יתבאר מה ענין: ''הטרחת את קונך'' שאמר רבי יוסי לבנו, וכי יש טרחה כלפי שמיא?

ונסביר זאת על פי הרמב''ן בסוף פרשת ''בא'', המבאר, כי מטרת הניסים המפורסמים, כדי שמהם ילמד האדם על הניסים הנסתרים. עיי''ש באריכות.

הקב''ה ברא את ברואיו עם בחירה ועבודתנו לעמוד בנסיון, ומצב הבחירה חייב להיות מאוזן, והנה אם הניסים יהיו בגילוי גדול וברצף - יתקלקל מאזן הבחירה לכיוון החיובי, שיהיו בני אדם מוכרחים לעשות טוב מחמת בהירות הניסים, וכמו כן אם יהא הסתר פנים גדול מדי - שוב יתקלקל מאזן הבחירה לכיוון השלילי, ובני אדם יהיו מוכרחים לעשות רע ולא יהיו חופשיים בבחירתם. לכך אין רצון ה' בהתמדת הניסים המפורסמים, אלא שכשרואה הבורא שעם ישראל במצב ירוד ונצרך לניסים מפורסמים, משנה הוא את הנהגתו מהנהגה נסתרת להנהגה גלויה, כדי לאזן להם את בחירתם בין הטוב והרע שיהיו הכוחות שקולים.

ד. נס מיותר מקלקל את הבחירה לעשותו ''מוכרח'' לכיוון החיובי

ומכיון שנס שלא לצורך מקלקל את מאזן הבחירה, לכך חזינן בגמרא עונש חמור על בנו של רבי יוסי דמן יוקרת שנענש על ידי אביו, אלא שיש להבין את סגנון תביעתו של אביו: ''הטרחת'' את בוראך להוציא פירות מהתאנה קודם זמנה, ולכאורה מה שייך טורח לבורא שתוציא התאנה פירות קודם זמנה.

אלא, בזה שחולל בנו של רבי יוסי נס שלא לצורך, נהרס איזון כוחות הבחירה, כי הבין רבי יוסי שהנס שעשה בנו היה ללא צורך, דאפשר היה להשיג מזונות הפועלים בדרך אחרת - טבעית, כגון להלוות עבורם כסף וכיוצא, רק הקדוש ברוך הוא יודע מתי יש צורך בנס למטרת איזון הבחירה, כי הוא יתברך יודע תעלומות ויודע מתי לצורך האיזון יש צורך בנס מפורסם, וכמו כן הצדיקים שעושים ניסים לצורך כלל ישראל או באופן הנצרך שאי אפשר מבלי נס כפי שגלוי להם, כי אחרת בני אדם ימעדו בעל כורחם להיות מצבם קשה מנשוא את עומס הניסיונות כאשר המה מעל כוח בחירתם, ומאידך כשהנס מיותר ואין צורך בו וכמו שהבין רבי יוסי במעשה דבנו - הרי שאז כשנעשה נס שלא לצורך, שוב נהרס איזון הבחירה, שהרי אז אנשים מאמינים מצד ההכרח ללא בחירה.

וכוונת רבי יוסי ''הטרחת'' הוא, שבזה שעשית נס שלא לצורך, אם כן קלקלת את איזון הבחירה, ויש אם כן צורך לשם איזון הבחירה להגדיל את הניסיונות והרע בעולם כדי שיהיה איזון בייחס לנס האמונה גדול כזה שעשה בנו, וזה ''הטרחת'' את בוראך להגדיל את הניסיונות והרע אצל בני אותו דור שראו בעיניהם נס גדול כזה, וזה ודאי טרחה כלפי שמיא להרבות את כח הרע וכוחות הטומאה בעולם.

ה. בצאתנו ממצרים הניסים היו בגלוי ובשפע גדול כדי להביא את הבחירה לאיזון שווה

בצאת ישראל ממצרים לאחר גלות קשה בגוף ובנפש, הרי שלא היו כלל בעלי בחירה, וכנאמר: ''ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה'', לכך, לשם איזון בחירתם היה נצרך ניסים מפורסמים שכל רואיהם יכירו וידעו כי אין עוד מלבדו ואפס זולתו.

(ומה שלכאורה קשה ממעשה דר''ח בן דוסא שמצינו שכביכול כן הטריח את בוראו בהדלקת החומץ, יתבאר לקמן במאמר לא).

ו. ניסי מצרים נעשו בדקדוק גדול לא יותר ולא פחות כפי הנצרך לאיזון הבחירה לאותו דור ולדורות הבאים

וברור שכל הניסים שעשה הקב''ה היו בדקדוק גדול לא פחות ולא יותר, כפי הנצרך בלבד, כי מי כמוהו היודע עד כמה נצרך הנס ועד כמה הינו מיותר, ולא עוד אלא שמחשב הקב''ה את פעולותיו לפי כל ההשלכות שעתידים להיות גם במשך הדורות הבאים, דהיינו ידע הקדוש ברוך הוא שניסי מצרים שעשאם כפי שעשאם דוקא - לא פחות ולא יותר - יספיקו לא רק לאותו דור אלא גם למשך כל הדורות, ומהם ישאבו כל הדורות כוח לאמונה. והכל בדקדוק, כי באם יעשו פחות מאותם ניסים או יותר מאותם ניסים, יהרס איזון הבחירה שחייב הוא להיות בדקדוק גדול הן לגבי הכלל והן לגבי כל יחיד ויחיד. ובכמות ואיכות ניסי מצרים, ראה הבורא בחכמתו כי יש בה די כדי להשריש אמונה בלבות ישראל למשך הדורות כולם, וכאמרנו עד עצם היום הזה בתפילה ובמעשה המצוות: ''זכר ליציאת מצרים''.

אם כן זה ברור שחכמתו יתברך ראתה שתקופת ניסים זו של ארבעים שנה תספיק לאזן את הבחירה של הטוב והרע למשך כל אורך הגלות, דאם לא כן היה נצרך תקופות נוספות של ניסים, ואם לא היו שוב תקופות שכאלה, הרי בהכרח שאין צורך בהם, ואם כן, עד כמה נסבול עוד נסיונות עד ביאת משיח צדקנו - אין אתנו יודע, אולם זאת עלינו לדעת, שכבר הקדים הקדוש ברוך הוא תרופה לכל המכות והצרות ולכל הנסיונות שהיו ושיהיו עד ביאת המשיח, והם ניסי מצרים ודור המדבר, ובלא ספק יש בהם כח לאזן את החושך וההסתר הגדול ולגלות את אורו יתברך גם מתוך החשכה שתהא עד בוא הגאולה, וזאת בכך שנשנן אותם לעצמינו ונתבונן בהם בכל עת, כי כל יסודות אמונתנו נלמדים מיציאת מצרים, יסוד אמונת אין עוד מלבדו, ויסוד אמונת מידה כנגד מידה, וכמו שנתפעל יתרו, אמונת שכר ועונש, אמונת הגאולה העתידה ועוד ועוד.

ויש בכך הגיון פשוט, דלא יתכן שישאירנו הקב''ה במצבי גלות וגזירות ללא אפשרות להשרד, וההשרדות הרי תלויה באמונה בלבד, אם כן הרי שלא יתכן שיעזבנו ה' ללא אפשרות לחדש את האמונה ולהשרד באמצעותה.

ז. בדרך ניסים גלויים לא יגיע האדם לשלימות עבודת ה', אא''כ ינצלם להתבוננות ולהגדלת העבודה

ויש להוסיף עוד בענין, דמלבד שהניסים מפירים את מאזן הבחירה, עוד גם אין בהם תועלת להשתלמות האדם. השתלמות האדם הינה אך ורק מעבודה עצמית, עמל ויגיעה של התבוננות, תפילה בכוונה, שינון אמונה בפה בכל עת בבקשה ובהודאה לה' על כל פרט, ועמידה בנסיונות האמונה - הדורשים תמימות - כדי לממש את האמונה בפועל. ואם לאו - ''כבולעו כך פולטו'', אמונה הנקנית ונבלעת לאדם מהתפעלות - אכן באופן מיידי מתרגש הוא ומתעלה, אולם כמו כן עלולה היא מיד להפלט ממנו כמו שנבלעה, והוא לאחר שירד מהתפעלותו והתרגשותו, כי אז פשוט, יחזור לריקנותו הקודמת. והוא כי האמונה כאן לא שינתה אצלו שום טבע ומידה, כי לא התבונן בה הרבה במחשבתו ולא העמיק בה לשכנע את ליבו בבחינת ''והשבות אל לבבך'', שזה עיקר הקושי שבאמונה, ולא נאבק עליה להעמידה אצלו גם במצבים קשים ונסיונות, אלא היתה כאן התרגשות שבאה מהתפעלות בעלמא, ואם כן תיכף לאחר סיום ההתרגשות יחזור לעצמו.

והוא מה שראינו בפרעה שאכן התרגש מכמה מכות והחליט מיד לשלוח את ישראל, אולם כאשר ''וירא פרעה כי היתה הרווחה, ויחזק לבו'', והיינו כמבואר, שהתפעלותו היתה מיידית מפחד רגשותיו ולא מהתבוננות, לכן תיכף כשסר פחדו והתרגשותו - שב לקשיות עורפו.

אמנם תועלת רבה ישנה בניסים לצורך אפשרות העמקת ההתבוננות, כי אמונה נקנית רק בהתבוננות והשבה אל הלב, ולכך עוזרים ומסייעים הניסים מאד, כי כאשר מתבונן אדם בניסי מצרים ובגבורתו יתברך וכי אין עוד מלבדו, ומתבונן הוא באהבת ה' לעמו, הרי שבכך מסתייע הוא מאד להשיב את האמונה אל ליבו, וזה עיקר העבודה להעמיק ולצייר ציורי ניסי מצרים כדי להפנים זאת עמוק ללבו, וכן בזה שמיישם האדם את אמונתו במקרי חיי היום יום להיתמם עם בוראו ולא להרהר אחריו, מחזק בכך את האמונה בלבו, אולם מהתפעלות מניסים שארעו לו גרידא, לא יצא לו לאדם כלום.

ועינינו רואות הרבה בני אדם שארעו להם ניסים, ומקבלים עליהם קבלות שונות מהתלהבותם, ולאחר זמן קצר כשמתקררים מהתלהבותם אינם מקיימים את אשר קיבלו, והטעם היות שאמונתם נקנית רק מהתלהבות והתפעלות, ולא ניצלו את אותה התלהבות להתבוננות והסתפקו בהתלהבות גרידא, ולא הבינו שמטרת הניסים ושינויי הטבע אינם אלא לשם להקל ולסייע על האדם שיבוא ויתחיל להתבונן ולהעמיק, לכך כשלא ניצלו כראוי את מטרת הניסים שאירעו להם, הרי מיד כאשר התקררו מהתרגשותם ירדו מאמונתם.

ח. בטבע האדם לברוח ממה שאינו אוהב וממה שמשעבדו להתחייבות

כי זאת לדעת, בטבע האדם ישנם נוגדנים המסירים מלבו חששות ודאגות ויכול האדם לחיות באמונה שיחיה לעולם ולא יקרה לו מאומה ממקרי העולם, וכמובא בזוהר: ''בר נש אזיל בהאי עלמא וחשיב דדיליה הוא וישתאר בגוויה לדרי דרין'', כך שכאשר האדם מתפעל ומתרגש מדבר מה לירא מה', או להתפעל מגבורותיו, אם אינו עובד בתפילה ומוסר להחזיק את התפעלותו, הרי שהנוגדנים שבטבע האדם יסירו וישכיחו זאת מלבו בכל מיני מחשבות של שטות וטפשות, ויחיה באשליות ובשאננות שיקרית כדי להרגיע את עצמו. כלל גדול הוא, האדם בורח מלחשוש ומלהאמין בדבר שהוא שונאו ואינו חפץ בו, וכן בורח הוא מכל המחייבו להשתעבד, כי אין רצון האדם להשתעבד, ולכך כל מיני הרהורים שיכולים לחייבו ולשעבדו מסירם מלבו, ובאופן טבעי יסתייע לו דבר זה להסירם מלבו אחר שכך הוא טבע האדם.

ט. בשיא התגלות הניסים שלח הקב''ה את עמלק לפי שניסים לבד אין בהם תועלת מבלי שיתבונן האדם ויאבק על אמונתו

ובזה יבואר בנותן טעם, מדוע דוקא בשיא התגלות כבודו יתברך על ישראל ובהופעתו אליהם במלוא הדרו דווקא, אז שלח עליהם את עמלק, והלא בזה כביכול יהרס כל אותו בנין האמונה שכביכול טרח הקב''ה לבנות את אמונתם. אולם אינו כן, אלא אדרבא היא הנותנת, לחזק אמונה דרוש התמודדות ולחימה על האמונה, ולמסור האדם את נפשו על אמונתו, ודוקא בכך נקנית האמונה לקנין בנפשו, לכך שלח עליהם עמלק לשם התמודדות ובזה תושלם אמונתם.

וזו היתה עיקר כוונתו יתברך בניסים הגלויים שהראה לישראל, כדי שיבנו את אמונתם בהתבוננות מעמיקה, ויצטיידו בה לכל המצבים להיות אנשים בעלי אמונה חזקים שלא נתונים למעידות, והיות שמטבע האדם שכאשר יש לו אפשרות להקל מעל עצמו אינו מתאמץ, דחקם הקב''ה למצב שיוכרחו להתאמץ באמונה והוא במלחמת עמלק, ועוד לפני כן כשרדפו מצרים אחריהם והים לפניהם ונדחקו מאד לצעוק לה' בכל כוחם ולהאמין בישועתו, וזה עצמו טעם גדול מדוע לאחר שהוציאם ממצרים ברכוש גדול, שוב קלעם למצב מאויים ונורא שכזה שירדפו מצרים אחריהם והים לפניהם, והיינו כמבואר כדי שיהיו למודים להאבק על אמונתם.

י. בשיא התגלות הניסים לדור המדבר, יתכנו החטאים שחטאו, לפי שבדרך ניסים לא מגיעים לשלימות

ובזה יובן הפלא הגדול והוא חטאי ישראל במדבר עם כל ראייתם במו עיניהם ניסים גלויים ונוראים, ואם כן היאך אפשר ליפול למה שנפלו? אלא כאמור, כל התרגשות והתפעלות מהנס אינה אלא זמנית בלבד, וכמו שרואים בחוש כשארע לאדם נס חריג, בתחילה מספר הוא זאת בהתפעלות ובהתלהבות, אחר כך לאט לאט הולכת ופגה לה כל התלהבותו. ניסי ישראל במדבר היו למטרה שיתבוננו מהם ויעמיקו בהם לכוף את טבעם ולבבם ולשנות את דעותיהם ומידותיהם, וההתבוננות צריכה להיות מתמדת, דאם יסיח האדם דעתו מההתבוננות הרי שמיד יחזור לאותה ריקנות כמקודם, ולכך מכיון שהיה להם לזמן מה היסח הדעת מאותם הניסים, שהרי עבודה קשה היא שנצרכת להתבונן בהם בהתמדה כדי להפנים את הלקחים מהם, לכך לא עמדו בנסיונות שנתנסו במדבר, וברור שהנסיונות היו אצלם לפי מדריגתם, והנפילות כמו כן לפי מדריגתם, לפי שכן נדרש מהם שלימות כראוי לדור דעה שחזו במו עיניהם מה שלא חזה שום דור.

יא. היאך ממחישים אמונה לעצמינו מניסי מצרים

והיאך ישריש האדם את מירב התועלת מהנסים הגלויים והמפורסמים עד כדי להשליט בקרבו את אמונת ההשגחה פרטית שיהא בה כדי לכוף את יצריו תאוותיו ומידותיו.

מבואר ברמב''ם - ''חייב אדם לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצרים'', דהיינו לחדש את ההתפעלות כל פעם מחדש, ולהעמיק בניסי ה' בדרך של לחוש אותם על עצמו ממש כאילו והיה הוא באותו מעמד, עד שיחרד מגדולתו ולבבו יבין לירא מה' וליבוש ממנו.

וכמסופר על ה''חפץ חיים'' זצוק''ל, שפעם ראוהו מחייך ושוחק שלא כדרכו, וכשנתקרבו לשמוע במה עוסק הוא שמביאו לידי שחוק זה, ראוהו שקורא בחומש פרשת כינים, ומצייר לעצמו מכת כינים במצרים הכיצד, המונים המונים מפלים כיניהם מעצמם, איש מרעהו, אשה מבתה ובת מאמה, אב מבנו ובן מאביו, וכך מעשיהם בשוק וברשות הרבים - שמור לי ואשמור לך... וכך המחיש מכה זו בציורים שונים, עד שמרוב המחשתו לעצמו מכה זו פרץ בצחוק.

וכידוע דרכו של המשגיח הגאון ר' יחזקאל לוינשטיין זצ''ל היתה להעמיק בנושא ניסי מצרים ולחדש בהם הפוך בה והפוך בה, ומרגלא בפומיה בשם הסבא מקלם שאת האמונה בעיקרה - יכול האדם לקנות מהתבוננות בניסי מצרים, ובניסי המדבר המפורסמים, והמה שיביאוהו להפוך טבעו ולהביאו לכניעה אמיתית לגדלות ה', וכמו כן ההתבוננות בהם תעזור להמחיש לעצמו את השגחת ה' בעולמו.

ואין לך צרה לכלל או לפרט שיהא אפשר לשאוב תקווה ואמונה להחלץ מאותה צרה כמו מהתבוננות בגאולת מצרים, שהיתה גאולה ממצב של אפס הגמור ברוחני ובגשמי עד לעליה רוחנית כדי נבואה, ולהישגים חומריים של רכוש גדול - וינצלו את מצרים.

ולפי האמור יצא לנו לימוד לחיי היום יום שלנו, שהרי פעמים וארעו לנו ניסים או מקרי השגחה מיוחדים, שבזה מאזן הבחירה שלנו נוטה לכיוון החיובי, והינו קרש קפיצה עבורנו לפתח את הטוב בקרבנו, לא לחינם ארע לנו כך, ללא ספק כשההשגחה העליונה רואה לנכון לגלות לנו השגחה, כנראה שנצרך הדבר לנו לצורך מאזן בחירתנו שלא נמעד, כך שמצד אחד ברור הוא שבנס רואים חסד ה' ורחמיו עלינו, אולם מאידך יש לראות בו כעין חולשה מצדנו שהוזקקנו לנס כזה, וכמו שאמרו בגמרא (שבת נ''ג ע''ב): ''אוי לו לזה שנשתנו בשבילו סדרי בראשית'', זה שמשתנים בשבילו סדרי בראשית זהו מפאת חולשתו, ולכן מזמנים לו מן השמים אפשרות למאזן בכך שיתבונן בנס שארע עמו ויחזק לבו באמונה יתירה בה', ולכן מי שנעשה לו נס ואינו מפיק את הלקחים ממנו להתעלות בעבודת ה', מנכים לו מזכויותיו עבור הנס הזה (כמובא בגמ' שבת ל''ב ע''א), מאחר ולא נהיה בו שום תועלת לגביו הרי שהוא ישלם על כך מזכויותיו. משא''כ המפיק לקחים מניסו, ומבין שבזה רוצים מן השמים להביאו למדריגה נוספת או לפחות לחזק את הקיים אצלו - אין סיבה שינכו לו מזכויותיו, ואדרבא, הוא בגדר ''מי שנעשה לו נס ואומר עליו שירה זוכה ועושין לו נס אחר'' (ב''ר פ' נה', א), ולא עוד, גם ''מוחלין לו על כל עוונותיו'' (כמובא במדרש תהילים מזמור יח), דאצלו הוא נס להתנוסס, וכדין כל העולה לגדולה שמוחלין לו על כל עוונותיו, כי בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו (מכות י' ע''ב) להעלותו עוד.

---

פרשת בא ב' - מאמר ל - ''אוהב עמו ישראל''

''למען תספר באוזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים ואת אותותי אשר שמתי בם וידעתם כי אני ה''' (י, ב)

א. את אשר התעללתי במצרים - מכות בדרך התעללות

מכות מצרים היו בדרך התעללות, מכות שיש בהם ליצנות ולגלוג למצרים. ויש לעמוד על כך, מדוע לא הענישם הקב''ה בעונשים ופורעניות כמו שהביא על סדום ועמורה או על סיסרא, אלא באופנים שונים ומשונים כדם, צפרדע, כינים וכו', שאלו מכות המבזים את לוקיהם להיות ללעג ולקלס, וכמדומה שזו הפורענות היחידה שמצינו בה הנהגה של התעללות.

ועוד יש להבין, מה רצתה התורה להדגיש לנו במילה זו של ''התעללתי'', דמילא במה שמספרת התורה שהוציאנו ה' באותות ובמופתים הוא כדי ללמדנו את גודלו ואת ידו החזקה ויכולתו וגבורתו של הקב''ה, אולם במה רצתה תורה שנחזק עצמנו ואת בנינו בכך שהמכות היו בדרך של ''התעללתי'', וכי גבורה היא להתעלל?

ב. התעללות במצרים היתה מידה במידה בהנהגה גלויה ביותר לבטאות אהבת ה' לעמו ישראל

וההסבר הוא כך, דבודאי הנהגת הקב''ה אף שהיתה בהתעללות עם מצרים היתה הנהגת מידה במידה ממש, דבודאי גם באומות העולם כשנפרע הקב''ה מהם הוא כפי חטאם, והכל בדין וביושר, אלא שהנהגה זו של מידה כנגד מידה לא תמיד היא בגילוי כל כך עד כדי שגם בני האדם יראו בעליל וללא רמזים את הנהגה זו, וכאן היתה ההנהגה באופן הגלוי ביותר, וזאת מאהבת ה' לעמו ישראל. והטעם, דאם היו המכות במצרים כדור המבול ששטפם הקב''ה, או כסדום ועמורה שהמטיר עליהם הקב''ה אש וגפרית, שאלו מכות שאינם של התעללות, היה לנו לחשוב שהכם הקב''ה למצרים להיותו חפץ במשפט בלבד, וזו הסיבה שהענישם כדרך שהעניש את דור המבול וסדום ועמורה שהרעו והשחיתו, ומלך במשפט יעמיד ארץ. ויתכן לו היו מצרים משתעבדים באכזריות כזו בעם החיתי הפריזי או היבוסי כמו כן היה הקב''ה נפרע מהם. אולם בגאולת מצרים, להיות שאז יצר הקב''ה את עמו להיות לו לעם, וכנאמר: ''עם זו יצרתי לי תהילתי יספרו'', היה נצרך שיוכיח להם הקב''ה את אהבתו אליהם, כדי שיקנו אימון בו לנצח, וידעו שהנהגתם עם אוהב ולא עם נגיד ומצוה החפץ שיעשה רצונו ותו לו, אלא עם אוהב נאמן שכל כוונתו לתועלתם, ואין לו שום תמורה, רווח ושכר ממעשיהם של בני אדם. כל מעשיהם הטובים הולכים נטו לכספת שלהם, וכי אין הקב''ה חסר כלום שהוצרך שיושלם לו משהו ממעשה המצוות של בני אדם, בשלימותו שהיה אז - כביכול - כן הוא בהווה ובעתיד, ואינו משתנה כלום ממעשיהם של בני אדם. וכל כוונתו ביצירה להיטיב לבני אדם, כי מדרך הטוב להיטיב.

ועיקר האהבה היתה ניכרת להם בזה שהיכה למצרים בדרך התעללות דווקא, שלא כמו שהיכה את דור המבול, או את סדום ועמורה, והסבר לכך הוא פשוט, שהרי, כשאדם עוזר לחבירו יודע הוא שחבירו אוהבו, ואם יעזור לו ביותר, ידע שחבירו אוהבו ביותר, ואם יכה את אוייביו בוודאי ידע כי זה שהכה את אוייביו אוהבו למאוד, ואם אף יתעלל זה באוייביו בוודאי יבין שזה שהתעלל באוייביו לא נח ולא שקט מכעסו על שהיכוהו, עד שבעצמו התעלל במבקשי רעתו.

כן ישראל, כשראו שהקב''ה לא נפרע ממצרים כדרך שנפרע מדור המבול או מסדום ועמורה, הבינו וראו בחוש גודל אהבת ה' לעמו, היאך לא נח ולא נשקט מזעמו וכעסו על מצרים עד שהתעלל בהם, והיכה בהם מכות בדרך של התעללות.

ונקודה חשובה זו רצה הקב''ה שנראה בו בהתעללותו במצרים.

ואין לומר שהתעלל הקב''ה במצרים לפי שכמו כן הם התעללו בעם ישראל, שהרי בסדום ועמורה כמו כן היו אכזרים ביותר ומתעללים בבני אדם כמובא במדרש, ועם כל זה לא המיתם הקב''ה בדרך של התעללות. אלא כאמור, דלכך הענישם הקב''ה למצרים בדרך התעללות לעג וקלס, ראשית, כדי שיראו עם ישראל את הצדק והמשפט שהיה בכל מכה ומכה, כמבואר במדרש היאך המידה כנגד מידה שבכל מכה ומכה, ובכך ילמדו אמונת שכר ועונש שהיא מיסודות האמונה, ומלבד זאת עוד יראו ויתבוננו באהבה העצומה שאוהבם הבורא, ומדקדק לשלם לשונאיהם על כל פרט ופרט שהרעו להם, ובאופן הנראה גם לעין של בשר, כי מידותיו של הקב''ה לעולם הם מידה כנגד מידה, אולם כאמור פעמים נעשית הנהגה זו באופן הנסתר מבני אדם וגלויה רק לפניו יתברך, וכאן במצרים נתן להם לראות הנהגה זו במו עיניהם בגלוי ממש, כדי לגלות להם עוצמת אהבתו אליהם, וכמבואר לעיל, דככל שאוהב המושיע את הנושע ביותר, כן ינקום משונאיו של הנושע בנקמה גלויה, כדי שיוודע לנושע אהבת מושיעו, וככל שינקום משונאיו בנקמות שונות ומשונות וכגון של התעללות, כן יוכח לנושע עוד יותר גודל אהבת מושיעו אליו.

ג. הפליא ה' לעשות עמנו שהורשינו לשמוח במפלת שונאינו מה שבדרך כלל אין הקב''ה חפץ בכך

ובפרט שנתן להם לראות בשונאיהם ולשמוח במפלתם, דבר שאין הקב''ה חפץ בו, שהרי בסדום ועמורה נאמר (בראשית יט, יז): ''אל תבט מאחריך'', שכן נצטווה לוט שלא להביט בפורענות הרשעים, ופירש''י שם: אינך כדאי לראות בפורענותם ואתה ניצול.

ועוד רבות מצינו שהקב''ה חס על כבודן של רשעים, כגון גבי שוכב עם בהמה - ''וגם את הבהמה תהרוגו'', כדי שלא יתבזה החוטא, (סנהדרין מ' ע''ב), ואפילו על בלעם חס הקב''ה בהריגת האתון שלא יתבזה בה כמובא בחז''ל (במד''ר כ, יב), וכן גבי התלוי על עץ שיש לקוברו וגם העץ שנתלה עליו, כדי שלא יאמרו זה העץ שנתלה עליו פלוני ויתבזה.

במכות מצרים לא די בזה שלא חס הקב''ה על כבודן של מצרים בהתעללו בהם שזהו בזיון להם בעצמם, אלא עוד נתן לישראל רשות לראות במפלת שונאיהם, ואדרבא לפרסם באזני בנינו ובני בנינו ולפאר הנס בפרסום המכות וההרחבה בהם, וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח.

וההדגשה בכאן בעצם היא הרבה יותר נקודתית, שהרי כשטבעו המצרים בים, ביקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר להם הקב''ה: ''מעשי ידי טובעים בים ואתם רוצים לומר שירה''? (מגילה י' ע''ב), ולא ניתנה להם רשות לומר שירה, ואילו ישראל אמרו שירה ברוח הקודש ששרתה עליהם. והשירה תוכנה אינו אך ורק שבח והודיה לה' שהצילם, אלא בתוכנה מונחת שירה על איבוד מעשה ידיו של הקב''ה, וכנאמר: ''סוס ורוכבו רמה בים... צללו כעופרת במים אדירים''..., והיינו כמבואר כאן רצה הקב''ה לבטאות אהבתו לעמו שיוכח אצלם שהוא אוהבם, לכך כביכול חרג הקב''ה מהנהגתו ונתן שיראו ישראל במפלת שונאיהם, ואף ישירו לו שירה על איבוד מעשה ידיו, למען יתקדש שמו בתוכם לדורי דורות.

ד. ''אהבת עולם אהבתנו''

ודבר זה היה נצרך ביותר לעם ישראל, כי ידוע ידע הקב''ה שיהיו בעתיד מצבים קשים לעם ישראל באם לא ילכו בדרך התורה, ומידת הדין תהא מתוחה עליהם להענישם, ואז יעלה בלבם שהקב''ה נטשם והסיר אהבתו מהם ואינו חפץ בם, והוא הסובב הגדול לנטישת המצוות כולן או חלקן, בהיות האדם נתפס לחלישות דעת זו וכמו שיתבאר עוד להלן.

לכך הוכיח הקב''ה אהבתו אליהם בהפליא את מכותיו בדרך ההתעללות ונקמה בפרעה ובכל מצרים, וכאמור חרג מהנהגתו ליתן להם רשות לשמוח ולשיר שירה במפלת שונאיהם, כדי לחזק את אמונת אהבתו אליהם, וכאומרנו: ''אהבת עולם אהבתנו'', וכמו שיתבאר עוד להלן.

ה. אהבת הקב''ה לעמו ישראל - אהבה שאינה תלויה בדבר

והדברים יותר מאירים ועמוקים, על פי רעיון נפלא שראיתי בספר ''נתיבות שלום''.

נאמר (במשנה פסחים פ''י מ''ד): פותח בגנאי ומסיים בשבח - ''מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו''.

והיינו שצריך לפתוח את ההגדה בגנאי של עם ישראל. ויש להבין, מדוע?

התשובה היא, דאם היו ישראל במצב של התעלות והתרוממות בזמן יצירתם לעם, היה פתחון פה לומר שאהבה עצומה זו שהראה הקב''ה לישראל זהו בסיבת היותם צדיקים וחסידים, ואם כן במשך הדורות כשיהיו עם ישראל במצב ירוד, יעלה בדעתם כי זנח הקב''ה אהבתו מהם, וכל מה שבעבר רחש להם אהבה זה מפני היותם צדיקים וחסידים.

ולכך אומרת המשנה בפסחים, בהגדה יש להדגיש שמתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, להדגיש שמצבנו היה אז גרוע ביותר, ועם כל זה קרבנו המקום לעבודתו בחיבה יתירה, והתעלל בשונאינו לאות אהבה וחיבה יתרה. לומר, שאל יעלה בדעתנו בתקופה מסויימת כשישראל יהיו בירידה שמא זנחם הבורא, אלא מאחר ואהבתו אותנו הינה אהבה שאינה תלויה בדבר, ואפילו אינה תלויה בשמירת תורה ומצוות, והעובדה שאהבנו אהבה גדולה ויתירה כשיצאנו ממצרים עובדי עבודה-זרה, אם כן זו אהבה שאינה תלויה בדבר, ולכך אינה בטלה לעולם, דככל שהאהבה אינה תלויה בדבר כן קיומה הוא יותר לעולם, ומי כמו הבורא שאהבתו אלינו נקיה ללא שום נגיעה, ובמילא כמו כן אהבתו אלינו היא אהבת עולם - לעולם, שאינה בטילה לעולם.

ו. השקפת התורה היפך השקפת בני אדם בביטוי אהבת ה' לאדם

בב' מצבים מצויה סכנת חלישות דעת זו לומר ''עזבני ה' וה' שכחני'', האחת היא במצב של יסורים, והשניה במצב של חטא, ועל שני מצבים אלו יש לנו חיזוק ותשובה ניצחת מיציאת מצרים לפרוך טענה שקרית זו, וכאמור שהיא המסובבת לנטוש או לפחות להתפשר בהשגת השלימות.

ונבאר האופן הראשון, שהוא מצב היסורים, שאז מצוי מאד הרגשה זו שכביכול משדר ה' לאדם שהוא מואס בו, והעובדה שהינו במצב של יסורים, כשמתייסר האדם בגופו או בממונו הבנתו היא שהקב''ה כועס עליו, וכעסו עליו מלווה במיאוס שמאס בו הבורא ושנאוי הוא אצל ה', מה שמקשה עליו להתקרב לה' ולשמח עצמו.

וזו השקפתם של בני אדם היפך השקפת התורה, הגמרא אומרת לנו (ברכות ה' ע''א): ''וה' חפץ דכאו'' (ישעיה נג, ב), אמר רבא מי שה' חפץ בו מדכאו ביסורים, השקפת בני אדם, המקבל שפע וברכה זה הצדיק שעושה רצון ה', והוא האות לצדקותו ולריצויו אצל ה', שהרי משופע הוא ברוב טובה, ואילו השקפת התורה היפך מזה, דוקא המיוסר הוא זה שיכול להתבשר שהינו אהוב לה'.

וכמו שאומרת עוד הגמרא שם, רבי אליעזר בן יעקב אומר: ''את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה'' (משלי ג, יב), מה גרם לבן שירצה לאב [כלומר, מה גורם לבן החוטא שיהיה אהוב לאביו כבראשונה כאילו לא חטא], הוי אומר אלו יסורים.

והמכחיש ופורך הרגשה מוטעית זו שכביכול משתדרת לאדם שנאה מאת הבורא בימי יסוריו, הוא ניסי מצרים, שהרי השתעבדנו קשה במצרים, וכנאמר: ''וימררו את חייהם בעבודה קשה'', ''כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו'', לכאורה בימים שכאלה שודרה לעם ישראל שנאה ודחיה מהבורא. והאמת היא הלא היא היפך הגמור, וככתוב בתורה (בראשית ג, ז'): ''ויאמר ה' ראה ראיתי את עני עמי ואת צעקתם שמעתי מפני נוגשיו כי ידעתי את מכאוביו, וארד להצילו... ולהעלותו מן הארץ ההיא... והנה צעקת בני ישראל באה אלי וגם ראיתי את הלחץ אשר מצרים לוחצים אותם''. ועוד נאמר לקמן (כד, י,): ''ויראו את אלקי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר'', ופירש''י שהיא לבנה שהיתה מונחת לפניו בשעת השעבוד לזכור צרתן של ישראל שהיו משועבדים למעשה לבנים - הרי שמגלות מצרים יש לנו ללמוד לכל הגלויות ולכל הצרות הכלל והפרט, שאהבתו וחמלתו עלינו היא חמלה גדולה ויתרה בכל מצב, ואין חלילה לפרש את הענישה כמסר לשנאה או לדחיה.

וכאמור לעיל שעבודה זו היא קשה ככל עבודת האמונה, שהרי הקושי בעבודת האמונה שמתקשה האדם לראות את סיבת ההשגחה בכל אשר יקרהו ולהכחיש את המקרה, הוא מפני ראיית עיניו את המקרה האוחז עיני בני אדם מלראות את ההשגחה, ומכאן הקושי הגדול להתגבר על ראיית העין. כן הוא בזה, ראיית העין שרגיל בה האדם הוא דכאשר מכעיס הוא למישהו, בהכרח שאותו זה שכועס בגללו הרי הוא שונאו ולפחות אינו אוהבו, וכיון שזו ראיית העין קשה לאדם להבין שלגבי הקב''ה זה אינו כן, וזו עבודת האמונה, לראות את כללי האמונה שלא כפי רגשות ראית העין שלנו, וכמו שביארנו זאת לעיל.

ז. מצות ''אהבת ה''' שמצווה האדם לאהוב את ה' - יוכל לקיימה כפי המידה שמאמין הוא שה' אוהבו

פרט זה חשוב מאד להאמין בו ולדעתו, והנה אנו אומרים בכל יום ''אהבת עולם אהבתנו ה' אלוקינו, חמלה גדולה ויתרה חמלת עלינו'', ולאחר מכן מברכים בכל יום בשם ומלכות ''אוהב עמו ישראל'', ''הבוחר בעמו ישראל באהבה'', ובכוונה מכוונת סדרו לנו חכמים לומר כל זה לפני שתקנו לנו לומר פסוקי ''ואהבת את ה' אלקיך''... שבהם נתבאר המצוה לאהוב את ה' בכל לבבנו ובכל נפשנו, והיינו משום שכדי שנצליח להשריש בקרבנו אהבת ה' לאוהבו בכל לבנו - עלינו קודם להשריש באמונתנו את אהבת ה' אלינו, וכמה שיותר תקבע בלבנו האמונה כי ה' אוהבנו, כך נוכל להחזיר באותה מטבע לאהוב את ה', ולכן מאריכים אנו ב''אהבת עולם'' לומר: ''חמלה גדולה ויתרה חמלת עלינו'' וכו' וכו'.

לעולם לא נוכל לקיים מצות ''ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך'' וכו', מבלי שיהא ברור לנו שהקב''ה אוהבנו אהבת עולם בכל מצב שאנו נמצאים בו.

שהרי אם יחשוב אדם שבמצב מסויים הוא שנאוי אצל ה', היאך יבוא לאהבתו, וכי יוכל אדם לאהוב את חבירו כשנדמה לו שחבירו שונאו, והיאך אם כן יקיים האדם מצות אהבת ה' כשחושד הוא בהקב''ה שהקב''ה שונאו.

ונתבונן, הלא זה ברור שמצות ''ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך'' הינה מצוה גם במצבים שנוטל את נפשך, שנוטל את ממונך, ובכל מידה ומידה שהוא מודד לך, שהרי זו המשמעות של בכל לבבך וגו', והרי כאמור לא תיכון מצות ואהבת את ה' אלקיך ללא אמונת ''אהבת עולם אהבתנו'', אם כן בהכרח ש''אהבת עולם אהבתנו'' מציאותית, חיה וקיימת גם בזמן של גזירות ''נוטל את נפשך'' וכיוצא, דאם לא כן איך נקיים אז ''ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך'' התלויה בהכרח ב''אהבת עולם אהבתנו''?!

וכמו כן ברור הוא שמצות ''ואהבת את ה' אלקיך'', אינה בטילה לאחר שאדם חטא, דהיכן מצינו פטור ממצות אהבת ה' לאחר שאדם חטא, במילא יחייב הדבר להאמין שכמו כן הקב''ה אוהב לאדם גם לאחר שחטא, דאם לא כן כאמור, היאך יחייבונו לאהוב את ה' בכל לבבנו ובכל נפשנו בזמן שיודעים אנו שהקב''ה אינו אוהבנו, הלא לא נוכל לקיים מצוה כזו, אלא בוודאי שנצטווינו לקיימה מתוך הנחה שה' אוהבנו. ואם כן מאחר ומצוה זו לאהבה את ה' קיימת גם לאחר שחטא אדם, כמו כן בהכרח קיימת אהבתו יתברך אלינו גם במצב כזה.

וסעיף זה הוא מסעיפי האמונה, ואל נחשוב שקל הוא לקנותו, דכמו שהאמונה קשה לקנותה במוחשיות מפני הטבע המכחישה, כן את סעיף זה הטבע מכחישו, להיות האדם מורגל להחשב כשנאוי כאשר ממרה הוא פי חבירו, וקשה לו להביט היבט אחר כלפי הבורא כאשר ממרה הוא פיו, והאמת דאין הקב''ה זז מחיבתו ואהבתו לישראל גם כשממרים ומכעיסין לפניו, כמובא ברש''י פרשת בלק על הפסוק: ''לא הביט אוון ביעקב ולא ראה עמל בישראל וגו'''. ואף שמעניש הקב''ה ואינו מוותר, אין זה על חשבון אהבתו לעמו ישראל.

ח. סיבת ריבוי הצרות בעקבתא דמשיחא ובפרט צער העניות

ובפרט בעידן עקבתא דמשיחא איתא (בחגיגה ה' ע''א): כל מי שאינו בהסתר פנים אינו מהם, כלומר כל מי שלא נוטל חלק ביסורי חבלי משיח, יש לו לחפש ביחוס שלו אם מזרע ישראל הוא, לפי שהגאולה תבוא לזרע ישראל, והסימן לכך להיות מבושר האדם בזכיה הגדולה הזו של ''ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים'', הוא דוקא זה שלוקה בהסתר פנים.

עוגה מרה מתפרסת לפרוסותיה בעידן עקבתא דמשיחא, כל אחד אשר הוא מזרע ישראל נוטל פרוסה כל שהיא מעוגה מרה זו, והם היסורים לקראת המתנה טובה שהיא הגאולה, ובפרט יסורי העוני והדחקות, וכנאמר: ''והשארתי בקרבך עם עני ודל''.

וראיתי בדברי החיד''א (ואכת''י), שהסיבה שיתייסרו ישראל ביותר בעקבתא דמשיחא, הוא על מנת להכניעם ולשבור גאוותם כדי שבכך יהיו ראויים למתנה הטובה של ימות המשיח, דאי אפשר לזכות לגדלות ולשלימות שכזו שנזכה לה בימות המשיח, מבלי שתקדם לה כניעה אמיתית, ואין לך דבר המכניע ומשפיל כמו יסורי העוני וההצטרכות לבריות, וכדבריו ממש הסברנו את טעם גלות מצרים לעיל בפרשת ''שמות'' (מאמר כה), והוא משום שכל הגאולה העתידה מהותה - התגלות הדעת שאין עד מלבדו, ונדרש לכך הכנה מצידנו להכיר שהכל ממנו. ובאמצעות העניות בנקל זוכה האדם לדעת זו שאין לו משלו כלום, וכולו תלוי בבורא.

ועוד ראיתי טעם נוסף לעניות דוקא, בספר ''תיקוני זוהר'', שלקראת הגאולה ימיר הקב''ה את עונש המות אצל רבים - בעניות, שהעני חשוב כמת. והדבר בימינו כל כך אמיתי, שהרי רואים אנו בדורנו בעלי תשובה לרוב, שבעבר עברו על כריתות ומיתות בית דין, והנה זה עתה שבים בתשובה שלימה, אזי ככפרה על חיובם במיתות בית דין, הוא העניות המזככת ומצרפת ביותר, וכמו שאמרו (שמו''ר לא, יא): ''כל היסורים בכף מאזנים אחת והעניות בכף שניה מכרעת את כולם''. ועוד שם: ''כל היסורים שבעולם ולא עניות'', ולכן עניות היא שנמנית בראשונה לארבעה שמנו חכמים שהנם חשובים כמת לפי שהיא הקשה שבכולם (הגר''ח קנייבסקי).

וכמו עלה המות ממש בחלונינו, הנה לאחרונה שומעים אנו על מיתת אברכים צעירים באופן פתאומי, זה משאיר י''ב יתומים, והשני עשרה יתומים, ועוד אסונות נוראים של מחלות הפוקדות אבות ואמהות שניטלים מעל בניהם רח''ל, הרי שבקלות יכולה להתגנב מחשבה שמא נדחינו ונמאסנו מעל פניו.

והעצה לזה לעיין בפרשיות אלו שהינן הן בתקופת סבל והן בתקופת ירידה רוחנית, ועם כל זה דוקא בזמן זה התבטאה אהבתו של הקב''ה אלינו במלוא עוצמתה.

ט. חושׂך שבטו שונא בנו - הקב''ה אינו חושׂך מכמות היסורים המגיעה, וזאת מחמת אהבתו אותנו ומרצונו להביאנו לשלימות הראויה

ועוד יש לראות הוכחה לצד החיובי שביסורים, מהפסוק ''חושׂך שבטו שונא בנו'', על פי מה ששמעתי פעם בשם הרה''צ רבי יעקב שכטר זצ''ל בהבנת פסוק זה דמהו לשון ''חושׂך'', שהרי לשון חושך הוא כאשר יש כמות האמורה להנתן והאדם חושׂך ממנה ומפחית מכפי שהיה אמור להיות, ומה שייך זה גבי הכאת הבן.

ועוד מהו ''שונא בנו'', וכי האב שמונע מבנו מכות הינו שונאו?! והלא לכל היותר נחשב הוא שאינו מבין בתוצאות הענישה עד כמה היא לתועלת, אולם למה שיחשב ''שונא''?

ופירש, דפעמים שהאדם רואה שבנו עושה מעשה לא טוב והאבא שופט בדעתו שבן זה בשביל מעשה שכזה צריך לקבל חמש מכות על ידו, כשבא האב לבצע את משפטו על הבן - לאחר שתים או שלוש מכות נמלך בדעתו, ומתוך רחמנות על בנו מחליט להסתפק בפחות ממה שחשב, זהו ''חושך'' - חשב ליתן חמש וחשך מהחמש שתים ונתן רק שלוש, זהו - ''שונא בנו''. אומר שלמה המלך, במעשה כזה אל תחשוב שהינך מגלה אהבה לבנך אלא שנאה, שבכך אתה נוהג בו מעשה אכזריות, כי עלול הוא שלא להשתנות מדרכיו המקולקלים בגלל חסכון זה, ואם כן הינך חושב שריחמת עליו אולם בעצם התאכזרת עליו, ואכזריות הרי היא לעולם תוצאת השנאה, ולכך החשיבוהו ל''שונא''. הרחמן האמיתי שדואג לעתידו של הבן, מבין שהרחמנות הגדולה ביותר היא להתאכזר עכשיו.

בב' מצבים זקוק אדם לרחמים, האחד באופן שנצרך הוא להטבה שייטיבו עמו, וכגון בצדקה פרנסה, דירה וכיוצא, והשני כאשר הוא חולה וזקוק לניתוח קשה להצילו, א''כ פעמים הצלתו תלויה בכך שינתן לו טובות, ולפעמים דוקא בכך שינותח ויסבול.

לעולם הקב''ה מציל את חיי האדם, פעמים באופן שנותן לו מטוב ושפע העולם, ופעמים דוקא בכך שמנתחו ומצילו מזוהמת הנחש שהטיל בחוטא זה ארס, כך שאותה יד רחמנית ומלטפת המושטת לעזרה בהשפעתה טובה לאדם, זו אותה יד המושטת להצלת חיי האדם בשעה שנצרך ליסורים, אלא א''כ יעשה תשובה, הא בלאו הכי לא יחשוך הקב''ה כלום ממשפטו, והוא לאות האהבה העצומה שאוהב הקב''ה את האדם, שהרי שלמה המלך אומר: חושך שבטו ''שונא'' בנו, משמע שהלהיפך זו האהבה, ואם כן גבי הקב''ה שהוא האוהב האמיתי - אין שייך אצלו ענין ''חושך'', שהוא ויתור השייך אצל השונא, ולכך אמרו ''כל האומר הקב''ה וותרן וכו''', והיינו משום שהקב''ה אוהב אמיתי, וויתור שייך רק אצל שונא שאהבתו פגומה ואינה מושלמת.

י. האופן השני המסכן אצלנו את אמונת נאמנותו של הקב''ה, הוא לאחר החטא

ובפרט מצויה הרגשה זו שכביכול זנח ה' את האדם, הוא באופן השני שהזכרנו, כשהאדם לאחר מצב של חטא, וגם על זו תשובתה בצידה - יציאת מצרים, היא הפורכת לגמרי תחושה מוטעית זו, שהרי ראינו ביציאת מצרים שהיינו בזמן של ערום ועריה - מ''ט שערי טומאה ועובדי עבודה זרה - שיפלות רוחנית נוראה - ועם כל זה קרבנו המקום, וכן הוא בכל הגלויות של עם ישראל, מעולם לא עזבנו ה' גם כאשר התרחקנו ממנו ביותר, כפי שמובא רבות ביהושע שופטים ובייתר דברי התנ''ך.

וכמובא במדרש (תנחומא פ' נצבים ג', תנא דבי אליהו רבא פרק ל''א) גבי יחזקאל, שבאו זקנים מזקני יהודה ואמרו לו: עבד כהן, מהו שיאכל בתרומה? ואמר להם: מותר, שהרי הוא קנין כספו, שאלוהו עוד: ואם שחררו רבו, ממשיך לאכול בתרומה? אמר להם: לאו, דכיון ששחררו נסתלקה אדנותו מעליו, אמרו לו: אם כן, גם אנו נשתחררנו מעולו יתברך ומאדנותו, אמר להם יחזקאל בדבר ה': ''חי ה' אם לא ביד חזקה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם'', וכי בכסף נמכרתם להקב''ה, וממשיך שם ואומר: ''והעולה על רוחכם היה לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגויים כמשפחות הארצות לשרת עץ ואבן''.

הרי שמצד הקב''ה לעולם היד פתוחה לקבל פושעים וחטאים, ואין מניעה מצדו יתברך מלקבל שום אדם וגם לאחר מצבו הירוד ביותר, כמובא בחז''ל שתפסו הקב''ה לירבעם בן נבט להחזירו בתשובה, וגם גבי אלישע שיצתה בת קול ואמרה שובו בנים שובבים חוץ מאחר - איתא בשל''ה הקדוש שלא היתה הכוונה שאם היה שב לא היה מתקבל, אלא שעוונותיו גרמו לו שיווצר לו כזה מחסום נורא לתשובתו שתצא בת קול במאמר כזה, אולם אם בכל זאת היה מתעקש, בודאי שהיה מתקבל כמנשה שחתר לו ה' חתירה. ומדוייק הוא בלשון הבת קול: ''שובו בנים חוץ מאחר'', דהיינו שהבת קול מכרזת שמכולם מבקשת היא לשוב חוץ מאחר שממנו איננה מבקשת, אולם אין במשמעות זו שאם הוא ירצה מרצונו לשוב שלא תתקבל תשובתו.

וכתב הרשב''א בחידושיו (ח''א רמ''ב), דהלכה כדברי רבי מאיר דס''ל דבין כשישראל עושים רצונו של מקום בין לא - קרויים ''בנים'' (קדושין לו ע''א), דאף שבכל מקום רבי מאיר ורבי יהודה הלכה כרבי יהודה, אולם בזה הלכה כרבי מאיר.

והוא הנאמר בנביא (ישעיה מט, יד): ''ותאמר ציון עזבני ה' וה' שכחני'', ועל כך עונה הקב''ה: ''התשכח אשה עולה, מרחם בן בטנה, גם אלה תשכחנה ואני לא אשכחך''.

יא. החשד על ה' שהינו נוטש את החוטא, הוא שקר גדול ומביא לעצבות וליאוש

ישנם מצבים ש''ציון'' סבורה שהנה ועזבני ה', וה' שכחני, וקוב''ה עונה: שלעולם אין לה לחשוב כך, אלא זו תחושת האדם הנובעת מיאוש, וזה בעצם ההצלחה הגדולה של היצר להרחיק את האדם מקונו, להשליט עליו מחשבה זו שהינו מאוס ומרוחק, ובמילא נופל הוא לעצבות ולהרגשת ריקנות, ומחפש למלא חסרונו בשטותי דעלמא ועד החמורות שבחמורות, וכמו שכן אירע לאלישע בן אבויה בשמיעת הבת קול.

וכידוע האימרה הנפוצה בשם רבי אהרן מקרלין: אין מצוה מיוחדת בתורה להיות בשמחה תמיד, ואין עבירה מפורשת בתורה שלא להיות בעצבות, אולם מה שהשמחה יכולה להועיל שום מצוה אחרת אינה יכולה להועיל, ומה שהעצבות יכולה להרוס שום עבירה אחרת אינה יכולה להרוס.

וברור שאין לך מה שיכול להביא לעצבות כמו מחשבת היאוש - מחשבת עזבני ה', אולם המאמין שלעולם אין הקב''ה נוטש מעשה ידיו, וחושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נידח, וכמו שכתב האוה''ח הק' (במדבר כה, יד): ''ואף כי יריע אף יצריח איש הישראלי - סוף כל סוף יחזור לשורשו''. המאמין בזאת - זהו שיש לו סיכוי לשוב, כי השמחה עדיין במעונו לתלות תקווה בבורא שיקרבהו אליו, ומאמין הוא כי עדיין יש חפץ לה' בו.

יב. לגרש העצבות ולהחזיר את הביטחון בה' גם לאחר החטא, הוא בכך שמיד ירוץ האדם לחדרי תורה ותפילה ו''באשר הוא'' - יעסוק בהם

והעצה לגרש מחשבות שטות אלו של עצבות ויאוש, הוא בכך שהאדם מרבה בתורה ובתפילה, ובמיוחד לאחר שנכשל בחטא, התורה היא סגולתה עצומה לשמח את האדם וכנאמר: ''פקודי ה' ישרים משמחי לב'', ''תורת ה' תמימה משיבת נפש'', התורה משיבה את הנפש ליישוב הדעת ומצילתה משיבוש הדעת ומדעות המטעות את הנפש להובילה לעצבות ומרה שחורה, והתפילה מחזירה לאדם את האימון בבורא להיות מאמין בו שאכן הקשר בינו לבורא לא נותק ולא ינתק לעולם.

ואם כן, כמה מן הטעות לחשוב כמו שחושבים המשובשים, שלאחר החטא אין ערך לתורה ומצוות שלומד ומקיים, ועוד מביאים ראיה לשיבושם מדברי דוד המלך בתהילים (נ, טז): ''ולרשע אמר אלוקים מה לך לספר חוקי ותשא בריתי עלי פיך'', דזהו שיבוש גמור, דוכי אם עכשיו יעזבו את התורה יש להם סיכוי לחזור פעם למוטב, הלא בכך ילכו מדחי אל דחי, וכל כוונת דוד המלך: ולרשע... מה לך לספר חוקי, היינו ברשע שלומד תורה וממשיך ברשעותו ואינו חושב לתקן עצמו, ולומד תורה לשם חכמה בעלמא, אולם זה שחפץ לתקן עצמו, ומתחרט ולומד תורה כדי לנצח יצרו, בודאי זו הדרך היחידה להנצל.

יג. הריחוק מהקב''ה הוא אך ורק מצד האדם שמתרחק באמונתו מה', אולם מצד הקב''ה אין הרחקה כלל

ומובא ב''מכתב מאליהו'' (ח''א, 123) גבי הא דאמרו: דאין ארור מתדבק בברוך, הוא מצד הארור ולא מצד הברוך, שהרי לא נאמר אין ברוך מתדבק בארור. מצד הקב''ה שהוא ברוך, לעולם אין מצדו מונע מלידבק גם בארור הגדול ביותר לקרבו, אלא שהארור מצדו מוטעה ומלובש ברוח עוועים המרחיקתו מהבורא, מתוך הנחה מוטעית שהינו דחוי ומאוס ואין חפץ ה' בו.

יד. האוהב האמיתי של האדם הוא אך ורק הבורא יתברך

ועוד יתבונן האדם, מי אוהבו בעולם באמת אהבה לשם אהבה ולא לשם שום אינטרס. הרי יעמוד מבוהל ומשתומם, שהרי אם זה חבריו וידידיו, הלא כל אחד אינטרסנט לעצמו, רוב ככל בני אדם אוהבים את עצמם, אכזרים על אחרים, ואם מטיבים לאחרים זה בשביל טובת עצמם - ''שמור לי ואשמור לך''.

אכן, נמצאים אנשי מעשה ובעלי חסד, אולם עדיין הינם בעלי אינטרס לזכות לחיי עולם הבא וגם להנצל מפורעניות עולם הזה, שחסד וצדקה מצילים מהם.

ואפילו אביו ואמו של האדם בעלי אינטרס הם, ראשית מצד שדורשים המה תמורה שהרי חפצים הם בהחזרת כבוד מהבן שיכבדם, שהרי אם יבזם ויכם ימאסו בו, וגם אם לא ימאסו בו ותשאר אהבתם אליו להיותו בנם, זהו מטבע רחמנותם שאוהבים המה את עצמם ולא יכולים לראות עצמם כואבים בכאב בנם.

כמו שראיתי מעשה בהגר''ח מצאנז שכידוע היה בעל צדקה גדול, ובא פעם לביתו עני ביום חורף קשה וכולו לבוש קרעים, מיד נטל הרב את מעילו מעיל הפרווה ונתן לו, לאחר שיצא העני מהבית רץ אחריו הרב ונתן לו עוד סכום כסף, שאלוהו לרב: לא די שנתת לו את מעילך עוד רצת אחריו להוסיף לו מעות, מאי האי?

ענה להם: את המעיל נתתי מתחילה מתוך רחמנות על עצמי, שלא יכולתי לראות עני זה לבוש קרעים ביום קר כזה, ולי היה קשה וכואב לראותו כך, אני בזה התחסדתי עם עצמי להסיר הכאב ממני, אולם צדקה ''למען העני'' עדיין לא נתתי, לכן רצתי אחריו ליתן לו מעות שלא נבעו מצד רגשותי אלא מצד מצות הצדקה.

כך שאם יתבונן האדם, יראה שאין לו שום אוהב שבעולם האוהבו באמת למענו בלבד רק הקב''ה בלבד. הקב''ה לא היה חסר כלום קודם שבראו לאדם, ולא נשלם לו כלום לאחר שבראו לאדם, וכל בריאת האדם היתה למען האדם, וכל מעשה המצוות שהאדם עושה אין לו להקב''ה כלום מזה, הכל הולך לכספת של האדם כמו שהזכרנו למעלה, וזו גילוי אהבה שאינה תלויה בדבר כלל, ולכך אינה בטלה לעולם, דאם כבר שייך מושג משהו בבני אדם להיות אהבה שאינה תלויה בדבר ועל כך באה ההבטחה במסכת ''אבות'' שאינה בטלה לעולם, על אחת כמה וכמה אהבת ה' לעמו ישראל, שהיא נקיה מכל תלות בשום דבר, והינה אהבה מושלמת, שכן הקב''ה מושלם ומידותיו והנהגותיו כמו כן מושלמות הן, ואהבתו שאינה תלויה בדבר מושלמת היא בתכלית כיאות לשלימותו, ולכן אינה בטילה לעולם, זו אהבה בר קיימא לנצח נצחים שאין לה ביטול לעולם ובשום מצב.

וכמובא בפסוק (האזינו): ''הלה' תגמלו זאת עם נבל ולא חכם'', אומר משה רבנו, וכי חושבים אתם שהנכם פועלים משהו לה' יתברך כביכול בעצמו, וכי תעלו בדעתכם שאהבתו אליכם תלויה באיזה דבר שהוא לתועלתו, הלא הוא מצדו לא נגמל מכם כלום, וכל כולו על מנת להיטיב עמכם, שהרי הוא עשך ויכוננך יש מאין, ואם כן כמו שלא היה לו שום צורך בך קודם שבראך, כך אין לו שום צורך בך לאחר שבראך, וכל מה שבראך וצווך במצוות התורה, הוא רק על מנת להיטיבך באחריתך.

טו. חיזוק מדברי הכתובים על גודל אהבת ה' לעמו ישראל

ויש לנו קצת לראות ולחזק בראיות מהכתובים ומחז''ל, את אהבת ה' אלינו למען יחזק לבנו באמונה זו, כי ממנה יסוד ופינה לחזור תמיד למצב רוחני מעולה, ולא להתפתות לטעות הנוראה של: ''עזבני ה' וה' שכחני''.

בבראשית רבה (פ', ז'): אמר רבי שמעון בן לקיש: בשלוש לשונות של חיבה חיבב הקב''ה את ישראל; בדביקה, בחשיקה, בחפיצה.

''בדביקה'' - שנאמר: ''ואתם הדבקים בה' אלוקיכם'' (דברים).

''בחשיקה'' - שנאמר: ''חשק ה' בכם'' (דברים ז', ז').

''בחפיצה'' - שנאמר: ''ואשרו אתכם כל הגויים, כי תהיו אתם ארץ חפץ'' (מלאכי ג', י''ב).

רבי אבא בן אלישע מוסיף עוד ב' לשונות של אהבה שחיבבנו בהם הקב''ה:

אהבה - ''אהבתי אתכם אמר ה''' (מלאכי א', ב'); דיבור - ''דברו על לב ירושלים'' (ישעיה מ', א').

עד כאן המדרש.

טז. אצילות נשמות ישראל ממקום עליון מאד - סיבה לקשר נמרץ בין המאציל לנאצלים

ועוד מענין אהבת ה' לעמו, מובא בספר ''ראשית חכמה'', שער האהבה פרק ג':

והיות האבות מרכבה למעלה, הוא מרוב אהבתו יתברך אלינו להשפיע להם נשמות קדושות מלמעלה, כמו שבארו רבי שמעון בר יוחאי בזוהר, (מתורגם ללשון הקודש): אשריהם ישראל שהקב''ה קרב אותם אליו מכל אומות העולם עובדי עבודה זרה, ובחר בהם, וממקום רחוק קרב אותם אליו. וזה שנאמר: ''כה אמר ה' בעבר הנהר ישבו אבותיכם''. וכתיב: ''ואקח את אביכם מעבר הנהר''. והקשה בזוהר הקדוש, שדבר זה הרי כבר ידעו ישראל ויהושע, ובשביל מה אמר להם זאת יהושע? ומתרץ הזוהר: וודאי סוד הדבר - כי חסד גדול עשה קוב''ה עם ישראל, שבחר בהאבות ועשה אותם מרכבה קדושה לכבודו,

והוציאם מנהר העליון היקר והקדוש, עד כאן לשונו.

ומסביר ה''ראשית חכמה'':

שחסד גדול עשה הקב''ה עם ישראל להוציא להם שורש נשמות מלמעלה מעלה, ולא קדם באבות איזשהו מעשה או התעוררות מצדם כדי שיאציל הקב''ה נשמותם מעבר הנהר, שהוא מקום קדוש לנשמותיהם של ישראל - אלא הוא חסד מעם ה'. וזהו ענין טבע מילת חשק ה', שהחשק והתעוררות האהבה התחיל מאתו יתברך ללא הכנה מצדנו.

אם כן, הרי שהדבר התחיל מחסד ה' להאציל נשמותינו ממקום עליון ונשגב, והוא הסיבה לקשר נמרץ בין הבורא המאציל לנשמותינו הנאצלות להיות הקשר בלתי נפרד בחינת קוב''ה וישראל חד הוא, והוא חסד ואהבה שאינה תלויה בדבר.

יז. ''אהבת ישראל'' תלויה במידת אמונת אהבת ה' לישראל

בחיזוק אמונה זו שה' אוהב ישראל לעד, וזמני היסורים ומצבי החטא אינם משדרים דיחוי מיאוס או שנאה ח''ו, ובחיזוק האמונה שעל אף האמת שהקב''ה אוהב צדקה ומשפט וכנאמר: ''כי אני ה' אוהב משפט'' (ישעיה סא, ח), אומנם אין זה על חשבון אוהב עמו ישראל, וכרבי מאיר דבין בזמן שעושין רצונו של מקום ובין בזמן שלא עושין קרויין בנים, באמונה זו תלוי העמוד הגדול של אהבת ישראל.

והוא פשוט, דהיאך ימלא ליבו של אדם לשנאות מאן דהוא כשהקב''ה אוהבו, אלא ודאי אימתי יעז אדם לשנאות מאן דהוא, זהו רק כאשר אמונתו מפוקפקת באהבת ה' לעמו ישראל, וחולשה זו של פקפוק באהבת ה' לעמו קיימת אצלו משום שסבור הוא שבעידן יסורים או חטא משתדרת שנאה לסובל או לחוטא, ומכאן מעז הוא לחשוב, את פלוני מותר לשנוא אחר שמסתמא ה' שונאו, וכן את פלוני מותר לדחותו אחר שדחוי ומאוס הוא אצל ה', והעובדה, שהנה ה' מייסרו.

ואילו היה חזק באמונתו שה' אוהב עמו ישראל לעד, לא היה מעז לדחות ולמאוס, ועל אחת כמה וכמה לשנאות מישהו מישראל.

וכמשל הידוע מה''חפץ חיים'' בב' בני אדם שרבו ביניהם, ובאו לאחד היריבים כדי לפייסו להשלים עם יריבו, וענה: עם פלוני אסור להשלים, הוא אדם רע מושחת וכו', אמרו לו: היאך תאמר כן והלא ראינו שרב העיר כל כך מחבבו ומוקירו למאד. ובכן כששומע זאת אולי מתחיל לחשוב שמא הוא טעה, וכשאומרים לו: לא רק רב העיר מוקירו אלא גם גאון מפורסם פלוני ששמעו הולך בכל המדינות הוא כמו כן מוקירו לאותו אדם, בודאי שיותר יכנס הספק בלבו שהוא טועה, ואם יאמרו לו על גדולים שכבר שבקו חיים מגדולי הדור הקודם שאף הם היו מוקירים לאותו אדם בודאי ישתכנע לאט לאט שהוא טועה, וככל שיגדילו בעיניו את הוקרתו של יריבו להיותו יקר וחביב אצל גדולים וחשובים יותר, כן ביותר יצא הספק מלבו.

ובכן כשישנה האמונה שהקב''ה אוהב עמו ישראל, ויש לו להקב''ה חביבות לכל יהודי ויהודי באשר הוא, והקב''ה רואה בו נקודות טובות, כמה בזה יירא האדם מלהעלות שנאה בלבו על חבירו, וכידוע האימרה המפורסמת: כשאדם אוהב את חבירו כן אוהב הוא את בנו של אהובו.

ובכאן באמת יהא לאדם קנה-מידה למדוד את אהבת ה' אצלו, והיא כפי שהוא אוהב את כל אחד ואחד מישראל. והיינו כמבואר, דמאחר וכל ישראל אהובי ה' המה ובניו של מקום הם, אם כן כפי שהינך אוהבם כן יורה מידת אהבתך את ה', כי האוהב את האב אוהב את בניו, ולהיפך ח''ו, להיפך.

וראינו שאצל הצדיקים אוהבי ה' באמת, היתה בד בבד מידה זו של אהבת ישראל אצלם בכל לבם, כי הא בהא תליא, דהאוהב את האב אוהב את בניו.

ועוד נתבונן, דבידידים האוהבים מאד זה לזה, בהכרח שאוהב הידיד לבן ידידו גם כאשר אינו מושלם במעלותיו, איך שהוא ובאשר הוא רוכש הוא לו אהבה להיותו בן אהובו, כך שמידת אהבת ה' ניתנת להמדד כפי מידת אהבת ישראל שיש לנו לכל יהודי באשר הוא, והוא פשוט שכך מחובתינו, שהרי אם הקב''ה ציוונו לדון לכף זכות ולאהוב כל אדם, וכי הוא לא מקיים זאת, הלא ודאי שכמו כן דן הוא לכף זכות את החוטאים כמו שציוונו, והיאך אם כן ירשה האדם לעצמו לשפוט בצדק שמותר לשנאות או לדחות ולמאוס לאדם מישראל, וללא ספק שכל החלטה כזו היא אינה מצד הטוב שבאדם אלא מצד הרע, ובפרט שה''לשם שמים'' שלנו לקוי כידוע לכל אחד, ואם כן איך לא יחשוד האדם את עצמו שהינו טועה בהשערתו וסובר ש''מצוה'' לדחות או למאוס מאן דהוא מישראל, ובמצוה זו תלוי שורש כל המצוות, וכמו שאמר רבי עקיבא (מובא ברש''י פ' קדושים יט, יח,): ''ואהבת לרעך כמוך'' - הוא כלל גדול בתורה ואידך זיל גמור, ולכך לא לחינם רבות הן ההצדקות השקריות בלב בני אדם לדחות ולשנאות בר ישראל, כי בזה האופן מצליח היצר לדחות את האדם מכל מדריגות הקדושה.

יח. אמונת ''אוהב עמו ישראל''

החשוב לסיים את מאמרנו זה הוא, שאמונה זו באהבת ה' לעמו ישראל באם היא פשוטה ומושרשת עמוק בלב האדם, יכולה היא להביא את האדם למדריגות גדולות, דהיינו לא מבעיא שההמון חייבים להתחזק באמונה זו על מנת שלא יבואו לקנטר או לבעוט ביסוריהם, או על מנת שלא יבואו לידי יאוש כמבואר, שבוודאי ידיעה זו נחוצה להם מאד, אלא גם הבני עליה השואפים להתעלות במדריגות אהבת ויראת ה', נחוץ להם מאד ידיעה זו, כי ככל שתתברר הידיעה בנחשק שהינו אוהב אמיתי, ואין כמוהו אוהב, כן תתעצם אהבת החושק לאהוב ביתר שאת את חשוקו, וכמו שכן פותח החובת הלבבות את ''שער הביטחון'', שכתנאי לרכישת מידת הביטחון חייבת ההכרה שהבורא אוהבו לאדם יותר מכל אוהב אחר. ולולי אמונה זו לא תיכון מידת הביטחון באדם.

---

פרשת בשלח א' - מאמר לא - כל הגדול מחבירו נתבע על שלימות אמונתו יותר מחבירו

מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו (יד, טו)

א. מה תצעק אלי?!

ויש להבין מה טענת הקדוש ברוך הוא למשה באומרו: ''מה תצעק אלי'', וכי מה יותר מתאים בזמן מצוקה שכזה - הים לפניהם ומצרים מאחריהם - מאשר לצעוק לה'. ועוד יש להבין, מהו ''דבר אל בני ישראל ויסעו'', וכי להיכן יסעו, והלא הים לפניהם?!

ובמאמר זה נשוב לבאר באופן אחר את היתר אמירת שירת הים לבני ישראל, מה שלא הותר למלאכים מסיבת: ''מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה''?!

ועוד יתבאר במאמר זה, מדוע אמרו בני ישראל שירה רק על הים ולא עוד קודם לכן כשיצאו ממצרים ברכוש גדול?

ב. אי אפשר שיארע נזק לאדם בהיותו מדבק מחשבתו בה'

ונקדים דברי הרמב''ם בספרו מורה נבוכים (ח''ג פנ''א):

ועם הפנות מחשבת האדם והשיגו השם יתברך בדרכים האמיתיים, ושמחתו במה שהשיג [כלומר, כשמפנה האדם מחשבתו ומדבקה בהשם יתברך ושמח בדביקותו], אי אפשר שיקרה אז לאיש ההוא מין ממיני הרעות, כי הוא עם השם, והשם עמו. אבל, בהסיר מחשבתו מהשם, אשר אז נבדל מהשם - השם נבדל ממנו, והוא אז מזומן לכל רע שאפשר שימצאהו, כי הענין המביא להשגחה ולהמלט מיד המקרה, הוא השפע ההוא השכלי וכו'.

והנה התאמתה אצלי זאת האמונה גם כן מדברי התורה, אומרו יתברך (דברים לא, יז): ''והסתרתי פני מהם והיה לאכול ומצאוהו רעות רבות וצרות ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלוקי בקרבי מצאוני הרעות האלה''. ומבואר הוא, שהסתרת פנים הזאת - אנחנו סיבתה, ואנחנו עושים זה המסך המבדיל בינינו ובינו, והוא אומרו (שם, יח): ''ואנוכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה'', ואין ספק כי דין היחיד כדין הציבור.

הנה התבאר לך, כי הסיבה בהיות איש מבני אדם מופקר למקרה, ויהיה מזומן לאכול כבהמות, הוא היותו נבדל מהשם. אבל מי שאלוקיו בקרבו, לא יגע בו רע כל עיקר. אמר ה' יתברך (ישעיה מא, י): ''אל תירא כי עמך אני אל תשתע כי אני אלוקיך'', ואמר (שם מג, ב): ''כי תעבור במים אתך אני ובנהרות לא ישטפוך וגו''', כי כל מי שהביא עצמו עד ששפע עליו השכל ההוא, יתדבק בו ההשגחה ויימנעו ממנו הרעות כולם. ואמר דוד המלך ע''ה (תהלים קיח, ו): ''ה' לי לא אירא מה יעשה לי אדם וגו'''.

עולה לנו מדברי הרמב''ם, שבעצם שיא פסגת השלימות היא הדביקות בהקדוש ברוך הוא, והעובדה שיש בכוחה להשליט את האדם על כל הקמים עליו, והטעם הוא שכאשר האדם נדבק באמונת ''אין עוד מלבדו'', כפי שמבטל בדעתו כל התייחסות לשום כח בעולם מלבדו יתברך, הרי שבאותה הנהגה מידה במידה נוהג עמו ה' בדרך זו שיבוטלו כל הכוחות מלשלוט עליו כפי שביטל בדעתו מלהתייחס אליהם, ואז מונהג הוא בדרך נס מעל כל הכוחות כולם, וההנהגה עמו מידה במידה - אם מצליח הוא להדבק בשלימות בה' ולבטל לגמרי כל הכוחות מלייחס להם שום כח - נושע לגמרי, ואם מצליח להדביק מחשבתו אבל לא לגמרי, אז ישועתו כמו כן לא לגמרי.

ג. סגולה גדולה ונפלאה שלא יוכלו לשלוט על האדם שום כוחות שבעולם ואפילו כשפים

וראה בדברי הגאון ר' חיים מוולאזי'ן מה כוחו של הדבק באמונת אין עוד מלבדו, ואלו דבריו המובאים בספר ''נפש החיים'' (שער ג' פרק י''ב):

ובאמת הוא ענין גדול וסגולה נפלאה להסיר ולבטל מעליו כל דינין ורצונות אחרים שלא יוכלו לשלוט בו, ולא יעשו בו שום רושם כלל, כשאדם קובע בליבו לאמור הלא ה' הוא האלוקים האמיתי, ואין עוד מלבדו יתברך שום כוח בעולם וכל העולמות כלל, והכל מלא רק אחדותו הפשוט יתברך שמו, ומבטל בליבו בטול גמור ואינו משגיח כלל על שום כוח ורצון בעולם, ומשעבד ומדבק טוהר מחשבתו רק לאדון יחיד ברוך הוא, כן יספיק הוא יתברך בידו שממילא יתבטלו מעליו כל הכוחות והרצונות שבעולם, שלא יוכלו לפעול לו שום דבר כלל. וזהו הענין הוא כוונת הזוהר בהקדמה (דף י''ב סוף י''א): ''פיקודא רביעאה למנדע דה' הוא האלוקים כמה דאת אמר: ''וידעת היום וגו' כי ה' הוא האלוקים'' ולאתכללא שמא דאלוקים בשמא דהוי''ה, וכד ינדע בר נש דכולא חד ולא ישווי פרודא, אפילו ההוא סיטרא אחרא יסתלק מעל עלמא וכו' והבן.

ד. מי שאמונתו ברורה יכול לפעול ניסים ונפלאות ולשנות הטבע אחר שאין אצלו מושג של טבע

עוד מדברי קודשו של הרב ''נפש החיים'':

וגם יגזר אומר ויקם לו לפעול עניינים וניסים נפלאים היפוך סידור כוחות הטבעים, כיון שמשעבד ומדבק טוהר אמונת לבבו באמת בל תמוט רק לו יתברך לעד, ואצלו יתברך הכל שווה כל רגע לפעול בסידור הטבע שקבע, או היפוך סידור הטבע, כמו שמצינו ברבי חנינא בן דוסא שהיה גוזר אומר ופועל כפי רצונו בכל היפוך סידור הטבע, כאומרו: ''מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק'', רצה לומר, הלא אצלו יתברך שווה זה כמו זה כנ''ל, וכן הספיק הקדוש ברוך הוא בידו, וכהנה רבות איתו כמובא בש''ס מנפלאות ענייניו, וזה היה ענין האבות הקדושים כל ימיהם, כי המה בנוראות צדקתם וטהרת קדושת ליבם, היו מדבקים מחשבתם לרצונו יתברך כל ימיהם בלי הפסק רגע, וביטלו ברצונם כל הכוחות שבעולם, ולאפס ותוהו נחשבו אצלם, ולכן זכו גם לניסים נפלאים בשידוד המערכות וצבאיהם כנ''ל, ולכן נתייחד שמו יתברך עליהם להקרא: אלוקי אברהם, אלוקי יצחק ואלוקי יעקב, וכאומרו יתברך בעצמו ''אלוקי אבותיכם'', ולזה אמרו ז''ל: האבות הן הן המרכבה.

ה. הנהגת מידה כנגד מידה מחייבת שכאשר האדם לא רואה בטבע כטבע אלא כנס, שכמו כן יהפך לו הנס כטבע

וכידוע שהנהגותיו של הקדוש ברוך הוא מידה כנגד מידה, ואם כן כשם שאדם זה אינו רואה בהנהגה הניסית כהנהגה חריגה, וכטבעית היא אצלו בהיות שברור לו שזו ההנהגה האמיתית, וכל מה שמתנהג העולם בדרך טבע זהו אינו אמת, אלא זו הנהגה המעלימה ומסתרת את ההנהגה האמיתית שהיא ההנהגה הניסית, וההנהגה הניסית היא טבעית אצלו, הרי שזוכה הוא שהנהגה זו תנהג אותו בכל ענייניו, כי ''בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו'' (מכות י' ע''ב).

ובייתר עומק, אין הקדוש ברוך הוא עושה ניסים למי שחושב ורואה את ההנהגה העל טבעית כניסית, אולם הרואה את ההנהגה הניסית כטבעית הרי שלגביו אין הנהגה ניסית נחשבת לנס, ולמה שלא ינהגו עמו בדרך נס אחר שהטבע אצלו נס, ואין הוא רואה בטבע פחות ממה שרואה הוא בנס, הרי שלגביו אין נחשב שנעשה לו ''נס'', ויבואר להלן.

ו. מדריגת רבי חנינא בן דוסא היתה לראות בשווה חומץ הדולק כשמן הדולק

והוא הנאמר אצל רבי חנינא בן דוסא (תענית כה ע''א) - ''מי שאמר לשמן וידלק יאמר לחומץ וידלק'' ודלק החומץ. ונתבונן, מילא אילו היה רבי חנינא נושא תפילה ותחינה לה' שידלק החומץ, מובן מדוע זכה שידלק לו החומץ, שהרי תפילתו נתקבלה ואילו אצל שאר בני אדם אין כל כך כח בתפילתם, אולם הרי לא נשא הוא תפילה, אלא אמר משפט פשוט ותמים שיכול כל יהודי מאמין להאמין בו ולאומרו, שאכן ''הכל יכול'' שאמר לשמן וידלק יכול לומר לחומץ וידלק, ואם כן היאך פעלה אימרה זו דווקא אצלו ולא תוכל לפעול היא אצל כל אדם?

התשובה היא, היות ובכל ימות השנה כשראה רבי חנינא שמן דולק התפעל והתרגש מנפלאות ה' וראה בטבע זה נס, ולכן לא הבין שנצרך יותר נס כדי שידלק החומץ, לפי שרבי חנינא בן דוסא אמונתו בבורא היתה קבועה בליבו לאמר: הרי גם שמן שדולק זהו נס גמור אחר שנעשה זאת מגזירתו יתברך לצורך הבריאה, ואם כן למה נצרך יותר נס לחומץ שידלק, וכי בשביל שבשמן הדולק הורגלנו ובחומץ לא הורגלנו, ישתנה הדבר מעצם הפלא של הבריאה?!

לעומת זאת שאר בני אדם שאינם מתפעלים ומתרגשים משמן הדולק, ונחשב אצלם הדבר כטבע, ואילו חומץ נחשב לנס חריג - אינם ראויים לנס כזה, ולכך רחב''ד שדבק באמונה זו דלק לו החומץ, כיוון שלגביו אינו נחשב שנעשה לו נס, כיון שהנהגתו של רבי חנינא לראות את השמן הדולק לא פחות נס מחומץ הדולק, ותרוויהו כהדדי לגביה.

ז. ההבדל בין הנס שאירע לבנו של רבי יוסי דמן יוקרת שנענש עליו, לניסו של רבי חנינא בן דוסא שלא נענש עליו

ואין להקשות מדוע לא חש מלהטריח את בוראו להדליק החומץ, כמו שהקפיד רבי יוסי דמן יוקרת על בנו על שהטריח לבוראו להוציא תאנה קודם זמנה (כמובא בגמרא תענית כד), ההבדל הוא, בנו של רבי יוסי הבין שזה נס שתוציא התאנה פירות קודם זמנה, ועם כל זה לצורך הפועלים שיטלו שכרם גזר שכך יהא, ואם כן הבין שלדעתו הינו מטריח את הבורא, והעובדה שהוצרך לגזור שכך יהא, לכן הקפיד עליו אביו, אולם רבי חנינא בן דוסא הגדיל והפליא באמונתו, ולא ביקש או גזר שידלק החומץ, אלא קבע בליבו שבעצם אין צורך לגזור או לבקש, ולא נגרם לו התפעלות כל שהיא מחומץ הדולק יותר משמן הדולק, כך שלא הבין שיש פה מושג של מטריח כלל, ולמדריגתו שהתפעלותו שווה בשמן הדולק כמו החומץ הדולק אין הוא מטריח בכך את הבורא כלל, ובדרך זו נהג עמו ה' מבלי להקפיד עליו כלל.

וכן לא יקשה מייתר הניסים שמצינו שעשו גדולי ישראל כרבי יהושע שהוכיח אמיתות דבריו מכותלי בית המדרש (בבא מציעא נט ע''ב), שזה היתה לו בכוונה להעמיד התורה על אמיתותה, או לצורך כלל ישראל כחוני המעגל לירידת הגשמים (תענית יט ע''א), דהתם נמי ליכא למימר ''הטרחת'', אחר שכוונתם למטרה נצרכת, לכך אין באחריותם ''הטרחה'' גם אם אין מדריגתם כרבי חנינא בן דוסא, אחר שיש להם כוונה לכלל ישראל במעשיהם, דלא כמעשה בנו של רבי יוסי בהתאנה, וכמו שהבין רבי יוסי במעשה דבנו שלא היה צורך במעשה זה דוקא כדי להביא אוכל לפועלים, ולכך הקפיד על בנו.

ח. מדוע הניסים אינם מצויים אצלנו ואף שאנשים מאמינים אנחנו

ולכך גם אין ניסים גלויים לרוב בני האדם, כי התייחסותנו לנס היא אחרת מן הטבע, ויש לנו התפעלות מהנס, ואילו מהנהגתו הטבעית של הבורא איננו מתפעלים, לכך אחר שאיננו ראויים לכך שישתנה הטבע עבורנו מהעדר זכויות ומסירות נפש - איננו זוכים לנס, אולם רבי חנינא בן דוסא שראה הכל בשווה, ראוי היה שיעשה לו נס, ואף שאין דרכו של הקב''ה לעשות ניסים בחינם, וזה יחשב לכאורה כחינם, דמה בכך שערב שבת אחד לא יהא בביתו נר דולק, נר דולק זה הרי מצוה - ואנוס רחמנא פטריה, אולם זכה לזה כיון שלגביו לא חשיב שנעשה לו נס, כיון שמצידו אין הוא רואה בדבר כנס יותר מאשר שמן הדולק. והנהגת הקב''ה עם האדם כפי מה שהוא.

ט. בנ''י במצוקתם - מצרים מאחריהם והים לפניהם - נדרשו להיות בטוחים שיארע להם נס באופן של שידוד מערכות הטבע, ונדרש מהם לראות זאת כדבר טבעי

הבדל מהותי רואים אנו בין הניסים שנעשו לעם ישראל עד שנקרע להם הים, לבין הנס הגדול של קריעת הים, עד עתה קודם הנס הגדול של קריעת הים - עם בני ישראל קבלו את הניסים מבלי אתערותא מצידם, הניסים היו אצלם בבחינת חסד ומתנה, שהרי לא עמלו עליהם בהתמודדות ובנסיון כל דהוא, אלא קבלום במתנת שמים כי לא היו להם כלים להתמודדות מחמת קושי השעבוד בגוף ובנפש, אולם לאחר שכבר ראו במו עיניהם ניסים - עשר מכות ויציאה ממצרים ברכוש גדול - וינצלו את מצרים, אז כבר דרש הקדוש ברוך הוא מישראל ליישם את אמונתם ובטחונם בו בפועל, ולכך קלע אותם הקב''ה שוב למצוקה נוראה שלא היה כמותה בפחד עצום ונורא שהנה מצרים מאחריהם ומעתה יטלו את כל רכושם ושללם, וישובו להשתעבד בהם במשנה פרך קשה יותר מקודם, ואז בשעת צרה נוראה זו דרש הקב''ה מהם לבטוח בו, וציוה להם ע''י משה רבנו בשעת צרתם ומצוקתם ''דבר אל בני ישראל ויסעו'', אחר שראו כל כך הרבה ניסים וכבר יש להם ללמוד שבעצם הנס הינו הנהגה טבעית אצלם, כי אחר מה שראו במו עיניהם עד עתה מלומדים המה בכך, כאן כבר דרש ה' מהם התמודדות עם מבחן קשה באמונה וביטחון בה', כי בכך בעיקר קונים אמונה בהיות האדם עומד במבחנים קשים ומסובכים, ועם כל זה לא מצליחים מצבים אלו להזיזו מאמונתו, ולכך עתה דרש ה' מהם שיבטחו בו ליישם אמונתם הלכה למעשה בפועל ממש, ולכן אמר למשה: ''מה תצעק אלי'' דהיינו אין להם אפילו להתפלל.

