ספר בראשית

פרשת בראשית

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ (א' א').אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם ראש חדשים (שמות י"ב א') שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל ומה טעם פתח בבראשית משום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים (תהלים קי"א ו') שאם יאמרו אומות העולם לישראל וכו'. לכאורא פלא גדול הוא האיך יתכן לאמר דלא היה צריך להתחיל וכו' והרי עד שם כל המעשה אבות לימוד גדול לכל כלל ישראל לכל הדורות ובלי סוף הנהגות טובות וישרות ומוסר ששואבים טרם נגיע למצוה דהחדש הזה לכם. אלא דאפשר להבין הענין על פי הגמרא ראש השנה (י' ע"ב) דידוע המחלוקת דלר' אליעזר בתשרי נברא העולם ולר' יהושע בניסן נברא העולם אבל כולא עלמא מודי דראש חודש היה. ואיתא בחז"ל דהא דאמרו נברא העולם קאי על יום השישי דאז היה השלמת הבריאה ועל אותו יום שייך למימר "נברא העולם" ועל זה אמר ר' יצחק דא"כ דרק ביום השישי נברא העולם נמצא שמיום ראשון עד יום השישי (ולא עד בכלל) נחשב לקודם בריאת העולם. נמצא דאותו הפרק למעלה מן הזמן ולמעלה ממושג האנושי הוא, כמו כל העניינים, והעולמות הרוחניים המתהווים בשמים אשר הם כלם למעלה מהשכל והמושג, וא"כ כמו שאותן העניינים השייכים לשמים אינם מוזכרים בפירוש בתורה כן גם כאן לא היה צריך להתחיל אלא מיום השישי שבו נברא העולם והוא היה ראש חודש ובו שייך לאמר החדש הזה לכם אלא דמשום כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים (תהלים קי"א ו') הגיד להם גם הדברים האלה שהיו קודם בריאת העולם ולמעלה מן הזמן כדי שיוכלו לאמר לאומות העולם "הוא בראה", ולהראות להם הכתוב בתורה ולא יוכלו להכחישם, ואח"כ להוסיף ולאמר להם "ונתנה לאשר ישר בעיניו וכו' " כדהביא רש"י, דאם לא נלמד הכי גם יקשה על מה מוזכרים כל הפרשיות בתורה עד החדש הזה לכם, דאפילו לאחר התירוץ היה צריך להכתב סדר מעשה בראשית ותיכף לאחר זה מצוה ראשונה דהחדש הזה לכם, והאיך מתורץ שאלתו דר' יצחק, אלא דע"כ צריך לומר דזהו שאלתו דר' יצחק דלא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם כלומר שהיתה נאמרת מצוה ראשונה "החדש הזה לכם" מיד עכשיו ביום השישי שהיה ראש חודש ולא להתחיל התורה מיום ראשון.

תשמ"א

בראשית ברא אלהים (א' א'). ברש"י אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם ראש חדשים (שמות י"ב ב') שהיא מצוה ראשונה וכו' ומה טעם פתח בבראשית וכו' שאם יאמרו אומות העולם לישראל ליסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם כל הארץ של הקב"ה היא הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו.

ויש לדקדק דהרי אף אם לא היה כתוב כל סיפור מעשה בראשית והיה מתחיל מהחדש הזה לכם ודאי שהיינו יודעים בידיעה ברורה שהקב"ה בראה. ויש לפרש דכאן הכוונה יותר עמוקה דהיינו שבסיפור מעשה בראשית מובא הענין של חטא עץ הדעת ועל ידי עון זה נטרדו מגן עדן וגם שבעה עממים לא נגזרה גזירה עליהם אלא עד שמלאה סאתן היינו שלא נטרדו אלא על ידי ריבוי עונות. וזה מה שאמר ר' יצחק, שאם יאמרו לסטים אתם וכו' הם אומרים להם וכו' הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו וכו' שהקב"ה נותן מתנה לאדם, והאדם על ידי שחוטא גורם לעצמו שהקב"ה יקח הימנו ויתננה לאחר וכו'. לא היה צריך להתחיל את התורה אלא וכו' ומה טעם פתח בבראשית, היינו בכל סיפור מעשה בראשית. ואין הכונה בעצם מעשה בראשית שהקב"ה ברא את העולם דזה הרי ממילא היינו יודעים וכו'.

בראשית ברא אלהים וכו' (א' א'). רש"י בא"ד אמר ר' יצחק וכו' אלא מהחדש הזה לכם (שמות י"ב ב') שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל. ובשפתי חכמים הקשה ממילה וגיד הנשה ותירץ דשם היו יחידים וכו'. ויש לתרץ באופן אחר דעד המצוה של החדש הזה לכם עוד לא היו בגדר כלל ישראל רק יותר בגדר בני נח ורק בהחדש הזה לכם דהיה הכנה לקבלת התורה נעשו כלל ישראל וכו'.

אמר ר' יצחק וכו' אלא מהחדש הזה לכם (שמות י"ב ב') שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל. וכן אי אמרינן בניסן נברא העולם גם שייך ענין זה לבריאת העולם.

בראשית ברא אלהים (א' א'). אמר ר' יצחק לא היה צריך להתחיל וכו' שאם יאמרו אומות העולם וכו'. וגם להורות לנו דחביבות ישראל לפני המקום, בשביל ישראל (צדיקים) שנקראו ראשית, חשובה לא פחות מהמצות ולכן הקדים בראשית ברא לצווי המצות.

ויאמר אלהים יהי מארת (א' י"ד). בגמרא ראש השנה (י"א ע"א) דא"ר יהושע בן לוי כל מעשה בראשית בקומתן נבראו לדעתן נבראו וכו'. וברש"י פירש על לדעתן שאלם אם חפצין להבראות ואמרו הן.

ונבאר הענין דהרי צריך להבין איך שייך לשאול אותם קודם שנבראו, הרי עדיין לא נבראו ואת מי שואלים ומי עונה וכו'.

ונקדים דברי רש"י שכ' כמה פעמים בפרשה שכל הברואים באמת נבראו ביום ראשון וכל אחד נקבע ביום שנגזר עליו רש"י על ויאמר אלהים יהי מארת וכן ברש"י על תוצא הארץ (א' כ"ד) כתב וז"ל הוא שפירשתי שהכל נברא מיום ראשון ולא הוצרכו אלא להוציאם עכ"ל. וכן גם פירש בפסוק אלה תולדות השמים והארץ בהבראם וכו' (ב' ד') עי"ש.

ועי' גם ברמב"ן בענין היסודות של הבריאה שנבראו ביום ראשון אשר קורא אותם כח ההיולי וכו'. והיוצא לנו מזה שהיסודות היו ביום הראשון ואז עדיין לא היתה בריאה שלימה בפועל ממש אלא בכח ורק בששת ימי המעשה האחרים הושלם הבריאה בפועל.

ולפי זה מובן דברי הגמרא בראש השנה ששאל את היסודות היינו את הבריאה בכח אם חפצין להבראות ואמרו הן.

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ (א' א').

בגמרא ראש השנה (ל"ב ע"א) הני עשרה מלכיות כנגד מי אמר וכו' ר' יוחנן אמר כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם הי נינהו ויאמר דבראשית ט' הוו בראשית נמי מאמר הוא דכתיב בדבר ה' שמים נעשו (תהלים ל"ג ו'). ופי' רש"י ואף על גב דלא כתיב ביה ויאמר יהי שמים כמאן דכתיב דמי דבאמירה נמי איברי ולא בידים דכתיב בדבר ה' שמים נעשו.

ונפרש למה באמת בתורה עצמה לא כתוב מפורש ה"אמירה" עד שהוצרך להביא ראיה מהכתובים. כי כל מקום שמוזכר בפרשה "אמירה" הוה על דבר מושלם כלומר שבאמירה הכתובה נעשית ונשלמה בריאה. וביום הראשון הרי השמים והארץ עוד לא היו גמורים ורק היה אז ראשית בריאתם אך עדיין לא היה בריאה שלימה שהרי הארץ עדיין היתה תהו ובהו (א' ב'), וכן השמים עדיין לחים היו וקרשו בשני מגערת הקב"ה באמרו יהי רקיע (א' ו') וביום ראשון רק היה ראשית בריאת שמים וארץ ולא גמר בריאתם לכן לא שייך לכתוב בהם ביום ראשון לשון אמירה המוזכר בשאר הברואים, שבאמירה הכתובה בהם נשלמה בריאתם וכו'.

ויאמר אלהים יהי מארת ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים (א' י"ד). וברש"י מיום ראשון נבראו וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו הוא שכתוב את השמים לרבות תולדותיהם ואת הארץ לרבות תולדותיה. ונבאר דמה שכתב רש"י "מיום ראשון נבראו" אין הכונה שמיום ראשון נבראו במאמר ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור (א' ג') הכתוב ביום ראשון דאם נפרש כן הרי לא דומה לשאר ברואים שהשוה רש"י למאורות באמרו וכן כל תולדות שמים וארץ וכו' דהרי בשאר ברואים לא היה ביום ראשון רק בריאה של היסוד ותו לא ואם נפרש ברש"י דקאי על הפסוק של יהי אור נמצא שהמאורות הרי כבר נבראו בריאה שלימה ביום ראשון ולא היה חסר רק קביעתם ברקיע שנשלמה במאמר יהי מארת ולא דמי לשאר תולדות שמים וארץ.

ומאמר יהי אור הכתוב בפרשה נפרש דקאי על אור אחר שגנזו הקב"ה לצדיקים לעתיד לבוא היינו על אותו האור שהביא רש"י בפסוק וירא אלהים את האור כי טוב (א' ד') וז"ל ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא ע"כ.

ובגמרא חגיגה (י"ב ע"א) אמר ר' אלעזר אור שברא הקב"ה ביום ראשון אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו וכו' עמד וגנזו וכו' ולמי גנזו לצדיקים לעתיד לבא.

ועוד נביא ראיה שאין ללמוד דמאמר יהי אור (א' ג') קאי על השמש וירח דא"כ הרי לא הוי אלא ט' מאמרות שבהם נברא העולם (עי' גמרא ראש השנה ל"ב ע"א, מובא לעיל) דהמאמר של יהי מארת ביום רביעי לא מוסיף מידי בעצם בריאת העולם. אבל כשנפרש ד"יהי אור" קאי על אור אחר שנגנז לצדיקים הרי יש עשרה מאמרות וכו'.

תשל"ט

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים (א' א'). בראשית לפני שה' ברא את השמים ואת הארץ עם כל צבאם, עוד לפני שברא ה' את האדם, לפני החטא, אז רוח ה' רחפה על פני המים כי שמים וארץ היו יחד כמו דבר אחד וה' עדיין לא היה נאלץ לעלות לספירות גבוהות יותר בגלל שהעולם הזה לא יכול, אחרי החטא, להכיל את ה' אלא רק בצמצומים.

בראשית ברא אלהים וכו'. ורוח אלהים מרחפת על פני המים (א' א'). דלפני בריאת השמים היה ערבוביא, ועוד לא היה צמצום ובכבודו ובעצמו היה כסא הכבוד יכול לרחף, ואחר שהיו ברואים לא היו יכולים לסבול האור אין סוף וכו' ונעשה צמצום וכו'.

תש"מ

בראשית ברא אלהים (א' א'). אות האחרון של זאת הברכה לעיני כל ישראל (דברים ל"ד י"ב). ואות הראשון של בראשית (א' א') לב, ל"ב נתיבות חכמה, וחכמה היא תורה הסתכל באורייתא וברא עלמין. בראשית ברא אלהים אם תצרף אותיות "ית" של בראשית ל"ברא" סה"כ תרי"ג מצות כלומר בראש, העיקר והיסוד, הם התרי"ג מצות. וכן בראשית בלי השי"ן. ובאמצע "שי" רמז לש"י עולמות, להנחיל אהבי יש ואצרתיהם אמלא (משלי ח' כ"א).

ניסן תשל"ט

ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ (א' כ"ו). בבריאת אדם הראשון אמר ה' נעשה אדם התיעץ עם המלאכים איך לברוא את האדם (נמלך בהן, היה מדבר עם בית דינו). אבל בבריאת האשה ה' ברא אותה לבדו, כרצונו. ולכן מברכת האשה "שעשני כרצונו". והאדם מברך רק "שלא עשני אשה" הוא מברך את ה' גם במצבו הנוכחי אף על פי שה' לא עשה אותו אשה, גם אז הוא מברך את ה'.

ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וכו'. ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו (א' כ"ו). ופי' רש"י פירש לך שאותו צלם המתוקן לו צלם דיוקן יוצרו הוא. ונפרש דאף דהרי לא שייך לומר צורה כלפי מעלה אלא דדיוקן קאי על כח הרוחני כענין מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון וכו'.

ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם (א' כ"ז). אי' בחז"ל שבראם שני פרצופים יחד. לפי זה נמצא שגם האשה נבראה בצלם ואם נפרש שבריאת האשה היתה מאחד מצלעותיו ממש נמצא שרק האדם נברא בצלם אלהים.

ויברא אלהים את האדם בצלמו (א' כ"ז). מלמד שנברא אדם הראשון מהול (אבות דר' נתן פ"ב). ונפרש דדפוס העשוי לו היינו הרי דבר השלם כמו שיהיה גם אחר המילה דאל"כ הרי אין הדפוס שלם ולכן כיון דאדם הראשון נברא בצלם העשוי לו ודאי שנברא מהול.

ויאמר ה' אלהים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו (ב' י"ח). ברש"י שלא יאמרו שתי רשיות הם הקב"ה יחיד בעליונים וכו' וזה בתחתונים ואין לו זוג. וצריך להבין דמי הוא זה שיאמר כן וכו' אם אדם הראשון ישאר יחיד.

בפסוק ויאמר ה' וכו' הן האדם היה כאחד ממנו וכו' (ג' כ"ב). ברש"י הרי הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים ומה היא יחידתו לדעת טוב ורע מה שאין כן בבהמה וחיה.

ולמה דוקא פן ישלח ידו וכו' וחי לעלם, הרי יחידתו לדעת בין טוב לרע גם כן יש לו אם לא יחיה לעולם.

וגם הרי נגזרה מיתה כשאכל מעץ הדעת ומה יועיל לו אם יאכל מעץ החיים וכו'.

ונפרש דבזה שהוא מבחין בין טוב לרע עדיין לא יטעו אחריו אם הוא בן תמותה ורק אם יחיה לעולם יטעו אחריו כי שאר האנשים הרי ימותו ורק הוא אם יאכל מעץ החיים יחיה לעולם, ובפסוק לא טוב היות האדם לבדו שלא מובא הענין שיחיה לעולם, כי כמו שמשמע בהמדרש המלאכים הם שיטעו אחריו והם הרי גם חיים לעולם ולא הוי חידוש אצלם (רק להלן שהאנשים הם שיטעו אחריו אצלם הוי חידוש) רק הענין שהוא לבדו יגרום להם שיטעו אחריו בהיותו יחיד וכו'.

ונפרש מה שבפסוק לא טוב היות האדם לבדו, לא יטאו במה שהוא יחיה לעולם כמו בפסוק פן ישלח ידו וכו' וחי לעלם כי שם הרי נגזר עליו מיתה אחרי אכלו מעץ הדעת ואם בכל זאת יראו שיחיה ולא תשלוט בו מיתה (אחרי שיאכל מעץ החיים) אז יטאו אחריו וכו'.

תשנ"ה

על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד (ב' כ"ד). על פי פשטות לא נאמר לגבי אדם הראשון כי לא היו לו אב ואם (עיין בעיקר שפתי חכמים) לכן אומר רש"י שזה נאמר לאסור על בני נח את העריות. וכן נראה מהגמרא במסכת סנהדרין בפרק ארבע מיתות (נ''ז ע"ב, נ"ח ע"א). כי קשה גם לומר שאחרי שאדם נושא אשה יעזוב את הוריו וישכח שהם קימים וידאג רק לאשתו. אנו יודעים למשל כי אדם חייב בכיבוד אב ואם בכל הזמנים ולא פחות כאשר הוא מתחתן ובפרט איש שאינו תלוי בדעת אחרת (שמות כ' י"ב). מכיון שרש"י מפרש והיו לבשר אחד שהולד נוצר על ידי שניהם ושם נעשה בשרם אחד, לפי זה לא נקרא שעוזבים את ההורים על ידי שמתחתנים כי גם הזוג נהיים אבא ואמא ומביאים נכד להוריהם ו"בני בנים הרי הם כבנים" הרי הזוג שמתחתן מביא דורות חדשים לאבא ואמא שלהם על ידי זה הם מחזקים ומרבים את הישות של את אביו ואת אמו. לפי זה אפשר להוסיף שהפירוש של על כן יעזוב הוא מלשון יעזור כמו כי תראה חמור שנאך רבץ תחת משאו וחדלת מעזב לו עזב תעזב עמו (שמות כ"ג ה'). ולפי זה אנו אומרים על כן יעזור איש את אביו ואת אמו, איך, על ידי שישא אשה ויוליד וזה ההיפך מהפירוד מההורים. הוא מתקשר יותר ויותר אל הוריו על ידי שהוא ממשיך לחזק את עתידם בקשר אין סופי, לדורי דורות.

י' וי"א שבט תשל"ז בלילה

ודבק באשתו והיו לבשר אחד (ב' כ"ד). התחיל בודבק וגומר באחד. בגימטריא שלש עשר, אהבה.

(גם בראש ובמח צריך להיות אהבה).

שנה , אחד, חי(י)ם, מדה, כולם בגמטריא שלשה עשר. שנה, כי בשנה חוזרת הנשמה מעט למקומה וזהו האהבה. אחד, כי ה' אחד והוא הבוחר בעמו ישראל באהבה. חים, אהבה וחיים זה היינו הך. מדה, שלש עשרה המדות ארך אפים חנון ורחום וכו' הרי כלם שייכים לאהבה. לכן המספר שלש עשרה הוא מרמז טוב לעם ישראל ואילו לגויים לאומות העולם זה סימן רע כי כאשר לנו יהיה טוב יבוא להם הסוף הרע. וק"ל.

בבריאת אדם הראשון כתוב ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה (פרק ב' פסוק ז'). כתוב ברש"י שה' עשה את האדם "מתחתונים ומעליונים", הגוף הוא מן התחתונים והנשמה מן העליונים. כי אחרת תהיה קנאה במעשה בראשית. ע"ש. בד"ה לנפש חיה נ"ל הפשט שרש"י שואל הלוא גם ביום ששי נבראו חיות ובהמות וגם בהם נאמר נפש חיה (ב' י"ט) אם כן גם פה יש ענין של גוף ונפש. אם כן מה החידוש שאדם נברא מהתחתונים ומהעליונים. אך ביאור הענין הוא שהחיים של החיות השדה והבהמות גם שייכים לתחתונים, כמו שרש"י אומר על תוצא הארץ נפש חיה (א' כ"ד) שיש בו חיות. וזה המשך על תוצא הארץ שזה שייך לארציות. לעומת זה "נפש חיה" של האדם הוא מעליונים ונקראת נשמת חיים. נשמת אדם היא מיוחדת שעל ידה יש לאדם דעה ודבור, מה שאין לחיות ובהמות. וזהו הפירוש ברש"י, אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה (כמו שכתוב אצל אדם נפש חיה) אך זו של אדם חיה שבכולם, יש גם החיות כמו אצל כולם וזה שייך לארציות, אבל נשמת אדם היא מעליונים, על זה רש"י ממשיך, שנתוסף בו דעה ודבור וזה רק מעליונים. כמו שכתוב ויפח באפיו נשמת חיים הקב"ה נתן לאדם נשמה שהיא חלק אלוה ממעל. כתוב בזוהר הקדוש, מדילי נופח. באונקלוס כתוב ונפח באנפוהי נשמתא דחיי והות באדם לרוח ממללא. (כי"ק).

אדר תשל"ז

ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבששו (ב' כ"ה).

אדם וחוה היו בגן עדן ערומים כי לא התבישו, לא היה אתם אף זר. ה' היה בחינת אבא ואמא שלהם שממנו אין האדם מתביש. הוא היה בחינת בן. ואחר החטא כבר לא היה בבחינת בן ואם כן התבייש.

הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רבץ וכו' (ד' ז'). הפי' שאם תיטיב את מדותך שאת תוכל לסבול, "פארטראגען", שאצל אחר יותר טוב משאצלך ולא תקנא בו ואם לא אם לא תיטיב מדותיך לפחת חטאת רבץ עד יום מיתתך תשאר עם קלקול המדות.

וכן יש גם לדקדק מדברי רש"י ואליך תשוקתו של חטאת הוא יצה"ר תמיד שוקק ומתאוה להכשילך. דכאן כל החטא הוא הקנאה, קלקול המדות, והרי הוא "עצמו" של יצה"ר, ומדויק דברי רש"י חטאת הוא יצר הרע. (דאם מדברים מסתם מעשה עבירה ק"ק לומר שעצם העבירה הוא היצה"ר).

פרשת נח

תשל"ט

ומכל החי מכל בשר שנים מכל תביא אל התבה להחית אתך זכר ונקבה יהיו (ו' י"ט). ברש"י אפילו שדים (והוא מהגמרא). ויש לפרש דאף שלשדים הרי אין גוף מ"מ הוצרכו להכנס דבחוץ א"א להם להיות חיות אם אין שם בני אדם דכל ינוקת הס"א הרי רק מחטאות בני אדם וכו'.

ויזכר אלהים את נח ואת כל החיה ואת כל הבהמה אשר אתו בתבה ויעבר אלהים רוח על הארץ וישכו המים (ח' א'). ברש"י מה זכר להם לבהמות, זכות שלא השחיתו דרכם קודם לכן וכו'. וברמב"ן כתב דאין בבעלי נפש זכות או חובה זולתי באדם לבדו, ופי' שזכר את דבר קדשו שאמר והיה העולם והרצון אשר לו בבריאת העולם עלה לפניו וכן'. ולפרש רש"י אפשר לומר דקודם המבול היה באמת אפילו בחיות ובהמות דעת כמו שמצינו אצל הנחש ושייך בהם זכות, ורק אחר המבול נאמר כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל (ט' ג'), דהיינו שהושוו החיות לעשב דלא שייך בהם דעת וכו'. וברש"י סוף בראשית מאדם עד בהמה (ו' ז') בא"ד ד"א הכל נברא בשביל האדם וכיון שהוא כלה מה צורך באלו. וזה אליבא דהרמב"ן הנ"ל.

תשמ"א

אלה תולדת נח נח איש צדיק תמים היה בדרתיו את האלהים התהלך נח (ו' ט'). ברש"י הואיל והזכירו ספר בשבחו שנאמר זכר צדיק לברכה. והיינו מיד שהזכיר אלה תולדת נח שהזכיר את שמו, המשיך נח איש צדיק וכו' היינו זכר צדיק לברכה. וזה דוקא לפי פירוש ראשון ברש"י אבל לפי פי' שני צריך ליישב המשך לשון המקרא באופן אחר: ברש"י דבר אחר ללמדך שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים. ואין לפרש דנח איש צדיק הוי המשך ופירוש של אלה תולדת נח דהרי באומרו אלה תולדת וכו' בא ללמד על תולדותיהם של צדיקים, ועל זה ימשיך הפסוק שתולדותיהם של צדיקים הוא שהם צדיקים? אלא כך צריך ליישב המקרא: אלה תולדת נח וממשיך הפסוק על איזה נח אנו הולכים לספר תולדותיו נח איש צדיק על נח שהוא צדיק ותולדותיו הם שתמים היה בדרתיו וכו' ללמדך שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים.

נח איש צדיק תמים (ו' ט'). בגמרא עבודה זרה (ו' ע"א) צדיק במעשיו תמים בדרכיו. והכוונה דצדיק שייך על מעשים לעשות צדק וצדקה, מאזני צדק וכו' (ויקרא י"ט ל"ו). ולשון תמים יותר שייך על עניני מחשבה תמים תהיה עם ד' אלהיך (דברים י"ח י"ג). ולכן נקט דוקא צדיק במעשיו תמים בדרכיו. (ובתורה תמימה הביא פסוק ליישב שנקט דוקא לשון כזה הולך תמים ופועל צדק (תהלים ט"ו ב'), ולי נראה שמשם לא ראיה דהרי חזינו בפסוק אחר שנקט לשון צדיק על דרך כי ישרים דרכי ד' צדיקים ילכו בם וכו', הושע י"ד י').

אלה תולדת נח נח איש צדיק תמים היה בדרתיו וכו' (ו' ט'). ובאבות דר"נ מלמד שנולד מהול. ותמים שייך אחרי שנימול כמו שמצינו אצל אברהם אבינו שלא נקרא תמים עד שמל התהלך לפני והיה תמים (י"ז א'). והיינו תמים היה בדרתיו שהיה היחיד בדורו שהיה מהול ששאר בני דורו הרי לא נימולו. ואף שעל ידי המילה הרי נחסר בגוף האדם על ידי זה נקרא תמים ויכול להגיע לתמימות רק ע"י שיודע ומרגיש שחסר לו כי אם יחשוב האדם שהוא שלם לא יוכל כבר לבוא לשלמות ותמימות כי ידמה לו שכבר הגיע לתכליתו וע"י שנח נימול וידע שאינו שלם וצריך לעבוד להגיע לשלמות בא לדרגה של תמים וכו'.

אלה תולדת נח נח איש צדיק תמים היה בדרתיו (ו' ט'). במסכת אבות דרבי נתן דרשינן מתמים שנולד מהול. וצריך להבין מה השבח בדבר שלא טרח מעצמו ונולד כך דהרי כאן בא הכתוב לספר בשבחו כדאי' ברש"י על כי אתך ראיתי צדיק לפני בדור הזה (ז' א') ולא נאמר צדיק תמים מכאן שאומרים מקצת שבחו של אדם בפניו וכולו שלא בפניו. אלא דהכונה שנשאר אצלו המדרגה של שומר הברית שהיתה חתומה בו מיד בלידתו. כלומר שעבד על עצמו וטרח ויגע שישאר במדרגה של "נולד מהול" היינו ששמר את עצמו וכו'. וכיון שכן שיגע לשמור על הענין שניתן לו מיד בשעת לידתו היינו מדרגה של נולד מהול גם עצם הדבר שנולד מהול הוי מעלה ושבח אצלו (דאם אחד שנולד מהול מתקלקל הרי העובדה שנולד מהול לא די שלא הוי מעלה אצלו אלא הוי חסרון. ואם ישמור את עצמו ויחשיב את הענין שנולד מהול, עצם ה"נולד מהול" תהיה אצלו שבח וכו'.

אלא תולדת נח נח איש צדיק תמים וכו' (ו' ט'). וברש"י דבר אחר ללמדך שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים. ובמדרש אלא תולדות נח הה"ד פרי צדיק עץ חיים (משלי י"א ל') מה הן פירותיו של צדיק מצות ומעש"ט.

ויש לפרש דחז"ל דרשו כן כי מחם ויפת הרי לא יצאו ישראל וא"כ אין הם נקראים תולדות. וישראל שיצאו משם אף הם אין נקראין תולדות כי אחר מתן תורה אמרינן דגר שנתגייר (כמו ישראל שקבלו את התורה) כקטן שנולד דמי ואינם מתייחסים בתר נח. וע"כ כל התולדות של נח הוא שהיה איש צדיק.

ותשחת הארץ לפני האלהים ותמלא הארץ חמס (ו' י"א). וברש"י על ותשחת לשון ערוה ועבודת כוכבים ועל חמס פירש רש"י גזל. ולהלן על ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם וכו' (ו' י"ג) פי' רש"י לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל.

ולבאר למה באמת רק נחתם גזר דינם על הגזל ולא על שאר העבירות שהיו בידם היינו על העריות ועבודה זרה נקדים מה שאי' בירושלמי (ב"מ פ"ד ה"ב) וכן במדרש שהיו נוטלין פחות פחות משוה פרוטה דבר שאינו יוצא בדיינים.

ולפי זה על שאר העבירות שיודעים שחוטאים בזה אפשר שישובו ועדיין לא נחתם גזר דינם אבל על עבירה שהם סוברים שאין חוטאים כלל היינו על הגזל כיון שנטלו פחות פחות משוה פרוטה כסבורים שאין בידם עבירה ואין להם על מה לעשות תשובה הרי אף שנמתין להם לא ישובו לכן נחתם גזר דינם על עבירה זו.

תשמ"ג

שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם (ט' ו').

ע' רש"י וז"ל באדם דמו ישפך אם יש עדים המיתוהו אתם למה כי בצלם אלהים וכו' ע"כ. ונפרש כונת הכתוב לפי פירוש רש"י, שפך דם האדם, שאם הרג את האדם בעדים, באדם דמו ישפך,המיתוהואתם כלומר שמוטל על בית דין להמיתו. ועל זה כתב רש"י "למה" כלומר למה יש לאדם היינו לבית דין רשות להמית את הרוצח דהרי הקב"ה בעצמו הוא הדורש את דמי הנרצח כמו שכתוב לעיל מיני' ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם (ט' ה'), וא"כ למה בהורג בעדים אמר הכתוב באדם דמו ישפך, היינו שאדם הוא שידרוש את דמי הנרצח. על זה ממשיך הכתוב כי בצלם אלהים עשה את האדם, ומשום זה יש בו הכח האלוקי, ויכול לדון בלי שום פניות. ואף שהאדם ממית את הרוצח, כיון שבצלם אלהים עשה את האדם הרי הוא עושה זה בכח האלקי שבו. וממילא ניתן לו רשות לדרוש את נפש האדם כשיש עדים שהרגו כמו שהקב"ה דורש את הנפש כשאין עדים וכו'.

ויעש נח ככל אשר צוה אתו אלהים כן עשה (ו' כ"ב). ופרש"י זה בנין התיבה.

ויאמר ה' לנח בא אתה וכל ביתך אל התבה וכו'. כי לימים עוד שבעה אנכי ממטיר על הארץ וכו'. ויעש נח ככל אשר צוהו ה' (ז' א'). ופרש"י זה ביאתו לתיבה.

וצריך ביאור דהרי על הפסוק ויבא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו אל התבה מפני מי המבול (ז' ז') פירש רש"י שאף נח היה מקטני אמונה ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים, היינו שלא נכנס מיד כמו שצוהו ה' בא אתה וכל ביתך אל התבה וכו' כי לימים עוד שבעה וכו' והמתין עד שדחקוהו המים וכו'.

ונפרש שזה באמת מדויק בשינוי הלשונות שבשני המקראות, כלומר שבפסוק שקאי על בנין התיבה כתיב ויעש נח ככל אשר צוה אותו אלהים כן עשה ובפסוק שקאי על באתו לתיבה לא הוסיף הכתוב "כן עשה" ורק כתיב ויעש נח ככל אשר צוהו ה'. דלשון ויעש כן מורה שעשה את הדבר בשלמות בלי שום שינוי כדאי' ברש"י אצל ויעש כן אהרן (בהעלתך ח' ג') להגיד שבחו של אהרן שלא שנה. ורק אצל עשית התיבה שייך לשון כן עשה מה שאין כן בכניסתו אל התיבה רק נאמר ויעש נח ככל אשר צוהו ה' כי לולא האמין בצווי ה' לגמרי, לא היה נכנס לתיבה אף שדחקוהו המים והיה ממתין עד שהיו מים מגיעים עד נפש ממש לכן נקרא שקיים את צווי ה', אמנם לא נכנס מיד כמו שנצטוה רק שהה עד שהמים דחקוהו ולכן לא כתיב כאן "כן עשה" שלשון זה רק היה שייך אם היה מקיים את הצווי בשלמותו בלי שנוי כדפרשנו.

מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו ומן הבהמה אשר לא טהרה הוא שנים איש ואשתו (ז' ב'). פרש"י העתידה להיות טהורה לישראל למדנו שלמד נח תורה.

ובשפתי חכמים הקשה דמנ"ל שלמד נח תורה דהתיבה היא הרי שקלטה את הראוים להכנס לתוכה וכו'. ונתרץ דמ"מ כיון שאמר לו הקב"ה לנח מן הבהמה הטהורה ומן המהמה אשר לא טהורה, הרי ודאי דיבר אל נח דברים המובנים לו, למדנו שלמד נח תורה.

ועוד יש לאמר דאף דלבסוף התיבה היא שקלטה את הראוים לכנס בה מ"מ הרי נצטוה נח כמה לקחת מכל מין והיה צריך לדעת איזה טהורה ואיזה איננה טהורה אף שלבסוף לא הוצרך הוא בעצמו להבחין כי התיבה קלטה את הראוים, כעין שמצינו במעשה המנורה שנצטוה לעשות המנורה ואח"כ נעשתה מאליה.

והקמתי את בריתי אתכם ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ (ט' י"א).

הענין שמיד אחר צאתם מן התיבה הקים ה' אתם את הברית שלא יכרת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד מבול וכו' כי הרי מיד אחר צאתם מן התיבה עשו שלא כהוגן בדומה לענין של ותשחת הארץ הנאמר לפני המבול (כי"ק).

ויחל נח איש האדמה ויטע כרם (ט' כ'). ברש"י כשנכנס לתיבה הכניס עמו זמורות ויחורי תאנים (ב"ר). ובדרך צחות נפרש למה הכניס עמו יחורי תאנים, כי על ידי הגפן משתכרים ומאבדים הדעת לכן הביא עמו גם תאנים שעל ידם יחזור הדעת שהרי יש מ"ד שעץ הדעת תאנה היה.

ועוד שהרי אחרי המבול התחיל להיות עולם חדש, ובבריאת העולם הרי גם היה הענין של אכילה מעץ הדעת, וכמו כן אחרי המבול שהוא כעין בריאה חדשה לקח עמו תאנים שיהיה דומה לסדר בריאת העולם.

ועוד דאין אדם עובר עבירה אלא א"כ נכנסה בו רוח שטות (סוטה ג' ע"א) וכיון שחטאו ובא מבול לעולם הרי נלקח הדעת וכדי להחזירה לקח עמו תאנים וכו'.

ועוד איתא במדרש שקודם שנתנה חוה לאדם הראשון מעץ הדעת סחטה ענבים ונתנה לו ולכן לקח עמו ענבים ותאנים. ושיהיה באותו האופן כמו אצל אדם הראשון שתה קודם יין ואח"כ אכל תאנים.

וגם איתא במדרש דעה אחת שעץ הדעת היה גפן ולכן לקח עמו ענבים ותאנים למ"ד גפן היה ולמ"ד תאנה היה.

כי אתך ראיתי צדיק לפני בדור הזה (ז' א'). ברש"י מכאן שאומרים מקצת שבחו של אדם בפניו וכולו שלא בפניו. ולפרש הענין דהרי אי' שאסור לספר בשבחו של אדם כי ע"י השבח יבוא לספר בגנותו יש לומר דכאן בא ללמדנו דמה שאסור לספר בשבחו של אדם היינו דוקא מקצת שבחו דאז חיישינן שיבוא לספר בגנותו אבל אם מסוגל לספר על אדם כל שבחו ממש בלי למצוא עליו שום חסרון לא שייך שיבוא לספר בגנותו. וזה אבל מדה שנמצאת רק אצל יחידי סגולה ממש שיוכלו לספר על אדם רק שבחו בלי למצוא עליו חסרונות והכל לדון לכף זכות ורק לראות ולספר מעלותיו בלי שום פניה של קנאה וכו'. אלה תולדת נח נח איש צדיק תמים היה בדרתיו (ו' ט') התורה יכולה לספר כל שבחו שלא בפניו, רמז למה שאמרנו שמדה זו כמעט שלא נמצאת אצל בן אדם וכו'.

לכם יהיה לאכלה (ט' ג'). ברש"י מביא להגמרא סנהדרין שלא הרשיתי לאדם הראשון בשר אלא ירק עשב, ולכם, כירק עשב שהפקרתי לאדם הראשון נתתי לכם את כל.

וברש"י בראשית לכם יהיה לאכלה. ולכל חית הארץ. (א' כ"ט) ולא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכול בשר, אך כל ירק עשב יאכלו יחד כלם, וכשבאו בני נח התיר להם בשר שנאמר כל רמש אשר הוא חי לכם וגו' כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון נתתי לכם את כל.

ואפשר להבין הענין דידוע הדבר דבאכילת הבשר על ידי אנשים הגונים מתקנים להגלגולים שנתגלגלה נשמתם בעוונותיהם לאחר מיתתם בבהמה ובבעלי חיים אחרים. ומשום הכי לא היה שייך אותו הענין באדם הראשון כשאמר לו הקב"ה הנה נתתי לכם את כל עשב זרע זרע וגו'. דאמירה זו היתה קודם החטא ולא נקנסה עדיין מיתה לעולם, וממילא לא היה שייך גלגולים. וא"כ האמירה לנח ובניו עכשיו בהתחלת עולם החדש שכבר ירדה מיתה לעולם על ידי החטא דאדם הראשון, כללה כל בעלי החיים כדכתיב כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל. כדי שיהיה לאותם הנשמות שנתגלגלו בכל הרמש תיקון על ידי שלכם יהיה לאכלה.

תשמ"ח

אלה תולדת נח נח איש צדיק תמים היה בדרתיו וכו' (ו' ט'). ברש"י ז"ל בדרתיו יש מרבותינו דורשים אותו לשבח כל שכן שאלו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר, ויש שדורשים אותו לגנאי לפי דורו היה צדיק, ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום. להבין "לא היה נחשב לכלום", דאיתא באבות (פרק ה' משנה ב') שבנח כתיב שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שהביא עליהם את המבול, ובאברהם כתיב שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שבא אברהם וקבל שכר כלם, ואיתא התם בברטנורא: עשה מעשים טובים כנגד מה שהיה ראוי שיעשו כולם לפיכך ניצולו כולם בזכותו, ונח לא היה יכול להציל בזכותו וזהו "לא היה נחשב לכלום".

אלה תולדת נח נח איש צדיק תמים היה בדרתיו (ו' ט'). ברש"י ז"ל יש מרבותינו דורשים אותו לשבח וגו' כל שכן שאילו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר ויש שדורשים אותו לגנאי לפי דורו היה צדיק ואילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום. וכן איתא בגמרא סנהדרין (ק"ח ע"א) בדרתיו, אמר ר' יוחנן בדורותיו ולא בדורות אחרים, וריש לקיש אמר בדורותיו כל שכן בדורות אחרים. ואפשר להבין מחלוקתם דר' יוחנן סבירא ליה כדלהלן מפני מי המבול (ז' ז') ברש"י ז"ל אף נח מקטני אמנה היה וכו'. וריש לקיש סבירא ליה בדורותיו וכל שכן בדורות אחרים של צדיקים היה צדיק יותר שיהיה נמשך אחר הסביבה ומתעלה ומתגדל יחד עמהם דהסביבה שנמצא בה היא הגורמת לו ובודאי היתה מסייעתו שיתגדל ושיהיה צדיק יותר וכבדידיה הוה עובדא דמתחלה היה ראש להליסטים ולבסוף כשלקחו ר' יוחנן ואמר לו חילך לאורייתא ובא בין החכמים נעשה ראש לאריות.

ענין המבול דנענשו דוקא באופן כזה, וכן דהוצרכו כל ההרים הגבוהים להכסות, דהארץ נטמאה על ידי העבירות ג"ע וכו' והוצרכה טבילה במקוה...

אלה תולדת נח נח איש צדיק תמים היה בדרתיו את האלהים התהלך נח (ו' ט'). צדיק תמים שלא הלך עם שום הערמות רק תמים וישר, ולא כמו אנשי דורו שמצאו היתר לעצמם ליטול פחות פחות משוה פרוטה כדאיתא בירושלמי ובמדרש.

את האלהים התהלך נח (ו' ט'). ברש"י ז"ל ובאברהם הוא אומר ה' אשר התהלכתי לפניו (כ"ד מ') נח היה צריך סעד לתומכו אבל אברהם היה מתחזק ומהלך בצדקו מאליו. ובזה אפשר להבין הגמרא סנהדרין (ק"ב ע"א) שתפשו הקב"ה לירבעם בבגדו ואמר לו חזור בך ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן, ושאל ומי בראש, ואמר לו הקב"ה בין ישי בראש ולא רצה לחזור בתשובה. דבג' שנים הכיר אברהם אבינו את בוראו ומשום הכי היה מתחזק ומהלך בצדקו מאליו ולא היה צריך להתהלך את האלקים כלומר יחד באותה הליכה כדי שיהיה לו הקב"ה לסעד לתמכו אלא הלך אברהם אבינו ע"ה לפניו. וזאת היתה שאלתו של ירבעם ומי בראש כלומר האם לאחר שיכופר לו עוונותיו יהיה לו כח כבתחילה ולא ישאר שום רושם כלל ויהיה יכול אפילו לילך בראש כלומר לפניו מאליו, ועל זה השיבו הקב"ה בן דוד בראש שהיה צדיק גמור מתחילתו ועד סופו, הוא יתהלך בצדקו מאליו לפניו כלומר בראש בלי סעד ואתה צריך לילך עמדי יחד באותה הליכה וצריך אתה סעד לתמוך בך.

פרשת לך לך

ואת הנפש אשר עשו בחרן ויצאו ללכת ארצה כנען ויבאו ארצה כנען (י"ב ה'). איתא בגמרא עבודה זרה (ט' ע"א) דמאז מתחילין שני אלפים תורה. (ע' תרגום וית נפשתא דשעבידו לאוריתא). ואיתא שם בגמרא דקודם אברהם היו שני אלפים תהו. ויש לפרש לשון תהו כמו דאיתא ברש"י על הפסוק והארץ היתה תהו ובהו (א' ב') דהוא לשון של תמה שאדם תוהה ומשתומם על בהו שבה וכו'. דהיינו דאלפיים שנה הראשונים היו רק קושיות וכו' ומאברהם והלאה נתיישבו הקושיות על ידי התורה.

ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה (י"ב ב'). ברש"י דבר אחר ואעשך לגוי גדול זה שאומרים אלהי אברהם. ויש לפרש על שם אב המון גוים (י"ז ד'). ואברכך זה שאומרים אלהי יצחק. וי"ל על שם שיצחק הרי כבר היה ברוך מרחם קודם שנולד. ואגדלה שמך זה שאומרים אלהי יעקב. וי"ל על שם שנתוסף שם ה' על שמו ונקרא ישראל.

ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה (י"ב ב'). ויש לפרש דאיתא בגמרא בבא בתרא (ט"ז ע"ב) וה' ברך את אברהם בכל (כ"ד א') רבי שמעון בן יוחי אומר אבן טובה היתה תלויה בצוארו של אברהם אבינו שכל חולה הרואה אותו מיד מתרפא. והיינו לשון והיה ברכה שהוא נעשה עצם הברכה שעל ידי שנסתכלו בו נתרפאו.

ויאמר אברם אל לוט אל נא תהי מריבה ביני וביניך ובין רעי ובין רעיך כי אנשים אחים אנחנו. הלא כל הארץ לפניך הפרד נא מעלי וכו' (י"ג ח'). וכפשוטו דכי אנשים אחים אנחנו היא סיבה שלא לריב קצת קשה ההמשך דהפרד נא מעלי וכו'. ואפשר ללמוד דמה שאמר אברהם אבינו כי אנשים אחים אנחנו הוא דזה סיבת המחלוקת כמו שרש"י הביא על הפסוק ויהי ריב בין רעי (י"ג ז') לפי שהיו רועיו של לוט אומרים שנתנה הארץ לאברם ולו אין יורש, ולוט שהוא קרובו (אנשים אחים) יורשו וכו'. וא"כ אי אפשר לנו להיות יחד והפרד נא מעלי וכו'.

והאמן בה' ויחשבה לו צדקה (ט"ו ו'). ברש"י לא שאל לו אות על זאת אבל על ירושת הארץ שאל לו אות ואמר לו במה אדע. וע' בשפתי חכמים שהאריך בזה לישב למה שאל אברהם אות על ירושת הארץ וכו'.

ונפרש שבאמת לא שאל אברהם אות על ירושת ארץ ישראל לזרעו, כי אם נפרש שעל זה שאל באמרו במה אדע כי אירשנה (ט"ו ח') לא מצינו בהמשך הפסוקים רמז לזה שירשו את הארץ. אלא נפרש שבקש אברהם שהקב"ה יבטיחו שגם אחרי שיגלו מהארץ יחזרו אליה. וזה מה שאיתא בהמשך הפסוקים והנה אימה חשכה גדלה נפלת עליו (ט"ו י"ב) וברש"י רמז לצרות וחשך של גליות. ועל הגליות התפלל אברהם ובקש הבטחה שיחזרו לארץ ישראל. ודור רביעי ישובו הנה (ט"ו ט"ז) כאן הבטיחו הקב"ה שיחזרו בניו וכו' ואף דברש"י פי' שקאי על גלות מצרים, רמז כאן על כל הגליות וכו'.

ותקח שרי אשת אברם את הגר המצרית שפחתה מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען ותתן אתה לאברם אישה לו לאשה (ט"ז ג').

שרה נתנה את הגר לאברהם כדי שעל ידי זה שהיא מכניסה צרתה לביתה ותלד השפחה לאברהם תתעגם נפשה עליה ביותר ותתפלל יותר מעומקא דליבא וממילא תתקבל תפלתה. כעין שמצינו אצל חנה ופנינה וכעסתה צרתה (שמואל א א' ו') כדי שעל ידי זה תצטער ותתפלל יותר בשברון לב ותתקבל על ידי זה תפלתה.

ואח"כ כשהרתה הגר הכניסה שרה עיו הרע בעיבורה של הגר והפילה עוברה הראשון (רש"י ט"ז ה'). וצריך ביאור איך שרה אמנו תלך ותכניס עין הרע וכו'. אלא נפרש ששרה ידעה שיצא ישמעאל מהגר ולא רצתה שעל ידי שהיא מסרה את הגר לאברהם יולד ישמעאל ונמצא שהוא רק נולד על ידי מסירות נפשה של שרה שמסרה את הגר לישמעאל, ועל ידי זה יהיו לישמעאל הזכותים משרה, אלא רצתה שהגר בעצמה תתפלל שיהיה לה ולד וממילא לא יהיה לולד שהוא ישמעאל שייכות לשרה. ולכן ענתה אותה שרה כדי שתתפלל היא בעצמה ותלד וכו'. וכשמצאה מלאך ה' את הגר ואמר לה הנך הרה וילדת בן וקראת שמו ישמעאל כי שמע ה' אל עניך (ט"ז י"א) ותרגום אונקלוס צלותיך כי זה היה תכלית העינוי ועל ידי זה באמת התפללה הגר וכו'. ולעיל בותענה שרי (ט"ז ו') תרגם אונקלוס ועינתה שרי.

וקראת שמו ישמעאל פ' רש"י צווי הוא וכו'. היינו שידעו שהוא רק נולד מחמת ששמע ה' את תפילת הגר, ואין לו שייכות כלל לשרה וכו'.

ואקל בעיניה ישפט ה' ביני וביניך (ט"ז ה'). כתב רש"י כל בינך שבמקרא חסר וזה מלא וכו' שהכניסה עיה"ר בעיבורה של הגר והפילה עוברה וכו'.

ונפרש אח"כ מה שאמר אברהם, ויאמר אברם אל שרי הנה שפחתך בידך עשי לה הטוב בעיניך ותענה שרי וכו', שאמר לה שעכשיו אחרי שהפילה על ידי עיה"ר, עשי לה הטוב בעיניך (ט"ז ו') כלומר שכבר לא תתן לה עיה"ר, כלומר רק עין טובה, הטוב בעיניך, שתראה שתלד הגר באופן שלא תצטרך שרה להכניס בה עיה"ר והיינו על ידי שתענה שרה, תתפלל הגר מעצמה וכו' כמו שפרשנו לעיל. ועל ידי שתלד הגר תבנה שרה ממנה וכו'.

תשנ"ה

שואלים הלא לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך (י"ב א') היה אחד מעשרה נסיונות שה' נסה את אברהם אבינו. ובסוף פרשת נח כתוב כבר שאברהם אבינו היה בדרך ללכת, מעצמו, לארץ כנען. ללכת ארצה כנען (י"א ל"א). אם כן, מה הנסיון שה' אמר לו לך לך מארצך שכתוב ויצאו ללכת ארצה כנען ויבאו ארצה כנען (י"ב ה'). הלא בין כה וכה פניו היו מועדות לארץ כנען. אלא אפשר לומר שה' אמר לו אל הארץ אשר אראך וארץ כנען לא מוזכר פה. הנסיון לשנות את המטרה לאן שילך, וגם לא לדעת לאן שהולכים, הוא יותר גדול מאשר שאומרים לאדם תצא מארצך וממולדתך למקום מסוים בלי שמשנה את מטרתו של ההליכה. כי אברהם אבינו חשב שצריך ללכת למקום אחר ולא לארץ כנען וה' אמר לו אל הארץ אשר אראך אברהם אבינו חשב שלא ילך למקום שהוא חשב מתחילה לארץ כנען אלא למקום אחר, כי אחרת ה' לא היה אומר לו אל הארץ אשר אראך. זה נסיון יותר גדול לבטל את רצון עצמו ולעשות מה שה' אומר, בבחינת כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע (שמות כ"ד ז'). אתחיל ללכת ואח"כ אשמע מה שה' אומר. וזה מה שכתוב בפסוק ד' וילך אברם כאשר דבר אליו ה' אברהם הלך בגלל שה' אמר לו ולא חשב על עצמו ולאן שיצטרך ללכת. ואפילו שיצטרך ללכת למקום אחר ממה שחשב בתחילה. (כי"ק). וע' בפ' התורה והמצוה לר' מאיר ליבוש מלבי"ם.

ויאמר ד' אל אברם לך לך מארצך וכו'. ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך וכו' (י"ב א'). כאן הרי נתבשר על הזרע וכן להלן וירא ד' אל אברם ויאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו (י"ב ז') וברש"י על בשורת הזרע ועל בשורת ארץ ישראל. וא"כ צריך להבין מה שאמר אברהם ויאמר אברם אדני ה' מה תתן לי ואנכי הולך ערירי ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר וכו' (ט"ו ב').

ונקדים עוד קושיה שהקשו למה לא מל אברהם את עצמו קודם שנצטוה הרי האבות קיימו את כל התורה כולה קודם שנתנה.

ונישב שני הדברים בחדא מחתא דהרי גר שנתגייר ומל את עצמו אינו מתיחס בתר אביו אלא אם כן אביו מל את עצמו קודם שנולד ונמצא שנולד ממש יהודי. וא"כ נפרש מה שאמר אברהם מה תתן לי ואנכי הולך ערירי היינו הרי אף שידע שיתברך בזרע גם ידע שיצטוה במצות מילה ולא יהיה בנו הנולד לו עתה קודם המילה בבחינת זרע ממש כי הרי יהיה דומה לענין של גר שנתגייר ומל את עצמו שלא יהיה בגדר בן ממש המתיחס אחר אביו וכו'. והיינו מה שאמר מה תתן לי כלומר אף שיהיה לו זרע הרי לא יהיה זרעו ממש וישאר בבחינת הולך ערירי. וזה גם מה שאמר אברהם ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר וכו' והנה בן ביתי יורש אתי היינו שאף שיתברך בזרע וזרעו ירש אותו הרי יהיה בגדר של "בן ביתי" כמו דמשק אליעזר ולא בבחינת בן ממש. ועל זה אמר לו הקב"ה לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך (ט"ו ד'), כלומר שבנו שירש אותו לא יהיה בבחינת "בן ביתי" כי אם בבחינת "אשר יצא ממעיך" היינו בבחינת בן ממש, כאן נתבשר שאחר שימול את עצמו יהיה לו זרע ואז יהיה בבחינת זרע אשר יצא ממעיך כלומר זרע ממש.

ותאמר שרי אל אברם הנה נא עצרני ד' מלדת בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה וישמע אברם לקול שרי (ט"ז ב'). ופירש רש"י על לקול שרי לרוח הקדש שבה. היינו שהרי אברהם אחר שנתבשר בזרע לא היה צריך לעשות שום פעולה אחרת, כלומר לקחת אשה אחרת, ורק הסכים לרוח הקודש שבה שידעה ברוח הקודש שלאברהם יהיה זרע מהגר. ולכן רצתה שעתה יבוא אל הגר עוד קודם שיצטוה על המילה וא"כ הזרע שנתבשר שיהיה לו אחר המילה ויהיה בבחינת אשר יצא ממעיך (ט"ו ד') אולי יצא ממנה והוא שירש אותו. וכן נפרש מה שאמרה אולי אבנה ממנה כלומר על ידי שתלד הגר עכשיו לאברהם, עיקר הזרע שהוא הרי אחרי שיצטוה על המילה אולי יפול בחלקה. ואם לא יקח עכשיו את הגר לאשה הרי ראתה ברוח הקודש שעתיד לקחתה ולהוליד ממנה ואולי יהיה זה אחר שימול את עצמו ותחול בשורת זרעו על אותו זרע שיצא מהגר. וגם אברהם הסכים לזה כיון שידע שיצא ממנה ישמעאל ולא רצה שזרעו שירש אותו ושיצא ממנו כלל ישראל יצא מישמעאל ולכן לא מל עדיין עד שנצטוה, ולקח את הגר ובא אליה קודם שנימול כמו שפירשנו. וזה גם מה שהביא רש"י בפסוק ותלד הגר לאברם בן ויקרא אברם שם בנו אשר ילדה הגר ישמעאל (ט"ז ט"ו) ששרתה עליו רוח הקודש ע"ש. היינו אותו רוח הקודש שהביא רש"י בוישמע אברם לקול שרי (ט"ז ב'), כלומר שהרי כבר ידע זאת אברהם כשאמרה לו שרה בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה, ידע ברוח הקדש שעתיד ישמעאל לצאת מהגר ולכן הסכים לעצת שרה וכו'.

והכנעני אז בארץ (י"ב ו'). ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה לגור שם וכו' (י"ב י'). ולכאורא קשה איך יצא אברהם מארץ ישראל לחו"ל. ע' תורה תמימה בשם רמב"ם והקשה דאיך יצא אברהם ע"ש. ויש לפרש דלכן כתבה התורה והכנעני אז בארץ (י"ב ו') לומר לנו שמשום זה היה אברהם יכול לצאת לחו"ל כי עדיין לא היתה ארץ ישראל כבושה על ידי יהושע ועדיין היה הכנעני שם.

עשו מלחמה את ברע מלך סדם ואת ברשע מלך עמרה שנאב מלך אדמה ושמאבר מלך צביים ומלך בלע היא צער (י"ד ב'). ופ' רש"י בלע שם העיר. ובמלך צער לא הזכיר שם המלך בשמו המתאים לרשעותו כמו בשאר המלכים. ונפרש שהרי שם העיר צוער היא על שם שעונותיה מועטין כדאי' ברש"י בפ' וירא הנה נא העיר הזאת קרבה לנוס שמה והוא מצער אמלטה נא שמה הלא מצער הוא ותחי נפשי (י"ט כ') והיתה ישיבתה קרובה ועדיין לא נתמלאה סאתה. ומשום הכי כמו שאנשיה עדיין לא היו רעים וחטאים כמו שאר המקומות כמו כן מלכה עדיין לא היה כל כך רע כמו שאר המלכים וכו'.

ויצא מלך סדם ומלך עמרה ומלך אדמה ומלך צביים ומלך בלע הוא צער ויערכו אתם מלחמה בעמק השדים. את כדרלעמר מלך עילם ותדעל מלך גוים ואמרפל מלך שנער ואריוך מלך אלסר ארבעה מלכים את החמשה (י"ד ח'). ברש"י ארבעה מלכים וגו'. ואעפ"כ נצחו המועטים להודיעך שגבורים היו ואף על פי כן לא נמנע אברהם מלרדוף אחריהם. ויש לדקדק מנין שהיו גבורים דלמא החמישה היו חלשים ומשום זה נצחום וכו'.

ונפרש כונת רש"י דבפסוק הראשון (פ' ח') מפורש דהחמישה מלכים ערכו מלחמה עם הארבעה דכתיב ויצא מלך סדם וכו' ויערכו אתם מלחמה וכו' ובפסוק שלאחריו כתיב ארבעה מלכים את החמשה. ואם נפרש כפשוטו שהארבעה ערכו מלחמה עם החמישה, הרי יש כאן סתירה בין שני המקראות, לכן פ' רש"י שכונת הכתוב באמרו ארבעה מלכים את החמשה היינו שהארבעה מלכים נצחו את החמשה, ולהודיעך שגבורים היו דהרי החמשה הם שערכו את המלחמה נגד הארבעה, משמע שהיו גבורים ולא חששו מלהתחיל במלחמה ובכל זאת, ארבעה את החמשה, כלומר שהארבעה נצחום, נמצא שהארבעה ודאי גבורים היו ואעפ"כ לא נמנע אברהם מלרדוף אחריהם.

ועמק השדים בארת בארת חמר וינסו מלך סדם ועמרה ויפלו שמה והנשארים הרה נסו (י"ד י'). ברש"י ומדרש אגדה שהיה הטיט מוגבל בהם ונעשה נס למלך סדום שיצא משם לפי שהיו באומות מקצתן שלא היו מאמינין שניצל אברהם מאור כשדים מכבשן האש וכיון שיצא זה מן החמר האמינו באברהם למפרע (ב"ר).

ונפרש למה דוקא מלך סדום, כי ברע הוא על שם שהיה רע לשמים ורע לבריות כדאי' ברש"י וא"כ ידעו כולם שודאי לא ניצל מאיזה זכות שהיה לו, כי היה רשע גמור בלי שום זכויות, אלא יבינו שודאי ניצל בזכות לוט שהיה דר בסדום, ולוט בעצמו הרי רק ניצל בזכות שהיה בן אחיו של אברהם, וא"כ ודאי שיאמינו על אברהם למפרע וכו'.

ויאמר אלהים אל אברהם ואתה את בריתי תשמר אתה וזרעך אחריך לדרתם וכו' המול לכם כל זכר וכו' (י"ז ט').

ויאמר אלהים אל אברהם שרי אשתך וכו' וגם נתתי ממנה לך בן וברכתיה והיתה לגוים מלכי עמים ממנה יהיו וכו' (י"ז ט"ו). מיד אחר הפרשה שבו נצטוה אברהם על המילה נתבשר על לידת יצחק, שיצחק נולד אחר שמל אברהם. והוא שנקרא זרעו. ולזה חכה וצפה אברהם עד שיצטוה למול את עצמו וכו'.

ויאמר אלהים אל אברהם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי וכו' וברכתי אתה וגם נתתי ממנה לך בן וכו' (י"ז ט"ו). ויאמר אברהם אל האלהים לו ישמעאל יחיה לפניך (י"ז י"ח). וברש"י הלואי שיחיה ישמעאל איני כדאי לקבל מתן שכר כזה.

וצריך להבין למה יאמר אברהם שאינו כדאי לזה וכאילו ירצה למאן בברכה המושפעת לו. ולפי דרכינו נבאר דכשאמר אברהם ואנכי הולך ערירי וכו' (ט"ו ב') ואמר לו הקב"ה לא יירשך זה כי אם אשר יצא ממעיך הוא יירשך (ט"ו ד') הכוונה שהזרע שיהיה לו אחר המילה שהוא בבחינת "יצא ממעיך" הוא שירש אותו ולא זרע שבבחינת "בן ביתי" כלומר הנולד קודם שנצטוה על המילה וכו', כמו שפירשנו. וא"כ חשש אברהם שהזרע שהיה לו קודם שנימול לא יהיה לו קיום. כלומר שחשש שכשיולד לו בן אחר שנימול הוא יהיה זה שיחשב לבנו וזרעו שירש אותו, ובנו ישמעאל יתקלקל ח"ו. ומשום זה אמר אברהם הלואי שיחיה ישמעאל. איני כדאי לקבל מתן שכר כזה כלומר שאין הדבר כדאי לו אם על ידי שיתברך עכשיו אחר המילה בבן יהיה רק הוא הנחשב לזרעו ובנו ישמעאל ירד ממדרגתו ויתקלקל. ולכן גם פירש רש"י שכונת אברהם באמרו לו ישמעאל יחיה לפניך היינו יחיה ביראתך כלומר שלא יתקלקל, וזה יותר כדאי לו מאשר להתברך עתה בעוד בן וכו'.

ויאמר ה' אל אברם לך לך (י"ב א'). ברש"י להנאתך ולטובתך. והדיוק הוא מהוספת לך וע"ז פי' רש"י שלשון לך היינו להנאתך והיינו לך דבר ההולך וחולף ואינו נשאר, ולך רומז על לטובתך שהוא התכלית והטובה שלו שנשאר אצלו ועל זה נופל לשון לך שנשאר אצלך וכו'.

ואברכה מברכיך ומקללך אאר וכו' (י"ב ג'). ובאור החיים דבברכה הקדים ברכתו לברכתם, כי הקב"ה יקדים לברך המברך עוד לפני שהלה בירך את אברהם משא"כ במקלל ע"ש. ולתת טעם לדבר אפשר לומר ע"פ מה דאיתא מחשבה טובה הקב"ה מצרפה למעשה ומחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה וזה שרק חשב לברך את אברהם הקב"ה מחשבו כאילו בירך ומיד מברכו וכו'.

וילך אברם כאשר דיבר אליו ד' וכו' (י"ב ד'). עי' באור החיים על הפסוק וז"ל כל הכתוב מיותר שהרי אומר בסמוך בסדר הודעת ההליכה ויקח אברם את שרי אשתו וכו' ויצאו ללכת ארצה כנען וכו' (י"ב ה') עכ"ל ע"ש. ויש לפרש דמיד כשאמר לו ד' ללכת הלך אברהם בלי לדעת לאן הוא הולך, עי' רש"י אשר אראך (י"ב א') לא גלה לו הארץ מיד כדי לחבבה בעיניו וכו', וכשהתחיל ללכת כאשר דיבר אליו ד', רק משום מצות בוראו בלי לדעת לאיפה הוא הולך גילה לו הקב"ה לאן ללכת והיינו מאמר הפסוק בסמוך ויצאו ללכת ארצה כנען. שכשהתחיל ללכת בלי ידיעת המקום אשר ילך לשם, מיד אחרי שעמד בניסיון ולא הרהר והלך, הודיע הד' שילך ארצה כנען וכו'. וילך אברם מדבר מיד בהתחלת ההליכה, ויצאו ללכת מדבר אחרי שהתחיל ללכת.

והכנעני אז בארץ (י"ב ו'). ברש"י היה הולך וכובש את ארץ ישראל וכו'. מיד כשבא אברהם שהוא היהודי הראשון לארץ התחילו הכנענים לכבוש את הארץ, מעשה אבות סימן לבנים, נשאר לדורות מיד כשבא יהודי למקום מתגרים בו הגוים.

ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה (י"ב י') מה שאירע לאבות רמז לדורות הבאים אחריהם, מעשה אבות סימן לבנים כשירדו בני ישראל להשתעבד לא ירדו אלא למצרים ולא ירדו בני יעקב אלא בסיבת רעב.

והיה כי יראו אתך המצרים ואמרו וכו' והרגו אתי ואתך יחיו (י"ב י"ב) רמז על כל הבן הילוד היארה תשליכהו וכל הבת תחיון (שמות א' כ"ב). ותקח האשה בית פרעה (י"ב ט"ו) רמז שהמצרים יענו את בני ישראל. וינגע ד' את פרעה נגעים גדלים (י"ב י"ז) רמז לעשרה מכות. ויצו עליו פרעה אנשים וישלחו אתו ואת אשתו ואת כל אשר לו (י"ב כ') רמז על ששלח וגירש את בני ישראל ממצרים (ולי נראה עוד רמז שגם הנשים והטף הוצרך פרעה לשלח ולא כמו שטען פרעה בתחלה שרק הגברים ילכו וכו'). ואחר כך ממשיך הכתוב ויעל אברם ממצרים הוא ואשתו וכו' ואברם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב (י"ג א') רמז על ואחרי כן יצאו ברכש גדול וכו' (ט"ו י"ד).

ועי' בגמרא בבא מציעה (פ"ו ע"ב) על הפסוק ואל הבקר רץ אברהם (י"ח ז') אמר רב יהודה אמר רב כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו עשה הקב"ה לבניו בעצמו וכו' ע"ש שמצינו אותו דרך של מעשה אבות סימן לבנים על כל ענין וענין שהיה אצל האבות.

תשל"ח

אברהם אמר לשרה הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את וכו'. אמרי נא אחתי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך (י"ב י"א).לפי רש"י זה לא נראה כאילו רק עכשיו נודע לו שהיא יפה. אז מה עכשיו הוא אומר לה יכול היה לומר אמרי כך וכך. אלא הוא מבקש משרה הרבה שהיא כאילו תשקר ושרה יכולה אולי לפקפק בחיוב לומר כך שהיא אחותו. אברהם ידע את פקפוקיה וגם ידע איך במשפט אחד לקחת אותה לצדו, להמשיכה בדברים המשמחים את הלב במשפט הנה נא ידעתי.

היה כאן צווי של לך ועוד צווי או ברכה לך דהיינו להנאתך ולטובתך, וילך אברם כאשר דבר אליו ד' (י"ב ד') שרק הלך בציווי של הלך אף שידע שיש כאן עוד ברכה של לך.

והכנעני אז בארץ (י"ב ו'). להודיע שלא חטא אברהם בזה שיצא מארץ ישראל מפני הרעב כדאיתא הלאה ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה לגור שם כי כבד הרעב בארץ (י"ב י'). ולא היה כאלימלך ושני בניו (במגילת רות) שנענשו על יציאתם מארץ ישראל אפילו מפני הרעב, כי העיד כאן הכתוב שעדיין הכנעני בארץ.

ומלך בלע היא צער (י"ד ב'). ולא הזכיר שם המלך בשמו המתאים לרשעתו כמו בשער מלכים משום שלוט נמלט לשם כדאיתא בפ' וירא (י"ט כ') ברש"י העיר הזאת קרבה לנוס שמה לא נתמלאה סאתה עדיין וכו'. הלא מצער היא והלא עוונותיה מועטין ויכול אתה להניחה. ובפסוק כ"ב על כן קרא שם העיר צוער על שם והיא מצער.

סוכות יום ב' אושפיזא דיצחק

ואת הנפש אשר עשו בחרן (י"ב ה'). וכדפ' רש"י שהכניסן תחת כנפי השכינה אברהם מגייר את האנשים ושרי מגיירת הנשים ומעלה עליהם הכתוב כאילו עשאום. והיכן נשארו כל אותן נפשות בימי יצחק דאינם מוזכרים יותר בשום מקום. אלא משום דנפל פחדו דפחד יצחק עליהם דלא היו מורגלים בדרך זו כל ימי אברהם חסד לאברהם ומש"ה נתפזרו והלכו להם כלם. ויצחק אבינו נשרש בקרבו תכונה זו בעבודתו בדרך יראה ופחד על ידי הא דאמרה שרה לא צחקתי כי יראה (י"ח ט"ו) שכתוב היראה סמוך לצחוק. נמצא ששמו של יצחק אבינו שהוא מהותו בא לו על שם זה הצחוק. כדאיתא ברש"י על הפסוק וקראת את שמו יצחק (י"ז י"ט) על שם הצחוק. ויחד עם הצחוק היה גם יראה.

פרשת וירא

וירא אליו ד' באלני ממרא והוא ישב פתח האהל כחם היום (י"ח א'). ברש"י לבקר את החולה אמר רבי חמא בר חנינא יום שלישי למילתו היה ובא הקב"ה ושאל בשלומו. ואיתא בגמרא נדרים (ל"ט ע"ב) אמר רבי אחא בר חנינא כל המבקר חולה נוטל אחד מששים בצערו (נ"א מחליו) וכו' ובבן גילו. וכן כאן על ידי שבא הקב"ה לבקרו נטל כל חוליו ממנו ונתרפא לגמרי, וזהו שכתוב וירא וירץ לקראתם (י"ח ב') דהרי יום שלישי למילתו היה אלא דמיד נתרפא על ידי ביקורו של הקב"ה ורץ לקראתם מפתח האהל ככל אדם בריא.

וישא עיניו וירא וכו' וירא וירץ לקראתם וכו' (י"ח ב'). ברש"י ואע"פ שיודעים היו שיצא לקראתם עמדו במקומם לכבודו ולהראותו שלא רצו להטריחו וקדם הוא ורץ לקראתם. ולפי גירסא זו הרי עמדו לכבודו שלא להטריחו ואיך גרמו שיטרח וירוץ וכו' ולכך הביא ברש"י הפשט השני כד חזיוהו דהוה שרי ואסר פירשו הימנו מיד וירץ לקראתם. ובאמת להבין הענין שפירשו הימנו ואח"כ חזרו אליו, דכיון דראו שהשם היה שם חשבו דבטלה שליחתם דהקב"ה בעצמו ירפאהו או כיון שראו שהוה שרי ואסר דהיינו דהקב"ה לא רפא אותו אינו ראוי לזה, פירשו הימנו. וירץ לקראתם וחזרו עמו כיון שראו שהשכינה נשארה שם וממתנת לו, ויאמר אדני ברש"י ד"א קודש הוא והיה אומר להקב"ה להמתין וכו', הבינו שאדם גדול הוא ורצון הבורא שתעשה השליחות על ידי מלאך דוקא.

וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו וירא וירץ לקראתם (י"ח ב'). ועי' ברש"י שפירש מהו וירא וירא שני פעמים עכ"ל. ואפשר לפרש וירא וירץ לקראתם שעל ידי ראיית המלאכים מיד נתרפא והיה יכול לרוץ לקראתם והיינו וירץ לקראתם כאדם בריא.

וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו (י"ח ב'). ברש"י דרפאל שרפא את אברהם הלך משם להציל את לוט. וכן ברש"י בפסוק ל"ג והוא במדרש ב"ר. ובתוספות בבא מציעא (פ"ו ע"ב) ד"ה ההוא הקשו דאין מלאך אחד עושה שתי שליחות ותירצו את המדרש רבה דרפואה והצלה ענין אחד והוי חד שליחות.

אכן לפי מה שהובא במדרש טעם אחר למה הוציא חמה מנרתיקה מפני שהחום יפה למכה (ברש"י מובא טעם אחר) י"ל דלפי זה רפאל לא עשה שליחתו בשלמות דהרי אברהם אבינו גם נתרפא על ידי החמה ומשום זה היה רפאל יכול להציל את לוט וכו'. וק"ל.

אכן בגמרא דילן איתא דמיכאל שבא לבשר את שרה הלך להציל את לוט. ובתוספות שם גם הקשו על זה דאין מלאך אחד עושה שתי שליחות ותירצו. ע"ש.

ועוד י"ל דהרי לוט היה אח של שרה (ע' סוף פ' נח בפסוק כ"ט ואבי יסכה) וענין הבשורה לבשר את שרה הוא הרי כדי להביא לה כעת שמחה שתשמח בזה שלשנה הבאה תוליד וכו' ואם לוט לא היה נוצל הרי היתה מצטערת על זה והיה כאן חסר בתכלית הבשורה ומשום זה נחשב כחד שליחות.

ותכחש שרה לאמר לא צחקתי כי יראה ויאמר לא כי צחקת (י"ח ט"ו). ונפרש כי יראה מקפידת אברהם כשתאמר שצחקה ולכן כחשה ואמרה לא צחקתי. ולמדה זאת ממה שאמר ד' אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי (י"ח י"ג), שאף הקב"ה שינה מפני השלום, ומשום השלום גם היא בעצמה שינתה בדיבורה וכו'. ויאמר לא כי צחקת הפירוש שאף שהקב"ה שינה כאן מפני השלום בין איש לאשתו ולמידין מזה שמותר לשנות מפני השלום היינו דוקא אדם אחר אבל האשה בעצמה אסור לה לשנות בשום דבר לגבי בעלה אף שכונתה מפני השלום שלא יקפיד עליה וכו' ולכן אמר לה לא כי צחקת היינו שאף שהיתה כונתה במה ששינתה מפני השלום, לא היה לה לשנות וכו' כדפרשנו.

אולי יש חמשים צדיקם בתוך העיר וכו' (י"ח כ"ד). אולי יחסרון חמשים הצדיקם חמשה התשחית וכו' (י"ח כ"ח). אולי ימצאון שם ארבעים וכו' (י"ח כ"ט).ופי'רש"י כשיהיו חמישים יהיו עשרה צדיקים לכל כרך וכרך וכו' ובארבעים וחמשה יצטרף הקב"ה שהוא צדיקו של עולם עמהם, ובארבעים ימלטו ארבעה כרכים ושלשים יצילו שלש כרכים וכו'. והקשה עליו הרמב"ן וז"ל ואני תמה אם כן מה התפילה והתחינה הזאת אשר היה מתחנן בכל פעם ופעם וכו' והלא ראוי הוא שיהיו ארבעים מצילין ארבעה ושלשים והעשרים יצילו לפי חשבון כאשר החמישים יצילו חמשה. ונתרץ דאף דהחמישים יצילו את החמישה מ"מ התחנן אברהם אבינו בכל פעם ופעם כשבקש על פחות צדיקים שלא יעכבו רבוי הרשעים את מנין הצדיקים, כלומר שאף שחמישים צדיקים יצילו את החמשה כרכים, עשרה לכל כרך וכרך, בארבעים צדיקים היה צריך לבקש שלא יעכב הכרך האחד שאין לו צדיק שיצילו, את שאר המקומות. וככל שפחות מנין הצדיקים וממילא מנין הכרכים הנצולים, צריך ביותר לבקש שלא יעכבום שאר הכרכים שאינם נצולים דהרי אם יהיו עשרים צדיקים שלפי חשבון יצילו שני כרכים הרי רבו עליהם שלשה הכרכים שלא ינצלו והיה צריך להתחנן שיועיל מנין עשרים הצדיקים להציל את שני הכרכים ולא יבטלו לגבי שאר הכרכים הנספים מחמת רשעתם כיון שאין מי שיגן בעדם וכן בעשרה וכו'. וק"ל.

ויאמר אל נא יחר לאדני ואדברה אך הפעם אולי ימצאון שם עשרה ויאמר לא אשחית בעבור העשרה (י"ח ל"ב). ברש"י על פחות לא ביקש אמר דור המבול היו ח' נח ובניו ונשיהם ולא הצילו על דורן, ועל ט' על ידי צירוף כבר בקש ולא מצא. ונפרש הסדר ברש"י דלכאורא דלג על ט' וכתב על פחות לא בקש אמר דור המבול היו ח' וכו'.

אלא דבכלל מה שכ' רש"י שעל ח' לא בקש כי אמר דור המבול היו ח' וכו' ולא הצילו, הרי גם ט' אמור (דהרי כבר ביקש על ידי הצירוף) ואם הח' לא הצילו הרי גם לא הצילו על ידי צירוף דהיינו ט', וממשיך רש"י ועל ט' על ידי צירוף וכו'.

במחלוקת רמב"ן ורש"י בפי' אולי ימצאון שם ארבעים וכו' (י"ח כ"ט) נראה עוד חילוק שלפי הרמב"ן אין נ"מ באיזה מהכרכים יהיו הצדיקים וכולן מצטרפין אף שיהיו למשל בכרך אחד פחות מעשרה או שבכלל לא יהיו בו צדיקים וכו'.

אך לפי' רש"י נראה דכל כרך וכרך שינצל צריך שיהיו בו לכה"פ עשרה צדיקים וכו'.

ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המריה והעלהו שם לעלה על אחד ההרים אשר אמר אליך (כ"ב ב').

האומר על קן צפור יגיעו רחמיך וכו' משתקין אותו (משנה ברכות ה' ג'). מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות (ברכות ל"ג ע"ב). כלומר שצריך לעשות מצות הקב"ה בתור פקודת הבורא בלי שום פניות הנובעות מרחמים או מדבר אחר, וכאן במצות העקידה הרי אין לך רחמים כרחמי האב על הבן, וא"כ אין לך מצוה שנטול ממנה הרחמים האנושי לגמרי כגון זו, לעקוד את בנו יחידו על המזבח. מעשה אבות סימן לבנים, ללמד שצריך לקיים מצות הבורא בלי שום פניה כלל. אך ורק משום שכך צוה השי"ת וכו'.

בימים נוראים תשל"ח. זכור נא לעקידת יצחק וכו'.

וי"ל וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו וכו' (כ"ב י"ג) דאברהם אבינו ראה שה"איל אחר" שהוא בגימטריא "נר" יאיר לישראל בשעת צרה ומצוקה דהיינו כשיהיו בחושך ובסבך יאחזו את עצמם בעקידת יצחק וכו'. א"מ.

הנה נא לי שני בנות אשר לא ידעו איש אוציאה נא אתהן אליכם ועשו להן כטוב בעיניכם וכו' (י"ט ח'). ונפרש שעל ידי ששמעו בנות לוט דברים כאלו למדו מזה דרך פריצות, ועל ידי שאמר לוט כן גרם לעצמו המעשה של לכה נשקה את אבינו יין וכו' (י"ט ל"ב).

ותשקין את אביהן יין בלילה הוא ותבא הבכירה ותשכב את אביה ולא ידע בשכבה ובקומה (י"ט ל"ג).

גמרא נזיר (כג ע"ב) א"ר חייא בר אבין א"ר יהושע בן קרחה לעולם יקדים אדם לדבר מצוה שבשכר לילה אחת שקדמתה בכירה לצעירה זכתה וקדמה ארבעה דורות בישראל למלכות. וצריך ביאור טובא דהרי אף שהביא רש"י שיין נזדמן להם במערה להוציא מהן שתי אומות היינו שסבבו כאן מן השמים שיהיה להן יין להשקותו וכו' הרי להם לא הותר לעבור על העריות ולזנות עם אביהם, ושיהיה הדבר עוד נחשב למצוה וכו' אף שכונתם למצוה היינו לקיום העולם.

ונבאר שעל ידי שאמר לוט הנה נא לי שתי בנות וכו' אוציאה נא אתהן אליכם ועשו להן כטוב בעיניכם רק לאנשים האל אל תעשו דבר וכו' (י"ט ח') כלומר שהיה מוכן להפקיר את בנותיו, ואף שבזה רצה להציל את אורחיו מכל מקום איך היה מוכן לזלזל כל כך בבנותיו ולהפקירם ממש ואינם חשובות בעיניו לכל הפחות כאורחיו וכו' ומשום זה היו בנות לוט בטוחות שאין הוא אביהן. וכיון שכונתם היתה לשם שמים לתכלית קיום העולם נחשב להם הדבר למצוה כיון שהיו בטוחות שאינו אביהם וא"כ אין כאן שום עבירה כיון שיש להם דין של בן נח.

תשנ"ב.

ואת האנשים אשר פתח הבית הכו בסנורים מקטן ועד גדול וילאו למצא הפתח (י"ט י"א). ומאחר שהיו בעלי עבירה כה גדולים שאפילו בהיותם כבר סומים אכתי סרו אחרי עניהם ויצרם להרע ואיך זכו כאלה לראות בעיניהם מלאכים. אלא דהיות שהיו מלאכי רחמים (כדאיתא ויבאו שני המלאכים סדמה בערב ,י"ט א', ברש"י וכי כל כך שהו המלאכים מחברון לסדום אלא מלאכי רחמים היו וממתינים שמא יוכל אברהם ללמוד עליהם סנגוריא) וא"כ גם בסדום עצמה ניסו להעביר הגזירה על ידי שניסו להחזירן למוטב על ידי שהתראו את עצמם לפניהם וכוונת המלאכים היתה שעל ידי ראיה קדושה זו ישפיע עליהם לטובה שלא יראו עוד ברע ולא יחטאו עוד, (ולא הועילו). ומשום הכי ראו ולא משום שזכו לכך.

ויקרא אליו מלאך ד' מן השמים ויאמר אברהם אברהם ויאמר הנני (כ"ב י"א). ועי' במלבי"ם וז"ל הנה הדבור קח נא את בנך (כ"ב ב') היה על ידי ד' בעצמו והקריאה אל תשלח ידך אל הנער (כ"ב י"ב) היה על ידי מלאך ולמה לא עכבו ד' בעצמו. עכ"ל.

ועי' באור החיים על הפסוק ויאמר שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה אשתך (י"ח י') דמפרש שם לפי מה דאיתא כשנולד יצחק לא היה ראוי להוליד ובמעשה העקידה זכה לנפש הראויה להוליד, ושוב אשוב היה בעקידה דכתיב ויקרא אליו מלאך ד' מן השמים וכו' ע"ש. ולפי זה הקריאה אל תשלח היתה על ידי מלאך דוקא והיינו אותו המלאך שבישר שוב אשוב אליך כעת חיה והנה בן לשרה אשתך.

קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק וכו' (כ"ב ב'). ברש"י ולמה לא גילה לו מתחלה שלא לערבבו פתאום ותזוח דעתו עליו ותטרף. ואפשר לאמר דאין הכונה שתטרף דעתו ולא יקיים מצות בוראו אלא שאם תטרף דעתו לא תהיה המצוה עשויה בדעת צלולה (לכון לקיים בזה מצות ד' וכו').

פרשת חיי שרה

ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה (כ"ג א'). חילק הכתוב השנים ומנאן לחוד לומר לך שכל תקופה ותקופה בשני חיי', חיתה אותם לפ' סדר ההתפתחות והתכונות השייכים לאותו תקופה ולא איחרה או הקדימה הסדר השייך ומיוחד לכל תקופה. ז' שנים של ימי הילדות ואח"כ עשרים שנה של התפתחות והתבגרות עד שמגיעים לדעת יציבה וכו' (או שהתקופה היא מגיל ז' עד עשרים) וכן המשך התקופות וכמו שמצינו במס' אבות שלכל תקופה ותקופה של גילי החיים יש מדרגה תכונה והתפתחות השייכת לאותה תקופה דוקא, שני חיי שרה, חזר וכללן וקראן חיים שחיים מסודרים כאלו שמנצלין כל גיל ותקופה כדבעי כדאמרן הם החיים האמתיים וכו'.

בקרית ארבע הוא חברון בארץ כנען ויבא אברהם לספד לשרה ולבכתה (כ"ג ב'). רש"י על שם ארבע ענקים וכו' דבר אחר על שם ארבע זוגות. ובמדרש אי' עוד דברים ב"ארבע". (אברהם ענר אשכל וממרא שנמולו שם וכו') ועוד מפי א"מ על שם כלב שיצא משבט יהודה שהוא הרביעי שבשבטים וקיבל את חברון לנחלה. והכוונה ברש"י באומרו "דבר אחר" אינו סותר את פירוש הראשון אלא ממשיך ומוסיף עוד סיבות שבגללם נקראת קרית ארבע והכל פירוש אחד כיון שהיה כמה וכמה ענינים במנין ארבע נקראת קרית ארבע.

ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה (כ"ג א'). רש"י, לכך נכתב שנה בכל כלל וכלל לומר לך וכו' בת ק' כבת כ' לחטא וכו'. ולא נזכרו כאן השנים שאחרי הק' שנה מה טיבם. ובהמשך הפסוקים ויבא אברהם לספד לשרה ולבכתה ואי' ברש"י ונסמכה מיתת שרה לעקידת יצחק וכו' וכמעט שלא נשחט וכו' דיש שמפרשים דע"י ששמעה שלא נשחט פרחה נשמתה ולפי פירושם שמתה על ידי זה ודאי היתה במדרגה מאד גבוהה בשנים שאחרי הק' שנה. (ובפי' ברש"י כמעט, כלומר ברגע ששמעה שלא נשחט פרחה נשמתה) ומשום זה בפסוק הראשון לא הזכיר רש"י השנים שאחרי הק' שנה כי הם מוזכרים בפסוק השני.

ועוד יש לעיין דמה דאי' ברש"י "ונסמכה מיתת שרה וכו' " הרי לא שייך לד"ה לספד לשרה ולבכתה רק לד"ה ותמת שרה רק אפשר לומר דזה היה באמת ההספד של אברהם אבינו דהיתה במדרגה מאד גבוהה שמתה על ידי שלא נשחט כנ"ל. וזה בא לרמז גם בולבכתה כ"ף קטנה שכ"ז שנתיה האחרונות היתה כבת כ' ובת כ' הרי היתה כבת ז' כמבואר מהפסוק הראשון.

ותמת שרה בקרית ארבע הוא חברון בארץ כנען ויבא אברהם לספד לשרה ולבכתה (כ"ג ב'). וצריך להבין איך בא אברהם אבינו ע"ה בכדי לבכותה, דמשמע דמתחלה הלך לשם עם הכוונה לבכותה והרי ענין בכיה הוא דבר הבא מאליו על ידי דבר הגורם לכך ופתאום יוצא הבכיה על ידי הצער מעומקא דליבא כדי להקל על האדם מצערו ובלי הכנה וכוונה כלל. ואפילו אם יכין אדם את עצמו מדעתו בכוונה תחלה שיבכה לא יעלה בידו משום שהוא דבר טבעי הבא אך ורק מאליו. ואפשר להבין הענין דאברהם אבינו ע"ה לא חי בעולם הזה בשביל עצמו אלא כל כלו היה מסור בשביל הזולת להיטיב לאחרים ולהשפיע לאחרים ולא רגע וחצי רגע ביום חשב על עצמו, וכן כל פסיעה וכל תנועה לא היתה בשביל הנאת עצמו, ומשום הכי אף בכיותיו לא היו לצורך עצמו אלא לגמרי מסור לשרה אך ורק לבכותה לצרכה לכבודה, ולכך היה יכול להכין את עצמו לשם כך ולבא במיוחד בשביל לבכותה שבכיותיו לא היו כדי להרגיע את עצמו כלל אלא בכיה אחרת לגמרי, בכיה של מצוה. ולכן היה באפשרותו להכין את עצמו לכך כהכנה לכל דבר מצוה אחר.

ויבא אברהם לספד לשרה ולבכתה (כ"ג ב'). בכף קטן. ע' בבעל הטורים. ועוד אפשר לפרש ע"פ מה דשקלינן וטרינן בגמרא סנהדרין (מ"ו ע"ב) אי הספידא הוה יקרא דשכבא או דחיי ומסקינן דאפשר דהוה יקרא דחייא ושרה גופא ניחא לה כי היכא דמייקר בה אברהם. ומ"מ פשוט שאף שהסכימה לא רצה להאריך בזה כיון דהוה משום יקיריה. והיינו בכף קטן שלא האריך כדאמרן. וקל להבין.

שים נא ידך תחת ירכי (כ"ד ב'). ברש"י ובאה לו על ידי צער והיתה חביבה עליו ונטלה. ובין סגריים ר"ל מה שלא אמר תחת ירכך, ע"ש. ועוד דלא אמר תחת ירכך דהרי הוי כאן נוגע לזרעו של אברהם אבינו.

ויקח העבד עשרה גמלים מגמלי אדניו (כ"ד י'). רש"י נכרין היו משאר גמלים, שהיו יוצאין זמומין מפני הגזל שלא ירעו בשדות אחרים. יש לפרש עוד זמומים באיסור גזל שעצם האיסור של גזל זומם ומעכב אותם מלרעות בשדות אחרים כחמורו של ר' פנחס בן יאיר.

ויקח העבד עשרה גמלים מגמלי אדניו וילך וכל טוב אדניו בידו ויקם וילך אל ארם נהרים אל עיר נחור (כ"ד י'). ברש"י נכרין היו משאר גמלים שהיו יוצאין זמומין מפני הגזל שלא ירעו בשדות אחרים. ונפרש שהיו זמומין מפני האיסור של גזל, כלומר שהאיסור של גזל הוא שזממן ולא היו זמומין ממש, כי לא היו צריכים לזה כדמצינו בגמרא חולין (ז' ע"ב) אצל חמורו של רבי פנחס בן יאיר שהיה נזהר מלאכול דבר שאינו מתוקן וכו'.

ויקח האיש נזם זהב וכו' על ידיה וכו'. ויאמר בת מי את הגידי נא לי וכו' (כ"ד כ"ב). ברש"י לאחר שנתן לה שאלה לפי שהיה בטוח בזכותו של אברהם וכו'. והא דשאל אחרי שהיה בטוח וכו' הפירוש הוא שלפי שהיה בטוח בזכותו של אברהם וכו' היה בטוח שהצליח ד' דרכו ושהיא ממשפחת אברהם ורק שאל לדעת מי אביה בכדי לדעת באיזה אופן היא ממשפחת אברהם אבינו והיינו בת מי את וכו'. ולולא רש"י היה אפשר ללמוד שרק נתן אחרי ששאל דהיינו ויקח האיש נזם זהב וכו' על ידיה וכו' ר"ל שלקח כדי לתת על ידיה ויאמר בת מי את וכו' ורק אחר שנודע לו שאכן ממשפחת אברהם היא נתן לה וכו'.

ואשאל אתה וכו' ואשם הנזם על אפה והצמידים על ידיה (כ"ד מ"ז). ברש"י ז"ל שינה הסדר וכו' אלא שלא יתפשוהו בדבריו ויאמרו וכו'.

ואפשר עוד לפרש, לפי שראה אליעזר באותו מעמד שלבן הוא רשע וכן גם היה שלבסוף קפץ להשיב לפני אביו לכך שנה הסדר שלא יתפסוהו בדבריו ויאמרו שאם כן הוא הדבר שנתת לה ועדיין אינך יודע מי הוא ובכל זאת לא עצרת עצמך, ודאי משום שהיית להוט למצא אשה לבן אדונך וא"כ שדחוק אתה לא נתן לך את בתנו עד שתשלם ממון הרבה.

פרשת תולדות

ואלה תולדת יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק (כ"ה י"ט). ועי' ברש"י וז"ל ואלה תולדות יצחק, יעקב ועשו האמורים בפרשה. עי' בשפתי חכמים על רש"י בא"ד לפי שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה וכו' שמצאו להם מקום לחזק דבריהם שאחד היה צדיק כמו שרה ואחד רשע כמו אבימלך ואלו היו מאברהם היו שניהם צדיקים. ואפשר לפרש שזה כונת רש"י שמשום שיעקב ועשו מוזכרים בפרשה הוצרך הכתוב להמשיך אברהם הוליד את יצחק היינו שיש עדות שיצחק הוא בן אברהם. (ודבר זה לא ברור כ"כ בשפתי חכמים שזה כונת רש"י באומרו יעקב ועשו האמורים בפרשה.)

אברהם הוליד את יצחק (כ"ה י"ט). בפ' וירא מי מלל לאברהם היניקה בנים שרה (כ"א ז') וברש"י שם ביום המשתה הביאו השרות את בניהן עמהן והיניקה אותם שהיו אומרות לא ילדה שרה אלא אסופי הביאה מן השוק. ועל אברהם נאמר כאן אברהם הוליד את יצחק לפי שעדיין היו מרננים אברהם בן מאה שנה יוליד וכו' (בבא מציעא פ"ז ע"א). ואפשר דלפי ששרה אמרה ואדני זקן (י"ח י"ב) גרמה שירננו עליו, ושלא יצא דבר ד' ריקם ח"ו באמרו למה זה צחקה שרה לאמר וכו' ואני זקנתי (י"ח י"ג) נסתבב הענין ורננו על שרה.

ויתרצצו הבנים בקרבה וכו' ותלך לדרש את ד'. ויאמר ד' לה שני גיים וכו' (כ"ה כ"ב). ברש"י על ידי שליח. לשם נאמר ברוח הקודש והוא אמר לה. ולרבקה לא נאמר ברוח הקודש אף שהאמהות היו נביאות כי עשו היה בקרבה. ועי' ברש"י על ויתרצצו הבנים בקרבה ותאמר אם כן למה זה אנכי שרבותינו דרשוהו לשון ריצה כשהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר יעקב רץ ומפרכס וכו' על פתחי ע"א עשו מפרכס לצאת דבר אחר מתרוצצים זה עם זה ומריבים בנחלת שני עולמות. ולפי הפירוש השני מובן הצער שלה באמרה א"כ גדול צער העבור למה זה וכו' על שהיו מריבים בקרבה היינו שדחפו ודחקו זה את זה וזה גרם הצער. ולפי מה שאמרנו גם לפירוש ראשון אפשר להבין הצער דהיינו שהיתה מצטערת על שהרגישה בעצמה סילוק רוח הקודש וכו'.

וגם באמרה למה זה אנכי מתאוה ומתפללת על ההריון אף דהרי כבר נאמר הרבה ארבה עצבונך והרנך בעצב תלדי בנים (ג' ט"ז) וברש"י זה צער העבור. וא"כ פשוט שיש צער העבור, ולפי דברינו שצער שלה היה מחמת סילוק רוח הקודש ממנה על ידי שהיה עשו בקרבה נמצא שלא התאוננה על צער הגוף וכו'. והיינו גם שלא התאוננה על צער הלידה רק על צער העבור וגם אמרה למה זה אנכי מתאוה ומתפללת על הריון. אף שעיקר התפילה הרי על הלידה לא התאוננה אלא על ההריון שמונע ממנה השראת השכינה אבל הלידה אף שהיא בצער בעצב תלדי בנים הרי לא הצטערה על צער הגוף ועל ידי הלידה הרי יחזור אליה רוח הקודש ביציאת עשו מקרבה.

ויצחק בן ששים שנה בלדת אתם (כ"ה כ"ו). ברש"י י' שנים משנשאה עד שנעשית בת י"ג שנה וראויה להריון וי' שנים הללו צפה והמתין לה כמו שעשה אביו לשרה כיון שלא נתעברה ידע שהיא עקרה והתפלל עליה. ידע שהיא עקרה והוא אינו עקר כדאי' באור החיים שאחרי העקידה קבל נפש הראויה להוליד אף שנולד עקר ויעתר יצחק לד' לנכח אשתו כי עקרה הוא (כ"ה כ"א), וברש"י גם לא מביא שהוא היה עקר כי אז כבר לא היה עקר. ואף דברי הגמרא (יבמות ס"ד ע"א) על הפסוק לנכח אשתו על אשתו לא נאמר אלא לנכח אשתו מלמד ששניהם עקורים היו ומפני מה היו אבותינו עקורים א"ר יצחק מפני שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, אפשר לפרש לפי שיצחק היה פעם עקר ועל ידי זה יכול יותר טוב להתפלל בדבר שהרגיש בעצמו. אבל עכשיו בשעת שהתפלל כבר היה ראוי להוליד.

ועי' ברש"י על הפסוק ויצחק בן ששים שנה בלדת אתם ושפחה לא רצה לישא לפי שנתקדש בהר המוריה. היינו ונעשה שם ראוי להוליד כדאי' באור החיים שוב לא רצה לישא שפחה משא"כ אברהם שהיה עקר נשא שפחת שרה כי על ידי זה בזכות שישא אותה יועיל לעצמו שיהיה ראוי להוליד וכן גם לשרה שלא תהיה עוד עקרה ויהי' פירוש בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה (ט"ז ב') שבזכות זה תצמח ישועה לשנינו.

ואלה תולדת יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק (כ"ה י"ט). ועי' רש"י בא"ד דבר אחר על ידי שכתב הכתוב יצחק בן אברהם הוזקק לומר אברהם הוליד את יצחק לפי שהיו ליצני הדור אומרים וכו'. והכוונה דקשה למה הזכיר הכתוב בכלל בן אברהם ולא כתב ואלה תולדות יצחק ותו לא. וכיון שהזכיר בן אברהם הוצרך הכתוב לפרש למה באמת כתבו והיינו שממשיך אברהם הוליד את יצחק לפי שהיו ליצני הדור אומרים וכו' והוצרך הכתוב להעיד שאברהם הוליד את יצחק כתב ואלה תולדות יצחק בן אברהם.

