שו''ת גם אני אודך

בס''ד - כל הזכויות שמורות (c) ל הרב גמליאל הכהן רבינוביץ שליט''א

שו''ת גם אני אודך - ב
קס"ח תשובות ובירורי הלכה בענינים הנוגעים למעשה שקיבלתי ממורי ורבי מרן הגאון האדיר רבי יוסף ליברמן שליט''א על שאלותי שחקרתי בס"ד ובחסדו הגדול הרב גמליאל הכהן רבינוביץ שליט''א בן אאמו"ר הגה"ח רבי אלחנן י.ד. שליט"א - ב''ב - תשע"ב לפ"ק

הקדמות

אורח חיים

יורה דעה

אבן העזר וחושן משפט

הקדמות

מכתב מו"ר הגאון האדיר רבי יוסף ליברמן שליט"א

בס"ד, כסלו תשע"ב

חזיתי איש מהיר במלאכתו לפני מלכים יתייצב, מאן מלכי רבנן, ה"נ ידידי ורב חביבי, הרה"ג המופלג והמפורסם לשבח, ירא ה' מרבים, בנן של גדולים הרב גמליאל במוהראי"ד הכהן רבינוביץ שליט"א נכד הגאוה"צ רבי לוי שליט"א בעל מעדני השלחן, - שכבר נודע בספריו הרבים בשם "גם אני אודך", וכעת נפשו איותה להו"ל כל התשובות שכתבתי אני העני אליו בעשר השנים שעברו ונדפסו בינתיים בספריי שו"ת משנת יוסף, בתוספת יותר מששים תשובות קצרות מכת"י.

וכיון שנודע שכונת הרב ר' גמליאל שליט"א להרבות כבוד התורה וכבוד שמים, בהדפיסו לא רק הספרים שהוא חיבר, אלא ספרי הרבנים שהשיבו לו תשובותיהם, והכל להגדיל תורה ולהאדירה – לכן אף ידי תכון עמו.

ואברכו שיזכה לישב על מי מנוחות על התורה והעבודה, ברוב נחת ובריות גופא ונהורא מעליא, ויזכה להמשיך ולהגדיל תורה ולהאדירה מתוך בריאות שלוה ונחת לאיושט"א.

ובאעה"ח למען כבוד התורה ולומדי'

הקדמה

הנני בהודאה עצומה לבורא כל עולמים שזיכני לשבת על התורה והעבודה, ולחדש שאלות וחקירות בהלכה, וע"י כך רווחא שמעתתא לזיכוי הרבים.

והנה זה עשור שנים ת"ל שזכיתי להתכתב עם מורי ורבי מרן הגאון האדיר רבי יוסף ליברמן שליט"א ראש ישיבות שומרי החומות ורב דקהל סדיגורה בעיה"ק ירושלים תובב"א, בעל מחבר הספרים המפורסמים והנודעים באהלה של תורה "משנת יוסף" על שביעית, שו"ת, אגדות הש"ס, דרשות, וסוגיות, ועוד.

ונוסף לזה קונטרס הכולל ס"ד תשובות קצרות שקיבלתי, ולא נדפסו עדיין כלל, וסידרתים לפי סדר השו"ע כאשר עיניכם תחזינה מישרים. (וקונטרס זה מופיע ב"תורת אמת" כספר נפרד "גם אני אודך - ג")

וקראתי שם החיבור "גם אני אודך" כשאר החיבורים שהוצאתי לאור בס"ד, משום ששמי גמליאל. ואני אומר זה הפסוק בפסוקים לשמות האנשים בתהלים (ע"א – כ"ב) גם אני אודך בכלי נבל אמתך אלקי אזמרה לך בכנור קדוש ישראל. ובאורו שגם אני אודה לה' על החידושים שחנני ברוב רחמיו וחסדיו. – ומרומז בשם זה גם שמו של מו"ר שליט"א, כי תיבות "גם אני אודך" מספרם מאה שלושים וחמש, ותיבות "התשובות מהגאון הגדול רבי יוסף ליברמן שליט"א" במספר קטן הם בדיוק מאה שלושים וחמש.

ובהזדמנות זו אקח לי המקום להודות למו"ר מרן שליט"א על כל השנים שזכיתי לקבל ממנו בהרבה מקצועות בתורה, יזכה להוסיף כהנה וכהנה להורות את בני ישראל את המעשה אשר יעשון ואת הדרך אשר ילכו בה, עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו, עד ביאת גואל צדק בב"א.

ואני תפלה לבורא כל העולמים אנא ה' זכני לשבת על התורה והעבודה כל ימי חיי מתוך נחת והרחבה וכט"ס, ויהא רעוא שנזכה תמיד לדקדק בהלכה על כל תג ותג, ולקיימם כראוי, וקוב"ה חדי בפלפולא דאורייתא, ובפרט בשערים המצויינים בהלכה, וילמדו בהם רבים ותתרבה הדעת, ותן לחכם ויחכם עוד, עד כי נזכה לביאת הגואל, ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים, אכי"ר.

בברכת כהנים באהבה
המוציא לאור הצעיר שבכהונה
גמליאל הכהן רבינוביץ
בן אאמו"ר הג"ר אלחנן י.ד. שליט"א
ונכד הגה"צ בעל מעדני השולחן שליט"א
מח"ס "גם אני אודך"
בני ברק

אורח חיים

סימן א - קינוח ילד או ניקוי ביוב ביד שמאל

בס"ד ט"ו חשון ס"ז

שוכט"ס לידידי הרה"ג המו"מ בתוי"ש מו"ה גמליאל בן הג"ר אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך.

אחדשה"ט באה"ר,

במכתבך הערת הערה חדשה דכמו שכ' בשו"ע (או"ח סי' ג ס"י) לקנח עצמו בשמאלו [ודיני איטר מבוארים בפוסקים], כמו"כ המקנח תינוק או המטפל בחולה או זקן יקנחו בשמאלו, וכן המנקה צנור ביוב ומוציא ממנו צואה יעשה זאת בשמאלו.

לכאורה דין זה הוא באדם שקנח עצמו שיעשה זאת בשמאלו, ולא נאמר במקנח אחרים. – אבל כשנתבונן בטעמים שנאמרו בגמ' (ברכות סב.) ומובאים בטור, בדרישה וחי' הגהות, שלימין יש חשיבות שבה ניתנה התורה כביכול מהקב"ה, או שאוכל בה מיד לפה לכן ישמרנה בנקיות, או שמראה בה טעמי הנגינה בקרה"ת [כנהוג בירושלים להראות לבעל הקורא בעת קרה"ת], או שקושר בה תפילין [והמשנ"ב הביא רק טעם זה]. היינו שיש ליד ימין חשיבות ונקיות, ה"נ במקנח לאחרים – אבל יכול להוריד הבגדים הצואים בב' ידיו, ורק עצם קינוח הצואה יעשה בשמאל, וכן בצנור ביוב, רק הוצאת הצואה יעשה בשמאל.

ויל"ע אם גם באשה נוהגת הלכה זו, שאין בה תלמוד תורה ותפילין, אבל גם לה ניתנה התורה בימין בדינים הנוהגים בנשים, וגם נקיות האכילה שייך בה ביותר. — אבל כיון שהן העסוקות בניקוי התינוקות אי אפשר להחמיר עליהן.

ובמנקה צואת האף והאוזן לא נאמרה הלכה זו, דאינם חמורים כצואה ממש, הגם שצריכים נקיות אח"ז (עי' שו"ת משנ"י ח"ה עמ' כ'.).

בדשה"ט באה"ר

סימן ב - להכנס עם אבנט "גארטל" לביה"כ ואם מותר לזורקו

בס"ד י"ט חשון תשס"ח

שוכט"ס לכבוד ידידי המופלג, בתורה, מתעמק בהלכה, הרה"ג מו"ה גמליאל בהג"ר אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך, בני ברק ת"ו.

אחדשת"ה באה"ר,

בדבר שאלתך מה דינו של האבנט (גארטל) שחוגרים בעת התפלה, וכשבלה מה לעשות עמו, ואם מותר לזורקו, או לעשות ממנו שרוכי נעליים.

א) טרם נבא לשאלה זו יש עוד לדעת אם מותר להכנס עמו לבית הכסא. — והנה כתב בספר חסידים (סי' תשעה) שאול המלך כשעשה צרכיו לא היה המנטיל [העליון] עליו, לכך יש כשעושין צרכיהן בבית הכסא מפשיטין את המקטורן [מעיל עליון ע"ג התחתון] וכל טלית שיש בו ציצית עכ"ל (ועי' בברית עולם מהיכן משמע ליה כן). — ולכאורה משמע שאין להכנס לבהכ"ס בבגד שנכנסים בו לבית הכנסת, כמו הלובשים מעיל עליון בלכתם לבית הכנסת, וכן טלית גדול.

אכן אין ראיה מס"ח, כי שאול שהיה מלך לבש מקטורן לכבוד המלכות, וכמו שגם בזמנינו רבנים חשובים לובשים מקטורן אפילו בקיץ אפילו בימות החול [בלע"ז רז'בולקע, ובירושלם ג'יבע]. ושאול המלך פשטו, הגם שהיה בגד חול אצלו, כדי שלא יתלכלך בבהכ"ס, דאי אפשר להפנות כשלבוש מעיל עליון. — ולפ"ז י"ל אולי בכונת ס"ח שנכון להפשיט המקטורן בעשיית צרכיו בבהכ"ס משום נקיות, וכן "כל טלית" שיש בו ציצית, כלומר בין טלית גדול ובין טלית קטן שיש בו ציצית הנגררים, לא יכנס בהן לבהכ"ס. וכמש"כ הרב"י (סו"ס ח') דא"א כשהוא מעוטף.

ב) אבל אפשר גם לפרש דברי ס"ח, דמקטורן הוא בגד עליון שלובשים רק בלכתם לבית הכנסת, לכן פשטו שאול כשעשה צרכיו, ולכן טלית של מצוה המיוחד להליכה לביהכ"נ אין נכון להכנס בו לבהכ"ס (וכשו"ע סי' כא, ג ומשנ"ב סקי"ד), דהיינו שמעיקר הדין מותר להכנס בהן לבהכ"ס [ולהשתין מותר בטלית (מ"ב שם מדה"ח), ואפילו בבהכ"ס קבוע ומשתין מיושב מותר (מט"א תרי, יב)] אלא שאין לעשות כן ממדת דרך ארץ, וכמש"כ הט"ז (כא סק"ג) דוגמא לדבר (רש"י ויקרא ו, ד) ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים, דרך ארץ בגדים שבישל בהן קדירה לרבו אל ימזוג בהן כוס לרבו [ור"ל דהה"ד להיפך בגד שמוזג בו כוס וכו'], וק"ו להאי מילתא שמיוחד לדבר קדושה דוקא וכו', אבל ט"ק שתחת הבגדים מותר, וה"קיטל" של יום כיפור ג"כ יפשיטנו כיון שהוא בגד המיוחד להתפלל בו, עכ"ד.

והאמנם שכל המט"א צ"ב דאיך מותר להכנס בטלית גדול לבהכ"ס להשתין, והרי העיקר הוא שלא להכניסו לביהכ"ס, ואין נפק"מ מה הוא עושה עמן שם, דעצם הכנסתו הוא בזיון, וראיתי בספר זה שלחן שכ' שאין מקילים בזה כהמט"א. — ומסתבר שגם לא להכנס לבכ"ס או בית פנימי במרחץ עם ט"ג כשהוא בנרתיק שלו, אלא יניחנו בעוד כיס (שקית נילון וכדומה).

ג) ולפמשנ"ת גם ט"ק שתחת בגדיו צריך להזהר בציציות להחביאן תחת הסוודר או תחת האפודה מפני כבוד המצוה, וביותר מפני הנקיון.

והחמיר הט"ז בקיטל שלובשים רק לתפלה, וגם בזה יש להקל להשתין אפי' בבהכ"ס, ק"ו מטלית כהמ"ב (כא סקי"ד הנ"ל). — וקאפטן ירושלמי לבן, אינו מיוחד רק לתפלה, כי לובשו כל היום, ולהשתין בלא"ה מותר כהמ"ב, ולעשות צרכיו בלא"ה א"א כשלבוש בו.

ד) ומדברי הט"ז יש ללמוד לאבנט — גארטל שהוא מיוחד רק לחגור בו בתפלה, שלא יכנס בו לכתחילה לבהכ"ס, הגם שלפ"ד המ"ב והמט"א הנ"ל מותר להכנס בו לבכ"ס קבוע רק להשתין, מ"מ מטעמו של הט"ז שהוא בגד שמוזג בו כוס לרבו, אינו דרך ארץ להכנס בו לבהכ"ס. — אבל כתב בשו"ת משנה הלכות (חי"א סי' כג) שא"צ להניחו כיס בתוך כיס, ודי שמכניסו בכיסו שבבגדיו.

וא"כ שאבנט הוא בגד המיוחד לתפלה, פשוט שאסור לעשותו שרוך נעליים, דמעלין בקודש ולא מורידין, והאמנם שזה תשמיש אדם, אבל תשמיש זול וירוד הוא.

ה) ויש להסתפק אם מותר באבנט — גארטל להשתמש בו תשמיש של חול כגון אם צריך להעביר ספרים ממקום למקום, אם רשאי לקשרם באבנט. דלגבי ציצית מפורש בשו"ע (כא, א) שאסור להשתמש בהם כ"ז שקבועים בטלית, ואסור לקשור בהם שום דבר. ר"ל הגם שאינו לבוש בציצית עכשיו, מ"מ כיון שלא בטלה המצוה מהן שעתיד ללובשם אסור (כמ"ב סק"ד). — וה"נ האבנט כיון שמיוחד לכך להתפלל בו, ה"ז בגד שמוזג בו כוס לרבו, ואין ראוי להשתמש בו חול. ואפילו כשבלה האבנט אין להשתמש בו תשמיש מגונה (כשו"ע סעי' ב). — [והאמנם שהאבנט הוא במדרגה פחות מציצית, דציצית כשלובשן מקיים בהן מצוה. אבל אבנט כשלובשו עדיין אינו עושה מצוה עד שיתפלל, מ"מ כבר כתב בביה"ל דאפי' במצוה דרבנן שייך ביזוי מצוה. וא"כ אין לחלק בזה].

ו) ומסתבר שלא שייך בזה לומר דמתחילה ייחדו לחגור בתפילה אדעתא דהכי שיוכל להשתמש בו תשמיש חול, וכשיבלה שישתמש בהן לכל תשמיש שהוא אפי' לשרוך נעליים. — דמה מהני יחודו על דעת כן, הרי במציאות עומד בתפלה בלבוש זה ומוזג כוס לרבו. ולא דמי לבית כנסת שיכול להתנות שלא תחול עליו קדושת ביהכ"נ, דשם אינו מקדישו, אלא מתפלל בבית של חול, אבל כאן הרי מתפלל בו במציאות, ואינו מועיל תנאי בזה [וילע"ע בט"ז (סק"א) ובמקור חיים להחו"י, אם שייך בציצית ענין הוקצה למצותו לזמן המצוה בלבד. ומפורש שם שזה שייך רק באין בזיון]. וכ"כ המ"ב (כא סק"ה) דבציצית לא מהני תנאי, משום דביזוי מצוה הוא, והוא כמו שנתבאר.

וסיומא בשאילתא דידן לעיל אות ד' (ועיין עוד בסוף אות ב' ואות ג').

דושה"ט וש"ת באה"ר

סימן ג - נטילת ידים לנוגע בבגד רטוב מזיעה

בס"ד תמוז תשס"ו

שוכט"ס לכבוד ידידי עוז הרב המופלג בתורה ויר"ש, שמעתתי' מבדרן בבי מדרשא, מיחוסי כהונה הרה"ג ר' גמליאל בן הרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, מח"ס גם אני אודך כמה חלקים, נכד הגה"צ בעל מעדני השלחן שליט"א.

אחדשה"ט באה"ר,

כעת באה לידי שאלתך הנחוצה בימי הקיץ, במי שנוגע בזיעה של החולצה שלו [דהיינו הכתונת או הגופיה] אם צריך נטילת ידים. — ועוד שאלה, הנוגע במגבת של מקוה, האם צריך ליטול ידיו.

א) מצינו לגבי הנוגע בצד הפנימי של הכיפה, שעל ראשו תמיד, ולפעמים היא ישנה ומלאה זיעה, דאין רגילות לרחצה, בפרט כשהיא מקטיפה (סאמעט). שכתב המשנ"ב בביה"ל (סי' קסד, ב ד"ה שיש בהם מילמולי זיעה) נראה שנכון ליזהר מליגע אפילו באיזה בגד שידוע שיש בו הרבה זיעה, כגון בצד התחתון של הכובע המונח על הראש, שיש שם הרבה זיעה מן השער עכ"ל. ואם נכון ליזהר מלנגוע, מובן שאם נגע יטול ידיו. ולפ"ד יל"ע אם כמו"כ בסרט הפנימי של הכובע הגדול ששם מזיעים. — גם הכף החיים (סי' ד, צה) מביא דברי ביה"ל הנ"ל, ומוסיף (מהרו"ח, פלאג'י) שבכיפה יש ממשות זיעה מזוהמא, ואם ידחוק בצפורן יוצא מלמולי זיעה, לכן צריך נט"י.

ב) ויש לעיין בהליכות שלמה (תפלה ב, יז) בשם הגרש"ז אויערבאך ז"ל שהנוגע בצד הפנימי של הכיפה א"צ נטילה, כיון שאין זה מקום מכוסה לא גזרו ביה רבנן וחשיב כליכלוך בעלמא עכ"ד. שהוא נגד דברי ביה"ל הנ"ל, וגם לשון המחבר (בשו"ע ד, כא) משמע כביה"ל, מדכתב וז"ל צריך ליזהר בתפלה או באכילה שלא ליגע בשוק וירך ובמקומות המכוסים באדם, לפי שיש שם מלמולי זיעה, וכן שלא לחכך בראשו, אבל מקומות המגולים בראשו ובפניו וכו' אין להקפיד עכ"ל. חזינן דיש מקומות המגולים בראשו, וזה עכ"ח כל שהוא חוץ לכיפה, דמתחת לכיפה שם אסור לחכך ראשו, וא"כ אין שם מהמקומות המגולים, אלא מהמכוסים. — וצ"ל בכונת הגרשז"א ז"ל, דאע"ג דהראש שתחת הכיפה הוא מקום מכוסה, בכ"ז הנוגע בכיפה א"צ נטילה, וצ"ב למה.

ועכ"ח כונתו בכיפה קלה שאינה מהודקת סביב הראש, ונכנס אויר תחתיה, לכן לא מצויים שם מלמולי זיעה, או בכיפה שאינה מקטיפה, ומכבסים אותה, ועי"ז לא מתהוים בה מילמולין.

ג) וחידוש ראה בכף החיים (ד, צה הנ"ל) בשם רוח חיים להגר"ח פלאג'י ז"ל דאחרי שכתב שכובע מתמלא זיעה ממשית והנוגע בפנים צריך נט"י, ממשיך: אכן כשנוגע בזיעה בלבד, שיוצאת מידיו עד המרפק שזה מקום מגולה "או אם נוגע בכתונת או בבגד הנתון לקבל הזיעה, והוא לח אפילו טופח ע"מ להטפיח מחמת הזיעה, נראה ברור דכל שאינו יוצא מן הזיעה שום ממשות זוהמא, ליכא חששא כלל עכ"ד. — [ובגד הנתון לקבל הזיעה, משמע שהיא הגופיה שתחת הכתונת]. — זאת אומרת, דהא פשיטא שזיעה היא מים בעלמא, אבל רק מהמקומות המגולים שבאדם, כמו הפנים [ורמז לדבר בזיעת אפך תאכל לחם] או הידים עד המרפק, ומעשים בכל יום שאדם מנגב בידיו הזיעה ממצחו ואינו נוטל ידיו. — ומחדש הרוח חיים, שגם זיעת הגוף במקומות המכוסים, אם אינו נוגע בגופו, כי אם בזיעה (ע"י הכתונת), א"צ ליטול ידיו, דזיעה גם מהגוף היא רק כמים בעלמא, אא"כ היא זיעה שהצטברה במקום אחד, כגון בכובעו, שאין מכבסים אותו, ונתהוו שם מילמולי זיעה, בזה מתחייב בנט"י, דהמילמולין הן כדבר לכלוך.

ד) להלכה יוצא מדברי הגר"ח פלאג'י (ברוח חיים הנ"ל) שהנוגע בחולצה כתונת או גופיה הרטובים מזיעה, אינו צריך ליטול ידיו, אבל נראה דהני מילי, כשיש בהם רטיבות הזיעה בלבד. אבל כשכבר שבוע לא כיבסו אותם, וסופגים זיעה כל הזמן, יתכן מאד שנתהוו בהם מילמולי זיעה, כמו בקמטי גוף האדם כשרוחץ עצמו פעם אחת בשבוע, לכן אז אם נגע בהם ינקה ידיו.

ה) להסביר הענין י"ל, שיש בזה שני דינים בנטילת הידים אחרי הנגיעה במקומות המכוסים. - הא' משום נקיות, ולכן זיעה נקיה א"צ נטילה, ורק במלמולין יש זוהמא, וכן המחכך ראשו או נוגע במקומות המכוסים צריך לנקות מפני שהן מקומות לכלוך. - הב' משום רוח רעה, דלא רק אחרי השינה או נגיעה במנעליו או - תשמה"מ יש רוח רעה, אלא גם בכל מקום לכלוך שורה רו"ר, אשר שם מקומה.

ודנו בזה האחרונים לגבי הנוגע בגופו במקומות המכוסים, בהיותו נקי לגמרי, כמו תיכף אחרי הרחיצה. — שהאשל אברהם (ד, כא שלא ליגע בשוק) כתב שגם אז צריך נטילה משום לא פלוג. וכן בשו"ת תורה לשמה (סי' יג) כתב שהיוצא מן המקוה והוא נקי ע"י המים, כשהוא רטוב, ובניגובו והתלבשותו נגע בבשרו א"צ נט"י, ודינו כמי שעומד במים, שמותר לחבק זרועותיו, להפסיק לבו מהערוה כשמברך (או"ח סי' עד). אך אחרי שניגב אם נגע בבשרו צריך נטילה, דלא פלוג רבנן, ובכל גונא צריך נטילה בנוגע בגופו, גם אם הוא נקי. ושאני נוגע ברגליו אפילו כשהם עדיין רטובים מן המקוה, עכ"ז צריך נטילה, דטומאת רגלים לא משום מלמולי זיעה לחוד, אלא משום דשורה שם רוח רעה, [וכ"כ הכה"ח (ד, עג) בשם המקובלים], שאינה נדחית ע"י מי המקוה, אא"כ נגע בתוך המקוה ברגליו אז מי המקוה מטהרים ידיו עכתו"ד.

והבית ברוך (ח"א עמ' מט:) כתב דלא משום לא פלוג לענין נקיות, הצריכו נטילה בעלה מן הרחצה ונגע בגופו, אלא משום רוח רעה הרגילה במקומות הזוהמא, ואינה מסתלקת ע"י הרחיצה דמקום מכוסה יש בו זוהמא וממילא גם רו"ר. וראיה מבית הכסא ומרחץ, אף אם ינקו אותם היטב יש בהן רו"ר. [וכמה נפק"מ יש, דמשום רו"ר צריך נט"י בכלי, ומשום נקיון די לנקות, ואכמ"ל]. — ועי' בכל זה בספר מנחת גדעון (על נט"י), ובשו"ת משנת יוסף (ח"ו סי' ט). — ובשו"ת מנחת יצחק (ח"ד סי' קיד, אות א סק"ד) כתב בתחילה דדברי הבית ברוך אינם ברורים כ"כ, דאם די בנקיון בעלמא, אינו משום רו"ר, אבל מסיק דמהפמ"ג (סי' ד א"א יז וסי' צב) משמע דרו"ר אכולהו קאי, ובמים דוקא, וכהבית ברוך.

ו) נפק"מ בין שני טעמים אלה לנוגע בגופו, נקיות, או רו"ר, יהי' לנוגע בבגד הצמוד לגופו (גופיה) הרטובה מזיעה, דאי משום נקיות, י"ל דהגם שאינו רואה שום לכלוך על בגד זה, מ"מ הזיעה עצמה דבר מזוהם הוא, והרבה אנשים מעלה זיעתם ריח רע, א"כ הנוגע בזיעת הבגד, נעשו ידיו מזוהמות וצריך נטילה במים [לא ג"פ, כי אם פ"א, ואפילו בלי כלי]. — אבל אי משום רו"ר, י"ל דהרו"ר השורה על המקומות המכוסים שבגופו מפני הזוהמא, אינו עובר לבגד, וא"צ נטילה, וכהרוח חיים (הנ"ל אות ד). — וסברא ראשונה מסתברא, דלטעם נקיות יש זוהמא על זיעת בגד הצמוד לגוף ויש לנקות ידיו במים, בפרט בימינו שב"ה מים מצויים בכל מקום.

ז) מגבת של המקוה, אפילו אם היא רטובה, אבל אין לדמותה לבגד צמוד לגוף המלא זיעה. דמי המקוה הספוגים במגבת אינו מזוהמים כהזיעה. וממילא אין צורך ליטול ידיו בנגעו במגבת, לא משום נקיות, וממילא גם לא משום רו"ר. דאמנם יש רו"ר בחדר המקוה, שהוא בגדר מרחץ, אבל המגבת לא נסתפגה מרו"ר זה, כי אם במים, ואלה נקיים הם. — וגם לא שייך לחייב משום לא פלוג (כלעיל אות ה), דזה רק בנוגע בגופו. — אבל בכל זאת יש לפעמים ריח של מקוה גם על המגבת, לכן מי שאינו נוגע במגבת רטובה בידו, תבא עליו ברכה. וכן ראיתי א' מחסידי בעלז הזקנים שהי' נוטל המגבת אחרי המקוה בקצה מעילו. ומתאים לטהרה והנקיות המופלגת שנהג בה כ"ק גיסי עט"ר ציס"ע הרה"ק מהר"א מבעלזא זי"ע, שהיה ידוע בעוצם זהירותו בנט"י בקדושה וטהרה.

דושה"ט ברכה מרובה.

סימן ד - נתינת היד על העינים בק"ש ואם מותר לכפול בשכמל"ו

בס"ד א' כסלו תשס"ד

שוכט"ס לכבוד ידידי הרב המופלג בתורה ויראה, כהן שדעתו יפה, מתעמק בהלכה מו"ה גמליאל בן הרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, מח"ס "גם אני אודך", ונכד הגאוה"צ רבי לוי רבינוביץ שליט"א בעל מעדני השלחן.

אחדשה"ט, הנני בזה אודות שאלותיו בעניני ק"ש.

- א -

בשו"ע (סא, ה) ונוהגין ליתן ידיהם על פניהם בקריאת פסוק ראשון כדי שלא יסתכל בדבר אחר שמונעו מלכוין עכ"ל. — שאם זה הטעם, א"כ יהא די בעצימת עיניים.

ראשית כל על מנהג שנהגו כל ישראל בכל הדורות, אין אנו שואלים, אבל ברשותינו להשתדל להבינם.

הטור כתב שמקורו מגמ' (ברכות יג:) רבי כד הוה מנח ידיה אעיניה הוה קרי לה, וכונתם שלא יסתכל בדבר אחר שמונעו מלכוין, וכל מה שיעשה האדם לעורר הכונה טוב הוא עכ"ל. — כלומר דלהטור הוי קשיא ליה אם שלא יסתכל, די בעצימת עיניים, לכן הסביר ש"כל מה שיעשה האדם לעורר הכונה טוב הוא", דעצימת עיניים לחוד לא הוי מעשה כ"כ, כי גם באמצע התפלה לפעמים סוגרים העיניים, אבל בנתינת ידו הוי מעשה לעורר הכונה.

והערוך (בע' בר פחתי) מביא פירוש רב האי גאון, שרבי כסה פניו, מפני רבנן שלא יראו עיניו כשהוא מסביבן, ומתגנה, פי' אחר, מין היה לפניו וחשש שלא ילעיג כשהוא מסיב עיניו בד' רוחות (כבשו"ע סא, ו). עוד פי' אחר, היה מכסה עיניו שלא יביט הנה והנה ויהרהר אחר מעשים אחרים עכ"ל. — ולפי' א' וב' מותר לקרא פסוק שמע ישראל בעינים פתוחות, ושאני רבי שלא יתגנה, או מפני המין, והטור נקט כפי' הג' שאסור.

ומעודי בזכרוני שהכונה היא שידו תפסיק בינו לבין כל העולם, דבשעה שמוסר נפשו במחשבתו על קידוש השם [בפסוק שמע ישראל, כמובא ביסוד ושורש העבודה (שער ד' פ"ה) ממאמרי הזוה"ק], יחשוב שכבר אינו בעולם, אלא נשמתו מתדבקת באור א"ס ב"ה. — [וראה במשנת יוסף (מאמרים ח"ב עמ' רמו:) ממאור ושמש (פ' בשלח) דמסי"נ היא לא רק בפועל על האמונה, אם ירצו להורגו, אלא בנוסף לזה גם להדביק נפשו לה', ונכספה וגם כלתה נפשו שתשאר דבוקה באורו ית' מרוב נעימות ועריבות אהבת ה']. — וזה כעין שכ' החרדים טעם לסגירת העינים בתפלת י"ח, דכאילו נפטר מהעולם והוא לפני המלך [ובק"ש הצריכו יותר, גם לכסות ביד].

ובטעמי המנהגים (עניני ק"ש אות ס') מביא בשם הרה"ק רמ"מ מקאסוב ז"ל, שהיא בחינת מיתת צדיקים, דסומא הוא כמת, ומוסרים נפשם בקדושת יחודא עלאה עכ"ל. — וגם לטעם זה לא די בעצימת עיניים, כי יש לצרפו לטעם הנ"ל, שתהי' כעין מחיצה בינו לעולם.

ועדיין יל"ע אם צריך לעשות שתיהן, לעצום עיניו וליתן ידו עליהן, דאולי כיון שצריך ליתן ידו, א"צ לסגור העינים, וירויח בזה שיוכל לסובב העיניים סביב לרמז שהקב"ה מושל בכל ד' רוחות העולם [דהטוש"ע כ' להטות הראש, אבל רה"ג הנ"ל כ' לסבב העיניים].

ולשון שער הכונות (דף כא:) הוא: קודם שתאמר שמע ישראל, תסגור ב' עיניך ביד ימינך ותכוין למש"כ בסבא דמשפטים (בזוה"ק דף צה.) עולימתא שפירתא דלית לה עיינין וכו' עכ"ל [והכונה לשכינה הק', לגרום לה ע"י הק"ש יחוד קוב"ה ושכינתיה]. — ומלשון תסגור ביד ימינך, לכאורה משמע שא"צ לעצום העיניים, רק לכסותם ביד, אבל אינו דיוק מוכרח. — [ויש מהספרדים שנוהגים להניח אצבעותיהם סביב חוטמם, וסוגרים העיניים ביד ממש].

ומש"כ לסגור ב' העיניים ביד ימין, ר"ל שכל אדם אפילו איטר יד, יכסם בימין. — וכ"כ בספר ארחות רבינו (הקהלות יעקב, ח"א עמ' נג אות קסח) ובשו"ת באר משה (ח"ב סי' א) דגם איטר יניח יד ימין על עיניו. — [ולא כבנפילת אפים, שכ' הפמ"ג (סי' קלא משב"ז ב) שאיטר יטה בימין שלו שהיא שמאל כולם. דשם מפני כבוד התפילין מטה על היד השניה, משא"כ בסגירת עיניו בק"ש, חשוב שכל הצבור יחד באופן אחד יקבלו עליהם עול מלכות שמים].

הלובש משקפיים, יש הנוהגים להרימם, או להורידם לגמרי, ורובא דאינשי מניחים ידם על המשקפים, וכן ראיתי גדולי ישראל עושים, ומועיל לכל הטעמים הנ"ל, שעושה מעשה לסגור עיניו, וזה יעוררו לכונה, וידו עושה מחיצה לפני עיניו. — ובבוקר רגיל אני להניח ידי על הטלית ועל המשקפיים, אבל ביד לבד סגי.

- ב -

מה דין "ברוך שם כבוד מלכותו", אם חמור כהפסוק הראשון "שמע", או לא, ונפק"מ אם מותר לכפול בשכמל"ו ב' פעמים.

בהלכות ק"ש מבואר שיש ג' מדרגות: פסוק ראשון הוא עיקר קבלת עול מלכות שמים, בשכמל"ו הוא ג"כ בכלל קבלת עול מלכות שמים, (מ"ב סא סקל"א) ובכלל היחוד (סו סקי"א), ושאר פסוקי ק"ש. — והגם שהפסוק הראשון הוא מדאורייתא, ובשכמל"ו רק מדרבנן, בכ"ז כמעט כל החומרות שבפסוק הראשון נוהגות בבשכמל"ו. — ונזכיר החומרות:

א) אם לא כיון בפסוק ראשון לא יצא (שו"ע סג, ד), וכן בבשכמל"ו (מ"ב סג סקי"ב). — ב) לא ילך אנה ואנה באמירת פסוק ראשון (סג, ג) וכן בבשכמל"ו (מ"ב סג סקי"א). — ג) לא יפסיק בפסוק ראשון לשום דבר (סו, א), וכן בבשכמל"ו, ואפילו בין שמע לבשכמל"ו לא יפסיק, דהוי יחוד אחד (סו, א בבה"ל ד"ה שלא יפסיק). — ד) אסור לכפול פסוק ראשון (סא, ט), וכ' המ"ב (סקכ"ד) דמפסוק ראשון ואילך אין חשש לכפול [ואולי בשכמל"ו בכלל האיסור של הפסוק הראשון] ועי' כה"ח (סא, לו) שלא יכפול שום פסוק. — אבל במ"ב (סא סקכ"ז) כ' שביוה"כ מותר לומר ג"פ בשכמל"ו, דלא חשיב ב' רשויות רק בשמע, שהוא עיקר קבלת עול מלכות שמים, וכיון שקיבל עליו קבלת עול מלכות שמים פעם אחת אין חשש באמירת בשכמל"ו יותר מפ"א, דהא קאי על פסוק שמע ישראל, וליכא מאן דאתי למיטעי עכ"ל. — [ולא נזכר שרק ברבים מותר דליכא חשדא]. (ובעינן בשכמל"ו ע"ע בסי' סא מ"ב סקכ"ט, וביה"ל ד"ה אחר, וסי' סו בה"ל ד"ה שלא יפסיק).

ולפ"ז כשאומר פסוק שמע, מותר אח"כ לכפול בשכמל"ו, אבל לומר פסוק בשכמל"ו לבד כמה פעמים, אסור, דמיחזי כשתי רשויות ח"ו.

שוב ראיתי בשו"ת תשב"ץ (ח"ב סי' רלו) שכתב דאיתא במדרש מספר הזוהר פ' לך לך, שבק"ש ישנן ששים תיבות וכו' ולזה רגילים היו לכפול "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" ואז הם ששים תיבות, ולא היו רגילים כן אלא בק"ש של לילה [שעל המטה] כדי שתהא נשמתו עולה לכסא הכבוד ותהא נאחזת שם עם ששים שרים הסובבים כסא הכבוד וכו', כמו שאנו כופלים אותו ביוה"כ ובעשרת ימי תשובה בתוך דברי תחנונים כשאנו אומרים חטאנו, שמע, ברוך וכו' עכתו"ד עיי"ש. — וע"ע בשו"ת מהרי"ץ (דושינסקי, סי' ה) שהאריך, ובתוך דבריו כתב שהגם שבשכמל"ו דרבנן, צריך להחמיר בו בכל דין ק"ש, וכיון דשייך לקבלת עול מלכות שמים הוי כעיקר קבלת עול מלכות שמים דפסוק ראשון, ואם לא אמרו מחזירין אותו [ומשמע דס"ל דמותר לכופלו בק"ש].

דושה"ט באה"ר ובברכה

סימן ה - בחיוב להעיר אדם ישן לק"ש

בס"ד א' כסלו תשס"ד

ע"ד שאלתך אם צריך להעיר אדם ישן לקרא ק"ש בזמן הראשון של המג"א, או די להקיצו כשקרב הזמן השני של הגר"א ובעל התניא.

מצאתי ספק זה בספר אשי ישראל על הל' תפלה (פרק כ, הערה מג) ואחרי שמצדד אם זמן ק"ש הוא מן התורה, או מדרבנן, ולאחר תקחז"ל אם לא יקראנה בזמנה לא יי"ח כלל, מביא מספר ארחות רבנו (ח"א אות קסד) שהחזו"א העיר רק סמוך לסוף זמן ק"ש של הגר"א עכתו"ד.

אכן צריך לדעת גופא דעובדא היכי הוי, ולאו כל אנפין שוין בזה. — כי הנה עצם האיסור להעיר אדם ישן, הוא משום דאסור לצערו, דאם צער בעלי חיים דאורייתא (ב"מ לב:) כש"כ צער אדם, ולהעיר ישן הוי צער, כדחזינן בגמ' (קידושין לא.) בדמא בן נתינה שהיה המפתח מונח תחת מראשותיו של אביו "ולא ציערו", כלומר לא הקיצו. — וא"כ תלוי עד כמה זה צער לו אם לא יקיצנו לק"ש לזמן הא', שאם זה צער לו, אז אפילו את אביו צריך להקיץ, כמש"כ בספר חסידים (סי' שלז): הבן שבא ריוח לידו ואביו ישן, למדנו מדמא בן נתינה (הנ"ל), אבל אם בא ריוח לאביו ונפסד אביו, כשמקיץ, מצטער יותר שלא הקיצו, והבן יודע דעת אביו ששמח כשמקיצו בשביל אותו דבר, מצוה להקיצו, מאחר שאביו שמח על זה, וכן כשמקיצו ללכת לבית הכנסת או לדבר מצוה עכ"ל. — הרי מפורש שתלוי בדעת אביו, וכש"כ בדעת אחרים, שכל מי שיודע בו שרגיל ומקפיד על הזמן הא', מצוה להקיצו לזמן הא'. [והס"ח מובא בבהא"ט (יו"ד סי' רמ סקט"ז) ובח"א (סז, יא) וכתבו מפני שכולם חייבים בכבוד המקום].

ועל כרחך עובדא דהחזו"א היתה במי שאינו מקפיד על הזמן הא', שאותו די להקיץ לזמן הב'.

ונעיין בס"ד בעוד מקורות, ומה דינו של אדם ישן.

לשון השו"ע (סג, ה) הוא: אם היה ישן מצערים אותו ומעירים אותו עד שיקרא פסוק ראשון והוא ער ממש, מכאן ואילך אין מצערים אותו כדי שיקרא והוא ער ממש שאע"פ שמתנמנם יצא עכ"ד, ולכאורה ראיה שמעירים לק"ש, אבל שמא לא איירי בישן גמור, אלא במתנמנם שהוא חצי ער וחצי ישן, ואותו מעירים עד שיהי' ער לגמרי, אבל ישן גמור אולי אין מעירים כלל. – דמקורו בגמ' (ברכות יג:) א"ר נחמן לדרו עבדיה בפסוקא קמא צערן טפי לא תצערן, ופירש"י אם ראיתני מתנמנם צערני עד שאנער יפה בפסוק ראשון עכ"ל, ושמא אין ללמוד מכאן לישן גמור.

והחקירה בזה מה דין ישן גמור, אם מפני שאין לו אז דעת מופקע ממצות כשוטה, או עדיף משוטה מב' טעמים, הא' מפני שאפשר לעוררו ולהוציאו ממצב זה של פטור שינה, כדחזינן בגמ' (סנהדרין מז:) באכל חלב והפריש קרבן ונשתטה, וחזר ונשתפה, נדחה קרבנו, דלא דמי לישן שלא נדחה קרבנו כיון שממילא מתעורר. - הב' שאפילו בעודו ישן מקיים מצוות [כמו ציצית (עי' ט"ז או"ח סי' ח סקט"ו) דלהרא"ש לא נגמרה מצותו בלילה, וכמו סוכה שגם בהיותו ישן מקיים מצות שינה (עי' תוס' ברכות יא:) דאין מברכין אשינה שמא לא יוכל לישן אבל המצוה מקיים], משא"כ שוטה אינו בר חיובא.

וא"כ אדם הישן, אמנם אינו יכול לקיים מצוה בפועל, ואם בשינתו קרא ק"ש פשיטא שלא יי"ח, מפני שהיה בלא דעת, ואפילו חלם לו שקורא ק"ש, וכ"כ בשו"ת פרי השדה (ח"ב סי' קז) דמי שחלם שצמא למים ובירך שהכל, ונתעורר, אינו יכול לשתות על סמך ברכתו בחלום, כיון שלא היה עליו חיוב ברכה, ואינו פוטר שתייתו בהיותו ער שאז יש עליו חיוב ברכה עיי"ש. — וגם ישן אינו יכול לעשות קנין (כיבמות נד. שישן לא קנה יבמתו). — בכל זאת בגדר בר חיוב הוא, דעדיף משוטה, כיון שדרכו להתעורר וכנ"ל, ולכן צריך להקיצו לקיים מצוה שעובר זמנה.

ואכתי יש לעיין, בישן גמור, שמא בגדר אנוס הוא, שמחמת אונס שינה אינו יכול לקרא ק"ש, ואם הוא עתה פטור, שמא אין אנו צריכים להביאו לכלל חיוב. — ויש לתלות שאלה זו בחקירה הידועה אם אונס כמאן דעביד, או שרק פטור מלקיים ומעונש. שאם כמאן דעביד, א"כ ה"ז כאילו קרא ק"ש, אבל אם רק פטור מלקיים ומעונש, מצוה להביאו לכלל חיוב (כהספר חסידים הנ"ל, וכדלהלן בסמוך). — ונתבאר אצלנו בס"ד (להלן סי' לה, ו) שחקירה זו תלויה בפלוגתא בירושלמי (גיטין פ"ז ה"ו, וקידושין פ"ג ה"ב) ר' יוחנן אומר אונסא כמאן דלא עבד, ריש לקיש אמר אונסא כמאן דעבד, (ועי' בשו"ת חת"ס חו"מ סי' א, ובחידושיו ריש כתובות), ובמל"מ (הל' מכירה יא, א), ובקהלות יעקב (כתובות סי' א). וקיי"ל כר' יוחנן דאונס כמאן דלא עביד. — [ומה בין זה, להא דקיי"ל (ברכות ו.) חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, עי' בשו"ת פרי השדה (ח"ב סי' קו) שמצוה שיש לה תוצאה כגון קרבן לכפר או להכשיר, אינו מועיל עד שיעשנו בפועל, ומצוה שהפעולה עצמה היא המצוה, בנאנס מקבל שכר כאילו עשה עיי"ש, ולפ"ז גם בק"ש שהתוצאה היא קבלת עול מלכות שמים, ה"ז לא מועיל עד שיקבל עליו בק"ש, ואם נאנס ה"ז כלא עבד, ואכמ"ל]. — וא"כ בודאי יש להקיצו, בכדי להביאו לקריאת שמע ולקבלת עול מלכות שמים. — [ומצינו בזוה"ק (פ' בלק קפו.) שהינוקא הכיר על חכמי הזוהר שלא קראו ק"ש, הגם שהיו פטורים מטעם עוסק במצוה (פדיון שבויים) שפטור מהמצוה, ול"א אונס כעביד]. — [והעירני הרה"ג ר' שמעון יצחק שלזינגר שליט"א די"ל שכאשר יש יכולת להוציאו מהאונס לא אמרינן אנוס כמאן דעביד, ויל"ע].

ובכלל לא כל אדם ישן הוא בגדר אנוס, כגון מי ששכב לישון אחרי שהגיע זמן ק"ש, ה"ז פשיעה, או עכ"פ קרוב למזיד, וא"כ בק"ש יש להחמיר להקיצו ולזכותו בקיום המצוה.

וראיתי בשו"ת קרן לדוד (רסי' יח) שמאריך בנדון כזה, ודעתו דמי שישן ועובר זמן ק"ש צריך להקיצו, והה"ד לשאר מצות דאורייתא, כגון זכירת יצי"מ, או מצה בליל פסח, ואפי' לא ניחא ליה בקיום המצוה אלא רוצה לישן, מחוייבים להקיצו מטעם ערבות, שכל ישראל ערבים זל"ז, ולא גרע ממצות תוכחה שהיא עד הכאה (כרמ"א סי' תרח). ומחיוב כפיה על המצות (ככתובות פו.) עשה סוכה וכו' מכין אותו עד שתצא נפשו [וכתבנו בס"ד במשנ"י על הל' ביהכ"נ (סי"ב עמ' יא) שרק ב"ד יכולים להכותו ולא כל א', אבל להקיצו רשאי כל א', אע"ג שמצערו, הרי גם בתוכחה וגערה מצערו, ואפ"ה חייב].

וכתב שם שגם במצוה דרבנן מוזהרים להוכיחו ולסייעו לקיים המצוה, וכהמג"א (נה סק"ט) דבאמירת קדיש אם א' ישן מעירין אותו כדי לזכותו במצוה, הגם דאנוס הוא, וי"ל דכיון דלא עבר בלא תסור, אין חיוב תוכחה, מ"מ אם מדובר באיש יר"ש, שיותר צער לו אם מבטל מצוה דרבנן (כגון תפלה) ודאי מחוייבים להקיצו מחובת גמ"ח וצדקה (וכספר חסידים שלז הנ"ל) עכ"ד הקרן לדוד. — וזה כמו שנתבאר בס"ד עפ"ד ספר חסידים הנ"ל, שמי שמקפיד ומהדר בדרך כלל על זמן ק"ש הא', מצוה להקיצו לזמן הא'.

דושה"ט באה"ר ובברכה,

סימן ו - הקורא ק"ש לפני התפלה, ושנית ביוצר מתי צריך לכוין ביחוד ה', ומתי אסור לרמוז בעיניו

בס"ד ב' שבט תשס"ד

בשו"ע (או"ח סי' סג, ה) כתוב שבקריאת שמע לא ירמוז בעיניו או בשפתיו או באצבעותיו בפרשה ראשונה שהיא עיקר קבלת עול מלכות שמים, מפני שנראה כקורא עראי, וכתיב ודברת בם ודרשינן עשה אותם קבע. — ושאלת במי שקרא ק"ש לפני התפלה ויצא בה י"ח, האם כשקורא שוב ק"ש על סדר התפלה, אחרי זמן ק"ש, ג"כ אסור לרמוז בעיניו וכו'.

שאלה זו שכיחה מאד אצל המתפללים תוך זמן תפלה אבל אחרי זמן ק"ש שקוראים ק"ש לפני התפלה, אם אח"כ בק"ש דיוצר, אחרי זמנה, צריך לכוין בה הכונות הנצרכות [יחוד ה', שהוא יחיד ואין עוד מלבדו, בד' כנפות הארץ ובז' הרקיעים, ושמקבל ע"ע עול מלכות שמים במחשבה דבור ומעשה, עליו ועל זרעו לעולם]. — ואם צריך לקרא בכונה לצאת י"ח ק"ש, ובאימה ויראה (כבשו"ע סא, א) — שהרי תנן (ברכות ט:) מכאן ואילך הוא כאדם הקורא בתורה.

א) מבואר ברמב"ם (הל' ק"ש א, א) פעמיים ביום קוראין ק"ש, בבוקר ובערב, ג' פרשיות וכו', [פרשת שמע יש בה יחוד השם ואהבתו ותלמודו שהוא העיקר הגדול שהכל תלוי בו, והיה אם שמוע על המצוות, פרשת ציצית ציווי זכירת כל המצוות]. — ומבואר שבק"ש שרוצה לצאת בה ידי חובתו בבוקר ובערב, צריך לכוין בה לצאת י"ח ושאר הכונות הנ"ל, וא"כ לכאורה כשקורא שנית ק"ש דיוצר, שהוא רק כקורא בתורה, א"צ לכוין.

וחזינן שהמשנ"ב (סי' סו סקי"ב) מסתפק שמא מותר להפסיק בק"ש זו דיוצר אחרי זמנה, לקדיש קדושה וברכו, והדע"ת (סו סוסק"א) כ' דדינו באמצע ק"ש כזו כבין הפרקים. — והשע"ת (סי' לד, א) כ' הקורא ק"ש בתפילין דר"ת אחרי התפלה, רשאי להפסיק בה באמצע הפרק מפני הכבוד וכו', ומ"מ טוב להחמיר. — וה"נ בק"ש דיוצר אחרי זמנה רשאי להפסיק לקדיש קדושה וברכו, וממילא הדרינן לספיקן שמא לא צריך לכוין בה, לא מיבעי שלא שייך לכוין שיי"ח, שהרי כבר י"ח בקריאתו לפני התפלה, אלא אפילו כונת יחוד ה' וקבלת עול מלכות שמים אינו צריך, כיון שהוא רק כקורא בתורה.

ב) אכן היסוד ושורש העבודה (שער ב' פ"י) כתב שבק"ש ראשונה דקרבנות יקרא בכונה עצומה ממש כמו ק"ש דיוצר, ויכוין לצאת בה י"ח ק"ש, שמא לא יקרא ק"ש דיוצר בזמנה. — ואעפ"כ כתב היסוה"ע (בשער ד פ"ד) באריכות ביאור כונות ק"ש דיוצר, ובקבלת עול מלכות שמים ומסי"נ "בכל עוצם כחו ואבריו ומוחו", ולייחדו וכו', ושם (פ"ה) שיזהר בכל ד' הק"ש שבכל יום [דקרבנות, דיוצר, דערבית, וקשעה"מ] בכל הכונות. — כלומר אפילו בק"ש שאינו יוצא בה י"ח ק"ש יכוין הכל. [ומש"כ המג"א (סי' רלה סק"ד ומ"ב סקי"ב) דבקשעה"מ אין אנו מכוונים לשם מצות ק"ש, ולכן לא יסמוך עליה אם קרא ק"ש דערבית, מבעו"י, זה רק לגבי כונה לצאת י"ח, אבל כונת קבלת עול מלכות שמים יכוין. ומחמיר היסוה"ע יותר מהמ"ב שאינו מצריך קבלת עול מלכות שמים בקשעה"מ].

ג) והנלע"ד שבק"ש דיוצר אפילו אחרי זמנה, יש לכוין ביחוד ה' ובמסי"נ ואסור לרמוז בה בעיניו וכו'. שהרי ברכת אהבת עולם (אהבה רבה) היא הברכה שלפני ק"ש כהקדמה אליה, שאנו מברכים להקב"ה "הבוחר בעמו ישראל באהבה" [ובערבית "אוהב עמו ישראל"] ועי"ז מתעוררת אהבתינו אליו לומר ק"ש ליחדו ולאהבה אותו, ולא יתכן שאחרי אהבת עולם יאמר פסוקי ק"ש כקורא פרשה בתורה בלי שום התעוררות אהבת ה', ופשוט וברור שצריך לקרוא ק"ש זו, אפילו אם היא לאחר זמנה, בכונת אהבת ה' ובקבלת עול מלכות שמים והמצוות.

ובפרט לפמש"כ בשו"ע (סב, ה) צריך ש"ץ להשמיע קולו בשמע ישראל כדי שישמעו הקהל וימליכו שם שמים יחד. ובכה"ח (סקי"ב) ממדרש חזית בפסוק היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמעיני, כשישראל נכנסין לבכ"נ וקורין ק"ש בכיוון הדעת בקול א' וטעם א' הקב"ה אומר להם היושבת בגנים, חברים, אני ופמליא שלי מקשיבים לקולך השמעיני, ואם לאו ברח דודי עיי"ש, הרי שצריך להמליך ה' בשמע ישראל בביהכ"נ יחד, וזה לא עשה בק"ש שקרא ביחידות לפני התפלה. [האמנם שאינו מעכב להלכה, אבל ענין גדול יש בזה].

ויש שני ענינים בק"ש — א) קריאת תיבות הפרשה. — ב) רגש התעוררות אהבה וקבלת עול מלכות שמים וכו'. ולקריאת פרשת ק"ש צריך גם לרגש התעוררות, כי הענין הא' הנ"ל קשור להב'. אבל יש חיוב רגש והתעוררות גם בק"ש דיוצר כשהיא אחרי זמנה, דאמנם נחשב רק כקורא בתורה, ה"מ לצאת י"ח ק"ש, אבל לא לפוטרו מכונת יחוד ה' ולהמליכו ומסי"נ וכו'.

וכן משמע בשו"ע (נח, ו) שאם לא קרא ק"ש בזמנה קוראה כל היום בלא ברכותיה, וכתב המשנ"ב (סקכ"ז) כדי שיקבל עול מלכות שמים. — הרי שגם כשאין מצות ק"ש שייך קבלת עול מלכות שמים. [ואמנם שאני התם שבכלל לא קיבל עדיין עול מלכות שמים]. — ובלא"ה עי' בכה"ח (סג, כח) שע"פ הכס"מ (ק"ש ב, ח) בשם רבינו מנוח, אסור לרמוז גם בפרשה שניה (עי' יומא יט:) כדי שלא יזלזלו בק"ש. וה"נ בנדו"ד בכל ק"ש דיוצר, אפילו אחרי זמנה, יכוין ככל הראוי, שלא יבוא לזלזל גם בעיקר ק"ש, ולא ירמוז בה בעיניו וכו'.

ד) ובתפילין דר"ת כשמניח אחרי התפלה וקורא בהן ק"ש, בודאי הסברא שיכוין בקבלת עול מלכות שמים וכו', דכשקורא ק"ש בתפילין דר"ת, הרי הכונה שמא תפילין אלה עיקר, וכדי שלא ישאר בק"ש בלא תפילין [אם דרש"י אינו עיקר], קורא עוד פעם בדר"ת, וא"כ קורא ק"ש זו על מנת שיצא בה י"ח ק"ש אם תפילין דר"ת עיקר, וצריך לכוין קבלת עול מלכות שמים ואהבת ה' מסי"נ וכו'. — אלא שבדין הפסק הקילו (ביאור הלכה סו, ה ד"ה ואלו).

ה) ובקריאת פרשת ק"ש בשנים מקרא וא' תרגום, או בדרך לימוד, לכאורה א"צ לכוין ביחוד ה' ובקבלת עול מלכות שמים וכו', כי אם כשקורא לשם חובת ק"ש. — ויש להעיר בדבר חדש, כי הנה היסוד ושורש העבודה (שער ד פ"ה) כתב שהקורא ק"ש ואומר ואהבת, ואינו מכוין להכניס בלבו אהבת ה', ה"ז כמעיד עדות שקר. — וכונתו דכמו באומר וקשרתם וכו' והיו לטוטפות וכו' בלי תפילין ה"ז כעדות שקר (כברכות יד:), ה"נ כשאומר ואהבת בלי כונת אהבת ה', וכ"כ המשנ"ב (סי' כה סקי"ד) בשם חרדים (פרק ס"ו אות כח, ושם הוא קצת בנוסח אחר עיי"ש).

ולפ"ז יש להעיר ממנהג מרן החת"ס (במנהגיו ד, ג) שבלומדו עם תלמידיו חומש פ' ק"ש וקדש, לבש תפילין דרש"י, ובעודו בטלית ותפילין היה מעביר הפרשה שמו"ת (שם ד, א) (ועי' מה שהארכנו בזה בס"ד בשו"ת משנת יוסף ח"ה סי' י), וכן העיד תלמידו בעל ליקוטי חבר בן חיים (ח"ה דף קד) אם הזדמן לצבור שהתפללו מעריב מבעוד יום, עזב את ביהכ"נ קודם ק"ש, שלא יצטרך לקרא עמהם ק"ש בלא תפילין מאחר דלדידיה עדיין יממא הוי (עי' משנ"י שם י, ד). — הרי שהחמיר לא ללמוד פסוקי ק"ש בלי תפילין. — וא"כ כמו"כ לפי החת"ס אין ללמוד או לקרא שנים מקרא וכו' ולומר ואהבת וכו' ולאהבה וכו' בלי כונת אהבת ה', דלא ליהוי עדות שקר.

אבל בקריאת שמו"ת, אם קורא כהאר"י ז"ל ב' פעמים כל פסוק, בודאי שיכוין ביחוד ה' ובקבלת עול מלכות שמים רק בפעם הא', דאל"כ מיחזי ח"ו כשתי רשויות, וכמש"כ הכף החיים (סי' סא, לה) דהא דמותר לקרא פסוק שמע ישראל ב' פעמים עפ"י אר"י ז"ל הנ"ל, הוא משום דאינו אלא כקורא בתורה, וכ"כ בשו"ת בנין ציון (סו"ס לו).

ו) למעשה נראה לחלק בזה, שבב' ק"ש דאורייתא שחרית וערבית יש לכוין בכל עוצם כונתו, וכן בק"ש דיוצר אפילו אחרי זמנה (כנ"ל אות ג). — ובב' ק"ש הנוספות, דקרבנות וקשעה"מ, יכוין ג"כ בכונה רבה, ובהן אסור ג"כ לרמוז בעיניו וכו'. — ובשאר זמנים כשאומר פסוק שמע ישראל, או כל ק"ש כקורא בתורה, יכוין בעיקר כונת יחוד השם שהוא ית"ש אחד בשמים בז' רקיעים ובד' כנפות הארץ. — ובק"ש בתפילין דר"ת, כשהוא עוד בזמן ק"ש, יש סברא להדר כבעיקר ק"ש דיוצר (וכנ"ל אות ד). — ובכל אלה שצריך לכוין, לא ירמוז בעיניו וכו'.

סימן ז - קריאת שמע בלי תפילין בזמן ק"ש שלפי המג"א

שבט תשס"ד

על שאלתו במי שנתאחר עד סמוך לסוף זמן ק"ש לפי המג"א, ולא יספיק להניח תפילין ולקרא ק"ש. ושאל אם יקרא ק"ש בלי תפילין בתוך זמק"ש דמג"א, או יהדר להניח תפילין, דלא להוי כמעיד עדות שקר (ברכות יד:), אע"פ שעי"ז יאחר הזמן דמג"א, אבל יקרא בזמן ק"ש דהגר"א ובעל התניא.

מהשאלה מבואר שהשואל מקפיד על זמן ק"ש דמג"א, וא"כ יש לו לקרא ק"ש אפילו בלי תפילין, בכדי שלא יאחר את זמן הק"ש, ואי משום עדות שקר, הארכנו בזה בס"ד בשו"ת משנת יוסף (ח"ד סי' ט) והבאנו מהאשל אברהם (תנינא סי' כו) דכל שיקרא אח"כ בתפילין אין חשש עדות שקר, כי אינו ממאן ח"ו בהנחת תפילין, רק מפני סיבה יקיימה יותר מאוחר, ומשו"ת בית יצחק (חאו"ח סי' יז) בשם הרה"ק החוזה מלובלין ז"ל דעדות שקר הוא דוקא באינו מניח תפילין כלל, אבל אם קורא ק"ש ע"מ שיניח תפילין אח"כ אין חשש, וכ"כ המגיד תעלומה, ובשו"ת שואל ומשיב (מהד' תנינא ח"ג סי' עב), ובהגה' בני בנימין (שבסוף הרמב"ם הל' תפלה) בשם אביו בעל משנת ר' בנימין, עייש"ה שהסברנו הדברים היטב בס"ד. — [ויל"ע מתיקוני זוהר (הקדמה דף ב.) דמאן דלית לי' תפילין בשעת ק"ש, מסטרא דילי' שליט עבד ושפחה (ס"מ וזוג') על עלמא, וברגזא שכינתא (ע"י התגברות הדינים). משמע דאין לקרא ק"ש כלל בלי תפילין].

ויש להעיר שבסוף זמן ק"ש דמג"א יש ב' שיטות, א) של לוח א"י להגרי"מ טוקצינסקי ז"ל, ב) של לוח "המאור", שבו זמן ק"ש הוא מאוחר בכמה דקות מלוח א"י. — והגם דיש להשאר במנהגנו להחמיר בסוף זק"ש ותפלה כלוח א"י, מ"מ בנדו"ד שזמן ק"ש דמג"א לפי לוח א"י עובר, אם יספיק להניח תפילין לפי זק"ש דמג"א כלוח המאור, יש לו עכ"פ שיטה שיצא בק"ש עם תפילין גם לשיטת המג"א. — זאת אומרת שיקרא ק"ש בלי תפילין עד סוזק"ש דמג"א, ויניח תפילין שישתדל לקרא ק"ש שנית עד סוזק"ש דמג"א לפי לוח המאור, וזה לפי שאין אנו מחמירים שלא לקרא פסוקי ק"ש כשקורא בתורה, וא"כ כאן קורא על תנאי, שאם זמן לוח המאור נכון, קראתי לפני כן ק"ש כקורא בתורה, ובלי תפילין לא הוי עדות שקר. [ואם זמן לוח א"י נכון לא הפסדתי במה שקראתי ק"ש שנית בתפילין אחרי זמן ק"ש, ואח"כ שלישית ק"ש בברכותיה]. — וזה להסוברים שתנאי מועיל במצוות, כהגרעק"א (או"ח סי' מו, ט) עי' בשו"ת משנ"י (ח"ה סי' פח עמ' קצו)].

דושה"ט בברכה נאמנה

סימן ח - הנחת ידו על עיניו ב' פעמים סמוכים זל"ז אי הוי כאומר שמע שמע

בס"ד ב' שבט תשס"ד

אחדשה"ט,

בהמשך לשאלותיך בעניני ק"ש, שאלת במש"כ בשו"ע (סה, ב) קרא ק"ש, ונכנס לבית הכנסת ומצא צבור שקורין ק"ש, צריך לקרות עמהם פסוק ראשון, שלא יראה כאילו אינו רוצה לקבל עול מלכות שמים עם חבריו וכו', אבל אם הוא עסוק במקום שאינו רשאי לפסוק, כגון מברוך שאמר ואילך, לא יפסוק, אלא יאמר התיבות שהוא אומר בשעה שהצבור אומרים פסוק ראשון בניגון הצבור, שיהיה נראה כאילו קורא עמהם עכ"ל. — ובכף החיים (סה, ז) כתב דיניח ידו על עיניו כמו הצבור ויהיה נראה כקורא עמהם. — ונסתפקת במי שעומד באהבת עולם (אהבה רבה) סמוך לברכת הבוחר בעמו ישראל באהבה, והצבור התחילו שמע ישראל, אם גם אז יניח ידו על עיניו, ואח"כ כשיגיע לק"ש יניח שוב ידו על עיניו, דאולי מיחזי כשתי רשויות ח"ו, וכעין שכ' בשו"ע (סא, ט) שאסור לומר שמע ב' פעמים.

הנה אין לנו להוסיף על גזירות חז"ל, והם אסרו רק לומר שמע ב"פ, ולא אסרו באופן הנ"ל. — ומהיות טוב יכול בפעם הא' כשהצבור אומרים שמע, לכסות עיניו קצת עם ידו, לא כמו שמכסה תמיד, ואח"כ כשקורא שמע יכסה עיניו היטב, לעשות כמחיצה בינו להעולם, וכמו שנתבאר בס"ד (לעיל סי' כב אות א) ואז למתבונן בו יהא היכר שבתחילה עשה רק להשתתף עם הצבור, ואח"כ שקוראו ק"ש מכסה עיניו היטב.

ובאמירת התיבות שהוא אומר, בניגון "שמע" שהצבור אומרים, נראה שיעשה להיפך, שכאשר הצבור אומרים "שמע" יאמר התיבות שהוא אומר בניגון הצבור, ואח"כ כשהוא עצמו יאמר שמע, יאמרנו רגיל, דהנה אחז"ל במדרש חזית (הובא בכף החיים סב, יב) על הפסוק היושבת בגנים חברים מקשיבים לקולך השמעיני, כשישראל נכנסים לבכ"נ וקורין ק"ש בכיוון הדעת בקול אחד וטעם אחד, הקב"ה אומר להם היושבת בגנים, חברים, אני ופמליא שלי מקשיבים לקולך השמעיני, ואם לא, ברח דודי עכ"ד. הרי שיש ענין מיוחד לקבל עול מלכות שמים עם הצבור, וליחדו ולהמליכו ית"ש "בקול אחד וטעם אחד" ואפילו זה שאינו יכול להפסיק כעת, יאמר מה שאומר בקול אחד עם הצבור, שעי"ז יתקלס עלאה.

דושה"ט בברכה נאמנה

סימן ט - לעבור בתוך ד' אמות לפני הקורא ק"ש או אומר פותח את ידך, וברהמ"ז

בס"ד ז' אד"ש תשס"ה

בחודש שמרבים בו שמחה, יתברך ברב ברכה, ידידי הרב המופלג בתורה ויר"ש הה"ג גמליאל בן הרב ר' אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס "גם אני אודך" בני-ברק.

אחדשה"ט, כב' מסתפק אם מותר לעבור בתוך ד' אמות לפני הקורא בפסוד"ז פסוק פותח את ידיך וכו', ע"פ מה דקיי"ל בשו"ע (או"ח סי' קב) שאסור לישב או לעבור לפני המתפלל, והטעם מבואר בפוסקים שאסור לבטל כונתו, וא"כ בפותח את ידך, הרי הכונה מעכבת, שאם לא כיוון צריך לחזור ולאומרו פעם אחרת (כשו"ע נא, ז). וא"כ כמו"כ יהא אסור לעבור לפניו. ובפרט לפמש"כ הא"ר (קב, ו) דגם כשקורין פסוק שמע ישראל אסור לעבור לפניו שלא לבטל כונתו (הובא בביה"ל בשם א"ר בשם של"ה, ובא"ר שלפנינו כתבו מדעת עצמו). — ובנוסף לכך הביא מח"א שליט"א להסתפק אם מותר לעבור לפני המברך ברהמ"ז, שהרי כ' בשו"ע (קפג, ט) שצריך לישב כדי שיכוין יותר (נדפס בקובץ פעמי יעקב נז עמ' קפז).

הנה מרן החת"ס אמר על מחמירי חומרות חדשות "חדש אסור מן התורה" (בשו"ת חאו"ח סי' קפא), והוסיף: וכך יפה לנו שלא להבעית את ישראל בחדשות שלא שיערו אבותינו עכ"ל. — וזה כל הדורות נהגו גבאי צדקה, ועניים, האוספים נדבות בביהכ"נ, לעבור לפני המתפללים פסוד"ז, ולא רפרף אדם מעולם, וכן בברהמ"ז.

וכמה טרח האשל אברהם (בוטשאטש, סי' קב) לתרץ מה שההמון מקילים ועוברים לפני המתפלל שמו"ע. — ותורף דבריו שהרי נאמרו ב' טעמים באיסור זה, הא' שאסור לבטל כונת המתפלל, והב' שכ' החיי אדם (ונזכר כבר בדברי חמודות ברכות פ"ה אות כז) שלא להפסיק בין המתפלל לשכינה [ובמשנ"ב (קב סקט"ו) משמע שרק לטעם הא' אסור אפילו בק"ש]. ושני טעמים אלה יחדיו צמודים, שכיון שהשכינה כנגד המתפלל, אין לבטל כונת המתפלל, ע"י שעובר לפניו, דלגבי השכינה, הקב"ה מלא כל הארץ כבודו, ולא שייך להבדיל בינו למתפלל, אלא כיון שהמתפלל עומד מול השכינה, צריך לכוין מאד בתפלה, ולחשוב כאילו שכינה כנגדו (שו"ע צח, א), וכשעוברים לפניו ה"ז מפסיק ומבדיל מחשבתו מהשכינה שכנגדו (כן הבנתי כונתו).

ועפ"ז התיר הא"א לעבור לפני המתפלל ושטענדער (עמודון) לפניו, או כשעיניו עצומות, או כשמכסה פניו בטלית, שבאופן זה אין כונתו מתבלבלת, דאינו רואה שעוברים לפניו. — והדעת תורה (קב, ד) הוסיף טעם להיתר, דבזה"ז אין מכוונים כל כך (כהרמ"א קא, א). והסברנו בס"ד במק"א לפי הא"א הנ"ל, שאם אין חסרון כונה כשעובר לפניו, אין גם ח"ו פגם בשכינה, דהעיקר שע"י שעובר לפניו מבדיל דעתו ומחשבתו מהשכינה שכנגדו, וא"כ בזמנינו שאין מכוונים כ"כ בעוה"ר, אינו מבדילו מהשכינה.

ואם לפני המתפלל שמו"ע מצא הא"א לימוד זכות על שעוברים לפניו כש"כ לפני הקורא ק"ש, או ברהמ"ז, או בפסוק פותח את ידיך. — אבל יודעי הלכה, שנזהרים שלא לעבור ולא לישב לפני המתפלל, בודאי יזהרו שלא לבלבל כונת הקורא פסוק שמע ישראל. — אלא שגם לזה יש ללמד זכות, שהרי הקורא שמע ישראל סוגר עיניו, ומניח ידו עליהן כמחיצה, ואם קורא בכונה שלימה, והעובר אינו עובר ברעש לפניו, אין זה מבטל כונתו. והביאור הלכה (קב) מחמיר בשמו"ע רק מהטעם הב' שלא להפסיק בינו לשכינה, וזה מצינו רק בתפלה (בסי' צח, א) שיחשוב כאילו שכינה כנגדו, אבל בק"ש כ' בשו"ע (סי' סא, א) שיקרא באימה ויראה ברתת וזיעה, כמבואר במשנ"ב (סק"ג) בכונת קבלת עול מלכות שמים ומסינ"פ. אבל לא מצינו בו שיכוון כאילו שכינה כנגדו. וגם לא בבהמ"ז, נהי שכ' בשו"ע (קפג, ח) שי"א שברהמ"ז דינה כתפלת שמו"ע, אבל לא נזכר בו כנגד השכינה. — וא"כ אין בהן ענין הפסק בינו לשכינה, רק שלא לבטל כונתו.

ובודאי שויתי ה' לנגדי תמיד הוא כלל גדול בתורה (שו"ע סי' א, א בהגה), אבל ענין הפסק בינו לשכינה מצינו רק בשמו"ע. — ושמעתי שהגרש"ז אויערבאך ז"ל התרעם על מקבצי הנדבות בביהכ"נ, שגם בשעת ק"ש ממשיכים לקבץ, דיש להם להמתין עד שיגמרו ק"ש.

ובברהמ"ז יש עצה, כשיש שנים או יותר אנשים, שא' מהם ימתין מלברך, כדי שאם מישהו ידפוק בדלת או יצלצל הטלפון, יטפל הוא בזה, ויברכו הם, ואח"כ יברך הוא ברהמ"ז, בלי הפרעה.

דושה"ט באה"ר וברכה נאמנה,

סימן י - מה עדיף, תפלה בצבור או ק"ש של ערבית לפני חצות

בס"ד ב' שבט תשס"ד

אחדשה"ט,

בעובדא שבגמר חתונה נזכר איש א' ששכח להתפלל ערבית, ותיכף נסע לבית כנסת, והגיע כמה דקות לפני חצות לילה, ומצא צבור שעמדו להתחיל שמונה עשרה, ונסתפק מה לעשות. — אם יתפלל עמהם ואח"כ יקרא ק"ש בברכותיה (כבשו"ע סי' רלו, ג), שאז יקרא ק"ש אחר חצות, ולא יסמוך גאולה לתפלה. — או שיתפלל לעצמו ק"ש בברכותיה, לפני חצות, ויסמוך גאולה לתפלה, אבל יתפלל אח"כ תפלת שמו"ע ביחידות. — והשאלה מה עדיף, תפלה בצבור, או ק"ש לפני חצות.