ויבואר מדוע אין הזמן היה אז אף להתפלל, על פי מה שכתב בספר ''בית אלקים'' להמבי''ט, דתפילה הינה אמצעי ולא מטרה. כי התפילה תּוֹרֶה על בקשת נס, ואכן התפילה נצרכת היא תמיד במטרה לחזק בליבותינו את הביטחון שהוא התכלית הנדרש מהאדם, דהיינו ליישם את אמונתו בפועל, כי מבלי שיבטא האדם באבריו דהיינו בפיו את אמונתו - תדעך היא בקרבו, אחר שאין לה ביטוי, ולכך מטרת התפילה להביא לידי ביטוי חיצוני את האמונה הנמצאת בפנימיות, כך שהתפילה היא אמצעי למטרה שהוא חידוש וחידוד האמונה בקרב האדם, וכאן בנ''י לפי מדריגתם נדרשו לפעול במטרה ישירות ללא אמצעי, ומיד לעשות פעולה המבטאת ביטחון מושלם בה', ולכך נדרשו לבטוח בה' ולראות בנס שעומד להתחולל אצלם כדבר טבעי שמוכרח שכך יהיה מבלי להסס ולפקפק עליו, ונדרשו לבטל את כל כוחות הטבע, ולסלק את הדאגות והפחדים מכוחות זרים, ולא לראות בשום כח ככח מצד עצמו מבלעדו יתברך, ולא היה לפי מדריגתם לגשת למלאכה זו דרך אמצעי שהוא התפילה, וזהו ''מה תצעק אלי'' לחזק בטחונך בי בדרך צעקה ותפילה, שזו אמצעי למטרה שהיא הדביקות, ''דבר אל בנ''י ויסעו'' - יש להם להאחז בביטחון בפועל ממש, וליסוע בים מתוך ביטחון בי שאצילם, ולראות בהצלתם בדרך נס כדבר טבעי ומוכרח, מתוך ביטול כל הכוחות המונעים, ואפילו מונע כַּיָּם שלפניהם, וכאמור לעיל הנאחז ומתדבק בבורא אין שום נזק יכול לשלוט בו, ודביקות פשוטה זו רצה מהם הקב''ה באותה שעה, כדי שיהיו ראויים למצב שלא יוכל לשלוט בהם שום כח שבעולם, לא מצרים שמאחריהם ולא מי הים שלפניהם.

י. בנוסף לבטחונם בה' שבודאי יארע להם נס, נדרשו בנ''י לממש את בטחונם בכניסה בפועל לתוך הים ואפילו עד חוטמיהם, ולהיות עדיין בטוחים בנס שיארע

ולגבי שאלה שניה מהו שנצטוו בפעולת ''ויסעו'', וכי היאך אפשרי לנסוע בתוך הים?

מובא במדרש רבה ''בשלח'' על פסוק: ''ויבוא ישראל ביבשה בתוך הים'', אם בים למה נאמר ביבשה, ואם ביבשה למה נאמר בים? אלא מלמד שנכנסו ישראל לים עד ברכיהם ולא נקרע הים, עד מתניהם ולא נקרע, עד חוטמיהם - ואמרו הושיעה אלוקים כי באו מים עד נפש, ונבקע.

והגה''צ רבי אליהו לאפיאן זצ''ל היה אומר: הקדוש ברוך הוא ציווה לבני ישראל על ידי משה ''ויסעו'', מֶה היה לוּ בני ישראל היו מפחדים ליסוע מחמת הים שלפניהם, ולא היו עוצרים כח ועוז בנפשם להמשיך וליכנס בתוך הים ביבשה, ומפחד ליבם היו עומדים על עומדם, הרי שהיו בסכנה עצומה להצלתם בכלל, שהרי מבלי עוז בטחונם לא היו ראויים לגאולה.

אדם יש לו משפט קשה ומסובך, אומרים לו חבריו מביני דבר, כי משפטו נראה קשה ומסובך וכפי הנראה שיצא דינו למאסר ממושך, וכששואל הוא אימתי מועד משפטו, אומרים לו בעוד שנה, הרי כששומע שמשפטו בעוד כשנה רגוע הוא ושליו מתוך מחשבה שהנה יש לו הרבה זמן להתארגן ולהתכונן בהגנה עצמית. אולם אם אומרים לו שמועד משפטו בעוד כיומיים, מיד נתפס ליאוש נורא, וכי מה יוכל לעשות ביומיים.

כמו כן לגבי פרנסתו של אדם, אדם שיש לו פרנסה לעוד שנה, בנקל הוא לו לומר כשנשאל מה יהיה בעוד שנה: ה' ירחם, יעזור ה', וכו', אולם ככל שמתקרב סוף השנה, כבר הולך ורופף בטחונו בה'.

אולם נתבונן מה השיעור של זמן שמצווים עלינו בתורה ובחז''ל לתלות תקווה ולא להתייאש, הלא הוא כהרף עין, וכנאמר: ''ותשועת ה' כהרף עין'', וכן בחז''ל (ברכות י' ע''א) אמרו: אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל יתייאש מן הרחמים, דהיינו לדעת רבותינו אם יש לך שיעור זמן מועט עד הפורענות, אפילו של כהרף עין, מחוייב אתה לתלות תקווה וציפיה כאילו יש מרווח זמן ארוך ביותר. אם כן המאמין השלם עושה חשבון כמה ''הרף עין'' יש במשך יומיים, הלא אלפי אלפים, ואם כן שליו הוא ורגוע בכך שיש לו הרבה זמנים שיש בהם כדי שיעור ישועה, כי כך קבעה לנו התורה שיעור הביטחון, וכמו שקבעו לנו שיעורי כזית כביצה ורביעית - כן קבעו לנו שיעור בביטחון - כהרף עין, שכל שאדם בתוך שיעור זה סמוך לצרה - עדיין מחוייב הוא לבטוח בה' ולא להתייאש מישועתו.

וזה מה שרצה הקדוש ברוך הוא ללמד למשה ולישראל ולתבוע זאת מהם, כי היה זה לפי מדריגתם לתבוע זאת מהם, כי באמונה כל אחד נתבע לפי מדריגתו, אמנם הים לפניכם אולם אפשר עוד כמה פסיעות להלך מבלי שיפגע הים בנפשם. ואם כן מחובתם להמשיך וליסוע ולהחזיק בתקווה וציפיה שהישועה בוא תבוא, והנה נכנסים המה לים עד ברכיהם ועדיין לא נבקע הים, כי דרש מהם הבורא להאמין בו ביותר, ואם כן עליהם היה להמשיך בתוך הים עוד פסיעה והנה הגיעו המים עד מתניהם, ועדיין לא נקרע הים, כי עדיין דרש מהם השם יתברך עוד תקווה וציפיה, עד הרגע האחרון ממש. ובני ישראל הבינו ענין זה ולא נסוגו, והמשיכו ללכת עוד עד שהגיעו המים לחוטמיהם, כי הבינו שהקדוש ברוך הוא דורש מהם למצות את בטחונם בו בתכלית, ולכך דורש הוא מהם אמונה וביטחון תקווה וציפיה לישועתו עד הרגע האחרון ממש, משום דככל שעדיין ישנו שיעור הרף עין הסמוך לסף הצרה, עדיין ישנה תביעה לסמוך על ישועתו יתברך, ולפי מדריגתם אז היה בידם הדבר, ולכך נתבעו על כך ועמדו בכך.

יא. בהיות ומדריגתם של ישראל היתה אז נפלאה באמונה נתבעו לבטוח בתשועת ה' שתהא כהרף עין ממש, וּכְשֶׁיִּשְּׂמוּ בטחונם זכו בדין לחסד ה', ולכן הותר להם לומר שירה

וכאמור - לא די בכך, שאם לא היו נכנסים לים כלל לא היו ראויים לנס, אלא גם אם היו נכנסים לים ובראותם כי המים עד ברכיהם ולא נעשה עדיין שום נס ואז היו מחליטים לעצור - לא היו ראויים לנס, וכן אם היו הלאה נכנסים עד מתניהם ונעצרים בראותם כי הים טרם נבקע, כמו כן לא היו ראויים לנס. ורק בזכות עוז בטחונם בה' להמשיך וליסוע בתוך הים עד חוטמיהם, רק אז זכו שיבקע להם הים, כי לפי מדריגתם הנפלאה אז באמונה, נתבעו לבטוח בה' בתשועת ה' שתהא כהרף עין ממש, שהרי משהגיעו המים לצווארם ועד שיגיעו לחוטמיהם הוא ענין של הרף עין כשיורדים המה לים, ונתבעו להמשיך ולרדת לים ולהאמין שיארע הנס.

לימדנו הקדוש ברוך הוא בזה, כי האדם השלם חייב לתלות תקוותו בבוראו עד הרגע האחרון ממש, ואם נעצר הוא מבטחונו אפילו שניה קודם, חסר אמונה הוא.

ובזה נבוא ליישב באופן אחר ממה שבארנו במאמר הקודם, מדוע הותר לעם ישראל לומר שירה על איבוד מעשי ידיו של הקב''ה מה שלא הותר למלאכי השרת, והטעם הוא להיות שמיצו בני ישראל בטחונם בה' בתכלית - זכו בדין לחסד זה שיבקע להם הים, כמו שזכה רבי חנינא בן דוסא לחסד ה' שידלק לו החומץ ולא נחשב לו זה לנס, והבוטח בה' באמת זוכה בדין ובצדק לחסד ה', והראיה מהנאמר: ''והבוטח בה' חסד יסובבנו'', ומובא במדרש: ''אפילו רשע ובוטח בה' חסד יסובבנו'', ומאמר זה קשה למאד, וכי יתכן רשע ובוטח בה', ואפילו הצדיקים מתקשים במידה זו, וכמובא בגמרא סוטה (מח): מפני מה מתבזבז שולחנם של צדיקים לעתיד לבוא מפני קטנות אמונה, והיאך יתכן רשע ובוטח בה'? אלא באו חז''ל ללמד לנו יסוד עצום במידת הביטחון, והיינו, שהבוטח בה' זוכה מן הדין לכך שחסד יסובבנו, ואפילו לוּ יצוייר שיהא זה רשע גם זכאי הוא לחסד יסובבנו, ולא מצד שמציאותי הדבר, אלא להורות שחסד זה הוא מן הדין לבוטח בה', ועד כדי שאף אם יהא רשע, מגיע לו מן הדין לזכות לחסד ה'.

והטעם הוא היות וישנה כאן הנהגת מידה כנגד מידה, שהרי ביארנו לעיל שהביטחון הגמור הוא שהאדם מבטל בדעתו כל הכוחות שבעולם ומכחיש את כל המקריות, ואינו רואה במקרים ככח וגורם כלל, ומבטלם כלפי כח הבורא והיו כלא היו אצלו. ולכן מידה כנגד מידה - כשם שאין הוא רואה בהם כבעלי כח להזיק לו, כמו כן אין בכחם להזיק לו, כדרך שרואה הוא את כחם - כן יכולתם כלפיו, וכשם שמצדו אינו רואה בהם בעלי כח כלל, כן הוא שאינם בעלי כח כלפיו כלל. וכמו מעשה (המובא בגמ' חולין ז' ע''ב) ברבי חנינא והמכשפה שרצתה להזיקו בנטילת עפר מתחתיו, ואמר לה טולי - ''אין עוד מלבדו'' כתיב, ולא יכלה להזיקו בכישוף אחר שביטל כח הכישוף במחשבתו להחשיבו חסר יכולת וכח. ואם כן מן הדין זוכה הבוטח במידה כנגד מידה שלא ישלוט בו כח הרע כלל, והעובדה שאף אם יהא רשע יזכה לכך, כי זה מן הדין מידה כנגד מידה.

ולכן עם בני ישראל שמיצו בטחונם בה' עד תומו, זכו מן הדין לקריעת ים סוף, ואם כן יצאו בדין מפורענות זו. ולכן הותר להם לומר שירה, דאימתי אין הקב''ה נותן רשות לומר שירה, כאשר האדם יוצא בחסד וברחמים ולא מן הדין מאותה פורענות, כמו לוט שניצול מסדום, שלא בזכותו אלא בזכות אברהם, ואם הצלתו היתה בחסד ולא מן הדין, ולכן לא הותר לו אפילו להביט במפלת סדום, מכיון שהוא עצמו ניצול בחסד ולא מן הדין, ואם כן היאך יהא מותר לו לראות במפלת מעשי ידיו של ה'. ומדוייק ברש''י גבי לוט: ''אין אתה כדאי לראות בפורענותן''. מה שאין כן עם בני ישראל יצאו מן הדין, בכח בטחונם בה' שיש כאן מידה כנגד מידה להציל את הבוטח מן הדין כמבואר, ובדין יצאו מפורענות זו ולכן הותר להם לומר שירה, מה שלא הותר אפילו למלאכי השרת, לפי שלא שייך גביהם זכות הביטחון בקריעת ים סוף, דשייך דוקא גבי בני ישראל שמיצו בטחונם בה' ומכח זה נקרע להם הים.

ולפי זה גם יובן מדוע לא אמרו שירה רק על הים ולא עוד קודם לכן כשיצאו ממצרים ברכוש גדול, כי עד עתה היו הניסים אצלם בבחינת מתנה וחסד, שהרי לא מיצו את בטחונם, ורק הביטחון הוא המזכה בדין את הבוטח כמבואר, ולכך לא הותר להם לומר שירה, מה שאין כן עתה על הים שזכו לנס מהתמודדותם על ביטחון בה' ויישמוהו הלכה למעשה, הרי שבדין זכו בנס זה - מידה כנגד מידה, ולכך רק עתה הותר להם לומר שירה.

יב. המדריגות של הצדיקים לעולם הבא כפי שלימות אמונתם ובטחונם בהקב''ה בעוה''ז

והוא כענין הגמרא בסוטה (מח): ''כי מי בז ליום קטנות'', מי גרם לצדיקים שיתבזבז שולחנם לעתיד לבוא? קטנות אמנה שהיתה בהם, אלו הם דברי רבי אליעזר הגדול, ומפרשת הגמרא דבריה שם על פי דבריו של רבי אלעזר, דמי שיש לו פת בסלו היום ואומר מה אוכל למחר, הרי זה מקטני אמנה, דהיינו כנ''ל, שלימות האמונה הוא שכל מרווח זמן שעדיין נותר עד הצרה חייב לראות בו האדם כדי שיעור אפשרות ישועתו ולא לדאוג.

כי כך דרך האדם להיות מדבר באמונה ומתחזק באמונה, אולם ככל שמתקרב סף הנסיון, כושל כוחו מלהשתמש באמונתו.

יג. נח קטן אמנה בשביל שהשהה אמונתו לרגעים אחדים

וכן מצינו בנח שנאמר עליו (בראשית ז, ז): ''ויבא נח מפני מי המבול'', ואומר רש''י: אף נח קטן אמנה היה, מאמין ואינו מאמין שיבוא המבול ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים, והוא פלא, והלא נח בונה תיבה זה כבר מאה ועשרים שנה, ומזהיר לבני דורו שעתיד הקב''ה להביא מבול לעולם, והיאך אפשר לומר מאמין ואינו מאמין? אולם להנ''ל מבואר היטב, דכל זמן שרחוק האדם מסף הדבר שעליו להאמין בו - נקל לאדם להאמין, אולם ככל שמתקרב הוא לענין שנצרך הוא להאמין עליו, אמונתו מטשטשת, ובפרט כשהוא ברגע האחרון ממש, אז נצרך חיזוק עצום לאמונה שבדיוק באותו רגע שנשאר יתחולל פתאום הנס והפלא, וזה מה שנתפס נח לפי מדריגתו, בודאי מאמין גדול היה בגזירת המבול, אולם כל זמן שהיה הזמן רחוק עדיין לא קשה כל כך להאמין, אולם ברגע האחרון ממש שנצטווה ליכנס לתיבה מפני המבול, ורואה הוא שכל הבריאה עדיין עומדת בעינה ואין שום שינוי בטבע הבריאה - להאמין שהנה כרגע לפתע פתאום מיד יתחולל מבול בעולם וישתנה הכל כהרף עין - על רגע סופי זה נאמר עליו מאמין ואינו מאמין, כי היה עליו להיות מאמין שמיד כרגע יתכן המבול ועליו ליכנס לתיבה מיד, דאף שודאי האמין שיבוא מבול, אולם נחלש באמונה זו שיתכן הדבר תיכף ומיד, וחשב בדעתו אפשר יתעכב הענין מאיזו סיבה וכדומה, והואיל והשהה אמונתו לרגעים אחדים עד שיבאו מי המבול - נחשב לקטן אמנה.

יד. המאמין השלם - ככל שהחרב מתהדקת על צווארו מתחזק להאמין שהנה והישועה קרובה

והנה רואים אנו זאת בחוש באמונת הגאולה, כל יהודי המאמין בעיקרי האמונה מאמין הוא בגאולה העתידה לישראל, אולם בעיתוי של הגאולה שיתכן ויהא עכשוי ממש, כאן כבר האדם רופף באמונתו, ולדוגמא: אם יאמרו לנו בנבואה - בעוד כעשר שנים זהו תאריך האחרון לגאולה, בנקל יהא אפשר לנו להאמין בכך, וזכורני שהתפרסם בזמנו קץ גאולה מדברי ה''חסד לאברהם'' על שנה מסויימת - אזי ככל שהיינו רחוקים מזמן זה האמינו כולם ודברו שבשנה פלונית תהא שנת גאולה, אולם ככל שהתקרבה והגיעה שנה זו, וכל שכן בעיצומה של שנה זו, כבר התרופפה יותר ויותר האמונה בגאולה בשנה זו.

ומעשה היה ששאלו את ה''חפץ חיים'' לעת זקנותו, מתי יבוא משיח, אמר להם: בקרוב ממש כי אנו בעקבתא דמשיחא, ושאלוהו: הלא דבר זה אמרת לנו כבר לפני שלושים שנה ולא נתחדש כלום, ענה להם: אדרבא אם כבר עברו שלושים שנה סימן שאנו קרובים יותר, שהרי הנה עברו כל כך הרבה שנים. זהו הרגשתו של מאמין שלם כמו ה''חפץ חיים'', שאדרבא ככל שמתקרב הזמן יותר, מתחזק הוא באמונה יותר, שבודאי לא יטוש ה' עמו, והנה הגיע ה''הרף עין'' שמכריח יותר את ישועת ה' לבוא, ואילו החסר אמונה ככל שמתקרב עידן ההרף עין, מתייאש הוא יותר, שהנה כבר החרב על צווארו והישועה איננה, אם כן ודאי לא תבוא יותר, ואינו מבין שאדרבא, דוקא עכשיו הסיכוי לישועה הרבה יותר ממה שהיה קודם, שכן דרכו של הקב''ה להביא את הישועה כשנהדק החבל על הצוואר, כדי לנסות את בריותיו עד כמה אמונתם שלמה בו, וכמו שנתנסו אבותינו בקריעת ים סוף ובמדבר.

ולכן גם זו הסיבה בין הסיבות שהעלים הקב''ה את הקץ, דאילו היה מגלה לנו הקץ, לא היה נסיון להאמין בגאולה שעתידה להיות בעוד זמן ארוך, ורצה הקב''ה שנעמוד בנסיון זה להתחזק באמונה שכל רגע ורגע יתכן פתאום שתבוא הגאולה וישתנו הטבעים מגלות לאור גדול, מבלי שנתייחס לסיבות ולטבעים, ובזה יתחזק בטחוננו ואמונתנו בו, ואדרבא, תלה את הגאולה באמונתנו, שבידינו לזרז לעצמנו את הגאולה באם נתחזק באמונה זו דוקא שיכול הוא לגאלינו בכל רגע ממש.

טו. על האדם להתאמן על אמונתו במקרי היום יום, פן תפגעהו רעה הממוטטת ולא ימצא די מוכן באמונה לקדם פני הרעה

וזו כל עבודתנו להשלים את אמונתנו, והיינו בכך שלא רק נצפצף בפינו אמונה, אלא העיקר שבשעות הנסיון והמבחן ניישם את אמונתנו, דהיינו בזמנים כאלה שאנו לחוצים בזמן שנצטמצם לנו מרווח הזמן מלתלות את ישועתנו במקרים, ונותר לנו לתלות את ישועתנו רק בניסיו, עם כל זה לא לאבד את יציבות ויישוב דעתנו מתוך אמונה שישועת ה' כהרף עין, וככל שמצליח האדם להשאר חזק באמונתו עד סף הישועה, זהו המאמין השלם.

כמובן שזוהי מדריגה גדולה להיות חזק ומאמין עד הרגע האחרון ממש, אולם לפחות נלמד מכאן להסיר הדאגות לטווח ארוך, ולהמנע מהשתדלויות מיותרות לצורך זמן ארוך, ולכל היותר נשתדל רק כאשר קרובים אנו לצורך המצריך השתדלות,ולא כאותם הדואגים לעתידם שנים רבות קודם בכל מיני תוכניות למיניהם, שבכך מחנכים המה את עצמם להשכיח את הביטחון מהם ולסדר לעצמם חיים באופן שהאדם הוא הפועל ועושה ומסדר ענייניו מבלי להשאיר פינה להשלכת עצמם על בוראם, הרי בזה תשתכח תורת האמונה והביטחון מהם, ומה הועילו בכל עמלם בתורה ומצוות כאשר את העיקר שהוא פנימיות הלב עבודת אמונה וביטחון, השכיחו מעצמם והסתפקו בחיצוניות בלבד.

הדברים שנאמרו אינם פשוטים לקיימם, אדם הולך לרופא, והרופא מבשרו על מחלה נוראה עליו או על אחד מבני ביתו רח''ל, אדם נתפס למשפט קשה שצפוי הוא לעונש ממושך ואין יכולת לאדם לחלצו מצרתו, או שמתמוטטת פרנסתו וכדומה, כמה כח של אמונה נצרך לאחד שכזה שלא לאבד תקווה, ולראות את ישועת ה' מול עיניו שתתכן ותהא לרגע, ומכך להחזיק תקווה וציפיה לישועת ה', ואם לא יכין האדם עצמו לכך טרם בא עליו פגע מפגעי העולם, הרי יתמוטט לפתע. ולכך יש להרגיל עצמו לאמונה מהדברים של מקרי היום יום, ממקרי כעס עלבון או אכזבה כל שהיא, להתאמן על האמונה בכל עת, ואז מובטח הוא שלא יהרסוהו פגעי הזמן שמזומנים המה לבוא בכל עת, ה' ישמרנו.

---

פרשת בשלח ב' - מאמר לב - נסיונות האמונה

''ויאמינו בה' ובמשה עבדו'' (יד, לא)

א. אמונת ישראל - שלא ככל העמים - להאמין ב''אין עוד מלבדו''

מפרשתנו ניתן ללמוד עד כמה קשה היא האמונה להיותה נקנית היטב בלב האדם, שלא כסברת ההמון שמצות האמונה היא הקלה ביותר, אמנם כן, כל ישראל מאמינים בני מאמינים הם אלא שדרגות דרגות ישנם במצות האמונה.

מצות האמונה להאמין במציאות ה', אותה מקיימים אף אומות העולם המאמינים בכח עליון ובבריאת העולם יש מאין, אלא אנו עם ישראל נצטווינו מלבד זאת להאמין בהשגחתו הפרטית של הבורא שכשם שקודם שנברא העולם היה הוא שעשה לכל - כן לאחר שנברא העולם הוא לבדו עושה ויעשה לכל המעשים - אין עוד מלבדו.

ועדיין אין מסתיימת בכך שלימות האמונה אצל כל יהודי ויהודי.

עיקר קושי האמונה ב''השבות אל לבבך'', רבים אצלם האמונה במח, מבינים ומשוכנעים במציאות ה' וכן גם בהשגחתו הפרטית, מודים בכך ואולי גם מצפצפים זאת בפיהם תמיד, אולם הקושי ליישם את אמונה זו, להשיבה אל הלב, הלב שהוא מקור התאוות והרצונות מקור המידות של האדם, שהוא גם ישתכנע לאמונה זו, וישתעבד לכפות את רצונותיו ומידותיו לרצון ה' ולהשגחתו - זהו עיקר קושי האמונה. לבטל רצונך מפני רצון ה', כאן המלחמה קשה מאד הן מבחינה מעשית - שפעמים רבות האדם לא מצליח לכפות את תאוותו או מידותיו לרצון ה' על אף שיודע ומאמין בהשגחתו הפרטית, והן מבחינת המחשבה - שהגם אם מצליח לכפות תאוותיו או מידותיו בפועל להתגבר ממעשה העבירה או מהכעס החיצוני, אולם עדיין טרוניא בלבו, עדיין מתמרד הוא באי הסכמה בלב שלם להנהגתו יתברך, וגם אם מסכים לקבל גזירת ה' לפחות - עושה זאת מחוסר ברירה ולבו לא שלם עם בוראו.

ב. מעידות באמונה גם לאחר גילוי ההשגחה בדרך ניסים

הבה ונראה כמה קשה היא קניית האמונה, כדי ללמוד עד כמה חייב האדם לעבוד ולעמול כל ימיו כדי לקנותה.

עם ישראל משתעבד לפרעה שנים רבות, אמונת מסורת בידם שעתיד לבוא מושיע להושיעם ולהוציאם ממצרים ברכוש גדול.

נתבונן האם אמונה זו היתה קלה אצלם ללא מעידות מידי פעם. כשבא אליהם משה רבנו בפעם הראשונה לבשר להם בשורת הגאולה נאמר (שמות ד, לא): ''ויאמן העם וישמעו כי פקד ה' את בני ישראל וכי ראה את עניים ויקדו וישתחוו''.

נסיון ראשון החל אצלם כאשר כביכול שליחות משה ואהרן לא עלתה בהצלחה, והחמיר פרעה את עול שעבודם, באמרו (שמות ה' יז יח): ''נרפים אתם נרפים וגו' ועתה לכו עבדו ותבן לא ינתן לכם ותוכן לבנים תתנו'', נכשלו ישראל בחוסר אמונה באמרם למשה ואהרן: ''ירא ה' עליכם וישפוט אשר הבאשתם את ריחנו בעיני פרעה ובעיני עבדיו לתת חרב בידם להרגנו''. כאן כבר היה המכשול הראשון והמעידה הראשונה באמונה של עם ישראל בשליחי ה' משה ואהרן, ומאחר והם שליחי ה' היה עליהם להאמין שלא תתכן תקלה ומכשול שתצא על ידם והכל לטובה, ואף שלא נתייאשו מישועת ה' (וכמו שביארנו לעיל מאמר כח), מכל מקום לא היה להם להתאכזב מהנהגה זו של ''גם זו לטובה'', ולהמשיך להתחזק באמונת שליחות משה ואהרן, וכמו שביארנו שם.

כמובן שבמצב שכזה היה הרבה זכות ללמד עליהם, שהרי עדיין הם בתוקף שעבודם, ועדיין לא ראו שום קצה של הארה להצלתם, ואם כן בודאי שהאמונה היתה קשה עליהם ביותר, וכמו שלאחר מכן כשבפעם השניה באו אליהם שוב משה ואהרן בבשורה ארוכה ומעודדת (ו, ו-ח):

''לכן אמור לבני ישראל אני ה', והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים והצלתי אתכם מעבודתם, וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדלים, ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים, וידעתם כי אני ה' אלקיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים, והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אותה לאברהם ליצחק וליעקב, ונתתי אותה לכם מורשה אני ה'''.

עם כל זה תגובתם היתה: ''ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה''.

לאחר מכן במהלך של תקופת שנה שלימה, רואים ישראל במו עיניהם מערכת שלימה של ניסים ונפלאות בעשר מכות מופלאות של התעללות במשעבדיהם, וחוזים נקמת ה' באוייביהם. תקופה של הארת פנים ממושכת שכמוה לא נהייתה שדוד מערכות הטבע באופן מופלא, את אהבת ה' אליהם ואמונתו כלפיהם, רואים בשלימות ובגלוי ללא שום הסתרה.

ועם כל זה רואים אנו שבפרשתנו פרשת בשלח נאמר(יג יח): ''וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים'', ומפרש רש''י: ''חמושים - אחד מחמישה יצאו וארבעה חלקים מתו בשלושת ימי אפילה'', והטעם הוא כיון שקטנות אמנה היתה בהם ולא חפצו לצאת ממצרים, ולכן לא זכו לזה, ומתו בחושך בג' ימי אפילה.

ג. המהסס והמפקפק על ישועת ה' - מסוכן הוא במצבו פן לא יזכה לזה

ובאמת דברי חז''ל אלו צריכים לזעזע אותנו מאד מאד, הן בייחס לעבר והן בייחס לעתיד, עד כמה קשה הוא נסיון האמונה, רואים מכות מופלאות - תשע מכות - שאכן עד מכת חושך כבר היו תשע מכות, ובכל זאת עדיין האמונה מעורערת ומפוקפקת, וההיסוסים אם כן לצאת או לא לצאת ממלאים את הלב, ולבסוף החלטה לא לצאת ממצרים, טוב לנו עבוד את מצרים מללכת באמונה אחר האלקים, הרי שזה נורא למתבונן! לראות, עד כמה קשה היא התמימות והאמונה בהקדוש ברוך הוא גם לאחר ראיית ניסים ונפלאות, זרוע נטויה ויד חזקה, ועם כל זה עדיין האמונה פגומה, ומעידה זו לא ארעה לאחד או לשנים אלא לשמונים אחוזים מעמנו.

וכמו כן צריך לזעזע אותנו דבר זה בייחס לעתידנו, וכמו שאמר הגה''צ המשגיח רבי יחזקאל לוינשטיין זצ''ל, דכמו אז ביציאת מצרים כל מי שבאמת מכל לבו לא רצה לצאת ממצרים - לא זכה לזה, ומת במכת חושך, כמו כן מי שבאמת לא ירצה לצאת מהגלות האחרונה לימות המשיח - מי יודע אם יזכה לזה, ואמר, את ביאת המשיח צריך לרצות בכל רגע, באמצע העסק, באמצע בניית הבנין, על חשבון המשרה החשובה ביותר שיש לו, חייב אדם להסכים לוותר על הכל בשביל תיקון עולם במלכות ש-ד-י, ולקבל עליו לרדת מכל מעמדו כבודו ועסקו ואפילו ממעמדו הרוחני המלא בפעילות לכלל ישראל שמרבה לו זכויות לרוב, על הכל חייבים להסכים לוותר כדי שישלוט בעולם שלטונו של השם יתברך תחת פקודת משיח צדקנו במהרה, כדי שיתקדש שם שמים באמת, כי גם הפועל פעולות נשגבות, מה הן ומה כחן של פעולותיו לסלק החילול ה' הנורא שמתחלל שמו יתברך יום יום על ידי פורקי עול, ומה כבר יוכל לפעול - מי שיהיה - לקדש שם שמים בייחס למה שיתקדש שמו לעתיד, ואם לאו, אם עדיין יש לו סיבות המעדיפות אצלו את הגלות מהגאולה, יש לו לדאוג אם יזכה לה.

וזכורני מעשה באחד שנחתו עליו גזירות בגוף ובנפש, והיה מתענין בחשבון הקץ מתי תבוא הגאולה, מתי הקץ, וכמו כן היה אוהב מאד ללכת אצל כל מיני חובבנים ''מחשבי קיצין'', לשמוע מהם אימתי הקץ, וכל זה כדי לעודד עצמו שהנה כשיבוא משיח יתפטר מכל צרותיו, ולימים נושע אותו אדם וב''ה הבריא בגופו ובנפשו וחזר למצב טוב יותר משאר בני אדם, ומני אז כבר פסק מלשאול אימתי תבוא הגאולה ואימתי הקץ. ולא מעטים כאלה ישנם, ברור שטוב הוא שלכל הפחות יש בהם אמונה, אולם לרצות להגאל צריך בכל מקרה גם כשטוב לאדם.

ד. מעידת אמונה בתוך היקף ענני הכבוד השומרים מכל פגע

נמשיך להתבונן בקושי השגת האמונה וההשתעבדות לגזירת ה' בלב שלם. עם ישראל כבר יוצא ממצרים מלאים מרכושם של מצרים, כמובא בגמרא (בכורות ט) שהקטן שבישראל היה עמו משאוי תשעים חמורים הנושאים משללה של מצרים, מוקפים בענני כבוד, עמוד ענן ועמוד אש, עם כל זה חשש הקדוש ברוך הוא לרפיון אמונה בעם ישראל, ''ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים וגו' כי אמר אלקים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה'' (יג יז).

מי כמוהו יתברך - יודע יצרנו זכור כי עפר אנחנו, ועד כמה קשה הוא נסיון האמונה אף לאחר כל מה שעשה עמנו, ולכך לא הנחנו בדרך שנבוא בה לידי נסיון לבעוט בכל ניסיו ונפלאותיו.

ובכן, מתקדמים בני ישראל לכיוון הים, הים לפניהם מצרים לאחריהם, שוב נסיון קשה באמונה, ומעידה נוספת בחוסר ביטחון בהשם יתברך וכנאמר (יד, יא-יב): ''ויאמרו אל משה המבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים, הלא זה הדבר אשר דברנו אליך במצרים לאמר חדל ממנו ונעבדה את מצרים כי טוב לנו עבוד את מצרים ממותנו במדבר''.

הקדוש ברוך הוא כביכול מסתבלן עם עמו ישראל ומתחשב בקושי נסיונם לבלתי הענישם, אולם מאידך דורש מאתם ביטחון מופלא: ''מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו'', כי לא יתכן שיקבלו נס קריעת ים סוף ללא הכנה של אמונה מושלמת.

הנס המופלא של קריעת ים סוף מסתיים, בני ישראל רואים נס ופלא עד כדי ''אחד מהם לא נותר'', שהוא פלא פלאים, מבני ישראל לא היה אחד שנפגע - כולם יצאו לשלום ועברו בתוך הים ביבשה, ואילו ממצרים אחד מהם לא נותר - אובדן מוחלט.

ה. מעידות אמונה לאחר אובדן המוחלט של מצרים - אחד מהם לא נותר

שלושה ימים בלבד הולכים ישראל במדבר ולא מוצאים מים, שוב נסיון באמונה!

''וילונו העם על משה לאמרמה נשתה''. ופירש רש''י: שם ניסה הקדוש ברוך הוא שוב את ישראל וראה קושי עורפן שלא נמלכו במשה בלשון יפה: ''בקש עלינו רחמים שיהיו לנו מים לשתות'', אלא נתלוננו.

וחשוב לבאר, וכי הקדוש ברוך הוא שעשה להם נס מציאת המים והמתקתם לאחר ג' ימים, לא היה יכול לעשות זאת קודם, ולמה א''כ הוצרך שיקדם להם הליכת ג' ימים במדבר ללא מים ואחר כך שיארע נס, אלא זהו דרך הבורא לנסות את ברואיו - ''שם שׂם לו חק ומשפט ושם נסהו''. הקדוש ברוך הוא דורש שלימות מן האדם ובוחן אותו במבחנים רבים, ורק הנסיונות המה המעלים על נס את הנברא שנשאר בתמימותו ובאמונתו ולא בועט ומהרהר.

סך הכל שלושה ימים מהנס המופלא של יציאת מצרים וטביעת המצרים בים - וכבר רואים אנו עדיין חוסר ביטחון ואמונה ביכולת ה'.

לאחר ג' שבועות בלבד מיציאת מצרים - ט''ו באייר - שוב נסיון נוסף, עם ישראל מתלונן ורוצה בשר, וביאר רש''י ששאלו שלא כהוגן, שהרי בהמות רבות היו להם ובכל זאת הרעימו על משה בתלונות ובבדיקה ביכולת ה' לתת להם בשר או לא.

מעידה נוספת רואים אנו בנסיון המן, וכנאמר (טז, יט-כ): ''ויאמר משה אליהם איש אל יותר ממנו עד בוקר ולא שמעו אל משה ויותרו אנשים ממנו עד בוקר וירום תולעים ויבאש ויקצוף עליהם משה''.

מעידה נוספת כבר במסעות הראשונים בנסעם ממדבר סין לרפידים (שמות יז, ב-ג): ''וירב העם עם משה ויאמרו תנו לנו מים ונשתה, ויאמר להם משה מה תריבון עמדי מה תנסון את ה', ויצמא שם העם למים וילן העם על משה ויאמר למה זה העליתנו ממצרים להמית אותי ואת בני ואת מקני בצמא''.

ו. מעידה באמונה פותחת פתח לנסיונות נוספים וקשים מהראשונים

וכאן כבר ראה הקדוש ברוך הוא בחומרה את מעידתם באמונה ושלח להם את עמלק, וכנאמר: ''ועל נסותם את ה' לאמר היש ה' בקרבנו אם אין'', ומיד: ''ויבא עמלק''.

עד כמה קשה היא האמונה, לאחר כל שרשרת הניסים המופלאים שחזו בעיניהם עד עתה, עדיין מנקרת שאלה בקרבם, ומהי? ''היש ה' בקרבנו אם אין''.

ואת סמיכות נסיונם לביאת עמלק עליהם מפרש רש''י, ''ויבוא עמלק'' וגו', סמך פרשה זו למקרא זה, לומר תמיד אני ביניכם ומזומן לכל צרכיכם ואתם אומרים היש ה' בקרבנו אם אין, חייכם שהכלב בא ונושך אתכם ואתם צועקים אלי ותדעון היכן אני, משל לאדם שהרכיב בנו על כתפו ויצא לדרך, היה אותו הבן רואה חפץ ואומר אבא טול חפץ זה ותן לי, והוא נותן לו, וכן שניה וכן שלישית, פגעו באדם אחד, אמר לו אותו הבן: ראית את אבא? אמר לו אביו: אינך יודע היכן אני? השליכו מעליו ובא הכלב ונשכו''.

מלחמת עמלק ממחישה לנו את מאמר רבותינו: הבא ליטמא פותחין לו, שהרי מלחמת עמלק החלישה והפילה את בני ישראל יותר ברוחניות מאשר בגשמיות, וכמו שפירש רש''י שקררם וצננם [מאמונת ה'] וטמאם בעריות.

מעידתם הגדולה של עם ישראל גרמה להם נסיונות נוספים, (וכמו שהארכנו לעיל במאמר כז), שהאדם במעשיו יוצר מחסומים נוספים לעצמו וכשלא עומד בנסיון קל מצטרך לעמוד בנסיון קשה יותר, כדי שממנו יתעורר לראות את מצבו הלקוי, ויזדרז לתקן עצמו מהר פן יאבד.

ובעצם כמעט ולא התחלנו לבאר קושי האמונה והשגתה, שהרי מה נאמר ומה נענה על כשלון העגל לאחר מתן תורה, וכיצד נסביר את קורח ועדתו בהצותם על ה', וכיצד נתרץ את כשלון האמונה בחטא המרגלים, מכל זה יש לנו ללמוד עד כמה חייב אדם כל ימיו לעמול ולהתייגע להשגת האמונה ולהשרישה בקרבו על ידי תפילה, התבוננות, זהירות והתקדשות מכל דבר רע וטמא, העלול לעכר את המוח מישרות וטוהר השכל.

ז. קל וחומר!

וכאן נבוא ונישא קל וחומר שכנראה אין עליו פירכא.

אם בתקופה הנפלאה שעברו עם ישראל בלווי מערכת שלימה של השגחה ניסית, ותקופה לא קצרה אלא עשרות שנים בנס המן, הבאר וענני כבוד, משכן בתוכם, העם שחזה במו עיניו במעמד הגדול של קבלת התורה, משה רבנו עליו השלום אדון לכל הנביאים הוא מנהיגם, ובכל זאת רואים אנו שהנסיונות כל כך קשים ועלול אדם - ואפילו ציבור - להחלש וליפול באמונה, אנו היום בדורנו דור חשוך דור השרוי בקללת ''ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא ומצאוהו צרות רבות ורעות'', החושך מכסה ארץ, וערפל לאומים, דור שהאמוראים הקדושים ויתרו כביכול על המחזה המרהיב של היציאה מהחושך לאור - תיקון עולם במלכות ש-ד-י - והעיקר שלא להיות באותה תקופה קשה, כמובא בגמ' (סנהדרין פרק חלק צ''ח ע''ב) גבי עולא ורבי יוחנן שאמרו - ייתי ולא אחמיניה, כמה אם כן צריכים אנו לא להיות בטוחים בעצמנו, ולחזק תמיד את אמונתנו בה' ובהשגחתו לבל ניפול באחד המוקשים מני רבים המזדמנים לנו מדי יום.

וכמו שאמר ה''חפץ חיים'' - אדם חייב למשמש באמונתו בכל עת, לפי שאם ישלה את עצמו שהינו מאמין ולא ימשמש באמונתו, ידמה לאדם המניח דלי מים בזמן שהקור בחוץ בתקפו, שאם יתעצל ולא ימשמש מידי פעם באותם מים לבדוק מצבם, ימצאם לבסוף קפואים ושאינם ראויים לשמוש.

ח. חובת חיזוק האמונה הינה בכל מצבי האדם הן בתקופות העליה ועל אחת כמה וכמה בתקופות הירידה

ועוד לנו ללמוד מכאן חובת חזוק האמונה תמיד, וגם כשנמצא אדם במצבי עליה ובדרגת רוחניות גדולה, לא יסמוך על עצמו אלא יראה לחזק ולבסס את האמונה אצלו בכל עת, שהרי אין לתאר את מדריגתם של ישראל על הים - ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי הכהן - או במעמד הר סיני שמלבד שזכו לנבואה עוד פסקה זוהמתן, ועם כל זה שבו ומעדו וחזרה זוהמתן בעגל.

לסיכום:

אין גבול למדריגות האמונה, לא עלינו המלאכה לגמור, אולם אין אנו רשאים להפטר ממנה, לשמר ולבסס את האמונה בלבנו בכל עת הן בזמנים היפים והן בזמני נסיון.

וההתחלה שיש ממנה לבנות ולבסס את אמונתנו, היא מהתבוננות בתפילה, שימת לב על הברכות שתקנו לנו אנשי כנסת הגדולה, בברכות השחר אדם מבטא את אפסיותו ואת תלותו בבורא עד הדברים המינימלים ביותר כגון ללכת ולקום, לשבת, לראות, להתלבש, ועד כדי לפתוח עפעפיים, וכן בברכות הנהנין האדם מצהיר שגם מה שיש לו והנה כבר הכל ברשותו עם כל זה אין שום הבטחה שיהנה מאותו דבר מבלי רצון ה'.

וכמו כן להרגיל עצמו בתפילה אישית על כל פרט ופרט ממה שרצונו לפעול במלאכתו, בקניותיו ובכל סידורי ענייניו, ולהודות לה' על כל הצלחה והצלחה, כיוסף הצדיק שהיה שם שמים שגור בפיו.

ומענין לענין יש לנו גם ללמוד מכל הנ''ל כיצד אין הקדוש ברוך הוא מואס מעשה ידיו, ועל אף כל המעידות - זכור כי עפר אנחנו, וכביכול מסתבלן אתנו הקדוש ברוך הוא בהמתנה לקימה מחדש - ''שבע יפול צדיק וקם'', וכנאמר: ''ארבעים שנה אקוט בדור ואומר עם תועי לבב הם'' (תהלים צה, י).

---

פרשת יתרו א' - מאמר לג - השתדלות וביטחון ברוחניות

''ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי'' (יט, ד)

א. דילוג על מחוייבות האתערותא דלתתא

''ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי'' - פירש''י כתרגומו: ''וקרבית יתכון לפולחני'' - קרבתי אתכם לעבודתי.

התקרבותנו להקדוש ברוך הוא לאחר יציאת מצרים היתה מיידית - על כנפי נשרים, שהרי תיכף לאחר מ''ט שערי טומאה ספרנו מ''ט יום ומיד הגענו למדריגת נבואה - ''פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר מתוך האש'', ועוד לפני כן - ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי. וזהו ''ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי'', קירבה לה' לחרות אמיתית הן מגלות החומר והן מגלות הרוח בדרך של נשיאה על כנפי הנשר, דהיינו בדילוג על הרבה מעכבים, וכמו שנבאר זאת בפרשה זו בסייעתא דשמיא.

ב. מחוקי הבריאה שצריך האדם לעשות השתדלות כדי לזכות לתוצאות והוא בין בענייני החומר ובין בענייני הרוח

כשם שישנם מערכות חוקים טבעיים שבהם ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, והם יום ולילה קיץ וחורף לא ישבתו, וכן כל מערכות טבע הבריאה מתפקדים כפי שקבע להם הבורא.

כמו כן קבע וחקק הקדוש ברוך הוא מערכות טבע רוחניים לעבודת ישראל בתורה ומצוות, אלא שיש הבדל בין קביעת וחקיקת הקדוש ברוך הוא את הליכות הטבע הנדרשות לצורך הצלתו והצלחתו של האדם בחיי החומר, לבין הצלתו והצלחתו של האדם בחיי הרוח.

קבע הקדוש ברוך הוא וחקק שרוב בני האדם יחיו את עצמם ואת בני משפחתם בכך שיעמלו לפרנסתם, יחרשו ויזרעו, יקצרו ויסתחרו, ומזה יתפרנסו, וכשיחלו יטלו תרופות למיניהם לצורך רפואתם, אלא שנצטווינו לבטוח בה' עם עסקנו בפרנסתנו וברפואתנו, ושלא לתלות את הצלחתנו במעשה ידינו אלא להאמין שהוא העושה לנו את החיל.

וכמו כן קבע הקדוש ברוך הוא וחקק כטבע לצורך הצלחת חיי הרוח של האדם, שיעמול בתורה ומצוות, יתייגע עליהם, יעלה ממדריגה למדריגה, וככל שיעמול ויתייגע יותר ישיג אותה ויזכה להתקרבות ה', וכמו כן ככל שיחזק אמונתו בבורא ויעמול על כך, כן יזכה למעט בהשתדלות טורח עולם הזה ויתברך מכח בטחונו בה'.

העולה, שעבודת האדם בין לצורך החייאת גופו ובין לצורך חיי הרוח, מסובבת בדרך השתדלות ועמל טבעי שחקקו הקדוש ברוך הוא בטבע בריאתו.

וכמאמר חז''ל (ב''ר יג, ה) על פסוק (איוב ה, ז): ''כי אדם לעמל יולד'', זכה - לעמל תורה, לא זכה - לעמל דרך ארץ.

ג. בגאולת מצרים שידד הקב''ה מערכות וחוקים להשפיע על עם ישראל שפע גשמי ורוחני ללא השתדלות מצידם

במצרים הראנו ה' ניסים מפורסמים בשידוד מערכות הטבע, וכאמור הנס של גאולת מצרים היה הן בגאולת הגוף והן בגאולת הנפש, והכל לצורך הניסים הנסתרים כדברי הרמב''ן סוף פרשת ''בא'', והיינו לגלות שבעצם גם המציאות שמגיעה אלינו לאחר סיבות וסיבות לסיבות חייבים אנו להסיר את העטיפה והמעטה של הסיבות, ולראות את המציאות מהסיבה הראשונה שהיא הקדוש ברוך הוא ללא כל שיתוף, ולשם כך חשף הקדוש ברוך הוא את זרוע קודשו, ביטל את חקיקות הטבע של הבריאה לצורך גאולתן של ישראל לשעתו ולצורך הלימוד לדורות, שנבין בינה, הגם שאירועי הטבע חזרו למקומם - בעצם אין עוד מלבדו כמבואר באריכות לעיל בפרשיות הקודמות, שהארכנו בניסי ה' בחלק גאולת החומר, בפרשה זו נעסוק בחלק גאולת הרוח שנגאלנו ממ''ט שערי טומאה ובאנו למ''ט שערי קדושה, ונבאר את ניסי ה' עמנו אז בחלק זה ומה הלקח מכך לדורות.

בגאולת הרוח בה נגאלנו בצאתנו ממצרים, כמו כן נהג בנו הקדוש ברוך הוא בהנהגת שידוד מערכות הטבע הרוחניים, שהרי מצבנו היה בצאתנו ממצרים ''ואת ערום ועריה'', ערומים מהמצוות כמו שדרשו חז''ל, ואם כן מצדנו לא הייתה שום אתערותא דלתתא, ושום השתדלות ועמל כפי שדורשים החוקים הטבעיים הרוחניים מהאדם, שכדי שיזכה למדריגות רוחניות צריך לעמול ולטרוח, ובפרט עד כדי להגיע למדריגות נשגבות כרוח הקודש ונבואה, וכאן זכו ישראל מתוך מצב של מ''ט שערי טומאה להגיע לנבואה תוך מ''ט יום - ''פנים בפנים דבר ה' עמכם בהר מתוך האש'', וכמו שדרשו חז''ל על הפסוק: ''זה אלי ואנוהו'' - ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי.

ד. מדריגתם הרוחנית של עם ישראל לה זכו במתנה בשעת קבלת התורה

וראה דברי הרמח''ל (בהקדמה למאמר הויכוח), דברים נפלאים מה זכו ישראל במעמד הגדול הזה, ויש למשכיל לעמוד על כל מילה ומילה בדבריו:

ה' אלהי ישראל... הסתיר הוד שכינתו מן הארץ, וצמצם אותה בשמים... נמשך מזה שבני אדם לא ידעו ולא יבינו אל פעולות ה' לאמיתם... [והוא משום מעטה הטבע הפרוש על הבריאה, שאוחז את עיניהם של בני אדם מלראות את אמיתות השגחתו ולטעות אחר מראה העינים].

אבל כשרצה הקב''ה להקריב אליו אומתו החביבה לו מאד, הנה קרע את השמים [בשעת מתן תורה], וגילה להם את מסתורין שלו, עד שידעו כולם ונתברר להם באמת - שכל ההנהגה של התחתונים, בכל הפרטות שאפשר לחשוב - אינה אלא ביד השכינה. [בשעת מתן תורה קרע הבורא את מעטה הטבע הפרוש על הבריאה, ונסתלקה ההטעיה של האחיזת עינים, וראו את האמת כפי שהיא באמת ללא שום מעטה מסך וענן טבעי].

ועוד ראו היאך אין לך דבר קטן בעולם שאין עומדים [קשורים] עליו כמה עניינים [רוחניים] רמים וגבוהים מאד. ואז ידעו והבינו כל סוד הבריאה: על מה נברא כל העולם [לאיזו תכלית], ועל מה עומד [מה נותן קיום לעולם], ועל איזה דרך מתנהג, ומה אחרית כל אלה הדברים. וידעו עומק עצתו יתברך שמו...

וגם ראו איך בני העולם הזה הולכים בחשך, והאמת נסתר מעיניהם. ואיך הניח הקב''ה בעולם הזה המכשלות [דברים המכשילים] את הרשעים. כי מפני שהוא נסתר מבני העולם הזה - נתן רשות לשטן לשוט בארץ ולהתהלך בה, ולעשות ולפתות לב בני אדם בכמה מיני מרמה וכזב, שלב האדם נפתה אחריהם וטועה בכמה טעויות, וחושב שהעולם אינו הולך אלא על פי הטבע הזה שנראה לעינים.

[כלומר בכך שעמדו אז בראיה של אמת, נדמו לאדם העומד בראש המגדל שבגן המבוכה, כמובא במסילת ישרים שרואה מלמעלה את כל הדרכים העקלקלות שמלמטה בגן, כן עם ישראל כשהוסר מהם מראה שקר ועמדו על האמת ומשם הביטו על השקר שלמטה - ראו והבחינו בשקר המטעה שבעולם].

והנה כל הדברים האלה גילה לעיניהם [בשעת מתן תורה], וראו אותם והשיגו אותם באמת, והטעם לכל זה [הבינו גם את הטעמים לנתינת אפשריות לטעות], ועומק העצה העליונה המסבבת כל זה בחכמה רבה, עד סוף הכל. וכאן ראו גודל התורה והמצוות, מה עניינם, ואיך הם פועלים הפעולות הגדולות בכל הבריאה. וראו כל דקדוקי מצוות במה הם תלויים, וכמה הם צריכים מאד מאד... [דהיינו אדם בעוה''ז מניח תפילין, מתעטף בציצית, ואפילו בייתר דקדוקי מצוות כעניית אמן, דיבור בביהכנ''ס, וכן חוסם פיו מדברים אסורים, וכן את עיניו ממראות אסורות וכדומה, אינו רואה מה נפעל ומה נעשה מכל כבישת יצר ומכל קיום מצוה, ובשעת מתן תורה ראו בעיניהם מה נפעל ומה נעשה למעלה ובנשמת האדם פעולות נפלאות מכל מעשה ודקדוק קטן של מצוה, או ח''ו להיפך ממעשה של איסור].

ועל כל זה היה משה רבנו ע''ה אומר להם:

''אתה הראית לדעת כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד'' (דברים ד').

כי הקב''ה הראה להם כל המציאות, ועל מה הוא עומד, וידעו בברור שהוא לבדו המנהיג, ואין שום הנהגה אחרת, שהוא ית''ש מנהיג בעומק העצה שגילה להם. וציוה להם כמו כן להשיב אל לבם האמת הזה, שיהיה מתיישב בהם בלי שום ספק, כמו שראו אותו בברור שלם. והוא מה שאמר להם:

''וידעת היום והשבות אל לבבך וגו''' (שם).

והנה כל הדברים האלה ראו אותם בזמן מתן תורה. וכן כתוב: ''הן הראנו ה' אלקינו את כבודו וגו''' (שם ה').

ועל כן ציוה אותם, שמה שראו הם בעיניהם - יהיו מוסרים לבניהם ולבני בניהם לדורות. והוא שאמר להם:

''רק השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך, ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך, והודעתם לבניך ולבני בניך...'' (שם ד').

כי זה מה שיודעים ישראל, שאין שאר האומות יודעים כלל, מפני שישראל זכו לראות כל זה בהר סיני, מה שלא ראו אומות העולם... ומשם והלאה נשארו הדברים חתומים בלבם. והמצוה הזאת עליהם ללמדם איש את בנו.

ועוד, משם זכו להעמיד נביאים שיחדשו בהם ידיעה הזאת תמיד...

הרי שכביכול פסח ודילג הקדוש ברוך הוא על דרישותיו מעם ישראל, שהיא דרישת אתערותא דלתתא, ובגדר מתנה נתן להם מדריגות רוחניות גבוהות ונשגבות. וכמו שבגאולת גופנו מעבדות לחירות ומשעבוד לגאולה שידד הקדוש ברוך הוא מערכות הטבע הפיזיים של העולם, כמו כן לצורך גאולת נפשנו שידד הקדוש ברוך הוא מערכות הטבע הרוחניים הדורשים עמל וטרחה, וגאלנו בניסים, בהרעיפו עלינו מדריגות רוחניות ללא עמל וטורח.

ה. מטרת הניסים המפורסמים כדי שמהם נודה בניסים הנסתרים, עניינם - בין בחומר בין ברוח

ונמשיך להקיש את גאולת הנפש לגאולת הגוף.

כשם שמטרת הניסים המפורסמים בגאולת הגוף שנגאלנו היו ללא השתדלות, שהרי ניצלנו ממצרים ללא חרב וללא חנית, ועם שלם יוצא ביד רמה לעיני כל מצרים ללא שום עימות - ''ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו'', וכן יצאנו מעניות ודלות למצב של רכוש גדול - ''וינצלו את מצרים'', ולאחר מכן ניזון עם ישראל ארבעים שנה במן מן השמים, ענני כבוד, שמירה עילאית במדבר נורא - ארץ נחש שרף ועקרב, וכל זאת להורות לנו לדורות כי הגם שנצטרך לעתיד להצלת חיינו - חרב וחנית, או נצטרך לפרנסתנו עמל וטורח - נאמין שכל זה רק בגדר לצאת ידי חובת השתדלות בסיבות טבעיים חיצוניים, ובעצם אין גורם למציאות מלבד הסיבה הראשונה שהיא רצונו יתברך.

כן נקיש לגאולת הנפש, הגם שנצטווינו במערכת חוקי הטבע הרוחניים לעמול ולהתייגע בעמל תורה ומצוות, עם כל זה אסור לנו לייחס את השגותינו והצלחותינו לעמלנו אלא למתנת ה', הניסים המפורסמים של גאולת נפשנו במצרים ילמדונו על הניסים הנסתרים בגאולת נפשנו לדורות, שבעצם אנו יגעים ומשתדלים, אולם בסופו של דבר מקבלים את השגותינו בגדר מציאה, והוא עניין ''יגעת ומצאת''.

והוא עניין (קידושין ל' ע''ב): ''יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ואלמלי הקדוש ברוך הוא עוזרו אינו יכול לו''.

ו. כשיודע אדם שהמוטל עליו הוא רק להשתדל הן בענייני הרוח והן בענייני החומר - חייו חיי רוגע ושלווה ולעולם לא יפול ליאוש

ובזה נרוויח רווח גדול, והוא כשם שהידיעה והאמונה שלמדנו מהניסים המפורסמים של גאולת הגוף המלמדת אותנו לניסים הנסתרים של הצלחותינו החומריים - גורמת לנו לחיות חיי רוגע ושלווה, כי אמונה זו מסירה מהאדם מתיחות ורוגז בהיותו יודע שבעצם אם ה' לא ישמור עיר שווא שקד שומר, ה' זן ומפרנס מוריש ומעשיר, ואין מה להיות בדאגה וברוגז אחר ''שההשתדלות והחריצות שקר והגזירה היא האמת'', כלשון החובת הלבבות, ומבין האדם שהמוטל עליו הוא ההשתדלות בלבד, ואילו לגבי ההישגים - הוא הטוב בעיניו יעשה ואין בידינו לשנות מאומה.

אזי, כמו כן עלינו ללמוד כי גם עבודת ה' מחוייבת להיות אצלנו מתוך רוגע ושלווה ללא מתיחות וייאוש, שאמנם נשתנתה מחוייבות העבודה הרוחנית של האדם ממחוייבות עבודתו החומרית, שעל העבודה הרוחנית חייב האדם לעמול ולטרוח בכל כוחו יום ולילה לא ישבות, מה שאין כן בעבודה הגשמית. אולם עדיין חייב שיהיה לו ברור שעם כל השתדלותו בעבודה הרוחנית - הישגיו והצלחתו בפועל הינם מתנה מאת ה' חלף עבודתו, לכך אם ישיגנה מה טוב ואם לאו שכר עמלו בידו, שהעיקר הוא הרצון וההשתדלות, אמנם ההצלחה וההישגים אינם ביד האדם כלל, התוקע ידיעה זו בלבו לעולם לא ימוט ולא יחדל מעבודתו מחמת דלות ההישגים והתוצאות, אחר שמבין הוא שהנדרש ממנו הוא ההשתדלות בלבד.

וכמו כן האדם החי בידיעה זו, לעולם לא יראה את עבודתו קשה מנשוא, ולעולם לא יפול ליאוש בראותו לאי אלו הישגים הינו שואף להגיע ועדיין הוא רחוק מהם, וזאת באומר הוא לעצמו: ההישגים מתנה הם, ואין עלי בדוקא להשיגם, מה שעלי הוא לשאוף להשתדל ולהכין עצמי בכלים הראויים להשיגם, וזאת הרי כן בהישג ידי לעשות, ואם כן מדוע עלי להתעצב מדברים שלא מוטלים עלי אחר שעושה אני את המוטל עלי?

ז. הנס המפורסם שארע לנו ביציאת מצרים לזכות לרוחניות גבוהה ללא עמל, הוא להורות שלעולם מה שזוכה האדם הוא רק מסייעתא דשמיא

וזאת למדנו מהניסים המפורסמים של ניסי מצרים בגאולת נפשנו. שכמו בגאולת נפשנו במצרים היתה זאת יד ה' בלבד להוציאנו ממעמקי הטומאה, וכל הישגינו שהשגנו במדריגות הנבואה היה ממנו יתברך וללא שום השתדלות מצידנו, מהם נלמד על הנסים הנסתרים, שאף שמשיג האדם מדריגות רוחניות לאחר עמל ויגיעה, ידע כי בעצם ניסים המה, וכמתנה מקבלם לאחר שעמל וטרח להשיגם.

והבן זה מאוד, כי מאמונה זו ממנה פינה ויסוד לביסוס יציבות הרוח והנפש של האדם לבלתי היותו נשבר ומתייאש לעולם, ולעולם לא יקוץ בעבודתו בין אם ישיג את אשר תאווה נפשו בין אם לא ישיג, בהיותו יודע כי המוטל עליו זהו רק ההשתדלות ולא התוצאות וההישגים. וזאת למדנו מניסי מצרים המפורסמים שזכינו למדריגות נשגבות רוחניות ללא עמל - ממנו יתברך, ללמדנו הגם שבמשך הדורות לא נזכה למתנות כאלו אלא בדרך עמל - לא עֲמָלֵנוּ הוא שהביאנו להישגים אלו, ואף אם היה עמלנו בכל כחנו - עדיין כל זה בגדר מעטה וכיסוי לסיבה האמיתית להצלחה שהיא רק הסייעתא דשמיא, והוא ממש כמו שהניסים של גאולת הגוף המפורסמים שנעשו לנו כניסי מצרים והמדבר, שהמה מלמדים על הצלחות גאולת הגוף העטופות בעטיפות סיבות ובמקרים, ומלמדים שבעצם אינם אלא בגדר מעטה וכיסוי, ואינם אמת, מלבד האמת שאין עוד מלבדו ואפס זולתו, כן ניסי ה' המפורסמים בגאולת נפשנו להוציאנו ממ''ט שערי טומאה בדרך נס, הוא כדי להורות על ההצלחות הרוחניות שמשיגים אנו בדרך עמל - עמלנו אינו אלא עטיפה טבעית של יגיעה, משום שאליבא דאמת אין הצלחתנו רק מכח ה''אין עוד מלבדו'' שמסייע להצליח נגד כוחות היצר.

ח. משל נפלא להבנת ענין ''הבא ליטהר מסייעין אותו''

וכדי שנבין זאת היטב ובייתר ביאור, נביא משל נפלא שראיתי בספר ''לקח טוב'', הממחיש לנו את אמונתנו זאת, ושם הביאוהו לענין השייך לפרשת ''תרומה'' ונביאהו לענייננו.

''ויבואו כל איש אשר נשאו ליבו וכל אשר נדבה רוחו אותו'' (שמות לה, כא), משה רבינו מכריז: ''כל חכם לב בכם יבואו ויעשו את אשר צוה ה''', והנה מתייצבים לפניו בצלאל בן אורי, אהליאב ועוד חכמי לב היודעים: ''לחשוב מחשבות, לעשות בזהב ובכסף ובנחושת, ובחרושת אבן למלאות ובחרושת עץ לעשות בכל מלאכת מחשבת... לעשות כל מלאכת חרש וחושב ורוקם בתכלת ובארגמן בתולעת השני ובשש ואורג''.

וכאן יש להבין, מנין היתה לאותם חכמי לב ידיעה כה נפלאה במלאכות עדינות אלו הדורשות ידיים מיומנות ביותר של שנים רבות, והלא עד לא מזמן היו ידיים אלו בעבודת חומר ולבנים וכל עבודה בשדה, ידיים שהורגלו לעבודות גסות, ואיך נהפכו לידיים העוסקות בזהב.

על כך מתרץ הרמב''ן: כל מי שמצא את טבעו יודע לעשות במלאכה, ויגבה לבו בדרכי ה' לבוא לפני משה לאמור לו: אני עושה כל אשר אדוני דובר.

כלומר באו האנשים עם רצון בלבד, עם נכונות ואמונה להתאמץ ותו לא. ובמשל הממחיש נאריך בבאור הענין.

מלך אחד בנה מגדל גבוה בן מאה קומות, והודיע שהראשון שיצליח להעפיל ולעלות עד ראש המגדל, יקבל פרס גדול. מיד באו רבים וניסו את כוחם, אך עד מהרה נוכחו לדעת שאין המשימה קלה כלל וכלל. רבים פרשו מהתחרות כבר בהגיעם אל הקומה השלושים, אחרים התאמצו והצליחו לעלות עד הקומה השלושים, אחרים התאמצו והצליחו לעלות עד הקומה הארבעים. יחידי סגולה גיבורי כח התאמצו ביותר, והעפילו עד הקומות שבין השבעים לשמונים. אולם כאשר הגיעו אותם יחידים לקומה שמונים, צנחו על סף עלפון ואפיסת כוחות. המשימה נראתה בעיני כולם כבלתי אפשרית, והזכייה בפרס הפכה להיות חלום שנגוז. יום אחד פשטה השמועה, שאדם אחד הצליח להגיע אל הקומה העליונה, וכי הוא עתיד לקבל בקרוב את הפרס הגדול שהובטח על ידי המלך.

ביום קבלת הפרס נאספו המונים לראות את האיש, ולשמוע מפיו כיצד הצליח לבצע את המשימה הקשה הזו. קם האיש וסיפר לקהל הנאספים: ''כולכם סקרנים לשמוע מהו סוד ההצלחה, כיצד הצלחתי לבצע את הדבר שרבים ביקשו לעשות ולא יכולו. אם כן, המשיך האיש, גם אני פקפקתי בשלב מסויים אם אצליח. היה זה לאחר שראיתי שבהגיעי לקומה השישים חשתי כבדות וקושי גדול בביצוע המשימה. אולם באותו רגע גמלה בליבי החלטה נחושה שאני חייב להצליח, ועם החלטה זו המשכתי.

כאשר הגעתי אל הקומה השבעים, הרגשתי שכוחותי כלים ממש. אך לאחר מספר שניות של מנוחה, התאוששתי והרגשתי שאני מסוגל לטפס מספר קומות נוספות. אמנם לא ידעתי מה יועילו לי מספר קומות יחידות כאשר בפני עמדו שלושים קומות כדי להגיע למטרה, אך המשכתי בכל זאת. אמרתי בליבי, אשתדל לעשות את כל מה שבכוחי. החלטה זו נתנה לי תנופה מחודשת, ובכוחה עליתי עשר קומות נוספות. כאשר הגעתי לקומה השמונים חשתי שהגעתי לסף כוחותי.

לרגע חלפה מחשבה במוחי שחבל להמשיך ולהתאמץ, הרי אל המטרה בודאי לא אגיע. אך מיד התעשתי ואמרתי לעצמי: הלחינם ערך המלך משחק שכזה והבטיח עליו פרס, וכי להתל בבני אדם היתה כוונתו, זה הרי לא יתכן, ואם כן המלך - שהינו חכם ונבון ורוצה בטובת עמו, בודאי ערך משחק שאפשר לנצח בו ולזכות בפרס המגיע לאותו שינצח, ובאמונה זו במלכי החלטתי לתת את כחותי עד הטיפת דם אחרונה, ואכן בשארית כוחותי זחלתי עד הקומה השמונים ואחת, וצנחתי על הרצפה מאפיסת כוחות. באותו רגע נפתחה לפני דלת של מעלית. גלגלתי את עצמי פנימה, ועליתי במעלית עד הקומה המאה''.

ט. הנמשל מבשר טוב לעמל בעבודת ה' יותר מהמשל הנ''ל, להיות מובטח לו מראש כי יפגוש בדרכו מעלית שתנשאהו למדריגות גבוהות

הנמשל בעצם הוא מבשר הצלחה הרבה יותר מהמשל, שהרי במשל שקראנו, לא הובטח לאותו מצליח שאכן ישנה מעלית סמויה באחת הקומות להעלותו לקומה המאה, ואילו אנו בעבודתנו הרוחנית מבושרים ומובטחים כי בשלב מסויים בעבודתנו מונחת מעלית שתעלה אותנו למעלות נפלאות, והיא הבטחת חז''ל (מגילה ו' ע''ב): ''יגעת ומצאת תאמין'', וכן (שבת ק''ד ע''א): ''הבא ליטהר מסייעין לו''.

י. אף ש''יגעת'', עם כל זה בסופו של דבר - מה שהשגת הינו בגדר ''מצאת''

נאמרה ההבטחה בלשון מציאה על היגיעה שנתייגע, על אף שמציאה מזדמנת היא ללא יגיעה, ללמדנו שהמוטל עלינו הוא להתייגע, לעמול, וגם על הירידות והנפילות שֵם עמל נופל עליהם. שהרי מי אינו מתייגע ומתפרך מעמל הנפילות והקימות, היש עמל מפרך יותר מזה. מי לא היה מאושר ומעונג כשההצלחה בעבודת ה' ובנסיונות התוקפים אותו היתה מאירה לו פנים, ותמיד מוצא הוא את עצמו מנצח ורוכב על אוייבו, הרי זו עבודת פרך לבנות ולהרוס ושוב לבנות ולהרוס כביכול.

אולם על יגיעה זו הבטיחו לנו חז''ל, שהימצא תימצא לנו מעלית באמצע דרכנו, ואיתה נמריא לגובה ההצלחה הבלתי משוערת, ובכך נמצא את עצמנו בגדר ''מציאה'' במצבי נצחונות שמעל כוחותינו.

ולפי זה יובן מה שקשה במאמר חז''ל יגעת ומצאת - תאמין, דאחר שיגע ומצא, מה יש לו להאמין, הרי ''מצא'' ורואה בחוש את הצלחתו ומה יש לו להאמין, שאמונה שייך בדבר שאדם לא רואה, וכאן הרי הוא רואה בחוש את מציאתו.

אלא גם היגע ועומל, כשרואה את הצלחתו והישגיו - מטיל ספק בהצלחותיו, שהרי מתבונן הוא, לפי כוחו הרי לא יכל להגיע למה שהגיע שהרי כמה נפילות עברו עליו, ואם כן חושש הוא פן ''לא מצא'', דהיינו לא השלים חוקו בעמלו, ומה שנראה לו שכן מצא לא יתן לזה ערך כלל, כי יתלה זאת ברחמי ה' שנתן לו את הישגיו בגדר מתנה, ואם כן לריק הוא כל עמלו, ולכן בא התנא לומר לו דאף שבסוף ''מצאת'' ונצחונך את יצרך הוא בגדר מתנה, דע כי לעולם אין אפשרות גם לאחר כל העמל שיעמול האדם - אלא להגיע לגדר ''מצאת'' בלבד, ו''מצאת'' זה מתייחס לעמל שעמלת, כי בלא עמל לא יתכן להגיע גם ל''מצאת'', ולכן ''תאמין'' שעמלך היה הוא זה שהביא להצלחה, ותאמין שעמלך לא היה לריק כי כן הוא הדרך לעולם, שמתחילה צריך לעמול ועם כל זה לקבל הכל בדרך מציאה, והוא כמשל מעלית המעלה לקומות הגבוהות ללא טורח, כן היגע - לבסוף מגיע למדריגות נעלות בעבודת ה' בדרך ''מציאה''.

יא. גם בנסיון הנראה קשה מנשוא לעמוד בו, נתבע עליו האדם אם מעד בו, והוא על שלא עשה את אשר ביכולתו עשות, כי אז היה זוכה להצלחה מעבר למה שידו משגת

כמה גיבורים איבדו את גבורתם, ומורך נכנס בלבבם, עד כי נמס ליבם בקרבם בראותם את עומס הנסיונות ותוקף היצרים ותכיפות התקפתם, ומתוך מסקנה ''זה לא בשבילי'', נפלו והתבוססו בדם חטאם ללא נסיון קימה.

כלל גדול לימדונו רבותינו - אין הקדוש ברוך הוא מנסה אדם אלא אם כן יכול הוא לעמוד בנסיון זה, חייבים אנו להאמין בכלל זה, גם אם לא נראה לאדם שהינו נכלל בכלל זה, וכלל זה לא אמור לגביו והינו בזה ''יוצא מן הכלל'', חייב להשתכנע שאכן גם הוא במסגרת כלל זה, שהרי כלל זה הוא סברא פשוטה, דאם לא כן היאך יוצדק שכרו או עונשו של אדם במעשה המצוה או במעשה העבירה אחר ש''אנוס'' הוא.

ובאמת ישנם כאלה שמתערער אצלם מלהאמין בכלל זה אחר שהרבה פעמים של ניסיון מעדו, לכך למראה עינים נראה כי המשימה למעלה מכוחם, אולם לפי מה שביארנו הדבר פשוט, שאמנם אמת היא שאין ביכלתנו להגיע לפסגת ההצלחות שאנו דורשים מעצמנו, אולם ישנה מעלית באמצע הדרך שתוביל אותנו לפסגת ההצלחות, זאת חייבים אנו לשנן ולזכור, אנו נדרשים להשתדל ולעמול בלבד, אולם כדי להצליח - נועדה מעלית המובילה להצלחה, ולכך נתבע האדם בדין גם על נסיון קשה שנחת עליו, ואף שלפי הנראה היה נסיון זה קשה מנשוא, אולם התביעה עליו מדוע מיד הרים ידיים להיכנע ולא עשה את אשר ביכולתו - כי אז היה זוכה להצלחה מעבר למה שידו משגת.

יב. עיקר ההשתדלות הנדרשת בעמלו של האדם, הוא שלא ליפול ולסגת אחור מהמעידות הרבות שבמהלך עבודתו

לא לנו להחליט מתי כבר מגיעה לנו בצדק אותה מעלית שנוכל כבר לקפוץ עליה ולנוח מעמל העבודה. זאת רק כפי הנראה לחכמתו יתברך, שהוא המחליט עד כמה צריך האדם עוד לעמול ולהתאכזב ושוב להתאושש, ורק כשיראה לחכמתו יתברך לשים קץ לעמל והיגע של האדם, אז יזכה שמיד תופיע לפניו אותה מעלית להקפיצו למדריגות נשגבות המוצדקות לו כפי עמלו ויגיעו קודם לכך.

ואדרבא, כפי אשר נפרכה נפשו בעמל הנפילות והמעידות, ועם כל זה לא קצה נפשו בעמל עבודתו והתעקש להתחדש בכל פעם, על אף פיתוי היאוש המכרסם בקרבו ללא הרף: חדל לך מעבודתך, לא תוכל לה, קשה היא מנשוא עבורך, ומבלי להטות אוזן לקול שטן זה, ובנוסף לכל העוגמת נפש והאכזבה - המשיך העובד בתמימותו, כך יזכה מידה במידה ל''מציאה'' שהמצא תמצא לו באופן פתאומי באחת מיגיעותיו, ואז ימצא בחיי חיותו מנוחה נכונה בדרך המובילה לחיי עולם הבא.

וכמו שהסברנו בשיחתנו לפרשת ''בשלח'', שהנדרש מהאדם הוא שלא לחדול מהביטחון עד הרגע האחרון, ואין שום שיעור זמן שהותר לאדם להתייאש מבוא ישועתו. כמו כן למדנו בפרק זה שגם בענייני רוחניות חייב אדם להשתדל עד כמה שידו משגת, ואף שנדמה לו שהדרך רחוקה ממנו ולא יוכל השיגה, יאמין שממתנת לו מעלית סמויה שתעלהו במדריגות היראה.

ואין הדבר רק לגבי ה''עשה טוב'' שיש לאדם להשתדל לעשות את כל אשר בכוחו, אלא כמו כן בייחס ל''סור מרע'', אין להבהל מתוקף הנסיונות התקיפים והתכופים המסבבים את מוחו ולבו של אדם ומטילים מורך בלבבו לאמור: איכה אוכל לבדי לעמוד נגד פתויים וגרויים כאלה, וכנגד נסיונות קשים ומסובכים שמזדמנים לי בכל רגע, אלא אשר בכוחו יעשה.

יג. כל איפוק ושהיה ששוהה האדם מלחטוא, יש לה משמעות גדולה ונפלאה לקרב לו את הבטחת ה''מסייעין אותו''

וכאן נבוא לבאר סוד הצלחה גדול שיכול להיות לעובד ה', והוא אם יכול אתה להתגבר על יצרך יום נוסף עשה זאת, ואפילו אם תראה שיכול אתה לגבור על יצרך אך ורק שעה נוספת אחת בלבד, התאמץ בשעה זו לגבור על יצרך, ואל תאמר יודע אני שסופי לחטוא כי לא אוכל לעמוד בנסיון קשה שכזה, ומה גם שכבר למוד אני להיות מובס תחת יצריו אם כן מה לי להתמקמק ולהתפתל לעוד שעה עם הנסיון הקשה והמסובך, אחטא מיד וארגיע את יצרי הרע ואחר כך אתחזק לשוב למעמדי.

חלילה לך מלחשוב כך!

את כל הסייעתא דשמיא יכול אתה לאבד במחשבה שכזו, אלא תמשוך הזמן וההתגברות כמה שתוכל, כי מי יודע, אפשר שבדיוק קודם שתמעד תמתין לך מעלית הצלה מסייעתא דשמיא שתשלח לך מן השמים להצילך, ובמחשבת שטות זו של כניעה מיידית ליצר הפסדת הכל. והוא יסוד גדול בעבודת ה'.

והוא שאמרו בגמרא (חגיגה טז ע''א): מי שיצרו גבר עליו לחטוא ילבש שחורים ויתעטף שחורים וילך למקום שאין מכירים אותו ויעשה מה שלבו חפץ.

והביאור הוא, שגם אם גבר עליך יצרך, עכבהו כפי אשר תוכל עצור בנפשך, ולא תשמע לו מיד, ואפשר שכיוון שעשית אשר בכוחך ואפילו בעיכוב מועט ולא נשמעת מיד ליצרך, תזכה לסייעתא דשמיא שלא תחטא כלל.

יד. משל נפלא לביאור ענין הנ''ל

וגם אם לבסוף חטא האדם, רווח גדול ישנו בזה שנתעכב מלחטוא כפי יכולתו. משל למה הדבר דומה?

למי שנצטווה פקודה מהמלך לעשותה, והתמרד פעם פעמיים מלעשותה, ונמנע מלציית למלכו, ולבסוף כשנאלץ בלית ברירה לקיים רצון המלך עשה זאת בעצלתיים ובחוסר חשק מאימת המלך.

נתבונן, וכי יש ערך לאותו ציות שציית אותו עבד למלכו, בודאי שלא, כמו כן יתבונן האדם כשפוקד עליו מלך זקן וכסיל שהוא יצרו, לחטוא ולהשמע לו, והוא מתמרד כנגדו ומסרב מלציית לו, אף אם בסוף מציית לו מחוסר ברירה, אין כל כך משמעות לאותו ציות אחר שקדם לו ההתמרדות, ובזה שהתמרד קודם - השפיל קומתו של אותו מלך זקן וכסיל, ואף על פי שחטאו חטא וחייב לשוב עליו, אמנם ברור שאינו דומה הוא לזה שמיד נשמע ליצרו ונכנע לחטוא תיכף.

וככל שיתעקש יותר ויעכב את משמעתו ליצרו, כך יותר תהא חומרת חטאו קלושה אחר שנעשית בדיעבד גדול מתוך התמרדות גדולה, ובנקל הסיכוי שלו שיתקצרו ימי הנסיונות, אחר שמן השמים רואים שעשה הוא מצדו ככל אשר יכל, וכאמור רצון ה' הוא רק ההשתדלות, ומתנת ה' תבוא לו מהרה לנצח בפועל, ואם מעידותיו עתה אחת לשבוע, יסתייע לו שמעתה אם יהיו לו מעידות הרי שיהיו מעידותיו אחת לחודש, וכן יתרחקו מעידותיו מעת לעת ומפקידה לפקידה מרוחקים יותר עד שלבסוף ינצח לגמרי, אולם אם יכנע מיד, לעולם לא יתאפשר לו לקבל סיוע להתנתק מהחטא.

טו. שבע יפול צדיק וקם

כי זאת עלינו לדעת, פשוט הוא שאפילו הצדיקים שהגיעו למדריגתם שהגיעו, זה היה בדרך ''שבע יפול צדיק וקם'', אלא שהתגברו במדריגתם על יצרם בכל כוחם, אזי אם מתחילה היה היצר תוקף ומצליח להכשילם אחת לשבוע, הרי שבפעם הבאה היה מכשולם אחת לשבועיים, ואחר כך גדל הפער אחת לחודש וכן הלאה, בכל פעם גדל הפער בין חטא לחטא עד שלבסוף נצחו יצרם וסלקוהו לגמרי מעליהם.

לכן יש להבין שאין דרך אחרת, אי אפשר לקפוץ בבת אחת למדריגה גבוהה ונשגבה אלא רק בדרך עליות וירידות, אלא שעם השתדלות של גדרים וסייגים, וכאמור עיכוב החטא באשר ביכולתו, ועם מוסר תפילה ותורה במסירות נפש - מעט מעט אגרשנו ליצר הרע.

ונצטט כאן מדבריו המאלפים של הגר''י הוטנר במכתבו לתלמידו השופך את מר לבו עקב מנת חלקו בכשלונות ונפילות (''אגרות ומכתבים'' קכח):

''רוחך סוערת לקראת השאיפה להיות גדול, בבקשה ממך, אל תצייר לעצמך גדולים שהם ויצרם הטוב בבחינת חד הוא [כלומר כאילו ואין להם יצר הרע], אלא לעומת זאת צייר בנפשך גדלותם של גדולי עולם באותיות של ''מלחמה'' נוראה עם כל הנטיות השיפלות והנמוכות, ובזמן שהינך מרגיש בקרבך סערת היצר, דע לך שבזה הינך מתדמה אל הגדולים הרבה יותר מאשר בשעה שאתה נמצא במנוחה שלימה שאתה רוצה בה. [כלומר, אדם מתדמה לגדולי ישראל כשהוא מתמודד עם יצרו ולא כשהוא במצב של עליה ללא התמודדות].

דוקא באותם המקומות שהינך מוצא בעצמך את הירידות הכי מרובות - דוקא באותם מקומות עומד הינך להיות כלי הצטיינות של כבוד שמים. עד כאן.

---

פרשת יתרו ב' - מאמר לד - ירידת הדורות

''הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם'' (יט, ט)

א. לא נשנה בשנית המעמד הגדול של קבלת התורה כדי לשמור על מאזן הבחירה

ידע הקב''ה כי לא יחזור אותו מעמד של ''פנים בפנים'' לעם ישראל, ובכל אופן במשך כל זמן גלותם, והעובדה שהנה עד עתה למעלה משלשת אלפים ושלש מאות שנה לא נשנה מעמד שכזה, וההסתר פנים רק הולך וגובר, ובודאי כך הבינה חכמתו יתברך שאין צורך שיחזור הוא על אותו מעמד פעם נוספת, וכיון שאין צורך בכך הרי שיגרע מאחוזי הנצחון של עם ישראל לו יתגלה שוב באותו מעמד שהתגלה פעם, כיון שמעמד שכזה מקלקל את מאזן הבחירה בין רע לטוב, ומגביר את כפיית הטוב ואת ההרחקה מהרע מצד ההכרח, ובכך נגרע מאחוזי הנצחון במלחמת הבחירה, שהרי כל חכמת הנצחון היא רק כאשר מאזני כוחות הרע והטוב באופן שווה ואין כפייה בצד אחד על משנהו.

ב. ההמשכיות לאותו כח של מעמד הר סיני נשמר ונאדק באמצעות חכמי ישראל שבכל דור ודור

אולם מה שכן ראה הבורא צורך חיוני, ומבלעדיו לא תהא שום תועלת מהמעמד הגדול של קבלת התורה, הוא ''אמונת חכמים'', דהיינו שתהא נבואה בישראל, החל ממשה רבנו אב לכל הנביאים הבאים אחריו, ועד אחרוני הנביאים חגי זכריה ומלאכי שהיו מבין אנשי כנסת הגדולה, וגם הנבואה היתה אך ורק לתקופה ולאחריה פסקה הנבואה והשתמשו ב''בת קול'', ולאחר תקופה גם ה''בת קול'' פסקה, והיתה ''רוח הקודש'' מפעמת בליבותיהם של חכמי ישראל, וברוח הקודש עצמה מדריגות רבות ישנם, ומדור לדור הלכו המדריגות וירדו עד הגיענו הלום - דור של הסתר פנים, אולם עדיין הותיר לנו הקב''ה את חכמי ישראל שבחכמתם מושיעים המה את בני דורם, ובפרט הותיר לנו אותם להעתיק את השמועות ומצוות התורה שלא השתנו ולא ישתנו לעולם, והם הם המקיימים את המשכיות כח המעמד הגדול של קבלת התורה.

ג. ''ירידת הדורות''

ויש קצת להתעמק במושג ''ירידת הדורות'', כי מכך תצא לנו תועלת גדולה לדעת מעט, להוקיר ולירא מעוצמתם של חכמי ישראל שבכל דור ודור. והנה מצינו בזה כמה דברים הטעונים ביאור, שהרי מצד אחד ''ירידת הדורות'' הוא מושג המובא בגמרא (שבת קיב ע''ב): ''אם ראשונים כמלאכים אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים אנו כחמורים ולא כחמורו של רבי חנינא בן דוסא ושל רבי פנחס בן יאיר אלא כשאר חמורים'', ועוד מצינו (עירובין נ''ג): אמר רבי יוחנן ליבן של ראשונים כפתחו של אולם ושל אחרונים כפתחו של היכל ואנו כמלוא מחט סדקית'', ועוד עיי''ש בעירובין התייחסות רבותינו לקודמיהם בייחס של פער מבהיל מה שראו עצמם לעומת קודמיהם.

וכאשר נערוך סולם של ערכין נמצא סדר דלהלן: (מספר ''אור תורה'')

רבי חנינא בן חמא, היה הקטן שבתלמידי רבנו הקדוש (''זוטא דאית בכו'') ויכול להחיות מתים (ע''ז י:). רבו, היה לאין ערוך יותר ממנו, ובא לביתו לקידוש כל ליל שבת לאחרי מותו (כתובות ק''ג.) והוא בעל כל הש''ס שיש בידינו.