ואלה תולדת יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק (כ"ה י"ט). רש"י לפי שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך וכו'. ומקורו מגמרא בבא מציעא (פ"ז ע"א) בשעה שילדה שרה את יצחק היו בני אדם מרננים ואומרים אברהם בן מאה שנה יוליד וכו' מיד נהפך קלסתר פנים של יצחק ונדמה לאברהם וכו'. ושם בגמרא על הפסוק ותאמר מי מלל לאברהם היניקה בנים שרה (כ"א ז') איתא לפי שהיו כל אומות העולם מרננים ואומרים ראיתם זקן וזקנה שהביאו אסופי מן השוק וכו'.

וכאן הביא רש"י לשון "ליצני הדור" דהיינו דרק הרשעים יכלו לרנן ששרה שהיתה אשת איש נתעברה מאבימלך משא"כ על הפסוק מי מלל דרק חשבו שאספו מן השוק על זה לא צריכים להיות "ליצני הדור".

אברהם הוליד את יצחק. ברש"ימה עשה הקב"ה צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם. דהיינו לא רק ה"גוף" דהרי בדרך כלל בגוף הבן דומה לאביו רק הענין של קלסתר פנים הוא מהות ומדות וכו'. ובזה אפשר להבין איך ליצחק נולדו בנים שהם ממש שני הפכים אחד צדיק ואחד רשע ואם נאומר דאחד דומה למשפחת האב והשני למשפחת האם שהיו רשעים בכל זאת עדיין אין הענין מובן שמיצחק יוכל לצאת עשו ולפי מה שכתבנו בענין "קלסתר פנים" מובן שהרי ביצחק עצמו היו, קודם שנהפך קלסתר פניו, מדות אחרות שאינם דומים לאברהם ורק אחרי שנהפך ק"פ נעשה דומה בשלמות המדות לאברהם אבינו. והיה יכול לצאת מיצחק עשו שבא ממהות יצחק קודם שנהפך קלסתר פניו. מפי א"מ.

תשמ"ד

ואלה תולדת יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק (כ"ה י"ט). ברש"י לפי שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה וכו' מה עשה הקב"ה צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם והעידו הכל אברהם הוליד את יצחק. וצריך להבין מה הענין שעקב אמירתם של ליצני הדור צר קלסתר פניו של יצחק וכו' וכי מה איכפת לנו מה שליצני הדור אומרים. ונפרש שכל כונתם של ליצני הדור היה כדי לכסות את הנס הגדול שעשה הקב"ה לאברהם ושרה ולמעט את האמונה וכו' ולכן צר הקב"ה קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם שידעו ויראו בעליל את הנס שנעשה להם, ויתרבה האמונה ויתגדל שם שמים וכו'.

תשמ"ד

אפשר לומר שהענין של ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלתי היתה לי עדנה ואדני זקן (י"ח י"ב). שרה אמרה ואדני זקן אף שהקב"ה שינה מפני השלום, מכל מקום אמירתה גרמה לעצמה שליצני הדור אמרו שכמה שנים שהתה עם אברהם ולא נתעברה ואינה מעוברת אלא מאבימלך וכו'. מכיון שאמירתה עשתה רושם בעולם ומזה נצץ הענין מה שאמרו ליצני הדור. כי כל דבור של אדם אינו נאבד מן העולם ונשאר בעולם ועושה פעולה בין בהסתר בין בגלוי.

ויעתר יצחק לד' לנכח אשתו (כ"ה כ"א). ובגמרא יבמות (ס"ד א') על אשתו לא נאמר אלא לנוכח אשתו מלמד ששניהם עקורים היו וכו'. והינו לנכח שתפלתו היתה כמו תפלתה, היא התפללה על שהיתה עקרה והוא על שהוא עקר (וכן כל אחד התפלל על השני).

ויעתר לו ד' ותהר רבקה אשתו (כ"ה כ"א). לו ולא לה שאין דומה תפילת צדיק בן רשע לתפילת צדיק בן צדיק. ובאמת יש לפרש דאין הכונה מחמת הזכות שיש לו רק כיון שגם אביו היה צדיק עצם תפילתו אחרת ואין דומה לתפילת צדיק בן רשע.

בגמרא תענית (כ"ה ע"ב) מעשה בר' אליעזר שירד לפני התיבה ולא ירדו גשמים וירד ר"ע וירדו גשמים וכו' לא מפני שזה גדול מזה אלא מפני שזה מעביר על מידותיו וכו'. ואין הכונה דרק נמצא מדה אחת יתירה אצל ר"ע על ר"א ומשום זה נענה, אלא דענין "מעביר על מידותיו" גרמה לו שיענה דכמו שהוא מעביר על מדותיו כן הקב"ה אע"פ שגזר גזירה מעביר על מדותיו לזה שמעביר על מדותיו.

ובאורח חיים סימן נ"ג בט"ז סעיף קטן ג' בשם ב"ח ומהרש"ל (מובא בתורה תמימה) שדקדקו מכאן דטוב לחזור אחר ש"ץ בן צדיק והט"ז חולק על זה וס"ל דרחמנא ליבא בעי. ובאמת לפי מה שכתבנו לעיל עצם התפילה של צדיק בן צדיק אחרת ובאמת רחמנא ליבא בעי ובתפילת צדיק בן צדיק יש יותר "ליבא". ואם אין הוא בעל מידות טובות כמו הצדיק בן רשע ועצם התפילה של הצדיק בן רשע תהי' עם יותר לב אז הב"ח ומהרש"ל מודים לט"ז ואין כאן פלוגתא.

ויקראו שמו עשו (כ"ה כ"ה). היינו שעשו חשב את עצמו כל חייו למושלם ועשוי, ולא עשה השתדלות לעלות במדריגות וכו' משא"כ יעקב היה בבחינת בעקב עשו (כ"ה כ"ו) היינו שחשב את עצמו כל ימי חייו שהוא רק עומד בהתחלת (לשון עקב) העשיה ולכן השתדל לעלות וכו'. (ועשו הוא לשון נעשה ונגמר כמו שמבואר ברש"י ז"ל).

כסלו תשנ"ה

בקריאת שם של יעקב ועשו כתוב ויצא הראשון אדמוני כלו כאדרת שער ויקראו שמו עשו (כ"ה כ"ה) כתוב בלשון רבים ויקראו שמו עשו. על זה רש"י אומר שכולם קראו לו, הכל קראו לו כן לפי שהיה נעשה ונגמר בשעה כבן שנים הרבה. עשו נקרא איך שהוא היה עשוי בזמן שנולד. אצל הגוים אין התעלות, נשארים כמו שהיו בזמן שהיו צעירים, גם בימי הזקנה אין שינוי אצלם, הוא נגמר בלידתו כבן שנים הרבה (לעת זקנה).

כולם שהיו סביבו קראו לו כן מכיון שידעו שלא ישתנה ואיך שהיה כך ישאר. אצל עשו נאמר אמר ר' שמעון בן יוחי הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב. ענין הזה של שנאת עשו ליעקב מושרש בתוך עשו כל החיים שלו בלי שנוי וכן אין בו השתנות בדברים אחרים, כמו שהוא היה ככה הוא נשאר. גם פה כתוב בידוע שעשו שונה ליעקב, כלומר דבר זה ידוע לכולם.

אצל יעקב כתוב ואחרי כן יצא אחיו וידו אחזת בעקב עשו ויקרא שמו יעקב (כ"ה כ"ו). יעקב אבינו נקרא על שם הפעולה, וידו אחזת בעקב עשו. אביו, יצחק, קרא לו יעקב על שם אחיזת העקב (רש"י). יעקב, מלשון עקב. אדם משתנה ומתעלה לפי מעשיו, יהודי שואף תמיד להתעלות. לגבי ישראל נאמר אין מזל לישראל, כלומר שאין לו מזל קבוע כמו אצל הגוים שנשארים תמיד באותו מצב כי אצל היהודים שמשתנים ומתעלים לא יכול להיות מזל קבוע, כי הכל לפי מצבם בזמן מסוים.

יעקב נקרא כן בגלל וידו אחזת בעקב עשו. אפשר לומר כי הנה אחרי שה' מברך את יצחק כתוב עקב אשר שמע אברהם בקלי וישמר משמרתי מצותי חקותי ותורתי (כ"ו ה') כתוב על זה בגמרא נדרים (ל"ב ע"א) וא"ר אמי בר אבא בן שלוש שנים הכיר אברהם את בוראו שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקלי, עקב מספרו קע"ב, אברהם אבינו היה חי קע"ה שנה.

יעקב אבינו לא רצה שלעשו יהיה הזכות של אברהם אבינו ולכן וידו אחזת בעקב עשו, גם פה לשון עקב, קע"ב, הוא לא רצה ששנים של עבודת ה' של אברהם, עקב אשר שמע אברהם בקלי, יהיו גם לזכותו של עשו, וידו אחזת בעקב עשו, הוא אחז את הזכות שלא יגיע לעשו.

תולדת באמריקה

ע' באור החיים על מה שברך יצחק את עשו היינו כי חשב שעל ידי זה יחזיר את עשו למוטב ומביא גם ראי' ממה שנענש יעקב שהטמין את דינה בתיבה והיתה יכולה להחזירו למוטב ע"ש.

ונבאר בזה מה שכתב רש"י על ויחרד יצחק חרדה גדלה עד מאד וכו' (כ"ז ל"ג) ראה גיהנום פתוחה תחתיו. היינו כיון שראה שאבד עשו את הברכות א"כ איך יחזור למוטב והיינו שראה גיהנום פתוחה וכו' (שהרי אם לא ישוב ירש גיהנום וכו').

ועוד נפרש מה שנענש יעקב שלא רצה למסור את בתו לעשו הרשע ובזה מנעו מתשובה, למה יענש יעקב על זה. אלא דעל ידי שלקח ממנו הברכות הרי מנעו מתשובה שהיו הברכות יכולות להחזירו למוטב ומשום זה כאן במעשה שהטמין את דינה והיה בידו אפשרות לתתה לעשו שתחזיר אותו למוטב נענש על זה כי היה לו כאן אפשרות להחזיר לו את הענין שמנע ממנו בלקחו הברכות וכו'.

אל לבן בן בתואל הארמי אחי רבקה אם יעקב ועשו (כ"ח ה'). ברש"י איני יודע מה מלמדנו. ואולי אפשר לאמר דכאן כתוב כן משום דכמו שלבתואל היה את לבן והוא היה אחי רבקה הצדקת כן לרבקה היה לה בביתה שני הצדדים יעקב ועשו, והא דכתב רש"י איני יודע מה מלמדנו כוונתו משום דכבר למדנו זאת לעיל מפסוק ב' לבן אחי אמך.

סוף תולדות

וישמע יעקב אל אביו ואל אמו (כ"ח ז'). וכדאיתא ברש"י דקאי על עשו שראה ששמע יעקב וכו' וממשיך הפסוק וירא עשו וכו' בעיני יצחק אביו. דהיינו דעשו רק ראה שיצחק מתנגד לבנות כנען, כי רבקה הרי שמרה את הענין בסוד שהרי נתכוונה שיברח ולא ימצאוהו, והבין מזה דודאי הכל מיצחק גם על דעת רבקה, והיינו וישמע יעקב אל אביו ואל אמו.

על הפסוק ותאמר רבקה אל יצחק קצתי וכו' (כ"ז מ"ו). עי' באור החיים דמשום איסור רכילות לא גלתה האמת ליצחק וכו'. ותא חזי מה עלתה לה בסופה אף דנתכוונה לטובה כיון דלא גלתה את כל האמת לבעלה לא נשמר יצחק כשצוה ליעקב שיודע הדבר לעשו וכו'.

פרשת ויצא

ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה (כ"ח י'). ע' רש"י על ידי שבשביל שרעות בנות כנען בעיני יצחק אביו הלך עשו אל ישמעאל הפסיק הענין בפרשתו של יעקב וכתיב וירא עשו כי ברך יצחק את יעקב וגו' (כ"ח ו') ומשגמר, חזר לענין הראשון.

עיקר סיבת ההפסקה היא וירא עשו כי רעות בנות כנען בעיני יצחק אביו וילך עשו אל ישמעאל (כ"ח ח') דעל ידי ששמע בקול אביו נעשה עשו חשוב וראוי שיפסיקו אפילו באמצע פרשת יעקב וכו' ובאמת ההפסקה מתחילה וירא עשו כי ברך יצחק וכו' (כ"ח ו') כדאיתא בהמשך דברי רש"י.

ויקח מאבני המקום (כ"ח י"א). ברש"י על ויפגע במקום דקאי על מקום העקדה, הר המוריה. ונפרש ויקח מאבני המקום שיעקב לקח עמו זכות אבות של יצחק היינו של עקידת יצחק.

ויקח מאבני המקום וישם מראשתיו (כ"ח י"א). עשאן כמין מרזב סביב לראשו שירא מפני חיות רעות. ונפרש למה דוקא להגן על ראשו ולא חשש על שאר האיברים. אלא לפי מה דאיתא שאין הערוד ממית אלא החטא ממית וכו' ושאין חיה שולטת אלא אם כן חטא ויעקב ידע שלא חטא ושאין לחיות שליטה עליו ורק חשש על ענין הבכורה שלקח מעשו שהוא ענין של "ראש" ושמשום זה גם הוצרך לברוח מעשו ולצאת מהמקום וכו'.

ויקח מאבני המקום וישם מראשתיו וישכב במקום ההוא (כ"ח י"א). ברש"י אשאן כמין מרזב וכו' מיד עשאן הקב"ה אבן אחת וכו'. ונפרש שבאמת לא היה לו לחשוש אף מראשו ולכן עשאן הקב"ה אבן אחת וכו' היינו שלא היה כאן עוד צורת מרזב שאפשר לעשות על ידי צירוף של אבנים, ונעשה אבן אחת פשוטה וחלקה כי לא היה צריך הגנה מפני חיות רעות שאין להם שליטה עליו וכו'.

ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש (כ"ח י"א).היה "פגע" כלפי המקום. גם כאן שייך לעשות פיגען.

וירא עשו כי רעות וכו' (כ"ח ח'). עי' אור החיים (סוף תולדות) דלא חש עשו אלא לצד הקפדת אביו אבל הוא בעצמו לא חש לזה בכלל וע"ש בסוף הדברים דאולי חשש כי יבוטלו הברכות אם לא יקח נשים שאינם מבנות כנען, ע"ש.

ובאמת ראיה לדבריו דתחילת ההפסקה היא וירא עשו כי ברך יצחק וכו' ושלח אתו פדנה ארם וכו' (כ"ח ו')דהיינו שראה שמברך אותו באותו מעמד שמצוה אותו שלא יקח מבנות כנען אשה כדאי' לעיל ויקרא יצחק אל יעקב ויברך אותו ויצוהו וכו' לא תקח וכו' (כ"ח א')וחשב עשו שכן הדבר אצלו שהברכות תולים בענין אם יהיו נשיו מבנות כנען או לא וזה הביאו לידי כך שהחליט לקחת אשה מבנות ישמעאל, וזהו סוף ההפסקה וירא עשו וכו' וילך עשו אל ישמעאל וכו' (כ"ח ח').

ויצא יעקב מבאר שבע וכו' (כ"ח י') שהלך גם מחמת שחש בעצמו, ולא כמו עשיו כדאיתא באור החיים, ולעיל כתיב וישלח יצחק את יעקב וילך וכו' (כ"ח ה') שהלך מחמת ציווי אביו, וכאן כתוב ויצא ולא מוזכר כאן שעשה כמו שצוהו יצחק והיינו דהוא מחמת עצמו גם חש לדבר ונעשה רע בעיניו כיון שראה שהדבר רע בעיני יצחק אביו, ואצל עשו הלשון וילך היינו מחמת צווי, וילך אברם כאשר דבר אליו ד' (י"ב ד') (כמו שדברנו בפ' לך לך שהלך רק מחמת צווי הבורא, ע"ש) והיינו גם כוונת רש"י ומשגמר חזר לענין הראשון אחרי שגמר פרשת עשו שרק עשה לצד אביו חזר לענין הראשון של וישלח יצחק את יעקב וילך (כ"ח ה') שכתב אצל יעקב וכתב בלשון ויצא (כ"ח י') להראות החילוק בין יעקב לעשו כדאמרן.

ויקרא את שם המקום ההוא בית אל ואולם לוז שם העיר לראשנה (כ"ח י"ט). ובגמרא פסחים (פ"ח ע"א) ואמר ר' אלעזר מאי דכתיב והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלהי יעקב וגו' (ישעיה ב' ג') אלהי יעקב ולא אלהי אברהם ויצחק אלא לא כאברהם שכתוב בו הר וכו' ולא כיצחק שכתוב בו שדה וכו' אלא כיעקב שקראו בית שנאמר ויקרא את שם המקום ההוא בית אל.

אברהם שהוא יסוד מדת החסד כתוב בו הר אשר יאמר היום בהר ה' יראה (כ"ב י"ד) דחסד שייך שיהיה במקום גבוה וגלוי לכל כעין דאי' שאוהלו של אברהם אבינו היה פתוח מד' רוחות שיוכלו כולם לראות ולכנס לשם וכו'.

יצחק מדת הגבורה כתוב אצלו ויצא יצחק לשוח בשדה (כ"ד ס"ג) בשדה מקום שאין בני אדם מצוים שם, ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו (ד' ח'), ויצחק שהיה לו מדת הגבורה לא חשש משום דבר ובשדה במקום ששייך בו סכנה כתוב ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב.

יעקב מדת תפארת כתיב ביה ויקרא את שם המקום ההוא בית אל, תפארת שייך בבית שהוא עשוי לנוי לכבוד ולתפארת, וכיעקב שקראו בית קראו הכתוב והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלהי יעקב.

ויצא

ויקרא אברהם שם המקום ההוא ד' יראה אשר יאמר היום בהר ד' יראה (כ"ב י"ד). ובספרי מלמד שראה אברהם אבינו את ביהמ"ק בנוי וחרב ובנוי. ויקרא אברהם שם המקום ההוא ד' יראה הרי בנוי, אשר יאמר היום בהר ד' (לשון עבר) הרי חרב, ד' יראה הרי בנוי ומשוכלל לעתיד לבא.

וכן אצל יצחק דרשו בספרי על הפסוק ויאמר ראה ריח בני כריח השדה אשר ברכו ד' (כ"ז כ"ז) שהראו הקב"ה בנוי חרב ובנוי לעתיד לבוא היינו בית שלישי. ריח בני הרי בנוי כמו שכתוב לריח ניחח (שמות כ''ט מ"א), כריח שדה הרי חרב כמו שכתוב ציון שדה תחרש (ירמיה כ"ו י"ח), אשר ברכו ד' לעתיד לבוא בית שלישי כמו שכתוב כי שם צוה ה' את הברכה חיים עד העולם (תהלים קל"ג ג')

וכן אצל יעקב דרשו חז"ל שהראו הקב"ה וכו' ויירא ויאמר מה נורא המקום הזה (כ"ח י"ז) הרי בנוי, אין זה הרי חרב כי אם בית אלהים הרי בנוי ומשוכלל לעתיד לבוא (עי' ספרי דברים סי' שנ"ב ושנ"ד).

והענין שהראה הקב"ה לאבות בנין חרבן ובסוף בנין בית שלישי הוא בדרך נחמה וברכה שאחרי החרבן התלאות והצרות לא ימוש ח"ו נצחיות של עם ישראל ויבנה בית שלישי לעתיד לבוא, חיזוק לעם ישראל בכל הדורות בשעבוד הגלות שאחרי החושך יבוא אור וע"י זה יוכלו יותר בנקל לסבול הגלות כעין שאלו היה יודע אדם שבאו עליו יסורים קשים ונוראים שישאר בכל זאת בחיים לא ירגיש כ"כ את היסורים ביודעו שבכל זאת יחיה ואין לו לחשוש לחייו ובקל יחזק את עצמו וכו'.

ומצינו אצל אברהם אחרי שהראו הקב"ה בנין וחרבן ואח"כ בנין בית שלישי, ברכו שיעברו בני ישראל בשלום את גזירת החרבן והגלות ויקרא מלאך ד' אל אברהם וכו' כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכו' וירש זרעך את שער איביו והתברכו בזרעך כל גויי הארץ (כ"ב ט"ו).

ואצל יצחק מצינו שאחר שאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ד' ברך את יעקב ויתן לך האלהים וכו' יעבדוך עמים וכו' ארריך ארור וכו' (כ"ז כ"ח) ברכו שיקל על בניו תלאות הגלות וכו'.

וכן אצל יעקב אחרי שאמר מה נורא המקום הזה וכו' כתוב וידר יעקב נדר לאמר אם יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך וכו' ונתן לי לחם לאכל ובגד ללבש וכו' (כ"ח כ') שגם בגלות המר יתברכו בני ישראל כמו שברכו השם והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך וכו' (כ"ח ט"ו).

בפרשת וזאת הברכה ויעל משה וכו' ויראהו ד' את כל הארץ את הגלעד עד דן ואת כל נפתלי ואת ארץ אפרים ומנשה ואת כל ארץ יהודה וכו' (ל"ד א') וע"ש ברש"י שהראהו ארצם בשלותה ובחורבנה ואח"כ נצחונם. על אותו הדרך שכתבנו לעיל שע"י שיודעים שבסוף יהיה נצחון ושלוה יש חיזוק גדול לעמוד ולעבור בקלות את הצרות וכו'.

ומשה רבינו ביקש שלא יצטרכו בני ישראל בכלל להיות בגלות אעברה נא ואראה את הארץ הטובה וכו' (ג' כ"ה) וברש"י שם בפרשת ואתחנן על וראה בעיניך (ג' כ"ז) ביקשת ממני ואראה את הארץ הטובה אני מראה לך את כולה שנאמר ויראהו ה' את כל הארץ (ל"ד א') (ברש"י הראהו את כל ארץ ישראל בשלותה והמציקין העתידים להיות מציקין לה) היינו שבקש לראות שרק יהיה טובה לבני ישראל והקב"ה הראו שגם יעברו בגלות. והאבות הראם הקב"ה הענין של ידיעה שיחטאו ישראל ויגלו וכו' ולא שייך להתפלל נגד ידיעה זאת כי אף שלישראל יש בחירה הרי הידיעה היא דבר נפרד והראה שיבחרו בדרך שיגרמו לעצמם גלות, והתפללו האבות שיקל עליהם הגלות והיסורים ושיוכלו לסבול ולעבור כל זה.

ומשה רבינו התפלל שימחול להם הקב"ה אף שהידיעה היא שיחטאו כמו שבקש על כלל ישראל בחטא העגל וכו'.

וידר יעקב נדר לאמר אם יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך ונתן לי לחם לאכל ובגד ללבש (כ"ח כ'). ברש"י כמו שאמר כי לא אעזבך )כ"ח ט"ו) והמבקש לחם הוא קרוי נעזב שנאמר ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם (תהלים ל"ז כ"ה).

ועל מה דאיתא בסוף הפסוק ובגד ללבש על זה לא הביא רש"י הפסוק דלעיל כי לא ברכו הקב"ה מענין זה לעיל. ואפשר לפרש דמשום שכבר נתברך יעקב אבינו מאביו בשני הדברים הללו, לכן לעיל בפרק כ"ח פסוק ט"ו כשברכו הקב"ה רק הזכיר הקב"ה דבר אחד וגם אותו דבר אחד רק הזכיר ברמז כי לא אעזבך כדפירש רש"י כאן דקאי על לחם.

ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש (כ"ח י"א). ברש"י ורבותינו פירשו לשון תפלה. ובאמת צריך להבין הא דאיתא בגמרא אברהם תקן תפלת שחרית יצחק תפלת מנחה יעקב תפלת מעריב. והרי הסדר הוא מקודם תפלת מעריב. אלא דיעקב היה צריך להתפלל תפלת מעריב דהוא רמז לחשכות הגלות, ויעקב הוא שירד למצרים תחלת הגלות, ומעשה אבות סימן לבנים ולתן כח לבני ישראל בכל הדורות להתחזק ולהתפלל בגלותם. והיה צריך להיות דוקא על ידי יעקב אבינו. שאפילו בעת צרות גדולות וחשכות הגלות שיהיה לבני ישראל כח לעבוד את ה' יתברך, ולמאן דאמר תפלת ערבית רשות דבאמת עדיין לא היה לילה כי בא השמש פתאום.

ויעבד יעקב ברחל שבע שנים ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אתה (כ"ט כ'). ונפרש שהיו בעיניו כימים אחדים מחמת חביבת המצוה של כבוד אב ואם וזה כונת רש"י שכתב על אעבדך שבע שנים (כ"ט י"ח) הם ימים אחדים שאמרה לו אמו וישבת עמו ימים אחדים (כ"ז מ"ד) ותדע שכן הוא שהרי כתיב ויהיו בעיניו כימים אחדים. כי לכאורא הרי הסברא הפוכה שבאהבתו אותה היה בעניו כזמן רב ולא כימים אחדים, ולכן פרש"י כמו שאמרה לו אמו, היינו שנחשב בעיניו כימים אחדים בשל חביבות המצוה של כבוד אב ואם וכו'.

ותאמר הנה אמתי בלהה בא אליה ותלד על ברכי ואבנה גם אנכי ממנה (ל' ג'). וע' ברש"י דרצתה לעשות כדרך שעשתה שרה זקנתה שנתנה את הגר לאברהם וכו'.

ותתן לו את בלהה שפחתה וכו'. ותהר בלהה ותלד ליעקב בן. ותאמר רחל דנני אלהים וגם שמע בקלי ויתן לי בן וכו' (ל' ד').

וצריך להבין כשילדה בלהה שפחת רחל בן ליעקב מה כונת רחל באמרה דנני אלהים וכו' ויתן לי בן, והרי לא היה בנה אלא בן בלהה. וכן כשילדה בלהה בן שני ליעקב אמרה רחל נפתולי אלהים נפתלתי עם אחתי גם יכלתי וכו' (ל' ח') אף שעדיין לא ילדה שום בן ליעקב ורק שפחתה היא שילדה וגם אצל לאה שמסרה שפחתה ליעקב וילדה לו מצינו שהיה נחשב לה כאילו היא בעצמה ילדה בן, כדכתיב ותאמר לאה בגד ותקרא את שמו גד (ל' י"א) ובבן שני שילדה זלפה אמרה באשרי כי אשרוני בנות וכו' (ל' י"ג) אף שהרי לאה בעצמה לא ילדה ואין הוא בנה אלא בן שפחתה וכו'.

ונפרש שרחל ולאה ידעו שעל ידי שיעשו כמו שעשתה זקנתם שרה יושעו בבנים והיינו על אותו הדרך שנפקדה שרה אחרי ששפחתה הגר ילדה בן לאברהם, גם הם היו בטוחות שאחרי שילדה שפחתם, הם בעצמם יולידו בנים וכן הרי היה שכמספר הבנים שילדה שפחתם גם הם בעצמן הולידו אח"כ ולכן מיד כשראתה רחל שהשפחה שמסרה ליעקב ילדה בן, אמרה דנני אלהים וגם שמע בקלי ויתן לי בן וכו' כי מיד ששפחתה ילדה ידעה שבאה לה הישועה וכן כשמסרה לאה את זלפה וכו' כדפרשנו.

פרשת וישלח

כה אמר עבדך יעקב עם לבן גרתי ואחר עד עתה (ל"ב ה'). עי' בכלי יקר שרש"י הביא שני פשטים שלכאורא סותרים זה את זה שאם אמר לא נעשיתי שר א"כ בא לפניו בהכנעה ואם אמר לו תרי"ג מצות שמרתי משמע אדרבא ששלח לו שאינו ירא ממנו מצד ששמר תרי"ג מצות ואינו בכלל והיה כאשר תריד ופרקת עלו (כ"ז מ').

ועי' באור החיים על הפסוק וישבו המלאכים אל יעקב וכו' (ל"ב ז') שהמלאכים השתמשו בשני הדרכים והראו לו פנים צהובות וכן גם פנים של זעם וכו' להפחידו אם לא יתנהג במדת האחוה וטעם שלא החליטו השליחות באופן אחד לצד שהיה מראה בפניו אחוה ולבבו לא כן ידמה וכו' ע"ש. ולפי דברי האור החיים אין כאן באמת סתירה בין שני הפירושים שברש"י.

ועי' עוד בכלי יקר שיעקב שלח לו לאמר עם לבן גרתי לא נעשיתי שר וחשוב אלא גר לומר לו שהברכות לא נתקיימו בו וכו' שכשברך אותי אבי היה סבור שאני עשו ועל דעת זה ברכני והרמאות אשר עשיתי לא הועילה לי וכו' ע"ש.

ואפשר להמשיך שיעקב באמת לא רצה ליהנות מברכות שבאו על ידי שטעה בו אביו. וילן שם בלילה ההוא ויקח מן הבא בידו מנחה לעשו אחיו (ל"ב י"ד) עי' ברש"י כמה פשטים על מן הבא בידו. ונפרש מן הבא בידו מן הדברים, מן הברכות שבאו לו ע"י שיצחק טעה בידיו, וימשהו ויאמר הקל קול יעקב והידים ידי עשו (כ"ז כ"ב), ויעקב לא רצה שישאר אצלו רק מה שמגיע לו על ידי הקל קול יעקב ומה שבאו לו מכח והידים ידי עשו שלח מנחה לעשו וזה גם מה שאמר הכתוב לקמן ויאמר יעקב אל נא אם נא מצאתי חן בעיניך ולקחת מנחתי מידי (ל"ג י'), מהברכות שבאו לי על ידי הידים וכו' כדאמרן.

ויהי לי שור וחמור וכו' (ל"ב ו'). ברש"י אבא אמר וכו' זו אינה לא מן השמים ולא מן הארץ. וזה לדחותו כי הצאן וכו' גם נכללים בשמני הארץ דניזונים מגדולי קרקע וכו'.

והענין שיעקב הרבה את צאנו על ידי המקלות (על הדרך של עם תמים תתמם ועם עקש תתפתל וכו'. תהילים י"ח כ"ו) עיקר כוונתו היתה שידע שיצטרך לתת מתנה לעשו ולא רצה שעשו יהנה מהברכות שהוא קבל מיצחק ורק נתן לו מהצאן שלא באו על ידי הברכה רק על ידי ענין המקלות וכו'. דהרי היו לו הרבה ברכות ולא היה צריך לענין המקלות.

עם לבן גרתי וכו' (ל"ב ה'). ברש"י לא נעשיתי שר וחשוב אלא גר אינך כדאי לשנוא אותי על ברכות אביך שברכני וכו' ד"א עם לבן הרשע גרתי ותרי"ג מצות שמרתי וכו'. ואפשר לפרש הכונה שאף שתרי"ג מצות שמרתי וממילא מן הראוי שיחולו הברכות עלי, והיה כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך (כ"ז מ'), ואעפ"כ לא נעשתי שר וחשוב ולא נתקיימה בי הברכות וא"כ אינך כדאי לשנוא אותי על הברכות וכו'.

ויהי לי שור וחמור צאן וכו' (ל"ב ו'). ברש"י אבא אמר לי מטל השמים ומשמני הארץ זו אינה לא מן השמים ולא מן הארץ. וצריך ביאור דהרי הבהמות אינם גדלים אלא על ידי עשב השדה וכו' היינו מטל השמים ומשמני הארץ (כ"ז כ"ח). ונפרש דברכת יצחק היתה על ארץ ישראל דוקא. והיינו מה שאמר יעקב זו אינה לא מן השמים ולא מן הארץ דהרי כל זה בא לו רק בחו"ל בהיותו אצל לבן. והיינו גם מה שאמר לו ואחר עד עתה, שעד עתה לא הייתי בארץ ישראל וכו'.

קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך וכו' (ל"ב י"א). דיעקב פחד דכיון שמשלמים לו בעוה"ז אין הוא בגדר צדיק שמשלמים לו לעתיד לבוא.

קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך כי במקלי עברתי את הירדן הזה ועתה הייתי לשני מחנות (ל"ב י"א). מכל החסדים שה' עושה לי אני רואה מזה שקטנתי, שאני קטן. כי לצדיק לא נותנים כל טוב בעולם הזה.

וילן שם בלילה ההוא ויקח מן הבא בידו מנחה לעשו אחיו (ל"ב י"ד).

במנחת יעקב לעשו אחיו שלח לו חמשה מינים, עזים ותישים הרי אחד, רחלים ואילים, גמלים מיניקות ובניהם, פרות ופרים, אתנת ועירם סה"כ חמשה מינים רמז על חמשה ברכות שברך יצחק את יעקב ושימחול לו עשו ע"ז ויתן לך האלהים מטל השמים ומשמני הארץ ורב דגן ותירש (כ"ז כ"ח) הרי אחד, יעבדוך עמים וישתחו לך לאמים, הוה גביר לאחיך וישתחוו לך בני אמך, ארריך ארור, ומברכיך ברוך סה"כ חמשה ברכות.

עוד יש לומר כנגד בני עשו שהם חמשה לכל אחד מתנה.

תשל"ט

ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עמו וכו'. ויגע בכף ירכו ותקע כף ירך יעקב וכו' (ל"ב כ"ה). האבות סללו את הדרך עד ביאת המשיח. הם נתנו את הכח לדורות הבאים החלשים.

ויאמר שלחני כי עלה השחר ויאמר לא אשלחך כי אם ברכתני (ל"ב כ"ז). והא דהוצרך רשות מיעקב לזה כי השליטה שלהם רק בלילה. אל יצא תלמיד חכם יחידי בלילה וכו' (ברכות מ"ג ע"ב, וע' פסחים קי"ב ע"ב). ובעלות השחר אזל כחם והוצרך לרשות מיעקב.

על כן לא יאכלו בני ישראל וכו' (ל"ב ל"ג). בענין גיד הנשה אי' ברד"ק דבני יעקב אסרוהו על עצמן לכבוד אביהם וכו' ומביא מחז"ל (גמ' חולין ק"א ע"ב) דרק נאסרו מסיני, ועי' בתרגום יונתן דמתרגם בגין כן לא אכלין בני ישראל והיינו כמו שהביא הרד"ק דבני יעקב כבר אסרו על עצמן וכו' דבתרגום אונקלוס אי' לא ייכלון לשון עתיד וכו'.

איתא במדרש דכנגד שמונה פעמים שאמר יעקב לעשו "אדוני" יצא מעשו שמונה אלופים.

ומבואר בפסוקים שיעקב גם אמר שני פעמים עבדך בתחילת הפרשה וישלח יעקב וכו' ויצו אתם וכו' כה אמר עבדך יעקב וכו' (ל"ב ה') וכן כששלח המנחה ואמרת לעבדך וכו' (ל"ב י"ט) ואף דשם כתוב שני פעמים עבדך, ויצו גם את השני גם את השלישי וכו' גם הנה עבדך (ל"ב כ"א) התורה פירשה לנו שאמר כך וכך לראשון וכן לשני אבל יעקב אמר לכולם בבת אחת ורק אמר פעם אחת עבדך. נמצא שיעקב הכניע את עצמו לעשו עשרה פעמים, שמונה פעמים "אדוני" ופעמיים "עבדך" וזו גרמה לו שבנו יוסף ישמע עשרה פעמים "עבדך".

עי' במדרש דחז"ל מתקשים מכל ההכנעות של יעקב אבינו ע"ה כלפי עשו, ע"ש.

ועי' רש"י כי על כן ראיתי פניך כראת פני אלהים וכו' (ל"ג י') ולמה הזכיר לו ראיית המלאך כדי שיתירא הימנו וכו' וכן גם אפשר לפרש את הפסוק ויהי לי שור וחמור (ל"ב ו') לפי' חז"ל דשלח לו שור ואחד ונתרבה וכן חמור אחד ונתרבה, דעשה זאת כדי שיתירא מפניו שיראה שאינו אדם פשוט וכו'. ואפשר לפרש דיעקב אמר כל זאת רק להפחיד אותו ולא הכניע עצמו.

ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עמו עד עלות השחר וכו'. ויאמר שלחני כי עלה השחר ויאמר לא אשלחך כי אם ברכתני (ל"ב כ"ה). היינו שיודה לו על הברכות שעשו מערער עליהן (רש"י) ויאמר אליו מה שמך ויאמר יעקב. ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל וכו' (ל"ב כ"ח) וברש"י לא יאמר עוד שהברכות באו לך בעקבה ורמיה כי אם בשררה וגלוי פנים וכו'. כלומר שבזה מודה לו על הברכות במה שמשנה את שמו יעקב, שלא יוכל עשו לערער עליהם שבאו לו בעקבה ורמיה כדכתיב אצל עשו ויאמר הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים וכו' (כ"ז ל"ו). ועל דרך זו נפרש המשך הפסוקים וישאל יעקב ויאמר הגידה נה שמך (ל"ב ל') שיעקב אבינו בראותו שברכו על ידי שנוי שמו רצה גם לשנות שם המלאך וליטול ממנו כחו של שרו של עשו על ידי שישנה את שמו לשם אחר, ויאמר למה זה תשאל לשמי, שענהו המלאך שאין לו שם קבוע שהרי משתנים שמותיהן לפי שליחותן, ולכן לא יועיל מידי במה שישנה את שמו כיון שאין לו שם קבוע. ועכשיו מובן המשך הכתוב ויברך אתו שם אף שהרי כבר ברכו במה שאמר לו לא יעקב יאמר עוד שמך וכו' (ל"ב כ"ט) אלא דאחרי שענהו המלאך למה זה תשאל לשמי שכיון שאין לו שם קבוע לא יועיל שנוי, טען יעקב שמה שאמר לו המלאך ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל וכו' היינו שנתוסף לו שם ישראל אך עדיין שמו יעקב קיים (ואף אחרי שאמר לו הקב"ה בעצמו כדכתיב ויאמר לו אלהים שמך יעקב לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך ויקרא את שמו ישראל (ל"ה י') בכל זאת עדיין קראו יעקב ברדתו למצרים שנאמר ויאמר אלהים לישראל במראת הלילה ויאמר יעקב יעקב ויאמר הנני (מ"ו ב'). ע' גמרא ברכות דף י"ג ע"א וברש"י שם.)

ונמצא שאין לו שם קבוע ולא יועיל מה ששנה המלאך את שמו ולכן כתיב ויברך אותו שם, שברכו המלאך עוד פעם כיון שהברכה הראשונה שהיתה כלולה במה ששינה המלאך את שמו לא תועיל וכו' כדאמרן.

ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עמו עד עלות השחר (ל"ב כ"ה). ברש"י שכח פכים קטנים וחזר עליהם. כדי שבדורות הבאים יוכלו להאחז בדבר שבקדושה, פך השמן של חנוכה וכו'.

ויהי לי שור וחמור (ל"ב ו'). הכוונה על יוסף וישכר. בכור שורו הדר לו וכו' (דברים ל"ג י"ז) יששכר חמר גרם וכו' (מ"ט י"ד). וכתוב בפרשת ויצא ויזכר אלהים את רחל (ל' כ"ב) ברש"י ז"ל זכר לה שמסרה סימניה לאחותה ושהיתה מצירה שלא תעלה בגורלו של עשו שמא יגרשנה יעקב לפני שאין לה בנים ואף עשו הרשע כך עלה בלבו כששמע שאין לה בנים. הוא שייסד הפייט האדמון כבט שלא חלה צבה לקחתה לו ונתבהלה. פירוש כשהביט כלומר כשראה שלא חלה שלא היו לרחל חבלי לידה צבה חשק לקחתה לו לאשה והיא נבהלה מזה. ובפסוק ותאמר לה המעט קחתך את אישי ולקחת גם את דודאי בני ותאמר רחל לכן ישכב עמך הלילה תחת דודאי בנך (ל' ט"ו) בפרש"י ולפי שזלזלה במשכב הצדיק לא זכתה להקבר עמו. שהיה מן הראוי להוולד אז יוסף ועל ידי אותו מעשה נולד ישכר. וזהו "וכבט" כלומר הביט אותו רשע שלא נולד אז יוסף אלא ישכר לכן "צבה". ועל זה השיבו ויהי לי שור וחמור, כלומר גם יוסף מרחל יש לי חוץ מישכר מלאה וא"כ לא יעלה על דעתך לקחתה. וכן יוסף נגש לפניה ויעכבנו מלהסתכל בה כדאיתא ברש"י נגש יוסף ורחל (ל"ג ז'). כי זה היה מהותו שעל ידי בואו לעולם הפסיק את עשו מלצבות עוד לקחתה. עוד אפשר ללמוד ויהי לי שור וחמור יש עמדי לימוד התורה בטהרה, "ישכר" כדאיתא ברש"י פרשת ויחי יששכר חמור גרם סובל עול תורה. כלומר ישכר בבחינת יוסף הצדיק ועל ידי זה אינך יכול לי. ומשום הכי גם נכתב בלשון יחיד דלא לישתמע שוורים לחוד וחמורים לחוד אלא שור וחמור לשון יחיד ומחוברים יחד דוקא דאי אפשר לזה בלא זה.

ויהי בהקשתה בלדתה ותאמר לה המילדת אל תיראי כי גם זה לך בן (ל"ה י"ז). וברש"י ורבותינו דרשו עם כל שבט נולדה תאומה ועם בנימין נולדה תאומה יתירה. וכשנולדה דינה צ"ל דלא נולדה עמה תאומה דאל"כ למה נקט הכתוב ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה (ל' כ"א) ולא הוזכרה התאומה כלל, דבשלמא אצל השבטים כיון דהם העיקר אף דנולדה עם כל אחד תאומה לא נכתב בפירוש ענין הבת, אבל אצל דינה כיון שלא נכתב השם של התאומה שלה שהיא לבדה נולדה. והענין הוא כיון שבמקום דינה היה צריך להולד זכר, ואחר ילדה בת וכו' (ויצא ל' כ"א) עיין שם ברש"י, אלא שלא נולד בכדי שרחל לא תהיה פחותה מהשפחות בכל זאת אפשר לומר שהתאומה שהיתה צריכה להולד עם הזכר במקום דינה הגיע לפחות לרחל, יוצא מזה שלרחל מגיע שלש בנות, שנים עם כל שבט ואחת שהיתה צריכה להולד עם השבט שנתהפך לדינה לכן בלידת בנימין נולדה תאומה יתירה.

ויהי בצאת נפשה כי מתה ותקרא שמו בן אוני ואביו קרא לו בנימין (ל"ה י"ח). ולפרש הענין שלא מצינו בשאר השבטים שאביו יקרא לו שם אחר עי' ברש"י על בן אוני בן צערי. ונפרש שרחל הצטערה שכיון שתמות יצטער יעקב דהרי היה בצאת נפשה ובאותו מצב הרי ודאי רק הצטערה על העתיד שעל ידי מיתתה יצטער יעקב. ויעקב שקראו בנימין איתא ברש"י ד"א בן ימים שנולד לעת זקנתו. היינו שהיה בן זקונים (וכן ברשב"ם הביא על בנימין רק הפירוש של בן זקונים) והיינו שעכשיו שמתה רחל שהיתה עיקרת הבית נעשה זקן ובשם בנימין מרומז הצער על שמתה רחל וחשב את עצמו לזקן ולפי זה נמצא שבן אוני ובנימין רומזים על דבר אחד היינו על צער יעקב במיתת רחל שהיתה אשת יעקב (ויגש מ"ו י"ט) עיקרו של בית. וכן וישלח יעקב ויקרא לרחל (ויצא ל"א ד') ע"ש ברש"י כדאמרן. ואף שאביו קראו בנימין אין זה כאילו קראו שם אחר וכו'.

ויהי בצאת נפשה כי מתה ותקרא שמו בן אוני ואביו קרא לו בנימין (ל"ה י"ח). ברש"י שנולד לעת זקנתו. גם רמז על שחשב עצמו לזקן היינו שכבר נשלם עבודתו שהעמיד שבטים. וזה גם היה טעות ראובן שתבע עלבון אמו שאמר אם אחות אמי היתה צרה לאמי שפחת אחות אמי תהא צרה לאמי. ובאמת לא נתכון יעקב לצרה רק לשפחה אחרי שכבר העמיד שבטים לא היה צריך לאשה וכו'.

פרשת וישב

וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען (ל"ז א').

עיין ברש"י אחר שכתב לך ישובי עשו ותולדותיו בדרך קצרה וכו'. ע"ש. ומ"מ צריך להבין למה הזכירם כלל. וי"ל דהזכיר אותם כדי להאריך בתולדות יעקב ושיהיה ניכר שמאריכים כאן הוצרך שם להזכירם ולקצרם. ואפשר ללמוד כן בדברי רש"י.

וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען. אלא תלדות יעקב יוסף וכו' (ל"ז א'). רש"י בא"ד ועוד נדרש בו וישב ביקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף צדיקים מבקשים לישב בשלוה אומר הקב"ה לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא אלא שמבקשים לישב בשלוה בעולם הזה. דהיינו שרוצים מדירת עראי, העוה"ז, לעשות קבע, והקבע הוא רק בעוה"ב.

ואפשר לומר דאפילו אם לא היה רוצה לישב בשלוה גם היה יוסף נמכר אלא שעל ידי שרצה לישב בשלוה קפצה עליו רוגזו של יוסף. כלומר שעל ידי שרוצים לישב בשלוה סובלים יותר כשקורה פגע, משא"כ אם אין הכוונה לישב בשלוה לא סובלים ומרגישים כל כך וכו' והיינו שקפצה שעל ידי שביקש לישב בשלוה סבל הרבה מזה וכו'.

וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען (ל"ז א'). עי' רש"י ויצא (כ"ח י') דיציאת צדיק עושה רושם ומשום זה הזכיר יציאתו וכו'. כמו כן אפשר לפרש וישב יעקב דישיבת צדיק עושה רושם. וכמו בויצא יעקב אע"פ שאביו יצחק היה קיים ויצחק היה אז צדיק הדור מכל מקום יציאת בנו הצדיק יעקב עשתה רושם, כמו כן וישב יעקב בארץ מגורי אביו ר"ל אע"פ שיצחק היה קיים עשתה ישיבת יעקב רושם כמו יצאתו וכו'. וממשיך הכתוב אלה תולדות יעקב יוסף וכו' (ל"ז ב') שיוסף בנו היה צדיק יסוד עולם אע"פ שאביו יעקב עדיין קיים וכו'.

פרשת וישב

הענין שהזכירו ואלה שמות אלופי עשו וכו' (ל"ו מ') וברש"י בתחילת וישב יעקב וגו' (ל"ז א') כתב דאחרי שהזכיר את תולדותיו בדרך קצרה מאריך עכשיו ביעקב וכו'. ומ"מ צריך להבין למה הזכירם כלל. וי"ל דהזכיר אותם כדי להאריך בתולדות יעקב ושיהיה ניכר שמאריכים כאן אצל יעקב הוצרך שם להזכירם ולקצרם. ודו"ק ותראה דאפשר ללמוד כן ברש"י.

וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען (ל"ז א'). ואחר כך המשך הפסוקים אלה תלדות וכו' ושנמכר יוסף והוגלה למצרים. וע' לעיל פ' וישלח ויקח עשו את נשיו וכו' (ל"ו ו' ז') דעשו גלה מארץ כנען ויעקב נשאר במקומו כי היה רכושם רב משבת יחדו. ובאמת מן הראוי שהבכור ישאר במקומו והקטן ילך וכו' אלא שעשיו מכר בכורתו וכו' נמצא דעל ידי יעקב (דהיינו על ידי שלקח הבכורה מעשו) הוצרך אחיו לגלות וכו'. והיינו וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען (ל"ז א') והוא לא הלך לו אלא עשו הוצרך ללכת מפניו. וממשיכה התורה לספר שיוסף בנו נמכר והוצרך לגלות וכו'. והיינו בגדר מדה כנגד מדה, וצדיקים הקב"ה מדקדק עמהם כחוט השערה וכו'.

וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען (ל"ז א').

ברש"י דביקש יעקב לשב בשלוה קפץ עליו רגזו של יוסף. אמר הקב"ה לא דיין להם לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא אלא שמבקשים לישב בשלוה כאן בעולם הזה. דהיינו שרצו מדירת עראי לעשות קבע והקבע הוא עוה"ב משום הכי אמר הקב"ה וכו'.

אלה תלדות יעקב יוסף בן שבע עשרה שנה היה רעה את אחיו בצאן וכו' (ל"ז ב').

בגמרא סוטה (ל"ו ע"ב) תניא ראוי היה יוסף לצאת ממנו י"ב שבטים כדרך שיצאו מיעקב שנאמר אלה תלדות יעקב יוסף (ל"ז ב'). ונפרש אלה תלדות יעקב, אותם התולדות שיצאו מיעקב, יוסף, היו ראוים לצאת מיוסף. והמשך דברי הגמרא שם ואעפ"כ יצאו מבנימין אחיו וכולם נקראו על שמו צריכים ביאור איך בניו של בנימין נקראים תולדות ממש של יוסף. ויש לפרש דהענין הוא כמו אצל יבמה שעל ידי שנקראים על שם אחיו המת והם ממש תולדותיו וכו'. ועשרה בני בנימין ושני בני יוסף הרי י"ב שבטים.

בגמרא בבא בתרא (קכ"ג ע"א) א"ר יונתן ראויה היתה בכורה לצאת מרחל דכתיב אלה תלדות יעקב יוסף וכו' (ל"ז ב') אלא שקדמתה לאה ברחמים. והענין כיון שבאמת הרי היא היתה הראשונה שרצה לשאת אותה (דליהוי יוסף ראשית אונו, רש"י) אלא שלבן רימה אותו וכו' ורק עבד אצל לבן עבורה וכו'.

ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם (ל"ז ב'). וברש"י ז"ל כל רעה שהיה רואה וכו' וחשודים על העריות. וליישב הענין איך לפרש דשבטי ישראל היה חשודים על אותו דבר ח"ו נקדים לשון הירושלמי (פאה פ"א ה"א) הוא אמר נותנים עיניהם בבנות הארץ, הא דובא מתגריא בך וכו'. ועי' לעיל בפרשת תולדות (כ"ז מ"ו) ותאמר רבקה אל יצחק קצתי בחיי מפני בנות חת אם לקח יעקב אשה מבנות חת כאלה מבנות הארץ למה לי חיים.וא"כ אפשר לפרש דמה דאיתא "חשודים על העריות" היינו דהשתדכו או רצו להשתדך עם בנות הארץ ומקרי עריות כי רבקה אמרה קצתי בחיי וכו' למה לי חיים וכו' דהיינו דאצלה היה נחשב לדבר רע (ואסור) וצדיקים הקב"ה מדקדק עמם כחוט השערה וזה שהגיד יוסף לאביו שאחיו חשודים על העריות.

וישראל אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקנים הוא לו ועשה לו כתנת פסים (ל"ז ג'). בגמרא שבת (י' ע"ב) ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב לעולם אל ישנה אדם בנו בן הבנים שבשביל משקל שני סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו נתקנאו בו אחיו ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים. ואפשר לפרש דהיינו דוקא בדבר מועט כגון שני סלעים מילת, ועל זה נתקנאו בו אחיו דאם רק הוסיף לו אביו דבר מועט איך מחשיב את עצמו כל כך בחלומותיו משא"כ אילו היה מוסיף לו הרבה יותר משאר אחיו לא היו מקנאים בו דהרי אביו מחשיב אותו הרבה יותר מאחיו וכו'.

ונביא ראיה לזה דאחרי כל הענינים של מכירת יוסף וירידת יעקב למצרים כתוב ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך וכו' (מ"ח כ"ב) וברש"י שכם ממש היא תהיה לך חלק אחד יתירה על אחיך. והיינו עיר שלימה דבר גדול ועל זה לא יתקנאו כדאמרן.

ברמב"ם פ"ו הי"ג מנחלות כתב הלכה זו של אל ישנה אדם בנו בן הבנים וכו' והוסיף שלא ישנה בחייו וחלק זה של "בחייו" לא מובא בטור ובשו"ע ואפשר לפרש דמקור הלכה זו שהביא הרמב"ם היא ממה דחזינן דבשעת מיתת יעקב לא חשש ונתן ליוסף את שכם חלק יתירה על אחיו וכו'.

תשל"ט

ויספר אל אביו ואל אחיו ויגער בו אביו ויאמר לו מה החלום הזה אשר חלמת הבוא נבוא אני ואמך ואחיך להשתחות לך ארצה (ל"ז י').

בענין חלום יוסף שחלם שאביו יבוא להשתחות לו (ברמז) צריך להבין איך שייך שיחלום דבר כזה, דאיך מראין לו בחלום דברים שאינו שייך להם כלל וכלל. וביאור הדבר דהרי הראו לו בחלום עוד דבר שאי אפשר להתקיים וגם לזה אין הסבר במציאות וא"כ הענין שאביו יבוא להשתחות לו גם היה יכול לחלום כיון שברור שחלום זה אינו רק נביאות לבד. ויוסף הסתכל על זה כמו על דברים בטלים האחרים של החלום ואין חלום בלי דברים בטלים. אם כן יכול להיות שכל הענין שהראו ליוסף דבר שלא יכול להתקיים היינו שאמו תבוא להשתחוות לו היה בכדי שיוכלו להראות לו שאביו יבוא להשתחוות לו מכיון שעכשיו יסתכל על זה כמו על ענין של אמו. ויהיה שייך שיוסף הצדיק יוכל לחלום דבר שלא שייך למהותו. וזה טען יעקב שהחלום ודאי לא נביאות כיון שיש בו דברים שלא יכולים להתקיים ובחלום של נביאות רק מראין דברים שעתידים ממש להתקיים. וזה היה רק לדחות את בניו בכדי שלא יקנאו ביוסף כי אביו שמר את הדבר.

אחרי שחלם יוסף חלום שני ויספר לאחיו כתיב ויקנאו בו אחיו (ל"ז י"א). היינו כי חלום הראשון שחלם היה על דברים הקרובים יותר אל המציאות ולכן תלו הדבר שהרהר בלבו אבל אחרי שחלם חלום שני שהשמש והירח וכו' משתחוים לו דבר הרחוק ובלתי מציאותי הבינו שמדובר כאן בחלום המורה על העתיד ולא סתם חלום שבא מהרהור הלב וכו', ולכן קנאו בו וכו'.

וילכו אחיו לרעות את צאן אביהם בשכם (ל"ז י"ב). וברש"י נקוד על את שלא הלכו אלא לרעות את עצמן. ונפרש שנקוד על את כדי שנפרש את כמו "עם" שגם הם בעצמם הלכו לרעות כמו הצאן שלקחו עמהם. וענין שני הנקודות מורה על צירה כאילו נקוד את בצירה כמו ואלה שמות וכו' את יעקב איש וביתו באו (שמות א' א') והפירוש "עם" וכו'. וגם צאן אביהם אפשר לפרש דקאי על בני יעקב, דהרי שחטו שעיר עזים מהצאן ואם נפרש צאן אביהם ממש איך שחטו משל אחרים, אלא דהכונה על השבטים שהם הרי צאן אביהם וכו'.

וימכרו את יוסף לישמעאלים בעשרים כסף (ל"ז כ"ח) ואף שבני יעקב שהיו במכירת יוסף רק תשע היו כי בנימין לא היה עמהם וכן ראובן הלך לשמש את אביו או לעסוק בתענית וכו' כדאיתא ברש"י. וא"כ שכל אחד קבל שני כסף כדאיתא בירושלמי שקלים (פ"ב ה"ג) הרי פשו שני כסף. ונפרש שעם שני הכסף הנותרים קנו את השעיר עזים ששחטו לטבול הכתונת בדם. דהרי את צאן אביהם רעו, ומכירו שני כסף כדאיתא חד גדיא דזבין אבא בתרי זוזי. ונוסיף ונפרש שבחד גדיא דזבין אבא בתרי זוזי מרומז ענין הנ"ל היינו מכירת יוסף וכו'.

ויאמר לו לך נא ראה את שלום אחיך ואת שלום הצאן והשבני דבר וכו' (ל"ז י"ד). ולכאורא קשה כיון שהלך יוסף בשליחות מצות כבוד אב לקיים והשבני דבר, איך ניזק הא ק"ל שלוחי מצוה אינן נזוקין לא בהליכתן ולא בחזירתן (פסחים ח' ע"ב).

ונפרש שהכתוב בעצמו מתרץ זה במה שכתב מיד אחרי והשבני דבר, וישלחהו מעמק חברון ואיתא ברש"י מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים כי גר יהיה זרעך (ט"ו י"ג). היינו שהשליחות הזאת לא היתה מחמת יעקב בעצמו אלא סיבת השליחות היתה מעצה עמוקה של אותו צדיק אברהם. וכיון שהשליחות לא יצאה מיעקב אביו לא ניצל יוסף אף שהלך לקיים השליחות וכו'.

ויראו אתו מרחק ובטרם יקרב אליהם ויתנכלו אתו להמיתו (ל"ז י"ח). הענין שאחיו רצו להרוג את יוסף כי חשבו אותו כמו שעבר על כי איש איש אשר יקלל את אביו ואת אמו מות יומת (ויקרא כ' ט') שהוא גם לשון שלא יהיו קלים בעיניו כמו אלהים לא תקלל (שמות כ"ב כ"ז) דמתרגמינן דינא לא תקיל, וכיון שחלם כן על אביו ודאי שהרהר על זה ביום וכו'. וגם על מה שחלם על אמו שלא היתה כבר בחיים חייב על זה כי מקלל אביו ואמו היינו אפילו לאחר מיתה. ונפרש ויקנאו בו אחיו (ל"ז י"א) שאינו מלשון קנאה רק מלשון לקנאות קנאת ד' וכו' כמו בפנחס וכו'. וראובן שרצה להצילו מידם לא רצה שיחשב דבר זה לחיוב מיתה כי א"כ גם הוא בעצמו הרי עבר על אותו ענין כשחלל יצועי אביו וכו'.

וישחטו שעיר עזים (ל"ז ל"א). אע"פ שלא היה לצורך אכילה. מ"מ נזהרו שלא לחתוך אבר מן החי קודם שחיטה. ולפרש מה לקה יוסף בזה ששחטו שעיר עזים (כדאי' ברש"י פרק ל"ז פסוק ב' ובשלשתן לקה) דכשראובן שב אל הבור וראה שיוסף איננו ואמר הילד איננו ואני אנה אני בא (ל"ז ל') באמת לא היתה להם ברירה והיו חוזרים ולוקחים אותו (קונים) ומחזירים לאביו אלא שענין שהביא דבתם רעה על אבר מן החי גרמה לו שעלה בדעתם ומצאו שעיר עזים לשחוט ולהטביל כותנתו וכו'. והיינו שמדייק רש"י "וישחטו שעיר עזים במכירתו" אע"פ ששחטו שעיר עזים אחרי מכירתו, מכל מקום השחיטה הרי גרמה שהמכירה תהיה מכירה ולא יחזרו ויקנו אותו בחזרה כדי להחזירו לאביו כדאמרן.

איתא מהר"ר בונים ז"ל ואיך אעשה הרעה הגדלה הזאת וחטאתי לאלהים (ל"ט ט') איך אעשה לשון עתיד וחטאתי לשון עבר שאמרה לו אשת פוטיפר שהרי הוא איש צדיק ובוודאי שלא חטא עדיין מיום הוולדו עד עתה וא"כ ומה בכך יחטא פעם אחת ומיד יעשה תשובה ויכופר לו על זה השיב לה איך אעשה, וחטאתי שכבר חטאתי פעם וא"כ יקשה התשובה.

צריך להבין במה באמת חטא יוסף הצדיק שהביא הר"ר בונים זצ"ל, אלא דידוע מה שהביא האוסטרווצער בספרו דהשבטים החזיקו את עצמם לישראל גמורים והאשימו את יוסף הצדיק דאוחז אותם לבני נח במה שאוכלים בשר לאחר שחיטה כשהבהמה עוד מפרכסת ולבני ישראל מותר דהרי כבר שחוטה היא ולבני נח אסור משום אבר מן החי דאינם מצווים על השחיטה. וזה אחד מן הדברים שהביאו רש"י על את דבתם רעה אל אביהם (ל"ז ב'). ויוסף מחזיק את עצמו לישראל כדאיתא בספרו בפרשת וישב דברים דהשליכו אותו לבור לבחון אותו אם ישתמש בלחש האסור לבני נח ומותר לישראל, ומכיון שהוציאו אותו מן הבור חיים דימו שהשתמש בלחש וא"כ מחזיק את עצמו לישראל, ובאמת ניצל יוסף הצדיק מהנחשים והעקרבים משום צדקתו שלא שלטו בו, וגם את עצמו באמת החזיק לבן נח. וא"כ אפשר להבין דהרי ידוע המחלוקת בין רב ושמואל דחד אמר ויבא הביתה לעשות מלאכתו (ל"ט י"א) בחשבונות וחד אמר לאותו דבר אלא דנראתה לו דמות דיוקנו דאביו כדאיתא בגמרא סוטה (ל"ו ע"ב). וידוע דמחשבה טובה של ישראל הקב"ה מצרפה למעשה ולא כן במחשבה לרעה ח"ו, ובגוי מחשבה רעה מצרפה למעשה ולא כן מחשבה לטובה, וא"כ לפי זה למאן דאמר דהיתה לו מחשבה לרעה ולשיטתו דיוסף הצדיק דהחזיק עצמו לבן נח מצטרפת למעשה ועל זה אמר וחטאתי לאלהים דקא סבר שכבר חטא פעם, וסיים אדוני אבי (שליט"א) זצוק"ל דקשה לאמר כן, קשה וקשה לאמר זאת על יוסף הצדיק מאבות העולם אשר כל אחד כנגד הבחינה השייכת לו בחג"ת נהי"ם אשר כל אותם בחינות צריכים להיות בכל יהודי.

וירא את העגלות (מ"ה כ"ז) רמז לו למה שלמדו לפני שליחתו לשכם, ובעגלה ערופה כתיב ידינו לא שפכה את הדם הזה (דברים כ"א ז') ובזה נתן לו כח וגבורה להנצל מנסיון זה.

ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו (מ' כ"ג). רש"י בו ביום ולאחר מכאן. עוד אפשר לפרש דזה נגד מה שאמר לו יוסף כי אם זכרתני אתך וכו' והזכרתני אל פרעה וכו' (מ' י"ד) ולא קיים שני ענינים אלו, שלא זכר את יוסף, וישכחהו שלא הזכיר אותו אל פרעה וכו'.

פרשת מקץ

ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חלם והנה עמד על היאר (מ"א א'). כשיבוא זמן הקץ והגאולה, שנתים ימים, השנים יחשבו לימים. כלומר שלא יחשב אריכת הגלות לפי מנין השנים רק בעת שיצטרך להיות הקץ מיד יתגאלו.

וסמך לזה כדאיתא במשנה עדיות פ"ב מ"ט האב זוכה לבן וכו' והוא הקץ שנאמר קרא הדרות מראש (ישעיה מ"א ד') אף על פי שנאמר ועבדום וענו אתם ארבע מאות שנה (בראשית ט"ו י"ג) ונאמר ודור רביעי ישובו הנה (ט"ו ט"ז).

היינו על אותו דרך שאף שכתוב ארבע מאות שנה, נאמר ודור רביעי ישובו הנה שהוא זמן קצר בהרבה מארבע מאות שנה, כלומר שלא חשבו את השנים ונעשו כאילו מצומצמות בארבע דורות. וכמו שהיה בשעבוד מצרים כן יהיה בבוא הקץ כמו שמוזכר בלשון המשנה לשון קץ שכשיהיה הקץ לא יחשב אריכת הזמן וכו' רק בבחינת הקטן יהיה לאלף והצעיר לגוי עצום אני ה' בעתה אחישנה (ישעיה ס' כ"ב).

והנה וכו' שבע פרות יפות מראה ובריאת בשר ותרעינה באחו (מ"א ב'). בזמנים טובים הכל כסדר. ותאכלנה הפרות רעות המראה ודקת הבשר את שבע הפרות יפת המראה והבריאת (מ"א ד') בעידן רעב וצרה הכל שלא כסדר, אף האכילה, כדאי' נשים רחמניות בשלו ילדיהן וכו' (איכה ד' י').

ויוסף הורד מצרימה ויקנהו פוטיפר סריס פרעה שר הטבחים איש מצרי מיד הישמעאלים אשר הורדהו שמה (ל"ט א'). ואחר כך היה בבית האסורים יחד עם שר המשקים ושר האופים, הכל עניני מזון. וכן בחלום פרעה מרומז שלשה עניני מזון אלו. שבע פרות, ענין בשר, שר הטבחים. היאור, ענין שתיה, שר המשקים. שבע שבלים, ענין לחם, שר האפים. הכל רמז מן השמים שהורד מצרימה רק לצורך מזון כי למחיה שלחני וכו' (מ"ה ה') וישלחני אלהים וכו' ולהחיות לכם לפליטה גדלה (מ"ה ז').

ובעצם חלום פרעה שחלם שיהיה שבע ואח"כ רעב מרומזים עניני השבע בבשר לחם ומים כדאמרן היינו חוץ מהרמז של פרות יפות מראה ורעות מראה וכו' שלפיהם פתר יוסף את החלום, רואים בחלום בעליל עניני המזון כדאמרן.

וידבר שר המשקים את פרעה לאמר את חטאי אני מזכיר היום (מ"א ט'). גם נכלל בזה החטא של היום שחטא נגד יוסף, כדאיתא ברש"י על ולא זכר בו ביום, והראה בזה גם לפרעה שיש כאן דברים בגו ואין זה דבר פשוט, כי ע"פ דרך הטבע לא הי' שוכח ממש בו ביום וישלח פרעה ויקרא את יוסף (מ"א י"ד) והבין מזה שאכן מה ששכח שר המשקים את יוסף בו ביום ודווקא עכשיו נזכר בזה, השגחה עליונה בדבר, וכשסיפר ליוסף את חלומו סיפרו בשלמות ותבאנה אל קרבנה ולא נודע כי באו אל קרבנה ומראיהן רע כאשר בתחלה ואיקץ (מ"א כ"א) דזה לא סיפר עד עתה, ואפשר גם לומר שמן השמים גלגלו הענין שלו יזכור פרעה את זה עד שיספר ליוסף, כדי שהחרטומים וכו' לא יבינו לפתור וכו' ועתה ירא פרעה איש נבון וכו' (מ"א ל"ג) וזה גם נכלל בחלום ויען יוסף וכו' אלקים יענה את שלום פרעה (מ"א ט"ז) דהקב"ה רוצה להורות לפרעה על ידי החלום על ידי שידע שיהא רעב איך להתנהג שיהיה לו שלום וכו' על ידי שישמע הפתרון והעצה מיוסף, וזה מה שהראו לו בחלום ולא נודע כי באו אל קרבנה (מ"א כ"א) שיהיה רעב כבד מאד ועל ידי שידע הפתרון יראה למנוע זאת על ידי עצת יוסף וכו'.

ושבע הפרות הרקות והרעת העלת אחריהן שבע שנים הנה ושבע השבלים הרקות שדפות הקדים יהיו שבע שני רעב (מ"א כ"ז). בדעת זקנים מבעלי התוספות יהיו לשון תפלה הוא שמן הדין היה להיות מ"ב שנים וכו'. וצריך להבין אף לפי התירוץ דא"כ גם שני השובע היו צריכים להיות מ"ב שנים וכי אפשר לאמר דגם עליהם התפלל יוסף שיגרע מהם וימעט הטובה מהעולם, אלא יש לומר דבאמת גם עליהם התפלל יוסף שיבצרו ויעמדו על שבע כדי שימהרו לבא שני הרעב ועל יד זה יתגלגל הדבר ויתראה עם אביו במהרה, ולא יצטרך יעקב אבינו לחכות מ"ב שנים.

תשל"ח

על מה שהוסיף יוסף אחרי שפתר החלום ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וישיתהו על ארץ מצרים. יעשה פרעה ויפקד פקדים על הארץ וכו' (מ"א ל"ג) צריך להבין מה שייכות והמשך דברים אלו לחלום פרעה. וכי מצינו ששאל פרעה את יוסף עצה מה לעשות. וכבר נתקשו בזה המפרשים. עיין ברמב"ן.

ונראה ליישב בטוב טעם על פי מה דק"ל בגמרא ברכות (נ"ה ע"א) אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יוחי כשם שאי אפשר לבר בלא תבן כך אי אפשר לחלום בלי דברים בטלים. וכאן לפי מה שפתר יוסף הרי נמצא דכל דברי החלום אמת והרי על כרחך אי אפשר לומר כן. ומשום זה הוסיף יוסף דאינו כן דלא כל דברי החלום מוכרחים להתקיים דמה שחלם פרעה ותבאנה אל קרבנה ולא נודע כי באו אל קרבנה ומראיהן רע כאשר בתחילה ואיקץ (מ"א כ"א) והפתרון על זה הוא מה שאמר יוסף ולא יודע השבע בארץ מפני הרעב ההוא אחרי כן כי כבד הוא מאד (מ"א ל"א), אינו מוכרח להתקיים ואם ירא פרעה איש נבון וכו' (מ"א ל"ג) יכול לבטל חלק זה מהחלום ולעשותו דברים בטלים ונמצא שהפתרון אמתי כי יש כאן חלום עם דברים בטלים. ולפי זה מה שהוסיף יוסף ועתה ירא פרעה וכו' הוא ממש חלק של פתרון החלום. ובזה אתי שפיר מה שנאמר וייטב הדבר בעיני פרעה ובעיני כל עבדיו (מ"א ל"ח) רק אחרי שסיים יוסף את ועתה ירא פרעה וכו' ולא מיד אחרי פתרון החלום. כי לפי הנ"ל הרי מה שהוסיף ועתה וכו' הוא גם חלק מהפתרון. וגם מובן שכשמספרת התורה את חלום פרעה לא מוזכר הענין שלא נודע כי באו אל קרבנה, כי התורה רק מזכירה מה שיתקיים לבסוף, משא"כ פרעה סיפר ליוסף כל החלום שחלם כולל החלק שהוא באמת הדברים הבטלים של החלום כמו שביארנו.

ואפשר להוסיף גם בפשט הפסוק הנמצא כזה איש אשר רוח אלהים בו (מ"א ל"ח), שיוסף הבין גם מה שלא מוזכר בפירוש בחלום דהיינו ועתה ירא פרעה וכו' שלא מוזכר בחלום, כלומר שחוץ ממה שיש לו חכמה לפתור את עצם החלום מה שחלם, יש לו גם רוח אלהים להבין ולהשכיל ולפתור דברים שאינם נראים בעצם דברי החלום. מפי א"מ.

ויקרא יוסף את שם הבכור מנשה כי נשני אלהים את כל עמלי ואת כל בית אבי (מ"א נ"א). ויש להבין דהרי נותנים שם על שם מאורע של שמחה וכן מצינו בשמות השבטים ראובן על שם כי ראה ה' בעניי וכו' (כ"ט ל"ב).

וכאן קרא יוסף לבנו מנשה כי נשני אלהים את כל עמלי ואת כל בית אבי והרי בזה היה לו צער גדול כי השכיחו ה' את בית אביו ולמה נתן לבנו שם על שם מאורע זו.

ונפרש דזה היה לו חסד גדול מעם הקב"ה שהשכיחו את כל בית אביו היינו הצרות שעברו עליו בבית אביו ושהתחנן אל אחיו בצרת נפשו שלא ימכרוהו וכו' ולא שמעו אליו ומכרוהו ולא נשמר זה בלבו לשנוא אותם דהרי כך מצינו כשראה את אחיו כתיב ויכר יוסף את אחיו והם לא הכרהו ויזכר יוסף את החלמות אשר חלם להם (מ"ב ט'), כלומר שרק זכר את החלומות ולא הצרות שעשו לו, ועל ענין זה ודאי היה ראוי ליתן שבח ולתת שם לבנו על שם מאורע זו שהיא של שמחה שהשכיחו הקב"ה את כל עמלו ואת כל צרותיו שהיו לו בבית אביו כדפרשנו, היינו שנשכח ממנו ולא היה בלבו שום זכר של שנאה על כל הצרות שעשו לו וכו'. (וזה לא כל אדם זוכה שיוכל לשכוח ולהסיר מלבו לגמרי מה שעשו לו וכו' ויוסף שזכה לזה שמח על זה מאד עד שנתן לבנו שם על זה וכו').

ותרעב כל ארץ מצרים ויצעק העם אל פרעה ללחם ויאמר פרעה לכל מצרים לכו אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו (מ"א נ"ה). וברש"י לפי שהיה יוסף אומר להם שימולו וכו'. ויש להבין מה תועלת היה ליוסף במה שימולו המצרים.

ונפרש דהרי המצרים היו שטופי זימה ולכן לא רצה יוסף הצדיק להתעסק ולשאת ולתת עמהם עד שיגדרו את עצמם מן העריות. ובמה שאמר להם שימולו גם היתה הכונה שחוץ מעצם המילה יגדרו את עצמם וישתמרו וכו'.

וגם ידע יוסף שבני ישראל ירדו למצרים ולכן רצה להכין להם המקום ואמר למצרים שימולו על אותו הדרך שפרשנו.

ע' שם ברש"י שאמר להם פרעה למה לא צברו בר וענו לו שאספו והרקיבה אמר להם אם כן כל אשר יאמר לכם תעשו הרי גזר על התבואה והרקיבה מה אם יגזור עלינו ונמות. ונבאר למה הוצרך פרעה להוסיף ולומר שאם יגזור יוסף עליהם ימותו. הרי לא היתה להם עצה והיו צריכים לשמוע בקולו ולמול כי כך אמר להם יוסף שקודם ימולו ואח"כ יתן להם לחם. וכי מה בכך אם ימולו וכי לא שוה להם למול כדי לא לרעוב, עד שהיה צריך פרעה להוסיף להם "מה אם יגזור עלינו ונמות" וכו'. ונמשיך על אותו דרך שביארנו לעיל דגם תבע מהם יוסף שיגדרו את עצמם מן העריות, והמצרים שהיו שטופי זימה לא רצו לעשות כן כי כל תכונתם ומהותם טמונה בזה כדאיתא בגמרא קדושין (מ"ט ע"ב) שעשרה קבין זימה ירדו לעולם תשעה נטלו ערביים, ובאו להתלונן אצל פרעה שבמה שאמר להם שימולו נחשב להם כאילו גזר עליהם מיתה כי זה כל מהותם במה שהם פרוצים בעריות וכו'. ולכן אמר להם פרעה שהרי בכל אופן לא יעזור להם מידי דהרי אם ירצה יגזור שימותו א"כ זה כמעט היינו הך עבורם ויותר כדאי להם שימולו.

ויכר יוסף את אחיו והם לא הכרהו (מ"ב ח').

האחים לא הכירו את יוסף כי היה לו זקן, הם הכירוהו רק לפי מראה החיצוני שכן אנו יודעים שאילו הכירוהו באמת בפנימיותו הרי לא היו מוכרים אותו. והוא יוסף היכירם בפנימיותם ולכן הכירם גם אם השתנו בחיצוניותם שכן בני בלהה היו בגילו וגם הם השתנו בחתימת זקן ובכל זאת הכירם כי הוא הכירם בפנימיותם גם אם החיצוניות משתנה.

וירא יוסף אתם את בנימין ויאמר לאשר על ביתו הבא את האנשים הביתה וטבח טבח והכן כי אתי יאכלו האנשים בצהרים (מ"ג ט"ז). בגמרא חולין (צ"א ע"א) א"ר יוסי ב"ר חנינא מאי דכתיב וטבח טבח והכן, וטבח טבח פרע להם בית השחיטה, והכן טול גיד הנשה בפניהם. וכל זה להראות להם שאינו חושד אותם על אבר מן החי.

פרשת ויגש

ויגש וכו' ידבר נא עבדך דבר באזני אדני וכו' (מ"ד י"ח). היינו שיכנסו דברי באזניך (רש"י). ולשון זה שייך כשמדברים על ידי מליץ, היינו דאף שמדבר על ידי מליץ ואין האדם שאליו מדברים שומע פירוש הדברים על ידי המדבר ממש, ועל ידי זה אינו יכול להרגיש את מצב הנפשי של המדבר כמו עצבות ושמחה וכו', בכל זאת בקש יהודה ידבר נא שהדברים יכנסו באזני יוסף באותו אופן ממש כאילו שהיה מבין הדברים מפי יהודה עצמו. וממשיך ואל יחר אפך בעבדך כי כמוך כפרעה (מ"ד י"ח) שאל ירע לבבך בזה שאני מדבר אליך דברים כאלה שאפשר שתתביש בזה שאינך מכיר בלשון הקודש כי כמוך כפרעה כלומר הנך חשוב אצלי כמו פרעה שמכיר בלשון הקודש, היינו שהעולם לא ידע שפרעה אינו יודע לשון הקודש כדאי' בגמרא סוטה (ל"ו ע"ב).

ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדני ידבר נא עבדך דבר באזני אדני (מ"ד י"ח). ברש"י יכנסו דברי באזנך. כאן כבר דבר ישר אל יוסף בלי מתורגמן. בהתחלה כתיב ויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים אנחנו וכו' (מ"ב כ"א) רק דברו ביניהם ולא עם יוסף וכו' וחשבו שאינו מבין כדכתיב והם לא ידעו כי שמע יוסף כי המליץ בינתם (מ"ב כ"ג). ואף שלבסוף כבר דברו אל יוסף בענין צרתם כדכתיב ויאמר יהודה מה נאמר לאדני מה נדבר מה נצטדק האלהים מצא את עון עבדיך וכו' (מ"ד ט"ז) כי כבר התחילו להרגיש שיש לו שייכות עם יוסף וכו' בכל זאת עדיין היתה דיבורם אתו על ידי מליץ ורק כשנגש אליו יהודה ואמר בי אדוני ידבר נא עבדך דבר באזני אדני וכו' דבר ישר אל יוסף בלי מליץ וזהוא מה שאמר באזני אדני כי כבר הרגיש יותר ויותר שיש לו שייכות עם יוסף והוסיף ואל יחר אפך בעבדך, כלומר שלא יחר לך שעד עכשיו לא דברנו אליך ישר בלי מליץ, כי כמוך כפרעה וכמו שפרעה אינו מכיר בלשון הקודש, ע' ברש"י פ' ויחי על ויאמר פרעה עלה וקבר את אביך כאשר השביעך (נ' ו'), כך חשבנו שאתה אינו מכיר בלשון הקודש אבל אחרי הכל שאנו מרגישים שיש לך שייכות עם יוסף אנו פונים אליך ישירות בלשון הקדש.

אדני שאל את עבדיו לאמר וכו' (מ"ד י"ט) כל האריכות ולמה באמת לא התודע יוסף מיד אל אחיו כי רצה שלא יבהלו פתעום בשמעם שהוא יוסף לכן האריך וחכה עד שהם בעצמם התחילו להרגיש שיש לו שייכות עם יוסף ורק אז התודע אליהם וכו'.

ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדני ידבר נא עבדך דבר באזני אדני ואל יחר אפך בעבדך כי כמוך כפרעה (מ"ד י"ח). ברש"י יכנסו דברי באזניך. ועוד אפשר לפרש באזני אדני ממש שרצה לדבר ממש באזניו כדי שלא יחר אפו משום שאין הדבר לפי כבוד המלך לחזור על כל המעשה הידוע כבר מקדם ובזה שחוזר על הענין מראה כאילו שלא הבין המלך הענין או ששכח וצריך לחזור ולספר ולפרט לו שנית אל כל המעשה. ולפי שאין זה לפי כבודו של מלך לכן דבר ולחש לו באזנו ממש כדי שלא יפגע בכבודו ויזלזלו ברבים, ועל ידי זה שידבר באזנו בצינעא לא יהיה למלך בושה וממילא גם לא יחר אפו בעבדו. וזהו ההמשך בפסוק ואל יחר אפך בעבדך. וכן גם מצינו ביוסף הצדיק שהתנהג באותו הדרך שלא רצה לבייש את אחיו ברבים שכן איתא ברש"י על הפסוק ולא יכול יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו (מ"ה א') לא היה יכול לסבול שיהיו מצרים נצבים עליו ושומעין שאחיו מתביישין בהוודעו להם.

תשל"ט

ויגש אליו יהודה (מ"ד י"ח). ויגש בגימטריא כ"ב ויהודה חסר ד' בגימטריא כ"ו שם הוי', ויגש אליו יהודה אם נצרף את הד' של יהודה לתיבת ויגש נמצא פעמיים שם הוי', השם השם אל רחום וחנון וכו' (שמות ל"ד ו') י"ג מידות הרחמים. כי כמוך כפרעה, מה פרעה גוזר ואינו מקיים מבטיח ואינו עושה אף אתה כן. דיוסף רצה שאחיו יבינו מעצמם שהוא יוסף ולא רצה לביישם בהתודע אליהם, ואי' במדרש שבכח מנשה הרגישו אחיו שיש כאן כח של בני יעקב, והיינו גם מכוונתו של יוסף שיבינו מעצמם וכו' ויגש אליו יהודה וכו' כי כמוך כפרעה, כאן באו למסקנה שאינו יוסף, ויגש אליו יהודה רמז על י"ג מידות כנ"ל, ובו תדבק (דברים י' כ') וכי אפשר וכו' מה הוא רחום אף אתה וכו'.

ושמי ה' לא נודעתי להם (שמות ו' ג') ברש"י לא נכרתי להם במדת אמתית שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי שהרי הבטחתי ולא קיימתי, כי כמוך כפרעה אינך נוהג במדת האמת, וא"כ חשבו שאינו יוסף כי כל ישראל חייב להדבק במדת הקב"ה כנ"ל.

ולא יכל יוסף להתאפק (מ"ה א') אחרי שראה שלא הועילו רמזיו ולא הבינו אחיו שהוא יוסף ולא עלתה בידו כוונתו שלא יתביישו ויבינו מעצמם, לא יכל להתאפק מלגלות להם האמת וכו' ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף וכו' (מ"ה ג').

ונאמר אל אדני יש לנו אב זקן וילד זקנים קטן ואחיו מת וכו' (מ"ד כ'). אפשר לפרש ששמעו מעשה אשת פוטיפר וחשבו שאכן חטא וא"כ מת להם שאם חטא הרי הוא בבחינת מת. ואחרי שראה יעקב את העגלות ורמז לו באיזה פרשה עסק עמו כשפרש ממנו אמר רב עוד יוסף בני חי (מ"ה כ"ח) שאינו בבחינת מת שלא נכשל בשום עבירה שזה גם מה שאמר יעקב אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך כי עודך חי (מ"ו ל') שהוא בבחינת חי וכו'. ואפשר שגם זה אמר יוסף לאחיו אני יוסף (מ"ה ג') שאני חי וקים ואינו בבחינת מת שלא חטא כמו שחשבו וכו'.

ונפשו קשורה בנפשו (מ"ד ל'). ממש נפש אחת, קשורה אחת בשניה ושתיהן אחת. ועזב את אביו ומת (מ"ד כ"ב). והנער איננו אתנו וכו'. ומת. (מ"ד ל'). המות שחוששים לו ומפחדים ממנו, זאת היא לא תוצאה שתצא מענין העזיבה, אלא העזיבה עצמה היא מות. כי נפשו קשורה בנפשו זו נפש אחת שאי אפשר להפרידה לחלקים.

אדר ב' תשל"ח

והורדתם את שיבתי ברעה שאלה (מ"ד כ"ט). ונפשו קשורה בנפשו (מ"ד ל'). אם לא יהיה עם בנו אז האהבה תגדל ותגדל והוא לא יוכל לשאת את זה יותר, לאו דוקא מתוך צער...

והיה כראותו כי אין הנער ומת והורידו עבדיך את שיבת עבדך אבינו ביגון שאלה (מ"ד ל"א).

פעם אחת בא אל הרבי מקוצק אחד מחסידיו, יהודי זקן, והתאונן לפניו כי הוא חי בדחקות גדולה ובניו אשר מסר נפשו עליהם, והם בעלי פרנסה אינם דואגים לו, אינם תומכים בו ואינם חסים עליו. ומה הפלא אמר לו הרבי מקוצק, רמז לזה אנו מוצאים בתורה כשיוסף עיכב את בנימין התחנן לפניו יהודה שיחוס על שיבתו של יעקב והיה כראותו כי אין הנער ומת (ופרש"י אביו מצרתו) ונשאלת השאלה הרי בנימין השאיר בבית עשרה בנים, (מובא ברש"י פ' מקץ כי נכמרו רחמיו אל אחיו (מ"ג ל') שנתן להם כולם שמות על שם יוסף) ולמה לא ביקש יהודה שיחוס על בניו שימותו מצער אביהם שאיננו. סימן שההורים מצטערים יותר על יסורי בניהם מאשר הבנים על יסורי ההורים. והטעם לזה כי כל תכונות הנפש והמידות עוברות בירושה מדור אל דור. היות ומדת הרחמנות לבנים השתרשה באדם הראשון עברה גם לדורות הבאים, אולם מדת הרחמנות להורים לא היתה לו ולא השתרשה בו, כי לא היה לו אב וממילא לא הוריש המדה הזאת לבניו אחריו.

ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף העוד אבי חי (מ"ה ג' ). ולא אמר אני יוסף אחיכם, היינו שכאן עוד לא התודע יוסף אל אחיו רק השיב להם על ענין בנימין על מה שטענו והיה כראותו כי אין הנער ומת וכו' (מ"ד ל"א) וענה להם שאילו הוא היה יוסף העוד אבי חי הרי כשמכרו את יוסף לא עשו החשבון שאביהם ימות מרוב צער, וא"כ מה כ"כ חוששים שימות אם בנימין לא יחזור וכו'. ולא יכלו אחיו לענות אתו כי נבהלו מפניו (מ"ה ג') כאן נסתתמו טענותהים. כי נבהלו מפניו מפני הבושה (רש"י) כאן חזרו בתשובה. וכראות יוסף שהם מתביישים ומתחרטים ויאמר יוסף אל אחיו גשו נא אלי (מ"ה ד') קרבם בדברים ויאמר אני יוסף אחיכם (מ"ה ד') כאן התודע יוסף אל אחיו ומחל להם מכיון שראם מתחרטים על המכירה ופייסם בדברים ועתה אל תעצבו וכו' כי למחיה שלחני אלהים לפניכם (מ"ה ה')ואף שכל דבר מאת הד' ובשעת מכירה היתה הבחירה בידם מ"מ פייסם יוסף כדי שלא יתביישו.

ויאמר יוסף אל אחיו אני יוסף העוד אבי חי ולא יכלו אחיו לענות אתו כי נבהלו מפניו (מ"ה ג'). וצריך להבין שאלת יוסף העוד אבי חי דהרי כבר שאל אותם גם כשבאו בפעם השני' ויאמר השלום אביכם הזקן אשר אמרתם העודנו חי ויאמרו שלום לעבדך לאבינו עודנו חי וכו' (מ"ג כ"ז). ועוד צריך להבין מה שייכות העוד אבי חי לאני יוסף וכו'. ועי' בגמרא סוטה (ל"ו ע"ב) ותתפשהו בבגדו לאמר וכו' באותה שעה באתה דיוקנו של אביו ונראתה לו בחלון אמר לו יוסף עתידין אחיך שיכתבו על אבני אפוד ואתה ביניהם רצונך שימחה שמך מביניהם ותקרא רועה זונות דכתיב ורעה זונות יאבד הון (משלי כ"ט ג') (שם טוב שהוא יקר מכל הון, רש"י) מיד ותשב באיתן קשתו וכו' מידי אביר יעקב (מ"ט כ"ד) מי גרם לו שיחקק על אבני אפוד אלא אביר יעקב משם רעה אבן ישראל וכו' ע"ש.

נמצא שרק נקרא עוד שמו יוסף על ידי יעקב אביו שבא אליו והזהירו שלא יחטא. וזה רק יתכן בעוד אביו בחיים שידבר אליו כדבר איש אל רעהו ממש בצורת דיוקן שהוא בבואה של אדם חי. וזה מה שאמר יוסף אל אחיו אני יוסף היינו כל הסיבה שאני עוד יוסף, שיש לי עוד את שמי כמקדם, מכיון שעוד אבי חי ונראה לי דמות דיוקנו כדאמרן. וזה הוכיח יוסף את את אחיו דבשעת שמכרו אותו הרי היו בקירבת יעקב אביהם ואיך יכלו לחטוא, דהרי כח אביו הרי הצילה מעבירה אפילו שהיה במצרים רחוק מאביו וסמוך ליעקב הרי ק"ו שא"א לחטוא.

ולא יכלו אחיו לענות אתו כי נבהלו מפניו ומובנים עכשיו דברי הגמרא חגיגה (ד' ע"ב) רבי אלעזר כי מטי להאי קרא הוי בכי, אמר ומה תוכחה של בשר ודם כתיב ביה ולא יכלו אחיו לענות אתו כי נבהלו מפניו, תוכחה של הקב"ה על אחת כמה וכמה. דלכאורא לא מצינו שהוכיחם יוסף דהרי רק אמר להם אני יוסף העוד אבי חי. אבל לפי מה שפירשתי אתי שפיר שבזה הוכיחן כדאמרן.

תשל"ח

ועתה אל תעצבו ואל יחר בעיניכם כי מכרתם אתי הנה כי למחיה שלחני אלהים לפניכם (מ"ה ה'). ויש לפרש דאם ידע דהכל מן השמים א"כ למה לא התודע מיד אל אחיו. וי"ל דעיקר הקפידה היתה על אופן המכירה שהשליכוהו לבור וכו' ומכרו אותו הרבה פעמים וכו'. וכמו שהשבטים בעצמם אמרו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו על כן באה אלינו הצרה הזאת (מ"ב כ"א) ועל זה רצה שיצטערו ויכופר להם וכו'.

והנה עיניכם ראות ועיני אחי בנימין כי פי המדבר אליכם (מ"ה י"ב). בלשון הקודש (רש"י).

מה ראיה היא זו שהוא אחיהם בכך שהוא מדבר בלשון הקודש, הרי גם המליץ דיבר בלשון הקודש.

אלא לכאורא קשה מדוע כל הזמן לא הכירו האחים את יוסף. אומנם השתנה בחיצוניותו שיצא מאצלם בלי חתימת זקן ועכשיו מצאוהו בחתימת זקן (רש"י) הרי יש סימן מובהק אחר שעל ידו אפשר להכיר בן אדם והוא טביעות עינא דקלא כדאיתא בגמרא חולין (צ"ו ע"א) ומדוע איפו לא הכירוהו על ידי הקול. אולם יש לומר שלכן לא הכירוהו כי בבית דיבר עמהם בלשון הקודש וכאן מצרית וכשמשנים את השפה אי אפשר להכיר על ידי הקול, כי לכל שפה חיתוך דיבור וצלצול מיוחד משלה שמשנה גם את הקול וגם את ההגיה, הוא שאמר להם יוסף כי פי המדבר אליכם בלשון הקודש, הרי אני מדבר אליכם באותו שפה שהייתי רגיל לדבר אתכם בבית, ויכולים אתם להכירני על ידי הקול. בשם ר' חיים מצאנז.

לכלם נתן לאיש חלפות שמלת ולבנימן נתן שלש מאות כסף וחמש חלפת שמלת (מ"ה כ"ב).

מדוע אצל האחים נאמר חלפות , מלא, ואצל בנימין חלפת, חסר. אפשר להסביר לפי חז"ל (מגילה ט"ז) אפשר דבר שנצטער בו אותו צדיק יכשל בו וכו'. שבשביל משקל שני סלעים מילת שהוסיף יעקב ליוסף יותר משאר אחיו נתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים, אמר ר' בנימין בר יפת רמז רמז לו שעתיד לצאת ממנו בן שיצא מלפני המלך בחמשה לבושי מלכות שנאמר ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן (אסתר ח' ט"ו). וקשה, הרי האחים לא ידעו את הרמז וא"כ שוב הטיל קנאה ביניהם. ונראה שחמש חליפות של בנימין היו גרועות משל האחים, כלומר שהחליפה אחת של האחים שוויה היתה כחמש חליפות של בנימין, לכן כתוב אצל בנימין חלפת, חסר. ולמה נתן יוסף לבנימין חמש חליפות ולא אחת, לזה אמר ר' בנימין בר יפת רמז רמז לו וכו'. מהגר"א.

ויש שמפרשים, הנה הרמב"ם אומר (ע' משנה תורה הלכות דעות פרק שני) שבעל תשובה צריך להטות עצמו לקצה המנוגד מאותה המדה שחטא בא, ויוסף רצה לנסות אותם אם שבו בתשובה שלמה על חטא המכירה, שבא על ידי הקנאה. ובמתכוון עשה שעורר בהם קנאה בבנימין, והיה אם לא יקנאו עוד, סימן שתשובתם שלימה והטו עצמם לקצה האחרון באותו עוון עצמו.

ויעלו ממצרים ויבאו ארץ כנען אל יעקב אביהם. ויגדו לו לאמר עוד יוסף חי וכו' ויפג לבו כי לא האמין להם וכו' וירא את העגלות אשר שלח יוסף לשאת אתו ותחי רוח יעקב אביהם. ויאמר ישראל רב עוד יוסף בני חי וכו' (מ"ה כ"ה). ברש"י סימן מסר להם במה היה עוסק כשפירש ממנו בפרשת עגלה ערופה וכו'. ונבאר למה הוצרך לסימן ורק אחר שראה את העגלות אמר רב עוד יוסף בני חי (מ"ה כ"ח)(רב לי עוד שמחה וחדוה וכו'. רש"י) כי עם העגלות רמז לו שנשאר בצדקתו כמו שפירש ממנו (וודאי נתעלה במדרגות ע"י הנסיונות וכו') ורק אחרי שראה יעקב שעודנו אותו יוסף ותחי רוח יעקב אביהם ויאמר ישראל רב עוד יוסף בני חי.

ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורת לפניו גשנה (מ"ו כ"ח). גושנה בוא"ו בגימטריא כ"ב, ואת יהודה שלח וכו' לפניו גשנה אם נצרף הד' של יהודה לגשנה וכו' השם השם אל רחום וכו' כדלעיל דיעקב הכין לישראל שם את י"ג מידות הרחמים וכו'.

ויבך על צואריו עוד (מ"ו כ"ט). ואמרו רבותינו שהיה קורא את שמע (רש''י) ואיתא שבשעה שהיתה לו שמחה גדולה הקריבה להקב"ה. וכן אפשר לומר אצל יוסף ויפל על צוארי בנימן אחיו ויבך (מ"ה י"ד) וברש''י על שני מקדשות שעתידין וכו' דבעידן צערא כשנצטער על צער אחיו ובכה כלל בזה הצער ובכי את הענין של שני המקדשות שכינתא בגלותא וכו'. (וכאן גם היה התחלת הגלות של כלל ישראל ויוסף כבר בכה גם על המשך הגלות על חרבן בית המקדש וכו').

ויאמר ישראל אל יוסף אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך כי עודך חי (מ"ו ל').

ונפרש מה שאמר יעקב אמותה הפעם, היינו עכשיו אחרי ראותי פניך כי עודך חי שוב יש חשיבות לחיי וממילא שייך בי מיתה, אך לפני כן כשלא ידעתי שאתה חי לא היתה חשיבות לחיי והייתי נחשב בעיני למת וא"כ כבר לא היה שייך בי מיתה כי בעודני חי כבר נחשבתי למת, ורק עתה אמותה הפעם אחרי ראותי את פניך, ונכנס בי חיות וכו' כדכתיב ותחי רוח יעקב אביהם וכו' (מ"ה כ"ז).