מצינו שתפלה בצבור חשובה יותר מסמיכת גאולה לתפלה, כבשו"ע (סי' רלו, ג הנ"ל) מצא צבור שקראו ק"ש (ערבית) ורוצים לעמוד בתפלה, יתפלל עמהם, ואח"כ יקרא ק"ש עם ברכותיה. — וי"ל דכמו"כ חשובה תפלה בצבור יותר מק"ש לפני חצות, דאמנם מובא במשנ"ב (רלה סקכ"ז) דהמתאחר אחר חצות "מיקרי עובר על דברי חכמים", הני מילי אם עובר ברצון, אבל זה היה שוגג, ושמא שכחה כאונס [כדאשכחן לגבי תפלת תשלומין, שאם שכח להתפלל, נחשב לאונס ומתפלל בתפלה שאחריה שתים (כבסי' קח) ועי' במג"א (קח סקי"א) ומחצהש"ק, ושו"ת חת"ס (חו"מ סי' מב), ואכמ"ל]. [וכמו בניו של רבן גמליאל (בריש ברכות) שבודאי היו אנוסים מלהתפלל לפני חצות], וא"כ עדיף להתפלל בצבור, ואח"כ לקרא ק"ש בברכותיה, אפילו אחרי חצות. — ומאידך גיסא י"ל דשמא תפלה בצבור לא חשובה מק"ש לפני חצות.

אבל בנדו"ד יש כאן ג' ענינים, תפלה בצבור, סמיכת גאולה לתפלה, ק"ש לפני חצות. — וא"כ אם יתפלל עמהם בצבור, יש לו ענין אחד תפלה בצבור, וחסרים לו שני ענינים, סמיכת גאולה לתפלה, וק"ש לפני חצות. — אבל אם תחילה יקרא ק"ש בברכותיה, יש לו ב' ענינים, סמיכת גאולה לתפלה, וק"ש לפני חצות, וחסר לו ענין אחד תפלה בצבור. — וא"כ טוב שיקרא תחילה ק"ש בברכותיה, ואח"כ יתפלל אפי' יחידי. — ואם יספיק לקרא רק פרשה ראשונה של ק"ש, ומיד להתפלל שמו"ע עם הצבור, יהיו לו ב' ענינים, תפלה בצבור, וק"ש לפני חצות [להסוברים דפרשה ראשונה דאורייתא, עי' מ"ב (סג סקט"ז)], ויחסר לו רק סמיכת גאולה לתפלה.

וראה מש"כ הכף החיים (רלו, כב) דע"פ אר"י ז"ל צריך דוקא לקרא ק"ש קודם תפלת שמו"ע, משום שהשמו"ע היא המשך השפעת השפע אחרי ק"ש (כמוכח בשער הכונות דף נב:), וגם מי שאינו מכוין, מ"מ מתפללים על סדר הכונה, והשי"ת ברחמיו הוא יסדר, וזה שאומרים לפני כל תפלה ולימוד ויהי נועם וכו', שמבקשים מהשי"ת שהוא יסדר הכל לפי בחינתו במקום עליון, ולכן לפ"ז יותר טוב להתפלל ביחיד מלהתפלל קודם ק"ש עכ"ד.

וא"כ כש"כ בנדו"ד שע"י שיקרא ק"ש בברכותיה לפני תפלת שמו"ע, ירויח עוד שיקרא ק"ש לפני חצות, בודאי יש לעשות כן.

דושה"ט באה"ר וברכה נאמנה,

סימן יא - אם מותר להטעות בני ביתו, שיחשבו שכבר מאוחר בכדי שלא יאחרו זמן ק"ש

בס"ד ב' שבט תשס"ד

אשר שאל אם מותר לסובב את מחוגי השעון קדימה, כדי שיחשבו בני הבית שהשעה מאוחרת יותר, ועי"ז יקדימו לקום, ולא יאחרו זמן ק"ש של שחרית. — והשאלה אם אין בזה שקר או גניבת דעת.

כשאלה זו יש לשאול גם אם מותר להקיץ מישהו מבני ביתו, ולומר שהשעה כבר יותר מאוחרת, שאם יאמר לו האמת, לא יקום, אלא יאמר שעדיין יש זמן.

הנה כשמוציא שקר מפיו עובר על (שמות כג) מדבר שקר תרחק, וגם אסור לעשות מעשה דמיחזי כשיקרא, כדאשכחן (שבועות לא.) ונפסק להלכה (בטור ורמ"א חו"מ רסי' כח) שאם אמרו לו בא ועמוד עם עד אחד שיש לי, ולא תעיד, רק שיפחד בעל חובי ויסבור שיש לי שני עדים ויודה לי, אפ"ה אסור, וכ' הש"ך (סקי"ד) שאסור אפילו אם אינו מוציא ממון עי"ז. — ומותר לת"ח רק לשנות בדיבורו בתלת מילי (ב"מ כג:).

מ"מ מצינו בגמ' (עירובין נא.) שמותר לומר ההלכה בשם רבו כי היכי דלקבלו מיניה. ולאמרה בשם ר' יוסי כיון שהלכה כמותו ונימוקו עמו, הביאה המג"א (סי' קנו סק"ב ונשאר בצ"ע), והברכ"י (יו"ד רמב, כט) הוסיף בשם תשובות הגאונים, שרק אם ברור שאומר כהלכה, אז אומרה בשם רבו עיי"ש. — והיינו שכדי לזכות הרבים בהלכה אמיתית, יש מתירים לשנות, וא"כ ה"נ בנדו"ד שכונתו לזכות חבירו שלא יאחר זמן ק"ש, שמותר להזיז מחוגי השעון, וגם לומר שכבר יותר מאוחר, וטוב שלא יאמר שקר להדיא, אלא שהלה יחשוב מתוך דיבורו שכבר יותר מאוחר.

כל זה מצד ההלכה, אבל יש ליזהר מאד שלא יצא מכשול מזה, כגון בזמן יציאת השבת, שיחשבו שכבר הגיע זמן מוצ"ש, וגם אין זה חינוך ילדים, ללמדם לשקר, ויותר טוב לזרזם ע"ד אמת להיות מהזריזין ומקדימין.

דושה"ט בברכה נאמנה,

סימן יב - קביעת מקום לתפלה

בס"ד עשי"ת תשס"ח

תחל שנה וברכותי', וגמח"ט וכט"ס לידידי היקר הרה"ג המו"מ בתורה ויראת ה' טהורה, מתעמק בהלכה אשרהו שלו ככה, ה"ה הרב גמליאל בהגראי"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, ב"ב, מח"ס גם אני אודך כמה חלקים.

אחדשה"ט באה"ר,

בדבר שאלתו השכיחה למעשה בהא דאיתא בגמ' (ברכות ו:) כל הקובע מקום לתפלתו אלקי אברהם בעזרו וכו' דכתיב (בראשית יט, כז) וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם. — ונפסק להלכה בטוש"ע (סי' ז, יט) ויקבע מקום לתפלתו שלא ישנהו אם לא לצורך גדול וכו', ואין די לו במה שיקבע לו בית הכנסת להתפלל בה תדיר, אלא גם בביהכ"נ שקובע בה צריך שיהיה מקומו קבוע וידוע ולא ישב היום כאן ולמחר במקום אחר, דאיתא בירושלמי (פ"ד ה"ד) צריך לייחד לו מקום בביהכ"נ שנא' (ש"ב טו, לב) ויהי דוד בא עד הראש (של הר הזיתים) אשר ישתחוה שם, משמע שהיה תדיר משתחוה שם עכ"ל הטור.

ורגילות שכיחה היא בהרבה אנשים, שמתפללים בשבתות ויו"ט בביכ"נ קבוע, ובימות החול בביכ"נ אחר קבוע, ובימות החול עצמם יש מתפללים שחרית במקום אחד, ומנחה וערבית במקום אחר. ויש המתפללים בימות החול כפי שמזדמן להם ללא קביעות. — והשאלה אם שפיר עבדי במה שקובעים רק לשבתות, או אפילו לימות החול לשחרית בקבע, והשאר בהזדמן [וכן לימים נוראים כדיבואר].

א) נלע"ד שלכתחילה הגון הוא להתפלל תמיד במקום קבוע. ויכול לחלק השבתות מימות החול, דיש צבור אחר בשבתות מבחול, אבל איפה שמתפלל, שיהא בקבע.

דמדברי הרא"ש והגה' מיימוני שפסקינן כוותייהו שאפילו בבית הכנסת הקבוע, יהא מקומו קבוע, חזינן דבעינן קביעות גמורה במקומו המיוחד לו [אלא שתוך ד' אמות חשוב כמקום אחד (מג"א ומ"ב) דאי אפשר לצמצם]. וא"כ מה שיותר קבוע עדיף, הן בשבתות והן בחול. ואם יכול להתפלל לגמרי בקביעות מה טוב, ועכ"פ כל השבתות יהיו בקבע, וכן כל ימות החול.

ב) וחידוש חזינן מהירושלמי (פ"ד ה"ד כנ"ל) דיליף מדוד שכאשר היה בא לירושלים ממזרח מצד הר הזיתים, אז היה לו מקום קבוע ששם השתחוה אל מול פני הקודש (כן משמע מרש"י בש"ב טו, לב). הרי שגם כאשר מתפלל רק לעתים רחוקות או עכ"פ רק לפעמים במקום אחד, יעשה זאת בקביעות באותו מקום. כגון שכאשר בא לפעמים לירושלים משאר הערים, ומתפלל בשכונה אחת, יכנס לביהכ"נ אחד תמיד. כמו שעשה דוד שכאשר בא מצד הר הזיתים, ורצה להשתחוות מול פני הקודש, היה לו מקום קבוע להשתחוואתו. — [ובזה נבין למה הירוש' צריך למילף מדוד הרי שפיר יליף הבבלי מאברהם. אלא דרבותא אשמעינן בירוש', דבאברהם י"ל שהיה זה שמקומו הקבוע לו תמיד, לזה ילפינן מדוד שאפילו אם רק לפעמים מזדמן לשם יהי' לו שם מקום קבוע].

ג) ויותר חידוש יש ללמוד מזה, שהבא לכותל המערבי, יתפלל במקום קבוע אל מול פני הקודש. — ואולי אין להחמיר כל כך, שאם מתפללים כבר שם, יצטרך להמתין עד שיגמרו ויתאסף מנין שני. אלא כל הכותל המערבי כד' אמות חשוב שא"א לצמצם (כמג"א ומ"ב הנ"ל).

ושאלה זו מתעורר בהרגיל להתפלל בשטיבלאך [בפרט מנחה ומעריב] שבדרך כלל אין קביעת זמנים, אלא בהתאסף מנין בא' החדרים מתחילים להתפלל. שקשה לקבוע לעצמו חדר קבוע ומקום קבוע, כי הרבה פעמים יגיע לשם באמצע התפלה, ובחדר השני מתחילים, ואם ירצה להתפלל בחדר שקבע לעצמו יצטרך להמתין עד שיגמרו, ושוב יאספו מנין שנית יפסיד זמנו. — לכן אין להחמיר, ודי שיקבע לעצמו בכל חדר מקום קבוע, שכאשר יזדמן לשם יתפלל במקום זה [בדאפשר]. — וכמובן המובחר הוא להתפלל במנין הקבוע, ובמקום קבוע שם.

ד) לימים נוראים יש בתי כנסת וקהלות שאין המקום מכילם, ושוכרים מקום מרווח. ובזה י"ל שכל הצבור הבאים למקום המרווח ה"ז נחשב כאילו התפללו בבית הכנסת הקבוע שלהם. שרק עתה באופן זמני העבירו את כל בית הכנסת למקום אחר המרווח. — וראיה מהפמ"ג (א"א לג) שבקיץ בבהכ"נ ובחורף בבית החורף הוה קביעות מקום, כדמצינו בי סיתוא בקייטא (ב"ב ג:), וא"כ כמו"כ לכל השנה ולימים נוראים.

ה) ויחיד המתפלל בשבתות במקום קבוע, ולימים נוראים רגיל ללכת למקום אחר [שהתפללו בו אבותיו, או שמתפללים שם יותר בהתעוררות], מסתבר שכמו שנתבאר שיקבע לעצמו לשבתות במקום קבוע, וכן לימות החול, וכמו כן לימים נוראים. ומבחינת ההלכה של "ויקבע מקום לתפלתו" ה"ז ג"כ קבוע לו לימים נוראים, שיש להם חשיבות כשלעצמם.

ו) במתפלל בביתו כתב המג"א (צ סקל"ג) שג"כ יקבע לו מקום שלא יבלבלוהו בני הבית עכ"ל. — וצ"ב למה בבית כתב רק טעם זה שלא יבלבלוהו, דאיכא למשמע מינה דמי שגר לבד [או אפילו עם אשתו] שאין מי שיבלבלהו, א"צ לקבוע מקום בביתו, אלא מתפלל בכל מקום פעם במקום שירצה.

וצ"ל דהנה בטעם הלכה זו שיקבע לו מקום כתב הכף החיים (סי' צ, סעיף יט ס"ק קיז) דתפלה דומיא דקרבן, ובקרבן היתה העבודה בו תמיד במקום א' בבית המקדש [שחיטתן בצפון וכו'] ואפילו קדשים קלים ששחיטתן בכל מקום בעזרה מ"מ זריקת דמן ע"ג המזבח הקבוע. — ולפי טעם זה צריך ביכ"נ קבוע ומקום קבוע בו, כדהיה בביהמ"ק, ושם במקום הקבוע. — וזה שייך במתפלל בביהכ"נ מקדש מעט שמדמין אנו אותו לביהמ"ק, משא"כ בביתו.

והצל"ח (ברכות ו:) נתן טעם אחר, לפי שהמקום שהתפלל שם קנה קדושה. וכאשר מתפלל שנית שם קדושת המקום מסייע לו שתקובל תפלתו עכ"ד (עי' משנ"י הל' ביהכ"נ עמ' קח) [ולפ"ז מקום שמתפלל בו ת"ח ויר"ש גדול, יש לו יותר קדושה, ולשם יכול לשנות מקומו ולעזוב קביעתו וללכת לשם]. — ובבית אין דעת האדם שתחול קדושה על מקום אחד, דיתכן וימכור ביתו לאחר, שיוכל האחר לעשות בכל החדרים מה שירצה. — ושפיר נתן המג"א טעם בביתו רק שלא יבלבלוהו. — ולפ"ז המייחד בביתו מקום ללימוד תורה [על דעת שאינו מקדישו בכך, ויוכל הקונהו אחריו לעשות בו כחפצו], יש למקום זה ג"כ קדושה שיהדר להתפלל שם, וגם תורה במקום העבודה בביהמ"ק ושייך גם הטעם הראשון.

דושת"ה באה"ר בברכת השנים הטובות לברכה

סימן יג - להיות מעשרה הראשונים לתפלה לתורה ולכל דבר שבקדושה , וכן נשים וקטנים

בס"ד כ"א כסלו תשס"ט

שלו' וברכה, לאיש אשר משנתו לו סדורה, מתעמק בהלכה, עורך מערכה, כהן שדעתו יפה, ה"ה ידידי הרה"ג המו"מ בתורה, מו"ה גמליאל בהגראי"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, בני ברק, מחבר ספרי גם אני אודך.

אחדשה"ט באה"ר,

מונח לפני מכתב מע"כ בו מעלה כמה ספיקות בענין המעלה להיות מעשרה הראשונים. אם גם לענין לימוד תורה יש מעלה להיות מעשרה הראשונים, ולתפילות כגון אמירת סליחות, או אמירת כל ספר תהלים, או אמירת פרקי תהלים. ואם גם לנשים יש מעלה זו להקדים להיות מעשרה הראשונות.

ענין זה נתבאר אצלנו בס"ד בשו"ת משנת יוסף (ח"ו סי' כט), דלכאורה זה שייך בעשרה גדולים שמצרפים מהם מנין, וז"ש (ברכות ו:) בשעה שהקב"ה בא לביהכ"נ ולא מצא שם עשרה כועס, דהשכינה מקדמת לפניהם (שם ו.). — אבל איתא בגמ' (ברכות ח.) שאמר ר' יהושע בן לוי לבניו קדימו וחשיכו ועיילו לבי כנישתא, כי היכי דתורכו חיי (הובא בטור סי' צ), וזה שייך גם בנשים וקטנים, שהרי אמרינן בגמ' (קידושין לד.) אטו גברי בעי חיי נשים לא בעו חיי (בתמיה), ולכן יש לחנך קטן לזה. — והעלינו שם שאפילו המתפלל במנין השני אם מקדים לבא לפני שמתפללי המנין השני באים. — וגם יחידים המתפללים בביהכ"נ ואין להם מנין [כרבינו יונה (ד. מדפי הרי"ף) בשם הגאונים שאפי' יחיד או יחידים יתפללו בביהכ"נ שהוא קבוע לתפלת צבור] יש מעלה להקדים להיות הראשון או עכ"פ מהראשונים, שנוטלים שכר כנגד כל הבאים אח"כ. ושמבואר בזוה"ק (פ' תרומה דף קלא.) שאפי' אם אחד מקדים חשוב הוא מאד, וא"כ אפילו קטן שהקב"ה כביכול משתעשע בו ויושב עמו עיי"ש.

ולפ"ז שייך גם בנשים וקטנים להיות מעשרה הראשונים, שגם העז"נ היא חלק מביהכ"נ, ושורה בה השכינה מההשראה הכללית שבביהכ"נ.

ואיתא בזוה"ק (פ' משפטים קיז:) בענין השראת השכינה על ראש האדם "לית כל שכינתא שקילין" כלומר שיש מדרגות בהשראת השכינה, ויש הבדל בין צדיק גמור לבינוני וכו' עיי"ש. — ולפ"ז כיון דלכאורה פשוט ש"כל בי עשרה שכינתא שריא" (סנהדרין טל.) הוא לא דוקא בתפלה בצבור, אלא אפילו בתפלת יחידים כנ"ל. א"כ גם בעשרה "שיושבים" [ר"ל ישיבת קבע] ועוסקים בתורה הרי השכינה שרויה ביניהם (אבות פ"ג מ"ו) ואפילו חמשה, ואפילו שלשה, ואפילו שנים, ואפילו אחד. — ויש מעלה וחשיבות להקדים ולהיות הראשון או מהראשונים לקבל פני השכינה הקדושה הבאה לשרות ביניהם.

ובמדרש שמואל (באבות שם) מבאר כיון שאפילו ביחיד השכינה שורה כש"כ ברבים, ולמה צריך לפרט כולם. אלא שבעשרה הקב"ה מקדים אליהם כשרוצים להועד לעסוק בתורה, וכביכול הקב"ה נצב ועומד שם, כדדריש לה מקרא אלקים "נצב" בעדת אל, ובחמשה רק כשהם כבר עוסקים בתורה השכינה שרויה "ביניהם" ולא נצב אלא כביכול יושב, וכן ההשראה פחותה בשלשה ובשנים ובאחד. ומביא מפירושי כמה קדמונים עד"ז. — וכהזוה"ק (פ' משפטים קיז: הנ"ל) שאין ההשראה שוה בכולם.

דהיינו לפי כל המדרגות של השראת השכינה, שלהקב"ה לו נתכנו עלילות לדעת כמה שורה בתפלה, ובתורה, ובעשרה ובמאה, ובפחות מעשרה כנ"ל. בכל אלה יש מעלה להקדים ולקבל פני השכינה. — ונפשטו הספיקות הנ"ל, שגם לתורה ולתפלות צבור ויחידים יש מעלה להמקדים, וגם לנשים וקטנים.

דושה"ט בברכה נאמנה

סימן יד - ט' מתפללים ובאו שנים, מי בכלל עשרה הראשונים

בס"ד כ"א אדר תשס"ט

אחדשה"ט באה"ר,

אודות שאלתו במש"כ בשו"ע (או"ח סי' צ, יד) ישכים לבית הכנסת כדי שימנה עם העשרה הראשונים. — איך יהיה אם נכנסו ט' אנשים לביהכ"נ, ואח"כ נכנסו עוד שנים בבת אחת, מי מהם נחשב לעשירי, ואולי מתחלקת המצוה לשניהם.

א) הנה בנושא זה של להיות מעשרה הראשונים הארכנו בס"ד בשו"ת משנ"י (ח"ו סי' כט), ושהענין בזה הוא כמ"ש בזוה"ק (פ' נשא דף קכו. שציין עליו המג"א סי' צ סקכ"ח) שהעשרה הראשונים הם כנגד עשר הספירות העליונות, ושהשכינה באה לביהכ"נ יחד עם העשרה הראשונים (כבגמ' ברכות ו.), וא"כ כאשר שנים השלימו את מנין העשרה, שכרם מתחלק לשניהם בשוה, כשנים שעשו מצוה ביחד, כגון כששנים קיימו מצות פריקה וטעינה, ובזמנינו בגמ"ח בגופו בכלי רכב, כשאוטו נעצר וכדי להדליק המוטור (מנוע) צריך לדוחפו, ודחפוהו שנים, בודאי שכרם שוה, ה"נ בדידן.

ב) אבל יתכן שכל א' מקבל שכר שלם. עפ"י מה דקיי"ל בשו"ע (יו"ד סי' רנג, א) והוא ממשנה (שלהי מס' פאה) שעני שיש לו מאתיים זוז לא יטול צדקה, ואם חסר לו זוז אחד, ואינו נושא ונותן בהם, אפילו נותנים לו אלף זוז בבת אחת ה"ז יטול, ומשמע מהתפא"י (במשנה שם) שאפילו באים אלף אנשים בבת אחת, ונותן כל א' זוז, ה"ז יטול. — זאת אומרת שיש לכל א' מאלף הנותנים מצוה שלימה של צדקה, ומי שנותן אח"כ ה"ז כבר נותן למי שלא נחשב לעני.

וה"נ כששנים נכנסו לביהכ"נ והשלימו על הט' המנין, יש לכל א' מצוה שלימה, כמו כל אלה האלף שנותן כל א' זוז. — [ולא דמי לשנים שדחפו האוטו, שאחד אין בכחו, וצריך לזה שנים, לכן המצוה של שניהם ביחד, וגם שכרם ביחד].

ג) בעשרה הראשונים בעצמם הקודם נוטל כשכר הבאים אחריו.

נתבאר אצלנו בס"ד בשו"ת משנ"י (ח"ו סי' כט, ז הנ"ל) שלפ"ד המעדני יו"ט (ברכות פ"א סק"י, מובא בא"ר סי' צ סקי"ז, ובמחצהש"ק סקכ"ח) לא רק שעשרה הראשונים נוטלים שכר כנגד כולם, אלא גם בעשרה הראשונים יש הבדל בין הראשון להעשירי, שכל מי שקדם לחבירו נוטל שכר כנגד כל הבאים אחריו, דהיינו שהראשון נוטל שכר ככל הט' מהראשונים, וככל המתפללים אחריהם, וכן השני נוטל שכר הח' הראשונים וכל הצבור שאחריהם וכו'.

ונראה שאם הראשון בא, וירא כי אין איש, ויצא בינתיים לומר קדושה ואיהש"ר במנין הסמוך ע"ד לחזור, ה"ז לא אבד זכותו להיות הראשון בשכרו, וכן השני וכו'. אבל אם יוצא לסדר דברי חול, כגון לשוחח בפלאפון, או לחנות הסמוכה לקנות משהו, הרי זו יציאה מביהכ"נ ואבד ביאתו הראשונה, והרי הוא כבא עכשיו לביהכ"נ.

ד) עשרה הראשונים בבית המדרש ובשיעורי תורה.

והנה ענין עשרה הראשונים מצאנו בבית הכנסת במאמרי הזוה"ק הנ"ל ובטוש"ע. — ולגבי להיות הראשון או מעשרה הראשונים לישיבה, לכולל, או לשיעור תורה. משמע בפשטות שהוא כמו לביהכ"נ, שהרי תנן (אבות פ"ג מ"ז) עשרה שיושבין ועוסקין בתורה שכינה שרויה ביניהם. ומנין אפילו חמשה שנאמר וכו', ואפילו שלשה, ואפילו שנים, ואפילו אחד וכו'. — [וכן הוא לפני כן (פ"ג מ"ג) שנים שיושבין ויש ביניהם דברי תורה שכינה שרויה ביניהם, ואפילו אחד שיושב ועוסק בתורה "שהקב"ה קובע לו שכר". לא הזכיר כאן השראת השכינה על אחד]. — וא"כ שיש בין כל אלה השראת השכינה, הרי שיש במקדים לבא, לא רק ענין זריזין מקדימין, וחיזוק החבורה, אלא גם כבוד השכינה כמו בתפלה, וממילא דכמו"כ לגבי השכר, שהמקדים לבא נוטל שכר כנגד העשרה הראשונים וכל הצבור שאחריהם, והשני כנגד הח' שאחריו וכל הצבור שאחריהם וכו', והעשרה הראשונים כנגד כל הבאים אחריהם.

ובמדרש שמואל (באבות ג, ז שם) מובא ממהר"ם אלשקר ומהחסיד ר"י יעב"ץ ז"ל שהתנא מפרט לפי סדר המעלות, שבאחד באה השכינה והולכת מיד, ובשנים מקשיבה להם והולכת, ובג' מתעכבת יותר, ובחמשה שוכנת אתם יותר, ובעשרה נצבת עמם כל הזמן. — ובכלל באלו החלוקות, העשרה הם המעולים שבכולם, החמשה מעולים מהג', והג' מהב', והב' מהא'.

וא"כ כל העשרה הראשונים בישיבה, בכולל, ובשיעור תורה, הם המעולים ונוטלים שכר כל המאות הבאים אחריהם. ובעשרה הראשונים עצמם, הקודם קודם לשכר כנגד העשרה הראשונים. — אבל כל הבא אחרי העשרה הראשונים, נהי שאין לו שכר כמותם, אבל יש לו שכר של ברב עם הדרת מלך, וגם המאחר לבא הוסיף ל"ברב עם". — וכ"כ במדרש שמואל (שם) בסוף דברי מהר"ם אלשקר ז"ל "והכלל שאינו דומה מרובים העושים את המצוה למועטים העושים את המצוה".

דושה"ט בברכה מרובה

סימן טו - הדפסת סידורים רק ע"י שומרי תורה ומצוות

בס"ד טו"ב סיון תשס"ח

שוכט"ס לכבוד ידידי הרה"ג המופלג בתורה ויר"ש טהורה מתעמק בהלכה ה"ה הרב גמליאל בן הרב אלחנן י. ד. הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס "גם אני אודך".

אחדשה"ט וש"ת באה"ר,

ע"ד ספר החסידים (סימן רמט) שכתב: אחד היה רגיל להתפלל בכילה מיוחדת לו בטהרה, והיה נענה, אחר זמן היה מתפלל ולא נענה, והיה מתענה ולא הועיל, שאל לחכם א"ל מתפלל ומתחנן אתה בספר שרשע כתבו, א"ל אני נתתי לכתוב לפלוני הסופר, ושכרתי אותו לכתוב על קלף שלי יפה, השיב לו החכם כשהיה כותב לך היה לבו מלא טינא ועוולה, ואין קטיגור נעשה סניגור, לכך אין ראוי שישמע לך בעוד שאתה מתפלל בו עכ"ל — והסתפקת בזמנינו שמדפיסים במחשב וכדו' האם יש למיחש שלא ידפיס במחשב ובדפוס אדם רשע, או שא"צ להקפיד.

הנה חזינן מהס"ח שגם דבר קדוש כמו ספר תהלים או סידור, בכ"ז כשרשע כותבו מטיל פגם בספר הנכתב על ידו, דהיינו שכח הפועל בנפעל, כידוע בשם הבעש"ט זי"ע, וא"כ יתכן שבכל כח שהרשע פועל מפעיל הוא משהו בנפעל.

האמנם שהגה' מיי' (הל' ע"ז פ"ז סוסק"ב) הביא ס"ח זה במש"כ שלא ישתמש בקלף שמחק "ספר פסול" והדפיס דברי קד'. — ור"ל דברי ע"ז ואפיקורסות וכדומה, אבל עכ"פ בכל דבר שייך כח הפועל בנפעל.

לפנים (לפני כיובל שנים) היה מסדר אותיות בודדות לשורות שורות, וקושרן בצורת עמוד הספר, זה שכתוב בספרים ישנים שנעשה ע"י ה"זעצער". ואח"כ הי' אומן מכונת הדפוס "מאשין מייסטער" שהדפיס עמודים עמודים (ואח"כ גם 4 עמודים יחד). — ועל זה כ' הט"ז (יו"ד סו"ס רעא) שחקיקה בדפוס הוא ככתיבה, דמה נפק"מ אם חוקק עט על הקלף, או הנייר על העופרת של האותיות, ויש קדושה בספרים הנדפסים. — כל זה כתב שחקיקת דפוס הוא ככתב ויש בנייר קדושה. וא"כ כמו"כ לגבי כח הפועל בנפעל. — והשבו"י (ח"א סי' טו) מסכים להט"ז דדפוס ככתיבה, ולכן ספרים הנדפסים אפי' ע"י עכו"ם יש להם קדושה כאילו נדפסו ע"י ישראל, ומצילין אותן בשבת. מובא בשע"ת (סי' שלד סקי"ג) ובפת"ש (יו"ד סי' רעא סק"כ).

ולגבי זה מסתבר שגם מסדר האותיות בכלל, שהרי הוא יוצר את הנוסח של הנדפס, ובו הדבר תלוי באיזה כונה הוא עושה.

בזמנינו בהדפסת ספרים ה"ז מתחיל בכותב ומחדש חידו"ת, אח"כ מקלידים זאת במחשב, ומוציאים במדפסת ומעמדים את צורת העמוד, מייצרים הלוחות-פלטות, מדפיסים על הנייר, וכורכים. — ואמנם כתב בספר חול המועד כהלכתו (פ"ו סעי' צח ובהערות) שאותיות אלקטרוניות הנרשמים על ה"דיסק" במחשב אין עליהם תואר כתיבה כלל, שאין בכתב ממשות, ואינו אלא הבהוב האור בצורת האות עיי"ש. — כל זה לכתיבה בחוה"מ, אבל בהדפסת ספר יש בו במציאות יצירה של נוסח, ובנוסח מוכן יש הדפסתו על הנייר, ושייך גם בזה כח הפועל בנפעל.

ומה שהכל נעשה בזמנינו ע"י לחיצת כפתור (נקישת מקש) ה"ז נחשב כעושה המלאכה, כמ"ש החזו"א לגבי חרישה בשביעית ושאר המלאכות. וכן לגבי שבת המדליק אור או מבעיר חימום, ע"י הלחיצה עובר על איסור דאורייתא, וא"כ הרי פועל כחו בהדפסה זו. — וכאשר מקלידים נוסח חדש י"ל שהעיקר הוא המקליד (טייפער) שהוא היוצר את הנוסח, אבל גם המפעיל את מכונת הדפוס כחו גדול בספר.

ולכן בזמנינו שאין חשש של מחשבות עכו"ם בהדפסת הספרים, אבל בודאי מהיות טוב ראוי שכולם יהיו שומרי תורה ומצוות, ובעיקר המקליד והמדפיס, וכמובן עדיף בעלי מחשבות קדושות כבספר חסידים הנ"ל.

ואספרה בזה שתי עובדות, הרה"ק בעל שומרי אמונים זי"ע כשהדפיס ספריו טבל קודם את אותיות העופרת במקוה. — ואחי הגה"צ בעל לב טוב על חובת הלבבות זי"ע הקפיד שכאשר אשה הקלידה ספריו, היתה זו צנועה ויראת ה' ובטהרתה. — וביותר קשה להקפיד על זה בבית הדפוס שיהיו פועלי הדפוס יראי ה' עם מחשבות קדושות.

דושה"ט בכל חותמי ברכות

סימן טז - כיסוי עיניו בשמו"ע ע"פ הזוה"ק

בס"ד אדר"ח תמוז תשס"ט

שוכט"ס לכבוד ידידי הרה"ג בתורה ויר"ש שקוע בהלכה, אשרהו שלו ככה, מו"ה גמליאל בהראי"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, מחבר ספרי גם אני אודך, ב"ב.

אחדשה"ט,

ע"ד שאלתך במה שמובא בפוסקים ובמ"ב (סי' צה סק"ה) דמי שאינו עוצם עיניו בתפלת שמו"ע נענש לאחר מותו. — אם די שמכסה ראשו ועיניו בטלית, אבל בפנים הטלית מותר לפתוח עיניו ולראות הטלית, או שצריך לסגור את עפעפי עיניו.

מקורו בזוה"ק (פ' ואתחנן דף רס:) מאן דפקח עינויי בשעתא דצלותא (שמו"ע, מהרח"ו), או דלא מאיך עינוי בארעא, אקדים עליה מלאך המות, וכד תיפוק נפשיה לא יסתכל בנהורא דשכינתא ולא ימות בנשיקה. מאן דמזלזל בשכינתא, מתזלזל הוא בשעתא דאיצטריך ביה וכו' עיי"ש. ובהגהות מהרח"ו (רבינו חיים ויטאל) שם על הגליון בזהר, ובעי לחפיא רישיה, ר"ל לכסות ראשו ועיניו בטלית מלבד שסוגר עיניו עכ"ל. משמע דתרתי בעינן לסגור העינים ועוד לכסותם בטליתו. — אמנם בהגהות נצוצי אורות מהרב חיד"א ז"ל שם על הגליון (אות א) כ' כתוב בשם הרח"ו ז"ל דדוקא לכסות העינים בהורדת הטלית עליהם ולא לסתום העינים ע"כ, ונראה דזה בתפלת שחרית אבל לא במנחה וערבית דאז רחל היא בסוד עולימתא דלית לה עיינין עכ"ל. [ר"ל שאז צריך לסגור עיניו ולא די בכיסוי הטלית]. — ולכאורה הדברים בשם מהרח"ו סותרים זא"ז.

ובספר אור החמה (שם) בשם מהרח"ו כתוב: נלע"ד כי בעת תפלת י"ח צריך להוריד טליתו עד שיכסה עיניו, ולא אמר ובעי למסתם עינוי, דמשמע עפעפיו, כי "לכסאה עינוי" משמע בדבר אחר הנפרס עליהם הוא בטלית שיחפה ויכסה בו ראשו ועיניו, ומאן דמזלזל בזה מזלזל בשכינה כי לעולם השכינה כנגד המתפלל, ועל זה חסידות הוא למכסי אנפוי בטלית, אמנם על צד החיוב הוא שיסתום עיניו או לפחות ישפיל עיניו למטה משום כבוד השכינה עכ"ד.

ומשמע מדבריו שחסידות היא לכסות פניו בטלית, ועכ"פ חיוב הוא אם אינו מכסה ראשו, שעכ"פ יסתום עיניו. ולא משמע לכאורה דבעי תרתי, שחוץ מכיסוי פניו נשאר עליו חיוב אטימת עיניו. — הגם שאפשר לפרש ד"ק דחסידות היא לכסות פניו, ובכל אופן אפילו אם מכסה פניו חיוב לסגור, או להשפיל עיניו [לראות בסידור]. — וכנראה בזה פליגי הני תרי לישני אליבא דמהרח"ו. דלפי הגהות מהרח"ו תרתי בעינן. ולפי נצוצ"א די בהורדת הטלית. — וגם בהגהות מהרח"ו אפשר להדחק דהכי קאמר, לכסות ראשו ועיניו בטלית, מלבד כשסוגר עיניו, אז די בזה.

וכיון שהטעם מפני שהשכינה מול פני המתפלל, אשר מה"ט אסור לעבור לפניו (כבשו"ע סי' קב), השאלה בנדו"ד היא. עד היכן השראת השכינה השורה מול המתפלל, אם עד טליתו, או עד פני האדם. שאם עד טליתו, א"צ לסגור עיניו, ואם עד פניו ממש צריך בכל אופן לסגור עיניו, ולא שייך לומר סברות בזה.

ופוק חזי מאי עמא דבר, שמכסים הראש עד התפילין, ונשארו הפנים מגולים, ומסתכלים כלפי מטה להתפלל בסידור, כאשר הזהירו על זה בספרים להתפלל מתוך הסידור, לעורר הכונה, ולמנוע טעויות. — מלבד יחידים המושכים בטלית עד מעבר לתפילין ואז מתכסה הפנים, ולא ראינו לרבותינו נוהגים כן.

וכאשר מותר להפסיק באמצע שמו"ע, כגון להשתיק ילד שבוכה, שלפעמים צריך להוציאו מבית הכנסת, או ללכת לארון ספרים לעיין בהלכה הנוגעת לו עכשיו בתפלת שמו"ע (עי' מ"ב סי' קד סק"א-ב'), אז לא חל עליו ח"ו עונש הזוה"ק, כי הרי זה כנוטל רשות מהשכינה להפסיק ולהמשיך אח"כ להתפלל, כמו שאמר אברהם אבינו להקב"ה (פ' וירא יח, ב) אד' אל נא תעבור מעל עבדך, וימתין לו עד שירוץ ויכניס האורחים (עי' פירש"י).

בדשה"ט בברכה מרובה

סימן יז - שכח לכוין בברכת אבות בשמונה עשרה, איך ינהג

בס"ד ג' אלול תשס"ג

לכבוד ידידי הרב המופלג בתורה, יראת ה' היא לו עטרה, מתעמק בהלכה מוה"ר גמליאל בן הרב ר' אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך, ונכד הגה"צ רבי לוי רבינוביץ שליט"א בעל מעדני השלחן.

אחדשה"ט באה"ר,

בדבר שאלתו בברכה הראשונה שבשמונה עשרה, דפסק בשו"ע (קא, א) שאם לא כיוון באבות אע"פ שכיוון בכל שאר הברכות יחזור ויתפלל. [והרמ"א בהגה הקיל רק מפני שגם אם יחזור קרוב שלא יכוין, אבל כתב המשנ"ב (סק"ד) בשם החיי אדם (כד, ב) דכיון דמצד הדין צריך לחזור, לכן אם נזכר שלא כיוון קודם שאמר "ברוך אתה ה' מגן אברהם", יחזור לומר מ"אלקי אברהם" וכו']. — אם גם כשלא כיוון בתיבה אחת בברכת אבות לא יצא, וע"פ שורת הדין צריך לחזור.

ברכת אבות צריכה כונה בכולה, ולא די בחתימה בלבד אבל בחסרון כונה בתיבה א' אינו חוזר

א) הנה מקור חומרת השו"ע אינה חומרא בעלמא, אלא כמש"כ הרב"י והב"ח (באו"ח רסי' קא) שהוא דינא דגמ' (ברכות ל:) עיי"ש. — וג' מדרגות הן: לכתחילה צריך לכוון בכל תפלת שמו"ע, ובדיעבד בסוף כל ברכה, ויותר בדיעבד רק באבות וי"א גם במודים, ואם גם בזה לא כיוון לא יצא יד"ח. — דהגם שכיוון בכל השמו"ע, לא אמרינן זיל בתר רובא, וליבטל חד בי"ח, כמו שמסביר הב"ח דג' ברכות ראשונות וג' אחרונות הן סיפור שבחו של הקב"ה, וזה עיקר השמו"ע, יותר מהברכות שהן שאילת צרכיו, והתחלת ג' הראשונות וג' האחרונות הן העיקר שלכן כורעים בתחילתן וסופן, באבות ובמודים [והעיקר אינו מתבטל בטפל]. — [והערוך השלחן (קא, א) הזכיר עוד מעלות לברכת האבות, ושהיא עיקר, מפני שמזכירים בה זכות אבות וגאולה וכו' עיי"ש. והכף החיים (קא, ב) כתב מפני שרוב כוונות האר"י ז"ל בשמו"ע הן בברכת אבות, א"כ נשגבה היא מאד].

אבל הני מילי אם לא כיוון כלל, או שלא כיוון ברובן, משא"כ אם החסיר כונה בתיבה אחת אינו צריך לחזור ולהתפלל [הגם שלכתחילה צריך לכוין בכל התיבות שבאבות], שאפילו אם החסיר לגמרי תיבה זו, היה יוצא בתפלתו, כמבואר במשנ"ב (סי' סח סק"א) בשם הכס"מ. וכן ראיתי בשו"ת התעוררות תשובה (ח"א סי' מט) לענין הזכרת דוד "עבדך" בברכת ולירושלים עירך, כי גם המשנה ממטבע שטבעו חכמים, הגם שטועה הוא, מ"מ כיון שאומר עיקר נוסח הברכה יצא י"ח, כידוע ופשוט, עכ"ד [וכתב דגם לנוסח אשכנז שלא מזכירים דוד "עבדך" בבונה ירושלים, הרי מזכירים "עבדך" בברכת את צמח דוד "עבדך"]. — [עוד כתב (שם סי' נ) שאם במקום בונה ירושלים, אמר "מנחם ציון" יצא יד"ח מהאי טעמא עיי"ש].

ב) אלא שיש סברא לומר עפ"ד המשנ"ב (סי' קא סק"ד) הנ"ל, שאם נזכר שלא כיוון בתיבה אחת, לפני שחתם "ברוך אתה ה' מגן אברהם", שיחזור מ"אלקי אברהם" וכו', דמהיות טוב בודאי מצוה מן המובחר שיכוון בכל התיבות, שכולן במספר, ובכונות בראשי תיבות וסופי תיבות (כמבואר בספה"ק). — אכן הכה"ח (קא, ד) בשם פתה"ד חולק על הח"א, וס"ל שלא יחזור מאלקי אברהם. גם ראיתי בספר אשי ישראל (סי' יא הערה יח) שהגר"ח קניבסקי שליט"א כתב לו בשם החזו"א שבאבות גם אם לא אמר עדיין ברוך אתה ה' מגן אברהם, א"צ לחזור מאלקי אברהם (כהח"א), אלא די אם חוזר בהרהור עכ"ד, וא"כ גם הרוצה להחמיר כהח"א לחזור מאלקי אברהם, ה"מ אם לא כיוון בכל הברכה אבל בתיבה א' די במחשבה.

ג) אבל בברכת אבות לא מהני בה כונה בחתימת הברכה בלבד, דהיינו "בברוך אתה ה' מגן אברהם", דצריך לאמרה כולה בכונה, וע"פ דינא זה לעיכובא, וראיה לכך מדכתב המשנ"ב (קא סק"ד הנ"ל) בשם חיי אדם שאם נזכר קודם שאמר "ברוך אתה ה' מגן אברהם" יחזור לומר מ"אלקי אברהם" וכו'. ואי תימא דמהני בה כונה בסוף, בחתימת הברכה, למה יחזור מאלקי אברהם, אלא ודאי דברכת אבות צריכה כונה בכולה.

בהוראת החזון איש לחזור רק בהרהור

ד) הבאת במכתבך מספר ארחות רבינו (ח"א עמ' נט) בשם החזון איש זי"ע שאם אחד לא כיוון באבות, אם לא התחיל עדיין "אתה גבור" יהרהר במחשבה את כל ברכת אבות עכ"ד. — ושאלת אם אפילו אחרי שעבר זמן תוך כדי דיבור, כל שלא התחיל אתה גבור, יכול לחשוב כל הברכה במחשבה.

קודם כל נבין הוראת החזו"א, והיא, דהגם דפסק בשו"ע (או"ח סי' סב, ג) דק"ש צריך להוציא בשפתיו דוקא, דהיינו דס"ל דהרהור לאו כדיבור דמי, וכמו שהאריך בזה הביאור הלכה (סב, ד ד"ה יצא) שהוא כרוב הראשונים, מ"מ ישנה שיטת הרמב"ם הסמ"ג והריא"ז דסברי להלכה דהרהור כדיבור, ועפ"ז הורה החזו"א דאחרי שאמר ברכת מגן אברהם, לדידן שאין אנו חוזרים להתפלל, כהרמ"א (קא, א בהגה), עכ"פ יחזור להרהר את ברכת האבות. [וע"ע בהמג"א (סי' קא סק"ב) דסלקא דעתיה דאפי' הרהור לא כדיבור, מ"מ מהני בתפלה דכתיב לעבדו בכל "לבבכם", ועי' תהל"ד (קא, א וסב, א)].

וכיון שכן דמטעם הרהור כדיבור יחזור ויהרהר, אין נפק"מ בין תוכ"ד ללאחר כדי דיבור, שהרי לחזור ולומר [כשעדיין לא אמר מגן אברהם], יכול אפילו אחרי כדי דיבור, דאינו מתורת חזרה שמתקן דיבורו הקודם, דאז בעינן תוכ"ד, אלא שמתפלל שנית בכונה, וכמו"כ בהרהור. — והרי חזינן מהביאור הלכה (קא, א ד"ה והאידנא) דכשלא כיוון באבות יכול להמתין לכתחילה ממגן אברהם, עד שיתחיל הש"ץ תפלת החזרה וישמע ממנו ברכת אבות [ולא הוי הפסק, כיון שאינו כדי לגמור כולה], א"כ כש"כ שאחרי כדי דיבור יחזור ויתפלל. — [ודבר זה שייך גם למש"כ החזו"א (שם) שבשכח לכוין בפסוק שמע ישראל, יחזור ויכוין בהרהור, דלפמשנ"ת א"צ להיות תוכ"ד].

שכח לכוין ב"מודים" איך ינהג

ה) כתב המשנ"ב (סי' קא סק"ג) דיש פוסקים (סמ"ק ואגודה) דגם "מודים" חשוב כ"אבות" לכתחילה, ולמעשה מודים קיל מאבות עיי"ש. — ושאלת אם נזכר לפני חתימת מודים, לפני "ברוך אתה ה' הטוב שמך" וכו', שלא כיוון, אם יחזור ויאמר שנית מ"מודים" וכו' בכונה, כהחיי אדם הנ"ל.

נראה דמותר לעשות כן, ולא הוי הזכרת שם שמים לבטלה, כיון שאומרו בלשון תפלה, אבל אין מורין לו להחמיר ולעשות כן, כיון שהפוסקים נקטו עיקר שע"פ הלכה רק באבות חוזר, ולכן כתב הח"א רק באבות כן, ולא הזכיר זאת במודים. — וכבר הזכרנו לעיל (אות ב) בשם החזו"א שגם באבות די אם חוזר בהרהור, א"כ כש"כ במודים [דלא לכו"ע דינו כאבות].

נזכר באמצע השמו"ע שלא כיוון באבות, איך ינהג

ו) והנה הערת הערה חדשה, עפ"ד הביאור הלכה (קא, א ד"ה והאידנא) הנ"ל שאם עומד אצל אתה גבור, ונזכר שלא כיוון באבות, יש לו עצה שלא ימשיך להתפלל, אלא יעמוד וימתין על הש"ץ שיאמר ברכת אבות [ויצא ממנו דשומע כעונה], וכשמגיע הש"ץ לברכת אתה גבור יתחיל בעצמו עכ"ד [ובזמן ההמתנה יוכל לחשוב בגדלות הבורא ית"ש אשר לו שמים ושמי השמים וכו', ובשפלות עצמו, ויכול גם לעיין ולהרהר בפרקי אבות, ולא הוי הפסק]. — אם עצה זו מועלת גם אם נזכר באמצע שמו"ע (כגון בברכת רפאנו) שלא כיוון באבות, שלא ימשיך להתפלל, אלא ימתין על הש"ץ, ויכוין לשמוע מהש"ץ עד ברכת רפאנו, ואז ימשיך בעצמו, או שעצה זו יעץ הבה"ל רק אם עומד אצל אתה גבור.

מעיקר הדין נראה כדבריך, בכדי שיציל לעצמו את ברכת האבות, ע"י שישמע מהש"ץ עד רפאנו, ואח"כ ימשיך [וכע"ז כתב הביה"ל (קכד, י ד"ה יכוין) בשם הרעק"א בשכח יעלה ויבא, אפשר להמתין לש"ץ עד שיגיע לרצה עיי"ש]. — אבל למעשה אינו נראה, כיון שבעוה"ר ראשינו מבולבל מהרבה מחשבות באמצע התפלה, ויש הרבה יראי שמים שבאמצע כל שמו"ע ידמה להם שלא כיונו באבות, ויעמדו וימתינו על הש"ץ, והש"ץ לא יוכל להתחיל החזרה בלי מנין, ותתבלבל להם כל שמו"ע וכל חזרת הש"ץ מפחד זה ומעצה זו. — [וגם כ' המשנ"ב (סי' קכד סק"מ) דלאו כל אדם יכול לכוין דעתו לשמוע הכל מהש"ץ ושמא לבבו יפנה וכו' עיי"ש].

ז) לכן למי שכבר עומד באמצע שמו"ע, יש עצה אחרת, טובה מהנ"ל, והוא שיכוין במודים, אשר כונת ברכה זו חשובה לדעת כמה ראשונים כמו ברכת האבות, כמש"כ בספר חסידים (סי' קנח) וז"ל ואם אי אפשר [לכוין בכל ברכות שמו"ע] יכוין בברכת אבות או בברכת הודאה עכ"ל [ועי' שם מוסר גדול לכונת התפלה]. הרי שהשוה שתי ברכות אלה, וכ"כ הרוקח (בשורש עבודת ה' והתפלה) המתפלל צריך שיכוין את לבו לכולן, ואם אינו יכול לכוין את לבו לכולן, יכוין את לבו באחת מהן, באבות או בהודיות עכ"ל. — הרי לנו בנוסף לסמ"ק ואגודה שהביא המשנ"ב בשעה"צ, עוד שני גדולי ראשונים שהוסיפו ואמרו שמודים שוה לאבות. ומהרש"ם בדע"ת (קא, א) הביא שגם הכל בו ומהרי"ל פסקו כהסמ"ק [שגם במודים צריך לכוין].

ולפ"ז כתב הקהלות יעקב (ברכות סי' כז (כו)) דמי שלא כיוון באבות יזהר מאד שעכ"פ יכוין במודים, ויהא יוצא בזה לדעת הרוקח וס' חסידים עכ"ד.

ח) [ובאופן כללי יש להעיר, דמש"כ הבה"ל הנ"ל לשמוע ברכות אבות מהש"ץ ואח"כ להמשיך באמירת יתר השמו"ע, אין חסרון במה שיש לו ברכת אבות בתורת שומע כעונה, ויתר השמו"ע באמירת עצמו, דכן אשכחן בקריאת המגילה, ששומעה כולה מהש"ץ, ואם לא שמע איזה תיבות יכול לקראם בעצמו ממגילה שלפניו].

נזכר אחרי גמרו השמו"ע שלא כיוון באבות יכוין לצאת בחזרת הש"ץ

ט) עד כה דיברנו ממי שנזכר שלא כיוון באבות, כשעומד לפני מגן אברהם, ואחרי מגן אברהם, ובאמצע השמו"ע. — אבל מי שגמר כל השמו"ע, ונזכר שתפלתו היתה כחלום יעוף ומחשבתו היתה טרודה, ולא כיוון באבות ובמודים, שאלת אם יש לו תקנה לכוין לחזרת הש"ץ ובזה לצאת י"ח, דהיינו שיכוין אז באבות ובמודים כראוי.

איתא בשו"ע (קכד, י) מי ששכח ולא אמר יעלה ויבא, או כל דבר שצריך לתאר בשבילו, יכוין דעתו וישמע מהש"ץ כל י"ח ברכות מראש ועד סוף כאדם שמתפלל לעצמו, ולא יפסיק וכו'. — ובמשנ"ב (סקל"ט) כ' דמשמע דאפילו אם דילג "משיב הרוח" שהוא מג' ברכות ראשונות, וכ"ה באו"ז (סי' תס), ועי' שע"ת (קיד, ו) [בשם שלמי צבור די"ל דאם טעה בג' ראשונות, הוי כלא התפלל כלל, ואין הש"ץ מוציאו]. ועי' במשנ"ב (קכו סקי"ז) [דהטור מקיל אפילו בג' הראשונות, והסומך עליו לא הפסיד (ח"א בשם א"ר והגר"א)].

ולפ"ז גם בג' ראשונות יכול לצאת מהש"ץ, וא"כ טוב יעשה שיכוין לחזרת הש"ץ, ובפרט להרמ"א (קא, א בהגה) שמקיל בכלל לא לחזור בחסרון כונה באבות (שמא גם כשיחזור לא יכוין), ואילו חזרת הש"ץ הרי חייב לשמעה כולה, כמש"כ בשו"ע הרב (קכד, ו) שישמע כל מלה ויכוין לכל ברכות הש"ץ מתחילתן ועד סופן, שאל"כ הוי ברכות הש"ץ לבטלה עיי"ש [ועי' בשו"ת משנ"י (ח"ה סי' יז, ג)]. — א"כ שפיר דמי לצאת בחזרת הש"ץ הכונה שהחסיר באבות. — ואפילו אם עונה עם הצבור "ברוך הוא וברוך שמו" יוצא י"ח, ככתוב במנהגי החת"ס (בהוספות ז, א) וכ"כ הכה"ח (קכד, כו) בשם מעשה רוקח (ברכות א, יא).

והראשית חכמה בתוצאות חיים (שנדפס עתה בסוף הספר) כתב שאם מכוין בחזרת הש"ץ מתקן במקצת מה שהחסיר בכונה בשמו"ע.

ואפילו אם אין הש"ץ מכוין בברכת אבות, אלא אומרה מהשפה ולחוץ, יכול השומע לצאת ממנו את דיבורו מתורת שומע כעונה, ואת הכונה יכוין בעצמו.

בדשה"ט וש"ת באה"ר ובברכת כוח"ט וכט"ס

סימן יח - טעה במודים דרבנן, ואמר המודים הרגיל

בס"ד ער"ח סיון תשס"ד

בירח קבלת התורה, יראה אורה, ידידי כהן שדעתו יפה, המופלג בתורה ויר"ש הרה"ג מו"ה גמליאל בהרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, מח"ס "גם אני אודך" ב"ח.

אחדשה"ט באה"ר,

שָׁאלתָ שאלה שכיחה, כאשר הש"ץ הגיע ל"מודים", שאז הצבור עונים מודים דרבנן, קרה במי שנתחלף לו המודים דרבנן, במודים הרגיל, והתחיל לומר מודים וכו' צורנו צור חיינו וכו', האיך ינהג. — ודעתך שלא יחזור לומר מודים דרבנן מההתחלה, מאחר שכבר אמר מודים הרגיל, דקיי"ל דהאומר מודים מודים משתקין אותו, דמיחזי כב' רשויות ח"ו, ונפסק בשו"ע (סי' קכא, ב).

לענ"ד במקום שנזכר שטעה יפסיק [כגון ב"ועל נשמותינו הפקודות לך"], ויעבור למודים דרבנן, לא מתחילתו, שהרי כבר אמר "מודים אנחנו לך שאתה הוא האו"א", אלא יתחיל מ"אלקי כל בשר" והלאה, שבאופן זה לא אמר מודים מודים פעמיים, ואמר כל המודים דרבנן, ומה שטעה ואמר באמצע המודים הרגיל, ליתן לן בה.

והנה מודים "דרבנן" נקרא על שם רבנן דפליגי (בסוטה מ.) בנוסח מודים שאומרים הצבור, וכל א' מהאמוראים מוסיף על חבירו, ומסיק רב פפא הלכך נימרינהו לכולהו, וכתב הרב"י (סי' קכז) דלכן נקרא מודים דכולהו רבנן. — ולשון "אלקי כל בשר" הוא לשון הפסוק (ירמיה לב, כז) הנה אני ה' אלקי כל בשר הממני יפלא דבר. — ואפשר לתת טעם לענ"ד לענין מודים דרבנן, שאחרי שהתפללנו צרכינו בי"ג ברכות בשמו"ע, אנו מודים לה' על חסדיו הגדולים, ואז הצבור אומרים, אתה ה' "אלקי כל בשר", שלא יפלא ממך כל דבר, מלא נא בקשותינו שביקשנו קודם שהרי ממך לא יפלא דבר.

ולפ"ז שפיר יש להדר לחזור על המודים דרבנן שהחסיר בנדו"ד, מ"אלקי כל בשר", כדי להזכיר שבח זה ברמז, שמה' לא יפלא כל דבר למלא בקשותינו.

דושה"ט בברכה מרובה

סימן יט - מקום הפרוכת שלפני ארון הקודש מבחוץ או מבפנים

בס"ד א' אב תשס"ו

בימי בין המצרים, יזריח ה' אור לישרים, ויברך משמי מעונים, את ידידי המופלג בתורה ויר"ש, מעמיק בהלכה, הרה"ג ר' גמליאל בהג"ר אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, מח"ס "גם אני אודך" כמה חלקים, נכד הגה"צ המעדני השלחן שליט"א.

אחדשה"ט וש"ת באה"ר,

במכתבך שאלתני, בבית כנסת שדלתות ארון הקודש יפות מאד, מעשה ידי אומן, לכן לא תלו לפניהן את הפרוכת, אלא תלוהו בפנים ארוה"ק, מאחרי הדלתות, האם שפיר עבדו.

א) במשנת יוסף על הל' בית הכנסת (בסי' כא, ועוד) הבאנו משו"ת מכתב סופר (ח"ב סי' א) שכתב שהורוהו מן השמים, שיכניה והחרש והמסגר, ובתוכם כמה נביאים, בנו את בתי הכנסת שבבבל כדוגמת בית המקדש, והמשיכו על בהכנ"ס השראת השכינה, ושבהיותם דומים לביהמ"ק יועיל לטהרת הנפש בתפלה, והבאים אחריהם לא שינו מאומה מבתי הכנסת הראשונים שבבבל. — ולכן עושים עזרה (פרוזדור — פולוש) לפני ביהכ"נ, כמו האולם לפני ההיכל, וביהכ"נ דוגמת ההיכל, והבימה במקום מזבח הנחושת, ועמוד הש"ץ במקום מזבח הקטורת, והמנורה וכו', והארוה"ק במקום קודש הקדשים, ולפניו פרוכת כנגד הפרוכת שבביהמ"ק שבמשכן ובבית שני. שהבדילה בין הקודש לקוה"ק, עיי"ש עוד.

ב) ולפ"ז בבית השני הרי לא היו דלתות לקוה"ק, רק פרוכת. אבל בבית הראשון שבנה שלמה המלך ע"ה היה קיר בעובי אמה (אמה טרקסין, מדות פ"ד מ"ז) בין ההיכל לקוה"ק, ובו פתח לקוה"ק, וגודלו היה כפתח הכניסה להיכל עשר אמות רוחבו על עשרים גובהו (כמדות פ"ד מ"א). — ויש לדעת אם היתה פרוכת בבית הראשון, ומתוך ברייתא דמלאכת המשכן מבואר שהדלתות שמההיכל לקוה"ק היו תמיד פתוחות, וא"כ עכ"ח היתה שם פרוכת המכסה עשר אמות רוחב הפתח, לכסות על בית קוה"ק.

והדלתות שהיו פתוחות תמיד נפתחו לכיוון ההיכל, דאי אפשר שהיו הדלתות נפתחות לצד פנים לקוה"ק, שהרי הארון עמד סמוך לאותו פתח, והבדים בלטו לתוך הפרוכת. וגם היה צריך להיות אפשרות לסגור הדלתות, דאל"כ מה הרבותא שפתוחות, אם אין כלל אפשרות לסגרם, וכיון שאין אדם רשאי להכנס לקוה"ק, א"א לסגרם, אעכ"ח פתוחות לתוך ההיכל, כנהוג אצלנו בדלתות ארוה"ק, והפרוכת לפנים מהם לצד קוה"ק [דהיינו אצלנו ארוה"ק]. — הרי לנו דוגמא לכך שהפרוכת יכולה להיות מאחורי הדלתות.

ג) ויש לדחות ראיה זו, דבבית הראשון הדלתות לא היו מיועדות לסגירה כלל וכנ"ל, א"כ הפרוכת היתה כמו הפרוכת שבבית שני, להבדיל בין הקודש לקוה"ק, אבל אצלינו שעיקר ארוה"ק הוא הארון והדלתות, והן לשמירה וגם לכבוד, ואז הפרוכת צריכה להיות לפניו לכבוד בלבד, ועיקר הנוי והכבוד הוא בפרוכת, וגם אם דלתות הארון הן יפות מאד, ומשמשות הן לשמירה וגם לכבוד, בכ"ז הפרוכת לפניהם הוא לכבוד בלבד.

ד) וראה בשו"ת משנת יוסף (ח"ד או"ח סי' לא) שמבואר בגמ' (מגילה כו:) קמטרי דספרי (פירש"י ארגז ס"ת) תשמיש קדושה נינהו, מהו דתימא הני לאו לכבוד עבידן, לנטורי בעלמא עבידי קמ"ל, ומובא להלכה (משנ"ב קנד סק"ט), דהיינו שארון הק' עצמו תשמיש קדושה הוא, דזהו כבוד הס"ת שיהי' סגור בארגז ולא יהא הפקר כדבר זול [ותשמיש קדושה הוא רק העשוי לכבוד הס"ת, ומשמש אותו, ולא העשוי לשמירה, או שאינו משמשו]. — ואפילו אם הדלתות יפות מאד, אינו משנה בהלכה זו, אלא אם הן רק לשמירה אינן תשמישי קדושה, אבל אם הן גם לכבוד [דהיינו שזה כבוד הס"ת שיהא בארון כנ"ל] הרי הן תשמישי קדושה. — והזכרנו שם גמ' (דמגילה כו:).

ה) והאי (דמגילה כו:) פריסא תשמיש דתשמיש הוא [אא"כ פורסין אותה על השלחן להניח הס"ת עליה אז הוי תשמיש קדושה] שרש"י פי' יריעה שפורסין סביבות הארון מבפנים [וכיון שאינו משמש לס"ת אלא לארון הוי רק תשמיש דתשמיש], ותוס' פי' שפורסין אותה סביב הארון מבחוץ עכ"ל, דהיינו כעין פרוכת שלנו, אלא שהם פרסו כל סביבות הארון. — בשני האופנים הוי רק תשמיש דתשמיש, וכ"פ להלכה (סי' קנד, ו בהגה). וא"כ בין פרוכת מבחוץ או מבפנים שוה קדושתן דהוי תשמיש דתשמיש.

ו) בכל זאת הביא השע"ת (קנד, י) בשם מחזיק ברכה שבשו"ת זרע אמת (סי' כו) כתב שאין יכולים לשנות, שלא להניח פרוכת מסיבה שהארון מבהיק עכ"ד. ומינה ילפינן גם שאסור לשנות ולתלות הפרוכת בפנים במקום בחוץ. וגם לפי מה שנתבאר בס"ד לעיל שארוה"ק שלנו הוא כדוגמת קוה"ק שבמשכן והמקדש, והפרוכת היא המבדילה בין בהכ"נ לארוה"ק (וע"ע בשו"ת משנ"י ח"ד סי' לא).

דושה"ט בברכת נחמת ציון וירושלים בב"א,

סימן כ - גדר נר בית הכנסת ונר למאור לרבים

בס"ד ג' מנ"א תשס"ז

בין המצרים, יזרח אור לישרים, לידידי המו"מ בתוי"ש מתעמק בהלכה הרה"ג ר' גמליאל בהרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, מח"ס גם אני אודך

אחדשה"ט באה"ר,

אודות שאלתך מה גדר נר מצוה דבית הכנסת, אם המצוה והקדושה בבית הכנסת דוקא, או גם בשאר מקומות של מצוה, כגון אולם לימוד ת"ת דרבים בשיעורי תורה, או אולם עריכת רבי שולחנות בחגים ושבתות ויומי דפגרא, שהוא מקום וענין מקודש אצל החסידים.

א) נר של בית הכנסת יש בו קדושה כמפורש בשו"ע (סי' קנד, יד) אין מדליקין נר של הדיוט מנר ביהכ"נ, וענינו הוא לכבוד ביהכ"נ ולכבוד התפלה, כמבואר עוד בשו"ע (סי' קנא, ט) שנהגו להדליק נרות בביהכ"נ לכבדן. וכמשנ"ב (תקיד סקל"א) שזה אפי' ביום משום כבוד בהכ"נ, כמ"ש כבדו את ה' באורים. — והיינו כי ביהכ"נ הוא כדוגמת בית המקדש. ראה במשנ"י על הל' ביהכ"נ (סי' כא, א) שכל צורת ביהכ"נ ורהיטיו וארוה"ק והבימה וכו' מרמזים לנו להיכל ולקוה"ק ולמנורה ולשלחן וכו'. והנרות הן כדוגמת המנורה בביהמ"ק. ונר התמיד שלנו הוא כנר המערבי שבמנורה.

ב) ויש גדר שני של נרות מצוה, והוא "נר למאור" להאיר לרבים, אפילו בעניני הרשות, וכש"כ לעניני מצוה כמו ללמוד תורה. ועליו הכונה במי שברך בשבת (אחרי יקום פורקן) ומי שנותנים נר למאור, וזה דומיא דיין לקידוש והבדלה (בהמשך המי שברך), שהוא מצוה דרבים, אבל אינו דוקא נר לכבוד התפלה. — ובירושלמי (סופ"ג דשביעית) לא זכה שאול למלוכה אלא בשביל שהיה זקינו נר מדליק נרות לרבים, ופי' הפנ"מ ומהר"א פולדא במבואות האפלים שלא יכשלו בנ"א. וזה בגדר "נר למאור".

ג) ונפק"מ בין ב' גדרים אלה, שנר ביהכ"נ מהדרין להדליק בנרות ממש, כדוגמת המנורה, ואילו נר למאור טוב גם באור האלקטרי המאיר יותר וגם עומד ברוח. — הגם שלפ"ד האחרונים המתירים להדליק נר שבת באור אלקטרי, עי' שו"ת משנ"י (ח"ו סי' קל, ד) שבשו"ת בית יצחק (יו"ד ח"א סי' קכ) ובשו"ת מחזה אברהם (או"ח סי' מא), ועוד גדולים התירו, מסתבר דכמו"כ נר ביהכ"נ. — אבל יש לחלק, דבשבת העיקר שיהי' אור שלא יכשל בחושך, שזה פירוש שלום בית (שבת כג: כה: ברש"י). אבל נר ביהכ"נ שהוא זכר למנורה טוב שיהא בשמן דוקא, או עכ"פ בנרות שיש להם פתילה ושומן. — דנר בהכ"נ אינו להאיר אלא אפי' ביום ואפי' כשאין איש בבהכ"נ כהמשנ"ב (סי' תקיד ס"ק לג-לד) ובביה"ל.

ובנר ביהכ"נ גופא אפשר לחלק בין הנרות שעל עמוד התפלה, שהן כדוגמת המנורה, ובין נרות סביב הקירות להאיר, ששם זה רק "נר למאור".

ד) ולפ"ז בנר לבית המדרש ללמוד בו תורה, ה"ז מצוה דרבים גדולה, לזכות הרבים שיוכלו ללמוד, אבל אכתי הוי בגדר "נר למאור" ולא נר תפלה לכבוד ביהכ"נ, וכמו"כ בשאר מקומות מקודשים לתורה וליר"ש. — ואולם שצדיקים עוסקים ברבים בשירות ותשבחות לה', ובדברי תורה והתעוררות, הם בגדר מאחז"ל (מגילה כט.) ואהי להם למקדש מעט, זה בית רבינו (רב) שבבבל. שממנו יצאה תורה וקדושה לישראל. אבל אין זה בית הכנסת שהוא דומיא דביהמ"ק. ומי שנדר נרות לביהכ"נ בודאי אינו יכול לתתם לשם, אא"כ הוא גם מקום תפלה קבוע. — וכן נר יא"צ ביו"ט שכ' המשנ"ב (תקיד ה בביה"ל) שידליקו בבהכ"נ, הוא בביהכ"נ דוקא, ולא בשאר מקומות מקודשים.

וכן מבואר בשו"ת דברי חיים (ח"ב חו"מ סי' לב) דבתי המדרש של צדיקים הם כמו "בית ועד לחכמים" לכל התקהלות מצוה, ואין להם קדושת ביהמ"ד, כי אם קדושת בתי צדיקים. ואפילו אם נחמיר בהם בקדושת ביהמ"ד, בכ"ז נבנו על דעת הרבי כבגמ' (מגילה כו.) דאדעתא דרב אשי בנו, והם כרכושו (מובא במשנ"י הל' ביהכ"נ עמ' קלג). — וא"כ בשלמא בשעת תפלה שייך להדליק שם נר ביהכ"נ, וגם נר יארצייט ביו"ט, אבל בשעת שאר התקהלות מצוה, דינם כבית ועד לחכמים, ואין היתר להדליק ביו"ט שם נר יא"צ.

ה) וראיתי בספר פסקי תשובות (סי' קנא, הערה 91) שזקינו הרה"ק מביאלא זצ"ל היה מדליק ב' נרות לפניו גם בתפילתו ביחידות בביתו, וכנזכר במקור חיים להחות יאיר (סי' קנא) "והירא את דבר ה' אפילו כשמתפלל ביחיד ידליק נר לפניו לכבוד ה' ב"ה, שבזה יתעורר לפני מי הוא עומד". — וכל זה שייך בתפלה ולא בשאר שעות היום, כי אמנם האדם עומד תמיד לפני ה', בבחי' שויתי ה' לנגדי תמיד, אבל נר שייך בתפלה דוקא.

ו) בסה"ק יסוד יוסף (פרק פ) הפליג בכל נרות מצוה שיש בהן קדושה גדולה, ומביא עובדא ממהרש"ל ז"ל שגילו לו מן השמים שספרו נכון ומקובל, והגילוי היה ע"י הנר שלמד על ידו, שהיה קרוב להכבות, ודלק בנס עוד כמה שעות. ומנהג קדמונים שנר הדולק לדבר מצוה מצניעין ממנו השיריים להשתמש גם בו רק לדבר מצוה עיי"ש. — ומעובדא דמהרש"ל היה ב"נר למאור" שיש בו קדושה גדולה. אבל בכ"ז נר ביהכ"נ עדיף מיניה, שנא' בו באורים כבדו ה', וזה לא שייך בבית פרטי, הגם שלומד בו גאון וקדוש, שיש בנר קדושה מפני שמאיר ללימוד תורה, ולא מפני שנדלק לכבוד הבית הזה. — וזה מותר להדליק ביו"ט לצורך האדם, ורק בנר יא"צ כתב הביה"ל שאם מדליקו ביום כשאינו לצורך להאיר לאדם, כמו ליא"צ, אז ידליקנו בביהכ"נ שעצם ההדלקה היא מצוה גם ביום.

דושה"ט וש"ת באה"ר וברכה נאמנה

סימן כא - איסור נשיקת ילד בבית הכנסת

בס"ד ז' מנ"א תשס"ג פעה"ק ירושלים תובב"א

יראה בנחמה, בעיר ה' שמה, ידידי הרב המופלג בתורה, יראת ה' היא לו עטרה, מתעמק בהלכה מוה"ר גמליאל בן הרב ר' אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך, ונכד הגה"צ רבי לוי רבינוביץ שליט"א בעל מעדני השלחן.

הנני בזה אודות שאלותיך מיום ר"ח מנ"א תשס"ג, בהלכה שבשו"ע (או"ח צח, א בהגה) שאסור לנשק בניו הקטנים בבית הכנסת כדי לקבוע בלבו שאין אהבה כאהבת המקום ב"ה (תשו' בנימין זאב סי' קסג ואגודה) עכ"ל. וכ"ה בשו"ע הרב ובערוך השלחן (צח, א). — ונסתפקת בזה כמה ספיקות, אשר יבוארו בס"ד מתוך דברינו דלהלן.

הנה מבואר מלשון הרמ"א בשו"ע, שזה דין על האדם המתפלל, לכונן מחשבתו, וכמו שהתחיל הרמ"א: ויחשוב קודם התפלה מרוממות הא-ל ית', ובשפלות האדם, ויסיר כל תענוגי האדם מלבו, ואסור לנשק וכו' כדי לקבוע בלבו וכו'. — הרי שבחדא מחתא כתבם, שאיסור נשיקות ילדיו הקטנים [ומסתבר שהה"ד נכדיו] הוא ג"כ כדי שיקבע בלבו רק אהבת ה', משא"כ אם יתחמם לבו באהבת בנו הקטן, הרי מכניס לעצמו אהבת בשר ודם, וכמש"כ הכף החיים (צח, יג) בשם ראשית חכמה שבעת התפלה לא יסתכל בפני שום אדם ואפי' תינוק וכו' אלא כאילו אין לו יחס לשום אדם אלא עם הבורא ית"ש לבדו.