אף רבנו הקדוש הוא רק כתלמיד קטן לפני רבי מאיר, כי כל מה שהעדיף רבנו הקדוש כשרון על חבריו הוא. כי למד מפי ר''מ בעומדו מאחוריו, אבל היו תלמידים ששמעו פנים כנגד פנים (עירובין י''ג עיי''ש מהרש''א). ובכן, רבי מאיר הוא ענק שבענקים, ולא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו. אבל גם רבי מאיר, ביטל את עצמו בפני רבי עקיבא רבו, כי לא יוכל לפניו, והלך ללמוד אצל רבי ישמעאל (סנהדרין י''ד.). אם כן, בבואנו לתאר את רבי עקיבא, שהוא סוף כל סוף רבו של רבי מאיר (אשר מחמת חריפותו, יכול לנמק כל פסוק בתורה דבר והיפוכו, לכן לא פוסקים כמוהו אף פעם (עירובין י''ג)) אין לנו שום תיאור בפה מה לומר על רבי עקיבא!

ואעפ''כ, רבי עקיבא הוא בטל ומבוטל בפני רבו רבי אליעזר בן הורקנוס, אשר קבע (מה יחס דירוגו בייחס לרבו, רבי יוחנן בן זכאי, ומה יחס דירוגו בפני תלמידו, רבי עקיבא): ''אוי לכם שתי זרועותי שהן כשתי ספרי תורה שנגללין, הרבה תורה למדתי, והרבה תורה לימדתי. ולא חיסרתי מרבותי אפילו ככלב המלקק מן הים, ולא חיסרוני תלמידי אלא כמכחול בשפופרת'' (סנהדרין ס''ח).

ובכן, חשבנו שכבר הגענו לשיא הגדלות, ואי אפשר להכיל יותר במח-אנושי! ובכל זאת, המשיכו חז''ל בדירוג הגדלות, ותיארו לנו את רבי יוחנן בן זכאי, (רבו של רבי אליעזר בן הורקנוס, ענק הענקים): ''שמונים תלמידים היו להלל הזקן, שלושים מהן ראויים שתשרה עליהם שכינה כמשה רבנו (!), ושלושים מהן ראויים שתעמוד להם חמה כיהושע בן נון (!), עשרים בינונים, גדול שבכולן יונתן בן עוזיאל. קטן שבכולן רבן יוחנן בן זכאי. אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי, שלא הניח מקרא, משנה, גמרא, הלכות, אגדות, דקדוקי תורה דקדוקי סופרים, קלים וחמורים, גזירות שוות, תקופות וגימטריאות, שיחת מלאכי השרת, שיחת שדים, שיחת דקלים, משלות כובסין, משלות שועלים, מעשה מרכבה, הויות דאביי ורבא'' (סוכה כ''ח:). הרי שגם רבי יוחנן בן זכאי בטל הוא לפני הלל.

ומובן מאליו שגם הלל רק תלמיד בפני שמעיה ואבטליון, אשר גם הם בטלים לפני שמעון בן שטח רבם, ולמעלה בקודש, עד אנשי כנסת הגדולה, ולמעלה בקודש הנביאים, ולמעלה בקודש זקנים שהניח יהושע, ולמעלה בקודש משה רבנו.

הרי כבר ''נסגרנו'' בהביננו את רבי חנינא בן חמא שהיה בכוחו להחיות מתים כמבואר לעיל. ואיך נגדיר ונתאר את רבי, ומה מילים נמצא לבאר את רבי מאיר, ואיך נחשוב להסביר טיבו של רבי עקיבא. ולרבי אליעזר, רק דומיה היא תהלה. ואלמלי ש''פטפטיא דאורייתא טבין'' (ירושלמי סוף ברכות) לא היינו מורשים אפילו להזכיר במו פינו אודות חז''ל, רק כי כך רצה הקב''ה, אבל אנו מצידנו בלי ספק אין לנו תפישה כל-דהו בהבנת רוממות דרגתם.

והדברים שנביא כאן, על האחרונים, ישמשו לנו חינוך-עצמי למען נכופף את קומתנו כאשר מזכירים את דבריהם. ולאידך גיסא, ישמשו לנו למען נזקוף את קומתנו בשמחה-ישראלית שזכינו להיות מתלמידי תלמידיהם של מאורות הללו. כי מוטל עלינו לדעת, שבכל דור ודור מתאמתים דברי ה''מסילת ישרים'', פרק כ''ב: ''כי היותר גדול שבינינו אינו כי אם מן תלמידי התלמידים אשר בדורות הראשונים'' עכ''ל.

ולכן, החזון איש כתב (אגרות, ח''ב, סי' מ''א) שהוראת משנה ברורה, הוא מרן ה''חפץ חיים'', כהוראת סנהדרין בלשכת הגזית. ע''כ. והוא, אף הוא החפץ חיים הרגיש התבטלות בפני החתם סופר, הפרי מגדים, שו''ע רבי שלמה זלמן מלאדי. ולא תמצא מעולם שהרהיב-עוז בנפשו לחלוק על דבריהם בכוחות עצמו, ללא הסתמכות על אחרון בעל שיעור קומה ראוי לכך לחלוק עליהם. וכך דור או שני דורות לפניו, כפפו את עצמם בפני הב''ח והט''ז, מג''א וש''ך. ואף אלו, נשרים אדירים מגביהי-עוף, ביטלו את עצמם בפני דורו של רבי יוסף קארו ואחרוני הראשונים. ולמעלה בקודש, ראשוני ראשונים. ולמעלה מהם, גאונים. ולמעלה מהן ''רבנן סבוראי''. ועדיין לא הגענו לדבר על האמוראים. ועוד רחוקה הדרך מן רבי חנינא בן חמא שהזכרנו לעיל, שהרי זכה לראות את התנאים!

עד כאן עסקנו בביאור ''ירידת הדורות'' כפשוטו.

ד. אסור שתהא לנו שום נפקא מינה מירידת הדורות - יפתח בדורו כשמואל בדורו

ומאידך מצינו אזהרה גדולה מחז''ל לבל תהא לנו שום נפקא מינה למעשה ממציאות ירידת דורות זו.

שהרי מצינו בגמרא (ר''ה כה ע''א): תנו רבנן למה לא נתפרשו שמותיהם של שבעים זקנים? שלא יאמר אדם: פלוני כמשה ואהרן? פלוני כנדב ואביהוא? פלוני כאלדד ומידד? ופירש''י, שלא יאמר אדם על בית דין שבימיו וכי פלוני ופלוני כמשה ואהרן שאשמע להם? ועוד אמרו שם בגמ' (כה ע''ב): שקל הכתוב ג' קלי עולם כג' חמורי עולם, לומר לך ירובעל בדורו כמשה בדורו וכו' יפתח בדורו כשמואל בדורו.

וכלשון המשנה שם בדברי ר' דוסא בן הרכינס: אם באין אנו לדון (להרהר) אחר בית דינו של רבן גמליאל, צריכים אנו לדון אחר כל בית ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו.

ועוד אמרו שם בגמרא: ''ובאת אל הכהן וגו' ואל השופט אשר יהיה בימים ההם'', וכי יעלה בדעתך שאדם הולך אצל הדיין שלא היה בימיו, הא אין לך אלא שופט שבימיך (הרי לימדך הכתוב שאין לך לבקש אלא שופט שהיה בימיך, רש''י), ואומר: ''אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה'', ופרשו התוספות שם ''שהימים הראשונים היו טובים מאלה'', ולכן יש לשמוע לראשונים שראשונים יותר מהאחרונים, אל תאמר כך, דאין לך אלא שופט שבימיך''. כוונת התוס', אל תאמר שהימים הראשונים היו טובים היינו על מנת לחדול מלשמוע לאחרונים, אולם בעצם בודאי שהימים הראשונים היו טובים מאלו, מבחינה זו שהיו בהם גדולים שאינם היום, אולם אסור שתהא לנו נפקותא מכך, כי לגבי דידן חייבים אנו להתייחס לאחרונים כמו שאז התייחסו לראשונים.

הרי הוזהרנו שלא לעשות השוואות למעשה בין שופטי וגדולי דורות הראשונים לאחרונים, על אף שלכאורה קטנים המה במעלתם הרבה מקודמיהם.

ה. ירידת הדורות הינה ''גזירה'' או ''מחדל''

ויש לעיין בזה, האם זה שאין באפשרות גדולי ואדירי התורה שבכל דור ודור להגיע לקודמיהם, זו ''גזירה'' או ''מחדל''. שהרי מדברי התנא דבי אליהו רבא פכ''ה שאומר: ''לעולם יאמר אדם מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב'', הרי שאפשר להגיע למעלתם של האבות דאם לא כן וכי לחינם יאמר אדם כן.

וכן ברמב''ם הלכות תשובה (פרק ה' ה''ב): ''אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל, שהקב''ה גוזר על האדם בתחילת ברייתו להיות צדיק או רשע, אין הדבר כן, אלא כל אדם ראוי להיות צדיק כמשה רבנו או רשע כירבעם וכו'. הרי שיכול אדם להגיע לצדקותם של אבות האומה באם ירצה, אם כן, יש להבין - ירידת הדורות הוא ''מוכרח'' שכך גזר ה' שיהיה, או שהוא ''מחדל'', ואנו גרמא בירידה הזו במחדלנו.

וממה נפשך הדבר צריך ביאור מדוע שיהא הדבר כן, הן אם זה מצד גזירה והן אם זה מצד מחדל, למה יגרע היום מעובד ה' בכל מאודו ובמסירות נפש ממש כבדורות הראשונים, להגיע לפסגות נשגבות כמו שהגיעו הם, ומה גריעותא יהא בזה שיזכו עובדי ה' שבכל דור למה שזכו קודמיהם, כלום חסר מבית המלך - הקב''ה, ליתן ולהשפיע על עובדי ה' שבכל דור ודור כפי שהשפיע על עבדיו בדורות קודמים?

ו. ירידת הדורות בייחס לגדולי ישראל מנהיגי האומה היא ''גזירה'', ובייחס לעם ישראל הוא ''מחדל''

הסבר היאך מצד אחד הדורות יורדים ומאידך עלינו להתייחס למשמעתם של גדולי הדור בשווה - דור דור ושופטיו - כאילו וכולם בעלי אותו כח. ונראה להסביר ענין זה על פי תשובת הרב האר''י הקדוש לשאלת תלמידו מהרח''ו.

ונצטט דברי רבי חיים ויטל זיע''א המבואים בספר ''שבחי ר' חיים ויטל'':

''פעם אחת שאלתי למורי ז''ל: איך היה אומר לי שנפשי יש לה מעלה כל כך, והרי קטן שבדורות הראשונים היה צדיק וחסיד שאין אני מגיע לעקביו? ויאמר אלי: דע כי גדולת הנפש אינה תלויה כפי מעשה האדם הנראה לעינים, כי בוחן ליבות וכליות השם יתברך, רק כפי הזמן והדור ההוא, כי מעשה קטן מאד בדור הזה - שקול ככמה מצוות בדורות הראשונים, כי [בדורות האלו] הקליפה והרע גוברת מאד מאד עד אין קץ, מה שאין כן בדורות הראשונים, ואילו הייתי אני חיים באותן דורות, היו מעשי וחכמתי נפלאות ועולות מכמה צדיקים הראשונים''. עכ''ל.

הראנו לדעת כי גדולת הנפש ''בעצם'' של גדולי הדור - אז כן הם עתה, וישנו רק גורם חיצוני שהוא ''התגברות הקליפה והרע מאד מאד עד אין קץ'', ואם כן כל עובד ה' בכל כוחו ובמסירות נפשו בדורות האחרונים, אינו יורד ממדריגות קודמיו להחשב כמדריגתם ממש, וכפי שגילה האר''י לתלמידו מוהרח''ו ''דאילו היה הוא בדורות הראשונים היו מעשיו וחכמתו נפלאות ועולות מכמה צדיקים ראשונים''.

אם כן בזה יובנו דברי הרמב''ם שהאדם יכול במעשיו בשלימות ובמסירות נפש להגיע למשה רבנו, והיינו מצד שמשלים הוא מעשיו על הצד המושלם ככל האפשר, ועובד הוא את ה' בכל כוחו, וכן כמובא בתנא דבי אליהו (פכ''ה): לעולם יאמר אדם מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב, ודייק בדבריו - מתי יגיעו מעשי, הרי שיכול אדם למסור נפשו לה' ולהגיע למעשיהם, והיינו אף שבפועל לא נוכל להגיע למדריגותיהם והשגותיהם בידיעת התורה לעומקה בנבואה וברוח הקודש, וממילא גם לא נוכל להגיע למעשיהם שיהיו מעשינו כמעשיהם בתכלית השלימות, אחר שהם מחמת גדלותם יכלו לעשות מעשיהם על הצד השלם ביותר מאתנו, אולם שקול המעט שביכולתנו להחשב כהרבה שלהם מצד ריבוי הקליפה והרע, כך שהדמיון בין הראשונים והאחרונים שווה בזה שהאחרונים הגיעו לראשונים בכך שעשו ככל אשר ביכולתם לעשות ככל דור ודור כפי הכלים שהיו להם, והמכנה המשותף שבהם, שכל אחד בין מהראשונים בין מהאחרונים מיצה את כל כוחו בכלים והנתונים שניחון בהם, הרי שירידת הדורות לגבי גדולי הדורות היא ''גזירה'' ולא שח''ו מפאת ''המחדל'' של גדולי כל דור ודור - נוצר הבדל במהותם. וכאמור בגמרא (סנהדרין יא ע''א): הלל ושמאי - ראוי שתשרה עליהם שכינה כמשה רבנו אלא שאין דורם ראוי לכך, הרי שגדולי הדורות שבכל דור ודור מצד עצמם אחר שהשלימו עצמם בכל כוחם, הרי הם כשמואל בדורו, אלא שבני דורם אינם ראויים לגילויים שיתגלו על ידם.

אולם ייתר עם ישראל, ירידתם נובעת ממחדלם, שכן עוונותינו הם שגרמו לאריכות הגלות ושיהא תיקוננו בדרך הסתר פנים דוקא, וכמו שיתבאר להלן התועלת שבדבר.

ובזה גם תובן בפשטות המחוייבות שיש לנו לשמוע לגדולי הדור שבימינו ממש כבימות משה ובית דינו, שהרי בעצם שופטי וגדולי ישראל שבכל דור ודור שניקו עצמם מכל שוחד ותאווה, ועובדים את ה' בכל כוחם, אינם נופלים מהראשונים, ועובדה שאילו היו בימיהם של הראשונים היו נחשבים כמותם, שהרי הזמן גרמא ולא מצידם עצמם. ולכך כאמור כלפי גדולי ישראל ירידת הדורות מתבטא בהעלם ומניעת השגות בלבד, כך שהירידה אצלם היא ''גזירה'', אולם בייחס לשאר העם התגברות הקליפה והרע נוצר מ''מחדל'' ומירידה במהותם, כך שההתחלה מתחלת מגזירת ההסתר פנים שנגזרה על בני הדור שאינם ראויים לגילויים מחמת מחדלם בתורה ומצוות, וממחדל זה של העם נגזרה ''גזירה'' לירידת הדורות בייחס לגדולי הדור שיעלמו מהם גילויים והשגות להתראות בהם לבני דורם, אחר שאין בני דורם ראויים לכך.

ומעין זה ממש ראיתי אחר כך בספר ''דרש משה'' להגר''מ פיינשטיין זצ''ל, שהקשה גבי הנאמר בפסוק(ו, כז): ''הוא משה ואהרן'' ואמרו חז''ל מלמד ששקולים הם, וכן נאמר בכמה מקומות בתורה, ולכאורה היאך שקולים הם, והלא משה גדול מאהרן כמבואר בתורה ייחס נבואתו של משה בייחס נבואתם של אהרן ומרים, ומשה הוא אדון לכל הנביאים הבאים אחריו.

ותירץ שם, שהכוונה שקולים הם מצד מעשיהם. דהיינו משה ואהרן עשו כל אחד בהתאם לנתונים שבראם הבורא את כל האפשר מצידם, ושניהם מיצו את מלא כוחותיהם עד תום לעבודת ה', ומצד זה שקולים הם. ומזה נלמד לכל דור ודור שגדולי ישראל הממצים כחם עד תומם שקולים כמשה ואהרן בדורם.

כך שמחובתנו להעריך ולשמוע לרבותינו לא מחוסר ברירה ובדיעבד, אלא לכתחילה ממש, ואין לך אלא שופט שבימיך, אחר שכאמור בגדולי ישראל לא חלה ירידה במהות אלא במניעת והעלם השגות בלבד. ומלבד זאת יש לנו לדעת, כי בקנה מידת ירידת הדורות לסיבת תגבורת הקליפה והרע - הם השופטים שמתאימים לנו ולא זולתם, והיינו אל תאמר שהימים הראשונים היו טובים מאלו, זה אינו, שבשבילך בכלל לא היה מתאים הימים הראשונים עם גדולי הדורות הראשונים, אלא גדולי הדורות שבימיך דוקא.

וראיה גדולה לדברינו ראיתי אח''כ בספר ''דעת תורה'' לרבנו ירוחם ממיר (פרשת ''שלח'' עמ' קמז) והנה לך דבריו:

כן אמרו חז''ל (קה''ר א, ח). ''אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה (קהלת ז, י). א''ר ברכיה כתיב (דה''א יב, כז) ויהוידע הנגיד לאהרן. וכי יהוידע היה נגיד לאהרן? אלא אילו היה אהרן קיים בדורו של יהוידע, יהוידע היה גדול ממנו בשעתו. א''ר סימאי כתיב (שם ו, לד) ואהרן ובניו מקטירים על מזבח העולה וגו', וכי אהרן ובניו קיימים? והלא צדוק ובניו היו, אלא ללמדך שאילו היה אהרן ובניו קיימים צדוק היה גדול ממנו בשעתו. ר' הלל מייתי לה מהכא (נחמיה ח, יז) ויעשו כל הקהל השבים מן השבי סכות וישבו בסכות כי לא עשו מימי ישוע בן נון כן בני ישראל עד היום ההוא ותהי שמחה גדולה מאוד, פגם הכתוב בכבודו של צדיק בקבר בשביל פלוני בשעתו. ורבנן מייתי לה מן הכא (עזרא ז, ה) בן אבישוע בן פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן הראש הוא עזרא עלה מבבל אלא אילו היה אהרן קיים היה עזרא גדול ממנו בשעתו''. ע''כ. - ודאי כי צדוק היה לומד והיה נצרך לתורתו של אהרן, ודאי כי היה יהוידע מתייגע להבין תורתו של אהרן, ואעפ''כ לו היה אהרן חי בשעתם הם, היה אהרן קטן מהם! ואין ספק כי יהוידע לא הגיע לקרסוליו של אהרן, אהרן היה יותר גדול מצדוק ודאי, אבל כן הוא הדבר, אהרן אמנם היה לו גילוים יותר גדולים, אבל הוא הרי היה בדור של כולו אור, כי על כן יהוידע הנהו יותר גדול מאהרן, מצד כי עליו היה לו לבקוע את החושך של דורו הוא. וכן יהושע יד ימינו של משה, היה בלי שום ספק יותר גדול מעזרא, אלא כי מדידות הגדלות אמנם נמדדות יחד עם מצב הדור, הנה עזרא היה ''עזרא'' גם בדור חשוך ההוא, ויהושע הלא היה חי בדור נאור ודעה, הנה עזרא נחשב גדול מיהושע, אם כי במציאותו הנה הלא יהושע הוא הגדול, אבל בדור חושך כדורו של עזרא, הנהו הגדול יותר מיהושע בדור-אור שלו. (ויעוין דחו''מ ב' מא' מח).

ז. גדולי הדור שבכל דור הם המה המתאימים להיות מנהיגי הדור ולא אחרים, ואפילו לא גדולים מהם שהיו בדורות קודמים

ונגע בעצמנו, וכי רשב''י או יונתן בן עוזיאל וכן ייתר התנאים מתאימים לדורנו? וכי יש לנו שפה אתם? וכי יש לנו הבנה בחכמתם ובמעשיהם? ובמילא כיון שאין לנו הבנה בחכמתם ובעומק עצותיהם, לא נוכל להבין ולקבל דבריהם, ולא נוכל דרכם לפשוט ולפתור את ספיקותינו ובעיותינו אותם יוכלו לפתור רק גדולי הדור שבדורנו. וכך נתן הקב''ה סייעתא דשמיא לגדולי הדור שבכל דור ודור דוקא, להיות מושיעי הדור ופותרין להם ספיקותיהן שנתעוררו לאנשי דורם. ומצאתי סמוכין חזקים לדברינו אלה, בספר ''שיחות מוסר'' להגר''ח שמואלביץ זצ''ל, ונצטט לשונו:

ומבואר בפירוש בדברי חכמינו זכרונם לברכה, ''אל תאמר אילו היה ר' עקיבא קיים, הייתי יושב ושונה לפניו'', כי לכל דור ניתנו המנהיגים והמשפיעים הראויים לדורם, וכן אמרו חז''ל (קה''ר פא ד), ''כתוב ויהוידע הנגיד לאהרן וכי יהוידע היה נגיד לאהרן? אלא אילו היה אהרן קיים בדורו של יהוידע, יהוידע היה גדול ממנו בשעתו, וכו' ,ללמדך שאילו היו אהרן ובניו קיימים, צדוק היה גדול מהם בשעתו''. וברור שאהרן גדול מיהוידע ומצדוק, אלא שלדורו יהוידע הוא הנגיד אפילו היה אהרן חי, בשעתו של יהוידע נצרכה מנהיגותו דוקא, וכן בצדוק.

במעשה דחוני המעגל (תענית כג) לאחר שישן שבעים שנה, אזל לביתיה אמר אנא חוני המעגל, לא הימנוהו, אזל לבית המדרש שמעינהו לרבנן דקאמרי נהירן שמעתתין כבשני חוני המעגל, דכי הוי אזיל לבי מדרשא, כל קושיא דהוו להו לרבנן הוה מפרק להו, אמר להו אנא ניהו, לא הימנוהו (לא האמינו לו), חלש דעתיה בעי רחמי ומית.

פירוש: חוני המעגל לאחר שישן שבעים שנה, הלך לביתו ואמר: אני חוני המעגל, ולא האמינו לו, הלך לבית המדרש שמע את החכמים שהיו אומרים דהסוגיות ברורות ומובנות כמו בשניו של חוני המעגל, שכל אימת שהיה בא לבית המדרש כל קושיא שהיה לחכמים היה מתרצה, אמר להם: אני הוא חוני המעגל - ולא האמינו לו, נחלשה דעתו בקש רחמים על עצמו שיפטר מן העולם מתוך צערו - ומת.

והנה לכאורה היה יכול חוני המעגל לתרץ להם קושיותיהם כדרך שהיה עושה לפנים, והיו נוכחים לדעת כי הוא חוני המעגל, (ע' מהרש''א שם).

ונראה על פי מה שנתבאר, כי מאחר שכעת אין הוא ''שופט שבימיהם'', לא היו פרוקיו מועילין להם, וכשיתעורר לאחר שבעים שנה, הרי זה כמו אהרן בימי צדוק, שאין הנגיד אלא צדוק או יהוידע, ואף על פי שאת תורתו של חוני הם לומדים, אבל מרבם שלהם, וחוני עצמו אינו נגיד ולא מנהיג.

ח. משמעות תגבורת הרע והקליפה שהזכיר האר''י זצ''ל - מניעת רוח הקודש ונבואה מגדולי ישראל לפי שאין דורם ראוי לכך

הסברנו למעלה שתגבורת הרע והקליפה שהזכרנו בשם האר''י הק' המשפיעה על ירידה שמתבטאת גם בגדולי עולם, היא איננה במהותם ח''ו, שהרי צדיקים גמורים הם ועובדי ה' במסירות נפש ממש, אלא בכך שנמנעת מהם עשיית מעשים ולהחכים בחכמות נפלאות כקודמיהם, ולהזדכך בתכלית הזכות, וזאת בהיסתר מהם עומק המושג שהעלימו הבורא וכיסהו מהם מה שלא כיסה מקודמיהם, וזהו מה שמנע מהם השראת שכינה כקודמיהם, ונתמעטו ההשגים מנבואה לבת קול ולרוח הקודש וכו', אולם בודאי שזכינו לגדולי דור בכל דור שעשו ככל אשר בכוחם במיצוי כל נפשם ומאודם עד טיפת דמם האחרונה.

זוהי סיבת מניעת השראת השכינה אצל גדולי ישראל משום שאין דורם ראוי לכך, וכמו שאמרו בגמרא (סנהדרין י''א ע''ב) שהבאנו לעיל: ראויים הלל ושמאי שתשרה עליהם שכינה כמשה רבנו אלא שאין דורם ראוי לכך, וכן אמרו (סוכה כח ע''ב): שמונים תלמידים היו לו להלל הזקן - שלושים מהם ראויים שתשרה עליהם שכינה כמשה רבינו, ושלושים מהם ראויים שתעמוד להם חמה כיהושע בן נון וכו'. הרי שמצד גדולתם של גדולי ישראל המאוחרים הרבה מזמן משה ויהושע, ראויים המה מצד עצמם לשכינה כמשה ויהושע, ואין שום חסרון בהם במניעת ההשגה שלא השיגו כקודמיהם, לפי שאצלם המניעה היא מסיבת התבטאות הקליפה בגסות ובעביות אצל פשוטי העם שאינם ראויים לראות שכינה השורה אצל רבותיהם.

וכמו שהעיד על עצמו הצדיק החסיד בעל ''יסוד ושורש העבודה'' - רבי אלכסנדר זיסקינד זצוק''ל, כמובא בצוואתו:

והריני גוזר ואומר, שלא ידברו עלי שום שבח כלל, רק את השבח הזה ידברו עלי מה שאני מעיד עלי שמים וארץ, והיודע תעלומות יודע ויעיד עלי גם כן אחר פטירתי, שהייתי מאמין באמונת אלוקותו יתברך שמו ויתעלה זכרו לעד, ממש כמשה רבנו עליו השלום, אך הוא ידע בבירור כפי גודל עיני שכלו, כמו שכתוב: ''בכל ביתי נאמן הוא'', ואני השפל בגודל אמונה שלימה ואמיתות ברורה בלי שום ספק ופקפוק כלל, ח''ו.

הנה לנו לראות דיתכן אמונה מתוך עבודה ועמל באחרונים כבראשונים, אלא שההשגה במדריגות נבואה ורוח הקודש בלבד הם שירדו בדורות האחרונים.

ט. אחר שירידת הדורות מצד הסתר פנים הינה גזירה ולא מחדל, יש להבין טעמה של גזירה זו

והנשאר לנו לבאר הוא דברי האר''י לתלמידו מהרח''ו: שבדורות הללו הקליפה והרע גוברת מאד מאד לאין קץ, והרי אם אמר זאת האר''י בזמנו לפני כחמש מאות שנה שהיו אז עדיין בישראל גאוני עולם קדושים ומקובלים אנשי מעשה במסירות נפש נפלאה בעבודת ה', אם כן מה נאמר היום בימינו, שחסרנו מכל וכל ואין לנו ולא ממקצת מעשים וחכמה של קדמונינו, ובכן יש לנו להבין למה היה נצרך מצב זה של תגבורת הקליפה והרע בעולם שהביא להסתר פנים ואור ה' נעלם מאתנו מלקבלו דרך גדולי ישראל, ובפרט אחר שהשינוי הוא לא במהותם, וכמו שביארנו לעיל, ובפרט שהרי בין כה המעט של היום שווה כהרבה של אז ומה אם כן התועלת באופן הנהגה זו דוקא, להסתיר מגדולי ישראל השגות כבימי קדם, ואולי אדרבא, אם פעם כשעם ישראל היה במצב של עליה היה נצרך נבואה ורוח הקודש, היום, שאנו בשפל המדריגה, לא כל שכן שצריכים אנו לגילויים שכאלה?!

י. בזמן שהיו ההשגות וגילוי פנים של ההשגחה בגילוי ובשפע - מידת הדין היתה מתוחה ביותר ומדקדקת על כל פרט ופרט

ראשית נתבונן בכשלונות שהיו לעם ישראל במדבר, שביניהם היו דברים שלדידן אינם חמורים כל כך, ולגבי ישראל במדבר התייחס לה' הבורא בחומרה יתרה, ונתבונן בהם:

כשירד המן לישראל ונצטוו: ''ששת ימים תלקטוהו וביום השביעי לא יהיה בו'', ונאמר אחר כך: ''ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקוט ולא מצאו'', ופירש''י: ''לפי שהיו דואגים שמא פסק המן ולא ירד עוד''.

נתאר לעצמנו אדם שתלויים בו נפשות בני ביתו, ויש לו היום מה לאכול ולמחר אין לו כלום, והינו במדבר שמם ארץ נחש שרף ועקרב, באיזו מדריגה גבוהה צריך הוא להיות כדי שלא לדאוג למחר, הרי זו מדריגה שגם צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד בה, וכמו שאומרת הגמרא בסוטה (מח): ''מי בז ליום קטנות'' - מה גרם לצדיקים שיתבזבז שולחנם לעתיד לבוא - קטנות אמנה שהיתה בהם, ומביאה שם הגמרא דוגמא לקטנות אמנה, כגון: מי שיש לו פת בסלו היום ואומר מה אוכל למחר, הרי זה מקטני אמנה. שאפילו צדיקים בשביל כך מתבזבז שולחנם לעתיד לבוא, וכל שכן שתעלה טענה כזו לאנשים במדבר שמם ללא לחם ומים, והנה יצאו מן ''העם'' לא מן הזקנים והסנהדרין שבישראל, אלא אנשים מן ''העם'' מחמת דאגתם מה יהיה עם פרנסתם מחר, והנה מה נאמר עליהם? - ''ויאמר ה' אל משה עד אנה מאנתם לשמור מצוותי ותורתי''.

וכן לאחר מכן מיד כשנסעו ממדבר סין ''ואין מים לשתות העם'' (יז, א) - ''וירב העם עם משה ויאמרו תנו לנו מים ונשתה'', והיאך לא יריבו אחר שהנה הם במדבר שרב ואין מים לשתות, הלא טבעי הדבר שיתקוממו ויתלוננו על משה, וכמו כן טבעי שיעלה בלבם החשש האם עזבם הקב''ה למות או לא, ובשביל כך נענשו: ''ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים'', עיין שם ברש''י שנענשו על שהסתפקו בישועת ה', והיה להם להיות בטוחים בחסדו שבודאי ימצא להם, ולכאורה לדידן לא תחשב התלוננות שכזו לכלום.

ואפילו בחטא העגל שעוון חמור הוא, נתבונן כמה פעמים חטאו ישראל בעוון עבודה זרה בימי השופטים, וכן בימי אחאב וירבעם ומנשה, והותירם הקב''ה, ואילו בחטא העגל שבמדבר ביקש הקב''ה להשמידם ולהחליפם באומה אחרת וכנאמר: ''הרף ממני ואשמידם ואעשה אותך לגוי גדול'', ורצה הקב''ה לעשות זאת מיד ללא הקפה.

וכמו כן בעוון חטא בנות מואב, הלא מצינו שחטאו ישראל הרבה בעריות, כגון בגלות בית ראשון בשבעים שנה שבין בית ראשון לשני, ועוד, ולא כילם הקב''ה, ואילו בחטא בנות מואב ביקש הקב''ה לכלותם לולי פנחס שקנא לה' והציל את עם ישראל, שנאמר: ''ולא כיליתי את בני ישראל בקנאתי'', וכמו כן העונש היה מיידי ללא אריכות אפים - ''ויהיו המתים במגפה ארבעה ועשרים אלף''.

וכן בעוון המרגלים, לדידן טבעי הדבר לפחד ולירוא כאשר יש עלינו לכבוש עם רב וחזק מאתנו ענקים ונפילים, ולגבי עם ישראל במדבר נגזר עליהם להיטלטל עוד ארבעים שנה בשביל כך.

והתשובה פשוטה, שהיות ועם ישראל במדבר זכו לגילויים נשגבים בבהירות ובסילוק כל הספיקות, לכך כל פגם קטן באמונתם בהקב''ה נראה כפשע עצום, וכמו כן לעומת זאת צדקותם וחסידותם מתקטנת מלפארם ומלשבחם, לפי שככל שיגדילו ויפליאו לעשות מעבודת ה', אין בזה שום נצחון וגבורה, אחר שלפי מדריגת בהירות אמונתם טבעי הוא שיחשקו בה' ויחפצו במצוותיו.

ועובדה שלא נזכר בתורה שום שבח ותהילה על דור המדבר בעבודתם את ה', והוא פלא, וכי היה אך ורק על מה לגנותם בלבד. הרי שאין שום ייחס למעשיהם הטובים לעומת מעשיהם המגונים שבדור המדבר. שהרי על מעשה פעוט יחסית נענשו עונשים חמורים ביותר, ועל מעשה מצוות ועבודת ה' לא הוזכרו לשבח כלל.

יא. תקופה של גילוי פנים היתה נצרכת רק בתחילת היווצרות עם ישראל לעם

אזי, אכן היתה מוכרחת הנהגה שכזו פעם אחת בתחילת היווצרות עם ישראל לעם, והוא מאחר והיו בתכלית החושך של שעבוד מצרים. כמו כן לא היתה להם שום היסטוריה קדומה ממי ללמוד אמונה, היה מוכרח תקופה של הנהגה ניסית כזו, על אף שבשביל כך המאזן מקולקל, שהרי מצד אחד ההכרה חזקה וברורה ביותר, ומאידך אין את היכולת לעמוד במבחני הכרה שכזו.

יב. ההסתר פנים וריבוי הנסיונות והקשיים, מגדילים את אחוזי הנצחון על כל מצוה ומסנגרים מאידך על כל עוון ומחדל

אולם לאחר תקופה זו כל גילוי שלא לצורך לפי הבנת חכמתו יתברך יכולה רק לגרוע, לפי שהגילוי פנים בניסים גלויים גורם ב' מגרעות, מצד אחד להקטין את אחוזי הנצחון של עם ישראל בהתגברותם על הרע, שהרי בהתגלות שכזו לְמַה תחשב עבודתם את ה' ונצחונם את הרע, ומאידך תוגדל כל עבירה קטנה ללא שום סנגוריא, ולעומת זאת בעידן הסתר פנים יעלמו ב' מגרעות הללו, לפי שבגין ההסתר יוגדלו אחוזי הנצחון על כל מצוה ומצוה שנעשית, וכמו כן אותו הסתר יצדיק סנגוריא על כל עוון ומחדל, ולא הכוונה שיש לחפש את הסנגוריא וההצדקה על החטאים, אולם חייב שיהא איזון לתביעה בייחס להכרה, ומי כמוהו יודע שהאיזון הטוב ביותר הוא כך - מצב של הסתר פנים דוקא שההכרה היא במידה מסויימת שמתאימה ליכולת הביצוע למעשה, ובמילא תוצדק התביעה בהתאם להכרה.

יג. בהתגברות הרע בא העולם על תיקונו

ובהיות שרוצה הבורא בהצלחתנו בתכלית עד הקצה האחרון כדי ששכרנו הנצחי יהא בדין - שכר אין סופי ולנצח נצחים - בזמן הגאולה העתידה, לכך ממצה הקב''ה את הנסיונות והקשיים עד תומם ממש, ומגביר את כח הרע והקליפה בתכלית, וכמו כן את מידת הדין בתכלית, כך שהנסיונות מסבבים אותנו מדור לדור באופן יותר קשה, ובפרט שיחד עם תוקף הנסיונות מעלים ומסתיר את השראת שכינתו מבינינו ומונעה מגדולי הדורות, ואף שזכאים המה לכך מצד עצמם. וברור שמצב זה נוצר ממחדלינו כמבואר לעיל, שהוצרכנו להשלים התיקון במצב שכזה דוקא, ובזה בא העולם על תיקונו, אחר שלא השכלנו להביא העולם אל תיקונו בדרך המלך, דהיינו בדרך ה''עשה טוב'', נצרך לנו שהרע יתקפנו בחוזקה, ותפקידנו להיות אנו מתמודדים עם הרע, ובכל דור ההתמודדות הינה חזיתית יותר פנים מול פנים להדפו ולהאיר את החושך המתעבה יותר ויותר, ובזה בא העולם על תיקונו.

ומי כמוהו יודע את כוחנו ויכולתנו, ומי כמוהו יודע למדוד להגביר את החושך במידה ובצמצום כפי האפשרי לכוחותינו ויכולתנו כדי שנוכל לצאת מנצחים באחוזי הנצחון וההצטיינות הגבוהים ביותר, והוא שידע יצרנו רק לו משפט משקל ההמשכה של טוב ורע ושל הסתר וגילוי בעולם, כי רק בכך יבוא העולם על תיקונו בשלימות, ובהתאם לכך דן אותנו בכל דור ודור, וכפי ריבוי החושך וקושי הנסיונות כן שוקל הוא עלינו זכויותינו כנגד חובותינו כמבואר.

ועל הבורא נאמר בפסוק (שמואל ב, יד): ''וחושב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח'', זוהי עבודה שרק הבורא יכול לעשותה בהיותו יודע יצרי ומעללי איש, תחבולותיו ועמקי מחשבות אדם עד עומק נבכי הלב והנפש, לכך בהתאם לכך נוהג באופני כמות המשכת הטוב והרע בעולם, ועלינו להצדיק את הנהגתו מתוך אמונה פשוטה כי הוא א-ל אמונה ואין עוול צדיק וישר.

יד. תקופתנו תקופת ''עקבתא דמשיחא'' - הרת נסיונות בכמות ובאיכות - הינה לזכותנו ולא לחובתנו

ונתבונן על תקופתנו תקופת ''כי הנה החושך יכסה ארץ'', תקופה שעוגת חבלי משיח מתפרסת לפרוסותיה לכל בית ולכל נפש. ואדרבא כל מי שאינו נוטל פרוסה מאותה עוגה מרה בעידן זה, יש לו לחפש ביחוסו אם מזרע ישראל, וכנאמר בגמרא (חגיגה ה'): ''כל מי שאינו בהסתר פנים אינו מהם'', ולמדו זאת מן הפסוק: ''והסתרתי פני מהם'' - מי ש''מהם'' מחוייב שתפגע בו ההסתרה.

ועל הנשרדים והנשארים נאמר (צפניה ג, יב,): ''והשארתי בקרבך עם עני ודל'', ובמדרש ''שוחר טוב'' (טז) איתא: ג' שלישים של יסורים הועיד הקב''ה לעולמו [על הצד שלא ילכו בדרך ה', שהרי הבחירה חופשית היא, אלא שקבע מראש הקב''ה ב' מערכות של הנהגה, מערכת הנהגה אחת על הצד שיבחרו בטוב ומערכת הנהגה שניה על הצד שיבחרו ברע]. שליש נטלו אבות העולם, שליש בדורו של שמד, ושליש לדורו של משיח, הרי שבדורו של משיח יטלו בדור אחד כמות ואיכות של יסורים שבעבר התפרסו על פני שנים רבות.

ובמצב שכזה שאנו בו היום רבתה הקליפה והסיטרא אחרא, שהרי אימתי היה זמן שיכל אדם לראות את כל הזוהמא שבעולם בלחיצת כפתור אחד, הלא היום בלחיצת כפתור יכול אדם לטמא נפשו בטומאה שפעם בשנים רבות לא יכלו להטמאות, כמה קל ובזול היום לאדם למצוא את אשר תאווה ותבחר נפשו בחמורות שבחמורות. ובנוסף לכל ''הסתר פנים'', תקופתנו תקופה של סבל ויסורים נוראים ומשונים שלא היו ולא נשמעו מעולם.

ואיך אמר לי פעם חוזר בתשובה אחד, אני רואה השגחה פרטית, כששמעתי זאת ממנו אמרתי לו בהתלהבות: ובכן, ספר לי במה זה מתבטא, ואמר לי: התבוננתי וראיתי שבכל פעם שעומד אני בנסיון קשה (וכידוע שנסיונות הבעלי תשובה קשים בתחילה מאד), מיד מקבל אני איזשהו הפסד או בזיון וכדומה, ואומר הוא שמיד רואה הוא השגחה בזה, שכן חוזר הדבר על עצמו שבכל נסיון קשה שעומד הוא בו, אזי בסמוך לאותו נצחון - פעם מתקלקלת לו המכונית או מכשיר אחר או הפסד כזה או כזה.

והוא נורא!

היום רואים השגחה באופן השלילי, אוי, איזה נסיונות קשים נוחתים עלינו, שצריכים אנו לראות השגחה בדרך של מכות ויסורים דוקא לאחר עמידה בנסיונות.

כמה אם כן יש לנו לשמוח בתקופה שכזו שיש בה חסדי ה' לאין סוף להחשיב לנו כל צעד קדימה, וכל התגברות והתקדמות צעד קטן - נחשב הוא לצעדי ענק של פעם, וכדברי האר''י למוהרח''ו עוד לפני חמש מאות שנה, ועל אחת כמה וכמה היום.

אם על תקופת התלמוד נאמר (פסחים קי''ג): ''רווק הדר בכרך ואינו חוטא הקב''ה משתבח בו בכל יום'', נתבונן היאך היה נראה כרך של פעם הלא בתכלית הצניעות והקדושה, ועל כרך שכזה מתפאר הקב''ה ברווק הדר בו ואינו חוטא, מה היום?!

וכמו שהיה אומר הרבי מקלויזנבורג: ''מה שהיו רואים פעם - אחת לשבעים שנה, היום רואים שבעים פעם ביום''.

הרי שכהיום הקב''ה משתבח לא רק ברווק, אלא גם בזקן, ולא רק בכל יום אלא בכל רגע ורגע, ובהשתבחות של פי כמה וכמה באיכות של שבח משל פעם, והוא פשוט.

וכמו כן ישנה סנגוריא גם על המצבים הקשים שעם ישראל מתדרדר אליהם ולכן גם האריכות אפים היא לאין שיעור, דאמנם הקב''ה לא מוותר אבל רואים אנו אריכות אפים בכל הדורות המאוחרים, שלא כמו בדור המדבר ובדור השופטים והמלכים, וכפי שיראה המעיין שם היאך בסמוך לחטאם היה הקב''ה מענישם, ואילו בדורנו רואים אנו היאך ממתין הקב''ה עשרות שנים מלהעניש פורקי עול, מנהיגים שמנהיגים ברשע ובדריסה על כל הקדוש בישראל, ועם כל זה ''הנה אלה רשעים ושלוי עולם השגו חיל'' (תהילים עג, יב).

כמה בנקל היום במצבנו הירוד לשוב בתשובה, שהרי הנסיונות היום כל כך בתוקף, והרמב''ם בהלכות תשובה הלא מביא מי נחשב לבעל תשובה גמור: באותו מקום ובאותה אשה ובאותה שעה, ובזה מקיים הוא תשובה מעולה - ''עד שיעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לחטא זה עוד''. כמה בנקל היום להגיע למדריגת תשובה שכזו. וכדאי להזכיר דברי הסטייפלר המובאים באחד ממכתביו, שהיום עיקר התשובה היא עזיבת החטא, כיון שהיום עזיבת החטא כל כך קשה, עד שההפרדות מהחטא היום היא עיקר התיקון לכל העבר.

---

פרשת משפטים א' - מאמר לה - שורש המידות

א. הקינאה והתאווה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם

אמרו חז''ל (אבות פרק ד כא): ''הקינאה והתאווה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם''.

ויש לדקדק במאמר זה, מדוע ייחסו חז''ל בלשונם את המוציא מן העולם למידות הקינאה והתאווה מצד עצמם, דהיה להם לכתוב: ''הבעל קינאה תאווה וכבוד מוציא עצמו מן העולם'', הלא המוציא מן העולם הוא האדם שנוהג במידות רעות אלו, והוא המוציא עצמו מן העולם בעבור הנהגתו הרעה, ואליו שייך לייחס את פעולות העונש שהוא הוצאת האדם מן העולם, ולא למידות כשלעצמן שאינן פועלות אלא באמצעות האדם.

ב. מאין נובע שורש המידות הרעות בנפש הקדושה של האדם

ונקדים עוד ב' שאלות עמוקות, והם:

ראשית, מאין נובע שורש המידות הרעות הסבוכות וסרוכות בנפש האדם - עצם מעצמו, דהלא יש להעמיק, איך בנפש קדושה שנאצלה מתחת כסא הכבוד חלק אלוק ממעל, יהיה סבוך וסרוך בה מידות מגונות כאכזריות, קינאה, שנאה, תאווה וכו'.

אמת הוא שברא הקדוש ברוך הוא יצר הרע באדם המפתהו לחטוא ולעבור על רצונו של מקום, אמנם התינח אילו טבע האדם היה נוטה לטוב ולקדושה אלא שבקרבו יצר הרע המפתהו לנטות מדרך הטוב, אולם הרי אנו רואים להיפך, שטבע האדם נוטה לרע ולמידות מושחתות והם המושרשים בו ואלה סבוכות וסרוכות בו, ורק יצר הטוב הוא מסכן וחכם העומד מן הצד ועל הרוב מעלה חרס בידו, ומדוע אין זה להיפך שהטוב יהיה סבוך וסרוך באדם ויצר הרע הוא שיהיה המסכן שעומד מן הצד ומעלה חרס בידו.

ג. היכן מאזן הבחירה בין כח הרע לכח הטוב, כאשר לכאורה הרע הוא המושרש באדם ולא הטוב

ועוד יש לעיין, היאך ינצח האדם את יצרו בכח הבחירה, והלא האדם נוטה לרע יותר מהטוב שהרי סבוך בו הרע יותר מהטוב, והיכן איזון כוחות הלחימה אחר שהרע הוא המושרש ורק צריך האדם לעבוד ולהפוך את טבעו ולשנותו לטוב, והמידות הטובות לא מושרשות בו כמידות הרעות, ואם כן היכן צדק משפט הבחירה.

ד. שורש המידות הרעות שבלב האדם נובע מקדושת האדם, אלא שלהיות הקדושה עטופה בחומר, נראה כאילו ושורשן של המידות נובע מהרע

ולהבין כל זאת בסייעתא דשמיא, נביא מאמר מהמשגיח הגה''צ ר' יחזקאל לוינשטיין זצ''ל מספר ''אור יחזקאל'' (חלק המידות עמ' ל''ח), והוא חידוש נפלא וזה לשונו:

''והנה בפשטות דומה בעינינו שכוחות אלו של קינאה והקושי לסבול להיות פחות מחבירו, נובע כולו מחמת כוחות יצר הרע, אך באמת אין הדברים כן, אלא כל כח המידה מקורה בכוחות הנפש, שהוא חלק אלוק ממעל אור פני ה', והיא מידה רוחנית, וכח הרוחני הוא שאינו רוצה לסבול שתהיה ירידה בכוחותיו, מפני כח המעלה בעצמותה. ששאיפת המעלה שתהא קרובה להשם יתברך ושלא תהא התרחקות ממנו יתברך. ולכן אינו יכול לסבול בראותו אחרים הקרובים יותר ממנו לשלימות. אך כיוון שניתן הנפש בתוך החומר הגופני, נתעטפו כוחות הנפש על ידי כוחות החומר ונעשו כדוגמתן לכוחות הרע והחושך''.

הרי ששורש המידות בנפש שורשם הוא מצד הטוב, דהיינו מצד רצון הנפש שאינה רוצה לירד ממעלותיה שהיא מעלת ההתקרבות לשם יתברך. אלא שרצון קדוש זה, לאחר עטיפות בתוך חומות חומר ועביות גשמי, בנקל מקבלים המה סטיה לקינאה ורצון לכבוד המדומה.

ודבריו הנ''ל לענין קינאה, כן הוא לענין תאווה - נפש האדם שורשה בעלת תאווה ותשוקה עצומה לקדושה, שהוא עונג מאין כמוהו, אלא שלאחר שנתעטפה הנפש בתוך חומת החומר ועביות גשמי בקלות, סוטה היא לתאווה והשתוקקות לתאוות נפסדות, וכן מבואר שם בעמ' קע''ט.

הרי כנ''ל שבנפש האדם טבועה בה קינאה ותאווה לקדושה לאין שיעור, אלא שנתלבשה הנפש בחומר, ומתוך כך משתנה הרצון הקדוש לגשמי.

והדבר דומה למרכיב משקפיים שהעדשות בצבעים שונים, הרי שיראה את היצורים כפי צבעי העדשות, ואף שהראיה האמיתית שלו לא משתנה מצד עצמה, אולם מצד הזכוכית שעומדת לפניה תשתנה הצורה. כן הנפש שבאדם קדושה מצידה, אלא שעטופה היא בחומר גס המורכב ממידות ותאוות שונות, וכפי החומר המקיף את הנפש כן בנקל תסטה מלראות את הטוב באמת כפי שהוא, וידמה לה שהטוב האמיתי הוא כפי אשר יראה מדרך החומר.

ה. מה בין גנב המשלם כפל לגזלן שאינו משלם

ועל פי זה יובן היטב מה שאמרו בגמרא (בבא קמא עט ע''ב), מפני מה גנב משלם כפל ואילו גזלן לא, ואמרו דגנב שגונב בסתר עשה עין של מעלה כאילו אינה רואה ואוזן של מעלה כאילו אינה שומעת, ואילו גזלן שגוזל בגלוי - לא, והתמיהה ידועה, וכי הגזלן שמלסטם בגלוי את הבריות כן מתייחס הוא לעין של מעלה ואוזן של מעלה?

אולם לפי המבואר יובן היטב, כשם שנטע הקב''ה באדם תכונת אהבה על מנת שינווט את תכונתו זו לאהבת ה', וכל זמן שאינו מנווטה לאהבת ה' שקוע הוא בהכרח באהבות אחרות, כמו כן נטע הבורא תכונת היראה באדם וכל זמן שהוא עדיין בקטנות שאינו מכיר את בוראו, הרי שתכונת היראה אצלו משמשת לו לירא מבשר ודם ומהמלכות ומייתר פגעי העולם, אולם זה אשר זכה לנווט את תכונת היראה שלו לבורא אינו ירא מכלום מלבד מהבורא.

ובכן הגנב הרי שתכונת היראה אצלו חיה ומתפקדת, ועובדה שירא הוא מבני אדם ומהמלכות, ולכן תביעה עליו מדוע אינו מכוונה למקום הנכון שהוא יראת הבורא, אולם אצל הגזלן תכונת יראה זו מקולקלת אצלו, ואטום הוא מטבע זה שהשריש הבורא באופן נורמלי בכל בריותיו, והראיה שמלסטם בגלוי ואינו מתיירא מכלום, ואין כל כך לתובעו, וזהו שאמרו בגנב מדוע משלם הוא כפל, אחר שעושה עין של מעלה כאילו אינה רואה, דהיינו יש בו תכונת היראה אלא שמשתמש הוא עמה לירא מעין של מטה במקום לירא מעין של מעלה, ואת עין של מעלה עושה כאילו אינה רואה, אחר שיכול הוא לנווט את תכונתו שישנה חיה ומתפקדת אצלו למקום הנכון, לכך מחוייב ומואשם הוא יותר מאשר הגזלן.

ו. טבעי האדם בשורשם האמיתי הוא טוב וקדוש

ולפי זה יובנו כל התמיהות שהזכרנו למעלה; שאלה ראשונה, מדוע טבע האדם לרע אחרי שהוא חלק ממעל נפש קדוש ורק יצר הטוב עומד מן הצד ומשכנעו לטוב, התשובה באמת אינה כן - טבע האדם הוא קדוש וטוב, כי כך שורשו שנחצב מקדושה, אלא שנתעטף, ויצר הטוב רק מזכירו ששורשו טוב ושיזכור מאין בא - מתחת כסא כבודו יתברך, ובזה שיזכור ישוב לשורשו.

ז. המידות הקינאה התאווה וכו' כבר ישנם באדם בשורשו הטוב והקדוש, ולהיותם עטופות בחומר לכך כשהאדם נוטה אחר חומריותו הופכם לרע

וכן שאלה ב' ששאלנו, מדוע תלה התנא יציאת האדם מן העולם במידות, התשובה - דבא התנא להשמיענו דהמידות הקינאה והתאווה והכבוד שבשרשם הם לטובה ולקדושה, הם עצמם, היות שנתעטפו בחומר עבה נהפכו לרע. ועל כן אם האדם נוטה להם לאחר הפיכתם לרע ולא לשורשם שהוא טוב, הם גרמא להוציאו מן העולם, כי מאין יהיה לו לאדם משיכה רעה בקינאה תאווה וכבוד הלא הוא נפש קדושה, אלא שבאדם כבר בנמצא קינאה תאווה וכבוד של קדושה, והם מושכים אותו לטוב, אלא שהאדם נוטה לרע כי המידות הקדושות האלו עטופות בלבושים חומריים, והם קדמו לרע שבאדם, והם המוציאות אותו מן העולם מכיון שלא נטה לבו אליהם ולא סיפק רצונם, הלך אחר השפחה ונטה מהגבירה, ולכן לא קאמר בלשון ''הבעל קינאה והתאווה'', דאז היה משמע שהאדם זה עתה השרישם בעצמו, אולם רצו להשמיענו כמבואר, דמושרשים המה כבר מצד עצמם מכיוון הקדושה, והם הם עצמם כשלא נשתמש בהם לקודש, עוקרים אותו מהעולם.

ח. ידיעה הנזכרת לעיל שהטוב שבאדם הוא עטוף בחומר, יכולה להיות לו לעזר לכבוש יצריו מתאוות וחמדות עוה''ז למיניהם

וידיעה זו לבד היא עצה גדולה ונפלאה להקל על האדם לכבוש יצרו מתאווה והחמדה. אם יתבונן ויתן אל לבו שבאמת נפשו המתאווה - בשורשה היא מתאווה רק לקדושה כאמור, אלא רק שתאווה זו הקדושה מכוסה בלבושים וחומר, ועליו רק להפשיט את חומריותו מעליה, וממילא תתגלה נפשו עם רצונות לקדושה וליראה ולאהבה את ה', אז בבוא עליו איזו תאווה כל שהיא או קינאה או גאווה, יאמר ללבו, מאין נובע זה בקרבי, הלא מאחר והוא משורש הקדוש שבי, אם כן אטה לבי לטוב, ויהיה לי עזר מכך ששורשי הוא גם כן טוב, ומה לי ללכת אחר הלבוש והכסוי שעוטף ומכסה את כל הקדושה שבי - בין לילה היה ובין לילה אבד.

וכן ראיתי באחד הספרים שאומר עצה לאדם שנזדמן לו לראות מקנייני עוה''ז המרהיבים ביופיים ומושכים לחזר אחריהם ולרוכשם, ואפילו בחלק האיסור, וכגון שראה אשה או שאר דבר מחמודי עולם-הזה, ויצרו מביאו לחמדה ולהרהורים, יתבונן מאין היופי הזה של זו האשה או של חפץ אחר שחומדו, הלא מהקדושה המחיה אותם, שמבלי אותה קדושה לא היה להם שום חיות. ואם כן יתבונן האדם: שורש קדוש זה שירד אלפי מדריגות מלמעלה ממקורו, ונתעטף בכל כך חומר של בשר גידים ועצמות, וכן כל חפץ הלא מיוסד הוא מייתר יסודי עוה''ז החומריים, ועם כל זה נשאר בו כזה יופי מחמת שורשו, על אחת כמה וכמה כשיסולק מאותו ניצוץ כל העטיפות ועביות החומר שעוטפים על אותו ניצוץ - כמה תהא אם כן יפה אז אותה קדושה כשתהא מוסרת ממנה עטיפות הטומאה, ובמילא יחשוב למה לי ללכת להתפתות ליופי החיצוני שהוא שיקרי, ואינו אלא מחמת היופי שבקדושה שבתוכו, הלא עדיף לי להדבק בקדושה במקורה ששם נמצא תכלית היופי והעונג הרוחני והאמיתי.

והדברים מבוארים כמו כן בדברי המשגיח מלומז'ה:

עד שאתה חפץ להנות מנבראי הבורא - תהנה מהבורא עצמו.

''הנה מה שאומרים לנו להתבונן מענין פחיתות עוה''ז על טובות עוה''ב, הינו ענין רחוק מהשגתנו ומהרגשנו, אבל החשבון הזה אשר אנו נאמר פה, הוא דבר קרוב לשכלנו ולהרגשנו, והוא - להשים על לבנו כי כל הנאות עוה''ז אשר אנחנו מתענגים בהם הינן מהברואים. ובזה יש לנו לדון, הלא בלי ספק יש לנו לעזוב תענוגינו מהברואים, ולהתענג מהבורא כל הברואים שהוא מקור כל הטובות והנאות, והלהתענג על ה' הוא ע''י תורה ותפילה ושמירת המצוות, כי הלא פשוט שנמצא בהבורא ית' יותר מאשר נמצא בברואיו, והחשבון הזה ראוי להיות לפני האדם תמיד לא יסור ממנו, למען יקל לו לחסום את עצמו מהנאות העולם המביאות אותו לעזוב עבודת ה'''.

ט. איזון כוחות בין הרע לטוב מדוייק לפי הנזכר

ושאלה ג' ששאלנו, הרי אין איזון בכוחות הלוחמים, משום שהרע בשורש והיצר הטוב עומד מן הצד, התשובה, להיפך - השורש הוא טוב וקדוש, ויצר הטוב אינו אלא כמזכיר לך: זכור שרשך מאין באת, ובזה ודאי גדול כחך להלחם ביצר הרע, ואדרבא הסבוך והסרוך בנפש האדם וכחלק בלתי נפרד ממנו הוא הקדושה, אלא שנתעטפה במעטה חומר גשמי.

י. כח המתאווה שבאדם לא ינוח ולא ישקוט מלקשקש בקרבו, ועל האדם להטותו לטוב

ובזה יובנו היטב דברי הרמב''ן (במדבר יא, ד) על פסוק: ''והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאווה וישבו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו מי יאכילנו בשר'':

''שלא היה להם חסרון בדבר כי היה להם המן לשובע, והיו עושים בו מטעמים שונים בטעם חשוב מאד כאשר יספר, אבל המשילו בנפשותם תאווה רעה כמתאווים לאכול פחמים והעפר והמאכלים הנבאשים''.

וכל זה לכאורה תמוה, מאין כח זה המתאווה באדם אף לדברים שאין סיבה להתאוות להם כעפר ופחמים וכדומה, ולהאמור לעיל מובן, שבאדם יש בו כח המתאווה מצד הקדושה לכסוף ולהתאוות לה' יתברך, אלא שהוא עטוף בחומר גשמי, ומתבטא במה שיהיה, ומתאווה האדם בטבעו תמיד שתהיה לו תאווה למשהו, והכל מכח שבשורשו נטוע כח המתאווה בקדושה, וככל שתושפל נפשו להתגעל בגיעולי חומריות העולם, כן תתאווה אף לדברים השפלים ביותר כפי שיפלותה, כי לא תנוח נפש המתאווה מלחשות בתאוותה, יום ולילה לא תשבות.

יא. לא רק שהנפש מתמדת להתאוות, אלא מתאווה היא לגדולות, ואדרבא ככל שמתאווה היא לגדולות כן אפשר לנצל תכונה זו לטוב

והוא מה שאמר הפסוק (קהלת ו, ז,): ''וגם הנפש לא תמלא'', כי הנפש בעצמותה מתאווה תמיד ליותר, וכשאדם מנצל תאווה זו לחיוב, הרי שהוא אינו מסתפק במועט ושואף לעליה ממדריגה למדריגה כל ימיו להתקרב להשם יותר ויותר. וכשאדם אינו מנצלה לחיוב, הרי שבשלילה הוא במצב של יש לו מנה רוצה מאתים וכו' אין אדם מת וחצי תאוותו בידו, ואדרבא ככל שיתאווה האדם ביותר לתאוות העולם הרי הדבר מורה שתכונה זו חיה ומפעמת בקרבו ביותר, וכשיטנה לטוב יגדל ויעלה במעלות נפלאות.

יב. תכונת התאווה הכרחית לקיום האדם

וזה בעצם מה שמחזיק את האדם עם רצון לחיות, להיותו בעל תאווה ומתאווה לטפס ולעלות עוד ועוד, ולא כמו שהעולם חושב שבני אדם מחזיקים מעמד בסיפוק שהשיגו ובזה שהגיעו לסיפוקם זהו המשרידם בעולם, זה אינו, שהרי תיקח אדם שלא חסר לו כלום מכל אשר יחפוץ - לא יתקיים אדם שכזה בעולם, וכידוע שקרו מקרים על צעירים בני עשירים המפונקים ביותר שלא היה חסר להם כלום ממש מכל אשר חפצו והתאוו, וביום מן הימים אבדו עצמם לדעת ממצב שכזה או שהתדכאו בנפשם. והטעם כי הקב''ה נטע מידת תאווה באדם להתאוות ולהתאוות, ולכך כשאין לאדם רוחניות הרי שנשרד הוא מכך שמתאווה לענייני העולם, ולכך כל זמן שיש לו למה להתאוות, מצפה הוא לתאווה זו שתתממש אצלו וזה המקימו, וכשמנצלה לחיוב, הרי שעולה ומתעלה מתאווה לתאווה ומרצון לרצון יותר גבוה לקרבת ה'.

יג. אצל עם ישראל תכונת תאוותם עמוקה יותר משל אומות העולם, להיות ובשורשה אין כעם ישראל המוכשרים להתקרב לקדושה שהיא חמדת כל החמודות

לפי זה יובנו דברי חז''ל (אכת''י) דכשישראל עולים אין למעלה מהם וכשיורדים אין באומות כמותם היורדים לשיפלות נוראה בפשעים ועוונות, וכן אמרו (ע''ז ע' ע''א): רוב גנבים מישראל הם.

הביאור הוא, דמכיון שאיכות ומהות נפשם של ישראל הוא עמוק עמוק בתכונות האהבה היראה הגאווה והקינאה לצד החיובי לעבודת ה', לכך גם כשהם בשלילה הרי שכל אותם תכונות נותנים את אותותיהם בשלילה כפי כוחם בחיוב, וכיון שבחיובי אין אומה ולשון השווה לעם ישראל - עם קרובו של הקב''ה - להיות עמוקים בתכונות האהבה והיראה וכו', לכן גם בשלילה אין הם יכולים לירד כל כך כמו עם ישראל, כיון שאין להם את הכלים באותה איכות שיש לעם ישראל.

וזהו ''אשריכם ישראל'' שאמר רבי יוחנן בן זכאי (כתובות סו ע''ב), דכשעולים אין למעלה מכם וכשיורדים נמסרים לשיפלות ולאומה השפילה ביותר, דהעונש הנצרך לישראל הוא ביותר מכל האומות, על מנת להכניעם ולשעבדם לאביהם שבשמים, כיון שהשלילה אצלם היא ירידה תהומית מצד אחד, ומאידך איבוד הטוב שנאבד מהם הוא משמעותי יותר מכל עם אחר, שגם אם ינצל תכונותיו לחיוב לא ישיג הישגים כמו עם ישראל, וכדי להעלותם למעלתם מירידתם התהומית, נצרכים המה להישפל בשיפלות קשה על מנת לשבור חומריותם שמתעבית ביותר כאשר המה יורדים, וזה דוקא משום מעלתם כמבואר, ולכך ''אשריכם ישראל''.

וכמה יש כאן מן החיזוק שלא יקוץ אדם בעצמו בראותו שהוא נגוע במידה או בתאווה רעה במיוחד, כי אדרבא היא הנותנת שממנה תצמח לו שלימות באם יעבוד לתקנה, וכמו שמובא בצדקת הצדיק לר' צדוק הכהן, וכן בדברי הגר''י הוטנר - ''פחד יצחק'', הבאנו לשונם לעיל פרשת ''יתרו'' סוף מאמר ל''ג.

יד. עד היכן תיתכן תכונת התאווה לפעם בלב המתאווה

ולפי מה שביארנו למעלה, נבין היאך מסוגל האדם בהיותו ללא מוסר לעשות מעשים או לפחות לחשוב מחשבות שקשה שיעלה על הדעת שאדם מסוגל לחושבם כלל.

הנה רואים אנו כשאדם חפץ בתאווה מסויימת ונפשו חשקה באותה תשוקה, מסוגל לפחות במחשבתו להיות אכזרי ביותר על כל מי שרק יחסום את תאוותו ממנו, ולא איכפת לו מהסובבים אותו כלל, ולפעמים לא נמנעים בני אדם למלאות את תאוות לבם ואף שבזה הורסים לעצמם ולאחרים את כל חייהם ממש, וכמו כן מסוגלים לרדת לחיים של זולתם באופן האכזרי ביותר על מנת להשלים תאוותם ורצונם, ולפחות לאחל ולקוות את הרע ביותר לאלה שחוסמים מהם את תאוותיהם, ואפילו יהיו אלו מקרוביהם ממש.

וכדומה, כשאדם נפגע מחבירו או נפסד ממנו, מסוגל הוא לאחל לו את כל הרע שבעולם, ומצידו הכל צודק, שיקרה לחבירו אף את החמור ביותר, וממש חפץ הוא לנקום בכל האפשרי, ואם אכן יקרה לחבירו מקרה רע וכואב ישמח לבו, ואולי גם ידון לומר שבשלו באה הרעה על חבירו, ובקל יצדיק דין שמים על חבירו לומר עליו ''ברוך דיין האמת'' שנקם נקמתו מחבירו, וברוך המקום שהרגו או פצעו, יברך אותו בעל נקמה ונטירה אשר השנאה שטומה בליבו.

כמו כן מאותו שורש ה''אהבה'' שטמון באדם, על מנת לאהוב את ה' כשאינו מנצלו לצד הראוי, הרי שדוקא מתכונה זו עולים הרבה מחשבות תאוות והרהורים רעים של כל מיני אהבות רעות אשר שנא ה', יום ולילה לא ישבותו.

טו. כמו כן ייתר המידות כגון ביטחון ויראה, שורשם בטוב, וכשאינו מנצלם לטוב הרי שנתיבותיהם לרע יהלוכו

וכמו כן המושג שנקרא ''ביטחון עצמי'' שבעצם הוא שקר גמור, אולם מוטבע הוא בנפש האדם לבטוח בעצמו, והמטרה כדי שיעתיק תכונת ביטחון זה להקב''ה, וזו עבודת האדם בעולם מה שיותר לנתק עצמו מהביטחון בעצמו ולתלות בטחונו בהקב''ה בלבד, ואפילו עד הפרטים הקטנים ביותר, שלכאורה בנקל הוא לסדרם מבלי צורך עזרה מיוחדת, תכלית עבודת האדם לתלות עצמו בביטחון בבורא על כל פרט קטן ממש, וברכות השחר יוכיחו, היאך בשם ומלכות מודים ומשבחים אנו לבורא על כל פרט ממש, כפקיחת העינים, הליכה ברגלינו, זקיפות קומתינו, לבישת בגדינו, להורות שבעצם מבלי סיוע מהבורא לא יוכל האדם לעשות מאומה ממש, ואפילו לא להגיש הכף לתוך פיו.

ובפרט ישנם כאלה ששלט בהם יראות רעות, להיות יראים וחרדים מכל דבר ולקבל חרדה ופחד ממאורעות העולם, גם יראה שורשה ביראת ה', אלא שכיון שהאדם לא מנתבה לכיוון הנכון - יראת ה' - אזי בורחת היא לו ליראה זרה וחיצונית.

ולכך העצה לסלק כל מיני פחדים וחרדות שווא, להתבונן מאיזה שורש באו אלו המחשבות בקרבו, הלא משורש היראה שטמון בו כדי לירא את ה', ובכן בזה שיעתיק את היראה לשורשה, ויחליט עד שאני ירא מבריותיו ומיצוריו של הקב''ה, הלא עלי לירא ממנו שהוא שורש היראה, ויראת ה' תוסיף ימים, בכך שיעתיק היראה וינווטה לכיוון הנכון, ירגיש שמחה עצומה בקרבו, ויסולקו ממנו כל החרדות שווא אחר שדבוק הוא ביראת ה'.

טז. התועלת בידיעה המבוארת בתכונות השורשיות שבאדם ששורשם הוא בטוב - להרחיק מהאדם עצבות וחלישות הדעת ממציאות המידות הרעות שבקרבו

ועוד תועלת ישנה בידיעה זו, פעמים רבות מגיע האדם לחלישות הדעת נוראה ממצבו, באומרו לנפשו: כלפי חוץ נראה אני כבן תורה, אולם פנימיותי רקובה באופן מבהיל ביותר, ואם כן יתייאש באומרו: מה לי מכל עמלי וטרחי בעבודת ה', אחר שבקרבי שבע תועבות של נקימה נטירה שמחה לאיד כעס תאווה גאווה וכו'.

ובכן באם יודע האדם את מקורן של מידות רעות אלו, תתיישב דעתו ולא יפול בדעתו מלהתחזק בכל כוחו, כי יבין שבעצם הוא טוב, נפשו טהורה, ומקורן של כל מידות רעות אלו הוא דוקא מכך שבשורשן הם חיוביות, אלא שלאחר ההשתלשלות של אלפי מדריגות כאמור של הנפש הטהורה שנופחה בנו מהבורא שנשתלשלה מכל העולמות ללמטה, ושהוצרכה לעבור דרך טיפה סרוחה ובמעברים גסים וחומרים מטונפים למאוד, ואכן האדם במחדליו והתרשלותו בתיקון וניווט מידות אלו הגיע להיכן שהגיע, אולם תנוח דעתו בכך כשידע שבשורשן הם קודש, אלא שבמהלך ההתדרדרות עוברה צורתן של אותן מידות חמודות ואצילות, אבל קל לנו לקוות שננצח במערכה אחר שמלאכתנו היא אינה לשנות את מהות נפשנו שהיא בעצם טובה וזכה, אלא כל מלאכתנו לנתב את נפשנו למסלול הנכון, וזה הרבה יותר קל מאשר לשנות מהות.

ואדרבא, דוקא דרכן יוכל האדם להתעלות, ובכאן תכלית הנצחון להיות מהפך את הרע ומחזירו לשורשו הטוב.

והוא ממש כיהלום שמצד עצמו הוא יהלום שאינו ניתן להיהפך לברזל לעולם, אלא שיתכן רק מצב שיתלכלך ויטנף ביותר, אולם מצד עצמו יהלום נשאר יהלום.

יז. מקור תופעת השמחה והעצב אצל האדם

ומעתה יובן לנו מאין משיגים את השמחה האמיתית לנפש לחלצה ממצוקתה, שהרי הנפש בטבעה היא שמחה, שהרי חצובה היא ממקור השמחה שהוא הקב''ה, שעליו נאמר(דה''א טז, כז): ''עז וחדוה לפניו'', ואין עצבות לפני המקום, וכמו כן אמרו: ''אין השכינה שורה אלא מתוך שמחה''. ופעמים רבות נופל האדם לעצבות ולדכאונות, יגונות ואנחות, השוברות אותו ומייאשות אותו מחייו, וכמה שמשתדל הוא לשמח את עצמו במילי דעלמא אין מועיל לו כלום.

והסיבה לעצב והיגון הוא, מכיון שאין האדם מביא לנפש את מה שיספק לה את מהותה שהוא רק הטוב והקדוש, דמאחר שמהותה של הנפש הוא להיותה שמחה מדברים של קדושה, לא תשמח היא באופני שמחה האסורים אשר געלה הנפש אותם, אזי אף שבחיצוניות נדמה לאדם שמביא הוא לעצמו שמחה שתסיר ממנו את עצבונו ויגונו - זוהי שמחה חיצונית המספקת את הנפש הבהמית, אשר היא רק מתלווה לאדם לצורך קיומו ונסיונו, ואינה מהותו, ולכך שמחה חומרית אין בכחה אלא להיות המסירה את העצב החיצוני, אולם אליבא דאמת העצב הוא מקורו מפנימיות הנפש השכלית שהיא מהותו של האדם, אלא שהאדם להיותו חומרי, אינו מבין לצער נפשו האמיתי שהוא צער הנפש השכלית באשר נמנע ממנה הקרבה לה', וחזקו עליה הכיסויים והעטיפות לכסות ממנה אור פני ה', אלא שבחיצוניות זה מתבטא בכך שהאדם כביכול מתעצב על ענייני חומריות, ולכן חושב הוא בכך שיספק לנפשו חומריות מחומרי תאווה וחמדה, וישביענה בכך ויסיר את עצבונה, ואם כן הרי שמטפל הוא בחיצוניות ולא בפנימיות, ולא רק שאינו מטפל בפנימיות אלא גם שטיפולו בחיצוניות הוא היפך המועיל לפנימיות, ואדרבא סיבת חולי הפנימיות הוא התאווה לחומריות, וכשיספק את חומריותו תרעב הנפש ביותר אחר שהגביר לה את חומריותה ביותר ועינה אותה בזה ביותר, במקום לצמצם לה את החומר ולספק לה ביותר את הרוח.

יח. המרגלית בכל מצב שהיא הינה מרגלית, וכשתתנקה מזוהמתה תאיר ותזריח את אורה

וזהו שאמרו חז''ל: ''יגעת ומצאת'', כיון שהיהלום נמצא ואין מה להתייגע עליו והוא מהות הנפש שבעצמותה היא טהורה, אלא שיש להסיר הלכלוך וטינוף שעליה, לכך מתחילה צריך יגיעה להתייגע להסיר החומר העוטף את הנפש ואחר כך תגיע ל''מצאת'', שתמצא בגדר ''מציאה'' את היהלום - הנפש הזכה - אחר שהיא לעולם ''יהלום'' שלא משתנה, והיא מצד עצמה הדוחפת קדימה למעלה מעלה, כי זו טבעה לעלות ולעלות אלא שעביות החומר מעכבה, וכשיוסר אז תמצא את ''מציאת'' הנפש במלוא עוצמת טהרתה וכישוריה להדבק בשורשה, ואז תאיר ותזריח את אורה בקרב האדם הטומנה בתוכו.

ועל כך נאמר ''תאמין'', ואף ש''מצאת'', ואם כן הינך רואה לפניך את התוצאות, ומה שייך לומר על כך ''תאמין'', והרי אמונה שייך במה שלא רואים? והתשובה, כיון שגם לאחר היגיעה רואה אתה שהמציאה היא הרבה יותר מהיגיעה, שהרי לאחר היגיעה בא השלל בגדר מציאה, שהנה פתאום מתגלה לאדם אור יקרות מהכרת ואהבת ה' הרבה יותר ממה שיש לייחס ליגיעתו, ואם כן שמא יאמר בלבו אין זה בשכר יגיעתי ושמא יגיעתי אינה נחשבת למאומה, שהרי לבסוף קבלתי הרבה יותר מיגיעתי, לכך אומר ''תאמין'', תאמין שזהו בשכר יגיעתך, ויחשבו לך כל התוצאות המבורכות ליגיעתך, כי זו הדרך להגיע למציאות - בדרך יגיעה האפשרית, ולעשות כאשר ביכולתו ולזכות בכך לגדולות.

---

פרשת משפטים ב' - מאמר לו – עבדות

א. מטרת שעבוד מצרים - קנין ''העבדות''

לעיל במאמר כ''ה ביארנו התועלת בכך שישתעבדו בני ישראל במצרים ויכנעו תחת ידי משעבדים אכזריים ללא רחם, וכאמור לעיל דבודאי הנסתרות לה' אלוקינו, ומי יבוא בסוד ה' לדעת עומק מחשבותיו בהנהגתו את עמו ישראל פעמים בדין פעמים ברחמים, במאמר זה נבוא לבאר בעוד דרך פשטית הניתנת להישג גם לפי פשוטן של דברים, להבין עוד מהתועליות שבגלות מצרים, ובפרט שיש בזה לימוד לדורות. עד זמן שעבוד מצרים היו ישראל יושבים שקטים ושאננים בארץ גושן, אוכלים מפריה ושבעים מטובה, ללא עול בשר ודם, וכמו כן ללא עול תורה ומצוות. ובזה ראה הקדוש ברוך הוא סכנה גדולה ועצומה, היכולה לאבד את זרע אברהם יצחק ויעקב לגמרי, שהרי כפסע בינם לבין יום מחר להתבולל עם המצרים, אין מה שיעצור אותם, אין מה שיסגור אותם מלהתבולל, ובזה ידחה שם ישראל, חס וחלילה.

ומצד שני, לבוא לתת להם תורה ומצוות תיכף בארץ גושן ללא שעבוד מצרים - לא יתכן, קשה יהא להם לקבל עול תורה מאחר שטוב להם ככה, ויתכן שימאנו לקבלה ואז אבדה תכלית העולם, שהרי כל תכלית העולם הוא ישראל בשמירת התורה ועבודת האלוקים, וכנאמר במטרת גאולת מצרים (שמות ג, יב): ''בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלוקים על ההר הזה'', הרי שהתכלית היא עבודת האלוקים. ומקודם נסביר עבדות מהי.

ב. ביאור ''עבדות'' הנדרשת מאיתנו כלפי הבורא - להיכנע לו - ''כעיני עבדים אל יד אדוניהם''

''עבדות'' היא תכונת כניעה, שהנפש מסכמת להיות נכנעת לאדונה ולמי שהוא גדול ממנה, וזאת מתוך שרואה בו כמפרנסה וכמושיעה מצרתה, ולכך מרגשת תלות בו, וכנאמר (תהילים קכג, ב,): ''כעיני עבדים אל יד אדוניהם''.

ג. תכונת העבדות אינה בטבעו של אדם והאדם מתמרד מלהשתעבד לזולתו

האדם מטבעו מתכחש לתכונת עבדות ומתמרד לה, ואין ברצון האדם להיות נכנע למישהו ולתת שלטון לאחר עליו.

וכאמור, עם ישראל חיו בארץ גושן ללא מפריע, ואם כן היה חשש שבכח בחירתם החופשית לא יעמדו בנסיון זה של קבלת עבדות ועול תורה ומצוות. כי לא די שאין העבדות בטבעם כלל אלא אדרבא - טבעם היפך העבדות והכניעה, שהרי ימים רבים ישבו במצב של חופש וחירות, ומה עוד שחיו שם בגאווה, שהרי אחיהם היה מלך שהעשיר את מצרים.

כדי שירכשו תכונה זו, שהיא תכונה יקרה, הוצרכו לשעבוד מצרים ולכניעה מוחלטת והשפלה עצומה, במטרה שלבסוף יתבקשו להעביר את אותה תכונה שרכשו, שהיא תכונת ''עבדות'' לבורא יתברך, ויהיו נכנעים ממנו בלבד.

וכדי להמחיש את הענין נביא עובדה מהגאון הגדול רבי משה פיינשטיין זצוק''ל: בשעת תפילת שמונה עשרה הוא נהג לעמוד ללא זיע פרט לזמן ההשתחוויה, כשהסביר זאת, סיפר ר' משה כיצד הובא על ידי הקומוניסטים לחקירה ב''לובאן'', הוא אולץ אז לעמוד דום כחייל על משמרתו, מעולם לא הרגיש כה מושפל, מאז ואילך החליט - הוא יפגין את הכנעתו כפי שהרגישה אז - לפני המושל האמיתי מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, על ידי עמידה שכזו במשך כל פעם שיתפלל תפילת שמונה עשרה.

הרי שלא קל ללמד האדם את עצמו להכנע, ובפרט לאחד שמעולם לא הרגיש הרגשה כזו, לכן רצה הקדוש ברוך הוא שישראל יטעמו טעם הכנעה מה היא ויעתיקוה לאחר גאולתם - לעבודתו בכניעה, שהיא עיקר ותכלית המבוקש מן האדם.

ולכך גם יובן מדוע השעבוד היה קשה ומפרך ביותר, וכמו כן באופן המשפיל ומכניע לעבוד בחומר ובלבנים, והטעם הוא בהיות שרצה הקב''ה שנעתיק את תכונת העבדות שהוטבעה בנו בגלות מצרים לעבודתו, ושההעתקה תהא בתכלית השלימות, דהיינו שהעבדות לה' תהא בשלימות, ולכך נשתעבדנו במצרים בתכלית השיפלות וההכנעה כדי שנבוא להעתיק לעבודת ה' עבודה בתכלית השלימות, וזאת כי יודע הבורא שהכניעה והעבדות אליו היא בעצם החירות האמיתית, שלא להשתעבד לשום כח בבריאה רק להבורא שמשעבדנו לשלימותינו דייקא ללא שום נגיעה, וכמו שיבואר להלן מהות החירות שבעבדות ה'.

ובזה יובן הא דמקשה הזוה''ק (ח''א דף ס''א וכן זו''ח פרשת יתרו ל''א), מדוע נאמר בתורה חמישים פעם יציאת מצרים? ותירץ, כיון שביציאת מצרים יצאנו מחמישים שערי טומאה לחמישים שערי בינה. ולדברינו יובנו היטב דברי הזוהר, בכוונה מכוונת השקיענו הקב''ה בשערי טומאה במצרים בשעבוד גוף ונפש בתכלית הירידה, כדי שכשנצא משם נצא במקביל לחמישים שערי בינה שבקדושה, ונעתיק את שיפלותינו שהיתה בתכלית לשלימות בתכלית.

ד. עבד עברי נרצע להיותו נתבע על שלא העתיק תכונת כניעתו שקנה בעבדותו לבוראו

ובזה יובן הנאמר בדין עבד עברי, שלאחר שש שנים שדינו לצאת לחופשי, אם אומר(שמות כא, ה): ''אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני לא אצא לחפשי'', נאמר שם: ''והגישו אדוניו אל האלוקים והגישו אל הדלת או אל המזוזה ורצע אדוניו את אוזנו במרצע ועבדו לעולם''.

והגמרא (קידושין כ''ב ע''ב) שואלת: מדוע דוקא רוצעים את אזנו ולא איבר אחר? ועונה הגמרא: אוזן ששמעה על הר סיני ''עֲבָדַי הם'' ולא עבדים לעבדים, והלך וקנה אדון לעצמו - תירצע. והוא לכאורה קשה, דמה בכך שהלך וקנה אדון לעצמו, והלא עבד עברי חייב בכל המצוות שבתורה, ואם כן מה גרע בכך שקנה אדון לעצמו?

אלא הביאור הוא, כל מטרת ה' יתברך בשעבוד מצרים שנים כה רבות, למען נעתיק את תכונת העבדות אליו, ובזאת רצה להעניק לנו את החירות האמיתית ביותר, כי בכך שלא נרגיש שום אדנות מבלעדו, אלא יהא הוא אדוננו הבלעדי, בזה בעצם נהיה בני חורין אמיתיים, כי עבדותנו לבורא אינה כעבד לרבו שיש לרבו רווח אישי בעבדות עבדו, עבדותנו להקב''ה היא חירותנו הגדולה ביותר אחר שכל מעשינו יזקפו לזכותנו הבלעדית ולאושרנו בב' עולמות.

ולכך נאמר בדברה ראשונה שבעשרת הדברות: ''אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים'', וידוע מה שמקשים המפרשים, למה לא נאמר ''אנכי ה' אלקיך אשר בראתי שמים וארץ'', שזה מראה לכאורה יותר על אנוכיות שמו יתברך שהינו מקור הכל הממציא יש מאין. ולדרכינו יובן, שהרי כאן דורש הקב''ה מישראל עבדות למצוותיו וזו מטרת קבלת התורה, לכך מדגיש הוא שפדאם ממצרים מבית עבדים על מנת שיעתיקו תכונת העבדות אליו, וזו היתה כל מטרתו בשעבוד מצרים ובגאולתן של ישראל לפדותן מ''בית עבדים'', ולכן הדגיש ''מבית עבדים'' שהרי היה די לומר אשר הוצאתיך מארץ מצרים, אלא רצה לומר פדיתיך ממקום שהייתם עבדים שם דייקא, כדי שתעתיקו עבדות זו אלי.

מה שאין כן אילו היה אומר אשר בראתי שמים וארץ היה משמע שברצונו לחייבנו באמונת חידוש העולם בריאת שמים וארץ, ואין זה המכוון, שהרי אמונה זו של חידוש העולם זוהי גם אמונת אומות העולם המאמינים בא-ל עליון שחידש עולם, אולם יחודיותנו על כל האומות היא באמונת ההשגחה הפרטית בכל רגע ורגע, וזו אמונתנו שנתבררה לנו מיציאת מצרים, שמראשיתה ועד סופה היתה לשם גילוי השגחתו הפרטית עלינו, והיא המחייבת עבדות אחר שהוא האדון שהיה - הוא האדון עתה, והוא ש''עשה'' לכל המעשים, הוא כמו כן ''העושה'' לכל המעשים, והדבר מחייב עבדות, ולכך ההדגשה שבדברה הראשונה שבעשרת הדברות היא: ''אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים'', להורות על הנזכר.