פרשת ויחי

ויקרבו ימי ישראל למות ויקרא לבנו ליוסף ויאמר לו אם נא מצאתי חן בעיניך שים נא ידך תחת ירכי ועשית עמדי חסד ואמת אל נא תקרבני במצרים (מ"ז כ"ט).

ולכאורא למה היה יעקב צריך לבקש ולומר אם נא מצאתי חן בעיניך וכו' והרי בפשטות היה יכול לצותו במצות אב. ואפשר לפרש בדרך דרוש שמה שאמר יעקב אם נא מצאתי חן בעיניך היינו שאמר יעקב ליוסף שהיות שמצאתי חן בעיניך ושנפשי קשורה בנפשך ויהיה לך קשה פרדתי אף לאחר מיתתי, אעפ"כ אל נא תקברני במצרים וכו'.

ויאמר השבעה לי וישבע לו וישתחו ישראל על ראש המטה (מ"ז ל"א). אף דהרי בלי שבועה היה מאמינו לא הוצרך לשבועה זו אלא לאחר זמן כשבקש יוסף רשות מפרעה וענהו פרעה עלה וקבר את אביך כאשר השביעך (נ' ו') וכדאיתא ברש"י ואם לא בשביל השבועה לא הייתי מניחך וכו'. ויעקב שחזה זאת מראש אמר ליוסף השבעה לי וכו'.

ויאמר יוסף אל אביו בני הם אשר נתן לי אלהים בזה ויאמר קחם נא אלי ואברכם (מ"ח ט').

בענין דיוסף הראה לאביו שטר כתובה ואירוסין. דהרי מתיחסין בתר האם אם היא נכרית ויעקב ראה שמצד האם אינם ראוין לברכה דהיא היתה בת פוטיפר ואשת פוטיפר רצתה להכשיל את יוסף וזה גם הענין שיעקב אבינו ראה שיצא מהם ירבעם שגם היה חוטא ומחטיא ועל זה הראה יוסף לאביו שטר אירוסין וכתובה דעל ידי זה נעשו בניו והם מתייחסין בתריה וא"כ ראוים לברכה וכו'. וכן צ"ל דהרי כל השבטים וכן האבות אפי' שנשאו נכריות מ"מ אם נעשה הקדושין ע"פ דין נתייחס בתר האב והם בכלל כלל ישראל ובבני הפלגשים של אברהם אבינו כיון דפלגש אין לה כתובה וכו' באמת גרשם וכו' דהם נתייחסים בתר אמם וכו'. וכל זה היה בבני נח קודם מתן תורה.

ויאמרו שלום לעבדך לאבינו עודנו חי ויקדו וישתחו (מ"ג כ"ח).

וימת יוסף בן מאה ועשר שנים ויחנטו אתו ויישם בארון במצרים (נ' כ"ו).

בענין דיוסף חי מאה ועשר שנה כיון ששמע עשרה פעמים, חמש פעמים מאחיו וחמש פעמים מפי המתרגם (מנשה) עבדך אבינו ולא מיחה. ולכאורא על אחיו היה לו למחות אבל המתרגם הרי רק תרגם דבריהם. ויש לפרש דעל ידי הצער של כל פעם ששמע זאת חי שנה פחות ואם כן אין נ"מ אם שמע מאחיו או מפי המתרגם.

והעונש היה בדרך זה שיצטער וכו' כיון שלא מיחה ואם היה מוחה באמת לא היה נענש או דאז לא היה הצער כל כך גדול כיון שהוא הרי מיחה.

וישבע יוסף את בני ישראל לאמר פקד יפקד אלהים אתכם והעלתם את עצמתי מזה (נ' כ"ה).

את עצמתי אמר רב יהודה אמר רב מפני מה נקרא יוסף עצמות בחייו מפני שלא מיחה בכבוד אביו דקאמרי ליה עבדך אבינו ולא אמר להם מידי. גמרא סוטה (י"ג ע"א).

ובענין מה דאיתא דיוסף נענש גם בזה שאמר עצמתי בחייו אע"פ שהוא בעצמו אמר מ"מ הרי הוצרך לומר כן דכל מה שנכתב בתורה הרי הוי בהכרח. דמשום שהוא היה הגורם למה שנאמר חמש פעמים מפי מנשה עבדך אבינו (שהוא הרי אמר לו לתרגם) נענש הוא שהוא בעצמו הוצרך לומר להזכיר את עצמותיו בחייו. (על שזלזל בכבוד אביו וראוי לנדוי, ר"ל).

ויצו אותם ויאמר אלהם אני נאסף אל עמי קברו אתי אל אבתי אל המערה אשר בשדה עפרון החתי (מ"ט כ"ט).

אף שכבר צוה את יוסף ואמר לו אל נא תקברני במצרים וכו' ונשאתני ממצרים וקברתני בקברתם וכו' (מ"ז כ"ט), חזר כאן וצוה את כל בניו יחד על הקבורה, כי אף שעל הוצאתו ממצרים צוה את יוסף, על עצם הקבורה צוה את כל בניו יחד כי בזה רצה שיהיו כולם יחד ויהיה לכולם חלק ושכולם יתעסקו בקבורתו היינו גם בהנהגתם לאחר מותו שיתנהגו כולם בדרך הישרה שתהיה תועלת לנפשו לאחר מותו. וזה נכלל בענינים השייכים לקבורה. וזה שייך לכל הבנים ולא רק ליוסף.

תש"מ (בשעת הטיסה מארץ ישראל אל ביתו)

ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה (מ"ז כ"ח). ולבאר הענין דהרי כתיב שכשבא לפני פרעה היה בן שלשים ומאת שנה (מ"ז ט') וכן כתיב ויהי ימי יעקב שני חייו שבע שנים וארבעים ומאת שנה (מ"ז כ"ח) ממילא ידיענן דיעקב חי במצרים שבע עשרה שנה ומה בא הכתוב להשמיעני. אלא דהענין הוא שכמו בקדושה גדולה מאד שייך הלשון קדוש קדוש קדוש (ישעיה ו' ג') כמו כן בכל דבר המנוצל והעשוי על צד היותר טוב שייך בו שלש פעמים הענין שבאמת אילו רק היה עשוי פשוט לא היה נחשב רק לאחד, היינו שיעקב אבינו חי את שבע עשרה שנותיו האחרונים בשמחה גדולה אחרי שראה שיוסף עדיין חי וכו' וכל שנה שחי היתה בבחינת שלש שנים ויחי בגימ' שלושים וארבע, פעמיים השבע עשרה שנה שחי, חוץ מהשבע עשרה שחי ממש. צא וחשוב שימי חיי יעקב היו מאה ארבעים ושבע שנה ואם מת בתוך או בתחילת שנת המאה ארבעים ושבע חסרו ליעקב שלשים וארבע שנים למאה ושמונים שנה שהם שני חיי יצחק אביו וזה שאמר הכתוב ששבע עשרה שנותיו האחרונים השלימו את המנין וכו'.

וזה גם מה שהשיב יעקב לפרעה ויאמר יעקב אל פרעה ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה מעט ורעים היו (מ"ז ט') ודקדק ברמב"ן דהרי לא שאל אותו רק המנין ולא שאל אם רעים או טובים, אלא דלפי מה דאמרן גם זה שייך לעצם מנין השנים דהרי אם היו טובים היו נחשבים ליותר וכו' ולא השיגו את ימי שני חיי אבותי בימי מגוריהם (מ"ז ט') ולא השיגו דוקא אלו מאה ושלושים לא הוסיפו להשלמת השנים של אבותיו אבל השבע עשרה שנה שחי אחרי זה הם השיגו והשלימו שנותיו לשני יצחק אביו.

ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה (מ"ז כ"ח). ברש"י למה פרשה זו סתומה לפי שכיון שנפטר יעקב אבינו נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השעבוד שהתחילו לשעבדם. ומקשים שהרי איתא במדרש וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא (שמות א' ו') ללמדך שכל זמן שהיה אחד מהם קיים מאותן שירדו למצרים לא שעבדו המצרים בישראל. ואפשר לפרש דמה שאיתא ברש"י נסתמו עיניהם ולבם וכו' מצרת השעבוד לא קאי על שעבוד מצרים, דשעבוד מצרים באמת רק התחיל אחרי שכבר לא נשאר אף אחד מיורדי מצרים כדאיתא בשמו"ר. רק הכונה על אחי יוסף שכיון שנפטר יעקב אביהם חששו שיוסף ישעבדם ומצרת חששת שעבוד זה, ויראו אחי יוסף כי מת אביהם (נ' ט"ו) וברש"י מהו ויראו הכירו במיתתו אצל יוסף שהיו רגילים לסעוד על שולחנו של יוסף והיה מקרבם בשביל כבוד אביו ומשמת יעקב לא קרבן. ונסתמו עיניהם שלא ראו את כל הטובה שעשה להם יוסף שזן אותם וכו'. ומפחד השעבוד גם נסתם לבם שנסתם הרגש שלהם כלפי יוסף עד שחששו שישעבדם. וגם נסתם עיניהם שמה שלא סעדו עוד על שולחנו רק היה לשם שמים כדאיתא בשפתי חכמים בשם המדרש ע"ש. על סתימת העינים כתיב ויראו אחי יוסף כי מת אביהם וטעו בהתנהגותו כדאמרן. ועל סתימת הלב כתוב וינחם אותם וידבר על לבם (נ' כ"א) סימן שנסתם לבם והוצרך לעוררם ולדבר על לבם וכו'.

אל נא תקברני במצרים (מ"ז כ"ט). ברש"י ז"ל סופה להיות עפרה כנים ומרחשין תחת גופי. אפשר לפרש דכנים רק שייך באדם החי שהכנים מוצצים הדם ולא במת שבו רק שייך רמת תולעים. ושאין מתי חוצה לארץ חיים אלא בצער גלגול מחילות. כלומר כשחיים לעתיד בתחיית המתים צריכים להתגלגל במחילות ולהצטער עד שמגיעים לארץ ישראל שאדמתה מכפרת וכפר אדמתו עמו (דברים ל"ב מ"ג) ושם יחיו כדאיתא בגמרא כתובות (קי"א א'). והגלגול הוא כדי שיתלבנו ויתמרקו עוונותיהם על ידי אותו הצער ואח"כ יזכו לתחיה. וזה הצער לא רצה יעקב אבינו לקבל על עצמו שידע שאינו צריך לזה ובלאו הכי נקי הוא מכל חטא.

(בארץ ישראל)

ונשאתני ממצרים (מ"ז ל'). בגמרא כתובות (קי"א) מפני שלא קבל עליו צער מחילות. והיינו כיון שהיה צדיק גמור ולא היה לו על מה לכפר לכן לא רצה לקבל עליו. וזה מה דאיתא ברש"י סופה להיות עפרה כנים ומרחשין תחת גופי. שיעקב אבינו ידע בעצמו שגופו ישאר קיים לאחר מותו, דהיינו שהוא צדיק גמור, ושאין מתי חוצה לארץ חיים אלא בצער גלגול מחילות וזה לא רצה לקבל על עצמו כדאמרן.

(בעת הטיסה מארה"ק לחו"ל)

וישתחו ישראל על ראש המיטה (מ"ז ל"א). ברש"י על שהיתה מטתו שלימה ולא היה בה רשע שהרי יוסף מלך היה ועוד שנשבה לבין הגוים והרי הוא עומד בצדקתו. ולהבין דברי רש"י במה מטתו שלמה בזה שיוסף היה מלך.

דכשרמה לבן את יעקב ונתן לו את לאה תחת רחל הרי היתה כוונת יעקב על רחל והיתה כוונתו שלבן שיצא מרחל יגיע מלכות וכו' כי הוא יהיה הבכור. וכאן היתה מטתו שלמה ולא היתה בה רשע, היינו הענין דאיתא דאסור שיהיה כוונתו על אחרת כשהוא עם אשתו, כי בסוף בא הכל על מקומו שהרי יוסף מלך ונתקיימה מחשבת יעקב הראשונה והיתה מטתו שלמה. א"מ.

ונ"ל לפרש בדברי רש"י ולא היה בה רשע, שכל בניו היו כשרים ואף שהרי מכרו את יוסף מכל מקום לא נחשב לחטא שהרי יוסף מלך הוא ולמחיה שלחו אלוקים לפניהם לשום להם שארית בארץ וכו'.

ויהי אחר הדברים האלה ויאמר ליוסף הנה אביך חלה ויקח את שני בניו עמו את מנשה ואת אפרים (מ"ח א'). וברש"י כדי שיברכם יעקב לפני מותו. ונבאר למה תלה יוסף כששמע שאביו חולה שהיא חליתו שקודמת למיתתו כדאי' ברש"י שלקח את בניו שיברכם יעקב לפני מותו והרי מדרך הבן לקוות ולתלות שודאי יחלים ויחיה וכו'. אלא דאי' בגמרא בבא מציאה (פ"ז ע"א) עד יעקב לא הוה חולשא אתא יעקב בעא רחמי והוה חולשא שנאמר ויאמר ליוסף הנה אביך חלה. וכיון שידע יוסף שאביו התפלל על דבר זה שיחלה אדם לפני מותו, כששמע שאביו חולה הבין שזה לפני מותו ולקח את שני בניו כדי שיברכם וכו'.

שכל את ידיו כי מנשה הבכור (מ"ח י"ד). יעקב אבינו הכניס בידיו ממש חכמה ואף שעיני ישראל כבדו מזקן לא יוכל לראות (מ"ח י') ידיו שהשכיל אותם ועשאן חכמים הם ראו והבינו ממש. והיפך מהידים ידי עשו וכו' (כ"ז כ"ב).

ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים (מ"ט א'). ברש"י ז"ל בקש לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה והתחיל אומר דברים אחרים. בגמרא תענית (ה' ע"ב) אמר ר' יוחנן יעקב אבינו לא מת א"ל וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא א"ל מקרא אני דורש שנאמר ואת אל תירא עבדי יעקב נאם ה' ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים (ירמיה ל' י') מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים.

ברש"י שם "נדמה להם שמת אבל חי היה". ויש לפרש שנסתלקה ממנו שכינה כדי שלא יגלה את הקץ שבקץ נאמר גם אותו הפסוק וממילא ידעו שאף הוא בחיים ולא יספדוהו ולא יקברוהו ומשום הכי נסתלקה ממנו שכינה.

תשמ"ב

אז חללת יצועי עלה (מ"ט ד'). בגמרא שבת (נ"ה ע"ב) דריש מלשון יצועי שהוא לשון רבים, ששתי מצעות בלבל ראובן אחת של שכינה ואחת של אביו ע"ש.

איתא במדרש על כי עלית משכבי אביך אימתי בשעת דודאים המעט קחתך את אישי וכו' לכן ישכב עמך הלילה וכו' (ל' ט"ו) אז חללת יצועי. ולפי זה נפרש דברי הגמרא שבלבל שתי מצעות אחת של שכינה וכו' דזה היה במעשה הדודאים, דכך היה יעקב עושה בארבעת אהלי נשיו מעמיד מטה לשכינה ובאותו אהל שהוא רואה בו השכינה הוא בא ולן אותו הלילה (רש"י במס' שבת נ"ה ע"ב ע"ש), דעל ידי שכר שכרתיך בדודאי בני (ל' ט"ז) גרם ראובן שהוצרך יעקב לסור לאהל לאה בלי לראות אם השכינה שם, ובזה בלבל יציע של שכינה. ואחת של אביו היה אחר שמתה רחל דכתיב וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו (ל"ה כ"ב) וכדאיתא שם ברש"י שכשמתה רחל נטל יעקב מטתו וכו' בא ראובן ותבע עלבון אמו וכו' לכן בלבל.

ספר שמות

פרשת שמות

ואלה שמות בני ישראל הבאים (א' א'). לשון הווה שלא באו להשתקע במצרים שהרי הובטח ארץ ישראל לאבות. ובשעת כניסתם למצרים היתה ביאתם רק לארעי בלבד.

ויוסף היה במצרים (א' ה'). ברש"י הוא יוסף שהיה במצרים ונעשה מלך ועמד בצדקו. ובזה גם מובנים דברי רש"י בויחי על וישתחו ישראל על ראש המטה (מ"ז ל"א) שהיתה מטתו שלמה שהרי יוסף מלך ע"ש. דלמלך יש יותר אפשרויות להתקלקל ולעשות כמעשה הגוים סביבתו ובכל זאת נשאר בצדקו. (ואפשר דדברי רש"י לפי"ז בא"ד ועוד שנשבה וכו' הם המשך של "שהרי יוסף מלך" דהיינו שהרי הוא מלך וכל היכולת בידו ונשבה בין הגוים וכל היכולת בידו ללמוד מהם ונשאר בצדקו.)

ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו וכו' (א' א'). ויוסף היה במצרים (א' ה'). ואלה שמות וכו' שלא שינו את שמם ויוסף היה במצרים אף שפרעה קראו צפנת פענח לא שינה יוסף את שמו ואף במצרים נשאר שמו יוסף וכמו כן שאר בני ישראל לא שינו את שמם.

ואלה שמות בני ישראל (א' א'). קראן בני ישראל שכשירדו למצרים הוצרכו לכח של לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלהים ועם אנשים ותוכל (בראשית ל"ב כ"ט) כחו של ישראל שבגלות יוכלו לנצח את כח הטומאה במצרים שלא יהיה שליטה עליהם. את יעקב איש וביתו באו (א' א') אלו הנשים כה תאמר לבית יעקב (י"ט ג'). ושם ישראל רק שייך אל הזכרים ותגיד לבני ישראל. ויותר יעקב לבדו (בראשית ל"ב כ"ה) שחזר לבדו ולא היה עם נשיו כשאמר לו המלאך לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל וכו' והנשים סומכות על כח ישראל שניתן לבעליהם וכו'.

ובני ישראל פרו וישרצו וירבו וכו' (א' ז'). אף שכבר מת יוסף ואחיו וכל הדור ההוא, כח של ישראל שלקחו עמם, ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה (א' א'), נשאר אצלם ולא נתערבו עם המצרים וכו'.

ואלה שמות בני ישראל וכו' ראובן שמעון לוי ויהודה וכו' (א' א'). וברש"י להודיע חבתן שנמשלו לכוכבים וכו'. ונוסיף ונפרש שלא שלטה בהם עיה"ר ככוכבים שאף שמונה אותם תדיר, מ"מ מוציאן ומכניסן במספר שאין הם חסרים, כך בני ישראל לא שלטה בהם העין ולא חסר מהן אף אחד.

ויוסף היה במצרים (א' ה') כחו של יוסף של בן פרת יוסף בן פרת עלי עין בנות צעדה עלי שור (בראשית מ"ט כ"ב) שלא שלט בהם עיה"ר אלא אדרבא אף נתרבו וזה המשך הכתוב ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד וכו' (א"ז)(ע' באור החיים שדקדק מה המשך ושייכות הפסוק הזה לכאן.)

ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף (א' ח') לא ידע שכחו של יוסף הוא ההולך ומגין עליהם וכו'.

מפרשת שמות ועד קבלת התורה פרשיות דשובבי"ם משום דכמו שיצאו ממצרים שהיו משוקעים במ"ט שערי טומאה ויצאו ומיד קבלו התורה כמו כן יש כח לכל אחד מישראל ומסוגל אותו הזמן זיך ארויס צו דראפען ולהיכנס אל הקודש פנימה תיכף ומיד.

ויאמר מלך מצרים למילדת העברית וכו'. אם בן הוא והמתן אתו ואם בת הוא וחיה (א' ט"ו). ולהבין איך חשב פרעה שהמילדות העבריות יעשו כדברו נביא דברי הילקוט (יהושע ב') ששפרה ופועה היו גיורות. וא"כ נפרש שכשאמר להם פרעה אם בן הוא וכו' עדיין לא התגיירו וחשב שודאי ישמעו בקולו, ומה שכ' למילדת העברית היינו על שם העתיד. ויהי כי יראו המילדת את האלהים (א' כ"א) ולא שמעו לקול פרעה ויעש להם בתים זכו להתגייר ולהכנס לתוך בית ישראל תחת כנפי השכינה.

ויהי כי יראו המילדת את האלהים ויעש להם בתים (א' כ"א). בגמרא סוטה (י"א ע"ב) פליגא בה רב ושמואל חד אמר בתי כהונה ולויה וחד אמר בתי מלכות מ"ד בתי כהונה ולויה אהרן ומשה ומ"ד בתי מלכות דוד נמי ממרים קאתי דכתיב ותמת עזובה ויקח לו כלב את אפרת ותלד לו את חור (דה"א ב' י"ט) וכתיב ודוד בן איש אפרתי וגו' (שמואל א' י"ז). ואפשר לפרש דמחלוקת זו אזלה לשיטתייהו במחלוקת אחרת שמובא שם בגמרא על ויאמר מלך מצרים למילדת העברית אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה (א' ט"ו) רב ושמואל חד אמר אשה ובתה וחד אמר כלה וחמותה מ"ד אשה ובתה יוכבד ומרים ומ"ד כלה וחמותה יוכבד ואלישבע. ונפרש שמ"ד שהמילדות היו יוכבד ומרים הוא אותו מ"ד שפירש על ויעש להם בתים היינו בתי מלכות דדוד המלך בא ממרים והרי ממילא גם בא מיוכבד. ומ"ד שהמילדות הן יוכבד ואלישבע פירש שבתים היינו בתי כהונה ולויה כלומר לויה ממשה שבא מיוכבד וכהונה מאלישבע אשת אהרן.

אלא דמרש"י משמע שעל ויעש להם בתים אין מחלוקת ומ"ד בתי כהונה ולויה בא לפרש מה יצא מיוכבד ומ"ד בתי מלכות בא לפרש מה שיצא ממרים ואין כאן שום מחלוקת. דרש"י פירש על ויעש להם בתים בתי כהונה ולויה ומלכות שקרוין בתים וכו' כהונה ולויה מיוכבד ומלכות ממרים כדאי' במסכת סוטה. (ואח"כ מצאתי אני בעצמי במהרש"א במס' סוטה שגם תלה את שני המחלוקת זו בזו.)

וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי (ב' א'). בגמרא סוטה (דף י"ב ע"א) איתא שאמרה לו בתו אבא קשה גזירתך יותר משל פרעה שפרעה לא גזר אלא בעולם הזה ואתה גזרת בעולם הזה ולעולם הבא. ופירש רש"י שכיון שאינם נולדים אינן באין לעולם הבא. ואפשר לפרש באופן אחר לפי מה דאי' בזוהר שלעוה"ב אלמנה חוזרת לבעלה הראשון משא"כ גרושה מנותקת ממנו ואין לה שייכות אתו לעוה"ב. וכיון שגרשו את נשותיהם הרי לא די שיהיו מנותקים בעוה"ז אלא אף לעוה"ב נותק הקשר, וזה מה שאמרה לו בתו אתה גזרתה בעוה"ז ועוה"ב.

ותתצב אחתו מרחק לדעה מה יעשה לו (ב' ד').

בענין מה שאמרו חז"ל בגמרא סוטה (ט' ע"ב) דמרים קיבלה שכר מדה כנגד מדה צריך להבין דהרי היא קבלה השכר כשענשו אותה בצרעת שנתעכבו לה ישראל ז' ימים שיחכו עליה שנאמר והעם לא נסע עד האסף מרים (במדבר י"ב ט"ו). והרי עדיף לה שלא יצטרכו בכלל לחכות עליה, דהיינו שלא תהיה מצרעת והשכר הוא כאן שכר בתוך עונש. ויש לפרש דהרי אמרו חז"ל בגמרא סוטה (י"ג ע"א) ותקח מרים הנביאה אחות אהרן וכו' (ט"ו כ') מרים נביאה היתה והיתה מתנבאה וכו' וכשנולד משה רבינו אמר לה אביה בתי נתקיימה נבואתך וכו'. ונביאות הרי הוי שהקב"ה אמר לה ולא ממש כמו רוח הקודש וא"כ הרי נביא צריך להאמין בדברי נביאתו כי מה' יצאה זאת וא"כ כשנעמדה מרחוק ואמרו ז"ל כדי לראות מה יהיה בסוף נבואתה, אחרית הנבואה, הוה כאילו מפקפק בדברי הקב"ה ח"ו ונחשב לה לעון וא"כ כששלמו לה שכר בעד שחכתה שם גם שלמו לה עונש. והיה המדה כנגד מדה ממש באופן המעשה שעליו היא מקבלת השכר.

ויאמר אל בנתיו ואיו למה זה עזבתן את האיש קראן לו ויאכל לחם (ב' כ').

הענין שלמדו בגמרא סנהדרין (ק"ד ע"א) מפסוק זה דגדולה לגימה שמקרבת את הרחוקים. הרי כאן יתרו נתקרב וא"כ הפשט הוא שהמשקה הוא נתקרב ולא זה ששותה. ובאמת זה דוקא בענין שהמשקה הוא מהרחוקים אבל אם השותה הוא מהרחוקים הוא נתקרב.

ומה שאמרינן שהיא מרחקת את הקרובים הוא דהאדם שהוא הקרוב נפגם במקצת על ידי שתייתו עם הרחוק אף על פי שהרחוק נתקרב על ידי זה.

ויאמר אנכי אלהי אביך אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים (ג' ו').

בענין שדרשו חז"ל בגמרא ברכות (ז' ע"א) דמשה קבל שכר בעד שירא ובעד שהסתיר פניו ובעד שלא הביט וכו'. וצריך להבין דבשלמא הענין שקבל שכר שותמנת ה' יביט (במדבר י"ב ח') הוא שכר בשבילו אך מה שישראל יראים ממנו ומה שיש לו קלסתר פנים צריך לימוד. ולבאר זאת צריך לדעת דהרי באמת משה רבינו רק עשה פעולה אחת של הסתרה כי ירא להביט והוה רק דבר אחד. ובאמת משום זה רק קיבל השכר האמיתי בעד שלא הביט דהיינו ותמנת ה' יביט. אבל השאר רק הו' על הענינים הצדדיים שממילא הוכרחו להיות ועל זה לא קבל שכר ממש, מוחשי.

ויאמר בי ד' שלח נא ביד תשלח. ויחר אף ד' במשה וכו' (ד' י"ג). ולהבין את חרון האף דהרי משה החזיק עצמו שאינו ראוי לזה אלא דהכונה ויחר אף ד' במשה ויאמר הלא אהרן אחיך הלוי וכו' וגם הנה הוא יצא לקראתך וראך ושמח בלבו ולא כשאתה סבור שהוא מקפיד עליך שאתה עולה לגדולה (רש"י) ולפי זה מה שאמר שלח נא ביד תשלח והוא אהרן (רש"י) היינו כי אם לא תשלח בידו יקפיד וכו' והיה ענין של לשה"ר ועל זה ויחר אף ד' במשה וכו'.

ויאמר בילדכן את העבריות וכו' אם בן הוא והמתן אתו וכו'. ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים ותחיין את הילדים (א' ט"ז). ברש"י ותחיין את הילדים מספקות להם מים ומזון. פירוש שהחיו את הילדים וגם מספקות להם מים ומזון. ובפסוק י"ח ויקרא מלך מצרים למילדת ויאמר להן מדוע עשיתן הדבר הזה ותחיין את הילדים כלומר שלא זו בלבד שעשיתן הדבר הזה אלא גם עוד שהחייתן את הילדים שהוא הספקת מים ומזון לפי פ' רש"י לעיל. ועל זה ענו המילדות בפסוק י"ט ותאמרן המילדת אל פרעה כי לא כנשים המצרית העברית כי חיות הנה בטרם תבוא אלהן המילדת וילדו. וצריך להבין מה שייכות של תשובה זו של המילדות על שאלתו של פרעה הרשע "ותחיין את הילדים" שפירושו סיפוק מים ומזון כדפ' רש"י לעיל. ואפשר לפרש שכך אמרו לו, הרי בטרם תבוא אלהן המילדת וילדו ונהי דאם היינו מילדות אותן היה יכול לך להיות טענה על זה וגם על מה שהיינו מספקות להם מים ומזון, אבל עכשיו שחיות הנה אם כן לא צריכות אנחנו עוד להצטדק על שהספקנו להן מים ומזון. ומשום הכי לא כתוב על זה שאמר להם פרעה ותחיין את הילדים שום הצטדקות בפסוק. ועוד יש לפרש דהיו מספקות להם מים ומזון משום דאם ישאל אותם פרעה דאם כן הוא דחיות הנה למה לכן להיות אצלם ולעמוד על גביהן, ועל זה יוכלו להשיב דרק מחיות הן הילדים כלומר מספקות להם מים ומזון.

ויאמר נרפים אתם נרפים על כן אתם אמרים נלכה נזבחה לה' (ה' י"ז). והרי פרעה עצמו נרפה ועצלן היה ומנצל את בני ישראל לעבודה קשה. אלא זו דרכהם של שונאי ישראל לדורותם להשמיץ את היהודים בדברים הכי רחוקים מן האמת, שלא שייך לבני ישראל כלל וכלל. כגון "יהודי לא נקי" וכדומה. הם שונאי ישראל שהם עצמם גרועים ומלוכלחים וכנגדם כלל ישראל הנקי הנוטל ידיו בכל יום כמה וכמה פעמים וטובל במקווה וכו'. יוצא מזה שדווקא תוקפים ומחפישים את המדות הטובות והנעלות.

ואיתא בגמרא קידושין (ע' ע"ב) מאי טעמא אכריז מר עליה דעבדא הוא, אמר ליה דרגיל דקרי אינשי עבדי ותני כל הפוסל פסול ואינו מדבר בשבחא לעולם ואמר שמואל במומו פוסל וכו'. וכן גם דרכם של בעלי לשון הרע. כתוב בפרשת קרח שאמרו אל משה אם לקחת אתה מלכות לא היה לך לברר לאחיך וכו' ומדוע תתנשאו על קהל ה' (ט"ז ג') והרי התורה מעידה והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה (י"ב ג') דלא שייך כלל וכלל ללשון הרע של קרח ועדתו. להפך, הוא היה ענו מאד מכל האדם. (י"ד בשם א"מ).

פרשיות שובבי"ם ת"ת שמונה פרשיות מרומז לשמונה ימי מילה.

פרשת וארא

וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב וכו' (ו' ג'). וברש"י וארא אל האבות. ולפרש מה כונת רש"י בפירושו אל האבות ואיזה הוספה יש כאן על מה שכתוב אל אברהם אל יצחק ואל יעקב. נקדים דברי הכלי יקר על הפסוק הראשון וידבר אלהים אל משה וכו' (ו' ב') שאצל משה רבינו היו שני ענינים דהיינו שמו של משה עד שארז"ל שלכך נקרא משה ולא משוי ממים לפי שמשה לשון הוה לשון משה ומושך את ישראל מן הגלות וכו' וענין השני הוא עצמותו ומהותו של משה וכו' ע"ש.

ועל דרך זה נפרש כאן את דברי רש"י וארא אל האבות. ששמם אברהם יצחק ויעקב ומהותם היא שהם האבות ורחמי האב מרובים על בניו ובכל זאת לא הרהרו אחרי מדותי באברהם שאמרתי לו כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כ"א י"ב) ואח"כ אמרתי לו והעלהו שם לעלה (בראשית כ"ב ב') ולא הרהר אחר מידותי וכן שאר האבות עי' ברש"י על פסוק ט'. ומה אברהם יצחק ויעקב שעצמותם ומהותם היא שהם האבות ואין רחמנות כמו רחם האב על בניו לא הרהרו אחרי ואיך אמר משה למה הרעתה לעם הזה (ה' כב').

וידבר משה לפני ד' לאמר הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים (ו' י"ב). היינו כיון שבני ישראל לא שמעו אל משה וכדאיתא במדרש ומכילתא שהיה קשה להם לפרוש מע"ז וכיון שבני ישראל בעצמן לא רצו לעזוב את מצרים, ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים, על ידי שלא שמעו אלי נעשתי ערל שפתים, סתמו את שפתי וטעותני ואיך ישמעני פרעה. (ונפרש שלא קאי ערל שפתים על כבד פה ולשון גופני).

תשל"ז

משה אמר לפני ה' הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים (ו' י"ב). ומיד אחרי זה ה' אומר לו שילך לפרעה ויאמר שלח את עמי.

כי משה אומר ואיך ישמעני פרעה איך יאמין לי והלא אני ערל שפתיים, סתום פי, ואיני יכול לומר מה שאני רוצה. אני צריך לומר לפרעה שיוציא רק לכמה זמן ויחזרו, ולישראל לומר שהם יוצאים לגמרי, איך אוכל לסדר הענין עם פי סתום ואיני יכול לומר מה שאני רוצה. וה' עונה לו שילך אל פרעה וכו'.

משה אומר לה' שהעם לא יאמינו לו כי הם שומעים שלפרעה הוא מדבר אחרת ואליהם אחרת. אז אמר לו ה', לך אל פרעה ואמור לו שישלח את ישראל לגמרי מארצו. וכשישראל ישמעו זאת לא יהיה להם הדבר למכשול לבלתי האמין לאשר בתחילה לא האמינו בגלל שאמר לפרעה אחרת מלהם. ומעתה יאמינו. ואח"כ כאשר כבר הגאולה היתה בעיצומה, כבר היו המכות וכבר האמינו ישראל, אז אח"כ אמר ה' למשה לך אמור לפרעה שיוציא את ישראל רק לזמן מוגבל והם יחזרו, עכשיו זה לא יפריע ליהודים להאמין בה' כי כבר התחילו שלבי הגאולה.

ובאמת רצה ה' שיאמר לפרעה שהוא צריך רק קצת לשחרר אותם, כדי להגדיל את ענשו שאפילו רק לתת להם מנוחה קטנה וקצת לעשות רצונם גם זה לא הרשה להם ע"כ ענשו גדול יותר.

וידבר ד' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל מארץ מצרים (ו' י"ג). ברש"י מהמדרש צום עליו לחלוק לו כבוד בדבריהם. ולפרש הענין מה זכה פרעה שיחלקו לו משה ואהרן כבוד בשעה שבני ישראל משועבדים במצרים. נקדים דברי הילקוט שמעוני (סוף פרשת שמות קע"ו) שבשעה שבאו משה ואהרן אל פרעה נבהל פרעה מפני האנשים כי היה תוארם כתואר בני אלהים. ולפי דבריו נמצא שכשראה אותם פרעה נלקח ממנו הבחירה כי נפל פחדם עליו. וכדי להחזיר לו הבחירה כמקודם צום ד' לחלוק לו כבוד ועל ידי שיראה שהם מדברים אליו בכבוד ובהכנעה יתבטל הפחד שנפחד מתוארם ותוחזר לו הבחירה וכו'.

והבאתי אתכם אל הארץ וכו' (ו' ח'). ועי' באור החיים שהקשה שהרי את בניהם הביא שמה אבל כל דור יוצאי מצרים מבן כ' שנה מתו במדבר וכו' ותירץ כי הדבר תלוי בתנאי של וידעתם כי אני ד' וכו' (ו' ז') ע"ש.

ואפשר לפרש דהרי כאן עוד היה לפני מעשה המרגלים שעל ידי נגזרה הגזרה של מבן כ' שנה וכו' ויש עוד הבחירה לכלל ישראל, דאם היה אומר להם כאן שלא יכנסו כולם לארץ היו חושבים שאין להם תקנה ובחירה וכו'.

איתא בגמרא ראש השנה (י"א ע"א) בראש השנה בטלה עבודה מאבותינו במצרים וכו'. והקשו התוס' דמשפט המצרים י"ב חדש וכיון שיצאו בניסן הרי התחילו המכות בניסן. ואפשר לתרץ דכונת הגמרא בר"ה בטלה עבודה היינו בראש השנה שקדמה לניסן שבו התחילו המכות בטלו בשמים את העבודה, היינו שבאותו שנה בחדש ניסן תבטל העבודה וכו' וע"ש בתוס' שתירצו דאף דהתחילו המכות בניסן לא פסקה עבודה עד תשרי.

לכן אמר לבני ישראל אני ד' והוצאתי אתכם וכו' (ו' ו'). ברש"י כי כן הבטחתיו ואחרי כן יצאו ברכש גדול (בראשית ט"ו י"ד), היינו שהבטיח הקב"ה לאברהם אבינו וכו'. כי נתינת ארץ ישראל הבטיח הקב"ה לאברהם יצחק ויעקב, והוצאת בני ישראל ממצרים רק הבטיח לאברהם אבינו בברית בין הבתרים. ובזה גם נפרש מש"כ רש"י וארא (ו' ג') אל האבות שהבטחת לתת להם את ארץ כנען את ארץ מגריהם וכו' (ו' ד') היתה אל האבות כולן בכלל משא"כ הבטחת והוצאתי שרק היתה לאברהם אבינו.

וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ד' לא נודעתי להם (ו' ג'). דהאבות באו מעצמם לידי הכרה ואמונת הבורא. ואברהם הכיר את בוראו וכו' שהאבות היו צריכים בעצמם לחפש ולהתיגע ולבוא לידי אמונה תמימה.

וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי שידעו שיש בורא עולם ובידו הכל ושמי ה' לא נודעתי להם, ושמי ה' לשון הוי'ה, שלא ראו שנתהוו ההבטחות והאמינו בכל זאת באמונה תמימה ופשוטה.

מעשה אבות סימן לבנים, והוצרכה האמונה הראשונה, שמשם יתמשך כח האמונה לדורות הבאים, לבוא דוקא על ידי יגיעה לידי אמונה פשוטה וכו'.

ומשה רבינו ראה בגלוי מציאות הבורא על ידי ניסים ונפלאות וגם ראה איך שנתהוו ההבטחות וכו' וזה רק היה יכול להיות אחרי שנתיגעו וטרחו האבות באמונה והכרת הבורא, "זיי האבען אויסגעטרעטן דעם וועג".

ועיין ברש"י בא"ד ויאמר אליו אני ה' (ו' ב') דברי שדברתי אל האבות הראשונים (ואף דמשה רבינו גם נכלל באבות, באבות הראשונים רק נכללו אברהם יצחק ויעקב)

וארא (ו' ג') ברש"י אל האבות, הכוונה שאברהם יצחק ויעקב הם האבות הראשונים ומשום זה, ושמי ד' לא נודעתי להם, ובאו על ידי יגיעה עצמית, כדי שיתמשך האמונה בדרך אמונה תמימה וכו' כנ"ל. ומובן הוספת רש"י "אל האבות" אף דהרי מפורש בפסוק אל אברהם אל יצחק ואל יעקב, הדיוק ברש"י הוא אל האבות הראשונים של כלל ישראל שאחריהם יתמשך האמונה לדורות הבאים וכו'.

וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי וכו' (ו' ג'). ברש"י ז"ל וארא, אל האבות. וצריך להבין מה בא כאן להוסיף וללמדנו דאברהם יצחק ויעקב אבותינו הם. אלא דנראה לפרש דאמר לו הקב"ה למשה רבנו ע"ה דאברהם יצחק ויעקב משום ד"אבות" הם אינם מניחים בשמים להאריך השיעבוד לבניהם ומרעישים את כל העולמות לגאולת בניהם ולא די להם בהבטחות באל שדי, כמו דפרש"י הבטחתים הבטחות, אלא רוצים שתקויים עכשיו ממש ומשום הכי לכן אמר לבני ישראל אני ה' והוצאתי אתכם וכו' (ו' ו').

וידבר ה' אל משה לאמר וכו'. וידבר משה לפני ה' לאמר הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים (ו' י'). ולעיל כתיב ולא שמעו אל משה מקצר רוח ומעבדה קשה (ו' ט'). הפסוק מעיד על בני ישראל שהסיבה שלא שמעו אל משה היתה מחמת טורח עבודתם, ולא כמו שאמר משה ויען משה ויאמר והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקלי כי יאמרו לא נראה אליך ה' (ד' א'), ומשה שלא תלה הסיבה שלא שמעו אליו בקצר רוחם וכו' נשא קל וחמר בעצמו הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים.

וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים וכו' (ו' י"ג) ברש"י ודבר הצווי מהו מפורש בפרשה שניה לאחר סדר היחס אלא מתוך שהזכיר משה ואהרן הפסיק הענין וכו'. וכשנעיין אחר סדר היחוס ויהי ביום דבר וכו' וידבר ה' אל משה לאמר וכו' ויאמר משה לפני ה' הן אני ערל שפתים ואיך ישמע אלי פרעה (ו' כ"ח), מפורש ברש"י שהוא הדבור שאמר לו ה' למעלה והיא האמירה שאמר משה למעלה אלא מתוך שהפסיק ליחסם חזר עליו להתחיל בו. ותוכן המשך הפסוקים, מה שאמר ה' אל משה איך שיהיה אופן דבורו לפרעה ואיך שה' יקשה את לב פרעה, וידעו מצרים כי אני ה' וכו' (ז' ה') ולא מפורש שום צווי חדש ואח"כ כתיב ויעש משה ואהרן כאשר צוה ה' אתם כן עשו (ז' ו') ועדיין לא מצינו מה שציוה אותם עד שיאמר הכתוב ויאמר ה' אל משה ואל אהרן לאמר כי ידבר אלכם פרעה לאמר תנו לכם מופת ואמרת אל אהרן וכו' (ז' ח'). וכונת הכתוב דכתיב לפני אותו צווי, ויעש משה ואהרן כאשר צוה ה' אתם כן עשו, נפרש על דרך אחרת ונקדים לזה שנוי הכתובים שזכרנו לעיל שקודם פרשת היחוס כתיב וידבר משה לפני ה' לאמר הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים, וכשאמירה זו נשנית לאחר פרשת היחוס לא מוזכר כבר "הן בני ישראל לא שמעו אלי" ורק מוזכר מה שתלה משה החסרון בעצמו ולא בבני ישראל ואמר הן אני ערל שפתים וכו' (ו' ל') ונפרש שאחר סדר ופרשת היחוס שבא בגין שהזכיר משה ואהרן כדפי' רש"י אלא מתוך שהזכיר משה ואהרן הפסיק הענין וכו' ללמדנו היאך נולדו משה ואהרן וכו', הרי גם דיבר הכתוב ביחוס בני ישראל, אלה ראשי בית אבתם בני ראובן בכר ישראל וכו' (ו' י"ד), ואחר שראה משה במי נתיחסו בני ישראל הבין שאי אפשר לתרץ מה שלא שמעו אליו אלא מחמת קצר רוחם ולא כמו שחשב מתחילה, וכמו שהעיד עליהם הכתוב מפורש ולא שמעו וכו' מקצר רוח ומעבודה קשה (ו' ט') ולפי זה כבר לא שייך לעשות ק"ו הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה, דאצל בני ישראל היתה הסיבה מחמת עבודתם הקשה וכו' ולכן תלה החסרון בעצמו הן אני ערל שפתים, אך עדיין הוסיף ואיך ישמע אלי פרעה כמו שנאמר כשנגלה אליו ה' מי אנכי כי אלך אל פרעה וכו' (ג' י"א) והיינו שגם תלה הדבר שפרעה לא ישמע אליו חוץ ממה שתלה החסרון בעצמו הן אני ערל שפתים ואח"כ דכתיב ויעש משה ואהרן כאשר צוה ה' אתם כן עשו נפרש שכאן בא הכתוב ללמד שכבר לא שאלו שום קושיה והשוה משה לאהרן לענין זה כמו שאהרן קיבל שליחותו ולא שאל וכו' כך גם משה לא שאל עוד קושיות, ונפרש ויעש משה ואהרן כאשר צוה ה' אתם, כלומר בכל הצווים על המכות וכו' עשו כאשר צוה ה' אותם בלי שום שאלות או קושיות. וגם לשון כאשר צוה ה' אתם כן עשו נפרש על אותו הדרך של ויעש כן אהרן בפרשת בהעלתך (ח' ג') מלמד שלא שינה. וכן משה ואהרן כאן לא שינו לשאול וכו'. וכן רואים בכל עשר המכות ובכל מה שמוזכר מפסוק זה עד אחר יציאת מצרים וכו' עשו מיד כדבר ה' ולא הרהרו אחרי מדותיו יתברך.

ובזה גם נפרש מה דאי' ברש"י סוף פרשת שמות על עתה תראה אשר אעשה לפרעה (ו' א') הרהרת על מדותי לא כאברהם שאמרתי לו כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כ"א י"ב) וכו' ולא הרהר אחר מדותי לפיכך עתה תראה העשוי לפרעה תראה ולא העשוי למלכי שבע האומות כשאביאם לארץ. דהרי בסיבת מי מריבה (במדבר כ' י"ג) לא נכנס משה רבינו לארץ ישראל, אלא לפי מה שפירשנו כונת הכתוב ויעש משה ואהרן כאשר צוה ה' אותם כן עשו (ז' ו') שלא הרהרו עוד אחרי מדותיו יתברך נמחל למשה מה ששאל ואמרו לי מה שמו (ג' י"ג)ולמה הרעתה לעם הזה וכו' (ה' כ"ב) ולא נגזרה הגזירה שלא יכנס לארץ ישראל אלא בסיבת מי מריבה וכו'.

ברש"י שהזכרנו וז"ל הרהרת על מדותי לא כאברהם שאמרתי לו כי ביצחק יקרא לך זרע ואח"כ אמרתי והעלהו שם לעלה (בראשית כ"ב ב') ולא הרהר אחר מדותי לפיכך עתה תראה וכו'. ונבאר למה רק הביא רש"י מאברהם ולא משאר האבות המוזכרים שם בגמרא סנהדרין (דף קי"א ע"א), כי כאן דומה ממש למה שהיה אצל אברהם שאמר לו הקב"ה כי ביצחק יקרא לך זרע ואח"כ אמר לו והעלהו שם לעלה וכו' וכן אצל משה אמר לו שיוציא את בני ישראל ממצרים ועכשיו ראה שהרע להם פרעה יותר מלפני שבא אליו וכו'. וכמו אברהם אף שהיה בנו יחידו לא הרהר אחרי מדותיו ולא היה למשה להרהר אחרי מדותיו אף שמדובר בבני ישראל שהיה להם למנהיג ונחשבו לו כבנים, כמו אברהם שאף שיצחק היה בנו יחידו לא הרהר אחרי מדותיו יתברך וכו'.

פרשת בא

ויאמר ד' אל משה בא וכו' למען שתי אתתי אלה בקרבו. ולמען תספר באזני בנך וכו' וידעתם כי אני ד' (י' א'). ואף האותות שעשה הקב"ה במצרים היו בכדי שיראו ישראל בעין כי הקב"ה השליט והאדון ותכנס בהם האמונה השלמה. עי' באור החיים על למען שתי אתתי וכו', ובפרשת וארא וידעו מצרים כי אני ד' בנטתי את ידי על מצרים וכו' (ז' ה'). רואים דגם בא המכות להראות אמונת ד' למצרים. ולבאר הענין דבישלמא מה שבאו המכות להחדיר אמונת ד' בישראל מובן, אך מה יתרון ללמד את מצרים אמונת ד'.

ונפרש דהרי בקבלת התורה אי' הופיע מהר פארן וכו' (דברים ל"ג ב') שחזר הקב"ה אצל אומות העולם ולא רצו לקבל את התורה, וכבר לא יוכלו לטעון שאלו היו נותנים להם את התורה היו מקבלים אותה והרי לכאורא יוכלו לבוא בטענה שבני ישראל היו משורשים באמונה כי האבות הכניסו בהם את האמונה משא"כ הם המצרים היו משוקעים בין עובדי אלילים ולא היה להם מי שיראה להם אמונת ד' ומשום זה לא קבלו את התורה.

ועל כן היה גם בתכלית המכות וידעו מצרים כי אני ד' היינו ללמד את העולם הגוי אמונת ד' כדי שלא יוכלו אומות העולם לבוא בטענות ותרוצים שגם הם היו מקבלים את התורה אם היו מראים להם אמונת ד' וכו'.

ויאמר ד' אל משה בא אל פרעה וכו'. הנני מביא מחר ארבה בגבלך וכו' (י' א'). ובדעת זקנים הקשה היאך ידע משה והלא לא מצינו שאמר לו הקב"ה מכת הארבה. ע"ש.

ומובא מהרבי מקוצק על בא אל פרעה כי הקב"ה עמו בכל אשר הוא הולך והיינו לשון בא, בא איתי וכו' (מובא בס' עיטורי תורה) ועל דרך זה נמשיך ונפרש שאף שלא מפורש שאמר לו הקב"ה מכת הארבה, הרי הלך הקב"ה עמו וודאי צוה אותו הכל מה שיאמר לפרעה, ולא הוצרך הכתוב לכתוב מפורש. כי כבר נכלל ב"בא" אל פרעה שהלך ד' עמו ואמר לו הכל וכו'.

כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו (י' א'). מוזכרים כאן עבדיו, אחרי מכת ברד. הירא את דבר ד' מעבדי פרעה הניס את עבדיו ואת מקנהו אל הבתים (ט' כ') אף דהמקנה הרי נחשב אצלם לאלילים ולא היו צריכים לחשוש, מ"מ הירא את דבר ד', היו כאלו שכבר התחילו להאמין שיש "אלוקי העברים", והוצרך כבר גם להכביד את לב עבדיו. והוזכר כבר גם ההכבדה לפני המכה (ולא כמו בשאר מכות שרק הוזכר אחרי המכה).

ויאמרו עבדי פרעה אליו עד מתי יהיה זה לנו וכו' (י' ז') אלו שכבר התחילו להאמין. וכדי למצוא חן בעיני עבדיו ששומע לעצתם ויאמר אליהם לכו עבדו את ד' ומי ומי ההולכים (י' ח').

תשל"ז

ויגרש אתם מאת פני פרעה (י' י"א).

פרעה זה מלשון ערף והוא היצר הרע. ויגרש אתם מאת פני פרעה על ידי שראו את פרעה שהוא בדרגה הכי תחתונה שיכול להיות, שגם אחרי כל הנסים והמכות הגלוים לעין אפילו לעין תינוק, שהיה גלוי לכל שה' פעל כל זאת ובכל זאת נשאר בערפו. זה הדבר הרחיק ממשה ואהרן את היצר הרע שלא היה להם יותר כי גורש מפניהם.

ויט משה את ידו על השמים ויהי חשך אפלה בכל ארץ מצרים שלשת ימים (י' כ"ב). ברש"י ולמה הביא עליהם חשך שהיו ישראל באותו הדור רשעים ולא היו רוצים לצאת ומתו בשלשת ימי אפלה שלא יראו מצריים וכו' ועוד שחפשו ישראל וראו את כליהם וכשיצאו והיו שואלין והיו שואלים מהן וכו' אומר לו אני ראיתיו בביתך ובמקום פלוני הוא.

איתא במדרש תנחומה מחלוקת מהיכן היה אותו החשך ר' יהודה אומר מחשך של מעלה ור' נחמיה אומר מחשך גיהנם.

ונפרש שפירוש ראשון שהביא רש"י שהחשך היה כדי שימותו בו הרשעים שלא היו רוצים לצאת, הוא לשיטת ר' נחמיה, כלומר שנדונו בחשך של גיהנם שבו נפרע הקב"ה מהרשעים.

ומה שהביא רש"י בפירוש שני שהחשך היה לטובת ישראל היינו לטובת הצדיקים שנגאלו ויצאו ממצרים הוא לדברי ר' יהודה שלא היה חשך של גיהנם אלא חשך של מעלה שבא להאיר לישראל ולהחשיך למצרים.

כדאיתא במדרש שכשם שביציאת מצרים דכתיב ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמד מאחריהם. ויבא בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל ויהי הענן והחשך ויאר את הלילה וכו' (י"ד כ') היה הענן מאיר לישראל ומחשיך למצרים, ודלא כמו שהיינו לומדים בפשטות שעמוד האש הוא שהאיר לישראל ועמוד הענן הסתיר שלא יאיר למצרים וכו', כן גם במצרים דכתיב לא ראו איש את אחיו וכו' ולכל בני ישראל היה אור במושבתם (י' כ"ג) היה הענן מאיר לישראל ומחשיך למצרים, והיה מאיר לישראל ומראה להם כל כלי כסף וזהב וכו'.

כך נפרש גם לפירוש שני ברש"י שהוא לשיטת ר' יהודה שהחשך היה חשך של מעלה שירד גם כן לאותו מטרה היינו להאיר לישראל ולהחשיך למצרים.

ואולי גם נוכל לפרש שאותו החשך של מעלה הוא למעשה אותו הענן שהאיר לישראל במצרים והחשיך למצרים וכו'.

דבר נא באזני העם וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב (י"א ב'). וליישב הענין איך יפול לשון רעהו ורעותה על המצרים יש לפרש דבאמת קאי אישראל, שאלו שאין להם ישאלו מישראל אחר שיש לו כדי שיראו המצרים שהם עשירים וימצאו חן בעיני המצרים ולא יחששו שלא יחזירו להם וישאלו להם בעין יפה וכו'. א"מ.

דבר נא באזני העם וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב. ויתן ה' את חן העם בעיני מצרים וכו' (י"א ב'). ויש לפרש הא דהוצרך משה לדבר כן אל בני ישראל ולא הכניס הקב"ה בהם הרצון לקחת כלי כסף וכלי זהב כמו שנתן ד' את חן העם בעיני מצרים ונכנס בהם הרצון להשאיל לישראל וכו'. דהענין של ואחרי כן יצאו ברכש גדול (בראשית ט"ו י"ד) היה צריך להתנהג בדרך הטבע והיינו דבר נא באזני העם להסביר להם כי נחוץ להם ממון והם יבינו זאת וירצו מעצמם לשאול ממצרים וכו'. (וע' גמרא ברכות דף ט' ע"ב).

תשל"ז

דברו אל כל עדת ישראל לאמר בעשר לחדש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבת שה לבית (י"ב ג'). משלהם, כי את השה לקחו לפני מכת בכורות ואילו הלוו מהגוים מהמצרים את השה אז במכת בכורות היה יכול פתאום למות השה של המצרי. כי אפשר לחשוב שיוכלו להלוות שה לקרבן כשם שהלוו אח"כ דברים אחרים על מנת לא להחזיר, כדי שזה יהיה בעד מה שעבדו להם חנם.

ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזת ואל המשקוף על הבתים אשר יאכלו אתו בהם (י"ב ז'). את הדם זרקו על המזוזות מבפנים כדי שה' יראה שהם מתעסקים במצוותיו. ואצל הקב"ה לא שייך קירות הקב"ה רואה גם אם הם עושים מבפנים.

תשל"ט

והיה כי ישאלך בנך מחר לאמר מה זאת ואמרת אליו בחזק יד הוציאנו ה' ממצרים מבית עבדים. ויהי כי הקשה פרעה לשלחנו ויהרג ה' כל בכור בארץ מצרים מבכר אדם ועד בכור בהמה על כן אני זבח לה' כל פטר רחם הזכרים וכל בכור בני אפדה (י"ג י"ד).

ובח"ס ממכילתא דמכאן דירדה שכחה לעולם דאם לא כן לא היו צריכים לשאול וכו'. ומוסיף דבקבלת התורה עוד לא היו לגמרי טהורים ועוד היה להם שייכות למצרים ומשום זה גם הוצרך להוציאם ביד חזקה (י"ג ט').

ולבאר הענין דאם היו לגמרי דבוקים בהקב"ה ולא היה להם שייכות עם עוד דברים לא היה שייך שכחה כי שכחה רק שייך אם בא מחשבה של ענין אחר ואם היתה מחשבתם אך ורק בתורה בלי מחשבות ודאגות אחרים לא היה שייך שכחה. מפי א"מ. (ולהמחיש הענין שזה כמו אצל טייפרעקורדער שמוחקים על ידי שמוסיפים על זה דברים אחרים).

פרשת בשלח

תשל"ז

ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא כי אמר אלהים פן ינחם העם בראתם מלחמה ושבו מצרימה (י"ג י"ז).

הפירוש שהקב"ה אחז אותם במדבר עוד ארבעים שנה כיון שעוד לא היו מוכשרים להלחם עם שבעה העממים (לאו דוקא הפלישתים). ורק כאשר כבר עמדו ישראל בדרגה מספיקה כדי להלחם בשבעה האומות, אז העמידם הקב"ה פנים אל פנים עם המלחמה.

תש"מ

ויהי בשלח פרעה את העם (י"ג י"ז). כיון שפרעה שלח בעצמו את בני ישראל ויאמר קומו צאו מתוך עמי גם אתם גם בני ישראל וכו' (י"ב ל"א), פן ינחם העם בראתם מלחמה ושבו מצרימה אף שסבלו שם שעבוד גדול, היה יכול לעלות על דעתם דפרעה שינה התנהגותו לטובה, ולכן לא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים וכו'.

ויהי בשלח פרעה את העם (י"ג י"ז). ר"ל כיון ששלח אותם פרעה. וכדאיתא בחז"ל שאין שלוח כאן אלא לויה. ולא נחם אלהים וכו' דאם יראו מלחמה כמו מלחמת עמלק (כדאיתא ברש"י) יחזרו לפרעה שהתנהג אתם בדרך יפה וכו'.

ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא וכו' (י"ג י"ז). אפשר לומר כונת הכתוב שהיה הזמן קרוב מדי ליציאתם ממצרים ששם היו משוקעים במ"ט שערי טומאה ואם היה מכניסם מיד לארץ ישראל ששם מקום הקדושה היה הדבר קשה להם להאחז מיד במקום שהוא בתכלית ההיפוך ממקום שיצאו משם. וכדי להכנס לארץ ישראל שהוא רחוק מן הקצה אל הקצה ממצרים היו צריכים לעבור ולשהות במדבר. דהיינו שהיו צריכים לזמן מעבר, שהאמונה שקבלו בזמן יציאת מצרים תתישב ותשתרש אצלם. ואף אם יראו מלחמה לא ישובו מצרימה, היינו למצב השפל שהיו במצרים. ויתמידו ביראת השם שהכל בהשגחה מאתו יתברך. משא"כ אם היו נכנסים מיד לארץ ישראל ולא היו שוהים שישתרש אצלם האמונה והיראה, פן ינחם העם בראתם מלחמה ושבו מצרימה,דהיינו שיפלו ח"ו למצבם הקודם כדאמרן.

ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם וכו' כי קרוב הוא וכו' (י"ג י"ז). ולפרש איך ישובו מצרימה אחרי שגאלם והוציאם ביד חזקה ובזרוע נטויה (דברים ד' ל"ד) וראו ישועת השם, נבאר שכונת הכתוב באמרו כי קרוב הוא קאי על הזמן על אותו דרך שכתבנו לעיל שהיה הזמן מדי קרוב וקצר ליציאתם ממצירם ועוד לא נשתרשו מספיק באמונת ד' ואם יראו מלחמה פן ינחמו וישובו מצרימה. וסמך לדרך זה על מה דאיתא ברש"י וחמשים עלו בני ישראל מארץ מצרים (י"ג י"ח) ד"א חמושים מחומשים אחד מחמשה יצאו וד' חלקים מתו בשלשת ימי אפילה. היינו שרק הכשרים יצאו ממצרים ואעפ"כ אי' בחז"ל שאין לך אדם מישראל שלא טאן עשרה חמורים מכסף וזהב של מצרים ומשה רבינו במקום שיטעון כסף וזהב טען ארונו של יוסף. והיינו סמיכת הענינים וחמשים עלו בני ישראל אף שרק יצאו המובחרים, ויקח משה את עצמות יוסף עמו (י"ג י"ט), רק גדול הדור ומנהגו טרח וטען ארונו של יוסף במקום זהב וכסף. וכל זאת כי עוד לא היו משורשים באמונת השם ויראתו. וכמו כן אם יראו מלחמה ינחמו וישובו מצרימה והכל מסיבה אחת כי קרוב הזמן ליציאתם ממצרים וכו'.

ויקח משה את עצמות יוסף עמו (י"ג י"ט). משה שכתב את התורה ולמדה את בני ישראל ונקראת על שמו תורת משה לקח עמו את עצמות יוסף. רמז שאף שמלאים עם תורה וכו', בלי העצמות יוסף ה"ידישקייט" אין הדבר שוה כלום.

תשמ"ב

ויהי בשלח וכו' ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים וכו' כי אמר אלהים פן ינחם העם בראתם מלחמה ושבו מצרימה (י"ג י"ז).

אם לא היה מקיפם דרך ים סוף, היו נכנסים לארץ ישראל בלי קריעת ים סוף, לכן הסיבם דרך ים סוף כדי שמעמד קריאת ים סוף יכניס בהם אמונה חזקה כדכתיב וייראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו (י"ד ל"א) ואף בראותם מלחמה ישימו מבטחם בה' ולא ישובו מצרימה.

ה' ילחם לכם ואתם תחרישון (י"ד י"ד). ילחם מלשון לחם. ואתם תחרישון, שלשה מובנים בלשון תחרישון. הראשון תשתקו כמשמעות הכתוב. השני מלשון לולא חרשתם בעגלתי (אצל אשת שמשון, שופטים י"ד י"ח) שהוא מלשון דיבור. והשלישי מלשון חרישת קרקע. שלשה מדרגות בהשפעת לחם היינו פרנסה יש שאינם צריכים לעשות מאומה, ויש שצריכים להתפלל ולבקש על זה, ואחרים רק באמצעות עבודה מלשון חרישת קרקע וכו'.

ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא כי אמר אלהים פן ינחם העם בראתם מלחמה ושבו מצרימה (י"ג י"ז). ונבאר דהרי לא שייך לשון פן שהוא לשון דלמא וספק כלפי שמיא. אלא דהכונה כאן בראתם מלחמה אינה שבראותם מלחמה יחששו לגופם, אלא שבראותם מלחמה יחששו שיצטרכו להלחם ולהרוג אחרים כדפירש רש"י על ויצר לו (בראשית ל"ב ח') האמור אצל יעקב ויצר לו אם יהרוג הוא את אחרים. דהרי מזוינים עלו בני ישראל ממצרים כדפירש רש"י בפי' ראשון על וחמשים עלו בני ישראל מארץ מצרים (י"ג י"ח) ועוד דהרי רק הצדיקים יצאו ממצרים כמו שהביא רש"י בפי' שני וז"ל ד"א חמושים מחומשים אחד מחמשה יצאו וד' חלקים מתו בשלשת ימי אפילה. וא"כ בראותם מלחמה אולי יחששו להלחם שמא יהרגו בכלי זיינם אחרים דהרי בצדיקים עסקינן, וכיון שהסיבה שיחששו ויפחדו הוא לשם שמים כלומר לשם מצוה, שייך לומר לשון פן אף כלפי שמיא דהרי אף שאין ספק כלפי שמיא והכל ידוע עד סוף כל הדורות, הבחירה ללכת בדרך הישר או לא תלוי באדם עצמו וכו'.

לשבת שירה

אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמר אשירה לה' כי גאה גאה סוס ורכבו רמה בים (ט"ו א').

טעם שמאכילים בשבת שירה את העופות, כי בשעת שאמרו ישראל שירה נעשה שקט בעולם כדי שישמעו כולם את שירת ישראל ואף הציפורים שדרכם לזמר שתקו אז כדי לשמוע שירת ישראל (ואין הקב"ה מקפח שכר כל בריה כדאיתא לכלב תשלכון אתו, שמות כ"ב ל', בשכר ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשנו,שמות י"א ז').

וירא ישראל את היד הגדלה (י"ד ל"א).עיין בגמרא ברכות (נ"ח ע"א) מאי דכתיב לך ה' הגדולה והגבורה (ד"ה א' כ"ט) הגדולה זו מעשה בראשית והגבורה זו יציאת מצרים, שנאמר וירא ישראל את היד הגדלה וכו'. ולבאר דברי הגמרא הנ"ל דהרי את היד הגדולה כתוב ביציאת מצרים ולא במעשה בראשית. יש לפרש דהרי ביציאת מצרים בקריעת ים סוף נתחדש שוב מעשה בראשית. ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה ויהי כן (א' ט') וכאן ביציאת מצרים הי' גם אותו הענין ויולך ד' את הים וכו' וישם את הים לחרבה ויבקעו המים ויבאו בני ישראל בתוך הים ביבשה והמים להם חומה מימינם ומשמאלם (י"ד כ"א). וירא ישראל את היד הגדלה אשר עשה ד' במצרים שראו שם ממש התחדשות מעשה בראשית ועל ידי זה שראו שיש בורא עולם וייראו העם את ד' (י"ד ל"א) ונתמשך האמונה ויאמינו בד' ובמשה עבדו. ולפי הנ"ל מובן היטב דברי הגמרא דהיד הגדולה שכתובה ביציאת מצרים הוא גם לשון של מעשה בראשית וכו'. וגם איתא במדרש רבה שקריעת ים סוף היה ענין של התחדשות מעשה בראשית כנ"ל.

תשל"ט

ותקח מרים הנביאה אחות אהרן את התף בידה ותצאן כל הנשים אחריה בתפים ובמחלת (ט"ו כ'). רש"י היכן נתנבאה כשהיתה אחות אהרן קודם שנולד משה אמרה עתידה אמי שתלד בן וכו'. ולמה מוזכר אחות אהרן יש לומר כי התורה הקדושה רצתה להדגיש דהנביאות שלה היא מחמתה ושלא נתלה זה באחיה משה שהיה נביא ולא קם נביא עוד בישראל כמשה (דברים ל"ד י') לכן כתוב אחות אהרן לומר לך דהיא נביאה מחמת עצמה ולא צריך לתלות זה במשה. א"מ.

ברש"י דבר אחר אחות אהרן לפי שמסר נפשו עליה כשנצטרעה נקראת על שמו. דהיה מקום לחשוב שאהרן התפלל על אחותו כי הוא בעצמו הרי גם דיבר וחשש שמא יענש כמותה לכן התפלל שתתרפאה דהיינו שהקב"ה יסלח וממילא נסלח החטא ולא יענש אף הוא. על זה כתב רש"י שמסר נפשו עליה דהיינו דכל כוונת התפלה רק היתה עליה בלי נגיעת עצמו ולכן נקראת על שמו.

וכמו כן בהמתפלל בעד חבירו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחילה (בבא קמא צ"ב ע"א) צריך גם להתפלל ולבקש רחמים בלב שלם על חבירו, דוקא בלי נגיעות ואז הוא נענה תחילה וכו'.

ויאמר ד' אל משה הנני ממטיר לחם מן השמים וכו' למען אנסנו הילך בתורתי אם לא (ט"ז ד'). דאיתא שיכלו לטעום איזה טעם שרצו באכילת המן לפי מחשבתם. ולפי מחשבת האדם באכילת המן, אם מחשבתו רק על מעדנים ותרנגולים מפוטמים, אינו כלי לקבל תורה. והיינו הנסיון אם ילך בתורתי אם לא.

איתא במדרש שקריעת ים סוף היה בזכותו של יוסף הצדיק. וההסבר על זה נראה מפני שיעקב אבינו נשא שתי אחיות, ורק על ידי כחו של יוסף שתקן את כל כלל ישראל שלא ייקראו פגומים ח"ו, ובזכותו נעשו ראויים שיקרע הים בפניהם.

ויאמר כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק מדר דר (י"ז ט"ז). חסרים כאן אותיות י"ב מהשם הקדוש (ו"ה) ומכסא הכבוד (א'). לרמז בזה על עמו אנכי בצרה (תהלים צ"א ט"ו) עם הי"ב שבטים הנתונים בגלות דשכינתא מהלכת עמהם בגלותם ובכל צרתם לא צר (ישעיה ס"ג ט') עד אשר יגאלם ברחמיו וימחה שמו של עמלק כולו, ואז וד' לעולם ישב (תהלים ט' ח') הרי השם שלם כונן למשפט כסאו הרי כסאו שלם.

שביעי של פסח תדש"ם.

וייראו מאד ויצעקו בני ישראל אל ד'. ויאמרו אל משה המבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר (שמות י"ד י'). כאן עמדו בני ישראל לפני קריעת ים סוף נסים גדולים ונפלאים והתגלות השכינה וכדאיתא דנפתחו לפניהם שבעה רקיעים וראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי וכן כל הנפלאות שנעשו בים ובכל העולם באותו פרק כדאיתא במדרש, וע' במכילתא וכן ברש"י זה אלי ואנוהו (ט"ו ב'). וכל זה רצה השטן לעכב כדי שלא יתחזקו בני ישראל באמונתם, והרגישו זאת בני ישראל דור דעה והיה להם באותו זמן מלחמה גדולה אם השטן הוא היצר. ואיתא בגמרא סוכה (נ"ב ע"ב, ועוד) אמר רבי שמעון בן לקיש יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו שנאמר צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו (תהלים ל"ז ל"ב)ואלמלא הקב"ה שעוזר לו אינו יכול לו שנאמר ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו (תהלים ל"ז ל"ג) תנא דבי ר' ישמעאל בני אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נימוח וכו', ואיתא בגמרא ברכות (ה' ע"א) א"ר לוי בר חמא אמר ר"ש בן לקיש לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנא' רגזו ואל תחטאו (תהלים ד' ה') אם נצחו מוטב ואם לאו וכו' יקרא קריאת שמע וכו' אם נצחו מוטב ואם לא יזכור לו יום המיתה שנאמר ודמו סלה. ולכן היו בני ישראל מוכרחים להזכיר לו את יום המיתה ולאמר המבלי אין קברים וכו' כדי שיוכלו לנצח אותה התנגדות הנוראה שהיתה שורה עליהם באותה שעה. וזהו שאמר ד' אל משה מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו (י"ד ט"ו) ולא מצינו בפסוק כאן תפלתו של משה, אלא כל כלל ישראל ובכללם משה רבינו ע"ה צעקו באותה שעה מקורות לבותם אל ד' שיושיעם ממעשה שטן הוא היצר, וכן הזכירו לו את יום המיתה כדי לנצחו ויזכו לכל אותם נסים ונפלאות.

ויצעק אל ה' ויורהו ה' עץ וישלך אל המים וימתקו המים שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו (ט"ו כ"ה) במרה לאחר שהתלוננו על המים וזה לאחר שראו את כל נפלאות ה' ובכל זאת עוד לא היו בטוחים וחששו שה' יעזבם. על כן נתן להם ה' כבר חלק מהתורה, שם שם לו חק ומשפט, כמה דינים, כי בלעדי התורה הם במצב הזה, כמו שכתוב אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד (אבות ב' ו').

ויבאו מרתה ולא יכלו לשתת מים ממרה כי מרים הם על כן קרא שמה מרה. וילנו העם על משה לאמר מה נשתה (ט"ו כ"ג).

ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו ושמרת כל חקיו כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רפאך (ט"ו כ"ו). כשראו ישראל שהמים מרים הם התלוננו, הם חששו הם פחדו. כנראה שחששו שכשם שהמים במצרים נהפכו לדם כך כאן הם נהפכים למים מרים. ע"כ אמר להם ה' כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך (וכך מובן איך מתקשרים כאן הפסוקים האלה).

פרשת יתרו

וישמע יתרו כהן מדין חתן משה את כל אשר עשה אלהים למשה ולישראל עמו כי הוציא ה' את ישראל ממצרים (י"ח א'). ברש"י מה שמועה שמע ובא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק. ובאמת בגמרא זבחים (קט"ז ע"א) מובא עוד שיטה שמתן תורה שמע ובא. ולא הביאו רש"י ע' בשפתי חכמים. וכן על הפסוק ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל אשר הצילו מיד מצרים (י"ח ט') רק הביא רש"י פירוש השני שבגמרא סנהדרין (צ"ד ע"א) היינו שנעשה בשרו חדודין חדודין ולא הביא פי' הראשון שמוזכר שם בגמרא שהעביר חרב חדה על בשרו היינו שמל את עצמו. ונפרש שרש"י סתם כמ"ד בגמרא זבחים (קט"ז ע"א) דיתרו קודם מתן תורה בא ולפי זה גם לא הוצרך להתגייר את עצמו כי קודם מתן תורה הרי לכולם היה דין של בני נח ועל ידי מתן תורה קבלו דין של בני ישראל והוא בתוכם ולא היו צריכים למול במדבר וכו'. והפירוש שמובא בגמרא שהעביר חרב חדה על בשרו היינו דוקא למ"ד אחר מתן תורה בא ולכן היה צריך להתגייר כדת וכדין כלומר למול ולטבול וכו' אף שהיה במדבר. דרק בני ישראל שנלדו במדבר לא היו צריכים למול את עצמם אבל גר שרצה אחרי קבלת התורה לבוא בקהל ישראל היה צריך להתגייר על ידי כל הדינים הכרוכים בכך, כי גר שטבל ולא מל לא נקרא גר. אבל אם נפרש שיתרו בא קודם מתן תורה לא היה צריך לכל זה כי אין לך גירות יותר גדולה מקבלת התורה וממילא היה דינו כשאר כל ישראל במדבר. ולכן הביא רש"י על הפסוק וישלח משה את חתנו וילך לו אל ארצו (י"ח כ"ז) לגייר בני משפחתו אבל את עצמו לא היה צריך לגייר כדפרשנו.

וכן גם לא הביא רש"י מה שמועה שמע ובא "ונתגייר" כלשון הגמרא שם בזבחים, כי רש"י מפרש לשיטת מ"ד קודם מתן תורה בא וכמו שפרשנו.

וישמע יתרו כהן מדין חתן משה (י"ח א'). פרש"י מה שמועה שמע ובא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק. ועל את כל אשר עשה כתב רש"י בירידת המן ובבאר ובעמלק. ויש לפרש הא דנקט רש"י במה שמועה שמע ובא את קריעת ים סוף ומלחמת עמלק לומר לנו שאף ששמע גם דברים שהם יכולים להיות סיבה להתרחקות כמו שמצינו לקמן בפסוק ח' שכתב רש"י על את כל התלאה של הים ושל עמלק. ועל זה ממשיך הפסוק ויחד יתרו ומדרש אגדה נעשה בשרו חדודין חדודין מיצר על אבוד מצרים. בכל זאת רצה להתגייר באמת ולא היתה זאת מניעה בעדו.

וע' בפרש"י בפ' בהעלתך על הפסוק ויאמר אל נא תעזוב אתנו (י' ל"א) שלא יאמרו לא נתגייר יתרו מחבה סבור היה שיש לגרים חלק בארץ עכשיו שראה שאין להם חלק הניחם והלך לו.

וכאן בוישמע יתרו מלמדת אותנו התורה שבאמת כוונתו היתה לשם גרות אמיתית שאף ששמע דברים שיכולים לגרום להתרחקות וכו' כמו שבארנו.

ושם האחד אליעזר כי אלהי אבי בעזרי ויצלני מחרב פרעה (י"ח ד'). ובירושלמי ברכות (פ"ט ה"א) אי' שהממונה שרצה להרגו נהרג על ידי אותו החרב. ובירושלמי עבודה זרה (פ"ג ה"א) אי' מלמד שאפילו חרב חדה נתונה על צוארו של אדם הקב"ה מצילו, והיינו על ידי תפלה. כדאיתא בגמרא ברכות (י' ע"א) אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים. ובירושלמי שיליף מויצלני מחרב פרעה, אותי הציל וקסנתר הרג, שהקסנתר נהרג מאותו החרב, בא ללמד שתפלה מועילה לא רק לאותו העת אלא שינצלו מאותו דבר במצב דומה לעולמים, וזה הענין שהקסתנר נהרג היינו שניטל המזיק ולא יוכל להזיקו לעולמים. ומשום הכי כשברח משה כתיב ויברח משה מפני פרעה (ב' ט"ו) ולא כתיב מחרב פרעה, כי על חרב פרעה הועילה תפילתו ולא חשש עוד מדבר זה, ורק חשש על שאר נזק שיכול לבוא לו על ידי פרעה.

וכמו כן מצינו לענין של "זמן" שכשיש עת רצון ישאר הזמן הזה לתמיד באותו בחינה כרוח צפונית שלמדין מויהי בחצי הלילה (י"ב כ"ט) שהיה עת רצון שנשאר אותו זמן לעת רצון ונשבה רוח צפונית בחצי הלילה כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר. ע' גמרא יבמות (ע"ב ע"א).

וישמע יתרו כהן מדין חתן משה וכו' (י"ח א'). בשלמא חותן משה מעלה גדולה ויחוס, אך למה הזכיר הכתוב כהן מדין וכי איזה מעליותא יש בזה שהיה כהן מדין. אלא דהכתוב בא להראות גדולת יתרו שהפך את עצמו מבחינת "כהן מדין" ונעשה חותן משה וכו'.

וישמע יתרו (י"ח א'). ברש"י מה שמועה שמע ובא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק. יתרו ראה שני הפכים אצל בני ישראל מדרגה גבוה קריעת ים סוף שהיו בני ישראל אז במדרגה נעלה ביותר שראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל וכו'. ומצד שני ראה אצלם מדרגה נמוכה מלחמת עמלק אשר קרך בדרך וכו' לשון טומאה (רש"י בפ' כי תצא כ"ה י"ח) ובכל זאת אף שנמצא אצלם שני ההפכים קרבם המקום והוציאם ממצרים. והרגיש שהדבר גם נוגע לו כי גם אצלו היו שני הפכים חתן משה מדרגה גבוה ומאידך גיסא כהן מדין. מיד ויקח יתרו וכו' ויבא יתרו חתן משה ובניו ואשתו וכו' (י"ח ב') שהבין שגם הוא יכול להתקרב וכו'. וזה מה שאמר הכתוב וישמע יתרו כהן מדין חתן משה שיתרו על ידי שהיו אצלו שני ההפכים הנ"ל, שמיעת קריעת ים סוף ומלחמת עמלק עשתה עליו רושם כדאמרן.

וישמע יתרו (י"ח א'). ברש"י יתר על שם שיתר פרשה אחת בתורה ואתה תחזה. והיינו פרשת ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שנאי בצע וכו' (י"ח כ"א).

והרי התחלת פרשת יתרו שהתחיל לדבר אל משה הוא מויאמר מה הדבר הזה אשר אתה עשה לעם וכו' לא טוב הדבר אשר אתה עשה וכו'. אלא שמוסיפים שם רק על דבר של תורה. ואתה תחזה וכו' אנשי חיל וכו' שנאי בצע, דרך שדיין ישראל צריך להתנהג, לא תטה משפט אבינך בריבו וכו' ושחד לא תקח וכו' (כ"ג ו'). ורק על פרשת ואתה תחזה שייך להוסיף שם יתר וכו'.

יתרו לכשנתגייר וקיים המצות הוסיפו לו אות אחת על שמו. אברהם הוסיפו לו אות ה' על שמו, שרה לקחו י' והוסיפו לה ה' ואות י' הוסיפו ליהושוע, וליתרו הוסיפו ו'. יחד שם הוי'.

וישמע יתרו (י"ח א'). בפרש"י מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק. וצריך להבין וכי לא היה סגי ליה לבא בשביל שמועת קריעת ים סוף גרידא. אלא דאפשר להבין הענין כדמצינו בנס חנוכה דהיו שם שני נסים נס דרבים ביד מעטים ונס דנרות שדלקו שמונת ימים.

נס דרבים ביד מעטים היה נס בלא שינוי מעשה בראשית משא"כ נס דנרות היה נס בהשתנות מעשה בראשית. וכן כאן קריעת ים סוף היה נס בהשתנות סדרי הבריאה ונס דמלחמת עמלק היא נס שלא נשתנו עבורו סדרי הבריאה. לכן מקריעת ים סוף גרידא לא נתוסף ליתרו אמונה בה' כי על ידי נס הגדול והנוראה הזה אשר עבורו נשתנו סדרי בראשית נתמלא כולו ידיעת ה' ולא היה צריך לבא לידע אמונה, וזה אשר חסרו. ועל ידי שמועת מלחמת עמלק בא לו האמונה שהאמין שהנס נעשה על ידי הקב"ה ואף שנעשה בדרך הטבע. ועל ידי שנתוסף לו עתה גם סגולה זו, לאחר שמועה דמלחמת עמלק, בא לו לארץ לא זרועה ללמוד תורה. ולא כן אברהם אבינו שלא היה צריך לנסים ונפלאות לבא לידי אמונה כדאיתא שאמר אין בירה בלא מנהיג ומיד נתמלא באמונת ה'.

על הפסוק ויקח יתרו חתן משה את צפרה אשת משה אחר שלוחיה (י"ח ב') איתא ברש"י כשפגש אהרן את משה עם אשתו ובניו אמר לו להיכן אתה מוליכן אמר לו למצרים אמר לו על הראשונים אנו מצטערים ואתה בא להוסיף עליהם אמר לה לכי אל בית אביך וכו'. ובילקוט שמעוני על אחר שלוחיה ששלחה בגט. ועי' גם באור החיים. וברש"י על הפסוק ויחר אף ד' במשה ויאמר הלא אהרן אחיך הלוי ידעתי כי דבר ידבר הוא וכו' (ד' י"ד) איתא שהיה עתיד להיות לוי ולא כהן והכהונה הייתי אומר לצאת ממך מעתה לא יהיה כן אלא הוא יהיה כהן ואתה הלוי וכו'.

ואפשר לפרש שזה מה שאמר אהרן למשה שישלח את אשתו אל בית אביה ובילקוט שמעוני שגרשה בגט, היינו שאמר לו כי עכשיו שוב אינו כהן ויוכל לקחתה אח"כ בחזרה לאשה.

בפ' בהעלותך ותדבר מרים ואהרן במשה על אדות האשה הכשית (במדבר י"ב א') וברש"י על אודות גירושיה. וכן כי אשה כשית לקח וברש"י ועתה גרשה.

ואפשר לפרש שאהרן לא נענש כי על ידו היה משה יכול לגרשה בפעם הראשונה כשהלך למצרים ולחזור לקחתה לאשה כמו שפרשנו ועכשיו כשגרשה היה אהרן יכול להתערב בענין כי הוא הרי שייך ונוגע בדבר ובסבתו היה משה רבינו בפעם ראשונה יכול לגרשה ולחזור ולקדשה וכן גם עתה טען אהרן הכהן שיחזור ויקדשנה וכו'.

תשל"ט

ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל אשר הצילו מיד מצרים (י"ח ט'). למה מצד אחד כתוב שיתרו שמח ומצד אחד כתוב שנעשה בשרו חדודין חדודין. יתרו נעשה יהודי, גר, על ידי הנסים שהוא שמע שה' עשה לעם ישראל שהוציא אותם ממצרים. ולפי דעה אחת הוא גם היה בזמן מתן תורה. אם גוי נעשה גר על ידי שרואה נסים, כלומר, שהוא מחפש הוכחות על מציאות ה' אזי אמונתו עלולה להתערער ברגע שהוא מתחיל לפקפק בהוכחות שעל ידם התקרב ליהדות. יהודי שנולד בתור יהודי, אמונתו בה' היא אמונה פשוטה ותמימה שנשרשת בו מקטנותו ואין צורך בהוכחות. אמונה זה לא ענין של הוכחות אם יש מדי הרבה הוכחות זה חסרון באמונה כי אז כבר לא מאמינים, אלא, מבינים או רואים. אצל משה רבנו כתוב ותחסרהו מעט מאלהים (תהלים ח' ו') (נדרים ל"ח ע"א) גם הוא לא זכה לכל ההתגלות האלוקית, כי אחרת היה חסרון לאמונה. מכל זה אנו רואים שענין של הניסים יכול לגרום לחסרון של אמונה. אנו רואים גם שהערב רב כלומר המצרים שרצו להתגייר בגלל הניסים שראו הם גרמו להרבה צרות לעם ישראל. וזה עוד יותר מובן ממעשה העגל ששם התערערה שרש האמונה, זה נגרם על ידי גרים שהתגיירו על ידי הוכחות וניסים. רק אדם שמושרשת בו אמונה פשוטה וטהורה לא תתערער אמונתו על ידי נסים. ובזה אפשר להבין את הגמרא ברכות (כ' ע"א) ששואלת מדוע בדורות הראשונים התרחשו יותר נסים מאשר בדורות אחרונים. ואל זה עונה הגמרא כי הדורות הראשונים מסרו נפשם יותר על היהדות (העולם נוהג ללמוד את הגמרא הזאת היות שדורות ראשונים היו יותר צדיקים מכיון שמסרו נפשם יותר, בעד זה התרחשו להם ניסים) ולפי דעתי אפשר ללמוד שדורות הראשונים מסרו נפשם יותר על היהדות, כלומר, שאמונתם בה' היתה יותר גדולה בעד זה יכלו יותר לסבול את הנסים, כלומר, שהנסים לא ערערו את אמונתם. אבל דורות האחרונים שהיו יותר חלשים באמונה כלומר שלא מוסרים נפשם על יהדות כל כך, עלולים הנסים לערער את אמונתם. יש עוד גמרא אחרת (שבת נ"ג ע"ב) שמספרת על אדם אחד שנעשה לו נס. ועל זה יש מחלוקת אם האדם הזה היה מעולה מכיון שנעשה לו נס או אדם גרוע. גם זה אפשר להבין לפי דרכנו, מי שסובר שהאדם היה מעולה, לומד שהניסים שנעשו לו, לא הזיקו לו לאמונתו. מכיון שהיה צדיק ובעל אמונה תמימה. ומי שלומד כמה גרוע אדם זה סובר שסוף סוף הניסים עלולים לערער אמונה והניסים שנגרמו לאדם זה יכולים לערער גם את האמונה של אנשים אחרים. את הגמרא הזאת אפשר ללמוד גם בדרך אחרת, ענין של הניסים יכול להראות שיש ח"ו חסרון בבריאה מכיון שנחוץ לשנות סדרי בראשית שאדם יוכל לזון את יוצאי חלציו. בכל אופן, ענין של הנסים וההתגלויות לא תמיד ולא בכל אדם מחזק את האמונה. אצל יתרו שנעשה גר על ידי שראה נסים לא היתה אמונתו עדיין מושלמת שיוכל לעקל בזיון של גוי לכן מצד אחד הוא שמח כששמע את הנסים, כיון שסוף סוף התגייר ונעשה יהודי, ומצד שני נעשה בשרו חדודין חדודין בשמעו מה שקרה למצרים. כיון שעדיין "חתיכה של גוי" עוד נשארה בו כי אמונתו לא היתה עדיין תמימה כנ"ל. לכן גם אסור לבזות גוי בפני גר עד עשרה דורות. אבל אחרי עשרה דורות הנקודה הגויית נמחקת על ידי חינוך של דורות וסוף סוף מגיע דור עשירי לאמונה תמימה ופשוטה של יהודי גמור. אפשר גם בדרך זו להבין גמרא יבמות בשם ר' חלבו (ק"ט ע"ב) שאומרת שקשים גרים לישראל כספחת. לפי הפשט לומדים כיון שהם מדקדקים במצוות יותר מישראל עצמם, יכול להיות קטרוג על עם ישראל. אבל לפי דרכנו הגרים קשים לישראל מכיון שאמונתם אינה עדיין צרופה. וכדוגמת הערב רב כנ"ל.

ויחד יתרו (י"ח ט'). נעשה בשרו חדודין חדודין מיצר על אבוד מצרים היינו דאמרי אינשי וכו'. ואף דיתרו ממדין מה איכפת לו על מצרים עד שנעשה בשרו חדודין חדודין. (כך שאל א"מ שליט"א בסעודת ליל ש"ק) ועניתי דבדבר ששייך לישראל נעשה איחוד בין האומות דהיינו דאף דהוא מאומה אחרת מיצר לו שמצרים היתה לה מפלה ע"י ישראל והיינו גם גיורא עד עשרה דרי לא תבזי ארמאה באפיה אף דאין לו שייכות עם הארמאה ואומתו רחוקה כרחוק מזרח ממערב מאומת הארמאה שמתבזה מ"מ כואב לו הדבר שהוא נתבזה ע"י ישראל והיינו ששנאת ישראל מאחדת אומות העולם. וזה נשאר אצל הגר בטבעו אפי' שנתגייר ולוקח הרבה זמן עד שיוצא הדבר ממנו וכו', עד עשרה דרי. א"ח.

ויהי ממחרת (י"ח י"ג). וברש"י שהיה למחרת יום הכפורים. וישב משה לשפט את העם ויעמד העם על משה מן הבקר עד הערב. ולכאורא יקשה איך היו אז כ"כ הרבה דיני תורה הרי היה למחרת יום הכיפורים שכל אחד כבר מחל ונתפייס עם חבירו וכו'. ועל מן הבקר עד הערב אי' ברש"י אפשר לומר כן אלא כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת וכו'. ובאמת לשון הגמרא בשבת (דף י' ע"א) וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כולו תורתו מתי נעשית אלא לומר לך כל דיין שדן דין אמת לאמיתו וכו'.

ואפשר לפרש שכונת רש"י על דרך שכתבנו לעיל שהרי היה למחרת יום הכיפורים ואז הרי לא היו כ"כ הרבה דיני תורה. וזה שכ' רש"י אפשר לומר כן וכו'.

ובגמרא שבת שהקשו וכי תעלה על דעתך וכו' קאי על שאר ימות השנה ולכן שאלו בלשון וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כולו וכו', שלשון זה משתמע לשני אופנים, כלומר מן הבקר עד הערב כפשוטו ועוד כל היום היינו כל הימים, ולכן הוסיפו בגמרא גם השאלה של תורתו מתי נעשית.

ויאמר מה הדבר הזה אשר אתה עשה לעם מדוע אתה יושב לבדך וכל העם נצב עליך מן בקר עד ערב (י"ח י"ד). ברש"י אפשר לומר כן אלא כל דיין שדן דין אמת וכו' מעלה עליו הכתוב כאילו עוסק בתורה כל היום וכו'. ולפי זה להבין טענת יתרו דהרי משה באמת לא דן כל היום כולו רק זמן מסוים ביום וכו', אלא דטענתו היתה מה הדבר הזה אשר אתה עשה לעם (י"ח י"ד) דלא היתה טענתו על שמשה מתיגע את עצמו יותר מדי, רק על שגורם על ידי שהוא יושב ודן לבדו את העם לביטול תורה שכל העם סומכים על משה ולא מרבים בישיבות להגדיל תורה ולהאדירה ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל וכו' (י"ח כ"א) ועל ידי זה יעסקו כל ישראל ביגיעת התורה וכו'.

על מה דאיתא ברש"י וכן בגמרא שבת (י' ע"א) כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת וכו' שנאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד (בראשית א' ה') ולפי"ז מן הבקר עד הערב הוא על דרך הדרש, ואין מקרא יוצא מידי פשוטו דמן בקר עד ערב קאי על העם ולא על משה, דאף דמשה רק דן שעה אחת ביום מ"מ הרי כל העם היו צריכים להמתין כדי להכנס אליו ועמדו מן הבקר עד הערב וכו'.

י"ח שבט תשל"ז בלילה

ויאסר יוסף מרכבתו ויעל לקראת ישראל אביו גשנה וירא אליו ויפל על צואריו ויבך על צואריו עוד (בראשית מ"ו כ"ט). כאשר יעקב נפגש עם יוסף אז באותו רגע הוא קרא קריאת שמע, כדי לכון את האהבה שהצטברה בלבו אל בנו, לכוונה לשמים. וכן היהודים לפני קבלת התורה ויאמר אל העם היו נכנים לשלשת ימים אל תגשו אל אשה (י"ט ט"ו) היו צריכים לפרוש שלושה ימים כדי שהאהבה שבלבם יכונו לשמים. וגם נאמר שאדם שלא הרגיש אהבה לאשתו אינו יכול להרגיש אהבה לשמים מהי.

ויאמרו אל משה דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו אלהים פן נמות (כ' ט"ז).

ישראל היו בדרגה גבוהה שקבלו את דבור ה' באופן ישיר, ה' השפיע עליהם באופן ישיר והם בקשו מתווך, וזה היה חטאם. בדרגתם הגבוהה זה נחשב להם לחטא גדול כאילו אמרו אלה אלהיך ישראל (ל"ב ד'). ר"ל.

פרשת משפטים

תשנ"ג

הדין הראשון מפרשת משפטים הוא בענין עבד עברי, כי תקנה עבד עברי (כ"א ב'), להודיענו שיש רחמים וחסדים בדין. ואפילו ב"מכרוהו בית דין" שמדברים בגנב כשאין לו להחזיר או לשלם את גניבתו, התורה חסה עליו. שש שנים יעבד וכו'. אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו וכו' (כ"א ג'). (ברש"י וכי מי הכניסה שתצא אלא מגיד הכתוב שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו. קדושין כ"ב ע"א). כל זה מראה על רחמים בדין, להורות שגם דינים אחרים הכתובים בפרשה שייך בהם רחמים וחסדים.

(עצם הענין שיהודי צריך להיות עבד אצל יהודי אחר, אין לך ענש ובזיון גדול מזה, הדברים האחרים שצותה תוה"ק איך להתנהג עם העבד הם להקל עליו שיוכל לשאת כל זה). כי"ק.

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (כ"א א'). ברש"י ולמה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח לומר לך שתשים סנהדרין אצל המקדש. ועיקר עבודת הסנהדרין שהיו בלשכת הגזית היה לבדוק ולדקדק ביחוסי ובפסולי כהונה כדאי' ברמב"ם הלכות ביאת מקדש (פ"ו הל' י"א). והיינו הרמז אשר לא תגלה ערותך עליו (כ' כ"ג) יחוסי כהונה שלא יהיו חללים וכו'.

ואלה המשפטים (כ"א א'). ברש"י ואלה מוסיף על הראשונים מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני. ובשמיטה הביא רש"י בהר סיני (ויקרא כ"ה א') מה ענין שמיטה אצל הר סיני והלא כל המצות נאמרו בסיני אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני, כך שנויה בת"כ וכו' (תחילת פרשת בהר). ועי' גם באור החיים שמביא ומדמה הענין של שמיטה לכאן. והענין שדוקא בשני ענינים אלו, היינו עבד עברי ושמיטה, הודגש שנאמרו בסיני כי הם לכאורא דברים המובנים לפי השכל וההגיון שעבד עברי אחרי שעבד ושימש את אדונו משך שש שנים יצא בשביעית לחפשי. וכן שמיטה אחרי שיגע האדם וטרח לעבוד את האדמה משך שש שנים מן הראוי שינוח בשביעית מעבדותו ויעסוק בתורה והקב"ה יצוה את הברכה בשנה השישית וכו'. כי השנה השביעית דומה לשבת שבא אחר ששת ימי המעשה כמו שכתוב בהדיא אצל שמיטה ובשנה השביעת שבת שבתון יהיה לארץ שבת לד' שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר (כ"ה ד'). ולכן הוצרך לפרש בהם שנאמרו בסיני ללמד שאף שלכאורא הם דינים שלפי דעת האדם ראוי לתקנם, נאמרו בסיני מפי השכינה, וצריך לקיימם כי הם מצות הבורא, ולא לקיימם כי הדעת סובלתם. כדאיתא ברמב"ם שלא יאמר אדם שנפשו קצה בבשר חזיר אלא להיפך וכו' רק מה יעשה והתורה אוסרתו, והיינו אף אם באמת נפשו קצה מבשר חזיר ומאוס עליו מ"מ יאמר להפך ורק אינו אוכל כי התורה אוסרת עליו. והכוונה שסברת האדם שמכניס באיזה דין או מצוה אינה בכלל סברת התורה, והטעם שעושה איזה מצוה הוא רק כי כך צותה התורה. וכמו כן בעבד עברי ושמיטה צריך לקיימם כי נאמרו בסיני ותו לא וכו' ולא להכניס בזה שום טעם וסברא כי בכל דין ומצוה יש טעם נעלה ונעלם מהשגתנו.