ב) אכן מצינו לרמ"א עצמו בדרכי משה (צח, ג וכ"ה בד"מ הארוך) שיש שינוי לשון קל בלשונו, שכ' (בשם אגודה, וכל בו, ותשו' בנימין זאב) שאסור לנשק בניו בביהכ"נ "להודיע" שאין אהבה וחיבה כאהבת הקב"ה עכ"ד, והביאו לשון זה החיי אדם (יז, טו) והקיצור שו"ע (יג, א) שאסור "להראות" שם אהבה אחרת זולת אהבת המקום ב"ה. — ומשמע מלשון זה, שהוא מדין התפלה וביהכ"נ, ששם צריך להראות ולהודיע לכל שאין אהבה אחרת וכו'.

ג) וממילא הנפק"מ בין שני ביאורים אלה להלכה זו הם. — א) בבית קודם התפלה, אם מותר לנשקם, דלרמ"א בהגה שהוא מטעם לקבוע בלבו, אין האיסור דוקא בביהכ"נ, אלא האיסור הוא על האדם קודם התפלה, וגם בעת התפלה, ולפי הד"מ בביתו לא שייך להודיע ולהראות אהבה אחרת, כי זה רק בביהכ"נ, או בשעת התפלה. — ב) בביהכ"נ שלא בזמן תפלה, הוא להיפך, שבזה תהא קולא להרמ"א בהג"ה, שמותר, דרק בזמן התפלה צריך לקבוע אהבת ה' בלבו, ולהד"מ שהוא להראות ולהודיע, תהא חומרא, די"ל שזה שייך בביהכ"נ תמיד, שהוא בית ה', מיוחד לעבודתו ולאהבתו ית"ש, ואין מראים שם שום אהבה לבשר ודם, אפילו שלא בשעת התפלה.

וכיון ששני הביאורים יצאו ממקור אחד, מהרמ"א ז"ל, יש להתחשב בשניהם, ושפיר כתב הבית ברוך (לחיי אדם יז, טו) דיש להחמיר כב' הסברות, דהיינו שגם בביתו קודם התפלה אסור, וגם בביהכ"נ שלא בזמן התפלה אסור עיי"ש. — ואין זה כספיקא דדינא בדרבנן להקל, כיון שנוגע לכבוד שמים, שהוא חשוב ביותר. [לכן הגם דבעלמא קיי"ל עיקר כההגה שחיברו אחרי הד"מ (עי' פמ"ג יו"ד סי' סט משב"ז טו). מ"מ כאן משום כבוד שמים יש להחמיר בכל אופן].

עוד יש אופן ג) — כשמתפללים במקום אחר לא בביהכ"נ, שלפי שתי הסברות אסור לנשקם בשעת התפלה, להרמ"א בהגה אסור, כיון שזה משום כונת האדם המתפלל, א"כ אין נפק"מ היכן הוא, ולהד"מ ג"כ אסור, דכיון שהתאספו להתפלל להשי"ת, אין להראות שום אהבה אחרת, כי אם אהבתו ויראתו ית'. — ולפני התפלה במק"א לרמ"א בהגה אסור, ולד"מ מותר, כמו בבית קודם התפלה (דלעיל אות א). ונקטינן לחומרא כרמ"א בהגה.

ד) והא דאזלינן לחומרא כב' הסברות, יש לראות גם מהכף החיים (פט, יג) שכ' בשם מהר"ח פלאג'י ז"ל: לא ינשק ילדיו קודם התפלה, ומכש"כ בתוך ביהכ"נ, עכ"ל. — והיינו כב' הסברות והחומרות הנ"ל, - א) שלא ינשק קודם התפלה אפילו הוא בביתו, וכמבואר זה משום כונת המתפלל. — ב) וכש"כ שבביהכ"נ, לגמרי לא, אפילו שלא בשעת תפלה, וזה מטעם ביהכ"נ שמיוחד לאהבת השי"ת. [ואולי יש לדחות, דמש"כ "וכש"כ בתוך ביהכ"נ" הוא רק בשעת התפלה, וכהרמ"א בהגה].

ה) לנשק יד רבו או אביו בביהכ"נ אחרי התפלה, נהגו כן מעולם, דאין זה משום אהבה וחיבה כמו לילד קטן, אלא משום כבוד רבו ואביו. וכ"כ הכה"ח (קנא, ו). — ונראה שרק אחרי התפלה מותר, אבל לא קודם ולא באמצע התפלה. — אע"פ שיש חיוב קימה בפני רבו ואביו, בביהכ"נ בשעת בתפלה, והמקור חיים (מבעל חות יאיר, סי' סו סוף סעי' א) ס"ל שחייב לקום בפני גדול או זקן, אפילו באמצע ק"ש, כיון שאין בזה הפסק עכ"ד. — הני מילי קימה והידור לפניהם, אבל לא לנשק ידיהם, דקימה היא מ"ע מן התורה, אבל נשיקת יד היא רק יותרת הכבוד, ובזה מסתבר דלא עבדינן זאת לאדם בעת התפלה כשמתעסק בכבוד ממ"ה הקב"ה.

שוב ראיתי בס' שערי שלום (על קיצור שו"ע, יג, א עמ' שו) שמביא משו"ת בית ישראל (לנדא, סי' ט) שכ' דדוקא בניו הקטנים שנשיקתם היא לאהבתם, אסור, אבל לאביו ורבו שהוא לכבוד, מותר. והביא ראיה מרש"י (ע"ז יז.) אבי חדייהו וז"ל דרך בנ"א כשיוצאין מביהכ"נ מיד הוא נושק לאביו וכו' משום כבוד עכ"ל. — הרי שנשיקת ידיהם היתה ביציאה מביהכ"נ, ועכ"פ בגמר התפלה ולא בעת התפלה, אפילו בין שחרית לקרה"ת וכדומה.

ו) אלא שהכף החיים הנ"ל (קנא, ו) כתב שמותר לנשק אביו ורבו גם ברדתו מעליית ס"ת (בן איש חי פ' ויקרא יא). — דהיינו שהתיר בקרה"ת בין גברא לגברא, ויש לחלק דבקרה"ת שהוא כלימוד התורה, מותר אז לכבד אביו ורבו ע"י נשיקה ביד, משא"כ בתפלה [בהפסקות כגון בחזרת הש"ץ, או אפילו בין שמו"ע דלחש לחזרת הש"ץ ועוד], ה"ז נחשב כעוסק בכבודו של מקום ב"ה, ואין לכבד אז ביותר לבשר ודם.

ז) כתב בספר חסידים (סי' רנה) לא ינשק בבית הכנסת את בנו, ולא בביתו לפני רבו, לאחר שקרא בתורה ינשק הס"ת ע"ש ישקני מנשיקות פיהו עכ"ל. — חידוש אשמעינן, שגם בביתו לא ינשק בנו בפני רבו, הגם דאת רבו מכבד, ומשום כך נושק ידו, ואת בנו אוהב ולכך היא נשיקתו, מ"מ כל עוד שרבו אתו, צריך להראות שכל חושיו ומחשבותיו הם עם רבו לכבדו, ולא להראות אז חיבה לבנו.

ח) יש לציין עוד שנשיקת יד אביו ורבו אינה רק לכבדם, אלא לצורך הברכה שהם מברכים אותו אחרי זה. — כמבואר בדברי האר"י ז"ל (בשער הכונות דף ע:) שה' אצבעות היד הם חמשה גבורות, ובה' מוצאות הפה (חיך, גרון, לשון, שיניים, שפתיים) שורש הגבורות, ונשיקת היד היא להמתיק ה' הגבורות, כדי שאח"כ יתעוררו רחמים אצל אצבעות של המברך וימשיך ברכה למנשק המתברך (ומובא בכה"ח סי' רסב, יז), והזכרנו זאת (בסי' עח) בענין ברכת הבנים בליל שבת. — וכן הוא בידי רבו, וכל זה אחרי התפלה כשאביו ורבו יברכוהו.

ט) היוצא לנו להלכה [עם עוד כמה פרטים]:

א) לא ינשק ילדיו לפני התפלה אפי' בביתו, ולא במקום שיתאספו להתפלל. — ב) בבית הכנסת, וכן ביהמ"ד שמתפללים בו, לא ינשקם כלל, אפי' שלא בשעת התפלה. — ג) ללטף ילד אין קפידא כל כך, ובפרט לעודדו שיתפלל טוב, ובלבד שלא יהא בחיבה יתירה כמו נשיקה. — ד) להשקיט ילד מבכייתו, מותר לנשק וללטף, דאינו במיוחד לאהבתו, אלא שהילד ירגע. — ה) לנשק יד אביו או רבו, וכן רבנים זה לזה, מותר אחרי התפלה, שזה לכבוד, ולהמשיך להם חסדים, בכדי שיברכוהו אח"כ, ואפילו אינם מברכים ביד דלא שייך הטעם דהמשכה, מ"מ מותר לכבדם, ולא באמצע התפלה אפילו בהפסקות. — ו) בירידה מקריאת הס"ת מותר לנשק ידי אביו ורבו.

דושה"ט מצפה לבנין ציון וירושלים בב"א

סימן כב - נישוק ילד בעזרת נשים

בס"ד י"ב כסלו תשס"ה

שוכט"ס לכבוד ידידי הרב המופלג בתורה, וביראת ה' טהורה, מתעמק בהלכה, ה"ה הרה"ג ר' גמליאל בן הרב ר' אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, ב"ב. מחבר ספרי "גם אני אודך" כמה חלקים.

אחדשה"ט באה"ר,

בשאלותיך בהא דמבואר בשו"ע (או"ח צח, א) שאסור לנשק בניו הקטנים בבית הכנסת כדי לקבוע בלבו שאין אהבה כאהבת המקום. — האם האיסור רק במנשק בפיו, או גם בידו מפיו. — ואם בעזרת נשים מותר או אסור.

נראה דביד אסור, כי הרבה אנשים מנשקים כן ס"ת, שנוגעים בו ומנשקים היד שנגעה בו, וא"כ אין לתת אהבה כזו לבניו.

גם בעז"נ נלע"ד כעת דאסור, דאמנם קדושתה קלישתא מקדושת ביהכ"נ, כמובא במשנת יוסף על הל' ביהכ"נ (עמ' פז.) מכמה אחרונים, אבל קדושה עכ"פ יש בה מפני תפלות הנשים, וא"כ במקום תפלתן לא יראו שום אהבה חוץ מאהבת הבורא ית"ש, אשר גם הן מצוות על אהבת ה'. — אא"כ להשקיט תינוק כשבוכה או מפריע, אז אינו דרך חיבה ומותר.

סימן כג - נשיאת כפיים בטלית אחת לשני כהנים

בס"ד כ"ג מנ"א תשס"א

שוכט"ס לכבוד הרב המופלג בתורה, עוטה אורה, מתעמק בהלכה, כהן שדעתו יפה, כמו"ה גמליאל בהר"ר אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ הי"ו, בני-ברק. מחבר ספרי "גם אני אודך".

אחדשה"ט,

ע"ד השאלה בחבורה של בחורים שהגיעו עם המשגיח שלהם לתפלת שחרית למקום שלא הי' שם טלית, רק המשגיח התעטף בטליתו והי' הש"ץ, ובין הבחורים שני כהנים, איך יעלו לדוכן, האם בלי טליתות, או שיקחו מהש"ץ ויתעטפו שני הכהנים יחד, או רק אחד מהם, ומה יעשה השני, או שלא ישאו כפיהם כלל, או שיכסו פניהם וידיהם במגבות.

לענ"ד שבנדון זה בדיעבד ישאו שני הכהנים כפיהם בטלית א', או שיוותר א' לחבירו. — כי הנה חובה על הש"ץ להתעטף בטלית, כבגמ' (ר"ה יז:) נתעטף הקב"ה כשליח צבור והראה למשה סדר תפלה, והובא להלכה במג"א (סי' יח סק"ב). וא"כ לכאורה אין להוריד ממנו את הטלית. — ועל הכהנים אין חיוב מדינא דגמ' לכסות פניהם וידיהם בטלית, אלא הובא בב"י (סי' קכח) שמנהג מצרים לשלשל טלית של מצוה על פניהם וידיהם, ומנהג יפה הוא שלא יוכלו הם להסתכל בעם, ולא העם בהם, ויבואו להיסח הדעת. [והרדב"ז שהיה מושבו במצרים כתב בשו"ת (ח"ה סי' ב' אלפים קיז) "באתרא דמקצתם מכסים פניהם ומקצתם אין מכסים" הרי שלא כולה נהגו כן]. — והדרכי משה כ' שבארצות אשכנז העם והכהנים מכסים פניהם, אבל ידי הכהנים בחוץ [והרמ"א (קכח, כג) הביא שני המנהגים]. — וטעם מנהג אשכנז כדי שלא יוכלו הכהנים עצמם להסתכל בידיהם, ובשו"ע הרב (קכח, לו) כתב שהטעם הוא שלא תהיה חציצה בין ידי הכהנים, שעליהם השכינה, לבין העם.

ושני טעמים נאמרו במנהג שלנו שהוא מנהג מצרים הנ"ל, לכסות הפנים והידים. א' משום היסח הדעת, וכדקיי"ל (קכח, כו) שיש חיוב על העם לשתוק ולכוין לברכה. ושם (סעי' ל) שמי שיש לו איזה מום לא ישא כפיו מפני שהעם מסתכלים בו, ובמשנ"ב (ס"ק קט) שבדבר מתמיה יסיחו דעתם מלהתכוין לברכה. ולכן במקום שלא נהגו הכהנים לכסות פניהם, רק הכהן שיש לו מום רוצה לכסות, אסור, דמ"מ יסתכלו בכהנים מפני ששינו מנהגם ויסיחו דעתם (משנ"ב ס"ק קיד). — ב' מפני השכינה השורה על אצבעות הכהנים. — ולשני הטעמים לא יסתכלו לא העם ולא הכהנים על אצבעותיהם.

אלא ששינוי המנהגים הנ"ל הוא, דלמנהג מצרים החשש הוא יותר על העם, שלא יסתכלו, וגם שייך בהם יותר היסח הדעת, כיון שהם רק שומעים הברכה, ואילו הכהנים אומרים בפה וזה ממשיך הכונה. — ולמנהג ערי אשכנז החשש הוא גם על הכהנים, ולכן לא יכסו הכהנים ידיהם, כדי שלא יסתכלו הכהנים עצמם בידיהם מתחת לטלית בעת נשיאת כפיים. וכתבו הא"ר והגר"א ושו"ע הרב שהעיקר כמנהג זה. — לעומת זאת כתב הכף החיים (קכח, קמג) דמנהג ירושלם וחכמי בית א-ל לכסות גם הידים, כמנהג מצרים. וכן נהגו היום.

וישנה בירושלם משפחת כהנים המשלשלים קצוות הטלית לבין הידים, ועי"ז מסתירים אצבעותיהם מעיני עצמם, והוא מנהג משובח, ויי"ח ב' השיטות, שידיהם מוסתרות הן מהעם והן מהכהנים.

מעתה בנדון דידן כיון שאין מנהגינו לישא כפיים בלי טלית, ונהגו בכל מקום שהכהנים מכסים פניהם מפני ב' הטעמים הנ"ל [היסח הדעת וכבוד השכינה]. אם ישאו כפיהם בלי טלית יהי' זה שינוי גדול ודבר מתמיה, ואין לעשות כן (כמשנ"ב ס"ק קט הנ"ל). לכן ישאו שני הכהנים ידיהם בטלית אחד. והאמנם שזה ג"כ שינוי ודבר מתמיה, אבל אם עי"ז תתבטל ברכת כהנים מהצבור, וגם כהנים אלה יתבטלו ממ"ע החשובה כג' מ"ע (כבשו"ע קכח, א), אפשר להתיר באופן עקראי בלבד, ובלבד שלא יתרגלו לעשות כן אלא ישתדלו שלכל כהן יהי' טלית. — ואי משום הש"ץ שחייב להתעטף בטלית, הנה בעת נשיאת כפיים, ברכת הכהנים היא עיקר, והש"ץ רק מקריא אותם, ואינו מתפלל אז מול פני ה' בתור שליח צבור. לכן יכולים להוריד ממנו את טליתו ולהחזיר לו מיד אחרי גמר נשיאת כפיים, באופן שאת ברכת שים שלום כבר יאמר עם הטלית.

ואפשר גם שאחד מהכהנים ישא כפיו עם הטלית כנהוג, והשני יצא ממקום שמתפללים, שאז אינו עובר אעשה (קכח, ד). וכההיא דשע"ת (סי' תפב) בשנים שהיו במדבר ובידיהם כזית מצה אחד, דמסיק שיטילו גורל, או יוותר א' לחבירו דרך פיוס, וכשתתקיים המצוה ע"י האחד בשלימות [ולא חצי כזית לכל א'], אז גם השני שויתר יש לו חלק במצוה, ומעלה עליו כאילו עשאה בשלימות, כיון שבלעדו לא היתה המצוה מתקיימת ע"י האחד עיי"ש. — וה"נ זה שיוותר לחבירו שישא כפיו עם הטלית כנהוג יהי' לו חלק במצוה כאילו עשאה הוא בשלימות. — והגם שיש לחלק, דבמצה פחות מכזית לא הוי מצוה בשלימות, א"כ טוב שלפחות א' מהם יקיים המצוה בכזית. משא"כ בנ"כ אם שניהם יתעטפו יחד בטלית, יקיימו שניהם המצוה בשלימות. מ"מ כיון שהוא דבר מתמיה כנ"ל, ובנ"כ אין לעשות שום דבר זר ותמוה, לכן יש סברא שאחד מהם יוותר לחבירו. — [ואם ישאו כפיהם כמה פעמים בכמה ימים, כמובן שיתחלקו ביניהם].

ולגבי עטיפת ראשם וידיהם במגבת, הגם שישיגו בזה את המטרה, להיות מעוטפים שלא להסתכל ולהסיח דעת, אבל הוא ג"כ דבר מוזר ומתמיה, וכבר עדיף שיתעטפו שניהם יחד בטלית, מאשר כל א' במגבת [ולשון הרב"י הנ"ל שנהגו במצרים לשלשל "טלית של מצוה" על פניהם וכו', משמע שבזה דרכו, ולא בכיסוי במגבת].

ואם אין שם טלית כלל, ויש אפשרות רק להתכסות במגבת או במעיל, עדיף לעשות כן מאשר לישא כפיו ללא שום כיסוי, שאין אנו רגילים בזה כלל, ובפרט בחור שמביא הרמ"א (קכח, מד) י"א שלא ישא כפיו, א"כ איך ישא כפיו בגלוי והרי יש ביעתותא דשכינה. — שו"ר שבשו"ת תשובות והנהגות (ח"ב סי' קז) נוטה לומר שאם אין טלית לכל כהן לא יעלה לדוכן, אלא יצאו לפני שקורין כהנים. — והנלע"ד כתבתי כמו שנתבאר בס"ד.

סימן כד - קונטרס טו"ב שאלות ותשובות בנשיאת כפיים

בס"ד י' סיון תשס"ב

א - כהן שנטל ידיו לאשר יצר סמוך לנשיאת כפיים אם יוצא בזה לנט"י לנ"כ

א) בגמ' (סוטה טל.) כל כהן שלא נטל ידיו לא ישא כפיו. פירש"י שלא נט"י לפני עלותו לדוכן. וכ"כ תוס' (בד"ה כל כהן) דבעינן תיכף לנטילת ידים ברכת כהנים, ושיעורו כמהלך כ"ב אמות (לפי השיעור הגדול של החזו"א כ13- מטר) וזמן זה פחות מחצי דקה. והקצוה"ש (סי' לז בדה"ש א) כתב שהוא רבע דקה. — [ויל"ע שלפעמים ממקום המים עד הדוכן הוא יותר מכ"ב אמה, ואכן לא נפסק להלכה בטוש"ע, רק המג"א (סק"ט) והבה"ל (סעי' ו' ד"ה חוזרים) הביאו את זה] — ופסקו הטור והשו"ע (או"ח קכח, ו) כרש"י ותוס' דאע"פ שנטל ידיו שחרית חוזרים ונוטלים הידים לנשיאת כפיים עד הפרק. והטור הוסיף שיברך על נטילת ידים. ובשו"ע (סעי' ז) פסק שאם נטל ידיו ובירך שחרית לא יברך עוד.

דהיינו שלרש"י ותוס' וכדקיי"ל להלכה, יש חיוב מיוחד לנט"י לפני נשיאת כפיים, אפילו אם ידיו נקיות וטהורות, כעין נט"י לפני אכילת פת שכ' הרמב"ם (הל' ברכות ו, א) והשו"ע (קנח, א) שיטול ידיו אפילו אינו יודע להן שום טומאה. כמו"כ בנשיאת כפיים.

ב) ושיטת הרמב"ם (הל' תפלה טו, ה) דנשיאת כפיים צריכה נט"י מפני טומאת הידים, "אלא נוטל את ידיו עד הפרק כדרך שמקדשין לעבודה" ואח"כ מברך [ברכת כהנים] שנאמר שאו ידיכם קודש וברכו את השם (סוטה טל.). — ופירשו הכס"מ ובב"י כונתו, שאם נטל ידיו [שחרית] לק"ש ולתפלה, ואינו יודע להן שום טומאה, יכול לישא כפיו, כמו בעבודה שמקדש ידיו בבוקר ועובד כל היום (כברמב"ם הל' ביאת המקדש ה, ג). וכן נהגו במצרים לסמוך על נט"י דשחרית. — ודיוקם מדלא כתב הרמב"ם בנ"כ כמו באכילה (בהל' ברכות ו, א) דאפילו אינו יודע להם שום טומאה יטול ידיו, ש"מ דאה"נ שאם ידיו טהורות א"צ נט"י לנ"כ. — כלומר דלרמב"ם אין חיוב מיוחד בנט"י לנ"כ כדחייב ליטול ידיו לאכילה, אלא לנקיות וטהרת הידים כבשחרית. [ומש"כ "כדרך שמקדשין לעבודה", ר"ל עד הפרק, כמו בקידוש ידים בבית המקדש].

וכן כותב בחידושי החסיד רבינו אברהם בן הרמב"ם ז"ל (נדפס בתחילת ספר מעשה רקח על הרמב"ם עמ' ד') שמשיג על בעלי התוס' הנ"ל וכותב והעיקר שמי שנטל ידיו לתפלה אינו צריך נטילה אחרת לברכת כהנים, אם לא נגע בידיו בטינוף, וכן ראה שהורה אביו הרמב"ם ז"ל שכל כהן שנמצא בשעת התפלה יברך ב"כ וסומך על נט"י לק"ש ותפלה. ומה שחייבו בגמ' ליטול ידיו, הכונה שלא יברך בלי נט"י כלל, או אם כבר גמר תפלתו והסיח דעתו [מלשמור ידיו], עכתו"ד. — וכן הביא הרב"י (בהמשך ד"ה ויטול ידיו) בשם א"ח בשם ר"א בן הרמב"ם.

ג) ויש להעיר על דברי הרמב"ם מהזוהר הקדוש (פ' נשא דף קמו:) תאנא כהן דבעי לפרשא ידוי בעי דיתוסף קדושה על קדושה דיליה, דבעי לקדשא ידוי על ידא דקדישא, דא לוי דכתיב וקדשת את הלויים הא אינון קדישין, מכאן דכל כהן דפריס ידוי בעי לאתקדשא ע"י קדישא, ליתוסף קדושה על קדושתיה, ולא יטול מבר נש אחרא וכו' עכ"ד בקיצור. — הביאם הרב"י הנ"ל כמקור מה שלוי נוטל ידי הכהן, אבל לא העיר שמהזוה"ק מוכח להדיא שאין הכהן יכול לסמוך על נט"י דשחרית, אלא צריך דוקא להוסיף קדושה על קדושתו, וע"י לוי, ונט"י דשחרית הרי אינה ע"י לוי, דבודאי אין כהן נוטל נט"י דשחרית ע"י לוי. ואכן הרמב"ם לא הזכיר נט"י לכהן ע"י לוי.

ועל כרחך לומר שלהרמב"ם הרי עדיין לא נגלה ספר הזוהר הקדוש בימיו (ראה שם הגדולים מע' הרמב"ם שהרמב"ם נפק או בסוף ד' אלפים, או בתחילת ה' אלפים. והזוה"ק נתגלה בערך ה"א וק' שנה כ"כ הרמ"ק). וכיון דבשו"ע (קכח, ו) הנ"ל פסק שהלוי נוטל ידי הכהן, הרי זה ע"פ הזוה"ק, וא"כ גם בזה נקטינן כהזוה"ק שצריך נט"י מיוחדת לנ"כ, וכשיטת רש"י ותוס'.

ד) מעתה בנדון דידן, לפי' הרמב"ם אם עשה צרכיו ונטל ידיו ולא הסיח דעתו מלשמרן, יכול בזה לישא כפיו. ולרש"י ותוס' וטוש"ע יש חיוב מיוחד לנט"י לנ"כ כמו לאכילה. ואשכחן באכילה (בשו"ע באו"ח סי' קסה, א) דהעושה צרכיו ורוצה לאכול, יטול ידיו פעמיים, על הראשונה מברך אשר יצר, ועל השניה על נט"י, ואם אינו רוצה ליטול אלא פעם אחת [או שאין לו מספיק מים, או שאין לו פנאי (כף החיים, שם)] לאחר ששפך פעם אחת על ידיו ומשפשף יברך אשר יצר, ואח"כ [שופך פעם שניה (משנ"ב סק"ג)] בשעת נגוב יברך על נט"י. ועיי' שם במשנ"ב ובכה"ח כמה שיטות בזה, ודעת הערוה"ש (קסה, ב), והחזון איש (סו"ס כד, ד"ה כשצריך) דדי בנטילה אחת ויברך מקודם על נט"י, ואח"כ אשר יצר ולא הוי הפסק ושכן נוהגים. — ולהמחמירים שגם אחרי הטלת מים, בכל אופן שיוצא מבית הכסא, נוטל ידיו ג' פעמים בסירוגין, כמו"כ כאן יעשה כן. — וכל המשא ומתן שם הוא כיון שצריך לברך שתי ברכות דלא להוי הפסק עיי"ש במשנ"ב, אבל כתב הכה"ח (קסה, ג) שכאשר א"צ לברך ענט"י, כגון העושה צרכיו ורוצה לאכול דבר שטיבולו במשקה, לכו"ע צריך רק נטילה אחת, כיון שמברך רק אשר יצר ולא ענט"י.

וא"כ בנדון דידן יכול לכתחילה ליטול ידיו לאחרי צרכיו ולנשיאת כפיים יחד, ויאמר ללוי שיצוק לו ג"פ בסירוגין. — וגם אם נטל ידיו לבדו לאשר יצר, ולא כיוון לנשיאת כפיים, אינו צריך ליטול שנית לנ"כ, עפמש"כ המשנ"ב (בשעה"צ קסה, ו) במי שנט"י לאשר יצר ולא כיוון לאכילה אין ראוי לברך על זה על נט"י (כמג"א קנח סקי"ג) עכ"ד, א"כ בנשיאת כפיים שבלא"ה אינו מברך ענט"י (קכח, ז) די לו שנוטל ידיו. — שו"ר בערוך השלחן (קכח, יד) דנוהגים הכהנים ליטול ידיהם בעצמם לאשר יצר, ואח"כ הלויים יוצקים על ידיהם עיי"ש. אמנם גם מה שכתבנו בס"ד א"ש, בפרט אם הזמן דחוק.

ב - כהן המצניע מנעליו אם רשאי לעבור לפני המתפלל לצורך זה

במש"כ המשנ"ב (סי' קכח סקט"ו) דיש להצניע המנעלים שלא יעמדו בגלוי בבית הכנסת, כשהכנים פושטים אותם, וזה מפני הכבוד. — ושואל מע"כ אם מפני זה יצטרך לעבור בפני המתפלל, האם יעבור ויצניע המנעלים, או שבאופן כזה עדיף שיהיו המנעלים בגלוי, ולא יעבור כנגד המתפלל.

הדבר פשוט שלא יעבור לצורך זה לפני המתפלל שמונה עשרה, שהוא דינא דגמרא (ברכות כז.). ונפסק להלכה בשו"ע (קב, ד), וכמבואר במשנ"ב (סקט"ו) שלא יבטל כונת המתפלל, ועוד מפני שמפסיק בין המתפלל להשכינה. — ואילו הצנעת המנעלים אם כי כתבוה האחרונים כמובא במשנ"ב וביתר אריכות בכף החיים (קכח, ל), הוא רק מנהג חסידות מפני כבוד בית הכנסת ומעמד נשיאת הכפיים, ואינו גנאי לביהכ"נ מאחר שעושים המצווה עליהם, וגם רוב הכהנים יוכלו להצניעם תחת הספסלים, ואם יקרה שאיש אחד יעמוד בתפלה ולא יוכל כהן א' להצניע בגלל זה מנעליו, לית לן בה. — ומסתבר שאפילו בצדי המתפלל לא יעבור בכדי להצניע מנעליו, דהגם שהשו"ע (קב, ד הנ"ל) מתיר, בכ"ז כיון שהמשנ"ב (סקי"ז) בשם הזוה"ק מחמיר, טוב לאחוז בחומרא זו, מאשר במנהג חסידות דהצנעת מנעליו.

ולא הוצרכנו לכתוב זאת אפילו, אלא בכדי להזכיר הלכה חשובה זו, שלא לעבור לפני המתפלל, אשר בעוה"ר יש הנכשלים בזה. וכבר הארכנו בשו"ת משנ"י (ח"ד סי' ה) בענין חשוב זה, ואם מותר לכהן לצורך עליה לדוכן, ולצורך נטילת ידיו, לעבור לפני המתפלל עיי"ש.

ג - כהן העולה לדוכן ויש לאביו מקום מיוחד בדוכן, האם מותר לבן לעמוד בדוכן במקום אביו כשאין אביו נמצא שם

מקור ההלכה בגמ' (קידושין לא:) איזהו מורא לא יעמוד במקומו ולא ישב במקומו. פירש"י במקום המיוחד לאביו לעמוד שם בסוד זקנים עם חבריו בעצה עכ"ל, הביאו הטור (יו"ד סי' רמ) והרב"י כתב בב' אופנים. א' כפשטות לשון רש"י הנ"ל שאפילו עמידה אסורה, דנראה כמשוה עצמו לאביו, לעמוד במקום אנשי העצה. ב' דרק ישיבה אסורה, ולא "יעמוד" אין פירושו עמידה, אלא ישיבה במקום חשוב בכלל אנשי העצה, ולא "ישב" דקתני היינו ישיבה ממש אפילו בביתו. ובשו"ע הכריע כפירוש הא' שגם עמידה אסורה, והוסיף שלא יעמוד במקום המיוחד לו להתפלל (רבינו ירוחם). והב"ח כ' דלרש"י כל שהאב מכין לעצמו מקום ומייחדו לו, הן עמידה הן ישיבה, לתפילה או לתורה או לשום ענין אסור לבן לעמוד או לישב שם, ובביהכ"נ חמור מבביתו עכתו"ד. וכונתו דבמקום שרבים רואים הוי טפי בזיון לאב, וגם המקום בביהכ"נ חשוב יותר מבבית, ולכן בביכ"נ חמור.

ולפ"ז אם יש לאב מקום מיוחד שבו עומד תמיד על הדוכן, הגם שהוא רק לזמן קצר, מ"מ מקומו המיוחד בבית הכנסת הוא, ואין לבן לעמוד במקומו. — וסברת הב"ח מובנת, דמ"ש עצת זקנים או תפילה משאר ענינים, וא"כ גם במקום שאביו עומד ולומד, או עומד לשום ענין אסור, דאין לבן להשוות עצמו לאביו.

אכן בזה יש להקל, במה שהביא הרב"י בבדק הבית מארחות חיים, שאסור לישב בצד אביו בלא אמצעיים, וראייתו מנ"ך (שמואל א כ, כה) שפירש"י והמצודות שאין דרך הבן להסב אצל אביו עיי"ש. היינו שלא ישוה עצמו לאביו לישב בצדו. — דבדוכן אין להקפיד בזה, כי המקום צר, ואין אפשרות אחרת אלא כשעומדים זה ע"י זה, ואה"נ אם יש כמה מדרגות לדוכן, יעמוד האב על העליונה, והבן על התחתונה. אבל בדאי אפשר אא"כ יעמדו זה ע"י זה, אינו משוה עצמו לאביו בזה, אלא מקיים מצות נשיאת כפיים יחד עם אביו. — ויותר טוב שהאב יעמוד באמצע המדרגה, דרך חשיבות, והבן מצדו, ואם יש עוד בן יעמוד מצד שני. דמצינו דהאמצע חשוב (ביומא מג:) שכה"ג ביוה"כ עולה ויורד באמצע, דרך חשיבות.

ד - האם מותר לכהן לשאת כפיו לפני ברכת התורה, כאשר השעה דחוקה כשנכנס לביהכ"נ ואין פנאי לומר ברכה"ת

בענין זה כבר הארכנו בס"ד (לעיל סי' ט"ז) אם בסוף זמן ק"ש רשאי לקרותה לפני ברכה"ת, וכן תהלים וקריאת המגילה, ולא נכפיל הדברים, והעולה משם דהגם שבק"ש יוצא ידי חובת תלמוד תורה (כמנחות צט:) [ועי' בענין זה במשנ"י חידושי סוגיות (יו"ד סי' כד) באורך בס"ד] בכ"ז אם אינו מכוין בק"ש, או בתהלים, או בקריאת המגילה, לקיים בזה מצות ת"ת, ה"ז אינו יוצא בזה מצות ת"ת, וממילא אין אלה חייבים בברכת התורה, ולכן אם יש לו איזה סיבה, לא לומר עכשיו ברכה"ת, אלא מאוחר יותר, מותר לאמרם בלי ברכה"ת. — ועי' במשנ"ב (סי' סה סק"ח) שהקיל במי שמגיע לצבור שקורין ק"ש, שיקרא עמהם פסוק ראשון אפילו אם לא בירך עדיין ברכת התורה. — והה"ד בנדון דידן, כהן המגיע לביהכ"נ ועדיין לא בירך ברכה"ת ומזדמן לו מיד מצות נ"כ, יעלה וישא כפיו, ולא יכוין בפסוק יברכך לקיים מצות ת"ת, ואח"כ יאמר ברכה"ת.

ה - אם יענו הכהנים "ברוך הוא וברוך שמו" על ברכת לך נאה להודות

בשו"ע (קכח, ט) איתא שהכהנים אומרים לפני נ"כ תפלת יה"ר מלפניך ה' אלקינו שתהא ברכה זו וכו' שלמה וכו' מעתה ועד עולם. ומאריכים בתפלה זו עד שיכלה אמן של הודאה מפי הצבור עכ"ל. ופי' המג"א וש"א ובמ"ב (סקל"א) דר"ל עד שיסיים הש"ץ "ולך נאה להודות" כדי שיענו הקהל אמן על שתיהן, וגם הכהנים אמן על ברכת הש"ץ. — ולפ"ז יל"ע אם יענו הכהנים "ברוך הוא וברוך שמו" על ברכת הודאה של הש"ץ, באמצע אמירת היהי רצון, או שלא יענו מפני ההפסק.

מקור אמירת ב"ה וב"ש הוא בשו"ע (קכד, ה): על כל ברכה שאדם שומע בכל מקום אומר ב"ה וב"ש עכ"ל. — אמנם אין חיובו כעניית אמן, ולכן כ' הכף החיים (קכד, כח) שאם מברך מהר, ואם השומע יענה ב"ה וב"ש יסיים המברך את הברכה לפני שיסיים אמירת ב"ה וב"ש, טוב שימנע ולא יאמר ב"ה וב"ש. ומטעם זה כתוב במעשה רב מהגר"א (הל' תפלת שמו"ע ג) שלא יקפיד על ב"ה וב"ש כי הש"ץ אינו ממתין עד שתכלה [ב"ה וב"ש] מפי העם ומפסיד חזרת התפלה עכ"ל, ר"ל שהשומע צריך לשמוע כל הברכות בשלימותן ובעודו אומר ב"ה וב"ש אינו שומע אמירת הש"ץ אם אינו ממתין [ובמ"ב (סקכ"ב ושעה"צ כד) כתב כתב חששות אחרים, שלא ידע איזה ברכה מסיים, וחשש אמן יתומה, ושיותר טוב שהש"ץ לא ימהר, ויוכלו לענות בריוח ב"ה וב"ש, ואח"כ אמן].

גם באמצע פסוקי דזמרה אין אומרים ב"ה וב"ש (מג"א קכד סק"ט, באה"ט סו, ט, מ"ב קכד סקכ"א וסי' נא סק"ח), [רק בין המזמורים י"א שיאמר (הגה' ר"ב פרנקל, נא סק"ה) ובמשנ"ב הנ"ל ושו"ע הרב (קכד, ת) מבואר שלא יאמר]. וא"כ באמירת הכהנים היה"ר ג"כ אין חיוב שיאמרו ב"ה וב"ש, ואולי עדיף שלא לאמרו משום הפסק בתחינתם, שאין ב"ה וב"ש חיוב גמור. [אבל אמן יענו הכהנים על ברכת הש"ץ "לך טוב להודות" (מ"ב קכח סקל"א). ואפילו כהן יחיד עונה אמן אחרי ברכת הש"ץ, ולא שייך טירוף אלא מאימת הציבור ולא כשעונה בלחש, וגם מקרין אותו].

והנה לפ"ד הטוש"ע "על כל ברכה" בכל מקום אומר ב"ה וב"ש, יש לומר כן על כל ברכה, כגון השומע מי שמברך ברכת הנהנין.

ו - כהן שהוא ש"ץ מתי יאמר יהי רצון שלפני נ"כ

כהן שהוא ש"ץ אינו אומר היהי רצון הנ"ל, כיון שאומרים אותו רק לפני נ"כ ממש אחרי מודים דרבנן (מ"א וא"ר ומשנ"ב סק"ל), ואז אינו יכול להפסיק. אבל בינו לבין עצמו יכול לבקש מה' לפני חזרת הש"ץ שהברכה שיברך אח"כ תהא שלימה בלי מכשול, כמו שכל יהודי יכול לבקש מה' כל הצטרכותו כל היום. — ולכן ע"פ רוב הנני נוהג בל"נ כאשר יש חתן או ברית וכו' ואין אומרים תחנון, לומר בלחש שומר ישראל וכו' עד גמירא, ואפילו תפלת והוא רחום בימי ב' וה' (כמש"כ בשו"ת משנ"י ח"ד סי' ח'), דהלואי שיתפלל אדם כל היום כולו (ירוש' שבת פ"א ה"ב), בפרט בימים אלה שזקוקים לרחמי שמים מרובים.

ז - אם יש נ"כ בתעניות שובבי"ם

אם יש נשיאת כפיים בתעניות שובבי"ם במנחה, כשיש עשרה מתענים וקורין ויחל. — והשאלה עפ"ד המשנ"ב בשעה"צ (סי' קכט סק"ה) שכ' שאין לשאת כפיים אלא בתענית צבור גמור, ולא בתענית ז' אדר וכיוצא בו.

דבר זה במחלוקת הוא שנוי, כמובא בכף החיים (קכט, ו) בשם מהר"א הלוי שבתעניות כמו ז' אדר שמתענים ומתקבצים לסליחות ותחנונים, נושאים כפיהם, ומהר"י שבאבו חלק עליו והעלה שאין נ"כ, אלא שאם עלה לדוכן לא ירד [ולזה נתכוין הכף החיים (תקסו, נ)]. — ופעה"ק ירושלם ת"ו בבית כנסת "אור הצפון" מתאסף צבור גדול בכל ערב ר"ח לתפלת יום כפור קטן, ואין נושאים כפיהם הגם שקוראים ויחל, ואומרים עננו בלחש ובין גואל לרופא. — לעומת זאת בישיבת המקובלים שער השמים מתענים כל יום ה' מימי השובבי"ם וקוראים ויחל ונושאים כפיהם. [וזה למרות דמשמע מכף החיים (קכט, ד) דע"פ האר"י ז"ל ע"פ סוד אין נ"כ במנחה כלל עיי"ש].

[ואגב יש לציין לכה"ח (קכט, ז) שבתענית צבור שנ"כ במנחה, צריכה המנחה להיות סמוך לערב, וזמנה שיתחילו מנחה 40 דקות קודם השקיעה. ובלוח א"י להגרי"מ טוקצינסקי ז"ל (ביום צום גדלי') כתב שכשעה לפני השקיעה אפשר לישא כפיים. ועי' חזו"א (או"ח סי' כ) וקהלות יעקב (ברכות סי כט) שנוטים להתיר נ"כ במנחה גדולה, וכן נהגו אצלו (דינים והנהגות יט, א וארחות איש יא, ז)].

והנראה לבאר המנהגים הנ"ל דנ"כ שייך רק בתענית צבור גמור, דאל"כ אין נ"כ במנחה (תענית כו:) מחשש שיכרות. ולכן בז' אדר שמתאספין חברי הח"ק ומתענים וקוראים ויחל, אבל אינו ת"צ לכו"ע, משו"ה י"א שאין נ"כ כנ"ל. וכן בער"ח האמנם שמתאסף צבור גדול, מ"מ לגבי כו"ע מיעוטי דמיעוטי נינהו, ולא הותר מטעם שיכרות, וגם מתפללים מנחה גדולה, ונ"כ הוא להפוסקים רק לפנות ערב. אבל בתעניות שובבי"ם שאומרים תפלת עננו הגדול כפי סדר הרש"ש זי"ע עם כונות האר"י ז"ל, שפיר נ"כ, עפ"ד הכה"ח (תקסו, נ) שנ"כ תלוי בענינו בין גואל לרופא ברכה בפנ"ע. ובשובבי"ם עדיף מיניה הענינו הגדול, וגם התפלה סמוך לערב (כדוגמת נעילה) ומשו"ה נ"כ.

ובענין אחוריו לארוה"ק בשעת הדוכן ראה בשו"ת משנ"י (ח"ד סי' יג) באריכות והבאנו משו"ת פאר הדור (סי' עח) שאין שום איסור לכהנים, דס"ת ברשות אחרת, וכן נהגו עיי"ש.

ח - ביציקת מים על ידי הכהן מי עדיף לוי קטן או ישראל בכור

בשו"ע (קכח, ו) והלוי יוצק מים על ידיהם, וכתב הב"ח בשם מהר"י מולין, שאם אין לוי, יצוק ישראל שהוא בכור פטר רחם לאמו (הביאו ט"ז ומג"א [וש"א במשנ"ב סקכ"ב). — והשאלה שאם יש רק לוי קטן פחות מבן י"ג, מי עדיף שיטול, הלוי הקטן, או הבכור.

הנה למעשה כתב הכף החיים (סוף אות מ) שלא ראה נוהגים כן ליטול ע"י בכור, ונראה שסומכין על פשט דברי הזוהר הק' (פ' נשא קמו.) דמשמע שנט"י דוקא ע"י לוי ולא ע"י ישראל, משמע אפילו בכור, ולכן אם אין לוי יטול הכהן ידיו בעצמו. — אמנם השאלה תהיה אם אין לוי גדול כי אם קטן, אם ליטול ע"י הלוי הקטן, או שהכהן יטול ידיו בעצמו.

ויש להוכיח לה מדתנן (ערכין יג:) אין הקטן נכנס לעזרה לעבודה אלא בשעה שהלויים בשיר, ולא היו [הקטנים] אומרים בנבל וכנור [כמו הגדולים] אלא בפה כדי ליתן תבל בנעימה, ר"א בן יעקב אומר אין עולין לדוכן אלא בארץ היו עומדין וכו'. וכ"פ הרמב"ם (כלי המקדש ג, ז). — ואיתא בזוה"ק (פ' נשא קמו: הנ"ל) אבל לוי דאיהו שלים, ואתחזא לסלקא בדוכנא ולמפלח במשכן זימנא, הא שלים הוא והוא אקרי קדוש, דכתיב וקדשת את הלויים, וטהור, דכתיב (במדבר ח) וטהרת אותם וכו' (ומובא בכף החיים קכח, מ). מבואר דלוי הנוטל ידי הכהן צריך להיות שלם הראוי לדוכן ולעבודה. ולוי קטן אינו עולה לדוכן לשורר בכלי שיר, אלא לתבל קול הגדולים, ולר"א בן יעקב אינו עולה לדוכן כלל, אפילו לתבל הקול. ולכו"ע אינו ראוי לעבודה. וא"כ גם ליטול ידי הכהנים אינו ראוי. ואם אין לוי גדול כי אם קטן, לפי משמעות הזוה"ק, יטול הכהן ידיו בעצמו, ולפי הפוסקים הנ"ל יטול בכור, ורק אם אין בכור יטול הכהן בעצמו.

ט - לוי הרוצה ליטול ידי הכהנים לנשיאת כפיים, האם מותר ללוי לעבור בפני המתפלל שמונה עשרה

הנה בשו"ת משנ"י (ח"ד סי' ה) העלינו בס"ד דכהן מותר לעבור לפני המתפלל בכדי לעלות לדוכן, וגם כדי ליטול ידיו לנשיאת כפיים. כיון דנשיאת כפיים היא מצוה חשובה דרבים ודאורייתא עייש"ה. — ולפ"ז נט"י ע"י לוי אינו לעיכובא, שהרי כשאין לוי נוטל הכהן ידיו בעצמו. ויכולה המצוה להתקיים בלי הלוי. וכמו"כ אם הלוי מנוע ע"י שאינו יכול לעבור לפני המתפלל, יטול הכהן ידיו בעצמו כאילו לא היה לוי. — ונהי נמי ששלימות הנטילה היא ע"י הלוי (כדמשמע מזוה"ק הנ"ל), מ"מ מאן יאמר שזה דוחה הלכה מפורשת ע"פ ש"ס ופוסקים וזוה"ק, שאסור לעבור לפני המתפלל (כמבואר בס"ד היטב בשו"ת משנ"י שם). — ומה ששאלת עוד אם א' מתפלל במקום שכהנים עולים לדוכן ואינו יכול לפסוע לאחוריו דעי"ז יצטרך לעבור כנגד המתפלל. לפמשנ"ת אם זה מעכב מצוה דרבים דנ"כ מותר לעבור לפני המתפלל.

י - האם מותר ללוי לא ליטול ידי הכהנים לנשיאת כפיים, מפני שמפסיד לענות אמן על ברכות הש"ץ בשמו"ע, כשהולך ליטול ידי הכהנים.

זה ברור שישתדל לשמוע חזרת הש"ץ, שלא להפסיד שום ברכה, ורק באופן שהמים רחוקים [ואי אפשר לקרבם], יש לצדד לכאן ולכאן. — יש סברא לומר שלא יטול ידי הכהנים וישמע חזרת הש"ץ, ע"פ שו"ע (קכד, ד) כשש"ץ חוזר התפלה הקהל יש להם לשתוק ולכוין לברכות שמברך החזן ולענות אמן, ואם אין ט' מכוונים לברכותיו קרוב להיות ברכותיו לבטלה, לכן כל אדם יעשה עצמו כאילו אין ט' זולתו ויכוין לברכת החזן עכ"ל. וכיון שהחיוב על כל א' לשמוע כל ברכה מחזרת הש"ץ, אם אין יכול מפני הנט"י, הו"ל כאילו אין לוי שהכהן נוטל ידיו בעצמו, דדי לו לכהן מה שהוא מפסיד מלשמוע ולענות על כמה ברכות, ולא יגרום זאת גם ללוי. בפרט שנט"י ע"י לוי הוא רק מנהג (שו"ע הרב קכח:) ולא מעיקר דינא דגמ'.

לעומת זאת יש סברא לומר שיטול ידי הכהנים, כיון ששלימות נשיאת כפיים הוא שהלוי יטול ידי הכהן וכהזוה"ק (נשא קמו: הנ"ל), ואם יש ט' עונים בלעדו, הרי כמה פעמים אדם מפסיד לכתחילה עניית אמן על חזרת הש"ץ, כגון שמאריך בתפלתו. — ולמעשה נראה, שאם יש כמה לויים ומעט כהנים, ויכול כל א' רק לסייע מעט לנט"י, אז יכולים לויים יחידים להשתמט מנט"י. אבל אם הוא לוי יחידי או מעט לויים והרבה כהנים, ויש בריוח ט' עונים, אז יטול ידי הכהנים, וכיון שאדם צריך לענות צ' אמנים בכל יום, ישמע ברכות אחרות ויענה עליהן אמן.

יא - נשיאת כפיים בתשעה באב

אשר שאל לענין נ"כ בתשעה באב. — אין בו נשיאת כפיים בשחרית, ובלא"ה לא מתעטפים בטלית בט"ב בבוקר, ואין אומרים או"א ברכנו וכו' (וכ"כ בלוח א"י להגרי"מ טוקצינסקי ז"ל). והטעם מבואר בכף החיים (תקנט, ל) שבט"ב הכהן הוא כמו אבל שאינו נו"כ שאינו בשמחה (קכח, מג ומשנ"ב ס"ק קנז), ועוד דכתיב (ישעיה א, טו) ובפרישכם כפיכם אעלים עיני מכם. אכן הביא שבביהכ"נ בית אל של המקובלים בירושלם העתיקה היו נו"כ בט"ב בבוקר מפני הכונות השייכות גם בט"ב. — ובמנחה לכו"ע נו"כ. ובשחרית אם טעה הש"ץ וקרא לכהנים, צריך לעלות (כמשנ"ב שם באבל, והה"ד בט"ב), אא"כ לא עקר הכהן רגליו ברצה (כמג"א עי' משנ"ב סק"ט).

יב - אם צריך תשעה מקשיבים לברכת הכהן

כאשר יש בבית הכנסת ט' אנשים יחד עם הכהן, ומצרפים למנין אחד שדרכו להשיח ולא לשמוע היטב חזרת הש"ץ, אם זה נקרא מנין עשרה לנשיאת כפיים, כדקיי"ל בשו"ע (קכח, א) שאין נ"כ בפחות מעשרה. והשאלה לפ"ד המשנ"ב (סי' קכד סקי"ט) שאמנם נוהגים העולם לצרף למנין מי שיודעים בו שמשיח, אבל עדיף שיתנה הש"ץ בינו לבין עצמו בחזרת התפלה, שאם לא יענו תשעה אחריו ויכוונו לברכותיו, תהא תפלתו נדבה. וא"כ מה דינו לנ"כ.

הנה מצאנו אמנם דשתי ההלכות, החזרת הש"ץ (קכד, ד), ובנשיאת כפיים (קכח, כג), שהצבור צריכים לכוין ולשמוע. בכל זאת אין שתי הכונות דומות זל"ז. דכונה בחזרת הש"ץ מעכבת, ואם אין תשעה עונים אי אפשר לש"ץ לחזור התפלה, וקרוב שברכותיו הן לבטלה (בשו"ע קכד, ד הנ"ל). וכתב בשו"ע הרב (נה, ז) שלא די בט' עונים, אלא צריך ט' המכוונים לברכות הש"ץ מתחילתן עד סופן, והביא זאת המשנ"ב (קכד סקי"ט הנ"ל) שצריך לענות ולכוין עיי"ש, והארכנו בזה בס"ד במק"א (לעיל סי' יז).

אבל בנ"כ אה"נ שלכתחילה צריך לכוין להתברך בכל מלה ומלה של בר"כ [עי' כה"ח (קכח, קלח) מזוה"ק], ואסור להסיח דעתו מהברכה, כמבואר ברמב"ם (הל' תפלה יד, ז) ובב"י (קכח, כג ד"ה ובשעה שהכהנים מברכים), אבל אינו לעיכובא ואם נמצא בביהכ"נ, בפרט אם עומד מול הכהנים, גם אם אינו מכוין ואינו עונה אמן, ה"ז מתברך מהכהן, והכהן ודאי קיים מצותו לברך [וגם הישראל להתברך, לפי החרדים (פ"ד ובחדש יב אות יח) שיש מצוה להתברך ולמ"ד מצוות אצ"כ]. — והא ראיה ממה דקיי"ל (קכח, כה) בית כנסת שכולה כהנים הרי כולם עולים לדוכן, וברכתם היא לאחיהם שבשדות (סוטה לח:). ואלה שבשדות הרי עסוקים במלאכתם, ואינם יודעים בכלל שמברכים אותם, ובכל זאת מקיימים הכהנים מצותם. וא"כ כש"כ למי שנמצא בבהכ"נ, אפילו אם אינו מכוין להתברך, ואפי' אינו עונה אמן, שהכהן עולה לדוכן. אא"כ האיש הלזה ממאן להתברך, יתכן שאז לא שייך לקיים בו מצות כה תברכו, ואם הוא העשירי למנין אין הכהן נושא כפיו [ובכהאי גונא אולי גם למנין אין לצרפו, שהוא עבריין הממאן להתברך, ופונה עורף לברכת ה'].

והגם שכתבו תוס' (סוטה לח: ד"ה מחיצה) דעם שאחורי הכהנים מראין בעצמן כאילו אין הברכה חשובה בעיניהם וכו' והן עומדים אחורי עורף", ומשמע מדבריהם שאין מתברכים (וכ"פ בשו"ע קכח, כד ובמשנ"ב סקצ"ה), כיון שממאנים להתברך, וכנ"ל שהממאן אינו מתברך. — אבל מי שמתוך קלות דעתו לא מקשיב אלא משוחח, עדיין אין להוציאו מכלל ברכה, דאכתי אינו פונה עורף לברכה. — ולא דמי למש"כ הבה"ל (קכח, כד ד"ה אם הם אנוסים) דמי שביתו במערב בהכ"נ, ואינו מטריח עצמו לבא לשמוע נ"כ, אינו בכלל ברכה, מדאין הברכה חשובה לו. דכאן הרי בא לביהכ"נ ועומד לפני הכהנים.

יג - בתעניות כשאין עשרה מתענים, ומצרפים למנין, אם נושאים כפיהם

בד' צומות כשאין עשרה מתענים, אם יש נשיאת כפיים. דמבואר בשע"ת ומשנ"ב (סי' תקסו, ג) שאם אין עשרה מתענים דעת הא"ר ופמ"ג שאין קוראין ויחל [אא"כ בימים ב' וה' די בששה מתענים]. ודעת השע"ת בשם מחז"ב בשם מהר"ם בן חביב, דביש שבעה מתענים קוראין ויחל (עי' משנ"ב סקי"ד). [ועי' בספר רבי עקיבא ותורתו (ילקוט אגרות סי' ל) ונדפס גם בהוספות לשו"ת דעת סופר (או"ח סי' ו) שבביהמ"ד הגדול דישיבת פרשבורג נהגו (מקדמת דנא בפ"ב) בתענית שובבי"ם כשחסר א' או שנים למנין, לצרף מי שכבר שמע קרה"ת עיי"ש]. — מה הדין לנשיאת כפיים.

לענ"ד שיכול הכהן המתענה לישא כפיו לשיטת השע"ת בשם מחז"ב, דכשם שקורין ויחל כן נושאים כפיים. שהרי הא דאין נ"כ במנחה (קכט, א) הוא שמא יהא הכהן שיכור שאסור בנ"כ (קכח, לח) דומיא דעבודה. וגזרו בכל מנחה, אפילו בתענית, ורק במנחה הסמוכה לשקיעה, דומיא דנעילה, יש נ"כ. — וא"כ במנחה לעתותי ערב, שע"פ הלכה מותר בנ"כ, כל שיש עשרה המתברכים [עם הכהן] יכול לברך את ישראל, כיון שהכהן מתענה ולא בא לכלל שיכרות, ורוב הצבור מתענים וקורין ויחל, א"כ מה איכפת לן בשלשה חלשים שאנוסים מלהתענות, למה יעכבו הם את ברכת הכהן המתענה.

ואפילו לשיטת הא"ר והפמ"ג שאין קורין ויחל, י"ל דהני מילי בקריאת התורה שצריך מנין מתענים החייבים בקרה"ת, שעבורם יקרא [ועי' בפמ"ג (סי' נה א"א ח) שנסתפק אם ישן מצטרף, ובבה"ל (סי' קמו ד"ה ולקרות) כתב בשם בה"ג והרי"ף דלא מצטרף עיי"ש. ואם רוב הקהל חייבים בקרה"ת, ומיעוטם כבר שמעו קרה"ת, נסתפק החיי אדם (לא, יא) דאפשר דלא תקנו אלא כשכל העשרה חייבים בקריאה. ובבה"ל (בסי' קמג) כתב בשם הר"ן דברובן שלא קראו סגי. ויל"ע מה דעתם לענין ויחל כבנדון דידן, ואכמ"ל]. — אבל לנשיאת כפיים גם אלה האנוסים מלהתענות הם בכלל ברכה, וכיון שהכהן מתענה יכול לברכם. — שוב ראית בספר פסקי תשובות (סי' תקסו, ח) שהבין בפמ"ג (א"א סקי"א) שבאין עשרה מתענים בביהכ"נ, אין הכהן נושא כפיו אף שהוא מתענה. ושבשו"ת דבר יהושע (ח"ג יו"ד סי' סה) דן דאפשר דסגי בששה מתענים, כשם שהתירו לענין קריאת ויחל ועננו.

והנה כק"ז בשו"ת חת"ס (או"ח סי' קנז ד"ה והשתא) פשיטא ליה דחולה האוכל בט"ב עולה לתורה במנחה, ונוטה לומר שאפי' מנין של עשרה חולים קורין ועולים לתורה (ועי' בספר לקוטי הערות). — ולפ"ד יש לצדד לגבי נ"כ, די"ל דה"מ קרה"ת שחיוב היום הוא, אבל נ"כ האסור משום שכרות, ה"ז אסור במי שאינו מתענה. — אבל י"ל עפמש"כ החת"ס (שם ד"ה ועדיין) שאפילו החולה האוכל בט"ב לא הותר לו אלא כדי צרכו, ואם די לו פעם א' לא יאכל ב' פעמים עיי"ש, ולפ"ז י"ל בכל תענית צבור אפי' החולה שהותר לו לאכול, אבל לא לשתות יין כלל (וכ"כ המשנ"ב תקנ סק"ה), דאינו יום שמחה ושכרות, וא"כ אין חשש לישא כפיו. — ולהלכה יש להתיר אולי רק ברוב מתענים.

יד - לעמוד מול הכהנים ולכוין לברכתם

אם יש הידור ללכת ממקומו שבצדי הכהנים, אל מול פני הכהנים. דקיי"ל (קכח, כג) שפני העם יהיו כנגד פני הכהנים. ושם (סעי' כד) שהעם שאחורי הכהנים [וגם העומדים במזרח בהכ"נ, כשארוה"ק בולט והכהנים עומדים על הדוכן שלפניו, ועי"ז אלה שבמזרח הם בצדדים שאחורי הכהנים (כ"כ האחרונים ראה משנ"ב סקצ"ה)] אינם בכלל ברכה. אבל שבצדי הכהנים הם בכלל ברכה. — אם יש להדר לעמוד מול הכהנים ממש.

מקור הלכה זו בגמ' (סוטה לח.) דילפינן מאמור להם, פנים כנגד פנים, כאדם האומר לחבירו. וכמבואר בשו"ע (קכח, כד ובנושאי כלים). — ומחדש הבה"ל (ד"ה אבל מלפניהם) דהיושבים בצדדים שלפני הכהנים, צריך להיות פניהם למזרח, ואלה שבצדדים ממש, אם יפנו למזרח, לא הוי "כאדם האומר לחבירו", דלא שכיח ששני אנשים ישבו בשוה ממש [אחד ע"י השני] ומדברים, וזה יפנה למזרח, וזה למערב, אלא יפנה לדרום או צפון אל הכהנים. ואפשר דאפילו אם פניו למערב מהני, דמצוי שבני אדם יושבים זה ע"י זה ומדברים, והוי "כאדם האומר לחבירו", עכ"ד.

ונראה לפ"ז דאשה שבעז"נ, שעומדת בצדי הכהנים ממש, בשוה להם. היא יכולה לעמוד כשפניה למזרח [ולא נכנס עכשיו לענין אם נשים מקיימות מצוה להתברך, אבל עכ"פ מתברכות מהכהנים (ועי' כה"ח אות קנב)]. שכן מנהג הצנועים כשמדברים אל אשה זרה, פשיטא שאינם מסתכלים בפניה, שאסור ע"פ הלכה, אלא לפעמים אפילו מצדדים עצמם לצדדים. וא"כ הכהן כן דרכו לומר לאשה כשהוא פניו למערב, והיא פניה למזרח. — למעשה טוב שתפנה אל מול הכהנים לצפון או דרום.

ואעתיק פה מספר "אלף כתב" מהג"ר יצחק ווייס הי"ד ראב"ד ווערבוי שכתב (בסי' תכב): בספר "והזהיר" (פרשת נשא), וז"ל, והכהנים כשמברכין את ישראל צריכין כל העם לנוד ממקומן ולהתקרב לברכה, עיי"ש. בוודאי זה מקור המנהג שראיתי בילדותי בהיותי בעיר מולדתי בק"ק פרשבורג, שכל בני הכנסת עלו ועמדו על הבימה, בוודאי לא לבד משום שרצו להיות מכוון נגד פני הכהנים, אלא לקיים דברי ס' "והזהיר" הנ"ל, לנוד איש איש ממקומו ולהתקרב אל הכהנים, כדי להראות כמה חביבה להם מצות ברכת כהנים].

ובבה"ל (ד"ה אם הם אנוסים) כתב דמי שגר במערב בית הכנסת ואינו בא לביהכ"נ אינו בכלל הברכה, כיון שאינו רוצה לילך לשמוע נ"כ, משא"כ העומדים בצדי ביהכ"נ בחוץ הגם שאינם נכנסים, ואינם אנוסים בכך, בכ"ז כיון ששומעים הברכה וחפצים להתברך, הם בכלל ברכה, עיי"ש. — ומשמע מדבריו שאם אינו בא לבהכ"נ לשמוע נ"כ מפני סיבה, אפילו אינה אונס, כגון מפני הקור, או שאינו רוצה להפסיק לימודו, אם שומע מביתו וחפץ להתברך יי"ח, דלא גרע זה שבמערב, מאלה שבצדדים.

ומכלל הדברים יש ללמוד לנדו"ד, שהעומדים בצדדים לפני הכהנים, ואפילו בצדיהם ממש, שפיר מתברכים לכתחילה, ואם טרחה להם ללכת אל מול הכהנים, או שדחוק המקום שם, אינם צריכים. אבל כל מה שהאדם מראה חשיבות ברכת הכהנים עדיף טפי, ואם בקלות יכול לעמוד מולם ממש, אשר בזה מראה חפצו הגדול בברכה, טפי עדיף.

ויש להעיר, שאם יש שולחנות ממזרח למערב, ויושבים משני הצדדים מצפון ודרום, דהיינו שבצד אחד יושבים אחוריהם לבימה, צריכים הם בנ"כ להתהפך אל מול הכהנים, בכדי שלא תהא ברכת הכהנים פנים מול עורף (עי' סוטה לח.). וכ"כ בשו"ע הרב (קכח, לז) דמצדדים בכלל ברכה "רק שיחזירו פניהם כלפי הכהנים".

עוד יש להעיר במש"כ המג"א (סקט"ו) והמשנ"ב (קכח סקל"ז) בשם כנה"ג שבבהכ"נ שארוה"ק הוא בצפון, ומתפללים למזרח, הכהנים עומדים לפני ארוה"ק ופניהם לדרום כלפי העם. והפר"ח כתב שיותר טוב שיעמדו הכהנים במזרח אע"פ שארוה"ק בצפון.

ויש להתבונן במנהג שהביא הכנה"ג, שהרי עי"ז יצטרכו הכהנים לעמוד כשאחוריהם לארוה"ק, וזה אמנם מותר, כמש"כ הט"ז (יו"ד רפב סק"א) כיון שהס"ת שהוא בארון הוא כברשות אחרת, או כמש"כ הפמ"ג (או"ח סי' קנ משב"ז ב) משום דהוא רשות אחרת וגם לפי שעה ולא בקבע (וראה בשו"ת משנ"י ח"ד או"ח סי' יג). — אבל למה לעשות כן לכתחילה, כשיש אפשרות טובה הימנה לעמוד במזרח. וגם אם הכהנים בצפון, יצטרכו הקהל להפוך פניהם לצפון, משא"כ כשהכהנים במזרח יעמדו הקהל ישר למולם כמו שעומדים בתפלת שמו"ע. — ואולי איירי בשיש דוכן ומדרגות לפני ארוה"ק שבצפון, אשר הכהנים יעמדו שם בריוח ובגובה על גבי המדרגות והדוכן לברך, ועי"ז ישמעו קולם היטב.

טו - היושבים במזרח אחורי הכהנים בצדדים שאינם מתברכים

בנוגע להיושבים במזרח, כשארוה"ק בולט, שהם בצדדים שאחורי הכהנים, שנתלבטו האחרונים אם הם בכלל ברכה, והב"ח והט"ז (סק"כ) למדו עליהם זכות עיי' בדבריהם, ולמעשה הביא המשנ"ב (בסקצ"ה) דעת המג"א והפוסקים שאחריו, שאינם בכלל ברכה. — וחשבתי לכאורה למצא להם זכות ולהכלילם בברכה, שהרי כל המקור הוא מ"אמור להם" כאדם האומר לחבירו (סוטה לח. כנ"ל). וא"כ כאשר דרשן עומד על הדוכן וביהכ"נ הוא מלא, היושבים במזרח נשארים על מקומותיהם, ולשם מדבר אליהם הדרשן, וגם מסתובב הוא לצדדים, ואפילו לצדדים שבאחוריו, ובצבור זהו ה"אמור להם", וכן מדבר הדרשן אל העם. וא"כ כמו"כ הכהנים, ובפרט לפמש"כ בשו"ע (קכח, מה) שבסוף כל פסוק מסתובבים הכהנים לצפון ולדרום, א"כ כשעומדים על דוכן הבולט פנימה, מסתובבים גם לאחורי הצדדים.

וכיון שלא ראיתי מי שהעיר בזה, צ"ל דדרשן הגם שמדבר כן אל הצבור, אבל לא נקרא כאדם "האומר לחבירו". שהכהן צריך יותר מדרשן לדבר ממש מול העם. והא ראיה שיש מקומות שמי שאינו רב המקום, הוא דורש על הבימה שבאמצע ביהכ"נ (עי' שו"ת משנ"י ח"ד או"ח סי' יג), הגם שיש יושבים אחוריו ממש, במערב הבימה, אשר זה לא מהני בנ"כ. וא"כ אינו דומה דרשן לכהן, שברכת הכהן צריכה יותר להיות פנים מול פנים, ומרבינן רק צדדים בשוה לו, ולא צדדים שלאחוריו.

אבל האנוס, כגון מי שמובא על כסא גלגלים ל"ע ויושב במזרח, ומדוחק המקום והטרחה קשה לסובבו למול הכהנים, ה"ז בגדר אנוס, ומתברך כן, כמו אחיהם שבשדות.

טז - אם מותר לעקור רגליו לפני האל הקדוש לצורך נשיאת כפיים

אודות מש"כ הא"ר (צה, ז) ומובא בכה"ח (צה, טז) שיש לכוין רגליו עד אחרי הא-ל הקדוש. — איך יעשה כהן שבכדי שיוכל ליטול ידיו ולישא כפיו צריך לעקור רגליו מיד אחרי קדושה, שאל"כ יאחר. האם יכול לעקור לפני סיום ברכת הא-ל הקדוש.

לכאורה פשוט שיכול לעקור רגליו לפני סיום הא-ל הקדוש, שעל זה כתב הא"ר רק "טוב" לכוין רגליו עד אחרי הא-ל הקדוש, ואינו חיוב גמור, משא"כ נט"י לנשיאת כפיים הוא חיוב (בשו"ע קכח, ו), ורק בשעת הדחק סומך על נט"י שחרית אם לא הסיח דעתו מהנטילה ושמר ידיו בנקיות.

יז - העומד מחוץ לביהכ"נ ועונה קדוש אם צריך להמתין עד אחרי האל הקדוש

נסתפקתי במי שעובר ע"י בית כנסת ואומרים קדושה, ועונה עמהם, אבל אינו שומע את הש"ץ, אם ימתין עד שהצבור יעקרו רגליהם אחרי הא-ל הקדוש, או אינו צריך. — והשאלה היא אם הלכה זו היא דין בקדושה שנמשכת עד הא-ל הקדוש, וא"כ כל זמן שלא אמר הש"ץ הא-ל הקדוש הוי כעומדים עדיין בקדושה וצריך לעמוד עם הצבור בכיוון רגליו. או שזה דין בשמיעת הא-ל הקדוש, ואם אינו שומע אינו צריך. — וסברא ראשונה נראית, ואני משתדל להטות אזני וגם לעקור ולקרב עצמי לפתח ביהכ"נ כדי שאשמע ברכת הא-ל הקדוש מהש"ץ ואענה אמן עליה.

עוד נסתפקתי במי שעומד שמו"ע, והש"ץ מתחיל החזרה, ובקדושה המתפלל שותק, בתורת שומע כעונה, אם ישתוק עד גמר הקדושה או עד גמר הא-ל הקדוש. ולהנ"ל שזה דין בקדושה ישתוק עד גמר הא-ל הקדוש. וכן משמע קצת מהרמ"א (קט, ב בהגה) שכתב שלכתחילה לא יתחיל יחיד להתפלל עם הש"ץ יחד, אלא אחר שאמר "קדושה והאל הקדוש" משמע דשייכי אהדדי.

סימן כה - רב שהוא לוי אם ילך ליטול ידי הכהנים

בס"ד, סיון תשס"ב

שוכט"ס לידידי הרב המופלג בתורה ויראת ה' כהן שדעתו יפה מו"ה גמליאל בן הרב ר' אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס "גם אני אודך", ב"ב. נכד הגה"צ בעל מעדני השלחן שליט"א.

אחדשה"ט,

אם היה רב בית הכנסת לוי, ואם ילך ליטול ידי הכהנים, יצטרכו לקום מפניו כל המתפללים [בבית כנסת שאינם עומדים בשעת חזרת הש"ץ], האם לא יטול ידי הכהנים, בכדי לא להטריח הקהל, או שלא יחוש לזה ועדיפה המצוה ליטול ידי הכהנים.

איתא בגמ' (קידושין לב:) יכול יעצים עיניו כמי שלא ראהו [לת"ח או לזקן] ת"ל תקום ויראת דבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלקיך. ר' שמעון בן אלעזר אומר מנין לזקן שלא יטריח [פירש"י אם יכול ללכת דרך אחרת שלא יעמיד את הצבור] ת"ל זקן ויראת. פירש"י להכי סמך ויראת לזקן לומר שאף הזקן יירא עכ"ל. — ואין כונת רש"י שיירא פן ח"ו לא יאריך ימים, מדאמרינן (לקמן לג.) אמר אביי נקטינן דאי מקיף חיי, פירש"י מאריך ימים עכ"ל, מכלל דאם מטריח שיעמדו ח"ו הוא להיפך. דזה אינו, דלא משום כך אר"ש בן אלעזר שלא יטריח. אלא אדלעיל קאי, דכמו בשלא יעצים עיניו וכו' מפורש בגמ' שיירא מהשי"ת, כי הוא דבר המסור ללב, כמו"כ במטריח. — ומסור ללב, שרק הקב"ה ואתה בעצמך יודעים האמת אם כונתך היתה שיעמדו מפניך, ועל זה נאמר ויראת, ר"ל עשה מעשיך לשם שמים, ואל תכוין לכבודך, לעשות מהמצוות עטרה להתעטר בה בכבוד, כי ויראת מאלקיך, היודע מחשבות לבך. אלא כשיזדמן לעבור לא תתכוין לכבודך שיעמדו מפניך, אלא תכוין שאתה יחד עם העומדים מפניך מקיימים מצות מפני שיבה תקום והדרת פני זקן.