ועכשיו, אותו עבד שעבד שש שנים וחש בנפשו ''עבדות'' מהי, הנה אותו עבד מזדמנת לו אפשרות לאחר שש שנים להשתחרר מעבדות אדונו, ולהיות עבד למלכו, אשר זה רצון ה' מכל יהודי ויהודי, ובמקום להעתיק את תכונת ה''עבדות'' למלכו, הולך הוא ומרצונו נותן את תכונת העבדות שלו שרכשה - אמנם בעל כרחו - לבשר ודם ונמכר לו, ונותן לו את תכונת הכניעה והעבדות שלו, במקום שעד שכבר נזדמן לו להרגיש מהי עבדות, הלא היה עליו לנצל את אפשרות שחרורו להיות עבד מלכו של עולם, הרי שבידים הלך זה ועשה היפך מה שעשה הקב''ה, ששעבדנו במצרים כדוגמת זה שנשתעבד עתה על מנת שנעתיק את עבדותנו אליו, וזה הולך ועושה היפך מזה.

ועל כן רוצעים את אזנו לאמור: אוזן ששמעה על הר סיני ''כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים'', כל מטרת הוצאת עם ישראל ממצרים למען יעתיקו את עבודתם לה' יתברך, שכמו כן עבד זה נשתעבד לעבודת עבד וטעם טעמה של כניעה, במקום להעתיקה למלך מלכי המלכים - הולך וקונה אדון לעצמו - תירצע, וזאת על מנת לעוררו על טעותו.

ה. ביאור מחלוקת ת''ק ור''א בדין רציעת עבד המוכר עצמו לפי המבואר

ולפי זה עוד יובן ביותר מדוע לדעת ת''ק דפליג אדר''א (קידושין דף י''ד ע''ב) וס''ל דרק במכרוהו בי''ד נרצע משא''כ במוכר את עצמו שאינו נרצע, דמאחר וטעם הרציעה הוא כדי לעורר את האדם על טעותו, כמבואר, ששמע על הר סיני ''עבדי הם'', והלך זה וקנה מאדונו עבדות מחדש, א''כ למה שלא יהא דין רציעה במוכר עצמו מדעתו מחמת דוחקו להיות נרצע, שגם הוא כמו כן הולך וקונה אדון לעצמו.

התשובה היא שלדעת ת''ק, דוקא הנמכר ע''י ב''ד בעל כורחו מחמת גנבתו, הוא זה שמרגיש שיפלות וכניעה בעבדותו, שהרי נמכר בעל כורחו, וא''כ עבדות זו שעובד הוא משפילתו ביותר והוא זה שקונה באמת תכונת העבדות, ולכן עליו יש תביעה מדוע לא העתיקה להקב''ה, משא''כ הנמכר מדעתו מחמת דוחקו, אין הוא בשיפלות כמו הנמכר מחמת שגנב, דסוף סוף אין הוא גנב, אלא שמצבו דחקו ומעצמו הלך ונמכר לעבד, וממילא לא רכש שיפלות בעבדות זו, ואין לו מה להעתיק כל כך לעבודת השם ולכך אין בו דין רציעה.

אולם לרבי אליעזר דפליג על תנא קמא ס''ל דסוף סוף חש בעבדות ובכניעה, והגם שאין דומה כניעתו של זה הנמכר מעצמו למכרוהו ב''ד מחמת גנבתו, אבל סוף סוף חש הוא טעמה של עבדות, היה לו להעתיקה להקב''ה ולא להמשיך בעבדותו לאדונו.

ולפי זה יובן מדוע לסברת רבי אליעזר דאין נרצע עבד הנמכר מחמת דוחקו כבר מתחילת המכרו, שהרי לכאורה קשה, מילא הנמכר מחמת גניבתו הרי נמכר הוא בעל כרחו, בדין הוא שלא ירצע מתחילה אחר שנמכר שלא מרצונו, אבל קשה על הנמכר מחמת דוחקו שנמכר מדעתו, מדוע שלא ירצע מיד עוד לפני שיסתיימו שש שנים, ויאמר אהבתי את אדוני, שהרי סוף סוף קם הוא מדעתו ולוקח אדון לעצמו?

אלא מכיון שהנמכר לראשונה אין עליו תביעה מדוע לא ניצל והעתיק תכונת עבדות להקב''ה, לפי שלא קדמה לו קנין העבדות מבשר ודם שיעתיק להקב''ה, אולם הנמכר פעם ראשונה וקנה תכונת העבדות, ועברו עליו שש שנים של עבדות, ויכל להשתחרר מעבדות בשר ודם ולהעתיקה להקב''ה, ובחר לו שוב להשתמש בה לאדונו - ירצע, ולכן רק הנמכר פעם שנית מחמת דוחקו ירצע, ואף שבפעם ראשונה כמו כן נמכר מדעתו ומרצונו מחמת דוחקו - אינו נרצע.

ו. הרגשת ''עבדות'' אינה נקנית בנקל - שאכן היא מלחמה ב''מצות אנשים מלומדה''

לסיכום: מה המוטל עלינו כדי לזכות בחירות הגדולה ביותר הנקראת עבדות ה'?

כמה שיותר עבדות, כמה שיותר נקיים עבדות וכניעה ונקח לנו לאדון רק את הבורא, כן יותר חירות תהיה לנו, כי בזה אנו משתחררים מכל אדנות אחרת.

עלינו להרבות בהרגשים כדי לקנות תכונת עבדות. והדבר איננו קל כלל, מקיימים אנו הרבה מצוות יום יום, ציצית ותפילין, לומדים תורה ועוד ועוד, אולם אין פעולות אלו נעשות בהכנעה ובשימת לב על פעולתנו, ואינם כהרגשת עבד הפועל לאדונו, ואפילו לא כפועל למעסיקו.

ועל זה אומר הפסוק: ''ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה'', מקיימים אנו הרבה מצוות ועושים הרבה מעשים טובים, אולם הכל מתוך הרגל, ושוכחים להניח את הרגשת העבדות וההכנעה בתוך מעשינו.

עלינו להבין שהפועל הפשוט ביותר מבין שהינו פּוֹעֵל בְּפֹעַל עבור בעל הבית מעבידו, ועליו ליתן דין וחשבון על פעולתו. ופעולתו תעבור בקורת אם אכן נעשתה כראוי או לא. לא יתכן שאותו פועל יעשה מלאכתו בהתקנת מכונת כביסה או דבר אחר, כפי אשר יעלה על רוחו מתוך מחשבה ''מה שיהיה יהיה''... או: ''כולם כך עושים''. ביודעו שכל פרנסת חייו, קיום מעמדו או פיטורו, תלויים באחריות עבודתו כפי שיבקשהו מעבידו.

ואם כן, למה ייגרעו עבודת התפילה והברכות או שאר עבודות המצוות מליתן בהם קצת יראה ומחשבה, הלא מעשה המצוות תורה ותפילה אלו יעברו תחת השבט, או שיירצו לה' או שיהיו פיגול. וכדי להשיג את הרגשת העבדות, הדרך היא להשריש אהבה לה', ולפחות מתוך ''הכרת הטוב'' שסוף סוף חיינו, בריאותנו, פרנסתנו תלויים בו, ומתוך כך תונעם לנו העבדות.

ז. כשאין האדם מצרף ''עבדות'' למילי דחסידותא, הרי שחסידותו נובעת מרצון להפקרות

חז''ל אומרים: ''רוצה אדם בקב שלו יותר מתשעה קבין של חבירו''. כך הטביע הקב''ה בטבע האדם, והאלקים חשבה לטובה, כמבואר היטב בדברי הגאון הרב שמואל ברוך ורנר זצ''ל וז''ל:

כי על האדם לדעת ולהכיר את מקומו ואת ערך חלקו האמיתי בתורה שחננו ה'. ובחלק זה המיוחד לו, בו ישמח, כי הוא חלקו בחיים, וזה חלקו מכל עמלו. בהרגשה זו עליו להתחזק ולהתאמץ לעשות חיל, ולחדש לפי דרכו המיוחדת לו, על פי כשרונו המיוחד לו. מי שחסרה לו מידה זו, ועיניו נשואות אל חלקם של אחרים בתורה, חלקים אשר הוא לא עמל עליהם, תחסר לו הדחיפה לעמל התורה, לניצול הכשרונות ולפיתוח החלק אשר חננו ה'. חסרון זה עלול, חס וחלילה, למנוע ממנו את קניין התורה!

זהו סוד חדוות היצירה ששתל הקב''ה בלב היוצר המחדש - הרואה את חידושיו כאילו עולים על כולם. אף שדעה ובינה לו למחדש שישנם חידושים ומחדשים גדולים וטובים ממנו - שמח הוא ביצירתו, ורואה בזה את עולמו, כעין שאמרו: ''אדם רוצה בקב שלו שעמל בו, מתשעה קבין של חבירו''. וזאת פעל ה' למען עידוד כח היצירה והחידוש אשר ברא אלקים לעשות.

לכן קבעו אנשי כנסת הגדולה את מטבע הברכה בנוסח של חנינה: ''אתה חונן לאדם דעת... חננו מאתך... חונן הדעת''.

חנינה היא מהדברים שאין עומדת מאחריהם סיבה והצדקה. נשיאת חן, זוהי מתנה מה' מבלי סיבה והבנה. וכן היא חנינת הדעת, שכל אחד מוצא חן בעיני עצמו, והוא מפלאי הבריאה לעידוד החידוש וכח היצירה.

הרי שהאלקים חשבה לטובה, שירצה האדם בחלקו שלו למען פיתוח יצירתו שהוא חלקו שלו בתורה, ולכך הטביע בו תכונה זו לרצות את שלו דוקא, וכאמור כשהאדם לא מנצל את תכונותיו לכיוון החיובי סוטה בתכונותיו לצד השלילי, והוא להיות מעדיף את שלו ולשמוח ביצירותיו ולהשתבח בהן, ובכך להרגיש הרגשת אדנות לעצמו לבלתי היותו נכנע ובטל לחידושיו של חבירו, ואף שחבירו עולה עליו בחידושיו פי כמה וכמה, ולכך מטבע זה יעדיף האדם את המעט שלו על פני המרובה של חבירו, ויתכן גם ויעדיף את שלו על פני של רבותיו, לבלתי היותו נכנע לגדלותם בהיות מחבב את הקב שלו ומייקרו על פני התשעה שלהם.

והדבר מתבטא גם בחיובי האדם כלפי הבורא, דהנה בדברים שאדם מחוייב לעשותם מדינא דשו''ע, עושה אדם את המוטל עליו ודיו, ואילו במילי דחסידות שאדם מקבל עצמו שזה בחינת ''קב שלו'', בשבילם מסוגל אדם לעבור על דינא דשו''ע והעיקר לקיים את ''הקב שלו''.

לדוגמא, אדם מסוגל להאריך בלימודו על חשבון התפילה ולאחר לתפילה מחמת לימודו, וכן לישון מאוחר ולהתמיד בלימודו ולמחרת לקום מאוחר לתפילה עד כדי חשש סכנת עבור זמן ק''ש.

ומדוע? כי הקב של האדם חשוב לו, בו אין הוא נכנע לאף אחד, ועושה זאת מרצונו שלא בבחינת ''עבדות'', ולכן מסוגל הוא למסור עצמו על כך על חשבון חיוביו כלפי הבורא.

וכמו כן לעיין וללמוד בספר בשעת חזרת התפילה, ואף שמוכח בחוש שבכך מאבד עניית אמן וב''ה וב''ש, מדוע? כי חביב לו הקב שלו.

וכן רואים בני אדם הולכים למקוה בשבת ואף שלא כ''כ נזהרים בטבילת מים חמים או בסחיטת שיער, והעיקר לקיים את ''הקב שלהם'' - לטבול במקוה.

וכמו כן תיתכן סכנה גדולה אפילו באדם בעל חסד וצדקה שלא יכשל בהיתרים למיניהם בכסף לא כ''כ כשר, וזאת בהיות שחשוב לו ''הקב שלו'' - לעשות חסד.

וכמו כן לצערינו רואים אנו הרבה שעוסקים בצרכי ציבור, וכידוע שבעובדי ציבור לא ימלט מהם נסיונות רבים של העוון הגדול של לשון הרע והלבנת פנים, ואין צריך לומר ביטול תורה שעולה על כולם, אולם למען חזק מטרתם יקדשו את האמצעים באיזה אופן שיהיה והיינו כנ''ל, היות ויקר להם הקב שלהם.

והנה משה רבנו, שבעה ימים מפתהו הקב''ה לגאול את ישראל, היש זכות ומצוה גדולה מזו, ועם כל זה נמנע משה ומתווכח עם השכינה, וכל זה כדי שלא ליטול גדולה על אהרן אחיו, הרי שנמנע משה מהמטרה העצומה שהיא לגאול את ישראל מיד משעבדיהם, ובשליחות מהקב''ה עצמו, וכל זה משום שבאמצעי השליחות תיתכן פגיעה באחיו.

ומעשה היה שסיפר הגר''ש שבדרון זצ''ל, במשגיח קטן שחפצו בני הישיבה שיאמר להם שיחת מוסר בביתו בצנעא ולא בישיבה, וחשש שמא המשגיח של הישיבה יפגע מכך, ובא לשאול את הגאון רבי יחזקאל לוינשטיין זצ''ל, וענה לו בזה הלשון לא פחות ולא יותר: יש לנו בקבלה ברורה, כי אם נוצר מצב כזה של הזדמנות לבנות את בית המקדש, אבל יש בזה חשש של חלישות הדעת למישהו, כי אז מוטב להניחו ולא לבנותו!...

תופעות אלו הם תוצאה מכך שהאדם רחוק מעבדות, ועבדא בהפקירא ניחא ליה.

ובענין מילי דחסידותא שהזכרנו לעיל, חלילה אין הכוונה שאדם יתרחק ממילי דחסידותא, אולם כל זה באופן שהחסידות תשמש לגדר וסייג, ולביצור חומות המחוייבות שמחוייב האדם מדינא דשו''ע, אולם אם החסידות פוגעת בדין, כאן מורה הדבר שחסידות זו נובעת מהפקירא ולא מעבדות, ורק כאשר הנה לשם התעלות וגדר למחוייבות שמחוייב הוא מן הדין אז מורה הדבר שחסידות זו נובעת מעבדות שהיא העיקר שבעבודה.

ח. העבדות מתבטאת בשני דברים: א. דקדוק ההלכה. ב. על אף שקשה

ובמה מתבטאת העבדות? בשתי נקודות:

א. דקדוק ההלכה.

ב. על אף שקשה.

ונבאר את הדברים אחת לאחת:

א. דקדוק ההלכה:

בהלכות רבות יש את המושג לכתחילה ובדיעבד, בתפילין בציצית, בתפילה, בברכות, בשבת ועוד ועוד, יש לדעת שהקדוש ברוך הוא אשר הוא בוחן לבות וכליות, כל רצונו הוא הלב, רחמנא לבא בעי, וכיצד מתבטא הלב הטהור של האדם - הלא במעשיו, לב אוהב לב חרד הרי שהוא מוסר נפש על כל פעולה נוספת שביכולתו לעשות למען אהבת קונו. המשתמש בהיתרים ומחטט אחר קולות, הרי שאומר הוא בכך מה שבלבו, והיינו שאינו אלא חפץ לצאת ידי חובה ותו לא, אין מחפש הוא קרבת אלקים כלל, אלא כל מגמתו להבטיח את עצמו שלא ייענש, וייתכן אמנם שלא ייענש, אבל כמה תהא הרגשתו עלובה בראותו לעתיד את הבדל היחס הניתן לו לבין הניתן לחבריו החרדים לדבר ה', המדקדקים לצאת ידי דעות לכתחילה, שהמה עבדים נאמנים, הלוא אין שום יחס ביניהם לעתיד.

וגם אם אינו במדריגת העובד מאהבה, גם העובד מיראה יש לו לדקדק בהלכה, שהרי בדברים שקל לקיימן והאדם מתרשל מלקיימן נענש, וכמובא במנחות (מ''א ע''א), מההוא מלאך שאמר לרב קטינא דבעידן רתחא מענישים על ביטול עשה אף שאין חייב בה כמצות ציצית, שאינו חייב בה כשאינו לובש בגד עם ארבע כנפות, כיון שבקל יכל לקיימה.

והנה מוצאים אנו כאלה שמתרשלים מלדקדק בזמן ק''ש כהמג''א וסומכים על הגר''א, ויותר מכך כמה רבים הם שאינם מדקדקים בהיסח הדעת בתפילין לדבר בהם דברי חולין, וכן מלדבר בשעת חזרת הש''ץ, צחוק וקלות ראש בביהמ''ד, וכמו כן אינם מדקדקים בהלכות לשה''ר וכבוד הזולת, זהירות בממון הזולת, קינאה, נקימה ונטירה, וכיוצא מדברים שאדם דש בעקביו, שבזה בעצם נמדדת ה''עבדות''.

וראיתי פעם בדברי החזו''א באחת מאיגרותיו, דהגדר של ''יראת שמים'' הוא דקדוק ההלכה.

ב. על אף שקשה:

הגדרת עבד הנה כניעה לאדון גם כשקשה לו. ישנם בני אדם קמים לכבוד ה' לתפילה בזמנה, קובעים עתים לתורה, אבל רק בתנאי: לאחר שישן כל צורכו, אכל כל צורכו, אין לו דאגות וטרדות, ועוד תנאים כיוצא באלו, ורק כשיושלמו אותם תנאים וכל השערים פתוחים לפניהם לתפילה ולתורה, אזי באים לבית ה'. אבל כשאיזה טרדה מטרידתם - כבר מסבבתם היא לפתחים אחרים לבקש מפלט או מרגוע, ובוגדים בנאמנותם למצוות ה' ובטענת - ''אנוס רחמנא פטרי''!

''עבד'' פירושו הנני לציית לאדוני, לא קיימים אצלו טענות מסוג: קשה לי, לא ישנתי מספיק, לא אכלתי מספיק, כואב לי קצת הראש, תירוצים כאלו אינם קיימים אצל עבד הנאמן לאדונו.

פעמים רבות נעדר מהאדם חשקות התורה וקשה עליו לשקוד עליה, העבד הנאמן כופה עצמו בעל כורחו לשבת ולעסוק בתורה, וכמו כן כוונה בתפילה, העבדות מחייבת להתאמץ לכווין ככל האפשר, ולפחות לקבל עליו קטע מסויים או ברכה מסויימת שיאמר אותה בכוונה, וכן ילך הלאה, אולם המרפה עצמו מחוסר חשק ומגביר את מידת העצלות עליו, הרי שזה רחוק מהעיקר שהיא העבדות.

ט. הנהגת ''מידה כנגד מידה'' בעובדי ה'

ודבר נפלא מגלה הגה''ק בעל ''באר מים חיים'' על התורה (נמצא בספר סידורו של שבת), וזהו תוכן דבריו:

יש אדם שעובד את בוראו בדרך טבע, למשל צריך להוציא ממון על תפילין מהודרות, ציצית, סוכה, לולב וכדומה, אזי כאשר יש לו מספיק כסף באופן שלא יצטרך לצמצם בהוצאותיו אכן מוציא. אולם אם יצטרך על ידי זה להצטמצם, נמנע ואינו מתאמץ מעל כוחו. וכמו כן, רגיל הוא לקום בהשכמה לעבודת בוראו, אולם אם ישן אמש בשעה מאוחרת אינו משכים קום באותו יום לפי שבאופן טבעי ייחלש, וכמו כן ללמוד תורה לא ילך רק לאחר שנח כל צורכו רחץ וסך אכל ושתה וכדומה. אולם יש אדם שעובד את ה' מעל כוחותיו הטבעיים, מוציא ממונו לצדקה ולמצוות על אף שבדרך הטבע יחסר לו, קם בהשכמה כדרכו על אף שמצד הטבע יהיה עייף באותו יום וכדומה, ילך ללימודיו ואף שזה על חשבון מנוחתו אכילתו ואירועי שמחותיו.

ובכן אומר הגה''ק בעל ''באר מים חיים'':

משפטן של אותן בני אדם שונה אצל השם יתברך, שכן אם יבוא קטרוג עליהם ויצטרך לבוא עליהם פורענות, חולי או חוסר ממון חס ושלום, אזי הראשון שהיה עובד ה' רק בדרך טבע - גם אם יתרבו סניגוריו לביטול הגזירה והצרה שהוא נתון בה אכן יצילו ה' רק בדרך הטבע, ואם לא יהא אפשר שינצל מצרתו זו שהוא נתון בה בדרך טבע אלא רק בדרך נס, אין הוא זכאי לכך, שהרי גם עבודתו את ה' הינה בדרך טבע בלבד, ולכן הנהגת ה' עמו בדרך טבע בלבד.

אולם השני, העובד ה' למעלה מהטבע, כשיצטרך להיוושע מצרתו שבאה עליו - שלא בדרך הטבע - יזכה לה בדרך נס, ותהא הנהגת ה' עמו שלא בדרך הטבע - ''מידה כנגד מידה'', שכן עבודתו את אלקיו למעלה מדרך הטבע.

י. כדי להגיע ל''עבדות'' שהיא פנימיות, יש להתחיל עם חיצוניות

וכדי להגיע לעבדות פנימית, העצה היעוצה היא להתחיל עם חיצוניות, וכמו למשל מקום קבוע בתפילה. כשאדם מזלזל בחיצוניות העבודה קשה מאד שיגיע אי פעם לאיזה הישג בפנימיות עבודת ה', ולכך לפחות יש להדר בחיצוניות, למשל, שלא יתפלל אדם בכל יום בשעה אחרת ובמקום אחר, אלא יהא לו מקום קבוע לתפילתו ובשעה קבועה, זוהי כבר עצה גדולה וסיכוי להשיג משהו, דאז סוף סוף מראה האדם רצינות בגישתו לעבודת ה' ולא כמצות אנשים מלומדה.

וכמו כן להתאמץ להגיע לתפילה קודם התפילה כדי להתחיל את התפילה מתחילתה ולא מאמצעיתה. האיחור מורה על זלזול וחוסר הערכה, וכשאדם מבטא זאת בחיצוניות הרי שאז גדילה ומתרבה אצלו האטימות הפנימית, ונדחה הוא מאור ה' להיות מסולק מקרבת ה', חלילה.

ובעצם זו עיקר הצלחת העבדות של התפילה שהיא עיקר העבדות - ''ולעבדו בכל לבבכם'' זו תפילה, עיקר הצלחתה תלויה בהכנה לתפילה, דזה פשוט כשהאדם בא במרוצה, ובטירוף לתפילה, וכי יוכל לכווין בה, עם כל רצונו הטוב לכווין בתפילה לא יצליח.

וראיתי מעשה שסיפרו המשגיח מקמניץ הרה''ג משה שטרן זצ''ל, שניגש פעם בחור ישיבה להגרש''ז אוירבאך זצ''ל, בשאלה מה לעשות כאשר מאחר הוא לתפילה, האם ידלג מהזמירות על מנת לומר קצת ובמתינות או שיאמר מהר כדי להספיק הכל? הגרש''ז אוירבאך הרים ידיו בתמיהה גדולה: היאך בחור ישיבה מסוגל לשאול כזו שאלה, וכשהתנצל הבחור ואמר שזה קורה לפעמים, חזר הגאון על תמיהתו: היאך בחור ישיבה יכול לשאול כזו שאלה.

ומובא בספר שו''א, שהמאחר לתפילתו - יתאחר תיקונו לעתיד, גם אם איננו מבינים את משמעות הדבר, אולם ללא ספק זו עגמת נפש גדולה שתהא לנשמת האדם לעתיד.

והמשלתי לזה משל, בעה''ב המחלק בסוף החודש ''מעטפות'' לכל עובדיו איש איש כפי משכורתו, והנה ניגש הוא לכל פועליו ומוסר בידם לאחד אחד את מעטפתו, מלבד פועל אחד שנשאר לבסוף הממתין גם הוא לקבל מעטפתו, והנה נגמרו המעטפות שביד בעה''ב ונשאר פועל זה ללא משכורת. ניגש הוא לבעה''ב ושואלו מדוע הופלא מכולם לבלתי נתון לו את משכורתו, עונה לו מעבידו: היות והחודש הזה היו לך כמה איחורים לכך החלטתי לעכב לך את משכורתך לעוד כמה ימים...

היש לתאר את צערו ועוגמת נפשו של פועל זה, זה עוד בעוה''ז על אחת כמה וכמה כשהמודבר בצער הנשמה לעתיד, שבוודאי הצער שם הוא צער אמיתי קשה ועמוק, מי ישערנו?!...

ומכלל העבדות להתאמץ בתפילה לפחות בכך - להתפלל מתוך הסידור ואפילו בחלק מהתפילה. וכמו כן יש להתאמץ ביותר לבטאות את הברכות בשפה ברורה ובנעימה, שגם אם לכווין קשה מאד, אולם, כאמור, לפחות להשתדל בחיצוניות, שהיא ביטוי המילים והאותיות באופן ברור, שהרי כמה מן הבושה למלמל את מילות הברכות בשפה קטועה ובהבלעת האותיות, וכ''ש בהבלעת מילים שלימות, הרי שזה ממש חוכא ואיטלולא מהברכה, ויש כאן ביזוי השם ממש.

וזאת יש לדעת, דכאשר ביזוי ה' הוא בחיצוניות, העונש גדול ביותר, דאז כביכול האדם בעזות ובגלוי מזלזל בכבוד קונו, וקשה מאד ללמד זכות על אחד שכזה, דמילא כאשר הכוונה בורחת מן האדם ומאבד הוא את ריכוז מחשבתו בתפילתו, עוד יש מה לדונו לזכות שהוא מרוב הטרדות או מחוסר טהרה וכו', אולם כשגם בחיצוניותו מזלזל הוא, הרי שאז עושה עוונו בגלוי, ואיכא חוצפא יתירא בזה, כי עבירה בגלוי מלבד שהיא חוצפה מצד עצמה, חמורה היא ביותר, כי בכך מתבטאת האדישות, וכאילו ולא איכפת לו לאותו אדם מנוהגו, ומשלים הוא עם עצמו ללא רצון להשתנות, מה שאין כן כשלפחות החיצוניות נאותה ומכובדת, הרי שבזה לפחות מראה הוא שאינו משלים עם פנימיותו החסרה, ומשתדל הוא לכבד את קונו לפחות בחיצוניות, בתקווה שמכך יגיע גם לטהרת הפנימיות.

וכמו כן יש להרחיק משחוק וליצנות המרחיקים יראת ה' גם בצורה החיצונית, דאף שקשה להאחז ביראת ה' בפנימיות להיות מורא שמים עלינו עד כדי שיהא עלינו מורא ופחד, אולם לפחות בחיצוניות יש להשתדל שלא תהא הנהגה פרועה וקלת ראש, דכאמור בזה מסלק האדם מורא שמים ממנו.

וכמו כן באכילה, יש לאכול במתינות ובדרך של כבוד, ולא בהלעטה ובזלילה, שבזה דוחה האדם את מורא שמים מעליו, דלמה יגרע האוכל לפני המקום מהיות אוכל לפני בני אדם בחתונה, שאז אף אם ירעב מאד יאכל במתינות בכף ומזלג, ויצמצם ככל האפשר מלהראות את רעבתנותו, ולמה כשהינו לבדו ישכח שסוף סוף אוכל הוא לפני קונו, ומקרא מלא הוא - ''זה השולחן אשר לפני ה''', ואמרו (חגיגה כז ע''א): בזמן המקדש מזבח מכפר על האדם, ומשחרב בית המקדש שולחנו של אדם מכפר עליו.

והוא כלל גדול להשריש יראת שמים, קודם יעשה בדרך חיצוניות ואף שהיא דמיונית בשלב ראשון ואינה פנימית, ממנה יבוא ממדריגה למדריגה ביראת ה' בפנימיות.

ויסוד ההצלחה הוא בדרך זו וכפי שביארנו לעיל בארוכה, והוא שאין שום תכונה מידה וטבע באדם שאין לו שורש בפנימיותו, ובפנימיותו הוא חיובי, כיהלום שמצד עצמו לא ניתן לשנותו בשום אופן, אלא שלאחר ההשתלשלות ועיבוי החומר מקבל הוא טבע שני לפניות זרות שליליות, ועלינו לשוב לאותו טוהר על ידי שנסלק את החומר והטינוף שמעל אותו יהלום, כך כשנוהג האדם בחיצוניות לפחות בהנהגות נאצלות וקדושות, מתקשר הוא בזה בעצם לשורש פנימיותו שהוא אכן כזה קדוש ונאצל, כך שאין זו הנהגה חיצונית גרידא, יש לה שורש בפנימיות, אלא שאין אדם חש אותה, אולם בהתמדת העבודה החיצונית באופן החיובי, תתפרץ פנימיותו שהיא כמו כן חיובית, ותתחבר לאותה חיצוניות חיובית, וביחד יצליחו לשבר את החומות שבנתיים המהווים חייץ בין פנימיות טוהר הנשמה להנהגה החיצונית כאשר היא כמו כן מטוהרה ואצילה. מה שאין כן כשינהג האדם בחיצוניותו בפריקת עול, הרי שאז יקשה עליו מאד לחלץ את טוהר פנימיותו ממצוקת החומר כשרובץ עליה עומס החומריות בנוסף על ההנהגה החיצונית הסותרת את טוהר פנימיותה. והוא האימרה הידועה המובאת בספר החינוך: ''אחרי המעשים ימשכו הלבבות'', דהיינו כשעושה האדם מעשים הגונים - לבסוף ימשך גם לבבו, אחר שלבבו בפנימיותו מטוהר מכבר מצד עצמו.

עצה נוספת לרכישת קנין ''עבדות'', היא ההתבוננות ב''הכרת הטוב'', שהרי מטבע האדם להיכנע למיטיבו, וכשיתבונן בטובות ה' עליו והיאך הוא נצרך ונזקק לבורא בכל תחומי החיים, והבורא אינו נזקק לו לכלום - יבוא ליכנע.

ובאריכות הדברים יש לראות בחובת הלבבות ''שער הכניעה'', שערך שער שלם המוכיח ומכריח בראיות נפלאות שעל האדם להיות נכנע ועבד לבוראו, ושהוא עיקר התבלין שבעבודת ה', שמבלי הכניעה ישנו טעם לפגם בכל אשר יעשה האדם.

---

פרשת תרומה א' - מאמר לז - השראת שכינה בישראל

''ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'' (כה, ח)

א. תכלית כל המתנות שנתן הקב''ה לישראל, שמשו הכנה למתנה הגדולה ביותר - השראת שכינה בישראל

הקורא בשטחיות את פרשיות אלו של התורה שקראנו באחרונה, רואה את ה''נתינה'' של הקב''ה לעמו ישראל לאין גבול, החל מהראותו להם נקמה בפרעה בניסים ובאותות ומופתים, יציאה ברכוש גדול - ''וינצלו את מצרים'', קריעת ים סוף, קבלת התורה - אלו הם המתנות בכללות, אמנם מתפרטים המה לאלפי פרטים הנכללים בכל מתנה ומתנה שקבלנו מהבורא. ובכן מגיע אותו קורא לפרשת ''תרומה'', ורואה שכאן והנה הקב''ה שכ''כ נתן ונתן והנה כאן הוא ''מבקש'' תרומה מכל אשר ידבנו לבו, כסף, זהב, נחשת וכו', ואכן חושב הוא שכן הוגן ומן המוסר הוא שיתרמו ישראל למקדש ה' וישיבו טובה תחת כל הטובות שהיטיב ה' עמם.

אמנם זו טעות, הקב''ה שעד עתה רק נתן ונתן, זה עתה בבניית המשכן היתה תכלית הנתינה מצדו יותר מכל הנתינות שעברו, שהרי עד עתה היו נתינות לשעתן, והנה עתה נותן הקב''ה את השראת שכינתו בישראל באופן קבוע - ''ושכנתי בתוכם''.

ונתינה זו ערכה רב מכל הנתינות, ולא רק שערכה רב מכל הנתינות, אלא כל הנתינות הקודמות היו הכנה לנתינה הגדולה הזו של השראת שכינה, שהרי כל הנתינות שהיו לישראל עד עתה - ניסי מצרים, רכוש גדול וכו', היו לשעתן ותו לא, והנם בגדר השאלה, ולכך לא ביקש הקב''ה עבורם תמורה, ואילו מתנת שכינתו בתוכם הוא בקביעות בגדר קנין, ועל קנין משלמים, ולכך דרש מאתם שיתנו משלהם דוקא, זהב וכסף וכו', כדי שיקנו לפחות את הכלים האמצעיים להשראת השכינה שהם כלי המשכן, שהרי לעולם לא פסקה שכינה מישראל, וגם כשגלו - שכינה גלתה עמהם, הרי שמתנה זו אינה זמנית בגדר השאלה אלא בגדר קנין גמור עבורם.

וכאמור כל המתנות תכליתם הוא להגיע למתנה זו של השראת שכינה, והטעם הוא היות ותכלית הבריאה להאיר אור אלקותו לתוך המקומות המרוחקים והמגושמים.

וראיתי בזוה''ק (ח''ב ק''מ עב) סיוע לדברינו הנ''ל שמתנת המשכן גדולה היא מכל המתנות שנתן הקב''ה לישראל, וזה לשון הזוה''ק:

בקדמיתא, אע''ג דקוב''ה עבד לון ניסין ואתין ע''י משה, לא מתיאשי (מתחזקים) עמא, כיון דאמר קב''ה ויקחו לי תרומה, ונתתי משכני בתוככם, מיד התיאשו עמא כולהו, וחדו בפולחנא דקוב''ה.

תרגום: כל הנסים והאותות שעשה משה, לא הביאו את העם לידי התחזקות, כיון שאמר הקב''ה למשה ויקחו לי תרומה, וציווה על עבודת המשכן, מיד נתחזקו כולם ושמחו בעבודת הקב''ה.

הרי לנו לראות שמתנת השראת השכינה - ונתתי משכני בתוככם, היא שהביאה את בנ''י לידי התחזקות ושמחה בה' יותר מכל המתנות שקבלו קודם לכן.

וכן מבואר בגמרא (תענית כ''ו ע''ב): צאינה וראינה בנות ציון במלך שלמה בעטרה שעטרה לו אמו ביום חתונתו וביום שמחת לבו. ביום חתונתו - זה מתן תורה, וביום שמחת לבו - זה בנין בית המקדש.

הנה לראות שבנין בית המקדש הוא התכלית שהרי הוא שמחת לבו של הקב''ה, וכמו שאמרו חז''ל נתאוה הקב''ה שיהיה לו דירה בתחתונים, ולהלן נבאר מה מחייבת אותנו קבלת מתנה זו להשכין את שכינתו ית' בתוכינו.

ב. הבטחת ''ושכנתי בתוכם''

יחודיותנו וסגולתנו על כל העמים, היא בהבטחת ''ושכנתי בתוכם'', שהרי אומרת הגמרא (ברכות ז' ע''א): ''ביקש משה שתשרה שכינה על עם ישראל וניתן לו, שוב ביקש משה שלא תשרה שכינה על אומות העולם וניתן לו''.

ונבאר מעט מהו ענין הבטחתו יתברך שישרה שכינתו בתוכנו.

בסדר המקראות רואים אנו בבניין המשכן כתכלית רצונו יתברך בעולמו, תכלית רצונו יתברך בעולמו אלו ישראל, ותכלית רצונו מישראל הוא לשרות בתוכם, שהרי לא היו ימים יפים לישראל כימים בהם שרתה שכינה בישראל במשכן ובבית המקדש. התורה האריכה רבות בעניין בניית המשכן וסדר עשייתו, ובכלל זה פרטים רבים נוספים הפרושׂים על פני פרשיות רבות בפרטות בגדי כהונה, ובפרטי הקרבת הקורבנות בימי חול ובמועדי השנה, נושא שתופס חלק נרחב ביותר בתורתנו הקדושה.

ג. כליאת הרוח בתוך החומר מתבטאת בעולם, נשמה, ומקדש

ויש לנו להתבונן מה ראה הקדוש ברוך הוא עניין בזה של השראת שכינה בישראל דווקא, לראותו כביכול כתכלית פסגת ההצלחה מצד רצונו בבריאת עולמו, וכמו כן כתכלית פסגת ההצלחה מצדנו להיותנו ראויים להשראת שכינתו בתוכנו, על אף שהשראת שכינתו בתוך משכן הלוא היא בצמצום גדול, שהרי אין צמצום גדול יותר מאשר לכלוא את גדולתו וכבודו יתברך, שהיא לאין סוף ותכלית, בתוך חומר של קרשים ואדנים, יריעות, ארון, שולחן, מנורה וכדומה.

ובעצם את ענין כליאת הרוח בתוך הגשם [גשמיות], רואים אנו בכל הבריאה, הן בבריאת העולם והן בבריאת האדם עצמו.

בבריאת העולם - שהרי אתה הוא קודם שנברא העולם וכו', קודם שנברא העולם היה העולם מלא מאור אין סוף ברוך הוא, ובחלל עולמו זה יצר עולמות רבים, שכולם גשמיים לעומת אורו האין סופי, עד הגיעו לתחתית בריאת העולם הזה - עולם העשייה שכולו חומר וגשמיות, והוא בעצם תכלית כל העולמות, כיון שבו נמצא עם ישראל השומר תורה ומצוות ומכאן מקיימים את כל העולמות העליונים, כמובא ב''נפש החיים'' שער א' באריכות.

הרי לנו לראות, שכל עצם בריאת העולמות הוא לצמצם את אורו יתברך שהוא ממלא וסובב כל עלמין, והתכלית היא כדי להשרות שכינתו ולהטמינה בתוך עולם העשיה שהוא עולמנו זה שמסתיים בגשמיות גמורה כדומם, צומח, חי, מדבר. אורו יתברך - שאין לו שום מוגבלות של זמן ומקום, אינו גוף ולא יקרוהו מקרי הגוף - כביכול נטמן ונתכסה בתוך גופים המוגבלים בזמן ומקום.

כמו כן מצינו כליאת הרוח בתוך הגשם בבריאת האדם - נשמת האדם האצורה בתוך גופו, הרי הנשמה מצד עצמה מופשטת היא מכל חומר, ודומה היא ליוצרה, מתחת כסא הכבוד מחצבתה, והיא אינה גוף ולא ישיגוה משיגי גוף, ונצטמצמה בתוך גוף האדם המוגבל בזמן ובמקום, ולא רק זאת שנצטמצמה, אלא גם ירדה ממעלתה ביותר, להיות משכנה בתוך גוף המכניס ומוציא כבהמה, פרה ורבה כבהמה וכו'.

ואחרון חביב הנושא שפתחנו בו - כליאת הרוח במסגרת מקום, והוא עניין המשכן וכמו כן בתי המקדש, מקום השראת השכינה בעוצמה אדירה עד כדי ''כל הקרב יומת'', בתוך בתי חומר, קרשים, אבן ולבנים, ובם לכלוא את אור שכינתו.

ד. שלימותנו תלויה בכך שנפשיט את אור ה' במקומות המרוחקים והחומריים ביותר

ובאמת מי יתיימר להתייצב ולעמוד על עומק נשגבות כוונותיו של הבורא, בראותו כתכלית בריאת עולמו את צמצום שכינתו בתוך חומר העולם והאדם, בוודאי קטננו מלהבין עומק נשגבות בינתו של האלקים בזה, אולם מה שכן עלינו חובה ללמוד מכל מקרי כליאת הרוח בתוך הגשם הנזכרים, שהנחת רוח של הבורא היא, שיהא מי שיגלה את אורו יתברך בתוך החשכה, ושיביא לכך שיזרח אורו ויתוודע לעין-כל מציאותו והשגחתו גם מדברים השפלים והחומריים, רצונו שנתאמץ לגלות את כוחו ויכולתו מתוך העולם החומרי והמגושם, מתוך גופנו החומרי והמגושם, נסלק את המעטה העבה המסתיר את אורו בתוך עולמו ובתוכנו, ונגלה את אורו הטמון בתוכנו, וברור שהתכלית היא לצורך שלימותנו אנו עם ישראל ולא לצורך שלימותו יתברך, שהרי הוא יתברך לא היה חסר כלום קודם שנברא העולם שיוצרך להשתלם בו לאחר שנברא העולם.

ואין לשער כל קריעת מסך כמה חשוב ונפלא הוא, ובעצם הוא התכלית של רצונו יתברך בבריאת עולמו על כל פרטי ברואיו.

וכמבוא ב''אלשיך'' וב''ראשית חכמה'' על פסוק ''ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'', בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך כל אחד ואחד, על כל אחד ואחד ליצור משכן בתוכו להשראת שכינה אצלו ונמחיש את ציווי זה של ועשו לי מקדש.

אדם נוטל כוס תה ומברך עליו ברכת ''שהכל נהיה בדברו'', מה הוא עושה בכך? כוס זה שבידו עשוי מזכוכית, ובתוכו תה, ובכן יש לאדם את כל הנתונים לשכנע את עצמו היאך הגיע כוס זה אליו, דהיינו, את הזכוכית שבכוס עשו מחול, לקחו מים מהמעינות ומהימים, הרתיחום, ובתוכם נתנו עלי תה מיובשים, ששתלום וצמחו וקטפום, ועם כל זה בא אדם זה, מסלק את כל הדרכים והסיבות הטבעיות שבידיעתו, ומיחס את כל מציאות כוס התה שבידו אך ורק להקב''ה ומכריז זאת בברכת ''שהכל נהיה בדברו''.

זו תכלית הבריאה, בשביל כך ברא ה' את העולם ואת האדם, בשביל שנשליט את אלקותו בתוך כל החומריות שאנו בתוכה, נסלק ונבטל את כל הסיבות והגורמים הטבעיים, ונכיר שבעצם אין עוד מלבדו כלל, וכל הנעשה זה מהשגחתו ומרצונו.

ונצטוינו לברך בכל יום מאה ברכות על אותו דרך, להשליט את אלקותו יתברך על כל הישג ושפע חומרי שאנו משיגים.

וככל שיתמיד אדם במחשבות אלו, עד שיהיו המה כטבע שני במהלך מאורעות חייו כן ישלים עצמו ותושלם תכלית הבריאה בו, כי הוא מתעלה והעולם מתעלה עמו להשליט אלקותו ית' בבריאה כולה.

ותכלית כל התורה והמצוות הם בשביל זה שידע האדם ויכיר את בוראו בהכרה ברורה, דאל''כ הרי הוא כלומד תורה כשאר החוכמות חלילה. אלא צריך שתהא מטרתו בעסק התורה והמצוות להגיע לזה לדבקה בו.

ורגעים אלו של הכרה אמיתית בבורא, המה הרגעים התכליתיים בחיי האדם, והמה שיצטרפו לו רגע לרגע ומהם תהא נצחיותו לעתיד, כי מרגעים אלה דוקא בונה האדם את נצחיותו, אחר שהמה הרגעים התכליתיים בחיי האדם להיות מכיר בהכרה ברורה שכל האכזבות שבחייו או כמו כן ההשפעות הטובות כולם ממנו ית'.

ה. עיקר בקשתנו בימים הנוראים, שתגיע התפשטות אור ה' עד שכל פעול ויצור ידע ויבין כי ה' פעלו ויצרו

והנה פסגת בקשתנו בימים הנוראים - ימים של המלכת שם השם בעולם - הלוא היא: ''וידע כל פעול כי אתה פעלתו ויבין כל יצור כי אתה יצרתו ויאמר כל אשר נשמה באפו ה' אלקי ישראל מלך ומלכותו בכל משלה''.

וזו פיסגת הבקשות שבה אנו מבקשים כבוד שמים בלבד, כבוד שמים בשביל כבוד שמים ולא בשביל שיגדל בכך כבודנו. ואיתא בזוה''ק דעיקר יקרא דקוב''ה מתייקר ומשתבח כאשר הרחוקים מתקרבים לתשובה, כי אז מתעלה כבודו ביותר בכך שנתפשט אלוקותו על אלו שהיו רחוקים מלהכירו, וזו בקשתנו בימים הנוראים - זמן של המלכת מלכות שמים עלינו - וידע כל פעול כי אתה פעלתו - גם המרוחקים ביותר, כי בזה בעיקר מתכבדת מלכותו ביותר.

הרי ששיא בקשתנו בימים הנוראים שיתוודע אורו והשגחתו מתוך כל פעול ויצור, דהיינו אף שישארו לעתיד הגשמים והחומרים בעולם, עם כל זה מבקשים אנו שמתוכם יתוודע ויתגלה אורו, ולא יהוו המה מחיצות ומסכים מפני אורו יתברך, והיא שיא התכלית, וכמו שיבואר עוד.

ו. עיקר שינוי המציאות שתהא לימות המשיח, שתתמלא הארץ דעה את ה', ואפילו עד הבעלי חיים

וכמו כן ידועה דעת הרמב''ם בסוף הלכות מלכים, בימות המשיח עולם כמנהגו נוהג, ואין בין ימות המשיח לימינו של עתה אלא שעבוד מלכויות, ובימות המשיח ידעו כולם את ה', הרי שימשכו חיי החומר כאכילה ושתיה, פריה ורביה, אלא עם הכרה מלאה בידיעת ה' - ''ומלאה הארץ דעה את ה''', עד אשר ידור זאב עם כבש וגדי עם נמר, ושעשע יונק על חור פתן - והסיבה שלא ירעו ולא ישחיתו להיות כי מלאה הארץ דעה את ה' - תתפשט הדעת אפילו עד הבעלי חיים.

ואין זה פלא כל כך, שהרי כבר היה מעולם שנתפשטה הדעת בבעלי חיים, וכדמצינו בחמורו של רבי פינחס בן יאיר, וכן המעשה באותה פרה שומרת שבת שמובא בגמרא, ועוד קודם לכן בתורה מצינו זאת באתונו של בלעם, ובמדרש (שוחר טוב תהילים מזמור עג) איתא, דלעתיד כשיבוא אדם בשוגג לקטוף תאנה בשבת - תזכיר לו אותה תאנה ותתן קולה לאמר: שבת היום, והגם שיצר הרע יתבטל לעתיד, אולם חטאים בשוגג יתכנו אף לעתיד כמובא בדברי הרב ''בן איש חי''.

ובכן נתבונן, היש ימים תכליתיים יותר מימות המשיח? ועם כל זה תכלית ההבטחה שהובטחנו לימים אלה, שנכיר את ה' מתוך כל פעול ויצור, דהיינו מתוך עצמים גשמיים, ואפילו עד הדוממים שיש להם עליה או ירידה כפי ההשפעה הרוחנית עליהם, וכדמצינו (חולין צח) באבנים שחפצו להיות תחת מראשותיו של יעקב אבינו - עלי יניח צדיק ראשו, וכן אמרו בגמ' (תענית יא, א): קורות ביתו ואבני ביתו של אדם מעידים בו ביום הדין, (והארכנו בזה לעיל פרשת ''נח'' מאמר ג'. ועוד הארכנו בזה לקמן פרשת ''ויקהל'' מאמר מג).

ז. הצדיקים יגיעו לשלימות תיקונן בתחיית המתים שאז תשוב הנשמה לגוף, וללא מגבלה תביט הנשמה באור ה' על אף היותה עטופה בגוף

וביותר, הרי שיש להקשות קושיא חמורה, אחת ההבטחות שהובטחנו ונתבשרנו לעתיד, והיא אחת מעיקרי האמונה שהמפקפק בה אין לו חלק באלקי ישראל, הלוא היא האמונה בתחיית המתים, וכאן ישנה תמיהה עצומה, אבות העולם וכל קדושי הדורות, תנאים ואמוראים שכבר גברו על יצרם וסיימו עבודתם ונפטרו מן העולם, לאחר שמנוחתם עדן בגן עדן העליון ונהנים שם מזיו השכינה בתענוג שאין לו סוף, שהרי יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה, וכי איזה נחת יתירה תהא להם בכך שיצטרכו שוב לחזור לגופם שבעפר ולקום בתחיית המתים, והלא הגם ודאי הוא שתהא איזה הנאה שתהא לעתיד - לאחר תחיית המתים, עם כל זה וכי יהא אפשר להשוותה לעולם תענוג הנשמות?!

אלא הוא אשר דיברנו, מאחר ותכלית רצון ה' להכירו מתוך החומר, וכאמור שאין זה לצורך עצם שלימותו חלילה, כי פשוט וברור שאין הוא זקוק לשום שלימות נוספת חס ושלום, וכל רצונו בזה אינו אלא להיטיב לברואיו, ואם כן, אם רואים אנו בתכלית רצונו - שהוא שלימותנו - לגלות את אורו דווקא בתוך מוגבלות חומר וגוף ומשם להכירו, הרי שוודאי זו הטובה והשלימות הגדולה ביותר עבורנו, שלשיאה נגיע לאחר תחיית המתים בהשיגנו השגות עצומות בתוך גוף, וזה מה שיזכה אותנו לעונג ושכר גדול יותר לאחר תחיית המתים, ומה שלא יכולנו להשיג ולהשתלם בגופנו קודם התחיה נשלימהו לאחר התחייה, שזו המשך העבודה להשתלמות הנשמה לזכותה לשכר ועונג גדול יותר לאחר התחיה, וכמו שיתבאר.

ח. גמר ההכנה לקראת עולם מתוקן, יהא בתחיית המתים שישובו הנשמות לגופן

נקדים את העולה מדברי הרמח''ל בספרו ''מאמר העיקרים'' בנושא ''הגאולה'', שבתחיית המתים עדיין לא נשלם גמול הצדיקים אלא שבתחיית המתים יקומו הצדיקים והרשעים ואז נעשה יום הדין הגדול, ונשפטים הראויים לישאר לנצחיות והראויים להיאבד, הראויים להאבד יענשו ולבסוף יאבדו, והראויים לישאר ישארו במדריגה הראויה להם כפי משפטם. וממשיך שם לבאר, שזה יהא תקופה מסויימת שתשמש כהכנה לראויים לישאר לנצח, ואחר כך יחזור העולם לתוהו ובוהו כמו בתחילת הבריאה, ובזמן שיהא העולם במצב תוהו ובוהו, הצדיקים ישמשו כמלאכים במרום, ועדיין אין זה סוף העונג של הצדיקים, אלא אחר ימי תוהו אלו יחזור העולם להתחדש בצורה אחרת נאותה למה שראוי שיהיה לנצחיות, ורק אז ישובו הצדיקים וישבו בו לנצח נהנים בטובה האמיתית כל אחד כפי מדריגתו. עד כאן תוכן דברי הרמח''ל וכמעט כלשונו.

עולה לנו לסיכום מדברי הרמח''ל, דשלושה שלבי זמנים יהיו לצדיקים לעתיד:

א. תחיית המתים, וזה קורא הרמח''ל תקופת ''הכנה''.

ב. אחר תקופת תחיית המתים נשמות הצדיקים יעלו לְשַׁמֵּשׁ במרום בתקופת החזרת העולם לתוהו.

ג. אחר תקופת התוהו יהא חידוש העולם באופן הראוי לנצחיות, והיא תכלית העונג.

משמע שעד תקופת העונג הנצחי - שלב ג' - תוקדם הכנה לכך, ותקופת תחיית המתים - שלב א' - היא עדיין בגדר ''הכנה'' שפירושה השתלמות לקראת השלימות.

הרי לנו מדבריו, שגם ימי התחיה עדיין ימי השלמה הם להשלים את הצדיקים לתכלית הראויה לזמן המאוחר יותר כפי שהעתקנו דבריו.

אם כן, בתחיית המתים שיקומו שוכני עפר בגופם ואז יתוקן העולם במלכות ש-ד-י, ויגיע העולם לפסגת שלימותו בכך ש''ידע כל פעול כי אתה פעלתו ויבין כל יצור כי אתה יצרתו'', הגם שהחומר עדיין ימשך קיומו, עם כל זה לא יהווה כמסך ומחיצה המבדלת בין אורו יתברך המקיף כל עלמין - אין סוף ברוך הוא, לאורו יתברך הטמון בתוך ברואיו, וכל הבריאה תזעק מתוך צמצומה בתוך החומר: ''ה' הוא האלקים'', ''אין עוד מלבדו'', ובכך תגיע הבריאה לפסגת שלימותה. הרי שענין תחיית המתים יש בו מן השכר מצד אחד וגם מן שלימות התיקון, שתבוא הבריאה על תיקונה באופן מושלם שאי אפשר היה להשלימו קודם התחיה, להיות עדיין רוח הטומאה בעולם, ואין מן היכולת לזעוק את אמונת ''אין עוד מלבדו'' בזעקה מושלמת מתוך גוף, ושלימות זו תתאפשר רק לאחר התחיה שאז יחזרו הנשמות לגוף, ויהיו באופן הנעלה ביותר שאפשר שיהיה לנשמה בתוך גוף, מה שלא השיגו הצדיקים בימי חייהם כשחיו קודם התחיה עם כל דרגתם והשגתם, ורק בכך יושלמו הנשמות ויבואו לתכליתן האמיתי, בכך שיכירו את ה' בתכלית ההכרה ומתוך הגוף דייקא, ובזה יהא סיום העבודה של נשמות הצדיקים בתכלית רצונו יתברך להכירו מתוך גוף, שלימות שאין שלימות למעלה ממנה, ובזה יבואו הנשמות לשלימותן ותכליתן, והוא מה שיזכה אותם לשכר האמיתי והנצחי שיהא רק אחר כך בשלב ג' לאחר תקופת התוהו - שלב ב'.

ט. עיקר הביטוי המייחד את יום השבת מה שאין בימות החול, הוא סעודות שבת, להורות שלייחד את שם ה' גם על הגוף הוא עיקר היחוד

וראיתי בענין זה בדבריו של הגר''ש פינקוס זצ''ל הדומה לדברינו, וכך מובא בשמו בספר לימים נוראים: שבת קודש - נקרא יום חמדתו, משום שביום זה באה לידי ביטוי ממשלתו של הקב''ה שברא את העולם בששה ימים, ועל ידי מה אנו מבטאים את יחודו של הקב''ה ביום זה? לא ע''י לימוד מיוחד ולא רק ע''י תפילה מיוחדת, אלא בתענוג אכול ושתו - להורות ולייחד את יחוד ה' יתברך גם על הגוף השפל! בתפילה עדיין אין יחוד משום שרק הנשמה מבינה זאת, ויחוד פירושו ''אין עוד מלבדו'' שכולם כולם - עם החלק החיצוני ביותר - ''יכירו וידעו'' ש''אין עוד''! ע''כ.

י. כדאי הוא לנשמות לחזור לגופן בתחיית המתים בשביל להשלים את אשר לא השלימו בחיים חיותן לסיבת מגבלת גופן ועתה יושלם החסרון ההוא מבלי שיגבלהו הגוף עם היותן בפועל בתוך גוף

והוא נורא נוראות למתבונן, כדאי להחזיר את נשמות האבות וכל קדושי הדורות לתוך גופם בתחיית המתים, כדי שיכירו את בוראם מתוך גוף וחומר, ולטובתם ולשלימותם נעשה דבר זה, כי אין שלימות יותר גבוהה לנפש האדם יותר מאשר היותו מכיר את בוראו מתוך גוף וחומר, ולכך מה שלא הצליחה הנשמה לפעול בחייה להיותה מוגבלת בגוף, תשלים זאת בתחיה על אף היותה בתוך גוף.

ועל פי העיקרון הנאמר למעלה, אפשר להסביר עוד להשלמת הענין את הצורך בשוב הנשמה לגוף בתחיית המתים בדרך שנבאר.

נשמת הצדיק בעולם הזה היא במצב של ''עבודה'', בעולם העליון היא במצב של ''גמול ושכר'', לבחינת העבודה של נשמת האדם בעולם הזה יש גבול להשגתה את בוראה, וכפי זה שכרה בעולם הנשמות בהתאם להשגתה בעולם הזה, לאחר התחייה חוזר ונשנה בבחינת מה חלק ''העבודה'', וייקרא חלק ''העבודה'' על אף שאין זכות וחובה לימות המשיח, אולם ייקרא כך יחסית לעולם הגמול - המאוחר יותר, כפי שהבאנו בדברי הרמח''ל לעיל - שהוא התפשטות הנשמה מהגוף לגמרי, ואכן שכרה של אותה בחינת ''עבודה'' של ימות המשיח תגדיל את ''עולם הגמול'' לנשמה, שתזדכך אז בימות התחיה לשכר גדול לזמן מאוחר יותר, ואפשר שייקרא זמן ''האלף השביעי'' המוזכר בספרים.

וכך גם ראיתי מבואר בספר ''מכתב מאליהו'' שעמד גם על שאלה זו, דמה ענין להחיות את הנשמות חזרה לגופם? וכתב שם בשם חמיו: ''דהעיקר להביא הכל מהכח אל הפועל, וכשהנשמה מופשטת מהגוף עבודתה את קונה היא בכח והשלימות הוא ה''בפועל'' וזה נעשה נשמה עם גוף יחד'', והביאור הוא על דרך שביארנו דהעיקר הוא הבפועל, להכיר את האין עוד מלבדו מתוך החומר, וזו תכלית השלימות הנעשית לאחר התחיה.

ולמעשה, מכל מה שהזכרנו לעיל עולה בידינו, שכל הנחת רוח שיש לו להקדוש ברוך הוא להיטיב לברואיו, בכך שיכשירו מעשיהם ויהיו ראויים לקבל את ההטבה במלואה מבוראם, וגמול הטבה זו בשלימות מותנית ונמדדת לכל אחד כפי שביצע יותר את הפצעת אורו יתברך מתוך החשכה ששרוי הוא בה, חשכות החומר, חשכות הטבע והמקרה המאפיל על אור השגחת ה', אזי ככל שגילה את מציאות ה' בענייניו לראות אותו כהסיבה לכל הסיבות - מידה במידה, ככל אשר תרבה אמונתו בפרטי ענייניו יותר, ואף שאין ערוך לכל היבט אמונה ואפילו בפרט אחד כי זו התכלית - כן יזכה שתחזינה עיניו בשוב ה' לציון להנות מזיו השכינה.

---

פרשת תרומה ב' - מאמר לח - ידיעת חובת האדם בעולמו

א. התפתחות הכרת האדם את בוראו הינה איטית, ולא עוד אלא שגם רבו המפריעים להתפתחות הכרה זו למאוד

ונרחיב עוד בענין זה שדברנו בו למעלה במאמר הקודם, לפי שכאן טמון סוד ''ידיעת'' חובת האדם בעולמו.

''נשמה שנתת בי טהורה היא, אתה בראתה אתה יצרתה אתה נפחתה בקרבי'', האדם נולד מחוסר הכרה לחלוטין, ומעט מעט מתפתחת הכרתו, תחילת הכרתו מתבטאת בענייני צורכי הגוף וייתר קנייני עולם הזה, ואתם הוא מתחיל ומפתח את גדילתו, והכרתו בענייניהם ובצורכם נעשית במהירות ובטבעיות, ולא נדרש לשם כך שום מאמץ מיוחד [כמובן, אלא אם כן רוצה להכיר את העולם על פרטיו כמדע ושאר חכמות].

אולם התפתחות ההכרה במציאות הפשוטה של נשמתו שהיא חיות גופו ומקור סיבת מציאותו, וכמו כן התפתחותו בידיעת בוראו וממציאו יש מאין, ואף כדי להגיע להכרה פשוטה ותמימה במדריגה נמוכה - הנה איטית ביותר. ולא פעם אף מתנכר האדם ומתכחש לבצבוצי הרהורי אמת המבצבצים בלבו, הן מחמת עצלותו מלאמץ עצמו ומחשבתו להעמיק בהכרה, ואולי גם מפני החיובים שגוררים המה לחייב את המכיר בהתאם להשגות הכרתו.

ומלבד שהתפתחות הכרתו בבוראו ובחובתו האמיתית בעולמו איטית היא, ואפסית כמעט למי שאינו מתבונן, הרי שגם למתבונן ומעמיק בה ורוצה ושואף להכירה, עומדים עליו קשיים רבים, הן מצד טרדות העולם הרבות המשביתות את אפשרויות העמקת המחשבה בדברים הנצרכים, וכל שכן שבכוחם להשבית את אפשרות הקיום למעשה את המוטל עליו.

ב. עיקר קושי ההפרעה הוא מציאות הנהגת העולם, דהיינו להכחיש את אשר תראינה עיניו ולאמת את אשר יראה שכלו

ומלבד זאת שמתרשל האדם מלהכיר באמת מתוך העמקת שכלו מחמת ההפרעות החיצוניות המטרידות, ישנם עוד הפרעות פנימיות בלב האדם עצמו, כאשר הינו מחוסר ברירות האמת, כאשר האמת מסופקת אצל האדם, ועם כל פשטותה מסובכת היא במחו של האדם, מביט הוא בחשד על כל עיקר ועיקר מעיקרי האמונה והדת, מתעקש הוא מלראות מה שאינו רואה בעיניו, מצטמצם הוא בראייתו את הסובב אותו, משלים ומקבל הוא רק עם מה שיכול הוא לקשר דרך סיבה ומסובב במהלכי הטבע, ומתקשה מלקבל כל מה שלא נסבל במוחו, ואינו מתרצה להעמיק שכלו בכל הנמצא חוץ לד' אמות של טבע ומקרה.

ג. אין ערוך ליקרות כל הכרה המתבהרת אצל האדם לאמת זו שאין עוד מלבדו

לא רבים המה שזכו להשכיל ולהבין שבעצם זו תכליתם בעולמם להכיר את בוראם ולהוודע לחובתם בעולמם, ושאכן האמת עטויה בכיסויים רבים של התכחשות וכפירה כלפיה, ותכלית העבודה היא להאירה מתוך החשכה הסובבת אותה. וגדולה בעיניהם - של אותם העובדים באמת - יותר מכל - כל גילוי נוסף להתוודעות לכל משהו מעיקרי האמונה ולהכחשת השקר העוטה עליה, וכדברי הרמב''ם (בפירוש המשניות סוף מסכת ברכות): וכשיבא זכר דבר בענין האמונה לבאר בו מעט כי יקר בעיני ללמד עיקר מעיקרי הדת והאמונה יותר מכל אשר אלמדהו.

וזאת בהיותם יודעים, מבינים ומאמינים, שכאן טמון אוצר אושר הצלחתם לנצח נצחים, וברור זאת אצלם דרך הנחלת האמונה מאבותינו הקדושים, דור מעמד הר סיני, עד ימיהם, וכמו כן מהתבוננות דברי התורה הקדושה וכל ייתר ספרי הקודש שהותירו לנו הבריאים בדעתם, שמתוך הכרתם הברורה - לא עמד בפניהם שום שוחד שקר של רצון תאווה ממון וכבוד וכדומה, לעוות את משפט האמת, ולהוציא לאורה את דין אמת הבריאה וברואיה ולמי משפט הבכורה והאדנות עליה.

ואלו המשכילים על תוספת הכרה ולו במעט, ישמחו כמוצא שלל רב, ועל תוספת ההכרה יכוונו להשקיע את מרצם בתורה ומצוות, וכלשון הרמב''ם (בהלכות רוצח ושמירת הנפש פ''ז ה''א): וחיי בעלי החכמה ומבקשיה בלא תלמוד תורה צ כמיתה חשובין. כי ההכרה יקרה להם מכל דבר אחר, לפי שהבינו שזו תכלית בריאתם, ובכך תלויה תכלית ההטבה הנצחית המובטחת לכל מאמין בחיי נצח.

ד. התגברות האדם על תאוותיו ורצונותיו החומריות, תביאהו לזַכּוּת ההכרה בבורא

וכמו כן יקר בעיניהם לאין ערוך כל התגברות ולו הקטנה וכל שכן הגדולה על דרישות החומר הדורש דרישותיו מחמת חשקותיו, תאוותיו, מידותיו הרעות, כי הבינו שלא יתכן לאדם לקנות שלימות נפשו יחד עם שלימות החומר, וכי אין אבן נגף לעצור ולחסום את שלימות הנפש כמו הכניעה לדרישות החומר. וכל חפצם להילחם בו להוציא את האורה מתוך החשכה, בידעם שכל שעשועיו ועינוגיו של הבורא להיות רואה בברואיו גיבורים הנאזרים בגבורה לבטש את חומריותם, שהרי למען עבודה זו העטה צמצום על אורו במעטה הדומם, צומח, חי, ובמדבר - העטה מעטה גוף ובשר על אור נשמת האדם, העטה מעטה חומר של קרשים ולבנים על שכינתו, בראות חכמתו יתברך שאין טוב לברואיו יותר מאשר להגביר את שכלם על רצונותיהם, ולהפציע את אורו יתברך מתוך החשכה דווקא, ובכך תזדכך נפשם ותביאם לבהירות ההכרה בבורא, שככל שמגביר האדם שכלו על רצונו, כן מזדכך שכלו להיות בהיר בהכרת הבורא.

ה. כשמגביר האדם את שכלו על רצונותיו, מקשר את ניצוץ נשמתו האצור בגופו עם שורשו מעל

ומובא בדברי האר''י ז''ל, שהאדם אוצר בתוך גופו אך ורק ניצוץ מנשמתו, אולם שורשה הינו בשמים ממעל, וניצוץ זה עטוי בכיסוי החומר של הגוף, וניצחונו - בכך שמתגבר על חומריותו, ובכך מהדק את הקשר בינו לבין שורשו. כי בהיותו מתגבר על חומרו, תיכף משתדרת גבורתו וניצחונו מניצוץ נשמתו שבתוך גופו אל שורשה שממעל, ומאתערותא דלתתא נפעל פעולה לטובה ונשפע מלמעלה לניצוץ שתוך גופו שפע כח ומרץ בייתר שאת. וכמו כן מבוארים הדברים באריכות במאמר העיקרים להרמח''ל בנושא ''התורה והמצוות''. וכמו כן ב''נפש החיים'' שער א' פרקים ג-ד.

ו. תכלית הנחת שיש לו להקב''ה מהאדם להיותו משליט את שכלו על רצונותיו

ואיתא ב''תנא דבי אליהו'': ''וכי מפני מה יש לו להקדוש ברוך הוא צורך במלאך המוות, והלא יש לו להקדוש ברוך הוא ריבוא ריבואות של מלאכים המשרתים אותו? אלא, לא נברא מלאך המוות שהוא יצר הרע רק לבני אדם שהם מוציאים ומכניסים כבהמה ופרים ורבים כבהמה''.

ולכאורה מה תירוץ מתרץ התנא דבי אליהו את הקושיא? אלא, נכון יש לו להקדוש ברוך הוא ריבוא ריבואות של מלאכי השרת העובדים ומשרתים אותו, אולם כל זה אינו בתכלית כוונתו את בריאת עולמו, תכלית כוונת בריאתו את עולמו היא עבודת האדם, שידעהו ויעבדהו מתוך שאוכל ושותה כבהמה, ועם כל חומריותו מצליח לקשר את ניצוץ נשמתו השבוי בתוך עמק החושך של בשר ועצמות, חשקים, רצונות ומידות - עם שורשו שממעל, בזה כל הנחת של הבורא מהאדם, ובזה יש גם שלימות למלכותו יתברך להיותו שליט ומודע גם במקומות החשוכים והשפלים ביותר, ולא ששלימותו חסרה חלילה מבלי זה, אלא זו עבודתנו ושלימותנו להביא את מלכותו יתברך לשלימותה, וזאת בכך שנגביר שכלנו על רצונותינו, ונכניס את השכל הקדוש בכל ענייני החומר ולעשותם לשם ה'.

ז. כל תזוזה קטנה בהתגברות האדם על חומריותו מקנה לו עולם שלם

וזאת לדעת, שעולם הזה הרי הוא מועט המחזיק את המרובה, שהרי אמר רבי יהושע בן לוי (סוף מסכת ''עוקצים''): עתיד הקדוש ברוך הוא להנחיל לכל צדיק וצדיק ש''י עולמות, ומהיכן מגיע לו לצדיק ש''י עולמות? אלא בשביל התגברות על מידה מסויימת זהו כבר מנחיל לו לאדם עולם מלא, התגברות נוספת על תאווה ורצון מסויים נוסף - שוב מנחיל לו עולם שלם, וכן מכל התגברות ושבירת מידה, טבע ותאווה, וייתר על כן, אפילו השובר מידה או טבע רע פעם אחת יותר - מה שנראה לנו כאן פעם אחת כדבר שלא יוסיף ולא יגרע, דהיינו לאדם נדמה מה לי שהתגברתי מאה פעמים או מאה פעמים ואחת - מה יגרע ומה יוסיף, ועל אחת כמה וכמה שאין נחשב התגברות פעם אחת בעיני אינשי דעלמא, וכי יכולים בני אדם להבחין בין אדם שנתגבר על יצרו מאה פעמים או מאה פעמים ואחת, וכי יעלה על דעת בני האדם לכבדו לזה האחרון יותר ולהחשיבו במעלה יתירה? בוודאי לא, אולם בשמים שני בני אדם אלו המה בעלי מהות אחרת לגמרי, וכמו שיתבאר.

ח. בעולמנו אין ניכר הבדל מהותי בין צדיק לצדיק, אולם לעתיד יהא ניכר לעין כל הבדל מהותי בין צדיק לצדיק ואפילו בגלל דבר קטן שהיה ביניהם

והוא שאמרו בגמרא חכמינו ז''ל (חגיגה ט' ע''ב): ''ושבתם וראיתם בין עובד אלקים לאשר לא עבדו'', אינו דומה השונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחת פעמים, והוא נורא! להחשיב את השונה פרקו מאה ואחת פעמים בשם ''עבדו'', ואילו השונה פרקו מאה פעמים ''לא עבדו''?!

אלא באו כאן לומר לנו, כי לא מחשבותי מחשבותיכם, לא דרכיכם דרכי, מחשבות ודרכי שמים שונות לחלוטין ממחשבות ודרכי בני האדם, אצל בני אדם אין שום הבדל בין שונה פרקו מאה פעמים לשונה מאה ואחת פעמים, אולם כלפי שמים הפער עצום בין זה לזה, וכמו שכאן בעולם הזה כל אחד יודע להבדיל בבירור בין ''עובד אלקים ללא עבדו'', דהיינו בין שומר מצוות לבין העובר עליהן ומחללן, שבוודאי פער גדול ביניהם והוא פשוט וברור לכל, כן בשמים פשוט וברור שם בין שונה פרקו מאה פעמים לשונה מאה ואחת, וזהו כוונת אמרם זכרונם לברכה, שכמו היחס הפשוט והמוחש אצלנו בפער ההבדל בין עובד ה' ללא עובד ה' שהרי מרחק עצום ביניהם, כן למעלה ניכר ומוחש ההבדל בין שונה פרקו מאה פעמים למאה ואחת, ופער זה יתגלה לעין כל אחד ואחד לעתיד.

ומדוייק ביאור זה בלשון חז''ל, שהביאו הפסוק: ''ושבתם וראיתם בין עובד אלקים לאשר לא עבדו'', ועל כך דרשו ''אינו דומה'' השונה פרקו וכו', דמשמע מדבריהם שלא באו לכנות השונה פרקו מאה ואחת פעמים ל''עבדו'' והשונה מאה פעמים ל''לא עבדו'', דאם כן מהו הלשון ''אינו דומה'', דמשמע דשניהם גדולים במעלתם רק שאינם דומים, אלא דבאמת גבי בין השונה פרקו מאה למאה ואחד הוא ענין של אינו דומה, ורק שהאינו דומה זה - הוא בפער גדול כמו הנראה לעינינו בין ''עובד ללא עובד'', וכמו כן לא אמרו בהדיא דהשונה מאה ואחד הוא ''עבדו'' וכו', אלא בלשון ''אינו דומה'' להורות על הנזכר.

ט. כל צדיק נכווה מחופתו של חבירו

והוא שאמרו (במ''ר כא, כ): עתיד הקדוש ברוך הוא לעשות חופה לצדיקים לעתיד לבוא, וכל צדיק וצדיק נכווה מחופתו של חבירו, והיינו כנ''ל, כאן בעולמנו אין אנו מבדילים בין צדיק לצדיק, הסתכלותנו היא בכללות, ובכללות מדרגים אנו את חכמי וצדיקי הדור בדרגות שונות, אלו תנאים, אלו אמוראים, אלו גאונים, אלו ראשונים וכו', אולם בשמים אין מושג של כללות, אלא הכל בפרטות כחוט השערה, ואין שום צדיק נמצא במדורו של חבירו, לכל צדיק וצדיק יש לו מדור בפני עצמו, וכל אחד נכווה מחופתו של חבירו, כי הרי לעולם לא תמצא ב' צדיקים שמדריגתם בשווה, ואותם ב' צדיקים ייכוו זה מזה, שהרי בפרט מסויים גבר זה בצדקותו על חבירו, ובפרט מסויים אחר גבר חבירו עליו, ולכן נכווה אחד מהשני.

אכן, יושבים כל הצדיקים יחדו כמובא בגמרא (סוף תענית): עתיד הקב''ה לעשות מחול לצדיקים וכו', אולם כל אחד רואה וצופה בשכינה כפי עולמו שלו, כי כל צדיק וצדיק יש לו עולם לעצמו כפי שהתעצם בתורה ומצוות ובעבודת ה'.

והטעם לכך, כי אין להעריך עד מה חשובה בשמים כל התגברות ולו הקטנה ביותר שגובר האדם על יצרו, מידותיו וחשקיו, וכופה אותם לרצון ה', וקצת ראינו בחז''ל אפילו בעולם הזה עד כמה חשובה תנועה קטנה שנעשית לכבוד ה' לתת עבורה דורות שלמים של מלכות, כמבואר בחז''ל (סנהדרין צ''ו ע''ב): על ג' פסיעות שפסע נבוכדנצר לכבוד ה' זכה במלכות לו ולזרעו, על ב' דמעות שהוריד עשו על הברכות נאמר במדרש (ילק''ש תולדות כז, וכן בזוהר שמות יב, ב) כמה צרות גרם לישראל ולהשתלט עליהם בשביל כך.

ולהבדיל, איתא בחז''ל (בבא מציעא פו ע''ב): מה היה שכרו של אברהם אבינו על שאמר ''ואקחה פת לחם'' - זכו ישראל למן במדבר, ''ומעט מים'' - זכו לבאר, ''והשענו תחת העץ'' - זכו לענני כבוד.

י. אין לזלזל בשום נצחון ולו הקטן ביותר שינצח האדם את יצרו, כל נצחון קטן מזכה את האדם בנצח לאין שיעור

ומכאן יש לנו ללמוד, כמה יש לו להאדם להחשיב ולא לזלזל בשום עבודה ולו הקטנה ביותר, כהשכמת הבוקר לתפילה, שכופה את יצרו הממתיק לו את שנתו וכופה רצונו בשביל רצון ה', כמו כן כמה חשובה כפיית היצר מלהרים עיניו לצפות בעריות, הלא על כל ראיה וראיה שמתגבר יתחשבנו עמו לטובה לעתיד [וראיתי בשומר אמונים ''כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון'' - פירש ''עין בעין'' - לפי מספר התגברותו על פיתוי יצרו בהסתכלות עינו, כך יתחשבנו אתו אחת לאחת, וכפי זה תיקבע מדריגתו לראות בשוב ה' ציון].

וכן כבישת כל מידה רעה: כעס, גאווה, הקפדה וכדומה, שמתעורר אדם לשבר חומריותו ולהגביר הצורה על החומר, הרי שישולם בפרטי פרטות על כל פעם ופעם, ואין לשער ולהעריך כל התגברות, כל התגברות בפני עצמה הנה תכליתית לעצמה, וראויה היא להתחשבן עליה במיטב לעתיד, כיון שבזה מהווה האדם תכלית רצונו יתברך.

ואפילו על חסימת פה, כמובא באיגרת הגר''א שעל כל רגע ורגע שחוסם האדם פיו מדברים בטלים זוכה לאור הגנוז שאין שום מלאך ובריה יכולים לזכות לו.

יא. ועל אחת כמה וכמה כשהנצחון הוא ביסודות האמונה להבהירם ולבררם אצלו ביותר

ונתבונן, אחר שתכלית רצונו יתברך שנתגבר על חמריותנו, ואם כן יחייב הדבר שכל משהו ומשהו מכבישת יצר הרע הן ב''סור מרע'' והן ב''עשה טוב'' הוא ''תכלית רצונו'', ובכן היש להעריך שווי וערך של ''תכלית רצונו'' של הבורא? הלוא פשוט שכל משהו ממנו שווה עולם שלם, ואין ערך לכל סדק קטן, כל קריעה קטנה שסודק האדם או קורע בחומריותו להפגיש את ניצוץ נשמתו האצור בתוכו עם שורשה שלמעלה, בהיותו מסדיק חור קטן בעובי חומרו כדי להפציע את האורה הטמונה בנשמה שבקרבו, ולשפוך את הארתה מתוך החשכה של גסות חומריות העולם ומתוך אחיזת העינים על האמונה - שכך בנוי העולם - להתקשר לשורשה שבשמים ממעל, ובזה להמשיך משורשה אליה אורה נוספת וכך חוזר הדבר חלילה, ומצוה גוררת מצוה עד שיסלק כפי כוחו המסכים המבדילים בינו לבין קונו, ובפרט כשהנצחון הוא בתכלית, שהוא בהירות השכל נגד האחיזת עינים של העולם, שבזה מחזק האדם את יסודות עיקרי האמונה בקרבו, שבהתגברות זו של חיזוק יסודות ושורשי האמונה מחזק האדם את השורשים, שחשיבותם גדול למאוד מהמחזק את הענפים שהמה ייתר המצוות שכולם נובעים מהשורש שהוא האמונה.

יב. כל נסיון ונסיון הינו הזדמנות לאדם לזכות בתכלית

ואחר שראינו כל האמור, כמה יש לו לאדם להתחזק שלא לקוץ בניסיונותיו ובקשייו בעבודת ה', להפך, יבין שככל שקשייו תכופים ותקיפים הרי שבכך מזדמנת לו מן השמים הזדמנות לחימה וניצחון בקריעת מסכי החומר מעליו, וככל שיתרבו ניסיונותיו וקשייו כן ניצחונו ייחשב להצטיינות נעלית יותר, וכל אחוז גבוה יותר במבחן הוא תכלית לנצח, כך שהנסיונות המה אתגר לאדם לזכות בתכלית.

יג. דור עקבתא דמשיחא נודעת לו חשיבות ומעלה יתרה במלאכה זו של הגברת השכל על הרצון יותר מכל הדורות

ומעתה כמה יובן לנו היטב מצב דור ''עקבתא דמשיחא'' שנתרבו קשייו, וניסיונותיו, וצרותיו - המסבכים אף הם את הניסיונות להקשותם עלינו כאמונה בקבלת הייסורים, סבלנות, וכדומה, והטעם כי אנו עתה בזמן בירור שארית הבירורים שנותרו להתברר לקראת סוף החשכה, וכמבואר בדניאל (דניאל יב, י): ''יתבררו ויתלבנו ויצרפו רבים והרשיעו רשעים והמשכילים יבינו'', ועוד נאמר (זכריה יג, ט): ''וצרפתים כצרוף את הכסף ובחנתים כבחון את הזהב'', שבגמר הבירור הנורא תלוי חיסול הטומאה והסיטרא אחרא מן העולם, ותיקון העולם במלכות ש-ד-י, הרי שדווקא אז מתגברים כוחות החומר והפיתוי להעמיס עלינו כיסויים עבים, כי בעיכוב ניצחוננו תלוי קיומם.

יד. ''דור המסיים'' ראוי הוא לזכות למה שלא זכו הדורות הקודמים לסיבת ריבוי הנסיונות שיתערמו בו

ומאידך, לדורנו המלא בניסיונות, לו נאה ויאה להיחשב ''דור המסיים'' לקבל פני משיח צדקנו יותר מייתר הדורות שקדמונו, שהרי אנו מצד אחד לקויים בהרגשים כהים חסרי התפעלות, ומצד שני נוספו עלינו ניסיונות קשים ותקיפים שגם בעלי המוחין הגדולין כעולא ורבי יוחנן פחדו מניסיונות אלו, עד שאמרו (סנהדרין צ, ע''ב): ''ייתי ולא אחמיניה''. ובהצטרף עלינו ב' הקשיים יחד, קטנות ודלות ההרגשים מצד אחד וריבוי הניסיונות והצרות מצד שני, הרי שלגבורה ולצדקה תיחשב לנו אפילו במעט שאנו עושים בייחס למה שעשו קדמונינו, להצדיק עלינו את הדין להיות מרואי פני הגאולה, כי כמו כן גם ידונו אותנו מן השמים לפי רוב ניסיונותינו להחשיב לנו את עשותנו אשר ביכולתנו כאילו עשינו הרבה, (וכמו שהארכנו בזה לעיל במאמר ח'), למשכיל יש הרבה מה להתעורר מכך, ולהבין כי זהו זמן שמתאפשר בו ריבוי זכויות וקניית עולם בשעה אחת, ובזה נחיש את הגאולה לעצמנו ולכל הדורות שקדמונו.

---

פרשת תצוה א' - מאמר לט - השראת השכינה בישראל - גילוי לשעתו ולדורות

א. כמה עיונים בענין השראת שכינה בישראל

בשנה מעוברת נוהגים חיזוק מיוחד בענייני קדושה בשבועות שובבי''ם ת''ת שסיומם בפרשת ''תצוה'', בשיחה זו נעמוד על כמה פרטים בענין השראת שכינה שהתנאי להשראתה בישראל הוא ענין ''הקדושה'', וכמו שכן נהגו בשבועות אלו לחזק את נקודה זו הצריכה חיזוק תמיד ובפרט בימינו, ומאחר וכל ענין השראת השכינה תלוי בפרט זה של ''קדושה'', וכנאמר: ''וראה בך ערות דבר ושב מאחריך'', חובה להתחזק בזה מאד, וכמו שנבאר בהמשך. ומקודם נעמוד בכמה עיונים על ענין השראת שכינה בישראל.

בפרשיות אלו האחרונות, עוסקים אנו במתנת ה' הגדולה ביותר לעמו ישראל, הלא היא השראת השכינה בישראל, שנאמר: ''ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם''.

ענין השראת שכינה הינו עמוק ונשגב מבינת אנוש, ויש בו סודות נפלאים הנעלמים מבני אדם, אולם כידוע שבכל ענין בתורה יש בו גם ''פשט'', ובפרט בתורה שבכתב יש לנו לעמול ולהתייגע ליישב הפסוקים על פשוטו של מקרא ולהבין מהם אורחות חיים שבאים המה ללמדנו, כל חלק מתורה שבכתב ניתן לכל אדם מישראל ולו הפשוט ביותר ללמוד ממנו את רצון ה', כך שחייבים אנו לראות בדרך פשט את ענין השראת שכינה בישראל, למען גם אנו שאין לנו יד וחלק בסודות התורה לא תמנע מאתנו הבנה בחלק נכבד זה התופס פרשיות רבות בתורה: תרומה, תצוה, ויקהל, פקודי, וכן כמעט כל חומש ויקרא עוסק בקרבנות הנקרבים בבית המקדש.

ונקדים להבנת הענין כמה שאלות.

א. מהו ענין השראת שכינה בישראל, והלא הקב''ה מלא כל הארץ כבודו, ואמרו חז''ל (ב''ר סח, י'): ''אין העולם מקומו של הקב''ה אלא הקב''ה מקומו של עולם'', ואם כן מה שייך לומר ששכינה שורה בישראל, דמשמע שזו הבטחה ומתנה, וכי היאך אפשר מציאות אחרת אחר שמלא כל הארץ כבודו.

ב. מהו ענין השראת שכינה בישראל דוקא, והלא מלא כל הארץ כבודו, ''ממזרח שמש עד מבואו מהולל שם ה' רם על כל גויים ה''', ואם כן היאך נמנעת השראת שכינה כמו כן מאומות העולם.

ג. מהו ענין הנאמר בגמרא (ברכות ז'): ''ב' דברים ביקש משה וניתן לו, ביקש משה שתשרה שכינה על ישראל וניתן לו, ביקש משה שלא תשרה שכינה על אומות העולם, וניתן לו'', מה החסרון שתשרה שכינה גם באומות העולם.

ד. היאך יתכן הדרגות בהשראת שכינה, שהרי זה פשוט שלא כל מקום שווה בהשראת שכינה, שהרי בית קודש הקדשים קדוש מההיכל, וההיכל קדוש מהאולם, והאולם מהעזרה, והעזרה מחומות הר הבית, והר הבית מירושלים, וירושלים מכל ארץ ישראל, וארץ ישראל מכל העולם, ומה שייך הדרגות בשכינה אחר שהקב''ה אין בו לא גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף, ומה שייך הדרגות בהשראת שכינתו.

ה. מה נותן ומוסיף השראת השכינה לישראל, ומה נגרע בסילוקה של שכינה מישראל כשאינם ראויים לכך, וכנאמר: ''וראה בך ערות דבר ושב מאחריך''.

ב. בית המקדש הינו פינה המופשטת ממעטה הטבעי הפרושׂ על הבריאה

להבנת הענין לפי פשוטו, חייבים אנו להקדים הקדמה חשובה, ומבוארת היא באריכות בנפש החיים ש''ב, והיא, שבמהותו יתברך אין שינויים ח''ו, וכל השינויים הם מצד המקבלים בלבד. וכאשר המקבלים הנם באופן של יכולת קבלה להיותם מוכשרים לקבל, אזי מעטה הטבע ואחיזת עינים של חיצוניות ''מנהגו של עולם'' מסתלקת, ורואים בני האדם את הנהגת שמים שלא בדרך טבעי.

