---

הסכמות

---

הספר בהסכמת מרן הראשון לציון פאר הדור והדרו רבינו עובדיה יוסף זצוק"ל זיע"א
וכן ראש ישיבת רכסים הרב אליהו ציון סופר שליט"א
וכן זכה לברכת זקן המשגיחים הגאון רבי דב יפה שליט"א
וכן זכה לברכת הראשל"צ הרב שלמה משה עמאר שליט"א
וכן זכה לברכת ראש ישיבת בני ציון הרב בן ציון מוצפי שליט"א

ההסכמות לא הובאו מסיבות טכניות אך ניתן לראותן בספר המודפס

---

פרשת בראשית

---

מעלת השאיפה - כל אחד יכול

א. ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו וכו' (א.כז)

איתא בויקרא רבה (יד.א) - "אחור וקדם צרתני" (תהילים קלט.ה) אם זכה אומרים לו אתה קדמת במעשה בראשית, ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך, שלשול קדמך.

ויש לתמוה, כיצד אותו אדם, אם "זכה" נחשב שקדם למעשה בראשית, מאידך אם "לא זכה"- יתוש קדמו, שלשול קדמו. דהדבר צ"ב!

ב. ויקרא האדם שמות לכל הבהמה וכו' (ב.כ)

איתא בבראשית רבה )יז.ד) - בשעה שאמר הקב"ה לברוא את האדם נמלך במלאכי השרת, אמרו לו: אדם זה מה טיבו, אמר להם: חכמתו מרובה משלכם, הביא לפניהם בהמה חיה ועוף. אמר להם: זה מה שמו? ולא היו יודעין. העבירן לפני אדם, אמר לו: מה שמו? אמר לו: זה שמו שור וזה חמור וזה סוס וזה גמל. א"ל: ואתה מה שמך? אמר לו: אני נאה להקראות אדם, שנבראתי מן האדמה. ואני מה שמי? (אמר) נראה להקראות א-דני - שאתה אדון לכל. אמר הקב"ה: אני ה' הוא שמי שקרא לי אדם הראשון.

ויש להבין, מה העניין שנתן הקב"ה לאדם לבחור לעצמו את שמו, מדוע לא קרא הקב"ה בעצמו שם לאדם הראשון?

ג. עוד יש לידע, מה העניין שגם שם ה' ניתן לבחירתו של האדם?

ד. עוד צ"ב, כיצד קרא אדה"ר שמו ע"ש "האדמה"- הגשמית. הרי נוצר הוא גם מנשמה. ומדוע לא קרא לעצמו ע"ש חלקו הרוחני?

ה. ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאשה עמה ויאכל (ג.ו)

יש להבין, כיצד אדה"ר אשר דיבר עם ה', והיה נמצא בתוך גן עדן, היה מסוגל לחטוא באכילתו מעץ הדעת?

ו. ולאדם אמר וכו' ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה כל ימי חייך. וקוץ ודרדר תצמיח לך וכו' (ג.יז-יח)

פירש רש"י (לעיל א.יא) – "עץ פרי"- שיהיה טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן, אלא ותוצא הארץ וכו' ועץ עושה פרי, ולא העץ פרי, לפיכך כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא על עונה ונתקללה.

וצ"ע, מה שייכות ישנה בין חטא אדה"ר לחטאה של האדמה, שנפקדה האדמה כשנתקלל האדם?

ז. ועוד צ"ב, מדוע באמת, נסתבב שהאדמה לא קיימה את רצון ה' בשלימות, והוציאה רק "עץ עושה פרי"?

ח. לעולם בשגם הוא בשר (ו.ג)

איתא בגמ' חולין (קלט:) משה מן התורה מנין? דכתיב בשגם הוא בשר (רש"י – בשגם גימטריה משה).

ויל"ע, וכי צריך גימטריה כדי ללמוד את משה מן התורה, הרי "משה" מוזכר מאות פעמים בתורה הקדושה במפורש. ומה רצתה הגמ' בלימודה את "משה" מרמז הגימטריה בפסוק "בשגם הוא בשר"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר בספרו מכתב מאליהו (ח"ג עמ' 207) בעניין השאיפה לגדלות. וז"ל - גם אנו בדרגותינו השפלות חייבים ללמוד בשביל עבודתנו ממה שגילו לנו חז"ל, אם אין אנו רואים פירות בעבודתנו, ואין החיזוקים שלנו מחזיקים מעמד, ולהתעוררות שלנו אין תוצאות נאותות בפועל, אל ישלה אותנו היצר הרע כאילו החסרון ביכולת ובכוח שלנו.

אלא נדע שלא זו הסיבה! השואף אל הטוב בכל כחו, יסבור שיש בידו היכולת להגיע אליו, וממילא יתחזק ויתאמץ, ובסופו של דבר יתקן את עצמו ויעלה במעלות התורה והיראה.

מאידך גיסא, המרגיש כאילו אין בידו היכולת, עליו לדעת שחסר באמיתת שאיפתו, ומחובתו לחזק את שאיפתו ודבקותו אל המעלה ההיא בלמוד המוסר ובתפלה לעזר ה'.

כשתיהפך השאיפה הטובה לקנין אמיתי בנפשו, אז ירגיש כי גם היכולת בידו, ועלה יעלה, ויצליח להוציא את שאיפתו הטהורה לפועל בעזרת ה' יתברך. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה חשובה היא השאיפה לגדלות, כי ככל שישאף האדם להתעלות ברוחניות, שאיפה אמיתית בכל ליבו, עלה יעלה, ויצליח להוציא את שאיפתו הטהורה לפועל. ככל שישאף יותר, יצליח יותר, הכל תלוי בשאיפותיו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – "אם זכה אומרים לו אתה קדמת במעשה בראשית, ואם לאו אומרים לו יתוש קדמך, שלשול קדמך"- כי ע"י שאיפה אשר זוכה האדם לשאוף לגדלות, בוחר הוא בעצמו אם יאמרו לו: "אתה קדמת למעשה בראשית", אך אם ח"ו לא זוכה לשאוף לגדלות, יכול הוא להגיע לגדר "יתוש קדמך, שלשול קדמך".

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – נתן הקב"ה לאדם לבחור כיצד לקרוא לעצמו. ללמדנו, כי האדם הוא הבוחר כיצד לקרוא לעצמו, כפי שישאף יותר בשאיפה אמיתית לגדלות בכל כוחו, עלה יעלה ויצליח, וימלא כל שאיפותיו בהצלחה. אך אם ח"ו לא ישאף באמת, יקרא בשם הפחות אשר [כביכול] בחר לעצמו - הכל תלוי בשאיפותיו.

כ"כ האדם הוא זה אשר בוחר כיצד לקרוא לקב"ה - ככל שישאף להתעלות, יצליח למלא שאיפותיו בהצלחה, ולהיות בדרגות קדושה גבוהות יותר - הכל תלוי בשאיפותיו.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – האדם בחר לקרוא לעצמו ע"ש "האדמה" הגשמית אשר נוצר ממנה, ולא ע"ש הנשמה הרוחנית אשר בקרבו - האדם לא האמין ביכולותיו, והחשיב עצמו כאדמה שנוצר ממנה - חיסרון בשאיפותיו, להאמין בעצמו כי מסוגל הוא להקראות ע"ש נשמתו הרוחנית, הוא אשר הובילו להיות ג"כ בדרגת "האדמה"- ולחטוא באכילתו מעץ הדעת, כי כפי שהאדם שואף - לשם יגיע.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – נסתבב שהאדמה - תקלקל ותוציא רק "עץ עושה פרי" ולא "עץ פרי". ללמדנו, כי "אדמה" יכולה להוציא רק "עץ עושה פרי"- אף כשהקב"ה מצווה אותה להוציא "עץ פרי"- מכח היותה "אדמה" מוציאה היא רק "עץ עושה פרי".

השואף להיות "אדמה"- יגיע הוא לדרגות של "אדמה". ככל שישאף יותר יצליח יותר, אם ח"ו ישאף פחות, יגיע לפחות [אם בכלל].

לזה נענשה האדמה דווקא בשעת עונשו של האדם, מפני שגם חטא האדם הגיע מכח מה ששאף רק לדרגת "אדמה", וקרא לעצמו ע"ש האדמה הגשמית. כפי שהאדמה עשתה רק "עץ עושה פרי"- מפני שהיא "אדמה", השואפת כ"אדמה".

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – רצתה הגמ' ללמדנו, כי אף "משה רבינו"- היה "בשגם הוא בשר"- בשר ודם אשר נולד לאם יהודיה - ככל אחד מישראל, אלא שבכח שאיפותיו ללא גבול, זכה להתעלות ולמלא כל שאיפותיו הרוחניות, להגיע להיות "משה רבינו"- מושיעם של ישראל.

עבירה גוררת עבירה בביטול כח הבחירה

א. והנחש היה ערום וכו' (ג.א)

יש להבין, כיצד הגיע הנחש עד לשפלות כזו, בהחטיאו את אדם וחוה?

ב. והנחש היה ערום מכל חית השדה וכו' (ג.א)

פירש רש"י – אלא ללמדך מאיזו סיבה קפץ הנחש עליהם, ראה אותם ערומים ועסוקים בתשמיש לעין כל ונתאוה לה.

ויש לתמוה, מה חשב הנחש, הרי גם אם לבסוף יצליח להחטיא את האישה בעץ הדעת, מי אמר שיוכל למלא תאוותו, ואף להחטיאה בעוון עריות החמור?

ג. ותתן גם לאשה עמה ויאכל (ג.ו)

פירש רש"י – שלא תמות היא, ויחיה הוא וישא אחרת.

ויש להבין, כיצד רק מפני חשש רחוק זה, היתה מסוגלת האישה להחטיא את בעלה בעץ הדעת?

ד. האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכל (ג.יב)

איתא במדרש רבה (פי"ט, ג-יב) אמר ר' אבא בר כהנא: "ואכלתי" אין כתיב כאן אלא "ואכל", אכלתי ואכל.

ויל"ע, מה רצה אדה"ר באומרו לקב"ה לאחר שחטא, "אכלתי"- בעבר, "ואכל"- בעתיד, וכי לא מספיק מה שחטא, שמבקש הוא להוסיף ולחטוא?

ה. הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רבץ ואליך תשוקתו (ד.ז)

יש להבין, מהו "לפתח חטאת רובץ"?

ו. ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו (ד.ח)

יש לידע, כיצד התדרדר קין לילך ולהרוג את אחיו, רק משום קנאתו בעניין המעשרות?

ז. ויאמר ה' אל קין אי הבל אחיך ויאמר לא ידעתי השומר אחי אנכי (ד.ט)

יש להבין, כיצד העיז קין לשקר לפני הקב"ה באומרו: "לא ידעתי", וכי אינו יודע כי גלוי וידוע לפני ה' כל מעשיו?

ח. קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה (ד.י)

פירש רש"י – "מן האדמה"- יותר ממה שנתקללה היא כבר בעונה, וגם בזו הוסיפה לחטוא.

לכאורה משמע, כי חטא ה"פצתה את פיה", קשור ותלוי בחטא "העץ פרי", והדבר צ"ב!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א, בקונטרס הבחירה ח"א) בעניין נקודת הבחירה. וז"ל - אמנם נקודה זו של הבחירה אינה עומדת תמיד על מצב אחד, כי בבחירות הטובות האדם עולה למעלה, היינו שהמקומות שהיו מערכת המלחמה מקודם, נכנסים לרשות היצה"ט, ואז המעשים הטובים שיוסיף לעשות בהם יהיה בלי שום מלחמה ובחירה כלל, וזהו "מצוה גוררת מצוה".

וכן להיפך, הבחירות הרעות מגרשות היצה"ט ממקומו, וכשיוסיף לעשות מן הרע ההוא יעשנו בלי בחירה, כי אין עוד אחיזה ליצה"ט במקום ההוא. וזהו אז"ל (אבות ד.ב) "עבירה גוררת עבירה", וכן "כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו" (יומא פ"ו:). עכ"ל.

א"כ מבואר - גדר "מצוה גוררת מצוה עבירה גוררת עבירה"- כי העושה מצוה אחת, נכנס לרשות יצה"ט ועתידו להוסיף מצוות רבות ללא מלחמה ובחירה. ולהיפך, "עבירה גוררת עבירה"- כי העושה עבירה יחידה, עתידו להוסיף עבירות רבות וקשות יותר, ללא תושיית היצה"ט אשר יכוונו לבחור בטוב.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – הנחש הגיע לשפלות זו בהחטאתו את אדם וחוה, מכח "עבירה גוררת עבירה", וכפי שדקדק הרש"י: מאיזו סיבה קפץ עליהם - "ראה אותם ערומים ועסוקים בתשמיש"- מראייה אסורה קטנה, עבירה גררה לעבירה נוספת עד ש"נתאווה לה"- חמד הוא בחוה, התדרדרות זו - תוך איבודו כח הבחירה מאחיזת היצה"ט, הובילה את הנחש לשפלות זו, לילך ולהחטיא את אדה"ר וחוה אשתו.

אף הנחש ידע, כי ע"י שיחטיא את חוה בחטא קטן, בכח "עבירה גוררת עבירה", יוכל להחטיאה אף בחטא העריות החמור, לכן ניסה להחטיאה רק בנגיעה בעץ הדעת, חטא קל אשר יובילה לחטאים נוספים.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – חוה, מחמת חטאה בעץ הדעת, לאחר שלא שבה בתשובה מדרכה, עבירה גררה עבירה, ונגררה היא תוך איבודה כח הבחירה ואחיזת היצה"ט, לילך ולהחטיא אף את אדה"ר, רק משום חשש רחוק שמא ישא אחרת.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – רצה אדה"ר ללמדנו, כי בלעדי שישוב בתשובה, עבירה גוררת עבירה, וישוב הוא לחטוא שוב ושוב "אכלתי"- בעבר, "ואכל"- בעתיד, על אף חטאו החמור (ועל אף העונש החמור אשר נענש).

לפ"ז גם הקושיות ה'. ו' וז' מתורצות – קין, אשר חטא בעניין המעשרות בחטא קטן, נכנס הוא כבר לגדר "עבירה גוררת עבירה". לכן מיד הודיעו הקב"ה: "ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ"- החטא הבא רובץ בפתח, ומחכה להחטיאך שוב. כי עבירה גוררת עבירה, ללא בחירתך, וללא הצלת היצה"ט.

אך קין לא שב בתשובה, ומחטא המעשרות, המשיך לקנא באחיו, ונגרר הוא לחטוא שוב ללא כח הבחירה וללא אחיזת היצה"ט, בחטאו בהריגת הבל אחיו רק משום קנאתו בו.

ולזה מובן, מהו שאמר לה' "לא ידעתי", כי באמת קין לא חטא "מידיעתו ומבחירתו"- אלא בעל כורחו, תוך איבודו כח הבחירה ואחיזת היצה"ט. (וכלל לא שיקר לפני ה').

ולפ"ז גם הקושיות ח'. ט' וי' מתורצות – הוסיפה האדמה לחטוא לפני ה', ומלבד חטא "העץ פרי" חטאה שוב כאשר "פצתה פיה לדמי הבל". כי עבירה גוררת עבירה, וללא בחירתה הוסיפה לחטוא שוב.

א"כ ישנו קשר ישיר בין חטא "העץ פרי" לחטא "פצתה פיה". כי הכל קרה מחמת העבירה הראשונה אשר גררה לעבירה נוספת. חטא זהה לחטאו של קין, אשר אף הוא חטא מכח "עבירה שגררה עבירה".

לכן הענישם הקב"ה בעונש אחד משותף, כי הרי שורש חטאי שניהם נבע מכח "עבירה הגוררת עבירה".

איש ואישה

א. ויאמר ה' אלקים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו (ב.יח)

איתא בגמ' יבמות (סג.) אמר ר' אלעזר: מאי דכתיב "אעשה לו עזר כנגדו", זכה - עזר, לא זכה - כנגדו.

ויש להבין, מה שייכות ישנה בין העסק בלימוד התורה לבין שלום ביתו-התנהגות אשתו, אם תהיה היא "עזר" או "כנגדו"?

ב. עזר כנגדו (ב.יח)

יש לדקדק, מדוע הוסיף קרא אות כ' יתירה בתיבת "כנגדו". הרי יכל לומר "אעשה לו עזר נגדו"?

ג. זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת (ב.כג)

יש לידע, מהו שהוסיף קרא לומר: "כי מאיש לוקחה זאת"?

ד. ותאמר האשה אל הנחש מפרי עץ הגן נאכל (ג.ב)

יש לדקדק, מדוע אמרה האשה "נאכל" בלשון רבים, כביכול גם אדם וגם חוה יאכלו. דצ"ב, הרי היתה היא צריכה לומר "אוכל" ולא "נאכל", שרק היא אוכלת כעת ולא בעלה?

ה. ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאשה עמה ויאכל (ג.ו)

מבואר, כי כשנתנה חוה לאדם מפרי עץ הדעת, אכל מיד, לא השתהה ולא התנגד.

ויש להבין, כיצד הגיע אדה"ר לחטוא כ"כ בקלות?

ו. ותתן גם לאשה עמה (ג.ו)

יש לדקדק, דתיבת "עמה" מיותרת היא!

ז. ויתחבא האדם ואשתו (ג.ח)

יש לדקדק, מדוע לא נקט קרא "ויתחבאו" בלשון רבים. הרי אף חוה התחבאה, ומדוע נקט "ויתחבא" בלשון יחיד?

ח. ויקרא ה' אלקים אל האדם ויאמר לו איכה (ג.ט)

צ"ב, מדוע הקדים השי"ת לפנות אל הבעל תחילה, מדוע לא פנה אל האישה אשר היא זו שהחטיאה את האדם בנוסף לחטאה היא?

ט. ויאמר האדם האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל (ג.יב)

יש לדקדק, מהו שהוסיף קרא תיבות "עמדי", "היא". דמיותרות הן?

י. האשה אשר נתתה עימדי היא נתנה לי מן העץ ואכל (ג.יב)

איתא במדרש רבה (פי"ט) - אמר ר' אבא בר כהנא: "ואכלתי" אין כתיב כאן אלא "ואכל"- אכלתי ואכל.

צריך להבין, כיצד אומר אדה"ר לקב"ה לאחר שחטא: "אכלתי"- בעבר, "ואכל"- בעתיד, וכי לא קלקל מספיק במה שכבר חטא שרוצה הוא להוסיף ולחטוא?

יא. ועפר תאכל כל ימי חייך (ג.יד)

איתא בגמ' תענית (ח.) אמר ר"ל: מאי דכתיב "אם ישוך הנחש בלא לחש ואין יתרון לבעל הלשון"- לעתיד לבא מתקבצות ובאות כל החיות אצל הנחש ואומרים לו, ארי דורס ואוכל, זאב טורף ואוכל, אתה מה הנאה יש לך. אמר להם: ואין יתרון לבעל הלשון.

ואיתא ברש"י [שם] ד"ה ולך מה הנאה יש לך – שאתה נושך בני אדם והורגן, והוא אומר מה יתרון לבעל הלשון שמספר לשון הרע אע"פ שאין לו הנאה. ולפיכך מביאו הקב"ה בדין אצל נחש כדי שיתבייש מפני שהשיא אדם הראשון, ומתביישין עמו מספרי לשון הרע.

לכאורה מבואר ברש"י, כי הנחש השיא את אדם הראשון לחטוא. וצ"ע, דהרי הנחש השיא את חוה לחטוא, ולא את אדה"ר?

יב. והוא ימשול בך (ג.טז)

יש לבאר כוונת הפסוק!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה [שמות ביאורים עמ' רעח] וז"ל - וענין זה של השתלשלות הבריאה, מתחילת האצילות עד אחרית העולמות, אמנם הוא סוד כל הבריאה וקיומה, והיא אמנם חכמה גדולה ורבה, אשר רק אדה"ר אשר חכמתו מרובה מן המלאכים, הוא לבדו ידע התייחסות כל דבר לרעהו ואיך להכיר בזה מהותם וצורתם ולהגדירם בשם.

כשאדה"ר אמר (בראשית ב.כג) "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת", אל נדמה כי זה דבר פשוט, חכמה עמוקה מחכמת סוד ההשתלשלות מונח בזה, היינו להודיע כי השתלשלות האשה היא מאיש, ואשר אמנם רק אדם ידע מזה. עכ"ל.

ויש להוסיף את דברי הג"ר חיים ויטל בעניין זה, ואל"ד - צריכים בני הזוג לדעת - כי בעל ואישה הינם נשמה אחת ממש, נשמה אשר התחלקה קודם לידתם לשני חלקים אחד הפך לדיכרא - זכר, והשני - לנוקבא, הזכר הוא הנותן והנקבה היא המקבלת.

ולכשינשאו יחד יהיה האיחוד אף בעוה"ז, של שתי הנשמות אשר בעצם הינן נשמה אחת המחולקת בשני גופים.

ממילא כאשר אחד מבני הזוג פגום מכח השתלשלות הקשר בין בני הזוג, פגם באחד ודאי יהיה ניכר ואף יוכל להיוולד בבן הזוג האחר. לכן כאשר הבעל אינו מנוקה מעוון אין צורך בבדיקת המים, שהרי פגם הבעל מגלה על פגם האישה - החלק השני בנשמתו המשותפת.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – אעשה לו עזר כנגדו? זכה - עזר, לא זכה - כנגדו. כי השתלשלות האישה מן האיש, ומרגישה היא אם "זכה" בעלה בקיום התורה והמצוות. אז, ממילא נהפכת היא בפנימיותה להיות "עזר", אך ח"ו אם "לא זכה"- ממילא אף היא תהיה בבחינת "כנגדו".

לזה, יתרה התורה אות כ' בתיבת "כנגדו", כביכול, כמו נגדו. לרמז כי האישה הינה כאיש מכח השתלשלותה ממנו.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – מבאר הג"ר ירוחם: "כי מאיש לוקחה זאת"- היינו, כי חכמה עמוקה מחכמת סוד ההשתלשלות מונח בזה, היינו להודיע כי השתלשלות האשה היא מאיש, ואשר אמנם רק אדם ידע מזה.

לפ"ז גם הקושיות ד'. ה' וו' מתורצות – דקדקה האישה באומרה: מפרי עץ הגן "נאכל"- בלשון רבים ולא אוכל בלשון יחיד. כי ידעה היא, כי היא ואדם הינם שורש נשמה אחד, לכן ממילא כאשר פוגמת היא באכילת עץ הדעת, אין היא בבחינת "אוכל" אלא "נאכל"- כי פוגמת היא אף בשורש נשמת בעלה.

לזה אמרה התורה: "ותתן גם לאישה עימה", ויתרה התורה תיבת "עימה". לרמז, כי כביכול "אישה"-בעלה "עימה" כי נשמה אחת משותפת להם.

כעת מובן, כיצד חטא האדם כ"כ בקלות באכילתו מעץ הדעת, ולא השתהה. היות והיה כבר פגום בנשמתו באותו חטא אשר חטאה חוה אשתו, לכן חטא הוא עצמו שוב בקלות, כי השתלשלות האישה מן האיש.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – דקדקה התורה באומרה: "ויתחבא" האדם ואשתו, ולא נקטה "ויתחבאו". ללמדנו, כי האיש ואשתו נשמה אחת להם, לזה כשהתחבאו מפני ה', נחשב כי "ויתחבא"- נשמה אחת התחבאה מפני ה'.

אף כאשר קרא ה' אליהם, קרא אל האדם תחילה. ללמדנו, כי פגימת האישה היא פגימת הבעל, כי שניהם נשמה אחת המשותפת לשניהם.

לפ"ז גם הקושיות ט' וי' מתורצות – דקדק אדה"ר באומרו: האישה אשר נתתה "עימדי"- הנשמה המשותפת שלי בחלק האישה-עימדי. "היא"- החלק שלה הוא אשר החטיאני לאכול מפרי עץ הדעת.

זהו שאמר אדה"ר לקב"ה: "ואכלתי" ולא "ואכל"- דהיינו, אכלתי ואכל, כי התכוון לומר, שחטאו הגיע מכח ה"אכלתי"- בעבר, בחטא האישה אשר כבר פגמה בנשמתם, "ואכל"- שוב כאשר אכלתי אני בעצמי לאחר שכבר נפגמה נשמתי [ע"פ תירוץ שני במתנות כהונה].

לפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – דקדק הרש"י באומרו: כי הנחש "השיא את אדם הראשון" ולא את חוה, כי כאשר החטיא הנחש את האישה ממילא החטיא אף את האדם, שהרי השתלשלות נשמת האישה מן האיש.

ולפ"ז גם הקושיא הי"ב מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "והוא ימשול בך"- דהיינו, מלשון "משל ונמשל", כי מכח היותם נשמה אחת, קשורים הם ברוחניותם כמשל ונמשל, המשתלשלים זה מזה.

כחו של מעשה בהשפעתו על כל הבריאה

א. ויקרא האדם שמות לכל הבהמה וכו' (ב.כ)

איתא בבראשית רבה (פי"ז. ד) - בשעה שאמר הקב"ה, לברוא את האדם נמלך במלאכי השרת, אמרו לו: אדם זה מה טיבו? אמר להם: חכמתו מרובה משלכם. הביא לפניהם בהמה חיה ועוף. אמר להם: זה מה שמו, ולא היו יודעין, העבירן לפני אדם, אמר לו: מה שמו, אמר לו: זה שמו שור, וזה חמור, וזה סוס וזה גמל.

ויל"ע, מדוע המלאכים בחכמתם הגדולה, לא ידעו לקרוא לבהמה חיה ועוף בשמותם?

ב. עוד יש להבין, מדוע נתן ה' ביד האדם לקרוא לחיות בשמות, ולא קרא להם ה' שמותם בעצמו?

ג. ולאדם אמר וכו' ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה כל ימי חייך, וקוץ ודרדר תצמיח לך וכו' (ג.יז-יח)

פירש רש"י (לעיל א.יא) – לפיכך כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא על עונה ונתקללה.

ויש להבין, מדוע העניש ה' את האדמה דווקא כאשר העניש את אדם על עוונו?

ד. ועתה ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך (ד.יא)

איתא במדרש תנחומא (בראשית י') - בשעה שהרג קין את הבל היה מושלך ולא היה יודע קין מה לעשות, זימן לו הקב"ה שני עופות טהורים והרג אחד מהן את חבירו וחפר בידיו וקברו, וממנו למד קין וחפר וקבר את הבל, לפיכך זכו העופות לכסות את דמן.

ויש לידע, מה העניין שלימוד קין כיצד קוברים המת, נסתבב דווקא ע"י הריגת העוף האחד את חבירו, לאחר הריגת קין את הבל?

ה. ועתה ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך. כי תעבד את האדמה לא תוסיף תת כחה לך וכו' (ד.יא-יב)

יש להבין, מדוע באמת פצתה האדמה את פיה?

ו. עוד צ"ב, מה העניין שהאדמה וקין נענשו יחד באותו עונש, ולא נענשו כל אחד בעונש נפרד - כל אחד כפי חומרת מעשהו?

ז. וישם ה' לקין אות לבלתי הכות אתו כל מצאו (ד.טו)

פירש רש"י – אמר: עד עכשיו היה פחדי על כל החיות כמ"ש "ומוראכם" וכו'. ועכשיו, בשביל עון זה לא ייראו ממני החיות ויהרגוני, מיד וישם ה' לקין אות, החזיר מוראו על הכל.

ויש להבין, מה קשור חטאו של קין אל החיות, שרצו הן להורגו בגלל הריגתו את אחיו?

ח. ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים כי נחמתי כי עשיתם (ו.ז)

פירש רש"י – "מאדם עד בהמה"- אף הם השחיתו דרכם.

שואל הבית הלוי - בשלמא גבי האדם שהוא בעל בחירה ולעיתים בוחר ברע יש מקום לדבר על השחתה. אבל גבי בהמה שאין לה בחירה וכל מה שעושה, הרי זה על פי טבעה, לכאורה לא שייכת בה כלל השחתה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הבית הלוי (בפרשת נח) בעניין כחו של מעשה בהשפעתו על כל הבריאה. וז"ל - וכמו כן הוא פועל במעשיו בכל העולם התחתון בכלל, ולא מבעי אם חטא בפרהסיא הרי ודאי דגורם לאחרים הרואים שילמדו ממנו. אלא אפילו אם חוטא בצנעא בינו לבין עצמו, מ"מ ע"י המשכו אחר איזו תאוה הוא מגביר כחה של התאוה הלזו עד שמשריש זה בטבע של כל הברואים ובהעולם להיות טבעם נמשך לזה יותר ממה שהיה מקודם. כי כן יסד מלכו של עולם בהטביעו טבע לכל בריותיו להיות טבעם נשתנה ונמשך אחר מעשה האדם והרגלו.

וכפי רוב עשיית האדם כן ישתנה טבע של כולם אם מעט ואם הרבה. ולא לבד בבריות החיים אלא גם בדוממים נעשה טבע חדשה הגורמים להשוכן בתוכם להיות להם נטיה לזה. וכמו שאמר הכתוב -"ותבאו ותטמאו את ארצי"- דע"י מעשיהם טמאו לגוף הארץ, כי טבע המדינות חלוקים ג"כ. וכמו שאמרו בגמרא (קידושין מ"ט) עשרה קבין זנות ירדו לעולם תשעה נטלה כו', וכן בכל המדות.

וענין זה הגם כי לא נוכל להשיגו בשכל, מ"מ כל אדם יוכל להרגישו בחוש ממש בבואו לאיזה מדינה אחרת חדשה שהיא פרוצה, באיזו פרט מן הפרטים ימצא גם בעצמו איזו נטיה והמשכה לזה הפרט יותר ממה שהיה לו כשהיה במדינה אחרת. וכו'.

וכן היה בדור המבול שהגבירו כל כך התאוה להזדקק לשאינם מינם עד שנעשה כן בטבע ונתחדשה זאת הטבע גם להבהמה לעשות כן, וזהו מה שאמר הכתוב: "וירא אלקים את הארץ והנה נשחתה", כי טבע הארץ בעצם נשחת עד כי השחית כל בשר את דרכו גם הבהמה. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי האדם בכח מעשיו, משפיע לא רק על עצמו, אלא אף על כל הבריאה כולה לטובה או לרעה ח"ו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – רצה הקב"ה ללמדנו, כי בכח האדם לקרוא לחיות בשמות. כביכול, יש לאדם אחריות על מעשי החיות, זאת מפני שהאדם בכח מעשיו משפיע לא רק על עצמו, אלא אף על כל טבע הברואים שבעולם, לכן זכאי הוא לקוראם בשמות.

מאידך, המלאכים הקדושים אשר אינם ברי מצוות ועבירות - אין בכוחם להשפיע במעשיהם על טבע כל הבריאה, לכן לא ידעו הם לקרוא שמות לחיות, כי הרי אין להם כל שייכות בהם.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – היות וחטא האדם משפיע על כל הבריאה, ואף האדמה נשרשת בחטא האדם, ממילא אין זמן ראוי יותר לתיקון האדמה מחטאיה, אלא דווקא כאשר האדם נפקד על חטאו. לכן נענשה האדמה ביחד עם האדם. ללמדנו, כי האדם בחטאיו משריש טבע חטאיו בכל הבריאה.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – חטאו של קין השריש בטבע כל הבריאה את טבע שורש מעשה חטאו. ולכן אף האדמה פצתה את פיה וחטאה לסייע לקין במעשה העבירה אשר עשה - כל חטאה נבע מכח חטאו של קין. לכן אין ראוי יותר, מלכרוך את עונשי האדמה וקין, ולהענישם ביחד - בעונש אחד לשניהם, מפני שאף חטא האדמה, היה מכח חטאו של קין, אשר השפיע לרעה על כל הבריאה.

לפ"ז גם הקושיות ד' וז' מתורצות – חטאו של קין השפיע על כל הבריאה, לא רק על הדומם-האדמה, אלא אף על החי, וכפי שהביא התנחומא - כי לאחר חטאו של קין, אף בחי-בעופות, הרג עוף אחד את חבירו, חפר בידיו וקברו כמעשה קין, מפני ששורש חטא ההריגה של קין נטבע אף בחי.

לכן "וישם ה' לקין אות לבלתי הכות אתו כל מצאו"- למען לא יהרגוהו החיות, כי חטאו השפיע על כל הבריאה, להטביע שורש חטאו - להרוג האחר. (ובמיוחד קין אשר גרם השפעת הטבע הרע, אין ראוי להיפרע יותר ממנו).

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – אף החיות השחיתו דרכן לחטוא ולהרשיע כ"כ לפני ה', מכח חטאי בני האדם אשר השחיתו דרכם, ובמעשי עבירותיהם, השפיעו הם על כל הבריאה טומאה ורצון לחטוא כמעשי חטאיהם, ולכן אף החיות השחיתו דרכן. עד שהיה הכרח להענישם בהבאת המבול, למחות את כל הבריאה ולטהרה "מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים" וכו'.

הטבע הגופני הוא מטיל המומין והתאוות באדם

א. ויברא אלקים את האדם (א.כז)

פירש רש"י – אותיות אדמה, לומר שבראו מן האדמה.

ויש להבין, מדוע נקרא האדם על שם האדמה אשר נוצר ממנה דווקא, מדוע לא נקרא ע"ש נשמתו השוכנת בקרבו?

ב. ותאכל ותתן גם לאישה עמה ויאכל (ג.ו)

יש להבין, כיצד חטאו האדם וחוה נגד רצון ה', הרי ידעו והכירו הם בהשגחת השי"ת?

ג. כי עפר אתה ואל עפר תשוב (ג.ט)

צ"ב, לשם מה הוסיף ואמר לו הקב"ה אמירה זו?

ד. האישה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואכל (ג.יב)

איתא במדרש רבה (פי"ט) - אמר ר' אבא בר כהנא: "ואכלתי" לא נאמר אלא "ואכל"- אכלתי ואוכל.

ויש להבין, דמשמע שרצה האדם לחטוא שוב. וצ"ב, וכי לא מספיק מה שחטא שמבקש הוא להוסיף ולחטוא?

ה. ויאמר ה' אלקים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם (ג.כב)

משמע, כי ידע ה' שאם ישאר האדם בגן עדן, ודאי יחטא לאכול אף מעץ החיים.

ויל"ע, כיצד היה מסוגל האדם לחטוא שוב כנגד ה', ועוד לאחר שנענש על חטאו הראשון?

ו. עוד יל"ע, דכעת מי יחטיאו שוב, הרי הנחש יותר לא יכול לדבר עם האדם ולהחטיאו [לאחר שנענש], כיצד א"כ יחטא האדם?

ז. לעולם בשגם הוא בשר (ו.ג)

איתא בגמ' חולין (קלט:) משה מן התורה מנין? דכתיב בשגם הוא בשר (רש"י – "בשגם" גימטריה משה).

וצ"ע, וכי צריך גימטריה כדי ללמוד את משה מן התורה, הרי "משה" מוזכר מאות פעמים בתורה הקדושה במפורש. ומה רצתה הגמ' בלימודה את "משה" מרמז הגימטריה בפסוק "בשגם הוא בשר"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של בעל המסילת ישרים [בהקדמה] וז"ל - מאין יבוא הדבקות וההתלהטות בנפשותינו עמו יתברך ועם תורתו, אם לא נשעה אל גדלתו ואל רוממותו אשר יוליד בלבנו הדבקות הזה?! איך תטהר מחשבתנו אם לא נשתדל לנקותה מן המומין שמטיל בה הטבע הגופני?! והמדות כולם הצריכות כמו כן תקון והישרה, מי יישרם ומי יתקנם אם לא נשים לב עליהם ולא נדקדק בדבר דקדוק גדול?!. עכ"ל.

עוד יש להוסיף את דברי הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ה עמ' 126) בעניין אין אדם נמלט מרשמי הגוף. וז"ל - כבר ביארנו וכו' שאין אדם ויהיה הנעלה והרוחני ביותר, שיוכל להשתחרר מרשמי הגוף. גם צדיק גדול שזכה לתקן כל מידותיו ויצרו מסור בידו, מכל מקום נשארו בו מעט מזעיר מן המידות הגשמיות והאנוכיות.

לו יצוייר שהאדם היה נקי מהן לגמרי כבר היתה נפשו יוצאת מגופו כי אז לא היה לו עוד מה לעשות בעולם הזה. עבודת הצדיקים הגדולים היא לתקן גם את רשמים אלו הטמונים בעמקי הלב. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי הטבע הגופני של האדם מוליד בלב האדם מומין ותאוות לילך אחר גשמיות העוה"ז, אך על האדם ליישר אורחותיו ולתקנן, למען יזכה לחיי העוה"ב.