ואפילו בדברים שנראים פשוטים ומובנים לפי הגיון של בני אדם אין לזה שום שייכות עם טעם הנעלה של אותו דבר, ולכן בעבד עברי ושמיטה שכל אחד יכול להבין בזה טעם פשוט הוצרך לפרש שנאמרו בסיני, ואין לנו שייכות עם עומק טעם הנעלה וכו'.

כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבד וכו' (כ"א ב'). וברש"י מיד בית דין שמכרוהו בגנבתו וכו' או אינו אלא במוכר עצמו מפני דוחקו אבל מכרוהו ב"ד לא יצא בשש. וס"ד כן כי הרי נמכר בגנבתו ורק יצא אחרי שעבד כדי גנבתו שיוכל לפרוע לנגנב. כשהוא אומר וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך (ויקרא כ"ה ל"ט) הרי מוכר עצמו מפני דוחקו אמור, ומה אני מקיים כי תקנה עבד עברי בנמכר בבית דין.

אשר תשים לפניהם (כ"א א'). ברש"י לא תעלה על דעתך וכו' לכך נאמר אשר תשים לפניהם כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם. ושלחן אמשיל למזבח בזמן שביהמ"ק קיים מזבח מכפר ובזמן שאין ביהמ"ק קיים שלחנו של אדם מכפר וכו' והיינו גם הסמיכות לסוף פרשת יתרו ולא תעלה במעלת על מזבחי וכו' (כ' כ"ג).

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (כ"א א'). ברש"י לומר לך שתשים סנהדרין אצל המקדש ובספרים אחרים אצל המזבח. והוא מירושלמי מס' מכות (פ"ב הל' ו') והיינו להזכיר להם תמיד שיהיה נגד עיניהם הענין שכשם שמזבח מכפר על עוונות ישראל כך הרי מיתת צדיקים מכפרת ושיראו הסנהדרין לדון את העם וללמדם תורה שילכו בדרך הישר ולא יצטרכו למות באשמת העם וכו'.

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (כ"א א').

רש"י אמר לו הקב"ה למשה לא תעלה על דעתך וכו' לכן נאמר אשר תשים לפניהם כשלחן הערוך ומוכן לפני האדם. ואפשר לומר הטעם לזה כי כאן הולך ומפרש דינים השייכים בין אדם לחבירו כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבד וכו' (כ"א ב') וכדי לקיים המצוה (ההלכה) בשלימות ולדעת איך לרחם וכו' צריך להטעימם ולפרשם היטב את הענין משא"כ לעיל דעסקינן בין אדם למקום ולא תעלה במעלת על מזבחי וכו' (כ' כ"ג) וצריך לקיימן בלי שום טעם וכו'. א"מ.

אם בגפו יבא בגפו יצא אם בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו (כ"א ג'). וברש"י מגיד שאם לא היה נשוי מתחלה אין רבו מוסר לו שפחה כנענית להוליד ממנה עבדים. והענין דהמסירה הרי הוי בתורת עבדות ובזה עובד את רבו והכוונה הזאת יותר שייכת אם כבר היה נשוי וכו'. (בפסוק ה' ואם אמר יאמר העבד אהבתי את אדני את אשתי וכו' ולא קיים ענין המסירה בתורת עבדות גרידא).

תשל"ז

אם אדניו יתן לו אשה וילדה לו בנים או בנות וכו' (כ"א ד'). עבד שנמכר בגלל גניבתו יכול בעליו לתת לו שפחה נכרית כדי שיוליד בנים. היות שהאיש הזה חטא בחטא שרגילים לעשותו בלילה, הוא נענש ועובד בין ביום ובין בלילה. ע' רש"י כי משנה שכר שכיר (דברים ט"ו י"ח).

עין תחת עין שן תחת שן יד תחת יד רגל תחת רגל. כויה תחת כויה פצע תחת פצע חבורה תחת חבורה (כ"א כ"ד). לומדים שעין תחת עין לא יכול להיות ממש שיוציאו את עין האיש שחטא, כי יש מקרים שזה לא ממש אותו עונש, ואי אפשר לומר שהחזירו לו בדיוק מה שהוא עשה, למשל אם הוא הוציא עין לאיש שיש לו רק עין אחת הוא גרם לאיש זה עורון שלם ואם יוציאו לו עין אחת בגלל שהוציא לאחר עין אחת אז הוא כן רואה ובין כך לא עשו לו מה שהוא עשה לחבירו. התימה היא למה לא אמרו אותו הדבר על פצע תחת פצע אם איש נתן מכה חזקה לזקן אינו דומה הדבר אם גם לו יחזירו אותה מכה בעצמתה, אם האיש המכה הוא בן עשרים.

והגישו אדניו אל האלהים והגישו אל הדלת או אל המזוזה ורצע אדניו את אזנו במרצע ועבדו לעלם (כ"א ו'). ובגמרא קדושין (כ"ב ע"ב) אמר הקב"ה אזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם וכו' (ויקרא כ"ה נ"ה) ולא עבדים לעבדים והלך זה וקנה אדון לעצמו ירצע. ואף דבמוכר עצמו מחמת דוחק עניות הרי הוא אנוס מכל מקום הרי גרם ודאי לעצמו שיעני. תמת ישרים תנחם וסלף בגדים ושדם, ישדם קרי(משלי י"א ג').

אשר תשים לפניהם (כ"א א'). ברש"י ז"ל אמר לו הקב"ה למשה לא תעלה על דעתך לומר אשנה להם הפרק וההלכה ב' או ג' פעמים עד שתהא סדורה בפיהם כמשנתה ואיני מטריח עצמי להבינם טעמי הדבר ופירושו לכך נאמר אשר תשים לפניהם כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם.

וצריך להבין למה היה צריך לאמר הקב"ה למשה שלא יעלה על דעתו שלא ילמד עמהם טעמי הדבר ופירושו. ויש לפרש דכתוב במרה שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו (ט"ו כ"ה) ומובא ברש"י במרה נתן להם מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהם שבת ופרה אדומה ודינים (וכן ע' בבעל הטורים שם שם לו חק ומשפט. זה פרה אדומה). וכאן הרי פרשת ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם היא פרשת דינין שנתנה לישראל במרה (וכן ע' בבעל הטורים ואלה המשפטים אשר.ס"ת מרה) יחד עם פרשתה דפרה אדומה והיה מקום לטעות שכשם שפרשתה דפרה חקת התורה גזירה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה ולא נתפרש טעמא בהדיא כן היא פרשת דינים שנשנית יחד עמה לכן הוצרך להאמר לו שיטריח עצמו להבינם טעמי הדבר ופירושו.

ופשוטו דהענין אשר תשים לפניהם כשלחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם בהבנת טעמי הדבר ופירושו, דיבינם ויפרש להם משה לבני ישראל פירושו וטעמו דכל דין ודין כדי שלא יבדו להם טעמים מלבם מעצמם אלא טעמו דכל דין ודין בצדו עומד מסיני אשר שם לפניהם משרע"ה והבינם טעמם ופירושם.

אם אדניו יתן לו אשה וילדה לו בנים או בנות וכו' (כ"א ד'). עיין רש"י מכאן שהרשות ביד רבו למסור לו שפחה כנענית להוליד ממנה עבדים או אינו אלא ישראלית ת"ל האשה וילדיה תהיה לאדניה וכו'.דברי רש"י ז"ל מקורם במכילתא אמנם במס' קדושין (י"ד ע"ב, ט"ו ע"א) ישנה מחלוקת בין ת"ק לרבי אלעזר דת"ק סבר המוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית מכרוהו ב"ד רבו מוסר לו שפחה כנענית מכיון שמיעט רחמנא גבי מכרוהו ב"ד אם אדניו יתן לו אשה, "לו" ולא למוכר עצמו. רבי אלעזר אומר וזה וזה רבו מוסר לו שפחה כנענית כי רבי אלעזר לומד אם אדניו יתן לו אשה "לו" בעל כרחו. כלומר, במכרוהו ב"ד בכל אופן בין לת"ק ובין לרבי אלעזר מכרוהו ב"ד יותר חמור בענין מסירת שפחה כנענית מאשר מוכר עצמו. למרות שלומדים את זה מהפסוק וזהו גזרת הכתוב בכ"ז נראה לי לומר טעם בדבר היות במכרוהו ב"ד שנמכר בגנבתו א"כ חטא העבד הזה בדבר שרגילים לעשות בלילה בחשאי בעד זה נענש בדבר שרגילים לעשות בלילה בחשאי. ורמז לדבר כי גם ת"ק סבר לא רק שבמכרוהו ב"ד רבו מוסר לו שפחה כנענית ולא במוכר עצמו אלא גם שמוסרים לו שפחה כנענית בעל כרחו וזה לומד ת"ק מכי משנה שכר שכיר עבדך (ראה ט"ו י"ח). שכיר אינו עובד אלא ביום עבד עברי עובד בין ביום ובין בלילה ע"ש בברייתא בגמרא קדושין (ט"ו ע"א) ההמשך.

אם אדניו יתן לו אשה וילדה לו בנים וכו' (כ"א ד'). מיירי דוקא במכרוהו ב"ד כדכתיב בריש הפרשה כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבד וכו' (כ"א ב') והיינו מיד ב"ד שמכרוהו בגניבתו (ע"ש ברש"י). אבל מוכר עצמו אין רבו מוסר לו שפחה כנענית (גמרא קידושין). ונפרש הטעם דמה שרבו יכול למסור לו שפחה כנענית הוא משום עונש, ומוכר עצמו אינו נענש.

והגישו אדניו אל האלהים והגישו אל הדלת או אל המזוזה ורצע אדניו את אזנו במרצע ועבדו לעלם (כ"א ו'). וברש"י ואם מוכר עצמו אזן ששמעה על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם וכו' (ויקרא כ"ה נ"ה) והלך וקנה אדון לעצמו תרצע. ולכאורא צריך ביאור למה יענש דהרי פיקוח נפש הוא דלא היה לו ממה לחיות ומשום הכי מכר את עצמו, ויש באמת מ"ד בגמרא קידושין (י"ד ע"ב) שסובר שמוכר עצמו אינו נרצע. ונפרש דהרי רבו מחיוב עכשיו להעניק לו מכל טוב ולא יחסר לו מידי ובכל זאת אינו רוצה לצאת לחפשי, הוברר הדבר למפרע דלא משום וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך וכו' (ויקרא כ"ה ל"ט) גרידא מכר את עצמו אלא דרצה להיות תחת אדון. דהרי עכשיו אף שהוא יודע שלא יחסר לו מידי אם יצא לחפשי, אינו רוצה לצאת מתחת רשות האדון. ומשום הכי נרצע מטעם אזן ששמעה וכו' והלך וקנה אדון לעצמו וכו'. ובזה גם ניישב קושיה אחרת למה הוא נרצע דוקא לאחר שש שנים ולא מיד כשמוכר את עצמו, ובגמרא קידושין (כ"ב ע"א) דרשו על ואם אמר יאמר העבד (כ"א ה') עד שיאמר וישנה ולפי הס"ד של הגמרא צריך העבד מיד כשנמכר, היינו בתחילת שש, לומר שהוא לא יצא לחפשי לאחר שש, וא"כ יקשה ביותר למה לא ירצע מיד כשמכר את עצמו, היינו בתחילת שש, דהרי כבר אז עבר על אזן זו ששמעה בהר סיני כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם ולא עבדים לעבדים, ובפרט לפי מה שהוספנו מהגמרא בקידושין דאז הוא כבר אומר שלא יצא לחפשי לאחר שש וכו'.

ולפי מה שפרשנו לעיל הכל מיושב, דבשעה שמוכר את עצמו, היינו מיד בתחילת שש, אכתי לא הוברר הדבר אם הוא מכר את עצמו כי רצה לקנות אדון לעצמו, או שמא רק מחמת דחקו ועניותו נאלץ למכור את עצמו, ואין להענישו דהרי פקוח נפש הוא, ורק לאחר שש מתברר הדבר למפרע אם נמכר משום וכי ימוך אחיך או משום שרצה לקנות אדון לעצמו כמו שבארנו לעיל.

ורצע אדניו את אזנו (כ"א ו'). ברש"י ואם מוכר עצמו אזן ששמעה על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים והלך וקנה אדון לעצמו תרצע. וצריך להבין למה יענש והרי היה במצב של פיקוח נפש דלא היה לו ממה לחיות ומשום כך מכר את עצמו ויש באמת מאן דאמר שסובר שמוכר עצמו אינו נרצע. ואפשר לפרש דהרי רבו מחוייב עכשיו להעניק לו מכל טוב כמו שכתוב העניק תעניק לו (דברים ט"ו י"ד) ולא יחסר לו מידי ובכל זאת רוצה להשאר אצל רבו הוברר הדבר למפרע דלאו משום כי ימוך אחיך גרידא מכר את עצמו אלא משום דהיה רוצה להיות תחת אדון. ומשום הכי נרצע דוקא לאחר שש שנים ולא מיד כשמוכר את עצמו כי לאחר שש שנים מתברר הדבר אם נמכר משום כי ימוך אחיך או משום שרצה לקנות אדון לעצמו. ואיתא בגמרא קידושין (כ"ב ע"א) ת"ר ואם אמר יאמר העבד (כ"א ה') עד שיאמר וישנה. אחת בתחלת שש ואחת בסוף שש. ואם כן למה לא ירצע בתחלת שש שאז כבר חל עליו "אוזן זו ששמעה" אלא משום דעכשיו אכתי לא הוברר אם משום עניות מכר עצמו או משום שרצה לקנות אדון לעצמו ודוקא לאחר שש שנים ירצע כשקבל הענקה ובכל זאת רוצה להשאר אצל אדונו.

אם אדניו יתן לו אשה (כ"א ד'). מיירי דוקא במכרוהו ב"ד ומשום עונש. איתא בגמרא קדושין (ט"ו ע"א) יתן לו בעל כרחו. משמע דמשום עונש ומשום הכי במוכר עצמו לא נענש ורבו אינו יכול לתת לו שפחה כנענית. וגם ראיה דמשום עונש שאם לא היה נשוי מתחלה אין רבו מוסר לו שפחה כנענית דלא ענשתו התורה עונש כל כך חמור.

ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (כ"א א'). אם ישמרו ישראל המשפטים אז יתקיים בהם הכתוב אפס כי לא יהיה בך אביון (דברים ט"ו ד') ולא יצטרכו להמכר משום אביונות ומשום הכי הקדים להלכות עבדים משפטי התורה. ועוד שבאמת רואים פה שסיבת מכירתו לעבד היא משום שעבר על משפטי התורה. כי פה מדברים במכרוהו בי"ד בגנבתו.

ואשר לא צדה והאלהים אנה לידו (כ"א י"ג). ע' רש"י בא"ד הוא מה שאמר דוד כאשר יאמר משל הקדמני וכו' (שמואל א כ"ד י"ג) ומשל הקדמוני הוא התורה שהיא משל הקב"ה שהוא קדמונו של עולם וכו'.

להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידתם (משלי א' ו').

התורה היא משל ומליצה. היא נראית בעיננו כדבר פשוט כמו המשל שהוא פשוט להבין. ועל ידי שלומדים את המשל בעולם הזה את התורה ומבינים אותה בפשטות ובאים עם זה לעולם הבא הוא לוקח עמו מה שלמד כאן ושם הוא לומד את המליצה של זה, את סודות התורה שבזה. (אולי אפשר לומר שגם תינוק שלומד תורה גם זה עומד לו שבעולם הבא זו תורתו שלמד, ולומד שם תורה זו בכל העמקות).

פרשת תרומה

תשל"ז

דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה (כ"ה ב'). ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (כ"ה ח'). כאשר יקחו לי תרומה וכאשר יעשו לי מקדש אז זה צריך להיות לגמרי לשם שמים, כלו קדש, לגמרי במחשבתם אלי, זה צריך להיות בדרגה של ושכנתי בתוכם.

ועוד, אם יקחו לי תרומה לשמי ויעשו לי מקדש לשמי, אז אשכון בתוכם לא רק בתוך המקדש אלא בתוך כל אחד ואחד מישראל.

דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי. וזאת התרומה וכו'. ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (כ"ה ב').

איתא בחז"ל שהמשכן היה כפרה על מעשה העגל וכן הביא באור החיים ע"ש.

ועי' ברש"י פ' כי תשא (ל' ט"ו) העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל לתת את תרומת ד' לכפר על נפשתיכם שפירש לכפר על נפשתיכם שלא תנגפו על ידי מנין. ובד"א הביא רש"י שרמז כאן ג' תרומות ואחת מהן המחצית השקל שנתנו לקנות מהן קרבנות צבור ועל אותה תרומה נאמר לכפר על נפשתיכם שהקרבנות לכפרה הם באים. ע"ש.

ולפי דברי חז"ל שהמשכן היה כפרה על מעשה העגל הרי אף על מחצית השקל שמהם נעשו האדנים שייך לומר לכפר על נפשתיכם, (ומרש"י הרי משמע שרק על התרומה שקנו בה הקרבנות שייך לומר לכפר על נפשותיכם אבל על מחצית השקל שבהם נעשו האדנים מפרש שלכפר על נפשותיכם קאי על שלא תנגפו ע"י מנין וכו'). אלא כונת חז"ל היא שהרי תכלית המשכן היא לועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (כ"ה ח') ואף דבאמת המשכן גם כפרה על מעשה העגל לא עשו את היסוד של המשכן שהם האדנים מזהב שלא יאמרו שהמשכן רק נבנה לכפר על מעשה העגל ומשום זה גם כל הזהב במשכן היה מכוסה שלא יראו אותו (כעין שפרשנו במקום אחר על פרה שהוא חוק אף שבאמת יש טעם לכפרת העגל קראו חוק כדי שלא ישאלו אומות העולם הטעם, וקראו חוק כדי שיהיה הדבר מכוסה וכו') ואת ווי העמדים וחשקיהם כסף (כ"ז י') שכל אחד רואה אותם כשעומד חוץ למשכן עשו מכסף ורק הפנים של הדברים במשכן היה מזהב שרק בני ישראל יזכרו וידעו שלכפרת העגל בא הענין. וכן האדנים שהם היסוד היו מכסף שלא באו על כפרת העגל שנדע שיסוד ותכלית המשכן היה לועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם כמו שפרשנו וכו'.

ויקחו לי תרומה (כ"ה ב'). ברש"י לי לשמי. לכפר על מה שנתנו לעגל לשם ע"א.

ויקחו לי תרומה (שמות כ"ה ב'). וכן ועשו לי מקדש (כ"ה ח') מפרש רש"י לי לשמי. נ"ל שההמשך של ושכנתי בתוכם קאי גם על שני הפסוקים כלומר כשיקחו לי תרומה וכשיעשו לי מקדש צריך להיות באופן של ושכנתי בתוכם שאשכון בתוכם במחשבתם ובכונתם שיהיה כלו קדש אלי, לשמי, בשעת שיקחו התרומה ויעשו המקדש.

מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי (כ"ה ב'). ברש"י לשון נדבה והוא לשון רצון טוב. בזוהר תרומה (תצ"ט) פתח ר' חייא ואמר ואכלת ושבעת וברכת את ד' אלהיך וכו' (דברים ח' י') וכי טרם שאדם אוכל לשובע וימלא בטנו לא יברך להקב"ה, אלא אפי' לא יאכל אדם אלא כזית ורעותיה איהו עליה, ורצונו עליו, ומשים האוכל ההוא לעיקר מאכלו הוא נקרא שובע וכו' שכתוב פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון (תהלים קמ"ה ט"ז). היינו אף שאכל מעט ורצונו לשבוע על זה נקרא אצלו שביעה. וכן כאן התרומה אף שיתן מעט ורצונו לתת הרבה אלא שאין לו יחשב הדבר כאילו נתן הרבה. וזה כל איש אשר ידבנו לבו דעל ידי זה נחשב כמו שכל אחד נתן באותה מדה ולא יתקנא בחברו כי כל אחד נתן אותו דבר וכולם שוים וכו'.

ויקחו לי תרומה (כ"ה ב'). ולא כ' ויתנו לי לומר לך שעל ידי שנותנים לוקחים לעצמם וכו'.

תשל"ט

ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (כ"ה ח'). ולא כתיב בתוכו, שבעת זעם ח"ו איתא דכילא ה' חמתו בעצים ואבנים וממילא יכול לשכון בתוכם על ידי ועשו לי מקדש.

שלושה עשר דברים שתרמו בגימטריא "אחד". וזה שכתב רש"י ז"ל לי לשמי.

כל איש אשר ידבנו לבו (כ"ה ב'). כנגד העגל שנדבו שם וכו'. גם זה לכפר על מעשה העגל וכו'.

וזאת התרומה אשר תקחו מאתם זהב וכסף ונחשת (כ"ה ג').מחצית השקל שבהם נעשו האדנים שהם יסוד המשכן כל אחד נתן בשוה בכדי שירגישו שלכל יש חלק שוה במשכן ולא יתגאו אלו שיתנו יותר וכו'.

ויקחו לי תרומה וכו' זהב וכסף ונחשת וכו' (כ"ה ב'). ובפ' כי תשא זה יתנו וכו' מחצית השקל וכו' העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל וכו' לתת את תרומת ד' וכו' (ל' י"ג).

והיינו כמו אצל המן שהיה עמר לגלגלת (ט"ז ט"ז) ואחד המרבה ואחד הממעיט בלקיטה מצא אותו שיעור כך גם בנתנם התרומה אף שהרבה או המעיט ממחצית השקל נעשה שיעור של מחצית השקל כדי שהדל לא ימעיט ויתבייש והעשיר לא ירבה ויתן יותר ויתגאה. לא ירבה אף שיתן יותר מהשיעור והדל אף שיתן פחות לא ימעיט ונעשה נס ונשלם לשיעור של מחצית השקל.

וצפית אתו זהב טהור מבית ומחוץ וכו' (כ"ה י"א). בגמרא יומא (ע"ב ב') מכאן לתלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם. ואף דהרי היה מעץ בפנים בין הזהב החצון לפנימי אלא דהכוונה דהעיקר שיהיה זהב בפנים והיינו ברצינות הכוונות והמחשבות לטובה לעבודת הבורא והעץ הוא השאור שבעיסה והיצה"ר שמנסה לעכב ולבלבל והוא הרי הנמצא אצל כל אדם, כי אין אדם בארץ אשר יעשה הטוב ולא יחטא והעיקר שהתוכו יהיה נקי ומזוכך וצפית אתו זהב טהור מבית ומחוץ תצפנו אף שיש גם חתיכת עץ באמצע וכו'. וצפית אתו וכו' מבית ומחוץ תצפנו ועשית עליו זר זהב סביב היינו שהכתר תורה צריך להיות נקי וטהור מכל פניות וכו'. זר זהב בלי תערובת של עץ או של דבר אחר וכו'.

ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (כ"ה ח').

בכל כלי המשכן כתיב ועשית ובמקדש עצמו כתיב ועשו לשון רבים.

ואפשר לפרש משום שכלם שם עצם הדבר הם כגון ועשית בדי עצי שטים, ועשית כפרת, ועשית שלחן חוץ ממקדש שהוא שם תואר שלא נעשה ביד אלא על ידי אחדות כלל ישראל ולבסוף נעשה באמת הקדושה עצם דבר ונקרא מקדש. (וכן ארון הברית, ועיין גם בבעל הטורים).

ועשית את הקרשים למשכן עצי שטים עמדים (כ"ו ט"ו). ברש"י פירש שיעקב אבינו צפה ברוח הקודש שעתידין ישראל לבנות משכן במדבר והביא ארזים למצרים ונטעם וצוה לבניו ליטלם עמהם כשיצאו ממצרים (רבי תנחומא ט').

ועוד איתא דנסים נעשו לישראל במדבר ויערים גדולים היה שם שנטלו משם אותן עצים הקרוים שטים.

בדעה הראשונה מוצאים אנו את חשיבות הענין של הטירחה העצמית במצוה שטרח יעקב אבינו בעצמו וגם טרחו בני ישראל בעצמם בארזים ליטלם עמהם, ובדעה השניה רואים אנו את החשיבות של מעשה הנסים של היערות במדבר שנעשו לאבותינו מרוב חביבותם אצל הקב"ה. ואפשר לפרש דזהו עוד מה שמונח במלה "לי" בפסוק דויקחו לי תרומה (כ"ה ב'), שכל הקיחות העשיות שעושים מהקב"ה הם ומעשי נסים הם כלם. הארון נעשה מזהב ומעצי שטים שהעצים ממעשה נסים הם וכן הקרשים, והמנורה כולה נס, וכן הבריח התיכון מעשה נסים דיש אומרים שהיה עץ אחד שנקפל לכל ארכו ורחבו של משכן. ועוד שלא יאמרו כחי ועצם ידי עשה לי וכו' (דברים ח' י"ז) אלא הכל מהקב"ה. וכדאיתא אמר ר"א דאמר קרא ועשו לי מקדש (כ"ה ח') לי משלי, גמרא תמורה (ל"א ע"ב). ואיתא שם בגמרא שמוציאים כסף של קופות המקדש לתת שכר לפועלים של בדק הבית משום שמלאכתן מ"שלי" של הקב"ה.

ועוד איתא דהבריח התיכון היה ממקלו של יעקב אבינו ואותו בריח עשה אחדות במשכן והיה צריך דוקא להיות ממקלו של יעקב אבינו שיאחד את השבטים.

ועשית כפרת זהב טהור אמתים וחצי ארכה ואמה וחצי רחבה (כ"ה י"ז) לא כתוב בפסוק גבהו של כפרת שמכסה את הארון משום שהתורה יכולה רק להתקיים באנשים שפלים בלי קומה כלל.

פרשת תצוה

תשל"ט

ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלת נר תמיד (כ"ז כ').

בכל פרשת תצוה לא הוזכר השם של משה רבינו. כתוב שהטעם הוא מכיון שאמר ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת (ל"ב ל"ב). כלומר שלא יזכר שמו בכל התורה כולה. משה רבינו לא רוצה להיות מוזכר בתורה כשיש חורבן ח''ו של עם ישראל. והיות שבפרשה הזאת מרומז החורבן של בית הראשון והשני במלה כתית (כ"ז כ') לא מוזכר פה השם של משה.

אפשר עוד להוסיף ולומר כי משה רבנו בקש שאם ח"ו נגזר כליון על כלל ישראל כמו במלחמת עולם האחרונה שעקר החורבן התחיל בשנת תש"א, לא תכרת ח"ו שם ושארית לעם ישראל בכדי שעם ישראל יוכל להבנות מחדש. מכיון שתפלתו נתקבלה, הסכים שיזכירו את שמו אפילו במקום שהשואה מוזכרת בתורה, כמו שכתוב כי תשא את ראש בני ישראל (ל' י"ב). תשא, זה רמז על שנת תש"א. וגם מורה לנו על לשון התעלות. כלומר כי תשא את ראש בני ישראל, שאחרי השואה יתרומם ויתעלה מחדש עם ישראל.

ועוד אפשר גם לומר היות שמלה "תצוה"מספרה עולה למלה "נשים צוה". מכאן יש רמז שהדלקת הנרות בשבת היא חובה לנשים מכיון שבפסוק זה מדברים בענין שמן זית שבו הדליקו את המנורה. ומטעם צניעות לא מוזכר פה השם של משה רבנו שלא יהיה רמז שהוא מדבר לנשים. כי האשה צריכה לקבל תורה רק מבעלה. בפרט למצוות ששייכים בעיקר לגבי נשים.

ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלת נר תמיד (כ"ז כ').בגמרא ברכות (נ"ז ע"א) תניא הרואה שמן זית בחלום יצפה למאור תורה שנאמר ויקחו אליך שמן זית זך.

ונפרש בחלום איך יכול לראות אם זה שמן זית אלא שיכול להרגיש על ידי הריח שהוא של שמן זית והיינו אם יש לו ריח התורה שהם המדות יזכה לאור התורה וכו'.

ואתה תצוה את בני ישראל (כ"ז כ'). בבעל הטורים טעם שלא מוזכר כאן משה משום שאמר ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת (ל"ב ל"ב) וקללת חכם אפילו על תנאי היא באה, גמרא מכות (י"א ע"א). ולפרש הענין למה דוקא בפרשה זו. דהא איתא ברש"י בהעלתך (במדבר ח' ב') שכשראה אהרן חנוכת הנשיאים חלשה אז דעתו וכו' אמר לו הקדוש ברוך הוא חייך שלך גדולה משלהם שאתה מדליק ומטיב את הנרות. ולא מוזכר כאן משה רבינו כדי להגדיל הענין שרק אהרן מוזכר בענין העבודה וכו'.

ועוד דהא כתיב ויגף ד' את העם על אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן (ל"ב ל"ה). ובמקום שלא הוזכר שמו של משה רבינו משום הענין של מחני מספרך הוזכר אהרן אצל כל עניני העבודה בקדש להורות שאף שנאמר אשר עשה אהרן לא נענש כלל על זה וכו'.

ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלת נר תמיד (כ"ז כ'). ויקחו אליך כתיב, ולא כמו שכתוב בפ' תרומה ויקחו לי תרומה (כ"ה ב' ) שפירושו שם הוא ויקחו את התרומה שלי של הקב"ה מה שאין כן כאן דכתיב ויקחו אליך שמן שפירושו הוא שיקחו את השמן השייך למשה רבינו לאחר שהקנו לו אותו השמן הנשיאים או נדיבי לב אחרים לצורך המנורה. וכן יש לפרש בתחילת פרשת בהעלתך (במדבר ח' א') דאיתא שם ברש"י למה נסמכה פרשת המנורה לפרשת הנשיאים לפי שכשראה אהרן חנוכת הנשיאים חלשה אז דעתו כשלא היה עמהם בחנוכה לא הוא ולא שבטו אמר לו הקב"ה חייך שלך גדול משלהם שאתה מדליק ומטיב את הנרות. וצריך להבין למה חלשה דעתו והרי אהרן היה מקריב בכל יום קרבנות ועוד ובמה נתפייס. אלא דחלשה דעתו שלא הקריב מממון עצמו והנשיאים כלם הביאו מממונם. ונתפייס בזה שמעלה ומטיב את הנרות, שהשמן היה של משה רבינו ונתנו במתנה לאהרן שידליק בו את הנרות, נמצא שהשמן נהיה עכשיו ממונו של אהרן ובממונו קיים המצוה של העלאת הנרות. ועוד אפשר לפרש שנתפייס על ידי שאהרן הוא "מדליק ומטיב" את הנרות, לשון הווה תמיד, והנשיאים רק הביאו פעם אחת. וגם איתא בברכות (נ"ז ע"א) הרואה שמן זית בחלום יצפה למאור תורה שנאמר ויקחו אליך שמן זית זך.ואפשר לפרש שהרי השמן שייך למשה רבינו ע"ה שעל ידו נתנה תורה לישראל.

ומאור התורה כלומר לימוד התורה המאיר צריך להיות זך ולא מעורב בשמרים, שיהיה בלי מחשבות רעות שאם מכניסן לרחיים וטוחנן יחד עם השמרים שבהם כלומר שלומד התוה"ק יחד עם מחשבות לא טובות ח"ו נמצה שלימוד כזה רק מוכשר הוא להביא עליו מנחות לקרבן כפרה כלומר שיכפר אותו לימוד על מחשבות הפסולות שבו אבל אין בו כח כדי להאיר ולהיות "מאור תורה" עד שיכתש במכתשת ויצא השמן שבו צלול וזך בלי שמרים וכשר להעלות בו נרות המנורה כתית למאור, כלומר עד שיהא לימודו בלי מחשבות זרות נקי ומלובן וזך מרוצה ומקובל להיות מאור תורה המאיר.

ואתה תצוה וכו' שמן זית זך כתית למאור וכו' (כ"ז כ'). בהתחלת הסדרה מורה לנו הענין של "בעלבאטישקייט" כדאיתא בגמרא מנחות (דף פ"ו) זך כתית למאור ואין זך כתית למנחות וכדאי' שם שהתורה חסה על ממונם של ישראל. וכאן ברש"י מבואר יותר דאותו שמן עצמו שנשאר משתמשים עמו למנחות, ואחר שהוציא טפה ראשונה מכניסן לרחים וטוחנן והשמן השני פסול למנורה וכשר למנחות וכו', והיינו בעל באטישקייט.

ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך לכבוד ולתפארת וכו' (כ"ח ב'). עניני יופי הכל רק לצרכי שמים ולא לנצל לתאות העולם הזה את עניני היופי שהיצר מתלבש בהם ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (כ"ה ח') שכל הדברים של ועשו לי מקדש רומזים על מדות האדם בכל הענינים לנצל לצד הקדושה ועשו לי מקדש שהאדם יעשה אצלו מקדש שישתמש עם כל מדותיו רק לקדושה. וכן ושכנתי בתוכם שישכן בתוך עצמו הענינים של המקדש.

ועי' בכלי יקר בפ' תרומה על חצי מדות בשלחן וארון ומדות שלמות במזבח דהיינו בתשובה, ע"ש דמדמה כלי המשכן למדות האדם וכו'.

על החושן היו שתים עשרה שמות בני ישראל ועל האפוד היו מחולקים ששה משמתם על האבן האחת ואת שמות הששה הנותרים על האבן השנית כתולדתם (כ"ח י'). בגמרא סוטה (ל"ו ע"א) על כתולדתם אי' שניה כתולדתם ולא ראשונה כתולדתם מפני שיהודה מוקדם ע"כ. היינו שעל האבן הראשונה היה יהודה ראשון. ואפשר לפרש שבא ללמד שכל בני יעקב היו צדיקים וכמו שאי' בגמרא כל האומר ראובן חטא וכו' וכאן היה יהודה הראשון ללמד שלא חטא יהודה אחרי שאמר אנכי אערבנו מידי תבקשנו וכו' וחטאתי לך כל הימים (בראשית מ"ג ט') ואף שכל אותן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר היו עצמותיו של יהודה מגולגלים בארון עד שביקש עליו משה רחמים היינו משום שנדר על תנאי צריך הפרה וכדאי' בגמרא מכות (י"א). ועל אותו הדרך נפרש דברי הירושלמי בסוטה (פ"ז ה"ד) ששם בנימין היה חלוק על שתי האבנים על אחד בן ועל השני ימין. ואף שבנימין היה קטן שבשבטים גם היה על האבן הראשונה (חלק משמו) שבראשה היה שם יהודה ללמד שלא חטא יהודה במעשה בנימין וכו'.

וגם דברי רש"י מוכיחים לפשט זה שכ' על הפסוק ונשא אהרן את שמותם לפני ד' על שתי כתפיו לזכרן (כ"ח י"ב) שיהא רואה הקב"ה השבטים כתובים לפניו ויזכור צדקתם. והרי דברים אלו הם על אותו דרך שכתבנו וכו'.

ששה משמתם על האבן האחת ואת שמות הששה הנותרים על האבן השנית כתולדתם, לרמז שמכירת יוסף באה ע"י שלא היו באחדות ולכן נכתבו על האפוד בניפרד. (על אותו הדרך שכתבנו שהרי הענין של יהודה ובנימין שנכתבו על האבן הראשונה גם היה בגין מכירת יוסף וכו').

ונחזור לבאר דברי הירושלמי בסוטה ששם בנימין היה חלוק על שתי האבנים על אחד בן ועל השני ימין.

ויהי בצאת נפשה כי מתה ותקרא שמו בן אוני ואביו קרא לו בנימין (ל"ה י"ח) בחלק הראשון של השם בנימין היתה אחדות בן יעקב לרחל ורק בחלק השני יעקב קראו "ימין" ורחל "אוני" ולכן כיון שבחלק הראשון היינו ב"בן" היתה אחדות ביניהם היה חשוב לקראו שם בפני עצמו ולכתבו לחוד על האבן הראשונה בתור שם כשאר שמות השבטים.

ולקחת את שמן המשחה ויצקת על ראשו ומשחת אתו (כ"ט ז'). ואף שמשה רבינו הרי גם עשה את העבודה בשבעת ימי המילואים לא מצינו שנמשח כמו אהרן ובניו אלא על ידי ויקחו אליך שמן זית וכו' (כ"ז כ') היינו כאלו שנמשח על כל בני ישראל שהרי היה רבם של ישראל ומן הראוי שימשח על ידי כל בני ישראל. כמו בפ' חקת ויקחו אליך פרה אדמה (י"ט ב') וברש"י לעולם היא נקראת על שמך פרה שעשה משה במדבר. וכאן גם השמן של ויקחו אליך היינו השמן שנקרא על שם משה והיינו שהשמן הוא של משה כלומר כאילו שנמשח עם השמן הזה.

ועשית מזבח מקטר קטרת (ל' א'). למה נקרא מזבח הקטורת בשם "מזבח" הלא על מזבח הפנימי (הזהב) לא הקריבו קרבנות ששיך להם לשון מזבח מלשון "זביחה" זבח או זבחים כמו שהקריבו על מזבח החיצון (הנחושת האדמה האבנים) אלא נ"ל כי חוץ מהקטורת שהקטירו על מזבח הקטורת הזו על מזבח זה פעם אחת בשנה ביום הכפורים מדם חטאת הכפורים כמש"כ וכפר אהרן על קרנתיו אחת בשנה מדם חטאת הכפרים אחת בשנה יכפר עליו לדרתיכם קדש קדשים הוא לה' (ל' י'). חטאת הכפורים (עיין רש"י) הם פר ושעיר של יום הכפורים המכפרים על טומאת מקדש וקדשיו. יוצא מזה שעל ידי הזיה זאת של פעם אחת בשנה מתכפרים ומתתקנים הקרבנות שנפסלו על ידי טומאה (חוץ מדברים אחרים השיכים לענין של טומאת מקדש וקדשיו) ואילולי הזיה זאת על "מזבח הקטורת" היו נשארים פסולים (אין אני נכנס בזה לענין של טומאה הותרה או דחוי' בצבור) א"כ הוי כמו שהקריבו קרבנות אלו על מזבח הקטורת כי הוא מתקנם ומכפרם, עי"ז אפשר יפה להבין למה נקרא מזבח הקטורת בשם "מזבח".

תשל"ז

ועשית מזבח מקטר קטרת עצי שטים תעשה אתו (ל' א').

על מה שהקטיר אהרון את הקטורת קרוי "מזבח הקטורת". קשה איך מגיע לכאן השם "מזבח" כי שאר המזבחות קרויים מזבחות בגלל שזובחים עליהם את הקרבנות (זו השחיטה והכנת הבהמה ועשיתה לקרבן). ועל מזבח הקטורת לא זבחו שום קרבן ואיך הוא נקרא מזבח. כי אחת בשנה מזים עליו מדם החטאת וזה מכפר על קרבנות שהקריבו אותם שלא כראוי ועל ידי ההזיה הזאת נעשים הקרבנות ההם לקרבנות של ממש, אחר שהם היו פסולים וזה כאלו שעל מזבח זה הקריבו את הקרבנות שנכשרו.

פרשת כי תשא

כי תשא את ראש בני ישראל לפקדיהם ונתנו איש כפר נפשו לה' בפקד אתם ולא יהיה בהם נגף בפקד אתם (ל' י"ב). והענין של כפר נפשו שמוזכר כאן כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז' כ') ואם עבר על רצון הבורא שוב אין לו זכות קיום כדאיתא באדם הראשון שכיון שאכל וכו' נתחייב מיתה. ונמצא לפי זה שכל חיות האדם הוא רק בזכות הכלל שהוא נכלל בתוך כלל ישראל. כל ישראל ערבין זה לזה. בגמרא קידושין (מ' ע"ב) ר' אלעזר בר' שמעון אומר לפי שהעולם נידון אחר רובו והיחיד נידון אחר רובו עשה מצוה אחת וכו'. וכאן בפקד אתם כל יחיד ויחיד. ושוב אין כאן "כלל" ואין ליחיד קיום וצריך כפר נפש. והכפר נפש צריך להיות ממש בעת המנין, היינו בעת שהם נעשים יחידים. והמחצית השקל שעל ידו הם נפקדים ונעשים יחידים הוא בעצמו מיד מכפר עליהם שיהיה להם קיום וכו'.

כי תשא את ראש בני ישראל לפקדיהם ונתנו איש כפר נפשו לה' בפקד אתם ולא יהיה בהם נגף בפקד אתם (ל' י"ב). ופי' רש"י על ולא יהיה בהם נגף. שהמנין שולט בו עין הרע והדבר בא עליהם כמו שמצינו בימי דוד ע"כ. וברש"י לקמן על הפסוק העשיר לא ירבה וכו' לכפר על נפשתיכם (ל' ט"ו). פ' שלא תנגפו על ידי מנין.

ולכאורא צריך ביאור דלפי מה שפירש רש"י שהמנין שולט בו עין הרע, וכאן הרי לא מנאן אלא כל אחד יתן מחצית השקל וכשימנו את השקלים ממילא ידעו את מנינם, וא"כ צריך להבין מה שפי' רש"י בכונת הכתוב לכפר על נפשתיכם שלא תנגפו על ידי מנין. דהרי כיון שמונה אותם על ידי מחצית השקל לא ישלוט בהם עין הרע ותו לא צריך שהמחצית השקל שנותנים תרומה לה' יבוא ויכפר עליהם וכו'.

אלא נפרש דיש לחקור במה שכתב רש"י שהמנין שולט בו עין הרע אם הכונה שעל ידי שמונה אותם כל יחיד בפני עצמו שולט בו עין הרע. וזה הרי דוקא כשמונה אותם אבל אם מונה את השקלים ועל ידי מנין השקלים יודע את מנינם לא שולט בהם שום עין הרע, ולפי זה יקשה מה שפי' רש"י שלא תנגפו על ידי מנין. כמו שבארנו לעיל. ובאופן אחר אפשר לפרש שהמנין שולט בו עיו הרע, היינו שעל ידי עצם הדבר שיודעים את מנינם שולט בהם עין הרע וא"כ אין נ"מ אם מונים אותם בעצמם או את השקלים, הרי סוף כל סוף שליטת העין היא על ידי ידיעת מנינם. ואם נפרש כן אתי שפיר מה שכתב רש"י על הכתוב לכפר על נפשתיכם שלא תנגפו על ידי מנין, דהרי אף אם מונים אותם על ידי השקלים צריך כפרה שלא ישלוט בהם עין הרע וכו'. וע' עוד בהמשך דברי רש"י ד"א לכפר על נפשתיכם לפי שרמז להם כאן ג' תרומות וכו' ועל אותה תרומה נאמר לכפר על נפשתיכם שהקרבנות לכפרה הם באים וכו'. ונפרש שמה שכ' רש"י בד"א הוא אם נפרש שדוקא על ידי שמונה כל יחיד שולט בהם העין וא"כ כשנותנים מחצית השקל לא שייך שליטת העין. ולכן לכפר על נפשתיכם אי אפשר לפרש שזה בא לכפר שלא ינגפו על ידי מנין. דהרי לא מונים אותם אלא את שקליהם. ולכן כתב רש"י בכונת הכתוב לכפר על נפשתיכם שמאותם השקלים יקנו קרבנות צבור וכו' שהקרבנות לכפרה הם באים.

כי תשא את ראש בני ישראל לפקדיהם ונתנו איש כפר נפשו לה' בפקד אתם וכו' (ל' י"ב).

צריך לשלם כפר נפש וכך ספרו את העם. מה הפירוש שבאה לכן המלה כפר. כפר זה כמו כפרה על איזה עבירה. כי כתוב ואתה אמרת היטב איטיב עמך ושמתי את זרעך כחול הים אשר לא יספר מרב (בראשית ל"ב י"ב) וכן ועבדך בתוך עמך אשר בחרת עם רב אשר לא ימנה ולא יספר מרב (מלכים א' פרק ג' פסוק ח' ). וכאן כן סופרים, זה כאילו שעברו על הכתוב הזה.

ויאמר ה' אל משה קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה סמים ולבנה זכה בד בבד יהיה (ל' ל"ד).

איתא בשם הרבי מקוצק שפירש את הגמרא ברכות (ל"ד ע"ב) מקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד, מפני שיש ריח.

ובדרך צחות נביא לזה ראי' ממה שמנה הכתוב את החלבנה עם שאר סממני הקטורת, ע"ש ברש"י שכתב בד"ה וחלבנה בשם שריחו רע וכו' ומנאה הכתוב בין סממני הקטורת ללמדנו שלא יקל בעינינו לצרף עמנו באגודת תעניותינו ותפלותינו את פושעי ישראל שיהיו נמנין עמנו. והרי אין הכונה שנחזר אחרי פושעי ישראל העומדים ברשעתם ונצרפם עמנו בעת תפלותנו וכו' וכמו שאיתא בשפתי חכמים כדי שיראה השם יתברך שגם הפושעים חוזרים בתשובה וירחם עלינו, היינו שנצרף עמנו בעלי תשובה, ואף שחזרו בתשובה מדמה אותם הכתוב לחלבנה שהוא בושם שריחו רע.

העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל לתת את תרומת ה' לכפר על נפשתיכם (ל' ט"ו).

במחצית השקל נאמרו כמה טעמים, למה מחצית השקל, ע' ירושלמי שקלים פ"ב ה"ג. ואפשר לפרש דהרי מחצית השקל בא לכפרה כדכתיב לכפר על נפשתיכם, ובא ללמד שאף שחוזר בתשובה לא יחשוב שעכשיו הוא כבר שלם וכאילו לא חטא מעולם, אלא יזכור תמיד שחטא וכל ימי חייו יחזור בתשובה, והיינו מחצית השקל, שעדיין צריך כפרה וכו'.

ועוד נפרש דהרי מחצית השקל לכפרת העגל בא דכתיב בי' וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם (ל"ב ל"ד), שעדיין לא נתכפר להם לגמרי, ולכן הרמז רק מחצית השקל.

ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו בהר סיני שני לחת העדת (ל"א י"ח). בגמרא נדרים (ל"ח ע"א) אמר ר' יוחנן בתחלה היה משה לומד תורה ומשכחה עד שנתנה לו במתנה. ולפרש הענין דאלו היה מקבל את התורה במתנה מיד בלי יגיעה לא היה יכול לזכות לשכר תלמוד תורה שאין שכר תלמוד תורה בא אלא על ידי לימוד אבל אחר שלמד הכל מה שאדם יכול להשיג בעצמו אז הוסיפו לו במתנה אפילו יותר ממה שילוד אשה יכול להשיג. וכעין דאיתא במהר"ל על ותחסרהו מעט מאלהים (תהלים ח' ו') דלמה לא זכה משה לכל הידיעה האמתית דכיון שאם היה משיג את הכל היה כאן חסרון בבחירה וכן באמונה כי אמונה שייכת בדבר מכוסה ונסתר אבל כשהכל גלוי לא נקרא יותר אמונה אלא ידיעה, והיה נחסר בענין שכר מצות, וד"ל.

וירא העם כי בשש משה לרדת מן ההר וכו' כי זה משה האיש אשר העלנו מארץ מצרים לא ידענו מה היה לו (ל"ב א'). וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלהים את בני ישראל לפני מותו (דברים ל"ג א'). וכדאיתא במדרש "מחציו ולמטה איש מחציו ולמעלה אלקים", ואמרו כי זה משה "האיש" אפילו חלק האיש שבו נהיה לגמרי בבחינת אלקים מאחר שבשש ולא ידענו מה היה לו. ולאחר שהיו משוקעים במ"ט שערי טומאה במצרים לא יכלו להתאפק מיד ולהיות לגמרי רוחניים ולסבול מנהיג שהוא לגמרי בבחינת אלקים ובקשו להם מנהיג גשמי ועל ידי זה נפלו לבירא עמיקתא.

וירא העם כי בשש משה לרדת מן ההר וכו' (ל"ב א').

ישראל היו אז בדרגה גבוה, דור דעה, והם עשו עגל כדי שהתפילות תעבורנה דרכו לה', כמו שאנחנו למשל מתפללים לצד הארון קודש. אבל לדור דעה זה נחשב לחטא עבודה זרה. ע"כ ניתן להבין כמה ישראל היו אז בדרגה גבוהה. לגבי הדרגה שלנו זו לא עבירה. כמו בזמן מנשה.

תשל"ט

וירא העם כי בשש משה לרדת מן ההר וכו' (ל"ב א'). בא השטן וערבב את העולם וכו'. כמין דמות משה הראה להם השטן שנושאים אותו באויר רקיע השמים. ואף דלכאורא הרי ראו ממש וא"כ מה חטאו. אלא דנס רק הו' אם הקב"ה מצוה על זה כמו למשל בעשרה מכות וכן רק הו' נס אם נביא מתנבא וכו'. אבל בן אדם מעצמו לא יכול לתלות דברים בנסים כי לפעמים יעשה מדמיון נס וכו'.

כי תשא את ראש בני ישראל (ל' י"ב). וען די ועלסט אופהייבען די קוף פין די יידן, זי גרוסמאכן וכו'.

זה יתנו כל העבר על הפקדים מחצית השקל בשקל הקדש (ל' י"ג). ברש"י הראה לו כמין מטבע של אש ומשקלה מחצית השקל ואמר לו כזה יתנו.

מחצית השקל של אש בא לשם כפרה כמו קרבן לכפר על מעשה העגל שנשרף באש. וכמו שבהקרבת קרבן העיקר הוא התשובה שלפני ההקרבה כן בנתינת מחצית השקל הבאה לכפר על מעשה העגל צריך להיות יחד עם תשובה גמורה כעין ויקח את העגל אשר עשו וישרף באש ויטחן עד אשר דק (ל"ב כ').

העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל (ל' ט"ו). העשיר לא ירבה בכדי שהדל לא יתבייש ולא ימעיט. אם ירבה העשיר ימעט הדל ולא יתן כלל מפני הבושה שלא תגיע נתינתו לנתינת העשיר.

העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט (ל' ט"ו). כמו שלדל נסיון הוא לו שלא ימעיט כן לעשיר קשה לו שלא להרבות.

תשל"ח

ובלב כל חכם לב נתתי חכמה (ל"א ו').

אלה שהתעסקו בעבודות הזהב בבית המקדש המשכן נקראו חכמי לב. לא סתם חכמים או חכמים במחם, אלא, חכמי לב לבם חכם, הרגש שלהם חכם. (מפליא שגם בעבודות זהב שהוא דומם) צריך רגש לעבוד באמנות הזהב והרגש הוא בלב. הלב מסמל את הרגש וצורת הלב מסמלת את הרגש, דהיינו יש שתי ידיים והן נפרדות כמו שתי עינים שתי אזנים ועוד ובלב גם מחלקים החלק הימני והחלק השמאלי, אך הלב אינו מחולק הוא מחובר והוא אחד, החלק האחד מרגיש את החלק השני עד כדי שהוא מרגיש אותו כאילו הוא אחד וזה הרגש בתכליתו (שהוא מרגיש את השני עד התאחדות אתו) או שהוא מרגיש את השני כאילו הוא אחד עם השני.

(התורה האחרונה שרשמתי)

מסכת ביצה (ט"ז ע"א) דאמר ר' שמעון בן לקיש נשמה יתירה נותן הקב"ה באדם ערב שבת ולמוצאי שבת נוטלין אותה הימנו שנאמר וביום השביעי שבת וינפש (שמות ל"א י"ז) כיון ששבת ווי אבדה נפש. תחילה כתוב "נותן הקב"ה" ואח"כ כתוב "נוטלין הימנו" לשון רבים. ואפשר להבין לפי פרש"י נשמה יתירה זה רוחב לב למנוחה ולשמחה ולהיות פתוח לרוחה ויאכל וישתה ואין נפשו קצה עליו. נמצא דהקב"ה הוא הנותן ונתינתו בשלימות ואינו נוטלה בחזרה אלא דהמצבים המתרחשים על האדם אחר השבת המעגמים את לבו ונפשו ונוטלין המנוחה והשמחה מלבו הם הנוטלים הימנו הנשמה יתירה. נמצא דהצדיקים שאין כל מצב מזיזם מדביקותם בהקב"ה שהוא מקור השמחה נשאר אצלהם הנשמה יתירה גם לאחר השבת לכל ימי השבוע. וזה גם הפירוש ב"כיון ששבת ווי אבדה נפש" כלומר ווי לו לאותו איש שלא יכול לשמור על מה שנתן לו הקב"ה ונטל ממנו על ידי מניעת המנוחה והשמחה.

תשנ"ב

ויאמר אין קול ענות גבורה ואין קול ענות חלושה קול ענות אנכי שמע (ל"ב י"ח). כתוב בירושלמי תענית (פרק ד' הלכה ה') אמר לו משה ליהושע אדם שהוא עתיד להנהיג שררה על ששים רבוא ואינו יודע להבחין בין קול לקול. כלומר שאינו יודע להבחין בין קולות של מלחמה לקולות של חירופים וגידופים המענין את הנפש של מי ששומע (רש"י). להבין את הענין אפשר לומר וישמע יהושע את קול העם ברעה (ל"ב י"ז) יהושע באמת ידע ושמע קולות של שמחה וצחוק. רש"י אומר ברעה פירוש שהיו מריעים ושמחים וצוחקים. לשון צוחקים הוא לשון של עבודה זרה אבל למשה רבינו יהושע אמר, ויאמר אל משה קול מלחמה במחנה. הוא רצה בזה שמשה לא יתיאש על כלל ישראל שהם עשו עבירה הכי חמורה, מיד ביורדו מההר. וגם לא רצה שמשה רביני יצטער מהחטא הגדול של בני ישראל. וגם שלא יתיאש מלהתפלל עבורם. אבל משה רבינו שכבר התפלל קודם על כלל ישראל אחרי שה' אמר לו שהם עשו את העגל ואחרי שכתוב (פסוק י"ד) וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו, אמר מיד ליהושע אין קול ענות גבורה ואין קול ענות חלושה קול ענות אנכי שמע ואם כל זה, אחרי הדברים שמשה אמר ליהושע כמו שכתוב בירושלמי, ולפי דברינו ידע יהושע להבחין בין קול לקול בכל זאת לא ניסה להצטדק לפני משה, כי דברי תוכחה מרבו היו חביבין וחשובין בעיניו.

ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת. ויאמר ד' אל משה מי אשר חטא לי אמחנו מספרי (ל"ב ל"ב). וצריך להבין שהרי משה גם ידע שלא חטא ומה כונתו באומרו מחני נא וכו' אלא שמשה הרי מעודו עד אז עמל ויגע להחדיר אמונת ד' ויראתו בתוך בני ישראל וכאן כשראה שכשלא היה אצלם זמן קצר נכשלו וחטאו בעגל ולא הועיל השפע שהשפיע להם שהרי חטאו בע"ז שהוא ההיפך מאמונה וכו' הרגיש בעצמו כאילו שיגיעתו להחדיר בהם אמונה וכו' לא היתה מספקת שהרי אחרי זמן קצר שלא היו במחיצתו חטאו וכו' וזה שאמר ואם אין מחני נא מספרך וכו'. מספרך מכל התורה כולה (רש"י). שכל התורה שלמדתי אותם לא השפיע עליהם שהרי חטאו בעגל וא"כ איני ראוי להיות כתוב בתורה.

ויאמר ד' אל משה מי אשר חטא לי אמחנו מספרי (ל"ב ל"ג). והיינו הערב רב כדאיתא לעיל לך רד כי שחת עמך אשר העלית מארץ מצרים (ל"ב ז') וברש"י שחת העם לא נאמר אלא עמך ערב רב שקבלת מעצמך וכו'. וכאן גם מי אשר חטא לי קאי על הערב רב, ומשום זה דוקא מי אשר חטא לי אמחנו ולא שייך כאן כל ישראל ערבים זה לזה. ועתה לך נחה את העם וכו' (ל"ב ל"ד) ולא נאמר כאן "עמך" אלא העם היינו בני ישראל. ורש"י כתב כן על לך עלה מזה אתה והעם אשר העלית (ל"ג א') וז"ל כאן לא נאמר ועמך ע"כ. ולפי"ז מי אשר חטא לי קאי על הערב רב כדאמרן.

ויאמר ד' אל משה מי אשר חטא לי אמחנו מספרי (ל"ב ל"ג).

בגמרא שבת (פ"ח ע"א) על הפסוק ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב (ל"ג ו') דרש ר' סימאי בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו ששים רבוא של מלאכי השרת וקשרו לכל אחד מישראל שני כתרים אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע וכו'. והיינו אמחנו מספרי שתלקח מהם הכתרים שניתנו להם כשאמרו נעשה ונשמע (כ"ד ז') בקבלת התורה. וכשינטל מהם הכתרים האלו הרי נרמז בזה שלא קיימו את הנעשה ונשמע. וכששמע העם את הדבר הרע הזה ויתאבלו קאי גם על ה"אמחנו מספרי" שהוא נטילת הכתרים. ולא שתו איש עדיו עליו (ל"ג ד') שהורידו מעצמם את הכתרים אחרי ששמעו את ה"אמחנו מספרי" ורק אח"כ ציוה ד' כן מפורש ועתה הורד עדיך מעליך וכו' (ל"ג ה'). ובזה מובן שהורידו מעצמם את עדים עוד לפני צווי השם ועתה הורד עדיך מעליך וכו' והיינו אחרי ששמעו "אמחנו מספרי" שזה קאי על נטילת הכתרים כדאמרן.

תשל"ז

ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב (ל"ג ו').

לאחר שראו העם שחטאו התאבלו והורידו איש עדיו מעליו. הם הורידו את התכשיטים כדי שזה לא יזכיר את החטא שהרי חטאו בתכשיטיהם.

ויחר אף משה וישלך מידו את הלחת וישבר אתם תחת ההר (ל"ב י"ט).

משה הפיל את הלוחות לאחר שפרחו האותיות מהלוחות. כל זמן שהיו האותיות זה היה בבחינת החי נושא את עצמו, האותיות זה היה החיות של הלוחות. ולאחר שפרחו נשאר רק האבן וזה היה מדי כבד והפיל מידיו. וה' אמר לו אשר שברת (ל"ד א') יישר כחך ששיברת (שבת פ"ז ע"א), כי איך ימסור להם לוחות בלי אותיות.

וירא אהרן וכל בני ישראל את משה והנה קרן עור פניו וייראו מגשת אליו (ל"ד ל'). ולאחר שנמחל להם אותו עוון והיו מתביישים מפניו ונתביישו מגשת אליו עשה הקב"ה שיראו מגשת אליו כדי שלא יהיה נכר שאינם נגשים אליו מפני הבושה שזה בעצמו כבר בושה אלא יהיו כבר נמנעים מגשת אליו מפני היראה. וכאין זה מצאנו בודברו השטרים אל העם לאמר מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו ילך וישב וכו' או אשר נטע כרם או אשר ארש אשה ולא לקחה ילך וישב לביתו וכו' (דברים כ' ה') וכדאיתא שכל אלה כדי שלא יתבייש האיש הירא ורך הלבב (כ' ח') מעבירות שבידו שהעומדים סביבו יהיו סוברים שחוזר מעורכי המלחמה משום סיבות האחרות ולא תבא לו בושה בזה שחוזר.

פרשת ויקהל

ויקהל משה את כל עדת ישראל וכו'. ברש"י למחרת יום הכפורים וכו'. ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה' וכו' (ל"ה א').

ע' פ' כי תשא במעשה עגל וע"ש ויתן אל משה וגו' (ל"א י"ח) ברש"י אין מוקדם ומאוחר בתורה וכו' ובין סוגרים קושיה (צ"ע טובא דלמה הכל כסדר וציווי הקב"ה למשה וכו' טרם אשותם העגל וכו' ומשה לא הגיד לישראל ציווי המשכן עד למחרת יום הכפורים שהיו ישראל מרוצים להקב"ה וכו'). ולכאורא ה"ה דיש להקשות על השבת, ויש לומר דקתני דוקא גם פה שבת (ויקהל ל"ה א') אחרי מעשה העגל אפילו שכבר כתב לפני מעשה העגל (ל"א י"ב) אות היא בינו לבינם להודיעך דעודם חביבים לפני המקום וכו' כדאיתא ברש"י פ' פקודי משכן העדת (ל"ח כ"א)עדות לישראל שויתר להם הקדוש ב"ה על מעשה העגל שהרי השרה שכינתו ביניהם.

וע' ברש"י כי אות היא ביני וביניכם (ל"א י"ג) אות גדולה היא בינינו שבחרתי בכם בהנחילי לכם את יום מנוחתי למנוחה.

תשמ"ב

ששת ימים תעשה מלאכה (ל"ה ב'). ונפרש לשון תעשה כמו שכתוב אצל המנורה תיעשה המנורה (כ"ה ל"א) והיינו מאליה כדפירש רש"י. וכאן בא הכתוב ללמדנו ששת ימים תעשה מלאכה שאם זכה נעשה מלאכתו על ידי אחרים וכו', כלומר מאליה.

את המשכן את אהלו ואת מכסהו וכו' (ל"ה י"א). מצינו במשכן שכל מה שהיה מזהב היה מכוסה. ודבר שפחות מזהב כמו כסף או נחושת היה מגולה. כענין דאיתא, רש"י ואיש לא יעלה עמך (ל"ד ג'), לוחות הראשונות שהיו בקולי קולות נשתברו אין לך יפה מן הצניעות. רמז שאצל יהודי מה שיותר חשוב וגדול מכסים וכו'.

וע' רמב"ן על הפסוק ונתנו עליו כסוי עור תחש ופרשו בגד כליל תכלת מלמעלה וכו' (במדבר ד' ו') וז"ל בעבור מעלת הארון לא היה נראה עליו כסוי עור תחש, אבל היו מכסים אותו בפרוכת שהוא המסך לו, ומכסים את שניהם במכסה עור תחש בעבור הגשמים, ופורשים על הכל בגד כליל תכלת מלמעלה שיהיה נראה עליו הבגד הנכבד שהוא כעצם השמים לטוהר, אבל שאר כל הכלים השולחן והמנורה והמזבחות היה נראה עליהם מלמעלה מכסה עור תחש).

את בגדי השרד לשרת בקדש (ל"ה י"ט). פירש רש"י לכסות הארון והשלחן והמנורה והמזבחות בשעת סילוק מסעות. ובפרשת פקודי גם פירש כן והדגיש שאי אפשר לפרש דהם בגדי כהונה וכתב ומכאן אני אומר שאין בגדי שרד הללו בגדי כהונה וכו' אלא בגדים שמכסים בהם כלי הקדש וכו' ע"ש. ולכאורא תמוה דבגמרא יומא (ע"ב ע"א) מפורש דבגדי השרד הם הבגדי כהונה דאיתא התם א"ר חמא בר חנינא מאי דכתיב את בגדי השרד לשרת בקדש אלמלא בגדי כהונה לא נשתייר משונאיהן של ישראל שריד ופליט.

אלא נפרש בכונת דברי הגמרא אלמלא "בגדי כהונה", כלומר אלמלא הבגדים שמכסים הכהנים בהם כלי הקדש בשעת סילוק מסעות. ואלמלא בגדים הללו שמכסים את הכלים היו הכלים מגולים והיה אסור להסתכל בהם כדכתיב ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו (במדבר ד' כ'). והיינו שלולא אותם הבגדים שמכסים בהם הכלים לא נשתייר וכו'.

וברש"י שם בגמרא כתב מפורש שהם הבגדים שהכהנים לובשים, וז"ל אלמלא בגדי כהונה שעל ידיהן מקריבין הקרבנות המכפרין על ישראל. אלא דנפרש שכששמו הכהנים הכסוי על הכלים היו צריכים לעשות זה כשהם לבושים בבגדי כהונה, כי אחרת יטעו ויחשבו שעבודה זה כשרה בזר. ולפי זה נפרש את הגמרא אלמלא בגדי כהונה, כלומר אלמלא לבשו הכוהנים בגדי כהונה בשעה שהם מכסים את הכלים עם בגדי השרד, היו ישראל טועים וחושבים שעבודה זו כשרה בזר דהרי בכל עבודה הכהנים לבושים בבגדי כהונה, ועל ידי שיראו שאינם לבושים בבגדי כהונה יטעו ויכשירו עבודה זו בזר, וזר הקרב חייב מיתה והיינו לא נשתייר משונאיהן של ישראל וכו'.

ויעש את הכיור נחשת ואת כנו נחשת במראת הצבאת אשר צבאו פתח אהל מועד (ל"ח ח'). וברש"י אמר לו הקב"ה קבל כי אלו חביבין עלי מן הכל שעל ידיהם העמידו הנשים צבאות רבות במצרים כשהיו בעליהם יגעים בעבודת פרך היו הולכות ומוליכות להם מאכל וכו' ונוטלות המראות וכו'. ומצינו בפרשת קרח שעשו מהמחתות רקעי פחים צפוי למזבח, ומפורש שם שזה זכרון שיזכרו שלא יהיו כקרח ועדתו. היינו שעשו מהדבר הרע זכרון שלא יעשו עוד כענין זה. וכאן במראת הצבאת לכאורא היו היפוך הדברים דהרי עשו מהדבר הטוב והחביב זכרון. ונפרש שבאמת כאן במראת הצבאת היה גם כן זיכרון שלא יעשו דבר רע, דהיינו שאם יתנהגו כמו אלו הנשים הרי לא יבואו לידי סוטה. וזה הרי גם היה תכלית הכיור שמובא שהיה נטוי כלפי חוץ כדי שיראו שמשקין בו הסוטה ולא יבאו בעצמם לידי עבירה וכו'.

ע' רש"י ובין המזבח (ל' י"ח) שהיה משוך קמעא כלפי הדרום. ובדעת זקנים שהיה משוך כלפי צפון עי"ש שמות (ל"ח ח').

תשנ"ה

נמצא רשום בזה הלשון שמעתי מאבי מורי שליט"א בציווי על שמירת השבת כתוב אלא הדברים אשר צוה ה' לעשת אתם. ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה' (ל"ה א').

ובציווי על הבאת תרומות למלאכת המשכן כתוב ויאמר משה אל כל עדת בני ישראל לאמר זה הדבר אשר צוה ה' לאמר (ל"ה ד'), וצריך להבין למה בציווי על שמירת השבת, שהיא מניעת עשיית מלאכה כתוב בפסוק "לעשת אתם" ולא כתוב לשון של "לא לעשות", ובציווי על הבאת התרומות שהיא עשיה כתוב בפסוק "לאמר" שהיא אמירה, ולא לשון של "לעשות".

ויש לפרש משום שציווי על מלאכת המשכן היה אחר מעשה העגל שנכשלו בני ישראל ולא קיימו את הציווי של לא יהיה לך (כ' ג') וידוע שבכל דבר שיש ציווי ומצוה יש מיד התנגדות גדולה של היצר הרע, וכדי להקל על בני ישראל לקיים התורה אחר מעשה העגל, שלא עמדו בציווי, לכן חס עליהם הקב"ה והכתיב בתורה לשון אחר: לעשת במקום לא לעשות, ולאמר במקום לעשות, אבל בצורה כזאת שלא יהיה נשמע היפוך הענין, כדי שהציווי עצמו לא יגרום להם קושי בקיום המצוה.

ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי וכו' כל העשה בו מלאכה יומת. לא תבערו אש בכל משבתיכם וכו' (ל"ה ב').

התורה נצחית ונוהגת ומדברת על כל הזמנים. לא תעשו כל מלאכה ומיד בסמוך לא תבערו אש בכל משבתיכם ביום השבת אף שיבואו זמנים שהבערה לא תהיה מלאכה קשה, לא תבערו אש וכו' והבערה שהיתה בכלל כל המלאכות יצאה ללמד על זה וכו'. (וזה תשובה לחופשים שמזלזלים במצות ד' ואומרים שהזמנים משתנים וד"ל).

ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה' (ל"ה ב').

לכך נסמכה פרשת שבת לפרשת המשכן דכל מילתא דהויא במשכן חשיב לה וכו'. ל"ט מלאכות המשכן. דהרי הדבר הכי קל יכול לחשב בשבת למלאכה ולעומת זה הדבר הכי קשה לא יקרא מלאכה למשל טלטול חפץ ברשה"י כמה שעות וכו'. אלא הענין של הסמיכה בא ללמד דמלאכה מקרי אם יש לזה שייכות למצוה, למלאכת המשכן, ורק אז מקרי שעשה דבר וכו'. וכן לענין ששת ימים תעשה מלאכה היינו מלאכה שאסורה בשבת והיינו שכל עבודת ימי החול, כל ימי חיי האדם יעשה מלאכות ודברים שמקורם במצוה וכו'. גמרא שבת (ע"ג) וע' רש"י שבת (מ"ט ע"ב) ד"ה כנגד עבודות המשכן.

ואהליאב בן אחיסמך למטה דן (ל"ה ל"ד). ברש"י ואהליהב משבט דן מן הירודים שבשבטים וכו' והשוהו המקום לבצלאל למלאכת המשכן והוא מגדולי השבטים לקיים מה שנאמר ולא נכר שוע לפני דל (איוב ל"ד י"ט). והיינו ללמד ששוים על אותו הדרך של מחצית השקל העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט (ל' ט"ו) שיהיו כולם שוים במלאכת המשכן וכו'.

ויצו משה ויעבירו קול במחנה (ל"ו ו').

בגמרא שבת (צ"ו ע"ב) הוצאה גופה היכא כתיבא א"ר יוחנן דאמר קרא ויצו משה ויעבירו קול במחנה משה היכן הוה יתיב במחנה לויה ומחנה לויה רה"ר הואי וקאמר להו לישראל לא תפיקו ותיתו מרה"י דידכו לרה"ר וממאי דבשבת קאי דילמא בחול קאי ומשום דשלימא לה מלאכה כדכתיב והמלאכה היתה דים וגו' (ל"ו ז') גמר העברה העברה מיוה"כ וכו'.

וצריך להבין אם בלי הגזירה שוה אין לנו כאן שום סמך שעסקינן בשבת מה ראו חז"ל למילף ג"ש מיוה"כ.

ואפשר לפרש על פי מה דאי' כל השומר את השבת זוכה לנחלה בלי מצרים (שבת קי"ח) א"ר יוחנן משום רבי יוסי כל המענג את השבת נותנין לו נחלה בלי מצרים שנאמר אז תתענג על ה' והרכבתיך על במותי ארץ והאכלתיך נחלת יעקב אביך כי פי ה' דבר (ישעיה נ"ח י"ד) וכו' אלא כיעקב שכתוב בו ופרצת ימה וקדמה וצפנה ונגבה (בראשית כ"ח י"ד). וכאן תחילת הפרשה הרי משמירת שבת ויקהל וכו' ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לד' וכו' (ל"ה א') ועל ידי ששמרו בני ישראל את השבת זכו לנחלה בלי מצרים ומשום זה יכלו להביא כ"כ הרבה, ויאמרו אל משה לאמר מרבים העם להביא מדי העבדה למלאכה וכו' (ל"ו ה') וגם להלן והמלאכה היתה דים לכל המלאכה לעשות אתה והותר ונתנו כל כך הרבה על ידי הברכה של נחלה בלי מצרים ועל זה כתוב ויצו משה ויעבירו קול במחנה וכו'. ולפי זה מה שציוה משה ויעבירו קול במחנה וכו' יש לזה שייכות עם השבת ודרשו חז"ל ג"ש מיוה"כ דעסקינן בשבת וכו'.

ויצו משה ויעבירו קול במחנה לאמר איש ואשה אל יעשו עוד מלאכה לתרומת הקדש ויכלא העם מהביא (ל"ו ו'). עי' תוספות שבת (דף ב' ע"א) ד"ה פשט בעה"ב את ידו וכו' בא"ד ותדע מדאיצטריך תרי קראי בהוצאה כדנפקא לן בריש הזורק מויכלא העם מהביא בספ"ק דעירובין נפקא לן מקרא אחרינא דדרשינן אל יצא איש ממקמו (ט"ז כ"ט) אל יוציא והתם פרשתי והיינו משום דמלאכה גרועה היא איצטריך תרוויהו חד לעני וחד לעשיר. וכן כתבו התוס' עירובין (דף י"ז ע"ב) ד"ה לאו שניתן וכו' בא"ד איצטריך תרי קראי חד להוצאת עני וחד להוצאת בעל הבית וכו' ע"ש. ומצינו רמז לדברי התוספות דהפסוק ויצו משה ויעבירו קול וכו' ויכלא העם מהביא רומז על עשיר דאז היו בבחינת עשיר כדכתיב מרבים העם להביא מדי העבדה וכו' (ל"ו ה'). והמלאכה היתה דים וכו' והותר (ל"ו ז'). וכמו שכתבנו לעיל שנתברכו בנחלה בלי מצרים. ובזה ניחא מה שתוס' הנ"ל בריש שבת אומר הלשון חד לעני וחד לעשיר ולא כמו שאי' במשנה עני ובעה"ב כי בעה"ב היינו עשיר ודו"ק. והפסוק השני שהביאו בגמרא עירובין אל יצא איש ממקמו ביום השביעי שהיה בזמן ירידת המן רומז על עני שהרי היו בני ישראל אז בבחינת אוכלי לחם חסד. ומה שצריכים שני פסוקים אחד לעני ואחד לבעה"ב נפרש דהרי בשבת בעינן מלאכת מחשבת והיינו לבד ממה שצריך מחשבה ואינו מתכוין פטור צריך שתהיה המלאכה כשלעצמה מלאכה חשובה.

ואם רק היה לנו הכתוב של עשיר שאנו לומדים מזה הדין של פשט בעה"ב את ידו לחוץ ונתן לתוך ידו של עני, לא היינו למידין מזה דין הוצאה אצל עני דדוקא אצל עשיר היינו בעה"ב שאם מוציא, מוציא דבר חשוב הוה מלאכת מחשבת וגם עצם הענין שהוא מטריח את עצמו ומוציא ידו לחוץ הוה מלאכה חשובה משא"כ בעני וכו'.

ומאידך גיסא אם רק היה לנו הפסוק שאנו למידין ממנו דין הוצאה אצל עני לא הוה ידעינן דין הוצאה אצל עשיר דדוקא אצל עני שזקוק מאד לדבר שמוציא ואפי' דבר מועט חשוב אצלו לדבר גדול מקרי מלאכת מחשבת, משא"כ הוצאה של עשיר וכו'.

פרשת פקודי

אלה פקודי המשכן משכן העדת וכו' (ל"ח כ"א). ברש"י רמז למשכן שנתמשכן בשני חורבנין וכו'. דהיינו דכלה חמתו על עצים ואבנים ולקחם בתורת המשכון במקום ח"ו וכו' ולעתיד לבא יוחזר המשכון ברדת מקדש של אש מן השמים וכו'.

ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה עשה את כל אשר צוה ד' את משה (ל"ח כ"ב). וברש"י אפילו דברים שלא אמר לו רבו וכו'. כי משה צוה לבצלאל לעשות תחלה כלים ואח"כ משכן וכו' ע"ש בין סוגרים וז"ל ואם תאמר מנלן שמשה רבינו ע"ה צוה לבצלאל הפך הענין ויש לומר דכתיב בפרשת ויקהל ויקרא משה אל בצלאל ואל אהליאב וכו' (ל"ו ב') וקצר מה שדיבר עמהם, והאי קרא מדכתיב כל אשר צוה ד' את משה, חזינן דמשה היה מצוה להם בהיפוך. ע"כ.

והענין שממה שקצר הכתוב מה שדיבר עמהם חזינן שמשה רבינו ע"ה צוה לבצלאל הפך הענין ולכן לא האריך הכתוב כיון ששינה. ודוק היטב.

בגמרא זבחים (פ"ח ע"ב) ת"ר מעיל כולו של תכלת היה שנאמר ויעש את מעיל האפד מעשה ארג כליל תכלת (ל"ט כ"ב). ואף דהרי מפורש בפסוק שהמעיל כולו תכלת, פירוש הגמרא שאף ששולי המעיל הרי לא היו רק מתכלת, ויעשו על שולי המעיל רמוני תכלת וארגמן ותולעת שני משזר וכו' פעמן ורמן פעמן ורמן וכו' (ל"ט כ"ד) שולי המעיל בטלים לגבי המעיל והרי הוא כאילו כולו תכלת וכו' שנאמר כליל תכלת.

וקרח שבא לחלוק על משה ועל אהרן שהיה כהן גדול כנס ר"נ ראשי סנהדראות והלבישן טליתות שכולן תכלת כנגד המעיל של כה"ג שהיה כליל תכלת ועמדו לפני משה ואמרו לו טלית שכולה תכלת חייבת בציצית או פטורה אמר להם חייבת התחילו לשחק עליו וכו'. וטענת קרח היתה שכמו אצל המעיל שוליו בטלים לגביו כמו שפרשנו לעיל והיינו כאילו שאין לו שוליים וא"כ מה יועילו אם יתלו בשולי הבגד ציצית הרי הם בטלים וכאילו שאינם וכו'. וגם הלשון טלית שכולה של תכלת והמעיל כולו של תכלת הי' ראי' למה שכתבנו.

שבת שקלים

אלא פקודי המשכן משכן העדת אשר פקד על פי משה (ל"ח כ"א). ברש"י אלה פקודי.בפרשה זו נמנו כל משקלי נדבת המשכן לכסף ולזהב ולנחשת ונמנו כל כליו לכל עבודתו. המשכן משכן. שני פעמים רמז למקדש שנתמשכן בשני חורבנין על עונותיהן של ישראל ע"כ לשון רש"י ז"ל.

פירוש שנתמשכן כדאיתא כלה ה' אפו בעצים ובאבנים (ועיין רש"י קדושין ל"א ע"ב ד"ה איסתייע מילתא) ונתמשכן להפרע ממנו במקום ישראל, ובאמת משום הכי נמנו כל כליו לכל עבודתו, דאיתא בגמרא בבא מציעא (מ"ב ע"א) וא"ר יצחק אין הברכה מצוייה אלא בדבר הסמוי מן העין שנאמר יצו ה' אתך את הברכה באסמיך (דברים כ"ח ח') וכו' ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי.

ולכך דוקא נמנו ונשנו הרבה פעמים כל הכלים שלעת הצורך לכשיצטרך להיות למשכון ולהחרב תמורת בני ישראל לא יתעכב הדבר מחמת הברכה המצויה בו אלא שיהיה נכנס תחתיהם בנקל ומיד לעת הצורך להצלת בני ישראל מחמת שמראש היו נמנים כל כליו בכוונה זו, ולא כן בני ישראל דלא נמנו אלא מעט פעמים ועל ידי השקלים שלא תשלוט בהם העין ותהא הברכה מצויה בהם.

תשל"ז

ולא יכל משה לבוא אל אהל מועד כי שכן עליו הענן וכבוד ה' מלא את המשכן (מ' ל"ה). כאשר היה הענן על המשכן לא יכול משה להכנס לדבר עם ה' וכאשר עלה הענן ואז התחילו ישראל להכין עצמם למסע וכל אחד היה עסוק עם עצמו, אז היה למשה פנאי לדבר עם ה' ואז מאחר שעלה הענן אז יכול היה משה להכנס לקדש כי כבוד ה' הצטמצם לבין הכרובים בדברו אל משה לכן יכול היה משה להכנס לקדש. וכאשר היה הענן לא יכול היה להכנס מפני הענן.

ולא יכל משה לבוא אל אהל מועד כי שכן עליו הענן וכבוד ה' מלא את המשכן (מ' ל"ה).

הקושיה דהרי מצינו לעיל שנכנס משה רבנו לתוך הענן. (ויבא משה בתוך הענן ויעל אל ההר ויהי משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה. כ"ד י"ח). ויש ליישב דכאן מוסיף הפסוק הטעם שמלא כבוד ה' שם ובמקום שעצמותו שם אין מקום להכנס וכו' ואין הטעם מהענן. ולעיל הוא נכנס בענן בחלקה ששם לא שכנה השכינה וכו'.

ויעש את החשן מעשה חשב כמעשה אפד זהב תכלת וארגמן ותולעת שני ושש משזר (ל"ט ח'). רבוע היה כפול עשו את החשן זרת ארכו וזרת רחבו כפול (ל"ט ט'). ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התמים והיו על לב אהרן בבאו לפני ה' ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו לפני ה' תמיד (כ"ח ל').

החשן היה עם אבני המלואים ורבוע בד שכסה אותם. והחשן היה חשן המשפט רק כאשר היה בתוכו פתקא עם שם ה'. רק האבנים היפות מבחוץ לא הספיקו היה צריך גם להיות הפנימיות, שם ה' בתוכו. את האורים ותומים.

ספר ויקרא

פרשת ויקרא

תשל"ז

ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר. דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם. אם עלה קרבנו מן הבקר זכר תמים יקריבנו אל פתח אהל מועד יקריב אתו לרצנו לפני ה' (א' א').

קרבן עולה מביא זכר. כי האדם צריך לראות בקרבן כאילו צריך היה להעשות בו מה שעושים בקרבן. הוא זכר והקרבן זכר.

קרבן עולה מביאים על הרהורי הלב, וחטא זה מצוי בזכר וע"כ צריך להביא זכר. חטאת, מביא נקבה.

בעולה מביא זכר, כי בעולה הכל נשרף (ולא כמו בחטאת שחלק לכהן וחלק נשרף, ובשלמים חלק לבעלים חלק לכהן וחלק נשרף) ובגלל שהכל נשרף חסה כביכול התורה על ממון ישראל, שיקריבו זכר שהוא לא הפסד כל כך גדול כמו נקבה. (בהמה נקבה יקרה יותר כי צריך מהנקבות יותר מאשר זכרים).

אדם כי יקריב מכם קרבן לה' (א' ב'). מעצמכם. שיחשוב אדם כאילו הוא מקריב את עצמו ולא את הבהמה.

כאשר מסבב את התרנגול בסדר כפרות אז אומר שכשם שהיו צריכים לעשות עמנו אז זה נעשה לכפרה לתרנגולת במקומנו, זה חליפתי זה תמורתי. כך גם הקרבנות, עושים אתם מה שהיה ראוי לעשות אתנו.

אדם כי יקריב מכם קרבן לה' וכו' (א' ב'). קחו לכם קרבן מכם. מעצמכם ממש.

בקרבנות יש שלושה סוגים. עולה, שהיא נשרפת כליל, כלה קדש לה', היא מכפרת על עבירות שבמחשבה. חטאת, נשרפת ונאכלת לכהנים, נגד אנשים שעובדים לה' ולעם. ושלמים, שנאכלים גם על ידי הבעלים זה נגד אנשים שהם עובדים לה' לעם ולעצמם, כשם שהשלמים חלקם לה' חלקם לכהנים וחלקם לבעלים.

הצדיקים לפני הכנסם לגן עדן הם טובלים בנהר די נור, באש זו הזדככות אחרונה לפני שהם חוזרים למקורם.

ויקרא (א' א'). באלף קטנה. כאילו כתוב ויקר, ה' הראה לו קשר של תפילין.

ויקר (אסתר ח' ט"ז) זה תפילין. ליהודים היתה אורה ושמחה וששן ויקר. מכאן לומדים חכמים שצריך לקרוא את המגילה עם התפילין, מהמלה ויקר.

ויקרא, ויקר. משה ראה קשר של תפילין. משה ראה מ"ט שערי בינה ומשער החמישים ראה רק את הצד הפנימי, היה חסר לו ה"אלף" הצד האחד מבחוץ. וזהו גם מה שכתוב, ותחסרהו מעט מהאלהים (תהלים) מה זה המעט, לא כל הקשר החמישים רק מעט מזה, ראה את תוכו ולא את החלק החיצוני שזה כבר אלוקות.

ויקרא אל משה (א' א'). ברש"י ומה היו הפסקות משמשות ליתן ריוח למשה להתבונן בין פרשה לפרשה וכו'. אף שקיבל הכל מהשכינה ולא שייך אצלו להתבונן עשו ריוח אצלו כדי לקבל שכר על היגיעה כמו שאמרנו באותו דרך בפ' כי תשא.

ויקרא אל משה (א' א'). ברש"י ז"ל לכל דברות ולכל אמירות ולכל צוויים קדמה קריאה לשון חבה לשון שמלאכי השרת משתמשים בו שנאמר וקרא זה אל זה וכו' (ישעיה ו' ג'). באמת צריך להבין דאם כן למה באמת לא מוזכר "ויקרא" בכל הפרשיות שבתורה ודוקא כאן נכתב לנו כן בפסוק והרי גם בכל הדברות האמירות והצוויים קדמה להם קריאה זו.

אלא דאפשר להבין משום דכאן דבר הכתוב מקרבן עולה אם עלה קרבנו (א' ג') דכל כלו עולה על המזבח לה' והקטיר הכהן את הכל המזבחה (א' ט') ואין לכהנים ולבעלים חלק בבשר שכלו עולה תמימה לה' ולא שייך כאן פניות והנאה עצמית אלא כל כלו לה', בלתי לה' לבדו (שמות כ"ב י"ט), כאין עבודה דמלאכי השרת דלא שייך בהם פניות וא"כ באמת רק בכאן בפרשה דעולה דוקא נכתב ויקרא אל משה לשון שמלאכי השרת משתמשים בו.

ויקרא אל משה וכו' מאהל מועד וכו' (א' א'). ע' בבית ישראל (תשט"ו) הענין במתן תורה היו בני ישראל במעלה עליונה ואח"כ בחטא העגל נפלו בני ישראל. והיה כל התורה על ידי משה רבינו ע"ה וזה דאיתא בשבילכם הוא נדבר עמי. ולא לכם. ע"כ.

ונפרש בשבילכם על ידי שחטאתם נדבר השכינה עמי היינו רק עמי לבדי ולא כמו שהיה במ"ת ועל ידי שהוסיפו לחטוא במרגלים לא נתייחד הדבור אף עם משה.

ויובן עכשיו גם לשון שמובא ברש"י צא ואמר להם דברי כבושים בשבילכם הוא נדבר עמי וכו'. ואם נפרש סתם היינו שבזכותם השכינה מדברת עמו וא"כ שילכו בדרך הישר וכו' ק"ק לשון כבושים שהרי אין כאן דברים קשין.

אדם כי יקריב מכם (א' ב'). כלומר מתוככם שנדבו לבו אותו, וכל תוכו רוצה להביא לשם שמים, שבא מפנימיות הלב, אז יהיה קרבן לה'. הקרבן כולו יהיה אז זך וטהור מרוצה ומקובל לה'.

ובאם "מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן" כלומר שהקרבן מוקרב על יד בני אדם הדומים לבהמות שכל מגמתם וכוונתם היא לצורך עצמם ולהנאתם ואפילו הקרבת קרבנותם היא מלאה בפניות ולא מנדבת לבם מתוך תוכם ממש וחסר כאן ה"מכם" אז "תקריבו את קרבנכם" כלומר אז תחשב הקרבת הקרבן לשם עצמכם והנאתכם ולא לשם ה' כדלעיל קרבן לה'.

דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם אדם כי יקריב מכם (א' ב'). את עצמכם.

אדם כי יקריב מכם קרבן לד' מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם (א' ב'). עי' ברש"י וז"ל אדם למה נאמר, מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל שהכל היה שלו אף אתם לא תקריבו מן הגזל. ונפרש בכונת דברי רש"י אדם למה נאמר ולא נאמר איש ששייך בלשון איש גם לשון רבים היינו אנשים משא"כ בלשון אדם לא שייך רבים רק לשון יחיד היינו אדם וקאי על אדם הראשון. וגם מיושב מה שדקדקו המפרשים שפתח בלשון יחיד היינו אדם כי יקריב וסיים בלשון רבים תקריבו את קרבנכם, שפתח דוקא בלשון שרק שייך לאמרו על יחיד כיון דקאי על אדם הראשון שכשנברא היה אדם יחידי בעולם וכו'.

בגמרא חולין (דף ה' ע"א) יליף ממן הבהמה להביא בני אדם שדומין לבהמה, מכאן אמרו, מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדי שיחזרו בהן בתשובה וכו'. והרי לכאורא מאדם היו צריכים למילף איפכא שיהי' בבחינת אדם ולא בבחינת בהמה אלא דאדם קאי אאדם הראשון וכו'.

דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם אדם כי יקריב מכם קרבן לד' מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם (א' ב'). בגמרא נדרים (י' ע"א וע"ב) דלא יאמר לד' קרבן לד' עולה וכו' דילמא אמר לד' ולא אמר קרבן וקא מפיק שם שמים לבטלה. ובשל"ה אי' הטעם שמא ימות מיד לאחר שיאמר לד' ולא יספיק לומר קרבן וכו'.

במשנה סוף ברכות דף נ"ד והתקינו שיהא אדם שואל את שלום חבירו בשם שנאמר והנה בעז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים ד' עמכם וכו' (רות ב' ד') ואומר עת לעשות לד' הפרו תורתך (תהלים קי"ט קכ"ו) וכו' ופשטות המשנה דהעת לעשות וכו' קאי על הזכרת השם.

ואפשר לפרש דקאי גם על הענין שמותר להקדים שם השם אף דהרי מבואר בגמרא אצל קרבנות דלא להקדים שם השם וכאן הרי גם יש החשש שמא ימות מיד אחרי הזכרת השם וכו' אלא משום עת לעשות לד' וכו' אפשר להזכיר וגם להקדים וכו'.

תשל"ט

וקרבו וכרעיו ירחץ במים והקטיר הכהן את הכל המזבחה עלה אשה ריח ניחוח לה' (א' ט').

הענין של עולה שבאה על מחשבה דנשרף כליל כי כאן אין לחטא שייכות בכלל עם העולם הזה ורק הוה מחשבה שחטא כלפי מעלה בלי שום נגיעה עם העולם ולכן נשרף כליל ולא נשאר לקרבן שייכות עם העוה"ז. משא"כ חטאת אף דרק חטא כלפי שמיא מ"מ אם יש מעשה, ועשה מאחת מהנה (ד' ב'), יש לחטא כבר שייכות עם העוה"ז ולא נשרף כליל.

אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם והקריב על חטאתו אשר חטא פר בן בקר תמים לה' לחטאת (ד' ג'). ויש לומר דהביאו אותו מן השמים לידי חטא כדי שיהיה שבור בעצמו ותפלתו יותר מקובלת ויוכל להתפלל בלב שבור גם לאשמת העם. היינו דאשמת העם גרמה לידי כך שהכהן המשיח יחטא. כמו באהרן בענין העגל איתא דחטא כדי שיוכל להתפלל ולכפר על שאר העם שחטאו, בלב יותר שבור כי גם הוא בעצמו חטא.

אשר נשיא יחטא ועשה אחת מכל מצות ד' אלהיו אשר לא תעשינה בשגגה ואשם (ד' כ"ב). ברש"י לשון אשרי, אשרי הדור שהנשיא שלו נותן לב להביא כפרה על שגגתו, ק"ו שמתחרט על זדונותיו. ולפי דברי רש"י הרי צ"ל שבשגגה גם מתחרט דאל"כ מאי ק"ו והיינו חוץ ממה שמביא את קרבנו מתחרט על ששגג וכו'. ונפרש שזה באמת כונת הגמרא בהוריות (ח' ע"א) על הפסוק בשגגה ואשם השב מידיעתו מביא קרבן על שגגתו, אינו שב מידיעתו אינו מביא קרבן על שגגתו, מכאן שאין מקבלין קרבנות מן המומר. היינו השב מידיעתו ששב בתשובה אחרי שיודע שחטא וכו' ולפי זה מובן הק"ו דהרי בשוגג עסקינן שמתחרט על שגגתו וכו'.

אשר נשיא יחטא (ד' כ"ב). ברש"י לשון אשרי. אשרי הדור שהנשיא שלו נותן לב להביא כפרה על שגגתו, ק"ו שמתחרט על זדונותיו. ביאור הפשט ברש"י קל וחומר שכשהנשיא שלו מתחרט אפילו על זדונותיו ואינו מסתירם שאשרי הדור ההוא.

נפש כי תחטא בשגגה וכו' (ד' ב'). אפשר לפרש כשהאדם בבחינת נפש אז אינו יכול לחטוא ואם קרה פעם שחטא אז רק יכול להיות שאותו החטא בשגגה היה. וזהו האמור בפסוק נפש כי תחטא "בשגגה". ועל דרך זו גם אפשר לפרש האמור בפסוק הבא אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם (ד' ג') כלומר אם מנהיג ישראל קרה לו שחטא לא בא לו זאת מצד עצמו אלא מצד העם. וזה ההמשך בפסוק אם הכהן המשיח יחטא "לאשמת העם".

פרשת צו

תשל"ז

צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העלה הוא העלה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר ואש המזבח תוקד בו (ו' ב').

בגמרא עירובין (ס"ג ע"א) ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח (א' ז') אמרו אף על פי שהאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט. היו צריכים להדליק את המזבח אף על פי שירדה אש מן השמים. הברכה חלה על דבר שאדם עושה, כי רוצים מן השמים שהאדם יעשה ואח"כ תחול הברכה. (אצל אליהו הנביא גם ירדה אש מן השמים).

איש נענה באש משמי גבוהים.

תשל"ז

אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה (ו' ו'). כל זמן שהמזבח מזבח אז האש תוקד עליו. אי אפשר להפריד בין האש ובין המזבח, לומר שזה יכול להיות בלי זה.

זה אמור על התשובה שה' ענה לדוד המלך שאינו יכול לחיות עד יום אחד כי איו מלכות נוגעת במלכות (בחברתה). יכול היה דוד לומר, אחיה ושלמה בני יהיה מלך בזמן זה שאני עוד אחיה. וזה אי אפשר. דוד מלך ישראל חי וקים, גמרא ראש השנה (כ"ה ע"א). דוד ומלך זה חי וקים יחד, אי אפשר להפריד בין דוד ובין המלך.

צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העלה הוא העלה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר ואש המזבח תוקד בו (ו' ב'). ברש"י אין צו אלא לשון זרוז מיד ולדורות אמר ר' שמעון ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס. בדרך צחות. ביותר צריך הכתוב לזרז במקום, היינו בזמן שיאמרו במקום, יהי רצון וכו' שתהא אמירה זו חשובה וכו' כאילו הקרבנו וכו' במועדו ובמקומו וכהלכתו. היינו שצריך לזרזם שיזהרו בתפלה שיש בו חסרון כיס, הכונה שלא יצאו מבוהלים לעבודתם, שאז צריך ביותר לזרזם שידקדקו בתפלתם וכו' כלומר מכיון שחושבים שיש על ידי זמן התפלה חסרון כיס צריך לזרזם שיתפללו כראוי ולא יחששו שיפסידו ממון וכדומה בגלל ששוהים בתפילה.

צו את אהרן (ו' ב'). אין צו אלא לשון זרוז. כיון דכאן עסקינן בעלת התמיד שהיא נקרבת פעמיים בכל יום, ונעשה הרגל, ובכל דבר שהוא רגילות צריך להזהר שלא יעשו אותו מצות אנשים מלומדה. וכאן ביותר צריך הכתוב לזרז כי חוץ מהענין של רגילות יש כאן עוד ענין של חסרון כיס, והיינו לשון ביותר. אין צו אלא לשון זרוז מיד ולדורות, דאחר החרבן שתקנו תפלת שחרית ומנחה כנגד תמיד של שחרית ושל בין הערביים גם צריך זרוז שהתפלה לא תהיה בבחינת מצות אנשים מלומדה כדאמרן.

צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העלה וכו' (ו' ב'). ברש"י ז"ל ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש חסרון כיס. אפשר לפרש דבעולה אם יארע פסול ויצטרכו הבעלים להביא קרבן אחר ויהיה חסרון כיס. מה שאין כן בחטאת ובשלמים דנהנין מהקרבן הכהן או גם הבעלים, ובהם לא יהיה חסרון כיס אם יפסל ויביא אחר תחתיו משום דמכל מקום יהנו מזה הקרבן השני. ומש"ה בעולה דוקא צריך לזרז שלא יביא לידי קרבן השני דיהיה נחשב לחסרון כיס אם לא יזדרז ויפסל דהרי אין נהנין ממנו הכהן והבעלים ונחשב לחסרון כיס.