וכמו שכן מצינו תקופות כאלה, הראשונה כשהיו ישראל במדבר שאז שרתה עליהם שכינה במעמד הגדול של קבלת התורה - ''פנים בפנים דבר ה' עמכם'', ועוד היה משכן ה' בתפארתו לשכון אור ה' בתוכם, ועוד זכו לגילויים נוראים במשך ארבעים שנה: ענני כבוד, מן ובאר, שכל אחד מניסים אלו היו בו פרטים רבים של ניסים כמבואר בחז''ל. וכן בבית ראשון ששרתה בו שכינה, היו בו עשרה ניסים הנראים לעינים כמבואר במשנה באבות (פ''ה מ''ה), וכשחטאו ישראל הלכו הניסים ונתמעטו ומעטה הטבע התפרש באופן גס יותר להעלים את השגחת ה' מבני אדם. דהיינו להעלים את בהירות הדעת שאין עוד מלבדו, וכל הסיבות שקר, ורק הבורא פועל מבעד לכל המסכים החיצוניים, ואין עוד מלבדו ממש.

והענין שרצה בו הא-ל יתברך לבנות לו בית מיוחד ובו יהיו הניסים מתחוללים באופן גלוי, כפי שכן היה בזמן המשכן ובית ראשון, היינו, שציוונו הבורא שנקצה לו מקום, ובאותו מקום שנקצה לו, שם תחשף הנהגתו מהמעטה העוטה על הנהגתו כפי שהוא בייתר המקומות שבעולם, כלומר מצידו יתברך אין שינוי והוא הפועל בכל מקום ובכל זמן בשווה ממש, אלא שבכל ייתר מיקום העולם העלים הבורא מבני אדם את הנהגתו הניסית ועטפה במעטה טבע וחומר, מלבד בבית המקדש שם הקצה מקום שבו הסיר את מעטה הטבע וחשף לעין כל את האמת שנמצאת בעצם בכל מקום ובכל פינה בעולם באותה מידה בשווה ממש, אחר שכאמור במהותו יתברך כביכול אין שינוי, ורצה להורות לנו בזה שאותה אמת של ''אין עוד מלבדו'' הנמצאת במקדש - נמצאת היא בכל מקום ובכל פינה בעולם, אלא שהיא עטויה בטבע, ואותה אמת הגלויה במקום המסויים שהוא בית המקדש ששם ביקש הקב''ה להקצות לו מקום לגילוי אותה אמת, ועשה שתהא במקום ההוא ללא מעטה חומר וטבע, הוא כדי שמשם תוודע לכל באי עולם הנהגה זו, ולכך הוסר ממקום זה - בגזירתו יתברך - כל מעטה טבעי.

ג. המטרה שתהא פינה מופשטת ממעטה טבעי, להורות ולגלות על מציאות כל היקום שהינו כמו כן תחת כבודו יתברך, ואף שאינו נראה מסיבת מעטה הטבע הפרושׂ עליו

והמטרה בכך הוא שהמפורש יגלה על הסתום, שיתבוננו בני האדם ויקישו מאותו מקום שגילה הקב''ה את אמת ''אין עוד מלבדו'', וחשף ממנה כל מעטה טבעי, לכל המקומות בעולם עד סוף פינה אחרונה, שכן הנהגתו יתברך גם שם באמת הזו של ''אין עוד מלבדו'', וזאת עבודתנו להיות חכמים ונבונים להבין שאותה הנהגה של אין עוד מלבדו הגלויה בבית אשר הקצה ה' - בית מקדש, היא בדיוק ממש אותה הנהגה הנוהגת בכל מקום ומקום.

ועשה זאת הקב''ה מאהבתו אותנו, לסייענו ולעוזרנו לעמוד בפיתוי מעטה הטבע השורר בעולם בכל מקום ומקום, שיקל עלינו לראות את האמת בכל מקום, ואף שנסתרת ונעלמת היא, אולם דרך המקום אשר בחר בו ה' להיות מקום הנהגתו בו גלויה, נכיר ונדע את אמיתותו יתברך בכל מקום ובכל פינה.

ובזה יובנו ביותר דברי הזוה''ק (ח''ב קמ ע''ב) שהבאנו לעיל (במאמר לו) ששמחתם והתחזקותם של ישראל היה רק לאחר שאמר להם הקב''ה ''ועשו לי מקדש'', ו''ונתתי משכני בתוככם'', ולא קודם לכן, ואף שקודם ראו ניסי הים, יציאת מצרים, קבלת התורה, עדיין לא נתחזקו ושמחו בה' רק כאשר נצטוו על המשכן.

ולדברינו יובן היטב, לפי שקודם שנצטוו על המשכן היו בחרדה היאך יקיימו משימה זו שהוטלה עליהם לידבק בה' ולדעתו, והלא מסך עבה פרוש על הבריאה המסתיר את אורו ית' באופן גס ביותר, וא''כ הרי שהושמו בבור חשוך ונתחבו בטיט ובבוץ של עוה''ז על צדדיהם מבלי לראות שום זיק של אור השורר מבעד לאותו מעטה טבעי, ודאגו למאוד היאך יבצעו ציווי ה' בכל התורה שניתנה להם בסיני, ועורר הדבר דאגה גדולה בלבם.

אומנם כשאמר להם הבורא עשו לי מקדש, כאן פתח להם חלון באותו מסך, וחשף את אותו מעטה הטבעי והמתעה העוטה על הבריאה כולה כדי שדרכו יכלו לראות מהי ההנהגה האמיתית שמבעד לאותו מעטה, ורק אז שמחו והתחזקו כי בכך בטחו שיוכלו ליישם את רצון ה' מאתם, ותכליתם תבוא על מקומה לדעת את ה' מבלי שיצליח אותו מעטה טבע להתעותם, כי מאותו חלון שחשף ה' שהוא בית המקדש יוכלו לדעת את ה' באמת, וכי מה הוא האמת לעומת השקר השורר תחת אותו מעטה טבעי העוטה על העולם כולו.

ד. נצטווינו לנהוג בקדושה במקומות הקדושים, להיות שם נחשף מעטה הטבע וגילוי אורו יתברך בגלוי

וציוה ה' שנקדש את אותו מקום בו הנהגתו גלויה שהוא בית המקדש, והעניש הזר הקרב, לא מפני שבמקום אחר מבית המקדש יש פחות בכבודו יתברך, שהרי מלוא כל הארץ כבודו, אלא היות והקצה ה' מקום ממנו חשף מעטה הטבע, וכבודו יתברך יראה בו בגילוי, כן הנהיג בו הנהגה גלויה נוספת שיענש המחלל מקום זה, דהפה שהתיר את גילויו במקום ההוא ממאסר הטבע - הוא הפה שאסר להיות במקום ההוא שום חילול שהוא, והפה שאסר את הגילוי בייתר המקומות וציוה שם על פריסת מעטה הטבע - הוא הפה שהתיר דברים מסויימים שאסרם לזרים בבית המקדש, ולעולם אין השינוי מצד מהותו יתברך חלילה.

ה. גילוי אור יתברך בזמן שהיה ביהמ''ק קיים, הינו לימוד לשעתו ולדורות

מטרת התקופה בה היה בית המקדש קיים, היתה למען נלמד ליראה את ה' כל הימים, וכמו שדרשו חז''ל ב''ספרי'' על הפסוק ''למען תלמד ליראה'' ומובא בתוס' בבא בתרא (כ''א ע''א ד''ה כי מציון תצא תורה) וזה לשונם: לפי שהבא למקדש היה רואה קדושה גדולה, וכהנים עוסקים בעבודה, היה מכוון לבו יותר ליראת שמים, והוא הנאמר ב''ספרי'': למען תלמד ליראה'', גדול מעשר שני שמביא לידי תלמוד, לפי שהיה עומד בירושלים עד שיאכל מעשר שני שלו, והיה רואה שכולם עוסקים במלאכת שמים ובעבודה, היה גם הוא מכוון ליראת שמים ועוסק בתורה, הרי שמהות בית המקדש כולו ללמד תורה וירא''ש.

תקופה זו מטרתה לא רק לשעתה בלבד אלא לכל הימים גם החשוכים ביותר המסתירים את הנהגת ''אין עוד מלבדו'', עלינו לזכור את הנהגתו בתקופה הארוכה של בנין הבית, וכנאמר: ''אלה אזכרה ואשפכה עלי נפשי כי אעבור בסך אדדם עד בית אלוקים בקול רינה ותודה המון חוגג'' (תהילים מ''ב).

שהרי כשבית המקדש היה קיים ורצה אדם לחזק עצמו ביראת ה' ובאמונתו היה הולך לחצר העזרה ומתמלא ביראת ואהבת ה', בראותו את עצי המערכה, אש קטנה ששום גשמים שבעולם אינם מצליחים לכבותה, ועשן היוצא ממנה מיתמר ועולה כדקל ושום רוחות שבעולם אינם מצליחים להזיזו, וכמו כן נכנס הוא לבית המטבחיים ואין זבוב נראה שם, עומדים צפופים ומשתחווים רווחים ועוד, הרי שהיה רואה שם הנהגה חשופה מכל מעטה טבעי. וכך היה חוזר לביתו מתוך אמונה נחושה ונחרצת, חקוקה בלבו ובפיו, שבעצם כל מעטה הטבע הינו שקר, והאמת היא אחת - ''אין עוד מלבדו''.

ו. ''גלות השכינה'', היינו בכך שנסתרה ונתכסתה ההנהגה הגלויה במעטה טבע, ובשביל כך בני אדם טועים אחר סיבות ומקריות העולם

ובעוונותינו חרב ביתנו וגלינו, ובקושי שבגלות מלבד היסורים שסובבונו בגלות, עוד זאת הקשה ביותר שנסתר מאתנו אור פני ה' והנהגתו הגלויה, ואין לנו ממה להקיש על גילויו אלא רק מהעבר שאינו לנגד עינינו, וזה מקשה את העבודה למאד שהרי אינו דומה ''תא חזי'' ל''תא שמע''.

וכן ביאר הגר''ח שמואלביץ זצ''ל (מובא בספרו שיחות מוסר שמות, תשל''א) ענין ''גלות השכינה'', והוא בכך ששלטון הבורא הבלעדי בבריאה - אין עוד מלבדו - מוסתר מבני אדם, ובכך כבוד שמים מחולל, כי בהיות שהנהגתו נסתרת, מתכחשים בני אדם לאמת נסתרת זו, ואינם מכבדים כראוי את כוחו ויכולתו, ומתוך כך כבודו מחולל, והגורם לכך הוא בזה שאמיתות מציאותו מכוסה היא בעפר, וכנאמר בהבטחת הנביא ישעיה שלעתיד יסתלק אותו הסתר שכיסה את אור ה' בגלות, שנאמר: ''התנערי מעפר קומי שבי ירושלים'' (ישעי' נב), ואז נאמר: ''הס כל בשר מפני ה' כי נעור ממקום קודשו'', ונאמר ע''ז במדרש (ב''ר תחילת פרשת וישלח): אמר רבי אחא: כהדא תרנגולתא דמנערא אגפה מן קוטמא - כתרנגולת זו המנערת עצמה מן האפר.

כשהטבע שולט בעולם ובני אדם טועים לראות בכוחות שונים עצמאות מלבדו יתברך - זהו ''שכינה בגלות''.

נתבונן!

היש גלות השכינה קשה יותר מכך, שישנו במציאות כח עליון בעולם הפועל הכל, ובני אדם ממנו ניזונים, ממנו חיים בכל רגע, ועם כל זה מתכחשים לאותו כח ומייחסים את הצלחותיהם לגורמים שקריים שאין בהם שום תועלת והצלה בהתעלמות גמורה מהאמת, היש בזיון והשפלה גדולה מזו לכבוד שמים?!

ובפרט שכתוצאה מכך שנעלמת הנהגת שמים מהבריות, ומכוסה היא באפר הטבע והמקרה, הולכים בני אדם אחר שרירות לבם ומקציפים את רצון ה' וממרים את ציוויו, ובזה כביכול יש גלות לכבודו יתברך.

ז. הגלות ושיפלות עם ישראל בגלות, הוא גלות והשפלה להשכינה

ובזה יובן ''כל מקום שגלו ישראל שכינה גלתה עמהם'' (מגילה כט ע''א), כיון שבכל מקום שגלו ישראל והושפלו על ידי אוייביהם הרי שבזה הושפל גם כבוד שמים, וכטענת משה: ''ואמרו הגויים מבלתי יכולת ה''' וגו' (במדבר יד טז), לכך כל השפלה והשפלה שיש לישראל זו השפלה לשכינה שזכינו לגילויה, ובעצם גלותינו ממקום למקום מהווה הדבר בכך גלות לשכינה עצמה, כי בכך שכבודנו מחולל - כבוד ה' מחולל כמו כן.

ח. ביקש משה שלא תשרה שכינה על אומות העולם, בהיות ואין שווה התועלת שתשרה עליהם שכינה בנזק הגדול של קילקול יחודנו וסגולתנו על פני העמים

וגלות השכינה היא רק בהשפלת כבוד עם ישראל ולא בהשפלת שום אומה, שהרי נאמר בגמרא ברכות דף ז' ע''א: ''ביקש משה שתשרה שכינה על ישראל וניתן לו, ועוד ביקש משה שלא תשרה שכינה על אומות העולם וניתן לו''.

הרי שב' בקשות ביקש משה מהקב''ה: ''ונפלינו אני ועמך הלא בלכתך עמנו'', שנהיה אנו זוכים להשראת שכינה בלבד, וזו תהא יחודיותנו וסגולתנו על כל העמים, כלומר שתהא בעם ישראל הנהגה שמעל כוחות הטבעים, שזו כאמור השראת שכינה, שמסתלק מעטה הטבע מההנהגה, ואילו אומות העולם יושלכו למקרים ולטבעים כדי שיוכר לעם ישראל עצמו יחודיותם, ויפרשו מאומות העולם בראותם כי הנם עם מיוחד, ולכן ביקש זאת משה שלא תשרה שכינה על אומות העולם, כדי לשמור על יציבותם של עם ישראל להיות נאמנים לה' בראותם ההפרש הגדול בינם לבין אומות העולם, בהנהגת ה' עמם שלא בדרך הטבע, והוא דבר הנעלם מאמונת הגויים שמאמינים בחידוש העולם אולם לא בהשגחה פרטית, שהרי אינם מצווים על ''שיתוף'', ואם כן כל הנהגת הברכה והנס שהינם למעלה מהטבע, הוא מהם והלאה, ולא עשה כן לכל גוי, ומשה רבנו שידע להסתכל בשורשם ובמהותם של האומות, הבין שאינם שייכים לאמונה זו ואין בהם כלים לקבלה, ביקש שגם ליחידים שבהם והזכאים לכך לא יצליחו להוריד שכינה בגלוי למען כאמור שלא יתעו עם ישראל מה', כי אין שווה התועלת שאולי תיתכן במועטים שבהם שראויים במעט לשרות שכינה ביניהם, לעומת הנזק הגדול שיושוו לכאורה לעם ישראל ולא תהא ניכרת יחודיותנו עליהם.

ט. כדי שלא יתקנאו האומות בהשראת שכינה השורה בתוכנו, ''חלק ה' אותם'' לתת להם חלקם בכשופים ובכוחות טומאה

ומאידך, כדי שהגויים לא ינסו לידבק המה בישראל מצד השראת השכינה שבישראל, החליקם הקב''ה בכוחות הטומאה של כישופים, אוב וידעוני ודורש אל המתים, כי סוף סוף כל נפש ואפילו נפש גוי אף שחוצבה ממקור נחות ושפל, עם כל זה יש לה שאיפה להתעלות לחיי רוח שמעל הטבע, ולכך החליקם בתחליף לקדושה שזכו לה ישראל, ונתן להם את חלקם בכשפים ובכוחות טומאה למיניהם, שהמה כוחות שמעל הטבע מצד השלילי.

י. בפרטות אין שווה השראת השכינה בישראל וכל אחד כפי מעשיו כך שורה עליו שכינה

ענין השראת שכינה, כשם שהוא בכללות ישראל כן הוא אצל היחידים הראויים לכך להיות שורה עליהם שכינה ביותר מאשר על ייתר העם, והוא ענין השראת השכינה אצל אישי ישראל שהתעלו במעלות הקדושה והצליחו לחשוף ולקלף את מעטה הטבע מהבריאה, ולראות רק את הבורא ולידבק בו, וככל שהתעצמו בזה יותר זכו לידבק בשכינה שהוא בעצם כבודו יתברך המלא את כל הארץ.

והוא ענין ''שתשרה שכינה במעשה ידיכם'', והכוונה שתהא ברכה מעל הטבע ותהא הברכה באופן ניסי, כי זו תוצאת השראת שכינה - ברכה מעל הטבע, כי השראת שכינה ביאורה חשיפת מעטה הטבע מעל גבי דבר ששורה בו, וממילא שורה הברכה בדרך נס, וזה תלוי באמונתו של האדם, כשמאמין הוא שאין עוד מלבדו ומסלק במחשבתו את כח גורמי הטבע, כמו כן נוהג בו הקב''ה לסלק כח הטבע ממנו ומונהג בו בהנהגה ניסית כפי מדריגתו, בבחינת הנעשה אצל רבי חנינא בן דוסא: מי שאמר לשמן וידלק יאמר לחומץ וידלק. וכמו כל הניסים שנעשו לאבותינו בזמן שהיתה שכינה שורה בישראל.

יא. המידות הרעות מרחיקות את השראת השכינה

וזהו חומר עוון הגאווה שנאמר עליה (סוטה ה'): ''כל המתגאה דוחק רגלי השכינה'', וכן (ברמב''ם הלכות דעות פ''ב ה''ג): ''כל הכועס כאילו עובד ע''ז'', לפי שאלו מרחיקים את אמונת אין עוד מלבדו, שכן המתגאה חושב עצמו לבעל כח ויכולת, וכן הכועס מייחס את מאורעותיו לגורמים טבעיים ולכך כועס על אותם גורמים, וזה להיפך מאמונת ''אין עוד מלבדו'', בעלי מידות אלו מחזקים את המעטה הטבעי הפרוש על מאורעות העולם, ובזה מסלקים שכינה מישראל, וגורמים גלות לשכינה בכך שמכסים ומסתירים את הנהגתה בהנהגת הטבע.

יב. השראת השכינה תלויה בשמירת מידת היסוד שהוא כלל ענייני הקדושה

אלא שתחילת העבודה והתנאי לזכיה רוחנית זו של דביקות בה' שהוא ענין השראת שכינה בקרב האדם, היא ''קדושה''. ונבאר ענין זה.

מצינו בתורה הדגשה מפורשת המתנה בתנאי כפול וב''הן קודם ללאו'' - כתנאי בני גד ובני ראובן, את השראת השכינה או סילוקה בחילול או בשמירת הקדושה והפרישות מהעריות.

שנאמר(דברים כג, טו): ''כי ה' אלוקיך מתהלך בקרב מחנך וכו' והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך''. הרי שהתנאי להיות ה' מתהלך בקרב מחננו, הוא דוקא בהיות מחננו קדוש, זהו ההן שבתנאי, והלאו שבתנאי ''ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך'', והנה ''תנאי כפול'', וכמו כן ''הן קודם ללאו''.

וכמו שהיה אומר החפץ חיים: ''אימתי האסון הגדול ביותר לישראל? - בהסרת ה' יתברך שכינתו והשגחתו מעמו למוסרם למקרים ולטבעים, ואז מופקרים המה לכל אוייב ונוגש - וכאם המפקרת בניה לכל אורב וטורף כן עם ישראל ללא השגחה, ומהו הגורם הגדול להסרת השגחתו יתברך מעמו? - ''ערות דבר'', שנאמר: ''וראה בך ערות דבר ושב מאחריך''.

ולדברינו לעיל שביאור השראת שכינה הוא במה שאנו מסירים את מסך הטבע מהבריאה, ומצליחים לגלות את הנהגתו הניסית של הבורא שמבעד למסך הטבע, הרי שחטא העריות הגורם לסילוק השכינה, ביאורו הוא שמתיש הוא את כוחנו מלהסיר את מעטה הטבע, ובגלל חטא זה מטשטשת אצלנו ראיית ''אין עוד מלבדו'', ומשתעבדים אז לטבע, ואין לנו יכולת להסירו מעלינו.

יג. האמונה תלויה בדעת האדם, ושלימות הדעת תלויה בשמירת היסוד - הברי''ק ששורשו בדעת

והסיבה לכך היא מפני שקילקול בקדושה היא קילקול בדעת, שהרי הברי''ק נקרא ''יסוד'', והיסוד מקורו מהדעת, שמשם נמשכת ההתעוררות ליסוד דאין קישוי ביסוד אלא מדעת, וכל האמונה תלויה בדעת, וכמו שהובטחנו לעתיד: ''ומלאה הארץ דעה את ה''' שאז תהא האמונה בשלימות כי הדעת תהא בשלימות, א''כ פגם הברי''ק הוא פגם בדעת, ופגם בדעת הוא פגם באמונה. וענין השראת שכינה הוא גילוי שמתגלה בדעת - גם אם לא בגלוי - לידע שאורו יתברך מתפשט בכל מקום ולית אתר פנוי מיניה, ולכך מכאן הקשר האמיץ והחזק בין האמונה לקדושה.

יד. חילול הקדושה הוא הגורם הגדול לעצבון ולהסרת החשק מתורה ועבודה

ומי לא בוחן זאת בעין פשוטה, דכאשר יצרא דעריות מקשקש בקרבו ומתפתה הוא לחטוא, ואינו מתאמץ להשיב מלחמה, אזי כל אומץ רוחו וחוזק לבבו נימס ואין בו כח לכל דבר שבקדושה, והוא בבחינת הנאמר: ''וימת לבו בקרבו'', מתהלך הוא בעצבון רוח, מיואש מעצמו, אבוד תקווה, ועוד הרגשות קשות מאלו, והסיבה היא היות וחטא זה גורם סילוק השכינה יותר מכל העבירות.

טו. החרון אף הנורא ביותר מתעורר בכשלון חטא העריות

והנה ראינו זאת בתורה, דבעוון העגל מתו כשלשת אלפי איש, ואילו בחטא בנות מואב מתו עשרים וארבעה אלף, ועוד מאה שבעים ושש אלף שהוקיעו שופטי ישראל, וכנאמר: ''ויאמר משה אל שופטי ישראל הרגו איש אנשיו הנצמדים לבעל פעור'' (במדבר כה, ה), ומביא שם רש''י מגמ' בסנהדרין (יח ע''א), ששופטי ישראל היו שמונים ושמונה אלף, וכל אחד מהם הרג שנים הרי שנהרגו ע''י שופטי ישראל מאה שבעים וששה אלף, ולא די בזה, אלא היה ברצון ה' לכלות את בני ישראל לגמרי לולי פינחס שקינא לה', וכנאמר: ''פינחס וגו' השיב את חמתי מעל בני ישראל ולא כיליתי את בני ישראל בקנאתי'', וכמו כן נכתב כאן לשון ''קינאה'' כמובא בסוטה: ''ועברה עליו רוח קינאה וקנא את אשתו'', וכאמור דבכאן עולה חרון אף גדול על ישראל בהמירם אהבת ה' באהבה זרה.

טז. הדור האחרון שנועד להתמודד עם תכלית המינות והאפיקורסות - יתרבה בו חילול הקדושה כדי להתיש את כח האמונה שתלויה בקדושה

וכבר ביארנו לעיל שהאמונה תלויה בקדושה, וכנאמר בחבקוק: ''וצדיק באמונתו יחיה'', כדי לזכות ל''אמונתו יחיה'' ובפרט בדור האחרון שעליו ניבא חבקוק, נדרש להיות קודם במדריגת ''צדיק'', וכידוע שתואר צדיק אינו אלא לשומר ונוטר קדושתו, כמובא בזוה''ק בהרבה מקומות, דלכך נקרא יוסף - יוסף הצדיק, וכנאמר: ''על מכרם בכסף צדיק ואביון בעבור נעלים'', והוא לפי שהצטיין במידה זו יותר מאחיו, ולכך תואר זה ניתן דוקא לו.

וזהו שבא חבקוק לומר לדור האחרון, שעיקר הנסיון בדור האחרון יהא על אמונה, וכבר הארכנו בזה במקומות רבים בשם אוה''ח הקדוש, שקודם הגאולה יצטרכו ישראל להתמודד עם שער החמישים של הטומאה, שהוא שער המינות והאפיקורסות באופן הקשה ביותר שלא היה כמותו בעולם, ולדעת הח''ח והגר''י לוינשטיין ועוד מקדושי ישראל, זו היא עיקר מלחמת גוג ומגוג - מלחמת האמונה עם הכפירה והמינות.

וע''ז קאי חבקוק ואומר: דע! כי ההתמודדות על האמונה תהא קשה מאד בדור האחרון, אולם מי זה שיחזיק בה, ויחיה על ידה, ולא יאבד בתהום המינות והתעתוע שיתעתע השטן בבני אדם להתעותם בכחי ועוצם ידי? זה רק מי שיוקדם לו תואר ''צדיק''.

וזאת יש לנו לדעת! שתואר זה הוא לכל אחד ואחד כפי מדריגת נסיונותיו, יש אחד שהנסיונות תוקפים אותו למאד, ובהתאם להתגברותו כפי יכולתו יחשב לצדיק, ולכך בימינו אין פלא שיוצדק תואר זה לשומר עצמו מחטא וממראות אסורים, כי בייחס לנסיונות הדור זהו גדר הצדיק שבו, וכנאמר גבי נח: ''כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה''.

ולכך אנו רואים היאך משתמש השטן בנשק העריות בעקבתא דמשיחא, באופן שלא היה כמותו מעולם, לטמא צעירי ישראל בפיתויים שונים קלים וזולים ללא מאמץ ובאופן מיידי, ומטרתו לא לסיים עמהם בחילול הקדושה, אלא שבזה שיחללו קדושתם יאבד תואר ''צדיק'' מהם, ובכך לא יחזיקו מעמד באמונה שכל חיזוקה ויציבותה של האמונה תלויה בהצדקת תואר זה - ''וצדיק באמונתו יחיה'', כי במידה זו של הקדושה תלויה השראת השכינה או סילוקה מהאדם, וכשמתקדש האדם שורה בו שכינה, וממילא אמונתו חזקה ומוצקה שכל רוחות שבעולם אינם יכולים לעוקרה.

יז. השראת השכינה היא בכל עידן ואפילו אצל היחיד

וענין זה של השראת שכינה, הוא אינו משתנה בכל עת ובכל זמן, ואפילו אצל יחיד, כמובא באבות דאפילו אחד העוסק בתורה - שכינה כנגדו, וכן איתא במדרש איכה (בילקוט תתרלד, וכן בתנדא''ר יח) על פסוק (איכה ב, יט,): ''שפכי כמים לבך נוכח פני ה''', וזה לשונו: כל תלמיד חכם שיושב בינו לבין עצמו ועוסק בתורה - כביכול הקדוש ב''ה יושב כנגדו וקורא ושונה עמו, ולכך נאמר: ''נכח פני ה''', ולהלן הוא אומר (מ''א כ, כט): ''ויחנו אלה נכח אלה'' ע''כ.

ונוסח תפילתנו בלשון נוכח כעומד לפני השכינה, ודין איסור לעבור לפני המתפלל הוא גם במתפלל ביחיד לפי ששכינה כנגדו, ולכך ככל שיגביר קדושתו ואמונתו בו יתברך, בהסרת מעטה הטבע מהבריאה, כן יזכה ביחידות לגילוי אור ה' שינהג עמו בפרטות ענייניו שלא כדרך הטבע, והברכה תשרה בכל מעשה ידיו.

יח. ''ולדבקה בו'' - וכי אפשר להדבק בשכינה? אלא הידבק בתלמידי חכמים

ועל פי זה יבואר מה שהקשו חז''ל (כלה פ''ד) על הפסוק: ''ולדבקה בו'', וכי אפשר לידבק בשכינה והלא הקב''ה אש אוכלה הוא? אלא הידבק בתלמידי חכמים. והוא קשה, שהרי וכי סלקא דעתך כי השכינה היא אש חומרית שקשה היאך נידבק בה, והלא כוונת הפסוק שנידבק באהבת ה' ולא נפריד מחשבתנו ממנו, וזה ביאור ''ולדבקה בו'', ואדרבא הלא זהו מקרא מלא ''ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כולכם היום'', הדבקות מביאה חיים ולא מות חלילה. ואם כן מה הקושי של חז''ל בהבנת פסוק זה שכל כך נדחקו בו עד שתירצו הידבק בת''ח? ועוד, היאך דיבוק בת''ח יהא תירוץ לשאלת חז''ל וכי היאך אפשר לידבק בשכינה?

אלא הכוונה, וכי אפשר להידבק בשכינה, והלא מעטה הטבע עוטה עליה ואוחז את עיני האדם באחיזת עינים מלראות האמת, ולכל היותר אפשר מידי פעם לזכור בהשגחה, אבל להידבק בהנהגת השכינה מבלי לראות אלא אותו יתברך, וכי אין עוד מלבדו ממש, זה בלתי אפשרי, וזה יהא רק לעתיד כשרוח הטומאה תעבור מן הארץ, ואז נוכל לידבק בהכרה זו של השכינה, אולם לעת עתה אי אפשר לנו לידבק בהכרה זו באופן של דביקות ממש, וכמו שאין גופנו סובל האש לידבק בה, כן אין ביכולתינו לסבול הדביקות באופן מתמיד בהכרה זו, ובפרט עתה שחרב בית המקדש ונתכסה גם אותו מעט אור שזרח עלינו להאיר לנו את החשיכה, וא''כ היאך נעמוד במשימתנו לידבק בה'?

וע''ז עונים חז''ל, דאפשר הדבר, ואם תרצה הוכחה לכך, צא והידבק בתלמידי חכמים אמיתיים שנתעלו במעלות האמונה במדריגות מופלאות וזכו לידבק בה', ומתמידים במחשבת ''אין עוד מלבדו'' בכל רגע ממש, ובזה הם בחינת בית המקדש ממש, כי החכמים הללו זכו שהשקר שמתחת המעטה הטבעי הפרוש על העולם לא תעתע בהם, ואצלם זורח אור ה' באמת לראות את האמת שבהנהגתו כי אין עוד מלבדו, א''כ הדבק בהם זוכה ורואה את אותה בחינה שיכלנו לראות בבית המקדש. הרי שבהתדבקותינו בתלמידי חכמים הוא זה שיתן לנו ראשית את האמונה שאפשר להגיע למדריגה זו, ובנוסף לכך עצם ההתדבקות בהם תביא אותנו לזכות להגיע כמו כן להתדבקות בשכינה, בראותנו שישנה אפשרות גם לאדם שהוא גוף והינו טבוע בתוך עולם של טבע מקרה וסיבות, ועם כל זה מצליח להתעלות ולהסיר מנגד עיניו את אשר יראו עיניו, ולהגביר את שכלו על אשר יראו עיניו, התדבקות באנשי מעלה כאלו, זוהי הדרך היחידה לתת לאדם כח וגבורה להתחזק באמונה זו של ''אין עוד מלבדו''.

וגם אם לא יזכה לכך האדם בפועל ממש לסיבת חומריותו, אולם לפחות בידיעתו תהא ברורה לו מציאות זו של דביקות בשכינה, ולפחות ידיעתו תהא דבוקה במציאות זו, כנראה בחוש אצל הדבקים בצדיקי הדור, שמתפעל לבם בכל עת מגדולת רבותיהם, ולפחות מדברים ממעלת דביקותם של רבותיהם בבורא כך שלפחות מתחזקת ידיעתם בזה, ומכך יתעלו אף הם.

וזה עיקר מעלת סיפורי צדיקים, לא המופתים והניסים שנעשו על ידיהם כמו שחושבים ההמון, אלא לספר מהנהגותיהם ודביקותם בבורא.

---

פרשת תצוה ב' - מאמר מ' – פורים

א. כמה עיונים הקשורים לפורים

''משנכנס אדר מרבים בשמחה''.

א. ויש להבין מה נשתנה חג הפורים שיש להרבות בו בשמחה כבר מתחילת החודש שחל בו החג.

ב. וכמו כן, מה נשתנה חג זה שיש להרבות בו בשמחה יתרה ''עד דלא ידע'', מה שלא מצינו בשום חג אחר, ואפילו במועדים שנצטווינו מהתורה במצות ''ושמחת בחגך'', לא מצינו ציווי או מנהג בשמחה יתירה כבחג הפורים, ובפרט שהשתיה המרובה היא מנהג הגויים בחגיהם, ומה עניניה לקיימה בחג זה, וכמו כן לא מצינו הקדמת השמחה לפני המועד.

ואם תאמר שהוא מפני הנס המופלא שנעשה בו, לא נבין מדוע נס חג הפסח קטן מנס חג הפורים, או נס החנוכה מה נופל הוא בעוצמתו מנס הפורים, ומדוע אם כן בניסן וכסלו אין מצות הקדמת השמחה כפורים, וכמו כן אין בהם מצות הפרזת השמחה כבפורים.

ג. ובפרט יש להבין, הא דאיתא דמועד חג הפורים הוא היחיד שישאר לעתיד, כמובא במדרש ''שוחר טוב'' (משלי פרשה ט'): כל המועדים בטלים וימי הפורים לא יהיו בטלים, שנאמר: ''וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם''.

ופירש המהר''ש אלקבץ בספר ''מנות הלוי'': כל הימים טובים יהיו בטלים, אין הכוונה שיתבטלו לגמרי ולא יחוגו אותם - חלילה לומר כן, אך יתבטלו כדבר הבטל בשישים נגד הניסים הגדולים אשר תחזינה עינינו במהרה, חוץ מנס הפורים שלא יתבטל, דגדול הוא מהניסים דלעתיד לבוא, עד כאן. ויש לבאר מה היחודיות שבנס פורים ייתר על כל המועדים.

ד. ועוד יש לתמוה תימה גדולה בנוסחת המגילה כפי שנסחוה מרדכי ואסתר, והיא מדוע נסחו מרדכי ואסתר את המגילה בדרך צירוף מיקרים גרידא, ומוכח מנוסחת המגילה שדקדקו וטרחו מרדכי ואסתר לנסח את המגילה בהעלם גמור, ''ונזהרו'' שלא להזכיר שם שמים במגילה לא בשם ולא בכינוי, ואדרבא אם יבוא סופר ויכתוב המגילה בתוספת שם שמים, הלא מגילה זו תהא פסולה, והלא אדרבא כדי לפרסם הנס ולהחדיר בנו אמונת ה' היה להם לנסח את המגילה בדרך של הזכרת שמו יתברך, ולהכניס מתורה שבעל פה המבארת לנו בגמרא את גודל הניסים שהיו במהלך נס פורים, וכגון זכות תפילתו של משה רבנו מלמעלה ומרדכי מלמטה, כ''ב אלף תינוקות של בית רבן, נס נידודי השינה ופתיחת ספר הזכרונות, נס חרבונא שהוא אליהו הנביא וכדומה, ולמה טרחו לנסח המגילה בדרך נעלמת כאילו וכל הנס שארע היה בדרך מקרה, והוא שבדרך סיבה הרג המלך את ושתי, ואם כן טבעי הוא שלאחר מכן יחפש נערה יפה, ומצא את אסתר ש''במקרה'' היתה יפה יותר מכל הבתולות, ו''במקרה'' מרדכי מתהלך לדעת את שלום אסתר, ובכך הציל את המלך מבגתן ותרש, וטבעי הוא שיכתב זכותו בספר הזכרונות על שהציל את חיי המלך, טבעי שתידד פעם שנת המלך ו''במקרה'' הביאו לו ספר הזכרונות, ו''במקרה'' נפתח בדיוק בסיפור הצלת חיי המלך על ידי מרדכי, וטבעי הוא מכבוד המלכות לשלם לזה שהציל את חיי המלך. וכמו כן המן היה שר גדול שונא ישראל כנהוג בכל הדורות, ובהיות שאסתר ראתה לנכון להגן על עמה, בקשה עליהם חיים וחסד, ואחשורוש שמלך טפש והפכפך היה, הסכים להרוג את המן - שרו, מפני אשתו, כמו שקודם הרג את אשתו מפני שרו. ובכך גלגלו את כל הנס הגדול של ההצלה, ובודאי כוונה עמוקה היתה להם למרדכי ואסתר בזה.

ואומנם נזכר במגילה: ''לך כנוס את כל היהודים וצומו עלי וכו'''. אומנם זה נכתב בקיצור בפסוק אחד, וכל אריכות מעשה הנס נזכר במהלך הטבעים והסיבות באריכות גדולה תוך העלם האירועים הניסיים שהיו במהלך הישועה. וכי בכך יתפעל ויתרגש נפש הקורא בפרסום הנס, ובפרט בנס פורים שדוקא עליו נצטווינו לשמוח יותר מכל הניסים שהיו לעם ישראל.

ה. ובכלל יש להבין, מה נשתנה נס הפורים שנצטווינו לנסחו על מגילה ולכתוב ולקרוא את פרטי האירוע מהחל ועד כלה, מה שלא נצטווינו לערוך מגילת אנטיוכוס וכדומה, ולקוראם ברוב עם ובפרסומי ניסא כמגילת אסתר.

ו. וכמו כן יש להבין, מדוע תקנו לנו חכמים מצוה מיוחדת המסתעפת לחג הפורים והיא מצות קריאת פרשת ''זכור'', אחר שעצם המצוה שייכת לכל ימות השנה, והוא אחד מעשר זכירות שיש מצוה לזוכרם בכל זמן.

ב. מטרת הניסים המפורסמים כדי שמהם נודה בניסים הנסתרים

ויש לבאר זאת על פי דברי הרמב''ן בסוף פרשת ''בא'':

מטרת הניסים המפורסמים כדי שמהם יודה האדם בניסים הנסתרים.

ונתחיל ביישוב השאלה האחרונה שהזכרנו, מדוע תקנו לנו חכמים מצות זכירת עמלק דוקא בפורים, כי בתשובה לשאלה זו טמון היישוב לכל התמיהות הקודמות שהזכרנו.

כבר הארכנו לעיל בפרשת ''בא'', שמטרת הניסים המפורסמים שעשה ה' לעמו אין מסתיימת מטרתן בעצם הנס גרידא, אלא מטרתן שמהם נלמוד להמשיך את אמונת ההשגחה גם על המקרים העטופים במקריות וטבעיות החיים, ונשכיל להבין שאין הם מקרה כלל אלא ניסים נסתרים. הרי שכל ניסי החגים הינם בגדר ''אמצעי'' ואינן מטרה בלבד לעצמן, אלא המטרה היא שמהם נשכיל להתבונן ביכולתו הבלעדית והשגחתו של הכל יכול גם בזמנים שהעולם מונהג, לכאורה, בדרך המקרה והטבע.

אם כן התכלית הנדרשת מאתנו היא לא זו בלבד שנודה לה' על ניסיו עמנו, ונחגוג לו את חגינו, שהינם זכר לאותם ניסים שנעשו לנו, אם נסתפק בזה לא הגענו למטרת ה' בניסיו עמנו, אלא רק אם נלמוד ונעיין בניסיו הגלויים, ונעמיק בהם ללמוד כי אין עוד מלבדו, ושליטתו יתברך בכל, ונעתיק את לימוד האמונה הזאת לחיי היום יום שלנו להבין בינה שגם הם ניסים ונפלאות יום יום רגע רגע, וכמו שאומרים אנו בנוסח ''נשמת כל חי'': אילו פינו מלא שירה כים... אין אנחנו מספיקים להודות לך ה' אלוקינו, על אחת מאלף אלפי אלפים ורוב רבי רבבות פעמים הטובות ניסים ונפלאות שעשית עמנו, המורה לפי החשבון על מיליוני ניסים, וכי ראינו מיליוני ניסים שנעשו עמנו ועם אבותינו? אלא מדקדק הרב ''שומר אמונים'', דודאי הכוונה גם על הניסים הטבעיים והנסתרים שאין סוף וקץ למניינם בבריאה ובברואים בכל עת ובכל רגע.

ורק אז מגיעים אנו לתכלית רצון ה' במטרת ניסיו הנגלים והמפורסמים כנס מצרים וכיוצא, שיש בהם כדי לתת כח אמונה לכל הדורות גם כשיפסקו הניסים הגלויים וההשגחה תהא באופן של הסתר, וכפי שדקדקנו לעיל ממעשה בבנו של רבי יוסי דמן יוקרת, המוכיח כי הקדוש ברוך הוא מקפיד על ניסים בחינם ואינו עושה ניסים בחינם, ואם כן ניסי מצרים וכיוצא בהם המפורסמים, היו נצרכים בכמותם ובאיכותם בדיוק כפי שנעשו לא פחות ולא יותר, ויש בהם כדי לפרנס את עצמנו באמונה לכל הזמנים ולכל המצבים, וזאת בכך שנתבונן להעתיק את ההשגחה שראינו אז בגלוי לאירועי ההשגחה הנסתרת של עתה.

ויש להוסיף, דבהכרח יש בהם מספיק ללמד אמונה לכל הדורות שיבואו עד ביאת משיח צדקנו, שהרי אם אין בהם מספיק הרי שנצרך שיהיו ניסים נוספים, ואם אין נעשה לנו ניסים כמותם, הרי שבהכרח יש די ומספיק בהם ללמד אמונה לכל הדורות ואין צורך ביותר, ולא עוד אלא שאם יהיו יותר שלא לצורך כפי הנראה לחכמתו יתברך - תהא גריעותא בכך, וכמו שהסברנו לעיל במאמר כ''ט.

ג. ''זכור את אשר עשה לך עמלק'' שגרם ב' צרות, צינון האמונה, וחילול הקדושה בעם ישראל

לאחר שבארנו כל זאת, נבוא לעומק מצות ''זכור את אשר עשה לך עמלך''. הלא מצינו שפרסם הקדוש ברוך הוא הכרזה על מלחמה בעמלק מדור דור, הרי לנו ברור שזו מלחמה מתמשכת בכל דור ודור. [ובארנו בהרחבה להלן פרשת ''כי תצא'' ענין מלחמה זו, והכיצד מלחמה זו בתוקפה בייתר שאת בימינו, ומה תפקידנו במלחמה זו עד שיבוא הגואל]. ועיקר הטעם הוא על כי זינב בנו את הנחשלים בזמן שהיינו בבחינת ''עייף ויגע ולא ירא אלקים'', דהיינו חלשים פיזית מגלות מצרים, ונפשית - שהרי זה עתה יצאו ממ''ט שערי טומאה, ומצבם של עם ישראל היה אז בשלב של החלמה לרפאותם ולחזק נפשם, וכנא': ''עם זו יצרתי לי'' שהיה נצרך ליצרם מחדש, ובמצב רגיש זה בא עמלק עליהם כאשר ידאה הנשר (כלשון אוה''ח הק'), ולקרר ולצנן את אימת אומות העולם מישראל, ועוד גם לטמאם, וכמו שפירש רש''י אשר קרך בדרך ב' פירושים: קרך - צננך והפשירך, וכן מלשון קרי וטומאה.

וברור שבמלחמתו עם ישראל בעת הזאת, צינן וקרר את אמונתם, בהיותם עד עתה מתחזקים מיום ליום באמונתו ובטחונו יתברך, ובא הוא ונכנס לאמבטיה רותחת, ואף שידע שיכווה אלא שעז היה רצונו לצננה לאחרים, להטיש ולטשטש את ניסי ה' להוריד את האימה וההתפעלות של ''אז נבהלו אלופי אדום אילי מואב יאחזמו רעד'', שאת זה לא יכל עמלק לסבול, הרי שמלחמת עמלק לא היתה על מנת לנצח - פיזית, שהרי ידע שיכווה, אלא על מנת להרוס את היחודיות של עם ישראל להחשב בעיני עצמם כעם שמעל הטבע, וכמו שיבואר עוד להלן. ולכך מלחמה לה' בעמלק שהכריז מלחמה באמונת השגחתו יתברך, וקרר וצינן את אמונתם ובטחונם של ישראל לומר ''היש ה' בקרבנו אם אין'', והצליח במעשהו זה להטיל ספיקות אצל בני ישראל באמיתות האמונה, ולסלפה בשטותים והבלים.

ד. מעשה עמלק נבע מקינאה ביחוד האמונה שנתייחדו בה ישראל

הארכנו לקמן בפרשת ''כי תצא'' לבאר כי יסוד שנאת עמלק את ישראל, היא מסיבת קנאתו ביחוד עם ה' המיוחדים בכך שהינם עם שמעל הטבע והמזל, ומעל כל הנהגת המקריות העוטה על העולם ומטעה את כל בני העולם באחיזת עינים החיצונית, ואילו עם ישראל הינו עם שכרת ברית עם אלוקיו להיות לו לעם סגולה, וה' לו לאלקים באופן ישיר, ללא מסכים ומעטה טבעי.

כי זה ברור שאין לומר שקנאת עמלק היתה על הניסים הפיזיים והחומריים שהיו לעם ישראל במצרים בלבד, שהרי נתבונן, אם היתה הבנתם שניסים אלו שעשה ה' לעמו - יותר לא יהיו, אם כן על מה עברתם שמרה נצח לישראל, וכי בשביל דבר שהיה ויותר לא יהיה יש מה לקנאות ולשנאות, וכי באדם שהיה פעם עשיר ועתה אינו עשיר, היש מה לקנאות בו עד כדי שנאה ותחרות בשביל שפעם היה עשיר?! אלא ודאי היה ברור להם שניסים גלויים אלו גם אם לא יהיו עוד כמותם, מכל מקום הקנו להם ניסים גלויים אלו קנין עצום שמתמשך ללא הפסק, כי כל תכליתם היתה למטרת הניסים הנסתרים, והבינו בבירור שכאן חידש ה' עמהם הנהגה מיוחדת - הנהגה שמעל הטבע והמקרה, וזו הנהגה שתתמיד עמם לנצח להיות עם מיוחד להשם הקשור עמו בקשר רוחני בל ינותק לעולם, ולעולם זוהי מנת חלקם להיות תחת ההשגחה העליונה, וקיומם והצלתם מהקמים עליהם לעולם תהא שלא בדרך הטבע, וגם אם הניסים יהיו בהסוואה ולא נראים בגילוי - בעצם הכל יסתובב לטובתם, וכל הסיבות והגורמים הטבעיים ישתנו לטובתם. והבינו שכאן קשר איתם הבורא קשר אדוק ובלעדי ללא שותפות שום שליטה זרה של טבע מזל או כישוף, ובשביל צינון יחודיות זו שהיא לנצח, קפץ עמלק לאמבטי' רותחת לצננה לאחרים, ולצנן את עם ישראל עצמו מאמונה זו של הנהגה ניסית, ועשה זאת בכך שבא ולחם עמהם, להורות לכל העולם ולעם ישראל עצמו שהינו עם ככל העמים, ואפשר וניתן להלחם בהם ואין בהם שום יחודיות מסויימת, ומה שהיה פעם ניסים עמהם סמך עמלק שישתכח וישתקע, ואף יטושטש אחר שיוכיח לעולם שהנה והאלקים עזבם, ואם כן הרי שעמלק לחם לא רק על העבר של עם ישראל להכחישו ולטשטשו, אלא בעיקר לעקור את יחודיות ההנהגה העתידה הנצחית של הבורא עִם עַם ישראל, הנהגת ''אין עוד מלבדו''.

לסיכום, עמלק לא נלחם על הכחשת הניסים הגלויים שהינם ''אמצעי'', אלא על הניסים הנסתרים שהמה ''המטרה'', ועל כך נלחם עמלק בנו להכחיש ולטשטש את אמונתנו בהם, ונרחיב בזה להלן בקטעים הבאים.

ה. מלחמת עמלק הינה מלחמה תמידית

נצטווינו אנו בזכירת מעשה עמלק, לזכור את רשעותו וטומאתו שחיבל באמונת ובקדושת עם ישראל, והמצוה להלחם בו היא בכל דור דור, והראיה היא העובדה שכביכול במחיית עמלק תלה ה' את שלימות שמו וכסאו, וכנאמר: ''כי יד על כס י-ה מלחמה לה' בעמלק מדור דור'', ודרשו אין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה זכרו של עמלק, ומאחר ובכל דור ודור מחכים אנו לשלימות כסאו של הקב''ה שתלוי במחיית עמלק, הרי בהכרח שמוטל עלינו בכל דור ודור להלחם בו.

ו. נצחונינו את עמלק תלוי בזה שנחדד ביותר את יחודיותנו שהיא באמונה זו של השגחה פרטית בניסים הנסתרים דוקא, שבשבילה נתעוררה קנאת עמלק עלינו

מאחר ונתבאר שמלחמה זו הינה תמידית, במה יחשב נצחוננו במלחמה זו, הלא בזאת שנשיב אל לבנו שהשגחתו יתברך תמידית ופרטית.

שהרי נתבונן, אם תהא מלחמתנו בעמלק המטשטש ניסי ה' המפורסמים כניסי מצרים וכיוצא, ונכחישו ונשקרו ונמחהו מקרבנו, ונחזק אמונתנו כי אכן ניסי ה' המפורסמים הינם ניסים, הרי שבכך לא סיימנו למחותו, ולא בכך תחשב תכלית נצחוננו אותו, שהרי מטרת הניסים המפורסמים כדי שמהם יודה האדם בניסים הנסתרים, כמבואר ברמב''ן לעיל, ואם כן אחר שכל יסוד אמונתנו בניסים הנסתרים הינו מכח הניסים המפורסמים, הרי בהכרח שעמלק רצה לטשטש את הניסים המפורסמים כדי לעקור מאתנו את יסוד אמונתנו בניסים הנסתרים, שזו תכלית רצון ה' הנדרשת מאתנו, ואם כן אם נכחיש את עמלק בניסי ה' המפורסמים בלבד ונאמת אותם בלבנו, ואילו בניסי ה' הנסתרים ומלובשים ועטופים בדרך מקריות וטבעיות לא נכחיש את עמלק, ונתפתה חס וחלילה לאמונת המקרה, או שנסחף למראה חוש העינים המורה על תפקוד העולם בדרך סיבה ומסובב, ונתעלם ממצות האמונה המחייבת להאמין שאין עוד מלבדו, הרי שטרם מחינו את עמלק, והחטאנו את מטרת מצות מחיית עמלק, שהרי עמלק טשטש את ניסי ה' המפורסמים במטרה של קל וחומר לטשטש את ניסי ה' הנסתרים והטבעים, ואם נכחישו רק בכך שנאמין ונחגוג את חגינו ומועדינו המורים על ניסים המפורסמים כגון פסח וחנוכה, עדיין לא מחינו את שיטתו ורשעותו של עמלק, שהרי מעיקרא קנאתו בנו לא היתה על הניסים שהיו בעבר, דמה יש לקנאות על העבר שעכשיו אינו, אלא קנאתו היתה על יחודיות המשכיות ההשגחה פרטית עלינו גם כשהיא מוסווית ועטויה במעטה טבע, ועל כך היתה עיקר כוונתו במלחמתו בנו ובטשטוש הנסים המפורסמים, כדי שלא ישאר בידינו לימוד לניסים הנסתרים, שכאמור מטרתו היתה בקל וחומר לטשטש את ניסי ה' הטבעיים. אם כן, הרי שרק בכך שנראה באמונה שלמה את השגחתו יתברך עלינו ונתפעל מניסיו ונפלאותיו גם כשהם באים בדרך צירוף מקרים כביכול, ועם כל זה נודה לו ונשיר לו ונהללו, הרי שבכך הגענו למטרת הניסים המפורסמים, ועקרנו את טומאת עמלק, ובזה נצטיין בנצחוננו אותו.

וכמו כן פשוט עוד לומר, שעמלק אכן לא העלה בדעתו להכחיש מעם ישראל את הניסים הגלויים, שהרי וכי יעלה על הדעת שיתכחש אצל עם ישראל ניסי מצרים והמכות, קריעת ים סוף והיציאה ברכוש גדול ועוד, הלא אלה עם שאתמול שלשום יצא ממצרים, והיאך יעלה בדעת עמלק להכחישם מהם, אלא כל מטרת עמלק היתה להראותם שאף אם אומנם היו להם ניסים גלויים זהו מה שהיה בעבר, אולם מעתה הנה הטבע שולט בבריאה, ואיש הישר בעיניו יעשה, שלא כמחשבתם עתה שהינם עם שמעל הטבע, וגם הנה נמוגו כל יושבי הארץ מפניהם, והבורא הוא השליט היחיד, שהנה יכול לקום עם - עמלק, ולהלחם עם ישראל כרצונו, ואף שידע שיכווה, העיקר היה אצלו לצנן את האימה לאחרים על מנת לאבד לעם ישראל את אמונתם ובטחונם.

אם כן נצחוננו את עמלק הוא אך ורק בהיותנו מאמתים את השגחת הבורא בתוך הטבעים והמקרים, ומכחישים את המקרה והטבע.

ובזה נבוא לביאור כל התמיהות שתמהנו בראשית הדברים.

ז. המן מזרע עמלק היה, ואחז בדרך אבותיו להרוס ולקלקל את יחודיות אמונתנו שהיא להאמין בהשגחה פרטית

המן מזרע עמלק היה, ואחז בשיטת אבותיו לטשטש את ניסי ה' ולקעקע ביצתם ומעמדן של ישראל, וכי אין להם שום יחודיות, והוא אומרו שעם ישראל עם מפוזר ומפורד בין העמים וכו', ונקט בתיאור המשפיל את עם ישראל להורות כי אין לו שום יחודיות וסגולה, ולא יתכן שבחר ה' באומה שפלה זו לייחד שמו עליהם, וכדי שלא תהא לו סתירה מכך שסוף סוף אנו עַם עִם היסטוריה של יציאת מצרים קריעת ים סוף, בהכרח שנקט בהסברים שונים לטשטש ולהכחיש את כל ניסי ה' הגלויים עמנו, כדי להצדיק עמדתו בהשפלת עם ישראל, וכמו שנבאר עוד להלן.

ח. מרדכי ואסתר באו לחזק באופן מתוחכם את יחודיות אמונתנו שאין שום טבע בעולם

מרדכי ואסתר הבינו שזו המלחמה בעמלק אינה מלחמה פיזית בלבד - כפי הנראה להשמיד להרוג ולאבד, אלא בעיקר הינה מלחמה רוחנית בטומאת עמלק. וידעו שהנצחון תלוי רק בכך שיחזקו את אמונתן של ישראל, ולא די בניסים מפורסמים, אלא בעיקר בניסים המלובשים בדרך טבע ומקרה, וכאמור לעיל שזו תכלית מחיית עמלק, וממילא תיבטל מזימתו של להשמיד להרוג וכו'.

ואם כן, דרך הלחימה היא לא בשיטות לביטול המזימה אלא בחיזוק האמונה, ולכך הכריזו צום וזעקה לה', ולאחר שניצלו עם ישראל ונעשה הנס, אזי חשבו מרדכי ואסתר מה לעשות היאך לחדד את סוד ההצלה ולהורות לדורות שלא היה באופן של שכנוע בדרך סיבה ומסובב לבטל מזימת המן, אלא מהחל ועד כלה כל הנס נעשה אך ורק בהשגחת ה', ובזה לנקר את עיניהם של המינים המטעים מאמונת ה' ומאמיתות השגחתו, ולפי שהרי סוף סוף הניסים באופן החיצוני היו בדרכים טבעיים, נתחכמו המה בחכמתם וברוח קודשם לנסח מגילה בדרך של צירוף מקרים דוקא, ועל צירוף מקרים זה לצוות לעם ישראל לשמוח שמחה גדולה ויתרה, משלוח מנות, מתנות לאביונים, משתה ושמחה, ולהודות לה' יותר מהניסים המפורסמים, כי דוקא בזה טמון סוד מחיית עמלק, וכמבואר דעיקר מחיית עמלק תלויה לא בהודאתנו על הניסים המפורסמים גרידא, אלא בהודאתנו גם על ניסי ה' המסובבים בדרך מקרה, משום שבזה נבוא להורות בקל וחומר הפוך, שהרי עמלק בא בשיטה לטשטש ולהכחיש את הניסים המפורסמים כדי שבקל וחומר נטשטש את הניסים הנסתרים. ואילו מרדכי ואסתר הורונו ליצור קל וחומר הפוך, אם המקרים והטבעים ניסי ה' המה, ויש להודות עליהם, קל וחומר על ניסים המפורסמים, ואדרבא ניסי ה' המפורסמים מטרתן להורות על ניסי ה' הנסתרים. דרכו של עמלק להפוך את הנס לטבע, על כך באו מרדכי ואסתר להורות כי הטבע הוא נס וכי אין עוד מלבדו, ובזה לעקור את מזימתם ליקח את יחודיותנו, כי אין שום הסבר לכאב העמים ממציאותנו אלא רק מקנאתם ביחודיותנו - ''אין קינאה כקנאת הדת'', כלשון הרמב''ם בספרו ''המורה''.

ט. אין אומרים הלל בפורים - המגילה הכתובה בנוסח ''הסתר'' היא ההלל, להורות שההודאה בפורים על הנסתרות כעל הנגלות

והוא הטעם שאמרו בגמרא (מגילה יד ע''ב): מדוע אין אומרים הלל בפורים? אמר רב נחמן, משום שהמגילה היא ההלל, בכוונה לא רצו חז''ל לתקן לנו הלל, ואף שבמגילה לא מפורש ההלל והשבח כמו אילו היינו משבחים על הנס בהלל עצמו, שהרי במגילה נסתר שם הנס ובודאי ביותר נסתר שם השבח לה', אלא כאמור דלא רצו חכמים לקלקל כוונת מרדכי ואסתר והיא שנודה ונשבח לה' דוקא מתוך מגילה המנוסחת בהסתר ולא בגילוי, להורות דהעיקר בפורים הוא ההודאה על הניסים שבאו בדרך צירוף מקרים, ולכן השאירו שהקריאה בציבור תהא אך ורק מגילה לבד הכתובה בדרך סיפור מקרים, ומתוך סיפור זה נקום ונכריז בשמחה - ''אין עוד מלבדו'', ובזה נעקור מהשורש את אמונת המקרה, ונעתיקו לאמונת ההשגחה.

י. הטעם לשמחה היתרה שחייב אינש בפורים, להיות שהוא מעין שמחת העתיד שתושלם הדעת ביחוד אמונתנו שאין שום טבע בעולם

והטעם לשמחה היתרה, היות וכאן טמון סוד השמחה האמיתית, שהרי כל ציפייתנו ותקוותנו לימים העתידים לבוא עלינו, היא בעבור שאז תהא שלימות הדעת שאין עוד מלבדו כלל, וכל הנהגת הטבע הנראית לעין הינה אחיזת עיניים, וכמבואר ברמח''ל ''בדעת תבונות'': ''שתכלית הטובה לעתיד היא שיתגלה סוד יחודו השלם'', והיא הסיבה לשמחה הגדולה שתהא לעתיד - ''אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רינה'', כי עיקר הגלות היא גלות הדעת, וממילא עיקר הגאולה היא גאולת הדעת, והשמחה תלויה בשלימות הדעת, וכמבואר בנביא: ''וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ'', ''ושעשע יונק על חור פתן'', דהיינו יתבטלו הצער והמריבה, וזאת מתוך שתושלם הדעת, וכנאמר: ''לא ילמדו עוד איש את רעהו לדעת את ה' כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם'', ואפילו הדוממים ידעו את ה', וכאומרנו בימים נוראים: וידע כל פעול כי אתה פעלתו ויבין כל יצור כי אתה יצרתו, ומובא במדרש (''שוחר טוב'' תהילים מזמור עג), שלעתיד כשבשוגג אדם ישכח ויבוא לקטוף תאנה בשבת, תצווח ותאמר לו: שבת היום. (וכמובא בתשובה להרב ה''בן איש חי'' דאף לעתיד ישאר יצה''ר לענין שוגג).

ומכיון שמשמעות חג הפורים להשריש בנו את הדעת שאין עוד מלבדו, שהיא כל שמחת העתיד, לכך בחג זה יש בו משמחת העתיד.

יא. לפורים ישנה משמעות מיוחדת למצות השמחה יותר מ''ושמחת בחגך'' שבייתר הרגלים

ובהיות שכל תכלית השמחה שתהא לעתיד, היא בזה שתרבה הדעת לדעת את ה' וכי מלכותו בכל משלה, ושאין שום טבע ומקרה בעולם - אפס זולתו, וזאת תכלית מחיית עמלק שתעשה על ידי הקב''ה, וכנאמר: ''כי מחה אמחה את זכר עמלק'', וזה בכח עבודתנו, וכנאמר: ''מחה תמחה את זכר עמלק'', אנו מצווים למחות כביכולתנו, והנשאר יגמור ה' בעדנו, ומחיית עמלק זו עשו מרדכי ואסתר בכך שראו לצוות לנו לראות את ניסי ה' גם כשמסובבים המה בדרך מקרה, שלשלימות זו נזכה לעתיד, ובכך נזכה לתכלית השמחה. ובכן דוקא חג הפורים שנועד לפרסם נס שנעשה במהלך סיבות חיצוניות, בו בעיקר מתבטאת משמעות ההכרה ב''אין עוד מלבדו'', בו בעיקר מתכחשת ומתבטלת מן העולם הע''ז של אמונת כחי ועוצם ידי, וכמה שיותר נרבה בו בשמחה, נפרסם ביותר את גילוי ה', ונחשוף את מעטה הטבע העוטה על הבריאה, הרבה יותר מאשר כשנקום ונשמח בייתר חגינו: פסח, חנוכה, שבהם הניסים היו גלויים, ובהודאתם כאמור אין עדיין תכלית מחיית עמלק, ובכך אין אנו קולעים החץ ללב לבו של עמלק, להביסו תבוסה מוחלטת, וממילא אין זו תכלית השמחה, ורק בפורים מתקיימת המחיית עמלק, כי אז החץ נשלח ללב לבו של עמלק למחותו לגמרי, ובכך תלויה השמחה האמיתית והנצחית.

יב. ''אכתי עבדי דאחשורוש אנן''

ואפשר דזהו כוונת הגמרא במגילה י''ד ע''ב, בדברי רבא דמה טעם אין אומרים הלל בפורים משום דבהלל אמרינן ''הללו עבדי ה''', ואילו אנן אכתי עבדי אחשורוש אנן, כלומר אנו עבדי ה' ולא עבדי פרעה, דמפרעה נגאלנו, לכן אומרים הלל בפסח, אולם עדיין אנו עבדי אחשורוש, והוא תימה מה הכוונה בזה שנגאלנו מעבדות פרעה ולא מעבדות אחשורוש?

אלא הכוונה היא כך, כיון שאנו בעידן הסתר פנים והניסים עטופים בהסוואה של סיבות ומקרים, הרי שאנו עדיין עבדים ומשועבדים למראה עינינו, וטרם נגאלנו משעבוד זה לראות דבעצם אין עוד מלבדו, וכל הסיבות אינם אלא מבלתו יתברך.

דאמנם לגבי הניסים המפורסמים נגאלה דעתנו ואינה משועבדת להטמטם לטשטשם, וכמו שנתטפש פרעה להכביד לבו בניסים המפורסמים של מצרים ולהכחיש ניסי ה' הגלויים ממש, שהרי מי טפש שיתלה את נס יציאת מצרים במקרה ובטבע, והלא המכות וקריעת ים סוף מפורסמים הם בתורה ובעולם, הרי זו טפשות להכחיש ניסים מפורסמים כאלו, אולם עדיין עבדי אחשורוש אנן, עדיין אנו בגלות הדעת לגבי ניסים כדוגמת ניסי אחשורוש שמלובשים המה בצירוף מקרים בניסים יום יומיים, כגון, עצם קיום כבשה בין שבעים זאבים, שקמים להם טפשים - שיותר מתאים לקרוא להם טפשים מאשר אפיקורסים - ומכחישים את סוד קיומינו שהוא מכח גדול הרועה שמצילנו, ולקום ולתלות את קיומנו בנשק ובכח.

וכמו כן עדיין אנו בגלות מלתלות את פרנסתנו ובריאותנו רק בבורא מבלי להתייחס להשתדלות, ועדיין אנו בגלות מלראות את כל מאורעותינו אך ורק כתוצאה מגזירת שמים, וזהו אכתי עבדי דאחשורוש אנן, דהיינו כמו שעדיין יש למתעקש והכופר לבוא ולומר שהצלת עם ישראל נעשתה על ידי אחשורוש שהשתכנע לדברי אסתר להפר עצת המן וכדומה, כן הוא בייתר הניסים הטבעיים, ולבלבול זה עדיין הננו עבדים, שלדאבוננו רבים מאתנו עדיין בגלות זו, לשפוט לפי מראה עיניהם ולטעות במה שהעין מטעה אותם, מה שאין כן בניסים המפורסמים כניסי מצרים ''עבדי ה' אנן'' - ידעינן שפיר לייחס את הניסים שארעו בהם לה' בלבד, הילכך אין אנו יכולים לומר הלל על ניסים המלובשים בטבע כנס פורים, אחר שאין לנו את שלימות ההכרה באופן המספיק כמו בניסים הגלויים, אולם הכרה שלמה בניסים הנסתרים תהא לנו רק לעתיד, ואז נוכל לומר הלל גם על ההנהגה הניסית המלובשת בטבע.

ולכן כאמור, כדי לחדד לנו את האמונה גם בניסים בדרך הטבע והמקרה, השאירו לנו חז''ל שיהא ההלל מתוך המגילה דוקא ולא באמירת הלל ככל החגים, והוא כדי לצאת ''מעבדות אחשורוש'', היינו לצאת לחירות מגלות הטבע המטשטש הניסים שזו עבדות שעדיין אנו בה, וזאת בכך שנקרא את המגילה בלבד בדרך סיפור מקרים, ונעקרם מאמונת המקרה לאמונת ההשגחה, ונשמח ונעלוז בהם על הצלתנו ופדות נפשנו כמו ששמחים אנו בניסים המפורסמים.

יג. כל המועדים בטלים וימי הפורים לא יהיו בטלים, לפי שפורים מזדהה עם גילוי העתיד שאין טבע בעולם, משא''כ ייתר החגים שארעו בהם ניסים מפורסמים

ולכך אתי שפיר המובא במדרש ''שוחר טוב'' (משלי ט): כל המועדים בטלים וימי הפורים לא יהיו בטלים, דלעתיד יתגלה סוד יחודו השלם כמבואר ברמח''ל, והוא מפסוקי הנביא שתרבה הדעת, וכנאמר: ''ומלאה הארץ דעה את ה''', וזה יהיה עיקר הגילוי המבושר לנו שבו תלוי שלימות הדעת והשמחה, ולכך נס פורים הוא דוקא החג שמזדהה עם גילוי העתיד, שאין שום טבע בעולם כלל היות שנעשה בו הנס דרך מקרים וסיבות - והרי על כגון דא יתגלה יחודו יתברך - ואם כן למה יהא בטל, אדרבא הניסים המפורסמים המה שיהיו בטלים, לפי שלא יהא בהם שום חידוש לעתיד לפי שגם בזמן ההסתר לא היו אלא כאמצעי לעיקר המטרה - להורות גם בטבע את השגחתו יתברך, כי כן הוא כל עיקר המטרה שתרבה הדעת לדעת את ה' גם בניסים הנסתרים שבזמן ההסתר נעלמו, ואם כן פורים הוא לבדו המורה על כך, לכך לא יבטל.

והוא המבואר במהר''ש אלקבץ שהזכרנו לעיל, דאין הכוונה שלא יחוגו את המועדים האחרים אלא שיתבטלו בייחס לניסים המפורסמים שיהא לעתיד, אולם נס פורים לא יתבטל, לפי שאדרבא מהות החידוש והגילוי שיהא לעתיד יהא בטבע עצמו לגלות שאין טבע בעולם כלל, וכל המקרים משועבדים לו יתברך, ובפורים כמו כן אירע - גילוי הנס שבטבע, ואם כן אותו מסר שיוברר לעתיד כבר נתברר כמוהו בפורים, ולמה שיתבטל לעתיד.

יד. חייב אינש לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי - שהוא שלימות הדעת שתתגלה לעתיד שאין רע בעולם כלל והכל לטובה

ובזה יובן טעם מצות השיכרות בפורים עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, והוא על פי מה דאיתא בחז''ל (ויק''ר ט, ז): ''כל הקרבנות עתידין להיבטל חוץ מקרבן תודה'', שמעתי בשם רבי אפרים זיצ'יק זצ''ל דהקשה מה שייך קרבן תודה לעתיד, והלא השפע והטובה לעתיד יהיה תמידי בכל רגע, ולא יהיו פגעים רעים שינצלו מהם בני אדם ושיצטרכו להקריב תודה עליהם?

והשיב, דלעתיד יתברר אצל כל אחד טעמו וסיבתו של כל סבל וסבל שסבל בגלות, וכל אכזבה שהיתה לו בימי חייו שעליה קצף וזעם - כמה היתה זאת לטובתו ומה פעלה כל מכה ומכה, ומה נתקן בנשמתו מכל צער וצער שסבל בעולם, ואז ימלא פיו תודה לה' על שנתייסר, ועל כך יביאו בני אדם קרבנות תודה, על הפעולות הנסתרות שנעשו עמהם שהיו נראים כרעה ואינם אלא טובה גמורה.

היום גישתנו שונה לב' ההנהגות של חסד ודין, את החסד מקבלים בסבר פנים יפות, ואת הרע בפנים זועפות, אולם אליבא דאמת, אין להבדיל בין ב' ההנהגות, כי שניהם נובעים מחסד ה' ומרחמנותו, ובעצם כל הקושי שבקבלת הדין הוא מפני שהטבע והמקרה מכסה מעינינו את השגחתו הפרטית, ותולים אנו את ההנהגה המאכזבת את רצוננו בסיבות ובגורמים, וקשה לנו לראות בהנהגת הדין את יד ה' הבלעדית, ומכך כועסים וזועפים אנו על הסובבים אותנו הנראים לנו כגורמים לאכזבותינו. ולכך בזמן זה של פורים שכאמור מוחים אנו את עמלק בכך שמכריזים אנו דגם הטבע והמקרה הינו בהשגחה עליונה ואין טבע ומקרה כלל, אין ב' הנהגות בשורשן, אלא בעיקרן הכל הנהגה אחת של חסד ורחמים, ואם כן הכל טוב ואין שום רע בעולם כלל, כפי שתהא ברורה ומוחשית אמונה זו לכל לעתיד, ושלכך יברכו לעתיד על כל הפורעניות שעברנו בגלות - ''הטוב והמטיב'' כי כך ירגישו בחוש באמת, ולכן חייבים אנו להשתכר בפורים - שיש בו בחינת גילוי דעת זה, עד שלא נבחין ונבדיל בין בחינת הרע - ארור המן, לבחינת הטוב - ברוך מרדכי, אלא שיהא אצלנו הכל טוב ונשמח בהכל ללא הבדל.

ועוד אפשר לומר, דאנו בגלות עתה מבינים הנהגת ''צדיק וטוב לו'' בחינת ברוך מרדכי, וכן ''רשע ורע לו'' בחינת ארור המן. ואילו הנהגת ''צדיק ורע לו רשע וטוב לו'' אינה מובנת לנו, לעתיד הכל יובן, וזהו חייב לבסומי עד שיתחלף לו היפך מארור המן לעשותו רשע וטוב לו. והיפך מברוך מרדכי לעשותו צדיק ורע לו, עד שלא יבחין בין ארור המן לברוך מרדכי - בין צדיק וטוב לו לצדיק ורע לו וכן בין רשע ורע לו לרשע וטוב לו, דהיינו שיהא אצלו הכל בשווה ביושר ובאמונה כפי שיובן הכל לעתיד.

טו. המנהג להתחפש בפורים - להורות כי מציאות הטבע הינה תחפושת חיצונית העוטה על ההשגחה, מאחר והוא סוד שמחת הפורים לגלות אמת זו

וכמו כן בזה יובן טעם מנהג ישראל להתחפש בפורים, דההתחפשות מורה על חיצוניות המטעה מהמציאות האמיתית, והוא המצווה עלינו בפורים להכריז כי אין שום מציאות לטבע, וכולו תחפושת והטעיה לאמת האמיתית כי אין עוד מלבדו, וכדי לבטאות את תחפושת הטבע והמקרה והכחי ועוצם ידי שכביכול ויש להם כח ויכולת בפני עצמם אף שבעצם הנם שקר גמור המטעה את העין - מתחפשים אנו כמו כן, להורות שכל הטבע והסיבות הנראות לעין שכאילו והם הגורמות מציאות שנעשית, אינם אלא תחפושת חיצונית המכסה ועוטפת ומסתירה את המציאות האמיתית, כי אין עוד מלבדו.

טז. משלוח מנות איש לרעהו - להורות על יחודיות עמנו להיות לו ה' לאלקים ואין מלך בלא עם המאוחד בדעה אחת ללא פילוגים

וכמו כן יבואר טעם משלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים, דהרי המן מזרע עמלק - אחז כאמור בשיטת סבותיו, וטשטש את ניסי ה', ובכך חפץ לבטל ולצנן את אמונת יחודו וסגולתו של עם ישראל מכל העמים, והוא אומרו - עם מפוזר ומפורד בין העמים ודתיהם שונות, ואם כן אם אכן זה עם שייחדו וסיגלו האלוקים לו לעם, היאך אם כן הינו עם נודד וגולה, ואם תאמרו הרי סוף סוף זה עם שעשה לו הקדוש ברוך הוא ניסים ונפלאות ויש לו היסטוריה עשירה ומפוארת, ואם כן הניסים יוכיחו עליהם שיש להם דת אחת ותורה אחת מאת האלוקים, על כך משיב עמלק בהוצאת דיבה ושם רע: ''ודתיהם שונות'', דהיינו עם זה מפורד גם בדתו, וכל קבוצה מהם נוהגת מנהגיה כפי העולה על לבה, ואין שום איחוד בדתם, ולכן פתח בלשון יחיד: ''עם'' מפוזר ומפורד, וסיים בלשון רבים: ''ודתיהם שונות'', והיה לו לסיים ''ודתו שונה'' כפי שפתח בלשון יחיד, אלא רצה לומר דתות רבות יש להם, והעובדה, המנהגים השונים שאצלם, וכל אחד נוהג כרבותיו, ודתות רבות יש להם מחמת המחלוקות הרבות בין רבותיהם, ואם כן דבר זה יכחיש כי יחדם לו הבורא וסגלם לו לעם מיוחד, שהרי אין מלך בלא עם, כדי שיהא שם ''מלכות'' למלך הוא בתנאי שיהא לו עם מיוחד באותם נוהגים אשר יחפוץ בהם המלך, דאם לא כן איש הישר בעיני יעשה ואין שם מלכות למלכם, וזה רצה המן להוכיח, דלא יתכן שהאלקים ייחד מלכותו על עם מפוזר ומפורד.

ולכך כדי לשקרו ולהכחישו, אנו מתאחדים ביום זה באהבה יתרה איש לרעהו, וכמו כן מרחמים על האביונים, להורות כי אם אכן אמנם פיזית אנו מפוזרים ומפורדים בין האומות, וזה מה שגרם לנו שנשתכחו הלכות ונתרבו חילוקי הדעות בין רבותינו, אולם בלבותינו אנו מאוחדים כאיש אחד בלב אחד, כולם אהובים כולם ברורים, ואם כן הפירוד והפיזור אינו אלא מגזירת א-ל עליון, אולם השגחתו עלינו אחר היותנו עמו ונחלתו, והראיה כי איש את רעהו יעזורו ולאחיו יאמר חזק, ואין מלך בלא עם, ואנו עמו ונחלתו הקשורים בלב ונפש לעזור ולסייע אחד לחבירו, והוא היות המקשר בינינו הוא חבל הזהב אמונתנו הטהורה בו יתברך שלא תתנתק לעולם, ומים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה שבינינו לבורא, ועדיפים אנו להחשב לעם מאוחד על אף פיזורנו הפיזי מאשר אומות העולם שאינם מפוזרים פיזי ושוכנים המה על אדמתם בהשקט ובשלווה, אחר שעיקר האחדות והקשר הינו בלב אוהב ומקשר בין אחד לחבירו, והחיבור הנפשי והרוחני שיש בינינו עדיף עשרת מונים מהחיבור הפיזי החיצוני בלבד של אומות העולם המפורדים בלבותם זה מזה, ואיש את רעהו חיים בלעו, ואילו עם ישראל - עַם ה' - אחד ומאוחד, וכאומרנו: ''ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ''.

יז. שמירת חג הפורים כהלכתו ובקדושה - דיו כדי להביא את הגאולה - חיד''א

בסגולתו וכוחו של היום הפליא לספר החיד''א (''לב דוד'' פרק כט) וזה לשונו:

ובעיני הדבר פשוט. שאם כל ישראל היום הזה, אשר זרע עמלק לטבח יובל, ונפל המן הרע הזה - ראש מבית רשע, היו נוהגים בסדר קדושה, והשמחה היתה מקודשת לשמים, ויתר היום עוסקים בתורה כל אחד כפי שיעורו, על כן בשכר זה היינו נגאלים גאולת עולם וימחה זכר עמלק. כי היום הזה אשר החל לנפול ונפל מהם רב. הן עם ישראל אם היינו מתאמצים בתורה ומצוות כהיום הזה, רעה תבוא אליהם לזרע עמלק עד כלותם אותם, ובא לציון גואל. ומה גם, אשר רוב ישראל מרבים צדקה היום הזה, עם עמלי תורה, ועניים מרודים, ובינונים אשריך ישראל, כמה מאות נתונים נתונים המה למצות והוא אשר דברתי, כי בכח מעשה הצדקה, אשר היא היתה אם לכל הטובה, לכפרה ולבטל גזירות רעות, ולהחיש תשועתנו, ובכל עבודתנו לה' יתברך היום - אין ספק שהיתה מפלת עמלק גמורה ותפרה ישע גאולה שלימה.

וכידוע שכל דבר שהוא בכלל ישנו בפרט. ואם גדול כח הפורים לגאולה כללית, לפחות בוודאי יועיל לגאולה פרטית לאדם השומרו כראוי בתורה וצדקה, וידוע מדברי האר''י והרמח''ל, דבכל חג נמשך ונשפע שפע הארה ללבות עם ישראל מעין אותה הארה שנמשכה בימים ההם בהיות האירוע בראשיתו.

חג פורים שבו נמשך חידוד ובהירות לאמונת ''אין עוד מלבדו'' בתוך הסיבות והמקרים, וכי כל הסיבות והמקרים אינם אלא תחפושת ואחיזת עינים חיצונית בלבד. וזו עיקר מלחמת עמלק עמנו בכל הדורות, ובפרט בדורנו זמן עקבות משיחא, כמה ראוי לנו להכין עצמנו לקבל שפע אמונה מהיום הזה שהאור שמתגלה בו הוא מעין אור העתיד שיתגלה כמבואר, הרי שיש לנו אפשרות ביום זה להמשיך עלינו מאור העתיד שיתגלה אז האמונה והיחוד השלם - עתה - לתוך חשכת הגלות שאנו בה, לחזק עצמנו באמונה זו של ''אפס זולתו''.

וככל שיחכם האדם ביום זה, יכין לבו להכיל אמונה זו בקרבו בייתר שאת, ומלבד המצוות המעשיות שיש לנו ביום זה כסעודת פורים משלוח מנות וכו', ירחיב לבו בתפילה כראוי, בשעת המגילה יתאמץ לחזק בלבו את אמונת אין עוד מלבדו, להודות לה' על ניסיו הנסתרים כמו הגלויים, וכמה שיצליח ביום זה שלא להסיח דעת מהאמונה הקדושה של יחוד ה' באמיתות ובייתר יסודות האמונה, כן ישריש בקרבו עמוק עמוק יסודות אלו, ומה שיוכל עשות ביום פורים בנקל - יקשה מאד לעשותו בייתר ימות השנה, לפי שזוהי סגולתו ויחודו של היום, ובכך יביא האדם לעצמו את הגאולה הפרטית במידת מה מעין הגאולה הכללית שתהא לעתיד במהרה כמבואר.

יח. חודש של סגולה

בשולחן ערוך מבואר שמי שיש לו דין עם גוי ידון עמו באדר, שאז מזלם של ישראל עולה. ויובן על פי המבואר, דבהיות שבחודש זה מכחישים ומשקרים אנו את כוחות הטבעיים, כמו כן כוחות הטבעיים נכפפים תחתנו.

וכידוע הסגולה גדולה ונפלאה המובאת ב''נפש החיים'' לבטל דינים וגזירות - להתחזק באמונת אין עוד מלבדו ולהכחיש ולשקר הטבע, ואז מידה כנגד מידה כשם שהאדם בלבו מכחיש ומשקר הטבע, כן יעשה ה' שלא יוכל הטבע לשלוט בו, ובזה מזלנו עולה בחודש זה לגבור על כל כוחות הטבעיים להכניעם, וזהו הזמן לנצח בדינינו את הגויים הכפופים לטבע והרחוקים מאמונת היחוד - לכופפם תחת ידינו המאמינים ביחוד ה' ובכוחו הבלעדי.

---

פרשת כי תשא א' - מאמר מא - לקחי מעידת העגל

א. עוון העגל

בפרשה זו קוראים אנו על מעידתם הנוראה של עם ישראל בעוון העגל - עוון עבודה זרה החמור שבחמורות, עד שגרם שיבור הלוחות, כאומר אין עם ישראל ראוי לתורה, וראויים הם לטרוף בפניהם את קדושת הלוחות. והתמיהה מפורסמת, מדוע והיאך הגיעו עם ישראל לירידה שכזו ממצב המרומם ביותר שהיו אז לאחר הגילוי פנים וההארה מהבורא אליהם?

ומאידך יש להבין פליאה נוספת, לא מצינו בכל התורה תיאור קרבת ה' לעמו ולמשה עבדו, כמבואר כאן בפרשתנו בסמוך ובמקביל לעוון העגל.

ונבאר:

ב. הארת פנים בגילוי מופלא דוקא לאחר חטא העגל

משה רבנו לאחר עוון העגל, מחלה פני ה' להסיר החרון אף מעמו, ומתבשר הוא: ''וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו''. וזאת עוד טרם ירד משה לראות את עוון העגל בעם ישראל ולשבר הלוחות לעיניהם, אלא עוד בהיותו בהר, וכבר שם ביצע את הצלחת הסליחה.

ומיד מתבשר משה בבשורת הכנסת עם ישראל לארץ ישראל, וכנאמר (לג, א): ''לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית מארץ מצרים אל הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר לזרעך אתננה, ושלחתי מלאך לפניך וגרשתי את הכנעני'' וגו'.

ובאותו מעמד מתחטא משה לפני הקדוש ברוך הוא כאילו והיתה אז שעת רצון הגדולה ביותר(לג, יג): ועתה אם נא מצאתי חן בעיניך הודיעני נא את דרכיך ואדעך למען אמצא חן בעיניך.

ועוד תובע הוא שאינו חפץ במלאך שילך לפני ישראל, אלא הקדוש ברוך הוא בעצמו, ומשיבו הקדוש ברוך הוא: ''פני ילכו והניחותי לך'', ופירש רש''י, כתרגומו, לא אשלח עוד מלאך אלא אני בעצמי אלך.

ועוד מבקש משה: ''ונפלינו אני ועמך'', ובמה? ''הלא בלכתך עמנו'', ופירש רש''י, והוא גמרא (בברכות ז' ע''א) ביקש משה שתשרה שכינה על ישראל וניתן לו, ועוד ביקש שלא תשרה על אומות העולם וניתן לו, והוא הנאמר אחר כך: ''גם את הדבר הזה אשר בקשת אעשה כי מצאת חן בעיני''.

וממשיך משה לאחר עוון העגל הנורא ובסמוך לחרון אף הנורא, להתרפס לפני ה' ולבקש: ''הראני נא את כבודך''. ופירש רש''י: ראה משה שהיה עת רצון ודבריו מקובלים, והוסיף לשאול להראות לו מראות כבודו. והתמיהה כאמור, מנין נזדמנה לו אז עת רצון כשהמדובר בסמוך לעגל?

ואז גילה לו הקדוש ברוך הוא סוד י''ג מידות של רחמים שבהם כובשים את הדין ואינם חוזרות ריקם. וכמו כן מתבקש הוא מיד לפסול שני לוחות אבנים כראשונים, כאילו ולא היה דבר מאותו חטא שבשבילו שיבר את הלוחות.

ואז ממשיך משה לבקש: ''ילך נא אד-ני בקרבנו'', ועונה לו השם יתברך: ''הנה אנכי כרת ברית'', על מה? ''נגד כל עמך אעשה נפלאות אשר לא נבראו בכל הארץ ובכל הגויים, וראה כל העם אשר אתה בקרבו את מעשה ה' כי נורא הוא אשר אני עושה עמך'', ופירש רש''י, כאן הבטיחם בכריתת ברית על שישרה שכינתו בתוכם דווקא ולא על אומות העולם, שזו תכלית ההטבה יותר מכל ההטבות כולם, כי ממנו מקור הברכה לכל.