"עייר פרא אדם יולד"- ועליו להתגבר על טבעו הגשמי, כי גופו הוא אשר מוליד בקרבו טבעים ותאוות גשמיים ורעים. מכח שבירת טבע הגשמי שלו, יזכה המתגבר למצוא חן בעיני ה', ולהיות רצוי לפניו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – האדם נקרא ע"ש האדמה דווקא. כדי ללמדנו, כי רצון האדם לחטוא, נובע מכח יצירתו מן האדמה, בהיותו מורכב מגוף גשמי אשר מטיל בו המומין לחטוא. לכן מחובתו להתגבר בכל עת על תאוותיו, ולחזור בתשובה מיד על חטאיו ופשעיו.

לפ"ז גם הקושיות ב'. ד'. ה' וו' מתורצות – אדם הראשון אשר חטא באכילתו מעץ הדעת, היה הוא חוטא שוב אף בעץ החיים אם היה נשאר בגן עדן. היות והאדם עשוי הוא מגוף-מאדמה, וגופו הוא המטיל בקרבו הרצון לחטוא.

על אף שנענש אדה"ר על חטאו הראשון, ידע ה' כי שוב יחטא אף ללא סיוע הנחש, היות והאדם עשוי מגוף חומרי המשכו לחטוא תדיר, ובודאי היה הוא חוטא שוב, אלא שעליו היה לשוב בתשובה על מעשיו.

לזה אמר אדה"ר: "אכלתי ואוכל" והודה כי היה מוסיף לחטוא, היות וסוף סוף עשוי הוא אף מגוף חומרי, ממילא חלק החומר הוא המושכו לחטוא, ומטיל בו המומין והתאוות.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – אמר ה' לאדה"ר, כי "עפר הוא ואל עפר תשוב"- ללמדו, כי חטאו נבע מכח היותו עשוי מן העפר אשר עוד עתיד לשוב אליו, לכן מוכרח הוא בכל עת להינצל מן התאוות אשר גופו מוליד בו, ובכל עת להתגבר על יצרו.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רמזה לנו הגמ', כי "בשגם"- משה - "הוא בשר", ועלינו לזכור כי אף משה רבנו היה עשוי מגוף ונשמה, ועל אף היותו גם "בשר"- בעל גוף המטיל מומין ותאוות באדם, בכל זאת התגבר משה לגמרי על תאוותיו וקידש עצמו עד שהגיע להיות משה רבינו נביאם של ישראל. בכח כולנו להיות משה רבינו על אף היותנו עשויים מגוף חומרי המטיל בנו תאוות לחטוא.

בעל התאווה

א. והנחש היה ערום מכל חית השדה וכו' (ג.א)

פירש רש"י – אלא ללמדך מאיזו סיבה קפץ הנחש עליהם, ראה אותם ערומים ועסוקים בתשמיש לעין כל ונתאוה לה.

ויש להבין, כיצד הנחש, אשר היה נמצא בשיא הקדושה - בתוך גן עדן, תחת השגחה נגלית, היה מסוגל להתאוות לחוה וכו'?

ב. עוד יל"ע, מה חשב הנחש, הרי גם אם יחטיא את חוה בעץ הדעת, מי אמר שיוכל לזכות בה, ולמלא תאוותו, דאין הדברים קשורים זה לזה?

ג. ועוד יל"ע, כיצד רצה הנחש לחטוא עם חוה בתוך גן עדן - מקום השכינה הקדושה?

ד. ויאמר הנחש אל האשה לא מות תמתון (ג.ד)

צ"ב, כיצד היה מסוגל הנחש לשקר בגן עדן, ולהחטיא את חוה, הרי יודע הוא בודאי שה' רואה מעשיו?

ה. האשה אשר נתתה עימדי היא נתנה לי מן העץ ואכל (ג.יב)

איתא במדרש רבה (פי"ט. ג'-י"ב) אמר ר' אבא בר כהנא: "ואכלתי" אין כתיב כאן אלא "ואכל"- אכלתי ואכל.

צריך להבין, כיצד אומר אדה"ר לקב"ה לאחר שחטא: "אכלתי"- בעבר, "ואכל"- בעתיד, וכי לא קלקל מספיק במה שכבר חטא שרוצה הוא להוסיף ולחטוא?

ו. ויאמר ה' אלקים אל הנחש כי עשית זאת ארור אתה מכל הבהמה וכו' (ג.יד)

איתא בראשית רבה (כ.י) - לעתיד לבוא הכל מתרפאין חוץ מנחש. שנאמר: "ונחש עפר לחמו לא ירעו ולא ישחיתו".

ויש להבין, מדוע אין הנחש מתרפא לעתיד לבא?

ז. ויאמר ה' אל קין אי הבל אחיך ויאמר לא ידעתי השמר אחי אנכי (ד.ט)

צ"ע, כיצד קין היה מסוגל להעיז ולשקר לפני ה' אשר מלא כל הארץ כבודו, באומרו: "לא ידעתי השמר אחי אנכי" וכי איני יודע מכל העניין?

ח. עוד יש לידע, כיצד רק מטעמי כבוד, היה מסוגל קין לרצוח את אחיו, בעוד יודע הוא כי גלוי וידוע לפני ה' כל מעשיו?

ט. ויראו בני האלקים את בנות האדם כי טובות הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו (ו.ב)

פירש רש"י – בני האלקים הם השרים ההולכים בשליחותו של מקום, אף הם היו מתערבין בהם.

ויל"ע, כיצד "בני האלקים" הגיעו לשפל כזה, לילך אחר תאוות "בנות האדם"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו (פר' לך לך) בעניין בעלי התאווה. וז"ל - כי האדם אשר התרגל לחיות עפ"י מידותיו ותאוותיו ולא שם על ליבו לפעול נגד הרצון והחשק אשר בו ולכבוש תחת ידו משברי היצר. הרי אם עלה על ליבו איזו תאווה הוא רץ אחריה כעיר זה שמהלך אחר סיחה נאה וגלי ים הדמיון בעונג אשר ימצא הולכים וסוערים עליו מכל צד, והוא אף כי שכלו יגיד לו שסופו רע ומר, לבו בריא לו כאולם, לא יזוז ממקום תאותו כמלוא נימא, אף לא יחוש לפנות אל טענת שכלו, והולך שובב בדרך לב רצונו ושוקע ויורד עד לשאול מטה ואיננו!.... וכו'

וההרגל הרב שלא לעמוד מנגד, אלא כרעו ברך לפני "אל זר שבגופו של אדם"- הוי אומר זה יצר הרע! וא"כ מה היה יכול להועיל להם כל שכלם והכרתם את האמת, אם בקרב לבם השתולה התאוה על כל אגפיה.

וכבר אמרו חז"ל - (שבת לא) על הפסוק "זה דרכם כסל למו" (תהילים מ"ט), וז"ל - יודעים רשעים שדרכם למיתה אלא שחלב להם כסלם שמא תאמר שכחה היא מהן ת"ל ואחריהם בפיהם ירצו סלה. ופרש"י "זה דרכם" לעיל מינה כתיב "קרבם בתימו לעולם" דהיינו קבורה. והדר כתיב "זה דרכם כסל למו" כלומר יודעים הם שזו דרכם. אבל "כסל למו" כליותיהם מחופים בחלבם מהשיב אל כליותיהם מחשבת סופם, ושמא תאמר מחמת הלב שכחו והרי הם שוגגין, ת"ל "ואחריהם" - את העתיד לבוא לנפשם אחרי אובדם - ירצו ויספרו תמיד, ואעפ"כ אינן חוזרין. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד היכן יכול בעל התאווה להגיע, עד שאף כי שכלו יגיד לו כי סופו רע ומר, לא יזוז ממקום תאוותו כמלוא נימא. ולא יועיל לו כל שכלו והכרתו את האמת, היות ובקרב לבו שתולה התאווה על כל אגפיה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב'. ג'. ד' וו' מתורצות – הנחש היה "ערום" מכל החיה - בעל תאווה ההולך אחר תאוותיו. לכן יכל הוא אף בתוך גן עדן בעת שיודע ומרגיש את השגחת הבורא, לחמוד ולהתאוות לחוה, לחשוב כי יוכל לחטוא עם חוה בגן עדן. ואף לשקר את עצמו כי ע"י שיחטיא את חוה יחטא עימה, בעוד שכלל אין קשר בין הדברים, ואף לבסוף החטיא הנחש את חוה. כזה הוא בעל התאווה - אשר אף כי שכלו יגיד לו כי סופו רע ומר, לא יזוז ממקום תאוותו כמלוא נימא.

לכן, "לעתיד לבא הכל מתרפאין חוץ מנחש"- כי לבעל התאווה אין רפואה, כי אף לאחר שיראה את ניסי ה' הגלויים והשגחתו יתברך, לא יזוז ממקום תאוותו כמלוא נימא, ואין לנחש - בעל התאווה רפואה.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – אדה"ר אשר עדיין לא עשה תשובה (כדאיתא במדרש), רצה ללמדנו, כי חוטא אשר התאווה תאווה, עד שלא יעקור תאוותו, יהיה מסוגל הוא להמשיך ולחטוא.

"אכלתי"- בעבר, ואף "אוכל"- בעתיד, אם לא אעקור התאווה מליבי, מפני שכזה הוא בעל התאווה אשר אף כי יראה סופו המר, לא יזוז ממקום תאוותו בהמשיכו לחטוא בה.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – היה מסוגל קין להעיז ולהרוג את הבל תחת עיני ה', בעוד שידע והכיר הוא השגחתו יתברך, אף היה מסוגל הוא לשקר לפני ה' יתברך, באומרו: "לא ידעתי".

כי כל עוד לא יעקור האדם תאוותו ומידתו הרעה. "לפתח חטאת רובץ"- ויוביל הוא את עצמו להמשיך בתאוותו אף לפני ה' יתברך, אם בתאוות הכבוד, ואם במידת השקר וכו', ימשיך הוא לחטוא אף כי שכלו יגיד כי סופו אך רע ומר.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – אף "בני האלוקים"- ההולכים בשליחותו של מקום, אף הם אם לא יתקנו תאוותם, על אף הכרת בוראם, ימשיכו לחטוא ולילך אחר תאוותם, וכפי שקרה לאותם "בני האלוקים". כי בעל התאווה, אף כי שכלו יגיד לו שסופו רע ומר, לבו בריא לו כאולם, ולא יזוז ממקום תאוותו כמלוא נימא.

חיי גוף וחיי נשמה

א. בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ. והארץ היתה תוהו ובוהו וכו' (א.א-ב)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ב. בראשית ברא אלקים וכו'. ויאמר אלקים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ וכו'. ויהי ערב ויהי בוקר יום חמישי. ויאמר אלקים תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחייתו ארץ למינה וכו' וירא אלקים כי טוב. ויאמר אלקים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וכו' (א.א-כו)

איתא בויקרא רבה (יד.א) - "אחור וקדם צרתני" (תהילים קלט.ה) אם זכה אומרים לו: אתה קדמת במעשה בראשית, ואם לאו אומרים לו: יתוש קדמך שלשול קדמך.

ולכאורה יש להבין, כיצד אם זכה אומרים לו כי קדם למעשה בראשית, הרי האדם נברא ביום השישי [וכפי שנאמר בקרא מפורש], ובודאי לא קדם הוא למעשה בראשית (ואף אם "זכה" סוף סוף יתוש ושלשול קדמוהו)?

ג. עוד יש להבין, כיצד אפשר לומר לאותו אדם [אשר נוצר בזמן אחד] ב' דברים הסותרים זה את זה. דאם "זכה" אומרים לו שנוצר לפני החיות, ואילו כש"לא זכה" אומרים לו כי יתוש ושלשול קדמוהו, דלכאורה הדברים תרתי דסתרי!

ד. מקשה הר"ן [בדרשות] - מדוע אין לאדם יום מיוחד לברייתו, בעוד שלשרצים ישנו יום מיוחד לבריאתם. מדוע נברא האדם רק בסוף היום השישי יום אשר נועד לבריאת החיות, ולא עשה לו הקב"ה יום מיוחד לבריאתו - הרי האדם הינו תכלית הבריאה?

ה. נעשה אדם (א.כו)

איתא בסנהדרין (לח:) א"ר יהודה אמר רב: בשעה שביקש הקב"ה לברוא את האדם, ברא כת אחת של מלאכי השרת, אמר להם: רצונכם נעשה אדם בצלמנו? אמרו לפניו: רבש"ע מה מעשיו?, אמר להם: כך וכך מעשיו, אמרו לפניו: "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו".

ויל"ע, מדוע קטרגו מלאכי השרת שלא לברוא את האדם, הרי עיקר ותכלית הבריאה הינה בריאת האדם למען יעסוק בקיום התורה והמצוות? ובלעדי האדם מה לכל הבריאה כולה?

ו. וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד ויהי ערב ויהי בוקר יום השישי (א.לא)

מקשה המשך חכמה, מדוע בבריאת האדם לא נאמר "כי טוב", בשונה מכל מעשה בראשית אשר נאמר בהם "כי טוב"?

ז. וייצר ה' אלקים את האדם (ב.ז)

יש להבין, מדוע נכפל בתיבת "וייצר" אות י' פעמיים, הרי יכל לכתוב "ויצר"- רק עם י' אחת. וכפי שכתב גבי חיית השדה "ויצר" (ב.יט) ב-י' אחת?

ח. ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה (ב.ז)

פירש רש"י – "לנפש חיה"- אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אך זו של האדם חיה שבכולן, שנתווסף בו דעה ודיבור.

ויל"ע, מדוע הכריח הרש"י כי שונה פי' "נפש חיה" גבי אדם, הרי גם באדם יכל לפרש כפי שפירש גבי בהמה וחיה - שם פירש: "נפש שיש בה חיות"?

ט. אעשה לו עזר כנגדו (ב.יח)

איתא ביבמות (סג.) אמר רבי אלעזר: מהו שכתוב "אעשה לו עזר כנגדו"? זכה - עזר. לא זכה - כנגדו.

לכאורה יש לשאול, דמדברי הגמ' משמע, כי מדובר בב' אנשים שונים "עזר"- מדבר על מי שזכה. "וכנגדו" מדבר במי שלא זכה. אך מפשט הפסוק "אעשה לו עזר כנגדו" משמע, כי מדובר באדם אחד. וצ"ב, מדוע הוציאו חז"ל הפסוק מידי פשוטו?

י. ויאמר ה' אלקים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו. ויצר ה' אלקים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו וכו' (ב.יח-יט)

לכאורה מבואר בקרא, כי נברא האדם קודם הבהמות והחיות.

וקשה, דהרי הדבר סותר את אשר נכתב בפרק א', שם נאמר (כה.כו) "ויעש אלקים את חית הארץ וכו' ויאמר אלקים נעשה אדם וכו'". דמבואר שם כי החיות נבראו ראשונות. וא"כ יש לבאר הסתירה מה נברא קודם, האדם או החיות?

יא. וישם ה' לקין אות לבלתי הכות אותו כל מוצאו (ד.טו)

פירש רש"י – חקק לו אות משמו במצחו, כל מוצאי יהרגני הבהמות והחיות, אבל בני אדם עדיין לא היו שיירא מהם, רק אביו ואמו, ומהם לא היה ירא שיהרגוהו, אלא אמר עד עכשיו היה פחדי על כל החיות כמו שכתוב ומוראכם וכו', ועכשיו בשביל עוון זה לא ייראו ממני החיות ויהרגוני, מיד וישם ה' לקין אות החזיר מוראו על הכל.

ויש להבין, מה קרה כעת לאחר שהרג קין את הבל שהחיות לא פחדו מקין, הרי גם אם חטא, מה קשור חטאו למורא החיות ממנו?

יב. ויאמר ה' לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר (ו.ג)

איתא בחולין (קלט:) - משה מן התורה מנין? דכתיב בשגם הוא בשר (רש"י: "בשגם" גימטריה משה).

ולכאורה יל"ע, וכי משה רבנו צריך להרמז ע"י גימטריה להילמד מהתורה, הרי מוזכר משה כמעט בכל פרשה בתורה (למעט חומש בראשית)?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרי"צ מסלנט זצ"ל בספרו באר יוסף בהביאו את דברי הזוהר שכתב ואל"ד - האדם נברא אחרון, כדי לכלול בו את כל מעשה בראשית. תכונות כל הברואים על כוחותיהם שהוטבעו בהם על ידי הקב"ה שייחד לכל אחד כח וסגולה פרטית. מכל אחד בפני עצמו לקח הקב"ה את כוחו וסגולתו הפרטית וברא מהם את האדם, שהוא יהיה המאסף והמאחד את כולם.

בספר נפש החיים (שער א', פ"ו) האריך בביאור ענין זה ובהג"ה שם הוסיף שמקודם חטא אדם הראשון היו כלולים באדם רק כוחות הקדושה בלבד. לאחר החטא, נתערבו בו גם כוחות הטומאה והרע. מאז נגרמה ערבוביא גדולה במעשיו שכל מעשי האדם משתנים מאז לעתים קרובות מאוד ומתהפך תמיד מטוב לרע ומרע לטוב. גם במעשה הטוב עצמו מעורבות לפעמים פניה צדדית, ולא יתכן שיהיה כולו בקדושה. כמו כן, במעשים הרעים מעורבות לפעמים מחשבות לטובה. עי"ש שהאריך בעניין.

וזה מה שאמרו חז"ל באבות דרבי נתן (פרק לא) "כל מה שברא הקב"ה בעולם - ברא באדם". וכמו שאמרו הקדמונים שהאדם הוא עולם קטן.

על פי דברים אלה יובן, מדוע מצבי הטומאה והטהרה משתנים אצל האדם ואינם משתנים אצל בעלי החיים. כל שאר הברואים עומדים תמיד במצבם ובמהותם. האדם ממוזג מכל הברואים ומכוחותיהם השונים, הטובים והרעים, הטהורים והטמאים, ולכן הוא גם משתנה לפי הזמן ולפי המעשה.

בזה יובן גם מדוע החמירה התורה בטומאת אדם יותר משאר טומאות כל בעלי החיים הטמאים.

כל מין ומין מהנבראים יש בו רק כוח אחד וחלק אחד פרטי ביצירתו, ולכן אם הוא טמא - אין טומאתו חזקה וחמורה כל כך אלא לפי החלק שהוטבע בו בראשית יצירתו. לעומת זאת האדם שנתקבצו ונתלכדו בו כוחות מכל נברא מהנבראים, על קדושתם ועל עוצם טומאתם וכן להיפך בענייני הקדושה יכול האדם להגיע למעלה מדרגת המלאכים. עכ"ד.

א"כ מבואר - כי האדם עשוי מגוף אשר ממוזג מכל הברואים ומכוחותיהם השונים, הטובים והרעים, הטהורים והטמאים. לכן ממילא, יכול הוא לבחור לחיות חיי גוף כבהמה גשמית או חיי נשמה קדושים, הכל ביד האדם לבחור בין הטוב לרע.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי ברא הקב"ה באדם, יכולת לבחור לחיות חיי "שמים"- חיי נשמה רוחניים, או מאידך, חיי "ארץ"- גשמיים - חיי גוף ותאוות.

אך על האדם לדעת, כי "הארץ היתה תוהו ובוהו"- אוי לו אם יבחר בחיי הארץ הגשמיים, כי אז סופו יהיה אך רע ומר.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – באמת, לאותו אדם אפשר לומר ב' דברים סותרים לגבי מעמדו בבריאה - כי הכל תלוי במעשיו. האדם אשר נוצר מגוף ונשמה - אם יבחר לחיות חיי גוף, אומרים לו כי חייו פחותים מיתוש ושלשול אשר נבראו לפניו. אך אם יבחר הוא לחיות חיי נשמה, אז חיותו קיימת עוד לפני מעשה בראשית, לו אומרים: כי נברא לפני החיות והבהמות!.

לפ"ז גם הקושיות ד'. ה' וו' מתורצות – מה שאמרה התורה כי האדם נברא ביום השישי, אין זה כי אם "הגוף"- אם יחיה האדם חיים של בחינת הגוף, ממילא, לא יהיה הוא בדרגה גבוהה יותר מן הבהמות, ובודאי אין צריך הוא יום מיוחד לבריאתו, כי הרי אינו מועיל לבריאה יותר מבהמה או חיה אשר בחר לחיות כמותן.

לזה, לא נאמר "כי טוב" ביום השישי, כי על אדם כזה אין הקב"ה שמח, כי הרי רעים בעיני ה' מעשיו של אותו אדם אשר חי חיי גוף בהמיים.

על כזה אדם קטרגו המלאכים, כי הרי אינו מועיל כלל לבריאה, והינו כעוד חיה או בהמה. כזה אדם החי חיי גוף "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו".

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – דקדק קרא בכותבו תיבת "וייצר" עם ב' יודי"ן, כדי לרמז לנו, כי ישנם ביד האדם הנברא ב' סוגי חיים אשר יכול לבחור בהם. "חיי גוף" או "חיי נשמה", הכל תלוי בבחירת האדם לאיזה סוג יצירה ישתייך - אם לגוף או לנשמה.

בשונה מן החיות והבהמות אשר שם נקט קרא "ויצר"- ביו"ד אחת, היות ולהם ישנו סוג חיים אחד בלבד - חיי גוף בהמיים.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – האדם הינו "נפש חיה"- יש בו גם "נפש" וגם "חיה", ובכוחו לבחור לחיות, אם חיי נפש ונשמה או מאידך חיי גוף כחיה ובהמה.

ממילא מובן, מדוע שינה הרש"י ממה שפירש גבי קרא ד"נפש חיה" דחיות ובהמות, היות ולאדם יש ב' סוגי חיים אשר בכוחו לבחור ביניהם.

וכפירוש הרש"י: "שנתווסף בו דעה ודיבור", ולכן שונה הוא משאר בהמות - מכח עסק התורה והמצוות אשר מקיימם ע"י "דעה"- במחשבת מצווה, "ודיבור"- בלימוד התורה וכו' - שונה הוא מן הבהמות, ולכן הכריח הרש"י לפרש - כי "נפש חיה" גבי אדם, היינו, שיש בו חיי נשמה אשר מקיימם על ידי דיבור ומחשבה אשר ניתנו לו לכך מאת ה' למען יחיה חיי נשמה קדושים ונעלים.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – באמת, מדובר באדם אחד וכמשמעות הפסוק, אלא שבכח האדם לבחור לחיות ב' סוגי חיים. "אם זכה"- וחי חיי נשמה "עזר", אך אם "לא זכה"- וחי הוא חיי גוף, אזי גם אשתו תתנהג כחיה ובהמה ותהיה היא בבחינת "כנגדו". ובאמת, מדובר באדם אחד אשר נוצר מגוף ונשמה, אשר בכוחו לבחור סוג חיים כרצונו.

לפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – באמת, בפרק זה מדברת התורה על האדם הבוחר לחיות חיי נשמה - אדם זה נברא לפני החיות והבהמות. ואין הדבר סותר לאשר נכתב בפרק א', שם מדובר על יצירת הגוף - על אדם אשר חי חיי גוף - לו אומרים: יתוש קדמך שלשול קדמך.

לפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – בקנאת ובהריגת קין את הבל אחיו רק מפני שנפגע כבודו. גילה קין, כי איננו חי "חיי נשמה" בלבד, אלא מבקש הוא לחיות אף "חיי גוף" [המבקשים ומתאווים לכבוד].

ממילא, החי חיי גוף כבהמה, אין החיות נותנות לו כבוד, כי הרי נבראו הם לפניו. לכן רצו הן להורגו, והיה הכרח לתת סימן במצחו - אות ה' למען לא יהרגוהו.

ולפ"ז גם הקושיא הי"ב מתורצת – רמזה התורה בתיבת "בשגם"- את משה רבנו. כדי ללמדנו, כי גם משה רבינו, עם כל דרגותיו הרוחניות, גם -"הוא בשר" ככל האדם - בשר ודם. אלא שהגיע לכל מעלותיו מכח בחירתו בחיי הנשמה ולא בחיי הגוף, כך התעלה עד הגעתו להיות משה רבינו מושיעם של ישראל.

---

פרשת נח

---

מידת הנתינה והנטילה - שורש כל המידות

א. ויאמר אלקים לנח קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את הארץ (ו.יג)

פירש רש"י – כל מקום שאתה מוצא זנות וע"א אנדרלמוסיא באה לעולם והורגת טובים ורעים.

ויל"ע, הרי משמעות קרא דהשחתת הארץ הגיעה משום ש"מלאה הארץ חמס", ולא מכח הזנות והע"ז. א"כ צ"ב, כיצד שינה הרש"י בפירושו מפשט הפסוק?

ב. עוד צ"ע, דאף הרש"י עצמו הוסיף בד"ה הבא ד"לא נחתם דינם אלא על הגזל", וא"כ דברי הרש"י נסתרים מיניה וביה!

ג. עוד יש להבין, כיצד הגיעו דור המבול לשפלות כזו - לכפור בה' יתברך, ולהרשיע כ"כ עד שנגזר דינם למיתה?

ד. כי מלאה הארץ חמס (ו.יג)

פירש רש"י – לא נחתם דינם אלא על הגזל.

יל"ע, הרי "חמס" הוי "דיהיב דמי ושקיל", אך אינו גוזל ממש. א"כ צ"ע, דהרש"י כתב "גזל", ואילו קרא כתב "חמס", בעוד ששניהם הינם גדרים שונים!

ה. עשה לך תבת עצי גפר (ו.יד)

יש להבין, מדוע הצלת נח ובניו היתה צריכה להיות דווקא בדרך עשיית תיבה אשר תעמוד [בנס] בפני מבול כבד, ולא בדרך הצלה אחרת?

ו. מכל הבהמה הטהורה תקח לך וכו'. גם מעוף השמים שבעה שבעה וכו' (ז.ב-ג)

צריך להבין, מדוע היה צריך נח לזון את כל בעלי החיים אשר בתיבה, ולדאוג לכל מחסורם. מדוע לא זנם הקב"ה בעצמו, אלא נתן הדבר בידי נח?

ז. שנים שנים באו אל התיבה זכר ונקבה (ז.ט)

יש להבין, מדוע היה חיוב לבא אל התיבה זוגות זוגות, ולא כל אחד בנפרד?

ח. עוד יש לדקדק, מהו שכפל קרא "אל נח", "אל התיבה"?

ט. שנים שנים באו אל נח אל התיבה וכו' (ז.ט)

איתא בילקוט שמעוני בשם מדרש שוח"ט - השקר בא אל נח וביקשו להכנס לתיבה, אמר לו נח: אינך יכול להכנס אלא א"כ תביא לך בן זוג. הלך השקר ופגע בפחתא (הכח המזיק והמפסיד). שאל פחתא: מהיכן אתה בא?. א"ל השקר: מנח, בקשתי להכנס לתיבה ולא הניח לי משום שלא היה לי בן זוג. הציע השקר לפחתא להיות בן זוגו. א"ל פחתא: ומה תתן לי?- א"ל השקר: אני מסכים שכל רווח שבעולם שייעשה על ידי, כלומר ע"י שקר, יבוא לידך ותוכל להזיקו ולכלותו. ואז באו שניהם אל התיבה וכו'.

וצ"ב, מה העניין שתנאי הכניסה לתיבה היה שכל נכנס היה צריך לבא עם בן זוג, ואף השקר היה צריך לטרוח כ"כ למצוא בן זוג לעצמו?

י. עוד יל"ע, מה העניין שתבעה הפחתא מהשקר שיתן לה משהו, ואף השקר היה חייב להסכים לזה?

יא. וישאר אך נח (ז.כג)

פירש רש"י – וי"א שאיחר מזונות לארי והכישו.

ויש להבין, מדוע נסתבב שרק מפני שאיחר נח במעט המזונות לארי, הוכש ע"י הארי?

יב. וישלח את העורב וכו' (ח.ז)

איתא במדרש רבה (פ' ל"ג) - ר' יודן בשם ר' יהודה בר' סימון התחיל משיבו תשובות. א"ל: מכל בהמה חיה ועוף אין אתה משלח אלא לי. א"ל - מה צורך לעולם בך לא לאכילה ולא לקרבן. א"ל הקב"ה: קבלו, שעתיד העולם להצטרך לו. א"ל אימתי? א"ל: עד יבושת המים מעל הארץ עתיד צדיק אחד לעמוד וליבש את העולם, ואני מצריכו להם.

ויש להבין, מדוע בחר נח לשלוח דווקא את העורב, מה ראה לכפות העורב לעשות שליחותו?

יג. עוד קשה, מהי טענת נח שאין צורך לעולם בעורב, רק משום שאינו נותן לאחרים?

יד. עוד צ"ע, דמהי תשובתו של הקב"ה לנח?

טו. וישלח את היונה מאתו לראות הקלו המים וכו'. ותבא אליו היונה לעת ערב והנה עלה זית טרף בפיה וכו' (ח.ח-יא)

פירש רש"י – אמרה יהיו מזונותי מרורין כזית בידו של הקב"ה, ולא מתוקין כדבש בידי בשר ודם.

ויש להבין, כיצד היונה היתה כפוית טובה לומר לנח אחרי שטרח לזונה, כי אינה רוצה בטובתו אף אם יהיו מזונותיו מתוקין כדבש?

טז. עוד יש לתמוה, מדוע ברחה היונה בפעם האחרונה לשליחתה, ולא חזרה אל התיבה?

יז. ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים (יא.א)

פירש רש"י – באו בעצה אחת ואמרו: לא כל הימנו שיבור לו את העליונים נעלה לרקיע ונעשה עמו מלחמה.

ויש להבין, כיצד הגיעו דור הפלגה לאחר כל עונש המבול לשפלות כזו - לילך ולכפור בה' יתברך בחושבם להלחם עמו?

יח. ונעשה לנו שם פן נפוץ על פני כל הארץ (יא.ד)

פירש רש"י – לא יביא עלינו שום מכה להפיצנו מכאן.

ויש להבין, הרי אם הכירו דור הפלגה בכוחו הגדול של ה', מדוע חשבו שיצליחו להילחם עמו, מדוע פשוט לא עשו רצון ה', ובכך לא היה להם לחשוש שמא יענשו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א בקונטרס החסד) בעניין הנותן והנוטל. וז"ל - כאשר ברא אלקים את האדם, עשהו לנותן ונוטל. כח הנתינה הוא כח עליון ממדות יוצר הכל ברוך הוא, שהוא מרחם ומטיב ונותן, מבלי קבל דבר בתמורה, (הן לא יחסר לו כלום, ככתוב: ואם צדקת מה תתן לו (איוב לה.ז) רק שאנו מביעים לו את תודתנו, אשר זה שורש עבודתנו לו) וככה עשה את האדם, ככתוב: "בצלם אלקים עשה את האדם", כי יוכל לרחם ולהטיב וליתן.

אבל כח הנטילה, הוא אשר יתאוה האדם למשוך אליו את כל הבא בתחומו, כח זה הוא אשר יקראוהו בני האדם "אהבת עצמו", והוא שורש כל הרעות, וכו'.

שני הכחות האלה - הנתינה והנטילה - הם שרשי כל המדות וכל המעשים. ויש לך לדעת, שאין דרך ממוצע בזה, כי נפש האדם לעולם תשאף לאחד משני הצדדים ובתשוקת הלב הפנימית אין פשרות.

זה הכלל: אין ממוצע בהתענינות. נמצא שבכל מעשה, בכל דבור, ובכל מחשבה - אם לא בנוגע לפנימיות נפשו מבלי שייכות למציאות מחוצה לו - הנהו אם מתחסד ונותן, או חוטף ונוטל. עכ"ל.

ועיי"ש בכל חלקי הקונטרס שהאריך לבאר כיצד כל המידות הטובות טמונות במידת הנתינה, ולהיפך כל המידות הרעות טמונות במידת הנטילה.

והביא שם כיצד ע"י שירגיל האדם את עצמו במידת הנתינה להבין כי אף אחד אינו חייב לו מאומה, יגיע הוא ממילא - לאמונה בה', ענווה, הכרת הטוב, אהבת הבריות, שלום בית, אהבת ה', שמחה, בטחון בה', התגברות המידות ועוד....

אך מאידך, ע"י מידת הנטילה אפשר ח"ו להגיע - להפך המידות הנ"ל - לכפירה בה', לכפיות טובה, לגזל ותאוות וכו'.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב'. ג' וד' מתורצות – שורש כל קלקלתם של בני דור המבול נבע מכח מידת הנטילה אשר היו פגומים בה. נצנים ראשונים של קלקול זה התחיל מכח "כי מלאה הארץ חמס"- "דיהיב דמי ושקיל"- משלמים היו על אותו חפץ, אך כופים הדבר על בעל החפץ למכור להם החפץ, חושבים היו כי הכל מגיע להם, וכולם חייבים להם -"אהבת עצמם".

המשך קלקול זה כבר ממילא נמשך בגזל ממשי (מפחות משווה פרוטה עד לפרוטה ויותר) - המשך למידת הנטילה, משם ממילא נמשך הקלקול לעריות - חסרון בהתגברות על התאוות. ועד לע"ז - כפירה בה' יתברך (וכפי שהביא הרש"י),

שורש כל חטאים אלו, הגיע מכח מידת הנטילה - בחושבם כי הכל מגיע להם, ואף ה' יתברך כביכול חייב להם, ואם לא נותן להם, מיד כופרים בו ובטובתו.

כעת מובן כיצד הגיעו דור המבול לשפלות זו, הכל התחיל מניצני "החמס" אשר ביטאו את תחילת מידת הנטילה הנוראה.

לפ"ז גם הקושיות ה'. ו' וי"א מתורצות – עניין התיבה, וכל נס הצלת נח, דווקא בבניית תיבה גדולה לכל בעלי החיים, ביאת כולם זוגות זוגות והחיוב על נח לטרוח לזון ולתת לכולם, היה כדי להשריש בשארית הפליטה את הפך מידת הנטילה אשר על ידה קלקלו דור המבול את דרכם. לכן עיכוב קטן במזונות הארי - סיבב עונש מידי לנח בהכשתו ע"י הארי, כי הדבר נחשב לנח [לפי דרגתו] כפגם במידת הנתינה אשר חייב היה הוא בתיקונה.

לפ"ז גם הקושיות ז'. ח'. ט' וי' מתורצות – כל באי התיבה נתחייבו לבא זוגות זוגות, שהרי (כפי שביאר הרב דסלר – בקונטרס ח"א) כל מהות הזוגיות והנישואין, הינה כדי לתת ולהשפיע נחת ועונג זה לזה. לכן רק הבאים זוגות זוגות - המוכנים להשפיע וליתן זה לזה - מידת הנתינה, יכלו להיכנס לתיבה.

זהו שכפל קרא "אל נח", "אל התיבה"- כי ביאת החיות "אל נח" היה כדי "אל התיבה"- לתקן מידתם כמהות התיבה. ולכן השקר ג"כ נתחייב למצוא בן זוג - מידת הנתינה. ואף היה חייב לתת לפחתא את מבוקשו - כי מחוייב היה במידת הנתינה, אשר הינה שורש תיקון התיבה.

לפ"ז גם הקושיות י"ב. י"ג וי"ד מתורצות – נח לאחר שראה את העורב בעל התאווה (ששימש בתיבה) וניכרו בו סימני מידת הנטילה אשר ממנה מגיעים להיות בעל תאווה. חשב נח להפוך את העורב ל"נותן" ע"י שיגרום לו לגמול חסד עם כל באי התיבה בשליחותו למען האחרים.

לכן כשסירב, טען נח כי אם העורב איננו "נותן"- לא לאכילה ולא לקרבן, ואף איננו "נותן" לסייע לבאי התיבה להודיעם הכלו המים אם לאו - אין הוא ראוי להיות מבאי התיבה, וראוי הוא לטבוע במי המבול, שהרי "נוטל" הוא ואינו "נותן".

לכן הודיעו הקב"ה לנח, כי אף העורב עתיד הוא לתת - ו"נותן" הוא, כפי שהיו "נותנים" העורבים בכלכלת אליהו ביבושת המים וכו'.

לפ"ז גם הקושיות ט"ו וט"ז מתורצות – בחר נח דווקא ביונה אשר זכתה להיות מתוקנת במידת הנתינה, לגמול חסד עם כל באי התיבה ולהודיעם הכלו המים אם לאו.