תשל"ט

צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העלה הוא העלה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר ואש המזבח תוקד בו (ו' ב'). אומר רש"י בשם תורת כהנים, אין צו אלא לשון זרוז, מיד ולדורות. ענין הזירוז נאמר בדרך כלל אם רוצים לזרז את האדם שיעשה את הדבר מיד בלי התרשלות. פה כתוב "מיד ולדורות", רוצה לומר שמצוות התורה ובכלל התורה מתחדשת בכל יום תמיד, כאילו שה' נותן את התורה כל יום מחדש בהר סיני. גם דורות הבאים צריכים להרגיש שעכשיו נצטוו לעשות ולקיים את מצוות התורה. זהו מה שכתוב ברש"י "מיד ולדורות" זאת אומרת, מה שה' אומר למשה לצוות את אהרן לא נאמר רק על "מיד" אלא גם לדורות אפשר לזרז עכשיו. כי כל פעם זה ענין חדש אם כן אפשר לזרז עכשיו על אח"כ, והזירוז של עכשיו זה ממש היינו הך כאילו זרזו את דורות הבאים בשעה שהם מקיימים את המצוה. ענין האש על המזבח אומר לנו שהתכלית של האדם בעולם הזה להכניס ולאחד את הרוחניות עם הגשמיות העצים הם דבר גשמי והאש הוא דבר רוחני ואחר כך יורדת אש מן השמים שזה כולו רוחני כי אין לה אחיזה בעצים כמו האש על גבי מזבח ועושה מהגשמיות רוחניות. האש הרוחנית הזאת שיורדת מן השמים היא מעלה את הגשמיות של העולם הזה לדרגה של רוחניות. אצל ה' כתוב כי ה' אלהיך אש אכלה הוא אל קנא (דברים ד' כ"ד) שזה ענין רוחני גרידא בלי אחיזה בדבר גשמי. בעולם הזה אנחנו מכירים את האש שהיא נאחזת בדבר גשמי כמו נר דולק, האש נאחזת בפתילה כשמקטירים קטורת האש נאחזת בסממנים וגם האש על גבי מזבח נאחזת בעצים לכן גם הדליקו אש לצורך הקטרת הקטורת מאש של המזבח וכן לקחו אש מהמזבח להדליק את נרות המנורה. כל ענין הזה מראה שצריך להעלות את הגשמיות ולאחד אותה עם הרוחניות. וזו היא עבודה של האדם בעולם הזה שיעשה קדושה וטהרה גם בדבר שנראה גשמי לגמרי. בכל הנבראים יש הארה רוחנית רק צריך למצוא את זה וזה אפשר למצוא בכל דבר.

תשל"ט

ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה אל מקום טהור (ו' ד'). כתוב שבזמן הוצאת הדשן ילבש הכהן בגדים אחרים גם הם בגדי קדש אלא פחותים מאלה שעשה בהם עבודות קדש אחרות. על זה אומר רש"י שזה דרך ארץ שלא ילכלך את הבגדים שהוא משתמש בהם לעבודות אחרות ובמשל בגדים שבשל בהם קדרה לרבו אל ימזוג בהם כוס לרבו. אפשר לומר מי שמבשל נמצא יותר רחוק מאדונו ממי שמגיש כוס לאדונו מיד ליד. מי שיותר קרוב לה' זה על ידי שהבגדים שלו כלומר, הגוף שלו, שהוא הבגד לנשמה בעולם הזה, יותר נקי. גם בעולם הבא יש לנשמה בגד שנקרא "חלוקא דרבנן" הבגד הזה נוצר על ידי המעשים של האדם בעולם הזה. מי שמעשיו יותר טובים ויותר נעלים גם בגדו בעולם הבא יותר חשוב ויותר נקי.

בפרשת וזאת תורת המנחה בכלי יקר על הפסוק לא תאפה חמץ חלקם נתתי אתה מאשי קדש קדשים הוא כחטאת וכאשם (ו' י'). שהחטאת והאשם הבאים על כפרת החטא נקראים קדש קדשים כי הצדיק גמור שלא חטא כלל נקרא קודש והחוטא ושב נקרא קדש קדשים כי במקום שבע"ת עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד וכו'. ונבאר מה שלא הזכיר הכתוב גם "כעולה" שהיא ודאי קדש קדשים ואף דהרי לענין אכילת מצות המנחה עסקינן ועולה כולה כליל לד' מ"מ כשהזכיר קדש קדשים הוא הרי עולה ודאי גם במעלה זו כמו חטאת ואשם. אלא דעולה הרי גם באה בתורת נדבה וכאן רק הזכיר הכתוב הענין של קדש קדשים השייך בקרבנות הבאים על החטא ונקראים קדש קדשים מכח הענין של בעלי תשובה ומשום זה השוה הכתוב כאן מצה לחטאת ואשם כי גם המצה כאן קדש קדשים מכח אותו ענין היינו מכח הרחקת השאור שבעיסה שהוא ענין התשובה וכו' ואף דעולה ודאי קדש קדשים מובן שרק אמר הכתוב כחטאת וכאשם כדאמרן. (לביאור דברי הכלי יקר, עי' שם)

דבר אל אהרן ואל בניו לאמר זאת תורת החטאת במקום אשר תשחט העלה תשחט החטאת וכו' (ו' י"ח). ובירושלמי יבמות פ"ח הלכה ג' איתא הטעם כדי שלא לפרסם את החוטאים. היינו כדי שלא יתבייש המביא את החטאת שחטו אותו במקום ששוחטים העולה ויחשבו הרואים שרק הביא קרבן עולה בנדבה. ועכשיו נבאר מה שאמר הכ' וזאת תורת המנחה וכו' והנותרת ממנה וכו' קדש קדשים הוא כחטאת וכאשם (ו' ז'), דהשוה הכתוב כאן מנחה הבאה גם בנדבה לחטאת הבאה לכפרה והוא הרי לכאורא היפך הענין ממה שאי' בירושלמי וכו'. אלא דהביאור הוא דבפ' ויקרא אי' ונפש כי תקריב קרבן מנחה לד' (ב' א') וברש"י לא נאמר נפש בכל קרבנות נדבה אלא במנחה מי דרכו להתנדב מנחת עני אמר הקב"ה מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו. וכדי שלא יתבייש העני במה שהוא רק מביא מנחה והעשיר מנדב בהמה לקרבן שלמים לזה אמר הכתוב במנחה קדש קדשים הוא כחטאת וכאשם שקרבן מנחה שהעני מתנדב היא קדש קדשים משא"כ השלמים שהם קדשים קלים, וגם ר"ל כחטאת וכאשם אף שהביא קרבן מנחה לא גרע מבהמה שמביאים לחטאת ואשם וכו'. ונמצא מה שהשוה כאן הכתוב ואמר כחטאת וכאשם הוא כדי שלא יתבייש העני מלהתנדב קרבן מנחה, כי חשוב קרבנו לפני הקב"ה והו' קדש קדשים כחטאת וכאשם.

וזאת תורת זבח השלמים אשר יקריב לד'. אם על תודה יקריבנו וכו' חלות מצות וכו' ורקיקי מצות משחים בשמן וסלת מרבכת חלת וכו'. על חלת לחם חמץ יקריב קרבנו וכו' (ז' י"א). ג' מצות ואחד לחם חמץ, הענין הוא דכמו שהמקדש וכליו באים ללמד על מדות האדם והתנהגותו (עי' מה שכתבנו בפ' תצוה) כמו כן הקרבנות הקרבים ע"ג המזבח.

יש מצות שיכולים לקיים אותם בלי תערובת היצה"ר שהוא החמץ והשאור שבעיסה וישנם מצות שבלי תערובת של היצה"ר אי אפשר לקיימם ולמשל אכילת מצות מצה וכדומה שבלי תערובת של תאות אכילה, אפילו שנקרא לזה "תאבון", הרי זה תכונה השייכת "לגוף" האדם מכח תאות הגשמי שהוא היצה"ר. וכן הדבר בעוד מצות שאינם שייכים לאכילה ויש בהם צורך של התערבות החמץ. והיינו גם בכל לבבך (ו' ה') בשני יצריך לנצל את תאותו היצר לצורך מצוה, לאותם המצות שצריכים התערבות היצר, ולא ח"ו לתאות עוה"ז. ובאה התורה ללמדנו דאף באותם המצות שאנו צריכים להתערבות היצר, שרק נשתמש בכח היצר במדה ההכרחית לקיום המצוה ושנזהר שלא יתפשט כח היצר יותר מן הצורך והיינו דעל ג' חלקי מצה רק היה חלק א' חמץ. וכן שהיא רק נאכלת ליום ולילה, על אותו הדרך לצמצם את כח היצר הרע ההכרחי לזמן הכי קצר שאפשר כמו למדה הכי קצרה שיכולים. והיינו שיש מצות שהמצוה מכסה לגמרי את היצה"ר ואין לו חלק במצוה, היינו מצות שמתקיימים בלי תערובת היצר ומצד שני המצות שיש בהם חסרון כיס, היינו שאינם מכסים לגמרי את כח היצר כלומר שיש במצוה גם התערבות היצה"ר. ואף שבפרשת ויקרא מוזכרים כל הקרבנות, קרבן תודה מוזכר רק בפרשת צו, ואין צו אלא לשון זרוז, וביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס, שאף שאין המצוה מכסה את כל היצה"ר ויש לו גם חלק בדבר צריך זרוז גדול שנזהר שלא יתפשט יותר מן הצורך וכו'.

פרשת שמיני

תשל"ט

ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל (ט' א'). בגמרא מגילה (י' ע"ב) תניא אותו היום (שמיני למלואים שהוקם המשכן בו ביום) היה שמחה להקב"ה כיום שנבראו בו שמים וארץ כתיב הכא ויהי ביום השמיני וכתיב התם ויהי ערב ויהי בקר (בראשית א' ה'). ואיתא דאין השכינה שורה אלא מתוך שמחה (שבת ל' ע"ב) ובבריאת העולם כשצמצם הקב"ה מאורו לעשר ספירות להשרות בעולם היתה צריכה להיות בעולם השמחה גדולה. וכן ביום הקמת המשכן כשהשרה הקב"ה שכינתו במלואה לפי מה שיכול העולם לסבול במשכן, היתה השמחה גדולה כדי שיוכל העולם לקבל השראת שכינתו יתברך.

תשל"ט

בכל מקום דאיכא ברית איכא פירוד. "ברית" פירוש להתאחד ובכריתת ברית אנו מוצאים תמיד "פירוד" כמו בברית בין הבתרים, בברית שה' כרת עם ישראל בקריעת ים סוף ובשאר מקומות. ויש לאמר שבפירוד זה אנו מראים שאין שלם אלא ה' אחד בלבד. וכן בחדש זו הוא החדש השני למלך שלמה על ישראל ויבן הבית לה' וכו' (מלכים א' פרק ו' א'). הכריתות הוא בנין הבית.

ויקחו בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו ויתנו בהן אש וישימו עליה קטרת וכו' (י' א'). הענין שהיו שתויי יין כדי לבוא להתלהבות. והיינו אש זרה. שהיה צריך האש (ההתלהבות) לבוא מעצם הפנימיות ולא מחמת דבר אחר. ע' בשפת אמת כעין זה.

תשל"ז

ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וכו' (י' ב'). נדב ואביהוא מתו נשרפו וגופם נשאר שלם אף הכתונת שעליהם נשארה. הגוף שלהם לא נשרף רק הנשמה. ולמה, כי קרבן בשר יש לזה גם הנאה לגוף. והקטורת זה רק ענין של רוח של רוח ולא של גוף ולכן רק הנשמה נשרפה ולא הגוף. כי הם הביאו קטורת אש זרה והענישו אותם מדה כנגד מדה.

ויקרא משה אל מישאל ואל אלצפן בני עזיאל דד אהרן ויאמר אלהם שאו את אחיכם מאת פני הקדש אל מחוץ למחנה (י' ד').

מת הוא טמא. כל זמן שהוא חי הוא קשור לאין סוף, ובמותו הוא, הגוף, מנתק את הקשר עם הקדושה ואז הוא טמא.

ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל (ט' א'). ברש"י שמיני למלואים הוא ראש חודש ניסן שהוקם המשכן בו ביום ונטל י' עטרות השנויות בסדר עולם. ובגמרא שבת (פ"ז ע"ב) ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש הוקם המשכן (שמות מ' י"ז) תנא אותו יום נטל עשר עטרות ראשון למעשה בראשית ראשון לנשיאים ראשון לכהונה וכו'. ועי' גמרא מגילה (י' ע"ב) תניא אותו היום היתה שמחה לפני הקדוש ברוך הוא כיום שנבראו בו שמים וארץ וכו'. ונפרש דברי הגמרא במגילה מה השייכות ליום שנבראו בו שמים וארץ היינו למעשה בראשית, היינו כי תכלית מעשה בראשית היתה החדרת האמונה בצור עולמים וכאן הרי חטאו בעגל שהוא היפוך האמונה ואחרי שהקריב אהרן עגל בן בקר (ט' ב') שהיה לכפרת מעשה העגל ונתקן מה שחטאו בדבר שהוא היפוך האמונה נעשה כמו שהיה בריאת העולם מחדש.

ועוד נפרש שבבריאת שמים וארץ היתה השכינה מתהלכת בגן וכו' ועל ידי החטאים נתעלה לעליונים ואחרי כפרת מעשה העגל שוב ירדה השכינה להיות בתחתונים והי' בחזרה כמו שהיה במעשה בראשית וכו'.

ויאמר אל אהרן קח לך עגל בן בקר לחטאת ואיל לעלה תמימם והקרב לפני ה' (ט' ב'). ברש"י להודיע שמכפר לו הקב"ה על ידי עגל זה על מעשה העגל שעשה. כתוב בשפתי חכמים כתב הרא"ם אבל מה שאמר "להודיע שמכפר לו הקב"ה על ידי עגל זה על מעשה העגל" לא ידעתי איך הודיע זה.

וי"ל דעל ידי שקטגור לא נעשה כאן סנגור (ברכות נ"ט ע"א) ונצטוה לקחת עגל, בזה גופא הודיע שכבר נתכפר לו. וזה שכתוב בפסוק וביום פקדי ופקדתי (שמות ל"ב ל"ד) רק אמור על כלל ישראל ולא על אהרן.

ויהי ביום השמיני קרא משה (ט' א'). איתא בבעל הטורים אמר משה לפי שסרבתי ז' ימים בסנה לכך לא זכיתי לשמש אלא ז'. לכאורה משמע מזה שאם היה מסרב יותר, משום כבוד אחיו הגדול, היה משמש יותר. וקשה לאמר כן דהרי סרב עד שאמר לו הקב"ה הלא אהרן אחיך הלוי וכו' (שמות ד' י"ד) וגם אז עוד רצה להמשיך לסרב וא"כ למה לא זכה לשמש יותר מז' ימים, אלא דעל כרחך הכוונה היא שאם לא היה מסרב כלל היה זוכה לשמש תמיד.

ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח וכו' (ט' ז'). ברש"י שהיה אהרן בוש וירא לגשת אמר לו משה למה אתה בוש לכך נבחרת. העגל שהביא אהרן היה לכפרת מעשה העגל כדאיתא ברש"י להודיע שמכפר לו הקב"ה על ידי עגל זה על מעשה העגל שעשה והזקנים שבאו עמו, ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל (ט' א'), כדי שיתבייש אהרן ויכופר לו.

ואהרן בזכרו חטא העגל היה בוש וירא לגשת ועל זה אמר לו משה שכבר נתכפר לו החטא שנתבייש מקודם במעמד הזקנים ועכשיו יכול לגשת כי כבר נתכפר לו ואין לו יותר להתבייש.

ויקחו בני אהרן וכו' ויתנו בהן אש וכו'. ותצא אש וכו' (י' א'). וברשב"ם שויקחו בני אהרן נדב ואביהוא היינו קודם שיצא האש מלפני ד' ותאכל על המזבח את העולה וחטאו בזה לפי שהיו ישראל מצפים לירידת אש גבוה וכדי שיתקדש ביותר שם שמים לא היה ראוי להביא אש הדיוט באותו היום.

ועוד יש להוסיף שהרי אותו היום עשה אהרן את העבודה וברש"י (ט' כ"ג) אהרן אחי כדאי וחשוב ממני שעל ידי קרבנותיו ועבודתו תשרה שכינה בכם וכו'. ונדב ואביהו ע"י שהביאו באותו היום אש מן ההדיוט פחתו מכבוד אביהם ויש כאן ענין של זלזול בכבוד אהרן שבאמת היה באותו היום צריך להתגדל כבודו שעל ידי עבודתו תרד אש מגבוה, ונתחייבו מיתה על שזלזלו בכבוד אביהם. (מקלה אביו ואמו, דברים כ"ז ט"ז, היינו גם לשון קלקול וזלזול בכבודם).

הענין מה שהוצרך משה ללמד את העבודה בשבעת ימי המילואים. דברים שהוא בעצמו קבל מפי השכינה למה הוצרכו כ"כ הרבה זמן כדי ללמוד אותם. אלא דהכל כדי לגדל כבוד אהרן שעל ידי שיראו ששבעה ימים אין אש יורדת וביום השמיני בעבודת אהרן ירדה אש, ומה שיותר זמן לא ירדה יותר ניכר הגדלות בירידת האש.

פרשת תזריע

וידבר ה' אל משה לאמר וכו' אשה כי תזריע וילדה זכר וכו' (י"ב א'). ברש"י א"ר שמלאי כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה חיה ועוף במעשה בראשית כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף. ונבאר שהרי תורת האדם ודיניו מפורשים בפרשיות הקודמות, בפרשת משפטים ושאר הפרשיות אלא דהכונה כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה וכו' והיינו לא כל יצירתו כי היצירה הרי כבר מתחילה בבראית שמים וארץ שהאדם הרי נלקח מהאדמה היינו מהארץ ורק חלק מהיצירה שהוא גמר היצירה היה אחר כל בהמה וכו' והיינו ביום השישי וייצר ד' אלהים את האדם עפר מן האדמה וכו' (ב' ז') וכמו כן חלק מתורתו של אדם והיינו אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה וכו' דינים השייכים בעת גמר יצירת האדם וכו' נתפרשו אחר תורת בהמה וכו' ושאר כל תורת האדם באמת נתפרשו גם בפרשיות הקודמות וכו'.

דבר אל בני ישראל לאמר אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים כימי נדת דותה תטמא (י"ב ב'). במדרש הה"ד אחור וקדם צרתני (תהלים קל"ט ה') אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת לכל מעשה בראשית ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך. ונבאר מה שאומרים לו אתה קדמת לכל מעשה בראשית אף דהרי נברא בסוף מעשה בראשית אלא דתחילת בריאתו היינו יצירתו היתה באמת קודם לכל מעשה בראשית והיינו בבריאת שמים וארץ שהאדם נלקח ממנה כלומר מן האדמה. ואם זכה הולכים בתר תחילת יצירתו ואומרים לו אתה קדמת לכל מעשה בראשית.

ועל דרך אחרת נפרש שאם זכה ושמר את התורה אומרים לו את קדמת וכו' היינו לשון חשיבות אף שלמעשה נברא ביום השישי אם זכה ושמר את התורה הרי חשוב האדם יותר מכל הנבראים ואומרים לו אתה קדמת לכל מעשה בראשית כלומר שחשוב אתה יותר מכל מעשה בראשית וכו'. ועוד אפשר להוסיף שבמה שמשמר את התורה שקדמה תשע מאות ושבעים וארבעה דורות לבריאת העולם (עי' בגמרא שבת פ"ח ע"ב ועוד) הרי שהוא בעצמו שייך לתורה וכאילו שהוא ממש חלק ממנה וכמו שהתורה היתה קודם מעשה בראשית אפשר גם לומר עליו שהוא קודם למעשה בראשית וכו'.

הענין של טומאת לידה, כמו ביציאת נשמה יש טומאת מיתה היינו על ידי שנסתלק הקדושה שהיא הנשמה יש מקום לטומאה לחול על ידי העדר הקדושה, כך בלידה ענין הטומאה היא על ידי שיצאה הנשמה לאויר העולם ונסתלק הקדושה מהאשה חל עליה טומאה. ובזכר הטומאה רק שבעת ימים כי אין נשמת הזכר דבוקה כ"כ בנשמת אמו כי נשמתה משורש אחר, נשמת נקבה, וממילא בפרידת נשמת הזכר אין כאן הסתלקות כ"כ גדול כמו בנקבה שנשמתה כנשמת אמה וכיון דדבוקה יותר בנשמת אמה קשה יותר פרידתה ובפרידתה נסתלק יותר מהקדושה וכו' ומשום זה טומאתה שבועים וכו'. ועוד אפשר לומר דבזכר הטומאה רק שבעת ימים כיון שעל ידי הברית ביום השמיני על ידי השמחה שהכל שמחין בה דהשכינה שורה מתוך שמחה של מצוה חוזרת כאן הקדושה וא"כ פקע הטומאה ורק טמאה בזכר שבעת ימים.

פרשת תזריע מצורע תשל"ז

וביום השמיני ימול בשר ערלתו (י"ב ג'). הפסוק הזה בא בין שני פסוקים שהם ענין אחד המשך אחד ופסוק זה נראה כאילו עומד באמצע בלי כל קשר. אלא, למה דוקא ביום השמיני ימול בכדי שאמו תהא אז שמחה בטהרה. כתוב קודם וטמאה שבעת ימים (י"ב ב'). יש על זה ראייה מן הגמרא שבת (קל"ה ע"א) אמר רבה אמר ר' אסי כל שאמו טמאה טומאת לידה הוא נימול לשמונה ואם אמא שלו לא טמאה טומאת נדה אפשר לימול אותו אפילו ביום שנולד למשל יוצא דופן. וכן גויה שהולידה ולמחרת התגירה, שכשהיתה גויה אין לה דין של טומאה. והוא לומד את זה מהפסוק וטמאה שבעת ימים וכו'. וביום השמיני ימול אם האמא שלו טמאה טומאת לידה דהיינו שבעת ימים אז מלים אותו ביום השמיני היות שהפסוקים הם סמוכים. ואבא מסביר למה דוקא ביום השמיני בכדי שתהיה טהורה בזמן ברית המילה (טהורה מטומאת לידה) אבל למשל יוצא דופן היות שאין לה דין של טומאת לידה, אז אפשר למול מיד כיון שהאמא היא לא טמאה.

ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת תביא כבש בן שנתו לעלה ובן יונה או תר לחטאת אל פתח אהל מועד אל הכהן. והקריבו לפני ה' וכפר עליה וטהרה ממקר דמיה זאת תורת הילדת לזכר או לנקבה. ואם לא תמצא ידה די שה ולקחה שתי תרים או שני בני יונה אחד לעלה ואחד לחטאת וכפר עליה הכהן וטהרה (י"ב ו'). כתוב שבסוף ארבעים יום מלידת זכר או בסוף שמונים יום של לידת נקבה שהיא צריכה להביא קרבן עולה וקרבן חטאת. אומר רש"י לא הקדימה הכתוב אלא למקראה (בענין קריאת שם של קרבן עולה, וכן בסדר הקרבנות) אבל להקרבה חטאת קודם לעולה כך שנינו בזבחים בפרק כל התדיר (צ' ע"א) אמר רבא. והתוספות במקום שואל על רש"י על הפירוש שלו. ואבא אומר, יש גמרא אחרת במסכת נדה (ל"א ע"ב) שם אומר רבי שמעון בן יוחי מפני מה אמרה תורה שיולדת תהיה טמאה טומאת לידה שבעה ימים ואצל נקבה ארבע עשר יום, היות שהיולדת בזמן הלידה קופצת ונשבעת שלא תהיה עם בעלה. וכן בגמרא שבועות (ח' ע"א) וכריתות (כ"ו ע"א). אז כשמולידה זכר שהכל שמחים בו היא מתחרטת מהשבועה שלה אחרי שבעה ימים בעד זה היא טמאה רק שבעה ימים, אבל כשהיא יולדת נקבה שהכל עצבים בה אז היא מתחרטת רק אחרי שבועיים, והגמרא אומרת במקום אחר למה אשה מביאה קרבן חטאת, איזה חטא עשתה בזמן הלידה, היות שהיתה שבועת שקר היות שנשבעה שלא תהיה עם בעלה ואח"כ עוברת על השבועה בעד זה היא צריכה להביא קרבן חטאת. יוצא מזה שעיקר קרבן הלידה זה קרבן עולה לפיכך הקדים הפסוק קרבן עולה לפני קרבן חטאת. ובזה אפשר לפרש את דברי רש"י, שרש"י אומר "לא הקדימה הכתוב אלא למקראה". כלומר שהפסוק לא הקדים קרבן עולה לפני קרבן חטאת אלא בגלל "מקראה" בעד זה שהיא "קראה" ונשבעה שלא תזדקק לבעלה, בעד זה הקדימו קרבן עולה כי מזה רואים שקרבן חטאת הוא לא בשביל הלידה אלא בגלל השבועה שלה.

מהחז"ל הקודמים אפשר ללמוד עוד דבר שעיקר הטומאת לידה היא לא בגלל עצם הטומאה הגופנית אלא כל זמן שהיא לא התחרטה על השבועה שנשבעה שלא תזדקק לבעלה, היא טמאה. כלומר שהיא הרחיקה את עצמה במו ידיה מבעלה ובעד זה היא נקראת טמאה. כי כמו שדבר טמא נקרא מובדל ומופרש, כלומר דבר שצריכים להתרחק מזה כך היא הרחיקה את עצמה מבעלה וזה ענין הטומאה שלה. וברגע שהיא מתחרטת על ההרחקה הזאת, היא שוב טהורה. מאותה סיבה אפשר להבין למה מדברים בפרשת תזריע ואח"כ ההמשך בפרשה שניה במצורוע בענין טומאת נגעים, כי טומאת מצורע היא הטומאה הכי חמורה בתורה ששולחים אותו מחוץ למחנה, מרחיקים אותו, היות שהיא דבר לשון הרע ועל ידי שהוא דבר לשון הרע הוא הרחיק את עצמו מאנשים כי הוא מדבר עליהם, בעד זה מענישים אותו מדה כנגד מדה שיהיה טמא טומאה כזאת שצריכים לשלוח אותו מהמחנה, מהאנשים, כדוגמה לאשה הזאת שהיא נשבעה בזמן הלידה שלא תזדקק לבעלה כלומר זה כאילו שהיא דברה לשון הרע על בעלה שהוא גרם לה את כל הצער והכאב של הלידה, אבל למעשה היא גרמה לעצמה את זה על ידי החטא של עץ הדעת, בעד זה התורה אומרת שהיא טמאה כל דמן שלא התחרטה מהשבועה. זה גם מדה כנגד מדה, שעל ידי שהיא טמאה היא מרוחקת מבעלה היות שהיא על ידי השבועה הרחיקה אותו מעצמה. אבל כשמתחרטת זה כאילו שהיא עושה תשובה על השבוע שלה אז ממילא היא טהורה.

וביום השמיני ימול בשר ערלתו (י"ב ג'). בגמרא נדה (ל"א ע"ב) שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחאי וכו' ומפני מה אמרה תורה מילה לשמונה שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים. ופירש"י כולם שמחים שאוכלין ושותין בסעודה ואביו ואמו עצבים שהם אסורין וכו'.

והרמב"ם במורה נבוכים כתב הטעם על מילה בשמיני כדי שיתחזקו כחות הולד. והקשו עליו המפרשים דהרי בגמרא מבואר בפירוש טעם אחר שלא יהיו כולם שמחים ואביו ואמו עצבים וכו'.

ונראה לתרץ דבאמת הטעם שכתב הרמב"ם מבואר באותו מאמר חז"ל עצמו שהבאנו אלא שהרמב"ם מפרש את הגמרא באופן אחר דהיינו שכולם יהיו שמחים באכילה ושתיה ולא ישיתו את ליבם לבריאות הולד כיון שהם עסוקים בשמחה וכו' והיחידים שבמעמד זה דואגים וחרדים לשלום הולד הם אביו ואמו שחוששים לבריאות בנם, ולכן אמרה התורה להמתין עד יום השמיני כדי שיתחזקו כחות הולד ולא יהיו אביו ואמו עצבים כי לא יחששו עוד לבריאותו בידעם שנתחזק הולד וכו'. (אף דבאמת אם היתה התורה מצוה למול קודם יום השמיני אין להם מה לחשוש וכו').

וביום השמיני ימול בשר ערלתו (י"ב ג'). בירושלמי בעי עבר ולא מל מהו. ומסיק כי תדר נדר לה' אלהיך לא תאחר לשלמו (דברים כ"ג כ"ב) דבר שהוא ניתן לתשלומין יצא זה שאינו ניתן לתשלומין. ופרשו המפרשים שנדר שאם משלים בזמן אחר את נדרו הוי כמו שעשה ביום חיובו והיינו שניתן לתשלומין, משא"כ במילה אם לא מל בשמיני אף שחייב למולו אח"כ אבל עכ"פ עבר על מצות וביום השמיני, והיינו שאינו ניתן לתשלומין ולכן אין במילה הלאו של בל תאחר כמו בנדר. (כי תדר נדר לה' אלהיך לא תאחר לשלמו וכו'.דברים כ"ג כ"ב).

ולכאורא אינו מובן דהרי איפכא מסתברא דבדבר שזמנו קבוע כמו מילה ואינו יכול להשלים יהיה שייך הלאו של בל תאחר כיון שאיחר את הזמן וכבר אינו יכול לקיים את וביום השמיני ימול וכו'.

ונפרש דבמצות מילה היום השמיני הוא ממש חלק של עצם המילה ואם אינו מל בשמיני אלא בזמן אחר אף שכבר אינו ערל מ"מ לא קיים מצות מילה כדבעי וגם לא יכול לתקן ולקיימה עוד כדבעי כיון שעבר יום השמיני שהוא עצם חלק ממצות מילה ולא שייך כאן הלאו של בל תאחר כי הוא לא איחר את המצוה אלא לא קיימה כדבעי אלא באופן אחר כי אם אינו מל בשמיני חסר כאן חלק מעצם מצות מילה שאין לה עוד תשלומים ולכן אין כאן לאו של בל תאחר כדפרשנו. ולפי אותו הדרך נתרץ מדרש פליאה בתנחומא ר"פ תצוה ילמדנו רבינו לכמה תנוק נמול, לשמונה כשם שנימול יצחק אבינו. והרי מאד תמוה השאלה והתשובה דהרי מפורש בתורה שמצות מילה בשמיני וכו'.

ונפרש שבאמת שאלת המדרש לכמה תנוק נמול, היינו אם היום השמיני שכתוב במילה מעכב את המילה כי הוא ממש חלק בעצם המצות מילה או שאף שמל בזמן אחר קיים מצות מילה כדבעי, ועל זה מסיק במדרש לשמונה כשם שנימול יצחק אבינו, כלומר שבאמת יום השמיני הוא ממש חלק מעצם מצות המילה ואי אפשר לקיים את המצוה כדבעי אם לא מל בזמנו. והראי' מיצחק שנימול לשמונת ימים. דהרי אף דמצות מילה כבר נאמרה לאברהם אבינו מ"מ פרטי הדינים לא נתנו אלא בסיני אף שנאמרו כבר לאברהם. דאף שנצטוו על כמה מצות קודם מעמד הר סיני עדיין לא היו כלולים בתרי"ג מצות ולא נצטוו אלא על עיקרי הדינים בלי פרטיהם אף שנאמרו להם פרטים. וכיון שיצחק נימול לשמונת ימים חזינן שהיום השמיני הוא חלק מעיקר מצות מילה ואינו שייך לפרטי הדינים אלא למצות מילה בעצמה וכו'.

וראי' לענין מה שכתבנו, דכל הלימודים ששייך ללמוד מביום השמיני לומדים מהפסוק וביום השמיני שכתוב בפ' תזריע שהיא נאמרה אחר קבלת התורה, ולא ממצות מילה שנאמרה לאברהם אבינו אף ששם עיקר הפרשה של מצות מילה, כיון ששם היה קודם קבלת התורה כנ"ל.

ובאמת אפשר להביא עוד ראיה ממה שנימול יצחק לשמונת ימים, שהיום השמיני הוא ממש חלק בלתי נפרד מעצם מצות מילה דהרי בגמרא שבת (קל"ה ע"א) אי' אמר רבה א"ר אסי כל שאמו טמאה לידה נמול לשמונה וכל שאין אמו טמאה לידה אין נימול לשמונה שנאמר אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים וכו' וביום השמיני ימול בשר ערלתו. אפשר לומר שהכונה היא בטומאת לידה הבאה בדרך הטבע אז נימול לשמונה. והרי שרה שילדה למאה שנים היתה הלידה ע"פ נס, ומה שנאמר אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים וכו' לא נאמר על מעשה נסים, אלא על לידה טבעית, וגם כימי נדת דותה תטמא לא היה שייך אצל שרה ואף אם נאמר דחזר לה עידן הנשים היה ע"פ נס, אחרי בלתי היתה לי עדנה וכו' (י"ח י"ב) ונטמאה טומאת נדה אבל התורה הרי מדברת בטומאת נדה בדרך הטבע באשה ששייך לה עידן וסת וממילא כיון שלא היתה טמאה לידה בדרך הטבע כי הכל היה אצל שרה בדרך נס לא היה שום חיוב למול את יצחק ביום השמיני כדדרשינן כל שאמו טמאה לידה נימול לשמונה וכו' ודינו כמו אצל יוצא דופן או כותית שילדה ולמחרת נתגיירה שאינה טמאה לידה וממילא אין הולד נימול לשמונת ימים. אלא כיון שהיום השמיני הוא ממש חלק מעצם המילה ואם היתה אמו טמאה לידה טבעית אז היה צריך למול ביום השמיני מחמת חלק בלתי נפרד של עצם מצות מילה לכן היה שייך להחמיר בזה אצל יצחק אפילו שנולד בדרך נס ונימול ביום השמיני וכו'.

וע' בשפתי חכמים על רש"י בראשית (י"ח ח') ד"ה ויקח חמאה וחלב ובן הבקר אשר עשה וכו' שהביא דברי הגמרא בבא מציעא (פ"ז ע"א) שאותו היום פירסה נדה ונטמאת העיסה וכו' שכתב לפי פירוש אחד שלאו דוקא פרסה נדה. ע"ש.

וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר. אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת וכו' (י"ג א'). חטא לשון הרע שמגלה ברבים עונות של הזולת. ואיתא שאם רואה אדם חסרונות ועבירות אצל חבירו סימן שהוא בעצמו גם לא בסדר, ומשום זה נענש בנגע צרעת שידעו כולם שהוא חטא וצריך הוא להשמיע ברבים שהוא טמא כדכ' וטמא טמא יקרא (י"ג מ"ה) והיינו מדה כנגד מדה וכו'.

אור לעש"ק פרשת תזריע

אדם כי יהיה בעור בשרו שאת וכו' (י"ג ב'). בפרשת השבוע מוזכר נגע ו"שאת" שמו. חשבתי מכיון שנגעים באים על חטא לשון הרע ומי מדבר לשון הרע מי שמתנשא על אחרים בעד זה בא עליו נגע ושאת שמו. ובעד זה גם המצורע בדד ישב מחוץ למחנה (י"ג מ"ו) כי הוא הפריד בין אנשים אז גם אותו מפרידים ויושב בדד (וכן ברש"י). יעזור השי"ת שנשמע תמיד בשורות טובות ישועות ונחמות ושיהי' אך שמח. אבא המתגעגע שלכם.

פרשת מצורע

וצוה הכהן ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהרות ועץ ארז ושני תולעת ואזב (י"ד ד'). ברש"י לפי שהנגעים באין על לשון הרע שהוא מעשה פטפוטי דברים לפיכך הוזקקו לטהרתו צפרים שמפטפטין תמיד בצפצוף קול.

רמז שפטפוטי דברים בעלמא, דברים בטלים בלי שום תועלת גם הם בכלל לשון הרע וכו'. כי צריך האדם להשתמש בלשונו לדברים שיש בהם תועלת הן לעבודת השם והן במילין דבין אדם לחבירו, כי אחרת משתמש עם לשונו לדברים שאין חפץ בהם והיינו שעושה עם לשונו דבר רע וזה גם בכלל לשון הרע, וד"ל.

ולקח הכהן מדם האשם ונתן הכהן על תנוך אזן המטהר הימנית ועל בהן ידו הימנית ועל בהן רגלו הימנית (י"ד י"ד).

ואפשר לתת טעם לדבר אזן ששמעה לשה"ר וכן רגל שהלכה לספר לשה"ר ויד שפחתה דלת חבירו להכנס לספר לשה"ר כמו שמצינו בנרצע טעם אזן ששמעה לא תגנב (שמות כ' י"ג) או כי לי בני ישראל עבדים וכו' (כ"ה נ"ה) (ולענין דינא הרי ילפינן אזן ימנית בנרצע מאזן הימנית המפורשת אצל מצורע)

במשנה נגעים (פי"ד ט') אין לו בהן יד, בהן רגל, אוזן ימנית אין לו טהרה עולמית. והר"ש והברטנורה פירשו דדוקא אם נקטע בהן ידו משנטמא אבל קודם לכן אמרינן היינו בהן ידו דידי'. כדקיי"ל במחויב מיתה לענין יד העדים תהיה בו בראשונה (דברים י"ז ז') שאם נקטעה יד העדים לאחר שהעידו עליו פטור כיון שא"א לקיים יד העדים וכו' אבל אם נקטעה ידם קודם עדותם חייב דאמרינן היינו יד שלהם.

אבל הרמב"ם כשמביא הלכה זו בפ"ד ממחוסרי כפרה, סתם את ההלכה בלי שום חילוק מתי נקטע בהן ידו וכו' וכבר דקדקו עליו המפרשים למה לא חילק כמו לענין עדות כדאמרן.

ולפי דרכנו שכתבנו טעם בהן יד ורגל ותנוך אזן על שם העבירה שעבר וא"כ היינו חלק מהכפרה וכמו שאילו לא היה מביא אשם אין לו כפרה עולמית כמו כן אם לא יתן הכהן מן דם האשם על האיברים הללו אין טהרה עולמית, כי הם ממש חלק מהכפרה ובאים להזכיר לו עבירתו שלא יחזור בה ויכופר לו מה שחטא. ולפי הנ"ל באמת אין נ"מ מתי נקטע בהן ידו וכו' ואם אי אפשר לתת על האיברים האלו מדם האשם יש כאן חסרון בכפרה ואינו יכול להטהר עולמית, ומיושב דברי הרמב"ם שלא הזכיר חילוק בדבריו.

פרשת אחרי

וידבר ד' אל משה אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ד' וימתו (ט"ז א'). ברש"י משל לחולה וכו' בא אחר ואמר לו אל תאכל צונן וכו' שלא תמות כדרך שמת פלוני וכו'.

ויאמר ד' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבא וכו' (ט"ז ב') ברש"י שלא ימות כדרך שמתו בניו. ואם נלמד כפשוטו משמע שמתו בני אהרן בחטאן והרי בפ' שמיני מבואר שהיו צדיקים וכדאיתא ברש"י על בקרבי אקדש (י' ג') שמשה אמר לאהרן שהם גדולים ממנו ומאהרן וכו'. אלא הפשט הוא שהם באמת היו צדיקים ובחירי ד' והיינו גם מה שאמר הכתוב בקרבתם לפני ד' וימתו, היינו מחמת קרבתם לפני ד' בבחינת בקרבי אקדש. ודברי רש"י שכ' שלא ימות כדרך שמתו בניו נפרש הכונה שאל יבוא בכל עת כי אחרת ימות בחטאו ולא כמו בניו שלא מתו אלא מחמת שהיו בחירי ד' היינו בקרבי אקדש וכו'.

וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וכו' (ט"ז א').

תחילת הפרשה הענין של בקרבי אקדש (י' ג'). מיתת צדיקים, כלומר תחילת הפרשה מעניני קדושה. סוף הסדרה פרשת עריות (פרק י"ח) עבירות שהם היפך הקדושה. אמצע הפרשה מענין יום הכיפורים להורות וללמד שעל ידי עבודה אפשר להגיע ממצב של סוף הפרשה למצב של תחית הפרשה וכן על ידי תשובה אפשר לחזור למקור למדרגה של בקרבתם וכו' (ט"ז א').

ואל יבא בכל עת אל הקדש וכו' ולא ימות כי בענן אראה על הכפרת (ט"ז ב'). ואפשר לפרש ואל יבא בכל עת אל הקדש כי על ידי זה יוכל לבא לידי מיתה. דהיינו על ידי ההרגל לא יהא זהיר כל כך וכו'. והיינו מה שכתב רש"י שלא ימות כדרך שמתו שני בני אהרן. שהם גם נכנסו בכל יום ונעשה הרגל אצלם וכו'.

דלכאורא יש לדקדק מה פ' רש"י שלא ימות כשם שמתו בניו. דהרי פשוט הפשט שלא ימותו, ורק אם יבאו שלא ברשות ימותו דהרי עברו על צווי הבורא.

בזאת יבא אהרן אל הקדש בפר בן בקר לחטאת ואיל לעלה (ט"ז ג'). סמוך למה שכתוב לעיל מיניה כי בענן אראה על הכפרת (ט"ז ב') וכדאי' ברש"י שקאי על ענן הקטורת ביוה"כ ע"ש. לרמז על ויקחו בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו ויתנו בהן אש וישימו עליה קטרת וכו' (י' א'). שבזאת היינו בזכות נדב ואביהו שהם מיודעיו של מקום כדכתיב בקרבי אקדש (י' ג')וכדאיתא ברש"י עכשיו רואה אני שהם גדולים ממני וממך. בזכותם יבא אהרן אל הקדש וכו'. (ואומר ונעדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבדי (שמות כ"ט מ"ג), אל תקרא בכבודי אלא במכובדיי, זבחים קט"ו ע"ב וע' בשיטה מקובצת שם.)

ואיש איש מבני ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל ושפך את דמו וכסהו בעפר (י"ז י"ג). וברש"י והוא מהגמרא חולין (פ"ד ע"א) אין לי אלא ציד אווזין ותרנגולים מנין ת"ל ציד מכל מקום א"כ למה נאמר אשר יצוד למדה תורה דרך ארץ שלא יאכל בשר אלא בהזמנה הזאת. ופירש"י בגמרא כאילו הוא צד שאינה מזומנת לו כלומר לא יאכל בשר תדיר שלא יעני.

ונפרש שאין הכונה שלא יאכל תדיר בשר, אלא שתדיר כשאוכל בשר יכון כאלו הוא צד, כלומר כשאוכל מהבשר שמזומן לו בביתו יזכור ויכון תדיר שיצטרך לחזור ולצוד, ואם יסמוך על מה שמוכן ומזומן לו בביתו, ממילא לא יטרח לצרכי ביתו ויעני וכו'. ה' ירחם.

אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל (י"ז י"ג). ברש"י שלא יאכל אלא בהזמנה הזאת. כלומר כאילו הוא צד. ונפרש דבמותרות כגון אכילת בשר צריך זהירות יתירה שיהיה בדרך היתר. והיינו על דרך שאמר יצחק לעשיו וצודה לי צידה (בראשית כ"ז ג') כלומר מן ההפקר ולא מן הגזל.

וידבר ה' אל משה לאמר וכו'. כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה וכו'. איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו וכו' (י"ח א').

פרשת העריות הכתובה אחרי עבודת יום הכפורים טעם שקורין אותה ביום הכפורים במנחה היינו אחרי שנתקדש בקדושת יוה"כ ותשש כחו מהצום נחלשו אצל האדם כחות תאוה וראוי להשמיע לו אז דיני עריות משא"כ בזמן אחר הענינים האלו יכולים לעורר אצלו הרהור שלילי בעריות אף שנאמרים באזהרה מ"מ כשהאדם שבע וכולו משוקע בעניני העוה"ז צריך שמירה יתירה, והזמן הראוי להשמיע פרשה זו היא כשהאדם נתעלה מהגשמיות ביום הקדוש ואין לבו פנוי לעניני העוה"ז ואז נכנסים ללבו רק עצם האזהרות בלי התערבות דבר אחר.

ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אתם האדם וחי בהם אני ה' (י"ח ה'). ברש"י לעולם הבא שאם תאמר בעולם הזה והלא סופו הוא מת.

ואפשר לפרש דהרי כאן עסקינן בפרישות מעריות והיינו מדרגת צדיקים וצדיקים במיתתם קרוים חיים וכו'.

בגמרא יומא (פ"ה ע"ב) ילפינן מוחי בהם שפקוח נפש דוחה שבת. והיינו שמפרשים את הוחי בהם על עוה"ז. ומה שכתב רש"י וחי בהם לעוה"ב, היינו כמו שפרשנו שצדיקים במתתם קרוים חיים.

ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אתה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם (י"ח כ"ח). ברש"י משל לבן מלך שהאכילוהו דבר מאוס שאין עומד במעיו אלא מקיאו כך ארץ ישראל אינה מקיימת עוברי עבירה וכו'. ובאמת הגוים הרי לא היו מצווים על זה. רק הענין שאף שלא היו בגדר עבירה ארץ ישראל לא יכלה לסבול זאת. והיינו משל לבן מלך דבאמת מכח מצות המלך אין כאן עבירה אבל הבן מלך לא יכול לסבול זאת כדאיתי ברש"י.

פרשת קדושים

כתיב קדשים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם (י"ט ב'). לכאורא צריך להבין איך דורשים מעם ישראל שיהיו קדושים מכיון שהקב"ה קדוש. איך אפשר לדמות ענין הקדושה של עם ישראל להענין כי קדוש אני ה' אלהיכם. וזה מבהיל על הרעיון לחשוב ככה. ורש"י פירש קדשים תהיו הוי פרושים מן העריות וכו' ובסוף הדיבור אומר רש"י אני ה' מקדשכם (כ"א ח'). ואפשר לומר כי לולי אני ה' מקדשכם לא היה כח בידי ישראל לקיים את הענין קדשים תהיו כי אין הכונה שבני ישראל יהיו קדושים בגלל שהקב"ה הוא קדוש אלא בגלל שאני ה' מקדשכם ובעד זה מביא רש"י פה את הענין של אני ה' מקדשכם.

כי אילולי היו עוזרים מן השמים לכלל ישראל להיות קדושים לא היו יכולים בעולם הגשמי והשפל הזה שהוא מלא מניעים ומפריעים לענין של קדשים תהיו לקיים את זה. וזה מה שכתוב בפרשת אמור קדש יהיה לך כי קדוש אני ה' מקדשכם (כ"א ח') שהכהן יכול להיות קדוש היות אני ה' מקדשכם, היות שעוזרים לו מן השמים להיות קדוש. וזה גם מה שכ' בפרשה זו והתקדשתם והייתם קדשים כי אני ה' אלהיכם (כ' ז'). ופסוק הזה באותו לשון נאמר בפרשת שמיני כי אני ה' אלהיכם והתקדשתם והייתם קדשים כי קדוש אני (י"א מ"ד), ורש"י שם מפרש כשם שאני קדוש שאני ה' אלהיכם כך והתקדשתם קדשו את עצמכם למטה. אפשר לומר שענין זה קשה לרש"י איך מדמים כשם שאני קדוש לענין והתקדשתם קדשו את עצמכם למטה בעד זה ממשיך רש"י והייתם קדשים ומפרש לפי שאני אקדש אתכם למעלה ולעולם הבא. ואיתא בגמרא יומא (ל"ט ע"א) תנו רבנן והתקדשתם והייתם קדשם אדם מקדש עצמו מעט מקדשין אותו הרבה, מלמטה מקדשין אותו מלמעלה, בעולם הזה מקדשין אותו לעולם הבא. רואים מזה שכל הענין של קדשים תהיו לא היה יכול להיות אלולי הענין של כי קדוש אני ה' מקדשכם, כלומר שאם לא היה עזרה מן השמים לא היה יכול אדם לקיים את הענין של קדשים תהיו. ובתורת כהנים אי' קדשים תהיו פרושים תהיו כי קדוש אני לומר שאם אתם מקדשים עצמכם מעלה אני עליכם כאילו קדשתם אותי, גם מפה רואים שלא דרשו מכלל ישראל שיהיו קדושים היות כי קדוש אני שהשי"ת הוא קדוש אלא קדשים תהיו כשבני ישראל מקדשים את עצמם מעלה הקב"ה עליהם כאילו קדשו אותו. כי ההשפעה של הקדושה של עם ישראל שמקדשים את עצמם עולה עד לרקיע ועד כיסה הכבוד ומקבלים בחזרה השפעה מלמעלה כענין מי שמקדש את עצמו מלמטה מקדשים אותו מלמעלה והבא לטהר מסייעין אותו מן השמים. גמרא יומא (ל"ח ע"ב).

קדשים תהיו וכו'. איש אמו ואביו תיראו (י"ט ב').

קדשים תהיו אם אתם ההורים תהיו פרושים מן העריות ומן העבירה תזכו לזה שבניכם איש אמו ואביו תיראו יכבדו אתכם ויראו מכם.

(ונ"ל להוסיף כעין שמצינו ביפת תאר שיש כאן חסרון בקדשים תהיו ולכן יצא ממנו בן סורר ומורה וכו')

דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אלהם קדשים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם (י"ט ב'). ברש"י הוו פרושים מן העריות ומן העבירה שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה. כפל הלשון נפרש מן העריות הכונה על קדש עצמך במותר לך, ומן העבירה היינו עצם העבירה. ועל זה מוסיף רש"י שכל מקום וכו' היינו שבעריות אם הוא פרוש מעצם העבירה שייך אצלו לשון קדושים מה שאין כן אצל שאר עבירות, אשה זנה וחללה לא יקחו וכו' (כ"א ז') דמדבר באיסור עצם העבירה ולא בגדר סביב העבירה וכתיב אני ד' מקדשכם.

וכי תזבחו זבח שלמים לה' לרצנכם תזבחהו (י"ט ה'). ולבאר מקומה של פרשה זו בפרשת קדושים נקדים דברי בעל הטורים על הפסוק והקריב מזבח השלמים אשה לד' את החלב המכסה את הקרב ואת כל החלב אשר על הקרב (פרק ג' פסוק ג') לפי שבא לכפר על החטא שעשה מחמת רוב שומנו כדכתיב שמנת עבית כשית (דברים ל"ב ט"ו) וכתיב וישמן ישרון ויבעט לכך מביא החלב וכאלו הקריב חלבו.

נמצא ששלמים אף שבא בנדבה בא לכפר ומצינו אצל שלמים גם הענין של קדשים תהיו (י"ט ב') התאפקות בתאות האכילה כמו התאפקות בשאר תאות שכתיב אצלם קדושים תהיו. לא נאמרה פרשה זו אלא ללמד שלא תהא זביחתן אלא ע"מ ליאכל בתוך הזמן הזה, היינו לשני ימים ולילה אחד, זמן מוגדר. מי מביא שלמים היינו עשיר שבא להתנדב, יזכור שברוב שמנו חטא וצריך להתקדש ולהגדיר את עצמו ואינו יכול לעשות כל מה שלבו חפץ וכו'.

פרשת אמור

ויאמר ד' אל משה אמר אל הכהנים בני אהרן וכו' (כ"א א'). ברש"י אמור ואמרת להזהיר גדולים על הקטנים (כדדרשינן בגמרא יבמות קי"ב להזהיר גדולים על הקטנים דלא לטמאין בידים). ויש לפרש דדרשינן זה ממשמעות הפסוק אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אלהם היינו דוקא אל בני אהרן ולא אל אהרן עצמו שהוא רק מוזכר לקמן בפסוק י"ז דבר אל אהרן לאמר וכו' ומשה לגבי בני אהרן היינו גדולים על הקטנים שהגדול, היינו משה, מזהיר את הקטנים, היינו בני אהרן. לנפש לא יטמא וכו' ומזה כבר דרשינן ענין אחר באזהרת גדולים על הקטנים היינו דרשת הגמרא דלא לטמא הקטנים בידים.

ברש"י בני אהרן ולא בנות אהרן והוא מגמרא סוטה (כ"ג ע"ב) וברמב"ם כתב שאין הנשים מצוות להתטמא למתים כאילו שהכהנים הזכרים מצווים להטמא כגון לקרובין. וברמב"ן כתב דאפשר שהרמב"ם דורש כל שישנו בלא יטמא ישנו ביטמא והני נשים הואיל וליתנהו בלא יטמא ליתא נמי במצות יטמא. ותמה ברמב"ן על זה מנ"ל לדרוש דרשה שאינה כתובה וכו'.

ולפי דרכנו שכאן באמור אל הכהנים רק מדבר אל בני אהרן ולא אל אהרן אפשר ליישב דברי הרמב"ם, כלומר שכאן בפרשה כל דיני הפרשה בין מה שכתוב שבני אהרן אסורים להטמא לרחוקין ובין מה שמצוים להטמא, כל הפרשה עד דבר אל אהרן אינו נאמר אלא לבני אהרן עצמם ולא לשום גוף אחר לא לאהרן ולא לבנות אהרן וממילא בנות אהרן גם לא בכלל המצוה לטמא למתים שהזכרים מצווים עליהם וכו'.

אמר אל הכהנים בני אהרן ואמרת אלהם לנפש לא יטמא בעמיו. כי אם לשארו הקרב אליו לאמו ולאביו וכו' (כ"א א'). הקדים הכתוב אמו לאביו, ואצל כה"ג מקדים אביו לאמו והכהן הגדול מאחיו וכו' לאביו ולאמו לא יטמא (כ"א י'). ונפרש דיחוס הכהן הרי מכח אביו שהוא מזרע אהרן ולכן הקדים הכתוב דוקא אמו לאביו שצריך הוא לכבדה לא פחות מאביו וכו' על אותו הדרך שהקדים הכתוב אב לאם אצל כבוד ואם לאב אצל מורא וכו'. ואצל כהן גדול איתא במסכת מכות (פרק ב' משנה ו') שהיו אמותיהן מספקות להן, לאלו שגלו לערי מקלט, מחיה וכסות כדי שלא יתפללו על בניהם שימותו. וכדי שלא יכבד משום זה את אמו יותר מאביו הקדים הכתוב אביו לאמו וכו'. ואף שאצל כהן גדול הקדים אביו לאמו בלשון שלילה, לא יטמא וכו', עצם הענין שהתורה קדמה אביו לאמו בא ללמדנו שלא יכבדנה יותר מאביו וכו'.

ויאמר ה' אל משה אמר אל הכהנים בני אהרן ואמרת אלהם לנפש לא יטמא בעמיו (כ"א א'). אמר ואמרת ברש"י להזהיר גדולים על הקטנים. ונפרש דהלמוד מכח מה שהוסיף הכתוב בני אהרן דהרי במה שכתוב אמר אל הכהנים סגי דהרי כולם בני אהרן אלא בני אהרן בא ללמד על הקטנים וכו'. היינו אמר אל הכהנים כלומר הגדולים ובני אהרן הקטנים וכו'.

ועל דרך אחרת נפרש שלשון "ואמרת" הרי לשון עבר שהוא"ו מהפכו ללשון עתיד. וא"כ גדולים שדי להם באמירה אחת שייך לגבם הלשון עבר שבמלת "ואמרת" וקטנים שצריך כל פעם לחזור ולהזהירם שייך לגבם הלשון עתיד של ואמרת שצריך תדיר להזהירם, וא"כ מלת "ואמרת" מוסבת על גדולים וקטנים, להזהיר גדולים על הקטנים וכו'. או שלשון אמר קאי על הגדולים ולשון ואמרת שיש בו שני הלשונות עבר ועתיד מוסב על הקטנים שצריך להזהירם תדיר ואף שכבר הזהירו אותם (בעבר) צריך לחזור ולהזהירם (בעתיד).

ולאחתו הבתולה הקרובה אליו אשר לא היתה לאיש לה יטמא (כ"א ג'). ברש"י מצוה. ובגמרא סוטה (ג' ע"א) מחלוקת ר' ישמעאל ור"ע, דלר' ישמעאל לה יטמא הוי רשות. והקשו שם בתוס' דהרי שש מאות וי"ג מצות נאמרו למשה מסיני ע"ש. ואפשר לתרץ דרשות גם כן מצוה, אחרי שעשה הדבר הרי קיים מצוה אף שלכתחילה היה רשות וא"כ ג' דברים שאומר ר' ישמעאל רשות גם כן נמנים למנין תרי"ג מצות.

ואשה גרושה מאישה לא יקחו כי קדש הוא לאלהיו (כ"א ז').

ולכאורה הרי אלמנה יש לה קשר יותר לבעלה שאינו בעולם כדמובא בספרים, וגט פטורין כורת לגמרי הקשר לבעלה והיה סברא לומר שיהא מותר בגרושה ואסור באלמנה.

אלא דהענין הוא דאצל כהן הדיוט אין הטעם שאסור באשה שיש לה איזה שום קשר עם בעלה לשעבר אלא הטעם כי קדוש הוא לאלהיו קדוש למלאכת שמים שהכהן מצווה בו וצריך להיות לבו וכולו משועבד למלאכת שמים. ואשה גרושה יש בה חסרון שנגרשה על ידי איזה סיבה של מריבה או כי מצא בה ערות דבר וכן זונה הרי עברה על דת ונשים כאלו יכולים להפריע לו בקדש הוא לאלהיו וכן חללה אף שהיא בעצמה לא אשמה בכך מ"מ יש בה פגם שיכול להזיק לו, משא"כ אלמנה הרי אין בה שום גריעותא והיא כשרה ולא יזיק לו בעבודתו. והכהן הגדול מאחיו אשר יוצק וכו' נזר שמן משחת אלהיו עליו (כ"א י') צריך להיות נבדל לגמרי שלא יקח אשה אפי' שהיא כשרה היינו אלמנה, כיון שהי' לה פעם בעל, והוא אשה בבתוליה יקח (כ"א י"ג),מובדל ומופרש לשמים בלי שום דבר שיש לו קשר לדבר אחר וכו'.

בגמרא קידושין (ב' ע"א) האשה נקנית בשלש דרכים וכו'. שמעתי מאבי מורי, בשם הרבי הזקן הרא"מ מגור, דהא דלא סגי לקנין של ביאה כי מסקינן בגמרא דסוף ביאה קונה ובכהן גדול כתיב והוא אשה בבתוליה יקח (כ"א י"ג) וצריך קנין אחר.

אלמנה וגרושה וחללה זנה את אלה לא יקח כי אם בתולה מעמיו יקח אשה (כ"א י"ד).

ענין איסור אלמנה לכהן גדול אפשר לומר כדאיתא בזוהר הקדוש שלעתיד לבוא אחרי תחיית המתים חוזרת אלמנה לבעלה הראשון אם כן ישאר כהן גדול בלי אשה וכתיב וכפר בעדו ובעד ביתו (ט"ז ו') ביתו זו אשתו (משנה יומא א' א'), ולא יכול לעשות את העבודה מיד לכשיבנה ביהמ"ק במהרה בימנו לעתיד לבוא. ואיתא שבית המקדש שלישי ירד מוכן מן השמים ואם כן יצטרכו לחכות עם העבודה של כהן גדול עד שישא אשה אחרת והתורה לא רוצה שיעכבו את עבודת בית המקדש שלעתיד לבוא על ידי זה.

דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם מועדי ה' אשר תקראו אתם מקראי קדש אלה הם מועדי (כ"ג ב').

ענין סמיכת פרשת הכהנים לפרשת המועדים בפרשת אמור כי כשם שהכהן גדול נבחר ונקבע על ידי דיבור של העם והבית דין, כך המועדים נקבעים על ידי בית דין וישראל. ובשני הענינים ישנם מצות התורה המתחייבים על ידם, מינוי כהן גדול וקביעת המועדים. יוצא מזה שנמסר הכח לידי ישראל לקבוע ענינים הנ"ל, ובזה שני הענינים דומים אחד לשני ולכן נסמכו בפרשה זו שניהם.

פרשת בהר

שש שנים תזרע שדך וכו' ובשנה השביעת שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה' וכו' (כ"ה ג'). וברש"י שבת לה' לשם ה' כשם שנאמר בשבת בראשית. וע' בשפתי חכמים שפירש שלכן תלה בשבת בראשית לומר שכשלא יחרוש לא תהא כונתו בשביל טובתו, כלומר שעל ידי שתנוח הארץ תתחזק וכו' אלא כמו שבשבת כתיב ויום השביעי שבת לה' (שמות כ' י') והטעם מפני שהקב"ה שבת ביום השביעי אף כאן הטעם לעשות שמיטה בשנה השביעית להזכיר שהקב"ה שבת ביום השביעי. ע"כ תוכן דבריו. ואפשר להוסיף דכמו אצל הקב"ה ששבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה, לא שייך לומר הטעם שהיה צריך למנוחה אחר מלאכתו של ששת הימים, כמו כן הטעם של שמיטה בשנה השביעית אינו משום שהארץ צריכה למנוחה אחרי ששת השנים שחרשו אותה כדי שתהא הארץ שמינה ותתחזק וכו'.

ועוד אפשר לפרש שלכן מדמין שמיטה לשבת בראשית דוקא כי בשבת בראשית הרי לא היתה מנוחת האדם כמו בשאר השבתות שכתוב בהם ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש כל מלאכה לא תעשו וכו' (כ"ג ג') כי בריאת האדם היתה ביום השישי ועדיין לא עשה מלאכה בששת הימים ובשבת בראשית שהיא השבת הראשונה ודאי היתה מנוחתו ביום השביעי רק לשם שמים ולא מחמת שנח מקושי מלאכה, כמו כן צריכה להיות שביתת הארץ בשנה השביעית רק לשם שמים ולא למנוחת הארץ כדי שתשמין וכו'. וגם בשבת בראשית לא נחה הארץ בשבת הראשונה מעבודת האדם בה כי עדיין לא נעשת בה מלאכה כמו בשאר השבתות כי האדם שעובד את האדמה הרי רק נברא ביום השישי, ומנוחת הארץ בשמיטה גם צריכה להיות כמו מנוחת הארץ בשבת הראשונה היינו בשבת בראשית.

במספר שנים אחר היובל תקנה מאת עמיתך במספר שני תבואת ימכר לך (כ"ה ט"ו). ברש"י על האונאה בא להזהיר כשתמכור או תקנה קרקע דע כמה שנים יש עד היובל ולפי השנים ותבואות השדה שהיא ראויה לעשות ימכור המוכר ויקנה הקונה וכו'. ולא תונו איש את עמיתו (כ"ה י"ז) נפרש כפשוטו שהוא המשך על לפי רב השנים תרבה מקנתו ולפי מעט השנים תמעיט מקנתו כי מספר תבואת הוא מוכר לך, היינו שלא יטעה אחד את השני בנוגע למספר שני תבואות כלומר שלא ירמה המוכר את הלוקח שיש יותר שנים עד היובל ממה שיש באמת וכן הלוקח לא ירמה שיש פחות ממה שיש באמת ונפרש שולא תונו איש את עמיתו קאי גם על אונאת תבואות השדה היינו כמו שפי' רש"י על הפסוק במספר שנים אחר היובל וכו'. ולפי רש"י לא תונו איש את עמיתו קאי על אונאת דברים ולא כהמשך לפסוק הקודם. אלא דקשה דאיך אפשר להטעות את השני בזה הרי בנקל אפשר לחשב השנים עד היובל. ולכן נפרש שלא יטעה המוכר את הלוקח בנוגע לשמירת שנת השמיטה כדין. היינו שאם לא שמר כדין את שנת השמיטה דעל ידי זה גרם שהקב"ה לא יצוה את ברכתו בקרקע זו, לא ירמה לומר ששמר, כי מספר תבואות הוא מוכר לך, כלומר שהרי הוא מוכר את הקרקע לפי חשבון התבואות שתתן עד היובל והברכה של וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית ועשת את התבואה לשלש השנים (כ"ה כ"א) לא תחול על קרקע שלא נשמרה כדין ונמצא שמוכר לו פחות תבואות מחשבון מספר שני תבואות עד היובל ועל זה הזהיר הכתוב ולא תונו איש את עמיתו ויראת מאלהיך וכו'.

בשמיטה כתיב שבת לד' (כ"ה ב') וכן במן כי שבת היום לד' (שמות ט"ז כ"ה) ובשניהם יש ברכה קודם השבת, בשמיטה וצוית את ברכתי לכם בשנה הששית וכו' (כ"ה כ"א) וכן הוא במן שיש ברכה ויהי ביום הששי לקטו לחם משנה וכו' (שמות ט"ז כ"ב) על כן הוא נותן לכם ביום הששי לחם יומים וכו' (ט"ז כ"ט).

וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר (כ"ה א'). ברש"י מה ענין שמיטה אצל הר סיני והלא כל המצות נאמרו מסיני אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה וכו' מסיני אף כולם וכו'. והזכיר הכתוב שמיטה אצל הר סיני להורות על כל המצות ולא נקט מצוה אחרת שתלמד על שאר המצות, כי שמיטה מורה על אמונה. והיה אמונת עתיך חסן ישועת חכמת ודעת יראת ד' היא אוצרו (ישעיה ל"ג ו') אמונת זו סדר זרעים שמאמין בחי העולמים וזורע, גמרא שבת (ל"א ע"א) תוס' בשם ירושלמי. פירוש שהרי החיטה שזורע נרקבת ואח"כ צומחת אחרי שכבר נעשה מהחיטה אין והיינו שמאמין בד' שבורא יש מאין כמו במעשה בראשית. ובאמת הרי היה נס יותר גדול אם היה צומח בלי שום פעולה מצד האדם אלא שהקב"ה חפץ שיעשה האדם פעולה וכעין שמצינו בבית בתוך עיר המוקפת חומה שאינו חוזר ביובל משא"כ בתי החצרים אשר אין להם חומה יוצאים ביובל. וארץ לא תמכר לצמתת כי לי הארץ (כ"ה כ"ג) פירש רש"י אל תרע עינך בה שאינה שלך. היינו שאם לא נעשה שינוי כדבעי בקרקע כלומר שאינו מוקף חומה אין הארץ שלו והרי הוא כמו בשעת בריאת העולם שהיה בלי שינוי משא"כ אם עשו איזה פעולה הנחשבת לשינוי היינו שבנו חומה יש לו גם כן אחיזה בקרקע ולא חוזרת ביובל וכו'. נחזור לעניננו שבאמת אם היה צומח בלי שום פעולה היה נס יותר גדול אלא שצריך האדם לעשות פעולה אבל אחרי שהורגל האדם שעל ידי זריעתו צומח יכול לשכוח האמונה שבענין ולחשוב שהדבר מחמת פעולתו לכן צוה ד' שנת השמיטה ובלי זריעה בשנת השמיטה תתן הארץ בשנה הששית גם כן תבואות של שנת השמיטה כדי שיחזור וישתרש ענין האמונה וכו'. ולכן נקט הכתוב דוקא מצות שמיטה אצל הר סיני ששם גם היה השרשת האמונה בכלל ישראל, וירא העם וכו' (שמות כ' ט"ו).

וידבר ד' אל משה בהר סיני לאמר (כ"ה א'). ברש"י מתורת כהנים מה ענין שמיטה אצל הר סיני והלא כל המצות נאמרו מסיני אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני אף כולן וכו'.

ואפשר לדקדק מאי שנא דנקט שמיטה ולא מצוה אחרת משאר מצות התורה ונלמד מאותו המצוה אותו הענין שאנו למדין עכשיו משמיטה.

ואפשר ליישב דשמיטה הרי מורה על שבת דשניהם הרי ענין אחד וכדאי' ברש"י כשם שנאמר בשבת בראשית (כ"ה ב') ושבת הרי מקור האמונה דהמאמין בשבת מאמין במעשה בראשית דשבת חלק ממעשה בראשית, שבת וינפש (שמות ל"א י"ז), ועיקר מעשה בראשית היא האמונה. ובזה גם אפשר לפרש המחל' אם בתשרי נברא העולם או בניסן נברא העולם דאין כאן מחל' במציאות וכו"ע מודים שבתשרי נברא רק המ"ד בניסן נברא כוונתו כיון דבניסן ביציאת מצרים שראו בני ישראל שנוי מעשה בראשית על ידי הניסים ונפלאות של המכות, קריעת ים סוף וכו' ועי"ז ראו שגם יכול להיות מעשה בראשית ממש ואז בניסן היתה האמונה במעשה בראשית והיינו בניסן נברא העולם נשלם האמונה בבריאת העולם והיינו ממש בריאת העולם דהעיקר הוא האמונה שבאה עי"ז, ואם יתבונן האדם במעשה בראשית וישים זאת תמיד על לבו יקיים את כל מצות התורה ולא יחטא. והיינו גם פי' אם ישמרו בני ישראל שני שבתות ואפי' שבת אחת מיד נגאלים דעל ידי האמונה של השבת שהיא ממילא האמונה במעשה בראשית יקיימו כל התורה כולה והיינו גם מה דאיתא השומר שבת כאילו מקיים התורה כולה.

ואם נעיין ממתי לספור השנים לשמיטה מכניסתם לארץ, דהרי שמיטה ממצות התלויות בארץ, או ממעשה בראשית יראה לומר כיון דשמיטה הוא ענין של מעשה בראשית כמו שבת נספור מבריאת העולם.

ולפי כל הנ"ל ניישב מה שכ' התורה בשמיטה דוקא, בהר סיני (כ"ה א') אף שכל המצות נאמרו מסיני כדי שילמדו כולן משמיטה דוקא כי אם יקיים מצות שמיטה שיסודו במעשה בראשית, וגם סופרים את שני השמיטה ממעשה בראשית, הרי מאמין במעשה בראשית ושקבלו את זאת מחי עולמים במעמד הר סיני, וע"י האמונה האיתנה הזאת יקיים את כל המצות שנאמרו מסיני עם כל כללותיהן ודקדוקיהן.

תשל''ט

הענין של שמיטה שהאדם יראה שהכל מן השמים ולא מכחו ועוצם ידו שאפילו שהאדם לא עושה פעולה גם נותנים לו. (ובעוה"ז בעולם העשי' צריך לעבוד וכו') וכן גם בשבת מראין לאדם שאפילו שלא עובד בשבת יש לו, וזה מה שמצינו בגמרא שבת (ס"ט ע"ב) בהיה מהלך במדבר ואינו יודע מתי שבת מונה ששה ימים וישבות ביום השביעי דהאדם צריך לעשות לעצמו שבת כדי שיזכור הענין הנ"ל. וכן במן שבערב שבת היה לחם משנה ואפילו שלא לקטו בשבת היה להם, והכל כדי שהאדם יתן אל לבו שהכל מאתו יתברך שמו ולא מכח עצמו וכו'.

פרשת בחקתי

אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אתם (כ"ו ג'). ברש"י יכול זה קיום המצות כשהוא אומר ואת מצותי תשמרו וכו' הרי קיום המצות אמור הא מה אני מקיים אם בחקתי תלכו שתהיו עמלים בתורה. ולקמן על ואת מצותי תשמרו שכתב רש"י הוו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים. היינו פירוש של כל הפסוק שיהיו עמלים בתורה (אם בחקתי) ע"מ לשמור ולקיים (ואת מצותי תשמרו). וק"ל.

אם בחקתי תלכו (כ"ו ג'). ברש"י שתהיו עמלים בתורה. היינו מלשון "תלכו" שהרי כשאדם עוסק בהליכה איזה מצוה יכול לקיים אם לא שהוא מהרהר אז בתורה שזו המצוה יכול לקיים אף בהליכה (דידי'). שתהיו עמלים בתורה שאם הוא עמל כל היום בתורה אף בלכתו בדרך אינו פוסק מזה שמהרהר אז בתורה וכו'. ונתתי גשמיכם בעתם וכו' בשעה שאין דרך בני אדם לצאת היינו מדה כנגד מדה שהרי הוא עוסק בתורה בשעת הליכתו ולא ירדו גשמים בשעת הליכתו שלא יטרידו אותו מלמודו וכו'.

אם בחקתי (כ"ו ג'). חוקה, למעלה משכל האדם, כנגד זה ועץ השדה יתן פריו (כ"ו ד') אילני סרק עתידין לעשות פירות גם למעלה מהשכל וכו'.

ואכלתם ישן נושן וישן מפני חדש תוציאו (כ"ו י'). רש"י, שיהיו הגרנות מלאות חדש והאוצרות מלאות ישן וצריכים אתם לפנות האוצרות למקום אחר לתת החדש לתוכן. ולכאורא למה יוציאו הישן כדי להכניס החדש הרי הישן יותר טוב לאכילה כדפירש רש"י על ואכלתם ישן נושן אלא הכונה לתת החדש לתוכן כדי שיתישן שם וכו'.

אפשר להגיע למדרגה של קודם החטא (של אדה"ר) כמו שכתב רש"י על והתהלכתי בתוככם (כ"ו י"ב) אטייל עמכם בגן עדן. והיינו בעוה"ז כמו שהיה קודם החטא. והיינו גם בשכר של בחקתי תלכו (כ"ו ג') ענין הליכה לעבוד את ד' בהליכה (כמו שפרשתי לעיל) כנגד זה והתהלכתי בתוככם.

אם בחקתי תלכו (כ"ו ג'). ברש"י יכול זה קיום המצות, כשהוא אומר ואת מצותי תשמרו וכו' הרי קיום המצות אמור. נראה דרש"י מפרש ואת מצותי על קיום המצות ולקמן ברש"י ואת מצותי תשמרו פירש היו עמלים בתורה על מנת לשמור ולקיים וכו'.

ויש לפרש דמה שכתב רש"י על ואת מצותי תשמרו הוו עמלים בתורה וכו' היינו שהשכר המפורש לקמן ונתתי גשמיכם בעתם וכו' (כ"ו ד') הוא על העמלה בתורה ולא על עצם קיום המצות דהרי שכר מצוה בהאי עלמא הוא רק לרשעים שאין הקב"ה מקפח שכר וכו' ומשלם להם בעוה"ז משא"כ לצדיקים שכרם שמור להם לעולם הבא ועל מה שמחויבים איזה שום עונש נפרעים מהם בעוה"ז ההיפך מה שברשעים וכל השכר שמפורש כאן שהוא בעוה"ז הוא רק על העמלה בתורה שאין לה שיעור ושאוכל פירותיה בעוה"ז והקרן קיימת לו לעוה"ב יותר מבשאר מצות. אבל בפירוש הכתוב אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו גם מונח עצם קיום המצות וההמשך של מתן השכר הוא רק על החלק של עמלה בתורה שמונח בפירוש ואת מצותי תשמרו.

אם בחקתי תלכו (כ"ו ג'). בגמרא בבא בתרא (פ"ח ע"ב) תניא א"ר לוי בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם שהרי הקב"ה ברך את ישראל בעשרים ושתים ברכות וכו' ואלו משה רבינו ברכם בשמונה וקללם בכ"ב. וא"א ששמע מאדמו"ר זצ"ל בעל הבית ישראל על ד' אלהי אבותכם יסף עליכם ככם אלף פעמים וכו' (דברים א' י"א) וברש"י אלא אמרו לו, משה, אתה נותן קצבה לברכותינו, כבר הבטיח הקב"ה את אברהם אשר אם יוכל איש למנות וכו' (בראשית י"ג ט"ז) אמר להם זו משלי היא אבל הוא יברך אתכם כאשר דבר לכם. ופירש שמשה רק ברך אותם במושג השייך לבן אדם, שהוא בשר ודם, יהיה חסר במדת האמת של משה אם היה אומר מושג שמעלה הימנו משא"כ הקב"ה יכול לברך ברכה בלי קצרה וכו'. ע"כ.

וכאן גם רואים אותו ענין שהקב"ה בירך ברכה יותר מרובה ממשה, והקב"ה ברכם בכ"ב ורק קללם בח', מדה טובה מרובה, ואם מגיע להם ברכה כבר מאציל עליהם ברכה מרובה כרחם אם על בנים.

ומשה רבינו רק ברכם בברכה המגיע להם לפי המושג שלו, מושג של בשר ודם שהוא מוגבל והיינו בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשו"ד.

ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד (כ"ו כ"ו). ברש"י מחוסר עצים. והיינו אף שהרי האילנות לא יתנו פרים והיה צריך להיות הרבה עצים לתנור, בכל זאת ואפו עשר נשים וכו' שאף העצים לא יצמחו ויהיה חסרון בעצים וכו'.

וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר (כ"ו מ"ב). וברש"י למה נמנו אחורנית כלומר כדאי הוא יעקב הקטן לכך ואם אינו כדאי הרי יצחק עמו ואם אינו כדאי הרי אברהם עמו שהוא כדאי ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח ע"כ.

ונפרש דברי רש"י הרי אברהם עמו שהוא כדאי, וכאן לא מוסיפים ואם אינו כדאי וכו', כי אברהם ודאי כדאי שעקד את בנו יחידו על גבי המזבח ולזה סמך רש"י ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק אלא אפרו של יצחק וכו' והרי אברהם הוא שעקד את יצחק וכו'. וע' בתורת כהנים. (ספרא).

וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר והארץ אזכר (כ"ו מ"ב). ברש"י ולמה לא נאמרה זכירה ביצחק אלא אפרו של יצחק נראה לפני צבור ומונח על המזבח. אפרו של יצחק, רמז כאן על הצרות וחשך הגלות שהתחיל מלדתו של יצחק כדאיתא בברית בין הבתרים כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם (בראשית ט"ו י"ג) וכדאיתא שם ברש"י שלא נאמר בארץ מצרים אלא בארץ לא להם משנולד יצחק ויגר אברם וכו' ע"ש ברש"י.

והיינו אפרו של יצחק שכולל כל צרות הגלות ואפר הכבשנים של מליוני בני ישראל שעלו על המוקד בשואה ואפר הזה נראה לפני צבור ומונח על המזבח ואין בכח שום רוח לפזר את האפר והוא נשאר צבור ומנוח ואינו צריך זכירה כי שעבוד הגלות נראה לפני צבור ומנוח תדיר וכו' היינו כל משך הגלות. וה' ברחמיו יגאלנו משעבוד לגאולה וכו'.

אחרי התוכחות פרשת ערכין להראות שיש עוד ערך אחרי כל הצרות, חיזוק שלא יהיו נשברים וכו' שאחרי הכל יש לישראל ערך וכו'.

להבין פרשת ערכין הסדורה מיד אחר פרשת התוכחות. שלא יעלה על דעת אדם לאמר אחר הצרות הנוראות לאין ולאפס נחשבנו בלי ערך ושווי, לכך סדורה פרשת הערכין דוקא כאן והיה ערכך הזכר (כ"ז ג') להראות שלכל אחד ואחד מישראל יש לו ערך לפני קונו, ואפילו הרשעים שבישראל לא חלקם הכתוב מהצדיקים בחישוב ערכם.

ספר במדבר

פרשת במדבר

וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני (א' א'). ברש"י מתוך חיבתן לפניו מונה אותם כל שעה כשיצאו ממצרים מנאן וכשנפלו בעגל מנאן לידע מנין הנותרים וכשבא להשרות שכינתו עליהם מנאן וכו'. עי' בשפתי חכמים שמפרש דברי רש"י דכתיב ויפל מן העם ביום ההוא כשלשת אלפי איש (שמות ל"ב כ"ח) ומנה המתים לידע מנין הנותרים בחיים. ע"ש.

וקשה לפירושו דלמה לא נפרש בפשטות דברי רש"י שאחר מעשה העגל מנה את החיים כדי לידע מנין הנותרים בחיים דהרי מצינו במעשה העגל שמנה גם את החיים וזה לשון רש"י בפ' כי תשא (ל' ט"ז) על הפסוק ולקחת את כסף הכפרים מאת בני ישראל ונתת אתו על עבדת אהל מועד שכתב למדת שנצטוו למנותם בתחלת נדבת המשכן אחר מעשה העגל מפני שנכנס בהם מגפה וכו' אמר לו לרועה בבקשה ממך מנה את צאני ודע כמה נותרו בהם להודיע שהיא חביבה עליו וכו' ומהמנין הזה נעשו האדנים משקלים שלו וכו' עכ"ל. וגם לשון רש"י כאן "לידע מנין הנותרים" תואם לדברי רש"י בכי תשא "משל לצאן וכו' מנה את צאני ודע כמה נותרו בהם". וא"כ למה לא נפרש דבר רש"י כאן באומרו וכשנפלו בעגל מנאן וכו' שקאי על מנין החיים אחר מעשה העגל על ידי שקלים שמהם עשו האדנים.

ויש לפרש בכונת דברי השפתי חכמים שרש"י בהזכירו מנין שהיה אצל מעשה העגל, נקט את המנין שהוא דומה למנין שהיה ביציאת מצרים שמוזכר ברש"י בסמוך למנין העגל "כשיצאו ממצרים מנאן וכשנפלו בעגל מנאן וכו' ". כלומר שביציאת מצרים הרי לא מוזכר שמנו את בני ישראל ורק המנין הוא שכתוב בתורה ויסעו בני ישראל מרעמסס סכתה כשש מאות אלף רגלי הגברים לבד מטף (שמות י"ב ל"ז) היינו כשיצאו ממצרים לא מצינו שמנאן על ידי מחצית השקל ולכן הפשט במה שמנאן בעגל הוא גם על אותו הדרך וקאי על הנופלים ממש היינו המתים שלא נמנו על ידי מחצית השקל ורק כתוב בתורה המנין היינו ויפל מן העם ביום ההוא כשלשת אלפי איש. ואין כונת רש"י על מנין החיים שהיה אחר מעשה העגל כי שם הרי מנו אותם על ידי מחצית השקל.

ונבאר למה באמת כשיצאו ממצרים לא הוצרכו למנין על ידי מחצית השקל כי קודם חטא העגל לא היה שום חשש ורק אחרי שחטאו בעגל שכתיב בי' וביום פקדי ופקדתי עלהם וכו' (שמות ל"ב ל"ד) היה צריך למנות עם מחצית השקל שלא ינגפו על ידי מנין. וכן מצינו אצל הלוים כיון שלא היו בחטא העגל לא הוצרכו למחצית השקל במנינם.

וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני (א' א'). ברש"י מתוך חיבתן לפניו מונה אותם כל שעה.

במקום אחר (שמות א' א') כתובשישראל משולים לכוכבים שמכניס ומוציא אותם במספר. גם כאשר מוציא אותם הוא סופר אותם, בזמן שהם נראים. גם כאשר הוא מכניס אותם הוא סופר אותם, כאשר אינם נראים. וישראל נמשלו בספירתן כמו הכוכבים, מונה אותם ומחבבן כאשר הם נראים בחיים ומונה אותם ומחבבן גם כאשר מכניסן ואינם נראים בחיים. כמו אחרי חטא העגל, שחבבן ומנאן כאשר הכניסם לאחר הענש. כי הרי כבר קבלו את ענשם.

וידבר ה אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים לאמר (א' א'). מתוך חבתן מנאן אף כשנפלו בעגל כלומר אף שחטאו בעגל בכל זאת חביבין הם למקום כמו בנים בנים אתם לד' (דברים י"ד א') וחיבת האב על הבן אע"פ שחטא. והשמיענו שאף במיתתן מנאן כלומר שאף את הנופלים היינו המתים מנה הקב"ה להודיע חבתן שנמשלו לכוכבים שמוציאן ומכניסן במספר וכו' על אותו הדרך שכתב רש"י על ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה (א' א'). אע"פ שמנאן בחייהן בשמותן חזר ומנאן במיתתן להודיע חבתן שנמשלו לכוכבים וכו'.

וידבר ד' וכו' במדבר סיני וכו' באחד לחדש השני (א' א').

ברש"י וכשבא להשרות שכינתו עליהם מנאן באחד בניסן הוקם המשכן ובאחד באייר מנאן.

ולבאר הענין דהרי כשהוקם המשכן השרה שכינתו וכו' יש לפרש דהרי בועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (פ' תרומה כ"ה ח') יש שני כוונות האחד השראת השכינה במשכן במקדש ממש והשני בתוך כלל ישראל על ידי עבודתם וכו', וכשהוקם המשכן וכו' ותצא אש מלפני ד' ותאכל על המזבח וכו' וירא כל העם וירנו וכו' (פ' שמיני ט' כ"ד) על ידי עבודת אהרן ירדה אש מגבוה ושרתה השכינה במשכן עצמו ואח"כ על ידי כל הקרבנות והעבודות נתקרבו כל כלל ישראל ובאו למדרגה שהיו ראוים להשראת השכינה והיינו באחד באייר ובא להשרות שכנתו עליהם ושבח הוא לישראל דבזמן מועט של חדש ימים זכו להתעלות ולהתקרב עד שהגיעו למדרגה ששרתה שכינה עליהם.

וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים לאמר (א' א'). ברש"י כשבא להשרות שכינתו עליהם מנאם באחד בניסן הוקם המשכן ובאחד באייר מנאם.

וע' בשפתי חכמים שדקדק א"כ למה לא מנאן מיד באחד בניסן כשהוקם המשכן. ע"ש.

ונפרש דחנוכת המזבח, היינו קרבנות הנשיאים, שייך להקמת המשכן ורק אחרי שנשלם חנוכת המזבח נקרא שנגמר הקמת המשכן והשרה שכינתו עליהן כדכתיב בסוף פרשת נשא אחרי חנוכת המזבח ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת אשר על ארן העדת מבין שני הכרבים וידבר אליו (ז' פ"ט). והיות שזה נכתב מיד אחרי קרבנות הנשיאין רואים מזה שענין השראת השכינה שייך אחרי חנוכת המזבח וזה המשך וגמר של הקמת המשכן. והמתין למנות אותם עד באחד באייר שיהיה כעין אותו היום שהוקם המשכן כלומר באחד בניסן שהיה ראש חדש, וכיון שנמשך הקמת המשכן עד אחרי חנוכת המזבח כדפרשנו לא מנה אותן אלא באחד באייר שהוא גם ראש חודש כמו באחד בניסן.

תשמ"ב

וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני (א' א'). איתא ברש"י מתוך חבתן לפניו מונה אותם כל שעה. כשיצאו ממצרים מנאן, וכשנפלו בעגל מנאן לידע מנין הנותרים, וכשבא להשרות שכינתו עליהם מנאן. באחד בניסן הוקם המשכן ובאחד באייר מנאן.

צריך להבין שכשבא להשרות שכינתו עליהן היה צריך למנאן באחד בניסן שאז הוקם המשכן ואז בא להשרות שכינתו עליהן ולמה נתעכב הדבר עד אחד באייר. אלא דאפשר לפרש הענין דהרי באחד בניסן מתו בני אהרן שהיו צדיקי הדור שנתקדש שמו של הקב"ה על ידם וכלל ישראל היו אז שרויים באבלות ואיתא שאין השכינה שורה אלא מתוך שמחה וא"כ היו צריכים לשהות עד שלושים יום באחד באייר דאז נשלמו ימים אבלם של ישראל ומנאם בו ביום והשרה שכינתו עליהן. וכן ע' ותחי רוח יעקב אביהם (בראשית מ"ה כ"ז).

תשמ"ב

ועוד איתא ברש"י בפסוק א', במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש מתוך חיבתן לפניו מונה אותם כל שעה. כשיצאו ממצרים מנאן, וכשנפלו בעגל מנאן לידע מנין הנותרים וכו'. ופירש בשפתי חכמים שמתוך שמנה הנופלים ידע מנין הנותרים בחיים.

ובפרשת שמות (א' א') איתא ברש"י ואלא שמות בני ישראל.אף על פי שמנאן בחייהן בשמותם, חזר ומנאן במיתתן להודיע חיבתן שנמשלו לכוכבים, שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותם שנאמר (ישעיה מ' כ"ו) המוציא במספר צבאם לכלם בשם יקרא (שמות רבא). ולפי זה אפשר לאומר גם הכא שמנאן במיתתן כשנפלו בעגל להודיע חיבתן שלא עשה אותה ספירה על ידי בקע לגולגולת הנשארים אלא דוקא על ידי ספירת המתים כדי להודיע בזה את חיבתן שמונה אותם אפילו במיתתן. ועוד אפשר לאמר שמיד ביציאתן ממצרים לפני חטא העגל מנה אותן בלי בקע לגולגולת כי אז טרם חל עליהם וביום פקדי ופקדתי (שמות ל"ב ל"ד)פקדי מלשון ספירה כמו תפקדו אתם לצבאתם (במדבר א' ג'), וכשנפלו בעגל לא לקחו בקע לגולגולת כדי למנות הנותרים, ומשום הכי מנה דוקא הנופלים שלא לגרום בפקידת החיים פקידת עוונם.

תשל''ט

וידבר במדבר סיני באחד לחדש (א' א'). רש"י מתוך חבתן לפניו מונה אותם כל שעה. כשיצאו ממצרים מנאן וכשנפלו בעגל מנאן וכו'. ואף כשנפלו במגפה בעגל דאין זה זמן שמחה כמו אצל יציאת מצרים מנאן הקב"ה בחיבה כי אפילו דברים שאצל האדם הם נראים כרעה בכל זאת מאתו לא יצא הרעה והכל לטוב…

עצם המנין הרי לא היה כדי שידע הקב"ה מנינם, רק להודיע חבתו אליהם. דכשאחד אוהב את השני צריך להודיע זאת לשני שירגיש בזה כמו דמצינו בגמרא שבת (י' ע"ב) אצל הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו שנאמר לדעת כי אני ה' מקדשכם (שמות ל"א י"ג) וכן הנותן פת לתינוק יעשה סימן שאמו תשאל מי נתן לו ויתרבה הרעות והאחוה.

וידבר ד' אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני (א' א'). באחד בניסן הוקם המשכן ובאחד באייר מנאם. הא דהוצרך לחכות עוד חודש כי תכילת המשכן הרי התפלות והקרבנות ועם הועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שמות כ"ה ח')עוד לא נשלם מלאכת המשכן. ורק באחד באייר אחרי שכבר הקריבו ישראל קרבנות וכו' דהיינו דהיה כאן עשי' מצד בני ישראל, כי זה היה תכלית הקמת המשכן, אז בא להשרות שכנתו עליהם ומנאן.

פקד את בני לוי לבית אבתם למשפחתם כל זכר מבן חדש ומעלה תפקדם (ג' ט"ו). ברש"י משיצא מכלל נפלים הוא נמנה ליקרא שומר משמרת הקדש. א"ר יהודה בר שלום למוד הוא אותו השבט להיות נמנה מן הבטן שנאמר אשר ילדה אתה ללוי במצרים (כ"ו נ"ט). ולכאורא לפי זה הרי היו יכולים לפקוד אותם מיד משעת לידה דהרי יוכבד נמנית בחשבון שבעים נפש ומיד עם לידתה השלימה את המנין. ונבאר שמיוכבד באמת רואים שכבר אפשר למנות משעת לידה, אלא שבמנין הלוים יש דבר אחר שמעכב שיפקדו אותם משעת לידה כי הלוים הרי תחת כל בכור פטר רחם מבני ישראל (ג' י"ב), וכמו שהבכורות רק נפדים מבן חדש לענין פדיון ה' שקלים כך הלוים שהם פודים את הבכורות והם תחת הבכורות רק נפדים מבן חדש ומעלה דהרי פדיון הבכור כשהוא מבן חדש הוא בה' שקלים וכאן שהבכורות נפדו על ידי הלוים גם בעינן שיהיו נפדין בדבר שיש לו ערך והיינו דוקא מבן חדש ומעלה שיש לו ערך בפ' בחקתי ואם מבן חדש ועד חמש שנים יהי' ערכך הזכר חמשה שקלים כסף (ויקרא כ"ז ו'). מבן חדש ומעלה תפקדם שכתוב אצל הלוים כתב רש"י משיצא מכלל נפלים. והיינו כי בבן חדש נתברר שלא היה נפל ויש לו ערך של ה' שקלים כמו שנאמר אצל בכור ופדיו מבן חדש תפדה בערכך כסף חמשים שקלים וכו' (במדבר י"ח ט"ז) והיינו גם שיטת רש"י בגמרא בבא קמא (י"א ע"ב) שפדיון הבכור מבן חדש הוא כדי לברר שיצא מכלל נפל, רק צריך שיהיה ברור שהוא בן קיימא אצל הלוי בכדי שיהיה לו ערך של ה' שקלים ויהיה לו כח לפדות את הבכור שהוא בן חדש ויש לו ערך של ה' שקלים.

כלומר אף שבכח היה אפשר למנות אותם כמו שיוכבד השלימה למנין אין מונין אותם בפועל אלא מבן חדש כי הם תחת כל בכור וכו'. ובניהם הנולדים להם לאלו שהיו בפקידת הלוים באמת כבר לוים משעת לידה וכו'. ועוד יוצא לנו מזה שאלו שלא היו בשעת פקידת הלוים בן חדש לא נעשו לוים. דרק אלו שהיו אז בן חדש ומעלה ויכלו להכנס ולהיות תחת הבכורות מבני ישראל נעשו לוים וכו'. ובאותו ענין נפרש לשון שמרי משמרת הקדש (ג' כ"ח) דלכאורה הרי בן חדש לא ראוי לשום עבודה אלא מכיון שנכנס לכלל הלוים היינו מבן חדש ומעלה חל עליו שם שומר משמרת הקדש כיון שנקרא לוי מבן חדש אפילו שעדיין אינו עובד עבודת הלוים.

כאשר יחנו כן יסעו (ב' י"ז). כשם שאדם חונך ונתגדל בביתו במחנהו כן צריך להתנהג כשיוצא לעולם ולהאחז בדברים שלמד בהיותו בביתו וכו'.

ובגמ' בירושלמי עירובין (פ"ה ה"א) כיצד היו ישראל מהלכין במדבר וכו' חד אמר כתיבה וחד אמר כקורה וכו'. ובאותו הדרך דמ"ד כתיבה שהיא מרובעת היינו שיתנהג ממש כמו שנתחנך וכו' בלי שום שנוי כלל ומ"ד כקורה שהוא ארוך היינו שאם יקח עמו את היסוד יכול להתארך ולהתפשט ולהוסיף על זה בדרך שלו והעיקר שיאחוז עצמו ביסודות שחונך ונתגדל בהם, דאז אף מה שיוסיף יהי' על דרך האמת והצדק.

פקד את בני לוי לבית אבתם למשפחתם כל זכר מבן חדש ומעלה תפקדם (ג' ט"ו). ברש"י משיצא מכלל נפלים וכו' אמר רבי יהודה בר' שלום למוד הוא אותו השבט להיות נמנה מן הבטן וכו' עם כניסתה בפתח מצרים ילדה אותה וכו' והיא השלימה את המנין.

ולבאר הדמיון לשם דהרי משם רואים שמיד בשעת לידה אף קודם חדש ימים שייך למנות. והביאור הוא דרש"י כאן לשיטתו בגמרא בבא קמא (י"א ע"ב) דכל הטעם שבכור נפדה מבן חדש כי אז מתברר שהוא בן קיימא וכל החדש ימים הם רק בירור ובאמת כבר שייך פדיון מיד כשנולד, דלפי שיטת התוס' עד חדש ימים לא שייך שום ענין של פדיון מכח גזירת הכתוב. וכמו לענין פדיון בכור כך לענין מנין מבן חדש דהרי הבן חדש של הלוי תחת הבכורות של ישראל.