וכן מבואר מהרמב"ם (הל' ת"ת ו, ג) והטוש"ע (רמד, ו) אין ראוי לחכם וכו' לכוין לעבור לפניהם "כדי שיעמדו מפניו" ואם יכול להקיף וכו' זכות הוא לו עכ"ד. — וא"כ כל שאינו מתכוין שיעמדו הקהל בפניו, אלא הולך לתומו לקיים המצוה ליטול ידי הכהנים, ה"ז דומה להולך לעלות לס"ת, שילך לדרכו, ואם יקומו לפניו אין עליו אשמה. וכמו שהרב, אם הוא כהן, הולך ליטול ידיו ולעלות לדוכן, ואינו חושש מפני שמטריח לעמוד לפניו, כן אם הוא לוי.

ובשו"ע יו"ד עם באר היטב של מהרי"ט (מהג"ר יהודה טיקטין, שם סק"ג) מביא שמהרי"ל כשהיה מברך מי שברך לקהל, היה נוטל ספר בידו והיה מסבב מאיש לאיש, כדי כשיקום האיש נגדו יהיה לכבוד התורה שבידו, וכתב כ"ג שלא היה עושה כן אלא כשהיה מברך את הקהל שהיה מסבב מאיש לאיש, אבל לא כשהיה נכנס לקהל לישב למקומו, או כשהיה קם ללכת עכ"ל. — וכונתו שכאשר הוא היה ניגש לאיש וגורם לו לעמוד, הציל עצמו ע"י הספר, שלא יהא הוא המטריחו. אבל כשנכנס לבית הכנסת ועמדו לפניו, אינו צריך מי שיצילנו, דאטו לא יכנס לביהכ"נ להתפלל, ואם נכנס הטילה התורה מ"ע על האנשים לעמוד מפניו, ובשלמא אם יש לו דרך אחרת להקיף, דהיינו להכנס דרך דלת אחורית תבא עליו ברכה, אבל אם אין לו דרך אחרת מוטל עליו לעשות מה שצריך עפה"ת, ואם יטרחו ויעמדו אין עליו אשמה, כנ"ל. — נמצא בדידן שפיר דמי שהרב ילך ליטול ידי הכהנים, אף אם יעמדו מפניו.

עוד צד היתר יש בנדון דידן, עפמש"כ הש"ך (רמד סק"ד) דאין ראוי לחכם שיטריח, הוא דוקא בזמן הש"ס או במקומות שיושבים על הקרקע (וכבסעי' טו) וה"ה בכל מקום שיש טירחא, אבל במקום שיושבים על ספסלים ואין טירחא בדבר, אין קפידא, מכל מקום לא יכוין לעבור לפניהם כדי שיעמדו מפניו עכ"ד. — ואנחנו הרי יושבים על ספסלים, ולקום מספסל לא הוי טירחא להש"ך. — אלא שכתב הברכי יוסף דגם בזמן הזה ילך דרך קצרה או יקף כדי שלא יעבור לפניהם, והכי חזיא לרבנן קשישאי עכ"ל. כלומר שאפילו טירחא מועטת זו לעמוד מספסל, לא יטריח. אי נמי כיון שעכ"פ מכבדים אותו וקמים מפניו, נהי שהיא טירחא זוטרתא, אבל יש לאדם למנוע עצמו מלהתכבד, כל מה שאפשר.

ולמעשה כהיום לא נהגו עלמא לעמוד לפני הרב מלא קומתם, אלא עושים לו הידור קצת להתרומם מעט מהספסל [ומעטים הם המקיימים ההלכה כראוי לעמוד כדבעי], ובכהאי גונא גם הברכ"י יודה דאין קפידא לחכם לגרום הידור זה לקהל, בפרט כשהולך לקיום מצוה ליטול ידי הכהנים [ואולי גורם להם לפני עור, שעובר לפניהם ואינם קמים מלא קומתם כהלכתה (עי' יו"ד סי' רמד) והא דאין לעמוד לפני הרב אלא שחרית וערבית (קידושין לג: ושו"ע רמב, טז בהגה) לא שייך בביהכ"נ שבאים אנשים אחרים שלא יודעים שכבר קם בפניו לפני כן (עי' תוס' שם)].

וגדולי הדור שכולם קמים לפניהם, אם הם לויים, יש עצה נאה שיכינו קערה עם כד מים סמוך למקומם, ויגישו הכהנים אליו ויטול ידיהם, אשר בזה מתכבד הגדול ומקיים מצות הנטילה. — וכן הי' אצל רבינו ההפלא"ה ז"ל שהי' לוי, בהיותו אבד"ק פראנקפורט, ביו"ט בבית הכנסת הגדול היו כד וקערה מכסף לפניו, וניגש אליו רבינו נתן הכהן אדלר ז"ל ונטל ידיו הקדושים. וכן אצל הגאב"ד בריסק מהרי"ז הלוי ז"ל פה בירושלם, הי' בחדר תפלתו כיור בתוך ארגז עץ, וניגש אליו הכהן והוא נטל ידיו.

סימן כו - אם כהן יתברך מפי כהנים אחרים / ביאור "ואני ואברכם" / כהן בעל עבירה אם יברך

בס"ד ט"ו אלול תשס"ד

שוכט"ס וכוח"ט לידידי הרב המופלג בתורה ויראת ה' כהן שדעתו יפה מו"ה גמליאל בן הרב ר' אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס "גם אני אודך", ב"ב. נכד הגה"צ בעל מעדני השלחן שליט"א.

אחדשה"ט,

ע"ד שאלתו בכהן שכבר נשא כפיו, ואח"כ נכנס לבית הכנסת אחר, ושומע שהכהנים מתחילים לומר יברכך וגו', האם מצוה על הכהן להקשיב למה שאחיו הכהנים מברכים את ישראל ויתברך גם הוא.

שאלה זו תהי' גם כאשר הכהן הזה עוד לא נשא כפיו, ובהכנסו לביהכ"נ אינו יכול לישא כפיו, כיון שלא עקר, וגם לא הי' כאשר קרא הש"ץ לכהנים שיברכו, וגם לא בירך עמהם. — אם ישמע ברכת כהנים כמו שאר הצבור. — וכן בכהן שאינו יכול לישא כפיו, כגון בעל מום וכדומה (כבשו"ע סי' קכח, ל), אם יטה אזנו להתברך מאחיו הכהנים.

לכאורה י"ל שיטה אזנו להתברך, לא מיבעי לשיטת החרדים (פי"ב סעי' יח) שמ"ע על ישראל להתברך [ועי' שו"ת חת"ס (חאו"ח סי' כב ד"ה והנה נחזי) ובס' ליקוטי הערות], שבכלל זה כל מי שאינו מברך, שמצוה עליו להתברך, אלא אפי' להרשב"א דס"ל שמ"ע היא רק על הכהנים לברך, בכ"ז בודאי צריך להרכין ראשו להתברך ברכת ה' מפי הכהנים.

דנחלקו בגמ' (חולין מט.) דרבי ישמעאל אומר כה תברכו את בני ישראל, זו ברכה לישראל מפי כהנים, כשהוא אומר ואני אברכם הוי אומר כהנים מברכין לישראל, והקב"ה מברך לכהנים, רע"ק אומר כשהוא אומר ואני אברכם הוי אומר כהנים מברכין לישראל, והקב"ה מסכים על ידם, וברכה לכהנים מואברכה מברכיך. — והנפק"מ ביניהם, דלר' ישמעאל הכהנים מתברכים מיד עם ישראל (כ"ה בגמ' שם), ולרע"ק הכהנים ג"כ מתברכים אבל לא מיד ויכול להיות אחר זמן.

בהלכה קיי"ל (עירובין מו) דהלכה כרע"ק מחבירו, ויל"ע אם גם בדרשה הנ"ל שיש בה נפק"מ, אם הכהנים מתברכים מיד או אח"כ, הלכה כרע"ק, או לא. — והגם דאין למדים הלכה ממדרש, יש לציין שמצינו מדרשים נוטים לכאן ולכאן, במדרש תנחומא (פ' לך, ד) אמר (אברהם) לפניו, רבש"ע ומי מברך לאותו שבט, א"ל כשהם מברכים לישראל אני מברך לאותו שבט שנא' ושמו את שמי וכו' ואני אברכם, והרי זה כר' ישמעאל. — ובמ"ת (פ' נשא, ח) אמרה כנס"י לפני הקב"ה, רבש"ע לכהנים אתה אומר שיברכו אותנו, אין אנו צריכים אלא לברכתך, ולהיותנו מתברכים מפיך, אמר להם הקב"ה אע"פ שאמרתי לכהנים שיהיו מברכים אתכם, אני עומד עמהם ומברך אתכם. וזה כר' עקיבא שהקב"ה מסכים לברכת הכהנים, ומברך את ישראל אז. — ובמד"ר (נשא סו"פ יא) הכהנים מברכים את ישראל, מי מברך את הכהנים, ת"ל ואני אברכם, הכהנים מברכים את ישראל, ואני אברך אלו ואלו, וזה כר"י וכרע"ק, שהקב"ה מברך את הכהנים, וגם את ישראל.

ובירושלמי (גיטין פ"ה ה"ט) איתא, שלא תאמר איש פלוני (הכהן) מגלה עריות ושופך דמים, והוא מברכנו, אמר הקב"ה ומי מברכך, לא אני, שנא' ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם.— משמע יותר מהמדרש במד"ר הנ"ל, שרק הקב"ה מברך, ורק את ישראל, והכהנים רק נושאים כפיהם. ולפ"ז הכהנים מתברכים מואברכה מברכיך. — וזה כרע"ק, דאילו לר' ישמעאל איך ס"ד שעוברי עבירה יברכו לישראל, והקב"ה עוד ישלם שכרם ויברך את הכהנים בעלי העבירה, ולרע"ק ניחא, שאלו הכהנים אין מברכים כלל, כי הם רק נושאים כפיהם, ואז הקב"ה מברך את ישראל.

עכ"פ לתרוייהו, לר"י ולרע"ק, הכהנים מברכים לישראל, והקב"ה מברך עכ"פ לכהנים. וא"כ בנדו"ד, שאין הכהן יכול לברך, בכל א' מהאופנים הנ"ל, אין הוא מתברך מהקב"ה, ולכן לכאורה ישמע ברכת כהנים, ויתברך יחד עם הצבור מפי הכהנים.

אלא דאיתא בשו"ע (קכח, ד) דנהגו שכהן שאינו נ"כ לא יכנס לבית הכנסת עד גמר בר"כ, כדי שלא יאמרו שהם פגומים. — ומשמע מלשונו שלא רק שלא יכנס, אלא בדוקא ישהה חוץ לביהכ"נ, והיינו שאם הוא בפנים שיצא. — ולפ"ז הרואה את הכהן נמצא בביהכ"נ, יחשדהו בפגום, ואפילו אם מכירים אותו, חיישינן לאורח. לכן יעמוד בחוץ, ויכול לעמוד מול הדלת, ויכוין להתברך, וחיוב לענות אמן אחרי כל פסוק מבר"כ.

דושת"ה באה"ר ובברכה,

סימן כז - ש"ץ כהן ששכח לחלוץ נעליו אם יחלצם באמצע שמו"ע

אחדשת"ה,

בדבר השאלה שהציע לפני, בכהן שהיה ש"ץ, ולפני חזרת הש"ץ היתה איזה בהלה בביהכ"נ, כך שהתחיל חזרת הש"ץ ושכח לחלוץ מנעליו, והשאלה מה יעשה בהגיעו לנשיאת כפיים, האם לא יברך כלל, או שיברך במנעליו, או שיחלוץ באמצע שמו"ע.

א) איתא בשו"ע (או"ח קכח, ה) לא יעלו הכהנים לדוכן במנעלים, ומקורו מגמ' (סוטה מ.) שזו אחת מתשע תקנות שהתקין ר"י בן זכאי (המפורשות בר"ה לא:), וסלקא דעתא דגמ' שהוא משום כבוד הצבור [פירש"י, שבהגבהת ידיו מוגבהים גם בגדיו, ונראין סנדליו המלוכלכים בטיט], ודחי רב אשי, לא, התם שמא נפסקא לו רצועה בסנדלו, [וגנאי הוא לעצמו] ואזיל למקטרה, ואמרי בן גרושה וחלוצה הוא [ופירש"י, שיאמרו שלפיכך הלך וישב לו שאינו ראוי לנשיאת כפיים]. — ואפילו בכהן או בצבור שאין חששות אלה, לא של כבוד הצבור כגון שסנדליו נקיות, ולא שמא נפסקה לו רצועה, שיש לו נעלים בלי רצועות, בכל זאת התקין ריב"ז בכל אופן שכהן לא ישא כפיו במנעליו (כן מבואר מהב"י).

והרמב"ם (הל' תפלה יד, ו) והטוש"ע סתמו שלא יעלו במנעלים, ולא פירשו הטעם, אלא שההגהות מיימוני (יד, ד) כתב בשם ראבי"ה דלרב אשי שרי בבתי שוקיים (והאריך הרב"י לבאר מהותן), וכ"פ בשו"ע דבבתי שוקיים שרי, משמע דנקטינן כרב אשי [דהוא גם בתראה], דאי כטעמא קמא משום כבוד הצבור, משמע דשייך לאסור גם בבתי שוקיים. — אכן הטורי אבן (מגילה כד: ד"ה מומין) העלה דעיקר תקנתא היתה משום כבוד הצבור, ורב אשי לא אמר אלא לדחויי בעלמא עייש"ה, וכעי"ז כ' הפר"ח דמ"ש בגמ' כבוד הצבור ולמסקנא דרב אשי שמא תפסק לו רצועה, היינו לומר דאפי' היכא דלא שייך כבוד הצבור אסור משום הפסק רצועה, וגם הריא"ז (סוטה פ"ז מ"ח) מביא רק טעם כבוד הצבור.

ב) ויש בגמ' עוד שני טעמים להלכות הנוגעות לכהנים, (בסוטה לח.) ילפינן מלשרתו ולברך בשמו, דהוקשה ברכה לשירות, מה שירות בעמידה אף ברכה בעמידה. — אבל לא הכל ילפינן מהדדי, דלא בעינן בברכה שיהיו הכהנים יחפים ממש כמו בעבודה. — ועוד טעם שלא יסיחו העם דעתם מהברכה, כדתנן (מגילה כד:) כהן שיש בידיו מומין לא ישא את כפיו וכו' מפני שהעם מסתכלין בו [ובגמ' שם דכמו כן מומין "בפניו" או "בידיו" או "ברגליו"], ושהעם מסתכלין פירש"י ואסור להסתכל בידי הכהנים (כחגיגה טז.) [וגם ע"י שאר מומין שיסתכלו בהן, יבואו להסתכל בידיו]. והרב"י כתב שמסתכלין ומסיחין דעתן מלכוין לשמוע הברכה (וכ"כ המשנ"ב קכח, ס"ק קט).

ג) ומבואר בגמ' (מגילה כד:) ונפסק להלכה, דכהן בעל מום אם דש בעירו במומו, ה"ז ישא כפיו, דלא יבואו עוד להסתכל ולהסיח דעת. — וכתב הרב"י (קכח, לא ד"ה ונראה לי) דמה שאסרו חז"ל מדינא [מנעליו ובעמידה] לזה אין היתר דש בעירו, ורק מה שאסרו משום היסח הדעת [מומים, וידיו צבועות, ושאר שינוי], היכא דליכא היסח הדעת שרי, כגון כשהכהן מכסה עצמו בטלית (שו"ע קכח, לא). ומה שהתירו בתי שוקיים, לא דמועילה בהם עצה נגד תקנת ריב"ז, אלא דאמרינן דלא היתה בכלל הגזירה, דלא דמי למנעל [שאין בו רצועות, ואינו מעור, וכו', עי' בב"י (סי' קכח, ה)], אבל בסנדל גופא מבואר בב"י דאסור בכל אופן, אפילו אין בו רצועות, כדמצוי נעלים כאלה, דלא פלוג בגזירת ריב"ז. — ולכן גם במקום שהעם מכסים פניהם, שכתב הט"ז (סי' קכח סקכ"ח) להתיר, לא מועיל בנעלים, כי אם במומין שהאיסור רק משום שמסתכלים ויש היסח הדעת [ובלא"ה פסק המשנ"ב (ס"ק קטו) דלא כהט"ז].

ד) לפ"ז יש לעיין במה שהרב השואל בשו"ת מנחת יצחק (ח"י סי' יא) רצה לומר שחולה שקשה לו מאד לחלוץ מנעליו, אם דש בעירו שהוא חולה, יהא מותר לישא כפיו במנעליו [ומסתפק אם צריך שיהא דש לישא כפיו בחוליו, וזה אינו, דבשו"ע (קכח, ל) מבואר דדש היינו במומו, אפילו בא אח"כ לישא כפיו לראשונה, לא יסתכלו בו, כיון שמוכר לכולם]. — ולפי דבריו יש מקום להקל בנדו"ד, כיון שהכהן הזה דש בעירו שהוא כהן כשר, ואינו בן גרושה. — אכן לפי המבואר דש בעירו מועיל רק במום, שאסרו חז"ל לא מדינא, כי אם מטעם היסח הדעת (כמגילה כד:), אבל במנעל שאיסורו הוא מתקנת ריב"ז ולא פלוג, לא מועיל דש בעירו.

ה) ומצאתי קולא בנדו"ד לישא כפיו במנעליו, בספר פסקי תשובות (קכח, טו) שמביא מיפה ללב (או"ח סי' קכח, כט) ותעלומות לב (ליקוטים סי' טו) דאזהרת חליצת המנעלים הוא "כשעולים" לדוכן דוקא, כלשון הגמ' (מגילה וסוטה הנ"ל) הרמב"ם והטוש"ע, אבל לעמוד על הרצפה ולשאת כפיו רשאי, והיחוה דעת (ח"ב סי' יא) כתב שהרוצה לסמוך על זה, שלא להתבטל מנ"כ באי אפשר לו, אין מזניחין אותו, אבל לא לכתחילה, ובשו"ת ציץ אליעזר (חי"ד סי' יא) התיר לכהנים חולים הנמצאים בבית החולים, אבל רק בנעלי בית של עור בלי רצועות, או נעלי בית של לבד עם שרוכים, ושם (בח"כ סי' כו) התיר בהוראת שעה אף באדם בריא ורצפה מלוכלכת עכתו"ד. — וא"כ בנדו"ד הרי עומד הש"ץ הכהן על הרצפה, ואינו "עולה" לדוכן.

אכן הכף החיים (קכח, סוף אות כ') דחה דברי היפ"ל, דלא פלוג בנ"כ אם עולה לדוכן או עומד על הרצפה, וגם כתב בשו"ת הרדב"ז (ח"א סי' רלז) שאין העליה לדוכן מעכבת, דאל"כ אם יתפללו במקום שאין היכל (ארו"ק) ולא דוכן האם נאמר שיהיו פטורים מנ"כ, אלא ודאי אין הדוכן מעכב עכ"ד. אמנם משמע מסוף דברי הכה"ח שבשעת הדחק אפשר להקל.

ו) אבל בנדו"ד יש לחוש להיסח הדעת, שהצבור יסתכלו על הש"ץ הנ"כ במנעליו, שהוא דבר בלתי רגיל ויסיחו דעתם מהברכה. — וכמש"כ המנחת יצחק (ח"י סי' יא הנ"ל) דביש לו מומין ברגליו לא ישא כפיו במקום שנ"כ בלי בתי שוקיים (שו"ע קכח, ל), שהכונה שבלי בתי שוקיים לא י"כ מפני המומין, אלא אפי' אם הכהן הזה ישאר בבתי שוקיים ולא יראו מומיו, אעפ"כ לא י"כ, כדי שלא ישנה משאר כהנים, דע"י כל שינוי יסיחו דעתם, ומוכיח לה מהב"י במום בידים עיי"ש, וה"נ בנדו"ד.

ז) ולכן בנדון דידן יחלוץ הכהן נעליו לפני נ"כ, ע"פ מש"כ הרמ"א (או"ח סי' קד, ג בהגה) דאם נחש כרוך על עקבו (ואין פקו"נ) יכול לילך למקום אחר שיפול הנחש מרגלו, וכתב המשנ"ב (סק"י) דהפסק שכ' השו"ע, שלא יפסיק בשמו"ע, היינו בדיבור, אבל הליכה לא חשיבא הפסק, וכמובן רק כשיש צורך, ובבה"ל (סוד"ה לא יפסיק) הוסיף דלצורך גדול הליכה לא הוי הפסק. — וכן איתא במשנ"ב (סי' צו סק"ז) התחיל להתפלל שמו"ע ונתבלבל מותר לילך למקום הידוע לו שיש סידור שם ולקחתו. — וכאן הרי ג"כ צורך גדול הוא לתפלה, דנ"כ שייכת לתפלה, ובכדי לקיים מצות נ"כ, ולברך את ישראל. — ויחלוץ באופן שלא יגע בנעליו, או שירים רגלו ואנשים אחרים יחלצו לו. — [וע"ע בכף החיים (ס"ק קכ) שהביא מלב חיים פלאג'י, שאין להטריח ש"ץ כהן שממקומו ילך ויעלה לדוכן, אלא ישא כפיו במקומו לפני התיבה עיי"ש, ש"מ דמהליכה לא איכפת ליה, וא"כ כש"כ דמותר לחלוץ הנעלים], [וע"ע במשנ"ב (סי' תרכא סקט"ז) שפשט המנהג שש"ץ עוקר ממקומו בתפילה ביוה"כ כדי ליפול על פניו, דהליכה לא הוי הפסק, אלא שעושים יותר טוב לתת עמוד עץ לפניו, ומסלקו, וכורע. — וא"כ ה"נ לא הוי יותר מהכריעה שעם עמוד העץ].

סימן כח - ענינים שונים בנשיאת כפיים

בס"ד י"א תמוז תשס"ד

אחדשה"ט,

הגיעוני שאלותיך בעניני נשיאת כפיים, והנני בזה להשיב בס"ד.

א - אם הכהן יטול ידיו מלוי כשכבר נטל ידיו בעצמו

בשו"ע (סי' קכח, א) כ' אע"פ שנטלו הכהנים ידיהם שחרית, חוזרים ונוטלים ידיהם וכו', והלוי יוצק מים על ידיהם, — וכ' המשנ"ב (ס"ק כ"ב) דכשאין לוי יוצק בכור ישראל, ואם אין בכור, יטול הכהן מעצמו ולא ע"י ישראל.

ובעובדא שלא היו לוי או בכור, ונטל הכהן בעצמו, וכשגמר נטילתו נכנס לוי, אם יטול הכהן שנית ע"י הלוי, או שאין שום ענין בזה אחרי שכבר נטל בעצמו.

נתבאר אצלנו בס"ד בשו"ת משנ"י (ח"ה סי' כז, א) דלדעת הרמב"ם (הל' תפלה טו, ה) נט"י לנשיאת כפיים הוא משום טומאת ידים, ואם ידיו נקיות, ושמרן, אינו צריך עוד נטילה לנ"כ, ולדעת רש"י ותוס' (סוטה טל.) יש חיוב נטילה מיוחד לנ"כ, כעין נטילת ידים לאכילת פת, והטוש"ע (קכח, ו) פסקו כרש"י ותוס'.

וא"כ להרמב"ם פשוט, דכיון שידיו נקיות, שזה עתה רחצן, שא"צ עוד נטילה כלל לנ"כ, והלוי נוטל לכהן רק כשיש עליו חיוב. — ואפילו לרש"י ותוס' וטוש"ע, הרי נטל הכהן ידיו במיוחד לנ"כ, ומה שייך ליטול עוד פעם, נהי שלכתחילה יש ליטול ע"י לוי, בפרט ע"פ הזוה"ק (פ' נשא דף קמו.) דנט"י לנ"כ צ"ל ע"י לוי כיון שיש בו קדושה, ה"מ לכתחילה, אבל אם כבר נטל בעצמו, אין לו מה ליטול עוד. — ואפילו לפמש"כ הערוך השלחן (קכח, יד) דאם הוצרך הכהן ליטול ידיו לאשר יצר, יטול בעצמו לאשר יצר, ואח"כ יטול שנית ע"י לוי לנ"כ. — הני מילי כשהלוי יטול ידיו במיוחד לנ"כ, אז יש ענין ליטול ממנו לנ"כ, הגם שכבר ידיו נקיות מנטילתו לאשר יצר, אבל כאן הכהן עצמו נטל ידיו לנ"כ, ואין מה ליטול עוד ע"י הלוי.

אלא שיש לחלק, שאם נכנס הלוי אחרי שהכהן נטל בעצמו, ולפני שנגב ידיו, שאז עדיין לא גמר נטילתו, כבשו"ע (סי' קסה, א) וכן שם (סי' קנח, יב) שהניגוב הוא גמר מצות נט"י, א"כ אז יוסיף הלוי ליטול עוד פעם מים על ידיו, ואח"כ ינגבם. [והגם דניגוב שייך בעיקר בנט"י לפת, ולא לנ"כ. מ"מ עי' משנ"ב (קנח סקמ"ה) דעיקר הניגוב משום נקיות, וכשידיו עדיין לחות יש בו משום מיאוס, וזה שייך גם בנט"י לנ"כ].

כל זה גם אם הכהן נטל ידיו תחילה ע"י בכור, שעפ"ד הזוה"ק הנ"ל חיוב הנטילה הוא ע"י לוי דוקא, וכמש"כ הכף החיים (קכח, סוף אות מ) שלא נוהגים ליטול ע"י בכור, כיון שמהזוה"ק משמע דדוקא ע"י לוי (עי' שו"ת משנ"י ח"ה סי' כז, ח). — שאם בכור נטל ידיו, ועדיין הכהן לא ניגבם, שי"ל שיטול עוד ע"י לוי, אם נכנס לפני הניגוב.

ב - באיזה דרך יעלה הכהן לדוכן, וירד ממנו

בשו"ע או"ח (סי' קמא, ז) כתב, העולה למגדל עולה בפתח [של המגדל] שהיא לו בדרך קצרה, וירד מהמגדל בדרך אחר, שהוא לו בדרך ארוכה עד מקומו, ואם ב' הדרכים שוים, עולה בפתח שהוא לו בדרך ימין, וירד בפתח שכנגדו. — האם דין זה נוהג גם בכהן העולה לדוכן, בעלייתו ובירידתו.

הנה למרות הלכה זו לעלות למגדל בדרך קצרה, מצאנו לגבי הליכה לבית הכנסת, במג"א (סי' צ סקכ"ב) מובא במשנ"ב (סקל"ז) שאם יש שתי בתי כנסת בעיר, טוב לילך להרחוקה, כי שכר פסיעות יש עכ"ל. — ובחידושינו לסוגיא דאין מעבירין על המצוות (אות ד) הקשינו שתי הלכות אלו אהדדי, שאם למגדל יעלה בדרך הקצרה, וכטעם שנתנו הפמ"ג (קמא א"א ז) ובמשנ"ב (סקכ"ב), משום כבוד הצבור שלא ימתינו עליו, וגם משום כבוד התורה להראות שהיא חביבה עליו וממהר לקרות בה. — למה א"כ לא נאמר כן גם לגבי ביהכ"נ, שילך להקרוב אליו, משום כבוד ביהכ"נ להראות שחביב עליו, אפילו אם לא שייך הטעם דכבוד הצבור, שלא ימתינו עליו.

ומוכח מזה דשכר פסיעות שייך רק בהליכתו לביהכ"נ וכדתנן (אבות פ"ה מי"ז) ד' מדות בהולכי לביהמ"ד וכו', שכר הליכה בידו, ובגמ' (ב"מ קז.) דא"ר יוחנן דטוב לדור רחוק מביהכ"נ שיהי' לו שכר פסיעות, וכן בגמ' (סוטה כב.) בעובדא דאלמנה שבאה מרחוק להתפלל לבית מדרשו של ר' יוחנן, הגם שהי' ביהכ"נ בשכונתה, משום שכר פסיעות. — אבל בתוך ביהכ"נ עצמו, יש לחוש יותר לכבוד הצבור, ולכבוד התורה, ואין להרבות הליכה ולהאריך הדרך בביהכ"נ, כי אם בבית אלקים נהלך ברגש.

ולפ"ז בעליה לדוכן ה"ז דומה לעליה למגדל, שיש ללכת בדרך קצרה, ואפילו אם לא שייך הטעם דכבוד הצבור שלא ימתינו עליו, בכ"ז מפני הטעם דחביבות מצות ברכת כהנים ימהר לעלות, או להמתין ע"י הדוכן עד שיגיע הש"ץ לרצה. — ומבואר מהשו"ע (קמא, ז הנ"ל) דקצרה עדיף מימין, שרק בב' הדרכים שוים ילך בימין.

אמנם ראה בשו"ת תת"ס (או"ח סו"ס קפז) שהעלה להלכה (באות ג) דימין ודרך קצרה ימין עדיף, אלא שכיון שהרב"י (סי' קמא) ס"ל דדרך קצרה עדיף מימין, לכן יצדד עצמו באופן שימין שלו יפנה לדרך הקצרה, ושם (באות ד) דכל זה בעומד בקודש, כגון בביהכ"נ ורוצה לילך למקומו או לבימה יפנה לימין, משא"כ הנכנס מחוץ לביהכ"נ לעולם דרך קצרה עדיף, עכתו"ד. — הרי שהלכה זו נאמרה גם לההולך למקומו בביהכ"נ, כיון שהמקום מקודש לתפלה, וא"כ הה"ד לדוכן, שיבחר בדרך הקצרה, ויצדד עצמו באופן שתהי' דרך הקצרה גם לימינו.

ג - כשהכהנים אומרים יה"ר לפני ואחרי נ"כ לא יסיחו דעתם מלשמוע חזרת הש"ץ

בשו"ע (סי' קכח, ט) כ' כשעוקרים הכהנים רגליהם וכו' אומרים יה"ר וכו' שתהא ברכה זו וכו' ברכה שלימה וכו' ומאריכין בתפלה זו עד שיכלה אמן של הודאה מפי הצבור, ובמשנ"ב (סקל"א) כדי שיענו הקהל אמן על שתיהן. — וכן (בסעיף טו) הש"ץ מתחיל שים שלום, ואז הכהנים אומרים רבון העולמים, ובהגה, ויאריכו בתפלה זו עד שיסיים ש"ץ שים שלום, שיענו הצבור אמן על שניהן.

והקשית דסתמא משמע שאפילו אין ט' עונים בלעדי הכהנים, וא"כ הרי לא ישארו ט' עונים, ואפילו אם יענו אמן [כנזכר בשני הסעיפים], מ"מ פסק בשו"ע (קכד, ד) שבחזרת הש"ץ יש לצבור לכוין לברכות הש"ץ "ואם אין תשעה מכוונים לברכותיו, קרוב להיות ברכותיו לבטלה", ובשו"ע הרב (קכד, ו) כ' שלחזרת הש"ץ לא די בט' עונים, אלא בעינן ט' המכוונים לברכותיו מתחילתן ועד סופן, שאפילו העונה אמן, אם אינו מכוין לתחילת ברכות הש"ץ, הוי ברכות הש"ץ לבטלה, שהרי תקחז"ל היתה להוציא את שאינו בקי, ויוצא דוקא בעשרה וכו' ולא בטלה תקחז"ל גם עכשיו שבקיאין עיי"ש. — וא"כ איך יאמרו הכהנים התפלות לפני ואחרי נ"כ, הרי אז לא יוכל לכוין למה שאומר הש"ץ.

ויש להוסיף ולהקשות, שהרי כשאומר הש"ץ מודים, אומרים הצבור מודים דרבנן, והכהנים היה"ר שלפני נ"כ, ואין אף א' מקשיב לאמירת הש"ץ. — וכן כשאומר הש"ץ שים שלום, הצבור אומרים אדיר במרום, והכהנים התפלה. — ובמודים כתב המקור חיים (סי' קכז, א) שהש"ץ יאריך בתיבות "מודים אנחנו לך" עד שיסיימו הקהל כל מודים דרבנן, שעי"ז ישמעו הצבור כל ברכת מודים מהש"ץ. — ובשם החזון איש ז"ל מובא בארחות רבינו (ח"ג עמ' ריא) דהש"ץ יאמר בקול רם עד "לעולם ועד" וישהה מעט וימשיך "צורינו צור חיינו" כדי שהצבור יאמרו בינתיים מודים דרבנן. [אך המ"ב (קכז סק"ג) כתב שיתפלל כדרכו]. — וזה לא פותר בעיית הכהנים שחוץ ממודים דרבנן צריכים לומר היהי רצון. — וגם בשים שלום לא מצאנו תיקון לצבור והכהנים, ואולי אה"נ גם בשים שלום יאריך הש"ץ בתיבות "שים שלום" וישהה מעט, וימשיך, כדי שיוכלו הצבור לומר אדיר במרום, והוא חידוש שלא מובא בפוסקים. — [ואכתי לא הוי תקנה לכהנים, האומרים הרבון העולמים ומסיימים אותו יחד עם ברכת המברך את עמו ישראל בשלום].

ועל כרחך צריך לתרץ, דסמכינן שיכולים לומר ולהקשיב לש"ץ, כיון שאומרים מעין אמירת הש"ץ, דהיינו מודים דרבנן שייכת לברכת ההודאה, ואדיר במרום וכו' אתה שלום ושמך שלום וכו', שייך לברכת שים שלום. — וגם תפלות הכהנים, לפני ואחרי נ"כ, שייכות לסדר הנשיאות כפיים, שתיקנו אנשי כנה"ג בשמו"ע, וממילא יכולים לומר ולהקשיב לחזרת הש"ץ, כמו שמקשיבים בעת נטילת ידיהם. [ויש לחלק דבנט"י אין אומרים שום דבר משא"כ ביה"ר]. — וע"ע בשו"ת משנ"י (ח"ה סו"ס יז) שהבאנו מהפמ"ג (סי' נה משב"ז ד) שכתב שהשומע חזרת הש"ץ ישתוק "בסוף" כל ברכה, דמשמע דדי בכך, וא"צ לשמוע כל הברכה [אבל דיוק זה בפמ"ג הוא ממש"כ דרך אגב ולא דן בעיקר הלכה זו].

ד - אם עקירת רגלי הכהנים צריכה להיות בברכת רצה דוקא

בשו"ע (סי' קכח, ח): כשמתחיל הש"ץ רצה, כל כהן שבביהכ"נ נעקר ממקומו לעלות לדוכן, ואף אם לא יגיע שם עד שיסיים ש"ץ רצה שפיר דמי וכו'. — והשאלה אם סוף "רצה" [דהיינו המחזיר שכינתו לציון] הוא סוף השיעור, שעקירה אח"ז לא מהני, או ש"רצה" הוא גם תחילת שיעור, שלפני שאומר הש"ץ תיבת "רצה" לא מהני עקירה, דבעינן דוקא שתהא העקירה במשך ברכת רצה, ואם עקר במשך ברכת שומע תפלה לא מהני. — ונפק"מ בביכ"נ שיש הרבה כהנים, ואי אפשר שכולם יעקרו רגליהם ממקום הנטילה (כלהלן) לכיוון הדוכן מתחילת רצה עד סופה, אם יכולים לעקור כבר לפני רצה, כגון במשך ברכת שומע תפלה.

מקור העקירה ברצה, הוא בגמ' (סוטה לח:) דבשעת העבודה צריך לעקור, כדיליף מקרא שנאמר וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, ואח"כ, וירד מעשות החטאת, משמע שבירך קודם שנסתלק מהעבודה, לכן הגם שברכת כהנים תוקנה אחרי סיום ברכת ההודאה, מ"מ יעלו הכהנים לדוכן בעת אמירת ברכת העבודה. — וא"כ אם הכהן נעקר לעלות לדוכן לפני רצה, לא מהני דבשעת ברכת העבודה דוקא צריך לעקור רגליו לעלות לדוכן. — ובמשנ"ב (קכח, סקכ"ח) הביא ב' דעות בזה, לדעה א' מהני עקירה לפני רצה [בהיה ביתו סמוך לביהכ"נ], ולדעה ב' לא מהני [וצריך שישמע בביתו "רצה" ויעקור].

ולפ"ז אם רבים הכהנים, ויש שגומרים נטילת ידיהם לפני רצה, יתחילו ללכת לכיוון הדוכן, וכל שהולך אל הדוכן מיקרי עקירה לנ"כ, אפילו פסיעה אחת, כמפורש בגמ' (שם) שכהן ש"ץ באמצע חזרת הש"ץ יעקור רגליו קצת (עי' שו"ע סעיף כ). — ואם כבר הגיע לדוכן לפני רצה, ימתין לשיתחיל הש"ץ רצה ויעלה. — ואם הכהנים כבר נעמדים על מקומותיהם לפני רצה, אז ברצה יפסע פסיעה כל שהיא לקראת ארון הקודש.

ה - איך שלא לשהות שיעור כ"ב אמה

בהמשך הדברים הנ"ל, יש לעיין ממש"כ המג"א (קכח סוסק"ח) בשם תוס' (סוטה טל.), שאסור לשהות כדי הילוך כ"ב אמה בין נטילה לברכה, לכן צריך ליטול סמוך לרצה, והחזן לא יאריך ברצה. — והמשנ"ב לא הביאו, כי אם בביאור הלכה (סעיף ו). — ובביהכ"נ גדול יש ממקום הנטילה עד הדוכן יותר מכ"ב אמה [שהוא לשיעור הגדול של החזו"א כמטר]. ונתקשה בזה בשו"ת שלמת חיים (סי' קלז), והגרי"ח זונענפלד ז"ל השיב לו, שאינו יודע תשובה לזה, גם בביהכ"נ קטן אמירת רצה וברכת מודים לוקח יותר זמן מהילוך כ"ב אמה [שזמנו כעשרים שניות].

והכף החיים (סקמ"ז) מפרש דשיעור הילוך כ"ב אמה, הוא בהילוך עקב בצד אגודל, כמ"ש הצל"ח. — ולפ"ד האשל אברהם (בוטשאטש) יש לחשב כ"ב אמה מהנטילה, עד העקירה ממקום הנטילה. — ולפ"ז אם יש הרבה כהנים, ומתחילים ליטול ידיהם בברכות שלפני רצה, תיכף כשנטל יתחיל ללכת לכיוון הדוכן (שלא ישהה כהילוך כ"ב אמה), ושם ימתין לש"ץ עד רצה, וימשיך לפסוע לכיוון ארוה"ק, כדי שתהי' עקירה לנ"כ בברכת העבודה.

ו - הכהנים יטלו ידיהם רק מלוי שידיו טהורות

בעובדא שהגיע לביהכ"נ לוי איש פשוט, שראוהו מחכך ראשו וזרועותיו בעת התפלה, ובעת נטילת ידי הכהנים, נטל הלוי הזה ידיהם, ולא הי' נעים להם להוכיח את האורח שקודם יטול הוא ידי עצמו. — אם עלתה לכהנים נטילה זו מהלוי.

מבואר בשו"ע (סעיף ו) שקודם שיוצק הלוי מים על ידי הכהנים, יטול הלוי ידיו, ובהגה, שלא נהגו הלויים ליטול ידיהם תחילה דסומכים על נטילתן שחרית, וכתבו האחרונים, הביאם המשנ"ב (סקכ"ג), שאם הסיחו הלויים דעתם, טוב שיטלו ידיהם מקודם, ומכש"כ אם נגעו בגופם. — ומשמע לכאורה מלשונו שרק לכתחילה טוב לעשות כן, ולא מעכב בדיעבד.

אכן הכף החיים (קכח, מב) כ' בשם שכנה"ג דמנהגם היה ליטול גם הלויים ידיהם בשעה שיוצקים מים על ידי הכהנים, והוסיף הכה"ח שכן ראוי ליראי ה' לנהוג, ליטול הלוי ידיו, ואח"כ לצקת על ידי הכהנים, אף במקום שלא נהגו כן ומציין לזוה"ק. — והוא הזוה"ק שהזכירו (שם אות מ) לוי דאתקדש כהנא על ידוי בעי הוא לאתקדשא בקדמייתא עכ"ל. ולפ"ז ע"ד סוד הוא לעיכובא, וא"כ לא יתביישו הכהנים ויאמרו ללוי טול ידיך תחילה ואח"כ תטול על ידינו, ואם לא אמרו לו, כדאי שיטלו ידיהם בעצמם שנית.

ז - כשאין הלוי עומד ע"י המים, מוכן ליטול ידי הכהן, אם הכהן צריך לחפש אחרי הלוי, או שיכול ליטול ידיו לבדו. — כהן שכבר נטל ידיו שחרית, ולוי ת"ח וכהן ע"ה

שאלה זו תלויה על מי חלה המצוה, אם על הכהן ליטול ידיו ע"י לוי, וללוי יש מצוה שמסייע לו במצות עשה דנשיאת כפיים, או שיש חיוב על הלוי ליטול ידי הכהן, ומצוה דיליה היא.

הדברים נראים מפורשים בלשון הזוה"ק (פ' נשא דף קמו.) המובא בכף החיים (קכח, מ), וז"ל, תאנא, כהן דבעי לפרשא ידוי, בעי דיתוסף קדושה על קדושה דיליה, לקדשא ידוי (לקדש ידיו) על ידא דקדישא (ע"י מי שיש בו קדושה) וכו' דא ליואה, דבעי כהנא ליטול קדושה דמייא מידוי וכו', מכאן דכל כהן דפריס ידוי בעי לאתקדשא ע"י דקדישא ליתוסף קדושה על קדושתיה עכ"ל.

הרי שזו שלימות מצות נשיאת כפיים, שהכהן יטול ידיו תחילה ע"י לוי, והלוי יש עליו חיוב לשרת אותו ולצקת מים על ידיו. — וא"כ צריך הכהן לחפש אחרי לוי, לכתחילה. וכמובן גם על הלוי לחפש לו מצוה זו לשרת את הכהן, כמו שצריך לחזור על שאר מצוות ודברים שבקדושה. עפ"ד הזוה"ק האלה יש לחייב הכהן ליטול ידיו ע"י לוי אפילו נטל ידיו כבר בשחרית, וכדעת השו"ע (קכח, ו), וכמש"כ הכה"ח (סוף אות מ). — וכן אם הלוי ת"ח יטול ידי הכהנים אפילו אינם תלמידי חכמים, דשלימות מצות נ"כ היא שתחילה יטול ידיו ע"י לוי, ומה שהחמיר הפר"ח (סק"ו) מפני כבוד התורה, אין בזמנינו ע"ה כבזמן הגמ', שלא ידעו לברך, וגם לא לכל ת"ח יש דין ת"ח בזה"ז (ועי' שו"ת משנ"י ח"ה עמ' עא).

סימן כט - קטן שהכריז כהנים אם ימתינו לגדול שיכריז, ואם יכול כהן לעלות לדוכן במוסף של ר"ח של מנין אחר כשהוא מעוטר בתפילין

בס"ד י"ב כסלו תשס"ה

אחדשה"ט באה"ר,

קבלתי מכתביו היקרים, ובאתי בתשובה מאהבה על כמה מהשאלות.

א) כהנים שעלו לדוכן, ולפני שהקריאו להם "כהנים" הכריז קטן ואמר "כהנים", והמתינו הכהנים עם הברכה עד שאמר להם גדול "כהנים". אם עשו כהוגן, או שתיכף אחרי קריאת הקטן היו צריכים להתחיל.

בגמ' (סוטה לח.) ילפינן מקרא דאמור להם, שקודם צריך לומר להם לברך. א"כ זה חלק מבר"כ, וכבשו"ע (קכח, י) קורא להם "השליח צבור" כהנים. — וכמ"ש המשנ"ב (סקל"ד) דלא חשיב הפסק [אמירת "כהנים"] כמו דל"ח הפסק מה שהש"ץ מקרא להם מלה במלה, והטעם דנשיאת כפיים צורך תפלה הוא עכ"ל. וא"כ כל השייך לנ"כ הוא מסדר התפלה, ואין לקטן להקריא. — ויפה ציינת לפמ"ג (קכח א"א לח) דקטן אינו מקריא דאינו כבוד הצבור עכ"ל, דהגם שבהקראה זו לכהנים אינו מוציא הצבור י"ח, אבל ההקראה היא לצורך נ"כ והתפלה לכן קטן לא יקריא. וכמו כן אין קטן מקריא לכהנים "יברכך וג'". [ועי' בתשב"ץ (ח"ג סי' קעא) שקטן לא יאמר הקדיש שאחרי קריאת התורה, מפני שהיא לצורך קרה"ת — וא"כ ה"נ בנדו"ד].

וי"ל בכונת הפמ"ג שהביא דין זה כאן (בס"ק לח). דקאי על סעיף (כה) דאם יש יותר מעשרה כהנים, היתרים ישאו כפיהם, והעשרה ישמעו ויתברכו [דבכהנים צריך עשרה מתברכים ועונים אמן, ובישראלים די באחד (עי' משנ"ב ס"ק קא)]. וכ' הביה"ל (כה ד"ה יותר מעשרה) דכשאין שום ישראל הקורא להם שיברכו, הוי נ"כ רק דרבנן, שרק כאשר ישראל [או כהן בשליחות צבור ישראל] אומר לכהנים שיברכו, הוי נ"כ דאורייתא, קמ"ל דאפ"ה קטן א"י להקרות משום כבוד הצבור וכנ"ל. (ואיני מבין לע"ע המשך לשון הפמ"ג ואף שאין הטף מברכים וכו').

ב) האם יכול כהן שמתפלל שחרית ולבוש תפילין, לעלות לדוכן במוסף דר"ח של מנין אחר, המתפללים בלי תפילין.

מעיקרא דדינא י"ל שיכול, אבל כדאי שלא יעלה כדי שלא יהא שונה מהצבור שהוא מוציאם בבר"כ. — וחזינן (בסעי' ל) דכשיש לו מומין לא ישא כפיו, מפני שהעם מסתכלים בו [ולא יהא שום היסח דעת של המברכים]. (ובסעי' לא) שאם מתכסה בטלית מותר. — וכשלובש הכהן תפילין, הצבור שכבר חלצו התפילין יסתכלו בו, ולא יועיל כיסוי בטלית. — ובדיעבד כשלא יספיק זמנו לחלוץ בתפילין, י"ל שמותר.

(ובכהן גדול וקטן איתא בבאה"ט (סקט"ו) שאין קורין להם "כהנים" וי"א שקורין עיי"ש).

ג) מבואר בשו"ע (או"ח צח, א) שאסור לנשק בניו הקטנים בבית הכנסת כדי לקבוע בלבו שאין אהבה כאהבת המקום. — האם האיסור רק במנשק בפיו, או גם בידו מפיו. — ואם בעזרת נשים מותר או אסור.

נראה דביד אסור, כי הרבה אנשים מנשקים כן ס"ת, שנוגעים בו ומנשקים היד שנגעה בו, וא"כ אין לתת אהבה כזו לבניו.

סימן ל - בירך על מאכל ונודע לו שהוא איסור

א) בתשעת הימים על בשר. ב) ביום תענית. ג) לפני שש שעות על חלב

בס"ד י"ב סיון תשס"א פעה"ק ירושלם תובב"א

שוכט"ס לכבוד האברך הרב המופלג בתורה, עוטה אורה, הר"ר גמליאל בהר"ר אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, בני-ברק.

אחדשה"ט, בתשובה למכתבו, אודות מי שבירך על מאכל, ולפני האכילה נודע לו או נזכר שאסור לאכלו, מה יעשה, ופירט את השאלה בג' אופנים, במי שבין ר"ח אב לת"ב שכח ובירך על בשר, או שביום תענית שכח ובירך על מאכל, או שאכל בשר ולפני שעברו שש שעות בירך על חלב, מה דינו ותקנתו.

באופן הא' — שבתשעת הימים שכח ובירך על בשר

כבר עמד בזה השד"ח (אסיפ"ד, מע' בין המצרים, סי' א, ה) שאם לא יאכל תהא ברכתו לבטלה, ואם יאכל יעבור על המנהג שבשו"ע (תקנא, ט). והביא מפסקי ריקאנטי שיאכל מעט כל שהוא מן הבשר, דבכ"ש אין בו משום שמחה ולא משום מיעוט אבילות. — והביא השד"ח ראיה מברכי יוסף (תקנא, יב) שאם לקח פרי חדש בין המצרים ובירך עליו בפה"ע, יברך גם שהחיינו, הגם דאין מברכים שהחיינו בין המצרים. הרי דאחרי שבירך על הפרי צריך לאכלו ולברך גם שהחיינו, ולא אמרינן שלא יאכל ולא יברך שהחיינו, והיינו טעמו דבמקום חשש ברכה לבטלה אין המנהג עומד כנגדו, וה"נ כיון שבירך על הבשר יאכל כל שהוא שלא תהא ברכתו לבטלה עכ"ד.

ודבריו נכונים להלכה, ובאתי רק להעיר בראיה מהברכ"י, דלכאורה יש לחלק, דמאי סלקא דעתין לא לאכול הפרי אחרי שבירך עליו, הרי אין איסור לאכול פרי חדש בין המצרים, אלא יש רק מנהג שלא לברך שהחיינו, וא"כ הי' אפשר לומר דאה"נ שיאכל הפרי אבל לא יברך שהחיינו, וכמו שבאמת נהג רבינו שמואל בן רבינו חיים ויטאל ז"ל (כמובא בברכ"י שם). וקמ"ל הברכ"י שלדעתו יברך גם שהחיינו, כיון שאינו אלא מנהג, והפרי חייב בשהחיינו. — אבל לדברי הריקאנטי עצם אכילת בשר בתשעת הימים הוא אסור מהמנהג, ובכה"ג שמא אה"נ לא יאכלנו, גם אם באונס יעבור בשוא"ת על ברכה לבטלה [כיון שבשעת ברכה הי' בדעתו לאכלו, א"כ לא עבר בקום ועשה, רק במה שאח"כ איננו אוכל]. — אבל עכ"פ הלכה כהשד"ח, שיאכל כל שהוא מהבשר וכנ"ל.

והנה כתב המג"א (סו"ס רו) בירך על המים ושמע שיש מת בעיר ישתה מעט מן המים וישפוך השאר, ואם אמרו לו שהתקופה נופלת, ימתין מעט עד שעברה התקופה ואח"כ ישתה ולא יברך (ספר חסידים), ואפי' למ"ד שיש סכנה בדבר, כי שומר מצוה לא ידע דבר רע עכ"ל. חזינן דמעט צריך לטעום בכדי למנוע ברכה לבטלה.

וה"נ בנוד"ד בבשר בתשעת הימים. והוא מק"ו, שבשר בט' הימים הוא מנהג, ומים שיש בהם סכנה חמירא סכנתא מאיסורא, ואם בזה שותה משהו, כש"כ במנהג. — והשד"ח (פאת השדה לאסיפ"ד, מע' בין המצרים סי' א', ד) דוחה ראיה זו, דשם במים כיון ששומר מצוה לא ידע דבר רע, אין שום איסור בשתיית המים, משא"כ בבשר בט' הימים עובר בקום ועשה על מנהג. — ולהלכה מסכים שגם בבשר יאכל מעט, דכיון דכל שהוא אינו מבטל האבילות ואינו מרבה שמחה, א"כ גם בזה אין איסור בדיעבד כשבירך. — ויש לדון עוד מטעם חצי שיעור באיסור דרבנן, אם אסור, ואכמ"ל.

[ואין לאסור כאן מטעם נדר שהוא דאורייתא, וכמש"כ בשו"ע (יו"ד ריד, א) דברים המותרים והיודעים בהם שמותרים נהגו בהם איסור הוי כאילו קבלום בנדר ואסור להתירם להם, הלכך הרגיל להתענות וכו' ומי שרגיל שלא לאכול בשר ויין מר"ח אב, ורוצה לחזור בו, צריך ג' שיתירו לו וכו'. — דהמדובר שם בנהגו בהם איסור מחמת סייג וגדר ופרישות (ש"ך סק"א), והמחבר לשיטתו (תקנא, ט) שהביא י"א שרק בשבוע שחל בו ת"ב [או רק בעת"ב] אסור, בזה החמירו דלהוי כנדר. אבל בתעניות ומניעת בשר ויין בט' הימים, הן אצלנו מדינא דמנהג, ואינם מטעם נדר, ולכן א"צ התרה לסעודת מצוה או בחולי, כמש"כ הש"ך והפת"ש (סק"א הנ"ל)].

באופן הב' — שביום תענית בירך על מאכל, האיך יתנהג

יש בזה חילוק אם הוא צום דאורייתא, או צום דרבנן, או שקיבל ע"ע להתענות בנדר, או שקיבל ע"ע בקבלת תענית לא בנדר.

א) בתענית דאורייתא אם בירך והמאכל בפיו, יפלטנו מפיו, ויאמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. וכש"כ אם עדיין לא לקחו לפיו, שלא יקחנו. דאכילת חצי שיעור אסורה מן התורה, דקיי"ל כר' יוחנן (יומא עג:) וכדפסק הרמב"ם (שביתת עשור ב, ג). וברכה לבטלה י"א שאיסורה רק מדרבנן (מג"א סי' רטו סק"ו) [כיון שאומר דרך שבח], והשד"ח בשו"ת מכתב לחזקיהו (תשו' ה, סוף דף כו) כ' דלרובא דרבוותא הוי רק מדרבנן (אלא שהוא איסור חמור עי' שעה"צ רטו, כא ועי' חכמת שלמה בשו"ע שם, ונשמת אדם ה, ה) ואפילו להסוברים שאיסורה מה"ת (רמב"ם הל' ברכות א, טז ושו"ע רטו, ד) מ"מ כאן היא בשוא"ת, ואם יאכל הוי בקום ועשה.

ב) ובארבע תעניות דרבנן י"ל שיאכל כל שהוא, דהגם דס"ל להרב"י ולהפר"ח (יו"ד סי' סח) דחצי שיעור באיסור בדרבנן, אסור מדרבנן (ועי' משנ"ב תריב סקט"ו), דכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. אבל באיסור ברכה לבטלה הרי יש סוברים שהיא מדאורייתא כנ"ל. — ובלא"ה כ' השד"ח (כללים מע' ח' כלל טז סוד"ה עוד הכריח) שבאיסורים שאינם אסורים מחמת עצמם אלא יומא גרים, בזה ח"ש מותר אפילו מדרבנן. ועוד חילק בין דבר איסור שעיקרו מה"ת, בזה אסרו רבנן אפי' ח"ש, לדבר שאין עיקרו מה"ת, דזה ח"ש מותר אפילו מדרבנן, וכ"כ בשו"ת מהרי"א יהודה יעלה (חיו"ד סי' קעג). — אבל השע"ת (תקסח, א) מצדד לומר שגם בד' תעניות לא יאכל אפי' כ"ש אלא יאמר בשכמל"ו (וכדלהלן).

ג) ואם קיבל עליו תענית נדבה בנדר, י"ל שיאכל כל שהוא, בכדי שלא תהא ברכתו לבטלה, דבנדר רק כזית אסור, דסתם אכילה היא בכזית, כמ"ש המל"מ (הל' שבועות ד, א) שמחלוקת הראשונים היא, ושם (בד"ה כלל העולה) מבאר דלרמב"ן וי"א שבר"ן מותר לכתחילה ח"ש אפילו מדרבנן, ולרמב"ם ור"ן אסור מה"ת ככל ח"ש. ובנדו"ד הרי נפגשים שני איסורים דאורייתא, הנדר והברכה לבטלה. ויש סברא להחמיר, כי נדר לכו"ע דאורייתא, משא"כ בברכה לבטלה רבים הסוברים שהיא רק איסור דרבנן וכנ"ל. ועוד שהלא תשא הוא עכשיו בדיעבד באונס ובשב ואל תעשה, ואם יאכל יהי' לכתחילה בקום ועשה. וא"כ מוטב להפליט מפיו ולומר בשכמל"ו. — לעומת זאת יש סברא להקל, דמשום חומרא דשם שמים, נחוש להסוברים שברכה לבטלה היא דאורייתא, ולגבי שיעור פחות מכזית, אפשר לסמוך על הרמב"ן וי"א שבר"ן שמותר לכתחילה. — וא"כ לכאורה האוכל כל שהוא לא הפסיד, ולא איבד תעניתו בזה, כמשנ"ב (סי' תקסח סק"ה).

וכ"כ הברכי יוסף (תקסח, א) מובא בשע"ת שם, בשם רבו הנחפה בכסף (או"ח סי' ו), שיאכל פחות מכזית [הכונה למשהו] והתענית עולה לו. — הביאו השע"ת (תקסח, א) והסתפק אם גם בד' צומות כן, או שיפלוט ויאמר בשכמל"ו, וכן נוטה לומר עיי"ש. — ויל"ע דבתענית צבור אם שכח ואכל התענית עולה לו (כבשו"ע תקסח, א), ואילו הנודר לצום יום סתם, ושכח ואכל, אינו עולה לו, אלא חייב לצום יום אחר [אבל הנודר לצום למחר או ליום ידוע (כגון ערב ראש חודש, או יארצייט) דינו כתענית צבור]. וא"כ מ"ט הקיל השע"ת בנדר לאכול משהו והחמיר בתענית צבור לא לאכול כ"ש אלא לומר בשכמל"ו. — שו"ר בשו"ת שבט סופר (חאו"ח סי' כה) ובכף החיים (תקסח, טז) שמסיקים דלא כהברכ"י בשם נחפה בכסף הנ"ל, אלא גם בקיבל ע"ע תענית [בנדר] לא יאכל אפי' מעט, אלא יאמר בשכמל"ו. — וכ"ד מהרש"ם בדע"ת (תקסח, א), דמ"ש במל"מ הנ"ל בשם רמב"ן וי"א שבר"ן שח"ש מותר לכתחילה, הוא רק בנשבע שלא יאכל, משא"כ בנדר להתענות, גם ח"ש אסור מה"ת, וכ"כ ריב"ש (סי' רפז). והביא מר"ן וריטב"א דיותר חמור לעבור על לאו א' בקו"ע, מלעבור ה' לאוין בשוא"ת. וגם בתענית שהוא רק נדר דרבנן ח"ש אסור. ואיסור אכילה חמיר טפי, ולא יתקן הברכה באוכלו דבר אסור. וא"כ עדיף לא לאכול אלא לומר בשכמל"ו. ושוב מצדד לקיים ד' הברכ"י בתענית נדר, אבל בד' צומות יאמר בשכמל"ו ולא יאכל כלל עייש"ה.

ד) ואם קיבל עליו להתענות יום א', ולא היה הנדר על יום ידוע, ואח"כ קיבלו במנחה שלפניו [אפי' אמר במנחה שלפניו הריני בתענית "למחר", כיון שתחילת קבלתו לא היתה על יום מיוחד זה (עי' משנ"ב תקסח סק"ד)], י"ל שיאכל משהו, שלא תהא ברכתו לבטלה, כי קבלת התענית אינו נדר (כמו שכתבנו בזה בס"ד לעיל סי' צט) וכ"כ בדע"ת (שם ד"ה וגם), וא"כ יאבד תעניתו היום, ויתענה ביום אחר כדקיי"ל (תענית יב: שו"ע תקסח, ב) לוה אדם תעניתו ופורע. — אבל זו הלכה שאינה שכיחה, דזה רק בנודר לצום ולא יחד היום, בזה לוה ופורע אפי' קיבלו במנחה, אבל אם לא נדר בתחילה לצום, אלא קיבלו במנחה, הוי קבלה ליום זה דוקא, ואינו לוה ופורע (שו"ע שם ועי' חיי אדם קלב, כג).

באופן הג' — שאכל בשר ולפני שעברו שש שעות בירך על חלב

גם בשאלה זו דן השדה חמד (אסיפ"ד, מע' בשר בחלב סי' יב), במי שאחרי שאכל בשר עברו ד' שעות בימות החורף, שכח ובירך על גבינה קשה ונזכר בעודו בפיו קודם שבלעו, וכתב שיבלע מעט, דלדעת הפר"ח בחורף די בד' שעות, והגם שאנו מחמירים, אבל בכה"ג שלא תהא ברכה לבטלה יבלע מעט. — אבל אם תיכף אחרי אכילת בשר בירך על גבינה, יאמר בשכמל"ו, וברכה לבטלה הוי שלא במתכוין ובשוא"ת, עכ"ד.

ובמעדני השלחן (יו"ד סי' פט במעטמי השלחן ו') מתיר גם כשעברה שעה, כיון שהרמ"א הביא מרבוותא כמנהג פשוט דסגי בשעה, וש"ך (סק"ז) כ' דלדעה זו אפי' בלא קינוח והדחה מותר אם לא מצה בשר בין שיניו. ונסתפק אם גם בפחות משעה, יטעום משהו שלא תהא ברכתו לבטלה, ע"פ הי"א שברמ"א שמתיר אם סילק ובירך והיה פיו מודח וכדמשמע מכף החיים (סק"ו).

ולהסביר הספק בזה י"ל ע"פ המובא במעדני השולחן (פט, ג) שאם שכח והתחיל לאכול גבינה בתוך ו' שעות, גומר וא"צ להפסיק, וא"צ להתענות על שגגתו, כי אין כאן אכילת איסור רק גדר (דע"ק, מק"מ סק"ב, כה"ח סק"ח). והמעדני השולחן חולק דלכתחילה אין להקל ולגמור אכילת הגבינה עכ"ד. — אבל מודה הוא שא"צ כפרה, שאינה אכילת איסור, וא"כ כמו"כ בנאנס לאכול מחמת הברכה שעשה בשוגג, שיטעום, כיון שבמציאות אינה אכילת איסור.

יש להסמיך לכאן ד' המג"א (סי' תקכז סק"י) דשכחה מחמת עצלות הוי פשיעה, אבל סתם שכחה הוי אונס. — ועי' בשו"ת כק"ז החת"ס (חו"מ סו"ס מב) שהסביר דודאי שכחה אונס הוא, אבל היכי שיש ציווי בזריזות, כגון תפלה, א"כ כשמתעצל וסומך עצמו על הזמן האחרון, שלא ברשות הוא עושה זאת, וממילא אם נאנס בשכחה אח"כ הו"ל פושע עייש"ה. — ובזה יוסברו היטב ד' רש"י (ביצה טו:) שמא יפשע "ישכח" ולא יערב משום דטריד עכ"ל, וכן (בפסחים ו' סוע"ב) פשע, ישכח ויבא לידי פשיעה וכו' עכ"ל, דשם מצווה להקדים עצמו, ומי שמתעצל לומר עדיין יש זמן, ולבסוף שכח, או אפי' נאנס הרי הוא כמזיד, מפני שתחילתו בפשיעה (כלשון החת"ס שם). — ולפ"ז אחרי אכילת בשר לא נתעצל אלא שכח באונס, ואפת"ל שהתרשל ועי"ז בא לשכחה, ותחשבהו לפושע, בכ"ז אנו לא דנים עליו, אלא על הברכה שלא תהא לבטלה, ומשו"ה מתירים לו לטעום ולבלוע משהו.

ובענין בירך על מאכל ולפני שטעם נודע לו שהוא איסור, עי' מש"כ בטוטו"ד חתני כבני הגאון רבי חיים שמרלר שליט"א בדרכי הלכה (הל' ברכות הנהנין, בירורים סי' י"ח).

הדושה"ט ומצפה לישועה

סימן לא - ברכת שהחיינו בחיבור ספר חדש

בס"ד כ"ז ניסן תשס"ט

רב ברכות, ושובע שמחות, לאיש האשכולות, ידיו רב לו בבירורי הלכות, ה"ה ידידי הרה"ג המו"מ בתוי"ש מו"ה גמליאל בהגראי"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, ב"ב. מחבר ספרי גם אני אודך כמה חלקים.

אחדשה"ט באה"ר,

במכתבך העלית שאלה במה שדנו הפוסקים אם לברך שהחיינו כשזכה לחבר ולהו"ל ספר חדש, אם כמו כן כשמדפיסו שנית עם הוספות. — [ובעצם שהחיינו על קניית ספרים עי' שו"ת משנת יוסף (ח"ז סי' קכט) שאם הוא סֶט יפה המפאר את ארון הספרים, ה"ז ככלי חדש שמברך על ההנאה הגשמית, ולא שייך מצות לאו ליהנות ניתנו (כהמג"א רכג סק"ה). וכ"כ המו"ק (סי' רכג)].

א) הנה לא נכנס כעת לדיון בברכת שהחיינו למי שחיבר והו"ל ספרו החדש, שכבר דשו בו רבים, שבשע"ת ומו"ק (או"ח סי' רכג) כתבו לברך, והמחזיק ברכה מביא לברך בלי שם ומלכות. וכמה אחרונים כתבו לברך שהחיינו עם מלבוש או פרי חדש. [ויש שבליל יו"ט אחרי קידוש בברכת שהחיינו כיונו גם על הספר, כמו בליל ב' דר"ה, הגם שלכתחילה אין מצרפים שאר חיובי שהחיינו לשהחיינו דקידוש]. ועי' בספר פסקי תשובות (רכג, ד) שמציין להרבה ספרי שו"ת שדנו בזה. ומביא משו"ת דברי יציב (ח"א סי' צב) דלא נהגו רבנן קשישאי לברך שהחיינו בגמר חיבור ספר חדש, כי חששו שמא אפילו דבר א' אינו כהוגן ומכשיל הרבים. [וזה שייך בעיקר בשו"ת ובספרי פסקי הלכה, ולא בחידושים וביאורים בש"ס או בדברי אגדה].

ב) ובשו"ת יד יצחק (ח"א בהקדמה, להגאב"ד טאלטשאווע ז"ל) כתב שתחילה נמנע והיה ירא להו"ל תשובותיו בהלכה, אבל אחרי שספרו הראשון באר יצחק עמ"ס חולין עלה על שלחן מלכים ושבחוהו רבנן, התאזר להו"ל תשובותיו. — ולגבי שהחיינו עדיין שייך חשש הדברי יציב הנ"ל בתשובות חדשות להלכה. ואפי' מי שכבר הו"ל חלקים קודמים, שמא בחלק החדש יימצא מכשול. — אבל מחבר הכותב בהקדמה שכל דבריו נאמרו רק כהצעה לחכמי התורה, אין לחוש [ואולי מתחשבים בכל זאת בדבר הנדפס בספר, אפילו אינו מכוון להלכה]. — עכ"פ גדולי התורה ובעלי הוראה מפורסמים שסומכים עליהם, שפיר מברכים גם על ספריהם שהחיינו.

ג) ולפ"ז מי שהדפיס ספר, שלמדים ממנו להלכה, ונתקבל בבי מדרשא, ולא קיבל הערות או השגות על פסקיו. כשמדפיסו לראשונה יש חשש הדברי יציב הנ"ל, אבל כשמדפיסו שנית היתה סברא לומר, שיברך אז שהחיינו, שהיא על שמחת הלב, כמש"כ המשנ"ב (רכה סקי"ג) בשם ח"א ומו"ק, שבקנה ספר (לא שהוא חיבר) ושמח בו מברך שהחיינו, דברכה זו נתקנה על שמחת הלב. — וא"כ כש"כ כשרואה ספר שהוא חיבר ונתקבל אצל ת"ח ושמח בו. — אכן אעפ"כ אין נראה לברך בשם ומלכות, דסוף סוף אינו חדש לו, ובהוצאתו הראשונה היתה עיקר שמחת לבו. וה"ז דומה למה שנהגו מקדם שבמעיל ישן הפך החייט את הבד לצד השני (שהפנימי נראה עתה בחוץ), הגם ששמח עכשיו בפנים החדשות של מעילו, אבל סו"ס ישן הוא (וכ"כ הפסקי תשובות סי' רכג הערה 62). — לכן אפילו אם הוסיף בו הוספות לא יברך שהחיינו.

ד) המדפיס מחדש ספר מאבותיו גדולי תורה שסומכים על דבריהם להלכה, ויש לכל צאצאיו שמחה מכבוד זקינם ומשפחתם. לכאורה יברכו שהחיינו, או הטוב והמטיב לכל המשפחה, ולעולם התורה שיהנו מד"ת אלה. — והאמנם שכ' המג"א (רכג סק"ה) לא לברך על קניית ספרים חדשים דמצוות לאו להנות ניתנו, ומביא מרמ"מ לברך. וכמ"ש המשנ"ב (סקי"ג) בשם ח"א שאם שמח בעצם הספר [לא בלימוד דבזה מללה"נ] יברך. שהרי ברכה זו נתקנה על השמחה ולא על התשמיש עכ"ד. ועפ"ז נהגו גדולי ת"ח לברך כשיצא לאור ספרם. — וא"כ גם בהדפסת ספרי אבותיהם, אם היא שמחה להם שייך לברך.

ה) ואפילו בספר ישן מאבותיו שנדפס מכבר, ועתה מדפיסו מחדש ברוב פאר והדר, שייך לברך. דדומה לבית ישן שסתרו ובנאו מחדש, שכ' המשנ"ב (רכג סקי"ב) שאם הוסיף בגבהו אפילו שורה אחת יברך. וא"כ הה"ד הכא. — אבל כשחוזר ומדפיסו בדפוס צילום, הגם שהספר כבר לא הי' בנמצא, ובצילום הוא יותר יפה מהישן שממנו צילמו, מ"מ לא הוי כבית ישן "שסתרו" ובנאו מחדש, אלא את הישן משפץ ומטייח מחדש ובזה לא נתקנה הברכה.

וכיון שברכת שהחיינו על שמחת הלב [חוץ מבימים טובים ובמצוות הנוהגות מזמן לזמן] היא רשות, כמ"ש הפוסקים (ובמשנ"ב רכה סק"ט), לכן נוהגים אפילו מחבר של עצמו, וכש"כ של אבותיו, שמברכים יחד עם מלבוש או פרי חדש, וכהברכ"י (יו"ד סי' ער סק"ח, ובשיו"ב או"ח סי' רכג).

ו) ומדי דברי בזה ראיתי בשו"ת דברי יציב (ח"א סי' צב הנ"ל) שכ' להחמיר שלא לברך שהחיינו על חיבור או קניית ספר, וכ' (בסוף אות א) דאינו דומה לכלים חדשים ששמח בקנייתם שיש לו רכוש ושויות, משא"כ בס"ת בלתי המצוה מה רכוש יש לו, דלמכור ס"ת אסור אפי' אין לו מה יאכל (כמגילה כז.), ועכ"ח שמחתו אינה על הרכוש שרכש, אלא על שזכה לקיים המצוה ומללה"נ. ולולי המצוה לא היה קונה כלל, ואטו אם יקנה אתרוג מהודר האם צריך לכוין בברכת שהחיינו גם משום כלים חדשים עכ"ד.

וצריך לתת הסבר לדבריו, דהגם שמותר למכור ס"ת ללמוד תורה ולישא אשה (כבגמ' שם) ונפסק להלכה בשו"ע (יו"ד סי' ער, א ובאהע"ז סי' א, ב), ופירש"י להתפרנס בו כשלומד תורה עכ"ל, דהיינו שיש לו אמנם רכוש שיוכל למוכרו, ובדמיו להתפרנס כמה שנים כשילמד תורה, או לשכור ולקנות דירה שיוכל לישא אשה, בכ"ז לא זו היא שמחתו שיברך עליה שהחיינו, שנשאר לו רכוש לזה, דיותר טוב הי' לו להשאיר הכסף לעצמו ללמוד תורה ולישא אשה, וכשימכור ס"ת רק יפסיד ממונו, שלא יקבל בחזרה הקרן שהשקיע. ואפילו אם ירויח על ההשקעה שלו, בכ"ז יותר יהי' לו עצב ממכירת הס"ת, מהשמחה שיהי' לו מהכסף שקיבל תמורתו. ועיקר שמחתו בעת כתיבת או קניית הס"ת היא מהמצוה, ובזה מללה"נ.

והשי"ת יצילנו משגיאות, ויראנו בתורתו נפלאות אכי"ר.