וכפי שהביאה היונה לנח בפעם השנייה עלה טרף - ענף זית. לרמז לו את יסוד הנתינה-מהות התיבה, כי עדיף שיהיו מזונותי מרורין כזית בידו של הקב"ה, ולא להיות "נוטלת" מבשר ודם, אף אם יהיו המזונות מתוקין כדבש. כי כמה צריך ליזהר ממידת הנטילה.

ולכן בפעם השלישית לא חזרה היונה אל נח, כדי לא להמשיך להיות "נוטלת" מנח. והעדיפה היא לזון עצמה במרורים, מאת ה' יתברך - להיות "נותנת" ולא "נוטלת".

ולפ"ז גם הקושיות י"ז וי"ח מתורצות – גם דור הפלגה נפלו בקלקול מידת הנטילה, ומתוך אהבת עצמם בחושבם כי הכל מגיע להם, הגיעו לחשוב כי אף הקב"ה חייב לעשות כרצונם, ואין הם חייבים לילך בדרך ה'.

אלא שידעו הם כי שוב יוכלו להיענש כפי שקרה לדור המבול, לכן החליטו להמשיך להיות "נוטלים" ולא "נותנים", וכביכול לנסות להלחם בה' יתברך, כמה שפלים הם הנוטלים, אשר יכולים להכיר בכוחות ה', ולכפור בו ובטובותיו.

סוד התשובה

א. עשה לך תבת עצי גפר וכו' (ו.יד)

פירש רש"י – ולמה הטריחו בבנין זה? כדי שיראוהו אנשי דור המבול עוסק בה ק"כ שנה, ושואלין אותו מה זאת לך, והוא אומר להם: עתיד הקב"ה להביא מבול לעולם אולי ישובו.

ואכתי יל"ע, מדוע המתין הקב"ה לדור המבול כ"כ הרבה זמן - ק"כ שנה. הרי ככל שמתארך הזמן מרשיעים יותר?

ב. ויבא נח אל התבה מפני מי המבול (ז.ז)

פירש רש"י – ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים.

ויל"ע, מדוע באמת התמהמה נח ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים?

ג. מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה ומן העוף וכו' (ז.ח)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא "אשר איננה טהורה", ולא נקט "טמאה" כפי שנקט בכמה קראי?

ד. וישלח את העורב וכו' (ח.ז)

איתא במדרש רבה (פל"ג) - ר' יודן בשם ר' יהודה בר' סימן, התחיל משיבו תשובות. א"ל: מכל בהמה חיה ועוף שיש כאן אין אתה משלח אלא לי. א"ל: מה צורך לעולם בך? לא לאכילה ולא לקרבן. א"ל הקב"ה: קבלו, שעתיד העולם להצטרך לו. א"ל: אימתי? א"ל: עד יבושת המים מעל הארץ, עתיד צדיק אחד לעמוד וליבש את העולם, ואני מצריכו להם.

ויש להבין, מהי טענתם שאין צורך לעולם בעורב, רק מפני שלא הסכים לשליחותו של נח?

ה. עוד יש להבין, מהי תשובתו של הקב"ה מאליהו?

ו. ועוד יל"ע, מה ראה נח לשלוח דווקא את העורב, ולא בעל כנף אחר?

ז. כל החיה כל הרמש וכל העוף וכו' יצאו מן התבה (ח.יט)

פירש רש"י [לעיל (ו.יב)] – כי השחית כל בשר אפילו בהמה חיה ועוף נזקקין לשאינן מינן.

מצינו, כי לאחר המבול חזרו בעלי החיים מדרכם הרעה. והעניין צ"ב!

ח. ויקח תרח את אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו ואת שרי כלתו וכו' (יא.לא)

מצינו, כי בחר אברם לילך יחד עם לוט אחיינו.

ולכאורה צ"ב, כיצד הסכים אברהם ללכת עם לוט אשר לימים התגלה עד כמה היה רשע ובעל תאווה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (האזינו, מאמרים) בעניין התשובה. וז"ל - אמנם כן כי תשובה היא קרובה מאוד להאדם, "בפיך ובלבבך", ומה אפשר להיות יותר קרוב מ"עצמו" של האדם, איש המגיע אל מצב שכזה, הלא מאליו ולבדו ילך מעלה מעלה, לא תלוי הוא בשום דבר, גם ספרים לא יצטרך, הלא זה ממש "אליה שמנה"! וכו'.

הנה כ"כ רם ונשא סוד התשובה, כי הרי בדרגת החכמה אין מקום לתקון החטא, בדרגת הנבואה אין מקום לתקון, בדרגת התורה אין מקום לתקון, רק בהדרגה של שאלו להקב"ה, בסוד העצמות, שמה הוא סוד התשובה, "גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד" (ילקו"ש הושע יד)- יסוד התשובה הוא כי באה דוקא מסוד ה"יחידות" מסוד ה"עצמו", המגיע עד כסא הכבוד. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי אפילו הרשע הכי גדול יכול להפוך בן רגע כל עצמותו, ולהגיע במעלתו עד כסא הכבוד - ע"י סוד התשובה. כ"כ קרוב הדבר לאדם מאוד - "בפיך ובלבבך" לעשותו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – המתין הקב"ה לדור המבול כ"כ הרבה זמן - ק"כ שנה, על אף שהוסיפו להרשיע עוד ועוד. כי רצה הקב"ה ללמדנו את מעלת התשובה - כי על אף רשעותם הגדולה של דור המבול, אם היו שבים בתשובה לפניו, מיד היה נהפך דינם לטובה, כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – גם נח האמין, כי יכולים דורו עוד לשוב בתשובה, ולהפוך דינם מיד לטובה, לכן לא נכנס לתיבה מיד, והתמהמה עד שדחקוהו המים, לא האמין הוא כי לא ישובו עוד בתשובה.

נח האמין כי אף הרשע הגדול ביותר, בן רגע יכול להיות מרומם ונעלה, להיות קרוב אל ה' ולהפוך גזר דינו הרע מיד לטובה [אך הודיעו ה' כי כ"כ הרשיעו, עד שלא יזכו לשוב בתשובה לפניו].

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי אף "חיה"- אין היא "טמאה" בשורשה, אלא רק כעת, זמנית -"איננה טהורה". אך גם ביכולת "החיה"- אותו אדם אשר השחית מידותיו, ואת תואר המדבר שבו, וחשוב כחיה. אף הוא איננו "טמא" בעצם, אלא הוא רק "איננו טהור"- זמנית, וביכולתו עוד להיות "טהור" קדוש וקרוב אל ה' אם ישוב בתשובה לפני בוראו.

לפ"ז גם הקושיות ד'. ה' וו' מתורצות – כאשר ראה נח את מעשה העורב הרשע בשימושו בתיבה (כדאיתא במדרש). רצה נח ללמד, כי אף העורב הרשע יכול להיות "שליח התיבה"- לידע האם כלו המים אם לאו. כביכול, גם הרשע יכול תמיד לשנות דרכו אם ישוב בתשובה.

אך משהתנגד העורב לשליחות - טען נח לעורב, כי אין טעם לקיומו, שהרי אם אין בכוחו לשוב מדרכו הרעה, מדוע ניצול הוא מן המבול, הרי אין הבדל בינו לבין דור המבול.

לזה ענה לו הקב"ה - כי אף העורב עוד עתיד להפוך דרכו האכזרית, ברחמו לזון את אליהו בזמן הבצורת וכו'. כביכול, אף "העורב" הרשע, מסוגל לשוב בתשובה לפניו.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – מעניין התיבה למדים אנו, כי אם הבהמות והחיות מסוגלות הן לשנות דרכן, ולשוב בתשובה ממעשיהם המושחתים, כ"ש האדם המדבר, בעל השכל והמחשבה, יכול הוא תמיד - בכל מצב, אף בדרגה התחתונה ביותר, לשוב בתשובה לפניו, ולהפוך דרכו לדרך הישר והטוב.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – האמין אברהם, כי על אף רשעותו של לוט, יכול לוט ע"י שיקרבוהו ויחזקוהו, לשוב בתשובה ולשנות דרכו לדרך טובה וישרה, לזה הלך עימו יחדיו. כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו.

מעלת האחדות

א. ויאמר אלקים לנח קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את הארץ (ו.יג)

פירש רש"י – כל מקום שאתה מוצא זנות וע"א אנדרלמוסיא באה לעולם והורגת טובים ורעים.

לכאורה, מפשט הפסוק משמע, כי השחתת הארץ באה מפני ש"מלאה הארץ חמס". וצ"ב, כיצד א"כ, משנה הרש"י מפשט הפסוק וכותב כי האנדרלמוסיא באה משום שעברו על זנות ועבודה זרה?

ב. עוד יל"ע, דאף דברי הרש"י נסתרים, דהכא כתב כי הגזירה באה על "הזנות וע"א ההורגת טובים ורעים", ואילו מיד לאחר מכן כתב "דלא נחתם דינם אלא על הגזל"?

ג. כי מלאה הארץ חמס (ו.יג)

פירש רש"י – לא נחתם דינם אלא על הגזל.

איתא בירושלמי (בב"מ פ"ד ה"ב) א"ר אחא: כתיב כי מלאה הארץ חמס מפניהם, ומה היה חמסן? הוה בר נש נפיק טעין קופה מלאה תורמוסין, והיו מתכוונין ונוטלין פחות משווה פרוטה, דבר שאינו יוצא בדיינין.

לכאורה, אם לא נחתם דינם אלא על "הגזל". צ"ב, כיצד נענשו הם בעונש מיתה החמורה רק בגלל חטא החמס הקל?

ד. עוד יש להבין, כיצד הגיע דור המבול עד כדי התחייבותם בעונש מיתה החמורה, מדוע לא נענשו בעונש פחות חמור אחר?

ה. מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה ומן העוף וכו' (ז.ח)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא "אשר איננה טהורה", ולא נקט "טמאה" כפי שנקט בכמה קראי?

ו. ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים וכו'. ויאמרו איש אל רעהו הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה וכו'. ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם פן נפוץ על פני כל הארץ וכו'. הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו וכו' (יא.א-ו)

פירש רש"י – "הבה"- מדה כנגד מדה, אמרו: הבה נבנה לנו, והוא כנגדם מדד ואמר: הבה נרדה.

יש להבין, לשם מה היה צריך ה' למדוד מידה כנגד מידה באומרו: "הבה נרדה"?

ז. ויאמר ה' הן עם אחד ושפה אחת לכלם וזה החילם לעשות וכו'. הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו. ויפץ ה' אותם משם על פני כל הארץ וכו' (יא.ו-ח)

יש להבין, מדוע לא העניש ה' את דור הפלגה בעונש חמור יותר, מדוע הענישם רק בהפצתם על פני כל הארץ ובחילוק לשונותיהם דווקא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ בספרו שיחות מוסר (מאמר נד) בעניין האחדות. וז"ל - ובמדרש (תנחומא ריש פ' נצבים) אמרו: "אתם נצבים וכו' "והיה לך ה' לאור עולם" (ישעיהו ס.יט), אימתי, בזמן שתהיו כולכם אגודה אחת וכו'. בנוהג שבעולם אגודה של קנים אין אדם יכול לשברה, ואילו אחת אחת אפילו תינוק משברה וכו', וכשהם אגודים מקבלין פני שכינה".

היחיד אפילו אם יהיה במעלה עליונה, עדיין הוא בבחינת "קנה" שאפילו תינוק יכול לשברו, ואימתי כלל ישראל הוא במעלה חזקה ואיתנה שאין שום כח בעולם יכול לשברם, רק בשעה שהם אגודים יחד, והיא השעה הראויה שתשרה שכינה ביניהם. וכו'.

שנאמר (עמוס ט.ו) "הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה", וברש"י: "כשהן מתענין אין נענין עד שיהיו כולן באגודה אחת צדיקים ורשעים דומיא דעושין ואין עושין פירות". והוא כאמור, שכשאינם באגודה אחת אינם "כלל", וכיון שכן לא יהיו נענין ולא יהיו מתרצין, וכמו שאמר הכתוב (הושע י.ב): "חלק לבם עתה יאשמו". עכ"ל.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ב עמ' 109) וז"ל - וכן מצות סוכה, שהיא בחינת ביטול היש, מביאה לידי התאחדות ושלום בין בני ישראל ובדרך זו מצילה מגלות. ולגדר זה מרמז גם ענין סוכת עורו של לויתן שהקב"ה מושיב בה את ישראל לעוה"ב. כי לויתן מרמז על בחינת ההתלוות וההתאחדות, התכללות ישראל זה בזה במדת החסד (כך כתב הר"א מקרלין ז"ל).

מצות סוכה מצורפת עם מצות ד' המינים, שענינם גם כן התאחדות ישראל, כמו שאמרו ז"ל (שם בילקוט סי' תרנ"א) "פרי עץ הדר אלו ישראל... וערבי נחל אלו ישראל... כך ישראל יש בהם בני אדם שאינם לא בעלי תורה ולא בעלי מעשים. אמר הקב"ה: לאבדן אי אפשר אלא יעשו כולן אגודה אחת והן מכפרין אלו על אלו".

והענין הוא שנדון לכף זכות אף אלו שאין בהם לא טעם ולא ריח, והם זוכים על ידי זה שנעשים כלים למצוה זו של לימוד זכות, ובזה מתאחדים הכלים עם המשתמשים בהם, וזה גדר צירוף ד' המינים יחד. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה חשובה היא האחדות, כי ע"י האחדות "הן מכפרין אלו על אלו", מכח האחדות מתאחדים הכלים עם המשתמשים בהם, ומצילים אותם מן הדין הקשה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב'. ג' וד' מתורצות – אמנם, על אף "שאתה מוצא זנות וע"א אנדרלמוסיא באה לעולם והורגת טובים ורעים"- ודור המבול היה מושחת בע"ז ועריות החמורות. מ"מ "כי מלאה הארץ חמס"- לא נחתם דינם אלא על הגזל - רק כאשר פגמו דור המבול באחדות ביניהם, והשחיתו דרכם בעבירות של בין אדם לחבירו, נענשו בעונש מיתה - בהבאת המבול עליהם. כי באמת, אם היו נשארים מאוחדים, לא היו נענשים כ"כ בחומרה.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – דקדק קרא באומרו: "ומן הבהמה אשר איננה טהורה"- ולא נקט "טמאה". ללמדנו, כי כאשר "בהמה טמאה" נמצאת במחיצת בהמה טהורה - באותה תיבה באחדות, אין דינה כבהמה "טמאה", היות ובכח האחדות זוכה האדם להיות בכלל "הכלל" אשר דינו נהפך לטובה, והינה רק "איננה טהורה".

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – לימדתנו התורה, כי דור הפלגה אשר הגיעו לכדי רצון עז זה להצליח במטרה בלתי אפשרית, ואף עונשם הקל לעומת חטאם. הכל הגיע מכח היותם "הן עם אחד ושפה אחת לכלם וזה החילם לעשות וכו'"- מעלת האחדות היא אשר זיכתה אותם בדינם, להיענש רק בעונש "הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו. ויפץ ה' אותם משם על פני כל הארץ וכו'".

לזה אמר ה': "הבה"- מדה כנגד מדה, הם אמרו: "הבה נבנה לנו"- באחדות, וה' ברחמיו מדד כנגדם ואמר: הבה נרדה [כביכול, באחדות עם המלאכים]. ללמדנו, עד כמה גדולה היא מעלת האחדות - וכך עלינו לנהוג בהיפך המידה לטובה, בהיותנו מאוחדים בהפך מידתם של דור הפלגה לטובה, למען נהיה נענין ומתרצין מכח "הכלל".

השפעת מעשי האדם על כל הבריאה

א. נח איש צדיק תמים היה בדורותיו את האלקים התהלך נח (ו.ט)

פירש רש"י – "בדורותיו"- יש מרבותינו דורשים אותו לשבח, כל שכן שאילו היה בדור צדיקים היה צדיק יותר. ויש שדורשים אותו לגנאי, לפי דורו היה צדיק, ואלו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום.

לכאורה יש לשאול, אחרי שהתורה מעידה על נח שהיה "איש צדיק תמים", מי הוא המעיז לדרוש את דברי הכתוב בגנותו של נח?

ב. כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ (ו.יב)

פירש רש"י – אפילו בהמה חיה ועוף נזקקין לשאינן מינן.

שואל הגר"א לאפיאן: בשלמא גבי האדם שהוא בעל בחירה ולעיתים בוחר ברע יש מקום לדבר על השחתה, אבל גבי בהמה שאין לה בחירה וכל מה שעושה הרי זה על פי טיבעה, לכאורה לא שייכת בה כלל השחתה?

ג. כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ (ו.יב)

יש לידע, וכי "כל" בשר השחית דרכו על הארץ, הרי נח ומשפחתו לא השחיתו דרכם?

ד. עשה לך תבת עצי גפר (ו.יד)

יש להבין, מדוע הצלת נח ובניו היתה צריכה להיות דווקא בדרך עשיית תיבה אשר תעמוד [בנס] בפני מבול כבד, ולא בדרך הצלה אחרת?

ה. ואני הנני מביא את המבול מים על הארץ לשחת כל בשר אשר בו רוח חיים מתחת השמים כל אשר בארץ יגוע (ו.יח)

צ"ב, מדוע היה הכרח להמית הבריאה ע"י מבול דווקא, מדוע לא המית ה' החוטאים ללא הבאת המבול אשר השמיד אף את האדמה וכל הבריאה כולה?

ו. ויבא נח אל התבה מפני מי המבול (ז.ז)

פירש רש"י – אף נח מקטני אמנה היה מאמין ואינו מאמין שיבא המבול, ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים.

ויל"ע, כיצד נח אשר קראו הכתוב: "איש צדיק תמים" נהיה לפתע "מקטני אמנה" ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים?

ז. וישלח את היונה מאתו לראות הקלו המים מעל פני האדמה (ח.ח)

איתא בסנהדרין (קח:( א"ר ירמיה: מכאן שדירתן של עופות טהורים עם הצדיקים.

יש לידע, מדוע באמת, דירתן של עופות טהורים עם הצדיקים?

ח. ויאמרו איש אל רעהו הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה וכו'. הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם וכו' (יא.ג-ד)

פירש רש"י – "לבנים"- שאין אבנים בבבל שהיא בקעה.

וצ"ע, כיצד בחרו דור הפלגה לבנות מגדל שראשו יגיע לשמים, דווקא בבבל - "שהיא בקעה", הרי בכדי להגיע לשמים, היה ראוי יותר לבנות המגדל במקום הר גבוה, אשר ממנו יוכלו להגיע בקלות יותר השמימה?

ט. עוד יל"ע, דאם לא היו אבנים בבבל, מדוע בחרו לבנות שם המגדל. מדוע לא בנוהו במקום אשר אבנים שכיחות שם, ובכך היו חוסכים להם טרחה מרובה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו [על הפרשה] במאמר החטא וקלקולו. וז"ל - אספר עובדא, מה שאירע בנעורי כשלמדתי בישיבת לומזה, והיה שם בעיר, בית חולים בנוי מעצים עבים, ישן נושן מכמה דורות, עד כי גם האנשים הזקנים לא ידעו מתי נבנה בית החולים, ואירע כמה פעמים שחולים אשר שכבו שם זמן ארוך חלו במחלות אחרות אשר לא חלו בהן מעולם.

ותהום כל העיר על זאת, והרופאים לא ידעו מאין מקור הרעה. והביאו כמה פרופסורים גדולים מווארשא, וישבו בעיר משך זמן, וחקרו ובדקו עד שבאו לידי מסקנא ואמרו היות שבית החולים הוא ישן מאד, ולא בנוהו מחדש כל הזמן, נבלעו בקירות הבנין החיידקים מכמה סוגי מחלות מדבקות מהחולים ששכבו שם, משך דורות. וזהו מקור המחלות שחלו בהן החולים כעת. ומיד הרסו את כל הבנין והוציאו את כל עציו ואבניו ועפרו מחוץ לעיר ושרפום עד שלא נשאר זכר מכל הבנין.

ומעתה אם במחלות הגוף כך אנו רואים שהחיידקים נשארו ונכנסו בכותלי הבית, ויצאו והזיקו לאחר עשרות או מאות שנים, קל וחומר במחלות הרוחניות, כלומר: חיידקי הטומאה של מחלות הנפש החוטאת, ודאי שבכחם להרעיל את האויר בטומאה וזוהמא לאין ערוך ושיעור. וכו'

וכן ידוע שיש כמה מיני מחלות מדבקות אשר אם רק מתוועדים אנשים ביחד תוך בית אחד וכדומה, אפשר שידבק אחד את השני במחלתו אשר נחלה בה, וא"כ כל שכן במחלות הרוחניות. וכו'.

מעתה נבוא לדור המבול, כי לפי מה שנתבאר שהאדם בחטאו מתקלקל הוא בעצמו ומקלקל העולם עמו, והיינו שהחטא מהווה מחלה רוחנית, כלומר: מביא טומאה על האדם, ומרבה בו זוהמא ולכלוך, א"כ גם מה שמקלקל העולם עמו, היינו שחיידקים אלו של זוהמא וטומאת החטא נפוצים בעולם ומפילים חללים בכל מקום אשר יפגעו... וממילא גם נבין שכל מה שהחטא מתרבה ומתגדל, מחלת הטומאה שבו תתגבר ותתרחב.

וזהו מה שאחז"ל שבדור המבול אף החיות והבהמות והעופות נזקקו לשאינם מינם, וגם הארץ זינתה, כי אנשי דור המבול עלו פשעיהם למעלה ראש, וטימאו עצמם ואת העולם עמהם בטומאה גדולה כל כך עד שנכנסה מחלה זו גם בבעלי החיים והדוממים כאמור, והתגברה עליהם באופן אנוש, עד שהאבידה מהעולם כל זכות קיום!. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי האדם בכח מעשיו, משפיע לא רק על עצמו, אלא אף על כל הבריאה כולה לטובה או לרעה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – באמת, אילו היה נח בדור צדיקים, היה צדיק יותר, כי נח מצד עצמו וכוחו, היה "צדיק תמים", אלא ש"דורותיו"- דורו המושחת, הוא אשר השפיע על כל הבריאה במעשיהם המושחתים טומאה ורצון לחטוא, אף נח מתוך היותו שרוי בדור מושחת זה, הושפע מחמת מעשי דורו, להיות בבחינת "לפי דורו היה צדיק, ואילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום". מבואר עד כמה גדולה השפעת חטאי הסביבה אף על ההולכים בדרך ה'.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – בדור המבול הגיעו החיות, עד כדי "כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ"- אפילו בהמה חיה ועוף נזקקין לשאינן מינן, ואף האדמה קלקלה כדאיתא במדרש. הכל הגיע מכח מעשיהם הרעים אשר הגבירו התאווה בעולם להזדקק לשאינם מינם, מחמת השפעת חיידקי טומאת זוהמתם על כל סביבתם, עד שנעשה כן בטבע ונתחדשה זאת הטבע גם להבהמה ולאדמה לעשות כן.

לפ"ז גם הקושיות ג' וו' מתורצות – על אף שקראו הכתוב לנח: "איש צדיק תמים" לאחר ק"כ שנים, בשהייתו בין אנשי דור המבול, הושפע אף הוא מחמת חיידקי זוהמת טומאות חטאי דור המבול הרבים, להיות אף הוא "מקטני אמנה", ולא נכנס לתיבה עד שדחקוהו המים.

ובאמת, השחית "כל" בשר את דרכו על הארץ, כי גם נח ומשפחתו הושפעו מאווירת חיידקי טומאת חטאי דור המבול הרשעים, להיות פחותים במעלתם מן המעלה אשר יכלו להגיע אליה, וכביכול "כל" הארץ חטאו לפני ה'.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – נצטווה נח לבנות התיבה ואף היה הכרח להמית הבריאה ע"י מבול דווקא, היות וכל הבריאה כולה הושפעה מחטאי דור המבול, כדרך החטא אשר מטמא החוטא את כל סובביו, לזה היה הכרח לטהר את כל הבריאה ע"י מי המבול.

כ"כ ע"י שהיית כל יצורי הבריאה בתוך תיבה אחת, נעשה תיקון לטיהור כל הברואים מכח השפעת מעשי נח אשר טיהר בקדושת מצוותיו את כל סובביו, בהשפיעו בקרבם טבע קדוש בדרך ה', בהדביקו אותם בחיידקי הטהרה של מעשיו הטובים.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – דירתן של עופות טהורים עם הצדיקים, מפני שהצדיק משפיע במעשיו, אווירת קדושה על כל הברואים סביבו, לכן אין ראוי יותר לעוף טהור להיות אלא במחיצת אווירת הקדושה - במחיצת הצדיק.

ולפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – בחרו דור הפלגה "הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם" דווקא בבבל, מקום שאין אבנים, ומקום בקעה. היות ולא היה מקום ראוי יותר לבקש לחטוא ולכפור בבורא עולם, אלא בבבל - אשר אף נקראה ע"ש שננערו שם הרוגי המבול. אשר השפיעו על המקום והטביעו טבע חטאיהם שם על ידי הדבקתם המקום בחיידקי זוהמת טומאתם.

לכן רצון דור הפלגה לכפור בה', היה דווקא בבבל, ארץ אשר אין בה אבנים, ואף היתה בקעה, מקום הכי פחות ראוי לבנות מגדל אשר יגיע השמימה, כי מ"מ "המקום" עצמו, הוא אשר הוסיף ברצון החוטאים באווירת מחלות הטומאה אשר שררה בו, לרצות לחטוא לפני ה'.

עבירה גוררת עבירה מכח טומאת העבירה הראשונה

א. ויאמר אלקים לנח קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את הארץ (ו.יג)

פירש רש"י – כל מקום שאתה מוצא זנות וע"א אנדרלמוסיא באה לעולם והורגת טובים ורעים.

לכאורה, מפשט הפסוק משמע, כי השחתת הארץ באה מפני ש"מלאה הארץ חמס". וצ"ב, כיצד א"כ, שינה הרש"י מפשט הפסוק, באומרו כי האנדרלמוסיא באה משום שעברו על זנות ועבודה זרה?

ב. עוד יל"ע, דאף דברי הרש"י נסתרים, דהכא כתב דהגזירה באה על "הזנות וע"א ההורגת טובים ורעים", ואילו מיד לאחר מכן כתב "דלא נחתם דינם אלא על הגזל"?

ג. כי מלאה הארץ חמס (ו.יג)

פירש רש"י – לא נחתם דינם אלא על הגזל.

לכאורה, הרי "חמסן" הגדרתו: "דיהיב דמי ושקיל"- שאינו גוזל ממש, וכפי מאי דאיתא בירושלמי (בב"מ פ"ד ה"ב) א"ר אחא: כתיב כי מלאה הארץ חמס מפניהם, ומה היה חמסן? הוה בר נש נפיק טעין קופה מלאה תורמוסין, והיו מתכוונין ונוטלין פחות משווה פרוטה, דבר שאינו יוצא בדיינין.

וצ"ע, דמדברי הרש"י מבואר, כי לא נחתם דינם אלא על "הגזל". והרי "גזל" אינו "חמס", לפי שחמס אינו אלא פחות משוה פרוטה, משא"כ "גזל" דהוי יותר משווה פרוטה. ויש ליישב הדברים!

ד. עוד יש להבין, כיצד הגיע דור המבול לדרגות כ"כ שפלות, וכפי שמובא במדרש על העריות והעבודה זרה אשר הרשיעו. כיצד דור אשר הכירו במציאות ה' בעולמו, השחיתו את דרכם עד כדי כך?

ה. ויחל נח איש האדמה ויטע כרם. וישת מן היין וישכר ויתגל בתוך אהלה וכו' (ט.כ-כא)

איתא בבראשית רבה (לו.ד) - "ויחל נח איש האדמה"- נתחלל ונעשה חולין, למה? "ויטע כרם"- שלא היה לו ליטע דבר של תקלה.

איתא במדרש תנחומא (יג) - אמרו חכמים: בו ביום נטע, בו ביום עשה פירות, בו ביום בצר, בו ביום דרך, בו ביום שתה, בו ביום נשתכר, בו ביום נתגלה קלונו.

ויש לתמוה, כיצד הגיע נח לדרגות כל כך שפלות ונמוכות אחרי שהצילו הקב"ה מן המבול. כיצד ירד הוא מטה מטה ברוחניותו ונהיה כאחד מזולי העם? הרי סה"כ נטע דבר תקלה!?

ו. עוד צ"ע, דאיתא ברש"י על הפסוק "מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה" (ז.ב). "הטהורה"- העתידה להיות טהורה לישראל, למדנו שלמד נח תורה.

ויש להבין, כיון שלמד נח תורה, כיצד אכל לאחר יציאתו מן התיבה את ענבי הכרם שנטע, הא בחזקת ערלה היו, דהרי "בו ביום נטעו, בו ביום הבשילו ענבים ואכלן" כדאיתא במדרש תנחומא דלעיל?

ז. ויקץ נח מיינו וידע את אשר עשה לו בנו הקטן (ט.כד)

איתא בסנהדרין (ע.) רב ושמואל: חד אמר סרסו, וחד אמר רבעו.

וצ"ב לפי דברי האמוראים, כיצד היה מסוגל שם לעשות זאת, ועוד לאביו אשר ילדו? כיצד הגיע לדרגה זו לעשות מעשה נבזי זה?

ח. עוד יש לשאול, כיצד הגיע נח לידי תקלה זו, שלחד מ"ד בא בנו ורבעו. כיצד נגרם לנח להיטמא במעשה חמור זה?

ט. ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים וכו'. ויאמרו איש אל רעהו הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה וכו'. ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם פן נפוץ על פני כל הארץ וכו' (יא.א-ד)

פירש רש"י – "ודברים אחדים"- באו בעצה אחת ואמרו לא כל הימנו שיבור לו את העליונים נעלה לרקיע ונעשה עימו מלחמה וכו'.

מבואר, כי ידעו דור הפלגה כי ה' הוא האלקים. הוא השולט בעליונים והוא אשר הביא את המבול.

וצ"ע, מה חשבו דור הפלגה בבניית הבניין אשר בנו, להילחם כביכול עם הקב"ה. כיצד הגיעו למחשבה מוטעית זו?

י. עוד יל"ע, דאם יודעים היו כי ה' הוא הבורא לעולם, מדוע רצו לעבוד ע"ז, [וכפי שמביא המדרש רבה (פל"ח ו-ז)]. מדוע פשוט לא עבדו את ה' יתברך, הרי הוכיחו הם במעשיהם - בבניית הבניין, כי מודים הם כי ה' הוא האלקים?

יא. ויהי בנוסעם מקדם (יא.ב)

איתא בבראשית רבה (פ"לח.ז) - הסיעו עצמן מקדמונו של עולם אמרו אי אפשינו לא בו ולא באלוהותו.

ולכאורה יש לבאר פסוק זה, דמהו לשון "מקדם"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרי"ל חסמן בספרו אור יהל [ח"ג] בעניין עבירה גוררת עבירה. וז"ל - וזה משאחז"ל (אבות פ"ד) ש"עבירה גוררת עבירה" "גוררת"- מלשון תיאבון. כלומר, שהעבירה מולידה באדם טבע רע להתאוות לדבר עבירה. ומכאן תשובה לרבים המתפלאים מדוע קשה להם לעשות הטוב והישר, אע"פ שרצונם לעשות כן.

כנגד זה יש לנו תמיד את החשבון של מידה טובה מרובה ממידת פורענות חמש מאות פעם. לפיכך, אם אדם עושה מצוה כראוי ק"ו שמטביע בנפשו טבע טוב ומטהר דמו ונמשך אחרי הקדושה, והיינו מצוה גוררת מצוה וכו'. עכ"ל.

לכן, מחובתו של האדם להיזהר מכל עבירה קטנה ביותר, היות ועבירה אחת קטנה, יכולה למשוך את האדם לידי שפלות נוראית - וסטייה מכל דרך ה'.

אין זה אלא מפני שכל עבירה אשר עושה האדם מלבד מה שמתחייב בעונש ונחשבת לו עבירה במנין העבירות אשר עשה. נוספת לו רוח טומאה השורה עליו כשיעשה העבירה, ומטמאת אותו לעשות עוד עבירה ועוד עבירה, עד שנטמא כולו בעבירות, עד שאינו יכול לצאת מידי אותן הטומאות שנטמא, כי כבר הוטבע בו טבע רע להתאוות לדבר עבירה - הכל מכח עשיית העבירה הראשונה, כי עבירה גוררת עבירה.

א"כ מבואר - כי עבירה גוררת עבירה ומצוה גוררת מצוה, כי העושה עבירה קלה אחת נענש בנוסף לעבירה שחטא, אף לרוח טומאה המוליכתו להיטמא עד שאול תחתית.

וכן הוא - מצוה גוררת מצוה, כי אותה מצוה ראשונה משכינה בקרבו רוח טהרה המוליכתו להטהר ולהתקדש ברוחניות עוד ועוד.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב'. ג' וד' מתורצות – באמת, דור המבול חטאו בזנות, ע"ז וגזל. אלא שהתורה רצתה ללמדנו את סיבת ההתדרדרות לכל החטאים הללו. בכותבה: "כי מלאה הארץ חמס", הכל התחיל מכח מעשה קטן ביותר - "חמס" הוא הגורם להשחתת הארץ ולביאת המבול.

בתחילה חטאו רק ב"חמס"- דיהיב דמי ושקיל, אך עבירה גוררת עבירה, והמשיכו לחטוא בגזל - בפחות משווה פרוטה, מעשה עבירה קטן זה טימאם לאט לאט, שלב אחר שלב, עד שהגיעו לשפלות נוראית, וירדו מעבירה אשר גררה עבירה טמאה נוספת, עד הגיעם לחטוא בזנות וע"ז, וטימאו כ"כ את העולם עד שאף החיות התחילו להשחית דרכן.

עד שבכדי לטהר את העולם היה הכרח להביא מבול שיטהר את העולם, התורה הדגישה כי הכל נבע מכח עבירת ה"חמס" מעשה עבירה כ"כ קטן, אשר הטביע טבע לחטוא בכל החטאים השפלים שחטאו בהם.

לזה, נקטה התורה כי נענשו הם מחמת ה"חמס" ולא נקטה עבירה אחרת יותר חמורה אשר חטאו בה. ללמדנו, כי אף עבירה קטנה ביותר יכולה למשוך את האדם לדיוטות תחתונות כ"כ רח"ל.

לפ"ז גם הקושיות ה' וח' מתורצות – התדרדרות נח עד לכדי "וישכר ויתגל וכו'" הגיעה מכח ה"ויחל נח"- שלא היה לו ליטוע דבר תקלה - עבירה קלה אשר גררתו לעבירות נוספות ולכדי בזיונו.

העבירה הקלה הראשונה אשר חטא נח, משכתו לחטוא עוד ועוד, מתוך טומאה שנגררה לטומאה נוספת בהטבעת העבירה -"עבירה גוררת עבירה". ומתקלה קטנה המשיך ובא לידי כך ששתה יותר מידי (מדרש רבה) והמשיך הוא להשתכר, עד ל-"וישכר ויתגל", ואף בא בנו חם ולמ"ד אחד חטא עימו (רבעו).

מבואר, עד כמה צריך להיזהר מכל חטא הקטן ביותר, כי מטומאה קטנה אפשר להימשך לטומאות גדולות ולדרגות תחתונות כ"כ.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – על אף שלמד נח תורה, וידע על איסור עורלה החמור, נמשך הוא מטומאה לטומאה ומחטא לחטא לפי ש"עבירה גוררת עבירה". וממעשה תקלה קטן ביותר [לפי דרגתו של נח] הגיע לעבור אף על איסור מפורש של עורלה, ועד לידי מעשה העבירה אשר עשה בו בנו, הכל הינו תוצאה של היטמאות עוד ועוד מעבירה לעבירה, לפי שעבירה גוררת עבירה.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – הגעת חם עד לדיוטא תחתונה זו לסרס או לרבוע את אביו, לא קרה לפתע, אלא הינו תוצאה של טומאה אשר קדמה לעבירה זו.

כאשר הקדים לחטוא כבר בעריות, בעברו על דבר ה' שלא לשמש בתיבה - חטא שלכאורה מעשה התשמיש עצמו אינו אסור, דאשתו מותרת לו. אולם רק שכעת נאסר עליו לשמש. ממעשה עבירה קטן זה נמשכה טומאתו, עד אשר יכל חם לרבוע את אביו (או לסרסו) - מעשה עריות חמור ביותר. כי עבירה גוררת עבירה, ומטומאה אחת נמשכים לטומאה אחרת חמורה יותר ויותר.