לפ' נשא (עוד שייך לפ' במדבר)

וידבר ד' אל משה במדבר סיני וכו' שאו את ראש כל עדת בני ישראל למשפחתם לבית אבתם (א' א'). וברש"י למשפחתם דע מנין כל שבט ושבט. מכיון שבישראל עיקר יחוסו מאיזה שבט הוא בא לכן נקט ברישא למשפחתם ואח"כ לבית אבתם ללמד דמתייחס בתר אביו.

ולהלן פקד את בני לוי לבית אבתם למשפחתם כל זכר מבן חדש ומעלה תפקדם (ג' ט"ו) נקט לבית אבתם ברישא על אותו הדרך שאמרנו שברישא נקט כל פעם עיקר הענין שבא לשהמיענו, וכאן בא להשמיענו דהרי כל זכר מבן חדש ומעלה של בני לוי הם נגד הבכורות של ישראל שהם נחשבים בתר פטר רחם ולא בתר האב וס"ד דכן הדין אצל כל זכר מבן חדש האמור בבני לוי קמ"ל לבית אבתם דבני לוי מתייחסים בתר אבתם ונקטו ברישא כדאמרן. ולהלן נשא את ראש בני קהת מתוך בני לוי למשפחתם לבית אבתם מבן שלשים שנה (ד' ב') כיון דכאן הרי כבר לא שייך הטעם שאמרנו אצל בן חדש, חזר לאותו לשון המפורש אצל בני ישראל כלומר משפחתם ברישא.

ולהלן בפ' נשא, נשא את ראש בני גרשון גם הם לבית אבתם למשפחתם (ד' כ"ב) ונבאר לשון "גם הם" ועוד מאי טעמא שינה כאן הכתוב לשונו ונקט לבית אבתם ברישא.

דלכאורא יתקשה המעיין מאי טעמא נקט בסדר עבודתם משפחת קהת בתחילה שהיא לא לפי סדר תולדותם, גרשון קהת ומררי, ובפקדתם מבן חדש ומעלה מנאן כסדר תולדותם וכאן בסדר עבודתם מבן שלשים ומעלה לא חשבם כסדר תולדותם ויש לומר דמחמת חשיבות עבודתם של בני קהת שהיא בכלי המקדש שהם במעלה העליונה בחלוקת עבודת בני לוי נקט בראשונה בני קהת ועבודתם. וזה כוונת הכתוב גם הם לבית אבתם שבני גרשון גם באותו מעלת היחוס של בני קהת ומה שנקט בני קהת בראשונה אינו מפאת חשיבותם במעלת יחוסם כלפי שאר בני לוי, דבזה כולם שוים, אלא מחמת חשיבות העבודה כדאמרן.

ולהלן בני מררי למשפחתם לבית אבתם (ד' כ"ט) כיון דכאן כבר לא הוצרך לכל הנ"ל דהרי סדר שלהם נשאר כסדר תולדותם וכסדר שמנה אותם אצל מבן חדש, חזר לסדר הלשון המפורש אצל בני קהת במבן שלשים ומעלה נשא את ראש בני קהת מתוך בני לוי למשפחתם לבית אבתם (ד' ב').

פרשת נשא

זאת עבדת משפחת הגרשני לעבד ולמשא (ד' כ"ד). ולקמן במשפחת המררי וזאת משמרת משאם לכל עבדתם (ד' ל"א) ואצל בני קהת לא מוזכר ענין של "משא" זאת עבדת בני קהת (ד' ד'). ויש לפרש דבעבודת בני קהת שהיתה בכלי המקדש לא שייך מושג של משא דהרי הארן נשא את נושאיו וכן כל כלי המקדש הם בגדר רוחניות והם במעלה גבוהה של קדושה ואסורים בנגיעה ואף בראיה, ולא יבואו לראות כבלע את הקדש ומתו (ד' כ'), ובכלים נשגבים אלו שהם בגדר רוחניות לא שייך משא.

וידבר ה' אל משה לאמר וכו'. והשיב את אשמו בראשו וכו' ונתן לאשר אשם לו. ואם אין לאיש גאל להשיב האשם אליו האשם המושב לה' לכהן וכו' (ה' ה').

וברש"י וכי יש לך אדם בישראל שאין לו גואלים וכו' אלא זה הגר שמת ואין לו יורשים.

וע' ברש"י על המושב לה' לכהן שכתב קנאו השם ונתנו לכהן שבאותו משמר. והוא מהגמרא בבא קמא (ק"ט ע"ב). ונפרש לפי מה דאיתא בגמרא קדושין (ל' ע"ב) ת"ר שלשה שותפין הן באדם הקב"ה ואביו ואמו וכו'. וגר שנתגייר כקטן שנולד דמי ושני השותפים דהיינו האב והאם אין לו שירשו אותו וממילא קנאו השם כלומר שהו' כאילו שירשו השם וכו' ונתנו לכהן שבאותו משמר.

בתחילת פרשת סוטה דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם איש איש כי תשטה אשתו וכו'. ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו וכו'. והביא האיש את אשתו אל הכהן וכו' (ה' י"ב).

ובסוף פרשת סוטה כתיב או איש אשר תעבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והעמיד את האשה לפני ה' וכו' (ה' ל').

וצריך ביאור דלכאורא הרי כפל כאן עצם הפסוק שכתוב בריש פרשת סוטה וכו'.

ונפרש דרש"י מישב זאת וכתב על הפסוק או איש וגו' אם איש קנאי הוא לכך והעמיד את האשה. כלומר שכאן מדבר הכתוב באיש שהוא קנאי ולכך העמיד את אשתו וכו'. ובריש פרשת סוטה איש איש וכו' ועבר עליו רוח קנאה וכו' מדבר הכתוב באחד שמקנא רק מחמת שירא שלא יחטא וידור עמה באיסור וכדאי' בגמרא סוטה (ג' ע"א) על אותו הפסוק שאין אדם מקנא לאשתו אא"כ נכנס בו רוח טהרה, שנא' ועבר עליו רוח קנאה (ה' י"ד), היינו שעסקינן שהוא מקנא לאשתו רק לשם שמים וכו'. ובסוף הפרשה או איש אשר תעבר עליו רוח קנאה וכו' עסקינן באחד שהוא קנאי בטבע ויכול להיות שאין קנאתו רק לשם שמים ממש, היינו אם איש קנאי הוא ולכך והעמיד את האשה וכו' כלומר אילו לא היה קנאי בטבעו לא היה מביאה בפני הכהן, ועל זה ממשיך הכתוב ונקה האיש מעון (ה' ל"א) ופירש רש"י אם בדקוה המים אל ידאג לומר חבתי במיתתה נקי הוא מן העונש. כלומר שאף שהוא מטבעו קנאי ואפשר שלא באה קנאתו מחמת שנכנס בו רוח טהרה ובא לקנאות לשם שמים, בכל זאת ונקה האיש וכו' כלומר שאל ידאג וכו'.

בגמרא ברכות (ס"ג א') תניא רבי אומר למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין.

ולקח הכהן מים קדשים בכלי חרש וכו' (ה' י"ז) ברש"י היא השקתה את הנואף יין משובח בכוסות משובחים וכו'. הכל בעקבות היין שהוא משכר את הדעת, אין החטא הא אלא על ידי רגע קל של טשטוש המוח וכו'.

על הפסוק והעמיד הכהן את האשה (ה' י"ח) כתב רש"י מסיעין היו אותה ממקום למקום כדי ליגעה ותטרף דעתה ותודה. ולכאורא הודאה כזאת תהיה הודאה שלא בדעת ברורה היינו בטשטוש הדעת אלא כיון שהחטא גם היה במצב של טשטוש היינו טירוף הדעת, גם ההודאה במצב של טירוף הדעת מועילה.

הענין שמסיעין אותה כדי שתטרף דעתה ותודה, כי להודות על החטא הוא דבר קשה מאד וכדי להקל על זה מביאין אותה למצב שיוקל עלי' להודות.

ואם לא נטמאה האשה וטהרה הוא ונקתה ונזרעה זרע (ה' כ"ח). ברש"י אם היתה יולדת בצער תלד בריוח אם היתה יולדת שחורים יולדת לבנים.

אם האשה נקיה מעון יחולו עליה ברכות אף שהרי עברה עבירה במה שנסתרה, אלא כיון שברבים נבזתה בפרע את ראשה שהוא היפך הצניעות להראות לכל שחטאה בדבר פריצות, נתכפר לה וכבר יכולה לקבל הברכות.

מענין הברכות החלים עליה ואם לא נטמאה האשה וטהרה הוא (ה' כ"ח) נפרש שהרי מחיקת השם הוא כדי להביא שלום ושמא אף שטהורה היא בעלה לא ירצה לקחתה מכיון שהתרה בה ולא שמעה לקולו ונסתרה אבל על ידי הברכה ונזרעה זרע ודאי יתרצה לקחתה, ולא יהיה מחיקת השם שלא לצורך שלום בית.

והשקה את המים וכו' (ה' כ"ז). ברש"י לרבות שאם אמרה איני שותה לאחר שנמחקה המגלה מערערין אותה ומשקין אותה בעל כרחה אלא אם כן אמרה טמאה אני (סוטה כ"ז). ואף דאולי באמת לא חטאה וטהורה היא מ"מ הרי חטאה במה שנסתרה ומשום זה מערערין אותה.

ועוד אפשר לפרש טעם שמערערין אותה אף דאולי טהורה היא כי מחיקת השם הוא כדי להביא שלום, ומטעם זה אם אמרה טמאה אני אין משקין אותה כי המים לא יועילו כאן להביא שלום בין איש לאשתו כי הרי נאסרה על בעלה והמים לא יועילה לטהרה לבעלה, משא"כ אם אמרה סתם איני שותה חיישינן שמא טהורה היא ואם לא תשתה תשאר אסורה לבעלה ומחיקת השם הרי להביא שלום שתהיה מותרת לבעלה, ואם כבר נמחקה המגלה צריך להשתדל להביא תועלת מהמחיקה ומשום זה מערערין אותה ומשקין אותה בע"כ.

איש או אשה כי יפלא לנדר נדר נזיר להזיר לה' (ו' ב'). בגמרא נזיר (ד' ע"ב) אמר שמעון הצדיק מימי לא אכלתי אשם נזיר טמא חוץ מאדם אחד שבא אלי מן הדרום יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים אמרתי לו בני מה ראית לשחת שער נאה זה, אמר לי רועה הייתי לאבי בעירי והלכתי לשאוב מים מן המעיין ונסתכלתי בבואה שלי ופחז יצרי עלי וביקש לטורדני מן העולם אמרתי לו ריקה מפני מה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך שסופך להיות רמה ותולעה העבודה שאגלחך לשמים עמדתי ונשקתיו על ראשו ואמרתי לו כמותך ירבו נזירים בישראל עליך הכתוב אומר איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה'.

וצריך להבין דאם בקש לטורדו מן העולם הרי היה צריך מיד לגלחו וכאן עוד נדר להיות נזיר, אלא דאפשר לפרש דרצה הנזיר לחזור בתשובה גמורה ולהיות באותו ענין עם התלתלים ולא להתגאות אלא לעמוד בצדקתו ולשבור את היצר הרע כדאיתא דזוהי תשובה גמורה.

שייך לפ' נשא

בפ' כי תשא ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו בהר סיני שני לחת העדת וכו' וירא העם וכו' (שמות ל"א י"ח) ברש"י אין מוקדם ומאוחר בתורה מעשה העגל קודם לציווי מלאכת המשכן ימים רבים היה וכו'. ציווי מלאכת המשכן רק היה אחר מעשה העגל אחר שחטאו בני ישראל במעשה העגל ונפלו ממגרדתם שהיו במעמד הר סיני הוקם המשכן ונעשו גבולות ותחומים, כל שבט על דגלו לכל ארבע הרוחות, ונחלקו לשלש מחנות מחנה שכינה מחנה לוי' ומחנה ישראל.

ורק אחר שהוקם המשכן בעקבות חטא העגל שהרי המשכן גם לכפר על מעשה העגל בא נעשו גבולות ותחומים וצותה התורה (בפרשת נשא) לשלח מן המחנה כל צרוע וכל זב היינו אחר פרשת הדגלים שאז נוצר המושג של מקום וגבול כיון שירדו ממדרגה הרוחניות אחר מעשה העגל אבל קודם החטא, היינו במעמד הר סיני בשעת מתן תורה היו בני ישראל במדרגה עליונה של רחניות בבחינת מלאכים ולא היה שייך בהן טומאה וטהרה כי היו בבחינה שהיא למעלה מהמקום ולמעלה מהזמן ורק אחר חטא העגל שנפלו ממדרגתם ונתגשמו היה שייך בהם כל הענינים האלו וכו'.

(והיינו גם משכתב רש"י על הפסוק צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה וכו', במדבר ה' ב', פרשה זו נאמרה ביום שהוקם המשכן וכו'. דקודם הקמת המשכן היינו קודם חטא העגל לא היה שייך כל זה וכו', כנ"ל).

פרשת בהעלתך

אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות (ח' ב'). איתא דבית המקדש של מעלה מכוון כנגד בית המקדש של מטה וכן איתא דמקדש של מטה מכוון כנגד כסא של מעלה עי' רש"י פרשת בשלח מכון לשבתך פעלת ד' (שמות ט"ו י"ז).

ואפשר לפרש דזהו אל מול פני המנורה הרוחנית שנמצאת בבית המקדש של מעלה, יאירו שבעת הנרות שבמשכן, שהפתילות שבשבעת הנרות יהיו כלם מכוונות כנגדה. וזהו הקושיא בגמרא וכי לאורה הוא צריך לאחר שצוה שיהיו מכוונות אל מול המנורה שבשמים. ובזאת מובן היטב ויעש כן אהרן (ח' ג') להגיד שבחו של אהרן שלא שינה. דבכל המסעות ידע לכוון בדיוק לצד המנורה שלמעלה, דלפי כל מסע ומסע היה צריך לשנות ולכוון שיהיה כנגד המנורה.

ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה העלה נרתיה (ח' ג'). ברש"י להגיד שבחו של אהרן שלא שינה. ולא ביקש שתינתן מצוה זו לאחיו. ולא אמר כמשה רבינו ע"ה ויאמר בי אדני שלח נא ביד תשלח (שמות ד' י"ג) ומפני ענותנותו של מרע"ה נענש ונעשה הוא ללוי ואחיו אהרן כהן. ולא כן אהרן הכהן שלא היה בחנוכת הנשיאים לא הוא ולא שבטו, ובגלל זה זכה למצות הדלקת והטבת הנרות, והרי גם משה רבינו ע"ה לא היה בחנוכת הנשיאים לא הוא ולא שבטו, ולא סרב אהרן מלקבל העבודה הגדולה של הדלקת הנרות לעצמו. וקבלה מיד בלי שום מניעת ענותנות. כי במקום שהקב"ה מצוהו בעשיית המצוה לא שייך כלל ענותנות לאמר שאינו כדאי לכך משום ערכו, כי הקב"ה הרי מכיר בכל מעשיו ובכל זאת מצוהו על כך. ולא שייך כאן ענותנות כלל. ועליו נאמר ויעש כן אהרן להגיד שבחו של אהרן שלא שינה.

ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה העלה נרתיה כאשר צוה ד' את משה (ח' ג'). ברש"י להגיד שבחו של אהרן שלא שינה. וידוע הדקדוק מה הרבותא שלא שינה.

ויש לפרש דהרי כשראה אהרן חנוכת הנשיאים חלשה אז דעתו כשלא היה עמהם בחנוכה לא הוא ולא שבטו אמר לו הקב"ה חייך שלך גדולה משלהם שאתה מדליק ומטיב את הנרות. והיינו שלא שינה, דאף דמ"מ למרות שהוא מדליק את הנרות הרי חסרה לו הענין שלא היה בחנוכה, לא שינה, לא הרגיש את עצמו שהוא שונה מהם וכו' מכיון שהקב"ה אמר לו שלך גדולה וכו'. או שנפרש על צד השני שאף שאמר לו הקב"ה שלך גדולה משלהם, לא ראו עליו שינוי שיתנשא בזה ויאחוז טובה לעצמו. ועוד על דרך אחרת יש לפרש דאף שהלך לעשות מצות הקב"ה והיה ודאי בהתלהבות עצומה מ"מ לא שינה לא היה בו שנוי שלא יצא ההתלהבות מעל גדותיו להתפשט על אברי הגוף שיזיק לו בשעת העבודה. וזה כחו של צדיק שיכול להחזיק את ההתלהבות בתוך עצמו כמו שמצינו אצל הצדיקים לבית רוז'ין שמלאים בהתלהבות בקדושה וברגש בשעת התפילה ולא מניעים אבר. וכן בצדיקים אחרים שהיתה להם אותה הדרך. מלמד שלא שינה לשון שינה, שלא ישן מחמת חביבות המצוה ונשאר ער אצל הנרות וכו' כדמצינו בנר חנוכה.

תדש"ם

והקרבת את הלוים לפני אהל מועד והקהלת את כל עדת בני ישראל. והקרבת את הלוים לפני ה' וסמכו וכו'. והניף אהרן את הלוים תנופה לפני ה' מאת בני ישראל (ח' ט').

ברש"י והניף אהרן את הלוים תנופה (ח' י"א) כדרך שאשם מצורע טעון תנופה חי. ואפשר להסביר דעל ידי עצם הקרבת הלוים נתגלה חרפתם של הבכורות שנפסלו לעבודה על ידי מעשה העגל.

והקרבה זו גופא דוהקרבת את הלוים היתה כעין לשון הרע על הבכורות. וידוע שענשו של המספר לה"ר היא הצרעת אשר בטהרתו מביא אשם מצורע לכפר על עוונו. ומשום הכי היו צריכים אותם לוים תנופה כשם שאשם מצורע טעון תנופה לכפר על זה הענין.

וידבר ד' אל משה במדבר סיני בשנה השנית וכו' בחדש הראשון לאמר. ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו (ט' א'). ברש"י פרשה שבראש הספר לא נאמרה עד אייר למדת שאין סדר מוקדם ומאוחר בתורה, ולמה לא פתח בזו, מפני שהיא גנותן של ישראל שכל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא הקריבו אלא פסח זה בלבד.

ועי' בשפתי חכמים דלמה באמת לא הקריבו במדבר ותירץ דלא היו נמולים וכל ערל לא יאכל בו (שמות י"ב מ"ח)והוא באמת מתוס' קידושין דף ל"ז ע"ב ד"ה הואיל ושם מבואר עוד טעם שהענין תלוי בביאת הארץ וע"ש דהגנות הוא שנשתהו ליכנס לארץ עד מ' שנה מפני ענין מרגלים וברש"י על נסעים אנחנו אל המקום (י' כ"ט) דמפני שחטאו במתאוננים לא נכנסו עד ג' ימים ע"ש. ונמצא דהגנות הוא מה שהיו במדבר מ' שנה.

וכל זה היינו אומרים אם היה פותח במצות קרבן פסח אבל עכשיו שהקדים כל הפרשיות לפני מצות קרבן פסח וביניהם פרשת המנורה בהעלתך את הנרת (ח' ב') וברש"י שלשת המזרחיים פונים למול האמצעי הפתילות שבהן וכן שלשה המערביים וכו' ולמה כדי שלא יאמרו לאורה הוא צריך. ובגמרא שבת (כ"ב ע"ב) על הפסוק בויקרא מחוץ לפרכת העדת באהל מועד יערך אתו אהרן (כ"ד ג') וכי לאורה הוא צריך והלא כל ארבעים שנה שהלכו בני ישראל במדבר לא הלכו אלא לאורו אלא עדות היא לבאי עולם שהשכינה שורה בישראל. חזינן חשיבת בני ישראל אצל המקום שלא הלכו אלא לאורו ושהשכינה שורה וכו' וודאי היו במדרגה עליונה, ועכשיו כשנשנית פרשת מצות קרבן פסח תו לא נדרוש לגנאי מה שנשתהו מ' שנה במדבר אלא אדרבא שבח הוא להם שנשתהו כדי לראות יד השם ונסיו ונפלאותיו שעשה להם בלכתם במדבר ושהלכו כל אותו הזמן לאורו וכו'.

ומעשה המנורה הוצרך בדוקא לכתוב קודם פרשת קרבן פסח, ומה שמנה את בני ישראל כתוב בדוקא קודם כדי שלא להזכיר שום צד או נדנוד של גנות על ישראל בפקוד אותם שהוא זמן הצריך שמירה וכו'.

ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשת הפסח וגו' למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ד' במעדו וגו' (ט' ו'). איתא בגמרא עוסקים במת מצוה היו שחל שביעי שלהם בערב פסח, וכן איתא עוד דהם היו אלעזר ואיתמר, ונושאי ארונו של יוסף היו. וקשה ומה בכך שלא יקיימוה עכשיו הרי הם עסוקים במצוה אחרת ופטורים עכשיו ובפסח של שנה הבאה תבא לידם ויקיימוה. וכן הרבה מצוות שאין יכולים לקיימם משום טמאים לנפש ובפעם אחרת כשחוזרת אותה הזדמנות מקיימים אותה מצוה. ולמה דוקא כאן באו לבקש למה נגרע. אלא דאותם אנשים צדיקים שחבבו את המצוות ידעו שכל ארבעים שנה לא יקריבו עוד את הקרבן פסח ובאו להתחנן לפני משה ואהרן למה נגרע ממצוה זו ולא נוכל עוד לקיימה שלא תבא עוד לידנו. ועל ידי אותה חביבות שחבבו את המצוות ולא רצו בשום פנים לגרע לבלתי הקריב את קרבן ד' זכו אלו שתאמר על ידיהם.

וברדת הטל על המחנה לילה ירד המן עליו. וישמע משה את העם בכה למשפחתיו איש לפתח אהלו וכו' (י"א ט').

וברש"י ורבותינו אמרו למשפחותיו על עסקי משפחות על עריות הנאסרות להם (ספרי י"א ח').

וע' בשפתי חכמים שהקשה דהרי כבר נאסרו להם עריות ולמה לא בכו כבר.

וע"ש בתרץ ראשון שכתב דקודם שנחלקו המחנות היו הכל מעורבין ביחד והיו שכיחות אצלן העריות אבל משנתחלקו למחנות היו כל שבט ושבט לבד ולא היו נשים של שבט זה אצל שבט זה אלא הכל של שבט אחד. ע"כ.

ולכאורא קשה לפרש כן שבכו על שעכשיו לא היו שכיחות אצלן העריות, ולא היו יכולים לחטוא בקלות כמו קודם שנחלקו המחנות. ולכן נראה לפרש דהיו בוכין על שנלקח מהן הנסיון, כלומר שהצטערו על שעכשיו כשאינם חוטאים בעריות אין הדבר גדול כל כך כמו קודם שנחלקו למחנות והיו כולם ביחד והיו שכיחות אצלן העריות וגם בציבור גדול ודאי שיותר קל לחטוא ואין אפוטרופוס לעריות ושמרו וגדרו את עצמן מן העבירה אף שהיה הנסיון גדול. ולכן בכו עכשיו שאין בידם הנסיון הקודם שהיה להם כשעדיין לא נחלקו המחנות. ולפי זה נפרש שבכו על עריות הנאסרות להם, כלומר על שנעשו להם העריות אסורות, דהיינו יותר מרוחקות ומובדלות ונעשו יותר קשין לחטוא בהם כמו קודם שנחלקו המחנות וכו'.

תשמ"א

עד חדש ימים עד אשר יצא מאפכם וכו' (י"א כ'). כתב רש"י ד"ה עד חדש ימים זו בכשרים שמתמצין על מטותיהם ואחר כך נשמתן יוצאה וברשעים הוא אומר הבשר עודנו בין שניהם טרם יכרת וכו' (י"א ל"ג). ונבאר הענין למה הכשירם נענשו בעונש חמור היינו שמתמצין על מטותיהן עד חדש ימים דהרי מהמכילתא באמת מביא רש"י חילוף הדברים היינו שהרשעים אוכלים ומצטערין שלשים יום וכו'. והוא גם על אותו הדרך שהביא רש"י בשירת הים (שמות ט"ו ה') כמו אבן ובמקום אחר צללו כעופרת ובמקום אחר יאכלמו כקש הרשעים כקש הולכים ומטורפין עולין ויורדין בינונים כאבן והכשרים כעופרת שנחו מיד.

ונביא את לשון עיקר שפתי חכמים כלומר שיחלו בשביל שיצא מהם תמצית כחם. ונפרש שהיינו הכח שבא להם על ידי אכילת הבשר. כלומר שכשרים דוקא לא מתו מיד כדי שיתוקן להם עוד קודם מיתתן על ידי שיצא מגופם ההנאה שקבלו על ידי אכילת הבשר וזה עד חדש ימים שאז כבר לא נשאר בגופם שום כח שקבלו על ידי אכילת הבשר ולכן הכשרים מתמצין על מטותיהן וכו' כי טובה היא להם כדפרשנו.

ועל דרך אחרת נפרש דהגיע להם עונש חמור כי הרי ידעו שימותו על ידי אכילת הבשר ובכל זאת התאוו תאוה כדאיתא ברש"י על הפסוק ואל העם תאמר התקדשו למחר ואכלתם בשר וכו' (י"א י"ח) ד"ה התקדשו הזמינו עצמכם לפורענות. וכשרים אלו לא מנעו עצמם מאכילת הבשר לפיכך נענשו בעונש יותר חמור.

וירד ה' בענן וידבר אליו ויאצל מן הרוח אשר עליו ויתן על שבעים איש הזקנים ויהי כנוח עליהם הרוח ויתנבאו ולא יספו (י"א כ"ה). ברש"י לא נתנבאו אלא אותו היום לבדו כך מפורש בספרי ואונקלוס תרגם ולא פסקין שלא פסקה נבואה מהם.

וזה לשון הספרי וישארו שני אנשים במחנה (י"א כ"ו) היה ר' שמעון אומר במחנה נשתיירו לפי שראו את משה שמברר לו הזקנים אמרו אין אנו כדאים לגדולה זו הלכו והטמינו את עצמם אמר להם המקום אתם מעטתם עצמכם אני אגדל אתכם יותר מכולם בשבעים זקנים אומר ויתנבאו ולא יספו נתנבאו לפי שעה באלדד ומידד הוא אומר ויתנבאו במחנה שהיו מתנבאים עד יום מותם וכו'. ולפי זה אפשר גם לפרש דתרגום אונקלוס פירש על אלדד ומידד שלא פסקה נבואה מהם וכמו שאי' בהדיא בספרי.

ונבאר למה באמת שבעים הזקנים נתנבאו רק אותו היום ונקדים מה שהביא רש"י על והמה בכתבים (י"א כ"ו) שמשה נטל ע"ב פתקין וכתב על שבעים "זקן" ועל שנים חלק, והמה בכתובים שאלדד ומידד היו במבוררים שבהם לסנהדרין כלומר שעל פתקן הופיע "זקן". ולפי זה כשאמרו אין אנו כדאין לגדולה זו ונשארו במחנה הרי בין השבעים איש היו שנים שעלה בידם פתק חלק ולא היו מהנבחרים לסנהדרין ובשעה שהאציל משה מן הרוח אשר עליו ונתנה על שבעים האיש לכולם באותה מדה האציל וכיון שעל שנים מהשבעים הרי ודאי שלא היתה האצלה של הרוח שתשאר אצלם באופן תמידי כלומר עד יום מותם כי הרי לא היו ראוים לזה דכשנטלו פתקיהם מתוך הקלפי עלה בידם חלק, ורק אותו היום שהאציל משה מן הרוח אשר עליו ויתן על שבעים האיש זכו שבאותו היום לבדו גם נחה הרוח עליהם, ולכן אף שאר הזקנים אף שעלה בידם "זקן" והיו ראוין לנבואה קבלו את שפע רוח הנבואה באותה מדה כלומר שרק נתנבאו אותו היום לבדו וכו'.

(וע' ברש"י שבעין יעקב גמרא סנהדרין (י"ז ע"א) ושנים חלק לא נכתב עליהם זקן. מי שעלה בידו חלק וכו'. ושנים מאותם שבעים שהלכו ליטול עלה בידם חלק ונשתיירו שני פתקין שהיו כתובים בקלפי שהיו של אלדד ומידד שלא הלכו ליטול שנתייראו שלא יעלה בידן חלק והיינו דכתיב וישארו שני אנשים וכו' והמה בכתבים כלומר פתקים כתובים היו להם בקלפי ולא הלכו ליטלם).

ובנחה יאמר שובה ד' רבבות אלפי ישראל (י' ל"ו). ברש"י מגיד שאין השכינה שורה בישראל פחותים משני אלפים ושני רבבות.

ופקודת הלוים עלתה בדיוק למנין זה, כל פקודי הלוים אשר פקד משה ואהרן על פי ד' למשפחתם כל זכר מבן חדש ומעלה שנים ועשרים אלף (ג' ל"ט), שהשכינה הרי שורה על הלוים שהם מיוחדים לעבודת המקדש שנאמר בו ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שמות כ"ה ח').

וירץ הנער ויגד למשה ויאמר אלדד ומידד מתנבאים במחנה (י"א כ"ז). ברש"י יש אומרים גרשום בן משה היה. בשפתי חכמים מדכתיב הנער משמע הידוע ואין ידוע יותר מגרשום שהוא בנו בכורו של משה ע"ש. ובפשטות נפרש דודאי בנו של משה היה שבא לתבוע כבוד אביו וכו'.

ויען יהושע בן נון משרת משה מבחריו ויאמר אדני משה כלאם (י"א כ"ח). ברש"י שיתנם אל בית הכלא לפי שהיו מתנבאים משה מת ויהושע מכניס את ישראל לארץ.

ומשה רבינו ע"ה שהיה אבי הנביאים הרי ודאי גם ידע נבואה זו ואם נתנבאו האמת מה טעם ליתנם אל בית הכלא. ולפי מה שכתב בשפתי חכמים על מה שכתב רש"י נסעים אנחנו אל המקום (י' כ"ט) מיד עד ג' ימים אנו נכנסים לארץ וכו' ומפני מה שיתף משה עצמו עמהם וכו' וכסבור שהוא נכנס עכ"ל. דודאי ידע משה שהוא לא יכניסם לארץ ויהיה ראש ונשיא עליהם שמשה היה יודע שנגזרה גזירה וכו' אבל מכל מקום יכנס כאחד מהם ע"ש. כלומר שידע שנגזרה גזירה רק חשב שהגזירה היא שהוא לא יהיה המנהיג המכניסם לארץ ולא ידע שהוא בעצמו לא יכנס, אתי שפיר שא"כ גם אלדד ומידד לא ידעו יותר ממשה בנוגע לנבואה זו ואיך עומדים ומתנבאים שהוא בעצמו לא יכנס כלל לארץ ועל זה כתיב כלאם וכו'.

פרשת שלח

שלח לך אנשים ויתרו את ארץ כנען אשר אני נתן לבני ישראל איש אחד איש אחד למטה אבתיו תשלחו כל נשיא בהם (י"ג ב').

פתח בלשון יחיד שלח וסיים בלשון רבים תשלחו. כי לשון שלך לך בא ללמד כדפירש רש"י לדעתך אם תרצה שלח ולשון תשלחו בא ללמד שלא משה הוא שציום ולא בא הרצון והתביעה לשלוח המרגלים רק מבני ישראל וכמו שהביא רש"י לפי שבאו ישראל ואמרו נשלחה אנשים לפנינו כמה שנאמר ותקרבון עלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ וכו' (דברים א' כ"ב)ע"ש. ולפיכך תלה השליחות בבני ישראל ונקט לשון רבים וכו'.

שלח לך אנשים ויתרו את ארץ כנען אשר אני נתן לבני ישראל (י"ג ב').

חטא המרגלים היה במה שעשו את עצמם למרגלים והלכו לרגל את הארץ אם יוכלו לכבוש אותה כמו שמבואר בדברי המרגלים בחזרתם שטענו לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו וכו' (י"ג ל"א) תוכן כל דבריהם היה שאי אפשר לכבוש את הארץ וכו' והרשות שנתן הקב"ה באמרו "שלח לך" רק היה שילכו לבדוק את טיב הארץ כדאי' הלשון ברש"י אמר אני אמרתי להם שהיא טובה שנאמר ואמר אעלה אתכם מעני מצרים וכו' (שמות ג' י"ז) כלומר ואין להם מה ללכת לראות ובכל זאת לא עכבן ד' ואמר למשה אם תרצה שלח כלומר שנתן רשות שילכו לראות את הארץ הטובה וגם משה כששלחם אמר להם שילכו לראות את טיב הארץ, ומה הארץ השמנה הוא אם רזה וכו' (י"ג כ'), ואף באמרו וראיתם את הארץ מה הוא ואת העם הישב עליה החזק הוא הרפה המעט הוא אם רב (י"ג י"ח) פירש רש"י יש ארץ מגדלת גבורים ויש ארץ מגדלת חלשים וכו'. כלומר שכל עצם השליחות לתור את הארץ אף בראות העם אם חזק הוא וכו' הוא כדי לראות את טיב הארץ וכו' היינו אם הארץ היא ארץ שמגדלת גיבורים ואם היא ארץ שמגדלת אוכלוסין וכו' ומה הארץ אשר הוא ישב בה הטובה הוא (י"ג י"ט) במעיינות ותהומות טובים ובריאים וכו'. מכל הנ"ל מבואר שרק נשלחו לראות את שבח ארץ ישראל ולא כמו יהושע ששלח מרגלים ממש היינו שירגלו איך לכבוש את הארץ וכו'. והאנשים ששלח משה עשו עצמם למרגלים הבאים לרגל אם אפשר לכבוש את הארץ היינו שהלכו בתורת שליחות אחרת אשר לא נתנה להם רשות, ונמצא עצם החטא שהלכו בלי רשות וכו' וגם חטאו במה שנסתפקו בדברי ד' שאמר להם שיעלה אותם לארץ וכו'.

ובזה גם נפרש דברי רש"י חייהם שאני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים וכו'. שכשחזרו המרגלים וספרו שהיא ארץ זבת חלב ודבש וכו' והוסיפו כי עז העם הישב בארץ וכו' (י"ג כ"ח) הבינו בני ישראל בדברי המרגלים שכונתם על האנשים החיים שהם עזים וכו' ולא יוכלו לעלות ולכבוש אותם ואין כונתם לספר על טיב הארץ שהיא ארץ מגדלת גבורים וכו' וכבר נכשלו בני ישראל בדברי המרגלים עוד קודם שהמרגלים בעצמם פירשו דבריהם והוסיפו שלא יוכלו לעלות ולכבוש את הארץ דהרי כלב הוצרך להשתיק את העם ולומר עלה נעלה וירשנו אתה כי יכול נוכל לה (י"ג ל') עוד לפני שהכתוב מעיד והאנשים אשר עלו עמו אמרו לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו וכו' (י"ג ל"א) הרי מוכח בהדיא שבני ישראל נכשלו בדברי המרגלים וקבלו את דבריהם שכונתם לספר על יושבי הארץ שלא יוכלו לנצחם ולכבוש את הארץ עוד לפני שהם בעצמם אמרו זאת בפירוש, והיינו חייהם שאני נותן להם מקום לטעות בדברי המרגלים וכו'.

ובזה גם נפרש מה שכתב רש"י על כלם אנשים ראשי בני ישראל המה (י"ג ג') שאותה שעה כשרים היו. אף שעל הפסוק וילכו ויבאו אל משה ואל אהרן ואל כל עדת בני ישראל וכו' (י"ג כ"ו) כתב רש"י וילכו ויבאו וכו' להקיש הליכתן לביאתן מה ביאתן בעצה רעה אף הליכתן בעצה רעה.

דכששלחם משה על פי ד' היו באמת כולם בבחינת אנשים היינו שהיו כשרים כיון שהלכו ברשות כלומר שהרי נשלחו לראות את טיב הארץ. אכן בהלכם לתור את הארץ עשו את עצמם למרגלים והלכו לרגל את הארץ אם יוכלו לכבוש אותה, והליכתם זו כבר היתה שלא ברשות ובעצה רעה וכו'.

ובאופן אחר גם ישבנו את דברי רש"י שמקיש הליכתם לביאתם היינו הליכתם דייקא כלומר שכבר עשו פעולה במה שהלכו אבל קודם שעשו איזה פעולה אף שבמחשבתם היתה להם עצה רעה מעיד הכתוב שכשרים היו כי מחשבה רעה אין הקדוש ברוך הוא מצרפה למעשה שנאמר און אם ראיתי בלבי לא ישמע אדני (תהלים ס"ו י"ח).גמרא קדושין (מ' ע"א).

שלח לך אנשים (י"ג ב'). ברש"י למה נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים לפי שלקתה על עסקי דבה שדברה מרים באחיה ורשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר. היינו שבמה שדברה מרים על משה הרי לכאורא רק מצינו דברי שבח שהוא אדם קדוש ופרוש אלא דעצם השבח הוא בתורת לשה"ר ואם כונת המשבח היא לרעה אין לך לשה"ר גדולה מזו במה שמשבחו. והמרגלים לא לקחו מוסר וגם דברו לשה"ר על אותו הדרך שהרי כמעט כל דבריהם לכאורא שבח ואמת באנו אל הארץ אשר שלחתנו וגם זבת חלב ודבש הוא וזה פריה (י"ג כ"ז) וגם מה שאמרו אפס כי עז העם הישב בארץ וכו' (י"ג כ"ח) הרי היה אמת רק דכל כונתם היתה להוציא דבת הארץ.

וגם היה להם ללמוד דאפילו אצל אחות גם שייך לשה"ר והיה להם להזהר שלא לדבר על ארץ ישראל.

וישלח אתם משה וכו' כלם אנשים ראשי בני ישראל המה (י"ג' ג'). וברש"י כל אנשים שבמקרא לשון חשיבות ואותה שעה כשרים היו. ולקמן על הפסוק וילכו ויבאו אל משה ואל אהרן וכו' (י"ג כ"ו) כתב רש"י מהו וילכו להקיש הליכתן לביאתן מה ביאתן בעצה רעה אף הליכתן בעצה רעה.

אלא דהענין דבתחילה בשעת הליכתן קודם שדברו לשה"ר והלכו יחד עם יהושע וכלב כללם הכתוב יחד וקראם אנשים אבל אחר שהבדילו את עצמם והוציאו את עצמם מחבורת יהושע וכלב במה שדברו לשה"ר כבר אי אפשר לכללם יחד ומעיד הכתוב שגם הליכתן בעצה רעה היתה.

וישלח אתם משה וכו'. ואלו שמותם וכו' (י"ג ג'). ובגמרא סוטה (ל"ד ע"ב) א"ר יצחק דבר זה מסורת בידינו מאבותינו מרגלים על שם מעשיתם נקראו ואנו לא עלתה בידינו אלא אחד סתור בן מיכאל וכו'. ואצל יהושע כתוב ויקרא משה להושע בן נון יהושע (י"ג ט"ז) וברש"י התפלל עליו יה יושיעך מעצת מרגלים. ונמצא לפי זה דבלי תפילתו הרי יהושע היה נכלל בעצת מרגלים וממילא גם ב"מרגלים על שם מעשיהם נקראו" וכדי להוציאו מכלל זה הוצרך משה לשנות את שמו ולהוסיף לו אות כדי שגם לשמו לא יהיה שייכות למעשה מרגלים וכן אצל כלב אם לא היה משתטח על קברי אבות ומתפלל על עצמו שלא יכשל בעצת מרגלים הרי גם לו היה חלק במעשיהם וגם בשמו היה מרומז אותו מעשה. אלא דעל ידי תפלתו הפך הכל ונעשה בריה חדשה והיינו ועבדי כלב עקב היתה רוח אחרת עמו (י"ד כ"ד) כלומר ששנה את עצמו על ידי תפילתו והפך להיות לאדם אחר עם רוח אחרת, וכבר אין לשמו שום שייכות עם מעשה המרגלים. וביהושע שניצל רק על ידי תפלת משה רבינו ולא על ידי תפילת עצמו הוצרך משה רבנו להוסיף אות אחת לשמו, משא"כ כלב שפעל בעצמו נעשה לבריה חדשה וגם בלי הוספה לשמו אין לשמו שום רמז או קשר למעשה מרגלים.

וישלח אתם משה ממדבר פארן על פי ה' כלם אנשים ראשי בני ישראל המה (י"ג ג').

כונת משרע"ה בשילוח המרגלים היתה כדי שתכבש הארץ בדרך הטבע ככל כיבוש שעושים על ידי שילוח מרגלים ומלחמה. מפני שחשש שבלאו הכי יחלש האמונה בה' בכלל ישראל כשיתנהל הכל בדרך נסים כמו שהיה עד עכשיו במדבר. כי על ידי הנסים שהם גלויים באה להם ידיעה בבורא עולם אבל חסרה להם האמונה שהיא דוקא בדבר המכוסה מן העין ועל ידי האמונה בלבד משיגים אותו. ומשום הכי רצה בשילוח המרגלים אבל דוקא ורק בשביל שירגלו אותו להכנה למלחמה.

(כדאיתא וראיתם את הארץ מה הוא וכו' (י"ג י"ח). וכדאיתא ברש"י יש ארץ מגדלת גבורים וכו'. החזק הוא הרפה סימן מסר להם וכו'. הטובה היא (י"ג י"ט) במעיינות ותהומות טובים ובריאים. שיהיה מספיק לחיילות ישראל בעת המלחמה כי בלאו זה אי אפשר להלחם. ומה הארץ השמנה הוא אם רזה (י"ג כ') דבלא מזון אי אפשר להלחם. היש בה עץ אם יש בהם אדם כשר שיגן עליהם בזכותו. וכל כונתו היתה לתועלת המלחמה. וגם והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ היתה כדי להראות להם שיספיק להם מזון בעת המלחמה. כן נראה לי הכונה).

וכונת המרגלים היתה לרגל את הבטחת הקב"ה שאמר ואמר אעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ הכנעני והחתי והאמרי והפרזי והחוי והיבוסי אל ארץ זבת חלב ודבש (שמות ג' י"ז). ועל זה אמר לו הקב"ה "אני אמרתי להם שהיא טובה" (רש"י) ובכל זאת "שלח לך" כדפרש"י "לדעתך". כלומר דוקא ככונתך ולא ככונתם. כלומר שכל הריגול יהיה לדעת המלחמה בכונה שיתרבה האמונה בבני ישראל כנ"ל.

למטה אפרים הושע בן נון (י"ג ח'). למטה יוסף למטה מנשה גדי בן סוסי (י"ג י"א). מה שלא הזכיר הכתוב אצל מטה אפרים "למטה יוסף" כמו אצל מטה מנשה אפשר לפרש דהושע בן נון שקראו משה יהושע על שם שהתפלל עליו יה יושיעך מעצת מרגלים שינה הכתוב ולא יחסו במפורש למטה יוסף כמו שיחס הכתוב את גדי בן סוסי ממטה מנשה למטה יוסף, לומר לך שתפלה זו לא באה עקב היותו מזרע יוסף שהביא דבת אחיו אל אביהם, כלומר שתפלה זו לא באה מחמת שחשש משה שיהושע יכשל היות שהוא ממטה יוסף שהביא דבת אחיו וכו'. (וזה היפך ממה שהביא בתורה תמימה על הגמרא סוטה (ל"ד ע"ב) יה יושיעך מעצת מרגלים וכו').

וישבו מתור הארץ מקץ ארבעים יום (י"ג כ"ה). וברש"י והלא ארבע מאות פרסה וכו' הרי מהלך ארבעים יום מן המזרח למערב והם הלכו ארכה ורחבה, כלומר יהיה מהלך של שמונים יום, אלא שגלוי לפני הקדוש ברוך הוא שיגזור עליהם יום לשנה, במספר הימים אשר תרתם את הארץ ארבעים יום יום לשנה יום לשנה וכו' (י"ד ל"ד), קצר לפניהם את הדרך. ועל הפסוק ובניכם יהיו רעים במדבר ארבעים שנה וכו' (י"ד ל"ג) כתב רש"י לא מת אחד מהם פחות מבן ששים וכו'. וכמו שביאר בשפתי חכמים משום שמיתה נגזרה עליהם ולא כרת וכו'. א"כ חזינן לכאורה טעם אחר למנין ארבעים שנה. אלא דהפשט הוא לפי מה שהביא רש"י אלא שגלוי לפני הקב"ה שיגזור עליהם יום לשנה קצר לפניהם את הדרך לכאורה למה לא קצר את הדרך לפחות מארבעים יום וזה ניישב במה שכתב רש"י לכך נגזר ארבעים כדי שיהיו אותם של בני עשרים מגיעים לכלל ששים וכמו שביאר בשפתי חכמים דמיתה נגזרה עליהם ולא כרת וכו' והכל טעם אחד.

תדש"ם

מיד אחר מעשה המרגלים והעונש יום לשנה יום לשנה תשאו את עונתיכם ארבעים שנה (י"ד ל"ד) מתחילה הפרשה כי תבאו אל ארץ מושבתיכם אשר אני נתן לכם ועשיתם אשה לה' עלה (ט"ו ב') להגיד שבחן של בני ישראל שאע"פ שנענשו עתה שימותו במדבר ולא יבואו לארץ ובכל זאת נצטוו מיד על מצוות השייכים רק בביאתם לארץ והיו יכולים להרגיש את זאת ח"ו כלעיגת לרש לפי שאין ביכולתם לקיים בעצמם את זאת, בכל זאת קבלו עליהם את כל מצוות התורה באהבה ובחיבה יתירה. וכדמצינו מיד אחר זאת וימצאו איש מקשש עצים ביום השבת וכו' ויניחו אתו במשמר (ט"ו ל"ב), שלא יכלו בשום אופן לסבול איך שיהודי מחלל השבת וימצאו אותו ומיד ויניחו אתו במשמר. ולא היו כדתן ואבירם שבעטו ואמרו אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש וכו' (ט"ז י"ד).

למטה אפרים הושע בן נון (י"ג ח'). ובפסוק למטה יוסף למטה מנשה גדי בן סוסי (י"ג י"א) במטה אפרים לא מוזכר יוסף. ואיתא על זה בדעת זקנים מבעלי התוספות, כאן שקליה יוסף למטרפסיה לפי שהוציא דבה לכך הוזכר כאן על מטה מנשה שהיה ממוציאי הדבה ולא על מטה אפרים שלא הוציא. ובכל מקומות הוא נזכר על מטה אפרים.

ועוד י"ל דואולם אחיו הקטן יגדל ממנו (בראשית מ"ח י"ט) הרי הוא משום שעתיד יהושע בן נון לצאת ממנו שעתיד לאמר טובה הארץ מאד מאד (י"ד ז') וינחיל את הארץ וילמד תורה לישראל. וא"כ כאן הוא עיקר המקום שמזכיר את שבט אפרים לפני מנשה וכדי שלא תחליש דעתו של מנשה נזכר יוסף עמו.

ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקשש עצים ביום השבת (ט"ו ל"ב). ברש"י שלא שמרו אלא שבת ראשונה ובשניה בא זה וחללה. והא דהקשה השפתי חכמים דאיתא בגמרא שבת בפרק כל כתבי (קי"ח ע"ב) "אלמלא שמרו ישראל שבת ראשונה לא שלטה בהם אומה ולשון" ותרץ דמדרשות חולקים הם. וי"ל דרש"י אתא לפי הגירסא דהובאה בדעת זקנים "אלמלא שמרו ישראל שבת שניה לא שלטה בהן כל אומה ולשון".

שלח תשל"ט

במרגלים דנענשו יוצאי מצרים שלא יכנסו לארץ ישראל והענין דכשאדם עובר צרות וענוים נוראים יכולים להתעורר אצלו ספיקות באמונה. וכאן יוצאי מצרים הרי סבלו סבל רב. ובמעשה המרגלים נתברר שיש כאן חסרון אמונה הנובע מצרות מצרים וכדי להכנס לארץ ישראל ולהשריש ולהתחיל חיים חדשים צריך דור חדש שלא עברו את כל הצרות והם מושרשים באמונה פשוטה ותמימה וכו'.

פרשת קרח

ויקח קרח (ט"ז א'). שלכל מה שהגיע לגדולה ולעשירות לא בא על ידי יגיעה, כדאיתא שמצא אחד משלשה המטמונים שהטמין יוסף במצרים. לשון קיחה שלקח בלי לתת, ולכן מדותיו לא היו שלמים דרק על ידי יגיעה אפשר לבוא לידי שלמות וזה הביאו למחלוקת וכו'.

ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי ודתן ואבירם בני אליאב ואון בן פלת בני ראובן (ט"ז א'). ברש"י בשביל שהיה שבט ראובן שרוי בחנייתם תימנה שכן לקהת ובניו החונים תימנה נשתתפו עם קרח במחלקותו, אוי לרשע אוי לשכנו. ונבאר למה לא נאמר אוי לרשע אוי לשכנו על שאר בני קהת שחנו יחד עם קרח למשל על בני חברון בן קהת שלא נטלו מאומה ולא נשתתפו במחלוקתו ואף שחנו אצלו ממש לא היו בכלל אוי לרשע אוי לשכנו. כי הקרובים אליו ממש, כלומר שקרובים ונמצאים עם הרשע תדיר יודעים ומכירים טיבו ורק העומדים בשכנות טועים בו ונגררים אחריו וכו'.

ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי ודתן ואבירם בני אליאב ואון בן פלת בני ראובן (ט"ז א'). האריך הכתוב ביחוסו ללמד שאף המיוחס ביותר צריך להזהר שלא להכשל וכו'.

זאת עשו קחו לכם מחתות קרח וכל עדתו ותנו בהן אש ושימו עליהן קטרת לפני ה' מחר והיה האיש אשר יבחר ה' הוא הקדוש וכו' (ט"ז ו'). ברש"י מה ראה לומר להם כך וכו'. כאן האריך רש"י דהרי דברים אלו שאמר להם משה היו בלי ציווי ד'.

ברש"י בא"ד הא לכם תשמיש חביב מכל היא הקטורת החביבה מכל הקרבנות וסם המות נתון בתוכו וכו' לפיכך התרה בהם וכו'.

ונפרש לפי מה דאי' שרז זה מסר לו מ"ה כשעלה לרקיע שהקטורת מציל ועוצר המגפה (רש"י ד"ה וכפר עליהם י"ז י"א, וכן גמרא שבת דף פ"ט ע"א בשם ר' יהושע בן לוי). ולכן אמר להם משה לקחת המחתות עם הקטורת כיון שידע שחייבים מיתה ורצה שינצלו. ואף שהוסיף "וסם המות נתון בתוכו וכו' " היינו כדי שיראו ויחזרו בהם כי אילו לא היה מוסיף להם שסם המות נתון בתוכו שבו נשרפו נדב ואביהו לא היו יראים כי הקטורת הרי מצילה וכו' ורק אחרי שהוסיף זה יכול היה להתרות בהם, ואפשר שזה גם דיוק המשך הלשון ברש"י "לפיכך התרה בהם וכו' ".

רב לכם בני לוי (ט"ז ז'). ברש"י וקרח שפקח היה מה ראה לשטות זה עינו הטעתו וכו'. בגמרא תמיד עשרה דברים שאל אלכסנדרוס מוקדון את זקני הנגב וכו' ושם בגמרא (ל"א ע"ב) יהבו ליה גולגלתא חדא וכו' אמרי גולגלתא דעינא דבישרא ודמא דלא קא שבע וכו'.

והיינו עינו הטעתו, שראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו ועי"ז התנשא ועינו לא שבעה, ולעין הזאת דלא קא שבע אין לה תקנה אלא לכסותה בעפר. ותפתח הארץ את פיה ותבלע אתם (ט"ז ל"ב) כדאיתא שם בגמרא שקלי קלילי עפרא וכסייה ע"ש.

תשמ"ב

וישמע משה ויפל על פניו. וידבר אל קרח ואל כל עדתו לאמר וכו'. זאת עשו קחו לכם וכו'. רב לכם בני לוי (ט"ז ד').

וצריך להבין דהרי כאן דבר משה אל קרח ועדתו ורק קרח עצמו היה לוי ומאתים וחמשים איש שלקח עמו היו רובן משבט ראובן כדאיתא ברש"י, וא"כ מה הפירוש רב לכם בני לוי. ונפרש דהכי קאמר להו משה די לכם שבני לוי הם המנהיגים, כלומר שבאמרו בני לוי לא בא לכלול את קרח ועדתו ב"בני לוי " דהרי לא היו משבט לוי רק "בני לוי " קאי על שבט לוי, ואמר להם משה לקרח ועדתו רב לכם, כלומר די לכם שהכהנים ולהלוים מבני לוי הם.

ובזה גם ניישב למה לא פירש רש"י רב לכם בני לוי על אותו הדרך שפירש לעיל על ויקהלו על משה ועל אהרן ויאמרו אלהם רב לכם כי כל העדה כלם קדשים ובתוכם ה' (ט"ז ג') ופירש רש"י שם הרבה יותר מדאי לקחתם לעצמכם גדולה. דזה רק היה שייך לפרש אם בני לוי היה מוסב על קרח ועדתו, כלומר ואז היינו מפרשים רב לכם כמו הרב לכם שאמר קרח שהוא מלשון הרבה כמו שפירש רש"י לעיל. אבל לפי מה שביארנו כונת הכתוב דבני לוי מוסב על בני לוי ממש ולא על המאתים וחמשים איש ולא קאי רב לכם על בני לוי אלא על קרח ועדתו, כלומר רב לכם קרח ועדתו, שבני לוי הם המשמשים בקודש וכו' שוב אין תוכן כונת רב לכם דומה לרב לכם שאמר קרח שנוכל לפרשו על אותו הדרך כי פה הפירוש רב לכם (ט"ז ז') די לכם.

ומה שכתב רש"י על רב לכם בני לוי (ט"ז ז') דבר גדול אמרתי לכם לא בא לפרש תרגום רב לכם, רק פירש שבמה שאמר להם משה רב לכם, כלומר די לכם וכו' דבר גדול אמר להם וכו'.

ובאופן אחר אפשר ליישב מה שהקשינו דהרי כאן דיבר משה אל קרח ועדתו, והרי רובן משבט ראובן היו ומפני מה קראן בני לוי. דאיתא במדרש (מובא בדעת זקנים) לפי שהיה ראובן בכור אמרו יש לנו חלק בכהונה לפיכך החזיקו במחלוקת גם הם. ע"כ. ונבאר דהרי באמת היה ראובן ראוי שתצא ממנו כהונה וכו' רק הפחז כמים גרם לו להפסיד זה. והם באו בטענה שיש להם חלק בכהונה שהרי היתה ראויה לצאת מראובן. ונפרש דאילו באמת היתה כהונה ולויה יוצאת מראובן, היתה תוארם "לוים" אף שאינם מזרע לוי. כי לויים הוא מלשון לויה כדכתיב וגם את אחיך מטה לוי שבט אביך הקרב אתך וילוו עליך וישרתוך (י"ח ב'). וא"כ ניישב שמה שאמר להם משה רב לכם בני לוי אף שהיו רובן מזרע ראובן. לפי טענתם דיבר אליהם, כלומר לפי טענתם שהם מבני ראובן ושייכים ללוי', כינה אותם בני לוי, דתואר זה הרי גם שייך ללויים שאינם מזרע לוי כמו שביארנו. שאילו היו הלויים באמת מבני ראובן היו נקראים לויים וכו'. וכמו שגם מצינו אצל הכהנים דכתיב וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו (שמות י"ט כ"ב) ופרש"י אף הבכורות שהעבודה בהם, וחזינן דאלו שעשו את עבודת הכהונה נקראין כוהנים אף שהם משאר שבטים וכמו כן אלו שעושים את עבודת הלוי' היינו מלשון שנלוים אליהם, נקראין לויים.

ויקהלו על משה ועל אהרן ויאמרו אלהם רב לכם כי כל העדה כלם קדשים ובתוכם ה' (ט"ז ג'). ונפרש דאיתא במדרש (וחלקו הובה ברש"י) דהלשון טליתות שכולן תכלת ושאלו את משה טלית שכולה של תכלת חייבת בציצית או פטורה אמר להם חייבת התחילו לשחק עליו אפשר טלית של מין אחר חוט אחד של תכלת פוטרה זו שכולה תכלת לא תפטור את עצמה, וכן בית מלא ספרים לגלגו ואמרו שאינו חייב במזוזה.

וזה מה שטענו כי כל העדה כלם קדשים וכו' (ט"ז ג') וכיון שכולם קדושים אינם צריכים לקדוש אחר, כלומר למנהיג שיהיה על גביהם.

וברש"י כלם קדשים כולם שמעו דברים בסיני מפי הגבורה. כאן טענו על משה ואהרן. ולכן תלו טענתם בכולם שמעו דברים בסיני מפי הגבורה ולא בכולם שמעו אנכי ה' אלהיך (שמות כ' ב') כדאיתא ברש"י לקמן על ומדוע תתנשאו, כי באמרם כלם קדשים היתה טענתם גם על משה ששמע את כל עשרת הדברות מפי הגבורה והוא ודאי במעלה יותר גבוה מהם שרק שמעו אנכי ה' אלהיך, וטענתם היתה שכולם שמעו דברים בסיני מפי הגבורה וכיון שכל העדה כולם קדושים אינם צריכים לאחד שיהיה מעל גביהם כדוגמת טענתם של טלית שכולה תכלת ובית מלא ספרים. ונפרש המשך דבריהם ומדוע תתנשאו, היינו אף שהרי משה ענה להם שגם טלית שכולה תכלת חייבת בציצית ואף בית מלא ספרים חייב במזוזה והיינו שאף עדה שכלם קדושים צריכה למנהיג. מכל מקום נשארת טענתם על אהרן, והיינו מה שכתב רש"י אם לקחת אתה מלכות לא היה לך לברר לאחיך כהונה, וכאן כבר הביא רש"י לא אתם לבדכם שמעתם בסיני אנכי ה' אלהיך כל העדה שמעו, כיון שכל טענתם באמרם ומדוע תתנשאו היתה על אהרן ובזה היה אהרן שוה לכל העדה דהרי רק משה שמעה את שאר הדברות מפי הגבורה.

וירדו הם וכל אשר להם חיים שאלה ותכס עליהם הארץ ויאבדו מתוך הקהל (ט"ז ל"ג). ובירושלמי סנהדרין (י' ה"א) שאף שמותיהם פרחו מתוך טמסותיהם (טימוס הוא אוצר) ואפילו מחט שהיתה שאולה ביד ישראל מידם נבלעה עמהם. וצריך ביאור דבשלמא כליהם שירדו עמהם ואף מחט שאולה וכו' הרי הם דברים שיש בהם ממש ולכן גם נבלעו עמהם אבל שמות שאין בהם שום ממשות למה פרחו וכו'.

ונפרש דאיתא במדרש למה חלק קרח על משה אמר אני בנו של שמן בן יצהר וכו' ובכל משקין שתתן את השמן הוא נמצא עליון ולא עוד אלא שכתוב אלה שני בני היצהר העמדים על אדון כל הארץ וכו' (זכריה ד' י"ד) זה אהרן ודוד שנמשחו בשמן המשחה וכו' אמר קרח ומה אלו שנמשחו בשמן המשחה בלבד נטלו כהונה ומלכות אני שאני בנו של שמן איני נמשח ונעשה כהן ומלך מיד נחלק על משה. נמצא לפי זה שמקור המחלוקת נבע מהשמות, ולכן נגזרה גזרה שגם לא ישאר זכר משמותם ואף שמותיהם פרחו מתוך טמסותיהם.

בגמרא סנהדרין (ק"י ע"א) א"ר יוחנן קרח לא מן הבלועין ולא מן השרופין היה וכו'. ולכאורא תמוה כיון שהוא היה הגורם לכל המחלוקת למה לא נענש. ונפרש דאם נאמר שקרח לא היה מן הבלועין, אין הכונה שלא נענש אלא נהפוך הוא שאין עונש זה מספיק לו כדוגמת מי שהרג במזיד (בלי התראה) דאינו גולה כיון דלא מספיק לו גלות כדי שיתכפר לו. ואותו רעיון אפשר לומר אצל פרעה שלא נטבע בקריעת ים סוף כיון שעונש הזה לא הספיק לו. ואפשר להוסיף שלפעמים אנשים שירדו מגדולתם ומשאירים אותם לחיות על ידי זה עונשם יותר חמור מאשר אילו היו מתים.

נבאר המשך השתלשלות הענינים בסדר הפסוקים וישלח משה לקרא לדתן ולאבירם בני אליאב ויאמרו לא נעלה (ט"ז י"ב) ואח"כ דבר משה רק אל קרח ועדתו שיקחו המחתה עם הקטורת, וקחו איש מחתתו ונתתם עליהם קטרת (ט"ז י"ז).

וידבר ד' אל משה לאמר דבר אל העדה לאמר העלו מסביב למשכן קרח דתן ואבירם (ט"ז כ"ג) כאן צוה ד' את משה שידבר אל בני ישראל שהקהיל קרח כדכתיב ויקהל עליהם קרח את כל העדה וכו' (ט"ז י"ט) שיבדלו ממשכן קרח דתן ואבירם. ויקם משה וילך אל דתן ואבירם (ט"ז כ"ה) ברש"י כסבור שישאו לו פנים ולא עשו. והטעם שרק הלך משה לדתן ואבירם ולא לקרח היינו כי ידע שאף שנגזר גם על קרח ודאי ינצל על ידי המחתה עם הקטורת דהרי רז זה מסר לו מ"ה ולכן רק הלך לדבר על לב דתן ואבירם שיחזרו בהם כי חשש לחייהם מאחר שלא היה להם מחתה עם קטורת שתגן עליהם. ואחרי שלא נשאו לו פנים אמר משה אל בני ישראל סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה (ט"ז כ"ו) היינו המשך על דתן ואבירם. ולא הזהירם שיסורו מעל קרח מאותו טעם כי חשב שקרח ינצל על ידי מחתתו ורק צריך להתרחק מדתן ואבירם שאין להם מחתה.

ויעלו מעל משכן קרח דתן ואבירם (ט"ז כ"ז) כלומר אף שלא הזהירם על קרח לא הבינו בני ישראל החילוק שיש ביניהם וגם נתרחקו מעל משכן קרח.

אם כמות כל האדם ימתון אלה וכו' וידעתם כי נאצו האנשים האלה את ד' (ט"ז כ"ט) כל זה המשך על דתן ואבירם דוקא (אותו לשון שנקט לעיל סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה וכו' (ט"ז כ"ו) שקאי על דתן ואבירם) וכל זאת שוב כי על קרח חשב משה שינצל.

וכל ישראל אשר סביבתיהם נסו לקלם כי אמרו פן תבלענו הארץ (ט"ז ל"ד) והענין שיראו בני ישראל פן תבלע הארץ גם אותם כי ראו שאף שמשה רק הזהירם להתרחק מעל דתן ואבירם כשאמר להם סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה בכל זאת גם קרח נבלע לכן אף הם חששו וכו'.

ולבאר למה באמת לא הציל הקטורת את קרח ועדתו נביא מה שכתוב ברש"י בין סוגריים על הרז שמסר מ"ה למשה שהקטורת עוצר המגפה (פרק י"ז פסוק י"א) וז"ל כשניתן רשות למשחית אז אין מבחין בין טוב לרע ועל מה שמוסיף מדיליה יש תיקון בקטרת אבל מה שגזר הקב"ה בהדיא אין חכמה ואין תבונה וכו' (משלי כ"א ל') ע"ש.

ונפרש שאח"כ הבין משה שלא יעזור שום דבר אם כבר נגזרה ממש הגזירה ומשום זה לא הועיל הקטורת לקרח ועדתו ורק מועיל על מה שמוסיף מ"ה מדעתו וכו'.

ויאמר משה אל קרח אתה וכל עדתך וכו'. והקרבתם לפני ד' איש מחתתו חמשים ומאתים מחתת וכו' (ט"ז ט"ז). ברש"י על פסוק א' מה עשה, עמד וכנס מאתים וחמשים ראשי סנהדראות רובן משבט ראובן שכיניו. והיינו השייכות שהיתה להם נגיעה לכהונה מכח מה שאמר יעקב אבינו לראובן יתר שאת ויתר עז (בראשית מ"ט ג') שבאמת היתה כהונה ראויה לצאת מראובן וכו', ומשום זה והקרבתם לפני ד' איש מחתתו אף שהיו זרים מ"מ היה להם שייכות לעבודה וכו'.

וידבר ד' אל משה ואל אהרן לאמר הבדלו מתוך העדה הזאת ואכלה אתם כרגע (ט"ז כ'). ונפרש טעם אמרו כאן הבדלו ובפרק י"ז פסוק י' כתיב הרמו מתוך העדה הזאת וכו' כי כאן יהיה העונש על ידי בליעת הארץ וצריך להבדל כלומר להתרחק ולשמור מרחק וכו' ולהלן העונש על ידי מיתה במגפה ושייך לשון הרמו כלומר שיתעלו ולא ימותו כאחרים.

ויאמר משה אל אהרן קח את המחתה ותן עליה אש מעל המזבח ושים קטרת והולך מהרה וכו' (י"ז י"א). והיינו דוקא מעל המזבח דאז הוא לריח נחוח וקטורת אין בה אכילה כשאר קרבנות וכולה רק ריח נחוח שהוא דבר השייך רק לנשמה ומשום זה עוצר המגפה שלא ימותו. ובמאתים וחמשים איש לא הועיל להם הקטורת כיון שלא היה מעל המזבח בתורת קרבן לריח ניחוח וכו' וכן בנדב ואביהו היה בלי צווי ומשום זה לא היה לריח נחוח וכו'.

תשל"ז

ויקח אהרן כאשר דבר משה וכו' ויתן את הקטרת ויכפר על העם. ותעצר המגפה (י"ז י"ב).

משה עלה לשמים ושם קבל מתנות מהמלאכים. גם מלאך המות מסר מתנה למשה כאשר היה בשמים, הוא מסר לו את הסוד שהקטורת יש בכוחה לעצור מגיפה. בגמרא שבת (פ"ט ע"א). מלאך המות שהוא ממית מסר את הסוד איך אפשר שלא למות, שכאשר הגוף אין בכוחו יותר לאחוז את הנשמה אזי היא פורחת למקומה ואם רוצים להחזיקה הלאה בגוף צריך להקטיר קטורת. וקטורת הוא ענין יותר רוחני (משאר הקרבנות) ובהוספת כח ומזון רוחני לנשמה אפשר להחזיקה הלאה בגוף החמרי אע"פ שהכח הגופני נחלש.

תדש"ם

ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי ודתן ואבירם בני אליאב ואון בן פלת בני ראובן (ט"ז א'). ברש"י ז"ל בשביל שהיה שבט ראובן שרוי בחנייתם תימנה שכן לקהת ובניו החונים תימנה נשתתפו עם קרח במחלוקתו וכו', אמר קרח וכו' עמרם הבכור נטלו שני בניו גדולה וכו' מי ראוי ליטול את השני' לא אני וכו' מה עשה עמד וכנס ר"נ ראשי סנהדראות רובן משבט ראובן שכיניו וכו' . ולכן באותה טענה של משפט הקדימה יכל בניקל לפתות את שבטו של ראובן שלהם מגיע כהונה גדולה מפני שהם הבכור וראשית לכל השבטים.

תשל"ט

רב לכם בני לוי וכו' (ט"ז ז'). ברש"י וקרח שפקח היה מה ראה לשטות זה עינו הטעתו ראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו שמואל ששקול כנגד וכו'.

והענין דקרח שפקח היה מה ראה לאותה שטות דהיינו גאוה. דכיון שהוא פקח הרי אין הוא בעל גאוה. על זה מוסיף רש"י עינו הטעתו דבאמת הענין לא היה מחמת גאוה דלא תלה הגדולה בעצמו רק כיון שראה שיוצאי חלציו הם אנשים גדולים וחשובים א"כ רק בשבילם צריך גם הוא לעלות לגדולה שיהיה זה חשיבות ליוצאי חלציו וכו'.

תשנ"א

ותנו בהן אש ושימו עליהן קטרת לפני ה' מחר והיה האיש אשר יבחר ה' הוא הקדוש רב לכם בני לוי (ט"ז ז'). צריך להבין מי היו כאן הלויים שקראם משרע"ה "בני לוי" הרי קרח היה שם ואנשים מבני ישראל חמישים ומאתים (ר"ן ראשי סנהדראות רובן משבט ראובן ושכיניו). ואפשר להבין על ידי הסבר בגמרא סוטה (י"ג ע"ב) ויאמר ה' אלי רב לך (דברים ג' כ"ו) א"ר לוי ב"רב" בישר ב"רב" בישרוהו. ברב בישר רב לכם, ברב בישרוהו רב לך. ופרש"י שם ברב בישר את בני מחלקותו רב לכם בני לוי והקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה ונענש באותה מדה. וצריך הסבר מה היה חטאו דמשה רבינו ע"ה, ואפשר לאמר דהיה מספיק למרע"ה שיאמר לקרח "רב לך", אלא היות שקרח ועדתו אמרו אל משה ואהרן רב לכם (ט"ז ג') לכן רצה משרע"ה לענות את קרח (שהוא היה הראש במחלוקת) באותו לשון ולאמר לו "רב לכם", ועל זה נענש (שהשתמש בלשונם של רשעים הללו). ומשום שכבר ענה בלשון רבים "לכם" גם גמר לאמר "בני לוי" לשון רבים.

תדש"ם

וירא כבוד ה' אל כל העדה (ט"ז י"ט). ברש"י ז"ל בא בעמוד ענן. וצריך להבין דברי רש"י דהרי לא מוזכר דבר זה בפסוק. ואפשר לאמר דקשה היה לרש"י איך שנגלתה שכינה באותו מעמד בפני רשעים הללו ולכך מפרש דאי אפשר בענין אחר אלא ודאי דבא בעמוד ענן להיות מסך ומחיצה בין השכינה ולהם.

ועוד אפשר לפרש על פי הרמב"ן ז"ל בפ' נח והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן (ט' י"ד) דמפרש התם דענן קאי על מדת הדין וכן כאן כתב רש"י בא בעמוד ענן כלומר במדת הדין.

פרשת חקת

ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקשש עצים ביום השבת (ט"ו ל"ב). ברש"י שלא שמרו אלא שבת ראשונה ובשניה בא זה וחללה. וע' בשפתי חכמים שהקשה דהרי במרה נצטוו על השבת וא"כ הרי כבר שמרו הרבה שבתות ותירץ שרש"י בפרשת בשלח ישב זה בפירושו על שם שם לו חק (שמות ט"ו כ"ה) וז"ל רש"י במרה נתן להם מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהם שבת פרה אדומה ודינין. ע"כ. (וע' גמרא סנהדרין נ"ו ע"ב דאף על כבוד אב ואם נצטוו במרה. וע' רש"י שמות כ"ד ג' ד"ה ואת כל המשפטים). כלומר שרק יתעסקו בהם אבל עדיין לא נצטוו לקיים ולשמור רק הודיעם החוקים שילמדו ויעסקו בהם, ונמצא שבמרה עדיין לא נצטוו על שמירת שבת בפועל.

ונוסיף ראיה שצריך ללמוד כן כמו שפירש השפתי חכמים בדברי רש"י דהרי גם פרשת פרה אדומה נתנה במרה, וכל טעם פרה אדומה הוא הרי בגלל חטא העגל, תבוא האם ותקנח, וכמו שפ' רש"י את כל פרשת פרה אדומה ע"ש, ובמרה הרי עדיין לא חטאו ולא היה שייך "דין" פרה אדומה רק למוד ועסוק בדיניה וא"כ ע"כ צריך לפרש שבמרה רק הודיעם החוקים ההם ורק נצטוו ללמוד ולעסוק ועדיין לא נצטוו לקיים ולעשות דינים אלו וכו' כמו שפירש השפתי חכמים.

ונפרש גם מה שכתוב במרה שם שם לו חק, כי במרה עדיין היה צריך להיות ממש בגדר חוקה ולא היו יכולים לגלות טעמו שהוא בא לכפר על חטא העגל כדי שלא ליטול מבני ישראל את הבחירה, כלומר שאם היה מגלה להם שיכשלו בעגל ויהיו טעונים כפרה היו נזהרים שלא לחטוא וכו'.

והיינו שם שם לו חק, שבמרה היתה פרה אדומה "חק" אבל אחרי מעשה העגל באמת הטעם של פרה שיבוא לכפר על מעשה העגל ולא היה צריך להיות חוקה אלא לפי שהשטן ואומות העולם שואלים מה הטעם, כתב בו חוקה כדפי' רש"י וכו'.

ובאמת צריך להבין מה השייכות של פרה אדומה שבא בגין חטא העגל לטהרת טמאי מתים. ונפרש דכל אדם מישראל שמת יש במיתתו גם משום חטא העגל כדכתיב וביום פקדי ופקדתי עלהם חטאתם (שמות ל"ב ל"ד), וכמו שפ' רש"י ותמיד תמיד כשאפקוד עליהם עונותיהם ופקדתי עליהם מעט מן העון הזה עם שאר העונות ואין פורענות באה על ישראל שאין בה קצת מפרעון עון העגל. ולכן תבוא פרה ותכפר על עון העגל וכו'.

ויבאו בני ישראל כל העדה מדבר צן בחדש הראשון וישב העם בקדש ותמת שם מרים ותקבר שם (כ' א').

ברש"י למה סמכה מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה קרבנות מכפרין אף מיתת צדיקים מכפרת. ובשפתי חכמים הקשה דהיה לו לסמוך גבי קרבנות ממש ע"ש.

ונפרש דיותר דומה ממש לפרה, מה פרה שלא חטאה באה לכפר על עגלה אף הצדיקים שלא חטאו יבואו לכפר על ישראל.

חקת תשמ"ז

מאפר פרה אדומה המטהר את הטמא ומטמא את הטהור אפשר להיות רמז להענין שבמקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד. משום שהקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה, ואצל הבעל תשובה עשיית המצוה אפילו שלא לגמרי כתיקונה בכל הכוונות וגם לא מזוקקת מכל פניות נחשבת היא למצוה ונכללת עם שאר מצוותיו, ואותה מצוה גופא עם אותם הכוונות אצל הצדיק גמור יכולה להחשב כעבירה משום חוסר שלימותו בעבודת השי"ת משום דהקב"ה מדקדק עמהם כחוט השערה, ומשום הכי יכולים להיות לבעלי תשובה יותר מצוות מהצדיקים ולכן אין הצדיקים עומדים במקומם.

זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדמה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה על (י"ט ב'). איתא דכשאדם מטהר עצמו במקוה ונהנה ממנה כגון במקוה חם בימות הצינה ובמקוה קר בימות החמה וא"כ אין המצוה בשלימות, אלא דעל ידי שמתרמי לו גם כמה פעמים להיפך דצריך לירד למקוה קר בחורף ועל ידי אותו הצער מתקן החסרון שהיה לו בשלימות המצוה בפעמים האחרים כשהיה נהנה מהטבילה.

ואותו הענין אנו מוציאים גם בקיום המצוות. שבמצוות שכתוב טעמם בצדן ועל ידי שיודעים את טעם המצוה אין מקיימים אותה בתכלית התמימות. ועל ידי מצוה זו של זאת חקת התורה של פרה אדומה שהיא גזירה ואין לך רשות להרהר אחריה, מתקנים כל אותן מצוות שקיימו בידיעת טעמן. וזהו הלשון זאת חקת התורה שעל ידי קייומה של מצוה זו נמצאת כל התורה מתקיימת בשלמותה.

(כיון שעבר עליה הגל טהורה (מקואות פרק ז' משנה ז'). אבא היה אומר, יכוון טהור טהור טהור ובטבילה שניה יכוון קדוש קדוש קדוש).

תדש"ם

הנגע במת לכל נפש אדם וטמא שבעת ימים. הוא יתחטא בו ביום השלישי וביום השביעי יטהר וכו' (י"ט י"א).

משונה פרשה זו מפרשיות אחרות וממצוות אחרות שבתורה, שכולם שייכים גם לעולם הזה הגשמי ובחפצים גשמיים ונראים לעיניים כגון ציצית, תפילין, מזוזה, סוכה, שופר, מצה, מצוות התלוין בארץ, קרבנות וכו'. לא כן בכאן בטומאת המת שכל כלה ענין רוחני לגמרי הנגע במת לכל נפש אדם יטמא שבעת ימים וכו'. וכל אשר באהל יטמא שבעת ימים (י"ט י"ד) וכל כלי פתוח וכו'. וכל אשר יגע על פני השדה וכו', וטומאתו בוקעת ועולה עד לרקיע. וכל העניינים השייכים בטומאת מת.

אלא דכאן דברה תורה באדם שנגמרו שנותיו שנות הגשמיים בעולם הזה ומתחילה עכשיו נשמתו להיות בעולם אחר שכלו רוחני ולמעלה מהשגותינו בעת חיותנו, והודיע ורמזה לנו כאן התורה על אותו הזמן כדי שנכין ונזרז את עצמנו בתורה ובמצוות טרם אותם הימים שכל כולם רוחניים, עולם אחר לגמרי שלא שייך בכלל לימים ההם בהיות הנשמה בהגוף והולכת אנה ואנה על כדור הארץ בעולם התחתון הגשמי. וכל תעסוקת הגוף בדברים גשמיים ובמצוות השייכים גם לעניני העולם הזה ובלי אותם הדברים הגשמיים בכלל אי אפשר לקיים אותם המצוות. ומשום הכי דוקא כאן נתנה לנו התורה אותה חקה דטומאת מת וטהרתה השייכת כלה לעניינים רוחניים הסתומים מן העין כדי שנזכור ונדע ונשים אל לבבנו על אותו הזמן.

וכן מרומז כאן גם שאר ענייני השייכים באותו העת והזה הטהר על הטמא ביום השלישי וביום השביעי וחטאו ביום השביעי וכבס בגדיו ורחץ במים וטהר בערב (י"ט י"ט) מרומז כאן ענייני אבלות דעד שלשה ימים אין לו רשות אפילו להשיב ולאחר מכאן עד שבעה ימים משיב ואינו שואל, ויתאבלו עליו שבעת ימים.

זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר (י"ט ב'). ברש"י לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה לפיכך כתב בה חקה, גזירה היא מלפני אין לך רשות להרהר אחריה. ואפשר לפרש, לפי שרוצים השטן ואומות העולם לדעת ולעורר טעם המצוה ולגרום קטרוג לכלל ישראל ח"ו בהזכרת עוונם דידוע דפרה אדומה באה לכפר על מעשה העגל דתבא האם ותקנח וא"כ דרוצים הם דוקא לגרום רעה באמת משום הכי נעשית מצוה זו לגזירה, כדי שלא תבא להרהר אחריה ולבדוק טעם המצוה ועל ידי זה תגרום שידעו זאת הגוים ויעוררו קטרוג ומדת הדין על בני ישראל ח"ו. ובאמת לא רק שלא תבא להרהר אחריה אלא דגם אין לך רשות להרהר אחריה כדי שישאר מכוסה ונעלם מעיני השואלים.

תשנ"א

זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר וכו' (י"ט ב'). ברש"י גזירה היא מלפני אין לך רשות להרהר אחריה. האיסור, שאסור להרהר אחר חוקה זו מן התורה הוא.

תשל"ט בחפש

זאת חקת התורה (י"ט ב'). כתוב בתורה שפרה אדומה זה חק. רש"י אומר שכך כתוב כדי שאומות העולם לא ישאלו לטעם המצוה הזו ואם ישאלו אז נאמר להם שזה חק ולחק אין סיבה, טעם. ולאמתו של דבר כתוב בתוספות בגמרא מועד קטן (כ"ח ע"א) וכן הטעם, שתבא אמו ותקנח. וכן ברש"י ד"ה פרה אדומה (מדרש רבה).

תשל"ט

זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר דבר אל בני ישראל וכו' (י"ט ב'). ברש"י לפי שהשטן ואומות העולם מונין וכו' לפיכך כתב בה חקה גזירה היא מלפני אין לך רשות להרהר אחריה.

נמצא לפי זה דבאמת אין זו חוקה ורק לפי שהשטן וכו' כתוב בה חקה. וכן הוא באמת דטעם פרה אדומה היא תבא פרה ותכפר על העגל (תבא האם ותקנח). ורק לפי שאומות העולם שואלים את ישראל מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה ואם ידעו הטעם האמתי יהיה זלזול לישראל לפיכך כתב בה חקה וכו'.

זאת חקת התורה (י"ט ב'). המים לא מטהרים והמת לא מטמא, אלא חק הוא מלפני. לוקחים פרה אדומה, האדום מסמל את החטאים ושורפים את כלה, את כל העוונות וכאשר נמחקים כל העוונות ומזים את המים זה מטהר.

תשל"ז

והיתה להם לחקת עולם ומזה מי הנדה יכבס בגדיו והנגע במי הנדה יטמא עד הערב (י"ט כ"א).

אפר פרה אדומה מטהרת את הטמאים ומטמאה את הטהורים.

הטמא, זה שחושב שהוא טמא ויודע שחטא זה יהיה טהור.

והטהור, זה שחושב את עצמו לטהור ואינו צריך יותר לעשות כלום, זה האיש טמא. המחשבה הזאת עצמה היא מטמאה.

בגמרא קידושין (ל"א ע"א) שאלו את ר' אליעזר עד היכן כיבוד אב ואם וכו' מה עשה עכו"ם אחד לאביו באשקלון וכו' והיה מפתח מונח תחת מראשותיו של אביו ולא ציערו, לשנה האחרת וכו'. ואפשר לדייק למה לא המתינו עד שיקום משנתו (ברש"י כתב "והוא ישן" וכן העולם לומדים) ועוד מה יצטער אביו אם יש כאן שכר גדול, אבנים לאפוד בס' רבוא שכר וכו' בשמונים רבוא. ויש לפרש בענין אחר שהיו האבנים מאד חביבים אצל אביו, והיינו הלשון "מפתח מונח תחת מראשותיו של אביו" שהיו מאד מאד חשובים וחביבים אצל אביו ולא רצה לצערו על ידי שימכרם ולא יוכל אביו להשתעשעה יותר עמם, ולפי"ז הכל מיושב.

קח את אהרן ואת אלעזר בנו וכו' והפשט (כ' כ"ה). במדרש א"ל הקב"ה הרי את מנחמו שהוא מוריש כתרו לבניו מה שאין אתה מוריש לבניך, וצריך להבין והלא מבהיל על הרעיון וכי אפשר לומר על אהרן שיתנחם בצרת אחרים, אדרבא הרי ודאי כואב לו הדבר מאד שלמשה אחיו אין יורש וכו'. אלא דהכוונה שעל ידי שיראה אהרן שלמשה אחיו אין יורש ועל זה הרי הצטער אהרן ודאי כל ימיו והרגיש את כאב אחיו, ירגיש ויבין יותר את גדלות הדבר והנחמה בזה שהוא מוריש כתרו לבניו. דרק ע"י השואה לזולת אפשר להבין המושג שיש או שחסר משהו. דאם למשל היה אדם יחידי בעולם ולא היה לו חסר שום דבר לא היה מרגיש המושג של עשיר רק אם היה רואה אחר שאין לו וכו'.

ויפשט משה את אהרן את בגדיו וילבש אתם את אלעזר בנו וימת אהרן (כ' כ"ח). ואף דכהן גדול אינו מטמא אף לאביו ואמו אלעזר היה מותר לו להיות שם דמיתת נשיקה שאני.

ותמת שם מרים ותקבר שם (כ' א'). ברש"י למה נסמכה פרשת מיתת מרים לפרשת פרה אדומה לומר לך מה קרבנות מכפרין אף מיתת צדיקים מכפרת. ונקט לשון צדיקים נפרש שקאי על משה ואהרן שהם נסתלקו בעקבו של מי מריבה שהוא מיד אחר מיתת מרים (ולא הוזכרו בפירוש בתורה כמו שמצינו בשירת ישראל, אז ישיר ישראל כ"א י"ז, שלא הוזכרו בגלל שהיו באותו חטא וכו').

והשקית את העדה ואת בעירם (כ' ח'). ברש"י (במדבר רבה) מכאן שחס הקב"ה על ממונם של ישראל. בתורה תמימת הקשה דהרי איתא בהדיא דרש זה בפרשת שצותה התורה לפנות הכלים מבית המנוגע ע"ש. ולפי מה שאנו מפרשים שבא לחדש כאן שלא הוה מכח רחמנות שימותו בעירם בצמא שהוא הקשה שבמיתות אתי שפיר דרק מכאן רואים זאת הענין. ואנו פרשנו שהשקפתינו בענין רחמנות שונה והבאנו גם מה דאיתא האומר על כן צפור יגיעו רחמיך משתקין אותו (ברכות פרק ה' משנה ג').

וחוץ מזה גם נישב באופן אחר מה שהקשה התורה תמימה שכאן רק יש רמז קל. דבאמת כשלא יהיה להם מים הרי גם לא יכלו לקיים טהרת פרה האדומה ולא יכלו לאכול הבהמות כי לא יכלו להביא קרבנות וא"כ על ידי המים ממש לא יהיה להם הפסד ממון שיכלו לאכול הבשר ולפי זה גם כאן מפורש הענין של התורה חסה על ממונם של ישראל. ולכן גם הביא רש"י לשון המדרש ולא לשון הגמרא ששם כתוב לשון "רמז". ולפי משכ' מפורש בהדיא.

ולפי זה גם נפרש מה שאיתא ברש"י (הבאתי ראש העמוד, כ' א') מה קרבנות מכפרין אף מיתת צדיקים וכו' דבספרים אחרים ברש"י איתא כמו שפרה אדומה מכפרת אף מיתת צדיקים וכו'. דהלשון קרבנות כתוב כאן כי אם אין מים אי אפשר להשתמש במי חטאת ורק הוה הפרה בתורת קרבן לכפר על מעשה העגל.

זאת חקת התורה אשר צוה ה' לאמר וכו' (י"ט ב').

בעגל איתא וביום פקדי ופקדתי עלהם חטאתם (שמות ל"ב ל"ד). ונפרש דאפילו בצרת יחיד שבאה עליו יש גם כן מחטא העגל בו ואין לך צער ככשמת לו מת ולכן הטהרה אז על ידי פרה שהיא לכפרת העגל. ולכן מובן השייכות של פרה לטהרת המת.

ותמת שם מרים ותקבר שם (כ' א'). אף היא בנשיקה מתה ומפני מה לא נאמר בה על פי ה' שאינו דרך כבוד של מעלה. ולכאורא כלפי שמיא מה שייך לומר כן אלא הכונה דקאי על "מעלה" על אהרן שהיה מבוגר ממנה כלומר על משה ואהרן שהם למעלה ממנה ואם גם אצלה יהיה כתוב על פי השם לא יהיה ניכר כ"כ הגדלות אצל משה ואהרן וכו'.

ראש חדש אלול תשל"ח.

ויאמר ה' אל משה ואל אהרן יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל וכו' (כ' י"ב).

מה ההבדל בין אם משה דבר אל הסלע או הכה בסלע, האם שם ד' לא יכול היה להתקדש על ידי שמכים בסלע ויוצא ממנו מים, באותה מידה שמדברים אל הסלע ויוצא ממנו מים. אלא הכאה פירושה שמביאים במגע את המקל עם הסלע זה נעשה על ידי פעולה פיסית ויתכן גם אולי שאפשר לעשות זאת על ידי פעולה כימית איזו שהיא שמביאים במגע מקל ואבן שיצאו ממנו מים (מי יודע, אולי ימים ידברו וכמובן על ידי עשיה בעולם העשיה)

ה' רצה להראות לעם ועל ידי זה יתקדש שמו, אם יראו שבעולם עשיה זה יתכן להוציא מים גם בכח שהוא רק רוחני טהור, כלומר, על ידי דבור. על ידי זה מתקדש שמו.

והפשט את אהרן את בגדיו והלבשתם את אלעזר בנו ואהרן יאסף ומת שם (כ' כ"ו). ברש"י הלשון הלבישהו והפשיטם מעליו לתתם על בנו בפניו. וכמו שאיתא ברש"י כאשר מת אהרן אחיך (דברים ל"ב נ') שהוריד בגד ראשון והלבישו את אלעזר ואח"כ בגד שני וכן הלאה ע"ש. וגם רמז לזה דבפסוק כ"ח חוזר ונשנה אותו ענין והיינו ללמד והפשט וכו' והלבשתם, ויפשט וכו' וילבש שהיה על אותו דרך שפרשנו.

ותמת שם מרים ותקבר שם (כ' א'). ברש"י מה קרבנות מכפרין אף מיתת צדיקים מכפרת. וקאי על משה ואהרן שנגזר עליהם מיתה מיד אחר מיתת מרים (וגם בעקבות מתתה שנסתלק הבאר והוצרכו למים וזה גרם שיכו ויענשו וכו'). וכמו שפרה אדומה מכפרת אף מיתת צדיקים מכפרת על העגל, וצריך להיות נקי מכל כמו פרה שהיא בא לכפר על העגל צריכה להיות נקיה מכל כמו לא עלה עליה על (י"ט ב') (שלא נרבעה וכו') אף מיתת צדיקים שבא לכפר על העגל. ובמעשה העגל משה הרי היה בשמים ונקי מכל וכן מלמד שגם אהרן היה נקי מכל. ולכן נסמכה פרשת פרה למיתת מרים היינו למי מריבה ששם גם לא היה בחטאם רק בחטאת העם שדחפו אותם והיינו גם אצל חטא אהרן בעגל היה בעקבות דחף ולחץ העם וכו'.

ותמת שם מרים ותקבר שם (כ' א'). איתא ברש"י אף היא בנשיקה מתה ומפני מה לא נאמר בה על פי ה' שאינו כבוד של מעלה ובאהרן נאמר על פי ה' (ל"ג ל"ח) ע"ש.

בתורה תמימה דבגמרא מועד קטן (כ"ח ע"א) מפורש דילפינן ממשה, ואמר ר' אלעזר אף מרים בנשיקה מתה אתיא שם שם ממשה ומפני מה לא נאמר בה על פי ה' שגנאי הדבר לאומרו ע"ש היטב.

ונפרש דהרי במשה מיתת נשיקה גם היתה בעקבות אהרן שנאמר שמשה חמד אותו מיתה וכו' ולכן נקט רש"י אהרן וכו'.

פרשת בלק

וירא בלק בן צפור את כל אשר עשה ישראל לאמרי (כ"ב ב'). ולא מוזכר שהיה מלך מואב רק בסוף ויאמר מואב אל זקני מדין עתה ילחכו הקהל את כל סביבתינו כלחך השור את ירק השדה ובלק בן צפור מלך למואב בעת ההוא (כ"ב ד').

ויש לפרש לפי מש"כ בגמרא גיטין (נ"ו ע"ב) על הפסוק היו צריה לראש (איכה א' ה') כל המיצר לישראל נעשה ראש. כלומר אחרי שכ' ויגר מואב וכו' ויקץ מואב וכו'. עתה ילחכו הקהל וכו' והתחילו לחשוב תחבולות איך להיות מיצר לישראל, מיד כ' ובלק בן צפור מלך למואב. כל המיצר לישראל נעשה ראש.

וישלח מלאכים אל בלעם בן בער פתורה אשר על הנהר וכו' (כ"ב ה'). ברש"י כשולחני הזה שהכל מריצים לו מעות כך כל המלכים מריצין לו אגרותיהם. (לפי המדרש יתפרש פתורה לשון שלחן). ונפרש דא"כ למה לא נקט הכתוב לשון אגרתא ע"ש שכל המלכים מריצין לו אגרותיהם. אלא דנקט לשון פתורה ע"ש השולחני שהכל מריצים לו מעות שזו מדת בלעם שהיה מחמד ממון וכדכתיב בסמוך ויען בלעם ויאמר אל עבדי בלק אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב וכו' (כ"ב י"ח).

תשל"ז

ועתה לכה נא ארה לי את העם הזה כי עצום הוא ממני וכו' (כ"ב ו').

הא כיצד בלעם יכול לקלל את ישראל. האם בגלל כסף שקבל כבר יש בלבו לקללם. והאם קללתו יכולה להזיק לישראל, הדבור שלו של גוי זקן האם יכול לפעול אצל ה' להרע חלילה לישראל.

אלא שישנו רגע שה' כועס ובלעם ידע רגע זה ורצה לנצל את הכעס של ה' שירע לישראל. ועכשיו מדוע ברכם. אם לא קללם מדוע ברכם. כי ראה שגם ברגע כעס של ה', ה' לא כועס עליהם אז ראה כמה חביבים הם לפניו ומלאו לבו לברכם.

ויאמר אליהם לינו פה הלילה וכו' וישבו שרי מואב עם בלעם (כ"ב ח'). וברש"י על הפסוק וקסמים בידם (כ"ב ז') קסם זה נטלו בידם זקני מדין אמרו אם יבא עמנו בפעם הזאת יש בו ממש ואם ידחנו אין בו תועלת לפיכך כשאמר להם לינו פה הלילה אמרו אין בו תקוה הניחוהו והלכו להם וכו'. ומקורו בגמרא סנהדרין (ק"ה) על הפסוק וישבו שרי מואב ושרי מדין להיכן אזלי כיון דאמר להו לינו פה הלילה והשיבתי אתכם דבר, אמרו כלום יש אב ששונא את בנו וכו'. והפשט דעשו להם סימן דהרי הקללה רק בשלמות אם המקלל הוא שונא לו דאז גם כל מחשבת המקלל לרעה דאם אין הוא שונא לו ובלבו אין לו עליו רעה הוה רק פטפוטי מילי דעלמא שאין בהם ממש ואם בלעם שונא את ישראל ודאי יקפוץ מיד וילך עמהם אך אם ידחה אותם סימן שמרגיש קירבה לישראל כיון שחותן משה ממדין וכו' וכמו שאין אב ששונא את בנו כך בלעם אינו שונא את ישראל ולא יועיל להם קללתו מידי. ודברי רש"י תואמים עם דברי הגמרא. אבל לפי מה שפירש בתורה תמימה דכלום יש אב ששונא את בנו ר"ל דישראל הם בנים למקום וא"כ בודאי לא ירשה לו לקללם נמצא שבגמרא כתוב ענין אחר ממה שכתוב ברש"י ותימה דהרי על פי פשטות מקור רש"י הרי בגמרא. ולפי מה שכתבנו ניחא.

תשמ"ב

להבין מה היה כחו של בלעם הרשע עד שהיה לישראל לחשוש מקללתו של אדם מושחת כמוהו. נפרש שבאמת רק היה כחו לעשות דבר שהוא נגד דרך הטבע על דרך כמה מגונה אדם זה שנשתנו בשבילו סדרי בראשית וכו'. דהרי בפרשת חקת על הפסוק על כן יאמרו המשלים באו חשבון תבנה ותכונן עיר סיחון (כ"א כ"ז) כתב רש"י שלא היה סיחון יכול לכבשה והלך ושכר את בלעם לקללו. ומסיים רש"י וזהו שאמר לו בלק כי ידעתי את אשר תברך מברך (כ"ב ו'), וכן תבנה ותכונן עיר סיחון היינו ברכתו של בלעם תבנה ותכונן חשבון בשם סיחון להיות עירו כדאיתא ברש"י.

