---

פרשת בראשית

---

בראשית פרק-א

{א} א) בעזר יוצר אורה. אבאר פירוש התורה. ליחד שמו הנורא. אשר עשאני מראשית. ויעצני וקראני ראשית. לעסוק בנועם ראשית. אתחיל לבאר ספר בראשית:

נפתחו השמים ואראה מראות אלהים בורא קצות הארץ ואתבונן במה שהורשיתי להתבונן בפתח דברי קדוש, והעירותי ממזרחה של תורה אומרו בראשית ששיעור התיבה היא סמוכה כמו שתאמר ראשית דבר וכאן חסר הנסמך לה, ומי כאלהינו יודע דבר הלוא ממנו מוצא דבר:

ב) אומרו בתחילת סדר הבריאה השמים, ורז''ל פירשו התיבה שהיא מורכבת מב' דברים אש ומים, ומעתה הרי זה ח''ו נותן יד לפושעים לומר כי זו היא התחלת הבריאה אבל המים והאש לא בראם ח''ו הבורא אחר שהשמיענו הכתוב עצמו שתחילת הבריאה היא שמים ואם המים נבראו היה לו להקדים בריאתם, וחז''ל (חגיגה) נשמרו מב' הערות ופירשו ששיעור הכתוב הוא על זה הדרך בראשית בריאת שמים וארץ היתה הארץ תוהו וגו' לא שתחילת הבריאה היתה שמים וארץ, אבל דבריהם ז''ל לא הספיקו להסיר הטעות, כי לדבריהם למה לא הודיע הכתוב אחר כך בריאת מים ואש ועפר ורוח, והגם שאמר הכתוב (ט') יקוו המים וגו' ותראה היבשה, אינו בנשמע שנבראת ויותר צודק המשמעות שמצויה היתה אלא שגזר עליה להתגלות כשיקוו המים:

ג) יש לדקדק בכתוב אומרו את השמים ואת הארץ מה בא לרבות בב' אתין אלו:

אכן כוונת הכתוב היא על זה הדרך וקודם אעירה שחר המוצג אצלינו מגדולת הבורא מה גדלו מעשיו, כי האדון ב''ה יוכל דבר דיבור בלתי מושג בנבראים כאומרם ז''ל (מכילתא יתרו) בפירוש הכתוב (שמות כ' א') וידבר אלהים את כל הדברים וגו' וזה לשונם דברים שאין הפה יכול לדבר והוא שאמר כל עשרת הדברות בדבור אחד ולא קדם דיבור לחברו:

ובזה נבא אל הביאור והוא כי האדון יתעלה שמו כל מה שברא בעולם שהם המקורות וכל אשר ישנו במציאות ושמים וארץ הכל כאשר לכל בראו ה' בדיבור אחד, וזה הוא אומרו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ דקדק לומר שני אתין לרבות כל הנמצא בעולם ולהיות שהנבראים הם רבים כי מלבד העשרה דברים הניכרים ונראים לעין כל כמו שמנאום חז''ל (חגיגה יב.) וז''ל עשרה דברים נבראו ביום ראשון שמים וארץ אור חשך תהו ובהו וגו' מים רוח ע''כ. מלבד אלו יש עוד בריאות אחרים נעלמים ונבלעים בכוחות היסודות, יש מהם ניכרים באמצעות ההתכה, יש מהם באמצעות ההרכבה, יש מהם בהשתנות הזמנים, יש מהם בכח ההיולי ורבו מלספור, אשר לזה כללם הבורא בב' פרטים גדולים ועצומים בשמים ובארץ, והם הם הב' ריבוים שריבה באומרו את השמים ואת הארץ ובמאמר א' ברא הכל יתעלה שמו. ותמצא שאמרו ז''ל (ר''ה לב.) בראשית מאמר הוא כי בו השלימו עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, הראשון שבכולן בו נברא הכל אלא שלא היה מסודר והי' כל הבריאות בנמצא אבל חסרו הסדר וסדרן הקב''ה דבר יום ביומו. ביום ראשון הכין והבדיל האור מן החשך וקנה החשך מקומו והאור מקומו, וביום ב' וכו':

והעד הנאמן לפירושינו זה מה שאמר הכתוב (ב' ג') כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות שאין משמעות לכתוב ובמה שפירשנו יבא כמין חומר כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא ביום הבריאה לעשות פי' לתקן בששת ימים כאומרו (תשא לא יז) כי ששת ימים עשה ה' וגו' פירוש תקן, כי הבריאה ביום ראשון במאמר אחד נבראת אלא שהיה הכל חסר תיקון. למה הדבר דומה למי שרצה לבנות פלטרין וקודם מכין אבנים ועצים ועפר וצרכי הבנין במושלם ואחר כך יבנה בית, כן הבורא ב''ה ברא כל צורכי העולם בדיבור אחד והכינו והיה הכל מונח גדוש בערבוביא ואחר כך התחיל לסדר דבר דבור על אופניו ועשה פעלו יתעלה שמו:

ותמצא שכשרצה לברוא השמים אמר (פסוק ו') יהי רקיע בתוך המים פירוש קבע לו מקום אבל הוא כבר נברא במאמר ראשון, וכן הארץ (פסוק ט') ותראה היבשה:

והאש שלא הזכיר ה' תיקונו כל עיקר, הוי יודע כי האש לא גילה ה' מקורה כגילוי השמים והארץ והמים להיותה מקור חזק ויש ממנו כליון לעולם אם היה בנמצא כמים וארץ ואין העולם יכול להתקיים, לזה הניחו הקב''ה במקומו שנברא במאמר ראשון מובלע ברעפים עד שהוצרך אדם לו והקיש ברעפים והוציא מהם אש שיעור המספיק לו כאומרם ז''ל (ב''ר י''א) שעל כן אנו מברכים במוצאי שבת בורא מאורי האש. גם בזה גילה ה' אופן הערבוב שהיו מעורבבין המקורות והיסודות בשעת בריאתם קודם שהכינם ה' כל אחד על משמרתו, כי אם לא היה דבר זה במציאות לא היתה דעת אנוש סובלת ידיעה איך יהיו מעורבים יחד מקורות ומה גם עפר ואש:

והן אמת שהיה יכול הבורא לכלול במאמר הראשון גם את הסדר, אלא לסיבות הרבה עשה כן ואחד מהם גילו אותה רז''ל באומרם (אבות פ''ה) והלא במאמר אחד יכול להבראות אלא ליפרע וכו'. וליתן שכר טוב לצדיקים וכו' ואל יקשה בעיניך אומרם ז''ל (שם) בעשרה מאמרות נברא העולם לשון בריאה, כי סוף כל סוף כל זמן שהיה חסר התיקון כאילו אין כאן בריאה, המשל אם הארץ לא היתה נגלית אין מקום לנבראים וכמו כן שאר הבריאות שהיו מעורבבים כמו האור והחשך אם כן כל שלא נתקן כאלו לא נברא לזה יתיחס גם כן להם הבריאה:

ואל יקשה בעיניך למה כתבה התורה עיקר הבריאה בדרך זה ולא כתבה בפירוש ברא ה' המים והעפר והאש והרוח שבזה לא יהיה איש נבוב ילבב:

דע כי התורה תודיע ותשמיע כל נסתר וחפץ ה' להודיע כח מעשיו לעמו והודיענו סדר הבריאה ואופנה וכי הוא האל הגבור הנאזר בגבורה ברא בדיבור אחד כל יש וכל הווה וחפץ ה' להודיע לידידיו כח מעשיו ולא ימנע טוב זה בשביל השוטים הטועים:

ועוד יש טעם אחר שיחייב לדבר כסדר האמור והוא שאם היה אומר הכתוב כסדר החפצים בו הסכלים והוא שיאמר כי ברא ארץ וברא מים וכו' היה בנשמע כי בראם כל אחד בפני עצמו ואחר האמת לא כן הוא, והלא ידעת כי לא יחפוץ ה' בדובר שקרים ולא יכון לנגד עיניו ואיך יתחיל ראש דבריו ח''ו בדברים שלא כן הוא, לזה דבר אמת אופן הבריאה כי ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם להודות ולגדל לבורא ב''ה ויאמרו לאלהים מה נורא מעשיך:

ודקדק לומר בראשית ולא אמר בראשונה כח מעשיו הגיד לעמו, והוא כי לפי מה שהקדמנו כי הכל ברא בדיבור אחד דרך שם נשכיל כי מי שידבר כמה דברים בדיבור אחד גם בדיבור לא יצטרך להקדים אות לחברתה, ומעתה כשאמר ה' תיבת שמים לא קדמה שי''ן למ''ם ולא מ''ם ראשונה למ''ם אחרונה וגם אותיות כל דבר ודבר לא קדמה התחלת התיבה לסופה וגם בכל אות ואות אין לה קדם תחלתה לסופה:

ואחרי הודיע אלהים אותנו את כל זאת אלה הם הדברים אשר הודיענו ה' בתיבת בראשית פירוש הכל הוא ראשית כי לא היתה בבריאה חלק מאוחר אלא הכל הוא ראשית והבן:

וטעם האדון אשר בחר לברוא בדרך זה מלבד הטעם שאמרנו שרצה להודיע חלק מגבורותיו יתברך, עוד תמצא כי כשידבר יתברך בגבורות שהיא בחינה המתיחסת לשם אלהים מן השם הוא להיות הדברים נדברים כסדר זה, ותמצא שרמזו ז''ל (מכות כד.) בנועם דבריהם וזה לשונם אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום ע''כ, נתכוונו לומר במתק לשונם הדברים הנאמרים מבחינה זו שהוא אלהים המתיחסת לגבורה תדבר כדברים האלה הרבה דברים יחד, ולאו דוקא אנכי ולא יהיה אמר בדיבור אחד אלא כל העשרה הדברים כאמור בדבריהם במקום אחר (מכילתא יתרו) אלא המושג אצלינו הוא ב' מהם, ועיין מה שכתבנו בפרשת יתרו (כ' א'), והנה בריאת מעשה בראשית נברא בשם אלהים דכתיב ברא אלהים לסיבות הרבה לזה דיבר כדרכו יתברך דברים עצומים ונוראים כמו שכתבנו:

ב) ובדרך דרש יתבאר תיבת בראשית על דרך מה שאמר הכתוב (תהלים ל''ג) בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם, ויש לך לדעת כי יתעלה שם אלהינו לא ברא המלאכים עד יום ב' כדי שלא יטעו הטועים כי היו מסייעים אותו במעשה בראשית, ולדבריהם ז''ל (ב''ר א') יש לנו להעיר איך יתכן לומר שהמלאכים נבראים מאוחרים הלא לפי מה שאמר הכתוב וברוח פיו כל צבאם כי צבא השמים נבראו מרוח שיצא מפי עליון כביכול אם כן בהכרח לפי המורגש המלאכים יבראו קודם שמים וארץ כי הרוח יקדים לצאת קודם שיצא הדיבור וכיון שהשמים והארץ נבראו מהדיבור הרי כבר קדם הרוח שממנו יצאו המלאכים, לזה אמר הכתוב בראשית ברא וגו' פירוש כי ה' הקדים המאוחר שהוא הדיבור לרוח היפך הידוע אצלנו בטבע הדיבור וברא שמים תחלה והפך הסדר ועשה ראשית דיבור לרוח, לטעם האמור בדבריהם ז''ל (שם) והוא שלא יאמרו שהיו המלאכים עוזרים ומותחים עמו שמים וכו', ומודיענו הכתוב כי האדון ב''ה לא יוקח אליו שיעור מהנבראים שהנבראים אינם יכולין להפך הסדר המוטבע בהם בעת הבריאה מה שאין כן הבורא ב''ה יכול הוא לדבר בדרך אשר יחפוץ, ולזה תמצא שדייק הכתוב באומרו בדבר ה' שמים נעשו שהקדים בריאת שמים שנבראו מהדיבור ואחר כך אמר וברוח פיו כל צבאם:

ומעתה שיעור פירוש תיבת בראשית הוא על זה הדרך כי להיות שיש בדיבור ב' דברים הרוח והדיבור עצמו וכל אחד ברא ממנו ה' בריאה חדשה ואין אני יודע מי קדם משניהם אם הרוח אם הדיבור לזה אמר כי ראשית היה מעשה שמים וארץ, וממוצא דבר אתה יודע כי הדיבור היה ראשית לרוח שיצא מפי עליון:

ג) עוד יש לנו להבין שינוי שבין ב' הכתובים, בפסוק זה לא אמר אלא שם אלהים וכתוב אחד הוא אומר (ב' ד') ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים שהזכיר ב' שמות. ועוד כי כאן הקדים שמים לארץ ושם הקדים ארץ לשמים:

ונראה כי ב' קושיות אלו כל אחת מתרצת חברתה, והוא על דרך מה שפירשו ז''ל (סוטה לא) בב' מקראות הכתובים בתשלום שכר הצדיקים כתוב אחד אומר (שמות כ') ועושה חסד לאלפים וכתוב אחד אומר (דבדים ז') לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור. ואמרו ז''ל כי מה שאמר הכתוב לאלפים לאוהביו בלבד ואינו חוזר גם לשומרי מצותיו שהם העושים מיראה כי אותם בפסוק אחר הוזכר שהם אלף דור, גם פסוק שאמר לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור אינו חוזר אומרו לאלף דור אלא לשומרי מצותיו הנסמכת לה ולא לתיבת אוהביו הקודמת כי אותם הנה שכרם אתם בפסוק אחר שהוא לאלפים:

גם אנחנו נפרש ב' מקראות הללו על זה הדרך בראשית ברא אלהים את השמים שם זה של אלקים פירוש מדה זו של הדין בלא שתוף שם הרחמים זה הוא דוקא למה שנוגע להשמים ואינו חוזר לאומרו ואת הארץ כי הארץ בראה בשיתוף שם הרחמים ועל כתוב אחר סומך, והוא אומרו ביום עשות ה' אלהים ארץ כי אין עולם בני אדם יכול להתקיים בדין גמור בלא שתוף רחמים לצד שהם מחומר כידוע, ואומרו ושמים אינה נמשכת עם הארץ בבחינה זו של השיתוף, ואופן מעשיה הלא הם כתובים בפרשת בראשית, ובזה נתיישבו ב' הדקדוקים כמין חומד, וענין ידיעת מי קדם, הנה כתבנו למעלה שכל הבריאה יחד נבראת בגבורתו יתברך, ולא יקשה לך מה משפט יערוך ה' לבני אלים יושבי שמים שיוצדק לומר עליהם שם אלהים הלא תמצא שאמרו ז''ל (חגיגה טו.) במעשה מט''ט שדנוהו לפני אלישע ומחיוהו שתין פולסי דנורא, וגם אליהו וכו' (ב''מ פה:) וכמה משפטים לשרי מעלה, והגם שאין להם יצר, עם כל זה ימצא בהם הטעות, כי לפעמים לא יכוונו אל האמת וישגו, וצא ולמד ממעשה המלאך מט''ט ואליהו כי שגגו וכן יקר מקרה ויענישם ה' אפילו על השוגג מה שאין שופט במשפט זה ליושבי ארץ, ובזה יתאמת מה שפירשנו ונכון:

והגם כי מצינו לרז''ל (ב''ר א') שהרגישו בב' הדקדוקים שבכתובים ותרצו כי טעם שבפסוק א' הקדים שמים ובאחד הקדים ארץ כי נתכוין לומר ששניהם יצאו כאחד, וטעם שבמקום אחד אמר אלהים ובמקום אחד שיתף שם הרחמים אמרו (ב''ר י''ב) כי מתחלה עלה על דעתו לברוא בשם אלהים וראה שאין העולם יכול להתקיים שיתף וכו':

דע כי רשות לנו נתונה לפרש משמעות הכתובים בנתיבות העיון ויישוב הדעת הגם שקדמונו ראשונים ויישבו באופן אחר כי ע' פנים לתורה ואין אנו מוזהרים שלא לנטות מדברי הראשונים אלא בפירושים שישתנה הדין לפיהן, ולזה תמצא שהאמוראים אין כח בהם לחלוק על התנאים במשפטי ה' אבל ביישוב הכתובים ובמשמעותן מצינו להם בכמה מקומות שיפרשו באופן אחר:

שוב הצצתי בשכליות העיון הכתובים כי יסבלו דברינו גם דברי קדמונינו ע''ה, וקודם נשכיל לדעת איך יוצדק בהאדון ברוך הוא ראש וסוף במחשבתו שבתחילה חשב בדין, וחזר לשתף, כי האדון ברוך הוא לא יבצר ממנו מזימה במעט זמן ובפחות מהרף עין ידע הכל ויכוון אל האמת בהשקפה ראשונה כביכול ברוך הוא וברוך שמו:

אכן דע כי כוונת שיתוף הרחמים תסבול ב' ענינים, הא' כי ה' ירחם לפעמים למי שיחפוץ לרחם מבלי הביאו במשפט כי זו היא מדת הרחמים למחול ולסלוח, ושם אלקים גם כן למי שלא ירצה למחול יביאהו במשפט וכפי זה יש לך אדם שלא יבא במשפט. ודרך ב' הוא כי לעולם אין ה' מוותר לשום אדם בעולם וכל העולם יעמדו למשפט אין נמלט, ויש לך לדעת אומרם ז''ל (ב''ק נ.) וזה לשונם כל האומר הקב''ה וותרן יוותרו בני מעיו אלא במשפט יעמיד ארץ ואין אדם נמלט מהדין, וכפי זה הנה בררנו לנו דרך הב', ומעתה אופן הבריאה לפי דבריהם ז''ל הוא על זה הדרך בתחילה ברא במדת אלהים שהוא יחוס המשפט וכך הוא התכלית שעמד הכל בדין אלא שראה שאותו הדין לא יוכל העולם עמוד בו שיתף עמו מדת הרחמים פירוש לא שחזר בו ממחשבה ראשונה ח''ו אלא שיעשה המשפט בדרך רחמים כמו שתאמר שלא ליפרע מהאדם עונשו כאחת, גם שלא ליפרע ממנו תיכף ומיד בלא הארכת זמן, ולעולם אין לאדם אלא מה שיגיע אליו במשפט, והוא אומרם ז''ל (ירושלמי שקלים פ''ה) מאריך אפיה וגבי דיליה:

נמצאת אומר שלא חזר בו ממחשבתו כי לא מצינו שקדם במחשבת ה' שלא להתנהג במשפט בסדר זה שיהיה נפרע ברחמים. ולפי זה בהכרח שיאמר הכתוב כסדר האמור שאם היה אומר בראשית ברא ה' אלהים היתה הסברא נותנת כי יש משפט ואין משפט גם כן לצד הרחמים כי לא החליט ה' משפט לבדו ומאומרו ברא אלקים לבד הרי החליט כי אין דבר בלא משפט, והגם שאמר הכתוב אחר כך ה' אלהים תתפרש על אמיתתה כמו שפירשנוה שהמשפט על כל פנים יהיה אלא שיהיה הפרעון בדרך רחמנות. וסמך עלי' הכתוב שנכריח לפרש על זה האופן להיות דבר ידוע מוחזק בידינו כי ידיעת ה' לא תתהפך כביכול:

ואחר שפי' כוונת רז''ל גם אחר דבריהם יש מושב לדברינו, כי מדה זו של השיתוף שהכין ה' ליושבי תבל להאריך אפו ולגבות מעט מעט בניכוי לא יתנהג ה' כן אלא עמנו ולא עם העליונים יושבי שמים אלא תכף ומיד ישלם למתחייב חיובו כאחת, גם לא יועיל להם החרטה והוידוי והתשובה ולא טענת השגגה, וצא ולמד ממעשה הובא בש''ס (חגיגה טו.) בד' שנכנסו לפרדם שהענישו המלאך היושב ברשות המלך יתעלה שמו ב''ה על אשר לא עמד מפני אלישע כדי שלא יטעה במחשבתו וזאת למלאך שגגה גם לא הוזהר עליה וכן לא ישפוט השופט לעמו ישראל כידוע ממשפטי תורתו שתתעלה:

ד) עוד רמז בהקדמת שמים לארץ להראות כי לא כמדת הקב''ה מדת בשר ודם, מדת בשר ודם בונה הבית ואחר כך העליה על גביו, אבל הקב''ה הקדים העליה ואחר כך הבית להראות כי השמים תלויים ועומדים הם במאמרו יתברך:

ה) ודרך רמז רז''ל דרשו (ב''ר א') תיבת בראשית שיכוין ב''ה לומר בשביל תורה שנקראת ראשית ופירוש בי''ת של בראשית היא בי''ת הסיבה, ומעתה מי שזכה בתורה זכה בכל העולם ומי שלא זכה בתורה אין לו ליהנות מן העולם עד מדרך כף רגל זולת אם ישמש הכשר עמליה. וגם אמרו (ויק''ר ל''ו) בשביל ישראל שנקראו ראשית דכתיב ראשית תבואתה, ואין מאמרם זה מכחיש הראשון כי טעם עצמו שנקראו ישראל ראשית הוא לצד קבלתם התורה ובזה נבדלו לשם ולתהלה מהעמים, וגם אמרו (ב''ר י''ב) בשביל אברהם ובשביל יעקב (ויק''ד ל''ו) והכל הולך לטעם הראשון עקב אשר שמע אברהם וגו'. גם אמרו (שבת לו:) בשביל יראה שנקראת ראשית דכתיב (תהלים קיא) ראשית חכמה יראת ה', כי הוא זה גם כן יסוד התורה כי אם אין חכמה אין יראה ואם אין יראת ה' אין תורה כי הוא אוצר נחמד לתורה:

ו) עוד תתפרש בראשית על דרך אומרו (משלי ח') ואהיה אצלו אמון ודרשו ז''ל (ב''ר א') אל תקרי אמון אלא אומן, והוא עצמו שרמז הכתוב תחילת דבר ה' והודיע בריאת עולם הודיע במה בראה ואמר בתורה בראה כי היא האומן. (אין זה סותר לפירוש ראשון כי התורה הכינה עולם להתהלך במישרים), ולפי זה גדלה מעלת בעליה שזוכים בכל ולזה יהיה הדין להם שיקראו בונים, והוא אומרם ז''ל (שבת קיד.) תלמידי חכמים נקראים בונים כי מה שבפיהם ובלבבם הוא הבונה, והוא אומרו (ירמי' לג) אם לא בריתי וגו' חוקות שמים וארץ לא שמתי:

ז) עוד תתפרש בי''ת של בראשית על דרך אוז''ל (הקדמת תקו''ז ה:) כי ב' אופני יראת ה' הם, האחת היא יראת העונש, והב' היא יראת הרוממות, וזו יראה פנימית ומעולה מהא', והוא שרמז באות בי''ת ראשית כי ב' יראות הכין ה' לקיום העולם, ורמז אופן שניהם, הא' רמזה בתיבת אלהים כי היא יראת הדין בקומו למשפט, והב' רמזה באומרו את השמים ואת הארץ, והוא על דרך אומרו (תהלים ח') כי אראה שמיך וגו', ואמרו ז''ל (זהר ח''א א:) כי יראת הרוממות תכנס בלב משכיל בהביטו בהתבוננות במעשה שמים וארץ מה גדלו מעשי ה' תתלהב הנפש וירא מגדולתו יתברך שמו:

או ירמוז ב' אופני היראה אחת באומרו השמים כאן רמז יראת הרוממות על דרך אומרו כי אראה שמיך וגו', ויראה ב' ואת הארץ שהיא יראת העונש ויחסה לארץ לשלול כי אינה לצד הרוממות אלא לצד אימתו מילדי העולם על דרך אומרו (איוב כ') וארץ מתקוממה לו:

ח) עוד ירמוז בראשית על דרך אומרו (ישעי' ל''ג) יראת ה' היא אוצרו, הכונה היא כי מי שיש בו יראת ה' היא אוצר לתקות הלבבות שהוא דביקות אורו יתברך בנפש אדם כאומרו (דברים ד) ואתם הדבקים וגו', וכל מי שיש בו יראת שמים הוא משכן השכינה כאומרו (תהלים ע''ח) אהל שכן באדם. והוא שרמז בתיבת בראשית על זה הדרך בי''ת פירוש בית מושב אלהים היא היראה הרמוזה בתיבת ראשית, ברא ה' והכין פעלו:

ט) עוד תתפרש בראשית על דרך אומרם ז''ל (ויק''ר ל''ה) הספר והסייף ירדו כרוכים וכו', והוא אומרו בראשית ברא אלהים פירוש עם ראשית שהיא התורה ברא אלהים פירוש הדין שהוא רמז הסייף:

י) עוד תתפרש על דרך מה שאמר הכתוב (מלכים א' י''ח) ה' הוא האלהים, והכוונה היא שהגם ששם אלהים יתייחס אל הדין אף על פי כן רחמים הוא, וכל שמותיו של הקב''ה. לטובה יכוונו יחד להטיב ולהתחסד אלא דלצד מעשה האחרונים יצא הדין ליסר למי שראוי ליסר וזולת זה גם שם אלקים מדתו להטיב, והוא אומרו בראשית ברא אלהים כי שם אלהים הטיב וברא עולם לחון ולרחם ולהטיב לשוכני שמים וארץ ואין לך רחמים גדולים מזה, והוא שאמר הכתוב (בראשית כז כח) ויתן לך האלהים הרי שגם שם אלהים יטיב לטובים בתורת מתנת חנם אלא שעושי רשעה יסובבו לעשות להם אלהים מוסר, ולעתיד לבא המקווה כן יהיה ה' אחד ושמו אחד:

יא) עוד יתפרש תיבת בראשית על דרך אומרם ז''ל (הקדמת זוהר ב') כי בשעת בריאת העולם נכנסו האותיות לפני הבורא נכנסה ת' ואמרה לפניו רבונו של עולם רצונך לברוא בי העולם וכו' וכולם השיבם ה' כי אינו חפץ לטעם האמור בדבריהם לכל אחת ואחת עד שנכנסה בי''ת וקבלה וברא בה העולם דכתיב בראשית, אל''ף שתקה אמר לה הקב''ה אל''ף למה את שותקת וכו' אמר לה את תהי' ראש לכל האותיות וכו' ע''כ, הנה מדברי ה' יראה כי אל''ף יש לה מעלה מאות בי''ת ומעתה אם היו האותיות עולות לפניו ביושר היתה האל''ף זוכה לבראות בה העולם, ולהיות כי יאמר האומר ולמה לא עלתה האל''ף ראשונה והניחה עד לבסוף, דע כי אמרו ז''ל (הקדמת תיקוני זהר) כי האותיות כשהם בדרך ישר על זה הדרך אל''ף בי''ת גימ''ל וכו' הם רומזים למדת רחמים, וכשהם למפרע על זה הדרך תי''ו שי''ן רי''ש וכו' הם מורים על מדת הדין, וזה לך האות חדש תשרי שהאותיות למפרע תי''ו שי''ן רי''ש הוא זמן הדין הגדול אלא שהשם לצד רחמיו שיתף אות אחת משם הרחמים והיא יו''ד לרחם הדין, (הקדמת ת''ז ט''ז) ואחרי הודיע אותנו את זה נפרש הכתוב על זה הדרך בי''ת ראשית תדע טעם לקדימת בי''ת לאל''ף, להיות שהבריאה היתה במדת אלהים וכיון שכן עלו האותיות למפרע כמשפט ובזה קדמה בי''ת לאל''ף וקנתה מקומה:

יב) עוד ירצה באומרו בראשית על דרך אומרם ז''ל (הקדמת זהר) כי אלף עולמות נעלמים ברא ה' וקורין אותם ז''ל (ז''ח בראשית ב') עלמין דכיסופין, והם הרמוזים בפסוק (שה''ש ח') האלף לך שלמה, ומעתה התחיל הכתוב בבי''ת כי האל''ף כבר קנתה מקומה שבה ברא אלף עולמות כשמה של אל''ף, והתחיל בבי''ת לבראות העולם הזה להיות שישנו גם כן בחשבון הבריאה שהם ב' שמים וארץ, ולזה גם כן לא אמר בראשונה שתבין שזה הוא תחילה ולא כן הוא שכבר ברא עולמות החמדה אלא בפרט זה של שמים וארץ הוא שאומר ראשיתו:

יג) עוד ירמוז בתיבת בראשית על דרך אומרם ז''ל (מדרש שמואל אבות פ''ו) כי ה' ברא ד' עולמות ויחסו להם שמות אצילות בריאה יצירה עשיה, ורמזום בפסוק (ישעי' מ''ג) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, והוא שרמז כאן באומרו בראשית הוא עולם הכבוד שהוא האצילות והוא יקרא ראשית לכל, ברא הוא עולם הבריאה, אלהים רמז לעולם היצירה כי יש שם דינים, את השמים ואת הארץ הוא עולם העשיה כי הוא זה שמים וארץ כאמור בדבריהם הנעימים:

יד) עוד ירמוז על דרך אומרם ז''ל (פסחים נ''ר) כי גן עדן וגהינם נבראו קודם שנברא העולם שהם שכר ועונש על התורה והמצות, והוא שרמז באומרו ב' ראשית כי ב' דברים ברא ה' מיוחדים בשביל היראה שהם שכר ועונש גיהנם וגן עדן (חגיגה ט''ו) זכה וירא מה' נוטל חלקו וחלק חברו בגן עדן לא זכה נוטל חלקו וחלק חברו בגהינם ואולי כי רמז כי שניהם נוצרו יחד ולשניהם יקרא ראשית כי אם קדמה אחת לחברתה לא יתיחס ראשית אלא לאחד הא למדת כי בדיבור אחד נבראו יחד:

טו) עוד ירמוז כי להיות שיש ב' עולמות עולם הזה ועולם הבא והאדם על ידי התעסקו בתורה ובמעשים טובים ישיג הטוב והחיים, כאן הודיענו הכתוב כי לא ישלם לצדיקים שכר התורה והמצות בעולם הזה עד אשר יכין להם אוצר הטוב שהיא העיקר לחלק הנשמה ואחר כך אם יותיר מטיבין לו גם בעולם הזה, כי יבחר ה' תחילה להכין לאדם גמול עולם העליון שהוא הנצחי, והוא שרמז באומרו בראשית ברא אלהים את השמים שהם עולם הנשמות ואחר כך ואת הארץ שהוא עולם השפל אם העדיף בטובו, הא למדת שאין מטיבין לצדיקים בעולם הזה עד אחר שיזכו בנחלתם לאור באור החיים:

טז) עוד ירמוז על פי מה שנחלקו רז''ל (ר''ה י:) אחד אמר בתשרי נברא העולם ואחד אמר בניסן נברא העולם, ונראה לי כי אלו ואלו דברי אלהים חיים, כי יש לך לדעת שאמרו ז''ל (ב''ר פ''א) שבתחילה חשב ה' לבראות העולם ואחר כך הוציא ה' מחשבתו לפועל. וכפי זה נוכל לומר כי בניסן חשב ובתשרי יצא לפועל או להפך, ולשניהם יתיחס לשון בריאה בין מה שעלה במחשבתו יתברך בריאה תקרא בין כשיצתה לפועל, ובזה יתקיימו דברי רבותינו יחד, והוא שרמז בבי''ת של תיבת בראשית כי ב' ראשית היו אחת למחשבה ואחת למעשה אלא שאין אנו יודעים אם בניסן חשב ובתשרי פעל או להפך:

יז) עוד ירצה על דרך אומרם ז''ל (ברכות ו:) כל מי שיש בו יראת שמים דבריו נשמעין, והטעם כי הירא דבר ה' ידבר מתוך קימת נפשו וכיון שכן תכיר נפש השומעת ותקבל תוכחת מוסר, ואם הדברים יצאו מהגוף אין שייכות לנפש לשמוע, כמו שרמזו ז''ל במה שאמר הכתוב (דברים ו') והיו הדברים וגו' על לבבך אז ושננתם לבניך הם התלמידים, והוא אומרו בראשית שהיא היראה כאומרם ז''ל ברא ה' את השמים פירוש שיהיה ירא שמים אז ישמע קולו וילמד אדם דעת, והוא אומרו ואת הארץ:

יח) עוד ירצה להיות שציוה ה' הרבה יראות בעולם, יראה מאביו ואמו דכתיב (ויקרא יט) איש אמו ואביו תיראו, גם מהמלך ומהחכמים גם לירא מהבריות לבל יחשדוהו, ויאמר האומר שתהיה שוה מצות היראה בכל מקומות שישנה ויצא מזה שלפעמים יזלזל ח''ו במצות ה' לכבוד המלך או לכבוד אביו וכדומה, לזה רמז כאן בתחילת דברי ה' כי קודם כל דבר יקדים לירא את השמים ואחר כך ואת הארץ שהם פרטים המחוייב לחוש להם, והוא שאמר הכתוב (במדבר ל''ב) והייתם נקיים מה' תחלה ואחר כך ומישראל, ומעתה אין מקום לקיים שום מצות מורא של הזולת אלא אם לא יעבור על שום מצוה ממצות ה':

יט) עוד ירמוז כי באמצעות התורה ברא ה' ב' הדרגות באדם, או ישוה במדרגה לשמים, והוא על דרך אומרו (תהלים פ''ב) אני אמרתי אלהים אתם, או אם לא יקיימה תרד מדרגתו למטה לארץ, והוא אומר בראשית פירוש באמצעות ראשית ברא ה' ב' הכנות אלו את וכו':

כ) עוד תרמוז הפרשה כולה על בריאת האדם כי הוא עיקר תכלית הבריאה, על זה הדרך בראשית כשברא ה' את האדם בראו ממקור הרוחניות הרמוז בתיבת השמים וממקור הגשמיות הרמוז בתיבת הארץ, ותמצא שרמזו רז''ל (סנהדרין צ''א:) במה שאמר הכתוב יקרא אל השמים מעל שהוא הרוח ואל הארץ הוא הגוף הבנוי מהארץ, ורצונו יתברך בזה הוא שעל ידי מעשה האדם יתעצם להפוך החומר שהוא הגוף עד שיהיה נחשב צורה, והנה תמצא (שבת קנב:) שהצדיקים אינם חוזרים עפר, להיות כי זככו החומר שלהם עד שנעשה רוחני, כמו שכתב הר''י עראמה ז''ל וזה לשונו והתעצמות השלמים להפך החומר לצורה עכ''ל, ולזה אמרו ז''ל (ברכות יח.) שהצדיקים במיתתן נקראים חיים כי חלק הגשם נעשה רוחני המתייחם אל החיים, והרשעים בחייהם קרויים מתים לצד שגם הרוחניות שבהם נתגשם ונעשה ארץ המתיחס אל הדומם שהוא מת:

וב' מדות אלו רמזם באומרו את השמים ואת הארץ על זה הדרך אם זכו הרי הם מסמיכים חלק הגשם שבהם הרמוז אל הארץ מחברים אותו ונעשה חומוניא אחת עם השמים, ואם לא זכו הרי הם מהפכים חלק הרוחניות שבהם לבחינת הארץ ונעשה הצורה חומר, והוא אומרו ואת הארץ. ואומרו והארץ היתה תהו ובהו כאן רמז מה שהיה בעונות שנתגבר צד החומר שהיא הארץ ונתרוקן מהרוחניות כמו שתרגם צדיא ורקניא, וחשך שהוא יצר הרע הנקרא בדברי קדשם (זהר ח''א ס''ג.) דמחשיך אנפי דברייתא, על פני תהום וקרא להגוף תהום להיותו כתהום בולע תמיד, ומצד היצר שהוא החשך ורוח אלהים הנתנת בו מרחפת על פני המים כי לא מצאה הרוח מנוח לכף רגלה כי היצר גירשה והורמה ממקום הנחתה וישכון שם החשך שהוא יצר הרע ונשארת הנפש מרחפת על פני המים הם מים הזדונים שהם כוחות של הטומאה:

ובראותו הקב''ה כן ויאמר אלהים יהי אור שולח אל האדם עזר נגד יצרו וזה יהיה בהגיעו לי''ד שנה יופיע עליו ממעון קדשו רוח אלהין קדישין נשמה קדושה וטהורה, או ירמוז אל התורה כי היא האור הנערב ולה יקרא אור דכתיב (משלי ו') ותורה אור, והמכוון אחד, כי בחינת הנשמות הקדושות הם בחינת אור התורה ובעל נפש הוא בעל תורה, והוא אומרו ויאמר אלהים יהי אור שהיא הנשמה שאורה רב להיותה חצובה מתחת כסא כבודו יתברך חלק אלוה ממעל שולחה ה' להאיר אל האדם לבל יטבע בטיט היצה''ר, או גם כן למה שאמרנו שהיא התורה המאירה לנפש אדם ואז ויהי אור, וירא ה' את האור אשר נתן באדם כי טוב שבאמצעותו ילך האדם בדרך הטוב והישר:

ולא תחשוב כי בהיות הנשמה באדם או על ידי עסק התורה בזה הוא שקט מתחבולות היצר המחטיאו ופנה והלך לו, שאם כן אין כאן לא שכר ולא עונש לזה אמר כי עדיין החשך בעולם, אלא שעל ידי זה מסתייע האדם להעריך מלחמה עמו ולהבדילו מעליו לבל הפילו במועצותיו ויכיר בחינת עשות רע כי רע הוא, וזה הוא אומרו ויבדל אלהים בין האור שהיא הנשמה ובין החשך שהוא היצר הרע, וזה שאמר הכתוב (קהלת י') לב חכם לימינו שהוא מקום האור מקום הנשמה, ולב כסיל לשמאלו שהוא מקום היצר הרע, וקרא לאור יום ולחשך קרא לילה, ולזה התפלל דוד (בתהלים צ''א) שיצילהו מפחד בלילות:

ואומרו ויהי וגו' יום אחד כי אי אפשר שיוכר אורה של הנשמה אלא מחשכו של היצר הרע שאם לא כן לא ישתנו ממלאכי השרת ואין כאן לא שכר ולא עונש, ולזה אמר יום אחד:

ויכוין עוד לומר יום אחד על דרך אומרם ז''ל (ע''ז ל''ה:) בפסוק (שה''ש א') על כן עלמות אהבוך על מות פירוש אפילו מלאך רע עונה בעל כרחו אמן. ולזה אמר ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד פירוש מדת ערב ומדת בקר כלם בהסכמה אחת לטובת הצדיק:

או ירמוז שעל ידי סיוע הנשמה יהיה הערב עת שיעריב שמשו ללכת לעולם העליון כעת בקר עת בואו לעולם שתחזור הנשמה מאירה כיום בואה, והוא על דרך אומרם ז''ל (שבת קנ''ב:) והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה, וזה לשונם תנה לו כמו שנתנה לך, ובזה ישוה יום בואו כיום לכתו כאחד:

כא) עוד יכוין הכתוב להודיע כי בתחילת הבריאה הכין ה' ועשה פעולתו שוה שמים וארץ שהגם שהשמים הם העליונים אף על פי כן גם הארץ היתה בגדר הטהרה, וצא ולמד מעלתה וזכותה כי ממנה נברא אדם עפר מן האדמה ותוארו כמלאך ה', ותמצא כי ה' בחר לשכון בארץ עם הנבראים והכין בית למנוחתו כביכול, ודבר פשוט הוא כי מושב אלהים שלם הוא וקדוש יאמר לו, ותמצא כי קודם שחטא אדם היה ה' מצוי בתחתונים כבעליונים, והוא אומרו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ בגדר אחד בנקיות וטהרה, והוא מאמר הנביא (ישעי' סו) כה אמר ה' השמים כסאי והארץ הדום רגלי, ואמרו ז''ל (חגיגה יד.) שהוא שרפרף, הא למדת שהיא בגדר ראוית מושב אלהים, אלא שעל ידי מעשה התחתונים והארץ היתה תוהו ובוהו ונתגשמה והוחשך אורה לצד מעשה הרשעים, ויאמר אלהים יהי אור שהיא התורה אז חזרה הארץ לקדמותה להאיר אורה ושכן ה' בארץ עם עמו ונחלתו, והוא אומרו ויהי אור:

כב) עוד יתבאר הכתוב על זה הדרך כי דבר ידוע כי מצינו להקב''ה שבחר לשכון בערפל, וחבב לשכון בתוכנו. ועוד לו שמצינו (תענית ה.) כביכול שנשבע שלא יכנס לירושלים של מעלה עד שיכנס לירושלים של מטה הרי זה מגיד שחביבה לו של מטה יותר משל מעלה, גם כשנשכיל בטעם בריאת כל העולם נדע כי העיקר הם התחתונים שהם עמו ונחלתו:

ולפי זה יכוין הכתוב לומר סדר הבריאה לא זו אף זו. בדרך חיבה, בראשית ברא אלהים את השמים, ועוד ברא בריאה יותר חביבה אצלו ומעולה יותר והיא את הארץ שהשמים אדרבה תלויים בה וכל זה באמצעות בני ישראל עם קדושו כי בהם תלוי קיום העולמות גם העליונים כידוע לבקיאים בחדרי החכמה האמיתית:

ולדרך זה יתבאר אומרו והארץ היתה תהו כאן רמז בעונות לגליות ישראל שהיא סיבת מניעת דירתו יתברך בארץ. גלות האחד הוא גלות מצרים אשר נשארו בו ת' ושלשים כמנין תה''ו ת' ואחד עשר ובהו חשבונו י''ט הרי ת''ל, ומשמעות ובהו גם כן ירמוז לגלות שלאחריו שהוא גלות בבל נקרא גלות בבל בהו כי תרגום בהו ריקניא וכתיב בירמיה סימן נ''א על גלות בבל אכלני הממני נבוכדנאצר מלך בבל הציגני כלי ריק, ואומרו וחשך על פני תהום ירמוז על הגלות המר אשר אנו בו שקועים בתהום אשר אין לו סוף זה לנו אלף ותרע''א שנה, ולא די אורך הגלות אלא חשך שירמוז לב' דברים, הא' לשיעבוד העמים וכובד עול המסים עד כי חשך משחור תארם זה רודה וזה מרדה אשרי מי שלא ראה ובפרט במערב שלנו, והב' הוא על היצר הרע אשר החשיך העולם, ובעונותינו רבו פריצי עמו ישראל והותר להם נבלות הפה ושבועת שוא ולשון הרע וגזל ומונעם מלעשות תשובה לשוב שבותם, ולא יאמר אדם בראותו כל כך ירידת ישראל כל אורך הזמן כי חם ושלום אבדה תקוה מבנים, לא כן הוא אלא ויאמר אלקים יהי אור הוא אור הגאולה העתידה המופלא, ואומרו ויהי אור על דרך אומרם בתיקוני הזוהר (תיקון כ''א) ויהי רז שאור בגימטריא רז, הכוונה שגזר ה' יתעלה שמו שאור זה של מלך המשיח לא יתגלה בעולם ויהיה סוד טמון אצלו כאומרם (שם) ללבי גליתי מלבא לפומא לא גלי, ואומרו וירא אלהים את האור כי טוב חוזר על האור מצד עצמו כי טוב הוא אשרי עין ראתה, וחוזר גם על מה שרמז שיעשהו בסוד נסתר כי טוב שכן צריך להיות כאומרם ז''ל (יומא ט) מכמה טעמים, ואומרו רוח אלהים וגו' אמרו במדרש (ב''ר פ''ב) זה רוחו של משיח, מרחפת על פני המים אין מים אלא תורה על דרך אומרם בזוהר (בהשמטות לחלק א' י''ג) שלא יגאלו ישראל אלא בזכות התורה שנמשלה למים:

והנה ידוע הוא כי בעונותינו הרבים הרבה נצוצות של קדושה הוטבעו בתוך הקליפות וגם הרבה ערב רב נשתקעו בתוך הקדושה כאומרם בספר תיקוני הזוהר הקדוש (תיקון ס''ו) ומעורבים רע בטוב וטוב ברע לזה צריך כביכול להבדיל הטוב מהרע והאור מהחשך אשר נתערבו, והנה ידוע כי הקליפה חיותה היא יניקתה מהקדושה דוקא וזולת זה אין לה חיות, ולכן אז בהבדילו ה' את האור שהיא הקדושה ונשאר הרע מובדל ואין לו מקום חיות לינק ממנו ממילא יבטל, וזה הוא אומרו (זכרי' י''ג) ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ כי ידמה לקציצת האילן ממקום יניקתו ושורשו אשר יונק ממנו שיבש ולא יצלח עוד ולא ישאר כי אם האור הטוב, וזה הוא שאמר ויקרא אלהים לאור יום פירוש ויקרא לשון יקר וגדולה, כי אין מעלת הקדושה נכרת אלא בהפיל הקליפה הנקראת חשך, והודיע הכתוב כי ביום ההוא הידוע לפניו במרום יקרא ה' לאור ביקר וגדולה, וזה יהיה ביום יודע לה' שיהיה בו ה' אחד, ואומרו ולחשך קרא לילה לשון מקרה הוא בלתי טהור, ולזה לא סמך הכתוב על תיבת ויקרא שאמר בתחילה כי אין יקר וכבוד עוד לחשך אלא מקרהו יהיה דוקא בלילה והוא סוד אומרו (תצא כ''ג) מקרה לילה, אבל כשיעבור הלילה שהוא זמן הגלות כמו שאמר הכתוב (ישעי' כ''א) משא דומה וגו' שומר מה מלילה כי הגלות דומה ללילה, ואז בעלות השחר אין עוד חושך ולא לילה אלא ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד כי בחינת הרע נסתלקה ואינה ולילה כיום יאיר והיה אור הלבנה כאור החמה, והוא אומרו יום אחד, והוא שרמז הכתוב באומרו (זכרי' י''ד) ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד:

{ו} ויאמר אלהים יהי רקיע וגו'. פירוש הרקיע שברא ה' ביום אחד כמו שפירשתי בפסוק בראשית שהכל נברא יחד בדיבור אחד אלא שלא נתקנה מלאכת כל דבר ודבר על אופנה, עתה אמר אלהים שיקנה מקומו בתוך המים, ויהיה משמש דבר זה להבדיל בין מים למים ועיין בפסוק שאחר זה:

{ז} ויעש אלהים את הרקיע. מקרא זה לא היה צריך לאומרו אחר שכבר אמר פסוק שלפני זה ויאמר אלהים וגו' בו היה לו לגמור אומר ויהי כן. ועוד רואני כי לא יוצדק לומר ויהי כן אחר אומרו ויעש אלהים אלא אחר אמירת ויאמר אלהים ישמיענו כי הוא אמר ותהי:

ונראה לומר כי שלשה מלאכות נעשו ברקיע. הא' היא בריאת הוית גולמו במציאות, וזה הוא שנברא ביום ראשון במאמר הראשון:

והב' שאמר אליו ה' שיעשה רקיע פירוש שימתח ויעשה וילון, ושיער ה' לו שיעור המיתוח הוא כדי שיספיק להבדיל בין מים למים, והוא האמור בפסוק שלפני זה:

והג' להיות שהשמים כדוריים הם ומשופעים, כי אין לנו לומר שמשונית רקיע זו מכל השמים, ובדיבור שאמר יהי רקיע לא אמר אלא שימתח אבל סדר תיקונו אם יהיה נמתח כוילון בהשוואה או משופע לקצותיו או מוטה לאחד מצדדי ד' רוחות העולם אין זה נשמע במאמר ה' שאמר יהי רקיע, לזה חזר ואמר ויעש פירוש תקן סדר הערכתו כסדר תיקוני שמים שהם כקערה הפוכה לצד מטה ואחוריה למעלה לטעמים ידועים לבורא עולם, וחזר לומר ויבדל וגו', להיות כי סדר המעשה אשר הכינו הבורא הוא הפכיות למאמר הסמוך שיבדיל בין וכו' שאין כלי בסדר זה מונע בין ב' מימות אלו, לזה אמר שהגם שעשאו כסדר זה אף על פי כן ויבדל בין וגו':

ועל ב' פרטים אלו אמר הכתוב ויעש שקבעו בסדר שישר בעיניו, ושעשה בו המצאה שיוכל שאת גם בסדר זה:

ודקדק לומר אשר מעל וגו', לומר שהגם שהוא עשוי כסדר זה הבדיל בין מים שעליו מה שאין מציאות זה יכולה להיות בעולם, ואחר כל זה אמר ויהי כן, חוזר למה שכתוב בפסוק א' וב', כי כשאמר לו להיות נרקע כן היה, וכשאמר לו להיות מבדיל הגם שאין הערכתו כפי הטבע להבדיל בסדר זה כנזכר ויהי כן. או אפשר שטעם שעכב לומר ויהי כן אחר פסוק ויעש, שלא רצה לומר ויהי כן עד שהשלים המעשה בכל תנאי הבריאה:

ואחר שכתבתי זה מצאתי כי מקרא מלא דבר הכתוב מעיד על פירושינו, דכתיב (ישעי' מב) כה אמר וגו' בורא השמים ונוטיהם, הרי שזכר ב' דברים הבריאה לבד והנטיה לבד, והוא שפירשתי במעשה א' וב', כי ביום ראשון היתה הבריאה, וביום שני היתה הנטייה, ובכלל הנטייה ואופנה הם ב' דברים שרמזנו:

וראיתי מאמר רבותינו ז''ל בב''ר (פ''ד) וזה לשונם ויעש אלהים את הרקיע זה אחד מהמקראות שהרעיש בן זומא את העולם והלא במאמר אחד בדבר ה' שמים נעשו ע''כ, ולפי דרכינו והארץ שקטה מרעשה, ואולי כי מה שהרעיש העולם בן זומא היה קודם שיישב המקראות אבל אחר יישוב המקראות נחה שקטה הארץ:

או יאמר על זה הדרך לפי מה שפירשתי בפסוק ויאמר אלהים יקוו וגו' כי ב' מימות הם א' זכר וא' נקבה, לפי זה לצד שהיו המימות כולם מעורבים כדרך שהיה האור והחושך מעורבים זעיר שם זעיר שם כאומרם ז''ל (ב''ר פ''ג) והבדיל ה' בין האור וגו', כמו כן מים העליונים פירוש המעולים והם הזכרים היו מעורבים עם מים התחתונים במדרגה, והן עתה אמר ה' שהרקיע יבדיל ב' הבדלות, הא' שיברר זה מזה כפי מה שהטביע הקב''ה בו שיברר זה מזה, והב' שיהיו מובדלים תמיד באמצעותו שהוא יפסיק בין שניהם, וכפי זה אומרו יהי רקיע בתוך המים כאן נתכוין אל הבירור המברר בין ב' המימות, והוא שאמר בתוך המים לפי שהיו כל המימות מעורבים, ואחר כך עשה ה' הכנה לרקיע שיהיה מוכן להפסיק בין שניהם תמיד וזו היא הבדלה ב', ועל שניהם אמר הכתוב ויהי כן:

{ח} ויקרא וגו'. כאן הודיע כי אלו הם האמורים בפסוק בראשית וגו', ומה שקראם בפסוק ראשון בשם שמים פירוש בריאה אחת שעתיד לקרותה שמים, ולעולם לא קרא ה' לו שם זה עד יום ב':

ולדברי רבותינו שאמרו (שם פ''ד) פירוש שמים הוא שא מים, יכוין הכתוב על זה הדרך ויקרא ה' לרקיע ואמר לו שא מים כדי שיהיה אויר למקום הנבראים כדי שיהיו הנבראים בין שמים לארץ, וזולת זה אין מקום ליושבי תבל עד שקרא לרקיע שישא המים שהיו מונחים עליו, ואמר למים התחתונים שיקוו למקום אחד ביום ג' ונתראית היבשה בזה הנה מקום ליושבי תבל. ואין סתירה לזה מדברי רבותינו שאמרו מים העליונים בנם עומדים, שהגם שהשמים הם נושאים אותם, עם כל זה לסדר תכונת השמים וסדורם הרגישו כי בנס עומדים כמו שכתבנו בפסוק ויעש:

{ט} ויאמר אלהים יקוו. צריך לדעת מים אלו אם הם מים התהומיים, ובאומרו יקוו המים אל מקום אחד הנה לא נשארו מימות אחרים עוד, וזה הפך מה שאמר הכתוב (יתרו כ') ואשר במים מתחת לארץ, ואם הם מים אחרים לבד התהום, צריך לדעת במה היו מובדלים ממימי התהום לייחד הדיבור להם לבדם. גם לא ראינו שייחד הדיבור לומר מים פלוני יקוו אלא סתם יקוו המים כל מימות הנמצאים בעולם במשמע. עוד למה תלה ראיית היבשה בקויאת המים. עוד צריך לדקדק תיבת ותראה שהיה לו לומר ותהיה היבשה:

ובמה שפרשתי בפסוק בראשית שבמאמר ראשון נברא הכל אלא היה מעורבב עד שהכין ה' סדר כל אחד דבר יום ביומו, וכפי זה מדברי ה' במאמר זה אנו יודעים כי היבשה היתה שטוחה תוך המים לרוחב העולם ומים למעלה ומים למטה לה ואותם המים שלמעלה ליבשה חלקם הרקיע ונשא חציים בכנפיו, כאומרו יהי רקיע בתוך וסתם תוך אמצע במשמע, וחצי הנשאר היה מכסה ליבשה ולאותם מים אמר ה' יקוו אל מקום אחד שהוא מי אוקיינוס ותראה היבשה במקום שהיתה בו בעת בריאתה כי שם קנתה מקומה אלא שהיתה מכוסה וגזר עליה שתראה. ואולי שיכנס במשמעות תראה לפי שלא היתה גלויה במראה היבשות והיה גוונה כגוון המים ואין היכר בין גבולה לגבול המים, וגם יכנס במשמעות תראה לפי שהיתה ראויה למה שראוי להיות מהיבשות לצורכי העולם. עוד ירצה באומרו ותראה להיות שכל עוד שהמים מטה ומעלה לארץ אין הארץ מתקיימת בטבעה כי המים יהפכו טבעה, וצא ולמד מה שכתב רמב''ם בריש הלכות דעות (הל' יסודי התורה פ''ד ה''ה) כי המים יהפכו יסוד העפר למים, לזה אמר יקוו המים וגו' ובזה תראה היבשה, ופירוש תעמוד ביסודה להפעיל סיבת בריאתה, ולעולם כבר קדמה בריאתה במאמר א' ביום א' כמו שנתבאר למעלה, גם נמצינו אומרים כי לא כל מימות העולם נקוו לים אוקינוס ויש תהומות למטה לארץ, ואפשר שהמים שנקוו אין הפרש ביניהם לתהום שמתחת לארץ ועל אותו חלק שאין בו ארץ אמרו ז''ל (חגיגה יב.) שאמר ה' לארץ די שלא תתפשט מסוף לסוף ונשארו המים מחוברים למים התחתונים:

אחר שכתבתי כל הכתוב בא לידי מדרש מפרקי רבי אליעזר (פ''ה) וזה לשונו בשלישי היתה הארץ מישור כבקעה והמים מכסים על פני כל הארץ וכשיצא הדבר מפי הקב''ה יקוו המים וגו' הרים וגבעות נתפרדו על פני כל הארץ עלה תוכה של ארץ ונתגלגלו ונקוו המים וכו' ע''כ. הרי דכשאמר הקב''ה יקוו המים כבר היתה הארץ במציאות והם דברינו. הגם שלפי דברי המאמר נראה שמפרש ותראה היבשה פירוש שתהיה היבשה חול גבול לים, כשיראה המים ליבשה יקנו מקומם, על דרך אומרו (ירמי' ה') אשר שמתי חול גבול לים, ועשה מוראו של היבשה על הים, ופירוש ותראה מלשון יראה, והוא אומרו האותי לא תיראו וגו' אשר שמתי חול גבול לים, וזה משונה מפירושינו, זה דרך דרש, ודרכינו דרך פשט והכתוב יכוון לכל:

ורמב''ן ז''ל פירש אומרו ותראה היבשה שהיה העפר מעורב עם המים וגזר ה' שיבדלו זה מזה ותסמך בחינת העפר ותהיה היבשה ע''כ. ופירושו ז''ל צריך ערב, גם אין פשט הכתוב מגיד זה, גם לפי דבריו ז''ל לא היה צריך להקוות המים אל מקום אחד אלא שיאמר ליבשה שתראה בסדר האמור בדברי הרב שיתברר העפר מן המים ויצוף למעלה וישארו המים במקומם, ועוד מהכתוב משמע שכל המים הנמצאים מתחת לרקיע שהיו סמוכים לארץ נקוו למקום אחד ולא כן משמע לפי פירוש הרב, ועוד אין לשון ותראה מדוקדק לדרכו ז''ל. והנכון בעיני הוא כמו שפירשתי שהארץ היתה תוך המים שטוחה ומים למעלה ומים למטה ממנה ועל מים שלמעלה לארץ גזר הגוזר שהרקיע יתמצע בתוכם וישא בכנפיו מים העליונים והחלק הנשאר מתחת לרקיע לא ישאר תחת כל הרקיע בהשוואה אלא יקוו במקום אחד, והוא אומרו יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ובזה תראה היבשה כפשטה:

ונראה לומר כי כל בחינות המים שעל הארץ בין העליונים ממעל לרקיע בין שנקוו למקום אחד הם בבחינת מים זכרים, ולזה תמצא שהולדת הזרעים תהיה ממימי אוקיינוס שהם מים הנקוים, כאומרם ז''ל (תענית ט:) שממימי אוקיינוס הם הגשמים ואחר שימטיר ה' מהם עולים מהתהום כנגדם, והוא אומרם ז''ל (שם כ''ה:) אין טיפה יורדת מלמעלה שאין טיפים עולים כנגדה מלמטה, ואין הזרעים צומחים לא מן הנמטרים ולא מהתהומיים כי זכר לבד או נקבה לבד לא ילדו. והא לך דבריהם ז''ל שאמרו (פדר''א פכ''ג) שב' מימות הם אחד זכר ואחד נקבה, וזה לשונם והמים גברו מאוד כשנתחברו המים זכרים עם מים נקבות גברו ביותר:

{י} ויקרא אלהים ליבשה ארץ. והיא המוזכרת בפסוק ראשון בראשית וגו', ואומרו תיבת ויקרא תתפרש בב' אופנים או לשון קריאת שם או לשון צעקה צעק עליה לבל תתפשט עוד כאומרם ז''ל (חגיגה י''ב.) שאמר לעולמו די, וכיון ששמעה ולא נתפשטה עוד קראה ארץ כאמרם ז''ל (ב''ר פ''ה) שעל שם שנתרצית נקראת ארץ. ואומרו קרא ימים לא זה הוא התהום האמור בפסוק ב' כי התהום יאמר על כללות מימות ואשר מתחת לארץ גם מימות הניקוים היה אז בבחינת תהום קודם שניראת הארץ כי היו שוים בתערובת עם מימות אשר הם הן היום תחת לארץ, ואומרו וירא אלהים כי טוב חוזר גם על מקוה המים כי בזה יש חיות וקיום העולם כי ממנו גשמים בעולם כאומרם ז''ל (תענית ט:):

{יא} ויאמר אלהים תדשא וגו'. רז''ל (חולין ס.) אמרו שהגם שלא אמר הבורא למינו אלא לעץ נשאו הדשאים קל וחומר וכו'. וקשה כי לסדר הכתוב הקדים ה' דבריו על הדשאים ואם כן למה נתעכבו מלצאת תכף סמוך ממש למאמר ה' עד שגמר ה' אומר להוציא עץ שממנו נשאו קל וחומר. ולפי מה שפירשתי בפסוק בראשית כי כל מקום שיאמר דבר גבורות בשם אלהים ידבר בדבור אחד כל המאמר אם כן לא היתה הקדמה לדשאים קודם לעץ:

{יב} ותוצא הארץ וגו'. אחר שאמר הכתוב ויהי כן לא היה צריך לומר כל פסוק זה, אלא הטעם הוא להשמיענו ב' דברים מחודשים אחד בדשאים ואחד בעץ, אחד בדשאים שעשו קל וחומר ויצאו למיניהם. וצריך לדעת לאיזה ענין הודיענו הכתוב שלא יצאו בערבוביא ואולי כי להודיענו בא שאין להרכיב דשאים זה בזה וכדבעי רבינא במסכת חולין דף ס' וזה לשונם הרכיב דשאים זה על גב זה לר' חנינא בר פפא מהו כיון דלא כתיב בהו למינהו וכו' או דלמא כיון דהסכים הקב''ה אידיהו כמאן דכתיב בהן למינהו דמיא תיקו ע''כ. ופירש''י בד''ה לרבי חנינא וזה לשונו דאמר מדעתן יצאו למיניהם ולא נצטוו על כך, ע''כ. משמע מדבריו דהש''ס סובר כי מן הסתם נצטוו על כך והגם שלא הוזכר בפירוש סמוך לדשאים מה שאמר הכתוב למינו לבסוף חוזר על העץ ועל הדשא, והנה לפי דברי ר' חנינא בר פפא דלא אמר ה' למינהו אלא לעץ והדשאים נשאו קל וחומר השמיענו הכתוב במה שחזר לומר ותוצא הארץ שהדשאים נשאו הקל וחומר. ולמאי דסובר הש''ס אם לא היה דברי ר' חנינא בר פפא שאומרו למינו חוזר גם על הדשאים, נראה כי ישמיענו שהדשאים הבינו הדברים על בוריין שמה שאמר למינו גם על הדשאים הוא אומר, וזה לא היה מובן לנו מפסוק ראשון, והגם שאמר בפסוק ראשון ויהי כן אף על פי כן אין מובן אומרו למינו אם חוזר לכל האמור בפסוק, ובא הכתוב הב' והכריע שחוזר אומרו למינהו לכל האמור בכתוב, ומכאן אתה למד שבכל מקום שיאמר ה' כסדר הדברים הנאמרים בענין זה שפירוש דבריו הם כמו שפעלו הדשאים:

והודיענו הכ' במפעל הוצאת העץ כי הארץ לא קיימה מאמר הבורא שהוא אמר לה עץ פרי שעץ עצמו יהיה טעמו כטעם פרי והיא הוציאה עץ עושה פרי ולא כן העץ עצמו:

ואל זה אביט איך תמרוד הארץ ברוקע הארץ, ומה גם כי אין לה יצר הרע, שלא הוכיחו חכמים (ברכות ס''א) שיש לה יצר הרע כי אם לבהמה מדבעטה וכו' ופירשנוהו במקומו (בס' חפץ ה') כי לצד שהיא צריכה לחוש היצר להזקק עשה הקב''ה לה יצר המחמם אבל הארץ לא מצינו לה שיש לה יצר הרע שיסיתה למרוד מרד לעבור פי ה':

עוד יש לחקור זאת כי לא מצינו מוזכר בבריאה שאמר ה' שתוצא הארץ אילני סרק לתשמיש עצים ואנו רואים שגדלה בחינת העצים שהם בעולם אין קץ רבו מאילני פירות. ולזה אפשר לומר כי קודם קללת הארץ אשר אררה ה' היו כל האילנות עושים פירות אלא אחר שקלל האדמה נתמעט כחה ולא היו כל האילנות עושים פירות אלא קוצים ודרדרים:

אכן פירושן של דברים הוא כי הארץ דקדקה בחכמת ה' אשר יסד בה דכתיב (משלי ג') בחכמה יסד ארץ דקדקה מאמר ה' לה שתוצא עץ פרי עושה פרי שסובל ב' דרכים, האחד שיהיה העץ טעמו כטעם פריו שאז תהיה הכוונה שיהיה העץ פרי וגם עושה פרי. ומאומרו עושה פרי פירשה דרך אחר שהכוונה הוא על זה הדרך עץ פרי לבד ועושה פרי לבד פירוש עץ שיעשה פרי לבד מהראשון והם ב' מינים. וטעם שלא אמר ועושה פרי בוא''ו שלא להבין שיהיה העץ עצמו פרי ועוד לו שיעשה פרי. גם במשמעות עץ פרי יש בה ב' דרכים, הא' עץ שהוא עצמו פרי, והב' שהוא ראוי לעשות פרי והוא אינו עושה פדי, ונתחכמה האדמה והוציאה ג' מינים הנשמעים בדברי ה' לרוב זריזותה, הא' הם אילנות שעושים פירות ואין טעם עצם כטעם פרים, והב' שעושים פירות וטעם עצו כטעם פריו והוא עץ הדעת טוב ורע שאמרו ז''ל (ב''ר פט''ו) שהיה טעם עצו כטעם פריו, והג' הוא עץ שהוא דומה לעץ פרי והם אילני סרק והרי היא נזדרזה לעשות כל הנשמע, והוא שאמר הכתוב ותוצא הארץ דשא וגו' ועץ עושה פרי, דקדק לומר ועץ בתוספת וא''ו ללא צורך, כמו שכן דבר הכתוב בסמוך בדברי ה' שלא הוצרך לומר ועץ בתוספת ו' נתכוון הכתוב לומר מלבד שאר עצים שהוציאה הוציאה עוד עץ עושה פרי, וכאן ריבה עץ פרי שאמרו ז''ל שעץ הדעת היה טעם עצו כטעם פריו. ואפשר דכלל גם כן עצים שאינם עושים פרי שישנם בעולם לכשנאמר שהיו קודם קללת האדמה, וטעם שקלל ה' האדמה למאן דאמר על אשר שינתה אפרש במקומו בסיעתא דשמיא:

{יד} ויאמר אלהים יהי מאורות. טעם אומרו יהי לשון יחיד על ב', בזה רמז כי א' מהם הוא המאיר ביום ולזה אמר לשון רבים, ובאמצעות שדבר ה' בדרך זה הוא שהיה מה שהיה בתכלית הדבר שנתמעטה הירח כאומרם ז''ל (חולין ס:) כי אם היה ה' אומר פתח דבריו יהיו מאורות בהכרח היה הדבר עומד כן כי דבר אלהינו יקום לעולם:

עוד נראה בהעיר עוד, אומרו להבדיל בין היום ובין הלילה אם המאורות שוים הם ואחד ישמש ביום ואחד ישמש בלילה במה יוכר לילה מיום כיון שלילה כיום יאיר:

אכן ירצה הכתוב, להיות שקדם ביום ראשון וברא האור ותמצא שאמר בפרשה ראשונה ה' פעמים אור ורמזו ז''ל (תיקונים ה) כי ה' אורות נבראו והבדילם ה' לנחלתו לעתיד לבא לצדיקים, והן עתה ביום רביעי האציל מהאורות חלק המספיק לעולם ותלאו ברקיע השמים, והוא אומרו יהי מאורות פירוש יהי חלק אחד מאורות הנבראים ביום ראשון והתנה שלא יהיו קבועים אלא שיסובבו כדי שבאמצעות הסיבוב יוכר יום ולילה, וזה עשה לסימן הכרת הימים המקודשים כאומרו לאותות ולמועדים וגו', וכשנאצל המאור נאצלו ב' חלקים ושניהם לשמש מדת יום נבראו. ולזה תמצא (חולין ס:) שטענה הירח אי אפשר לב' מלכים להשתמש בכתר אחד פירוש בזמן אחד וכך הובא בדברי רבותינו, שאם גבולו של ירח היה בלילה ושל שמש ביום אין כתר אחד לשניהם אלא כל אחד גבולו בפני עצמו. וכן תמצא שאמר והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ בלא קביעות זמן:

{טו} והיו למאורות וגו'. משמעות הכתוב יגיד כי צוה ה' שיהיה אור המאורות בוקע בשמים ועוד לו שיאיר בארץ, פירוש שיאירו המאורות בכל הקף השמים וגם יגיע אורם עד למטה לארץ. עוד ירצה כי הכינם ה' שיאירו תוקף אורן ברקיע ומהאור המתפשט ברקיע תאיר ארץ כי אין כח בארץ לסבול תוקף אור המאורות והוא שדקדק לומר למאורות ברקיע השמים פירוש כי שם יאירו, ואומרו להאיר על הארץ פירוש כי מאור הבהיר בשחקים תאיר ארץ. ולדבריהם ז''ל (חגיגה יב:) כי המאורות ברקיע ב' אין מאור המאורות בוקע אלא בשמים והשמים ב' הם מאירים לארץ. ומה שאמרו ז''ל (יומא כח:) יומא דעיבא כוליה שמשא, אינו מכחיש דברינו כי על כל פנים מקום השמש הגם שמתפשט תוקף השמש לצדדין יש הבדל בין מקום קביעות השמש שיש בו תוקף יותר מצדדיו ויומא דעיבא חוזר פעם ב' ומתפשט תוקף השמש הנשאר מכוון כנגד הארץ שיעור שתוכל לסבול חוזר ומתפשט בגובה השמים באמצעות העננים והיינו כוליה שמשא:

{טז} ויעש אלהים וגו'. טעם שלא הספיק במה שאמר כבר ויהי כן על כל האמור. כי מעשה זה הוא מעשה חדש שאחר שנתמעטה הירח כאמור בדבריהם תיקן ה' וקבע מעשה חדש שקבע ממשלה לירח בלילה כי ביום אין לה ממשלה לפני אור השמש וליוה לה הכוכבים ואין בזה הפכיות למה שאמר ה' בתחלת דבריו, כי כבר רמז אחרית דבר מראשיתו כמו שדייקתי באומרו יהי. והגם שפירשנו אותה באופן אחר סובלת היא ב' הפירושים:

{יז} ויתן אותם. לא הספיק לומר ויהי כן. כי רצה להודיענו כי ה' נתן בתורת מתנת חנם דבר זה להאיר לעולם כאומרם ז''ל במדרש (ב''ר פ''ו) יעוין שם. והכוונה בזה שהודיעם כי אינם מאירים לעולם לצד שראוים לאור דאם כן כל זמן שיראו המאורות כי יושבי תבל משחיתים דרכם יאספו נגהם. גם באמצעות איזו סיבה יחפצו לאסוף נגהם כמו שאמרו במדרש (פתיחתא לאיכה רבתי) שאמר משה רבינו עליו השלום לשמש בחורבן הבית למה לא חשכת אורך כשנכנס אויב לבית המקדש וכו', לזה אמר ה' כי הם נתונים להאיר על הארץ ומעתה אינם ברשות עצמן ומוכרחים הם במעשיהם להאיר ואין סיבה מונעת. ובזה האירו עינינו למה חזר פעם ב' הכתוב לומר ולמשול ביום הלא כבר אמר המאור הגדול לממשלת היום וגו'. ורז''ל (ב''ר פ''ו) דרשו שהכתוב רומז אל הצדיקים יעש''ד. אבל לפי הפשט אין צורך לחזור ולומר, ולדרכינו הוצרך לחזור ולומר מטעם אומרו ויתן כי נתונים נתונים המה מעתה הנה אינם ברשות עצמן וחיוב אחרים עליהם, לזה חזר ואמר כי ממשלתם במקומה עומדת אלא דוקא לבחינה זו להאיר דוקא אין בידם לשנות אבל בשאר הממשלות שישנם ביום ובלילה המיוחדים להם הן הנה המושלים:

וטעם שחזר לומר עוד ולהבדיל כאן צוה להם שלא יכנסו זה לגדר של זה וכל אחד מצווה על גבולו לבל יעבור שבזה יהיה ניכר יום מלילה:

{כ} ויאמר אלהים ישרצו וגו'. פירוש שיתהוו מהמים בריות ודבר זה אינו בתמידות אלא בשעת מאמר הבריאה ואותם הבריות ששרצו המים עמדו לעולם כמין הבהמי אשר הוציאה הארץ שלא הוציאה אלא בשעת המאמר ועמדו לעולם כמצות ה' להם שישרצו ויפרו וירבו. ואומרו שרץ נפש חיה הם הדגים. ואמר לשון שרץ להפריש בינו ובין המעופף כי זה אין לו כח אלא בסמוך ממש לארץ והמעופף יעופף על הארץ ואינו צריך להסמך ועוד לו שיגביה עד לשמים כאומרו על פני רקיע וזולת מאמר זה לא היו העופות מגביהים עד לשמים:

ואומרו רקיע השמים פירוש רקיע הנקרא שמים. ואין להקשות לדבריהם ז''ל שאמרו (ב''ר פ''ו) וזה לשונם היכן חמה ולבנה ברקיע ב' שנאמר ויתן אותם אלהים ברקיע השמים מקרא מלא הוא ואנשי כנסת הגדולה פירשוה (נחמיה ט) אתה עשית את השמים ושמי השמים וכל צבאם היכן הם צבאם ברקיע ב' ע''כ. לדבריהם ז''ל מה יענו בפסוק זה ועוף יעופף על פני רקיע השמים:

ונראה כי על פי הנקודות ישתנה כתוב זה מקרא דויתן אותם וגו' כי כאן כתב קמ''ץ תחת רי''ש של רקיע ושם כתב שב''א תחת הרי''ש של רקיע והנה כשאמר רקיע בשב''א יגיד שהוא סמוך פירוש רקיע של שמים וכשיאמר רקיע בקמ''ץ אינו סמוך לשמים ופירוש הוא רקיע והוא הנקרא שמים ובזה לא קשה והבן:

{כא} ויברא אלהים וגו'. פירוש הוסיף ה' כח בב' פרטי הבריאה שנבראו מן המים, ומה שחזר לומר ואת כל נפש החיה וגו' ולא הספיקו המים להוציאם מה שלא מצינו שעשתה האדמה בהוצאת הדשאים והעשבים שהספיקה אמרת ה' לה. דע כי אין המצמיח ולא הבורא בורא יותר ממה שיש בכח תולדתו כי איך יתן אדם מה שאין בו, והגה המים והעפר הם מחוסרי רוח החיונית ומנין להם רוח לתת בברואיהם. והגם כי הארץ והמים יש בהם חיוניות דק עד מאד, הגם שיתנו ממנו לא יתנו יותר ממה שבהם וזה לא יספיק לדגים ולעופות, אשר על כן לא הספיק כחם והוצרך ה' לברוא להם רוח החיונית והוא אומרו ויברא וגו' את כל נפש וגו'. והגם שבצוותו למים אמר ישרצו שרץ נפש חיה, פירוש שרץ שתהיה בו הכנה לקבל נפש חיה, כי יש לך לדעת כי החיוני ירצה הכנה והוא אמצעי בינו לבין החומר וזה ישנו בכח המים לעשותו כמו שאמרנו שיש בכחם כח רוחני דק, ובתנינים הגדולים עשה ה' שינוי בבריאתם כמו שאמרנו, ולא אמר בדרך כלל ויברא נפש התנינים ואת כל נפש וגו' בזה גילה הכתוב כי משונים הם מכל מה שבים שמלבד שהוליד בהם נפש גם בכח בריאתם עצמה ברא ה' בהם כח נוסף אשר אין כח בים לעשותו כמו שאמרנו, וזה הוא הדג המופלא לויתן זה, וכבר דבריו מפורשים בדבריהם ז''ל (ב''ב עד:). וטעם שלא אמר בבריאה זו ויהי כן, אין לו מקום כי לא יצטרך לומר ויהי כן אלא כשלא יוזכר אלא אמרות ה' לבד תגיד התורה ויהי כן כי אמר ותהי מה שאין כן כשאומר ויברא יש בכללו אמירה יש בכללו הויה:

{כב} ויברך טעם שהוצרך ה' לברך שרץ המים מה שלא עשה כן בנבראים היוצאים מן הארץ. ועוד לו שגם בתולדות המים עצמם הטיל קנאה שלא בירך שרץ העוף. נראה כי הדבר צריך להיות כן מטעם הכרחי לפי מה שפירשנו כי מה שצוה ה' למים שישרצו אינו אלא לפי שעה ולא לאחרי כן ולקיום המין צוה ה' שיפרו וירבו שאם לא כן הרי מינם כלה, ולהיות שכפי טבע הנבראים אשר ברא ה' כח המוליד היא יסוד האש כי טבע הקור אדרבה יפסיד כח ההולדה. וצא ולמד מחכמת הטבע גם מדבריהם ז''ל (שבת קנו:) שאמר ה' לאברהם מאי דעתיך דקאי צדק וכו' דכתיב (ישעי' מא) צדק יקראהו לרגלו יעש''ד, וכפי זה הדגים אין להם מציאות כפי טבע הקבוע בנבראים להוליד, אשר על כן חזר ה' במאמרו הנכבד וברכם לאמר פירוש כוונת הברכה שברכם הוא לומר שיוכלו להוליד ולא ימנעם קרירות המים ולא יצטרכו לצאת חוץ למים להתחמם בארץ כדרך התרנגולים (ביצה ז) דספני מארעא אלא תוך המים יעשו פרי והוא אומרו ומלאו את המים בימים וקשה למה הוצרך לומר בימים ולא הספיק באומרו ומלאו את המים אלא הכוונה היא שבתוך הימים שם ישרצו וזו היא ברכת המברך ברוך הוא. וגמר אומר והעוף ירב בארץ כי הוא ירב כדרך כל הארץ ונכון:

{כד} ויאמר אלהים וגו'. גם זה לא היה אלא לפי שעה כדרך שפירשנו בבריאת שרץ המים. וטעם שלא הוצרך לומר להם שיפרו הלא הטביע בהם ההולדה והם מעצמם ילדו אלא שצוה להם שלא יתערבו מין בשאינו מינו והוא אומרו למינה וגו':

{כה} ויעש אלהים. פירוש בריאת נפש החיונית על דרך שפירשנו בשרץ המים. ורש''י פירש באופן אחר ואלו ואלו דברי אלהים חיים:

{כו} ויאמר אלהים נעשה אדם וגו'. הכוונה בזה כי לא ברא ה' את האדם כבריאת שרץ המים ושרץ הארץ אשר אמר למים והשריצו ואמר לארץ והוציאה אלא הוא הבורא אמר שהוא יעשה האדם. ואמר נעשה כי הוא מקור הענוה לזה דבר בלשון רבים כי כן ידבר יחיד העניו, ולא חש לתת מקום לטעות, כי הקדים לומר ויאמר אלהים שם יחיד ה' הוא האלהים הוא בכבודו ובעצמו כביכול גבל עפרו והפיח בו רוח חיים. עוד ירצה באומרו נעשה בלשון רבים כי מדותיו של הקב''ה רבים הם י''ג מדות רחמים ושם אלהים שהוא מדת הדין הסכימו יחד לברוא אדם, ואומרו בצלמנו כדמותנו אפשר שיכוין לומר שיהיה בו צד הרחמים וצד הדין להפעיל בהם דרכי הדין ודרכי הרחמים לאשר יכונו והבן. והוא סוד אומרו (ב' ז') וייצר ה' אלהים וגו'. ואומרו וירדו יסכים לפירושינו להיות שהבריאה היא בהדמות לבורא בבחינות הרחמים והדין בדין הוא שיהיה מושל בנבראים כי יש בו בחינת הרחמים לראוי ולצריך אליו ולהמית למתחייב בדין. והשליטו בכל, והגם שלא הזכיר שליטה במים רמוז באומר בדגת הים הרי הזכיר הים בנשלטים. ובדרך רמז רמז באומרו לשון ירידה על דרך מה שהודיענו ז''ל (ספר הגלגולים) כי באמצעות מעשי האדם ירד במדרגתו מבחינת אדם לבחינת דגים ולבחינת עופות ולבחינת בהמה ולבחינת שרצים כפי ערך החטא ישפל אדם מבחינת מעלתו עד אשר ירד מטה מטה רחמנא ליצלן והוא שרמז כאן בשעת הבריאה חלקי ירידות ההדרגות שבהם יקבל עונשו וגם שבאמצעותם יחזור לשורשו. והקדים לומר ירידת נפש אדם למדריגת הדגים כי ירידה המיועדת לנפשות הרמות כי יחטאו היא שתרד נפשם להתגלגל בדגים ולזה יחם הכתוב להם במקומם אסיפה כי אין להם להצטער בצער שחיטת חרב אלא אסיפתם מתרת אותם (חולין כז:). ואחר כך אמר ירידה הפחותה ממנה והוא גלגול הנפש בעוף וזה יצטרך צער יתר על הדגים, וצוה ה' ב''ה בו חצי שחיטה כאותה ששנינו רוב א' בעוף. ואחר כך אמר ירידה בבהמה שהיא בחינה גרועה יותר וצערו מרובה כאותה ששנינו (שם) רוב שנים בבהמה. ואחר כך אמר ירידה שהיא בדומם וצומח והוא אומרו ובכל הארץ תיבת הארץ תגיד על הדומם ותיבת בכל רמז בה הצומח וכל אלו הם ירידות הנפשות אשר ישנם בתקות התיקון לשוב לקדמותם כי מהדומם יעלה לצומח ומהצומח יכנס בבעל חי בלתי מדבר ומבעל חי בלתי מדבר יעלה לבעל חי מדבר, וישנו עוד בירידה פחותה והוא כליון שאין אחריו תקוה והיא ירידה לבחינת שקצים ורמשים זה אבדה תקותו והם בחינות הרשעים הממירין דתם פושעי ישראל אשר הפליאו עשות:

{כז} ויברא אלהים את האדם בצלמו. פירוש בצלמו הניכר באדם, והכונה שברא גולמו וגם צלמו ואחר כך אמר בצלם אלהים בזה הודיענו הצלם שבראו בו כי הוא צלם אלהים. עוד ירצה לומר כי ברא האדם בב' צלמים הראשון צלם הניכר בכל אדם ואפילו בבני אדם הרקים מהקדושה אשר לא מבני ישראל המה ועליהם אמר בצלמו פירוש של הנברא, והב' הם בחינת המאושרים עם ישראל נחלת שדי כנגד אלו אמר בצלם אלהים בראו הרי זה בא ללמדנו כי יש בנבראים ב' צלמים צלם הניכר וצלם אלהים רוחני נעלם והבן:

{כח} ויברך אותם. פירוש שלא יכרת מין האנושי, ויאמר וגו' צוה אליו לפרות ולרבות, שהגם שבירך אותם שיהיה מין האנושי קיים לא מפני זה יתרשלו מלפרות ולרבות. וראיתי דעות נפסדות בנבראים מבני עמינו דכשיש ג' או ד' אחים א' או ב' מהן משתדלים בפריה ורביה ואומ' כי הוא זה קיום המין. גם באדם א' כשיקיים מינו תבא לו הסברא שלא ישתדל עוד לפרות ולרבות. לזה אמר ה' תחלת דבר ה' מצות ה' ברה אמר פרו ורבו ולא עשה גבול למצוה והגם שבירך אותם שלא יכרת מין האדם מן העולם. וגמר אומר ומלאו את הארץ. ואומרו וכבשוה סמוך לומלאו לומר כי באמצעות שימלאו הארץ בזה תהיה נכבשה לפניהם כי מקום החרב אין אדם שולט בו כי לצד שוממותו הוא מתמלא נגדיים לאדם. עוד ירצה באומר ויברך אותם שיהיה בהם כח המוליד ואחר כך צוה אותם על הדבר:

{כט} ויאמר אלהים הנה נתתי לכם וגו'. שיעור הכתוב הוא על זה הדרך להיות שכבר אמר ומלאו את הארץ וכבשוה ורדו וגו' בזה עשה את האדם אדון ושליט בכל הבריאה ועתה בא לומר תועלת הנתינה שהוא לאכלה ובזה הרשה אותם לאכול מהצמחים, וממוצא דבר אתה יודע כי מה שנתן להם דגת הים ועוף השמים והבהמה אינו אלא למשול בהם לא לאכול מהם כי פרט על אחד מהנמשלים שהוא לאכילה ולא כולם:

ואת כל העץ אשר בו פרי עץ. כאן שלל עץ הדעת כי אינו בגדר זה עושה פרי לבד אלא שהוא עצמו פרי ושיעור הכתוב הוא על זה הדרך ואת כל העץ ולא כל העץ בכלל אלא אותו אשר בו פרי עץ ולא אותו שהוא עצמו פרי שהוא עץ הדעת שנצטווה עליו אחר כך בפירוש. או יאמר דאפילו עץ הדעת בכלל והגם שמצינו שנצטוה עליו, כבר אמרו ז''ל (ב''ר פכ''א) שאם היה ממתין עד ערב שבת היה מקדש על היין ע''כ, ומתוך דבריהם אתה למד כי לא נאסר איסור עולם:

{ל} ולכל חית הארץ וגו'. סמך הכתוב חית הארץ עם האמורים בסמוך לכם יהיה לאכלה וגו' שנראה שנותן מאכל אדם לבהמה בהשואה וגמר אומר לאכלה פעם שנית סמוך לירק עשב שנראה שאכילת בהמה ועוף אינו אלא מעשב השדה. הכוונה היא כי לא ברא ה' לבהמה חיה ועוף אלא דוקא ירק עשב, ושמא תאמר אם אין ירק עשב נמצאת החיה מתה תלמוד לומר לכם לאכלה ולכל חית הארץ וגו'. נמצינו אומרים כי האדם יחיה מפירות הארץ ומפרי העץ והחיה והעוף מהעשבים והירקות, ואם אין מחיה מאלו הרי מחייתה ממאכל אדם. ויש לרמוז זה באומרו (עקב יא) ונתתי עשב בשדך לבהמתך ובזה ואכלת ושבעת אבל זולת זה תחסר השביעה כי תאכלנו החיה והעוף כי מזונותם מזונותיך:

{לא} וירא אלהים וגו'. פירוש באמצעות בריאת האדם נראה מעשהו בכללותו כי טוב הוא, כי אם אין אדם מה תועלת בכל התיקון ובכל הבריאה וצמחי האדמה, כי אין הבחנת טובה ניכרת אלא באמצעות האדם, כי אליו יוכר ויובחן הטוב ויודה למטיב. ואומרו תיבת והנה מה שלא דקדק לומר בימים שאמר בהם כי טוב להיות כי האדם מצינו לו שקלקל מעשיו ועשה מעשה הרע, לזה דקדק לומר והנה כי מה שהיה אז לצד מעשה ה' טוב היה מאוד ואחר כך הוא האדם בקש חשבונות רבות לצד היות הבחירה בידו להרע או להטיב ושלל הטוב והיוה במעשיו בחינת הרע אבל לצד מעשה ה' לא ברא אלא לצד הטוב. עוד ירצה באומרו וירא אלהים וגו' כאן רמז כי בשעת בריאת האדם הביט ה' בצדיקים (ב''ר ג') והוא אומרו וירא וגו' והנה טוב שהם הצדיקים. והגם שהביט ברשעים גם להם הכין ועשה תיקון לבריאתם והוא אומרו מאד ואמרו ז''ל (ב''ר פ''ט) מאוד זה מלאך המות שבאמצעותו נתקנים הנבראים הנוטים מדרך השכל. ולזה כנגד בחינת הצדיקים אמר והנה טוב פירוש הנה הנם בחינת טוב מבלי צורך מות. וכנגד בחינת המטים עקלקלותם ישנם גם הם בבחינת טוב באמצעות מאוד:

עוד ירמוז כאן טעם הבריאה, למה שידענו כי עיקר הכל הוא האדם ובשבילו ואליו ברא ה' כל ברואיו, ומעתה תבא השאלה לאדם למה, לזה אמר והנה טוב מאוד פירוש שהגם שבחינת נשמת האדם הוא מבחינת הטוב עכ''ז בראו ה' לעלות במעלות הטוב יותר ממה שהוא והוא אומרו מאד על ידי מעשה האדם מתעלית נשמתו ממדרגה למדרגה אשרי אנוש יעשה זאת:

---

בראשית פרק-ב

{א} ויכלו השמים וגו'. מקרא זה לא ידענו מה בא ללמדנו, ונראה כי יכוין לומר על דרך אומרם ז''ל (ב''ר פס''ח) הקב''ה מקומו של עולם. גם מצינו כי הוא מלא עולם כאמור (ישעי' ו) מלא כל הארץ כבודו ומעתה אורו יתברך נמצא בהקף העולם ובפנימיותו. וצריך לתת לב לדעת טעם הדבר למה עשה ה' ככה. ומקובלני מפי זקני תורה כי טעם שעשה ה' העולם כדורי הוא כדי שיעמוד ויתקיים בהשוואת כחי חלקיו. ופירושן של דברים הוא יש לך לדעת שאין תשוקה בעולם עריבה וחביבה ונחמדת ונאהבת ונתאבת ומקוות לנבראים ובפרט לחלקי הרוחני המכיר ויודע בחינת אור האלהות כהדבקות באורו יתברך ואליו יכספו כל נפש חיונית המגעת להכיר קצת מנועם אורו יתברך תצא נפשם לחזות בנועם ה'. ולך לדעת כי כל אשר ברא ה' בעולמו יצר בו ה' בחינת ההשכלה וההבחנה כפי בחינתו בעלי חיים מדברים ובלתי מדברים וצומח ודומם יש לכל אחד כח מההשכלה להכיר יוצרו כפי השגתו. ובזה תשכיל לדעת העמדת העולם באיזה דבר הוא תלוי ועומד מבלי התנועעות כי ה' גילה סודו אל יראיו ובאמצעות ההערות הנאמרים הושג המורגש. והוא כי באמצעות אורו הנערב והמקווה אשר יסובב כדוריות העולם בהשוואה וכל חלק וחלק מהסובב של העולם יתעצם בכח אש התשוקה הבוערת בו להתקרב לבחינת כללות נצר המקווה ולהיות כי כל בחינת סיבוב העולם תשוה בו שיעור התשוקה בין מצד מה שממנו כי אין תאות חלק אחד רבה על חברו שבאמצעות זה יתרבה התעצמות החלק ההוא ויחלש שכנגדו בין מצד מה שאליו הוא האור הנעים כי אינו קרוב לחלק מהסובב יותר מחברו שבזה יגדל חלק מהעולם בכח התעצמותו יותר מחלק אחר אלא הכל בהשואה וכל חוט השערה מכל חלקי הסובב של העולם יתעצם להתקרב ומושך לצד הפונה אליו ובאמצעות התעצמות הנמשך מכל סביבות כדוריות העולם נמצא העולם עומד וקיים וכל חלק מעמיד את חבירו באמצעות האמור ונמצא כל העולם תקוע ביתדות ומסמרי חשק הבורא לצד כלות ונטות רוחניות שבו להתקרב להנערב יתעלה שמו. ובזה אתה משיג טעם שברא ה' העולם כדורי והבן. ובזה גם כן מצינו טעם למה העולם נרקע ונתקע בלי התנועעות כי ההתנועעות תתהוה לצד הגברת והחלשת חלק מחלקי המעמיד מה שאין כן במציאות זה אי אפשר להתנועע בשום אופן:

ואפשר כי לזה רמזו ז''ל בנועם אמריהם (חגיגה יב:) וזה לשונם דקיימי ולא ידעו על מה קיימי ע''כ, הכוונה כי אם היו הנבראים מבחינים הבחנה זו וידעו רום מעלת חיבת הקודש ותשוקת הנבראים לנעלם הנערב ויראו כמה הוא עוצם התקוה והתעצמות דומם זה שהוא העולם אשר מתעצם להתקרב ליהנות מאור המקווה ולא נהג רפיון בשום חלק מסובב העולם ישאו קל וחומר מזה כמה צריך האדם לעשות כי בו נתרבית ההבחנה וההשכלה. גם יש לך לדעת כי להיות שכל הנבראים במלא עולם כל אשר רוח החיוני בו אמרו ז''ל (ילקוט תהלים קנ) כי אין כל נפש מתישבת במקומה כי אם לצד שישנו לנכסף ומקווה מלא עולם הזה לא תגעל הנפש את הבשר ולטעם זה האיר ה' עולמו מכבודו וכבודו מלא עולם ונמצא העולם בתוך תוך בוראו ואור הבורא בתוך כל העולם וסובב עולמו ובזה עמד ונתקיים העולם באמצעות התשוקה למצוי, והוא אומרו ויכלו השמים והארץ וכל צבאם פירוש ויכלו על דרך אומרו (תהלים פד) נכספה וגם כלתה ובאמצעות זה נשלמה ונתקיימה הבריאה. וטעם שהוציא הכתוב הענין בלשון זה ויכלו לרמוז כי הוא תשוקה גדולה עד כלות החלק אל הכל והוא בחינה גדולה מבחינה החשק והתשוקה, והוא שרמז דוד באומרו נכספה וגם כלתה הרי זה מגיד כי בחינה זה גדולה מבחינה שלפניה ובאמצעות בחינה זו והתעצמותה העולם קיים. וזה הוא סוד קריאתו חי העולמים והבן והוא סוד באור פני מלך חיים:

{ב} ויכל אלהים וגו'. פשט הכתוב הוא שבא ללמדנו שלא תחשוב שעשה מלאכה אחרת אחר כך ולא הוזכרה בתורה לזה אמר ויכל אלהים פירוש כלה מה שעלה בדעתו יתברך לעשות. וכאן שלל גם כן שלא עשה מלאכה אחר השבת בששה ימים אחרים והבן. אלא שיש לתת לב לאומרו אשר עשה שלא היה צריך לומר אלא ויכל אלהים וגו' מלאכתו. עוד יש להעיר אומרו ביום השביעי משמע כי ביום השביעי עשה מלאכה וכלה אותה ואינו כן כי ביום הששי הוא שכלה. והגם שרז''ל הרגישו לתקן זה ואמרו וזה לשונם (ב''ר פ''י) רבי שמעון אומר בשר ודם אינו יודע וכו' ע''כ, עם כל זה תיבת ביום אינה מדוייקת ולפי דבריהם פי' הוא כאילו ביום. ובאמת כי דבריהם דברי אמת אלא עוד יש לאלוה מילין וכפטיש יפוצץ:

ונראה שיכוין הכתוב לומר על דרך אומרם ז''ל (חגיגה יב) כי העולם היה רופף ורועד עד שבאה שבת ונתקיים העולם ונתייסד. והכוונה הוא כי ביום שבת ברא ה' נפש העולם והוא סוד אומרו וביום השביעי שבת וינפש. הגם שחז''ל (ביצה טז) דרשו כיון שיצא שבת וינפש, אין זה אלא דרך דרש שדרשו מאומרו וינפש ולא אמר ונפש דרשו כי נתכוון הכתוב לרמוז כיון שיצא שבת וי שאבדה הנפש אבל משמעות פשט הכתוב אינו יוצא ממנה שנתכוון לומר כיון ששבת פירוש בא שבת וינפש פירוש נשפע שפע החיוני בכל הנבראים כי קודם השבת לא היה נפש לכל הנבראים. וכן מצאנו לרז''ל בספר הקדוש זוהר התורה (תזריע מד.) שנתנו טעם למצות ה' למול ביום השמיני ושלא לקרב קרבן לה' עד יום הח' כי הטעם הוא עד עבור עליו יום השבת ויהיה בעל נפש. והוא שאמר הכתוב ויכל אלהים וגו', פירוש שכלה ה' באמצעות יום השביעי מלאכתו וחזר ופירש מה הוא מלאכתו שכלה לא שהיה חסר דבר מעשותו ועליו הוא אומר ויכל אלא הכוונה היא אשר עשה פי' המלאכה שכבר עשה עדיין היתה חסרה דבר המעמיד ובאמצעות יום השביעי בו נגמר הענין. ובזה נתיישב מה שדקדקנו. גם בזה הרווחנו למצוא בתורה בריאת יום השביעי עצמו כדרך שהודיעה אותנו התורה בריאת יום ביומו דכתיב ויהי ערב וגו' הרי זה מגיד הוית הערב והוית הבקר וכאן לא מצינו שהודיע בריאת יום זה, ולדרכנו הרי הוא אמור. ולמה שפירשתי בפסוק ויכלו שהוא לשון תשוקה וחשק יכול להתפרש גם כן אומרו ויכל אלהים וגו' על דרך אומרו (איוב יד) למעשה ידיך תכסוף וכתיב (דברים י) רק באבותיך חשק כי האדון חשק וחפץ בעולמו וזה היה באמצעות יום השביעי שנתקיים העולם כדרך שפירשנו חשק ה' ונתרצה בבריותיו ודבר זה הובא בדבריהם (שה''ש ב') ז''ל ועיין בסמוך:

וישבות ביום השביעי וגומר. מקרא זה מה בא ללמדנו כי הם הדברים עצמן הנאמרים בסמוך ויכל אלהים:

ונראה לומר על דרך מה שאמרו ז''ל (ב''ר פ''ז) כי בריות נבראו ערב שבת עם חשיכה ולא הספיקו לגמור בריאת גופם עד שקדש היום והן הם המזיקים ע''כ. ויש לנו להשכיל זאת איך יוצדק לאמר בערך הבורא יתעלה שמו שלא הספיק לגמור וכו' הלא דבר ידוע לכל כי כהרף עין יכול לברוא עולמות כולם. וצא ולמד מה שכתבנו בתחילת הפרשה ותראה קצת גבורותיו יתעלה שמו:

אכן הכונה היא כי רצה ה' להודיע עוצם מעלת יום המכובד כי הלא תדע שישתנה הדבר בין מלאכה שהתחיל בה ואין בה הפסד למלאכה שכבר התחיל בה ותפסד אם לא יגמור אותה. וכאן הודיענו הכתוב כי מלבד שלא התחיל במלאכה אחרת אלא אפילו במלאכה שהתחיל בה כשקדש היום גם כן שבת מלגמור אותה הגם שנפסדה המלאכה שהתחיל בה הפסד שאין אחריו תיקון אף על פי כן לא רצה לעשות עוד. והוא שרמז באומרו וישבות אחר שאמר ויכל כי מלבד שכלה ולא הוסיף עוד עשות בריאה אחרת אלא אפילו מה שהיה בידו להשלימו שבת פירוש בטל גמר הדבר שהיה בידו, ולזה אמר מכל מלאכתו לומר אפילו מלאכה שכבר התחיל בה והוא אומרו אשר עשה והתחיל בה כיון שבא יום השביעי שבת מלהשלימה. וה' עשה כן להראות דבר זה לא לצד מניעת היכולת ח''ו כי פשיטא שבהרף עין בורא כהנה וכהנה רבי רבבות, גם אומר אני כי לטעם זה סדר ה' המלאכות שעשה בסדר הימים דבר יום ביומו כדי שיוכר מעלת השבת כי זולת זה יכול היה ה' לעשות כל המעשה ביום אחד ובזמן מועט:

{ג} ויברך אלהים וגו'. צריך לדעת מה היא הברכה, ורז''ל (ב''ר פי''א) אמרו ברכו במן וכו', ודבריהם ז''ל אינם אלא רמז בכתוב אבל הפשט לא ידבר על זמן מהזמנים העתידין. והנכון במשמעות הכתוב הוא כי להיות שהעולם הזה צריך הוא לשפע המקיים והוא בחינת האכילה והשתיה וצורכי האדם וכולן מושגים על ידי טורח ויגיעה הגשמית וחולין היא וה' כשרצה לקדש יום השביעי קדם וברכו שלא יחסר בו דבר הגם שאין טובת העולם השפל מושגת מהפרישות והקדושה אלא מעסק חול אף על פי כן ברכו שלא יחסר טוב ועוד לו שהוא יתר על שאר הימים לחם משנה שלש סעודות ותענוגים יתירים וזו היא ברכתו והוא דבר הפך הסדר. ולמה שפירש בזוהר (יתרו פ''ח) כי ביום השבת משתלשל השפע של כל ששת ימי המעשה יכוין על זה אומרו ויברך כי בו צוה ה' את הברכה לחיות העולמות:

כי בו שבת וגו'. צריך לדעת כוונת הכתוב במאמר זה:

ונראה לפרש לפי מה שכתבנו למעלה כי העולם היה חסר הקיום עד שבאתה שבת ועמד העולם. ויש להעיר בזה שאותם ימים קודם שבאה שבת במה היה העולם עומד וכשם שהספיק לחיות באותן ימים בלא נפש השבת היה מתמיד והולך:

אכן מצינו כי הקדוש ברוך הוא גילה הדבר במה שאמר (שמות כ) בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ה' את השמים וגו' הרי גילה כי בשעת הבריאה לא ברא ה' כח בעולם זולת לעמוד ששת ימים לטעם הנודע לו גם ידוע ליודעי אמת. ונתחכם ה' וברא יום אחד הוא ידוע לה' ובו ביום חוזר ה' ומשפיע נפש לעולם שיעור המקיים עוד ששת ימים וכן על זה הדרך וזולת זה היום היה העולם חרב בגמר ששת ימים וחוזר לתוהו ובוהו וצריך ה' להכינו פעם ב' ובאמצעות שבת העולם עומד, והוא אומרו כי בו פירוש באמצעות יום זה שבת מכל מלאכתו ופירש מה הוא המלאכה היא הבריאה עצמה כי לא מהתיקון שהוא המעשה לבד שבת אלא גם מהבריאה, וכבר כתבתי למעלה שהבריאה היא יש מאין והוא מה שנברא ביום ראשון בדיבור אחד והמעשה הוא התיקון אשר תיקן דבר יום ביומו ובאמצעות יום שבת משפיע בכללות העולמות רוח המקיימת עוד ששת ימים. ולפי פירושינו זה מצאנו נחת רוח במאמר אחד שאמרו ז''ל (שבת קיט:) כל המקדש וכו' ואומר ויכלו וגו' כאילו נעשה שותף להקב''ה במעשה בראשית ע''כ. ודבריהם רחוקים ודחוקים לפי הנראה מי שמע כזאת שיבא אדם וישתתף בדבר שכבר נגמרה מלאכתו אין אחר מעשה כלום ובמה יעשה שותף. עוד מה היא הפעולה הגדולה הזאת שבאמצעותה ישיג השגה זו:

ועוד לו יהיה שיהיה מעשה זה גדול עד מאוד מנין להם לומר דבר זה שהוא נעשה שותף ואם לצד הגדלת השכר היה להם להגדיל שכרו לחלק לו ברבים (ישעי' נג) ואורך ימים וגבורה ועושר וכו' ומנין מצאו להאריך לשון לצד עילאה להשתתף עמו במעשה בראשית. ולמה שפירשתי אמת יהגה חכם ודבר ה' בפיהם אמת בטעם צודק כי להיות שהשבת הוא המקיים העולם כל ששת ימים ואחר עבור ששת ימים יבא שבת אחרת ויחייהו ויקיימהו עוד ששת ימים אחרים, ולך לדעת כי מציאות השבת בעולם הוא קיומו שמקיימים אותו כי אם אין מקיימים שבת אין שבת, ותמצא שאמרו ז''ל (שבת קנא:) חלל עליו שבת אחד כדי שישמור שבתות הרבה ואם אין שומר שבת מה זאת עושה. ולזה כל המקדש את השבת וכו' פירוש מקיים ושומר קדושתו באמצעות זה ישנו לשבת ומאמצעותו מתקיים העולם. הראת לדעת כי הוא המקיים העולם ואין לך שותף גדול מזה כדין וכהלכה. ולך לדעת כי מיום ברא אלהים אדם לא חסר העולם דבר המעמיד צדיק יסוד עולם שהוא שומר שבת כי אדם שומר שבת היה ע''ה (ב''ר כב) ואחריו קם שת בנו כי הוא היה צדיק גמור ואחריו כמה צדיקים וכשזה נופל כבר בא השמש שומר שבת מתושלח וכו' נח שם אברהם וכו' ומשם לא פסקה שמירת שבת מישראל ואפילו במצרים היו שומרי שבתות כמאמרם ז''ל (שמו''ר פ''א) ונכון. והגם שכתבנו למעלה בפירוש פסוק ויכלו כי העמדת העולם הוא בחשק הקבלת אור המקיף והישר בנעלמות אין זה מכחיש לדברינו כאן כי זולת השבת אין השגה בעולם להכיר לכסוף ולכלות אל הבורא והבן:

{ד} אלה תולדות וגו'. כבר רז''ל דרשו (ב''ד פ''א) הכתוב אבל פשוטו של מקרא לא נודע:

ונראה כי להיות שקדם והודיע הכתוב כי אמר ה' לנבראים שיעשו גם הם תולדות לשמים לחלוק המים והרבה פרטים כאמור בדבריהם ולארץ אמר גם כן להוציא חיות ולהוציא עצי פירות ועשבים ולמים אמר ישרצו המים וגו' כדי שלא יטעה אדם ויחשוב כי הארץ והשמים מעצמן עשו הפעולה ותוליד המחשבה הלזו תולדות משובשות, לזה בא הכתוב ואמר אלה תולדות השמים פירוש תולדות שהוציאו השמים והארץ דבר יום ביומו ככתוב בסדר הימים לא תחשוב כי הם עשו הדברים יש מאין כדרך הבורא יתעלה שמו שברא הכל יש מאין לא כן הוא אלא בהבראם ביום עשות שהוא יום אחד שברא ה' אותם בכח הבריאה שברא ה' בהם ברא שיוציאו מה שגזר עליהם אחר כך כמו שברא באדם כח המוליד בכח אופן הבריאה שהטביע בו הוא היוצר ב''ה הוא הבורא ואין אדם עושה דבר כמו כן השמים והארץ. וטעם שלא הזכיר אלא שמים וארץ ולא הזכיר המים כי הוא כלול בשמים. ושיעור תיבת בהבראם כאילו אמר בהם בראם פירוש לתולדות הנזכרים. או תתפרש כשיעור תיבת היליכי (שמות ב) ואמרו ז''ל (שמו''ר פ''א) זה שליכי, וכמו כן יכוין הכתוב אומרו בהבראם פירוש באותן האמורים בסמוך כראם ולעולם הוא היוצר הוא הבורא:

{ה} וכל שיח השדה וגו'. בא להודיע מה שרמז בפסוק ראשון כי הוא הבורא הכל על דרך שפירשתי. ואמר כי הארץ לא הוציאה צמחה עד אשר השקה ה' והוא אומרו כי לא המטיר וגו'. גם הודיע כי חית השדה הוא יצירה, כאומרו וייצר ה' וגו' כל חית השדה, אלא שהכין גולם מהאדמה כמו שהכין צורת אדם, והשרצת המים רמזה גם כן באומרו ועוף השמים, וכבר אמרו ז''ל (חולין כז:) כי מהרקק נבראו:

עוד יכוין הכתוב לומר בדקדק בכתוב עוד אומר, ואדם אין, מה הוא הכונה בהודעה זו. עוד למה חזר לומר וייצר וגו' עפר וגו' וכבר השמיענו ביום ברא אלהים אדם, ואם בא להשמיענו כי מן העפר בראו למה הוצרך לכפול הודעת הבריאה והיה לו להוסיף שם בהודעת הבריאה ולומר עפר מן האדמה:

אכן יתבאר על פי מה שאמרו ז''ל (ב''ר פי''ד) כי אדם הראשון חלתו של עולם ע''כ, מובן מדבריהם כי העולם דין חלה יש בו, ושנו רבותינו בפרק ב' ממסכת חלה וזה לשונם המפריש חלתו קמח וכו' אינה חלה ותנן בפרק ג' גלגל בחיטים וכו' האוכל ממנה חייב מיתה ע''כ. והנה אין מציאות לארץ להוציא ממנה צמחים זולת על ידי השקאת הארץ וזה הוא גלגול בעיסה ומעתה כל צמחי האדמה אסורים קודם שהורמה ממנה חלה שהוא יצירת האדם כי האדמה נתחייבה בחלה וכל זמן שלא הורמה חלתה טבל היא, והוא שאמר הכתוב כאן וכל שיח השדה טרם יהיה וגו' וכל עשב וגו' טרם יצמח כי לא המטיר ביום השלישי לארץ להוציאם אלא הארץ נתעברה מהם במאמרו יתברך אבל לא יצאו והטעם הוא להיות שאדם אין שהוא החלה של הארץ, ואמר התיקון שעשה ה' להוציא הצמחים ואיד יעלה מן הארץ וגלגל את כל עפר העולם כאומרו והשקה את כל וגו' וייצר ה' וגו' את האדם עפר וגו' זו היא הרמת החלה, אחר שנתחייבה כל הארץ בחלה והרים ה' חלה זו הותרה כל הארץ וצמחיה, ואם היה מגלגל במים חלק אחד מהארץ לא היה יוצא מכלל טבל אלא החלק שנתגלגל:

ויש לך לדעת כי עפר שממנו נוצר האדם לא עפר של גן עדן אלא של העולם וכמו שדייק הכתוב (ג' כ''ג) לעבוד את האדמה אשר לוקח משם, אבל גן עדן לא הוצרך להרים ממנה חלה ואחר כך יוציא ממנה נטעים כי כולה קודש, ולזה אמר ויטע ה' וגו' גן בעדן מקדם, פירוש קודם בריאת האדם כאומרם ז''ל (פסחים נד.) והכינה לאדם שהיה עצמו חלה קודש ליהנות מקודש וככהן האוכל בתרומה:

{ח} ויטע ה' וגו'וישם וגו' ויצמח וגו'. טעם שהפסיק בשימת האדם בתוך הודעת נטעי הגן לומר כי בשבילו ברא ה' הגן ולכבודו. וזה הוא שיעור הכתוב ויטע וגו' וישם פירוש לסיבה זו לשום שם האדם ואחר כך חזר לפרט ענייני הגן ונהרותיו ותועליותיהם וחזר לומר (פסוק טו) ויקח ה' וגו' ויניחהו וגו' לגלות על מה שפירשנו באומרו וישם שלא נתכוין לומר בה אלא שהאדם היה סיבה לנטע הגן שאם על הודעת הנחת אדם בגן הרי הוא אומר ויקח וגו' ויניחהו. ופסוק ויניחהו לבד לא יספיק להודעה זו שבשביל האדם לו לשמו ברא ה' הגן שאפשר כי ה' בראו לשום בו לאשר ישר בעיניו למשרתיו למלאכיו לרוחות העליונים ובאותו זמן נתרצה שיהיה שם גם האדם ובן יומו נקרא פרוש וגרוש ושלוח ונשאר הגן לשאר ברואיו. לזה הודיע ה' חסדו כי הגן לאדם בראו ועודנו עומד לאדם הידיד לקונו ואין לשום נברא חלק בגן זולת אדם אשר לא פגם דיוקנו וצלמו:

{טו} ויקח וגו'. לעבדה ולשמרה. משמעות הכתוב יגיד כי הגן צריך לה עובד ושומר והאמת יכחיש זה כי למה יהיה צריך לשומרה אם מהגנבים זה הבאי היא ומה היא העבודה שהיתה צריכה הגן, ואם צריכה עובד אם כן זה לה חמשת אלפים וחמש מאות שנה מי עבדה:

אכן יש לך לדעת כי כל הווה אינו אלא דוגמא לרוחניות, וכמו שהאדמה צריכה עבודה והזרעה והגשמה להוציא מזון האדם, גם שמירה מדברים המפסידים והמריעים לצומח, כמו כן גן עדן אשר היא היום אדמת הנפשות לבד כי הגופות נגשמו גם היא צריכה עבודה ושמירה כפי רוחניותה. הגשמה המיוחדת לה היא עסק התורה כמו שאמר הכתוב (דברים לב) יערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי, והזרעים הם מצות עשה אשר יעשה אותם האדם כרמוז בדברי הנביא (הושע י) זרעו לכם וגומר, והגם שלא נזכר בדברי הנביא אלא הצדקה, לא על פרט הצדקה לבד הוא אומר אלא על כל פרטי הצדקות הוא אומר, וכן הובא בדבריהם ז''ל (מדרש תהלים קיד) שכל מצות שיעשה האדם הקב''ה זורעה וכו', והעבודה היא התעסקות גדול והסתכלות נמרץ בתורה שהוא עיקר מצוותה, והשמירה גם כן לבל יפרוץ גדריה ולבל יפסיד צמחיה, והיא שמירת מצות לא תעשה אשר צריך האדם לשמור לבל עבור עליהם כי הם המפסידים כל דבר טוב. והוא אומרם ז''ל (סוטה כא.) עבירה מכבה מצוה, והגם שאמרו ואין עבירה מכבה תורה, אין כוונתם לומר שמעשה הרע לא יפסיד התורה כל עיקר, אלא לומד שאין כח בעבירה אחת לכבות התורה ולעולם כי ירבה להשחית תשחת תורתו וידעך נרה ותהפך שלייתו על פניו רחמנא ליצלן:

ומעתה יוצדק לומר על גן עדן לעבדה ולשמרה. והנה בימים ההם כשהניח ה' האדם בגן עדן היה מביט וצופה בפעולות צדיק לחיים במעשיו מה שהיה פועל בגן עדן, אך אחר אשר נגרש האדם הושלל ממנו ראות הדבר אבל המעשה נפש עמל עמלה לו כי הרוחניות לא ימנענה ההרחקה והפעולה נעשית, אשרי המחכה ויגיע בעולם הזה לאכול מפרי דרכו שהוא מזון הנשמה בגן עדן. שוב בא לידי מאמר חז''ל וז''ל לעבדה אלו מצות עשה ולשמרה אלו מצות לא תעשה, וכוונתם ז''ל על דרך שביארנו:

{טז} ויצו ה' וגו'. טעם אומרו לאמר וכפל אכול תאכל וכפל מות וגו', יכוין על חוה שצוהו לאמר המצוה לחוה אכול אתה תאכל בת זוגך מות אתה תמות גם היא אם תעבור, ישנה באזהרה וישנה בעונש:

ומצאתי שאמרו ז''ל (ש''ר פכ''ח) וז''ל א''ר תחליפא אמר הקב''ה אם נקדים לאנשים כמו שהקדמתי לאדם הראשון ואחר כך נצטוית חוה ועמדה וקלקלה וכו' ע''כ, דקדק לומר נצטוית ולא אמר צויתי לחוה לרמוז דברינו כי לאדם צוה לאמר לה:

עוד ירמוז בכפל אכול תאכל מות תמות, לומר כי המתנה נתונה לו ולכל הבאים ממנו שהם כל זרעו עד סוף כל הדורות לאכול מהגן ואם וגו' מות וגו' פי' מות הוא וימותו כל הבאים ממנו עמו, כמו שכן היה שנקנסה מיתה על כל הנבראים עד אשר תאבד זוהמא שנדבקה אז ובלע המות לנצח:

וטעם אומרו ויצו ה' אלהים ולא הספיק באומרו ויצו ה' או ויצו אלהים, כאן רמז רחמים ודין אם יטיב יקיפהו ברחמים ואם לא משפט למולו:

{יח} ויאמר ה' וגו' לא טוב וגו'. קשה הלא כבר ביום ברא אלהים אדם זכר ונקבה ברא אותם, עוד קשה אומרו סמוך לו אעשה לו עזר כנגדו וגומר ויצר וגומר כל חית השדה, שנראה שרצה לזווג לו חית השדה וזה פלא לזווג אדם ובהמה, ועוד שיסיר נקבת בהמה או חיה מבן זוגה ולזווגה עם האדם, עליונים למטה ותחתונים למעלה, עוד קשה אומרו ויפל ה' תרדמה וגו', וכי לא היה ה' יכול לברוא לו בת זוגו עפר מן האדמה. מלבד מה שהקשינו שמצינו לו שברא לו בת זוגו ביום הבראו וכמו שהעיד הכתוב אחר כן זכר ונקבה בראם וגו' ביום הבראם ורז''ל אמרו דרשות רבות וצריכין פותר אבל פשט הכתוב לא מצאנוהו:

ונראה לפי מה שקדם מדברי רז''ל (עירובין יח) כי אדם וחוה דו פרצופין נבראו למאן דאמר פרצוף, ולמאן דאמר זנב, כדאיתא במס' שבת, וכפי זה זאת האשה וזה בניינה כי מתחלה בראה דבוקה עמו ממש למ''ד כסברתו ולמ''ד כסברתו. ובסדר זה ישנם גם כן בהכנת המוליד דהלא תמצא שאמר ה' להם (א' כח) פרו ורבו וגו' קודם הנסירה הא למדת שהכינם ה' להוליד גם בהיותם בסדר זה וזאת האשה אשר נסר ה' ולקחה ממקום דביקתה אשר בראה ביום הבראם. גם דבר ידוע הוא כי כל משכיל וחכם המתחיל להביט אמרי נועם ה' תורת ה' מעת יאורו עיניו ידע גודל הפלגת מדת טובו יתברך אשר הגדיל להתחכם להכין הפלגת הטוב והכנתו, ומעתה יש לנו לחקור זאת סיבת חטא האדם ומה שנתגלגל לו ולכללות הנבראים, ומצאנוה כי היא האשה היתה סיבה לכל הפסד וכליון העולם ששלט בה הנחש ונצח דעתה ולא היה עמה האדם, כנשמע מהכתוב, ואמרו ז''ל (ב''ר פי''ט) כי היה האדם ישן או למ''ד שהיה עובר בעולם וכו' ומצא נחש לחוה בפני עצמה והסיתה. ומעתה יהיה פה ולשון לנבראים לומר יד ה' עשתה זאת במה שנסרה ולא הניח תכלית הבריאה כסדר הראשון ולא היה מקום לנחש להסית האשה בפני עצמה, אשר על כן נתחכם ה' וכתב קודם לקיחת הצלע מהאדם טעם הדבר שכוונת ה' בדבר היתה להטיב להאדם, אלהים חשבה לטובה כמדת אלהינו. וזה הוא שיעור ומשמעות הכתובים, אחר אשר הודיע אותנו בבריאת יום ו' כי ברא האדם זכר ונקבה דו פרצופין או זנב ראה ה' כי לא נכון שיהיה האדם בד אחד, והגם שהיתה לו בת זוג אף על פי כן אחד היה ואינו אלא לבדו. והמשל בזה אם ירצה הוא ללכת לעשות חפציו תלך עמו גם אם תלך האשה לשמש בעלה ילך עמה גם כן ונמצא שהוא בד אחד. ונמלך ה' כי העזר תהיה עזר כנגדו, פירוש בנין נפרד למולו לשמשו ולהכנתו כי לבחינת ההולדה והזיווג כבר הוטבע בסדר הראשון כי מצינו לו שצוה להם פרו ורבו קודם הנסירה. ומעתה אם לזה היתה סיבת קיחת הנקבה מצד האדם ישנו מציאות אחר שיגזור ה' על אחד מהנבראים ויהיה לו לעזר להועיל ותשאר האשה במקום יצירתה. לזה אמר הכתוב (יט) וייצר וגו' כל חית השדה וגו' ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו, כי בבחינת קריאת השם תוכר בחינת המזג ובאמצעות ההכרה יוכל לברר מציאות העזר הישנה. והודיע הכתוב כי לא מצא עזר והוכרח לקלוע הנקבה מצדו ולעשותה כנגדו, והכוונה היא לטובת האדם ואם אחר כך יצא מה שיצא והיה זה סיבה להמצאת האשה ביחוד מבלעדי אישה והכישה נחש אין מקום לומר למה עשה ה' ככה כי אלקים חשבה לטובה וישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם וגו'. וזה הוא שיעור הכתובים להיות שרצה הכתוב להודיע חטא האדם כי הוא זה סיבה לגזרת המות והוא הסובב, והוא מה שאמר הכתוב (כה) ויהיו שניהם וגו' קדם להודיע הכנת הסיבה שהיא לצד היות האשה מופרדת מגוף אדם והוא אומרו ויקח אחת מצלעותיו פירוש נסירת האשה מהאדם. ולהיות שתקשה לומר ולמה היתה הכנה זו ' לחטא, ולא היה לו לה' לנסור אותה וקנתה לה מקומה ואז לא היה חטא בעולם, לזה קדם לומר כי היה לצד ההכרח, והוא אומרו ויאמר וגו' לא טוב היות האדם לבדו וגו', והגם שבקש העזר מהנבראים דכתיב ויבא אל האדם וגו' לא מצא עזר לאדם מהם והוכרח לנסור הנקבה ונחה דעת אדם בה כנגדו ולא טמונה מאחוריו כי בזה תשא עול סובלו לנוח הוא במקומו ואותה ישלח להכין ולעשות צרכיו:

ולפי דרכינו יש טעם נכון בחקירה אחת למה ה' נמלך ממחשבתו ראשונה שברא האדם ובת זוגו עמו וחזר ונסרה. כי הכוונה היא להודיע כי מעשה ה' טוב הוא לכל ואלהים חשבה לטובה וברא יחד זכר ונקבה אלא דלצד הנאת האדם לסדר הכנתו הפרידם מכל הנבראים אין נשתוין אליו ואין מציאות לברוא לו אדם אחר להכנתו כי יש טעמים רבים ונכבדים לבלתי עשות ה' ב' אדם כמאמרם ז''ל והבן. נמצאת אומר כי כל סדר האמור בפרשה זו בבקשת העזר ושלילתו והמצאתו אינו אלא לצד עשות הנקבה נפרדת מהזכר כי טוב הב' מהא', אבל לענין הזיוג הכנת פריה ורביה כבר בראו ה' ביום ו' ובראם לפרות ולרבות, ואין מניעה לזה לצד שאין פנים בפנים כי הכינם ה' להרכבה גם בסדר שהיו בה אחור ואחור שיריק הזכר הזרע דרך מקום אשר בו הנוצר. ויש לנו לחקור זאת לאיזה טעם ברא ה' האשה בגוף האדם ממש ולא בראה בריה בפני עצמה מן העפר כמו שברא הזכר. ונראה כי בזה גילה דעתו יתברך כי יש הפרש בין הכנת זיווג האנושי מזיווג הבהמי כי זיווג הבהמי פועל פעולת ההזרעה בכל נקבה אשר תזדמן לפניו, והגם שאמר הכתוב בסוג זה גם כן זכר ונקבה לא שיתחייב כל זכר להכיר נקבתו כל שממינו היא כל אשר יזדמן לפניו ממינו הרי הוא רשאי ואין רישום וייחוד לנקבת זכר בבהמי לומר זו פרתו של שור זה וזו פרתו וגו' מה שאין כן האדם שלא מלבד שמובדל בבחינת המין אלא גם מובדל בפרטי המין כי כל אחד יש לו בת זוגו בפני עצמו, ולזה נתחכם ה' לבנות בת זוגו של האדם מעצמיו לומר כי זו בשר מבשרו. ולזה כשהזהיר על העריות רשם כינוי העריות אל הזכרים כאומרו (ויקרא י''ח) ערות אביך ערות אחי אביך וגו' הרי שהגם שאינו מצווה אלא על הנקבות מייחד הדבר אל הזכרים והבן:

{כה} ויהיו שניהם ערומים וגו'. טעם הדבר להיותם מקודם מושללים מבחינת הרע וכללותם קודש היו דומות בהם פנים שלמטה כפנים של מעלה, כי בחינת הרע שנדבקה באדם היא אשר תבדיל בחלק שלמטה באדם כי שם קנה הרע מקומו וזה לך האות אות ברית קודש אשר תסובבהו הקליפה בערלה וצוה ה' לכרות אותה הנך רואה כי שם הרגיעה שידה. ותמצא כי כל תאוות הרשעים הנואפים תבער במקום ההוא, וגזר ה' לכסות התיעוב. ותמצא שאסרו חז''ל (נדה יג.) להניח ידו וכו' ואמרו (שבת קח:) יד לאמה תקצץ כי יבעיר אש זרה ותאכלהו אש לא נופח, וזה לא היה קודם לכן. ויש לנו לבחון הדבר ממה שראינו באברהם אבינו עליו השלום שאמר (בראשית כד) לעבד שים נא ידך וגו'. הטעם אמרו רז''ל (זוהר) כי אברהם אבינו עליו השלום לא היה כל כך בהשוואה עם כל הנבראים בבחינה זו כי הרחיק התיעוב והגם שלא הורחק בהחלט והמיתה מוכחת אבל על כל פנים לא היה התיעוב כל כך וברית קודש שבבשרו תמה היתה נקיה היתה. ולדרך זה ידוייק הכתוב על נכון אומרו ולא יתבוששו שהיה לו לומר ולא נתביישו, שנתכוון לומר שהגם שהיו ערומים לא יתבוששו פירוש התורה מגדת עליהם שאין להם דבר שיתביישו ממנו והבן. והגיד הכתוב מי גרם בחינת הערוה להבדיל באדם חציו של מטה ואמר והנחש וגו' ומזה נתגלגלו הדברים וכו':

---

בראשית פרק-ג

{א}  והנחש היה ערום וגו'. צריך לדעת לאיזה סיבה הודיענו הכתוב כי הנחש היה ערום:

עוד נתתי לבי לתור הערמה אשר הערים בענין ולא ראיתי אלא דבר רשעות וחכמה נפלאת ממנו:

אכן יתבאר הענין בהבין כוונת דבריו באומרו אף כי אמר וגו' שנראים דבריו כדברי הוללות אשר על כן קדם הכתוב להודיע כי הנחש היה ערום כדי להתבונן באמריו שבהם השיג להסית ולהדיח אשה יראת ה':

והנה בסדר דבריו נתכוון לומר ג' עניינים ובהם השיג כוונתו. א', בא להודיע אותה ידיעה אחת כי כיון שלא השיגה לאכול מעץ הדעת יהיה הדבר בעיניה כאלו אינה אוכלת מכל עץ הגן, הכוונה בזה כי כולן כאין נגדו והיו כלא היו לגודל מעלתו וחשיבותו וכו', והוא אומרו אף כי אמר וגו', פירוש יהיה בעיניך כאלו נצטוית על הכל, נתכוון בזה להגדיל חשקה בו ולהבזות כל תאוותיה בכל עצי הגן. וזו היא המדה אשר מתנהג בה היצר הרע עם הנשמעים לו שיסיר מהם תאוות ההיתר וימאסנו בעיניהם ויגדיל בעיניהם תאוות האיסור עד אין כמוהו. ב', נתכוון סדר פיתוי אחר והוא כי מורה הוראה הוא לה, והוא על דרך אומרם ז''ל (בראשית יח) כי עץ הדעת הוא שנטע ה' תחלה בגן וממנו שתל כל האילנות שבגן, ולזה בא המסית ואמר שהגם שלא אסר ה' אלא עץ הדעת תתחייב לומר שאף כל שאר העצים שבגן אסר כי דן בהם דין הברכה, ותנן בפרק א' ממסכת ערלה הבריכה שנה אחר שנה מונה לה משנה שנפסק ע''כ. והכוונה בזה כי קודם שנפסק הגם שהם מושרשות בארץ אף על פי כן עיקר יניקתם מהאילן והיו כענפי האילן הזקן, וכן פירשו רמב''ם ור''ש. והוא שטען המסית באומרו אף כי אמר וגו' פירוש כי אם תקבל עליה לקיים דבר זה צריכה היא להיבדל מהכל לצד שכל עצי הגן עודנם יונקות מעץ הדעת, בטוענו, כי מוברכים הם ועדיין לא נפסקו כי זמן מועט היה מזמן שנטע ה' הגן לעת צוותו עליו. ג', נתכוון באומרו אף וגו', להיות, כי חוה לא נצטוית מפי הבורא אלא מפי אדם וכמו שפירשנו במקומו לזה בא המסית ואמר לה הודעה אחת כי מצות ה' עליה היא שלא תאכל מכל עץ הגן כי הוא עד בדבר שכן צוה ה' עליה. וכוונת המסית במחשבות לענין זה לרעה, הא' תאמין דבריו ותאסור הכל ואז יכנס בטענת מניעת האפשריות ויש לו מבוא להכנס בו להסית. והב' נתכוון כדי שתהיה עדות אדם שצוה לה על עץ הדעת לבד עדות מוכחשת, והיא סברת בית שמאי בפרק ד' ממסכת עדיות, מי שהיו ב' כיתי עדים מעידות אותו אלו מעידות שנדר ב' ואלו מעידות שנדר ה' בית שמאי אומרים נחלקה העדות ואין כאן נזירות ובית הלל אומרים יש בכלל ה' ב', ע''כ. ובסנהדרין (לא.) העמידו מחלוקת בית שמאי ובית הלל בכת אחת, פירוש, א' מהב' אמר ה' ואחד אמר ב' וכו'. ומעתה חשב המסית כיון שלא היו אלא ב', אדם אמר לא אסר אלא עץ הדעת, והמסית אמר הכל אסר, נחלקה העדות. ואחר שכתבתי זה מצאתי מאמר א' בתקוני הזוהר תיקון נ''ט שמסכים לפירושינו, שכתב וזה לשונו, וחויא בישא אעבר הכא על לא תענה ברעך עד שקר דסהיד שקרא שאמר אף כי אמר אלהים וגו' ע''כ. וזו היא מדתו לשקר ולהוליד בלבב אנוש אמונות ודעות כוזבות רחמנא ליצלן, ולפעמים יתכוון להפליג ולהגדיל עבירות בלב אדם וישוב לומר לו כי הוא מהנמנע במושג ואין לך ערום בעולם כזה:

וטעם שעשה ה' ככה, להיות שכל מחשבת ה' הוא לצד השגת טוב המופלא והוא תלוי בבחינת עבודה זו לזה הגדיל בחינת ערמתו ויכלתו ולפי הצער שיסבול אדם ויתחכם להנצל ממנו יעלה במעלות:

ויאמר אל האשה וגו'. פירוש בציפצוף אשר ידברו בו הבעלי חיים בלתי מדברים, ואז היו מכירים כל ציפצופי וכו' ואפילו שיחת הדומם. כי כל מה שברא ה' יש לו כפי בחינתו דיבור לטעם אשר ישבח את קונו כאומרו (משלי טז) כל פעל ה' למענהו, וצא ולמד מפרקי שירה. ומצאנו לגדולי ישראל שהיו מכירים בכל צפצוף ושיחה כאומרם ז''ל (סוכה כח.) אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי עליו השלום וכו' ומכל שכן אדם הראשון יציר כפיו יתברך:

{ב} ותאמר האשה וגו'. נתחכמה להשיב לכל הנשמע מדבריו כפי מה שפירשנו כי ג' טענות נתכוון לומר, והשיבתו, כנגד מה שנשמע בדבריו א' שהכל אסור, או לטענת שכל עצי הגן הם ענפי האילן ההוא מוברכים ועודנם יונקות מעץ הדעת, או לטענת שהוא העד ששמע כי הכל אסר הבורא, אמרה לא כן הוא מכל עץ הגן נאכל כי ה' שאסר עץ הדעת הוא התיר שאר אילנות ומה בכך אם הם מוברכות ממנו, בשלמא אם לא היה ה' מתיר בפירוש כל עצי הגן אז יש מקום לצדד כדבריך מה שאין כן אחר שה' התיר בפירוש כל עצי הגן מה מקום לנו לאסור דבר שהותר מפי הבורא. גם אין לשמוע לעדותו כי עדותו מוכחשת היא אצלה מדברי בעלה, ותועיל הכחשת העדויות לבל תאסור עצי הגן כי עדות מוחלקת היא אבל לא תועיל להכחיש כל העדות להתיר הכל כי בכלל כל שאומר הנחש ישנו לעץ הדעת וכדעת בית הלל:

וכנגד מה שנשמע מדבריו בהפלגת שבח האילן, אמרה אדרבה, לצד פחיתותו אסרו הבורא, והוא אומרו פן תמותון כי יש בו בחינת מות, והאלהים אמר לנו לא תאכלו וגו' פן תמותון. ולהשכילך במכוון יש לך לדעת כי כל אשר יצוה ה' עמו לא צוה ה' דבר לצד ההורמנא והנקמה אלא הכל לסיבת הרחקת הנזק והקרבת התועלת. והנך רואה כמה נטיעות נטע ה' וכמה עניינים מופלאים ברא בעולם והכל נתנו ליציר כפיו, והם דברי חוה שדנה כי לא מנעה ה' מעץ הדעת אם לא שהוא חלק המזיק, ויפה דנה והוא אומרה מכל עץ הגן נאכל, פירוש, הרי זה מגיד כי חפץ ה' להטיב לצד הרצון, ומזה אתה למד כי מה שמנענו מזה הוא לצד הרחקת הנזק. והוסיפה לומר ולא תגעו בו הגם שלא נאמר בדברי ה', חשבה כיון שהמניעה היא לצד שלא תסתכן מעתה כל מה שתוסיף להרחיק מבחינת המזיק כן ראוי לעשות. ואפשר כי האדם כשצוה לה על העץ בסדר זה אמר לה להגדלת ההרחקה כשתדע כי עץ זה הוא סם הממית תפליג בהרחקה:

עוד נתכוונה לומר לו יהיה שכדבריו כן הוא כי הוא המשובח מכל עצי הגן כי מה בכך אם האילן משובח הוא מכולן הרי האלהים אמר כי אם נאכל ממנו נתחייב מות ויש לנו לחוש לעצמנו. ואומרה ולא תגעו בו אפשר שחששה לשומן הפירות ובנגיעה יהנה הגוף כאומרם (שבת פ''ו) מנין לסיכה שהיא וכו' והרי היא נהנית ממנו והיא בכלל אכילה כאומרם בש''ס (פסחים כא:) כל מקום שנאמר לא תאכלו וגו' אחד איסור אכילה וכו'. ומכוון הדברים כי הגם שיש בו מעלה רמה כדבריו ואין רומה לו הלא רגליו יורדות מות בזה הוא נשפל מכל עצי הגן:

ומעתה לא נשאר מקום לטעון עוד קום אכול, וממה נפשך מניעה זו שמנע ה' אותנו מעץ זה לא תמנע מחלוקה או לצד הרחקה מהנזק או לצד לקבל עלינו גזירת מלך ולשמוע בקולו כי זה מנימוסי המלוכה, ולשני הטעמים יש יראת מות בדבר, ועלינו להתרחק:

{ד} ויאמר הנחש וגו'. כפל לומר לא מות תמותון נתכוון לשלול ב' מיתות שרמזה היא בדבריה בין לצד שהעץ עצמו הוא הממית ויראה לאכול סם המות בין לצד היראה פן יפגענה ה' בדבר אמר לא מות תמותון לא מיתה טבעית לא מיתה שפטיית. ומעתה חלה הקושיא אם כן למה יצו ה' שלא לאכול וכמו שפירשתי בדברי חוה. לזה בא ונתן טעם חדש ושת בשמים פיו כי טעם שמנעם הוא לבל ישוו אליו כי ביום אכלכם וגו' יהיו כאלהים. והנה הרשע מצא מקום לומר כדברים האלה להיות שהוא קדם לבריאת אדם וחוה מצא מקום לומר שיודע דבר שלא ידעו הבאים אחריו. גם להיותו מושלל מכניסת גן עדן מצא מקום לומר שלא ניתן רשות ליכנס לגן אלא להם שאינם יודעים סוד הדבר ואסר להם העץ לא כן הוא לצד היותו יודע סוד הענין לא נתנו ה' ליכנס שם. ומעתה לפי הדברים ההם אחר שיאכלו אין פחד אלהים כי יהיו כמותו ולא ישלוט בהם להמיתם, ובזה נעץ ציפורן עבודה זרה. והלא לך לדעת כי עבודה זרה דנים בה גם על המחשבה (קידושין מ):

עוד ירצה באומרו לא מות תמותון, לפי דבריהם ז''ל (ב''ר פי''ט) שדחפה והוכיח שלא מתה בנגיעה, לזה כפל הרשע לומר כשם שלא מתה בנגיעה שאמרה, גם לא תמות באכילה. והנה הוכחה זו ישנה לא' מהב' טעמים שאמרה האשה כמו שפירשתי למעלה שהמיחוש הוא שהעץ מצד עצמו ממית ישנה להבחנה זו שאם העץ ממית בנגיעה הרי נגעה ולא מתה, אבל למה שנתכונה לומר גם כן כי יראה היא מאלהים המצווה אותה פן יפגענה אין הוכחה ממה שלא מתה בנגיעה כי עדיין ישנה בעונש אשר גזר עליה, וחוזרים אנו לטעם שפירשנו למעלה:

ואם תאמר למה יברא ה' בריה רעה כזו לתקלה, דע כי בריה זו כל מה שהפליא ה' בגודל בחינתה כן גודל בחינת השגת הנפש בעולם העליון כי לפי התעצמות הצריך לאדם לנצחון כן יטול שכרו כמאמרם ז''ל (אבות פ''ה) לפום צערא אגרא ואם היה מגביל שיעור כח המסית בשיעור מועט אין מקום לרוצה להשיג השגה גדולה להשיגה כי אין השגה זולת אמצעות נצחון המסית. וצא ולמד מהאמור בספר זוה''ק (תרומה קסג.) במשל בן מלך אשר ציוהו אביו לבל קרוב להזונה ואת הזונה צוה להסיתו לבחון בן יכבד אב יעוין שם. ומעתה הפליא ה' להתחסד עם אוהביו להכין להם דבר שבאמצעותו ישיגו עלות במעלות חיים הנצחיים, אשרי העם שככה לו:

{ו} ותרא האשה כי טוב וגו'. קשה איך יוצדק להכיר הרגשת המאכל על ידי ראיה. עוד קשה למה הקדים הרגשת הפה להרגשת העין הלא העין תרגיש בראות קודם שתבחין חוש הטועם, ואם כן קודם שאכלה קדם ידיעת תאוה לעינים ומהראוי להקדים לומר כי תאוה לעינים. עוד מנין ידעה שישנו בהשכל. ואם על הצדקת דברי נחש הוא אומר לא היה לו לומר ותרא האשה על דבר שלא ראתה. עוד למה האריך לומר ב' תיבות נותרות תיבת הוא ותיבת העץ שניה בכתוב. עוד למה אמר תיבת העץ בחלוקה ג' ולא בחלוקה ב':

אכן הכתוב יגיד אופן מצודתה של האשה ואיך נתרצית לשמוע למסית. והנה תמצא בסדר דבריה הראשונים אל הנחש דקדקה לומר ומפרי העץ אשר בתוך הגן, הרי זה מגדת דעתה וידיעתה כי לא נאסר לה אלא הפרי עצמו אבל העץ של האילן וענפיו ועליו לא נאסרו. וסברא זו נוכל לומר בה שנולדה לה מא' משני דרכים. או שהאדם בצוותו צוה לה בנוסח זה, או שהגם שאמר סתם עץ הדעת וגו' חשבה בדעתה כי לא יצו האל אלא על הפרי כי העץ אין בו ממש ולא תבא עליו המצוה. וכבר הקדמנו מאמרי קדמונינו (ב''ר פט''ו) כי כל עצי הגן לא היה טעם בעץ זולת עץ הדעת שהיה טעם עצו וטעם פריו שוה. וכאן מודיענו הכתוב כי בדבר המסית לחוה בחנה חוה ושלחה ידה ואכלה מהעץ לא מהפרי, כי חושבת שאין איסור בדבר לאחד משני הטעמים שכתבנו, ולא חששה לנגיעה כי לא נאסרה הנגיעה אלא בפרי עצמו ולא באילן. או אפשר ששללה בדעתה איסור הנגיעה לפי דבריהם ז''ל (שם פי''ט) שאמרו שדחפה ונגעה ולא מתה החליטה איסור הנגיעה כיון שלא בא בפירוש בדברי ה'. ותרא האשה כי טוב העץ פירוש גוף האילן וענפיו ראתה בהם מדה משונה מכל אילני השדה זו הבחנה ראשונה. ולהיות שטעמה שינוי בעץ נתנה דעתה להסתכל במראית הפרי מה שלא הסתכלה מקודם כשהחליטה בדעתה אכילתו כשראתה השינוי נתנה דעתה וראתה הפרי כי תאוה הוא לעינים, והוא שדקדק הכתוב באומרו וכי תאוה הוא לעינים, דקדק לומר תיבת הוא חוזר אל הפרי שאם חוזר אל העץ לא היה צריך לומר הוא אלא וכי תאוה לעינים ומובן שחוזר אל העץ כמו שדקדקנו למעלה. וכשהודיע הבחנת ההשכלה אמר ונחמד העץ להשכיל דקדק לומר העץ להיות כי לא היה בו מאמר הסמוך כי מאמר הסמוך מדבר בפרי ולא נאמר בו אלא הבחנה הניכרת בלא טעימה וחלוקה זו של ההשכלה אינה נבחנת בחוש הראיה אלא באמצעות האכילה לזה דקדק הכתוב לומר ונחמד העץ פירוש שאכלה להשכיל שהרגישה בו ההשכלה. ובזה נתאמתו בעיניה דברי השטן שאמר לה טעם שהבדילם ה' מאכילתו הוא לבל יהיו שוים אליו ותקח מפריו ותאכל דקדק לומר מפריו כי מעצו כבר אכלה קודם. ובזה נתיישבו כל הכתובים וכל הדקדוקים שדקדקנו על נכון. גם טעם לפעמים מזכיר עץ ולפעמים פרי. וטעם שנתנה לבעלה הוא לצד חיבתו כדי שגם הוא יהיה לאלהים וגו':

וראיתי לתת טוב טעם כי אין כל כך אשמה על חוה כי לא חשבה שיש בריה בעולם שבראה ה' להבחין בה אהבת ברואיו שהוא הנחש שנתלבש בו השטן ואם היתה יודעת זה היתה חוששת לו ולא היתה נותנת אוזן לשמוע דבריו כאשר עושים הן היום אנשים צדיקים שאינם מטים אוזן לפיתוייו הגם כי ירבה חלק לשונו והפלגת חשק מעדני מטעמי איסורו וזה הוא לצד שהכירו כי הוא און ומרמה יורד ומסטין עולה ומקטרג, והיא האשה העניה לא עלה בדעתה כי ישנה לבריה זו בעולם לנסותה, ונוסף כי הרגישה בטעימת העץ לצד היותו מותר לפי סברתה וראתה כי משונה הוא לשבח ובהצטרפות דעתה שקלה מאדם, אבל אם היתה יודעת כידיעתינו כי ברא ה' שטן לנסות ידידיו או אם היה לה טעימת העץ באיסור ולא היתה טועמת לא היתה שולחת ידיה לאכול:

עוד נראה לתת טעם לחוה שמיהרה לעבור פי ה' שהוא לצד שחשבה שקבלת מצות זו היה בטעות שלא חשבה שכל כך היה העץ ההוא חשוב כשקבלה עליה המצוה. ותמצא כי בנתינת התורה כמה בריתות כרת ה' על התורה עם ישראל הרי זה מגיד כי הוא דבר צורך ולא תספיק המצוה שיכול לחזור בו. ותמצא עוד שאמרו ז''ל (שבת פח.) שקיימו בימי מרדכי מה שכבר קבלו לצד שהיתה השבועה הראשונה באונס שכפה עליהם ההר כגיגית הרי זה מגיד כי צורך בשבועה. ומעתה חוה שלא נשבעה אין עליה חובה. והגם שקבלה ואמירתה לגבוה במקום נדר הוא עם כל זה היא קבלה בטעות. והנה לפניך מה שאמרו ז''ל במסכת נדרים פ''ט (סו.) וזה לשונם קונם יין שאיני טועם שהיין רע למעיים אמרו לו והלא המיושן יפה למעיים הותר וכו' בכל היין וכו' ע''כ. והוא עצמו מציאות שלפנינו שהגם שקבלה עליה הדבר כיון שראתה מה שלא היה בדעתה בעת הקבלה כאומרו ותרא האשה כי טוב העץ וגו':

ומעתה נגלה לנו כי ב' סיבות סבבו מכשול האשה הא' הוא בחושבה שלא נאסר להם אלא הפרי ולא העץ אשר לצד זה שלחה ידה וטעמה העץ ונתקיימו לה דברי הנחש, והב' שלא ידעה בשעת הציווי כי העץ הוא מחכים אוכליו שאם היתה יודעת בתחילת המצוה שעל מנת כן הבורא מצוה לה לא היה נשאר מקום למסית אחר שקבלה עליה שלא לאכול אחר שידעה מעלתו:

והנה האדון ה' צבאות ידע מה בחשוכא הוא הנחש שעתיד לבוא בטענות אלו ובכסף נבחר לשון צדיק שלל ב' דברים אלו באומרו (ב' י''ז) ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, הרי שדקדק לומר ומעץ לאסור אפילו העץ, והודיע גם כן כי הוא מחכים ויש בו דעת הבחנת טוב וכו', ועל מנת כן גזר אומר לבל יאכלו אפילו מהעץ. ובזה אין מקום למסית להסית, אלא שהאדם לא אמר הדברים ככתבן להאשה כמובן מתוך דבריה, כמו שדקדקנו ממה שאמרה לנחש שהאיסור הוא בפרי ולא דקדקה לומר עץ הדעת, גם מאומרו ותרא האשה וגו' ונחמד העץ להשכיל הרי זה מגיד כי לא היתה לה ידיעה מתחילה. וטעם האדם שלא אמר לה לחוה, לא רצה להודיעה כי יש בו מעלה זו שמחכים אוכליו כדי שלא להגדיל בלבה תאותו ולא ידע כי האויב בחדר. גם לא חש לומר לה איסור העץ בחושבו כי אין טעם בעץ לצוותה עליו. והגם שאמר לו ה' ומעץ הדעת, חשב שאין דבר זה בדיוק והכוונה היא על מה שבעץ שהוא הפרי, כי העץ כבר השיג משאר אילנות כי אין בו טעם ולא תבא עליו הצואה. ושגגה זו נולדה משגגת האדמה אשר שינתה עץ הדעת משאר עצי הגן ועיין מה שפירשנו במקומו (א' י''ב) ולזה לקו חוה והאדם והאדמה כי כלם שגו ושל חוה גדול מכלן:

{ז} ותפקחנה עיני וגו'. לפי מה שפירשנו בפסוק (ב' כ''ה) ויהיו שניהם ערומים שהעון יוליד הרגשת הערוה אשר מצדה יוליד בושת הערום, הוא הדבר שאמר הכתוב ותפקחנה וגו' וכל אחד נתבייש מחברו. עוד ירמוז באומרו ותפקחנה על דרך אומרם ז''ל (סוטה ג.) אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נסתתמו עיני שכלו, והוא שמיחס הכתוב הסמאון לרשעים כאומרו (ישעי' מב) והעורים הביטו לראות, והוא שהודיע הכתוב כאן באומרו ותפקחנה, פירוש שאחר שעברו העבירה ועבר המסית המכונה במדת חשך שמחשיך עיני האדם תכף ומיד נפקחו עיניהם והרגישו כי ערומים הם פירוש שנפשטו מזהרא דקדושה. וכן יקרה לכל רשע שבגמר מעשה הרע ירגיש כי התעיב ויכלם במעשיו ויאירו עיני שכלו. ולדברי רז''ל (פדר''א פי''ד) שאמרו וזה לשונם לבושו של אדם הראשון עור ציפורן וענן כבוד מכסה עליו יתיישב הכתוב על נכון אומרו כי ערומים הם ממלבוש שהיה עליהם:

{ח} וישמעו וגו' לרוח היום. טעם שהודיע הכתוב סדר מהלכו הוא לומר שבזה ידעו לבחון מקום שיהיו נחבאים מפניו, והוא אומרו מתהלך לרוח היום, פירוש לצד מערב הגן והם עמדו באמצע הגן:

{ט} ויאמר לו איכה. פירוש למה אתה מתחבא ואינך מתראה לפני, והשיב כי ירא לעמוד לפניו לצד ראות עצמו ערום ואסור לעמוד לפני ספר תורה ערום ומכל שכן לפני האדון יתברך. ולפירושינו בפסוק ותפקחנה וגו' שהרגישו בירידתם ובפשעיהם ענה כי נכלם בראות עצמו ערום מזהרא דקדושה, גם לפי מאמרם ז''ל (שם) שנפשט ממלבוש שלבשו המלך, כי אם על היותו ערום ממש הוא אומר, הלא תפר עלה תאנה:

{יא} ויאמר מי הגיד לך וגו'. פירוש מה נשתנה שעה זו משלפניה שהיית עומד לפני ולא הרגשת בערום עד עתה, דבר זה מעצמך לא תתחדש לך הידיעה זולת על ידי מגיד, והוא אומרו מי הגיד לך במה נתחדש בידיעתך דבר זה. ולפי מה שפירשנו כי היתה הכלמתו מהעון או מגריעת המושג לו מהקדושה ומכסות ענן כבוד לא יוצדק לומר מי הגיד לך, אלא טעמו של הבורא הוא לא רצה להבזותו כל כך ודבר אליו בסדר זה מי הגיד לך, כשואל דבר, וישנה לשאלה זו למה שפירש' כי באמצעות אכילה זו הרגישו כי ערומים הם, כי יש לך לדעת כי כל הפירושים שאנו מפרשים כמשמעות הכתובים כלם צודקים:

המן העץ וגו'. כאן רמזו כי גם על בחינת העץ צוהו ה':

{יב} ויאמר האדם האשה וגו'. צריך לדעת מה מענה בלשונו בתשובת האשה וגו' אפילו קל שבקלים לא ישוב תשובה כזה ומכל שכן למלך גדול. ועוד אומרו מן העץ שלא היה צריך לומר אלא היא נתנה לי ואוכל ומובן הדבר שעל העץ המוזכר הוא אומר, וכן מצינו שאמרה חוה בתשובתה הנחש השיאני ואוכל ולא הוצרכה לומר מן העץ:

ונראה שכוונת האדם היא שלא ידע דבר כי אם האשה הביאה לפניו המזומן ואכל ואינו חייב לשאול על המוגש לפניו דבר זה מנין כי הלא כל הארץ לפניו היא מלאה מעדנים אשר נטע ה'. ודקדק לומר אשר נתת עמדי שלא לחייבו לחפש ולדקדק אחריה לדעת המובא לפניו כיון שהאשה הלז נתנה ה' עמו לעזר ולהועיל ואין רע יורד מהשמים ואין לו לבדוק אחריה כי מן הסתם מעשיה נאים. ותמצא שאמרו ז''ל (קידושין עו.) אין בודקין מן המזבח ולמעלה וכו' ע''כ. הרי דכל שהוחזק במקום קדוש חזקת כשרות שלימה עליו ומכל שכן אשה גדולה כזו אשר ברא לו ה' לעזר אינו צריך לחפש אחריה מה נותנת לפניו. ואומרו מן העץ פירוש מן העץ הנטוע בגן כי כולה מלאה נטעי ה', וידוייק אומרו מן העץ כי לא על העץ המוזכר בדברי ה' הוא אומר אלא על עץ מעצי הגן, ולכשנאמר דעל עץ הדעת הוא אומר אין הכונה שהוא ידע שממנו הביאה לו ואכל אלא אחר שאכל ידע כי ממנו אכל מאמצעות הכרתו בהרגשתו ההשתנות ולעולם בשעת מעשה לא ידע דבר ולא שאל לצד בטחונו באשה שנתן ה' עמו, והוא שטען באומרו אשר נתת עמדי וגו'. עוד אפשר לומר שגם האדם טעה כי לא אסר ה' אלא הפרי ולא העץ והוא אומרו מן העץ, ואין זה פירוש נכון מכמה טעמים וראשון עיקר:

ומעתה אין ביד אדם עון אלא שוגג, ואפשר שדין אונס יש לו כי לא היה לו מקום לומר לו היה לך לתת לב לבל תחטא, ולא חשד באשה שתאכילהו דבר איסור כיון שניתנה לו מאל עליון. ולזה תמצא שלא קלל ה' לאדם אלא להאדמה. האמת כי שגיונו הוא שלא נשמר בדברו לחוה ולא הזכיר לה אלא הפרי כנשמע מדבריה לנחש שמזה נמשך החטא לחוה, וכמו שפירשנו למ ע לה:

{יג} ויאמר ה' אלהים לאשה וגו'. טעם שאלה זו היא להתודות על עונה לפני ה' כי בזה היתה ארוכה למחלתה כי אמרה הנחש השיאני וזה הוא וידויה. גם טענה כי שוגגת בדבר לצד פיתוי הנחש. וכבר כתבתי למעלה כי לא ידעה שישנו למסית זה שאם היתה יודעת בו לא היתה נשמעת לו. ואומר' השיאני שרמזה לשון נשיאות ראש כי אמר לה שבאמצעות אכילה זו תהיה כאלהים ותתנשא, והודית בשגגתה לפני קונה:

{יד} ויאמר ה' אלהים אל הנחש וגו'. שלושה דברים גרם בדיבורו. א', שגרם סילוק אור כבודו יתברך שהיה חופף על אדם ואשתו כמו שכתבנו למעלה והוא סוד כתנות אור. ב', גרם שנכרתו אדם וחוה מעולם הזה שלא יחיו לעולם, כעונש הרשום בכתוב (ב' י''ז) כי ביום אכלך ממנו מות תמות. ג' גרם שאפילו בימים אשר הם חיים בעולם לא יתעדנו בעדן אלהים כאמור (פסוק כד) ויגרש את האדם. כנגד שלשתן לקה שלשה, כנגד הפשטת ענן כבוד שהוא בחינת ברוך אמר ה' אליו ארור וגו'. כנגד הכרתת אדם מהעולם הזה נכרתו רגליו (ב''ר פ''כ) שהם בערך אדם בחינת העדר העולם הזה שהוא רגלים של עולם העשיה. כי יש לך לדעת כי אם לא היה אדם אוכל מעץ הדעת היה מצוי בעולם הזה ובעולם העליון כאחת כאדם הדר בבית ובעליה וכשחטא נגשם ואינו יכול לדור בשניהם יחד אלא בעולם הזה בפני עצמו וכשירצה לעלות לעליה צריך השתנות הגשם וזו היא מיתת אדם, לזה נכרתו רגלי נחש. וכנגד מה שגרם לשלול מאדם וחוה התעדנות גן עדן אמר אליו ועפר תאכל וגו' ואמרו ז''ל (יומא עה.) כי כל מה שיאכל לא יטעום אלא טעם עפר. ולפי זה ידוייק על נכון אומרו הקב''ה לנחש בתחילת דבריו כי עשית זאת פירוש כי הקללות שמקללו ה' הם מעשיו שעשה, והם דברינו עצמן והבן:

{טו} ואיבה וגו'. דן הדיין דין גואל הדם, כי להיות שלכל זרע האשה גרם לו מיתה ירדוף גואל הדם והכה את הרוצח, והוא אומרו הוא ישופך ראש, פירוש מה שעשית לו בתחילה כי הוא פתח ברעה. או יאמר ראש על שם ראש ששם תלויים החיים ושם הוא שחיטת מלאך המות. ואתה תשופנו עקב על אשר נמשך לך לבסוף מהם שבאו עליו כל הקללות, או יאמר עקב שנפסקו עקביו והולך על גחונו:

ואם תאמר בשלמא אומרו הוא ישופך ראש יש טעם כי יחם לבב אנוש על אשר עשה הנחש והרוג יהרגנו, אבל הנחש מה שנטל מהקללות הוא עונש על אשר כבר עשהו ומה מקום לשוף עקב. הטעם הוא, להיות כי יש מענה בפי הנחש שלא היה לה לשמוע לדבריו כי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים (סנהדרין כט.) ולא היה נמשך רע לא לו ולא לה הא למדת שהיא הסובבת, ולצד בחינת טענה זו תהיה לו איבה עמה. ורמז זמן השגת נצחון של כל אחד מהם, ואמר הוא ישופך בזמן שיהיה ראש, פירוש שיגדיל מעלתו ויתנשא בבחינת התורה והמצות, ואתה תשופנו כשיהיה עקב בירידה. וכן הוא כל זמן שישראל עושים רצונו של מקום נחש כופף ראשו ולהפך בר מינן. עוד ירמוז מעשה של רבי חנינא בן דוסא (ברכות לג.) שנשכו נחש ברגלו ומת הנחש וכפי זה שף אותו ברגלו מראשו של נחש:

{טז} אל האשה אמר וגו'. נתכוון ה' לומר ג' קללות כנגד ג' דברים האמורים בענין כי טוב העץ וגו' וכי תאוה וגו' ונחמד וגו'. כנגד כי טוב העץ שרצתה להשתעשע ולהתענג הפך רצונו יתברך הרבה עצבונה ואפילו בזמן שמחה בעצב תלדי בנים. וכנגד וכי תאוה וגו' אמר ואל אישך תשוקתך שתתאוה לו תמיד, ויש בזה ב' פרטי קללה הא' היא שתתאוה ואין בידה להשלים מאויה אלא ביד הבעל, ופרט זה נכלל בכלל אומרו והוא ימשל בך. והב' הוא שלא יהיה לה מציאות להשלים תשוקתה ותמצא שתשתנה האשה מאיש בפרט זה כי האיש ישבע בתשוקתו מה שאין כן האשה והבן, וזו קללה גדולה שתמיד חסרה תשוקתה, וזה כנגד מדת תאוה לעינים. וכנגד נחמד וגו' אמר והוא ימשול וגו', היא חשבה להסיר מעליה כח המושל הגדול שתהיה כאלהים וגו' הוסיף לה מושל להכניעה:

{יז} ולאדם אמר וגו'. צריך לדעת לאיזה ענין מקפיד ה' על שמיעתו לקול אשתו שלא היה לו לומר אלא כי אכלת מן העץ וגו'. עוד למה דקדק לומר לקול אשתך. עוד צריך לדעת אומרו תיבת לאמר. אכן לפי מה שפירשנו כי אדם לא ידע בעת אוכלו כי עץ הדעת הוא לא יוצדק לומר לו כי אכלת מן העץ וגו', כי הוא לא אכל מן העץ בידיעה אלא בשוגג, לזה אמר אליו ה' כי שמעת וגו', פירוש שקבל דברי אשתו ולא בדק אחריה ונמשך לו מזה שאכל מן העץ. ודקדק לומר לקול לרמוז שלא בחן בדבריה, אלא להברת דבריה שאמרה לו קח ואכול אכל, והיה לו לשאול מאיזה עץ לקחה. ואומרו ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר כאן רמז החטא ששגג בו, כי הוא צוה לו לאמר לאשה שלא תאכל מן העץ, והוא אומרו העץ אשר צויתיך לאמר, פירוש לומר להאשה, והוא לא אמר להאשה אלא מהפרי כמו שדייקנו דבריה. ואומרו ארורה האדמה ולא קלל לאדם כמו שקלל לחוה מטעם האמור בדבריו, כמו שכתבנו, וקלל להאדמה כי היא סיבה, כי הגם שהאדם צוה להאשה על הפרי לבד ולא על העץ עם כל זה לא היה בזה מכשול, אם לא היה השינוי ששנתה האדמה בעץ הדעת והיה עצו כשאר עצי הגן, לא היה סיבה להחטא, כמו שכתבנו למעלה. גם אם היתה עושה כל עצי הגן טעם העץ כטעם הפרי היה האדם נזהר לומר לחוה כי נצטוית גם על העץ והיא גם היא לא היתה שולחת יד בעץ מקודם. גם לא היתה מתפלאת בו בשנותו את טעמו של עץ משאר עצי הגן. לזה קלל ה' להאדמה כי היא היתה סיבה לכל שתוציא מין קללה. ולאדם לא קלל אלא שבאמצעות קללה זו שלם לו ה' מדה כנגד מדה, הוא שמע לאשתו ועשה חפצו בתאוות אכילת דבר איסור גם הוא תמיד בעצבון וגו' ותצמיח לו קוצים וגו'. וכנגד עריבות האכילה אמר לו ואכלת את עשב השדה. וכנגד שלא טרח לדעת מנין הובא אליו האוכל אמר בזעת אפיך וגו' שלא ישיג אכול במנוחה בלא טורח:

{יט} עד שובך וגו'. טעם שנתן ב' טעמים כי ממנה וגו' כי עפר וגו'. להיות שטעם ממנה לוקחת אינו טעם מספיק לשוב אל האדמה כי הלא קודם שחטא גם כן היה בבחינה זו ולא נגזר עליו לשוב למקום שממנו לוקח לזה נתן טעם ב' באומרו כי עפר אתה וגו'. הכוונה בזה כי אם היה ניצול מהחטא בשכר קיום מצות ה' היה ה' מגביר בו צד הרוחניות ויהיה גופו מזדכך ויתהפך החומר ויעשה צורה בהתגברות חלק הרוחני, מה שאין כן אחר שחטא גרם ב' דברים הפליג חלק החומר שבו והגשימו והוחלט ממנו התהפכותו לצורה, גם הוחשך מאור הרוחני שבו ואין בו כח להאיר לבחינת החומר לעשותו צורה, והוא אומרו, כי, פירוש טעם שאני אומר לך עתה שתשוב אל האדמה שלוקחת ממנה ולא מקודם לזה כי עפר אתה, פירוש העמדת עצמך במדת עפר שהוגשמת מצד מעשיך שלא שמרת המצוה שבאמצעותה היה הזיכוך, וכיון שכן, כי כל מקור יקו למקורו ושוב ישוכ אליו והוא מקור גולמו הוא מן האדמה לוקח. וטעם אומרו ואל עפר תשוב נתכוין עוד לומר כי לא מלבד שישוב אל האדמה אלא שיהיה נרקב גופו ויעשה הוא עצמו עפר. וכן העמידו פירוש הפסוק במסכת שבת (קנב.) במעשה דהנהו קפולאי דר''נ:

{כ} ויקרא האדם שם וגו'. יש לתת לב למה לא קרא לה שם בשעה ראשונה קודם כל מעשה אשר נעשה. דע כי זאת האשה כבר נתעלית לשבח וקרא לה ה' שם יחד עם בעלה כאומרו ויקרא את שמם אדם שם לתהלה ולתפארת כי שם זה אדם הוא שם מעולה, וכמאמר הנביא (יחזקאל לד) אדם אתם ואמרו ז''ל (ב''מ קיד:) אתם קרויים אדם וכו':

ומעתה אין מקום לאדם לקרות שם לחוה, מה שאין כן אחר מעשה ששמעה לדברי מסית והזידה בעץ הדעת ירדה מבחינתה וחסרה שם המעולה. וכן מדה זו בעולם שכל שיזיד אדם יחסר שמו כאומרו (משלי י) ושם רשעים ירקב רחמנא ליצלן, לזה בא האדם וקרא לה שם על מעשיה שהיתה אם כל חי. והגם שגם שאדם חטא כבר כתבתי למעלה ששוגג היה בדבר:

ועוד גם לו הוכרה ירידה לפי שעה. שקרא לו הכתוב כאן האדם ג' או ד' פעמים. ויש לך לדעת כי בחינת האדם היא פחותה מבחינת שם אדם כאמור במסכת עבודה זרה (ג.) וזה לשונם אמר ר''י (הגי' בגמ' ר''מ אולם התוס' בסנהד' נט. כת' וי''ם דג' ר' ירמיה, הגה) אשר יעשה אותם האדם וגו' כהנים ולוים לא נאמר וכו' אפי' גוי העוסק בתורה וכו' והקשו רש''י ותוספות מאמר זה עם מאמר רבי שמעון בר יוחאי שאמר אתם קרויים אדם וכו' ותרצו התוספות שיש הפרש ומעלה בין אדם להאדם כי אדם הוא הגדול והמשובח וכו'. והגם שרש''י ז''ל כתב (סנהד' נט.) שחולקים התנאים עם כל זה דברי התוספות עיקר כי מצינו בפירוש בדברי רשב''י שמחלק כדברי התוספות. וטעם הדבר הוא כי אדם הוא בחשבונו מ''ה ושמו של הקב''ה הוי''ה במילוי אלפי''ן יעלה כן ובתוספת הה''א תאבד הכוונה הרמוזה, ולזה קרא לו האדם אחר שחטא אבל לא נשאר בירידה זו שמצינו לו שחזר ה' וקראו אדם דכתיב וידע אדם עוד את אשתו וחזר למעלתו כי חטאו שוגג הוא:

עוד יש לומר טעם קריאת שם אחר כל המעשה. וקודם יש להעיר למה יתיחסו אליה החיים ולא יתיחסו אל האדם כי גם הוא אב כל חי. עוד יש להעיר כי לטעם האמור היה צריך לקרותה חיה ולא חוה. אכן הכוונה היא להיות שנתחדשו בה ב' דברים, הא', ששמעה דברי המסית קרא אותה על שמו והוא אומרו חוה מלשון חויא שהוא הנחש, וכמו כן הובא בספר הזוהר (ז''ח בראשית י''ט), והב' שנגזר עליה לילד בעצב לזה קרא לה חוה ולא קראה חויא לרמוז כי היא היתה אם כל חי כיון שהיא סובלת העצבון של הריון ושל לידה לה יאתה להתיחם אם כל חי ולא לאדם. ולא אמר הכתוב אלא טעם שהוא בלתי מוחש במשמעות השם כי רמז החויא ניכר הוא בשם. גם סמך הדבר למעשה הנחש יגיד הדבר:

{כב} ויאמר ה' וגו' הן האדם וגו'. יש להעיר למה לא חש האל לצוות להאדם על עץ החיים לבל יקדים ויאכל ממנו וחי לעולם קודם שיאכל מעץ הדעת:

עוד אומרו תיבת היה שהיה צריך לומר הוא. עוד לא היה צריך לומר אלא הן האדם כאחד ממנו. עוד איך יוצדק לדמותו לאלהים לצד שיודע טוב ורע. עוד איך יוצדק לומר תיבת ממנו ח''ו שמראה שיש למעלה כדמות, והיה צריך לומר כאחד מכם או כאלהים:

אכן להיות שקדם ה' וציוה לאדם על עץ הדעת לא חש ה' להאדם שיאכל מעץ החיים בין מצדו בין מצד המסית, בין מצדו כי הוא מושלל מההכרה והידיעה לבקש תחבולות לעלות ברומי הצלחות גופיות. בין לצד המסית כי המסית מטבעו שלא יסית להאדם על הדבר שיש לו בו הנאה וזכות ופשיטא שלא יסיתהו לאכול מעץ החיים, ואם היה ה' מצוהו על עץ החיים עם עץ הדעת היה המסית מתגרה בו לאכול מעץ החיים לצד ביטול המצוה ואפשר שהיה מוצא מקום להסית גם לאדם עצמו, לזה נתחכם ה' לבל צוותו על זה שבזה לא יתגרה בו מסית, וכאשר אכל מעץ הדעת וישנו בהכרת דבר שיאות לו נכנס בגדר ספק שמא ישלח ידו לאכול לחיות לעולם. ולחששא זו דיבר ה' דבר חכמה וזו היא שיעור דבריו הן האדם היה כאחד פירוש שה' בראו כאחד פירוש כאחדות אחד המוכרת בעולם שהוא אחדותו יתברך כאומרו נעשה אדם בצלמינו כדמותינו והשליטו בתחתונים כאומרו וירדו וגו', ויצתה פעולה זו ממנו פירוש מהאדם לדעת טוב ורע כי אני צויתיו לבל יאכל מעץ הדעת טוב ורע אלא שהוא חטא והשיג הידיעה וכיון שהשיג הידיעה יש לחוש שבאמצעות הידיעה יבחר לאכול מעץ החיים וחי לעולם. ומצאתי ראיה לפירוש ממנו מדברי אונקלוס שתרגם ממנו מיניה:

עוד יתבאר הענין על זה הדרך כי ה' ביום צוותו על עץ הדעת צוה ב' דברים, הא' הוא בלתי אכול מעץ הדעת, והב' אם יאכל ישנו בתקנת המות, והוא אומרו כי ביום וגו' תמות, כי זה הוא תיקון הדבר והוה ליה כלאו הניתק לעשה שהוא התיקון. וכבר כתבנו למעלה כי זולת החטא היה האדם משיג לעלות להתעדן בעולם הנצחי בדמות שהוא והיה דר בעליה ובחצר, וצא ולמד מאליהו הנביא זכור לטוב ועל ידי החטא נפסלה גוייתו מהשגת עלות למקום קדוש וכשיהיה מושלל אפשריות ההפרדה מהגויה הרי הוא חסר השגת התעדנות הנצחי והערב המקווה, וכפי זה הגם שלא יצו האל להאדם בלתי אכול מעץ החיים האדם מעצמו יפרוש מחשש יום אוכלו מעץ הדעת שאם לא כן אין מציאות לתקן הלאו ונמצא האדם אבוד, אבל אחר שאכל הן אמת אם היה בדעתו שאכילתו היא אכילה שצריך עליה מיתה פשיטא שלא היה ה' חש שיאכל מעץ החיים אלא שאכילתו היתה בשוגג וכמו שכתבנו למעלה ומעתה אין לו לחוש עוד על העון לשמור עצמו בלתי קרוב לעץ כי יש לך לדעת כי עיקר טעם מצות המלך על עץ הדעת היא לבלתי יושג בדעת אדם הכרת בחינת הרע ותהיה דעתו מוחלטת בבחינת הטוב מבלי הרגשת בחינת הרע והוייתו בעולם, והוא אומרו (קהלת ז) (ברא) [עשה וגו'] את האדם ישר פירוש בידיעה אחת טובה ואין דמיון הרע מצוייר בדעתו וכאשר הוכר הרע בידיעתו ודעתו, וזה לך האות וידעו כי ערומים ויתבוששו, אין מקום למצוה זו בעולם, ויחשוב האדם שפקעה מצוה זו מעצמה ומעתה לא יחוש לשלוח ידו וחי, ואמר ה' כי טועה בדעתו וצריך הוא למות אפילו על שגגתו אשר שגג מטעם שכתבנו למעלה כי נפסל גופו מעלות אל האלהים יחד עם הנשמה:

ולפי דרך זה נשכיל מאמר אחד תמוה (ב''ר פכ''א) וזה לשונם ועתה פן ישלח ידו אמר ר' אבא בר כהנא מלמד שפתח לו הקב''ה פתח של תשובה דכתיב ועתה אין ועתה אלא תשובה שנאמר (דברים י) ועתה ישראל מה וגו', והוא אמר פן אין פן אלא לאו, אמר הקב''ה ישלח ידו ואכל ואם אכל וחי לעולם עכ''ל. דבריהם ז''ל תמוהים ביותר איך יוצדק לומר ה' לאדם שיחזור בתשובה וימרוד מרד גדול כזה לומר לא. עוד למה לא חש ה' שיאכל אלא כשאמר לא. והיה נראה לומר כי אם היה עושה תשובה לא היה ה' מקפיד על חיותו לעולם וזה אינו כי כבר נתחייב מיתה ביום אוכלו מעץ הדעת:

ולפי דרכנו יבואו על נכון דברי רבותינו ז''ל כי ה' רצה להודיע להאדם כי חטא באכילתו ובאמצעות הכרתו כן הוא מעצמו יבדל מלאכול מעץ החיים כמו שכתבנו למעלה כי הוא זה תיקונו, ולזה אמר לו שיעשה תשובה ומשמעות תשובה יגיד כי פשע, והאדם השיב לאו פירוש כי לא חטא שיצטרך לשוב, וטוען טענה הנשמעת כי לא ידע בה ואינו אלא שוגג ואינו צריך לעשות תשובה, וכיון שטען כן אמר ה' מעתה ישלח ידו ואכל שאין לו מונע כפי סברתו, לזה שלחו ה' כי משפטו נחתם למות על אכילתו מטעם שכתבנו. ואחר כך שב ונכנס במי גיחון ק''ל שנה לכפרת עון:

והנה הגם שה' אמר אליו ביום אכלך ממנו וגו' דברי קדוש אמרם בב' פנים יש במשמעות יום יומו של אדם, ויש במשמעות יומו של הקב''ה שהוא אלף שנה (מדרש רבה פי''ט) והכונה הוא כפי בחינת החטא וכפי הרגשתו בדבר, אם ירשיע לעבור פי ה' בעזות יקיים בו יומו של אדם, ואם ישגוג שגגה כזו ויגלה דעתו כי לא היה חפץ בדבר תהיה הכוונה יומו של הקב''ה אלף שנה כמו שכן היה:

---

בראשית פרק-ד

{א}  ותלד את קין ותאמר וגו'. פירוש על דרך אומרם ז''ל (זהר ח''א נד) כי קין הוא בחינת הרע והבל הוא בחינת הטוב והוא נפשו של משה רבינו עליו השלום (תיקונים סט), והנה באמצעות הפלגת הפצעים שפצע קין בהבל עד שהרגו כאומרם ז''ל (סנהדרין לז:) שלא היה יודע מקום הנפש ובזה הסיר חלק הרע ממנו והוכר הטוב מוחלט, והוא אומרו קניתי וגו' פירוש באמצעות זה קניתי איש שהוא משה את ה', שלא השיג מציאות זה להיות עם ה' כמשה עליו השלום אלא באמצעות יסורין שעשה לו קין:

{ב} ותוסף וגו' את אחיו את הבל. טעם שהוצרך לומר את אחיו ללא צורך, גם האריך לומר פעמים תיבת את, יתבאר על דרך אומרם ז''ל (ב''ר פכ''ב) כי אחר שנצח הבל לקין והפילו ריחם עליו הבל וקם מעליו ואחר כך קם קין וגו' והרגו, והוא שרמז באומרו את אחיו פירוש כי נהג הוא עם קין במדת האחוה כנזכר, אבל קין נהג עמו בלא אחוה אלא כאדם אחר, והוא אומרו את הבל בלא אחוה, ולזה הפסיק באת ב'. עוד רמז בב' אתין על דרך אומרם ז''ל (שם) כי ב' תאומות נולדו עם הבל לזה אמר ב' פעמים את, ובקין פעם אחת את כי לא נולדה אלא אחת:

{ד} וישע ה' וגו' ואל קין וגו'. טעם שלא התחיל בהודעת המוקדם על זה הדרך ולא שעה אל קין וישע אל הבל, בא ללמדנו הפלגת ריחוק קין שאפילו אחר שהיה נחת רוח לפני ה' באמצעות מנחת הבל לא שעה לקין ואל מנחתו הגם היותו ראשון בתשורה וגדול בסדר הלידה ירד מטה מטה. וטעם שכפל לומר אל הבל ואל מנחתו ואל קין ואל וגו' ולא הספיק לומר אל מנחת הבל ואל מנחת קין. כאן רמז כי האדון היה מראה פנים של רצון למקרבי תשורה, והוא אומרו וישע אל הבל וגם קבל תשורתו, ואל קין לא הראה פנים לא לו ולא לתשורתו:

{ה} ויחר לקין וגו'. הנה החרון אף יגיד הגבהות, ונפילת אפים יגיד ההשפלה, החרון אף הוא נגד אחיו שעלה במעלות והוא ירד למטה בחושבו כי הוא סיבה, שהביא קרבן משובח ומעולה יותר ממנו ובאמצעותו הוכר חסרון מנחתו. והשפלות בהכרתו פחיתותו בעיני ה'. עוד ירצה על זה הדרך ויחר לקין כשראה שלא קבל ה' מנחתו כי זה יגיד שמאס הבורא בברואיו ואינו משגיח בהם לזה חרה אף, ומדה זו בעובדי עבודה זרה היא כאומרו (ישעי' ח) והיה כי ירעב והתקצף נגד אלהיו אשר אינו משגיח בו. וכאשר ראה כי שעה ה' להבל ולא לו אז נפלו פניו וידע כי לא מצד המשגיח אלא מצד הנשגח הוא סיבה למנוע ממנו הרצון, ואחיו יוכיח ב' דברים יוכיח כי ה' משגיח, ויוכיח כי קין מושלל מהרצון כי הם ב' מנחות ופגול אחת. עוד ירמוז הכתוב אומרם ז''ל (זהר ח''ב קפב.) כי כל הכועס נשמתו מסתלקת ממנו, ובחינה זו מתייחסת אל צלם אלהים שעל פני אדם, והוא אומרו ויחר לקין ובזה נפלו פניו שנסתלקה ממנו הנשמה והוסר ממנו צלם הפנים. וטעם השפלתו בעיני ה' הגם שלא נודע חטאו מעשיו מעידות שרשע היה:

{ו} ויאמר ה' אל קין וגו'. קשה אומרו למה חרה וגו' ההיטב יחרה לו על הפלגת השפלתו בערך אחיו הקטן ויפלו פניו, ובמה מסיר בושתו באומרו הלא אם תטיב, זה הוא תיקון להבא ולא לשעבר. עוד צריך לדעת אומרו לפתח חטאת רובץ אין לו משמעות וכל האמור בענין צריך פירוש:

אכן כוונת דבר ה' הוא תחלת דבריו הודיעו כי השגיח ה' בב' הרגשות אשר עברוהו ועל כל אחת הוא אומר למה לכל הפירושים שפירשנו בחרון אפו ונפילת פניו. ונתן לו טעם הדבר ויסודו לדעת דעת עליון וסודו, והוא אומרו הלא אם תטיב פירוש אם תהיה מבחינת הטוב כל מעשיך שורה עליהם בחינת הטוב ומעצמן הם מתנשאים כי הקדושה אינה צריכה לאחרים. וצא ולמד (ב''מ פה:) ממעשה כסאו של ר' חייא שהיה עולה מעצמו למעלה והוא אומ' שאת פירוש מעצמו, ותתפרש שאת על המנחה גם על קין עצמו שלא יפלו פניו שהוא צלם הנאות אלא תהיה מעלתו נשאה והיא בחינת הטוב שהיא בחינת הרוממות והגדולה והם כנגד ב' בחינות האמורים בענין וישע ה' אל הבל ואל מנחתו שהם ב' דברים, ואם לא תיטיב פירוש כשתשלול בדעתך בחינת הטוב לפתח פירוש להתחלתך חשוב רע הנה בחינת הרע שנקראת חטאת רובצת עליך גם על כל מעשיך ושוללת ממך הנשיאות ומושלת במעשיך. ומעתה מה מקום לחרון אפך כיון שאתה סיבה לדבר. ואומרו ואליך תשוקתו כאן רמז כי יצר הרע יש בטבעו בחינת התשוקה להחטיא האדם כטבע שבאדם להתאוות תאוה ולחשוק זהב. ואומרו ואתה תמשל בו כאן הודיע כי הגם כי הוא בסדר זה ישנו בידו למשול בו, ומעתה למה יפלו פניך אחר שבידך הדבר למשול בו ולהרים המכשול שהוא החטאת:

עוד יכוין לומר על זה הדרך ואם לא תטיב לפתח שהוא שער קבלת המנחות והתשורות שם רובץ החטאת לבל יהיה מקום לעלות התשורה ואין צריך לומר שאין בה כח להנשאות. ואם תאמר אתה האדון שליט תקבל המנחה ולא יהיה מונע החטאת, לזה אמר הן אמת אם תעשה תשובה יש מקום לטענה זו אבל כיון שאינך חושב בתשובה כרמוז בתיבת לא תטיב שעודך מתאוה וחושק לבחינת הרע והוא אומרו ואליך תשוקתו ואתה חפץ למשול בו ולגרש אותו לבל ירבוץ לפתחך, והגם כי ה' ירצה להפרידו מעליך אבל צריך שאתה תרחיקהו מתשוקתך כי כל עוד שאדם חושק בבחינת הרע הוא ממשילו עליו כאומרו (תהלים פא) לא יהיה בך אל זר, וכשהאדם מואס בדבריו ובעצתו זו היא השפלתו, והוא אומרו (משלי טז) ומושל ברוחו מלוכד עיר. וכפי זה ידבר ה' אליו בדרך תמיהא כדרך שהתחיל לדבר אליו למה וגו' ולמה וגו' כי תלונתו על עצמו ולא על מלכו כי איך יחפוץ שימשול הוא בו והוא ממשילו על עצמו והבן:

{ח} ויאמר קין אל הבל אחיו. פירוש אמר לו דבר אחוה לצד שקדם אליו סיבת השנאה מחמת קנאה ירגיש הבל מאמצעות הדבר שישנאהו וישכיל להשמר ממנו אשר על כן אמר אליו האחוה כי לא נולד בלבו שנאה מחמת הדבר לצד קנאתו, והטעהו כדי להאמין בו לתכלית כוונתו להפילו במכמורת הכתוב אחר זה. ולכן נתחכם מפסיק פסוקים שעשה פיסקא ואינה פיסקא בפסוק זה עם פסוק שלאחריו:

ויהי בהיותם בשדה. צריך לדעת לאיזה ענין הודיע הכתוב היותם בשדה. גם אמרו ויקם קימה זו למה ולא היה צריך הכתוב לומר אלא ויהרוג קין להבל. עוד לא היה צריך לומר אחיו. עוד צריך לדעת אומרו אי הבל מה כונת הבורא בשאלה זו. עוד מי פתי כקין שישיב ליודע ועד לא ידעתי ומי מכיר השגחתו כנבראים ראשונים:

עוד מה יאריך לשון לומר השומר. עוד אומרו קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה למה יוצרך לומר מן האדמה ומה היא הצעקה. עוד למה קלל האדמה אם הוא הרוצח עליו תבא קללה ומה מעלה ומה מורדת האדמה ברציחתו אם לא תקבל היא דמו יהיה ללקיקת הלוקק ומעשיה נאים בכסות דמו וכמעט אין משמעות לדברי ה':

אכן הכוונה היא להיות כי קין נתקנא בהבל בחושבו כי הוא סיבה להשפלתו כי באמצעותו הוכר אופלו, וחשב כי כשלא יהיה הבל במציאות יתרצה ה' בקין כי אין עוד אחר לבחור בו, וחשב להורגו, וחש שתעל צחנתו ובאשו בפגעו בו כי נצטווה על הרציחה, ונתיעץ עצות להורגו מבלי שלוח יד בו והנה זה האיש איש אדמה היה יודע מוצאיה ומובאיה ובקי בחדריה ואמרו ז''ל (קהלת רבה פ''א) כי הארץ יש לה איברים כאיברי אדם עינים ידים ורגלים, פה וכו', ולמכיר בה ידע המקומות, ומעתה מצא היועץ רעה להרגו בערמה מבלי שלוח ידו בו. והוא אומרו ויהי בהיותם בשדה מתהלכים באדמה מצא מקום למועצותיו, ובאמצעות מה שקדם שהטעהו בבחינת האחוה האמין בו הבל ובזה קם עליו ובקימה זו שקם פירוש עמד עליו בזה הרגו, והנה העמידה אינה הורגת אלא שנתחכם לעמוד עליו במקום שיהיה נבלע באדמה וזו היא מיתתו והאדמה היא ההורגת. והגם שלא פירש הכתוב כאן אופן ההריגה הנה הוא גילה בפסוק שאחר זה שאמר אשר פצתה. וה' בוחן לבות שאלו אי הבל אחיך לראות היודה על פשעו והשיב לא ידעתי, ואם תאמר היה לך לתת לב עליו לזה אמר השומר אחי וגו', וכי שומר עשיתני עליו, ולא הודה על מעשהו הרע, שחשב כי ה' לא יעניש על הסיבה או לא ישגיח בה. והשיבו ה' מה עשית הודיעו כי מעשיו הרעים הם סיבה לאדמה לבלוע הבל והוא אומרו קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה, פירוש כי הבל חושב בדעתו כי אדמה הרגתו וקבל לפני ה' ממנה, ולזה קלל ה' אותו כי הוא הסיבה ובהצטרפות קללתו קלל גם להאדמה אשר פצתה פיה לקחת הבל מידו שלא תפצה עוד פיה, והוא אומרם ז''ל (סנהדרין לז) שלא פצתה עוד פיה ומזמרת היא זמר ושיר לאל עליון חיוב הצריכה לעשות בכנפיה דכתיב (ישעי' כד) מכנף הארץ זמירות שמענו, ופחדה בעת שאמר לה ה' שתבלע המצריים מפחד פתיחת פיה לבלוע הבל עד שנשבע לה ה' (מכילתא) דכתיב (שמות טו) נטית ימינך ונשבע לה ואז בלעה אותם בפיה. ואפשר שלזה נתכוון מאמרם ז''ל (ב''ר פכ''ב) וזה לשונם רבנן אמרו באבן הרגו ע''כ, והנה במציאות הריגה זו יעשה כל גופו פצעים פצעים והוא אומרו דמי לשון רבים ולא היתה מיתתו ממקום א' כדרך הנשחטים ובזה הופשט הבל מכל דבק רע כמו שפירשתי בפסוק קניתי איש את ה', ויש מדרשים רבים בכת וב:

{טו} לכן כל הורג. טעם לכן, להיות שהכיר וידע שאם ה' לא ישמרנו כל מוצאו יהרגהו, בשביל מצוה זו ריחם ה' עליו ואמר כל הורג וגו'. ורשם ה' אות בפניו כמשפטו הנהוג בעושה מצוה שנרשמת במצחו לטובה אות, והוא אומרו וישם ה' לקין אות, והוא על דרך מה שדרשו ז''ל (שמו''ר פי''ז) בפסוק והיה הדם (הזה) לכם לאות פירוש לאות מצוה להם לשמירה:

---

בראשית פרק-ה

{א}  זה ספר וגו'. צריך לדעת כוונת אומרו זה ספר מה הסיפור הלז. עוד אומרו ביום ברא וגו' בדמות, שנראה כי ביום ברא היה בדמות ולא אחדי כן. עוד אחר שכבר הודיע דבר זה ביום הבריאה למה חזר פעם ב' על הדבר. עוד למה הוצרך לומר פעם ב' עוד זכר ונקבה וגו' ועוד למה חזר לומר פעם ב' ביום הבראם. אכן כוונת הכתובים לשמור דרך ה' כי כל אורחותיו חיים עד העולם, והנה בבוא אלהים לסדר שני עולם אשר נסדרו בדורות לכמה סיבות נגלות ונסתרות והוצרך להזכיר מיתת אדם ויוצאי חלציו הקדים להסיר טענת טוען כנגדו יתברך איך ימאס יגיע כפיו כביכול יש יוצר אשר ישבר כליו יש בונה סותר בנייניו יש טורח ומפסיד טרחתו ויותר תגדל התמיהא בהגדיל ערך ההווה ונפסד ולמה יעשה ככה הוא היוצר הוא הבורא הוא הבונה עולמו לצורך האדם וישברנו בפתע ונמצא חמדת הכל מופסדת ואין הפסד נוגע אלא לבעליה. אשר על כן קודם שיאמר הכתוב מיתת אדם קדם ואמר כי לא מה' היה הדבר להמית דור חמדת הבריאה אלא הוא הסובב לעצמו למות, והוא אומרו זה ספר תולדות, פירוש אשר הוליד אדם באמצעות מעשיו, כי תולדות יאמר על הבנים ועל המעשים כדרך אומרם ז''ל (תנחומא נח) בפרשת אלה תולדות נח ודרשו ז''ל עיקר תולדות של צדיקים מצות ומעשים טובים, הנה שיאמר על אשר יעשה האדם בהנהגותיו לשון תולדות גם כאן יגיד תולדותיו של אדם כי ממנו יצאו הדברים הפך חפץ ה', כי ה' חפץ ביום שבראם להיות בדמות אלהים, והוא אומרו ביום ברוא אדם בדמות אלהים עשה אותו, פירוש תקנו לחיות תמיד. על דרך אומרו (תהלים פב) אני אמרתי אלהים אתם וגו' אכן כאדם תמותון, הרי זה מגיד כי באומרו אלהים חיים עד העולם. ואומרו זכר ונקבה בראם יגיד כי מה שאמר בדמות אלהים וגו' היתה גם הנקבה בגדר זה. גם נתכוון לומר שהגם שבראם בדמות אלהים לחיות לעולם אף על פי כן בראם זכר ונקבה לפרות ולרבות, ואמר עוד ויברך וגו' ויקרא שמם אדם שהוא שם המעולה כי הגדיל ה' חסדו עמהם ככל בחינת המעלות. וגמר אומר ביום הבראם שכל המעלות היו ביום הבריאה אבל לא עמד הדבר כן בין בבחינת האדם בין בבחינת האשה כמובן מהמאורע. ואחר שהודיע מה שממנו יתברך כתב ויחי אדם וגו' וימת והדבר מובן כי לא מאת ה' היתה זאת ולא חבל מעשה ידיו אלא הוא הסובב:

{ג} ויולד בדמותו כצלמו. פירוש להיות שקין והבל נולדו בתגבורת בחינת הרע קרוב למעשה הרע ובן זה היה מרוחק מבחינת הרע כי כבר נתרוקן הזיהום לזה אמר בדמותו וגו'. עוד להיות כי ב' הראשונים מתו גם שניהם, הבל תכף ומיד, קין באבוד דור המבול, ומשת הושתת העולם לזה אמר בדמותו כצלמו אדם שממנו בנין העולם, גם הוא ג' לבטן הוא הקדוש וצא ולמד מלוי (תנחומא יתרו):

{ה} ויהיו כל ימי אדם וגו'. טעם שהוצרך הכתוב להודיע פרט וכלל של השנים ללא צורך ולא הספיק בפרט לבד כסדר שלקח הכתוב בפרשת נח. הוא להיות שחיי כל הנבראים הם קצובים וחרוצים מיום הלידה דכתיב (איוב יד) אם חרוצים ימיו, ואדם הראשון להיות שנוצר לחיות תמיד אם לא היה חוטא, וכמו שכתבנו למעלה, לא היתה לו קצבה, והוא שאמר ויהיו כל ימי אדם אשר חי, הכוונה לא הקצובים לו מיום היותו כי לא היתה לו קצבה, וקצבתו היתה בעולם הזה נעשה לו הקצבה אשר חי ולא אשר נקצבו לו. ומה שכתב פרט וכלל מאדם ועד נח להודיע כי כלם שלמו ימיהם אשר קצבו להם ואין כוונת הכתוב באומרו ויהיו כל ימי וגו' לצרף הסך אלא לומר ויהיו כל ימי וגו' הם ימים הקצובים לו מיום היותו שלא קצבו לו יותר מעולם העליון, ולא אמר אשר חי, שתבין שחשבון מה שחי הוא מונה כדרך שכתב באדם כמו שפירשתי והבן:

---

בראשית פרק-ו

{ג}  ויאמר ה' לא ידון רוחי וגו'. מקרא זה צריך מגיד ורז''ל דרשו בו (ב''ר פכ''ו) הרבה דרשות אבל פשט הכתוב לא נודע. ונראה שיכוין לומר להיות שהיה ה' מתנהג עם ברואיו להוכיח ולהתדיין עמהם בנגלה ויאמר ה' אל הנחש (ג' י''ד), אל האשה אמר וגו' (שם ט''ז), ולאדם אמר וגו', ויאמר ה' אל קין למה וגו' (ד' י'), ויאמר ה' אי הבל וגו' (שם ט'), וכאשר הגדילו להתעיב אמר ה' לא ידון עוד לעולם רוחי באדם פנים בפנים להשפט עמו יחד, ופירוש רוחי הוא שכינתו יתברך שלא יהיה עוד נחשב האדם להדרגה זו. ותמצא כי כפי מעשיו מרחיק הדרגתו מטה מטה, שבתחילה הי' ה' מוכיח לאדם על פניו ונמצאים הנבראים כולם במדרגת נביאים, ויהי כי החל האדם פירוש נתחלל או נעשה חולין הובדל מהדרגת נביא, ובהמשך הזמן הנצנים נראו בארץ הם הצדיקים שהחזירו העטרה ליושנה, ומשחרב המעון נסתם חזון ונשארה בחינת רוח הקודש, וכשנסתתמו עיני ישראל אין אתנו משיג ריח הקודש ואין צריך לומר רוח הקודש, וזו היא צרת בית ישראל שאין למעלה ממנה הצמאים להריח ריח אבינו שבשמים ותחי רוחינו. ותחילת קללה זו התחילה מדור המבול. ונתן ה' טעם לדבר זה בשגם הוא בשר פירוש בשביל שהוסיף להתעיב בתיעוב מוסרח בעון הניאוף הוא בשר כאמור בענין וה' שונא זימה ומאס מדבר אליו:

עוד ירצה על דרך אומרם (הר''י עד אמה ז''ל) כי הצדיקים מהפכים החומר לעשותו צורה והרשעים מהפכים הצורה לחומר וזה הוא איבודן לעולם. והוא אומרו לאידון רוחי פירוש לא יהיה לי רצון מהם לעולם פירוש מעתה ועד עולם ואפילו עולם הנצחי, והטעם הוא בשגם פירוש בשביל שגם הוא רוחניות שבו הפכו ועשאו בשר וזה הוא איבוד הנפש, והוא אומרם ז''ל (סנהררין קז) דור המבול אין להם חלק לעולם הבא:

עוד ירצה על זה הדרך ויאמר ה' לא ידון עוד מדת רחמים הרמוזה בתיבת רוחי לעולם הכונה היא שלא יחזור בו מגזרתו עליהם לרעה כמנהגו הטוב אשר ינחם ה' על הרעה בטענת כי הם מחומר קורצו, והוא אומרו (תהלים עח) ויזכור כי בשר המה, והוא אומרו בשגם הוא בשר פירוש עם היות הוא בשר טענה זו וסניגוריא זו לא תועיל להם לחזור לדון אותם לרחמים:

עוד ירצה, להיות, שה' קבע השכר והעונש הכל לעולם העליון ישובו רשעים לשאולה, עתה אמר ד' כי לא ידון דין הרשעים לעולם הבא, בשגם הוא בשר פירוש בשביל שגם הוא בשר שהוא חומר והחומר יתייסר בעולם העכור והגם הוא עולם הזה השפל, ותלה להם ק''ך שנה אולי יחזרו, גם שבמשך זה ישלימו שנותיהם הצדיקים שהיו בדור ההוא כמתושלח וכדומה. ותמצא שדרשו ז''ל (זהר ח''א כו.) בפסוק (נח ז') כל אשר נשמת רוח וגו' מכל אשר בחרבה מתו שהם הצדיקים שיש להם בחינת הנשמה כולם מתו קודם ביאת המבול ע''כ:

עוד ירמוז שנתכוון ה' לומר כי לא ינהיג רחמים גמורים לעולם והוא אומרו ויאמר ה' שהוא שם הרחמים לא ידון רוחי פירוש רצון שם המיוחד הזה שהוא מרוצה לרחם וכו' לא ידון לעולם פירוש לנבראים שבעולם כי באמצעות ריבוי הרחמים הנבראים מפליאות להתגאות ולבקש תאוות נכריות על דרך אומרו (הושע ב) וזהב הרביתי להם וגו' וסלק ה' הרחמים לעולם העליון. ותמצא שגם הצדיקים אפי' כיעקב אבינו לא השיג הרצון להתישב בשלוה בעולם הזה וקפץ עליו רוגזו של יוסף, וכן כל צדיק וצדיק כשרואה עצמו עברו עליו ל' יום (ערכין טז:) בשלוה מפחד על עצמו שאינו מרוצה לעולם העליון, והטעם הוא כי כן גזר ה' שלא יתנהג במדת רחמים גמורה בעולם הזה ואפילו עם הצדיקים. והוא אומרו בשגם הוא בשר פירוש מאותן שיש להם לב בשר על כל פנים תרדפם מדת הדין לשלם דקדוקי העבירות ובזה יתרבה המורא בלב הנבראים כשיעשה דין בצדיקים ויראוהו, וגם הצדיקים להנחילם ש''י עולמות:

{ה} וירא ה' כי רבה רעת האדם וגו' וינחם ה' כיעשה וגו'. צריך לדעת אומרו רעת האדם בארץ, למה ייחס הרעה בארץ, שנראה שרעתם היתה בגוף הארץ, ואחר האמת רשעת הרשעים ההם היתה בזנות ומפורש בכתוב ובחמס וגזל, ואף שיוצדק לומר בארץ על בחינת גזל הארץ עם כל זה יהיה זה פרט מהפרט. עוד למה דקדק לומר וינחם [ה' כי עשה את האדם] בארץ למה אמר תיבת בארץ שנראה שאם עשאו במקום אחר לא ינחם לעולם ואין משמעות לזה. עוד איך יוצדק לומר וינחם ה' כי לא איש אל וגו'. עוד אומרו ויתעצב עצבון זה למה שאחר שהוא נוקם נקמתו מהם ומוחה כל מורד. ולזה אפשר לומר על הפסד הבדיאה:

אכן כוונת הכתובים הוא להיות כי האדם הוא מורכב מד' יסודות אש, רוח, מים, עפר והם בהדרגות, הדרגה הפחותה שבד' הוא העפר כי הוא עכור וגס מכולם, למעלה ממנו יסוד המים, למעלה ממנו יסוד האש, למעלה מהאש יסוד הרוח, שהוא הרוחני שבכולן, ותמצא כי כל הנבראים שבעולם הגם שכולן מד' יסודות בראם עם כל זה כל בריה עיקר בניינה מיסוד א' והוא יסוד היסוד והג' סניפים לו. יש בריה שעיקר יסודה הוא המים כדגים הגדילים במים, ויש שעיקר יסודם מן הרוח כעופות והגם שמן הרקק נבראו עם כל זה ה' הגביר בהם יסוד הרוח ולזה לא ינוחו הציפורים עפות הן כבחינת הרוח. ויש בריה שעיקרה מן האש כסלמנדרא. והן האדם יסוד שעליו נבנו בו היסודות הוא יסוד העפר דכתיב (ב' ז') וייצר ה' וגו' את האדם עפר מן האדמה שהוא יסוד הגס והעב שבד' יסודות, ולזה ישיבתו ומנוחתו באדמה ולא יסבול דירה במים ולא באויר ולא באש, ועשה ה' כן לסיבות הרבה, ואחת מהנה כי הוא הסולם אשר בו עולות המדרגות ממטה למעלה והמדרגה התחתונה היא יסוד העפר וצריך להיות בארץ, ואם היה נבנה יסודו מן הג' האחרים הרוחניות בערך העפר לא היתה הכונה שלימה בבריאתו, והמשכיל יבין כי הוא סוד הבירור, והבן. ולזה כאשר ראה ה' כי רבה רעת האדם הכיר כי רוב התיעוב הוא לצד יסודו שהוא בנוי מן הארץ וגם מקום הנחתו וחיותו בארץ, והוא אומרו וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ כי הוא יסוד הגם ונגדי לרוחני בתכלית, ולזה ניחם ה' כי עשה את האדם בארץ ולא עשאו בנוי משאר היסודות הדקים שבזה לא היה רק רע כל היום. ולהיות שמעשהו משאר יסודות לא תצא כוונת היצירה שחשב ה' בלבו לפועל, והוא אומרו ויתעצב אל לבו ולא אמר בלבו פירוש אל רצונו ומחשבתו אשר חשב בבריאת האדם, ומצד זה לא הפך ה' הבריאה שאם לא כן היה ה' סותר ובונה בנין חדש בהרכבה מג' יסודות, ולזה הגם שהביא מבול ואבד הכל הניח הבריאה כמות שהיתה לטעם כמוס בלבו יתברך, והגם שבאדון יתברך לא יוצדק לומר וינחם כי הוא צופה ומביט עד סוף כל הדורות, אמר כן, להיות, כי האדון יתברך מדותיו מדות הרחמים, גם בו יתברך צד הדין, ובזמן שהנבראים הולכים בדרך ישר ה' הוא האלהים מסכמת מדת הדין למדת רחמים, וכשהרשעים מכעיסים מדת הרחמים תרחיק הרחמים ותחפוץ בשלילת ההויה מעשות דין בהם, והוא אומרו וינחם ה', פירוש בחינת הרחמים תחפוץ שלא תהיה הבריאה כדי שלא להפך המדה ולא מפני זה תושלל הבריאה:

עוד נראה לומר לפי מה שכתב הרמב''ם פרק ה' מהלכות תשובה וזה לשונו כי יתעלה שמו הוא ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו וכו', ואין בנו כח לידע היאך ידע הקב''ה הברואים ומעשיהם, אבל נדע ודאי שמעשה האדם ביד האדם ואין הקב''ה מושכו וכו', ע''כ. והראב''ד ה' יכפר בעדו נהג מיעוט כבוד בהרמב''ם על דברו בזה והעלה כי טוב לומר שראותו יתברך כראות אצטגנינין וכו' יעוין שם דבריו. ודברי הרמב''ם עיקר כי אין אופן ידיעת ה' מושגת אצלינו ומי ידמה לה' לקחת ידיעה מהנדמה אליו. ואשכילך, כי ה' יכול לשלול הידיעה המושגת בידיעתו לבל ידענה, כשירצה האדון מה שאין כח באנוש לעשות זאת שתגיע אליו הידיעה ולא ידענה, והוא שרמז רמב''ם באומרו ואין דעתו של אדם יכולה להשיג וכו', כי איך אפשר שתגיע עדיו הידיעה מעצמה ותהיה מושללת מעצמה, והוא שאמר הכתוב (במדבר כג) לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל, הנך רואה כשירצה ה' שלא לדעת יושלל הידיעה הגם שהידיעה ישנה מעצמה, כי אינו בבחינת האדם שהידיעה הוא חוץ ממנו, לומר ימנע ולא ידענה, כי ה' הוא ודעתו אחד ואינו צריך לתת לב לדעת, שבזה נאמר דכשלא יתן לב לא ידע, לא כן, ואף על פי כן כביכול ישנו בבחינה זו דכתיב לא הביט וגו'. ומעתה נוכל לומר כי ה' בעת ברוא האדם שלל מהידיעה פשעי אדם לב' סיבות, א', לטעם הפשטי כי טוב ה' ולא יביט אל התיעוב וטעם זה לבד לא יספיק כיון שהוא צורך בידיעה לדעת מה יעשה והנמשך. אלא שיש עוד טעם ב' והוא שנתחכם לעשות ה' כן לבל תחול טענת הרשעים שיאמרו ידיעתו מכרחת, כיון שה' ידע כי פלוני זה יעבור על מה שעבר הדבר מעצמו יתחייב להיות הגם שה' לא גזר להיות כן, ומעתה אין עונש לרשעים כי לא מרשעים יצא רשע ובמה יפחד רשע ויחדל מעושק, לזה מנע ה' ידיעה זו של מעשה הרשעים. אבל מעשה הצדיקים לא שללו מהידיעה ובו שמח ולסיבה זו היתה הבריאה, והוא שאמר הכתוב (לעיל א לא) וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד. ואם תאמר אם לא הביט און של רשעים היאך קבע עונש לעושי רשעה, וכי צריך לקבוע עונש לפלוני המרשיע אין צריך לקבוע עונש אלא לעושה עון ופשע. ובערך הצדיקים אין מקום לטענת ידיעתו מכרחת כי טענה זו היא התשלום והנה ה' חפץ לשלם ואין טוען נגד עצמו, מה שאין כן בעונש הרשעים שיבואו בטענה לבל יקבלו עונש לזה שמר ה' את הדבר. ואין לטעון ולומר אלו הביט ה' בהם שיהיו צדיקים היו עושי צדק, שטענה זו אינה טענה לפוטרם מפרט הבחירה שנתן בידם ובחרו ברע ומאסו בטוב ברצונם. ואחרי הודיע אלהים אותנו את זה אין תמיהה באומרו וינחם ה' וגו', כי נחמתי, כי הוא עצמו שלל ידיעה זו ממנו:

{ז} ויאמר ה' אמחה וגו'. הוצרך לומר כי נחמתי וגו' ולא הספיק במה שאמר בסמוך, בא לומר שטעם שאמר אמחה הוא לצד שניחם על עשייתם לא לצד מעשיהם הרעים, כי יש הפרש אם הכליון יהיה לצד מעשיהם הרעים ימצאון שלא יתחייבו כליה והם אותם שלא הגיעו לעונשין, ואם יהיה הכליון לצד כי ניחם ה' קטן וגדול שם הוא בכלל הגזרה, ולזה אמר אמחה וגו' כי נחמתי כי עשיתים ולטעם זה אין נמלט, ולזה אמר תכף ומיד ונח מצא חן בעיני ה' פירוש לא לצד מעשיו כי בבחינת החזרה שחזר ה' מבריאת האדם לא יצילנו היותו צדיק ולזה הוצרך לומר מצא חן ולא מחאו. ואין מזה הוכחה לומר כי לא היה צדיק כי הגם שהיה צדיק לא תצילנו צדקתו אלא בחינת החן שהשיג מאמצעות בחינת המצות, כי יש לך לדעת כי יש מצוה שתועלתה היא להמשיך חן על האדם, או בבחינת ג' או ד' מצות ידועות, וה' לא הודיע תועליות המצות לטעם שאמרו ז''ל (תנחומא עקב) שירוצו כל העולם לתועליות, וזה נח זכה ומצא החן גם שמו יגיד כן נח חן:

חסלת פרשת בראשית

---

פרשת נח

{ט} אלה תולדות נח. אומרו אלה שיורה על פיסול זולתם. יש מקום לומר שנתכוון לפסול דורו אלא שלא היה צריך להודיע זה שכבר נפסלו ונחתמו לימחות. אכן יתבאר על דרך אומרם ז''ל (ב''ר פ''ל) עיקר תולדותיהם של צדיקים מצות ומעשים טובים ע''כ. דקדקו לומר עיקר ולא הספיק להם לומר שגם מעשים טובים יתייחס להם שם תולדות. לדייק תיבת אלה פירוש אלה הם העיקר לצדיקים ופסל בערכם הבנים המוזכרים בפרשה הקודמת דכתיב ויולד נח וגו'. עוד יתבאר על דרך אומרם ז''ל (דב''ר פי''א) וזה לשונם נח אומר למשה אני גדול ממך ומשה אומר לו אתה הצלת עצמך ולא היה בך כח להציל את דורך ע''כ. והוא אומרו אלה תולדות נח, נח לבד, ושלל זולתו כי לא היה בו תועלת לבני דורו ולא הועילו זכיותיו אלא לו לעצמו, ובזה מתיישב כפל נח. גם אומרו בדורותיו, לומר שלא הועיל כלום להטיב לדורותיו להחזירם למוטב כי אם הוא לבדו ובניו שהם ענף ממנו ובשמו נכללים. עוד ירצה להגדיל שבח נח כי יחיד הוא בשבח זה ממה שלפניו כי הגם שקדמוהו צדיקים היו לומדים מוסר השכל מבני הדור הצדיקים מה שאין כן נח שכל דורותיו הגם שהיו רשעים היה צדיק, וכנגד פרט זה אמר אלה לשלול מה שלפניו שאינם בערכו:

עוד יתבאר כל הכתוב על זה הדרך, אלה תולדות נח וגו', פירוש אלה סדר תולדותיו מה שהוליד מהטובות באמצעותו. א', נח, והוא על דרך אומרם ז''ל בב''ר (פכ''ה) וז''ל בשעה שברא הקב''ה האדם השליטו על הכל, פרה היתה נשמעת לחורש תלם וכו', מרדו בו וכו', כיון שבא נח וכו', ריש לקיש אמר קודם נח היו המים עולים ומציפין אותם מקבריהן כיון שבא נח נחו וכו', ע''כ. זה הוא שמונה בסדר תולדותיו באומרו פעם ב' נח. תולדות שנית, איש, פירוש היותו איש אדמה והוא על דרך אומרם ז''ל (תנחומא בראשית) ומעצבון ידינו עד שלא בא נח לא היה להם כלי מחרישה והוא הכין להם וכו', ע''כ. והוא שרמז בתיבת איש. ג', צדיק, רמז כי הוא יסוד העולם על דרך אומרו (משלי י) וצדיק יסוד עולם שאילו לא היה הוא לא היה העולם במציאות והיה הכל כלא היה במבול ובו יסד ה' עולמו. ד', תמים, על דרך אומרם ז''ל בחולין דף ו' (זבחים קטז. ע''ז י.) וזה לשונם צדיק במעשיו תמים בדרכיו, ופירש''י וז''ל, בדרכיו, עניו ושפל רוח, ע''כ. זה יגיד עוצם אישורו שאפי' בדורותיו הרעים את כולם היה עניו וכו', והוא לפנים משורת הדין כי שורת הדין נותנת עם חסיד וגו' ועם עקש וגו', והוא לא כן עשה. ועוד שאפילו בעיני דורותיו הוכר היותו עניו והוא אומרו תמים בדורותיו. ואמר לשון רבים להגיד מעלתו, והנה כל אדם ישיג הכרת ג' דורות הא' דור אביו וב' דורו וג' דור בניו והגיד הכתוב כי בכלם היה הוא מסוים. והגם שהיה מתושלח זה הוא לבדו נשאר מיתר הראשונים שלפני פניו. ה', את האלהים וגו', פירוש שגם עם ה' הנהיג נייחא ומנוחה, והוא על דרך אומרם ז''ל (ב''ר פכ''ה) וזה לשונם ר''א אומר על שם קרבנו נקרא שנאמר וירח ה' את ריח הניחוח ע''כ. ולזה חזר לומר פעם ב' נח ולא הספיק במה שהזכירו בתחלת הפסוק, ואמר לשון הליכה כי כן יאמר גם על הנהגה הטובה כדרך אומרו (מ''א ב') והלכת בדרכיו. ודקדק לומר התהלך לומר בתמידות היה מרצה קונו יתברך וקרבנו יוכיח על הכלל. ובזה נתישבו כל הדקדוקים. גם אומרו אלה כי אין בקודמים כיוצא בתולדותיו:

{י} ויולד נח וגו'. קשה א', למה הוצרך לחזור פעם ב' לומר ויולד והלא כתבו בפרשה הקודמת. ב', למה הוצרך להזכיר שם נח ולא סמך על הזכרתו בסמוך. ג', למה הוצרך לומר צירוף חשבונם שלשה. ד', לא היה צריך לומר בנים הלא מאומרו ויולד הדבר מובן כי הבנים בניו. ה', למה כתב ג' אתין. אכן הכונה היא להיות שאמר הכתוב אלה תולדות נח וגו' להודיע מה שפירשנו בו שהכתוב מסדר כל פרטי מעשיו הטובים אשר מצדם מצא נח חן בעיני ה' אם לא היה חוזר הכתוב לומר ויולד נח וגו' תבא הסברא לומר כי בא לפסול ג' הבנים לצד שאין לו בהם שבח ולא זכות מהם ודבר זה יהיה בא' מב' סיבות או לצד שהיו ב''מ רשעים או לצד שלא עשאם נח לשם מצוה אשר על כן חזר הכתוב וכתבם בסדר תולדותיו הטובים כי גם את זה עשה לצד צדקותו לקיים מצות בוראו. ומצאתי במדרש שאמר (ילקוט בראשית מ''ג) וזה לשונם הסתכל נח שהם מכעיסים להקב''ה אמר מה לי להשתדל בפריה ורביה עד ת''ק שנה אמר ימות האיש בלא בנים וה' אמר פרו ורבו מיד נזקק לפריה ורביה, הרי כי הולידם לצד קיום המין לבד. וראיתי לדקדק הכתוב לדברי המדרש על זה הדרך את האלהים התהלך נח פירוש שראה שהיה קרוב ללכת בדרך כל הארץ לזה תכף נשא ויולד ג' בנים. או על זה הדרך את האלהים פירוש לשון דיינות הלך בבחינת הדין וראה שיענש אם לא יקיים מצות פריה ורביה ולזה ויולד וגו'. עוד ירצה על פי דבריהם ז''ל (ב''ר פכ''ו) שנתכוון שיהיה הבכור עדיין לא הגיע לעונש בן מאה. שנה, כפי זה, ירצה אומרו את האלהים, שפט בדין שיהיו פטורים בניו כפי הדין ואז ילדם שלא יענשו בהגיע המבול כי עדיין אינם בני עונשים. וטעם שהוצרך להזכיר שמו פעם אחר פעם לדברינו יבא על נכון כי יכוין לומר שהוליד מנוחה של ג' בנים במה שנתחכם להולידם בסדר זה שלא יהיו בני עונשים בבא מבול, ועוד אחר האמת, לא מלבד שלא היו בני עונש אף על פי כן צריכין היו לזכות האב ובאמצעותו נמלטו, וצא ולמד מכל קטני דור המבול שלא היו בני עונש ואף על פי כן נאבדו יחד. ועיין מה שכתבתי בפסוק (לקמן ז' א') כי אותך ראיתי צדיק לפני. והם ילד להם אביהם טובה נח מאויבי נפשם משחיתי עולם, ולא להם לבד הוליד תולדה זו אלא גם לג' נשיהם הרמוזים בג' אתין, וכן הוא אומר וג' נשי בניו שגם הם ניצולו. וטעם שהוצרך לומר ג' בנים יתבאר על דרך מה שאמרו בסנהדרין דף ס''ט וזה לשונם תדע דקרא קא חשיב להו דרך חכמתן דכתיב (ה' ל''ב) ויהי נח בן ת''ק שנה ויולד את שם וגו' וכתיב (י''א י') אלה תולדות שם שם בן מאת שנה ויולד וגו' שנתים אחר המבול בר ק''ב שנה הוא אלא דרך חכמתן קא חשיב להו, ע''כ. וכפי זה נתחכם הבתוב לומר שלשה בנים להפסיק בין זכרון הלידה לסידורם שאם היה אומר ויולד את שם וגו' היה בנשמע כי דדך לידתם חשיב, לא כן מאומרו ויולד ג' בנים הרי גמר הודעת הלידה ואחר כך בא הכתוב לסדרם כסדר אשר ראויים להיות נסדרים כסדר חכמתן:

{יא} ותשחת הארץ וגו'. כל הכתוב לא היה צריך לאומרו כי כבר כתב בפרשה הקודמת (פסוק ה') וירא ה' כי רבה וגו'. ואם לפרט החטא נתכוין יותר מפורשת בפרשה הקודמת דכתיב רבה רעת האדם וכל יצר וגו'. ואם לצד שלא הזכיר שם החמס היה לו להזכירו. ועוד למה בפרשה הקודמת אמר שם הרחמים וכאן אמר שם אלהים, עוד למה הוצרך לומר תיבת לפני האלהים. עוד למה חזר עוד לומר וירא אלהים וגו' אם להודיע בא כי ה' יודע כל הווה דבר זה ידוע הוא. אכן יתבאר הענין על דרך אומרם באבות (פ''ד) וזה לשונם העושה עבירה אחת קונה לו קטיגור פירוש מלאך משחית. אך צריך אתה לדעת כי אין המשחית יכול עשות דבר קודם שישפוט שופט כל הארץ, שה' מונעם מעשות רע, והוא סוד פירוש (שמות לז) נושא עון ואחר שישפוט האלהים אז ישלחם ביד פשעם שהם קטגורים שנבראים במעשיהם הרעים, כאומרו (ירמי' ב') תיסרך רעתך. ויש לך לדעת, כי הגם שימנע ה' המקטרג מהזיק לעושהו, עם כל זה כשירבה יקבול שלא יסבול עוד וידחוק למהר מעשיהו לאבד בעליו קודם שיגמר דינו כי משפטו מפורש, והוא אומרו ותשחת הארץ לפני האלהים, פירוש קודם שיגמור דינם נשחתה הארץ פירוש משלו בה משחיתים לצד מעשיהם. ודקדק לומר הארץ הכוונה שגם גוף הארץ לצד הפלגת החטאים תקולל חלקתם בארץ כי ישכינו בה התיעוב הנוצר ממעשיהם. ואומרו ותמלא הארץ מן הראוי היה להקדים הסיבה ואחר כך המסובב שהוא יצירת המשחית, אלא נתכוין להודיע שאחר שהגיעו לגדר זה עוד הוסיפו להתעיב יותר מהקודם:

חמס, פירוש חמס הוא כללות הרשע בו גזל בו גילוי עריות בו שפיכות דמים בו עבודה זרה, וכמו שהוכיחו רז''ל (ב''ר פל''א) מהכתובים יעש''ד. והגם שמדתו יתברך להיות נושא עון עד עת בא דבר משפט, הדור ההוא גדול עונם מנשוא במדת נושא עון, על דרך אומרו (לעי' ד' י''ג) קין גדול עוני מנשוא. או יאמר ותשחת הארץ הם מעשיהם הרעים ומצד זה נתמלאה הארץ מקטרגים המתייחסים בשם חמס, והוא שהודיע הכתוב לנח באומרו קץ כל בשר בא לפני פירוש אותם המקטרגים שנבראו מיושבי הארץ שנקרא קץ, כמו שמפורש בדברי הזוהר (ח''א ס''ג), בא לפני וקובל למהר לאבדם. וטעם הודעת כל הכתובים הוא לומר כי זולת זה היה ה' מאריך אפו זמן מה, והגם שאמר בפרשה הקודמת (פסוק ז') ויאמר ה' אמחה את האדם וגו' עם כל זה ינחם ה' על הרעה והיה מאריך אפו, אלא לצד הפלגת המשחית, והוא אומרו וירא אלהים וגו' והנה נשחתה בהפלגה, לטעם זה מיהר ה' לומר לנח עשה לך וגו', וטעם שהזכיר בפרשה זו שם אלהים הראה כי גם מדת רחמים נתהפכה למדת הדין לצד מעשה הרשעים:

הארץ חמס. במדרש (ב''ר פל''א) וזה לשונם היה מביא קופה תורמוסים וכל אחד לוקח תורמוס אחד ואינו יכול להוציאו בדיינים ע''כ. כבר קדמו ראשונים והקשו דבני נח נהרגו על פחות משוה פרוטה. ולי נראה כי המדרש מגלה כי מלבד שבטלו עיקר תורת ז' מצות עוד להם שהיו חומסים מתורת האדם השכליית, כי הגוזל פרוטה הוא דבר שהיו תובעים אותו ולא פחות משוה פרוטה והיו מתחכמים לגזול באופן שלא יתבעו אותם. גם כפי הדין נראה לי כי לא חייבה תורה לבני נח אלא על ממון הבא לידם בדרך גזילה אבל בהקפה לא יתחייבו. והגם שהרמב''ם בפרק ט' מהלכות מלכים כתב גם עושקי שכר שכיר יהרגו עליו בני נח, אינו דומה לזה שבא לידו בהלואה שיאמר חייב אני לתת לך לכשיבא זמן, ואנשים ההמה היו נוטלים ברצונו בהקפה לפרוע אחר כך וכשהיה מתרצה להקיפם היו נוטלין פחות משוה פרוטה ובהלכות הלואות לא היו דנים על פחות משוה פרוטה אם חייב לו כשיטעון פרעתי או יש לך כנגדו ודבר זה אינו בגדר מצות גזילה שיתחייב מיתה, שיאמר סבור הייתי שאין לך בידי כלום. עוד אפשר לומר שיכולין לטעון בתורת מתנה בא לידם לטעום לקנות ממנו:

{יג} ויאמר אלהים וגו' כי מלאה הארץ חמס וגו'. ואם תאמר בשלמא אם נפרש אומרו חמם כמו שאמרו מרבותינו (ב''ר פל''א) שהוא עבודה זרה וגלוי עריות וכו' יש טעם בדבר אבל להאומר שהוא חמס ממש שהוא הגזל למה נענשו הנגזלים כגוזלים. הגם שיש לומר שכולן היו גוזלים כל אחד כפי שיש יכולתו ממושלל יכולת. עם כל זה יתבאר הדבר על פי דבריהם (שם פכ''ו) שאמרו וז''ל במקום שאתה מוצא זנות וכו' והורגת טובים ורעים ע''כ. ולפי הדברים יכוין הכתוב לתרץ קושייתנו שהגם שנחתם גזר דין על הגזל עם כל זה כיון שבאותן עבירות שנדונו עליהם היה זנות נהרגו גם אותן שלא היו גוזלים. ואם תאמר ולמה לא מחלו זה לזה ולא יחתם דינם. ואולי כי ה' לא רצה לגלות סוד זה אלא לנח ולא לבני דורו, ונח אינו יכול לומר הדבר כי כל מה שאינו באמור הוא בבל תאמר (יומא ד:) וטעם כי הקב''ה היה יודע שלא יחושו על הדבר, או אפשר שידעו ולא חשו לו, וזה דוחק קצת כי למה לא יתקנו תקנה שאין בה חסרון דבר. והעיקר הוא שהגם שימחלו לא יועילו כיון שהיה בהם דין גזל וחייבים מיתה הם עליו ואינו בדין מחילה בשום אופן. ולא יקשה לך מאמרם ז''ל שכתבנו למעלה למה שפירשנו שלא היה חיוב מיתה, אין כוונתם ז''ל שלא היו עושים מהגזל זולת זה אלא שהיו עושים כל אופני חמס וכשהיה מזדמן לידם מציאות שלא יכלו לגזול היה מרמאים כסדר האמור והיו מתקבצים אלפים מהם לגזול קופה של תורמוסים:

וטעם הודעת כל דבר זה לנח הוא לצוותו לעשות תיבה לשמירת קיום המין. ויש לתת לב מדוע העלים עין מעשות צדקה בבני דורו לבקש רחמים עליהם מלפני ה':

ועוד תגדל הקושיא שראינו כי אבינו הגדול הוא אברהם למד ממנו כאומרם ז''ל (ב''ר פמ''ט) שלא בקש רחמים על פחות מעשרה ממה שראה שנח לא בקש וכו', וקשה כי מי אמר לו שאם היה מבקש לא היה מתקבל:

אכן מדברי ה' אשר דיבר לנח גילה דעתו לנח כי הדבר מוחלט בעיני ה' להשחית ולא נתן מקום לנח להתפלל, כאומרו קץ כל בשר וגו' והנני משחיתם בהחלט, מה מקום לו להתפלל, מה שאין כן כשדבר דבריו לאברהם לא מצאנוהו שדבר כדברים האלה אלא נתן לו מקום להתפלל דכתיב (וירא יח) ארדה נא ואראה הכצעקתה וגו'. והגם שאחר האמת גם שם עלתה להם הגזירה. אף על פי כן עשה ה' אשר זמם להראות לאברהם הנהגתו, וכמו שפירשנוהו במקומו, ואמר דברים שישמע מהם אברהם שיש לו רשות לבקש רחמים. וכן תמצא בדברו למשה בתוכחות על עון ישראל לא החליט הגזרה ובזה מצא מקום להתפלל וכמו שפירשנוהו במקומו (שלח יד יא), מה שאין כן נח סתם ה' תפלתו:

ועוד לו כי לא מצא פתח כאברהם ומשה שטעמם ונימוקם עמם, להיות, שלא היה צד הכרח בדבר להודיעם ה', והרי זה מורה באצבע כי שואל מהם שיתפללו, מה שאין כן נח שאין מקום לומר למה הודיע ה', כי יש טעם בדבר שהוא להכין תיבה וצורכה, ונוסף שהחליט הגזרה, לזה לא התפלל. ומהמעשה למד אברהם כיון שה' לא נתן לו מקום להתפלל אמור מעתה כי פחות מעשרה לא יספיקו:

{יד} עשה לך וגו'. יתבאר על דרך מאמר הנביא יחזקאל (יחזקאל יד) והיו שלשת האנשים האלה בתוכה נח דניאל איוב המה בצדקתם ינצלו את נפשם פירוש דוקא ג' יש כח בזכותם למלט עצמם שלא יגיע אליהם הרעה אבל ב' ואין צריך לומר אחד מהג' לא ימנע המשחית ממנו. ויש מקדמונינו שהקשו והלא מצינו שבחורבן נהרגו (תהלים עט) צדיקים וחסידים דכתיב נתנו את נבלת עבדיך. ותירצו וזה לשונם אפשר שהיה חסיד יחיד בין רבים בעת ההרג, ונאמר (שם צד) עד צדק ישוב משפט, אבל כשהם ג' או יותר יצרפו זכותם ויצילו עצמן אפילו תוך הרעה, ע''כ. זה הוא מה שדייק ה' בנועם דבריו כשציוהו לעשות תיבה להנצל בתוכה אמר אליו כי הטעם שהוא צריך לימלט בתיבה ולא יגן בעדו זכותו בל קרוב אליו הרעה, לצד שאין עמו צדיקים והוא לבדו נמצא, והוא אומרו עשה לך לשון יחיד, ולזה יש לו לחוש לעד צדק ישוב משפט. ומכאן אתה למד כי בניו לא היו צדיקים כמותו שאם היו צדיקים הם בצדקתם ימלטו עצמן מבלי מפלט כי הם למעלה מג'. וצריך ליישב דברי רז''ל שהבאתי בפסוק שלפני זה כי אברהם לא בקש על פחות מעשרה לפי שלמד מנח שהיו פחות מעשרה וכו' ע''כ וקשה נח לא היה אלא יחיד בדורו. ויש לומר שצריך שיהיו צדיקים גמורים כנח ואז ימלטו עצמן אחר יציאת הקצף בעולם ולא יתן המשחית לבא אל בתיהם לנגוף, אבל להגן שלא יצא המשחית הגם שיהיו צדיקים למטה מנח יועילו ואפילו להגן על אחרים. ולזה פרט בכתוב ביחזקאל נח דניאל איוב ולא אמר ג' צדיקים סתם. ויש לך לדעת כי אחר שנתן רשות למחבל מי הוא זה ואיזה הוא שיכול להמלט ממנו:

{יז} ואני הנני מביא וגו'. תיבת ואני רחוקה משמוע. ורש''י פירש הנני מוכן להסכים עם אותם וכו' מה אנוש וגו' ע''כ. ולפי מה שפירשתי למעלה (פסוק יא) כי המשחיתים מלאו הארץ והוכנו להשחית, הודיע ה' כי הוא מסכים להרשותם לגמור הדבר. והגם שאין כאן אלא המטרת הגשם, צא ולמד מה שאמרו בזוהר הקדוש על הפלגת המשחיתים אשר שם היו ונמצאו:

{יח} והקמותי את בריתי וגו'. היה צריך להקדים לומר ובאת אל התיבה עד סוף ואח''כ יאמר והקמותי את בריתי ורז''ל אמרו (ב''ר פל''א) ברית שלא יהרגוהו רשעים שבדור ע''כ. ולדרך זה צריך להקדים והקימותי וגו' קודם ובאת:

עוד נראה שכוונת ה' היא להיות שהחליט לו הגזירה על בני דורו ואמר לו כל אשר בארץ יגוע חש כי יחשוב נח כי כשם שהראהו בראשונים כן יקר מקרהו ומקרה זרעו לימחות בדור אחר וזו הצלה שאין תכליתה הצלה קיימת, לזה תיכף ומיד רמז לו מה שעשה לבסוף שכרת עמו ברית לבל יביא עוד מבול ולא יכרת עוד כל בשר, וזה הוא שיעור הכתוב כל אשר בארץ יגוע והקמותי את בריתי אתך שלא יארע לך כדבר הזה ולהמלט מהרעה המצויה ובאת אל התיבה וגו':

עוד יכוון לומר שקיים עמו ברית שלא ישכחהו בתיבה והרי הוא אבוד מעצמו. והיא שעמדה לו שנאמר (לקמן ח' א') ויזכור אלהים את נח וגו' ויעבר וגו' רוח על הארץ וגו' ואחרי כן צוה לו ליכנס לתיבה בקיום ברית זה והגם שלא הוזכר שם ברית, סמך על מה שהוזכר כאן. ואפשר שרמז באומרו ויזכור אלהים כי שם זה יקרא על המשפט ובדין זכר את הברית. ורז''ל דרשו (ב''ר פל''ג) כי הפך הדין לרחמים לצד צדקתו וזה דרך דרש:

{כ} מהעוף למינהו וגו'. היה לו להקדים הבהמה אם מלמעלה למטה מסדרם, ואם ממטה למעלה למה סדר רמש אחר בהמה. ואולי כי העוף יש בו צד מעלה כי הוא מרובה אין קץ, וצא ולמד שהמועטים שבעופות הם הטמאים והם כ''ד ואמרו ז''ל (חולין סג:) שק''ך מיני עופות בהר הבית וכלן מן איה, וצא ולמד לטהורים שהם הרבים כמה וכמה והבהמה המועטים הם הטהורים עשרה ואין במינם כל כך מרובה בכל מין כעופות אשר על כן ציוהו על העופות שהם רבים תחילה וצריך להביא מכל מין ומין שבכל פרט ופרט ואחר כך הזכיר הבהמה שהיא במינה מועטת ואחר כך מינים השורצים בארץ. וכפי זה סידרם הכתוב דרך טרחתם ממעלה למטה:

---

בראשית פרק-ז

{א} ויאמר ה' לנח בא וגו' כי אותך ראיתי. צריך לדעת למה הוצרך לטעם זה מחדש:

ונראה כי חש ה' על נח לבל יטעה במשמעות דברי ה' באומרו בא אתה וכל ביתך אל התיבה באחד מב' דרכים או יחשוב כי כולן צדיקים הם ולזה נמלטו בזכותן, ולסיבה זו קשה מה שהקשינו בפסוק (ו' י''ד) עשה לך. או יחשוב כי בניו ונשי בניו הצלתם היא לצד שעדיין לא הגיעו לכלל העונש, ויצא מזה שיחשוב נח להכניס להציל מקטני הדור קרוביו ומיודעיו, וידין בדעתו כי אינם ראוים לעונש. ולו יהיה שלא יעשה כן על כל פנים תהיה לו בדעתו לדבר זר למה לא ינצלו מי שאינו בן עונש. לזה אמר ה' אליו כי אותך וגו', נתינת טעם לאומרו וכל ביתך, לא לטעם היותם ראוים ולא לטעם היותם קודם הגעת שני העונש אלא מטעם זכותך כי אותך ראיתי וגו', ומעתה כל שאין אביו צדיק ילכד במוקש. וכאן הודיעו כי כל שלא הגיעו לכלל עונש נענשים בעון אביהם, ערירים ימותו כל האבות, לא כן נח:

עוד יתבאר על דרך אומרם בש''ס (סנהדרין קי:) קטני ישראל יש להם חלק לעולם הבא אבל קטני אומות העולם אין להם חלק לעולם הבא ובדור המבול כולם דין אומות העולם יש להם שהגם שלא הגיעו לעונש יש לדון בהם משפט כמשפט רשע כי מעשה אבות יעשו בנים זרע מרעים בנים משחיתים ונח דן בו משפט קטני ישראל וינצלו בזכות אביהם גם בבוא חרון אף לעולם יגן ה' בעדם:

{ב} מכל הבהמה הטהורה תקח לך וגו'. אומרו תקח לך, נתכוון לומר ב' דברים הא' שהוא יטרח לקחת תשלום הז', ואמר הטעם כי הם לצורכי עצמו והוא אומרו לך לצורכך. ובזה לא יקשה מי התיר לנח להקריב קרבן מהבהמות בלא רשות האדון כי אלה צוה ה' לקיום המין. ואולי כי טעמו להיות שהעולם צריך להם ביותר יצו ה' להשאיר מהם ז' ולא לקרבן. אלא במה שרשם ה' ואמר תקח לך הראהו כי הם צורכי עצמו ולזה עשה בהם כחפצו והקריבם לה' והצליח בקרבנו ונרצה לו. ואם ירצה גם לאכול מהם ישחוט ויאכל כי הותר לו הבשר מטעם אשר אבאר בעזרת השם (לקמן ט' ג'):

{ה} ויעש נח ככל וגו'. רש''י פירש זו ביאתו לתיבה ע''כ. ואם לזה נתכוון לא היה צריך לומר כי מקרא מלא דבר הכתוב ויבא נח וגו' אל התיבה וגו' וכתיב בעצם היום הזה בא נח:

אכן כוונת הכתוב הוא שלקח מכל הבהמה הטהורה ז' ז' ומהעוף הטהור ז' ז' והוא אשר צוהו ה' בסמוך. גם דייק לומר ככל לרמוז על תיבת כל האמור במצות ה'. וערב אמוד לפירוש זה שתמצא שבכל הנכנסים לתיבה לא הזכיר ז' ז' מבהמה הטהורה ולא מעוף השמים אלא ב' ב' ולפי הנראה כי לא קיים מצות ה' שאמר לו ז' ז' לזה בא הכתוב להודיענו כי עשה ככל אשר צוהו ולקח ז' ז' וכו':

{ט} שנים שנים באו. דקדק לומר באו כי לא הצריכו לחזור אחריהם אלא מעצמן באו. ואמר שנים שנים על כל פרטי הבאים וכלל בזה בהמה טהורה ועוף הגם שצוה עליהם ז', לפי מה שפירשתי למעלה ידוייק הכתוב על נכון כי מה שהוא לקיום המין אינם אלא ב' ואותם הביא ה' עד התיבה והוא קבלן אבל תשלום הז' הוא נח טרח בעצמו לקחת אותם כמו שצוה ה' אליו תקח לך שאינו לקיום המין הוא יטרח בשלו ולא יטריחו מהשמים עליו. וכן תמצא עוד בפסוק אחר זה ויבואו אל נח אל התיבה שנים שנים פירוש מה שבאו מעצמן היו שנים שנים:

{כג} וימח את כל היקום. פירוש מלבד הגויעה הרמוזה בפסוק שלפני זה גם נמחה כל מה שהיה עומד מהם (סנהדרין קח:) באמצעות רבוי המים חם וקר ונמחה כל הויתן ונעשו כמים והיו כלא היו בעולם, ובזה נשכיל דברי רבותינו ז''ל (ברכות סא:) וזה לשונם א''ר אמי (תהלים קיט) אחור וקדם צרתני אחור למעשה בראשית וקדם לפורענות דכתיב מאדם עד בהמה וגו' ע''כ. וקשה והלא מקרא מלא דבר הכתוב הקודם לזה ויגוע כל בשר הרומש וגו' וכל האדם הרי שאחר שסדר כל הנבראים זכר גויעת האדם. ולדברינו יכוין לומר על פרט צורת הגוי' כי הגוף נברא אחר (כן) [כל] וכשמחה ה' לכל היקום גולם צורתו היה ראשון וכמו שכתבנו. ודייק גם כן תיבת צרתני שחוזר על הגוף דכתיב וייצר ה' וגו' עפר מן האדמה. אבל בענין הגויעה שהיא יציאת הנפש מהגוף לא היה כן כי לא יצתה נפשו של אדם אלא (קודם) [מאוחר] לכל כמובן מהכתוב:

---

בראשית פרק-ח

{א}  ויזכור אלהים את נח וגו'. טעם שלא הספיק זכרונו של נח והוסיף לומר ואת כל החיה. אולי כי להודיע בא גם כי לצד החיה והבהמה אשר אתו לבד יספיק לזכור ופירוש הדברים בדרך לא זו אף זו:

עוד ירצה על זה הדרך ויזכור אלהים את נח גם זכר כל הטורח והעול אשר עליו מהבהמה והחיה וגו' אשר אתו בתיבה וחמל עליו. גם בזה כלל רמז לצרה שמצאתו לנח (תנחומא) מארי אשר הכישו ונסתכן בתיבה לרוב תוספת טרדתו וכו'. גם מניעת רפואה למחלתו, נמצאת אומר כי עיקר הזכרון הוא לנח:

ויעבר אלהים רוח וגו'. הכוונה היא להודיע כי ה' צוה על המים להתגבר כאשר צוה עליהם בששת ימי בראשית (א' כ') ישרצו המים כמו כן צוה להם כאן לנהוג בתגבורת, ולזה תמצא שאחר שנמחה כל היקום אמר הכתוב ויגברו המים וגו' והוא ללא צורך כי כבר נמחה אפילו גולמי הנבראים, והטעם הוא כי המים היו עסוקים במצותם אשר גזר עליהם ה' ואין להם לדרוש דרשות למנוע התגבורת אחר שנמחה כל היקום עד שזכר ה' לנח ואז צוה למים להיות נחים מתגבורתם והוא אומרו ויעבר אלהים רוח חסד ורחמים ונמתקו גבורות המים, והוא שתרגם אונקלוס וישוכו המים ונחו מיא שלא התגברו עוד:

{ב} ויסכרו מעיינות וגו'. רמז הכתוב דרך הגשמים ותגבורתם כי כשהמים יורדים למטה בהכרח המים התחתונים עולים כנגדם ולא ימצא זה בלא זה והוא שאמר הכתוב ויסכרו וגו' ויכלא הגשם כי ב' מימות אלו משמשים כאחד, וכן הוא בדבריהם ז''ל (תענית כה:) אין טיפה יורדת מלמעלה אלא אם כן טפיים עולים כנגדה מלמטה וכו':

{ג} וישובו המים וגו'. פירוש נמשכים ושבים המים שהיו בנמצא לים אוקיינוס, ואומרו ויחסרו המים פירוש שהיו נחסרים מעצמן כדרך מים בולעים מים (ב''ר י''ג) ואומרו מקצה חמשים וגו' פירוש ענין זה ששבו המים וחסרו היה בסוף ק''נ יום לירידת המבו ל:

{ה} והמים היו הלוך וחסור. פירוש חלק מהם הלוך וחלק מהם חסור עד וגו', ועיין מה שכתבתי בפסוק שלפני זה:

{ו} ויהי מקץ וגו'. צריך לדעת מנין ידע זמן שיכול לפתוח חלון התיבה ולא חש לטביעה במים פן יקראנו אסון. ואולי שהובטח שאין יותר משנים עשר חדש. עוד ממה שהכין צורכי אכילה ומן הסתם הכין לזמן מוגבל ומזה ידע שיעור אשר יהיה שמור בתיבה:

{ז} וישלח את העורב וגו'. צריך לדעת למה שלחו. ואם לראות הקלו המים היה לו לומר הכתוב הקלו המים כמו שאמר בשליחות היונה. ואם לא הוצרך לומר למה הוצרך לומר בשליחות היונה:

עוד מה היא כוונת אומרו יצוא ושוב עד יבושת וגו' אם הכוונה היא שלא מצא לנוח חוצה והיה חוזר חלילה אם כן למה הוצרך נח לשלוח היונה ולא היה לו העורב לאות ולמופת שעדיין לא קלו המים. עוד מה היא כוונתו בהודעת עד יבושת. עוד למה הוצרך לצאת עד יבושת כיון שיצתה היונה בה היה מספיק לדעת. עוד למה לא אמר הכתוב וישלח ידו ויקחה כאמור ביונה:

אכן כוונת הכתוב הוא על פי מאמר רז''ל (סנהדרין קח:) כי העורב שמש בתיבה, וידע בו נח ולזה כשפתח חלון התיבה גרש העורב מהתיבה תיכף ומיד והוא אומרו וישלח את העורב ולא הזכיר לראות הקלו המים כמו שאמר אחר כך בשליחות היונה, והוא העורב היה יוצא ושוב פירוש נח מגרשו והוא חוזר ונשאר בדרך זה עד יבושת המים. ולענין שליחות לראות הקלו שלח היונה והוא אומרו וישלח את היונה מאתו פירוש בשליחות לו לראות הקלו המים, ודבר זה לא יכול לידענו מהעורב להיות שהיה מגורש ולא בשליחות, מה שאין כן היונה שהלכה בשליחות והשיבה אותו כי לא מצאה מנוח לכף רגלה, ותכף שלח ידו ולקחה והביאה אל התיבה כאומרו וישלח ידו ויקחה ויביאה אליו אל התיבה פירוש אל מקום המיוחד לה לשמירתה מה שאין כן העורב שמשולחת נשארת וכשהיה חוזר היה נח משלחו פעם אחרת:

ועוד יתבאר על דרך אומרם ז''ל (שם) וזה לשונם אמר ר''ל תשובה ניצחת השיבתו עורב לנח אמר לו רבך שנאני ואתה שנאתני רבך שנאני מכל הבהמה הטהורה וגו' ז' ז' ואתה שנאתני הנחת מין ז' ושלחת ממין ב' אלמלא פוגע בי שר חמה או שר צינה לא נמצא העולם חסר בריה אחת או שמא לאשתי אתה צריך אמר לו רשע במותר נאסר לי בנאסר לי על אחת כמה וכמה עכ''ל. הנה לפי מדרש זה לא רצה הרשע ללכת בשליחות שמא יפגענו שר של צינה וכו' או לצד שחשדו לנח בזוגתו ולזה הוצרך נח לשלח היונה. וזה שיעור הכתוב וישלח את העורב ולא רצה ללכת אלא היה יוצא ושוב ומזה ידע נח כי עדיין המים על פני כל הארץ אבל לא ידע אם קלו או לא שאין ראיה מעורב כי אינו זז ממקומו לזה שלח את היונה לדעת פרט זה הקלו המים, ולזה הוצרך לומר הקלו המים בשליחות היונה לומר כי לפרט זה הוצרך לשולחה והבן. ופירוש דברי המאמר הוא על זה הדרך כי העורב בא בטענה על דרך מאמר הנביא (תהלים סט) את אשר הכית רדפו פירוש כי מן הראוי לרחם על המוכה ומעונה והם הוסיפו לרדוף, וזה הוא טענת העורב באומרו רבך שנאני שהמעיט לקיחת מיני ואתה הוספת לשנאה שאם היה פוגע וכו' נמצא העולם וכו' והרי אתה מתנהג באכזריות, או לכשנאמר כי לא באכזריות עשית יש לדון בך בהכרח טעם אחר והוא שמא לאשתי וכו' פירוש הגם שהיא פחותה במדרגה שמא לצד שנאסרה עליך אשתך חשבת כי לא נאסרה אלא אשתך ולא זולתה והוצרכת לנקבתי ואין קושיא מה נשתנית אשתו מכלן כי בכל אחת ישנה לשאלה זו:

או על דרך אומרם ז''ל (סנהדרין קח:) עורב שמש בתיבה וכפי זה טען כי לא נתאוה אלא לעורב כי ראה תשמישו ואמרו ז''ל (ע''ז כ:) ההסתכלות בדבר מוליד התאוה ואסרו הדבר. והשיבו נח על מה שאמר רבך ולא רבו קראו רשע, ועל מה שדיין כי לאשתו הוא צריך כי קל וחומר הוא במותר לי נאסר באסור מכל שכן אם כן אם יצטרך לנקביו וירצה ב''מ לעבור על האיסור הנה אשתו לפניו שאין בה אלא איסור אחד מלכת אחר העורב שיש לו בה ב' איסורין. עוד נתכוין לומר לו רשע על דרך אומרם ז''ל (קידושין ע:) שכל הפוסל במומו הוא פוסל ולהיותו רשע חשדו לנח, אבל לטענת אלו פגע בי שר וכו' לא השיבו דבר ולזה אמרו ז''ל טענה ניצחת השיבו וכו':

עוד אפשר לומר שרמז לו באומרו רשע, תשובה לאם יפגע בי שר של צינה, כי כבר ידע ברשעותו והגם שיפגע בו שר של וכו' אין העולם חסר מינו כי הנקבה טענה ממנו מה שאין כן שאר עופות שלא שמשו בתיבה:

{ט} וישלח ידו וגו'. פירוש להיותה עייפה ויגיעה כי לא מצאה מנוח וגו' ולזה חש עליה שמא אין לה כח לעוף יותר ותפול במים ושלח ידו חוץ לתיבה והביאה אל התיבה:

{טז} צא מן התיבה אתה ואשתך וגו'. נתכוון להתיר לו דבר שאסר לו בעת כניסתו לתיבה, וגם בשאר מיני נבראים צוה ה' להם ושרצו ורבו. ודקדק לומר צא וגו' ואחר כך הזכיר יחוד הזכרים והנקבות לומר שכל עוד שהם בתיבה הגם ששלמו ימי הצרה הם באיסור הזיווג עד אחר יציאה. וכן תמצא שאמר הכתוב אחר זה ויצא נח ובניו ואשתו וגו' זכרים לבד ונקבות לבד עד זמן היציאה שדייק דברי ה' כמו שדייקנו. גם ממוצא זכר אתה יודע כי שמרו מצות ה' והיו פרושים מנשותיהם כדבר מלך כל זמן היותם בתיבה עד שיצאו והוא אומרו ויצא נח ובניו הרי זה מורה באצבע שעד זמן היציאה הם פרושים, ועיין מה שכתבנו בפסוק (ט' ז') ואתם פרו ורבו:

{כא} וירח ה' וגו'. כוונת ההודעה לומר שהגם שהקרבן שהקריב נח מנכסיו הם נכסי שמים אשר ברא ה' בעולמו אף על פי כן נתרצה בהם ובאמצעות הקרבתם נדב להטיב ונשבע שלא יכרית עוד כל בשר מבלי שאלת דבר ממנו אלא כביכול מעצמו נתרצה כאילו מה שקבל הוא של המקריב ואינו שלו. ועל פי דרך זה היה מפרש מורי ורבי אדוני זקני זצ''ל מאמר אחד (עירובין סה.) וזה לשונם כל המתפתה מיינו יש בו מדעת קונו שנאמר וירח ה' את ריח הניחוח ע''כ פירש הוא ז''ל כל המתפתה מיין שלו כי יגיש אליו אורח כוס של יין מיינו של בעל הבית ובאמצעותו יעשה לו מבוקשו ממנו מעצמו יש בו מדעת קונו כי כן עשה ה' כמו שפיר' בסמוך. ודקדק לומר מתפתה לומר שנתפתה באמצעות המוגש אליו מבלי שיצטרך אליו דבר וכפי זה באה הודעת הכתוב דבר זה למי שירצה ללכת בדרכי קונו. גם להכרתו אצלנו שיש בו מדעת קונו. והגם שמצינו בכמה מקומות שאמר הכתוב ריח ניחוח, לא מצינו שנתנדב לעשות טובה מעצמו כזה אלא שיתרצה בו או ימחול לו חטאו:

ויאמר ה' וגו' לא אוסיף וגו'. צריך לדעת למה כפל לומר לא אוסיף ולא אוסיף. ורש''י ז''ל פירש כפל הדבר לשבועה וכו' וכן דרשו במסכת שבועות (לו:) ע''כ. וקשה כי דברי רז''ל לא כך הם וזה לשונם אר''א לאו לאו שבועה וכו' אמר רבא והוא דאמר לאו לאו תרי זמני דכתיב ולא יכרת עוד כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה וגו' וכתיב (ט' ט''ו) ולא יהיה עוד המים למבול ע''כ. והם ב' כתובים הבאים בדברי ה' לנח בסמוך ולא הוכיח מפסוק זה כדברי רש''י. וטעם הש''ס שלא הוכיחו השבועה מכפל לא אוסיף ולא אוסיף האמורים בפסוק ראשון שאמר ה' אל לבו, יש טעם נכון בדבר כי לא נאמרו שניהם בפרט אחד שיהיה נחשב כפול כי לא אוסיף ראשונה היה על פרטי האדמה ולהיות שלקתה ב' או ג' פעמים לסיבת בני אדם, חטא אדם לקתה אדמה, חטא קין לקתה אדמה מבלי תת כחה, חטאו דור המבול לקתה האדמה, לזה בתחילת רצונו יתברך אמר לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם ואפילו לחלק אחד מהאדמה ולא פרט מפרטיה. ועוד רצה ה' בנחת רוח שהיתה אז לפניו ואמר ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשה גם מבלי השחתת הארץ כלל, וכפי זה איה מקום הכפל לומר שהיא השבועה. לזה דרש רבא מב' פסוקים והם לא יכרת כל בשר ולא יהיה עוד מבול ולא יהיה עוד המים למבול. ועיין כונת הכתוב ודרשתם ז''ל במקומו בע''ה. ומעתה עלו דברי רש''י בצריך עיון. ואולי שהיתה לו גירסא אחרת בש''ס וכמו שכתב הרא''ש שם בשבועות. ועיין מה שפירשתי בפסוק ולא יכרת וגו'. ונשאר לנו לתת טעם למה שינה הכתוב במאמריו פעם הקדים לקלל קודם אומרו תיבת עוד ופעם הקדים תיבת עוד לתיבת לקלל ולא השוה שיעור דבריו. הטעם הוא להיות כי הקללות שנתקללה האדמה ישנם לשעבר ולהבא שלא יצתה מהם מה שאין כן קללת כל חי המתים כבר מתו והיו כלא היו והחיים אין הכר בהם למה שעבר, לזה דייק ה' בדבריו ואמר לא אוסיף לקלל עוד האדמה יותר קללה על קללתה שהיא בה. וסמך תיבת עוד אחר שאמר לקלל לומר לא אוסיף קללה ביותר ממה שהיא. וזה יגיד כי עודנה בקללה ראשונה, אבל בהכאת כל בשר הקדים עוד להכאה כי אין בתוספת הכאה זו חלק מהראשונה ודו''ק:

כי יצר לב וגו'. פירוש על דרך אומרם ז''ל במסכת בבא קמא (לט.) שור האצטדין שנגח פטור דכתיב כי יגח ולא שיגיחוהו ע''כ. והן האדם מנעוריו קודם שיבחין למאוס ברע ולבחור בטוב יקדמנו הרע משננער ממעי אמו והרע מדריכו בבחינתו והיה כי יגדל כבר הטביע בו הרע כמו שהטביעו הנגיחה בשור האצטדין. וטעם זה יועיל לבל דנו בהכרת אבל על כל פנים ענוש יענש על אשר איננו שומע בקול האלהים, וישתנה משור המתלמד כי הוא מותר האדם מן הבהמה למאוס ברע בהכירו ולבחור בטוב, והועיל טענת רע מנעוריו שלא יתכעס ה' עליו כל כך שנראה שהפליא לעשות כי יש לו סיבה להרשיע לצד לימודו מנעוריו:

---

בראשית פרק-ט

{ג}  כל רמש אשר הוא חי וגו'. יש לדעת למה לא הותר הבשר לאדם אלא לנח. ונראה כי נח משלו נתנו לו לג' סיבות, הא' שבאמצעותו מצא ה' לקיים המין וזולתו לא היה מקיים מין הרמש בלא אדם ובזה זכה הוא בהם. ב' שהוא טרח בהם ויגע בתיבה, וצא ולמד כמה יגיעות יגע בהם ועליו נאמר (תהלים קכ''ח) יגיע כפיך וגו'. ג' שגרם באמצעות קרבנו שנתרצה ה' ונשבע שלא יכרת כל בשר וגו' לזה התיר לו ה' לאכול מפרי דרכו:

{ז} פרו ורבו. הוצרך לומר להם כן הגם שאמר להם ביציאתם צא וגו' אתה ואשתך וגו' אין זה אלא רשות ולא מצוה ובאה המצוה כאן מאת הבורא לפרות ולרבות. וצריך לתת לב למה חזר פעם ב' לצוות ולומר בסמוך ואתם פרו ורבו ולא הספיק בפעם אחת, ונראה כי פסוק אחד בא למצוה ופסוק ב' בא לחובה. ודקדק לומר ואתם בתוספת וא''ו לומר לצד שנשבעתי לכם שלא יכרת עוד כל בשר גם אתם תקבלו לפרות ולרבות. ומעתה תנאי הוא הדבר ולפי זה ידוייק על נכון מאמרם ז''ל (נדה יג.) שאמרו כל האוחז באמה ומשתין כאלו מביא מבול לעולם ע''כ. פירוש כיון ששבועת ה' שלא יכרת וגו' היתה בתנאי שיקבלו לפרות וכו' כפי זה המשחית זרעו בטל התנאי וכאלו מביא מבול וכו' והבן:

{יא} והקימותי וגו' ולא יכרת כל בשר וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לכפול לומר לא יכרת וגו' ולא יהיה וגו'. ואם לקיים הדבר בשבועה, הלא מצינו כי רבותינו ז''ל לא הוציאו הדבר אלא מפסוק זה ופסוק שלאחריו (טו) שאמר ולא יהיה [עוד] המים וגו' וכמו שהבאתי דבריהם בפסוק (ח' כ''א) לא אוסיף, הראת לדעת כי כפל ולא יכרת ולא יהיה האמור בפסוק זה הוצרך לגופו:

ונראה לומר ע''פ דבריהם בסוטה דף י''א וזה לשונם הבה נתחכמה וגו' אמר ר' חמא בר חנינא בואו ונתחכמה למושיען וכו' בואו ונדונם במים שכבר נשבע הקב''ה שאינו מביא מבול לעולם שנאמר (ישעי' נד) כי מי נח זאת לי וגו' והן אינם יודעים שעל כל העולם כולו אינו מביא אבל על אומה אחת מביא. אי נמי הוא אינו מביא אבל הן באין ונופלין בתוכן וכן הוא אומר ומצרים נסים וגו' עכ''ל. הנה לפי חילוק ראשון שיעור הכתוב הוא על זה הדרך ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול פירוש לא יביא ה' מבול להכרית הכל אבל מקצת אם יתחייב יביא ה' עליו רעת מבול. וחזר לומר ולא יהיה פירוש ואם יהיה מבול על המקצת אמר ה' שלא יהיה לשחת הארץ כדרך שעשה במבול שהשחית גוף הארץ. ולא היה מספיק לומר ולא יהיה וגו' כי אין זה אלא הבטחה לארץ לא לאדם לזה אמר ולא יכרת. וכפי זה ב' לאוין שאנו לומדים מהם השבועה א' היא לא יכרת והב' לא יהיה שבפסוק שאחר זה ואין קפידא בשינוי הלשון אם המכוון אחד ואמר עליו בפסוק לא יהיה הדבר. ולדרך אי נמי שחלק בין אם יביא המבול או יביאם לתוך המים כאשר עשה למצרים, הנה יש להסתפק בדעת התלמוד אם לא חזר בו מחילוק שחלק בין כל למקצת וכפי זה גם לסברת אי נמי יהיה ישוב הכתוב שישבנו יתד בל ימוט. או אפשר שהש''ס חזר בו מחילוק ראשון ומחלק בחילוק אחר ואין הפרש בין כל בשר למקצתן. ולפי דרך זה יתבאר הכתוב על דרך אומרם בסנהדרין (פא.) וזה לשונם אמר רבי עקיבא אלא מעתה אל תטמאו בכל אלה הכי נמי בכולהו לא בחדא אין אלא באחת מכל אלה וכו' ע''כ. כפי זה יתבאר אומרו ולא יכרת כל בשר פירוש אחד מכל בשר ממי המבול. ואומרו ולא יהיה וגו' לומר אפילו בלא השחתת בעלי חיים אמר ה' שלא ישחית הארץ אפילו חלק ממנה ממי המבול. והנה בין לדרך ראשון בין לדרך שני ב' לאוין אלו צריכין לעצמן ואין כאן יתור לאו ב' פעמים ולזה הוצרך רבא להמציא ב' לאוין משני פסוקים:

וראיתי להרי''ף ז''ל שכתב בהלכותיו וזה לשונו והוא דאמר לאו לאו תרי זמני דכתיב ולא יהיה עוד מבול וגו' ולא יהיה עוד המים למבול ע''כ, משמע דסובר הרי''ף כי מאמר ה' ולא יהיה מבול לשחת הארץ כלל הארץ ויושביה ובזה מנה ב' לאוין שהם לא יהיה וגו' לשחת הארץ ולא יהיה [עוד] המים וגו' לשחת כל בשר שהם ענין אחד. ולדבריו ז''ל נחזור להשכיל למה כפל לומר ולא יכרת ולא יהיה בפסוק אחד. גם למה לא נאמר כי ב' הלאוין הם לא יכרת ולא יהיה שבפסוק א'. ונראה לומר שסובר פירוש הכתוב על זה הדרך שנשבע ה' שלא יכרת כל בשר בשום מין רעה בעולם לא באש ולא במים ולא כיוצא בזה, ואומרו ממי המבול פירוש מזמן מי המבול. וחזר לומר ולא יהיה עוד מבול אפילו פרט אחד והלך לדרך ב' שאמר התלמוד אי נמי שלא נשבע אלא שלא להביאו ולא להביאם אליו ולעולם ברית המבול הוא אפילו לפרט א' וקשה על זה אם כן מנין מוכיח שהיו בפרט זה ב' פעמים לאו, ולא כן הוא, כי לאו לא יהיה [עוד] המים למבול אמר בפירוש לשחת כל בשר. ואולי נוכל לומר שאחר שגילה ה' דעתו שלא יביא מבול אפילו לחלק מהעולם כמו שמובן מפסוק ולא יכרת וגו' ולא יהיה, נחזור לפרש אומרו ולא יהיה מבול לשחת כל בשר על דרך אומרו אל תטמאו בכל אלה שהכוונה היא באחת מאלה. אלא שדרך זה דוחק, יתור אמרו ממי המבול ללא צורך, כי הדבר מובן שממי המבול הוא אומר:

וראיתי להרא''ש שכתב שם וזה לשונו ואין נראה לי לא כגירסת הרי''ף וכו' אלא הני תרי קראי שאמר ה' לנח וגו' ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף וגו' ולא אוסיף וגו' תדע דתלתא לאוי כתיבי לא יכרת ולא יהיה ולא יהיה ואם כן ליבעי ג' ואי מצרפת להו ליבעי ה' אלא ודאי דלא חשיב אלא ויאמר ה' אל לבו וגו' ודומיא דהני דאמר זה אחר זה וכו' ע''כ. ודבריו ז''ל רחוקים אצלי משמוע כי ה' דבר אל לבו כביכול אז בהריחו ריח הניחוח ואחר כך דבר ה' את אשר חשב לטובה והודיע לנח מחשבתו ומה מוכיח מפסוק לא אוסיף. ועוד לא נאמרו ב' הלאוין בפרט אחד וכמו שכתבתי במקומו. ומה שתמה שהם ג' ובצירוף יהיו ה', מחילה מכבודו כי ב' ראשונים כבר פירש משמעותם במקומו טעם שכפל השם הדברים ואותם לא למדין מהם אפילו לאו אחד מפני שהם דברים שאמר בדעתו אל לבו כביכול. ואם נשגיח ביסודי הדין הגם שהיו ב' לאוין בפרט א' אין למדין מהם כי אמירה בלב אינה אמירה כי אין נדר ושבועה אלא בביטוי שפתים ואין להוכיח אלא ממאמר ה' אשר אמר לנח שהוא פסוק ולא יכרת וגו' ולזה לא הוכיח הש''ס אלא מפסוק שאמר ה'. וכי מצרפינן את הלאוין הנאמרים אינם אלא ב' כמו שישבנו למעלה כי מפסוק לא יכרת אין הוכחת ב' פעמים לאו. על כרחך דברי הרי''ף עיקר או כגירסתינו וכמו שפירשנוה למעלה:

והנה מסוגיית סוטה גילה התלמוד דעתו כי מסופק במי מבול אם כרת ה' עליהם ברית לבל יבא על חלק מהנבראים והחליט התלמוד שהמבול לא נחלט אלא מהבאתו על הנבראים אבל לא הבאת בעלי חיים אלא כי בא סוס וגו' בים:

ונשאר לעמוד על הוכחת בירור הדבר אם הברית הוא גם על שאר פורעניות שלא יבואו להכרית כל בשר או דוקא במי המבול הוא שנשבע:

ובמדרש רבות (פמ''ט) אמרו וזה לשונם חלילה לך וגומר נשבעת ואמרת שאין אתה מביא מבול לעולם מה אתה מערים על השבועה מבול [של מים] אין אתה מביא ושל אש אתה מביא א''כ לא יצאת ידי השבועה השופט וגו' לא יעשה וגו' אם עולם אתה מבקש אין דין ואם דין כו' אין עולם, ואמר לו הקב''ה אהבת צדק וגומר ע''כ. ממאמר זה מוכח שעל כל פורעניות נשבע בין על של מים בין על של אש. וכן מוכח מזבחים (קטז.) שאמר להם בלעם שלא יביא ה' לא של מים ולא של אש. וצריך לדעת מה כחו של אברהם בטענה אם כן לא יצאת ידי חובת השבועה אם ה' לא נשבע אלא על המים ולא על האש כשיביא של אש שבועתו קיימת:

אכן הכוונה היא, כלום שבועה שעשה למה כדי שיהיה העולם בטוח גם הנבראים יפרו וירבו כי לא יגעו לריק וזולת זה ילדו לבהלה. ועוד מה נחת רוח נעשה לעולם בשבועת מבול אם יהיה הכליון בדבר אחר. ואם כן חובת השבועה פירוש דבר שהצריכו לישבע בשבילו לא קיימו ה'. והוכיח אברהם את אבימלך על אודות הברית שישנה בין למבול בין וכו' הגם שלא הזכיר אלא מי המבול. וטעם שלא הוכיח אברהם מפסוק לא אוסיף וגו' כי שם לא נאמרה שבועה וכמו שהוכחנו בפירושינו הפך דברי הרא''ש. וגם לדברי הרא''ש יש לתת טעם כי גם שם נאמר כאשר עשיתי ונכנס בכ''ף הדימוי עם המים:

אלא קשה בדברי אברהם הלא השבועה היתה על הכל ולא על חלק מהעולם. ואפילו למה שפירשנו שגם על חלק היתה השבועה זה דוקא במי המבול אבל בשאר פורעניות לא מצינו רמז לה. ולפי מה שפירשנו טעם אברהם שאינו מחלק בין מים לאש אינו צודק אלא בכליון הכל אבל בפרט אחד יש אלהים שופטים בארץ:

עוד רואני כי הודה הקדוש ברוך הוא לטענת אברהם ולא עמד בה שהרי המטיר אש וגו' ויהפוך ה' וגו' ואם השבועה נתקיימה גם על המקצת ואפילו באש למה עשה ה' בסדום מה שעשה:

אכן אמיתות דברי רבותינו ז''ל הוא על זה הדרך, כי אברהם טען טענת חכמה והיא כי מה טעם נשבע ה' מהביא מבול לעולם ממה נפשך אם הנבראים אינם חייבים פשיטא שלא יעוות האל משפט, אלא שהגם שיתחייבו לכלותם כמו שנתחייבו דור המבול אף על פי כן יכבוש ה' את הדין ולא יעשה משפט מות, זו היא כוונת השבועה, הא למדת שכוונתך שלא תעמיד המשפט על תלו, ואם כן גם במה שלפנינו לא יעמיד ה' המשפט כפי המחייב, ואבקש רחמים, כמו שבקש. ואם כונתך בשבועת המבול דוקא בפרט זה של מים אבל של אש וכו', והעמדת קו הדין ישנה בלא מגרעת ואם כן כאן גם כן תעמיד המשפט ואין מקום לתפילתי, חלילה לך וגו' להערים וכו', כמו שפירשנו למעלה כי הנבראים ששמעו השבועה סברתם היא שלא תעמיד משפטי הדין עד סוף וזה ערמה ח''ו, וחולין הוא לו להערים על בריותיו שהם יבינו דבר והוא יכוין באופן אחר. ותמצא שסיים המאמר בדברי אברהם וז''ל אם עולם אתה מבקש אין דין ואם דין וכו' אין עולם וכו' אי את לא תוותר צבחר לית עלמא יכיל קיים ע''כ הרי שכוונת אברהם היא להוכיח כי אין הכרח שיעשה המשפט בשלימות. והודה לו הקב''ה על הדבר ונכנס אברהם ובקש שיעשה למען הצדיקים ולא יאבד הרשעים שעמהם, וזה הוא צבחר מהדין, ונתרצה ה' על הדבר וכשלא מצא צד להטות משפט נחתם עליהם לאבדם. ואין פרט זה נכלל בשבועת ה' והמטיר על רשעים אש וגפרית. ואת זה ראו המצרים וחשבו כי באש ה' וגו' (ישעי' סו) להתחכם שלא יבואו במשפט האש להיותם פרט בעולם:

---

בראשית פרק-יא

{א}  ויהי כל הארץ שפה אחת וגו' יש לתת לב לתור בענין דור הפלגה מה היא דעתם בבנות העיר והמגדל, שאם טעמם הוא בפרט מפרטי הכפירה לא נודע אופן הכפירה, גם לא היה ה' מספיק להענישם בהפיץ אותם לבד, ועוד צריך לדעת אומרו לא יבצר מהם כי ח''ו כמעט יבא הטועה לטעות בה, ועוד מה הוא כוונת הכתוב שכתב לנו ענין בנין העיר בפרטים המגונים, והלא ארז''ל כי מרצון ה' היה שיתעסקו בבנין העולם, ואפשר כי להיות שכאשר ברא הקב''ה עולמו בראו שיהיה שליש ישוב ושליש מדבר, ותמצא הן היום כמה מקומות של ישוב שאם תסמוך אותם אחת אל אחת לא יהיה אפילו חלק ממאה בשליש ישוב הנזכר ויהיה הכל מדבר. אלא להיות שהעיירות והכרכים בין עיר לעיר חלק קרוב ובני העולם עוברים ושבים מזו לזו בזה יחשב הכל בין העיירות בין מה שביניהם ישוב ובצירוף הכל תמצא שליש ישוב, ולזה נאמר היתה כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים רצו שיהיו כולם מקובצים במקום אחד ולא יתפזרו אנה ואנה ושיהיה מקום אחד ישוב דוקא ולזה בנו העיר להם פירוש עיר אחת לכולם, ולחששת שמא יתפזרו באורך העולם וילך אחד מהם אנה ואנה עשו המגדל להיות להם לסימן שזהו מקומם אשר נקרא שמם עליו וגם להכיר המקום מרחוק אשר יהיה שם ובא יבא לאות המגדל וזהו אומרו פן נפוץ על פני כל הארץ שלא רצו להיותם נפזרים וכלים זעיר שם זעיר שם, ולזה אמר ה' כי הדבר הזה איננו נכון בעיניו והוא דבר שיכולים להשיגו להיותם בעלי בחירה ורצון במעשה הגשמי, ולזה גזר אומר להפר עצתם ולבלול שפתם שאז בהכרח יהיו נפרדים וכל אחד יבקש לו מקום וזשה''כ ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ, וזה הוא עד נאמן לפירושנו שכונת ה' שיהיו ממלאים כל העולם ובזה נעשה שליש העולם ישוב לסיבה נודעת לו יתברך שמו, ויש בזה סוד כידוע ליודעי חן, וכמעט יהיה דומה למקצץ בנטיעות ומפנים השפעה ממקום למקום. ורבותינו זכרונם לברכה דרשו דרשות הרבה ואין המקרא יוצא מידי פשוטו:

{ל} ותהי שרי עקרה אין לה ולד. צריך לדעת למה הוצרך לומר אין לה ולד. ורז''ל אמרו (יבמות סד:) איילונית היתה שנאמר אין לה ולד:

ונראה לפרש על דרך מה שאמרו שם ביבמות דף ס''ד וזה לשונם אמר ר' אמי אברהם ושרה טומטומין היו שנאמר הביטו אל צור חוצבתם ואל מקבת בור נוקרתם, ופרש''י חוצבתם נעשה להם זכרות נוקרתם שנעשה להם נקבות וכו' ע''כ. ואמרו עוד שם נשא אדם אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה יוציא ויתן כתובה וכו' זכר לדבר (בראש' טז ג) מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ וגו' ולילף מיצחק וגו' יצחק עקר היה אי הכי אברהם נמי עקר היה ההוא מבעי ליה וכו' ע''כ, וכתבו התוספת דעקר שאמר כאן הוא טומטום שאמר ר' אמי, והגם שמן הסתם לא נשא עד שנקרע אליבא דר' יהודה פריך שאמר טומטום שנקרע אין מוליד ועוד אפילו לרבנן לא שכיח שיוליד ע''כ. הנה לדברי התוספת הוא הדין שגם שרה נקרעת קודם שנישאת. לפי זה יתיישב הכתוב על נכון, כי להיות שהיו שניהם טומטומין ונקרעו ולדעת ר''י אינם יולדים חש הכתוב שיבין השומע כי מה שאמר ותהי שרי עקרה הוא לצד שהיתה טומטומת אומר כן והכוונה היא שכיון שהיתה טומטומת מצד זה הוא שמוחזקת בעקרות, אשר על כן גילה ואמר אין לה ולד פירוש שנבדקה על ידי זיקה אחר שנקרעה ולא ילדה לאברהם זה הוא אומרו אין לה ולד ודוק:

עוד נראה כי לא אמר ר' יהודה טומטום שנקרע אינו מוליד אלא הזכר אבל הנקבה לא, ושכיח היא שתלד, ולפי זה שיעור הכתוב כך הוא ותהי שרי עקרה ולא תאמר שהעקרות שאומר הכתוב הוא לצד שהיתה טומטמת כאברהם לא כן הוא כי הטומטום אינו סיבה מניעת הלידה אלא באיש ולא באשה וכאן העקרות הוא שלא ילדה והוא אומר אין לה ולד:

ולדברי האומר איילונית היתה יתפרש הכתוב על זה הדרך ותהי שרי עקרה פירוש נמצאת שהיא עקרה והכונה היא פירוש שנמצא בה דבר שלא היה ניכר בה מקודם. הראת לדעת כי מלבד היותה טומטמת ונקרעה הוכר בה היותה עקרה, שאם על היותה טומטמת לא יוצדק לומר ותהי הויה חדשה (שזה קודם שנשא היה ידוע אלא שנבדקה ונמצאת שלא ילדה) ומעתה למה הוצרך לומר אין לה ולד אלא ודאי לומר שהיתה איילונית:

{לא} ויקח תרח וגו'. הכונה היא על דרך שאמרו ז''ל (ב''מ עה:) מאן דביש ליה בהאי מתא וכו' כי שינוי מקום גורם, לזה אמר הכתוב כי כאשר ראה תרח שאברם בנו לא נולדו לו בנים עשה שינוי מקום ולקח את אברם ושרי להוליכם למקום אחר. והודיענו עוד הכתוב בזה שכל כך היה חשוב אברהם בעיניהם שבשבילו נסעו כל בית אביו לשנות המקום בשבילו והוא אומרו ויצאו אתם:

{לב} ויהיו ימי תרח וגו'. טעם שלא אמר כסדר האמור בכל הדורות ויהיו כל ימי. יש בזה ב' משמעות או לומר שחיה יותר מימיו החרוצים לו, או שלא השלים שנותיו. וכאן יסבול ב' הדרכים, שחיה יותר משנים הקצובים לו בשכר מה שעשה וטרח בשביל אברם כאמור בסמוך, חיה יותר, והראיה כי תמצא שנחור אבי תרח היו שנותיו קמ''ח ויתר עליו תרח נ''ז שנה, והנה ארז''ל (ב''ר סה) כשיגיע אדם לשני אבותיו ידאג ה' שנים קודם או חמש אחרי כן ותרח חיה שנים ארוכים יותר מאביו, לזה הסמיך חיות תרח ליציאתו עם אברם להודיעך מי גרם לו אריכות ימים הללו הוא מצד ויצאו אתם וגו', ולפי זה אם היה אומר כל ימי תרח היה נשמע כי הם חייו הקצובים לו מעולם העליון ואינו כן אלא זכה והוסיפו לו:

ודרך שני הוא אפשר שיותר שנים קצבו לו ממה שחיה אם היה משלים כוונתו ללכת ארצה כנען, וטעם שלא חיה שניו שלימים לצד שיצא עם אברם ללכת ארצה כנען ולא השלים נדרו ובא עד חרן וישב שם לזה לא השלים שנותיו. ולזה הודיע הכתוב ענין זה שיצאו ללכת ארצה כנען ובאו עד חרן וישבו שם זו סיבה שהיו ימי תרח ה' שנים ומאתים שנה:

וראיתי לפקוח עין בפרט אחד באברהם איך עזב את אביו אשר יצא עמו בשבילו והלך לו, כי הלא תמצא כי תרח היה בן קמ''ג שנה בהפרד אברהם אבינו ממנו כי בן ס''ח שנה היה כשנולד אברהם ובלכת אברהם ארצה כנען היה אברהם בן ע''ה שנה שאז עולים שני תרח קמ''ג והוא מת בן ר''ה שנה ואין ראוי לאברהם להניח תרח אביו שיצא בשבילו וילך לו, והגם כי ה' אמר אליו לך לך, כבר אמרו שה' אמר אליו לך לך, כדעתך ללכת, שהסכים על ידו, הראת כי אברהם מעצמו רצה ללכת:

ונראה כי טעם אברהם הוא, שחשב בדעתו ששלמו ימי אביו כשהגיע לשנת קמ''ג הוסיף עליהן ה' שנים כאומרם ז''ל שידאג ה' שנים קודם זמן חיי אביו הרי קמ''ח שהם חיי נחור ובזמן זה הניחו והלך לו. והסכים ה' על ידו ואמר לו לך לך. והגם שחיה יותר אף על פי כן כיון שלא זכה לשנים הנותרים אלא בזכות אברהם לא יתחייב אברהם להתעכב בשבילם. ואולי שזה רמז ה' באומרו לך לך פירוש לך ואינך חושש לשנים הנותרים כי לך הם פירוש משלך ומדרשים הרבה יש בענין זה והפשט לא יופשט:

חסלת פרשת נח

---

פרשת לך לך

---

בראשית פרק-יב

{א}  ויאמר ה' אל אברם וגו'. טעם שדבר אליו ה' קודם הראות לו, מה שלא עשה כן בכל הנבראים, ב' טעמים בדבר, או להיות שהוא עליו השלום נשתדל בהכרת בוראו מה שלא עשה אדם זולתו ובן חמש שנים הכיר את בוראו מעצמו בהתחכמותו (נדרים לב.), לזה לא הוצרך להגלות אליו אלא אמר אליו דברותיו וכבר הוכר אצלו המדבר. או אפשר, כי להיותו אדם ראשון בקדושה, אשר בעשרה דורות שקדמוהו לא היה אדם שהכיר אלהותו ודבר אתו אלהים, לזה נהג ה' עמו בסדר זה שלא הראה שכינתו אליו עד שבחן אותו אם מקיים גזרותיו, ולאחר שקיים דבריו והלך לו מארצו וכו' אז נגלה אליו דכתיב (פסוק ז) וירא ה' אל אברם, מה שאין כן שאר הנבראים שכבר קדמה ונשתקעה האמונה בלבם מאברהם והושרשו בקדושה היה נגלה להם תחלה. וצא ולמד מאבות ומשה בסנה. ודרך זה מסכים לדברי רז''ל (ב''ר פל''ט) שהעמידו פסוק (תהלים מה) שמעי בת וראי וגו' באברהם אבינו, בתחלה שמעי והוא אומרו ויאמר ה' אל וגו', ואחר כך נגלה אליו וירא וגו', והוא אומרו וראי. ולא היו שניהם שמיעה וראיה כאחת אלא בהפסק ביניהם. ולזה לא אמר הכתוב שמעי וראי בת או בת שמעי וראי והפסיק בין שמעי לוראי:

לך לך מארצך וגו'. אחר שאמר מארצך אין מקום לומר ממולדתך כי בצאתו מארצו הנה הוא יוצא גם ממולדתו:

אכן הטעם הוא להיות כי בערך צער הפרידה קטן הוא צער פרידתו מארצו מפרידת מולדתו ופרידתו ממולדתו מפרידתו מבית אביו לזה סדר ההדרגות ממטה למעלה. וליטול שכר על כל פרט ופרט, כדרך אומרו (לקמן כב כ) את בנך וגו' כי ה' ישתדל להטיב ב''ה לאוהביו:

עוד ירצה לומר שילך לו מארצו אך לא יהיה כסדר יציאתו מאור כשדים שיוליך עמו מולדתו ובית אביו אלא הוא לבדו יעזוב ארצו ויפרד גם ממולדתו ואפילו מבית אביו. אך אברהם לא הבין זה בדברי ה' ולקח עמו לוט. או אפשר שהבין כן אלא שלוט דבק בו כאומרו (לק' ד') וילך אתו לוט דבק בו. והגם שאמר אחר כך (לק' ה') ויקח אברם וגו' ואת לוט וגו' פירוש שלא דחפו, עד שימצא המצאה שלא יכלימהו. ולזה תמצא כי כשמצא סיבה קטנה שרבו הרועים תיכף אמר אליו (לק' יג, ט) הפרד וגו' אם הימין וגו', והדבר הוא כמעט זר שיאמר אליו כדברים האלה בכל כך הרחקה, אלא לצד שהיה חושב מחשבות להפרידו כדבר ה' לזה תכף במוצאו סיבה דחפו בב' ידים. וראיתי לחזק פירוש זה גם כן ממה שאמר הכתוב (לקמן יג, יד) וה' אמר אל אברם אחרי הפרד לוט מעמו שא נא עיניך מאמר זה יוכיח כי יושב ומצפה היה ה' מתי יפרד לוט, להראותו את הארץ שאמר לו בתחלת דבר אליו, אשר אראך, ולא הראהו עד עתה שנפרד לוט, והוא מאמר ראשון לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אז אראך:

עוד יכוון לומר על זה הדרך לך לך לתועלתך והגם שאין הטובה מסובבת מהשתדלות כאומ' (תהלים עה) לא ממוצא וממערב וגו' הרים וגו' ודרשו ז''ל (במד''ר פכ''ה) וזה לשונם כל הרים שבמקרא כמשמעה חוץ מזו שהיא לשון הרמה ע''כ. אף על פי כן יש טעם בדבר לצד שינוי מקום, והוא אומרו מארצך, ואמרו ז''ל (חולין צה:) ג' דברים אף על פי שאין נחש יש סימן והם בית תינוק וכו', ואמרו עוד (ב''מ עה:) מאן דביש ליה בהאי מתא ולא אזיל למתא אחריתא צועק לפני ה' ואינו נענה:

וממולדתך. על דרך אומרם ז''ל (רמב''ם דעות ו') לעולם ידור אדם בשכונת אריה ולא בעיר עם רשעים ע''כ:

אל הארץ אשר אראך. פירוש שלא הודיעו, לראות אם ימהר לעשות דבר מלך שלטון מבלי דעת המקום, וזה נסיון מהנסיונות. עוד רמזו שיראנה לו כולה דכתיב (לקמן י''ג י''ד) שא נא עיניך וראה צפונה ונגבה וגו' ונתן לו כח הראיה לראות כולה:

עוד יתבאר על דרך מה שאמרו בספרי בפסוק (במדבר לה) אשר אני שוכן בתוכה אשר אני שוכן בתוך בני ישראל אין שכינה שורה אלא בתוך בני ישראל ובעודן בארץ ע''כ, והוא שאמר ה' לאברהם אל הארץ אשר אראך פירוש ראויה לך ואתה ראוי לה. ושיעור התיבה הוא אראה אותך לה ואראה אותה לך כי זה בלא זה אינם ראוים להשראת שכינה ולרוב ההצלחות:

{ב} ואעשך לגוי גדול וגו'. להיות שצוה לו ג' קבע לו כנגדם ג', ואעשך וגו' כנגד לך לך מארצך, ואברכך ואגדלה שמך כנגד וממולדתך, והיה ברכה כנגד ומבית אביך. שתמצא כי בהיות האדם בארצו תוך משפחתו ובית אביו ישנו בג' דברים, הא' שיש לו הרבה מכירים וריעים ואוהבים. ב' שבני משפחתו תפארהו וכבוד והדר תעטרהו כדרך כל משפחה לבני משפחתם. ג' שיהיה ניזון ומתפרנס ומתרחם מבית אביו לצרכיו, וכשיוצא מארצו וכו' חסר לכולן, ולזה אמר אליו ה' כנגד מארצך אני אעשה לך הרבה אוהבים ממך מיוצאי חלציך. וכנגד חסרון התועלת של בני המשפחה כנזכר ואברכך ואגדלה שמך, וכנגד חסרון המועיל מבית אביך והיה ברכה:

{ג} ואברכה מברכיך וגו'. ברכה זו כנגד מה שהעלים ממנו הארץ ולא הודיעו קודם לצאתו, ונסיון זה גדול הוא שיצא מארצו אל השדה מבלי דעת אן יפנה והוא לא הרהר לזה הבטיחו כי לא יפחד מדבר כי הוא יברך וכו' ובמקום אשר יחנה שם יצו ה' אתו את הברכה ובזה כל מקום אשר ידרוך כף רגלו הצלחתו ומעלתו עמו:

ויש לשאול למה שינה לשונו בענין הברכה אמר ואברכה מברכיך הקדים ברכתו לברכתם ובקללה הקדים קללתם לקללתו. הטעם הוא כי המברך יקדים ה' לברכו קודם שיברך לאברהם מה שאין כן המקללו לא יקדים ה' לאור אותו. והטעם הוא כי יחפוץ ה' להפחיד לבל יזלזל אדם בכבודו של אברהם. וזולת זה אם יקדים ה' לקלל מי שהוא עתיד לקלל לא יורגש הדבר כי הוא זה סיבה ויכשלו בדבר בני אדם גם בני איש. אבל בערך הברכה אין מכשול. ואם לצד ההטבה, הנה מבורכים בו כל המשפחות. גם טעם הקדמת ברכת המברכים כדי שתתקיים ברכתם לאברהם:

עוד יכוין לומר במה שנדקדק למה המברכים הזכירם בלשון רבים והמקללים הזכירם בלשון יחיד:

אכן יתבאר על דרך אומרם במסכת מועד קטן (ט:) שאמרו רבנן לבנו של רשב''י תזרע ולא תחצד וכו' ונתכוונו בזה לברכה. והגם שהוציאו דבריהם בלשון קללה הכל הולך אחר הכוונה הרי שברכוהו בנוסח קללה. וכנגד זו אמר ה' ואברכה מברכך וגם מקללך יש מין מקלל שהוא מברך גם אותו אברך, ולזה אמר לשון יחיד כי לא כל מקלל יברך אלא פרט שהוא מכוין לברכה אבל מברכיך את כולן יברך. ותיבת מקללך נמשכת גם כן למטה כשתהיה קללתו לקללה אאור. נמצאת אומר כי מכוין ה' לגמור כנגד המברכים לברך כולם, והמקללים הם ב' פרטים פרט א' יש שישנה בברכה ונמשכת התיבה למעלה, ופרט א' הם בארירה ונמשכה התיבה למטה:

עוד ירצה על זה הדרך, ואברכה מברכיך, פירוש כשיהיו לך בברכה אחת ב', שהם המקלל ומתכוין לברכה כמעשה שאמרו תזרע, וחזר האב וברכו, קבע ה' ברכה לשניהם, שלא תאמר כי עיקר המברך הוא הראשון ואין הב' אלא מפרש תלמוד לומר מברכיך כי שניהם יתברכו. ואומרו ומקללך יש גם כן להסמיכה למעלה, והוא על דרך אומרם במסכת תענית (כ.) וזה לשונם טובה קללה שקללן אחיה השלוני מברכה שברכם בלעם וכו', וכנגד מקלל כזה אמר שישנו בכלל הברכה ולזה רמז לשון יחיד כי לפרט זה דוקא יכוין לברך, ומקללך פרט אחר שאינו אלא מקלל לזה אאור:

ונברכו בך וגו'. וזה הוא ההפרש שבין מברכיך לשאינו מברך ולא מקלל כי מברכו יברכהו ה' בכבודו מפיו אבל שאר משפחות האדמה יתברכו מאמצעות אברהם:

{ד} וילך אברם וגו'. כל הכתוב מיותר שהרי אומר בסמוך בסדר הודעת ההליכה (פסוק ה') ויקח אברם וגו' ויצאו ללכת וגו':

אכן כוונת הכתוב הוא להודיע חיבתו של אברהם שלא נתעכב אפילו שעה אחת אלא בגמר דברי ה' לך לך תכף וילך אברם ולא נתעכב לשום סיבה ועזב את אביו ומולדתו. ושעור תיבת כ''ף כאשר הודעת הזמן שהיה סמוך לדבר ה' אליו. והודיע הכתוב כי לוט לצד דביקותו באברהם הלך אתו פירוש לא לצד קיום מאמר ה' אלא ראהו הולך והלך עמו. וכוונתו בהודעה זו כי הגם שנתחכם אברהם לחפוז ללכת לבל יתחברו עמו ממולדתו ומבית אביו אף על פי כן לא הועיל בערך פרט זה והלך אתו לוט:

עוד ירצה להיות שאמר לו ה' הבטחות תועליות הרבה כשילך לו מארצו וכו' אם כן הגם שילך יסבור הרואה כי אין להחזיק לו טובה על זה שאפילו קל שבקלים כשיראה כל התועליות ימהר ליסע לזה הודיע הכתוב צדקותו של אברהם כי מה שהלך לא לצד הבטחות האמורות אלא לעשות דבר ה'. ודקדק לומר כאשר דבר ולא כאשר אמר כמו שהתחיל בתחילת הפרשה ויאמר ה' לאמת כדברינו. והוא, יש לך לדעת כי כל מקום שיאמר הכתוב דיבור יגיד על דבר קשה והאמירה היא רכה וכאן הזכיר בתחילת הפרשה ויאמר ה' לצד שכל הדבר הוא להנאת אברהם ובמעשה אברהם אמר כאשר דבר פירוש שעשה הדבר לצד גזירת מלך עליו ולא לתועלת הנמשך לו:

עוד ירצה להודיע כי אברהם הלך כאשר דבר אליו ה' בסמוך, ומה נאמר בדברי ה', אל הארץ אשר אראך, שלא הודיעו מקום אשר יבא שמה ואף על פי כן הלך מארצו וסמך על מה שיודיעהו ה' כשירצה מבלי חשוב לומר איך אצא מהעיר קודם שנדע המקום וזה נסיון גדול, ואחר כך הודיע הכתוב הוצאת את אשר עמו שלא ניסה ה' אותם בדבר זה אלא הודיע המקום ואחר כך יצאו, והוא אומרו בפסוק שאחרי זה ויקח אברם וגו' ויצאו ללכת ארצה כנען, ולא הוצרך הכתוב להודיע כי ה' הודיעו המקום כי הוא מובן מעצמו:

{ו} ויעבר אברם וגו'. מודיע הכתוב כי היה אברהם עובר בארץ ממקום למקום ואין אומר אליו דבר מבני הארץ והגם שבעלי הארץ שהם כנען היו אז בארץ אשר עבר אברהם שמה לא פצה פיו וצפצף:

עוד ירמוז כי אברהם היה עובר ולא היה מחזיק עצמו בחשיבות אלא עברי, על דרך אומרו (לקמן י''ד י''ג) אברם העברי. וטעם אומרו והכנעני וגו' ולא הספיק במה שאמר בפסוק שלפני זה ארצה כנען, כאן הודיע זמן שנכנסה לרשות הכנעני, ומה שקדם ואמר ארצה כנען, אין ראיה, כי קראה כן על שם העתיד:

או אפשר שרמז בשם כנען על דרך מה שדרשו ז''ל (ילקוט) בפרשת שלח לך וגו' ארץ כנען שרמז אל ישראל שבאו מאברהם בן מאה שנה ושרה בת תשעים שנה הרמוזים בחשבון תיבת כנען לזה הוצרך להודיע והכנעני אז בארץ:

עוד ירצה בהודעת והכנעני לומר פתח הזכיה בארץ כי הכנעני היה אז בארץ שהוא עבד דכתיב (לעיל ט' כ''ה) עבד עבדים יהיה לאחיו אין לו קנין וכל התופס בקנייניו מבני שם או יפת יזכה בהם ובאדמתם, ובא הקב''ה וזיכה הדבר לאברהם, וזולת זה אם לא היה הכנעני אז בארץ אלא מבני יפת לא היה מקום להוציאם מידם אחר שזכו בה. ורז''ל אמרו (תו''כ פ' קדושים) כי של בני שם היתה ואברהם מבני שם זכה קודם בה, ולדרכם הודיע ה' כי לא זכה להיותו כנעני יד עבד כיד רבו:

עוד ירצה, להיות שרצה לומר ה' אל אברם לזרעך אתן את הארץ, ועד עתה יודע הייתי כי הארץ של שם היתה ואברהם מבני בניו הוא ואין ידוע כי של כנען היתה אז, ויאמר האומר מה נותן לו ה' דבר אשר שלו הוא מאז ומקודם, והגם שציינה מקודם לכנען כבר פירשתי שאין ראיה מזה, אשר על כן הודיע ה' והכנעני אז בארץ ולזה הוצרך ה' להבטיחו שיתננה לזרעו:

{ז} וירא ה' אל וגו' ויבן שם וגו'. כונת הכתוב להודיע הפלגת חיבת אברהם בקונו, כי ה' נגלה אליו ובשרו בזרע ובנתינת הארץ והוא לא החשיב בשורת ב' מעלות טובות לכלום בערך שמחתו בגילוי שכינתו יתברך אליו, לקיים מה שנאמר (תהלים טז) שובע שמחות את פניך, והוא אומרו ויבן מזבח לה' הנראה אליו, כאן פירש סיבת שמחתו אשר עליה בנה מזבח הוא לצד הראותו יתברך אליו והבן. וזה אות לבניו כמה מהם אשר הרחיקו חשק הזרע בערך חשק התורה והמצות, וצא ולמד מבן עזאי (יבמות סג:) בטענתו ומה אעשה ונפשי חשקה בתורה:

{ח} ויעתק משם וגו'. לא זכר למי העתיק, ורש''י ז''ל פירש אהלה, והוא חסר. ואולי כי רמז שהעתיק צור ממקום שנראה אליו שם, והוא אומרם ז''ל בברכות (ה:) בפסוק (איוב יח) הלמענך תעזב ארץ ויעתק צור ממקומו, כי בצאת ישראל ממקום תפלתו גורם שיעתק צור שהוא הקב''ה ממקומו, ומכל שכן במה שלפנינו שנראה ה' אליו ובנה לו מזבח שם וכשיעבור משם אברהם יעתק צור ממקומו והוא אברהם המעתיק:

עוד ירצה שהעתיק מזבח שבנה שם כשרצה להטות אהלה במקום אחר סתר המזבח שבנה וחזר ובנאו במקום אשר עשה שם אהלה, ולא הוצרך לפרש כי סמך על הזכרתו בסמוך ויבן שם מזבח וגו' ויעתק משם. גם הראה באצבע באומרו משם שחוזר אל האמור בסמוך והבן:

{יא} ויהי כאשר הקריב וגו' הנה נא ידעתי וגו'. רז''ל אמרו (ב''ב טז.) להגיד צניעות שהיה ביניהם. וצריך לדעת לאיזה ענין אמר לה כן אברהם:

אכן להיות כי רצה לצוות עליה לומר אחי הוא חש שתאמר שרה למה הכניסה בגדר סכנה שעל כל פנים היא מסתכנת או תמסר בעל כרחה ביד הטמאים על ידי הריגת הבעל או ברצונה ולא היה לו להביאה למקום כזה, והגם שבטוחים הצדיקים בהקב''ה אף על פי כן כלל זה בידינו שאין סומכין על הנס ומה גם לגבי בחירת האדם, וצא ולמד (קידושין לט:) משמואל שאמר (ש''א טז) ושמע שאול והרגני, לזה אמר אליה הנה נא וגו' נתן התנצלות על הדבר כי עתה נודע לו ולא מקודם שאם היה יודע מה שידע עתה לא היה מביאה אל מצרים והיה הולך למקום אחר. וטעם נתינת לב לדעת לצד קרבתו לבא למצרים ראה פנים כעורות. או ידע בקריבת העיר כי המלך יקח היפה בנשים ונתן דעתו והכיר בה. ואומרו כי אשה יפת וגו' ולא הספיק לומר כי יפת מראה את, נתכוין לומר כי אחת היא בעולם אשה יפת מראה היא ואין דומה לה והבן:

ואל יקשה בעיניך שהלך עמה לארץ פלשתים אחר שידע כי אשה יפת מראה היא, כי ארץ פלשתים לא היו כעורות כל כך כמצרים. ולזה תמצא שלא הוצרך לצוות עליה שתאמר היא אלא הוא אמר עליה אחותי היא כי לא היה בית מיחוש כאנשי מצרים שהיו בתכלית הכיעור והיא בתכלית היופי:

{יב} והיה כי יראו וגו'. הקדים לומר לה טעם למה שמצוה אותה בסמוך אמרי נא וגו', שתאמר מאז ותודיע מבלי שואלה דבר תשתדל להשמיע כי היא אחותו, והוא אומרו אמרי נא פירוש עתה מבלי שואל, ולצד שתאמר למה נצטרך להודיע דבר מבלי שואל, לזה אמר כי זולת זה לא תהיה שאלה וכשיראו אותם ידעו מן הסתם כי היא אשתו, והוא אומרו והיה כי יראו וגו' לא ישאלו דבר כי מעצמן יאמרו ודאי אשתו זו ולצד אומרם כן בדעתם יהרגו אברהם, לזה הקדים הוא להוציא קול אחוה לכל מכיר ורואה אותם:

{יג} למען ייטב וגו'. פירוש טעם שאני מצווך לומר אחותי ולא אני מוסיף להרחיק יותר שתאמר עליו איש נכרי הוא אצלה, למען ייטב וגו' ואם יהיה נכרי אין לו ענין שיטיבוהו בשבילה. ואולי כי לזה הקפיד שתאמר היא ולא הספיק שיאמר הוא כי לא יצדיקו דבריו להטיבו. ולפי הפשט לא הספיק לומר הוא כי חשש שתאמר דבר שיוכר ממנו כי אשתו היא. ואומרו וחיתה היא תכלית הטובה שמקוה להחיות נפשו ברעב. ודקדק לומר וחיתה נפשי ולא אמר ואחיה וכו' לרמוז אומרו (משלי יג) צדיק אוכל לשובע נפשו:

עוד ירצה בדקדוק עוד אומרו כפל ענין בעבורך ובגללך שהיה לו לומר ייטב לי וחיתה נפשי בגללך או בעבורך:

אכן נתכוון לב' דברים הא' למען יטיבו לו בעבור אחותו טובה גשמיית. ועוד וחיתה נפשי וגו' על דרך מה שדרשו ז''ל (ברכות לא:) בפסוק (ש''א א) אם ראה תראה שאם לא יפקידה תעשה שעל כרחך יראה לתת לה זרע ע''י שתלך ותסתר וכו' ותבדק כסוטה ונזרעה זרע. כמו כן חשב אברהם כי על ידי סתירת האשה עם האיש והיא נקיה ה' יפקדנה בבנים בדומין לו והוא אומרו וחיתה נפשי בפקודת הזרע בגללך פירוש בדברים המתגלגלים ממך על דרך מה שדרשו ז''ל (שבת קנא:) בפסוק בגלל הדבר וגו', ולזה הפסיק בתיבת בעבורך לומר כי הם ב' דברים. גם אומרו וחיתה בתוספת וא''ו לומר שהוא פרט חדש ואינו ענף ייטב לי כי הם ב' בחינות ההטבה אחד לגוף ואחד לנפש. ודבר זה הושג אצלו בסתירה שנסתרה עם אבימלך ולא בפעם הזאת עם פרעה לטעם כי שם לא היה חשד כי גירשו מארצו גילה כי לא עשה דבר. או אפשר כי באמצעות ב' פעמים נתפרסם הקול על שרה כי נסתרה ועל ידי זה נפקדה. שוב בא לידי מאמר רז''ל (ב''ר פנ''ג) וזה לשונם אמר רבי יצחק אמר הקב''ה כתיב (במדבר ה כח) ואם לא נטמאה האשה וטהורה היא ונקתה ונזרעה זרע וזו שנכנסה לבית פרעה ולבית אבימלך ויצתה טהורה אין דין שתפקד עכ''ל, והם דברינו עצמם והבן. הרי שחיתה נפשו של אברהם בבנים בגלל שרה:

{יז} וינגע ה' וגו' על דבר שרי אשת וגו'. פירוש כי בשעת הנגע הודיע כי שרי היא אשת אברם:

{יח} (יח יט) ויקרא פרעה וגו' למה וגו'. למה וגו'. קשה למה כפל הקושיא ב' פעמים באופן משונה. ואולי שיכוין לומר ב' הדרגות בתמיהתו על זה הדרך, הא' מן הראוי היה לך לחוש לי שמא לא נדע כי היא אשתך ואקחנה, ועוד שהוספת לעשות במה שאמרת בפירוש אחותי היא:

עוד יתבאר על דרך אומרם ז''ל (רש''י) כי טעם פרעה שאמר לו הנה אשתך קח ולך ואבימלך אמר אליו הנה ארצי לפניך וגו' כי פרעה להיות אנשיו כעורים ושטופי זמה חש על הדבר שיכשלו בו ויענשו מה שאין כן אבימלך שלא היו כעורים וכו', ולזה תמצא שאבימלך אמר אליו מה ראית כי עשית וגו' מה שאין כן פרעה כי יודע טעמו של אברהם כי ירא פן ימות עליה, ומעתה יתבאר הכתוב על נכון להיות שידע פרעה הטעם לא יוצדק לומר לו למה אמרת אחותי היא כי אם שאלה ראשונה למה לא הגדת לי בייחוד כי היא אשתך, ובזה, הגם שתאמר אחותי היא תהיה לך שמירה מהעם ולא היית גורם לי רעה להכשל בה, כי פרעה היה מחזיק עצמו ודאי שלא יעשה דבר מגונה ביודעו כי היא אשתו ולא יחשדנו אברהם. וההגדה היתה מועלת לאברהם לאחד מב' דרכים או יצו עליו פרעה אנשים לשומרו כאשר עשה אחר כך בזמן מועט, או היה ממהר לשולחו. והוסיף לומר למה אמרת וגו' פירוש ואם תאמר וכי חובת גברא הוא שכל איש אשר יביא את אשתו ילך ויגיד לפרעה כי אשתו זאת, לזה אמר למה אמרת וגו', ומהטעם עצמו שאמרת אחותי היא לצד מעלת יופיה לזה עליך בפרט מוטל להודיע:

או יאמר על זה הדרך למה אמרת וגו' וכיון שאמרת היה לך לחוש לי לקחתה לאשה, הן אמת אם לא היית אומר אני הייתי חושש לה מאשת איש אבל כיון שאמרת אחותי היה לך לחוש לי שאקחנה לאשה ותגיד לי בסוד. ולא השיב אברהם דבר כמו שהשיב לאבימלך כי אברהם טעמו היה שהיה חושד לפרעה עצמו ואין ראוי להשיב על זה. ואולי כי לזה חש פרעה ומיהר לשלחו מארצו וזולת זה יצו עליו בתמידות אנשים:

---

בראשית פרק-יג

{ח} אל נא תהי מריבה וגו'. טעם אומרו ביני ובינך, הודיעו כי סופה להיות המריבה גם בין שניהם. והגם שיאמר לוט כי ח''ו לא יריב את רבו וגאונו ולא יהיה הדבר אף על פי כן יודה בדבר אשר כבר הוא בין רועיו ורועי אברם, והוא אומרו ובין רועי וגו'. ואומרו כי אנשים אחים יתבאר על פי דבריהם (ב''ר פמ''א) כי רועי לוט היו משלחים צאנם ורועים בשדות אחרים בטענת כי הארץ לאברהם ולוט בן אחיו יורשו, וזה הוא שיעור הכתוב אל נא תהי מריבה ביני וגו' במאמר זה שאנשים אחים:

עוד יתבאר על דרך אומרו (תהלים נ) תשב באחיך תדבר בבן אמך תתן דופי ופירשו קדמונינו על זה הדרך תשב באחיך בבן אמך שהוא אתה המדבר תתן דופי, והוא אומרו כי אנשים אחים פירוש וכשתהיה המריבה ויוגשו לפני שופטי ארץ שהם הכנעני והפריזי שאמר הכתוב בסמוך, אשר ירשיעו שופטי ארץ מהשנים יסובב הפגם גם לאחיו, כי הנושך והנשוך ענושים להיותם אחים:

עוד ירצה כי להיותם אחים אין לוט ולא רועיו מתנהגים בכבוד הצריך לאברהם בחושבם כי אין הפרש מה שאין כן אם היו אברהם ולוט בלתי קרובים היו נוהגים כבוד באברהם לצד רוממות כבודו אשר גדלו אלהים:

{יד} וה' אמר וגו'. טעם שלא התחיל לומר ויאמר ה' אל אברם אחרי וגו', יכוין לומר להיות שאמר הכתוב ויאמר אברם אל לוט וגו' הפרד נא וגו' והפריד רשע מעליו מוסיף הכתוב לומר שגם ה' היה יושב ומצפה אל הדבר ותיכף ומיד שנפרד הרשע דבר אליו והראהו את הארץ. והוא מה שאמר לו (י''ב א') אשר אראך וכמו שפירשנוהו במקומו:

וראה מן המקום. טעם שהוצרך לומר מן המקום אשר אתה שם. כאן עשה לו נס עצום שיוכל לראות מצפון לדרום וממערב למזרח ממקום אחד מבלי שיוצרך לסובב:

{טו} כי את כל הארץ וגו'. הנה ידוע כי שיעור חוש הראות הוא מוגבל באדם את אשר ישיג לאור השמש, וכאן עשה לו ה' נס שנתקרבו קצות הארץ וראה הכל ובאמצעות הדבר החזיק בכל הארץ כי אין לך חזקה גדולה מזו שיעתק צור ממקומו להתקרב לפני אדוני הארץ, ולא ירחיק דעתך דבר זה כי מצינו שקפצה הארץ לעבדו (ב''ר פנ''ט) וגם נקפלה תחת בניו (חולין צא):

{יז} קום התהלך בארץ וגו'. בפרק המוכר את הפירות (ב''ב ק.) וז''ל תניא הלך בה לארכה ולרחבה קנה בה מקום הלוכו דברי רבי אליעזר וחכמים אומרים לא קנה עד שיחזיק מאי טעמא דרבי אליעזר דכתיב קום התהלך וגו' לארכה וגו', ורבנן התם משום חביבותא דאברהם וכו' כדי שיהיה נוח ליכבש לפני בניו ע''כ. הנה לסברת ר''א הגם שהחזיק בתלישת הארץ וסמיכתה לפניו כמו שפירשנו בפסוק כי את כל הארץ וגו' אף על פי כן ממה שאמר הכתוב קום התהלך וגו' ללמד תורה בא שהליכה הוה חזקה. ולסברת חכמים דמשום חביבותא וכו' חזקת הארץ לזכות אברהם זכה מדין הכתוב למעלה ואין למידין מכתוב זה כי חביבותא דאברהם יכוין:

---

בראשית פרק-יד

{א}  ויהי בימי וגו'. טעם סדר הודעת הענין, לומר כי ד' מלכים אלו תקיפים היו צא ולמד עזר אלהים שעם אברהם אשר מחה הד' מלכים בחצי הלילה ושאר התועליות:

{יב} ויקחו וגו' בן אחי אברם וגו'. טעם שהוצרך לומר בן אחי אברם, גם טעם אומרו והוא יושב בסדום ללא צורך שכבר ידענו כי שם קנה מקומו, יכוין לומר שהמלכים ידעו כי לוט זה הוא בן אחי אברם ואף על פי כן לקחו אותו והוליכוהו בשביה, ונתן הכתוב הטעם שלא חששו לכבוד אברהם והוא היה נכבד ומעולה בעיני כל העולם כי להיותו יושב בסדום, והוא על דרך אומרם ז''ל מואב טהר בסיחון ע''כ, הרי שהגם שפטר ה' מואב מיד ישראל כיון שנמצאו בסיחון הותר להם. כמו כן לוט הגם היותו בן אחיו של איש שלומם אף על פי כן כיון שנמצא בסדום הותר להם. ובזה מצאנו נחת רוח לטעם אברהם אשר לא קרא לשלום לד' מלכים להשיב לוט ואם לא ישלימו אז יכם כאשר הכם, אלא הטעם הוא להיות שידוע היה להם לוט היותו בן אחי אברהם, ולזה רמז הכתוב באומרו וישמע וגו' כי נשבה אחיו פירוש שנשבה אחר שידוע שהיה אחיו של אברהם ובזה גילו כי אויבי אברהם הם ולזה רדף אחריהם ויכם:

ואם תאמר הלא הדין הוא עם ד' מלכים שלקחוהו מתוך העיר המורדת בהם. ויש לומר שמה שאנו אומרים טהרו בסיחון הוא לאומה שאין לנו עמה לא שלום ולא מלחמה אבל אנשי שלום לא נדין לשבותם, וצא ולמד מה שעשו ישראל לקני שציוו עליו (ש''א ט''ו) סרו רדו מהעמלקי וגו' וכמו כן היה להם לצוות עליו לעבור מביניהם אם הם אנשי שלום עם אברהם:

{טז} וגם את לוט וגו'. הגם שעיקר רדיפתו היתה עליו ואותו היה לו להקדים. הודיע הכתוב סדר ההצלחות בדרך לא זו אף זו, א' השיב הרכוש של המלכים, הצלחה ב' שהשיב לוט ולא שרפוהו המלכים בראותם במלחמה עם אברהם לנקמה. והודיע הכתוב שנתן דעתו להשיב הנשים והטף לצד כבוד שעשו ללוט:

{יח} ומלכי צדק וגו'. רבותינו אמרו (נדרים לב:) כי הוא שם. וטעם שהפסיק בענין מלך שלם בין יציאת מלך סדום להודעת דבריו אל אברהם וכו', להגיד שבח הצדיקים מה בינם לבין הרשעים כי מלך סדום יצא לקראת אברהם לראות פניו ריקם הגם שאליו יחויב להקביל פני אברהם במנחה כיד המלך והוא הרשע יצא בידים ריקניות, ושם הצדיק מבלי חיוב נדיבות יעץ והקביל פניו בלחם ויין:

עוד ירצה על דרך אומרם ז''ל (יומא כח:) קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין שהם תיקוני רבנן, ולזה הודיענו הכתוב, כי אברהם שר וגדול ומכובד בעיני הכל היה, וכשיצא לקראתו מלך סדום מן הסתם יקביל פניו בתשורת לחם לו ולעבדיו ואנשי מלחמתו, ולצד כי אברהם יפרוש ממאכלם, מהלחם משום פת של גוים, והיין משום סתם יינם, לזה נתחכם ונשתדל מלך סדום שיעשה תשורת האכילה על יד נאמן שהוא שם ומידו של שם לידו של אברהם. וחידוש השמיענו הכתוב שאפילו לחם ויין שאינן אלא מדרבנן הקפיד אברהם ומכל שכן שאר דברים שיש בהם חשש איסור תורה:

עוד ירצה הכתוב להודיע טעם אשר ממנו עלה על דעת מלך סדום לומר לאברהם והרכוש קח לך ולא שאל הכל, לזה אמר ויצא מלך סדום לקראתו ואחר צאתו יצא מלך שלם וכו' ונתן לו אברהם מעשר מכל, מזה הרגיש מלך סדום, כי הרי זה מגיד כי קנייניו הם שאין אדם מעשר ממה שאינו שלו, לזה שאל ממנו הנפש והרכוש אסכים לדעתך שתקחם לך, והוא אומרו קח לך והרי זה מגיד כי עוד היה לו טענה להחזיק בכל, וכדי שלא יכנס עמו במחלוקת פשר ואמר (פסוק כא) תן לי הנפש והרכוש לא ארד עמך לדין אלא הריני מסכים שתקחנו, ועיין טעם הדבר בפירוש פסוק תן לי הנפש:

והוא כהן וגו'. פירוש הוא כהן אבל זרעו אינו כהן שנתנה כהונה לאברהם דכתיב (תהלים קי.) אתה כהן לעולם, ואומרו על דברתי מלכי צדק כי הוא ברך את אברהם שיהיה כהן לאל עליון וברצונו נתן הדבר לאברהם כאשר אבאר. ואומרו לאל עליון, להיות שהיה להם אלוהות אמצעיים כידוע לכסילים אמר כי זה כהן לאל עליון על כל האלוהות שהיו להם אז. ורז''ל אמרו (נדרים לב:) כי בעון שהקדים ברכת אברהם לברכת קונו נטלה ממנו כהונה, ולדבריהם ז''ל אומרו והוא כהן תתפרש גם כן למעט משם והלאה שמעטו הכתוב על חטאתו האמור בענין, והגם שהקדים המיעוט לחטא מה בכך כי התורה נכתבה אחר כך:

{יט} ויברכהו ויאמר. צריך לדעת אם הברכה שברכו היא המוזכרת בענין ברוך אברם אם כן לא היה צריך לומר ויברכהו ורואני מאומרו ברוך אברם שברכו:

עוד היה לו לומר ויברכהו לאמר ברוך וגו' על דרך אומרו (ויחי מח) ויברכם ביום ההוא לאמר וגו':

אכן הכוונה היא מתחלה ברך אברהם פירוש ברכה הנוגעת לו שלא יפול ביד אויביו ויישר חיליה שהם ברכות הגופניות, ואחר כך אמר ענין אחר לצד עילאה ימלל ברוך אברם וברכתו תהיה לאל עליון שהוא יעבוד האל ושבאמצעותו יהיה האל קונה שמים וארץ, וכך היה שבאמצעות אברהם נתן השם חיי עולם לבניו ונתקיימו שמים וארץ, וכאומרם ז''ל (ע''ז ג.) שתנאי התנה ה' עם מעשה בראשית וכו', וכאומרם (שבת פח) בפסוק (תהלים עו) ארץ יראה וגו' הרי כי לולי אברהם אין לה' קנין שמים וארץ והבן:

עוד ירצה על זה הדרך ויברכהו וגו', להגיד בא כי ב' ברכות האמורות בדבריו הם ברכות הנוגעים לאברהם ואפי' ברכה שאמר ברוך אל עליון אשר מגן היא ברכת אברהם כשמתברך ה' באמצעותו אשר מגן וגו', ולעולם לא ברך אלא ברכות האמורים בענין:

{כ} וברוך אל עליון. רז''ל אמרו (נדרים לב:) שנענש על אשר איחר ברכת ה' והקדים ברכת אברהם וניטלה ממנו הכהונה.

ואפשר שטעם שם הוא שלקח סדר המעשה כי אברהם הוא מעצמו הכיר בוראו והשתדל באמונתו יתברך ואליו יאות הברכה ואחר כך ברך לה' שנתרצה בו, וכן ראוי לעשות, וללמד הוא בא שאין הקב''ה מתרצה אלא במי שמתרצה בו קודם, והוא אומרו ברוך אברם לאל עליון שהוא הכשיר עצמו להיות עבד לאל עליון ולזה ברוך הוא אל עליון אשר מגן וגו', ודרך זה לא יוצדק אלא במבורך קודם. וכפי זה לא נענש שם אלא הוא מעצמו נתנה לאברהם וכמו שפירשתי בפסוק והוא כהן. או אפשר שנענש על הנשמע משטחיות המאמר שנראה שלא חש להקדים עבד לרבו הגם שנתכוין לטובה, ומצינו שיעניש ה' על כיוצא בזה בכמה מקומות:

{כא} תן לי הנפש והרכוש וגו'. צריך לדעת לאיזה ענין הוא אומר לו והרכוש קח לך הלא לקוח הוא אצלו ולא היה לו לומר אלא דבר שהוא שואל ממנו שיתן לו בתורת מתנה, כי מאומרו קח לך מגיד כי צריך הוא להסכים שיקחנו וזה מנגד לאומרו תן לי הנפש:

אכן יתבאר הענין על דרך מה שאמרו ז''ל בפרק הגוזל ומאכיל דף קי''ו וזה לשונם תנו רבנן שיירא שהיתה מהלכת ועמד עליה גיים וטרפה ועמד אחד והציל הציל לאמצע ואם אמר אני מציל לעצמי הציל לעצמו, ומפרש רב אשי כשיכולין להציל בני השיירא על ידי הדחק, לזה אם הציל סתם לאמצע, פירוש כל אחד יכיר את שלו ויטלנו, וכמו שפירש''י. ואם אמר לעצמי אני מציל ושמעו בני השיירא ושתקו גילו דעתם דאייאוש ולא מסרו עצמן ולעצמו הציל ע''כ. וסבר מלך סדום שהוא לא נתיאש ועודנו עומד להציל וישכיר גייסות עליו, וכשהלך אברהם להציל הגם שיאמר שגילה דעתו שלעצמו מציל אינו מועיל וצריך שישמע מלך סדום דבריו ויסכים וזולת זה לאמצע הציל ולא יטול אלא מה שהוא שלו שהוא לוט ורכושו. ותמצא שמלך סדום היה מחזיק עצמו במדרגה גדולה שכן אמרו במדרש וז''ל (ב''ר פמ''ג) ויצא מלך סדום וגו' התחיל מכשכש בזנבו אתה ירדת לכבשן האש וניצלת ואני ירדתי לחמר וניצלתי ע''כ. הרי שהחזיק עצמו בבעל היכולת:

ובזה יתבאר הכתוב תן לי הנפש וגו', פירוש אני כפי סברתי לאמצע הצלת כי לא נתיאשתי ולא הודעתני שאתה מציל לעצמך ושתקתי אלא לפי סברתך שאתה נותן מעשר נראה שאתה סובר שאין מציאות לי להציל אפילו על ידי הדחק, ובזה אינך צריך לגלות דעתך, לזה, כדי שלא נכנס במחלוקת נסכימה יחד לפשר, אתה תבטל זכותך ותחליט לי הנפש, ואני אבטל זכותי ואחליט לך הרכוש קחנו לך, והבן. והוא הפחות טועה היה כי מושלל הוא מהצלה, ולא חלק רב אשי אלא בגייס שטרף והלך לו אבל במציאות שלפנינו כבר העריכו מלחמה ואבדו ואין לך אינן יכולין להציל בזה שכבר בטלו במיעוטן ונתייאשו ודאי ובטענת שקר הוא בא בכשכוש זנבו. ותמצא שלא הצריך רב אשי שיאמר בפי' לעצמי אני מציל אלא דוקא ביכול להציל על ידי הדחק אבל אם אינו יכול להציל אינו צריך לומר לעצמי וכו', וכן הוא מבואר שם. ואם כן הגם שיאמר אחר כך יכול הייתי להציל אין טענתו טענה וכן פסקו רמב''ם (הל' גזילה ואבידה פי''ב) והרא''ש:

ותמצא שרמזו ענין [זה] רז''ל במתק לשונם באומרם מכשכש בזנבו, פירוש שאחר שרואה עצמו שניטל ראשו עדיין הוא מכשכש בזנבו, כי בהיותו בכל תוקף מלכותו וד' מלכים אשר אתו לא עמדו בפני הד' מלכים, ומכל שכן אחר הורדת עדיו היכול יוכל להציל, הא למדת שאברהם הציל לעצמו וקנה הכל ולזה נתן מעשר מכל שהגם שיוותר למלך סדום אדם רשאי בשלו לא במעשר שהוא של גבוה:

{כב} ויאמר אברם אל מלך וגו'. טעם הרמת ידו היא כדי שיתאמת אצל מלך סדום שאין דעתו עוד לחזור בו בדבר הזה לא כולו ולא מקצתו, ואומרו אם מחוט וגו' ואם אקח, שלא היל''ל אלא אם אקח מחוט וגו', נתכוון לומר על זה הדרך הרימותי וגו' אם מחוט וגו' פי' הרי הוא עלי כתרומה אם לקחתי מחוט ועד וגו' מהרכוש האמור בענין, ועוד הוסיף שלא יקח לעתיד מכל וכו' והוא אומרו ואם אקח וגו':

עוד יכוין לומר על זה הדרך הרימותי ידי פירוש נתתי תרומה שאני חייב מהכל אם מחוט ועד וגו' מה שאני חייב כפי הדין, ושלא תאמר שאני להוט אחר הממון ותובע מה שאינו שלי ואם אקח מכל וגו', אבל לא מפני הותרנות אהיה גוזל לגבוה מה שאני חייב לתת לו שהוא תרומת מעשר:

{כג} ולא תאמר אני וגו'. וקשה איך יוצדק לומר שהוא העשיר וכו' והלא האדון ה' צבאות הוא מגן צריו:

אכן לפי מה שפירשנו בדברי מלך סדום כי חושב שהנכסים אליו נוגעים אלא שמתרצה לתת לו הרכוש כאומרו והרכוש קח לך, לזה אמר שזה עושה לצד דעתו, שהוא חושב שהנכסים שלו, שלא ימלא פיו לומר אני העשרתי את אברם הרימותי וגו' אם וגו'. ובזה, לא תאמר אתה וגו' ולעולם כפי הדין נכסי הם אשר נתן לי אלהים ולזה נתתי מעשר מכל, וכמו שהוכחנו בפי' (פסוק כא) תן לי הנפש וגו'. ובזה ידויק אומרו ולא תאמר שהיה לו לומר ולא אתעשר משלך והבן:

{כד} הם יקחו חלקם וגו'. פירוש לא שיהיה הרשות בידך ותכנס עמהם בשיעורין אלא הרשות בידם לקחת אשר ישפוטו הם כי הוא הנוגע להם. גם בזה הראה לו כפי האמת אליו נוגעים הנכסים, אלא שחש לאמירה, הגם שהיא כוזבת אף על פי כן ממעיט בכבודו של אברם באמירתו:

---

בראשית פרק-טו

{ג} ויאמר אברם הן לי וגו'. קשה א' איך יוכל לומר לא נתת וגו' והלא כבר הבטיחו ואמר לו (לעיל יג טז) ושמתי זרעך כעפר הארץ ומה לו לפקפק ח''ו בדברי ה'. ב' אומרו הן לי היה לו לומר הן לא נתת לי. ג' צריך לדעת הכוונה באומרו והנה בן ביתי יורש אחר שאין לו זרע מה לי אם יורש אותו בן ביתו או אחר:

אכן כונת הכתוב היא על זה הדרך, שלהיות שבשורת הזרע שאמר לו ה' אמר כעפר הארץ, ודבר ידוע כי הנמשלים לעפר הארץ הם בני אדם הבזוים והפחותים שאין בהם נפש קדושה, על דרך אומרו (קהלת ג) רוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ, והם הנקראים עמי הארץ, ובני אדם כאלו לא יתמלא רצון הצדיקים בהם, לזה אמר אברהם הן לי וגו', פירוש דבר השוה לי לא נתת זרע. ולזה השיבו ה' ואמר לו ספור הכוכבים כה יהיה זרעך והם הצדיקים המשולים לכוכבים דכתיב (דניאל יב) ומצדיקי הרבים ככוכבים ובזה נחה דעתו. ואל יקשה לך לפירוש זה ממאמר רז''ל שדרשו בפסוק והיה זרעך בעפר הארץ שאמר ה' ליעקב, וז''ל (כ''ר פס''ט) כעפר וגו' מה עפר אינו מתברך אלא במים כך בניך וכו' מה עפר מכלה כלי מתכות כו', ע''כ, הרי דהמשלת העפר לשבח. הנה לא דרשו ז''ל בדרך זה לשבח שבעפר, אלא אחר שמצינו שהמשילם ה' לכוכבים הא למדת שלא המשילם לעפר אחרי כן אלא לשבח שבעפר, לא לבחינת הפחיתות, ולזה תמצא שלא דרשו כן בפסוק ראשון הנאמר לאברהם אלא בפסוק הנאמר ליעקב אחר שהובטח אברהם ככוכבים, ולזה דאג אברהם על המשל ראשון כעפר הארץ. ובזה נתיישבו ב' הדקדוקים למה לא הובטח אברהם בהבטחה ראשונה גם דקדוק אומרו הן לי:

ואומרו והנה בן ביתי יורש אותי, תתפרש בשני דרכים, הא' שאם לא יתן לו אלא כעפר יותר יבחר לבן ביתו לירש אותו, להיותו תלמידו החביב לו, ממה שירשנו בן שאינו הגון, ומצינו שעשו כיוצא בזה אנשי מעשה מבני ישראל המה:

והב' על זה הדרך כי מלבד שהיה מצטער על הזרע גם היה מצטער על דברת הבן בית שהיה אומר כי הוא היורש, וזה הוא שיעור הכתוב, והנה, פירוש לפי שעה הוא אומר יורש אותי, ואיך יטב ביום טובה לבבו בשמעו את הדברים מבן ביתו. ומצאתי לרז''ל (שם פמ''ד) שאמרו מעין זה שפירשו שבקש אברהם ללכת ערירי ולא יהיו לו בנים שאינם מהוגנים:

{ו} והאמין בה' ויחשבה לו צדקה. פירוש על דרך אומרם ז''ל (ר''ה ו.) כי דין הצדקה כנדרים שהנודר לגבוה כמוסר להדיוט. והוא שאמר והאמין בה' פירוש הפקיד אצלו הברכה, ואם תאמר והלא עדיין לא הגיעה לידו להפקידה ביד נאמן, לזה אמר ויחשבה לו צדקה, פירוש החשיב אברהם מה שאמר ה' אליו שהוא צדקה, וכיון שכן דין מסירה יש לה והאמינה ביד ה':

עוד ירצה, להיות שהבטיחו והוא שיהיו בניו צדיקים ודבר זה אינו בידו של הקב''ה כאומרם ז''ל (כרכות לג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים אמר הכתוב שהאמין בה' שכן יעשה ולא הרהר אחר מדותיו לומר והלא וכו' ויחשבה ה' לאברהם צדקה שהפליא להצדיק. או ירמוז על זה הדרך שהגם שמאת ה' היתה זאת להיות ל' צדיקים בעולם (ב''ר פל''ה ומ''ט) אם כן הוא חפץ להטות אדם לדרך ישר ואין לאיש הזה משפט צדקה שאמר הכתוב (דבדים ו, כה) וצדקה תהיה לנו כי נשמור וגו' מעתה הל' צדיקים מוכרחים הם במעשיהם, לזה אמר שאף על פי כן ויחשבה ה' לו צדקה פי' לזרע המוזכר בסמוך דכתיב יהיה זרעך כי שם רמז הל' במספר יהיה:

{יג} ויאמר לאברם וגו'. צריך לדעת למה כפל לומר ידוע תדע. עוד צריך לדעת למה אמר גר יהיה זרעך ולא אמר זרעך יהיה גר או יהיה זרעך גר כי אין דרך להזכיר המאורע קודם שיזכיר למי יארע. עוד למה לא פירש כוונתו באומרו גר וגו' ועבדום וענו וגו' אם ג' יחד יהיו בכל הד' מאות שנה או חלק מהארבע מאות בגירות וחלק בעבדות וחלק בעינוי. האמת, כי ממה שראינו שכן היה נודעת הכונה, אלא למה לא פירש ה' דבריו:

אכן כוונת הכתוב הוא על זה הדרך טעם שכפל לומר ידוע תדע לג' סיבות. הא' על דרך אומרם ז''ל (נדרים לב.) וז''ל ירדו אבותינו למצרים בשביל דבר קל שאמר במה אדע, והוא אומרו ידוע, לצד שאתה חפץ לדעת, תדע כי גר וגו'. ב', להיות שאמר ה' בענין ב' דברים, א' פורעניות ואחת הטבה, כאומרו ואחרי כן וגו' לזה אמר ידיעה ב' פעמים. ג' על דרך אומרם ז''ל (ברכות יח:) בפסוק (דברים לד) זאת הארץ אשר נשבעתי וגו' לאמר וגו' שאמר לו ה' לך אמור לאברהם וגו' שבועה שנשבעתי וכו' ע''כ. והוא אומרו ב' ידיעות א' היא מה שמודיעו באותו מצב ואחד שעתיד להודיעו על ידי משה ולזה אמר תדע לעתיד:

וטעם שאמר גר יהיה וגו', שהקדים המאורע, נתכוון לומר כי הגרות היא כסדר שהיה בה אברהם, ואם היה אומר כי יהיה גר משמע שתתחדש הגרות, ויהיה נשמע שיהיה זמן שלא יהיו גרים קודם ותתחדש להם הגרות, ולא כן הוא שיעור אומרו כי גר יהיה זרעך פי' בגרות יהיה עומד זרעך, ולזה מצינו שחשב ה' שני יצחק ויעקב הגם שהיו בהויתן לגרות אבות, ואם תאמר היה לו לומר כי זרעך גר יהיה וגו', דע כי נתחכם ה' לומר כן לגלות דעתו כי לא לכל זרעו גזר ה' עול השיעבוד והעינוי ולזה אמר כי גר יהיה זרעיך פי' יהיה לך חלק בזרעך שאינו אלא בגרות ולא ישתו יין מרורות כל עיקר, ואם היה מקדים לומר זרעך גר יהיה וגו' תהיה הכונה על זה הדרך זרעך גר יהיה וגו' ועבדום וגו' ואין חלק מזרע מושלל מהאמור בענין שהם גרות עבדות עינוי והוא לא כן חושב כי יש שישנו בגרות לבד, ולזה הפסיק בין הגרות לשאר, פירוש, לומר כי יש מהזרע שהוא מוחלט שאין לו אלא גרות לבד. וזה הוא שיעור הכתוב גר יהיה זרעך בארץ לא להם. זרעך בארץ לא להם ועבדום וגו'. וטעם שלא שיער כמה מהעבדות וכו'. דבר זה אין לו שיעור יכולין להפטר ביום א' על דרך אומרם ז''ל (דב''ר פ''ב) יענך וגו'. ומעתה שלשה הדרגות בענין חלק מהזרע מוחלט מהשעבוד והענוי והם האבות והשבטים והשאר חלק בגלות וחלק בענוי ואין שיעור לזמן העינוי כי אם יזכו יום א' ולא רד''ו שנה, וצא ולמד משבט לוי (ש''ר ה טז) שנדמה לאבות, ודע שגם הם טעמו דבר מה צא ולמד ממשה (שמות ב ג) ותקח לו תיבת גומא וגו' על שפת היאור:

{יד} וגם את הגוי וגו'. קשה איך יוצדק לומר וגם על מה שקדם שהוא השיעבוד והענוי וזה הטבה לנקום נקם מאויבנו. ב' תיבת את מיותרת. ג' אומרו דן אנכי דבר ידוע הוא כי הוא הוא השופט. ד' למה הפסיק בין המאורע אשר גזר ה' על בניו במשפט המשעבדים והיה לו להשלים לומר ואחרי כן יצאו וגו' שהוא גמר ענין ישראל ואחר כך יאמר את הגוי אשר יעבודו וגו'. ולזה אפשר שנתכוון לומר בשינוי זה שאחר שישפוט ה' את הגוי יצאו ברכוש ולקח סדר העשוי, וכמו שמצינו שכן היה בתחלה דן אותם ואחר כך השאילום רכוש גדול:

אכן משמעות הכתובים יתבארו על דרך אומרם ז''ל (תנחומא בשלח) וחמושים עלו וגו' א' מחמשים ויש אומרים אחד מחמש מאות והשאר מתו במצרים בימי חושך ואפילה כדי שלא ירגישו בהם המצרים. עוד אמרו ז''ל (שמו''ר פי''ד) בפסוק ולכל בני ישראל היה אור וגו' שהיו ישראל מחפשים חדרי חפצי מצרים והיו יודעים וכו' ובאמצעות זה השאילום וינצלו וגו' ועיין מה שפירשתי בפי' פסוק זה במקומו, והוא שאמר ה' לאברהם וגם את וגו' פי' מלבד גזירת השעבוד והעינוי וגם תוספת גזירת פורעניות ידון את ישראל כשידון את המצרים להשמיד ולהרוג חלק גדול מהם למר חמשים חלקים ולמר חמש מאות חלקים, ובזה ידויק תיבת וגם ותיבת את, ואומרו אנכי פי' מכה זו לא ידעו בה המצרים כי אם הוא לבדו כי היו בימי החשך. וסמך לזה אומרו ואחרי כן וגו' פי' באמצעות אותו המשפט כשיביא המכה ההוא לדון את שניהם גוי עובד וגוי נעבד שהוא מכת החושך אחרי כן יצאו ברכוש וגו' כאמור למעלה כי באמצעות זה השאילום:

עוד יתבאר הכתוב במה שנדקדק עוד למה הביא ה' על המצריים עשר מכות ועל הים לקו וכו' אחר שמצינו כי כן גזר הגוזר:

והנה הרמב''ם ז''ל בספר המדע (הלכות תשובה פ''ו ה''ה) כתב כי טעם חיוב האומות המשעבדים הוא לצד שלא אמר ה' אומה פלונית וכו'. והשיגוהו רמב''ן וראב''ד כי מה בכך סוף סוף מצוה עושים בקיום דבר מלך. ופירש רמב''ן כי העונש הוא לצד שהוסיפו לענות יותר מידי העבודה אשר גזר ה', ולדבריו אין האומות נענשים אלא על תוספת עינוי. ולדרכו ז''ל יתבאר הכתוב על זה הדרך וגם את הגוי דן אנכי פירוש ידין ה' עמו וממוצא דבר אתה יודע כי ירבה יותר משיעור הגזירה, ודקדק לומר את פי' ידון אתו עמו הוא בכבודו ובעצמו והוא אומר אנכי כי הוא היודע שיעור הגזירה, ושיעור התוספת שעליו יעניש אותם, וכל זה לדרכו של רמב''ן:

והנכון בעיני הוא כי כל האומות חייבין ליענש על כל העינוי והצער אשר יריעו לנו והחקירה מעיקרא אינה צודקת, כי האומות טעם אשר יענונו הוא לצד הבדלתנו מהם וקיום המצות אשר אנו מקיימים, וצא ולמד אם היו ישראל עובדים לטלה והיו לעם אחד במצרים לא היו המצריים משתעבדים בהם והיו כאחיהם המצרים, וכן בכל אומה ואומה אשר תשעבד ישראל ותריע הטעם הוא לצד היותינו נחלת שדי. ומעתה מה מקום לטענת שהם שלוחי אל הגוזר והלא אל גזר על אשר עברו ענף אחד מדבריו והם מריעים על שאינם עוברים על כל התורה והיו ככל הגוים בית ישראל, והוא אומרו (זכרי' א) אני קצפתי מעט פירוש על אשר עברו על חלק מהתורה קצפתי מעט והם האומות המיסרים את ישראל אדרבא עוזרים באמצעות העינוי לרעה לעבור על הכל, וכן הוא שהעובר על הדת פוטרים אותו מכל רע ומטיבין לו. והוא אומרו וגם את הגוי אני אתדיין עמו כי אני יודע מחשבות אדם ותחבולותיו וטעם העינוי שאינו לצד קיום מצות ה' שגזר עליהם כן, וממוצא דבר אתה יודע כי הגדיל אויב עשות רשע כיון שמיסר לצד שנאתו אין שנאה כשנאת הדת ופשוט הוא כי יתאכזר עליהם בהפלגה. וכפי זה יוצדק לומר וגם את וגו' שהוא הודעת ריבוי הצער אשר יעבור על בניו, וסמוך לזה כתב ואחרי כן יצאו וגו' פירוש כיון שאין דעתם לקיים מצות ה' ישנם בהשבת הגזילה בכל מה ששעבדו אותם. וצא ולמד ממעשה גביהא (סנהדרין צא.) שתבע מהמצרים שכר כמה שנים ששעבדו בישראל:

עוד ירמוז הכתוב על דרך אומרם ז''ל (מגילה כט) גלו למצרים שכינה עמהם וכו' וכתיב (תהלים צא) עמו אנכי בצרה. ועוד אמרו בפסוק (שמות כד) ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר שירמוז אל שעבוד שנשתעבדו ישראל בלבנים וכו', והוא אומרו וגם את הגוי אשר יעבודו בהם שם אתם עמם דן אנכי שירמוז אל השכינה שתהיה עמם בגלות, ובזה ידוייק תיבת וגם שהוא תוספת צער, ותיבת את ותיבת אנכי:

{טו} ואתה תבא וגו'. קשה למה הפסיק בהבטחת אברהם תוך הבטחות הבנים, והגם שמבטיחו שלא יראה בחייו מהשעבוד של זרעו, עם כל זה לא היתה נפסדת הכונה אם היה מאחר, שגם עתה אין המאמר סמוך לשעבוד אלא לגאולה. עוד צריך לדעת למה כפל לומר בשלום בשיבה טובה ולא הספיק באומרו בשיבה טובה ובה כלול גם כן בשורת תשובת ישמעאל שאמרו ז''ל, ולא יראה שעבוד הבנים:

אכן כוונת הכתוב לפי מה שקדם לנו כי הצדיקים ובפרט האבות יקפידו על ניכוי שכר לעולם הנצחי, וצא ולמד (ב''ר פמ''ר) שמצינו לו שהיה מיצר בהריגת המלכים שמא נתנבה לו משכר העליון עד שאמר לו ה' (פסוק א) אל תירא אברם וגו' שכרך הרבה, אשר על כן כשהבטיחו שיצאו מהשיעבוד ברכוש גדול, יש מקום לאברהם לחוש ולומר כי צריך לנכות משכרו לעשות לו ניסים ונפלאות לבניו ולהוציאם ברכוש גדול לזה הבטיחו סמוך לאמירת יצאו וגו' ואתה תבוא אל אבותיך בשלום שלא יתנכה משלום אשר החזקת במעוז, וחסד הבטחון מתת אלהים הוא וזה כנגד הבטחות השארות הנפש, וכנגד פרטי עולם הזה אמר תקבר בשיבה טובה כאן כלל שלא יביט מהשעבוד לבניו גם שיעשה ישמעאל תשובה כדי שיקברוהו בשיבה טובה בבנים צדיקים כי הוא המקווה לצדיקים ושאר פרטי הטוב והשלוה. ובזה סלקה קושית רמב''ן יעוין שם דבריו, כי לא באה ההבטחה על הגירות וכו' ודברי רמב''ן דחוקים:

{טז} ודור רביעי וגו' כי לא שלם. צריך לתת לב בטעם זה. והנה רש''י ורמב''ן נחלקו בפי' דור רביעי, רש''י ז''ל פי' רביעי לגולים יהודה פרץ חצרון, וכלב בן חצרון היה מבאי הארץ. ורמב''ן ז''ל דחה דברי רש''י ופי' דור רביעי לאמורי כי ה' פוקד עון אבות על שלשים ועל רבעים. וקשה לי גם לדברי רמב''ן כי לאיזה ענין מודיע ה' דבר זה לאברהם. וגם אינו רמוז התנאי בדברי ה' שאם ישובו האמורי לא יחרימם שהוא עיקר הודעת דור רביעי לדבריו. ועוד אם דור רביעי דאמורי הוא לא היה צריך לחזור להזכירו אחר כך באומרו עון האמורי כיון שבו הוא מדבר בסמוך. ופשוט שאין דברי רמב''ן מחוורים, והנכון הוא שיכוין ה' לומר שני קיצים האחד הוא קץ הגלות והשיעבוד והעינוי שיצטרף הכל למנין ת' וכשיגיע ת' שנה נשלמה הגזירה והוציא ה' אותם ממצרים בעצם היום שנשלמו הת', וקץ ב' הוא לביאת הארץ שלא תהיה כניסת הארץ בתשלום הת' אלא עד דור אחר שהוא דור רביעי. והוי יודע כי דורו של כלב דור ג' יחשב והוא שיצא ממצרים והגם כי כלב נכנס לארץ אין הדור נחשב אלא ברובו וכלב הוא לבדו נשאר מהדור דכתיב (במדבר יד ל) כי אם כלב בן יפונה. וכשאמר הקב''ה דור רביעי על כללות בני ישראל הוא אומר, ואין דברי רש''י מחוורין במה שאמר בזה אלא דור רביעי הם דור שיצאו ממצרים פחות מכ' שנה שהם נכנסו לארץ שהם בני כלב והם רביעי לגזירה כשתחשוב פרץ חצרון כלב ישר ושובב בני כלב הם דור רביעי שבו לארץ כנען, כי אין למנות הדורות מהשבטים כמו שהתחיל למנות רש''י יהודה פרץ וכו' שאם באנו להתחיל מיום שהתחילה גזירת ת' נחשוב גם יצחק ואם באנו להתחיל מראשון אדם שירד למצרים נחשוב מיעקב ויהיה כלב ה' אלא ודאי שאין למנות הדורות אלא משהתחיל השיעבוד שהיו ישראל שלא ברשות עצמם וזה היה אחר מיתת השבטים שאז התחיל השעבוד כאומרם ז''ל (שמו''ר פ''א) שכל זמן שהיו השבטים בעולם לא טעמו שעבוד וכהם כאבותם, וה' רמז זמן שיתחיל חשבון הדורות באומרו ישובו הנה, דקדק לומר תיבת ישובו לומר שבמעוכבים ביד מושל הוא אומר ישובו כשישלימו ד' דורות, ודור ראשון שתקף עליו יד מושל הם בני השבטים שהשבטים ברשות עצמן היו ואת בניהם שבו המצרים לבל עלות מן הארץ והבן ועיקר:

ומעתה נשקיף להבין אמרי קדוש ינובב חכמה באומרו כי לא שלם עון האמורי אם כן מוכח שעון האמורי מעכב הכניסה ובמעשה אשר סדר ה' בתורתו הנעימה יגיד כי עון המרגלים הוא אשר סבב עכבת דור היוצא ממצרים עד תומו ואת בניהם הביא שמה וזולת המרגלים שהרשיעו היו נכנסים הדור היוצא בשנה שניה ליציאת מצרים שהוא סוף הת' ולא הלכו המרגלים אלא להפקת רצון השואלים לרגל וזולת זה אמר ה' להם שיכנסו באותו דור עצמו שיצא ממצרים שהוא ג' והלא לא שלם עון האמורי עדיין כמאמרו יתברך:

אכן כוונת הכ' היא על דרך אומרם ז''ל במסכת ברכות (ז:) פרק ראשון בפסוק (חבקוק א) כבלע רשע צדיק ממנו צדיק ממנו בולע צדיק גמור אינו בולע ע''כ. פירוש כי אם יהיה רשע עדיין יש בידו קצת זכות ויבא צדיק שרובו זכיות להתגרות בו אין כח בצדיק לאבדו כי עדיין יש לרשע להשתלם זכות הנשאר לו בעולם הזה והרשע יתנקם מהצדיק להיות שיש ביד הצדיק מהתיעוב שאינו צדיק גמור, אבל כשיהיה גמור הגם שישאר לרשע חלק מהטוב יופקע כלילתו, וכן אם יהיה הרשע מוחלט ונגמר דינו למות בכל עושה ה' שליחותו לאבדו וכל הקודם בו זכה ואפילו אינו צדיק גמור יכול לאבדו מן העולם:

והנה בצאת ישראל ממצרים וכששלחו המרגלים היו במדרגת צדיקים גמורים, והגם שעשו העגל, כבר נענשו עליו, והשמצה אין בו שיעור שימנע מהם שם צדיק גמור לענין זה שלא יקראו צדיקים גמורים בערך האמורי והן הנה דור חסיד (סנהדרין קי:) דכתיב (תהלים נ) אספו לי חסידי כורתי וגו' אשר לא כן היו אחר שליחות המרגלים שהקניטו את ה' והמרו וכו' ואז נכנסו בגדר צדיק ממנו בערך האמורי, ולכן כשהיו צדיקים גמורים קודם המרגלים היה בהם כח לדחות האמורי כי יאמרו אליו פנה מקום מארצנו אשר נתן לנו ה' וכשלא ירצה הרי זה מורד ובן מות הוא מה שאין כן אחר שחטאו והמרו אמרי אל לא נשארו בחזקת צדיק גמור, ולהיות שעדיין לא שלם עון האמורי אין בידם להשמידו, ולזה תמצא כשהעפילו לעלות ההרה יצא האמורי ורדפום ויכום כאשר תעשנה הדבורים וזה יגיד בלע רשע צדיק ממנו. ותמצא עוד שבכניסתם אמר משה (עקב ט ה) לא בצדקתך וגו' כי אם ברשעת הגוים האלה כי נשלם עונם. וכפי זה הגם שאינכם צדיקים גמורים אתה בא לרשת וגו'. כי אין לו שום זכות ליאמר עליו צדיק ממנו. כי משמעות צדיק ממנו יורה שיש לו קצת זכות שיוצדק ליאמר צדיק ממנו אבל מוחלט ברשע אין לו חלק הצדקות ליאמר צדיק ממנו והבן. ומעתה יתפרשו דברי ה' על נכון ודור רביעי וגו' פי' מבטיחו הבטחה שאין לה ביטול בשום אופן בעולם ונתן טעם לדבר יתברך שמו ובנתינת הטעם כי לא שלם וגו' ואתה תשכיל לדעת כי לא יספיק טעם זה אלא לזמן שהיו ישראל בהעדר שם צדיק גמור ואז לצד שעדיין לא שלם עונו של אמורי לא יוכלו בא לארצו אבל אם יהיו ישראל במדרגת צדיק גמור אין מניעות שלימות העון תמנעם מבוא לרשת ארצו, ולזה כשיצאו ממצרים וקבלו התורה נתרצה האל שיכנסו לארץ תכף ומיד ויקחו את ארצו כי יתגרו בהם ויתקנאו בעושי רשעה, מה שאין כן אחר עון מרגלים נכנסו בגדר צדיק ממנו לזה איחר ה' עד תום כל הדור וביני ביני ישלים עון האמורי, ואם לא היה טעם שלימות עון האמורי היו בניו נכנסים תיכף ומיד ועונם יפרעו בעונשים אחרים כאשר ישפוט השופט בצדק:

{יח} ביום ההוא כרת וגו'. אומרו נתתי לשון עבר, לפי מה שקדם לנו שהחזיק בה אברהם כמו שפירשנו במקומו (לעיל י''ג ט''ו) יוצדק לומר נתתי כבר כי הבנים יזכו מדין יורש:

הנה יש לתמוה איך טח מראות עיניהם של הממאנים להאמין בגדולתינו ומעלתינו העתידה לבא, כי מקרא מלא דבר הכתוב שכרת ה' ברית עם אברהם אבינו עליו השלום לתת לזרעו עשרה אומות ועד עתה לא מצינו שנתן ה' לישראל אלא ז' אומות ונשארו ג' אומות ואיך יאמרו העצמות היבשות אבדה תקות נחלתינו ושבועת ה' מנגדתם, וגם הז' שנתן ה' לא כולם באו לפרק התקבל ובעונותינו עבדים משלו בנו, ועשה ה' ככה לרמוז מדה כנגד מדה כשם שאנו עבדי ה' ואין נכנעים לו ית' כעבד מורד ברבו גם כן יבואו עבדים שלנו וימרדו בנו. ועוד יש לאלוה מילין לקיים בריתו. עוד נתתי לבי לתור בסדר הכתובים ואראה כי הקדים הקיני והקניזי והקדמוני שהם עמון ומואב ואדום שלא באו לידינו בראשונה אלא ז' המאוחרים ואין נכון להקדים המאוחר, אכן ודאי כי מאת ה' היתה זאת להעירך ולהגיד לך כי עיקר הנתינה היא העתידה שיבואו יחד הג' ועמם הנותר מהז' אומות ותקפוץ פיה עולה בראות שבועת ה', וסימן לדבר נתינת הד' מלכים אשר נתן ה' לאברהם ג' כנגד קיני וקניזי וקדמוני והרביעי תדעל מלך גוים רמז אל התאספות הגוים הנשארים בהשבעה הראשונים והבן:

---

בראשית פרק-טז

{ה} ותאמר שרי חמסי וגו'. צריך לדעת למה מסרה דין שרה על אברהם והוסיפה לפרט ולומר חמסי עליך שנרא' שנתכוונה למעט הזולת, ואם על הגר נתכוונה אין בדבריה נכונה לפי הנראה כי הגר היא שהקילה בכבוד גבירתה ועליה תלונתה לא על אברהם. עוד צריך לדעת כוונת דברי אברהם אשר השיב הנה שפחתך וגו' שנראה שקבל קבלת שרי אלא שהוא מתקן מכאן והלאה ואם לא פעל און היה לומר מה תריב אלי:

אכן יתבאר הענין בהקדים דבריהם ז''ל (ב''ר פמ''ה) וז''ל ולה שפחה מצרית שפחה מלוג היתה והיה חייב במזונותיה ולא היה רשאי למוכרה. בעי ריש לקיש מהו דתניא מלוג אמר להון כמה דאת אמר מלוג מלוג ע''כ. הרי דהגר היתה גופה קנוייה לשרה ופירותיה לאברהם למולגם. ובענין בני שפחת מלוג אם ילדה נחלקו במס' כתובות דף ע''ט חנניה וחכמים חכמים או' ולד מלוג לאשה והטעם משום דחיישינן למיתה והקרן כלה. וחנניה סובר לבעל דלא חיישינן למיתה. עוד אמרינן בגיטין דף ל''ט אמר רבי אשי אמר רב עבד שנשא בת חורין בפני רבו עשאו בן חורין ומפרש לה הש''ס בשהשיאו רבו בת חורין ע''כ. ומפרשים שם משום שמן הסתם שחרריה דאם לא כן לא היה עושה על ידו עבירה להשיאו בת חורין ע''כ, והוא הדין שפחה שהשיאה רבה לבן חורין עשאה בת חורין, וכתב מה''ר יוסף קארו ביורה דעה הלכות עבדים סימן רס''ז וזה לשונו הבא על שפחתו עשאה בת חורין ודוקא לשם אישות אבל שלא לשם אישות לא עשאה בת חורין ע''כ. והנה בבא עליה סתם נחלקו הרי''ף והרמב''ם, להרי''ף (יבמות פ''ב) מן הסתם גם כן עשאה בת חורין ולהרמב''ם (הל' עבדים פ''ט) לא עשאה בת חורין אלא אם כן פירש לשם אישות:

ובזה נבא לביאור הענין, כי בראות שרה כי הגר מזלזלת בכבודה רגזה ורעשה היתכן כי שפחה תקל גבירתה, ומן הסתם אברהם הרגיש בדבר ממה שמתרעמת שרה עליו קודם הודעת הדבר אליו, והגם שאמרה אחרי כן אין זה דרך הודעה אלא דברי התרעמות והידיעה כבר הכירה שידע, ודנה בזה ב' חילוקי דינים הא' שאברהם גילה בפירוש שבא עליה לשם אישות או הגם שבא עליה סתם חושבת הגר שהיא בת חורין ודעתה כהרי''ף. והב' הוא שחשבה בדעתה הגר שיצתה לחירות מדין שאמרו בגיטין שכתבנו בסמוך עבד שנשא בת חורין בפני רבו יצא לחירות וכן להפך שפחה שנשאת לבן חורין עשאתה גבירתה בת חורין ובזה פקע עבדות מהגר. ולזה צעקה בפני אברהם כי עליו תלונתה ולא על הגר כי הגר כפי הדין שחושבת בדעתה אין להאשימה אבל חמסי עליך שאתה מסכים על דעתה שלא כפי הדין. ואמרה טענות לסתור ולנתוש צדדי הדינים שמהם יצא הטעות לחירות הגר, והוא אומרה אנכי נתתי שפחתי בחיקך פי' שפחה זו שלי היא ואין לך בה אלא מליגת פירות, ולו יהיה שתבא עליה בפי' לשם אישות אין לה בזה דין שיחרור כי אינה שפחתך לשחררה והגם שתאמר כן בפירוש. ואם לצד טענת המשיא שפחתו לבן חורין וכו' וזו נתתיה לך לאשה שאתה בן חורין דוקא אם נתתיה סתם וכמו שנתנו הטעם שמן הסתם לא יעבור על לאו דלא תהיה קדשה ולא יהיה קדש שהוא אזהרה לבן חורין וכו', אבל אנכי לא הנחתי הדבר סתם אלא פירשתי לך הדברים בפי' שלא שחררתיה אלא עודנה שפחתי הגם שהיא בחיקך. וכמו כן תמצא בדבריה הראשונים אליו שאמרה לו בא נא אל שפחתי פי' אחר שיבא עליה עודנה שפחתה שהיה לה לומר בא נא אל הגר:

שוב מצאתי מדרש רבותינו ז''ל ברבות (ב''ר פמ''ה) וז''ל ותתן אותה לאברם אישה ולא לאחר ע''כ. הנה רז''ל דקדקו תיבת אישה שלא היה צריך לאומרה ויישבו שלמעט בא, וצריך לדעת מיעוט זה למה הוצרך. ולפי דברינו צריך הדבר ליאמר לומר שעדיין היא שפחתה ולא נתנתה אלא לאברהם. ואם ירצה אברהם לתתה לאחר או לשלחה לעצמה לעשות כטוב בעיניה אין לו רשות הא למדת שעודנה שפחתה. ואברהם הודה לדבריה שהדין עמה בטענתה ויש בזה שני דרכים. הא' אפשר שאברהם כמו כן היה דעתו מתחילה ועד סוף ואפילו הכי בא עליה לטעם אשר אבאר. או לא חשב כן מתחלה ודעתו היתה כי לשם אישות בעל ומשוחררת היא כי לא חשב שנתכוונה שרה למה שגלתה דעתה עתה, ואילו חשב כן אפשר שלא היה בא עליה מדין (דברים כג) לא יהיה קדש, וכן תמצא שבמשך י''ד שנה משנולד ישמעאל עד שנולד יצחק לא יסף עוד לדעתה:

וטעם שרה שלא הקפירה לתת שפחה לבן חורין וגם אברהם למה שנאמר שהבין דברי שרה ולא חש על עצמו, דע כי לפי הפשט נוכל לומר שעדיין לא נצטוו על זה. והגם שהיו מדקדקים לקיים אפי' דקדוקי מצות של חכמים, לצד הנבואה היו עוברים על המצות לפי שעה. וכבר כתב רמב''ם בספר המדע בפרק ט' מהלכות יסודי התורה כי אם יבוא נביא במאמרו יתברך שיעברו ישראל ואפי' רבים על עבירה אחת לפי שעה כי מותר לעשות כן וכאליהו בהר הכרמל (מ''א יח) וכמו כן עשה אברהם על פי שרה כי נביאה היתה יותר מאברהם כמאמרם ז''ל (שמו''ר פ''א) בפסוק כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, ולזה כשאמרה לו בא נא אל שפחתי הסכים לדברי הנביאה. וצורך היה בדבר להיות כן כי באמצעות היותה שפחתה נתברר בה חלק המאוס שהיה דבוק באברהם מימי קדם ויצאה הזוהמא בישמעאל ונשאר אור שלם ונכון ביצחק, ואלו היתה הגר משוחררת לא היה יוצא כל הזיהום לבד מבלי שיצא עמו חלק הטוב ופרצה גדולה היתה מסובבת מהדבר וה' יתברך עשה נפלאותיו אלינו. ואולי כי לזה נתכוונה שרה באומרה ישפוט השופט ביני ובינך כי חששה שיאמר אברהם ואיך תסכים עליו להיות קדש, לזה אמרה, הוא השופט ישפוט בינו ובינה וכו'. ותיכף הודה לדבריה ע''ה, וכשידעה שרה כי אין סתירה לטענותיה ועודנה שפחתה ותענה שרי, ותברח וגו' פי' כי הגר לא קבלה הדין וחשבה שעברו עליה את הדרך ודין בת חורין יש לה לצד שגבירתה נתנה אותה לבן חורין האדם הגדול אברהם אבינו עליו השלום ודאי יצתה לחירות, והוא לא שמעה התנאי שהתנית שרה, לזה ברחה לה ויפגעו בה בני האלהים והודיעוה כי היא שפחת שרי ותקבל עליה את הדין ואמרה מפני שרי גבירתי וגו':

ויש לדון בישמעאל אם יש לנו איזה קנין בו או לא, תניא בתורת כהנים פרשת בהר סיני וז''ל מנין אתה אומר ישראל שבא על שפחתו וילדה ממנו בן מותר אתה לשעבדו עבד, תלמוד לומר אשר יהיו לך מאת הגוים אשר סביבותיכם ולא מן הכנענים שבארץ עכ''ל. פי' שלא היה צריך לומר אשר יהיו לך וגם משמעות תיבת יהיו לך. דחוקה שהיה לו לומר אשר תקנה ומזה דורש אשר יהיו לך פי' תוליד אתה מאת הגוים דהיינו ישראל שבא על שפחתו, ואומרם ולא מן הכנעני וכו' פי' כי זה יש בו דין (דברים כ) לא תחיה כל נשמה, ומעתה יצא הדין כי ישמעאל וזרעו קנויים לנו קנין גמור, לא מבעיא לסברת רבנן שבן שפחת מלוג לאשה ואנו יורשי שרה, אלא אפילו לסברת חנניה הרי נתן אברהם את כל אשר לו ליצחק וישמעאל בכלל ולנו הוא עם העמים אשר כרת ה' ברית לתת לנו, ומכללם הוא אדום הוא וחלקו בישמעאל. והעד הנאמן לדברינו הוא מה שאמר הבורא יתעלה (כ''א י''ג) וגם את בן האמה הרי שקראה אמה וקראו בנה ולא בנו, כי תמצא בבני השפחות בלהה וזלפה דקדק הכתוב לומר בהם ותלד ליעקב בן, (ויצא ל') וכן אמר בשני בן שני ליעקב, וכן בג' אמר ותלד זלפה שפחת לאה ליעקב בן, וכן בד' אמר בן שני ליעקב, הרי שבכולן דקדק לכנותם בשם בני יעקב כי נשתחררו וכאן אמר ה' להפך בן האמה ואמר לו עוד כי ביצחק יקרא לך זרע:

ואין זה בכלל עשרה עממין אשר אמר ה' אותם אתן לכם כי זה זכינו בו משלנו ואין צורך נתינה בו:

---

בראשית פרק-יז

{ה} ולא יקרא וגו' והי' שמך וגו'. במדרש ב''ר אמרו (פמ''ד) וז''ל ויאמר אברם הן לי אמר ר' שמואל בר יצחק המזל דוחקני ואומר לי אברם אין אתה מוליד אמר לו הקדוש ברוך הוא כדבריך אברם אינו מוליד אברהם מוליד שרי לא ילדה שרה תלד עכ''ל. קשה הרי מצינו שילד אברהם את ישמעאל קודם שנקרא שמו אברהם:

עוד צריך לדעת אומרו שרי לא ילדה וכו' נדרשתי ללא שאלו שהרי לא טען אלא אברם. לא היה לו להשיב אלא אברם וכו' כי שרי מי הזכירה:

ונראה להיות שעיקר בנים של אברהם הם אשר תוליד לו שרה דכתיב כי ביצחק וגו' ואברהם אבינו ע''ה ידע זה ברוח הקודש כי ישמעאל אינו אלא בירורי פסולתו של יצחק וראה במזל כי עיקר זרעו לא יצא לעולם כי מן הסתם לא יגיד המזל אלא על איש עם בת זוגו, ולזה אמר אברם אינו מוליד כי לידת ישמעאל אינו לידה כאומרו כי ביצחק יקרא לך זרע, ובזה יתיישב למה בתשובת ה' אליו הזכיר שרה כי היא עיקר לידת אברהם:

{יח} ויאמר אברהם וגו' לו ישמעאל וגו'. יכוין בתפלה זו שיהיה ישמעאל הולך בצדק לפני ה', וזה הוא יחיה לפניך שהצדיקים קרויים חיים. ואומרו לפניך על דרך אומרו ואתם הדבקים בה' וגו' והוצרך לתפלה לפי שראה בו סימנים לא טובים שעל כל פנים לא תהיה רשעת הרשע נעלמת מעיני הצדיק ומה גם בנו, לזה התפלל עליו שיהיה צדיק, וגילה דעתו כי הוא זה מבוקשו וכמו שפירשתי בפסוק (ט''ו ג') הן לי. והבטיחו ה' שיהיה זרעו ככוכבים ושואל שתתקיים הבטחה זו בישמעאל:

{יט} ויאמר אלהים אבל שרה וגו'. צריך לדעת טעם אומרו אבל כי אין לה משמעות:

ונראה שנתכוין לומר אליו אין הכי נמי אם הנתינה היא בשבילך לבד יש לך פה לומר שאתה מסתפק בישמעאל, אבל שרה אשתך יולדת פי' לצד שתלד שרה אינך רשאי לוותר בשל הזולת ודקדק לומר לך פי' שיהיה לה בן ממך כתפלתה שכל בנים שיהיו לה יהיו ממך. עוד אפשר לומר כי ה' הקפיד על שאמר לו ישמעאל שבחר בישמעאל. ואפשר כי זה היה סיבה שניתן לו יצחק מסטרא דנוקבא, והוא אומרו שרה יולדת, ונצטער הרבה מצד זה כשעקד אותו על גבי המזבח כי על ידי העקידה ניתנה לו הנפש היולדת ונולדה לו אז רבקה בת זוגו:

{כ} ולישמעאל שמעתיך וגו'. הכונה להיות שאברהם לא התפלל על ישמעאל אלא לצד שהוא לבדו זרעו מה שאין כן אחר שנתן לו ה' זרע משרה אז לא יבקש עוד על ישמעאל לזה אמר לו הקב''ה ולישמעאל שמעתיך פי' קבלתי דבריך והוא על דרך אומרם ז''ל (מכות יא.) קללת חכם אפילו על תנאי מתקיימת ומרובה מדה טובה ממדת וכו' ולפי מה שפירשתי שתפלת אברהם על ישמעאל היתה שיהיה צדיק רמז לו ה' שיחזור בתשובה כאומרו הנה ברכתי אותו שיחזור בתשובה שהברכה הוא שיהיה נכלל בברוך וברוך הוא מקור הקדושה. ואמר לשון עבר ברכתי וגו' הוא מה שרמז באומרו (טו) תקבר בשיבה טובה, וכן היה כאומרם ז''ל (ב''ר פל''ח) שעשה תשובה:

{כג} ויקח אברהם וגו'. להיות שישמעאל היה גדול בן י''ג שנה לזה הוצרך לקחתו בדברים להתרצות לו. וגם לילידי ביתו ומקנת כספו כי היה בהם גדולים ולקחם בפיוס כי רצה שכולם יקבלו עליהם ברצונם מצות המלך:

כאשר דבר וגו'. צריך לנו לדעת למה הוצרך לומר כאשר דבר וגו' רואה אני כי כן עשה. ואולי שיכוין לומר שאותו מעשה שלקח אותם בריצוי הוא כאשר דבר אתו אלהים:

עוד יכוין לומר שלא נתעכב מעשות מצות ה' אלא תכף ומיד כאשר דבר פירוש סמוך, וזה להודיע זריזותו ע''ה בעבודת הקב''ה:

עוד יכוין לומר על דרך אומרם ז''ל (ע''ז כז.) המול ימול שצריך המל שיהיה הוא עצמו נימול. וזה הוא שאמר כאשר דבר אתו פי' שקדם הוא ומל עצמו תחלה ואחר כך מל האחרים. וכפי זה לא קשה למה לא הזכיר הכתוב מילת אברהם כי מב' טעמים יש לו להקדים עצמו, בין מצד הזריזות קשוט עצמך וכו', בין מצד כדי שימול אותם כהלכה אשר צוהו ה' המול ימול, ומה שאמר הכתוב אחר כך ואברהם בן צ''ט שנה וגו' זה להודיע הזמן שבו נימול כשם שאמר וישמעאל בן י''ג אף על פי כן הזכירו קודם. ולמה שפירשתי לא קשה כי השמיענו הכתוב שהוא מל עצמו תחלה כמ''ש כאשר דבר אתו וגו' על אופן שפירשתי:

חסלת פרשת לך לך

---

פרשת וירא

---

בראשית פרק-יח

{א}  וירא אליו ה'. יש לדעת למה שינה הכתוב להקדים הרואה קודם הנראה שהתחיל לדבר בו שהיה לו לומר וירא ה' אליו וכמו כן מצינו שדבר בכל המקומות הקודמות (י''ב ז') וירא ה' אל אברם וגו' לזרעך וגו', וירא ה' אל וגו' אני אל שדי (יז א):

עוד צריך לדעת מה נאמר לאברהם בנבואה זו. ורז''ל אמרו (ב''מ פ''ו:) כי בא לבקרו מכאב מילתו, אלא שלא הוזכר רמז לדבר זה בכתוב:

ונראה כי כוונת הכתוב הוא שבא להודיע שהשרה ה' שכינתו עליו ונעשה מרכבה לשכינה, ותמצא שאמרו ז''ל (ב''ר פמ''ז) שהאבות מרכבה לשכינה. והוא אומרו וירא אליו ה' שגילה ה' שכינתו אליו, ולזה הקדים תיבת אליו להזכרת ה' לומר שנתגלית עליו השכינה מה שלא נשמע באומרו וירא ה' אליו כי ה' יפסיק בין הגילוי למתגלה בו והבן. ולזה תמצא שלא נאמר עוד וירא בכל הנבואות הנאמרות לאברהם אחרי זאת אלא ויאמר ה' כי מצוי הוא לפניו עטרה לראשו:

עוד ירצה לומר כי אחר שמל אברהם אז נגלה בבשרו יו''ד רשימו קדישא (תנחומא צו), והוא אומר וירא אליו ה', והוא מאמר הזוהר (ח''א צה) וז''ל וכל מאן דשריא ביה רשימא קדישא שריא ביה שכינתא:

עוד ירצה כי באמצעות המילה נראה ה' אליו בשלמות כללות אור עליון, כי יש בבחינת הראיה ברוך הוא הדרגות זו למעלה מזו ומה שהשיג אחר המילה היא נבואה שלימה, וזה הודיענו הכתוב באומרו וירא אליו ה' ולא אמר וירא ה' אליו שנתכוון לומר כי מה שהגיע מהראיה אליו היא כל בחינת הוי''ה שם הנכבד ולזה הקדים אליו ואחר כך הזכיר המושג מה שלא היה נשמע אם היה מקדים להזכיר השם קודם שיזכיר תיבת אליו ודו''ק:

עוד ירצה לומר וירא אליו פי' לצורכו של אברהם בא האלהים, וכאן רמז מה שאמרו ז''ל לבקרו. וז''ל רבותינו במסכת מציעא (פו:) אמר רבי חמא בר חנינא יום ג' למילתו היה ובא ה' ושאל בו עכ''ל. וצריך לדעת טעמו מי הגיד לו כי יום ג' היה, ואם ממה שאמר הכתוב (וישלח לד כה) ביום השלישי בהיותם וגו' והלא מדברי רבותינו במס' שבת דף קל''ד משמע בפירוש כי יום א' וב' הוא מסוכן יותר מיום ג'. והגם שחילק שם בין גדול לקטן שהגדול לא סליק בשרא הייא, זה דוקא לענין יום הג' אבל יום א' וב' לכל הוא מסוכן ביותר מיום הג':

ואל יקשה לך מבני יעקב שלא באו על החללים ביום א' וב', כי שם לא נתנו לב לזמן המסוכן בו יותר אלא לזמן שהם חלושים יותר שלא יעמדו כנגדן ובערך זה יום ג' הם יותר חלושים בו מיום א' וב' אבל בענין הביקור כיון שיום א' וב' הם בחוזק הסכנה יותר מיום ג' ולפחות שוים אליו מי יאמר כי לא בא הקב''ה בימים הראשונים. וראיתי בגירסת הטור (יו''ד של'. ה) שלא כתב יום ג' אלא מלמד שבא הקב''ה לבקר את החולה, אלא בתלמוד שלפנינו גרסי' יום ג' וכו':

והנה לפי מה שכתב הר''ן כי יום א' הוא המסוכן ויום ג' אבל יום ב' העלה שאין מחללין עליו השבת יש טעם בדבר כיון דיום ב' אין בו מיחוש סכנה דן בו ה' משפט ג' שעות ראשונות שביום שאין מבקרין בהם ויום א' גם כן לא בקרו מטעם מה שאמרו בנדרים דף מ' וז''ל רבא יומא קמא דחליש אמר להו לא תגלו לאינש כי היכי דלא ליתרע מזליה ופירש''י כי היכי דלא לישתעי מילי עילויה ע''כ. והוא הטעם שלא אמר רב חמא שבקרו ה' ביום א' כדי שלא ישתעו וכו', ומה גם בבוא מלך גדול אוושא מלתא בפרסום כל העולמות. והגם שאמרו בירושלמי דפאה (פ''ג) כי הקרובים נכנסים מיד לבקרו ופסקו מהרי''ק סי' של''ה יעוין שם דבריו והטעם הוא כי הקרובים לא אוושא מלתא וכן כתבו האחרונים אין להקשות כי ה' אלהינו קרוב לנו מאוד, שעל כל פנים ישנו בפרסום ואוושא מלתא אלא לסברת האומר שאין הפרש בו בין יום א' ויום ב' וכולן מסוכנים מיום ג' צריך לדעת למה אמר יום ג', ואולי כי הסוברים כן גורסים כגירסת הטור:

{ב} וישא עיניו וגו'. צריך לנו לדעת למה הוצרך לומר והנה גם למה הוצרך לומר נצבים מן הסתם נצבים היו, ומה יצא לנו מהודעה זו, עוד אומרו עליו אין לה משמעות, ואם לומר שסמוכים אליו, יכחיש זה אומרו וירץ לקראתם. עוד קשה אומרו פעם ב' וירא ולא הספיק בראשונה. עוד לאיזה ענין השתחוה לאורחים אברהם קודם יודעו מהם כי מלאכים היו ולמה לא חש לערביים וכו':

אכן כוונת הכתוב הוא לפי מה שנתגלה בסוף הענין כי מלאכים היו ובאו בדמות אנשים להתאכסן אצל אברהם לסיבות ידועות לזה אמר וירא והנה וגו' פירוש מה שהוא נראה הוא אנשים ואינם כן, ואם היה אומר וירא שלשה אנשים יהיה דובר שקרים ח''ו, ואומרו נצבים לומר כי אברהם להכרתו במשרתי עליון הכיר בהם שהיו ממונים על דבר פי' הכיר בהם שהיו שלוחים אל אברהם לצורכו כמו שכן היה א' לרפאותו וא' לבשר כעת חיה וגו', וא' הגם שהיה הולך להפוך את סדום אף על פי כן לחיבת אברהם היה עומד מעוכב מלכת עד אשר דבר ה' אליו והיה מה שהיה ואז פנה והלך לו הרי כי כל העמדתו היתה עליו:

עוד ירמוז על זה הדרך אנשים נצבים פי' עומדים בדמות אנשים, עליו פי' על סיבתו לצורך הכנסת אורחים, והכיר בהם כי (הם) מלאכי אלהים הם כי צורת המלאך לא תתעלם. וצא ולמד מאשת מנוח (שופטים יג) ומכל שכן אברהם שמכירם היה לשעבר. ואומרו וירא היה נראה לומר שראיה זו שנית היא הכרתם היותם מלאכים אלא שאין צורך לזה וכבר רמז הכתוב שהכירם אלא שמודיע הכתוב שבראיה שראה אותם נתרפא ממכאובו ועמד ורץ לקראתם, כי המלאך יראה מרחוק ואין הבדל לבחינת הרוחניות למנוע הרפואה ותכף ומיד עשה שליחותו רפאל וירפאהו, ולצד הרגשה זו וישתחו ארצה למשרתי עליון:

{ג} ויאמר אדני אם נא וגו'. צריך לדעת למה לא ריצה לשלשתם יחד. ורז''ל אמרו (ב''ר פמ''ח) לגדול, והוא דרך דרש, כי במה יודע כי מזמין הוא את כולן:

אכן טעם אברהם הוא להיות שהרגיש שהב' היו מכוונים פניהם להכנס אצלו כי אליו באו אחד לרפאותו וא' לבשרו ושלוחים הם אליו אשר לא כן השלישי והוא גבריאל שבא להפוך סדום לא היה לו שייכות אצל אברהם, לזה חילה פניו שלא יעבור מעליו ושיכנס אצלו עם הב' ונתרצה לדבריו:

{ד} יקח נא מעט וגו'. אולי שלא רצה לשנות כמנהג הלקוח באורחים שהיו מקדימין לרחוץ רגליהם לחששת עבודה זרה כאומרם ז''ל (ב''ר פ''ו) ואומרו מעט זה מנהגו לומר לאורחים להראות כי אין טורח הרבה עליהם שלא לביישם:

עוד ירמוז ענין הנוגע למלאכים שיקחו מעט מים שהיא התורה, ולהיות כי התורה יש בה בחינת הפשט ובחינת הפנימיות והנה המלאכים שבאו בדמות אנשים הוא גוף שברא להם ה' רוחני מהגלדת האוירים (זהר ח''א נ''ח) ובערך עצמות המלאך יחשב גוף ויתיחס אליו בחינת רגל כידוע הטעם ליודעי חן, ורמז להם שיקחו מעט מים מפשטי התורה ויטהרו בו רגליהם שהוא בחינת גוף הניכר עליהם. וישענו תחת העץ, שהיא התורה שנקראת עץ חיים, ולזה אמר העץ בה''א הידיעה. גם אמר להם שיקחו פת לחם היא בחינת פנימיות התורה ויסעדו בו פנימיותם והוא אומרו לבכם. ודקדק לומר פת לחם פת שיש בבחינתו לחם שהם ג' הויות שהם בחינת חיות העולמות:

{ה} כי על כן וגו'. פי' כדי שלא יאמרו איך מזמינם לאכול אחר שהכיר בהם היותם משרתי עליון. כי הגם שפירשנו שיכוין בדבריו אל הרוחניות עם כל זה הפשט אינו נעקר, וגם במאכל יש סודות מופלאים כאמור (משלי יג) צדיק אוכל לשובע נפשו לפנימיות הרוחניות. לזה אמר להם כי וגו' פי' כי טעם לדברי על כן עברתם פי' כן בסדר זה בדמות אנשים שישנם במזון הגשמי גם כן ויאמרו כן פי' כן הוא כדבריו שעל כן עברו עליו בדמות אנשים והסכימו אליו לעשות כאשר דבר. עוד רמזו לו שיעשה כדרך האמור בדבריו להטעימם רוחניות הנאות להם כרמוז בדבריו כמו שפירשתי:

{ט} ויאמרו אליו איה וגו'. פי' להיות שבשורה שבא עליה המבשר היה לבשר שרה ורצו לגלות לאברהם שלבשר לשרה באו ולא לו, לזה אמרו לו איה שרה פי' שאליה באנו לבשר, והשיב אברהם הנה היא באוהל לשמוע כל אשר תאמרו לה:

{י} ויאמר שוב וגו'. דבר בלשון יחיד, כי אחד הוא המבשר כי השנים כל אחד בא למלאכתו. וצריך לתת לב למה בשאלה על שרה שאלו שנים, ואולי כי להיות שגם נתכוונו לשאול בשלומה על ידי בעלה לזה שאלו שלשתם משום הלכות דרך ארץ:

שוב אשוב וגו'. טעם כפל שוב אשוב, גם אומרו תיבת והנה. יכוין לומר על דרך אומרם ז''ל כשנולד יצחק לא היה ראוי להוליד כי בא מסטרא דנוקבא ובמעשה העקידה זכה לנפש הראוי להוליד, והוא שרמז במאמר המלאך שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה פי' מסטרא דנוקבא ודייק לומר והנה פי' המזדמן קודם הוא גדר זה, ואמר אשוב פירוש פעם ב' ישוב אליו פי' לבחינת אברהם שהוא עלמא דדכורא, וזה היה בעקידה דכתיב (כ''ב י''א) ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים וגו'. והם ב' פקידות פקידה א' שיהי' בעולם יצחק, ב' שתהי' לו נפש היולדת, וטעם שעשה ה' ככה לסיבת אומרו (י''ז י''ט) לו ישמעאל וכמו שכתבתי שם ויש סודות. עוד ירצה באומרו ולשרה בן לפי פשוטו על דרך אומרם ז''ל (ויק''ר פי''ד) לעולם זכרים תלויים בנקבות ונקבות בזכרים דכתיב (דה''א ד) ואשתו היהודיה ילדה את ירד, (לקמן כב כד), ופלגשו ושמה וגו' ותלד וגו' (ויקרא יב) אשה כי תזריע וילדה זכר ע''כ גם אנו מוסיפין למנות בן לשרה וגו':

ושרה שומעת מודיע הכתוב כי הבשורה לשרה בשרו כמאמר ה' בשליחות, והוא אומרו ושרה שומעת וגו' והוא המבשר אחריו. וראיתי במדרש כי אף על פי כן נתיסר המלאך על אשר לא דבר הבשורה מפיו אליה ודבר לאברהם, והמלאכים יענשו על השוגג ועל שנוי כל שהוא:

{יג} ויאמר ה' אל אברהם וגו'. צריך לדעת אומרו תיבת זה, עוד למה אמר תיבת לאמר. גם כל הכתוב מיותר שלא היה לו לומר אלא למה צחקה:

אכן הכוונה היא להיות שמצינו בפרשה הקודמת כי אברהם גם כן צחק כשאמר לו ה' בשורת הזרע דכתיב (פ' י''ז) ויפול אברהם וגו' ויצחק ולא ראינו שהקפיד ה' על שצחק אברהם, ויאמר האומר מה נשתנית צחיקת שרה מצחיקת אברהם. ומצינו לאונקלוס שנתכוון לתרץ זה במה שתרגם צחיקת אברהם וחדי וצחיקת שרה וחייכת אבל על מי סמך הקב''ה להבין ב' פירושים משונים בתיבה אחת:

אכן הנכון הוא כי הקב''ה דקדק בדבריו טעם הקפדתו על שרה ולא על אברהם, ותמצא כי אברהם בעת הבשורה צחק מה שאין כן שרה לא צחקה בעת שנתבשרה אלא בעת שראתה עדנה כאומרו ותצחק שרה וגו' אחרי בלותי היתה לי עדנה הרי זה מגיד כי לא נתאמת אצלה הבטחת הלידה עד שראתה השינוי ועל זה הקפיד ה', והוא אומרו למה זה צחקה פי' על צחוק זה אני מקפיד ולא על צחוק שלך, והטעם כי צחוק זה כוונתה לומר האף אמנם שנתאמת אצלה אחר מעשה שתלד וזה יגיד כי לא האמינה ולא סמכה דעתה על הבטחתי אותה כי הוא דבר פלא היפלא מה' דבר וגו':

ואני זקנתי וגו'. קשה איך יוציא ה' דבר מפיו יתברך מה שלא היה. והגם שאמרו ז''ל (ב''מ פז.) כי מכאן שמשנים מפני השלום, אף על פי כן לערך רוממות אמיתות יתברך כי ממנו תוצאות אמת לא ידבר ח''ו מה שלא היה, ולפי מה שפירשנו שההקפדה היתה על שלא האמינה שתלד לצד זקנתה כאומרו אחרי בלותי עד שראתה ששבה לימי עלומה ה' אמת ודבריו אמת, ודייק לומר טעם שהקפיד עליה שלא האמינה קודם שנתעדנה, והגם ששרה הוסיפה עוד לומר ואדוני זקן זה היה אחר שהצדיקה בהבטחה כי היתה לה עדנה צחקה פי' שמחה ואמרה שיר ושבח לאל עליון שאחר בלותה היתה לה עדנה שזה יגיד כי שבה לימי עלומה ללדת, והוסיפה להגדיל חסד אל באומרה ואדוני זקן ואף על פי כן ניסי אל נוססו עליה, כי פשיטא שאחר שראתה עדנה לא תפקפק בדבר ולא אמרה ואדוני זקן אלא להודות על נפלאותיו:

{יד} למועד אשוב וגו'. טעם שחזר לומר ההבטחה, לבל יחשוב אברהם כי לצד הקפדת ה' על שרה ישוב ה' מדברו הטוב אשר דבר אליו, לזה אמר אליו כי הבטחתו ישמור כעת חיה וגו':

{טו} ותכחש שרה וגו'. טעם אומרו לאמר. גם אמרו כי יראה להודיע צדקת שרה אמנו הצדקת שלא אמרה בפירוש לא צחקתי שלא תוציא מפיה דבר שקר אלא אמרה ענין שממנו מובן שכונתה לומר לא צחקה ולזה לא אמר ותאמר לא צחקתי, ולצד שיאמר האומר והאיך היה לה פנים שתכחש בדברי ה', לזה אמר כי יראה פי' יש לך לדעת כי העבד הנאמן הירא את רבו ושגג ועשה דבר בלתי מתוקן ויוכיחנו רבו על אשר עשה כשיגדל בלבו הפלגת המורא על אשר עבר רצון אדונו לא יעצור כח להודות על אשר עשה להפלגת המורא ויכחיש ובהכחשתו עצמה יגיד כי אמת היה הדבר אלא לצד הפלגת המורא אינו עוצר כח להעיז פניו כי כן עשה, והוא מה שהודיע הכתוב כי יראה והבן. ואמר לה אברהם לא כי צחקת פי' היותר נאות הוא שתודה כי צחקת כי בזה חפץ ה' שיתודה האדם בפיו בפירוש, וכן הוכיחו נביאנו ע''ה שדבר המרוצה הוא ומודה ועוזב ירוחם (משלי כח):

{יז} וה' אמר המכסה וגו'. טעם אומרו לשון זה המכסה. להיות כי ראה אברהם מלאך הג' כי בא על דבר לעולם ולא נודע לו הדבר כמו שידע בפעולות ב' המלאכים הא' בא לרפאות ואחד לבשר שרה. ועוד בלכתם מעמו ראה כי ב' מהם שמו פניהם דרך סדום ואברהם הולך עמם לשלחם הרי זה רואה שיש להם עשות דבר ומכוסה ממנו המעשה לזה אמר ה' המכסה אני מאברהם אשר אני עושה פי' קודם עשותו. ורז''ל אמרו (תנחומא) שהי' בלב אברהם על מי המבול למה לא תלה ה' להם בזכות הצדיקים שהיו בהם, ולפי דבריהם יכוין לומר אשר אני עושה פי' אשר אני רגיל לעשות כי אין אני מאבד אומה אלא אם אין בה צדיקים:

עוד ירצה אומרו המכסה וגו' להיות שאברהם הציל הסדומיים בחרבו ובקשתו עם לוט כאמור בפרשה הקודמת נוגע הדבר אליו לדעת מה שיעשה בהם ולא יהיה הדבר מכוסה ממנו לשון כיסוי כי הוא בדעתו העם אשר הציל עודנה לבטח וה' הוא מאבדם מבלי ידיעתו, לזה אמר המכסה וגו', ולא הוצרך לפרש טעם זה כי הוא דבר ידוע:

{יח} ואברהם היו יהי' וגו'. פי' וצריך אני להודיעו מעלת הצדיקים אשר הציל יצילו עצמן ובני עירן הפך ממה שחשב וכמו שכתבנו בסמוך, והוא אומרו יהיה לגוי גדול ונברכו בו כל גויי הארץ שיגינו הם בעדם, ותיבת בו חוזרת אל גוי גדול. ואם תאמר מה יועיל הודעה זו לגוי הבא אחריו, לזה אמר כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו' פי' ידע ה' אברהם כי ישתדל עם בניו להטיב לזה מודיעו למען יצוה את בניו ויודיע אותם מעשיו יתברך ובזה ושמרו דרך ה'. ואומרו למען הביא ה' על אברהם, כאן הודיע כי עיקר החיבוב לא לזרעו של אברהם אלא חיבת אברהם היא העיקר וכל מחשבותיו של הקב''ה הם להביא על אברהם אשר דבר להטיב אותו ואת זרעו עד עולם כי אם לא ישמרו דרך ה' לא ימצא המטיב להשלים הבטחותיו לידידו להטיב לבניו:

{כ} ויאמר ה' זעקת וגו'. טעם אומרו כי, ולא הספיק לומר זעקת סדום רבה וגו' וחטאתם כבדה. גם כפל אומרו זעקת וחטאתם ואין זעקה אלא מהחטא. גם אומרו כבדה מאד. נתכוין לומר שבזמן ההוא כל האומות גם כן מכעיסים היו במעשיהם אלא שאלו הפליאו לעשות, ולזה אמר כי רבה פי' טעם הקפדתי לא לצד כי הם לבד עלתה זעקתם לפני אלא כי רבה זעקתם מכל האומות. וכפל זעקתם וחטאתם כנגד ב' רשעיות הא' שהיו רעים לבריות וכמאמרם ז''ל (סנהדרין קט:) וכמעשה של ריבה, והב' רעים לשמים וכמו שגילו מעשיהם שרצו אחר משכב זכור עם המלאכים שבדמות אנשים והוצרך ה' להודיעו הפלגת רשעם להיותם מעשה ידיו:

עוד נתכוון ה' להפיג צינת דאגתו כי יאמר שנשתדל להציל אומה רשעה כל כך לזה אמר אליו כי רבה כי כבדה וגו' פי' מחדש היה הרשע שעליו מתחייבים ומקודם לא היו כל כך רשעים כשהצלת אותם:

{כא} ארדה נא וגו'. צריך לדעת אומרו לשון ירידה. ועוד למה יצטרך ה' לרדת והלא כל העולם כגרגיר של חרדל לפניו. ועוד אומרו הכצעקתה וגו' וכי האדון ברוך הוא יסתפק בידיעה, ורש''י ז''ל פירש כי ללמד בא שלא יפסקו בית דין למטה משפט אלא בראיה. וקשה לדבריו למה לא הספיק לזה מה שאמר הכתוב בפרשת דור הפלגה דכתיב וירד ה' וגו' ומצינו לרש''י עצמו שפירש כן שם:

אכן הכונה היא כי הודיע ה' הסדר אשר יתנהג בו עם הנבראים לצד החסד והרחמים, הנה שורת הדין נותנת כי הכל כפי המבייש והמתבייש וכשיעבור האדם על אחת מכל מצות ה' וימרה פי עליון לצד מעלת האל הגדול יתחייב להאבד הוא וכל סביביו כי את המלך ה' צבאות הכעיס וכל שהוא מההמראה יתחייב עליה, ויחשוב האדם כי האדון ידין את עולמו במשפט זה והוא משפט צדק, ולעולם אם יבא ה' במשפט בדרך טוען ונטען להשפט עם הנבראים אפשר שלא יתחייבו, וגם דור המבול אפשר שלא היה נשפט משפט מות, לזה אמר ה' כאן בהודעת דרכיו אל אברהם ארדה נא פי' לא ישפוט בערך מעלתו אלא בהשואה לנבראים כדרך אומרו הנביא (ישעי' מג) נשפטה יחד בהשוואה לנבראים הפחותים ובערך זה ישפוט ויראה אם הוא בערך הצעקה שבאה אלי פי' כי הצועק ותובע משפט מה' יתבע המשפט לפי ערך גדולת הבורא, לזה אמר ה' ואם אחר שאעריך המשפט בערך שלילת מעלתי עדיין שיעור שתהיה תביעת מדת הדין לחייבם, כלה, ואם לא אדעה אם ראויים לשפוט בדרך זו או לא. ומעתה אין פי' ארדה נא אלא הדרגה בדין ולעולם ממקומו ישקיף לדעת ויבחין לבות בני אדם:

עוד ירצה שהגם שצעקתם באה עם כל זה רצה להבחין בהם אם בעת המשפט לא חזרו בהם ועודם מחזיקים ברשעם, ולזה שלח המלאכים בדמות אנשים בעלי צורה ותואר יפה לבחון בהם, והוא אומרו ארדה נא פי' עתה ואראה הכצעקתה עשו עוד כלה ואם לא וגו', והם הרשעים כצעקתם עשו שרצו לעשות עוד מעשה בלתי הגון ולזה תכף ומיד החליטו המלאכים ואמרו ללוט (י''ט י''ג) משחיתים אנחנו וגו' אבל קודם לכן לא אמרו כלום הא למדת אם לא היו מבקשים לשלוח יד במלאכים אפשר שהיה ה' עושה להם אריכות זמן במדת ארך אפים. ואולי נגע ה' בדין זה מדין מורדת שאמרו בכתובות (סג.) שאפילו אחר שעברו ד' שבתות בהכרזה בשעת גמר דין מודיעין אותה אולי תשוב, ולזה שלח ה' המלאכים בדמות אנשים על דעת שלא ישחיתו עד שיראו בהם כי עודם ברשעם. ולזה סמך פסוק ויפנו משם וגו' לארדה נא והבן:

{כג} ויגש אברהם וגו'. להיות שאמר ה' הכצעקתה וגו' עשו כלה משמע כשתהיה מכרעת מדת הדין כלה לכל והגם שישנם לקצת מהם צדיקים לזה אמר האף תספה וגו'. ולו יהיה שכונתך לומר שתעשה אופן למלט הטובים שבהם כמו שעשה ללוט שהוציאו החוצה עודני טוען על זה אולי יש שיעור חמישים צדיקים האף תספה הרשעים ולא תשא בעבור הנ', ולא תוציא הרשעים מקרבה, והוא שדקדק לומר אשר בקרבה ואומרו חלילה לך וגו' מהמית צדיק כנגד חלוקה ראשונה שאמר האף תספה, אבל חלוקה ב' שביקש להציל צדיק ורשע אינו אלא בקשת רחמים אולי יתעשת ה' לו ולא יעמיד קו הדין עד קצה האחרון. ואומרו והיה כצדיק וגו' פי' כשתמית צדיק יהיה בהשואה אצל הנבראים יחד כצדיק כרשע בהדרגה אחת ולא ישתדלו להצטדק. ומה שאמר פעם ב' חלילה:

לך כנגד חלוקה ב' אם לא יתרצה לישא למקום בעבור חמישים ויאבד כל הרשעים חלילה וגו' פי' אחר שכבר נשבע מעבור מי נח גילה דעתו כי לא יעמיד קו הדין עד קצה האחרון. ועיין בפרשת נח (ט' י''א) מה שכתבתי בפי' פסוק והקימותי ומשם תשכיל כוונת אברהם בטענתו:

{כו} ויאמר ה' אם אמצא וגו'. השיב על שאלה אחרונה ומכל שכן שלא ימית צדיק, וצא ולמד משליחות לוט הגם שלא היה צדיק אלא למען אברהם קרובו:

{כח} אולי יחסרון וגו'. פי' כי הוא צדיקו של עולם מצטרף לעשרה הצריכים לכל כרך וכרך:

{כט} ויוסף עוד לדבר אליו. טעם אומרו ויוסף. גם אומרו תיבת אליו. פי' הוסיף להתפלל בגדר הראשון עצמו שהאדון הוא המשלים אלא שיהיה הצירוף במנין הכרכים כי הוא ישלים כרך אחד מהם, ולזה דייק לומר אליו כי הגנה זו הוא בהגנתו יתברך:

{ל} ויאמר אל נא יחר וגו'. טעם שחש לחרון אף, כי רצה שיגין הוא וחש להקפדת הבורא ואמר אל יחר וגו'. ודקדק לומר נא פי' למה שאומר בפעם הזאת שמבקש שזכותו יגן אולי ימצאון שלשים שהאדון יגן בעד כרך אחד ואברהם בעד כרך אחד:

{לא} ויאמר הנה וגו' אל אדני אולי וגו'. בקש שיגן ה' בעד עשרים וזכותו של אברהם בעד עשרה כשאלתו הקודמת, ולא אמר אל יחר כאומרו בשאלו אם ימצאון שלשים שהם יותר מעשרים, מטעם שלא הוסיף דבר בתפלתו להגין בזכותו יותר ממה ששאל קודם, ולזה דקדק לומר אל אדוני פי' כי תפלתו היא לצד הגנת האדון ברוך הוא שיגן בעד עשרים:

{לב} אל נא יחר וגו' אך הפעם. כאן הגדיל גם כן שיגין זכותו בעד עשרים לזה אמר אל יתר כי מתפלל שיגן זכותו ועוד שהשוה יד עבד כיד רבו, ולזה תמצא שאמר ואדברה ולא אמר אל אדני לומר כי תפלה זו היא בעד זכותי. ואמרו תיבת אך מיעט שלא יחזור להתפלל אולי יחסר אחד מהעשרה כמו ששאל אולי יחסרון החמשים ה'. או לצד שאחד לא יעכב כמו שמצינו שאמר ה' (דברים כה) ארבעים יכנו ואתו רבנן ובצרי חדא (מכות כב.):

{לג} וילך ה' כאשר כלה וגו'. פי' סמוך לגמר דברי תשובתו לאברהם לא אשחית בעבור העשרה הלך ה' ולא נתן לו מקום להתפלל על פחות משיעור זה לצד שכבר אמר אברהם ואדברה אך הפעם ולא יוסיף דבר עוד בדבר הזה או לצד שיודע ה' כי לא תהיה הגנה בפחות מעשרה והגם שמצינו להרשב''י (זהר ח''א פ''ב.) שאמר וצדיק יסוד עולם, אפשר שזה יהיה כשיהיה צדיק מופלא, ואפשר שאם היה אברהם בקרבה של סדום היה ממלט כל העיר:

---

בראשית פרק-יט

{א} ויבואו וגו' בערב. טעם הדבר למצוא הכנה ללוט להכניסם ולזכות בהצלתו, והגם שאמרו (ב''ר פ''נ) כי בזכות אברהם ניצול, אבל צריך למצוא לו זכות כל שהוא, ואם היו באים ביום אפשר שלא היו מניחים אותו בני העיר להכניסם כל עיקר:

וירא לוט (וירץ) [ויקם] וגו'. פי' הכיר בהם כי הם מהמוכרים אצלו למשרתי עליון בהיותו בשכונת אברהם, והוא אומרו וירא, ולזה מסר נפשו עליהם עם בני העיר (וירץ) [ויקם] לקראתם. ואומרו להם ורחצו רגליכם כי כן היה מנהג אברהם עם אורחיו והלך לרגליו, ונכתב בתורה להודיענו הפרש שבין אברהם ללוט כאומרם ז''ל (שם) זה הקדים רחיצה וזה הקדים לינה קודם רחיצה כי לא היה מקפיד על כניסתם בביתו עבודה זרה מה שאין כן אברהם וגו':

{ב} והשכמתם וגו'. רמז להם שצריכין להתעלם מאנשי העיר ולהשכים בבקר ללכת כי חש על כבודם שלא ידעו מהם ויהיה מה שהיה:

{ג} ויעש להם משתה ומצות וגו'. פי' כי הוא עשה משתה לכבודם אבל הם לא אכלו אלא מהמצות כי לוט לא קיים התורה כאברהם לזה לא רצו לאכול מזבחי משתהו כמו שאכלו מבן הבקר אשר עשה אברהם זולת מהמצות, ויודעים היו המלאכים שהוציא תרומותיו ומעשרותיו. או להיות שעדיין לא היו כהנים בעולם נעשו הם כהנים ואכלו תרומה אבל לא טבל, ולפי דברי ת''ל (שם) יום ט''ז בניסן היה והאכילם מצות ולהיות שצריכין שמירה הוצרך לאפותם בידו לשומרם והוא אומרו ומצות אפה:

{ד} טרם ישכבו. ולא אמר אחר אוכלם ואנשי וגו', מגיד שהיה דברים ביניהם באמצע, והוא אומרם ז''ל (שם) שהי' לוט מליץ טוב בעד סדום, וטעם שלא הפכו סדום אז תכף ומיד כבר פירשתי לעיל כי הם עדיין עודם בספק הצלה כאומרו ארדה נא ואראה וכן גם כן אמרו במדרש (שם) וז''ל היה לוט מבקש רחמים על סדום והיו מקבלים ממנו וכיון שאמרו הוציאם וגו' ונדעה וגו' אמרו לו עוד וגו'. עוד טעם שלא השחיתו סדום באותה שעה שהמתינו עד השכמת הבוקר כדי שיהיה זמן המיוחד לרחמים להציל את לוט מה שאין כן בלילה שתגבורת הדינים לא ימלט לוט. ורז''ל אמרו (שם) לפי שהיו עובדים לחמה וללבנה הלקו אותם לעיני השמש והירח ביום י''ו בניסן:

{יג} כי משחיתים וגו'. הגם שאין משחית אלא אחד, לצד שהיו שניהם יחד היו אומרים לשון רבים שלא יהיה נראה כי מה שלפניו אינו אלא שמש בעלמא:

או אפשר שעל גבריאל הוא אומר הוא וצבאו, או לצד שאין גבריאל יכול עשות דבר עד שיוציא רפאל את לוט הרי שגם רפאל גורם רעה לסדום ואין בדבר זה ב' שליחיות:

{טז} ויחזיקו האנשים. הגם שאחד מהם הוא המציל את לוט אבל האחר שבא להפוך אין לו לעשות ב' שליחיות, אפשר לומר כי להיות שהמציל שהוא רפאל הוא המציל וגבריאל אינו אלא מסייע לא מקרי זה עושה ב' שליחיות. וטעם גבריאל שסייע אין זה אלא מכשירי השחתת סדום שלא יתעכב כל עוד שהיה לוט בתוכה והיה רפאל מונעו מעשות דבר עד שיצא לוט:

{יז} אל תביט אחריך וגו'. הטעם לצד כי הכרת פני האדם תענה בו מה פעל לזה לא יחזיר פניו למול העיר כי שם המשחיתים ויכירו בו סימן התיעוב ואין לו זכות להנצל מהם וצא ולמד מה עלתה לאשתו:

{כ} הנה נא העיר הזאת. קשה ממה נפשך אם נתחייבה העיר מה יועיל בקשתו מהם. ועוד רואני כי שמעו לקולו ואמרו נשאתי פניך וגו', ואם לא נתחייבה מבלי בקשתו של לוט אין להם רשות להשחיתה:

אכן יתבאר הענין על דרך אומרם במסכת שבת (י:) ישובתה של צוער נ''א שנה ושל סדום נ''ב וכו' ע''כ. וכפי זה דן לוט לפניהם כי עדיין לא נשלמה סאתה, והן אמת כי ישתנה הדין (ב''ק ס.) בין קודם שניתן רשות למחבל לאחר שניתן וכו' שהגם שעדיין לא נשלמה סאתה אף על פי כן ביון שניתן רשות למשחית אין לה זכות להמלט מהדין, וכפי זה הדבר תלוי ביד המשחית, לזה נתחכם לוט ושאל הדבר ממנו וקבל דבריו ואמר נשאתי פניר וגו', ותמצא שתכף הלך לו לוט מצוער כי ידא שהגיע זמן תשלום פורענותה:

---

בראשית פרק-כ

{ב} ויאמר אברהם אל שרה. כאן לא צוה לה שתקדים לומר היא, כמעשהו ברדתו למצרים, כי שם מקום הכיעור והיא פלא בינותם ביופיה, מה שאין כן בגרר, ולזה תמצא שאמר לו אבימלך מה ראית כי עשית את הדבר הזה מה שלא שאלו בסדר זה פרעה, כי מקומו של אבימלך לא היו כעורים ויש ביניהם יופי ולא תתפלא שרה ביופיה כל כך, ולזה תמצא שהסכים עליו שיגור במגורתו מה שאין כן פרעה:

{ג} הנך מת על וגו'. פירוש חייב אתה מיתה אשר לקחת והיא וכו', פי' אחר שאני מודיעך שהיא בעולת בעל. אבל אם לא הודיעו הגם שהיה עושה מעשה לא יתחייב מיתה כי בן נח שבא על אשת איש בשוגג בחושבו כי היא פנויה פטור, וכמו שכתב רמב''ם בפ''י מהל' מלכים. עוד יסבול הכתוב על זה הדרך הנך מת וגו' אשר לקחת והיא בעולת בעל פירוש הגם שידעת שהיא בעולת בעל, וכפי זה יתחייב כפי הדין. אלא שאחר האמת מהאמור בענין נראה כי לא ידע שהיא בעולת בעל:

{ד} ואבימלך לא קרב אליה וגו'. יתבאר על דרך מה שכתב רמב''ם בפ''ט מהלכות מלכים בן נח שבא על אשת חבירו שלא כדרכה פטור ועל אשת ישראל אפילו שלא כדרכה חייב, לזה נתחכם מחשש שיהיה דין שרה דין אשת ישראל ולא קרב כל עיקר:

הגוי גם צדיק וגו'. צריך לדעת כוונת אומרו הגוי, עוד אומרו גם צדיק, עוד אומרו תהרוג, ולא כן משמע מדברי ה' שאם ישיב האשה ולא יקרב עליה אינו בן מות:

אכן יתבאר על דרך אומרם ז''ל (ברכות סד.) בפסוק (מ''א כ''ב) ישובו איש לביתו בשלום, שאמר בשלום כאומרו על המת, והגם שלא מת אדם זולת אחאב מלך ישראל ואמר לשון מיתה על כל העם, הראת לדעת כי צרת המלך היא צרת כל העם ומן הראוי לצדד שלא תבא רעה על המלך הגם שיתחייב על מעשהו לצד הגעת הרע לכללות העם, והוא מה שמתמיה באומרו הגוי פירוש יחס עצמו לגוי לטעם הנזכר, גם צדיק שבערך היותו צדיק אפילו פרט אחד לא יעות האל משפט להרוג צדיק אחד, וטעם אומרו כן להיות שהבין בדברי ה' כי נחלטה הגזירה עליו למות כאומרו הנך מת בהחלט על האשה אשר לקחת פירוש שכבר לקחת על הלקיחה לבד, וטען הלא הוא צדיק כי אינו חייב מיתה על הלקיחה כיון שלא קרב אליה ואפילו שלא כדרכה כמשפט עריות ישראל הרי הוא צדיק וצדיק בדינו. והוסיף עוד לומר שהגם שהיה בא עליה הוא פטור שהרי בן נח שבא על אשת איש שוגג פטור והוא שוגג הוא כאומר הלא הוא אמר לי אחותי היא:

או אפשר שהבין במאמר ה' כי הוא ידע שהיא בעולת בעל ואמר כי לא כן הוא הלא הוא אמר לי וגו':

{ה} ואומרו בתם לבבי וגו' נתכוון להשיב לחששת שהיא אשת איש ובעלה הוא אדם אחר ומה הרויח באומרו אברהם עליה אחותי היא לזה אמר בתם לבבי וגו' חשבתי שפנויה היא ואין לי משפט מות. ואומרו ובנקיון כפי נתכוון לשלול משפט מות מדין גזל דאמרינן בסנהדרין ופסקה רמב''ם בפ''ט וז''ל בן נח חייב על הגזל וכו' וא' הגוזל וכו' או גונב נפש ע''כ ולאו דווקא גונב והוא הדין גוזל דביפת תואר נאמר דין גונב נפש בברייתא (שם) ויפת תואר גזולה היא לא גנובה ולרבותא כתב רמב''ם גונב, וכן כתב הכסף משנה, ואם כן מעת שלקחה אבימלך נתחייב מיתה, לזה אמר ובנקיון כפי כי ברצונם חשבתי שיהיה הדבר ולמעלה תחשב לאחיה שנשאה מלך:

{ו} ויאמר אליו האלהים וגו'. הסכים לו על דבריו כי לא נתחייב מיתה על אשר עשה כי בתם לבבו, אך על נקיון כפים לא הסכים ואולי שהגם שהוא לא גזל עם כל זה אלמות המלכות היה באמצעות, והגם שאינה גזילה שיתחייב עליה עם כל זה נקיון כפים אינו. או לצד שבדברי ה' לא היה מקום לטעות בו אלא אבימלך היה מצדד כל צדדי הספיקות לזה לא הוצרך לומר לו ובנקיון וגו':

ואומרו ואחשוך וגו'. נתכוון לפרש לו כוונתו כי מה שאמר לו הנך מת וגו' לא על מה שעבר אלא אם לא יחזור [בו] ויקרב אליה ימות ולזה התרה בו קודם וחשך אותו במה שהודיעו כי היא בעולת בעל:

מחטוא לי. ופי' לי שהגם שאם לא היה מודיעו והיה נכשל לא היה החטא מחייבו מיתה לאבימלך אף על פי כן לגבי האלהים יש לו דבר הקפדה בין לסיבת המעשה שישכב אשת איש והיא זימה ועוד לצד שרה ואברהם שגנאי הוא להם והם ידידי עליון לזה דקדק לומר תיבת לי:

ואומרו על כן וגו' פי' לצד היות הדברים בסדר זה הוא שבאתי להודיעך למנוע עצמך ממנה אבל זולת זה פי' שאם היית יודעה בעולת בעל ולקחת אותה הייתי הורגך שהקדוש ברוך הוא דן על מחשבות גוים הרעה ומצרפה למעשה. ולדבריהם ז''ל (רבה נב) שאמרו מלאך דחפו מעליה ידוייק הכתוב על נכון אומרו לא נתתיך לנגוע אליה:

{ז} ועתה השב אשת וגו'. אומרו כי נביא הוא פי' כי נביא הוא האיש שזו אשתו, כי עדיין לא ידע בפי' שאשת אברהם היתה, כי בדבריהם לא הוזכר הבעל וכמו שכתבנו למעלה, ובאומרו נביא הוא ידוע שהוא אברהם כי אין נביא זולתו בימים ההם:

עוד ירצה כי נביא הוא וידע שהגם שנסתרה היא לא נטמאה:

עוד ירצה על זה הדרך כי נביא הוא ובזה יתפלל בעדך ותועיל תפלתו והוא אומרו וחיה:

{ט} ויאמר לו מה עשית וגו'. צריך לדעת כוונת אומרו מה עשית, ואם רוצה לומר מה המעשה הרע שעשית לנו היה לו להקדים מה חטאתי לך. אולי שרמז באומרו מה עשית לנו קודם מה חטאתי לך לרמוז לו מה טובה עשית לנו וגמלתיך רעה שבעד זה הבאת וגו', והכוונה להיות שאין אדם מתחייב רע בעולם כמשלם רעה תחת טובה, לזה רמז לו שלא יספיק עשותם לו לאברהם רעה לעשות להם מה שעשה שרצה לאבדם מן העולם ואין מציאות רע בעולם שיהיה זה תשלומו כאומרו מעשים אשר לא יעשו וגו' זולת אם קדם לעשות להם טובה והם גמלוהו רעה, וכל הכתוב הוא דברי תוכחה על מה שעשה:

{י} ויאמר אבימלך. להיות שפסוק ראשון הוא תוכחה וקבלנות ודיבור זה הוא שאלה לדעת טעמו כי ודאי לא נתכוון להרע אלא טעמו כמוס עמו לזה ייחד אמירה בפני עצמו ששאלו מה ראית וגו':

{יא} כי אמרתי וגו'. זו תשובה לאומ' מה ראית, ואומ' רק וגו' לצד שאמר אליו אבימלך ואם חששת להם שאין להם יראת אלהים אם כן (למה) לא תחוש שיהרגו אותך ויקחו את אשתך ממך ולא יחושו לאיסור אשת איש, לזה אמר רק מיעוט לומר שחוששים הם ליראת אלהים להקל חומר הדבר על ידי שיהרגוני, פירוש כי אם לא יהרגוהו על כל ביאה וביאה יתחייבו מיתה ויש עונש מרובה וגם ימותו כל הבא עליה לזה יתחכמו להרוג את אברהם ואין כאן אלא עונש עון אחד ואדם אחד, ומה גם אם יהרגוהו הרבה בני אדם כאחד יש בזה צד פטור ולזה חש ואמר אחותי. ובזה השיב על שלא הודיעו שהיא אשתו:

{יב} וגם אמנה אחותי וגו'. כאן חייב אברהם לאבימלך ומלט עצמו גם מהתרעומת שנתרעם וקבל עליו מה עשית לנו וגו', ואמר וגם אמנה אחותי וגו' וכי אמרתי שאינה אשתי להתרעם עלי שהתעיתי יראי אלהים. אני אמרתי אחותי ויכולה להיות אחותי ואשתי ועליכם לשאול אם היא אשתי הגם שאמרתי אחותי, שיכול אני לקרא לה אחותי ואין בזה החלט שאינה אשתי למי שיהיה ירא וחרד מחטוא לאלהים, ואולי לצד טענה זו הרגיש אבימלך כי האמת עם אברהם ויתן לו מתנות טובות. גם נתכוין לבל יחשדוהו במוציא שקר מפיו והצדיקים חוששין לכיעור ולדומה לו:

{יג} ויהי כאשר וגו'. כאן בא לתת טעם לדברו הראשון שאמר אין יראת אלהים כי יאמר אליו אבימלך מה ראית במקום שחשדת אותם שאין להם יראת אלהים, לזה אמר כי תקנה זו שתקן לומר אחותי לא לסיבת המקום ההוא לבד אלא בדרך כלל תקן זה לחשש מקום שאין בו יראת אלהים וספק זה לא יצתה ממנו גרר שהגם שאין לה חזקת אין יראת אלהים יודה שאין לאברהם בה חזקה שיש בה יראת אלהים ומעתה נסתתמו טענות אבימלך:

{יח} כי עצר וגו' על דבר וגו'. פירוש שלא יאמרו מאבימלך נתעברה שרה, הרי שעקר היה בימים ההם, וגם לגלות כי תועיל תפלת אברהם לפקוד עקרות והועילה גם על עצמו ונפקד. גם להודיע כל המתפלל על חבירו והוא צריך וכו' הוא נענה וכו', ולזה סמך לפסוק זה פסוק וה' פקד את שרה. והגם שכבר קדמה ההבטחה, אם אינו ענין הסמיכות לגופו תנהו לענין לזולת, ועיין בפי' פסוק שאחר זה:

---

בראשית פרק-כא

{א} וה' פקד וגו' כאשר אמר. פי' לא לצד שהתפלל על אבימלך ומטעם כל המתפלל על חבירו וכו' וזולת זה לא היה נפקד וזה ימעיט ח''ו ההבטחה שאמורה בתחילת הפרשה אלא כאשר אמר:

עוד לעולם כי תפלתו על אבימלך הוא דבר המעמיד לפקידת שרה והבטחתו יתברך היתה שיתן לו בן והזמין לו ה' מצוה שסגולתה שיפקד ובזה נתקיימה הבטחתו והוא אומרו כאשר אמר פירוש ולצד האמירה שאמר ה' הוא שנזדמן לו הדבר ונפקדה, כי כשירצה ה' להיטיב יזמין המצוה שסגולתה היא הטובה המבוקשת. ותמצא שקודם הבטחת הפקידה כבר נזדמן לאברהם מעשה פרעה שהוא בדומה למעשה אבימלך ולא עצרו ה' לפרעה כדי שיתפלל עליו אברהם וזה לך האות למה שפירשנו:

ויעש ה' וגו' כאשר דבר. טעם שכפל לומר ויעש וגו', יכוין לפי דבריהם ז''ל (תנחומא) בפסוק כעת חיה ששרט לה המלאך שריטה בכותל כשיגיע השמש למקום זה ולשרה בן, והוא שהודיע הכתוב שנתקיים מאמר המלאך הדובר אליה בדקדוק הזמן:

עוד יכוין הכתוב ע''פ מה שפירשתי בפסוק (לעיל י''ח י') בן לשרה אשתך שבא מצד הנוקבא ולסיב' זו הוצרך לעקידה, וידוע הוא כי זו היא סיבת מיתת שרה, ולפי מה שכתבתי כי הקפיד ה' על צחיקת שרה וקיים הגזירה שלא תלד שרה אלא בן מסטרא דנוקבא כאומרו (לד י''ז י''ט) אבל שרה אשתך יולדת, לזה אמר ויעש ה' לשרה כאשר דבר וידוע הוא כי הדיבור קשה והוא שלא ילדתו שלם בשלימות הצריך ונתגלגלו הדברים ונפטרה שרה מסיבה זו. ולדרך זה קיום ההבטחה על השריטה ששרט לה המלאך נרמזה בפסוק שאחרי זה דכתיב למועד אשר דבר אתו וגו':

{ב} ותהר ותלד שרה לאברהם בן. אמר ותהר יתבאר על דרך אומרם ז''ל (ב''ר פנ''ג) בית מטרון לא היה לה, לזה מודיע כי היה נס גם בהריון. ואומרו לאברהם רמז בן זה לאברהם ולא ישמעאל לאברהם כי לא יקרא שמו בן אברהם דכתיב (כ''א י''ב) כי ביצחק יקרא לך זרע. והגם שמצינו שאמר הכתוב (ט''ז ט''ו) ותלד הגר לאברם בן, שם נקרא שמו אברם אבל אחר שנעקר שם אברם שלא יזכר עוד שם זה עליו אלא אברהם ישמעאל אין לו ליקרא בן אברהם. ואולי כי לזה הקורא לאברהם אברם עובר בעשה (ברכות יג) טעם הקפדתו יתברך כי כשיקרא לו אברם מיחס אליו ישמעאל לבן וה' אמר כי ביצחק יקרא לך זרע ואין זה אלא כשיעקר שם אברם, וטעם זה אינו ביעקב לזה הגם שנקרא ישראל אין קפידא שיקרא יעקב. ועיין מה שכתבתי בפסוק (לקמ' לה) לא יקרא וגו' ותמצא טעם אחר:

לזקניו טעם ההודעה גם אומרו לזקוניו ולא אמר לזקנתו, למה שכתבנו כי היה חסר בעת הלידה נפש מעולם העליון להוליד ולא היתה לו אלא מעלמא דנוקבא יכוין הכתוב כי ילדה אז וגם ילדה בו הכנת לידה אחרת לזקנה שנית של אברהם כי יש לך לדעת כי מן ההחלט הוא להשיג אדם בעולם הזה דבר חדש אם לא יקדים הכנת המקבל כידוע לחכמי אמת ואם לא היתה ליצחק אלא הנפש שמעלמא דנוקבא והיה חסר הכנת הקבלת נפש מעלמא דדכורא לא תועיל לו העקידה וזה הוא שדקדק לומר ותלד וגו' הודיע שילדה לב' זמני זקנתו הא' הוא עת לידתו והב' היא הכנה לעת זקנה אחרת של אברהם שהוא זמן העקידה. או ירמוז לזקוניו זקנתו וזקנת אשתו על דרך אומרו אחרי בלותי וגו' ואדוני זקן:

{ג} בנו הנולד לו אשר וגו'. פירוש להיות שיש לו בן אחר שהוא ישמעאל לזה אמר הנולד לו לדבר הנאות לו להקראות עליו לתכלית תאותו מה שלא אמר הכתוב כן בלידת ישמעאל. ואומר אשר ילדה לו שרה רמז למה שהיו מתפללין תמיד אברהם היה אומר כל הזרע שלי יהיה מצדקת זו ושרה גם היא וכו', כנגד תפלתה אמר ילדה לו, וכנגד תפלתו אמר שרה:

עוד ירצה לתת טעם לקריאת שמו יצחק לצד שילדה הזקנה לזקן, וכן הוא אומר (פסוק ו) צחוק עשה לי וגו':

{יא} על אודות בנו. פי' לבל יצא לתרבות רעה וישתקע באמונות רעות בצאתו מבית אביו וסוף כל סוף בנו הוא:

עוד ירצה על אודות בנו אשר ייחסה אותו שרה להגר כאומ' האמה ואת בנה וגו' בן האמה, ובא הקב''ה והצדיק דברי שרה ואמר לו כל אשר וגו' שמע בקולה ואל תחשוב אותו בנך והוא אומרו על הנער וגו' עקר לו שם בנו ואמר לו כי ביצחק יקרא לך וגו' ובן זה על שם אמו יקרא, והוא אומרו וגם את בן האמה וגומר. ותמצא שחזר אברהם והודה לדבריה דכתיב וישכם אברהם וגו' ואת הילד וגו' ולא אמר ואת בנו כי העיד הכתוב על אברהם:

{יד} על שכמה ואת הילד. פירוש גם אותו שם על שכמה להיות שלא היה רוצה לצאת מבית אביו לזה עקדו כילד ושמו על שכמה וגירשה:

{כד} ויאמר אברהם אנכי וגו'. פירוש יש להשיבך על טענתך שאמרת כחסד וגו' אלא שאני חפץ בדבר אשבע:

עוד ירצה להיות שרצה להוכיחו על אודות באר המים כאמור בסמוך חש שיחשוב שמשיבו לסתור חסדו ולבלתי ישבע, לזה הקדים לומר אנכי אשבע ואחר כך הוכיחו על וגו':

עוד יכוין לומר אנכי אשבע פי' על עצמו, לא ארע לך וגו', ונתכוין לשלול חיוב בנו:

או ירצה כי הוא ישבע וישביע בניו על ג' דורות אלו, והניקוד יוכיח:

{כו} ויאמר אבימלך וגו' וגם אנכי וגו'. צריך לדעת למה חזר לומר וגם אנכי:

ויראה בדקדוק עוד אומרו לא ידעתי מי עשה וגו' למה לא הספיק לומר לא ידעתי והדבר מובן שחוזר לדברי אברהם:

אכן הכונה היא שהוא ידע שגזלו מאברהם באר המים אבל לא ידע מי ומי הגוזלים, ומעתה יאמר אברהם שעליו היה לבקש מי ומי עושי רשעה, לזה השיב שגם אברהם עשה שלא כהוגן שלא הודיע הדבר למלך, והיה יושב ומצפה קבלת אברהם ואז היה עושה לו דין, ולצד שאברהם לא החשיבו גם הוא לא ידע, והוא אומרו וגם אנכי לא שמעתי וגו' פי' לא בקשתי לדעת ונשאר מושלל הידיעה עד היום שהודעתני אתה:

---

בראשית פרק-כב

{א} ויהי אחר הדברים וגו'. פי' הדברים האמורים למעלה מהענין שכמה הרפתקי שעברו עליו עד שנפקד בבן לעת זקנתו, וגם הבטיחו ה' כי ביצחק יקרא לך זרע, ואחר שהיה יצחק גדול כאומרו ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים ובשנה ראשונה שירד לפלשתים נולד יצחק הא למדת כי גדול היה. ובאמצעות הקודם יהיה גודל הנסיון מופלא בין בבחינת אברהם שאחר כמה הרפתקי קדמו לו עד שנפקד ואחר כמה הבטחות מה' כי ביצחק יקרא זרעו הוא אומר לו שיקרבהו ולא הרהר בלבו, בין בבחינת יצחק שהגם שהיה גדול כנשמע מפסוק הסמוך ויגר וגו' הא למדת שגדול היה ולא עכב. גם נתכוין לומר אחר הדברים שבזה יוצדק לומר לו את בנך את יחידך ולא קודם הדברים הנאמרים בסמוך שהרי היה לו ישמעאל ואינו יחידו:

והאלהים נסה וגו'. אמר והאלהים בתוספת וא''ו ותוספת ה' לומר מלבד נסיונות שקדמוהו הוסיף לנסותו בגבורת הדין נסיון עצום:

ויאמר אליו אברהם. טעם הקריאה, להודיעו קודם כי בא האלהים לשאול ממנו דבר גדול, והבין אברהם ואמר אליו הנני פי' הריני מוכן לכל אשר תאמר אלי:

{ב} קח נא. פי' תיכף ומיד בלא שאלת זמן ואף זה מהנסיון שלא ישאול ממנו זמן כמעשה בת יפתח (שופטים יא) שרצה אביה להעלותה עולה ושאלה ממנו ב' חדשים וגו':

עוד רמז לו שיקח את שרה בדברים להתרצות אליו להוליכו עמו, וכן אמרו ז''ל (תנחומא) כי כל אותו הלילה היה אברהם מפייס לשרה להסכים עמו שיוליכנו ללמדו תורה עד אור הבוקר:

עוד ירמוז על יצחק שיקחהו בדברי רצוי שהרי לא נתנסה כל ימיו וצוה ה' שיקחהו בדברי טעם ולהכניס בלבו מעלת הדבר אם יקרב עולה לה':

את בנך וגו'. כאן רמז לג' אהבות שחייבה תורה לכל איש ישראל לאהוב הבורא ברוך הוא בכל לב ובכל נפש ובכל מאוד (דברים ו, ה) בכל לב אין לך דבר שחביב בלב אדם כאהבת הבנים והוא אומרו את בנך. וכנגד בכל נפשך אמר את יחידך וכיון שאין לו אלא הוא הוא הנפש כי מי שאין לו בנים חשוב כמת. וכנגד ובכל מאודך אמר אשר אהבת פי' אותו אהבת יותר מכל קנייניך וכל קנייניו כנגדו אין ואף על פי כן העלהו לי וגו'. ונתכוון ה' לפרט כל זה להודיעו שהגם שישנו אצלו בכל ההדרגות אף על פי כן חפץ ה' שיקריבהו לו לעולה:

{ג} וישכם אברהם בבוקר. טעמו של אברהם משום שאמר הכתוב (ויקרא ז לח) ביום צוותו וגו' להקריב וגו' ואמרו ז''ל (זבחים צח.) שאין מקריבין בלילה ולזה הלך בזמן שהוא כשר להקריב שאם יזדמן לו המקום לא יהיה חסר זמן. והגם שהנבואה גם כן היתה ביום ולא היה לו להתעכב עד יום מחר, אולי שלא היה זמן באותו יום להכין וללכת אל המקום אשר אמר לו ה', גם לדבר לשרה בדרך שלא תרגיש בדבר, ולא מפני התרשלות ח''ו, והעד וישכם אברהם בבקר:

{כ} ויהי אחרי הדברים האלה ויוגד וגו'. טעם סיפור זה, גם טעם אומרו אחרי הדברים כי אין לו קשר לידת האמורים מצד מה שקדם, זה הוא להודיע שנולדה רבקה בת זוגו של יצחק. וטעם עד עתה ולא קודם כבר הקדמנו כי היה מסטרא דנוקבא ולא היה לו נוקבא עד אחר העקידה שנתעברה בו נפש הזכר אחר הדברים האלה ויוגד לאברהם וגו' ובתואל ילד את רבקה וגו', זה הוא עיקר הסיפור. וטעם שהוצרך הכתוב לכתוב כל סדר הנולדים מנחור גם מפלגשו ראומה ללא דבר. דע כי כשתתנוצץ נפש צדיק מופלאת בעולם הזה או צדקת כרבקה אם כל זרע הקדושה, לצד מה שקדם מהתערובת מבחינות הרע מסיבת חטא אדם הראשון אשר דבק בו רע וטוב בעונות, ימצאון בשכונתה נפשות גדולות מחלק הקליפה ובעמדה יעמודו עמה ובצאתה לעולם יצאו כולם בשכונתה וכל אחד הכיר בחינתו, רבקה האיר אורה בקדושה וזולתה כמוץ יסוער, ולזה הודיע הכתוב כל האומות שיצאו מנחור שבתוכם היתה מרגליות טובה רבקה אמנו ע''ה:

חסלת פרשת וירא

---

פרשת חיי שרה

---

בראשית פרק-כג

{א} ויהיו חיי שרה. צריך לדעת למה אמר ויהיו ולא אמר כסדר האמור בכל הצדיקים ויחי אדם (ה' ג') ויחי שם (י''א י''א) או יאמר אלה שני כסדר האמור באברהם:

אכן יתבאר על דרך אומרם ז''ל (תנחומא) שסיבת מיתתה הי' כשהודיעוה עקידת יצחק וכמעט שלא נשחט פרחה נשמתה, וכפי זה מיתת שרה היתה מצד שמועת יצחק הוא שרמז באומרו ויהיו לשון צער שרמז אל האמור:

או ירצה לפי מאמרם ז''ל הנזכר שמתה על ידי בשורה רעה זה יגיד שאם לא היה המאורע עוד לה חיים, והוא אומרו ויהיו פי' הויה חדשה משונית מהקצבה שקצבת ימיה יותר הם ועל ידי מעשה הנזכר היו חייה סך האמור בענין. ואומרו חיי שרה, כי הצדיקים מחיים ימיהם, והרשעים ימיהם מחיים אותם:

ואומרו עוד שני חיי שרה לפי מה שפירשתי שאמר ויהיו להגיד שמתה מחמת צער יגיד הכתוב באומרו שני חיי וגו' פי' ששלמה שני חייה שקצבו לה אלא שהיה זה סיבה שמתה על ידה, ולמה שפירשתי שעל ידי סיבת הבשורה עלו לה חייה פחות ממה שהיו יכוין להודיע משפט החסד אשר ישפוט הקב''ה לידידיו, כי כל צדיק שלא השלים ימיו לסיבה ידועה לא יגרע ה' מצדיק מה שהיה מרויח אלו חי שניו שלמים וישלים לו שכרו על השנים שלא פעל בהם דבר (תנחומא תשא ג), כי יאמר אליו אלו הייתי חי תאותי היתה לסגל דבר טוב, והוא אומרו שני חיי שרה, כיוון אל השאר שכל שנותיה היו חיים ממנה והאירו מכבודה:

עוד יתבאר הכתוב על זה הדרך ויהיו חיי שרה פי' בצער היו חיי שרה מאה שנה, כי בכולן היתה בצער, עד תשעים שנה והיא בחבלי לידה שלא ילדה לאברהם, וצא ולמד מה שאמרה רחל (ל' א') הבה לי בנים ואם אין מתה וגו', ומצ' עד מאה בקרוב שהיה ישמעאל רודף את יצחק להורגו כמאמרם ז''ל (ב''ר פנ''ג) והיתה מצטערת על הדבר הרי מאה שנה, ועשרים שנה ושבע שנים לאלה יחשבו שני חיי שרה כי אז בטחה בבנה כי כבר גרש אברהם את ישמעאל:

{ב} ותמת שרה. רמז הכתוב באומרו בקרית ארבע לומר כי ח''ו לא יתייחס המיתה לצדיקים אלא שקרית ארבע פי' עיר שהיתה בנויה מד' יסודות נפרדה היא ונסעה מהם. ואומרו היא חברון פי' שהגם שמתה היא משפעת בהם בחינת החיבור כי הצדיקים הגם שימותו הגוף אינו מושלל מהחיים כי צדיקים במיתתם קרויים חיים, וצא ולמד (שבת קנב:) ממעשה דרב אחאי בר יאשיה. והטעם הוא כי בהיותם בעולם הזה מהפכים בחינת החומר שביסודות לבחינת הרוחניות הקדוש שבנפש באמצעות מעשים טובים והפלגת התורה שמשתדלים בעולם הזה, ולהשכילך בדבר צא ולמד מה שכתב רמב''ם פ''ד מהלכות יסודי התורה דין ה' שישתנה היסוד ליסוד חבירו הקרוב אליו ויהפך העפר למים, וכמו כן ימצא שבאמצעות דביקות האדם בקונו יתהפכו היסודות כולם ליסוד האש ויסוד האש ליסוד אש הנשמה והבן. ואומרו בארץ כנען כי העולם הזה יקרא ארץ כנען (זהר ח''א פ.) הוא יצר הרע ובאמצעות התעצמות כנגדו ישיג האדם להפליא לעשות בקדושה ובהשגה:

לספוד לשרה ולבכותה. פירוש לשרה שמתה מן העולם ולבכותה לצד מה שנחסר בהעדרה. או יאמר בהפך לשרה לצדקותה ומה שנחסר בהעדרה, ולבכותה לצד מה שנוגע לה שטעמה כוס המות ויערב שמשה:

{ג} מעל פני מתו על דרך אומרם ז''ל (שבת קנב:) שקודם שיסתם הגולל נפש אדם רואה ויודעת כל מה שלפניה עוד מכאן שמשכיבין המת על גבו (ב''ב עד.):

וידבר אל בני חת לאמר. ירצה כי לצד שהוא שאל תנו לי אחוזת וגו' שנראה מדבריו שמתרצה הוא בכל מקום שיתנו לו, לזה אמר הכתוב לאמר פי' לא זה הוא תכלית הדיבור אלא הכנה לאמר מבוקשו כי הוא זה שדה עפרון:

עוד ירצה לתת טעם למה הוצרך אברהם לדבר אל בני חת, גם להאריך כל האמור בענין, וכי מי שהיה צריך לקנות אחוזת קבר או שדה אחד לחורשו או לנוטעו יהיה צריך להרעים תבל ויושביה, לזה גמר אומר לאמר פי' לא לצורך ד' אמות קרקע לקבור שרה הוצרך לדבר ליושבי ארץ אלא לאמר האמור בענין שקנה מערת המכפלה אשר אין ערוך אליה, ולזה הוצרך לדבר לכולן ולכל ההמצאות כדי שיועיל קנייתה כפי הדין:

עוד ירצה להסיר תרעומת גדולה מעל אברהם והוא איך ישאל מתנת חנם ויאמר תנו לי אחוזה, לזה הקדים ואמר לאמר פירוש לבבו לא כן יחשוב אלא מפיו אמר הדברים ודעתו לבא בטענה כאשר אבאר בסמוך:

{ד} גר ותושב וגו'. טעם טענתו גר ותושב, על פי מה שכתב רמב''ם בפ''ג מהלכות זכיה ומתנה וז''ל יכול ליתן מתנת חנם לגר תושב שאתה מצווה להחיותו דכתיב (ויקרא כ''ג ד') גר ותושב וחי עמך ע''כ. ויש לך לדעת כי כל תורתינו הקדושה היא שכליית ובפרט בענייני ההנהגה הארצית וכמו שאנו מתנהגים בגר היושב עמנו כמו כן יתחייב שכליות יושבי הארץ להנהיג ביניהם להחיות אדם שהוא גר ותושב עמהם ולתת לו מתנת חנם והיא טענת אברהם גר ותושב אנכי תנו לי, ודקדק לומר גר ולא הספיק לומר תושב, המכוון לומר שהגם שאני גר ואיני מכם אף על פי כן הריני תושב. עוד טעם אומרו גר כי חש לומר על עצמו תושב בעולם הזה והוא הפך מדת הצדיקים לזה הקדים לומר גר:

ואקברה וגו'. פירוש שלא יעכבוהו. עוד נתכוין לומר להיות שעתיד הוא לגלות דעתו כי חפץ בשדה עפרון ונותן בה ממון, עתה יאמרו מה ראה אברהם לתת כולי האי בסדנא דארעא הלא דבר הוא ודאי שראה בו דבר גדול שישוה בכפלי כפלים, לזה הקדים לומר ואקברה מתי לקוברו מלפני פי' זה הוא שמכריחו שלא לחוש על ממונו, ואם לא היה מתו לפניו לא היה קונה דבר, ומעתה הגם שיקנה שדה עפרון בכל ממון שבעולם יתלו שהוא מקום מובחר לקבורה ולהם אין בכך כלום:

{ה} ויענו וגו' לאמר לו. פי' לצד כי לא רבים ידברו לזה אמר לאמר לו כי אחד יאמר אליו בעד כולם:

עוד נתכוון לומר שלא הסכימו ביניהם על הדבר האמור בתשובתם אלא לאמר לו וכמו שגילה סופם על תחילתם בכסף מלא:

{ו} שמענו וגו'. פירוש קבל דברינו שאנו אומרים לך לעשות, והוא שאתה תבחר הקבר המובחר שבקברים וקבור מתך, ואינך צריך לשאול רשות לומר מקום פלוני אני חפץ ולא לתת שויו, והטעם הוא איש ממנו את קברו לא יכלה וגו' והרי נתינת רשות מעתה נתונה לך, וטעמם כדי שלא יתעכב מתו לפניו כמו שבא בטענתו. ואומרו נשיא וגו' יתבאר בסמוך:

אדני. פי' אדון ואינו כינוי ליחיד וכמו אדני צדק שביהושע (י):

{ז} ויקם וגו' וישתחו וגו'. גילה להם היפך דבריהם אליו כי אינו מחזיק עצמו נשיא להם אלא בגדר שהם בכבוד למעלה ממנו:

{ח} וידבר וגו' אם יש את נפשכם וגו'. יתבאר על דרך אומרם ז''ל (ב''ב לו.) וז''ל הני בי ריש גלותא לא מחזקי בן וכו', ואמרו הטעם כי לצד שהם תקיפים הגם שהחזיקו בארץ לא תועיל להם החזקה בקרקע ומוציאין אותה מידם:

והנה בתשובת בני חת אמרו נשיא אלהים וגו' איש ממנו את קברו לא יכלה וגו', יש בדבריהם ב' דרכים, הא' הוא כי הוא גדול עד מאוד ותקיף יעשה חפצו ורצונו כי אין מוחה בידו לצד היכולת, וכפי זה אין לו דין חזקה בקבר ולכשתשיג ידם יפנו המת מקברו, וזה יגיד כי אינם חפצים שיקבור מתו מלפניו זולת אם יעשה בזרוע והרי הוא מותרה ועומד. ודרך הב' הוא על זה הדרך נשיא אלהים וגו' פי' אין לך לחוש לחששת דין דבי ריש גלותא שאין חזקתם חזקה כי הנידון אינו דומה כי טעם דבי ריש גלותא הוא לצד שנחשדים הם על הגזל והחמס אבל אתה נשיא אלהים פי' גדולתך היא לצד מעלת צדקתך ונקיות כפיך ואין לחוש לזה וחזקתך חזקה שאין כנגדה טענה. ואולי כי לזה נתכוונו באומרם שמענו פירוש הבן דברינו להיכן נוטים, לזה אמר אם יש את נפשכם וגומר פי' אם כוונתכם היא במשמעות דבריכם שאתם חפצים לקבור וגו' שמעוני והיו אתם סרסורים ביני ובין עפרון וגו' אבל זולת זה יכרע הדבר שפירוש דבריהם הוא כפירוש הראשון ואין רצונם לקבור וכו':

{ט} ויתן לי וגו'. דקדק לומר לשון מתנה הגם שנטל ממנו דמים כאומרו בכסף מלא, גם דקדק לומר בתוככם. הנה נתחכם אברהם לקנות המערה בסדר שאין אחריו ערעור ולהיות שרז''ל אמרו (זהר ח''א קכח) שעפרון מימיו לא ראה במערה זולת החשך והבהלה ואם כן יכול הוא לבא בטענה כשידע שהמערה יקרת הערך ואפילו לעולם חוזר הוא ואין זכות המערה מתקיים ביד אברהם לעולם. והגם שאין אונאה לקרקעות, חש אברהם לסברת הירושלמי שכתבו התוספות (קידושין מ''ב:) שיש להם אונאה בחצי דמיהם ודוקא אונאת שתות אין להם:

עוד יש לחוש שמא יערערו אחר המכר מדין המצר או שיצא אחר כך שטר שעבוד על הקרקע ההוא ויטרפוהו מיד אברהם לזה נתחכם לתקן כל זה ואמר לשון מתנה ומכר, הכוונה בזה שיעשה אופן שיש בו שניהם והוא החליפין שיש בו מכר ויש בו מתנה שיכול להחליף מחט בגמל ואין בהם אונאה בשום אופן. ודין חליפין ישנו בקרקע ובמטלטלין אבל לא במטבעות, לזה אמרו ז''ל בבכורות וז''ל (נ.) אמר רבי חנינא כל שקל שכתוב בתורה סלעים וכו' חוץ משקלים האמורים בעפרון שהם קנטרין עובר לסוחר פרקמטיא נפקת וכו' עכ''ל. ומעתה לא נשאר מקום לעפרון לבא בטענה. ולחששת מצר גם לחששת שעבוד עשה כל בני העיר סרסורים בדבר וממילא בטלו טענת בר מצרא, גם נתגלה כי לא היה עליה שעבוד שהיה הדבר באזני כל באי שער עירו. ואומרו לאחוזת קבר, להיות שלא בקש ממנו אלא המערה אבל השדה עודנו עומד לזכות עפרון יש מקום לומר אליו אחרי כן שלא יחפוץ בדריסת הרגל שיעברו עליו לקבור מתים והוא לא מכרו אלא לקבור שרה ואין דריסת רגל בשדהו עוד, לזה אמר לאחוזת קבר:

{יא} לא אדוני. פירוש לא תקח המערה לבד אלא גם השדה כבר נתתי פי' כבר גמרתי בדעתי ליתן, וטעמו לא יהיה השדה ראוי לדבר מה אחר שהמערה היא לבית הקברות, ועל זה דקדק לומר שמעני פי' שיבין דבריו וטעמ ו:

והמערה וגו'. פי' כבר בשליחות הראשונה כשענוהו בני חת ואמרו (פסוק ו) איש ממנו את קברו לא יכלה וגו' לך נתתיה וטעם שחזר פעם ב' לומר לעיני וגו' לומר שלא נשאר שום מיחוש מטענת דין בר מצרא שחש אליו אברהם בתחלת דבריו שאמר (ח) ופגעו לי וגו':

{יג} וידבר וגו'. לאמר אך וגו'. פי' שימעט בריבוי דברים:

נתתי כסף וגו'. פי' אם הוא גמר ליתן לו השדה בתורת מתנה גם הוא גמר לתת לו הכסף בתורת מתנה קח ממני ואז אקבל מתנתך ואקברה את וגו':

{יט} (יט~כ) ואחרי כן וגו' ויקם וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לומר ואחרי כן כי מובן הוא מסדרם של דברים שאחרי כן הוא שקבר. עוד למה הוצרך לומר פעם ב' ויקם השדה. אכן הכתוב יכוון להודיע כי היתה הקניה ככל משפטי הקנין והוא אומרו ואחרי כן פירוש אחר ששקל אברהם לעפרון דמי המערה בזה סלק עפרון זכותו מעל הקרקע כמו שכתב רמב''ם פ''א מהלכות זכיה ומתנה וז''ל שהגוי מעת שלקח הדמים סלק זכותו וישראל לא קנה עד שיגיע שטר לידו ונמצאו נכסים אלו כנכסי מדבר שכל המחזיק בהם זכה ע''כ. הרי שיועיל נתינת הממון שלא נשאר לגוי זכות בה, ולזה תועיל לגמור הקניה ביד אברהם באמצעות החזקה שהחזיק בה במה שקבר בה את שרה אבל אם היה קובר את שרה קודם הגם שהיה נותן אחר כך כסף השדה לא היה זוכה בנתינת הכסף לבדה כנזכר בלא חזקה:

ונשאר לדעת אם חזקה זו שמה חזקה בקרקע הגוי, והנה כתב רמב''ם בפ''ב מהלכות זכיה ומתנה ז''ל אבל בנכסי הפקר או הגר אפילו אכל פירות כמה שנים לא קנה לא אילן ולא קרקע עד שיעשה מעשה בגוף הארץ וכו' כיצד המוצא פלטרין בנכסי הגר או הפקר וסייד בהם או כייר גבוה אמה או יותר קנה וכו' המציע מצעות קנה וכו' היה לוקח עפר ממקום גבוה למקום נמוך הרי זה מתקן הארץ ראינוהו שהיה משליך העפר בלא הקפדה הרי זה בחזקת שאינו מכוין אלא להשוות מקום לדייש ולא קנה ע''כ. וכתב המגיד משנה המציע מצעות פירוש לישב עליהם והרי נהנה מגוף הקרקע. פי' אחר המציע מצעות שייפה הקרקע בהצעתם כסיוד וכיור וכו' וזה עיקר. ולזה הסכים הרב אבן מיגאש ז''ל ע''כ. והנה בשלמא לפי' ראשון של המגיד שכל שנהנה מגוף הארץ נקראת חזקה במציאות הפקר נאמר שגם במציאות שלפנינו כיון שקבר בגוף הארץ את שרה אשתו חשוב נהנה מגוף הארץ וקנאה, אלא לסברת הרב אבן מיגאש שאינה חזקה זולת אם יעשה תיקון בגוף הארץ כסיוד וכיור אם כן קבורת שרה לא תועיל לענין חזקה ובמה קנה אברהם. ואפשר כי כשבונין הקבר ובפרט בנין הקברות הקדומים שהיו בונין כוכין ומן הסתם הם מסיידים ומכיירים ובזה תהיה החזקה. ומעתה יתיישב טעם שחזר הכתוב לומר פעם ב' ויקם השדה לומר כי אחר שקבר אברהם וגו' בזה הושלמה הקימה של השדה לאברהם וזולת זה הגם שבערך עפרון נחתמה גזירתו שסלק זכותו אבל עדיין אינו נקרא של אברהם כפי הדין כנזכר ואחר שקבר וכו' ויקם וגו':

---

בראשית פרק-כד

{א} ואברהם זקן וגו'. פירוש לצד שראה עצמו זקן וגם ראה כי הגדיל ה' להטיב עמו בכל טוב חש על העבד המושל בכל ורואה נכסים מרובים והאיש אדוני הכל זקן יחשוב מחשבות להשיא בתו ליצחק כי יתן בטוב עינו, לזה אמר לו שים נא ידך וגו' נתחכם להשביעו בדרך כלל על הכנעני ואזניו תשמענה דבר כי הקול לו קול אליו שיבטל דעתו כי הוא ארור כנען כפי דבריהם ז''ל (ב''ר פנ''ט) ויצחק ברוך:

{ג} אשר אנכי יושב בקרבו. גילה דעתו אברהם טעם שהוצרך להשביעו ולא הועיל טעם שזה ברוך והוא ארור, כי העבד חשב מחשבות שהגם שכנען ארור כבר יצא מארור מטעם שאמר הכתוב והיה ברכה פירוש שכל משפחה שהיה אברהם בתוכה תהיה מבורכת, גם אומרו ונברכו בך וגו', לזה אמר אשר אנכי וגו' פי' הגם שאני יושב בקרבו ונברכו בי עם כל זה אין דבר זה מוציא לך ארור מקללתו. גם נתכוין לבל יאמר לצד שהיה מתגורר עמהם שלא יריעו בשכונתו יתחתן בהם, לזה אמר אשר אנכי יושב בקרבו אף על פי כן לא תועיל טענה זו להתחתן עמהם:

{ד} כי אל ארצי וגו'. גם זו בכלל השבועה שיקח לו אשה ממולדתו, ולזה תמצא כי תכף ומיד לקח הגמלים וילך ארם נהרים:

{ח} ונקית משבועתי זאת. פירוש מקיחת אשה לבנו מאת מולדתו אבל משבועת קיחת בת כנען במקומה עומדת שהוא דבר התלוי בידו:

רק את בני וגו'. לא השביעו על דבר זה ואין זה אלא תשובה לאומרו ההשב אשיב וגו':

{ט} וישבע לו על הדבר. פי' על בת כנען בהחלט ועל ארץ מולדתו אם תרצה לבא עמו:

{י} עשרה גמלים מגמלי. פי' טעם קחתו עשרה, כי בערך גמלי אדוניו כלוקח אחד היו, וזולת זה היה מספיק באחד:

עוד ירצה שלקח י' גמלים פי' הרבה על דרך אומרו (ש''א, א) טוב לך מעשרה בנים. ואומר מגמלי אדוניו פי' מהמיוחדים לצורכו המובחרים אצלו כדי שיטענו הרבה ובא לשלול שאר הגמלים שהיו לאברהם מכלל הנכסים.

ואומרו וכל טוב פירוש כל מובחר שבקנייני אדונו זהב ואבנים טובות ומרגליות. והטעם אם לא תרצה לבא אחריו יראה בית נכותו. גם לאם יתחייב במוהר יראה כי יש ממה להרבות מוהר ומתן. ואומרו בידו פירוש שבידו:

{יב} ויאמר ה' וגו' הקרה וגו'. בטוח היה אליעזר באדונו שתפלתו מקובלת אשר התפלל הוא ישלח מלאכו וגו' והוסיף הוא להתפלל שיהיה הוא ראוי ליעשות הדבר על ידו, כי ימצא לפעמים שתהיה מניעה לקיים דברי התפלה מצד האמצעי, לזה התפלל לאלהי אדונו שיקרה לפניו:

וטעם שהוצרך לעשות סדר זה, כי חש לבל יטעוהו משפחת אברהם כשידעו כי הוא מצווה ועומד לקחת בת מהם יתנו לו שפחה משפחותם אשר אתם בבית ויאמרו כי היא מזרעם לזה נתחכם ועשה כסדר זה בהבחנה מובהקת שהיא הותרנות המופלאת שנותנת יותר ממה ששאל ממנה. גם בזה ידע אותה ידיעה צודקת כי היא מבית אברהם שהשיחה לפי תומה מבלי דעת דבר ממנו כי אותה יבקש ופתח דבריה האירו באומרה (פסוק כ''ד) בת בתואל וגו':

{טו} טרם כלה לדבר. פירוש בעודו אומר עם אדוני והנה רבקה, והוא פרק בא סימן כי היא זאת שראויה להיות עם אדונו:

רבקה יוצאת. פי' מסובבת יציאה מהזולת לצד תפלת אליעזר עשה ה' שתצא באותו רגע לא קודם ולא אחר כדי שלא יכשל באשה אחרת כי היא זאת אשר יולדה לבתואל וגו' היא בת זוגו של יצחק, וכמו שפירשתי בפרשת וירא בפסוק (כ''ב כ') ויהי אחרי וגו' ויגד לאברהם וגו':

{יז} הגמיאיני נא וגו'. הנה המעיט ממה שהתנה לשאול, כי הוא אמר ואומר אליה הטי נא כדך ואשתה ועתה אמר הגמיאיני פי' לשון גמיעה, גם אמר מעט, גם לא אמר שתטה היא כדה להשקותו כאשר התנה. טעמו הוא על פי דבריהם ז''ל (ב''ר פ''ס) שראה שעלו המים לקראתה וסימן זה הוא מובהק שאינו מצוי בבנות הכנעני כי אם בזרע ברוך וקדוש כאברהם, גם מזלו הראהו כי היא זאת, לזה היה ירא על התנאים שהתנה שמא לא תקיים אותם ונמצא הוא מפסיד מבוקשו על ידי תנאו, לזה היה ממעיט בכל האפשריות בתנאיו כדי שיהיה נקל בעיניה לעשותם:

{יח} ותאמר שתה וגו'. פירוש כנגד שאמרת גמיאה מעט שתה כחפצך. ולא שישתה הוא בידו אלא היא תטרח במצוה להשקות צמא למים, ותמהר ותורד כדה על ידה כדי שלא יטרח הוא בשאת הכד לשתות, ואומרו ותשקהו פירוש מלבד שלא טרח לשאת הכד עוד לה שהיתה טורחת לקרב לפיו המים שלא יצטרך הוא אפי' להטות הכלי:

וטעם שלא אמרה תכף ומיד גם לגמליך וגו' לתוספת וותרנות נתכוונה הצדקת, שאם היתה מקדמת לומר גם לגמליך וגו' קודם שישתה הוא יש מקום לו למהר להקל טורחה כיון שעוד לה טרחת הגמלים מה שאין כן קודם שתודיעהו יחשוב כי הוא זה כל הטורח וישתה כחפצו לאט לאט ואחר ששתה תיכף אמרה גם לגמליך וגו':

{יט} ותכל להשקותו. היה צריך לומר ויכל לשתות, נתכוון לומר שהיתה היא מקרבת לו המים לשתות עד סוף השתיה ולא היה צריך הוא לטרוח בהטיית מים אליו:

עוד אפשר שחששה עליו לצד שהיה עייף בדרך והפלגת השתיה תזיק והיא הצדקת שערה בדעתה שיעור שיספיק לשתייתו ולא רצתה להוסיף לו לבל יסתכן כי העייף לא ישער בשתייתו בעת צמאונו, וכדי שלא יחשוב כי לצד המעטת הטורח נתכוונה לזה אמרה אליו גם לגמליך וגו' עד אם כלו ולא אתנהג עמהם בהשערת ההסתפקות הא למדת כי לצד רחמנות ואהבה נתכוונה אליו כטעם הנזכר:

עוד יתבאר על דרך אומרם ז''ל (ברכות מ.) בפסוק (דברים יא טו) ונתתי עשב בשדך לבהמתך וגו' שצריך אדם להקדים לתת מזון לבהמתו ואח''כ את עצמו. ויש לך לדעת כי דוקא דאין כאן סכנה או צער אבל בסכנה או בשיש צער קודם יש לחוש לצערו ואחר כך בהמתו, ולזה כששאל האיש הגמיאיני מעט הרגישה הצדקת כי צמא למים היה ומצטער היה לזה אמרה לו שתה וכשנתנה לו שיעור ששיערה כי ודאי אין כאן חשש לצער הצמא ותכל להשקותו ותאמר גם לגמליך אשאב כי בגדר זה שאינך מצטער אותם צריך להקדים, והוא שסמך הכתוב לותכל להשקותו ותאמר גם לגמליך וגו'. ואומר עד אם כלו פי' לא אשער להם כפי האומדנא אלא אשקה ולא אשא ידי עד שאראה שמים לפניהם ואינם שותים וזה לך האות כי כלו לשתות:

{כא} והאיש משתאה לה מחריש. פי' להיות שראה הצלחת דרכו ויותר ממה שאמר בתנאו אמרה הצדקת היתה נפשו מקשקשת לומר אליה מה שאמר בסמוך כי כבר נשלם תנאי שאמר ואמרה וגם לגמליך אשאב (כ''ד מ''ד) הנה היא אמרה וגם וגו' וקיימה דבריה דכתיב (שם כ') ותשאב לכל גמליו ולא היה צריך להמתין עד שיכלו הגמלים לשתות שלא היה זה מהתנאי והיה משתיק עצמו מדבר עד שידע מה שאמרה להשקות גמליו עד שיכלו לשתות, והגם שאין דבר זה מהתנאי לצד דבריה נולד לו בה ספק שמא היא מהאומרים הרבה ועושים מעט עד שראה שכילו הגמלים וגו' תכף נתן הצמידים וגו':

{כב} על ידיה. פי' שהלמוה כאילו נעשו כשיעור זה. ועשה הדבר לצד הצדיקו בהשגחת ה' עליו וסימנים המצדיקים שראו עיניו:

{כג} בת מי את הגידי וגו'. סמך ב' השאלות, להגיד כי לא נסתפק אם היא מבני משפחת אברהם, שאם היה מסופק לא היה לו לשאול היש מקום עד שידע אם דרך נכון לפניו, אלא ודאי שהאמין בה' כי הצליח דרכו, ומה ששאל בת מי את הוא מה שם אביה וגו' וקודם שתשיב אמר היש בית אביך וגו' כי לא ישתנה דבר זה בהגדת בת מי וגו' והבן:

{כד} בת בתואל אשר ילדה וגו'. פי' שאביה מבני הגבירה ולא מפלגש:

{כט} ולרבקה אח ושמו לבן וגו'. לדבריהם ז''ל (במד''ר י') שאמרו כי הצדיקים שמם קודם להם דכתיב (רות ב א) ושמו בועז, ושם האיש אלימלך (שם א' ב'), אבל הרשעים הם קודמים לשמם דכתיב (שמואל א כ''ה) נבל שמו וגו' אם כן למה לקח הכתוב סדר הצדיקים בלבן הרשע. ולתת טעם לדבר יש להעיר בכתוב אומרו וירץ למה רץ, ורז''ל (ילקוט קט) אמרו לפי שראה הנזם וכו' נתן עיניו בממון. ועדיין קשה אם כן היה לו להקדים לומר ויהי כראות וגו' וירץ וגו'. גם בזה לא היה צריך לכתוב ב' פעמים אל האיש החוצה אל העין:

אכן הכוונה היא כי זה האיש לבן חרד לקראת האיש ביודעו מה שעבר בינו ובין רבקה מהדברים ומקרוב הדעת והוא איש נכרי הרי זה מגיד כי דברים בגו ולזה לבש קנאה ורץ לקראתו לפגוע בו בקנאתו את קנאת אחותו ולצד בחינת מעשה זה ייחס ה' אותו ייחוסין של צדיקים ואמר ושמו לבן כי מעשה צדיקים עשה בזה ואין הקב''ה מקפח שכר בריה. ואומרו ויהי כראות וגו' יגיד כי מה שקדם היה קודם כראות הצמידים וקודם שמעו דברי אחותו סדרן של מעשים חשדו לאליעזר בדבר מכוער אבל כראות הנזם וגו' וכשמעו וגו' ככה דבר אלי האיש שב אפו. ואף על פי כן מודיע הכתוב שיצא לקראת האיש לא להרע אלא אדרבה להאכסינו ולהחזיק לו טובה ובזה נתיישבו:

{ל} ויבא אל וגו' והנה עומד על וגו'. צריך לדעת מה בא ללמדנו באומרו והנה עומד וגו' ועל פי דברי רז''ל (ילקוט שם) שאמרו כי הכיר אליעזר במרוצתו של לבן לרעה והזכיר שם המפורש והעמיד הגמלים באויר על העין, והוא אומרו הגמלים על העין והוא עמד על הגמלים דכתיב והנה עומד וגו' וממקום גבוה קרא לו לבן והוא אומרו בא ברוך ה' ואחר שבא ממקום גבוה דבר אליו למה תעמוד בחוץ. ובזה לא קשה למה הקדים לומר בא וגו' ואחר כך אמר למה תעמוד וגו' כי מהראוי שיאמר למה תעמוד ואחר כך יאמר בא וגו':

עוד ירצה על זה הדרך והנה עומד וגו' שהגם ששאול שאל האיש את רבקה היש בית אביך מקום וגו' ואמרה גם תבן וגו' גם מקום וגו' אף על פי כן לא מפני זה נטה אחריה ללכת בית אביה אלא עמד במקומו על העין:

ואומרו בא ברוך וגו' ואחר כך אמר למה וגו' נתכוון לומר לו כי מה שמזמנו לבא אצלו לא להאכסינו בביתו אלא שלא יעמוד בחוץ אבל לעולם צורכו על עצמו כי עיני רשעים תכלינה:

{מה} אני טרם וגו' לדבר אל לבי. שלל כי לא שמעתו אוזן, לחוש לנערה שתעשה לצד מה ששמעה:

{מז} ואשאל אותה ואשים וגו'. שינה לחששת רמאותם כי יאמרו שנתן החפצים קודם לצד מה ששמשתו, והם נוגעים לאביה, לזה הקדים כי לא נתן אלא אחר שידע היותה בת בתואל שראויה ליצחק נתן לה בחזקת תכשיטי כלה לחתן ואין לאביה זכות בהם:

{ס} את היי לאלפי רבבה וגו'. טעם אומרו את פי' אחר שנתבשר אברהם שאלפי רבבה יצאו מיצחק יהי רצון שיצאו ממך ויותר היה טוב להם שלא יהיה הדבר ולא יקום והבן כי כל חלק הרע ישנא חלק הטוב ולו יהיה בנו ובתו:

---

בראשית פרק-כה

{ו} ולבני הפילגשים וגו'. ולישמעאל לא אמר הכתוב שנתן לו מתנות ושלחו כי לפי מה שכתבנו (לעיל ט''ז ה') כי ישמעאל משפט קנייה יש בו ליצחק משולח ועומד הוא. ויש יום לאל איום משפט יעשה ויכיר נקנה לקוניו:

{ז} ואלה ימי שני חיי אברהם אשר חי. דקדק לומר [אשר] חי על פי דבריהם ז''ל (ב''ר פס''ג) שאמרו כי חסרו לו ה' שנים קודם יום שבו עשה עשו ה' עבירות, ולזה אמר אשר חי פי' לא שנים שקצבו לו כי יותר היו אלא אלה הם מה שחי:

חסלת פרשת חיי שרה

---

פרשת תולדות

{יט} ואלה תולדות וגו'. צריך לדעת א' במקום שיזכיר תולדות יצחק הזכיר לידת יצחק, ב' לא היה צריך להודיע כי אברהם הוליד את יצחק:

אכן כוונת הכתוב היא על זה הדרך ואלה תולדות יצחק פירוש האמורים בסוף הפרשה וכיון שזכר בניו של יצחק וכבר קדם לנו כי יצחק כשנולד לא היה במדרגה שיוליד כי בא מסטרא דנוקבא וכמו שכתבנו למעלה (לעיל כ''ב ב') אם כן מנין לו תולדות לזה גמר אומר אברהם הוליד את יצחק פי' הפעיל כח הלידה ביצחק שהמשיך אליו נפש שהיא במדרגת המוליד וזה היה באמצעות העקידה כמו שכתבנו:

עוד ירצה על דרך אומרם ז''ל (יבמות סד.) ויעתר לו ה' לפי שאין דומה וכו' לתפלת צדיק בן צדיק ע''כ. הא למדת כי לצד היות לו אב צדיק נתרצה ה' לו ונתן לו בנים, והוא אומרו אברהם הוליד וגו', פי' באמצעות זכות אברהם הוליד וגו':

עוד ירצה על פי דבריהם ז''ל (בראשית פס''ג) בפסוק (ישעי' כט כב) אל בית יעקב אשר פדה את אברהם כי בזכות יעקב ניצול אברהם מכבשן האש וזולתו כבר היה ח''ו אברהם נשרף באור כשדים, והוא אומרו אלה תולדות יצחק בן אברהם שבאמצעות' אברהם הוליד את יצחק כי זולת יעקב שהוא תולדות יצחק כבר היה אברהם נשרף קודם שיוליד יצחק:

עוד ירמוז על עיקר תולדות הצדיקים שהם מצות ומעשים טובים, כי להיות שיצחק לא נודעו נסיונותיו וגדר צדקותו, והגם שפשט צוארו על גבי המזבח אין דבר זה מבואר בתורה ועד היום יש מפרשים (ראב''ע כב ד) כי בעל כרחו נעקד, לזה מודיע הכתוב באומרו ואלה תולדות יצחק בן אברהם הבט וראה המוליד והמורם כיוצא בו. ורמז גם כן בתיבת בן אברהם על דרך אומ' (משלי י') בן חכם פי' כי הוא אברהם בבחינת הצדקות והפלגת חיבתו יתברך. וכפי זה ידוייק גם כן אומרו ואלה בתוספת וא''ו לומר מוסיף על תולדותיו של אברהם המפורסם לטובה בכמה נסיונות גם תולדותיו של יצחק בדומין:

עוד ירמוז על זה הדרך ואלה תולדות יצחק בן אחד היה אברהם פירוש כדומה לו שלא דמו לאברהם ב' תולדותיו של יצחק:

עוד ירמוז באומרו אברהם הוליד וגו' על זה הדרך שהגם שדימה תולדות הטוב של יצחק לשל אברהם כרמוז באומרו ואלה בתוספת וא''ו עם כל זה לא תשוה מעלתו לשל אברהם כי הוא האב זיכה לו, והוא אומרו אברהם הוליד את יצחק בחינת הטוב שבו באה מכח המוליד מה שאין כן אברהם כי אביו עובד עבודה זרה היה והוא נתעצם להשיג בוראו ומעלת אברהם נשגבה, ולזה נקרא (ישעי' מא ח) אברהם אוהבו יתברך פי' הוא קדם להיות אוהב לקונו קודם שיאיר ה' אליו אהבתו בו הוא רדף אחריו בהתעצמות נפלא מה שאין כן יצחק כי בנה בו אברהם בנין אהבת הטוב וכשפקח עינו בעולם כבר נחה עליו רוח ה':

עוד ירמוז על זה הדרך כי תולדות יצחק היה בבחינת יותר מעולה מתולדות אברהם כי אינו דומה צדיק בן צדיק לצדיק בן רשע (יבמות סד) שהוא אברהם בן תרח, והגם שאמרו ז''ל (ב''ר פל''ח) שעשה תשובה עם כל זה בעת לידת אברהם עד סמוך למיתתו לא היה אלא במדרגת רשע ופעולת האב רשע תחשיך מאור נפש הבן, ובבחינה זו נתרבית הכשרת מעשה יצחק, והוא אומרו ואלה בתוספת על הראשון ונתן טעם באומרו אברהם הוליד וגו':

עוד נתכוון לומר על זה הדרך אלה תולדות פירוש מאורעות אשר עברוהו ליצחק כמפורשים בסדר הפרשה וכאומרם ז''ל שכולם שלמים בלא שום מאורע של צער וברוב טוב עושר וכבוד וכמבואר בפי' רמב''ן ז''ל (כ''ה ל''ד) מה שלא היה כן לאברהם שכמה עברוהו מהצרות, ונתן הכתוב טעם לצד כי אברהם הוליד את יצחק ולצד שאביו צדיק היה וזיכה לו העושר והכבוד וכו' מה שאין כן אברהם שלא היה לו אב שיזכה לו:

{כ} ויהי יצחק בן ארבעים וגו'. טעם שהוצרך להודיע זמן נישואיו מה שלא נהג כן באברהם, בא לתת טעם לעיכוב הזמן ששהה יצחק בלא נישואין עד עבור מ' שנה ואמר הטעם בקחתו את רבקה בשביל קיחת רבקה שהה עד מ' שנה וכמו שגמר אומר לו לאשה פי' לו מיוחדת היא בת זוגו הא למדת שקודם לה לא היתה לו בת זוג וכמו שכתבנו בפרשה הקודמת והיא קטנה היתה שנולדה בעקידה כשהוכשר לילד ומעתה אין תרעומת על יצחק ששהה עד מ' שנה גם על אברהם שעכב עד מ' שנה כי אז היתה בת ג' שנים כפי החשבון:

בת בתואל הארמי וגו' אחות וגו'. טעם שחזר הכתוב להודיע זה לא להשמיענו בת מי היא אלא ללמד סניגוריא על רבקה, לפי שאומר בסמוך ויעתר לו ה' לו ולא לה, ותבא הסברא לומר כי טעם הדבר לצד פחיתות רבקה ח''ו כי לא ראויה היא לשמוע אליה אלהים, לזה הקדים לומר בת בתואל לומר כי זו היא סיבה למה שהעתיר ה' ליצחק כי הוא בן אברהם והיא בת בתואל, וכפל לומר הארמי מפדן ארם להעיר כי נתכוון באומ' הארמי לומר הרמאי כי אם נתכוון לכנותו לשם עירו הרי הוא אמור, והכוונה בזה לצד שלא נתפרסם רשעותו בעולם בא להודיעו כי רשע היה ובאמצעותו לא הוכשרה תפלת רבקה כתפלת יצחק:

ואומרו אחות לבן ללא צורך ונוסף שכבר ידענו אלא הטעם הוא שבא ללמד זכות על רבקה בראותינו שילדה בן רשע מובהק, ותאמר איך מבטן ברוך יצא ארור, לזה אמר כי זה הוא סיבה לדבר היותה אחות לבן הארמי פירוש הרמאי בתוספת רשע על אביו, וכבר קדמו חז''ל (ב''ב קי.) רוב הבנים, לטעם הידוע, ולזה יצא עשו, וזולת זה צאצאיה צדיקים היו יוצאים ממנה, כי צדקת גמורה היתה, והעד לנוכח אשתו, ואמרו ז''ל (ב''ר פס''ג) וכו'. ושלא תאמר ואם כן ולמה לא נתן לב יצחק לבדוק באחיה, לזה גמר אומר לו לאשה וכמו שפירשתי למעלה, וזולת זה לא היה נושא אחות רשע:

עוד רמז בהודעת אחות לבן על דרך אומרם ז''ל (שם פ''ס) שטעם רבקה שהיתה עקרה הוא לצד ברכת לבן כדי שלא יראה כי ברכתו תעשה מעשה טוב, לזה קודם שאמר הכתוב כי עקרה היא קדם לומר טעם הדבר ואמר אחות לבן וזו היתה סיבה שנעקרה רבקה עד שהוצרכו לתפלה:

{כא} ויעתר לו וגו'. טעם שלא אמר וידע יצחק את וגו' כאומרו (בראשית ד' א') והאדם ידע (ש''א א) וידע אלקנה וגו' אולי שהיתה התפלה אחר שידע (ברכות ס.) תוך ג' ימים הראשונים כאומרם ז''ל (ברכות ס.) שלשה ימים הראשונים יתפלל שלא יסריח, וזו היתה תפלתו של יצחק:

{כב} ויתרוצצו הבנים וגו'. צריך לדעת אומרו ויתרוצצו. גם אומרה למה זה אנכי. ורש''י פי' אם כן גדול צער העיבור למה זה אנכי מתאוה ומתפללת על ההריון ע''כ. ופירושו ז''ל אין הדעת מסכמת עליו שתמאס הצדקת בהריונה לצד הצער, גם במה נחה דעתה באמור לה האלהים ב' גוים וגו' ובזה לא יוסר צערה. ורז''ל דרשו דרשות הרבה אבל פשט הכתוב לא נודע. אכן פשט הכתוב הוא ויתרוצצו לשון ריצוץ פירוש היו נדחקים ביותר כשיעור שיהיו מתרוצצים ולא יתקיימו במעיה וזה יורה כי הריונה אינו מתקיים, ותאמר אם כן למה זה אנכי פי' זה מורה באצבע חוזר אל ההריון למה אנכי הרה לריק יגעתי, ותלך לדרוש את ה' פי' לבקש רחמים על קיום הריונה ולדעת דבר הסובב הפסדם כי מן השמים לא יעשו נס לשקר שתפקד בדבר שאינו מתקיים, ולעולם לא הקפידה על צער ההריון כי הצדיקים יסבלו צער גדול בעולם הזה לתכלית טוב הנצחי:

{כג} ויאמר ה' לה וגו'. מקרא זה רבו בו הפירושים ועודנו בר נתינת טעם ותבלין בדרך אור ישר, והוא כי בא להשיבה על חששתה שאין הריונה מתקיים לרוב דחקם והודיעה סיבת הדוחק אשר ידחקו זה את זה ויתעצמו זה על זה כי משונה הריון זה מכל הריון שבעולם כי כל הריון שיהיה מב' יהיו הב' נוחים וטבעם שוה כאומרו (שיר השירים ז ד) תאומי צביה וידורו יחד בבטן מה שאין כן הריונך, והטעם הוא כי ב' גוים בבטנך כל אחד מהם הוא בחינת גוי אחד, ועוד להם שהם עצמם הם מלכים ומלכותם נמשכת לעולם והוא אומרו וב' לאומים. וכל זה לא יסובב להתרוצץ בבטן אם היו במזג אחד כטבע התאומים אלא שהם משונים מטבע התאומים כי מהבטן עצמו אינם נוחים זה לזה ומשונה מזגם וטבעם, והוא אומרו ממעיך יפרדו, ואמר ממעיך ולא אמר במעיך לומר כי תמיד הם מפורדים והתחלת הפירוד ממעים, ובאמצעות ענין זה הוא השינוי המופלא לא לצד כי אין בטנה ראוי להריון מתרוצצים הבנים:

ואומרו ולאום מלאום וגו', פי' עוד יש להם דבר שיגרום הרחקת הכנת ההתגוררות יחד כי כל אחד מהב' מלכים חזקו ואמצו הוא מלאום שכנגדו על דרך אומרם ז''ל (מגילה ו.) לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים, וכיון שכל אחד מהם רוצה במפלת חבירו כדי שיגדל ממנו זה ירחיק האחוה והתיאום יחד:

ואומרו ורב וגו' רבו בזה הפירושים ואין דבר מספיק באמיתות הכתוב. ולדרכנו יבא על נכון, הכונה בא לומר כי מלבד שיתגדל אחד במפלת חבירו גם צריך הנופל להשתעבד לפני המתגדל ממנו ולא די לו נפילתו וראות טובו ביד אויבו אלא שיכוף כאגמון ראשו לעובדו ובזה תפליג הרחקת האחוה ותעצומת השנאה, ועל זה נאמר (כתובות עב.) אין אדם ונחש דרים בכפיפה אחת. וזאת סיבת שינוי ההריון. וכפי דרך זה אומרו ורב יעבוד צעיר אין הכונה באומרו רב וצעיר בייחוד על יעקב או על עשו אלא על אשר יהיה רב בזמנו ועל אשר צעיר בזמנו, כפתור ופרח:

{כו} ויקרא שמו יעקב. פי' הקב''ה לא אביו והעד הנאמן אומ' ויצחק בן ששים וגו' ואם הוא הקורא היה לו לומר והוא בן ששים וגו' שבו משתעי קרא והבן:

{כח} ויאהב יצחק וגו'. הנה לדבריהם ז''ל (תנחומא) שאמרו שהיה צד אביו בדברים היאך מעשרין את המלח לא חש לעשות כן אלא ליצחק ולא לרבקה כי לא לצד המצוה היה חושש אלא לצד שהיה ירא מקללתו גם לתקות הברכות, מה שאין כן רבקה. ולזה תמצא שלא אמר יקרבו ימי אבל אבי ואמי אלא אבי, וטעם רבקה שלא הגידה ליצחק רשעו אפשר שהיה מרמהו שלא בפניה לבל דעת סיבת אהבתו אותו להסירה. ולפי אונקלוס שתרגם ארי מצידי' הוה אכיל צריך לדעת למה לא יועיל טעם זה גם לרבקה כי מן הסתם לא יפליג עצמו יצחק מרבקה. ואולי כי רבקה חיובה על יצחק להאכילה בשר וכמו שכתב מהרי''ק באבן העזר (סי' ע' סעיף א') שחייב במזונותיה ואם בני משפחתה רגילים בגדולות צריך להנהיגה כן ע''כ, וידוע כי בתואל שר וגדול לארם לזה לא תחזיק טובה לטרף בפיה:

{כט} ויזד יעקב. אולי כי לצד שראה שהועילה לגימתו של עשו ליצחק לקח גם הוא דרך לבשל תבשילין לקרב לב אביו אליו כעשו:

{ל} על כן קרא שמו וגו'. פי' הוא עשו קרא שמו אדום, והטעם לא לצד שקרא שם האדום האדום שני פעמים אלא לצד שהיה הולך למות ובו החיה נפשו קרא שמו אדום בשמו, ועשו בדיק בשמא היה כאומרו (כ''ז ל''ו) הכי קרא שמו וגו':

{לא} ויאמר יעקב מכרה כיום וגו'. צריך לדעת אומרו כיום שאין לה משמעות. ונראה כי להיות כי בכורה זו שקונה ממנו יש בה פרטים שאינם במציאות אלא במות אביו והם דברים שלא באו לעולם, וכפי תורתינו הקדושה אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, לזה נתחכם לומר כיום כדי שתתקיים המכירה. והוא על פי מה שאמרו במסכת מציעא דף ט''ז ופסקוהו הפוסקים (חו''מ ס' רי''א סעי' ב') הצייד עני שאין לו מה יאכל שאמר מה שיעלה במצודתי היום מכור לך ממכרו קיים, והטעם משום כדי חייו, וכתבו הגאונים שאין הטעם תלוי באומר היום אלא הוא הדין יום אחר ממכרו קיים מטעם כדי חייו ולא אמרו היום אלא לשלול מה שיעלה במצודתו ל' יום או שנה שהוא יותר מכדי מחיית יום אחד, אבל מחיית יום אחד בכל מציאות שיהיה קיים. והוא אומרו מכרה כיום פירוש כדין יום שהרי עיף היה ומשום כדי חייו ממכרו ממכר הגם שהוא דבר שלא בא לעולם, וזולת מציאות זה אין דין שיכול לזכות במכר הבכורה, והצדיק עשו דברי יעקב כאומרו הנה הוא הולך למות ואין לך תקנת משום כדי חייו גדולה מזו:

{לג} ויאמר השבעה לי טעם שהוצרך לשבועה. להיות כי יש בבכורה פרטים שהם דברים שאין בהם ממש, כמו הכבוד והמעלה, שעליהם הקפיד יעקב לעבודת בית אלהינו שהיא בבכורות, וכפי תורתינו הקדושה אין אדם מקנה לא במכר ולא במתנה דבר שאין בו ממש כידוע, (רמב''ם הלכות מכירה פ' כ''ב) לזה נתחכם לזכות בדבר על ידי שבועה וכן הוא הסכמת פוסקי התורה (יו''ד סי' רל''ט) כי השבועה חלה בין על דבר שיש בו ממש בין על דבר שאין בו ממש, והוא אומרו השבעה לי. והנה שבועה זו לא תספיק לקנין דבר שלא בא לעולם, כי טעם דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם היא לצד דלא סמכא דעתיה דלוקח וכו', וכן מוכח במציעא דף י''ו, אבל אם היה דעתו סומכת היה נקנה ושבועה לא תועיל בזה ולכן הוצרך לטעם כיום כמו שפירשתי. שוב בא לידי ספר הריב''ש סי' שכ''ח וז''ל כתבת שראית ר''י בן הרא''ש שכתב בשם אביו דמקנה דבר שלא בא לעולם אם נשבע קנה וכו' וראייתו ממכירת בכורה שמכר עשו ליעקב וכתיב השבעה לי עד כאן. תשובה, לא הרא''ש ולא ר''י בנו חתימי עלה ואין לתלות בגברי רברבי סברא כזו שאין לה על מה שתסמוך, גם הראיה שהביאו אין לה עיקר לפי שהיה קודם הדיבור ומאן לימא לן שלא היה אדם מקנה דבר שלא בא לעולם אז, והשבועה היתה לרווחא דמלתא שלא יערער לפי שהיה איש זרוע ע''כ. והם דברינו עצמן אלא שהריב''ש לא התבונן לתת טעם שהוצרך שבועת עשו כמו שכתבתי:

וטעם אומרו השבעה לי ולא הספיק לומר השבעה והדבר מובן כי לו היא המכירה, נתכוון לומר כי שבועה זו צריכה להיות על דעתו של יעקב שזולת זה יכול לבטלה בלבו ועיקר השבועה צריכה להיות בלב כדאמר רבי עקיבא (תו''כ פ' י''ב) האדם בשבועה שיהיה פיו ולבו שוים בשעת השבועה לזה אמר השבעה לי פי' לדעתי:

גם דקדק לומר לי כי דוקא הוא שיכול להתקיים מכר הבכורה בכל חלקיו אבל לא לזולת כי הזולת אינו בן קנייה אלא דברים שהם ממון אבל דברים שהם ירושה מעלות מאביהם כגון העבודה שבבית אלהים והכבוד אינם באיש נכרי ולאו כל כמיניה למכרם לזר:

וימכור את בכורתו. הצדיקה התורה המכירה שקיימת היא בידו מטעמים שכתבנו והגם שלא מכר אלא לאונסו, והגם שמכר דבר שוה מאה מנה במנה. וזה לך לשון מהרי''ק (חו''מ רכז) אם מכר מפני דוחקו וזלזל במכירתו יותר מכדי שהדעת טועה שניכר שמפני דוחקו הוצרך לזלזל אינו יכול לחזור בו דידע ומחל עכ''ל. ומעתה הגם שמכר דבר מופלג הערך בלגימה אחת של נזיד ממכרו מכר כמו שגילה הוא דעתו באומרו הנה הוא הולך למות ואין לך דוחק גדול מזה, (איוב ב') עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו, והנה זולת המצאה זו לא היה מציאות ליעקב לזכות בבכורה מיד עשו, ועל עשו אמר הנביא (משלי ה') עונותיו ילכדנו את הרשע שבסיבת עונותיו שעשה בו ביום כאומרם ז''ל (ב''ר פס''ג) בפ' אומרו והוא עיף (ויגע) זה היה סיבה להוציא ממנו הבכורה ותעמודנה ביד הראוי לה:

{לד} ויקם וילך ויבז עשו וגו'. פי' התורה מעידה עליו שביזה הבכורה בדעתו. ולזה לא הספיק לומר ויבז וחוזר אל עשו האמור בסמוך, והבן. וכונת הודעה זו לומר גם בלא טעם דלאונסו גמר כי בעיניו בזויה היא ומכור ימכרנה בדבר מה הגם שלא היה צריך להשיב נפשו וגמר ומקנה:

---

בראשית פרק-כו

{ב}  שכון בארץ אשר וגו'. נתכוין לומר סתם לקבל עליו אמרי קדוש אל המקום אשר יאמר אליו הגם שיהיה הפך רצונו, וליטול שכר על הדבר, כי רצה הקב''ה לזכות ידידיו וכן הוא אומר (לעיל יב א) אל הארץ אשר אראך וסמוך הזכירה לו דכתיב (שם ה) ללכת ארצה כנען:

{ג} כי לך ולזרעך וגו'. ארץ פלשתים בכלל נתינת הארץ היא, ולזה גם כן הסכים רמב''ן, ואומרו לך הבטחה זו אולי שהיא על מה שהצליח הוא שם דכתיב (פסוק יב) ויזרע יצחק בארץ ההיא וגו'. עוד נתכוון לומר לו שיזכה הוא בה לזרע, ואולי כי לא החזיק אברהם בארץ פלשתים בחזקה הראשונה לזה רצה ה' שיחזיק יצחק בה והוא החזיק בה בחזקה מעולה שחרש וזרע, ולזה דקדק ה' בדבריו לומר את כל הארצות האל:

עוד נתכוין להבטיחו כי אין לישמעאל חלק ונחלה בהבטחות אברהם זולת ליצחק לבד והוא אומרו לך. ודקדק לומר ולזרעך לשלול חלק מבניו כי דוקא אותו שנקרא זרעו דכתיב (כ''א י''ב) כי ביצחק יקרא לך זרע (נדרים לא) ולא כל יצחק:

{ה} שמע אברהם בקולי. לכל אשר נסיתיהו, וישמור משמרתי שמר עצמו לבל יבא לידו דבר שצויתיהו לשמור, וכמו כן שמר המצות לבל יעברוהו בהסח הדעת. וחקותי הם מצות שאין בהם טעם, וכמו כן תורתי שמר לבל תשכח ממנו על דרך אומרו (דברים ד) ושמור נפשך וגו' פן תשכח את הדברים וגו':

{ו} וישב יצחק בגרר. לומר שקיים מאמר הבורא ברוך הוא ובטל מחשבתו שקדמה לו:

{ח} מצחק את רבקה. פי' מעשה חיבה הנעשית בין איש לאשתו ולדברי האומר (ב''ר פס''ד) מצחק משמש מטתו אולי שהיה באחד מהדרכים שמותר אפי' ביום כמו שתאמר לרפואה וכמו שכתב רמב''ם (הלכות דעות פ' ד') או כמעשה שהובא בש''ס (כתובות סה) דביתהו דאביי דגלית וכו' ואזל רבא וכו' כי הצדיקים יחושו לדומה דדומה דכיעור לבל יכשלו בו:

{יא} מות יומת. פי' מות בידי שמים יומת בידי אדם, ודקדק לומר הנוגע לומר אפילו בדרך שאינו נהרג על אשת איש דבני נח יהרג על זאת וכמו שכתבנו במעשה שרה בפרשת וירא (כ ד):

{יב} מאה שערים ויברכהו. פי' להיות דדבר הנמדד אין הברכה מצויה בו (ב''מ מב.) וכאן אמר שהגם שנמדד ונודע שיעור מאה שערים אף על פי כן ויברכהו ה'. עוד ירצה שלא נכנס בו עין הרע מהפלגת הריוח כי יצו ה' אתו את הברכה:

{טו} וכל הבארות וגו'. סמך הודעה זו לויקנאו וגו', לומר כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים, והודיע שקנאו ממנו, והוסיף להודיע שגם עם אברהם היה להם קנאה ושנאה וכל הבארות אשר וגו'. ואומרו סתמום וימלאום עפר ולא הספיק לומר מלאום עפר, אולי כי אחר מות אברהם סתמום דוקא עשו אבנים לפיהם ולא בטלום בהחלט, ואחר הקנאה שקנאו ביצחק ויוסיפו להרשיע בקנאתם וימלאום עפר והיו כלא היו, ולזה הוצרך יצחק לחפור אותם מחדש כאומרו בסמוך ויחפור את בארות וגו':

{טז} כי עצמת ממנו וגו'. פי' ואין גדולת המלכות ניכרת לפני גדולתו ואין לך בזיון המלך כזה:

{יז} ויחן בנחל גרר. כי לא רצה לעקור את דירתו מארץ פלשתים בהחלט לצד מצות המלך מלכו של עולם היא לאמר (פסוק ג) גור בארץ הזאת, והגם שנאמר שהמקום ההוא לא היה בכלל מה שאמר לו ה' שכון בארץ אף על פי כן אנוס היה מהמלך אדון הארץ. ואולי כי עשה ה' ככה לנסיון שהגם שאמר לו ה' לך ולזרעך אתן את כל הארצות אף על פי כן לא נתנוהו אפי' לשבת שם כאחד העם אם לא יהרהר אחר השכינה, וכמו כן עשה לאברהם:

{כד} אל תירא כי אתך וגו', פי' להיות שראה השפלה ממלך פלשתים שגרשו מארצו ולא ידע אן יפנה חש כי ה' עזבו לזה אמר אל תירא לא עזבתיך אתך אני:

{כו} ואבימלך הלך אליו מגרר וכו'. צריך לדעת למה הוצרך לומר מגרר והוא דבר ידוע. גם אין צורך בהודעה זו. ורז''ל הרגישו ודרשו (ב''ר פס''ד) מגורר וכו' וזה דרך דרש. עוד למה הוצרך לקחת עמו פיכל ואחוזת מרעהו, ואם לטכסיסי מלוכה לא היה צורך לכתוב להודיע דברים שאין לנו בזה צורך:

אכן כוונת הכתוב היא לתרץ מה שיקשה לנו למה הוצרך אבימלך לחזר אחר יצחק לכרות לו ברית ללא צורך כי כבר נשבע לו אברהם (כא כג) אם תשקור לי ולניני ולנכדי, ומה מיחוש היה לו לאבימלך בשבועת אברהם שהוצרך לשבועת יצחק, ורמב''ן ז''ל הרגיש ליישב ואמר שיראת אבימלך שיצחק יפר הבטחת אברהם לצד שהם הפרו ברית וגרשוהו מאתם ע''כ. ולא ראיתי שהתנה אבימלך לאברהם בשבועתו לשבת בארצו הוא ובניו ואין הפרת ברית במה ששלחו יצחק, ועדיין קושיא במקומה עומדת שלא היה צריך לברית יצחק. אשר על כן בא הכתוב ואמר מגרר פי' מטעם גרר יש מקום לחוש לביטול ברית אברהם והוצרכו לחזק ברית עם יצחק. והוא על דרך מה שאמרו בנדרים דף ס''ה וז''ל תניא המודר הנאה מחבירו אין מתירין לו אלא בפניו. וכתבו הגהות מיימוניות בפ''ו מהלכות שבועות וז''ל ואמר ר''י ודוקא לכתחלה צריך בענין זה אבל לא דיעבד ולכתחלה לא אמרו אלא באדם העושה לו טובה כגון משה שנתן לו יתרו בתו וצדקיהו שהוציאו נבוכדנצר ממאסר וכו' אבל אדם אחר אפילו לכתחלה כדמוכח מפרק אלו נאמרין וכו' (סוטה לו) ע''כ. הנה מוכח כפי זה שיכול הנשבע על דעת חברו לעשות התרה אפילו לכתחלה אפילו שלא בפניו ואין צריך לומר דיעבד כל שלא קבל הנאה ממנו. ויש לך לדעת כי אברהם לא קבל הנאה מאבימלך כי מה שנתן לו מתנות הוא לצד כלימת שרה ומה שנתן לו לשבת בגרר לא קבל אברהם, וכמו שנראה מהכתובים כי פנה תיכף והלך לו מגרר וישב לו בבאר שבע מקום שגר שם יצחק אחר שלוחו מגרר. ושוב בא לידי מאמר אחד (ב''ר פנ''ד) וז''ל כחסד אשר עשיתי וגו' מה חסד עשה עמו שאמר לו הנה ארצי לפניך וגו' והוא לא קבל ע''כ. הרי שסוברים רז''ל שהחסד שעשה עמו שאמר לו הנה ארצי לפניך וגו' לא קבלו, והגם שאומר כחסד הם דברי עצמו ואינו כן, ולא כן היה ביצחק שהושיבו בארצו וישב שם ועשה והצליח בכל טוב, והוא אומרו ואבימלך הלך אליו והטעם מגרר פי' מדין הנמשך מאמצעות גרר, כי לאברהם לא היתה טובת גרר טובה שהוא לא קבל ושבועתו ישנה בהתרה וליצחק היתה הטבה ולזה תתקיים השבועה כשתהיה בשביל הטובה ואינו יכול להתיר שלא ברצונו של אבימלך:

ועוד אפי' אם תמצא לומר כי אבימלך כשהשביע אברהם היה דעתו הפך דעת ר''י שכתבו הגהות מיימוניות והיה סובר כרמב''ם שכתב בפ''ו מהלכות שבועות דכל שהשביע חבירו על דעתו הגם שלא קבל ממנו הנאה אין מתירין לו אלא בפניו אף על פי כן לא סמך בדעתו על השבועה כי מודה שאם דיעבד התיר שבועתו מותרת כיון שלא היתה טובת הנאה באמצע, ודין זה שוים בו כל המורים, לזה הלך ליצחק שהיתה לו טובת הנאה, ובזה כתבו הראב''ד והרשב''א והאחרונים שהגם שהתיר דיעבד אינו מותר. גם נתחכם לקחת אחוזת וגו' ופיכול לחזק השבועה כאשר אבאר:

ואחוזת מרעהו ופיכול וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לקחת עמו אחוזת מרעהו מה שלא עשה כן בימי אברהם:

אכן יתבאר הענין על פי מה שנסתפק ר''ת (ר''ן נדרים סה.) בהנשבע על דעת חבירו בשביל הטבה אם דיעבד התירוהו אם מותר או לא ולא הוכרע. ולסברא זו חש אבימלך גם לשבועה זו הגם שהוא בשביל טובה, ונתחכם לעשות חיזוק שלא תועיל לו ההתרה, והוא על דרך מה שאמרו בגיטין דף מ''ו מחלוקת ר' יהודה ורבנן ר''י סבר נדר שהודר ברבים אין לו התרה כיון דנדר בפני רבים שוב אינו יכול להתיר ורבנן סברי יכול להתיר. ואמרו בגמ' דף ל''ו אמר אמימר אפילו למ''ד נדר שהודר ברבים יש לו התרה נדר שהודר על דעת רבים אין לו התרה ע''כ. וכתבו התוספות דאיכא פנים לומר שלא דחה אמימר דעת ר''י שאמר נדר שהודר בפני רבים אין לו התרה. וגם מדברי רב יוסף (פסחים קז) נמי מוכח דהלכה כר''י ובמסקנת דבריהם העלו דהלכה כרבנן והגאונים פסקו כר''י. וכפי זה נתחכם אבימלך להביא עמו רבים אחוזת וגו' ופיכול כדי שידור בפני רבים. והנה נחלקו אמוראים בגיטין (מו.) וז''ל ידעו בו רבים כמה רבים רב נחמן אמר ג' ר' יצחק אמר עשרה, והצצתי בדברי רז''ל שנחלקו בב''ר רבי יהודה ור' נחמיה וז''ל ר''י אומר אחוזת מרעהו שמו ר' נחמיה אומר סיעת מרחמוהי ע''כ. ואולי כי מחלוקתם תלויה במה שנחלקו האמוראים חד אמר שלשה וחד אמר עשרה ר''י שאמר אחוזת שמו סובר כמה רבים שלשה ולזה אמר אחוזת שמו ורבי נחמיה סובר עשרה לזה אמר סיעת וגו' שבזה היו עשרה לתכלית הכוונה כדי שיהיה על דעת רבים שאין לו התרה וכדעת ר''י:

ואפשר שנתחכם גם לדעת רבנן שאמרו שישנו בהתרה ולזה הביא פיכול, וכדברי אמימר שיודו רבנן בנדר על דעת רבים שאין לו התרה לזה הביא פיכול ואמר ר' נחמיה פי שכל צבאות וכו' ע''כ והשביעו אבימלך ליצחק על דעת כל צבאותיו:

וראיתי כי רבי יהודה ור' נחמיה שנחלקו בפירוש אחוזת וגומר נחלקו גם כן (ב''ר פס''ד) בפי' פיכול, ואפשר כי טעם אחד לב' המחלוקות ר''י שסובר אחוזת שמו וסובר כיון שטעם אבימלך הוא שיהיה הברית בפני רבים ורבים הם ג' לזה הניח הכתוב כפשוטו ג' המה רבים אבימלך ופיכול ואחוזת ור''נ שלא הספיק לו לקראות רבים ג' ופי' אחוזת סיעת מרחמוהי אם כן פיכול זה למה הביאו וכי הביאו למה הוצרך הכתוב להזכירו כי העשרה הנה הנם בסיעה שאין סיעה פחות מעשרה לזה פי' פי שכל וכו' ולמדה אחרת נתכוין שתהיה על דעת רבים כמו שכתבתי ולא יקשה בעיניך מה שפירשנו שנחלקו התנאים במה שנחלקו האמוראים, כזה הם רבים כי לא היו האמוראים בקיאים בברייתות ובפרט באגדות:

{כז} ויאמר אליהם יצחק. צריך לדעת איך יענה יצחק למלך ושריו מדוע באתם אלי כי אין זה מהמוסר. ועוד סוף מעשיו הוכיחו הפך זה כי כרת להם ברית. עוד אחר שאמר ואתם שנאתם אותי מה מקום להאריך לומר ותשלחוני וגו'. ואם הוכחה לשנאה הוא אומר ותשלחוני היה לו לומר כי שלחתם אותי וגו'. אכן כוונת יצחק היא למה שהשכיל כי אין מציאות שיצטרך אבימלך ליצחק בשום אופן זולת בענין פחדו על נחלתו לבל ישלחו יד בה לצד מתנת האדון ודבר זה כבר נשבע אברהם וכמו שהקשינו במקומו למה הלך אליו, ויצחק היה לבו שלם לבל יריע את הברית אשר כרת את אברהם אביו כי פסק הלכה כהרמב''ם שכל שנדר על דעת חברו צריך להתירו בפניו פירוש בידיעתו ואברהם כיון שלא התיר בפני אבימלך השבועה כראי מוצק (איוב ל) שאין הבנים יכולין להתירה עוד, ומעתה אין צורך להם ממנו, ובבחינה זו אמר מדוע באתם, אלא ודאי שאין ביאה זו אלא לצורכי יצחק להטיב לבו ולהשיבו אל המקום, לזה אמר תיבת אלי פי' ואם הביאה היא לצורכי גם עליה אני דן כי זו רחוקה היא מהאמין כי אתם וגו', דקדק לומר ואתם לומר מלבד כל אנשי העיר גם המלך ושריו שנאתם אותי ושנאה זו אינה תלויה בדבר אלא לצד שקנאתם בי ולא יכולתם להניח אותי עמכם בעיר והוא אומרו ותשלחוני וגו' וזו שנאה מחמת קנאה והנה ידוע הוא כי כל שנאה שהיא תלויה בדבר בטל דבר וכו' אבל שנאה מחמת קנאה אינה בטילה עולמית זולת בהבטל הדבר שבאמצעותו היתה הקנאה, ומעתה לא ישתנה הדעת בכם להסיר שנאתכם ממני:

{כח} ויאמרו ראו ראינו וגו'. צריך לדעת למה כפל לומר ראו וגו' גם שאר הדקדוקים:

אכן נתכוונו להשיב לכל מה שיסבול דברי יצחק באומרו מדוע וגו', ואמרו לצד שכוונתך כבר נשבע לנו אביך ראו ראינו וגו' ב' ראיות הא' כי שבועת אברהם אין לסמוך עליה מטעמים שכתבנו למעלה, עוד ראינו כי באמצעותך תתקיים השבועה כראי מוצק. עוד ראינו כי שבועת אביך לא דקדקנו לפסקי דינים המפסידים הברית וכמו שכתבנו למעלה, גם אם כוונתך לומר על אשר לא הלכנו לישמעאל לכרות לנו ברית כי הוא מיורשי אביך והוא הגדול ראינו כי ה' עמך וזה לך האות כי הבטחות אברהם לך הם נתונים ואתה העיקר בהם, גם אם כוונתך לקבול על אשר הראנו לך שנאה במה ששלחנוך ראינו כי ה' עמך ובערך אדם כזה בכל מקום שהולך שמה שמור ומוצלח הוא ולא ישתנה לו המקום בערכו ואין כאן שנאה:

גם למה שתהיה ההקפדה על המתגלה מלבבנו כי לא נכון עמך ותאמר איך תבקשו ממני טובה, גם לזה באה תשובה באומרם ראו ראינו ראיה שכליית שזולת זה לא תתקיים השבועה בינינו בכל תוקף המשפט וכמו שדקדקו בדבריהם כאשר אבאר בסמוך:

ונאמר תהי נא וגו'. צריך לדעת אומרו ונאמר לשון עבר. התחילו לתת טעם לאשר שלחוהו, כי קודם והוא עמם בגרר לא תכון השבועה על דרך מה שאמרו ז''ל בנדרים דף כ''ז וז''ל נודרים להרגים וחרמים וב''ה אומרים אף בשבועה. וכתב מהרי''ק בסימן רל''ב וז''ל הנודר או הנשבע לאנס לא הוי נדר ולא שבועה וכו' (וחוזר) [וחושב] בלבו וכו', ולפי זה כל השבועה שתהיה תחת יד אנס יכול הנשבע לבטל בלבו, ויוסף לפרעה וצדקיהו לנבוכדנצר לא בטלו בלבם. ודין זה אפילו קיבל הנאה ממנו ובכל תוקפי חיזוקי השבועה כל שיד חזקה באמצע מבטל בלבו ואין כאן שבועה, לזה חששו אבימלך וכו' לכרות ברית עם יצחק בגרר תחת ממשלתו כי יכול יצחק לבטלה מלבו מדין נשבעין לאנסין לזה נתחכמו לכרות ברית במקום שהם בו עתה שלא היתה שליטת אבימלך עליו, וכן מוכח מדברי רמב''ן, והוא אומרו תהי נא פי' עתה תהיה האלה ולא במציאות הקודם, ובזה אין לחוש לביטול השבועה בלב. וטעם אומ' כי עצמת ממנו וגו'. הוא טעם מושאל ולא רצה לגלות לו הטעם, או לבל יפציר בהם בצדדי הטעם וכי יספיק בבריתו שם וכדומה, גם היו להם טעמים אחרים כאשר אבאר בדבריהם לזה אמרו לו טעם מוחלט:

בינותינו בינינו וביניך וגו'. טעם שהאריך לומר בינותינו וגו', נתכוון לחזק ברית אברהם ולהוסיף ברית מחדש עם יצחק, והכונה בזה לדעת ברית הראשונה של אברהם האם עומדת לנס, ויש בזה תוקף משבועה של יצחק כי כבר נפטר אברהם ואין מציאות להתרתה לבנים ולקיים כל דבר נשבע יצחק בתנאים אשר ירשום. ואולי כי חש אבימלך גם כן שיתן ה' מתנה מחדש ליצחק וינחילנה לעשו ועשו אינו זרעו של אברהם דכתיב (כא יב) כי ביצחק יקרא לך זרע ולא כל יצחק, ואם יתן יצחק לעשו ארץ פלשתים לא יזכה אבימלך בדינו עם עשו מצד ברית אברהם כי יאמר זו מתנה חדשה נתן ה' ליצחק אחרי מות אברהם ויצחק נתנה לעשו ואין מידו מציל. לזה נתחכם להשביע יצחק ושבועת יצחק תחול גם על עשו כי זרעו יקרא הגם שאינו נקרא זרעו של אברהם. וטעם שלא הזכיר הדורות, כבר רמזו אותם באומרם בינותינו וגו' ופי' רז''ל (רש''י) שבינותינו וגו' ושם נאמר לי ולניני ולנכדי:

עוד ירמוז באומרו בינותינו וגו' פי' שיהיה הברית בפני רבים לא שיכרות ברית לאבימלך בינו ובינו אלא ביניהם יהיו כולם יחד, והכוונה בזה כדי שיהיה בפני רבים, ואמרו בינינו עוד לרמוז שתהיה הכונה על דעתם כדי שיהיה על דעת רבים:

{כט} אם תעשה עמנו. דקדקו לומר נוסח וסדר הברית אשר יכרות להם שהוא בשביל הטובה, והוא אומרו אם תעשה עמנו רעה כאשר וגו' פי' תהיה השבועה בעד הטובה שקבלת ממנו, ובזה יש טעם להפסקת הכתובים בסדר זה, שמן הראוי היה לו להפסיק בתיבת כאשר וגו' ותיבת אם תעשה עמנו רעה היו נסמכים בפסוק שלפניו שמסיים ברית עמך שם קנו מקומם להזכיר הברית. ולפי דברינו ידוייק על נכון כי יכוון לדקדק סדר השבועה שתהיה בשביל הטובה. ואומ' לא נגענוך וגו' להיות שאין הכרת החסד שעשו שהיה לטובת יצחק אלא אחר הכרת פרט זה, כי תמצא שמחוקי המלכים שיתנו יד ועזר לשוכני ארצם לקנות הון לב' סיבות, הא' לאם יצטרכו להם להלוות מהם יהיה להם בית והון לעזור להועיל לפי שעה, הב' כדי שתתרומם מלכותם כי תתנשא ברבות בה אנשים עשירים ובעלי שם כי הוא מטכסיסי המלכות, ולאחד מב' סבות יאמר האומר כי טובת אבימלך ליצחק להנאת עצמו נתכוון, לזה דקדק לומר כאשר לא נגענוך מימינו אפי' בנגיעה שהוא דבר שאינו מחסר ממון אלא כדבר שחוזר בעיניו, ובזה באמת כי לא עשינו עמך רק טוב פי' שלל טעמים הנוגעים להם והצדיק שהכוונה היא להטיב לו דוקא, ולצד שתאמר כי היתה הכוונה למעלת המלכות הנה שלחנוך אתה וממונך והוא אומרו ונשלחך בשלום פי' ובממונך, הראת לדעת כי אין כונתינו בהטיב עמך לטכסיסי המלוכה ומעתה לא היה מציאות להצדיק הטוב ההוא כי נתכוונו לטובתו אלא אחר ששלחוהו הוכרו הדברים כנים. ובזה נתנו תוספת טעם גם כן למה ששלחוהו כי הוא זה דבר המעמיד לטובת הנאה המקיימת השבועה וכל זה נכלל בכלל אומרו ראו ראינו:

וראיתי לרז''ל שאמרו (ב''ר פס''ד) וז''ל מלמד שלא עשו עמו טובה שלמה ע''כ, ולכאורה דבריהם רחוקים ביותר כי הם באו לרצותו ולהראותו חיבה יתירה ויאמרו אליו הפחתת הטוב, ולמה שכתבתי כי כונתם היא כדי שתהיה השבועה בשביל טובה יהיו דבריהם ז''ל מאירים כשמש. כי אמרו שהטובה שהטיבו עמו לא היתה מוחלטת להטיב אליו אלא לתכלית המקווה ממנו להם שהוא הברית אשר שואלים ממנו ונכון וכפטיש יפוצץ:

ואומרו אתה עתה ברוך ה' פי' שלא אירע לו רע מאמצעות ששלחוהו שהרי הוא מבורך כמו שהיה קודם, והכוונה בזה שלא נתבטל הטוב ההוא שבעדו אתה נשבע לנו:

ודע שהגם שכתב הריב''ש שאינו קרוי בשביל טובה אלא אם היתה הטובה בעת השבועה הוא הדין אם בשעת השבועה ברור שנשבע בעד טובה שכבר עשה לו, הרי זה דומה לזוקף עליו הטובה בחוב ובעד ויתור החוב נשבע:

עוד ירצה לתת טעם שאינם מחזירים אותו לארץ, כי הוא ברוך ה' אדרבה ביותר מעלה מקודם כי עד עתה היתה השפעתו מאמצעות העיר שהיא תחת ממשלת שרי מעלה מה שאין כן עתה שהוא מקום לעצמו השפעתו היה שלא על ידי אמצעי אלא ברוך ה':

עוד ירצה לשלול טענת סתירת ההטבה כי לא מהם היה המושג אליו הטוב אלא מה' והראיה הן היום במקום שהוא בו מבורך בכל מדה טובה, לזה אמרו אתה עתה ברוך ה' פי' עתה אחר שהטבנו לך באמצעות המוכן מצא מקור הברכות לחול עליך ברוב טוב, ובאופן זה השביעו בכל תוקף שאין מציאות להתיר אבל זולת זה היה יכול להתיר, והגם דאמרינן בפרק השולח דף מ''ו לסברת חכמים שחולקים על ר' יהודה שטעם שלא הכו ישראל הגבעונים הוא משום קדושת ה' ופרש''י שלא יאמרו הנכרים עברו בנ''י על שבועתם, הרי דהגם דישנה להתרה לצד דהוי חילול ה' בדבר לא יתיר, אין זה מעיקר התורה אלא גדר. ועוד כבר כתבתי באורך בהלכות נדרים בפרט זה כי דווקא בשבועה שהיא מפורסמת כההוא של גבעונים וכמו שדייקתי שם מדברי רש''י:

ועוד לו יהיה שסוברים חכמים שאין לחלק בכל שבועת נכרים, הרי יש סברת ר' יהודה שאין מחלק בין נכרים לישראל שיודעים הנכרים שיש התרה לשבועה ואין כאן חילול ה', ולזה נתחכם אבימלך להשביעו שבועה שאין לה התרה גם לסברת ר' יהודה:

---

בראשית פרק-כז

{א}  ויהי כי זקן יצחק. טעם הודעה זו. כי זו סיבה שיטול יעקב את הברכות כשלא יכירהו. ואמר לשון צער, שהוצרך ליטול יעקב הברכות על ידי סיבה זו ולא בידיעת יצחק כי מזה סובבו כמה סיבות לבני עמנו:

את עשו. ולא אמר אל עשו, כי לא היה רואהו לומר שקראהו אלא קרא את שמו:

בנו הגדול. נתינת טעם למה לא קרא ליעקב, כי זה הבכור, ואולי שלא ידע מהמכר. וטעם יצחק שהיה חפץ לברך עשו הרשע, כי חשב שבאמצעות הברכות יתהפך למדת הטוב ויטיב דרכיו כי הצדיקים יכאבו בעשות בניהם רשע והיה משתדל עמו להטיב, ואפשר שהיה מועיל, ותמצא שאמרו ז''ל (ב''ר פ''פ) כי נענש יעקב שמנע דינה מעשו שאפשר שהיתה מחזירתו למוטב, הרי שאפשר לו לחזור למ וטב:

{ה} ורבקה שמעת וגו'. פי' מודיע הכתוב כי רבקה נביאה היתה ושומעת תמיד בדברי יצחק וגו' הגם שלא ידבר בפניה והבן. ולזה אמר ורבקה שומעת בדבר וגו' ולא אמר ותשמע רבקה וגו' ולא אמר היתה שומעת וגו'. ואולי כי דבר אליו יצחק בלט ולזה האמין בבוא יעקב כי הוא עשו כי באוזן עשו דבר, והגם כי עיני יצחק כבדו, עם כל זה הודיעו כי דברי סתר אליו. ואולי כי לזה רמז הכתוב באומרו ויקרא את עשו וגו' ויאמר אליו בני ויאמר הנני פי' נתיחדו לדברים נכמסים:

{ו} ורבקה אמרה. אמר תוספת וא''ו כי הסכימה היא לרוח הקודש השרויה עליה:

לאמר הנה וגו'. פי' שלא יחשוב כי כבר עבר זמן ארוך מעת דבר יצחק לעשו ויאמר כי לא יספיק הוא לעשות מצותה של רבקה עד שכבר עשו עשה מעשהו, לזה אמרה לאמר הנה פי' אמרה לו כי באותה שעה שמעה ויש זמן:

אחיך לאמר. פי' לא אחיך בדומה לך אלא באמירה יאמר אליו שם אחיך אבל לא ידמה חושך לאור עולם:

עוד נתכוונה באומרה לאמר שלא להוציא דבר שקר מפיה כי לא אמרה הדברים בדקדוק כיציאתם מפה יצחק, לזה אמרה לאמר הביאה וגו' פי' מה שנתכוין באמירתו הוא זה, וזולת לאמר יהיה נשמע כי אומרת דבריו בדקדוק:

{ח} ועתה וגו'. פי' באותה שעה ימהר להביא מן המוכן גדיי עזים:

שמע בקולי. פי' הגם שיש בדברים אלו כגניבת הדעת, עם כל זה יש לך לשמוע בקולי פי' מלבד חיוב מצות כיבוד אב ואם שהיא מצות עשה גם היא נביאה וכתיב בדברי נביא אמת (שופטים יח) אליו תשמעון לזה אמרה שמע בקולי, וכבר כתבנו (לעיל טז ה) שיצטדק נביא באומרו לעבור על מצוה ממצות התורה לפי שעה:

{יג} עלי קללתך בני וגו'. טעם אומרה בני אחר שעמו היתה מדברת. פי' מה שהוצאת אתה מפיך עתה, ושיעור התיבה קללה שקללת בני, והוא על דרך אומרם ז''ל (מכות יא.) קללת חכם אפי' על תנאי וגו', ולזה חששה ולבשה היא גרם קללה שהוציא מפיו, ואם לא (היה) [היתה] אומרת בני היה נשמע קללה שיקללו אביו:

וראיתי לתת טעם לאהבת רבקה ליעקב, לצד כי עיני כל אליה יצעירו כי ממנה יצא רשע הוא עשו, והנה לטבע הרגיל החלקים יאהבו חלק אל חלקיו, וזה מהבוחן, לזה גלתה דעתה כי לא כן הוא ומעשיה מוכיחות כי מקורה ברוך וחלק הטוב חלקיה וטבעה אל אהבת הטוב ירוץ, ולזה תמצא שירבה הכתוב לומר בכל פועל ופעול ממנה יעקב בנה ללא צורך וכוונתו היא להגיד כי ממנה אורחות צדיק ויסודו מיסודה גם כן נבנה, ומוצאו של עשו לא מבחינתה של רבקה ח''ו. גם יש סוד בדבר כידוע ליודעי חן כי הוא זוהמת הקדושה אחר צירופה באש הגבורה שבבחינת יצחק אבינו והבן. והגם שכתבנו למעלה (כ''ה כ') כי סיבתו הוא היותה אחות לבן, דבר זה לא יהיה סיבה לבחינת רבקה כי ממנה היא כמעשיה ח''ו, ופרט זה הוא מהמוסגל להפריד הזוהמא בפני עצמה ולעמוד קו הטוב על תילו הוא יעקב אבינו ששופריה מעין שופריה של אדם הראשון (ב''מ פד.) והוא סוד והבן:

{טו} ותלבש וגו'. פי' הלמתם עליו בתיקון הלבישה הגם שהיו גדולים תקנתם לקטן:

{יט} אנכי עשו בכורך. פי' להיות שקנה הבכורה מעשו הנה הוא נעשה עשו לצד בחינת הבכורה כי (לא) [לה] יקרא עשו בכורו. ואומרו עשיתי כאשר דברת אלי פירוש כי טעם שצוה לעשו הוא כי הוא בנו הבכור וכיון שנטל הבכורה כאילו הדבר בא אליו:

{כג} ולא הכירו כי היו וגו'. ואף על פי כן דחה שמיעת קול מלפני חוש ההרגש כי הקול יכול להשתנות, או לצד משמיע, או לצד שומע, מה שאין כן הרגשת שערות הידים הוא סימן מובהק:

ויברכהו. פי' לצד כי מקודם שמששו וידע כי עשו הוא לא היה לו דבר מכחיש לקול הבא לאזניו שאינו עשו והרי זה מתעתע ונכנס בחששת יעקב שאמר והבאתי עלי וגו', והגם שלא מצינו לו שקללו אף על פי כן הכין לבו לשנאתו, ודבר זה בצדיקים יפעיל, וצא ולמד מרז''ל (ב''מ פד) אם היו מקפידים בלבם על הזולת היו מביאים עליו קללה, לזה כשראה ידיו שעירות ויברכהו להסיר ההפך שהומשך מקודם:

{כד} ויאמר אתה זה וגו'. פי' מצדיק דבריו כי הוא עשו לא שואל. ותשובת יעקב היא בלשון פשיטות אני:

עוד ירצה באומרו אתה זה להיות שהיה קולו מגיד כי יעקב הוא לזה נתכוון לברך לגוף המחליט כי הוא עשו, ולזה אמר אתה זה מורה באצבע לאשר יגיד חוש המישוש והיה מלביש הברכות בדעתו במה שלפניו בלא שום מחשבה מי הוא, וזה הוא לטובה אות שקבל הברכות יעקב בכוונה אליו, והגם שגמר אומר יצחק והזכיר עשו, עם כל זה בשעת הברכה לא היה מברך אלא זה שלפניו:

{כז} ויברכהו ויאמר ראה וגו'. אומרו ראה לא לשון ראיה אלא חשיבות והכוונה ראוי הוא ריח בני וחשוב לדמותו כריח שדה אשר וגו':

{כח} ויתן לך האלהים. טעם אומרו וא''ו בתחילת ענין, להיות שקדם ואמר ויברכהו הוסיף עוד לומר ויתן לך וגו', ומה שלא פי' הברכות הרמוזות בויברכהו, אולי שיכוין על דרך אומרם ז''ל (ב''ר פל''ט) שמפתח הברכות נתנו ה' לאברהם ואברהם ליצחק (שם פי''א) ועתה מסרם יצחק ליעקב, והוא אומרו ויברכהו פי' מסר לו הברכות שיהיו ברש ו ת ו:

עוד ירצה שברכו ברכות רוחניות וגשמיות כנגד הרוחניות אמר בהעלם ויברכהו, וכנגד הגשמיות אמר ויתן לך וגו' בתוספת וא''ו לומר מלבד עולם העליון אשר בחר אברהם לבניו שהוא עיקר תכלית זרע ישראל עוד יתן לו בעולם הזה וכו':

עוד ירצה על זה הדרך לא מלבד מדת הרחמים אלא גם מדת הדין תסכים על נתינה זו והוא אומרו ויתן לך האלהים פירוש גם מדת אלהים:

{כט} יעבדוך וגו'. אולי כי המלך לא יעלה מס הנוגע לו בין העם, וכדומה לזה ימצא בזמן שישראל משועבדים לאומות העולם המלכים שבהם שהם בעלי תורה פטורים מהמס (עזרא ז), ומה שאמר אחר כך (מ) ואת אחיך תעבוד והוא היה מלך חוזר אל בני עשו:

הוה גביר לאחיך. פי' אחיו ממש לא יהיה לו לעבד אלא שיהיה הוא גביר לו, אבל הבאים אחריו ישתחוו לו והוא אומרו וישתחוו לך בני אמך:

עוד ירצה שיהיה הוא מתגבר עליו באמצעות עבודת הקודש אז ישתחוו לו בני וגו', כי זולת זה לא ישתעבד אח לאחיו, ולזה תמצא כי במעט התרשלות שהיו מתרשלים ישראל בעבודת ה' תכף ומיד (מ''ב ח) ויפשע אדום:

אורריך וגו' ומברכיך וגו'. פי' אורריך לעתיד ארור הוא מעכשיו ולא יקום לארר, ומברכיך ברוך הוא מקודם כדי שתחול ברכתו עליך:

וטעם אומרו מברכיך לשון רבים ולא ברך אלא לאחד, גם הזכיר מאררים רבים וארור לאחד, נתכוון לשלול חלק מהמאררים שאינו ארור והוא אחיה השילוני וכיוצא בו, לזה אמר ארור ולא ארורים כולם, ובמברכים ג''כ יש מהמברכים שאינו בכלל ברוך והוא בלעם הרשע שהגם שברך לא יבורך, ולזה אמר מברכיך יש בהם חלק אחד שהוא ברוך ולא כולם לשלול הנזכר, ואמר ומברכיך בתוספת וא''ו לרמוז על מין מקלל שישנו בכלל ברכה והוא המכוון לברך, על דרך אומרם רבנן לר' אלעזר בן רשב''י (מוע''ק ט:) תזרע ולא תחצד וכו', וזה הוא שיעור הכתוב אורריך ארור ומברכיך פי' ואותם אורריך אם הם מכוונים למברכיך ברוך:

{ל} ויהי כאשר כלה. טעם אומרו ויהי לשון צער, כי התורה מצטערת על אשר כלה ולא ברך כל הברכות שהרי מצינו שברך לעשו אחר כן, ואם היה מברך אותם הברכות הנשארות ליעקב כבר אבדה תקות אדום:

ויהי אך יצא וגו'. טעם אומרו ויהי לשון צער, גם אמר אך, גם כפל לומר יצא יצא. נתכוון לומר שעדיין היה מעוכב ביציא' יעקב והוא אומרו אך יצא מיעט ביציאה אלא לסיבה שאירעה יצא, והסיבה היא מה שהודיע הכתוב לבסוף באומרו ועשו אחיו בא מצידו ולסיבה זו מיהר לגמור היציאה והוא אומרו יצא, ורמז אל הצער שחש יעקכ שימצא כגנב במחתרת בפני אביו כשהרגיש בביאת עשו, ורז''ל (ב''ר פס''ו) דרשו באופן אחר:

{לג} ויחרד יצחק וגו' גם ברוך וגו'. טעם ב' דברים הפכיים בנושא אחד, כי מתחלה חרד על הרמאות ואחר כך חש למה שקדם ואמר בברכתו אורריך ארור וברכהו, קודם לא ידע מי הוא וחרד וחש לאדם אחר, וכשהתבונן בדבר והשכיל כי הוא יעקב ברך אותו כי הריח מריח בגדיו וידע הפרש שבינו לבין עשו וחתם על הברכות, גם חש למה שקדם לומר אורריך ארור לזה ברכהו:

{לו} ויאמר הכי קרא וגו'. פי' מתמיה הכי קרא שמו יעקב ומשמעות השם לא יגיד אלא עוקבה אחת והוא עקבני זה פעמים, שאילו היה שמו עקבות או עוקבות היה עוקבו פעמים:

או ירצה על זה הדרך הכי קרא שמו יעקב ולא אמר עקבה או עקב שאז לא יגיד אלא על עוקבה אחת אבל יעקב יגיד על התמידות ולזה עד עתה כבר (עברו) [עקבו] פעמים:

{לז} ויען יצחק. הנה עדיין היה לו מציאות לברכו אלא לצד שהכיר בו וידע כי הוא ראוי לקללה ואויב ליעקב חש לברכו כי הוא הפך מה שקדם לומר ליעקב אורריך ארור, ולזה היה מתנצל מעשו מלברכו. ולזה כפל לומר הכתוב ויען ויאמר לעשו פי' שמענה זה אינו אלא לאמר ואין כן הוא האמת בדעת יצחק:

{לט} ויען יצחק אביו. פי' נתינת טעם למה חזר לברכו. לצד רחמי אב כשבכה נכמרו רחמיו:

הנה משמני. פי' אין לו אלא מה שלפניו לא כיעקב שאמר ויתן לך בתוספות וא''ו פירוש מלבד עולם הנצחי וכמו שפירשנו:

{מ} ואת אחיך וגו' והיה כאשר וגו'. רבו הפירושים בזה. ואפשר לומר שנתכוון לומר על זה הדרך שכל הברכות שברכו יהיה כאשר יעבוד את אחיו. וכאשר ירד ממדרגה זו, או ירצה לשון רדוי כאשר תהיה רדוי ואבוד, יקדים לפרוק עולו ואחר כך תרד ויהיה בית יעקב אש וגו' ובית עשו לקש (עובדי' א) ויכלה. ולזה דקדק לומר והיה לשון שמחה כי אז ישמחו השמים ותגל הארץ:

או ירצה והיה כאשר תשלוט אתה בעולם לא תהיה מעלתך עליו אלא ופרקת עלו מעל וגו' לא הוא ישלוט בך ולא אתה תמשול בו, ומה שמשל אחר כך עונות הטו אלה:

{מא} יקרבו ימי אבל וגו'. פי' אחר שימות ויקבר שאז הוא התחלת ז' ימי אבילות וחש שלא יהרגנו בעוד שלא נקבר אביו כי המת ידע קודם שיסתם הגולל (שכת קנב:):

{מב} עשו בנה הגדול. אומרו הגדול, לומר כי הוא יכול עשות אשר זמם לעשות לאחיו, בנה הקטן פי' לצד היותו קטן ממנו ביכולת:

מתנחם לך. פי' מקבל נחמה על אשר עשית לו, להורגך, ובזה תחזור לו הבכורה והברכה:

{מג} ועתה בני. פי' על דרך אומרם ז''ל (אבות פ''ב מ''י) ושוב יום אחד לפני מיתתך ופי' כי אין אדם בטוח בחייו אפי' יום אחד ובזה יהיה תמיד בתשובה, לזה אמרה ועתה וגו' קום ברח וגו' פי' ועתה תכף ומיד, והגם שלא אמר עשו אלא יקרבו וגו', אפשר שימות יצחק באותו שעה ויוציא מחשבתו לפועל:

ברח לך אל לבן. כי הוא יעמוד נגד עשו אם ילך להורגך:

{מד} עד אשר תשוב וגו'. פי' בעבור זמן על המאורע החמה מעצמה מתקררת מרתיחתה, ואומ' עוד עד שוב אף אחיך פי' כי לא יועיל זה לבד אלא עד שוב אף אחיך ממך פי' שהגם שיזכירוך לפניו לא יחרה אפו, והוא אומרו ממך אז הוא סימן ששכח המעשה וכו'. ושלחתי וגו' פי' אני אשלח אחריך כשיהיה כן אבל אתה לא תבא בשום אופן:

{מה} גם שניכם וגו'. פי' לו יהיה שימות גם הוא, או על ידך או על ידי גואלי הדם, אף על פי כן אין מרפא לשברך במה שימות גם הוא עמך ביום אחד, ולעולם אינה מקפדת אלא על מיתת יעקב ולא על עשו:

{מו} קצתי בחיי וגו'. לא רצתה לגלות הדבר ליצחק משום איסור רכילות ואמרה סיבה אחרת, אבל מה שגילתה ליעקב אדרבה קיימה מצות (ויקרא יט) לא תעמוד על דם רעך:

---

בראשית פרק-כח

{ה}  וישלח יצחק וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לומר אחי רבקה מי לא ידע בזה, ומה גם שבסמוך אמר כן. ועוד אומרו אם יעקב ועשו הם דברים יתירים:

אכן בא הכתוב לתת טעם ליצחק אבינו ששלח בן צדיק לאדם רשע מפורסם לבן הארמי. והגם שאברהם שלח ולקח רבקה לא היה בתואל מפורסם ברשע כלבן. ועוד שלא אמר בפי' אברהם שיקח בת בתואל מה שאין כן יצחק שצוה ליעקב שיקח אשה מבנות לבן הרשע, לזה אמר אחי רבקה ושניהם יצאו מבתואל הרשע וכמו כן יצא מלבן בת צדקת, גם אין להוכיח שלא יצא שלשלת שורש קדושה מאדם רשע, לזה אמר אם יעקב ועשו פי' הרי שיצתה שלשלת הקדושה מאב רשע, גם כן אין להחליט ולומר כי להיות לבן רשע לא יצא ממנו בנות כרבקה:

ויש לך לדעת כי דוקא בימים ההם שעדיין לא נתבררו הנשמות הקדושות ממקום שבייהם, והוכרה משפחת אברהם כי שם קנתה לה הקדושה מקום, והיה לה לאות עולם אברהם ושרה כי הם גרים ראשונים וכל אשר יתגייר מהאומות בכל זמן יקרא אברהם ונקבה שרה. לזה מין הקדושה יחפש אחר מינו, כי אחד היה אברהם ולא הושלם בנין הקדושה בזכרים ובנקבות כי לא הוליד אלא את יצחק ולא הוליד נקבות עמו. ואולי כי לזה אמר הכתוב (כ''ה י''ט) אברהם הוליד את יצחק פי' לבדו בלא בת זוג, וכמו כן יצחק לא היה לו בנות כי ניצוצות הקדושה הנקבות עודם בארץ שבי, לזה שלחו יצחק לחזר אחר אבידתו:

אך זה היום שקוינוהו כי פרחו שורש הקדושה הן בני ישראל ופרח מטה עוז תפארה והוכר אילן החיים חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו הן הנה המובהקים בקודש ולא יסוב אדם ממטות בני ישראל למשפחות הארץ, ואם נשאר מניצוצי הקדושה בתוך העמים הרי הם ביציאתם לעולם מתאספים ובאים ואחר גרותם יאמנו כי אבודים היו ולנו הם:

וטעם הכנעני אשר הקפיד אברהם לבלתי קחת לו אשה מהם גם יצחק צוה ליעקב על זה, רבותינו אמרו (ב''ר פנ''ט) כי הוא ארור וזרע אברהם ברוך וכו', ודבריהם סתומים הם, ולפי מה שכתבתי מצינו עיקר הטעם נכון כי טעמו של אברהם הוא כי הוא מושלל מנפשות הקדושות וכל בנותיו חלק רע ומתועב, לזה החליטו לבלתי קחת ממנו כי לא ימצא בו דבר קדוש, והוא סוד אומרו (לעי' ט, כה) ארור כנען פי' מושלל בהחלט ממין הקדושה:

ותמצא כי ממין האומות עד היום עודם מתקבצים ובאים גרים וחסים בצל הקודש אשר לא שמענו מימי קדם כי נתגייר גר כנעני כשאר העמים וזה יגיד דברינו, ואולי כי לזה יצו האל (דברים כ) לא תחיה כל נשמה מז' עממים, ודקדק לומר כל נשמה לתת טעם למצות לא תחיה כי אין בהם נשמה פי' נפש קדושה שיתייחם אליה שם נשמה לחוס עליה להחיותה כעמון ומואב והבן:

ואחרי הודיע אלהים אותנו את כל זאת צריך לתת לב מדוע אנו בעונות משועבדים לכנען, אחר שידענו נאמנה שהשיעבוד הוא לברר הניצוצות של הקדושה שבתוך הקליפה ובכנענים אין בהם ניצוץ קדוש לרדת אחריו בגלות, ותמצא כי מצרים אשר נתרוקנה מהניצוצות כאומרם ז''ל (פסחים קיח.) לא יצאו ישראל עד שעשאוה כמצודה שאין בה דגן וכמצולה שאין בה דגים דכתיב וינצלו את מצרים צוה ה' לבל יבאו שמה וכמבואר הטעם בדברי האר''י ז''ל (שער הגלגולים), ואם כן איך יהיה שנסבול את כל עוצם הגלות הזה מבלי היות בו ניצוצי הקדושה:

אכן יתבאר הדבר על דרך אומרם ז''ל (ליקוטי תורה מקץ) כי יש שני מיני ניצוצי הקדושה שבויים בקליפה האחת נשמות יקרות ויוצאות באמצעות הלידה כאברהם וכשרה וכרבקה ורחל וכנשמת ר' חנינא בן תרדיון שיצא משכם עם דינה וכרות ממואב וכנעמה מעמון וכאונקלום הגר וכדומה. והב' הוא מין ניצוץ של קדושה הדבוק בקליפה ואינו יוצא כלל אלא מעורה בקליפה ואין לו מציאות ליפרד ממנו אלא כאשר ייצר לישראל על ידי צער או על ידי הכאה שבאמצעות דבר זה תהיה נפרדת הקדושה וחוזרת לשרשה. ומעתה יש טעם לגלות זה כי תאוה לברר בחינת ניצוצי הקדושה שאינה נפרדת אלא על ידי צער שמצטערים ישראל. ועל גלות הזה אמר הכתוב (עובדיה א) וגלות החל הזה לבני ישראל אשר כנענים עד צרפת, שהכתוב קראו החל מלשון נהייתי ונחליתי (דניאל ח) כי השגת תכלית הגלות ביניהם הוא באמצעות הצער ולזה הוא משונה מכל הגליות כאשר ראינו בעינינו. ואמר אשר כנענים ולא אמר בכנענים, וגם אמר כנענים לשון רבים, אולי כיוון על הניצוצות של הקדושה שלהיותם עתה בתוך קליפת כנען יקראו בשמו כנענים, ושיעור הכתוב על זה הדרך גלות החל הזה שהוא גלות ישראל הוא לסיבת בני ישראל שהם עתה נקראים כנענים על מקום שהם בו:

{ו} וירא עשו כי ברך וגו'. פסוק זה אין לו גזרה ואם גזרתו הוא וילך עשו אל ישמעאל היה מספיק בפסוק שאחרי זה וירא עשו כי רעות:

אכן כוונת הכתוב היא להודיע שידע עשו הליכת יעקב ואופנה, כי הלך במצות אביו ואמו וגם למצות קיחת אשה וגם ברכוהו בשלחם אותו, כי לצד זה לא רדפו שידע שימנע מידו, היותו הולך לב' מצות כבוד אב ואם ולקיחת אשה. והגם ששלח אליפז כאומרם ז''ל (רש''י כ''ט י''א), אפשר שבחן כי הוא נוצח בדרך ליעקב, ומעשה אבות עשו בנים אשר קדם בדרך לישראל, וחשב עשו כי גדול כח אליפז מכחו בבחינת רדיפה בדרך ליעקב ובניו:

{ח} וירא עשו כי רעות וגו'. יגיד הכתוב כי לא חש עשו אלא לצד הקפדת אביו עליהם, אבל זולת זה למה שהם בחינת הרע לא חש שאין נפשו מתעבתן. וממוצא דבר גם כן אתה יודע שלא הועיל טעם היותם רעות בעיני יצחק אלא לבל יוסיף מהם אבל לגרש אותן שהיו כבר אצלו לא. ואולי שכל הרגשתו לא היתה אלא שמא יתפקעו ברכותיו לצד בנים אשר יהיו לו מבנות כנען לזה לקח מבנות ישמעאל כדי שיתקיימו הברכות באמצעות הבנים שיהיו לו מהם:

חסלת פרשת תולדות

---

פרשת ויצא

{י} ויצא יעקב וגו'. טעם שלא הספיק בהודעת הליכתו בפרשה הקודמת דכתיב (פסוק ז) וישמע יעקב וגו' וילך וגו', להודיע אשר פגע בדרך קודם הגיעו למחוז חפצו, ולצד שהפסיק בענין חזר לומר ויצא וגו'. אלא צריך לדעת למה הוצרך לומר וילך וגו'. ומה גם שפגיעתו במקום היתה קודם הגיעו לחרן ולא היה לו להקדים המאוחר. עוד למה אמר חרנה ולא אמר לחרן, והגם שאמרו ז''ל (ב''ר פס''ח) כל תיבה וכו', עם כל זה יכוין הכתוב על דבר בשנותו לפעמים:

אכן התורה תכוין לסדר כל מה שעבר על יעקב מעת צאתו. וזה תחלה לדבר ויצא יעקב וגו' פי' לא עשה אלא יציאה ולא הוצרך ללכת ברגליו וההולך הוא חרנה, והוא אומרו וילך חרנה פי' חרנה הוא שהלך ממקומו להקביל פני יעקב:

עוד ירמוז להודיע כי כשיצא יעקב מבאר שבע תכף הלך חרונו של עשו, והוא אומרו וילך חרנה. ולדבריהם ז''ל ששלח עשו אליפז אחריו וכו', ירצה באומרו וילך חרנה לרמוז על הליכת אליפז אחריו בחרון. ואולי כי לזה סמך לדבר ויפגע במקום לרמוז כי ראה עצמו בצער והוצרך לתפלה:

{יא} ויפגע במקום. פשטו של מקרא שפגע במקום אחד של ישוב. וכמו שתמצא שגמר אומר הכתוב לבסוף דכתיב ואולם לוז שם העיר הרי כי עיר היתה וילן שם בעיר ההיא. ואומרו כי בא השמש לומר שזולת זה היה הולך הוא להגיע למחוז חפצו במצות אביו ואמו. ורז''ל (ב''ד פס''ח) פירשו במקום הידוע הר המוריה דכתיב (לעיל כב ד) וירא את המקום וגו', וזה דרך דרש בנקודת הה''א, ודבריהם ז''ל ככתובים וכמסורים אצלינו, ואין סתירה לדברינו וכמו שפי' רש''י שנעקר הר המוריה ובא לשם, כי הוא זה מקום המקודש:

וישכב במקום ההוא. הודיע זה לומר ויחלום וגו', ואמר במקום ההוא, כי לא השכיבה היא דבר הסובב לחלום אלא לצד המקום ההוא כי היה מקום מקודש כמו שאמר לבסוף:

עוד ירמוז באומרו וישכב במקום על דרך אומרם ז''ל (חולין צא:) שקפל הארץ תחתיו, לזה אמר וישכב במקום ההוא פי' כולו שכב בו כאומרו (יג) אשר אתה שוכב עליה:

{יב} ויחלום והנה וגו'. טעם אומרו והנה. להיות שאין החלום מוחלט בבחינת הצדק כי חלומות שוא הם, גם שעל כל פנים יהיה בהם תבן כי הם במראה השעמום, לזה אמר והנה פי' כי הדברים בלא שעמום ודמיונות אלא כל דבר נגלה אצלו ומבואר כיום יאיר, ואין זה דומה לשאר החלומות שרואה דבר ואינו מחליט בראייתו מה שהוא רואה, ולזה תמצא שדקדק לומר בכל פרט ופרט מהנגלה אליו בחלום והנה, גבי ראית הסולם אמר והנה סולם, גבי ראית המלאכים אמר והנה מלאכי וגו', גבי גילוי שכינה אמר והנה ה', הכוונה בזה כי היתה נבואה ממש:

{יג} והנה ה' נצב עליו. ירמוז גם על יעקב, על דרך אומרם ז''ל (ב''ר פמז) האבות הם מרכבה לשכינה, ולהיות שהוא רגל רביעי יאמר בדיוק נצב עליו יותר מעל אברהם ויצחק כי הוא עיקר העמדת הכסא:

אלהי אברהם אביך וגו'. טעם אומרו אביך ללא צורך, גם דייק לומר אביך באברהם ולא אמר אברהם ויצחק אבותיך, נתכוין למעט עשו מירושת אברהם ועשה יעקב הוא היורש אברהם לא שתגיע הירושה ליצחק וממנו ירשנה יעקב שאם כן תגיע הירושה לעשו, וחששת ישמעאל אינה, כי כבר כתבתי (לעיל טז) שמשפט עבד יש לו דכתיב (לעיל כא) בן האמה ולא בנך וגופו קנוי ליצחק, ואין טענת עשו בו כי ירושת אברהם נתנה ליעקב ולא לעשו. והגם שבן מומר יורש את אביו דבר תורה (קידושין יח.) כאן כשנתן ה' לאברהם מתנות וברכות וכדומה נתנם לו על מנת שאחריו ליעקב כאומרו (לעיל כא יב) כי ביצחק יקרא לך זרע (נדרים לא.). והגם ששם זרע לא יריע לנחלה שיירש הגם שאינו נקרא זרעו, הרי מצינו שזרע פסול יקרא גם כן זרע כדאיתא בסנהדרין (סד:) כי מזרעו נתן למולך לרבות זרע פסול הרי שיקרא זרע. אלא דסתם זרע הוא כשר וכשממעט כאן עשו שלא יקרא זרע מיעט אפילו זרע פסול לא יקרא לו, וממוצא דבר אתה למד שאין לו בו ירושה. וכמו שגילה ה' לבסוף שנותן ליעקב כל ברכות אברהם. ומה שלמדו בש''ס (קידושין יח.) מפסוק כי ירושה לעשו נתתי וגו', היינו שירשוהו בניו לעשו לא שעשו ירש ח''ו כי פשיטא שאין לו חלק ונחלה באברהם:

{יד} ונברכו בך כל משפחות וגו'. שכן מצינו בארם שנתברכו בו כאומרם ז''ל שם (ב''ר פ''ע) וז''ל שקודם בא יעקב היו מדוחקים למים וכיון שבא נתברכו במים, וכן גם כן במצרים מעת שירד נתבטלה גזירת הרעב, ונתברכו לרגלו. ואומרו ובזרעך שכל זמן שהיה בית המקדש קיים היתה ברכת ע' אומות וקיומם באמצעות ישראל שהיו מקריבין ע' פרים בחג (סוכה נה:), ובגליות גם כן קיום האומות וסמיכתם היא ישראל דכתיב (שה''ש א) שמוני נוטרה את הכרמים וגו':

ובדרך רמז כל הפרשה תרמוז ענין האדם, וכמו שהתחילו לומר בה רז''ל (זהר חלק א קמז) ויצא יעקב היא הנפש בצאתה מעולם העליון, ונקרא יעקב על שם יצר הרע הכרוך כעקביו. ואומרו מבאר שבע מקום שממנו יצאו הנשמות יקרא באר מים חיים, ושבע ירמוז אל שבועת ה' אשר תשבע הנפש בצאתה שלא תעבור על דבר תורה (נדה ל:), ואומר וילך חרנה על דרך אומרם ז''ל (סנהדרין צא:) כי יצר הרע יכנס באדם בצאתו מרחם אמו דכתיב (לעיל ד' ז') לפתח וגו', ואומרו ויפגע במקום כי צריך האדם להתפלל לה' שהוא מקומו של עולם שלא יעזבנו בידו. ואומרו וילן שם כי בא השמש שצריך להתנהג כן עד לכתו מעולם הזה כשיעריב שמשו, והוא אומרם ז''ל (אבות פ''ב) אל תאמן בעצמך עד יום מותך, ואומרו ויקח מאבני המקום על דרך אומרם ז''ל (ברכות ה:) וז''ל אמר ר' שמעון בן לקיש לעולם ירגיז אדם יצר הטוב וכו' ואם לאו יעסוק בתורה דכתיב (תהלים ד) אמרו בלבבכם והוא אומרו מאבני המקום פי' בניינו של עולם שהם דברי תורה, גם יתיחס להם אבני המקום שבהם נסקל ונרגם יצר הרע וכחותיו, והוא אומרם ז''ל (סוטה כא.) תורה מצלת מיצר הרע בין בזמן שעוסק בה בין בזמן שאינו עוסק בה. ואומרו וישם מראשותיו יכוין על דרך מה שאמר רשב''ל אם לא נצחו יקרא קריאת שמע שעל המטה שנאמר על משכבכם. ואומרו וישכב במקום ההוא יכוין למה שסיים רשב''ל לא נצחו יזכור לו יום המיתה, והוא אומרו וישכב שכיבה הידועה במקום הידוע דרך כל הארץ בית מועד לכל חי, ואחר כל התנאים הללו מובטח הוא שינצח היצה''ר, ומעתה מבשרו הכתוב שיהיה ראוי לענף מענפי הנבואה שיגלה ה' אליו בחלום ידבר בו, וצא ולמד חלומותיו של ר' אלעזר בן ערך המובאים בספר הזוהר (ח''א קלט ובז''ח לך כה.). והסולם הוא סוד נפש אדם ולהיות שבצאת נפש מאדם בשוכבו לא תעקר בהחלט מגופו של אדם אלא חלק ממנה בגוף, והוא אומרו מוצב ארצה וחלק מגיע השמימה, והעד על זה כשיהיה האדם ישן יקיץ על ידי התנועעות הגוף הישן ואם נפש האדם נפרדה והלכה לה לא תרגיש בהתנועעות הגוף אלא ודאי כי מוצבת ארצה וראשה מגיע השמימה פי' שאין מפסיק בינה ובין השמים, כיון שיצר הרע באדם אין, תגיע הנשמה לשמים. ואומרו מלאכי אלהים עולים וגו' ירמוז אל בחינת מעשים טובים אשר ישתדל אדם בעולם הזה ויעלה באמצעותה אורות עליונים בשורש נשמתן והם נקראים בדבריהם ז''ל (זהר ח''א יח) מיין נוקבין להם יקרא מלאכי אלהים, וכן הוא במשנת חסידים (אבות פ''ד) העושה מצוה אחת קנה לו פרקליט אחד, ובעלות אלו ירדו מיין דכורין כי בהתעוררות התחתונים יתעוררו מים העליונים להשפיע אורות נוראים בסוד נשמתו, והוא אומרו ויורדים בו. ואומרו והנה ה' נצב פי' שממדרגה זו יעלה לנבואה עצמה ולא בחלום ידבר בו אלא תגלה עליו השכינה, ולזה תמצא שאמרו ז''ל (רמב''ם הל' תשובה פ''ה) על ישראל שלא הושלל אחד מהם מהנבואה וכולן מוכשרים לדבר זה:

{טז} וייקץ וגו' אכן וגו' ואנכי וגו'. צריך לדעת כוונת אומרו אכן, שנראה כי נתגלה לו הנעלם. עוד מה תמיהא זו ואנכי לא ידעתי שנראה שצריך הוא לדעת כל נסתר. ויתבאר על דרך אומרם ז''ל (חולין צא:) כי בא השמש שקעה לו שלא בעונתה לשכב שם בבית מלון המאושר, ויעקב לא הרגיש טעם הערב שמש שלא בזמנו, לזה כשבא החלום ברוב ענין אז הוכר לו הנסתר טעם הערב שמש, והוא אומרו אכן יש ה' וגו' ולזה העריב השמש לצורך שכיבה במקום הזה. ואומרו יש ה' פי' שם הוא מקום שבו ה' מצוי תמיד יותר מכל המקומות, ואשר לזה רצה ה' לדבר אתו שם מדי עוברו שמה, ואמר ואנכי לא ידעתי קודם טעם הדבר כי אם היה יודע היה מכין עצמו לנבואה כי הנבואה צריכה הכנה כידוע. ואפשר אם היה מכין עצמו היה מתנבא בהקיץ ולא בחלום ידבר בו, ולזה מתאונן על מה שלא השכיל על דבר. ורש''י ז''ל פי' ואם ידעתי לא ישנתי במקום קדוש ע''כ. ואם לזה לבד נתכוין נאמר אליו ואם לא ישנת לא היית חולם חלום נבואיי בכל ההבטחות, ובהכרח להשלים הכוונה במה שפירשתי:

{יז} ויירא ויאמר וגו'. פי' הרגיש בלבו שהיה ירא מעצמו, ואמר כמה מורא במקום הזה, ונתן טעם באומרו אין זה כי אם בית אלהים, דקדק לומר שם אלהים כי הוא מקור המורא דכתיב (קהלת ג) והאלהים עשה שייראו וגו', ודבר ידוע כי שם אלהים יפחיד לבב אנוש, ואומרו וזה שער וגו' פי' מקום המכוון כנגדו למעלה הוא שער השמים, ולזה אמר פעם ב' וזה. עוד נתכוון לתת טעם למעלת המקום שנשתנה למעלה אין זה כי אם בית אלהים אשר קדמה אליו הידיעה כי בחר לו יה בית לשכון שמה ואמר כי הוא זה המקום, והוכיח עוד כי הוא זה בית הבחירה כאומרו וזה שער השמים כי ראה שהיו מלאכים עולים ויורדים וקדמה הידיעה אצלו כי המקום המקודש הוא מכוון כנגד שער השמים:

{כ} וידר יעקב נדר לאמר. פי' שהוציא הנדר בשפתיו כי זולת זה נדר בלב אינו נדר:

אם יהיה וגו'. אם זה תתפרש על דרך מה שאמרו ז''ל (ב''ק פ''ד מ''ה) בפסוק (שמות כ''א) אם כופר, אם כסף תלוה (שם כב) שאינו ספק אלא ודאי וכאלו אמר כאשר יהיה זה וגו' (מכילתא ס''פ יתרו):

עוד ירצה על זה הדרך אם תסכים מדת הדין על הדבר, והוא אומרו אם יהיה אלהים, כי לא דבר אליו אלא ממדת הרחמים דכתיב והנה ה' נצב וגו' הנה אנכי עמך ודבר ידוע כי מדת הרחמים תסכים להטיב ומדת הדין תעכב בדבר לזה אמר אם יהיה אלהים וגו':

{כא} והיה ה' לי לאלהים. ועד עתה אינו לאלהים ח''ו. ורש''י ז''ל פירש שלא ימצא פסול בזרעי, ואין אני יודע היכן רמוז דבר זה באומרו והיה וגו'. ועוד הבטחה זו תמיד היא תלויה ועומדת ואימתי יהיה קץ הגבול לעשות האבן מצבה. והנכון הוא שנתכוון לומר שיתיחד אליו שם ה' לאלהים כדרך שנתיחד על אבותיו (פסוק י''ג) אלהי אברהם אלהי יצחק גם יאמר עליו אלהי יעקב, והוא אומרו לי לאלהים פי' לי בייחוד. ודבר גדול דבר יעקב בזה, ותמצא שכן היה דכתיב (ל''ג כ') ויקרא לו אל אלהי ישראל ואחר כך שלם נדרו אשר נדר לעשות אבן הזאת:

{כב} והאבן הזאת וגו'. יראה כי היא זו אבן השתיה (זהר ח''א ע''ב.) שהזמינה למקדש, ומצינו לו שהזמין עצי שטים למשכן במדבר. (תנחומא תרומה) ואולי שיכוין ה' באומרו ועשו לי מקדש לשון מזומן פירוש מה שכבר הוזמן כי המשכן וגם בית המקדש בשניהם הזמינם יעקב, ושכנתי בתוכם חוזר אל שני הכנות אלו:

---

בראשית פרק-כט

{א}  וישא יעקב רגליו. נתכוין בזה כי עני היה ולא היה לו לישא רק רגליו, ואשר לזה כל אשר יהיה לו בחזקת שאינו מעושר וחייב לעשרו ב' מעשרות כאומרו עשר אעשרנו ואמרו ז''ל (כתובות נ.) מעשר בתרא כמעשר קמא והוא החומש:

עוד ירצה כי לא הוצרך ללכת אלא נשא רגליו ותכף הלכה אצלו ארצה בני קדם, ולזה לא אמר לארץ בני קדם:

וטעם אומרו בני קדם ולא אמר לחרן, כי לא נזדמנה לו חרן אלא ארץ בני קדם שבה היתה עיר חרן, ומה' היתה זאת כדי ששם תזדמן לו רחל וידע מה שידע שם ממנה וכל העובר ביניהם לדבריהם ז''ל (מגילה י''ג):

{ב} והאבן גדולה. פי' הכתוב יודיע שהאבן גדולה היא ואם היה אומר ואבן גדולה לא היה המשמעות שמכוין הכתוב להגיד גדולתה אלא שמגיד שהיתה על פי הבאר אבן גדולה לשלול קטנה, מה שאין כן מאומרו והאבן גדולה לא בא הכתוב אלא להגיד הפלגת גדולתה, ומכוון הדבר להודיע עזר אלהי שבכח יעקב דכתיב ויגל את האבן ודרשו ז''ל (ב''ר פ' ע') כאדם המעביר פקק מעל פי צלוחית:

{ו} ויאמר להם השלום וגו' והנה רחל וגו'. טעם שלא אמרו שלום לו כלשון השאלה. להיות שיש במשמעות דברי יעקב ב' דברים. א, הוא אם שלם בגופו ובממונו. וב, אם הם שלמים עמו. ופי' דבריו השלום אתם אליו, ולזה נתחכמו ואמרו שלום פי' לכל מה שאתה שואל שלום. וטעם אומרם והנה רחל תשובה למה שלא שאל, אולי שלא להאריך עמהם בשאלות אמרו הנה רחל בתו ולה תשאל:

עוד יכוונו לומר כי לצד שלומו עמהם שהוא שולח בת קטנה עם הצאן מה שלא היה ביתרו שהיה שולח ז' בנותיו ואף על פי כן היו הרועים מגרשים אותם:

עוד נתכוונו לומר לו שלום פי' למה שנוגע לגופו ולמצבו עמנו שלום, וכדי שלא יבין שרצונם לומר כי הוא בעושר ובנכסים גמרו אומר והנה רחל וגו' וממוצא דבר ידע כי לא אמיד בנכסים הוא כי צריך לבתו לרעות, וגם שמספקת בת אחת לרעות צאנו כי מעט הם. וכוונתם בדקדוק הדברים היא כדי שלא יוציאו מפיהם דבר שקר בדבר שעתיד להתגלות. או שחששו שיאמר להם לבן למה הוציאו עליו קול עושר, ומטעם עצמו שאמר הכתוב (משלי כז) מברך רעהו בקול גדול וגו' שלא יתארחו אצלו הרבה ויעני:

או אפשר שכוונתם להודיע ליעקב כי לבן כילי הוא בממונו ומזלזל בעצמו שתרעה לו צאנו בתו היקרה ומזה יקיש לדעת את האיש ומעשהו:

{ז} ויאמר הן עוד וגו'. טעמו אשר נעשה שופט להם, הוא לצד צער בעלי חיים דבר תורה (ב''מ לב:) וחש על הצאן. ועוד רצה לדעת אם טעם עכבתם היא לצד שאין זמן להשקות הצאן ולרעות כי העיר רחוקה היא והצאן בייתות הנה, ודבר זה נוגע לו לדעת דרך בא בו, ומתשובתם ידע כי לא לסיבת ריחוק העיר הם עושים:

{ט} עודנו מדבר עמם. הנה לפי סדר הכתוב הם המדברים אליו והיה לו לומר עודם מדברים עמו כי אחר תשובתם באה, ואולי כי לצד שעיקר סיפור הענין הוא הודעת העובר על יעקב לזה תלה הדבר בעיקרו שהוא יעקב:

או יכוין הכתוב לומר שביאת רחל היתה בעוד שהוא מדבר עמם קודם שישיבו אותו דבר באה אלא שהכתוב גמר אומר מה שהשיבוהו בתשובתם ואחר כך הודיע ביאתה, ורשם זמנו כי הוא בעת שהיה הוא מדבר עמם:

עם הצאן אשר לאביה. פי' כל הצאן שהיו לו, הרי זה עדות ליעקב שאמר (לקמן ל' ל') כי מעט אשר היה לך לפני וגו' כי בת קטנה נוהגת בם:

או יאמר שכל הצאן היתה מספקת היא להם כי רועה היא פי' בקיאה ברעיית הצאן. ולפי' ראשון אומרו כי רועה היא פי' ואף על פי כן היו מועט וזולת זה ספו תמו:

או יאמר כי רועה היא ניחש נחשיו והשכיל כי יצליחו הצאן ברעייתה וזולת זה לא היה מזלזל בבתו יפת תואר ויפת מראה לרעות צאן:

עוד ירצה על זה הדרך ורחל באה ולא תאמר כי ח''ו יצאנית היתה אלא לטעם כי היא רועה אותם ולזה יצתה עם הצאן:

{י} ויהי כאשר וגו'. טעם אומרו שלשה פעמים אחי אמו ללא צורך. לומר שכל מעשיו היו לצד היותו אחי אמו ולכבוד אמו. או לצד החשד שיראוהו עושה חסד עם רחל והוא איש נכרי לזה היה מוציא מפיו טעם הדבר, בראותו רחל אמר בת לבן אחי אמו, הצאן של לבן אחי אמו, ובעת ההשקאה גם כן שבזה הסיר מעליו חשד דבר, ובעת שנשק לא אמר כי כבר אמר, ועוד בכיו יגיד עליו כי אחים היו:

עוד ירצה על דרך אומרם ז''ל (ע''ז כו.) האומות לא מעלין ולא מורידין, לזה אמר וישק את צאן לבן, וטעם (משלי יד) חסד לאומים, לצד היותם אחי אמו בשביל כבוד אמו השקה:

{יב} ויגד יעקב וגו'. פי' הגיד לה ב' בחינות הקורבה שהיו לרחל, א' קורבת הגוף והוא אומרו כי אחי אביה הוא, והב' קורבת הנפש והוא אומרו וכי בן רבקה הוא, וידועה רבקה בצדקותיה, והצדיקים ישמחו בדומה:

עוד ירמוז על דרך אומרם ז''ל (מגילה יג:) שאמרה לו אביה רמאי והוא השיב כי אחיו הוא ברמאות, וכפי זה חש יעקב כי תאמר עליו גנאי הוא הדבר שיתנהג צדיק עם רשע כרשעתו, לזה אמר וכי בן רבקה פי' שיתחכם עליו בדרך צדק ואמת להוציא בולעו מפיו ולנצחו במשפטיו, והוא סוד (קהלת ז') החכמה תחיה בעליה ולא ירמהו בדרך רשע ומיאוס אשר יכלם בעשותו ככה:

{יג} ויהי כשמוע לבן וגו'. אומרו ויהי לשון צער. רמז שנתכוין לרעה כאומרם ז''ל (ב''ר פ' ז') שיצא לגוזלו וחפש מצפוניו וגם חבקו לדעת את אשר אתו וגם נשקו אם בפיו מרגליות. ואומרו שמע יעקב בן אחותו פירוש לא הגידה רחל מה שאמר לה יעקב כי הוא אחי אביה אלא היותו בן רבקה צדיק בן צדקת. ובזה חשב מחשבות לרמותו. וגם אומרו ויביאהו אל ביתו הטעם אולי ממונו יבא אחריו והביאו לביתו עד יגיעו נכסיו:

ויספר ללבן את כל וגו'. סיבת בואו, וטעם בואו, ואשר עבר עליו עם אליפז כי נטל ממנו הכל ברודפו אחריו:

עוד יתבאר על דרך אומרם ז''ל (מגילה י''ג) שרחל הודיעה את יעקב כי אביה רמאי, לזה נתחכם לספר לו כל הדברים שעברוהו כדי שבזה יחדל מהרשיע כשידע מה שנתחכם עד שלקח הבכורה והברכה ידע כי ערום יערים למה שיצטרך, וגם הודיעו אשר עברו ממעשה האבן, וזה יגיד כי הוא גבור חיל. גם מעשה השקאת צאנו, וזה יגיד חיבתו בו והנהגתו הישרה עמו:

{יד} ויאמר לו וגו' אך עצמי וגו'. פי' עצמו ואינו עצמו כי השכיל שאינו מבחינתו שלא תדמה בבחינה כי לבן חושך ולא אור, ולזה דייק באומרו אך עצמי למעט. ואולי שדייק בחינות שבהם ידמה אליו שהם עצם ובשר לא הנפש:

עוד יכוין להשיב על מה שנתכוון להודיעו כי איש חכם הוא ואמר לו אך עצמי פי' מיעוט ממה שהוא על דרך אומרם ז''ל (ב''ב קי.) רוב הבנים דומים, וכל דומה לא ישוה לנדמה בכל חלקיו מבלי השארות חלק אחד. ולמה שפירשתי בפסוק (כ''ז מ''ג) ברח לך אל לבן וגו' כי הוא יעמוד להצילו מידי עשו. ומן הסתם סיפר יעקב הדברים ללבן, לזה השיב שכן יעשה שהוא עצמו ובשרו וכמו (איוב יד) שאך בשרו עליו יכאב כמו כן על יעקב אם יבא עשו והכהו נפשו תאבל, ואמר אך למעט שלא יסתכן עליו:

וישב עמו חדש וגו'. האריך לו זמן אולי יתגלה במשך הזמן קנייניו, וכשראה כי אין תקות ממון בירר הנהגתו עמו. עוד לפי שנתן עיניו בו לעובדו העלים עין ממנו שלשים יום ועבדו בהם חנם ואחר כך התנה עמו לטעם אשר אבאר בדבריו. עוד נתכוון לבחון אותו היצליח בדרכו, ותמצא כי מיום שנכנס אצלו העבידו, וכן הוא אומר ועבדתני חנם הא למדת שכבר עבדו וראהו כי הוא איש מצליח:

{טו} ויאמר לבן וגו' הכי אחי וגו'. קשה מי אמר לו חנם הוא עובדו, ועוד לו יהיה כדבריו ומה בכך אם עובדו חנם, ואם רצונו לומר שהוא שונא מתנות כן יחיה, הלא מצינו שאוהב הגזל ומכל שכן שיהיה חפץ בניתן לו ברצון:

אכן שפתותיו ברור מללו כי לא בא אלא להמעיט שכרו של יעקב, והוא על דרך מה שכתב הרמב''ם (הל' שלוחין ושותפין פ''ו ופ''ח) שכל שלא התנה הרועה עם בעל הבית יטול שכרו בחלק הפקדון שליש הריוח ובעגלים וסייחים ב' שלישים, לזה חש לבן כי טעמו של יעקב שלא בירר שדעתו ליטול שליש בגדולים וב' שלישים בעגלים וגו' ויחרד הרמאי על הדבר, והן אמת אם היה יעקב כאחד הסכלים לא יקפיד עליו שנתכוין לזה אז או שיתן דעתו אחר כך, ויעלים לבן עיניו ממנו לעובדו חנם, אלא למה שקדם לו שהודיע שיערים גם הוא עם הערום לזה רצה לגלות, והוא אומרו הכי אחי אתה ערום כמותי כדרך אומרו (י''ב) אחי אביה הוא וכמו שנודע לו ממעשיו אשר ספר לו. ועבדתני חנם פירוש היאומן שתעבוד חנם, הא ודאי שתבא בטענה לבסוף ותקח מה שראוי לקחת במשפט, לזה אני רוצה שתגלה דעתך הגידה לי וגו', וכל תנאי שבממון קיים:

{טז} וללבן שתי בנות וגו'. נתכוין הכתוב לומר שהיו נכרות ומפורסמות שהגדולה היא לאה והקטנה היא רחל שלא היה יכול לומר כי הגדולה היא הקרואה רחל, גם דקדק לומר הגדולה הקטנה לומר כי לא היו בגדר להחליפם ויעשה קטנה גדולה וירמה ליעקב בתת לו לאה ויאמר כי היא הקטנה ששמה רחל כי הגדולה היתה גדולה ביותר והקטנה קטנה ביותר, והוא אומרו הגדולה פי' שהיתה לאה גדולה בפני עצמה לא בערך רחל לבד היתה גדולה ממנה בשנה או שנתים שההיכר אינו ברור כל כך, ורחל גם כן היתה קטנה ביותר בפני עצמה לא בערך לאה לבד כמו שתאמר כי לאה היתה בת כ' שנה ומעלה ורחל כבת ה' כבת ז', ומעתה אין מקום ללבן לרמות יעקב בתנאו:

{יז} ועיני לאה רכות וגו'. אין ראוי לספר הכתוב גנאי הצדקת אם הבנים שבטי יה ח''ו אלא נתכוין להודיע שאין מציאות ללבן להחליפם כי משונית היתה לאה מרחל, כי לאה מלבד שלא היתה יפיפיה אלא שעוד לה שעיניה רכות והוא ענף מכיעור הגוף, ורחל לא מלבד שלא היה בה כיעור אלא שהיתה יפת תואר ויפת מראה, ומעתה הרי ננעלו בפני לבן אופן הרמאות ובטלו רמאותיו:

יפת תאר ויפת מראה. פי' שיש ב' בחינות ביופי, הא' בכל פרט ופרט כמו שתאמר העינים האף הרקת צואר, וצא ולמד ממה שפרט שלמה המלך בשיר השירים, ובחינה ב' היא כללות הפנים וכללות הגוף, לזה אמר יפת תאר ויפת מראה שהיו פרטיה כל אחד יפה בפני עצמו וגם בדרך התקבצותם יחד:

עוד ירצה יפת תואר כמשמעה, ויפת מראה שהיה לה חן שיתאוה לה כל רואה:

{יח} ויאהב יעקב את רחל. פי' לא לצד יופיה אלא לצד מה שרחל בת זוגו:

או יאמר על דרך אומרם ז''ל (שבת כה:) בדין זיווג תלמיד חכם שצריך שתהיה לו אשה נאה כנגד יצר הרע, והגם כי ישתנה יעקב למעליותא שמושלל מיצר הרע, עם כל זה התורה תלמד לאדם דעת:

אעבדך שבע שנים. צדיק זה יכוין תמיד להכניע עצמו שבע, וגם בהשתחויתו לאחיו שבע פעמים, והוא סוד (משלי כד) שבע יפול צדיק וקם אחרי נפלו, ואולי שנתן שוויה במה ששעבד עצמו ז' שנים שהוא יותר מכדי שני עבד עברי:

ברחל בתך הקטנה. ברחל ולא בלאה, בתך ולא רחל אחרת מן השוק, הקטנה שלא תחליף שמות בנותיך ותקרא לגדולה רחל, הקטנה אני אומר ולא הגדולה, ולא יועיל לך שינוי השם שתקרא לה רחל:

{יט} ויאמר לבן טוב תתי וגו'. צריך לדעת לאיזה ענין אמר כן לבן. גם איך יוצדק לומר טוב תתי לך מתתי וגו' אם אחר לא יעבוד, ואולי ששקר לבן בזה ורמז לו כי יש אחר שיעבוד כמו כן בעד רחל, ועוד קשה איך יוצדק לומר תתי לשון מתנה כיון שהוא עובד בעדה שבע שנים שהוא כדי דמיה, כי הלא תדע שהקונה עבד עברי שש שנים יעבוד והרי הוא נתן שוויו בעד שווי רחל:

עוד צריך לדעת אומרו שבה עמדי שהוא שפת יתר:

אכן מחשבתו הרעה נכרת מתוך דבריו כי נתכוין לרמות לתת לו לאה כמו שעשה אחר כך, ולזה הקדים לדבר אליו כדברים האלה, וזה הוא שיעור דבריו טוב תתי אותה לך אמר לשון מתנה לשלול כי אין זה מכר לומר לו לבסוף הן אותה קניתי ממך כמו שכן אמר הלא ברחל וגו' וכמו שאבאר שם בעזרת ה', וחש שיבין יעקב שבתורת מתנה מוחלטת הוא נותנה ולבסוף יבא עליו בטענת הבה שכר שבע שנים שעבד, לזה אמר כי העבודה שעובד עמו תהיה בעד מה שבוחר בו יותר מאיש אחר, וזה הוא שיעור הכתוב טוב תתי אותה לך ואבחר בך לצד מה שאתה עובד עמי מתתי אותה לאיש אחר בלא עבודה, ולעולם אין זה שוויה של רחל ולא בבחינת מכר הוא מכניסה. ואומרו שבה עמדי מתנה עליו שישב עמו ולא ירחיק נדוד ויעבוד מרחוק אלא עמו ישב כל זמן העבודה שתהיה עיניו פקוחות על עבודתו. עוד הערים לומר אליו שישב עמו עד עולם, וכמו שהתנה (ש''ר א') יתרו עם משה ולא הוצרך להשביעו על הדבר מפני שהם דברים הנקנים באמירה. ויתרו שהוצרך להשביעו למשה, נתכוון לחייבו אפילו תתרצה צפורה ללכת השביעו על דעתו לשבת את האיש. וטענה זו היה בדעתו לטעון כנגד יעקב כשיצטרך, ולזה צוה ה' אליו (פ' ל''א) השמר לך פן תדבר עם יעקב, ויעקב לא עשה שמירה לזה כי דברי לבן דברם אליו בדרך חיבה על זה הדרך ולמי אתן בתי טוב ממך שב בני עמדי פי' כי אנשים אחים אנחנו ולבבו לא כן יחשוב:

{כ} ויעבוד יעקב ברחל וגו'. טעם אומרו ברחל פירוש היה מפרסם בשעת עבודה כי בעד רחל היה עובד והיא לו חלף עבודתו מלבן, גם מפרסם לשלול לאה לבל ישכח הדבר ותהיה כפירה בינו ובינו:

{כא} ויאמר יעקב [וגו'] הבה וגו'. טעם אומרו ואבואה אליה והוא לשון בלתי נכון לצדיקו של עולם. יתבאר על דרך מה שכתב רמב''ם פ''ה מהלכות אישות הרי את מקודשת לי במלאכה זו שאעשה עמך ועשה אינה מקודשת וכו' שכל השכר מלוה והמקדש במלוה אינה מקודשת ע''כ, לזה אמר הבה וגו' והטעם לפי שלא קניתי אותה במה שעבדתי וצריך אני לקנותה בביאה שהאשה נקנית בביאה, והוא אומרו ואבואה אליה כי בעבודה לא קנה שהי' מלוה והמקדש במלוה אינה מקודשת:

או יאמר על זה הדרך הלא תמצא שאמרה רחל הלא נכריות נחשבנו לו כי מכרנו, וכתב רמב''ם (הל' מכירה פ''ז) בדין לוקח עבדים וקרקעות במלוה אף על פי שאין הדמים במציאות קנה ע''כ, והוא אומרו הבה את אשתי פי' כבר היא אשתי כי אני סובר כהרמב''ם ומציאות שלפנינו דין מכר יש בו וכבר זכיתי בה הגם שאין הדמים בעין ומה שאני אומר לך הבה לא לגמר הקנאה שכבר קנויה היא אלא לבא עליה כדרך כל הארץ, והוא אומרו ואבואה אליה לשלול מדעתו לבל יחשוב שעדיין לא קנאה:

{כג} ויהי בערב וגו'. צער גדול גרם בהטעת הצדיק וגרם פיזור תוקף הקדושה, וצא ולמד (זהר וישלח קע''ו) כי זה סיבה שנעקרה קדושת הבכור אשר בו יתקבצו מלכות וכהונה ושקל כפול בירושה, ולצד המעשה שחשב יעקב ברחל ועשה פעולתו בלאה נתפזרו בחינ' הקדושה ותחלש גבורת הקודש:

ויקח את לאה. אולי שלא רצתה לרמות יעקב ולקחה בעל כרחה או בריצוי דברים וזולת זה לא היה צריך לומר אלא ויבא לאה בתו אליו:

ויבא אותה. הערים להביאה בידו ולא מסרה לא לשלוחי האב ולא לשלוחי הבעל כדי שלא יהיה לו זמן להכיר בה קודם והביאה בידו ואין מהמוסר לחתן להזדמן לפניו, ושם עמד לבן עד סמוך לביאתו אליה להמעיט לו זמן ההכרה:

ויבא אליה. טעם שלא הרגיש בה הוא לחששת צדיק וישר ונאמן רוח לבל יכשל במכשול האנושי אשר יתאוו תאוה קודם קרוב אליה ויטיפו ממנו צחצוחי טומאה קודם התחלת מצוה. ומי לנו גדול מיעקב אבינו עדות לו בתורה (לקמן מ''ט ג') ראשית אוני, ועיין מה שכתבנו שם, אשר על כן הרחיק הראות בה ותיכף ומיד בא אליה לשמור חומו בל יחלל בריתו ברית קודש, וגם אחר גמר ביאה לא הכיר בה כי כיבה הנרות כמשפט לאוהבי שמו (או''ח סי' ר''מ) עד אור הבוקר:

{כד} ללאה בתו שפחה. קשה למה הוצרך לומר ללאה בתו ולא הספיק במה שאמר בסמוך ויתן לבן לה ומובן הדבר כי על לאה הוא אומר, מה תאמר שאין מובן אם כן למה כתב תיבת לה מקודם. עוד למה אמר שפחה ולא אמר לשפחה:

אכן יתבאר על דרך אומרם ז''ל זלפה ובלהה נפלו בירושה לרחל ולאה מכתובת אמם, והוא שאמר הכתוב ללאה בתו שפחה פי' מודיע הכתוב כי שלה היא שפחה וירשה אותה מאמה. ולזה דקדק הכתוב לומר בתו, לרמוז כי לצד שהיתה בתו היא שקנתה שפחה זו מכתובת אמה לא שהיא קנתה אותה מאמצעות דבר אחר. ולדרך זה ידויק גם כן אומרו ויתן לבן שלא היה צריך להזכיר שמו ומובן מאומרו ללאה בתו כי בלבן דבר הכתוב, אלא לומר שמתנה זו אינה מתנה כפי האמת כי שלה היתה מקודם אלא לבן הוא שמחשיבה בגדר מתנה, וזה רמוז בתיבת בתו:

{כה} ויהי בבקר. טעם אומרו לשון צער, יגיד על אשר נצטער אותו צדיק על מניעת רחל ממנו:

והנה הוא לאה. טעם שכתוב הוא בוא''ו לרמוז דבריהם ז''ל (ב''ר פ''ע) שהיו אנשי המקום מרננים בלילה ואומרים היא לאה ובבקר הכיר הדיבור ההוא שהעירוהו אנשי המקום כי לאה היתה, גם ידוייק תיבת והנה על נכון:

מה זאת עשית וגו'. צריך לדעת כוונתו בקבלנות מה זאת, ואם על הרמאות, הרי הוא אומר ולמה רמיתני זה יגיד כי לבד הרמאות קדם לו עוד דבר מגונה:

אכן יעקב יקבול על ב' דברים הא' על המעשה שנתן לו לאה במקום רחל. והב' שעשה הדבר בדרך רמאות, ומגלה דעתו בזה שלא היה מקפיד כל כך אם לא היה עושה רמאות זה והיה עובר עליו הדרך באלמות ורשע ממה שעשה לו הרימוי, וטעם הקפדתו לצד מה שיצא לו מזה בטעותו שנתכוון אל רחל והיתה לאה ויצא מזה דברים בלתי הגונים וכמו שפירשתי בפסוק ויהי בערב (כ''ג) והצדיקים יקפידו למה שנוגע אל הרוחניות ביותר:

עוד יכוין באומרו ולמה רמיתני כי יש בזה גנאי ליושבת בחיקו שתהיה נשואה בדרך רמאות וזה ירחיק חיבוב הזיווג, ולצד כי החליט בדעתו שבודאי תהיה לו תמיד לאשה הקפיד על זה:

עוד נתחכם בדברו כדברים האלה לצד שראה כי מה שהיה היה ואין תרופה לאשר נעשה כי אין מן המוסר לטעון חזרה והסכים בדעתו לקחת גם את רחל לזה לא היה מפליג בהפרש שבין לאה לרחל שחש כי יגדיל לבן בעבודת רחל יותר ויאמר אליו נעשה תנאי מחדש וירצה לקחת יותר מז' שנים, לזה אמר ולמה רמיתני פי' למה עשה הדבר בדרך רמאות כי היה יכול להתרצות בלאה בלא אמצעות הרמאות כי כולן שוים לטובה:

{כו} ויאמר לבן לא יעשה כן וגו'. צריך לדעת מה מענה בלשונו לא יעשה וגו' והלא תנאי היה הדבר אעבדך ברחל ומה ענין המנהג לכאן בדבר שהיה תנאי גמור:

אכן נתכוון לומר כי אנשי המקום מיחו בידו מעשות כדבר הזה, והוא אומרו לא יעשה כן במקומינו כי היא טענת רבים:

עוד נראה כי טענתו היא כי לא היה בפירוש בשעת התנאי שהגם שלא תנשא לאה יתן לו רחל ובזה אין סתירה למנהג מהתנאי כי לעולם תקדים לאה לינשא ובמלאות ז' שנים שיעבוד יעקב אם קדמה לאה ונשאת תיכף ומיד יקח רחל, ואם לאו יהיה יושב ומצפה עד שתקדים הבכירה כמשפטי הארץ, כי אין בתנאי דבר מגיד שהתנו לבטל המנהג, ומעתה כששאלת הבה את אשתי חשבתי שעל לאה אתה אומר כי המנהג מנהג ידוע הוא שאין לתת הצעירה קודם ומן הסתם על לאה אמרת ואין בזה רמאות ולך היה מוטל לדעת כי היא לאה מבלי צורך הודעה, ובזה ביטל טענת רמיתני. ולצד שתחשוב כי יש הפרש ביניהם, לא כן הוא כי שקולים הם אצלי ולא אשאל בעד רחל כי אם ז' שנים. ואם לצד חשקך ברחל ותקפיד על העכבה הנה היא נתונה לך תיכף ומיד אחר עבור ז' ימי משתה של לאה, והוא אומרו מלא שבוע זאת פי' ז' ימי משתה ותיכף אתן לך רחל במוקדם בעד עבודה שתעבוד עוד שבע שנים, וזה היה מבוקשו של יעקב שקבל עליו לא להחזיר לאה ח''ו. ויש לנו לדעת איך לא חש יעקב מקודם לטענה זו שאין דרך לתת הצעירה וכו', יש לומר שחשב שעל לבן לגלות לו הדבר וזולת זה אין דבר זה מההקפדה המעכבת כשירצה האב לתת הצעירה וכששאל הבה את אשתי מן הסתם על רחל הוא אומר והיה לו ללבן לומר אליו כי לא יכול לתת לו רחל קודם שתנשא לאה והיה הדבר תלוי ביד יעקב או להמתין עד שתנשא לאה או לקחת לאה ואין זה אלא מן השם לבן הארמי וכל טענותיו שכתבתי יש עליהם סתירה ושמו יגיד עליו:

{כח} לו לאשה. מגיד הכתוב באומרו לו וגו' כי עקרת הבית היא רחל כי היא בת זוגו:

{כט} לה לשפחה. דקדק לומר תיבת לה, לומר שלה היא השפחה, וכמו שפירשתי בפסוק (כ''ד) ויתן לבן את זלפה:

או ירצה שהתנה עמה שאין זכות לבעלה בה, על דרך מה שכתב רמב''ם פכ''ב מהלכות אישות הנותן מתנה לאשה על מנת שאין לבעלה זכות בה אין הבעל אוכל פירות כי כל מה שיש לדרוש בלבן לגנאי דרשינן:

{ל} ויבא גם אל רחל. טעם אומרו גם ב' פעמים, ואולי שיכוין לרבות שבא בתוספת קביעות אצלה, והוא אומרם ז''ל (ב''ר פ' צ''ח) שהיתה מטתו בקביעות אצל רחל, ולזה אמר ויבא גם אל רחל. ואומ' ויאהב גם את רחל פירוש מלבד תוספת האמור עוד הוסיף לה שאהבה יותר מלאה. ותמצא כי כפי הטבע ההתמדה תמעיט האהבה, וכמו שאמר הכתוב (משלי כה) פן ישבעך ושנאך, וההרחקה תוליד התאוה, והוא סוד (שם) מים גנובים ימתקו, ולזה רמז הכתוב באומרו ויבא גם אל רחל בתוספת קביעות ואף על פי כן גם אהב אותה ולא נתמעטה האהבה מצד זה הגם שהיה מתמיד אצלה ולא אצל לאה. ושיעור תיבת מלאה הוא מלאהוב לאה:

{לא} וירא ה' כי שנואה לאה. יכוין לומר כי ה' לבדו הוא שידע והכיר כי היא שנואה לא כן היא שלא הרגישה בשנאתה אלא שהיתה חושבת שאינה אהובה לבד כאשר אבאר מדבריה בסמוך. ורז''ל (ב''ר פ' ע''א) אמרו שנואה שהיו אומרים זו אשתו של שונא שהוא עשו דכתיב (מלאכי א) ואת עשו שנאתי, ותקרא על שמו. וכפי זה אם לא היו לה בנים היו מצדיקים הדברים כי לא בת זוגו של יעקב, לזה ויפתח רחמה. ואומרו ורחל עקרה פי' כולי האי ואולי יסיר שנאתה שזו אינה יולדת וזו יולדת:

{לה} (לב~לג) ותהר לאה וגו' ותהר עוד וגו'. ראיתי לתת לב בסדר השמות כי מן הראוי להקדים הסרת השנאה ואחר כך סיבת האהבה והיא אמרה בראשון עתה יאהבני ובב' הסרת השנאה. עוד מה היא כוונתה באומרה (ל''ד) הפעם ילוה וכי מקודם לא נתלוה לה:

אכן הצדקת ע''ה לצד שקדם לה המאמר שעליו חלתה בעיניה כי היא חלקו של עשו, והגם שראתה שנשאת ליעקב אין דבר זה מצדיק בלבה כי היא בת זוגו, ולזה כשראתה שניתן לה בן אמרה ודאי כי לצד רחמי ה' עליה לצד שלא היתה אהובה כי הצדיקים יקיימו מצות חכמים (אבות פ''א ו') לדון לכף זכות, ולזה היתה תמיד דנה לכף זכות ולא עלה על דעתה כי היתה שנואה וכמו שפירשתי בפסוק (ל''א) וירא ה' וגו' ולא כן היתה דעתה, וזו היא מדת המאושרים, אשר על כן כשניתן לה בן ראשון אמרה כי זה בא להשלים החסר שהיא האהבה, וכשראתה שהוסיף ה' ונתן לה בן ב' אמרה למפרע טועה הייתי במה שחשבתי שלא היה לי אלא מחוסר האהבה והרי שמע ה' פירוש מה שלא הבנתי אני כי שנואה אנכי לזה נתן ב', אחד להסיר השנאה ואחד להכניס האהבה, ולזה אמרה (ל''ג) כי שמעה' כי שנואה וגו', וכשנתן לה בן ג' אמרה מעתה אין טעם בדבר אלא הרי זה בא ללמד כי לא בדרך טעות היו נשואיה כי אם אשתו זאת, והוא אומרה הפעם יצדיק להתלוות לה בתורת אישות כי אם צד הסרת השנאה ונתינת האהבה משום כלימתי עשה ה' היה מספיק בב' בנים ומעתה בג' הוי חזקה כי אני בת זוגו ונישואיה מה' יצא הדבר:

עוד נתכוונה באומרה ילוה אישי כי גם בזמן יציאתה מעולם הזה לא תפרד ממנו להיותה בת זוגו וכמאמרם ז''ל (זהר משפטים קב.) כי הזוגות יתלוו בעולם העליון בתמידות, ואמרה הטעם כי ילדתי לו ג' בנים ובג' הוי חזקה כי בת זוגו אני, עוד שצפתה ברוח הקודש שד' נשים יהיו ליעקב וכפי זה עולים לה כפי החשבון ג', וכשניתן לה בן ד' אמרה (ל''ה) הפעם אודה את ה' כי עד עתה היה עושה לה משפט הצריך אבל הפעם הזאת אין זה אלא הפלגת טובתו יתברך וברכה על רוב טובה:

---

בראשית פרק-ל

{א}  ותרא רחל וגו'. דקדק לומר ליעקב כי הוא בחון שאינו עקר ובזה אין לתלות בו אלא בה. ואומר ותקנא באחותה פי' לצד שהיא אחותה ומן הסתם תדמה במזגה וטבעה אליה וזו ילדה וזו לא, שאם לא היתה אחותה היתה תולה לומר כי טעם שלא ילדה הוא לצד שלא הושוו המזגים וכדומה:

עוד ירצה באומרו ליעקב כי עיקר הקפדתה היא להיותו יעקב שאם היה אדם אחר שאינו מפורסם בצדקות היתה תולה בו שהטעם הוא (תהלים קכה) כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים להיותה היא צדקת, וזה הי' סיבת מניעת ההריון מה שאין כן היותו יעקב צדיק מובהק לזה נתקנאה באחותה שזכתה לזה:

{ב} ויחר אף וגו'. הטעם לפי שהוציאה מפיה דבר קללה שאמרה מתה אנכי, ודברי הצדיקים אפילו בסדר זה יעשו רושם, וצא ולמד (ב''ר ע''ד) ממה שקלל הוא על תנאי וכו', לזה חרה אפו, ולזה דקדק לומר ברחל פי' בשבילה, גם לפי שאמרה הבה לי וגו' ולא אמרה התפלל עלי:

{ג} ותאמר הנה אמתי וגו'. דקדקה לומר אמתי קודם שהזכירה ביאתו אליה ולא אמרה בא אל אמתי כמו שאמרה שרה כמו שפירשתי שם, (ט''ז ה') נתכוונה לומר שאחר שיבא אליה לא תקרא אמתה עוד, ולזה אמר אחר כך ותתן לו בלהה שפחתה לאשה, אישות יש לו בה ובניה בני חורין. וכמו כן עשתה לאה שנתנה לו לאשה ונעקר מזלפה שם שפחה:

ומה שמצינו לשרה (ט''ז ג') שהזכירה גם כן שם אישות על הגר, שבירתה בצדה במה שדקדקה לומר תיבת לו, ועיין מה שכתבתי שם מה שלא אמרה כן רחל:

ומה שתמצא שמזכיר הכתוב (פסוק ז') אחר כך בלהה שפחת רחל וגו'. פי' שהיתה שפחת רחל, גם יכוין הכתוב שם להזכיר שם הצדקות שנתנו האמהות לבעליהן. ולא חש הכתוב לטעות, שסמך היות הדבר מבואר בכתובים הקודמים, ועיין מה שכתבתי בפרשת וישב (ל''ז ב'):

{טו} המעט קחתך וגו'. כוונת לאה היא על דרך אומרם ז''ל (ב''ר פ' צ''ח) כי קביעות מטתו של יעקב היה אצל רחל, ולזה אמרה המעט קחתך את אישי פירוש חלק העודף אצלך הוא נגרע מחלק לאה, ואומרה ולקחת וגו' תכוון לומר כי בחינת הלידה תתהוה מרוב זיקוק ומהתמדת שכיבת הבעל וכמאמרם ז''ל (חולין יא:) בכמה מקומות, ומעשה הדודאים הם סגולה ללידה (זהר ח''א קנז.) לזה אמרה די לך קיחת אישי בתמידות אצלך כנזכר ולמה תוסיף קחת דודאי בני:

וטעם יעקב שהיה עושה הפרש בין ב' נשיו לצד שאין עליו חיוב לאה זולת עונה האמורה בתורה (משפטים כ''א י') לא יגרע כי לא נשאה ברצונו ובידיעתו וכמעשה שהיה, מה שאין כן רחל אשתו זאת ובה עבד פעם ראשונה ושניה:

לכן ישכב וגו'. יראה כי ברצון רחל היה הדבר תלוי, ואומר' לכן פי' על נתינתך לי דודאים וכו':

או ירצה לשון שבועה משום שהם דברים שאין נקנים אלא בשבועה כי לא הקנית לה דבר שיש בו ממש, ועיין מה שכתבתי בפסוק (כ''ה ל''ג) השבעה לי במכר בכורת עשו:

{טז} ותצא לאה וגו'. טעם עשותה ככה ולא מן המוסר, לפי מה שפירשתי בתיבת לכן שאמרה רחל שהוא על כן, חששה לאה שתחזור בה רחל ולזה קדמה ויצתה, ולפי מה שפירשתי לכן שבועה, לצד שלא דקדקה רחל לומר הלילה הזאת חששה שתדחה אותה ללילה אחרת והרי זו זריזה ונשכרת:

עוד יש לתת טעם ללאה כי מדת חסידות עשתה שלא הניחה עד שיכנס אותו צדיק לאהל רחל ותוציאנו משם כי יש בזה הקפדה וצער גדול לרחל וקנאה גדולה, לזה קדמה קודם שיכנס אצלה, ואין זה אלא מדה טובה וחסידה וכל מגמתה של אותה צדקת להעמיד נטעי נאמן, וה' עד בדבר כי נתן שכרה דכתיב וישמע, וגו' ועיין בסמוך מה שפירשתי (ס''א שפירש''י) בפסוק זה:

שכור שכרתיך וגו'. פירוש נתתי שכר לזולת בעדך עוד נתכוונה ששכרה ב' דברים לינה וזיקה:

בלילה הוא. פי' ברצונו ודעתו שהסכים על הדבר:

{יז} וישמע אלהים. מגיד שהתפללה לה':

עוד ירצה כי הבין וידע כונתה במעשה שהוא לתכלית מצוה ואהבתה בהקב''ה ובמצותיו וקלקלה השורה במעשה זה גם ה' קלקל השורה כי כפי השורה לא היו עולים לה אלא ד' ותהר ותלד בן חמישי יותר מהשורה ובן ששי מדה כנגד מדה:

{כב} ויזכור אלהים וגו'. מגיד הכתוב כי הגם שעלה זכרונה לפניו עוד הוצרכה לתפלה כאומרו וישמע אליה וגו':

עוד יודיע הכתוב כי ה' זוכר את חסידיו מבלי שיצעקו אליו, לזה אמר ויזכור וגו' ואחר כך וישמע וגו' לומר שקודם שהתפללה עלה זכרונה לפניו יתברך:

{לב} הסר משם וגו'. מדבריו מוכח כי לא יהיה לחלקו אלא נקודים וטלואים בכשבים ובעזים וחום בכשבים אבל עקודים אינם לחלקו, וממה שאמר הכתוב בסמוך משמע שלקח גם העקודים:

ונראה כי יעקב בתנאו לא רצה שיטול בחלקו עקודים. וטעמו הוא כי אם יקח גם העקודים יצטרך להסירו גם כן מצאן לבן, ומעתה אין סימן הלובן בכל הצאן ליחמנה הצאן אליו והרי הוא יגיע לריק, כי לא עלה על דעתו של יעקב לרמות לבן בשום אופן בעולם וחשב שבאמצעות העקוד ימצא שיחמו הצאן לילד גם כן הנקוד והטלוא שהוא לוקח לעצמו. וכמו כן תמצא שאמר הכתוב (מ') ויתן פני הצאן אל עקוד והיו יולדות נקודים וטלואים והחום שיחמו אל הנימור, והרמאי לבן נתחכם לדעת זו ונטל הכל עקוד נקוד וטלוא, עוד נתחכם והסיר כל אשר לבן בו תפחנה עצמותיו כי לא כן היה התנאי שאם כן מנין יצאו עקוד או נקוד או טלוא, ומעתה פקע שכרו של יעקב. מטעם זה נתחכם יעקב לקחת שכר טורחו ויצג המקלות ולקח לעצמו גם העקודים, כי ממה שהסירם לבן גילה דעתו כי באלה חלק יעקב, והוא אומרו (ל''ט) ותלדנה הצאן עקודים נקודים וטלואים וכל שלשת המינים בחלקו של יעקב, ועל לבן נאמר (משלי ה') ובחבלי חטאתו יתמך:

{מ} פני הצאן אל עקוד. טעם שלא אמר אל נקוד או אל טלוא אולי כי יותר יחמו הצאן אל מין זה מהב' אחרים:

וישת לו עדרים וגו'. נתכוון בזה כדי שתמיד לא יהיו הצאן מסתכלין אלא באותן מינים ולא בשאר מינים שבזה לא ילדו כלל כי אם מאותו המין, שאם לא כן יצטרך יעקב לתת מצאנו ללבן כשתלדנה מין שאינו עקוד וטלוא וכו':

{מא} והיה בכל יחם וגו'. צריך לדעת למה יעשה יעקב ככה בשלמא מה שעשה בתחילה בהצגת המקלות היה לצד ההכרח שזולת זה היה יגע לריק כמו שכתבנו, לא כן אחר שהיו בצאן עקודים ונקודים וגו' לא היה לו ליטול הוא המקושרות וכו' שנמצא כפי זה הוא נוטל יותר מחצי ריוח ואינו מן הדין שכל שלא התנה עם בעל הצאן מן הסתם אין לרועה ליטול אלא שליש הריוח וכמו שכתבנו בפירוש פסוק (כ''ט ט''ו) הכי אחי אתה, וכאן אין ליעקב להציל מהרמאי אלא דבר שנוגע לו בדין מן הסתם ורואני כי נוטל יותר מחצי. ואולי כי צאן המקושרות לא היו יולדות הכל עקודים וגו' אלא (מן) [על] הרוב והיה לבן נוטל חלק אחד במקושרות וכל חלק העטופים והיה מגיע לחלקו ב' שלישים, והגם שאמר הכתוב והקשורים ליעקב פי' רוב הקשורים, או שנתכוין להציל שאר גזילות שהיה עושה לו:

---

בראשית פרק-לא

{ב}  (ג) וירא יעקב וגו' ויאמר ה' אל יעקב. צריך לדעת מה קשר ושייכות לב' מקראות הללו:

אכן כוונת הכתוב היא להקדים ב' דברים שמסיבתם עשה יעקב מה שעשה שברח בלא ידיעת לבן, שזולת זה לא היה הולך בלא ידיעת לבן, או עדיין היה מתעכב שם ימים, והוא שאם לא ראה פני לבן ודבריהם שאמרו הגם שבאה אליו הנבואה ללכת היה הולך בידיעת לבן כי לא נמכר יעקב לעבד לו ולרצונו היה עמו, אלא לצד דברי בניו ופני לבן משונות היה חש שיגזול ממנו כל יגיעו, והוא שאמר לבסוף (פסוק ל''א) כי יראתי פן תגזול וגו', ואם לא היתה באה אליו הנבואה ללכת הגם שהיה שומע דברי בני לבן לא היה ממהר ללכת באותו זמן עד שיתחכם לקחת רצונו באורך הימים אז יפרד ממנו, וישב שם ימים, באופן מאמצעות ב' דברים דברי בני לבן ושינוי פניו ודברי ה' לזה עשה כל האמור בענין, לזה סמכם הכתוב יחד:

{ה} ויאמר להן רואה אנכי וגו'. פי' ואם תאמר שיש לו טעם נכון כי הוא רואה כי שלך גדול משלו ופרצת מאוד, לזה אמר ואלהי אבי היה עמדי וזו ברכה מאת ה':

{ז} ואביכן וגו'. צריך לדעת מה הוא ההתול שהיה מהתל בו, ואם עברת הדרך, זה גזלן מקרי:

ואולי כי לבן הרגיש מפעם ראשונה שראה שילדו הצאן ברבוי מין הנוגע ליעקב בחלקו לזה נתחכם ואמר בודאי הלא דבר הוא, לזה היה אומר לו מין אחד בתחילה ואחר שיחמו הצאן היה חוזר בו בין עבור ללידה ולוקח לעצמו מין שאמר, ומיחד ליעקב מין אחר, ולזה לא יקרא אלא התול שפעמים אומר כך ופעמים וכו':

{ח} אם כה יאמר. והגם שתנאי הראשון היה שיטול נקודים וטלואים, לא עמד בדבר אלא אחת מהנה הסכים לתת לו:

עוד טעם הדבר הוא לצד כי מין זה של עקודים לא הוזכר בתנאי הראשון בא עליו הרשע בטענה כי לא כאלה לחלק יעקב, ולא הודה על האמת מההוכחה שנטל מין זה ולזה בפעם ראשונה הוציא מחלק יעקב עקודים ואחר כך היה מתווך עמו לרצונו להחליף מין נקודים שבחלק יעקב בחלק עקודים שהוא של לבן וחוזר חלילה עשרת מונים, ולעולם תנאי הראשון של נקודים וטלואים בכשבים ובעזים עמד במקומו:

ואומרו אם כה יאמר לשון עתיד, לפי מה שפירשתי באומרו התל בי ידוייק על נכון, כי לא על אמירה שהיה אומר בתחילה היתה הנהגת הלידה אלא על מה שעתיד (להוליד) [לומר] באחרונה אחר עיבור הצאן, ודבר זה לא היה לצד השתדלות יעקב אלא כי מה' היתה לו וכמו שספר אחר כך שראה בחלום וכו':

{יב} העתודים וגו' עקודים נק ודים וברודים. צריך לדעת מה הוא פי' ברודים, ולו יהיה שיהיה מין ממין הנולדים בצאן כיון שאין ליעקב חלק בו כי לא הוזכר בתנאים אם כן למה יראוהו אותו בחלום:

וראיתי להראב''ע שכתב כי ברודים הם טלואים ולא הביא הרב הכרח לדבר. עוד לפי מה שאמר אם כה יאמר וגו' הראת לדעת כי לא היה נוטל יעקב אלא או עקודים או נקודים ומעתה למה היו עולים על הצאן מינים שאינם לחלק יעקב:

אכן טעם הדבר הוא לצד מה שקדם לנו בידיעת לבן הרמאי כי מלבד תחבולותיו ומרמיו גם היו לו תרפים אשר יגידו לו כל דבר וכמאמרם ז''ל (תנחומא) ומן הסתם שאול ישאל בהם וידע העצמים בבטן המלאה ומראיהן ומעתה באמצעות דבר זה אפסו כוחות יעקב בכל מין אשר יתחכם יפסידוהו התרפים, אשר על כן העונה בצר ענהו, ויש לך לדעת כי מין מראה אשר יהיה בנולדים יתהוה בעת יחם ואין מציאות להפכו אחר כך זולת על ידי נס עצום להפך הטבע הפוך עצום, ודבר זה קשה בעיני אל עליון לעשותו, וצא ולמד מדבריהם ז''ל בכמה מקומות, (סוטה ב. שבת כג.) ועשה ה' חכמה שלא להצטרך להפך סדר טבע הבריאה, והוא שהיו עולים ג' מינים יחד והיה בכל נולד ונולד בכח ההיולי מוטבעים שלשתם יחד, ובזה ספו תמו ידיעות התרפים, ועם יציאת הנולדים היה נגלה בהם מין אשר יסכימו יחד כי הוא זה חלק יעקב. ולא ירחיק דעתך הדבר, כי יש עופות שיהפכו גווניהם לכמה מראות וזה הוא לצד שהטביע ה' בהם כן, וכמו כן עשה ה' בנולדים בצאן לבן להציל עשוק מיד עושק. ואומרו ברודים לפי מה שפירשנו מצינו ראיה לדברי ראב''ע כי הוא מין טלוא כי זולת זה דלמא יאמר לבן טלוא יהיה שכרך ונמצא הנס לבטלה ח''ו, אלא ודאי כי ברודים הוא מין טלוא ואולי לצד שלובן שלו לבן הרבה כברד נקרא כן, ומעתה נתיישב הכתוב על נכון:

כי ראיתי את כל אשר לבן וגו'. המלאך הגיד טעם הנס כי ראה ה' כל מעשיו וערמותיו של לבן ומה שהיה מתחכם ושואל בתרפיו ולא היה מציאות להצילו ממנו זולת מעשה אשר הראהו עולים על הצאן וכמו שפירשנו:

גם רמז לו כי כל מעשה של לבן אליו הם נתונים, ולזה לא אמר כל אשר עושה לך לבן לרמוז גם כן כי כל הנולדים יהיו לחלק יעקב, ואין בזה משום גזל כי ה' שופט צדק וידע כל אשר רימהו ואונהו והוציא מזה ונתן לזה והוא ישפוט בצדק:

{יד} העוד לנו וגו'. כפלו לומר חלק ונחלה, לרמוז ב' דברים, הא' הוא חלק הנוגע להם בירושת אמם שכבר מתה, והב' נחלת אביהם, והחליטו שאין להם תוחלת משניהם והראיה הלא נכריות נחשבנו לו כבר שמכרנו זה לך האות שאין אנו אצלו במדרגת בנים וממילא יצו עליהן לבל ירשו בו. הגם שבמשפטי הגוים אפשר שהבנות ירשו ואון יוכיח וכמעשה רשב''ג ואחותו, (שבת קטז.) ואומרו ויאכלגם אכול ב' אכילות, א' ירושת כתובת אמם, והב' מה שעבד יעקב י''ד שנה בעדם:

{טז} אשר הציל וגו' לנו וגו'. פי' ה' הציל ממונינו שהוא חייב לנו מידו, שלשון הצלה יאמר על גזלה מגזלן, והוא אומרו לנו פירוש משלנו שגזל:

{כ} ויגנוב וגו' על בלי וגו'. קשה איך יוצדק לומר אליו שהוא בורח שאומר על בלי הגיד לו כי בורח. ואולי שהכוונה היא שנתחכם יעקב כשספר ללבן כל מעשיו והנהגותיו העלים ממנו ערמת הבריחה והוסיף לשלול אותה ממנו במה שהיה שואל ממנו לשלחו בזה היה מצדיק לבן כי לא יברח כלל, שאם לא כן למה היה שואל ממנו שישלחהו ובזה גנב לבו, והוא אומר ויגנוב וגו' ובמה גנב על סבת שלא הגיד לו בסיפור מעשיו כי יערים לברוח כשיצטרך לברוח. ובזה מצינו טעם בעיקר הודעת כתוב זה שבא לומר טעם שבו השיג הבריחה, כי זולת זה היה נותן לב לבן לשמור אותו מלברוח באיזה אופן שיהיה אלא שגנב לבו ובזה מצא הכנה לאסוף כל אשר יש לו וברח ואין יודע, והוא שאמר סמוך לזה ויברח הוא וכל אשר לו וגו' והבן:

{כג} דרך שבעת ימים. יש לחקור למה נשתנה יעקב בהליכה זו שלא קפצה לו הארץ כמשפט לאוהבי שמו, ומצינו שאפילו לאליעזר עבד אביו קפצה לו הארץ, (ב''ר נ''ט) ומן הנכון אליו יאות עשות גם להצילו מהרודף ולא היה משיגו לבן. ואולי כי הגיד לו האדון ברוך הוא בזה שאין צריך לברוח כי הגם שהדביקו לבן היוכל דבר דבר אליו אפילו דיבור, וזולת זה היה מראה ח''ו כי לא יכול הצילו מיד לבן, וגדול הנס הזה שהגם שהוא בעל בחירה ימנע מעשות בחירתו ביעקב:

גם בזה ה' סיבב כמה סיבובין כריתת ברית עמו לבל יזיק שבאמצעות הדבר נתגברו עליו ישראל בימי השופטים כשבא עליהם והוא כושן רשעתים כמאמרם ז''ל. (סנהדרין קה.) גם מזה נמשך קבורת רחל במקום ההוא כדי שתהיה לטובה אות בגלות בניה כאומרם ז''ל (ב''ר פ' כ''א) בטעם קבורתה שמה:

{ל} ועתה הלוך וגו'. פי' להיות שמקודם קבל עליו למה נחבא לברוח שמחזיקו כבורח ואחר כך חזר לומר ועתה פי' לשון תשובה כאומרם ז''ל, (ב''ר פ' כ''א) והכונה ואם תשיבני דבר כי לא ברחת אלא הלוך כדרך הליכה הלכת כי נכסוף נכספתה וגו' ולא כמו שאמרתי לך בדרך בריחה אם כן למה גנבת את אלהי אלא ודאי כי לצד שהוא המגיד לחששת שמא יודיעני ויגיד לי שהלכת גנבת אותו וזה לך האות שברחת:

{לא} ויען יעקב וגו'. פי' אין אני מכחיש שברחתי, ומה שאמרת למה וגו' כי יראתי ממך שמא תגזול וגו', ומה שהתבוננת לומר כי לסיבה זו גנבתי אלהיך לבל יגיד, לזה ענה עם אשר וגו' כי טענה זו של גניבת התרפים כי זה יגיד שבורח הוא היא טענה הנשמעת, לזה נשבע לו עליה בקללה כדין המחרים על הספק:

{לב} לא יחיה. כדין בן נח, ואם תאמר אין צריך לאומרה הלא משפטו חרוץ, נתכוון לומר שאין לו טענה לומר כי נתונים המה לו או שכוחים המה אצלו:

{לו} ויחר ליעקב וירב. פי' לצד שבא לכלל כעס בא לכלל מריבה וזולת זה לא היה מריב:

וירב בלבן. פי' בערך לבן היה הדבר ניכר שהוא מריבה אבל אם היו הדברים לאדם אחר לא תקרא מריבה, וכן תמצא שאמרו ז''ל (ב''ר פ' ע''ד) וז''ל קפדנותם של אבות ולא ענותנותן של בנים וכו' פיוסים יעקב מפייס לחמיו וכו' ע''כ. וזה מכוון לדברינו. ואולי יכוין עוד שלא רב עמו בכנופיית אנשים אלא בייחוד עמו, והוא אומרו וירב בלבן פי' בייחוד עמו שלא יכלם בתוכחתו:

מה פשעי וגו'. פירוש בשלמא אם מימיך מצאת בי עול שפשעתי לך היה כיעור זה של הגניבה בפשע ולא לבד בפשע אלא אפילו בשוגג, והוא אומרו מה חטאתי שתחשדני בגנב, וגילה דעתו יעקב כי טעם הקפדתו היתה שראהו ממשש כל נכסיו וכליו ולצד העדר ידיעתו בגניבת התרפים יחשב כי לא היה מחפש חיפוש מחופש אלא לראות אם לקח דבר מה משלו והערים לומר שגנבו לו תרפיו שיהיה לו סיבה לחפש בכל המקומות, לזה הוכיחו מנין נכנס לו צד הספק בו שהוצרך לחפש:

{לז} מששת את כל וגו'. פי' אפי' כלים שאין בהם מיחוש וכו' והוא אומרו כי מששת וגו':

תרפים כמו שתאמר כלים שהם קטנים מהתרפים או המשל שהיה מחפש בכריכות שיכול להכיר מבחוץ שאין בהם תרפים הא למדת שחשדו בלקיחת כלים:

מה מצאת מכל וגו'. פי' מכל מיני כלי ביתך בדומים שיכנס לך בו הספק לומר כי הוא שלך:

שים כה נגד וגו'. הכוונה בזה להיות שמקודם כשטען שבא לבקש התרפים אמר אליו הכר לך מה עמדי וקח לך לחושבו כי אין מבוקשו אלא תרפיו וכשראהו שהיה מחפש ומדקדק בכל דבר ודבר אמר הא ודאי שזה חושדני וכמו שכתבתי למעלה וכל הפוסל במומו הוא פוסל והנה הוא נותן עיניו לבא בעלילה, לזה אמר אליו שים כה וגו' כי חש שיאמר על כל דבר חמדה זה שלי הוא לזה אמר שים כה נגד אחי ואחיך ויוכיחו פי' לאמר סימנים יצדיקו, ולא האמין באחי לבן לבדם כי כולם כיוצא בו:

{לח} זה עשרים וגו'. טעם אומרו עשרים שנה כי לצד זמן מועט ישתמר הגנב והרמאי מעשות רע אבל לא לאורך הזמן, לזה אמר זה עשרים שנה וכולם שוים לטובה. ודבר זה אין לקחת ממנו הוכחה אם היה יעקב עם אדם בלתי מרגיש ברמאות, לזה אמר עמך הראית בי מימיך עול, והוכיח הוכחות מוכיחות כאשר אבאר בס''ד:

רחליך ועזיך וגו'. צריך לדעת כוונת יעקב בזה, אם לומר פרטי ההצלחה אין זה מקומן של דברים אלו, גם אומרו ואילי צאנך וגו' מי יניחהו לאוכלן ואם לא ידע אדם ועד עתה מי יעיד על הדבר:

אכן כוונת יעקב היא להיות כי דרך רועה גנב יתחכם לגנוב באומרו כי לא כל הצאן ילדו מהם ילדו ומהם שכלו ולוקחים לעצמם, ומעתה הוכחה גדולה אומרו יעקב רחליך ועזיך לא שכלו ובזה אין מקום לחשד שאכלתי וכו' שאם היה חפץ לאכול משלו היה לו מקום לומר לו כך וכך שכלו מהצאן, ומה' היה הדבר לשמור חסידו מחשד ולא שכלה אחת מצאנו כדי שלא יחשדנו שאכלו, וטם אומרו אילי צאנך התורה הוציאה גדי בלשון איל ללמוד מכאן גדי בן יומו קרוי איל, ואולי יכוין על פי מה שכתב הרמב''ם בהל' גזילה (פ''ב) וז''ל הגוזל טלה ונעשה איל וכו' הוי שינוי בידו וקנהו אף על פי שלא נתיאשו הבעלים ע''כ, לזה נתכוון לומר שאפי' בדרך שאין יכול להוציאו מידו כפי הדין לא עשה פירוש שלא גזל ממנו גדי וגדל אצלו ונעשה איל וכשהחזיר לו החזיר גדי ונמצא אכל מה שגדל ונעשה איל:

{לט} טריפה לא וגו'. קשה איך יוצדק לומר בדבר שנטרף לשון הבאה. עוד למה כפל לומר אנכי אחטנה מידי תבקשנה אם הוא היה משלמה מה מקום לבקשה מידו:

אכן כוונת יעקב היא לומר בין דבר שהוא חייב בו כפי הדין בין דבר שהוא פטור לקח ממנו לבן, ודקדק לומר טריפה כנגד זאב, ודקדק לומר לא הבאתי כנגד דריסת ארי, וכמו כן תמצא בלשון חכמים במסכת מציעא (צג.) וזה לשונם תנו רבנן שומר שהניח עדרו ובא לעיר ובא ארי ודרס זאב וטרף ע''כ, אמרו לשון טריפה בזאב כי טורף ובורח לצד שמפחד מה שאין כן הארי שבמקום שמוצאה דורסה שם ואוכלה ומניח שם עור ופרש, וכמו כן רמז יעקב שני עניינים באומרו טריפה כנגד זאב, לא הבאתי כנגד ארי שמניח עור ופרש שמניח בדרסה, ואמר אנכי אחטנה כנגד גדר שהוא חייב בו שהוא טריפת זאב כגון זאב אחד שאינו אונס וחייב שומר שכר, (ב''מ ע''ב) ואמר מידי תבקשנה כנגד גדר ב' שהוא דרוסת ארי שאין חיוב על יעקב לשלם שהוא אונס ופטור אלא שהרשע היה מתאלם עליו ומבקש גם את זאת מיעקב, וכפי זה נזרקה רוה''ק בדברי רש''י ז''ל שכתב וז''ל טריפה וכו' על ידי ארי וזאב ע''כ, ויכוין לדברינו ונכון. ואומרו גנובתי יום וגו' נתכוון גם כן בענין נזקי בני אדם שהיה משלם בין מה שהוא חייב השומר שכר בין מה שאינו חייב, והוא אומרו גנובתי יום וגנובתי לילה פי' גנובתי הגניבה לי היתה מגעת גם בצד הפטור:

{מב} לולי אלהי אבי וגו'. טעם שלא הספיק לומר אלהי אבי אברהם, נתכוין לומר ב' עניינים, אחד להיותו אלהי אבי עמד לי והצילני מידך בזכות אבי. והב' להיותו בעל היכולת ומשגיח ושופט בצדק ומציל עשוק, והוא אומרו אלהי אברהם פי' אלהי שפירסם אלהותו ואמיתתו אברהם והודיע בעולם נוראותיו אשר הוא הבורא הוא המשפיע ושופט בצדק, וזולת זה אם היה לאבי אלהי אחר לא היה מציל מידך כי כמה אלוהות יש שלא יועילו לעובדיהם אין כאלהינו ברוך הוא:

עוד יכוין לומר על זה הדרך אלהי אבי כנגד זכות אבות ואחר כך הזכיר ב' מדות שהיו לו שעמדו לו שהם מדת החסד ומדת הדין כנגד מדת החסד אמר אלהי אברהם כאומרו (מיכה ז') חסד לאברהם, וכנגד מדת הדין אמר ופחד יצחק, ולזה לא אמר אלהי יצחק לרמוז על המדה שנתכוין לה, וזולת זה היה אומר אלהי יצחק שהרי מצינו שה' אמר לו (כ''ח י''ג) אלהי יצחק. וטעם שהזכיר ב' מדות אלו לומר כי הפליא חסדו עמו וגם עשה לו משפט עם לבן שהם ב' מדות וזולת אחד מהם לא היה מגיעו הטוב ליעקב:

את עניי וגו'. פי' שאם לא היה לו העוני הגם שהיה האמת אתו היה ה' מאריך אפו ולתת לו שכרו לעולם העליון, ולצד עניו קיים לו ה' (דברים כד טו) ביומו תתן שכרו ונתן לו יגיע כפו:

{מג} ויען לבן וגו'. אומרו ויען תשובה לאומרו שים כה נגד וגו' ויוכיחו, לזה ענה כי אינו חפץ להכלים בניו ובנותיו ולא יעמוד למשפט עמהם, והן הן רמאותיו לומר כי יוכיח שהאמת אתו אלא שאינו עושה לצד כבוד בניו ובנותיו:

עוד רמז שאיך יצטדק בטענתו כשיאמר כלי ביתי הם אלו פשיטא שיותר ידע יעקב בסימני כלי לבן ממנו, והטעם כי הבנות בנותי והם בקיאים בסימני הכלים וכדומה יותר ממני להיותם תמיד משתמשים בהם:

עוד ירצה להשיב על שמשש כל כליו כי לצד שהכל הוא מחשיבו כאילו שלו לצד שהבנות בנותיו וגו' והכל שלו היה עושה כאדם העושה בשלו כי אילו היה מחשיב אותו לאיש נכרי לא היה עושה כן:

ולבנותי וגו' לאלה וגו'. תיבת לאלה אין לה משמעות. ואולי שחוזר אל כל אשר אתה רואה, ושיעור הכתוב הוא על זה הדרך ולבנותי פי' ולצד בנותי מה אעשה מהרע והגם שהן חושבים עצמן לנכרים ועוקרים מהם שם בנותי, והוא אומרו לאלה היום פי' שהיום נקראים אצלי אלה לצד מעשיהן אף על פי כן בנותי הם:

לבניהן אשר ילדו. דקדק לומר אשר ילדו, שלא ליחם הבנים אחר אמם לזה אמר אשר ילדו לומר כי מה שקורא אותם בניהם לא ליחסם אחריהם כי למשפחותם לבית אבותם אלא לצד שילדו אותם קרא להם שם בניהם, והגם שהם דברי לבן, עם כל זה התורה תלמד דינים באמצעות הסיפורים. כמו שתמצא שלמדו (ירושלמי מוע''ק פ''א) מנין שאין מערבין שמחה בשמחה דכתיב מלא שבוע זאת וגו' הגם שהם דברי לבן:

---

בראשית פרק-לב

{ב}  ויפגעו בו מלאכי וגו'. צריך לדעת כוונת אומרו ויפגעו בו. גם אומרו ויאמר יעקב וגו' מה חידוש מודיע הכתוב שאמר יעקב כן. גם יעקב מה חידש בדבריו. גם אין ידוע כוונת אומרו מחנים. ורז''ל (ב''ר פ' ע''ד) דרשו יעויין שם דבריהם שהוא דרש. ופשט הכתוב הוא, להיות כי שלח ה' מלאכים בדמות אנשים להדמות לפני עשו כאשר הוכיח סוף המעשה, לזה הקדים להודיע המעשה שממנו הרגיש יעקב היותם מלאכים, ואמר שלא בא המחנה כדרך האנשים שקודם יהיו נראים הלוך וקרב עד שיגיעו אצל הבאים אצלו אלא תיכף ומיד צמחו לפניו, והוא אומרו ויפגעו בו פי' ראיה ראשונה היתה הפגיעה בו אצלו, ויאמר יעקב כאשר ראם בדרך זה מחנה אלהים, אין אלה אנשים אלא מלאכים, ויקרא שם המקום מחנים פי' ב' מחנות אחד של אנשיו שהיו עמו לערוך מלחמה והב' של מלאכים בדמות אנשים כי באו לעזרת ה' לידידו יעקב בחיר ה':

חסלת פרשת ויצא

---

פרשת וישלח

{ד} וישלח. צל''ד אומרו לפניו ללא צורך. גם למה הוצרך לומר תיבת אחיו כי ידוע הוא שעשו הוא אחיו, גם למה הוצרך להזכיר ארצה שעיר שדה וגו', כי השליחות לא ישתנה אם יהיה שם או במקום אחר, ועוד דקדק לומר ארצה ולא אמר לארץ, והגם שאמרו ז''ל (יבמות יג.) כל מקום שצריך למ''ד וכו', אף על פי כן הלא דבר הוא שגורם שינוי:

אכן כוונת הכתוב היא לתת טעם לאומרו וישלח מלאכים למה ישתמש במשרתי עליון ללא צורך כי יכול עשות הדבר על ידי משרתי אדם גם בני איש, לזה אמר לפניו פי' לצד היותם לפניו דן כי הורשה להשתמש בהם לאשר יצטרך להם בדבר שאין יכול עשות על ידי בני אדם, ואמר כי הוצרך להם לצד שהשליחות הוא אל עשו והוא אדם גדול כידוע לפי דבריהם ז''ל (ב''ר פ' ע''ה) ושליחות אחרים אפשר שלא יחשיב אותם להשיבם. או אפשר שיקדים להכותם מבלי השב ויבא על יעקב כאשר ידאה הנשר מה שאין כן המלאכים. גם באמצעות שליחותם יפחד ורהב לבבו בראותו צבא השמים וכאומרם ז''ל (שם) מהם לבושי אש ורוכבי סוסים וכו' ע''כ, שבזה ירא לבל עשות רע. ואומרו אל אחיו פי' טעם השתדלותו בשליחות זה בדרך שלום ורבנות לצד היותו אחיו והיה חש שלא יכנס עמו במלחמה שמא יעמדו לו זכות אבותיו:

או ירצה על זה הדרך אל עשו שהוא שונא, אל אחיו שאינו שונא פי' שיעשו השליחות לערך אשר ימצאוהו, אם ימצאוהו שהוא שונא תהיה השליחות באופן א', ואם יראו כי הוא אחיו תהיה השליחות באופן אחר, ודבר זה לא יוכלו הבין זולת המלאכים כי האנשים יכול להטעותם:

או ירצה שנתכוון להקדים לשלוח הוא שלוחיו קודם שידע עשו מהזולת כי בא יעקב על דרך אומרם ז''ל (שם) קדמהו לרשע וכו' אשר על כן בחר לשלוח המלאכים שלא יצטרכו להליכה ובמקום שהם שמה יעשו שליחותם כי כל העולם כארבע אמותם, והוא אומרו וישלח מלאכים הטעם לפניו אל עשו וגו' פירוש הם עודם עומדים לפניו והם עושים שליחותם אל עשו אחיו הגם שהוא במקום רחוק, והוא אומרו ארצה שעיר, ולזה לא אמר לארץ כי לא יצטרכו ללכת אלא יחזרו פניהם וידברו עם עשו ובמעמדם יעמודו ויחזרו לו התשובה והבן. ואומרו שדה אדום פי' קודם שיצא ממקומו עשו יגיעוהו בשליחות כי מקום מושבו יקרא שדה אדום:

ובדרך רמז יכוון הכתוב לרמוז ג' זמנים שישתנו בהם בני עשו, הא' יהיו יעקב ועשו במדת האחוה, והוא אומרו עשו אחיו וזה היה עד עת החורבן, והגם שהיה זמן שהיה אדום תחת יד ישראל זה היה זמן מועט. והב' מזמן שנחרב הבית עד עת קץ שעשו במעלה גדולה ואין מעלת ישראל נכרת לפניו, והוא שרמז באומרו ארצה שעיר בפת''ח תחת האל''ף להראות מדרגה עליונה. והג' בימים המקווים לנו שתהיה אדום ירשה, והוא אומרו שדה אדום כשדה תחרש:

{ה} ויצו אותם לאמר. צריך לדעת למה הוצרך לומר לאמר אחר שאמר כה תאמרון לעשו. ואולי שיכוין לומר שיאמרו אליו שהוא צוה לומר אליו בסדר הזה, שזולת זה יחשוב כי השלוחים הם האומרים בנוסח זה לחושבם כי הוא הבכור בבכורתו ומן המוסר לדבר כן ולא יצאו הדברים מפי יעקב, לזה צוה אליהם שיאמרו כי הוא אמר כדברים האלה וקראו אדון עליו שבזה יסיר קנאה ושנאה. ובזה נחה דעתי למה יזכיר יעקב עשו בשם אדון שלא בפניו יגדיל עליו חלק הרע ח''ו, ולפי מה שכתבתי הם דברים הנאמרים לעשו החניף לרשע כדי שלא יכנס עמו במלחמה:

עם לבן גרתי וגו'. צריך לדעת מה מודיע בזה. גם מה מודיע בכל מאמר השליחות. ואולי כי מדרך ב' אחים אשר נאמנים הם באהבתם להודיע האח לאחיו את כל אשר יעבור עליו מהטובות גם מהרעות כי זה יגיד קורבת הלבבות, ולזה ספר יעקב כל מוצאותיו טובות ורעות למצוא חן בעיניו כשידע כי מאמין בו ונאמן אחוותו:

עוד נתחכם בשליחות זה להודיעו כי אין ראוי להרחיקו, וצא ולמד עם לבן גרתי וידוע היה לבן בהפלגת הרשע והרמאות ואין אדם דר עם נחש ואף על פי כן גר עמו יעקב וזה לך האות הפלגת מעשיו הנכונים וראוי ונכון לקרבו ולאהבו ולחבבו. ולא תאמר שזה היה בזמן מועט אלא ואחר עד עתה, ולא תאמר שהיה פחות עבד לו שלא היה שוה נהום כריסיה, לזה אמר ויהי לי שור וגו' ואף על פי כן הנני מזמין עצמי לעבד לך וקנייני קנייניך, ודברים אלו יתיכו לב אבן:

{ז} וישובו המלאכים. פי' השיבוהו תשובה ואמרו לו באנו אל אחיך פי' הוא מראה פנים היות אחיך וכפי האמת הוא עשו הרשום בשנאה, וגם הולך לקראתך וגו' פי' הולך לקראתך בדרך אחוה וד' מאות איש עמו למחשבה רעה:

עוד ירצה באנו אל אחיך בהוראת פנים צהובות והראינו לו גם כן פנים של זעם לצד היותו כפי האמת עשו בלא אחוה, והוא על דרך אומרם ז''ל (ב''ר פ' ע''ה) שהראהו מחנות רוכבי אש וכו' להפחידו אם לא יתנהג במדת האחוה, וטעם שלא החליטו השליחות באופן אחד, לצד שהיה מראה בפניו אחוה ולבבו לא כן ידמה לזה עשו ב' אופני שליחות אם לטוב אם וכו':

{ח} ויירא יעקב ויאמר וגו'. פי' נכנס בגדר להרוג או ליהרג, לזה כנגד ליהרג ירא מאוד, וכנגד להרוג וייצר לו, ולזה לא אמר הכתוב מאוד אחר וייצר:

עוד ירצה כי לצד שהודיעוהו כי עשו מערים להראות אחוה והוא שונא, ירא יעקב שלא להכין עצמו למלחמה, שמא עשו יהרגהו ואין בידו של יעקב כלי קרב, ולהכין עצמו בכלי קרב וייצר לו כי אפשר שלא יעשה עשו רעה וכשיראהו מוכן בכלי קרב יאמר עשו הלא יעקב הוא דורש רעה ובזה יחדש שנאתו, ולזה נתחכם ויחץ וגו' פירוש חיצה העם, חצי הראשון מראים פני אהבה וחיבה כאח לאחיו, וחצי מחנהו מוכן ומזויין:

{ט} ויאמר אם יבא וגו'. פי' אם יבא עשו במלחמה והכה מחנה הראשון יהיה מחנה ב' שהכין למלחמה לפליטה, כשיתחיל הוא ויראה כי הוא שונא יהיה ודאי מחנה הפליט שהכין בכלי זיין ויפלט עצמו ואולי שגם מחנה הראשון ימלט לבל יכלהו, והכל עשה יעקב בהתבוננות לבל יצטרך לנס וה' יגמור בעדו:

{יא} קטנתי וגו'. אומרו מכל החסדים ואחר כך מכל האמת ומן הראוי היה לו להקדים האמת ואחר כך החסד שהוא לפנים משורת הדין, נתכוון לומר שחסד אל אין כח באדם לשלם לאל עליון ואליו יקרא אמת כי אין לו תשלום מאדם כאומרו (איוב לה) אם צדקת מה תתן לו, וכפי זה יקרא חסד של אמת על דרך אומרם ז''ל (ב''ר פ' צ''ו) חסד העשוי עם המתים קרוי של אמת:

עוד יכוין לומר ב' פרטי הטבה, האחד החסד שנתחסד עמו ה' ברוב טוב, והב' שהעמידו בידו ולא נתנו ללבן לגוזלו ולחומסו ושמר לו האמת פי' שהעמיד בידו את החסד, ויש לך לדעת כי לפעמים יתחסד ה' עם אדם ויהיה נגזל מהזולת להיות בחירי וה' ישוב ירחמהו תמורת הנחסר, והנה מציאות זה הוא חצי נחמה לנגזל ולא נחמה שלימה כי תמיד חושב בחסרונו אשר גזלו הגזלן לב' סיבות, האחד שיחשוב כי אם לא היה גוזלו היה לו לתוספת הגזול והנוסף. והב' על כל פנים יכאב לבו על הגזלן אשר עשה והצליח מה שאין כן אם יעשה ה' השלמת הגזילה מהגזלן עצמו שיוציא בולעו מפיו נחמה זו נחמה, והוא מה שעשה ליעקב שהיה משלם לו מנכסי גזלן עצמו הוא לבן דכתיב (לעיל ל''א ט') ויצל ה' את מקנה אביכם ויתן לי שהיה מוציא בולעו של לבן מפיו ומחזיר ממונו של יעקב, והוא אומרו ומכל האמת ונכון:

{יב} הצילני נא. אומרו נא לשון בקשה גם לשון עתה פי' לבל יפרוץ בו עשו, ויאמר ה' כי הוא ישיב כל אשר לו למשנה, לזה התפלל לפני ה' שיצילהו ויעמיד בידו את אשר הגיעו עתה ולא תעשנה ידיו של עשו תושיה הגם שישוב ה' שבותו אחרי כן:

מיד אחי וגו'. רש''י ז''ל פירש אחי שאינו נוהג עמי כאח אלא כעשו הרשע, ולדבריו ז''ל לא היה לו לומר אלא מיד אחי עשו ומובן הדבר מיתור אומרו עשו כי אין לו אח זולתו:

אכן נתכוין להתפלל להיות שהיו לעשו ב' בחינות התוקף האחד לצד זכות יצחק והב' לצד גודל תוקפו ומעלתו וצריך חוזק גדול להנצל ממנו לזה התפלל שלא תעמוד לו זכות אבות. והוא אומרו הצילני נא מיד אחי הגם שאח עשו ליעקב ואף על פי כן אני מתפלל, וכנגד בחינת גודל תוקפו אמר מיד עשו וידוע הוא בנשא ורם:

עוד יכוין לומר על זה הדרך הצילני נא מיד אחי אם יתחכם עליו להרע ברמאות אחוה שהוא דרך שאין יעקב יכול להנצל ממנו, מיד עשו אם יפרסם רשעו להרע גם לזה הוצרך לתפלה להצילו מידו:

עוד יכוין להזכיר רשעותו של עשו, הא' מיד אחי והוא מבקש להרוג את אחיו האם יש רשע כזה ויש בדין להשפילו לפני יעקב, ועוד מיד עשו שמפורסם ברשע לבד מעון זה ולא ימוט צדיק לפני רשע:

{טו} עזים מאתים וגו'. שמעתי ממורי זקיני זצוק''ל שנתכוין יעקב בחשבון ששלח מבעלי חיים כחשבון שעיר שעולה בו תק''ף, ולזה שלח בחשבון עזים ורחלים ת''מ וגמלים שלשים עם בניהם הם ששים הרי ת''ק פרות ופרים חמשים אתונות ועירים שלשים הרי תק''ף לשבר תוקפו:

{יח} ויצו את וגו' לאמר. אומרו לאמר ללא צורך פי' הגם שלא ישאל בנוסח זה אלא שיאמר השאלה בלשון שיהיה מובן ממנו ששואל כן:

או יאמר שיתחייבו להשיב הגם שלא תהיה השאלה מפה אל פה אליהם אלא שישאל הוא לזולת והזולת ישאל אותם, והוא אומרו ושאלך הוא או שיאמר לשאול אותך. או על זה הדרך ושאלך ותהיה השאלה לזולת לאמר לך:

{יט} ואמרת לעבדך וגו'. פי' כנגד אומרו למי אתה תשובה של עבדך יעקב, כנגד ואנה תלך להוליך מנחה והוא אומרו מנחה שלוחה, וכנגד ולמי לאדוני לעשו:

{כא} ואמרתם וגו'. פירוש טעם שהנה הוא אחרינו ולא קודם ולא עמנו כי אמר אכפרה וגו' קודם ואחר כך אראה פניו:

{כז} לא אשלחך וגו'. זה הוא שאמר כי שרית וגו' ותוכל כי משל בו ולא היה המלאך יכול הלוך זולת רצונו, ואומרו כי אם ברכתני פי' שלא יוזק מתקיעת ירכו. או לצד שהכיר בו היותו מלאך השתדל שיברכהו:

{ל} הגידה נא שמך. להיות שיעקב יודע הוא שאין שם קבוע למלאך ושאל למלאך שמו ופירש כי שואלו על שמו אז באותה שעה והוא אומרו הגידה נא שמך פי' עתה מה שמך:

למה זה תשאל וגו'. פי' בשלמא מה ששאל המלאך שמו של יעקב הוא לטעם מה שאמר לו לא יעקב וגו' כי אם ישראל, מה שאין כן שאלה זו של יעקב למה, אם לומר לו דבר יאמר אליו ובלא סיבת שאלת ענין זה. או ירצה למה פירוש לאיזה ענין אתה שואל דבר זה שאודיעך שמי שאני נקרא בו עתה כיון שאין זה שם קבוע ובעת אחר יצטרך לשאל לשמי:

{לא} פנים אל פנים וגו'. טעם התמיה לא שראה מלאך והלא נגלה אליו קודם האלהים אלא שלחם עם המלאך, והוא אומרו פנים אל פנים לשון מלחמה על דרך אומרו (מ''ב יד) נתראה פנים:

{לב} כאשר עבר את פנואל. אולי כי לא יקרא שם המקום פניאל אלא יעקב לבד אבל כל חוץ ממנו ואפי' דבר תורה תקראהו פנואל וכן נקרא בשופטים (ח):

{לג} על כן לא יאכלו וגו'. פי' לצד שנזדעזע הגיד ממקור הקדושה ושלט בו הקליפה בחינה זו בכל מקום שהיא נטמאה ואסרה הבורא כי הוא היודע, ותמצא סוד בזה כי גיד זה אין בו טעם והוא סימן לבחינת הקליפה כי אין בה טעם כיון שנעקרה קדושה ממנו, ויש בזה פשטים לומר אלא שהעיקר כמו שכתבתי:

---

בראשית פרק-לג

{ט}  ויאמר עשו יש לי וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לומר אחי אחר שעמו היה מדבר, ועוד היה לו להקדימה בתחלת הדיבור לא באמצע הדברים:

אכן כוונת עשו הוא על זה הדרך אם לצד הנאתי אתה מכוין יש לי רב ואיני צריך לזה, ואם להנאת עצמך אתה מכוין כדי שיתקרב לבי אליך כמו שגילה באומרו למצוא חן אחי יהי לך וגו' פי' לא יוכר אהבתי אותך שהיא לצד האחוה אלא אם תחזיר מנחתך שזולת זה יראה כי מה שאני מתנהג עמך באחוה אינו אלא לצד המנחה, וזה הוא שיעור הכתוב אחי פי' תהיה ניכר שאני מחזיק אותך באחי אם יהיה לך וגו':

אל נא אם נא מצאתי וגו'. צריך לדעת למה האריך לומר נא ב' פעמים:

אכן כוונת הכתוב הוא על זה הדרך כי בא להשיב שדבריו אמת הם שיותר יוכר מדת אחוה אם לא יקח ממנו דבר אבל אימתי היה הדבר כן קודם שהביא אך לא עתה אחר שהביא לו המנחה אין ראוי להחזירה לו, והוא אומרו אל נא פירוש עתה אחר שהבאתי לך המנחה אם נא מצאתי חן ואהבתני כאח לאחיו תוסיף לעשות עמי חסד שתקח מנחתי מידי, ולזה דקדק לומר ולקחת בתוספת וא''ו. ואומרו כי על כן פי' שתהיה אופן המנחה לא להתנהג עמי באחוה אלא כמשפט המקבלים פני הגדולים שלא יראו פניהם ריקם, ולזה צריך להתרצות לקחת מנחתי שזולת זה יגיד הפכיות הרצון והחיבה:

ואם לחששת שלא ימעיט מהונו של יעקב לזה אמר כי חנני אלהים וכי יש לי כל. פי' אומרו כל אולי שיכוון לומר כי המנחה שהביא לו אינה מפרצת פרצה בנכסיו ואחר שנתן לו מה שנתן לו במנחה נשארים נכסיו כאשר היו מקודם כולם בשלימות בלא מחסור והבן:

עוד ירמוז באומרו כל שהיא בחינת הקדושה שנקראת כל, ובחינה זו כשתהיה מושגת באדם אין החסרון עושה רושם והחסר נשלם מעצמו, וכברכת ישראל כחול שהחסר נשלם מעצמו והיא ברכת כל. והוא סוד (מ''א י''ז) כד הקמח לא כלתה. ועיין מה שפירשתי בפסוק (י''ח) ויבא יעקב שלם, וברכה זו זכו בה כל האבות אברהם בכל יצחק מכל יעקב כל (ב''ב מז.) וזה סודה. ומעתה נותן טוב טעם באומרו קח נא את ברכתי וגו' כי חנני אלהים וכי יש לי כל והנחסר נשלם מעצמו:

{טו} למה זה אמצא וגו'. פי' למה הוא מפליג אהבתו עמו בפרט זה יותר הוא בוחר שיתמיד עמו מציאות חן לעתיד מעשות לו זה והוא אומרו אמצא חן בעיני אדוני לשון עתיד:

{יז} נסע סכותה. פי' וטעם קריאת שמה סכותה בשביל שלמקנהו עשה סוכות על כן וגו' ולא אמר לסוכות שאז תבין שקודם בא יעקב היתה נקראת סוכות ולא כן הוא, ואם תאמר וכי בשביל שעשה שם יעקב סוכה יקרא למקום כן, אולי כי עשה דבר חדש בחמלתו על המקנה מה שלא עשה כן אדם קודם שיכין סוכה לבהמות ולשינוי חדש קרא המקום עליו:

{יח} ויבא יעקב שלם. צריך לדעת מה כוונתו באומרו שלם ורבותינו ז''ל (שבת לג:) אמרו דרשות. עוד צריך לדעת כוונת הכתוב באומרו בבואו מפדן ארם אין ידוע המכוון בזה. ורש''י ז''ל פי' כאדם האומר וכו' יעויין דבריו, ודבר זה ידוע הוא מסיפורים הקודמים:

אכן נראה כי יודיע הכתוב כי מה שחסר מנכסיו יעקב אבינו במנחה אשר נתן לעשו השלים ה' חסרונו שחסר מנכסיו שהביא מפדן ארם, והוא אומרו ויבא יעקב שלם וגו' בבואו מפדן וגו' פי' שלם בנכסים כשיעור בואו מפדן ארם, והגם שניכה מהם במנחה גדולה אף על פי כן ה' שלם לו, והיא ברכת כל שנתן לו ה' כמו שפירשתי למעלה:

---

בראשית פרק-לד

{א}  ותצא דינה וגו'. טעם אומרו בת לאה וגו', נתכוין הכתוב להודיע הסיבות אשר סבבו היציאה. והם במספר ג', וזה הוא שיעור הכתוב ותצא דינה וטעם היציאה לצד היותה בת לאה שאלו היתה בת רחל לא היתה יוצאה אלא לצד היותה בת יצאנית (ב''ר פ''פ) יולדתה ילדה במזגה וטבעה. סבה ב'. להיותה בת יחידה ליעקב בת אחת בין הבנים, עוד להיותה בת יעקב יצא לה שם הויתה בעולם, שבאמצעות זה עשה שכם מה שעשה כאשר אבאר. הג' לראות בבנות הארץ על דרך אומרם ז''ל (פדר''א פל''ח) כי שכם הביא בנות הארץ סביב לאהל יעקב והיו משחקים בכלי נבל וכו' לצאת דינה לקולם וזו סיבה ג' ליציאתה, וממוצא דבר אתה יודע שאלולי לא ידע שכם בדינה לצד היותה בת יעקב הרשום בעולם והיה לו שם בלדת בניו לא היה עושה מעשהו:

{ב} נשיא הארץ. פירוש ובזה צעקה הנערה ואין מושיע לה:

וישכב אותה וגו'. יתבאר על דרך אומרם ז''ל (הוריות י:) במעשה יעל שהנאתם של רשעים צער הוא אצל הצדיקים, והוא אומרו וישכב אותה הגם ששכב אותה כדרך איש ואשה ומן הטבע שתהנה האשה אף על פי כן לא מלבד שלא נהנית אלא אדרבא ענוי היה לה, והוא אומרו ויענה, והיו הדברים נכרים בה שאין חפצה בו והוצרך לדבר על לבה דכתיב וידבר על לב וגו':

{ה} עד בואם. פי' ששלח להם והיה ממתין בואם:

{ז} ויתעצבו וגו' כי נבלה וגו'. פירוש כי יש במעשה זה שני דברי כיעור הא' הוא אפילו אם היה לוקח אותה לו לאשה כדרך ארץ אף על פי כן הוא חרפה להם לתת בתם לאיש טמא, והוא אומרו אחר כך כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב, וכנגד פרט זה אמר ויתעצבו האנשים, והב' הוא לצד עשות הדבר בדרך זה שאפילו בין העמים הדומים בגדר הפחיתות הוא דבר מגונה, והוא אומרו וכן לא יעשה פי' אפי' בין האומות כאומרם ז''ל (ב''ר פ' פ') שגדרו עצמן האומות מן העריות. וכנגד זה אמר ויחר להם איך עשה דבר שאפילו ביניהם בלתי הגון הוא:

{ח} וידבר חמור וגו'. אומרו לאמר, אולי שנתכוין לומר שהוא מוכן לעשות משפט כתוב דין מאנס הבתולה לתת קנס צער בושת ופגם, גם הוא מוכן לקחתה לאשה אם ירצו אביה ואחיה, והוא אומרו תנו וגו':

או יאמר שנתכוין לפטור עצמו מהקנס כדתנן (כתובות מא.) האומר אנסתי פתיתי בתו של פלוני אינו משלם הקנס על פי עצמו ע''כ, לזה אמר לאמר שכם בני וגו' פי' כי שכם מודה מעצמו ואומר ששכב עם דינה ובזה פטור מחיוב הקצוב שהוא קנס בין במפתה בין באונס. ואין לפרש כי חמור הוא מעיד על שכם. כי בדין בני נח יתחייב הבן בעדות אביו (רמב''ם הל' מלכים פ''ט):

{יג} ויענו בני יעקב וגו'. צריך לדעת מה היא החכמה שעשו שתרגם אונקלוס בחוכמתא ואין זה אלא גניבת דעת. עוד מה היא כוונתו באומרו וידברו אשר וגו':

אכן יכוין באומרו במרמה כי נתחכמו לבל ירגישו בערמתם כי זה הוא העיקר כי מה יועילו בערמתם אם יחושו לה חמור ושכם ויעשו שמירה הצריכה, או לא יעשו דבר לחשש המיחוש. אשר על כן נתחכמו בתשובתם וקודם כל דבר גילו כי הקפידו על הדבר שזולת זה תהיה נכרת הערמה כיון שהמעשה היה ידוע כי לא יעשה כן אם העלם יעלימו מהראות הקפדה קצת, מרמה יגיד, לזה פתח דבריהם דברו קשות אשר טמא וגו', והוא אומרו וידברו דיבור קשה שהוכיחום על הדבר ובזה הסירו החשד שאינם מדברים אחד בפה ואחד בלב שהרי הראו הקפדתם, ואחרי כן אמרו להם אמירה רכה, והוא אומרו ויאמרו לא נוכל פי' הם חפצים ורצונם לתתה לו אלא שאינם יכולין לתתה לצד אשר לו ערלה ולא אמרו אשר הוא ערל כי לטענה זו יספיק בהמולו הוא את בשר ערלתו, לזה אמרו אשר לו ערלה פי' אשר לו היתר ערלה כי מה בכך אם ימול הוא ובנים אשר יולדו לו מדינה יהיו ערלים כיון שאין להם דין מילה. ועוד נתנו טעם בדבריהם שהעיקר הוא כדי שיתחתנו עמהם ויהיו נושאים נשים אלו מאלו והיו לעם אחד וזה לא יהיה אלא אם ימולו כולם, לזה אמרו אך בזאת נאות לכם וגו' להמול כל זכר, דקדקו לומר אך למעט טענת שיקבל עליו מילה חמור הוא וזרעו כי לא יספיק זה מטעם שכתבנו אלא דוקא להמול לכם כל זכר, וטעמם בעיקר הדבר הלא הוא כמוס עמם להרוג כולם ואין מידם מציל. עוד נתחכמו לבטל מהם חשד דבר ערמה בכל דיבור ודיבור שאמרו להם כאשר אבאר בסמוך בעז''ה:

{טז} ונתנו את וגו'. כאן נתחכמו חכמה גדולה והוא כי מדרך הרמאי שלא לדקדק בפרטי התנאים ואדרבא יבקש להקל הדבר על שכנגדו כדי שיתרצה לעשות הדבר שבזה יעשה את אשר זמם לעשות, ובני יעקב הפכו הדבר לעקור מלב שכנגדם ספק ערמה ואמרו תנאי הוא הדבר ונתנו את בנותינו וגו' ואת בנותיכם נקח וגו' פי' שהרשות בידינו לתת ולקחת, ודבר זה יגיד סימן מובהק כי מדברים ביושר לבב לא לצד ערמה בעולם:

{יז} ואם לא תשמעו וגו'. נתחכמו גם בזה שלא יאמרו שאם לא יעשו כן הנה הם עורכים אתם מלחמה ולנוקמי נקם יהיו להם, לזה אמרו כי אם לא ישמעו וגו' יקחו בתם וילכו להם ואין כאן נוקמי נקם. גם נתחכמו בזה להראות קצת הקפדה בדבר שלא ישבו שם עמהם, וזולת זה אם לא יזכירו שום הרגש בדבר יחשוב החושב כי ערמה בדבר כי הענין היה מגונה כפי האמת כאומרו וכן לא יעשה אפילו בין האומות, לזה גילו קצת הקפדה ומובנים להם הדברים בענין נכון כי אחר שימולו פשיטא שיהיה קשר אמיץ ביניהם שלום וריעות, ולזה תמצא שאמר שכם וחמור לבני עירו האנשים האלה שלמים הם וגו' פירוש שהרגיש מהם שאין ערמה בדבר:

עוד ירצה באומרו ולקחנו את בתנו נתכוונו להחם לבבו של חמור ושכם למהר לעשות דבר כשיראו שהם מוליכין הבת ממנו ימהר לעשות דבר וינקמו נקמת הצדקת מזרע מריעים:

{כא} שלמים הם אתנו. פי' ואין בלבם שנאה על המעשה לחוש לערמה:

ואומרו את בנותם נקח לנו וגו' נתחכמו לומר כן כדי שיאמינו אנשי עירם כי אין בלבם טינא כי הם מחשיבין אותם גדולים וטובים מהם כי בנותיהן הם מתרצים שיקחו להם וגו' ובנות משפחת שכם יצטרכו לתתם הם להם, ודבר זה יגיד כי הם מחשיבין אותם גדולים וטובים מהם וזו סיבה למה שלא הקפידו על הדבר:

{כה} ויהרגו כל זכר ואת חמור וגו'. קשה למה יהרגו מי שלא חטא. ועוד למה לא הקדימו בבעל עבירה תחילה:

אכן הנה בני יעקב לא היה בדעתם להרוג אלא בעל עבירה אלא שכל בני העיר רצו לעמוד בפרץ כנגדם לבל יהרגו מלכם אשר על כן הרגום מדין רודף, והוא אומרו ויהרגו כל זכר ובזה השיגו להרוג את חמור ואת שכם וזולת זה לא היו יכולין לנקום נקם מהמחוייב להם מיתה:

עוד טעם שהרגו כל בני העיר לצד שהם היו בעזר שכם לגזול דינה ובני נח מחוייבים מיתה על הגזל אבל על העריות אין חיוב כי דינה לא היתה אשת איש:

ותמצא שאמר הכתוב אשר טמאו אחותם הרי כינה המעשה לכולם הא למדת שיד כולם שוה בגזילה. וטעם שלא אמר אשר גזלו אחותם שהוא עיקר העון שעליו נתחייבו מיתה לומר שהיא גזילה שאינה בהשבה, ונפקא מינה אם לא טעם אשר טמאו לא היו עושים משפט גמור להרוג כל זכר, והגם שבן נח שגזל אינו נפטר ממיתה בהשבון עם כל זה לא היו בני יעקב הורגים, ומידי דהוה כמה מהאומות עוברי דת המצות ואין אחריותם על בני יעקב כי אין כח בהם, וכמו שאמר יעקב (פסוק ל') עכרתם אותי וגו' ואני מתי מספר אלא לצד הנבלה שעשו שטמאו לזה לבשו קנאה:

עוד טעם אומרו אשר טמאו נתנו טעם זה ללקיחת ממונם ואמר טעם אשר בזו את העיר ונטלו נכסיהם אשר טמאו את דינה אחותם פי' דמי בושת כי לפי שיעור המבייש והמתבייש כי הם הדרגות מופלגות ולואי שיספיק כל חילם לדמי בושת בת יעקב המיוחד בעולם ברום המעלות מחמור הנבזה עד מאד. וגם לפי מה שכתבתי למעלה שהודה במעשה, זה לא יועיל אלא לפטור מהקנס אבל בושת ושאר דברים חייב (כתובות מא.) ופשוט:

ורמב''ם בפרק ט' מהלכות מלכים נתן טעם להריגת אנשי שכם לצד שלא הושיבו דיינים על גזל שכם וכו' ע''כ. וקשה מי אמר להרב שחייבין לדון האלם עליהם מלך וכיוצא בו והלא גם בדיני ישראל פטורים מכיוצא בזה לא דנים ולא מעידין אותו, (סנהדרין יז.) ובהכרח לומר שהם היו בעוזריו ובעצתם עשה מה שעשה. ורמב''ן ז''ל דחה דברי רמב''ם בפירוש מצות דיינים שנצטוו בני נח כי אין הכוונה להושיב דיינים אלא לדון משפטים בין איש לרעהו יעויין שם דבריו, ונתן טעם הריגת שכם לצד שהיו חייבין מיתה על שהיו עובדי עבודה זרה כו'. ודבריו ז''ל צריכין ערב. וב' המאורות לא נתנו טעם ללקיחת ממונם והונם:

{כז} בני יעקב באו וגו'. פי' כולן יחד, נתכוון הכתוב לומר טעם ביזת כל נכסי העיר וגו' כי נוגע הבושת לכולן וצריך שיטלו כנגד בשת כל אחד. וכמו שכתב הרמב''ם פ''ב מהלכות נערה בתולה וז''ל רואין בית דין מעלתו ומעלתה ושמין כמה ממון ראוי לאביה ולמשפחתה ליתן ולא יארע להם דבר זה מאדם זה וכו' וכמוהו חייב לשלם ע''כ, והאחים בכלל המשפחה לזה נתקבצו יחד להעריך שיעור הראוי לבושת כולן ויבוזו את כל העיר ואין כדי בה לערך בושתם ולקחו הכל לזכות יעקב אביהן כי לו נוגע. והגם שדנו בהם משפט מות לא אמרינן בבני נח קים ליה בדרבה מיניה (תוספ' עירובין סב.):

{ל} ויאמר יעקב וגו'. נכרים הדברים כי יעקב לא ידע כי במרמה זו דברו אלא חשב שהמרמה היתה כדי שיקחו דינה מביתו בעל כרחו או להרוג שכם לבד בעל דבר לא להרוג כל אנשי העיר יחד:

{לא} ויאמרו הכזונה וגו'. צריך לדעת מה תשובה זו עושה למיחוש יעקב על השמדתו הוא וביתו והלא אפי' לכתחילה אם שאלו (ויאמרו) הגוים אחת מהכת ויחדוה נותנים אותה להם (ירושלמי פ''ח דתרומות) ולא יהרגו כולן עליה אפי' בעריות ומכל שכן בדרך זה שכבר היה מה שהיה. ואולי שיכוונו לומר כי לא יחוש על הדבר כי לא ירעישו אלא אם היו הורגים בלא סיבה אבל הריגה זו לסיבה ראויה היתה שלקח אחותינו בעל כרחה ועשאה זונה, והוא אומרם הכזונה יעשה את אחותינו, ואין הכוונה שחייב על הזנות שהרי פנויה היתה ובן נח אינו מצווה אלא על אשת חברו וזכר ובהמה חיה ועוף ואחותו מאמו:

או ירצה להשיב כי אדרבא יסתכנו בין האומות כשיראו שבזוי אחד שלט בבת יעקב ופעל ועשה כחפצו ורצונו לא תהיה לשונאיהם תקומה בין העמים, ואדרבה בזה תהיה חתתם על העמים וירעדו מפניהם:

---

בראשית פרק-לה

{א}  קום עלה וגו' ושב שם וגו'. טעם אומרו ושב שם פי' הגם שהוא מארץ הכנעני יושב הארץ שב שם ולא תפחד מהם:

או יאמר ושב שם ולא תשב כאן כי שכיח היזק שם במקום הפרצה:

או ירמוז על זה הדרך ושב שם פי' שם היה לך לשבת ולא במקום זה כי אין ראוי לתת מרגוע לרגליך עד שמה ועשה מזבח וגו':

{ב} הסירו את אלהי הנכר. פירוש להיות שרצה יעקב ליסע מהמקום ההוא חש שמא יקחו בידם מאלהי העמים ויהיו ברשותם ולהיות שלא היו עמהם מהאומות שיבטלו אותם קודם שיבואו לביתם אין להם ביטול על ידי ישראל. ואם תאמר למה לא בטלו אותם נשי אנשי שכם קודם שבאו לידם כאומרם ז''ל (ע''ז מג.) גוי מבטל עבודה זרה בעל כרחו ואפילו עבודה זרה של חברו, ויש לומר כי הנשים דינם כקטנים ואין הקטנים מבטלים עבודה זרה, וכמו דאמרינן במס' עבודה זרה דף מ''ג ואמרו שם וז''ל ושמע מינה היודע בטיב וכו' ושאינו יודע בטיב עבודה זרה ומשמשיה אינו מבטל ע''כ, והנשים דינם כקטן:

או אפשר שלא היו מדקדקים שלא יגיעו לידם עד שיבטלו אותם. או שהיו עבודה זרה נסתרים בכלים וכדומה ולא היו ניכרים אצלם לתקן ביטולם קודם שיגיעו לידם ועל זה צוה יעקב לבדוק להסיר הכיעור. או אולי שנתערבה עבודה זרה או תשמיש עבודה זרה שלא נתבטלו ונאסרו הכל, ואמר להם שיטהרו ממגע עבר כי עבודה זרה מטמאה אדם וכלים, ואומרו והחליפו וגו' על דרך מה שכתב הרמב''ם בפ''ו מהלכות אבות הטומאה וז''ל כל אב הטומאה שמטמא במגע ובמשא בין אב וכו' אדם הנוגע בו או הנושאו מטמא בגדים בשעת מגעו וכו' ע''כ, לזה אמר להם שאפילו לא נגעו השמלות בעבודה זרה הרי הם טמאים וצריכין להחליפם, ולזה דקדק לומר שמלותיכם פי' אותם שהיו עליהם בעת שבזזו הביזה שהיו בהם עבודה זרה. ואם תאמר למה יחוש להחלפת בגדים והלא אין אדם וכלים מקבלין טומאה אלא מאב הטומאה ובגדים אלו לו יהיה שנגעו בעבודה זרה עצמה אינם נעשים אב הטומאה ואינם מטמאים אדם. יראה כיון שמצינו קריאת שם לעבודה זרה מתים דכתיב (תהלים קו) ויאכלו זבחי מתים ומצינו שאמרה תורה (חולין ג.) חרב הרי הוא כחלל וכתב הרמב''ם בפ''ה מהלכות טומאת מת וזה לשונו והוא הדין לשאר כלים וכו' ובגדים ע''כ. אם כן נעשו הבגדים כטומאת עבודה זרה עצמה ולזה יצו הצדיק להחליף הבגדים:

{ה} ויסעו ויהי וגו'. אולי שחידוש ישמיענו כי הגם שנסעו משם וזה יגיד על ענף הבריחה אף על פי כן ויהי חתת וגו'. או על זה הדרך הגם שראו שמלטו מידם והלכו להם אף על פי כן נפלה עליהם אימתה ולא רדפו והסכימו על מליטתם:

{ז} ויקרא למקום אל וגו'. הגם שכבר קראו כן בברחו מפני עשו. חזר והוסיף לומר אל בית אל. פירוש ייחד שמו יתברך על המקום ששמו בית אל. ונתן טעם לזה כי שם נגלו וגו', ולצד שמקום זה שם קנה ההבטחות שנתקיימו בו יחד הוסיף להעלות למקום ההוא:

{י} לא יקרא שמך וגו' כי אם ישראל. צריך לדעת מה נשתנה יעקב מאברהם כי הקורא לאברהם אברם עובר בעשה (ברכות יג.) אבל הקורא לישראל יעקב אינו עובר. והגם שרז''ל (שם) אמרו כי יעקב אהדריה קרא, ולמה לא נלמוד ממה דאהדריה ליעקב הגם שאמר בו לא יקרא ואהדריה כמו כן באברהם. ואולי כי לצד ששינה ה' דברו הטוב האמור ביעקב מהאמור באברהם במה שאמר שמך יעקב כי לא היה צריך לומר כן כי מה חידש בזה באמרו שמך יעקב אלא ודאי שנתכוין לומר שם קבוע הוא לך, אלא שצריך לדעת טעמו של הקב''ה למה באברהם הקפיד על אברם ועל יעקב לא הקפיד. ויראה כי יש טעם נכון, והוא למה שקדם לנו כי שמות בני האדם הם שמות נפשותם וה' שם שמות בארץ ודרשו ז''ל (שם ז.) וכו'. והנה יעקב יהיה שם נפש שהיתה לו ולזה הגם שניתוסף בו רוח אלהים הנקרא ישראל לא מפני זה אבד הראשון והרי ישנם לראשון גם שני ויכול הוא ליקרא יעקב ואין ראוי שיעקר שמו הראשון לחלוטין, מה שאין כן אברהם כי גם אחר שינוי שמו לעילוי לא נעקר שם הראשון כי יש בכלל אברהם אברם ולזה יצו האל לקרות לו בתמידות אברהם ואין עקירה לראשון כי בכלל אברהם אברם. ואולי כי זה רמז הכתוב בדברי הימים (א' א') אברם הוא אברהם, וכפי זה אומרו לא יקרא שמך עוד וגו' פירוש לבד אלא גם ישראל. גם דייק באומרו לא יקרא שמך עוד ולא אמר לא יקרא עוד שמך כמו שאמר באברהם (לד י''ז ה') והבן:

{יב} לאברהם וליצחק. עיין מה שפירשנו כפרשת תולדות בפסוק (כ''ו ג') כי לך ולזרעך וגו' כי יצחק ניתוסף לו זכות בחלק אחד יתר על אברהם ואותו נתן ה' גם כן ליעקב:

אתן את הארץ. צריך לדעת למה הוצרך לחזור לומר אתן את הארץ ולא הספיק במה שקדם לומר לך אתננה ולזרעך. ואולי שנתכוון לומר כי לו ליעקב נתן הארץ שיאחוז בה, ואילו אמר לך אתננה ולזרעך תהיה הכוונה שיתננה לו להנחילנה לזרעו. לזה דקדק לומר ב' נתינות אחד לו ואחד לזרעו מה שלא דקדק לומר כן בהבטחת ב' אבות:

{טו} ויקרא יעקב וגו' אשר וגו' בית אל. קשה והלא כבר קראו כן וגם בתוספת אל בית אל וכמו שפירשתי למעלה (פסוק ז') ומה חידש בקריאה זו. ואולי שהוסיף לקרות למקום סמוך לבית אל שגם הוא יקרא בית אל כשדבר ה' אליו בו, והוא שדקדק לומר את שם המקום אשר דבר וגו' פי' כי לצד הדיבור שהיה שם קרא לו גם כן וכו' שאילו למקום שנגלה שם אליו בברחו לא היה צריך לומר אשר דבר:

{יז} אל תראי כי גם וגו'. צריך לדעת מה היא המורא שמבטיחתה עליו שלא תירא, ולכשנאמר כי אימות מות היו לה במה מסירה ממנה המורא באומרה כי גם זה וגו'. עוד צריך לדעת מה כוונתה באומרה גם:

אכן יתבאר על דרך אומרם ז''ל (ב''ר פ' פ''ב) כי בנימין נולדו עמו ב' תאומות מה שלא נולדו כן עם יוסף כי אם תאומה אחת ע''כ, ולזה ויהי בהקשותה אמרה לה המילדת אל תיראי ממה שאת מתקשת בלידה שמא תסתכני כי יש לך הריון משונה מהראשון והוא אומרו כי גם בתוספת ריבוי זה לך כן כאילו אמר כי גם בן זה לך:

עוד תרמוז על פי מה שידוע (נדה לא.) כי המקשה לילד בבן זכר אינה מסתכנת והמקשה לילד בת היא מסתכנת, לזה אמרה כי ודאי גם זה לך בן ולא תסתכני:

{כג} בני לאה בכור יעקב וגו'. טעם שהוצרך להודיע היותו בכור יעקב לומר שלא תחשוב בו דבר בלתי הגון דכתיב בסמוך וישכב את בלהה כי לא שכב ממש והראיה שחזר ומנאו עם שאר אחיו דכתיב ויהיו בני (ישראל) [יעקב] שנים עשר, ולזה רשם ואמר בכור יעקב כי הוא בכור יעקב ולהיותו טיפה ראשונה של יעקב בחינה זו תשרש בו הרחקת התיעוב ולא תחשדנו:

{כח} ויהיו ימי יצחק וגו'. טעם שלא הזכיר חיים ביצחק כמנהג הכתוב באברהם ויעקב, וגם ביוסף הזכיר חיים דכתיב (בראשית נ' כ''ב) ויחי יוסף, ואולי כי להיות שמיום שנולד עד העקידה לא היתה לו בת זוג ואמרו ז''ל (קהלת רבה פ' ט') השרוי בלא אשה שרוי בלא חיים, ומעת העקידה אמרו ז''ל (ב''ר פ' ס''ה) שהתחילו לכהות עיניו לזה לא הזכיר בו חיים:

או אפשר, להיות, שלא הביא עמו חיים עד העקידה לא הזכיר בו חיים:

---

בראשית פרק-לו

{א}  הוא אדום. אמר כן ג' פעמים בפרשה זו, להיות שנשבע ה' לאבד אדום לזה הזכיר עשו כי הוא אדום, והזכיר העיר דכתיב (ח') בהר שעיר הוא אדום אם אינו ענין לעשו תנהו ענין לעיר עצמה. והזכיר בני עשו כי הם אדום דכתיב (י''ט) ואלה אלופיהם הוא אדום לומר כי כלם ידלקו באש של בית יעקב לצד שכלם נקראים אדום אשר נתן ה' לישראל, וגם עשו עצמו, והוא רמוז בדברי רז''ל (תנחומא צו) שאמרו עתיד עשו להתעטף בציצית ויבא וישב בין הצדיקים והקב''ה מושכו משם וכו' דכתיב (עובדי' א') ואם בין כוכבים וגו' משם וגו' ע''כ. ועיין מה שכתבתי בפסוק (ל''א) ואלה המלכים:

{כ} אלה בני שעיר וגו'. טעם הודעת ענין זה, להודיע שיעור מה שנתן ה' בזכות האבות לעשו הגם היותו רשע. ורז''ל גם כן דרשו במם' שבת פרק ר' עקיבא (פ''ה) וז''ל ר' אחא בר יעקב אמר חורי שנעשו בני חורין מנכסיהם ע''כ, הרי שיספר הכתוב בנתינתם לעשו. ואמרו עוד (סנהדרין צ''ט) כי להודיע תמנע היותה ברום המעלות אחות לוטן ונעשית פילגש לאליפז, ואלו ואלו דברי אלהים חיים:

{כז} אלה בני אצר וגו'. ירמוז הכתוב על דרך אומרם ז''ל (ילקוט משלי ב') אמרה תורה מפני מה בני עניים אמר לה הקב''ה להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא פירוש כי באמצעות יסוריהן בעולם הזה ירבה אוצרם בעולם הבא, והוא אומרו אלה בני אצר פי' אותם שחפצים לאצור אוצר בטוב בנצחי צריכין בעולם הזה לסבול יסורין. בלהן וגו', ומודיע הכתוב כי היסורין הם עושים אוצרות מלאים כל טוב למעלה באמצעותם. וכיסורי ר' אלעזר ב''ר שמעון בר יוחאי (ב''מ פד:) שהיה קורא אותם בואו אחי וגו', ומעתה מי האיש החפץ חיים העליונים ולאצור אוצרות הטוב ימאוס בעולם הזה ובתענוגיו ויקבל עליו בלהן וזעון ועקן תרגום צרה עקא לטוב לו כל הימים ולמלאות אוצרותיו:

{לא} ואלה המלכים וגו'. יכוין בזה למנות כל אשר נתחתן לאדום או העמיד לה מלך וכדומה כי הכל עומד לאבדון בנפול אדום, וכאומרם ז''ל (ב''ר פ' פ''ג) בצרה לפי שהעמידה מלך לאדום עתידה ללקות עמהם דכתיב (ישעי' ל''ד) זבח לה' בבצרה ע''כ, גם שאר הערים הגם שביני ביני קודם שיבא גואל צבי ישראל יכנסו ברשות מלך אחר יבואו בני ישראל בטענה קדומה ויוציאוה ותשרף, ואין צל הזולת מצילתה:

גם לקחת סימן לגאולה העתידה כי יאריכו הימים, והראיה כי ה' מנה מלכי אדום שקדמו למלכי ישראל, וכמותם קדמו מלכי ישראל למלכותם אחר שפסקה אחר מלכים הרשומים בתורה, ומעתה כמו כן ימלכו ישראל כמנין אשר מלכו באדום (בגלות, הגה) והגם כי ששת אלפים עולם עומד, (סנהדרין צט,) יאריך ה' ימי טובה כמאמרם ז''ל:

חסלת פרשת וישלח

---

פרשת וישב

---

בראשית פרק-לז

{א}  וישב יעקב וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לומר פסוק זה שהלא כבר אמר בפרשה הקודמת (ל''ה כ''ז) ויבא יעקב וגו' היא חברון אשר גר שם אברהם ויצחק וכל עוד שלא יודיע הכתוב שיצא יודע אני כי שם קנה ישיבתו. עוד צריך לדעת למה כפל לומר ארץ מגורי אביו בארץ כנען, ואם ליחד המקום היה לו לומר בחברון, ואם להודיע כי הוא ארץ מגורי אביו הלא כבר אמר בפרשה הקודמת אשר גר שם אברהם ויצחק:

אכן להיות שקדם לומר בפרשה הקודמת והודיע כי עשו אחיו ירש את הר שעיר מכח זכות אביו חל על הכתוב להודיע ירושת יעקב. ואמר וישב וגו' נתכוין להודיע מדת טובו שלא התנהג בארץ אלא בגרות הגם שראה שעשו ירש ירושתו והאדון דקדק לומר אליו שנתן לו בייחוד את הארץ וכמו שפירשתי בפרשה הקודמת (ל''ה י''ב) בפסוק לך אתננה, אף על פי כן לא עשה בו רושם והיה מתגורר בגרות כמו שהיה אביו, בארץ כנען פירוש שהיה מתנהג בה כארץ לא לו אלא ארץ כנען:

או יאמר הגם שהיא ארץ כנען הנתנת לו מורשה אף על פי כן היה גר בה עד שנתגלגלו הדברים על ידי תולדות יוסף, והוא אומרו אלה תולדות יעקב יוסף וגו' ונמכר למצרים וירדו אבותינו מצרים והעלה אותם המבטיח לקיים הבטחתו אל הארץ וירשו נחלתם:

{ב} אלה תולדות. רבותינו ז''ל אמרו (ב''ר פ' י''ב) כל מקום שנאמר אלה וגו', וכאן פסל תולדות עשו, ואם לזה כיון לא היה צריך כי כבר נפסל עשו והיוצא מהפסול פסול:

עוד צריך לדעת אומרו תולדות יעקב יוסף והיכן הם עשרה שבטים. ורז''ל (ב''ר פ' פ''ד) מהם אמרו כי יכוין לומר שהוא העיקר, ומהם אמרו כי כמו שאירע לזה אירע לזה זה נולד מהול וזה נולד מהול וזה מהדרש:

ויראה כוונת הכתוב היא על דרך אומרם ז''ל (שם) בקש יעקב אבינו לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף, והוא אומרו אלה תולדותיו של יעקב פירוש מה שעבר עליו מהרוגז, שהכתוב בא להודיע מכירת יוסף וצערו של יעקב הוא יעקב הגורם במה שביקש לישב דכתיב וישב יעקב ובזה תולדותיו הם אלה יוסף בן וגו' ונתגלגלו הדברים, כי האדם גורם לעצמו את כל אשר תבאנה עליו. כי אין דבר רע בא מהאדון הטוב לכל ובפרט לידידיו יעקב וכיוצא בו:

עוד ירצה להודיע שהגם שעברו כמה מאורעות רעות על יעקב מיום היותו, נרדף מעשו מלבן עמוס התלאות, יחשבו כלם כאין, בערך מאורע זה של יוסף, והוא אומרו אלה פסל מאורעות שעברו עליו כי כולם כאין יחשבו על יעקב הרגשותיהם:

עוד יתבאר על דרך אומרם ז''ל (סוטה לו:) ראוי היה יוסף להעמיד י''ב שבטים כיעקב אלא על ידי מעשה פוטיפר ויפוזו זרועי ידיו עשרה המה הצדיקים יצאו מעשרה אצבעותיו ולא נשארו לו אלא ב' אפרים ומנשה, והוא שרמז כאן באומרו אלה תולדות וגו' פסל פרט א', מהי''ב שלא היו בעולם מטעם הנזכר:

עוד יתבאר על דרך אומרו בספר תהלים (ע''ז) בני יעקב ויוסף סלה. ואמרו ז''ל (סנהדרין יט:) שטעם שיחס בני יעקב ליעקב וליוסף להיות שיוסף זנם בשני רעב ופרנסם נקראו על שמו ע''כ. והוא עצמו שרמז כאן באומרו תולדות יעקב יוסף פירוש באמצעות יוסף היה קיום לכל תולדותיו. או ירצה על זה הדרך תולדות יעקב וגם יוסף. והרבה מקראות מדברים כן דכתיב (שמות א' ב') ראובן שמעון וכאלו אמר ושמעון גם כאן כאלו אמר ויוסף, ונתן הכתוב טעם לקריאת שם כולם עליו במה שגמר אומר בן שבע עשרה וגו' ונתגלגלו הדברים וירד מצרימה ועלה לגדולה והוצרכו אחיו אליו ופרנסם ואת טפם ולטעם זה יקראו על שמו כי הוא הזן ומפרנס לכלן:

בן שבע עשרה. טעם שהוצרך לספור שני יוסף, נתכוין להודיע אומרם ז''ל במסכת ברכות (נה:) לעולם יצפה אדם לחלום טוב עד כ''ב שנה וכו', ואם כן אם לא היה מודיע הכתוב בן י''ז שנה לא היינו יודעים זה:

עוד ירצה על דרך אומרם בגמ' (קידושין כט:) האי דעדיפנא מחבראי דנסיבנא בשיתסר וכו', הרי כי בשיתסר לא יתגבר החומר ויצר הרע על האדם כמו בשיבסר, והוא מה שהוצרך הכתוב להודיע כי יוסף היה בן שבע עשרה שנה כי באמצעות הגעת הזמן היה בו צד תגבורת אנושית להתגרות באחיו ולהביא דבתם רעה וגו', ועיין בסמוך:

היה רועה וגו'. קשה היה לו לומר היה רועה הצאן את אחיו, כי לא לאחיו היה רועה. עוד צריך לדעת הכוונה באומרו והוא נער וגו'. ורז''ל (ב''ר פ' פ''ד) אמרו היה עושה מעשה נערות ולדבריהם למה את בני בלהה, ופרש''י והיה רגיל את בני בלהה, והוא פי' רחוק. עוד צריך לדעת אומרו נשי אביו. מי לא ידע כי הם נשי אביו, עוד צל''ד אומר ויבא יוסף את דבתם וגו' מה היא דבתם רעה ועל מי סמך עליו הכתוב להבין את הדברים, ולא בא הכתוב לסתום אלא לפרש:

אכן כוונת הכתוב הוא על זה הדרך היה רועה את אחיו בענין הצאן פי' בדרך אכילת צאן, ואומרו והוא נער פי' מזמן היותו נער והוא מתגורר ומתחבר עם בני בלהה. ואומרו נשי אביו פירוש לחושבם בגדר נשי אביו באין הפרש ממנו אליהם, ובזה לא קשה שקורא אותו נער והוא בן י''ז שנה כי חוזר אל זמן הקודם, וממוצא דבר אתה למד מאומרו רועה את אחיו בדין הצאן הא למדת שנחשדו אצלו בפרט זה ומאומרו את בני בלהה וגו' נשי אביו הא למדת כי הוא היה חושב כן ולא זולתו, ומעתה כשאמר הכתוב ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם הוא על פרטים הנרמזים בסמוך, והוא שאמרו ז''ל (שם) ברוח קדשם שאמר עליהם שהיו אוכלים אבר מן החי והוא הנרמז בצאן, וגם אומרם שהיו מזלזלים בבני השפחות הוא הנרמז באומרו נשי אביו כי לא מחשבותיו מחשבותם ומזה יצא להם לזלזל בהם. ואולי כי גם מטעם זה יצא חשד עריות כשיהיו נחשבים בעיניהם כשפחות ולא במדרגת נשים וחשב יוסף כי כוונתם של האחים כדעת הרמב''ם (הלכות עבדים פ''ט) בדין הבא על שפחתו סתם שהולד עבד עד שיפרש בפירוש שבא עליה לשם אישות, ומעתה כשאחיו מזלזלים בבני השפחות גילו דעתם כי מן הסתם הולד עבד והשפחות אין להם משפט אשת אב אלא כמפותת אביו ואנוסתו שהיו מותרות להם להזקק להם וחשדם שישכבו האנשים עמהם ואין רע לסברתם, ולסברת יוסף איפסקא הלכה כדעת הרי''ף (פ''ב דיבמות) שהבועל סתם עשאה בת חורין והולד כשר ודין נשי אביו להם, ועל פרט זה גם כן נתכוין באומרו דבתם רעה, ונענש יוסף על הדבר איך יחשוב בצדיקים שיטעו בדבר שהלא גם לדעת הרמב''ם יודה באדם צדיק כיעקב כי מן הסתם לשם אישות בעל. ועוד שבפי' אתמר (תרגום יוב''ע ויצא ל ד) כשנתנום רחל ולאה כדי שיהיו בחזקת משוחררים נתנום ומן הסתם ידעו השבטים בדבר:

וטעם שמצינו השבטים שהיו יחד בעצה אחת במכירת יוסף ובכללם היו גם בני השפחות. אולי שגם בהם דבר פרט איסור אבר מן החי. או אפשר שנשאו פנים לששה בני הגבירה והסכימו לעצתם במכירתו הגם שהיה לבם שלם עמו:

{ג} וישראל אהב וגו'. הקדים לתת טעם למשטמתם של אחים לאח קטן ואמר וישראל וגו' פי' כי הגם שיוסף הוציא דבת אחיו אף על פי כן לא היה דבר רע יוצא כי היו האחים מתווכחים עמו ומוכיחים אותו וסרה קנאתם אלא לצד כי נוסף דבר זה שאהב ישראל וגו' מכל אחיו פי' יותר מכלן יחד, גם פרסם האהבה והודיעה להם במה שעשה לו כתונת פסים והרי זה מגיד שידעו וידע אביהן שידעו, והוא אומרו ויראו אחיו כי וגו', ומעתה בבוא השנאה לא היה לה תקוה לתקן ולשום שלום, והוא אומרו וישנאו אותו פי' ממה שקדם מעשיו שהביא דבתם רעה ולא יכלו וגו' לצד רואם כי הוא אהוב מכולן לאביו אין מציאות להתווכח עמו כי דבריו יצדקו ולא דבריהם וכיון שאינם יכולין להעמידו בתוכחת מגולה שיכלם על אשר עשהו ולא ישוב עוד בדבר הזה אין מציאות לחזור בו. והוא אומרו ולא יכלו דברו בקושי לשלום פירוש לעשות באמצעות זה שלום:

{ה} ויחלום יוסף וגו'. צריך לדעת למה היה יוסף מגדיל השנאה במה שהיה מספר חלומות גדולתו מגידות, ומה גם אחר יודעו כי הוא שנאוי בעיניהם כאומרם ז''ל (ב''ר פ' פ''ד) בפסוק ויאמר לו הנני שמסר עצמו למיתה. ואולי כי נתכוון להודיע אותם כי מן השמים העלוהו למעלה ומעשה יעקב היא בהסכמת עליונים ומזה יחדלו משנוא אותו:

או יכוון להודיעם כי עדיין יצטרכו אליו ויבואו וישתחוו לו, ואולי כי ביודעם כן ירחיקו השנאה לבל ינקום מהם לעת יפלו לפניו, כי השבטים יכופו ראשם לגזירת אל עליון ו למ צב י י ה:

או יכוין לקרב הלבבות יחד, והוא על דרך אומרם בפרק הרואה (נה:) כי כל החלומות הולכים אחר הפה. ואמרו עוד שילך אצל מרחמי ליה (רא''ש שם) ויפתרנו לו ויוסף חשב שבספרו חלומותיו להם ידונו בעצמן כי לבו שלם עמהם כמשפט האחים האהובים. ולצד שקדמה שנאה וקנאה ננעלו שערי האהבה בלבם והיו דנים הכל להשתוררות עליהם וכו':

ויחלום יוסף וגו'. הכתוב יעיד עליו כי חלם לשלול חשד שהיה בודה מלבו שחלם להשתרר עליהם, גם בחלום ב' הודיע הכתוב (פסוק ט') ויחלום להצדיק דברי יוסף:

ויגד לאחיו. פי' שחלם חלום טוב שבזה היו בעיניהם קשים כגידים, ולא הזכיר הכתוב החלום כי הוא שאמר בסמוך שמעו נא, ואין לומר שהיה חלום אחר שאם כן למה לא הודיעו הכתוב, ואם לצד שלא נתקיים למה יספר הכתוב חלום שוא ידבר. ואם להודיע סיבת השנאה הנה יספיק הקודם וב' החלומות, אלא ודאי שהוא החלום שאמד בסמוך ומתחלה אמר להם סתם חלום מעלה חלמתי ולצד שלא היו רוצים לשמוע לו חלומו לצד שנאתם הפסיק בסיפור והיה מחלה פניהם לשמוע לו ואמר שמעו נא וגו':

{ו} שמעו נא החלום. טעם אומרו נא. למה שפירשתי שלא היו רוצים לשמוע אמר להם נא לשון בקשה:

או ירצה על דרך אומרם ז''ל (ברכות נו.) כי עיקר פתרון החלום הוא דוקא ביומו ולא ביום אחר, ולזה מתענין תענית חלום אפילו בשבת ואינו נדחה ליום אחר, לזה אמר נא פי' עתה ולא תאחרו לזמן אחר כדי שיתקיים. גם יכוין לומר להם לבל יחשבו אותו כי כבר הלך לרחמיו וידידיו וספר להם החלום ופתרונו לטובה הגידו וכפי זה בטלה מחשבתו הטובה שחשב לקרב לבבות אחיו כמו שפירשתי בפסוק שלפני זה, כי אין הוכחה שבחזקת אוהבים הם כי כבר קדם עיקר הפתרון ופתרוהו לטובה אות לזה לא חש לבוא אצלם שהגם שיפתרוהו לרעה כבר נתקיים כפתרון הראשון, לזה אמר נא. ואם תאמר והלא אמרו בהרואה (שם) אמר רבי בנאה פעם אחת חלמתי חלום אחד והלכתי אצל כ''ד פותרי חלום שהיו בירושלים ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה וכולם נתקיימו בי ע''כ. אולי דוקא שאין הפתרונים סותרים אבל אם הם סותרים אין פותר שני מוציא מפתרון ראשון, וחש יוסף שידונו אותו בזה ואמר שמעו נא פי' עתה הוא מספר הדבר ולא קודם ספרו לזולת:

החלום הזה. אומרו ה''א הידיעה, להיות שכבר הגיד להם שחלום חלם ולא פירש החלום וחזר לומר שמעו נא החלום הזה שהגדתי לכם שחלמתי:

{ז} והנה אנחנו וגו'. אמר ג' פעמים והנה. דע כי החלום אשר יהיה מראה הנבואה והודעה מהמודיעים שלפני ה' האות והמופת הוא אם יהיה החלום לחולם בהיר וצהיר כיום יאיר שיהיה הדבר בעיניו כאלו הוא בהקיץ ממש בא האות והמופת להודיע כי מחזה שדי יחזה כי החלומות אשר צעירים ישחקו בו יהיה בלבול הרעיון והגזמת הנדמה, על כן ספר יוסף ואמר והנה בכל פרט שכל דבר שהראוהו היה ברור בעיני שכלו כאילו היה רואהו עתה שהוא בהקיץ בהשלמת דעתו ואין זה אלא חלום צודק:

והנה אנחנו וגו'. הראוהו בחלום האלומות הם חבילות חבילות של מצות שעושים כולם יחד והראוהו שחבילתו יותר מתקוממת מכולן במעשה שעבר עליו עם אשת פוטיפר, וגם נצבה שהיה שליט וניצב על כל ארץ מצרים, ועוד שכל האלומות של האחים מוכנעים ומושפלים לפני זכותו של יוסף כי הוא דבר המעמיד לכולן, וזן ופרנס אותם, ונתכוון להודיעם זה אולי יסירו שנאתם ביודעם הדברים:

{ח} ויאמרו לו אחיו וגו'. טעם כפל המלוך אם משול. להיות כי יש בפירוש החלום ב' דרכים, הא' מלכות ממש, והב' ממשלה, והנה המלכות היא בגדר ספק בפתרון אבל הממשלה בגדר מוחלט, לזה השיבוהו על ספק מלכות ועל החלט ממשלה, כנגד מלכות אמרו המלוך המסתפק אתה למלוך אפילו בגדר ספק. וכנגד החלט ממשלה אמרו אם משול. ולזה תרגם אונקלום במלכות את מדמי ובממשלה את סביר, וטעם כפל המלוך תמלוך ולא הספיק לומר התמלוך עלינו התמשול בנו, נתכוונו לומר ב' תמיהות, האחת על המלכות מצד עצמה אפי' לא יהיה מלך אלא על פינת העמים דבר גדול הוא, ולא די זה אלא תמלוך עלינו. שכבר באה להם הקבלה כי יהודה מלך על כולם ואיך יבא החזיון להפך קבלה אמיתית. וגם אומרו המשול יתכוונו אל הדרך עצמו:

עוד יכוונו לומר בכפל הדברים על זה הדרך להיות שאתה חושב למלוך לזה בא החלום שתמלוך וגו' וכמו כן המשול וגו', והכונה בזה רעיונך על משכבך סליקו:

ויוסיפו עוד וגו'. לפי מה שפירשתי שלא היה אלא חלום אחד טעם אומרו על חלומותיו לשון רבים. להיות שהיו בחלומו הרבה פרטים, קמה אלומתי א', וגם נצבה ב', והנה תסובינה וגו', לזה אמר ל' רבים:

ועל דבריו. פי' שדבר אליהם החלום, לו יהיה שחלם כן לא היה מוציא מפיו כדברים האלה:

עוד ירצה על דרך אומרם בפרק הרואה (נו.) אמר ליה קיסר לר' יהושע וגו' הרהר כוליה יומא לאורתא וכו' רעיונך על משכבך וכו', ולזה חשדו ליוסף כי להיותו חושב מחשבות השתוררות עליהם רעיוניו וכו', והוא אומרו על דבריו פי' על דרך אומרו (קהלת ג) על דברת בני האדם וגו', כי על ידי מעשיו ומחשבותיו אשר התעסק בהשתררות על האחים הוא הסובב לחלום כל מן דין:

או יאמר על דרך אומרם בפרק הרואה (נה:) כל חלמא דלא וכו' כאגרתא דלא מקריא, והוא אומרו על חלומותיו ועל דבריו שאינו מעלימו והוא מבקש לקיימו במה שמספרו ומבקש פתרונו הרי זה מגיד כי חפץ הוא למשול באחיו, ודבר זה יכפיל השנאה בהפלגה:

או יאמר על דבריו שמדבר עמהם כריע כאח ולבבו חורש און להם ולזה תגדל השנאה בסיבה זו. עוד על דבריו שאינו מתבייש לדבר לאחיו הגדולים ממנו פנים בפנים שימלוך עליהם, וזה יגיד גובה לבו בפשיטות מדבר גדולות וחושב כי הדבר פשוט עד גדר שלא יקפידו על הדבר ולזה גדלה שנאתם והיה מה שהיה:

{י} ויגער בו וגו'. להסיר קנאת האחים. וסתר החלום בקושית אני ואמך. כי מהמניעה המוחלטת היא, והטעם כי לא יעלה על הדעת כי בני יעקב תשיגם הגדולה מהאומות אלא דוקא מאביהם ומעתה אין מציאות שישתחוה לו אביו, וממילא סתר החלום בפני האחים, ולבבו לא כן יח שוב:

{יא} ויקנאו בו אחיו. בחלום זה הסירו הספק שהיה להם בחלום ראשון שבא החלום לסיבת מחשבותיו כי ודאי שלא חשב ולא עלה על דעתו להשתרר על אביו ואין זה אלא הודעת דבר מהשמים ולזה נכנסה בהם קנאה:

{יג} לכה ואשלחך וגו'. פירוש לכה אצל אחיך, ואם אתה חושש לשנאתם הריני מלווך ושולחך בדבר מצוה שתלך בשליחותי ושלוחי מצוה אינם ניזוקים (פסחים ח.):

{יד} לך נא ראה וגו'. עתה הוא מפרש שליחות המצוה שעושה, ואמר והשיבני דבר עשאו שליח להחזיר לו תשובה שבזה אפי' למאן דאמר (שם ח:) שלוחי מצוה אינם ניזוקים דוקא בהליכתן אבל לא בחזרתן, במציאות זה עשאו שליח גם בחזרתו, ומעתה הרי הוא בטוח שישוב בשלום אצל אביו:

והגם שהיו אחיו שונאים אותו ושכיח היזיקא, סובר יעקב כדעת רבנן שחולקים עם פלימו בפסחים דף ח' וז''ל תניא חור שבין ישראל לארמאי בודק עד מקום שידו מגעת פלימו אומר כל עצמו אינו בודק מפני הסכנה ופריך והאמר רבי אלעזר שלוחי מצוה אינם ניזוקים ומשני היכי דשכיח היזיקא שאני וכו' ע''כ, וחכמים שחולקים עם פלימו סוברים שיש לחלק בין מציאות שלפנינו למציאות שמואל כי שם שכיח ודאי היזיקא כי ישמע שאול שמושח את דוד למלך במקומו ואין לך שכיח היזיקא כזו מה שאין כן חשש שמא הגוי יעליל עליו אינו קרוי שכיח היזיקא. וממנה נשמע למה שלפנינו שאחיו לא היו ודאי שכיח היזיקא כי לא יעלה על דעת יעקב שכל כך ישנאוהו בגדר שלא יציל מידם שליחות מצוה. וגם ההוא דסולם רעוע שאמרו בקידושין (לט.) שכיח הזיקא הוא יותר מבדיקת חור שבין יהודי לגוי וממציאות האחים שאינם חשודים כל כך להרע לאחיהם. ואולי גם לסברת פלימו יש לומר שאינו חשוב שכיח הזיקא במציאות זה של בני יעקב ושליחות מצוה מצלת מן הנזק:

ואם תאמר אם כן למה היה מה שהיה לעבד נמכר יוסף. י''ל שנזק שתכליתו הטבה ומעלה גדולה אינו חשוב נזק:

ועוד טעם יש בדבר, והוא כי יעקב ע''ה דקדק בדבריו בשליחות הלא אחיך רועים בשכם לכה ואשלחך אליהם. הרי גילה דעתו בפי' כי שליחותו הוא לשכם וכשהלך יוסף ולא מצאם בשכם והלך לחזר אחריהם במקום אחר הרי הוא שליח עצמו כי אביו לא שלחו ללכת למקום אחר ואין כאן שליחות מצוה אשר על כן היה מה שהיה, ויעקב נתכוון במה שיחד לו המקום שצפה ברוח הקודש כי למקום אחר יקראנו אסון כאשר קרהו ובדרך שכם לא תמצאהו רעה, ויוסף ע''ה חשב כי מה שאמר לו אביו שכם היה מורה מקום לו ואין הדברים בדיוק, וה' גילגל גלגולים לעשות אשר זמם לעשות:

ויבא שכמה. מקום אשר שלחו אביו שמה ולא מצאם והיה מחזר אחריהם ולא הוצרך לומר הדבר כי הדבר מובן מאומרו וימצאהו איש והנה תועה אחר שבא שכמה:

{טז} הגידה נא וגו'. צריך לדעת במה ידע כי שואלו יודע איה מקום כבודם לומר אליו בפשיטות הגידה נא. ואולי דייק דברי השואל באומרו לאמר מה תבקש כי תיבת לאמר מיותרת, נתכוון לומר כששאל אותו כי הוא יאמר אליו מבוקשו כי זולת זה אין מקום לשאלת איש נכרי אשר לא אחיו הוא לבקש לדעת מה הוא מבקש, אלא שנתכוון לומר כי שואלו להגיד לו דבר נעלם ממנו, ולזה השיבו את אחי אנכי מבקש ויבאו דבריך עתה להגיד לי איפה הם רועים:

{יז} נסעו מזה כי שמעתי וגו'. צריך לדעת לאיזה ענין הוצרך לומר נסעו מזה ולא הספיק אומרו שמעתי אומרים נלכה וגו'. ורז''ל (ב''ר פ' פ''ד) דרשו כי הגיד לו שנסעו מהאחוה והלכו לבקש נכלי דתות שימיתוהו בהם. ולדבריהם קשה למה לא נרתע יוסף לחזור לאחוריו, שאין לך שכיח היזיקא כזה, וח''ו היה כמתחייב בנפשו להסתכן בעצמו. ואולי כי יוסף לא הבין דברי האיש כמו שפירשו ז''ל. ורז''ל פירשו כן אחר שנתגלה מה שעשו האחים מה שאין כן יוסף הבין הדברים כפשוטן על זה הדרך נסעו מזה פי' מכל המחוז ההוא ואין לו לבקש עוד באותו מחוז, והטעם כי שמעתי אומרים נלכה. ומזה ידע כי עקרו דירתם מכל המקום ההוא, ולא היה יכול לומר הלכו דותינה שלא ידע בבירור שהלכו לדותן אלא מדבריהם וספר סדרן של דברים, ולצד שהי' בדעתו של יוסף כי זה האיש הוא מעוברי דרך ולא מלאך ה' הבין הדברים כפשוטן. וכפי זה יבא על נכון מה שאמר הכתוב וילך יוסף אחר אחיו וימצאם בדותן שהיה לו לומר וילך יוסף אחר אחיו לדותן וימצאם ולפי מה שפירשתי יבא על נכון שלא החליט לו המלאך שהלכו לדותן אלא שנסעו מהמקום ההוא לזה היה מבקש לדרכו במקומות אחרים וימצאם בדותן והבן, ודרשת רבותינו במקומה עומדת כי התורה הודיעה שדבר אליו המלאך ורמז סוד דבר. עוד ירצה אומרו אחר אחיו פי' כי יוסף דרש דברי המגיד כדרשת רז''ל והבין גם כן הדברים כפשטן והכריע הפי' שאין כוונתו לומר אליו שנסעו מן האחוה אלא כי עודם אחיו וריעיו, והוא אומרו אחר אחיו פי' אחר העמדתם במצב אחיו ופי' דברי המגיד כפשטן כמו שפירשתי למעלה. ואם תאמר אם כן מה הועיל המלאך בהודעה זו כיון שלא נשמר יוסף. ואולי כי נתכוון להרבות שכרו כשילך אחר האחוה כאשר כן עשה. ובזה גם כן לא יקשה איך המלאך יגרום לבטל את אשר ה' חשב לעשות להוריד יוסף למצרים לסיבות ידועות גדולות ונפלאות. אלא שידע שאין דבריו מבטלין הענין אלא יש בהם הרווחת זכות של יוסף. ואולי כי באמצעות דבר זה השלים ה' גדישת סאה גדולה וכבוד אשר השיג אחר כך במצרים:

{יח} ויראו אותו וגו'. צריך לדעת אומרו ובטרם וגו' אם הוא גזירה למה שלפניו על זה הדרך ויראו אותו מרחוק בטרם יקרב עליהם או הוא התחלת הודעה למה שלאחריו על זה הדרך בטרם יקרב וגו' התנכלו אליו וגו'. ולכל צד קשה אם נמשך למה שלפניו היה לו לומר בטרם יקרב, ואם הוא נמשך למה שלאחריו היל''ל ובטרם וגו' התנכלו. ואולי כי נתכוון בתוספת וא''ו להוסיף הרחקה פי' שלא תאמר שהריחוק הוא שעדין לא קרב אליהם, אלא ובטרם יקרב ראוהו מופלג בריחוק:

עוד ירצה עז''ה ויראו אותו מרחוק פירוש מריחוק הלבבות שלא ראוהו כראיית אחים לאחיהם אלא כאיש מרוחק מהם ובטרם יקרב וגו' פירוש וראיה זו היתה גם כן טרם וגו', ואם לא היה אומר ובטרם בתוס' וא''ו היה נשמע כי הוא זה פירוש מרחוק שאמר, לזה אמר בתוס' וא''ו לומר כי הוא דבר אחר. ויש עוד ליישב הכתוב באופן אחר אלא שנראה כי זה צודק יותר:

{כ} ועתה לכו וגו'. פי' לכו שקודם שיגיע הוא אצלם הם ילכו לקראתו, ולזה דקדק לומר ועתה באותו עת עצמו לכו. וטעמם לצד הזריזות והמהירות אשר לא יכלו לסבול עד שיגיע אליהם. ולזה תמצא שלא עכבו בהגיעו אצלם אלא תיכף ומיד כאשר בא עשו מה שעשו, ואומרם ונהרגהו על דרך אומרם ז''ל (ב''ק כו.) עשרה בני אדם שהרגו אדם אחד אם כולם יחד פטורים. לזה נתחכמו ואמרו ונהרגהו יחד שבזה יהיו פטורים מדיני אדם:

ואומרו ונשליכהו וגו' ואמרנו פירוש שכשנשליכהו בבורות מן הסתם חולדה וברדלס המצויים בבורות יאכלוהו ובזה נוכל לומר חיה רעה אכלתהו לא שיאמרו חיה רעה הרגתהו ובזה אין מוציאין מפיהם דבר שקר:

ואם תאמר על מי סמכו שבטי יה להרוג את הנפש ומה גם נפש צדיק אחיהם, והגם שיעצו להרוג אותו בדרך שאינם חייבין כמו שכתבנו אף על פי כן אינן פטורים מדיני שמים וה' יבוא במשפט:

אולי שהאחים דנו בו דין עד זומם כי מצינו שהוא הביא דבתם רעה אל אביהם ואמר דברים שיתחייבו מיתה על עדותו, ההוא אמר שאכלו אבר מן החי, ההוא אמר שהם בעלי עריות, ועל כל אחת מהם בני נח מתחייבים מיתה, ובן נח נהרג על פי עד אחד בלא עדים ובלא התראה ועל עדות הקרובים ג''כ (רמב''ם הל' מלכים פ''ט) אשר על כן דנו בו משפט עד זומם ופטורים הם מדיני שמים. אלא דלצד דיני אדם אינם פטורים כי אין להם הזמה לזה נתחכמו להמיתו כולן יחד שבזה אין חיוב לכולן כמו שכתבנו, אבל לדין השמים הם פטורים מטעם שידעו נאמנה כי הוא ביקש להורגם, וכל זה הוא סיבת הסיבות לעשות ה' אשר זמם, ואולי שרמזו בדבריהם שיעשו תשובה לבסוף ואין לך דבר שעומד בפני התשובה, והוא אומרו ועתה ואמרו ז''ל (ב''ר פ' כ''א) ואין ועתה אלא תשובה וזה דרך דרש:

ונראה מה יהיו וגו'. נתכוונו להוכיח כי דבר שקר בחלומותיו. או לצד כי רעיוניו על משכבו סליקו והראיה כשיהרגוהו זה לך האות כי היה בודה מלבו או רעיוניו וכו':

{כא} ויצילהו מידם. פי' לפי שהאדם בעל בחירה ורצון ויכול להרוג מי שלא נתחייב מיתה משא''כ חיות רעות לא יפגעו באדם אם לא יתחייב מיתה לשמים, והוא אומרו ויצילהו מידם פי' מיד הבחירי ובזה סתר אומרו ונראה מה יהיו חלומותיו וגו' כי הבחירה תבטל הדבר ואין ראיה אם יהרגוהו כי שקר דבר:

לא נכנו נפש. פירוש להדיא אלא נהיה גורמים לו מיתה, והוא אומרו אחר כך אל תשפכו דם השליכו וגו', זו היתה טענתו להם, והוא טעמו כמוס עמו שהוא להצילו להשיבו אל אביו כי ידע נאמנה כי חית השדה השלמה לו ולא ירעו ולא ישחיתו הנחשים והעקרבים בזרע יעקב, גם לא יעכבנו שם למות ברעב וכמו שכן תמצא שתכף וישב ראובן אל הבור שחזר אליו להוציאו מהבור:

{כג} ויפשיטו את יוסף וגו'. לפי פשט הכתוב אומרו כתנתו הוא החלוק, כתונת הפסים הוא לבוש העליון שעשה לו אביו ולפי זה היה להקדים הפשטת לבוש העליון שהוא כתונת הפסים, ולהבין כוונת הכתוב יש לדקדק עוד למה לא אמר ואת כתונת הפסים:

אכן כוונת הכתוב היא שהאחים לעולם לא רצו להפשיטו לחלוטין ולהניחו ערום אלא להסיר מעליו כתונת הפסים שבה היתה הקנאה בו, ומודיע הכתוב כי כשהסירו כתונת הפסים ברוב הכעס והשנאה לא דקדקו להסיר אותה במתון ובנחת רוח אלא בשנאה גדולה ובכל כך אכזריות עד שהסירו עמה גם הכתונת שהוא החלוק. וזה הוא שיעור הכתוב ויפשיטו את יוסף פירוש לא נשאר כי אם גופו של יוסף ערום כי הסירו את כתנתו שהוא החלוק עם כתונת הפסים כשהסירו מעליו בלא כוונה:

ואומרו אשר עליו נתכוון להגדיל הדבר כי כתונת הפסים היא היתה מלבוש העליון והסירו כל הבגדים וגם החלוק כולם יחד עמה מרוב הכעס והשנאה:

{כח} ויעברו אנשים מדינים וגו'. צריך לדעת למה הזכיר עברת אנשים מדינים אחר שלא היה המכר אלא לישמעאלים כאומרו וימכרו את יוסף לישמעאלים. וכן מוכח מהכתובים למעלה (כ''ה) והנה אורחת ישמעאלים וגו' לכו ונמכרנו לישמעאלים, אם כן סיפור ויעברו אנשים מדינים לא נודע כוונתו:

עוד רואני שאמר עוד הכתוב אחרי זה (ל''ו) והמדנים מכרו אותו וגו' אם כן מוכח כי למדנים מכרוהו וכתוב ראשון מכחישו. עוד אמר הכתוב אחר כך ויוסף הורד מצרימה ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים הרי העמיד המכר שהיה לישמעאלים כאמור בתחילת הענין ולא למדנים. ורז''ל (ב''ר פ' פ''ד) אמרו מלמד שנמכר מכירות הרבה, ואין מתיישבים פשטי הכתובים בזה והבן:

והנכון הוא כי פירושו של דברים הוא על זה הדרך כי מתחילה הודיע הכתוב והנה אורחת ישמעאלים וגו' ודברי יהודה שאמר לכו ונמכרנו לישמעאלים, ולהיות שאורחת ישמעאלים זו אינם סוחרים להתגר בכל מין קנין זולת במה שהיו נושאים ואין מציאות שיקנו את יוסף אשר על כן הזמין ה' אנשים מדינים סוחרים פירוש שמכירים כל מין סחורה אשר תזדמן לקנותה להרוחה, ותדע כי הסוחר אינו בעל הכיס אלא בעל הידיעה וההכר ובעל הכיס יקנה על פיו כמו שידוע זה בפינות גדולות בעולם, ובאמצעות אלו הסוחרים נגמר הדבר של המכר לישמעאלים, והוא שאמר הכתוב ויעברו אנשים מדינים סוחרים ובאמצעותם מכרו יוסף לישמעאלים כי זולתם לא היו הישמעאלים קונים. והנה כיון שבין שניהם המדנים והישמעאלים היה המכר הרי יש למדנים חלק בריוח לצד כי הם הקונים ולישמעאלים חלק בריוח לצד כי הם בעלי כיסים אשר נתנו עשרים כסף, ולזה אמר והמדנים מכרואותו אל מצרים וגו' כי צד שהיה להם חלק בו וגם הם היודעים הערך הם היו המוכרים לא הישמעאלים כי אינם בקיאים בשיעור שיוויו, אבל גופו של יוסף היה ביד הישמעאלים כי הם העקרים שנתנו בו כספם, ולזה אמר ויקנהו פוטיפר מיד הישמעאלים דקדק לומר מיד כי בידם היה שהורידוהו שמה ואין מציאות לקנותו פוטיפר זולת ממי שהיה בידו, וגם לא היו ישמעאלים יכולין למוכרו הם לבדם מבלי המדנים מלבד טעם שהן הבקיאין בשוויו וידעו כמה שיעורו גם לצד שיש להם חלק בריוח צריך שיסכימו הם על המכר, ולזה אמר הכתוב שהמדנים מכרו ולקחו מיד הישמעאלים, ובזה נתישב הכתובים כפתור ופרח. ודברי רז''ל שאמרו שנמכר פעמים רבות זה דרך דרש. ואולי כי להיות שהיו חלקים הרבה בלקיחתו יחשב מכירות רבות. ופשט הכתוב הוא כמו שכתבתי והדרשה תדרש:

וימכרו את יוסף. אולי שאחר שהפילוהו כל כך וביזוהו בערום ובהשלכתו לבור נח קצת רוגזם ונתרצו בעצת יהודה. וכנגד מה שאמרו (פסוק כ') ונראה מה יהיו חלומותיו שנראה שהיו מבקשים אופן לשלול בהחלט היות הדבר, אולי שחשבו כי באמצעות פחיתות זה שמכרוהו הרי הוא מוחלט לעבד יוסף כי הקונהו ראשון הרי הוא לעבד לו ומן הנמנע לצאת מתחת ידו זולת במכר אחר לזולת ומעתה קנה שם עבדות עולם, והוא אומרו (תהלים קה) לעבד נמכר יוסף, והרי הוא מוחלט החלט גמור מהשנות לבן חורין ואין צריך לומר מעלות לגדולה:

{כט} וישב ראובן וגו'. צריך לדעת מה טענת ראובן על אחיו באומרו ואני אנה וגו' הלא גם לעצתו היה יוסף אבוד בבור. והגם שאמר הכתוב (כ''ב) למען הציל וגו' להשיבו אל אביו זה היה בלבו לא בפיו אל אחיו והראיה שאמר יהודה (כ''ו) מה בצע כי נהרוג את אחינו וגו' אחר שהיה בבור הא למדת כי השלכתו בבור היתה להריגה וכמו שפירשנו למעלה ומעתה מה מענה בלשונו הילד וגו' ואני וגו':

אכן כוונת ראובן היא כי לצד היותו הוא הבכור אותו יטריח אביו ללכת לחפש אחריו מסוף העולם ועד סופו, ואם היה בבור היה מביאו מת מהחיות שבבור והיה משיב לאביו הנה הוא מת חיה רעה אכלתהו מה שאין כן עתה אנה ילך מרוחות העולם לבקשו, והוא אומרו ואני אנה אני בא, ולזה נתחכמו וישחטו שעיר עזים וגו' ובזה סלקה לה תרעומת ראובן:

{לג} טרוף טורף. נתכוון לומר כי ב' טריפות נטרף, הא' שטרפתו חיה והרגתו, והב' שטרפה גופו למעונתה שבזה נתיאש לבקש אחר עצמותיו לקוברם. וזולת זה היה קשה למה לא השתדל יעקב לחפש אחר עצמות יוסף לקיים בהם מצות קבורה, והם האחים נתחכמו ואמרו זאת מצאנו פי' לבדה בלא עצמות עמה ומזה הרגיש כי החיה גוררתו למעונתה ולזה לא הטריחם לחפש עוד אחר עצמותיו:

{לה} ויקומו כל בניו וגו'. לא הוזכר כאן דברי נחמה:

ונראה שכוונת הכתוב היא כי כשראו בניו כל כך אבילות ושק במתניו ימים רבים אמרו זה יעשהו אדם שמת לו בנו יחידו או אפילו אינו יחידו אם היו לו בנים מועטים יקפיד על חסרון מהמועט, לזה נתחכמו לעשות דבר שבאמצעותו יתנחם מעצמו, והוא שנתקבצו יחד כל בניו אחד עשר בנים ואחד עשר בנות ובניהם ובנותם רבים הם והלכו ועמדו אצלו ותהי זאת נחמתו, כי מי שיש לו כל כך בנים ובנות אין ראוי לו להצטער כל כך על בן קטן אם נעדר מן הבנים, והוא אומרו ויקומו כל בניו וכל בנותיו יחד וקימה זו של כולן יחד היא לנחמו כשיראה כי רבו בניו ובנותיו, ואף על פי כן לא הועיל לו דבר זה וימאן להתנחם ויאמר הטעם כי ארד אל בני פי' בגדר שאין לי אלא הוא מיוחד כי אין כדי בכל בניו ובנותיו להתנחם עליו כי אהבו מכל אחיו לטעם הידוע בדברי הזוהר (ח''א קפ.):

עוד ירצה באומרו וימאן וגו' כי ארד וגו' פי' הגם שראה שמאן הנחם לא למד מזה שיוסף חי ואין מקבלין תנחומין על החי כי אמר טעם מניעות הנחמה לצד טעם כי ארד אל בני ואמרו ז''ל סימן היה מסור בידו וכו' ע''כ:

ויבך אותו. פי' כשאמר דבריו חזר לבכות עליו. ודקדק לומר אביו לשלול כל בניו וכל וגו' שלא בכו בהזכרתו כי אם אביו. ורז''ל אמרו (ב''ר פ''ד) שהוא יצחק אביו של יעקב והוא דרש:

---

בראשית פרק-לח

{א}  וירד יהודה וגו'. רז''ל אמרו (סוטה י''ג) שהורידוהו אחיו מגדולתו, והגאון ראב''ע אמר כי טעמו כי הבא מפאת צפון של עולם לדרומו הוא יורד ע''כ. דבריו צודקים אם לא היה אומר הכתוב תיבת מאת אחיו שמורה באצבע כי הירידה היתה מאחיו, עוד אומרו ויט עד איש וגו', ולדברי רז''ל יבא הכתוב על נכון כי וירד לשון ירידה יכוון ותיבת ויט איצטריך לגופו:

{ב} בת איש כנעני. פירוש סוחר והגאון הראב''ע כתב ויתכן שהוא כמשמעו. ואני אומר כי לא יתכן שידבקו בני יעקב בדבר שהקפידו עליו אבותיהם שלשתן יחד, וכאומרם בפסחים פ''ג (נ.), והכתוב שמר את הדבר במה שדקדק לומר בת איש כנעני פי' אביה כנעני ולא היא כנענית ובאיזה אופן יהיה הדבר אם לא שתאמר סוחר, ואלו היה כנעני ממש ומודיע הכתוב כי עשה יהודה דבר בלתי הגון כן היה לו לומר וירא שם בת כנענית או אשה כנענית ושם אביה שוע. ואין בזה תוספות תיבה על המכתב אשר כתב, ולענין גילוי מלתא כזה נאמר לשתוק, ולכתוב ודאי:

ויקחה. פי' כדין ליקוחי אשה:

{יד} כי ראתה וגו' והיא וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לומר והיא ולא הספיק לומר ולא נתנה וגו' והדבר מובן שעליה הוא אומר. ואולי כי ב' דברים אמר הכתוב האחד כי ראתה כי גדל שלה והדבר מובן שלא נתקיים מאמר חמיה שאמר עד יגדל וגו' כי עודנה בבית אביה, והב' והיא לא נתנה וגו' פירוש שראתה ברוח הקודש שאינו ראוי שתנתן היא לו לאשה, ולזה עמדה ועשתה והצליחה. וצא ולמד מה יצא ממנה לעולם מנשים באוהל תבורך:

{כד} הוציאוה ותשרף. הטעם משום דבית דין של שם גזרו על זנות עם האומות כאומרם בע''ז דף ל''ו, ומשמע אפילו אין שם איסור ערוה לא האסורה לבני נח ולא האסורה לישראל אף על פי כן גזרו עליה, ואולי כי מסורת היתה בידם לגזור גזירות ולהרוג העובר על הגזירה. ולזה כשידע כי עמו היו הדברים נפטרה כי הגזירה היתה על זנות גוי דוקא. ואין בה גם כן איסור ערוה כי כלתו מותרת לבן נח. ולפי דבריהם שאמרו (סוטה י:) ולא יסף לדעתה שלא פסק ממנה עוד הרי זה מגיד כי האב היה מיבם לכלתו:

{כו} צדקה ממני. לפי מה שכתבנו למעלה כי מה שפסקו דינה לשריפה היה לצד שבית דינו של שם גזרו על זנות הגוי אחר שנתגלה שעם יהודה זנתה היא יותר צדקת מיהודה כי יהודה לא ידע כי כלתו היא ובחזקת גויה היתה ובא עליה ועבר על גזירת בית דינו של שם והוא אומרו צדקה ממני. וזה הוא שיעור הכתוב צדקה בדבריה וממילא צדקה בדינה ועוד לה שהיא יותר ממני בצדקות מטעם שכתבתי. ולא נתחייב יהודה על הודאתו שבא עליה בחזקת גויה כיון שכפי האמת לא גויה היתה, ודבר זה דומה למתכוין לאכול חתיכת חלב ועלה בידו חתיכת שומן. ואם תאמר סוף כל סוף בשעת מעשה שבחזקת גוי' בא עליה למה עבר על גזירת בית דין. לזה כבר תרצו רז''ל (ב''ר פ' פ''ה) כי מה' מצעדי גבר ותקן עלילות להוציא לאור תעלומות. וצא ולמד מה שפירשנו בפרשת ויחי בפסוק (מ''ט ט') גור אריה וגו':

כי על כן לא נתתיה וגו'. פי' לפי מה שאמר צדקה יותר ממני גמר אומר כי גם לא עשתה פריצות. כי טעמה על אשר לא נתתיה לשלה בני ראתה כי אבדה תקותה לזה עשתה הדבר הזה:

או ירצה לומר כי הוא הגורם לה לעשות כן לצד שלא נתנה לשלה, והוא אומרו צדקה היא במעשיה וממני פי' מצדי אני הייתי סיבה לה כי לא נתתיה וגו':

{כח} עלידו שני לאמר. פי' נצנצה במילדת רוח הקודש ועשתה ולא ידעה מה עשתה, היא קשרה על ידו שני וזה רומז כי הוא שני לא ראשון אבל היא אמרה כי זה יצא ראשונה, והוא אומרו לאמר זה יצא ראשונה פי' היא אמרה כן אבל כפי האמת להיפך יגיד שם הסימן כי יש אם למסורת:

{כט} מה פרצת וגו'. פי' כי להיות שיד הראשון תגיד כי הוא הקרוב לצאת קודם אחיו ואף על פי כן דחפו זה לראשון וסתר העמדתו קודם לו זה יגיד הדרגה גדולה, והוא אומרו מה פרצת על דרך אומרו (תהלים קד) מה רבו מעשיך וגו' ואומרו עליך פרץ מפרשת דבריה מה היא הפרצה שעשה ואמרה עליך פרץ פירוש כי הנותן יד יגיד כי הוא בא עליו בהזרעה כי הנכנס אחרון בזרע יוצא ראשון ואם כן הוא בא עליו ופרץ גדרו ויצא ראשון, והוא אומרו עליך פרץ והבן. וכפי זה פרץ ראשון בהזרעה וראשון בלידה כי לו המלוכה נסוכה תכון עולם:

---

בראשית פרק-לט

{ב}  ויהי בבית אדוניו וגו'. הנה יסדר הכתוב הדרגות המעלות אשר העלה ה' אותו, כי מקודם כשקנאו נתנו לעבוד עבודת עבדים העובדים עבודת חוץ כי הגדולים לא יעמידו לשרת בבתיהם אלא אשר יהיה איש ראוי ומצליח, ולזה צוה ה' אתו את ההצלחה ובזה היה בבית אדוניו המצרי משומרי הבית, והוא אומרו ויהי בבית אדוניו ולא בשאר עבודות, ועוד לו מדרגה אחרת כשראה אדוניו וגו' וישרת אותו פירוש יחדו לשרת אותו ביחוד שבזה יהיה חשוב ולא יחיה חיי צער כחיי העבדים השפלים. ועוד לו ויפקידהו על ביתו הרי זה קנה מעלה על כל קנין אדונו. ועוד לו ויעזוב כל אשר לו וגו', ועוד לו שלא ידע אתו וגו' שלא היה יודע הנכנסים והיוצאים ונעשה הוא שליט פירוש מיירדומ''ו בלע''ז בכל קנין המצרי:

{ט} באשר את אשתו. פי' לא שחשך אותך ממני בצו לצו אלא לצד שאת אשתו הוא הדבר המחשיך אותך ממני. או לשלול צד המעלה:

ואיך אעשה וגו'. פי' כי בזה אני מפסיד כל הטוב המושג אצלי:

ועוד אני מחסיר עצמי ממקור הנשמות כי דבר זה הוא אסור גם לבני נח, והוא אומרו וחטאתי לאלהים:

ועוד ירצה כי אין לה לטעון כי תסתיר הדבר ולא ידע אדונו ונמצא עומד במצבו באין מחסור, לזה אמר וחטאתי לאלהים והוא שעשאני במצב זה וממנו לא יסתר דבר ונמצא מפסיד מצבו הטוב:

{יב} ותתפשהו וגו' לאמר וגו'. פי' התורה מגדת כוונתה בתפיסת הבגד שכוונתה לאמר וגו', אבל היא לא אמרה כלום אלא שלחה ידה לתופסו להכריחו קום עשה:

{יד} ותקרא לאנשי וגו'. לצד שידעה צדק יוסף בעיני אדונו ולא יאמין לדבריה, לזה נתכוונה ותקרא להם שהם יאמרו בבוא אדוני יוסף, והוא אומרו לאמר, ובערה בם אש הקנאה להעיד והוא אומרו ראו הביא לנו וגו' לצחק בנו שתפתם בצרתה כי גם עליהם גדלו והוא איש נכרי:

או ירצה באומרו ראו כי יעידו על הדברים כי כן ראו, והוא אומרו לאמר ראו, גם נתחכמה להתרעם נגד הבעל שבזה אם יליץ טובה עליו תאמר אף זו מן התוכחות עליך תלונתי:

{יז} ותדבר אליו וגו' לאמר. פי' אומרו לאמר כי כן יאמרו אנשי הבית עדים בדבר, ולזה תמצא שלא חרה אפו על יוסף אלא על מה שנתנה חוזק לדבריה מהודעות הזולת והוא אומרו כשמוע אדוניו וגו' לאמר כדברים וגו' כי לא היה צריך הכתוב לומר אלא כשמוע אדוניו דברי אשתו, אלא נתכוין לומר שלא חרה אפו אלא כשמוע שיש מגידים על הדברים, והוא אומרו לאמר כדברים וגו'. עוד יתבאר בסמוך:

לאמר כדברים וגו'. פירוש לא שהאמין בה כי כדבריה כן היה אלא לצד שאמרה אשתו כן עשה תנועה קטנה, ולזה לא יסרו ולא עשה לו דבר כמשפט הנעשה לעבד הנותן עיניו באשת אדונו:

{כא} ויהי ה' את יוסף ויט וגו'. פי' כי בהשראת שכינה על האדם יושפע הנסמך מהמשרה שכינתו ממה שבו, וידוע הוא חן המקום ברוך הוא כי הוא מקור החן, והוא אומרו ויהי ה' את יוסף ובזה ויט אליו חסד פירוש ממילא, ואומרו ויתן חנו להיות כי לא תרגיש בחינת הרע במתק החן לזה הוצרך ה' להרכיב בעין שר בית הסוהר אמצעי לערב אליו חן צדיק, והוא אומרו ויתן חנו בעיני וגו' והבן:

{כב} הוא היה עושה. תרגום פי' על מימריה. ולדבריו למה לא ידבר הכתוב צחות ויאמר בפירוש על פיו היו עושים. ואולי שנתכוין הכתוב בשנותו את טעמו להודיע גם כן שהגם שהיה הוא המנהיג לא היה מתנהג בשררה ומונע עצמו מתשמיש דבר אשר היו עושים שם האסורים אלא ידו כיד כולן שוה, וזה יגיד מזג טבעו כי טוב הוא ומצא חן ושכל טוב בעיני ה' ואדם:

---

בראשית פרק-מ

{ו}  והנם זועפים. טעם זעיפת פני שניהם, על פי דבריהם ז''ל (ברכות נה:) שכל אחד חלם גם פתרון חלום חבירו, לזה שר המשקים היה זועף במה שראה בפתרון חבירו כי רע הוא ירא גם לנפשו ונבהל, ושר האופים הגם שחלם פתרון חבירו לטובה עם כל זה להיותו מוכן לפורענות מזלו מגידו ולבו לא נכון עמו:

{ז} וישאל וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לומר אשר אתו במשמר, גם למה הוצרך לומר בבית אדוניו:

ונראה כי יתן הכתוב טעם לשאלת יוסף לב' שרים מדוע פניכם כי אין זה מהלכות דרך ארץ לבקש לדעת מחשבות הגדולים, והוא אומרו וישאל יוסף את סריסי פרעה פי' הגם שהוא יוסף כידוע עבד והם סריסי המלך אף על פי כן שאלם והטעם הוא אשר אתו במשמר יש בזה ב' טעמים, הא' כי להיותם עמו במשמר חש כי זעפם עמו הוא, והב' כי לצד שהם אתו במשמר כל הפנים שוים וכולן יקראו אסורים ולצד זה לא חש לגדולתם, ועוד שהיו בבית אדוניו ואפשר כי נוגע זעף זה לאדונו ושאל משפט עבד נאמן לאדונו לפקח בעניניו ולזה שאלם לאמר אליו מדוע וגו'. דקדק לומר היום כי אין לומר שפניהם רעים לצד אוסרם בבית משמר כי דבר זה אינו חדש והיה להם להיות כן גם אתמול גם משלשום:

{ח} ויאמרו וגו' ופותר אין אותו. פי' אין פותר במציאות לפותרו בשום אופן, וזה היפך מהאמור בפרעה (מ''א ח') ואין פותר אותם פי' שהיו פותרים אלא לא פתרו את החלום פתרון המתקבל:

הלא לאלהים פתרונים. רוצה לומר כי הוא יפתור ונתחכם שלא יחשבוהו כי מתגדל בדבר ואמר כי ה' יש לו פותרי חלומות הרבה והוא אחד מהם, והוא אומרו ספרו נא לי:

עוד נתכוין באומרו פתרונים לשון רבים על דרך אומרם בהרואה (נה:) כי כ''ד פותרי חלומות היו בירושלים ופתרו חלום של רבי בנאה ומה שפתר זה לא פתר זה וכולם נתקיימו ע''כ. וזה הוא אומרו לאלהים פתרונים פי' שימצא לחלום הרבה פתרונים וכולם צודקים. ודקדק לומר תיבת נא לב' טעמים הא' כי פתרון החלום לא יצדיק אלא אם יפתרנו ביומו ולא לאחר זמן כי כל דברי החלום יכונו יחדיו ביומו, וכמו כן תמצא שאין מתענין תענית חלום אלא ביומו ואפילו בשבת (שבת יא.) לזה אמר ספרו נא לי פירוש עתה לשלול שלא יאחרו עד יום או יומים אחר שיוסר עצבון נפשם:

וטעם ב' על דרך אומרם ז''ל (ברכות נה:) כי החלומות הולכים אחר הפה ולזה חש יוסף שיקדימו לספר תלומותם לזולת מבלעדיו ויתקיים פתרון הזולת לזה אמר ספרו נא פי' עתה ספרו לי כדי להקדים פתרונו. והגם שאמרו בפ' הרואה כי כ''ד פותרי חלומות היו בירושלים וכולן פתרו חלומו של רבי בנאה וכמו שכתבנו בסמוך. אומר אני כי דוקא אם לא יהיו הפתרונים סותרין זה את זה אבל אם היו סותרים כמו שתאמר ראשון יאמר כי יוציאוהו מהמשמר לגדולה ושני יאמר שם ישב עד מות אין מתקיים אלא ראשון, ולזה אמר יוסף ספרו עתה שבזה יבטח כי יתקיים פתרונו:

{ט} בחלומי. פי' להיות שחלם פתרון חלום חבירו כאומרם ז''ל (ברכות נה:) לזה אמר בחלומי פי' אשר חלמתי לעצמי:

{יד} כי אם זכרתני וגו'. אולי שהתנה עליו שלא יתקיים הפתרון הטוב אלא בתנאי אם זכרתני, וטעם יוסף ששם בטחונו בו לצד כי ראה חלומו יגיד בשורה טובה כי ישראל נמשלו לגפן כאומרם בפסוק (חולין צב.) והנה גפן לפני וגו', ואם לא בא החלום אלא לדבר הנוגע לשר המשקים היה די לה' להראותו שנותן הכוס על כף פרעה, אלא ודאי הראוהו על יוסף שהוא הגפן שהיה לפניו שם בבית הסוהר, ואומרו והיא כפורחת פירוש שתפריח ותעלה הגפן, נצה פירוש יתעלה ממדרגה למדרגה, והוא שהודיעו מכלל הפתרון ואמר לו כי אם זכרתני וגו', ואחר האמת כן היה שעל ידו נתעלה יוסף, וסבר יוסף שיפרש לו הדבר הנאמר לו בחלום וגילה לו סודו. וטעם שנענש יוסף כי טעה בחושבו כי מרצונו של שר המשקים תהיה מעלת יוסף ולא כן הוא שאמת כי ה' יעשה הדבר על ידו אבל לא לרצונו וכמו שכן היה שעל כרחו דבר אל פרעה ושם אתנו (מ''א י''ב). ובמראה החלום שהודיעו הדבר לשר המשקים כדי שיתבשר יוסף בדבר לא שישים בטחונו בו:

{טו} כי גונב גנבתי. טעם כפל גנב וגו' לאמר כי שני גניבות נעשו בו גניבת הגוף וגניבת דעת הקונים שחשבו שהוא עבד שבזה קנו אותו מהם, לזה אמר גניבה ב' פעמים, ומעתה הנה הוא לעצמו ואין גופו קנוי ללוקח, ואולי כי נתכוין יוסף לסתור נימוס מצרים שאין עבד מולך ולא לובש וכו', (ב''ר פ''ט) ולצד שראה בחלום כי יעלה לגדולה אמר להסיר טעות הנשמע כי הוא עבד. ואפשר שלא הקפיד ה' על דבר זה כי צריך אדם להרים מכשולו ולא הקפיד ה' אלא על אומרו זכרתני וגו'. ואומרו וגם פה פי' בעיר הזאת לא עשיתי מאומה וכהוכחה שהוכיחו מהשמלה כאומרם ז''ל (תרגום יונתן ל''ט י''ד) כי בדקו שמלת המרשעת ומצאו שקר בימינה, ואת זה שילם יוסף לכהני פרעה שבדקו השמלה והוציאו מעליו לשון הרע, לזה נתן להם חקם במושלם אשר קצב להם פרעה, (מ''ז כ''ב) כי זולת זה היה חושב עליהם מחשבות כי ועל פיך ישק כל עמי (מ''א מ') אמר אליו פרעה:

{טז} וירא שר האופים כי טוב. פי' הוא שחלם פתרון שר המשקים ראה כי טוב פתר פי' על נכון, והוא עד שראה מה שאין כן שר המשקים אפשר שלא יצדיק ודאי כי הוא זה הפתרון:

או ירצה על זה הדרך כי טוב דבר לו בפתרונו וכאלו אמר כי פתר טוב ולא רע וחשב שאולי גם אותו יבשר בשורה טובה, ותקותו מפח נפש כי הראוהו הגלות של ישראל אשר יאכלו העמים הנמשלים לעופות כאומרו (לעיל ט''ו י''א ותרגום יונתן שם) וירד העיט על הפגרים, את ישראל הרמוזים ללחם דכתיב (תהלים יד) אוכלי עמי אכלו לחם, גם רמז באומרו על ראשי כי ישראל הם עליונים על כל העמים, ותמצא שבחלום שר המשקים לא הזכיר ששתה פרעה את הכוס אלא נתינתו בידו לכבוד ולמעלה מה שאין כן חלום שר האופים שהגיד אכילת העופות מן הסל:

{יח} זה פתרונו. טעם אומרו כן בפתרוני החלומות נתכוין להשליט הדיבור של הפתרון על המחשבה שבזה החלומות הולכים אחר הפה כי המחשבה מתהפכת כפי הדיבור השולט עליה, ודוקא אם יאמר זה פתרונו שבזה משליט הדיבור, וכמו כן תמצא שדיבר בדרך זה בפתרון חלום פרעה כאשר אבאר שם בעז''ה:

{כג} ולא זכר שר המשקים וגו'. פי' הגם שלא שכחו בתחלה לא זכר שמו כאשר צוה עליו יוסף דכתיב (י''ד) זכרתני:

ועוד מודיע הכתוב ששכחו גם מלבו. והכוונה בזה כי לצד שהחליט שלא לזוכרו נשכח מלבו כי אם היה בלבו ובדעתו צד אחד לזוכרו באמצעות זה היה קצת נזכר אלא לצד החלט הדבר נשכח ממנו (מלבו). ואולי ירמוז עוד וישכחהו שהיה משכיחו מלבו ומדעתו עת עלות על זכרונו עד עת קץ שפקד ה' את יוסף ויזכרהו, ואולי שירמוז באומרו וישכחהו על זה הדרך וישכח הוא אבל הקדוש ברוך הוא לא שכחו ויזכרהו לטובה ויהי מקץ וגו' ואז שר המשקים זכר אותו בעל כרחו:

חסלת פרשת וישב

---

פרשת מקץ

---

בראשית פרק-מא

{א}  ויהי מקץ. טעם אומרו לשון צער. כי עתה יתחיל לסובב סיבת גלות מצרים. והגם שהגלות כבר נגזרה גזירתו משנים קדמוניות, הלא אמרו רבותינו כי לא נגזר שיהיה במצרים שהוא כור הברזל, וכמו שכתבו התוס' במס' שבת (י:) וכמו שכתב הראב''ד (פ''ו הל' תשובה) כי המצרים הוסיפו לצער יותר ממה שאמר הכתוב ועבדום וענו וגו':

עוד אמר לשון צער לצד בשורת רעב כי הקב''ה כביכול לו צר בצרת עולמו, וצא ולמד ממה שדרשו ז''ל (מגילה י:) בפסוק (שמות יד כ) ולא קרב זה אל זה וגו':

עוד ירמוז לצערו של אותו צדיק שנתעכב עד ששלמו ב' שנים אחר חלומו של שר המשקים כי אז היה לו לצאת כאומרם ז''ל (ב''ר פ' פ''ט) וז''ל בשביל שאמר כי אם זכרתני והזכרתני ניתוספו ב' שנים, הרי שהוסיפו לו ב' שנים בצער, ותמצא שאמרו ז''ל (שם) ויהי מקץ קץ שם לחושך. ולפי זה יכוין על זה הדרך ויהי מסיבת קץ שהוא יצר הרע שנקרא קץ כל בשר והוא סיבה לצערו של צדיק שנתים ימים. ובזה הרווחנו גם כן תחלת זה החשבון של שנתים שהוא לחלומו של שר המשקים שהיה זמן זכירת יוסף לטובה, וטעם ב' שנים בשביל שאמר זכרתני והזכרתני כנגד כל זכירה מנע ה' זכרונו בראש השנה שהוא זמן הזכרון:

עוד ירמוז באומרו מקץ שנתים לומר שהיה בזמן עצמו שחלמו שר המשקים ושר האופים שהוא זמן שהחלום יגיד דבר צודק ולא ידבר שוא:

ופרעה חולם. הנה לצד שהיא תחלת ההודעה היה צריך לומר חולם פרעה או ויחלום פרעה. אכן הכתוב מוסב אל ענין ראשון שספר בפרשה שקדמה חלומו של שר המשקים לענינו הוסיף לומר ופרעה גם כן חולם. והכוונה בזה כי אם שר המשקים לא רצה לזוכרו על ידי חלומו עשה ה' שגם פרעה יחלום ובזה נתחייב בעל כורחו לזוכרו. ושיעור הכתוב הוא על זה הדרך ולא זכר שר המשקים ויהי מקץ וגו' ופרעה גם הוא חולם וגו' וידבר שר המשקים בעל כרחו לאמר וגו' ושם אתנו וגו' ויפתר לנו וגו':

עוד אפשר שיכוין לומר כי שנתים ימים ופרעה חולם בתמידות חלום זה אלא שלא היה יודע שחלם ולסוף שנתים חלם ולא שכח:

עוד ירצה באומרו ופרעה חולם לומר שגם פרעה עצמו הרגיש בחלומו כי היה חולם חלום לצד ראותו דברים מופלאים כאשר אבאר הרגיש כי אין זה מהדברים ההווים בעולם ואין זה אלא חלום וכוונת הכתוב בהודעה זו היא להגיד סימני החלום אשר יצטדק, והוא כאשר ירגיש האדם בחלום כי הוא שלם בדעתו להבחין דבר עד שישכיל לדעת דברים שלא יתכן היות בהקיץ וירגיש כי הוא חולם זה יגיד כי אין חלומו בלבול הדעת וערבוב השכל ורוחות יתעללו בו אלא מודיעים אותו עליונים למעלה עתידות:

{ב} מן היאור עולות וגו'. היה לו לומר עולות שבע פרות מן היאור כי מן הראוי יזכיר העולה ואח''כ מקום שעולה משם. ואולי שיכוין לומר כי כל הוייתן היתה מן היאור. ולזה הקדים המהווה ואחר כך המתהווה ממנו, ולזה אם היה אומר והנה שבע פרות עולות מן היאור יהיה הנשמע כי הפרות עברו דרך היאור ועלו ממנו ולא מהיאור נמצאו, לזה אמר מן היאור עולות שבע פרות לומר שממנו נמצאו, ומזה הרגיש גם כן כי הוא חולם חלום וכמו שפירשתי בפסוק ופרעה חולם (א'). וטעם שהראוהו מראה זה להגיד כי מהיאור עצמו יתהוו ב' הדמיונות, והוא שפתר יוסף שהם שבע שני שבע ושבע שני רעב ושניהם הם מתהוים מהיאור עצמו אם יעלה או לא יעלה ולזה ראה בחלום כי הפרות הוויתן היתה מהיאור:

{ג} עולות אחריהן מן היאור. פירוש על אופן שכתבנו שכל מציאותם מן היאור היה. והגם שלא אמר מן היאור עולות כמו שאמר בראשונות סמך על אומרו תיבת אחריהן שהוא כסדר הראשון שמהיאור הוא התחלת הוויתן:

{ז} וייקץ וגו' והנה חלום. אולי כי בחלום השבלים לא הכיר בו בחלומו כי היה חולם והיה חושב שהיה בהקיץ לרוב בהירות הדבר והכירו בלא בלבול כדרך החולם, אלא אחר שעמד משנתו אז הכיר למפרע כי היה חולם, והוא אומרו וייקץ פרעה והנה מצא עצמו כי חלום היו הדברים ולא בהקיץ:

{ח} ואין פותר אותם וגו'. אמר אותם לצד שהיו ב' חלומות, והגם שאמר הכתוב לשון יחיד את חלומו, כשבא להודיע כי לא מצא פותר דקדק לומר אותם שכל ב' החלומות אין פותר להם:

ואומרו לפרעה ללא צורך, נראה לומר שיכוין הכתוב באומרו לפרעה כי דבר ידוע הוא כי שם פרעה אינו שם העצם אלא שם המלכות, ולזה תמצא שדבר אליו שר המשקים פרעה קצף וגו' ואין מהמוסר שיזכיר שם המלך בפניו כסדר זה אלא ודאי שהוא שם המלוכה, וכן אמרו ז''ל, (רש''י תהלים ל''ד) ומעתה בא לתת טעם למה לא נתקבל פתרונם אצלו, כי לצד שהחלום היה למלך ואמרו ז''ל (ב''ר פ' פ''ט) כי חלומות המלכים יגידו דברים הנוגעים לכללות המלכות, והדעת כן נותנת, והם לא היו פותרים פתרון שנוגע למלכות אלא פתרונים של הדיוטות. ורז''ל (שם) אמרו לפרעה שלא היה מתקבל פתרונם לו, ודבריהם היו נשמעים אם היה אומד ואין פותר וגו' לו:

{ט} וידבר שר וגו' לאמר וגו'. טעם אומרו לאמר, גם אומרו את ולא אמר אל. ואולי שלא דיבר אליו לנוכח אלא לחכמי מצרים לאמר לפרעה, ולזה תמצא שכל דבריו הם דרך נסתר לא לנוכח, פרעה קצף ויתן לשון נסתר:

עוד ירצה באומרו לאמר את חטאי על זה הדרך שלא תחשוב שאני זוכר את אשר עבר עלי מיסורי המלך אלא אדרבה אני אומר פחיתותי וגרעוני כי אני הוא החוטא, והוא אומרו לאמר את חטאי וגו'. ודקדק לומר היום כי הוא עת הצורך כי זולת זה היה מעלים זכרון מעשיו הפחותים, גם בזה נתן טעם למה שלא הודיע הדבר מקודם כחיוב המוטל על קרובי המלך להודיע דבר חדש כזה, כי לא היה להזכיר עוד שגיונו, ואמר חטאי לשון רבים לומר כי חשוב בעיניו את אשר כבר עשוהו לחטאים רבים. או אולי שנתכוין לרמוז גם לחטא זה שמנע ההודעה עד עתה לזה אמר לשון רבים חטאי:

{טו} ופותר אין אותו. פירוש שהיו לו פותרים אלא שלא היה צודק החלום על פי הפותרים, והוא אומרו ופותר אין אותו והכוונה בזה שיפתור פתרון שיצטדק עם החלום:

ואני שמעתי וגו'. צריך לדעת אומרו. לאמר. עוד אומרו תשמע פשיטא שלא יפתור קודם שישמע והיה לו לומר שמעתי עליך פותר חלום:

אכן הכוונה היא שנתחכם פרעה לחייב יוסף לפתור החלום מבלי תת אמתלאות, ובא בטענה לומר כי הוא יוסף פיו העידו כי הוא פותר חלומות, ומעתה לא ימנע מחלוקה או יפתור חלומו של פרעה או יתחייב על אשר רימה בני אדם שהוא פותר ואין בפיהו נכונה, והוא אומרו ואני שמעתי עליך לאמר פירוש שאתה אומר תשמע חלום לפתור אותו, כמו שכן היה אחר האמת שאמר לשר המשקים ושר האופים (מ' ז') ספרו נא לי וגו', ומן הסתם שר המשקים הודיע הדברים כמות שהם לפרעה או פרעה בחן כי לא יגידו שריו חלומות לנער עברי עבד אם לא ששאל הוא להגידו, ומעתה יתחייב לפתור חלומו של פרעה לצדק דבריו:

{טז} ויען יוסף לאמר וגו'. פי' השיבו למה שטען בתיבת לאמר כי הוא אומר לשמוע חלום לפתור, בלעדי לא היו כן הדברים, ומה שאמר הוא כי אלהים ימציא פתרונים לחלומות על יד בני אדם כמו שמצינו שכן אמר יוסף לשר המשקים ושר האופים (שם) הלא לאלהים פתרונים פי' לא יחסרו הפתרונים ואמר ספרו לי אולי ימצא פתרון ולעולם אינו מייחד עצמו לומר כי הוא מפשר חלומות, וכמו כן הוא אומר לו אלהים יענה וגו'. והוצרך לומר יענה שלום, נתכוון לומר לו שלא יקפיד אם יהיה פתרון החלום מגיד רעתו כי מה' מענה דבר ולא יקפיד לומר כי החלומות הולכים אחר הפה, ונתן טעם באומרו שלום פרעה כי המלך ישתנה בדבר זה, ולזה אם יגיד רע לא ממנו יצאו הדברים, וכמו כן הוא אומרו עתה אלהים יענה את שלום פרעה:

עוד ירצה באומרו אלהים יענה כי אין סדר אופן פתרונו כסדר פתרון בר הדיא (ברכות נו.) וכיוצא בו שיטה החלום לאשר יחפוץ אלא אמיתות משמעות הדברים, ולזה אמר אלהים וגו':

{כה} את אשר האלהים וגו'. יתבאר על דרך אומרם ז''ל (ברכות נה.) ג' דברים הקב''ה מכריז עליהן והם שבע ורעב ופרנס, והוא אומרו את אשר האלהים עושה בכבודו שלא על ידי שליח הגיד וגו', שבע אלו שני שבע. רעב אלו שני רעב. פרנס ירא פרעה איש וגו'. והגם שלא אמר לו מי זה האיש, אף על פי כן אחר האמת תמך גורלו במה שמנע הפתרון מכל חכמיו וגילה לו את יוסף על ידי שר המשקים שספר לו העובר עליו ונתגלגלו הדברים ונתגלה לו יוסף וישיתהו על ארץ מצרים. ואומרו הגיד לפרעה פי' שיש סיפוק בידו לעשות תיקון כמו שאמר לבסוף (פסוק ל''ג) ירא פרעה וגו' וחמש וגו':

{כז} יהיו שבע שני רעב. טעם שלא אמר כן על שבע שני שבע, לצד שגם בימים ההם היו שני שבע ואין דבר חדש כל כך אלא שיתרבה השבע כאומרו (כ''ט) שבע גדול שהחידוש הוא היות השבע גדול, לזה לא אמר אלא דבר חדש מופלא שהוא שני רעב:

עוד נראה כי לצד שהשבע אינו אלא לצורך תיקון שני רעב כמו שגילה לבסוף שצוה ללקט תבואות שני שבע לשני רעב, לזה לא הזכיר אלא שני הרעב כי הוא עיקר הודעת החלום אליו:

{כט} הנה שבע שנים וגו'. דקדק לומר בכל ארץ מצרים ב' פעמים ולא אמר בארץ סתם כמו שאמר בסמוך, לומר כי השבע אינו אלא בארץ מצרים אבל הרעב הוא בכל העולם, ולזה כשאמר וכלה הרעב לא אמר ארץ מצרים בלבד אלא את הארץ בין ארץ מצרים בין שאר הארצות, וכמו שכן היה דכתיב (פסוק נ''ו) והרעב היה על כל פני הארץ, ובשבע אמר הכתוב (נ''ג) ותכלינה שבע שני השבע אשר היה בארץ מצרים הרי זה מגיד כי לא היה שבע אלא בארץ מצרים שאם לא כן לא היה צריך לומר אשר היה בארץ מצרים, והודעת דבר זה ליוסף היתה ממה שראה כי הפרות היו כל כך דקות ורעות מזה דן שאם היה השובע בעולם לא היו במצרים כל כך בשבע שני הרעב כי יביאו לחם משאר הארצות אלא ודאי שהרעב הוא בכל העולם ובזה אין מפלט להם, והשבע אין לו ממה להוכיח כי יהיה בכל הארצות:

{לב} ועל השנות וגו'. רמז לב' דברים על הכפל ועל השינוי שלא בא החלום ב' כחלום ראשון שבע פרות וגו' שאז יחשוב כי דמיון הראשון עשה רושם בדעתו ועלה על משכבו ב' פעמים, ולכן בא החלום בסדר חדש שבע שבלים וגו' הרי זה בא ללמד כי נכון הדבר ומעם האלהים בא אליו החלום ולא דמיון כוזב:

ואומרו וממהר האלהים וגו'. פירוש מה שבא החלום כפול בלילה אחת ולא בא בב' זמנים מרוחקים לומר אליו שהזמן קרוב הוא ולא לזמנים רחוקים יגיד:

{לג} ועתה ירא וגו'. טעם יוסף שנעשה יועץ למלך והוא לא בקש ממנו אלא פתרון החלום, כי בא לתת לו טעם אשר הראהו ה' את אשר הוא עושה כי הוא כדי שיפקד פקידים וגו'. עוד להיות שהראוהו בחלום שבלעו הפרות הרקות לפרות הבריאות זה יגיד כי יתפרנסו שני רעב משני שבע, ולזה אמר ירא פרעה וגו':

איש נבון וחכם. לדעת אופן אוצרות התבואה לבל תרקב וזה מהתבונה. ואומרו וחכם שיודע כלליות החכמות לדעת חכמת התשבורת וההנדסה והמספר, והקדים נבון כי הוא דבר המעכב יותר כדי שתתקיים התבואה:

{לד} יעשה פרעה. כוונת הדברים הם כי השכיל יוסף שטעם החלום הוא לצד כי ה' מביא שבע שני שבע בשופע יותר על שאר השנים כדי שתהיה התבואה לשבע שני רעב וזולת הודעת החלום כשתבוא תבואת שנה ראשונה מרווחת אז כשתבוא שנה שניה יתרשלו זורעי תבואה כי יאמרו הרי עשתה תבואה שנה ראשונה לשלש שנים, וגם לצד הריבוי תזול התבואה ויתעצלו מטרוח בחרישה וזריעה ומכשיריה, וגם הזורעים בשנה שניה כשיתברך יוסיפו עוד להתעצל מלזרוע עוד, ומה גם בעבור שלש או ארבע שנים הן לא יעשה עבודה בשדה לזרוע ולחרוש, אשר על כן הודיע אלהים כי מה שהוא נותן ביותר בשנים אלו הוא למזון שבע שני הרעב, ולזה אמר לפרעה יעשה פרעה ויפקד וגו' פירוש שישתדל הוא במעשה זה וגם יעשה לאחרים כדי שלא יתעצל אדם בדבר זה בהכנת שבע שני השבע לזרוע בכל היכולת, וחמש פירוש יזרזם לבלתי התרשל מטעם ראות הדבר מרובה ביותר. או יאמר וחמש שיקח הוא מכולן חמישית לפרעה, הגם שהמשפט הוא מעשר (ש''א ח' י''ז) יקח בשנים אלו חמישית בשכר הודעת הדבר ממנו, וגם שיעשה עמהם חסד שכל התבואה שתהיה לפרעה לא נשלח בה יד אלא תהיה עומדת לפרנסתם למוכרה להם בשני הרעב כאומרו והיה האוכל לפקדון בזה רמז למה שכתבנו כי לא ישלח יד בה גם שלא ימכור מהתבואה לזולת בשני רעב עד שיקדמו הם לקנות צורכם וכמו שאפרש בפסוק שאחר זה:

{לו} לשבע שני הרעב אשר וגו'. פירוש קודם כל דבר יהיה סיפוק ארץ מצרים לפרנס רעבונם ואחר כך לשאר ארצות, והוא אומרו אחר סיפור רעב מצרים ולא תכרת הארץ וגו' כאן כלל כל הארץ:

{לח} הנמצא כזה וגו'. טעם שלא אמר הנמצא איש אשר וגו' כזה, כי אז היה נשמע כי נמצא איש אשר בו רוח אלהים אלא שאינו בדומה ולא כן נתכוון לומר אלא שלא נמצא מין זה שיש בו רוח וגו' לא ממנו ולא מקצתו:

{לט} אין נבון וגו'. פי' אין נבון וחכם שיהיה ראוי לעשות דבר זה כמותך שאתה יש בך רוח אלהים כמו שאמר למעלה שהוא יותר מנבון וחכם:

{מג} אברך ונתון וגו'. פי' ב' דברים אלו היו קוראין לפניו להודיע ולהשמיע כי הוא השליט בארץ מצרים כמלך:

{מד} אני פרעה ובלעדיך וגו'. פירוש המלכות היא שלי כי פרעה שם מלכות יגיד ובלעדיך לא ירים וגו', פי' אחריו תהיה מעלתו שבלעדיו לא וגו' ולזה אמר בתוספת וא''ו להיות שקדם הזכרת מעלתו באומרו אני פרעה כמו שפירשתי:

{מו} ויעבור בכל ארץ מצרים. פי' לדעת שדותיה לדעת את אשר יכין עשות וגם אוצרותיה להכין מקומות הצריכין לאצור וההכנות כפי תבונותיו:

{מח} ויקבוץ את כל וגו'. לפי מה שפירשנו בפירוש (פסוק ל''ד) וחמש את וגו' שיטול החומש יהיה פירוש אומרו ויקבוץ את כל אוכל פי' הנוגע לחלק המלך כרשום בדברי יוסף, ולכשנפרש אומרו וחמש ויזרז אפשר לפרש אומרו ויקבוץ את כל כפשטו שהיה קונה כל התבואה שעשתה השנה ביותר על השנים, כי לצד שהוא דבר יתר לזורעי אדמה ימכרו הנותר:

{מט} עד כי חדל וגו'. פי' חדלו לספור אוצרי התבואה אשר ליוסף לצד כי אין מספר מהמביאין שלא היו סופרים לצד טורח שבת מדהבה ולא מדדו את אשר יביאו, והגם שהיו מביאין חומש למה שפירשנו באומרו וחמש, אף על פי כן היו מחלקים התבואה לה' חלקים ונותנים חלק אחד ולא היו יודעים כמה עולה לחשבון המובא, וזה הוא שיעור הכתוב עד כי חדל סופרו של יוסף לספור כי אין מספר לתבואה מהמביאין ויצטרך לספור הפרט ולצרף החשבון לזה חדל לספור:

{נ} וליוסף יולד וגו'. קשר הכתוב עם שלמעלה ממנו. לומר השגת הטוב של יוסף בז' שני שבע כי מלבד כי צבר בר הרבה והצליח גם כי נזכר לטובה בבנים, וקריאת שם בניו כן יגיד כי הוא שבע רצון כי נשהו ה' כל עמלו והפרהו ה', ופריה זו כוללת בנים ועושר וכבוד:

בטרם תבא שנת וגו'. במסכת תענית (יא.) דרשו ז''ל מכאן שאסור לשמש מטתו בשני רעב. ובהכרח לומר שדרשתם היא באם אינו ענין ליוסף שהרי הוא עדיין לא קיים פריה ורביה ואמרו שם בש''ס בפירוש שחשוכי בנים משמשין מטותיהן בשני רעב ולא מצינו שהיו ליוסף בנים קודם אפרים ומנשה וכפי הדין אפילו בשבע שני רעב היה לו לשמש, אלא שהכתוב נדרש באם אינו ענין. ומעתה לא קשה מה שהקשו התוס' שם מיוכבד שנולדה בין החומות ששמש לוי בשני רעב כי כשירדו אבותינו מצרימה היתה שנה שניה לשני רעב, ונדחקו לומר שמדת חסידות שנו ולוי לא היה חסיד בדבר זה, ואין נראין דבריהם לא במה שאמרו מדת חסידות כי מכתוב דרשו לה, ולא במה שיצא מדבריהם כי לוי לא היה חסיד העידה עליו התורה (ברכה לג ח) לאיש חסידך כי הוא היה חסיד שבשבטים, והגם שעל זרעו הוא אומר הענפים יגידו על השורש, וקושית התוס' אינו קושיא, כי דרשת חכמים היא באם אינו ענין ולוי לצד שהיה חסר נקבה לא נמנע מלשמש מטתו כהלכה (יבמות סא: אהע''א סי' א'):

ועוד לא אמרו איסור דבר זה אלא לצד צער ישראל ולא לצד צער האומות כי ירעבו כי לא מעלין ולא מורידין, ואז לוי אין חיוב למנוע עצמו לצד צרת האומות כי יעקב היתה לו תבואה כאומרם ז''ל (תענית י:) ולא היה שולח בניו לשבור בר אלא לצד מראית העין דכתיב (מ''ב א') למה תתראו. והגם שאמרו (ב''ר פ' צ''א) ששלמו שערי מכדא זה היה אחר שנה ראשונה. אבל שנה ראשונה ודאי שהיה להם תבואה, ולזה היה מותר לו לשמש, ובשביל יוסף אין להם למנוע עצמן בשביל חשש רעב יחיד, ויוסף אם לא היה טעם שהיה חשוך בנים אפשר שהיה נמנע לצד חשש אביו ואחיו כי ירעבו והם רבים:

{נד} ותחלינה וגו'. כאשר אמר יוסף הוצרך לומר כאשר אמר יוסף, שבזה נתאמתו דבריו בפתרון החלום יותר, כי מקודם יאמר האומר כי מקרה היה שבאו שני השבע, אבל כאשר שלמו שבע שני שבע והתחילו שני רעב אז צדקו דברי יוסף:

או ירצה על זה הדרך ותחלינה שבע וגו' ותאמר איך ירגישו בהכר הרעב בתחילת שנת רעבון אחר כל השבע וכל אחד אוצרותיו מלאות בר לא יוכר הרעב תיכף, לזה פירש הכתוב כאשר אמר יוסף פירוש שאמר להם (ל''א) ולא יודע השבע בארץ פי' יאכלו ולא ישבעו, ודבר זה הוכר בהתחלת השנה:

{נו} ויפתח יוסף את כל. טעם שפתח כל האוצרות ולא הספיק בצריך. נתכוון לבדוק בכולן לדעת את אשר יקדים למכור ואת אשר יוכל להתעכב יותר ולא יפסד:

עוד להיות שאוכל שדה העיר [אשר] (נתן) סביבותיה [נתן בתוכה] לזה נתחכם ופתח כל האוצרות שבכל מקום ומקום כדי שכל עיר ועיר תהיה סמוכה על מה שלפניה ואינו דומה מי שיש לו פת בסלו. גם לא יצטרכו לטרוח להביא כולן ממקום אחד. גם אולי שנתכוון לפתוח כולן כדי כשיראו אנשי העיר כל הריבוי לא ירעבו כי הרעבון יכנס בלב אדם כשיראה שיש מחסור, וכשיראו כל אוצרות הנפתחות יתקרר חום הרעב שבלבם בוער, ואף על פי כן מודיע הכתוב ויחזק הרעב ולא הועיל בהם לצד חוזק הרעב:

---

בראשית פרק-מב

{ב}  ונחיה ולא נמות. טעם הכפל, נתכוון לומר כי אם לא יעשו כן יתחייבו בנפשם בדין העליון ונמצאים מתים בעולם הזה ונידונים לעולם הבא, ובהשתדלותם בדבר יחיו בעולם הזה ולא ימותו לעולם הבא:

או ירצה על זה הדרך ונחיה או לפחות ולא נמות, והכונה היא שאם ישיגו לשבור ברבוי ושופע יחיו כדרך החיים ואם לא ישיגו המספיק ישיגו לפחות הצלת נפשם ממות ברעב:

{ג} אחי יוסף. פי' נתנו דעתם על האחוה לפדותו:

עשרה. אולי הלכו כולן לחשש הרגיל בשני רעב כי תרע עין אדם ברעהו ועל פת לחם יפשעו לגזול ולהרוג איש אחיהו, לזה הלכו כולם כדי שאיש את אחיהו יעזורו, וגם בנימין היו רוצים להוליכו עמם אלא שיעקב לא רצה, והוא אומרו ואת בנימין לא שלח וגו', הא למדת שזולת טעם זה גם אותו היה שולח עמהם:

עוד נראה שלא היה מוכר יוסף אלא דבר קצוב לכל אחד, ונתחכם בזה לב' דברים, א' נגלה וא' נסתר, הנגלה כדי שלא יתתגר אדם בתבואה, ויש בזה שבח לו ושבח לקונים, שבח לו כדי שישתכר הוא בכל עליית השערים, ושבח לקונים כי הוא לא יעלה השער ביותר, ואחד נסתר כדי שיבואו כל האחים אצלו כמו שכן היה כי באו כולן לקנות כל אחד הקצוב:

{ה} ויבואו בני ישראל וגו' כי היה הרעב וגו'. הוצרך לחזור לומר כי היה הרעב וגו'. נתכוון לתת טעם להבאים שלא תאמר היכן הוזכרו הבאים לומר בתוכם, לזה אמר כי היה וגו' וישנם לבאים. עוד נתכוון לומר שנתחכמו להחביא עצמם ובאו בתוך אותם שבאים לשבור מטעם שהיה הרעב בארץ כנען שבזה לא יכנסו בחשד מרגלות שחשדם יוסף, וזה שיעור הכתוב ויבואו בני ישראל ודרך ביאתם היתה בתוך הבאים שביאתם היא כי היה הרעב וגו':

{ו} הוא השליט הוא וגו'. פי' הגם שהוא השליט ואין דרך שלטון להתטפל במכירת התבואה ומה גם בכל כך טורח המופלא אף על פי כן הוא המשביר לכל עם הארץ וטעמו כמוס עמו להכיר ברדת אחיו:

{ז} וירא יוסף את אחיו. פי' ראה אותם בראיית אחים והכיר אחוה להם אלא שאליהם היה מתנכר, והוא אומרו ויתנכר אליהם פי' למה שהם אינם מכירים אותו לא יקפידו על דברו אליהם קשות כי הוא להם איש נכרי, ועשה כן להביא בנימין כמו שגילה לבסוף, גם לבחון בהם באמצעות המתגלגל לידע מחשבותם אליו באותו מצב, ונתגלה לו כי מתחרטים הם על אשר כבר עשוהו ולחטא יחשבוהו:

{ח} ויכר יוסף וגו'. פי' הגם שהוא הכירם לצד שהניחם בחתימת זקן ומטבע אנושי כשתולד הידיעה בלב א' מהשנים גם בלב השני יתעורר בחינת הזכרון כי הלבבות יגידו סודות נעלמים כאומרם (משלי כז) כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם, וידקדקו בעינים במצח בדיבור והידיעה הולכת וגדלת עד שישלים הבחון, אף על פי כן מודיע הכתוב שהם לא הכירוהו, והטעם לצד ראותו ברום המעלות החליטו הבחינה והרחיקו מלבם מחשוב דבר זה:

{ט} ויזכור יוסף וגו' ויאמר אליהם מרגלים וגו'. פי' לצד שזכר החלומות אשר חלם להם כפי האמת והם חשדוהו כי שקר בפיו ואומר מה שהוא מקוה להתגדל עליהם, גם הוא נתכוון לכפר עונם ויאמר להם מרגלים אתם לראות וגו' ואין בפיכם נכונה:

{י} ויאמרו לא אדני וגו'. פי' דבר זה אין מקום לחושדנו בו הגם שהיינו באים בלא סיבה, ועוד עבדיך באו וגו' פירוש סיבת ביאתנו הלא היא ידועה וגלויה:

{יא} כולנו בני איש וגו'. פירוש ובזה אין מקום לחשד ריגול כי המרגלים יבחרו להיות מענפים רבים, וכמו כן תמצא במרגלים ששלח משה, וגם ב' ששלח יהושע לא היו בני איש אחד כי כן דרך הבוחן בענין זה, ואומרו כנים אנחנו פירוש אחר שמודיעים עצמם יוצדק כי הם כנים כי הוא הפך משפט המרגלים שלא יודיעו עצמם מעצמם:

לא היו עבדיך וגו'. אמרו לשון עבר פירוש בביאתם לארץ. כי עתה אחר שהרגיש בהם אינם צריכין לומר שאינם מרגלים כי ודאי שלא ירגלו עוד. או יכוונו לומר שאחר שאמרו טענותיהם לשלול הריגול בהם אין מציאות לסתור טענותם ולחושדם ברוגלים אלא אם כבר היו מרגלים קודם, ולזה אמרו לא היו עבדיך מרגלים קודם ולזה לא יכנסו עתה בחשד:

{יב} ויאמר אליהם לא כי וגו'. פי' לא יאמנו דבריכם כי מעשיכם מוכיחים שבאתם לראות ערות הארץ, והטעם שנכנסו כל אחד בשער אחד כאומרם ז''ל (ב''ר פ' צ''א) שכל אחד מהשבטים נכנס בשער אחד וזה יגיד כי ערות הארץ באתם וגו':

{יג} ויאמרו שנים וגו'. פירוש טעם שנכנסנו בסדר זה כי אנחנו שנים עשר והאחד איננו לזה נתפרדנו וכל אחד נכנס בשער אחד אולי ימצא אחד ממנו את האחד שאיננו, ואומרו הנה הקטן את אבינו זה מופת חותך כי צדק יהגה חיכם כי אמרו דבר שיכול ליבחן:

{יד} הוא אשר דברתי. פי' שאין אני חוזר מדיבורי הראשון ועדיין הדיבור הראשון במקומו עומד, ואומרו לאמר פי' עודני אומר כן:

או יאמר על זה הדרך טעם עצמו שאתם אומרים כי באתם לחפש אחר אח האבוד הוא הדבר שנתכונתי בדברי שאמרתי לכם מרגלים כוונתי היא כדרך שאמרתם בפיכם שבאתם לבקש דבר בעיר, והוא על דרך אומרם ז''ל (שם) שאמר להם ואם לא יתנוהו לכם מה תעשו וגו' יעויין שם דבריהם, וגדר זה הוא נכלל בגדר הריגול כל שהם יועצים נגד יושבי העיר, ולדרך זה ידויק על נכון אומרו תיבת לאמר והבן:

{טו} בזאת תבחנו. פי' מתרצה בהבחנה זו הגם שאינה מספקת למה שהוכיח מדבריהם שאמרו שבאו להוציא יוסף כמו שכתבתי:

או ירצה שיוצדקו שבדרך רצון באו להוציא יוסף מיד הקונה אם יבא אחיהם הקטון ולבבו יבין את אשר יכוין:

{טז} שלחו מכם אחד וגו' והם לא עשו כן כי חששו לצרת אביהם על כלן:

ועוד שידעו נאמנה שלא ישלח בנימין, וצא ולמד כמה השתדלות עשו כולם יחד עד ששלחו בטענת כי יהודה ערב והוא יביאנו ואם יהודה וכל אחיו בבית כלא מה יהיה בטחונו של יעקב שישלח בנימין וערבו ערב צריך להוציאו מבית משמר:

או לעולם לא היה בדעתם להפרד בשום אופן כי היו יראים על הפירוד לבל יהיה אשם להיותו לבדו, ולא נתרצו לבסוף להניח אחד מהם אלא לצד שתלה להם הנסיון בזה כאשר אבאר בפסוק אם כנים וגו' ולא תמותו אז הוכרחו במעשיהם:

{יט} אם כנים אתם וגו'. יתבאר על דרך אומרם ז''ל בירושלמי פרק ח' דתרומות וז''ל תניא סיעת בני אדם המהלכים בדרך ופגעו בהם גוים ואמרו להם תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם לאו נהרוג כולכם אפילו כולם נהרגין לא ימסרו נפש אחת מישראל יחדו להם וכו' ימסרו וכו' ע''כ. והוא אומרו אם כנים אתם פירוש אתם יודעים בעצמיכם אם האמת אתכם אחיכם אחד פירוש אחד מכם ולא יחדהו להם יאסר כי אין יראת מות לומר יהרגו כולם ולא ימסרוהו, ולדייק הדבר נתכוון לומר שאם אינם כנים אין להם רשות במשפט להניח אחד מהם כי כשלא יובחנו דבריהם משפט מרגל יש לו ובן מות הוא והרי הם כאלו מיחדים אותו מעכשיו למות ואין הדין כן אלא יהרגו כולם ולא ימסרו נפש אחד מהם. ולא תקשה הלא מצינו כי הוא לקח שמעון ואם כן הוי כיחדוהו, זה אינו כי אולי שהם ייחדו זה מהם:

או אפשר שאחר שהסכימו יחד לקחת אחד מהם קדם הוא ובחר שמעון לטעם כי הוא זוגו של לוי ופרד חבילתם:

{כ} ויאמנו דבריכם ולא תמותו. פי' שאם לא יעשו זה יגיד כי אתם מרגלים ולזה אינם יכולין להניח אחד מהם כי ודאי שימות ואין רשות להם לעשות כן אלא יהרגו כולם וכו', ומעתה יתחייבו מיתה על היותם מרגלים או ירצה לומר שלא ימותו ברעב כי ייטיב עמהם להמציא להם פרנסה והוא מה שאמרו לאביהם (פסוק ל''ד) ואת הארץ תסחרו:

{כא} ויאמרו וגו' אבל. תיבת אבל אין לה משמעות כאן. והמתרגם אמר בקושטא. וגם עליה דן אנכי למה הוצרכו לומר בקושטא:

עוד למה האריכו לשון לומר אשר ראינו וגו' ולא אמרו סתם, ועוד היה להם לומר אשר מכרנוהו שהוא תכלית העון, ואולי שנתכוונו לומר להיות שצדדו בטעם צרה זו אם הוא בשביל מכר יוסף ודחו טעם זה כפי מה שכתבתי למעלה (ל''ז כ') שכפי הדין דנוהו להריגה ואם כן המכר שעשו לו הוא אדרבה מדת החסד, ואם על שגרמו צרת אביהם אדרבה דבר זה יוסיף לו מכאוב ולא יעשה ה' יסורי עון צער אביהם בדבר שיגדל עוד צער על צערו, ואשר על כן לא מצאו עון ואמרו אבל אשמים וגו' אשר ראינו וגו' פי' שעל כל פנים היה להם לרחם עליו בראות אחיהם מתחנן על סכנת נפשו ונתאכזרו עליו ודבר זה מגונה לצדיקים לעשותו על כן באה וגו':

או ירצה על זה הדרך להיות שראו כולם יחד באו למשמר חשבו בדעתם בשל מי הרעה, ולהיות שמכר יוסף היה לאות בין עיניהם כשבאו לתלות בו מצאו סתירה לדבר מצד ראובן שנתפס עמהם והוא לא היה בתוך המוכרים, לזה הכריחו ואמרו אבל אשמים וגו' פי' הן אמת אם נאמר שהצרה באה בעד המכר יקשה לנו ראובן לא מכר אבל אשמים וגו' אשר ראינו צרת נפשו וגו' כשרצו לשלוח יד בו ובדבר זה היה ראובן שוה עמהם ההוא אמר (ל''ז כ''ב) השליכו אותו אל הבור ופשיטא כי יתחנן יוסף אליהם ביותר בהשליכו אל הבור לפחד הנפילה והבל הבור והנחשים ועקרבים גם למות שמה ברעב ובצמא ואין לך מיתה משונה כזו ויחנן קולו להם ולא שמעו לקול תחנתו ובזה יד ראובן עמהם, והוא אומרו על כן באה אלינו פירוש יחד הצרה, וכל זה כשנאמר כי דבריהם אלו היו כשהכניסום במשמר. וטעם שסדר הכתוב דבריהם באחרונה הוא לצד שלא רצה להפסיק תוך כל דברי יוסף, אבל אם נאמר שדבריהם אלו היו אחר שהסכימו לאסור אחד מהם והם יעלו לשלום כסדר הכתוב צריך לתת טעם למה לא נתעוררו לחוש לאשמת אחיהם עד עתה. ואולי כי קודם לא הרגישו וחשבו כי אדם בעל בחירה ורצון להרע ולא עון יוסף גורם כי לדעתם מחויב היה להם כמו שפירשנו במקומו (שם כ') מה שאין כן כשאמר להם אחיכם אחד יאסר וגו' ויעשו כן פירוש יחדו הם אחד מהם בזה נתעוררו מהנדמה כי הוא עון יוסף כמו שהם נתאכזרו על אחיהם לזה בא להם הצער בדרך זה שאסרו אחד מהם ביד איש נכרי. וכבר רשמתי בכמה מקומות כי העון יוליד בדמותו בצלמו בסוד אומרו (תהלים ס''ב) תשלם לאיש כמעשהו וכמו כן הדברים כאן שהכאיב להם לבם בצרת אחיהם, והוא אומרו אבל פי' אם היה המקרה זה בדרך אחר לא היינו מצדיקים שעל סיבת יוסף באה אלינו אבל עתה ודאי אשמים אנחנו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו:

ועוד היה להם לאות כיון שנתייחד שמעון דכתיב (כ''ד) ויקח מאתם את שמעון מזה ידעו כי דבר יוסף הוא הסובב כי זה הוא היועץ עצה רעה על יוסף דכתיב (ל''ז י''ט) ויאמרו איש אל אחיו ואמרו ז''ל (תנחומא ויחי) שהם שמעון ולוי:

{כב} ויען ראובן אותם וגו'. צריך לדעת איך יוצדק לומר מענה על זה, גם אומרו לאמר ב' פעמים גם אומרו וגם דמו וגו':

אכן הכוונה היא שבא להשיב למה שאמרו שהצרה באה על אשר לא רחמו על אחיהם בהתחננו וגו' ולטעם זה יכנס גם ראובן, לזה ענה ואמר, והוא אומרו ויען ראובן אותם לאמר כי הוא לא יחשבו לו עון על זה כי הלא אמרתי אליכם אל תחטאו בילד וגו', והגם שלא אמר להם כן בפירוש אלא ויד אל תשלחו בו השליכו אותו (ל''ז כ''ב) וגו', עם כל זה כוונתי היתה לאמר לכם אל תחטאו בילד, והוא אומרו לאמר אל תחטאו, וכמו שהעיד הכתוב באומרו להשיבו אל אביו:

ואם תאמר ועל מי סמך ראובן שיכירו אחיו כוונתו שכן היתה ואדרבה לדעתם עשו יותר רחמנות במכירתו מהניחו בבור כמו שכן אמר הכתוב (שם כ''ז) שאמר להם יהודה לכו ונמכרנו וגו' וידינו אל תהי בו ומה תרעומת מתרעם ראובן באומרו הלא אמרתי וגו' כיון שכדבריו עשו והוסיפו לרחם כנזכר. דע כי עיקר טענת ראובן היתה באומרו ויד אל תשלחו בו כמו שפירשתי שם שנתכוון להצילו מידי אדם שהוא בעל בחירה ורצון זה הוא עיקר הכוונה, וטענה זו צודקת גם כן לבל ימכרוהו לנכרים שמעשיהם מעשה בחירי, והמכר גם כן מכניסו בגדר סכנת מות מהנכרים, וגם שישנו בספק דבר רע. וצא ולמד מה שאמרו ז''ל (ב''ר פ' פ''ו) שקנה אותו פוטיפר למשכב זכור ועל זה נסתרס, והוא אומרו אל תחטאו אתם בילד לעשות בו דבר אלא השליכוהו אל הבור וממה נפשך אם הוא חייב מיתה חיות הנמצאות שם יהרגוהו ואם לאו יהיה לאות החיים מה שאין דבר זה בשליחות ידי אדם, ולא שמעתם פירוש לא הבינותם דברי, ומה שאמרו שהצרה באה על האכזריות ושלא קבלו התחננותו ולעולם בגוף המעשה לא עשו עולה לא כן הוא אלא גם דמו הנה נדרש כי חייבים הם בשליחות ידם בו ונתונים היו בסכנת מרגלים שהוא משפט מות, ולצד זה גם כן לא יכנס ראובן באשם עמהם כי הוא לא היה במכר, ומעתה ראובן נלכד להיות עמהם לבד, ובגמר הדרישה יתחייב המחוייב ויפטר הזכאי בדינו. וגם למה שפירשתי באומרו אבל אשמים שהתעוררותם היתה לצד תפיסת שמעון לבד יהיה פירוש הכתוב גם כן כדרך זה:

{כג} והם לא ידעו וגו' כי המליץ בינותם. פי' לצד שראו המליץ בינותם בשאר דברים חשבו כי אינו שומע לשונם:

או יאמר כי המליץ בינותם ואז לא היה להגיד לו:

{כד} ויקח מאתם את שמעון. פי' הם יחדו אותו ולקחו. או הוא ברר לעצמו, וכמו שכתבתי בפסוק (י''ט) אם כנים:

{כה} ולהשיב כספיהם. טעם שלא דבר הכתוב בשיעור שהתחיל לדבר וימלאו וגו' היה לו גם כן לומר וישובו, או היה לו לומר למלאות את וגו' ולהשיב, ואולי כי הממלא לא ידע השבת הכסף והנאמן ביתו הוא השיב, או צוה שיהיה המילוי בפרהסיא והשבת הכסף בהצנע. עוד נתכוון להקדים לומר למלאות כליהם בר ואחר שמלאו וגו' הוסיף לומר להשיב וגו' ולתת להם צדה וגו', והכוונה בזה כי לא רצה לומר הכל יחד כדי שלא תהיה עין הממלא צרה במילוי:

{כו} וישאו את וגו' וילכו. פי' שלא נתעכבו אלא שיעור שנשאו שברם ותכף הלכו, שאם לא כן לא היה צריך להודיענו שנשאו שברם וגו':

{לז} לאמר את שני בני וגו'. טעם אומרו לאמר במקום זה. נתכוין לומר כי לא הוציא מפיו דבר זה בפירוש משום קללת חכם (מכות יא.), אלא אמר דבור שהמובן ממנו הוא זה ולא הוציא מפיו בפירוש מיתת בניו. ואומרו את שני פי' שנים מהנמצאים כי ד' היו לו, ואומרו תמית תעניש, ומצינו עונש כזה כאומרם ז''ל (ויק''ר פ''ז) בפ' ובאהרן התאנף וגו'. וטעם שלא רצה ראובן לחייב עצמו אלא בב', לצד כי הוא עונש עליון שיהיה חסר מצות פריה ורביה, לזה לא שעבד אלא דבר שאינו מזיקו לעולם הבא, ולזה נתחכם יהודה כשראה שלא נתרצה אביו לדברי ראובן ואמר (מ''ג ט') וחטאתי לאבי כל הימים סכן עצמו גם בעולם עליון:

תנה אותו על ידי. אולי כי בטוח היה להיותו נקי ובר מעון יוסף כי לא יארע לו דבר בלתי הגון, לזה דקדק לומר תנה אותו על ידי ואני אשיבנו מה שאין כן שאר אחים כי הם אשמים במכירת יוסף:

{לח} כי אחיו וגו' והוא לבדו. פי' בא לתת טעם איך הוא חש על ספיקו של בנימין מודאו של שמעון האסור במשמר מצרים בערבון וכשלא יביאו בנימין הנה הוא מחויב מות, לזה אמר כי לזה יש להקפיד כי אחיו מת מה שלא אירע כן לאחד משאר אחים, ועוד אין חסרונו כחסרון שמעון כי הוא לבדו נשאר יחיד לאמו מה שאין כן שמעון כי ה' אחים יש לו. ועוד ספק זה ספק מוכרע הוא, והוא אומרו וקראהו אסון ולא אמר אם יקראהו אסון וגו', ודקדק לומר בדרך אשר תלכו בה, רמז כי יוסף אחיו הלך בדרך שהם רגילים ללכת בה בתמידות מחברון לשכם ואף על פי כן טרוף טורף וכמו כן זה יש לחוש לו לאסון אפילו בדרך אשר אתם הולכים בו בתמידות בלא שום חשש:

---

בראשית פרק-מג

{ב}  כאשר כלו. אולי שהכונה היא שלא נשאר אלא שיעור המספיק לזמן הליכתם וביאתם, ויאמר גם על זה כלו כי צריכין להביא עוד. או לפי מה שאמרו ז''ל (תענית י:) כי יעקב הכין תבואה לשני רעב היו אוכלים במשך הליכתם וחזרתם מהמזומן אצלו, ולזה דקדק הכתוב לומר כלו השבר אשר הביאו ממצרים לומר אותו השבר כלו ולא כל השבר שהיה להם:

{ג} ויאמר אליו יהודה לאמר. אומרו תיבת לאמר. פי' שאמר אליו יהודה הצעת דברים לאמר אליו התשובה, וההצעה היא העד העיד וגו', והאמירה היא אם ישך וגו', ונתכוין הכתוב בזה לשלול תשובה מאופן אחר הנשמעת מההצעה הנזכר והוא כי לצד שהעיד וגו' בהכרח שיקחו בנימין וילכו בין לרצון בין שלא לרצון, לזה אמר לאמר פי' הודעה זו גזירתה היא מה שיאמר אחר כך:

או ירצה על זה הדרך לאמר העד וגו' פי' אמר לנו זה והעיד עלינו עדים בהתראתו. עוד ירצה לומר השיבני על טענה זו אם יש לך תשובה להשיב לאדוני הארץ. עוד ירצה שיש עוד לומר טעם אחר מלבד זה והוא סכנת שמעון הנתון בבית כלא לערב הוכחת דבר כי לא מרגלים:

לא תראו פני וגו'. נתכוון בזה לשלול טענה כי יאמר יעקב שיעשה הוכחות וראיות המספיקים לפני מלכים ויועצי ארץ להכיר כי אינם בגדר ספק מרגלים ובזה תמה טענת האיש החושד בהם, לזה אמר העד בנו לאמר לא תראו פירוש שאינו מתרצה לראות פנינו זולת בביאת בנימין, ומעתה אינם יכולים לעמוד לפניו בשום אופן ואיך ילכו לקנות התבואה ממנו. ואולי כי לזה כפל יהודה דבר זה ב' פעמים כי תנאי זה של בנימין מעכב הגם שיוסר חשד המרגלות:

{ח} ונחיה ולא נמות. פי' נחיה חיים בלא צער, ואומרו ולא נמות פירוש ולפחות לא נמות הגם שיחיו חיי צער. או ירצה באומרו ולא נמות לדייק בא אבל אם לא ילכו לא תאמר שיחסר להם חיות המספיק לבד אלא אפי' חיי צער לא יחיו אלא הם מעותדים למות:

או ירצה שאם לא ילכו עתידים למות בעולם העליון כי יאמר ה' להם למה לא טרחו לחיי נפשם:

גם אנחנו. אומרו גם פי' מלבד בנימין שאתה ירא עליו בהליכה זו יחיה וגם המה, וזולת זה הנה הוא והם מתים ודאי ואינו מן הראוי שימותו כולם וגם בנימין משום ספק בנימין, לו יהיה שספק סכנת בנימין מוכרע כאמור בטענת יעקב כמו שפירשתי בפסוק (מ''ב ל''ח) כי אחיו מת. ואומרו גם אתה אחרו הזכרת חיות אביהם לחיותם, אפשר שנתכוונו לדבר כפי הדין (יו''ד רנ''א) שחיי אדם קודמין אפילו לחיי אביו. או אפשר שנתכוונו לדבר בדרך לא זו אף זו והוא העליון. או יאמר עז''ה לא הם לבד בהליכתם יחיו אלא גם אתה צריך לדבר כי אין לחם בכל הארץ זולת במצרים והוא מסוכן אם לא ילכו, ואומרו גם טפינו באחרונה כי בניו של אדם חביבין עליו מגופו. וצא ולמד מדוד שאמר על אבשלום הגם שהיה רודף אביו (ש''ב י''ט) מי יתן מותי וגו':

{ט} אנכי אערבנו וגו' וחטאתי וגו' כל הימים. טעם אומרו כל הימים. רז''ל (ב''ר פ' צ''א) אמרו עולם הבא שכולו ימים. ובפ' הגולין (מכות יא:) אמר רב יהודה נידוי על תנאי צריך התרה מנלן מיהודה דכתיב אם לא הביאותיו וגו' ואמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן מאי דכתיב יחי ראובן וגו' כל אותם מ' שנה שהיו ישראל במדבר היו עצמותיו של יהודה מתגלגלין עד שעמד משה וכו' ע''כ. ואם תאמר דלמא עונשו של יהודה היה שלא כפל התנאי כתנאי בני גד וכו' (קידושין סא:) שהמעשה קיים על כל פנים, לזה ראיתי להגאון רא''ם שתירץ כי בדבר זה לא היה טועה יהודה וגם אביו, אבל נידוי שעל תנאי שצריך התרה אפשר שיטעה יהודה וגם אביו לפי שלא נודע דין זה אלא ממקרה שקרה ליהודה וכו' מה שאין כן כפל התנאי שמבואר בתורה. דבריו נפלאו ממני ממה נפשך אם לא היתה התורה ככתבה ידועה לאבות אם כן מנין היו יודעים כי בני גד ובני ראובן שאלו עבר הירדן והתנה משה עמהם תנאי כפול, ואם היו יודעים כל ההלכות הנשמעים מתורת משה למה תגרע הלכה זו שלא ידעו אותה. ותמצא שאמרו במסכת חולין שכל ההלכות נאמרו בסיני אלא שנשנית כל אחת במקומה כמו גיד הנשה שהגם שנאמרה בפרשת וישלח בענין יעקב בסיני נצטוו עליו אלא שנכתבה במקומו וכמו כן כל ההלכות, ואם כן דין זה הנלמד מיהודה כמו כן נאמר בסיני ומעתה אין הפרש בין ההלכות להיותם נלמדים בסדר זה או בסדר זה, ולכשנאמר שיעקב ידע הכל כמו שידע זה ידע זה:

ועוד גדולה מזו אני רואה כי דין זה דתנאי כפול במחלוקת שנו ליה כי ר' חנינא בן גמליאל סובר שאין צריך לכפול התנאי וטעם בני גד ובני ראובן לטעמים האמורים שם בגמרא מה שאין כן דין נידוי על תנאי הלכה מוסכמת היא ואין חולק עליה ואם כן אדרבה יותר יש לתלות עונשו של יהודה לצד שלא כפל התנאי להיותו סובר כדעת רבי חנינא בן גמליאל וכמו כן סבר יעקב ולצד שאין הלכה כן היו עצמותיו מתגלגלים בארון ממה שנאמר כי נידוי על תנאי צריך התרה הלכה פשוטה וטעו בה יעקב ובניו:

והנכון הוא כי כוונת דברי רב יהודה שאמר נידוי על תנאי צריך התרה הוא על זה הדרך אם נידה על תנאי ולא כפל לומר ואם לא לא אהיה בנידוי זה הוא שצריך התרה אבל אם כפל ושלל אינו צריך התרה. וכיוצא בה גם כן אמר שם בש''ס (מכות יא.) אמר ר' אבהו קללת חכם אפילו על תנאי היא באה מנלן מעלי וכו'. ואם תאמר מה צריך להשמיענו רב יהודה בזה משנה (קידושין פ''ג מ''ד) ערוכה היא כל תנאי שאינו כתנאי וגו' המעשה קיים. זה אינו כי בנדרים ושבועות העיקר הוא הלב כמאמר ר' עקיבא שדרש (שבועות כ''ו) האדם בשבועה שצריך לבו ופיו שוים וזולת זה אינו שבועה והוא הדין נדרים ונדויים, ומעתה יאמר אדם כי בנידוי הגם שלא התנה תנאי כפול כיון שלבו לא גמר לנדות אלא אם יהיה כן למה יתחייב בדבר שלא היה כן בלבו והתורה אמרה האדם בשבועה, לזה הודיע רב יהודה שאם לא כפל הגם שעשאו נדוי על תנאי צריך התרה, ואין הוכחה לדין זה אלא מיהודה, וטעם דין זה כטעם דין זה קללת חכם האמורה בסמוך ואין לנו אלא מה שגילה לנו הכתוב במעשה יהודה ובמעשה עלי, גם מעשה יעקב שקלל (ויצא לא לב) עם אשר וגו' לא יחיה וכולן לא היה סתירת הדבר בכפל התנאי:

ומה שכתב הרא''ם כי נאמר הכפל ולא נכתב כבר דחינו הדברים ואין צורך להוסיף לדחותם:

שוב ראיתי להתוספות שכתבו בפירוש דברי רב יהודה שטעם נידוי יהודה שחל הגם שהוא על תנאי הוא לצד שלא היה בידו לקיימו ולכך חל גם על התנאי וגו' אבל שאר תנאים שבידו לקיימן כגון שמנדין את האדם שלא יעשה דבר ודאי לא חל הנידוי כלל עד כאן:

והנה לדברי התוס' הגם שכפל המנדה התנאי אף על פי כן חל עליו לצד שאין בידו לקיימו, וזה הפך מה שכתבנו. ולא ידעתי מה יפרשו במימרת רבי אבהו הסמוכה לה שאמר קללת חכם אפילו על תנאי ומוכיח מעלי שאמר לשמואל כה יעשה לך וגו' אם תכחד והדבר היה בידו לומר לו תכף ומיד ובידו של שמואל לומר לו. ויש ליישב. ואל תקשה והלא דברי רב יהודה סתם נאמרו נידוי על תנאי ולא חלק בדבר שיכול לעשותו לדבר וכו', כי סמך על ההוכחה דון ממנה כמוה וכמציאותה. גם למה שפירשתי שכוונת רב יהודה הוא על הכפל לא חש עליך רב יהודה לטעות כי סמך על המלמד דעת ממנו ובו לא היה כפל:

גם הצצתי בדברי התוס' וראיתי כי סוברים כנ''ל שמנדה על דבר שהוא בידו לעשותו הגם שלא התנה תנאי כפול אין צריך התרה ואם כן אם לא היה מטעם שחל הנידוי על יהודה שאין בידו לקיימו הגם שלא כפל התנאי אין המעשה קיים ואין צריך תנאי כפול ודלא כדברי הרא''ם. נמצינו אומרים שני טעמים בדין המנדה על תנאי האחד לצד שלא כפל הוא שצריך התרה ומדין תנאי כפול והב' לצד שנידה על דבר שאינו ברשותו והוא דעת התוספת ונשאר לנו לדעת למה לא התיר יהודה נידויו:

וראיתי להראב''ד ז''ל בהשגותיו על רמב''ם בפ''ז מהלכות ת''ת השיג על מה שכתב רמב''ם שם תלמיד חכם שנידה לעצמו ואפילו נידה על דעת חברו ואפילו על דבר שחייב עליו נידוי הרי זה מתיר לעצמו ע''כ, השיגו כי למה לא התיר יהודה לעצמו ועל כל זה קשה לי יעקב למה לא התירו ע''כ:

וראיתי להרשב''א שכתב כי מה שיכול חכם להתיר נידויו דוקא בדלא מחויב נידוי וכההיא דמר זוטרא וכו'. ולדרכו של רשב''א לא קשה אלא קושית יעקב למה לא התירו אבל יהודה אינו יכול, אבל על כל פנים קשה היה לו ליהודה לקבץ ג' הדיוטות ולהתיר לו, ואין בזה דין על דעת חבירו שצריך מדעתו, שהרי נסתלק חיובו ששעבד עצמו להביאו לפניו, ועוד היה לו להודיעו, ופשיטא כי לא יחפוץ לצער את יהודה בנו ללא דבר. והדברים פשוטים אצלי כי על כל פנים אין קושיא על יעקב כי לכשנאמר שידע הדין שצריך התרה סמך כי יהודה יתיר על ידי אחרים אחיו וכיוצא בהם ואין קושיא על יעקב זולת על יהודה יש לנו לפקח לדעת טעמו:

והנה לפי מה שהעליתי בפירוש דברי רב יהודה שטעם ההתרה היא שלא כפל התנאי כפי זה טעמו של יהודה הוא שהיה סובר כר' חנינא בן גמליאל שאינו צריך כפל התנאי ובזה טעה. אלא תקשה ולמה לא הוכיחו לרחב''ג מיהודה שנענש כי דברי רבי יהודה למה שהעמדנו בדין כפל התנאי הם דלא כרחב''ג. ולסברת התוס' שפירשו דברי רב יהודה כי טעם שצריך התרת הנידוי הוא לצד שעשאו על דבר שאינו ברשותו בהכרח לומר שנעלם מעיני יהודה דין זה, ויעקב הגם שנאמר שידעו תלה כי יהודה יתיר מעצמו:

{כג} שלום לכם וגו'. אמר כן האיש מעצמו מבלי דעת כוונתו של יוסף מה היא, ולדבריהם ז''ל (תנחומא) שאמרו כי הוא מנשה יפה כח הבן מכח האב וידע כי יסכים על דבריו. ואומרו אל תיראו, לפי שהוכר בפניהם היראה דהיו יראים דכתיב (פסוק י''ח) וייראו האנשים:

נתן לכם מטמון. פי' איזה אדם טמן שם הכסף וה' נתנו לכם ביאוש הבעלים ובני נח אינם מצווין על הכרזת אבידה, ולחזק לבם הוציא אליהם את שמעון להראות כי שלום להם:

{כד} ויבא האיש את האנשים וגו'. אמר כן פעם ב'. להיות כי בפעם ראשונה נפסקה הכניסה כי נתעכבו ועמדו פתח הבית פירוש קודם שיכנסו לבית, והגם שאמר ויבא האיש וגו' ביתה יוסף הוא על דרך אומרו (ויצא) וילך חרנה שהכוונה היא ללכת לחרן, ולעולם עדיין לא נכנסו, וטעם שרצו לדבר עמו קודם על הכסף לדעת ביאתם למה אם לטוב אם לרע לדעת מה יעשה ישראל ואחר תשובתו אליהם הוצרך פעם ב' לומר ויבא האיש, ביתה יוסף פירוש בית המשובח שלו:

{כו} ויביאו לו וגו' הביתה וגו'. פי' לחדר המיוחד לו והם היו בחדר אחר בבית עצמו, והודיע הכתוב שנכנסו אצלו למקום שהיה בו להכניס המנחה:

{כז} וישאל להם לשלום. פי' מתחילה שאל בשלומם כי הוא מהמוסר להקדים לשאול שלום את אשר לפניו, והוא אומרו להם לשלום ואחר כך שאל על אשר איננו שם השלום אביכם וגו':

השלום אביכם הזקן וגו'. קשה איך יוצדק לשאול השלום קודם שאלת העודנו חי. ואם הכונה בשאלת השלום היא מה שפירש באומרו העודנו חי למה כפל. גם בתשובת האחים קשה שאמרו שלום וגו' עודנו חי אחר שאמרו שלום מה חידוש באומרם עודנו חי. ואולי שנתכוון לומר אם ככוחו אז כחו עתה או הוחלש לצד הזקנה, והוא מה שדקדק לומר עודנו פירוש כמות שהיה בזמן הקודם, ולזה נתחכם גם כן לסדר שאלת שלום קודם שאלת העודנו חי להבין כוונתו כמו שפירשנו, וכפי זה שאלת העודנו חי אינה נכללת בשאלת השלום לו כי גם על אדם שהזקין ואפסו קצת כוחותיו כפי הטבע יאמר עליו שלום לו:

---

בראשית פרק-מד

{א}  מלא וגו' ואת גביעי וגו'. צריך לדעת טעם יוסף בעניינים אלו. ואם לצערם הלא מעשיו מוכיחים כי גמר בלבו השלום ואכל ושתה עמהם והראה להם שלום. ואולי כי נתכוין לג' דברים. הא' כדי שיכופר להם עון הגניבה שגנבוהו היה עושה להם דברי חשד כדי שיהיה הבושת על מין העון עצמו של יוסף ויכופר עונם. והב' לראות אם יתנו נפשם על בנימין ובאמצעות זה יכיר כי מודדין מדידת אחוה עם אחיו ויכפר להם עונם, הג' לרמוז להם ענין הגניבה אולי יתחילו להרגיש כי יש מי שמכיר מעשיהם בבית הלז, וכן מצינו לו שהיה רומז להם הדבר בפרטים אחרים דכתיב (מ''ג ל''ג) וישבו לפניו הבכור כבכורתו וגו' וכאלה רבות:

{ה} הלא זה וגו'. לא הוצרך להזכירו להיות האיש הלז הוא הנותן הגביע באמתחת בנימין, לזה לא היה צריך להזכירו ומובן אצלו הדבר שעל הגביע הוא מדבר, וכוונת דבריו הוא להודעת טעם הרגשתם בגניבה תיכף ומיד כי זה יגיד שהדברים מעשה ידיהם אשר כוננו, לזה אמרו הלא זה אשר ישתה אדוני בו פי' בתמידות ומצד זה הוא דבר הרגיל להשתמש בו ומזה ידעו תכף לגניבתו, ואומרו והוא נחש ינחש בא לתת טעם לדבריו בדרך זה בפשיטות שהם גנבוהו ולא חשד בזולת, לזה אמר נחש ינחש פירוש נחש מה שלפניו ינחש מה שעתיד להיות ובו נחש וידע כי הם יגנבוהו, ואולי כי לטעם זה נתנו לב עליו אחר הליכתם:

הרעותם אשר עשיתם. קשה אחר שאמר למה שלמתם רעה תחת טובה מה מקום לומר הרעותם וגו'. הלא אין לך רעה בעולם כמשלם רעה תחת טובה. ואולי שנתכוין לסתור הוכחת ההפכיות ממה שהחזירו הכסף השכוח באמתחתם, כי זה האיש אשר אליו גלו שהשיבו עמהם כסף הנמצא אתם ואם כן יעשה ק''ו הן כסף וגו' ואיך נגנוב כמו שהשיבוהו אחר כך, לזה אמר הרעותם אשר עשיתם כי בזה סתרתם לאותה חזקה שהחזקתי אתכם בכשרות במעשה אשר עשיתם בהשבת הכסף והורעה חזקתם כי לא אנשי אמת הם ותולה אני המעשה בדרך מקרה והוא מהמקרים אשר יעשו גם הגנבים ולא ממוסר השכל:

עוד ירצה באומרו הרעותם אשר עשיתם פירוש בהשבת הכסף כי באמצעות דבר זה גילו אדעתם כי מה שהחזירו הכסף זה אדרבא מהרשע עשו כן להחזיק אותם באנשים בעלי אמונה שבאמצעות זה יאמינו בהם וימצאו מקום לגנוב דברים יקרים וחשוב מכסף המושב, כי מחזיק הגביע ליקר הערך מהכסף שהשיבו עמהם:

{ז} למה ידבר וגו' כדברים וגו'. פי' מה מקום יש לו לדברים, לא מבעיא הדברים עצמם אלא אפילו הדומה להם אין ראוי לו לדבר כל דדומה לכיעור זה חלילה לעבדיך לעשות אפילו דומה לזה, והוא אומרו כדברים האלה. ואומרו הן כסף וגו' והוא כבר סתר ק''ו זה כמו שפירשתי, נתכוונו לסתור טענתו בין מה שפירשנו כי כוונתו לומר כי סתרו לחזקת השבה כי אינה לצד אמונתם אלא דבר מקרה אמרו כי הן אמת כי יהיה דבר זה דרך מקרה באיש גזלן לעשות כדברים האלה, אבל לא בסדר זה שאחר שזכה בו והוליכו למקום רחוק ימים רבים אפילו לאיש נאמן קשה הוא אצלו להשיב גזל הנאכל, ואנו השבנוהו אליך מארץ כנען אחר שזכינו בו למרחוק, מציאות זה לא ימצא אלא בבחינת הנאמן גמור. וכנגד מה שנתחכמת לומר כי למרמה נתכווננו בהשבת הכסף, הן אמת כי דבריו יוצדקו אם היה הגביע נחשב אצלם לפעולתו לנחש יהיו הדברים כטענתו אבל כפי האמת הוא אצלם כשאר כסף בעלמא כי לא ינחשו וגם לא ידעו לנחש בו ואינו אצלם אלא כשאר כסף והוא אומרו איך נגנוב וגו' כסף וגו' פי' אינו אצלינו הגביע אלא בגדר כסף. ומה שאמרו או זהב נתכוונו לומר שאינם יודעים הגביע שהוא טוען עליו אם הוא כסף או זהב וזה יגיד שאין להם ידיעה בו כל עיקר:

{ט} אשר ימצא וגו'. פירוש כמשפט בן נח שנהרג על הגניבה (סנהדרין נז) וגם אנחנו מחייבין עצמינו להיות עבדים:

{י} ויאמר גם עתה וגו'. צריך לדעת אומרו גם מה נתחדש עתה לענין הדין. ועוד קשה אומרו כדבריכם כן הוא ורואני שהוא הפך דבריהם כי הם אמרו אשר ימצא אתו ומת והוא אמר יהיה עבד. ואולי שנתכוין להשיב על מה שאמרו הן כסף אשר מצאנו וגו' ואמר גם עתה אחר שנחשדו בדבר אני מצדיק דבריכם שלא גנבתם ועומדים אתם בחזקת אמונה ראשונה אבל אינכם יכולין להצדיק כל אחד ואחד מכם כי אפשר שימצא בהם אח לא לאמונה עשה ואותו נטל הגביע ואין טענתי אלא על אחד מכם ומשפטו הוא יהיה לי עבד, והגם שחייב מיתה הדבר תלוי בידי לשעבדו עד עת אשר אחפוץ להמיתו:

או ירצה שטען שאין בפיהם נכונה שאמרו ומת כי אין חיוב מיתה אלא אם יש עדות על הגניבה שראוהו שנטלו אבל מציאות זה אינו אלא אומדנא לא יתחייב אלא מדינא דמלכותא, ואומרו ואתם תהיו נקיים כי בחזקת כשרות עומדים ולא יתפשו מדין עשרה שנמצאת ביד אחד מהם הגניבה כיון שאין עדות עליהם שנועדו יחד וגנבו:

{טו} הלא ידעתם כי נחש וגו'. בזה נתכוון לסתור גם כן טענתם שיאמרו מי גילה לכם סוד זה כי אנו הגנבים זולת אם נאמר כי מעשה ידיהם המה והוא עשה הדבר, לזה אמר הלא ידעתם כי נחש וגו' ומזה ידע:

ואומרו איש אשר כמוני פי' מן הסתם כל אדם גדול כמוני ינחש לדעת נסתרות אשר יוכל השיג ואם כן יתגלה הדבר אלי והיה לכם לחוש על הדבר שלא יפלא ממני:

{טז} מה נאמר לאדוני. פי' אמירה בדרך ריצוי. מה נדבר פירוש דיבור קושי בדרך מלחמה, מה נצטדק פי' במשפט אם נבוא לפני דיינים כי אין מפלט להם בכולן ואין זה אלא מעשה אלהים המה להפרע מהם עונם כשמצא לגבות חובו, ולצד כי העון שבידם הוא לכלם יחד הננו עבדים לאדוני וגו':

עוד ירצה באומרו מה נצטדק כי מעתה כשנמצאת הגביע באמתחת בנימין אין עוד מקום לק''ו האמור בדבריהם הן כסף וגו', כי בנימין לא היה מהמחזירים כסף השב:

גם אנחנו. פי' הגם שלא נמצא בידינו הגניבה, ואומרו גם אשר וגו' פירוש לצד שהעון שהוכר אצלם אין בנימין בכלל העון לזה אמרו גם אשר נמצא וגו', על דרך אומרם (סנהדדין צג) שני עצים יבשים וחד רטוב וכו' וכיון שכולם נלכדו בעונם והוא היה עמהם נלכד בשחיתותם:

או ירצה שלא יבין שעודם בדעת ראשון שאמרו אשר ימצא אתו ומת וגם אנחנו, לזה גמרו אומר כי אין הסכמת מות ביניהם אלא גם אשר נמצא משפט עבדות יש לו ולא משפט מות, ומטעם שאין עדים על הגניבה ויוכל לומר לא ידעתי מי שם וגו':

{יז} חלילה לי וגו'. פי' אם ה' מצא לכם עון אני לא אדון על הדבר אלא על מה שנתגלה לי מהמשפט הצדק ועל חטא זה אני שופט האיש אשר נמצא וגו' יהי' לי עבד וגו' ואתם עלו לשלום. ובזה נחה דעתי במה שרואני שדבר יהודה כדברים האלה שזה יגיד כי כלו לו דברי פיוס וקבל המשפט ואיך תוך כדי דיבור ויגש אליו ודבר דברים עתיקים, ולדברינו צדקו הדברים כי מקודם חשב כי מה' יצא הדבר כי מצא האלהים עונם וכשראו שלא קבל יוסף אלא בנימין לבד אמר הרי זה לך לאות כי לא על עון נתפסו, ומעתה עמד הדבר לצד בחירת הבחירי, לזה ויגש אליו יהודה:

חסלת פרשת מקץ

---

פרשת ויגש

{יח} ויגש אליו. צל''ד למה הוצרך לומר ויגש אחר שקרוב אליו היה ומדבר עמו עד עתה, ורז''ל דרשו יעויין שם דבריהם (ב''ר פ' צ''ב) וצל''ד פשט הכתוב. עוד לא היה צריך לומר תיבת אליו ומובן הדבר. עוד צל''ד אומרו בי אדוני לא נודע הריצוי למה, ואם לבל יחר אפו היה לו לאומרו סמוך לואל יחר וגו'. עוד צל''ד אומרו באזני אדוני, ורז''ל (שם) אמרו שיכנסו דבריו באזניו וזה דרך דרש. עוד צל''ד כוונת אומרו כי כמוך כי לא נודע נתינת טעם זה להיכן חוזרת ואדרבא לצד שהוא גדול כפרעה יקפיד על מיעוט הנהגת כבוד וגדולה:

אכן פשט הכתוב הוא כי דבר ידוע הוא כי מנהג המלכים ישבו לפניהם גדולי המלכות ושריהם ויועציהם והיה אם בא איש על דבר משפט או דבר מאת המלך לא יעמוד בהפסק בין המלך ושריו היושבים ראשונה במלכות וחוץ לעגול יעמוד ושם ידבר, וכמו כן היה מדבר יהודה עד עתה ואח''כ ויגש אליו פי' שנכנס לפנים ממחיצתו ועמד בין המלך ובין השרים כדי שלא ישמעו דבריו לזולת המלך. ועיין מה שכתב מהר''מ אלשקר (בתשובותיו ס' צ''ג) בשינוי תיבת לו לתיבת אליו. וחילה פני המלך שיתרצה לו לדבר ביחוד אליו והוא אומרו בי אדוני ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני באין שומע זולתך וזה לא יתכן אם לא באזניו, וחילה פניו שלא ימהר להתכעס על אשר שואל כזה ואינו מהמוסר, והוא אומרו ואל יחר אפך בעבדך פי' כי דרך זה יעשוהו גדולים השוים בגדר גדולה זה לזה לא עבד לאדונו והוא אומרו בעבדך וטעם הדבר כי כמוך כפרעה פי' ע''ד מעשה שהובא בגמרא (ע''ז י:) של קטיעא בר שלום שאמרו לו נצחת למלכא וכל דנצח למלכא וכו' ע''כ, לזה אם היה נוצח יהודה ליוסף בפני השומעים יכנס בסכנת מות מדין נוצח למלך, ולבל יטעון כי המלך הוא פרעה לזה אמר כי כמוך כפרעה ודינם שוה, אשר ע''כ מבקש על נפשו לדבר באזנו ובזה הגם שינצחהו בטענות אין בזוי למלך ולא יכנס בדין נוצח למלך שחייב כיון שהוא בינו לבין המלך:

עוד ירצה כי כמוך וגו' ע''ד אומרו (משלי כ''א) לב מלך ביד ה' ואם ידבר בדרך שתשמע מלתו לכל הנמצאים שם יעשו למלך הפך דעתו ורצונו של מלך ונמצא המלך עושה דבר שלא כאשר שם ה' בלבו ויעוותו יועציו את לבו לזה אל יחר אפו על כניסתו לפנים ממחיצתו לדבר באזני המלך. גם בזה הגיד לו כי הוא איש חסד ודוקא רואי פניו נכנסו בחשד דבר תקלה ב''מ:

ובדרך דרש יתבאר אומרו ויגש אליו ע''ד אומרו (משלי כ''ז) כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם ולזה נתחכם יהודה להטות לב יוסף עליו לרחמים והקריב דעתו ורצונו אליו לאהבו ולחבבו כדי שתתקרב דעתו של יוסף אליו לקבל דבריו ופיוסו, והוכרח לעשות כן לצד שמן הטבע לא יחבבו בני יעקב עע''ז כי (תהלים קכ''ה) לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים וממזג נפשם לשנוא אשר בשר חמורים בשרם, לזה הוצרך לפי שעה להפך המוטבע ולהגישו בלבבו ולהשיבו בתוואני דליביה:

עוד ירצה כי לא נגש יהודה לדבר אלא למה שאליו פי' למה שהבינו כי הגזירה לא מאת ה' באה כמו שפירשתי בפרשה הקודמת בפסוק (י''ז) חלילה, וכיון שאין הענין בא אלא מיוסף ואליו הם הדברים מסורים לאשר יחפוץ עשות לזה ויגש:

עוד ירצה לומר כי לטובתו של יוסף הוא נגש כי בכל פרטי הנאות אשר יעשה העבד יהודה יעשה יותר מבנימין והוא אומרו ויגש אליו פירוש לטעון טענה שהיא לטובת המלך והוא (ל''ג) ישב נא וגו':

עוד ירצה באומרו אליו לבל יאמר האומר איך סותר יהודה דברי עצמו הננו עבדים גם אנחנו, (ט''ז) לזה אמר כי מה שנגש לדבר דברים האמורים בענין ישב נא עבדך וגו' והנער יעל עם אחיו הוא אליו פירוש לדברי יוסף הוא שמצא ליכנס לדבר כדברים האלה שאמר חלילה וגו' אבל למה שאמר יהודה אין מענה בלשונו לדבר מה שאמר בענין:

ואומרו בי אדני נתכוין לג' דברים, הא' לבל יאמר אליו יוסף למה ידבר הוא לבד מכולם, ומה גם במה שקדם שהכיר יוסף כי ראובן הבכור דכתיב (מ''ג ל''ג) וישבו לפניו הבכור וגו' ואם כן יאמר למה ידבר כל כך הוא ולא אחיו לזה אמר בי נוגע הדבר כמו שביאר לו לבסוף. ולהיות שחש לו להתכעס קודם הגעת הדבר אליו לזה קדם תכף והודיעו, והוא אומרו בי נוגע הדבר אדוני, והב' שנתכוין לטעון טענה הנשמעת להציל בנימין והוא בי אדוני פי' אני גנבתי הגביע והנחתיו באמתחת בנימין ומעתה שורת הדין תתן כי הוא ילכד כי בנימין מכחיש ויהודה מודה הוא יהיה עבד, הג' רמז הכתוב כי השררה אליו היא נתונה, וזה שיעור הדברים בי תלוי כינוי תיבת אדוני כי הוא המלך, ואו' ידבר נא פירוש ידבר עתה בכינוי עבדות לפי שעה אבל אין הדבר עומד כן כי יהודה הוא המלך וכסאו יכון עולם:

עוד ירמוז הכתוב באומרו בי אדוני פירוש באמצעותי השגת זה כי הוא הסובב ליוסף אדנות שאמר (ל''ז כ''ז) לכו ונמכרנו לישמעאלים שמזה נתגלגל הדבר והשיג יוסף האדנות:

{יט} אדוני שאל וגו' לאמר. טעם הצעת הדברים, לומר כי לצד ההכרח לקחו בנימין מאת אביו ואם לא יראהו עמהם ימות אביו מדאגתו. והתחיל לומר אדני שאל את עבדיו פירוש לא היתה שאלת אדם לכיוצא בו שיוכל למנוע התשובה ממנו אלא כי היתה מאת אדוני לעבדיו וכיון שכן בהכרח לאמר לך אמיתתן של דברים. עוד ירצה באומרו לאמר כי מלבד השאלה עשית לנו דבר המחייב אותנו לאמר לך בלא העלמה כי עשה אותם כמרגלים והוצרכו לאמת דבריהם כמשפט בדיקת האנשים הנחשדים ברוגל שנבדקים בכל הפרטים הגם שאינן נוגעים בענין הריגול ואם העלם יעלימו דבר ינתנו בקולר, לזה הכריחם לאמר:

{כא} ותאמר אל עבדיך הורידוהו. פירוש לא הספיק לך לאמת הדבר בדברינו או על ידי בירור אחר זולת להורידו אליך ותוסף לחזק עלינו לבל נראה פניך זולתו והודענו הדבר לאבינו ולא הועיל לשלוח אותו עד אשר כלתה התבואה וגו' והוצרכנו להורידו:

{כח} אך טרוף וגו'. רמז באומרו אך כי מעט טרוף טורף כי אינו לא בצרת עבדות ולא בצרת משמר, ולזה גמר אומר ולא ראיתיו עד הנה הרי זה מגיד כי ישנו בנמצא אלא שעדיין לא ראהו עד עתה:

עוד ירצה באומרו אך טרוף וגו' פירוש אך מיעוט דוקא בטריפות אבל במה שאמר (שם ל''ג) חיה רעה אכלתהו שאמרו ז''ל (ב''ר פפ''ד) שנתכוין אל אשת פוטיפר בזה אין מיעוט כי כבר בעונות היה מה שהיה שגרמה לו לאבד י' בנים שעתיד היה להעמיד י''ב שבטים כאומרם ז''ל (סוטה לו:) ובאמצעות הרשעה נשרו ממנו י' טיפות ולא יצאו ממנו אלא ב':

{לג} ישב נא עבדך. והגם שאמר (מ''ג ט') והצגתיו לפניך, שלוחו של אדם כמותו:

{לד} כי איך אעלה וגו'. פירוש בלא טעם האמור שאמר וחטאתי וגו' איך אעלה וגו'. ועוד אולי שנותן טעם למה שאמר בתחלה (ט''ז) הננו עבדים גם אנחנו וגו', כי איך אעלה וגו' פן אראה ברע, וכשלא יעלו כולן לא יראה וגו':

עוד יכוין להשיב לטענת אשה חכמה ששלח יואב לדוד (ש''ב י''ד) כי קמה המשפחה להרוג את מכה אחיו ותמיתהו בנפש אחיו וגו', והנה הוא הנדון שלפנינו כי כשיגיד יהודה לאביו כי אנוס הוא ואינו יכול להציל בנימין מיד המלך פשיטא שלא יתאכזר יעקב וישכל גם שניהם יהודה ובנימין ויתיר לנידויו של יהודה, לזה אמר טענה שנית כי איך אעלה וגו' כי חושש לסכנת מות אביו:

---

בראשית פרק-מה

{א}  ולא יכול יוסף להתאפק. פירוש שלא עצר כח להמתין עד שיצאו כל הנצבים מעצמן וקרא בקול גדול הוציאו כל איש פירוש במהרה לא שיאמרו להם לצאת כי כשיצאו מעצמן יצאו במיתון ולא סבל אורך זמן ההוצאה, ואמר ולא עמד פי' לא נתעכב איש אלא במהרה תיכף יצאו יחד:

בהתודע יוסף וגו'. פירוש בשביל התודעותו אל אחיו פירוש הכרת דבר כדי שיכירו ויצדיקו כי הוא יוסף ודבר זה צריך להזכירם במכירתו ולא רצה לזלזל באחיו שיחזיקו אותם בדבר נבלה כזו למכור אחיהם, ואמר בסמוך ויתן את קולו בבכי וישמעו מצרים וכו' הרי זה מגיד כי מה שמנע הזולת בהתודעו לאחיו לא לצדו כי הוא קרא בקול ושמעו כל העיר את הדבר אלא לצד בושת אחיו הוא שעשה מטעם הנזכר:

{ד} ויאמר יוסף וגו' גשו נא וגו'. טעם ההגשה, לצד שרצה לומר להם ענין המכירה לזה לא רצה לומר להם אלא בלחישה, לזה אמר גשו ואחר שנגשו אמר להם וגו' אשר מכרתם אותי וגו', והגם שאמר הוציאו כל איש וגו' ולא עמד שם אדם אף על פי כן חש לאזנים לקיר ודבר באזניהם:

אני יוסף אחיכם וגו'. טעם שחזר פעם ב' אני יוסף, לצד שראה שלא ענוהו חשש לב' דברים. האחד שפחדו ממנו ולא יכלו להשיב כבושת גנב כי ימצא, והב' שלא האמינוהו שהוא יוסף, לזה אמר כנגד צד היראה שאתם יראים ונבהלתם לא תחושו לדבר כי אני יוסף אחיכם פירוש מתנהג עמכם במדת האחוה וכאלו לא היה הדבר ההוא, גם סמך לומר אחיכם אשר מכרתם לומר שאפילו בזמן המכר לא כהתה עין האחוה ממני, וכנגד צד הצדקת הדבר שהוא יוסף אמר להם דבר שבו יצדיקו בסימן מובהק כי הוא זה באומרו אשר מכרתם אותי מצרימה ודבר זה לא ידעו אדם ואפילו נביא (ילקוט קמ''ב) אם לא שתאמר ודאי גמור כי הוא זה יוסף:

{ה} ועתה אל תעצבו וגו'. צריך לדעת א' אומרו ועתה מה בא לשלול. ב' למה כפל לומר אל תעצבו ואל יחר, ועוד הם ב' דברים הפכים העצבון יורה על שברון הלב, וחרון אף יגיד על הגאוה. עוד צריך לדעת למה דקדק לומר תיבת הנה:

אכן פי' של דברי' הוא על זה הדרך יודע אני כי אתם נעצבים על המכר וכמו שגילו דעתם באומרם (מ''ב) אבל אשמים אנחנו, גם לפי המדרש (ב''ר פ' צ''א) שאמרו שירדו לפדותו בדמים יקרים, לזה אמר להם ועתה פירוש כיון שמבוקשם מצוי להם בהודעה זו תסירו העצבון, ונתכוין גם כן בזה לרמוז להם ולהודיעם כי יודע בהם שדעתם קרובה אצלו והם נעצבים עליו עד עתה ובזה יצדיקו כי לבו נכון עמם. ואומרו אל יחר בעיניכם פירוש לטעם שמכרתם אותי הנה שגרמתם לעצמיכם כל התגלגלות הענינים ההשתחויות אשר בשבילם נתחכמתם למכור דכתיב (וישב לז) ונראה מה יהיו וגו' ודבר זה יסובב הכעם כאדם שבא לתקן דבר ונמצא מקלקל ויחר אפו על אשר גרם לעצמו, ונתן טעם לזה כי אדרבא מעשיהם גרמו להם טובה גדולה כי למחיה שלחני אלהים לפניכם כי זה וגו' לשום לכם שארית וגו' ומעתה לא יחר בעיניכם על הדבר:

{ח} ועתה לא אתם וגו'. פי' לתת טעם להסיר מלבם חשש השנאה לבל יחשבו כי יוסף ישטום אותם וישנאם על אשר נתאכזרו עליו ויהיה בעיניהם דבר רחוק שיהיה לב יוסף נכון עמם, לזה אמר להם הן אמת כי בשעת מעשה אשר מכרוהו היו הדברים זרים בעיניו איך יהיה כל האכזריות בלב אחים על אחיהם וראוים הם להיות שנואים אצלו:

אכן עתה אחר ראותו כל הנמשך מירידתו מצרים ידע כי המעשה היה מאת ה' והם שליחותו יתברך עשו ולא שליחות עצמם ובזה אין מקום לשמור להם איבה ולא להרחיק מדת האחוה מהם:

ואולי כי בזה היה להם פנים לעמוד לפני אביהם כשנגלה הדבר כי הם הגורמים לו אבל ובכי כ''ב שנה ועשו המעשה המופלא במכר אחיהם ורואני שגם בוש לא יבושו מאביהם, והיה נראה לומר כי יעקב לא ידע גוף המעשה, וזה דרך רחוק, כי פשיטא שלא ימנע מחקור זאת היאך נתגלגלו הדברים עד שירד יוסף למצרים וגם מעשה כתונת הפסים המובא אליו מוטבל בדם, אלא ודאי כי בטענת לא אתם שלחתם וגו' שאמר יוסף הוכר הדבר כי מאת ה' היתה זאת ואין להרהר אחר מדותיו, והוא אומרם ז''ל (ב''ר פ' פ''ז) ראוי היה יעקב לירד בשלשלאות וכו':

{טו} ויבך עליהם ואחרי כן דברו וגו'. פירוש אחר שראו שבכה עליהם אז סמך לבם ודברו אתו כי כל הדברים שהיה אומר אפשר שהיה אומר להם כן להסיר מהם הבושה ולעולם לבבו ימר עליהם מצד המעשה. אכן כשראו שחבק אותם ובכה על פרידתם הכירו במדת טובו כי אח נאמן הוא ודברו אתו. והגם שבכה מקודם אין הוכחה מזה כי אפשר זכר צרתו ובכה עליה מה שאין כן בכי זה שבכה עליהם. גם בכי הראשון יש מקום לתלות שבכה על פרידת בנימין מה שאין כן כשבכה עליהם בפרטות זה יגיד אחוה בלב:

{טז} והקל נשמע וגו' לאמר וגו'. פירוש להיות שכבר הודיע הכתוב למעלה כי שמעו מצרים ובית פרעה בכי יוסף דכתיב (פסוק ב') וישמעו מצרים וגו' עתה מודיע הכתוב כי הקול ששמעו בית פרעה האמור למעלה ולא ידעו מה הוא ועל מה היה ועתה אמרו להם כי זה היה לצד ביאת אחיו של יוסף:

וייטב בעיני וגו'. פירוש כי קודם היתה להם חרפה כי עבד מולך ובביאת אחיו וייטב בעיניו כי הוכר שאינו עבד:

{יז} זאת עשו. פירוש דבר זה אינכם צריכין לעשותו ברשות אבל העגלות אינכם יכולין לעשות כי אם ברשות, ואפילו רשות מיוסף לא תועיל אלא צריך שיאמר שהוא עושה ברשות פרעה, והוא אומרו ואתה צויתה וגו', וכן הוא אומר ויתן להם וגו' עגלות על פי פרעה, וזה היה מנימוסי מצרים:

עוד ירצה באומרו זאת עשו פירוש כי הוא בצו להם לא שמתרצה לבד לעשות עמהם חסד אלא שהוא חפץ בדבר ואומר זאת עשו. ומה' יצא הדבר כדי שירדו אבותינו מצרים:

{כג} ולאביו שלח כזאת וגו'. טעם אומרו כזאת ולא הספיק המפורש. להיות שאמר נושאים מטוב מצרים ולא נודע מה הוא טוב מצרים לזה הקדים לומר כזאת לומר כמין המוזכר בסמוך שמלות וכלי כסף מהמובחר הנמצא ממין זה במצרים. ולדברי רז''ל (מגילה טז:) שאמרו טוב מצרים יין ישן ולמ''ד (ב''ר פ' צ''ד) גריסין של פול יהיה הכתוב חסר וא''ו וכאלו אמר כזאת ועשרה וגו' והכוונה באומרו כזאת כמו שפירשנו ועוד עשרה וגו':

ועשר וגו' לאביו וגו'. טעם שחזר לומר פעם ב' לאביו, נתכוין לומר כי לא שלחם אליו בגדר שליחות הסמוכה לה אלא נתנם לאחיו ואמר להם שהם לאביו לדרך:

{כד} וישלח את אחיו. פירוש כולן ובנימין עמהם, וכן הוא אומר בדברי יוסף (פסוק ט') מהרו ועלו אל אבי וגו' והנה עיניכם וגו' ועיני אחי בנימין הרי כי מצדיק הדברים בלב יעקב מעדות בנימין הרואה, ומעתה לא נתלה לומר טעם שהיו עצמותיו של יהודה מתגלגלין הוא לצד שלא קיים דברו אלא לצד שנידוי על תנאי צריך התרה כאומרם ז''ל (מכות יא:):

{כו} ויגידו לו לאמר. טעם אומרו ויגידו שהלשון יגיד על הקושי. להיות שאמרו דברים שהם קשים אצלם לאומרם כי סוף סוף תגלה רעתם אצלו אשר עשו ואשר גרמו לאביהם כל הצער והבכי, וכפי זה אמר ויגידו למה שנוגע להם. או לצד שבשורה זו גורמת ירידת מצרים והשעבוד הקשה אשר מררו את חיי ישראל במצרים, וכן תמצא שהיה ירא מירידת מצרים עד שאמר לו ה' (מ''ו ג') אל תירא מרדה מצרימה:

וטעם אומרו לאמר נתחכמו לבשרו בדרך שלא יסתכן יעקב, כי דבר ידוע הוא כי בשורה טובה כשתהיה על יגון ומה גם כשתהיה מופלאת לרוב השמחה יסוכן האדם ויחלש ויגוע פתע פתאום, אשר על כן חששו על הדבר ונתחכמו לדבר אליו בדרך שלא תארע תקלה, והוא אומרו ויגידו לו לאמר פירוש אמרו לו שיש להם בשורה לאמר לו ובזה תתרחב נפשו וישמח לבו ואחר כך אמרו לו עוד יוסף חי ולא נסתכן כי הוכן בלבו הכנת קבלת בשורה טובה. או יתבאר שיעור הכתוב על זה הדרך ויגידו לו לאמר עוד פירוש מלבד שבאו שלמים שמעון ובנימין עמהם עוד יש להם לאמר לו, ואחר שהכין דעתו לדבר טוב הודיעוהו יוסף חי, והוסיפו עוד לומר וכי הוא מושל בשורה אחר בשורה לטעם הנזכר:

ראיתי לתת לב בענין יוסף איך לא חש על צער אביו כמה שנים, והן אמת בימי עבדותו נוכל לומר כי עשה ולא הצליח אלא אחר שעלה לגדולה למה לא כתב אגרת לאביו להפיג צערו כי יודע היה יוסף גודל הפלגת חיבת יעקב בו ויתאבל עליו ימים רבים ולמה לא שלח לבשרו ותגדל עוד הקושיא על ימי הרעב שהיו עוברים ושבים מארץ מצרים לארץ כנען ולא חש על צערו ועוד מי התיר לו אחר שבאו אחיו להאריך לו ימי צרה שלא להודיעו תיכף ומיד:

והן אמת כי למה שנתגלגל בעניינים שגזר הגוזר רבים הם שהיו צריכין להיות כן הא' לשלם ליעקב כ''ב שנים שלא שמש אביו וכמו כן היה הוא בצער כ''ב שנים, וגם למספר רד''ו שגזר ה' שיהיו במצרים, וגם לירד יעקב בכבוד גדול מה שלא היה כן אם היה יורד קודם וכמה פרטים שנמשכו, אלא לצד יוסף צריכין לתת טעם לדבר:

ונראה כי טעמו של יוסף טעם לשבח והוא כי מעת ירידתו למצרים עד עת בוא דברו יתברך והוציאו מבית האסורים למלוך אין סיפק בידו להודיע לאביו ואפילו שיונח שהיה סיפק בידו חש על נפשו שידעו אחיו בדבר ולצד בושתם וכלימתם מאביהם ימסרו עצמם עליו לאבדו מן העולם לבל תגיע להם בושת מאביהם וגם אפשר כי יקללם וימית כולם ומצד זה יבקשו לקעקעו מהעולם לזה חש על נפשו שידעו אחיו בדבר וימנע מבא בדמי נפשו ואחר צאתו ממאסר ונעשה שר גדול והלכה לה חששה ראשונה אף על פי כן נמנע מהודיע לאביו והוא על דרך אומרם ז''ל (ב''ק נ''ט.) מוטב שיפיל אדם עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו וחש על כבוד האחים מלביישם לפני יעקב ויצחק וכל זרע יעקב וסבל שישאר אביו בצערו מלביישם ועוד אף כי אחר שעלה לגדולה חשב יוסף בלבם מיחוש ההשטמה ממנו ויתיעצו עליו לעוקרו מהעולם, וכמו כן תמצא שאמרו ז''ל (תנחומא) שרצו לעוקרו אפילו בימי גדולתו ובא גבריאל ופזרן, והגם שאמרו ז''ל (ב''ר פ' צ''א) שירדו אחריו למצרים לפדותו בדמים יקרים ישתנה הדבר אם יפדוהו הם שאז יכיר באחוותם וזולת זה עברתו שמרה נצח ולא ישכח את אשר עשו לו ויקדמו הם להורגו, הנך רואה כי אם היה מודיע מקודם ליעקב כי הוא חי היו מתאזרים ובאים ומאבדים אותו מהעולם, וגם אחר שבאו לפניו בשנת רעב לא רצה לגלות עצמו תיכף להם ולא לאביו כי עודנו בסכנת מיחוש כנזכר עד שנתחכם והאכילם והשקם ונתן להם דמים והראה להם כי הוא עמהם בלב שלם. גם נגלה הדבר כי מה' יצא וידעו ודאי כי לא שומר הוא להם איבה, וגם באמצעות כן הוסרה בושה מאביהם כי יאמרו אליו כי כן גזר הגוזר וכמו שפירשתי בפסוק (ח') לא אתם וגו' ואז גילה להם ואף על פי כן הוצרך ה' לשלוח מלאך להצילו מידם כמאמרם ז''ל. (תנחומא ויגש) ואולי כי הוא יוסף לא ידע בדבר. או אפשר שידע שהצילו מלאך ואין להקשות עליו שהיה לו להודיע לאביו קודם ולא יחוש אל האחים כי המלאך הגואל אותו עתה יגאלנו גם כן קודם כי אין סומכין על הנס, ובזה אין להאשימו ליוסף על הדבר ונכון:

---

בראשית פרק-מו

{ג}  אל תירא וגו' כי לגוי וגו'. צריך לדעת מה הוא המורא שהיה ליעקב בירידת מצרים, ואם מורא הגלות אם כן מה הוא כוונת ה' באומרו אל תירא במה מסיר ממנו המורא, ואם כוונתו שלא יהיה גלות שם, מצינו שלא כן היה כי שם נשתעבדו בניו בעינוי ועבודה קשה. עוד קשה אומרו כי לגוי גדול מה נתינת טעם זה להסרת המורא, עוד צריך לדעת אומרו לגוי גדול אשימך שם ולמה לא ישימהו גוי גדול במקום אחר. עוד צריך לדעת למה אמר לגוי ולא אמר כי גוי גדול אשימך וגו':

אכן כוונת הכתוב הוא לצד מה שקדם מההודעה להאבות כי נגזרה גזירת הגלות עליהם דכתיב (בראשית טו) כי גר יהי' זרעך וגו' ומן הסתם יגיד אברהם לבניו, וכן הוא מפורש בדבריהם ז''ל (ב''ר פ' פ''ב) אשר על כן כשראה יעקב שבר במצרים כי שם יסבלו בניו הגלות לזה כשירד ירא לנפשו כי יתחיל הגלות ממנו, גם ירא היה שמא יקבר שם בארץ טמאה, אשר על כן נגלה אליו ה' ואמר לו אנכי אלהי אביך נתכוון באמירה זו כי כשם שאביך לא טעם טעם שעבוד ועינוי כמו כן אתה אל תירא הגם שאתה יורד מצרימה, ולצד שיחשוב יעקב לחזור ולעלות ממצרים כשימצא שעת הכושר והוא אחר עבור שנת רעב והבטחתו יתברך שאומר לו אל תירא היא על זמן מועט שיהיה שם, לזה גמר אומר כי לגוי גדול אשימך שם פירוש רוצה אני לשום אותך שם לצורך גוי גדול. ולהשכיל על דבר אקדים אמרי קדוש הוא הרשב''י ואנשי סודו (ליקוטי תורה מקץ) שאמרו כי טעם הגליות הוא לברר חלקי הקדושה המפוזרים בענפי הקליפה וכי במצרים להיותה מלאה גלולים ושם תוקף הטומאה שם הוא שביית חלקי הקדושה הרבים והעצומים. כי לערך גודל הטומאה יהיה בקרבה חלקי הקדושה, וזה היה מיום שחטא אדם הראשון שלטה שפחה רעה בניצוצי הקדושה, ועיני כל ישראל על זה בכל הגליות ובפרט בגלות מצרים, והוסיפו לומר ז''ל (שם וישב) כי עם היוצא מארץ מצרים העומד על הר סיני הוא העם שהיה שבוי בתוך קליפת מצרים ואליו אמר משה נביא ה' (דברים ד' ח') ומי גוי גדול וגו', ולזה עצמו יכוין ה' בדברו עם יעקב טעם שמסכים על ישיבת יעקב במצרים הוא לסיבת גוי גדול אשר הוא אבוד שם בקליפת מצרים וצריך הוא להוציאו משם, וזולת ירידת יעקב אין תקוה לזה כי בעוצם קדושתו ישאב כל ענפי הקדושה אשר שם מה שאין זולתו יכול עשוהו. ולזה תמצא שאמרו ז''ל (ב''ר פ' ע''ט) שלא מת יעקב אבינו עד שראה ס' ריבוא יוצאי חלציו, ואותם ס' ריבוא נתענו שם אחר כך ונצרפו בכור הברזל בעוני מצרים ויצאו מזוקקים, וממוצא דבר הרגיש יעקב כי רצונו יתברך לשבת שם יעקב ובהבטחת כי לא יירא מעבור עליו שעבוד ועינוי, ועודנו בצער קבורת הארץ לזה אמר אנכי ארד עמך וגו' ואנכי אעלך וגו':

עוד יכוין לומר לו טעם אשר חפץ הוא שיתקיים השעבוד והעינוי במצרים שבזה יהיה הדבר כבד על בניו כי לגוי גדול וגו' שהוא שם ומוכרח הדבר להיות כן:

{ד} אנכי ארד מצרימה וגו'. מהכתוב משמע כי ירדה עמו שכינה, וקשה לדבריהם ז''ל (שמו''ר פ' י''ב) שאמרו כי מצרים להיותה מלאה גלולים לא היתה שכינה שם, ולזה היה משה צריך לצאת חוץ לעיר להתפלל דכתיב (שמות ט כט) כצאתי את העיר:

ואולי שכוונת דברי ה' היא על דרך אומרו (תהלים צא) עמו אנכי בצרה שרמז לו כי כביכול יסבול עמו הצרה, והוא אומרו אנכי ארד עמך מצרימה פירוש לשון מיצר, וכמו שמצינו שנגלה למשה בסנה להראותו כי שוכן בסנה מקום קוצים לצד צער ישראל, ולעולם לא ירדה שכינה למצרים מקום המטונף, אלא שראיתי שאמרו ז''ל בכמה מקומות כי שכינה עמהם במצרים כאומרם (מגילה כט:) גלו למצרים שכינה עמהם, וכן אמרו (תנחומא ויחי) וישתחו ישראל על ראש המטה לשכינה שהיתה וגו', ואמרו עוד (ב''ר פ' צ''ד) כי השכינה השלימה מנין שבעים נפש שירדו למצרים כי בפרטן אינם אלא ס''ט, הרי כי שכינה ירדה למצרים:

אכן אשכילך כי הדרגות אור השכינה רבים המה הלא תמצא שעשרה שיושבים ועוסקים בתורה (אבות פ''ג) שנו רבותינו כי שכינה שרויה ביניהם, ואפילו ב' ואחד אמרו ז''ל כי מצויה שכינה, ומצינו שלא ירדה שכינה ביניהם של ישראל אלא אחר שעשו המשכן ואחר כמה הכנות האמורים ובירידתה ראו מעשה ה' וכבוד ה' מלא המשכן (שמות מ לה) מה שאין הרגש כן ולא כיוצא בו בשעה שעוסקים בתורה אפילו אלף, אלא ודאי יש הדרגות אין מספר להם להשראת שכינה בסוד כי גבוה מעל גבוה שומר, (קהלת ה') ויתרבה האור בהשראתו כפי בחינת הסובב השראת השכינה, וצא ולמד השראת השכינה בהר סיני ולמטה ממנה השראתו בבית המקודש ולמטה ממנו השראת שכינה על הנביא ובית הכנסת ובית המדרש ובין עשרה שעוסקים בתורה ולמטה בהדרגות המנין. ובזה נתישבו דבריהם ז''ל כי לא ירדה שכינה שהיא בחינת אור הגבוה ביותר שהוא המנבא, ולזה אמר משה כצאתי את העיר, אבל בחינת אור המצוי אצל לומדי תורה וכיוצא ירד עם יעקב אבינו ושם היה עד יום צאת ישראל ממצרים, והגם שבאורו יתברך לא יוצדק לעשות הפרש, זה אמת כי באלהותו יתברך הוא אור שוה אבל באור המבהיק ממנו הוא שיתיחס אליו בחינות ההדרגות, וזה גם כן ימצא בבחינות הנשמות שהם אור מאור כסא כבודו יתברך יש ביניהם הפרשות מופלאות והבן. ובזה מצאנו גם כן נחת רוח במה שאמר הכתוב ואנכי אעלך שכפל לומר פעם ב' ואנכי ולא הספיק במה שכתב בתחלה אנכי ארד וגו' שנתכוון לומר על הבחינה העליונה אעלך וגו' והוא סוד אומרו (יתרו) אנכי ה' אלהיך והיא בחי' שכינה העליונה שנת היובל שנת המ''ט והוא סוד מ''ט פעמים שנזכרה יציאת מצרים בתורה:

עוד יכוון באומרו ואנכי פעם ב' רמז לו שההצלה תהיה על ידו יתברך, והוא על דרך אומרו (מכילתא בא) ויוציאנו ה' וגו' לא על ידי מלאך ולא וגו' אלא הקב''ה בכבודו וגו', והוא אומרו ואנכי בכבודי אעלך וגו':

וטעם כפל אעלך גם עלה, רמז לו ב' עליות האחד יציאת מצרים, והב' שיעלהו משם לבל יקבר בארץ מצרים שהוא המורא שהיה ירא כמו שכתבנו למעלה, ואמר תיבת גם לרמוז תוספת הריבוי שיעלו בו ממצרים בין בבחינת המעלה בין בבחינת הבירורים שיבררו שמה ניצוצי הקדושה לאין קץ:

או ירצה גם עלה לרמוז אל חלק הרוחני היורד עמו מצרים, ועיין בזוהר (שמות ד') בפירוש פסוק יצאו כל צבאות ה':

ויוסף ישית ידו וגו'. נתכוון להבטיחו שלא ימות בחייו, גם לצד שכמה פעמים הזכיר יעקב זכרון המות על יוסף ואמר גם כן (וישכ לח) כי ארד אל בני וגו', לזה חזר להבטיחו שלא יחוש לשגגה היוצאה (קהלת י') וגו':

עוד נתכוון לומר אליו כי העליה של יעקב לא תהיה בחיים חיותו אלא לאחר מיתה והוא אומרו ויוסף וגו', גם מזה ידע כי אין לו רשות לצאת ממצרים בחיים חיותו כדי שיקוים דבר ה' שישית יוסף ידו על עיניו ואם יצא אין הדבר יכול להתקיים:

{ו} ויקחו את מקניהם וגו'. טעם שלא אמר כן בתחילת הנסיעה כשאמר (א') ויסע וגו'. אולי כי מקודם לא נסעו אלא ללוות יעקב גם לראות פני יוסף אך אחר מראה הנבואה נתגלה להם כי מסכים אל עליון שיגורו שם במצרים עד יום שירצה להעלותם משם וכמו שטר חוב הגלות אלא נשאו טפם וגו' ויבואו מצרימה:

{ז} בניו ובני וגו'. אחר שאמר בסמוך יעקב וכל זרעו לא היה צריך לומר פעם ב' בניו ובני וגו':

עוד צריך לדעת למה הפסיק בין בניו ובני בניו לבין בנותיו ובנות בניו וכל זרעו בתיבת אתו, ולא הספיק במה שאמר לבסוף הביא אתו מצרימה:

אכן כוונת הכתוב הוא שבא להודיע כי יש הפרש בין בני יעקב בירידתם למצרים כי יש מהם שבאו ברצונם לקבל גזירת מלך בלב שלם ויש מהם שהיו חוככים להתעכב מרדת לכור הברזל, וציינם הכתוב מי ומי ההולכים לפרוע שטר חוב הגלות מרצונם, ואמר בניו ובני בניו אתו פירוש אלו לא הוצרך להביאם הוא אלא הם מעצמם באו אתו בדומה לו, ואחר כך סדר אותם שלא באו מרצונם עד שהוצרך יעקב להורידם בעל כרחם, והוא אומרו בנותיו ובנות בניו וכל זרעו פירוש בני בני בניו אלו הביא אתו מצרימה פירוש הוא הביאם לא לרצונם באו:

וראיתי לתת לב לדבריהם ז''ל (שמו''ר פ''א) שאמרו שכל זמן שאחד מיורדי מצרים קיים לא התחיל השעבוד דכתיב (שמות א') וימת יוסף וגו' וכל הדור ההוא פירוש שירדו מצרים אז התחיל השעבוד, כי אולי שזה היה להם לתשלום קבלת גזירת מלך ברצון פקע מהם השעבוד כי סמא דיסורי קבולי. והעד הנאמן לזה גם כן כי יוכבד וסרח בת אשר היו מיורדי מצרים (ב''ר פ' צ''ד) ובימיהם היה השעבוד, והטעם הוא לצד שהביאם יעקב ולא מרצונם, ועיין בדברי הזוהר (ויקהל קצח.) בפירוש פסוק אשרי שאל יעקב בעזרו שברו על ה':

{ח} ואלה שמות וגו'. יש להעיר בפירוש מספר זה, א' למה הוצרך לומר יעקב ובניו, גם אין לה משמעות בהרדפת הענין. ב' אומרו (ט''ו) כל נפש בניו וגו' שלשים ושלש. ובפרטן אינם כי אם ל''ב. ורז''ל הרגישו מזה ואמרו (ב''ר פ' צ''ד) שהיא יוכבד שנולדה בין החומות, ודבריהם ז''ל יקובלו מפיהם ולא מפי זולתם כי אין ראיה לזה מהכתוב. גם מהם אמרו (שם) כי שכינתו יתברך היא המשלמת ע', ולדבריהם ז''ל אין כאן יוכבד במנין שאם לא כן שלמים הם במספר הע', ודבריהם ז''ל יוצדקו ביישוב פסוק (כ''ז) הבא באחרונה כל הנפש הבאה וגו' שבעים לא בפסוק זה כי למה יצטרף לבני לאה לבד וא''כ מה יענה בל''ג שאינם אלא ל''ב. ולמדרש שאמר זו יוכבד וכו' ודאי שיחלוק על מדרש הנזכר, וקשה לי גם עליו כי לפי דבריו שאמר שיוכבד נולדה ובה נשלמו ל''ג בני לאה אם כן למה כשחזר הכתוב לכלול כל פרטי המניינים בסמוך אמר (כ''ו) כל הנפש הבאה ליעקב וגו' ששים ושש ואם נולדה יוכבד יהיה החשבון ששים ושבע, על זה הדרך, ל''ג של לאה, ששה עשר של בני זלפה הרי ארבעים ותשע, אחד עשר של בני רחל מלבד יוסף ושני בניו שהיו במצרים הרי ששים, ושבעה של בני בלהה הרי ס''ז, ולמה יכחיש הכתוב עצמו ויאמר כל הנפש וגו' ששים ושש ובפרטן הוא מונה ששים ושבע. עוד יש לתמוה כי חזר באחרונה וצירף יוסף ובניו וגו' ואמר כל הנפש וגו' שבעים, ואינו כן, הן אמת לדברי המדרש שצירף ה' עמהם שכינתו יתיישב פסוק זה וקשה לדבריו פסוק ראשון:

והנכון בפשט הכתובים הוא כי ב' מנינים מונה הכתוב באחד מונה יעקב ובאחד מונה זרע יעקב, ולזה כשכולל יעקב ובניו הנה הם שבעים וכשמפרט בניו מבלעדי יעקב אינם אלא ס''ט. גם בזה ידוייקו הכתובים במה שהערנו בהם כי בתחלה הראנו באצבע כי מכניס יעקב במנין הראשון של בני לאה, והוא אומרו יעקב ובניו פירוש כי מכניסו בכלל מנין זה ולזה אמר לבסוף כל נפש בניו ובנותיו שלשים ושלש פירוש כל נפש האמורים בפרשה זו בצירוף בניו ובנותיו והוא עמהם בצירוף החשבון ולא הוצרך להזכירו וסמך על מה שרשם בתחילת הענין יעקב ובניו. ואולי כי לזה אמר תיבת כל לכלול האב עם הבנים במספר זה. ותמצא שבצירוף בני זלפה שאמר בסמוך אמר (י''ח) ותלד וגו' שש עשרה נפש ולא אמר כל, והגם שבמספר בני רחל (כ''ב) אמר כל להיות שרצה לכלול בני יוסף שבהם עולה החשבון לסכום הרשום, ומה שאמר (כ''ה) כל בבני בלהה נתכוין לומר שאין בכולן אלא שבע חשבון קטן:

עוד תמצא שבכל שלשת האמהות אמר זכרון הלידה בזלפה אמר ותלד את אלה וגו', ברחל אמר אשר יולד ליעקב, בבלהה אמר ותלד את אלה וגו', מה שלא אמר כן בבני לאה, ולדרכינו נתכוון הכתוב להעיר כי לא כל הל''ג הם נולדים, ולזה אם היה אומר ותלד אלה ליעקב שלשים ושלש היה הנשמע כי שלשים ושלש ילדה ולא כן הוא שלא ילדה אלא ל''ב ובצירוף אביהם עם בניו ובנותיו ל''ג, ואשר על כן כשצירף באחרונה העירך כי חשבון הבנים ובנות בפני עצמן לבד מיעקב אינו כן, והוא אומרו בצירוף פרטי החשבון. כל הנפש הבאה ליעקב הרי הוציאו מכלל החשבון ודקדק לומר יוצאי ירך יעקב ששים ושש, ולא תקשה קושייתנו שששים ושבע, כי שם כלל יעקב וכאן לא כללו, ובצירוף מספר הכל לבסוף אמר כל הנפש לבית יעקב פירוש הוא ובניו שבאו מצרימה שבעים:

גם שנתחכם הכתוב להעירך למה שפירשנו במה שדקדק לשנות דבריו בב' כתובים הבאים כאחד בב' הצירופים, באחד דקדק לומר כל הנפש הבאה ליעקב הקדים הביאה להזכרת יעקב, ובפסוק ב' אמר כל הנפש לבית יעקב הבאה הקדים הזכרת יעקב להזכרת הביאה נתכוון בזה לומר כי בצירוף חשבון ראשון אין יעקב בכלל ולזה אמר הבאה ליעקב פירוש הבאה לו הא למדת כי הוא אינו בכלל, ובצירוף חשבון ב' אמר כל הנפש שיש לבית יעקב שבאו מצרימה וגו' הא למדת כי יעקב לא יצא מהכלל:

וכדי שלא לסתור ח''ו דברי רז''ל שאמרו יוכבד נולדה בין החומות אולי שרמזה הכתוב באומרו כל נפש וגו' ובנותיו ולא מצינו לו אלא בת אחת אלא זו יוכבד שנולדה בין החומות, אבל לא כללה בחשבון כי יעקב הוא המשלים כמו שכתבתי. ויש עוד טעם בדבר שלא תכלל בחשבון כי אם נולדה בין החומות וצריכה ל' יום כדי שתצא מכלל נפל ולא היתה ראויה להימנות בכניסתם. ולא יקשה בעיניך שיהיה פרושינו הפך דברי חז''ל, כי כבר הודעתיך כי בפשטי התורה שאין הלכה יוצאה מהם רשות נתונה לתלמיד ותיק לחדש, ועליהם נאמר (שה''ש ה') חכו ממתקים וכולו מחמדים.