ולפ"ז גם הקושיות ט'. י' וי"א מתורצות – רמזה לנו התורה, כי כל חטא דור הפלגה נבע כתוצאה מ-"ויהי בנוסעם מקדם". "קדם"- לשון קדמון, קדום אותו חטא ראשון שקדם לכל מעשיהם, עד לחטאם כפי שאמר המדרש רבה: "אמרו אי אפשינו לא בו ולא באלוהותו"- אמירה בלבד, ללא מעשה.

אך אותו חטא קדמון טימאם לבקש עוד טומאה ועוד עבירה, כי עבירה גוררת עבירה. עד הגעתם לבקש להתאחד ולהילחם בה' יתברך, בעוד שיודעים הם כי יש ה' בעולם, ואף הוכיחו במעשיהם כי מכירים הם את מציאות ה'.

אך הטומאה ה"מקדם" אשר נטמאו בה, משכתם להיטמא עוד ועוד, ולסמא עיניהם מלדעת ולהבין אמת פשוטה - כי אין הם יכולים כלל להילחם בה' יתברך, שהרי ישמידם כרגע כפי שעשה לדור המבול.

---

פרשת לך לך

---

אין דבר העומד בפני הרצון

א. לך לך מארצך וכו' (יב.א)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא תיבות "לך לך" תרי זימני?

ב. ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה (יב.ב)

יש לידע, מהו שהוסיף קרא לומר "והיה ברכה"?

ג. ואברכה מברכך ומקללך אאור ונברכו בך כל משפחות האדמה (יב.ג)

פירש רש"י – "ונברכו בך"- אדם אומר לבנו תהא כאברהם.

יש להבין, וכי יכול האדם להיות כאברהם, שכל אב מברך את בנו "תהא כאברהם"?

ד. עוד יש לדקדק, דתיבת "כל" מיותרת היא!

ה. עוד יש לדקדק, דמהו שהוסיף קרא לומר כל "משפחות האדמה", הרי יכל לומר בפשטות, ונברכו בך כל העולם, ומהו "משפחות האדמה"?

ו. ויוצא אותו החוצה ויאמר הבט נא השמימה וספר הכוכבים אם תוכל לספר אותם ויאמר לו כה יהיה זרעך (טו.ה)

יש לתמוה, הרי ודאי לא היה יכול אברהם לספור הכוכבים, שהרי מרובים הם כ"כ כזרעו של אברהם. א"כ צ"ב, מדוע בקשו הקב"ה מעיקרא לסופרם?

ז. עוד יש לדקדק, מהו דנקט "כה יהיה זרעך"?

ח. עוד יש להבין, מדוע דימה הקב"ה את עם ישראל לכוכבים דווקא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המהר"ם שפירא זצ"ל מלובלין בספרו ניצוצי אור המאיר בעניין אין דבר העומד בפני הרצון. ואל"ד - את מאמר ה' אל אברהם "הבט נא השמימה וספר את הכוכבים אם תוכל לספר אותם". כאילו א"ל ה': הנה למרות שיודע אתה מראש כי מספר הכוכבים הוא רב מכדי היכולת לסופרם, מ"מ אתה מביט השמימה ומנסה לספור.

כלומר, אברהם אינו מסרב לבצע את התפקיד ה"בלתי אפשרי", מתוך תואנה שאינו יכול לעשות. כיון שעז רצונו לקיים צו הבורא, לכתחילה הוא מנסה. אם אח"כ יתברר שאינו יכול בשום אופן לעשות זאת, רק אז הוא יפרוש.

על זה מוסיף ה' ואומר לו: "כה יהיה זרעך"- כלומר, גם זרעך לא ימדדו את הרצון במידת היכולת, אלא את היכולת במידת הרצון.

וכאשר יש רצון אמיתי, מתגלים בדרך כלל כוחות חדשים ומתברר שהיכולת היא גדולה בהרבה מכפי שהיה ניתן להעריך מראש.

בדברים האלה יש מוסר השכל לאדם אשר לעתים קרובות נדמה לו שאינו יכול לטרוח ולקיים מצוה פלונית או איזה שהוא מעשה טוב, אף שבעצם היה רוצה לעשות המעשה. לכשיבדוק א"ע היטב יבחין, כי האמת היא שחסר כאן רצון, ואילו באמת רצה, היה יכול.

א"כ מבואר - כי אין דבר העומד בפני הרצון.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "לך"- ההליכה ברצון ה', והזכייה בחכמת התורה, תלויה ב"לך"- עד כמה רוצה אתה באמת, ומבקש אתה לזכות בשאיפותיך. כי אין דבר העומד בפני הרצון.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת - רצתה התורה לרמז לנו, כי ה"ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך", תלויה דווקא אם "והיה ברכה"- רוצה האדם להיות אדם גדול, ולהצליח בשאיפותיו.

לפ"ז גם הקושיות ג'. ד' וה' מתורצות – "ונברכו בך"- אדם אומר לבנו תהא כאברהם, כי באמת יכול כל אחד להיות כאברהם - אין דבר העומד בפני הרצון, ולכן ודאי אם יבקש וירצה האדם להיות כאברהם, יעלה ויצליח למלא שאיפתו.

וזהו שרימז קרא: "ונברכו בך"- "כל משפחות האדמה"- כי באמת "כל" אחד יכול להיות כאברהם, אף אם הינו "ממשפחות האדמה"- אינו מיוחס, ואף אם עדיין הינו בדרגת "אדמה"- אין דבר העומד בפני הרצון.

ולפ"ז גם הקושיות ו'. ז' וח' מתורצות – אף שלא היה יכול אברהם לספור הכוכבים שהרי מרובים הם כ"כ כזרעו של אברהם, בקשו הקב"ה מעיקרא לסופרם. ללמדנו, כי אין דבר העומד בפני הרצון, כי אם באמת היה רוצה אברהם לספור הכוכבים, היה יכול לסופרם, על אף שמרובים הם.

זהו שהוסיף ה' ואמר לו: "כה יהיה זרעך"- כלומר, גם זרעך לא ימדדו את הרצון במידת היכולת, אלא את היכולת במידת הרצון.

אף דימה הקב"ה את ישראל לכוכבים. לרמזנו, כי בכח כל אחד להיות "כוכב", אם ירצה האדם באמת, כל אחד יכול - אין דבר העומד בפני הרצון.

יופי אמיתי הוא יופי המידות והמעשים

א. הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את (יב.יא)

מבואר, כי היתה שרה "אשה יפת מראה". וכן איתא בבבא בתרא (נח.) הכל בפני שרה כקוף בפני אדם.

וצ"ע, דבמנחות (סד:) איתא, דשרה אימנו איילונית היתה. ועיי"ש דסימני איילונית הינם קולה עב, אין לה דדין, אין לה שערות, ועוד...

א"כ יש להבין, כיצד אפשר לומר על אשה איילונית כי הינה "אשה יפת מראה"?

ב. הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את (יב.יא)

איתא בקידושין (מא.) אמר רב יהודה אמר רב: אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה, שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו, ורחמנא אמר: "ואהבת לרעך כמוך".

ולכאורה, ממאמר אברהם לשרה רק כעת "הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את" משמע, כי לא ראה אותה קודם לכן. וצ"ב א"כ, כיצד קידש אברהם את שרה בלי לקיים את מאמר חז"ל "אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה"?

ג. הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את (יב.יא)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא באומרו: אשה יפת "מראה", ולא קראה יפת "תואר"?

ד. הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את. והיה כי יראו אותך המצרים ואמרו אשתו זאת והרגו אותי ואותך יחיו (יב.יא-יב)

מבואר, כי הכירו המצרים ביופיה של שרה.

ויל"ע, כיצד באמת הכירו המצרים את יופיה של שרה, הרי צנועה היתה?

ה. עוד יש להבין, וכי היו חסרות נשים יפות בכל מצרים, שהיו המצרים כ"כ חושקים לשאת את שרה לאשה?

ו. ויאמר אלקים אל אברהם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה וברכתי אותה וכו' (יז.טו-טז)

איתא בירושלמי סנהדרין )פ"ב, ה"ו) ר' הונא בשם ר' אחא: יוד שנטל הקב"ה מאמנו שרה ניתן חציו על שרה וחציו על אברהם.

ויש לידע, מדוע הוסיף הקב"ה לשרה אות ה' דווקא [בחילוק הי' בשווה בין אברהם לשרה]?

ז. עוד יל"ע, דמקרא משמע, כי בשינוי שמה של שרה, הוסיפו על שמה. וצ"ב, מהי "ההוספה" בשמה, הרי רק הפחיתו משמה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המנורת המאור [קדמון פ' נישואי אשה] בעניין יופי האשה. וז"ל - אין עיקר יופי האשה בפניה, אלא במידותיה ובמעשיה. כמו שנאמר: "שקר החן והבל היופי אשה יראת ה' היא תתהלל". עכ"ל.

א"כ מבואר - כי יש להתייחס למעלות המידות של האשה, כאל יופי, אשר בידו למשוך את הלב לקשר נישואין. כך ניתן להבין את דברי חז"ל (תענית כד.): "כל אשה שעיניה יפות אין כל גופה צריך בדיקה".

מבחינת היופי החיצוני הרי העינים אינם מחפים על פגמים אחרים, בהכרח שמאמר זה מדבר על היופי הפנימי של המידות. ועל כך אמרו שהמעלות הפנימיות המתבטאות בעיניים, הם הנושא העיקרי שיש לשים אליו לב בשידוך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – באמת, אפשר כי באותה עת שהיו אברהם ושרה במצרים היתה שרה אימנו איילונית. אך בכל זאת היתה שרה היפה מכל הנשים. כי אין עיקר יופי האשה בפניה, אלא במידותיה ובמעשיה.

אף דקדק קרא בנוקטו: "יפת מראה" ולא קראה "יפת תואר", כי באמת היתה שרה באותה עת "יפה" ביופי האמיתי - יופי מידותיה מעשיה וצניעותה.

וזהו שאמר אברהם: "הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את". ולפ"ז באמת, קיים אברהם אבינו ע"ה את מאמר רב יהודה אמר רב: שאסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה, שמא יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו - כי באמת ראה הוא אותה, אך כוונת אברהם "הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את" היתה על "היופי" האמיתי, יופי המידות והמעשים, אשר כעת הכיר בשרה עד כמה הינה "יפה".

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – י"ל על דרך המוסר - כי אפשר שכ"כ רצו המצרים לשאת את שרה אף במחיר הריגת בעלה, מפני שהיתה שרה כ"כ "יפה", בהיותה יפה במידותיה מעשיה וצניעותה שהוא עיקר היופי, [דבר אשר לא היה מצוי בין נשות מצרים הטמאות], ואף המצרים הכירו בפנימיותם מהו היופי האמיתי וחשקו בו כ"כ.

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – שינוי שמותם של אברהם ושרה באים ללמדנו, כי מידותיה וצניעותה של האישה בעשיית עצמה מ-י' פתוחה וחשופה, ל-ה' ביתית וצנועה, הוא היופי האמיתי - ההוספה והברכה לה זוכה האשה.

וכפי שמיעוט היוד של אמנו שרה, בהפיכת עצמה לה' ביתית צנועה וקדושה, הוסיף לה ולבעלה לזכות בברכות ה', של "וברכתיה והרביתי אותה וכו'"- בברכת היופי והבנים (כדאיתא ברש"י), ושל "אב המון גוים".

חינוך הילדים מתחיל בהורים

א. ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה (יב.ב)

איתא בפסחים (קיז:) אמר רבי שמעון בן לקיש: "ואעשך לגוי גדול"- זהו שאומרים: "אלקי אברהם", ואברכך"- זהו שאומרים: אלקי יצחק. "ואגדלה שמך"- זהו שאומרים: "אלקי יעקב". יכול יהיו חותמים בכולם? ת"ל, "והיה ברכה"- בך חותמים, ואין חותמים בכולם.

צריך להבין, מדוע אין חותמים בכולם, אלא רק באברהם אבינו?

ב. ויאמר לאברם ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה (טו.יג)

איתא בנדרים (לב.) אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר: מפני מה נענש אברהם אבינו ונשתעבדו בניו למצרים מאתים ועשר שנים, מפני שעשה אנגרייא בת"ח, שנאמר: "וירק את חניכיו ילידי ביתו". ושמואל אמר: מפני שהפריז על מידותיו של הקב"ה. שנא' "במה אדע כי אירשנה" וכו'.

צריך להבין, מדוע עונשו של אברהם, היה דווקא בזרעו ולא בו עצמו?

ג. ויאמר אברם אל שרי הנה שפחתך בידך עשי לה הטוב בעיניך ותענה שרי ותברח מפניה (טז.ו)

איתא ברמב"ן – חטאה אמנו בענוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן, ושמע ה' אל עניה ונתן לה בן שיהא פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני הענוי.

ויש להבין, מדוע עונשם של אברהם ושרה היה בזרעם דווקא, ולא בהם עצמם?

ד. הנך הרה וילדת בן וקראת שמו ישמעאל וכו'. והוא יהיה פרא אדם ידו בכל ויד כל בו (טז.יא-יב)

יש לידע, איזה מין "בשורה" זו שבישרה המלאך, שיהיה בנה ישמעאל "פרא אדם"?

ה. עוד יש להבין, כיצד הדבר מתקשר עם אותו עניין שאנו עוסקים בו - בריחתה וחזרתה לבית שרה?

ו. ויאמר אלקים אל אברהם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה וברכתי אותה וגם נתתי לך ממנה בן (יז.טו-טז)

לכאורה משמע, כי דווקא מכח שינוי שם שרה זכתה היא להתברך בבן. והדבר צ"ב!

ז. וברכתי אותה וגם נתתי לך ממנה בן (יז.טז)

יש לדקדק, דתיבת "ממנה" מיותרת היא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הסבא מקלם זצ"ל (מובא באור רש"ז עה"ת - פר' מקץ) בעניין מעלת החינוך. וז"ל - הודיעה לנו התורה מהי מעלת החינוך של זרע יעקב אבינו. לעמידה איתנה זו ללא כל התחשבות בסובב אותו, יכול היה יוסף להגיע אך ורק בזכות החינוך המעולה שקיבל בבית יעקב אבינו. עכ"ד.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגר"מ רובמן זצ"ל בספרו זכרון מאיר (פר' וירא) בשם מד"ר "וירא לוט וירץ לקראתם" ופרש"י: "מבית אברהם למד לחזור על האורחים". מזה למדים אנו את חשיבותה של גירסא דינקותא השמורה לאדם כל ימי חייו. מכוחה הוא יכול לעמוד בניסיון וללחום נגד המפריעים השונים ולנצחם.

וכן איתא בגמ' (שבת כא) "אמרוה רבנן קמיה דאביי משמיה דר' ירמיה ולא קבלה, כי אתא רבין אמרוה רבנן קמיה דאביי משמיה דר' יוחנן וקיבלה, אמר: "אי זכאי, גמירתיה לשמעתיה מעיקרא. והא גמרה. נפקא מינה לגירסא דינקותא, ופרש"י: "גירסא דינקותא מתקיים יותר משל זיקנה".

והנה טבע האדם הוא ההיפך מזה: הנער מזלזל בימיו ושניו ומשאיר את השתלמותו לימים יבואו לכשיתגבר ובאמת זוהי טעות נוראה.

כי עיקר הצלחת האדם - בימי נעוריו. ומה שאדם לומד או קונה מידות טובות ועושה מעשים טובים בנעוריו זה נשאר לו לתמיד.

ועד"ז אמרו חז"ל (סוכה נ"ג) "אשרי ילדותנו שלא ביישה את זקנותנו", פירוש - מי שהילדות שלו אינה כשורה סובל מאוד כשמגיע לזיקנה. אך מאידך, אשרי מי שילדותו נוצלה כראוי, וממילא היא אינה מביישתו גם לעת זקנה. עכ"ל.

כ"כ הוסיף הוא (בפר' כי תשא). וז"ל - עד כמה יש לדאוג ש"הגירסא דינקותא" תהיה מעולה. וכבר אמר שהמע"ה (משלי כ"ב): "חנוך לנער על פי דרכו, גם כי יזקין לא יסור ממנה". אם בימי נערותו מקבל האדם חינוך טוב, הרי זו ערובה להצלחתו גם בימי הזיקנה.

אבל אם השורש פגום, יש חשש לא רק לימי הנערות אלא לכל ימי חייו בהמשך. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה יכולים להיות עמוקים וחזקים שורשי הידיעות אשר סופג האדם בימי ילדותו בבית אביו ואצל רבותיו, עד שאף רוח סערה גדולה ביותר לא תצליח לעקרם לטוב ולרע, כי הכל תלוי בחינוך.

ההורים הם המשפיעים על ילדם, מכח מידותיהם ומעשיהם אשר ילדם לומד מהם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – בברכת אבות אין חותמים, אלא רק באברהם אבינו. ללמדנו מעלת החינוך, כי מעמדם של יצחק ויעקב להיות בבחינת "אלקי יצחק" "ואלקי יעקב" הינו מכח ה"אלקי אברהם".

כי דווקא מכח חינוכו המושלם של אברהם אבינו את זרעו, הגיעו יצחק ויעקב לכל מעלתם לידי "ואברכך ואגדלה שמך" - כמה חשובה וגדולה היא מעלת החינוך.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – עונשם של אברהם ושרה, הן בענוי הגר, והן באמירת אברהם במה אדע וכו', נפרע דווקא בזרעם. ללמדנו, כי השפעת מעשי ומדות ההורים, משפיעים ישירות על זרעם להשריש בהם מעשיהם ומידותיהם.

ע"כ חייבים ההורים להיזהר בכל מעשיהם, למען חינוך זרעם בדרך הישר לדורי דורות.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – ביאר הג"ר דניאל מובשוביץ ראש בית התלמוד דקלם (מובא בשלחן גבוה): הנראה הוא, שעתידו של ישמעאל כפרא אדם אינו בבחינת חוק שאינו מובן, כי אם תוצאה ישירה של התנהגות אמו.

דווקא בריחתה של הגר מתחת גבירתה והסרת העול מעל עצמה, גרם שבנה היוצא מחלציה יפרוק עוד יותר עול דרך ארץ, ויגדל כפרא אדם אשר ידו בכל ויד כל בו.

משום כך ביקשה המלאך "שובי והתעני תחת גבירתך" והודיע לה את עתיד בנה "והוא יהיה פרא אדם", למען תעצור את המשך ההתדרדרות העתידה של ישמעאל, על ידי שתשוב לשרה. עכ"ד.

מבואר, עד כמה צריכים ההורים להזהר בחינוך ילדם, כי יכול הוא להשפיע במידותיו הפגומות על ילדו, ואף לעשותו "שהוא יהיה פרא אדם".

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – זכיית שרה בהתברכה בבן מכח שינוי שמה דווקא. בא ללמדנו, כי כח החינוך תלוי בהורים, כביכול, ע"י שינוי השם "בהורים" אפשר לזכות בזרע ברך ה'.

הוסיפה התורה לרמוז בקרא באומרה: וברכתי אותה וגם נתתי לך "ממנה" בן - כי גדלות הבן הוא "ממנה"- מכח האמא המחנכת, כי הכל תלוי בכח החינוך.

בעל תאווה - לא יזוז ממקום תאוותו כמלוא נימא

א. ותקח האשה בית פרעה וכו'. וינגע ה' את פרעה וכו'. ויקרא פרעה לאברם וכו'. למה אמרת אחותי היא ואקח אותה לי לאישה ועתה הנה אשתך קח ולך וכו' (יב.טו-יט)

יש לדקדק בדברי פרעה, באומרו: למה אמרת אחותי היא ואקח אותה "לי" לאישה. דלכאורה מהו שהוסיף תיבת "לי"?

ב. ועתה הנה אשתך קח ולך (יב.יט)

פירש רש"י – "קח ולך"- ולא כאבימלך שאמר לו הנה ארצי לפניך, אלא אמר לו: לך ואל תעמוד, שהמצרים שטופי זימה הם, שנא': "וזרמת סוסים זרמתם".

מבואר, כי אף לאחר שראו המצרים שלקה פרעה מלכם הוא וכל ביתו, מפני שחמד את שרה [על אף שלא נגע בה], בכל זאת ידע פרעה כי יהיו חומדים הם את שרה.

וצ"ב, מדוע חשש פרעה שבני עמו ירצו לקחת את שרי לאישה, ולא נתן לאברם להישאר במצרים. וכי לא למדו הם לקח בראותם מלכם לוקה הוא וביתו?

ג. ויעל אברם ממצרים הוא ואשתו וכל אשר לו ולוט עמו הנגבה וכו' (יג.א)

איתא במדרש [לקמן פר' וירא] - כי בזכות שלא גילה לוט למצרים שאברם אינו אחיה של שרה אלא בעלה, זכה להינצל מהפיכת סדום.

והדברים צ"ב, הרי אברם היה דודו של לוט, ומדוע שלוט ילשין על אברם סתם ללא סיבה. ומדוע זכה לוט לשכר כ"כ גדול בהינצלו בהפיכת סדום, דמהו הנסיון הכל כך גדול אשר היה לו ללוט?

ד. ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועה מקנה לוט וכו'. ויאמר אברם אל לוט אל נא תהי מריבה ביני ובינך ובין רועי ובין רעיך וכו'. הלא כל הארץ לפניך היפרד נא מעלי אם השמאל ואימינה ואם הימין ואשמאילה וכו' (יג.ז-ט)

יל"ע, מדוע פתרון אברם למריבת רועיו עם רועי לוט היתה - להתנתק מלוט ולהיפרד ממנו. מדוע פשוט לא ניסה לשכנעו להחליף רועים, או לצוותם שלא ירעו בשדות זרים וכדו', מדוע החליט מיד להיפרד מלוט אחיינו?

ה. עוד יש לדקדק, דבתחילה כתוב כי היתה המריבה בין רועי אברם לרועי לוט, ואילו אח"כ איתא בפסוק שאמר אברהם ללוט: "אל נא תהי מריבה ביני ובינך וכו'" דמשמע שהמריבה אף תתקיים בעתיד גם בין אברם ללוט.

ולכאורה יש להבין, מהיכן ידע זאת אברם, הרי רק הרועים רבו ביניהם, ולמה גם אברם ולוט יריבו על כך ביניהם?

ו. עוד יש לדקדק, דבתחילה כתיב: "ריב" בלשון זכר. ואילו אח"כ כתב קרא: "מריבה"- בלשון נקבה, דיש להבין מאי שנא?

ז. ויבחר לו לוט את כל ככר הירדן ויסע לוט מקדם וכו' (יג.יא)

פירש רש"י – "מקדם"- ומדרש אגדה: הסיע עצמו מקדמונו של עולם, אמר אי אפשי לא באברם ולא באלוהיו.

ויש להבין, כיצד הגיע לוט בין רגע לשפל המדרגה עד שכפר לגמרי בה' יתברך?

ח. ואנשי סדום רעים וחטאים לה' מאוד (יג.יג)

יש להבין, כיצד לוט יכל לעזוב את אברהם אבינו מקור הקדושה ולעבור למקום טומאה וחטאים, הרי בריש הפרשה כתיב: "וילך אברם כאשר דבר אליו ה' וילך אתו לוט"- היינו, שרצה לוט להיות דבק באברם.

א"כ יל"ע, מדוע רק בגלל ריב בין רועי הצאן, ראה לוט לנכון לעזוב את אברהם מקור הקדושה, לעזוב את דרכו והנהגתו הטובה לילך בדרך אנשי סדום?

ט. ויהי בימי אמרפל וכו' עשו מלחמה את ברע מלך סדום וכו'. ועמק השדים בארות בארות חמר וינוסו מלך סדם ועמרה ויפלו שמה והנשארים הרה נסו וכו'. ויבא הפליט ויגד לאברם וכו'. וישמע אברם כי נשבה אחיו וירק את חניכיו ילידי ביתו שמונה עשר ושלוש מאות וירדוף עד דן וכו'. וישב את כל הרכוש וגם את לוט אחיו ורכושו השיב וגם הנשים וגם העם וכו' (יד.א-טז)

יש לתמוה, כיצד לאחר כל הניסים אשר נעשו באותה מלחמה, בראות אנשי סדום ועמורה את ניסי הקב"ה בעיניהם (וכפי שמובא במדרש). הגיעו הם לידי השחתת המידות כ"כ גדולה, עד שאיבדו אף את זכותם לחיות? (ר' אליהו לאפיאן)

י. ועמק השדים בארות בארות חמר וינוסו מלך סדום ועמורה ויפלו שמה וכו' ויצא מלך סדום וכו' אל עמק שוה הוא עמק המלך (יד.יז)

איתא במדרש בראשית רבה (מ"ג) "ויצא מלך סדום לקראתו וכו'"- ראב"כ אמר: התחיל לכשכש לו בזנבו, א"ל: מה ירדת לכבשן האש וניצלת, אף אני ירדתי לחמר וניצלתי.

הרמב"ן הביא דברי הרש"י שמקורם מהמד"ר: כי היו מקצת האומות שלא היו מאמינים שיצא אברם מכבשן האש, אבל כיוון שיצא מלך סדום מבארות חמר, האמינו באברהם שיצא מכבשן האש למפרע.

ופירש הרמב"ן שראו הנס במלך סדום שיצא מהחמר כשעבר אברהם עליו, וראו שנעשה לו הנס לכבוד אברהם וכו' עיי"ש.

א"כ יש להבין, כיצד התגאה מלך סדום על אברהם בעוד שראה בעיניו כי כל הצלתו היתה בזכות אברהם (שהרי רק כאשר עבר שם אברהם ניצל וכולם ראו זאת), והאמין הוא כי הכל בזכותו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו [על הפרשה] בעניין בעלי התאווה. וז"ל - כי האדם אשר התרגל לחיות עפ"י מידותיו ותאוותיו, ולא שם על לבו לפעול נגד הרצון והחשק אשר בו ולכבוש תחת ידו משברי היצר. הרי אם עלה על בלבו להתאוות איזו תאווה הוא רץ אחריה כעיר זה שמהלך אחר סיחה נאה, וגלי ים הדמיון בעונג אשר ימצא הולכים וסוערים עליו מכל צד, והוא אף כי שכלו יגיד לו שסופו רע ומר, לבו בריא לו כאולם, לא יזוז ממקום תאותו כמלוא נימא, אף לא יחוש לפנות אל טענת שכלו, והולך שובב בדרך לב רצונו ושוקע ויורד עד לשאול מטה ואיננו!....

וכן הוא באנשי סדום ועמורה אשר עליהם נאמר כי רעים וחטאים לה' מאד, וכ"כ למה?- מפני שהיו בעלי תאוה! ולא עמלו לעקור מדה רעה זו מלבם.

תדע שהרי כל עצמו של לוט שהלך אחרים, אחז"ל [נזיר כ"ג] עה"פ (משלי י"ח) "לתאווה יבקש נפרד" וכו'- זה לוט! ופירש"י: לדבר עבירה יבקש מי שנפרד, ואיזה זה?- לוט שנפרד מעל אברהם וכו' ע"ש.

הרי שמקור כל רעתם לפני ה' היה תאוותם לתענוגים והנאות יתירות בעוה"ז, וההרגל הרב שלא לעמוד מנגד, אלא כרעו ברך לפני "אל זר שבגופו של אדם"- הוי אומר זה יצר הרע! וא"כ מה היה יכול להועיל להם כל שכלם והכרתם את האמת, אם בקרב לבם השתולה התאוה על כל אגפיה.

וכבר אמרו חז"ל - (שבת לא) על הפסוק "זה דרכם כסל למו" (תהילים מ"ט)- יודעים רשעים שדרכם למיתה אלא שחלב להם כסלם. שמא תאמר שכחה היא מהן, ת"ל ואחריהם בפיהם ירצו סלה. ופרש"י "זה דרכם"- לעיל מינה כתיב "קרבם בתימו לעולם" דהיינו קבורה, והדר כתיב "זה דרכם כסל למו"- כלומר יודעים הם שזו דרכם אבל "כסל למו"- כליותיהם מחופים בחלבם מהשיב אל כליותיהם מחשבת סופם.

ושמא תאמר מחמת החלב שכחו והרי הם שוגגין, ת"ל "ואחריהם" - את העתיד לבוא לנפשם אחרי אובדם - ירצו ויספרו תמיד, ואעפ"כ אינן חוזרין, וכו'.

וק"ו אנשי סדום ועמורה אשר רעתם רבה, וחטאתם כבדה מאוד. עכ"ל. [ועיי"ש דהאריך בעניין].

א"כ מבואר - עד כמה שפל הוא בעל התאווה, עד שעל אף כי יודע שאך רע ומר סופו, לא ישוב ממקום תאוותו אפילו כמלוא נימא.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – המצרים, עקב היותם שטופים בזימה [וכפי שהביא הרש"י - שכך אמר פרעה לאברם]. אף שראו שמלכם סבל הוא וכל ביתו (על אף שלא נגע כלל בשרה), בכל זאת לא היו למדים לקח, תאוותם היתה אוטמת שכלם והבנתם הפשוטה, ואף שהיו יודעים כי אך רע ומר סופם, בכל זאת היו הולכים אחר תאוותם, והיו מנסים לקחת את שרה לאישה, לכן פרעה לא נתן לאברם להישאר בארצו.

ואף פרעה עצמו היה מנסה לקחתה לו לאישה שוב ושוב, וכפי שמרומז בפסוק, כי אמר פרעה לאברם - "ואקח אותה לי לאישה"- היינו, שרצה פרעה לומר לאברם, כי היה לוקח אותה שוב בעתיד, אף שיודע שיסבול אף עוד יותר, ולא היה מתגבר על תאוותיו מצד היותו בעל תאווה שפל.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – היות ולוט היה שקוע בתאוות הממון, וכדאיתא במפרשים כי כל מה שהלך עם אברם היה כדי לזכות בממונו. לכן אף שאברם היה דודו של לוט, בכל זאת - היות והיה בעל תאווה לגבי תאוות הממון, לא היה לוט חס על דודו, והיה מלשין עליו כדי שיהרגוהו, למען זכייתו בממונו של אברם.

כך הם בעלי התאוות, עושים הכל ואף הפך ההיגיון הפשוט רק בכדי לזכות בתאוותם. לוט אשר בכל זאת התגבר על תאוותו זו, נחשבה לו זכות זו יותר מכל זכויותיו, וזכה עקב כך להינצל מסדום - ע"י שליחת מלאכים להצילו הוא וביתו.

לפ"ז גם הקושיות ד'. ה'. ו'. ז' וח' מתורצות – עקב תאוות לוט לממון, לא היה עוזר שום דיבור או מוסר לתקן מידותיו ומידות רועיו רודפי תאוות הממון, לכן הפתרון היחיד היה להיפרד מלוט, כי ודאי לא היה שומע לאברם עקב אטימת תאוותו את שכלו.

לכן אמר אברם ללוט שייפרד מעמו, כי אם לא כן בסוף לא רק הרועים יריבו ביניהם, אלא אף אברם ולוט יריבו ביניהם, היות ולא ישמע לוט לדברי אברהם ולפתרונותיו, עקב תאוותו לממון.

זהו שבתחילה כתבה התורה כי היה "ריב" בלשון זכר, ואילו אח"כ אמר אברם ללוט שתהיה "מריבה"- בלשון נקבה. כי התכוון אברם לומר ללוט שהמריבה תהיה פרה ורבה כנקבה, ולא יהיה לה סוף, היות ותאוות לוט תאטום שכלו מלמצוא פתרון ולא יהיה רק "ריב"- זכר ובודד בין הרועים.

כעת מובן, כיצד לוט אחרי כל השנים והנסיונות עזב בין רגע את מקור הקדושה - אברם. וכפר לגמרי בבורא יתברך, תוך זמן קצר כל כך. אין זה כי אם מכח תאוותו אשר סתמה עיניו מלזכור את בוראו, ואחרי כל הניסים אשר ראה, סתם עיניו ושכלו, עד שיכל לומר כי אין כלל ה' בעולם. הכל מכח "תאוותיו"- שלא לימד עצמו להתגבר עליהן, עד שכאשר ראה את סדום מלאה בעושר - מיד שכח את כל ערכיו ואמונתו וירד לסדום, למלא את תאוות ממונו.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – אנשי סדום, על אף שראו והכירו כי יש אדון לעולם, אשר הושיעם בניסים גדולים. השחיתו דרכם, עד שאיבדו את זכותם לחיות. הכל מפני שלא הרגילו עצמם להתגבר על מידותיהם ותאוותיהם, וכדי למלא תאוותם המשיכו להשחית דרכם עד לדיוטה תחתונה, ועד לשכחת ה' יתברך ולכפירה בו. כי התאוות מסמאות שכלו של בעל התאווה הטועה אחר תאוותו, אף שיודע כי אך רע ומר סופו.

ולפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – אף שראה מלך סדום בעיניו, כי כל נס הצלתו היה בזכות אברהם, בכל זאת לא תלה נס הצלתו בחסד ה' - בזכות אברהם. אלא עקב תאוותו לכבוד, סתם שכלו מלהבין שניצל בזכות אברהם, ואף הלך והתגאה עליו כי גם הוא ניצל מבארות החמר. זהו מפני שלא עבד על מידותיו ותאוותיו, וכשהמידות מושחתות ומקולקלות, אף שרואה בחוש כי טועה הוא, מידותיו ותאוותיו מטעות ליבו בטענות הבל שקריות למען השגת תאוותיו.

אשת חיל מי ימצא - ושלל לא יחסר

א. ואברכה מברכך ומקללך אאר (יב.ג)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ב. אמרי נא אחותי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך (יב.יג)

יש לדקדק, מהו שייתר קרא תיבת "בעבורך", דמיותרת היא?

ג. ויהי כבוא אברם מצרימה ויראו המצרים (יב.יד)

איתא במדרש רבה (פ"מ.ה) - ושרה היכן היתה? נתנה בתיבה ונעל בפניה, כיון דמטא למכסא אמרין ליה הב מכסא, אמרין ליה מאנין את טעין? אמר אנא יהיב דמאנין (אני נותן מכס מה שתתבעו), אמרין ליה דהב (זהב) את טעין? אמר אנא יהיב מן דדהב, אמרו ליה מטכסין (משי מובחר) את טעין? וכו'. מרגלין את טעין? אמר אנא יהיב דמרגלין. אמרין ליה לא אפשר אלא דפתחת וחמית לן מה בגוה (אמרו לו לא אפשר עד שתפתח ותראה לנו מה בתוכה) כיון שפתחה הבהיקה כל ארץ מצרים מזיוה.

לכאורה יש להבין, מהו שאמר אברם למוכסים שיש בתיבה גם כלים, גם זהב, משי מובחר, ומרגלין, ובכך העלה חשדם. מדוע לא ענה להם כי ישנם בתיבה כלים בלבד, וישלם להם כשיעור מכס זה?

ד. עוד יל"ע, כיצד שיקר אברם אבינו ללא צורך, כאשר שיקר בדבריו למוכסים?

ה. ויבא הפליט ויגד לאברם העברי וכו' (יד.יג)

פירש רש"י – זה עוג שפלט מדור המבול, וזהו מיתר הרפאים, שנאמר: הנפילים היו בארץ וכו', ומתכוין שיהרג אברם וישא את שרה.

יש לידע, מדוע כ"כ חשק עוג בשרה?

ו. וברכתי אותה וגם נתתי ממנה לך בן וברכתיה וכו' (יז.טז)

יש לדקדק, מהו שייתר קרא תיבת "ממנה" דמיותרת היא, הרי פשוט ש"ברכתי אותה" היינו, שיביא "ממנה" בן?

ז. עוד יש לדקדק, מדוע הקדים תיבת "ממנה" ל"לך". דהול"ל: "וגם נתתי לך ממנה בן וכו'"?

ח. ועוד יש לדקדק, מדוע ייתר וכפל לומר "וברכתי אותה", "וברכתיה"?

ט. ויאמר אלקים אל אברהם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה. וברכתי אותה וכו' (יז.טו-טז)

איתא בירושלמי סנהדרין (פ"ב.ה"ו) ר' הונא בשם ר' אחא: יוד שנטל הקב"ה מאמנו שרה, ניתן חציו על שרה וחציו על אברהם.

ויל"ע, מה העניין שאותה ברכה של אברהם בהוספת שמו [ה-ה'] הגיעה דווקא משרה, ולא להפך?