נמצא שסיחון שכר את בלעם לקלל את מואב כדי שיוכל לנצחם ובלעם לא קללם אלא בירך את סיחן שינצח והיינו לפי מה שביארנו שרק היה כחו בדבר שהוא מנוגד לדרך הטבע ומשום זה לא היה בלעם יכול לקלל את מואב כי הם מטבעם מקוללים ועל דבר שהוא על דרך הטבע לא היה לו שום שליטה ומשום זה ברך את סיחון שהוא גם מטבעו מקולל, ולברך את המקולל בטבעו היה יכול, כי זה נגד דרך הטבע וכו'. ועכשיו נפרש מה שאמר בלק לבלעם כי ידעתי את אשר תברך מברך ואשר תאר יואר, ובאמת הרי רק ברך את סיחון ולא קלל את מואב וא"כ מה אמר לו בלק כי ידעתי וכו' ואשר תאר יואר, הרי רק ידע שברכתו מועילה ומאין ידע שקללתו מועילה. אלא נפרש שאמר לו כי ידעתי את אשר תברך מברך, כלומר כמו כשברכת את סיחון חלה ברכתך כיון שהיא היתה נגד הטבע (כדפרשנו), כמו כן בקשו בלק שיקלל את ישראל כי אז גם תהיה קללתו נגד הטבע. ולפי דרכנו גם מובן למה לא בקש בלק את בלעם שיברכו כמו שברך את סיחון והועילה ברכתו שניצח את מואב ולמה דוקא בקשו שיקלל את ישראל.

כי אף שידע שברכתו של בלעם חלה על סיחון, הרי גם ידע שזה כיון שהדבר הוא נגד דרך הטבע, כלומר כיון שסיחון הוא בטבעו מקולל, ולכן לא רצה בלק לבקש מבלעם שיברך אותו כי בזה הרי הוא מודה שהוא בעצמו בטבעו מקולל וזה לא יכל בלק להודות וכו'. ועוד אפשר לפרש שהבין שמה שהועילה בירכתו של בלעם לסיחון היתה דוקא עקב העובדא כי הברכה היתה שינצח את מואב שהם מטבעם מקוללים ומשום זה לא תועיל ברכתו אם יברך את בלק, אף שתהיה הברכה נגד הטבע כי הרי בלק בעצמו בטבעו מקולל, כי לנצח את ישראל שהם מבורכים לא תועיל ברכה זו.

ונפרש ויאמר אלהים אל בלעם לא תלך עמהם לא תאר את העם כי ברוך הוא (כ"ב י"ב) היינו שלא תאור את העם בחשבך כי ברוך הוא ותחול קללתך כי הוא נגד הטבע וכו'. כי לא יועיל לך דבר זה כי ברוך הוא מאד ולא תועיל לך התחבולה לקללם.

תדש"ם

ויאמר אלהים אל בלעם לא תלך עמהם לא תאר את העם כי ברוך הוא (כ"ב י"ב). ברש"י ז"ל אמר לו אם כן אברכם אמר לו אינם צריכים לברכתך כי ברוך הוא וכו'. וצריך להבין מה עלתה על דעתו של אותו רשע שיברכם. אלא דאפשר להבין משום דכתיב וידע דעת עליון (כ"ד ט"ז) ואיתא ברש"י לכוין השעה שכועס בה. וכדאיתא בגמרא סנהדרין (ק"ה ע"ב) כי חוורא כרבלתא דתרנגולא. ורצה אז לקללם במלת "כלם" כדאיתא התם. ובאמת כשאמר אם כן אברכם ג"כ היתה כוונתו לקללם כדאמר מתחלה "אם כן אקללם במקומי". אלא שרצה להלביש ולסבב קללתו במילים כעין ברכות וכשיגיע אותו העת יזכיר המלה "כלם" ואע"פ שיהיה נראה לעיני העומדים סביבו כברכה. כגון שיזכיר באמצע הברכות "לא תכלם" ויכון שהמלה "כלם" תפול באותו הרגע שהרי אי אפשר לצרף עוד מלה אחרת לזו משום דאין שהות כדאיתא בגמרא. ועל אותו הענין אמר לו הקב"ה ואך את הדבר אשר אדבר אליך אתו תעשה (כ"ב כ'), כלומר ולא שום דבר וחצי דבר מלבך, משום שגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם כוונתו של אותו רשע ולא נתן לו רשות לברכם אפילו מלה אחת מלבו.

תשמ"ז

וישלח מלאכים אל בלעם בן בעור פתורה אשר על הנהר ארץ בני עמו לקרא לו (כ"ב ה'). צריך להבין למה היה צריך לקרא לו והרי היה יכול לאמר לבלעם לקלל במקומו. אלא דאיתא בגמרא ברכות דף (ז' ע"א) דכל כחו של בלעם היה דידע לכוון השעה שבה הקב"ה כועס ובאותה שעה היה חל קללתו ח"ו. ואיתא שם שזה באותו רגע כי חיורא כרבלתא דתרנגולא, ובזמן קצר כזה היה ביכולתו לאמר רק מלה אחת "כלם" כדאיתא שם בתוס', וא"כ נמצא שהיה צריך להיות במקום שהיו חונים שם ישראל כדי שתהיה חלה אותו מלה על מי שמביט עליו. ואם היה נשאר במקומו לא היה ידוע על מי אמר, ולאמר "כלה ישראל" לא היה מספיק זמן לשתי מילים. והא דאיתא בפסוק לא תלך עמהם (כ"ב י"ב) ברש"י אמר לו אם כן אקללם במקומי. לא היתה כוונתו שגם במקומו יוכל לעשות אותה פעולה, אלא שכל כך רצה לקלל שכבר הסכים אפילו לפחות סתם לקללם במקומו ככל אדם.

תשנ"א

וילכו זקני מואב וזקני מדין וקסמים בידם וכו' (כ"ב ז'). ברש"י ד"א קסם זה נטלו בידם זקני מדין אמרו אם יבא עמנו בפעם הזאת יש בו ממש ואם ידחנו אין בו תועלת וכו'. פירוש אם לא יבא מיד בפעם הזאת אלא שקודם ידחנו ובפעם שניה יבא אין בו ממש. וההסבר הוא כי הרי ידוע דכשאדם רוצה לעשות דבר רע ח"ו אז היצה"ר מסיתו לעשות מהר בזריזות בלי שום עיקוב כדי שלא יהיה לו פנאי להתבונן במעשיו ולא יחזור בו. וכשרוצה לעשות דבר טוב מעכבו היצה"ר ומנסה להטותו לבל יעשהו בכל מיני חשבונות ובעבור זה מתעכב אף על פי שלבסוף לא מתבטל מעשיית המצוה בע"ה. וקסם זה נטלו בידם. "אם יבא עמנו בפעם הזאת" כלומר יבא מיד ולא יתעכב לדחנו לפעם אחרת, נמצא שזה סימן שהולך לעשות דבר רע כלומר לקלל ומשום זה אין יצרו מעכבו אלא דוחפו לבא מיד בפעם ראשונה ויש בו ממש. ואם לא יבא מיד בפעם הזאת אלא יתעכב וידחנו לפעם אחרת, סימן הוא שאינו רוצה לעשות דבר רע כלומר לקלל, אלא רוצה לבא לעשות דבר טוב ובעבור זה מסיתו היצר שידחנו. ואם כן אין לנו תועלת בו.

ויתיצב מלאך ה' בדרך לשטן לו (כ"ב כ"ב). ברש"י מלאך של רחמים היה והיה רוצה למנעו מלחטוא שלא יחטא ויאבד. ולהבין מה זכה בלעם לזה. וע' ברש"י על כי ידעתי את אשר תברך מברך וכו' (כ"ב ו') על ידי מלחמת סיחון שעזרתו להכות את מואב. וגם ע' ברש"י על כן יאמרו המשלים וכו' (כ"א כ"ז) ע"ש. ונמצא שעשה בזה טובה לישראל שעל ידי שטהרו בסיחון יכלו לכבוש את ארצו ולכן זכה שהמלאך רצה למנעו. ואפשר גם לכוון זה בלשון רש"י שלא יחטא ויאבד היינו שיאבד הזכות שהיה לו במה שעל ידו יכלו ישראל לכבוש את מואב כלומר כי טהרו בסיחון וכו'.

ויפתח ה' את פי האתון ותאמר לבלעם מה עשיתי לך כי הכיתני זה שלש רגלים (כ"ב כ"ח). ענין של פי האתון שנברא בערב שבת בין השמשות (משנה אבות ה' ט') כדי שיהיה הענין בתוך הטבע ולא בגדר נס שלא יעשה נס לרשע זה וכו'.

ויפתח ה' את פי האתון ותאמר לבלעם מה עשיתי לך כי הכיתני זה שלש רגלים (כ"ב כ"ח).

הענין שהאתון דברה כדי שלא יהיה בזיון לישראל שבאים להם ברכות על ידי בלעם הרשע לכן פתח ה' את פי האתון שזה הרי ודאי לא האתון שדבר מדעתו דהרי דבר דברים נשגבים כמו כי הכתני שלש רגלים רמז לו על שלש רגלים שישראל משמרים אלא שכל דברי האתון דברי נביאות שהאתון הכלי ואין כאן שום דבור השייך לעצם מהות האתון. כמו כן אצל בלעם כל הברכות לא הוא שבירך ורק עברו על ידו ותו לא. בפסוק ותראני האתון ותט לפני זה שלש רגלים אולי נטתה מפני כי עתה גם אתכה הרגתי ואותה החייתי (כ"ב ל"ג) ברש"י ועתה מפני שדברה וכו' הרגתיה וכו' שחס המקום על כבוד הבריות. נפרש על אותו הדרך שחס המקום על כבוד בני ישראל, שלא יאמרו "זו" היא שסלקה את בלעם וכו' היינו שדברי האתון הם מהאתון עצמו היינו "זו" האתון עצמו. לכן הרגתיה כדאיתא שכל בריה רק נבראה לשליחות המיוחד לה וכשעשתה שליחותו מסתלקת מן העולם, היינו שתכלית האתון היה להשמיע דברים אלו שהם הוכנסו בה שתאמר אותם ואין הדברים שאמרה מחמת עצמה. וכמו כן גם הדבר אצל בלעם שכל ברכותיו לא באו מחמת דעתו לברך וכו' רק ברצון ה' לברך את ישראל. ואין הוא שונה מהאתון לגבי אותו דבר וכו'.

וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות וכו'. ויצמד ישראל לבעל פעור ויחר אף ד' בישראל. ויאמר ד' אל משה קח וכו' והוקע אותם וכו' (כ"ה א'). אף דהרי חטאו לד' בזנות החרון אף בא אחרי שנצמדו לבעל פעור. בגמרא וברש"י כשתקף יצרו עליו ואומר לה השמעי לי והיא מוציאה לו דמות פעור מחיקה ואומרת לו השתחוה לזה. דאם כשתקף עליו יצרו ובשעת תוקפו היה עושה עבירה היה נחשב לאונס ותקראן לעם (כ"ה ב') תניא ר' אליעזר אומר ערומות פגעו בהם וכו'. אבל כיון שהיא מוציאה לו דמות פעור מחיקה ואומרת השתחוה לזה יש לו שהות להתבונן ולכבוש את יצרו ואם בכל זאת עשה עבירה נחשב לו לזדון. כלומר אחרי שעבדו ע"ז כבר גם נענשו על עצם הזנות וכו'.

והנה איש מבני ישראל בא ויקרב אל אחיו את המדינית לעיני משה וכו' (כ"ה ו'). ברש"י ז"ל אמרו לו משה זו אסורה או מותרת אם תאמר אסורה בת יתרו מי התירה לך וכו' כדאיתא התם. והמה בכים נתעלמה ממנו הלכה (כל הבועל ארמית קנאין פוגעין בו) געו כולם בבכיה וכו' אלא כדי שיבא פינחס ויטול את הראוי לו. בפסוק ז' וירא פינחס ראה מעשה ונזכר הלכה אמר לו למשה מקובלני ממך הבועל ארמית קנאין פוגעין בו. א"ל קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא מיד ויקח רמח בידו וגו'.

ועוד אפשר להסביר ענין דנתעלמה ממנו הלכה. מכיון שאמר למשה בת יתרו מי התירה לך חטא כנגדו ולא היה יכול להיות קנאין פוגעין בו בלי תערובת כל שהוא על שחטא כנגדו, לפיכך נתעלמה ממנו הלכה זו כיון שלא היה צריך לה עכשיו. ולהורות לאחרים הרי הלכה היא ואין מורין כן לאחרים הבאים לשאול.

תשל"ט

ויקם מתוך העדה ויקח רמח בידו (כ"ה ז'). אם רוצים לקיים את רמ"ח מצוות עשה, צריך אדם לקחת את עצמו בידיים.

פרשת פנחס

תשל"ז

ה' נתן לו ברית שלום על ידי שנתן גם לו את הכהונה והיה שלום בין האחים.

תשל"ז

משל למלך שקלל אותו אחד מהחבורה רצה המלך להרוג את כל החבורה קם אחד מביניהם והרג את המקלל אז ראה המלך שיש מי שנלחם בעדו מביניהם וסלח לכלם. (בשם ספר).

תשל"ט

פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל בקנאו את קנאתי בתוכם ולא כליתי את בני ישראל בקנאתי (כ"ה י"א). ולעיל בפרשת בלק ויבא אחר איש וכו' וידקר וכו' ותעצר המגפה מעל בני ישראל (כ"ה ח').

ולבאר למה לא הרגו הקב"ה (למה לא מת במגפה) והיה צריך להיות כאן התערבות של בשר ודם דהיינו שפנחס הרגו.

דבשעת מגפה כיון שנתנה רשות למזיק שוב לא מבחין בין צדיק לרשע ואם זמרי היה מת כמות כל אדם לא היתה המגפה נעצרת, אך כיון שפנחס הרגו ראה השטן דלא נהרג על ידו והבין דנסתיימה שליחתו ושוב אין לו רשות וכו' ותעצר המגפה מעל בני ישראל.

תשל"ט

לכן אמר הנני נתן לו את בריתי שלום (כ"ה י"ב). דהרי לא נתנה כהונה אלא לאהרן ולבניו שנמשחו עמו ולתולדותיהם שיולידו אחר המשחתן. אבל אלו שנולדו קודם לכן ולא נמשחו לא נתנה להם כהונה. ונמצא שבין אלו שנולדו קודם לכן לבין אלו שנולדו אח"כ היה יכול להיות ענין של קטטה ומריבה. וכן גם כלפי אלו שנמשחו היתה יכולה להיות איבה וכו'. וזה הענין הנני נתן לו את בריתי שלום שהקב"ה נתן לפנחס שנולד קודם לכן כהונה וכבר לא יהיה בכלל שייך אצלו לבין אלו שנולדו לאחר מכן שום קטטה או מריבה ואך ורק שלום וכו'.

פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל (כ"ה י"א). ברש"י לפי שהיו השבטים מבזים אותו הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע"א והרג נשיא שבט מישראל לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן. היינו שרננו עליו שהרי אבי אמו היה עובד עבודה זרה ואיך בא הוא להרג נשיא שבט מישראל על ענין ע"ז על דבר פעור. וברש"י והמה בכים פתח אהל מועד (כ"ה ו') אלא כדי שיבא פנחס ויטול את הראוי לו. דאדרבא פנחס היה יותר ראוי מכולם לדבר זה דהרי קאתי מזרע יוסף שפטפט ביצרו, עי' רש"י פ' וארא על הפסוק ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל (ו' כ"ה), ודוקא לו יאה לקנאות קנאת ד' על דבר זמרי על עבירת זנות. והשבטים ביזו אותו בן פוטי שפיטם אבי אמו וכו' ולא יכלו להזכיר מזרע יוסף שפטפט ביצרו דבזה הרי נכשלו והכתוב מעיד שעיקר יחוסו שמזרע דיוסף קאתי שפטפט ביצרו וכו' שהרי הוא זכה שעל ידו נעצרה המגפה על ידי שהרג את זמרי שנכשל בעבירת זנות שאותו צדיק היה נזהר בזה והרי פנחס מזרעו היה.

לכן אמר הנני נתן לו את בריתי שלום. והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם תחת אשר קנא לאלהיו ויכפר על בני ישראל (כ"ה י"ב).

ונפרש מה השייכות של ברית כהונת עולם לברית שלום, אלא דהכל ענין אחד, דרש"י פי' על הכתוב פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל וכו' (כ"ה י"א) לפי שהיו השבטים מבזים אותו הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע"א והרג נשיא שבט מישראל לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן. ע"כ. אך עדיין אם אינו כהן יבואו לחלוק עליו ולומר שאם אמנם יחוסו מאהרן למה לא נתנה לו כהונה אלא דיחוסו בתר אמו ואבי אמו פיטם עגלים וכו', לכן אמר הנני נתן לו את בריתי שלום היינו על ידי הברית כהונת עולם שתהי' לו ולזרעו אחריו, תהיה לו גם ברית שלום שלא יוכלו השבטים עוד לבזות אותו כיון שיחוסו הוא אחר אהרן הכהן דהרי נתנה לו לפנחס ברית כהונת עולם וכו'. וגם ברש"י על והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם איתא והיתה לו בריתי זאת. ולפי מה שפרשנו מובן היטב דהיינו שהברית שלום תהיה על ידי הברית כהונת עולם והברית שלום תלויה בברית כהונה והכל דבר אחד כדפרשנו. ובזה גם ניישב קושית הר"א מזרחי המובא בשפתי חכמים שהקשה על רש"י שהברית שלום אין בה שום הבטחה רק שפירש לו שלומותיו וא"כ מה שייך כאן שבועה וכו' ע"ש. ולפי דברינו אתי שפיר דגם כונת רש"י באמרו שפירש לו הקב"ה שלומותיו היינו שהבטיחו שלא יבזו אותו עוד על ידי שנתן לו ג"כ כהונה וכו' ונמצא ששייך כאן גם לשון שבועה וברית וכו'.

תשמ"ז

פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב וכו'. לכן אמר הנני נתן לו את בריתי שלום. והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם וכו' (כ"ה י"א). ברש"י ז"ל לפי שהיו השבטים מבזים אותו הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע"א והרג נשיא שבט מישראל לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן. למה דוקא מתנת שלום ועוד מהו השייכות של והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם עם ברית שלום. ואפשר להבין כי על ידי שקבל עכשיו הכהונה בזה יכל הפסוק ליחסו אחר אהרן הכהן ולא אחר אבי אמו מאחר שהוא עכשיו גם כהן. ובזה נעשה שלום בינו להשבטים. ומשום הכי קבל כהונה כדי שיהיה שלום.

תשמ"ז

תחת אשר קנא לאלהיו ויכפר על בני ישראל (כ"ה י"ג). משום שכל כוונתו היתה לאלהיו לגמרי לשם שמים, רק על ידי זה היה ביכולתו לכפר על בני ישראל. ותחת מלשון בגלל.

לכן אמר הנני נתן לו את בריתי שלום (כ"ה י"ב). נפרש לפי מה דאיתא שהשבטים מבזים אותו הראיתם וכו' והרג נשיא וכו' לכן נתן לו ברית שלום. היינו ברית כהונת עולם שעל ידי זה יהיה שלום. דלהראות שיחוסו מאביו שהוא גם כהן כי במה שהפסוק מיחסו אחר אהרן הכהן עוד לא שקטה המריבה דהרי אם הוא בעצמו לא יהיה כהן הרי חזינן דאין יחוסו שלם מצד אביו ויבזו אותו שיחוסו מאמו ולכן נתן לו הקב"ה ברית כהונת עולם היינו ברית שלום שעל ידי זה שיהיה כהן לא יבזו אותו.

וגם נפרש שזה בשכר שעשה שלום בין המקום לישראל, השיב את חמתי (כ"ה י"א), בשכר זאת נתן לו הקב"ה שיהיה שלום בינו לשבטים.

ונפרש ההמשך והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם (כ"ה י"ג) דעל ידי שגם לזרעו נתנה הכהנה על ידי זה יהיה שלום שיראו שהוא ממש כהן מחמת יחוס ומשום זה גם בניו אחריו כהנים ואין הוא רק כהן מחמת שכר אלא מחמת יחוס וכו'.

וגם נביא ממה דאיתא בגמרא מכות (ב' ע"א) דאין העדים נעשים חללים כי בעינן כאשר זמם (דברים י"ט י"ט) וליכא כי הם רצו לפסול את זרעו וזרעם הרי לא נפסל כשנעשו זוממים. חזינן דאם באמת אין הם חללים רק בתורת עונש לא חל שום דבר על זרעם כמו כן כאן אם רק היה בתורת שכר ולא בתורת יחוס לא היה גם זרעו כהנים ועל ידי שזרעו גם כהנים נעשה שלום בינו ובין השבטים וכו'.

הענין של ואו קטיעה ע' בגמרא קדושין (ס"ו ע"ב) דדרשינן שלום ושלם והיינו שהכהונה תהיה שלמה גם לבניו אחריו ועל ידי זה יהיה שלום וכו'. כדאמרן.

וגם נפרש טעם לואו קטיעה כי השלום בא על ידי איבוד נפש וכו'.

תשמ"ז

לרב תרבה נחלתו ולמעט תמעיט נחלתו איש לפי פקדיו יתן נחלתו (כ"ו נ"ד). ברש"י ז"ל בבא בתרא (קכ"ב ע"א) אלעזר הכהן היה מלובש באורים ותומים ואומר ברוח הקודש וכו' והגורל עצמו היה צווח ואומר אני הגורל עליתי לגבול פלוני לשבט פלוני שנאמר על פי הגורל תחלק נחלתו בין רב למעט (כ"ו נ"ו) וכן במדרש רבה ומנין שהיה הגורל מדבר דכתיב על פי הגורל. וצריך להבין דא"כ על מה היה הציווי לרב תרבה נחלתו וכו'. ויש לומר דעל ידי שרצה משה רבנו ע"ה לקיים מצות הקב"ה וצוה משה רבינו את אלעזר הכהן שכן יחלק, על ידי זה נתן בו הכח שיוכל לאמר על ידי רוח הקודש. וגם על ידי אלו הפעולות שרצו לקיים צווי השי"ת נתן הכח בהגורל בעצמו שיהיה צווח.

ותקרבנה בנות צלפחד בן חפר בן גלעד בן מכיר בן מנשה למשפחת מנשה בן יוסף ואלה שמות בנתיו מחלה נעה וחגלה ומלכה ותרצה (כ"ז א').בנות צלפחד מחלוקת בגמרא שבת (צ"ו ע"ב) אם מקושש או מהמפעילים דאם מן המרגלים לא היו יורשים כדכתיב לאלה תחלק הארץ (כ"ו נ"ג) שרק מתחיל החלוקה אחרי המרגלים ולא מטעם ירושה. (וע' גמרא בבא בתרא קי"ז ע"א רש"י ד"ה כעלה). ואם לא היה מהמרגלים אז כבר היה לו חלק ומשום זה טענו שרצו לירש אותו. ולטעם מ"ד מהמפעילים היה טענו שהרי היה לו חיבת הארץ ולא מגיע לו עונש המרגלים שהוא היפך חיבת הארץ ולכן רצו לירוש.

ברש"י שכתב אף הם היו מחבבים את הארץ צריך להבין וכי יצאו מכלל שאר הנשים שכתב רש"י אף הם, כלומר שצריך לרבות אותם, אלא נפרש דאף הם היינו לפי השיטה שהוא היה מהמפעילים וטענו שמגיע לו חלק כיון שחיבב את הארץ ואף הם היה כמו אביהם ולכן מגיע להם שיקבלו חלק אביהם לירש אותו וכו' (דלאלו שלא חבבו את הארץ הרי חזנן שלא היה להם חלק ונחלה כלומר המרגלים).

אבינו מת במדבר והוא לא היה בתוך העדה הנועדים על ה' בעדת קרח כי בחטאו מת ובנים לא היו לו (כ"ז ג').

ע' בשפתי חכמים על המחלוקת שהביא רש"י בין רבי עקיבא ורבי שמעון שר"ש סובר מהמפעילים היה כיון שהתורה כסתה את החטא של צלפחד צ"ל שלא היה חמור כ"כ, מפני שהתורה כסתו ולא גלתה אותו לכן אמר מן המעפילים היה שלא הרשיע כ"כ בחילול שבת ע"ש (ובשבת בשם ר' יהודה בן בתירה). וצריך עיון דכמו"כ אפשר לומר להיפך שכיון שהיה עון גדול לא גלתה התורה וכו' ועוד צ"ע דהרי בנות צלפחד הן שלא גילו את החטא ואמרו כי בחטאו מת ומשום כבוד אביהם לא גלו באיזה חטא וכו'.

ונפרש שר"ש מוסיף על ר"ע ומפרש שכיון שהיה המקושש גם היה לו חלק במפעילים, כדאיתא שאילו שמרו ישראל שני שבתות לא היה שום אומה ולשון שולטת בהם, והם חטאו בשבת שניה על ידי עון המקושש וגרמו שתהיה לאומות שליטה עליהם כדאיתא במפעילים ויעפלו וכו' ויכום ויכתום עד החרמה (י"ד מ"ה).

ותקרבנה בנות צלפחד בן חפר בן גלעד בן מכיר בן מנשה למשפחת מנשה בן יוסף וכו' (כ"ז א').

מפורש ברש"י כשיחסו את בנות צלפחד עד יוסף שכולם היו צדיקים כיון שמתייחסים ליוסף שבקש שיעלו את עצמותיו וכו'.

וצריך להבין דהרי צלפחד חטא וכו'. ונפרש שמשום זה מפרש ר"ש שמהמפעילים לעלות ההרה היה ולא המקושש, וכולם צדיקים נפרש לאותו דבר שהצטיין זה שנתייחסו אליו דהיינו ליוסף שבקש שיעלו עצמותיו וכו', וצלפחד הרי המפעילים נתאוה לארץ ישראל וא"כ בענין זה היו צדיקים וכו'.

ויהיו בני ישראל במדבר וימצאו איש מקשש עצים ביום השבת (ט"ו ל"ב).

על מה דאיתא (ע' בדעת זקנים מבעלי התוספות) שמשה טען שאילו היו מניחים תפילין בשבת לא היה בא לידי עבירה המקושש כי למען תהיה תורת ד' בפיך וכו' (שמות י"ג ט'). והרי התרו את המקושש וא"כ הרי הזכירו לו החטא ואין לך הזכרה גדולה מזו. אלא דנפרש דמה שהתרו לא מועיל כי הוא דבר חיצוני ולא נכנס בו משא"כ אם היה מניח תפילין ולמען תהיה תורת ד' בפיך היה הענין בו בגופו ממש ולא היה חוטא וכו'.

פרשת מטות

וידבר משה אל ראשי המטות לבני ישראל לאמר זה הדבר אשר צוה ה' (ל' ב').עי' ברשב"ם שנשאל היכן מצינו שום פרשה שמתחלת כן בלי שיהיה מוזכר וידבר ה' אל משה לאמר לעיל מיניה ע"ש.

ואפשר לישב דכאן דיבר אל ראשי המטות וסגי בזה שאמר זה הדבר אשר צוה ה' שהוא כמו שהיה כתוב וידבר ה' וכו'. ובפרט כאן שממשיך בפרשת נדרים שמורה שלכל דיבור יש חשיבות גדול, והרי משה אמר להם שזה הדבר אשר צוה ה' ואם אמר כן הרי ודאי נצטוה כן וא"כ הרי חשוב הדבר כאילו נכתב וידבר ד' אל משה לאמר וכו'. ונוסיף שכתיב כאן זה הדבר אשר צוה ה', ודבר היינו דיבור כדמצינו אצל על כל דבר פשע (שמות כ"ב ח') שהכונה על דיבור של פשע שאמר שישלח יד בפקדון (בבא מציעא מ"ד ע"א), וזה שאמר להם משה זה הדבר כלומר שזה הדיבור אינו אומר להם מפי עצמו אלא כך נצטוה. וא"כ כאן מצינו שנצטוה משה ומיושב מה שהקשה הרשב"ם היכן מצינו שנצטוה (ע' בדעת זקנים שהביא כך את קושית הרשב"ם). וע' ברש"י שהביא ששאר הנביאים נתנבאו בכה אמר ה' (ע' יהושע כ"ד ב') ומוסיף עליהם משה שנתנבא בלשון זה הדבר. וכשהודיע משה לפרעה על המכות העתידים לבוא עליו מפורש שנאמר לו קודם לכן מאת ה' מה שיאמר לפרעה, חוץ מאצל מכת בכורות שכתוב ויאמר משה כה אמר ה' כחצת הלילה אני יוצא בתוך מצרים (שמות י"א ד') בלי שמצינו שמפורש קודם לכן שאמר לו כן ה'. וע"ש ברש"י שכתב שבעמדו לפני פרעה נאמרה לו נבואה זו. והיינו שכה אמר ה' הוא עצם לשון הנבואה שבו נתנבא ואין מן הצורך להזכיר שנאמר לו וכו'. וכן כאן שמשה נתנבא בלשון שהוא עדיף על שאר הנביאים, כלומר בלשון זה הדבר, הרי לשון זה הוא בעצמו לשון נבואה ואין לך לשון נבואה גדולה מזו. שהרי שאר הנביאים לא זכו להתנבא בלשון כזה, ובהתנבאו בלשון כזה הרי אין צריך להוסיף "וידבר ה' אל משה לאמר" כי דבר זה הרי מובן מאליו שהוא מפורש בלשון זה הדבר אשר צוה ה' שהוא מוכיח על נבואה מאת המקום.

וגם מיושב חלק השני שבקושית הרשב"ם דהיינו למה באמת לא נכתב כאן וידבר ה' אל משה לאמר, ונצטרך לסמוך על זה הדבר וכו' (דהחלק האחר שבקושית הרשב"ם היכן מצינו שנצטוה משה וכו', שהוא החלק שמובא בדעת זקנים, כבר ישבנו) כי כאן כשהתורה כותבת מפורש שהדיבור הוא אל ראשי המטות סגי בזה הלשון של זה הדבר וכו' שמוכח ממנו הענין של "וידבר ה' אל משה לאמר", ורק כשהתורה כותבת שהדיבור הוא אל בני ישראל, אף שקודם דיבר אל ראשי המטות כמו שכתב רש"י פה שבכל הדברות דבר קודם לראשי המטות, מכל מקום אם הוזכר בתורה הדיבור אל בני ישראל, יש כאן חשיבות יותר גדול בדיבור המוזכר, ולכן כתוב בדיבור כזה מפורש וידבר ה' אל משה וכו'. וגם אם לא היה משנה כאן כשהתורה כותבת שהדיבור הוא אל ראשי המטות והיה כתוב כאן וידבר ה' אל משה וכו' כמו בשאר הדברות, לא היה ניכר שכשהתורה כותבת שהדיבור הוא אל בני ישראל יש לזה חשיבות טפי, לכן לא הוזכר כאן הלשון וידבר ה' אל משה וכו' כדי שבכל מקום שמפורש בתורה הדיבור אל בני ישראל וכתוב שם וידבר אל משה לאמר יהיה ניכר החשיבות אל כלל ישראל וכו'.

ואם הניא אביה אתה ביום שמעו כל נדריה ואסריה אשר אסרה על נפשה לא יקום וה' יסלח לה כי הניא אביה אתה (ל' ו'). במה הכתוב מדבר באשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה ועוברת על נדרה ושותה יין ומטמאה למתים זו היא שצריכה סליחה ואף על פי שהוא מופר. ואם המופרין צריכים סליחה קל וחומר לשאינן מופרין. עד כאן ברש"י ז"ל.

וצריך להבין למה למדתה אותנו התורה דין זה, דלפעמים צריכה סליחה אע"פ שהוא כבר מופר, דוקא כאן בדיני נזיר ולא בנדר רגיל למשל באם נדרה שלא תאכל פת ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה ועוברת על נדרה ואוכלת פת, שצריכה סליחה.

ויש להסביר דרבותא קמ"ל הכא שצריכה סליחה על המופרים לא רק במקום שאסרה על נפשה במפורש אלא אף במקום שהטילה עליה התורה האיסור כפועל יוצא מדבריה ולא דבריה ממש. שהרי אינה צריכה לאמר במפורש שלא אשתה יין ושלא אטמא למתים וכו' להיות אסורה באלו אלא באמירת "הרני נזירה" גרידא כבר חלין עליה כל אותם דינים.

וזהו החידוש שבלא ידעה צריכה סליחה כעוברת על איסור אף במקום שכל האיסור בא אליה רק כפועל יוצא מדבריה.

ולמה דוקא מובא ברש"י (ספרי, קידושין פ"א ע"ב) באשה שנדרה ולא בבתו דהרי אין חילוק ביניהם אלא דיש לפרש דדבר רש"י בהווה דהרי היא לא ידעה וה' יסלח לה ואיך שייך זה בבתו בבית אביה שלא תדע מזה. אלא דאיירא באיש ואשה ובדאין שלום בית ביניהם וממילא משום דאינה עמו לא ידעה. ומשום הכי באמת נדרה בנזיר וכדאיתא כל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין (ברכות ס"ג ע"א). ומשום הכי נדרה בנזיר שלא תבא לידי תקלה מאחר שאין שלום בביתה. ולבסוף באמת רואים שלא לחנם נדרה שהרגישה בעצמה שצריכה גדר משום שהרי לא יכלה לעמוד בדבריה ועוברת על נזירותה ושותה יין ומטמאה למתים.

תשנ"א

ואם ביום שמע אישה יניא אותה והפר את נדרה וכו' (ל' ט'). אלא החקים אשר צוה ה' את משה בין איש לאשתו בין אב לבתו בנעריה בית אביה (ל' י"ז).

ההבדל שיש בין נדרי בתו לנדרי אשתו, דברים של ענוי נפש ושבינו לבינה. איתא בגמרא נדרים (ע"ט ע"ב) כשמגרש אשתו הנדרים (דברים שאין בהן ענוי נפש) חוזרים וניעורים. והרא"ש מסביר שם דמופרים הם עד שתנשא לאחר. ופשוט משמע משום דכל זמן שלא נשאת לאחר בעלה הראשון בכח להחזירה על כן עדיין מופרים ועומדים הם. ולכאורא משמע לפי זה דבכהן שאינו בכח להחזירה יחזרו הנדרים מיד בגירושין. ולא כן משמע משלחן ערוך דאינו מחלק בין ישראל לכהן. והסביר אבי מורי שליט"א דטעם הדבר משום ומבשרך לא תתעלם (ישעיה נ"ח ז'). דכל זמן שלא נשאת לאחר נקראת עוד בשרך לגבי המצוה דלפרנסה. והוא הדין גם בכהן.

מטות

וידבר ה' אל משה לאמר נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמיך (ל"א א').

ונפרש למה נצטוה משה בדבר זה קודם מתתו. כדי שידעו כולם שהוא נקי בדבר המדינים ואין לו שייכות לזה כלל, דהרי במעשה זמרי על הפסוק ויקרב אל אחיו את המדינית לעיני משה (כ"ה ו') הביא רש"י אמרו לו, משה, זו אסורה או מותרת אם תאמר אסורה בת יתרו מי התירה לך וכו'. וכאן אילו היה למשה שייכות לענין זה הרי לא היה נצטוה לנקום במדינים שהכשילו את בני ישראל על ידי שהם אסורים. לכן צוה אותו ה' לנקום מאת המדינים ויודע לעיני כל שציפורה היתה מותרת לו וכו'.

וגם נפרש דהטעם דהלך פנחס, כי השבטים היו מבזים אותו הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לע"א והרג נשיא שבט מישראל, (וגם ברש"י על וישלח אתם משה וכו' ואת פינחס בן אלעזר הכהן וכו' (ל"א ו') הביא מבנות פוטיאל מזרע יתרו שפיטם עגלים לע"א וכו'), ולכן נשלח פנחס לנקום מאת המדינים להראות שאף שהוא מזרע יתרו ראוי היו לקנא קנאת ה' ולהרוג את זמרי ויאה לו שילך וינקום מאת המדינים.

ועוד נפרש דנשלח פנחס כדי להגן על בני ישראל שלא יכשלו ח"ו בעבירה, כי הוא הרי מזרע של יוסף שפיטפט ביצרו, ונשלח שישמור על אנשי הצבא וכו', ואכן לא נכשלו במעשה עבירה אבל מידי הרהור הלב לא יצאו.

נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמיך (ל"א ב'). ע' בבעל הטורים לפי שראה מעשה מדינית ולא קנא וכו' ע"ש. וכשנעיין ברש"י על וירא פנחס וכו' ויקח רמח בידו (כ"ה ז') שנתעלמה ממנו הלכה וכו' ואחר שפנחס נזכר הלכה אמר לו משה קריינא דאגרתא איהו ליהוי פרוונקא משמע מכל זה מפורש שבאמת משה גם היה עושה אותה דבר דהיינו שהיה הורג את זמרי אם לא היתה נתעלמת ממנו הלכה זו. ונפרש שמה שכתוב בבעל הטורים קאי על מה שלא הרג את המדינית שלזה הרי ודאי לא צריך ההלכה ואם היא מכשול ודאי שהיו מחויבים להורגה. (בלי להכנס אם כבר היה אחר שעשה עמה עבירה וכו') ומדויק לשון בעל הטורים לפי שראה מעשה מדינית ולא מוזכר מעשה זמרי. ונוסף לזה למה באמת לא הרגה משה נביא דברי דעת בעלי התוס' על וישלח אתם משה אלף למטה לצבא וכו' (ל"א ו') שעל ידי שנתגדל במדין אמר איני בדין שאבגוד בהם וכו'. ולפי זה גם אפשר לפרש כן במעשה המדינית שלזה לא הרגה משה בעצמו.

ובפירוש שני בדעת בעלי התוספות שהיה "מדין" אחר נפרש שלכן דייק רש"י לומר לעיל בפרשת בלק בהקריב זמרי את המדינית שאמרו לו "בת יתרו" מי התיר לך ולא "המדינית" מי התיר לך היינו לפי' שני שאינם אותו מדינים ולכן הטענה מי התיר לך הכונה על סתם ארמית וכו'.

לפי' ראשון של בעלי התוס' צריך ביאר גדול אם צוה אותו ה' שילך בעצמו איך שילח אחרים בטענה שאין בדין שיבגוד וכו'.

ונבאר שהכונה שעל ידי שישלח את פנחס תהיה הנקמה עוד יותר גדולה כי משה נתגדל ופנחס בא מצד אמו ממדין בן פוטי שפטם אבי אמו וכו' והיינו שמשה עשה לפנים משורת הדין בזה שבכלל מה ששלח את פנחס נכלל גם הענין של משה, כלומר שעל ידי ששלח את פנחס קיים ביותר את הנקמה במדין שהרי פנחס ממש בא ממדין ומשה רק נתגדל ותהיה נקמה יותר גדולה וכו'. (ולכן גם בפירוש השני של דעת בעלי התוס' הביא הלשון "ולמה שלח פנחס" משא"כ בפי' הראשון, כי זה מונח בפי' הראשון ששלח דוקא את פנחס כדאמרן). וגם מדויק לשון רש"י בסוף פ' בלק והמה בכים (כ"ה ו') אלא כדי שיבא פנחס ויטול את הראוי לו. היינו שהנקמה יותר ראויה לעשות על ידו שהוא יהרוג את המדינית שעל ידי זה תהיה נקמה יותר גדולה אף שהוא בעצמו מצד אמו ממדין. (וגם מונח זה במה שהשבטים מבזים אותו שהוא עצמו שבא ממדין הרג המדינית וכו' כלומר ראו בן פוטי זה כלומר שמקורו ממדין וכו').

תשל"ז

וימסרו מאלפי ישראל אלף למטה שנים עשר אלף חלוצי צבא (ל"א ה'). הלכו למלחמה רק מי שהרגיש שהוא צדיק. ומי שהוא ירא מעוונות שעשה ישוב מן המלחמה. אם כן מי יצא. אם יש כאלה שחושבים שאין עוונות בידם זה כבר חטאם. אלא וימסרו, אחד מסר את השני באמרו שהוא ראוי לצאת למלחמה.

תשל"ז

וידבר ה' אל משה לאמר. נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמיך (ל"א א').

בפרשת מטות מסעי מדבר משה עם בני ישראל על דבר שלש העבירות. גלוי עריות, זה מלחמת מדין שהיתה צריכה להיות נקמה על גילוי עריות. אח"כ עבודה זרה, שהם צריכים הדבר הראשון לעשות לאחר שכבשו את ארץ ישראל הוא להשמיד את כל העבודה זרה (ל"ג נ"ב). ואח"כ ענין של שפיכות דמים, על רוצח וערי מקלט (ל"ה י"א). כל זה לומר שכדי שיזכו להיות בארץ ישראל הם צריכים קודם להיות נקיים משלושה עבירות אלה.

ואלה שלושה דברים שדיבר משה אל בני ישראל לפני מותו.

אלף למטה אלף למטה לכל מטות ישראל תשלחו לצבא (ל"א ד'). לכל מטות ישראל לרבות שבט לוי כן איתא ברש"י ז"ל. וצריך להבין דהרי כתיב שנים עשר אלף חלוצי צבא (ל"א ה') והיכן היו אפרים או מנשה דהרי שבט יוסף לשנים נחלק. אלא דאפשר להבין על פי הא דאיתא ברש"י ד"ה אתם ואת פינחס (ל"א ו') ומפני מה הלך פינחס ולא הלך אלעזר וכו' ד"א שהלך לנקום נקמת יוסף אבי אמו שנאמר והמדנים מכרו אתו אל מצרים (בראשית ל"ז ל"ו). ומנין שהיתה אמו של פנחס משל יוסף שנא' ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל לו לאישה וגו' (שמות ו' כ"ה). ומשום הכי גם שבט יוסף הלך עכשיו לנקום נקמת יוסף אביהם ופנחס בראשם, ומשום שבשעת שמכרו המדנים את יוסף למצרים לא היו אז מנשה ואפרים עדיין בעולם ולא היה שבט יוסף מחולק גם עכשיו בנקמת המכירה לא נתחלק שבטו של יוסף, וימסרו משבטו של יוסף ממנשה ואפרים יחדם אלף למטה.

וידבר משה אל העם לאמר החלצו מאתכם אנשים לצבא ויהיו על מדין לתת נקמת ה' במדין (ל"א ג'). אף על פי ששמע שמיתתו תלויה בדבר עשה בשמחה ולא איחר. כן איתא ברש"י ז"ל. ואפשר להסביר מניין שעשה בשמחה כי ידוע שלא כן היה ביהושע שעכב כיבוש הארץ כדי שיחיה ונענש על זה בעשרה שנים שחי ק"י שנה במקום ק"כ שנה כדאיתא במדרש. ומשה רבינו משום שלא עכב הדבר ברגע אחד ואע"פ ששמע שמיתתו תלויה בדבר וקפץ ונזדרז ולא איחר הדבר לעשותו ובודאי שעשה בשמחה גדולה, ויהושע משום שהיה לו צער בדבר לא עשה מיד ומשום שמשה רבינו ע"ה עשה ולא עכב משמע שלא היה לו צער אלא שמחה.

וכל כלי עץ תתחטאו (ל"א כ'). כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר אך במי נדה יתחטא וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים (ל"א כ"ג).

הענין של הגעלת כלים אחר שחזרו מנקמת מלחמת מדין ללמד שהחטא הרי בא על ידי קריבה לעכו"ם ואכילה יחד שעל ידי זה חטאו שזבחו לאלילים וכו'. וצריך ריחוק גדול להתרחק אף מכלים שלא השתמשו בהם ולטבלם. והלוקח כלי תשמיש מן הנכרים אע"פ שמגעילן ומלבנן באור צריכים טבילה בארבעים סאה וכו'.

במדרשעל ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד עצום מאד ויראו את ארץ יעזר ואת ארץ גלעד והנה המקום מקום מקנה (ל"ב א'). הלכה שלשה מתנות נבראו בעולם וכו' זכה בחכמה זכה בכל זכה בגבורה זכה בכל זכה בעושר זכה בכל וכו' אימתי בזמן שהן מתנות שמים ובאות בכח התורה וכו'. עכ"ל. (וע' בדעת זקנים שהביא גם דברי המדרש בתוספת כמה מלים וז"ל ואימתי בזמן שהם באים מכח חכמת התורה ויראת השם אבל בענין אחר אין גבורה ועושר האדם מועיל לו כלום. ע"כ.)

ונפרש בכונת דברי המדרש דאם המתנות הללו באו לו על אותו הדרך שאפשר לקנות תורה (ויראת שמים) כלומר על ידי יגיעה. כי קודם שנולד האדם אכן קובעים אם יהיה חכם או טיפש וכו', היינו אם יהיו לו כשרונות לקנות חכמה, אבל לקנות את חכמת התורה צריך יגיעה, כמו לקנות יראת שמים שעל זה נאמר בגמרא ברכות (ל"ג ע"ב) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים וכו' וז"ל ואמר רבי חנינה הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שאל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אתו ולעבד את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך (דברים י' י"ב). וכאן הפירוש אם המתנות הללו באו לו על ידי יגיעה תהיה להם קיום אבל אם באו לו בלי שום יגיעה סופן להפסק ממנו. כמו שמביא המדרש לגבי גבורה משמשון, והוא הרי נולד בעל כח בלי שום יגיעה עצמית וכו' ולכן לסוף נאבד מן העולם. וכן לגבי עושר שמביא מקרח שנאבד מן העולם נפרש שהרי עושרו לא בא לו על ידי יגיעה כדאיתא (ע' בשמות) שנתעשר על ידי שמצא את האוצרות שהטמין יוסף במצרים. וכן חכמה שאינה באה מכח יגיעה גם אין לה קיום כדאיתא במדרש כמו שמצינו אצל אחיתופל שנאבד מן העולם. ונפרש שהרי אחיתופל התאבד לדעת אחרי שראה שלא נעשתה עצתו. ודבר כזה רק היה יכול לקרות אצל אחד שלא קנה את חכמתו על ידי טירחה ויגיעה וממילא לא הבין שצריך להתחשב גם בעצת אחרים שיגעו למצוא חכמה ועל ידי זה הגיע למה שהגיע, אבל אם היתה תורתו על ידי יגיעה וכו' ודאי לא היה בא לידי כך.

לא תקם ולא תטר את בני עמך ואהבת לרעך כמוך אני ה' (ויקרא י"ט י"ח).

שח האדמו"ר הרה"ק יוסף יצחק זי"ע מליובאוויטש בא דער סעודה פון מיין בר מצוה האט הוד כ"ק אאמו"ר הרה"ק מיך אנגערופן ביים נאמען און געזאגט יוסף יצחק פרעג עפעס. האב איך געפרעגט בא הוד כ"ק אאמו"ר הרה"ק אין סידור שטייט נכון לומר קודם התפלה הריני מקבל עלי מ"ע של ואהבת לרעך כמוך, איז פארוואס שטייט דאס דוקא קודם התפלה. און אויב אהבת ישראל דארף זיין תיכף בבקר האט מען דאס באדארפט קובע זיין צוזאמען מיט ברכות השחר.

האט הוד כ"ק אאמו"ר הרה"ק מיר געענטפערט ווען א טאטע האט א סך קינדער איז דער עיקר התענוג זיינער ווען ער זעט אז אלע זיינען זיי באחדות און האבן זיך איינער דעם אנדערן ליב. תפלה איז דאך בקשת צרכיו, הן צרכים גשמיים און הן צרכים רוחניים, איז קודם הבקשה דארף מען מאכן א נחת רוח לאבינו שבמים, און דעריבער האט מען קובע געווען דעם לקבל מצות עשה פון אהבת ישראל קודם התפלה דוקא.

פרשת מסעי

ואת הערים אשר תתנו ללוים את שש ערי המקלט אשר תתנו לנס שמה הרצח ועליהם תתנו ארבעים ושתים עיר (ל"ה ו'). לארבעים ושתים ערים האלה זכו הלויים בזכות הארבעים ושתים מסעות שהיו נושאים בהם את המשכן ואת כליו ואת הארון.

ספר דברים

פרשת דברים

תשמ"א

ויהי בארבעים שנה בעשתי עשר חדש באחד לחדש דבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה' אתו אלהם (א' ג'). ברש"י אמר ראובן בני אני אומר לך מפני מה לא הוכחתיך כל השנים הללו כדי שלא תניחני ותלך ותדבק בעשו אחי. תוכחה שאומרים לאדם מתקבלת אצלו דוקא אם אין בה שום פניית עצמו של המוכיח אלא אומרה לגמרי לשמה לשם שמים. ומשום הכי לא הוכיחו כל השנים הללו שלא היתה מתקבלת אצלו משום שהיה בזה נגיעת עצמו של יעקב אבינו ע"ה של אז חללת יצועי עלה (בראשית מ"ט ד') והיה ראובן אומר שכמו שלקחת מעשו הבכורה כן לקחת מאתי הכהונה והמלכות שמגיע לבכור יתר שאת ויתר עז (מ"ט ג'). וכמו שאצלי היה שלא כדין, כי לא הי' מקבל התוכחה ממילא גם לא הי' מקבל העונש ברצון, כן עשית לעשו אחיך שלא כדין. והיית דעתו של ראובן נוטה אל צדקת עשו. ומשום זה גם נכתב "אני אומר לך מפני מה"דוקא אצל ראובן. ובזה מובן היטב איך עלה על דעתו של יעקב אבינו ע"ה "ותלך ותדבק בעשו אחי".

ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידעים ואתן אותם ראשים עליכם שרי אלפים ושרי מאות ושרי חמשים ושרי עשרת ושטרים לשבטיכם (א' ט"ו).

ברש"י אבל נבונים לא מצאתי (ספרי) זו אחת משבע מדות שאמר יתרו למשה ולא מצא אלא שלשה אנשים צדיקים חכמים וידעים. והרי כתוב ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה (ד' ו') ומניין להם נבונים. אלא שנבונים הולכים בהצנע לכת ואינם רוצים להתנשאות ולהדחק אל הראש ולהיות מנהיג ולכן לא מצאם משה רבינו "אבל נבונים לא מצאתי". ובאמת היו אז נבונים.

הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר (א' ה'). ברש"י בשבעים לשון פירשה להם. שאם יבואו זמנים שיצטרכו לשנות בתרגומם לשבעים לשון שלא יצא מזה מכשול אלא שידעו כולן את התרגום והפירוש האמיתי בשבעים לשון. שהרי בזמן תלמי המלך הוכרחו החכמים לתרגם התורה לשבעים לשון והוצרכו לשנות בעשרה מקומות, וכדי שלא תצא תקלה ומכשול על ידם הקדים הרפואה. ובגמרא מגילה (ט' ע"א) ואמר להם כתבו לי תורת משה רבכם נתן הקב"ה.

בהקדמה על ספר אלא הדברים (א' א') ברמב"ן בא"ד ולא יזכיר בו דבר בתורת כהנים ולא במעשה הקרבנות ולא בטהרת כהנים ובמעשיהם שכבר ביאר אותם להם והכהנים זריזים הם ולא יצטרכו לאזהרה אחר אזהרה אבל בישראל יחזיר המצות וכו'. ועוד י"ל שמשום שבאותה שעה כבר לא היה אהרן הכהן בחיים ומשום כבודו לא הזכיר הלכות השייכות לכהונה שלא בפניו.

בגמרא עירובין (ק' ע"ב) כתיב הבו לכם אנשים חכמים ונבנים וידעים לשבטיכם (דברים א' י"ג) וכתיב ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידעים (א' ט"ו) ואילו נבונים לא אשכח ואילו גבי לאה כתיב ותצא לאה לקראתו ותאמר אלי תבוא כי שכר שכרתיך בדודאי בני (בראשית ל' ט"ז) וכתיב ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל ראשיהם מאתים וכל אחיהם על פיהם (דה"א י"ב ל"ג). כתיב עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה (דברים ד' ו') ועוד שאם זכתה לאה שיהיה ישכר נבון כדמצינו שהיו נבונים אם כן איך בדורו של משה לא אשכח נבונים. אלא י"ל דזכתה לאה שיהיו בניה נבונים שתנתן להם כשרון הבינה במתנה בלא יגיעה, כמו דאיתא בגמרא נדה (מ"ה ע"ב) ויבן ה' אלהים את הצלע (בראשית ב' כ"ב) מכאן שנתן הקב"ה בינה יתירה באשה יותר מבאיש ששם גם צריך לאמר כן דנתנה לה הבינה במתנה. נבונים כאלה דומים לשולחני עשיר (ע' רש"י פ' י"ג) ואינם צריכים ליגיעה שמבינים הכל בבת אחת. ואילו נבונים כאלה לא אשכח במדבר. משום שאותם נבונים שהיו במדבר היו נבונים על ידי יגיעתם בתורה יומם ולילה ואם כן נעשו נבונים מיגיעת עצמם ולא שנתנה להם במתנה ולא היה להם זמן להיות מנהיגים, ומצאם אלא דלא רצו להיות שרים. אבל נבונים כאלה שנתנה להם הכשרון במתנה לא מצא משה רבינו ע"ה כי אם היו נמצאים שם לא היו מסתירים את עצמם שהרי לא היו צריכים ליגיעה והיה להם זמן להיות שרים.

תשמ"ב

אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה מול סוף בין פארן ובין תפל ולבן וחצרת ודי זהב (א' א').

ע' ברשב"ם שפירש לפי פשוטו דכל הנזכרים בפסוק זה מקומות הן ובא הכתוב לפרש היכן נאמרו הדברים וכו' ע"ש.

וז"ל רש"י לפי שהן דברי תוכחות ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן לפיכך סתם את הדברים והזכירם ברמז מפני כבודן של ישראל. כלומר שרק רמז על שהכעיסו על ידי שהזכיר המקום שבו הכעיסו וכו'.

וצריך ביאור דהרי הביא רש"י על ובין תפל ולבן דברי ר' יוחנן שלא מצינו מקום ששמו תופל ולבן אלא הוכיחן על הדברים שתפלו על המן שהוא לבן וכו'. וכן על ודי זהב פי' רש"י שהוכיחן על העגל שעשו בשביל רוב זהב שהיה להם. ובגמרא ברכות (ל"ב ע"א) איתא מאי ודי זהב אמרי דבי ר' ינאי כך אמר משה לפני הקב"ה רבונו של עולם בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל עד שאמרו די הוא גרם שעשו את העגל. נמצא שבין תופל ולבן ודי זהב אינם כלל מקומות וכו'. ונבאר שאף שבן תפל ולבן אינו מקום, בכל זאת נראה כאילו שמדובר במקום ולכן כתוב "בין" תפל ולבן כמו "ובין" פארן כדי שיהיה יותר נראה שמדובר ב"מקום". והיינו מה שכתב רש"י לפיכך סתם את הדברים והזכירן ברמז. היינו שהזכיר רק את המקומות שבו חטאו או שהזכיר את החטא בדרך רמז כאילו היה מדובר במקום כמו ובין תפל ולבן, שאף שאין מקום כזה, אלא שהוכיחן על "שתפלו על המן שהוא לבן" מכל מקום טרח הכתוב להסתיר את עונם. ושרק יהיו מוזכרים בדרך רמז בלשון שמשמע שמדברים על מקום ששמו בין תפל ולבן וכו'.

ומה שהזכיר הכתוב ודי זהב שאינו מקום, אף שהרי כאן בא למנות המקומות שהכעיסו וכו' כדפירש רש"י, נפרש שבאמרו ודי זהב הרי בא ללמד סנגוריה על ישראל שהכסף וזהב שהשפיעו להם גרם שיעשו העגל, וכאן לא בא להזכירם שהכעיסו וכו' ואינו דומה כלל למקומות שמנה הכתוב שבאו לרמז על עונם וכו'. ולקמן על ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו וכו'. וייטב בעיני הדבר ואקח מכם שנים עשר וכו' (א' כ"ב). והקשה שם רש"י שאם בעיני משה היה טוב למה אמרה בתוכחות ע"ש. גם אפשר ליישב שלא בא להוכיחם אלא ללמד עליהם זכות וסנגוריה שעל ידי שהוטב הדבר בעיניו גרם להם שיחטאו כמו שבא ללמד עליהם סנגוריה על חטא העגל באומרו ודי זהב שרוב הזהב גרם להם שיחטאו. ונוסיף ונפרש שעל שני חטאים אלו מעשה העגל ומעשה המרגלים בא משה ללמד סנגוריה כי הם שני החטאים הגדולים שחטאו בני ישראל במדבר ושנקנס עליהם שישארו במדבר ארבעים שנה כדאיתא בפ' שלח ארבעים שנה (במדבר י"ד ל"ג) ברש"י שמשעשו את העגל עלתה גזירה זו במחשבה אלא שהמתין להם עד שתתמלא סאתם במעשה המרגלים.

ותענו ותאמרו אלי חטאנו לה' אנחנו נעלה ונלחמנו וכו' ויאמר ה' אלי אמר להם לא תעלו וכו' ואדבר אליכם ולא שמעתם וכו' ותעלו ההרה וכו' וירדפו אתכם כאשר תעשינה הדברים וכו' ותשבו ותבכו לפני ה' וכו' (א' מ"א).

ונפרש למה שבו לבכות אחרי שראו שלא עלתה בידם כי אין ה' בקרבם. אלא אחרי שראו שכשהיו האמוריים נוגעים בהם מיד מתו כמו דבורה כשהיא מכה את האדם מיד מתה כדפי' רש"י, ראו שלא עזבם ה' ועל ידי זה קבלו אומץ ושבו לבכות לפני ה' שיעזרם וכו'.

תשמ"ז

אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה מול סוף בין פארן ובין תפל ולבן וחצרת ודי זהב (א' א').

ברש"י (ספרי) לפי שהן דברי תוכחות ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן לפיכך סתם את הדברים והזכירן ברמז מפני כבודן של ישראל.

ובין תפל ולבן א"ר יוחנן חזרנו על כל המקרא ולא מצינו מקום ששמו תופל ולבן אלא הוכיחן על הדברים וכו'. וכן צ"ל בודי זהב. וצריך להבין דמשום מה מוזכרים כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן בשמם דוקא ולא בשם העבירה גופא. ובשני עבירות אלו שתפלו על המן והעגל לא מוזכר המקום אלא דוקא העבירה. ואפשר להבין משום שמשה רבינו ע"ה רצה דוקא להזכיר יותר בפירוש שני הדברים הללו שמוזכר בהם בפרוש קצת צד סנגוריה. במן במה שאמרו כי אין לחם ואין מים ונפשנו קצה בלחם הקלקל (במדבר כ"א ה') כדאיתא התם לפי שהמן נבלע באיברים קראוהו קלוקל אמרו עתיד המן שיתפח במעינו כלום יש ילוד אשה שמכניס ואינו מוציא, ובעגל כתיב וכסף הרביתי להם וזהב עשו לבעל (הושע ב' י') על ידי ריבוי הכסף שהרבתי להם זה גרם להם לטעות בעגל. ועל ידי זה שבשני העבירות הגדולים יש צד של לימוד זכות להצילם מן הדין וא"כ גם בכלם בודאי שיש.

תש"מ

אלה הדברים (א' א'). איתא ברש"י ז"ל לפי שהן דברי תוכחות ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן לפיכך סתם את הדברים והזכירם ברמז מפני כבודן של ישראל. המפרשים הקשו הרי הלאה התחיל להוכיחן בגלוי בלא רמז כלל וי"ל דבריש הפרשה דבר משה אל כל ישראל בפומבי נגד כל העמים כדמוכח ממה שכתוב להלן הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר (א' ה') וכדפרש"י בשבעים לשון. ומשום כך רק הזכיר את סרחונם ברמז על דרך מה שבארנו בפ' חקת בפרש"י לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה לפיכך כתב בה חקה. כדי שלא לגלות טעמי המצוה שבאה לכפר על מעשה העגל, ולהלן דבר בהצנע רק אל בני ישראל ובגלל זה דבר בהדיא בלי רמזים.

תש"מ

ודי זהב (א' א'). בשביל רוב זהב שהיה להם. למה הזכיר עוון העגל לבסוף. ואפשר לפרש אחרי שהזכיר משה רבינו ע"ה עוונותיהם של ישראל הוצרך גם ללמד זכות כדי שלא יהיה קטרוג עליהם לפיכך הזכירו לבסוף לאמר שכמו שבזה העוון העולה על כלם לא היו אשמים לגמרי משום רוב הזהב, גם כן בשאר העוונות כלם שאור שבעיסה עכב על ידם ולא יכלו להתגבר עליו.

אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה מול סוף בין פארן ובין תפל ולבן וחצרת ודי זהב (א' א'). ברש"י ז"ל לפי שהן דברי תוכחות ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן, לפיכך סתם את הדברים והזכירם ברמז, מפני כבודן של ישראל. וצריך להבין שהרי די זהב ובין תפל ולבן אינם ברמז אלא בפירוש. והשפתי חכמים מפרש דבמקום דכתוב בו הרבה עבירות הוא אינו לפי כבודן אבל במקום אחד כמו ובין תפל ולבן על זה נאמר כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז' כ') ואין בושת כ"כ, ומשום הכי נכתב אפילו שלא ברמז. ועוד אפשר לאמר שבין תפל ולבן ודי זהב לא הזכיר ברמיזה משום שהם זכות לישראל דזכו שירד להם המן וזכו שינתן להם זהב וכדאין הן לכך שאם לא כן לא היו מקבלים כל אותו שפע, וא"כ אינם צריכים להכתב ברמז.

תשמ"ה

אלה הדברים אשר דבר משה (א' א'). ברש"י ז"ל לפי שהן דברי תוכחות ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן, לפיכך סתם את הדברים והזכירם ברמז, מפני כבודן של ישראל.

איתא בשפתי חכמים וא"ת והא אח"כ הזכיר העונות בפירוש, עון מרגלים כדכתיב ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ וגו' (א' כ"ב) וגם שאר דברים שהכעיסו לפניו מנה כאן בפרשה זו ויש לומר דלכך נקט רש"י כאן "ומנה כאן כל המקומות" ר"ל דכאן מנה כל המקומות ברמז כדפרשתי לעיל. עד כאן לשון השפתי חכמים. ואפשר לפרש דזהו כבודן של ישראל דקודם הזכיר ברמז ואח"כ בפרוש, כדי להכנס עמהם בדברים תחילה כדי שאח"כ כשיאמר בפירוש יקבלו ממנו התוכחות. וצורת דיבור זו היא גופא לכבודן של ישראל.

איתא בגמרא ברכות (ה' ע"ב) רבי חייא בר אבא חלש על לגביה ר' יוחנן אמר ליה חביבין עליך יסורין. אפשר לפרש בעוד דרך דחביבין יסורין משום דתקבל שכרם לעולם הבא. א"ל לא הן ולא שכרן. פירושו, כך אמר לו "לא" כלומר אינו מרוצה בכך, אלא "הן" כלומר אותם גרידא אני מקבל עלי ומתרצה בהם, "ולא שכרן" כלומר ואינו חפץ בשכרם כי שלא על מנת לקבל פרס חביבין הם עלי.

תשנ"א

אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן במדבר בערבה וכו' (א' א'). ברש"י ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן וכו'. הסביר אבי מורי שליט"א דהרי איתא דתשובה גמורה (שלמה)היא באותם התנאים שהיו בעת העבירה, בילדותו, באותה עבירה באותו מקום. כלומר שגם המקום בעצמו צריך לתיקון לאחר שהוא קלקלו במעשיו הרעים. והרי כאן הוכיחן משה רבינו ע"ה כדי שיחזרו בתשובה על כן אותן עבירות שעשו בכל אותן המקומות, והרי עכשיו כבר לא היו יותר באותן מקומות ועל כן מנה כאן משרע"ה כל אותן המקומות וכוון בהזכרת שמותן לתקנם ממה שנפגמו על ידי העבירות, ועל ידי זה תחשב לבני ישראל לתשובה שלמה כשישובו בלבם כי גם המקומות נתקנו עכשיו.

תשל''ט

ויהי בארבעים שנה בעשתי עשר חדש באחד לחדש דבר משה וכו' (א' ג'). ברש"י מלמד שלא הוכיחן אלא סמוך למיתה, ממי למד, מיעקב וכו' אמר ראובן בני אני אומר לך מפני מה לא הוכחתיך כל השנים וכו' ותדבק בעשיו אחי.

ובאמת אצל ראובן מה חשש יעקב שידבק בעשיו אלא הענין הוא דכל תוכחה צריכה להיות בלי שום נגיעה כלל וכלל וגם המוכיח צריך להיות נקי מכל, קשוט עצמך ואחר קשוט אחרים, והתוכחה אצל ראובן פחז כמים וכו' אז חללת יצועי עלה (בראשית מ"ט ד') הרי יש בזה שייכות ליעקב אבינו וחשש שראובן יסבור שהוא מוכיחו בדבר כי זה נוגע לו ואינו ח"ו איש אמת ופחד שלא יניחנו וילך וידבק בעשיו, ומשום ראובן כבר גם הוכיח את שאר השבטים קודם מיתתו.

ברש"י כדי שלא יהא מוכיחו וחוזר ומוכיחו. והענין כי כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע כך מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע, גמרא יבמות (ס"ה ע"ב). וכשבא להוכיחו פעם שניה הרי ראה שלא שמע לתוכחתו בפעם ראשונה ונמצא שהוא אומר דבר שאינו נשמע ועובר על "כשם שמצוה וכו' ". ומה דאמרינן בגמרא בבא מציעא (ל"א ע"ב) הוכח תוכיח את עמיתך אפילו מאה פעמים היינו בפעם ראשונה שמוכיחו צריך להוכיחו עד שיקבל ממנו או שיכנו, אפילו מאה פעמים אבל אח"כ לא יהא חוזר ומוכיחו אם שוב חזר לסורו.

ה' שבט בלילה תשל"ז

ד' אלהי אבותכם יסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם (א' י"א). משה ברך את העם, יוסף ה' עליכם אלף וכו' וה' יברך אתכם כאשר דבר לכם, בלי סוף. משה אהב את ישראל מאד מאד, כמנהיג נאמן, כרועה רחמן, כמשרת את העם, בקיצור כמנהיג הרואה רק את טובת העם ותו לא (ולא טובתו). כל המושגים הללו בעולם הגשמי הם, אלה אמנם מושגים נעלים מאד, אך הם מוגבלים כי הם נמצאים בתוך העולם הזה המוגבל שיש להם קצה, והיות ומשה איש האמת הוא מברך את העם לפי המושגים האמיתיים שהוא מרגיש ומברך אותם הרבה מאוד אבל במספר, בדבר שיש לו קצה.

אבל ברכת השכינה הנמשל כברכת בעל שמברך את אשתו הוא ברכה עד בלי די, בלי סוף כאהבת עולם שאין לה סוף.

ד' אלהי אבותכם יסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דבר לכם (א' י"א). אבי זצ"ל אמר בשם הקוה"ט רבי נחמיה אלתר זצ"ל שמשה רבינו היה איש אמת ולא רצה לאמר דברים בלי גבול כמו האלקים אלא צימצם והגדיר ברכתו עד אלף פעמים שקרוב להשגת בן אדם כנגד זה אמר ויברך אתכם, האלקים, כאשר דבר לכם, בלי גבול ושיעור ומספר. בשפע וברב חסדו. (בשם יצחק דב בן המחבר).

פרשת ואתחנן

בגמרא ברכות (ל"ב א') דרש ר' שמלאי לעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואח"כ יתפלל מנלן ממשה וכו'. ולהבין הענין דהרי אצל הקב"ה לא שייך לומר כמו אצל בשר ודם שלפני שמבקשים ממנו טובה נותנים לו מתנה או משבחין ומקלסין אותו. נקדים דברי הגמרא בסוטה (י"ד א') דרש ר' שמלאי מפני מה נתאווה משה רבינו לכנס לארץ ישראל וכי לאכול מפריה או לשבוע מטובה הוא צריך אלא אמר הרבה מצות נצטוו ישראל ואין מתקיימין אלא בארץ ישראל, אכנס אני כדי שיתקיימו על ידי. ונמצא דכל תפלת משה רבינו לא היתה בכלל לצורך עצמו וגופו אלא כל כונת התפילה לשמים כשם שכל השבח שהקדים לעצם התפילה הרי כולה לשמים. וזה כוונת הגמרא בברכות שצריך להקדים שבחו של מקום קודם התפילה שידע כל אדם שתפילתו תהיה לשם שמים ולא לצורך גופו כשם שהשבח הרי ודאי כולו לד', והיינו מנלן ממשה דכתיב ואתחנן אל ה' בעת ההוא לאמר וכו' (ג' כ"ג).

אעברה נא ואראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן ההר הטוב הזה והלבנן (ג' כ"ה). כל מה שאירע לאבות סימן לבנים (תנחומה ט'). פרשת השבוע מדי שנה בשנה חוזרים הדברים בצורה אחרת. בפרשת ואתחנן הראה ה' למשה את ארץ ישראל. ובשנת ה' אלפים תש"ה בפרשת ואתחנן בא אבא לארץ ישראל.

תשמ"ב

ואתחנן אל ה' בעת ההוא לאמר. ה' ה' אתה החלות להראות את עבדך את גדלך וכו'. אעברה נא ואראה וכו' (ג' כ"ג).

וברש"י פירש לפי פשותו דאתה החלות קאי על מלחמת סיחון ועוג דשם כתיב אותו לשון של אתה החלת כדכתיב ראה החלתי תת לפניך את סיחן וכו' (ב' ל"א).

וצריך ביאור דכי רק במלחמת סיחון ועוג החל משה לראות את גדלו וידו החזקה, והרי ראה הנסים שעשה הקב"ה במצרים ואת קריעת ים סוף וכו'.

וע' ברשב"ם שכתב שאתה החלות הוא מלשון היום הזה אחל תת פחדך ויראתך על פני העמים (ב' כ"ה). ע"כ.

ואם כן אפשר לבאר דכתיב היום הזה אחל תת פחדך ויראתך על פני העמים תחת כל השמים ופי' רש"י למד שעמדה חמה למשה וכו' ונודע הדבר תחת כל השמים. ונמצה שנתגדל שם מאד שם שמים כי נודע הדבר לכל העמים אשר תחת השמים.

ובמי מריבה שנענש משה שלא יכנס לארץ כתיב יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל (במדבר כ' י"ב) ופי' רש"י שאילו דברו אל הסלע והוציא מים היה מקודש לעיני העדה וכו'. היינו שנתמעט שם קידוש שם שמים. ועכשיו אפשר לבאר מה שאמר משה אתה החלות וכו' היינו שאמר משה שמה שאמרת לי היום הזה אחל תת פחדך שעל ידי מלחמת סיחון ועוג ושעל ידי שעמדה לי חמה יפחדו ויראו ממני כלומר שאתה רוצה לגדל את שמי, הרי בזה אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה וכו' דהרי אתה הוא שעשית הנס הגדול הזה ואת כל הגדלות שאתה נותן לי שלך היא ואתה הוא שנתגדלת ונתקדש שמך תחת כל השמים. כי משה רבינו נשאר בענותנתו אפילו אחרי שאמר לו ה' היום הזה אחל תת פחדך וכו'. ולא לקח את הגדולה לעצמו. וגם ההמשך של אעברה נא ואראה וכו' שאמר משה מיד אחרי אתה החלות וכו' מובן היטב, שטען משה דמה שנתמעט הגדלת שם שמים במי מריבה, היינו שלא הקדיש אותו לעיני העדה, הרי כאן מסר משה את כל גדלו לה' וטען שנתקדש שם שמים לא לעיני העדה בלבד אלא לעיני כל העמים וממילא נתקן הענין של מי מריבה ולכן ביקש אעברה נא ואראה וכו'.

ויתעבר ה' בי למענכם ולא שמע אלי ויאמר ה' אלי רב לך אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה (ג' כ"ו). ברש"י ז"ל דבר אחר רב לך הרבה מזה שמור לך רב טוב הצפון לך. וצריך להבין וכי משום ששמור וצפון לו הרבה מזה, לא יחפוץ ולא יתאוה ולא יצפה עוד לעבור ולראות את הארץ הטובה. אלא דמשה רבינו ע"ה רצה להכנס לארץ ישראל שעל ידי זה ידע שנתכפר לו על מעשה דמי מריבה ולא יענש עוד על זה. ועל זה השיבו הקב"ה שמזה לא ידאג כלל כי להיפך רב טוב צפון לך על ידי זה גופא שאינך נכנס, שהרי על ידי כלל ישראל בא לו זאת, ומשום הכי גופא שמור וצפון לו רב טוב ועוד הרבה יותר מטובה דביאת הארץ, תחת שנלקחה ממנו זאת למענם ובשבילם שגרמו לו זאת.

ועוד יש לפרש דאיתא בגמרא סוטה (יד' א') דרש רבי שמלאי מפני מה נתאוה משה רבינו לכנס לארץ ישראל וכי לאכול מפריה או לשבוע מטובה הוא צריך אלא אמר הרבה מצות נצטוו ישראל ואין מתקיימין אלא בארץ ישראל אכנס אני כדי שיתקיימו על ידי. ועל זה השיבו הקב"ה רב לך הרבה מזה שמור לך רב טוב הצפון לך, כלומר ואינך צריך לדאוג על מיעוט עבודתך בעוה"ז ולאגור ולאסוף עוד מצוות כי מלאת כבר חובתך ומלא וגדוש אתה במצוות ובשכרם ורב טוב שמור וצפון לך.

תשמ"ה.

ואתחנן אל ה' בעת ההוא לאמר (ג' כ"ג). ברש"י ז"ל אין חנון בכל מקום אלא לשון מתנת חנם, אף על פי שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים אין מבקשים מאת המקום אלא מתנת חנם. וצריך להבין באמת למה בקש משה רבינו ע"ה שלא ינכו לו מזכויותיו וממעשיו הטובים והרי היה יכול לעבור את הירדן ככל כלל ישראל ולא נכו להם ממעשיהם הטובים. אלא משום שמפני מעשה דמי מריבה היה צריך לתלות במעשים טובים כדי שיזכה להכנס לארץ ישראל, ומשום הכי דוקא בקש מתנת חנם לידע אם נמחל לו אותו ענין. ובאמת על ידי זה ידע משה רבינו ע"ה לאמר (רש"י ג' כ"ט בשם ספרי) ואני לא זכיתי לימחל לי.

קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר ה' אלהינו ואת תדבר אלינו את כל אשר ידבר ה' אלהינו אליך ושמענו ועשינו (ה' כ"ד). ברש"י התשתם את כחי כנקבה, שנצטערתי עליכם ורפיתם את ידי, כי ראיתי שאינכם חרדים להתקרב אליו מאהבה, וכי לא היה יפה לכם ללמוד מפי הגבורה ולא ללמוד ממני. בשפתי חכמים מביא מקשים העולם והלא הקב"ה הודה לדבריהם ואמר שמעתי את קול דברי העם הזה אשר דברו אליך היטיבו כל אשר דברו (ה' כ"ה) ואח"כ בפסוק כ"ו מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אתי ולשמר את כל מצותי כל הימים למען ייטב להם ולבניהם לעלם.

והענין הוא ברור מאד על פי הגמרא ברכות (ל"ג ע"ב) ואמר רבי חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שאל מעמך כי אם ליראה (י' י"ב), ושואלת הגמרא אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא והא"ר חנינא משום ר' שמעון בן יוחי אין לו להקב"ה בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים שנאמר יראת ה' היא אוצרו (ישעיה ל"ג ו') ועונה הגמרא אין לגבי משה מילתא זוטרתא היא דאמר ר' חנינא משל לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו דומה עליו ככלי קטן, קטן ואין לו דומה עליו ככלי גדול. וזה היה התשת כחו דמשה רבינו ע"ה שראה שאין בני ישראל חרדים (צדיקים הממהרים בחרדה, וע' ישעיה ס"ו ה') להתקרב אליו יתברך מאהבה כי אם יראים הם את ה' גרידא והיא הרי מילתא זוטרתא ועדיין לא באו לכלל אהבת ה'. ועל זה ענהו הקב"ה היטיבו כל אשר דברו מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אתי, נהי דלגבך יראת שמים בלבד מילתא זוטרתא היא מיהו לגבי כלל ישראל מי יתן והיה לבבם זה להם, שיראים עתה ממני ואומרים קרב אתה וכו' ואת תדבר וכו', אותו לב של יראת שמים והיה להם כל הימים.

תשל"ז

התפלה, שבח לה'. חז"ל למדו ממשה שקודם יסדר אדם שבחיו של מקום ואח"כ יבקש את בקשתו. גם הבקשה הנה שבחו של מקום כי אם אדם מבקש מה' בזה הוא משבח את ה' והוא אומר שה' יכול לעזור לו. הבקשה היא גם שבח. וגם הבקשה וגם השבח שניהם הם תפלה, זה תפילה וזה תפילה.

משה רבינו ביקש אעברה נא ואראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן ההר הטוב הזה והלבנן (ג' כ"ה) לפי הפסוק אם כן הוא ביקש רק לראות את הארץ הזאת, אל זה ה' ענה לו שלראות אפשר גם מרחוק ובעד זה ה' אמר לו שהוא לא יכנס רק יראה את הארץ כמו שבקש.

תש"מ

אעברה נא ואראה (ג' כ"ה). דרש רבי שמלאי, מפני מה נתאוה משה רבינו ליכנס לארץ ישראל, וכי לאכול מפריה הוא צריך או לשבוע מטובה הוא צריך, אלא כך אמר משה הרבה מצות נצטוו ישראל ואין מתקיימין אלא בא"י, אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו כולן על ידי (סוטה י"ד א'). וכאן צוה הקב"ה למשה רבינו ע"ה עלה ראש הפסגה... ושא עיניך (ג' כ"ז) כדי לפייסו שיוכל עתה לקיים מצות ראיה שבעליה לרגל, ולפי הא דאיתא במס' חגיגה (ד' ע"ב) כדרך שבא לראות וכו'. כמו שבקש ואראה וגו', ההר הטוב הזה והלבנן זו ירושלים ובית המקדש ולמצוה הזו נתכוון.

ה' ה' אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה וכו' אעברה נא ואראה את הארץ הטובה וכו' (ג' כ"ד). סיבת הגזירה שלא יכנס משה רבינו ע"ה לארץ כתובה בפסוק ויאמר ה' אל משה ואל אהרן יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ אשר נתתי להם (במדבר כ' י"ב). ועל זאת התחנן משה רבינו ע"ה, דמעיקרא סבר דהרי החטא היה חסרון אמונה יען לא האמנתם בי וא"כ איני כדאי להכנס לארץ דעל ידי זה יכולה האמונה להתמעט עוד יותר כי לאחר הניסים והנפלאות הנוראים והגלוים וגילוי שכינה בכבוש הארץ יהיה הכל גלוי וידוע בידיעה ברורה ולא יהיה צריך להגיע לאמונה שהיא השגה והבנה בדבר המכוסה, ובמקום האמונה יהיה ידיעה. ואל זה התחנן משה רבינו ע"ה דהרי כבר אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורתך והרי כבר גם עכשיו עשית עמנו נסים ונפלאות במלחמת סיחון ועוג ולא הסתרת ממנו דבר ואם כן על ידי עובדה זו של אתה החלות להראות הוברר שויתר הקב"ה על ענין זה. ודימה משה רבינו ע"ה שמא עכשיו הותר הנדר המובא ברש"י וא"כ אוכל גם לעבור ולראות כדכתיב אעברה נא ואראה.

ואתחנן אל ד' בעת ההוא לאמר (ג' כ"ג). "ואתחנן" לשון עתיד "בעת ההוא" זמן העבר (ואף על פי שעל ידי הוספת אות ו' נתהפך לעבר היה יכול להכתב והתחננתי) לרמז בא, דאף על פי דתפילה שהיתה כבר מזמן רב ולא נענתה אז בשעתה יכולה היא להתקבל ולהרצות בהעתיד בעת שיהיה הרצון מאת השי"ת. פירוש שאותה החנינה בעצמה אע"פ שהיתה בעת ההיא ואז לא נתקבלה יכולה בהעתיד להתקבל ברצון ולהיות לחנינה.

תש"מ

וראה בעיניך (ג' כ"ז).ברש"י בקשת ממני ואראה את הארץ הטובה אני מראה לך את כולה שנאמר ויראהו ה' את כל הארץ (ל"ד א'). אפשר לפרש שמשה רבינו ע"ה בקש מהקב"ה שיראה לו את הארץ "בטובתה" גרידא כמו שאמר "הארץ הטובה" ואמר לו הקב"ה על כרחך אני מראה לך את כולה כמו שנאמר "את כל הארץ" וכדמפ' רש"י התם "הראהו את כל ארץ ישראל בשלותה והמציקין העתידין להיות מציקין לה. ואת נפתלי הראהו ארצו בשלותה וחורבנה. ואת ארץ אפרים ומנשה הראהו ארצם בשלותה ובחורבנה. ואת כל ארץ יהודה בשלותה ובחורבנה. פירוש הראהו את הארץ בשלותה ובחורבנה ולא כדבקש משה רבינו שיראהו לו דוקא "בטובתה" כדכתיב "הארץ הטובה". ואפשר גם להסביר למה באמת עשה כן הקב"ה, כי הרי העלהו למשה רבינו ע"ה לראש הפסגה ומשם הראהו כל המאורעות שעתידים ליארע לישראל עד שיחיו המתים. כדאיתא ברש"י עד הים האחרון (ל"ד ב'). ולאחר שכבר ראה משה רבינו ע"ה בנחמתה לא היתה חורבנה חורבן בעיניו. ויכול היה להראות לו עכשיו את כולה כלומר גם את חורבנה ולא נצטער משה רבינו ע"ה מזה והיה בעיניו כמו שראה רק את "טובתה" כדבקש הארץ הטובה. וזה דוקא לאחר שהעלהו לראש הפסגה שמשם הראהו עד הים האחרון. כלומר עד היום האחרון.

מוצש"ק ואתחנן

אעברה נא ואראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן ההר הטוב הזה והלבנן (ג' כ"ה). ואיתא אין לבנון אלא בית המקדש (ספרי) וכן ברש"י. ולהבין הענין דהרי עוד לא נבנה בית המקדש על פי מה דאיתא באור החיים על ויתעבר ד' בי למענכם ולא שמע אלי (ג' כ"ו) דאם משה רבינו היה נכנס לארץ ישראל היה מיד בונה את ביהמ"ק וכו' ולפי זה התפלל משה רבינו שיכנס לארץ ישראל ויבנה את ביהמ"ק היינו הלבנון וכו'.

עלה ראש הפסגה ושא עיניך וכו' (ג' כ"ז). איתא בגמרא ברכות (ל"ב ע"ב) אמר ר' אלעזר גדולה תפלה ממעשים טובים שאין לך גדול במעשים טובים יותר ממשה רבינו אעפ"כ לא נענה אלא בתפלה שנאמר אל תוסף דבר אלי וסמיך ליה עלה ראש הפסגה . והיינו כי הקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים.

ויתעבר ד' בי למענכם (ג' כ"ו). ליישב לשון למענכם שנתקשו בו המפרשים, י"ל דהרי בפעם הראשונה, אצל הבאר של מרים, צוהו הקב"ה להכות על האבן והכית בצור ויצאו ממנו מים (שמות י"ז ו') ואחרי שמשה רבינו הכה באבן יצא מים. ובפעם השניה צוהו הקב"ה לדבר אל האבן ומשה רבינו דיבר ואח"כ הכה עד שיצא מים ואי' דבפעם השניה היתה אותה האבן שנתגלגלה לאותו מקום ומשום זה אחרי שהכה יצא מים, והם מהרו את משה רבינו ולא נתנו לו זמן למצוא את האבן שאליו נתכון ד'. שמעו נא המרים המן הסלע הזה נוציא לכם מים (חקת שלישי) דלא היתה האבן שאמר לו ד', ועל ידי שמהרו אותו וכו' גרמו שיכה וכו' ומיושב לשון למענכם.

ותחת כי אהב את אבתיך ויבחר בזרעו אחריו ויוצאך בפניו בכחו הגדל ממצרים (ד' ל"ז). ברש"י דבר אחר ויוציאך בפניו בפני אבותיו כמו שנאמר נגד אבותם עשה פלא (תהלים ע"ח י"ב). כדאיתא במדרש דהאבות היו בקריעת ים סוף.

מדה כנגד מדה, ונושנתם (ואתחנן ד' כ"ה), שבח ואח"כ בקשה.

תשל"ז

שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד. ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך (ו' ד'). אהבה זה השתוקקות. כאשר האדם יודע שהוא כלום אז הוא משתוקק להתחבר אל ה' וזה אהבת ה'.

פרשת עקב

תשל"ז

והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אתם ושמר ה' אלהיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבתיך (ז' י"ב). רש"י אומר שאם תשמעון אל המצות שאדם דש בעקביו, אם אל המצות שאדם דש בעקביו תשמעון. מאיפה לוקחים שהמדובר הוא במצות שאדם דש בעקביו. יש לאמר כי במצות חמורות או במצות שנדמה לאדם שהם יותר חמורות די לו אם נאמר לו פעם אחת שאסור לעבור עליהן, כמו לא תרצח או אפילו על שמירת שבת וכן האיסור של מאכלים אסורים. הדבר נכנס לטבעו בלי שיצטרך כל פעם להזכר על האיסור של דברים אלה. אבל ישנם מצות שצריכים כל פעם ל"שמוע" ולתן דעת על כך כל פעם מחדש שצריך להזהר מהם, אחרת מזלזלים בהם ואדם דש אותם בעקביו. והיות שהתורה אומרת פה את המלה "תשמעון" מראה הדבר שמדברים פה ממצות שצריך תמיד "לשמוע" אותם. כנ"ל. מזה לוקחים שמדובר פה על מצות שאדם דש בעקביו.

והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אתם (ז' י"ב). בפסוק הזה ישנם שלושה מושגים שמיעה שמירה ועשיה. וזה מראה על שלש דרגות או שלושה סוגים בדרכי עבודת ה' ובעשית הצוות. השמיעה היא ענין רוחני. השמירה היא ענין רוחני וגשמי כאחת. העשיה הוא ענין גשמי. ולעומת זה השכר הוא גם בצורה כזאת. כי כתוב הלאה ואהבך וברכך והרבך (ז' י"ג). אהבה הוא ענין רוחני. ברכה היא ענין רוחני וגשמי כאחת. והרבך הוא ענין גשמי.

פרשת עקב תשנ"א שמעתי מאבי מורי שליט"א.

והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אתם ושמר ה' אלהיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבתיך (ז' י"ב). לתרץ הקושיה דהרי שכר מצוה בהאי עלמא ליכא (קידושין ל"ט ע"ב). דקיום המצוות הוא ההיכא תמצא היחידה שעל ידם יכול להיות חל הברית והחסד אשר נשבע ה' לאבותינו, ולא שהברית והחסד הם שכר על שמיעת המשפטים ושמירתם ועשיתם כי שכרם בצדם לעתיד לבא ובעוה"ב.

והיה עקב תשמעון ויהי חלף די תקבלון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אתם ושמר ד' אלהיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבתיך (ז' י"ב). נאמר כאן תנאי והיה עקב חלף דרק אם ישמעו יחולו עליהם כל הברכות. וכשנשבע הקב"ה לאבות לא מצינו שום תנאי בהבטחה על הברכות שיתן לבניהם. והענין דזה נכלל במה שבירך את בניהם דאם ח"ו לא ישמעו אינם בכלל בני האבות הקדושים ורק אם ישמעו את המשפטים וישמרו ויעשו אותם נקראים בני האבות ויחולו על ראשם כל הברכות.

תש"מ.

כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם וכו' (ח' ג'). פ' לא הלחם בלבדו נותן חיות באדם אלא כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם מכיון שצוה השי"ת שהלחם יתן חיות באדם באכלו אותו, ואם היה השי"ת אומר שבאכלו חתיכת עץ יחיה אז היה חי כמו שחי מלחם, וזהו ענין של מן, לחם מן השמים מאכל מלאכים ולא מאכל בני אדם אבל מכיון שה' צוה למן שיתן חיות לבני אדם נהפך לדבר המזין וכל ענין של המן הוא להחדיר אמונה בהשי"ת מי שאמר לשמן שידליק יאמר לחומץ וידלוק וזהו גם שלקטו אותו דבר יום ביומו (שמות ט"ז ד') אמונה ובטחון. (עצם כתב יד ק' עד המלה ובטחון). וע' גמרא תענית (כ"ה ע"א).

תש"מ.

ארץ אשר לא במסכנת תאכל בה לחם לא תחסר כל בה וכו' (ח' ט'). לשון של ערי מסכנות (שמות א' י"א) כלומר מכיון שלא תחסר כל בה לא צריכים להכין אוצרות. (כתוב בעצם כי"ק)

משת"ה (תשמ"ה)

והיה עקב תשמעון (ז' י"ב). ברש"י אם המצות קלות שאדם דש בעקביו תשמעון. ואהבך וברכך והרבך וברך פרי בטנך ופרי אדמתך דגנך תירשך ויצהרך וכו'. ובסוף פרשת ואתחנן ומשלם לשנאיו אל פניו להאבידו לא יאחר לשנאו אל פניו ישלם לו (ז' י') ברש"י בחייו משלם לו גמולו הטוב כדי להאבידו מן העולם הבא. וצריך להבין דהרי זה דוקא אמור בשנאיו וא"כ מהו האמור והיה עקב תשמעון וכו' וברכך והרבך וכו'. וזהו מה שפרש רש"י ז"ל אם המצוות קלות שאדם דש בעקביו תשמעון. והשכר הוא אל שאינך דש עליהם ואינך מזלזל בהם במקום שאדם אחר דש עליהם. ובעיניך אינם קלות. והשכר דואהבך וברכך והרבך וברך פרי בטנך וכו' (ז' י"ג) הוא משום זה בלבד דאינך מזלזל אף במצוות אלו. והשכר על עצם המצוה הוא באמת דוקא לעולם הבא.

והיה עקב תשמעון וכו' ושמר ה' אלהיך לך את הברית ואת החסד וכו' על האדמה אשר נשבע לאבתיך לתת לך (ז' י"ב). ברש"י ז"ל אם המצות קלות שאדם דש בעקביו תשמעון. והשכר הוא מדה כנגד מדה, נשמרת בעקבך ברגלך ושכרך יהיה, ושמר ה', ישמור לך הבטחתו שיכנסו רגלך לארץ על האדמה אשר נשבע לאבתיך לתת לך. ושם תקבל את כל הברכות האמורות כאן. ואיתא וירא ה' אל אברם ויאמר אליו אני אל שדי התהלך לפני והיה תמים (בראשית י"ז א'). ויאמר אלהים אל אברהם ואתה את בריתי תשמר (י"ז ט').

והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אתם ושמר ה' אלהיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבתיך (ז' י"ב). כתיב וידו אחזת בעקב עשו ויקרא שמו יעקב (בראשית כ"ה כ"ו) צריך להבין משום מה קרא לו יעקב על שם איזה עובדה. בשלמא להראשון קראו עשו על העובדה שהיה אדמוני כאדרת שער. אלא דהענין הוא ששרו של עשו ראה שלא היה יכול להזיק ליעקב אבינו ולכן רצה להזיק לבניו לדורו הבאים כדכתיב וירא כי לא יכל לו ויגע בכף ירכו (ל"ב כ"ו). ואת זה עקב יעקב אבינו וידו אחזת בעקב.שעשו רוצה להזיק ואינו מניחו. ואיתא בבעל הטורים ושמר ה' אלהיך לך אם עקב תשמעון ישמור לך הברית שנאמר באברהם (תולדות כ"ו ה') עקב אשר שמע אברהם בקלי וישמר וגו'. ושמר ה' אלהיך לך את הברית ואת החסד, חסד לאברהם. וירא ה' אל אברם ויאמר אליו אני אל שדי התהלך לפני והיה תמים (י"ז א'). ויאמר אלהים אל אברהם ואתה את בריתי תשמר (י"ז ט').

עקב

ושמרת את המצוה ואת החקים ואת המשפטים אשר אנכי מצוך היום לעשותם (ואתחנן ז' י"א).

על הפסוק אשר אנכי מצוך היום לעשותם (ז' י"א) איתא ברש"י היום לעשותם ולמחר לעולם הבא ליטול שכרם.

ומה דכתיב שכר בעולם הזה בכל הפרשה (ואתחנן) בשמירת המשפטים הוא השכר הכתוב במשפטים, הדינים ששומרים בין אדם לחברו והם רק הפרות בעולם הזה והקרן והשכר העיקרי קימת לעולם הבא. והא דכתיב והיה אם שמע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום לאהבה את ה' אלהיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש ואספת דגנך ותירשך ויצהרך וכו' (י"א י"ג) וא"כ הרי אפילו שכר דכל המצוות הוא בעולם הזה. אלא דלפרש"י אפשר להבין שפיר דכתב לאהבה את ה' אלהיכם כל מה שתעשו עשו מאהבה. וא"כ זה שכתוב בפסוק "לאהבה את ה' אלהיכם" אינו חלוק מ"אם שמע תשמעו אל מצותי" ודבוק ל"ולעבדו בכל לבבכם" והוא אחד מהדברים שתשמעו, אלא "לאהבה את ה' אלהיכם" דבוק ל"אם שמע תשמעו אל מצותי" לעשותם מאהבה שכל מה שתשמעו ותעשו יהיה נובע מהעובדה מזה שתהיו אוהבים את השי"ת וגם תעבדו אותו יתברך בכל לבבכם ובכל נפשכם אז ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש וכו' ולא משום קיום המצוות והעבודה גרידא יהיה לכם מטר וכל השפע הכתוב בקרא בעולם הזה דהרי שכר המצוות שמור הוא לעולם הבא, אלא תקבלו אותו השפע והשכר משום האהבה. שכל עבודה וקיום המצוות שתעשו תעשו מאהבה. והשכר יהיה בשביל האהבה בעשיית המצוה.

והיה עקב תשמעון (ז' י"ב). הסוף יהיה שתשמעו וא"כ הרי מוטב שכבר תשמעו לכתחילה. (הראש הוא התחלת האדם והעקב הוא ה"סוף").

כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות (ח' א'). בדעת זקנים מבעה"ת, אם התחלת במצוה גמור אותה כלה וכן אמרו ז"ל המתחיל במצוה אומרים לו מרוק פ' גמור וכל המתחיל במצוה ואחר גומרה נקראת על שם גומרה מנא לן ממשה שהתחיל במצות ארונו של יוסף שנאמר ויקח משה את עצמות יוסף עמו (שמות י"ג י"ט) ולא גמרה שלא הכניסן לארץ אלא ישראל הכניסוהו לפיכך נקראת על שמם שנאמר ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל ממצרים קברו בשכם (יהושע כ"ד ל"ב) ולא כתיב אשר העלה משה, ועוד אמר ר' ינאי כל מי שהתחיל במצוה ואינו גומרו קובר את אשתו ובניו מנא לן מיהודה שנאמר וכו' ולא גמר המצוה להצילו לגמרי לכך כתיב ותמת בת שוע אשת יהודה וכן וער ואונן בניו לכך כשיתחיל אדם במצוה יגמור את כלה לכך כתיב כל המצוה. והרי אצל משה רבינו ע"ה היה אונס אלא כמו שאצל יהודה נראה שהיה טוב לו שלא להתחיל במצוה משלהתחיל ולא לגמרה כמו כן משה רבינו ע"ה טוב היה לו שלא להתחיל במצוה שהרי ידע ברוח קדשו שלא יכניסן, ושלא ילמדו ישראל ממנו שאפשר להתחיל ולא לגמור ואף שיתלו באונס שהרי המציאות קיים. וכמו שבמצוה אחת אסור לעשות שלא בשלימות כן בכל המצוות אי אפשר לברור חלק שמקיים וחלק אחר אינו מקיים אלא הכל צריך להיות בשלימות והיו ישראל יכולים לטעות גם בזה על ידי עצמות יוסף דמרע"ה.