ויש להתבונן, הלא דבר הוא לראות את הגילוי פנים הגדול ביותר מה' לעמו ולמשה עבדו, בסמוך לחרון אף הגדול ביותר, מה שהיה ראוי לכאורה להיות בזמן אחר שיש בו סיבה לעת רצון.

ואין לומר דהגילוי פנים היה רק לגבי משה לפי שלא חטא בעגל, שהרי מסיבת העגל היה מקום שלא להאיר פנים אף למשה, וכמובא בגמ' (ברכות לב ע''א) על הפסוק: ''לך רד כי שיחת עמך'', אמר רבי אלעזר: מאי ''לך רד''? אמר הקב''ה למשה: לך רד מגדולתך, כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל, עכשיו שישראל חטאו - אתה למה לי? וברש''י מובא: מלמד שבאותה שעה נתנדה משה מפי בית דין של מעלה.

אם כן חוזרת התמיהה למקומה, שלא מצינו בכל התורה שעת רצון והתרפסות כבשעת עוון העגל.

ג. גדולה תשובה שמקרבת את הרחוקים

אם כן הרי לנו שכח התשובה להשיב את הרצון והחפץ בחוטא כאילו לא חטא. ובאמת בתורה לא נזכר מפורש שעשו תשובה, ורק ברמב''ן מובא על פסוק: ''ויתנצלו בני ישראל את עדיים'', ופירש: ''כלי זין שחגר להם בשעת מתן תורה להנצל מכל פגע ומלאך-המוות, וקיבלו ישראל על עצמם את המיתה מרצונם בהורידם עתה עדים זה מחמת חטא העגל, וזה ענין תשובה גדולה וחרטה בחטאם''.

ואפשר דמכאן הוציא הרמב''ם בהלכות תשובה את מה שכתב:

התשובה מקרבת את הרחוקים, אמש היה זה שנאוי לפני המקום, משוקץ ומרוחק ותועבה, והיום הוא אהוב ונחמד קרוב וידיד, אמש היה זה מובדל מה' אלוקי ישראל וכו' צועק ואינו נענה עושה מצוות וטורפין אותן בפניו וכו', והיום הוא מדובק בשכינה, שנאמר: ואתם הדבקים בה' אלוקיכם חיים כולם היום. צועק ונענה מיד וכו', עושה מצוות ומקבלין אותן בנחת ובשמחה וכו', ולא עוד אלא שמתאווין להם, שנאמר: וערבה לה' וכו'.

זקיפה מעוון ובפרט כשהוא באופן של ירידה תלולה וחדה - לקום ולהתחדש בתשובה שלמה, ראויים הם עושיה לנשיאות ומציאת חן מאת ה' בדרגה הנעלית ביותר, ועוד יתבאר להלן.

ד. מעידת ישראל בעגל ודוד בבת שבע - להורות כחה של תשובה לרבים וליחיד

ונראה שבעצם תמיהתנו הראשונה הכיצד מעדו ישראל בעוון העגל, זוהי הרגשת הגמרא בע''ז דף ד' ע''ב: אמר רבי יהושע בן לוי לא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה, ופירש רש''י: כלומר גבורים ושליטים ביצרם היו, ולא היה ראוי להתגבר יצרם עליהם, אלא גזירת מלך היתה לשלוט בם כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה, שאם יאמר החוטא לא אשוב - שלא יקבלני [הבורא בתשובה], אומרים צא ולמד ממעשה העגל שכפרו ונתקבלו בתשובה.

ועוד שם בגמרא: והיינו דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי, לא דוד ראוי לאותו מעשה ולא ישראל ראויין לאותו מעשה, לא דוד ראוי לאותו מעשה דכתיב: ''ולבי חלל בקרבי'', ולא ישראל ראויין לאותו מעשה דכתיב: ''מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים'', ופירש רש''י: בסיני נאמר, אלמא גבורים ואמיצי לבב ביראתם היו. ועוד שם בגמרא בהמשך דברי רשב''י: ואלא למה עשו? לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד, ואם חטאו ציבור אומרים להם לכו אצל ציבור. ועיין שם בהמשך הגמרא: רב שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי דכתיב ''נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הוקם על'' - נאם דוד בן ישי שהקים עולה של תשובה.

ולכאורה מדרש חז''ל הוא מדרש פליאה. מגלים לנו חז''ל שבעצם לא היה מגיע לדוד המלך, עליו השלום, להכשל בחטא. ובאמת פשוט הוא: מי לנו צדיק וחסיד, בעל רוח הקודש, כדוד המלך, עליו השלום? ואיך לא ישמרוהו משמים מחטא אחר שהוא כל כך משתדל לירא את ה' ולעבדו בלבב שלם? והלא הבא ליטהר מסייעין אותו, וכל שכן שלא מכשילין אותו, כי הרי אין הקדוש ברוך הוא מביא תקלה לצדיקים בענייני מאכל אסור וכדומה, וכל שכן שלא בדבר מכוער כעריות, ועוד החמור שבעריות - אשת איש.

ועוד, הלא אמרו חז''ל (יומא לח ע''ב): מי שרוב ימיו עברו עליו בלא עבירה - שמור הוא מן השמים מן החטא לכל ימיו. ואם כן, למה משמים זימנו לו, לדוד, להכשל בחטא זה?

ועל כך באה תשובת רשב''י: כדי להורות תשובה ליחיד.

והוא, כאמור, פלא! וכי בשביל שרצה הקדוש ברוך הוא ללמדנו שמועילה תשובה, וישנה מצות התשובה, צריך היה להכשיל את דוד המלך, עליו השלום, בחטא אשת איש? שכך בכל אופן נראה מפשט הפסוקים, ואף שדרשו בתורה שבעל פה (שבת נו ע''א): כל האומר דוד חטא - טועה, (ועיין שם במהרש''א, וכן במהרש''א ע''ז דף ד' דהמעשה היה במחשבת איסור, ובזה כן חטא דוד), אולם לרשב''י כאן במס' ע''ז דף ד' בסברתו זו שמביאה הגמ' עתה, אין זה הטעם אלא כפשוטו, דגם אם נאמר שדוד חטא - טעם אחר היה לכך, שבעצם יש בו זכות על דוד יותר מכל זכות אחרת, והוא, שכפה ה' עליו את יצרו לחטוא.

ה. חסד ורחמנות גדולה נתחסד וריחם ה' על עמו ישראל, להכשיל ענקי עולם בחטא על מנת להורותם גודל רחמנותו בקבלת התשובה

אלא, מי כמוהו יתברך ''ידע יצרנו זכור כי עפר אנחנו'', ומי כמוהו יודע עד כמה אדם נתון למשברים, ועד כמה מסוכן כח הרע לייאש ולהפיל את האדם מכל מדריגותיו, רק מכח חלישות דעת שיבואנו כתוצאה מהחטא.

לכן החליטה חכמתו יתברך לעשות עמנו חסד גדול על חשבון כשלונו של דוד המלך ע''ה, שכלל אינו ראוי לאותו חטא, כלשון רשב''י: ''לא היה ראוי לאותו חטא'', וכביכול להכשילו בחטא נורא זה כדי ללמדנו: אין יאוש - יש תשובה.

ובאמת, מי לא יתחזק מדוד המלך, עליו השלום. מלך ישראל, בחיר ה', נמשח על ידי שמואל הנביא, רוח הקודש שורה עליו, ראש הסנהדרין, מוקף סביבו בחכמי וגיבורי ישראל, כל עיני ישראל נשואות אליו, וכולם אומרים עליו: מקודש, מקודש. עד שאמרו רבותינו זכרונם לברכה (ויק''ר כ, א)על הפסוק: ''וטוב רואי'' - כל מי שהיה רואה את דוד המלך, היה שב לתלמודו. ופתאום נפילה כזו נוראה - חטא אשת איש! איך מעתה ישא פניו לעמו, לשריו ולחכמיו, וגם לאחר שלימדונו חז''ל: כל האומר דוד חטא, אינו אלא טועה וכו'. אבל סוף סוף לזות השפתיים וחלישות הדעת היו בהם כדי לשבור לגמרי, וכמו שמובא בחז''ל (שבת ל ע''א), שאכן ניצלו שונאיו של דוד מקרה זה והיו מקנטרין אותו, באומרם לו שאין לו חלק לעולם הבא. וכשבנה שלמה המלך, עליו השלום, את בית המקדש, ולא נפתחו השערים, עד שביקש שייפתחו בזכות אביו דוד ונפתחו - אז נהפכו פני שונאיו של דוד כשולי הקדירה. אולם דוד המלך מתוודה בגלוי במזמור נ''א: ''בבוא אליו נתן הנביא כאשר בא אל בת שבע'', ''כי עווני אגיד אדאג מחטאתי'', ''וחטאתי נגדי תמיד'', ועושה תשובה גדולה, כמובא בחז''ל (סנהדרין קז ע''א): שישה חודשים נצטרע דוד, ושנים רבות נסתלקה ממנו רוח הקודש, והיה מתענה כנאמר: ''ברכי כשלו מצום ובשרי כחש משמן'', והיה טובל פתו בדמעותיו, וזה היה מאכלו, כנאמר: ''כי אפר כלחם אכלתי, ושקווי בבכי מסכתי''. וחזר למעלתו הראשונה להיות משיח ה'.

וזאת ראה הקב''ה - שכדאי שיימסר אותו צדיק לכשלון כזה - על אף שלא מגיע לו כלל - מרחמנותו יתברך על כלל ישראל שיהיה להם ממי ללמוד ולהאמין, שאפילו מחטא חמור כאשת איש יש תשובה, וגם אם נפל בכך אדם גדול וענק כמשיח ה' - יכול בתשובתו לחזור למעמדו הראשון.

ו. דוד המלך מעיד על עצמו - ''כל משבריך וגליך עלי עברו'', מדוע היה נצרך שיעבור דוד כל אופני המשברים

איך לא נתחזק כולנו מדוד מלכנו, משיחנו, אשר העיד על עצמו: ''כל משבריך וגליך עלי עברו''. כאן נתכוון דוד המלך ע''ה לא רק על הגלים והמשברים הפיזיים מרדיפות אוייביו: בנו אבשלום, שאול המלך, דואג ואחיתופל, ואפשר שהיו אלו משבריו הקטנים לעומת משברי הנפש וחלישות הדעת שנגרמים בדרך כלל כתוצאה מיסורים, ובפרט מחטא בת שבע, ולא הניח דוד המלך ע''ה משבר וגל שיעבור על שום אחד מישראל בדומה לו שלא עברו, וכאומרו: ''כל משבריך וגליך עלי עברו''.

והטעם, כיון שהלא נשמת משיח בן דוד נשמה כללית שכל ישראל כלולות בה, נשמה שצריכה לסבול צרות ישראל, כנאמר על משיח: ''והוא מחולל מפשעינו מדוכא מעוונותינו... ובחבורתו נרפא לנו'', וכמובא בגמרא דמשיח סובל עוונותיהן של ישראל (סנהדרין צח), אם כן, צריך שיעבור עליו כל אותם גלים ומשברים מעין מה שעתיד איזשהו איש ישראלי לעבור במשך הדורות, כדי שכל איש מישראל לעתיד במשבריו הפרטיים שלו יוכל להכלל בנשמת משיח נשמה הכללית של כלל ישראל. ולכך אפשר שמשום כך בחר הקדוש ברוך הוא להורות תשובה ליחיד דוקא בדוד המלך ע''ה, מטעם שהוא משיחן של ישראל וגואלן, ואנו כולנו אחוזים בו.

וכידוע המובא בספרים הקדושים, שתהילים שחיבר דוד המלך ע''ה, ברוח הקודש, בו טמונות כל צרות ויסורי ישראל עד שנזכה לביאת המשיח. ועל כן, הקורא בספרו, יכול הוא שיראה עצמו בתוך אותם פסוקים, מאחר ועובר הוא מעין אותם משברים שעבר דוד המלך ע''ה.

ואגב נזכיר דברי האר''י הקדוש, מה שכתב תלמידו מהרח''ו (הגהת מהרח''ו על הזוהר פ' בא ל''ט ע''א) בשם רבו: שכשם שמשה רבנו אדון כל הנביאים ולא קם נביא כמשה, כן דוד המלך ע''ה - אדון כל בעלי רוח הקודש - שלא קם בעל רוח הקודש כדוד המלך ע''ה.

וכמו כן גבי ענין העגל לקח לו הקדוש ברוך הוא דוקא דור דעה המיוחד שבדורות, כמו שלקח את דוד המלך המיוחד שבגדולי אישי הדורות מלך ישראל ומשיחו, וכפה עליהם את יצרם להכשילם בעוון החמור ביותר - עבודה זרה, וזאת מחסדי ה' ורחמנותו על הדורות הבאים שלא יתייאשו מהתשובה.

ודברינו הם בעצם פשט דברי הגמרא בע''ז שהזכרנו ללא שום חידוש משלנו, וכל החידוש מונח בדברי הגמרא. (והארכנו בזה להלן בפרשת ''שופטים'' מאמר צ''ה).

ז. הארת פנים יחודית דוקא לאחר חטא העגל להורות כחה של תשובה שמקרבת את הרחוקים

ועכשיו נבוא להרחיב במה שקצרנו לעיל לבאר וליישב את אשר הארכנו בתמיהתנו השניה, מדוע הארת הפנים הגדולה ביותר מבוארת בתורה דוקא לאחר מעשה העגל.

מפני שכאן מונח עיקר הלימוד שרצה הבורא ללמד - והוא כחה של תשובה שלכן הכשילם, להורות כחה של תשובה, ובמה הראה הקב''ה כחה של תשובה? בכך שהדגיש לנו בתורתו כיצד היה יחסו לישראל לאחר חטא העגל - בהארת פנים היחודית דוקא לאחר עוון זה, שהוא העיקר בהוראת מעלת התשובה, וכמו שכתבנו לעיל דברי הרמב''ן: וזהו ענין תשובה גדולה וחרטה בחטאם.

וכמו כן אצל דוד מצינו שמיד לאחר חטאו נאמר (שמואל ב' יב, כד): ''וינחם דוד את בת שבע וגו' ותלד לו בן ויקרא את שמו שלמה וה' אהבו'', ויקרא את שמו - ה' קראהו שלמה כמבואר שם במלבי''ם, והוא מדברי הימים שנאמר: ''ויהי עלי דבר ה' וגו' כי שלמה יהא שמו ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו''. הרי אדרבא זכה למתנה גדולה מיד לאחר החטא, להורות כחה של תשובה, והיאך יחסו של הקב''ה לשב בתשובה ליתן לו אף מתנות ומדרגות גדולות.

והגמרא בע''ז שהבאנו בשם רבי שמעון בר יוחאי - אומרת שעשה זאת הקדוש ברוך הוא להורותנו - לנו לרבים וליחיד כוחה של תשובה, דהיינו שלא די שלא נישבר ונתייאש מהמעידות, אלא שנקום ונעשה תשובה ונצפה למדריגות ולגדולות, ושלא ניתן לחלישות הדעת לכרסם בקרבנו ולייאשנו מקרבת ה' ודביקותו.

ולכך נקרא דוד ''גבר'', וכנאמר: ''נאם הגבר הוקם על'', לפי שהוא הקים עולה של תשובה (מו''ק טז ע''ב), דזוהי גבורה עצומה לשוב החוטא לאיתנו ולהאמין כי ימינו פשוטה לקבל שבים, ''ולאהבם נדבה'' לאחר החטא כקודם החטא.

וכאמור ככל שהמעידה תלולה וחדה יותר - מצד אחד דוקא אז מופגנת מהחוטא נאמנות יתרה לה', להיותו שב בהתחדשות לבוראו, מתוך אמונה בחסדי ה' שיקבלו, ולא נותן ליאוש וחלישות הדעת להשתלט עליו בשום אופן, ועוצר מיד את מעידתו, וגם כאשר כל הסיבות ליאוש ולפיתוי להמשך מרוץ במעידה התלולה שלפניו - נעצר הוא באמצעה לשוב לה', זהו שראוי לנשיאת חן בעיני ה' למאד.

ח. לדעת רשב''י שחטאם של ישראל ושל דוד היה על מנת להורות תשובה, מדוע אם כן נתבעו ונענשו על כך?

ומה שיש עדיין לתמוה, דלפי רשב''י שחטאם היה על מנת להורות תשובה, מדוע אם כן נתבעו על עוונם כחוטאים גמורים גם עם ישראל בעגל וגם דוד המלך בחטא בת שבע?

ונראה לבאר זאת בהקדים לומר, דיש מושג עקירת הרע ויש מושג כפיית הרע, בגדר אנוש לכפות הרע והרצון תחת ציווי ה', אולם עקירת הרע משורשו קשה מאד וכמעט לא שייך בגדר אנוש להשיגו, וגם כפיית הרע כל אחד כפי מדריגתו כופהו, וזהו שנתכוון דוד המלך ע''ה: ''ולבי חלל בקרבי'', היינו בייחס לכך שכפהו לגמרי במידת האפשר לאנוש לכפות יצרו ולהכניעו שלא ישלוט עליו, ולפי זה נראה לומר דמה שלא היו ישראל ראויין לאותו חטא הוא לא משום שהגיעו לדרגת עקירת הרע, אלא משום דהיות ולפחות מדריגת כפיית הרע היתה להם, ואכן בשביל כך באמת היה מגיע להם שיסייעו להם מן השמים, וכמו שהקשה המהרש''א על הגמרא בעבודה זרה שהבאנו לעיל, ''אין דוד ראוי לאותו חטא ולא ישראל'', והלא ''הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים'', ואם כן בודאי שאדם ראוי לעולם להיות אשם בחטאו לפי שאין הקדוש ברוך הוא מתערב במלחמת האדם ויצרו, ומהו אין דוד ראוי לאותו חטא? ותירץ, דמכל מקום היה לו להקדוש ברוך הוא לסייעם שלא ייכשלו אחר שישראל היו אמיצים וחזקים ביראת שמים, וכן דוד המלך שנאמר: ''ולבי חלל בקרבי'', אם כן הרי בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו, הרי כאמור דהיה מגיע להם סיוע מן השמים ואף שהיצר עדיין לא נעקר מהם.

אם כן עולה לנו שגם כאשר ניצול אדם מעבירה אין זה משום שהוא לא שייך בה ועקרה משורשו לגמרי, אלא יתכן ושייך הוא בה באותה עבירה, וכלל לא נותק ממנה ועדיין הרע שוכן בקרבו, אלא היות וחפץ הוא לילך בדרך ה' הטהורה שומרים אותו מיצר הרע.

והוא ענין הנאמר בגמרא (קידושין ל' ע''ב), ''בכל יום יצרו של אדם מתגבר עליו ואלמלי הקדוש ברוך הוא עוזרו אינו יכול לו'', והלא כמו כן יש להקשות על גמרא זו, דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ואם כן אין להקדוש ברוך הוא להתערב במלחמת האדם עם יצרו, אלא כאמור אחר שהאדם הגביר את רצונו על חשקו ומתרחק הוא מן העבירה כאשר יוכל, הרי שבזה ניצח בבחירתו את יצרו, ומצידו עשה את המוטל עליו בכך שלפחות בוחר הוא בטוב ורוצה בו, ואין ברצונו להכשל, אלא מה יעשה שעדיין הרע טמון בו בשורשו וכופהו לעבירה, על כך בצדק ובדין מגיע לו שמן השמים יסייעוהו, וזהו יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום - מחמת שהרע לא נעקר משורשו - ואלמלי הקב''ה עוזרו - לכפותו - אינו יכול לו, ואין הקב''ה עוזר לכל אחד אלא לזה שמבחינתו עשה המוטל עליו בבחירתו, וברצונו המוחלט להנתק מעבירה, אם כן אחר כך אנוס הוא, בכך שעדיין הרע לא נעקר ממנו משורשו, והוא דבר שאין בידו, ולכך מגיע לו שמן השמים יסייעוהו.

והעובדה שהרע עדיין נשאר בשורשו, דכשעשו ישראל את העגל עשאוהו במחולות ובזריזות, וכנאמר (לב, ב): ''ויאמר אליהם אהרן פרקו נזמי הזהב אשר באזני נשיכם וגו''', ועשו זאת מיד תוך כמה שעות, ועוד נאמר: ''וישב העם לאכול ושתו ויקומו לצחק''. וכן נאמר כשירד משה וראה את מעשיהם: ''וירא את העגל ומחולות'', ופירש התרגום ''חינגא''.

ועל זה היה עונשם, דאומנם גזירת מלך היה בהכרח שיחטאו, אולם היו צריכים ליבוש ממעשיהם וליכלם לאחר החטא, והנה הם ישבו לאכול ושתו ולצחק ולמחול מחולות, על זה נענשו.

ודיוק ברור לדברינו אלו, הוא פלא נוסף המבואר בפרשה, כשטוען הקדוש ברוך הוא על מעשיהם של ישראל במעשה העגל, נאמר: ''לך רד כי שיחת עמך סרו מהר מן הדרך וגו' ויאמר ה' אל משה ראיתי את העם הזה והנה עם קשה עורף הוא'', וכן להלן (לג, ג): ''כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה עורף אתה'', הרי שהיסב הקדוש ברוך הוא את עיקר האשמה לקשיות עורף ולא לעצם עוון העגל בפרטות, ולכאורה מה מקום יש להזכיר כאן ענין קשיות עורף בייחס לעיקר העוון שהוא העגל, והטעם כי לעצם עוון העגל היו אנוסים, אולם לקשיות עורף שהוא חוסר כניעה ובושה מהעוון, זהו עיקר האשמה שהיתה עליהם.

וב''ה ראיתי אח''כ דברים מפורשים בספר ''נתיבות שלום'', ואלו דבריו:

אחז''ל (ע''ז ד:) לא חטאו ישראל אלא להורות תשובה לרבים. לאור זה הרי פרשת העגל היא פרשת התשובה, שיש ללמוד ממנה ענינים מיוחדים מתשובתם של ישראל. דהנה איתא במפרשים אהא דכתיב וירא את העגל ומחולות וישלך מידיו את הלוחות וישבר אותם, דבתחילה כאשר אמר לו הקב''ה לך רד כי שחת עמך עדיין לא שבר את הלוחות, דכל עוד שלא ראה אותם שמחים עם העגל לא היה הדבר כל כך חמור בעיניו, ורק אחר שראה את המחולות סביב העגל, שהם עוד שמחים בו, אז שבר את הלוחות. ונמצא שעצם חטא העגל עוד לא היה כה חמור כי אם המחולות ששמחו בזה, שבשביל זה צריך היה לשבר את הלוחות.

והביאור בזה דהקב''ה ברוב רחמיו השאיר דרך תשובה, שאפילו לאחר שיהודי כבר נכשל והגיע למצב שפל וירוד ביותר, ברא לו הקב''ה תרופה מתוך החטא עצמו, את יסורי המצפון שיש לו לאחר החטא, שלבו שבור בקרבו על חטאו, וגם אם הוא אינו מרגיש בזה אך בפנימיות הלב שבור הוא מאד. וזה בבחינת קוסטא דחיותא המתעוררת באדם מתוך החטא גופו המעורר בו יסורי מצפון שעל ידי זה יחזור לשורשו, וכמאמר הכתוב (ירמיה ב) תיסרך רעתך, שבתוך החטא והפגם טמונה התרופה למכה אשר תיסרך רעתך. ולכן כאשר אמר הקב''ה למשה שישראל עשו עגל עדיין לא היה בדעתו לשבור את הלוחות, כי היה סבור שודאי עוד יש להם את הקוסטא דחיותא, ולבם שבור בקרבם והם בוכים ומיצרים על כשלונם. רק כאשר ראה את המחולות שהם שמחים בזה, נתייאש אז לגמרי שמה יכול הוא עוד לעזור להם, וישלך את הלוחות, שראה שאין להם שייכות אל הלוחות, שכבר נתנתקו מן השורש, מן החלק אלוק ממעל, התובע מיהודי ללא הרף, איכה, היכן אתה בעולם.

ושבירת הלוחות נחשבת למעלתו הגדולה של משה רבנו, וכדאמרו חז''ל על הפסוק (דברים לד) ולכל היד החזקה וגו' אשר עשה משה לעיני כל ישראל, שנשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם. כאשר משה רבנו ראה שאין לישראל תיקון, כי ליבותיהם שלמים ואינם שבורים, וצריך לשבור את הלבבות של כל ששים רבוא בני ישראל. ולכך לא היתה דרך אלא על ידי שבירת הלוחות, שעל ידי זה יחזור להכרתם את אשר קרה אותם, על ידי שיראו את הלוחות אשר מעשה אלקים המה והמכתב מכתב אלקים נשברים לעיניהם, ישברו ליבותיהם של כל ישראל, וזה יהיה עבורם הדרך לתיקון. ואם לגבי סוטה נאמר ימחה שמי על המים כדי להטיל שלום בין איש לאשתו, הרי כל שכן לעשות שלום בין הקב''ה וישראל. ופעולה זו היא אשר הצילה את כלל ישראל, ועליה נאמר ולכל היד החזקה שנשאו לבו לשבר את הלוחות לעיניהם של ישראל בעבור תיקון כלל ישראל, שרק משה בגדלותו היה יכול לעשות כזאת.

והוא כמו שכתב כאן הרמב''ן וז''ל: וישמע העם את הדבר הרע הזה ויתאבלו, ולא שתו איש עדיו עליו, כאבלים. והנה השם רחמן מלא רחמים, וכאשר ראה שהתאבלו חזר ואמר בדרך רחמים אמור לבני ישראל. כי עד עתה הזכיר עמך והעם, ועתה יזכירם בשמם החביב. וצוה לאמר להם וכו' היטיבו אשר עשו להנחם ולהתאבל על חטאתם, כן יעשו תמיד ואדעה מה אעשה להם, כלומר אפקוד חטאתם לדעתי כפי התאבלם והנחמם על עונם, כי אני בוחן לב וחוקר כליות. ע''כ.

וזהו פירוש לא היו ראויים ישראל לאותו מעשה אלא להורות תשובה לרבים, שזוהי דרך התשובה שליהודי יש תמיד עצה, שברון הלב. וזהו מאמר הכתוב (ירמיה ב) הנני נשפט אותך על אמרך לא חטאתי, דבעצם החטא יש חלק שהוא כאנוס שלא היה בידו מה לעשות, וכמד''א גלוי וידוע לפניך שיצר הרע מגרה אותנו, והנני נשפט אותך רק על אמרך לא חטאתי, וכנזכר שעיקר חטא העגל היה המחולות. וכמאמר הכתוב (תהלים נא) לב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה, דמשמע שאיירי במי שלפי מעשיו אכן ראוי להתבזות, אבל מכיון שהוא לב נשבר ונדכה לכן אלקים לא תבזה. וזה הוראת התשובה לרבים שאפילו לאחר מעשה העגל ולאחר המחולות, מכיון שהיה להם הכרת החטא ויתאבלו, קבלם הקב''ה ושוב קרא להם בני ישראל. כי הקב''ה בוחן לבות ויודע תמיד את שברון לבו של יהודי, שעל ידי זה מתקיים בו מזבח אבנה בשברון לבי.

ועל פי זה יש לומר עוד מה שמדייק ב''דברי שמואל'', למה פתחה התורה הקדושה את פרשת העגל בפסוק ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו שני לוחות העדות וגו', דענינו שבזה הקדים הקב''ה רפואה למכה, דלאחר מכה כזו כמעשה העגל שנפלו ישראל בחטא החמור ביותר, איך יוכלו שוב להתעלות ומתוך המציאות הנפולה לשוב ולהבנות ולהחזיר עטרת כלל ישראל לקדמותה, על כן הקדים הקב''ה רפואה למכה ונתן להם את התורה, שכח התורה יחלצם ויעלם משאול תחתית אליה נפלו. וכמבואר שעיקר התקון לחטא העגל היה על ידי שנתאבלו והיו שבורים מאד בקרבם, מתוך שהכירו בגודל עומק החטא וגודל הפגם שפגמו במעשם. כפי ערך הכרתו של יהודי בעומק החטא כך מכפר לו השי''ת על עוונו. והנה הכח הזה של שברון הלב הוא מכח התורה הקדושה, וכדאיתא בזוהר הקדוש (ח''ג כג:) על הפסוק או הודע אליו חטאתו, אורייתא קא מודעא ליה חוביה. והיינו דפירוש הודע אליו חטאתו שיודע ומכיר בגודל עומקו של החטא, ואיך מסוגל האדם בשר ודם להבין זאת כראוי, כמה חמור מעשהו שעשה ההיפך מרצון השי''ת, הרי כל הבנתו היא לפי קטנות דעתו. ורק אורייתא קא מודעא ליה, כח התורה פותח את דעתו להכיר בגודל חטאו. ועל כן נתן הקב''ה למשה את התורה להקדים רפואה למכה, שכח התורה פתח להם את עומק ההכרה בגודל החטא, והגיעו לשברון לב אמיתי בחינת ויתאבלו, וכאמור שלב נשבר ונדכה, אף אם מגיע לו שיבזוהו אלקים לא תבזה. ועל ידי שכח התורה מביאו להכיר בגודל עומק החטא, ולבו שבור ומדוכדך, מקבלו הקב''ה ברחמיו. כדברי הרמב''ן דהשם הרחמן מלא רחמים וכאשר ראה שהתאבלו מעתה יזכירם בשמם החביב. וזהו גם כן מענין להורות תשובה לרבים שלמדים מפרשה זו, כי התשובה הראויה הבאה משברון לב והכרת החטא העמוקה, הדרך לזה היא על ידי כח התורה כמרומז בפסוק ויתן אל משה.

וכן יעויין בספר ''אור יהל'' המבאר כנ''ל ענין הקשיות עורף.

ולגבי דוד המלך שבודאי נכנע לאחר מעשה דבת שבע, נראה לומר שנענש מסיבה שמבארה רשב''י עצמו בזוהר הקדוש, והוא על אשר סיבב את מותו של אוריה החיתי בחרב בני עמון, שעל חרבם היה חקוק עבודה זרה, והוא על פי דרכו בגמרא דקאמר שהיה אנוס דוד לחטוא, ואם כן עונשו לא היה על עצם החטא שהיה באונס כדי להורות וכו'.

ט. אין בכח שום עוון ולו החמור ביותר, לחסום בפני האדם את המשך עבודתו את בוראו

למדנו מכל האמור, דלעולם אין רשות לשום עבירה ולו אף הגדולה והחמורה ביותר לחסום בפני האדם את המשך עבודתו את בוראו, טרח כביכול הקדוש ברוך הוא לכפות ולהשליט את יצרם של המיוחדים שבדורות - דור המדבר, והמיוחד שבדורות - דוד המלך, ולהכשילם בעוונות חמורים, רק על מנת ללמדנו כי אין שום עילה לנסיגה ושום הצדקה לא תהא לשום חוטא, ולו בחטא הגדול ביותר מלהחליט שהינו בחוץ, ולא עוד אלא עליו לבקש מדריגות והשגות כבן המתחטא לאביו שיעניק לו מטובו.

י. גם אלישע בן אבויה ששמע בת קול - ''שובו בנים חוץ מאחר'', לא היה זה אלא לשם נסיון עבורו

מובא בשל''ה הקדוש על אלישע בן אבויה ששמע בת קול האומרת ''שובו בנים חוץ מאחר'', ואיתא בשל''ה דאם אמנם היה מתעקש אלישע לשוב, בודאי שהיתה תשובתו מתקבלת, אלא שנענש בעונש נורא של פיתוי הדחיה לפתותו לידחות וכאילו ואין לו תקנה, וזה מפני שסרח הרבה, לכך יצר לעצמו מחסום נורא שכזה עד שתצא בת קול ותכריז: ''שובו בנים חוץ מאחר'', ודייק בלשון הבת קול שאין בדבריה שלא תועיל לו תשובה, אלא שמבקשת מישראל לשוב חוץ מאחר שאינו מתבקש לשוב, אבל אין בדבריה שלא תועיל לו תשובה אם יתעקש לשוב, אולם עבורו היה זה מחסום.

וגם אם נאמר כפשוטו שדחתהו הבת קול מתשובה, היה הקב''ה חותר לו חתירה מתחת כסא כבודו להשיבו כשם שעשה למנשה מלך יהודה, ואף ששם גם היה קטרוג גדול עליו שלא לקבלו בתשובה, ורק בדרך זו הועילה לו תשובה שחתר לו הקב''ה חתירה, כך אלישע באם היה מתאמץ לשוב היה הקב''ה חותר לו חתירה.

ונתבונן, אלישע מלבד זאת שעבר על כל התורה כולה שזה מצד עצמו כבר יוצר יאוש ומחסום לאדם מלשוב, עוד שמע בת קול שאין לו תשובה, ועם כל זה אם היה מתעקש היה מתקבל, והראיה שגם לאחד שכזה דאגו משמים לתיקונו, שהרי מובא בגמרא (חגיגה ט''ו ע''ב): משמת רבי מאיר תלמידו ראו עשן יוצא מקברו, וכשמת רבי יוחנן פסק אותו עשן, הרי שאף שתיקונו התארך מאה וחמישים שנה מכל מקום אין נידח ממנו שום נידח.

והוא כענין שפתחנו בו, דהגילוי פנים הגדול ביותר שהיה לישראל ולמשה הלא היה לאחר עוון העגל דוקא, להורות כמה נחת ושעת רצון מושך האדם על עצמו כאשר אינו מתייאש מרחמי ה', ושב אל ה' בכל לבו, גם לאחר שמעד בחמורה שבחמורות.

יא. סכנת המעידה

ואפשר עוד לומר סיבה להארת הפנים הגדולה של עם ישראל דוקא בעידן חטא העגל, והוא כדי שלא לשוברם לגמרי, כי בכל מעידה יש בה סכנת שבירה והתמוטטות המביאה לפריקת עול.

והדברים יובנו עפ''ד הגאון רבי חיים שמואלביץ בספרו ''שיחות מוסר'', שמגלה לנו היבט נוסף שגרם למעידת ישראל בעגל, ונצטט לשונו:

כאן גילו לנו חז''ל איך נכשלו ישראל בחטא העגל, כי משעה שיצאו ממצרים עד עתה, היה משה רבינו הולך לפניהם מנהיגם ומורה להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון, והנה לפתע פתאום מראה להם השטן כי משה מת ומטתו פורחת באויר, וכל ישראל שרויים בפחד ובבהלה, לנגד עיניהם חשך ואפילה ענן וערפל, וכל העולם כולו נתון בערבוביא גדולה, ובראותם כך אבדו עשתנותם, שבורים ורצוצים על מות המנהיג אדון כל הנביאים, פחודים ומבוהלים למראה הערבוביא והחושך, במצב זה יכול השטן לפעול מה שאין בידו במצב רגיל, אדם נבהל ואובד עצות, בסכנה גדולה הוא ליפול מאיגרא רמה לבירא עמיקתא, ואין היצה''ר צריך לומר ''עשה כך'' ו''עשה כך'' עד שיאמר לו ''לך עבוד ע''ז'', אלא מפילו בפעם אחת לדיוטא התחתונה.

ויסוד זה מצינו בכמה מקומות:

הנה מצינו כן גבי קין והבל, ''ויהי בהיותם בשדה ויאמר קין אל הבל אחיו וגו''' (בראשית ד' ח'). וכתב שם בתרגום יונתן בן עוזיאל, ''עני קין ואמר להבל, לית דין ולית דיין, ולית עלם אחר, ולית למיתן אגר טוב לצדיקיא, ולית למיפרע מן רשיעיא וגו'''.

והדבר תמוה עד מאד, הן עד הנה היה קין עובד ה', ועמד מדעתו על סוד הקרבת הקרבנות כמ''ש הרמב''ן (שם ג'), והי' הקב''ה מדבר אליו כאל נביא ה', ואיך נעשה לפתע כופר בעיקר.

אלא הרואה בכתוב ובתרגום שם, יבין כי המעשה היה מיד לאחר ששעה הקב''ה אל מנחת הבל, ואל מנחת קין לא שעה, ומה כתיב ביה: ''ויחר לקין מאד ויפלו פניו'', כל כך חרה לקין וכה השפיע עליו עד שנפלו פניו כאיש נדהם ומזועזע, וכיון שכן, שלט בו היצר שלטון בלי מצרים, והפילו בבת אחת אל תהום הכפירה והחירוף רח''ל.

וכאותו דבר ממש אירע גם למגדף, דכתיב: ''ויצא בן אשה ישראלית וגו' (ויקרא כ''ד) ''ויקוב בן האשה הישראלית וגו'''. וכתב רש''י בשם תו''כ ''מהיכן יצא, מבית דינו של משה יצא מחוייב, בא ליטע אהלו בתוך מחנה דן, אמרו לו: מה טיבך כאן, אמר להם: מבני דן אנכי, אמרו לו: איש על דגלו באותות לבית אבותם כתיב, נכנס לבית דינו של משה ויצא מחוייב, עמד וגידף''.

הסבירו חז''ל בזה, איך ירד אדם לדיוטא התחתונה להיות מגדף, ושלא כדרכו של היצה''ר, אלא כיון שיצא מבי''ד של משה, ''עמד וגידף'', כיון שיצא מחוייב בדין ואיבד את מקומו במחנה ישראל ונתערער מעמדו, נתבהל ורפו ידיו ושלט בו היצר ודחפו לשאול.

דוגמא הבאה, היא דוגמא לזעזוע כתוצאה מכשלון בהתמודדות נסיון, ואזי האדם נשבר והדימוי העצמי שלו מאופס. אנו מוצאים בערפה כלת נעמי, שהיתה מתחילה שווה לרות ברצונה להתדבק בעם ה', כמו שכתוב: ''ותאמרנה לה, כי אתך נשוב לעמך, ותאמר נעמי שובנה בנותי וגו', ותשאנה קולן ותבכינה עוד, ותשק ערפה לחמותה ורות דבקה בה'' (רות א' י-יד).

מתחילה מדברות שתיהן - רות וערפה - בלשון אחת ובהפצרה אחת, ''כי אתך נשוב לעמך'', אף ערפה הגיעה להכרה כזו של רות עד כדי לעזוב את עמה ואת מולדתה ולחיות כגיורת בישראל, אך לאחר סירובה של נעמי חמותה, לא עמדה ערפה בנסיון, ומתוך בכי נפרדה מנעמי, ''ורות דבקה בה'', רות נתעלתה לרום המעלה, אך ערפה לא עצרה כח לכך, בא וראה להיכן הגיעה ומה אירע לה, אמרו חז''ל (רות רבה ב' כ'): ''אותה לילה שפירשה ערפה מחמותה, נתערבו בה גייס של מאה בני אדם וכו', ר' תנחומא אמר אף כלב אחד וכו''', וכן מובא בגמ' (סוטה מ''ב ע''ב): ''למה נקרא שמה ערפה, שהכל עורפין וכו''' יעו''ש.

איזו נפילה איומה ומחרידה, ממצב של הכרה נאמנה בבורא העולם ובתורתו, עד למקולקלת שבאומות, וביום אחד, היתכן כדבר הזה?

אלא אך בדרך זו נבין זאת, כי בראותה שלא עמדה בנסיון הגדול, ושלא כאחותה נשארה נכרית כמקדם, הכירה בטעותה המרה ובאפסות כחה לעמוד בנסיון, וכך נתערער שווי משקלה וניתנה ביד הצר הצורר להחטיאה ולהשפילה כבהמה.

והוא מה שאמרו ''שנה ופירש קשה מכולן'', כי לא די בכך שהוא כעת ''פירש'' מן התורה, אלא שמאחר שהיה קודם ת''ח שקרא ושנה, ועמד ופירש, הרי שאירעה אצלו נפילה גדולה, ומטבעה של ''נפילה'' שהיא חובטת קשות בנופל, ומי יודע לאיזו תהום הגיע בנפילתו, וכמו שראינו בנפילת ערפה, וככל שההר שעמד עליו הנופל, גבוה יותר, יותר קשה הנפילה של מי ש''פירש'', ולכן הריהו ''קשה מכולן''.

והרבה מאד על האדם להזהר אם מרגיש איזו ''ירידה'' במדריגתו, שלא ינזק ח''ו מעצם ה''ירידה'' יותר מן הנזק שייגרם לו ע''י מצבו הירוד, ואם יתחזק במצבו על אף היותו נחות דרגה, וישמור על שיווי משקלו בכל מצב שיהיה שרוי בו, תקווה לאיש הזה להיות לו תקומה, ויגיע שוב למעלה שעמד בה מקודם לכן ולמעלה מזה.

וכעין זה מצינו במידה דקה מן הדקה ביעקב אבינו ע''ה, דכתי' (בראשית ל''ב): ''ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עמו'', (אף שה''בדידות'' מעלה היא, מכל מקום סכנה גדולה יש בה, ומיד לאחר שנותר יעקב ''לבדו'', ''ויאבק איש עמו'' בא השטן להאבק עמו), ''וירא כי לא יכול לו ויגע בכף ירכו, ותקע כף ירך יעקב וגו'''.

ופי' הספורנו ז''ל: ''כי לא יכול לו - מרוב דביקותו בא-ל ית' במחשבה ובדבור, ויגע בכף ירכו - הודיעו החטא העתיד במדריכי עמו, ובדאגתו בזה פסק הדיבור, ותקע כף ירך יעקב'' יעו''ש.

אף יעקב אבינו ע''ה מכיון שראה המנהיגים העתידים לחטוא, נפלה רוחו בקרבו, ומיד ניתנה שליטה לשטן לפגוע בכף ירכו, ואעפ''י שצערו היה ממיעוט כבוד שמים, עם כל זה כיון שנבהל נסתכן.

וכמה אמיתיים הדברים ומוחשים, הלא רואים אנו כשאדם נשבר מאכזבה כל שהיא בחייו, בין אם המדובר באכזבה ברוחניות, וכגון מעידה ונפילה בעבודת ה' כמבואר, ובין במעידה חומרית, מיד נתון האדם לסכנה רוחנית. והדבר מוחשי גם בדברים קטנים, למשל אדם שנרגז ע''י מישהו, הופסד בממונו פתאום, נתבזה ע''י מישהו, באופן שמצב רוחו נפל פתאום, מיד נתון הוא בקלות לפרוק עול, שמתבטא בכגון שאותו יום כבר אינו לומד, אינו מתפלל כראוי, נופל הוא מעמדתו בשמירת העינים והלשון כדי לפרוק את מצב רוחו העכור, וכמבואר דהיצר מנצל שעות משבר שפוקדים את האדם, ואז מיד קופץ עליו ונועץ בו צפרניו להחטיאו, והעצה לזה שהאמונה תהא חזקה ובהישג יד אצל האדם בכל עת, כי אם יצטרך לו לקחת זמן עד שישיגנה בינתיים, עלול הוא לפרוק את צערו בדרכים שליליות וכמו שפרקו ישראל עול במעשה העגל כשחלשה דעתם משסברו שמת משה מושיעם, במצבים של משבר ובפרט כאשר בא הוא באופן פתאומי שלא התכונן לו האדם קודם - בקלות יכול היצר לנצל שעת חולשה זו ולהפילו לכעס וללשון הרע, ולפחות לרדת מרמת רוחניותו להתפשרות שמי יודע מה יהיו תוצאותיה של מעידה זו, לכן בשעות כאלו יש להיות חזק מאד, ומיד לרוץ לחדרי תורה ותפילה כדי לחזק עצמו במשנה חיזוק, ואז ישיג מדריגות נפלאות ודביקות בה', ויהא בכך למוד להיות איש מלחמה היודע ללחום בכל מצב, שזוהי השלימות האמיתית, ונצחון גורר נצחון, כשיראה שנצח פעם אחת יביאהו נצחון זה לשאוף לנצח תמיד ולהיות איש מלחמה הגובר על יצרו.

כלל גדול הוא! זמן או מצב שמועד לפורענות, כמו כן מועד הוא להתעלות כאשר מחזיקים בו מעמד.

כי עיקר שעות ההצלחה הם השעות הקשות ולא המצבים הסטנדרטיים, שעות המבחן הם השעות שבהם יכול האדם לצמוח ולגדול, והם שעות החולשה שבהם האדם במעידה רוחנית או חומרית שגוררים למשבר, אז נבחנת כנות האדם ונאמנותו לבוראו, והתגברות בשעה כזו נחשבת לנצחון כמו הרבה שעות שאינם של מבחן.

ובפרט כשהמשבר הוא מעידה בנסיון, שאז עלול האדם להתיאש לגמרי, אחר שרואה הוא שכביכול כל עמלו היה לריק, כמה קשה לחזור למעמדו הראשון ולהתחדש מחדש.

ולענייננו, עם ישראל מעד בעוון העגל תוך 40 יום לקבלת התורה, סיבה שהיה בה כדי לשוברם לגמרי, אזי עונשם מלכתחילה היה על הקשיות עורף, אולם לאחר ששבו ונשברו מחטאם, וכמבואר לעיל בשם הרמב''ן, מיד קרבם ה' אליו לסייעם לבל יבואו לידי יאוש והתרסקות לגמרי.

ולכך כיון שעם ישראל מעד מעידה נוראה, חטא ע''ז, וראה הבורא בחכמתו שיש בכח עוון זה לייאשם לגמרי, ועלולה מעידה זו להביאם ליאוש גמור, ואף שעשו תשובה, היה קיים חשש שיחושו דחויים ומאוסים ומכך ימנעו מלהתקרב לה' כמקודם, לכך דוקא בעידן זה הראה להם הבורא קירוב והארת פנים מיוחדת, והדבר דומה לבן חולה שאז אביו מטפל בו בטיפול מיוחד ומפנקו יותר מזמן שהוא בריא, ובפרט שמעידה זו היתה בפתאומיות לאחר פחות מארבעים יום ששמעו מפי הגבורה ''אנכי'' ו''לא יהיה לך'', ואז מעדו בעוון הנורא של העגל, היתה מעידה זו עלולה להפילם לגמרי לולי האיר ה' פניו אליהם לקרבם.

ובזה היה חסד ה' ורחמנותו עליהם, וכמו שכן הועילה תפילת משה שלא להשמידם ולהחליפם באומה אחרת בהבטחת ''ואעשה אותך לגוי גדול'', ונתקבלה תפילתו להותירם, ולכך היה נצרך להאיר להם פנים כדי לאפשר להם התחדשות ותקווה, כי סכנת היאוש היתה אז בתוקפה, ועלולה להפילם לגמרי.

יב. סוד הנצחון

כי זאת יש לדעת, לעובדי ה' ובפרט כדור המדבר - דור מקבלי התורה, אין נפילתם גדר של חזרה אחורנית, אלא כל נפילה היא בהתמודדות עם יצר חדש המתחדש, ובידיעה זו תלוי סוד הנצחון.

משל למה הדבר דומה, אדם מתאבק עם גבור ולוחם עמו, לאחר מהלך על עימות קשה - מנצחו, למחר נבחרת לו האבקות עם גבור אחר - גבור מהקודם, שהעימות עמו הוא עימות חדש וקשה מן הראשון, כך שגם אם יפול בעימות זה הוא נפילה לא מאותו גבור של אתמול אלא מגבור חדש ותקיף יותר, וכשינצחו, שוב יבוא לעימות עם גבור ממנו, כך שיש לאדם לעולם להתעודד להתחדש מחדש, ולא לראות עצמו כטוחן קמח טחון - נופל וקם נופל וקם - ללא תכלית בעמלו. המבין זאת לעומקם של דברים לעולם לא ימוט, ויהא למוד להתחדש ולקום מכל נפילה ונפילה.

---

פרשת כי תשא ב' - מאמר מב – כניעה

א. עדיף הוא החוטא בכניעתו מהצדיק בגאוותו

בעוד אופן ניתן להסביר וליישב את השאלה הנישאת בפי כל, הלא היא, הכיצד חטאו דור המדבר בעוון העגל?

ונקדים את דברי החובת הלבבות שער התשובה פ''ח:

פעמים יש ומועיל חטא של הבעל תשובה יותר מכל צדקותו של הצדיק! ופעמים שמזיקה הצדקות לצדיק - יותר מכל מה שמזיקים כל חטאי הבעל תשובה! הכיצד? כשהצדיק פונה לבבו מהכניעה ודבק בגאווה חנופה ואהבת השבח, ואילו בעל התשובה מתבייש מחטאיו ונכנע ושפל תמיד, ונזהר לא לבוא לידי מכשול.

וכן אמר אחד הצדיקים לתלמידיו: אילו לא היה לכם עוון הייתי מפחד עליכם שלא תכשלו בדבר שהוא גרוע מעוון, שאלוהו: ומה גרוע מעוון? והשיב: הגאווה והחנופה!

העולה לנו מדברי חו''ה אלו, שיתכן נחת רוח להקב''ה מבעל תשובה שחטא יותר מכל צדקות הצדיק, והיא באופן שהצדיק מתגאה בצדקותיו, כי אז היה עדיף לאותו צדיק לו היה חוטא ובזה נכנע לבבו, ועל אחת כמה וכמה שהכניעה יפה לבעל תשובה תמיד.

וא''כ נתבונן לפי זה, אם ישנו צדיק הדבק בגאווה שבזה מזיקה לו צדקותו, הרי שלחסד גדול יחשב לו אם יתחסד עמו הקב''ה בכך שיכשילהו בחטא ויכניע בכך לבבו, ויהא בעל תשובה נכנע שהוא עדיף מצדיק גאה.

ב. ''הבא ליטהר מסייעין אותו'' זו הבטחה! - אכן באים אנו ליטהר, אולם סכנת הגאווה העלולה לבוא כתוצאה מהבטחה זו חוסמת בפנינו את ההצלחה

ובכך תתיישב תמיהה עצומה שמתמיהים בני אדם על מאמר חז''ל: ''הבא ליטהר מסייעין אותו'', וכן על מאמר חז''ל (שהש''ר פ''ה): ''פתחו לי פתח כחודו של מחט ואני אפתח לכם פתח כפתחו של אולם'', ותמהים העולם היכן הבטחה זו, וכי בכל עמלנו ויגיענו עדיין לא פתחנו פתח כחודו של מחט, וכי בכל השתדלותינו עדיין איננו בגדר הבא ליטהר שיסייעונו מן השמים לקבל מלוא חופנים מדריגות והשגות בתורה וצדקות, ומדוע א''כ הולך הכל בקושי, עליות וירידות, הפרוץ מרובה על העומד, וכ''כ קשה כל צעד קטן קדימה בעבודת ה', ובפרט התחזקות באמונה קשה כמו לטפס על קיר חלק ללא סולם ומדריגות, כפי שכך תאר הצה''ק רבי ישראל מרוז'ין את קושי האמונה באחרית הימים (מובא בשומר אמונים).

והנה קבלנו תירוץ נפלא מדברי החובת הלבבות, דבאמת מצידו של הקב''ה לתת לאדם הרוצה והבא ליטהר, שפע של מדריגות בתורה בקדושה ובצדקות, אלא שעדיין לא הכין האדם כלים ראויים לקבל את אותם מדריגות, והכלים הם ענווה וכניעה, כי כשאין האדם מוכן בכלים הללו כראוי, הרי שמדריגות צדקותו ימאיסוהו לה', ויזיקו לו כל צדקותיו והשגותיו בתורה, שהרי בקלות יפתה לבבו לגאווה ולרמות רוחא ויהפך לתועבת ה' בין רגע. א''כ חסד עצום עושה הקב''ה עם האדם הנגוע במידת הכבוד והחנופה במונעו ממנו תאוות לבו במדריגות נפלאות בעבודת ה', בכך שמשאירו הקב''ה במדריגותיו הנמוכות למען יכנע לבבו, ובזה ישא חן בעיני ה' וכנאמר: ''ולענוים יתן חן''.

ג. משה רבנו שהיו לו כלים של ענווה שלא היה כמותו בעולם - לכך זכה לגילויים שלא זכה להם אדם מעולם

ולכן משה רבינו זכה למדריגות נשגבות שלא קם ולא יקום כמותו, אם זה בנבואה שלא קם כמותו, ואם זה בהשגה בתורה, שהרי כל מה שתלמיד וותיק עתיד לחדש בתורה נתגלה למשה רבנו, וא''כ היש גאון כמותו בתורה, וכ''ז למה? מכיון ש''האיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה'', מדגישה התורה לומר לנו, מדוע זכה משה למדריגות נשגבות שכאלו פנים בפנים מדבר עמו ה' ולא קם נביא כמותו, מכיון שלא קם כמותו במידת הענווה, שום אדם אשר על פני האדמה, ואה''נ, אם היה קם ענו כמותו היה זוכה כמוהו.

לא היתה שום סיבה למנוע ממשה רבנו את המדריגה וההשגה הגדולה ביותר בעולם שיכול המין האנושי להשיג עלי אדמות, כיון שהיו לו את הכלים לקבל את אותם השגות ומדריגות באופן שלא יזיקו לו.

והארכנו לקמן בפרשת ''בהעלותך'' - א', שזה בעצם כוונת התורה באומרה דוקא שם בסיפור דיבור מרים במשה - ''והאיש משה ענו מאד'', ואף שענוותנותו של משה הוכחה במקרים הרבה יותר מופתיים, וכמו במחלוקת קרח, וכמו כשאלדד ומידד נתנבאו שמשה מת, ועוד, אלא כוונת התורה בהזכירה שם דוקא ''והאיש משה ענו'', הוא כדי לתת טעם להבדל בין נבואתו של משה לשל אהרן ומרים, ולנמק מדוע נבואתו של משה פנים אל פנים ובמדריגה גדולה משל אהרן ומרים, הוא משום ''והאיש משה ענו מאד''. ע''ש.

ד. הקב''ה חפץ להיטיב ולהשפיע ולרומם במדריגות נפלאות לכל אחד כפי רצונו של כל הבא אליו ליטהר, אלא חס עליו הבורא פן תוסרח צדקותו בגאוותו, ולכך מעדיף להשאירו במדריגתו, והעיקר שתתקיים כניעתו

נתבונן!

הרי הקב''ה חפץ להיטיב ולהעניק ולטהר ולרומם את כל הקרב אליו, ואת כל הרוצה באמת לזכות ליראתו ולאהבתו, וכמו כן אנו באמת רוצים, רבים מאתנו בעלי רצון אמיתי ואפילו עם מסירות נפש לעבודת ה', אלא שלא בדוקא מפני שחסר לנו ברצון, נמנעים מאתנו השגות והצלחות רבות, הסיבה למניעת סייעתא דשמיא להצלחות גדולות היא - חוסר הכלים שהם ענווה וכניעה, שאינם חזקים ושלמים מספיק בידינו, ואז הסכנה מהשפע הגדול שיושפע לנו גדול, ועלול ההיזק להיות רבה על התועלת. ומי יודע עד כמה מפסיד אדם בשביל גאוותו מדריגות שהיה ברצון ה' ליתן לו ולהשפיע עליו, אלא רק מכיון שאינו עובד מספיק על מידת הענווה נמנעים ממנו כל אותן השפעות רוחניות בפרט, דהיינו לא מבעיא השפעות גשמיות כעושר וכבוד, שזה באמת הרבה יותר קל בעיני ה' למונעם מן האדם אחר שאין בהם מועיל ובפרט שבגללם ירום לבבו, אלא אפילו למנוע רוחניות מהאדם שזה בודאי קשה בעיני הקב''ה החפץ להיטיב עם בריותיו למונעם מהתקרב אליו, גם השפעות כאלו רואה לנכון הקב''ה בחכמתו למנוע מהאדם, כדי שלא יצא שכרו בהפסדו.

ופשוט הוא שאזהרת התורה: ''ורם לבבך ושכחת את ה' אלוקיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל'', הוא בין בשגשוג והצלחה בחיי החומר, ובין בחיי הרוח.

שהרי מי לנו גדול בענווה כמשה רבנו, ועל שאמר: ''והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי ושמעתיו'' (דברים א'), א''ל הקב''ה: אני מראה לך דבר שנשים יודעות אותו ואתה אינך יודע אותו, והוא ענין בנות צלפחד (ילק''ש שמואל ב' ט').

וכן שמואל הנביא שאמר על עצמו: ''אנוכי הרואה'', טעה בדבר אליאב בן ישי. ועוד מצינו בחז''ל כיוצא באלו, שעל התבטאויות קלות ואמיתיות מקדושי ומקורבי ה' נענשו, על אחת כמה וכמה אנו שהשקר מצליח לסבך את שכלנו, בודאי שללא שימת לב בקלות יכול אדם לטעות ולהטעות עצמו שהינו ''רואה'' והינו ראוי להישאל בכל הדבר הקשה וכיוצא.

ה. כדי לשמור על כניעתו של האדם יתכן ואף לא ינצל מן החטא

עד כה היו הדברים פשוטים וברורים, אלא שיש לנו לגלות מדברי ''החובות הלבבות'' שפתחנו בו את דברינו, סוד גדול יותר.

והוא, שלא רק שמונע הקב''ה מהבא ליטהר השפעות של מעלות ומדריגות מהתחסדו עמו פן ירום לבבו, אלא פעמים שרואה הקב''ה בחכמתו שיש להפיל את הבא ליטהר בחטא באשר רם לבבו וגסה רוחו, שהרי פשוט הוא, אם במצבו הנוכחי שאינו חוטא ומתוך כך צדיק הוא בעיניו ודבק הוא בגאווה, הרי מאוס הוא בעיני ה' ביותר, א''כ וודאי שעדיף לו לטובתו ליפול בחטא וליכנע כבעל תשובה, ולא להשאר בצדקותו הגוררתו לגסות רוח, ויש בדין זה צדק גמור. ויבואר הדבר להלן באר היטב.

ו. בחסד ובצדק מתחסד ומצטדק הקב''ה עם האדם העלול להיכשל בגאווה להעמידו על האמת במדריגתו

ומה שנכשל האדם בחטא ואף לאחר שמשתדל הוא להשמר ממנו בכל יכולתו, הוא מפני שמתגאה, ונתבונן כמה הן מן החסד והן מן הצדק יש בהנהגה זו.

הרי ידוע שישנם ב' מושגים שהמה עקירת הרע וכבישת הרע. להגיע לעקירת הרע זוהי מדריגה גבוהה ביותר שמעטים מאד זוכים לה, והוא לעקור מידה או תאווה רעה משורשה והיתה כלא היתה, רוב ככל עיסוקינו בעבודת ה' ובפרט בדורות הללו הוא לכל היותר לכבוש את הרע, דהיינו שאמנם מצד עצמה אותה מידה או תאווה רעה הינה בעינה, אלא שהאדם כובשה ומכופפה ולא נותן לה להשתלט עליו.

ובכן, אדם שאכן מצליח לכבוש את הרע שבתוכו ומתגבר על יצרו יום יום, מובטח הוא בהבטחת חז''ל הבא ליטהר מסייעין אותו, ובכך עוזרו ה' ומסייעו שיהא יצרו שוקט על שמריו לבלתי הרים ראש להכשיל את הבא ליטהר, ואכן הולך אדם זה בתגבורת גדולה על יצרו ועד שכמעט שאינו מרגישו, עד שבמשך זמן חושב אותו אדם מי כמוני שזכה לעקור את הרע, שהרי הנה ואין אני מרגיש שיש לי נסיון כלל במידה כזו או בתאווה כזו, ואינו יודע שבעצם לא נעקר הרע ממנו אלא ה' עוזרו לכובשו אחר שבא הוא ליטהר, אולם הרע בעצמותו עדיין קיים אצלו, וא''כ הבה ונחשוב, וכי לא חסד ה' יהא עמו באם יעשה ה' שיפחז עליו יצרו ולפחות ינסה להכשילו למען הודיעו כי עדיין הרע בקרבו, ולבלתי ירום לבבו, ואם לא יועיל לו להבין סכנתו בכך שינסה יצרו להכשילו, הרי שימשיך הקב''ה להתחסד עמו בכך שיכשילהו ממש בעבירה על מנת להעמידו על האמת שתביאהו לענווה והכנעה, וכי לא חסד ה' יהא עמו באם יפול בתאווה מסויימת ולפחות בדברים המותרים, דהיינו ליפול מחוסר סייעתא דשמיא להתגשמות בחומריות תאוות העולם למי שלגבי דידיה זו נפילה, על מנת שילמד ויראה כמה רחוק הוא מלהיות קדוש כפי שהוא חושב עצמו, ויראה היאך נופל הוא בתאוות כמו אכילה, ממון, כבוד וכיוצא, ואם גם זה לא יועיל לו לשבור רוחו, וכי לא יחשב לחסד עמו באם ממש יכשל בעבירה, שבעצם מגיע לו להכשל בה, שהרי לא עקר את הרע מעצמו, אלא רק כבשו, אזי, עד עתה שהיה ענו ונכנע היתה לו זכאות לסייעתא דשמיא כדין כל הבא ליטהר, ולא היתה סיבה למנוע ממנו את ההצלחה והטהרה, אולם עכשיו שנתגאה ונתעב לה', הרי שסייעתא דשמיא זו להצילו - מכשילתו, ואם כן עדיף לו שיכשל וידע את מקומו באמת ולא יהלך בגדולות ובנפלאות ממנו, וישוב בלב נשבר לה', ויתוודה על טעותו במה שסרח בגאוותו, ומעתה יכנע לה' ויחפש גדרים וסייגים נוספים להשמר אחר ראותו שהינו מועד לחטוא והרע עדיין בקרבו, ובכך יעמוד על אמיתות מדריגתו, והוא מה שיביאהו לבושה ולכניעה, וזו תהא סיבה להחזיר לו את זכאות הסייעתא דשמיא כדין כל הבא ליטהר.

ז. דוגמא מוחשית

ונמחיש זאת, אדם שעובד על עצמו להנצל מן הכעס ועוסק בספרי מוסר על כך, ואכן מצליח לכבוש יצרו שבוע ועוד שבוע, ואולי גם חודש, הלא כבר נדמה לאחד שכזה שהינו מיוחד ועולה הוא על הרבה מבני דורו, אחר שחודש שלם נזהר מלכעוס. ואם מצליח הוא עוד חודש, הרי שאז כבר נדמה לו שהוא יחיד בדור, ואם גסה רוחו עליו, כבר חושב הוא עצמו כגדול גם בייחס לדורות שלפניו, וזה ללא גוזמא, כי כן דרכו של יצר הגאווה.

והנה באחד הימים נעשה עמו דבר שהקציפו ביותר, ולא עצר כח בנפשו שלא לכעוס, וכעס כעס גדול ביותר, והנה לאחר כעסו כעס שכזה, מיד כל נפיחות גאוותו ירדה בן רגע ממש, וכל חלומותיו נגוזו מלהחשיב עצמו כגדול, כמיוחד שבדור וכו'. נתבונן, לא חסד עצום עשה עמו ה' יתברך כשהעמידו על טעותו וגילה לו שכל מה שנשמר עד עתה זה רק מההבטחה של ''מסייעין אותו'', אולם מכאן ועד שיעקר הרע ממנו, ואפילו עד שיכפה יצרו לגמרי, עדיין הדרך רחוקה ממנו.

ואוי לו לאותו אדם אם לא היו מן השמים דואגים להעמידו על טעותו, הרי יכל לחיות בטעות במשך כל ימיו, ועם כל הרע שבקרבו היה חושב עצמו לצדיק גדול, ובמיתתו היה מתגלה לו סרחונו לראות הכיצד נתעב ונאלח הוא, היש חסד גדול מזה להודיעו עוד בחיים חיותו את טעותו על מנת שיספיק לתקן עצמו?!

ח. העניו לעולם אינו מתאכזב

וכמו ששמעתי פעם בדרך מליצה בשם אחד מהגדולים, שהעניו לעולם אינו מתאכזב, שהרי העניו החושב עצמו לכלום ולבו נשבר בקרבו שעדיין רחוק הוא מה' ואינו מחזיק מעצמו, אזי ממה נפשך אם יתברר לו לעתיד שחפץ ה' בו, וכי צדיק וישר הוא בעיני ה', הרי א''כ מחכה לו הפתעה טובה, ואם אכן לעתיד יתגלה לו שהינו גרוע בעיני ה' כמו כן לא תהא לו בזה אכזבה אחר שכך היה בדעתו גם קודם לכן.

אולם הגאה, כמה אכזבה מחכה לו כשבמחשבתו הינו צדיק בעיני עצמו, ולאחר מותו יתברר לו שהינו להיפך.

ט. פעמים שהסיבה לכניעה תבוא לבא ליטהר בדרך שיתייסר ביסורים

ובזה נבוא לסוד תועלת היסורים שמייסר ה' את הצדיק, ומדוע ''צדיק ורע לו''?

והתשובה היא, דמלבד המצאת כשלון לצדיק להעמידו על כניעתו לה' כמבואר לעיל, ישנה דרך נוספת להוכיח לצדיק שעדיין יש לו להכניע לבו לה', והוא ביסוריו, דכמו שביארנו לעיל שמסיר ה' שמירתו וסיועו מהאדם הבא ליטהר, ובכך נכשל הוא בחטא, וזאת כדי להורות לו שעדיין בשורשו הוא אדוק בחטא, ורק האדם נתגאה לחשוב שעקרו ורם ללבו, ובכך שנכשל בעבירה חוזר לכניעתו וטובה היא לו, הרי שדרך נוספת ישנה לבורא להכניע את הצדיק הבא ליטהר ולהצילו מגאווה, והוא בכך שמייסרו, ואז נותן הוא אל לבו מדוע יסר יסרני י'ה הלא בודאי עדיין חטא ופשע בי, ומחשבתי על עצמי איננה נכונה, וטועה אני בהשערתי כי הנני צדיק ללא רבב, והעובדה שהנה יסורים באו עלי, ובזה נכנע הוא לה'.

ומאזני משפט צדק לה', את מי להביא לכניעה בדרך יסורין ואת מי להביא לכניעה בדרך מכשול בעבירה. ואפשר הוא, שצדיק גמור ירא ה' באמת, הסר מרע בכל לבו ונפשו במסירות נפש, אלא שמדי פעם לא ימנע שיבצבצו בלבו הרהורי גאווה, מייסרו ה' ביסורים שיכניעו את לבבו ויבדוק בנפשו ביותר למצוא בה חסרון, ואם הוא צדיק שאינו גמור העובד ה' בכל לבו ובמסירות נפש, לזה יש להוכיח לו את מעמדו ומקומו האמיתי, בכך שיסיר ה' סיועו ממנו כדין הבא ליטהר, וממילא יכשל בעוון, ובהכי עדיף לו כדי להיות ''חכם היודע את מקומו''.

ויתכן גם באופן אחר, והוא באם הצדיק העובד ה' בכל לבו ונפשו שהצלחתו בעבדותו הביאתו לטעות שעקר הרע מעצמו לגמרי, לזה יעמידוהו על האמת בכך שיכשל בחטא, וצדיק שאינו גמור שמודע הוא לכך שאינו מושלם, אולם בכל זאת מידת הגאווה הינה בטפשות אצלו, להיות מחשיב עצמו לאיש במדריגה, ייסרוהו מן השמים לשבור לבו לה', וכאמור מאזני משפט צדק לה' היאך להתחסד עם בריותיו ולהביאם לדרך הנכונה ולסייעם לבוא לשלימות נפשם.

י. בחטא העגל נכשלו דור המדבר לפי שלא היו למודים במידת ''הכניעה''

ומעתה נבוא לבאר את גורם חטא העגל ע''פ מה דאיתא בתנא דבי אליהו (רבה לא): אנשי דור המדבר גסות רוח היתה בהם, לפיכך מתו במדבר ולא נכנסו לארץ ישראל, שנאמר (במדבר כא): ''וידבר העם באלקים ובמשה למה העליתונו ממצרים למות במדבר''.

והוא הנאמר בתורה (לג, ה): ''ויאמר ה' אל משה אמור אל בנ''י וגו' ועתה הורד עדיך מעליך'', ומהו ''עדיך''? פירש''י, הכתרים שניתנו להם בחורב ע''י מלאכי השרת שאמרו ''נעשה ונשמע'', והיינו כיון שזה שגרם להם שיגבה לבם, נצטוו להורידם מעליהם ולהשפיל עצמם.

וכן איתא מפורש בגמרא (ברכות לב ע''א), שבסיבת הגאווה באו לעוון העגל, והכי איתא בגמ': ''ודי זהב'', אמרי דבי רבי ינאי, כך אמר משה לפני הקב''ה: רבונו של עולם, בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו די, הוא גרם לעשות העגל, ומבואר שם בגמרא שבשביל שהשפיע להם שפע נתגאו ובעטו בו, ומביא שם פסוקים על כך: ''כמרעיתם וישבעו שבעו וירם לבם'' (הושע יג), ורב נחמן אמר זאת מהפסוק: ''ורם לבבך ושכחת את ה' אלוקיך'' (דברים ח), ורבנן אמרי מהפסוק: ''ואכל ושבע ודשן - ופנה אל אלהים אחרים'' (דברים לא), וכן מהפסוק: ''וישמן ישורון ויבעט'' (דברים לב), ומסיים שם בגמרא: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, מנין שחזר הקדוש ברוך הוא והודה לו למשה [שטען שעוון העגל נעשה מפני שהרבה להם ה' כסף וזהב], שנאמר: ''וכסף הרביתי להם וזהב עשו לבעל'' (הושע ב').

הרי מבואר, שחטא העגל סיבתו היתה רבוי כספם וזהבם שהביאם לגסות הרוח, ועוד מבואר שם בגמרא שיש לתלות את חטא העגל בעוון הגאווה, וכמשל המובא שם: ''אין ארי נוהם מתוך קופה של תבן אלא מתוך קופה של בשר'', וכן שם: משל לאדם אחד שהיה לו בן הרחיצו וסכו והאכילו והשקהו ותלה לו כיס על צוארו וכו', מה יעשה הבן ולא יחטא.

יא. עוון הגאווה גורר אחריו את עוון ע''ז ומינות

ומובא בספר מכתבים מהסטייפלר מכתב מ''ה וז''ל:

עיקר הגורם לזה לספקות האמונה, הוא הגאווה אשר הוא אבי אבות הטומאה, ואמרו חז''ל שאמר הקב''ה אין אני והוא יכולין לדור ביחד, ושהוא כעובד עבודה זרה רחמנא לצלן. ועיין עוד כמה מאמרים נוראים בענין חומר חטא הגאווה בסוטה דף ד'.

ולפי שהאדם טבוע ומורגל מילדותו ונערותו במידת הגאווה, לא יחשוב לעצמו זה לעוון כלל, ושקוע בו מאד באופן שכבר אינו מרגיש שהוא בעל גאווה, וכל זמן ששקוע במידת הגאווה עלול הוא מאד לבוא לידי ספיקות באמונה ח''ו ה' ישמרנו.

והנה בדוק ומנוסה, שתיכף ברגע שהאדם רואה עצמו באמת לשפל שאין בו חשיבות כלל, תיכף פורחים ממנו כל הספיקות באמונה, רק שהוא דבר קשה מאד להרגיש ענווה בלבו באמת, והלומד הרבה בספרי יראים המדברים בענין חומר הגאווה ורעתה, זוכה לפעמים על זמן מה לרגשי ענווה, ובדוק ומנוסה שבאותו שעה מתבטלים אצלו כל הספיקות והוא מאמין באמונה שלמה, אך קשה מאד להחזיק בענווה, והיא ממדריגות הכי עליונות, ותיכף כשמאבד הענווה חוזרים מחשבות הספיקות ר''ל.

ועוד כתב בספרו ''חיי עולם'' (פרק כז) וזה לשונו:

לזאת העצה היעוצה לאותן הסובלים מבלבולי אמונה ספיקות והרהורים, להניח מלהתעסק בענייני ספיקותיהם, אלא להשתדל במידת הענווה, ללמוד בספרים הקדושים המעוררים לענווה, ולצייר לעצמו ככל האפשר בטול חשיבותו ושיפלותו. ולהתנהג במידת הענוים כמבואר בספרי יראים, ועל הכל להתפלל לה' יתברך באמת על זה, וככל שיתקרב יותר למידת הענווה ככה יתבטלו ממנו הבלבולים והספיקות המטרידות אותו, והוא בדוק ומנוסה.

והנה מבואר בספרים הקדושים, שכל הספיקות והבלבולים בענייני אמונה אינם נמצאים אלא בלב הבעל גאווה, כי כל המתגאה אור השכינה מסתלקת ממנו, וכמו שאמרו חז''ל (סוטה ד): דאמר הקב''ה אין אני והוא יכולים לדור בעולם, ועוד שם: כאילו עובד עבודה זרה, הרי כי הבעל גאווה אין לו אמונה שלימה, אבל מי שזוכה לענווה אמיתית להרגיש ולחשוב עצמו כדבר שאינו כלום, ''תיכף ומיד מסתלקים ממנו כל הספיקות והבלבולים, וכולם בטלין ומבוטלים ונעלמים ואינם'', וזה בדוק ומנוסה בברור גמור, עכ''ל.

ובאמת הוא פשוט, שהרי התשובה הניצחת לכל השאלות והספיקות באמונה, היא מבוארת כמו כן בספר ''חיי עולם'', שיתבונן וכי כל הקושיות והספיקות שעולות בלב הנבוך לא עלו וצצו להרמב''ם והרשב''א וכו'. וכי חכמה לשאול ולהעלות ספיקות - אין בזה כל גאונות, כך שבודאי כל ספיקות האמונה עלו בלב כל החכמים בכל הדורות, ועם כל זה העלו במסקנתם את אמת תורתנו הקדושה ללא כל ספיקות, ועליה מסרו נפשם. ועיי''ש בדבריו דברים נפלאים. כך שבמילא מי שיש לו ענווה ומתבטל הוא לדברי גדולי ישראל, ימצא בזה תשובה ניצחת לכל שאלותיו, ובאם הגאווה בקרבו - תמנע ממנו מלהתבטל לקודמיו, ואז יסתבך בספיקותיו ללא מענה. וכמו שעוד נבאר ענין זה לקמן מדברי החובות הלבבות.

וכתב גם בספר אור יחזקאל עמ' ק''מ וזה לשונו:

הסבא מקלם ז''ל היה שואל על הכתוב: ''וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה''', ופשטות הלשון הכוונה שיזכור את כל מצוות ה'. והיאך יתכן שיזכור האדם את כל המצוות בפעם אחת? ותירץ דהכוונה של הכתוב שיזכור את מידת הגאווה שהיא כוללת את כל התורה כולה. ולדברינו מבואר פשוט, כי משמעותה של הגאווה היא כוחי ועוצם ידי, המתגאה כאילו אומר שהכל תלוי בו, ולכן אינו מאמין בהשגחתו הפרטית, וכאשר יזהר בזה ויגביר בליבו מחשבות אמונה, יש לו תקווה לזכות לעולם הבא, עכ''ל.

יב. הגאה אינו מתבטל לחכמת החכמים והזקנים שקדמוהו, ומכך בא למינות

ועוד טעם יש להסביר את הקשר הישיר בין עוון הגאווה לנפילה באמונה, והוא כי בארנו לעיל שהיסוד העיקרי לקניית האמונה הוא: ''שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך'', כלומר התבטלות מוחלטת לדברי רבותינו, הערכה מלאה לחכמתם ולתבונתם, אמונה שלימה שראשונים כמלאכים, ואנו וכו', משום שבלא זה האדם בעל גאווה, חושב את דעתו גם למשקל מכריע, וגם הוא מאן דאמר כחד מן קמאי, וכששומע דברי חז''ל ואינם מתיישבים בדעתו, מבטלם כאילו הם בני גילו ח''ו, וסומך על דעתו הנבערה, וכך יורד מטה מטה עד לשאול, וכך ממש הם דברי ה''חובת הלבבות'' (שער יחוד המעשה פרק ה'), לאחר שמביא שעיקר פיתוי יצר הרע להאביד את האדם מן העולם, הוא בכך שמחדיר בלבו ספיקות באמונה, כותב שם שהעצה היעוצה היא התבטלות והכנעה לדברי רבותינו, ולא לסור מדבריהם ימין ושמאל, בין כשהוא יורד לדעתם בין שלא.

וזה לשונו שם (ע''פ פירוש ''לב טוב''):

''והנשק הכי חזק שלו, בו הוא יורה עליך ונלחם בך בסתר מחשבותיך, הוא השתדלותו להשפיע עליך שתטיל ספק בדברים המוחזקים לך באמת, ושתפקפק במה שברור לך, ולבלבל את מוחך בדעות כוזבות וקושיות של הבל, בהן הוא מעסיק אותך כדי להסיח את דעתך מהדברים שהם לתועלתך, ושבהם הוא גורם לך להטיל ספק באמונתך ודתך הברורים לך'', עכ''ל.

ועיין שם בהמשך שמבאר את כל בלבולי הספיקות באמונה שמטיל היצר על האדם, ומקרר אותו מהדברים האמיתיים שעליו להאמין. ולזאת עצתו היא:

על כן הזהר שלא יהיו צעדיך נוטלים מדרך אבותיך ומנתיב הראשונים לדרך חדשה ובדויה מהלב. והזהר שלא תסמוך על שכלך, ושלא תלך כך אחר עצתך, ושלא תתחשב רק בדעתך, ואל תחשוב את אבותיך שהדרכים איך להגיע לטובתך שהנחילו לך, אינם נכונים, ואל תסתיר את העצות שלימדו אותך, כי אין אף עצה שתעלה ברעיונך, שהם לא ידעו אותה כבר לפניך, ושלא הבינו את כל הטוב והרע שיצמח ממנה, וקח בחשבון שיכול להיות שלכן נדמה לך כי עצתך היא יותר טובה מעצת אבותיך, מפני שהינך מבין רק את הצד החיובי שיש לראות לכאורה בעצתך, אבל הנזק שיצא ממנה בעתיד נעלם ממך, ומפני שבמעוט עיונך הינך רואה רק את הצד ההגיוני שבעצתך, ואינך רואה את הטעות שלה ואת הנזק שיצמח ממנה. וכבר אמר שלמה המלך החכם (משלי כ''ב כח): ''אל תסג גבול עולם אשר עשו אבותיך'', ונאמר (משלי א' ח'): ''שמע בני מוסר אביך'', ונאמר על מי שמטיל דופי במנהגי אבותיו (משלי ל' יא): ''דור אביו יקלל וגו' דור טהור בעיניו ומצואתו לא רוחץ'', ונאמר (משלי ל' יז): ''עין תלעג לאב ותבוז ליקהת אם יקרוה עורבי נחל ויאכלוה בני נשר'', עכ''ל (על פי פירוש ''לב טוב'').

ובודאי שלבעל גאווה קשה להכנע למוסר או למושכלות שאינם נראים לדעתו, וכבר ספרים שלמים נתחברו על עומק גדלות דבריהם של רבותינו ז''ל, ובפרט במדרשים התמוהים שלכאורה לא נתפסים בשכל אנוש - ואם ריק הוא מכם - האי הבנה בהם הוא מעומק המושג וקוצר המשיג, ומהם ספר ''באר הגולה'' למהר''ל, שמאריך בספר שלם לסתור טענות הטפשים נגד דברי רבותינו, וכן הביא עוד על זה בקריינא דאגרתא לסטייפלר מכתב מ''ו, עיין שם מה שהשיב לאחד.

וכמה בנקל נכלל בעל הגאווה עם כת האפיקורסים רחמנא ליצלן, וכמו שכתב הפלא יועץ ערך ''אפיקורוס'', וזה לשונו:

אפיקורוס הוא מאותם שאין להם חלק לעולם הבא, ולפי מה שפרשו רבותינו ז''ל בענין אפיקורוס - רבים כשלו ונפלו, ה' הטוב יכפר בעד, שהרי אמרו (סנהדרין צט:): היכי דמי אפיקורוס? כגון דאמר ''הני רבנן'' שהוא לשון בזיון. או דאמר ''מאי אהנו לן רבנן'' אי קרו לדידהו קרו, או שמבזה תלמיד חכם, או שמבזה חבירו בפני תלמיד חכם, ובזה בפרט רבה המכשלה, ואין צריך לומר אם מפקפק על דברי תורה או דברי סופרים, ומלגלג אפילו על דבר אחד מדברי תורה או מדברי סופרים, שזה הוא אפיקורוס גמור, והרי זה פורק עול וכופר בעיקר, ואין תרופה למכתו, כי על זה נאמר (משלי ב' יט): ''כל באיה לא ישובון'', ופירשו רבותינו ז''ל (עבודה זרה יז): זו מינות, חבל על דמשתכחין, עכ''ל.

ובודאי שרוב ככל דבריו שכיחים המה אצל בעל הגאווה.

והבט וראה בסיפור נורא המובא בגמרא (בבא בתרא ע''ה), בתלמידו של רבי יוחנן שתמה על דברי רבו בענין שדרש: עתיד הקב''ה להעמיד בשערי ירושלים אבנים טובות ומרגליות בגודל שלושים על שלושים, לגלג אותו תלמיד, ואמר: היאך יתכן אבנים טובות בגודל שכזה? לימים הפליגה ספינתו בים וראה מלאכי השרת שמנסרים אבנים טובות להעמידן בשערי ירושלים, בא לפני רבי יוחנן ואמר לו: רבי, לך נאה לדרוש, כך ראיתי. אמר לו: ריקא, אלמלי ראית לא האמנת?! נתן עיניו בו ועשהו גל של עצמות.

יג. הבעל גאווה נכשל בחטא להורות לו כי בעצם עדיין בשורשו קשור הוא לחטא, וזאת על מנת להעמידו על טעותו שטועה הוא לחשוב שכאילו ועקר כבר את הרע מעצמו, שמתוך כך נבעה גאוותו

ונחזור לענין לשם חידוד הדברים, שאומנם הזכרנום לעיל.

את העניו אין צורך להעמיד על המקום באופן שיחטא ויכיר את מקומו, אחר שנכנע לבו ונודע לו מה ערכו, וא''כ אחר שיודע הוא את מקומו מדוע שתוסר ממנו הבטחת הבא ליטהר מסייעין אותו, אמת הוא שעדיין לא עקר את הרע משורשו, אולם מודע הוא לכך ולבו עליו יכאב ויכנע לה', וא''כ מגיע לו שההבטחה של סיוע לבא ליטהר תישאר בתוקף אצלו.

אולם הגאה שאינו יודע את מקומו, א''כ הסיוע שקבל מדין הבא ליטהר נהפך לו לרועץ, שהרי מן השמים סייעוהו כדין בא ליטהר, והלך זה ונטל העטרה לראשו להתגאות בגבורתו על יצרו כצדיק המושל ביראת אלוקים, א''כ בדין הוא שינטל ממנו הסיוע, וכאמור לטובתו הדבר כדי שיכיר מקומו ויתחיל עבודתו מחדש מתוך כניעה לה', ואז יזכה שוב למתנת ה' לסייעו בעבודתו.

ומובא בגמרא סוטה (דף ד'), דהמתגאה נופל בעוון אשת איש, שנא' (משלי ו, כו): ''אשת איש היא נפש יקרה תצוד'', נפש יקרה היינו נפש המתגאה שיקרה היא בעיני עצמה, כמבואר שם ברש''י. והוא נורא, עד כדי כך רואים לנכון מן השמים להעמיד את הגאה על מקומו להפילו באשת איש! להורות לו שזהו מקומו, ומה שעד עכשיו לא חטא, זה לא מפני גבורתו, אלא מחסד ה' שהיה עמו לשומרו ולסייעו מיצרו שהוא היה אדוק בו ממקודם, כי זה ברור שלא יפילו מן השמים אדם אלא לנקודות כאלו שהוא לקוי בהם.

יד. בעוון העגל נתברר לעם ישראל שבשורשם זוהמת הע''ז עדיין בקרבם

והוא אשר ארע לעם ישראל בעוון הגאווה, שהוסר מהם סיועו של הקב''ה מלהנצל מיצרא דע''ז שהיו לקויים בו עוד ממצרים, כמובא בחז''ל שהיו עובדי עבודה זרה ונכשלו בעוון זה עד שקטרגה מידת הדין עליהם: ''הללו עע''ז והללו עע''ז''. והרי הגאווה היא ממש היפך האמונה, דהאמונה מחייבת התבטלות לה', ולהאמין שאין עוד מלבדו, והוא מה שמחייב להיכנע לבורא ולראות האדם עצמו תלוי בבורא, ואילו המתגאה כאילו עובד ע''ז, שבגאוותו מפגין כי הוא בעל יכולת וכח לעשות חיל, לכן עונשו שמסתלקת ממנו האמונה בה' ונופל ביצרא דמינות וע''ז, ואילו המתחזק בענווה לבטל עצמו כאין, זוכה מידה כנגד מידה שמראה לו ה' פניו להבין כי הבורא הוא בעל הבירה, אחר שהאדם מעצמו ביטל את יכולתו ובעלותו מכל וכל, מידה במידה זוכה להכיר מי הוא הבעלים האמיתי ולהכנע לו, וכאמור זהו גם חסד ה', שמראה לפרט או לכלל מהו מצבם האמיתי כתוצאה מכשלונם, וכאן הראה הקב''ה לעם ישראל בכשלון העגל כי מגיע להם להכשל בעוון חמור שכזה להיות שנתגאו, וכמו שהבאנו לעיל מהגמרא ברכות, ועבודה זרה הרי היא תוצאת הגאווה, ומעתה ידעו שזהו מקומם האמיתי.