י. עוד יש לידע, מדוע ה-ה' ניתנה דווקא לאברהם, ולא לאדם אחר מעם ישראל?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר בן ציון אבא שאול זצ"ל בספרו אור לציון (בין אדם לחבירו מאמר ה') בעניין איש לאשתו. וז"ל - וצריכים חכמה ותבונה איך לכבד את האשה, לא לצחוק וללגלג עליה, ולא להרגיש עליה עליונות, ובפרט כשהוא המפרנס היחידי בבית, לא ירגיש בזה גאוה, שבלעדיו לא היה להם מה לאכול.

שלפעמים מזלו בגלל אשתו שהיא מביאה את הברכה [א"ר חלבי: לעולם יהא אדם זהיר בכבוד אשתו שאין ברכה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא בשביל אשתו (ב"מ נ"ט ע"א)] כמש"כ ביבמות (סב:) אמר רבי תנחום בר חנילאי: כל אדם שאין לו אשה, שרוי בלא שמחה בלא ברכה בלא טובה וכו'. נמצא שהיא מביאה את הכל. עכ"ל.

וכבר אמר שלמה המלך ע"ה בסוף משלי - "אשת חיל מי ימצא ורחוק מפנינים מכרה, בטח בה לב בעלה ושלל לא יחסר וכו'" (משלי לא.י-יא), אומר לנו שלמה המלך (ע"פ הרש"י): "אשת חיל מי ימצא"- מלשון מציאה טובה.

כי אם זכה אדם באשת חיל צדיקה, ידע הוא כי "רחוק מפנינים מכרה"- שווה היא יותר מתכשיטים יקרים וממון רב. מפני ש"בטח בה לב בעלה" מכח צדקותה ויראת השמים שלה, זוכה הוא ל"ושלל לא יחסר"- כלומר לא יחסר טוב (רש"י).

א"כ מבואר - עד כמה גדולה מעלתה של אשת חיל צדיקה, עד שבזכותה "ושלל לא יחסר"- כי אין ברכה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא בשביל אשתו. כי בזכות מעשיה הטובים, מביאה היא ברכה לביתה ובזכותה לא יחסר טוב לבעלה, בין ברוחניות ובין בגשמיות.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "ואברכה"- בזכות האישה (מלשון נקבה), אם תהיה צדיקה ויראת שמים, ממילא תשפיע היא ברכה גם עליך -"ואברכך", ובזכותה יהיה שפע ברכה בביתך.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – הוסיף אברם באומרו לשרה: "למען ייטב לי בעבורך" היינו, כי כל הברכה וההטבה שזכיתי ואזכה בה, הינה "בעבורך"- בזכותך, בהיותך אשת חיל צדיקה - את אשר מביאה את הברכה לשנינו.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – התכוון אברם באמת, כי מה שבתיבה שווה לכל ברכה שישנה - כלים, זהב, משי, ומרגליות. כי באמת אשת חיל כשרה אמנו - שווה "מפנינים מכרה"- לכל העושר שבעולם שווה היא, מפני שאף "ושלל לא יחסר"- בהיותה מביאה שפע וברכה לבעלה וביתה.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – (י"ל על דרך המוסר, כי) חמד עוג בשרה, ורצה לשאתה, מפני שגם עוג ידע כי אשת חיל - הינה מקור ברכה. ואף בזכות שרי התעשר אברם. לכן ניסה עוג לגרום למותו של אברם במלחמה, למען יזכה הוא בשרי, להיות אשתו - להיות מקור ברכה בשבילו.

לפ"ז גם הקושיות ו'. ז' וח' מתורצות – רצה ה' ללמדנו, כי בזכות "אשת חיל - ושלל לא יחסר"- וברכה תשרה בביתו. לזה אמר הקב"ה לאברהם: "וברכתי אותה"- בזכות מעשיה הטובים, "וגם נתתי ממנה לך"- הקדים "ממנה" ל"לך", לרמז, כי אשת חיל צדיקה מביאה ברכה לבעלה, "ממנה" הברכה "לך".

לזה כפל שוב ושוב "וברכתי אותה", "וברכתיה". ללמדנו, כי אשת חיל הינה מקור ברכה ושפע לבעלה ולכל ביתה.

ולפ"ז גם הקושיות ט' וי' מתורצות – רצה הקב"ה ללמדנו, כי בזכות צדיקותה וצניעותה של שרה, במה שכביכול צמצמה עצמה בתוך ביתה כה' - שצורתה כבית. ולא הראתה יופיה לכל העולם כ-י' הפרוצה לכל עבר.

בזכות צדיקותה ומעשיה, זיכתה היא את בעלה אברם, שתתווסף לשמו אות ה' - ויקרא "אברהם"- אב המון גויים, ויזכה לברכות גדולות ועצומות.

רמז רימזה לנו התורה, כי אשת חיל - משפיעה ברכה ישירות לבעלה, כשרה אשר בזכות היותה אשת חיל צנועה - זיכתה את "אברם" בעלה להיות "אברהם"- אב המון גויים.

זוגיות אברהם ושרה - מכבדה יותר מגופו

א. ויקח אברם את שרי אשתו (יב.ה)

איתא במשך חכמה בשם הזוה"ק - כי משך אברהם את שרי בדברים, משום שאין רשות להוליך את אשתו לארץ אחרת בלא רשותה.

והקשה המש"ח: הרי לארץ ישראל יכול אדם לכוף אשתו לעלות, ומדוע היה צריך למושכה בדברים?

ב. עוד יש להקשות, מדוע לא אמר לה ישירות, כי הקב"ה ציום ללכת ארצה כנען. מדוע שכנעה רק ע"י שמשכה בדברים, הרי ודאי אם היה אומר לה כי הקב"ה ציום, מיד היתה חייבת להסכים לעלות?

ג. ויעתק משם ההרה מקדם לבית אל ויט אהלה בית אל מים והעי מקדם (יב.ח)

פירש רש"י – "אהלה"- אהלה כתיב, בתחלה נטע את אהל אשתו, ואחר כך את שלו.

ויש להבין, מדוע באמת נטע אברהם קודם את אוהל שרה ורק אח"כ את אוהלו שלו, מדוע לא נטע את אוהלו תחילה?

ד. אמרי נא אחתי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך (יב.יג)

איתא ברבינו בחיי - ולשון "נא" הוא לשון פיוסין, ויאמר הכתוב על דרך הפשט, הריני מזמן לפיס ממך, ומה הם הפיוסין, "ידעתי כי אשה יפת מראה את", "והיה כי יראו אתך וכו'", "אמרי נא אחתי את", והכל נמשך לפסוק אמרי נא.

ויש לתמוה, מדוע היה צריך אברם לפייס את שרה בכדי שתציל את חייו, עד שהיה צריך להקדים ולשבח את יופיה לשם כך, הרי בודאי איננה רוצה במותו? ועוד שמחויבת היא לו מצד עשייתה רצון בעלה?

ה. אמרי נא אחתי את וכו' (יב.יג)

איתא בבראשית רבה (מ, ד) - אברהם היה עיקר: "ויקח אברהם את שרי אשתו", עשה עצמו טפלה: "אמרי נא אחתי את" וכו'.

ויש להבין, מה שייכות ישנה בין "ויקח אברהם" ל"אמרי נא", שקישר המדרש בין המקראות?

ו. עוד יש לשאול, מדוע באמת, אברהם שהיה עיקר "עשה עצמו טפלה"?

ז. בא נא אל שפחתי אולי אבנה ממנה וישמע אברם לקול שרי (טז.ב)

פירש רש"י – "לקול שרי"- לרוח הקודש שבה.

ויל"ע, דמשמע שהיה זה רצון ה'. וצ"ב, מדוע א"כ, חיכה אברם ששרי תאמר לו לעשות הדבר, ולא עשה מעצמו מרוח קודשו?

ח. ותקח שרי וכו' שפחתה מקץ עשר שנים לשבת אברם בארץ כנען וכו' (טז.ג)

פירש רש"י – "מקץ עשר שנים"- מועד הקבוע לאשה ששהתה עשר שנים ולא ילדה לבעלה, חייב לישא אשה אחרת (יבמות ס"ד).

ויל"ע, דאם "חייב אדם לישא אשה אחרת", מדוע חיכה אברם עד ששרי תבקשהו לישא אחרת?

ט. עוד צ"ב, מדוע חיכה אברם לשרי שנים רבות, ולא נשא אישה נוספת שנים רבות קודם לכן, להיבנות ממנה זרע. מדוע חיכה עד גיל מאוחר זה - עד להסכמת שרי?

י. ויאמר אלקים אל אברהם שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה וברכתי אותה וכו' (יז.טו-טז)

איתא בירושלמי סנהדרין )פ"ב, ה"ו) - ר' הונא בשם ר' אחא: יוד שנטל הקב"ה מאמנו שרה ניתן חציו על שרה וחציו על אברהם.

ויש לידע, מה העניין ששינוי השם נעשה בדרך זו דווקא - שה-י' התחלקה דווקא לשני ה'. מדוע לא התחלקה ל-ו' ו-ד', שאברהם יקבל ה-ו', ושרה תקבל ה-ד'. והעניין צ"ב!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר בן ציון אבא שאול זצ"ל בספרו אור לציון חכמה ומוסר [בין אדם לחבירו – ה', בין איש לאשתו]. וז"ל - איתא בגמ' במסכת יבמות ובמסכת סנהדרין – ת"ר האוהב את אשתו כגופו, והמכבדה יותר מגופו, והמדריך בניו ובנותיו בדרך ישרה, והמשיאן סמוך לפירקן, עליו הכתוב אומר "וידעת כי שלום אהלך" (יבמות סב: סנהדרין עו:).

ואין זו רק מעלה טובה, אלא פסק הלכה. כדברי הרמב"ם בהלכות אישות (פט"ו הי"ט) שכתב, וכן צוו חכמים שיהא אדם מכבד את אשתו יותר מגופו, ואוהבה כגופו, ואם יש לו ממון מרבה בטובתה כפי ממונו. עכ"ל. וכו'.

הכבוד מתבטא גם בדיבור, על כן ישתדל להחמיא לה במילים טובות על פעולותיה, ובזה הוא מכבדה, ואין צריך לומר שלא יעיר לה מדוע לא הכנת אוכל וכדו', שאין היא משרתת שלו. עכ"ל.

בכלל "מכבדה יותר מגופו", היינו, גם כן, שאל לו לבעל להיות כופה דעותיו ורצונותיו על אשתו ללא התחשבות בדעותיה ורצונותיה. אלא עליו להיות קשוב ולכבד את רצונות ליבה, את רגשותיה ודעותיה - הן בדיבור הן במעשה – רק בדרך זו יזכו בני הזוג ל"וידעת כי שלום אהלך"- בשלום בית אמיתי.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – "ויקח אברם את שרי אשתו"- דרך התנהגות אברם כלפי שרי אשתו, מלמדתנו לדורות כיצד יש לבעל להתנהג עם אשתו.

כפי שמצינו, כי על אף שיכל אברם לכוף את שרי מצד הדין לבא עימו לארץ ישראל, ועל אף שיכל לומר לה כי ה' ציוום לעלות לארץ ישראל ומיד היתה באה עימו. בכל זאת, על האדם לכבד את אשתו יותר מגופו ומחובתו לכבד גם את רצונות אשתו. לזה נהג אברם בדרך הפיוס בדברים, עד להסכמתה המלאה, מתוך רצונה ודעתה - רק לאחר מכן עלה עימה לארץ ישראל.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – הנהגת אברהם ש"בתחלה נטע את אהל אשתו, ואחר כך את שלו"- היתה מתוך הנהגת כבוד בשרה, בהיותו "מכבדה יותר מגופו"- והקדים הוא כבודה ונוחיותה קודם לכבודו ונוחיותו. ותחילה הקים את אוהלה תחילה ורק אח"כ את אוהלו שלו.

לפ"ז גם הקושיות ד', ה' וו' מתורצות – "אמרי נא אחתי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך"- אף במצרים נהג אברם עם שרי שוב בדרך כבוד ופיוס, נהג הוא כציווי חז"ל "מכבדה יותר מגופו"- והקדים הוא כבודה ורצונה לרצונותיו הוא, על אף שהיה לו בזה פיקוח נפש ממש.

אף כאשר ביקש בקשתו משרי דיבר אליה בכבוד, באומרו לה: אמרי "נא" אחותי את, והקדים לפייסה באומרו לה כמה יפה היא: "הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את וכו'", למען תסכים מדעתה ומרצונה לומר עליו כי "אחיה הוא" ולהציל את חייו.

אברהם שהיה עיקר הבית "עשה עצמו טפלה" בדיבורו אל שרי – כי כך צריך להיות הבעל "מכבדה יותר מגופו", וכביכול טפל הוא לה בכבדו את אשתו - על אף שהוא "עיקר הבית".

לזה קישר המדרש בין הפסוק "ויקח אברם את שרי" לפסוק "אמרי נא אחותי את"- כי בשני מקראות אלו למדים אנו מדרכו של אברהם, כיצד נהג עם שרה אמנו - הכל בדרך הפיוס בדברים, תוך דיבורו אליה בכבוד רב, באי כפיית אשתו לעשות רצונותיו ובקשותיו.

לפ"ז גם הקושיות ז', ח' וט' מתורצות – "וישמע אברם לקול שרי"- למרות שידע אברם כי צריך לישא אחרת מרוח קודשו, על אף שמצד הדין חייב לשאת אחרת מקץ עשר שנים, ועל אף ששנים רבות קודם לכן עוד בצעירותו יכל לקחת לו אישה אחרת. בכל זאת, שוב נהג אברם בדרכו - בדרך הזוגיות המושלמת, לא כפה את אשתו לדעותיו ורצונותיו, כיבד הוא אותה יותר מגופו, תוך היותו קשוב לרגשותיה, לדעתה ולהסכמתה.

לכן, רק לאחר שמעצמה הסכימה עימו שרי שיקח את הגר שפחתה, נענה אברם כביכול לקול שרי, תוך פיוסה לדבר, ועשה המוטל עליו.

ולפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – משינוי שמותם של אברהם ושרה למדים אנו, כי בזוגיות מוכרח שיהיה כבוד הדדי בין בני הזוג, כאשר גם הבעל חייב לכבד את אשתו אף יותר מגופו.

והיינו, כפי שה-י' שנטלה משרה, התחלקה דווקא לשני ה', ולא ל-ד' ו-ו'. ללמדנו, כי זוגיות האיש והאשה חייבת להיות כ-ה' ו-ה' – כביכול כבוד הדדי - משני הצדדים, בהיות בני הזוג קשובים זה לזה, בהיות הבעל "אוהבה כגופו ומכבדה יותר מגופו".

---

פרשת וירא

---

הנתינה והנטילה - הינם שורשי כל המידות וכל המעשים

א. והוא יושב פתח האוהל כחום היום (יח.א)

פירש רש"י – הוציא הקב"ה חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, ולפי שראהו מצטער שלא היו אורחים באים, הביא המלאכים עליו בדמות אנשים.

יש לתמוה, הרי באלו המלאכים אשר הגיעו למען קיומו מצוות הכנסת אורחים, יתכן כי כלל לא קיים אברהם מצוות הכנסת אורחים, כיוון שהם מצד עצמם אינם צריכים בהכנסת אורחים זו, והוי כעין המניח צדקה לפני עני שאינו הגון שאין נחשב לו למצווה?

ב. עוד יל"ע, דלאחר שנודע לאברהם כי מלאכים היו (ובודאי לשיטת הרמב"ן דמתחילה ידע דמלאכים היו), מדוע נחה דעתו והפסיק להצטער על כי אינו זוכה ביום זה לקיים מצוות הכנסת אורחים, הרי לא קיים בהם מצוות הכנסת אורחים?

ג. ויאמר אל נא תעבור מעל עבדך (יח.ג)

איתא בגמ' שבת (קכז.) מכאן שגדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה.

יש לידע, מדוע באמת הכנסת אורחים גדולה יותר מהקבלת פני שכינה?

ד. עוד צ"ע, דהרי היו אותם אורחים ערבים עובדי עבודה זרה (לפי ראיית אברהם). א"כ מי אמר שהכנסתם יותר גדולה מהקבלת פני שכינה?

ה. ואקחה פת לחם וסעדו לבכם (יח.ה)

יש לדקדק, מדוע אמר "ואקחה" פת לחם ולא אמר "ואתנה" פת לחם, הרי אינו לוקח פת לחם אלא נותן להם פת לחם?

ו. ואקחה פת לחם וכו' ואל הבקר רץ אברהם (יח.ה-ז)

איתא בבבא מציעא (פז.) כתיב: "ואקחה פת לחם" וכתיב: "ואל הברק רץ אברהם". א"ר אלעזר: מכאן שצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה. רשעים אומרים הרבה ואפילו מעט אינם עושים. מנלן? מעפרון, מעיקרא כתיב ארץ וכו'.

וצ"ב, הרי יסודו של ר"א ב"אומרים מעט ועושים הרבה", אינו תלוי כלל ב"צדיקים" או "רשעים", אלא באדם נדיב או קמצן, ואפשר כי עפרון אשר אמר הרבה ואפילו מעט לא עשה, היה מכח היותו "קמצן"?

ז. ואקחה פת לחם וכו'. וימהר האהלה אל שרה ויאמר מהרי שלש סאים קמח סולת לושי ועשי עוגות. ואל הבקר רץ אברהם ויקח בן בקר רך וטוב וכו'. ויקח חמאה וחלב (יח.ה-ח)

פירש רש"י – "בן בקר רך וטוב"- ג' פרים היו, כדי להאכילן ג' לשונות בחרדל.

לכאורה, הרי מצוות הכנסת אורחים איננה מחייבת עשייה עד כדי כך. א"כ יש להבין, מדוע טרח כ"כ ועוד ביום השלישי למילתו בשביל אותם אורחים?

ח. ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט (יח.יט)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא "לעשות צדקה" ואחר כך "משפט". מדוע לא נקט הפוך - לעשות משפט ואחר כך צדקה, הרי קודם עושים את המשפט ורק אחר כך עושים צידוק הדין וחסד עם הנשפט?

ט. ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאוד (יח.כ) ויקראו אל לוט ויאמרו לו איה האנשים אשר באו אליך הלילה הוציאם אלינו ונדעה אותם (יט.ה)

פירש רש"י – ונדעה אותם במשכב זכור.

מבואר, כי אנשי סדום הגיעו לשפלות גדולה עד מאוד בהשחתת המידות.

ויש לידע, כיצד הגיעו עד כדי כך?

י. הנה נא הואלתי לדבר אל ה' ואנכי עפר ואפר (יח.כז)

פירש רש"י – וכבר הייתי ראוי להיות עפר על ידי המלאכים, ואפר על ידי נמרוד, לולי רחמיך אשר עמדו לי.

ויש לבאר את דברי אברהם אבינו, דמצינו ששילב בדבריו כמה כוונות: ענווה, הכרת הטוב והודאה לה'. דהדבר צ"ב!

יא. ויטע אשל בבאר שבע (כא.לג)

פירש רש"י – ויטע אשל ראשי תיבות - אכילה שתייה לינה (כתובות ח.).

ויש לידע, מדוע סיפרה לנו התורה עניין זה דווקא כעת, הרי תמיד היה אברהם מכניס אורחים?

יב. ויהי אחר הדברים האלה והאלקים ניסה את אברהם (כב.א)

מבואר, כי נסיון העקידה נקרא על שם אברהם ולא ע"ש יצחק.

ויש להבין מדוע?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א בקונטרס החסד) בעניין הנותן והנוטל. וז"ל - כאשר ברא אלקים את האדם, עשהו לנותן ונוטל. כח הנתינה הוא כח עליון ממדות יוצר הכל ברוך הוא, שהוא מרחם ומטיב ונותן, מבלי קבל דבר בתמורה, (הן לא יחסר לו כלום, ככתוב: ואם צדקת מה תתן לו (איוב לה.ז) רק שאנו מביעים לו את תודתנו, אשר זה שורש עבודתנו לו) וככה עשה את האדם, ככתוב: "בצלם אלקים עשה את האדם", כי יוכל לרחם ולהטיב וליתן.

אבל כח הנטילה, הוא אשר יתאוה האדם למשוך אליו את כל הבא בתחומו, כח זה הוא אשר יקראוהו בני האדם "אהבת עצמו", והוא שורש כל הרעות, וכו'.

שני הכחות האלה - הנתינה והנטילה - הם שרשי כל המדות וכל המעשים. ויש לך לדעת, שאין דרך ממוצע בזה, כי נפש האדם לעולם תשאף לאחד משני הצדדים ובתשוקת הלב הפנימית אין פשרות.

זה הכלל: אין ממוצע בהתענינות. נמצא שבכל מעשה, בכל דבור, ובכל מחשבה - אם לא בנוגע לפנימיות נפשו מבלי שייכות למציאות מחוצה לו - הנהו אם מתחסד ונותן, או חוטף ונוטל. עכ"ל.

ועיי"ש בכל חלקי הקונטרס שהאריך לבאר כיצד כל המידות הטובות טמונות במידת הנתינה, ולהיפך כל המידות הרעות טמונות במידת הנטילה.

והביא שם כיצד ע"י שירגיל האדם את עצמו במידת הנתינה בהבינו כי אף אחד אינו חייב לו מאומה, יגיע הוא ממילא - לאמונה בה', ענווה, הכרת הטוב, אהבת הבריות, שלום בית, אהבת ה', שמחה, בטחון בה', התגברות המידות ועוד...

אך ע"י מידת הנטילה אפשר ח"ו להגיע - להפך המידות הנ"ל - לכפירה בה', לכפיות טובה, לגזל ותאוות וכו'.

א"כ מבואר - כי הנתינה והנטילה הינן שורשי כל המידות וכל המעשים, לטובה ולרעה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב'. ג'. ד' וז' מתורצות – על אף כי לא קיים אברהם שום מצווה במלאכים אלו, השקיע וטרח למענם טרחה יתירה למעלה מגדר מצוות הכנסת אורחים, כי אף שאינו מקיים בזה עוד מצווה רגילה כהכנסת אורחים.

מ"מ, קיים במלאכים את מידת "הנתינה" אשר הינה שורש כל המידות הטובות. לכן אף טרח טרחה מרובה כ"כ אף שאין זה בבחינת מצוות הכנסת אורחים, כי היה שווה לאברהם לטרוח כ"כ למען זכייתו בחיזוק מידת הנתינה, אשר הינה שורש כל המידות הטובות.

לכן, "גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה"- מפני שהיא שורש "כל" המידות הטובות, ואף היא אשר תביא המקיימה לידי מידת הנתינה, אשר תגרום ממילא שיזכה באמונה בה', ובהקבלת פני שכינה.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – דקדק קרא באומרו: "ואקחה" ולא "ואתנה" פת לחם. כי בשביל אברהם "איש החסד" נתינתו פת לחם, הינה בבחינת "לקיחה", כי כך הוא מדרך הנותן - להרגיש תמיד כי אין חייבים לו מאומה. ולהפך, הוא אשר צריך תמיד לתת ולהעניק.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – כלל הוא! כי "הצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה. ורשעים אומרים הרבה ואפ' מעט אינם עושים", כי הטבועים במידת הנתינה זוכים הם לכל המידות הטובות, ובודאי ש"צדיקים" הם.

אך מאידך, אותם אלה אשר "אומרים הרבה ואפ' מעט אינם עושים"- הטבועים במידת הנטילה אשר הינה שורש כל המידות הרעות, בודאי "רשעים" הם, בעלי כל המידות הרעות כמידת הנוטלים.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – דקדק קרא באומרו: "לעשות צדקה ומשפט" ולא נקט "משפט וצדקה". ללמדנו, כי מתוך "עשיית הצדקה"- מידת הנתינה, יזכה האדם לכל המידות הטובות, וביניהן אף ל"משפט"- קיום דברי התורה בדקדוק, ובאמונה בה' יתברך.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – אנשי סדום אשר היו טבועים במידת הנטילה, וכפי שהוכיחו במעשיהם: באי הכנסתם אורחים, באי נתינת צדקה לעניים וכו' [כדאיתא במדרש], הגיעו הם לכל המידות הרעות - כיסוד מידת הנוטלים, עד לשפלות גדולה כ"כ, ועד לגזירת דינם למיתה.

[ותדע, שהרי ים המלח, נמצא באזור סדום, והוא הים היחידי אשר איננו מעביר מים למקומות אחרים, אלא הוא רק מקבל מים ממקורות מים ומימיו מתאיידים עקב החום הכבד השורר בעמק ים המלח-אזור סדום. אין זה אלא סמל לחטאם של אנשי סדום אשר היו אוהבי נטילה ושונאים הנתינה והחסד].

לפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – צירף קרא את המושגים: ענווה, הכרת הטוב והודאה לה' במימרא אחת. היות ובאמת יסודם הוא אחד, כי הרי מידות אלו נובעות מכח מידת הנתינה המביאה את האדם לידי הכרת הטוב וממילא גם לענווה ולהודאה לה', בהרגישו כי צריך לתת לאחרים ואף אחד איננו חייב לו מאומה.

לפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – לאחר שביארה התורה את תוצאות מידת הנטילה בהשחתת אנשי סדום כל מידותיהם, אין מקום ראוי יותר מללמדנו את יסוד גדלותו של אברהם - מידת הנתינה.

לכן ביארה התורה דווקא כעת את מעלתו של אברהם אשר היה "נוטע אשל"- אכילה שתייה לינה - מידת הנתינה, אשר מכוחה הגיע לכל המידות הטובות.

ולפ"ז גם הקושיא הי"ב מתורצת – נסיון העקידה נקרא ע"ש אברהם דווקא, כי בהיותו "איש החסד" והנתינה [וכמידתו - מידת החסד], ממילא בשבילו המתת בנו הינה הפך מידת הנתינה אשר מביאה את האדם לידי מידת "הרחמנות"- הפך האכזריות. בשונה ביצחק אשר יסודו הוא "גבורה"- וממילא, מסוגל הוא למסור נפשו לשם ה' כטבע מידתו. לזה חשוב כ"כ נסיון העקידה של אברהם להושיע את ישראל לדורותיהם.

אדם נקרא "הולך"

א. וירא אליו ה' באלוני ממרא והוא ישב פתח האהל כחם היום (יח.א)

פירש רש"י – הוציא חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, ולפי שראהו מצטער שלא היו אורחים באים, הביא המלאכים עליו בדמות אנשים.

ויש להבין, מדוע הצטער אברהם על אי קיום מצוות הכנסת אורחים, הרי חיוב מצוות הכנסת אורחים הינה רק בעת שמזדמנת, אך כל עוד לא הגיעו אליו אורחים אינו מחויב במצווה. א"כ צ"ב, מדוע הצטער אברהם, הרי אם אין אורחים אינו מחויב כלל במצווה?

ב. עוד יל"ע, הרי באלו המלאכים אשר הגיעו למען קיומו את מצוות הכנסת אורחים, יתכן כי כלל לא קיים אברהם מצוות הכנסת אורחים, כיוון שהם מצד עצמם אינם צריכים בהכנסת אורחים זו, והוי כעין המניח צדקה לפני עני שאינו הגון שאין נחשב לו למצווה?

ג. עוד צריך להבין, לאחר שנודע לאברהם כי מלאכים היו (ובודאי לשיטת הרמב"ן שמעיקרא ידע שהם מלאכים), קשה - מדוע נחה דעתו לאחר שהגיעו והפסיק להצטער על כי אינו זוכה ביום זה להקביל פני אורחיו?

ד. ואנוכי עפר ואפר (יח.כז)

מצינו, כי "עפר" זו אדמה אשר מעולם ומתמיד היתה אדמה. ואילו "אפר" הינו חלקיקים קטנטנים של איזשהו חפץ שנשרף והפך לאפר.

א"כ צ"ב, דלכאורה ישנה סתירה בתיאורים אשר נתן אברהם לעצמו, שהרי "עפר" ו"אפר" הינם ב' דברים שונים?

ה. ויבואו שני המלאכים סדומה בערב ולוט יושב בשער סדום וכו' (יט.א)

יש לידע, מדוע שלח הקב"ה לסדום, דווקא מלאכים ולא בני אדם שליחי ה'. מדוע היה צריך לשלוח ללוט מלאכים מן השמים למען הצלתו?

ו. ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח (יט.כו)

צריך להבין, מדוע נענשה אשת לוט דווקא בעונש היותה נציב מלח ולא נענשה בעונש אחר. מדוע דווקא ל"מלח" ולא לסוג אחר?

ז. ויעל לוט מצוער וישב בהר ושתי בנותיו עימו (יט.ל)

יש לידע, מדוע לא חזר לוט אל אברהם [כדי שאולי יעזור לו מבחינה ממונית וכדו'], מדוע החליט ללכת לצוער ואח"כ להר ולא חזר אל אברהם?

ח. ויהי אחר הדברים האלה והאלקים ניסה את אברהם (כב.א)

צ"ב, מדוע היה צריך הקב"ה לנסות את אברהם, וכי אינו יודע כי אברהם, עבדו הנאמן הוא - המאמין בו בכל ליבו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ דברי הגר"א זצ"ל על ספר משלי, בבארו את הפסוק "אורח חיים למעלה למשכיל למען סור משאול מטה" (משלי טו.כד). וביאר הגר"א וז"ל - שהאדם נקרא "הולך" שצריך לילך תמיד מדרגה לדרגה ואם לא יעלה למעלה ירד מטה מטה חס ושלום.

כי בלתי אפשר שיעמוד בדרגה אחת, וזהו: אורח חיים למעלה וכו' למען וכו', כדי שלא יטה לרדת למטה שאולה, ומחמת האורח חיים יסור משאול. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי ברוחניות אין מושג כזה לעמוד במקום, אם אין האדם עולה בודאי יורד. לכן ישתדל האדם לנסות להרבות בתורה ומצוות תדיר, ללבות עוד ועוד את אש התורה, למען לא תכבה ח"ו.

דקדק שלמה המלך ואמר "למען סור משאול מטה" והדגיש "שאול", להבהיר לנו, כי אם לא עולים לא רק שיורדים מעט, אלא אף אפשר להגיע למדרגות תחתונות עד מאוד - עד שאול תחתית ממש.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – כל כך חשש אברהם מכך שאינו מקיים מעשי חסד ונתינה ביום זה, ופחד שמא ירד הוא בדרגותיו הרוחניות, שהרי אין דבר כזה ברוחניות להישאר במקום. לכן הצטער על כך כ"כ.

אך לבסוף כאשר הגיעו אותם ערבים, אף כשגילה לבסוף כי הינם מלאכים וכלל לא קיים בהם מצוות הכנסת אורחים. על אף כי לא התעלה מכח קדושת קיום מצווה, שמח אברהם שלפחות פעל פעולת חסד ונתינה, ולפחות לא ירד בדרגותיו הרוחניות. כי באמת, אם לא היה הוא מתעלה מעט בקיום פעולת חסד זו, היה יורד ברוחניותו, כי הרי אין דבר כזה להישאר במקום.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – רימז אברהם בדבריו: כי אם "אנוכי" אהיה "עפר" אשר עומד במקום, ומעולם היה עפר. ותהיה שאיפתי להיות "עפר" להמשיך ולעמוד במקומי תדיר. ממילא, אהיה בסוף "אפר"- דרגתי תרד מטה מטה, כי ברוחניות אין דבר כזה להישאר במקום. ומחפץ חשוב וראוי, ארד כביכול, להיות "אפר"- חלקיקים קטנטנים אשר אין בהם ממש מאותו חפץ אשר היה קודם לכן, כי כך הוא ברוחניות, אם לא עולים רק יורדים מטה מטה.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – היתה חובה לשלוח לסדום דווקא מלאכים, ולא שליח בשר ודם. היות ובכזה מקום נטול התחזקות והתעלות כלל, וישנה רק ירידה רוחנית - אותו בשר ודם בודאי היה יורד ברוחניותו ולא היה נשאר באותה דרגת רוחניותו.

לכן שלח הקב"ה מלאכים אשר אין להם יצר הרע למען הצלת לוט, ובכך לא תגרם ירידה רוחנית לבשר ודם.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – בהליכת לוט אל סדום הטמאה, אף שלא ירד ברוחניותו כל כך כאנשי סדום. מ"מ, ברוחניות אין דבר כזה להשאר במקום. לכן לאחר שהייתו בסדום, ודאי ירד ברוחניותו מטה מטה, לעומת אברהם אשר היה דבק בה' יתברך והתעלה מעלה מעלה ברוחניותו.

לכן כאשר חרבה סדום, לא יכל לוט לחזור אל אברהם דודו, כי מכח פערי הרוחניות אשר נוצר ביניהם, לא היה אפשרי לתת לאברהם לחיות במחיצתו, לכן "ויעל לוט מצוער וישב בהר".

כעת יובן, מדוע נענש ביציאתו מסדום, בהפיכת אשתו לנציב מלח דווקא. היות ו"מלח" מסמל מושג של "שמירה" [אם על עצמו ואם על דברים אחרים]. לזה רימז לו ה', כי חטאו היה טמון באי היותו "מלח"- באי היותו שמור לעולם במעמד הרוחניות, כי ברוחניות אין שמירה כמלח - אין דבר כזה להיות שמור ולעמוד במקום.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – היה צורך לנסות את אברהם אף כי בודאי היה עושה רצון ה' נאמנה. היות וברוחניות אם לא עולים רק יורדים. לכן כדי להעלות עוד ועוד את אברהם ברוחניות ולעשות ההפך מירידה רוחנית אשר הינה תוצאה מולדת של ההשארות במקום. נתנסה אברהם בניסיונות קשים יותר ויותר, למען יתעלה בדרגותיו הרוחניות עוד ועוד ולא יישאר במקום וירד מטה מטה ח"ו.

הכל תלוי לפי המוכן של כל חכם וחכם

א. וירא אליו ה' באלני ממרא והוא ישב וכו' (יח.כא)

פירש רש"י – "באלוני ממרא"- הוא שנתן לו עצה על המילה, לפיכך נגלה אליו בחלקו.

ויש לידע, מה שייכות ישנה בין שכר המצוה - גילוי ה' בחלקו, למצווה עצמה - שנתן עצה על המילה.

ב. ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח (יט.כו)

יש להבין, מדוע לא הבינה אשת לוט את ציווי המלאכים -"אל תבט מאחריך" (יט.יז), והביטה מאחריה?

ג. ואבימלך לא קרב אליה ויאמר ה' הגוי גם צדיק תהרג. הלא הוא אמר לי אחותי היא והיא גם היא אמרה אחי הוא בתם לבבי ובנקיון כפי עשיתי זאת. ויאמר אליו האלקים בחלום גם אנכי ידעתי כי בתם לבבך עשית זאת (כ.ד-ו)

איתא בגמ' מכות (דף ט:) - "נביא הוא"- וממך למד. אכסנאי שבא לעיר על עסקי אכילה ושתיה שואלין אותו, כלום שואלין אותו אשתך זו? אחותך זו? מכאן שבן נח נהרג, שהיה לו ללמוד ולא למד.

ויש להבין א"כ, כיצד אבימלך מיתמם "כי בתם לבבו ובנקיון כפיו עשה זאת", הרי ודאי שלא נהג כראוי כדאיתא בגמ' במכות?

ד. עוד יל"ע, דא"כ, כיצד הצדיקו הקב"ה ואמר לו "גם אנכי ידעתי", הרי "היה לו ללמוד ולא למד"?

ה. וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק. ויאמר אברהם אל נעריו שבו לכם פה עם החמור וכו' (כב.ד-ה)

איתא בבראשית רבה (נו.ב) - מה ראה? ראה ענן קשור בהר, אמר: דומה שאותו מקום שאמר לו הקב"ה להקריב את בנו שם. אמר ליצחק: בני רואה אתה מה שאני רואה? אמר לו: הן. אמר לשני נעריו: רואים אתם מה שאני רואה, אמרו לו: לאו. אמר: הואיל וחמור אינו רואה ואתם אינכם רואים, שבו לכם פה עם החמור וכו'.

ויל"ע, מדוע מפני שלא ראו הענן, החשיבם ל"חמורים", כביכול, ירודים הם בדרגתם. אולי מה שלא ראו היה מפני "שלא זכו" לראות הענן מצד זכויותיהם, ומדוע מפני אי ראייתם החשיבם לחמורים?

ו. וישב אברהם אל נעריו ויקומו וילכו יחדיו אל באר שבע (כב.יט)

איתא בבראשית רבה (נו.יא) - ויצחק היכן הוא? רבי ברכיה בשם רבנן דתמן: שלחו אצל שם ללמוד ממנו תורה. משל לאשה שנתעשרה מפלכה, אמרה: הואיל ומן הפלך הזה התעשרתי - עוד אינו זז מתחת ידו לעולם. כך אמר אברהם: כל שבא לידי - אינו אלא בשביל שעסקתי בתורה ובמצוות, לפיכך איני רוצה שתזוז מזרעי לעולם.