דושה"ט באה"ר וברכה נאמנה

סימן לב - ברכת שהחיינו בהדפסת ספר בחידושי תורה

בס"ד אייר תשס"ט

אחדשה"ט באה"ר,

בהמשך הענין דברכת שהחיינו בגמר הדפסת ספרו החדש, שכאמור נחלקו הדעות בזה, והמור וקציעה החזיק בכל תוקף לברך בשו"מ, ואפילו הטוב והמטיב עייש"ה. וגם בגמר כל דבר חשוב כתבו החות יאיר (סי' ע) והמו"ק (סי' רכג) לברך, כדמצינו בשלמה המלך שבירך באריכות בגמר בנין בית המקדש, ואליעזר עבד אברהם שהשתחוה לה' תחילה כשמצא את רבקה ע"י הסימנים, ושוב כשהסכימו משפחתה לתתה לו. — ויל"ע לפ"ז במי שגמר מסכת, בפרט מס' גדולה וקשה, ומה גם סדר שלם בש"ס, או כל הש"ס, דלא מצינו בפוסקים לברך, והאמנם שבזה שייכים דברי המג"א (רכג סק"ה) דמללה"נ, וה"ז מצוה רבה של ידיעת התורה. אבל סוף סוף יש בה הנאה רבה לאדם, אפילו במי שמכוין לשם שמים לגמרי, בכ"ז עי"ז יוכל להרביץ תורה, או בלמד הוראה, להמנות כרב או דיין ומו"צ.

ועל כגון דא כתב הכתב סופר (בפתיחה לשו"ת או"ח, ד"ה ואם אתה עושה כן) לפרש מאחז"ל (נדרים סב.) שלא יאמר אדם אקרא שאקרא חכם, אשנה שיקראוני רבי, אשנן שאהי' זקן בישיבה, אלא למוד מאהבה וסוף הכבוד לבא. — דהכי קאמר אל תלמד שתהי' חכם ורבי ועי"ז אזכה להרביץ תורה לשמה, ולהיות זקן יושב בישיבה. כי גם זו עצת יצה"ר, קודם ללמוד עם פניות. אלא למוד לש"ש וכו'. — דהיינו שבתורה מללה"נ. ואין לכוין בלימוד על שום הנאה עצמית. ולכן אין מברכים שהחיינו בסיום כנ"ל, אפילו בקיבל הורמנא יורה וידין, דאין לחשוב כלל על הנאה שיש בה פני' של גשמיות. [וראה מהרש"א (ב"מ פה:) בעובדא דר' חייא].

וכתב המו"ק (רכג הנ"ל) שמי שנתמנה לרב, אם הוא ראוי, ועלה ברצון הצבור ולא בכח, וכונתו לש"ש, אז יברך שהחיינו. — וזה מתאים לשו"ת חת"ס (או"ח סי' קנו) שהג"ר דוד שטרויז זצ"ל שכאשר עלה לרבנות לפיורדא, דרש והתחיל ויברך דוד את ה' לעיני כל הקהל וכו' שהחיינו וכו' ואפשר הטוב והמטיב [ויל"ע לענין שֵם ומלכות], והי' מסופק לענין ברכת שהחיינו, לכן עשה כן עכ"ד. — והי' הגאון הנ"ל שלם בכל המעלות הנ"ל, בכ"ז הבליע הברכה ע"י הפסוק, כי חשש בעצמו שמא נכנסה איזה פני' דקה מן הדקה, ואז הגם שמרביץ תורה והוראה, אולי יצא שכרו בהפסדו, אם אינו לגמרי לגמרי לש"ש. — [ועי' בשע"ת (רכג, י) שהגידולי תרומה בגמר הדפסת הספר דרש ברבים לשבח לה' שזכה לכך, ואולי עשה כהגר"ד שטרויז הנ"ל, שלא אמר הברכה להדיא, רק דרש דרוש הודאה].

וא"כ בחיבור ספר הרי ידועים דברי החת"ס (בשו"ת או"ח רס"י רח) שהמכוין בחיבור ספר לגדל שמו, עובר על איסור תורה דברים שבע"פ אי אתה רשאי לכותבן, שהותר רק משום עת לעשות לה' (גיטין ס.), וזה ללא פני' עצמית עיי"ש. — וא"כ נהי שאנו מתירים לעצמינו לחבר ספרים, וכמו שהארכנו בס"ד בדרשות ומאמרים משנ"י (ח"א מאמר ו), אם עכ"פ השאיפה היא להגיע ללש"ש ולא לכבוד עצמו. — אבל לברך על ספר חדש שהחיינו בשֵם ומלכות, אנו יראים שמא אין כונתנו שלימה בלתי לה' לבדו, וכמו שהג"ר דוד שטרויז הנ"ל הבליע השהחיינו בפסוק ויברך דוד, כן אנו מברכים שהחיינו יחד עם פרי או מלבוש חדש.

דושה"ט באה"ר וברכה נאמנה

סימן לג - ברכת שהחיינו לכהן בפדיון הבן ובקיום כל מצוה בפעם ראשונה

בס"ד צום שבעה עשר בתמוז תשס"א

ירחם ה' על עמו, ויבנה מהרה דביר מקדשו, ובתוך כל ישראל עם קרובו, יברך את הרב המופלג בתורה מו"ה גמליאל בהר"ר אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, בבני-ברק.

אחדשה"ט, הגיעני מכתבו בו שואל אם כהן המקבל בפעם הראשונה ה' סלעים בפדיון הבן, צריך לברך שהחיינו, או לא. ולא פירט צדדי ספיקו. וכנראה ספיקו הוא מפני שבפעם הראשונה מתקיימת על ידו מצוה זו, אם משום כך יברך. דאילו משום הנאת ממון שמקבל, אין חילוק בין פעם הא' או הק', דכל זמן שמקבל הוי לי' לברך.

והנה בגמ' (שלהי פסחים) בדר' שמלאי איבעי' להו מי מברך שהחיינו, הכהן דקא מטי הנאה לידיה, או אבי הבן דקא עביד מצוה, ומסיק דאבי הבן מברך שתים. — ויש להתבונן מאי סלקא דעתי' שהכהן יברך מפני ההנאה, וכי בכל עת שמקבל מתנות כהונה מברך שהחיינו, אפילו אם הן מתנה מרובה, כמו זרוע לחיים וקיבה משור הגדול, או תרומה משדה גדולה. והטעם מפני שמתכא דרחמנא זכו, וזה חלקו ומשכורתו, ומי שעוסק במשא ומתן, אפילו ירויח הרבה, אינו מברך שהחיינו, רק המקבל מתנה (כבשו"ע או"ח סי' רכג).

והצל"ח כתב בזה דמשום הנאה לחוד לא היה מספקא ליה שיברך שהחיינו, דשייך רק בכלים חדשים, אבל לא בשביל זוזי, אבל הספק הוא כיון שגם הכהן מסייע במצוה לכך עליו לברך שהחיינו, וז"ש דקא מטי הנאה לידיה, כלומר שאין המצוה נגמרת עד דמטי הנאה לידיה עכתו"ד. — כלומר שעל הנאת הממון פשיטא שאינו מברך, כי אם על חלקו במצוה.

אבל בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' שלח) הקשה השואל למה לא יברכו שניהם, אבי הבן על המצוה, והכהן על ההנאה. והשיב דהכהן אינו מברך, כמו שאינו מברך על שאר מתנות כהונה, והאיבעי' היא משום דאיכא ברכת שהחיינו בהאי מצוה מספקא לן מאן מברך, ועוד נראה דבענין אחד התלוי בשנים, כגון זה, שהאב פודה, והכהן מקבל פדיונו, אין מברך אלא האחד, כמו הלוקח כלים חדשים שהלוקח מברך ולא המוכר הגם שנהנה מהמכירה עכתו"ד. — והיינו שתחילה ס"ל כהצל"ח הנ"ל שעל הנאת הממון אין הכהן מברך. ובתירוצו השני ס"ל דלעולם הו"ל לברך גם על הנאת הממון, אבל לא תיקנו ברכה לשני אנשים בענין אחד. — וצ"ב דיתכן והמוכר נהנה יותר מהקונה, כגון שהרויח הון רב במקח זה, ולמה יברך רק הקונה [ולא תירץ הרשב"א שעל זוזי לא מברכים].

ושלשלת הסופרים, כק"ז החת"ס (בחיו"ד סי' רצד ד"ה ובהנ"ל, ובסי' רצט ד"ה ונ"ל עיקר), והכת"ס (יו"ד סי' קמז), והשבט סופר (יו"ד סו"ס ק) כתבו שאבי הבן מוציא את הכהן בברכת שהחיינו, כיון דעדיף שמברך על המצוה [וצריכים לכוין להוציא ולצאת]. ולכן אם משום ספק אין האב יכול לברך, אז יברך הכהן ויוציא את האב. — ולפי דבריהם יוצא חידוש, דלכאורה גם בקנה בית או כלים חדשים, שמברך "בשעת הקנין" (שו"ע רכג, ג-ד), יברך הקונה ויוציא את המוכר, כמו באבי הבן וכהן. ולא ראיתי כזאת בפוסקים שהקונה יברך בנוכחות המוכר ויוציאו בשהחיינו.

היוצא מהאמור דלפי סברת הרשב"א לא תיקנו שהחיינו לכהן הגם שנהנה, כיון שהישראל מברך ומוציאו.

ואכתי יש לדעת אם בפעם הראשונה כשעל ידו מתקיים הפדיון, יברך שהחיינו, עפמש"כ הט"ז (או"ח סו"ס כב) שעל כל מצוה שאדם עושה בפעם הראשונה יברך שהחיינו. וזה כהרמ"א (יו"ד סי' כח) לענין כיסוי הדם. — דלפ"ז גם הכהן בפעם הראשונה יברך. אלא שכבר נתבאר לעיל שהכהן יוצא בברכת אבי הבן, וא"כ גם בפעם הראשונה יכוין לצאת מאבי הבן, לא רק על הנאת הה' סלעים, כי אם גם על חיובו מפני עשותו בפעם הא' [ויאמר לאבי הבן שיוציאנו].

ועוד הרי דעת הש"ך (יו"ד סי' כח סק"ה) דאפילו על מצוה שמתחנכים בה בראשונה, אין מברכים שהחיינו, כל שאין זמנה קבוע. ומוכיח לה מתוס' (ברכות לז: ומנחות עה:), דאילו לרש"י (במנחות, בפי' המיוחס לו, וברש"י מכת"י) כהן או ישראל כשמביאים מנחה פעם ראשונה בחייהם מברכים שהחיינו, ולא הזכיר מפני שזמנה קבוע פעמיים בשנה כתוס'. ובתשו' הרמב"ם (פאר הדור סי' מט) פי' ההיא דמנחה מפני שאינה מצוה תדירה, והה"ד בכל מצוה שאין האדם מתמיד בעשייתה בכל עת, אע"פ שאינה מיוחדת בזמן, כדמוכח ממ"ש (שלהי פסחים) בפדיון הבן. — וגם מהרמב"ם הזה אין ראיה לברך שהחיינו כשמתחנך בראשונה, דלא מטעם חינוך מברך, אלא מפני המצוה שאינה תדירה. ולכאורה אם על מצוה נדירה מברך שהחיינו, כש"כ בעשותו אותה בפעם הראשונה. — ולפ"ז עדיף שהכהן ישמע מאבי הבן ויי"ח. ואפילו להרוקח (סי' שעא) בשם מהריב"ק משפירא (שמביא הש"ך שם) שבכל מצוה שמתחנך לכתחילה יברך שהחיינו, כמו כיסוי הדם. מ"מ בנדו"ד עדיף שיי"ח מאבי הבן, כיון שבלא"ה צריך לצאת י"ח מאבי הבן מפני הנאת הממון. — והגם שי"ל שבפעמים נוספות יי"ח מאבי הבן, אבל בפעם הא' יברך בעצמו, מפני ב' הסיבות, למצוה שעושה בראשונה, ולהנאת הממון. מ"מ כיון שלהש"ך אין לברך על מצוה שעושה בפעם הראשונה, לכן יי"ח מאבי הבן.

וראה בשו"ת חת"ס (חאו"ח סי' נה ד"ה ויען) שנקט כסברת הפרי תואר (סי' כח סק"ד) שלא על עשיית מצוה בפעם הראשונה מברך, אלא בשעה שנתחנך למצוה ונכנס לחיובה יברך, ולכן יברך כל בר מצוה בתחילת הנחת תפילין על כל המצוות שעתיד לעשות כל ימיו. ועפ"ז כתב החת"ס ללמד זכות על מנהג מקום א' שנהגו הנשים שהכלה כשטובלת טבילה ראשונה מברכת שהחיינו, דברכתן היא על כל מצוות הנשים, כטבילה חלה והדלקת הנר, וכיון שפוגעת בראשונה בטבילת מצוה, מברכת, דלא בירכה כשנהייתה בת מצוה, דאין בה מצות תפילין עיי"ש [ולענין ברכת שהחיינו לבר מצוה כשמניח תפילין בראשונה, עי' כף החיים (סי' כב, ב) דלרוב פוסקים לא יברך, כי אם יחד עם בגד חדש].

ולפ"ז בנדו"ד לא נתחנך הכהן עתה לקבל דמי הפדיון, כי כבר היה ראוי לכך לפני כן, אלא שבפעם הראשונה באה לידו, ועל זה לבד אין מברכים לדעת הש"ך והפר"ת [ועי' בפתח הדביר (ח"ג סי' רסג דף סה) שהאריך מאד]. ולכן ישמע ברכת שהחיינו מאבי הבן ויצא ידי חובתו.

סימן לד - אם יכול לצאת י"ח ברכה חציו בשמיעה וחציו באמירה, או לצאת קידוש מחבירו ולברך שהחיינו בעצמו

בס"ד כ"ז סיון תש"ע

ברכה ושוכט"ס לכבוד ידי"נ הרה"ג המופלג בתורה, מתעמק בהלכה, משנתו לו סדורה, מוה"ר גמליאל בהראי"ד הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך.

אחדשה"ט וש"ת באה"ר.

אודות שאלתך במי שיוצא י"ח קידוש מחבירו, ורוצה לברך שהחיינו בעצמו, אם רשאי, או שמא כיון שיוצא מחבירו צריך גם לצאת ממנו ברכת שהחיינו.

א) חזינן שנשים המברכות שהחיינו בהדלקת הנר, יוצאות בזה, ובליל הסדר שכולם אומרים נוסח הקידוש עם בעה"ב, אין הן אומרות שנית שהחיינו. ואינן צריכות לצאת מברכת בעה"ב, ומי שאין לו סיבה מברך שהחיינו יחד עם בעה"ב, ובקידוש יתר החגים יוצא הכל מבעה"ב גם בשהחיינו. — ואכתי קיימת שאלתך הנ"ל אם רשאי לצאת כל הקידוש מבעה"ב, ורק בהשהחיינו להפריד עצמו ממנו.

ב) והנה השהחיינו בליל סוכות בקידוש, הוא על עצם היו"ט, ועל עשיית הסוכה, ועל מצות ישיבת סוכה. כבגמ' (סוכה מו.) רב כהנא מסדר לה אכסא, וכ"ה בשו"ע (סי' תרמא, א). וכיון שתיקנוה חז"ל בקידוש נעשה חלק מהקידוש, ואינו הפסק בין ברכת היין לשתייתו. אבל אינו מעכב את הקידוש. שאם לא אמרו בקידוש אומרו אח"כ כל ימי החג. דהיינו שיכול להיות גם נפרד מהקידוש.

ולפ"ז השומע קידוש ראוי שישמע הכל מהמקדש, שזו מצות ברב עם הדרת מלך. כבגמ' (ברכות נג.) ובשו"ע (סי' רחץ, יד) שא' מברך בהבדלה ומוציא כולם, ואין ראוי ליחיד להפריש עצמו ולברך לעצמו. — [וכבר לימדו זכות על הנוהגים לברך בהבדלה לבד על הנר והבשמים].

ג) ומדי דברי יש לעיין אם אפשר לצאת תפלה או ברכה חציו באמירה, וחציו השני בשמיעה מתורת שומע כעונה.

ולכאורה יש לתלות שאלה זו בחקירה היסודית בדין שומע כעונה (סוכה לח:) אם גוף השמיעה נחשבת אצל השומע כדיבור, וזה דין תורה שא"צ אמירה דוקא, אלא יש עוד מין אמירה שיוצא בו י"ח, והיא השמיעה. — או דילמא במה שצריך דיבור. אין השמיעה יכולה לבא במקום הדיבור, דדיבור הוא בפה ולא באוזן. אלא שיכול אדם לצאת בדיבורו של חבירו, שעי"ז מתייחס דיבור חבירו אליו, כאילו פה המדבר היה של השומע. — והארכנו בזה בס"ד במשנ"ב על סוגיות (או"ח ח"א סי' ז) עייש"ה.

והבאנו משו"ת כק"ז החת"ס (או"ח סי' טו סוד"ה תו) שכ' "שמיעת אזנו הוי כמוציא בשפתיו ממש". דמשמע כהצד הא'. וכ"כ בתשו' (או"ח סי' נה, ד"ה ומאי דקמן). ומשו"ת בית הלוי (על התורה סוף בראשית) משמע ג"כ דס"ל כן כהצד הא'. — אכן החזון איש (או"ח סי' כט, א-ג) ס"ל כהצד הב', ומביא ראיה לזה. וכתב (בסק"ג) דלכן בקידוש כולם יי"ח בשמיעה, גם אם אין כוס ביד כל א' (עי' פסחים צט: תוד"ה לא יפחות), משום דדיבור המשמיע כדידיה דמי. ושכדבריו כ' בשו"ת בית שלמה (סי' יז) עייש"ה.

ומעתה לפי הצד הא' שהשומע דינו כאילו מדבר, א"כ מה איכפת לן אם ישמע כל הקידוש מאחר [ויוצא בתורת שומע כעונה], וברכת שהחיינו יאמר בעצמו באמירת פיו. וגם כשאין כוס בידו יוצא בברכת שהחיינו. — אבל להצד הב' שיוצא במה שהמקדש אומר ונחשב לו כאילו הוא אמרו. א"כ מסתבר שמצות קידוש אין לחלק לשתים, חציו יוצא בשמיעה מחבירו ע"מ שיחשב לו כאילו הוא אמרו, וחציו השני אומרו בעצמו.

ד) שוב ראיתי במנחת שלמה (ח"א סי' צ ד"ה ודאתינן להכא) שכתב חושבני שאם המברך אכל מזונות והשומע שתה יין, הוא ג"כ יכול לצאת בברכת המברך, אלא שבמקום שמברך "על המחיה ועל הכלכלה" יאמר השומע "על הגפן ועל פרי הגפן" וכן בחתימה, ויכול שפיר לצאת חובת הברכה מקצתה בשמיעה ומקצתה באמירה. וזה עפ"ד השע"ת סי' ריד בשם ברכ"י שהמברך על המחיה ועל הגפן, יכול להוציא מי שאכל מזונות בלבד. ושקו"ט המנח"ש עוד בזה, וממשיך: נלע"ד במי שמסופק אם בירך ברכת המוציא, יכול לשמוע מאחר שמברך על היין, או מברך להתעטף בציצית, שיכוין רק מה שאומר "בא"י אמ"ה" וההמשך "המוציא לחם מן הארץ" יאמר השומע בעצמו, ויצא מקצתו בשמיעה [בא"י אמ"ה] ומקצתו בדיבור [המוציא לחם מן הארץ]. - אלא שמעולם לא שמענו חידוש גדול כזה, עיי"ש. [וע"ע בהליכות שלמה (תפלה, פכ"ב, דבר הלכה טז, והערה 40)].

ה) ולפי דבריו שיוצאים בברכה מקצתה בשמיעה ומקצתה באמירה, אפילו בברכה אחת, כש"כ שבקידוש בכמה ברכות שיכול לצאת ברכת היין והיום מהמקדש, ושהחיינו יברך בעצמו. וזה כהצד הא' וכדעת החת"ס הנ"ל ששמיעת האוזן הוי כאילו הוציא מפיו וכנ"ל.

יש להאריך עוד בנושאים אלה ואכמ"ל.

דושה"ט וש"ת באה"ר וברכה נאמנה,

סימן לה - קדימה בזימון בברכת המזון לאורח ולכהן

ובבתי מדרשות בסעודה שלישית בשבת קודש

בס"ד שלהי תשרי תשס"ב פעה"ק ירושלם תובב"א

תחל שנה וברכותי' לכבוד הרב המופלג בתורה, שוקד בה בחשיכה ואורה כהר"ר גמליאל ב"ר אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, בבני-ברק.

אחדשה"ט,

א) הגיעני מכתבך בדבר קדימה בברכת הזימון, כשיש כהן ואורח ישראל, מי קודם. — הנה מבואר בשו"ע (או"ח סי' רא) שהקדימה הראשונה היא לאורח, כדי שיברך את בעה"ב. ובכף החיים (רא, יט) מביא משאילת יעב"ץ (ח"א סי' עד) דזה נהג דוקא בימיהם שאחד בירך והוציא כולם, דשייך האי טעמא שיברך לבעה"ב, משא"כ בזמנינו שכולם מברכים, שיש לו לבעה"ב לברך בעצמו עיי"ש. ולא מובן לי לכאורה, שהרי נהגינן שכאשר אורח מברך, אומר בקול רם את היהי רצון שלא יבוש בעה"ב בעוה"ז וכו' (כנדפס בסידורים) וכולם עונים אמן, וכ"כ בשו"ת פנים מאירות (ח"א סי' נז) שעיקר תקחז"ל בברכת אורח הוא שיברך כדי שבעה"ב יענה אמן על ברכתו, וא"כ הו"ל כולם שומע כעונה, וכאילו כולם בירכו את בעה"ב, בפרט שעונים אמן אחריו, א"כ יש לבעה"ב תועלת גדולה כמו בימי חז"ל. — ובמשנ"ב (רא סק"א) כתב שגם בזמנינו יכבדו לאורח ממנהג דרך ארץ. ובשעה"צ (סקי"ד) כ' דהיום שכל א' אומר הרחמן הוא יברך את בעה"ב וכו' אולי זה כברכת האורח.

ומבואר בשו"ע (שם) שאורח קודם לת"ח, אבל לא מבואר אם גם קודם לכהן. ויש ללמוד זאת ממ"ש בשו"ע (רא, ב) שת"ח קודם לכהן. וא"כ אם אורח קודם לת"ח, כש"כ שקודם לכהן. — ואפילו אם יש כהן שהוא גם ת"ח, י"ל שאורח קודם לו, דזיל בתר טעמא, בכדי שיברך לבעה"ב, ולכן קודם האורח לכל א' מהם בנפרד, לת"ח, ולכהן, והה"ד אם הוא איש א' ת"ח וכהן, שהאורח קודם לו. וכ"כ בשו"ע הרב (רא, ד) שאורח קודם לכולם. — וה"מ אם הוא אורח הגון (כמש"כ הרב"י בשם אוהל מועד). והטעם כדי שתהא ברכתו שוה משהו. — [ובשו"ע הרב (רא, ד) שאם אינו הגון "בעיני בעה"ב רשאי" להעביר ממנו הברכה. והמשנ"ב (סק"ו) כ' שבאינו הגון יעביר ממנו. ואין הכרח דפליגי, דלכו"ע אם בעה"ב מחזיקו לאינו הגון לא יכבדנו ורשאי לעשות כן].

ב) ופשיטא שאם יש כמה אורחים, אז סדר הקדימה הוא, ת"ח ואח"כ כהן, לוי, וישראל. [ומש"כ המשנ"ב (סק"ד) שאם יש כמה אורחים יכול ליתן אפי' לקטן שבהם. הכונה לת"ח הצעיר לפני הזקן (עי' שעה"צ סק"ד) אבל פשיטא שת"ח קודם]. — וכיון שכל טעם קדימת האורח הוא מפני ברכתו לבעה"ב, לכן יכול בעה"ב לכבד לאחד מבני ביתו, והוא יברכנו (משנ"ב רא, א), וגם יכול לוותר על הברכה ולכבד את מי שירצה, או לברך בעצמו (כבשו"ע סוף סעיף א). ויל"ע אם הגון לעשות כן, דנראה כמזלזל בברכה שעבורה אחז"ל שהאורח יברך. ואחז"ל (מגילה טו.) לעולם אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך, וכש"כ אם הוא אורח הגון [וכבר כתב השאילת יעב"ץ הנ"ל דבזוהר (פ' בלק דף קפז: בינוקא) משמע קצת שיש לאורח לברך, ויש לבעה"ב לכבדו, ומפלפל בארוכה בגמ' (חולין פז.) שא"ל כוס של ברכה אתה שותה או מ' זהובים אתה נוטל]. ואולי בזמן חז"ל היה עדיפות לבעה"ב לברך בעצמו, כי בימיהם המזמן הוציא כולם י"ח. אבל בזמנינו יל"ע.

ג) ומתי ראוי לוותר על ברכת אורח, כשהבן הוא בעה"ב, ומסיב עם אביו בסעודה, אז בודאי חייב לכבד את אביו לזַמֵן, מדין כיבוד אב, אפילו אינו לא אורח ולא כהן ולא ת"ח. והגם שהמכבד לברך לת"ח שהוא כהן מאריך ימים, כמובא במשנ"ב (קסז סקע"א, רא סקי"ב) והוא מגמ' (מגילה כח.) מ"מ כיבוד אב עדיף שבזכות המצוה יתברך, ובפרט שבכיבוד אב ואם כתיב (בעשרת הדברות) למען יאריכון ימיך. — וחזינן כן מליל פסח שמברך בעה"ב (רמ"א סי' תעט) וכ' החק יעקב דאע"ג דאיכא אורח (והביאו הכה"ח רא, ז), וא"כ כש"כ שכיבוד אב דוחה לאורח.

ד) נהגו בכמה בתי כנסיות העורכים בשבתות סעודה שלישית בצוותא, שברכת הזימון מכבדים למי שיש לו יארצייט באותה שבת ואפילו בשבוע שאחרי כן. — והשאלה אם מזדמן לשם אורח, מי קודם.

ויש לעיין איך יברך האורח את בעה"ב, אם אין בעה"ב מיוחד, אלא כל אנשי ביהכ"נ הם כשותפים בביהכ"נ. ויתכן ויצטרך לומר בלשון רבים שלא יבושו בעלי הבית הזה וכו', וכמש"כ הכף החיים (רא, יב). — [וברכת האורח נהגו שאומרה בקול רם וכולם עונים אמן. אבל גם כשאומרה בלחש יי"ח]. — ועכ"פ יאמר בקול רם מה שנדפס בסידור הרחמן הוא יברך את בעל הבית הזה וכו', ויענו אמן אחריו [כי כל א' מהמסובין הוא בעל הבית]. — אבל עוד לא ראיתי בשום מקום צבורי שהאורח כאשר מכבדים אותו לזמן, יברך את בעלי הבית בקול רם. וא"כ אין בכלל עדיפות לאורח. דאת "הרחמן הוא יברך את בעה"ב" וכו' אומרים כולם בלחש, וי"א יברך אותי ואת אשתי וכו' כמו שאומר בבית, ויש המוסיפין ואת כל המסובים כאן אותם ואת ביתם וכו', וכן ראוי לומר. — עכ"פ אם אין האורח מברך את הצבור, אלא אומר כמו כולם, אין לו עדיפות.

ה) ולגבי בעל היארצייט אם יש בכלל ענין בזה שיברך בשבת ברכת הזימון, ראה בשו"ת שבט הלוי (ח"ו סי' יט) שכתב שכנראה נסמך המנהג הזה על מש"כ הרמ"א (יו"ד סי' שעו, ה) שנהגו להפטיר ולהתפלל ערבית במוצש"ק. דכמו כן ברכת המזון, דלא גרע מאמירת ברכות ההפטרה. ובפרט כשברכת המזון הוא כבר בליל מוצש"ק. — אכן המנהג שהאבל מברך, מנהג ישן הוא, הזכירו השאילת יעב"ץ (ח"א סי' עד הנ"ל) ומובא במשנ"ב (רא, א) שיש מקומות שנוהגים שהאבל תוך יב"ח לאביו ואמו מזמן עיי"ש. וכמו"כ בעל יא"צ. — ובשבה"ל שם כתב שתושב בית הכנסת שהוא חיוב קודם לאורח (כמו בסי' קלב וסי' קלו). — ולפי מה שנתבאר כאשר אין האורח מברך את הצבור במיוחד, אין לו עדיפות, ואז התושב קודם. אבל אם יאמר האורח את היהי רצון בקול רם, אז יש עדיפות לאורח משום ברכתו, כשאומר בלשון רבים "בעלי הבית".

ואם האורח הוא ת"ח או כהן, שמצוה לכבדם, בכל זאת אין הם דוחים חיוב יארצייט. וכמו שבמפטיר ועליות לס"ת ותפלות יש חזקות וקדימה לחיוב יא"צ, ה"נ בזימון, דאין בזה זלזול בת"ח וכהן, כיון שמכבדים אותו בגלל חיובו.

כ"ד הדושה"ט בברכת התורה

סימן לו - נשים בלימוד וברכת התורה, קריאת התורה וקריאת הפרשה שנים מקרא ואחד תרגום

בס"ד בין כסה לעשור תשס"ג פעה"ק ירושלים תובב"א

גמח"ט וכט"ס לכבוד הרב המופלג בתורה, יראת ה' היא לו עטרה, מעורר ומעמיק בהלכה ה"ה הרב גמליאל בן הרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, בבני ברק ת"ו.

אחדשה"ט,

הגיעני מכתבו עם כמה שאלות, ואחת מהן אם יש איזה חיוב או מצוה בנשים לקרוא פרשת השבוע שנים מקרא וא' תרגום, ואם פטורות אם רשאיות להחמיר על עצמן. — טרם בואנו לנדון, נעיין קודם מה דין נשים בתלמוד תורה, ובקריאת התורה, ומה גדר קריאת התורה.

א - נשים בתלמוד תורה

א) נשים בתלמוד תורה. פסק בשו"ע (יו"ד רמו, ו) אשה שלמדה תורה יש לה שכר, אבל לא כאיש, מפני שאינה מצווה, ואעפ"כ לא ילמד אדם בתו תורה מפני שדעתן קלות וכו' וכאילו מלמדה תיפלות, בד"א בתורה שבע"פ, אבל תורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחילה, ואם מלמדה אינו כתיפלות. — והט"ז (סק"ד) הקשה מהקהל את העם אנשים ונשים, והמלך קרא ספר משנה תורה, ותירץ דהמלך לא דרש כי אם פשוטי הדברים, וזה מותר לכתחילה, כמנהגנו, אבל לימוד פירושים והבנה אסרו לכתחילה, וז"ש (חגיגה ג.) אנשים ללמוד ונשים "לשמוע" אבל אין להם חלק בלימוד בהבנה עכתו"ד.

יסוד לדברי הט"ז יש להביא מדברי ר"ת (בתוס' ר"ה לג. סוד"ה הא) דר"י הביא ראיה דנשים מברכות על מעשהז"ג מדאמרינן (מגילה כג.) הכל עולין למנין שבעה ואפילו אשה, והא אינה מצווה לעסוק בתורה (קידושין לד.) [הרי שאם תרצה לברך רשאית]. ור"ת אומר שאינה ראיה דברכת התורה [בקרה"ת] לפניה ולאחריה לאו משום תלמוד תורה, שאפילו בירך ברכה"ת חוזר ומשרך [כשעולה לתורה]. — ויל"פ כונת ר"ת, דקרה"ת אינו עסק התורה, שבזה נשים פטורות, אלא כעין קרה"ת של המלך בהקהל, לשמוע פשטיות התורה, והעיקר לבא עי"ז ליר"ש, ועל זה נשים מברכות.

ומשמע מדברי הט"ז דכל פשוטי הדברים שבתורה שבכתב מותר ללמד לנשים, אבל מדמדמהו להקהל יש ללמוד חידוש להלכה שלא כל פשטיות התורה, אלא רק הנוגע למעשה לקיום המצוות וליראת שמים, שהרי כן כתוב בהקהל (פ' וילך לא, יב) למען ישמעו ולמען ילמדו ויראו את ה' אלקיכם ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת, וכ"כ הרמב"ם (הל' חגיגה ג, א) לקרות באזניהם מן התורה פרשיות שהן מזרזות אותן במצות ומחזקות ידיהם בדת אמת עכ"ל. — [ויל"ע מה אינו בכלל זה, ואולי פרשת יהודה ותמר, דראובן ובלהה, וכדומה].

ב) והרי זה כמש"כ בספר חסידים (סי' שיג) חייב אדם ללמד לבנותיו המצות, כגון פסקי הלכות, ומ"ש כאילו מלמדה תיפלות זהו עומק התלמוד וטעמי המצות וסודי התורה, אותן אין מלמדין לאשה, אבל הלכות המצות ילמד לה, שאם לא תדע הלכות שבת, איך תשמור שבת, וכן כל המצות כדי לעשות להזהר במצות, שהרי בימי חזקיהו מלך יהודה אנשים ונשים גדולים וקטנים ידעו אפילו טהרות וקדשים, וזהו הקהל את העם האנשים והנשים והטף, וזהו אתם נצבים היום כולכם לפני ה"א וגו' טפכם נשיכם וגרך וגו' מחוטב עציך וגו', כדי שידעו עבדים ושפחות פסקי המצות מה לעשות ומה לא לעשות עכתו"ד. — וא"כ לא כל פשטיות תורה שבכתב מלמדים לנשים, כי אם הפרשיות השייכות למצוות שלהן, וליראת שמים וכדומה. — כדברי ס"ח כתבו התוס' (סוטה כא: וחגיגה ג.) בשם ירושלמי דר"א בן עזריה דדריש נשים "לשמוע", הוא דלא כבן עזאי (סוטה כ.) שחייב אדם ללמד את בתו תורה, דפירושו של ראב"ע "לשמוע" כדי שידעו לקיים.

וכן פסק הרמ"א (בשו"ע יו"ד רמו, ו בהגה) ומ"מ חייבת האשה ללמוד דינים השייכים לאשה עכ"ל. משמע דוקא מה ששייך לאשה [אבל לא מה ששייך רק לאנשים, הגם שתצטרך לחנך בניה למצוותיהם].

ג) ויש לחקור אם לימוד זה של הדינים השייכים לה הוא בכלל מצות ת"ת גמורה, ומקיימות בזה מצוה מה"ת או דרבנן, או שאין בלימודן מצות ת"ת ורק הכשר מצוה שידעו איך לקיים.

להסביר הענין עלינו להזכיר דברי כק"ז החת"ס (בחי' נדרים פא.) שיש תורה לשם שמים ממש, אך אין כונתו אלא כדי לקיים המצוות, ולידע ההלכה איך יעשה המעשה, וזה אינו עדיף מקיום המצות גופא, דבעידנא דלא עסיק בה לא מגינא, אך עיקר מצות עסק התורה היא מצוה בפנ"ע, להגות בה יומם ולילה, דרוש וקבל שכר, וזה הנח"ר לפני הקב"ה, שעוסק לשמה של תורה. — ובדרשותיו (ח"ד רנב:) הרחיב הדיבור ג"כ בזה, לחלק בין העוסק בתורה להכשר מצוה [לדעת ההלכה איך לקיים המצוה], לבין העוסקים לשמה ממש, שכבר בקיאים במצוות והלכותיהן, ועוסקים רק לחיבת התורה לעמול בה ולחדש בה.

והבאנו בארוכה עוד מד"ק בכמה מקומות, ראה במשנ"י דרשות ומאמרים (ח"א מאמר ב אות ג-ה) ותמצית הדברים, שהלומד מאהבת התורה ומתעמק בה ע"מ להגיע לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, ה"ז תורה לשמה ממש, ויש עדיפות בלימוד ההלכות השכיחות ואולי גם הלומד קיצורי הלכות בכלל זה, אם עיקר כונתו מאהבת התורה, אלא שמקדים הנוגע למעשה. — והמעיין בהלכה כשמגיעה לידו שאלה, ורוצה לדעת מהר מה לעשות, למשל בחמין שהטמין לשבת שכבה האש תחתיו, אז עיון זה הוא רק הכשר מצוה עייש"ה.

לפ"ז נשים הלומדות קיצורי הלכות [שבת, ותרומות ומעשרות וכו'] ה"ז תלוי באיזה כונה לומדות, שאם כונתן לשם לימוד התורה אלא שלומדות ההלכות הנצרכות להן בכדי שידעו איך לקיים התורה, ה"ז ג"כ תורה לשמה, אמנם אינה במדרגת האנשים, שבהם ישנה מדרגה של "לשמה של תורה" ולחיבתה, אפילו לא למעשה, משא"כ בנשים כונתן אמנם ללמוד אבל רק לידע ההלכה, וכן ספרי מוסר ליישר המדות, וספרי שמירת הלשון לטהרת הפה. — וזה שכתבו הס"ח והרמ"א והט"ז הנ"ל, שחיוב ללמד לנשים מה שצריכות לידע בכדי לקיים, הן בהלכה והן ביר"ש ומדות. — אבל אם אין לומדות לשם לימוד, אלא רק בכדי לדעת הנוגע למעשה היום יומי, ה"ז רק הכשר מצוה.

ד) אכן מבואר בהקדמת האגלי טל (בהגה), ובשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' שנב, ג) דישראל מחוייב ללמוד מצות הכהנים, והחילוק בין ישראל לכהנים היא רק העשיה, אבל נשים אפילו במצות הנוהגות בהן אינן מחוייבות מדין לימוד, אלא מחוייבות רק ללמוד שיוכלו לקיים העשיה, וכיון שא"א לקיים אם לא ילמדו תחילה, לכן נחשב הלימוד לתחילת העשיה, ואין הלימוד בנשים מצד לימוד בעצמותו, עיי"ש. וכ"כ הבית הלוי (ח"א סי' י). — ואנו בדברינו הנ"ל רצינו לומר, עפ"ד החת"ס, שגם לנשים יש מצות ת"ת, ויש להן תורה לשמה בבחינת ידיעת ההלכה למעשה [פחות מאנשים שיש בהם מצות ת"ת לשמה, לשם לימוד התורה]. — אבל מהאבנ"ז ובית הלוי מבואר, שגם במצוות הנוהגות בנשים אין בהן מצות לימוד התורה, אלא רק קיום ועשיית המצות, וכיון שלזה צריך ללמוד איך לקיים לכן הלימוד, הוא כבר תחילת חלק הקיום, ודלא כבאנשים שגם אם לומדים רק קיצורי הלכות מקיימים מצות ת"ת. — ויל"ע מלשון השו"ע (יו"ד רמו, וכנ"ל) אשה שלמדה תורה יש לה שכר עכ"ל, דמשמע לכאורה שכר תורה, ולא רק שכר הכנה למצוה, וצ"ל שכר דאינו מצווה ועושה, וכמ"ש בביאור הגר"א (סקכ"ב) מקורו דלא גרע מנכרי (ב"ק לח.). — ולפי דבריהם מצות הקהל אינה מצות ת"ת, אלא לימוד לקיים ליראה את ה', או מצוה מיוחדת כלהלן (אות ז-ט).

ה) ולפי דברינו ולפ"ד האבנ"ז יש לפרש מחלוקת בן עזאי שאמר חייב אדם ללמד את בתו תורה, ור"א שאמר כל המלמד בתו תורה כמלמדה תיפלות (סוטה כ.), שהבאנו לעיל דברי התוס' (כא:) דלראב"ע רק "לשמוע" איך לקיים. — וי"ל שגם בן עזאי לא נתכוין שחייב ללמד בתו כל התורה שבכתב ושבע"פ, אלא רק הנוגע להן, שתדע שסוטה שנקתה נזרעה זרע, ושהזכות תולה לה שנה וב' וג', ואם לומדות זה יש להן מצות ת"ת (כדרצינו לומר אליבא דהחת"ס). וראב"ע ס"ל שגם בהלכות שלהן אין מצות לימוד, כי אם זו התחלת הקיום (כהאבנ"ז). — [וזה רק לפלפולא, כיון דקיי"ל כר' אליעזר וראב"ע ולא כבן עזאי (כביאור הגר"א יו"ד רמו, כד). ודברי החת"ס צריך להעמיד גם כר"א וראב"ע].

ב - נשים בברכת התורה

ו) נשים בברכת התורה. פסק בשו"ע (מז, יד) שנשים מברכות ברכה"ת. — והשאלה אם חיובן הוא מדאורייתא כאנשים (כדעת הפר"ח והשאג"א סי' כד, מובא במשנ"ב רסי' מז), או דקלישי מאנשים וחיובן רק מדרבנן. — והנה הרב"י והמג"א כתבו דחייבות בלימוד המצוות הנוהגות בהן, וגם מתפללות ואומרות קרבנות, לכן מברכות ברכה"ת. וכתב הביאור הלכה (ד"ה נשים) דלטעם זה חייבות בברכ"ת מה"ת, ויכולות להוציא אנשים, וכ"כ הפמ"ג. — והגר"א חולק וס"ל דהטעם דמברכות ברכה"ת, אף שפטורות מתלמוד תורה, הוא משום דלא גרע משאר מ"ע שהז"ג שיכולות לברך (כשו"ע יז, ב). והיינו שרק רשאיות להכניס עצמן לחיוב המצוה והברכה, ולפ"ז אינן יכולות להוציא אנשים.

וי"ל שתלוי בב' השיטות (הנ"ל אות א). דלפי מה שנתבאר בדעת ס"ח ורמ"א וט"ז עפ"ד החת"ס יש על נשים חיוב עצמי גמור ללמוד הלכותיהן, ויכולות לברך ולהוציא אנשים. — ולפ"ז גם אם האשה זוכרת היטב את הלכותיה, עדיין מצוה עליה ללמדם עוד פעם, דעצם לימוד הלכותיה הוא מצוה, ויסוד מצות לימודן הוא ממ"ע דהקהל, נשים "לשמוע". — אבל לשיטת האבני נזר ובית הלוי אין הנשים שייכות בלימוד כלל, ורק צריכות לדעת איך לקיים, ומי שיודעת הכל ממה שקיבלה בבית הוריה אינה צריכה ללמוד [כמו שהיה בשנות קדם], וגם אם זוכרת הלכותיה וחוזרת עליהן אינה מקיימת מצות ת"ת, דלא הלימוד עצמו הוא מצוה להן, רק ידיעת קיום עשיית המצוה, וא"כ אינה יכולה להוציא איש. — ואם חוזרת על הלכותיה, כדי שלא תשכח אותן, אין זה מחיוב ת"ת, אלא גם זה רק הכנה לידע לקיים הלכותיה.

ג - נשים בקריאת התורה

ז) נשים בקריאת התורה. יסוד מצות קרה"ת משום תלמוד תורה, כמש"כ הרמב"ם (הל' תפלה יב, א) ומובא במשנ"ב (רסי' קלה) משה רבינו תיקן לישראל לקרות בתורה ברבים בשבת ובב' וה', כדי שלא ישהו ג' ימים בלא שמיעת תורה, ועזרא הוסיף גם במנחה בשבת, ושיקראו בב' וה' שלשה בנ"א ועשרה פסוקים עכ"ד. — וא"כ כאשר אשה באה לבית הכנסת להתפלל ושומעת קרה"ת, מקיימת בזה מצות ת"ת, ולפי השו"ע (יו"ד רמו, ו הנ"ל) יש לה שכר כאינו מצווה ועושה, ובתורה שבכתב אינו כמלמדה תיפלות.

וזה ברור שתקנת משה רבינו ועזרא לא היתה על נשים, שהרי אינן שייכות לתפלה בצבור בעצמן, אלא דאמרינן בגמ' (מגילה כג.) הכל עולין למנין שבעה ואפילו אשה, ורק משום כבוד הצבור לא תקרא, ונפסק להלכה בשו"ע (או"ח רפב, ג). ומתוך כך סלקא דעתיה דהמג"א (רפב סק"ו) דאשה חייבת לשמוע קרה"ת, ואע"פ שנתקנה משום תלמוד תורה, ונשים אינן חייבות בת"ת, מ"מ מצוה לשמוע כמו מצות הקהל שנשים וטף חייבים בה, מיהו י"ל דאע"ג שאינן חייבות [בת"ת ובקרה"ת] עולות למנין וכ"כ תוס' (ר"ה לג. סוד"ה הא) דרשות יכול להוציא בר חיובא דרבנן כמו קטן דמברך לאביו אם אביו אכל שיעור דרבנן (מחצהש"ק). אך במס' סופרים (פי"ח ה"ד) דנשים חייבות לשמוע קרה"ת, ולתרגם להם שיבינו ע"כ, וכאן נהגו הנשים לצאת החוצה עכ"ד המג"א.

ח) ומצינו שתי סברות המג"א בתוס' (ר"ה לג. הנ"ל) שכתבו בסוף דבריהם: ור"י מביא ראיה דנשים מברכות על מעשהז"ג, מדאשה עולה למנין שבעה, אע"פ שאינה מצווה בת"ת (קידושין לד.). ואומר ר"ת [אע"ג דס"ל דמברכות על מעשהז"ג, כבתחילת התוס' הנ"ל] דאין זו ראיה, דברכה"ת לפני' ולאחרי' לאו משום ת"ת, שאפילו בירך ברכה"ת חוזר ומברך, וכן כהן הקורא במקום לוי מברך פעם שניה עכ"ד. — ולא פירש ר"ת משום מה נתקנה ברכה לקרה"ת. והפרישה (רפב סק"ג) כתב משום כבוד התורה, ולפ"ד המג"א מובנים דברי ר"ת שברכה"ת לפני קרה"ת לאו משום ת"ת, אלא משום התקנה המיוחדת לקרא בתורה ולברך עליה [וי"ל שגם הברכה בכלל התקנה הזו, ומתחילה תיקנו ברכה רק לראשון ולאחרון, ואח"כ הוסיפו שכל א' יברך], ותקנת קרה"ת תיקנוה משה ועזרא דומיא דמצות הקהל, שהיא אמנם ג"כ תלמוד תורה, אבל מצוה מיוחדת לעשות מעמד הקהל, ה"נ מצוה מיוחדת לקרא בתורה בצבור, ובזה שייכות נשים (וכלעיל אות א). — עכ"פ לר"י ולר"ת יכולות נשים לחייב עצמן בקרה"ת [ואפילו לברך].

ט) הערוך השלחן (רפב, יא) נטה מדברי המג"א, דהמס' סופרים לאו חיוב גמור קאמר, ואין זמן גרמא יותר מקרה"ת שנשים פטורות, ומה שנשים עולות לקרה"ת הוא כא' מתירוצי תוס' הנ"ל, ואין לדמות קרה"ת להקהל, שהיא מצוה מיוחדת פעם בז' שנים שיקרא המלך דברי כבושין, אבל לחייב נשים בקרה"ת בכל שבת הוא מילתא דתמיה, ומעשים בכל יום יוכיחו, וע"פ רוב אי אפשר להן לשמוע עכ"ד. — אמנם כבר הבאנו לעיל (אות ב) מספר חסידים (סי' שיג) שמביא ראיה מהקהל לחייב נשים ללמדם מצוותיהן, ולא חש לומר שהקהל מצוה מיוחדת אחת לז' שנים, ה"נ דימה המג"א קרה"ת להקהל.

נמצא דלהמג"א יש סברא להכליל נשים בקרה"ת, כעין מצות הקהל שהיו בה נשים, ולאבנ"ז וסיעתו שאין שום חיוב ת"ת בנשים, מ"מ מעמד ההקהל היה כעין לימוד יר"ש, מדברי הכבושין ומעצם המעמד, וכן הוא במעמד קרה"ת. ולהערוה"ש קרה"ת היא ת"ת בלבד ולא שייכת בנשים דפטורות מת"ת. — ולפי מסקנת המג"א והערוה"ש המנהג שלא להקפיד בנשים בקרה"ת, ובימינו הנשים הבאות לבית הכנסת שומעות קרה"ת, אבל אינן מתמידות לבא תמיד, וגם אינן מקפידות לשמוע קרה"ת כשבאות.

ד - נשים בשנים מקרא וא' תרגום.

י) כפי שנתבאר לעיל בקרה"ת יש אומרים שזה מדין ת"ת בלבד, וי"א שהיא מתורת הקהל שהוא דין מיוחד באופן הת"ת דרבים. — אבל שמו"ת לכו"ע היא רק ת"ת ביחידות ולא בצבור, וכמבואר ממ"ש הרב"י (או"ח סי' רפה) בשם הרא"ש והסמ"ג דבמקום תרגום יי"ח בפירוש רש"י, דהעיקר לפרש התורה, וגם להגאונים הסוברים שזכה התרגום לפי שניתן מסיני (מגילה ג.), ה"ז שהוא מדין ת"ת. — וא"כ נשים פטורות ככל תלמוד תורה, ובשו"ת משנה הלכות (ח"ו סי' ס) ובספר הליכות ביתה (ט, יב) פטרו נשים משמו"ת, דנהי דבתורה שבכתב אינו כמלמדה תיפלות (כבשו"ע יו"ד רמו, ו הנ"ל בתחילת דברינו), מ"מ הרי אין מלמדין אותה תורה שבכתב, ואם חז"ל היו מתקנים להן שמו"ת הוי כאילו לימדום.

יא) ואכתי יל"ע אם רשאיות להחמיר על עצמן לקרא הפרשה שמו"ת, שהרי בשו"ע (הנ"ל) מבואר דאשה שלמדה תורה יש לה שכר [ובפרט תורה שבכתב, דלא הוי כתיפלות], וא"כ כמו שרשאית ללכת בכל שבת לביהכ"נ לשמוע קרה"ת, כן בקריאת הפרשה שמו"ת. — אכן נמליץ על זה מ"ש אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן, והיו אמנם נשים יחידות שלמדו תורה, או לבשו ציצית, ואכמ"ל, אבל רוב הנשים הצדקניות הגדולות היו מופלגות במצוות השייכות לנשים דוקא, וקראו בספרי יראים וקיצורי הלכות, ולא נהגו בשמו"ת.

דושה"ט בברכת גמח"ט ושנה טובה ומבורכת וגאולה וישועה בב"א

סימן לז - עמידה בקריאת עשרת הדברות לאשכנזים וספרדים

בס"ד ז' אלול תשס"ט

תחל שנת גאולה, לעם סגולה, ובתוכם לת"ח נעלה, יגע בתורה יומם ולילה, ה"ה ידידי הרה"ג המו"מ בתוי"ש מיחוסי כהונה מו"ה גמליאל במוהראי"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, מחבר ספרי "גם אני אודך" כמה חלקים.

אחדשה"ט באה"ר.

בדבר שאלתו במה שנהגו בקהלות אשכנזים (חסידים ופרושים) לעמוד בקריאת עשרת הדברות, לעומת זאת הספרדים (עדות המזרח) אינם עומדים, אם יזדמן ספרדי לביכ"נ אשכנזי, או להיפך, היש לו עצה שיעמוד אבל יסמוך עצמו על דבר מה, שאז אולי יצא ידי כל השיטות, די"א דסמיכה הוי כישיבה וי"א כעמידה.

א) יש חילוק מתי מותר לסמוך עצמו ומתי אסור. ותלוי בטעם חיוב העמידה, שאם צריך לעמוד מפני האימה והיראה לפני הקב"ה, אז אין לסמוך עצמו, דלא הוי באימה, אבל במקום שצריך לעמוד מפני שכך גזירת הכתוב אז מהני עמידה בסמיכה. — כגון בתפלת שמו"ע, שכ' בשו"ע (סי' צד, ח) שלא יסמוך עצמו, ויש ב' טעמים, דתפלה צריכה להיות בעמידה, ולפ"ז בסמיכה במקצת מותר, ועוד טעם מפני אימת הקב"ה, ולפ"ז אין לסמוך אפילו במקצת, עי' מ"ב (סקכ"ב) וכתב שם (בסקכ"ג) שכן בכל מקום שצריך עמידה כגון שרואה ס"ת וכיו"ב. — ור"ל שזו ג"כ עמידה מפני כבוד התורה, ואין לסמוך עצמו כלל.

ובקריאת התורה (סי' קמא, א) צריך לקרות מעומד, ואפילו לסמוך עצמו אסור. ובמ"ב (שם סק"א וב') מפני אימת נותן התורה ית"ש. — ובאמירת הלל צריך לעמוד (סי' תכב, ז), מפני שהיא עדות לשבחו של הקב"ה, ולכן סמיכה מועטת שרי (ביה"ל שם ד"ה מעומד). והטעם שלא נזכר שם שצ"ל באימה, והוי רק כעדות שצ"ל בעמידה.

ב) ובעדות קיי"ל בשו"ע חו"מ (סי' יז, א) שהעדים צריכים לעמוד, והדיינים צריכים לשבת, וכ' הרמ"א בהגה שעמידת העדים ע"י סמיכה מקרי שפיר עמידה לענין זה. וכתב הסמ"ע (סק"ו) דלהלן (סו"ס כח) כ' בשו"ע שהדיינים שצריכים לשבת, ג"כ עמידה ע"י סמיכה נקראת ישיבה, דאזלינן הכא והכא לקולא, אלא שלא יהיו שניהם הדיינים והעדים בסמיכה כזו [ר"ל דהוי כתרתי דסתרי]. והב"ח (סי' יז ד"ה בד"א) צ"ל דבמידי דרבנן הסמיכה יכולה להחשב הן לעמידה והן לישיבה עיי"ש. — ושם גזיה"כ היא דכתיב ועמדו אבל היא רק אסמכתא (סמ"ע סק"ה), ואינו מפני מורא הקב"ה [דועמדו לפני האלקים, ר"ל ב"ד]. לכן מהני סמיכה.

ג) מעתה לנדו"ד ראה בשו"ת משנ"י (ח"ה סי' מ) שטעם הספרדים שאינם עומדים בקריאת עשרת הדברות, הוא ע"פ תשובת הרמב"ם (הוצ' פריימן סי' מו) שכ' שמנהג בבל היה לעמוד בעשרת הדברות, אבל אין ראוי לעמוד שלא יאמרו המינים שרק י' הדברות מן השמים. — ובארצות האשכנזים לא התפשטו המינים הקראים, לכן המשיכו במנהג הקדום של בבל לעמוד בעשרת הדברות. — ועי' בשו"ת ישכיל עבדי (ח"ב סי' א, וח"ז סי' א) דשפיר עומדים.

וטעם בני בבל והאשכנזים לעמוד בעשרת הדברות מפני קבלת התורה באימה וביראה, שעשרת הדברות זכר לקבלת התורה בהר סיני מפיו ית'. ומקדם בקהלות אשכנז עמדו בכל קרה"ת (כרמ"א או"ח סו"ס קמו), שמקורו מהראשונים. — וע"פ אר"י ז"ל יושבים בקרה"ת (כה"ח קמו, כ), ואנו רק עומדים בפרשיות מיוחדות, כמו י' דברות, י"ג מדות, שירת הים, בסיום כל ספר כשאומרים חזק וכו'. [כעין שכ' השל"ה הק' וקרא פרשיות מיוחדות בתקון ליל שבועות].

ד) והנה קיי"ל (פסחים נא:) שלעולם אל ישנה אדם מפני המחלוקת, וצריך לנהוג כמנהג המקום שבא לשם. — וא"כ כשבא ספרדי לביכ"נ אשכנזי בודאי צריך לעמוד בכל מקום שהם עומדים, ובפרט בי' הדברות ובי"ג מדות, דאיך יזלזל ח"ו בכבוד ואימת השכינה. ואפילו אם יסמוך עצמו ה"ז משנה ג"כ מהצבור שכולם עומדים באימה, וסמיכה אינה באימה. וכ"כ הכה"ח (קמו, כג) בשם הרחיד"א ז"ל ועוד גדולים, שבמקומות שפשט המנהג שכל ישראל עומדים בקריאת עשרת הדברות, אין לשום יחיד להשאר מיושב. — ובלא"ה בשאר עמידות כמו השירה וכו' גם לפי תשו' הרמב"ם הנ"ל שפיר עומדים [דבחשש מפני המינים הוא רק בי' הדברות].

ה) ואשכנזי הבא אצל ספרדים, ג"כ לא ישנה מהצבור, אלא ישב. שאם יעמוד בסמיכה לא הרויח בזה, שאינו באימה כמנהג אשכנז, ומשנה שאינו יושב כמנהג ספרד. — כל זה בבתי כנסת קבועים עם מנהגיהם, אבל במנינים הארעיים [כמו בשטיבלאך] שכל ש"ץ מתפלל כפי שרגיל, כבר כתבנו בס"ד במק"א לגבי נפ"א, שכל א' יכול לעשות כמנהגו, דאדעתא דהכי מצטרפים בני עדות שונות למנין להתפלל, שכל א' רשאי לנהוג כמנהגו, ואין בזה משום ולא תתגודדו. ורק בעשרת הדברות וי"ג מדות כשחלק מהצבור עומדים, חייבים כולם לעמוד.

וסיומא להלכה לנדו"ד באותיות ד-ה

דושת"ה בברכת כוח"ט וכט"ס

סימן לח - "שירות יקיצה" טלפונית בשבת

בס"ד חנוכה תשס"ו

בימי חנוכה, אורה ושמחה, להמתעמק בהלכה, כהן שדעתו יפה, ידידי הרה"ג מו"ה גמליאל בהרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, מח"ס גם אני אודך.

אחדשה"ט,

אודות השאלה במכתבך אם מותר להכין מערב שבת "שירות יקיצה" בטלפון, דהיינו שבאופן אוטומטי ע"י מחשב במרכז הטלפונים, מצלצל הטלפון אצלו כאן בשעה שמזמינים אותו, וחששת לזילותא דשבת.

יש לדון מטעם השתמשות במוקצה שאסור, אפילו בלי לטלטלו, כמש"כ הגרעק"א בגליון השו"ע (סי' שכה למג"א סק"ט) שאסור לישב על אבן. — אבל זה רק כשהאדם משתמש במוקצה להדיא, אבל שימוש דממילא מותר כבמשנ"ב (סי' תק"א סקכ"ו, תק"ז סק"ח), והכא שהכין את צלצול היקיצה בע"ש, הגם שהטלפון מוקצה, מ"מ באה ההנאה ממנו רק ממילא.

ואין לאסור בנדו"ד לכסות הטלפון, כדי שלא יישמע קולו אחרי שכבר קם ממטתו [באופן שיזהר שלא יזיז השפופרת], מטעם בסיס, שלא רק דבר המונח תחת המוקצה ביה"ש נעשה בסיס, אלא גם דבר המונח עליו לצרכו, כמובא בששכה"ל (פ"כ הערה קנז) מאחרונים ש"אהיל" למנורה נעשה בסיס למנורה, וכן מהדקים לכביסה רטובה. — דלא שייך בנדו"ד כלל, דשם מדובר רק במונח על המוקצה לצרכו, אבל לא כבנדו"ד שמכסה הטלפון לצורך האדם שלא ישמע הצלצול.

עיקר החשש כאן בנדו"ד הוא מטעם משמיע קולו דקיי"ל בשו"ע (סי' שלח, ג) זוג המקשקש לשעות וכו' מותר להעריכו ולהכינו מבעוד יום, כדי שילך ויקשקש כל השבת, ובמשנ"ב (סקי"ד) דל"ח שיחשדוהו שהעריכו בשבת, דהכל יודעין שדרכו להעריכו מאתמול. — ובשעון מעורר חוכך הגרש"ז אויערבאך ז"ל (בששכה"ל פכ"ח סוף הערה סה) להחמיר אפי' העריכו מע"ש, דאוושא מילתא ויחשדוהו שהעריך אותו בליל שבת (כרגיל בשעון מעורר). — אבל למעשה נהגו להקל בזה, ומכינים מע"ש שעון מעורר לשבת בבוקר. ויותר מזה נהגו בשנות קדם, כשלא היו עוד שעוני שבת אוטומטיים, כיבו את המאור ע"י שעון מעורר גדול, שקשרו אליו חבל, וכשצלצל הסתובב הבורג ונמשך החבל וכיבה את המאור.

והגם שאפשר לחלק בין שעון מעורר שהעריכוהו לצרכי כיבוי מאור השבת, שכולם יודעים שזה שעון-שבת, ול"ה זילותא דשבת, כמו גנרטור דל"ח, כיון שעיקרו לשבת. — לבין שעון מעורר סתם, שאינו מיוחד לשבת, מ"מ הנח להם לישראל שנהגו להקל בזה [ועי' במשנ"י סוגיות או"ח ח"ג (בכת"י) בענין השמעת קול בשבת]. — וא"כ גם בטלפון שמעריכים אותו מע"ש שיצלצל בשבת, בפרט אם מצלצל בשקט, ואח"כ מכסהו שלא יישמע קולו, לא הוי זילותא דשבת. וגם קורה שהטלפון מצלצל בטעות (מנכרי שהגיע בטעות למספר זה), וא"כ לא יחשדוהו שהעריכו בשבת.

[ואגב שמעתי מכ"ק גיסי הרה"ק אדמו"ר מהר"א מבעלזא זי"ע, שאסור בשבת להסב מחוגי שעון לשעה הנכונה, וכ"כ הכה"ח (שח, רפ) שמנהג ירושלים לאסור, וע"ע בששכה"ל (פכ"ח הערה נב) ואכמ"ל.

דושה"ט בברכה מרובה,

סימן לט - נתינת ארנק במתנה בשבת

בס"ד ה' חשון תשס"ה

שוכט"ס לכבוד ידידי הרה"ג המופלג בתורה ויר"ש חו"ב חובר חיבורים מחוכמים הרב גמליאל בהרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, מח"ס גם אני אודך, כמה חלקים.

אחדשה"ט,

אודות שאלתו אם מותר לתת בשבת מתנה ארנק חדש שלא השתמשו בו מעולם. — יש כאן ב' חלקי שאלה א) מתנה בשבת, ב) מוקצה.

המג"א (סי' שו סקט"ו) התיר לתת לחתן מתנה כלים בשבת, כיון דהוי לצורך מצוה [ויקנהו לאחר השבת]. ובשו"ע עם רעק"א השלם מובא בשמו שמותר לתת גם פמוטות שלא הדליקו בהן בשבת זו. — ויש לי העני אריכות בזה, איזה מין מוקצה הן פמוטות ואכמ"ל (עי' להלן סי' עד, ג).

וארנק הזמינוהו למעות, דלזה נעשה נמכר ונקנה, אלא דקיי"ל (סנהדרין מז: ושו"ע או"ח מב, ג) כרבא דהזמנה לאו מילתא היא, וא"כ ראוי הארנק להניח בו מפתחות, ממתקים, או ספר תהלים קטן וכדומה. ואינו דומה לפמוטות שמשתמשים בהן רק להדלקת נר. — וא"כ הי' מקום להתיר טלטולן בשבת, כשהן חדשים, ולא הוי מוקצה מחמת חסרון כיס, דאין שויין גדול, ואי משום דהוי כלי שמלאכתו לאיסור, עדיין לא השתמשו בו לאיסור, והזמנה לאו מילתא כנ"ל, ואפי' כלי שמל"א מותר לצורך גופו ומקומו, כהגרעק"א הנ"ל שהתיר פמוטות במתנה, דלשמח חתן כלצורך גופו הוא.

אבל למעשה אינו ראוי לעשות כן, לא מיבעי לילדים שאין זה חינוך להרגילם לטלטל דבר הידוע כמוקצה, ואפי' למבוגרים הוי מראית העין, וכעין זילותא דשבת לטלטל כיס של מעות.

דושה"ט בברכה מרובה,

סימן מ - נטילת קסטה שהיתה בכיור בשבת

בס"ד כ"ח חשון תשס"ז

שוכט"ס לכבוד ידידי המופלג בתורה, וביראה טהורה, מתעמק בהלכה, הרה"ג ר' גמליאל בן הרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, מח"ס גם אני אודך.

אחדשה"ט וש"ת באה"ר,

ע"ד שאלתך שבשבת היתה קסטה (או כלי אלקטרוני) בכיור, ולא יכול ליטול שם ידים, מפני שאינו רוצה שיתקלקלו הקסטה (או הכלי), האם מותר לטלטל הקסטה מדין כלי שמלאכתו לאיסור שמותר לצורך מקומו, או שאסור מפני שדומה שמטלטל מחמה לצל, שלא יפסד הכלי.

דבר זה תלוי אם יש קערה [כמו לנט"י שחרית סמוך למטה]. אז יקח מים מהברז, וכדי שלא יטפטף מהמים על הכלי יכסנו בניילון, ויטול ידיו לתוך הקערה, ולא נתיר לו לטלטל הכלי לצורך מקומו, כיון שבאופן זה אינו צריך למקומו בהכרח ויכול לוותר על מקומו. כמבואר במשנ"ב (שם סקי"ב) דלצורך גופו מותר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור רק כשאין לו כלי היתר לתשמיש זה, דאל"ה אין להשתמש בכלי זה עכ"ל, והה"ד לצורך מקומו, דמאי שנא. — וה"נ רק באין לו שום אפשרות אחרת מותר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור מקומו.

ואם אין שם קערה שיוכל ליטול ידיו לתוכה, כי אם לכיור ששם הקסטה, היה לכאורה נראה שמותר ליטלו, כיון שליטול ידיו על הקסטה, אסור משום בל תשחית, א"כ ה"ז צריך למקומו ליטול ידיו לכיור, ומותר ליטלו.

אכן קסטה אינה נדונית ככלי שמלאכתו לאיסור, אלא כמוקצה מחמת גופו שאסור לטלטלו לגמרי. — דכלי שמל"א שמותר להשתמש בו לצורך גופו, היינו אם יכול להשתמש בו שימוש המותר בשבת, כגון קורנס לפצוח בו אגוזים, גפרור לחצוץ בו שיניו, אבל קסטה הגם שבעצמיותה היא כלי שמל"א, אבל אינה ראויה לשום תשמיש היתר מחמת עדינותה, ואינה ראויה לשום דבר אחר אלא להכניסה למכונת טייפ. — והארכנו בזה בס"ד בשו"ת משנת יוסף ח"ז (סי' עג — עד) דמבואר באבני נזר (סי' נה, ב) שכלי שאינו ראוי כלל רק למלאכת איסור, זה מוקצה גמור דמודה בו ר' שמעון, ואין לך מוקצה גמור כזה [כיון שהקצהו מדעתו לגמרי (שם בסוף)]. וכ"כ בהגהות הגרעק"א (לשו"ע או"ח סוסי' רסו, ד"ה שם בא"ד אלא) דכל שיש לו מציאות היתר טלטול בשבת לגופו, היינו לתשמישים הרגילים בו בחול, מותר גם לצורך מקומו, אבל שופר דאין רגילים ליתן בו מים לתינוק, וליכא מציאות טלטול לגופו, בזה גם לצורך מקומו אסור. וכ"ה במשנ"ב (סי' שח סקל"ד). — וילע"ע אם יש איזה היתר בהפסד מרובה.

דושה"ט באה"ר ובברכה נאמנה

סימן מא - ספירת העומר לחולה במחלת השכחה ל"ע

בס"ד י"ד תמוז תשס"ח

שוכט"ס לכבוד ידידי היקר מאד נעלה, הרה"ג בנש"ג מו"ה גמליאל בן הרב אלחנן י.ד. הכהן רבינוביץ שליט"א, מח"ס גם אני אודך, כמה חלקים

אחדשה"ט,

בשאלתך במי שגברה עליו השכחה ל"ע, אם הוא שייך לקיים מצות ספירת העומר, כיון שמיד אחרי שספר שוכח הכל.

הנה במי שבודאי לא יוכל לספור יום א' מחמת אונס או חולי, כתבנו בס"ד בשו"ת משנ"י (ח"ד סי' צא אות ה) שיתחיל לספור אבל בלי ברכה, דחיישינן לשיטת בה"ג בתוס' (מנחות סו. ומגילה כ:) דבעינן דוקא תמימות רצופין של מ"ט יום. — והגם שכתב בשו"ת חסד לאברהם (מהדו"ת או"ח סי' נו, מובא באחרונים) בגר שנתגייר בימי הספירה, שיספור מיום גירותו והלאה בברכה, וטעמו דחסרון תמימות שייך רק כשלא ספר בימים שהיה מחוייב לספור בהם, וגר הרי לא נתחייב לספור לפני גירותו, ולכן אם ספר אחרי שנתחייב הוי אצלו תמימות עכ"ד. — שאני גר שלא היה בר חיובא, וחיוב ספה"ע מתחיל אצלו באמצע. — אבל בנדו"ד הרי בר חיובא הוא אלא שמחמת אונס לא יוכל לקיים תמימות, א"כ עכ"פ חסר לו התמימות, ולא מיבעי שלא ימשיך לספור בברכה, אלא אפילו לא יתחיל.

ובעצם אפילו בגר לכאורה ילע"ע, דלמרות הנ"ל עכ"פ אינו שייך בספירת מ"ט יום כשנתגייר באמצע, כמו בביכורים (פ"א מ"ד) שאינו קורא כיון שאינו יכול לומר אשר נשבע ה' לאבותינו.

והנה חומרא גדולה של רבינו חיד"א ז"ל היא בעבוה"ק (מורה באצבע פ"ז סי' ריז) שאם שכח יום א', כל ברכותיו למפרע לבטלה. — ויל"ע הרי בשוחט ובירך ונמצאת נבלה אינו נענש על ברכה לבטלה. ואולי יש לחלק. — ולמעשה בתשובות האחרונים לא החמירו בזה כהעבוה"ק. כמובא בספר פסקי תשובות (סי' תפט, כב). וראייתם מהריטב"א (חולין קו.) שאם נטל ידיו ובירך, רשאי להמלך ולא לאכול ואין ברכתו לבטלה, כיון שכאשר רצה לאכול הי' מחוייב בנט"י. וכן ממש"כ החת"ס (חיו"ד סי' שכ) שבבירך ותרם ושאל על תרומתו כן הוא.

ולפ"ז איש זה השכחן יוכל לספור בכל יום אם יתפלל בצבור וישמע מהש"ץ ויספור אחריו, אפילו שמיד ישכח אם ספר, וכמה ימים היו. דלא מצינו חיוב לדעת כל ימי הספירה כמה ימים הוא, והמצוה היא למנות בכל יום, וזה שמונה, אם ישכח לית לן בה. — ויל"ע אם כשר להיות עד, כיון שלא יוכל לזכור ולהעיד, בדבר שצריך לעד להגיד מה שעשה או ראה.

אבל איש החולה במחלת אלציימר רח"ל, ואינו יודע מה נעשה עמו, לא יספרו עמו בברכה, שלא לגרום לו ברכה לבטלה, וכמו שאין מקחו מקח ולא קנינו קנין, שאין בו גמירות דעת, ה"נ אין בו דעת לספור, אפילו אם את התפלות הוא אומר בשיגרא דלישנא, דבספירה בעינן דעת, ובלי זה לאו ספירה היא.

דושה"ט בברכה נאמנה

סימן מב - בענין כתיבת תאריך באגרת בחול המועד

בס"ד ד' כסלו תשס"ט

שלומים מרובים, כטל וכרביבים, לסופר מהיר ומעלה פנינים, ה"ה ידידי הרה"ג המו"מ בתורה ויראת ה' טהורה הרב גמליאל בן הג"ר אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א בני ברק, מח"ס "גם אני אודך" כמה חלקים.

אחדשה"ט באה"ר,

אודות שאלת חכם בהא דהתירו לכתוב בחוה"מ, כמבואר בשו"ע (סי' תקמה) כגון בסעי' ח' להשיב שאלה בהלכה מותר לכתבה ולהעתיקה, פן לא ימצא אח"כ שליח המוכן כעת להוליכה, אבל בלא"ה שיש גם אח"כ שליח ה"ז אסור, וכש"כ עתה שיש דואר, אא"כ היא שאלה הנחוצה למועד, ויל"ע אם יש לשואל ממי לשאול בע"פ, אלא שרגיל לשאול בכתב רב זה, אם מותר בכה"ג. — בסעי' ט' חידוש בתורה מותר לכתבו, וכמו שמסביר המשנ"ב (סקמ"ז) באריכות, ובשע"ת משו"ת מן השמים דחידו"ת הן מרגליות יקרות, וכל זה מותר מטעם דבר האבד.