טו. עיקר התשובה היא הכניעה - מילי דחסידותא וחומרות סכנה הם כאשר לא מצורפת עמהם הכניעה

ומעתה מאחר וכ''כ מאוסה הגאווה, כמה יש ליזהר ממילי דחסידותא וחומרות באופן דאתי לידי יוהרא, דמי ביקש זאת מידכם יאמר ה'.

ולכן עיקר התשובה היא הכניעה ולא התעניות, כמובא בספרים של האחרונים שיש לבטל מנהג התעניות מפני שנחלשו הדורות.

וב''נחלשו הדורות'', ראיתי פירוש אחד שהוא כפשוטו, שנחלשו הדורות בכח גופם להתענות, וראיתי פירוש אחר ואמיתי הוא למאד, והוא שנחלשו הדורות בקטנות הדעת ובחוזק נפשם, ואין בהם כח לעצור עצמן מהמידות הרעות כגאווה וכעס, ובנקל יבואו לידי גאווה בתעניותיהם וסיגופיהם, וא''כ לא הועילו כלום בתעניות וסיגופים, ואדרבא הפגם וההפסד של הגאווה שיבוא בעקבותם - מרובה על שכר התעניות.

ועיקר התשובה הוא הכניעה ושיפלות הרוח, ולזכור חטאותיו נגדו תמיד, ולהיכנע לה', וזה טוב מכל התעניות המביאים לגאווה, ואמנם כל הדינים מה שנצטווינו לקיים מדינא דשולחן ערוך, איננו יכולים להמנע מלקיים מחשש גאווה, אולם ממה שהוא חסידות יתירה יש להמנע מגאווה, ומה גם שיש כאן חידוש, שבטלו האחרונים התעניות שמקורם בדברי האר''י הק' ועוד, מחשש פן יגבה לבו ח''ו, כך שיש סיכוי לאדם שיפעל לתיקון עוונותיו בנמיכת רוחו ושיפלות עצמו, בהיותו יודע שהינו בעל חטא הרבה יותר מהסיכוי שיפעל לתיקונו בדרך תעניות.

טז. הכניעה מזכה את האדם למדריגות נפלאות

והכניעה והשיפלות תביא את האדם למדריגות גדולות ונפלאות, כיון שמצד הקב''ה להשפיע - פתח פיך ואמלאהו - אלא המניעה היא מצידנו, פן נתגאה ויצא שכרנו בהפסדנו, ולכן מונעים אנו מאתנו טובות והשפעות גדולות הן ברוחניות והן בחומריות, דיתכן שאף שמגיע לנו מצד הדין לקבלם, מתחסד עמנו הבורא ומונעם מאיתנו לבל ירום לבבנו.

יז. הכניעה תביא לאדם להגיע למדריגת ''הקדושה'' המבוארת ב''מסילת ישרים'' (פכ''ו).

ובפרט במדריגות הקדושה והפרישות שהנם בעצם מרוממים את האדם מאד, נאמר על כך במס''י (פכ''ו): ''הקדושה תחילתה עבודה וסופה מתנה''. כי למדריגות פרישות שהם היפך טבע הגוף של האדם, לא יתכן לאדם להגיע אליהם אפילו באופן של ''כבישה'', ולא מבעיא באופן של ''עקירה'', ועל האדם מוטל להתחיל לעבוד ולבסוף יזכה בדרך מתנה, וא''כ כאמור מתנה זו תישאר למי שיודע שזה אצלו בגדר ''מתנה'', ויודע להשפיל עצמו לגמרי מבלי לייחס לכוחותיו וגבורותיו חיל והצלחה.

יח. לחפץ להשיג קדושה ומדריגות בעליה בתורה ויראת שמים, הדקדוק עליו במידת הכניעה קפדני יותר

ולכן להשיג קדושה ופרישות קשה מאד, דבייתר ענייני עבירות ממש כמידות ובתאוות רעות, לא כ''כ מקפידין על בצבוצי גאווה שעולים בלב האדם להענישו מיד על נטילת זכאות הסייעתא דשמיא ממנו ולהכשילו בעוון, אחר שסוף סוף זה עוון ממש, ואותו אדם בא ליטהר ממנו, אולם המקפץ למדריגות קדושה ופרישות או כמו כן לעליה מיוחדת בהשגת תורה ויראת שמים, ורוצה לעלות בסולם גבוה גבוה, בנקל יותר שהגאווה תזיק לו מיידית ותחייבהו בשלילת זכאות הסיוע מן השמים, אחר שמי ביקש זאת מידו רמוס בגאווה את נפשו באמצעות מדריגות שיתכן שעדיין אינו ראוי להם, ואף אם ראוי להם, ובפרט שחובה על האדם להעפיל להשיגם, שהרי ''קדש עצמך במותר לך'' הוא חובה ולא רשות, אולם אחר שאין זה כי אם בגדר חסידות יותר בנקל הוא שיפול מכך לבל ירום לבבו.

ובפרט נוסף מסוכנת היא הגאווה שבחסידות, מהגאווה שתיתכן בשמירת עיקרי הדינים, לפי שהשומר עצמו בעיקרי הדינין במה יתגאה? בכך שהוא לא עובר על דברי השו''ע?! הלא מחוייב הוא בכך, אולם הגאווה מתוצאת הצלחה של קדושה ופרישות קשה היא מאד, לפי שבכך קרוב האדם להחשיב עצמו כקדוש ופרוש, ובקלות יטעה בעצמו לדמות עצמו אל קדושי עליון, כידוע ומצוי למי שעולה לפרישות וקדושה ועדיין לא מתוקן די במידותיו, ובפרט מי אינו לקוי במידת הגאווה?

וכמו כן בענין המידות, הכובש יצרו ממידות ותאוות רעות שמחוייבות המה אצל האדם - הגאווה מההצלחה בהן אינה מביאה לגסות ולהתרברבות אחר שבין כה מחוייב האדם בהם ועושה את חובתו, שהרי מחוייב בהם כמו בייתר דיני השו''ע, שאין כ''כ גאווה בקיומם, אחר שמחוייב כל אחד ואחד בהם, וכאמור מהם לא מהר ימנע הקב''ה סיועו מהאדם אחר שחיוני בהם הסיוע היות והם מחוייבים, ועל מה שלעיכובא יש סייעתא דשמיא יותר מהפחות לעיכובא, כידוע גם בתחום החומרי שמובטח האדם יותר במוכרח לו מאשר במה נחשב לו כמותרות. כמו כן במה שמחוייב האדם להזהר בלאוין ועשין אזהרות דרבנן ובמידות ובתאוות רעות, רחוק יותר שינטל ממנו הס''ד לסיבת גאווה, אחר שלעיכובא הוא לישמר מהם, אלא א''כ גאוותו תסרח ויתועב בעיני ה', שאז כאמור יעמידוהו על מקומו להראותו עדיין כמה הוא לקוי וכמה יש עליו עוד לעבוד.

מה שאין כן החפץ לזכות למדריגות הקדושה והפרישות שהמה בבחינה מסויימת - בייחס לדינא דשו''ע נחשבים מעל מחוייבות האדם, חייב שינהג בהם בענווה בתכלית, דאל''כ בנקל יפול מהם אחר שקבלם ''במתנה'' כמבואר במסילת ישרים, ולא כמו ענייני המחוייבות המוטלות עליו שאמנם נסתייע מה' בהם ומבלי סיוע מה' לא היה משיגם, מכל מקום יש לייחס להם לשון ''קנין'' כביכול בלשון מושאל, בחסדי ה' שכן מחשיב זאת לנו כאילו וההצלחה מעמלינו ויגיענו, אולם בקדושה הגדר הוא ''מתנה'' שאין לנו בו משלנו כלום, ומתנה זו היא על תנאי שלא יתגאה האדם בה, ומתנה על תנאי יותר בנקל ליטול מהאדם מאשר את קניינו, וע''ז רמזו רז''ל בדבריהם (מרגניתא דרבי מאיר): ''אוי לו למי שהעולם מטעים בו'', לא נאמר ''שהעולם טועים בו'' אלא ''מטעים בו'', דהיינו מי שהעולם טועה בו להחשיבו לצדיק יותר ממה שהוא - זה עדיין לא כ''כ נורא אחר שמכיר הוא לפחות את עצמו, האסון הגדול למי שהעולם הצליח להטעותו, ובכך שמחשיבים אותו לצדיק טועה הוא לחשוב שכך הוא באמת.

יט. דורינו, זמן שהנפשות חלושות מלעצור בעצמן את המידות הרעות - יש ליתן את עיקר ההשקעה על מידת הכניעה

ולכך אמרנו לעיל שבדורינו שהנפשות חלושות יש ליזהר הרבה מחסידויות וחומרות כתעניות וסיגופים, אחר שבנקל יבוא מהם ליוהרא, ובמילא בנקל ינטל ממנה ה''מתנה'' של ההצלחה בהם, ואז יכול להיות האדם בסכנה, היות ומטבע האדם כשנופל מדבר חסידות וחומרא נשבר גם ממה שהוא מחוייב, ורואה עצמו כלא שווה כלום ולא יוצלח, ומעצבון רוחו וחלישות דעתו בנקל יפול גם ממה שהוא מחוייב. ולכן בדורינו הסכנה המרחפת על בעלי החומרות והחסידויות גדולה היא למאד להיותינו חלושי הנפש, משא''כ כשנשמור בדייקנות על החסידות האמיתית שהיא הענווה, ונשקיע את העיקר כוחנו במידת הכניעה, נרויח הרבה יותר, והוא עדיף ממה שנשקיע כוחות במילי דחסידות, ואם כבר ברצונינו להיות חסידים הרי היא המבוארת במסילת ישרים שהיא זהירות בתכלית בממון ובכבוד השני, ונהדר ונייפה את מה שאנו מחוייבים מבלי לחפש דברים שלא נצטווינו עליהם, הרי שאז יש יותר סיכוי למעמד ויציבות רוחינו לבל תמעד לעולם ועד, ואז, גם שנקבל עלינו מילי דחסידותא, נהיה יציבים לבלתי תזוח דעתינו עלינו.

כ. מילי דחסידות - באופן צנוע שאינו מורגש אצל בני אדם

ובפרט שגם לסיגופים כתעניות וכדומה ישנו תחליף, וכמו להפסיק באמצע הסעודה ולומר דבר תורה או לקרוא ד''ת, שאף שאח''כ ממשיך לאכול נחשב לתענית לדעת הראב''ד, ועוד ראה בדברינו באריכות לקמן בפרשת ''קדושים'' ענין הקדושה במותר, ובאופן זה יותר בנקל לישמר מגאווה אחר שאין הדבר נגלה לעין בני אדם אלא הוא בין האדם לקונו, ויכול הוא להסתיר מעשיו מבני אדם, ובכך מובטח הוא בס''ד גם בענייני החסידות.

ובאמת הגאווה היא טבועה באדם מילדותו, וקשה מאד להינתק ממנה, ונורא הוא לראות היאך צעירים שזכו ללמוד ולהבין, ויצרם פוחז עליהם להתגאות בלימודם, ולפעמים כשנשאלים שאלה בושים לומר שאינם יודעים, אזי, או שעונים מה שחושבים כמו שנראה לענ''ד, ואם מודים על האמת שבאמת אינם יודעים, חשים הם באותו רגע כלימה ובושה, והוא פלא! הכי בושה היא לצורב צעיר לומר איני יודע?! וכי בושה היא להודות שאינו בקי בכל הש''ס ובכל השו''ע?! היאך עולה על הדעת ליבוש מדבר שכזה.

וראה מה שכתב החזו''א באיגרותיו (א, קצד,): ''אני מלא טעויות תמיד, פעם בסברא, פעם בגמרא, ואיני נכלם בזה, כי אין כלימה בזה...''. אם כך אמר גאון הגאונים, מה יש לנו לומר. ובאמת הגאווה היא טפשות, במעט מחשבה והתבוננות, מיד רואה האדם כמה הוא בריה שפלה. ונפלא מה שהיה הרבי מקוצק אומר: בָּרֵי מזל אנו שנצטווינו להיות ענוותנים, כי אם היינו מצווים להיות בעלי גאווה - באמת לא היינו יודעים היאך לקיימה!

---

פרשת ויקהל א' - מאמר מג - קדושת החומר

''ויעש את הכיור נחשת ואת כנו נחשת במראת הצבאות אשר צבאו פתח אוהל מועד'' (לז, ח)

א. תכלית האדם לקדש חומריותו

כתב על כך רש''י:

בנות ישראל היו בידן מראות שרואות בהן כשהן מתקשטות, ואף אותן לא עכבו מלהביא לנדבת המשכן, והיה מואס משה בהן מפני שעשויים ליצר הרע, אמר לו הקב''ה: קבל, כי אלו חביבין עלי מן הכל, שעל ידיהן העמידו הנשים צבאות רבות במצרים וכו'.

ויש להבין את הנאמר בדבר ה' למשה: כי אלו חביבין עלי מן הכל, מדוע חיבב הקב''ה מן הכל את מראות הצובאות?

ועוד, מדוע נצטווה משה לעשות את הכיור דוקא מאותן מראות, ולא כלי אחר במשכן?

הזכרנו פעמים מספר במאמרינו הקודמים, שעיקר תכלית האדם הוא לקדש את חומריותו, וזו היתה כוונת הקב''ה בבריאת האדם, לכלוא נשמה קדושה בתוך חומר - גוף גס ועב כדי שתכיר הנשמה את בוראה דוקא מתוך חומר, ועוד שתשתלט על דרישות גופה שהיא בתוכו, ותגביר את השכל על הרגשות והרצונות הטבעיים, ובכך האדם מבצע את תכלית תפקידו בעולמו.

וכמה שהחומר הינו גס ביותר ומושך ביותר את רגשות הגוף לתאוות ורצונות - כשאדם מקדש את אותו חומר בכך שמשתמש בו לקדושה, הרי שמתעלה האדם באמצעותו יותר ויותר.

ב. כבישת חמדת הממון - תכלית קדושת החומר

ממון, הוא מהדברים המושכים ביותר את האדם בעולם לרצונות גופו, עד שכמעט וחשוב הוא לאדם יותר מגופו, כמבואר בחז''ל, דלכך נכתב בתורה ''בכל מאדך'' - בכל ממונך, יש אדם שממונו חשוב לו יותר מגופו. וכל תאוות האדם לצבור הון ולהרבות כסף וזהב, אם מקדש האדם את עצמו בחומריות זו של כסף וזהב, הרי שמתעלה הוא ביותר, לפי שהצליח לקחת את הדבר החומרי ביותר שיש בכוחו למשוך הרבה את רצונות האדם לחומר, והשתמש בו כהוגן, הן בחלק ה''סור מרע'' להזהר מגזל ואונאה עד קצה האחרון, והן בחלק ה''עשה טוב'' כגון להפריש מממונו לצדקה וחסד, להוצאות שבתות ויו''ט, להוצאות החזקת תלמודי תורה ותלמידי חכמים וכיוצא, הרי שבזה נתקדש האדם ונתעלה מאד.

ג. הגובר על חמדת ממונו - תשובת המשקל הוא לעוונותיו

ולכך מעלת הצדקה נשגבת ונעלית מאד, ויש בכוחה לכפר עוון, וכנאמר: ''חטאיך בצדקה פרוק'', שעניינו לכאורה שוחד ממש, כביכול לשחד את הקב''ה בממון לכפר לנו על עוונותינו.

ואל תתמה על ענין זה של ''שוחד'', שהרי כבר נאמר ב''מדרש תהילים'' (יז):

''מלפניך משפטי יצא'' - אמר הקב''ה לישראל: בני, עד ששערי תפילה פתוחים עשו תפילה ותשובה, שאני נוטל שוחד בעולם הזה, אבל משאני יושב בדין לעוה''ב, אינני נוטל שוחד, שנאמר: ''לא ישא פני כל כופר ולא יאבה כי תרבה שוחד'', עכ''ל.

ואחת מפעולות התשובה היא צדקה, כמבואר ב''שערי תשובה'' לרבנו יונה, הרי שהקב''ה נוטל שוחד צדקה המכפרת עוון בעוה''ז, ואם הקב''ה נוטל צדקה לכפר בה עוון, בודאי שכך הוא האמת והצדק לשופט כל הארץ א-ל אמונה ואין עוול, והטעם, לפי שיש בכך ''תשובת המשקל'' ממש, והוא בזה שכופה האדם את יצרו בדבר החביב עליו כנפשו, וישנם עוד כאלה כאמור שממונם חביב עליהם מנפשם, ונותן האדם את החביב עליו ביותר לכבוד ה', הרי שכאן ביצע את תכליתו שהיא להכיר את ה' מתוך החומר ולשעבד את החומר לצורך עבודת קונו, לכן מידה כנגד מידה יכופר עוונו, שהרי מה היה עוונו? הלא בכך שנתפתה לחומריותו ושעבד את נפשו הקדושה לחומר, ועכשיו כתשובת המשקל משעבד את חומריותו החביבה לו כנפשו - לנפשו הקדושה, ולכן בכך מתכפר עוונו.

זהו בענין חמדת ממון, שהיא מהחמדות הגדולות המושכות ביותר את הנשמה לשעבדה לחומר, כי ככל שיתגבר האדם בדבר שנפשו חושקת בו ביותר, כן תזדכך בכך חומריותו ביותר, ויסתלקו המסכים המאפילים על עיניו מלהכיר ולראות את האמת. כמו כן ביצרא דעריות שהוא כמו כן מהרצונות העזים ביותר של חומריות הגוף, הזוכה לכוף את יצרו בזה - קדוש יאמר לו.

ד. חפץ שכבש בו האדם את יצרו - נהפך לחפצא של קדושה

בנות ישראל נטלו את המראות שעשויין ליצר הרע להתקשט בהן לעבירה, והשתמשו בהם לקדושה לשם שמים, ומה גם שהיה להם פיתוי גדול להיבדל מבעליהן המוכים והמשועבדים וללכת לעם אחר - מצרים, שהם האדונים והשליטים, ואילו בנות ישראל שמרו אמונים לעמם, ליחוסם, ועודדו את בעליהן בפיוס ובנחמה על מנת לשמור על יחוסם שלא יתערבב, וכנאמר בגמ' (סוטה יא): בזכות נשים צדקניות נגאלו אבותינו ממצרים, ואם כן הרי שיש כאן כפיית יצרא דעריות לשעבדו לקדושה, אין חביב אצל הקב''ה יותר מזה.

משה רבנו מאס בהן באותן מראות, לפי שמצד עצמן עשויים לעבירה, אמר לו הקב''ה: חביבין הם עלי מן הכל, דוקא בגלל שעשויין המה לעבירה, ובפרט לעבירה של עריות המושכת את לב האדם במאוד, ועם כל זה אחר והצליחו בנות ישראל להשתמש בכלי זה לקדושה, כאן נמצא ביצוע התכליתי ביותר של האדם עלי אדמות, לכך חביבין עלי מן הכל.

וביותר הוא שקדשו בנות ישראל את עצמן גם במותר, שהרי מיצרא דעריות ממש היו ישראל גדורים במצרים, אלא עוד נשתמשו באותן מראות לשם שמים להרבות את עם ישראל בעידן של גזירת כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו, א''כ הגדילו לעשות, שלא די שלא השתמשו באותן מראות לאיסור ועבירה והיו גדורים מן העריות, אלא עוד שנשתמשו בהם לקדושה ולשם שמים, זו העבודה התכליתית של האדם - דהיינו שלא רק שלא להשתמש עם החומריות לעבירה, אלא עוד ליקח את החומר ולהשתמש בו לקדושה.

א''כ המראות הללו היו לעדות סנגוריא על עם ישראל בהתקדשותן לה', עד שנהיו חפצא של קדושה, הראויים להיעשות בהם כלי במקדש - כיור.

ה. חפץ שנתגבר בו האדם על יצרו הוא גופו עדות לנצחונו

וזהו הנאמר על האדם (תענית יא, א): שלעתיד מי מעיד בו? קורות ביתו ואבני ביתו של אדם מעידין בו ליום הדין. ולכאורה מדוע נצרך שאבני ביתו וקורות ביתו יעידו בו, וכי חסר עדים שצריך דוקא את אלו, והלא נאמר: ''וביד כל אדם יחתום'', ואמרו חז''ל (תענית יא, א) שהיא נשמת האדם החותמת ומודה על מעשיה שעשתה בעולם, ומה נצרך לעדות קורות ואבני הבית.

אלא מושג ''עדות'' תתהווה בב' אופנים, או באופן של ראיה והוכחה למעשה הנעשה שלא יבוא מישהו ויכחישו כענין כל עדות שמעידים ב' עדים על הדבר שנעשה, שאז אין הדבר מוכח אלא מכח עדותן של העדים ומבלי עדותן לא יוודע דבר, זהו אופן אחד של עדות.

ועוד תתכן עדות מכח המציאות הנראית בעין, וגם ללא עדות העדים מוכח הדבר שכן היה המעשה, והוא ענין שקורות של אדם יעידו עליו לעתיד לא מצד עדות ראיה כמו של ב' עדים, אלא שהקירות והאבנים מצד עצמם יהיו מציאות שתוכיח מצד עצמה מה עשה בהם האדם, וכנאמר (חבקוק ב, א): ''אבן מקיר תזעק'', כי יהיו אבניו וקורות ביתו של האדם חפצא של קדושה מצד מציאותם כשישתמש בהם לקודש, ולהיפך, ח''ו להיפך.

וכענין המבואר במסילת ישרים:

ואם תעמיק בענין תראה, כי העולם נברא לשימוש האדם, אמנם הנה הוא [העולם] עומד בשיקול גדול [כלומר חומריות העולם עומדת בהכרעה גורלית], כי אם האדם נמשך אחר העולם ומתרחק מבוראו הנה הוא מתקלקל ומקלקל העולם עמו [לפי שבאמצעות העולם וחומריותו קלקל האדם, לכך העולם נעשה לו כמסייע לדבר עבירה ונתקלקל], ואם הוא שולט בעצמו, נדבק בבוראו ומשתמש מן העולם רק להיות לו לסיוע לעבוד בוראו, הוא מתעלה והעולם עצמו מתעלה עמו [לפי ששימש לו כאמצעי לעבודת ה'], כי הנה עילוי גדול הוא לבריות כולם [כולל הדומם כאבנים וכמו שמבואר להלן] להיותם משמשי האדם השלם המקודש בקדושתו יתברך... כמבואר בענין אבני המקום שלקח יעקב ושם מראשותיו, ואמרו בחולין (צא ע''א): אמר רבי יצחק מלמד שנתקבצו כולם למקום אחד והיתה כל אבן אומרת: ''עלי יניח צדיק ראשו''.

הרי שהחפץ הדומם מתעלה למעלה עליונה בהשתמש בעליו בו לקדושה.

והוא כענין טבילת כלי של נכרי, עצם היותו בבעלות הנכרי שורה עליו טומאה והכלי מצד עצמו עֵד לכך, גם אם לא נשתמש בו עדיין הנכרי בפועל. וסיפר הרה''ג רבי יצחק זילברשטיין שליט''א על הגאון ר''א זלמן מלצר זצ''ל, שידע להבחין בין כלי טבול ללא טבול, כי היה רואה שם הוי'ה על כלי טבול, וכשסיפרו זאת להרב מבריסק, אמר שאין זה אצלו פלא על הגאון ראז''מ זצ''ל.

ועוד מבואר בדברי המסילת ישרים: שהחומר משתוקק לשרת את האדם השלם, והחומר עצמו מקבל עילוי בשמשו את האדם השלם, וא''כ נישא ק''ו, ומה חומר שלא השתמש בו הצדיק בפועל לעבודת קונו, עם כל זה מקבל הוא עילוי אפילו רק בכך שישתמש בו האדם השלם פעם אחת, וכגון להניח ראשו עליו בלבד או שיעשה בו ייתר צרכיו, על אחת כמה וכמה שמקבל עילוי אותו חומר כאשר משתמש בו הצדיק בתמידות בפועל לעבודת קונו, כמו קורות ואבני ביתו, שבאמצעותם ישב יום ולילה ולמד תורה, על אחת כמה וכמה שהם מתעלים בעצם עצמותם, ומשמשים עדות זכרון מצד מציאותם, והעדות כאמור לא בדרך עדות על המעשה מבחוץ, אלא שמצד עצמם אותם חפצים הינם עדים למעשה האדם, כי מהותם מוכיחה מתוכם, והוא כאלף עדים שנתקדשו במעשי האדם, וכאמור שבאם נתעלה ונתקדש האדם מציאותם נהפכת להיות מציאות של קדושה.

והנה במראות הצובאות ישנה התעלות נוספת לאותו חומר, לפי שבאמצעותן כפו יצרן ושעבדוהו לקודש, לפי שעשויין המה לעבירה ונשתמשו בהם לקדושה, אם כן על אחת כמה וכמה שמצד עצמם נהפכו מחומריותם להיות חפץ של קדושה ממש מחמת שכפו את יצרן באמצעותן, בכך שנשתמשו בהם לשם שמים, ולכך נתעלו עד כי ראויים הם להיות כלי במקדש ה', וממילא המה עדות לצדקת האדם.

ו. מראות הצובאות - דומם החביב יותר מהכל

ובמראות הצובאות מצינו לשון חביב עלי מן הכל, מכיון שיש כאן התעלות של דומם שהוא רבותא יותר מהתעלות של חי, כחמורו של רבי פנחס בן יאיר שידע להבחין בין טבל למעושר (כמובא בירושלמי דמאי פא ה''ג), וכמו כן במעשה הפרה (מדרש עשרת הדברות, פסיקתא רבתי פ' יד), שידעה להבחין בין שבת לחול.

והיאך הגיע דומם זה להתעלות כה גדולה של חביבות אצל הקב''ה, הטעם הוא דככל שקשה ההתנתקות מחומר כזה שמשמש לחומריות במידה יתירה, ובפרט כשמיועד הוא לעבירה והופכים אותו לצורך רוחני - מקבל אותו חומר מעלה יתרה, וכאן נתעלו המראות לההפך, לכלי קדוש במיוחד, מצד ההתגברות של בנות ישראל, לכך באמצעותן נחשב לכלי החביב מן הכל, היות והיתה כאן התגברות בעוצמה אדירה לקחת כלי המיועד ליצר הרע - יצרא דעריות הקשה מן הכל - ולהופכו לקודש, לכך קבל כלי זה חביבות יתירה מן הכל.

ז. שולחנו של אדם מכפר עליו בהיותו מתקדש במעשה חומר של אכילה

וכמו שמצינו בדברי חז''ל (חגיגה כז ע''א), דבזמן שביהמ''ק קיים מזבח מכפר על האדם, ועתה שולחנו של אדם מכפר עליו.

ומה הביאור שולחנו של אדם מכפר עליו?

כשאדם מקדש אכילתו, לאכול אכילתו במתינות ולא בהלעטה ובזלילה, אלא כאוכל לפני המלך, ואוכל כמות הנצרכת לקיומו ולא מרבה במותרות ובתענוגים, וכמו כן כוונתו באכילה כדי שיהא לו כח לעבוד את קונו, הרי שאכילתו נחשבת לקרבן ומכפרת עליו, הוא אוכל ושותה ועוונותיו מתכפרים כדוגמת הקרבן: ''כהנים אוכלים ובעלים מתכפרים'', ובכאן הבעלים עצמם המה האוכלים והמתכפרים גם יחד, והטעם לפי שעושין מעשה הכהן, שהיה אוכל הקרבן בקדושה ובטהרה ומכוין לקיים כל מצוות ה' התלויות באכילת הקרבן, ובכך היה מקדש את חומריות הבהמה להופכה לחפצא של קדושה, ובזה היתה כפרתו של החוטא, שלקח את נפשו נפש אלקית והפכה לחומרית בעוונו אשר חטא, ונטה אחר הבהמיות והחומר להפוך הקדושה לחומר, כפרתו היא בכך שיטול בהמת חולין ויהפכה לעשות בה מעשי קודש, ובזה תיקונו.

כמו כן היום שאין ביהמ''ק, אדם שנטה אחר חומר בהמיותו וחוטא לה', שולחנו יכפר עליו, כשיבא לשולחן אכילתו שהוא בעצם מעשה בהמה - לאכול ולשתות, ויקדש את אכילתו, ויהפוך בכך את החומר לקדושה, הרי שבמידת משובתו כך תהא תשובתו.

ח. משמעות מיוחדת לגופו של האיש היהודי שהיה כלי שרת לאכסן הנשמה ולהיות אמצעי לביצוע המצוות בפועל

והוא הענין שראינו שמת ישראל מטמא באוהל, ואילו גוי אינו מטמא באוהל, וכמו שהסביר האוה''ח הק' בפרשת ''חוקת'', וזה לשונו:

ומעתה טעמנו צוף דבש אמרי אל, במה שאמר ''זאת חוקת התורה'', פירוש: חוקה זו של הטומאה ותנאי טהרתה תסובב מהתורה. כי על ידי שקבלו התורה נעשו עם בני ישראל דבר שהרוחנים השפלים [היינו כוחות הטומאה] תאבים להדבק בהם, להיותם חטיבה של קדושה עליונה בחייהם גם במותם. בחייהם, שבנוגע במת או יאהילו עליו וכדומה, תדבק בה הטומאה שבמת ולא תחפץ להפרד, אם לא בכח גדול אשר חקק ה' במצוה האמורה בענין של פרה אדומה. ובמותם, גם כן תתרבה הטומאה כאומרם ז''ל (ב''מ קי''ד) בפסוק: ''אדם כי ימות'' וגו' ישראל מטמאים באוהל ואין אומות מטמאין באוהל.

וכבר המשלתי במקום אחר ענין זה לב' כלים שהיו אצל בעל הבית, אחת מלאה דבש ואחת מלאה זבל, ופינה אותם והוציאם לחוץ מהחדר, אותה שהיתה מלאה דבש מתקבצים לה כל הזבובים והרמשים, ואותה שהיתה מלאה זבל הגם שיכנסו לה קצת מהרמשים לא ישווה לשל דבש. כמו כן אדם מישראל שמת להיותו מלא קדושה המתוקה והעריבה, בצאת הנפש ונתרוקן הגוף, יתקבצו הקליפות לאין קץ שהם כוחות הטומאה התאבים תמיד להדבק בקדושה להנות מֵהֶעָרֵב, ולזה יטמא באוהל, ואפילו אלף בתים מקורים ואחת פתוחה לחברתה, הטומאה תמלא כל החלל המקורה, מה שאין כן אשר לא מזרע ישראל, להיותו מושלל מהקדושה, אין כל כך התקבצות הטומאה אלא חלק הממית הנדבק בגוף, ואשר יסובב הכל הוא התורה. [דהיינו בהיות הישראל עוסק בתורה הופך גופו להיות נרתיק לקדושה]. עד כאן לשונו.

ט. ענין טומאת מת מצד אחד, ומאידך גופות הצדיקים למאן דאמר שאינם מטמאים, וסיבת חיבוט הקבר

ויש להבין, דלכאורה לפי זה ככל שהתעצם אדם בתורה ומצוות, וגופו היה נרתיק לדבש מרובה יותר, כיון שהיה עצום בתורה ביותר, הרי צריכה להיות סיבה להתדבקות החיצונים יותר בגופתו, לפי שהיה נרתיק לדבש מרובה בכמות ובאיכות, והרי חזינן להפך, הן מצד מה שאמרו חז''ל (ילקוט משלי על פסוק ''חכמות נשים בנתה ביתה'' בסיפור דאליהו שהיה קובר את ר''ע): גופות הצדיקים אין מטמאין במיתתן, והן מצד מה שראינו לרבנו האר''י בשער הגלגולים הקדמה כ''ג בענין חיבוט הקבר, שלצדיקים די להם בחיבוט קל אחר שאין גופן נהנה מן העולם, וזו לשונו:

ובזה תבין ענין חיבוט הקבר מה עניינו, והוא כי אחר מיתת האדם ואחר קבורתו בעפר הארץ, אז תיכף ומיד באים ד' מלאכים ומשפילים קרקע הקבר ומעמיקים אותו למטה, ונשאר חלל בקבר כשיעור קומת אדם הנקבר שם וכו', כנזכר במדרש פ' חיבוט הקבר וע''ש.

ואמנם לא כל האנשים שווים, כי הצדיקים אשר בחייהם נתרחקו מן היצר הרע והיו מכניעים עצמם וחובטים עצמם ביסורין הבאים עליהם, וגם על ידי התורה והמצוות שמתישים כוחו של אדם, עד שנמצא כשהגיע זמנם ליפטר מן העולם ולקבל חיבוט הקבר אין צריכים צער גדול, כי בחבטה כל שהיא מספיק להם להפרידה מהם, מה שאין כן ברשעים שאדרבא על ידי תענוגיהם בעולם הזה הם מקשרים ומחזקים יותר את הקליפה בגופם ובנפשם.

הרי שאדרבא, בגוף הצדיק שהיה ראוי שיינקו ממנו כוחות הטומאה לפי שיש בו מן העריבות - הנה דוקא גופו טהור מהם, ודי לו בחיבוט קל.

אלא הביאור כך, דישנה התדבקות החיצונים והקליפות בגוף הנפטר בתוכו ובעצמותו, כמשל החיידקים הנאחזים בתוך הגוף שנאחזים הם בו, וזה מצד היותו חוטא ומתענג בעולם הזה, ובזה ודאי שבהמון העם נדבקים הקליפות יותר, ולכן צריכים חיבוט קשה להפריד מהם הזוהמא הדבוקה בנפשם להיותם סבוכים וסרוכים בנפש עצמה, והוא בגדר עונש. מה שאין כן הצדיקים שאין הקליפות אחוזים בנפשם אחר שלא נתנו לה אחיזה וזיככו גופם בעולם הזה, אין מגיע להם עונש זה.

אמנם ישנה סיבה נוספת להתדבקות הטומאה במת, וכדברי הרב, כדי לינוק מנרתיק הקדושה שנתרוקן מקדושתו. וכאן תוצאת הטומאה היא באופן אחר, לא מצד מהות הגוף אלא מצד הטמאים החיצונים הבאים לינוק, כמשל הזבובים המרחפים מעל גבי הגוף להנות ולינוק ממנו. ולסיבה זו לצדיק אין דרוש חיבוט הקבר לנער הטומאה ממנה אחר שאין התדבקותם בעצמות גוף הצדיק, אלא כזבובים הבאים לינוק מבחוץ ואינם סבוכים וסרוכים לא בנפשו ולא בגופו, ולכן איכא טומאה מפאת הסובבים מבחוץ, ואמנם רק צדיקים גדולים שנתעצמו ביותר שזיככו גופם כל כך והפכוהו מחומר לרוחני, אם כן אין כאן נרתיק כלל אלא כולו רוחני, בכגון אלו אין הכי נמי איכא למאן דאמר צדיקים אינם מטמאין אחר שזיככו חומרם כל כך ונהפך לרוחני, אם כן אין ממה לינוק כלל.

י. סיכום ג' דרגות בגופות בני האדם לאחר פטירתן

העולה דג' מדריגות ישנם: המון עם, צדיקים, צדיקים גמורים.

א. המון העם - שבהם נאחזים הקליפות והסיטרא אחרא בעצמותם ממש, הוא מצד ב' האופנים, האחד הוא כחיידקים בגוף בשרם, לסיבת התגשמותם והתענגם מהעולם לכך דרוש כעונש - חיבוט הקבר, וכמו כן מצד שסוף סוף היו גופותיהן נרתיק לנשמתם הקדושה שעסקה בתורה ומצוות בעולם הזה, לכן יש בהם טומאת מת מפאת אחיזת הטומאה מבחוץ לגופם כמשל הזבובים.

ב. צדיקים - שמצד הקליפות והסיטרא אחרא הדבוקה בהם בעצמותם כמשל החיידקים - דרוש להם חיבוט קל להיותה מועטת, ולגבי טומאת גופם מבחוץ כמשל הזבובים הנאחזים יש בהם טומאת מת להיותה נרתיק לנשמתם הקדושה, ואמנם זיככו גופם בהתעצמותם בתורה, אבל עדיין לא נזדכך לגמרי ויש מה לינוק ממנו.

ג. צדיקים גמורים - שזיככו חומריותם לגמרי, אין מה לינוק מגופם, לא מצד משל החיידקים ולא מצד משל הזבובים, היות וגופם אינו בבחינת קופסא דנתרוקנה, אלא גופם בעצמותו הוא מהות של קודש, לכך צדיקים גמורים שכאלו אינם מטמאים במת, וכמו כן ניצולים מחיבוט הקבר.

הרי שמכל צד רואים אנו כיצד החומר מקבל מעלה הן אצל המון העם ועד צדיקים גמורים, כל אחד כפי מדריגתו כך מקבל גופו מהות של קדושה המתבטאת כמפורט לעיל בג' הדרגות, דאצל המון העם מתבטאת קדושת חומר גופם בעצם זה שהיה גופם נרתיק לנשמה הקדושה, ולצדיקים קדושת גופם מקבלת מהות אחרת של קדושה גמורה אף בגופם, עד כדי שאין בו תואר נרתיק וכולו רוחניות, ומרוחניות ממש אין יכולים לינק החיצונים כמו שאין יכולים לינק מהנשמה.

הרי שהאדם בכוונתו הטהורה הופך חפצי חולין לחפצי הקודש, ואפילו חפציו הדוממים נהפכים בידו מחול לקודש באם כוונתו טהורה לשם השם. והוא מה שיהא לעתיד כשרוח הטומאה תסולק מן הארץ, אזי ידע כל פעול כי אתה פעלתו ויבין כל יצור כי אתה יצרתו, דהיינו שאף הדומם והצומח יכירו את בוראם, כי יתקדש החומר בתכלית, ולא יהווה חציצה בין הרוחניות שבכל דבר שהוא הענף של הקדושה לשורשו שהוא בשמים ממעל, כמבואר בדברי האר''י וב''נפש החיים''.

והוא מאמר הידוע ''כח הפועל בנפעל'', האדם הפועל הוא מכניס כח בנפעל, וזאת או לצד הקדושה או להיפך. ומכאן ההלכה לס''ת שכתבו מין - ישרף הוא וכל האזכרות שבו, דכח המין בכל מה שכתב. וכמו כן לעומת זאת הקורא בספר שחיברו אדם קדוש, נכנס מקדושת מחברו של הספר בקורא בו (והארכנו בזה לעיל במאמר ג').

יא. האדם בהכנתו למצוה מעורר קדושת המצוות עליו, ולא שהמצוות מצד עצמן יעוררוהו לקדושה

וכאן נבהיר נקודה שרבים טועים בה, ומתבטאת היא בהרבה ממצוות התורה.

לדוגמא תפילין, לבני אדם נדמה שהתפילין הם מקדשים את האדם, וכמה שהסופר יותר ירא שמים וכותב למהדרין, כך יזכה המניחם מיד להרגיש את קדושת ה' חופפת מעליו.

וזו טעות.

האדם הוא שמקדש ומחזיק את קדושת התפילין עליו, אדם שאינו נזהר בקדושת תפילין כראוי, ומחשבותיו אינם כראוי, לא ירגיש קדושת תפילין, ואף שיכתבם סופר קדוש כר''מ בעל הנס שהיה סופר, והטעם הוא משום שאין ערך לתפילין מצד עצמם אלא מצד האדם המכין כלים לקבל את אור קדושתן. אולם זה נכון שככל שהסופר הינו במעלה של קדושה יתירה, וכותב תפילין בקדושה יתירה, אזי כשיכין האדם המניחם עצמו כראוי - יוכל להרגיש ביותר קדושת התפילין כשהם עליו, אולם לעולם אין הדבר מתחיל מהתפילין אלא מהאדם.

ואדרבא, יתכן שככל שהתפילין נכתבו בקדושה יותר, והאדם המניחם אינו מכין עצמו כראוי, פגמו קשה וגדול יותר.

וכמו כן כל המצוות: כציצית סוכה ד' מינים אכילת מצה ויין בפסח וכדומה.

ולכך רואים אנו דבמצוות הנזכרות ישנם אנשים שמרגישים בהם עליה מיוחדת והתרוממות בהשגה גבוהה להתלהב ולכסוף לה', וישנם כאלה שלא מרגישים כלום בפנימיותם, ואף שבחיצוניות יתכן שרכשו את המצוות הנ''ל באופן המהודר ביותר, כי העיקר תלוי בהכנה הפנימית של האדם שהוא המנוע של כל החיות והקדושה, וכשלבו לב נקי וטהור, אזי מיד פועלים כל המצוות שנצטווינו עליהם לרוממו ולהלהיבו בייתר שאת לעבודת ה'. ובמילא כשהאדם נקי וטהור, משפיעים התפילין שעליו קדושה גלויה, והוא קל וחומר, אם ''דומם'' כאבן של מזבח או ''חי'' כפרתו של רבי פנחס בן יאיר משיגים קדושה יתירה מכח קדושת בעליהן, על אחת כמה וכמה התפילין שהם קודש מצד עצמם, בודאי שבמחשבת האדם בקדושה תתגלה קדושתן בגלוי עליו. וכידוע מסיפור תפיליו של אוה''ח הק', שהניחם אדם לאחר פטירתו בקדושה הראויה, והרגיש בהם הארה נפלאה, וכשפסק מלנהוג בהם בקדושה כראוי, פסקה קדושת התפילין מלהאיר לו. לפי שמתחילה כל גילוי הארתן היתה מאוה''ח הק' שהניחן, כמבואר.

יב. עיקר החסידות בנקיון המידות וטוהר הלב, ולא במעשים חיצוניים, לפי שכבישת החומר היא המעלה ומרוממת

לכך כמה נואלו אלו החושבים שחסידות מתבטאת במעשים חיצוניים, וכמו שכבר זעק על כך המסילת ישרים במידת ''החסידות'', והאריך שם שעיקר החסידות הוא נקיון המידות וטוהר הלב, ואין כוונת המסילת ישרים לשלול את ענייני החסידות שמנה שם כתעניות וסיגופים, שהרי ראינו בהרבה מקדושי ישראל שנהגו בהם, אלא כוונתו לשלול שלא בכך יש לבנות בעצמו את מידת החסידות, ועל כך אמר המס''י: שלא יצליח האדם להגיע לחסידות בכך שיתחיל בדברים חיצונים, אלא ההתחלה חייבת להיות עבודה על טוהר הלב והמידות, אלא שאח''כ בודאי יוסיף קדושה וחסידות בנוהגו בפרישות וסיגופים, והראיה שהרי ענין הקדושה ביארה אח''כ המס''י עצמו בפכ''ו שיהא האדם מנותק מהחומריות לגמרי, שזה לא יתכן לאדם מבלי שיסתפק מהעולם אלא רק במועט בלבד, הרי שלא שלל את ענין הסגפנות והפרישות, אלא הכוונה כאמור, שההתחלה צריכה להיות בנקיון המידות והלב, וממילא יתעלה ויתקדש להשתמש מעיניני העולם רק לשם שמים בקדושה, והפרישות תהא ממילא אצלו, ויתרומם בה כפי אשר תדרוש טהרת נשמתו, וכנאמר: ''ונשמת ש-ד-י תבינם'' (איוב לב, ח), הנשמה כשהיא מזדככת היא משמשת למורה דרך לאדם כיצד עליו להתנהג בהתאם למדריגת טהרתו, ושלא יפריז פן ישתומם, וכלשון המס''י בתחילת מידת הקדושה: ''מידת הקדושה היא תחילתה עבודה וסופה מתנה'', מתנה - תרתי משמע, האחד כפשוטו שזוכה למתנת שמים להיות כובש את החומריות שזה אין בטבע אנוש כמבואר שם, והשנית שלא תזיק לו, דאם נותנים מן השמים מתנה בהכרח שהיא רק לתועלת, דהיינו באופן שמתאים למדריגתו, ושלא יגרם לו מכך שום נזק לא בגוף ולא ברוח.

יג. כשם שאין משמעות לתפילין או ס''ת בהיותו מונח בארון, כן אין משמעות לקדושת הנשמה בהיותה במקור מחצבתה אלא בהיותה בגוף אדם

ובעומק הענין, זהו בעצם תכלית ירידת האדם לעולם, שהרי נשמת האדם קודם בואה לעולם היא חפצא של קדושה, כמו תפילין וכמו ס''ת - אכן משהו קדוש שאין כמוהו, אולם כשם שאין משמעות לקדושת תפילין בהיותו בארון, אלא רק כאשר מניחו יהודי במחשבות קדושות וטהורות, ואז מתעלה הוא באמצעות אותו חפץ קדוש שהוא התפילין, כי אז מתגלית הארת התפילין וקדושתו בהיות האדם משתמש כראוי בחפץ קדוש זה, וכמו להבדיל כל חפץ ושיהיה היקר ביותר, אם לא ישתמשו בו, אלא יהא מונח כאבן שאין לה הופכין ולא ישתמשו בו בתשמיש המתאים לו, לא תתגלה משמעותו וחשיבותו. כן בדומה לזה אין משמעות לקדושת הנשמה בהיותה למעלה טרם בואה לגוף חומרי, אלא היא כמונחת בארון, וכל משמעות קדושתה מתבטאת בכך שנכנסת היא לגוף חומרי הדורש מעשה בהמה, ומגבירה הנשמה בשכלה את מהות קדושתה על אותו חומר, וכופה את החומר לשכל הקדוש ואינה נכנעת לו, זהו סוד קדושת הנשמה באמת, ורק אז מקבלת היא תואר ''קדוש'' ותואר ''צדיק'' מה שלפני כן לא היה שייך בה תוארים אלה מצד פעליה אלא מצד עצמותה, כמו תפילין שהמושג קדושה בתפילין זהו שם בעצמותו ולא מצד פעליו, וכמו שאי אפשר לקרוא לתינוק שנולד - צדיק וקדוש על שם נשמתו הקדושה והטהורה שבקרבו, משום שנשמתו הטהורה מונחת בו כמונחת בקופסא ואין משמעות לקדושתה, אלא רק כשיגדל ויתפתחו יצריו ויגביר שכלו הקדוש על חומריותו, אז זוכה הוא לתוארי גבורה על נצחון יצרו.

יד. כל כבישת חומריות שכובש האדם, תכליתית היא ואין ערוך אליה

ולכך כמה יש להעריך כל התגברות על חומר, התגברות על אכילת דבר הטעים לחיך, התגברות על ראיה ואפילו של רשות כשאינה לצורך, התגברות על דברים בטלים וכ''ש ליצנות, התגברות על התבלטות בדבר חכמה וכדומה, ולהמנע מהכבוד ע''י הצטנעות במעשים ודיבורים היכולים להביא לכבוד, כי כל פעולה שכזו הנה תכליתית, ולמענה נברא האדם להגביר רוחו על חומריותו, והיא שתביא ותצדיק לאדם תואר ''קדוש וטהור'' לפי מדריגתו, להיות שקידש עצמו, ושיהא זה אפילו בשב ואל תעשה.

ועל אחת כמה וכמה כשגובר האדם על עצלותו בקום ועשה, ועוסק בתורה בזריזות, ולא מתעצל בגופו ובמחשבתו להשקיעם בתורה כראוי, וכן בתפילה מזדרז הוא להשתדל להתכונן לתפילה בזמן, ולהתאמץ לכווין בתפילה, ולפחות עושה הכל בפעולות חיצוניות כדי לעורר פנימיותו, וכגון שמקדים לבא מוקדם לתפילה, וכמו כן תפילתו מתוך סידור דוקא, שהוא דבר שהחוש יעיד עליו שתפילה מתוך סידור מועילה הרבה לכוונה, ורבים מתוך עצלות כבד עליהם כמשא כבד ליטול סידור בשעת העמידה ולהביט בו, ואין צריך לומר באם פותחים עיניהם בשעת העמידה דבודאי שפורחת מהם כל כוונה, אלא אפילו אם סוגרים עיניהם הרי שאז שקועים הם בחלומות ובזכרונות מסידור ענייניהם, כך שבודאי אין להתעצל אלא ליקח הסידור ולעיין בו באמירת כל מילה, ויועיל מאד לכוונה, וזהו כבישת חומר יסוד העפר, שתולדותיו המה העצלות והכבדות, ובזה בא האדם על תכליתו.

טו. מראות הצובאות נתקדשו ע''י כבישת החומר שכבשו באמצעותן בנות ישראל את יצרן - עד שיש בכחם לגלות בין הקודש לבין החול

מראות הצובאות נקבעו לעשיית הכיור, ופירש''י מדוע דוקא נעשה מהם הכיור? כדי שמהם תשתה הסוטה מים לבדיקת טהרתה, וישוב השלום בין איש לאשתו על שקינא לה בעלה ששטתה תחתיו.

עיקר קדושת האיש היהודי היא בבית היהודי, אדם מקים בית ונושא אשה אין זה מעשה חיצוני גרידא, זהו בנין בית לה', ועל כך מצינו הבטחה יחודית ביותר: ''איש ואשה שזכו שכינה שרויה ביניהם'', זהו בית מקדש קטן לה', ובמה? בכך שזוג בונים בית בקדושה ומקדשים את ענין החומר לעשותו לשם ה', להקים צבאות לה' בקדושה וטהרה כדוגמת בנות ישראל במצרים, בכך הרי משרים שכינה בביתם, והופכים אותו לבית קדוש. ולכך ''מידה כנגד מידה'' - בנות ישראל במצרים זכו לקדש חומריותן במראות הצובאות ולזכך כוונתן לשם השם למען הרבות צבאות ה', ומסרו נפשם על כך שיהיו צבאות בקדושה ללא התבוללות חלילה, וכמו שהעידה התורה ''החנוכי'' ''הפלואי'' - ה' בתחילה וי' בסוף שם י-ה מעיד עליהם שלא קלקלו יחוסם, לכן בית שנחשד בחילול כוונה טהורה זו, והנה הבעל חושד באשתו שהפרה את קדושת הבית ופנתה לבה לחללו, תיבדק היא ע''י מים אלו הנתונים בכיור שהוא סמל קדושת החומר, ולכך יש בו את הסגולה לברר ולגלות בין הקודש לחול כרוח הקודש של חמורו דרבי פנחס בן יאיר, ובמים שבכלי קדוש זה ניתן להסיר החשד ממנה, ולפשוט ספק מבית המסופק בקדושתו, ולגלות האמת שבבית זה, ושאם אכן בית זה טהור הוא, ישוב הבית לאיתנו ולקדושתו כבראשונה להיות בית מקודש לה', להביא ממנו הלאה צבאות ה', הכיור מנחושת שנוצר ממסירות נפשם של בנות ישראל - באמצעות אותן מראות נחושת - כדי לשמור על צבאות ה' שיבואו בטהרה - נהפך לכלי קדוש, באמצעותו יהא ניתן כמו כן לבדוק ולפשוט הספק מבית המסופק בקדושתו, ולהעמידו על האמת, על מנת להוציא צבאות לה' ללא ספיקות. ולא עוד, אלא יהא בית המקודש בייתר שאת לשם השם, ושממנו תצא בייתר שאת צבאות מבורכות, שאם לא ילדה עדיין - מעתה תלד, ואם היתה רגילה לילד שחורים תלד לבנים וכו', כמובא בגמרא.

ואגב יש כאן לראות מעלת השיפלות וסבילת העלבונות, שהרי בית זה זוכה לברכות נפלאות מחמת החשד והביזיון שהיה בבית זה, ואף שאותה אשה היא היתה גרמא לבזיון זה בכך שסטתה ונתייחדה עם פלוני, מכל מקום שיפלותה מזכה אותה להבטחות המובאות בדברי רבותינו, והוא לפי שאין לך דבר המזכך את החומר ומבטלו כבזיון לנפש. והארכנו בזה לעיל (במאמר טו) בגודל סגולת ביטול הגאווה לזכות לניסים, ושמכאן יצא לאמהות העצה להכניס שפחותיהן לבעליהן, ובכך לזכות לנס שיפקדו, והוא זכיית הסוטה לבנים מוצלחים, לאחר בזיונה בהשקאת מי סוטה.

ומעתה נישא קל וחומר, אם חמורו של רבי פינחס בן יאיר, בעל חי - זכה להבחין בשעורים אם מעושרים הם אם לאו להיותו משמש לקודש, מי הכיור נתקדשו מהכיור להיותו עשוי מנחושת שנתקדשה ואז ביכולת מים אלו להבחין בין אשה כשרה ללא כשרה; האדם עצמו כשעושה רצון ה' וכובש תאוותיו ורצונותיו, על אחת כמה וכמה שנהפך כל מציאותו לקודש ואף גופו - להיותו נרתיק לנשמתו מקבל מהות של קדושה בחייו, ואף במותו לבלתי תשלוט בו רימה ותולעה.

---

פרשת ויקהל ב' - מאמר מד - ימי העליה הכנה להתמודדות בימי הירידה

''ששת ימים תעשה מלאכה, וביום השביעי יהיה לכם קדש, שבת שבתון לה'''.

א. מדוע שבת נשנתה בין ציווי עשית המשכן לעשייתו בפועל?

פרשתנו פותחת בענין שבת קודש.

ויש להבין:

א. מה הצורך לפתוח בענין שבת קודש קודם עשיית המשכן.

ב. מדוע נקבעה פרשת ''כי תשא'' - סיפור העגל, בין פרשיות ''תרומה תצוה'' המדברים בציווי אופן עשיית המשכן וכליו, לבין פרשיות ''ויקהל פקודי'' המדברים בעשיית המשכן בפועל, הלא מאחר ומעשה העגל היה קודם המשכן היה לכתוב פרשת ''כי תשא'' קודם ''תרומה תצוה'', ואם נאמר שמעשה העגל אכן אירע בין הציווי לעשיה בפועל, וכגון שנצטווה משה בעודו בהר קודם ירידתו על מעשה המשכן, ובין ציווי לעשיה היה מעשה העגל ולכן נקבע באמצע, הרי אין מוקדם ומאוחר בתורה, ואם כן מדוע לא הסמיכה התורה פרשיות ''תרומה תצוה'' לפרשיות ''ויקהל פקודי'' שהם מענין אחד, דהכי עדיף.

ג. מדוע חזרה התורה ושנתה בפרשיות ''ויקהל פקודי'' את פרטי עשיית המשכן, מדוע לא היה די לומר: ויעש משה ובצלאל וכל חכם לב ככל אשר צוה ה', ודיו.

ב. הגם שהקירבה לה' בעין אחת בלבד, יש להעריך קירבה זו

ויש לבאר כל הצריך ביאור על פי המדרש (שהש''ר) ''לבבתיני אחותי כלה לבבתיני באחת מעיניך'', אמר הקדוש ברוך הוא יודע אני שבשעה שאמרתם לפני נעשה ונשמע - בעין אחת הבטתם בי ובעין שניה הבטתם בעגל, ועם כל זה ''לבבתיני אחותי כלה לבבתיני באחת מעיניך''.

והוא נורא למתבונן!

מי יסכים לשאת כלה שבעין אחת מסתכלת על חתנה ובעינה השניה מסתכלת היא על איש אחר?

כמה עידוד וחיזוק יש לנו לשאוב ממדרש זה, שומעים אנו אצל הרבה בני אדם האומרים: או שאני עד הסוף מושלם בשקידת התורה ובקיום מצוות ותיקון המידות, או כלום! אין ברצוני להיות מחצה על מחצה. או כמו כן ישנם הרבה שנשברים כאשר במהלך עבודתם נתקלים המה במעידות ונפילות ומיד נסוגים לאחור, כי ברצונם להיות מושלמים דוקא ללא מעידות. זו טעות! האדם צריך לעשות מה שבכוחו לעשות, חטוף ואכול.

ג. האי עלמא כבי הילולא, חטוף ואכול חטוף ושתי - גם שאריות של מצוות יש לחוטפם בעוה''ז

וכמו שאמרו בגמרא (עירובין נד ע''א): האי עלמא כבי הילולא דמיא חטוף ואכול חטוף ושתי, ונראה שנתכוונו חז''ל במשל זה לומר, דאדם שמחפש שלימותדוקא ומבלי שלימות אין הוא רוצה בכלום, דומה הוא למזדמן לשמחת חופה ובא באיחור לאחר המנה הראשונה, והנה יושב הוא ואינו נוגע בכלום לא במאכל ולא במשתה, שואלים אותו חבריו: מדוע אינך טועם כלום והרי מנה שניה לפניך ושולחן מלא מכל טוב? עונה הוא: מכיון שלא בא מתחילה והפסיד בכך את המנה הראשונה, לכך אינו טועם כלום כי או שהוא אוכל הכל או כלום. היש טפשות גדולה מזו. וכן הוא בעבודת ה', היצר חוטף לך כמו כן חטוף אתה לעצמך מה שתוכל, ואל תחשוב שבכך שאינך מושלם ועדיין הרצונות והחשקים לרע עדיין טבועים בך, אם כן אינך לרצון לפני ה' לפחות במעשיך שתעשה לפניו במה שאתה כן יכול. שהרי מעיד הקדוש ברוך הוא על עמו שאך ורק בעין אחת הביטו אליו, ואילו בעין שניה עדיין היו שקועים בתאוותיהם ופזלו את עינם השניה לעבר העגל, ועם כל זה לבבתיני אחותי כלה, קשרת אותי, אסרת אותי, משכת אותי אליך.

והטעם לכך היות ונשמת ישראל בעצם טובה היא מאד, ונוטה היא לטוב כי מהותה היא ממקור הטוב - חלק אלוק ממעל, אלא שהפרעות המה חיצוניות בלבד העומדים למסוך מסך בינה לבין אביה שבשמים, ופושעי ישראל מלאים חרטות, וסופן לעשות תשובה, והעובדה דאף בשעת העבירה זוכר החוטא את ה' והוא מפני ששורשו טוב, ולכך לעולם יש לו תקווה, וכמובא בספר ''פרי צדיק'' לר' צדוק הכהן מלובלין (עקב אות יט): ''גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע כי אתה עמדי'' - דהיות וגם בשעת החטא גם כן לא נסתר ה' יתברך מנגד עיניו, לכך לא אירא רע, ובטוח הוא שה' יישר אורחותיו לבסוף.

ד. מעשה העגל לא מנע שום גילוי פנים שהובטח לישראל בבניית המשכן

ובזה נבוא ליישב כל התמיהות שהזכרנו למעלה.

הבורא קבע בתורתו את פרשת ''כי תשא'' שבה נאמר עוון העגל, בין ''תרומה תצוה'' - ציווי עשיית המשכן, לבין ''ויקהל פקודי'' - עשיית המשכן בפועל, לומר לנו, לבל נחשוב שלאחר שנתבשרנו בבשורה המרנינה שאין כמוה והיא: ''ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'', וכמו שהארכנו לעיל בפרשת תרומה, וכמו כן נצטווינו על כל פרטי עשיית המשכן לצורך השראת השכינה בתוכנו. ואם כן היה אפשר לחשוב שהבטחה זו של השראת שכינה בישראל תלויה במעשינו דווקא, ואם ביני וביני מעדנו במעשה העגל, בטלה לה הבטחתו זו לשרות בתוכנו, על זה באה התורה לומר, אף שהיתה ההבטחה להשראת השכינה קודם מעשה העגל, לא חזר בו הקדוש ברוך הוא מהבטחתו, ולא די שלא חזר בו מהבטחתו בכללות אלא אפילו מפרט הקטן ביותר שציוונו עליו ב''תרומה תצוה'' - גם לא חזר בו, ולכן פירטה התורה ב''ויקהל פקודי'' כל אופני עשיית המשכן בפועל ממש כמו שנצטווה משה ב''תרומה תצוה'' קודם העגל, לומר לך צא ובדוק אם חסר משהו מכלי המשכן על כל פרטיו לאחר מעשה העגל, אלא כל הבטחתו לשרות בתוכנו נתקיימה במלואה לאחר החטא כמו שנתבשרנו קודם החטא על כל פרטי המשכן וכליו, ממש כמו שנצטווינו קודם החטא, וכדי לתת הדגשה על כך טרחה התורה לחזור על כל פרט ופרט.

ה. תיקון העגל - ע''ז, הוא השבת, והוא שהכשיר את ישראל לגילוי השכינה במשכן גם לאחר העגל

ומשום מה זכינו לכך, משום שלכל עוון יש תיקון, ומה תיקון העגל - שבת. שהרי על שבת נאמר בחז''ל: ''אשרי אנוש יעשה זאת שומר שבת מחללו'', אל תקרי מחללו אלא ''מחול לו'', שאפילו עובד עבודה זרה כדור אנוש מוחלין לו, ואם חטאנו בעבודה זרה - שבת מכפרת, שהיא יסוד האמונה היפך העבודה זרה, שהשומר שבת מעיד על עולמו המחודש של הקדוש ברוך הוא, שבראו ויצרו הבורא יש מאין, וכנאמר בדברות הראשונות, וכמו כן מעיד השומר שבת על השגחתו הפרטית המבוארת בטעם השבת בדברות השניות - ''כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלוקיך'' וגו', ולכן נאמרו פסוקי שבת בתחילת פרשת ''ויקהל'', המדבר בעשיית המשכן בפועל, לומר לנו מה טעם לא חזר בו הקדוש ברוך הוא מדברו לשכון בתוכנו, ודבר אחד מדברו לא שב ריקם אף לאחר מעשה העגל, היינו משום ששוברו של אותו עוון בצידו, והלא היא מצות השבת, וכיון שיש שבת לכפרה אם כן אין שום עיכוב לביצוע המשכן לשרות שכינתו בתוכנו.

ו. הגם שהרע עדיין מושרש באדם וקשה לעקרו, חייב להתחיל בתחילת העבודה לכפותו בלבד ואף שאין בידו לעקרו

ומכאן יש לנו ללמוד, באים אנו לחצרות ה' לבית המדרש לעסוק בתורה, לעולם אסור שיעלה יאוש בתוכנו בטענה מה לנו לבוא לחצרות ה' אחר שעדיין בפנימיותינו מנוגעים אנו בחטא ופשע, ואיננו נקיים וברי לבב מחשקים ורצונות שעדיין הינם בתוקפם בתוכנו. וכמו כן עדיין הרחוב קורץ לנו, ובעין אחת בלבד באים אנו לבית ה' ואילו בעין שניה פוזלים אנו לרחוב הטמא, אלא עם כל זה נדע ששכינתו מסכמת לשרות בתוכנו על אף כל זאת, ואדרבא כך הוא הדרך כדי להנתק מהרע. לא בבת אחת אלא מעט מעט לגרשו מעלינו, על ידי שבתנו בבית ה'. ועל כן עלינו להביט על עצמינו כמנצחים בכך שיושבים אנו בבית מדרש ועוסקים בתורה על אף שעדיין העין נמשכת לרחוב, ולהתעודד מכך שעובדים אנו לשבר את הרע שבתוכנו, ונעצרים אנו מלימשך לרחוב המושך, ואוסרים אנו עצמנו בבתי המדרש, על מנת לצבור כח להתמודד עם הרע, ולא להסתכל רק על החסרון שעדיין הרע מושרש בנו וליפול בעיני עצמנו מכך.

ז. משמעות הנסיון שהוא תכלית האדם - בשעה שהוא בשלבי ירידה עם הכרה כהה כי רק אז ניכרת גבורתו

ובזה כדאי להאריך קצת בהבנת ''משמעות הנסיונות החולפים עלינו''.

לכל אדם יש זמני עלייה והארת פנים מה' אליו, וכמו כן זמנים אשר בהם מרגיש האדם את שידור האהבה ומאור פניו יתברך אליו, וכאילו מרחף הוא בפסגות גבוהות של דביקות והרגשתו טובה מאד עליו, אולם כבר מנוסה הוא שימים אלו אינם ארוכים ואורם אינו דולק לעד, משך זמן קצר חולפת אותה הארה ובמקומה בא החושך, וכביכול מרגיש שמשתדרת אליו שנאה ודחיה וכאילו עבודתו אינה רצויה כלל. מצבים אלו ברורים ומאומתים לכל עובד ה', ולא נאריך עתה בתועליות שבדבר, (וראה דברינו לזה באריכות להלן במאמר ) אולם מה שברצוננו לבאר הוא, דזמני הנסיון והתקפותיהם להכשיל את האדם, בהחלט המה בזמנים החשוכים והאפלים ולא בימים המאירים, והסיבה פשוטה, דבזמן שהאדם בהתעלות יתירה וחש את בוראו ודבוק בו בהרגשה ברורה ומוצקה, הרי פשיטא דאז לא תהא ניכרת גבורתו בנצחונו את תאוותו, אחר שברירות הדעת בה הוא מונח עתה דוחה כל פיתוי ממנו.

ובכן כדי שיהא משמעות לנצחונו, ניטלת ממנו הרגשת הדביקות, ומוחו כביכול מצטמצם ונסגר, ואז יש משמעות להתמודדות שלו עם יצרו. (והארכנו בזה לעיל במאמר י''ז ויבואר עוד להלן).

ח. ככל שיתעצם האדם בזמני העליה להתעלות בהם ולנצלם, כן הרושם שישאר לו בימי הירידה יהא עדיין חזק ועמיד לבל יפול

ואם תשאל, ועדיין אין זה הוגן ליטול מהאדם את הכרתו ולנסותו כאשר הוא מחוסר הכרה, ומה הצדק שבהנהגה זו?

התשובה היא, דזה ברור שגם כשנופל האדם ממדריגתו עדיין ישנו רושם שנשאר מזמן העליה שלו שאז נחקק בלבו אהבת ה' ויראתו, וככל שיתעצם האדם בזמני העליה כך הרושם של זמן הירידה יהא חזק יותר.

ובכן זו עבודתו של האדם בזמני העליה, לנצל את כל כוחותיו באותם זמנים לשאוב אהבה ויראה, וזה להיפך ממה שנדמה לאדם, בזמני העליה רואה הוא שהכל הולך קל - השקידה והבנת התורה, כוונת התפילה וההתלהבות בה, וחושב הוא שאין מה להתאמץ בימים אלה - הכל הולך בקלות, אולם זו טעות חמורה, כי כמה שיתעצם ויתאמץ האדם יותר בזמני העליה לנצל את אותם ימים לרומם את עצמו ביותר, כן הרושם שישאר לו לאחר שיחלפו ימי האהבה ויבואו ימי השנאה יהא חזק יותר. ולכן בימי העליה עליו לנצל את המתנה של ימים אלו, אחר שבין כה אין העבודה כל כך כבידה בימים אלו כיון שהשמחה וההכרה חיים אצלו, אם כן אין חשש שהמאמץ והטירחה יביאוהו לשברון, אלא אדרבא יביאוהו לסיפוק גדול יותר, וכאמור הרושם שישאר לאחר מכן בימי ההסתר יהא חזק, ואז כשיבוא הנסיון - המה ימי החושך וההסתר - יהא לו כח לעמוד.

והוא המבואר בב' מילות שבדברי המסילת ישרים: ''תכלית האדם לעבוד ולעמוד בנסיון'', לעבוד היינו בימי העליה שאז צריך האדם לעבוד ללא הרף, ולעמוד בנסיון בימי הירידה, וכיון שתכלית הנסיון הוא בימי הירידה, הרי שהנסיון לא יקבל משמעות אלא באופן שנסגרים בפני האדם הארות ימי עלייתו.

והוא דומה למבחן לימודים, דמתחילה הכל פתוח להתכונן למבחן, ספרים פתוחים ניתן לשאול ולהבין ולגלות הכל, אולם בשעת המבחן - נסגר הכל, אסור לפתוח ספרים, אסור לדבר ולגלות בשעת המבחן כלום, אחרת המבחן נפסל, כן שעת נסיון - הכל סגור, והבה ונראה כמה התכוננת למבחן, והוא בכך שבשעת המבחן תבחן עד כמה תשתמש בידיעותיך שרכשת קודם המבחן.

ט. עיקר הפשיעה של הנופל ונכשל בתקופות הירידה הוא על שלא ניצל כראוי את ימי העליה

ואדרבא, הפשיעה של המעידה בנסיון הינה רק בגלל שלא ניצל האדם כראוי את ימי העליה, שהרי בזמני הירידה קשה מאד להתמודד, ואם כן המבוקש מהאדם הוא להתחזק בימי העליה, והאשמה של המעידה בימי הירידה היא המחדל והעצלות בימי העליה, וכמבואר, דהוא ממש כמו שאין לתבוע מהנבחן מדוע אינך יודע במבחן אלא מדוע לא התכוננת למבחן.

י. בני האדם תובעים מעצמם על מחדלם בימי הירידה ואינם תובעים מעצמם להתעלות יותר בימי העליה, והוא ההיפך מן הנכון

ואילו היצר הרע מהפך את דעותיהם של בני האדם, בני האדם רגילים להאשים עצמם על מעידתם בימי הירידה ונשברים מכך, ומייאשים עצמם על היותם נכשלים ונופלים, ואינם שמים על לב שאת עיקר תביעתם צריכים המה לתבוע מעצמם בזמני העליה לנצלם כראוי. ומתביעת עצמם בימי העליה אין סכנת שבירה, אחר שההכרה והשמחה חיה אצלם, מה שאין כן כשתובעים עצמם על מחדלם בזמני הירידה ועל נפילותיהם שדוקא אז הינם במצב אי יכולת סבל התביעה אחר שמוחותיהם באפילה והכרתם מטושטשת, ואז הזמן להתעודד מהנפילה על מנת להתחיל התחלה חדשה והתביעה היא אז סכנה, אולם דוקא אז מלמדם היצר לתבוע מעצמם על מנת לשוברם, ואילו בזמני העליה מלמדם היצר להסתפק ולא לתבוע יותר ממה שהם כן יכולים באמת, כי יודע הוא שתביעה מעצמם בזמני עליה תביא להם תועלת, ותביעה מעצמם בזמני הירידה תביא להם משבר ולכך מהפך להם את האמת, והמשכיל יבין ויכוין את עיקר התביעה בזמני העליה, ואילו בזמני הירידה לא יצטמצם להסתגר בתוך עצמו להעמיק במעידתו ולהתמקד על התביעה מעצמו בלבד, אלא בעיקר יתאמץ להשתדל להתעודד ולהתמלאות בתקווה, ולשאוף ולטכס עצה היאך לחזור למעמדו הקודם.

יא. מבחן הקנאה

בני האדם החפצים לקרבת ה', ימצא אצלם בטבע קנאה בחבריהם המצליחים, אחר שכמו כן שואפים גם הם לעליה.

אמנם הטעות היא שקנאתם לאחר שחבריהם במצב של תוצאות מבורכות והצלחות משגשגות בתורה ויראת שמים, אז נזכרים המה לקנאת ולהצטמק על מחדלם, אולם זמנה האמיתי של הקנאה היה צריך להיות בזמני העמל של חבריהם ויגיעתם כשהתוצאות עדיין לא היו נראות כלל, לפי שהמביא לתוצאות הוא אך ורק העמל, וכמאמר הפסוק: ''הזורעים בדמעה ברינה יקצורו'', הקצירה היא מתנה - פרי העמל.

וכמו החקלאי שעמל הוא אך ורק על חרישתו וזריעתו בלבד, ולאחר מכן הפירות גדלים המה מאליהם. ולמשל הזורע טון חיטה יוציא מאה טון של יבול, ולעומתו המתאמץ בזריעה לזרוע טון וחצי יוציא מאה וחמישים טון, הרי שהתוצאות הן ממילא, כל ההשקעה היא בזריעה ובחרישה.

וכמו כן באיכות, הזורע חיטין משובחות יוציא כמו כן בכמות גדולה חיטין משובחות.

וככל שירבה האדם לדמוע בזריעתו, דהיינו להקריב למען התורה את כוחו, אכילתו, שינתו, ממונו, כן מידה במידה יקצור את פירותיו, וכמאמר ה' לקין: ''למה חרה לך ולמה נפלו פניך הלא אם תיטיב שאת'', דהיינו, מדוע אתה מסתכל על התוצאות וחורה לך על כך, הלא התוצאות אינן אלא פרי העמל, ולמה לא עמלת כמו אחיך שהביא לה' בעין יפה שיתקבל קרבנך, הלא אם תיטיב מעשיך - שאת, תתרומם ותתעלה.

כי כאשר הקנאה במצב ההצלחה של השני, זו קנאה של יאוש, שהרי מסתכל הוא על הצלחותיו וקצירת עמלו של השני בזמן שאין לאל ידו להתחרות עמו. הקנאה צריכה להיות בזמן שיש תועלת מאותה קנאה, והיינו בזמן העמל של השני, שיכול אתה להתדמות לו במידת מה, ולעמול כפי כחך כמו כן אתה כמוהו שעמל כפי כוחו, ולקנאה שכזו יש בה את ברכת ''קנאת סופרים תרבה חכמה'', מה שאין כן כאשר הקנאה בתוצאות, כשהדבר כבר אינו באפשרות ההשגה מה תועלת תצא מקנאה זו, ואדרבא קנאה זו מסוכנת שלא תביא לתוצאות שליליות, והרי קנאה זו בגדר ''ורקב עצמות קנאה''.

וכמו שראיתי אמרה נפלאה שאמרה הרבי מגור דאז על הרבי מלובלין הוגה רעיון הדף היומי, שתוצאות רעיונו מבורכות עד היום. וכך אמר: איני מקנא בהמצאתו של הרב מלובלין ברעיון לימוד דף היומי, מקנא אני במצוה העצומה שעשה שבשביל כך זכה לרעיון כזה ושיתקבל רעיונו זה אצל כלל ישראל, מדין מגלגלין זכות על ידי זכאי.

והוא נפלא, התוצאות הינן ''ברכה'', הן עולות וגואות מאליהן, הקנאה אין מקומה בתוצאות אלא בעמל והיגיעה שהביאה לאותן תוצאות.

ולכך, ככל שיעמול האדם ויתיגע, אף שכעת אינו רואה שום תוצאות, או שרואה תוצאות מאכזבות, ידע שזוהי חרישה וזריעה, וככל שתהא בדמעה כן קצירתה תהא ברינה.

ועוד לדעת, לעולם לא יקצור אדם קצירה שלא עמל בה הוא בזריעתה, דהיאך יקצור אדם מה שלא זרע, אכן הקצירה היא פי כמה מהזריעה, אולם אך ורק בהתאם לזריעה, וכפופה תוצאת הקצירה לעמל הזריעה. וככל שיתייגע האדם ובפרט בצעירותו בעמל רב בעיון ובקיאות, וירכוש ידיעות לרוב, ויעמיק בהן כפי יכולתו, כן לבסוף תפרוץ לרוב כל ידיעתו ותעשה לו פירות ופירי פירות. אולם אם יתרשל, רשלנותו זו תתן את אותותיה בתוצאות.

כל גדול בישראל שהנך רואה את ברכת תוצאותיו, זהו כפי עמלו שעמל קודם לכן. והוא פשוט, וכי זה שעמל בסדר מועד והשקיע בו עמל ויגיעה יוכל כמו כן לחדש חידושים בסדר זרעים שלא עמל ויגע בו? בודאי שלא, התוצאות בבוא הזמן, כשזוכה האדם לאחר עונת זריעתו לקצור את פרי עמלו, בחידושי תורה שמתחדשים לו, בהבנת דבר מתוך דבר, בקישור נושא לנושא וכיוצא, הרי זה כפוף לעמלו שעמל בעונת הזריעה.

לכך תראה גדול בתורה שבגיל 50 או 60 כבר הפסיק לחדש ולייצר יצירות מעמלו, אחר שעמל ויגע בתחום מסוים, וכבר דש בו והוציא פירות כפי עמלו ממנו, ותו לא, ולעומתו ימצא גדול בתורה שעד גיל 70 - 80 ויותר ממשיך לחדש וליצר יצירות, והינו מכיון שבזריעתו זרע מגוון גדול יותר של זריעה באיכות ובכמות, כך שיש ביכולתו חומר עשיר יותר ומגוון להבין בו דבר מתוך דבר ולקשר יותר פרטים בפרטים, כי אוצרו גדול ומגוון.

אם כן הכלל הוא יש עונת הזריעה והיא בעיקר בימי הצעירות, וכשאז האדם בולע בקיאות ועיון במגוון גדול יותר, אזי יראה בעונת הקצירה פירות מבורכים בגוון עשיר בהתאם לעמלו.

לכך ביותר בצעירות - בשנים הראשונות של ישיבה קטנה וגדולה, יש להשקיע עמל רב, ואף שאז התוצאות כמעט ואינן נראות, אומנם זוהי זריעה, ועד גיל מבוגר יזון ויתפרנס האדם מעמל נעוריו. כי גיל הצעירות הוא הזמן והעונה להשריש שורשים עמוקים במוח של הבחור, שלבסוף יוציאו פרחים ופירות לרוב, שכן כל גדול בישראל כן היתה דרך גדילתו, בכך שבנעוריו השקיע עמל רב.

וכידוע שזמן מועט מאד בימי הנעורים שקול באיכותו ובברכתו זמן רב מאד של לימוד בימי הבגרות, וזה מצד בריאת אופי האדם. וכמו כן מסברא שהרי זה פשוט מאחר ואי אפשר לקצור תוצאות ללא עמל, ובכן אימתי הזמן המתאים ביותר לעמול אם לא בשנים של הרווקות כשהאדם פנוי מטרדות ויושב הוא בבית מדרש ועוסק בתורה, אם לא אז אימתי, כשיהא אברך נשוי ומוטרד?! אז יחל בעמלו בחרישתו וזריעתו?! הלא ככל שידחה את זמן חרישתו יפחת סיכוי הצלחתו. וככל שיקדימנו יגדל סיכויו לגדול ולהתעלות.

ואמנם תמיד טוב להתחיל גם ברוב השנים, אלא שלא ידמה המתחיל במעט השנים למתחיל ברוב השנים.

והדבר אמור הן בלימוד התורה בעיון ובקיאות, הן בלימוד המוסר, הן בתיקון המידות והתאוות, בכל תחום ממש יסובו הדברים הנ''ל. שהרי גם בלימוד המוסר ככל שירחיב את כח הציור והדמיון שבו להמחיש את עניני היראה ותיקון המידות, כן תתרחב בינתו ללמוד וללמד חכמה ומסור לעצמו ולאחרים, וככל שירחיב ידיעותיו במדרשי חז''ל המופלאים, כן תתרחב בינתו להבין דבר מתוך דבר לקשר מאמרי חז''ל אלו באלו, לתרצם, להוציא מהם יסודות נאמנים בעבודת ה', ולהיות איש עצה שהכל ניזונים ממנו עצה ותושיה.

יב. ונהמת באחריתך

ועל זאת ינהם כל צורב באחריתו, בראותו כי התרשלותו ומחדליו בעמל תורה ויראת שמים היו בעוכריו. ובראותו חבריו בני גילו שהגיעו למדריגות נפלאות בתורה ויראה, ומתענגים המה על פרי עמלם בעונג שאין לו מתחרה בעולם, וגם כל צרכיהם מזומנים לפניהם כהבטחת התורה לעוסקים בתורה שסופם לקיימה מעושר, כמה ינהם באחריתו על כך. וזה עוד במקרה הטוב, שיזכה לנהום על כך בחייו להבין מה הפסיד, ומי שלא יזכה שינהם לבו בעולם הזה, הרי שיצטרך להיות לו זאת בעולם הבא, וכמה צר יהא לו אז בכך, כי זה שכבר בעולם הזה מגיע להכרה זו ונוהם לבו בחרטה ובצער, ונפשו במר תבכה על השנים שאבדו מתורה וקדושה, יתכן ועוד ילמד מכך למעשה לעשות מעתה כפי כוחו, ואז יראה ברכה בו בעצמו, ואם לא בעצמו יראה בבניו, להיותו משתוקק למה שהפסיד ואם כן הרי הוא בגדר מוקיר ודחיל רבנן להיותו מוקירם, ועובדא שבוכה על שלא זכה להיות כמותם. אולם זה שבעולם הזה לא יכיר בהפסדו יצטרך להכיר זאת לעולם הבא אז בושתו וצערו יהיו לאין קץ, ולעומתו זה שזכה ופקח עין כבר בעולם הזה לראות מחדליו והפסדיו ועל כך ידוה לבו ותרדנה דמעות מעיניו על כך, בודאי שלעתיד צערו ובושתו לא יהא כל כך, וכאמור אם ישתדל מעתה לעשות כפי כוחו.

---

פרשת פקודי א' - מאמר מה - נחיצות התורה ותועלתה

''אלה פקודי המשכן משכן העדות'' (לח, כא)

א. הערבות שלמענה הואיל הקב''ה בטובו לשכון בתוכנו הוא עבור התורה

ופירש רש''י: ''המשכן משכן'' - שני פעמים רמז למקדש שנתמשכן בשני חורבנין על עוונותיהן של ישראל.

והענין יובן היטב על פי המובא במדרש (שמות רבה לג א), וזה תוכנו:

''ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'' - משל למלך שהייתה לו בת יחידה וחביבה עליו מאוד, הגיע זמן פרקה להינשא, הלך ומצא לה חתן אשר כלבבו, אמר לו המלך: ראה, זו בתי יחידתי, להשאירה בביתי איני יכול לפי שצריכה היא להינשא, ולהשיאה קשה עליי ביותר לפי שאיני יכול להיפרד ממנה, לכן אבקשך, עשה לי קיטון [חדר] קטן שאדור ביניכם. כך אמר הקדוש ברוך הוא לישראל: נתתי לכם את התורה, להשאירה אצלי איני יכול, לפרוש ממנה איני יכול, אלא בכל מקום שאתם הולכים עשו לי שאדור בתוככם, שנאמר: ''ועשו לי מקדש''.

העולה לנו מכאן, שהערבות שלמענה הסכים ונתרצה הקב''ה לשרות בתוכנו היא למען בתו שהיא התורה הקדושה, ולולי היא לא היתה לנו שום אפשרות וזכות לשרות השכינה בתחתונים, אלא לפי שבתו עמנו וחביבה היא עליו ביותר, לפיכך התאפשרה לנו זכות זו שתשרה השכינה בקיטון שנעשה לו בתוכנו, וכיון שסילקנו את הבת סילקנו גם את אביה מקרבנו, לפי שלא היה הוא בקרבנו אלא בזכותה, וכל ההסכם של השראת שכינתו בתוכנו מותנה בתנאי זה שנכבד את התורה - בתו.

ואם כן הקב''ה הוא כמשאיל שהשאיל לנו את בתו שהיא התורה והורידה לנו, ואנו הנחשבים בגדר ''שואל'' - נתנו לו כביכול משכון ובנינו לו קיטון שהוא המקדש - שידור בתוכנו עבור השאלתו, וכשכפרנו בפקדון המושאל שהיא התורה, נטל מאתנו את המשכון שהוא הקיטון שבנינו, ונתמשכנו ב' בתי מקדש בעוונותינו, וכשנשוב בתשובה ונודה במעלינו בפקדון המושאל, ונכבד את התחייבותנו, יחזיר לנו את המשכון שהוא בית המקדש.

ומכאן יש גם לראות שהתנאי להשראת השכינה הוא אך ורק בזכות עסק התורה, ולולי היא אין לשכינה מה לעשות בינינו, ומכאן רואים חשיבות התורה לאין ערוך, עד שלמענה מתרצה הקב''ה לדור בין התחתונים. ונראה לקמן שזה בעצם עיקר תכלית רצונו ושלימות מלכותו שכביכול תלה אותה בנו, למען שלימותנו.

ב. עיקר רצונו יתברך מעם ישראל, יראת שמים וחביבות התורה, ובשביל כך השרה שכינתו בתוכנו

ממדרש זה שהבאנו לעיל למדים אנו ב' דברים יסודיים:

א. יראת שמים.

ב. חביבות התורה.

ונרחיב קצת באלו ב' פרטים.

ג. תכלית רצונו יתברך מאתנו שנמליכו ונשליטו על חומריותינו, ובחומר עצמו נעבדהו, ובזה תהא שלימות למלכותו מצידנו

רצונו יתברך לשכון בתחתונים, כמבואר בפסוק: ''ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם'', והרי לא היו ימים יפים לישראל כימים שהיה בית המקדש קיים, שהיו ימי ניסים והארת פנים, ולכאורה ייפלא, הרי דווקא בימים אלו ירדה שכינה למטה ממקומה, ומה עונג הוא לשכינה לרדת למטה מאשר להישאר במקומה למעלה? וכבר הארכנו בזה לעיל בפרשת ''תרומה'' (מאמר לז), והעולה הוא, כי תכלית רצונו יתברך שתתפשט גילוי מלכותו עד המקומות הפשוטים והגסים, ובכך תהא שלימות למלכותו אשר בכך תהא ''מלכותו בכל משלה'', בכל - היינו אפילו במקומות המרוחקים מצד עובי חומריותם.

והכל על מנת לזכותינו להביאנו לשלימות בהיות אנו המפשטים את מלכותו בכל, כי לצורכו ולשלימותו אין נעשה כלום, שהרי הקב''ה אינו חסר כלום ואיננו משלימים לו כלום, ומה שאמרו ''כל מה שברא הקב''ה לא ברא אלא לכבודו'', היינו הקב''ה ברא את הבריאה באופן שיצא ממנה כבוד לשמו, והוא על מנת לזכות ולהיטיב למכבדיו - ''כי מכבדי אכבד'' - כי רצון הטוב להיטיב, ולכך ברא עולם חסר, עולם המסתיר את כבודו ית', ופקד עלינו להוציא כבוד שמים מכל פרט בעולם כדי להיטיב לנו בפועלנו זה.