ויש להבין את דברי אברהם, מהו שאמר: "כל שבא לידי אינו אלא בשביל שעסקתי בתורה"?

ז. עוד צ"ע, מה קשורה התעשרותו הרוחנית של אברהם לשליחתו את יצחק ללמוד תורה?

ח. עוד יש לתמוה, דאם לימוד התורה חשוב כל כך, מדוע לא שלחו אף קודם ללמוד תורה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (יתרו, ביאורים) בעניין מדרגות בתורה. וז"ל - צריכים להבין ענין החכמה. היודע סוד החכמה ומהותה, יודע כי גם לחכמה ישנן בחינה של -"כה אמר" ובחינה של "זה הדבר", כי גם לחכמה ישנה דרגה של איספקלריא מאירה, בבחינת "חכם עדיף מנביא" (ב"ב יב.). ועד הדרגה של איספקלריא המאירה ישנן מדרגות מדרגות, בחינות לאין שיעור, והכל תלוי לפי המוכן של כל חכם וחכם.

וכשיודעים כן סוד החכמה, כבר מבינים היטב ענין של מ"ח דברים שהתורה נקנית בהם (אבות ו), והם כולם רק כללים, והפרטים הנם ממש באין שיעור.

ועכשיו כבר נבין פשוט כי "המתיהר" של הלל מספיק כבר לשנות דרגת הלל בחכמה, כבר נגרע ערך המוכן שלו, כבר נסתלק ממנו בחינת "זה הדבר" שבחכמה, ואם אין החכמה בבחינת "זה הדבר", כבר לא יודעים ממש.

והענין נורא עד מאוד, כי חז"ל שם אמרו כזה גם במשה רבינו ע"ה, כל אדם שכועס אם חכם הוא, חכמתו מסתלקת ממנו וכו'. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי ככל שיהיה האדם במדרגה רוחנית גבוהה יותר, יהיה "חכם" יותר, וממילא יבין הוא ענייני הרוחניות יותר ויותר.

אך אם האדם פוגם במדרגתו הרוחנית, במידותיו או בקדושתו, ממילא מגרע מדרגת "חכמתו" הרוחנית, ולא יהיה מסוגל הוא להבין ענייני התורה והרוחניות כפי שיכל להבין קודם פגימתו.

מכאן אפשר להבין, כיצד פשוטי העם אינם מבינים את חומרות ודקדוקי הדינים של החרדים לדבר ה', ואף מבזים אותם. הסבר הדברים הינו מפני שמי שטבוע בתוך תאוות העוה"ז לא יוכל להבין רוחניות, כי הרי מידת "החכמה" שלו פחותה ביותר.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – ממרא אשר הוכיח הבנה בגודל מעלת מצות המילה, לקיימה בשלימות כדין. והוכיח כי "חכם" גדול הוא רוחנית, אין חכמה זו אלא מכח שלימותו בקדושתו ובמידותיו, והלכך ראוי הוא כשכר למצוותו, שיתגלה הקב"ה בחלקו המקודש - הראוי להשראת השכינה.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – אשת לוט, מתוך טומאתה בעבירות ותאוות, על אף אזהרת המלאכים -"אל תבט מאחריך". "לא הבינה" היא אזהרה רוחנית זו - מתוך טיפשותה הרוחנית, כי ככל שיותר רחוקים מרוחניות לא מבינים רוחניות. לזה הסתכלה היא אחורנית אל סופה המר - בהפכה לנציב מלח.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – אבימלך מלך גרר, מתוך טומאותיו ותאוותיו, לא השכיל הוא להגיע לדרגת הבנה - כי "אכסנאי שבא לעיר אין שואלין אותו - אשתך זו? אחותך זו?", רחוק היה מרוחניות ומדקדוקי הריחוק מנבלות הפה, לא היה הוא "חכם" רוחנית.

לכן באמת, עשה המעשה מתוך "תום לב"- כי פשוט אינו מבין רוחניות. ואף הקב"ה הצדיקו כי בתמימות ליבו עשה זאת.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – חסרון בהבנה רוחנית, ובהשגה מסוימת ברוחניות - כאשר הנערים אינם רואים הענן בעוד שאברהם ויצחק כן ראו הענן. אין פחיתות הבנה רוחנית זו, אלא מתוך פחיתות בדרגת קדושתם ורוחניותם, לכן ראה אברהם לקרוא הנערים "חמורים".

ולפ"ז גם הקושיות ו'. ז' וח' מתורצות – משנתעשר אברהם ועלה בדרגה רוחנית נוספת בנסיון העקידה, עד שאמר עליו ה' -"עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה". והוסיף אברהם על "חכמתו" הרוחנית בהבנת ענייני הרוחניות מתוך הוספתו בדרגת קדושתו.

ראה אז אברהם לשלוח מיד את יצחק לעסוק בתורת ה' אצל שם ועבר, כי תוספת חכמתו גילתה לו עד כמה כל הוספה בקדושה נחשבת להוספה ב"חכמה".

אף הוסיף אברהם, כי כל מה שזכה לנסיון העקידה ולעמידה בנסיון העקידה, אינו אלא מתוך "חכמה" והבנה בערך הרוחניות, בהגיעו לכך מתוך דרגת קדושתו הגבוהה ומידותיו הטהורות -"כל שבא לידי אינו אלא בשביל שעסקתי בתורה ובמצוות".

הטבע הגופני הוא המטיל באדם המומין והתאוות

א. יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם וכו' (יח.ד)

פירש רש"י – "יקח נא"- ע"י שליח, והקב"ה שלם לבניו ע"י שליח. שנאמר: "וירם משה את ידו ויך את הסלע".

איתא בבבא מציעא (פו.) אמר רב יהודה אמר רב: כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו, עשה הקב"ה לבניו בעצמו. וכל מה שעשה אברהם ע"י שליח, עשה הקב"ה לבניו ע"י שליח וכו'.

ויש לשאול, הרי אברהם אבינו גמל חסד עם הבריות כל ימי חייו, ובודאי שאין להעלות על הדעת כי מעולם לא נתן בעצמו מים וכדו' לאורחיו.

מדוע א"כ, נהג הקב"ה כלפיו מידה כנגד מידה, והעניק שפע לזרעו, רק מכח אותו מעשה באירוח המלאכים?

ב. עוד יש לידע, מדוע בחרה התורה להאיר את מידת הכנסת האורחים של אברהם אבינו, דווקא כעת - באירוח המלאכים, הרי דרכו של אברהם היתה מורגלת בהכנסת אורחים תמיד, בעשייתו "אשל" לכל עובר ושב?

ג. ותשב מנגד ותשא את קולה ותבק וישמע אלקים את קול הנער ויקרא מלאך וכו' (כא.טז-יז)

מצינו, כי גם הגר בכתה וגם ישמעאל בכה, אלא שה' נענה ל"קול הנער" דווקא.

ויש להבין, מדוע לא נענה אף לבכיותיה של הגר, הרי גם היא בכתה. ומדוע נענה רק ל"קול הנער"?

ד. עוד יש להבין, מה שייכות ישנה בין שמיעת קול הנער ליום ראש השנה, שקוראים עניינו ביו"ט שני דראש השנה?

ה. ויחבוש את חמורו (כב.ג)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ו. וישלח אברהם את ידו ויקח את האיל לשחט את בנו (כב.י)

איתא בפיוט עת שערי רצון (עוקד והנעקד) - "ויעקד יצחק כעקדו איל ויהי מאור יומם בעינם ליל, והמון דמעיו נוזלים בחיל, עין במר בוכה ולב שמח".

מבואר מדברי הפייט, כי בכה אברהם בשעת העקידה כנאמר: "עין במר בוכה".

וצריך להבין, מדוע בכה, הרי זהו רצון ה' - שיעקד יצחק על המזבח. כיצד בכה וכביכול לא קבל עליו את הדין?

ז. עוד יל"ע, דאמר הפייט "עין במר בוכה", דמשמע ש"העין" היא הבוכה ולא אברהם. והדבר צ"ב!

ח. עוד אמר הפייט בבית הבא: "צר לי לאם תבכה ותתייפח", משמע ששרה ג"כ היתה בוכה ומתייפחת על מות בנה למרות שנעקד על המזבח.

ויש לתמוה אף בשרה, כיצד לא היתה מקבלת עליה את דין ה' יתברך באהבה?

ט. וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחט את בנו (כב.י)

איתא במנחות (לו:) - "ידו" זו שמאל.

ומבואר שם לחד מ"ד, דכל מקום שנאמר בתורה "יד"- היינו יד שמאל, דבימין מפורש כן בהדיא וכדכתיב (להלן מח.יז) "ויראו כי ישית אביו יד ימינו". עיי"ש.

ויש להבין, מה טעם שלח אברהם ידו השמאלית דווקא לשחיטת בנו, ולא נהג כן ביד ימינו שהיא המיומנת בכל מקום?

י. וישא אברהם את עיניו וירא והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו וילך אברהם ויקח את האיל ויעלהו לעולה תחת בנו (כב.יג)

איתא בגמ' ר"ה (טז.) - אמר ר' אבהו: למה תוקעין בשופר של אייל? אמר הקב"ה תקעו לפני בשופר של אייל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם את עצמכם.

משמע, כי כל עניין שופר דר"ה בא להזכיר את אילו של יצחק ועקידת יצחק שעקדו אברהם. ולכן חוזרים ומזכירים אנו העניין בכל תפילות היום, ועושים כל מיני עניינים להזכירו.

וצריך להבין, מהו העניין הכ"כ גדול בעקידתו של יצחק, ש"ביום הדין", דווקא הוא עומד לנו למליץ יושר כ"כ גדול?

יא. וירא והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו וילך אברהם ויקח את האיל ויעלהו לעולה תחת בנו (כב.יג)

איתא בגמ' ר"ה (טז.) למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין, כדי לערבב השטן.

ויש להבין, מהו העניין הכ"כ גדול במצוות תקיעת השופר המזכירה את עקידת יצחק, להיות מסוגלת לערבב את השטן?

יב. וילך אברהם ויקח את האיל ויעלהו לעולה תחת בנו (כב.יג)

איתא באבות (פ"ו) דאילו של אברהם היה איל המיוחד מששת ימי בראשית.

ויל"ע, מדוע היה צריך איל מיוחד לעוקדו אז, מדוע לא היה מספיק איל רגיל?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המסילת ישרים [בהקדמה] וז"ל - מאין יבוא הדבקות וההתלהטות בנפשותינו עמו יתברך ועם תורתו, אם לא נשעה אל גדלתו ואל רוממותו אשר יוליד בלבנו הדבקות הזה?! איך תטהר מחשבתנו אם לא נשתדל לנקותה מן המומין שמטיל בה הטבע הגופני?! והמדות כולם הצריכות כמו כן תקון והישרה, מי יישרם ומי יתקנם אם לא נשים לב עליהם ולא נדקדק בדבר דקדוק גדול?!. עכ"ל.

עוד יש להוסיף את דברי הרבינו יונה בשערי תשובה [ש"א לג] וז"ל - עוד תמצא בשבירת התאוה תועלת רבה ועצומה, כי יגלה בצדק לבו וטוב חפצו לתשובה, כי הוא מואס הטבע אשר גרם לו החטא, ובזה יתרצה אל השם יתברך וימצא חן בעיניו וכו'. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי הטבע הגופני של האדם מוליד בלב האדם מומין ותאוות לילך אחר גשמיות העוה"ז, אך על האדם ליישר אורחותיו ולתקנן, למען יזכה לחיי העוה"ב.

"עייר פרא אדם יולד"- ועליו להתגבר על טבעו הגשמי, כי גופו הוא אשר המוליד בקרבו טבעים ותאוות גשמיים ורעים בכל עת. ממילא, מכח שבירת טבע הגשמי שלו, יזכה הוא למצוא חן בעיני ה', ולהיות רצוי לפניו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – על אף שהיה אברהם מורגל במצוות הכנסת אורחים תדיר, מ"מ דווקא כעת, במעשה אירוח המלאכים, התברך אברהם בברכת זרעו לדורי דורות. מפני שדווקא במעשה זה הוכיח אברהם מעשה הסותר לכל טבע הגופני של האדם - עת היותו ביום השלישי למילתו, עת פטור ממצות הכנסת אורחים, ואף הקב"ה הוציא חמה מנרתיקה, למען לא יגיע אליו שום אורח. מ"מ השתוקק אברהם לקיים מצוות הכנסת אורחים. לזה זכה לברכה מיוחדת לדורי דורות.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – עניין בכיית הגר ומה שנענתה בסוף תפילתו של ישמעאל באים ללמדנו, כי על אף בכיית הגר (והיא לא התפללה) ודמעות נשמעות אצל ה' יתברך מיד, בכל זאת תפילת ישמעאל נשמעה ולא בכיית הגר. כי טבעי ופשוט שהגר תבכה על מות בנה אף אם לא היתה רוצה לבכות. אלא מדרך הטבע-מעצמה, בכתה על בנה, וגופה החומרי חייבה לבכות.

לכן לא נענה ה' לבכייתה אלא לתפילת ישמעאל אשר הוסיף וביקש על עצמו להיוושע, ולא רק בכה כדרך טבע האדם.

לפ"ז אפשר להבין מדוע קוראים אנו פרשת הגר וישמעאל בראש השנה. היות ומבקשים אנו ביום הדין שינהג עימנו ה' יתברך לפנים משורת הדין ולא כדרך הטבע והדרך הרגילה. בשונה מהגר אשר בכייתה היתה טבעית, וה' נענה אל תפילת ישמעאל אשר עשה מעשה נוסף והתפלל, ולא נהג רק בדרך הטבע כ"בכיית הגר".

כך מבקשים אנו, שתפילותינו [ועקידתו של אברהם את יצחק] שהוא מעשה נוסף מדרך הטבע וסתירה לכל חוקי הטבע, יושיענו ה' וירחם עלינו ביום הדין הנורא.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי ההליכה "אל המקום אשר אמר לו האלקים" מחייבת ש"ויחבוש את חמורו"- התגברות על "חמורו"- החומר, הטבע הגופני של האדם, אשר הוא המוליד את המומין לחטוא. וכיסוד מאמר חז"ל: "עייר פרא אדם יולד"- אלא שהאדם מוכרח להתגבר על טבעיו הגופניים, ולעלות בדרגתו מלהיות כחמור בהמי.

לפ"ז גם הקושיות ו'. ז' וח' מתורצות – אברהם אבינו, גם הוא נוצר מגוף ונשמה וקידש הוא נשמתו וגופו מעלה מעלה בדרגות הקדושה והאמונה בה' יתברך. אלא שסוף סוף גופו חייבו מדרך הטבע להוזיל דמעה על מיתת בנו שהוא בעצמו עוקדו.

לכן, על אף ש"ליבו היה שמח" כמאמר הפייט, ובתוך תוכו בטח בה' ועשה רצון ה' בשלימות, בשמחה ובבטחון. גופו חייבו מדרך הטבע שעינו תוזיל דמעה, וזהו שכתוב "עין בוכה"- הגוף, "העין"- היא שבכתה, אך בתוך תוכו "ולב שמח"- ליבו היה שלם ושמח בעשיית רצון ה'.

אף שרה היתה בוכה על ידיעת מות בנה, ואף שליבה היה שמח, אך גופה היה מחייבה מעצמו להוזיל דמעות וכו'. וזוהי מעלת עקידת יצחק שעשו מעשים לא טבעיים נגד חוקי הטבע והנפש.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – אברהם עקד את יצחק ביד שמאל דווקא, ולא ביד ימין. שינה הוא מן הדרך הרגילה, ככל מעשהו הלא טבעי בעקידת בנו יצחק.

לפ"ז גם הקושיות י' וי"א מתורצות - עניין גדול ישנו בעקידת יצחק ובשופר אשר מזכירים אנו ביום הדין. כי מעלת העקידה הינה בכך שאברהם איש החסד בא לעשות מעשה לא טבעי, הפך מידת החסד, נגד חוקי הנפש והגוף של האדם - רצון לעקוד את בנו יחידו, אשר נולד לו לאחר שנים כה רבות, הכל באהבה ובשמחה למען רצון ה' יתברך.

לכן מבקשים אנו מאת ה' יתברך "שיכבשו רחמיך את כעסך" וינהג בהפך מידת הדין - במידת הרחמים, כפי שנהג אברהם אבינו בעקידת בנו יחידו, בהפיכת מידותיו וטבעיו למען קיום רצון ה'.

לכן, ביום ראש השנה יום הדין הנורא אשר כולו מונהג במידת הדין הנותנת ומענישה לאיש בחומרה כפי מעשיו, ללא רחמים. מבקשים אנו בתקיעת השופר ובהזכרת עקידת יצחק אשר עקדו אברהם, שיעשה עמנו ה' בהפך מידת הדין, ויחמול וירחם עלינו במידת הרחמים.

לכן אפשר להבין גם כן מדוע השטן מתערבב ושותק בשעת תקיעת השופר דווקא, כי יודע הוא שגם אם חטאו ישראל, מ"מ השופר מזכיר לה' ומבקש שיתנהג עימנו כאברהם אבינו אשר היפך שורשו - מידת החסד והרחמים, והתנהג בהפך טבעו במידת הדין לעקוד בנו לשם ה' יתברך.

ולפ"ז גם הקושיא הי"ב מתורצת – אף אילו של אברהם אשר עקדו תחת בנו, היה איל מיוחד מששת ימי בראשית, מידה כנגד מידה, אברהם רצה לעקוד את בנו - מעשה הסותר לטבע הגופני, כך האיל אשר נעקד תחת יצחק - היה איל מיוחד, המוכן בנס לא טבעי, להיעקד תחת יצחק.

אוהבי ה' מחפשים דרכים כיצד להתחייב במצוות

א. וירא אליו ה' באלני ממרא והוא ישב פתח האהל כחם היום (יח.א)

פירש רש"י – הוציא חמה מנרתיקה שלא להטריחו באורחים, ולפי שראהו מצטער שלא היו אורחים באים, הביא המלאכים עליו בדמות אנשים.

ויש להבין, מדוע הצטער אברהם על אי קיום מצוות הכנסת אורחים, הרי מצוות הכנסת אורחים הינה מצווה המחויבת רק בעת שמזדמנת, אך כל עוד לא הגיעו אליו אורחים אינו מחויב במצווה.

א"כ יש להבין, מדוע הצטער אברהם, הרי אם אין אורחים אינו מחויב כלל במצווה?

ב. יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם וכו' (יח.ד)

פירש רש"י – "יקח נא"- ע"י שליח, והקב"ה שלם לבניו ע"י שליח. שנאמר: "וירם משה את ידו ויך את הסלע".

איתא בבבא מציעא (פו.) - אמר רב יהודה אמר רב: כל מה שעשה אברהם למלאכי השרת בעצמו, עשה הקב"ה לבניו בעצמו. וכל מה שעשה אברהם ע"י שליח, עשה הקב"ה לבניו ע"י שליח וכו'.

ויש לשאול, הרי אברהם אבינו גמל חסד עם הבריות כל ימי חייו, ובודאי שאין להעלות על הדעת כי מעולם לא נתן בעצמו מים וכדו' לאורחיו.

מדוע א"כ, נהג הקב"ה כלפיו מידה כנגד מידה, והעניק שפע לזרעו, רק מכח אותו מעשה באירוח המלאכים?

ג. עוד יש לידע, מדוע בחרה התורה להאיר את מידת הכנסת האורחים של אברהם אבינו, דווקא כעת - באירוח המלאכים, הרי דרכו של אברהם היתה מורגלת בהכנסת אורחים תמיד, בעשייתו "אשל" לכל עובר ושב?

ד. ואקחה פת לחם וכו'. וימהר האהלה אל שרה ויאמר מהרי שלש סאים קמח סולת לושי ועשי עוגות. ואל הבקר רץ אברהם ויקח בן בקר רך וטוב וכו'. ויקח חמאה וחלב (יח.ה-ח)

פירש רש"י – "בן בקר רך וטוב"- ג' פרים היו, כדי להאכילן ג' לשונות בחרדל.

לכאורה, הרי מצוות הכנסת אורחים איננה מחייבת עשייה עד כדי כך. א"כ יש להבין, מדוע טרח כ"כ ועוד ביום השלישי למילתו למען אותם אורחים?

ה. ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט (יח.יט)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא "לעשות צדקה" ואחר כך "משפט". דיש לבאר כוונת הפסוק!

ו. וישכם אברהם בבוקר ויחבש את חמורו וכו' (כב.ג)

פירש רש"י – "וישכם"- נזדרז במצוה. "ויחבש"- הוא בעצמו, ולא צוה לאחד מעבדיו שהאהבה מקלקלת השורה.

ואכתי יש לידע, הרי שלוחו של אדם כמותו, וממילא חבישת עבדו את החמור נחשבת מצווה לאברהם, ומדוע היה צריך אברהם לחבוש החמור בעצמו?

ז. ויקרא אליו מלאך ה' מן השמים ויאמר אברהם אברהם ויאמר הנני. ויאמר אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה וכו' (כב.יא-יב)

פירש רש"י – אמר לו: א"כ לחנם באתי לכאן, אעשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם. א"ל: "אל תעש לו מאומה" אל תעש בו מום.

יש להבין, כיצד ביקש אברהם לעשות חבלה ביצחק, הרי נפטר הוא מן המצווה, וממילא אין לו שום חובה בדבר. ומדוע ביקש לעשות חבלה ביצחק בכל זאת?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"מ רובמן זצ"ל בספרו זכרון מאיר בעניין פטור ממצוה הוא צער לאדם. וז"ל - לביאור הענין יש להקדים את דברי הגמרא - בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים. דורות הראשונים היו מכניסים פירותיהם דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר. דורות האחרונים מכניסין פירותיהן דרך גגות דרך חצרות דרך קרפיפות כדי לפוטרן מן המעשר. דאמר רבי ינאי אין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה את פני הבית [ברכות לה].

למדנו כאן על דרך שבה ניתן לבחון את דרגתו של האדם באהבת ה' יתברך - דורות האחרונים הקפידו אמנם שלא להכשל בעוון אכילת טבלים. ועשו הכל כדי שאפשר יהיה לאכול את הפירות כדת וכדין אך דא עקא. הדרך שבה נקטו מעידה על ירידת הדורות באהבת ה'. אילו היו בדרגתם של בני דורות הראשונים לא היו מחפשים "עצות" כיצד "להסתדר" עם ההלכה. שכן אוהבי ה' אינם מבקשים להיפטר מחיובים אלא אדרבה מחפשים הם דרכים כיצד להתחייב במצוות. עכ"ל.

ומן הסתם אותו אחד אשר אינו מחפש להיפטר מן המצוות בודאי אף שומר על המצוות שהתחייב לקיימן בדקדוק רב, אדם גדול ובן יקר הוא לפני אביו.

על אף שנפטר אדם מאיזו מצווה מצד איזה פטור כלשהו, אסור לו להיות שמח במה שנפטר מעול המצווה, אלא עליו להרגיש לפחות מעט צער על שלא זכה לקיים את אותה מצווה - על אף שנפטר מאותה מצווה אין לו לשמוח בביטולה.

ויכול אדם לבחון בכך את אהבתו לבוראו יתברך, ולהתבונן אם עולה שמחה בליבו על היפטרותו מן המצווה או מרגיש הוא צער מכך שלא זכה לקיים את אותה מצווה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב'. ג' וד' מתורצות – על אף כי דרכו של אברהם היתה מורגלת בהכנסת אורחים תדיר, בעשייתו "אשל" לכל עובר ושב. מ"מ זכה לברכת זרעו לדורי דורות, דווקא מכח אותה הכנסת אורחים של המלאכים, מפני שדווקא במעשה זה הוכיח אברהם עד כמה אוהב הוא את ה', ואינו מבקש להיפטר מחיובי מצוותיו, אלא אדרבה מחפש הוא דרכים כיצד להתחייב במצוות.

וכפי שעמד בפתח האוהל רק בכדי שלא יפספס איזשהו עובר ושב אשר יוכל לקיים בו מצוות הכנסת אורחים.

על אף שמצוות הכנסת אורחים הינה מצווה המחויבת רק בעת שמזדמנת, טרח אברהם כ"כ, ועוד ביום השלישי למילתו למען אותם אורחים, אף שמצוות הכנסת אורחים אינה מחייבת עשייה עד כדי כך, שכן אוהבי ה' אינם מבקשים להיפטר מחיובים אלא אדרבה מחפשים הם דרכים כיצד להתחייב במצוות. ואף מוסיפים ומדקדקים כ"כ בעשיית המצווה.

אין ראוי יותר ממעשה זה, להאיר את מידת הכנסת האורחים של אברהם אבינו. כי במעשה זה למדים אנו את יסוד "אוהבי ה'" אשר אינם מבקשים להיפטר מחיובי המצוות, אלא אדרבה מחפשים הם דרכים כיצד להתחייב בהן.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי עשיית המשפט חייבת לבא מכח "הצדקה"- אהבת המצוות ורדיפה אחריהן, כהרגשת זכייה לעני המקבל צדקה, אשר מקבלה בשמחה וברצון גדול. כך צריך לקיים את מצוות התורה -"המשפט".

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – הזדרז אברהם לחבוש חמורו קודם עלות השחר, ואף חבש חמורו בעצמו ולא ע"י עבדו [כבכל יום], מפני שהיה "אוהב ה'"- אשר איננו מבקש להפטר מן המצוות, כי "האהבה" מקלקלת השורה.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רצון אברהם לעשות חבלה ביצחק, על אף שנפטר הוא מן המצווה, כי היה אברהם אוהב ה' המקיים מצוות ה' באהבה ורצון, ואינו מבקש להפטר מן המצוות, לכן ביקש בכל זאת לקיים שום מצווה מכח אהבתו את בוראו.

---

פרשת חיי שרה

---

הקב"ה יושב ומזווג זיווגים

א. ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל (כד.א)

איתא בגמ' בבא בתרא (קמא.) ר' יהודה אומר: שהיתה לו בת ובכל שמה.

עי' בתוס' (שם) ד"ה בת - דהקשה, מדוע לא השיאה ליצחק?- ותירץ: דשמא קטנה היתה.

עוד תירץ: דמהגר היתה לו, ולא משרה, ולכך לא רצה להשיאה ליצחק.

ויל"ע בתירוץ קמא דתוס' - הרי אף רבקה היתה קטנה, כדאיתא במדרש דבת ג' היתה, ובכל זאת השיאה ליצחק?

ב. עוד צ"ע בתירוץ בתרא דתוס' - מאי גריעותא איכא במה שהיתה בת הגר, דלכך לא רצה להשיאה ליצחק?

ג. ויאמר אליו העבד אולי לא תאבה האשה וכו' (כד.ה)

איתא במדרש רבה (פנ"ט.ט) "ויאמר אליו העבד"- הדא הוא דכתיב: "כנען בידו מאזני מרמה לעשוק אהב". "כנען"- זה אליעזר, "בידו מאזני מרמה"- שהיה יושב ומשקיל את בתו, ראויה היא או אינה ראויה. "לעשק אהב"- לעשק אהובו של עולם זה יצחק. אמר: אולי לא תאבה ואתן לו את בתי, אמר לו: אתה ארור ובני ברוך, ואין ארור מתדבק בברוך.

יש לתמוה, הרי ביתו של אליעזר, אשר גדלה בביתו של אברהם, בודאי צדיקה היתה (דאל"כ ודאי שלא היה רוצה אליעזר להשיאה ליצחק) ועדיפה היא על פני רבקה אשר גדלה בבית בתואל ולבן הרשעים?

ד. עוד יש להבין, מדוע העדיף אברהם להשיא ליצחק דווקא אישה ממשפחתו שאינו מכירה ויודע בטיב דרכיה, על פני ביתו של אליעזר המכירה ויודע צדקותה?

ה. הנה אנוכי נצב על עין המים ובנות אנשי העיר יוצאות לשאוב מים. והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וגם גמליך אשקה אותה הוכחת לעבדך ליצחק ובה אדע כי עשית חסד עם אדוני (כד.יג-יד)

מבואר, כי ביקש אליעזר להסתמך על עזרת ה' בדרך ניסית.

ויש להבין, כיצד ביקש שיעשה לו נס שאינו נצרך, הרי יכל לחפש במשפחת אברהם בחורה צנועה וכשרה ליצחק. ומדוע נסמך על הנס? [ועוד שמנכין מזכויותיו]

ו. והיה הנערה אשר אמר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וגם גמליך אשקה אותה הוכחת לעבדך ליצחק וכו' (כד.יד)

יש לתמוה בדרך בחירת אליעזר את הנערה הראויה, הרי אף אם תהיה גומלת חסדים גדולה, מי אמר שצדיקה ובעלת מידות היא אף בבחינות אחרות?

ז. והיה הנערה אשר אמר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וגם גמליך אשקה אותה הוכחת לעבדך ליצחק וכו' (כד.יד)

איתא בגמ' תענית (ד.) א"ר שמואל בר נחמני: שלושה שאלו שלא כהוגן, לשנים השיבום כהוגן, לאחד השיבוהו שלא כהוגן. ואלו הן: אליעזר עבד אברהם ושאול בן קיש ויפתח הגלעדי. אליעזר עבד אברהם דכתיב: "והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך וכו'" יכול אפילו חיגרת אפילו סומא, השיבו כהוגן ונזדמנה לו רבקה וכו'.

יש לתמוה, מדוע באמת נהג כך אליעזר ושאל שלא כהוגן?

ח. עוד יש להבין, הרי אם ביקש שלא כהוגן, מדוע השיבוהו כהוגן?

ט. ויען לבן ובתואל ויאמרו מה' יצא הדבר (כד.נ)

יש לידע, מה קרה לפתע שנהיו לבן ובתואל מאמינים גדולים בה', באומרם כי "מה' יצא הדבר"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר [מאמר לה] בעניין זיווג משמים. וז"ל - אמרו חז"ל (ב"ר פס"ח ג-ד) "אין זיווגו של אדם אלא מהקב"ה וכו', דכתיב (משלי יט יד) "בית והון נחלת אבות ומה' אשה משכלת", מטרונה אחת שאלה את ר' יוסי בן חלפתא, לכמה ימים ברא הקב"ה את עולמו? אמר לה, לששת ימים וכו', אמרה לו, ומה הוא עושה מאותה שעה עד עכשיו? אמר לה, יושב ומזווג זיווגים, בתו של פלוני לפלוני וכו'".

והביאור בשאלתה של המטרונה מה הוא עושה מאותה שעה ועד עכשיו הוא, שאעפ"י שהקב"ה מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, מ"מ מאחר שיסד את עולמו על אדני הטבע, היכן נראה סימן היכר לפעולותיו ולעלילותיו בעולם.

ועל כך השיב ר"י בן חלפתא, "יושב ומזווג זיווגים", והיינו שבדבר זה יודעים הכל ומכירים כי אך ורק מאת ה' הוא, ומעשים בכל יום שאדם רוצה לתת ידו ולמהר הדבר, ולאחר מכן נוכח כי אך למותר היתה עבודתו ויותר קלקל מאשר תיקן, וזהו שאמר הכתוב "מה' אשה משכלת", אעפ"י שהכל מה', מ"מ בדבר הזה הכל מכירים ורואים עין בעין את השגחתו ית'.

ולפ"ז נראה לפרש שזהו שאמר יעקב, "אם לזיווגך כך"- כי מה' אשה משכלת ואין ההשתדלות מוסיפה מאומה, "למאכלך", - שהוא צורך הכרחי יותר לאדם, "על אחת כמה וכמה"- שהקב"ה מכין לאדם את מזונו וכל חסרונו ואין השתדלותו של האדם מועילה ולא כלום. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי זיווג משמים ואין השתדלותו של האדם מועילה ולא כלום, כי אך ורק מאת ה' הוא.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – אמנם, אפשר כי סיבות אי השאת יצחק עם בכל היו נראות לאברהם נכונות והגונות, סיבת קטנותה, או שהיתה מהגר ולא משרה.

אך כל הסיבות אינן באמת סיבות לאי השאת יצחק עם בכל, מפני שהסיבה האמיתית הינה כי "הקב"ה מזווג זיווגים"- ואין ההשתדלות בדבר מוסיפה מאומה.

לכן על אף שהיתה בכל כביכול ראויה ליצחק, נתן הקב"ה בלב אברהם סיבות שיהיו נראות בעיניו כהגונות ונכונות. ללמדנו, כי זיווג הינו משמים, ואין אנו פועלים בדבר מדעתנו מאומה.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – אף שהיתה ביתו של אליעזר הגונה וראויה ליצחק, ואף הכירה אברהם וידע בטיב מידותיה ודרכיה, מ"מ החליט בליבו להשיא ליצחק אישה ממשפחתו אף שרשעים היו, מפני שכך היה רצון ה', לתת בליבו רצון זה [על אף שנראה כביכול שאינו נכון]. כי זיווגו ההגון לו הינה רבקה דווקא, שהרי "הקב"ה הוא מזווג הזיווגים".

לפ"ז גם הקושיות ה'. ו'. ז' וח' מתורצות – ביקש אליעזר להסתמך על עזרת ה' בדרך ניסית, מפני שידע כי זיווג משמים, ואין השתדלותו בדבר תועיל מאומה.

לכן אף הסתפק בבחינת גמילות החסד של הנערה בלבד, כי ידע שאין השתדלותו תועיל מאומה לטרוח ולחקור היטב היטב במהות וטיב הנערה, כי הרי הכל מאת ה'.

לכן שאל אליעזר שלא כהוגן - כי ידע שאין השתדלותו בזיווג תועיל מאומה, ואין לו לסמוך אלא על ה' יתברך, הבנת יסוד חשוב זה זיכתה את אליעזר ש"השיבוהו כהוגן"- כי עצם שאלתו היתה ראויה להישאל שלא כהוגן, שהרי "מה' אשה משכלת".

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – לבן ובתואל אמרו לפתע "מה' יצא הדבר", כפי שמסבירה הגמ' במו"ק (יח:) אמר רב משום רבי ראובן בן אצטרובילי: מן התורה מן הנביאים ומן הכתובים, מה' אשה לאיש. מן התורה דכתיב: "ויען לבן ובתואל ויאמרו מה' יצא הדבר".

מבואר, כי בעניין הזיווג, אף לבן ובתואל הרשעים הכירו כי "מה' אשה משכלת". כי הרי הכל יודעים ומכירים כי אך ורק מאת ה' הוא, ומעשים בכל יום שאדם רוצה לתת ידו ולמהר הדבר, ולאחר מכן נוכח כי אך למותר היתה עבודתו ויותר קלקל מאשר תיקן - לזה הכריזו פה אחד כי "מה' אשה לאיש".

הנתינה והנטילה

א. לא אדוני שמעני השדה אשר נתתי לך והמערה אשר בו לך נתתיה לעיני בני עמי נתתיה לך קבור מתך. וישתחו אברהם לפני עם הארץ. וידבר אל עפרון באזני עם הארץ לאמר אך אם אתה לו שמעני נתתי כסף השדה קח ממני ואקברה את מתי שמה וכו' (כג.יא-יג)

יש להבין, כיצד הבין אברהם מעפרון כי עליו לשלם בעד האחוזת קבר, הרי עפרון אמר לו שנותנה לו בחינם?

ב. ארץ ארבע מאות שקל כסף ביני ובינך מה היא (כג.טו)

איתא בבבא מציעא (פז.) כתיב: "ואקחה פת לחם" וכתיב: "ואל הבקר רץ אברהם". א"ר אלעזר: מכאן שצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה. רשעים אומרים הרבה ואפילו מעט אינם עושים. מנלן? מעפרון, מעיקרא כתיב: "ארץ ארבע מאות שקל כסף". ולבסוף כתיב: "וישמע אברהם אל עפרון וישקול אברהם לעפרון את הכסף וכו'".

וצ"ב, הרי יסודו של ר"א ב"אומרים מעט ועושים הרבה", איננו תלוי כלל ב"צדיקים" או "רשעים" אלא באדם נדיב או קמצן, ואפשר כי עפרון אשר אמר הרבה ואפילו מעט לא עשה, היה מכח היותו "קמצן"?