ומסתפק כת"ר כשכותב באופן המותר [וכגון הנ"ל ואגרת שלומים] אם רשאי לכתוב התאריך כדרגיל במכתבים ובתשובות, דזה כבר אינו דבר האבד, וטוב למעט בכתיבה בחוה"מ, — ואם יעדיף לכתוב בראשי תיבות מטעם זה.

בפשטות משמע דהמלאכות שהתירו חכמים "לפי צורך הענין שהיה נראה לחכמים להתיר" (רמ"א סי' תקל) א"צ לצמצם שלא לעשות עד הקוץ האחרון, אלא הותרה לגמרי בשינוי. כגון מעשה הדיוט ולצורך המועד, כשנפל לו כפתור מהבגד א"צ לתפרו רק בתפירה א' שיחזיק מעמד רק לזמן קצר ואחר המועד יחזקנו, אלא ישנה התפירה שתהי' רפה וכו', כמבואר בפוסקים. — וכן בכתיבה לכתוב למעלה עקום (משנ"ב סי' תקמה סקל"ה). — וכן דבר האבד מותר בחוה"מ בלא שינוי, מיהו בכל מה דאפשר להקל בטרחה ובשינוי יעשה (סי' תקלז, א). ומותר לסרוק סוס שרוצה לרכוב עליו כדי ליפותו (תקלו, ב).

וא"כ כשכותב דברי תורה במכתב תשובה, או לעצמו, שההיתר הוא מטעם דבר האבד וכתב משיט"א בשינוי, די בשינוי שלמעלה יכתוב עקום, ובראשי תיבות מה שרגילים בו ומובן לכל יכתוב בר"ת, אבל א"צ להקשות הבנת הענין ע"י ריבוי ר"ת.

והתאריך תלוי אם יש נפק"מ לדעת מתי כתבו, כגון באגרת שלומים אם לא יכתוב תאריך יחשוב חבירו או קרובו שהוא מכתב ישן שהתעכב בדואר והגיע רק עתה, ולא ידע שהכותבו מתעניין בשלומו עכשיו. — וכן בתשובה להלכה יש לפעמים נפק"מ בזמן הכתיבה, כגון אם יסתור עצמו ממש"כ בתשובה אחרת, או מחידושיו, אז מש"כ באחרונה קובע (ועי' שד"ח כרך ט כללי הפוסקים סי' י' ועוד). — ואין לומר שיכתוב בחוה"מ בלי תאריך ואח"כ ירשמנו אצלו, דאם שולח התשובה בחוה"מ היא נשארת אצל השואל, ויתכן שאצלו [או שממנו הגיע לדפוס] ותתעורר אז השאלה מה עיקר אם תשובה זו או האחרת. — אבל בדבר שאין נפק"מ בתאריך אה"נ שא"צ לכותבו בחוה"מ, ואם רוצה לזכרון אצלו שיידע מתי כתבו יכול לרשמו אחרי המועד [ואם חושש שישכח יכתבנו באותיות שבורות].

מצינו בכתבי רבותינו תאריכים של חוה"מ, כגון ב"שירת משה" שהם פיוטים נפלאים שחיבר וכתב מרן החת"ס כידוע בין יו"כ לסוכות, ובשיר לליל ש"ק המתחיל "א-ל נורא ואיום" כתב בתחילתו חיברתיו חוה"מ סוכות שנת תזק"ן. וכן בשיר "מה נכבד היום" כתוב חברתי בעזה"י חוה"מ סוכות. — ולא משמע שכתב את ההקדמה אח"כ כי מבאר על מה מיוסד השיר וכו'. — ובתשו' חת"ס (או"ח סי' קפד) חותם "ואי אפשר להאריך רק רשמתי לזכרון דברים בעלמא בחול המועד של סוכות פה ק"ק דרעזניץ תקנ"ח לפ"ק "משה"ק סופר". — ואפילו אם היה כתוב קצתו בראשי תיבות ופתחו בכמה תיבות, אבל יש בה כמה מילים שהחת"ס לא מנע מלכותבם. — וכן בשו"ת חת"ס (אהע"ז ח"ב סי' פו) היא מחוהמ"ס וכתב וחתם הכל כרגיל [ועצם המכתב היה כנראה נחוץ בענין חליצה].

ובספר חול המועד כהלכתו (פרק ו' הערה ק"ד) מביא כן מעוד כמה מגדולי האחרונים, בשו"ת מהריט"ץ החדשות (סי' כה) "וכתבתי וחתמתי שמי וכו' ג' בחולו של מועד סוכות", ובשו"ת חות יאיר (סי' לח) "כתבנו וחתמנו היום ה' חוש"מ פסח" ועוד, ומבואר שכתבו ד"ת להלכה כרגיל עם התאריך והחתימה, ואפילו בתשובות שלא היו בעניני המועד. — והרי זה כמו שנתבאר בס"ד לעיל. — [בענין הדפסת מודעות בחוה"מ, עי' שו"ת משנ"י (ח"ז סי' צו)].

דושה"ט בברכה נאמנה

סימן מג - קבלת תענית אם יכול "בלי נדר"

בס"ד ו' אייר תשס"א

שוכט"ס לכבוד הרב המופלג בתורה וביראה טהורה הר"ר גמליאל בהרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ הי"ו, ב"ב [מח"ס "גם אני אודך"].

אחדשה"ט, בתשובה למכתבו, אודות מה שבסידורים בזמנינו הנוסח בקבלת תענית לפני מנחה הוא: הריני בתענית נדבה מחר "בלי נדר ובלי שבועה". השאלה אם יוצאים בקבלה זו שהיא בל"נ, דהיינו שיכול לאכול כשירצה, שהרי מיד מבטל קבלתו.

א) הנה בסידורים שאצלי שנדפסו לפני כששים שנה לא נזכר בלי נדר, גם בסידור רבי יעקב עמדין ז"ל לא נזכר [הגם שלא ברור אם הוא עצמו סידר גם את נוסח הסידור, או שכתב רק חיבורו על הסידור]. — אכן בג' סידורים חשובים נדפסה קבלת תענית "בלי נדר ובלי שבועה", בסידור ישועות ישראל מהגה"צ ר' חיים ישעי' הכהן ז"ל מח"ס הרבה בהלכה (מסגרת השלחן ועוד), וכנראה שהוא סידר גם הנוסחאות הנוגעות להלכה, בסידור דרך החיים ונהורא השלם (ודרה"ח מהגאון מליסא ז"ל, אבל לא ברור כנ"ל), ובסידור אוצר התפלות מווילנא.

במקור הדברים ברמב"ם (תעניות א, י) כ' ואומר "מחר אהא בתענית" וגומר בלבו להתענות למחר. ובשו"ע (תקסב, ו) "הריני בתענית יחיד מחר". — ולשון זה בסתמא הוא כקיבל עליו בנדר. כדאמרינן (ר"ה ו.) איזהו נדר, האומר הרי עלי עולה. וכן (בנדרים ח.) האומר נשכים ונשנה פרק זה הוי כנודר לצדקה (עי' ר"ן). — וא"כ לשון הסידורים צ"ע.

ב) ונלע"ד ללמד זכות על נוסח "בלי נדר", דיתכן שחששו למכשול באיסור נדרים החמור, שאחז"ל (שבת לב:) שאשתו ובניו נתפסים ח"ו, ועוד עונשים חמורים (במדרש ויק"ר לז, א). והיו אנשים יר"ש שהתענו בער"ח ובימי השובבי"ם ועשי"ת וכו', כשהתענית היה קשה עליהם פדוהו בממון, ונכשלו בזה, כי מש"כ רמ"א (תקסח, ב) י"א שאם מצטער הרבה בתעניתו יכול לפדותו בממון, זה דוקא בקיבל עליו תענית בעלמא, ולא ייחד לאיזה יום (משנ"ב סקכ"ה), אבל קבלו דרך נדר צריך לקיים נדרו, ואם אמר למחר דינו כנודר ליום זה, וצריך לקיים נדרו [ואם קשה עליו צריך התרה בפני ג', ונדרי הקדש ושבועה מתירים רק מדוחק (שו"ע יו"ד רג, ג)]. — לכן הוסיפו בקבלת תענית "בלי נדר ובלי שבועה" להסיר מכשול, ולהציל מעונש נדרים ושבועות. ולא הפסיד בזה תפלת עננו, כמ"ש הרמ"א (תקסב, ו) ומשנ"ב (סקכ"ד) דתענית הוי, אלא שאין לו זכות תענית גמור, ולכן העדיפו שלא יהא תענית גמור, ובלבד שלא יכשל בעון נדרים. — [וכמ"ש המחצהש"ק (סק"י) שהמג"א התכוין לסמוך על ר"י שבמרדכי שגם בלי קבלה אומר עננו, דהגם דדמי למפוחא (תענית יב.) ואינו חייב להתענות, מ"מ מצער נפשיה ע"כ. וי"א שלא יאמר "ביום צום תענית"].

ג) ואין בזה משום אזהרת מרן החת"ס "החדש אסור מן התורה". שהרי הרב החיד"א ז"ל ג"כ עשה תיקון לנוסח קבלת נדר שיהא על תנאי (וכלקמן), וכן עשו גאוני בתראי תיקון היתר עיסקא להציל ממכשול רבית, ועשו שכלולים במקואות לצאת ידי כל השיטות (מה שלא היה לפניהם), ובתיקוני עירובין, ובאפיית מצות וכו'. וא"כ שמא בדורות הראשונים שהיו יותר בריאים, לא חששו למכשול בנדרי תענית. אבל זה כמאה שנה שירדה חולשה לעולם (משנ"ב סי' תרטז סק"ט) וחששו שיהי' קשה עליהם התענית, ויכשלו לפדותו בממון בלי התרה, לכן עשו תיקון בקבלה שיהא בלי נדר. דהגם שאין עליו דין תענית, מ"מ לצעורי נפשיה הוי עינוי להקריב חלבו ודמו אפי' בלי תורת קרבן גמור. — אלא שיש לעיין, אם אין עליו תורת תענית למה מקבלו בתפלת מנחה.

ד) והנראה בזה, דבעצם ענין הקבלה דאמר שמואל (תענית יב.) כל תענית שלא קיבל עליו מבעוד יום לאו שמיה תענית, הוסיף הרי"ף (דף ג:) שנאמר קדשו צום (יואל א, יד). והוא לשון הזמנה כדפירש"י (שם) הזמינו צום. — יש לעיין אם כונתו דוקא בנדר, דשמא כשהאדם מכין עצמו לצום, אפילו לא קיבל עליו בנדר, אלא כשאר קבלות שהאדם מקבל ע"ע בלי נדר, הרי זו ג"כ נחשבת להזמנה. — והגדרה חדשה מצאנו בריטב"א (תענית יב. ד"ה אימת מקבלה) שאין זה נדר גמור, ונראה כנודר להרע לעצמו, ומשו"ה בעי קבלה גמורה דקביעות בתפלה וסמוך לתענית, וכשאר קבלות שבשבת וי"ט כשצריכין קבלה, דבעו קבלה בתפלה או על הכוס, כשבא לקבלם מבעו"י, כדי לעשות קבע לדבר עכ"ל. — וזה חידוש שלקבלת שבת צריך תפלה או כוס. וכנראה ס"ל דלא מהני קבלת שבת בלא"ה. דאין קבלת השבת מתורת נדר, וה"נ קבלת התענית, י"ל שהיא הזמנה בלבד.

וכ"כ בדע"ת (סי' תקסח, א ד"ה וגם) דמבואר מהר"ן (פ"ק דתענית) גבי לוה אדם תעניתו, דסתם תענית שמקבל עליו הוא רק נדר מדרבנן, וכ"כ הרא"ש (פ"ט דנדרים). והמג"א (תקנא סקכ"ז) כ' דכל שלא הוציאו בלשון נדר אלא בלשון "קבלה בעלמא" מותר לאכול בשר מי"ז בתמוז והלאה בשבת וסעודת מצוה. ועי' בשו"ע (סי' תקע) שקבלת תענית אינו כנדר. — ובשו"ת מהרי"ט (ח"ב סי' כח) ביאר דנדר הוא איסור חפצא, כגון קונם פירות עלי אם לא אלך לא"י, אבל האומר אני נודר לעלות, אין כאן חלות נדר, אלא שנהגו בדברים של מצוה, ולכן לוה אדם תעניתו ופורע, שאין בקבלת תענית נדר שיחול על החפץ עיי"ש. — וכל זה כאמור שקבלת תענית היא כהזמנה בלבד.

וגם הזמנה לבד מילתא היא, כמו נותן מתנה לחבירו שאם רוצה לחזור בו, יש בו משום מחוסרי אמנה, מפני שהבטיחו (שו"ע חו"מ סי' רד, ח), הגם שלא נדר. והמכבד את חבירו למול או להיות סנדק, אסור לחזור בו (שו"ע יו"ד רסד, א בהגה), משום שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב (ט"ז), ואם נשבע לו צריך התרה (שם). — וכמו"כ י"ל בתענית, שאם הזמין עצמו והתכונן לצום למחר, ה"ז בכלל קדשו צום, וכקיבל עליו שבת, גם בלי נדר [ועי' מה שהאריך בזה בשו"ת להורות נתן (ח"ו סי' לה, וח"ט סי' יד)].

והנה הרא"ש (תענית פ"א סי' טז) כ' בשם הראב"ד דקבלת תענית אינו אלא כצדקה, כאילו מתנדב מחלבו ודמו לגבוה [וטעמא דלוה ופורע לעניים] דנותן תמורתם לעניים, דאדעתא דהכי קיבל, ובו הדבר תלוי, אם ירצה יפרע לעניים, או יפרע תעניתו עיי"ש. — ויש לעיין אפילו אם קיבל בלי נדר, אם יש בו עכ"פ כעין מחוסרי אמנה, שהרי הבטיח חלבו ודמו לגבוה, וגם בלי נדר יהא עליו חיוב מצד היושר לפרוע, דחלבו ודמו לגבוה חשוב יותר ממתנה לעניים.

ה) ובלבוש (תקס"ב, א) כ' הרוצה להתענות ולהתפלל עננו שיתקבל תעניתו, צריך לקבל עליו בנדר לשם מצוה, שאם לא יקבל עליו ויתענה לא חשיב ליה לתענית, כי אקראי בעלמא הוא. ולא למצוה יחשב לו, ודמי למפוח מליא זיקא (תענית יב.), ואדרבא נקרא חוטא על שציער עצמו, כי התענית דומה לקרבן שמקריב חלבו ודמו, וכמו שבקרבן צריך להקדישו קודם שיקריבנו (תו"כ ריש ויקרא), ואפילו מתעסק בשחיטה פסול, דכתיב לרצונכם תזבחו (חולין יג.), כך המתענה ואינו מקבלו קודם לכן. דומה למתעסק בקדשים ופגול הוא לא ירצה לו עכ"ל. — ובדבריו מפורש להדיא שהקבלה צ"ל "בנדר לשם מצוה". וכרהיטת לשון הרמב"ם והשו"ע הנ"ל.

ומש"כ הלבוש דנקרא חוטא על שציער עצמו, ולכאורה צ"ב דהלא לב יודע מרת נפשו שמצטער על עוונותיו, ומצער עצמו לכפרה, וא"כ מי גרע מגלגול שלג או לישב בין הנמלים שיעקצוהו, כמובא מהקדמונים. ואפילו אם מתענה ומתפלל לרפואת חולה (כבשו"ע סי' תקסט), הרי הכונה שיתכפרו עוונותיו ועונות החולה ותתקבל התפלה לרפואתו. וא"כ גם אם אינו תענית ע"פ הלכה, כיון שלא קיבלו, אבל עכ"פ מצטער בכונה, ועי"ז המקטרגים בדלים הימנו (כהאר"י ז"ל בשער רוה"ק דף יד. תיקון ה) וכמו שהארכנו בזה בס"ד במשנ"י דרשות ומאמרים (מאמר נג) דמ"ש היושב בתענית נקרא חוטא, הוא רק באיש קדוש שלא פגם מעולם עייש"ה.

וצ"ל בכונת הלבוש, דכיון דחז"ל קבעו שתענית צריך קבלה, א"כ באופן זה צריך להקריב קרבן כשר ומהודר, וכמו המביא קרבן פסול ה"ז חוטא, כן המתענה שלא כתקחז"ל, הגם שציער עצמו, אבל טפי הו"ל להקריב קרבן זה באופן הכשר.

ו) ושאלה זו אם קבלת תענית צ"ל בנדר דוקא, או שיכול להיות גם בלי נדר, אפשר לתלותה במחלוקת הראשונים, כפי שביארה הקרבן נתנאל (תענית פ"א סי' טז אות ב-ג) דהריטב"א ס"ל דקבלת תענית אינו כנדרי איסור אלא כנודר להקדש ולצדקה להקריב חלבו ודמו לפני הבורא ית"ש, ולכן יכול ללותו ולפרוע דמים. אבל הראב"ד והרא"ש סברי דהוי כנדרי איסור, ולא שייך ללותו ולפורעו, אלא מטעם דלכתחילה אדעתא דהכי נדר עיי"ש.

וי"ל דלהריטב"א דהוי כנודר להקדש ולצדקה, אינו צריך נדר דוקא, וכל קבלה מועלת, וכדמשמע מלשונו הנ"ל דהוי כקבלת שבת. אבל להראב"ד והרא"ש דהוי כנדרי איסור, צריך שיהא כנדר ממש, ויל"ע.

ז) היוצא מזה שיש ג' מדרגות. — א) שמקבל תענית בתפלת מנחה סתם בלשון הריני בתענית, שמשמעותו נדר. וכלשון הרמב"ם והשו"ע. ובזה יש נדר ויש תענית יחיד גמור, לתפלת עננו ולצאת ידי נדר אם נדר להתענות. — ב) שמקבל בלשון נדר, אבל לא בתפלת מנחה או אח"כ, אלא לפני זמן מנחה (קטנה או גדולה), וזה נדר, אבל אין לו דין תענית (תקסב, ו משנ"ב ובה"ל), כי תקנת חז"ל היא שתענית צריך קבלה לפניו במנחה, שיאמר דברי ריצוי ותחנונים בתפלתו שיקתבל תעניתו ברצון. — ג) שמקבל בתפלת מנחה, אבל בלי נדר, וזו הזמנה והכנה להתענות. וצדדנו דלהרמב"ם והשו"ע אפשר דהוי כתענית. אבל בלבוש מבואר שאינו תענית, ולא מצאנו מי שיחלוק עליו. וא"כ אין זה לא נדר ולא תענית. ואעפ"כ י"ל שתיקנו כן בכדי שלא יכשל בעון נדרים, וכמשנ"ת.

למעשה כיון שבלשון הרמב"ם והשו"ע כ' הריני בתענית, בודאי שטוב שלא להוסיף בלי נדר, דבזה מפסיד עיקר התענית. וכן משמע מנוסח מסירת המודעה אחר התרת נדרים בער"ה "חוץ מנדרי תענית בשעת מנחה", דהיינו שאותם רוצה שיהיו בתורת נדר. וכמובן שאין להקל בתענית כלל, ואם רוצה להפסיקו צריך התרה בפני ג'. — וגם מלשון הרא"ש הנ"ל שכ' דהוי כנדרי צדקה, מבואר דאם אומר בלי נדר עוקר הנדר והקבלה. — והנכון הוא לומר כנוסח הרב חיד"א ז"ל בעבוה"ק (מורה באצבע סי' ג אות קכז) שקודם שיעקור רגליו יאמר: רבון העולמים הריני לפניך על תנאי בתענית נדבה למחר מעלות השחר עד אחר תפילת ערבית, ואם לא אוכל או לא ארצה, כשאומר מזמור לדוד ה' רועי, אוכל להפסיק וכו' עיי"ש.

כ"ד המברכו בברכת התורה

סימן מד - ש"ץ בתענית שלא קיבלו במנחה לפני כן

בס"ד כ"א אדר תשס"ו

בירח אדר, שלמא אשדר, לידידי דגמר וסבר, ה"ה המופלג בתוי"ש הרה"ג ר' גמליאל בהרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך.

אחדשה"ט באה"ר, בעובדא דהוי בתענית שובבי"ם שניגש הש"ץ לעמוד, והוא מתענה, אבל לפני חזרת הש"ץ נזכר, שלא קיבל עליו התענית אתמול, ונסתפק אם יכול לומר עננו בברכה בחזרת הש"ץ, כאן שיש עכ"פ עשרה מתענים כהלכה.

בפתרון שאלה זו יש לציין לשו"ע (תקסב, ה) כל תענית שלא קיבלו עליו אינו תענית. ונחלקו אם צריך להמשיך להתענות, כשנזכר באמצע היום [או אפילו אם בידע שלא קיבלו ובכ"ז התחיל להתענות]. דהביא המ"ב (סקכ"ג) מפמ"ג והגר"א שישלים התענית שקיבל עליו עתה, הגם שלא קיבלו מבעו"י, וגם הוי כפרת עון, חולקים ע"ז היד אפרים ובשיורי הלקט, דהוי כקבלה בטעות, ויכול לחזור בו, ולאכול בו ביום.

א"כ לתרוייהו לכתחילה לא יהי' ש"ץ, דגם להפמ"ג והגר"א לא נחשב תענית גמור, רק לכפרה. — ואם התחיל כבר החזרה ונזכר לפני שאמר עננו בין גואל לרופא, יל"ע אם יאמר עננו בברכה, ויאמר רק "ביום התענית הזה" (כמ"ב תקסו סקי"ח) ולא "תעניתנו", דיותר מסתבר שלא יברך, אלא יאמרו בשמע קולינו.

והגם שיש עשרה מתענים, והם צבור שכולם קבלוהו עליהם, מ"מ זה הש"ץ יכול לומר ולברך בשבילם רק בתענית צבור גמור, ולא בתענית שובבי"ם שקבלוהו ע"ע. ומש"כ הדע"ת (רסי' תקסה) וערוה"ש (תקסו, י) שאומר בשביל הצבור, זה בתע"צ גמור. — כתבתי זאת לפום רהטא, ועוד יל"ע.

דושה"ט בברכה,

סימן מה - הכנת בגדים לתשעת הימים ואכילת בשר בתשעת הימים

בס"ד ט' אלול תשס"ח

כשמוע קול שופר, לחיים טובים יוחק בספר, ידיד יקר הנותן אמרי שפר, בתוה"ק מתגבר, הרה"ג החו"ב מו"ה גמליאל בן הרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, ב"ב, מח"ס גם אני אודך.

אחדשה"ט, הנני בזה על כמה משאלותיך.

א) כמה זמן השיעור להכין כתונת לתשעת הימים.

דהיינו שלובש הכתונת קצת לפני ט' הימים, כדי שיוכל להחליף כתונתו בזו.

השיעור הוא כדי היכר שאינו לובש בט' הימים כתונת מכובסת אלא משומשת קצת.

ב) האם יש ענין להחמיר לא לאכול בשר בסעודת סיום מסכת בט' הימים.

גם אם הסיום הוא כראוי, דהיינו בזמנו ממש, שכך אירע שגמרו המסכת בט' הימים, לא איחרוהו ולא הקדימוהו, והנדון הוא על הלומדים שגמרו המסכת, וכן אחרים שהיו הולכים לסעודה זו בפעם אחרת, וכן הגבאים והמחזיקים בידי הלומדים כבשו"ע (תקנא, י) ובמשנ"ב וביה"ל עיי"ש. — בכל זאת נתבאר אצלנו בס"ד בשו"ת משנ"י (ח"ה סי' צו) בשם שו"ת פרי השדה (ח"ב סי' צא) בעיקר סיום הוא מסכתא גמרא עם רש"י ותוס', והוספנו שהאידנא העולם נוהגים לעשות סיום גם על גמ' ופירש"י, — אבל יש הלומדים רק הגמ', ואם קשה להם משהו מביטים ברש"י, ואינם חוזרים ונשכח מהם מהרה, ובאופן זה בקושי אנו מתירים לעשות סיום עם בשר עוף בט' הימים.

וכיון שיש הבאים לסעודת הסיום כל השנה, ונמנעים מבשר באמרם שאינם רוצים להתבשר, ומכינים גם דגים, וכן בחתונות ושאר סעודות א"כ לגבי אכילת בשר בסיום, הגם שמותר מדינא להשייכים לסיום (כמשנ"ב ובה"ל הנ"ל), מ"מ הנמנע מפני שספק לו אם למד כהוגן, ומפני אבילות ביהמ"ק ציון וירושלם ת"ו, בודאי קדוש יאמר לו.

ומש"כ בספר היקר פסקי תשובות (ס' תקנא הערה 196) עובדות כמה צדיקים שהקילו בזה, כבר כתבנו בשו"ת משנ"י (הנ"ל אות ג) דשאני צדיקים ומעשיהם הנשגבים, ואין לנו רשות להתדמות להם, ומש"כ הפסק"ת שיש להרבות מריעות היפך שנאת חנם, תמיהני וכי לזה צריך לעבור על הלכה מפורשת בשו"ע, מי סני ליה בסעודת מריעות עם שאר תבשילים מבושמים, הלא העיקר אינה האכילה, אלא המסיבה יחד.

וכן אני הקטן נוהג, בכוללים של שומרי החומות, כשלא' מזדמן סיום בט' הימים, ואוכלים בשר עוף, כי למדו גפ"ת היטב ונבחנו וכו', או הילכתא חמורה עם טוש"ע ונו"כ, והרציתי לפניהם שיעורי עיון בס"ד. — בכ"ז הנני משתתף בסעודה אבל נמנע מבשר בסעודת הסיום, שכן גם גיסי הקדוש ציס"ע מהר"א מבעלזא זי"ע לא השתתף בסיום בכלל, ובפרט לא בט' הימים, [וכ"ה במשנ"ב סו"ס קצו].

סימן מו - אמירת המלך הקדוש אחרי כדי דיבור

בס"ד י' חשון תש"ע

שוכט"ס לכבוד ידידי הרה"ג המו"מ בתורה, מתעמק בהלכה, מיחוסי כהונה ה"ה מו"ה גמליאל במוהראי"ד הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך

אחדשה"ט באה"ר.

בדבר ספיקך במי שאמר בעשי"ת בשמו"ע הא-ל, ולא סיים הקדוש, ונזכר לומר המלך הקדוש, אבל כבר הי' יותר מתוך כדי דיבור [שהוא ג' תיבות (ב"י או"ח סי' רו, ט"ז שם ס"ק ג' כתב ד' תיבות מ"ב שם סקי"ב)] אם יכול להמשיך ולומר המלך הקדוש או שיחזור לראש.

בשו"ע או"ח (סי' תקפב, ב) אם אמר הא-ל הקדוש, ותוך כדי דבור נזכר ואמר המלך הקדוש אינו צריך לחזור עכ"ל, הא אחרי תוכ"ד צריך לחזור, אבל י"ל דהני מילי כשגמר הברכה שלא כהלכה בלי המלך, בזה צריך חזרה, וחזרה מועילה רק תוכ"ד, דעד זמן זה יש לו רשות לתקן דיבורו, כמש"כ תוס' (ב"ב קכט:) דתקחז"ל היא שיוכל לחזור מדבריו, וכעי"ז בתוס' (ב"ק עג: ד"ה ונמלך, וד"ה כי לית ליה) דתיקנו חכמים שיוכל לפרש דבריו ולא הוי הפסק, והר"ן (נדרים פז.) כ' דמדאורייתא תוכ"ד כדיבור. — אבל כשלא גמר את הברכה, ואמר רק הא-ל, זה אינו בדין חזרה על הברכה, אלא בו שייך דין אחר, והוא דין שֶהִיָה בברכה, דטרם גמר את הברכה, ולזה יש שיעור אחר כבשו"ע (או"ח סי' קד, ה) שאם שהה לגמור את כולה חוזר לראש [והיינו דמשערים מהתחלת תפלת שמו"ע עד מקום שעומד, וכפי דרכו להתפלל משערין בו עצמו (שם, ו)].

זאת אומרת שכל זמן שהוא בתוך הברכה ויכול להמשיך הברכה כמה שירצה [וכמו שיש מאריכים מאד ומכוונים הרבה בהתעוררות או בקבלה], אז עדיין לא פסל את השמו"ע שלו, דכל שהוא בתוך הברכה יכול לסיים המלך הקדוש, ומה שאמר תיבת "הא-ל" לא נידון כהפסק, אלא כהוספת מלה מיותרת בתפלה. ואפי' אי הוי הפסק אין הברכה נפסלת בכך.

וכ"כ להדיא הדעת תורה (תקפב, ב) בשם כתבי הדעת קדושים ז"ל שאם אמר תיבת הא-ל ולא אמר הקדוש, ושהה אפילו יותר מכדי דבור, וסיים המלך הקדוש, דעתו נוטה דא"צ לחזור עכ"ל.

ויש ללמוד מזה לדין ותן טל ומטר, דקיי"ל (סי' קיז, ד) שאם אמר בחורף ותן ברכה ולא ותן טל ומטר, מחזירין אותו. [דהיינו שיכול לומר בשומע תפלה, ולפני שגמר התפלה יחזור לברכת השנים וכו'], שאם נזכר לפני שגמר הברכה יכול עדיין לבקש טל ומטר, דבאמצע הברכה הוא עדיין. — וכ"כ המשנ"ב (סי' קיז סקט"ו) אלא שיסיים כשנים הטובות שתהא החתימה מעין הפתיחה.

דושה"ט באה"ר וברכה נאמנה,

סימן מז - בענין המינים - הסימנים בליל ר"ה

בס"ד י"ב תשרי תשס"ד פעה"ק ירושלים תובב"א

תחל שנה וברכותי' למע"כ ידידי הרב המופלג בתורה, ומעוטר ביראת ה' טהורה, כהן שדעתו יפה, הרב גמליאל בן הרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, בני ברק, מח"ס "גם אני אודך", ונכד הגה"צ בעל מעדני השלחן שליט"א.

אחדשה"ט וש"ת,

הגיעני יקרת מכתבו בנוגע לאכילת ה"מינים" בליל ר"ה. — ענין זה נזכר בגמ' (הוריות יב.) יהא רגיל אינש "למחזי" ריש שתא קרא רוביא וכו', ויש שינוי בלשון הגמ' (כריתות ו.) יהא רגיל "למיכל" וכו', והטור (תקפג) והפוסקים הביאו לשון "למיכל". — ואולי יש נפק"מ גם בלשון "למיחזי", למי שאין לו האפשרות לאכול המינים, כגון הנמצא בבית החולים ל"ע, או אפילו בביתו אבל אינו רשאי מפני הבריאות לאכלם, או שאר סיבות. — דלפי לשון "למיחזי" יש ענין שעכ"פ יסתכל על המינים בליל ר"ה, או אפילו ביום ר"ה, ובזה אינו צריך למינים מבושלים, העיקר שיראה המינים כמו שהם, דכיון שהוא לסימנא טבא, א"צ בדוקא לאוכלם. — שו"ר כן בכף החיים (תקפג, ו).

וזה שייך בין לפמש"כ הטור הנ"ל, שרק יאכל המינים לסימן טוב, ולא הזכיר שיתפלל התפלה השייכת לכל מין, ובין לפמש"כ הרב"י שמנהג רב האי גאון היה לומר על כל דבר הבקשה שלו, וכמנהגנו כמ"ש המשנ"ב (תקפג סק"ב) בשם של"ה הק' להתעורר בתשובה ולהתפלל זאת בלב שלם.

ב) והנה במטה אפרים (סי' תקפג, א) כתב וכן נוהגין לאכול בסעודה זו תפוח מתוק בדבש, ואומרים יהי רצון זה, וצריך לברך על התפוח בורא פרי העץ אף שאוכל אותו בתוך הסעודה, והיהי רצון אומר אחר האכילה "ובדיעבד אם אומרו קודם האכילה אינו הפסק" עכ"ל. — והקשית למה לא יהא הפסק כשאומרו בין הברכה לאכילה.

כדברי המט"א כתב גם האשל אברהם להגה"ק מבוטשאטש ז"ל, שצריך לומר את היה"ר קודם הברכה, או אחר אכילה קצת מהתפוח, ובדיעבד שאמרו בין הברכה לאכילה א"צ לחזור ולברך, דכיון שמנהג קבוע לאמר היה"ר, הו"ל מעין גביל לתורא, ויש להקל בספק ברכות שלא לברך עוד פעם.

וראה במג"א (תקפג סק"ב) שאוכל תחילה ואח"כ אומר יה"ר (כבסי' קסז, ז שלא להפסיק) ובמ"צ [מחזור מעגלי צדק, שנדפס ה' שכ"א] כתב שאומר תחילה [יה"ר אחרי הברכה] ואח"כ אוכל, וצ"ל דס"ל דלא חשיב הפסק, וכהב"ח (סי' תרה) בשם תשב"ץ לומר "זה חליפתי" בין ברכה לשחיטה, דזה מיקרי צורך שחיטה, וכן בסוכה מברכין [לישב בסוכה] בין המוציא לאכילה, ומ"מ יאכל קודם היה"ר, שאין זה צורך כ"כ, ואין להפסיק לכתחלה עכתו"ד. וכן נהג המנחת אלעזר (דרכי חיים ושלום סי' תשז).

והמנהג שנזכר במחזור מעג"צ הנ"ל, נהגו בו עוד קדמונים, כמובא בספר פסקי תשובות (תקפג, ד) שכן נהג הרש"ב מליובאויטש ז"ל והבאים אחריו עיי"ש, והביא (בסי' קסז, י) בשם הגרש"ז אויערבאך ז"ל שדוקא אם הפסיק במה שנוגע לאכילת אותו מאכל, לא הוי הפסק עיי"ש. — וא"כ היהי רצון הוא הפסק הנוגע לאותו מאכל, וזו סברת הקדמונים הנ"ל שלא חשו להפסק.

ג) ולכאורה לא מובן מה כל החרדה הזאת לומר היה"ר בין ברכה לאכילה, ולהכנס לחשש הפסק, והרי לפי הגמ' (הוריות יב, הנ"ל) אפשר לומר יה"ר כשרק רואה הסימנים, וא"כ אם אומר לפני הברכה, ואח"כ אוכל, מה הפסיד, וכי האכילה צריכה להיות צמודה ליה"ר. — וכ"כ בהגהות הגאון ר' ברוך פרנקל ז"ל (לסי' תקפג) דממש"כ המטה משה "יקחנו בידו" ויאמר יה"ר וכו' משמע שאומר יה"ר בעת הלקיחה קודם ברכת בפה"ע.

אכן השדה חמד (אסיפ"ד מע' ר"ה, סי' ב אות ד, ד"ה וקצת) כ' שהוא נוהג לברך בתחילה על פרי שאין אומרים עליו יה"ר (ולכוין על כל פרי העץ שיאכל), ואוכל מעט מהפרי שבירך עליו, ואח"כ אומר יה"ר ואוכל התפוח וכו', וזו דרך ישרה ונכונה, עכתו"ד. — הרי שג"כ ס"ל להסמיך אמירת היה"ר לאכילה, וכנראה שמשום כך היו קדמונים שהפסיקו ביה"ר בין הברכה לאכילה, כדי שתחול אמירת היה"ר על האכילה הסמוכה לה ממש. — הגם שיל"ע בזה, שהרי העיקר לסימנא טבא, ולתפלה, א"כ למה בדוקא סמוך מאד לאכילה, הלא לא האכילה עיקר (ועי' שד"ח הנ"ל ריש אות ד). — וצ"ל דהוי כדוגמת קידוש יקנה"ז, שבין היין לשתיה יש ד' ברכות, ול"ה הפסק.

ד) עוד יש לעיין שהרי תמרי נזכרו בגמ' בין המינים הנ"ל, שיש עליהן יה"ר, ותמרים משבעת המינים, וקודמים בברכה לתפוח [וכ"כ בלוח א"י בשם הגרי"ח זונענפלד ז"ל לברך תחילה על תמרי], וא"כ לא יוכל לעשות עצת השד"ח הנ"ל, דא"א לברך על פרי אחר לפני התמרים. — ואולי בירך על הפרי אחר לפני שהביאו לפניו תמרים (וכ"כ הכה"ח תקפג, יג). או שהפרי האחר היו זיתים [טבולים בשמן זית, המונע שכחה] הקודמים לתמרים (עי' שו"ע ריא, ד) ואין עליהם יה"ר [ואולי זיתים הם כדברים הבאים מחמת הסעודה ללפת הפת].

ה) וצריך להבין למה בגמ' נזכרו תמרי בסוף, אחרי מיני בורא פרי האדמה, שהרי ברכת בפה"ע קודמת לבפה"א (שו"ע סי' ריא, ג). — ולפירש"י שמינים אלה, קרא וכו', גדלים מהר טפי משאר ירקות עכ"ד, י"ל שקודם מנה המינים הגדלים מהר, ואח"כ פרי מתוק תמרי, ואה"נ שסדר האכילה הוא קודם תמרי. אבל לפי רב האי גאון (בב"י סי' תקפ"ג הנ"ל) שהפירות הן לסימן טוב על שמם שיקרע רוע גז"ד, ושיסתלקו שונאינו וכו', צ"ב למה תמרי בסוף, הרי הם מרמזים שיתמו שונאינו [ואין לומר שמיני פרי האדמה האלה חביבים עליו יותר, דזה תלוי בכל א'].

ו) הטור (תקפג) הביא לשון הגמ' (הוריות וכריתות הנ"ל) יהא רגיל למיכל "אתרוגא" קרא רוביא וכו', ופירש מה הן המינים האלה ולמה מרמזים, ובאתרוג לא פירש (עי' ב"י ודרישה ועוד). — והשד"ח (הנ"ל באות ג) הביא ע"פ הגמ' (ברכות נז.) הרואה אתרוג בחלום הדור הוא לפני קונו, לכן יאכל ויאמר יה"ר שנהי' הדורים במצות, וגם אתרוג זה שמו פרי עץ "הדר" עיי"ש. — ויל"ע דהשד"ח הנ"ל הזכיר מנהגם לברך שהחיינו בליל ב' דר"ה על זיתים. — וא"כ כמו שעל אתרוג כתבו יה"ר הנ"ל, כן יאמרו בזיתים יה"ר שיהיו בנינו כשתילי זיתים סביב לשלחנינו, ואם אין בכחינו להוסיף על דברי חז"ל איך נוסיף אתרוג. — וי"ל דגרסתו היתה אתרוג בגמ', ועל סמך זה אומרים עליו יה"ר. וא"כ אנו שאומרים יה"ר בדגים שנהי' לראש וכו', ושנפרה כדגים, וברמון שירבו זכיותנו כרמון, הגם שלא נזכר בגמ', כמוכ"כ אפשר לומר על זיתים.

עוד כתב הטור שבאשכנז אוכלים תפוח מתוק בדבש. — נראה דחז"ל אמרו תמרי דשכיחי בבבל (כידוע מכמ"ק בש"ס), ובארצות שאין תמרי ושכיחי תפוחים לקחום במקום תמרי, ואמרו יה"ר השייך בדבר מתוק, שתחדש עלינו שנה טובה ומתוקה.

ז) הבאה"ט (תקפג סק"ב) הביא משיוכנה"ג שמפלפל אם יברך על התפוח או גם על הדבש, והשבות יעקב (ח"ב סי' כז) כתב דבשביל ספק זה נהגו לאכול המוציא עם הדבש והתפוח יחד. — והשע"ת כתב דלא נהגו כן, רק אוכלים כל א' בפנ"ע, ואין ספק בברכה, דהתפוח עיקר, והדבש רק טוח על פניו במשהו וטפל לתפוח. — ובדעת השבו"י צ"ל שהיה אצלם הרבה דבש, שלא היה בגדר טפל לתפוח, אי נמי שהעיקר היה לאכול מעט דבש בר"ה לסימן טוב, וכיון שא"א לאכול דבש בעין, אכלוהו על גבי תפוח, לכן גם אם התפוח רוב, מ"מ נסתפק השבו"י שמא הדבש העיקר והתפוח רק הטפל, וע"ע בשו"ת דברי ישראל (וועלץ, או"ח סי' קס"ב).

ח) מנהג כ"ק גיסי אדמו"ר הרה"ק מהר"א מבעלזא זי"ע שלא להטביל תפוח בדבש, משום ספק ברכה הנ"ל מהו העיקר ומהו הטפל, כי אם פרוסת המוציא טבל בדבש, ואחרי הבשר הביאו לפניו המינים המוזכרים בשו"ע מטוגנים בדבש, ולא שמעו מפה קדשו לומר "יהי רצון" בעת אכילת המינים (ספר ביתו נאוה קודש, ר"ה עמ' צד). — ותמרי כנראה לא אכל, שאינם שכיחים בחו"ל [כי אם בארצות החמות], והמשיך במנהגו גם בא"י שתמרי שכיחי.

ט) ובסדר אכילת המינים — הסימנים כתב הכף החיים (תקפג, כה) ע"פ נגלה ונסתר, סדרן הנכון הוא: ברכת בפה"ע תמרי בלי יה"ר, סילקא, כרתי, תמרי עם יה"ר שיתמו לגמרי שונאינו ומקטריגנו למעלה, קרא, רוביא, רמון, ראש כבש, תפוח בדבש עיי"ש. — ולא חקרתי כעת על המנהגים השונים בסדר המינים, ואם אכלום לפני או אחרי המוציא. — [ויש להוסיף הסבר, דאחרי שביקשנו שיסתלקו ויכרתו ויתמו כל המשטינים למעלה, ושיקראו וירבו זכויותינו, ושנהי' לראש, אז מתפללים שיתמתקו כל הדינים, ונמשיך חסדים לשכינה הק' הנקראת חקל תפוחין קדישין (כמ"ש מהרי"ל בהל' ר"ה)].

דושה"ט בברכת שנה טובה ומתוקה,

סימן מח - צום גדליה לאדם חלוש שעלול שלא יוכל עי"ז להשלים צום יום כיפור

בס"ד פורים דפרזים תשס"ד פעה"ק ירושלים תובב"א

שלומים מרובים, בימי הפורים, וכל שנות עולמים, לידידי הרב המופלג בתורה, מתעמק בהלכה, עורך מערכה, יר"ש מרבים, הרב גמליאל בן הרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א בבני ברק, מח"ס גם אני אודך, ונכד הגה"צ בעל מעדני השלחן שליט"א.

אחדשה"ט באה"ר,

אודות דברי השד"ח (אסיפ"ד, מע' יוה"כ סי' א' אות י'), באדם חלש, החושש שתענית צום גדליה יוכל לגרום לו שלא יוכל להתענות ביום כפור, והאריך בדברי הרדב"ז והחכ"צ (ראה להלן סימן נז), והביא מספר אהל משה (מהג' ממעזריטש, סי' טז) דודאי דרבנן (צום גדליה) נדחה אפילו בקום ועשה מפני ספק דאורייתא (יוה"כ), ומעיר בארוכה על דבריו, ולמרות שכתב בתחילה (בד"ה והנה) שלא יטפל להורות בשאלה זו, מ"מ מסיק שיתענה בצו"ג שבא לפניו, ואין פוטר אותו מחשש שלא יוכל להתענות ביו"כ, שאז יהי' אנוס ברשות התורה עיי"ש.

ודיונו הוא מכמה צדדים, מפני שצו"ג הגיע זמנו, ויו"כ עדיין לא, ולא דחינן מצוה קלה מפני חמורה העתידה לבא. — ומדין הפלגה בספינה ובשיירא ג' ימים קודם השבת, הגם שיצטרכו לחלל שבת. — ומרש"י (סוכה כה:) בטמא מת (שהיה מוטל עליו להטמא לו) שחל שביעי שלו בערב פסח, שמטמא אע"פ שלא יוכל להקריב ק"פ, וכ' רש"י דמצוה קלה הבאה לידך אינך צריך לדחות מפני חמורה (פסח שבכרת) העתידה לבא עכ"ל, עי' בדבריו, וזיל קרי בי רב הוא.

וראה גם מה שהעמיק בזה בשו"ת להורות נתן (ח"ח סי' לד) ברש"י הנ"ל, ושטומאת שבעה דמת הוא חלק ממצות קבורתו, שכך טבעה של מצוה זו, ולכן כשנתחייב לקוברו מיד נתחייב גם להטמא, משא"כ לצום בצו"ג אין טבעה של מצות התענית שעי"ז יאנס ביו"כ. — ומסיק לצום בצו"ג אפי' בחשש שלא יוכל לצום ביו"כ. — וכ"כ האשל אברהם (בוטשאטש, סי' תרב).

ולענ"ד לא נתיישבו דברים אלה על שכלי הדל, להדחק לאדם חלוש (שכבר עייף מב' ימי ר"ה) שיתענה בצו"ג, הגם שספק פן ח"ו יסתכן ביו"כ החמור. — והרי מצוה דאורייתא היא לאכול בעיו"כ, כדדריש ליה מקרא (יומא א), וכ' הטור (סי' תרד) שהוא מאהבת ה' את עמו, ציום לאכול ולשתות בעיו"כ כדי שלא יזיק להם העינוי (רא"ש יומא פ"ח סי' כב). — דהיינו שציווי התורה לעשות טצדיקי להוסיף כח להתענות, ובאדם רגיל די ביום אחד של עיו"כ. אבל באדם חלוש כזה שאחרי עבור שבוע עדיין יחלש מצו"ג, חלה עליו ענף ממצות אכילת עיו"כ שיאכל כמה ימים שצריך כדי שיוכל להתענות ביו"כ. — ובכמה אנשים חלשים מקילים שלא להתענות ד' תעניות, כש"כ בחלוש כזה שעלול להסתכן עי"ז ביו"כ.

ויתכן שחלוש כזה הוא בגדר חולה שאיב"ס שא"צ להתענות בד' תעניות (מ"ב סי' תקנד סקט"ז), בפרט שי"א דצו"ג בעצמו הוא נדחה (שע"ת תקמט, א).

שו"ר בפסקי תשובות (תרב, א) שהביא להקל בצו"ג משו"ת ציץ אליעזר (ח"י סי' כה, יד), ושו"ת באר משה (ח"ח סי' לד), ושכן עבד עובדא הרה"ק החוזה מלובלין זי"ע שהורה להשר שלום מבעלזא זי"ע פ"א בט"ב לאכול, ונתברר אח"כ שאם הי' צם לא הי' יכול לצום ביו"כ. — שוב נדפס מחדש ספר הליכות שלמה, פסקי הגרש"ז אויערבך ז"ל (מועדים פ"ג ה"ב), שכן הורה לנערים צעירים שיש לחוש שע"י צו"ג יקשה עליהם להתענות ביו"כ, שלא יתענו בצום גדליה.

דושת"ה בברכה מרובה,

סימן מט - אכילה יתירה בערב יום כפור

בס"ד י"ט חשון תשס"ה

שוכט"ס לכבוד ידידי הרה"ג המופלג בתורה ויראה, מתעמק בהלכה, כהן שדעתו יפה, הרב גמליאל בן הרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א בני-ברק, מח"ס גם אני אודך.

אחדשה"ט בברכה,

אשר שאל במי שמהדר במצות אכילת ערב יו"כ, וכבר שבע, אם יש הידור להביא עצמו לעוד אכילה, כגון שיגרום שיקיא מאכלו הקודם, ועי"ז יוכל לאכול עוד.

פשוט לענ"ד שאין לעשות כן, ולא זו כונת התורה שירבה לאכול עוד ועוד. אלא שיאכל כדי צורך הגוף לחזקו שיוכל להתענות למחר, כלשון רש"י (יומא פא:) התקן עצמך בתשיעי שתוכל להתענות בעשירי. וכ"כ הטור (או"ח סי' תרד) דה"ק קרא דועיניתם, הכינו עצמכם בט' לעינוי של מחר, והוא מאהבת הקב"ה את ישראל וכו', שיאכלו וישתו כדי שיוכלו להתענות ולא יזיק להם העינוי עכ"ד. — וא"כ העיקר לאכול כדרכו והרגלו כדי שבעו. לא פחות, שלא ירעב למחר, ולא יותר, שאכילתו תהא אכילה גסה. ואם יקיא יצטער מזה ולא בטוח שיוכל שוב לאכול עוד.

וגם אכילת עיו"כ היא לשמחת מחילת העונות דמחר, כמש"כ רבינו יונה בשערי תשובה (שער ד אות ח), כי הראה שמחתו, בהגיע זמן כפרתו, עכ"ל. דהיינו שעיו"כ הוא מעין יו"ט לשמוח בו על שלמחר ימחול לנו השי"ת הכל. — וא"כ אין הדרך ביו"ט לאכול עוד ועוד, ולהקיא ולחזור ולאכול, אלא כדרך שהאדם אוכל סעודת יו"ט, ובאימה ויראה מפני קדושת היום הנורא הבא. — וראה מה שכתבנו בנושא אכילת עיו"כ במשנ"י חידושי סוגיות (או"ח ח"ב סי' טו).

יש לציין לכאן גם מש"כ כ"ק דודי עט"ר בשו"ת דובב מישרים (ח"ג סו"ס פח) שאין האדם צריך לקחת לקראת יו"כ זריקת אינפוזיה, אם הוא חולה הצריך לאכול, אלא לא יסגף עצמו בזה, כי הוא בכלל עינוי נפש, ויכול ח"ו להסתכן אם לא יאכל. — ומינה שגם בעיו"כ אין לסגף עצמו בהקאה וכדומה כדי שיוכל לאכול עוד.

דושה"ט ברב ברכות,

סימן נ - נעליים ביום הכיפורים אם הם מוקצה

בס"ד י"ד חשון תשס"ד פעה"ק ירושלים תובב"א

שוכט"ס לידידי הרב המופלג בתורה, וביראת ה' טהורה, עסיק באורייתא תדירא, כהן שדעתו יפה הרב גמליאל בן הרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, בני ברק, מח"ס "גם אני אודך", נכד הגה"צ בעל מעדני השלחן שליט"א.

אחדשה"ט,

ע"ד השאלה במי שנסע ליום כפור למירון לשבות ע"י ציון רשב"י זי"ע, ושכח לקחת אתו את נעלי הגומי, בעיו"כ לעת ערב פשט נעליו והניחם בזוית, אבל בבוקר ראה שאינם במקום משומר, מחמת הדוחק של המתפללים הרבים, ורצה לקחתם בידו בכדי להצניעם היטב, ונסתפק אם הנעלים מוקצה ביוכ"פ. — וזה צורך גדול, כמובן, שלא ישאר שם בלי נעליים.

הנה דין מוקצה נוהג ביוהכ"פ כמו בשבת (כבשו"ע סי' תריא, ב), ויש לדעת אם ע"י שהקצה דעתו מהם מפני האיסור שלא ללבשן ביוה"כ, נעשו מוקצה. — מצינו בתפילין (בסי' שח, ד בהגה) שאין לטלטלם כי אם לצורך, וכתב המשנ"ב (סקכ"ד) היינו שלא יגנבו או שלא יתקלקלו בחמה וכיו"ב, והט"ז והמג"א מחמירים וסוברים דתפלין מקרי כלי שמלאכתו לאיסור, דהרי אסור להניחן בשבת (וכבסי' לא), וע"כ אין לטלטלן כי אם לצורך גופן או מקומן, ובשעת הדחק יש להקל כדעה הראשונה עכ"ד. — ויש לדמות לזה נעליים ביוה"כ שמחמת האיסור לנועלם, נעשו להט"ז והמג"א ככלי שמל"א, ואם צריך למקומן, דהיינו שצריכים להמקום שהניחם שם בעיו"כ, לעמידה בתפלה וכיו"ב, מותר לטלטלם לכו"ע, ואם רק לשמרם שלא ייאבדו שלא יגנבו, מותר להרמ"א (בשם תרוה"ד). — ובנדו"ד הוי שעת הדחק, שלא ישאר שם במרחקים בלי נעליים, וסמכינן על הרמ"א שמותר לטלטלן בכדי לשמרם.

חוץ מזה יש להתיר טלטולן, דבכלל לא הוקצו מדעתו, כיון שיש היתר ללבשם, כדמצינו בשו"ע (תריד, ד ובמ"ב סקי"ג) מותר לנעול סנדל, אם יש סכנת עקרבים, או ללכת ברפש וטיט, או לבית הכסא כשיתלכלכו שם רגליו. — ושם בחדרי השרות הצבוריים יש בדרך אבנים ורפש, ובבהכ"ס לכלוך, שא"א ללכת בגרביים בלבד, אפילו מי שאינו איסטניס. — והגם שכ' המשנ"ב (תריד סקי"ג) שבאופנים הנ"ל ילבשם בשינוי, של ימין ברגל שמאל וכיו"ב עכ"ד, זו חומרא בצורת הלבישה ולא בטלטולם, דעכ"פ אינם מוקצה כיון שיכול ללבשם בשינוי. — אבל אם אפשר יטלטלם בשינוי (עי' שו"ע שח, ל).

ואפילו אם בעל הנעליים כשפשטם עיו"כ הסיח דעתו מהם, בחשבו שהם מוקצה, וביו"כ אמרו לו שאינם מוקצה מטעמים כנ"ל, הרי זה לא נחשב לאיתקצאי בבין השמשות, כמש"כ החזון איש (מועד מט, יג ד"ה ונראה) דאם סבור ביה"ש שהוא מוקצה, ואח"כ נתגלה שטעה, אינו מוקצה.

דושה"ט בברכה מרובה ובידידות.

סימן נא - אם יש להדר לקחת להושענות מורביות של ערבות ארוכות מאד , ובענין הידור מצוה אם הוא גם שחפץ המצוה יהי' גדול בשיעורו וצורתו

בס"ד אדר"ח חשון תשס"ו

תחל שנה וברכותיה, לכבוד ידידי הרה"ג המופלג בתורה, מתעמק בהלכה, כהן שדעתו יפה, הרב גמליאל הכהן בהראי"ד רבינוביץ שליט"א, מח"ס גם אני אודך, בב"ב.

אחדשה"ט באה"ר,

אודות ספיקך בשיעור הידור מצוה, אם נכלל בזה גם שהחפצא דמצוה יהי' גדול בכמות, כגון ערבות להושענות, שיש להשיג מורביות של ערבות ארוכות מאד.

א) תנן (סוכה לד:) שיעור אתרוג הגדול כדי שיאחז שניהם (הלולב והאתרוג, כן י"מ) בידו דברי ר' יהודה, ר' יוסי אומר אפילו אחד בשתי ידיו. — ובגמ' (לא:) שקו"ט בדעת ר' יהודה אי סבירא ליה שצריך הדר, ורצה להוכיח מהמשנה הנ"ל דלר' יהודה מותר לאתרוג להיות רק כדי שיאחז שניהם בידו אחת, משום דבעי הדר, ודחי לה עיי"ש. וא"כ לדידן דקיי"ל שצריך הדר בכל ד' המינים, אם גדול יותר מדי אינו הדר.

ב) עוד בגמ' (לו:) תניא א"ר יוסי מעשה שבא רע"ק לביהכ"נ ואתרוגו על כתיפו, א"ל ר' יהודה משם ראיה (בתמיה), אף הם אמרו לו אין זה הדר. — הרי ג"כ שאם גדול יותר מדי אינו הדר (וע"ע בערוך לנר, ושפ"א, ועוד). דהיינו לענין נידון דידן, כמו שעל כתיפו, או אתרוג א' בשתי ידיו אינו הדר, כמו"כ מרוביות הושענות יותר מדי ארוכות.

ג) ובשו"ע (סו"ס תרמח) אתרוג גדול כל שהוא כשר (ר"ל אפילו גדול מאד), והטעם כיון שד' מינים, כשיש לו כולם, אין מעכבים זה את זה, יכול ליטול הלולב ואח"כ האתרוג (ר"ן, מובא במ"ב). — אבל עכ"פ יותר הידור לכתחילה ליטול ד' המינים יחד, וא"כ אתרוג גדול כל כך שאינו יכול ליטלו בידו אחת לא הוי הידור. — ומזה יש ללמוד לשאר המינים שאין ראוי להיותם יותר גדולים ממדתם הרגילה הראויה להם.

ואמנם יש לדחות ולומר, שאפילו הלולב או ההושענא ארוכים מאד, כל שיכול ליטלם כהלכתם בהידור לכתחילה, אכתי הדר הוא, אפילו יהא אורך הלולב 2 — 3 מטר, או ההושענא 1 — 2 מטר. — מ"מ ה"מ בדלא מיחזי כיוהרא, וגם אינו כההיא דגמ' (לח.) דאמר דין גירא בעיניה דשטן, משום דעי"ז אתי לאיגרויי ביה. אבל כשיש חשש לא' משני אלה מוטב ליטול ד' המינים בגודל הנאה והרגיל.

ד) ואיתא בשו"ע (תרנו, א) שבקנה אתרוג קטן כביצה ומצא גדול ממנו, מצוה להוסיף עד שליש בדמיו ולקנות הגדול (כתוס' ב"ק ט:). וכ' הפמ"ג (מובא במ"ב סק"ה ושעה"צ) שההידור תלוי ביופי ד' המינים, ולא בגודלם.

ה) ובמשנת יוסף (סוגיות מועד, בענין הידור מצוה, אות יא. בכת"י) הערנו מירושלמי (יומא פ"ו ה"א) דאיבעי ליה בשעירי יוה"כ, משובח בגופו, ומשובח במראהו מי קודם, ופי' המפרשים מי קודם, המשובח בגופו שהוא שמן, או המשובח בנוי ובמראה, ומסיק ר' ירמיה דהמשובח בגופו קודם. — ומזה הוכיח החתן סופר (שער הטוטפת סי' יח, א) שלפי מסקנת הירושלמי, כשיש לו ברירה לקנות אתרוג גדול, או קטן ממנו אבל יותר נאה, יקח את הגדול, דהוי משובח בגופו ועדיף. — והערנו על זה, שבקרבן שייך שבח הגוף, שבשרו יוקרב לקרבן, ואפי' בשעיר המשתלח שבשר הרבה יושלך מהצוק לעזאזל. אבל איזה שבח הוא לאתרוג שיהי' גדול, אם יש בו כשיעור לכל הדעות, ושלא יצטמק בחג, בודאי הדר במראה עדיף, דהרי חז"ל קבעו הדרו של אתרוג שיהא נקי מכל מום, ולא שיהא הכי גדול. — ומש"כ תוס' (ב"ק ט:) שיוסיף שליש לקנות אתרוג יותר גדול, שם איירי שאם מצא אתרוג קטן מצומצם כאגוז, ומצא גדול ממנו יקנהו. — ולפ"ז גם בנדו"ד השבח וההידור הוא יופי ד' המינים ולא גודלם.

וסיומא דמילתא כלעיל סוף אות ג' וד'.

סימן נב - אכסנאי המשתתף בנר חנוכה עם בעה"ב אם יברך שעשה נסים ושהחיינו בעצמו

בס"ד כ' טבת תשס"ד

שוכט"ס לכבוד ידידי הרב המופלג בתורה, כהן שדעתו יפה, מתעמק בהלכה, יראת ה' היא לו עטרה, הרב גמליאל בן הרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך, בבני ברק.

אחדשה"ט,

בדבר ספיקו באכסנאי המשתתף עם בעה"ב, ובעה"ב מברך להדליק נ"ח, אם ראוי שהאכסנאי יצא מבעה"ב גם בברכות שעשה נסים ושהחיינו, או יותר טוב שברכות אלו יברך האכסנאי לעצמו. — ושאלה זו יש לשאול גם בבני ביתו של בעה"ב, שכולם יי"ח בהדלקתו, אם יש ענין שהם יברכו לעצמם שעשה נסים ושהחיינו, [כעין מגילה שכ' המשנ"ב (סי' תרצב סק"י) שהנשים יברכו לעצמן כששומעות מאיש].

הנה מטעם רואה נר חנוכה שמברך שעשה נסים ושהחיינו (תרעו, ג), בנדו"ד באכסנאי לא שייך, דהא הוא יוצא בהדלקת בעה"ב, וברכת הראיה שייכת רק אם הוא בעצמו אינו מדליק (עי' בשעה"צ תרעו סק"י), ואכסנאי הרי הוא כאילו הדליק בעצמו.

א) כתב המג"א (תרעו סק"ד) בשם הב"ח, מ"כ אדם שהדליק יכול להדליק לאשה ולברך, וכגון שעומדת אצלו בשעת הברכה, אבל בענין אחר אין לברך כיון שהמצוה מוטלת על גוף האדם עכ"ל, ומקורו משלטי גבורים (על המרדכי פ' במה מדליקין) שכ' אדם שהדליק נ"ח יכול להדליק לאשה ולברך, כגון שעומדת אצלו בשעת הברכה, אבל בענין אחר נראה למהר"ח שאין לברך עכ"ל. — ובכונת הב"ח שכתב שהיא מצוה "המוטלת על גוף האדם" צ"ל שאין כונתו שהיא מצוה שבגופו, כגון תפילין וסוכה, דלא מהני שליחות (כתוס' רי"ד רפ"ב דקידושין), אלא המצוה שעל גופו היא ברכת שעשה נסים, דיש במצות נ"ח ב' חלקים, ההדלקה, וההודאה להשי"ת בברכת שעשה נסים, ולמעשה ההדלקה אפשר לעשות שליח, אבל להודות לה' צריך כל א' בעצמו, ולכן כשמדליק לאשה [שאינה אשתו] צריכה לעמוד ולשמוע ברכת שעשה נסים ולצאת מתורת שומע כעונה. — ולכן שליח המדליק לבעה"ב, ואין בעה"ב עומד על ידו, יברך השליח רק להדליק נ"ח.

ב) ובעצם ברכת השליח, שעושה המצוה בשליחות ומברך, חקר במקראי קודש (חנוכה סי' כג) אם הברכה היא ג"כ בשליחות, דהשליחות פשטה על המעשה ועל הברכה, וחשיב כאילו המשלח עשה ובירך, או דילמא השליחות היא רק על מעשה המצוה, אלא שהברכה נתקנה לעושה המצוה בפועל, וברכה זו של השליח היא, שיכול לברך כיון שעושה המצוה, עכתו"ד.

ונפק"מ בזה יהי' בנ"ח בברכת שעשה נסים, שאם אפשר לעשות שליח לברך עבורו להדליק נ"ח, כמו"כ גם לברכת שעשה נסים, אבל אם הברכה של השליח היא, ה"ז רק על המעשה שעושה, והיא ההדלקה, אבל להודות לה' צריך הבעה"ב בעצמו, ויכול לצאת מהשליח רק כדין שומע כעונה. — ואין השליח מברך שעשה נסים שלא בנוכחות המשלח. — וזה שכ' הב"ח דברכת שעשה נסים על גופו, וצריך המשלח לשומעה מדין שומע כעונה.

ג) ולפ"ז לכאורה בנדו"ד מצוה לאכסנאי שיברך בעצמו שעשה נסים, מאשר שיצא מבעה"ב מתורת שומע כעונה. — דלגבי שומע כעונה כתבו התוס' (ברכות כא:) שאדם המתפלל שמו"ע ושמע מפי החזן קדיש או קדושה ישתוק דשומע כעונה, ולכתחילה אין לעשות כן "דעניה חשיבא טפי הדור מצוה". וכ"כ תוס' (סוכה לח: סוד"ה שמע) דמ"מ עונה עדיף "ומצוה מן המובחר". — וה"נ מצות ההודאה חלה על גוף האכסנאי, ונהי שיוצא מדין שומע כעונה, אבל עונה בעצמו עדיף, והוא יברך ברכת שעשה נסים.

ומה שלא נהוג שהאשה והבנות היוצאות בהדלקת הבעל והאב מברכות לעצמן שעשה נסים, מפני שאשה כבעלה, וגם הבנות טפלות לאביהן, ולכן אינן מדליקות כמהדרין (ראה במשנת יוסף על סוגיות או"ח ח"ב סי' לז) ויוצאת גם בברכת ההודאה שעשה נסים מבעה"ב.

ד) ויש לעיין ממה דקיי"ל (ברכות נג. ושו"ע או"ח סי' רחץ, יד) שברכת הבשמים בהבדלה יברך אחד להוציא כולם, דברב עם הדרת מלך, וכן נהגינן בברכות המגילה בביהכ"נ שכולם יוצאים בשמיעת הברכות מהש"ץ [ועד כאן לא כתב היסוד ושורש העבודה (שער י"ב פ"ד) שכל א' ראוי שיברך לעצמו, אלא שמא יתבלבל כונת השומע ע"י נגינת הש"ץ, הא לאו הכי שפיר יוצאים לכתחילה בברכות הש"ץ]. — ומאי שנא מדברי תוס' הנ"ל דעונה בעצמו עדיף משומע כעונה, ואי תימא דברב עם קודם לעניה בעצמו, הרי גם בש"ץ החוזר השמו"ע הוי ברב עם, ואפ"ה כתבו תוס' דעניה בעצמו עדיף.

לתרץ זאת צ"ל, דתוס' כתבו זאת לגבי עניית קדושה וקדיש, שכל א' צריך לאומרם, כדין דברים שבקדושה, וכמו תפלת שמו"ע שלכתחילה צריך כל א' להתפלל, וחזרת הש"ץ נתקנה רק לשאינן בקיאים להתפלל, משא"כ בברכות הנהנין והמצות א' מברך לכולם.

ה) מעתה לנדון דידן אם אכסנאי יברך לעצמו שעשה נסים, יש ב' סברות, י"ל דברכת הודאה היא מצוה שבגופו להודות לה' (כש"ג ומג"א הנ"ל) וכמו תפלה וקדושה, ולכן מצוה בו יותר מאשר ישמע מבעה"ב, ויברך האכסנאי לעצמו שעשה נסים. — ומאידך יתכן דברכות נ"ח נתקנו לאומרם יחד, להדליק ושעשה נסים [חוץ מהרואה נ"ח שמברך רק שעשה נסים, שכבר כתבנו (בתחילת דברינו) דלא שייך בנדו"ד]. ואם האכסנאי יוצא י"ח מבעה"ב בברכת להדליק, כמו"כ יֵצא ממנו בברכת שעשה נסים. — אמנם המשתתף בפרוטה הוא שותף לנ"ח, וא"כ יכול שותף אחד, הבעה"ב, לברך להדליק, והשותף השני, האכסנאי, לברך שעשה נסים, והוי כאמרו אותם יחד, דהא' מוציא את חבירו. — ונהגו שבעה"ב מברך כל הברכות, ופוק חזי מאי עמא דבר (וכ"מ במ"ב תרע"ז סק"ד).

ו) ויובן יותר לפ"ד שו"ע הרב (ריג, ו) דבברכת הנהנין כשקבועים יחד, או שנהנים יחד הם נחשבים כגוף א' שנהנה, ומצוה שאחד יברך ויוציא כולם, דברב עם הדרת מלך, ובברכת המצות כשכולם מקיימים המצוה ביחד, כגון שמיעת קול שופר או מגילה, או יושבים יחד בסוכה אחת, מצוה שא' יברך, וכן בקידוש והבדלה וכו' עייש"ה. — וכ"כ בביאור הגר"א (סי' ח, ה) שלשה המתעטפים בטלית כאחת, [אפילו כל א' בטליתו, באה"ט], א' יברך, כבבשמים בהבדלה, וכ"ה בתוספתא עשרה וכו' היו עושין מצוה אחת א' מברך לכולן וכו' עיי"ש. — וה"נ הרי בעה"ב ובני ביתו והאכסנאי מקיימים מצות נ"ח ביחד, ועדיף מהמתעטפים כל א' בטליתו, דבנ"ח מקיימים המצוה ביחד ממש בנר אחד, א"כ מצוה שא' יברך, והברכה שייכת לבעה"ב, באשר הוא השותף העיקרי, והאכסנאי השתתף רק בפרוטה, אבל יכול בעה"ב גם לכבד את האכסנאי שהוא שותפו שיברך. — וכ"כ הערוה"ש (תרעז, א) שבעה"ב ואכסנאי "אחד מהם" יברך.

וכתבו הערוך השלחן (ריג, ז) והמשנ"ב (ח סקי"ג) דלא נוהגים שא' יוציא את חבירו בברכה, שמא לא ישמע בכונה לצאת מחבירו, ורק בקידוש והבדלה שמכינים עצמם יחד הוי קביעות. — ולפ"ז כמו"כ באכסנאי י"ל שמכין וקובע עצמו לצאת בנ"ח מבעה"ב, שפיר מוציאו בעה"ב, ואינו מברך לעצמו שעשה נסים. — אלא שבעה"ב יכול לכבד את האכסנאי לברך ב' הברכות ולהוציא כל השומעים, או יכול לכבדו בברכה אחת.

ז) ולגבי ברכת שהחיינו, ראה במשנ"ב (סי' ח סקי"ד) בשם פמ"ג (סי' ח א"א ח) אם כמה אנשים קנו טליתות חדשים ועשו בהם ציצית, ולא בירכו שהחיינו, דמברכין בעיטוף ראשון, נהי דאחד יכול לברך "להתעטף" בשביל כולם (כבסעי' ה), אבל ברכת שהחיינו כל א' בעצמו יברך, כהרמב"ם (הל' ברכות יא, י) עכ"ד. — והרמב"ם כתב שם: אינו מברך שהחיינו אלא על מצוה שעושה אותה לעצמו עכ"ל. לאפוקי אם כבר יצא ועושה המצוה להוציא חבירו, — וא"כ לכאורה ברכת שהחיינו יברך האכסנאי לעצמו.

אלא שכתב הכס"מ (שם) בשם הרמ"ך דנראה מהרמב"ם שהמקדש להוציא נשים אינו מברך שהחיינו, ומנהגנו לברך וכן ראוי לעשות, דכיון דחובה היא לאשה לברך אותה ברכה, מברך אותה בעבורה, וחשבינן כמו שמברכת היא דשומע כעונה, וגם הרמב"ם יסבור כן עיי"ש. — ויש להבין דברי הכס"מ שגם הרמב"ם יודה, שהרי בפירוש כתב שאינו מברך שהחיינו אלא בעושה מצוה לעצמו. ומה סברא לחלק בין קידוש לציצית, ואולי כיון דנשים אינן בקיאות יכול להוציאן (וכ"כ בחי' בני בנימין, שבסוף הרמב"ם), וכדאשכחן שהש"ץ מברך שהחיינו דקידוש בביהכ"נ, להוציא האורחים, שמהם אינם בקיאים.

אבל יש לחלק, דבנדו"ד שאני, ששניהם יוצאים בשותפות בהדלקה וברכותיה, ובזה שפיר א' עושה המצוה בשליחות חבירו, ומוציאו בברכות בתורת שומע כעונה, שמועיל בכל התורה. — ורק אם א' עושה המצוה לחבירו בלבד, כגון התוקע שופר לחולה או לאשה, והוא כבר יצא, בזה ס"ל להרמב"ם שאינו מברך לו שהחיינו, שהיא ברכת שבח והודאה וחייב המקיים המצוה לברך בעצמו.

בהא סליקנא שאכסנאי היוצא נ"ח מבעה"ב, יצא בכל ג' הברכות מבעה"ב, וכמו שנתבאר בס"ד.

דושה"ט,

סימן נג - בעניני חנוכה

א) נר חנוכה בחדרי תפלה שע"י בהכ"נ
ב) יש לו דלת וחלון לרה"ר
ג) נפלה המזוזה אם ידליק קודם נר חנוכה
ד) לישן יחידי לאור נר חנוכה

בס"ד טבת תשס"ד

בימי חנוכה, אורה ושמחה, בריאות והרוחה, לכבוד ידידי הרב המופלג בתורה, ומעוטר ביראת ה' טהורה, הרה"ג גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א, מח"ס "גם אני אודך".

א - אם מדליקים נר חנוכה בחדרי התפלה הסמוכים לביהכ"נ

עיקר ההדלקה בביהכ"נ הוא מנהג משום פרסומי ניסא (בשו"ע תרעא, ז) להדליק ולברך ברבים שעי"ז יתברך ויתקדש שמו ית' שמברכים אותו במקהלות (ב"י בשם כלבו), ועוד זכר למנורה שהדליקו בבית המקדש, ונעשה בה הנס בחנוכה (בכלבו ועוד).