ויש ליישב מה שהקשינו לדבריהם ז''ל והוא דחוק והפשט כראי מוצק (איוב ל''ז) והדרשה תדרש:

{יב} ובני יהודה ער ואונן וגו'. צריך לדעת לאיזה ענין הזכיר אותם שכבר מתו. גם אין חידוש בהודעת מיתתם. גם צריך לדקדק אומרו ויהיו בני פרץ וגו' שהיה לו לומר ובני פרץ וגו' כאומרו אחר זה ובני בריעה מה היא כוונתו באומרו ויהיו וגו'. ואפשר כי לפי מה שקדם אצלנו במצות יבום כי יביא נפש המת, ובמציאות שלפנינו לצד שמתו ער ואונן בלא בנים ויוצרך המיבם להביאם והנה נעשה יהודה מיבם בעד שלה והביא ב' הנפשות עצמן, והודיע הכתוב כי ער ואונן במקומן עומדים שנכנסו במקומן חצרון וחמול, וזה הוא שיעור הכתוב ובני יהודה ה' בנים ער ואונן וגו' וימת וגו' ולצד זה היו ער ואונן חזרו להיות בני פרץ חצרון וחמול כי חזרו לעולם מעוברים בסוד נפש מת והיו חצרון וחמול:

ובדרך פשט יכוין הכתוב בהזכרת ער ואונן ללמד עליהם זכות כי טעם מיתת ער ואונן היה לצד שהיו בארץ כנען על דרך אומרו (אחרי י''ח) כמעשה ארץ מצרים וכמעשה ארץ כנען וגו' ואמרו ז''ל (ויק''ר פ' כ''ג) השוה הכתוב מעשה מצרים וכו', ולצד שהיו שם ער ואונן למדו ממעשיהם וזולת זה בניו של אותו צדיק אין שורשם רע ומר ח''ו, ותמצא שיצו האל ישראל לבל ילמדו מהם דכתיב כמעשה וגו':

וטעם אומרו ויהיו רמז כי לאלה יקרא הויה ואין כמותם לצד כי מהם יצא חוטר לישי משיחנו מלכנו אשר יהיה לנס עמים אליו גוים ידרושו:

{ל} ויאמר וגו' אמותה הפעם וגו'. טעם אומרו הפעם פירוש להיות שאמר (וישב ל''ז) כי ארד אל בני אבל שאולה עתה אמר לא אראה השחת:

עוד נראה לומד בדקדוק אומרו כי עודך חי ולא הספיק לומר אחרי ראותי פניך והדבר מובן כי חי הוא. גם צריך לדעת למה לא אמר יעקב כן כשבשרוהו האחים כי יוסף חי ומצינו שהאמין כשראה העגלות (מ''ה) ותחי רוח וגו' ומה דבר חדש ראה:

אכן כוונת דברי יעקב הם כי הגם שנתבשר כי עודנו חי זה הועיל לדעת שישנו במציאות אבל עדיין לבו דוי עליו לצד היותו בין האומות שפל עבד מושלים אם עודנו בצדקותו ולא כהתה עינו ולא נס ליחו, או לצד היותו מובדל ממנו ונתון תוך הקליפות ובפרט טומאת מצרים, ומה גם לצד מה שעברו מרוח הקודש שאמר (ל''ז) טרוף טורף יוסף חיה רעה אכלתהו, (ב''ר פ' פ''ד) ודבר ידוע הוא כי הצדיקים יותר יחפצו בהעדר הבן בהיותו בן מביש ומה גם יעקב הצדיק, אשר על כן לא היתה שמחתו שלימה מספק זה עד וירא אליו והכיר בו בפניו כי הכרת הפנים תענה באיש, וכמו כן מצינו לצדיקים שלמים וכן רבים שהכירו ברושם הפנים מעשה אדם ומכל שכן יעקב אבינו שיכיר, לזה כשהכיר בו אמר אליו אמותה הפעם פירוש הפעם הזאת בראייתך ולא מקודם כשנתבשרתי, והטעם אחרי ראותי פניך והכרתי בהם שעודך חי פי' צדיק כמקודם ולא נשתנה דיוקנך מכמות שהיה אלא עודך חי כי הצדיקים קרויים חיים (ברכות יח.) ונכון:

---

בראשית פרק-מז

{א}  אבי ואחי וגו'. פירוש כאשר צוית עליהם עשות. והנם בארץ גושן כמו שאמרת (מ''ה) ואתנה לכם את טוב ארץ מצרים, וארץ גושן בערך מרעה המקנה היא טוב ארץ מצרים, אבל האחים בדברם לפני פרעה לא באו בטענה כאשר אמרת אלא כמתחנן על דבר טוב, ואמרו (ד') לגור וגו' כי אין מרעה וגו' ועיין בסמוך:

{ה} ויאמר פרעה וגו' לאמר וגו'. צריך לדעת כוונת אומרו לאמר, גם קשה אומרו אביך וגו' באו אליך הרי זה בא ללמד ונמצא למד בדבר עצמו שלימד:

אכן תמצא כי פרעה בדברו אל יוסף ענין אחיו שיקחו את אביהם ויבואו אמר (מ''ה י''ז) אמור אל אחיך זאת עשו וגו' וקחו את אביכם וגו' ובואו אלי, ודבר זה יש בו ב' משמעיות, הא' כי ידבר אליהם משם פרעה כי הוא המצווה דבר. והב' כי יוסף יאמר להם כן מפי עצמו, ופירוש זה הוא יותר צודק ממה שמצינו שאמר אחר כך (שם י''ט) ואתה צויתה וגו' ואם הכל הוא דברי פרעה לא יצטרך לומר שנטל רשיון מפרעה הלא הכל הוא דברי פרעה. והנה תמצא כשדבר יוסף אל אחיו קודם שידבר לפרעה אמר להם (מ''ו ל''א) אעלה ואגידה לפרעה וגו' אחי וגו' באו אלי הרי גילה דעתו כי הוא המצווה אותם לבא אצלו והנה באו אליו האנשים, וזה הצדיק פירוש ב'. וכאשר דבר אל פרעה לא דקדק לומר באו אלי אלא סתם אחי וגו' באו מארץ כנען וגו' זה יגיד כי ביאתם היא לפרעה ולזה מודיעו לומר קיימו דבריך וכמו שפירשתי בפסוק הסמוך לזה, אשר על כן השיב פרעה ליוסף לאמר אביך ואחיך באו אליך פי' שתאמר שביאת אחיך באו אליך כי אין כונתי באומרי אמור אל אחיך זאת עשו בשליחותי תדבר אליהם כי אני המצוה אלא הרשיתי אותך שתדבר אליהם משמך שיבואו אליך, וכבר הרשיתי אותך שתתן להם טוב ארץ מצרים ואם כן ארץ מצרים לפניך היא במיטב הארץ וגו'. וההפרש שבין אם יהיה הדבר במצות פרעה או על פי יוסף יש בזה לומר צד גנאי וצד שבח, צד גנאי ששלל החיוב ממנו אליהם, ועוד כי מנימוסי המלכות כשיתן מלך גדולה או הנאה לאדם אחד היא לו מתנת עולמית, ולזה אם יהיו הדברים הנאמרים מפי פרעה הנה הנם באים למאמר המלך וחיוב על המלך לסבול עולם ומיטב הארץ יותן להם נצחי במלכותו, ולזה הקפיד פרעה שלא יהיה הדבר ממנו אלא מיוסף והחיוב אליו הוא ולא על פרעה ובזה אין מתנתו עולמית כי אינו אלא שליט בארץ מצרים ואין לו שם מלכות ומתנתו תהי' קיימת כל זמן שיחפוץ המלך בה, ובזה נתכוון שלא יחשוב יוסף כי הוא צריך להם ולצורך המלכות שלח אחריהם להיותם גבורי חיל להיות חיל וחומה למלכותו לזה אמר אליו כי הוא אין לו צורך בהם:

וצד השבח הוא כי למה יצטרך להודיעו הדבר כאיש אשר אין כח בידו לעשות דבר עד שיקח רשות מאת המלך הלא כבר ניתן לו רשות בכל ועשה יעשה, והוא אומרו באו אליך ראוי אתה שיבואו בשבילך ובכח מאמרך ארץ מצרים לפניך היא במיטב הארץ וגו' מבלי צורך קחת רשות ממני, ולדרך זה תתפרש עוד לאמר שנתן לו רשות לומר הדברים הנאמרים אליו, והוא על דרך אומרם בפ''א ממסכת יומא (ד:) וז''ל אמר רבי מנשיא מנין לאומר דבר לחבירו שהוא בבל תאמר עד שיאמר לו אמור דכתיב וידבר ה' וגו' לאמר עד כאן, ולזה הוצרך פרעה להרשותו כי כל יקר וגדולה נאמר לו מפי פרעה, והגם שיגיע קצת פחיתות ערך פרעה באמצעות הדברים אין בכך כלום:

עוד ירמוז בתיבת אליך לאמר לו כי טעם הדבר שצוה להם שיבואו אינו אלא למה שנוגע לכבודו של יוסף כדי שתוכר משפחתו במצרים שלא יהיה נחשב לשפל אנשים, והגם שהוכרו אחיו ביום שהתודע אליהם עודנו בחשד שראה כת של בחורים וכינה עצמו עליהם כאמור בדבריהם ז''ל (ב''ר פ''ק) בפסוק (נ' כ''א) וינחם אותם וידבר על לבם, ובביאת אביו ואחיו יאמן הדבר, והוא אומרו באו אליך לצורכך ולכבודך היא ביאתם:

{ו} במיטב הארץ וגו' ישבו בארץ גושן. הנה חש לומר במיטב הארץ לבד, לצד שיוסף רמז בדבריו כי חפץ בארץ גושן יחשוב כי אינו חפץ שישבו בארץ גושן ממה שלא הסכים על דבריו, ואם היה אומר ישבו בארץ גושן יהיה נשמע שהוא כמסתפק להם בנתינת ארץ גושן לבד ולא בטוב ממנה אם יכשר בעיני יוסף וזה סותר מה שקדם בדבריו (מ''ה) ואתנה לכם את טוב ארץ מצרים, לזה אמר במיטב וגו' בארץ גושן. וזה שיעור דבריו במיטב הארץ הושב וגו' ואני מודיעך כי ארץ גושן היא המיטב. ומצינו שכן העיד הכתוב דכתיב (פסוק י''א) ויושב יוסף וגו' במיטב הארץ בארץ רעמסס וגו':

או יהיה שיעור הכתוב על זה הדרך במיטב וגו' ואם בחרו להם ארץ גושן ישבו בה. ובזה אין החלט לומר כי הוא זה מקומם אלא עודם בשער הרצון אם ייטב בעיניהם מקום אחר הרשות בידם לשבת במיטב הארץ:

{ז} ויעמידהו לפני פרעה. טעם אומרו ויעמידהו וגו'. אולי שהעמידו במקומו של יוסף ששם לו פרעה מקומו לפני כסאו כשאמר לו (מ''א) רק הכסא אגדל ממך, והודיע הכתוב כי יוסף העמיד אביו לפני פרעה במקום המעולה קרוב למלך:

עוד ירצה שהעמידו למול פניו כדרך המברכין ויברך יעקב וגו':

עוד ירצה להודיע כי הוצרך להעמידו לפניו לצד היות פרעה שפל אנשים צעיר קומה (מ''ק י''ח) הוצרך להכירנו לו והעמידו לפניו לומר כי הוא זה:

{יג} ולחם אין וגו' כי כבד וגו' פירוש ולצד כובד הרעב היו אוכלים דבר מופלא וכילו הלחם והלא לראות עינינו דאבה נפשינו בשני רעב שהיו במערב שהיה אדם אחד אוכל שיעור מאכל י' בני אדם ועודנו רעב בבטנו רחמנא ליצלן:

{יד} וילקט וגו'. אמר לשון לקיטה פירוש שלא נשאר מהכסף בידם ולא כלום כי לא הניח אחריו לקט:

{טו} ולמה נמות וגו'כי אפס כסף וגו' פירוש להיות שלא היה חפץ לקחת בשכר התבואה כי אם הכסף ולא פרעון אחר ואשר מצד זה לקט כל הכסף הנמצא, ועתה באו בטענה לומר למה וגו' לטעם שתם הכסף שהרי יכולין המה לפרוע התבואה בשוה כסף ולזה השיבם יוסף שנתרצה לקחת מקניהם בעד הלחם כיון שתם הכסף ודקדק בדבריו לומר אם אפס כסף וזולת זה לא יתן להם כל עוד שיש להם לפרעו בכסף, וטעמו להעני מצרים כדי שלא יהיו אחיו דלים בפני עשירים ולזה נתחכם שיקנו ממנו בכסף שכל עוד שהמקנה בידם מזונותם עליהם ויצטרכו לקנות לחם להם ומזונות המקנה כי מן הסתם אין דשא ואין עשב וצריכין לתת שעורים מאכל לבהמות לזה הניח צורכי המקנה עליהם וישבור להם בכסף שבזה לא נשלמה שנה ראשונה עד שהורקו ונעשו כלי ריק מכל וכשבאו אחיו היו עשירים לפני עניים והיו לכבוד ולתפארת מה שלא היה כן אם היה מקדים לקחת מהם המקנה:

עוד נראה שיכוונו לומר שיש להם כסף אלא שאינו בנמצא להם אז וזה הוא דבר הרגיל שבני אדם לא יהי' להם מצוי תמיד כסף כי ישלחו בארץ מרחקים, והוא אומרו אפס לשון מניעה ולזה טענו למה ימותו לצד שכספם במקום אחר והשיבם כי יתנו מקניהם אם נמנע מהם הכסף וכוונתו הוא אם אמת דבריהם שיש להם כסף אלא שאינו מצוי וזה יורה שאינו מצדיק דבריהם ואמר להם שיתנו לו מקנה הבהמה משכון בעד הכסף עד שיגיע לפרק התקבל ואז יחזיר להם המקנה:

{יח} לא נכחד מאדוני וגו'. קשה מה כוונתם באומרם לא נכחד והאיך יכולין לכחד בדבר שעומד להתברר שאם יאמרו כי לא תם צריכין להביאו ומה היא אמנה זו שאומרים לו שלא יכחידו את הדבר. עוד צריך לדעת אומרם כי אם שאין להם משמעות. עוד הלא כבר אמרו לו בשנה ראשונה אפס כסף:

עוד צריך לדעת כוונת אומרם ומקנה וגו' אל אדוני. ואולי שנתכוונו לומר על זה הדרך לא נכחד וגו' פירוש אין לנו כסף ואנו מכחידים אותו מאדוני כי אם האמת במה שהוא תם הכסף, וכוונתם לבל יחשדו אותם כי הענו עצמם ובאו לבקש בתורת צדקה. ואומרם ומקנה הבהמה אל אדוני פירוש כל מה שיש ממקנה הבהמה הוא של אדוני כי הוא לא עשה גבול למקנה אלא בדרך כלל קנה הכל כאומרו וינהלם בכל מקניהם, לזה אמרו כי לא הוצרכו לומר לא נכחד אלא בכסף שהוא דבר שיכול להטמן אבל מקנה הבהמה כל מה שיש להם הוא של אדוני בכל מקום שהם שלו הם. ואומרם לא נשאר וגו'. לומר שאין להם לא כסף ולא שוה כסף:

ולפי מה שפירשתי בפסוק כי אפס כסף בדרך ב' כי טענו שיש להם אלא שאינו מצוי בידם יתיישב הכתוב על נכון כי באו ואמרו לו לא יכחדו דבר ממנו כפעם ראשונה שטענו שקר שהיה להם אלא שמנע מהם לא כן הוא כי אם תם ממש פירוש נשלם ואין להם עוד כסף. ובזה ידוייק למה בפעם ראשונה אמרו אפס ובפעם ב' אמרו תם:

ואומרם ומקנה הבהמה אל אדוני פירוש מקנה הבהמה אשר היה עד עתה לבטחון עד שיזדמן הכסף מעתה יהיה מוחלט לך, והוא אומרו אל אדוני:

{כג} הן קניתי אתכם היום. טעם אומרו היום, גם הטיל תיבת היום, בין קנייתם לקניית האדמה. כי קנייתם הוא על ידי משיכה כדין קניית עבדים (קידושין כב:) ובמעשה שעשה שהעביר העם לערים מקצה וגו' זו היא קנייתם, לזה אמר הן קניתי אתכם היום פירוש במה שהעבירם אז לערים. אבל האדמה אין זה דרך קניינה וכשהזכיר למעלה ויקן יוסף את אדמת מצרים שם נרמז כי קנאה באחד מדרכי קנין האדמה:

ויש להעיר בדבר אחר שקנה אותם מה צורך לקניית אדמתם הלא מה שקנה עבד קנה רבו, (פסחים פח:) ואולי כי לצד שלא היה קניינם כקנין עבדים אלא לפרט זה לעבוד את האדמה וגו' ולתת חמישית לפרעה אין זה אלא כקנין שכיר שלא קנה קניינו ולזה הוצרך לקנות האדמה וקנה אותה בקנין גמור כמו שגילה הכתוב באומרו ויקן יוסף את כל אדמת מצרים וגו' כי מכרו מצרים איש שדהו, ואם ירצה פרעה להביא פועלים ולעבוד האדמה לזכותו ולאחריותו עשה יעשה מה שאין כן גופם של מצרים לא אמר שקנה קנין גמור. והגם שאמר הן קניתי אתכם פירוש כקנין שכיר לדבר המוזכר בדברי יוסף הא לכם זרע וגו'. וטעמו של יוסף כי מה יועיל באדמה אם אין עובד לזה נתחכם לקנותם לחייבם על העבודה:

{כד} חמישית לפרעה וגו'. נתחכם לומר כי קודם כל דבר יטול פרעה חמישית הזרע ומשכחת לה שישאר בד' הידות שיעור המספיק לזרע השדה והם יצאו נקיים אף על פי כן לא יגרע מהחמישית לפרעה, אחר כך ולזרע השדה ויקדימו זרע השדה ואחר כך יטלו המה כל הנשאר אם מעט ואם הרבה:

וטעם אומרו ולאכול לטפכם ולא כללם לאשר בבתיכם, להיות שהטף מנתם מרובה כנגד חלק העודף אמר ולאכל לטפכם:

{כה} והיינו עבדים לפרעה. דקדקו לשלול כי עבדותם לפרעה ולא ליוסף:

עוד יכוונו לומר על דרך מה שפירשתי למעלה כי לא קנאם אלא לפרט עבודת האדמה, לזה אמרו והיינו עבדים בהחלט העבדות לפרעה ולא לעבודת האדמה לבד. ואולי כי לזה נתכוונו כשנדברו מצרים עם פרעה על ישראל ואמרו (שמות א') הנה עם בני ישראל רב וגו' ממנו פירוש כי אין לו שם עבדות ככולן שהיו עבדים לפרעה:

{כז} וישב ישראל בארץ מצרים וגו'. צריך לדעת למה כפל לומר בארץ מצרים בארץ גושן: עוד מה קשר ושייכות לויפרו וגו' עם וישב ישראל:

אכן יתבאר הכתוב על פי מה שכתבנו בפסוק (מ''ו ג') כי לגוי גדול וגו' כי סיבת ירידת מצרים היא להעלות ניצוצי הקדושה אשר נתפזרו ובאו שמה, והוא אומרו וישב ישראל בארץ מצרים פירוש שהיא מקום קליפה המזוהמת, בארץ גושן מלשון הגשה כי שמה הוגשו כל ניצוצי הקדושה באמצעות ענף הקדושה שהוא ישראל שהוא בבחינת אבן השואבת לדומה לו. ואמר לשון יחיד רמז אל היותם בלב מיוחד כולם ואין ביניהם פירוד ובאמצעות כן ויאחזו בה פירוש אחזו דבר בה והם הניצוצות הנזכרים ובזה ויפרו וירבו כי כשיתרבו הנפשות יתרבו הנולדים, ועיין מה שפירש המגיד למהרי''ק בפירוש פסוק וימת יוסף וגו' ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ותמצא עזר לדברינו דברי אלהים חיים:

חסלת פרשת ויגש

---

פרשת ויחי

{כח} ויחי יעקב. טעם קריאת שמו יעקב אחר אשר אמר אליו ה' (ל''ה י') לא יקרא וגו'. לא יעקב יאמר עוד שמך, כבר כתבתי בפרשת וישלח בפירוש פסוק לא יקרא וגו', כי לצד שם נפשו הקבועה בו אשר שמה יעקב כידוע מדבריהם (ברכות ז:) שפירשו בפסוק (תהלים מו) אשר שם שמות בארץ, ולצד שעודנה באיבו לזה לא יעקר שמה וב' שמות יקראו לו:

אלא שיש לנו לחקור זאת במה יבחר ה' לזמנים יקרא לו יעקב ולזמנים ישראל, הן אמת כי בעדת ישראל מצינו שישתנה להם השם כפי מעשיהם כשעושים רצונו של מקום בשם ישראל יכנה אותם ולהפך יקרא שמם יעקב וכן הוא רמוז בדבריהם, (זהר בלק די:) וטעם זה לא יוצדק ביעקב כי ישר פעלו בתמידות:

אכן להיות שענף המושכל אשר נתעצם יעקב להשיגו שבאמצעותו בשם ישראל יתכנה הוא בחינת קדושה עליונה ותמצא כי המין המאושר ההוא ימאס לבחינת הדאגה והעצבון והשפלות כי ממקום השמחה והמנוחה והגדולה באה, והיה לאות בין עיניך יום שבת למנוחה אשר צוה ה' את בני ישראל והוא לטעם נשמה יתירה ולצד שממקום עליון באה, יצו ה' להרחיק היגון והכעס ולקרא לשבת עונג, והן הדברים עצמם נאמרים ביעקב בהשגתו שם עליון השם יגיד כי צוה ה' אתו את הנשמה העליונה בעלת שם זה של ישראל ומשכנה בו הוא כל זמן שאין שם עצבון וענף הנגדי קצת לשמחה ולשלימות הקדושה והטהרה, ובהעדר כן וינפש יוצאה ממנו כיציאת נשמה יתירה של יום שבת ובאותו זמן לא יקרא לו ישראל, כי בעלת השם הלכה לה ואינה אז ויקרא שמו יעקב, ותשוב עוד הנשמה ההיא באמצעות הכנת והצעת המוכן כהשבת נשמה יתירה בכל שבת ושבת באמצעות הכנת יום המקודש. ובזה תלך לבטח להשכיל טעם בכל מקום אשר בשם יעקב יתכנה הוא לסיבה אשר יארע שם דבר מבחינת העצב והיגון, וארשום לך קצת מהמקומות להאיר לך וזה יצא ראשונה. תחלת דבר טוב ה' בפ' וישלח אמר אליו שמך יעקב פירוש אז יהיה שמו יעקב לצד שהיה אז באבילות אמו כמאמרם ז''ל (ב''ד פ' פ''ב) שאמרו כי אומרו ויברך אותו יכוין על ברכת אבלים ולצד זה יקרא שמו יעקב, ולזה תמצא שבכל אותו פרשה קרא ה' שמו יעקב, וגם בזמן מיתת רחל נקרא שמו יעקב דכתיב (ל''ה כ') ויצב יעקב מצבה על קבורתה, ואחר ששלמו ימי העצב קרא ה' שמו ישראל דכתיב (שם כ''א) ויסע ישראל, בשכון ישראל, והגם שאמר שם ויהיו בני יעקב, יש לך לדעת כי כשיהיו הבנים במדריגה פחותה לצד מעשיהם הגם שהאב יתכנה בשם ישראל הם יתכנו בשם יעקב, ובמה שלפנינו לצד מעשה שהיה שעשה ראובן קרא להם שם בני יעקב ומה שאמר עוד שם (כ''ז) ויבא יעקב אל יצחק אביו לצד שהיה לפני יצחק אביו לא נהג בו הכתוב השררה והגדולה הנרמזת בשם ישראל, וכן תמצא שאמרו במדרש תהלים ילקוט סי' תתע''ה וז''ל אילו היה אברהם קיים היאך היה יצחק מנהיג שררה וכן כל האבות והצדיקים וכו' עד כאן. הנך רואה כי תסתלק השררה לפני אביו ולטעם זה קרא שמו יעקב, וכן מה שקרא לו שם יעקב בפרשת וישב יודיע הכתוב כי כל זמן שהיה יעקב אז בארץ כנען היה ביגון ואנחה ובמדריגת שם יעקב זולתי בזמנים מועטים אשר רשם הכתוב בהם שם ישראל כאומרו (ל''ז ג') וישראל אהב וגו' אז היה שמח והוכן בלי עצב לקרות לו שם ישראל. ותמצא כי משנמכר יוסף לא נקרא שמו ישראל זולת שלשה פעמים (מ''ג ו') ויאמר ישראל למה הרעותם וגו', ויאמר יהודה אל ישראל אביו, (שם ח') ויאמר אליהם ישראל אביהם, (שם י''א) וצריכין להדרש כי דבר אליהם דרך שררה לצד ההכרח שראה שלא חשו לצערו ונשתרר עליהם ורמז כי לא ימחול להם לצד שהוא אביהם, גם שיקבלו דבריו. ומעת התבשרו ביוסף ותחי רוח יעקב (מ''ה כ''ז) ונחה עליו רוח ה' ותיכף אמר הכתוב ויאמר ישראל, (שם כ''ח) ויסע ישראל, ויאמר אלהים לישראל, (מ''ו) עד שנתבשר בגלות וקבל עליו השבר חזר ליקרא יעקב זולת בעת אשר נגלה אליו יוסף לרוב השמחה הגדולה כינה ה' אותו בשם ישראל דכתיב (שם כ''ט) ויעל לקראת ישראל אביו, ויאמר ישראל אמותה הפעם, (שם ל') ומשם ואילך לא נקרא עוד שם ישראל כל ימי היותו בארץ מצרים עד יום שהגיע עת לכתו לעולמו. ומה שאמר (מ''ז) וישב ישראל בארץ מצרים יכוין אל כללות בניו שיתיחס אליהם שם ישראל כשיהיו בדרך יושר, וגדול כח הבנים מכח אביהם כי הבנים כל אשר יטיבו דרכם יקרא להם שם ישראל להיותם רבים מה שאין כן יעקב ידקדק בקריאת שמו לרמוז בקריאתו זמן מצבו, ולא נקרא בשם ישראל כל זמן היותו בארץ מצרים עד עת שקרבו ימיו למות אז נקרא שמו ישראל לצד תוסף רוחם, והוא סוד הגדלת נפש אדם בעת מיתתו, (זהר ח''א ריח:) לזה אמר ויקרבו ימי ישראל, וישתחו ישראל. וכלך לדרך זה להשכיל בכל מקום אשר יקרא לו שם הוא שמו לסיבה אשר תשכיל שמה. ועיין בדברי הזוהר (שם ריא:) ותמצא סעד לדברינו. וכל זה הוא דרך פשט, ויש דברים בגו כפי רוחניות הדברים והמשכיל יבין:

ויחי יעקב בארץ מצרים וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לומר מה שחיה בארץ מצרים. ועוד קשה לא היה צריך לומר אלא ויהי ימי יעקב וגו' קמ''ז וגו' ואני יודע לפי החשבון כי שבע עשרה שנה חיה בארץ מצרים למה שקדם בהודעה בפרשת ויגש דכתיב (ט') שני מגורי שלשים ומאת שנה. עוד למה הוצרך לומר שני חייו ולא הספיק לומר ויהי ימי יעקב. ואולי כי לצד שכל ימי יעקב לא נח ולא שקט כי משנולד נולד שטנו ועדיין לא שקעה שמשו עמד לבן ואלה מוסיף לרע לו, ואחריו הוקם על צערה של דינה, ועוד לו ויבא רוגז אבידת יוסף, הוא שאמר הכתוב ויחי יעקב בארץ מצרים י''ז שנה אלו היו חייו ולא קודם, וסמך לזה אומרו ויהי ימי יעקב שני חייו לרמוז שהן הנה היו ימיו שהיה לו בהם חיות, והוא אומרו ויהי ימי יעקב פירוש אותם י''ז שנה שני חייו פי' שהי' לו בהם חיים. ונמשכת ימי יעקב עם מה שלמטה ממנה ימי יעקב וגו' שבע וגו':

עוד ירצה על דרך אומרם ז''ל (תדא''ר פ''ה) כל מי שסוף ימיו בטובה כאלו כל ימיו בטובה, והוא טעם (איוב ח') והיה ראשיתך וגו' ואחריתך ישגה מאוד גם אומרו (קהלת ז') טוב אחרית דבר וגו', והוא אומרו ויחי יעקב חיים של שלוה בארץ מצרים בזה היה בעיניו שהיו ימי יעקב שני חייו פי' שנים של חיים כל ימיו שהם ז' שנים וגו'. וטעם אומרו ויהי לשון צער יכוין לומר שהגם שהיו ימיו בצער אף על פי כן חזרו בעיניו להיות כולם של חיים:

ויש לנו לחקור זאת למה שינה הכתוב סדר מספר שנותיו של יעקב מסדר הלקוח במספר שני הצדיקים שמקדים מספר גדול למספר קטן באברהם כתיב (כ''ה ז') מאת שנה ושבעים שנה וגו', ביצחק כתיב (ל''ה כ''ח) מאת שנה ושמנים שנה, בשרה כתיב (כ''ג א') מאה שנה ועשרים וגו'. ואולי כי הקדים מנין המועט שהוא האחרון שבו היה בשלוה וחיים טובים:

עוד יכוין הכתוב באופן אחר כי ימים שהיה יעקב לבו נכון ומאויו שלמים בכל חייו הם ימים שבע וארבעים שנה, והטעם הוא כאומרם ז''ל כי את רחל אהב והיא בת זוגו אשר בחר יעקב בה ובבניה אשר תוליד כאומרו (ל''ז ג') אהב את יוסף מכל וגו', ויש בזה גם כן סוד עתיק, והיה לך לאות כי כל זמן שלא היה יוסף וישם שק על מתניו, ולכשתצרף מנין הימים שהיה בחברת רחל גם שנים שהיה יוסף עמו תמצא מ''א שנים, כי עשרים שנה עשה בבית לבן צא מהם שבע עד שנשא רחל נשארו י''ג ובהם נבלעו משני יוסף שש שנים כי כשנולד התחיל יעקב לעבוד בצאנו של לבן דכתיב (ל''א מ''א) ושש שנים בצאנך וכשמכרוהו היה בן י''ז שנה צא מהם ו' נשארו י''א וי''ג הרי כ''ד, וי''ז במצרים הרי מ''א, ושש שנים שהיה יעקב בפעוטות שהם ימים שהלב שמח וריקם מיגון הרי מ''ז, והוא אומרו ויהי ימי יעקב שני חייו שהיו לו חיים שבע שנים וארבעים, ולזה בחר להקדים פרט המועט להודיע זה:

וטעם אומרו ויהי לדרך זה, יכוין להודיע כי לא השלים יעקב אבינו כל ימי חייו החרוצים, והוא מאמרם ז''ל (ב''ר פ' ע''ד) כי לצד שאמר לא יחיה והכרית חיי רחל נחסרו לו ימיו ממנין שני יצחק שהיו ק''פ ל''ג שנה כמנין יחיה, לזה רמזה התורה צער חסרון שני הצדיק בתיבת ויהי:

ונשאר לתת טעם הכתוב למה ימנה חשבון שני יעקב קודם שהגיע זמנו ליפטר כי הנך רואה כי אחר שמנה הכתוב ויהי ימי יעקב אמר אחריו מעשה השבעת יוסף ואחר כך אמר ויהי אחרי הדברים ויאמר ליוסף וגו' ומן הראוי לא היה להזכיר סכום ימיו עד יום מותו, ואולי כי נתכוין להודיע דבר שממנו הרגיש יעקב שקרבו ימיו למות שמצד זה קרא לבנו ליוסף וגו' ואמר ויהי ימי יעקב שני חייו וגו' פירוש לצד מה שקדם אליו מידיעת חיי יצחק שהיו ק''פ שנה גם שהרגיש הצדיק בשגגתו אשר שגג בקללה לא יחיה וידע בענשו כי האבות נביאים היו ורוח הקודש לובשתם ולזה כשעשה חשבון שני אביו והוציא מהם ל''ג חש לביאת יומו שקרב ויקרא לבנו וגו':

ובדרך רמז יתבאר הכתוב למה שהודיע אלהים בבחינת יוסף כי הוא המשביר והוא שזן והחיה עם רב כמאמרו (נ' כ') להחיות עם רב, ובחינה זו תשלול היותה בעלת חוב לזולתה בבחינת ההשפעה לה, ולצד שיעקב זן ופרנס את יוסף י''ז שנה דכתיב (ל''ז ב') בן י''ז וגו' לזה שילם הבחינה הלז והשפיע הוא ליעקב במדת תשלומי כפל כמה מדות מרובות י''ז שנה והוא שרמז ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה, וזולת זה אפשר שהיו שלמים ימיו קודם לכן אלא לשלם יוסף טובת חסד שקבל ממנו ולזה טובי''ם השנים מהאחד כי כל אחד הטיב מספר טו''ב שנים ונכון לשלם זה לזה. ותמצא שאמרו ז''ל (זהר וישה קפב.) כי יוסף הוא בבחינת וא''ו מילוי וא''ו כידוע ליודעי נסתרות לה' אלהינו:

{כט} ויקרבו ימי וגו'. כבר כתבתי בסמוך מנין ידע, ורמב''ן כתב שידע מהרגשת אפיסת כוחותיו. ואין דבריו ז''ל נראים כי כמה ימים יחיה אדם אחר שיתחיל להח לש:

עוד יש לומר כי הרגיש מהדברים אשר יארעו לאדם קודם מותו על דרך אומרם ז''ל בספר הזוהר (ח''א ריז:) כי שלשים יום קודם מותו מעבירין ממנו הצלם ומעשה הובא שם שראה רשב''י ר' יצחק שעבר צלמו ממנו, והגם כי ידיעה זו מושללת מבני אדם הצדיקים מרגישים ויודעים כל דבר רוחני. עוד יתבאר הענין בדקדוק עוד אומרו ויקרבו ימי וכי בימים שייך לומר לשון קריבה:

אכן כוונת הכתוב הוא על פי מה שכתב איש אלהים קדוש ה''ה הר''י לוריא זצוק''ל ומצאת כי תדרשנו בס' קהלת יעקב וז''ל ואמנם ידעת מהתחלקות הנשמות לכמה ניצוצות ובכל גלגול וגלגול באים קצת מהם וכפי מספר הניצוצות של הצלם כך מספר ימי חייו והימים שעושה בהם המצות נתקן ניצוץ אחד של הצלם ההוא כנגד היום ההוא והיום שאין עושה בו מצוה נשאר פגום ניצוץ ההוא של הצלם ההוא כנגד היום ההוא וכן על זה הדרך וכו' ע''כ. ומה מאד האירה הקדמה זו עיני משכיל בכמה פרטי החקירות. האחד האירה עינינו בסוד השינה כי היא לעלות ניצוץ שכנגד היום ההוא והוא סוד אומרם כי השינה א' מס' מהמיתה (ברכות נז:) ואין יציאת הניצוץ בהחלט מוכרת מהנשמה אלא שנפרד מהכל ועודנו נסרך ונסבך בנפש, וזה מחסד אל שכל ניצוץ שזכה ביומו הנה הוא רחוק מההפסד הגם שירשיע אדם אחריו וניצוץ אשר יעלה פגום הנה הוא יכול ליתקן על ידי תשובה ישוב הניצוץ ויתקן גם זה מחסדי המתחסד הוא אלהינו יתעלה שמו, גם האיר למול עינינו תשובת תרעומת גם בני אדם גם בני איש מה זאת עשה לנו אלקים מה נשתנו דורותינו מדורות הראשונים אשר שבעו חיים תשע מאות שנה ושלשים לאדם וכן בניו ובני בניו שמנה מאות ושבע מאות, ואנחנו המפליא בחיים לא יגיע למאה שנה, ועל פי ההקדמה הלז נחה דעת כל אדם, והמשל בזה למלך שחלק אבנים טובות הבאים מהמחצב לאומנים לתקנם בתכלית היופי וההכנה ולעשות להם משבצות זהב כדרך סגולות המלכים וגזר אומר כי האיש הזריז והמשתדל לעשות התיקון בכל ההשתדלות ובכל התיקון והיופי כאשר צוה המלך והיו לו האבנים הטובות לו לחלקו ונחלתו להשתעשע ולהתנאות בהם ונתן האבנים במספר הרבה מאוד לכל איש ואיש לא' נתן שלש מאות אלף ולא' שלש מאות וחמשים אלף הן חסר הן יתר וקבע להם הזמן אשר יספיק למלאכה יום אחד לכל אבן ואבן ובמלאת הימים ישלח המלך לקחת האבנים הטובות. ויהי כי שלמו ימי המלאכה פקד המלך אומניו העושים במלאכת האבנים והנה יחד אוספו והמציאו לפני המלך פקדונו ולא די שלא עשו בהם מלאכת התיקון והיופי אלא עוד להם קלקלו אותם ולכלכו אותם והחזירום כשהם מקולקלים וכעס המלך על הדבר והצית אש בכל העבדים ההמה ואת בניהם הקים תחתם ויראם את אשר פרץ באבותם פרץ עז''ה ויצום ויאזרם לבל עשות כמעשה אבות, וימלך לבלתי הרבות להם המלאכה והקיל מעליהם הדבר ויתן להם שלשים אלף עד ארבעים אלף וזה היה לבחירת ההטבה לעבדיו אולי יוכלו הכין גם לצד אמצעות היות פקודת המלך קרובה יתנו לב:

הן הנה הדברים הנאמרים במלך ישראל אלהי עולם ברוך הוא אשר חלק אבנים טובות הם הנשמות הנקראים אבנים יקרות, והוא סוד אומרו (מ''ט כ''ד) משם רועה אבן ישראל שבאמצעות הכלים וההכנה אשר הכין בידינו היא התורה ומצותיו יתברך להאיר אותם ולעשותם בתיקון אשר יאות עשות, על דרך אומרם ז''ל (זהר ח''א פב) כי באמצעות התעצמות האדם בעשות טוב וריחוק הרע על פי התורה יעשה לנשמתו מעלה עליונה ויאיר אורה מאור תורה ויכין לה כסא והוא בחינת המשבצות אשר כתבנו במשל, גם יקנה לה כתר מלכות. ולראשונים התחיל ה' להרבות להם המלאכה ונתן להם נשמות גדולות שבכל אחת יש בה חלקים רבים, והגביל לכל חלק מלאכתו יום א'. והוא סוד (שמות ט''ז ד') דבר יום ביומו כי הענף יקרא יום ונתן להם ימים רבים כנגד חלקים אשר בנפשותם, לאדם נתן יותר משלש מאות אלף חלקים שהם מספר ימיו תתק''ל וכשיעור זה הן חסר הן יתר לדורות ההמה, וכשקלקלו ופרץ ה' בהם פרץ ואת בניהם הקים תחתם נח ובניו משם והלאה הקיל ה' מתת רוב הטורח ההוא כדי שתהיה הפקידה קרובה ויתחלחלו האנשים מעת הפקידה, וכשראה כי לא יכלו לעמוד היה מחסר והולך להקל, והן היום בעונותינו ימי שנותינו בהם ע' שנה שהם בקירוב חמשה ועשרים אלף יום ורבים מבני עמינו לא עמדו בעבודה קלה כזו:

גם בזה הרוחנו מה שאנו רואים כי כשיזקין האדם תתמעט הבנתו ואפילו איש חכם לא יוכל לצאת ולבא במלחמתה של תורה ויתמעטו הרגשותיו הגם שאמרו ז''ל (סוף קנים) זקני תורה דעתם מתיישבת עליהם, דקדקו לומר מתישבת לשלול דעתם של זקני עם הארץ שמתטרפת ולעולם כח השכליי והתבוניי יאפס. ולפי ההקדמה האיר ה' עין בדבר זה כי לצד שנסתלקו כל חלקי הנפש אין כח במועט הנשאר לעשות כשיעור הכל גם לא תעמיד הגוף ויכבד קצתו על קצתו לצד מיעוט המניק והזן שהיא הנפש וישוב כדעת קטן:

גם בהקדמה זו הרוחנו כוונת מאמר רז''ל (ב''ר פ' ס''ב) שאמרו מה בין מיתת זקנים למיתת נערים מיתת זקנים וכו' יפה לנר ויפה לפתילה וכו' עד כאן, המשילו מיתת הזקן לנר וכשם שהנר הולך ומתמעט גם הזקן כבר הלכו להם חלקי הנפש וחלק האחרון שנשאר בו ביציאתו יהיה נדמה לו כאדם הישן שלא ירגיש ביציאת החלק ממנו והבן:

גם בזה הרוחנו פירוש מה שאמר הכתוב (תהלים ק''ד) תוסף רוחם יגועון שאין כוונת הכתוב ידועה, גם לא אמר תוסף ברוחם, וכפי ההקדמה יאיר אור הכתוב כאור השמש שיתכוון לומר כי כשיגיע קץ האדם פקודת נפשו יתוספו בו כל חלקי הנפש שנדו והלכו מידי לילה ולילה, והוא אומרו תוסף רוחם פירוש הרוח עצמה שלהם, וכבר אמרנו שהגם שהולכת אינה נעקרת בהחלט אלא הרי היא כיציאת הנשמה בלילה בעת שינה שמאיר אורה בגוף למטה והיא למעלה וזה לך האות בהעיר אדם את הישן ירגיש חלק המתעורר וירגיש גם חלק אשר עלה והבן:

גם הרוחנו דעת כי אותם חלקי הנשמה נקראים ימים:

ובזה האיר משמעות הכתוב שבאנו עליו שאמר ויקרבו ימי ישראל למות פירוש חלקי הנשמה שעלו ממנו דבר יום ביומו הן עתה קרבו כמאמר הכתוב תוסף רוחם והוא אומרו למות, והרגיש יעקב אבינו בתוספת המרובה כי באו ימי השילום ויקרא לבנו ליוסף וגו':

ויקרא לבנו ליוסף וגו'. טעם שלא קרא אלא ליוסף, יש טעם פשוט בדבר לפי שיש בידו יכולת. אלא צריך לדעת טעם אומרו לבנו ולא הספיק לומר ליוסף ואין לנו יוסף אחר לטעות. גם הוסיף תיבת למ''ד ליוסף ולא הספיק לומר לבנו יוסף. נראה כי בא הכתוב לתת טעם לקריאה איך יקרא הדיוט למלך והלא מצינו שכבוד מלכות עדיף מכבוד רבו, שנסתפקו במסכת קידושין (לג:) בבעיא בנו והוא רבו ואמר שם הש''ס כשרצה לפשוט מימרת ר' יהושע בן לוי שאמר אני איני כדאי לעמוד בפני בני אלא משום כבוד בי נשיאה, וכבר הארכתי בסוגיא זו כיד ה' הטובה עלי בחיבור ב' (ראשון לציון) שחיברתי על יו''ד בסי' ר''מ ס''ז יעש''ד, ועל כל פנים מדברי התלמוד מוכח בפירוש כי גדול חיוב כבוד בי נשיאה על אביו ואפילו לא היה בנו עצמו נשיא אלא חתניה דבי נשיאה, ואם כן איך יעשה יעקב הדבר לשלוח לקרוא למלך לבא אצלו ולזה אמר הכתוב ב' טעמים בדבר, האחד היותו בנו, והב' היותו יוסף, ובא' מהנה לא יספיק לקרותו, אם לא היה בנו הגם שיהיה צדיק וחביב וחובב אותו אין כח ביעקב לעשות כדבר הזה משום כבוד מלך, ואם היה בנו ולא היה צדיק גם כן לא היה קורא אותו, אלא לצד היותו בנו והוא אומרו לבנו גם להיותו יוסף הידוע בצדקות הידוע בהפלגת אהבת האב לו והוא לאביו לטעם זה הוא ששלח לקרא לו שידע שימחול על כבודו, והגם שאמרו ז''ל (קידושין לב:) מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, דוקא מלך ישראל שנמשח ומלך על ישראל אבל מלך כזה במציאות זה יכול למחול על כבודו לעשות רצון אביו, גם במציאות שאין אביו יכול הלוך אליו:

אם נא מצאתי חן. אומרו נא תתפרש לשון בקשה ולשון עתה, לשון בקשה לשלול המציאות חן שאינה לצד מה שקדם אליו מהחיוב ממנו. ולשון עתה נתכוין לרמוז לו כי כבר ידע יעקב כי מצא חן בעיני יוסף וזה לך האות (מ''ז י''ב) ויכלכל יוסף את אביו וגו' ומעתה אם היה אומר אליו יעקב אם מצאתי חן זה יגיד כי לא הוכר אצלו דבר זה שמצא חן בעיניו, לזה אמר עתה פירוש מה שמבקש ממנו מציאות חן הוא על מה שעתה:

או ירצה לצד שהגיע הערב שמשו הרי זה כלה צורך החסד הרגיל עד עתה מיוסף אליו לזה אמר אליו אם עתה עדיין רוצה להתמיד בהנהגת מציאות חן שים וגו':

עוד בדרך רמז נתכוון לרמוז לו להיות שכל החסד שעשה עמו עד עתה היה דן בו ב' צדדין, האחד שעושה לצד שמצא יעקב חן בעיניו לא לתכלית סיבה וזה יהיה מצד האהבה הנכונה ומתיחסת למציאות חן, והב' כי עשה לצד החיוב שהוא מחויב לזון אביו כדרך כל הארץ וחרפה הוא לו להטיל אביו ואחיו על הזולת ולראותם חסרי לחם ומזון, לזה אמר אליו כי הדבר שהוא בספק מה היתה כוונתו יתברר הספק במה ששואל ממנו עתה אם עתה יעשה לו חפצו ורצונו נודע הדבר למפרע כי מה שעשה עמו מהטובות הוא לצד שמצא חן בעיניו באהבה ורצון הלב כי דבר ששואל ממנו הפעם הזאת אינו דבר שיצטרך לעשותו זולת אם אהבתו נכונה ושלימה ויחפוץ להטיבו וזה הוא גילוי על העבר כי מצאתי חן בעיניך ואם לאו יתברר הדבר כי טעם החסד העובר הוא לצד הב' שכתבנו ובזה ידוייק אומרו מצאתי לשון עבר:

שים נא. תתפרש לשון זמן ולשון בקשה, לשון בקשה, מלבד מה שאמר לשון בקשה בסמוך על המעשה חזר לומר בקשה פעם ב' כי מלבד שיסכים על החסד ויאמר לו לעשות כן עוד מפייסו להשבע לו על החסד לקיימו, ותתפרש לשון עתה שנתכוון לשלול ממנו תשובת עוד היום שבו יעשה דבר זה כי לא היה זמן המות כמו שתמצא שאמר אחר זה ויהי אחרי הדברים האלה וגו' הא למדת שלא היה אז בפרק הנסיעה לזה אמר אליו שים עתה מבלי טענת עד עת בוא דבר מלך שלטון, גם חש יעקב למסירת מודעה על הדבר ויקדים שבועה לבטל שבועה זו וישבע לו שבועה שאין בה סמיכות דעת, ומה גם לדבריהם ז''ל שאמרו (תנחומא) שאמר לו יעקב אם לא ישבע לו הרי הוא מת מדאגה ורמוזה באומרו ושכבתי עם וגו' אם כן יוסף לצד הכרח הדברים ישבע אחר שיקדים שבועה לשבועתו, לזה אמר אליו שים נא פירוש עתה תכף ומיד ומנע ממנו הזמן שבו ימסר מודעה לבטל שבועה זו:

ועשית עמדי חסד ואמת. אמר ועשית בתוספת וא''ו, לצד שקדם בקשת מעשה השבועה אמר ועשית בתוספת וא''ו. ואומרו חסד ואמת, רז''ל אמרו (ב''ר פ' צ''ו) כי חסד העשוי עם המתים קרוי חסד של אמת. וקשה לי הלא מצינו לו ליעקב ששילם לו חסד זה שנאמר (מ''ח כ''ב) ואני נתתי לך שכם אחד וגו' ופירש''י אתה טורח בשביל קבורתי ואני נתתי וגו', גם מאומרו נתתי לשון עבר יגיד כי הודיעו הדבר בשעת מעשה כשקבל עליו הטורח, והגם שלא נאמר כן, יעקב מיהא היה בדעתו להטיבו שכר טורחו ולא היה לו לומר ואמת:

ואולי כי נתכוון כי יוסף יעשה הדבר בדרך זה: או אפשר כי בערך המעשה לא יוכר הפרעון שתנתן לו שכם אחד:

או לצד שבקש ממנו ב' דברים האחת שלא יקברנו במצרים וישתדל בהוצאתו מעיר גילולים, והב' שיעלה הוא ויקברהו בארץ כנען, ואמר חסד של אמת על בחינת העליה מארץ מצרים, והוא שאמר סמוך לאומרו חסד ואמת אל נא תקברני במצרים והנה מהראוי לו להקדים השכיבה ואח''כ הקבורה וכאן הקדים להזכיר הקבורה קודם אומרו ושכבתי, אלא הרי זה מראה באצבע כי על פרט זה היא ההשבעה ודבר זה אין לו פרעון לא עתה ולא אחר זמן. ומה שנתן לו שכם אחד הוא על הטורח שיעלה עמו מארץ מצרים לארץ כנען ויקברהו שם:

עוד יתבאר הכתוב על זה הדרך ועשית וגו' פירוש מה שכבר עשית עמדי יהיה של אמת פירוש חסד הגמול, כי מה שנותן לו שכם הוא למה שעתיד לעשות לטרוח בקבורתו לא לתגמול העובר, ובזה ידוייק גם כן תיבת ועשית בתוספת וא''ו גם לשון עבר, תוספת וא''ו שיוסיף להטיב עמו במה שיחשוב החסד שכבר עשה שהוא של אמת ולא יקבל הטבה ממנו בעדו ובזה תהיה ההטבה הבאה מושלמת מהמשביע והוא נשבע על דעת חבירו בשביל טובה שעשה לו שאין לו התרה (ר''ן נדרים סה) ונתחכם יעקב לבל יתיר יוסף השבועה אחר מותו, והגם שלא מצינו שהזכיר יעקב ההטבה של שכם אחד אז, הכתוב גילה במקום אחר שהזכירה לו כבר דכתיב נתתי לך ומן הסתם מקום זכרונה הוא כשאמר לו השבעה לי לחזק השבועה לבל יתיר נתן לו שכם אחד, וזולת זה במה יסמוך דעתו של יעקב בשבועה זו כיון שיכול להתיר אחר כך וכמו שהארכנו בפרט זה בפרשת תולדות (כ''ו כ''ו) בשבועת יצחק לאבימלך. ומה שאמרו ז''ל (סוטה לו:) שאמר יוסף לפרעה אם אני מתיר שבועת אבי אתיר גם כן שבועתך אין סתירה מזה, או לצד שלדבריו של פרעה השיבו, או גם שבועתו לפרעה היתה בשביל טובה שעשה לו שאין טובה כמותה גדולה וכבוד ועושר:

אל נא תקברני וגו'. פירוש אל נא לשון זמן שאפילו לפי שעה לא יקברוהו על סמך שישתדל אחר כך להעלותו אלא תיכף ומיד יעלהו, והוא אומרו בסמוך ושכבתי וגו' ונשאתני וגו'. וטעם הקדמת אל נא תקברני במצרים לאומרו ושכבתי פירשתי בפסוק ועשית עמדי וגו' לא' מהדרכים שישבתי הכתוב. ולשאר הדרכים יתבאר לפי מה שקדם לנו (זהר וישב קפ''ב) כי יעקב ויוסף היו בחינת נפש אחת והוא סוד וא''ו מליאה שיש לה ב' ווי''ן ולא יתפרדו, ואשר על כן חש יעקב שאחר שיאסף לא יתרצה יוסף להפרד ממנו גם במותו, ומה גם לדבריהם ז''ל (תענית ה:) שאמרו יעקב אבינו לא מת והוא בחיים, לזה שלל דבר זה מדעתו והודיעו כי כשישכב פירוש כשיפטר הנה הוא נפרד בהכרח ממנו ויסמך עם אבותיו ולזה ונשאתני וגו' וקברתני וגו':

{ל} ויאמר אנכי אעשה וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לומר לו כן והיה לו לעשות המעשה בפועל וזאת היא תשובתו, וכמו שמצינו גם כן לאליעזר עבד אברהם כשאמר לו אברהם (כ''ד ב') שים נא ידך וגו' התשובה היתה וישם העבד את ידו וגו':

אכן הכונה היא שאמר לו תשובה שאינו צריך לישבע לו והנה הוא מוכן לעשות כדבריו:

או ירצה שכפי הדין הוא מחוייב לעשות כדבריו או לצד שהוא בנו והוא אומרו אנכי אעשה, או לצד שהוא מצוה מחמת מיתה (חו''מ רנב) והוא אומרו כדבריך ואינו צריך שבועה, ובזה הודיע יוסף ע''ה צדקתו כי חפץ חסד הוא לעשות דבר מצוה מרצונו הפשוט:

{לא} ויאמר השבעה לי. הוצרך לומר לו פעם ב' השבעה ולא הספיק במה שענהו לעשות כדבריו, לפי מה שפירשנו בפסוק אנכי אעשה וגו'. יבא על נכון כי משיבו למה שאמר שאינו צריך שבועה כי מצדיק הוא דבריו אלא לעשות רצונו הוא מבקש ממנו לישבע, והוא אומרו השבעה לי פירוש להפיס דעתי, או לטעם הכמוס עמי, והכוונה חושש לזולת שיהיה מונע אותו, וכמו שכן היה שאמר לו פרעה שיתיר שבועתו כאומרם ז''ל, (סוטה לד:) ולזה תכף נשבע לו:

או יאמר השבעה לי לדעתי כדי שלא יבטל השבועה בלבו ועיקר השבועה בלב, ועשה יעקב כן לבטחון לכל צדדי הספק שיהיו בדבר:

---

בראשית פרק-מח

{א}  שני בניו עמו את וגו'. טעם שלא הספיק באומרו שני בניו ואני יודע כי הם מנשה ואפרים, או לומר מנשה ואפרים ואני יודע כי הם בניו הרשומים בפרשת מקץ, גם הפסיק בין הזכרת הבנים והודעת שמם בתיבת עמו, גם אומרו את ב' פעמים. אולי כי יודיע הכתוב טעם יוסף בלקיחתם שהיתה לקחת כל אחד ברכתו בפני עצמו מלבד מה שיגיע אותם בברכת אביהם, והוא אומרו את שני בניו עמו זה מה שנוגע לחלק שיהיה נוגע להם בברכתו, גם את מנשה שיבורך בפני עצמו, ואת אפרים וגו':

או ירצה כי ראויים הם לברכה מב' צדדין לצד שהם בניו ולצד שכל אחד מהם ראוי לברכה מצד עצמו, ולזה אמר בניו עמו גם לצד היותם מנשה ואפרים צדיקים, ואמר עמו להפסיק שלא תבין שמפרש מי הם הבנים, ואמר את ואת לומר שכל א' חשוב בפני עצמו:

{ד} הנני מפרך וגו'. כפל לומר מפרך והרביתיך כנגד ב' בנים שיהיו לו עוד כמו שפירש הדברים יעקב באומרו ועתה. ואומרו ונתתיך לקהל עמים פירוש שיהיו ב' הבנים כל אחד לקהל ועם:

{ה} ועתה שני בניך וגו'. פירוש עתה שראיתי שלא היו לי בנים עוד מצד אותה ברכה אני יודע למפרע כי ב' בניך הנולדים לך וגו' לי הם שאמר לי ה' מפרך והרביתיך והוא שאמר לו ה' בבית אל (ל''ה י''א) פרה ורבה כראובן ושמעון יהיו לי, ועיין מה שכתבתי בסמוך:

{ו} ומולדתך אשר וגו'. פירוש שלא ימנה יוסף במקום ג' שבטים אלא במקום ב'. וכפי זה לא יקרא עוד שבט יוסף במנין השבטים זולת שבט אפרים ושבט מנשה, וכמו כן מצינו שכן הוא:

ויש לנו לחקור זאת למה הוציא יעקב את יוסף ממנין השבטים כמו שמצינו שלא נמנה בכלל השבטים כי אם אפרים ומנשה ולמה לא ימנה הוא גם כן ויהיו י''ד שבטים עם לוי כי ה' אמר אליו שיהיו ממנו ב' שבטים נוספים לא שיעקר שם יוסף. גם צריך לדעת מי אמר ליעקב כי ב' הגוים שאמר לו ה' שיהיו ממנו הם בני יוסף ולא בני שאר בניו ויותר היה לו לתלות ולומר שהם פרץ וזרח שהם ביותר מעולים כפי האמת שהם שלשלת המלוכה. ואולי כי בני יהודה נרמזו במה שאמר לו עוד שם ה' ומלכים מחלציך יצאו. אלא מי יאמר שכוונת ה' באומרו ומלכים מחלציך וגו' היא זאת. ועוד אחרת דלמא הם הם גוי וקהל גוים הם הם המלכים. ועוד מי יאמר שאין הדברים נאמרים על בני שאר האחים:

אכן במה שנשכיל על דבר הבורא שאמר אליו בנבואה גוי וקהל גוים יהיה ממך ומלכים מחלציך יצאו פשט הדברים יגיד שעל יעקב הוא אומר שממנו יצאו לא מבניו:

אלא יש לדעת מאמרם ז''ל (זהד ח''א ק''פ) כי יוסף הוא בחינת נפש יעקב. והוא שרמז הכתוב באומרו (ל''ז ב') אלה תולדות יעקב יוסף. והוא אומרו (תהלים עז) בני יעקב ויוסף, ורמזו חכמי אמת כי הוא בחינת מילוי הוא''ו שהמילוי כאות עצמו. ועל פי הקדמה זו יתיישבו כל הדקדוקים, כי יוסף הוא בחינת יעקב ובמדרגת אב לשבטים יקרא כרשום גם כן באומרו בני יעקב ויוסף, וכפי זה כשאמר ה' ליעקב שיצאו ממנו עוד בנים זה יעקב זה יוסף ולזה לא הלביש הנבואה בשאר בניו, ולזה דקדק לומר ב' בניך וגו' לי הם פירוש במדרגת בני יעקב לא במדרגת בני בניו ולזה הוסיף לבאר ואמר כראובן ושמעון, ומעתה הרי יוסף במדרגת אב כיעקב ואין האב נמנה עם הבנים בגדר אחד כמו שאין יעקב נמנה עם השבטים:

{ז} ואני בבואי מפדן וגו'. כתוב זה אין לו קשר עם מה שלמעלה ממנו. גם אין ידוע כוונת הודעה זו. ומה שפירשו ז''ל (רש''י לקח טוב) כי כונתו היא אף על פי שהטרחתיך להוליכני ליקבר בארץ כנען ולא כך עשיתי וכו' עד כאן. לפי דבריהם לא כאן הוא מקום הדברים אלא למעלה (מ''ז ל') כשאמר לו ונשאתני ממצרים וקברתני וגו', סמוך לזה היה לו לומר ואני בבואי וגו'. עוד מה כוונתו באומרו תיבת עלי:

אכן לפי מה שפירשתי כי מודיעו שהבנים המובטח בהם שיצאו ממנו הם אלו נתכוון באומרו ואני בבואי וגו' כי הוא סיבה שלא יצאו ממנו ממש לצד שהוא גרם שתמות רחל, והוא אומרו מתה עלי פירוש על סיבתי כאומרם ז''ל, (ויק''ר פ' ל''ז) ששהה נדרו או לצד הקללה שקלל כאומרו עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה ואלו היתה קיימת רחל היו יוצאים ממנו ועכשיו יצאו מיוסף שהוא בחינת יעקב גם בחינת רחל:

עוד אפשר שנתכוון יעקב לרצות את יוסף על אשר סיבב מיתת אמו קודם זמנה ואמר כי טעם אשר החשיב ב' בניו כראובן ושמעון לצד כי מתה עליו רחל וקרב מיתתה, וטעם מה שהאריך לומר עוד בעוד כברת ארץ וגו' נתכוון לומר מה שדרשו ז''ל שנתכוין לומר אף על פי שלא כן עשה לאמו וכו':

{ח} וירא ישראל וגו'. קשה והלא י''ז שנה היו יושבים לפניו ללמוד תורה ואיך שואל עליהם, ורז''ל אמרו (תנחומא) כי ראה בהם ראייה שכליית שעתיד לצאת מהם רשעים, וזה דרך דרש, וצריך לפרש הכתוב כפי פשוטו. והוא כי גילה לנו הכתוב שיעקב כבדו עיניו מזוקן שלא היה יכול לראות ולהכיר, ולצד זה הגם שראה ב' בני אדם עומדים לפניו לבד יוסף שעמו היה מדבר והכירו לצד שהודיעוהו שאמרו לו (ב') הנה בנך יוסף כאמור למעלה והבנים לא הכירם לזה שאול שאל עליהם מי אלה:

עוד אפשר שנתכוון יעקב לעורר אהבת האב על הבן קודם שיברכם כדי שתהיה הברכה בתגבורת האהבה והחיבה, ולזה שאל מי אלה כדי שישמע מפי בנו החביב אצלו לומר בני הם ויהמו מעיו להם, והוא סוד (ירמי' לא) מדי דברי בו וגו' רחם ארחמנו וגו':

{ט} אשר נתן לי וגו'. דרך הצדיקים כשזוכרים הטוב אשר הגיעם חולקים כבוד לה' כי הוא הנותן, כאומרו (ל''ג ה') הילדים אשר חנן אלהים וגו':

ואומרו בזה כפי הפשט כי אפילו בימי גלותו בארץ נכריה חננו ה'. גם רמז למאמרם ז''ל (סוטה לו:) כי עתיד היה יוסף להוליד י''ב שבטים ועל ידי מעשה אשת פוטיפר נרזבו מבין צפורני ידיו י' טיפות ולא נשארו אלא ב', והוא שרמז באומרו בזה זה בגימטריא י''ב במקום י''ב נתן לו אלהים ב'. ודקדק לומר אלהים שיורה על המשפט:

{י} ועיני ישראל וגו'. צריך לדעת למה כתיב הודעה זו במקום זה, ומה קשר ושייכות לדבר זה עם הסמוך לו וישק להם ויחבק להם. עוד צריך לדעת אומרו להם שהיה לו לומר וישק אותם. ואולי ששני דקדוקים אלו כל אחת מתרצת חברתה כי לצד שכבדו עיניו מזוקן היה מחבק שלא במקום החיבוק ומנשק שלא במקום הנישוק ולזה אמר להם ולא אמר אותם והבן:

{יד} שכל את ידיו כי וגו'. אמר תיבת כי והוא טעם להפך, יש שפירשו על זה הדרך כי מנשה הבכור ואף על פי כן וגו':

והנכון בעיני הוא לפי מה שקדם הכתוב להודיע כי עיני ישראל כבדו מזוקן לא יוכל הכר מי הוא הבכור ומי הוא הצעיר, לזה כשרצה לברך דן בדעתו כי המסדר יסדרם בדרך מוסרי לעשות הבכור לימינו של המברך ובזה ידע מקום כל אחד מהם ועשה מה שעלה על מחשבתו עשות, וזה הוא שיעור הכתוב שכל את ידיו וא''ת מנין ידע והכיר מקומו של כל אחד לזה אמר כי מנשה הבכור ומזה ידע כי אותו יהיה לימין ולזה שכל ידיו:

{טו} ויברך את יוסף. לא ראינו ברכה ליוסף כאן. ורמב''ן פי' כי ברכת הבנים היא ברכת יוסף וכו'. ואין הדעת נוחה בזה כי למה לא יתברך יוסף עצמו בדברים הנוגעים אליו בפרטות. והנכון בעיני כי בתיבת ויברך רשם הכתוב כי בירך ליוסף שיהיה תמיד מבורך:

עוד יתבאר על פי דבריהם שאמרו (ב''ר פ' ל''ט) שמפתח הברכות היה ביד אברהם ומסרו ליצחק ויצחק מסרו ליעקב (שם פ' ס''א) ויעקב מסרו ליוסף, והוא אומרו ויברך וגו' פירוש מסר בידו מפתח הברכות:

ויאמר האלהים וגו'. התחיל לעורר האהבה של הקדמונים כסדר תפלת י''ח שמתפללין שמתחילין בזכרון אבות ואמר האלהים אשר וגו' אברהם ויצחק והזכיר גם כן זכותו בהצנע ואמר האלהים הרועה אותי וכאן רמז זכותו על זה הדרך כי הוא יעקב היה מתהלך לרצונו יתברך כשה לפני רועה הרועה אותה, ואחר שסדר זכות אבות התחיל להתפלל המלאך וגו':

{טז} המלאך הגואל וגו'. פירוש מאמר ה' אשר יצו ה' את ידידיו אליו יקרא שם מלאך כי קול ה' חוצב להבות אש. והוא כוונתו באומרו המלאך וגו' פירוש שיהיה מימרא דה' בסעדם ויברך אותם:

ויקרא בהם שמי וגו'. פירוש שיהיו בהדרגת שלשה אבות וכשם שאין אדם בעולם יכול לנתק או לקלקל באחד מג' אבות ואין צריך לומר בכולן יחד כמו כן הם:

עוד ירצה לשון יקר וגדולה פירוש שיגיע באמצעותם יקר לשם אבות, והוא על דרך אומרו (משלי כג) גיל יגיל אבי צדיק וכן הוא אומר (שם י''ז) עטרת זקנים בני בנים, וזה יהיה באמצעות הכנתם ההגונה ודרכם הישר עד שיגיע יקר לאבות אבותם:

עוד ירמוז כי יהיה להם חיבוב הזכרת שמם לפני ה' כחיבוב הזכרת שם אברהם יצחק ויעקב, וכמו כן תמצא שאמר הנביא (ירמי' לא) הבן יקיר לי אפרים וגו' כי מדי דברי בו וגו', הרי כי שמו של אפרים נתייקר בעיני ה' ומזכירו בחשק וחבה יתירה:

וידגו לרוב וגו'. הכוונה על דרך מה שפירשתי בפ' בראשית בפסוק (א' כ''ב) ויברך אותם וגו' האמור בדגים כי הוצרך ה' לברכם לצד שמקום דירתם הוא נגדיי בקצה האחרון לבחינת הלידה לזה הגדיל בהם כח המוליד להוליד אפילו במים, וכאן אמר יעקב שידגו כדגים בריבוי הלידה ויהיה להם גדר זה בארץ, וכפי זה תהיה ברכתם גדולה מברכת הדגים להיותם במים והבן. ודקדק לומר בקרב רמז שיהיו נחבאים בפנים על דרך מה שאמר להם יהושע (סוטה לו:) בזמן שנתקיימה ברכת יעקב בהם לכו החביאו עצמיכם ביערים, כי יהושע פירש הכתוב כפירושינו. ויש דרשה בזה (ברכות נה:) שהמשילם לדגים שאין עין הרע שולטת בהם, וכפי זה אומרו בקרב הארץ פירוש הגם שיהיו בקרב הארץ, ובזה הם בגדר עליון מהדגים:

{יח} ויאמר יוסף וגו' לא כן אבי. טעם שהאריך כל אלה הדברים לא כן אבי כי זה הבכור וחזר עוד לומר שים ימינך וגו':

הנה נסתפק יוסף באחד מב' דרכים, הא' הוא שחשב יעקב כי הבנים היו לקוחים ביד יוסף בשעת ברכה וידוע הרבר כי יקח בימינו הבכור ובשמאלו הצעיר וכפי זה יהיו לפני יעקב הבכור לשמאלו והצעיר לימינו, ואשר על כן שכל את ידיו כי מנשה הבכור ואותו ישים אביו ביד ימינו, ודרך ב' שבכונת המכוון שכל את ידיו לשום ימינו על ראש הצעיר, לזה אמר לו בתחלה אם כונתו היא לחושבו כי לקחם אביהם בידו הבכור לימינו של יוסף אמר לא כן אבי כמו שאתה חושב כי זה הבכור, ואם אתה יודע כי סדורים הבכור לימינך וגו' אלא שאתה מונע ימינך מהבכור לזה אמר שים ימינך על ראשו פירוש למה תמנע הטובה מבעליה, וכבר ידעת מה שגרם דבר זה:

{יט} וימאן אביו ויאמר ידעתי וגו'. אומרו וימאן, לצד שהיה רוצה לסמוך יד אביו להסיר אותה, וכפל לומר ידעתי בני ידעתי, נתכוון להשיבו לב' דברים שאמר כמו שפירשנו, כנגד מה שאמרת לא כן אבי כי זה הבכור ולא כמו שאני חושב שסדורים בהפך ידעתי בני ורמז באומרו בני פירוש ומן הסתם לא תחשיב ימינך לפני ימיני ולא תסדרם אלא הבכור לימיני ולא לימינך, וכנגד מה שהורתני לעשות משפט הבכורה באומרך שים ימינך על ראשו ידעתי גם זה ובכלל ידיעה זו נכנסה גם ידיעת המסובב מדבר זה בעשות כן ליוסף, ואמר גם הוא יגדל פירוש לא תחשוב שהוא במדרגה שפלה אלא יגדל ויהיה לעם, ואולם וגו' פירוש לא לצד ברכתי אלא לצד מה שיצא ממנו וזרעו יהיה מלא הגוים, לזה הגם שבזמן זה זה הבכור לעתיד יהיה הקטן יותר גדול כאומרם ז''ל (תנחומא) שזה יצא ממנו גדעון וזה יצא ממנו יהושע ומן הסתם שלשלת זו היתה בשורש נשמת השבט מבלי ברכת יעקב ואשר על כן אני מקדימו לבכור:

או ירצה על זה הדרך ידעתי כל טענותיך, ומה שרמזת כי זה גורם לא זה גורם אלא בני פירוש בני הוא שגרם לכל העובר בחלומותיך ודבריך. ואומרו ידעתי פעם ב' נמשכת עם למטה ממנה גם הוא וגו' ואולם וגו' פירוש שידע בנבואה שהקטן יגדל מהגדול ואינו יכול לעשות הפך מהחזון אשר דימה כידו האדון ברוך הוא:

{כ} ויברכם ביום ההוא לאמר וגו'. פירוש בירך אותם כל כך ברכות עד גדר שאין ברכה למעלה ממנה עד שהכל אומרים בך ראוי לברך ישראל. ואומרו וישם את אפרים וגו' פירוש באמצעות דיבור זה קבע מקום למעלה לצעיר קודם למנשה כי מי הוא זה מבני ישראל אשר ישנה מטבע יעקב אבינו ויאמר לבנו ישימך אלהים כמנשה וכאפרים והיה מאמר זה לאות כי אפרים קודם מנשה לכל דבר:

{כא} ויאמר ישראל וגו' והיה אלהים וגו'. כוונת אומרו אנכי מת וגו' פירוש שלא יחשבו כי במות יעקב תסתלק השכינה מביניהם אלא אפילו ימות יהיה אלהים עמהם. ואומרו והשיב וגו' הודיעו שיהיו נפקדים לשוב שבותם באין ספק בדבר, ודקדק לומר ארץ אבותיכם כי הארץ לאבות נתנה והם זכו בה לא ליוצאי מצרים ומעתה יש בידי לתת לך שכם אחד וגו' כי בזה תוצדק הנתינה ממנו אליו, והוא אומרו ואני נתתי לך וגו'. וגם לדברי רז''ל (ב''ר פ' צ''ג) כי שכם זו כמשמעה שבאו בני יעקב על חלליה, על אף פי כן זולת זכות אבות בארץ לא יזכה בה יעקב ולא בניו:

---

בראשית פרק-מט

{ג}  ראובן בכורי אתה וגו'. יש להעיר מה חידוש מודיע יעקב לראובן כי הוא הבכור:

עוד אומרו כחי וראשית אוני מה הוא דעתו בזה, ורז''ל אמרו (ב''ר פ' צ''ח) כי הודיעו בזה כי הוא טיפה ראשונה, ועדיין צריך לדעת מה היא כוונת הודעה זו לראובן:

עוד למה כפל לומר כחי ולא הספיק לומר ראשית אוני:

עוד צריך לדעת כוונת אומרו יתר שאת ויתר עז. ורז''ל (שם) אמרו שאת זה כהונה עז זה מלכות וכו', וצריך לדעת למה לא אמר חלק פי שנים אחר שירד לפרט פרטי המושג לבן בכור. ואונקלוס הוסיף להזכירה בתרגומו ואמר תלת חולקין וכו':

עוד צריך לדעת כוונת אומרו פחז כמים אל תותר. ורש''י ז''ל פירוש על אשר פחזת כמים לזה אל תותר לא יהיה לך היתירות ומה הוא הפחז כי עלית משכבי וגו'. ועדיין צריכין אנו למודעי למה לא הספיק לומר אל תותר כי עלית אחר שהפחזות הוא כינוי לעון היה לו להזכיר העון לבד ומה לי עשאו בחפזון או שלא בחפזון:

עוד למה הפסיק בעונש באמצע הודעת העון שהיה לו לומר על זה הדרך אל תותר פחז כמים כי עלית או על זה הדרך פחז כמים כי עלית וגו' אל תותר:

עוד צריך לדעת כוונת אומרו עלית משכבי אביך לשון רבים:

עוד מה כוונת אומרו אז חללת כי משמע שעשה ב' דברים בזמנים מחולקים ולזה אמר אז וגו' פירוש כי לצד שהחילול היה בזמן נפרד מזמן שעלה יצועי אביו לזה אמר אז חללת וצריך לדעת מה היא החילול שעשה זולת עלית משכבי וגו', ואם הכונה היא שבאמצעות עליתו חלל וגו' היה לו לומר עלית וגו'. חללת וגו'. והדבר מובן שאז בעלותו חלל יצועי ולא היה צריך לומר אז:

וקודם לבא לביאור הכתובים יש לנו לחקור חקירה אחת והיא איך עשה יעקב הפך מה שכתוב בתורה (תצא כ''א ט''ז) לא יוכל לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור והוא בכר יוסף בן רחל האהובה אצלו על פני ראובן בן לאה השנואה. וקודם צריך לתת לב אם האבות היה עליהם חיוב קיום כל התורה כי הלא מצינו שיעקב נשא ב' אחיות ואברהם לא מל עד שהיה זקן וכן כמה פרטים:

ומעתה מה מקום לקושיא זו שבכר בן האהובה תהיה זו כערלה של אברהם קודם שנצטווה וכנשיאת ב' אחיות ליעקב. וראיתי לרמב''ן (תולדות כ''ו ה') שנתן טעם ליעקב שנשא ב' אחיות כי לא היה בארץ עד כאן, ואין דבריו חזקים בסמוכות כי מי גילה לו סוד זה שלא היה שומר תורה אלא בארץ אחר שאין הפרש בין הארץ לח''ל באותן פרטי המצות שלא שמרום האבות:

והנכון בעיני הוא כי האבות קבלו התורה משם שקבל מנח שקבל מחנוך שקבל מאדם הראשון. אשר למדה מפי הגבורה דכתיב אז ראה וגו' ויאמר לאדם, (זהר ח''א קצט.) ושבאמצעותה צוהו לעבוד גן עדן וכמו שפירשתי בפסוק (לעיל ב' ט''ו) לעבדה ולשמרה. אך לא נצטוה אלא על ז' מצות שאם יעבור עליהם יהרג אבל שאר התורה קרוב לשכר אם יעשה ורחוק מן ההפסד אם לא יקיים, וכדרך שיש לנו גם אחר נתינת התורה שיש מצות שאם יעשה אותם האדם יטול שכר ואם לאו אין לו עונש עליהם כמו כן היה מיום ברא אלהים אדם בכל התורה חוץ מז' מצות, והאבות לצד חביבותם בה' וחשקם באושר עליון קיימו הכל כאומרו (כ''ו ה') עקב אשר שמע וגו', ואמרו ז''ל (יומא כח:) קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין ואת בניו הקים תחתיו להרויח תועלת המצוות ועסק התורה, אבל במקום שהיו רואים תועלת דבר ההצלחה להם כמו שתאמר יעקב כשהרגיש בהצלחתו בנישואי שתי האחיות העלים עין מריוח הנמשך מקיום המצוה ההוא כיון שאין לו עונש אם לא יקיימנה כל עוד שלא נתנה תורה, ומה גם אם נאמר שהיו עושים על פי הדיבור כי האבות נביאים היו וה' אמר להם לעשות כן, ודבר זה דומה למה שכתב רמב''ם בהלכות יסודי התורה (פ''ט) כי נביא שאמר לעבור על איסור מאיסורי התורה לפי שעה שומעין לו כאליהו בהר הכרמל וגו' גם יאמן יעקב שעשה מעשה על פי נבואתו שיכול לישא ב' אחיות לפי שעה לא שיעקר איסור ב' אחיות, ומה גם בזמן שלא היה להם עונש על הדבר אלא הקרבת התועלת אם יקיימו כנזכר, גם יהודה על ידי מלאך הורשה לקחת תמר כאומרם ז''ל (ב''ר פ' פ''ד) למה שנמשך ממנה מהאצלת נשמות הקדושות, ולפי זה נאמר כי יעקב נראה בעיניו להעניש ראובן על אשר חלל יצועו ונטל ממנו הבכורה או שכן נאמר לו בנבואה, וכמו שכן אמר הכתוב בדברי הימים (א' ה') ראובן בכור ישראל כי הוא הבכור ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף. ועדיין אין הדבר מספיק כי למה לא ניתנה אלא ליוסף ולא ליהודה או לשאר אחים הגדולים, ובס' הזוהר פ' וישלח דף קע''ו כתב טעם הדבר וז''ל בשעתא דעאל לגבה דלאה כל ההוא ליליא רעותיה ולביה הוה ברחל דחשיב דרחל איהי וכו' אהדר עובדא לאתריה וכו' בכורתיה אהדרת ליוסף וכו' ע''כ. הנה טעם זה מספיק לנטילת בכורה מראובן ותעמוד ביוסף כי הוא כפי האמת שעלה במחשבה ראשונה בביאה ראשונה כשהטיל זרעו יעקב חשב באמו. אלא קשה למה הוצרך הכתוב לומר ובחללו יצועי אביו וגו' הלא אפילו אם לא היה ראובן מחלל יצועי אביו הבכורה ליוסף נוגעת כנזכר:

וליישב הענין דבר ידוע היא כי כל רוחניות שבעולם מתחלק לג' בחינות, אחד קדושה, ואחד חול, ואחד חלק רע, וכל אחת מהשלשה תוציא ענפיה והתאוה לבחינתה. חלק הקדושה יפריח ענפי הטוב והאושר הנצחי ותתאוה למושכלות, חלק החול יתאוה לאכול הערב לפה והנחמד לעין ויבנה בתי אבנים ועפר ויכונן מלבושים והכנות נדמים, חלק הרע יתאוה לכל תיעוב ויעשה כל אשר שנא ה' ויבחר לגזול ולרמות ולשקר ולאכול חלק הטמא נבילות וטריפות שקצים וכו' ויערב לנפשו לחבק בשר טמא נדה גויה אשת איש וזכר המרוחקים מבחינת הקדושה, ומג' אלה ישנו כל הווה וכל נמצא בין מחלקי הטוב והטהרה בין בחלקי הממוצע והוא שאנו קוראים חול בין בחלקי הרע והטומאה, וצוה ה' לעם ישראל כי לצד שהם בחינת הקדושה לבל יטעמו מחלק הרע לא במאכל ולא במשתה ולא בדיבור ולא במחשבה ולא בראיה ולא בשמיעה ולא בריח. מאכל לבל יאכל בעלי חיים טמאים וטריפות ונבילות ושקצים וכו' ולא ישתה יין נסך ויין ערלה וכדומה. דיבור שלא ידבר שקר ורכילות ונבלות הפה ולשון הרע וכדומה. מחשבה לבל יחשוב בע''ז ולא בזנות ולא יתגאה בדעתו ולא יחרוש און. ראיה לבל יביט ביופי אשה האסורה כאומרו אל תפנו אל האלילים וגו' (זהר קדושים פג:) ולא יביט בדברים האסורים לראות. שמיעה שלא ישמע דברים המשקצים ולא קול אשה האסורה וכדומה. ריח שלא יריח ריח דברים האסורים וכנגד כל בחינה ובחינה יש חלק החול וחלק הקדושה, וגזר ה' שיהיה חלק הקדושה מצוה לעשות כן וחלק החול רשות ובעת אשר ידבק האדם בבחינה אחת מהם כמו כן תדבק נפשו בשורש ההוא אם לטוב אם להפכו, ומעתה הגם שתהיה נפש אדם טהורה זכה וברה באמצעות אשר יכניס לפנימיותו מחלק הרע תהיה הנפש ההיא מעורבת מב' בחינות טוב ורע וזה יסובב לנפש ההיא טעימת המר להתייסר או גוף ונפש בעולם הזה או נפש לבד לאחר מותו, והוא סוד הכביסה שאמרו בשלהי שבת (קנב:) ינתנו לכובס. ויש לך לדעת כי כפי בחינת הרעה שנדבקה בנפש מהרע כמו כן תתאוה נפשו, כמו שתאמר אם נפשו נחלאה מטומאת הניאוף תתאוה נפשו לבחינה זו כפי מה שהקדמנו כי כל בחינה תתאוה לכיוצא בה וכי ירבה האדם להלעיט נפשו מחלקי הרע תגדל בה חשק הרע ויבדל ויתרחק מבחינת הטוב, תקח כלל זה בידך כי אין לך דבר מעשה בעולם ולא נדנוד דבר שאין לו יסוד ברוחניות, וכל דבר איסור שהודיע ה' כי הוא זה אסור כל הנדבק בו הרי הוא מושך לנפשו חלק רע, וצא ולמד מה שכתב בספר הישר (שער ט') שחיבר ר''ת בהבחנת הנפש לדעת אדם נפשו מה טיבה. ותמצא שיש אדם שאין נפשו משיחתו עשות ניאוף ויש נפש אדם שמשיחתו על הדבר ודבר זה גורם אם הוא דבק בנפשו מבחינת הרע אותה בחינה אינה יכולה להפך טבעה הרע לשנוא כיוצא בו, והוא גם כן סוד אומרם ז''ל (סוכה נב:) אבר קטן יש באדם משביעו רעב מרעיבו שבע:

גם יש לגלות הבחנה אחת בזה כי יש אדם כי יולד יהיה טבעו להוט אחר עשות רע ויגדל עשות רשע, ויש אדם טבעו בלא שום טורח יחדל מבחינת הרע ובנקל יחזור לאחור אם יחפוץ, דבר זה ימשך מההרכבה בשעת זריעה אם נפש אדם הזורעת חושבת בחשק המעשה לצד המעשה כי יערב לו, ואין צריך לומר אם יתן עינו בכוס אחר או יחשוב במחשבות שלא במינו הטהור וצא ולמד מבני חזקיה ע''ה (עין יעקב ברכות י:) שיצאו ב' עובדי ע''ז לצד מחשבת המוליד בעממים כי המחשבה באותו מצב בונה הבנין בנולד, וזה לך עיקר גדול כי המזריעים הם הבונים לנפש הנולד, ואם תזרע בנקיון וטוהר קדיש משמיא נחית, ואם תולד בו כל שהוא מחלק הרע דרך שם תכנס בחינת הרע ותעל צחנתו ובאשו, זה הכלל לא יתאוה לבחינת הרע אלא מינו וכל שאין בו מין רע כל עיקר לא תתאוה לדבר, ואם לקחך אדם לומר והרי אדם מושלל מחלק הרע היה ואיך חטא ועבר על דברי ה'. אמור לו שוגג היה גם לא בחינת הרע גמור היה עץ הדעת והראיה כי נטוע בגן אלהים מקום שאין רע, גם אמרו ז''ל (ב''ר פ' כ''א) שאם היה ממתין עד ערב שבת קודש היה מקדש על גפן למ''ד (סנהדרין ע.) גפן היה, הא למדת שלא היה בחינת הרע אלא כדבר חול בערך קודש והוא סוד:

וא''ת איך אברהם ילד ישמעאל ויצחק עשו, יש לך לדעת כי הם חלקי הרע שזרע בהם האב תרח אבי אברהם עובד ע''ז היה וכשיצתה נפש אברהם יצאה דבוקה מבחינת הרע אלא שגבר עליו חסד אברהם וכפה בחינת הרע עד שהפרידה ומסרה בישמעאל, ועדיין היה ניצוצי הרע דבקים עד שבא יצחק והפרידם ברתיחת הקדושה, והוא אומרם ז''ל (ב''ר פ' ס''ג) כי יעקב יצא נקי ובר וכו'. ומעתה נשקיף במעשה יעקב כי בעת הזרעת ראובן היתה מחשבתו לא שלימה בבחינת הטוב בפרט זה שלא עשה מעשה במקום המחשבה ובחינה זו אינה במדרגת הטוב, וכמו שתמצא שחשבו ז''ל (נדרים כו:) בדומה לזה בני תמורה, והגם כי ישתנה מעשה יעקב לצד כי מחשבתו וידיעתו שלימה פירוש כי היה חושב ברחל גם היה בדעתו ובידיעתו כי היא זאת רחל לא שהיה יודע שהיא לאה וחשב ברחל שלזה יקרא בני תמורה, אף על פי כן הדבר הוא כל שהוא מבחינת לא טהור, וצא ולמד מה שיצא מזה כי יצא ראובן ובלבל יצועי אביו הרי שעשה פעולתו מעשה הבלתי טהור מה שלא עשה כן אחד מכל השבטים ואפילו על ידי נסיון של יוסף. והגם שאמרו רבנן (שבת נה:) כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה, עם כל זה הכתוב העלה עליו החטא או לצד שעשאו או לצד שראוי ליקרא עליו:

ומה שתמצא שיהודה שכב עם תמר, ב' תשובות בדבר הא' כי לא ידעה וגם מלאך אנסו כאומרם ז''ל (מכות כג:) בפסוק צדקה ממני שיצתה בת קול ואמרה ממני יצאו הדברים מה שאין כן ראובן דאדרבה התורה העידה כי עשה מעשה בלתי הגון:

ומה שראיתי להרב המופלא הר''י רוזאניס זצוק''ל (פרשת דרכים ד''א) שהליץ בעדו כי בלהה היתה מפותת אביו ודייק תיבת פלגש שאינה בקידושין וכו' יע''ש, אין דבריו נראים כי ודאי שבקידושין היו וכמו שפירשתי שם במקומו וכמו שכתוב בקונטרס הראיות, ומה שאמר הכתוב (לעיל ל''ה כ''ב) פלגש אולי שהיא סברת ראובן שבה שגג. או רמז הכתוב טעם בלבולי יצועי אביו שאמר לא די זלזול אמו בפני רחל הגבירה אלא עוד תתזלזל בפני הפלגש, ולעולם אשת יעקב היתה והכתוב העלה עליו ששכב עמה. ומעתה תשכיל לדעת כי דברי הזוהר שאמר שטעם הבכורה הוא כי המחשבה במקומה עמדה ביוסף ומה שאמר הכתוב בדברי הימים ובחללו יצועי אביו וגו' הוא ענין אחד כי החילול יצא מהאמצעות המחשבה שלא היתה בלאה אלא ברחל ואם היתה מחשבתו בלאה לא היה ראובן מחלל יצועי אביו:

ובזה נבוא לביאור הכתובים כפתור ופרח, כי יעקב תחילת דברו הטוב כשרצה להסיר הבכורה מראובן עמד לנס לפניו מה שהקדמנו כי תולדות הרע בבנים התחלתה תהיה מהמוליד, לזה חש יעקב שיאמר ראובן בלבו כי יעקב הוא הסובב למעשה ההיא כפי מה שהקדמנו כי המוליד יוליד שרשים בנפש הבן אם לטוב אם לרע, ולצד שחטא ראובן היה בבחינת השכיבה בא להסיר חשד ממנו ואמר ראובן בכורי אתה וגו', הנה יש בעוברי עבירה בבחינת הניאוף ג' הדרגות, א) שנואפים ויולדים בנים שלא כהוגן. ב) מזריעים באיסור ואינו מוליד בן מאותה ההזרעה, ויש בגדר זה כמה הדרגות או שבא על אשת איש ולא ילד ממנה ממזר או ששחת בזכר או ששחת ארצה או בחזיונות לילה במקרה, ג) שמתחמם האדם וקשתו ננער באמצעות מחשבות רעות וכדומה, וכל שלש אלה הם מדריגת התיעוב השנאוי בעיני הקב''ה, לזה אמר כנגד שלשתם בכורי וכחי וראשית אוני, בכורי אתה שלא ילדתי בן קודם לך שלא בדרך כתובה וקידושין כי זה גם כן מהבלתי נכון, כחי שלא יצא ממני זרע קודם לך, ראשית אוני שלא ננערה קשתי, הא למדת כי יעקב מושלל מבחינה זו של ניאוף בהחלט:

גם רמז באומרו כחי וראשית אוני שנוצר מטיפה ראשונה שיצא מיעקב ומזה אתה למד כי לא בעל על הבתולים שאם כן לא היתה מתעברת מביאה ראשונה אלא הוציא בתולים באצבע כדי שלא תפסד הטיפה הא למדת כי גם בשעת מעשה לא הגביר תאווה הגופיית ומעשהו היה לתכלית דבר קדושה, ומעתה אין מקום לחשוד ביעקב ממעשה ראובן כי הוא הסובב, וזו היא תכלית כונתו ולא לשבח עצמו נתכוין:

ואומרו יתר שאת וגו' פירוש כי נטילת פי שנים רמז הוא באומרו בכורי אתה וסתם בכור נוטל פי שנים אלא הגדולה והכהונה היא מהלכות דרך ארץ ולפעמים תתהפך המעלה למי שראוי לה הגם שיהיה קטן לפני בכור, לזה אמר ויש לך יתרון עוד ליטול הכהונה והמלכות:

או ירצה כי לו נאה ליטול ביתרון בחינת הכהונה וביתרון בחינת המלכות יותר מכל הבכורות כי כל הבכורות לא ישוו לבחינת בכורתו של ראובן מהטעמים שאמר יעקב:

ועד עתה הרי החזיק עצמו במושלל מבחינת הרע והחזיק הבכורה כי לו לראובן נאה ולו יאה, ואחר כך בא לתת טעם לב' דברים, בין למה שנוגע לגדולה שהוסרה ממנו בין למה שנוגע לבחינת מעשה בלתי הגון מבטן מי יצא הקרח ואמר כנגד מה שנוגע לבכורה וגדולותיה אמר:

{ד} פחז כמים וגו'. פירוש אתה פחזת לבלבל יצועי ולא כבשת יצרך אלא שמהרת כאיש הפוחז ולא עכבת עצמך לנצוח ניצוץ הרע שנשרש בך, לזה לא יהי' לך יתרון מכל הג' יתרונות ונעשה פשוט, עוד רמז באומרו אל תותר שהפחיזות שנהג לעשות דבר בלתי הגון לא נהג לעשותו בדבר שיש בו יתרון, כי לענין תשובה לא קדם הוא לעשות תשובה כאומרם ז''ל (ב''ר פ' פ''ד) מי גרם לראובן שיודה יהודה. והגם שאמרו ז''ל וז''ל לא היה אדם שפתח בתשובה עד שבא ראובן וכו' עד כאן, עם כל זה וידוי לא אמר עד שבא יהודה ואמר צדקה ממני באותה שעה קפץ ראובן ואמר אני בלבלתי מיטת אבי כך הובא במדרש (תנחומא) שכך קבלה בידם. ולדבריהם אלו יש לנו לומר כי לטעם זה נתנה מלכותו של ראובן ליהודה בעד גמר ההודאה אשר גרמו לראובן להודות. והכהונה שנתנה ללוי נראה כי לא זכה בה אלא באמצעות מעשיו אחר כך כאומרו (ברכה ל''ג ח') לאיש חסידך אשר נסיתו במסה וגו' ואז הוא שנתנה ללוי הכהונה, ועל כל פנים מימי יעקב ניטלו כל המעלות מראובן כאומרו אל תותר ונתן יעקב ב' מעלות א' ליוסף וא' ליהודה והג' תלויה ועומדת עד שנתנה הקב''ה לראוי לה אשר ניסהו וגו':

וכנגד מה שנוגע למעשה בנין שורשו אמר כי עלית וגו' פירוש טעם עשותך כן הוא כי בעת שזרעו ועלה בבטן אמו היה בלבול בעליתו כי עלה בב' משכבות לאה ורחל א' במעשה וא' במחשבה, כי במעשה היתה לאה ובמחשבה חשב יעקב כי היא רחל, והוא אומרו משכבי אביך, וזה היה סיבה שאז חללת יצועי עלה, כי בחינת הרע תוליד בדמותה כשם שעלה בבלבול כמו כן בלבל יצועי אביו, ולזה דקדק לומר אז לרמוז כי לא על זמן שעלה משכבי אביו הוא אומר שחלל יצועי כי הם ב' זמנים שזמן שעלה משכב הוא זמן שעלה בבטן אמו וזמן שחלל הוא אחרי כן:

{ה} שמעון ולוי וגו'. אומרו אחים כי ישנם באחוה בטבעם ודעת אחת שוה כדעת אחים ודבר זה לא ישוה בכל אחים, או ירצה לתת טעם למעשיהם אשר עשו במעשה שכם ובמעשה יוסף ואמר שטבעם בתגבורת יסוד האש. ותמצא שאמרו ז''ל (יומא כב.) שאול באחת ועלתה לו המלוכה ממנו ודוד בכמה ולא עלתה לו, והטעם הוא לצד כי שאול טבעו מזוג ודוד טבעו חם כאומרו (ש''א טז) והוא אדמוני, וה' דן את האדם כפי הרכבתו, כי מי שגובר בו יסוד האש עם היות שיתעצם בכל עוצם הזריזות בעבודת ה' לא ימלט מהשגיון, ובחלק מועט מהתעצמותו שיעשה אדם מזוג ירויח עצמו משגיאות. ואמר כי שמעון ולוי אחים לשון חום, ולזה קלל לאפם ועברתם כי קשתה, וידוע הוא כי האף והעברה תגדל מיסוד האש כשיתרבה. ואמר כי לצד שהם בתגבורת החום לזה כלי חמס מכרותיהם. ודימה מעשיהם לכלי חמס, לומר כי לא ירשו כליהם משורש נפש המוליד אלא כלי חמס הם דברים המוכרים להם. ופי' מכרותיהם לשון הכרה שלא פעל בה להם מאביהם אלא הגברת האש אבל הם מאמצעות דבר זה עשו מעשים בלתי נכונים כמעשה יוסף:

עוד ירצה באומרו כלי חמס וגו', פירוש המכר שמכרו את יוסף חמס מכרוהו על מה שלא נתחייב להם בדין. והגם שכל האחים מכרוהו כשתשכיל תראה שהם היו העיקר, מתחלה בבואו אמרו איש אל אחיו וגו' ואמרו ז''ל (ב''ר פ' צ''ט) שהם שמעון ולוי והם שיעצו עליו הריגה והכל היה מהם וכן הוא בדברי רבותינו ז''ל:

{ו} בסודם וגו'. צריך לדעת כוונת הכתוב. ורז''ל אמרו (סנהדרין קט.) בסודם זה מעשה זמרי, בקהלם זה מעשה קרח, כי באפם וגו' זה חמור ואנשי שכם, וברצונם וגו' זה יוסף וכו' (תרגום ירושלמי) ע''כ. ודבדיהם ז''ל דרך דרש וכפי הפשט קשה למה יקדים המאוחר ויאחר מעשה שכם ויוסף שהיו ראשונים:

עוד איך יוצדק לאמר תיבת כי על ענין בפני עצמו שאין לו שייכות עם למעלה ממנו:

עוד למה מיחס עון זמרי גם ללוי והוא אדרבא הנותן נקמות:

עוד צריך לדעת כוונת אומרו וברצונם למה הזכיר הרצון בזה:

אכן פשט הכתוב הוא כי כל הכתוב ידבר במעשה יוסף ואמר בסודם פירוש מעת שהתחילו לשנאותו והיה הדבר ביניהם בסוד כשיערימו סוד אל תבא נפשי פירוש לא הסכימה נפש שזרעתי בהם להיות עמהם בהוסדם יחד, והכוונה בזה כי לא מכוחו בא הרע ההוא כמו שכתבנו למע לה:

עוד ירצה כי לא יענש על הדבר לצד שעשו בניו ככה. או לצד שהוא גרם קנאתם בשנותו את בנו בין הבנים. בקהלם כשנקהלו עליו להורגו דכתיב (ל''ז כ') לכו ונהרגהו וגו' אל תחד כבודי לא יקראו על שמי בני יעקב כל עיקר באותה שעה:

עוד ירצה אל תחד לשון חדוה כאן רמז ליגונות שעברוהו וסילוק השכינה מעליו שהוא בחינת הכבוד כאומרם ז''ל (תנחומא וישב) שמעת שנאבד ממנו יוסף לא שרתה עליו שכינה מצד העצב והיגון. ואומרו כי באפם וגו' פירוש טעם הדבר שאני אומר אל תבוא ואל תחד וגו' כי בהוסדם יחד לקחת נפש זממו, והוא אומרו הרגו איש, והגם שמצינו שלא הרגוהו הרי הסכימו על הריגתו והטילוהו אל בור מלא נחשים וגו' למות שם בכמה מיני מיתות:

וברצונם וגו'. פירוש אפילו בעת שנח אפם אחר שהשליכוהו בבור וישבו לאכול לחם ודבר להם יהודה דברי רצוי ונחת רוח אף על פי כן עשו רעה שעקרוהו לשור שהוא יוסף שאמרו ז''ל (סוטה נו:) שבאמצעות ירידת מצרים ומקרה רע של אשת פוטיפר נעקרו מיוסף עשרה שבטים שהיה ראוי לילד י''ב ולא נשארו אלא שנים:

{ז} ארור אפם כי עז וגו'. פירוש לחלק המרובה בהם יותר משיעור הרגיל הוא מקלל וישאר בהם חלק הרגיל בכל אדם כדי לקבל שכר לעולם הבא על כפייתו לעבודת ה' שאם לא כן יושלל מהם בבחינתו אושר המושג לנצח. וראה כי תיקון לקרר עוז הרתיחה הוא לחלקם וגו' ואמר אחלקם וגו':

{ח} יהודה אתה וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לומר אתה כיון שעמו היה מדבר ומה בא למעט. עוד למה לא אמר וידך וגו' וישתחוו וגו' כיון שהם דברים נוספים:

ונראה שכוונת הכתוב הוא על זה הדרך אתה יודוך פירוש אין השררה מתחלת לעתיד כדרך שאר ברכות האמורים לשאר האחים שהם לזמנים רחוקים לכשיכנסו לארץ אלא אתה בעצמך יודוך אחיך, וכן הוא אומר בדברי הימים (א' ה') יהודה גבר באחיו, וכשיבא זמן שידך בעורף אויביך ותתגבר על האויבים אזי ישתחוו לך וגו' וימליכוך עליהם, וזה היה בימי שאול כשעשה דוד הנצחון הגדול בעורף אויביו המליכוהו ישראל עליהם:

{ט} גור אריה וגו'. רז''ל (זהר ח''א רלז:) אמרו מתחילה גור ואחר כך אריה וצריך לדעת למה הוצרך להזכיר זמן היותו גור. עוד צריך לדעת אומרו מטרף בני עלית. ורז''ל אמרו שעל אומרו טרוף טורף הוא אומר לו בני עלית פירוש סלקת עצמך, ולדבריהם ז''ל תתפרש תיבת בני למעלה ולמטה על זה הדרך מטרף בני פי' יוסף עלית, גם על זה הדרך מטרף של יוסף בני פירוש אתה בני עלית, ואמר תיבת בני לשון חיבה וקירוב הלב. אלא שצריך ערב שיעקב חשדו ליהודה לומר עתה עליו שעלה מהחשד והדעת נותנת כי מעולם לא עלה על דעת יעקב שאחים ישלחו יד ביוסף לחשוד אחד מהם, אלא שדברי רז''ל הם דברי קבלה:

עוד צריך לדעת אומרו כרע רבץ וגו' מי יקימנו כי מלבד שאין משמעות לפשטיות הדברים למה דבר לשון נסתר ושינה מסדר שהתחיל לדבר בו בדרך נוכח כאומרו אתה יודוך וגו' בני עלית:

אכן יתבארו הכתובים על פי הקדמה אחת זכה וברה אשר האירה עינינו בדברים נחמדים מאור תורתינו, והוא כי אדם הראשון הוא אילן שבו היו תלויים כל הנשמות של הקדושה שיצאו לעולם מיום היות עולם ואשר עתידין לצאת, וכשחטא אדם שלט חלק הרע וישב ממנו שבי לאין מספר, ודרשו מעל ספר אנשי אמת מה עצמו השבויים מהקדושה בקליפה, והן עם ה' משתדלים מיום היותם לברר ולהוציא בולעו מפיו והולכים ומבררים ומוציאים מידו באמצעות מקור הקדושה אשר נטע ה' בתוכנו היא התורה והמצות. גם לפעמים באמצעות דביקות הנפש הקדושה בנפש הטומאה לאונסה תוציא נפש חיה למינה, והוא סוד (וישלח ל''ג) ותדבק נפשו בדינה בת יעקב ששאבה נפש דינה הקדושה לנפש קדושה מינה שהיתה נתונה תוך שכם, ואמרו ז''ל (קהלת יעקב) כי הוא נפש ר' חנינא בן תרדיון. והוא רמז רחב''ת ידים. ולפעמים תצא הנפש מעצמה לעולם לצד השרצת נפשות הקליפה בעולם תצא גם היא ובצאתה תהיה מובדלת מאוצר הקליפה טבעה ותאוה ללכת בדרך הטוב והוא סוד נשמת הגרים המתגיירים מעצמם וחושקים להסתופף בצל הקדושה, ובכלל דבר זה גם כן באמצעות דבר מגונה ביותר יבחר השבאי שהוא אדם בליעל להוציא נפש הקדושה ששבויה בידו במקום קליפה שהיא בחינת העון שיהיה יותר מגונה, וזה לך האות רות המואביה יצתה מזנות אב ובתו ונעמה העמונית, ותבחין לדעת כי רות שיצתה ממנה שלשלת מלכות בית דוד היתה ממואב שהיא בעלת עבירה בחציפות יותר ומעשיה מוכיחות עליה כאומרם ז''ל (ב''ק לח:) ונעמה יצתה מעמון שלא היה העון מזוהם כאחותה. ויש לך לדעת כי אם היה עושה מעשה לוט אדם אחר לא היו יוצאים באמצעותו ב' פרידות הטובות אלא לצד לוט שהיה גדול בבחינתו כי גם בחינת הרע יש בה הדרגות גדולות זו למעלה מזו כפי בחינתה, וצא ולמד מהאומות שהם ענפי הקליפה שיש בהם מלכים גדולים ומלכים קטני הערך ושרים וגו'. והוא סוד אומרם ז''ל (סוטה מט:) בעקבות משיחא כונתם בזה כי לצד שאנו מבררים כל תפיסת הקליפה מהקדושה כשיגיע הבירור לסוף דבר שהוא העקב וכינו התכלית לעקביים כי הוא סוף אברי האדם, ולזה תמצא כי בזמנים הראשונים היו מתבררים מהקליפה נפשות גדולות וצא ולמד האדם הגדול בענקים אבינו ועטרת ראשינו הוא אברהם גר צדק ראשון שבגרים ושרה אמנו ורות המואביה ובדורות אחרונים שמעיה ואבטליון אונקלוס הגר, והן היום הגם שמתגיירים להיות שספו תמו ניצוצי הקדושה מתוך הקליפה ולא נשארו כי אם בעקבות, גם כח המברר בבחינה עצמה קטנה והוא סוד אומרם ז''ל בזוהר (ח''א'' רנח.) דנגעו רגלין ברגלין כי כל בחינה תברר בחינתה, ועל פי הקדמה זו תשכיל עצת ה' אשר יעץ על יהודה ושלח מלאך והכריחו לבא אל הקדשה (ב''ר פ' פ''ד) כי באמצעות היות הדבר בלתי הגון על פי התורה לשכב את כלתו ובאמצעות היות יהודה אנוס על פי הדיבור נעלם דבר איסור ממנו ולא ידע כי כלתו היא ובזה הוציא ממקור הטומאה ענף מופלא שבקדושה פרץ וזרח שהיו שבוים בבחינת הרע והיה אדם בליעל רובץ עליהם לצד גודל מעלתם, וצא ולמד כמה צדיקים יצאו מהם ושלשלת המלוכה של בית דוד. וזולת יהודה שהוא בחינת המלוכה לא היה אדם יכול להוציאם מידו. גם זולת דמיון מעשה הרע כי יבא אל כלתו אין מציאות להוציאם ובאמצעות דמיון הרע הרי זה נכנס למדור הרע והוציא שלל רב:

והן הנה הדברים שאמר הכתוב גור אריה יהודה פירוש מתחלה קודם מעשה תמר הוא גור, וזה הוא שרמז בתחלת דבריו באומרו אתה יודוך אחיך מלבד מה שפירשתי במקומו כפי זה יתבאר עוד על זה הדרך אתה יודוך פירוש לא היה לך אלא גדולת עצמך שיהיו אחיך כפופים לך אבל לא היתה מדה זו נוהגת לדורות, וצא ולמד מה גדולה היתה לבניו לבד פרץ וזרח שבאו ממעשה הרשת אשר פרש אלהים, ולבסוף אריה שנתגבר ונתעלה, ופירש מנין זכה לעלות מעלה זו ואמר מטרף בני עלית פירוש מאותו טרף אדם שטרף בחינת הרע מאדם הראשון נשמות המופלאות ובאמצעות מעשה תמר הרוחת אותם מזה היתה עלייתך וקנית בנים שמלכותם מלכות עולמים שזולת זה לא היה בענפי נשמתך גדולה לדורות אלא לך לבדך:

ואומרו כרע רבץ וגו' פירוש כי אותו הטרף שממנו היתה עליתו כרע רבץ עליו אותו שנאמר בו (ד' ז') לפתח חטאת רובץ ולא היה לו מציאות להקימו מעליו ולהוציאו ממנו האבן יקרה, ורמז באומרו אריה ולביא כי בחינה שתקפה בנפש הלא היא בחינת ארי ולזה צריך בחינת ארי שבקדושה שהוא יהודה להקימו ולהוציאה מתחת ידו. ומעתה לא יסור שבט מיהודה לעולם מלכותו מלכות כל עולמים כי קנה יסוד המלוכה עד כי יבא שילה שאליו אנו מקוים יום יום צפינו לישועה:

{יא} אוסרי לגפן וגו'. הן רבו מפרשי כתוב זה וכולן דרך דרש דרשו. ואולי שיכוין עוד לומר על ביאת מלך המשיח האמור בסמוך עד כי יבא שילה וגו' ואמר ולו יקהת עמים שאליו עמים ידרושו אמר שיאסור במאסר ובתפיסה לפני הגפן שהם ישראל שנמשלו לגפן דכתיב (תהלים פ') גפן ממצרים תסיע יאסור לפניהם עירה פירוש כל האומות הנמשלים לחמור דכתיב (יחזקאל כב) אשר בשר חמורים בשרם, וכן דרשו ז''ל (קידושין סח.) בפסוק עם החמור עם המשולים לחמור. ולשורקה פירוש לפני ענף אחד מהגפן הנקרא שורק יאסור גם כן בני אתונו, ודקדק לומר עיר ואתון לצד שיש בבחינת הקליפה שהיא שורש נפשות האומות בחינת זכר ונקיבה ולבחינת זכר יקרא עיר ולבחינת נקבה יקרא אתון. ואמר כנגד הגפן שהוא כללות ישראל אוסרי עירה שהוא בחינת הזכר שהוא תוקף האומות וכנגד ענף אחד מישראל אמר אתונו לומר לצד בחינת הנקבה לא יצטרך לכל ישראל אלא באמצעות ענף אחד די:

או יאמר על זה הדרך שהכתוב מדבר בב' הגאולות המפורסמות, הא' היא של מצרים, והב' היא גאולה העתידה בעז''ה, כנגד גאולה הא' אמר אוסרי לגפן על דרך אומרו גפן ממצרים תסיע שאז כפה ה' לפניהם בחינה אחת הנקראת עיר והוכנע לפני הגפן וכנגד גאולה הב' בעז''ה שתהיה בימינו אמר ולשורקה פירוש בעת אשר ישרוק ה' דכתיב (זכרי' י') אשרקה להם ואקבצם אז בני אתונו אמר לשון רבים לומר כל בחינת האומות כי ביציאת מצרים לא הכניע ה' לפניהם אלא ראש אומות שהם מצרים וכנען שהם ז' עממין שהם היו ראש ותגבורת לכל האומות אבל ע' אומות לא הוכנעו ולא ניתנו להם, אבל לעתיד לבא בעז''ה לא יניח מהאומות אומה גדולה או קטנה שלא תנתן להם, והוא אומרו בני אתונו פירוש מלבד עירה אלא גם בני אתונו, ואולי נוכל לומר עוד על דרך מה שאמרו בזוהר (פנחס רלא:) כי בסטרא אחרא הנקבה היא יותר חזקה מהזכר כי הזכר נוטל יותרת שלה ונקרא יותרת הכבד, וכדבר הזה ובחזיון הראוני בחלום שהאבקתי במלחמה עם הזכר ויהי נקל בעיני להכניעו והפלתי אותו בכחי ולנקבה נתאמצתי בכל כחי כמה פעמים ואחר כמה טרחות יכולתי להשליכה כמה מעלות למטה לארץ אך לא כבעלה הזכר, ולזה אמר כנגד גאולה העתידה ולשורקה עת אשר ישרוק ה' ויקבצם בני אתונו אותם שבאים מכח הנקיבה גם אותם יאסור ה' לפני בני ישראל. ולא יקשה בעיניך שאנו מחלקים דברי הכתוב חלק בימי משה וחלק בימי המשיח, כי הלא ידעת דברי הזוהר הקדוש (ח''ב קכ.) כי משה הוא הגואל אשר גאל את אבותינו הוא יגאל אותנו וישיב בנים לגבולם דכתיב (קהלת א') מה שהיה הוא שיהיה ר''ת משה ולא יקשה בעיניך דבר זה באומרך הלא מלך המשיח משבט יהודה מזרעו של דוד המלך ע''ה וי''א (סנהדרין צח:) דוד עצמו מלך המשיח דכתיב (יחזקאל ל''ז) ועבדי דוד מלך עליהם כמשמעו ואם כן היאך אנו אומרים שהוא משה הבא משבט לוי:

יש לך לדעת כי בחינת נשמת משה, ע''ה היא כלולה מי''ב שבטי ישראל כי כל הס' ריבוא היו ענפיה ע''ה וענף שבטו של דוד במשה הוא, ולזה תמצאנו בארץ מדבר שהיה מלך וכהן ולוי ונביא וחכם וגבור שהיה כולל כל הענפים שבקדושה ולעתיד לבא תתגלה בעולם שורש המלכות שבמשה שהוא עצמו מלך המשיח והוא דוד והוא ינון ושילה:

כבס ביין וגו'. יתבאר על דרך אומרם ז''ל (ז''ח פרשת בראשית) כי גלות ד' שבו יגלה הגואל העצום צריך שתהיה ביד ישראל מצות עסק התורה וזולת זה יתעכב מבוא, ולזה רמז באומרו כבס וגו' פירוש כי כחו של המלך המצופה שילה שמו הוא בחינת עסק התורה שיתעסקו ישראל ביינה של תורה, ועיין מה שפירשו בפסוק (שהש''ר פ''ב) הביאני אל בית היין, ואמר כי באמצעותה יהיה לבושו שהוא כינוי למלכות נכון אליו ללובשו, ואומרו ובדם ענבים וגו' נתכוין לומר כי אם יגיע זמן הגאולה ולא ימצא יין פי' שאין בנו תורה תהיה הגאולה באמצעות עול ותוקף הגלות אשר יצירון האומות לישראל כאומרם ז''ל (סנהדרין צז:) כי כשיגיע קץ הנחתם ולא יהיה בישראל זכות לגואלם יעמיד להם מלך קשה כהמן וכו', והוא אומרו ובדם ענבים כי באמצעות היסורין יזדככו הנפשות ויתבררו ניצוצי הקדושה כדרך שיתבררו באמצעות בחינת התורה אלא שזו מלאכתו נאה וזו מלאכתו בלתי נאה. ואומרו ענבים כי באמצעות היסורין תגמר הכנתה כגמר בישול פרי הגפן שהם הענבים. וגם רמז כי לא ישלטו האומות לשפוך דם לזמור אילן או ענף או אשכול אלא ענבים פירוש גרגרין. ואמר סותה לרמוז מדרגה קטנה למטה מהכסות כי הסות ירצה לשון כיסוי ההכרחי לשון מסוה, והכוונה בזה כי הפרש גדול יהיה בין אם תהיה הגאולה באמצעות התורה והמצות אז יגלה בגילוי מלכות עליון ותהיה באמצעות הנקמה אשר תהיה בישראל יהיה בבחינת עני ורוכב וגו':

{יב} חכלילי עינים וגו'. יכוין על דרך אומרו (תהלים ס''ח) מוציא אסירים בכושרות ודרשו ז''ל (במד''ר פ''ג) בכי ושירות בכי למצרים ושירות לישראל, והוא אומרו חכלילי עינים לשון אדמימות שהוא ענין הדינים שכל האדמימות יורה על עוצם המשפט כי דמים בדמים נגעו. ואמר מיין פירוש ממקור הדין שהוא היין. או ירמוז סיבת הנקמה היא מיין פירוש מצד מה שחבלו ופשעו בני תורה מללמוד לבי לבי על דבר זה מעי מעי על אשר מנעו בני עולה אותנו מעסוק בתורת אל חי ועל זה ינקום נקום בהתעוררות תגבורת הדינים. ובזמן עצמו ולבן שינים מחלב יראה לנו לובן שינים מחלב ואולי שירמוז באומרו ולבן על ישראל שקראו ה' בן דכתיב (ירמי' ל''א) הבן יקיר לי. ואומרו מחלב הוא בחינת החסד והרחמים אשר יעורר עלינו אבינו הזמן עצמו שהוא נוקם נקם, והוא אומרו (מיכה ז') כימי צאתך וגו' כשם שאז היה בכי ושירות כמו כן יהיה במהרה בימינו אמן:

{יד} יששכר וגו'. אומרו חמור גרם פירוש יציאת אמו על ידי שנער החמור (נדה לה) זה היה סיבה שיששכר רובץ בין המשפתים ואינו מיושב תמיד במקומו, והוא טעם שבני תורה שהם ענפי יששכר יסובבו מעיר לעיר כי המעשה הבלתי נכון יוליד ענפיו והיא לאה עשתה דבר שהוא למראית העין חוץ מדרך המוסר גם היוצא ממנה ימצאנו כדרך זה, ואף על פי כן חפצים בעמלה של תורה בנועם. וירא מנוחה כי טוב פירוש מנוחה העליונה, כי טוב פירוש בהביט ובהתבונן האדם בכל הנאות העולם הזה הנרגשות כמו שתאמר תאות המאכל והמשתה אין העריבות של אותו דבר צודק מצד עצמו אלא מצד הגוף אשר הוא כלי ריקם שעומד למלאות שכן הטביע בו היוצר שלא יוכל להתעכב ריקם כלל, ולזה כאשר יהיה האדם שבע לא מלבד שלא יקח עריבות למאכל ההוא אשר נכספה וגם כלתה נפשו אליו באותה שעה עצמה קודם שמילא כריסו אלא שמואס בו כמואס ברע, וזהו שאמר הכתוב (משלי כג) פתך אכלת תקיאנו פירוש הפת של העוה''ז אם אכלת אותו אחר כך תקיאנו כי תמאס מהכניסו לתוך פיך, גם בדבר אשר יחשוק בו האדם למראית העין ויתאו לבריה נעימה כאשר יחקור בטיב החקירה יראה שאותו יופי ונעימות אינו אלא מראה היולי כי בהתבונן האדם בבשר ובעור אשר מהם בנוי כל יופי ותואר באדם יראה וישכיל בהתבונן בהם כי אין בהם נעימות ויתמאס בבשר אדם מגשת אליו ואין הכל אלא דמיון, אבל הטוב האמיתי והנעימות הצודק הוא של עולם העליון, ולזה אמר וירא מנוחה כי טוב פירוש העולם שנקרא מנוחה שהיא טובה לשלול הטוב הנדמה בעוה''ז כנזכר ואת הארץ כי נעמה כפי האמת. ויט שכמו לסבול צער העוה''ז ויהי למס פירוש שהיה הוא עצמו מס עובד פירוש שפינה עצמו לעבוד ה' ועשה עצמו כמס הניתן כן נתן עצמו להיות עובד עבודת הקודש העריבה והנעימה:

עוד ירמוז באומרו ויהי למס עובד שכל הנבראים יעלו לו מס לפרנסתו ויעבדוהו לבן תורה וכמו שמצינו ליששכר עצמו שהיה זבולן עובד אותו וכן בכל דור ודור:

{טז} דן ידין וגו'. אולי כי לצד שאמר שמשון (שופטים טז) תמות נפשי עם פלשתים לזה אמר יעקב כי ישנו בגדר עם שופטי ישראל המיוחדים למעלה באין הפרש ולא יגרע מצדיק עינו והוא אומרו כאחד שבטי ישראל פירוש כאחד המיוחד שבכל שבט ושבט מישראל כי כל השבטים היו בהם שופטים לישראל:

{יט} גד גדוד וגו'. מבליע ברכתו בשמו ופירוש גד לשון גדוד פירוש מחנה ולשון גדייה. ולשון משיכה, ולשון היקף שכולם במשמעות גד, ועיין בערוך בפירוש תיבת גד. ואמר גד גדוד אויביו יסובבוהו על גדותיו, והוא יגוד פירוש יכרות אותם עקב פירוש עד כלה. עוד ירצה גדוד פירוש לשון מחנה שיתרבו גדודיו ויהיה מחנהו משוך והולך, והוא אומרו יגודנו, ואומרו והוא יגוד פירוש יקיף לכל מחנה ישראל וילחם בעדם. עקב פירוש עד שינחלו כל נחלתם:

{כ} מאשר שמנה וגו'. אולי שיכוין לומר כי השגה זו מאמצעותו השיג אותה והוא אומרו מאשר וגו' פירוש מצדו או מצד זכותו או מצד השתדלותו:

{כב} בן פורת יוסף. טעם הכפל הוא לומר כי לב' צדדין ראוי הוא לפרות, הא' לצד מה שהוא יוסף כאומרם ז''ל (סוטה לו:) ראוי היה יוסף להעמיד י''ב שבטים, והב' בן פורת עלי עין על אשר לא זנה אחרי עיניו. ואומרו בנות צעדה יתבאר על דרך אומרם ז''ל (תנחומא) שאשת פוטיפר קראה כל נשי השרים והגדולים והכניסה יוסף לשרת לפניהם וקבוצם והקפם היה כאצעדה זו, עלי שור כדי להביט בו, אף על פי כן רוח הקודש מעידה עליו שלא הביט און, וכשם שהוא לא הסתכל בהם כמו כן לא תשלוט עין הרע בו:

{כג} וימררוהו ורובו וגו'. פירוש מתחלה חשבו להרגו דכתיב (לעיל ל''ז כ') לכו ונהרגהו, או על דרך אומרם ז''ל (ספר הישר פ' וישב) כי קודם שהשליכוהו לבור כשהפשיטוהו חבלו בו כמה חבלות והצרו לו וכנגד זה אמר וימררוהו, ואחר כך נתיעצו עליו להשליכו לבור ולמוכרו לנכרים וכנגד חלוקות אלו אמר ורבו פירוש הרבו להצר, וישטמוהו בעלי חצים היא אשת פוטיפר וחברותיה המוסבות במסיבתה שבקשו ממנו חיציו שהוא זרע היורה כחץ. או אולי יכוין כל הכתוב על פרט זה וימררוהו הם בחינת הרע המפתה לעשות רע וזה היה לו סיבה שיפוזו זרועי ידיו לצד שנכנס בגופו היצר הרע וכמעשה (קידושין פא.) רב עמרם חסידא, והנה בחינת הקליפה יתיחס לה שם מרה לזה אמר וימררוהו כוחות הרע. ורבו על ידי שרבו כוחות הרע עליו ואנסוהו על העבירה ורבו על המונע וישטמוהו בעלי חצים הם הקליפות אשר מחטיאים את האדם להוציא זרע לבטלה היורה כחץ ואמר לשון משטמה כי כוחות הרע יחשבו לרעה כמשטמים לקדושה להשחית חמדה ואף על פי כן נתגבר כארי ולא ירה חצו אלא ויפוזו זרועי ידיו. ואומרו מידי אביר יעקב פירוש כי ה' עזרו על דרך אומרו (תהלים לז) ה' לא יעזבנו בידו ונתן לו אבירות כנגדם כי ה' הוא העוזר נגד המסית והמדיח. ואומרו משם רועה אבן ישראל כאן רמז (תהלים קיח) אבן מאסו הבונים ויוסף באמצעות צדקו אשר שמר ברית קודש זכה באבן הראשה. והוא סוד (משלי י) צדיק יסוד עולם שנקרא רועה אבן ישראל והבן ומשלו נתנו לו:

{כה} מאל אביך וגו'. פירוש כי מאלהי אביו הוא שהשיג המושג אליו, ורמז כי בזכות אביו היה הדבר. והתפלל שכמו כן תמיד יהיה בעזרו, והוא אומרו ויעזרך. ואומרו ואת שדי פירוש גם שם שדי שהוא השם שבסעד בחינת נפש יוסף כידוע למביני סודי התורה גם זה היה בעזרו להצילו מבת אל נכר וברכו בו:

עוד ירצה באומרו ויעזרך ויברכך על זה הדרך שהגם שאל עזרו ושדי שגבו להנצל מן החטא אף על פי כן מחזיקים לו טובה על הדבר והם בעזרו ומברכין אותו כאלו ממנו היה הדבר. ולך נא ראה מה שפירשתי (תהלים לז) בפסוק ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו:

ובדרך רמז ירמוז הכתוב על דרך אומרם ז''ל (ברכות י.) התולה בזכות אחרים תולין לו בזכות עצמו, והוא אומרו מאל אביך תלית ההטבה המושגת לך שהיא מזכות אביך בזה ויעזרך פירוש יתכנה העזר לך בזכותך:

עוד ירמוז על דרך אומרם ז''ל (ב''ב נח.) אין עושין נס אלא למי שעתיד לעמוד בצדקו, והוא אומרו מאל אביך היה לך דבר זה ומעתה ויעזרך לבל תכשל בדבר כיעור להעמיד ניסו במקום נאמן:

{כז} בנימין זאב יטרף. נתכוין אל שאול שעשה מעשה זאב שטורף במהירות כי מנהג הזאב הוא שאינו מתעכב בטריפתו אלא כל כך הוא ממהר וטורף, כמו כן עשה הוא ולא המתין לזמן שקבע לו שמואל אלא מהר (ש''א י''ג) לטרוף ומזה היה סיבה שלא אכל אלא בבקר ונפסקה מלכותו. ואומרו ולערב פירוש לעת ערב מלכותו יחלק שיאמרו (שם י''ח) הכה שאול וגו' ודוד ברבבותיו. או ירמוז שבאמצעות סיבתו תתחלק מלכות בית דוד על דרך אומרם ז''ל (יומא כב:) כשאמר דוד אתה וציבא תחלקו השדה יצתה בת קול ואמרה רחבעם וירבעם יחלקו המלכות, ומאז העריב שמשן של ישראל בעונות:

{כח} כל אלה שבטי וגו'. צריך לדעת מנין זה של י''ב, אם לוי בכלל, אם כן אין הכתוב מונה ליוסף אלא באחד ויעקב אמר אליו (מח ה) אפרים ומנשה כראובן ושמעון, ואם אין לוי בכלל כמו שמצינו שהכתוב לא מנאו בחומש הפקודים בחשבון י''ב שבטים שבדגלים ג' בכל דגל קשה למה יגרע לוי מברכת אביו, ואם לצד שלא מצינו לו אלא קנטור ולא אמר אלא המבורכים אם כן לא יבא במנין גם ראובן ושמעון. ואולי כי לא התחיל הכתוב למנות אפרים ומנשה במנין שנים עד אחר יציאת מצרים וכאן מנה הכתוב יוסף וזה דוחק. והנראה לומר בזה הוא כי לצד שאמר הכתוב איש אשר כברכתו ברך וגו' ומצינו שיעקב כלל שמעון ולוי בכלל אחד לזה מנה שניהם באחד:

אשר דבר וגו' ויברך וגו'. הגם שראינו שלא ברך ראובן ולא שמעון ולא לוי, יגיד הכתוב כי דבורו הקשה להם היא ברכתם והוא אומרו אשר דיבר וגו' ויברך וגו' ומה שאמר לראובן דברי קנטור שם צוה את הברכה על דרך אומרם (ספרי בהעלותך) עתידה עבודה שתחזור לבכורות, וכפי זה כיון שקבע לו שם הבכורה עתיד הוא לעמוד לשרת לעתיד לבא ותמצא שהצדיקים צופים ומביטים על העתיד, ולטעם זה השתדל יעקב לקנות הבכורה מעשו לבל יהיה לו חלק בעבודה לעתיד לבא. והגם שנתנה העבודה ללוים שקולים הם ויבואו שניהם לעבוד עבודת הקודש כי מעלין בקודש ולא מורידין. וגם שמעון ולוי ברכם במה שאמר ארור אפם זו היא ברכתם שקלל לתגבורת המקלקל ומריע גם מה שחלקם והפיצם הוא להשגת תכלית האושר גם כן:

אשר כברכתו. פי' הראוי לו כפי בחינת נשמתו וכפי מעשיו, כי יש לך לדעת כי הנפשות כל אחת יש לה בחינת המעלה יש שמעלתה כהונה ויש מלכות ויש כתר תורה ויש גבורה ויש עושר ויש הצלחה, ונתכוין יעקב בנבואה לברך כל אחד כפי ברכתו הראוי לה המלך במלכות והכהן בכהונה וכן על זה הדרך ולא הפך המסילות:

ברך אותם וגו'. אמר אותם לשון רבים להיות כי ברכת כל אחד ואחד תועיל לעצמו ולכל אחיו כמו שתאמר כשיברך למלך שידו בעורף אויביו הנה מגיע הטוב לכל אחיו. וכן כשירבה מעלת אחד ושפעו והדרגתו לכל אחיו יגיעו גם כן מקצת דבר, לזה אמר איש אשר כברכתו ברך אותם:

{כט} ויצו אותם וגו'. להיות שמקודם קרא לבנו ליוסף והשביעו להתטפל בקבורתו שלא יחשבו שלא חייב אלא יוסף בלבד ולא להם לזה צוה לכולם יחד כי כולן יתעסקו בו. ולא הוצרך להשביעם כי הם יעשו כדבריו כמו שפירשתי בדברי יוסף שאמר ליעקב (מז ל) אנכי אעשה כדבריך:

{לא} שמה קברו וגו'. להיות שהמערה בעלה הראשון היה עפרון לזה אמר שמה קברו את אברהם ואת שרה הרי נתמעטו בעליה הראשונים ועמדו יורשי אברהם שהם יצחק וישמעאל. שמה קברו את יצחק וגו' נתכוין למעט חלק ישמעאל ועמדה ליורשי יצחק שהם יעקב ועשו, שמה קברתי את לאה בא למעט עשו, והעד בקברי אשר כריתי לי ודרשו ז''ל (סוטה יג.) וכו':

{לב} מקנה השדה וגו'. אחר שרמז להם הקנאת זכות המערה לו לבדו חזר על פרט אחד שישנו בערעור על המערה והם בני חת שיכולין לערער מדינא דבר מצרא ויוציאנה מידם, והגם שכפי הדין אין דין המצר בלוקח מן הגוי, זה דוקא אם המערער ישראל והטעם כמו שאמרו בש''ס (ב''מ קח:) דא''ל אריא אברחי לך ממצרך אבל במציאות שלפנינו אין טעם זה צודק, והגוים יטענו דין המצר להוציא מיד בני יעקב, ולערך טענת מצר לא יספיק מה שקבר אברהם ושרה ויצחק ורבקה וכו', וכמו שכתב רמב''ם בפרק י''ג מהלכות שכנים שבין בנה בין חפר וקלקל הרי הוא כשליח ומנכה לו אם קלקל. לזה אמר מקנה השדה מאת בני חת באופן שאין להם דין בר מצרא, ועיין מה שכתבתי בפרשת חיי שרה, וטעם שלא סדר הכתוב פרט זה סמוך לקנייה מעפרון, כי אין קנייתו מבני חת בגדר ושיעור קנייתו מעפרון כי עפרון הוא בעלים הראשונים שקנה מידו אברהם ובני חת אינן אלא כת שיש בהם מיחוש ערעור מדין בר מצרא, לזה בא דבריהם באחרונה:

{לג} ויכל יעקב לצוות וגו'. הא למדת שלא על יעקב נאמר (קהלת ח') ואין שלטון ביום המות שהיה הדבר ברצונו וברשותו עד שכלה לצוות לבניו כרצונו ואז ויאסוף רגליו וגו' והוא מאמר רז''ל (תענית ה:) יעקב אבינו לא מת, שאילו שלט בו המות לא היתה לו שליטה עד עת יחפוץ לאסוף רגליו, וצא ולמד מה שאמרו ז''ל בפי' פסוק (קהלת פ''ח) ואין שלטון שאין מי שיתלה אונקלומא וכו':

---

בראשית פרק-נ

{א}  וישק לו. פירוש לו נשק אבל אין נכון לעשות כן למת אחר כי המת גדוש בטומאה וטומאתו בוקעת ועולה עד לרקיע ותפגם הנפש הנושקת אלא לו ליעקב כי חי הוא אלא דורמיטא קראתו כישן ונרדם:

{ב} ויחנטו הרופאים. עשה כן יוסף משום כבוד אביו כי כן משפט הנכבדים ומכל שכן גדולי המלכות, או כדי שלא יטעו בו כשלא יחנטוהו שלא מת או שמת ולא הסריח ויעשוהו אלוה כי הוא פלא בעמים המזוהמים וסובב לבלתי יעלהו לארץ קבורתו, ואם לא היה טעמים הנזכרים הדבר פשוט כי בלא חניטה לא היה מסריח, וצא ולמד ממעשה ר' אלעזר ברשב''י כאמור בש''ס (ב''מ פד:):

או אפשר לומר כי לצד שישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן (שבת קמו.) ולזה צדיקי ישראל מאז והלאה לא היו מסריחין אחר מותם ואפילו עיפוש הנשאר בבטן יבש ויהיה לעפר כי זוהמת הגוף היא המסרחת אוכל שבמעים מה שאין כן קודם לכן, והגם שנאמר שגופו של יעקב לא יסריח כי לא מת אבל על כל פנים עיפוש המאכל אשר ישאר בגוף האדם כנום כי ירבו לו הימים יתעפש ויסריח ולזה חש יוסף וצוה לחנוט:

או אפשר כי יוסף לא ידע מסוד זה וצוה לחנוט:

{ד} אל בית פרעה לאמר. פירוש שגם סדר דברו אליהם יאמרו אל פרעה כי הוא חילה פניהם בסדר זה ויט בזה חינו בעיני פרעה. או יאמר על דרך אומרם ז''ל (יומא ד.) מנין לאומר לחבירו דבר שהוא בבל תאמר עד שיאמר לו אמור. דכתיב וידבר ה' וגו' לאמר, כמו כן במה שלפנינו הרשם שיאמרו סדר הדיבור אשר דיבר להם בדרך זה לבית פרע ה:

אם נא מצאתי. פירוש נא לשון בקשה וזמן כי אין מציאות להראות ליוסף חיבה וחינות כי אם בעת ובעונה הזאת כי לא היה צריך להם לשום דבר:

דברו נא. פירוש עתה תכף ומיד כי היה ירא לאחר קיום השבוע ה:

באזני פרעה לאמר. טעם אומרו לאמר, נתכוון שהם יאמרו גם כן מעצמם לרצות פרעה על הדבר לעשותו:

{ה} השבעני לאמר. רז''ל דרשו (סוטה) וא''ת נתיר שבועה גם שבועתך היא בהתרה, וכפי הפשט אומרו לאמר כי לא היתה השבועה בלשון עצמו האמור בדברי יוסף להם אלא כונת השבועה, לזה אמר תיבת לאמר לומר שכונת מה שאמר בשבועה היא וגו':

ובדרך דרש אפשר שנתכון לשלול טענת פרעה כי יאמר אליו למה לא נמלך עמו קודם השבועה ועשה דבר חוץ מהמלכת המלך, לזה אמר לו כי לא היה לו זמן להמלך כי אמירת השבועה היתה סמוך למיתת אביו, והוא אומרו השביעני לאמר הנה אנכי מת פירוש בשעה שהשביעני לא נתן לי זמן אלא אמר לי הנה אנכי וגו', וכן היה כמו שפירשתי בפסוק (מ''ז כ''ט) שים נא ידך וגו' שלא נתן לו זמן ארוך ואמת יהגה חכו של יוסף:

{יד} וכל העולים וגו' אחרי קברו וגו'. אומרו כל העולים לומר שלא נעדר מהם איש מכל המחנה הכבד גם רכב גם פרשים, ונתן הטעם כי כולם הלכו לדבר מצוה לקבור את אביו ולא חזר אחד מהם עד שקבר יוסף את אביו, והוא אומרו וישב וגו' וכל העולים וגו' כולם שבו, והטעם אחרי קברו שכולם היתה הליכתם לדבר מצוה ושלוחי מצוה אין ניזוקים לא בהליכתם ולא בחזרתם (פסחים ח:):

או ירצה על זה הדרך וישב יוסף וגו' וכל העולים ותדע באיזה עולים אני מרבה הכל שלא נעדר מהם איש אותם שהיתה כוונת עלייתם לקבור את אביו ובמה יהיו ניכרים אלו מאלו, לזה גמר אומר אחרי קברו את אביו אלו שנתעכבו עד אחרי קברו וגו' מחשבתם ניכרת מתוך מעשיהם כי לשם מצוה באו ואותם לא מת עד אחד, אבל העולים לסיבה אחרת אינם בכלל הדבר:

{טו} לו ישטמנו וגו'. פירוש דלמא אלא שאין חבר לה בכל התורה וצריך לדעת למה ידבר הכתוב לשון זה שמשמעותו הרגיל הוא הפך הכוונה, והגם שאין מקום לטעות להבין בו זולת דלמא, אף על פי כן היה לו לומר לשון צודק פן או אולי. ונראה כי הכתוב דברי עצמו קאמר לו, והכוונה בזה שהם יראו על דבר שהלואי שיהיה כן שיהיה משיב להם והוא אומרו ישיב לנו את כל הרעה והיו מצטערים השבטים כשיעור שנצטער יוסף מצדם ובזה לא היו מתחייבים לבסוף מהגלויות ומהצרות בעד חטא זה כאומרם ז''ל (שבת י:) גלות מצרים וגם בגלות האחרון, וצא ולמד מה היה לעשרה עמודי עולם:

{טז} ויצוו אל יוסף וגו'. צריך לדעת טעם אומרו לאמר, ואם הכוונה לאמר ליוסף, היה לו לומר לאמר אל יוסף. ואולי שנתכוונו שלא יאמר לו האומר כי האחים שלחוהו על הדבר אלא יאמר שהוא שמע מאביו מצוה. להאחים לומר אליו הדברים האמורים. וזה הוא אומרו פעם ב' לאמר והבן:

{יט} כי התחת אלהים וגו' פירוש אם אתם חייבים עונש על הדבר אלהים שופט ולא אקום ולא אטור. וטעם שלא מחל להם, אפשר לצד שבני נח אין הדבר תלוי במחילתם כי יחטא אדם לחבירו כמו שתאמר גזלו ומחל הנגזל אינו פטור הגזלן ממיתה, או אפילו ישראל אם גנב ישראל ומכרו אין ביד הנגנב לפוטרו לגנב ממות. ואמר עוד להם כי יש לדון להם משפט זכות:

{כ} ואתם חשבתם וגו' אלהים חשבה לטובה. והרי זה דומה למתכוון להשקות חבירו כוס מות והשקהו כוס יין שאינו מתחייב כלום והרי הם פטורים וזכאים גם בדיני שמים:

חסלת פרשת ויחי:

סליק ספר בראשית