ג. ואברהם זקן בא בימים (כד.א)

איתא בילקוט שמעוני [חיי שרה ק"ה] - אברהם תבע זקנה, אמר לפניו: רבש"ע אדם ובנו נכנסים למקום אחד אין העולם יודעים למי מכבד. א"ל הקב"ה: חייך, דבר טוב תבעת וממך הוא מתחיל, מתחילת הספר עד כאן אין זיקנה. וכיוון שעומד א"א ניתן לו זקנה וכו'.

יש להבין, מה הצורך בידיעת האנשים למי מכבדים, מהו שורש בקשתו של אברהם?

ד. והיה הנערה אשר אמר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וגם גמליך אשקה אותה הוכחת לעבדך ליצחק וכו' (כד.יד)

יש לתמוה בדרך בחירת אליעזר את הנערה הראויה, הרי אף אם תהיה גומלת חסדים גדולה, מי אמר שצדיקה ובעלת מידות היא אף בבחינות אחרות?

ה. עוד יל"ע, מדוע בחינת אליעזר הנערה כללה אם אף תאמר "גם גמליך אשקה", בנוסף להשקאתו הוא?

ו. וירץ העבד לקראתה ויאמר הגמאיני מעט מים מכדך. וכו' ותכל להשקותו ותאמר גם לגמליך אשאב עד אם כלו לשתות וכו' ותשאב לכל גמליו (כד.יז-כ)

פירש רש"י – "אם כלו"- ת"א די ספקון שזו היא גמר שתייתן כששתו די ספקון.

יש לתמוה, מדוע שאבה עד "גמר שתייתן", הרי אינה מצווה כלל להשקותם עד כדי כך?

ז. והאיש משתאה לה וכו'. ויהי כאשר כלו הגמלים לשתות ויקח האיש נזם זהב בקע משקלו ושני צמידים על ידיה עשרה זהב משקלם. ויאמר בת מי את וכו'. ותאמר וכו' (כד.כא-כד)

יש להבין, כיצד נתן לרבקה את הנזמים בטרם ידע מי היא ומאיזו משפחה היא?

ח. ויאמר בת מי את הגידי נא לי היש בית אביך מקום לנו ללין (כד.כג)

לכאורה, משאלת אליעזר "היש בית אביך מקום לנו ללין" משמע, כי היה בטוח שהנערה ממשפחת אברהם, וכפי שהוכיח בנתינתו לה התכשיטים. והדבר צ"ב!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א בקונטרס החסד) בעניין הנותן והנוטל. וז"ל - כאשר ברא אלקים את האדם, עשהו לנותן ונוטל. כח הנתינה הוא כח עליון ממדות יוצר הכל ברוך הוא, שהוא מרחם ומטיב ונותן, מבלי קבל דבר בתמורה, (הן לא יחסר לו כלום, ככתוב: ואם צדקת מה תתן לו (איוב לה.ז) רק שאנו מביעים לו את תודתנו, אשר זה שורש עבודתנו לו) וככה עשה את האדם, ככתוב: "בצלם אלקים עשה את האדם", כי יוכל לרחם ולהטיב וליתן.

אבל כח הנטילה, הוא אשר יתאוה האדם למשוך אליו את כל הבא בתחומו, כח זה הוא אשר יקראוהו בני האדם "אהבת עצמו", והוא שורש כל הרעות, וכו'.

שני הכחות האלה - הנתינה והנטילה - הם שרשי כל המדות וכל המעשים. ויש לך לדעת, שאין דרך ממוצע בזה, כי נפש האדם לעולם תשאף לאחד משני הצדדים ובתשוקת הלב הפנימית אין פשרות.

זה הכלל: אין ממוצע בהתענינות. נמצא שבכל מעשה, בכל דבור, ובכל מחשבה - אם לא בנוגע לפנימיות נפשו מבלי שייכות למציאות מחוצה לו - הנהו אם מתחסד ונותן, או חוטף ונוטל. עכ"ל.

ועיי"ש בכל חלקי הקונטרס שהאריך לבאר כיצד כל המידות הטובות טמונות במידת הנתינה, ולהיפך כל המידות הרעות טמונות במידת הנטילה.

והביא שם כיצד ע"י שירגיל האדם את עצמו במידת הנתינה, בהבינו כי אף אחד אינו חייב לו מאומה, יגיע הוא ממילא - לאמונה בה', ענווה, הכרת הטוב, אהבת הבריות, שלום בית, אהבת ה', שמחה, בטחון בה', התגברות המידות ועוד...

אך מאידך, ע"י מידת הנטילה אפשר ח"ו להגיע - להפך המידות הנ"ל - לכפירה בה', לכפיות טובה, לגזל ותאוות וכו'.

א"כ מבואר - כי הנתינה והנטילה - הינם שרשי כל המידות וכל המעשים לטוב ולרע.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – לאברהם איש החסד והנתינה, היה פשוט כי מוכרח הוא לשלם בעד חלקת המערה, כמידת הנותנים אשר שונאים הנטילה, כיסוד "שונא מתנות יחיה". לכן על אף שאמר עפרון כי נותן לו המערה בחינם, מבחינת אברהם "הנותן"- אין דבר כזה "לקבל" מתנה בחינם.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – כלל הוא! כי "הצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה. ורשעים אומרים הרבה ואפ' מעט אינם עושים", כי הטבועים במידת הנתינה זוכים הם לכל המידות הטובות, ובודאי ש"צדיקים" הם.

אך מאידך, אותם אלה אשר "אומרים הרבה ואפ' מעט אינם עושים"- הטבועים במידת הנטילה אשר הינה שורש כל המידות הרעות, בודאי "רשעים" הם, בעלי כל המידות הרעות כמידת הנוטלים.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – מסביר הגרא"א דסלר במכתב מאליהו (ח"ג עמ' 187): כי חלקו של אברהם אבינו עליו השלום היה במידת החסד, מצד החסד נבע רצונו לכבד את הבריות בדרך האמת. לא בדרך חנופה שהיא לשם "נטילה" בדמות הפקת תועלת מהאדם שהוא מכובד - אלא להנאות את המכובד.

משום כך ראה אברהם כפגם את חוסר האפשרות להבדיל במי שיש להקדים בכבודו, משהבחין אברהם בחסרון הכלי הזה לצורך עבודתו - סבור היה שדרוש לו כלי חדש לשם כך: "זקנה". והקב"ה בראותו את שאיפתו האמיתית והכנה של עבדו הנאמן, עזר לו ברוב טובו וחידש את הזקנה.

לפ"ז גם הקושיות ד'. ה' וו' מתורצות – בחירת אליעזר את הנערה הראויה היתה דווקא ע"י בחינת "והיה הנערה אשר אמר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וגם גמליך אשקה אותה הוכחת לעבדך ליצחק"- בראותה אם גומלת חסדים היא אם לאו, כי ידע אליעזר כי הנתינה הינה שורש כל המידות הטובות, וממילא אם בעלת חסד היא, בוודאי יש בה את כל המידות הטובות, והינה הראויה ביותר ליצחק.

רבקה הצדקת הוכיחה מתוך מעשיה, כי אין היא מקיימת החסד רק מתוך חיוב המצווה גרידא, אלא מתוך תכונת נפש עמוקה של מידת הנתינה. וכפי שטרחה כ"כ אף להשקות הגמלים עד "גמר שתייתן".

לזה, בחינת אליעזר את הנערה היה אף אם תאמר "גם גמליך אשקה" הנוסף להשקאתו הוא. הכל בכדי להיווכח "במידת הנתינה" של הנערה, לדעת ממילא אם יש בה את כל המידות הטובות.

ולפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – לאחר השקאת רבקה הגמלים, היה בטוח אליעזר כי הנערה הינה ממשפחת אברהם, וכפי שהוכיח בנתינתו לה התכשיטים מיד, ומשאלתו אותה "היש בית אביך מקום לנו ללין". מפני שהיה אליעזר בטוח, כי כזאת מידת הנתינה, בתכונת נפש עמוקה כ"כ, בודאי איננה יכולה להתקיים אלא רק באישה המיועדת ליצחק, ובמשפחתו של אברהם אשר היתה בהם את מידת הנתינה - אשר הינה שורש כל המידות הטובות.

מעלת שבירת המידות

א. ויבוא אברהם לספוד לשרה ולבכתה. ויקם אברהם מעל פני מתו (כג.ב-ג)

יש לבאר כוונת הפסוק! מהו שהוסיף קרא "ויקם אברהם וכו'"?

ב. ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל (כד.א)

איתא בגמ' בבא בתרא (קמא.) ר' יהודה אומר: שהיתה לו בת ובכל שמה.

עי' בתוס' (שם) ד"ה בת - דהקשה, מדוע לא השיאה ליצחק?- ותירץ: דשמא קטנה היתה.

עוד תירץ: דמהגר היתה לו, ולא משרה, ולכך לא רצה להשיאה ליצחק.

ואכתי יש להבין, מדוע לא חיכה אברהם שתגדל בכל, הרי אף רבקה היתה קטנה וכדאיתא במדרש שהיתה בת שלוש?

ג. עוד צ"ע לתירוץ בתרא דתוס', הרי סוף סוף עדיפה היא על פני בחורה ממשפחתו אשר איננו מכירה?

ד. ואשביעך בה' אלקי השמים ואלקי הארץ אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני אשר אנכי יושב בקרבו כי אל ארצי ואל מולדתי תלך ולקחת אשה לבני ליצחק. ויאמר אליו העבד אולי לא תאבה האשה וכו' (כד.ג-ה)

איתא במדרש רבה (פנ"ט.ט) "ויאמר אליו העבד"- הדא הוא דכתיב: "כנען בידו מאזני מרמה לעשוק אהב". "כנען"- זה אליעזר, "בידו מאזני מרמה"- שהיה יושב ומשקיל את בתו, ראויה היא או אינה ראויה. "לעשק אהב"- לעשק אהובו של עולם זה יצחק. אמר: אולי לא תאבה ואתן לו את בתי, אמר לו: אתה ארור ובני ברוך, ואין ארור מתדבק בברוך.

ויל"ע, הרי אם ישחרר אברהם את ביתו של אליעזר תהיה היא ממילא כישראלית כשרה - כדין שפחה משוחררת, וממילא תתבטל ממנה קללת "הארור"?

ה. עוד יש לתמוה, הרי ביתו של אליעזר, אשר גדלה בביתו של אברהם, בודאי צדיקה היתה (דאל"כ ודאי שלא היה רוצה אליעזר להשיאה ליצחק) ועדיפה היא על פני רבקה אשר גדלה בבית בתואל ולבן הרשעים?

ו. עוד יש להבין, כיצד העדיף אברהם להשיא ליצחק דווקא אישה ממשפחתו אשר אינו מכירה ואינו יודע בטיב דרכיה, על פני ביתו של אליעזר אשר הכיר צדקותה ומעלותיה?

ז. והנערה טובת מראה מאוד בתולה ואיש לא ידעה (כד.טז)

יש לידע, מה העניין שהיה צריך קרא ללמדנו, כי רבקה היתה "בתולה ואיש לא ידעה", הרי ודאי שרבקה אמנו היתה צדיקה עד מאוד, ואין כלל לחשוד בה בדברים מכוערים אלו. ומדוע היה צריך קרא להשמיענו העניין?

ח. עוד יש להבין, מה העניין שהיה צריך להשמיענו כי "הנערה טובת מראה מאוד", הרי זאת כבר נדע מעניין אבימלך לקמן, ומה העניין להשמיענו הדבר הכא?

ט. ותרכבנה על הגמלים ותלכנה אחרי האיש ויקח וכו' (כד.סא)

איתא במדרש - דלאחר עשיית אליעזר שליחותו, יצא מגדר ארור.

ויש להבין, מדוע זכה לכך, הרי מחובתו היתה לעשות שליחות אדונו אברהם?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר [מאמר קד] בעניין שבירת המידות. וז"ל - איתא במדרש: "בימיו של ר' תנחומא היו צריכים ישראל לגשמים, גזר תענית פעם ראשונה ושניה ולא ירדו גשמים, פעם שלישית, קם ודרש, אמר להם: כל אחד יעשה מצוה [יתן צדקה].

קם איש אחד ולקח כל מה שהיה לו בתוך ביתו ויצא לחלקו לעניים, פגעה בו גרושתו ואמרה לו תן צדקה לאותה אשה, שמיום שיצאה מביתך לא ראתה שום טובה, כיון שראה אותה בצרה גדולה נתמלא עליה רחמים ונתן לה, על שום שנאמר (ישעיה נח ז) "ומבשרך לא תתעלם".

ראהו איש אחד ועלה ואמר לרבי תנחומא, רבי אתה יושב כאן ועבירה נעשית שם, א"ל מה ראית, א"ל ראיתי איש פלוני שמדבר עם גרושתו ולא עוד אלא שנתן לה פרוטות, ואם לא שהוא חשוד עליה לא היה נותן לה.

שלח רבי תנחומא והביאו לפניו, א"ל: הרי יודע אתה שהעולם בצער וכו', א"ל: ולא כך דרשת מבשרך לא תתעלם, וסיפר לו כל אותו מעשה.

באותה שעה הגביה רבי תנחומא פניו לשמים, ואמר לפניו: רבונו של עולם, מה אם זה שהוא בשר ודם ואכזרי, ולא היה עליו מזונותיה, נתמלא עליה רחמים ונתן לה, אנו בני בניך, בני אברהם יצחק ויעקב ומזונותינו עליך, על אחת כמה וכמה שתתמלא עלינו רחמים, באותה שעה ירדו גשמים ונתרווח העולם". (ויקרא רבה פל"ד יד, ע"פ מתנו"כ שם).

לימדונו חז"ל כמה גדול כח שבירת המידות. בזמן שלא הועילה תפילתו של רבי תנחומא ואף לא כל התעניות שגזר, הועילה והצילה שבירת המידות של אדם יחיד. והנה ידוע בשם הגרי"ס זצ"ל שקשה שבירת מידה אחת יותר מלימוד כל הש"ס כולו, ויתכן שמשום כך מעלתה ושכרה גדולים כל כך. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה נעלית היא שבירת המידות והתאוות, ועד כמה גדול ונעלה הוא האיש אשר זכה והתגבר על מידותיו ותאוותיו, יותר מאנשים גדולים וחשובים.

וכבר אמרו חז"ל: גדולה אחת בצער ממאה שלא בצער - כי מעלת המתגבר נעלית לאין ערוך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי לאחר ש"ויבוא אברהם לספוד לשרה ולבכתה"-אחרי הצער והעמל בהתגברותו על נסיונותיו [כפי שהתגבר אברהם ובכה אף מעט], ממילא, יזכה הוא ל"ויקם אברהם מעל פני מתו"- יתעלה ויתרומם למעלות נעלות עד מאוד, מכח התגברותו על תאוותיו ונסיונותיו, בהיותו בבחינת "אברהם".

לפ"ז גם הקושיות ג'. ד'. ה' וו' מתורצות – העדיף אברהם לבחור ליצחק אישה ממשפחתו - ביתו של בתואל, אחות לבן הארמי, ממקום פרוץ ומלא בעבודה זרה. מפני שנערה אשר התגברה כ"כ, שמרה עצמה מן החברה המקולקלת אשר סביבה ומבני משפחתה הרשעים, והיתה לצדיקה ובעלת מידות כל כך גדולה, היא הנערה הראויה ביותר ליצחק.

לכן על אף שיכל להשיא את יצחק לביתו בכל, ולחכות עד שתגדל. ועל אף שיכל להשיאו את ביתו של אליעזר הצדקת אשר גדלה בביתו הקדוש של אברהם. מ"מ, רבקה אשר התגברה כל כך, ושברה מידותיה והנהגות החברה אשר סביבה, גדולה ומרוממת היא יותר מכולן להינשא ליצחק אבינו, כי מעלת המתגבר נעלית לאין ערוך.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – היה צריך קרא ללמדנו, כי רבקה היתה "נערה טובת מראה מאוד" "בתולה ואיש לא ידעה"- ללמדנו, כי בחירת רבקה דווקא להיות אישה ליצחק, הינה דווקא מכח "הנערה טובת מראה מאוד"- על אף יופייה הגדול, ועל אף כי "בתולה ואיש לא ידעה"- וכדפירש רש"י: לפי שבנות הכנענים היו משמרות מקום בתוליהן, ומפקירות עצמן ממקום אחר - העיד על זו שנקייה מכל.

כי דווקא מכח התגברותה ושבירתה תאוותיה וניסיונותיה מכח יופייה וחברת בני מקומה הפרוצה, זכתה רבקה להיות הנעלית מכל הנשים, להיות אישה ליצחק.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – אליעזר אשר עשה שליחותו נאמנה, והתגבר ושבר רצונותיו האישיים [בהשאת ביתו ליצחק], זכה הוא ממילא להתעלות גדולה כל כך, עד ליציאתו מכלל "הארור" אשר נתקללו בני עמו הכנענים.

סכנת הנגיעה

א. ואשביעך בה' אלקי השמים (כד.ג)

יש להבין, מדוע צריך היה אברהם להשביע את אליעזר, וכי לא היה אליעזר אשר היה דולה ומשקה מתורת רבו, נאמן - בלא שבועה?

ב. עוד יש לבאר חילוק שבועת אליעזר לאברהם דהכא, משבועת יוסף ליעקב (להלן מז.לא). דהכא כתיב: "ואשביעך בה'"- היינו, שהשביעו בשם ה'. ואילו התם בשבועת יוסף לא השביעו יעקב בשם ה'. וצ"ב, מאי שנא?

ג. עוד יל"ע, דהכא איתא דהשביע אברהם את אליעזר, ואילו התם ביוסף כתיב: "ויאמר השבעה לי" היינו, שביקש יעקב מיוסף שישבע "מעצמו" אך לא השביעו הוא.

וצ"ע, מדוע היה על אליעזר להיות מושבע מפי אחרים, ולא אמר לו אברהם שישבע מעצמו, בשונה משבועת יוסף שם ביקשו יעקב שישבע מעצמו, דמאי שנא?

ד. ויברך הגמלים מחוץ לעיר אל באר המים לעת ערב לעת צאת השואבות. ויאמר ה' אלקי א-דוני אברהם הקרה נא לפני היום ועשה חסד עם א-דוני אברהם וכו' (כד.יא-יב)

יש להבין, מדוע היה צריך להתפלל לה' שיצליח דרכו. מדוע לא סמך על זכותו של אברהם אשר בודאי התפלל להצלחתו?

ה. הנה אנוכי נצב על עין המים ובנות אנשי העיר יוצאות לשאוב מים. והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וגם גמליך אשקה אותה הוכחת לעבדך ליצחק ובה אדע כי עשית חסד עם אדוני (כד.יג-יד)

מבואר - כי ביקש אליעזר להסתמך על עזרת ה' בדרך ניסית.

ויש להבין, כיצד ביקש שיעשה לו נס שאינו נצרך, הרי יכל לחפש במשפחת אברהם בחורה צנועה וכשרה ליצחק. ומדוע נסמך על הנס? [ועוד שמנכין מזכויותיו]

ו. והיה הנערה אשר אמר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וגם גמליך אשקה אותה הוכחת לעבדך ליצחק וכו' (כד.יד)

איתא בגמ' תענית (ד.) א"ר שמואל בר נחמני: שלושה שאלו שלא כהוגן, לשנים השיבום כהוגן, לאחד השיבוהו שלא כהוגן. ואלו הן: אליעזר עבד אברהם, ושאול בן קיש, ויפתח הגלעדי. אליעזר עבד אברהם דכתיב: "והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך וכו'" יכול אפילו חיגרת אפילו סומא, השיבו כהוגן ונזדמנה לו רבקה וכו'.

יש לתמוה, מדוע באמת נהג כך אליעזר ושאל שלא כהוגן?

ז. והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וכו'. והיה הוא טרם כלה לדבר והנה רבקה יצאת (כד.יד-טו)

איתא במגילה (י:) - כל מקום שנאמר "והיה" אינו אלא לשון שמחה, וכל מקום שנאמר "ויהי" אינו אלא לשון צער.

א"כ יש להבין, מדוע אמר אליעזר "והיה", וכי איזו שמחה היתה לו כ"כ באמירתו לנערה, הרי השמחה היתה צריכה להיות רק כשתאמר הנערה: "שתה וגם גמליך אשקה", [וא"כ ה-"והיה" היה צריך להופיע לפני ה"ואמרה" והול"ל: "והיה" ואמרה שתה וגם גמליך אשקה וכו', שאז באמת ישנה שמחה]?

ח. עוד יש לדקדק, מדוע כתיב "ויהי" הוא טרם כילה לדבר, דמשמע שהיה צער (שאין "ויהי" אלא לשון צער) מכך שמצא את הנערה ליצחק, לכאורה להפך היה בזה שמחה ולא צער?

ט. וירץ העבד לקראתה ויאמר הגמאיני נא מעט מים מכדך (כד.יז)

יש להבין, מדוע "רץ" לקראתה, וכי לא יכל רק "למהר לקראתה", מדוע כ"כ הזדרז "לרוץ" לקראתה?

י. והאיש משתאה לה וכו'. ויהי כאשר כלו הגמלים לשתות ויקח האיש נזם זהב בקע משקלו ושני צמידים על ידיה עשרה זהב משקלם. ויאמר בת מי את וכו'. ותאמר וכו' (כד.כא-כד)

יש להבין, מדוע נתן לרבקה את הנזמים בטרם ידע מי היא ומאיזו משפחה היא?

יא. ומים לרחוץ רגליו ורגלי האנשים אשר אתו (כד.לב)

איתא במדה"ג - "ורגלי האנשים"- שבאו עמו להעיד על הרשאתו ולשמרו בדרך שלא יגע בה ברבקה לרעה.

ויל"ע, מדוע נתן אליעזר לאנשים לשומרו שמא יפגע ברבקה. מדוע שצדיק כמוהו יעשה רעה זו סתם ללא סיבה?

יב. לא אוכל עד אשר דברתי דברי (כד.לג)

הקשה הסבא מנובהרדוק "במדרגת האדם": מדוע נהג מנהג זה של זריזות, ומיהר כל כך עד שאמר כי לא יאכל עד אשר ידבר את דבריו?

יג. ויהי כאשר שמע עבד אברהם וכו'. ויוצא העבד וכו' (כד.נב-נג)

יל"ע, מדוע בכל פרשת שליחותו של אליעזר, לא נזכר שמו כלל אלא רק בשם "העבד" או "עבד אברהם"?

יד. ויאמר אחיה ואמה תשב הנערה אתנו ימים או עשור אחר תלך. ויאמר אליהם אל תאחרו אותי וה' הצליח דרכי שלחוני ואלכה לאדוני (כד.נה-נו)

פירש רש"י – "ימים"- שנה כמו ימים תהיה גאולתו, שכך נותנין לבתולה זמן י"ב חודש לפרנס את עצמה בתכשיטים.

ויש להבין, מפני מה הקפיד אליעזר לבל תשב הנערה בביתה ימים או עשור, הרי כך היה מנהגם להמתין לבתולה י"ב חודש עד לחתונתה וכמבואר ברש"י. ומדוע מיהר ולא נתן לרבקה זמן זה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הסבא מנובהרדוק זצ"ל בספרו מדרגת האדם בעניין הנגיעה. שם מבאר הסבא את הנהגותיו המוזרות של אליעזר כאמצעי לחימה במלחמתו הפנימית של אליעזר נגד "הנגיעה" שלו.

ידועים דברי חז"ל על הפסוק "אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי"- אלי כתיב - כי רצה להשיא את בתו ליצחק. היתה לו א"כ נגיעה גדולה עד כדי כך שלא תמצא ליצחק אישה, כדי שישא יצחק את ביתו. וכיוון שהרגיש אליעזר שנגיעה מפעמת בקרבו, ידע כי לא יוכל להתנהג בדרך הישרות.

הנגיעה תובעת לעקם הישרות ולהתעצל בהשתדלות, או לכל הפחות להרבות באמצעים אשר על ידם יתקרב העניין אל צד הנגיעה עוד יותר, כיון שכך יצא אליעזר להילחם כגיבור נגד נגיעתו והשתדל להטות את מידותיו לצד הנגדי, כמש"כ הרמב"ם (הל' דעות פ"ב) שמתחילה צריך האדם להרחיק את עצמו בקצה השני ממידותיו וינהג בו זמן רב עד שיחזור לדרך הבינונית והמשל לזה - יישור הברזל המעוקם שמתחילה צריכים להטותו לגמרי לצד השני, ואח"כ אפשר לישרו.

לכן השתדל אליעזר בחריצות רבה בעורמה ובכל דבר המועיל לפעול באופן ששליחותו תצא אל הפועל באופן המושלם.

בתחילה נשא תפילה לסיעתא דשמיא שתינתן לו לבל ילכד במצודת הנגיעה שתכשיל את שליחותו. כאשר ראה ברבקה את הסימנים שאכן היא האישה מיד נתן לה את הנזמים אע"פ שעדיין עלול היה להיווכח שאינה ממשפחת אברהם - ואז היה עליו לשלם לאברהם נזמים אחרים תחת אלו שהפסיד לו - בכל זאת משום שעל צד הספק שאכן לא טעה וכדי להשפיע עליה שתסכים להינשא ליצחק. מוכרח היה לתת לה את הנזמים, היה לו הדבר כדאי, מאחר שחשד אליעזר שמא נגיעתו גורמת לו שימנע לתת לה הנזמים מספק. מיד הזדרז לתת לה אותם כדי להגיע ע"י זה אל הקצה השני של הנגיעה.

ומה שלא רצה לאכול קודם שדיבר דברו, היה ג"כ מטעם זה שלא להניח לנגיעה לפתוח פתח שיתעצל בדבר. וכאשר בקשו ממנו "תשב בנערה איתנו ימים או עשור", שוב חשד את עצמו שמא יתרצה להם מחמת הנגיעה, ולכן התנגד לכך בכל מאודו, ובכך עשה שוב ההיפך מנגיעתו כדי שחלילה לא יגרם שום עיכוב מחמת נגיעתו.

ע"ז חז"ל אמרו "יפה שיחתן של עבדי אבות מתורתן של בנים וכו'". עכ"ד.

א"כ מבואר - עד כמה מסוכנת היא הנגיעה שאף צדיקים גדולים כאליעזר חששו כ"כ שמא יכשלו בה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – בקשת אברהם מאליעזר שישבע בשם ה', איננה מפני שלא האמינו, שהרי ודאי סמך הוא עליו כי יקיים השליחות בשלימות, אלא שידע אברהם כי עלול אליעזר לטעות ח"ו אחר נגיעתו האישית, לכן לבל יטעה אחר נגיעתו, השביעו אברהם לאליעזר אף בשם ה'. כך, מכח פחדו מן השבועה לא יטעה הוא אחר נגיעתו. זאת בשונה משבועת יעקב ויוסף שלא היתה שם נגיעה אישית.

לכן, אף השביעו מפי אחרים ולא מפי עצמו, כדי שלא יבוא אליעזר לומר כי כך וכך התכוון בשבועה מתוך שיטעה אחר נגיעתו האישית, לכן השביעו אברהם ע"י שאברהם הוא המשביע בעצמו. וכאשר תנאי השבועה ילכו אחר כוונת אברהם ולא אחר כוונת אליעזר אשר היה עלול לטעות עקב נגיעתו בדבר.

לפ"ז גם הקושיות ד'. ה' וו' מתורצות – לא נסמך אליעזר על תפילת אברהם אדונו, נשא תפילה אף הוא בעצמו, ונסמך על הנס. היות ופחד שמא נגיעתו האישית תפגום בהחלטתו. ואף אם ימצא את הנערה הראויה ליצחק לא ימלא שליחותו נאמנה.

לכן ביקש אליעזר מה', שיאיר את עיניו בסימן ברור ומובהק בדרך ניסית של "והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך ואשתה ואמרה שתה וגם גמליך אשקה אותה הוכחת לעבדך ליצחק ובה אדע כי עשית חסד עם אדוני", הכל בכדי למנוע מנגיעתו שמא תגרום לו לטעות.

על אף שסמך על הנס, ועל אף "ששאל שלא כהוגן", בכל זאת הסתכן אליעזר, מפני פחדו שמא נגיעתו האישית תכשילהו ולא ימלא שליחותו נאמנה.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – נקט קרא "והיה" שזהו לשון שמחה. כי כבר כאשר יאמר לבחורה "הגמאיני מכדך", אמר אליעזר כי ישמח כ"כ אם יצליח למלא את שליחותו ולהתגבר על יצרו המפתהו לבל ימלא שליחותו נאמנה, זו השמחה של "והיה"- שכבר כשיבקש "הגמיאיני נא", יצליח להתגבר על יצרו.

חשש נגיעתו נרמז בקרא -"ויהי הוא טרם כילה לדבר והנה רבקה יוצאת", שהיה מעט צער בתוככי ליבו של אליעזר, על שלא זכה להשיא ביתו ליצחק, וזהו מה שנקט "ויהי" שהוא לשון צער.

לפ"ז גם הקושיות ט' וי' מתורצות – "רץ" אליעזר ולא רק מיהר, כדי שלא ייפול ברשת נגיעתו האישית, וח"ו לא ימלא שליחותו. לכן רק כאשר ראה כי יוצאים אליה המים ויש סימנים שזו הבחורה, על אף שאפשר כי איננה הנערה הראויה, בכל זאת "רץ" לעשות שליחותו.

אף מיד נתן לה אליעזר הנזמים, והסתכן שמא אין זו הבחורה הראויה, ויצטרך לשלם לאברהם מה שהפסידו, מפני שחשש אליעזר שמא ייפול ברשת יצר נגיעתו, ולא ימלא שליחותו נאמנה.

לפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – הכיר אליעזר את יצר הנגיעה שבו, וידע כי נגיעתו האישית אף עלולה להפילו - לפגוע ברבקה, לכן נתן על עצמו אנשים שישמרוהו מכך.

לפ"ז גם הקושיא י"ב מתורצת - לא אכל אליעזר טרם כילה לדבר, כדי לא לתת לנגיעתו לפתוח פתח להתעצל בדבר השליחות.

לפ"ז גם הקושיא הי"ג מתורצת – נקרא אליעזר בלשון הפסוק: "העבד" ולא נקרא בשמו בכל פרשת השליחות, היות והצלחת אליעזר בשליחותו היתה מחייבת את ביטול "העצמו" מכל נגיעותיו האישיות, לא להיות "אליעזר", אלא להיות "העבד" הנאמן המקיים שליחותו נאמנה.

היות ואם חס וחלילה היה חושב על "אליעזר" ועל ביתו הצדיקה, לא היה מבצע את שליחותו עקב נגיעתו האישית - הדרך להתגברות על יצר הנגיעה הינה רק ע"י היותו בבחינת "העבד"- ביטול "העצמי".

ולפ"ז גם הקושיא הי"ד מתורצת – אף כאשר בקשו בני משפחת רבקה כי "תשב הנערה אתנו ימים או עשור אחר תלך" שוב חשד אליזר את עצמו, שמא מה שיתרצה למשפחה רבקה שתמתין הנערה בביתה י"ב חודש יהיה מחמת נגיעתו האישית - כדי שלבנתיים יהיה סיכוי שביתו תינשא ליצחק.

לכן התנגד לכך אליעזר בכל מאודו, אף שכך הוא המנהג. בכך עשה הוא שוב ההיפך מרצון נגיעתו, כדי שחלילה לא ייפול ברשת נגיעתו ולא יגרם שום עיכוב מחמת נגיעתו האישית, למען עשותו שליחותו נאמנה.

נשים במאי קזכיין - זכות הנשים בתורה

א. ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה (כג.א)

איתא בבעל הטורים - מנין "ויהיו" היה עיקר שנותיה משנולד יצחק, דבת צ' היתה כשנולד וכל ימיה קכ"ז.

ויש לידע, מדוע "עיקר שנותיה" של שרה היו משנולד יצחק. וכי לא עבדה את ה' בדביקות אף קודם לידת יצחק?

ב. שני חיי שרה (כג.א)

יש לדקדק, מהו שייתר תיבות אלו?

ג. ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכתה (כג.ב)

איתא במדרש רבה - מהיכן בא? מהר המוריה.

ויל"ע, מאי נפקא מינא מהיכן בא?

ד. עוד יל"ע, מהי "התוספת הספד" בכך שהספידה לאחר שבא מהר המוריה?

ה. ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכתה (כג.ב)

איתא בבעל הטורים - "ולבכתה"- כף קטנה, שלא בכה אלא מעט וכו'.

ויש להבין, מדוע בכה מעט ולא הרבה כפי שראוי לבכות על אשתו הצדקת?

ו. עוד יש לידע, מדוע בחרה התורה להקטין את האות כ' דווקא, ולא אות אחרת שבתיבת "ולבכתה"?

ז. ויקח האיש נזם זהב בקע משקלו ושני צמידים וכו' עשרה זהב משקלם (כד.כב)

יש לשאול - מה העניין שנתן לה דווקא נזם זהב על אפה?

ח. ויברכו את רבקה ויאמרו לה אחתנו את היי לאלפי רבבה וירש זרעך את שער שנאיו (כד.ס)

יש להבין, מדוע ברכו משפחתה של רבקה את רבקה דווקא בברכת זרע קודש. מדוע לא ברכוה בעושר, אושר או בשאר תאוות העוה"ז?

ט. ואלה תלדות ישמעאל בן אברהם אשר ילדה הגר המצרית שפחת שרה לאברהם (כה.יב)

יש לדקדק, מדוע האריך הפסוק להשמיענו כי הגר המצרית שפחת שרה, היא אמו של ישמעאל, וכי איננו יודעים זאת!?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרי"צ סלנט זצ"ל בספרו באר יוסף בעניין זכות הנשים בתורה. וז"ל - בדרך זו יש לפרש גם את כוונתו בנתינת הנזם על אפה. עפ"י המתבאר במד"ר (פ' אמור) רומז הטעם לתורה, והריח - למעשים טובים. איתא שם: "פרי עץ הדר" אלו ישראל. מה אתרוג זה יש בו טעם ויש בו ריח. כך ישראל יש בהם בנ"א שיש בהם תורה ויש בהם מעשים טובים.

מבואר, א"כ שהטעם הוא כינוי לתורה, והריח למעשים טובים. לכן, גם ניתן לה נזם זהב באפה שהוא האבר המיוחד לריח, וריח כינוי למעש"ט. לרמז שאמנם היא מצטיינת במעש"ט, ואפה ראוי להתקשט בתכשיט של זהב. אולם, הנזם עם כל חשיבותו היה בקע משקלו, הבקע הוא מטבע של מחצית. ופרש"י: "שרמז לה על שקלי ישראל שהם בקע לגולגולת".

בקע זה הונח על אפה בכוונה ללמדה שהמעש"ט הם ג"כ בקע, דהיינו רק הטעם, בבית אברהם ויצחק, וכמו שאחז"ל "נשים במאי קזכיין באקרויי בנייהו וכו' ובאתנויי גברייהו וכו'" (ברכות יז). ואז תהיה אשה יפה במעש"ט ומלאת טעם התורה. וכדאיתא באבות: שכל מי שאינו עוסק בתורה הוא דוגמת אשה יפה וסרת טעם. עכ"ל.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגר"א לאפיאן בספרו לב אליהו (פר' ויחי) וז"ל - מצינו בגמ' (ברכות יז. א) ששאלו חז"ל: נשי במאי זכיין, ומשיבים: דנטרי לגברייהו עד דאתו מבי רבנן, ובאקרויי בנייהו לבי כנישתא (תינוקות של בית רבן היו רגילין להיות יושבין לפני רבן בבית הכנסת. רש"י).

ותמה ר' יהונתן מפראג: הלא בכל מצוות ל"ת נשים מוזהרות, גם במצוות עשה אם אין הזמן גרמן הן חייבות כאנשים. מהי א"כ השאלה - נשי במאי זכיין?

משיב ר' יהונתן זצ"ל - אמת שהן חייבות ומוזהרות בכל אלה, אבל מתלמוד תורה הרי הן פטורות, וא"כ חסרה להן זכות של תורה, לפיכך שואלים חז"ל -"נשים במאי זכיין?" וע"ז משיבים חז"ל: דיש להן שייכות לתורה, "דאקרויי בנייהו וכו' ונטרי לברייהו" וכו'. וכיון שכך יש להן כבר זכות של תורה. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי עיקר זכות האישה הינה בהקמת בית של תורה, תוך חינוך ילדיה לתורה, וסיועה לעסק התורה של בעלה. בלעדי זכות "דאקרויי בנייהו" וכו', שכרה הינו רק בגדר "בקע"- אף אם תהיה שלימה במצוות ומעש"ט, ע"י סיועה לבעלה ולילדיה בעסק התורה זוכה האשה בשכרה השלם, למען אריכות ימיה בעוה"ב, מכח זכות התורה הקדושה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – עיקר חייה של שרה היו כמנין "ויהיו"- שנות גידולה את בנה יצחק. רק אז השלימה היא את תפקידה בעוה"ז לזכות לחנך את בנה לתורה, ובכך זכתה היא בזכות התורה בשלימות.