ולכך מסתברא דככל שנביא את המרוחקים ביותר לכבודו יגדל שכרנו.

והוא המבואר בזוהר שאין יקר ותהילה להקדוש ברוך הוא בכל הפמליא של מעלה, שכולם מפארים ומהללים שמו יתברך, כמו בזמן שהרחוקים מתקרבים להקדוש ברוך הוא, וכשחוזרים בתשובה אותם חוטאים, ועולים מרשת הסיטרא אחרא לתחום הקדושה, עילוי וקילוס גדול עולה לכבודו יתברך בכל הפמליא שלו, והיינו כפי האמור, כיון שבכך נכנסת מלכותו לחורים ולסדקים, ולא נשארת פינה ללא גילוי מלכותו - בזה נשלמת מלכותו.

ד. לעתיד יזדכך החומר ויוודע ה' מתוך כל פעול ויצור

והיא ההבטחה שמובטחים אנו לעתיד, שיתגלה סוד ייחודו השלם כמבואר ברמח''ל, ''וידע כל פעול כי אתה פעלתו ויבין כל יצור כי אתה יצרתו ויאמר כל אשר נשמה באפו ה' אלקי ישראל מלך ומלכותו בכל משלה''.

ה. תחיית המתים - שלימות הצדיקים להשיג מה שלא יוכלו להשיג טרם התחיה לסיבת מוגבלות הגוף

ומבואר ברמח''ל בספרו ''מאמר העיקרים'' בנושא ה''גאולה'', עניין השכר הגדול והעונג שיהיה בתחיית המתים, שהרי לכאורה גם זה ייפלא, מה חסר לנשמות הצדיקים בהיותם מעונגים בצרור החיים מתחת כיסא הכבוד ונהנים שם מזיו השכינה, עד שמובטח להם שיקומו בתחיית המתים, וכי מה תקופה זו תהווה להם עונג יותר מאשר קודם התחייה? (שאלה זו מובאת גם ב''מכתב אליהו'').

אלא תכלית רצונו יתברך שתהא הכרה במלכותו בהתלבשות הנפש בחומר, ושעשועיו של הקדוש ברוך הוא שאף החומר הגס מכיר במלכותו יתברך, וכאמור תכלית רצונו יתברך ושעשועיו המה אך ורק לשלימות נשמותינו, כי לשלימותו יתברך לא חסר כלום ולא נוסף כלום ממעשיהם של הצדיקים או הרשעים, שהרי מהותו יתברך כביכול אינה משתנית בכלום. ואם כן למי היקר והמעלה בשלימות מלכותו יתברך? הלוא לנפש האדם שהיא נדרשה לעשות מלאכה זו, ובכך נשלמת נפש האדם בייתר שאת בהיותה מפשיטה חרדה ויראה על כל הגשמים (ענייני החומר הגשמיים) שמסביבה. כי הרי זה פשוט שמעלת הנפש מתבטאת יותר בכמה שיותר מצליחה להיות מקושרת לבוראה על אף החומר המסובבה, וכמה שמצליחה יותר הנפש להעלות את החומר ולקשרו עם הצורה, ושלא יהא הנתק ביניהם גדול, זוהי שלימותה.

ושלימות בעבודה זו לא יוכלו הצדיקים להשיגה רק לאחר התחיה, שאז יזדכך החומר ויוכלו הצדיקים לדעת את ה' במידה שאין עליונה ממנה מתוך חומריותם, ואף שעבודת הצדיקים במשך חייהם היא בזה - לזכך חומריותם, אולם שלימות ההשגה בזה לא יכלו הצדיקים להשיגה קודם התחיה, אחר שסוף סוף חומר הגוף בזמן שקודם התחיה מגבילם, ומה שלא השיגו קודם התחיה - ישיגוה לאחר התחיה בכך שיחזרו לגופם ויזדכך חומרם בשלימות האפשרית. וזה עצמו יהא הכנה לצדיקים לקבל שלימות יותר עליונה כדי לקבל את שכרם לאחר תקופה זו של תחיית המתים, דהיינו לאלף השביעי, שאז יהא השכר האמיתי לנצח, כמבואר ברמח''ל, הבאנו דבריו לעיל (מאמר לז).

ו. לעתיד יהא זה בבחינת ''שכר'', עיקר העבודה היא עתה לדעת את ה' עם מעשה החומריות ולכוין בכל לשמו

וזה בעצם כל עבודת הצדיקים וגדולתם לקיים ''בכל דרכיך דעהו'', ולהתקדש לבוראם גם בשעת עשייתם מעשי חומריות ובהמיות לקשר מחשבתם ליוצרם לבלתי הנתק ממנו, ובכך מקדשים גם את החומר לעשותו תכליתי, כי לא ייתכן לעובד ה' להיות עובדו בשעת תפילה ותורה ומצוות בלבד, ואילו בעת עשותו מעשי חומר להיות מנותק מבוראו ולהיות מכונס בטיפוח עצמו ושקוע בהנאת גופו, הרי שבכך יתרחק מרחק רב מאור ה'.

ז. לא יתכן להחשב עובד ה' כשאינו מקדש עצמו בענייני החומר המותרים

וכמובא בספר ''באר מים חיים'' (''ויחי'', עה''פ ''המלאך הגואל), שגם לו יהא אדם צדיק בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו ומדקדק במצוות ועוסק בתורה, ורק חיסרון זה בידו, שבשעת עיסוקו באכילה ושתייה וייתר צורכי הגוף, עושם להנאתו בתאווה וברצון, ואפילו שהכל בדברים המותרים לגמרי ללא שום איסור ועבירה על שום הלכה מהלכות שולחן ערוך - כבר בכך די לבלתי יראה אור בהיר בשחקים (לשון הרב), דהיינו כבר בכך יש די סיבה להיות מגיע לו שיימנע ממנו אור ה' ולא יגיה עליו אור נשמתו, כי בזה סותם וסוגר בפניו את חשקו והתלהבותו לתורה ומצוות, וכל מצוותיו כמצות אנשים מלומדה ללא טעם ורגש, כי זו התכלית, להמשיך את השכינה ואורו יתברך למקומות השפלים ביותר ולחיי החומר הנצרכים לחיי האדם, ומשם להתקשר לכל יכול, ובזה משליט האדם את מלכותו יתברך בכל, ומביאה לשלימות לבלתי תהא חסרה בשליטתה במשהו. ובזה נשלמת הנפש, ומכאן מעלתה ותפארתה לזכות לחזות בנועם ה'.

ח. העונג האמיתי להצדיקים לאחר התחיה, הוא בכך שישיגו את שלימותם, והוא הכנה לקראת עתיד מעולה יותר מתקופת התחיה

וזה עונג הצדיקים לאחר תחיית המתים, ובכך תהא שלימות נפשם בתכלית יותר מאשר נהנים המה מזיו השכינה בעולם הנשמות, כי בעולם הנשמות טבעי להיות שמה אורו יתברך מתגלה מחוסר המחיצות והמסכים, ואין בכך עדיין שלימות בהתפשטות מלכותו, רק בהתגלותו בתוך החומר, ובזה כביכול נשלמת מלכותו, וממילא גם נשלמת הנפש להיותה עושה מלאכה זו תכלית רצונו יתברך בהתגלות מלכותו, ולכן אז - מידה כנגד מידה - תשתלם הנפש יותר מאשר בעולם הנשמות, בהיותה הגורמת ומהווה ביותר תכלית רצונו יתברך בגילוי מלכותו בחומר, שהרי מבלעדי הנפש אין דבר שיגשר בין אורו יתברך לחומר, זו מלאכת הנפש בלבד להיותה מן העליונים מצד אחד, ומאידך שורה ומונחת ועטופה בחומר ובלבנים, ומכיון ששילוב זה בתוכה - לה משפט התפקיד להיות היא המעבירה ומכריזה על מלכותו יתברך, ומורידה את אורו עד לתחתונים, ולכן לה מגיע היקר והתפארה להיותה משלמת רצונו יתברך, ואת שכרה מושלם תקבל בעידן שיחזור העולם להתחדש באופן הראוי לנצחיות, שהוא שלב יותר מאוחר ומעולה מתחיית המתים, כמבואר ברמח''ל.

ט. כל מחשבה וכבישת החומר שמשליט האדם את שכלו על חומריותו, הינה תכלית נפלאה בבריאת האדם

ובזה נבין כמה חשובה כל מחשבה שמחשב האדם במעשיו הגשמיים לשם שמים, ואין לזלזל בשום פרט, ולו הקטן ביותר שעושה האדם, ומחשב האדם לשם שמים, כיוון שבכך עושה הוא את תכלית רצונו יתברך בבחינת ''ושכנתי בתוכם'', שזה כל רצונו שנשכין את שכינתו בכל אתר ואתר, וכנאמר: ''השוכן אתם בתוך טומאתם'', זה רצונו לשכון ולהשלים את מלכותו גם בדברים הטמאים, ולכן לעתיד כשיושלם מלכותו יוכשרו גם הדברים הטמאים, כי שלימות מלכותו תלויה בכך שלא יהא שום דבר נפרד מזרימת והמשכת הארתו יתברך לתוכו, ובמילא גם הטמא - טהור טהור ייקרא.

י. הכח שבו יוכל האדם להשליט שכלו על חומריותו ולהמיר אהבת העולם באהבת ה', הוא התורה

ובכוח מה יוכל האדם באמת להמשיך את אורו יתברך למקומות השפלים והחומריים? רק בכוח התורה.

לא יתכן לבוא לאדם בציווי לנטוש את חמודות העולם, שבטבעו האדם נוטה להם ואוהבם, אלא אם כן יביאו לו כתחליף אהבה לדבר אחר, ובכן התורה הינה ''אילת אהבים ויעלת חן'', ובה אפשר להשיג חילוף לאהבות העולם, והעוסק בה אוהבה עד כדי שיחלה עליה באהבתו, וחולי האהבה על התורה הוא עונג עצום באשר ניתן לחולה אהבתה לפרוק את חוליו בעסקו בה, ואז בוז יבוז לכל חמודות העולם, כי נגע באהבה התואמת ביותר לנשמתו, ואדרבא, כל האהבות בעולם נובעות מנטיית הנפש לאהוב את התורה, ושורש מידת ''האהבה'' הטמון בלב האדם מאחר ונשמתו הטהורה נופחה בו מהבורא, הרי שמוטבע בה טבע האהבה לאהוב את השורש שממנו חוצבה, אלא כיון שסוטה האדם מאהבה זו האמיתית, לכך את מקומה של אהבה זו תופסים אהבות וחמדות העולם, אולם כשמנתב האדם את תכונת האהבה שבו לנתיב הנכון אהבת ה' המתבטאת בתורתו - קוב''ה ואורייתא חד הוא - במילא מתבטלים ממנו כל התאוות וחמודות העולם, וגם אם יתן לו איש את כל הון ביתו באהבה של תורה בוז יבוז לו, וכמ''ש האוה''ח הק' (כי תבוא כו, ה): ''דאילו היו בני אדם מרגישים טעמה של תורה במתיקות ועריבות באמת, היו משתגעים ומתלהטים אחריה, ולא יחשב בעיניהם מלא עולם כסף וזהב למאומה, כי התורה כוללת כל הטובות שבעולם''.

יא. לימוד התורה וקיום המצוות הם כח לכל אדם באשר הוא להשליט את שכלו על חומריותו

והגם כי לא כל אדם במדריגה לחשב בכל דרכיו את ה', ולהיות כל מעשיו לשם שמים, ולא כל אחד יכול להתנתק מענגי הגוף ולקדשם לשם ה', ולא כל אחד בר הכי להתאהב בתורה במידה זו שאהבת התורה תהא כ''כ תקועה בלבו עד שיבוז לאהבות העולם, אבל מאחר שזוהי תכליתנו בעולמנו, כי אחרת לשם מה נבראנו, לכן כל אחד ואחד חובתו שיהא לו חלק בכך, ואכן בכוח התורה נעשית עבודה זו נחלת כל אחד ואחד, שהרי כל אדם במידת מה עוסק הוא בתורה ומקיים מצוותיה - גם האדם הפשוט ביותר - לפי מדריגתו מקדש את החומר, לומד הלכות ציצית ומקיים את אשר לומד - עושה ציצית מטלית צמר חומרי, עוסק כמו כן בייתר מצוות התורה לדעת היאך לקיימם ולאחר מכן מקיימם בפועל - מניח תפילין מעור בהמה, נוטל לולב, הדס, אתרוג, ערבה מהצומח החומרי, בונה סוכה מהדומם, וכן כל מצוות המעשיות תלויים המה בחומר, ועל ידי עסק התורה שלומד בהם, ועל ידי קיומם, ממשיך האדם את אלקותו יתברך לתוך החומר ומקדשו, ובכך גורם ליידע את מלכותו יתברך בעולם מתוך הדומם צומח והחי, ובזה מקדשם להיות חפצי קודש שיגיה עליהם אור ה', והרי בכך פישט את אור ה' עד החומר הגס ביותר.

וכמו כן אדם אוכל ושותה, ומברך בשם ומלכות, הרי שהוא משליט בשעת הברכה את אלקותו על דבר המאכל, וממשיך אור אלוקי על דבר המאכל, ובכך מסלק ומקלף את מעטה החומר החיצוני השורה על הדצ''ח, ולהיותו הוא בבחינת ''מדבר'' משפיע במקומו אור אלוקי, שידע כל פעול כי אתה פעלתו.

וברור הוא שאינו דומה זה שעסקו בתורה ועמל בה, לזה שאינו עמל בה, ורק מה שרצינו לבאר שאי אפשר בלא תורה למלאת תפקידו אפילו האיש הפשוט ביותר, כי גם הוא נצרך לידיעת ולימוד התורה לפחות באופן של קביעת עיתים.

יב. התנאי המותנה כדי שיהא בכח התורה לשנות את לומדיה, הוא כשיצרף במחשבתו את ''נותן התורה'' לתורה שעוסק בה והוא ''יראת שמים''

וזהו שאמר הקדוש ברוך הוא על התורה, בת אחת יש לי ותורה שמה, להשאירה אצלי איני יכול לפי שכאן למעלה אין צורך בה להתגלות מלכותי, שהרי כאן במקום המלאכים והשרפים ועולם הנשמות, טבעי הוא התגלות מלכותו יתברך, אלא צריך את התורה לתחתונים לקיימה במצוות מעשיות, ולהמשיך דרכה את התגלותו יתברך גם למקומות המרוחקים ביותר.

ומאידך להיפרד ממנה איני יכול, לפי שבה טמון כוח מלכותי, שהרי התורה שמותיו של הקדוש ברוך הוא, ואיך אוכל להיפרד ממנה, ולכן מה העצה? מבקש הנני עשו לי קיטון שאדור ביניכם, והיינו שנשכין את ''נותן התורה'' בינינו, דהיינו עצתו יתברך לפתור בעיה זו בכך שבהיותנו עוסקים בתורה שהיא הבת מלך, נדביק מחשבתנו בבורא - נותן התורה, ובכך לא יהא פירוד בין המלך לבתו, מה שאין כן כשנעסוק בתורה בהפרדת מחשבתנו מנותן התורה, תחזור הבעיה למקומה: ''להיפרד ממנה איני יכול''.

ומובא בספר ''אורחות צדיקים'' - הנהגות האר''י, להרב המקובל רבי חיים שלמה פירנאדיס דיאש זצוק''ל וזה לשונו:

אף גם בעסק התורה, אל יחשוב שעוסק בתורה כדי שידע מה שיש בה, אלא שעוסק בה כשור לעול וכחמור למשוי, לקיים מצות בוראו, וליחד שם ה' על ידי עסק התורה.

ואומנם נכון שבעסק התורה ממש כשלומד בה אין צריך לחשוב אלא רק מעסק התורה בלבד כמבואר ב''נפש החיים'' שער ד' בפרקים הראשונים, אולם צריך שתהא תכלית כוונתו בעסק התורה לא בשביל לדעת מה כתוב בה בלבד אלא על מנת לידבק על ידה בה', וכמבואר שם ב''נפש החיים'' שמידי פעם באמצע לימודו יקשר מחשבתו בנותן התורה.

ובאלשיך הק' פירש: ''ושכנתי בתוכם'', בתוכו לא נאמר אלא בתוכם - בתוך כל אחד ואחד, דהיינו שיש לצרף לתורה - בת המלך - את נותן התורה שהוא הקדוש ברוך הוא, ולא להפריד בין התורה להקדוש ברוך הוא, וזאת על ידי יראת שמים.

יג. יראת שמים פירושה הרגשת עבדות ומורא, כשמקיים מצוות מתוך מורא כבוד שמים, ממשיך ומפשיט את אורו יתברך עד הדומם.

וביאור הדברים כפשוטן, בכח התורה ניתן לקשר את הדומם, הצומח והחי עם אורו יתברך שיימשך עליהם, ובכך מלבד שיהא האדם ניצל מהמשכות וגרירה אחר החומר על אף היותו משתמש בו, עוד גורם הוא לשיהיו גם המה מושפעים מאורו יתברך ומשמשים את כבודו יתברך, ונמצא כבודו מתפשט עד אליהם, ובזה מתהווה שלימות למלכותו יתברך להיותו מגיע עד אליהם. נמצא האדם עומד בין ה' שהוא תורתו, ובין העולם הזה, והוא המגשר ומקשר בין שניהם להשפיע את אור ה' על החומר, אם כן בהכרח צריך שתהא כאן כוונה בלב האדם להיות עוסק בתורה ובמעשה המצוות בכוונה, להמשכת אור ה' על ענייני החומר, כי אם יעסוק בתורה ובמצוות כמעשה קוף בעלמא ללא כוונה מכוונת, הרי שלא נגע במטרה, והוא ענין ''יראת שמים'' שהוא מוראה של מלכות, אין משמעות למלכות ללא מורא, ואם כן כדי להפשיט את מלכות ה' עד התחתונים צריך יראת שמים שהיא עצמה מלכות. וללא יראת שמים, היאך תגיע מלכותו יתברך עד אליהם, כי כאמור אין מלכות ללא מורא, והיאך יעלה כבוד שמים גם מדוממים אלו, הלוא רק בכך שיקיים את המצוות מתוך יראת שמים שהיא יראת מלכותו יתברך, ובזה שיכניס את מחשבתו וידיעתו ביראת מלכותו יתברך בקיום המצוות, יקשר ויחבר את הדומם והצומח והחי בידיעה זו עם יוצר כל, שהרי הידיעה היא לשון חיבור, וכנאמר: ''והאדם ידע את חווה אשתו''. כשנותן דעתו בקיום המצוות לעשותם למען ציווי מלך ולמלאות פקודת מלך באהבה וביראה, בדעת זו עושה תפקידו כמגשר ומקשר בין העליונים לתחתונים, להיותו מפשיט וממשיך את אורו יתברך לדומם, צומח, חי.

יד. עשו לי קיטון - יראת שמים בלבכם - כדי שאדור ביניכם שלא לנתק את ''התורה'' מ''נותן התורה''

וזהו: עשו לי קיטון - יראת שמים - שאדור ביניכם, כדי שלא יהא פירוד בין מלכותי אליכם, הכינו דעתכם ביראת שמי, וכך אוכל להניח בתי - תורתי - ביניכם, ורק אז תעשה תורתי את תפקידה להמשיך ולהפשיט את מלכותי בתוככם, כי מבלי יראת שמים, מבלי דעת את הקדוש ברוך הוא יחד עם התורה, לא תוכל התורה תת כוחה וסגולתה לטהר את החומר ולהעביר ממנו רוח הטומאה, בגלל היות האדם מנתק את התורה ממעשה החומר, בעשותו תורה לעצמה כחכמה ככל החכמות, ואת רצונותיו לעצמם מבלי לקשר ביניהם, אולם הירא שמים ולומד תורה לשמה על מנת לקיים, מקשר בין התורה למעשים, וממשיך את אורו יתברך הגנוז בתורתו לתוך מעשיו, ובכך מיידע גם את החומר באלקותו יתברך ומעלהו והופכו לצורה.

כי התורה בעצמותה ובמהותה מורה שליטה על החומר, שכל כולה הדרכה והוראה - תורה מלשון הוראה (זוה''ק) - לאדם לשלוט על חומריותו, לעשות כך וכך ולא לעשות כך וכך, בין אם נוח לו בין בעל כורחו, בתורה מתלמד האדם להשליט את נשמתו על גופו, ולהשפיל את כל חומר הבריאה ולכופפה לעשות רצונו יתברך, וזאת יוכל רק מי שהכין קיטון של יראת שמים, אזי, הוא שמשתמש עם התורה ככלי לשעבד את כל היקום למלכותו יתברך. מה שאין כן הלומדה ללא יראת שמים אלא כחכמה בעלמא, הפסדו גדול משכרו, להיותו מנתק ומפריד בין התורה לפנימיות שבה שהיא אורו יתברך, שמותיו של הקדוש ברוך הוא, ומונע שישתלח אותו אור להתפשט על כל פרטי הבריאה שזה בעצם תכלית רצונו יתברך ותנאי הסכמתו להוריד את תורתו לתחתונים.

ומה שאמרו: לעולם יעסוק האדם בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה, היינו בשואף להגיע ללשמה, אלא שאין עדיין הדבר בכח טהרת כוונתו, לזה עצת חכמים לעסוק מקודם אף שלא לשמה, אולם לרואה בתורה כתכלית ללומדה כייתר החכמות, על כזה נאמר בחז''ל דברים חמורים: נוח לו שנהפכה...

טו. התורה הינה גשר לקשר בין הפעול והיצור - ליוצרו, וזה ע''י האדם העוסק בתורה

ומסיבה נוספת יש אך ורק בכח התורה לתת כח לאדם לשלוט על חומריותו, שהרי התורה הנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, מצד אחד התורה היא כולה סודות, שהרי תתקע''ד דורות קודם שניתנה תורה לישראל כבר נבראה, והיתה אצל הקב''ה ''אמון'' (מלשון ''אומן'') לברוא בה את העולם, וכאומרם חז''ל (זוה''ק ח''א, ה): באורייתא אסתכיל וברא עלמא, שנא': ''ואהיה אצלו אמון'' (משלי ח, ל), ובודאי שאצל הקב''ה לא היתה התורה כפשוטה שור שנגח את הפרה, או כי יכרה איש בור, אלא הכל לפי סודן של דברים עליונים ונשגבים הראויים להשתעשע בהם אף להקב''ה כביכול, וכנא': ''ואהיה שעשועים יום יום'' (משלי ח, ל), ואכן כשניתנה תורה לישראל - ניתנה אומנם כפשוטה בהלכותיה ומצוותיה השייכים בקרקע ובטבען של דברים, אולם בודאי נשאר טמון בתורה סודן של דברים המתגלים לראויים להם שבכל דור ודור, וכל סודות אלו המתגלים עדיין אינם למאומה לפי סודן הכמוס בשמים, אלא שבירידת התורה עד לעולמנו זה, עולם המעשה, נפשטה התורה לפשטיה, וכל הסודות והרמזים שבשמים עליותם - מתבטאים בענייני החומר של עולם המעשה בכל פרטי המצוות כציצית ותפילין וכיוצא, א''כ הרי שהתורה סולם מוצב ארצה בעניינים ארציים וטבעיים, אולם ראשה מגיע השמימה בסודות הכמוסים בכל מצוה ומצוה. והמטרה להעלות ולרומם את הגשמיות והחומריות ולקשרה עם העליונים הרוחניים, ולקדש בכך את החומר שזה תכלית בריאת האדם, ולכך בכח עסק התורה שבפשטותה הינה סולם מוצב ארצה, אומנם מאחר ופועלת היא בשמים, יוכל האדם כמו כן לקדש את כל ענייני החומר שלו ולהביאם לקדושה.

טז. התורה היא כלי אומנותנו להשלים מלאכתנו, ויש לנו לחבבה כאומן המחבב את כליו שבהם תלויה חיותו

ונקודה שניה - ''חביבות התורה''. כמה עלינו לחבב את התורה שהיא הייתה הערבות לתנאי שיסכים הקדוש ברוך הוא לשכון בתוכנו, שהרי מבלי התורה המגשרת בין אורו יתברך לתחתונים, לא היה מתרצה הקדוש ברוך הוא לשכון בתוכנו, ולא היתה כביכול אפשרות להוריד את אורו יתברך לתחתונים, ולא היתה מתקיימת בכך שלימות מלכותו, שאינה אלא רק כש''בכל משלה'', עד התחתונים ביותר, וזה רק באמצעות התורה.

אם כן הרי שאנו עם ישראל מקבלי התורה, עלינו לפעול למען תכלית רצונו יתברך שהיא שלימות במלכותו, שתהא מלכותו שולטת על כל החומר בכל פינה ובכל זווית, וזאת עושים אנו באמצעות התורה שנתן לנו הקדוש ברוך הוא, ובזכותה מתרצה הקדוש ברוך הוא לדור בין התחתונים, וזוקף הוא ברוב חסדו את גילוי אלקותו לזכותנו, להיותנו מקיימים את תכלית רצונו - ''מלכותו בכל משלה'' - וזאת באמצעות התורה.

כמה אם כן עלינו לחבב את התורה הקדושה שהיא ככלי ביד האומן להשלים מלאכתו, התורה היא כלי ביד לומדיה - האומנים שהוטל עליהם תפקיד קדוש ונורא זה, תכלית רצונו יתברך להשלים כתר מלכותו שיהא ללא פגם וחיסרון, בהיותנו ממשיכים אותו לשלוט על כל הבריאה, ותפקיד זה ניתן לנו להמשיך את אורו יתברך בכל ולהשלים כיתרו יתברך, וכאומנים - נתן לנו את הכלי הקדוש לכך, שהיא התורה, שדרכה נעשה את תפקידנו לגלות דרכה את אורו יתברך בכל. וכמו שכל אומן שחייו תלויים בכלי אומנותו, מחבב הוא את כליו המאפשרים לו לתפקד, שהרי מבלי הכלים לא יוכל עשות דבר ותקופח פרנסתו וימות ברעב הוא וכל אנשי ביתו, כן חייבים אנו לחבב את התורה שניתנה לו ככלים לאומן לעשות את תפקידנו במילוי רצונו יתברך, לגלות אלקותו יתברך בתחתונים.

יז. מלחמה לה' בעמלק מדור דור - עמלק בא לנתק את הארץ וכל אשר עליה מיוצרה, מלחמתנו בו לדור דור לקשר ולחבר את כל היצור לבוראו, ולהפשיט את מלכותו עד הנקודה החומרית והרחוקה ביותר, מבלי להשאיר פינה פנויה מאלוקותו יתברך

וזהו עניין ''אין שמו שלם וכיסאו שלם עד שיימחה זכרו של עמלק'', עמלק הוא שנלחם בתכלית רצונו יתברך להתגלות אורו בתחתונים, אשר אין עוד מלבדו ואפס זולתו, ולכן נלחם בישראל מקנאתו בהם, לפי שידע שזה העם שדרכו רוצה הקדוש ברוך הוא להפשיט אורו בתחתונים, ורצה להשביתם ממלאכה זו שהיא עומק כוונתו יתברך, ולצאת במרד, וטען עמלק: ''השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם'' ואין לקשר ביניהם כלל, ובכך שבא עמלק וצינן אמונתן של ישראל לחדול ממלאכת קודש זו שנעשית רק על ידי אמונה, שהיא יראת שמים, כי עיקר האמונה היא יראת שמים, ויראת שמים היא מלכות דאין מלכות ללא מורא, ובא עמלק לצנן יראה זו כמו שדרשו על ''אשר קרך בדרך'', הרי הכריז מלחמה על תכלית רצונו יתברך לגלות אלקותו בתחתונים, ובזה מהווה הוא חיסרון כביכול בשלימות מלכותו יתברך, שלימותו תלויה רק בכך שתתוודע בכל ויסכימו הכל לקבלה, וכיוון שהגורם לחסרון שמו וכיסאו הוא עמלק, לכך בחיסולו של עמלק יושלם כתר מלכותו יתברך.

וזה כל עבודתנו בגלות לגלות אורו יתברך בכל מקום ומקום, ולפרסם אלקותו יתברך שידעו הכל כי אין עוד מלבדו, ולהפשיט את מלכותו עד הפינה הרחוקה ביותר, ולבוא על שלימות מלאכתנו בהיות מחשבתנו קשורה בבורא גם בצרכינו החומריים, ובזה מקיימים אנו מצות מחיית עמלק שהיא מצוה על כל אחד ואחד בכל זמן ובכל שעה, ומתקיימת היא בכך שאדם מפרסם אלקותו יתברך בכל מקום, ובזה משפילים אנו קומת עמלק, ומקרבים אנו את מלכותו יתברך ושלימותה, וכשנעשה אנו את הנדרש מאתנו וכל אשר ביכולתנו, ישלים הוא יתברך את המלחמה ויחסלו עד תומו.

יח. חיסולו של עמלק יהא לעתיד ע''י הבורא, אולם ההכנה לכך נצרכת שתהא על ידינו במידת האפשר עתה להאיר את אורו יתברך בתוך מעבה החושך של החומר

והוא הנאמר בפסוק(כי תצא כה, יט): ''תמחה את זכר עמלק'', תלה הדבר בנו, ובמקום אחר נאמר (בשלח יז, יד): ''מחה אמחה את זכר עמלק'' - תלה הדבר בו יתברך, לומר לנו שההתחלה תלויה בנו לעשות כל אשר ביכולתנו, ואת השלמת חיסולו ישלים הוא יתברך בהעברת רוח הטומאה מן הארץ.

יט. לדור עקבתא דמשיחא נועד חלק גדול בעבודה זו בעידן ש''החושך יכסה ארץ'' סמוך ל''עליך יזרח ה''', ובזה יהא שכרנו לחזות בשוב ה' לציון

ובפרט בזמן עקבתא דמשיחא, ככל שמתקרבים אנו לקראת חיסול עמלק שבזה תלוי השלמת כיסאו וכיתרו של מלכו של עולם - מתחזקת הרשעה ביותר, וכמבואר ב''אור החיים'' הקדוש (שמות ג, ח), שבסוף הימים לקראת הקץ האחרון תהא המלחמה עם שער החמישים של הטומאה, כיוון שנהא אז בסמוך להתגלות שער החמישים של הקדושה, ולא יהא אפשר לזכות לו אם לא בהקדים את חיסולו של הכנגד.

וכיון שקרוב יום ה' להתגלות מלכותו בעולם, וכאמור תחילת העבודה צריך שתהא על ידינו להיות סיבה המצדקת לנו את שכרינו ליהנות מאורו יתברך לעתיד בגלוי, לכן העמל והיגיעה של הדור האחרון קשה, לפי שהם צריכים לזכות עין בעין במהפך של ''בשוב ה' ציון'', וכדי שיוצדק עליהם השכר הזה, עליהם לעמול יותר מדורות הראשונים שהיו רחוקים בזמן מהגילוי הנפלא הזה, ולא היה כח הטומאה בזמנם חזק כבימינו, וכחם וסיכויים היה להביא את הגאולה מכח ה''עשה טוב'', ולא היו זקוקים לעמל כל כך בחלק ה''סור מרע'' כדי להצדיק את שכרם, וזאת להיותם רחוקים מאותו גמול. אבל אנו הקרובים לגמול הזה, יוצדק היותו בא עלינו שכר זה של הגאולה רק בכח זה שנהא לוחמים בחירוף נפש, ומוסרים עצמנו על אמונתנו, עם כל ריבוי הניסיונות התקיפים והתכופים העומדים עלינו יום יום, שעה שעה.

ובמקום אחר הארכנו, דלאחר שלא זכינו בדורות קודמים לגאולה בדרך ה''עשה טוב'', הבאנו עצמנו לעונש זה להביא הגאולה בדרך ה''סור מרע'', שיתעצם ביותר בימים הסמוכים לגאולה.

כ. גם בפרטות, כל אדם אשר יתרבו נסיונותיו, ויעמוד בהם באמונה, כן יגדל חלקו לעתיד בחזיון השכינה

ובכך שנלחמים אנו על אמונתנו להחזיקה בלבנו בל תמוט, ושלא להרהר אחר מידותיו יתברך גם בעידן הסתר פנים נורא של גזירות ואסונות ומחלות שאינם מבדילים בין צדיק לרשע, וכנאמר בגמרא חגיגה (דף ה' ע''א): ''מי שאינו בהסתר פנים אינו מהם'' - דהיינו מי שאינו מתנסה בניסיון הסתר פנים אינו מכלל ישראל, שנאמר: ''והסתרתי פני מהם''. אם כן הניסיונות הרבים המה המכשירים את העולם לקראת תיקון עולם במלכות ש-ד-י, שאז יתגלה ייחודו השלם - אין עוד מלבדו, ועתה בתוקף הגלות בהיותנו מסקלים המעקושים ומיישרים את מסילת האמונה בלבותינו, משלימים בכך את ההכנה מצדנו, וכל מי שנתנסה יותר ועמל וטרח יותר, ישתלם יותר בשכרו לעתיד, וריבוי הצרות והצער שהיה לאדם יותר מחבריו, הם המה שיביאו לו את האושר הגדול יותר מחבריו, ומה שנראה לו היום שמסתיר ה' פניו ממנו יותר, וכביכול לא חפץ בו, זהו למען הגדיל שכרו יותר לעתיד בהיותו מותקף בניסיונות האמונה ביותר, ובכך שמתגבר להעמיד האמונה על מקומה - חלקו בשותפות שלימות כיתרו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא גדולה יותר, ושכרו אתו ופעולתו לפניו.

כא. המצליח שלא להתפתות לשוחד השקר שהוא טומאת העריות, הוא זה שיזכה שלא ישלוט עליו החושך העבה השורר בתוקפו בסמוך לזריחת אור ה'

וכדי לשחד את עם ישראל, משתמש עמלק הרשע בשוחד העריות, לעוור עיני חכמים ולסלף דברי צדיקים בשוחד העין בראיית מראות אסורות, ובכך למשוך את הלב ואת כלי המעשה, ובכך מצליח לשחד את לבותיהם של ישראל הכשרים, ולעוור עיניהם מהאמונה הטהורה, ולסלף את הדברים המצדקים המוכיחים על מציאותו יתברך ואמיתת תורתו, ובכך מטפש הוא את החכמה האמיתית, ומחכים את הרשע והטיפשות של הכפירה והאפיקורסות, והוא עניין ''יודעים ישראל בעבודה זרה שאין בה ממש, ולא עבדוה אלא להתיר להם עריות בפרהסיא'' (סנהדרין ס''ג). להתיר להם העריות ודווקא בפרהסיא - במצפון נקי ללא שום נקיפת מצפון, הרי שיש כח בעריות לאמת השקר ולשקר את האמת, תאווה זו היא שהניעתם לעבוד עבודה זרה להצדיקה ולספק את אמיתות מציאותו יתברך ואמיתות תורתו, וזהו נשקו ושיטתו של עמלק אז עוד בזמן תחילת היווצרות עם ישראל לעם, כנאמר: ''ויזנב בך כל הנחשלים אחריך'', שהיה מטמאם בעריות כמובא בחז''ל, וכמעשהו אז כן מעשהו עתה בייתר שאת, לייגע את ישראל בב' נקודות אלו של כפירה ועריות. (וכמו שהארכנו בזה לקמן פ' פינחס מאמר פ''ב).

ורק המצליח שלא להתפתות לשוחד השקר שהוא טומאת העריות, הוא זה שיזכה שלא ישלוט עליו החושך העבה השורר בתוקפו בסמוך לזריחת אור ה'.

וכל כוחנו אינו אלא בכוח התורה הקדושה, שבה טמון כוח אמיתותו יתברך, ורק בעסוקנו בה עם יראת שמים שבכך אנו נדבקים בו - ''ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום'' - כי קוב''ה ואורייתא חד, אם כן הדבוק לתורה דבוק להקב''ה ממש (כמבואר בנפש החיים שער ד'), בכך נצליח להוקיע את קליפת עמלק כפי הנדרש מאתנו - עדי נזכה לשלימות מחייתו וחיסולו על ידי הבורא, שתלה כביכול בחיסולו את שלימות שמו וכיסאו שיהא במהרה בימינו אמן.

כב. בעקבות משיחא נחיצות התורה אף לצורך ההשרדות

אם בכל הימים היתה נחיצות התורה בשביל לגבור על היצר הרע, וכאומרם חז''ל: ''בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין'', על אחת כמה וכמה בזמן עקבות משיחא, שלכח הרע ניתן רשות לצאת בגלוי ובתוקף של נסיונות וגירויים שלא היו מעולם, בוודאי שבזמן כזה התורה היא פיקוח נפש ממש, שמבלי התורה בודאי יאבד האדם לגמרי, וכהיום הנחיצות של התורה הוא אף לצורך ההשרדות, דהיינו גם מי שחושב בלבו שאינו חפץ להיות פוסק או תלמיד חכם גדול במיוחד, ואף שזו טעות נוראה כשלעצמה, מכל מקום נחוץ לו היום לעסוק בתורה בכל כוחו, דללא התורה לא רק שלא יצא תלמיד חכם או פוסק, אלא יאבד לגמרי, דאין לנו פתרון אחר רק עסק התורה בעמל עם יראת שמים, שאז נדבק הוא בחי החיים וחי לעולם, לפי שהתורה היא כולה שמותיו של הקב''ה והעוסק בה דבוק בה' ממש, וראה בנפש החיים שער ד', שטעם שאין צורך בשעת לימודו לחשוב ממציאות ה', לפי שהתורה עצמה היא שמותיו של הבורא, והעוסק בה כנושא ונותן בו ממש יתברך, ואכן כתב שם שמידי פעם יזכור שלומד תורה לשם ה' ויזכור את נותן התורה, אולם אין לו לבלבל עצמו להתמיד במחשבה זו בעוסקו בתורה, כי בעצם התורה מונח הבורא, ואין לך דביקות בבורא גדולה מזו בכך שעומל בתורה להבינה ולדעתה על בוריה, ורק כאמור שמטרתו בלימוד תהא לידבק בה'.

---

פרשת פקודי ב' - מאמר מו - מקנייני התורה

א. במי זה מתחיל ובמי זה נגמר...?!

התרבות העולמית הינה היום בשאול תחתית, הפשע והרשע הגיעו לשיאם. במו עינינו רואים אנו, שכל מי שלא קשור לתורה, מסוגל הוא לעשות ככל אשר יעלה על לבו. ובקיצור - מה לנו להאריך בחינוך הכושל היום ובהדרדרות התהומית באנושות כולה של בני ברית ושל שאינם בני ברית.

וכמו כן רואים אנו בעולם החרדי, אצל הנקראים שומרי תורה ומצוות, שאף אצלם קיימת הדרדרות בשמירת המצוות. לא מבעיא שההתלהבות והדביקות כמעט ואינם קיימים כלל אצל רבים מאתנו, אלא אף דקדוק המצוות וקיומן באופן המעשי לוקה בחסר, הפרצות מרובות, והזלזול ניכר בתחומים רבים.

ובכן השאלה - שאולי קצת מגוחכת - מי גורם את מי, האם המחדלים אצלנו הינם כתוצאה מההשפעה הגויית והחילונית שעברה כל גבולות ולכך חודרים מטומאתם ועבריינותם גם אצלנו מעט, ומכאן הסדקים והפרצות בחומותינו, או להפך - בגלל המחדלים הקיימים אצל שומרי תורה ומצוות נובע הפשע והרשע בעולם לנאוף, לגזול ולרצוח וכו'?

כאמור, השאלה קצת מגוחכת, שהרי ודאי כל אחד ישיב: ברור ששומרי התורה מצדם משתדלים ומתאמצים לשמור תורה ומצוות כראוי, אלא שאין ביכולתם להגיע לשלימות מטומאת העולם המטמאים במעשיהם את חלל העולם, והדברים משפיעים גם עלינו.

אולם להפתעתנו, גאון המוסר, רבי ישראל סלנטר, פוסק שהמציאות היא להיפך, וכן מובא בספר ''תנועת המוסר'' משמו (ח''א עמ' 284 אות י): אם מדברים בבית המדרש בקובנא לשון הרע - מחללים בפריז את השבת! או בנוסחא אחרת: כשמתבטלים מתורה בקובנא - סטודנט בגרמניה רוצח את חבירו! והדברים מפורשים ביותר ב''נפש החיים'' להגאון רבי חיים מואלוז'ין (שער א פרק ד), דחטאו של איש ישראלי במעשה או אפילו במחשבה, פוגם והורס יותר מטיטוס שהחריב את בית המקדש (ע''ש בהרחבה).

אני מתאר לי, שמי שקורא את אמרותיהם של הגר''ח מואלוז'ין ורבי ישראל סלנטר, מיד נזכר בסיפור המשל של החיות והכבשה שרצו לחזור בתשובה בגלל המגיפה שנחתה עליהם, והעמידו שופטים מחיות היער, ונאספו כולם והחלו להתוודות. הארי התוודה על דורסו אדם, הזאב על טורפו כבש וכו'. השופטים פסקו שלא בשלהם הרעה, שכן אין לבוז לאריה על כי רעב היה, וכן הזאב וייתר החיות. הגיע תורו של הכבש להתוודות, ואמר שפעם שכח הרועה מליתן לו לאכול, וסחב כמה חוטי קש מאחד השדות להשביע את רעבונו לפני שתיפח נשמתו. מיד קפצו השופטים: זהו! בשלך הרעב והמגפה ביער! וטרפוהו כולם על מנת ''לכפר'' עוונו.

וכאן יאמרו שומרי התורה והמצוות: אלו הפושעים והמורדים בה', לא בשלהם חרון האף?! ואילו אנו, שומרי מצוות, על מחדלינו באי-אלו הלכות תלוי הקולר בצווארנו?!

התשובה היא, כי אנחנו המובילים, אנחנו מורי הדרך, אנו לא אי-אלו כבשים ביער הטפלים לעומת האריות והנמרים - מלכי החיות. אנו המלכים - וכולם טפלים! וכשהמלך מתרשל ומזלזל - מה יעשו ייתר העם?! הלא כל תזוזה שלילית קטנה של המלך, תתן את אותותיה ב''גדול'' אצל העם הפשוט.

כמה תהא כמות הקדושה, הטהרה, האמונה, הישרות, שתשפך על העולם - תלויה בנו מושכי השפע, ואם אנו נעצור את אותו שפע של קדושה שלא ירד לעולם, הרי אשמים אנחנו בתפיסת הטומאה את מקום החלל הריק. וכמו שמובא עוד שם ב''תנועת המוסר'' בעמוד הנ''ל בהערה למטה, שבעת שנתגלו בליטא הפרצות הראשונות בחילול שבת, הבהיל הגר''י סלנטר פתאום את תלמידיו המובהקים לאסיפה דחופה, והוכיחם על קלקלה זו. אחד התלמידים הרהיב עוז לשאול את רבו, למה מתכוונים הדברים. ענה לו רבי ישראל: לו היינו זהירים במדריגות שלנו, כגון לא ללכת ארבע אמות בלא תורה ותפילה, לא היו ההמונים מרחיקים לכת עד כדי חילול שבת!

הראנו לדעת ולהשכיל במי זה מתחיל ובמי זה נגמר. ובזה נבין דברי המדרש (בר''ר פ''ח א'): אין ראויין להיות מצורעים ומנוגעים, פיסחים וחיגרים, אלא בישראל. ולמה ישנם כן גם באומות העולם? מפני כבודן של ישראל, שלא יאמרו כמה מנוגעת אומה זו. והוא כמבואר, שבעצם אשמים אנחנו בהדרדרות הפשע והרשע של אומות העולם, שכאשר אנו סוטים מעט - המה בהרבה.

במאמר זה נחפשה דרכינו ונחקורה לגלות פרצופן של אותן קולות שקריות, ונעמיד עצמנו על האמת ללמוד על מנת לקיים, אמן.

ב. מלחמה עם הזמן

בני תורה יקרים!

יצר מיוחד ישנו ומצוי - הנקרא ''לאחר'' - שולט כמעט בכולנו. פשוט נלחמים עם הדיוק בזמן. מעטי מספר ישנם המדייקים לבוא לכולל בזמן המדוייק, עד שכמעט ואפשר לומר שקל לנו יותר לבוא לפני הזמן מאשר בדיוק בזמן. העיקר שלא לבוא בזמן! ואפשר שהדבר נובע מהמרדנות שישנה בטבע האדם, ולכל הפחות מידה זו היא תוצאת העצלות.

כבני תורה מצפוננו צריך לנקוף בחוזקה ובעוצמה, הרי זו בושה וחרפה נוראה! אחינו יגיעי הכפיים שלא זכו להיות שבתם בבית ה', בשביל לחמם מדייקים המה לעבודתם, מחתימים כרטיס, ועושים הכל בשביל להגיע בזמן.

ויותר מכך -

כשאותו יגיע כפיים איחר לעבודתו ומנהל עבודתו גוער בו ומאיים עליו - מקבל הוא זאת בסבירות ובצדק. סוף-סוף הוא משלם לי, ועבודה זו עבודה! אין מזלזלים בעבודה, ובהחלט מגיע למזלזל בעבודתו לפטרו, כי כך אי אפשר להחזיק עסק! וכמה התנצלויות יתנצל אותו עובד כשהוא מאחר, ויעשה כל השתדלות שלא יארע לו אי-נעימות שכזו.

ואילו אנו - בני תורה - התופסים את העסק החשוב ביותר בעולם הנקרא ''תורה'', לא מסוגלים לבוא בזמן המדוייק. פשוט לא מסוגלים!

ולקבל בסבר פנים יפות גערה מראש-הכולל או מהמשגיח - מאן דכר שמיה, הלא מיד הבעת פנינו תהא או חוצפנית, או ליותר עדינים - פגיעה. אבל לקבל זאת בסבירות - כמה מעטים מאיתנו יבינו זאת. מה רוצה המשגיח - שאני אבוא בדיוק ב- 9.00 בבוקר?! מה פתאום? עד חצי שעה אפשר לאחרו חייב ראש-הכולל להבין זאת!...

התוצאות - נכנעו לנו ראשי הכוללים והמשגיחים, ואכן אנחנו ניצחנו!

אולם את מי ניצחנו? - ניצחנו את הקדושה, הצלחנו לתת עוז ונצחון לשטן, שהרי זו שאיפתו - לבטלנו מהתורה שאין סם כמוה להתישו ולבטלו.

על המאחר לכולל להתבונן שהינו מבטל תורה דרבים, שהרי אם כולם היו באים בזמן, היה בושה לבוא מאוחר, והאוירה היתה רצינית, ובכך שהוא פורץ גדרי הסדר והזמן, מצנן את רצינות האוירה אצל אחרים, והרי עוון הרבים למשך תקופות ארוכות ייחשב לחובתו, ורק להקב''ה היכולת לחשבן בפרטות את תוצאות הנזק והחורבן אשר גרם.

וכן הוא לגבי בעל-בית הקובע עיתים לתורה - איחורו לשיעור או העדרו נותן אומץ לאחרים לבל יתביישו גם הם מלאחר או מלהעדר, וחטא הרבים תלוי בו.

נגע זה ''לאחר'' מצוי כמו כן בזמן התפילות. לא מסוגלים להתחיל תפילה מתחילה ועד סוף. נכנסים לשטיבלך. בחדר אחד נמצאים ב''קרבנות'' - בורחים משם, זה מנין לצדיקים, זה לא בשבילי. הולכים לחפש בחדר אחר - הו! מצויין!... פה הם ב''זמירות'', זה טוב בשבילי!...

בשלוות נפש, ללא שום התלבטות, נכנסים קודם הנחת התפילין וקודם ברכות השחר לציבור שכבר אוחז ב''הודו'' או בזמירות, כך שלאחר הנחת תפילין וברכות השחר של המאחר, יימצא הציבור ב''יוצר''.

ולמה? כולם כך! זה לא בושה! מה - אני יותר חרדי מההוא?! חרדי אחד נותן אומץ לחרדי השני, וכך הלאה....

כתב בספר שומר אמונים'': המאחר לתפילה, תיקונו מתאחר לעתיד. ודי בהערה זו!

ג. גזל ב''היתר''

איזו ''בעלת-בית'' תתרצה בפועלת נקיון שתפקידה לעבוד ארבע שעות ברצף - זמן אפשרי לגמור נקיון בית - המפסיקה באמצע לשיחת טלפון או לפטפט ולהעביר את הזמן, ועוד לבוא לסוף ארבע השעות ולבקש שכר מלא אחר שחצי מהנקיון טרם הושלם מבזבוז הזמן?!

ואילו אצלנו - לא מורגש בכך שום עוול ואונאה, הן מצד התשלום שמקבלים עבור הלימוד בכולל, שאם ''יעז'' ראש הכולל לבוא ולטעון: היום יורד לך חצי מהשכר על כך שפטפטת - דבריו יתקבלו בזעם ובקפידה רבה. והן מצד חובתנו כלפי הבורא במצות תלמוד תורה המוטלת עלינו - האיך נעשה באופן מעוות ומכוער, להגיש תורה מעורבת בפטפוטי מילים, וזאת עוד באופן שאין בכלל הדברים לשון הרע ורכילותו

איך הגענו לזה? מאותה סיבה - כולם עושים כך!!!

העצה הטובה והמועילה מאד למנוע עוון גדול וקשה, היא להתחיל מיד בלימוד. כאשר מתחיל החברותא או צוות השיעור מיד בדברי תורה, נכון שהדבר קשה קצת, אולם קושי זה הוא רק בהתחלה, ואחר כך כבר נכנסים לפלפולא דאורייתא ואין מרגישים בזמן. מה שאין כן כאשר ההתחלה היא בדברים בטלים, מאד קשה לסובב את ההגה אחר כך לדברי תורה בחשק, אחר שבידים יצרנו מחסום לזרם הלימוד. ובכן עדיף להתאמץ בתחילה מעט ולהתגבר על יצר קטן זה ולהתחיל מיד בלימוד, מאשר אחר כך יהא נצרך לך להתגבר על יצר קשה יותר להתחיל ללמוד לאחר פטפוטי דברים בטלים, שאז הרי הסרת את חשק הלימוד ממך.

[וזו גם עצה כאשר אין חשק ללמוד - לקבל להתחיל מיד כרבע שעה בהתלהבות גדולה, ומזה תבוא לתאבון הלימוד להמשיך עוד].

בספר ''ישמרו דעת'' להגר''ד פוברסקי מובא, שבקלם היו מתחילים שעה ראשונה של הסדר ללמוד לבד, ורק אחר שעה שלמד כל אחד לבד לומדים בחברותא, כדי להסיר היצר של הפטפוט בתחילת הסדר.

שמעתי בשם הגאון הרב שלמה ברעוודא שליט''א שסיפר: פעם אחת למדו זוג חברותא (המוכרים להגר''ש ברעוודא), ולהפתעתם נכנס ה''חזון איש'' ותפסם בזמן שדיברו במקרה דברים שלא מענין הלימוד. אמר להם ה''חזון איש'': כשלומדים שעתיים ברצף, אז מתחילים להרגיש את אור התורה, וכשלומדים שלוש שעות, מתחילים להתקשר תורה, לאחר ארבע שעות, מרגישים את העונג שבהתקשרות, ולאחר חמש שעות, כבר התורה מאירה את הנשמה ממש, ולאחר שש שעות, כבר רוח קדושה עוטפת את הלומד, וכן הלאה. הרי שרצף השעות הוא - ורק הוא - מקדם את השקדן להתעלות בתורה ויראת שמים, מה שנמנע ממנו כאשר קוטע הוא את הרצף בהפסקות או בדברים בטלים.

הנה, אם כן, די סיבה לנו להבין מדוע עסק תורתנו אינו נותן את השפעתו כראוי עלינו.

והנה לך לשון החזו''א (קובץ אגרות חזו''א ח''א אגרת ג'):

ללמוד שעה אחת ולהפסיק שעה אחת הוא קיום התוהו, האפס וההעדר, הרי זה כזורע ושולח עליהם מים לסחפן, עיקר הלימוד הוא התמידי והבלתי נפסק, בלימוד התמידי הוא סוד הקדושה, וזה שעושה תורתו קרעים קרעים אסף רוח.

מן הראוי לחבל תחבולות איך לקנות את התמדת הלימוד, ולהתפלל על זה תמיד.

ד. אוצר שמתבזבז

אוצר יקר יש, ושמו ''זמן''.

אוצר יקר זה מתבזבז לנו והולך לטמיון, שעוד ננהם עליו באחריתנו, וכנאמר (משלי ה, יא): ''ונהמת באחריתך''.

אברך - ואף מצטיין - ששומר על שעות הכולל שאינם אלא כשמונה שעות ביממה, יתבונן כמה שעות מתבזבזות לו מהשעה 7.00 שמסיים הוא את לימודו בערב, ועד השעה 9.00 בבוקר ששב הוא ללימודו. ארבע עשרה שעות הפסקה - כמה מהן מתבזבזות? ומי מדבר על ערבי שבתות, שבתות, שאז עוזב האברך את הכולל ביום חמישי בשעה 7:00 בערב חוזר ביום ראשון בשעה 9:00 בבוקר צ פשוט ''בין הזמנים'' קצר, ומה נאמר על תקופות בין הזמנים, שתופסים בסך הכל כמחצית שנה, היאך בורחים לנו מהיד, והלא זה הפסד לנצח!

לחינם רואים אנו גזירות עול מלכות על ציבור שוחרי התורה לנגוש מהם בחורים לעבודת הצבא [נח''ל חרדי], או לגייס את כל בחורי הישיבה לאימון במשך שבועיים של בין הזמנים?! מה פתאום נוחתות עלינו גזירות שכאלה.

התשובה היא, כיון שאנו מזלזלים בנכס היקר של הקב''ה שניתן לנו, ובכן איננו ראויים לו, וכשם שארץ ישראל מקיאה את יושביה כאשר עושים המה כמעשה הגויים, כן הישיבות מקיאות אותנו כאשר איננו מבצעים את תפקידנו באמונה, והרי עוון ביטול תורה כנגד כולם.

אמרו בירושלמי (חגיגה פ''א ה''ז): ויתר הקב''ה על עוון עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, ולא ויתר על עוון ביטול תורה. והשאלה - יתכן עיסקה שכזו מצד הקב''ה כביכול לוותר על עבודה זרה, גילוי עריות, שפיכות דמים, ורק שנעסוק בתורה?

אומר הקב''ה: בראתי יצר הרע תקיף וחזק מאד (כלשון המסילת ישרים, שער הזהירות פ''ה), ואי אפשר לנצחו מבלי התורה. ובכן מגיש הקב''ה עיסקה שכזו: קחו את התרופה, שנקראת תורה, נגד היצר הרע, והיה - אם בכל זאת תותקפו על ידי העוונות, ואפילו כעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים - אפטור אתכם. אחר שלקחתם את תרופתי, אם כן, אנוסים אתם. ואין חושש הקב''ה כביכול מעיסקה שכזו, ביודעו שבאם ניטול את תרופת התורה, בודאי נינצל.

ומכלל הן אתה שומע לאו - שבאם נבטול מהתורה, יגלגלו עלינו את אשמת עוונות גילוי עריות, עבודה זרה ושפיכות דמים. ואף שיצר הרע תקיף וחזק מאד מהאדם, נחשב אנו לפושעים, אחר שלא נטלנו את התרופה.

ובפרט בימינו שחזק ותקיף היצר הרע מאד - העצה היחידה: להנעל בחצרות בית המדרש.

הגאון הקדוש מצאנז היה אומר: פעם הנחיצות להנעל בבית המדרש ולעסוק בתורה יום ולילה היה נצרך לדורשי ה' המעוניינים להיות מורי הוראה, ראשי ישיבות, ואילו לייתר העם לא היתה כל כך נחיצות לכך. יכלו להיות יגיעי כפיים המתפרנסים באמונה, וקובעים עתים לתורה ודיו.

ואילו כהיום, הנחיצות לכל להיות חובשי בית המדרש רק בשביל לא להיות ''פושע''. גם מי שאינו חושב היום להשתלם בהוראה וברבנות, נחוץ להיות בבית ה' כל יומו ולילו, כי כל יציאת רחוב אחת יכולה להפילו לרשע ולפשע.

ובפרט ימי השבתות, שהינם קודש לה', הזדמנות נפלאה להתקרב לה', נעשים אצלנו כימי חופשה לשינה יתירה ולאכילה גסה ולדברים בטלים, הרי שבזה מחללים אנו את קדושת השבת, ולפחות לא מקבלים מקדושתה כלום, יוצאים ממנה כלעומת שנכנסנו אליה, ואולי גם ירודים יותר. וכי שבת ניתנה להתעלות רק לבעלי בתים? אמנם נכון, בעלי בתים יש להם לעסוק בתורה בשבת ביותר, אמנם קל וחומר שיש לבני התורה להפיק מהשבת קדושה יתרה שתימשך על כל ימות החול, אבל מה נעשה שזו רמת שמירת השבת אצלנו - ''שומרי השבת''...

ה. חכמים ב''עיניהם''

ללכת עם עינים למטה בארץ?!... מכובד שכמוני ידבר עם הפקידה בעינים מושיפלות?!.. לבזבז כמה שקלים לנסוע במונית? הרי יש אוטובוס... תראה כמה חרדים באוטובוס זה המפוצץ בתערובת... מה אני יותר דתי מהם?!...

נזכיר את דבריו של הגאון הקדוש מצאנז:

''מה שפעם היו רואים אחת לשבעים שנה - היום רואים שבעים פעם ביום!''

בואו ונחשבן ''מה לעומת מה'' נמצא היום בדורנו.

''כל הרואה דבר ערוה ואינו זן את עיניו ממנו, זוכה ורואה פני שכינה'' (מסכת דרך ארץ זוטא).

אומרים לנו חז''ל, אתה הולך ברחוב, מזדמנת לך הסתכלות אסורה - דע שיש לך לבחור בשתי אפשרויות: לזכות למלוא חפנים של השראת שכינה המוכנה ועומדת להשפך עליך מיד ברגע זה של ההתגברות, או להפסידה בהנאת רגע דמיונית וטפשית.

ומה שאמרנו, שאור פני השכינה זורח מיד באותו רגע של התגברות, מבואר ב''נפש החיים'' (שער א' פ''ו בהגהה) דבאמת כן הוא - מיד שעולה במחשבת האדם להתקדש לבוראו, וכל שכן בעומדו בנסיון, מיד מושפע עליו שפע קדושה עליון. ואם תאמר, והלא אינני מרגיש זאת מיד, ואימתי ארגיש זאת? - דע! לאחר נסיונך שעמדת בו, כשתיגש לתפילה תרגיש עריבות וערגה לאל חי, וכן כשלאחר מכן תפתח גמרא ללמוד, יערבו לך דברי התורה ותרגיש את אור התורה באופן שיונעם לך הלימוד בחשק ובמרץ. מה שאין כן כשהעינים בהפקרות, נוצר מחסום בין נשמת האדם לאור ה' הראוי להיות נרגש בתורה ובתפילה.

ובפרט עלינו לזכור: אנו קרובים להתגלות אור ה', כשיחזיר שכינתו לציון. בירור וצירוף נוקב עובר היום על כל אחד ואחד, האם ראוי הוא לזכות לאור ה' שייגלה עליו בקרוב, וכל אחד כפי שהכין את כליו, שהם עיניו, להיות כלים הראויים לקבל אור פני השכינה - כך יזכה. והוא הנאמר (ישעיה נב, ח): ''כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון''. כפי זכות העין וקדושתה - כך תזכה אותה עין לראות בשוב ה' ציון.

וכמה מגוחך אדם שאינו זהיר בשמירת עיניו ומשוטט בעיניו הנה והנה ומזין אותם מדבר עבירה, ותיכף נכנס לבית הכנסת ומתחנן: ''ואתה ברחמיך הרבים תחפוץ בנו ותרצנו. ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים''. הרי הוא כאומר: עיני אלו ששוטטו בטומאה ועריות, אנא! שיזכו לראות בשובך לציון ברחמים!!!

ולדאבוננו כאילו ותורה חדשה ירדה לעולם; ''חרדים'' שומרי מצוות, מקילים ואף מזלזלים בחיוב זה המובא ברמב''ם הלכות איסורי ביאה (פרק כא הלכה ב), ובשולחן ערוך אבן העזר (סימן כא), ולדעת הסמ''ק (מצוה לג) הרי שזו מצות לא תעשה ממנין התרי''ג, וכן דעת רבנו יונה שזה מהתורה.

אולם אחר שמזולזל הדבר אצל בני התורה, כבר נעשה דבר זה כהיתר, עד שמי שמדקדק לשמור עיניו ולהורידם לארץ נחשב כמי שאינו מן היישוב, ומפחדים להתחתן עמו או להתעסק עמו פן משובש הוא, ומאוס הוא אצל אלה החושבים עצמם חכמים בעיניהם, והיא נבואת הגמרא בסוף סוטה: יראי ה' ימאסו, וסר מרע - משתולל.

ו. ביקורים ונופש

אם בארזים נפלה שלהבת מה יגידו אזובי הקיר? (מועד קטן כה ע''ב).

מצער מאד לראות בני תורה מטיילים ברחובות עם נשותיהם בשחץ ובגאווה, וללא בושה נכנסים למסעדות ויושבים זוגות מול זוגות ומביטים אלו באלו, הלא אף בלעם הרשע נתקנא ביופי ובהדר שבאהלי יעקב שאינם מכוונים אלו לאלו.

לבני תורה צריך להסביר, שמפגשים וביקורים של זוגות אצל זוגות בישיבה אחת המעורבת, ובהחלפת מילים ובדיחות אלו עם אלו, יש בהם משום פריצות?! והלא על זה נאמר: שחוק וקלות ראש מרגילין את האדם לערוה. וכן אמרו: כל הצופה בנשים סופו בא לידי עבירה. אם כן, הבטיחו לך חז''ל מה יהא בסופך, והיאך לא תירא ותרעד להבטיח לעצמך הבטחה כוזבת שלא תיכשל, ובפרט שעצם הראיה והשחוק זה עצמו מכשול?!

וכמו כן מפגש גיסים וגיסות יחד, או בני דודים וכדומה, שנעשה היום כדבר המותר, ואולי גם מחוייב למען השלום ושמירת הקשר המשפחתי, עד שהמסרב לכך נחשב כאיש מחלוקת המעורר פירוד בין אחים - מנין ההיתר לזה?! הרי צריך להיות טיפש ורשע כדי להתיר מפגשים שכאלו מסיבה ''אנו משפחה''. וכי במשפחה אין גדרי עריות?! אין הרהורי עבירה?! אין איסור ''ולא תתורו''?! פתאום נהיים אלה צדיקים האוהבים זה לזה?!

וכמו ששמעתי מאחד שאמר שזה מותר, כי יש לגבש את המשפחה להיות כאחד. מאיזו עבירה באה לו אותה רוח שטות לומר כדבר הזה?

אמת - יש להיות באחדות ובקשר משפחתי, אולם על פי גדרי הלכות צניעות, ולזאת לא ייקרא ''אהבה'' כי אם ''תאווה'', והלא כל הרחוב הפושע מלא באהבת רעים המתבטאת, רחמנא לצלן, בעברות חמורות, וכי זו תיקרא ''אהבה''?! החסרות דרכים לגבש משפחה?! ברוך ה', יש שמחות וארועים שאפשר להזמין את כל בני המשפחה באופן צנוע וכשר - גברים לבד ונשים לבד, ובזה ישמר הקשר המשפחתי על טהרת הקודש. וכמו כן וכי אי-אפשר ביקורים באופן הצנוע, הגבר יושב עם גבר, והנשים לבדנה משוחחות ביניהן?! וברור הוא, שאם נצפה לגיבוש דרך תערובת, אין ספק שמכאן יצא החורבן והפרוד, וכנאמר (משלי יח, א): ''ולתאווה יבקש נפרד'', מתאווה יוצא אך ורק פרוד והרס.

וכמו כן, כמה יכאב על זוגות רבים המתלכדים בבתי מלון, ושם נלכדים הם ברשת היצר לחטוא בעיניהם ובלבותם. יושבים בארוחות השבת משפחות משפחות אלו לעומת אלו, והקשר בין שולחן לשולחן נוצר בקלות, והתוצאות - מי ישורם? ובוש לא יבושו והכלם לא יכלמו לעמוד האנשים על הנשים בתור מעורב לנטילת ידים, או בתור ליטול אוכל מהשולחנות המרכזיים לשולחנם הפרטי. הלזה ייקרא נופש ומנוחה?! הלא בזה תלאה הנפש הקדושה ותתייגע בעמל האוון הפוגע ברגשות הצניעות והטהרה, לחבל ולהרוס את חומת הקדושה ולפרוץ בה פרצות המתחילות מסדקים, ועד חורים שאי אפשר לסתמם.

וכמו כן ערבי שירה - האסון הנורא לנערי ונערות ישראל. כמה, לדאבוננו, קיפחו את נשמתם בערבים שכאלה, כידוע ומפורסם. הלא זה מתרמית הרע לצוד נשמות ישראל בערב תמים של שירה, עריגה וכיסופין כביכול, ובערב שכזה מתערבים נערים ונערות יחד, לפחות בכניסה או ביציאה, ערב של קלות ראש, ערב של התפתחות יצרים כאש בנעורת. יוצאים משולהבים משמחה, ומשכרות השירה יוצאים תועבות נוראות, כפי שיכולים רבים להעיד על רצח נשמות בניהם מערבים שכאלה.

ז. הצנע לכת

הצניעות אינה מצוה לנשים בלבד. גם הגברים מחוייבים להיות צנועים במלבושיהם ובהנהגתם, ובפרט שלבני תורה היום ישנו הרושם של ''תלמידי חכמים'' כפי המון העם, אם כן, מחוייבים הם להתנהג כדין תלמיד חכם המבואר ברמב''ם (הלכות דעות פ''ה ה''ח):

לא ילך תלמיד חכם בקומה זקופה וגרון נטוי, כענין שנאמר (ישעיה ג, טז): ''ותלכנה נטויות גרון ומשקרות עינים''. עד כאן. הנה לנו שלמד הרמב''ם דין צניעות לגבר מהפסוק שמדובר באשה, כי שווים המה בחיובם להצטנע ולא להלך בגסות הרוח.

ועוד ברמב''ם שם:

ולא יהלך עקב בצד גודל בנחת כמו הנשים וגסי הרוח, שנאמר (שם): ''הלוך וטפוף תלכנה וברגליהם תעכסנה''. כנ''ל דין הגברים והנשים שווה בזה.

עוד שם בהלכה ט:

מלבוש תלמיד חכם מלבוש נאה ונקי, ואסור לו שיימצא בבגדו כתם או שמנונית, ולא ילבש מלבוש מלכים, כגון בגדי זהב וארגמן שהכל מסתכלין בהם, ולא מלבוש עניים שהוא מבזה את יושביו, אלא בגדים בינונים נאים וכו'.

עוד שם:

לא יצא מבושם לשוק ולא בבגדים מבושמים, ולא ישים בושם בשערו.

היום רואים אנו בני תורה עומדים בחנויות בגדים יוקרתיים, מגבעות, עניבות, נעליים יוקרתיות שאינן ראויות להם לפי כיסם, אלא דוחקים עצמם בהלוואות ובגמחי''ם על מנת לרכוש את היקר ביותר, והרבה דוחקים את אביהם ואמם לדברי יוקרה אלו ואיכא חשש גזלה.

וכמו כן ענין הבלורית, שכבר התריעו על זה גדולי הדור, ומכללם ה''משנה ברורה'', שהוא שחץ וגאווה ומרגיל לערוה, וכמובא בגמרא, דהמסלסל בשערו אומר יצר הרע: זה שלי!

וכמו כן ענין ההסתכלות בראי. עומדים ללא גוזמא שעות ליד הראי כאילו ולא ראו את פרצופם זה זמן רב, והכל על מנת להתייפות, המביא ליוהרא ולערוה, ולדעת אילו פוסקים יש בזה משום ''לא ילבש גבר שמלת אשה'' (עיין יורה דעה סימן קנו סעיף ב, וסימן קפב סעיף ו).

וכאמור, כמה חילול ה' איכא בזה, דהמון העם רואים את בני התורה שקועים בענייני החומר ושטויות הבלי העולם הזה, לבושים בבגדי יוקרה המביאים ליוהרא, וזה במקום התדמית שהיתה להם - שבני התורה הינם מורמים מעם, שוקדי תורה שתורתם אומנותם, וחייב גם מי שאינו עדיין בגדר תלמיד חכם לנהוג כפי שחושבים אותו, ולא כפי מה שהוא באמת, כדי שלא יתחלל שם שמים על ידו, כידוע דאיסור חילול השם נמדד לפי מה שנחשב האדם כלפי אחרים, ולא כפי מה שהוא בעצמו.

ח. קדושה במותר

ענין ''קדש עצמך במותר'' - תורה זו נשתכחה לגמרי מבינותינו ואינה אלא נחלת יחידים, עד כדי שמי שנוהג באי-אלו פרטים מתורה זו, נחשב היום לקדוש ופרוש.

הרמב''ן מונה מצוה זו למצות עשה, ולכולי עלמא זו מצוה מדברי קבלה, והאינו מקיימה הינו מוגדר בלשון הרמב''ן: ''נבל ברשות התורה''. והראב''ד מנמק הגיון חוב מצוה זו באמרו, כי הדרך היחידה להשמר מהאסור היא ההרחקה בגדר וסייג במותר.

וכאן מצאנו סוד ירידת רבים ונפילתם ביד יצרם, בפרט בענייני תאוות כבוד, ממון, עריות וכדומה, והוא משום שפרוצים הם במותר, לסחוט את העולם עד הסוף במאכל ומשתה ובייתר העניינים המותרים ולעשותם בתאווה ללא גדרים, מתוך ביטחון שכאשר אגיע לקו האדום - האיסור עצמו - אפרוש ואעצור!

והגמרא בנדרים אומרת: בעידנא דיצר הרע - לית דמדכר ליה ליצר הטוב בהדיה. כלומר, בשעה שכבר הותקף אדם בנסיון העבירה, אין מי שיזכרהו ליצר הטוב עמו. וכל סוד הנצחון הוא דוקא בזה שקודם האיסור הינך מוגדר ומסוייג מחשש פן תיפול, ורק בכך הינך שמור מיצרך, כי שמרת מרחק ממנו. וכבר ידועים דברי התוספות בכתובות (קד ע''א): ''עד שיתפלל אדם על דברי תורה שיכנסו בתוך מעיו, יתפלל על מאכל ומשתה שלא יכנסו''. הרי שהא בהא תליא.

וכבר מביא החיד''א בספרו ''שמחת הרגל'' ברמז ''מצה'', מעשה שהיה באדם שחשבוהו לאיש מופת ולא ידעו מהיכן כוחו - מהקדושה או מהטומאה, ושאלו להגאון המלוב''ן רבי יוסף קודו זצ''ל, וענה: התבוננו בו בשעת אכילתו. וראו שאכילתו מרובה ובתאווה. וכשסיפרו לרב הנ''ל, ענה להם: הרחיקו עצמכם ממנו דודאי הוא מהסיטרא אחרא. ולבסוף נתגלה שהינו אדם חוטא ורשע.

וחובה זו מסתעפת לפרטים רבים, כגון צניעות ומתינות באכילה, במותרות, עד ענין חדרי חדרים, להיות נוהג בקדושה גם במותר, אחרת ברור שגורם הוא להתרחק מקונו, כלשון הרב ''באר מים חיים'' על התורה (פרשת ויחי על הפסוק ''המלאך הגואל''), וזה לשונו:

''ותדע נאמנה, כי אפילו אם לא יבוא לעולם לשום עברה מזה [שאינו מקדש עצמו במותר] - רק זה לבד שממלא תאוותו בדברים המותרים הגופניים ברצון נפשו, ומרבה חמדת נפשו בהן, וחומד אחריהן גם כשאינם לפניו - די לו והותר להיות, חס וחלילה, לנצח לא יראה אור בהיר בשחקים.

וכמו שמזכיר הגאון הצדיק רבי שלמה ברעוודא שליט''א בשיחותיו על ריבוי התאוות, ובכללם תאוות אכילה וייתר ענייני המותר, ואמר, שידוע לו מהחזון איש שאמר שצריך ליתן על זה לב הרבה, ואפילו לבחורים צעירים חל החיוב לקדש עצמם במותר, כי זה מפתח לתורה וליראת שמים.

וכה דברי ה''חזון איש'' באגרתו:

''ליזהר מאד מאכילת תענוג. ואם בטומאת הגוף יש ראשון לטומאה ויש אב לטומאה ויש אבי אבות - בטומאת הנפש של מילוי התאווה באכילת תענוג מתאחד ראשון לטומאה ואב לטומאה ואבי אבות הטומאה יחד. ואמרו בגיטין (ע' ע''א), סעודתך שהנאתך מרובה הימנה - משוך ידך הימנה'' עד כאן.

ט. כבוד התורה ותלמיד חכם

מה היה פעם ומה היום?...

פעם כשאדם למד תורה וידע מהי תורה וכמה צריך להתייגע כדי להשיגה, וניסה זאת בעצמו פעמים מספר וראה את עמקותה ואת הקושי להשיגה, הוא הוא שידע מהו ערך תלמיד חכם וכמה ראוי לכבדו.

לעומתו עם הארץ - רחוק הוא מכיבוד תלמיד חכם, שאינו יודע את ערכו וערך עמלו ויגיעתו של החכם על התורה.

גדולי התורה של פעם חינכו להעמיק בתורה ולדעתה, וכמו כן לדעת סדרים שלמים ממנה, דמלבד שיש להעמיק בתורה יש להיות גם בקי בכל חדרי התורה, ואז כל צורב היה רואה מול עיניו גדול בתורה המשוטט בים התלמוד, ובזה היה רוכש לו את מלוא האהבה, הכבוד וההערצה.

היום נשתנה סדר הלימוד, וכפי שכבר צעקו על כך כל גדולי התורה (נדפסו הדברים בחוברות המצויות במאמרים נוקבים ותקיפים, מכל גדולי הדור ללא יוצא מהכלל), שהיום העיון לא עיון והבקיאות לא בקיאות. בעיון לומדים כ- 20 דף לשנה בפלפולים וחקירות, ובבקיאות לומדים שטחי ללא חזרה, דבר הגורם לחוסר סיפוק לבני התורה בבגרותם עד כדי לעזוב לגמרי את חוק לימודיהם, בראותם כי עמלם זה שנים היה לריק, כמבואר שם בהרחבה.

התורה היום נלמדת, לצערנו, כתחביב וכשעשוע. חוקרים ומתפלפלים בכל מיני פלפולים שאינם ענייניים ללימוד עצמו, ובזה בקלות נופלים ברשת הגאווה והשחצנות - ''סברתי יפה מסברתך''.

והדבר לא נגמר בזה - יותר גרוע מכך נעשה, והוא זלזול בתלמידי חכמים. ונבאר הטעם.

כשבחור או אברך הינו איש סברא, וכל המימד היום ל''גדול'' הוא לצערינו - כח הסברא והפלפול, הרי שבחור לא רואה היום עצמו רחוק מרבו, שהרי אינו מסתכל על גאונותו של רבו בכל חדרי התורה, זה אינו מדד ל''גדול'', אלא כח הסברא בלבד, וכשרואה הוא שכוחו בסברא כרבו לשאת ולתת במלחמתה של תורה, אינו מבין מה רבו גדול ממנו, ובפרט כשזוכה הוא לומר סברא חדה ומפולפלת כתלמיד המחכים את רבו, כבר חושב הוא שרבו צריך ללמוד אצלו תורה, רחמנא ליצלן. וכמה קל לקום אחר כך ולזלזל תלמיד ברבו, כשנדמה לו שרבו טעה בהלכה או בהשקפה. הרי אומר הוא לעצמו: וכי רבי מלאך הוא? והלא כמה פעמים נצחתיו בסברא, ואם כן, מה בינו לביני?

לדאבוננו, חונכו היום רבים לצמצום בידיעת התורה, והרחיבו בפלפול וסברא, שלרוב הינם פלפולים וחקירות שווא. וכאמור, האסון הגדול הוא, שלא רק שאינם יודעים תורה כראוי, אלא אינם מאמינים בקדושת וגדלות רבותיהם. וכאמור זו הסיבה, לפי שרואים את דרגת רבותיהם שאינה רחוקה מדרגתם, ועוד סיבות ישנן, אולם זו התוצאה - זלזול נורא בתלמידי חכמים. היום נסתלק המורא מהתלמידי חכמים, צעירים מדברים עם רבותינו כחברים, ובלית ברירה רבותיהם נכנעים להם להתבזות, אחר שזה ''הסטייל'' בעולם התורה, וכל המשנה - ידו על התחתונה.

ופעמים רבות שהדבר לא נגמר בחוסר מורא בלבד, אלא בזלזול של ממש, כגון בימי הפורים וכדומה, רחמנא ליצלן. ובזמן בחירות הכל מותרים להיות פוערים פיהם במודעות גדולות וקטנות, בכתב ובעל פה, לזלזל בתלמיד חכם שאינו שייך למפלגה של השני, להשפילו או להמעיט בכבודו.

והלא אמרו חז''ל: ''לא חרבה ירושלים אלא על שביזו בה תלמידי חכמים''. וכל תלמיד חכם בדורו הינו באותו ערך של תלמיד חכם בדורות קודמים, ואוי לנו אם נחשדם בנגיעות ובפניות ונביט בהם כאל אחד האדם, שהרי אם ראשונים כמלאכים וכו'. ובכל דור יש סייעתא דשמיא לתלמידי החכמים האמיתיים שבדור להנהיג את הדור על דרך האמת, וחייבים לשמוע להם כמו ששמעו ישראל למשה רבנו ע''ה, כמובא בספרים.

ועל זה נאמר: ''כל הגדול מחבירו, יצרו גדול ממנו'' - להכשילו בעוון הנורא של זלזול בתלמיד חכם. להיותו כמצליח בתורה, בנקל מחשיב עצמו במעמד גדולי תורה לחלוק ולהביע דעתו נגדם, רחמנא ליצלן.

אוי לנו שכך עלתה בימינו, ''בנים גידלתי ורוממתי והם פשעו בי''. כמה מבני התורה שחונכו וגודלו והתרוממו, לבסוף פשעו ברבותיהם. והזהיר במורא ובכבוד תלמיד חכם, יזכה להיות הוא עצמו תלמיד חכם, ובניו וחתניו כמו כן.

י. המלכת את חברך

איתא בחז''ל, ששואלים לאדם ביום הדין: ''המלכת את חברך בנחת רוח?'' והוא תימה, דמה שייך לשון ''המלכת'' גבי חברך?

ואפשר לבאר, דהרי מצווים אנו להמליך את הקב''ה עלינו לקבל את עול הנהגתו בין כשהוא בחסד ובין בדין, וכאומרו (תהלים קא, א): ''חסד ומשפט אשירה'' - בכל הנהגה שנוהג עמנו הקב''ה, צריכים אנו להתבטל ולהכנע, וכנאמר (דברים ו, ה): ''ובכל מאודך'' - בכל מידה ומידה שהוא מודד לך.

כן צריכה להיות אריכות האפים וסבר הפנים עם חברך, בין כשנהג עמך בטובה ובין כשנהג עמך ברעה, וזאת מתוך אמונה שהכל בהשגחה עליונה הכיצד ינהג אתך, היציית לבקשתך או יסרב לה, האם יסביר לך פנים או יעגם פניו אליך וכדומה. עליך להמליכו כמלך, ולקבל כל אופני הנהגתו אליך כאילו כן נוהג עמך הקב''ה בעצמו, כיון שאין אדם עושה שום פעולה למטה מבלי רצון ההשגחה למעלה.

ובפרט שיש לך לדון לכף זכות את חברך, שהוא נושא בפני עצמו.

קל לכתוב פרט זה הגם שקשה לקיימו, אולם צריכים לדאוג שיהא לנו תשובה על שאלה זו ליום הדין.

פרט נוסף שישנו בכלל השאלה הנשאלת ליום הדין הנ''ל. לדאבוננו, שומעים אנו יום יום בשורות רעות, הרוגים, שרופים, חולים, צרות על צרות, אחרונות משכחות את הראשונות. פעמים שצרות אלו על המוכרים לנו, ופעמים מאלה שאיננו מכירים.

נשיאה בעול עם הזולת היא אחד מהחיובים המוסריים המינימליים, שהרי היאך יתכן שדם עמנו נשפך, ואני ממשיך בשלי ללא שום התייחסות?! שכני נפצע או הפסיד או שפקדה אותו איזו צרה, חס וחלילה, ואני סוגר את הדלת ולא מעניין אותי כלל ממנו?! הרי זו מידת אכזריות שמשחיתים אנו את נפשנו במידה נוראה זו, ובמקום להיות עדינים ואצילים, נהפכים אנו לגסים ושפלים. שהרי היאך יתכן שחברי נימוק ומתאבל בצערו עד מוות, ואצלנו לא יורגש הדבר במאומה? הרי זה מבהיל!

וכמו כן פוקדים אותנו, ברוך ה', שמחות רבות, חתונות, בר מצוות, בריתות, ועוד ענייני הצלחות שונות אצל ידידינו הרוכשים דירה או מצליחים בעסקים.

חייבים אנו לעבוד על עצמנו להרגיש משהו שותפות בשמחתם, ולא לקבל את ההזמנה, לקרוא אותה ולזורקה במגירה כאילו לא ארע דבר, ואולי גם לראותה כנטל והטרדה למנוחתנו במחוייבותנו ללכת לשמחתם, ועוד להוציא על מתנה...

איננו במדריגה לבכות בצערו של השני או לרקוד משמחה מעומק הלב על שמחתו של השני, אולם לפחות עלינו להרגיל עצמנו להצטער ולו במעט בצערם של ישראל, כגון לומר עבורם מיד כמה מזמורי תהילים, או למעט באיזה תענוג מסויים באותו יום, ממין מאכל וכדומה, וכן בשמחת השני לומר כמה משפטי תפילה ששמחתו של השני תהא מושלמת ויצליח ויעלה עוד מעלה מעלה.

וזהו ''המלכת את קונך'', וסמיך ליה ''המלכת את חברך'', והיינו, כשם שהמינימום של עבד הנאמן למלכו הוא לשמוח כשמתקדש שם שמים, או להעצב כשמתחלל שמו יתברך, שזה בחינת כביכול שמחתו וצערו של הרבונו של עולם, כן עלינו להמליך את חברנו, לשמוח בשמחתו או להצטער בצערו, ובפרט שכמו כן הקב''ה שמח בשמחת איש הישראלי ומצטער בצערו, וכנאמר בגמרא, כשישראל בצער שכינה בצער, כך שהדבר נגוע ישירות להקב''ה.

בכלל ''המלכת את חברך'' הוא קבלת דבר אמת של המוכיח או של החברותא האומר סברא ישרה ומנצח בהלכה. הרי שחבר אומר סברא ישרה או תוכחה - זהו דבר ה', כשהוא אמת, ואם כן, הוא דומה ל''המלכת את קונך'', ועליך להמליך את חברך כממליך את קונך.

פעמים רבות, לצערנו, תאוות הניצוח מוציאה את האדם מדעתו. שומע הוא סברא או תוכחה הסותרת את דעתו, ומתעקש להצדיק עצמו, או לפחות לקבלה בדיעבד מחבירו.

וזה אפשר לפרש בתלמידי רבי עקיבא שלא נהגו כבוד זה בזה. לא שחס וחלילה ביזו אחד את השני, אלא לא מספיק פירגנו לפי מדריגתם לחבריהם, ולא היו נוחים זה לזה בהלכה ובסברא.

כמה שקר יש בדבר זה. שומע בן תורה סברא מחבירו, סברא נפלאה ואמיתית - לבו מתחמץ בקרבו על נצחונו של חבירו כיצד הנחית עליו כזו סברא שהרסה את כל בניינו, ובפנימיותו ממש מתפעל מהגיון בריא זה של חבירו, וכלפי חוץ בפנים עקומות אומר לו: ''נו, יתכן, יתכן שמה שאתה אומר זה נכון... צריך עוד לברר את זה... משהו פה לא נראה לי. אבל בינתיים, כשאין תירוץ אחר, נקבל את זה... נו, נמשיך הלאה...'', וכיוצא בביטויים פגומים שכאלה.

כמה אחד שכזה רחק מהאמת, רחוק מקניינה של תורה, רחוק ממידות טובות, הלא ''מודים דרבנן היינו שבחייהו''.

ובירושלמי סנהדרין י' סוף עמוד א' איתא:

''נחנו מרועה אחד'' (קהלת יב), אמר הקב''ה: אם שמעת דבר מפי קטן ישראל והנייך (והנאך), לא יהא בעיניך כשומעו מפי קטן, אלא (תכבדהו כאילו) כשומעו מפי גדול, ולא כשומעו מפי גדול אלא כשומעו מפי חכם, ולא כשומעו מפי חכם אלא כשומעו מפי נביא ולא... אלא כשומעו מפי רועה, ואין רועה אלא משה, ולא... אלא כשומעו מפי הגבורה.