וא"כ אם עיקר התפלה בבית הכנסת ברב עם, ושם עיקר פרסו"נ, וחדרי התפלה משמשים רק באקראי למתאחרים, או אם יש יארצייט שאוסף מנין לשם וכדומה, אז די להדליק בביהכ"נ ואין צריך להדליק בחדרים. — אבל בכמה בתי כנסיות חדרי התפלה (שטיבלאך) משמשים עיקר לתפלה כמו בביהכ"נ, מנין אחרי מנין, א"כ צריך פרסו"נ בכולם. — ולענין ברכה בחדרי התפלה, אם אין אנשים קבועים בהם, אלא באו אנשים מהרחוב למנחה והלכו, ושוב באו למעריב והולכים, וממשיכים אחריהם עוד מנינים, והאחראים על חדרי התפלה הם גבאי ביהכ"נ, אז המדליק בביהכ"נ בברכות ימשיך אח"כ בלי הפסק להדליק בחדרי התפלה על סמך שבירך בביהכ"נ.

ואם יש מתפללים קבועים בחדרי התפלה למנחה או למעריב, אפילו יש הקבועים רק למנחה והולכים, ויש הבאים בקביעות למעריב, ואינם קשורים לביהכ"נ, יכולים להדליק לעצמם בברכה, כשם שמתפללים לעצמם. — שהרי גם בביכ"נ קטן מאד מדליקים ומברכים, כש"כ בחדרי תפלה אלה ההומים מרוב בני אדם, ואיכא פרסו"נ טפי. — והמנדב השמן ומדליק, יזכה לבנים ת"ח (שבת כג:).

ב - בדירה שיש בה דלת לרה"ר קטן וחלון לרה"ר גדול אם מדליק בשניהם

בדלת הפונה לרה"ר שאינו מקום הילוך להרבה אנשים, אבל יש מעלה בהדלקה בדלת, שהיא למטה מי' טפחים, ובצד שמאל מול המזוזה, ובצד אחר יש לו חלון לרה"ר שהרבה עוברים ושבים בו, ויש בו יותר פרסו"נ, ידליק גם בחלון כדינא דגמ' (שבת כג.) ושו"ע (תרעא, ח), דמפורש בגמ' הטעם דחשד, ובזה אין נפק"מ בין דלת לחלון. — האמנם שי"א שבזמנינו אין חשד, דליכא היכר לבני רה"ר כל כך, דרבים אין מדליקים כדינא דגמ', אצל הפתח לרה"ר, ותיכף משתשקע החמה (או בצאת הכוכבים), מ"מ הרוצה להדר כדינא דגמ' ידליק בשניהם. — וכ"כ הגהות הג"ר ברוך פרענקל ז"ל (בשו"ע סו"ס תרעא) דבשני חלונות לב' רוחות רה"ר ידליק בשניהם, וא"כ כמו"כ בדלת וחלון.

דמעיקר יש לו במקרה כזה להדליק בחלון שיש בו יותר פרסו"נ, שזו מצות נ"ח לפרסם הנס, וההדלקה במקום פרסו"נ עדיפא מהדלקה למטה מי' טפחים ומול המזוזה, דענין למטה מי"ט ג"כ רק משום פרסו"נ (טוש"ע ונו"כ תרעא, ו), ואינן לעיכובא. — וא"כ זה המהדר להדליק בדלת, אל יוותר על הדלקתו בחלון הפונה לרה"ר, והרגיל בנ"ח זוכה לבנים ת"ח (שבת כג:). [ומעיקר הדין די בדלת].

ג - מעשה שהיה שנפלה המזוזה לפני הדלקת נר חנוכה אם קודם יקבענה, או ידליק קודם

אם בעה"ב זה מדליק תמיד בדלת זו, ובזמן המדוייק תוך חצי שעה מהשקיעה או מצאה"כ, י"ל שיקבע קודם את המזוזה, בכדי שיקיים דינא דגמ' (שבת כב.) מזוזה בימין ונ"ח בשמאל ובעה"ב באמצע, ויהי' מסובב במצוות. — וגם ביש לפניו ב' מצות לעשות, התדיר קודם, ומזוזה תדירה. וגם מצוי יותר מנ"ח, ומקודש טפי מנ"ח, והיא מ"ע מדאורייתא, וחנוכה מדרבנן (ועי' זבחים צא.) [וע"ע בחי' רעק"א לשו"ע (יו"ד סי' רפה, א) בקדימת מזוזה תפילין ציצית ולולב ואכמ"ל].

ואין לומר דנר חנוכה קודם, שהוא חיוב גדול משום פרסו"נ, ולכן אם יש לו כסף לקנות דבר אחד, נ"ח קודם לקידוש והבדלה (שו"ע סו"ס תרעח). דלגבי מזוזה, מזוזה קודמת לנ"ח, אם יש לו כסף רק לאחד מהן, שמזוזה מן התורה, ונוהגת כל השנה. — ועוד, דאת המזוזה הוא רוצה לקבוע בנדו"ד לפני נ"ח, כדי שידליק מול המזוזה, א"כ לצורך נ"ח צריך לקובעה. — לכן אם יקבע המזוזה בזמן מועט יקבענה מהר ומיד ידליק נ"ח.

אבל אם ע"י קביעת המזוזה ישתהה יותר מחצי שעה, ויעבור עיקר זמן הדלקת נ"ח, ידליק נ"ח קודם. — דנ"ח שיהא דוקא מול המזוזה אינו לעיכובא, כמש"כ הפר"ח מובא במשנ"ב (תרעא סקל"ג) שאם הניח נ"ח בימין הדלת יצא. — ובשיעור ההדלקה שיטת הרמב"ם (הל' חנוכה ד, ה) וסיעתו שחצי שעה היא לעיכובא ואח"ז לא ידליק עוד. — והגם שלהלכה קיי"ל (בשו"ע סו"ס תרעב) שבדיעבד מדליק כל הלילה, ויש לצרף לסניף גם טעם שבזמנינו כלתה רגל מן השוק הוא מאוחר מחצי שעה. — מ"מ בלא"ה לפני הדלקת נ"ח אסור לעשות שום דבר, ואפילו ללמוד או מצוה אחרת [אא"כ המצוה נוהגת עכשיו ברגע זה], שמא ימשך וישכח. — לכן בכה"ג ידליק ואח"כ יקבע המזוזה.

ד - אם מותר לישן יחידי לאור נר חנוכה

במג"א ומשנ"ב (סי' רלט סק"ט) מובאת הגמ' (שבת קנא:) שסכנה בלילה לישן יחידי מפני המזיקים, וכ' הכה"ח (רלט, יז) שאם נר דולק בבית אין סכנה. — האם מותר להנות מנר חנוכה, לישן לאורו יחידי.

איתא בשו"ע (סי' תרפא) שאין מבדילין לאור נ"ח שאין נהנין לאורו, ואין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו, וכמבואר (בסי' רחצ, ד) שיהא סמוך לנר בכדי שיוכל להכיר בין מטבע למטבע. — וא"כ להבדיל אסור בנ"ח, שזו הנאה לעיין ולהכיר מטבע, אבל הנאה מכללות האור שבחדר ע"י נ"ח מותר, ולאו הנאה אסורה היא, כמ"ש השע"ת (תרעג סק"ג) ומובא במשנ"ב (סקי"א ובשעה"צ סקי"א) בשם פר"ח ושו"ת פני אריה (סי' מז) דרק להשתמש [להסתכל ולעיין] לאור נ"ח אסור, אבל לישב בביתו [ואפי' ללכת] לאור נ"ח מותר. — ועי' בשו"ת משנת יוסף (ח"א סי' כו, ב) בשם שבט הלוי (ח"א סי' קפד) שלכן מותר להדליק שמן שביעית לנ"ח, כיון שאפשר להנות באופן המותר הנ"ל. — וא"כ מותר לישן לאור נ"ח, דזו אינה השתמשות, אלא הנאה מכללות האור.

והנה בכה"ח (רלט, יז כנ"ל) מבואר מזוה"ק (ח"ג מה.) דבבית יחידי שלא גרים בו דיורים אחרים, לא מועיל נר, כי אם בבית שיש בו גם דירות אחרות, נר מועיל דה"ז כיום, וביום אין סכנה כשיש דיורים אחרים. — ויש להסתפק בדירה עם כניסה מהרחוב, ומצדה יש קיר משותף עם דירה אחרת כזו [מצוי הרבה] אם נחשב כיש בו דיורים אחרים, כיון שמחוברים, ומועיל ואין סכנה ביום, ומועיל נר בלילה, ונהגו להקל.

דושה"ט באה"ר,

סימן נד - בענין נר חנוכה בין ג' לי' טפחים, ובביהכ"נ

בס"ד כסלו תשס"ג פעה"ק ירושלם תובב"א

שוכט"ס לכבוד הרב המופלג בתורה ויר"ש, כהן שדעתו יפה, מה' ישא ברכה, מו"ה גמליאל בהרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, בבני-ברק, מח"ס גם אני אודך.

אחדשה"ט

א - גובה המנורה דחנוכה

בדבר שאלתו במה שפסק בשו"ע (תרעא, ו) מניחו למעלה מג' טפחים, ומצוה להניחו למטה מי' טפחים, ואם הניחו למעלה מי' טפחים יצא. וכ' הפר"ח (מובא במשנ"ב סקכ"ו) שבדיעבד אם הניחו למטה מג"ט יצא [ואמר לה מסברא דכמו שלמעלה מי"ט יצא, כמו"כ למטה מג"ט]. — ושואל במי שאינו יכול להדליק בין ג' לי' טפחים, אלא או למטה מג' או למעלה מי' הי מינייהו עדיף.

מקור ההלכה בגמ' (שבת כא:) שבעל חנות שהניח נרו בחוץ, ועבר גמל טעון פשתן והדליק את הבירה, חנוני חייב, ר' יהודה אומר בחנוכה פטור. אמר רבינא משמיה דרבא זאת אומרת נר חנוכה מצוה להניחה בתוך עשרה, דאי ס"ד למעלה מעשרה, לימא ליה היה לך להניח למעלה מגמל ורוכבו. ודילמא אי מיטרחא ליה טובא אתי לאמנועי ממצוה. — ונפסק להלכה בטוש"ע (תרעא, ו) כנ"ל, וכתב הרא"ש דאע"ג דבגמ' דחי ליה, בכ"ז הלכה כרבינא [אבל אמר רק ש"מצוה" למטה מי"ט ובדיעבד יצא] וגם איכא פרסום הנס טפי כשהיא למטה, דדבר העשוי לאור אין דרך להניחה כ"כ למטה, וכ"כ ר"ח ורבינו ירוחם (נ"ט ח"א) ור"ן בשם רבינו יונה והרשב"א. — וכתב הרב"י שכ"פ סמ"ק וסמ"ג, דלא שבקינן מאי דפשיטא לרבינא משמיה דרבא מפני הדיחוי בגמ' בדרך ודילמא. — והענין נתבאר בס"ד אצלנו בארוכה במשנ"י (על סוגיות, ח"ב סי' לב) עייש"ה.

ולמטה מג' שאין להניח, מקורו ממהר"ם מרוטנבורג (הובא בטור ובמרדכי שבת סי' רסח), ומסבירים הב"י והב"ח, דכל למטה מג"ט כארעא סמיכתא דמא, כאילו הניח בקרקע ואין ניכר שבעה"ב הניחה שם, כמו שאם הרחיקו מהפתח, שפירש"י (כב. ד"ה מצוה) שאינו ניכר. — וי"ל שגם הרא"ש הנ"ל מודה לזה, דאע"ג שכתב דאיכא פרסו"נ טפי כשהיא למטה, מ"מ אין כונתו עד לארץ, אלא הני מילי עד ג"ט מהקרקע, ולמטה מזה ה"ז ג"כ נראה כאילו הדליקה לצורכו, להאיר על הארץ שלא יכשלו בנ"א, או לחפש משהו שנפל, ודוקא מג' עד י' טפחים אין דרך השתמשות בנ"א, והוי היכר לפרסו"נ. - [ועי' בשו"ת להורות נתן (ח"ב סו"ס סג) שהסתפק אם סגי שהשלהבת היא למעלה מג' או דבעינן שגם המנורה תהא למעלה מג'. דהב"ח כתב דבפחות מג' הוי כהניחו בקרקע, ואם בהנחה תליא, אז שמא גם את עצם המנורה לא יניח בג' הסמוכים לקרקע, ונשאר בצ"ע, עיי"ש, ויש להעיר משעה"צ (תרעא סקל"ג) דהעיקר תלוי בלהב, ועי' בשו"ת מנחת יצחק (ח"ו סי' ס"ה, ב)].

וכשבאנו לדון הי מינייהו עדיפא להדליק למטה מג"ט או למעלה מי"ט, לכאורה חיוב הדלקה למטה מי"ט מפורש בגמ' (כא: הנ"ל), ולמעלה מג"ט מהר"ם מרוטנבורג אמרה, והגם שי"ל שהרא"ש מודה וכנ"ל, מ"מ לא מפורש בגמ' אלא מסברא אתמר, וא"כ עדיף להדליק למטה מג"ט.

לעומת זאת יש מגדולי הראשונים שלא הצריכו כלל למטה מי"ט, ולדידהו לכתחילה מדליקים למעלה מי"ט. דהרי"ף והרמב"ם השמיטו למימרא דרבינא הנ"ל, וכ"כ בהגמי"י (פ"ד אות ט) בשם ראבי"ה (סי' תתמג) דכיון שנדחה הדיוק של רבינא, אין קפידא בהכי (שיצטרך להדליק למטה מי"ט), וזה אפילו ברה"ר בזמן התלמוד שהדליקו בחוץ (עי' ב"י סי' תרעא). — ולדידהו בנדו"ד ידליק למעלה מי"ט.

ובפרט למאירי (כא:) וסדר היום (מובא בא"ר תרעא) דסברי שיש להדר ולהדליק בדוקא למעלה מי"ט, בכדי "להרבות בפרסומה". כיון דדינא דרבינא משמיה דרבא נדחה, פשיטא שעדיף בנדו"ד להדליק למעלה מעשרה, מאשר למטה משלשה, שהוא למאירי וסדה"י מיעוט בפרסומה. שאם מג' עד ט' לא הוי כל כך פרסו"נ, כש"כ למטה מג"ט, שמשם נראה פחות לבנ"א כשקרוב לארץ. — וא"כ בנדון דידן ידליק למעלה מעשרה.

ב - גובה המנורה דחנוכה בבית הכנסת

בבית הכנסת כתב המשנ"ב (תרעא סוס"ק כז) שהמנהג שהמנורה במקום גבוה (פמ"ג סי' תרעה א"א סוסק"ב). — וסלקא דעתיה דהפמ"ג היתה שגם בבהכנ"ס יניח נ"ח למטה מי"ט, אלא שהמנהג אינו כן. — ולפ"ד המאירי וסדה"י הנ"ל דלמעלה נראה פרסום הנס יותר [ולמטה מי"ט יש רק היכר שלא לצורכו הדליקה], א"כ טעם זה עדיף בביהכ"נ, שכל מטרת ההדלקה בו היא להראות לרבים פרסום הנס. ולכן מדליק גבוה שיראו כולם. דאילו ידליק פחות מי"ט יתכן ורוב הצבור לא יראו כלל את הנר, דלא דמי לפתח או חלון לרה"ר, דשם העוברים ושבים רואים יותר טוב שהודלק למצוה למטה מי"ט, אבל בביהכ"נ לא עוברים ושבים אלא עומדים על מקומותיהם ומסתכלים אל המנורה שנראית יותר טובה כשהיא בגובה.

ויל"ע במנורה בביהכ"נ באופן שיוצאים יד"ח בהדלקה זו, אם לעשותה פחות מי"ט כהלכתה. ומסתבר שע"פ הלכה שפיר יוצאים למעלה מי"ט (כהראשונים הנ"ל, רי"ף ורמב"ם וסייעתם). ובבית כנסת יש גם צבור הממלא את ביהכ"נ, ומסתירים בגופם ובשולחנות וספסלים את הנרות אם יהיו למטה מי"ט. א"כ שפיר דמי להדליק למעלה מי"ט, בכדי שכולם יראוה היטב, ועי' מה שכתבנו בס"ד בענין זה במשנ"י על סוגיות (או"ח ח"ב סוס"י לב), ובמשנ"י על הל' בית הכנסת (סי' מא, ג), דהדלקה בביהכ"נ זכר להדלקת מנורה בבית המקדש, ושם היה גבוהה י"ח טפחים (כמנחות כח:) עיי"ש ולא נכפיל הדברים.

סימן נה - איש ואשתו הנמצאים במלון, אם היא יכולה להדליק והוא יצא ידי חובה, ובאמירת הנרות הללו מתי זמנו, ובעל הניסים לפני יהיו לרצון

בס"ד כסלו תשס"ג פעה"ק ירושלם תובב"א

אחדשה"ט

א - איש ואשתו שנמצאים בחנוכה במלון, ויצא האיש מבעוד יום על מנת לשוב מאוחר בלילה, אם האשה תדליק עליו בזמנו והאיש יי"ח בזה

קיי"ל (תרעה, ג) שאשה מדלקת [ומ"ב (סק"ט) כתב שהאיש יכול לעשותה שליח להוציאו, אבל זה רק עם עומד שם ושומע הברכה]. ואיתא בשו"ע (סי' תרעז, א) שאכסנאי, דהיינו מי שאינו בביתו בחנוכה, אלא מתאכסן במקום אחר, אם אשתו מדלקת עליו נ"ח בביתו הוא יוצא י"ח בהדלקתה. ומקורו בגמ' (שבת כג.) דאמר ר' זירא בתר דנסיבי איתתא וכו' קא מדליקי עלי בגו ביתאי. ועי' בבה"ל (תרעה, ג) שכתב שאשה מדלקת מפני שלא היה האיש אז בביתו, ועיקר החיוב מונח על הבית עכ"ל.

חזינן דיש שני אופנים שאשה מוציאה את בעלה. כשהיא מדליקה ומברכת, והוא שומע ויוצא ממנה [ועל זה כתב הבה"ל (הנ"ל) שידוע מ"ש חז"ל (בברכות כ:) אשה מברכת לבעלה, אבל תבוא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו]. או כאשר האיש אינו בביתו, ובמה שהדליקה האשה בבית יצא גם הוא י"ח, כיון שנ"ח הוא אמנם חובת גברא, אבל תלויה בבית. — ובנדו"ד השאלה אם החדר במלון נחשב לזוג הזה לביתם, לגבי הלכה זו שנ"ח הוא חובת בית והיא יכולה להוציאו.

ונראה לכאורה שתלוי לכמה זמן שכרו את חדרם במלון, דקיי"ל בשו"ע (יו"ד סי' רפו, כב ובערוה"ש סעי' מח) שהדר בפונדק אף בא"י פטור ממזוזה כל ל' יום. דהיינו שבפונדק ל' יום הוי שכירות המחייבת את השוכר במזוזה דביתו מיקרי. וא"כ הה"ד בנר חנוכה, אם שכרו את חדרם לל' יום, נחשב לביתם, לגבי זה שחל חיוב הדלקה על הבית, ויכולה אשתו להדליק עליו, ויוצא האיש י"ח בהדלקתה. — אבל אם שכרו חדר במלון לפחות מל' יום, אין זה ביתם של האיש והאשה שנאמר שיי"ח במה שאשתו מדלקת עליו "בביתו". אלא יש כאן חיוב עצמי, על האיש ועל האשה להדליק בכל מקום שהם, וא"כ אם האשה הדליקה בזמן, היא הוציאה את עצמה, וכאשר הוא בא מאוחר צריך להדליק ולברך בעצמו.

דהאמנם שדיני מזוזה לא דמו לגמרי לחנוכה, כגון לחנוכה א"צ בית בגודל ד' על ד' אמות, וא"צ צורת הפתח, ואפילו באין מזוזה מדליק, ובצד ימין (תרעא, ז). אבל מה שהאשה מוציאה את בעלה, זה רק בביתם המיוחד להם, כן י"ל מסברא, ויל"ע עוד.

ואפילו אם שניהם יתכוונו היא להוציאו, והוא לצאת, י"ל דלא יצא י"ח בזה, כיון שלא עמד על ידה ולא שמע ברכתה (כמ"ב תרעה סק"ט הנ"ל), ודין מדליקין עלי בגו "ביתאי" ליכא. — ואם האשה תמתין לבעלה, אז תצא י"ח בהדלקתו ובברכותיו [כשתעמוד על ידו, כנ"ל], דהגם שאינם בביתם השייך להם, מ"מ אשתו כגופו דמיא, וטפלה אליו, בכל מקום שהם, ולכן אינה צריכה להדליק בעצמה, ויכולה לצאת י"ח ממנו. — וראה מה שכתבנו בס"ד במשנ"י סוגיות (או"ח ח"ב סי' לז) בגדרי חיוב האשה בהדלקת נ"ח, ובמשנ"י סוגיות (יו"ד סי' כה, ו) בענין מזוזה במלון.

ובנדו"ד כשאין האיש יכול להדליק בזמן, והאשה אינה יכולה להמתין, תדליק ותברך מיד בזמן, ומהיות טוב יכוין האיש ויהא בדעתו שלא יצא י"ח בהדלקתה, וכשיבא לבית המלון ידליק ויברך, וכהרמ"א (תרעז, ג) שכ' שנוהגים לא לצאת ממה שאשתו מדלקת דנהי שכ' המ"ב (סקט"ב) שלא יברך, אבל הכא שאינה מדלקת בביתם אלא במלון, יוכל האיש להדליק אח"כ בברכה.

ויש להעיר שהמתאכסן במלון בחדרו, ואוכל בחדר האוכל, ידליק בחדרו, ששם ביתו עכשיו, ושם כל השתמשותו, וטוב שיאכל בכל יום סעודה בחדרו, לחוש להרמ"א (תרעז, א) שידליק במקום שאוכל. [ובחדר אוכל אי אפשר להדליק, כי סגור שם כל היום]. ועי' מה שכתבנו בס"ד בזה בשו"ת משנ"י (ח"ד סי' מז) לגבי בחורי ישיבה.

ב - אמירת הנרות הללו מתי זמנו

בשו"ע (תרעו, ד) אחר שהדליק אומר הנרות הללו אנו מדליקין וכו'. וכתב המשנ"ב (סק"ח) אחר שהדליק הנר הראשון וכו' ומ"מ מי שנוהג לומר הנרות הללו לאחר שהדליק הכל, נמי שפיר דמי (פמ"ג). — ושואל מע"כ נ"י אם כונת המשנ"ב לאחר שהדליק גם נר השמש, או שכונתו על שאר הנרות, אבל לא על השמש שאותו צריך להדליק לכו"ע אחרי אמירת הנרות הללו.

הנה לפ"ד הרמ"א (תרעג, א) דבמדינותינו אין נוהגים להוסיף נר (בכדי להשתמש לאורו), רק מניח השמש אצל הנרות שהדליק, וזה עדיף דמוכח להדיא לבני הבית שאינו ממנין הנרות (פמ"ג, משנ"ב סקי"ט). — אין כאן שאלה כלל, דהכי קאמר המשנ"ב דמי שנוהג לומר הנרות הללו אחרי שהדליק כל הנרות שפיר דמי, והשמש הרי מודלק הוא, ופשיטא שמותר להניחו מידו ע"י הנרות, ואח"כ לומר הנרות הללו.

כי מיבעיא ליה למע"כ נ"י לפי מנהג הנוהגים להדליק שמש מיוחד ע"י הנרות, מנר שעוה, או משמן זית, ובאופן שמופרד משאר הנרות, וניכר שאינו ממנין הנרות. — ונראה פשוט דכונת המשנ"ב על הנוהג לומר הנרות הללו אחרי שהדליק הכל גם את השמש, דשפיר עביד. שהרי עיקר הדלקת השמש היא שאם ישתמש לאורה יהי' לאור השמש (כשו"ע תרעג, א), וא"כ דוקא לאמירת הנרות הללו צריך לעיין יותר בסידור, שלא להחסיר מלה ממנו, דמיוסד על מנין ל"ו תיבות [חוץ מתיבות "הנרות הללו" שבהן ח' אותיות כנגד שמונת ימי חנוכה] (כמשנ"ב תרעו סק"ח, ועי' בכף החיים תרעו, כח). וא"כ צריך שהשמש ידלוק כבר אז, שלא יאמר נוסח הנרות הללו לאור נרות חנוכה.

ג - אמירת על הניסים לפני יהיו לרצון

כתב הא"ר (סי' תרפב, ב) ומובא במשנ"ב (סק"ד) דאם שכח על הניסים בתפלה, יאמר קודם יהיו לרצון דרך בקשה, יהי רצון שתעשה לנו נסים וכו'. — ושואל מע"כ נ"י אם הכונה קודם יהיו לרצון הראשון, מיד אחרי המברך את עמו ישראל בשלום, או קודם יהיו לרצון השני בסוף אלקי נצור, וכן במשנ"ב (קיט סקי"ב) דקודם יהיו לרצון מותר להאריך, לאיזה מהם הכונה.

הנה הב"י (סי' קכב) הביא תשו' רשב"א שמיד אחרי שמו"ע יאמר יהיו לרצון שהוא מכלל התפלה, ואינו מפסיק לפני יהיו לרצון. וכ"פ בשו"ע דאפי' לקדיש וקדושה אינו פוסק. ורמ"א (ובד"מ) כ' עפ"ד הטור דיש אומרים אלקי נצור קודם יהיו לרצון, והם צריכים להפסיק באלקי נצור לקדיש וקדושה וברכו. — דהיינו שלדעתם המברך את עמו ישראל בשלום היא סיום התפלה. — ואנו מחמירים לומר פעמיים יהיו לרצון (משנ"ב סק"ג), ואעפ"כ אלקי נצור דומה קצת לשמו"ע כיון דרגילים לאמרו (משנ"ב סק"א), וכל שלא עקר רגליו, כעומד לפני המלך (משנ"ב סק"ה).

ולפ"ז להשו"ע שאפי' לקדיש וקדושה אינו פוסק לפני יהיו לרצון, צ"ל על הניסים אחרי יהיו לרצון, דאז נחשב עוד כעומד לפני המלך. ולהרמ"א שמפסיק לקדיש וכו' (לפני יהיו לרצון) באלקי נצור, כמו"כ על הניסים, ולדידן שאומרים פעמיים יהיו לרצון (דחיישינן להשו"ע) אומר על הניסים אחרי הראשון ולפני השני. — [ושמא גם להשו"ע אומר על הניסים לפני יהיו לרצון הראשון, דהוי המשך התפלה טפי מקדיש וקדושה, והוי כמוסיף בסוף כל ברכה, אבל לכאורה מסתבר כסברא ראשונה הנ"ל].

סימן נו - מקום הדלקת נר חנוכה לבחורי ישיבה, במטוס, ובבית חולים / סביבון אי הוי מקצה בשבת

בס"ד טבת תשס"ו

שוכט"ס לכבוד ידידי הרה"ג המופלג בתורה ויראת ה', כהן שדעתו יפה, בנש"ג הרב גמליאל הכהן בהראי"ד רבינוביץ שליט"א מחב"ס "גם אני אודך".

אחדשה"ט באה"ר,

הנני בזה בתשובה לשאלותיך בעניני חנוכה.

א) בחור ישיבה האם יכול להדליק נ"ח גם בחדר של חבירו בישיבה, או שצריך להדליק דוקא בחדרו. — והשאלה תהי' ביותר אם בחדר חבירו יש יותר פרסו"נ בפתח הנראה יותר לרה"ר, או שאר סיבות שיותר נח לו להדליק בחדר חבירו.

ענין מקום הדלקת בחורי ישיבה ביררנו בס"ד באריכות בשו"ת משנ"י (ח"ד סי' מז) יעיי"ש, שיש כמה נפק"מ איפה חדר האוכל ומקום חדר השינה וכו'. — ואם שאלתך היא שרוצה להדליק בחדר בו ישן חבירו, פשיטא דאין זה מקומו הראוי, כי כל בחור בחדרו ה"ז כביתו הניתן לו מהישיבה, ואם מדליק בחדר חבירו, ה"ז כאילו הדליק נ"ח בבית שכנו. ואפילו אם בפתח בית שכנו יש יותר פרסו"נ, או שאר סיבות, החיוב הוא להדליק בביתו, וכמו"כ לבחור בחדרו. — ועיי' שם במשנ"י שיש סברא שיכול להדליק בחדר האוכל או בביהמ"ד.

ב) כמה נרות כשמקרב אותם יחד אין להדליק, דברגע ההדלקה הוי כאבוקה שאין יוצא בה. ולהדליק ב"שמש" אחד כמה נרות בודאי שרי, כדנהגינן, ואפילו שכנו יכול להדליק בשמש שלו.

ג) בענין הדלקת נ"ח במטוס הארכנו בס"ד בשו"ת משנ"י (ח"ו סי' קל), והמציאות היא שמקפידים מאד, ולא מרשים להדליק גפרור אפילו לרגע כמימריה, מפני סכנת האש, כי המטוס מופעל ע"י חומר דליק ביותר. ואין שום אפשרות להדליק שם. ואפילו מישהו מאנשי הצוות ירשה לו לכמה דקות, ה"ז כמדליק במקום שהרוח יכבנה, שלא יצא י"ח (מ"ב תרעג סקכ"ה). כי האנשים שסביבו יצעקו ויבוא הפקיד ויכבנו מיד. — ולכן אם הדליק והצליח שלא צעקו ולא כיבו, ודלק רבע שעה, הרי לא דלק כשיעור, אא"כ דלק חצי שעה, שאז יי"ח, אבל אינו במציאות.

ואין לומר דשיעור חצי שעה בעינן רק כשמדליק כלפי רה"ר, שבזה שיעורו משתשקע החמה עד שתכלה רגל, אבל המדליקים בפנים א"צ שיעור, ודי ברבע שעה. ובאוירון אינו כלפי רה"ר אלא כבביתו בפנים. — זה בודאי אינו, דהרמ"א (סו"ס תרעב) התיר למדליקים בפנים רק להדליק אחרי שכלתה רגל, אבל שמן כשיעור חצי שעה צריך, ובלא"ה לא יצא.

ד) בחור ישיבה, אם אביו בביתו, ואפילו בעיר אחרת האם יכול להוציאו בנ"ח. — עי' בשו"ת משנ"י (ח"ד הנ"ל) שהבחור חייב בעצמו במקומו, וא"א לאביו להוציאו, וכש"כ אם אביו במדינה אחרת שהשעות חלוקות. — ולכאורה הנוסע במטוס חייב לפי השעה שלו עכשיו, שכאשר אצלו לילה בטיסה, שייך אצלו נ"ח [ואפילו אשתו מדלקת עליו בביתו, שאז הוא יוצא לגמרי בהדלקתה, אבל רק אם מדליקה כאשר אצלו במטוס לילה]. בודאי הנמנע בחנוכה מלטוס בלילה ה"ז משובח להשאר בבית ולהדליק כהלכה.

ה) האם "סביבון" (דריידל בלע"ז) מוקצה בשבת. י"ל דהוי כלי שמלאכתו לאיסור, דאפילו אם המשחק הוא במיני מאכל (כמו עדשים או סוכריות), הוי כמקח וממכר בשבת, שזה לוקח וזה נותן, זה מרויח וזה מפסיד. — חוץ ממה שהוי כמשחק בקוביא, דהוי גזל משום שלוקח ע"י ריוח הקוביא שהוא אסמכתא בעלמא (עי' חו"מ סי' לד, טז).

ו) מי שנמצא הוא ואשתו כל ימי ולילות החנוכה בבית חולים ל"ע, ושם במקומו לא מרשים להדליק נר חנוכה בשום מקום כי אם בפרוזדור, אם ידליק שם בברכה.

לכאורה זהו המקום המתאים לנ"ח. דאם אי אפשר ע"י החלון לרה"ר, אז ע"י הדלת לפרוזדור הוי ג"כ כפתחו הפתוח לרה"ר. דפרוזדור בית החולים הוא כרשות הרבים, שהרבה אנשים מצוות ביה"ח וממבקרים עוברים שם, והוי פרסו"נ טובא.

ואם לא מרשים להדליק ע"י הדלת, אלא באיזה פינה בפרוזדור, ה"ז לא גרע משעת הסכנה שמניחה על שולחנו ודיו, ויכול להדליק בברכה, וה"נ אין הבדל מי שאינו מרשה להדליק. אם עכו"ם משום גזירותיהם, או בעלי בית החולים, מפני הסכנה שיזיקו הלהבה והעשן למכשירים האלקטרוניים המופעלים ע"י מחשבים. — אבל במחלקה רגילה נותנים להדליק נ"ח בנרות שעוה קטנים, למשך חצי שעה. והחולים והמבקרים והצוות נהנים מהדלקת נ"ח.

דושה"ט בברכה נאמנה,

סימן נז - אפשר לו לשמוע המגילה בפורים רק פעם אחת אם עדיף בלילה או ביום

בס"ד פורים דפרזים תשס"ד פעה"ק ירושלים תובב"א

אחדשה"ט באה"ר,

אודות השאלה במי שנפל למשכב ל"ע בהיותו במרחקים, והביאוהו לבית החולים, ובערב פורים התחיל להשתדל שיבואו אליו עם מגילה לקרא לפניו, ואחרי השתדלויות רבות והבטחת תשלום וכו', עלה בידו שאיש א' מוכן לבא אליו עם מגילה כשרה להוציאו ידי חובתו, אבל היות שהוא צריך לנסוע ממקומו מרחק רב, הוא מוכן לבא רק פעם אחת, או בליל פורים, או ביום פורים בבוקר. — והשאלה מתי יקראנו לבוא, אם בלילה, או ביום.

א) ושפיר חזו עיניך מש"כ השערי תשובה (סי' תרפז סק"א) בשם הנובי"ק (או"ח סי' מא) דקריאת המגילה בלילה דרבנן, וביום מדברי קבלה. — ודימית דין זה למש"כ בשו"ת הרדב"ז (ח"ד סי' יג (אלף פ"ז)) הביאו המשנ"ב (סי' צ סקכ"ח) תפוס שהשר נתן לו רשות יום אחד להתפלל עם הצבור במנין, איזה יום שירצה, יתפלל אותו יום תיכף, ולא יחמיץ המצוה להמתין על יום כפור, או פורים [דאיכא פרסומא ניסא] עכ"ל (מובא במ"ב סי' צ סוסקכ"ח).

הנה הרדב"ז שם הביא שאחד מחכמי דורו צלל במים אדירים בשאלה זו, וכתב בתחילה שיבחר יוהכ"פ, ואח"כ החליפו ביום פורים, ורדב"ז כתב בקיצור כנ"ל, שאין מעבירין על המצוות (פסחים סד: יומא לג. וש"נ), ואין משגיחין אם המצוה שפגעה בו תחילה היא קלה או חמורה, שאי אתה יודע מתן שכרן של מצות עכ"ד. — ולפ"ז ה"נ במגילה יקראו לפניו בלילה.

ב) אכן הרחיב את הדיבור בזה החכם צבי (סי' קו) ותחילה כתב דאין מעבירין שייך רק אם שתי המצוות שוות, אבל לא בחד מינייהו עדיף, ומפלפל בגמ' (מנחות מט) בצבור שאין להם תמידין ומוספין [שקרבנם שנה שני כבשים] איזה מהן עדיף, ומוקי לה במוספין דהאידנא ותמידין דלמחר, תמיד דתדיר עדיף, או מוסף דמקודש, ואי כהרדב"ז אף אי תדיר עדיף, מוספין קדמי, מטעם דאין מעבירין, אלא ודאי דאין מעבירין אמרינן רק בששתיהן שוות, אבל לא בדחד מינייהו עדיף. — שוב הוכיח החכ"צ מתוס' (יבמות כו:) שכ' דלמיתה לזמן מועט לא חיישינן, אבל לזמן מרובה חיישינן, והתרומת הדשן (סי' לה) כתב להמתין מלברך על הירח עד מוצ"ש ולא חיישינן שמא ימות לזמן מועט, וא"כ אם יזדמנו לו ב' מצות, הא' קלה היום, והב' חמורה למחר, ימתין על החמורה למחר. — וא"כ בשאילתא דידן, אם אינו חולה מסוכן, לכאורה יש להמתין עד למחר שהיא חמורה מד"ק.

ג) ומביא החכ"צ סייעתא להרדב"ז, מגמ' (מו"ק ט.) ר' יונתן בן עסמיי ור' יהודה בן גרים קא רמו קראי אהדדי, כתיב (משלי ד) פלס מעגל רגלך, פירש"י שקול מצות ועיין בהם איזו מצוה גדולה ועשה הגדולה, וכתיב (שם ה) אורח חיים פן תפלס, פירש"י כל מצוה שתבא לידך עשה בין גדולה בין קטנה ואל תניח קטנה מפני הגדולה, לא קשיא, כאן במצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים, פירש"י פלס תעשה אתה הגדולה וחבריך יעשו הקטנה, כאן במצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים, אל תפלס, אלא מצוה הבא לידך בין גדולה בין קטנה עשה עכ"ל רש"י, ומסתמא דברי הרדב"ז במצוה שא"א לעשותה ע"י אחרים [וא"כ אין מעבירין ועושה הקטנה מיד]. — וההיא דברכת הלבנה שכ' התרוה"ד (סי' לה הנ"ל) להמתין למוצ"ש, התם אין שתי מצות לפניו, אלא מצוה אחת שהיא נעשית באופן יותר משובח, יש להמתין לקיימה עצהיו"ט, וכן תמידין ומוספין (דמנחות מט הנ"ל) כחדא מצוה חשיבי, דתרוייהו עבודת קרבנות, ובחד בהמה נינהו. — אבל מצות שונות אין מעבירין קלה מפני החמורה [אלא עושה הקלה הבאה ראשונה לידו מיד], עכתו"ד החכ"צ [ושקו"ט בדבריו בנו בשאילת יעב"ץ (ח"א סי' יח) ובתשו' ריב"א (או"ח סי' מו) ואכמ"ל].

ד) ולפ"ז בנדו"ד חדא מצוה דקריאת המגילה היא, הנעשית יותר בהידור ביום כשחיובה מדברי קבלה, ולפ"ד החכ"צ בחדא מצוה מותר לאחר אותה למחרת, ולא דמי לנדון הרדב"ז שהורה להקדימה מיד, דשם שתי מצות לפניו, תפלת צבור של יום חול, ותפלת צבור עם פרסו"נ וקריאת מגילה בפורים, או חמש תפלות ביוה"כ, לכן אל יעביר הקלה אלא יעשנה מיד. — ולא מסתבר לומר דמגילה בלילה שהיא מדרבנן, ודיום שהיא מדברי קבלה, כשתי מצות נחשבות, עד שנאמר דאין מעבירין, ויקרא בלילה, דסוף סוף חיוב דרבנן דלילה רק הוספה היא על מצוה מד"ק דיום, ומצוה אחת היא שרבנן הוסיפו בה חלק להתחילה בלילה, וא"כ כמצוה אחת נחשבת, ויכול לאחר הקריאה עד למחרת, שאז עדיפה שחיובה מד"ק.

ולא רק מפני שמצוה אחת נחשבת יכול להמתין עד למחרת, אלא אפילו בשתי מצות שאינן שוות שאחת מדרבנן והשניה מד"ק, מעבירין על הדרבנן כדי לקיים אח"כ הד"ק. — [ומגמ' (מו"ק ט. הנ"ל) יש להוכיח מלשון רש"י רק "שאל תניח קטנה מפני הגדולה", אבל י"ל דה"מ בששתיהן שוות, דרבנן, או דברי קבלה, או דאורייתא, דיש במצות דאורייתא שהן בעשה, או רק נלמדות מקרא ואינן מנויות בין רמ"ח מ"ע, שנחשבות לקלות לגבי חייבי לאוין דחטאת או דכרת וכו'. וכן בדרבנן יש שאין עיקרן מה"ת, ויש שעיקרן מה"ת].

ה) וכן כתב השדה חמד (באסיפ"ד, מע' יוה"כ סי' א' אות י' בתחילת דבריו) דרדב"ז וחכ"צ לא פליגי, ולתרוייהו רק במצות שוות אמרינן אין מעבירין, אבל מעבירין על דרבנן מפני ד"ק, וכש"כ מפני דאורייתא, וכן מעבירין על ד"ק מפני דאורייתא. — אלא דשם (בסוד"ה ורבין) כתב דבדרבנן י"ל דעשו חיזוק לדבריהם כשל תורה, ואם יש לפניו דרבנן ודאורייתא, אין מעבירין על דרבנן מפני דאורייתא, דהיינו דנחשבות לשוות, ויעשה המצוה דרבנן הבא לידו ראשונה.

וא"כ בנדו"ד בין אם היא מצות מגילה אחת, י"ל דהחלק דרבנן לקרוא בלילה עדיף דנחשב כדאוריי' לעומת הקריאה ביום שמד"ק, ובין אם הן ב' מצות, דלילה דרבנן עדיף, והוא לפניו ממש ויעשנה תחילה.

אלא שהעירני הגרש"י שלזינגר שליט"א, מו"צ פעה"ק, מהר"ן (ריש מגילה, ד"ה מגילה) בבני הכפרים דאפשר שבלילה לא קראו המגילה רק ביום, דמגילה דיום עיקר עיי"ש, וא"כ ה"נ יקרא ביום אפי' אם עי"ז מפסיד קריאת הלילה. (וכן משמע מהמ"ב תרפח סק"כ), — אבל יש לדחות הוכחה זו, דהר"ן כ' שם דכשם שהקלו על בני הכפרים להקדים, כן הקלו עליהם שלא לקרות אלא מגילה של יום עכ"ד. דהיינו שבלילה אין על בני הכפרים אפילו חיוב דרבנן, ולכן דיום עדיף להו. אבל בדידן שיש בלילה חיוב דרבנן, לפ"ד השד"ח הנ"ל עשאוהו חכמים כדאורייתא, ואין מעבירין עליו, אלא יקרא מיד בלילה. [ועי' (מגילה ד. תוד"ה חייב) שעיקר הקריאה ביום, אולם הרוקח (הל' ברכות סו"ס שסג) כ' דעיקר הקריאה בלילה].

ו) טעם נוסף י"ל להקדים קריאת הלילה, כמו שהביא החכ"צ (סי' קו הנ"ל בסוף דבריו) מגמ' (פסחים צא.) דיש לחוש בגוים לאשר פיהם דיבר שוא, וא"כ שמא יחזור בו המושל שלא לשחררו ביוה"כ. — וה"נ בנדו"ד מי יודע כמה עיכובים יכולים להתהוות על האיש שהזמינו לבא עם המגילה, מכמה סיבות שונות, שהרי צריך לבא מרחוק, ונמצא זה החולה שבבית החולים קרח מכאן ומכאן בלי קריאת מגילה, לכן עדיף שיזמינו לבא מיד בלילה לקרא המגילה [שאז אם יתעכב יבא לפחות למחרת].

דושה"ט בברכה נאמנה

סימן נח - משלוח מנות שאינן ראויות למקבלן ומשלוח מנות במעות

בס"ד י"ט אדר תשס"ג

בירח אדר, שלמא אשדר, לכבוד ידידי הרב המופלג בתורה, יראת ה' לו עטרה, שואל כענין בהלכה, הרב גמליאל בן הרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, בני ברק, מחבר ספרי "גם אני אודך".

אחדשה"ט,

עוררני במכתבו לברר מה דין השולח ביום פורים משלוח מנות לרעהו, מאכלים שאינם ראויים לאכול היום, כגון השולח אחר הצהרים ב' מנות, שא' בשר והב' גבינה קשה, שצריך להמתין ו' שעות מזה לזה, וא"כ יוכל לאכול היום רק אחת מהן. — ובכלל אם שולח מאכלים חלביים, כשהעולם כבר אוכלים הסעודה הבשרית.

הנה דברים אלה עתיקים הם, וכבר דנתי בהם במשנת יוסף (סוגיות או"ח ח"ב, סי' מ, ג) ונוסיף בזה קצת הוספות בס"ד.

א) כק"ז בשו"ת חת"ס (או"ח סי' קצו) דן אודות הרמ"א (תרצה, ד) שכ' שאם שולח לחבירו משלוח מנות, והוא אינו רוצה לקבלם, או מוחל לו, יצא עכ"ל, ופי' הקרב"נ (מגילה פ"א סי' ז, ט) דהיינו באומר הריני כאילו "התקבלתי" (משנ"ב) [ועי' משנ"ב (תרצו סקכ"ב) בשם הגר"א דאין נותנים לאדם מתנה בעל כרחו]". — וכתב החת"ס דתלוי בב' טעמי משלו"מ, דלפ"ד התרומת הדשן (סי' קיא) דמשלו"מ נתקן כדי שיהיה הרוחה לבעלי השמחות, אינו יכול למחול כאילו התקבל, דעכ"פ אין לו הרוחה, ואפילו יש לו, היתה התקנה לשלוח מנות ולקבלם, כדי שלא לבייש מי שאין לו, וא"כ צריך להגיע לידו ממש. — אבל לפמש"כ רבינו שלמה אלקבץ זי"ע בספרו מנות הלוי (מגילת אסתר ט, יט) שהמשלו"מ הוא להראות חיבה וריעות זל"ז, הפך הלשנת הצר שעם ישראל "מפוזר ומפורד". י"ל דכיון ששלח והראה חיבה אע"פ שמחל יי"ח. — וזש"כ הפר"ח דמנין לו לרמ"א להכריע דיצא באומר כאילו התקבלתי עכ"ד [דרק להמנות הלוי יצא, אבל לתרוה"ד לא יצא].

חזינן דהרמ"א נקט כמנות הלוי לקולא שבאומר כאילו התקבלתי יצא, והפר"ח חושש לתרוה"ד, ומשמע מהחת"ס שמסביר דעת הפר"ח ונוטה אליו. — והסברנו במשנ"י (שם עמ' עדר.) דגם למנות הלוי אינו יוצא במשלוח חפץ או ספר יקר, דכו"ע ל"פ ד"מנות" הן מידי דמיכל, וכך תקנת משלו"מ לשמח זא"ז במידי דאכילה, אשר זה מעין שמחת היום. — אלא דבהא פליגי, לתרוה"ד משלוח מידי דאכילה היא בכדי שתהא הרוחה לכל א', דלפעמים אפילו מי שאינו עני, לא הכין סעודה יפה לפורים, ולמנות הלוי העיקר להראות חיבה זל"ז ע"י משלוח מאכלים, דגדולה לגימא שמקרבת הרחוקים (סנהדרין קג:). והנפק"מ אם יכול לומר הריני כאילו התקבלתי, וכנ"ל, [וע"ע להלן (אות ה) אם יי"ח משלו"מ במעות או חפץ שיכול לקנות מהם מאכל].

ב) בנוסף לכמה נפק"מ שתלו האחרונים בשני טעמים אלה. — גם נפק"מ במה שמצוי באנשים הרגישים למיני מתיקה (ממחלת הסכרת), כששולחים להם משלו"מ, אם יוצא המשלח כששולח לו מיני מתיקה. — וכן אם המקבל מקפיד לאכול רק מהכשר מיוחד, ושלחו לו בלי ההכשר הזה, אם השולח יי"ח. — דלתרוה"ד שתהי' הרוחה לסעודה לא יצא שהרי לא יאכלנו, [אם הוא לבדו, שאל"כ יוכלו בני ביתו או האנשים שעמו להנות מהמשלו"מ], והגם שעכ"פ יהנה המקבל, שיוכל לשלחו למשלו"מ לאיש אחר, אבל התקנה היתה שתהא הרוחה למקבל לסעודתו, וא"כ לא יצא המשלח. — ולמנות הלוי כיון ששלח דורון של מיני מאכל, גם אם מקבל פרטי זה אינו אוכלם, יצא המשלח, דעכ"פ הירבה חיבה ביניהם (ועיי"ש במשנ"י עוד). — וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (או"ח סו"ס שמא) דלטעם חיבה וריעות, אפילו אם אין המקבל אוכלו, יי"ח משלו"מ.

ג) שוב ראיתי שדן בזה במקראי קודש (בהררי בק' סוס"י לח), ותולהו בדין אם יי"ח בבשר שאינו מבושל, דלמג"א (תרצה סקי"א) בשם מהרי"ל לא יצא דבעינן ראויים לאכילה [מיד, ר"ל בפורים, וכ' הא"ר (סק"ט) דלפ"ז הא דשלח ר"י נשיאה לר' אושעיא אטמא דעגלא (מגילה ז.) איירי במבושל], ופר"ח ס"ל דיי"ח, כיון ששחוט וראוי לבשלו (עי' משנ"ב סקי"ט). — ודוחה דאין ראיה משם, דהכא ראוי לאורחים כמות שהיא, ולעומת זאת י"ל דבנדו"ד גרע, דלמקבל עצמו אינו ראוי משא"כ בבשר חי ראוי ע"י בישול עכ"ד. ולפי מה שנתבאר, שגם למנות הלוי עיקר החיבה במשלו"מ היא להנות את המקבל, וא"כ כאשר שולח לחבירו מיני מתיקה, והמקבל אינו יכול לאוכלם מחמת בריאותו, אז אם יש אצלו בני ביתו או אורחים, וראוי להם, יצא השולח י"ח. אבל כשהמקבל לבדו, ולא ראוי לו כלל, לא יי"ח.

ד) ויש להבין המחלוקת הנ"ל, אם יוצא בשולח משלו"מ בשר שאינו מבושל, דהרי כששולח בעוד יום ויש שהות שהבשר יתבשל, מסתבר דמודים מהרי"ל והמג"א שיצא י"ח. [הגם שהמשנ"ב (סקי"ט) כ' דבעינן ראוי לאכילה "מיד", מ"מ כשמתבלו או מבשלו ה"ז ג"כ בגדר מיד, דמאכל צריך תיקון], אלא ודאי הנדון הוא כששולח לפנות ערב, שאין שהות לבשל הבשר החי שיאכלוהו בסעודת פורים [אפילו ממשיכה לתוך הלילה], א"כ מה זה שאומר הפר"ח דיצא י"ח כיון ששחוט "וראוי לבשלו" [ואפי' לפי מה דאיירי בתרנגולים, ג"כ זמן בישולו יותר משעה].

אלא עלינו לומר שנחלקו במחלוקת התרוה"ד ומנות הלוי הנ"ל, וכפי שפירשה החת"ס. — דמהרי"ל והמג"א נקטו כתרוה"ד, דתכלית המשלו"מ הוא שתהא הרוחה לחבירו בסעודת פורים, וא"כ צריך להיות ממש מאכל שיוכל לאוכלו בסעודת פורים. — והפר"ח נקט כמנות הלוי, שעיקר המשלו"מ הוא להראות חיבה וריעות זל"ז, והגם שצריך למשלו"מ דוקא מנות של מאכל, אבל גם אם דרושים בישול ואינם ראויים עדיין ולא יתבשלו עד גמר הסעודה, כבר נתקרבו הלבבות והחיבה ביניהם. — ואם כן הוא, יל"ע שהרי לפי החת"ס הנ"ל ס"ל להפר"ח כהתרוה"ד [ולכן באומר הריני כאילו התקבלתי לא מהני], ואיך זה נקט בענין בשר שאינו מבושל כמנות הלוי.

לכן צ"ל דבשר שאינו מבושל אינו תלוי בדברי תרוה"ד ומנות הלוי, ובאין שהות לבשלו עד סיום הסעודה, לכו"ע לא יצא, דבעינן מנות הראויות לבו ביום. ומחלקותם היא בששלח בשר שאינו מבושל בפורים בבוקר, או בזמן שיש שהות לבשלו, דס"ל להפר"ח דיצא, וכדמסתברא לכאורה, דיוצא במאכל הדרוש תיקון כמו לפתוח קוספת שימורים, או לחממו, וכמו"כ לבשלו. — ומהרי"ל והמג"א סברי דבאינו מבושל, שמחוסר מעשה ותיקון גדול לא יצא, ולא דמי לתיקון הקטן הנ"ל. וכדמשמע מלשון הרמב"ם (ב, טו) שתי מנות של בשר או ב' מיני תבשיל וכו' עכ"ל, וכללו בהלכה א' עם סעודת פורים, משמע דשייך לסעודה ויהי' מוכן, וכן לשון המשנ"ב (סקי"ט) "דמשלו"מ הראוי מיד לאכילה משמע". — ולפר"ח יצא וכנ"ל.

ויל"ע בהוכחת הפר"ח דמנות היינו שחוטים ולא חיים מסופ"ק דביצה (יד:) דתנן בש"א אין משלחין ביו"ט אלא "מנות", ובה"א משלחין בין חיין בין שחוטין, ומדאמרו ב"ה כן, משמע ד"מנות" (שאמרו ב"ש) הם שחוטים, ולא נזכר מבושלים.

אכן רש"י שם כתב: אלא מנות דבר המוכן ואינו עשוי להניחו למחר, כגון חתיכות בשר חתוכות לפני האורחים וכן דגים עכ"ל. — ובשלמא אם "מנות" הוא מה שמוכן להיום ולא למחר, אז שמעינן שצ"ל בשר שחוט, שזה כבר נקרא "מנה", שאינו מניחו למחר, אבל מדסיים רש"י חתיכות בשר חתוכות "לפני האורחים", א"כ הרי זה בשר מבושל, דאין מניחין לפני אורחים בשר חי, ולכאורה ראיה להמג"א שצריך להיות מבושל [ועי' בביאור הגר"א שציין לגמ' ורש"י הנ"ל].

בשו"ת שאילת יעקב (פראגר, חתן מהר"ם שיק זצ"ל) (סי' סא) מוכיח מלשון הרמב"ם (ב, טו) "ב' מנות בשר או ב' מיני תבשיל" וכו', שבשר דומיא דתבשיל, ר"ל מבושלים, ובשו"ע (יו"ד סי' קא) פסק דחתיכה הראויה להתכבד דוקא אם מבושלת חשובה היא ולא בטלה, אבל חתיכה חיה לא. ואחז"ל (תענית כג וכתובות סז) שגדול זכות הנשים בצדקה שנותנת מה שהעני נהנה, ובעלה נותן מעות, הרי דמקרבא הנייתא עדיפא, שיהי' הבשר מבושל (וכ"כ עוד אחרונים). — [והגם שאין הכרח שמשלו"מ צ"ל חתיכה הראויה להתכבד, מ"מ הכי עדיף].

ולמעשה כתבו הח"א (קנה, לא) והקיצור שו"ע (קמב, ב) דלמשלו"מ בעינן דוקא מבושלים עכ"ד. — ומסתבר דלאו דוקא בשר או דגים צ"ל מבושלים, אלא גם ירקות או קטניות, דהכלל הוא שצריך להיות ראוי כמות שהוא מיד בלי תיקון גדול.

ה) מתוך הדברים הנ"ל יל"ע אם יוצא י"ח משלו"מ במעות, במקום שהחנות פתוחה ואפשר לקנות צרכי סעודה גמורים, דבשלמא למהרי"ל ומג"א (תרצה סקי"א הנ"ל) דאינו יוצא באינו מבושל, כמו"כ אינו יוצא במעות שאין המאכלים עדיין ברשותו, אבל הספק הוא להפר"ח דיוצא בשאינו מבושל, אם כמו"כ יוצא במעות, דקניית המאכלים לא גרע מבישול הבשר.

ועיין בבאה"ט (תרצה, ז) בשם הלכות קטנות (ח"ב סי' קסג) דמהני במעות, ואפילו בחפצים אם יכול למכרם ולקנות מאכלים לסעודה, ושמדברי תרוה"ד הנ"ל משמע קצת דלא מהני [שכ' דאין יוצאים בסדינים וכיו"ב אלא דוקא במידי דאכילה] עכ"ד. — ועיינתי בהלכות קטנות ולא פירש אי ס"ל דמעות מהני רק להפר"ח, או גם להמג"א דס"ל דבשר חי לא מהני, ובזה יאמר דמעות עדיפי ומהני, ומדסתם משמע דס"ל דגם להמג"א מהני, ויל"ע. ומה שהוכיח מרב מרי (מגילה ז:) ששלח לרבה זנגבילא ופלפלי, יל"ע דאפשר ראויים להכניסם לתבשיל רותח כשהם חיים, או אולי שלח מבושלים [ומש"כ הבאה"ט דמתה"ד משמע רק "קצת" דלא מהני משלו"מ במעות, דהתרוה"ד כ' דסדינים לא מהני, דצריך למכרם ולקבל כסף, ומהכסף לקנות מאכלים, וא"כ י"ל שאם נותן כסף עדיף שיכול מיד לקנות מאכלים]. — [וילע"ע במשנ"ב (תרצו סקי"ח) מס"ח שאבל ישלח מעות עי"ש אם הכונה למשלו"מ או למתנל"א].

והדעת תורה (תרצה, ד) פשיטא ליה דמעות אינם בכלל "מנות". אף דלגבי נדרים מעות הוי בכלל מאכל, עי' תוס' (מגילה ח. ד"ה אלא) דאותה פרוטה ראויה לקנות ממנה מאכל, וכ"כ תוס' (ב"מ מה: ד"ה אין) וכעי"ז ברש"י (פסחים כא: ד"ה לא יאכל) וסתם הנאות לידי אכילה הם באים, שלוקח בדמים דבר מאכל עכ"ל, מ"מ לא עדיף מבשר בלתי מבושל דלא יצא (להמג"א סקי"א הנ"ל). — משמע מהדע"ת דלהפר"ח דס"ל דיוצא גם בבלתי מבושל, הה"ד דיוצא במעות. — ולמעשה הביא הכף החיים (תרצה, לה) שהשיגו על ההלק"ט, וס"ל דבמעות לא יצא.

ו) נחזור לעניננו למשלו"מ שאינו ראוי לאכילה למקבל, שכתב בספר פסקי תשובות (תרצה, הערה 105) דאף לתרוה"ד יצא, דיכול לכבדו לבני ביתו ולאורחיו, וכן במאכל שהמקבל אינו אוכלו מחמת חומרא, ודמי לשולח משלו"מ חלבי בשעה שהמקבל אחר אכילת בשר, דאף שעד סוף היום לא יוכל לאכלו, מ"מ יצא כיון שנהנה ויכול לכבד אורחיו או בניו הקטנים, ומביא מס' נשמת אברהם (סי' תרצה) שאין יוצאים במשלו"מ המזיק לבריאות המקבל, אמנם דעת הגרש"ז אויערבך זצ"ל דשפיר יי"ח, וציין לס' בירור הלכה (תנינא, סי' תרצה), ואינו תח"י.

וכפי שנתבאר לעיל כל ההיתר הוא כשראוי לבני ביתו או אורחיו, ובאופן זה מסתמא התיר הגרשז"א ז"ל, אבל אם המקבל נמצא לבדו, או שהמשלו"מ אינו ראוי לאף א' מבני הבית או האורחים [כגון הכשר שאינם משתמשים בו, או חלבי אחרי הסעודה], יתכן מאד דבזה לא יי"ח, אא"כ שולח עוד משלו"מ, או שיש במשלו"מ זה ב' מנות אחרות.

והוי עובדא במי ששכב בבית החולים ל"ע, ולא הי' יכול לאכול מאומה, כי אם דרך צנור הכניסו לו נוזלים, שכפי שנתבאר, אם מביאים לו כשהוא לבדו, אין יוצאין בזה משלו"מ, כיון שגברא עתה בפורים לאו בר אכילה הוא [ומקיימים אצלו רק בקור חולים וגמ"ח לשמחו ולהתפלל בעדו], אא"כ יש עמו עוד מבקרים, שיכול החולה לכבדם במשלו"מ זה.

סימן נט - משלוח מנות איש לאשתו

בס"ד אדר תשס"ז

שוכט"ס לכבוד ידידי הרה"ג המו"מ בתוי"ש וכו' הרב גמליאל בן הראי"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, בני ברק, בעמח"ס גם אני אודך.

אחדש"ת ושה"ט באה"ר,

אודות השאלה אם אפשר לשלוח מנות בפורים, הבעל לאשתו, והאשה לבעלה. — ואמנם היתה שאלה כזו למעשה, בזוג שהיו במרחקים, א' מהם בבית חולים ובן זוגו עמו, ולא היתה שם אפשרות למשלוח מנות כי אם באופן הנ"ל, כי אין איש יהודי אִתם שיוכלו לתת לו.

א) בשו"ע (סו"ס תרצה, ד) בהגה: אשה חייבת במתנות לאביונים ומשלוח מנות כאיש. — ובמש"כ הרמ"א דאיש לא ישלח מתנות לאשה רווקה מחשש קידושין, דמשמע דבאשת איש אין לחוש, עי' בשע"ת דבאשה לאיש ובאיש לאשה מראה הרגל דבר וחיבה. וא"כ בנדון דידן אפילו תימצא שם אשה אחרת, עדיף לאיש הזה לשלוח לאשתו, מאשר לאשה אחרת, מטעמי צניעות. אבל יש אפשרות שהבעל ואשתו יאמרו לאשה האחרת "אנחנו שולחים לך משלו"מ" שבאופן זה ששניהם שולחים ה"ז עדיין בגדר צניעות. — עכ"פ נדון דידן הוא כשנמצאים שם האיש ואשתו בלבד.

ב) והנה כידוע נאמרו שני טעמים עיקריים למצות משלו"מ, כמ"ש בשו"ת חת"ס (או"ח סי' קצו) דהתרוה"ד (סי' קיא) נתן טעם כדי שיהי' לכל משפחה סעודת פורים בהרווחה, ולא פלוג גם בעשיר. והמנות הלוי (להר"ש אלקבץ ז"ל) כתב שהוא היפך הלשנת הצורר ישנו עם אחד "מפוזר ומפורד" (בינם לבין עצמם), לכן אנו נוהגים אחוה וריעות במשלו"מ איש לרעהו. והגם שיש הרבה נפק"מ להלכה בין טעמים אלה, כמבואר בס"ד במשנ"י על סוגיות (או"ח ח"ב סי' מ) עייש"ה, מ"מ כתב הכת"ס (חאו"ח סי' קמא) שיש להחמיר כב' הטעמים, ולצאת י"ח במשלו"מ כזה שיהי' כשניהם.

ג) וא"כ האיש חייב בלא"ה לזון את אשתו, ולתת לה סעודת פורים כפי יכלתו ואם שולח לה שתי מנות בשר או מאכלים (כלשון הרמב"ם הל' מגילה ב, טו) אין זה נחשב למשלו"מ אלא לחיובו לזונה דבר יום ביומו, בחול ושבת ובכל יו"ט. — ויכול להוסיף לה רק מיני מגדים נוספים לסעודה, וכמ"ש הפסקי תשובות (תרצה הערה 88) מכנה"ג בהגב"י (תרצה סק"י) שהמנהג היום לשלוח מיני מתיקה עיי"ש, ור"ל שזה שייך ג"כ לסעודה, ואפילו אחרי הסעודה או לפניה, לטעום דבר הערב לחיך. — וכן האשה לאיש.

וזה א"ש לשני הטעמים הנ"ל, הן להרווחה לסעודה ולמיני מגדים, והן לאחוה וריעות, דהגם שתמיד צריך לכבד אשתו, מ"מ בפורים יוסיף לה כבוד וריעות, שתשמח ביותר שבעלה נותן דעתו לתת לה משלו"מ יפה [וכשהם לבד א"צ להדר לתת זל"ז עם שליח. ובלא"ה לאיש הקרוב אליו, וכמו"כ לאביו או רבו, עדיף למוסרו בעצמו דרך חיבה וכבוד].

ד) והאמנם דקיי"ל לגבי עדות דאשתו כגופו (בשו"ע חו"מ לג, ג), זה רק לענין קורבה לעדות וכיו"ב, אבל למשלו"מ, כמו ששני אחים פסולים לעדות, אבל כשרים ועדיפים למשלו"מ, כן האיש ואשתו. — אבל כיון דמה שקנתה אשה קנה בעלה, לכן יתן קודם הבעל לאשתו ע"מ שיהא שלה לגמרי, ואח"כ תתן היא לו חלק מזה למשלו"מ. — ולא תחזיר לו הכל, מה ששלח לה, דאז לא נשאר בידה מאומה, והוי כעין מתנה ע"מ להחזיר שלא יצא, כמש"כ המקור חיים (להחות יאיר, סו"ס תרצה) דנהי דמתנה ע"מ להחזיר מהני לגבי נדר ושבועה (יו"ד סו"ס רלח), אבל במשלו"מ גרע, כמו בצדקה שכתב הש"ך (יו"ד סו"ס רנח סקכ"ה) דלא מהני עיי"ש. — וכונת המקו"ח דבמשלו"מ לב' הטעמים לא מהני, לתרוה"ד לא נשאר לו מאומה לסעודה, ולמנות הלוי לא הראה חיבה וריעות כשאינו נותן, כי אם ע"מ שיחזירנו. והברכ"י (תרצה, ה) כתב ג"כ דמשלו"מ ע"מ להחזיר לא מהני, וע"ע במשנ"י על סוגיות (או"ח ח"ב סי' מ, יג).

דושה"ט בברכה מרובה

יורה דעה

סימן ס - בעניני טבילת כלים, נשבר או נאבד הכלי, והביאו לו כלים נוספים

בס"ד א' אלול עש"ק שופטים תשס"ט

כשמוע קול שופר', לחיים טובים יוחק בספר', ידידי שבתוה"ק נותן אמרי שפר', הרה"ג הותיק וחסיד המו"מ מו"ה גמליאל בה"ר אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, מח"ס גם אני אודך, בני-ברק ת"ו.

אחדשה"ט באה"ר.

שאלתני במכתבך במי שבירך על טבילת כלי, וטבל אותו, ונשבר הכלי, ותיכף הלך לקנות כלי אחר, וטבלו, אם צריך שוב לברך על טבילת הכלי החדש.

א) הנה במה שהלך ממקום הטבילה לקנות כלי אחר, פשיטא לך דלא הוי הפסק, כי אם במה שטובל כלי אחר מזה שבירך עליו. — והיינו דבשו"ע (סי' ח, יג) פסק דהליכה חשיבה הפסק, אלא שהאחרונים חולקים, הט"ז והגר"א, כמובא בביה"ל (ח, יג ד"ה חשיבה הפסק), ועפ"ז כ' המ"ב (סקל"ד) שהח"א חשש לסוברים דהליכה ל"ה הפסק, ולכן לא יברך אם לא הסיח דעתו ביניהם. — לכן כנראה דייקת בשאלה ש"תיכף" הלך לקנות כלי אחר, שלא היה היסח הדעת, ומה שדיבר שם בחנות כשקנה הכלי החדש, ג"כ ל"ה הפסק, כיון שלצורך המצוה דיבר, וכמו בתפילין שאם סח לצורך תפילין, בין של יד לשל ראש ל"ה הפסק (כבשו"ע סי' כה, י), וזה נושא הטעון בירור בכמה הלכות ואכמ"ל.

ב) מעתה לגבי עצם הכלי שנשבר, אפילו לא היה צריך ללכת לקנות אחר, אלא היה מקבלו במקומו ללא הפסק, הרי פסק בשו"ע או"ח (סי' רו, ו) נטל בידו פרי לאכלו, וברך עליו ונפל מידו ונאבד או נמאס, צריך לחזור ולברך, אע"פ שהיה מאותו המין לפניו וכו'. — וה"נ כשנשבר הכלי ולוקח אחר לטבלו, יחזור ויברך, ויאמר תחילה ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, על הברכה לבטלה.

אבל הני מילי כשרצה לטבול רק כלי אחד, כלשון השאלה הנ"ל, משא"כ אם הלך לטבול כמה כלים, ובירך על הראשון, ונפל מידו ונשבר לפני שטבלו, אז א"צ לברך על שאר הכלים שממשיך לטבול, וכמ"ש הביה"ל (רו, ו ד"ה רק שלא היה דעתו) שאם כשבירך לאכול הראשון היה דעתו לאכול כולם, א"צ לחזור ולברך עיי"ש באריכות.

ג) ואפילו בכלי אחד בלבד, אם טבלו בבור טבילת הכלים, ונפל מידו לתוך הבור, כמו שקורה לפעמים, אז אין בכלל שאלה, שהרי ברך וטבל וקיים המצוה, אלא שאח"כ נאבד ממנו, ואצ"ל בשכמל"ו. [ובזה ג"כ תלוי שאם היה דעתו על כמה כלים, ממשיך וטובל, ואם היה בדעתו לטבול רק כלי זה ונאבד ממנו בבור, ומקבל שם מיד כלי אחר, צריך לברך על האחר, שלא היה דעתו עליו כשבירך על הראשון. (כבשו"ע והגה רו, ו ובביה"ל)].

והרי זה דומה למש"כ הפליתי (יט, ו) שבשחט ונמצאת טריפה, ה"ז קיים מצות שחיטה, ולא איכפת ליה מה שקורה עם העוף או הבהמה ששחט, וממשיך ושוחט עוד על סמך ברכתו הראשונה, ה"נ בטבל ונפל לבור. וכש"כ הוא, שכאן אין שום ריעותא בכלי, אלא שנאבד מבעליו לפי שעה, ועדיף מנטרף העוף.

ועל השאלה הנוספת, בהטובל כלים ובאמצע שטובל הביאו לו עוד כלים לטבול. האם צריך לברך שוב על הכלים שהביאו לו.

ד) יש לדמות נדון זה למש"פ בשו"ע (יו"ד סי' יט, ו) המברך על דעת לשחוט חיה אחת, ואח"כ הביאו לו יותר וכו', יברך על השחיטה השניה [וביאר הש"ך (סק"ח) משום דנמלך הוא, דלא היה דעתו בתחילה עליהם]. — אבל אם היו לפניו הרבה לשחוט וברך על השחיטה, ואח"כ הביאו לו עוד, אם כשמביאים לו האחרונות יש עדיין לפניו מאותם שהיו לפניו כשבירך, א"צ לחזור ולברך, ואם לאו צריך לברך, ולכתחילה טוב ליזהר להיות דעתו בשעת ברכה על כל מה שיביאו לו עכ"ל.

וא"כ אם גמר לטבול הכלים הראשונים, והביאו לו עוד כלים, צריך לברך עליהם, אא"כ היתה דעתו בשעת ברכה על כל מה שיביאו לו. — אבל אם לא גמר את טבילת הכלים הראשונים, ובאמצע הביאו לו עוד כלים, א"צ לברך שוב, דהגם דבשעת הברכה היתה דעתו רק על הכלים הראשונים, מ"מ לא הסיח דעתו מהברכה, דעדיין עסוק בטבילה.

ה) והנה הרמ"א בהגה (יט, ו) כתב שאם גמר לשחוט והביאו לו מהמין הראשון ששחט א"צ לברך על השניה (בעל העיטור). וכתב הט"ז (סקי"א) שבעהע"ט מדמהו לפירות (באו"ח סי' רו) שאם בירך והביאו לו מאותו המין, א"צ לברך אע"פ שלא היו לפניו כשבירך. והרא"ש חולק וס"ל שאפילו הביאו לו לשחוט מהמין הראשון יחזור ויברך, דשאני פירות דבאכילה טבע האדם לגרור אחריה ולהוסיף עוד, משא"כ בשחיטה, ורוב פוסקים סברי כהרא"ש.

ולפ"ז אם טבל כלים וגמר לטבול, אפילו הביאו לו מאותו המין שטבל, צריך לחזור ולברך, דלפי הרא"ש דמי לשחיטה ולא לאכילת פירות.