יהודה התחיל במצוה של הצלת בחינת היסוד דיוסף הצדיק ולא גמרה לפיכך נענש בויהי ער בכור יהודה רע בעיני ה' וכו' (בראשית ל"ח ז').

תשמ"ב

ובתבערה ובמסה ובקברת התאוה מקצפים הייתם את ה' (ט' כ"ב). השמות של המקומות האלו נתנו על שם החטא שחטאו ישראל שם או על עונשם, ועצם השם מורה על הדבר. ע' בשפתי חכמים על רש"י בתחלת דברים לפיכך סתם את הדברים והזכירם ברמז מפני כבודן של ישראל. שהקשה שהרי אח"כ הזכיר העונות בפירוש וכו' ותירץ דלכך נקט רש"י לשון "כאן" באמרו ומנה "כאן" כל המקומות, דדוקא כאן מנה אותם ברמז ע"ש.

ובאמת אפשר לישב דהרי בתחילת דברים, התורה היא שאומרת לנו אלא הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן וכו' (א' א'), ומפני כבודן של ישראל כסתה התורה כאן את חטאתם והזכירה אותן רק דרך רמז. אבל כשהוכיחן משה בעצמו גילה להם בפירוש מה שחטאו כי כן הרי דרך התוכחה, אבל בכל זאת מפני כבודן הזכיר רק את המקום שחטאו שם כדכתיב שאמר להם ובתבערה ובמסה ובקברת התאוה מקצפים הייתם את ה', אבל אין זה כמו הזכרת המקומות בהתחלת דברים כמו בעבר הירדן במדבר בערבה וכו' שהם היו מעולם שמות של המקומות הללו אף קודם שחטאו שם, כי הזכרת המקומות כאן מורה בעליל על חטאתם כי כל עצם שם המקומות הללו רק ניתן להם אחרי שחטאו שם, ועל שם החטא או עונשו. ומה שעל חטא העגל הוכיחם בלי שום רמז כדכתיב ואת חטאתכם אשר עשיתם את העגל וכו' (ט' כ"א) נפרש דאיתא בגמרא עבודה זרה (ד' ע"ב) שלא עשו ישראל את העגל אלא ליתן פתחון פה לבעלי תשובה וכו'. היינו שניטל מהם כח הבחירה כדי שיחטאו ויורו דרך לבעלי תשובה. וכיון שכן חטא כזה היה אפשר לגלות בפירוש בלי שום רמז, כי אין זה כשאר חטאים שחטאו בשעה שכל כח הבחירה היה בידם, אבל בכל זאת נחשב להם לחטא כי אלמלא היו מכעיסין בשאר חטאים לא היו באים לידי כך שתנטל מהם חלק מהבחירה שנתונה לכל אחד, שעל ידי זה חטאו בעגל וכו'.

ועון המרגלים שגם הוכיחם מפורש בפ' דברים כדכתיב ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחו אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ וכו' (א' כ"ב) כי עון זה גם יש לו שייכות עם חטא העגל כדאיתא ברש"י בפ' שלח שמשעשו את העגל עלתה גזירה זו שישארו במדבר ארבעים שנה במחשבה אלא שהמתין להם עד שתתמלא שאתם במעשה מרגלים.

ועתה ישראל מה ה' אלהיך שאל מעמך כי אם ליראה וכו' (י' י"ב). איתא בגמרא ברכות (ל"ג ע"ב) אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא אין לגבי משה מילתא זוטרתא היא כדרבי חנינא דאמר משל לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו דומה עליו ככלי קטן כלי קטן ואין לו דומה עליו ככלי גדול. ואמר להם מרע"ה שאם יראו את ה' ידמה להם ככלי קטן כמו שעכשיו דומה אצלו ככלי קטן. כי היה קשה מה אמרה הגמרא "אין לגבי משה" והרי הדרה קושיא לדוכתא דלגבי משה מילתא זוטרתא היא ולגבי ישראל מילתא רברבא היא ועכשיו מדבר אל כלל ישראל "ועתה ישראל".

כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים הוא אשר יצאתם משם אשר תזרע את זרעך והשקית ברגלך כגן הירק. והארץ אשר אתם עברים שמה לרשתה ארץ הרים ובקעת למטר השמים תשתה מים (י"א י').

ונפרש מה שמדמה הכתוב את ארץ ישראל לארץ מצרים לענין השקאת האדמה, שבמצרים היו צריכים להביא בעצמם מים ולהשקות ובארץ ישראל הקב"ה משקה.

כי במצרים על ידי שצריך האדם להביא ברגליו מים ולהשקות יכול לבוא לידי כך שיאמר כחי ועצם ידי עשה לי את החיל הזה (ח' י"ז) משא"כ בארץ ישראל שלמטר השמים תשתה מים מתחזקת האמונה על ידי כך. וזה השייכות למה שכתוב בתחילת פרק זה ואהבת את ה' אלהיך ושמרת משמרתו וכו'. וידעתם היום וכו' (י"א א') שעל ידי שהארץ שאתם עוברים לרשתה, היינו ארץ ישראל, היא ארץ אשר למטר השמים תשתה מים (י"א י"א) תבואו לידי התחזקות בעבודת הבורא כלומר לידי ואהבת את ה' אלהיך ושמרת וכו' (י"א א') וכמו שאיתא גם בבעל הטורים על הפסוק והיה אם שמע תשמעו אל מצותי וכו' ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם (י"א י"ג) שאין נענין על המטר אלא אם כן יכוונו להתפלל בכל לב, וגם רש"י כתב שהפסוק הנ"ל מוסב על האמור למעלה למטר השמים תשתה מים, היינו שאם ישמעו וכו' ונתתי מטר ארצכם בעתו (י"א י"ד), כלומר שיזכו שיקוים בהם למטר השמים תשתה מים.

פרשת ראה

תשל"ז

את הברכה אשר תשמעו אל מצות ה' אלהיכם אשר אנכי מצוה אתכם היום (י"א כ"ז). ברש"י את הברכה תקבלו על מנת אשר תשמעו.

לא כשם שתקבלו את הקללה דהיינו רק אחרי אם לא תשמעו וכו' וסרתם וכו' ללכת וכו' (י"א כ"ח) כי את הברכה אני נותן לכם כבר היום הזה מראש על מנת שאח"כ תעשו את כל המצוות. כי זה יש לאל ידכם לעשות, להיות צדיק יכול אדם להגיע. אם ירצה הוא יכול אפילו במחשבה של רגע לעשות תשובה ולהיות צדיק, כי רק במחשבתו הוא כבר יכול להגיע לדרגה של צדיק גמור,ע' גמרא קידושין (מ"ט ע"ב) על מנת שאני צדיק אפילו רשע גמור מקודשת שמא הרהר תשובה בדעתו. ואלו כדי להיות רשע גמור, הוא צריך לעשות בפועל את כל העבירות.

והברכה אף יכולה לחול מראש על מנת שיעשו המצוות כשם שהאירוסין יכולים לחול (לתפוס) מראש אם אומר שהאירוסין חלים עכשיו על מנת שהצדקות תבוא אח"כ.

רק את דמו לא תאכל על הארץ תשפכנו כמים (ט"ו כ"ג). ברש"י שלא תאמר הואיל וכולו היתר הבא מכלל איסור הוא שהרי קדש ונשחט בחוץ בלא פדיון ונאכל יכול יהא אף הדם מותר תלמוד לומר רק את דמו לא תאכל. איך היה הוה אמינא שיהא דם מותר באכילה. אלא דיש שלוש מדריגות קודש, חולין, וחולין שיצאו מכלל הקדש שאינם לגמרי חולין.

ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה (י"א כ"ו). ברש"י ברכה וקללה האמורות בהר גרזים ובהר עיבל. פירוש ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה הכתוב אומר כאן שהקללה הארור האמור בפ' כי תבוא אמרו גם בלשון ברוך.

תשמ"ז

ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה (י"א כ"ו).

בקריאת שמע פרשה ראשונה הכוללת רק מצוות, דבקיום המצוות כל ישראל באחדות ושייך לשון יחיד. ופרשה שניה כולל מצוות ועבירות דאז כבר נעשה פירוד בכלל ישראל על ידי העבירות, נשנית בלשון רבים.

כמו כן כשמתחיל הפרשה בתיבת ראה לשון יחיד דאכתי לא הוזכר שום עבירה שייך לשון יחיד המורה על אחדות בכלל ישראל. ואח"כ לפניכם היום ברכה וקללה, כשמגיעים לענין שמוזכר בו גם קללה והוא בא על העבירות, באם לא תשמעו (י"א כ"ח), נעשה כבר פירוד באחדות ישראל ח"ו ושייך לאמר לפניכם לשון רבים.

את הברכה אשר תשמעו וכו' והקללה אם לא תשמעו וכו' (י"א כ"ז). קללת חכם אפילו על תנאי היא באה, גמרא מכות (י"א ע"א). ובשואה האיומה דהיה דור דעה ונספו קדושים וטהורים והיו בבחינת אשר תשמעו חל עליהם הקללה של אם לא תשמעו. וכן גם לטובה דדור שמשיח בן דוד בא או כולו זכאי או כולו חייב דאף דכולו חייב יחולו עליו הברכות ד"ברכת חכם" אפילו על תנאי היא באה דהרי מידה טובה מרובה.

והקללה אם לא תשמעו אל מצות ד' אלהיכם וכו' ללכת אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם (י"א כ"ח). ובזה נכלל כל התורה כי כל עבירה שאדם עובר הרי יש בזה חסרון אמונה דהיינו בבחינת ללכת אחרי אלהים אחרים. וכן מובא בשם ר' סעדיה גאון דבעשרת הדברות נכללו כל המצות, והיינו באנכי ד' אלהיך (ה' ו') באמונה בהקב"ה. למען תדעו כי אני ד' אלהיכם (כ"ט ה').

את הברכה אשר תשמעו אל מצות ה' אלהיכם אשר אנכי מצוה אתכם היום (י"א כ"ז). פרש"י את הברכה על מנת אשר תשמעו. עי' בשפתי חכמים ש"אם" ו"אשר" חדא משמע, כדפרש"י ומלדתך אשר הולדת "אם תוליד עוד". וכאן משום דשונה הכתוב ולא כתב "אם" כמו בקללה אם לא תשמעו (י"א כ"ח) ע"כ דהאי אשר על מנת הוא.

ובאמת צריך להבין למה שינה הכתוב בברכה ומיכתב בלשון על מנת לשון תנאי, ואפשר להבין היטב על פי הגמרא מסכת מכות דברכת חכם אפילו על תנאי היא באה וא"כ כל שכן בתנאי של הקב"ה (וכן בגמרא ברכות ז' ע"א) וא"כ נכתב בפסוק את הברכה אשר תשמעו וכו' דוקא בלשון תנאי שאע"פ שאם יהיה שלא ישמעו ח"ו תהיה הברכה חלה עליהם.

תש"מ.

ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה (י"א כ"ו). התחיל בלשון יחיד "ראה" וסיים בלשון רבים "לפניכם". ואפשר להבין לפי הגמרא ברכות (ז' ע"א) תניא א"ר ישמעאל בן אלישע פעם אחת וכו' ואמר לי ישמעאל בני ברכני אמרתי לו יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך וכו'. נמצא מכאן שברכה זו תפלה. ומשום הכי כמו שבתפלה כולל צרכי יחיד בתוך צרכי הכלל ובכך נענה לו כמו כן בברכה. ובאמרו "ראה" נתכוון משה רבינו ע"ה לכל יחיד ויחיד והיה צריך לכללם יחד ולברכם בלשון רבים "לפניכם" כדי שתתקבל ברכתו.

ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה (י"א כ"ו). ראה לשון ראיה כמו במתן תורה רואין את הנשמע, דהכוונה כאן היא גם כן הקשיבו שמעו והבינו. בבחינת ראיה של שויתי ד' לנגדי תמיד (תהלים ט"ז ח'), להברכה והקללה מתי יבואו אליכם.

תדש"ם

לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכר לנכרי כי עם קדוש אתה לה' אלהיך וגו' (י"ד כ"א). ברש"י ז"ל כי עם קדוש אתה לה'. קדש את עצמך במותר לך דברים המותרים ואחרים נוהגים בהם איסור אל תתירם בפניהם.

ואפשר להבין השייכות לכאן, שהרי כתוב כאן בפסוק לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה ואע"פ שאצל ישראל כתיב לא תאכלו אפ"ה לגר תושב אשר בשעריך מותר לאכול בפני כל הדרים סביבו כלומר בפני ישראל הנוהגים בו איסור והוא יושב בקרבם. ועל זה כתוב כאן כי עם קדוש אתה לה', כלומר ואתה לא כן תתנהג כגר תושב ובכל ענייניך קדש את עצמך במותר לך ודברים המותרים ואחרים נוהגים בהם איסור אל תתירם בפניהם. ולא תלמד ממעשי הגר תושב שבדבר המותר לו לאכול נבלות ולכל ישראל אסור הוא אוכל בפניהם בשעריך.

תשמ"ב.

כי יסיתך אחיך בן אמך או בנך וכו' אשר כנפשך בסתר לאמר (י"ג ז'). איתא ברש"י זה אביך. ולא תחוס עינך עליו ולא תחמל ולא תכסה עליו. כי הרג תהרגנו ידך תהיה בו בראשונה להמיתו (י"ג ט'). מנה הכתוב כאן קרובים של אדם וצוה לכבוש את רחמיו מעליהם ולשנות ולהתגבר על טבעו של ביישנים רחמנים וגומלי חסדים ולא זו בלבד אלא אף לכבוש רחמיו מעל קרוביו החביבין לו ביותר וכן בעיר הנדחת הכה תכה את ישבי העיר ההוא לפי חרב החרם אתה ואת כל אשר בה וכו' ולא ידבק בידך מאומה מן החרם למען ישוב ה' מחרון אפו ונתן לך רחמים ורחמך והרבך כאשר נשבע לאבתיך (י"ג ט"ז) דאחרי אשר יכבשו את מדת הרחמים שבהם במסית ומדיח ובעיר הנדחת ידאגו שמא על ידי זה לא ישאר בהם עוד מדה זו ויתהפכו לאכזרים ח"ו, לכך כתוב בסוף ונתן לך רחמים (י"ג י"ח) שהקב"ה יחזיר ויכניס בלבם הטהור את מדת הרחמים כבתחילה ולא יהיו חסרים כלום ממדה נעלה זו. ועוד "ורחמך והרבך כאשר נשבע לאבתיך" שיתמלא הקב"ה רחמים עליך מדה כנגד מדה, כשם שכבשת רחמיך מעל עוברי עבירה לעשות רצון אביך שבשמים כן אכבוש כעסי מעליך וארחם עליך. וזה דוקא אם תהיה הקנאה לשם שמים בלי שום פניה ונגיע עצמית כדי להתעשר מהשלל. כי דוקא לאחר ש"ולא ידבק בידך מאומה מן החרם" ויהיה נכר שכל הקנאה וכבישת הרחמים היתה לשם שמים, לה' אלהיך (י"ג י"ז), כדאיתא ברש"י לשמו ובשבילו, אז יהיה למען ישוב ה' מחרון אפו ונתן לך רחמים ורחמך וגו'.

(איתא במדרש רבה (נשא פרשה ח') באותה שעה אמר דוד ג' מתנות נתן הקב"ה לישראל רחמנים ביישנים וגומלי חסדים, רחמנים דכתיב ונתן לך רחמים ורחמך והרבך).

תשמ"ב

לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכר לנכרי כי עם קדוש אתה לד' אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו (י"ד כ"א). איתא ברש"י כי עם קדוש אתה לה' קדש את עצמך במותר לך דברים המותרים ואחרים נוהגים בהם איסור אל תתירם בפניהם. ובשפתי חכמים מביא מהרא"ם למה דוקא מכאן הלימוד בספרי (דהביא רש"י) של קדש את עצמך במותר לך. ועוד צריך להבין למה לא כתיב בקרא "כי עם קדוש אתה וכו'" מיד אחר "לא תאכלו כל נבלה".

אלא דהענין הוא ברור מאד, דכאן בא הכתוב למימר דמשום דעם קדוש אתה ויודע אתה דצריך אתה לקדש את עצמך במותר לך ודברים המותרים ואחרים נוהגים בהם איסור אין אתה מתירם בפניהם משום דיודע אתה דאין זה ממדת דרך ארץ לשנות ולהתנהג אחרת ולגרום על ידי זה מריבות ובפניהם אין אתה מתיר איסורם, ודוקא בצנעא אתה מתנהג כרצונך. ואם כן יכול אתה לתתה לגר אשר בשעריך או מכור לנכרי ואין לך לדאוג שמא על ידי זה תגרום מריבות שהנכרי יטעון שלמה לו דוקא במכירה ולגר תושב שגם אוכל נבילות כמותו נותנים בחנם אין כסף, משום דיודע אתה היטב להסתיר מעשיך כדי שלא יצא על ידם מריבות וקטטות כי עם קדוש אתה לה' אלהיך ומסתיר את מעשיך בפני בני אדם. (ע' גמרא פסחים כ"א ע"ב, ר' יהודה אומר דברים ככתבן לגר בנתינה ולנכרי במכירה).

בנים אתם לד' אלהיכם וכו' (י"ד א'). דעם בנים צריך להתנהג פעמים במדת הדין ופעמים במדת הרחמים וכו'.

ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה את הברכה אשר תשמעו אל מצות ד' אלהיכם וכו' (י"א כ"ו). ואפשר לומר דהיינו עצם הברכה וכו'.

ברכה (י"א כ"ו) בגימ' זכר וקללה בגימטריא נקבה ועוד שמונה (הנ"מ ביניהם היא מצות ברי"מ שנימול לשמונת ימים) וזה גם ענין הברכה שיהיו בניו זכרים כדאיתא בגמרא קידושין (פ"ב ע"ב) אשרי מי שבניו זכרים וכו'.

פרשת שופטים

תשל"ז

שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלהיך נתן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק (ט"ז י"ח).

כתוב בגמרא סנהדרין (ט"ז ע"ב) מניין שמעמידים שופטים לישראל שנאמר שופטים תתן ומניין שמעמידין שוטרים וכו' ת"ל ושטרים תתן. אפשר לומר שחז"ל מחדשים לנו שגם שוטרים צריך למנות, כמו את השופטים. כי הייתי חושב שרק שופטים צריך "למנות" מכיון שצריכים להיות בעלי מדות טובות כידוע. אבל השוטרים שרק מוציאים לפועל את פסק הדין, הייתי יכול לחשוב שאין צריכים מינו ועל זה באו חז"ל ואמרו ש"מעמידים" שוטרים, כלומר גם הם צריכים מינוי וגם הם צריכים להיות בעלי מדות טובות. כי למשל שוטר כעסן יוסיף להכות לא בגלל שבאמת מגיע אלא בגלל שמוצא לו פורקן לכעסו הפרטי. ועוד אפשר לומר אם נדיֵק את לשון חז"ל שאצל השופטים אמרו מניין שמעמידים שופטים לישראל לעומת זה אצל השוטרים אמרו ומניין שמעמידין שוטרים ולא הוסיפו את המלה לישראל כמו אצל השופטים. חז"ל לא רצו פה לדבר לשון הרע על עם ישראל שלא יקיימו את דבר השופטים, כי ברור להם שעם ישראל ילך בדרך התורה וישמור את החוקים הדינים והמצוות והשוטרים יהיו חסרי עבודה. וכמו שבאמת הדין הוא שהמצוה להעמיד שופטים ושוטרים לא מעכבת אחד לשניה כלומר שאפשר להעמיד שופטים בלי שוטרים.

בעגלה ערופה כתוב שהזקנים של העיר הקרובה לנרצח צריכים להגיד ידינו לא שפכה את הדם הזה ועינינו לא ראו. כפר לעמך ישראל אשר פדית ה' ואל תתן דם נקי בקרב עמך ישראל וכו' (כ"א ז'). צריך להבין למה הם צריכים כפרה אם באמת הם לא אשמים בדבר. אלא כתוב בגמרא מכות (י"א ע"א) שאליהו הנביא שהיה רגיל להתגלות לרבי יהושוע בן לוי, לא בא אליו זמן מה. אח"כ אמר לו את הסיבה בגלל שאדם נטרף על ידי אריה בתוך מרחק של שלוש פרסות, כלומר שאם הוא לא הגין עליו סימן שחסר בו שלימות. וגם פה היות שהחלל נמצא קרוב לעיר סימן הוא שתושבי העיר הזאת אינם שלימים במעשיהם וזקוקים לכפרה.

ויצאו זקניך ושפטיך ומדדו אל הערים אשר סביבת החלל (כ"א ב').

בגמרא סוטה (מ"ה ע"א) כתוב שאפילו שהחלל נמצא כל כך קרוב לעיר שבלי מדידה גם ברור שהעיר הזאת הכי קרובה בכ"ז יש מצוה למדוד. אפשר לומר שהכונה היא שגם ערים אחרות השתתפו לפחות במדידה עם הענין של עגלה ערופה כי אפילו שהחלל נמצה קרוב לעיר והיא מביאה את העגלה ערופה עדיין לא ברור שיש אמנם קשר בין העיר הקרובה לחלל, גם על ערים הרחוקות יותר יכול ליפול החשד. לכן גם הם משתתפים במדידה.

בפסוק כתוב ויצאו זקניך ושפטיך כתוב בחז"ל בירושלמי פרט לחגרים. מגיד הכתוב כשם שזקני בית דין שלמים בצדק כך צריכים להיות שלימים באיבריהם. ובגמרא סנהדרין גם כתוב שסנהדרין שיש להם מום פסולים שנאמר כלך יפה רעיתי ומום אין בך (שיר השירים ד' ז'). (ועוד בכ"י).

והורדו זקני העיר ההוא את העגלה אל נחל איתן אשר לא יעבד בו ולא יזרע וערפו שם את העגלה בנחל (כ"א ד').

המעשים של האדם, לימוד התורה וכו' הם הפירות שלו. לא רק הילדים. אפשר ללמוד את זה מעגלה ערופה. רש"י מביא אמר הקב"ה תבוא עגלה בת שנתה שלא עשתה פירות ותערף במקום שאינו עושה פירות לכפר על הריגתו של זה שלא הניחוהו לעשות פירות. ולגבי הדין של עגלה ערפה אין הבדל אם החלל היה צעיר לימים או זקן מופלג. כל אדם כל זמן שהוא חי עושה פירות.

וכל זקני העיר ההוא הקרבים אל החלל ירחצו את ידיהם על העגלה הערופה בנחל (כ"א ו').

כתוב בעגלה ערופה שזקני העיר צריכים לרחוץ את ידיהם על העגלה ערופה. אפשר לומר רמז שברחיצה זו מראים שיש להם "ידים נקיות" מדבר החלל הנמצא. וכמו שהם באמת צריכים להגיד ידינו לא שפכו את הדם הזה. ולמה דוקא צריכים לרחוץ את הידים על העגלה ערופה. גם זה רמז כמו שהעגלה לא אשמה בדבר גם הם לא אשמים.

ויצאו זקניך ושפטיך ומדדו אל הערים אשר סביבת החלל. והיה העיר הקרבה אל החלל וכו'. וענו ואמרו ידינו לא שפכה את הדם הזה וכו' (כ"א ב'). וצריך להבין מה הוא הענין כאן שדוקא העיר הקרובה צריכה לעשות את כל האמור בפרשה ולאמר ידינו לא שפכה וכי מאחר שנמצאת היא הקרובה ביותר אל החלל סימן בה יותר מבהערים האחרות השוכנות סביבות החלל. אלא דכן הוא הדבר משום שזקני העיר הקרובה הם דוקא אשמים בנפילת החלל שהיו צריכים בצדקתם ובזכותם להגן על כל הבריות הנמצאים בתחומם וסביבותם וצריכים כפרה ממש על אותו הדבר ונחשב להם לעוון כדכתיב כפר לעמך ישראל אשר פדית ה' ואל תתן דם נקי בקרב עמך ישראל ונכפר להם הדם (כ"א ח') וכדאיתא ברש"י הכתוב מבשרם שמשעשו כן יכופר להם העון. וכדמצינו אותו הענין בגמרא מכות (י"א ע"א) ההוא גברא דאכליה אריא ברחוק תלתא פרסי מיניה דר' יהושע בן לוי ולא אישתעי אליהו בהדיה תלתא יומי. והיה תביעה עליו שלא הגין עליו.

תש"מ.

שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך (ט"ז י"ח).

כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע דברי ריבת בשעריך וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו (י"ז ח'). איתא בגמרא מכות (ז' א') אם כן מה תלמוד לומר בשעריך לומר לך בשעריך אתה מושיב בתי דינים בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר ובחו"ל אתה מושיב בכל פלך ופלך ואי אתה מושיב בכל עיר ועיר. ואפשר לפרש מכיון שהרי בארץ ישראל שורה הקדושה יותר מבכל שאר הארצות ובכל מקום שהקדושה יותר גדולה היצר הרע גם מתגדל כנגדה וממילא נמצא שבארץ ישראל קשה יותר להתגבר על היצה"ר ולפיכך צריכים להיות שם בתי דינים קבועים גם בכל עיר ועיר.

לא תטה משפט לא תכיר פנים וכו' (ט"ז י"ט). וסמוך לי' לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ד' אלהיך אשר תעשה לך (ט"ז כ"א) לומר לך דאצל השופטים אסור שיהיה שום פניה עצמית וכו' ויהיו כולם כוונתם רק לשמים דאל"כ הוי כמו אשרה אצל המזבח, דאצל דבר קדוש אסור שיהיה שום פסול כל שהוא. וסמוך לי' לא תזבח לד' אלהיך שור ושה אשר יהיה בו מום כל דבר רע כי תועבת ה' אלהיך הוא (י"ז א') וכל נגיעה הכי קטנה הרי פוסלת אצל השופטים כמבואר בגמרא.

תש"מ.

והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו וכו' לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאול (י"ז י"ט).

בשאול המלך על ידי שרם לבבו משמואל הנביא ולא חכה לו וסר מן המצוה, וכל יסודו של שאול המלך היה שהיה נחבא אל הכלים ולבו שפל עליו וכאן רם לבבו ובזה אבד את כל עיקרו. לבלתי רום לבבו שצריך תמיד לדעת שאינו הכי הגדול וצריך לשמוע בקול הנביא, ועל ידי שקורא בתורה כל ימי חייו לא ירום לבבו מאחיו.

שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלהיך נתן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק (ט"ז י"ח). צריך להבין למה כתוב לשבטיך לאחר שכבר כתוב בכל שעריך. אלא דאפילו אם יהיה כל השבט חכמים כגון שבטו של דן דכתיב ביה דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל (בראשית מ"ט ט"ז) וכגון ולזבולן אמר שמח זבולן בצאתך ויששכר באהליך (דברים ל"ג י"ח) מכל מקום צריך למנות ולהושיב בית דין בכל שבט ושבט משום דאין אדם רואה נגעי עצמו (וכן בגמרא שבת קי"ט ע"א אין אדם רואה חובה לעצמו). ובסוף פרשה זו פ' שופטים והיה העיר הקרבה אל החלל ולקחו זקני העיר ההוא עגלת וכו' (כ"א ג') איתא בגמרא סוטה (מ"ה ע"ב) נמצא סמוך לעיר שאין בה בית דין לא היו מודדין אליה שנאמר זקני העיר וליכא וכו'. וזהו השייכות לתחילת הפרשה שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך וכו', שגם בשביל זה הטעם, כדי שיוכלו למדוד אליה, היו צריכים למנות בית דין בכל עיר ועיר ובכל שבט ושבט.

שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלהיך נתן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק (ט"ז י"ח).

בספר נועם אלימלך וכן איתא באור החיים הקדוש ד"העם" הוא לשון של שפל המדרגה ובחינה נמוכה. וכן כתיב בפסוק ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים וכו' פן ינחם העם (שמות י"ג י"ז). וכן בעגל דכתיב כי שחת עמך (שמות ל"ב ז') דקאי על ערב רב כדאיתא שם ברש"י. וכן בזקן ממרא כתיב וכל העם ישמעו ויראו ולא יזידון עוד (י"ז י"ג). ולא כן במסית ומדיח וכל "ישראל" ישמעו ויראון וכו' (י"ג י"ב), ולא כן בעדים זוממין "והנשארים" ישמעו ויראו ולא יספו וכו' (י"ט כ'), ולא כן בבן סורר ומורה וכל ישראל ישמעו ויראו (כ"א כ"א). ומשום זה דוקא בזקן ממרא איתא בספרי דהביא רש"י כאן וכל העם ישמעו מכאן שממתינים לו עד הרגל וממיתין אותו ברגל. ואפשר להסביר משום שבשביל הפחותים שבישראל לא מספיק הכרזה דבית דין אלא צריכים להמתין עד הרגל כדי שיהיו בירושלים ויראו בעיניהם ואז רק יפחדו מלהזיד עוד. (ששם דוקא ממיתים לזקן ממרא ואפילו היה בעיר אחרת מביאין אותו לירושלים). ושאר ישראל הנמצאים בבחינה גבוהה אינם חשודים על זה שלא ישמעו להכרזת הסנהדרין ולהם אין צריך ראיה בעינים בכדי שלא יזידון עוד. ורק בשביל "העם" דוקא צריך להמתין עד הרגל (חול המועד, ויום אחד אחר שבועות, וזה דוקא לחד מאן דאמר דאיכא בזה מחלוקת ר' יהודה ור' עקיבא, ואפילו אם יעורבב על ידי זה שמחת יו"ט משום דלא יזידון עוד). ובזה מיושב גם קושית השפתי חכמים פ' כי תצא (כ"א כ"א) אצל בן סורר ומורה למה לא פירש רש"י שממתינים לו עד הרגל כמו שפירש בפרשת שופטים על וכל העם ישמעו ויראו האמור בזקן ממרא. כי אפשר לפרש דשם בבן סורר ומורה קאי רש"י על הפסוק "וכל ישראל ישמעו ויראו" ומפרש"י מכאן שצריך הכרזה בב"ד פלוני נסקל על שהיה בן סורר ומורה, ונסקל מיד ולא ממתינים עד הרגל משום דאיירי ב"ישראל" שהם בבחינה גבוהה ולהם אין צריך ראיה בעיניהם ברגל בירושלים בכדי שלא יזידון עוד. משא"כ בפרשה של זקן ממרא שמדובר שם מ"וכל העם" שהם הפחותים שבישראל הנמצאים במדרגה נמוכה ואצלהם שייך המתנה עד הרגל כדי שישמעו כשיהיו ברגל בירושלים וגם יהיו שם. כי אצלהם שמיעה בעלמא לא סגי בכדי שלא יזידון עוד.

ואיש אחר יחנכנו (כ' ה'). ברש"י ודבר של עגמת נפש הוא זה. פ' דנפש האדם אשר עכשיו כבר נמצאת בעלמא דקשוט מתעגמת ומצטערת על הדבר ולכן נקט רש"י בלשון זה "עגמת נפש" דקאי על הנפש ולא כתב ודבר של צער או כדומה.

פרשת כי תצא

תשל"ט

כי תצא למלחמה וכו'. ולקחת לך לאשה (כ"א י'). לא דברה תורה אלא כנגד יצה"ר, אף דכל יוצאי מלחמה היו צדיקים גמורים מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישב לביתו וכו' (כ' ח') הירא מעבירות שבידו וכו', כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.

לא דברה תורה אלא כנגד יצה"ר שאם אין הקב"ה מתירה ישאנה באיסור, ועכשיו שהתירה התורה לא ישאנה כי כבר לא הוה מים גנובים ימתקו ולחם סתרים ינעם (משלי ט' י"ז), ואף דמותר לא ישאנה כיון דסופו להיות שונאה שנאמר אחריו כי תהיין לאיש וכו' (כ"א ט"ו).

כי תצא למלחמה על איביך ונתנו ה' אלהיך בידך ושבית שביו וראית בשביה אשת יפת תאר (כ"א י'). הענין, אחרי שהולך לו טוב נכנס היצה"ר לענין, שמנת עבית כשית וכו' (ל"ב ט"ו).

כי יהיה לאיש בן סורר ומורה איננו שמע בקול אביו ובקול אמו וכו' (כ"א י"ח). עי' ברש"י ובשפתי חכמים. ונראה לבאר מה שנהרג על שם סופו, דיש ענין של בכח ובפועל וכיון שלא עבר בפועל נקרא "ימות זכאי ואל ימות חייב" אבל מ"מ מחשבתו הרעה שהיא בכח ולא יצאה עדיין לפועל, נחשב לו כאילו שכבר עבר בפועל וכו'.

וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת בה ולקחת לך לאשה (כ"א י"א). רש"י בא"ד לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע וכו'. וצריך להבין דהרי לא הלכו למלחמה אלא צדיקים גמורים כדאיתא בפ' שופטים ואמרו מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישב לביתו וכו' (כ' ח') ר' יוסי הגלילי אומר הירא מעבירות שבידו. ואלא יש לומר דהכוונה דבאמת הלכו אנשים צדיקים והתורה התירה להם יפת תאר כדי להקל עליהם את מלחמת היצר. והיינו לא דברה תורה אלא כנגד יצה"ר שהוא לא יתגרה בהם על ידי שהתורה וכו'.

כי תהיין לאיש שתי נשים האחת אהובה והאחת שנואה וכו' לא יוכל לבכר את בן האהובה וכו' (כ"א ט"ו). בגמרא קידושין (ס"ח ע"א) ברש"י וכי יש אהובה לפני המקום, כלומר וכי אהבתו או שנאתו של בעל חשובה לפני המקום לשנות דין הנחלה בשבילה שהוצרך הכתוב לכתוב לא יוכל לבקר את בן האהובה וכו'.

והענין הוא דהרי מוכח כאן דלאהובה יש בן שאהוב עליו ולשנואה איפכא ואם הכוונה על סתם אהבה ושנאה, וכי לא מצינן שלשנואה יכול להיות בן שאהוב עליו וכן איפכא. ועל זה מתרצת הגמרא אלא אהובה אהובה בנשואיה שנואה שנואה בנשואיה. דהיינו שנשא חייבי לאוין וא"כ הכתוב מבשר שבן השנואה בנשואיה יהיה שנוא על אביו וכו' כמו שביפת תואר סופו להוליד ממנה בן סורר ומורה. והוא הדין בכל נשואין שיש בהם פגם סופו להוליד פגום ושנואה. ומובן מאד הס"ד והמסקנא של הגמרא.

כי יהיה לאיש בן סורר ומורה איננו שמע בקול אביו ובקול אמו ויסרו אתו ולא ישמע אליהם (כ"א י"ח).

בבן סורר ומורה דהגיעה תורה לסוף דעתו ואמרה ימות זכאי ואל ימות חייב. והא דלא אמרינן כן בשאר ענינים כי כאן התחיל מיד בדרך רעה וכו' וודאי לא ישוב וכו'.

והא דנקרא זכאי אף דאינו שומע לקול הוריו וכו' כי לגבי עבירות אחרות שעוד לא עבר נקרא זכאי.

כי יקרא קן צפור לפניך בדרך בכל עץ או על הארץ אפרחים או ביצים והאם רבצת על האפרחים או על הביצים לא תקח האם על הבנים. שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים (כ"ב ו').

מצות שלוח הקן ומצות שכחה הכתובים בפרשה שונים משאר מצות במה שאין ביכולת האדם לקיימם אלא אם כן מזמנים לו מן השמים ומביאים אותו למצב שיוכל לקיים את המצוה.

כי יקרא קן צפור לפניך בדרך וכו' אין הדבר תלוי בו כלומר אינו יכול לקיים מצות שלוח הקן אלא א"כ זמנו לו מן השמים קן צפור בדרך. וכן אצל שכחה כי תקצר קצירך בשדך ושכחת עמר בשדה לא תשוב לקחתו (כ"ד י"ט) אינו יכול לקיים המצוה אלא א"כ הביאו אותו מן השמים לידי שכחה. וגם אצל מצות כבוד אב ואם (שלא מוזכרת בפרשה) יש אותו ענין כמו במצות שלוח הקן ומצות שכחה היינו שאינו יכול לקיים מצות כבוד אב ואם אלא א"כ זמנו לו מן השמים שיהיו אביו ואמו בחיים וכו'.

בשלושה מצות אלו מפורש בתורה השכר, בכיבוד אב ואם כתיב כבד את אביך ואת אמך למען יארכון ימיך על האדמה אשר ה' אלהיך נתן לך (שמות כ' י"ב) בשילוח הקן כתיב למען ייטב לך והארכת ימים,ובמצות שכחה כתיב למען יברכך ה' אלהיך בכל מעשה ידיך.

ונפרש שכיון שמצות אלו תלוים בזימון מן השמים ושונים משאר מצות שתלוים רק בבחירה נמצא כשמקיים מצות אלו, אף שעצם קיום המצוה תלוי בבחירתו מכל מקום הרי רק על ידי שזימנו לו אותה מצוה מן השמים, יכול לקיימה, אם כן אף שבחר וקיים את המצוה הרי ברור שבעצם קיום המצוה משתלב גם הענין שמצוה זו לא באה לו אלא על ידי זימון, והיות שעזרו לו מן השמים לקיים את המצוה נמצא שבכל פרט ופרט מקיום המצוה ישנו הענין שמצוה זו רק באה עקב שעזרו וזמנו לו מן השמים לקיימה, ועל אותו חלק שבמצוה מקבל את שכרו בעוה"ז אבל על עצם קיום המצוה שמקיים אותה בבחירתו אין שכרו אלא בעוה"ב כמו שאר מצות התורה כדאי' בגמרא קדושין (ל"ט ע"ב) שכר מצוה בהאי עלמא ליכא.

שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים (כ"ב ז'). במצות כבוד אב ואם ובמצות שלוח הקן מפורש בתורה השכר של אריכות ימים. ובאמת יש להם לשני מצות אלו שייכות כי שלוח הקן גם תולה בצער האם וכו'. ונפרש ענין השכר של אריכת ימים המפורש בכבוד אב ואם, כי על ידי שמכבד את הוריו ומרבה להם נחת ומונע מהם כל עגמת נפש גורם להם אריכת ימים ולכן אף שכרו אריכת ימים.

וגם על ידי שיאריך ימים יוכלו בניו יותר זמן לכבדו וכו'.

נפרש מה דאיתא ששכר מצוה מצוה (אבות ד' ב'), דהרי המצוה שיקבל בתור שכר גם תלויה בבחירה, ומה השכר בזה יותר מהמצוה הראשונה שעשה וכו' ונפרש דקאי על אלו המצות שצריך זימון מן השמים כלומר שבתור שכר יזמנו לו מן השמים כזו מצוה שהוא בעצמו לא היה יכול לקיימה בלי שיזמנו לו אותה מצוה.

וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת בה ולקחת לך לאשה (כ"א י"א). ברש"י לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע שאם אין הקב"ה מתירה ישאנה באיסור. פירוש כנגד יצר הרע שעל ידי שהותרה לו תשש כוחו של יצרו דכל מגמתו להחטיאו ובמקום דאין חטא ועוון אינו מזדקק אליו, וממילא סופו של דבר לא ישאנה, וזהו "כנגד יצר הרע" דאינו דומה מי שיש לו פת בסלו וכו'.

כי תצא למלחמה על איביך ונתנו ה' אלהיך בידך וכו' (כ"א י'). ברש"י במלחמת הרשות הכתוב מדבר, שבמלחמת ארץ ישראל אין לומר ושבית שביו שהרי כבר נאמר לא תחיה כל נשמה (כ' ט"ז). ולקחת לך לאשה (כ"א י"א) לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע שאם אין הקב"ה מתירה ישאנה באיסור. וצריך להבין למה דוקא במלחמת הרשות דברה תורה כנגד יצר הרע ובמלחמת ארץ ישראל אין לחשוש שישאנה באיסור, והרי אם יש חשש גדול שיעבור עבירה חמורה אז ודאי שצריך לחשוש שיעבור גם על לאו דלא תחיה כל נשמה, וישאנה גם הכא באיסור ואם כן גם במלחמת מצוה למה לא יתירנה כדי שלא ישאנה באיסור. והענין הוא ברור דמשום דבמלחמת ארץ ישראל עסוק הוא במצוה דלא תחיה כל נשמה והיא מגנת עליו בכל עת המלחמה מפני היצר הרע ולכן לא ישאנה באיסור ולא צריך הקב"ה להתירה בשבילו. מה שאין כן במלחמת רשות אינו עוסק בשום מצוה שתגן עליו מכל נגע ויצר הרע יכול להתגרות בו לישא אותה באיסור לכן דוקא פה דברה תורה כנגד יצר הרע ודוקא במלחמת הרשות הקב"ה מתירה.

תש"מ

ולקחת לך לאשה (כ"א י"א). התיר להם הקב"ה לישראל אשת יפת תואר וכן איתא במס' חולין (י"ז ע"א) אמר ר' ירמי' בר אבא אמר רב, מאי דכתיב ובתים מלאים כל טוב (ו' י"א) זה קותלי דחזירי, מלמד שאפילו דברים טמאים הותרו להם. נמצא דבשעת מלחמה הותרו להם איסורים חמורים יסודי המצוות. ואפשר לפרש דזה הכל בכדי להסיר מהם את העדינות היהודית ויוכלו לערוך מלחמה כי בלאו הכי יפריעו להם מדותם של רחמנים ביישנים וגומלי חסדים.

ברש"י לא דברה תורה אלא כנגד יצה"ר שאם אין הקב"ה מתירה ישאנה באיסור. ופירושו כנגד ממש דעל ידי שהתירה להם התורה עכשיו כבר לא ישאנה כי יצר האדם רק מתגבר עליו בדברים האסורים לו וכל כוונת התורה שלא ישאנה. ואם בכל זאת ישאנה תהיה לו אחת שנואה ובן סורר ומורה כי עשה כנגד כוונת ורצון השי"ת.

כי תצא למלחמה על איביך וכו'. וראית וכו' ולקחת לך לאשה (כ"א י'). ברש"י ז"ל לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע שאם אין הקב"ה מתירה ישאנה באיסור. וצריך להבין שאם כן הרי יש לחשוש בכל לאוין שבתורה שמא יעבור עליהם וכי מש"ה מתירים לו. אלא דכאן למדה באמת התירה על כל המצוות כלן שאין הקב"ה שואל מאתנו ח"ו דבר שאין ביכולתנו לקיים אלא קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו (ל' י"ד) חוץ מזה הענין שידע יתברך בחכמת מראש שאין ביכולת אדם בזה הענין להתגבר על יצרו באותו מצב ומשום הכי התירה לו, ובא בזה ללמדנו על שאר כל התורה כלה שלא נפלאת היא ממנו ואם באמת ירצה בידו להתגבר על יצרו, שאי לאו הכי הרי היה מתיר לנו עוד דברים כשנמצאים במצבים מיוחדים כדי שלא נעבור איסורים כמו שהתיר כאן.

זכור את אשר עשה ה' אלהיך למרים בדרך בצאתכם ממצרים (כ"ד ט'). התורה מצוה אותנו לזכור זאת. ובשאר המצוות לא נאמר זכור. כאן, באיסור לשון הרע אנו מוזהרים במיוחד לזכור כיון שהאדם יכול בנקל לשכח, כשהאדם עסוק בשיחה יכולים בקלות להתערב גם דברי לשון הרע, על כן אנו מוזהרים לזכור ולא לשכוח.

גם על שמירת השבת הוזהרנו בזכור את יום השבת לקדשו (שמות כ' ח'), כי גם בשבת נקל לשכח ולעשות דברים שרגילים לעשותם במשך כל השבוע. גם זכור את אשר עשה לך עמלך בדרך בצאתכם ממצרים (דברים כ"ה י"ז). אל תשכח גם אם נח לכם מאויבכם, אל תשכחו ותזכרו את אשר עשה עמלק.

פרשת כי תבוא

והיה כי תבוא אל הארץ אשר ה' אלהיך נתן לך נחלה וירשתה וישבת בה. ולקחת מראשית כל פרי האדמה וכו' (כ"ו א').

ענין של ביכורים כמה טעמים נאמרו בדבר. ע' בכלי יקר. ואמרי כדי להתגבר על תאותו אחרי שציפה שנה תמימה לפירות הללו אין רשאי לאכלם אלא להקריבם לשמים. ומשום זה אף המלך אינו מביא על ידי שליח ומאותו סיבה גם מביאו בטנא שהוא דבר מגולה שיתגבר על תאותו בראותו ראשית פרותיו וכו'. וכן כשהוא בעצמו מוליכו כל עת רואה את הפרות וכו'.

בגמרא קדושין (ל"ז ע"ב) עד שכבשו את הארץ כי כתיב וישבת (רש"י). ומקשה הגמרא מפטר חמור ומתפילין ששם גם יש לשון כי תבוא, והיה כי יביאך (שמות י"ג ה') והיה כי יבאך (י"ג י"א), והרי שם זה מצוה התלויה בגוף האדם ומבאר הגמרא עשה מצוה זו שבזכותה תכנס לארץ. ובספרי מבואר שגם כאן בביכורים יש הענין של עשה מצוה זו שבזכותה תכנס. וקשה דהרי צריך לעצם ענין שזה מצוה התלויה בארץ אלא דהחלק של כי תבוא שמלמד על ענין של התגברות על היצר על ידי לקיחת הטנא שהוא מגולה הוא הרי לא מהמצוה התלויה בארץ ולא צריך אותו לעצם הענין ומיותר לדרש של עשה מצוה זו שבזכותה תכנס לארץ וכו'. (ובזה גם נבאר דברי הספרי שמיד נתחייבו בבכורים היינו הענין שמובלע במצוה זו היינו התגברות על יצרו וכו').

והיה כי תבוא וגו' וירשתה וישבת בה (כ"ו א'). ברש"י מגיד שלא נתחייבו בבכורים עד שכבשו את הארץ וחלקוה ובספרי איתא, אין והיה אלא מיד, דמיד כשתבאו לארץ תתחייבו בבכורים, ומחקוה המפרשים.

ואפשר דכוונת הספרי דאפילו מיד מביא ואינו קורא ועיקר החיוב של "מביא וקורא" רק היה אחרי שכבשו את הארץ וחלקוה כדאיתא ברש"י ואין כאן סתירה לדברי רש"י, דאף לפני החלוקה לא גרע ממה דאיתא בגמרא בבא בתרא (פ"א ע"א) הקונה שני אילנות בתוך של חבירו מביא ואינו קורא, מאי טעמא ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי (כ"ו י') כתוב.

ועוד אפשר לומר דהספרי מחולק וסובר דמיד כשנכנסים לארץ ישראל מחויבים להביא ולקרוא כי הארץ כבר של ישראל ורק על ידי כיבוש וחלוקה מבררים לכל אחד חלק המגיע לו ורש"י סובר (גמ' קידושין ל"ז ב') דרק אחרי כיבוש וחלוקה נתחייבו בביכורים כי עד אז אין הארץ שייכת לישראל.

אלה יעמדו לברך את העם על הר גרזים בעברכם את הירדן שמעון ולוי ויהודה ויששכר ויוסף ובנימן (דברים כ"ז י"ב). ובפסוק י"ג ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל ראובן גד ואשר וזבולן דן ונפתלי.

וכדי להבין את שינוי הלשון כבר פירש רש"י על הפסוק מה אקב לא קבה אל (במדבר כ"ג ח'). וזה לשונו, במברכים נאמר אלה יעמדו לברך את העם. במקללים לא נאמר ואלה יעמדו לקלל את העם אלא ואלה יעמדו על הקללה,לא רצה להזכיר עליהם שם קללה.

ועוד יש לאמר דמשום דהרי רק הקללות נאמרו בפסוק בהדיא א"כ שייך לאמר ואלה יעמדו על הקללה כלומר הידועה האמורה בפסוק. ובברכה דלא כתיב בקרא שייך לאמר אלה יעמדו לברך את העם ולא "על הברכה".

ועוד יש לאמר דבפסוק י"ב כתוב דוקא אלה יעמדו לברך את העם משום דכתיב ביה שמעון ולוי וכו' א"כ נמצא דשבט לוי שהם בעצמם היו המברכים כדמביא רש"י כאן הפכו לוים פניהם כלפי הר גריזים ופתחו בברכה וכו'. והם גם היו חלק מהמנויים כאן להתברך ואם כן שייך לאמר בהמתברכים גם לשון לברך מאחר שחלק מהם מברכים הם, מה שאין כן בואלה יעמדו על הקללה אין בהם משבט לוי.

ועוד יש לאמר דבקללה נאמר ואלה יעמדו על הקללה ולא נאמר יעמדו לקלל את העם דהרי לא נאמרו הארורים כנגד שמעון כדאיתא, וא"כ לא שייך לאמר "את העם" דמשמע כל העם, מה שאין כן בברכות שפיר כתיב "אלה יעמדו לברך את העם" דברכו לכלם.

ברוך אתה בבאך וברוך אתה בצאתך (כ"ח ו'). ברש"י ז"ל שתהא יציאתך מן העולם בלא חטא כביאתך לעולם (בבא מציעא ק"ז ע"א). וצריך להבין האיך אפשר לברך על כך דאם כן נמצא דאין בחירה. ואפשר להבין הענין בדרך דהבא לטהר מסייעין אותו כלאמר דעל ידי שישמע בקול ד' אלהיך (כ"ח א') וישמור לעשות את כל מצותיו יסייעוהו גם מן השמים שתהא יציאתו מן העולם בלא חטא.

תדש"ם

ולקחת מראשית כל פרי האדמה (כ"ו ב'). איתא בגמרא ברכות (ה' ע"א) שהמוכר חפץ לחבירו המוכר עצב והלוקח שמח. ומפרש הגר"א מווילנא דצריך להבין דהרי כשמוכר מרויח הוא פרנסתו בכך, ואומר דאיירא שהמוכר חפץ הראשון שלו ומש"ה קשה לו הדבר משום חביבותו (על פי מה שאמרו חז"ל בגמרא קידושין נ"ט ע"א, בעובדא דר' גידל דזבינא קמייתא לא מסמנא מילתא אם אדם מזבנה וכו' ע"ש. קול אליהו). וכן הענין כאן, אמרה תורה ולקחת מראשית כל פרי האדמה וכו' דוקא מראשית שמחבב הדבר מאד יביא ביכורים לה' שידע וירגיש שהכל מהקב"ה ובחמלתו עליו משפיע לו כל הטובה. ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה' והנחתו לפני ה' אלהיך והשתחוית לפני ה' אלהיך. ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלהיך ולביתך אתה והלוי והגר אשר בקרבך (כ"ו י').

ויצו משה וזקני ישראל את העם לאמר שמר את כל המצוה אשר אנכי מצוה אתכם היום (כ"ז א').

את כל המצוה. להחשיב את הכל. גם הארורים האמורים בפרשה. ומשום הכי הם דוקא מפורשים במקרא וכן גם הקימו את האבנים דוקא בהר עיבל ולא בהר גריזים הכל כדי להחשיב את כל המצוה.

פרשת נצבים

תשמ"ז

אתם נצבים היום כלכם לפני ה' אלהיכם וכו' (כ"ט ט'). כלכם כלומר כלם יחד ולא כתות כתות אזי הוא אתם נצבים, יש לכם יציבה וקיום בעולם.

תש"מ

ראשיכם שבטיכם זקניכם ושטריכם כל איש ישראל (כ"ט ט').איתא ברש"י ז"ל החשוב חשוב קודם ואח"כ כל איש ישראל. טפכם נשיכם וגרך אשר בקרב מחניך מחטב עציך עד שאב מימיך. ולפי פשוטו מה הבדל יש בין חטבי עצים לכל איש ישראל ולזקנים וראשים, הרי יכול להיות חטב עצים ושאב מים חשוב מכלם ומה איכפת לן מלאכתו שהרי יכול להיות גם סנדלר ולהיות כר' יוחנן הסנדלר, ופשוט נבילה בשוק ואל תצטרך לבריות. ועוד איתא בירושלמי הוריות (פרק ג') ראשיכם שבטיכם זקניכם משה הקדים ראשים לזקנים וביהושע כתיב ויקרא יהושע לזקניו ולראשיו לפי שבמשה כולם היו תלמידיו וביהושע לא היו כלם תלמידיו דבר אחר וכו'. ולכאורה קשה דהדרא קושיא לדוכתה דהרי במשה רבינו ע"ה אף על פי שהיו הזקנים תלמידיו הרי היו תלמידי חכמים. אלא דאפשר לפרש דאיתא דרבי מכבד עשירים (עירובין פ"ו ע"א), כדי שלא יהיה ניכר שזהו שמכבדים אותו הוא משום תורתו אלא שיתלו שזה משום עשרו כמו שהוא בעצמו גם מכבד את העשירים (מהר"ם על הגליון הש"ס). וכמו כן אפשר לאמר שמשה רבינו ע"ה כיבד את הראשים לפני הזקנים כדי שלא יתלו הכבוד שנותנים לו משום גדלותו בתורה אלא בזה שהוא המנהיג והראש של כלל ישראל. ובאותו דרך גם הקדים את כל איש ישראל לחטב עצים ושאב מים, הקדים את העוסקים במלאכות מכובדות להעוסקים במלאכות בזויות, ולא לפי איכותם וגדלותם של האנשים עצמם. ודוקא משה רבינו ע"ה שהיה רבן של כל ישראל ויראה שיכבודהו משום גדלותו בתורה עשה כן ולא יהושע שלא היו כלם תלמידיו ולא חשש לזה.

הנסתרת לה' אלהינו והנגלת לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת (כ"ט כ"ח).

למה דוקא אחרי השבועה נעשו ערבים זה לזה. כי במעמד הר סיני נאמרה התורה כולה לכל אחד ואחד בפני עצמו ולכולם יחד מה שאין כן הברכה והקללה כל אחד נאמרה לששה שבטים ורק משום שכל אחד ערב לשני נעשה כמו שנאמרה לכל אחד ממש.

לא בשמים הוא לאמר מי יעלה לנו השמימה ויקחה לנו וכו' (ל' י"ב). בדעת זקנים שבזכות מילה עלה משה למרום.

ונבאר דבא ללמד שלא חטא משה במה שלא מל את בנו מיד. ויהי בדרך במלון (שמות ד' כ"ד). כי משום חולשה דאורחא (הרי המלון היה סמוך למצרים, עש"ח שם) היה יכול קודם לעסוק במלון. אלא נענש כי הקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה. והרי גם במעמד הר סיני לא אמר להם ולא מידי משום חולשה דאורחא, והיה ודאי על ידי צווי ה', ללמד שבאמת לא חטא כיון שנח מחולשה דאורחא.

החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך. לאהבה את ד' אלהיך וכו' (ל' י"ט). חיים ומות שוים הם במספר קטן שלהם דהיינו י"ד ולכן הוצרך ללמדם באיזה שיבחרו כי אע"פ ששוים הם בגמטריא בכל זאת אינם שוים לבחירה וצריך לבחור בחיים.

אתם נצבים היום כלכם לפני ה' אלהיכם ראשיכם שבטיכם זקניכם ושטריכם כל איש ישראל (כ"ט ט').

לפני ה' אלהיכם דאז ביום מותו של משה רבינו ע"ה היו בני ישראל בבחינה הכי גבוהה לפני ה' אלהיכם ממש. ומשום הכי כתיב "כלכם" כלומר בערבוביא. וכדאיתא בפרשת דברים ותקרבון אלי כלכם (א' כ"ב) ואיתא התם ברש"י בערבוביא. וכן כאן כלומר שלא היו צריכים אז למחיצה שכל אותו מעמד היה בבחינה רוחנית לגמרי משום דהיו שם כל כלל ישראל של כל הדורות כלם כדכתיב כי את אשר ישנו פה עמנו עמד היום לפני ה' אלהינו ואת אשר איננו פה עמנו היום (כ"ט י"ד) כדאיתא ברש"י ואף עם דורות העתידים להיות. ואיתא בשפתי חכמים הנשמות היו שם וקבלו הברית. ובעולם הנשמות לפעמים אין הבדל בין נשמה לנשמה (וכדמצינו בזוהר הקדוש בפ' שלח השתא רבי אימא לך רזא חדא תא חזי בכל שמיטה ושמיטה כרזא נפיק איתכנישו גוברין ונשין וכל אינון בני מהימנותא וסליקו וכו').

ובפרשת וילך על הפסוק ויצו משה את הלוים נשאי ארון ברית ה' לאמר. לקח את ספר התורה הזה ושמתם אתו מצד ארון וכו' (ל"א כ"ה) איתא במדרש והובא בדעת זקנים באותו יום של שבעה באדר קודם פטירת משה רבינו כתב י"ג ספרי תורה לי"ב שבטים וקרא לכל שבט ושבט והוכיחן והזהירן על התורה ועל המצוות אנשים בפני עצמן ונשים בפני עצמן וכו', וכאן לא היו כלם יחד אלא בפני עצמן.

כי את אשר ישנו פה עמנו עמד היום לפני ה' אלהינו ואת אשר איננו פה עמנו היום (כ"ט י"ד). ברש"י ואף עם דורות העתידים להיות. בשפתי חכמים שואל איך שייך לכרות ברית עם מי שאינו פה ואחד התשובות שעונה כי ברא כרעיה דאבוהי הוא וכיון שהאבות קבלו אז גם כן הבנים הבאים אחריהם בכלל הברית. ואפשר להבין הענין בעוד דרך, דבפרשת כי תבוא כתיב אלה יעמדו לברך את העם על הר גרזים בעברכם את הירדן שמעון ולוי ויהודה ויששכר ויוסף ובנימן (כ"ז י"ב) וכדאיתא ברש"י ששה שבטים עלו לראש הר גריזים וששה לראש הר עיבל וכו'. וצריך לאמר דבאותו ציווי נתחדש הענין של ישראל ערבים זה לזה דהרי הברכות נאמרו לי"ב שבטים ואע"פ שרק עמדו ששה על הר גריזים. וכן הקללות. ועל ידי אותו הענין של ערבות כרת משה רבינו ע"ה אתם הברית אף עם דורות העתידים להיות.

פרשת וילך

ויקרא משה ליהושע ויאמר אליו לעיני כל ישראל חזק ואמץ כי אתה תבוא את העם הזה אל הארץ אשר נשבע ה' לאבתם לתת להם ואתה תנחילנה אותם (ל"א ז').

וברש"י שכאן אמר לו משה ליהושע "תבוא את העם", כלומר זקנים שבדור יהיו עמך הכל לפי דעתן ועצתן, אבל הקב"ה אמר ליהושע כי אתה תביא וכו' (ל"א כ"ג) תביא על כרחם הכל תלוי בך וכו' ע"ש.

ונבאר דהקב"ה אמר לו "תביא" כלומר הוא לבדו יביא את בני ישראל אל הארץ, כדי שלא תחלש דעתו אחרי שנאמר לו חזק ואמץ בשמעו שאף אם יתחזק יצטרך לזקנים שבדור והוא בעצמו לא יהיה בכחו להכניסם אלא בעזרתם.

אבל משה רבינו שידע שהוא בעצמו אף שהוציא את בני ישראל ממצרים והנהיגם במדבר בא לידי כך שאמר לא אוכל אנכי לבדי לשאת את כל העם הזה כי כבד ממני (במדבר י"א י"ד) ואמר לו הקב"ה שיאסוף שבעים איש מזקני ישראל וישאו אתו במשא העם ולא ישא הוא לבדו, מסר את ההנהגה ליהושע באותו אופן כמו שהוא בעצמו היה המנהיג, כלומר בעזרת זקנים, ואף שהקב"ה אמר לו ליהושע אתה תביא, הרי גם למשה נמסרה בהתחלה ההנהגה לו לבדו וכשמסר משה את ההנהגה ליהושע רצה שיהיה באופן שלא יצטרך יהושע אחרי זמן כשיראה שלא יוכל לבדו להנהיג את העם לבקש שתנתן לו עזרת הזקנים אלא מיד בהתחלת נשיאתו יתחיל בדרך זו, מכיון שמשה רבינו הכיר את תכונת העם וידע שסוף סוף יצטרך גם יהושע לעזרת הזקנים.

ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה כי פנה אל אלהים אחרים (ל"א י"ח). כביכול כמו (כמי) שאינו יכול להסתכל ולראות בצרת בני ישראל, בכל צרתם לא צר ומלאך פניו הושיעם באהבתו ובחמלתו הוא גאלם וינטלם וינשאם כל ימי עולם (ישעיה ס"ג ט'). לא צר, ק' לו צר.

ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם למען תהיה לי השירה הזאת לעד בבני ישראל (ל"א י"ט). בגמרא סנהדרין (כ"א ע"ב) דרשו מכאן שמצוה לכתוב ספר תורה. וברש"י על את השירה הזאת. האזינו השמים (ל"ב א') עד וכפר אדמתו עמו (ל"ב מ"ג). היינו שמפרש שקאי על פרשת האזינו. ויש לדייק דהרי בפרשת האזינו מוכיח משה את בני ישראל ומרומזים שם הצרות והקללות אם לא ישמרו את התורה, והרי פרשה כזו צריכה לעורר בכיה ולמה קראה הכתוב שירה.

ועוד נדייק מה שאמר הכתוב למען תהיה לי השירה הזאת לעד, אם מפרשים דקאי על "האזינו", והרי משה באמרו האזינו השמים וכו' ותשמע הארץ וכו' עשה את השמים והארץ עדים, ופה קורא הכתוב לכל פרשת האזינו עד וכו'.

ונבאר דהרי אם בני ישראל באמת ילכו בדרך התורה והמצות הרי לא יבואו עליהם הצרות המרומזים בהאזינו ותשאר פרשת האזינו שירה להשי"ת שהלכו בדרכיו ולא באו עליהם הצרות וזה מה שממשיך הכתוב למען תהיה לי השירה הזאת לעד וכו' כלומר אם פרשת האזינו תהיה רק בגדר שירה להשם יתברך, ולא בגדר תוכחה על צרות שיבואו כי כשילכו בדרך הישר הרי לא ישיגום שום צרה המרומזת כאן, וכל הפרשה רק תהיה שירה ותו לא, אז תהיה הפרשה עצמה לעד שבני ישראל הולכים בדרך ד'.

כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחתון וסרתם מן הדרך אשר צויתי אתכם (ל"א כ"ט). ברש"י והרי כל ימות יהושע לא השחיתו שנאמר ויעבדו העם את ה' כל ימי יהושע (שופטים ב' ז') מכאן שתלמידו של אדם חביב עליו כגופו שכל זמן שיהושע חי היה נראה למשה כאילו הוא חי.

ולפי' דברי רש"י אלו שכל זמן שיהושע היה חי נראה למשה כאילו הוא בעצמו עדיין בחיים, נפרש שתפלת משה רבינו אעברה נא ואראה את הארץ הטובה (ג' כ"ה), נתקבלה בזה שיהושע נכנס לארץ דהרי כניסת יהושע לארץ הוא בבחינת כניסת משה בעצמו לארץ דהרי יהושע הוא שממשיך את חיי משה עלי אדמות אף שכבר נפטר מן העולם. והיוצא לנו מזה שתפלת משה רבינו נתקבלה גם במה שבקש לכנס לארץ היינו אעברה נא, דעל תפלתו לראות את הארץ, ואראה את הארץ הטובה וכו', כבר מפורש ברש"י בפ' ואתחנן דנתקבלה תפלתו וז"ל בקשת ממני ואראה את הארץ הטובה אני מראה לך את כולה שנא' ויראהו ה' את כל הארץ (ל"ד א').

וגם דברי הגמרא בסוטה (י"ד ע"א) נבאר על אותו דרך דרש ר' שמלאי מפני מה נתאוה משה רבינו לכנס לארץ ישראל וכי לאכול מפריה או לשבוע מטובה הוא צריך אלא אמר הרבה מצות נצטוו ישראל ואין מתקיימין אלא בארץ ישראל אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו כולן על ידי, ע"כ. דלכאורה צריך ביאור למה לא נפרש בפשטות שרצונו היה להשאר בחיים וכו'.

ולפי דרכינו נפרש שהרי אף במיתתו עדיין נראה למשה כאלו הוא חי כל זמן שיהושע בחיים וא"כ נלמד שגם דברי הגמרא "וכי לאכול מפריה או לשבוע מטובה הוא צריך" מוסבים על זה, כלומר וכי סתם לחיות ולא למות נתאוה משה, והרי אף אחר מיתתו עדיין הוא ממשיך לחיות דהרי כל זמן שיהושע חי הוא ממשיך את חיי משה רבו. ועל זה מסיקה הגמרא אלא אמר הרבה מצות נצטוו ישראל ואין מתקיימין אלא בארץ ישראל וכו' כלומר שכונתו היתה כדי שיוכל לקיים את מצות התלויות בארץ ואם ימות אין שום אדם שיכול לקיים אותם בשבילו, ורק אם יחיה הוא בגופו בעצמו יוכל לקיים אותם, לכן נתאוה לכנס לארץ ישראל.

כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחתון וסרתם מן הדרך וכו' (ל"א כ"ט). וא"כ למה אמר להם משה רבינו ע"ה כל התוכחות הללו הרי ידע מראש שבכל זאת ישחיתו והרי איתא בגמרא יבמות (ס"ה ע"ב) ואמר רבי אילעא משום ר' אלעזר בר' שמעון כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע כן מצוה על אדם שלא לומר דבר שאינו נשמע.

אלא דידע משה רבינו שיועילו התוכחות להם לאחר מכן דיחזרו בתשובה שלמה על ידם. כדכתיב והיה כי יבאו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה אשר נתתי לפניך והשבת אל לבבך וכו' ושבת עד ה' אלהיך ושמעת בקלו וכו' (ל' א'). ואיתא גם ברמב"ן דעל ידי שיראו שנתקיימו כל התוכחות כן יאמינו שיתקיימו גם כל הברכות ותתחזק אמונתם על ידי התוכחות.

ועוד י"ל דאיתא בפסוק כי אנכי ידעתי את מריך ואת ערפך הקשה הן בעודני חי וכו' ואף כי אחרי מותי (ל"א כ"ז). ק"ו לאחרי מותי. וא"כ למה אמר להם התוכחות. ומתרץ זאת בפסוק כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחתון (ל"א כ"ט), ואחרי מותי פירושו אחרי מות יהושע כדאיתא ברש"י. וא"כ אפשר לפרש בדרך זו כי הרי ידעתי כי רק אחרי מות יהושע תשחתון ואם כן יכול אני לאמר לכם תוכחה ואף שתשחתון לאחר זמן הרי לפחות יועיל לזמן מסויים שלא תשחיתון מיד. וכדאיתא בספר יהושע ויעבד ישראל את ה' כל ימי יהושע וכל ימי הזקנים אשר האריכו ימים אחרי יהושע (כ"ד ל"א).

ועוד י"ל דאיתא בפסוק וענתה השירה הזאת לפניו לעד (ל"א כ"א) ברש"י שהתריתי בו בתוכה על כל המוצאות אותו. ובשפתי חכמים פירש ואין להם פתחון פה לומר אילו היינו יודעים בכל אלו הרעות לא היינו עוברים על מצות השם ואז יקראו את השירה הזאת שכתוב בה בפירוש ההתראה שהתרה בם על כל הרעות. מזה משמע דזאת הקושיא גופא בא לתרץ. דהרי היה קשה ומה יואילו התוכחות שבשירה והרי לבסוף לא ישמעו והרי כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כן מצוה שלא לומר דבר שאינו נשמע. לכן בא לפרש דזאת באמת כוונת הפסוק וענתה השירה הזאת לפניו לעד, כלומר דתועיל השירה הזאת שלא יהיה להם פתחון פה.

לקח את ספר התורה הזה ושמתם אתו מצד ארון ברית ה' אלהיכם והיה שם בך לעד (ל"א כ"ו). ואיתא ברש"י נחלקו בו חכמי ישראל בבבא בתרא יש מהם אומרים דף היה בולט מן הארון מבחוץ ושם היה מונח ויש אומרים מצד הלוחות היה מונח בתוך הארון. ואפשר לפרש דמחלוקתם תלויה בזה דחד קא סבר מפני שהרי ביום זה מת משה רבינו ע"ה והיו כלל ישראל צריכים לחיזוק משום הכי עשו דף מבחוץ שכלם יראו את ספר התורה דאינה דומה ראיה לשמיעה. וכן נמי מצינו אותו הענין במלך בפרשת שופטים והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלוים. והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו למען ילמד ליראה וכו' ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאול למען וכו' (י"ז י"ח). והובא שם ברש"י שתי ספרי תורה אחת שהיא מונחת בבית גנזיו ואחת שנכנסת ויוצאת עמו. נמצא שלא די באותה שמונחת לו בבית גנזיו אלא דצריך גם לראותה תמיד ומשום הכי צריך לתרי. וכן כאן לא די שמונח בארון אלא דצריכים גם לראותו. והמאן דאמר השני סבר דלא היו צריכים לראות את ספר התורה בעצמו ממש אלא דבזה שרואים את הארון דהוא בעצמו כלי קודש מספיק כדי להשריש בלבבם יראתו יתברך שמו.

ויאמר אלהם בן מאה ועשרים שנה אנכי היום לא אוכל עוד לצאת ולבוא (ל"א ב').ברש"י היום מלאו ימי ושנותי ביום זה נולדתי וביום זה אמות (ראש השנה י"א ע"א). וידע זאת משה רבנו ע"ה ממה שכתוב הלאה ברש"י שנסתמו ממנו מסורות ומעינות החכמה והבין מזה שהיום מלאו ימיו ושנותיו.

תש"מ

ויצו את יהושע בן נון ויאמר חזק ואמץ כי אתה תביא את בני ישראל אל הארץ אשר נשבעתי להם ואנכי אהיה עמך (ל"א כ"ג). ופרש"י ויצו את יהושע בן נון מוסב למעלה כלפי שכינה כמו שמפורש אל הארץ אשר נשבעתי להם. והרמב"ן הביא עוד פירוש אחר דמוסב על משה רבינו בשליחות המקום. דרש"י מיירי הכא לפי פירוש ראשון בפסוק ב' "לא אוכל עוד לצאת ולבוא" איני רשאי שנטלה ממני הרשות ונתנה ליהושע. ומשום הכי פירש דמוסב כלפי שכינה דמשה רבינו ע"ה נטלה ממנו הרשות. ומה דאיתא ברמב"ן "ועל דעת ר"א ויצו את יהושע משה במצות השם קאי לפי פירוש השני ברש"י לצאת ולבוא בדברי תורה מלמד שנסתמו ממנו מסורות ומעיינות החכמה. וכדאיתא בשפתי חכמים והטעם כדי שלא יצטער שנטלה הגדולה ממנו ונתנה ליהושע דכיון שנסתתמו ממנו מסורות החכמה למה לו חיים. נמצא דאכתי עומד בגדלותו חוץ ממעיינות החכמה שנסתמו ממנו ויכול לצוות ליהושע בשליחות המקום.

ובשפתי חכמים מקשה בפסוק א' "ואם תאמר למה מהפך רש"י ומפרש בתחילה לא אוכל עוד לצאת ולבוא ואח"כ מפרש אנכי היום שלא ע"ד המקרא, ועוד קשה האי ד"א הוה ליה למימר מיד קודם אנכי היום". ואפשר להבין דמאנכי היום מתחיל רש"י לפרש לפי פירוש השני, דמשום דהיום מלאו ימי ושנותי וביום זה אמות ונטלה הגדולה ממני ונתנה ליהושע וכדי שלא אצטער בזה נסתמו ממנו מסורות ומעיינות החכמה.

ולפי פירוש הרמב"ן גם מובן הא דאיתא ביהושע ויהי אחרי מות משה עבד ד'

ויאמר ד' אל יהושע בן נון משרת משה לאמר וכו' חזק ואמץ כי אתה תנחיל את העם הזה את הארץ אשר נשבעתי לאבותם לתת להם (א' א') והרי אם בחיי משה אמר לו כן אלא דאז אמר לו על ידי שליח וכאן "אליו" ממש.

פרשת האזינו

האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי (ל"ב א').

שלשה פסוקים ראשונים הם הקדמה ואח"כ מתחיל משה בתוכחתו מהצור תמים פעלו וכו' (ל"ב ד') וכשנעיין בהקדמה הקצרה הזאת נמצא בו הרבה דברים והפיכם כמו שמים וארץ, מטר וטל וכו'. ונבאר דפרשת האזינו הרי נאמרה לכל כלל ישראל לגדולים ולקטנים שבה, וזה שאמר הכתוב האזינו השמים (ל"ב א') דיש בכלל ישראל אנשים שהדיבור והתוכחה אתם הוא בדברים נשגבים וגבוהים בבחינת "שמים" ולעומתם ישנם כאלה שהדיבור אתם צריך להיות בבחינת "הארץ" בדברים פשוטים שמובנים ונצרכים לעמי הארץ. "ואדברה" הוא לשון קשה ולעומתו "אמרי פי" לשון אמירה שהיא לשון רכה, לכל אחד לפי מדרגתו ישנם שרק לשון קשה תועיל אצלם ואחרים די להם בלשון רכה. וכן גם לשון האזינו שהוא יותר חזק מלשון ותשמע נפרש על אותו הדרך. יערף כמטר (ל"ב ב') לעומת תזל כטל ישנם כאלו שצריך הרבה לדבר אתם ואחרים שדי להם במיעוט דברים בבחינת טל. כשעירם עלי דשא וכרביבים עלי עשב, ישנם כאלו שהדיבור אתם צריך להיות בבחינת רוח סערה ולעומתם כאלו שדי להם בסגנון לשון שהוא בבחינת טיפי מטר. כי שם ד' אקרא (ל"ב ג') מדת הרחמים, ישנם שצריך לדבר אתם בלשון רחמים ולעומתם כאלו שצריך לדבר אתם בלשון קשה של מדת הדין, הבו גדל לאלהינו.

כל דבור ומעשה של אדם עושה רושם ונשאר בחלל העולם ומשום זה הרבה פורעניות באים על שונאיהם של ישראל בעון חטא עץ הדעת שעשה רושם ונשאר שמור בחלל העולם וכו'. האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי (ל"ב א') על אותו הדרך, שעשאן עדים כי כל פעולות האדם נשאר רושם שלהם בחלל העולם בין שמים וארץ.

האזינו השמים וכו' ותשמע הארץ וכו' (ל"ב א'). וכן יערף כמטר לקחי היינו שמיםותזל כטל אמרתי היינו ארץ שהטל מכסה את הארץ. וכן כשעירם עלי דשא לשון רוח סערה שהוא למעלה מן הארץ היינו שמים וכרביבים עלי עשב היינו ארץ. כפל ושילש הפסוק הענין של שמים וארץ כדי לתת חיזוק לאזהרה.

האזינו השמים ואדברה (ל"ב א'). אציתו שמיא. לשון של לא תציתו לי', אל תעשו כמוהו, דכשמדבר לשמים שמיעה ועשיה נכללים בדיבור אחד, ותשמע הארץ אמרי פי כשמדבר לארץ צריך לכלל דבר גשמי אמרי פי דבארץ לא שייך שום דבר שאין לזה נגיעה גשמית.

האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי (ל"ב א'). מובא באור החיים וראיתי לרבותינו ז"ל (בספרי) שאמרו משה שהיה קרוב לשמים אמר האזינו השמים וגו' ישעיהו שהיה רחוק מן השמים אמר שמעו שמים והאזיני ארץ כי ה' דבר (ישיעה א' ב'). להבין הפירוש של קרוב לשמים ורחוק מן השמים אפשר לאמר שהרי באותו מעמד היה יומו האחרון של משה רבינו ע"ה כדאיתא בפ' וילך ויאמר אלהם בן מאה ועשרים שנה אנכי היום (ל"א ב') וכדאיתא ברש"י (מגמרא ראש השנה י"א ע"א, סוטה י"ג ע"ב) היום מלאו ימי ושנותי, ביום זה נולדתי ביום זה אמות. וא"כ היה אז משה באמת קרוב לשמים ואמר האזינו ולא כן ישעי' שלא היה אז יום מותו והיה עדיין רחוק מן השמים ולכן אמר שמעו שמים.

בתורה של האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי יש להוסיף דמשום זה אמר משה אמרי פי שאמר בכל התכונות שבו ויהושע אמר דבר ה' וכו'. יהושע (כ"ג י"ד).

האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי (ל"ב א').ברש"י ולמה העיד בהם שמים וארץ אמר משה וכו' ועוד שאם יזכו יבואו העדים ויתנו שכרם וכו'.

"ועוד שאם יזכו" קאי על העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים וכו' בפרשת נצבים (ל' י"ט). דאיתא שם ברש"י א"ל הקב"ה לישראל הסתכלו בשמים שבראתי לשמש אתכם שמא שנו את מדתם וכו' שמא זרעתם אותה ולא צמחה וכו' ומה אלו שנעשו לא לשכר ולא להפסד אם זוכין אין מקבלין שכר ואם חוטאין אין מקבלין פורענות לא שינו את מדתם אתם שאם זכיתם תקבלו שכר ואם חטאתם תקבלו פורענות על אחת כמה וכמה.

וזהו הפירוש כאן "ועוד שאם יזכו יבואו" כלומר אותם עדים שאם זוכין לעצמם אינם מקבלים שכר ובכל זאת ישנו את טבעם ויתנו שכר לעובדי ה'. ואפילו שבעצמם אינם שייכים לאותו הענין של קבלת שכר בכל זאת נעשים שלוחים לכך שכשהקב"ה משלם שכר טוב לעושי רצונו ומביא להם שכרם אפילו באופן של חוץ מדרך הטבע. ושם ברש"י נצבים (ל' י"ט) "אתם שאם זכיתם תקבלו שכר" וכאן ההמשך "ועוד שאם יזכו יבואו העדים וכו' " כלומר ועוד שהשכר יהיה לא רק כדרך הטבע אלא אף שלא כדרך הטבע.

האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי (ל"ב א'). "ואדברה" בלשון דבור שהוא לשון קשה ומשמש כלפי אנשים בו שייך "השמים". כלומר שכל תכלית בואו לעולם הוא עבודת ה' מלאכת שמים שיהיה מושלם בתורה ובמצוות שהם לגמרי רוחניים כלומר "שמימיים" "הימעליש". "אמרי פי" אמירה שהוא לשון רך ומשמש כלפי נשים בו שייך "הארץ" כלומר שאין תכלית בואם לעולם להיות הוגים בתורה אלא יותר בענייני ארציים, כן בא הכתוב לרמז לנו כאן. וכן איתא בפסוק כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל (שמות י"ט ג') כדאיתא שם ברש"י לבית יעקב אלו הנשים תאמר להן בלשון רכה. ותגיד לבני ישראל. עונשין ודקדוקין פירש לזכרים דברים הקשין כגידין. לכל אחד ואחד נרמזים לו ענייניו בלשונו המתאים.

האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי (ל"ב א').

כח הראיה והשמיעה והדבור מצומצמים הם על ידי היות הנשמה בגוף ומשתמשת בהכרח בהכלים המוכנים לה לכך, שאותם הכלים בעצמם נבראו אך ורק כדי להתיש כוחות אלו ולהיות גדר וגבול בפניהם. וזהו הכתוב בפסוק האזינו השמים ואדברה, השמים שביכולתם להאזין ולהבין הכל בלי שום גבול ומסך שהכל שם רוחני א"כ שייך אצלהם דבור רוחני לגמרי בלי עיכוב והפסק של פה לכן לא מוזכר בפסוק אצל דבור אל השמים לשון "פה", מה שאין כן בהשמעה לארץ שהיא חומרית אצלה שייך האמירה רק על ידי ודרך הפה שאינה יכולה לקבל ולסבול אלא דברים הנאמרים דרך פה ומשום הכי כתיב ותשמע הארץ אמרי פי.

האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי (ל"ב א').

"דבור" שהוא לשון קשה ומשמש כלפי אנשים בו שייך "השמים", כלומר שכל תכלית בואו לעולם הוא עבודת ה' מלאכת שמים שיהיה מושלם בתורה ובמצוות שהם לגמרי רוחניים. "אמירה" שהוא לשון רך ומשמש כלפי נשים בו שייך "הארץ" כלומר שאין תכלית בואם לעולם להיות הוגים בתורה ובמצוות אלא יותר בעניני ארציים כן מרומז בפסוק.

ועוד מרומז דידוע דכח הראיה השמיעה והדבור מצומצמים הם על ידי היות הנשמה בגוף ומשתמשת בהכרח בהכלים המוכנים לה לכך, שאותם הכלים בעצמם נבראו אך ורק כדי להתיש כוחות אלו ולהיות גדר וגבול בפניהם.

וזהו המרומז בפסוק "האזינו השמים ואדברה", השמים שיכולים להאזין ולהבין הכל בלי שום גבול ומסך שהכל שם רוחני א"כ שייך אצלם דבור רוחני לגמרי בלי עיכוב והפסק של פה. מה שאין כן בהשמעה לארץ שהיא חומרית אצלה שייך האמירה רק על ידי ודרך הפה שאינה יכולה לקבל ולסבול אלא דברים הנאמרים דרך פה. ומשום הכי כתיב "ותשמע הארץ אמרי פי".

ויאמר אליהם שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום אשר תצום את בניכם לשמר לעשות את כל דברי התורה הזאת (ל"ב מ"ו). וברש"י צריך אדם שיהיו עיניו ולבו ואזניו מכוונים לדברי תורה וכו'. לבו הוא מלשון שימו לבבכם ואזנו הוא מתחילת הפרשה האזינו וכו' ועיניו הוא מכיון שהיתה שמיעה בכונת הלב ממילא היתה גם בחינת ראיה רוחנית בבחינת רואים את את הנשמע. ומביא מיחזקאל שצריך להיות ממש כמו ראיה של דבר הנראה כמו תבנית הבית. כדאי' ביחזקאל (מ' ד') בן אדם ראה בעיניך ובאזניך שמע ושים לבך, שכללם שלשתם יחד. וגם צריך אדם שיהיו עיניו טהורות וכן לשמור הלב מהרהורים והאזנים משמוע דבר אסור, וזה הכנה ל"לשמר לעשות את כל דברי התורה הזאת". צריך אדם שיהיו עיניו ולבו ואזניו מכוונים לדברי תורה בבחינת רואים את הנשמע שיהיו כל החושים שלו מכוונים ומשוקעים בדברי תורה, וממילא שאר צרכי עוה"ז שאין הוא מכוון אליהם את כל החושים, הראיה שם היא בהעברה בעלמא ולא מקרי ראיה אמיתית, כי אין עיניו ושאר חושיו מכוונים לזה, כלומר אף שלצרכי עוה"ז גם מזדמן לו להשתמש בחושים אלו, לא יזיק לו הדבר כי אין עיניו לבו ואזנו משוקעים ומכוונים לצרכיו אלו וכו'.

האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי (ל"ב א').

איתא בספרי משה אמר האזינו השמים וכו' ותשמע הארץ וכו' וישעיהו אמר שמעו שמים והאזיני ארץ כי ה' דבר (א' ב'). לפי שהיה משה קרוב לשמים ורחוק מן הארץ לפיכך אמר האזינו השמים ותשמע הארץ ולפי שהיה ישעיהו רחוק מן השמים וקרוב לארץ לפיכך אמר שמעו שמים והאזיני ארץ. ובתורה תמימה פירש דלשון האזנה נופל על שמיעה מקרוב ע"כ. ולכאורא לשון האזנה הוא לשון הקשבה ויותר חזק מלשון "שמיעה" ושייך יותר על שמיעה מרחוק מאשר על שמיעה מקרוב. ולכן נפרש דברי הספרי באופן אחר.

דמשה רבינו כשדיבר אל כלל ישראל הוכיח אותם שלא יחטאו והיו במדרגה גבוה והרי גם דיבר אל כל כלל ישראל גם לדורות הבאים כי את אשר ישנו פה עמנו עמד היום לפני ה' אלהינו ואת אשר איננו פה עמנו היום (כ"ט י"ד), היינו שגם דיבר אל הנשמות שהם ודאי קרובים לשמים, וכדי לאמר להם דברי תוחכה שלא שייך למדרגה גבוה לאלו הקרובים לשמים היה משה רבינו צריך להוריד את עצמו ולקרב את עצמו לארץ ולכן שייך לשון האזנה לגבי השמים, האזינו השמים, כי השמים היו רחוקים ממשה רבינו כדפרשנו.

ואצל ישעיהו שחטאו ישראל והיו ראוים לתוחכה, כיון שהיו במדרגה נמוכה היה צריך להגביהם כדי שיוכלו לקבל התוכחה, היינו שהיה צריך לקרבם לשמים, ונמצא שהיו רחוקים מן הארץ, ולכן שייך לשון האזנה לגבי הארץ, שמעו שמים והאזיני ארץ.

פרשת וזאת הברכה

תשל"ט

וזאת הברכה אשר ברך משה וכו' (ל"ג א'). למעשה משה רבנו מתחיל בענין של קבלת התורה ולא עם "ברכה" כמו שרש"י מסביר. אפשר לומר שגם בענין וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן (ל"ג ב'), גם פה יש ברכה, כי על ידי זה ה' הפקיר את ממון הגויים לישראל. כמו שכתוב בגמרא בבא קמא (ל"ח ע"א). וזה ברכה שאם אדם זוכה, נעשה מלאכתו על ידי אחרים וד"ל.

וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלהים את בני ישראל לפני מותו (ל"ג א'). ונפרש שמשה רבינו בירך את בני ישראל שיהיו בבחינת איש האלהים לפני מותם, וכדאיתא ברמב"ם דאם חזר בתשובה לפני מותו אין מזכירים לו מה שחטא וכו' ובאמת הכוונה שיחזרו מיד בתשובה וממילא בשעת מיתתם יהיו בבחינת איש האלהים.

וגם נפרש ע"פ מה דאיתא דבשעת מיתה השטן בא לבלבל את האדם ולעקור ממנו האמונה ממש בשעת מיתתו כדי לטרדו מן העולם כל זמן שהוא עוד חי ברגעיו האחרונים שיש לשטן עוד כח ושליטה עליו. וזה ברך משה את ישראל שיהיה להם הכוח להתנגד אליו ולפני מותתם ממש להיות בבחינת איש האלהים ולא להכנע ח"ו לשטן וכו'.

ויאמר ד' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן ואתה מרבבת קדש מימינו אשדת למו (ל"ג ב'). ובגמרא עבודה זרה (ב' ע"ב) אמר ר' יוחנן מלמד שהחזירה הקב"ה לתורה על כל אומה ולשון ולא קבלוה עד שבא לישראל וקבלוה. ונוסיף ונפרש דהקב"ה הוציא מקודם את כל הניצוצות דקדושה שישנם באומות כדי ליתנן לישראל ולהכניס בישראל בשעת קבלת התורה יותר חיות דקדושה ואף הניצוצות שנפלו בין האומות יהיו מנת חלקם. ויש לפסוק זה גם שייכות עם הפסוק הראשון וזאת הברכה וכו' (ל"ג א') לפי מה שפרשנו שבירך אותם שיחזרו בתשובה ויהיו בבחינת איש האלהים לפני מותם וכו' דענין התשובה הוא הרי גם להחזיר ולקבץ את הנצוצות דבקדושה שנתפזרו.

וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלהים את בני ישראל לפני מותו. ויאמר ד' מסיני בא וזרח משעיר למו הופיע מהר פארן וכו' (ל"ג א').

ונפרש השייכות של ד' מסיני בא וכו' דקאי על זמן קבלת התורה שהחזירה הקב"ה לתורה על כל אומה ולשון וכו' וכן שאר הפסוקים המדברים מענין קבלת התורה, קודם שהתחיל בברכות עצמם מיחי ראובן ואל ימת ויהי מתיו מספר וכו' (ל"ג ו'), לברכה שברך משה את בני ישראל. שמשה רבינו ברך את בני ישראל שיהיו באחדות כמו בשעת קבלת התורה כדאיתא ויחן שם ישראל נגד ההר (שמות י"ט ב') כאיש אחד בלב אחד וכו'. (דייק מדכתב ויחן ישראל לשון יחיד).

וכן אפשר לומר שברכם שישתרש בהם האמונה במעמד הר סיני ועל ידי זה יאמינו בכל ויקיימו התורה והמצות ויוכלו הברכות שברכם לחול עליהם.

וזאת הברכה וכו'. ה' מסיני בא וכו' הופיע מהר פארן וכו' (ל"ג א'). וצריך להבין הסדר דהרי קודם היה הופיע מהר פארן דהיינו שהקדים הקב"ה אצל שאר האומות ורק אח"כ היה ה' מסיני בא דהיינו שנתן התורה לישראל.

ויש לפרש ע"פ דאיתא שהר סיני החזיק עצמו שאינו כדאי שתנתן התורה עליו רק על ההרים הגבוהים ממנו וכו', והקב"ה "חשש" שעם ישראל גם יחזיקו את עצמם שאינם כדאים שתנתן התורה להם מאחר שיש אומות אחרות גדולות וכו' ולפיכך הקדים הקב"ה אצל בני עשיו ובני ישמעאל וכו' כדי שבני ישראל כבר לא יוכלו לטעון כן. והיינו ה' מסיני בא כיון שבא מסיני וראה את טענת הר סיניו"חשש" שאף ישראל יטענו כן. הופיע מהר פארן ר"ל משום זה הקדים אצל שאר האומות ולשון עד שבא ונתן את התורה לישראל. וע' גמרא ע"ז (ב' ע"ב) א"ר יוחנן וכו', וכן גמרא שבת פרק אמר ר' עקיבא (פ"ו והלאה).

וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלהים את בני ישראל לפני מותו (ל''ג א'). ובמדרש ד"א מהו איש האלהים א"ר אבין מחציו ולמטה איש מחציו ולמעלה האלהים. ויש לפרש דלצורך הברכה לא היה יכול להיות בבחינת רוחניות לגמרי, כי כדי להרגיש ולהבין את צורך בני ישראל אף בעניני גשמיות היה צריך להיות גם בבחינת איש, והיינו מחציו ולמטה איש, ועל ידי זה יוכל להרגיש כל צרכיהם ולברך אותם לפי צרכם.

וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלהים את בני ישראל לפני מותו (ל"ג א'). איתא במדרש רבה מהו איש האלהים א"ר אבין מחציו ולמטה איש מחציו ולמעלה אלוקים. ובזה נפרש מה שאמר משה רבינו האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי (ל"ב א'). דמשה רבינו הרי אמר את השירה הזאת עם כל הבחינות והתכונות שבו, וכנגד חציו העליון שייך לשון האזינו השמים היינו כנגד בחינה האלוקית שבו. וכנגד חציו השני שהוא בבחינת איש אמר ותשמע הארץ וכו'.

וזאת ליהודה ויאמר שמע ה' קול יהודה ואל עמו תביאנו ידיו רב לו ועזר מצריו תהיה (ל"ג ז'). וברש"י דבר אחר שמע ה' קול יהודה כאן רמז ברכה לשמעון מתוך ברכותיו של יהודה וכו' (ספרי). (וע' בשפתי חכמים שמע מרמז על שמעון). ונפרש מה השייכות של שמעון לברכת יהודה דהרי איתא בגמרא (סוטה ז' ע"ב, מכות י"א ע"ב) וגם מובא ברש"י דכל אותן שנים שהיו ישראל במדבר היו עצמותיו של יהודה מגולגלין בארון מפני נדוי שקבל עליו שנאמר וחטאתי לאבי כל הימים (בראשית מ"ד ל"ב) עד שעמד משה ובקש עליו רחמים וכו' וזאת ליהודה שמע ה' קול יהודה וכו' וחזרו עצמותיו למקומן ואל עמו תביאנו הכניסוהו למתיבתא דרקיע וכו'.

ולשמעון היה חלק בנדוי שקבל יהודה על עצמו באמרו ליעקב אנכי אערבנו מידי תבקשנו אם לא הביאתיו אליך והצגתיו לפניך וחטאתי לך כל הימים (מ"ג ט').

כי הרי הוצרך לומר כן בעקבות מה שאמר יעקב אתי שכלתם יוסף איננו ושמעון איננו ואת בנימן תקחו עלי היו כלנה (מ"ב ל"ו) ולא הסכים לשלוח אתם את בנימין. נמצא שגם שמעון היה גורם בדבר היות יהודה בנדוי, ומשום זה רמז משה ברכה לשמעון בברכתו ובתפילתו על יהודה, וגם נתכפר כאן לשמעון על חלקו בדבר וכו'.

מיתת משה רבינו היתה בהר נבו שהוא נחלת בני ראובן (סוטה י"ג ע"ב) וקבורתו היתה בחלקת גד ולגד אמר וכו' וירא ראשית לו כי שם חלקת מחקק ספון (ל"ג כ"א) והיינו משה (עי' רש"י וגמרא סוטה י"ג ע"ב). ובא ללמדנו שאף שגד היה בכור זלפה שפחת לאה לא גרע מראובן, דאף דראובן בכור ליעקב אתה כחי וראשית אוני (בראשית מ"ט ג') מ"מ בכור הרי הפטר רחם וגד פטר רחם לזלפה ואף דהיתה שפחה ללאה לא גרעה מעלותה ממעלת האמהות. ובא ללמדנו שכל השבטים במעלת בני יעקב ואין נ"מ בין בני השפחות לשאר הבנים.

ויעל משה מערבת מואב אל הר נבו (ל"ד א'). ובגמרא סוטה (י"ג ע"ב) תניא שתים עשרה מעלות היו שם ופסען משה בפסיעה אחת. ויש לפרש דקמ"ל דאף דידע דהולך שם למות עשה הדבר בשמחה ובזריזות לקיים מצות בוראו כעין שמצינו אצל אברהם וישכם אברהם בבקר (בראשית כ"ב ג') שנזדרז למצוה אף שחשב לזבוח את בנו וכו'. (ובתורה תמימה דהשבח כאן הוא מעין לא כהתה עינו ולא נס ליחו שהיה בעל כח אף סמוך לפטירתו.)

וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלהים את בני ישראל לפני מותו (ל"ג א'). משה רבינו ע"ה איתא במדרש מחציו ולמעלה אלהים מחציו ולמטה איש. ובזה גופא דכתיב "איש" האלהים נתנה בו הכח שיוכל לסבול שיהיה לו עוד מעט שייכות אל עולם הזה הגשמי. ובלאו הכי אי אפשר היה הדבר, משה רבינו שעלה לרקיע והיה גדול יותר ממלאכי מעלה. וכן בפרשת צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העלה הוא העלה וכו' (ויקרא ו' ב') ברש"י ז"ל איתא לשון זירוז מיד ולדורות. ובזה ניתן הכח לכהנים לדורות שיהיו זריזים בעבודה ונצולים מכל פגם שכל עבודתם היתה בטהרה מופלגת ומופלאת כמעט חוץ מדרך הטבע, שהיתה עבודתם בכל יום כעבודה דכהן גדול שאפילו לעבודה של יום אחד בלבד היה צריך להנצל בדרך נס מתקלה כדאיתא בפרקי אבות (ה' ה'). ובזה גופא דכתיב "צו", כלומר זירוז מיד ולדורות, נתן בכהנים דכל הדורות כח וגבורה.

וכן בכל העבודות של בני ישראל מסייעין אותן ובלאו הכי אי אפשר כלל.

י"א שבט תשל"ז

וימת שם משה עבד ה' בארץ מואב על פי ה' (ל"ד ה'). ברש"י על פי ה'. בנשיקה. מיתת נשיקה זו אהבה. נשיקה זו צורת התחברות.

ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל

חזק חזק ונתחזק