ו) ויש לעיין אם טבילת כמה מיני כלים דומה לאכילת כמה מיני פירות או לשחיטת כמה מינים כמו חיה ועוף, שבהם יש הבדל מה שאוכל ומה ששוחט, שטעם הפירות ופעולת השחיטה אינם דומים במינים שונים, אבל בטבילת כלים כל פעולת הטבילה שוה, וגם אין אדם טובל רק קערות או רק סכינים, אלא בדרך כלל בכל טבילה מעורבים כמה מינים ואין הבדל טעם ופעולה ביניהם. — וא"כ לבעל העיטור אם גמר לטבול, והביאו לו עוד כלים, אפילו הם כלים אחרים, בכל זאת ה"ז נחשב כאילו הביאו לו מהמין הקודם שטבל לפני כן, וא"צ לחזור ולברך. ולהרא"ש שאפילו הביאו לו לשחוט מהמין הקודם חוזר ומברך, הה"ד בטבילת כל הכלים, שכולם נחשבים כאחת, וחוזר ומברך.

דושה"ט בברכה נאמנה,

סימן סא - קריאת שם גמ"ח ע"ש נדיב, אם מותר לשנות

בס"ד כ"ב תמוז תשס"ה

בימי בין המצרים, יזריח ה' אור לישרים, ולידידי הרה"ג היקר שבערכין מו"מ בתוי"ש ומתעמק בהלכה הרב גמליאל בן הרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א מח"ס גם אני אודך.

אחדשה"ט.

בדבר שאלתו בענין קריאת שם לגמ"ח, ע"ש אדם שנפטר וכן על אדם שחי, ומי שקרא שם לגמ"ח ע"ש אבותיו, אם רשאי לשנותו על שם אחר או על שם עצמו.

עצם קריאת שם מצאנו בתורה (פ' בראשית ד, יז) ויקרא שם העיר כשם בנו חנוך (ועי' ברמב"ן למה עשה קין כן). ובפ' מטות (לב, לח) ויקראו בשמות את שמות הערים אשר בנו (ושם היה צורך, כדפירש"י שהסבו משמות ע"ז לשמות אחרים), ושם (בסו"פ מטות) ויקרא אתהן חות יאיר וכו' וקרא לה נובח בשמו. — דהיינו שיש ענין בקריאת שם אדם על חפץ שהוא לצרכי רבים שיהי' לו לזכרון טוב. בין שעושה לזכרון לאדם שנפ', ובין שעושה כן לכבוד ולזכות אדם החי, ושיהי' לו לזכרון אחר אריו"ש.

א) לגבי גמ"ח לעי"נ אבותיו, יש בה ג' חלוקות: אם הכסף של הגמ"ח הוא מעזבון אבותיו, שכאשר כותבים צואה כהלכה כותבים שהמתנה תחול בחייו שעה א' לפני פטירתו. א"כ אביו או סבו שהשאירו הכסף לגמ"ח נתנוהו בחייהם, וזכה בו הגמ"ח, שהיא קופת צדקה, ואין ליורש שום דעה בזה, כי הכסף ניתן בחיי מורישיו לצדקה. והנותן נתנו באופן שיקרא הקרן על שמו, כמו שישנם קופות צדקה וגמ"ח ובניני ביהכ"נ וכדומה ע"ש נדיבים שנדבום בחייהם, שא"א לשנותם, דאדעתא דהכי נתנום.

ב) ואם לא נתנו מתנה מחיים כנ"ל, אלא ציוה ליורשיו לאחר מותו, אז ה"ז בגדר מצוה לקיים דברי המת, שיש בזה כמה פרטים, ואכמ"ל.

ג) ואם הבן או הנכד נותן כסף לגמ"ח וקורא לו על שם אבותיו, סתמו כפירושו שמזכה את אבותיו במצות גמ"ח, וכמ"ש החפץ חיים באהבת חסד, שהמקים גמ"ח אז גם אחרי מותו זכות מצות הגמ"ח היא שלו, והגם שחפשי מהמצות, אבל השאיר בעוה"ז קרן שפירותיו (המצוות) הן לטובת נשמתו. — וכן כל הנודבים ספרים או חפצי מצוה לרבים וכותבים עליהם "לעילוי נשמת" פלוני, כונתם שהמצוה תהא לטובת נשמתם. — ואינו אומר שלנודב עצמו לא נשאר שום חלק במצוה. דבודאי זכותו גדול במה שזיכה הרבים, ובמה שעשה נייח נפשי' לאבותיו בג"ע.

וא"כ (בחלוקה ב' וג' הנ"ל) אם קרא שם הגמ"ח ע"ש אביו או סבו, דהיינו שנדב הכסף לעילוי נשמתם, ה"ז שאלה בהלכות נדרים אם מועילה התרה, דאמרינן שזכו בהם במצות הגמ"ח. ויותר נכון שנהג הנדיב כן ליחד כסף זה לעי"נ אבותיו ואינו רשאי לחזור. — וכן הבונה ביכ"נ וכדומה וקורא לו ע"ש אביו, אינו יכול אח"כ לקראו ע"ש אחר [אא"כ נחרב הבנין מרוב שנים, ובא נדיב אחר להקימו מחדש, על שם עצמו או שם אבות הנדיב השני, עי' בשו"ת משנ"י (ח"ד או"ח סי' כו) שמבואר שם איך לנהוג]. — ויש לעיין בזה בהלכות נדרים, כי רבים הם, ואכמ"ל.

דושה"ט באה"ר

סימן סב - מלכודת יתושים בחול ובשבת

בס"ד ט' ניסן תשס"ז

בחודש אשר ישועות בו מקיפות, רב ברכות נאמנות, לידידי המו"מ בתוי"ש מתעמק בהלכה, ה"ה הרה"ג מו"ה גמליאל הכהן בהרהג"ר אלחנן י"ד רבינוביץ שליט"א. מחבר ספרי "גם אני אודך" כמה חלקים, ב"ב ת"ו.

אחדשה"ט וש"ת

בשאלתו אם ראוי שבבית יהי' קוטל יתושים, בפרט במטבח שעלולים ליפול למאכלים. ולגבי שבת אם מותר להפעילו בע"ש, ולהשאיר דלוק גם בשבת, שאז יקטול גם בשבת.

הספק הוא מסתמא משום צער בעלי חיים. ונתבאר אצלנו בס"ד במק"א (בסימן הקודם), שהגם שצעב"ח דאורייתא (כרבא ב"מ לב:), מ"מ לצורך האדם, וכש"כ לשמרו שלא יזיקוהו ושלא יצערוהו, מותר להרוג בעל חיים (עי' רמב"ם סנהדרין ה, ב). — אבל גם כשהורגם, יש לעשות זאת בפחות האפשרי מצעב"ח, כמ"ש בשו"ת מהרש"ם (ח"ד סי' קמ) מהר"ן (לחולין יט:) דהגם ששחיטת בע"ח מותרת לכתחילה, מ"מ אין לשחטם מהצדדים, שיש בזה יותר צעב"ח.

וא"כ מותר להפעיל קוטל יתושים, שכידוע מצערים את האדם מאד, וכש"כ כשיכולים להכשילו בנפילתם לתבשיל. — אבל יש לעשות זאת במכשיר שמושכם אליו וקוטלם מיד, ולא כאשר עשו מקדם שהיו תולים נייר דבק לאויר החדר, ונדבקו היתושים אליו חיים, עד שמתו מרעב, או שזרקו אותם אחרי צעב"ח של כמה שעות.

וביתושים יש עוד היתר, עפמש"כ בשו"ת רדב"ז (ח"ה סי' אלף שפז (יד)) שנחש גרע משאר בע"ח, שנושך בלי הנאת עצמו (כתענית ח. ארי דורס וכו' אתה מה הנאה יש לך), לכן אין לנחש תרבות ומיתתו בכל אדם, והקודם זכה עכ"ד. — וכמו"כ יתוש מצער ועוקץ בנ"א, ואין זה מאכלו, אלא אוכל כשאר זבובים.

ולגבי שבת תנן (יז:) פורסין מצודות מע"ש, ונפסק להלכה (שו"ע או"ח סי' רנב, א) שמותר אפילו יצודו בשבת, לב"ה דמתירים שביתת כלים. — [אינני מאריך כעת, והנני שולח תשובתי הנ"ל שאתי בכתובים]. ולהרוג יתוש בשבת להדיא אסור, אלא יבריחם מעליו (מ"ב שטז סקמ"ו).

בדשת"ה באה"ר בברכת חג כשר ושמח

ונזכה לקרבן פסח במועדו בביהמ"ק בב"א

סימן סג - אם אבל מנחם אבל שני

בס"ד כ"ה אד"ש תשס"ה

ברכה מרובה לכבוד ידידי היקר הרה"ג המופלג בתורה, מתעמק בהלכה, כהן שדעתו יפה הרב גמליאל הכהן בהראי"ד רבינוביץ שליט"א, מח"ס גם אני אודך כמה חלקים, בב"ב ת"ו.

אחדשה"ט.

תודה עבור מכתב התנחומין אחרי פטירת אחי הגה"צ בעל לב טוב זצ"ל על חובת הלבבות, ויה"ר שנשמע ונתבשר תמיד בשורות טובות לאי"ט.

ומה שעוררת אם אבל אחד יכול לנחם את האבל השני. — הנה אצלי מכתב שכתבתי לך בכ"א תמוז תשס"ג, בו נתבאר שעיקר הניחום הוא לדבר על לבו דברי תנחומין, והזכרתי (באות ד) דברי הפרישה (סי' שצג סק"ג) שאם רק נכנסים אל האבל ויושבים מעט ואומרים המקום ינחם וכו', גם זה לכבוד האבל הוא לנחמו עכ"ד.

וא"כ גם שני אבלים רח"ל יכולים לנחם זא"ז, לא מיבעי אם אומר לו דברים המתיישבים על לבו, אלא אפי' אומר לו רק המקום ינחם וכו', גם בזה מראה לו שמשתתף בצערו, ובפרט אם בא במיוחד אליו, וה"ז כעין שאמר דוד המלך (תהלים לה, יג) ואני בחלותם לבושי שק וגו'.

וכן נהגנו באבלותי על אחי הגה"צ זצ"ל, שבלילה הלכתי לביתי, ואמרתי לבניו של אחי זצ"ל המקום ינחם וכו', והם השיבו לי, והכל בהבעת השתתפות אמיתית בצערם ובצערי, וה"ז נחמה למצא אח לצרה. — יתן ה' ולא נוסיף לדאבה עוד, ואך ששון ושמחה ימצא בכל בית ישראל לאי"ט.

דושה"ט בברכת כט"ס

סימן סד - ניחום אבלים בכתב ובטלפון

בס"ד כ"א תמוז תשס"ג

אחדשה"ט

מונחים לפני כמה ממכתביך שטרם עניתי עליהם, ועתה בין המצרים אענה בס"ד על שאלותיך בעניני ניחום אבלים.

שאלותיך הן: אם ניחום מועיל במכתב ובטלפון, ואת"ל דמהני, אם כתב תוך השבעה, אבל המכתב הגיע אחרי השבעה, אם מועיל. ואם בניחום בטלפון צריך ג"כ האבל לפתוח בדברים תחילה (כבשו"ע שעו, א), או אחרי שהמנחם אמר פה מדבר פלוני, יכול להמשיך ולומר המקום ינחם אתכם וכו'.

א) עיקר הניחום הוא לשבת עמו ולדבר דברי תנחומין על לבו. כמו שעשו רעיו של איוב, ולכן כתוב בזוה"ק (ח"ג דף קעו:) שהנכנס לנחם צריך לדבר על לבו דברים המתקבלים על הלב, ולכן יסדר דבריו תחילה, כדי שהאבל יקבל עליו את הדין ויודה להקב"ה. — וכ"כ הטור (רסי' שעו) שאין המנחמים רשאין לפתוח עד שיפתח האבל תחילה, וכ' הרב"י דלכן אמר רב האי גאון שהאבלים מתחילים ואומרים "ברוך דיין האמת" שהוא מטעם שהאבל מתחיל. — ולפי הזוה"ק כנ"ל יובן שהאבל צריך לגלות דעתו שמקבל עליו דין האמת, ואח"כ ינחמוהו בדברי ריצוי וחיזוק.

ומבואר כן בטור (סי' שעו) שהניחום הוא לדרוש בנחמה, שהש"ץ אומר "נשאלו רבנן טעמא" כלומר תבקרו את האבל בדברים (פרישה), והאבל אומר ברוך דיין האמת, ואח"כ החכמים דורשים בדברי נחמה [כההיא (דמו"ק כח:) שבאו חכמים לנחם את ר' ישמעאל]. — ואיתא באבות דר"ן (יד, ו) איך שחכמי ישראל ניחמו את ר"י בן זכאי על בנו, וקיבל רק תנחומי ר"א בן ערך אמר לו שהמלך ביקש פקדונו בחזרה עיי"ש, וכן הוא בילקוט משלי (בפ' אשת חיל, ומובא בכת"ס עה"ת ר"פ שמות) בבניו של ר' מאיר, שאשתו נחמתו כן. — ובגמ' (מגילה טז:) וינחם אותם וידבר על לבם, מלמד שאמר להם דברים המתקבלים על הלב.

ב) וזהו גם הטעם שהאבל פותח בדברים תחילה, וכפירש"י (שעל הרי"ף דף יח.) שכ' שיפתח האבל: בצערו עכ"ל. כלומר שיודיע צערו ושעל זה ינחמוהו, שכן הי' באיוב (ג) שהאריך בגודל צרתו, ואח"כ ניחמוהו רעיו (שממנו ילפינן בגמ' הלכה זו).

ג) ודכירנא כשנפטר הגאוה"צ מבילגוריי ז"ל, נסעתי לנחם את כ"ק גיסי עט"ר אדמו"ר מהר"א מבעלזא ז"ל, וכשנכנסתי שאלני "מתי שמעת" — כלומר מתי נודע לך מהאסון הגדול של פטירת הצדיק. והביע בזה גודל צערו על אחיו היחיד שנשאר לו שהלך לב"ע בצעירותו.

ד) וכבר תמה הפרישה (סי' שצג סק"ג) על מנהגינו שע"פ רוב אין האבל מתחיל לדבר כלום, רק נכנסים אצלו ויושבים מעט ואומרים ה' ינחמך וכו', דכי זה נקרא תנחומי אבלים, אמנם ממש"כ הטור שיושבים שם שעה אחת, מוכח דהכניסה והישיבה לכבוד מיקרי ניחום אבלים עכתו"ד.

והנראה דיש שני מיני ניחומים, תחילה מנחמים את האבל בבית הקברות, שעושין שתי שורות והאבל עובר ביניהם, ומנחמים אותו (כמו שמאריך הטור סי' שעו), ואז אין האבל פותח תחילה, כי אין מדברים עמו דברי תנחומין, כי אם הנוסח הרגיל "המקום ינחם" וכו'. וכן היה בבית המקדש שהי' שער לאבלים שאם עבר אמרו לו השוכן בבית הזה ינחמך (טור סו"ס שצג מפרדר"א). — ומשהגיע לביתו מנחמים אותו באופן אחר, שיושבים ומדברים עמו דברי תנחומין כנ"ל, וי"א שרק אחרי ג' ימים, וכ' בגשר החיים (פ"כ ה, ה) כמה טעמים, ומהם דהו"ל עדיין כמתו מוטל לפניו שאינו מקבל תנחומין עיי"ש. והוא כנ"ל שהעיקר לדבר על לבו, וזה קשה בג' הימים הראשונים. ויש לציין דהכל לפי הענין, ואם האבל יושב לבדו בצערו, ואין איש עמו, בודאי מצוה לנחמו אפי' בג' הימים הראשונים.

מעתה תתיישב תמיהת הפרישה הנ"ל, דגם במנחמים האבל בביתו יש ב' מיני מנחמים, יש העוברים כמו בשורה לפניו, ורק אומרים המקום ינחם אתכם וכו', וזה גם לניחום ייחשב (כהפרישה הנ"ל). ויש עדיפים מהם היושבים ומְרַצים אותו בדברי ניחומים [דלא כהמדברים כל מיני דברים בטלים, עד שלפעמים מגיעים לצחוק, והאבל הרי צריך לישב בכובד ראש].

ה) לגבי ניחום במכתב, יש לתלותו בדיון האחרונים אם כתיבה כדיבור, כמו שהארכנו בזה בס"ד בשו"ת משנ"י (ח"ה סי' פט) לענין ספירת העומר בכתב, ולגבי שבועה בכתב, שהגרעק"א (בתשו' ח"א סי' כט-לב) נקט כהשבות יעקב (ח"א סי' קנא) והחות יאיר (סי' קצד) דכתיבה כדיבור. ושיטת כק"ז בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' רכ, ורכז ד"ה הרי קמן) דכתיבה עדיפה מדיבור לגבי שבועה, ולמה שנוגע בין אדם לחבירו דיבור עדיף, שיכנסו הדברים מלבו ללב חבירו, כגון עדות לבחון האמת עיי"ש.

ולפ"ז תלוי איך האבל מקבל ומבין הדברים, שאם מבין יותר טוב בעל פה, א"כ זה עדיף. הגם שבמכתב ג"כ מקיים המצוה, דלא גרע מעובר לפניו ואומר לו המקום ינחם אתכם וכו'. אבל הניחום בדיבור ללבו, צריך להיות במקרה זה בעל פה. — ואם האבל הוא אדם המבין טוב מתוך הכתב, וכותב לו דברי ניחומים ללבו, אז גם בזה קיים המצוה. — והמכתב צריך להגיע לאבל תוך השבעה, ואם הגיע עד השלושים קיים מצות תנחומין על שאר קרובים, ועל אב ואם עד י"ב חודש (כשו"ע סי' שפה, ב).

ופתיחת האבל בדברים תחילה לא שייך במכתב, כי אם כאשר מדברים זה לזה.

ו) וניחום בטלפון יכול להיות הן בקיצור באמירת "המקום ינחם אתכם" וכו' בלבד. וגם באריכות בדיבורים לנחמו ללבו. — ואין צריך שהאבל יפתח בדיבור תחילה, ראשית שאין זה לעיכובא, ושנית דבטלפון לא שייך כל כך שיפתח האבל, דהמנחם אומר, מדבר פלוני ורציתי לנחמכם, והאבל שותק לקבל ולשמוע התנחומין. וכמובן שכשהמנחם אומר שרוצה לנחמו, יכול האבל לפתוח ולומר משהו מצערו על הנפטר.

ז) ורבנן קשישאי לפעמים ניחמו במכתב כשלא הי' אפשרי להם לבא בעצמם, כידוע מהמכתב הארוך שכתב רבינו היערות דבש ז"ל לגיסתו במות בעלה בצעירותו (נדפס בכמה ספרים). — וכאשר אבי מורי ז"ל ישב שבעה, כתב לו גיסו, כ"ק דודי עט"ר מרן הגאב"ד טשעבין ז"ל מכתב תנחומין.

ובספר קהילות ישראל נדפס מכתב התנחומין של הגאוה"צ בעל קהלות יעקב ז"ל הסטייפלר, אל הגאון בעל משנה הלכות שליט"א, וכותב לו בתוך דבריו "וברור הדבר שאילו ניתן לה עכשיו רשות לחזור לעוה"ז למצבה הקדום שהי' לה, לא היתה רוצה כלל וכלל לחזור, כי מה לה לעוה"ז המלא צרות ויגונות, בזמן שהיא כבר מאושרת בעידון העליון וכו', ועיקר הצער והכאב הוא אצל המשפחה וכו' המקום ינחם אתכם וכו'" עכ"ל. ומשיב לו הגאון משנ"ה שליט"א כי ד"ק היו לכל המשפחה כמים קרים על נפש עייפה וכמשיב נפשם, עיי"ש.

ח) ולפעמים ניחמו גם בטלפון כשהניחום היה בעיר אחרת וכדומה. — ובשו"ת מנחת יצחק (ח"ב סו"ס פד) דן לענין בקור חולים ע"י הטלפון, ומסיק דבפעם הראשונה צריך לבקר החולה בעצמו, שלא ע"י טלפון, דבדיבור ע"י הטלפון אינו יכול לדעת איך מרגיש, ורק אחרי שראהו פא"פ ובקי במצב החולה, אז כלפי מ"ש חז"ל אפילו מאה פעמים ביום, אפשר לקיים ע"י טלפון עיי"ש. — ודבר זה נראה בחוש, דיש חולה שהגם שקשה לו לדבר בטלפון, אבל נעים ומועיל לו שיושבים על ידו, ולעזור לו בכל הצורך [כרבי עקיבא שביקר תלמידו (נדרים מ.)], וגם רואה איך החולה נראה ועי"ז מתעורר ביותר להתפלל עליו. לעומת זאת לפעמים צריך רק לברך החולה ברפו"ש ומיד לצאת, וקשה להבחין זאת בטלפון. — [וגם משאחז"ל (נדרים טל:) שהמבקר חולה נוטל א' מששים מחליו, מסתבר שזה אם בא בעצמו].

ומהמשך לשון המנח"י, דאחרי שביקרו פא"פ, אז אח"ז בטלפון "בכל פעם שחוקר ע"י טלפון להתוודע מצב החולה, מקיים בזה מצות בקור חולים" — משמע דאחרי הביקור, אם עוד מתעניין עליו בטלפון אצל בני ביתו של החולה, א"צ שידבר עם החולה בעצמו, ובכ"ז נחשב לבקו"ח ואולי כונתו שיתוודע על מצבו בדברו עם החולה עצמו.

ט) עכ"פ בודאי מצוה מן המובחר לנחם ולבק"ח בעצמו. ובניחום יותר קל מבקו"ח, שיכול גם בפעם הראשונה לנחמו בטלפון אם קשה לבא בעצמו. — כל זה ע"פ הלכה כפשוטו. אבל בס' פני ברוך (יא, יב) מביא משו"ת מנחת דוד (סי' עב-עג) שאין לנחם ע"י טלפון, כיון דהניחום הוא גם גמ"ח למתים, דהנשמה אוננת שם, וזה כמש"כ הרמ"א (יו"ד שפד, ג) שמצוה להתפלל במקום שמת דיש בזה נח"ר לנשמה. — וא"כ אם אין האבל יושב במקום שנפטר (כהרמ"א שעו, ג) יל"ע אם הנשמה אוננת במקום ישיבת האבל. — אחרי זמן ראיתי אריכות בענינים אלה בשו"ת חוקי חיים (ח"א יו"ד סי' נ"ז) עייש"ה.

ובלע המות לנצח וכו' ובא לציון גואל בב"א

דושה"ט

סימן סה - בניחום אבלים איך יפתח האבל

בס"ד ב' מנ"א תשס"ח

יראה בנחמה, בעיר ה' שמה, ויזכה לראותה בנוי' על תילה, ידידי הרה"ג המופלג בתורה, ומתעמק בהלכה, בנש"ג הרב גמליאל בן הרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, מח"ס גם אני אודך כמה חלקים.

אחדשה"ט וש"ת,

כעת בין המצרים נפניתי לשאלותיו בעניני ניחום אבלים, וזה בהמשך למכתבי אל כת"ר מיום כ"א תמוז תשס"ג, שהוא בשו"ת משנת יוסף (ח"ח סי' עז) ולא אכפיל הדברים אלא הנראה כעת בס"ד.

בטוש"ע יו"ד (שעו, א) שאין המנחמין רשאין לפתוח עד שיפתח האבל תחילה. — והשאלות מה נקרא שהאבל יפתח, ומה לעשות כשאינו פותח, איך לנהוג כשמנחם בטלפון, באיזה נושא ינחמוהו.

א) מקור פתיחת האבל בדברים הוא בגמ' (מו"ק כח:), וילפינן לה מאיוב (ג) שפתח לתאר גודל צערו, ואח"כ ניחמוהו ריעיו. וכן נהג ר' ישמעאל כשנפטרו בניו ל"ע (מו"ק כח:) ונכנסו חכמים לנחמו, פתח הוא ואמר "רבו עונותיו, תכפוהו אבליו, הטריח רבותיו (לבא ולנחמו) פעם ראשונה ושניה", ואחרי זה דרשו חכמי ישראל זה אחר זה.

ודברי פתיחת האבל הם מאבלו על הנפטר ומצערו, ובעניני תנחומין, ומספר ממעלות הנפטר. — ואיתא בטור (סי' שעו) שאחרי הלויה נכנסים עם האבל לביתו, ושליח צבור אומר "נשאלו רבנן טעמא" [כלומר תבקרו את האבל בדברים (פרישה)] ואומר האבל "ברוך דיין האמת" וגדולי החכמים מנחמים כל א' וא' כפי מה שרואה לדרוש בנחמה עכ"ל. — הרי דדי במילים מועטות, שמצדיק עליו הדין ואומר ברוך דיין האמת. — ואינו צריך לפנות לכל א' מהמנחמים ולְפַתֵּחַ אתו שיחה, אלא משאמר דיין האמת, כולם מנחמים אותו זה אחר זה.

ב) ומסתבר שכאשר החכמים כבר מנחמים כל א' בדבריו, ונכנס א' באמצע, הרי זה מצטרף למנחמים, ואינו צריך לשמוע דברי פתיחת האבל. — כדאשכחן (באבות דר"ן יד, ו) כשמת בנו של ר' יוחנן ר"ז נכנסו תלמידיו לנחמו, נכנס ר' אליעזר וא"ל רבי רצונך שאומר דבר אחד לפניך, א"ל אמור וכו', נכנס ר' יהושע וא"ל כנ"ל, וכן ר' יוסי, ור' שמעון, נכנס ר' אלעזר בן ערך וא"ל החזרת הפקדון ובזה נתנחם עיי"ש. — והגם שלא נזכר שריב"ז פתח בדברים, אבל מסתמא כן הי' ועל סמך זה נכנסו אח"כ חכמים וניחמוהו.

וזה שכיח הרבה שא' נכנס כשכבר יושבים מנחמים, שאינו צריך לשמוע שוב דברי פתיחת האבל, אלא מצטרף למנחמים. — אבל כשהלכו המנחמים ואין אף א', ושוב נכנס איש לנחמו, צריך האבל לפתוח שוב ולומר "ברוך דיין האמת" וכדומה כבתחילה, דאפשר רק להצטרף למנחמים על סמך פתיחתו, וכשיש הפסק יפתח שנית.

ג) ושמעתי בשם הגאון רבי שמואל סלנט ז"ל גאב"ד ירושלם דדי לשמוע אנחה מהאבל, וא"כ די כשאומר "אוי" ונקרא פותח בדברים. והכונה שבזה כבר הראה צערו, וה"ז כאילו מבקש לנחמו.

ומזה יש להבין שכאשר האבל אומר למנחם "דבר", ואפילו מרמז לו זאת, ה"ז נחשב לפתיחת האבל, שאמנם לא הצדיק הדין, ולא דיבר משבח הנפטר. או מענין הניחומין. אבל עכ"פ ביקש לנחמו, וכעין ר' ישמעאל שאמר שהטריח רבותיו לנחמו (וכמו"ק כח: הנ"ל).

ד) בדידי הוו תרי עובדי. הא' שהלכתי לנחם ל"ע אב שָׁכּול, ונכנס ראש הישיבה של בנו, והאב לא הוציא הגה מפיו, אפילו לא אנחה. ומשישבנו כך כמה זמן, אמר ראש הישיבה "נו, ישב בדד וידום" ונחמנו אותו "המקום ינחם אתכם וכו'" והלכנו. — וזה כמובא בספר פני ברוך (יא, ד הערה ה) בשם הגרש"ז אויערבאך ז"ל דמסתבר דרק לפתוח בדברי ניחומים וכדומה הוא דאסור, אבל אם המנחם רואה שאין האבל פותח, מותר להפרד מהאבל באמירת המקום ינחם וכו'. — וזה כהפרישה (סי' שצג סק"ג) שתמה על מנהגינו שע"פ רוב אין האבל מתחיל לדבר כלום, רק נכנסים אצלו ויושבים מעט ואומרים ה' ינחמך וכו', וכי זה נקרא תנחומי אבלים, אמנם ממש"כ הטור שיושבים שם שעה אחת, מוכח דהכניסה והישיבה לכבוד מיקרי ניחום אבלים עכתו"ד. — ובודאי עיקר המצוה לנחמו ולדבר על לבו, כמו שכתוב ביוסף (בראשית נ, כא) וינחם אותם וידבר על לבם, ובגמ' (מגילה טז:) מלמד שאמר להם דברים שמתקבלים על הלב וכו'. אבל בדאי אפשר, כיון שהאבל אינו פותח, אז יוצא י"ח ניחום גם באמירת המקום ינחם וכו'.

ה) והעובדא הב', שהלכתי לנחם איש בגיל השיבה אחרי פטירת אשת נעוריו, ונשאר לבדו ל"ע, וישב בעצב ולא דבר מאומה. ורציתי לקיים מצות ניחום, והתחלתי לדובב אותו [וזה שרי כמש"כ הטור (סי' שעו הנ"ל) שבש"ץ אומר "נשאלו רבנן טעמא" ועל זה אומר האבל ברוך דיין האמת, ומנחמים אותו, הרי שהש"ץ מדובב אותו לומר ברוך וכו']. וישבתי ודיברתי על לבו עד שחזר מאור פניו והי' לו למשיב נפש.

ו) לפעמים נכנסים לנחם כשהאבל מדבר בטלפון, וי"ל שזה נחשב כפתח האבל. שהרי זה שטילפן לו הי' כדי לנחמו, וא"כ האבל כבר מדבר עם א' המנחמים, ודי בזה שאחרים יצטרפו וינחמוהו, בפרט אם שומעים שמדבר מעניני תנחומין, ודבריו נוגעים לכולם. — והה"ד אם האבל מדבר רק עם א', אבל הרי כולם שומעים.

ואם האבל מתחיל לדבר אל המנחם, אבל לא דברים השייכים למאורע, כגון שֵב, או פתח החלון, או מה שלום אביך. אין אלה דברי פתיחה השייכים לאבל.

ז) ניחום בטלפון

לפי המצב היום קשרי בנ"א זל"ז, הוא יותר בטלפון מאשר באופן אישי. ורגילים הרבה לנחם בטלפון. — הגם שעיקר המצוה לבא למקום שהנשמה אוננת, והוי גם גמ"ח לנשמה. עי' פני ברוך (יא, יב) בשם שו"ת מנחת דוד (סי' עב-עג), וכמש"כ הרמ"א (יו"ד שפד, ג) שמצוה להתפלל במקום שמת דיש בזה נח"ר לנשמה. — מ"מ נוהגים גם גדולי ישראל לנחם בטלפון, ובפרט אם לא יוכלו להגיע בעצמם.

ומרים האבל הטלפון ואומר "הלו" וזה רק סימן שהוא שומע, אבל אין זו שום פתיחה, ואומר המנחם פה מדבר פלוני ואני רוצה לנחמכם, ואז תלוי, אם האבל שותק [וכן הוא בדרך כלל] אז אין המנחם יכול להוריד הטלפון, וגם לא לשתוק. שאז יוריד האבל הטלפון, אלא אז בלית ברירה מתחיל המנחם לנחם, דפתיחת האבל אינה לעיכובא. וההלכה הנ"ל שאין רשאים לנחם עד שיפתח האבל, הוא בסדר הניחום אבל לא יכול להיות שיבטל את כל המצוה. — עכ"פ טוב שיתחיל האבל לומר משהו למנחם בטלפון, ואח"כ ינחמו המטלפן.

וכשהמנחם הוא אדם חשוב, או חביב לאבל, אז בודאי האבל יאמר משהו, ודי באמירת "ברוך דיין האמת", וכש"כ כשאומר דברים של עצמו, שזו אבידה קשה לו, ושהיתה נפש יקרה וכדומה.

ח) נושא הניחום יכול להיות בכמה אופנים, כגון על זקן ת"ח וצדיק יכול לומר "מה כאן עומד ומשמש אף שם כן", או, הלך מישיבה שלמטה לישיבה שלמעלה, ואם מנחם על אדם צעיר רח"ל, יאמר כמ"ש לריב"ז (אדר"ן יד, ו) שבעל הפקדון החזיר פקדונו אצלו, וכן אמרה אשת ר' מאיר לבעלה באבדן בניהם (ילקוט משלי בפ' אשת חיל). — וזו כונת הזוה"ק (ח"ג דף קעו:) שהנכנס לנחם צריך לדבר על לבו דברים המתקבלים על הלב, ולכן יסדר דבריו תחילה, כדי שהאבל יקבל עליו את הדין ויודה להקב"ה ויתנחם עיי"ש. — והעתקתי בתשובתי הנ"ל (ח"ז סי' עז) תוכן מכתב תנחומין מהגה"צ הקהלות יעקב ז"ל, שהנשמה נמצאת בעידון העליון, ובודאי לא תרצה לחזור לעוה"ז, ומאושרת היא וטוב לה שם עיי"ש.

ואספרה בזה שכאשר דודי החשוב מוה"ר שלמה זלמן ליברמן ז"ל אבד את בנו בכורו הגה"צ ר' יצחק צבי ז"ל ממנצ'סטר, והוא במיטב שנותיו, אשר היתה לו ולביתו אבידה קשה ביותר, באו גדולים וחשובים לנחמם ולדבר על לבם, והיא שאלה לכולם על מה עשה ה' ככה, וזה אומר בכה וזה בכה, ובא הגאב"ד המנחת יצחק ז"ל לנחמם, והוא ענה "על הרבש"ע אין שואלים שום קושיות", ואמרו שבזה נחה דעתם.

ט) כשיש כמה מנחמים, בפרט אם רבים הם, לא יכול כל א' לנחם בפרטות, ועכ"ח יוצאים במה שא' יושב ומדבר דברי תנחומין, ובמה שהאבל פתח תחילה לא' מהם, דהוי כפתח לכולם. — וכן הי' מסתמא בזמן חז"ל שמבואר בגמ' מה שחכמי ישראל אמרו וכנ"ל, ושאר התלמידים והעם רק עברו בשורה ואמרו המקום ינחם וכו'.

י) אם האבלים אינם מדברים למנחמים, אלא בינם לבין עצמם. תלוי מה שמדברים, שאם מדברים שאר דברים, אז בזה לא פתח האבל בצידוק הדין או מענין המאורע, אבל אם מדברים דברים השייכים לנפטר, ה"ז כבר כפתח, וכן הוא כשהאבל מדבר לבני ביתו.

יא) כאשר קורה שהאבל ביישן ואינו יכול לפתוח, בפרט מול זקנים, אז הרי הוא כאילם שבודאי לא פטרו חז"ל מלנחמו מפני שאינו יכול לפתוח.

יב) באופן שאין המנחם יכול להתעכב ולהמתין עד שהאבל יפתח, כגון שהאבל באמצע התפלה או ברכת המזון, ולא יוכל המנחם לבא שנית לנחם, מוטב ג"כ שינחם מבלי שיפתח האבל תחילה.

ויה"ר שימי בין המצרים ייהפכו לנו לששון ולשמחה בביאת גוא"צ בב"א

אבן העזר וחושן משפט

סימן סו - בעניני מיצוע איש בין שתי נשים

בס"ד, סיון תשס"ד

שוכט"ס להרה"ג ר' גמליאל בהרב אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א. מחבר ספרי "גם אני אודך".

ע"ד שאלותיך השונות בהא דאין לעבור בין שתי נשים, ולא אשה בין שני אנשים, דאמרינן בגמ' (הוריות יג:) שזה מעשרה דברים שקשים ללימוד, שפירש"י שהעושה אותן יהא קשה לשמוע עכ"ל [והראשית חכמה (פרק דרך ארץ, שער ג) כתב מההיא דהוריות שקשים "לשכחה", וכן העתיקו האחרונים]. — ובגמ' (פסחים קיא.) שאשה אין ממצעין אותה (לא תעבור בין ב' אנשים), ולא מתמצעת (שהאיש לא יעבור בין ב' נשים), שזו סכנה, שאם נדה היא בתחילתה, ח"ו הורגת א' מהם (אם עושה להם כישוף, תוס'), ואם בסופה מריבה עושה ביניהם.

א - מקור מזוה"ק, ושיש סכנה ועין הרע ורוח רעה רח"ל

בזהר חדש (רות דף פא: ובקצת דפוסים דף צט:) תנן העובר בין שתי נשים, אם נדות הן נכפה, ולא תזוז מגופו אם לא יעשו לו מידי (איזה רפואה), סכנת דם או הריגה מזומנת לו. ואם אינן נדות, עין הרע שולט בו בגופו או בממונו. כי הא דר' נחום הוה בכרך קסרין, אעבר בין שתי נשים, אסתכלו ביה, ואסתכן מיד בגופיה ובממוניה, מאי טעמא, בגין דההוא רוחא בישא שראת עלון, ויכול לנזקא, לימא (לחש) ולבתר יתחיל בא-ל (מוציאו ממצרים), ויסיים בא-ל (עד מה פעל א-ל). ויזיל ליה, ולא ישגח אבתריה (לא יביט לאחוריו).

וכן הוא (בפסחים קיא.), ומוסיף, אי נמי נפתח בלא (איש א-ל ויכזב), ונפסיק בלא (עד ולא יקימנה). — וכתב החת"ס בתורת משה (פ' שמיני בפס' אשר לא צוה ה' אותם) דהס"מ נקרא "לא" היפך א-ל בקדושה, לכן יאמר פסוקים אלה לבטל הסכנה, וזש"כ הם קנאוני בלא א-ל, וז"ש אשר "לא" צוה אותם ה', אלא הס"מ עיי"ש.

מבואר מהזו"ח הנ"ל שההיזק בא ע"י עין הרע רח"ל, וכל זה נגרם ע"י רוח רעה ששורה על שלשתם, האיש ושתי הנשים, ולהיפך. וכ"כ בשו"ע הרב (הל' שמירת הגוף, ט), רו"ר שורה "עליהן" (דהיינו על שלשתם). ומקורו מהגמ' (פסחים קיא. לפני כן) ד' דברים העושה אותן דמו בראשו, פירש"י כולן משום רוח רעה עכ"ל. — ובשו"ת משנת יוסף (ח"ה סי' א, ג) הבאנו כמה דוגמאות שיש להתרחק מרו"ר, בריש השו"ע (או"ח סי' ד, ג) לא יגע בידו קודם נטילה לפה וכו', ובמשנ"ב שהרו"ר יכולה להזיק, וכן באוכלין תחת המטה יש בהן סכנת רו"ר (בשו"ע יו"ד קטז, ה), ועוד בגמ' (נדה יז.) בכמה אוכלין, וכ"כ בס' הליכות ביתה (סי' כח הערה יד) דלגבי סכנה הנז' בגמ' פסחים משמע שהסכנה היא לכולם.

ב - גם נשים צריכות להזהר בזה

וכיון שההיזק בא ע"י רו"ר ועה"ר, יש גם לנשים להשמר מזה. לא רק מפני שאם אינן נזהרות מכשילות את האנשים, ויש בזה לפני עור לא תתן מכשול. אלא שלהן עצמן סכנה ח"ו. — וגם הטעם של קשה ללימוד ולשכחה, שייך גם בהן, דאטו אשה אינה באל תטוש תורת אמך, לדעת להבין ולא לשכוח ההלכות המעשיות הנוגעות להן, ולהנהגת הבית, שרבות הן, ולזכור את מסורת ויחוס אבותיה שקיבלה מהוריה.

וכן הבאנו בשו"ת משנ"י (שם) מספר שמירת הגוף והנפש (סי' קיא, ב) שהחזון איש ז"ל הקפיד מאד בזה שאין לעבור בין ב' נשים, וכן להיפך (עיי"ש שהאריך), ומביא מס' טעמא דקרא (אות רש) דהוי עובדא שאשה אחת אמרה להחזו"א שקשה לה ליזהר בזה, אמר לה, וכי לתוך האש היית נכנסת? — הרי שהקפיד גם על אשה, דגם לא קשה לשכחה וללימוד, וכנראה חשש בעיקר לסכנה. — [והמנורת המאור (נר ד כלל א ח"ג פ"א) הביא את עשרת הדברים הקשים ללימוד, וכתב דכשיהיו נזהרים בדברים אלה, התלמידי חכמים יגדל תורתן ויאדיר עיי"ש].

ג - שני אנשים העוברים בין שתי נשים, איך יאחזו זה בזה

בגמ' (פסחים קיא. הנ"ל) איתא שאם שתי נשים יושבות בשני צדי השביל, ומכוונות פניהן זו כנגד זו, ואין לו דרך אחרת, יאחז יד איש אחר וכך יעברו, ואם אין איש אחר, יאמר לחש הנזכר שם. — ויש להסתפק אם צריך בדוקא לאחוז ידו ביד איש אחר, או די שיאחז בו בזרועו או בגבו.

ומסתברא ששני אנשים יכולים לעבור בין ב' נשים, אפילו אם אינם נוגעים זב"ז, דבגמ' אמרו רק שכנגד כשפים צריכים לאחוז ידם זב"ז, דעל שני יהודים הנצמדים ומחוברים יחד בידיהם, אין כח כישוף, ובזה אין לנו אלא מה שמפורש בגמ'. — אבל בכדי שלא לעבור בין ב' נשים, די אם ב' אנשים יעברו זה ע"י זה, שבאופן זה אין כאן מיצוע, כי כל א' עובר בין איש לאשה, ולא בין ב' נשים. — [ואולי עוד עדיף, דאם יאחזו זב"ז כשניהם כאחד הם בין ב' נשים, משא"כ אם הולכים בנפרד, ויל"ע].

וכ"כ הבן איש חי (שנה ב' פ' פנחס יז) ודוקא אם הולך לבדו, אבל אם יש אדם אחר "הולך בצדו בשוה" לית לן בה עכ"ל, הרי דלא מצריך שיגעו זב"ז.

למעשה נהגו העולם לעבור ע"י שיגעו זה בזה אפילו רק בזרועותיהם, ואין מקפידים לתת כף היד זל"ז. — וזה שכיח מאד בהליכה ברחוב להנצל ממיצוע.

בשו"ת שלמת חיים (תשובות מרן הגאון רבי יוסף חיים זונענפלד זי"ע, לשואלו הג"ר שלמה סובל ז"ל) ישנן ט"ז תשובות בנושא זה (מסי' תתנ-תתסה), וארשום בזה פסקיו, עם כמה הערות והוספות בס"ד.

ד - התיקון שיוכל לעבור בין ב' נשים, הוא רק באין דרך אחר או גם לכתחילה

ראשית כתב השלמת חיים (בסי' תתסד) דהגם שלא הובאה הלכה זו בפוסקים הראשונים, מ"מ הלכה היא. — והובא בסידור הריעב"ץ (בדיני תפלת הדרך), ובשו"ע הרב (שמירת הגוף ט), וברע"ק איגר (לשו"ע או"ח קנו, א).

וכתב בשו"ת התעוררות תשובה (בהוצאה החדשה, ח"ד סי' קל) שמי שעובר על זה, וכמו"כ על שאר הדברים הקשים לשכחה, עובר על לאו דהשמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח וגו', וכ"כ בשו"ת להורות נתן (ח"א סי' נט, יד). כיון שעושה מעשה המשכח תלמודו.

והמשיך השלמת חיים (סי' תתסה) דמי שיודע מזה ואינו חושש על דברי חז"ל שרי למיקרי ליה עבריינא, ואפשר עוד יותר מזה, אלא כיון שחז"ל נתנו תיקון במקום שאי אפשר [לאחוז ביד חבירו, או לומר הפסוקים הנ"ל], לכן אם עשה התיקון גם במקום שאפשר, יש מקום לדונו לזכות. — ומשמע מדבריו שדנים אותו לזכות שאינו עבריין, אם עשה התיקון. אבל העובר בלי תיקון הוא עבריין. — וגם מפורש בגמ' דלכתחילה ילך בדרך אחרת, רק באי אפשר יעשה התיקון.

ה - ב' נשים האוחזות זב"ז האם יכולות לעבור בין ב' אנשים

נתבאר לעיל (אות ב) שגם נשים צריכות להזהר בענין זה, וגם ששני אנשים יכולים ללכת יחד. — והערת לנכון, דלפ"ז גם ב' נשים ההולכות יחד יכולות לעבור בין ב' אנשים, כי כל אחת מהן עוברת בין איש לאשה, ולא שמענו כזאת, ויל"ע. — שוב ראיתי במאמר הרה"ג ר' דוד יואל ווייס שליט"א בקובץ "מקבציאל" (ה), שכתב כסברא הנ"ל, שב' אנשים אינם צריכים לאחוז זב"ז, ושכן משמע מבן איש חי (שנה ב' פרשת פנחס יז) וכנ"ל אות ג', רק משום דקשה לצמצם ללכת בשוה, נהגו לתת יד לחבירו, אבל ב' נשים אפילו הולכות שתים ביחד, אין להן לעבור בין ב' אנשים, דאף דלגבי הנשים עצמן לא מיקרי שעוברות בין האנשים, דכל אחת מפסקת לשניה, מ"מ לגבי האנשים הרי סוכ"ס עברה ביניהם אשה, ומה לי שתים או אחת עכ"ד.

עוד כתב שם (בהערה יז) דיש ליזהר גם בשני אנשים שלא יעברו כשאשה עומדת באמצע, וכן באיש עומד שלא יעברו שתי נשים מצדדיו [אא"כ אינם עוברים בשוה].

ו - אם כל אשה לא מתמצעת

הקפידא במיצוע אינה דוקא באשת איש [אלא בכל אשה ובתולה] (שלמת חיים סי' תתנו). — אבל דוקא בין נשים או בתולות שהגיע זמנן לראות, ממה שסמיך ליה שם בש"ס (פסחים קיא.) [ת"ר אין ממצעין וכו', הני תרי דמצעא להו אשה נדה] (שם סי' תתנה). — ודוקא בזמן ראיה ממש, ולכן אפשר ללמד זכות כשאין אשה נזהרת ועוברת בין שני אנשים, דתלינן ברובא, כי הימים שאינה רואה מרובים (שם סי' תתנז).

ויש לעיין דא"כ שכל הקפידא דוקא באשה נדה, הו"ל לגמ' למימר ת"ר שלשה אין ממצעין וכו' ואלו הן כלב ודקל ואשה נדה. ומדמתחילה הגמ' מימרא אחרת הני בי תרי דמצעא להו אשה נדה וכו', משמע דבתחילה קאמר שכל אשה אינה מתמצעת דקשה ללימוד ולעין הרע, ואם היא נדה אז סכנה.

וגם הלא מפורש בזהר חדש (רות, הנ"ל בתחילת דברינו), שאם נדות הן אז סכנה, ואם אינן נדות אז סכנת עין הרע, כמו שקרה לר' נחום בקיסרין. — ואולי לא היה הזו"ח לפני הגריח"ז ז"ל, עכ"פ למעשה יש להתנהג לפי הזו"ח, ולחוש שלא לעבור בין שום נשים, אפילו אינן נדות, וכן נוהגים העולם.

ומדברי הזו"ח יש לתמוה גם על מה שהביא בספר חברותא עמ"ס הוריות (יג: עמ' קעט:) בשם חידושי רבי ידעיה הפניני שטעם הקפידא בין שתי נשים הוא כי מסתבר שיבא לידי הרהור, וכ' החברותא דלפ"ד מותר לעבור בין בנות ביתו, כגון אמו ואשתו ואחותו שאין בהן חשש הרהור, אך שאר הנזקים [כישוף ועה"ר ורו"ר] שייכים בהם וא"כ לולא דברי ר' ידעיה, אסור גם בהן. — ועל עצם דברי ידעיה קשה מהזו"ח, דמבואר שאין החשש משום הרהור, אלא משום סכנה או עה"ר. — וגם אי משום הרהור כל האופנים שוים, בין נדה בין טהורה, והזו"ח מחלק דבנדה סכנה ובטהורה עה"ר.

ובשי"ח השדה (ספר זכרון, סי' יט) מהגר"ח קנייבסקי שליט"א מביא שמרן החזון איש זצ"ל הקפיד הרבה שלא לעבור בין ב' נשים, וכן להיפך, ואפשר דבקטנה אין להקפיד דעי' (יבמות סא:) יכול קטנה ת"ל אשה וכו', אלמא דקטנה לא בכלל אשה, עכ"ד. — ולפ"ד גם בילד קטן מותר לתת לו לעבור, ואשה יכולה לעבור בין ילדים קטנים, וזו תקנה לאמא ההולכת ושני בניה הקטנים משני צדיה.

ז - אשה המתמצעת בין איש אחד מצידה האחד, ושני אנשים הנוגעים זב"ז מצידה השני , יש מקום להקל
(שלמ"ח סי' תתס"ג)

ולפ"ז באוטובוס כשיושבים ב' אנשים יחד ונוגעים זה בזה [אפילו לא בידיהם, אלא בזרועותיהם או כתפיהם] ובספסל ממול יושב איש א' (או שנים) יש מקום להקל שאשה תעבור ביניהם. — אבל עצם הקולא צ"ב, דמסתבר דאחיזה ביד חבירו מועילה כששני אנשים יחד עוברים בין ב' נשים, דאז כל א' מהם אינו עובר בין ב' נשים.

אבל מה מועיל כשהאיש היושב בצד [והאשה עוברת בינו לחבירו שממולו] אוחז ביד איש שלישי שאינו שייך למיצוע זה. — וצ"ל דס"ל דכשזה היושב בצד אוחז ביד איש שלישי, מתחברים עי"ז שני האוחזים בידם, ואז אין האשה עוברת בין ב' אנשים, אלא בין איש א' מצד אחד, ובין שני אנשים יחדיו צמודים בצד שני, ולא הוי בכלל מה שאמרו חז"ל שלא תעבור בין ב' אנשים.

ואם זה נכון, יל"ע איך יהי' להיפך אם שתי נשים ישבו זו מול זו, ואחת מהן תאחז ביד אשה שלישית, אם גם בזה אמרינן שמותר לאיש לעבור, דאינו עובר בין ב' נשים, אלא בין אשה מצד אחד, וב' נשים יחדיו צמודות מצד שני.

וכיון שגברא רבא מרן הגרי"ח זי"ע אמר מילתא להקל, א"א להקל אלא במה שאמר, בששני אנשים היושבים זה מול זה, ואחד מהם נוגע ביד חבירו, אבל שיועיל גם בנשים הנוגעות, לא שמעינן מזה.

ח - מה המרחק בין ב' הנשים, ואיך צריכות לשבת

כתב בשלמת חיים (סי' תתנט) דנראה להקל כששתי הנשים מרוחקות זו מזו ד' אמות, וכ"כ הבן איש חי (הנ"ל אות ג') [לשיעור החזו"א 2.40 מטר, ולר"ח נאה כ-2 מטר]. — ונהגו להחמיר עכ"פ כששתי הנשים מדברות ביניהן, או שיש להן עכשיו קשר ושייכות זל"ז, אפילו יש ביניהן יותר מד' אמות.

עוד הקיל השלמת חיים (שם) אם אחת פניה לצפון, והשניה פניה לדרום, או למזרח [משמע אפילו אין ביניהן ד' אמות]. — וסמך לדבריו מהגמ' (פסחים קיא.) הני תרי נשי דיתבן בפרשת דרכים "ומכוונן אפייהו להדדי", אבל שם הוא לענין כשפים, וכנראה למד מזה גם למיצוע.

ולפ"ז יש מקום להקל לעבור באוטובוס, שכל היושבים פניהם קדימה, ולא זה מול זה. — ואפילו לפעמים כשיש מושב בו יושבים לא לקדימה אלא פניה לתוך האוטובוס, אם השניה שממול פניה קדימה, אפשר להקל. — אבל המחמירים מקילים רק אם אוחזים משהו ביד, וכלהלן בסמוך. — ויל"ע אם מועיל בשמחזיק במשענת המוט שבגג האוטובוס, ויתכן דלא מהני דלא מחזיקו בידו.

ט - אחיזת מקל או ספר וכדו' אם נחשב להפסק

למרות כמה קולות שבהוראות מרן הגריח"ז ז"ל בשלמת חיים, החמיר (בסי' תתסב) שאחיזת מקל לא נחשב הפסק לענין מיצוע מדלא תני תקנתא [בגמ', כדתני שיאמר פסוקים, או יאחז ביד חבירו]. — והמו"ל ציין לעיין בתו יהושע ובספר זכירה, ואינם תח"י.

ובשי"ח השדה (הנ"ל אות ג) כתב שבהגה בס' שמירת הנפש (סי' עד) הביא בשם ס' זכרון טוב, שאם הוצרך לעבור יטול מקל בידו, או אפילו קצת טאבאק [לענ"ד צ"ע דא"כ יועיל גם במחזיק באוטובוס הכרטיס בידו, והיא קולא יתירא], ואם אין לו יאחז בפיאות ראשו עכ"ד. — וכן ידוע בפי העולם שמקל מועיל, ונהגו בדור שעבר שאפילו אנשים צעירים הלכו ברחוב עם מקל, ואמרו העולם שזה בכדי להנצל כשעובר בין שתי נשים.

ובזמנינו שלא רגילים ללכת עם מקל, המהדרים, כשנכנסים למקום שיש חשש שיעברו בין ב' נשים [כגון באוטובוס וכדומה], מוציאים מכיסם ספר קטן ומחזיקים בידם בצדם, דעדיף ממקל, שזכות התורה מצטרף להפסק במיצוע. — וספר גדול כשמחזיקו בצדו, יתכן דהוי כעין חציצה ממש.

ולפי מה שמקילים העולם באחיזת מקל או חפץ, יש לעיין אם מועיל גם לאשה, שא"כ כמעט שנצלנו מההעברה בין ב' נשים, או מהעברת אשה בין ב' גברים, כיון שדרך הנשים לשאת ברחוב תיק וארנק, בידם או בזרועם, וא"כ גם זה נחשב להפסק. — והגם שנטינו לומר (לעיל אות ד') שאחיזה ביד חבירו מועיל רק באיש ולא באשה, מ"מ אחיזת ארנק הרי במציאות הוי הפסק (למקילים במקל), ולכאורה יועיל גם לאשה. — וכיון שזה חידוש ילע"ע.

י - אם גם בבית יש להקפיד לא לעבור בין ב' נשים, ולהיפך

מבואר מהשלמת חיים (סי' תתס) דהא דאין ממצעין הוא דוקא בדרך או ברחוב, אבל בבית אין קפידא, אבל הרוצים להזהר תבא עליהם ברכה.

ושם (בסי' תתסא) שאל הרב השואל, ממ"ש הגר"א שאסתר זימנה את המן כדי שיזדמנו ביחד ותוכל להתמצע ביניהם ולהרוג, או לעשות תיגרא (כפסחים קיא.), הרי שאפילו בבית יש קפידא. [ויש להוסיף שאסתר פירסה נדה, כדחז"ל (מגילה טו.) על ותתחלחל המלכה מאד, ואחשורוש והמן באו למשתה ביום החמישי משפירסה]. — והשיב הגריח"ז אם מתכוונת להזיק שאני עכ"ל, כלומר אז גם בבית ניזוק, משא"כ בסתמא. אבל (בסימן תתס הנ"ל) כתב שהרוצים להזהר יזהרו, והמדקדקים משתדלים גם בבית. ובשו"ת שלמת יוסף (סי' ח, ג) כ' דהא דקשה ללימוד הוא גם בבית.

יא - אם גם בין ב' גויות לא יעבור איש, או אשה בין ב' גויים

ויש לפשוט מדברי הגר"א אלו מה ששאל בשלמ"ח (סו"ס תתסד) אם אשה צריכה להזהר לא לעבור בין שני אנשים (גויים), ושלא להניח לגוי לעבור בין ב' נשים ישראליות. — שהרי רצתה אסתר להזיקם במה שתעבור בין ב' גויים. — ובשו"ת מהרש"ם (ח"ד סי' קמח) נשאל על זה, והשיב שאין בידו להכריע, אבל נכון לומר פסוק הפותח בלא ומסיים בלא לצאת מחשש עכ"ד.

ולכאורה מהזו"ח (הנ"ל בתחילת דברינו) משמע שר' נחום עבר בעיר קיסרין בין ב' נשים "ואסתכלו ביה", היינו בכישוף או בכונה להזיקו, וא"כ בודאי גויות היו, גם סתם נשים בכרך קיסרין הן גויות, ומשמע שגם בין ב' גויות אין לעבור.

ובקובץ "מקבציאל" הנ"ל במאמר הרה"ג ר' דוד יואל ווייס שליט"א (בהערה ט) הביא כן גם מקובץ בית ועד לחכמים (שנה ח' סי' צא). אבל דוחה ראיה זו דבקסרין היו הרבה יהודים (כירוש' דמאי פ"ב ה"א), ובגמ' (יבמות סה:) כנישתא דקסרין, ור' אבהו היה שם דיין (ירוש' סנהדר' א, א) עכתו"ד. — אכן פשטות הלשון "ואסתכלו ביה" בכישוף או בעה"ר משמע שהיו גויות.

יב - הערה חשובה בזוג ההולכים יחד ברחוב, איך יעשה הבא כנגדן

יש בזה ד' תשובות בשלמת חיים (סי' תתנ — תתנג), ומה שהבנתי מהן הוא, דלכאורה איך רשאים לילך יחד הרי מכשילים הבא כנגדם, אם איש יעבור מצד האשה, היא באמצע ב' אנשים, ואם אשה תעבור ליד האיש, נמצא האיש בין ב' נשים. — והשיב שאם זה הבא כנגדם, איש או אשה, אינו שם לב, רק כך קרה לו שפגע בהם, אין קפידא. אבל אם בא כנגדם ורואה זוג ההולכים יחד, ולא איכפת לו, וביודעים הולך ליד האשה, או אשה ליד האיש, בזה יש קפידא. — אלא כשרואה אותם באים, יש לו לעקם הדרך ולילך ליד האיש, עכתו"ד.

ויש להוסיף, דכיון דהקפידא גם על האשה, ואין דרך נשים לעקם הדרך ולהשמר ממיצוע, א"כ בזוג ההולכים יחד, ואיש בא כנגדם הולך מצד האשה, יעבור בעל הזוג לצד שני, כדי שאשתו לא תהא באמצע.

והנה לשון הגרי"ח זונענפלד זי"ע בשלמת חיים (סי' תתנ) הוא: כנראה שדוקא שילך בין שני נשים שעומדות, או להיפך [ב' אנשים עומדים, ואשה הולכת ביניהם, בזה יש קפידא], אבל בדרך הילוכם כנראה שאין קפידא, שאין כאן אמצע, שלא שייך כי אם בא' מהם קבוע עכ"ל.

ואין להבין מזה שכאשר ב' נשים הולכות, יכול איש לכתחילה לעבור ביניהם, או להיפך. דכבר פירש דבריו (בסי' תתנב) שזה רק בפגע בהם באקראי בהליכה, ה"ז לא ניזוק מזה, כיון שלא התכוין למצע, אבל ביודע ורואה ב' נשים הולכות ברחוב, צריך להשמר שלא ילך ביניהן אפילו בדרך הליכה, וכן כאשר זוג בא כנגדו וכנ"ל.

יג - ב' נשים זו מול זו על ב' מרפסות, או בב' חלונות הבתים, או אחת ברחוב והשניה במרפסת או בחלון, זו מול זו

לכאורה פשוט שאין קפידא בזה, שהרי עובר בין ב' בתים, או שני מעקות של מרפסות הנחשבות דופן לסוכה, וגם לזה, ואינו עובר בין ב' נשים. — וגם באשה אחת עומדת ברחוב, ה"ז עובר בינה לבין הבית, אשר בתוכו עוד אשה, ואין להם חיבור זל"ז, ואינו בכלל אין ממצעין.

שוב ראיתי כן בבן איש חי (שנה ב' פ' פנחס יז) שאם אחת על האצטבא והשניה בקרקע, ושטח האצטבא גבוה מקומת האשה השניה, לית לן בה. — ומשמע שאם זו שעל האצטבא (מרפסת) בגובה שוה עם הרחוב, אין לעבור, ומעקה המרפסת לא מועיל להיתר.

יד - עוד כמה פרטים בענין זה

א. אין נפק"מ מי הנשים שעובר ביניהן, ואפילו בקרובותיו כמו אמו ואחותו יש להקפיד, ואפילו אשתו. — ב. רק לעבור אסור, אבל לא נזכר בגמ' שלא לעמוד או לשבת בין ב' נשים. בהוריות (יג:) "והעובר" בין ב' נשים, ובפסחים (קיא.) אין מתמצעין פירש"י ורשב"ם לא "יעבור" איש בין ב' נשים. — ג. ופשיטא שאפילו אם אשה אחת עומדת והשניה יושבת מולה, אין לעבור ביניהן. — ד. ואפילו אין להנשים שום שייכות זו לזו ולא מדברות ביניהן. [ואין ראיה מהזו"ח הנ"ל דשם עובדא הכי הוי ועסקו בכישוף או עה"ר, אבל גם בלא"ה אסור]. — ה. ואם צריך לעבור, מוטב לבקשן לתת לו לעבור, מאשר לאחוז במשהו. ואין כאן אל "תרבה" שיחה עם האשה, דיכול לומר בקיצור. — ו. אם מועיל לאחוז בבגדו, לכאורה לא, דבגדו בטל לאדם (חולין עא: קכו: תוד"ה למאי). אבל א"כ איך יאחז בפיאות ראשו (כלעיל אות ז), ויל"ע. — ז. מי שעמד, ובאו ב' נשים ועמדו מצדדיו (שכיח בחנות), י"ל שיכול לצאת מהן, כיון שאינו עובר ביניהן, אלא יוצא מהן, ואם להשאר עומד כך באמצען, יתכן ואין זה בכלל מיצוע.

טו - תמצית הדברים דלעיל, לפי סדר האותיות

א. הנזק ע"י שעובר בין ב' נשים, או להיפך, בא שעי"ז שורה רוח רעה רח"ל המזקת ח"ו, או גורמת לעה"ר.

ב. גם נשים צריכות להזהר, שהן לא יעברו בין ב' אנשים, ושאיש לא יעבור ביניהן.

ג. ב' אנשים, כשאי אפשר בדרך אחרת, וצריכים לעבור בין ב' נשים, יאחזו זה בזה.

ד. תיקון זה לאחוז זב"ז הוא רק באין דרך אחרת כנ"ל. מי שעובר בין נשים בלי תיקון נקרא עבריין.

ה. ב' נשים האוחזות זו בזו לא תעבורנה בין ב' אנשים. — גם בעמידה יש להחמיר, ששני אנשים לא יעברו כשאשה עומדת באמצע, וכן באיש עומד לא יעברו ב' נשים מצדדיו.

ו. הקפידא היא בין אשה נשואה ובין בתולה, י"א רק בזמן ראייתן ממש, אבל בזוה"ק מפורש שבכל אופן אסור אפי' אינן נדות, בקטנה אפשר שאין להקפיד, וכן בילד קטן.

ז. ב' אנשים היושבים או עומדים זה מול זה, ואחד מהם נוגע באיש שלישי, יש מקילים לאשה לעבור בין השנים, וצ"ע.

ח. המרחק בין ב' נשים הוא ד' אמות, ואם יש להן קשר זל"ז ע"י שיחה וכדומה, אז אפי' ביותר מד"א אין לעבור, גם יש להקפיד בעיקר כשהנשים יושבות זו מול זו, ולא כששניהן לכיוון א', כמו באוטובוס, אבל המהדרים עוברים רק כשאוחזים משהו להפסק בידם.

ט. בהחזקת מקל ביד יש מחמירים שלא מועיל, והעולם נהגו להקל, בשעת הדחק יאחז בפאות ראשו, או בספר בצדו, י"א דכל שמחזיק משהו מועיל, וצ"ע. — יל"ע אם לאשה מועיל להחזיק משהו בידה.

י. גם בבית המהדר שלא לעבור בין ב' נשים תבא עליו ברכה. [וי"א דגם בבית קשה ללימוד].

יא. בין שתי נשים נכריות יש להחמיר לא לעבור.

יב. זוג ההולכים יחד ברחוב, איך יעשה איש הבא כנגדם.

יג. בשתי נשים זו מול זו על ב' מרפסות וכדומה, מותר לעבור למטה.

יד. נתבארו בס"ד עוד ז' פרטים שונים.

סימן סז - מצא ספר בגניזת בית הכנסת אם רשאי לקחתו לעצמו

בס"ד ג' מנ"א תשס"ד

רב שלומים, בימי בין המצרים, לכבוד ידידי הרב המופלג בתורה, מתעמק בהלכה, דברי תורתו מבדרן בבי מדרשא, הרב ר' גמליאל בן הרב ר' אלחנן י"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, מח"ס גם אני אודך ב"ח, נכד הגה"צ המעדני השלחן שליט"א.

אחדשה"ט באה"ר,

ע"ד שאלתך, שיש בית מדרש שכל ספר חדש המגיע לשם, כעבור כמה שבועות הוא נזרק לגניזה, והשאלה מה יעשה המוצא את הספר בגניזה של בית המדרש, האם יתננו לבית מדרש אחר, או שיחזירו למחבר הספר, או שיכול לקחתו לעצמו.

עלינו להקדים, שבית המדרש לא זכה בספר מטעם קנין חצר, אלא אם רצו הקהל לזכות בו, כמו שהבאנו בס"ד בשו"ת משנ"י (ח"ה סי' קי), שהאגודה (ריש מעילה) כתב דמי שמצא דבר בבית הכנסת זכה בו המוצא, ולא אמרינן שבהכ"נ זכה בו מטעם קנין חצר, שחצרו של אדם קונה לו, דקנין חצר הוא מטעם יד, ואין יד להקדש. — והקצות החושן (בסי' ר) כתב מטעם אחר לא זכה ביהכ"נ, דאין לו דין הקדש, דנימא דאין לו לקנות מה שנמצא בתוכו, אלא ביהכ"נ דינו כחצר השותפין, שצריך דעת לקנות, ובלי דעת אינו קונה. — עכ"פ לתרוייהו לא קנה ביהכ"נ, והזוכה במציאה זכה [דגם לקצוה"ח לא מסרו לצבור מדעתם, אלא הניחו בביהמ"ד].

והני מילי במציאה, אבל בנדון דידן אין זו מציאה, כי המחבר או המו"ל של הספר רצה לתרום אותו לביהמ"ד, וכיון שהצבור [ע"י הגבאי שהוא בא כוחם] אינם מעונינים בו, לא קנהו ביהמ"ד, אלא נשאר הספר של בעליו, כי הי' כאן טעות בתרומתו, דאדעתא דהכי שיגנזו ספרו בגניזה לא תרמו. — ובין שנימא שהקדישו, היה הקדש בטעות, ובין שנימא שעכ"פ הפקירו בעליו, וסילק בעלותו ממנו, גם זה היה בטעות.

והגם שמעשה הגבאי או השמש שגנזו בגניזה, נראה כמעשה לא הגון, לקחת ספר חדש ולהשליכו לשֵמות, שיש בזה בל תשחית, שאפילו אם אין הרבה קונים לספר זה, אבל יש לו שויות, ולגניזה ה"ז כהשליכו לאשפה, אלא שהגניזה היא אשפה מכובדת של ספרים בלויים וקרועים. — מ"מ יש לימוד זכות עליו, דבימ"ד זה עיקרו לתפלה, מנין אחרי מנין, ואין מקום בארונות הספרים, כי אם לספרי היסוד, כמו ש"ס, משניות, משנה ברורה, חומשים וכו', ואם מישהוא מכניס ספרים אחרים, תופס מקומם בארון, וגם אם הוא ספר חשוב מאד, מ"מ אינו נחוץ למקום זה. — והוי בגדר אין חבין לאדם שלא בפניו (קידושין כג. וש"נ). — ואמנם כתבנו בשו"ת משנ"י (ח"ה סי' יח, ב) דאין רשות לגבאי או שמש לזורקו לשֵמות, כי יש בזה בל תשחית ובזיון התורה, אלא יתנו לביהמ"ד שבו יש לומדים ת"ח אשר יהנו מספר זה. — אבל לעומת זאת גם קשה להטריח את הגבאי לחפש מקום אחר, בו יתקבל הספר ברצון (וע"ע בסימן הקודם).

לכן בנדו"ד הי' מן הדין, שהמוצא את הספר בגניזה יחזירו למחבר או המו"ל, אלא שיש להניח שהמחבר יצטער כשיחזירו לו ספרו, כלומר שאין ביהכ"נ מעוניין בו אפילו בחינם, וכ"ש אם יספר לו שהוציאו מהגניזה. — על כן מה טוב שיטרח קצת וימסרנו למקום שיעיינו בספר, ויש בזה כבוד התורה, של הספר, ושל המחבר, ושלא יהיו ח"ו דברי תורה בזויים בבתי מדרשות.

או שיטלפן למחבר, שמצא ספרו, וישאלנו מה יעשה עמו, ואם יכול לקחתו, או לתתו לבחור המעוניין בו.

דושה"ט בברכה, המחכה לבנין ציון וירושלים בב"א

סימן סח - הזיק עגלת תינוק שהועמדה אחורי האוטו שלו

בס"ד ז' אלול תשס"ז

כתקוע קול שופר, לחיים טובים יוחק בספר, כבוד ידידי היקר, המופלג והמפואר, מו"מ בתוי"ש ובנש"ג הרה"ג ר' גמליאל בהגראי"ד הכהן רבינוביץ שליט"א, ב"ב. מח"ס גם אני אודך.

אחדשה"ט.

בשאלתו במי שהניח עגלת תינוק מאחורי מכונית החונה בחנייתו הפרטית, וכשהתחיל בעל המכונית לנסוע, ולצורך זה נסע תחילה אחורה, פגע בעגלה והזיקה, אם חייב בתשלומי נזקה.

א) הלכה זו יש ללמוד מהמבואר בשו"ע חו"מ, ויש חילוק אם זו חנייתו הפרטית של בעל המכונית, אז בעל העגלה הניזק נכנס לרשות המזיק שלא ברשות, ונהי שאין בעל החני' והמכונית יכול להזיקו במזיד, אבל בשוגג פטור (חו"מ סי' שעח, ו). אא"כ ראה בעל החניה והמכונית את העגלה, ולא שת לבו והתחיל לנסוע אחורה והזיקה, ה"ז פושע ולא שוגג, וחייב. (וע"ע חו"מ סי' תכא, ז).

ויש לדעת מנהג וחוקי הנהגים, אם חייב להסתכל ולבדוק אם משהו מונח מאחורי מכוניתו, שאם כן הוא, אז בכל אופן בעל המכונית פושע הוא, גם אם הכניסו העגלה לרשותו שלא בידיעתו.

ב) הני מילי אם המכונית חנתה בחניה הפרטית שלה, והמקום ידוע לדיירי הבית, וגם מסומן גבולות החניה, אבל אם יש לבעל המכונית שטח חניה בלתי מסומן, ולא ידוע לכולם, וקורה שלפעמים חונה בצד אחר, אז בודאי לא נחשב בעל העגלה הנכנס לרשות המזיק, כיון שאין רשותו ידוע ומוגבל. ובמקרה כזה בעל המכונית חייב. — וכש"כ אם שטח החניה שייך בשותפות לכל דיירי הבית, אין להחשיב את החניה כרשות המזיק. אפילו אם יש לבעל המכונית חזקה לעמוד שם, דכל שאי אפשר למחות בו לא הוי חזקה.

ג) ואם מקום חניית המכונית אינו שטח חניה כלל, אלא חצר שזה רגיל להעמיד שם מכוניתו, י"ל דאין לו חזקה שם לחניה, אפילו החזיק כמה שנים, כדקיי"ל בשו"ע (חו"מ סי' קנה, לו) דלנזק עשן ואבק אין חזקה, וכן להיזק ראיה אם ע"י החניה יהיו נזקים אלה, דאמנם אין זה עשן תדיר (שם קנה, לז), אבל לדייר הגר סמוך לשטח זה, ה"ז בכלל נזק גדול שאין אדם יכול לסובלו (שם סעיף טל בהגה), כשמדליקים מנוע האוטו ויוצא עשן ורעש, בפרט אם הוא מאניני הדעת. — ואם אין לבעל המכונית חזקה שם, יתכן וחייב יותר לבדוק סביבות המכונית כשמדליק המנוע, אם אינו מזיק לאף אחד.

כתבתי לפום רהטא בלי עיון הראוי.
ידידו דושה"ט באה"ר