לזה רימז "שני חיי שרה"- חלק שני נוסף בחייה בו השלימה תפקידה בעולם, לזכות בזכות התורה ע"י "דאקרויי בנייהו לבי כנישתא".

לפ"ז גם הקושיות ג'. ד'. ה' וו' מתורצות – ההספד הכי גדול על שרה הינו "מהיכן בא? מהר המוריה"- ע"י שליחתה את בנה לעסוק בתורה, תוך זכייתה בהשרשת ערכים רוחניים נעלים ביצחק. עד שהסכים ללא הודעה מראש, לעקוד עצמו עולה לה' - חינוך בניה לתורה, בכזו דרגה, הוא "הלספוד לשרה"- הכי גדול.

לכן בכה אברהם על אשתו הצדיקה רק מעט, וכפי שרימזה לנו התורה בתיבת "ולבכתה"- אות כ' קטנה, יסוד גדול רצתה התורה ללמדנו, כי אברהם לא בכה אלא מעט, מפני שידע כי השלימה שרה תפקידה בשלימות בעוה"ז - זכתה היא להקים בית טהור בתכלית ובחינוך יצחק לדביקות גדולה בה' ובתורתו.

וכפי שנרמז בהקטנת האות כ' דווקא, כביכול שאת ה-כ' מחלקים לשניים - מכ' נשאר רק י' מועטת. כביכול היה צריך להיכתב "ולביתה"- לרמז לנו, כי הספד שרה, ובכיית אברהם רק מעט היה מפני ה"ולביתה"- הטהור אשר זכתה לחנך לדביקות בה' ובתורתו.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – אומר הגרי"צ מסלנט: כי רצתה התורה ללמדנו, כי ללא "הריח"- התורה - זכות האישה בזכות "אקרויי בנייהו". הינה רק בבחינת "בקע"- חצי זכות. וזכות האישה להשלים תפקידה הינו בחינוך ילדיה וביתה לתורה וסיועה בעסק התורה.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – משפחתה של רבקה ברכוה דווקא בברכת זרע בנים מבורך, כי אף הם ידעו כי עיקר תפקידה וזכותה של האישה בשלימות בעוה"ז, הינו מכח חינוך ילדיה וביתה לתורה, כי רק ע"י "אקרויי בנייהו" תשלים תפקידה.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, כי מה שישמעאל בסוף ימיו שב בתשובה, כפי שמבואר בסוף הפרק, היה בזכות "הגר שפחת שרה"- אשר הלכה היא בדרכה של שרה, בחנכה את בנה בדרך התורה. הדבר הועיל לה שבסוף ימיו שב בתשובה אל ה' יתברך. והועיל לה לעמוד לזכותה לעולמים כפי שייחס קרא את ישמעאל להגר.

מידות נקנות בירושה

א. ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל (כד.א)

איתא בגמ' בבא בתרא (קמא.) ר' יהודה אומר: שהיתה לו בת ובכל שמה.

עי' בתוס' (שם) ד"ה בת - דהקשה, מדוע לא השיאה ליצחק?- ותירץ: דשמא קטנה היתה.

עוד תירץ: דמהגר היתה לו, ולא משרה, ולכך לא רצה להשיאה ליצחק.

וצ"ע בתירוץ בתרא דתוס'- מאי גריעותא איכא במה שהיתה בת הגר, דלכך לא רצה להשיאה ליצחק?

ב. עוד יל"ע, תיפוק ליה דלא רצה להשיאה ליצחק משום שהיתה "אחותו", ואינה יכולה להינשא לו, ומדוע תלה הסיבה בכך שהיתה בת הגר דווקא?

ג. ואשביעך בה' אלקי השמים (כד.ג)

יש להבין, מדוע היה צריך אברהם להשביע את אליעזר לקיים ציוויו. וכי לא היה אליעזר, אשר היה דולה ומשקה מתורת רבו, נאמן בלא שבועה?

ד. עוד יש לבאר שינוי שבועת אליעזר לאברהם דהכא, משבועת יוסף ליעקב (להלן מז.לא), דהכא כתיב: "ואשביעך בה'" והיינו שהשביעו בשם ה', ואילו התם בשבועת יוסף לא השביעו יעקב בשם ה'. וצ"ב מאי שנא!

ה. ויאמר אליו העבד אולי לא תאבה האשה וכו' (כד.ה)

איתא במדרש רבה (פנ"ט.ט) "ויאמר אליו העבד"- הדא הוא דכתיב: "כנען בידו מאזני מרמה לעשוק אהב". "כנען"- זה אליעזר, "בידו מאזני מרמה"- שהיה יושב ומשקיל את בתו, ראויה היא או אינה ראויה. "לעשק אהב"- לעשק אהובו של עולם זה יצחק. אמר: אולי לא תאבה ואתן לו את בתי, אמר לו: אתה ארור ובני ברוך, ואין ארור מתדבק בברוך.

ויש להבין, הרי אליעזר צדיק גדול היה, וכדאיתא שהיה דולה ומשקה מתורת רבו. כיצד א"כ, קראו המדרש "בידו מאזני מרמה"- כיצד צדיק כאליעזר יחשד לרמות את יצחק ולשקרו?

ו. עוד יש לתמוה, הרי ביתו של אליעזר, אשר גדלה בביתו של אברהם, בודאי צדיקה היתה (דאל"כ ודאי שלא היה רוצה אליעזר להשיאה ליצחק) ועדיפה היא על פני רבקה אשר גדלה בבית בתואל ולבן הרשעים?

ז. עוד יש להבין, מדוע העדיף אברהם להשיא ליצחק דווקא אישה ממשפחתו שאינו מכירה ויודע בטיב דרכיה, על פני ביתו של אליעזר המכירה ויודע צדקותה?

ח. ומים לרחוץ רגליו ורגלי האנשים אשר אתו (כד.לב)

איתא במדה"ג - "ורגלי האנשים"- שבאו עמו להעיד על הרשאתו ולשמרו בדרך שלא יגע בה ברבקה לרעה.

ויש להקשות, מדוע היה אליעזר צריך אנשים לשומרו שמא יפגע ברבקה, מדוע שצדיק כמוהו יעשה רעה זו סתם ללא סיבה!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו (על הפרשה). בעניין מידות נקנות בירושה. וז"ל - גם יש לידע כי המדות בין לטב או למוטב מורישים האבות לבניהם אחריהם, כמ"ש בתורה ומפורש בדברי חז"ל בכמה מקומות ואכמ"ל.

והכלל הוא משאחז"ל במשנה (עדויות פ"ב מ"ט) האב זוכה לבנו בנוי ובכח ובעושר ובחכמה, ובכלל "כח" נכלל גם ענין המדות כידוע.

מעתה נבין היטב מה שהקפיד אברהם אבינו ע"ה כל כך ופחד ורחב לבבו, והשביע לאליעזר עבדו שלא יקח אשה לבנו מבנות הכנעני, כי הכנענים מושחתים במדות רעות, שהם זרעו של חם אבי כנען, אשר השחית והתעיב עלילה לפני אביו נח הצדיק, ואמנם החרימו וקללו בקללה נמרצת עד עולם ויאמר לו "ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו"- כלומר: כי חם השריש בקרבו ובקרב לב בניו מדתו הרעה והארורה אשר לא יוכלו לצאת ממנה, ונשארו כולם בעלי מומים עד עולם, אשר לא להם החרות ניתנה ורק עבד עבדים יהיה לאחיו!.

תדע שכן הוא, כשאמר לו אליעזר אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי וכו', אמרו חז"ל ע"ז (ב"ר כאן) הה"ד -"כנען בידו מאזני מרמה" וכו', שהיה יושב ומשקל בתו אם ראויה היא ליצחק או אינה ראויה וכו', א"ל אתה ארור ובני ברוך ואין ארור מתדבק בברוך ע"כ.

הנה לא אמר לו שום חסרון אחר לא בו ולא בבתו, אלא מה שהוא מזרע כנען הארור ותו לא מידי, כלומר: שאברהם אבינו ענה לו כי לולא שהוא מזרע כנען היתה בתו ראויה להנשא ליצחק מכל צד, אך רק דבר זה מעכב... והרי מצינו מה נורא ענין המדות. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי מדות נקנות בירושה בין לטובה ובין לרעה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – אברהם לא רצה להשיא את בכל ליצחק. דווקא מפני שהיתה ביתה של הגר (ולא משרה), היות ומידות נקנות בירושה, חשש אברהם שמא המידות הרעות של עם הגר, ישתרשו בזרעו ויטביעו בו מידות מושחתות.

לכן על אף שהיתה "אחותו", סיבת "מידות נקנות בירושה" היתה עדיפה יותר מפני סיבת "אחותו" שלא להשיאו לבכל. מפני שאז היו מושרשות מידות רעות בכל זרעו לעולמים, כי מדות נקנות בירושה.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – דקדק אברהם להשביע את אליעזר בשם ה', לא הסתפק הוא רק בציווי גרידא להשיא את ביתו לאחת ממשפחתו. היות וחשש שמא "כנען בידו מאזני מרמה"- ושמא המידות הרעות המוטבעות באליעזר מצד היותו מבני כנען (אשר ירש הוא את מידותיו הרעות) ישפיעו על אליעזר לרמותו, ולא יקיים ציוויו כראוי, למען ישיא ביתו ליצחק.

לכן על אף צדקותו של אליעזר, חשש אברהם מהמידות המושרשות באליעזר אשר קנאן בירושה מאבותיו, והשביעו בשם ה' למען יעשה שליחותו נאמנה.

לפ"ז גם הקושיות ה'. ו' וז' מתורצות – באמת לא היה שום חסרון, לא באליעזר ולא בביתו. אלא רק היותם מזרע כנען הארור, המוטבעות בו מידות מושחתות שהוריש לזרעו. לכן על אף כי היה אליעזר צדיק גדול אשר היה דולה ומשקה מתורת רבו, קראו המדרש "בידו מאזני מרמה"- והיה חשש ממידותיו הרעות אשר ירש מאבותיו.

אף ביתו הצדיקה של אליעזר היתה ראויה ליצחק, אלא שהיותה מזרע כנען המוטבע במידות מושחתות אשר קנאתן בירושה, גרמה לאברהם שלא רצה להשיא אותה ליצחק.

ואף העדיף אברהם להשיא ליצחק אישה שאינו מכירה ואינו יודע בטיב דרכיה [כפי שמכיר את ביתו של אליעזר], ובלבד שתהיה ממשפחתו - המושרשת במידות טובות, שיושרשו ויקנו בירושה לכל זרעו אחריו.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – ידע אליעזר כי טבועות בו מידות מושחתות אשר ירשן בע"כ מכנען אבי אבותיו, לכן פחד שמא יפגע ברבקה רק כדי שיוכל להשיא ביתו ליצחק. לכן מינה אנשים שישמרוהו ויעידו עליו "שלא נגע ברבקה לרעה".

---

פרשת תולדות

---

מעלת העמל

א. ויעתר יצחק לנוכח אשתו כי עקרה היא ויעתר לו ה' ותהר רבקה אשתו (כה.כא)

פירש רש"י – "ויעתר"- הרבה הפציר בתפילה. "ויעתר לו"- נתפצר ונתפייס ונתפתה לו.

וקשה, הלא יצחק הובטח בזרע עוד לפני שנולד, שהרי כך הבטיחו הקב"ה לאברהם. מדוע א"כ, היה צריך יצחק להפציר כ"כ כדי שתתקבל תפילתו לזכות בזרע?

ב. ויתרוצצו הבנים בקרבה (כה.כב)

פירש רש"י – כשהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר, יעקב רץ ומפרכס לצאת, עוברת על פתחי עבודה זרה, עשו מפרכס לצאת.

ויש להבין, מילא מה שעשו פרכס לצאת היה מפני שנמשך אחר ע"ז ובבטן אמו לא היתה לו ע"ז, אך יעקב, מדוע בקש לצאת, הרי גם בבטן אמו למד תורה, כפי שאמרו בגמ' בנידה (ל:) שכאשר התינוק במעי אמו מלמדים אותו את כל התורה?

ג. ועתה שא נא כליך תליך וקשתך וצא השדה וצודה לי ציד (כז.ג)

יש להבין, מדוע בציווי יצחק לעשו הורה לו אף כיצד להביא הציד. באומרו לו: "ועתה שא נא כליך תליך וקשתך וכו'"- מדוע לא ציווהו שיביא לו הציד ותו לא, והקפיד לפרט לו כיצד יעמול בהבאת הציד?

ד. ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי והביאה לי ואוכלה בעבור תברכך נפשי (כז.ד)

יש להבין, מדוע הקפיד יצחק בנוסף לצייד "בכליך קשתך וכו'", שאף "ועשה לי מטעמים"- שעשו אף יבשל "בעצמו" המטעמים, וכי מה לעשו ולהכנת מטעמים?

ה. לך נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עיזים טובים ואעשה אותם מטעמים לאביך וכו' (כז.ט)

מבואר, כי ביקשה רבקה מיעקב שיטרח בעצמו להביא לה את גדיי העיזים, בכדי שתעשה המטעמים.

ויש להבין, מדוע היתה רבקה צריכה להקפיד שיעקב יתבטל מתורה ויטרח בהבאת הגדיים, וכי אחר כל טרחתה בהכנת המטעמים, לא יכלה לטרוח עוד קמעא בהבאת הגדיים בעצמה?

ו. ותקח רבקה בגדי בנה הגדל החמודות (כז.טו)

פירש רש"י – דבר אחר, שחמד אותן מן נמרוד.

איתא בדעת זקנים - וחמודין היו - שהיו מצויירין עליהם כל החיות והעופות שבעולם ונראין כאילו הן חיין, וכשהיה בשדה היו החיות ועופות באין אצלו וניצודין מאליהן.

ויש לתמוה, מדוע באותו יום שיצא לצוד צייד לאביו, לא נטל עשו בגדיו אלו כהרגלו?

ז. הקל קול יעקב והידים ידי עשו (כז.כב)

איתא בבראשית רבה (סה.טז) - בזמן שקולו של יעקב מצוי בבתי כנסיות אין הידיים ידי עשו.

ויל"ע, הרי בקרא כתיב: "הקול - קול יעקב. והידיים - ידי עשו". ולפי המדרש היה צריך למכתב "אין הידיים ידי עשו"?

ח. עוד יש לדקדק, מדוע הכתיב בתיבת "הקול" חסרה, דכתיב: "הקל" ולא "הקול" כפי שצריך למכתב?

ט. וירח את ריח בגדיו ויברכהו ויאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה' (כז.כז)

פירש רש"י – והלא אין ריח רע יותר משטף העיזים, אלא מלמד שנכנסה עמו ריח גן עדן.

ויש להבין, כיצד לא חשד יצחק במה שפתאום מריח מעשו ריח גן עדן?

י. ויאמר עשו בלבו יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי (כז.מא)

צ"ע, מאי ס"ל לעשו, הרי ממה נפשך, אם האמין בברכות אביו, הרי בהכרח שלא יוכל להרוג את יעקב אחיו, דהא "הוא יהיה לך לראש". ואם לא האמין בברכות, מה איכפת לו שנטלן יעקב אחיו, הרי לא מעלות הן ולא מגרעות ממנו מאומה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ בספרו שיחות מוסר (מאמר נ') בעניין ערך העמל. וז"ל - שאמרו חז"ל "אם בחוקותי תלכו... שתהיו עמלים בתורה". ע"י העמל זוכים לכל השכר האמור שם בפרשה, מלבד זה זוכה האדם שתהא התורה קרויה על שמו ונעשית קנינו ממש, כפי שאמרו עה"פ (תהלים א') "ובתורתו נהגה יומם ולילה", "בתורתו - תורה דיליה היא", העמל שמשקיע האדם בתורה, מקשר אותו ומאחד אותו עם התורה ונעשית שלו.

והוא מה שאמרו (מגילה ו ע"ב) "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין", והיינו אפילו מי שלמד תורה ומצא, אך מכיוון שלא יגע בה, אין התורה שלו, וכמי שלא מצא מאומה, וכך אחז"ל (ברכות סג:) "חביבה תורה על לומדיה בכל יום ויום כיום שניתנה בהר סיני". כי לומדיה היינו בעמל ויגיעה כדבעי. והעמל מחבב אותה עליו כאילו קבלה עכשיו בהר סיני. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה מוכרחה היא מידת העמל בכל ענייני הרוחניות, ובלעדי מידה זו, חסרה המצווה וקנין הרוחניות חיסרון גדול, עד שנחשב כמי "שלא מצא מאומה"- בלעדי העמל.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – יצחק היה חייב לעמול ולטרוח בכדי לזכות בבנים. שהרי אי אפשר לזכות בשום דבר מאת ה' ללא עמל, ואף שהובטח לאברהם כי יהיה זרעו כחול הים מיצחק, לא יכל יצחק לזכות בילדים אלא רק לאחר ש"עמל והפציר הרבה בתפילה".

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – על אף שהיה יעקב לומד עם המלאך בבטן אימו, ידע יעקב כי ללא עמל בלימוד התורה, חשיב ליה כמי שלא מצא מאומה. לכן - הלימוד בבטן רבקה אשר אינו נלמד ב"עמל"- ההכרחי כ"כ לקניין התורה, לא היה שווה בעיני יעקב וביקש הוא לצאת החוצה.

לפ"ז גם הקושיות ג'. ד' וו' מתורצות – הדגיש יצחק לעשו כי "ועתה שא נא כליך תליך וקשתך וכו'", כי בכדי שעשו יוכל לזכות בקניין הברכות הרוחני, חייב היה הוא לעמול לשם כך. ולכן על עשו היתה חובה לטרוח בדרך הצייד ובהכנתו בעצמו, רק כך יכל הוא לזכות בברכות יצחק.

ממילא מובן, מדוע עשו לא לקח עימו את "בגדיו החמודות" לצוד הצייד בקלות. היות והיה מוכרח הוא לעמול ולטרוח בכדי לזכות בברכות אביו, לכן הלך לצוד הצייד ללא בגדיו החמודות.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – הורתה רבקה ליעקב להתבטל מתורתו ולעמול מעט בהבאת הגדיים בעצמו, כדי שיהיה לו "עמל" בהכנת המטעמים, למען יוכל הוא לזכות בברכות יצחק הרוחניות וקניינן יחול עליו כראוי בכח העמל.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – דקדקה התורה וכתבה "הקל קול יעקב"- בכתיב חסר, דהיינו מלשון "קל"- דכוונת קרא ללמדנו, כי כאשר "הקל"- קול יעקב. ואין עמל בקיום התורה והמצוות, אלא מקיימים עבודת ה' ברפיון ובקלות. אז ממילא "הידיים הן ידי עשו".

אך כאשר קולו של יעקב - הוא "קול"- מלא. ולא "קל"- ברפיון וקלות. ממילא עבודת ה' מתקיימת כראוי, "ואין" הידיים ידי עשו.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – לא חשד יצחק בריח הגן עדן אשר הריח מעשו הרשע, מה שלא היה בו קודם לכן. היות והאמין יצחק כי ריח זה הגיע מכח עמל המצווה אשר עמל עשו בהכנת המטעמים, כי גדולה כ"כ מעלת "העמל" עד כדי שאפילו מעשו הרשע אפשר שידוף ריח גן עדן.

ולפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – באמת, האמין עשו בכח הברכות, אך ידע כי חלות הברכות יכולה להקנות רק ע"י עמל וכפי שציווהו יצחק.

סבר עשו, כי יעקב כלל לא עמל בהכנת המטעמים שהרי רבקה אמו הכינה הכל, וממילא לא חלו הברכות על יעקב. אך לא ידע כי כן עמל יעקב בהכנת המטעמים - ע"י הבאת הגדיים, וממילא חלות הברכות יכולה להתקיים בידו.

לעשות את העתיקא חדתא

א. ויעתר יצחק לנוכח אשתו כי עקרה היא ויעתר לו ה' ותהר רבקה אשתו (כה.כא)

פירש רש"י – "ויעתר לו ה'"- שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, לפיכך לו ולא לה.

העיר הגרש"ז: הרי לכאורה מדרגת צדיק בן רשע עדיפה. ועוד, הרי אמרו רז"ל (סנהדרין ל"ט:(: "יבוא עובדיה שדר בין שני רשעים (אחאב ואיזבל) ולא למד ממעשיהם, וינבא על עשו הרשע שדר בין שני צדיקים ולא למד ממעשיהם". הרי מי שנתחנך בסביבה רעה ונעשה צדיק - עדיף!?

ב. ויתרוצצו הבנים בקרבה (כה.כב)

פירש רש"י – כשהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר, יעקב רץ ומפרכס לצאת, עוברת על פתחי עבודה זרה, עשו מפרכס לצאת.

ויש להבין - מילא מה שעשו פרכס לצאת היה מפני שנמשך אחר ע"ז ובבטן אמו לא היתה לו ע"ז, אך יעקב, מדוע בקש לצאת, הרי גם בבטן אמו למד תורה, כדאיתא בגמ' בנידה (ל:) כי כאשר התינוק במעי אמו מלמדים אותו את כל התורה?

ג. ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה ויעקב איש תם יושב אוהלים. ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו ורבקה אוהבת את יעקב (כה.כז-כח)

פירש רש"י – "יודע ציד"- לצוד ולרמות את אביו בפיו ושואלו אבא היאך מעשרין את המלח ואת התבן, כסבור אביו שהוא מדקדק במצות.

יש להבין, כיצד לא הבחין יצחק בהיות עשיו "איש שדה" הפחות מיעקב "היושב אוהלים", כיצד אהבו יותר מיעקב הצדיק?

ד. ויעקב איש תם יושב אוהלים (כה.כז)

פירש רש"י – "תם"- אינו בקי בכל אלה אלא כלבו כן פיו, מי שאינו חריף לרמות קרוי תם.

לכאורה, מהי המעלה היתירה של יעקב על עשיו בהיותו "תם" אשר איננו יודע לרמות?

ה. ורבקה אמרה אל יעקב בנה לאמר הנה שמעתי את אביך מדבר אל עשו אחיך לאמר. הביאה לי ציד ועשה לי מטעמים ואכלה ואברככה לפני ה' לפני מותי. ועתה בני שמע בקולי לאשר אני מצוה אותך. לך נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עיזים טובים ואעשה אותם מטעמים לאביך וכו' (כז.ו-ט)

מבואר, כי היה חילוק בין דעותיהם של רבקה ויצחק.

ויש להבין את עומק הדברים!

ו. הקל קול יעקב והידים ידי עשו (כז.כב)

איתא בבראשית רבה (סה.טז) - בזמן שקולו של יעקב מצוי בבתי כנסיות אין הידים ידי עשו.

ויש לידע, מדוע "הקול" הינו של יעקב, ואילו "הידים" הינן של עשו, מדוע לא להפך?

ז. ויען יצחק אביו ויאמר אליו הנה משמני הארץ יהיה מושבך וכו'. ועל חרבך תחיה ואת אחיך תעבוד והיה כאשר תריד ופרקת עולו מעל צוארך (כז.לט-מ)

פירש רש"י – כשיעברו ישראל על התורה ויהיה לך פתחון פה על הברכות שנטל, ופרקת עלו וכו'.

יש להבין, מדוע תלה יצחק אבינו את נפילת ישראל ברוחניותם, בזכייתו של עשיו להיות "ופרקת עולו מעל צוארך"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ג עמ' 124) בעניין מעלת צדיק בן צדיק. וז"ל - כאן חידש הרש"ז זצ"ל כלל נפלא מאד. הנה אמרו ז"ל "קשה עתיקא מחדתא" (יומא כ"ט.), וטעם הדבר כי כשמתחיל אדם ללמוד דבר חדש יודע הוא שאינו יודע, ועל כן מעמיק להבין, ולבסוף ידענו על בוריו.

מה שאין כן ב"עתיקא", נדמה לו שיודע, ובאמת עומק הענין נשכח ממנו. נמצא, שמי שמעמיק גם בעתיקא הוא משובח יותר. ובזה יובן גם גדולתו של צדיק בן צדיק.

אברהם אבינו ע"ה מצא עולם של טועים, עובדי פסלים, וכיון שהבין שהם טועים, התחיל לחפש את האמת, העמיק הרבה, ומצאה.

אבל יצחק אע"ה כבר מצא לפניו דרך סלולה מאברהם אבינו, והיה הענין עבורו בגדר "עתיקא", ואף על פי כן היה יגע להעמיק בעבודת ה' וביראתו כאילו היה אצלו בגדר "חדתא", ועמלו היה שוה ליגיעת אדם שדחיפתו לחיפוש האמת באה מתוך היותו נולד בסביבה רעה. הוא רצה לייסד בעצמו את יסודות הדת כמו איש המוצא את הכל מחדש, בידעו כי אז יתקיימו אצלו יותר.

ועל כן אמרו רז"ל שהאבות שקולים היו, כמו שנאמר: "וזכרתי את בריתי יעקוב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור", ובילקוט שמעוני שם: "כדאי מעשה אחד מהם שיתלה העולם בגינו", כי כל אחד נתייגע למצוא את דרך האמת בעצמו.

לכן צדיק בן צדיק שהפך לצדיק פנימי, ולא הסתפק במורגלות - עדיף, כי רק הוא עשה מעתיקא חדתא כנ"ל, מה שאין כן צדיק בן רשע, שאי אפשר לו במציאות להגיע לידי מעלה הנ"ל, כיון שאצלו הכל חדתא.

והביא הגרש"ז זצ"ל דוגמא לדבר. יש ונכרי בא לידי הכרה באמיתת אמונת ישראל, ומכיר בכל הטעויות והשקר שנתחנך בהם, ועל כן מחליט לעזוב את כל העבר שלו, ובא להתגייר. ובכל זאת היותו יהודי, במשך הזמן בא לידי חטאים שונים, ופעמים שאינו יכול לעמוד אפילו בנסיון קל.

כיצד נבין זאת? אלא שמתחילה, כשראה את כל הרע שאופפו מכל עבר, היתה התעוררותו חזקה עד כדי הפיכת כל דרך חייו מן הקצה אל הקצה. אבל אחר כך, כשהתרגל כבר לדרכו החדשה, אין לו עוד התעוררות זו, לכן אינו עומד גם בנסיון קל. זהו החסרון של ההסתפקות בהרגל וחיצוניות, עד כדי אבדן ההרגשה לגמרי.

וסיים שם שהאדם צריך להיות בכל יום כמו גר הבא להתגייר, מההתפעלות שמעורר בעצמו מהאמיתויות שהוא מתבונן בהם.

א"כ מבואר - עד כמה מסוכנת היא תחושת ההרגל, ועל כן מחובתו של הצדיק בן צדיק להיות תמיד בבחינת "עשה מעתיקא חדתא", ולהיות בכל יום כגר הבא להתגייר.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – אמנם, מדרגת צדיק בן רשע נעלית עד מאוד, אך מ"מ, מעלת צדיק בן צדיק שהפך לצדיק פנימי, ולא הסתפק במורגלות - עדיף, כי רק הוא עשה מעתיקא חדתא, מה שאין כן צדיק בן רשע, אי אפשר לו במציאות להגיע לידי מעלה זו, כיון שאצלו הכל חדתא. לכן ממילא, "אין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע, לפיכך לו ולא לה".

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת - כשהיתה רבקה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר, יעקב היה רץ ומפרכס לצאת. על אף שהיה לומד עם המלאך, חשש יעקב מתחושת ההרגל, שמא תתבטל ממנו תחושת ההתעוררות [- בעודו לומד תדיר עם המלאך]. לכן היה משתוקק לילך [להתחדש] ולהתעלות בבית המדרש, כביכול לעשות "מעתיקא חדתא".

לפ"ז גם הקושיות ג'. ד' וה' מתורצות - באמת, ידע יצחק כי עשו הינו "איש יודע ציד איש שדה"- אלא שבהיות עשו "יודע ציד"- לצוד ולרמות את אביו בפיו ושואלו אבא היאך מעשרין את המלח ואת התבן, כסבור אביו שהוא מדקדק במצות.

סבר יצחק כי על אף פחיתות ערכו של עשו בהיותו "איש שדה", מ"מ דרגתו נעלית יותר מיעקב, אשר היה "איש תם יושב אוהלים", מפני שמעלת השב בתשובה נעלית יותר מדרגת הצדיק בן צדיק אשר עבודת ה' שלו נובעת מתוך הרגל -"עתיקא".

דווקא מפני שהיה יעקב "איש תם - אינו בקי בכל אלה אלא כלבו כן פיו, מי שאינו חריף לרמות קרוי תם"- בהיות יעקב [בעיני יצחק] צדיק וטהור אשר הסתפק במורגלות ולא היה בבחינת "חדתא" היא אשר גרמה ליצחק להעדיף את עשו על פני יעקב.

אלא שרבקה ביודעה רשעותו של עשו, וביודעה כי יעקב היה צדיק בן צדיק שהפך לצדיק פנימי, ולא הסתפק במורגלות - עדיף הוא לזכות בברכות, כי רק הוא עשה מעתיקא חדתא. וכך באמת היה רצון ה' יתברך, ואף יצחק הודה בזה לבסוף בנתינת הברכות ליעקב ולא לעשו.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת - "הקול" הינו של יעקב, ואילו "הידיים" הינן של עשו. מפני ש"קול" אינו כ"ידיים", ידיים הינן קיימות תמיד, ללא צורך בהתחדשות והתעוררות נוספת, בשונה מ"קול" אשר הינו מחויב התחדשות והתעוררות תמידית למען קיומו.

כן הוא עם ישראל אשר מחויב להיות בבחינת "קול"- המתחדש תדיר, להיות בבחינת צדיק בן צדיק המחדש את העתיקא, רק כך יהיה קולו של יעקב מצוי בבתי כנסיות ולא יהיו הידיים ידי עשו.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת - תלה יצחק אבינו את נפילת ישראל ברוחניותם, בזכייתו של עשיו להיות "ופרקת עולו מעל צוארך", למען התחדשותו של יעקב, שיהיו תמיד בבחינת "צדיק בן צדיק" המחדשים את העתיקא, להתעורר תמיד לעבודת ה', כי כאשר ח"ו יפלו ברשת ההתרגלות ויאבדו את התעוררות "הקול", מיד יבוא עשו ויעוררם בכח חרבו.

חיי חיצוניות וחיי פנימיות

א. ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה ויעקב איש תם יושב אוהלים (כה.כז)

יש לידע, מדוע הבדיל הפסוק בין עשו ליעקב בדוגמאות של "איש שדה" או "איש יושב אוהלים". מדוע לא אמר בפשטות כי "עשו הרשע", "ויעקב הצדיק"- אשר עוסק בתורה?

ב. ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה (כה.כז)

פירש רש"י – "יודע ציד"- לצוד ולרמות את אביו בפיו ושואלו אבא היאך מעשרין את המלח ואת התבן, כסבור אביו שהוא מדקדק במצות.

ויל"ע, כיצד בכלל שאל עשו שאלה זו את יצחק, הרי מיסודות המעשר - שמעשרים רק מדבר הגודל על הארץ. א"כ כיצד העיז לשאול שאלה מגוחכת כזו את יצחק [וכי לא חשש שיגלה בזה יצחק את רמאותו]?

ג. ויזד יעקב נזיד וכו'. ויאמר עשו אל יעקב הלעיטני נא מן האדום האדום הזה כי עיף אנוכי על כן קרא שמו אדום (כה.כט-ל)

יש לידע, מדוע קרא עשו לנזיד העדשים -"אדום" דווקא, מדוע לא קרא התבשיל בשמו -"נזיד עדשים"?

ד. ויעקב נתן לעשו לחם ונזיד עדשים וכו' (כה.לד)

יש להבין, מדוע קרא יעקב לתבשיל - נזיד עדשים בשמו, ולא נזיד בלבד או כפי שקראו עשו -"אדום"?

ה. ותקח רבקה את בגדי עשו בנה הגדול החמודות אשר איתה בבית ותלבש את יעקב בנה הקטן (כז.טו)

פירש רש"י – "החמדות"- הנקיות, כתרגומו דכיתא. דבר אחר, שחמד אותן מן נמרוד.

ואיתא במדרש, כי ע"י בגדים אלו היה צד בקלות כל חיה ועוף שהיה רוצה.

ויש להבין, מה העניין שבכח הבגדים דווקא, נמשכו החיות וע"י כך היה צד אותן בקלות?

ו. את בגדי עשו החמדות אשר איתה בבית ותלבש וכו' (כז.טו)

פירש רש"י – "אשר אתה בבית"- והלא כמה נשים היו לו והוא מפקיד אצל אימו, אלא שהיה בקי במעשיהן וחושדן.

ויש לתמוה, אם חשד עשו בנשיו כי יכולות לרמותו ולא סמך עליהן שישמרו על בגדיו. מדוע א"כ, המשיך לחיות עם נשים מושחתות אלו ולא גירשן? הרי אינן נאמנות לו?

ז. ויאמר יצחק אל יעקב גשה נא ואמשך בני האתה זה בני עשו אם לא (כז.כא)

מבואר, כי היכרו וזיהויו של עשו היה במישושו החיצוני ולא בקולו כפי שהיה היכרו של יעקב.

ויש להבין, מדוע עשו ג"כ לא זוהה והוכר בקולו, מדוע הסימן והזיהוי שלו היה במישושו החיצוני דווקא, ולא בקולו הפנימי?

ח. ויגש יעקב אל יצחק אביו וימשהו ויאמר הקל קול יעקב והידים ידי עשו (כז.כב)

איתא בבראשית רבה (סה.טז) - בזמן שקולו של יעקב מצוי בבתי כנסיות אין הידיים ידי עשו.

ויש לשאול, הרי בפסוק נאמר -"הקול קול יעקב והידים ידי עשו", ולפי המדרש היה לו לומר "אין הידים ידי עשו"?

ט. הקל קול יעקב והידים ידי עשו (כז.כב)

לכאורה, מכפילות הפסוק "הקול קול" "והידים ידי", משמע כי יצחק הבין ש"הקול"- תמיד זה יעקב. ואילו "ידיים"- תמיד זה עשו. שהרי לכאורה בפשטות היה לו לומר: הקול של יעקב והידיים של עשו. והדבר צ"ב!

י. וירח את ריח בגדיו ויברכהו ויאמר ראה ריח בני כריח שדה אשר ברכו ה' (כז.כז)

מבואר, כי הדגישה התורה שהריח היה רק ריח "בגדיו" ולא ריח עצמו, כדכתיב: וירח את ריח "בגדיו", ורק לבסוף אמר יצחק "ראה ריח בני", שהתכוון לומר כי הריח הגיע מ"בני" מגופו ולא מבגדיו.

ויש להבין, מדוע מלכתחילה התכוון יצחק להריח את ריח בגדיו ולא גופו?

יא. ויאמר עשו אל אביו הברכה אחת היא לך אבי ברכני גם אני אבי. וישא עשו קולו ויבך ויען יצחק אביו ויאמר אליו הנה משמני וכו' (כז.לח-לט)

יש לדקדק, מדוע אמר "וישא עשו קולו ויבך"- והדגיש את נשיאת הקול, מדוע לא אמר פשוט "ויבך עשו", מהו שהוסיף והדגיש "וישא עשו קולו"?

יב. עוד יש לדעת, מדוע רק לאחר שבכה עשו, הסכים יצחק לברכו ולא לפני כן?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ג עמ' 326) בעניין בין ישראל לעמים. וז"ל - יש אמת ויש שקר דומה לאמת, היינו פנימיות וחיצוניות, והם בסוד קין והבל, שם ויפת, יעקב ועשיו.

ואבאר: קין והבל עשו מעשה אחד, אך הבל הביא מבכורות כו'. שם (בשמות דורות הראשונים דייקינן לכולא עלמא, ומכל שכן אשר נח היה קורא השמות) הכונה אולי כי הוא היה מיוחד לתוכן כונת הבריאה, ועל כן נקרא "שם" סתם, היינו שם תוכן העולם. יפת - על שם היופי, היינו חיצוניות.

עשיו, מצותו כבוד אב וביופי נפלא, עד שבבגדי אדם הראשון הגיש תבשילים לאביו, ואף על פי כן בלבבו העיד עליו הכתוב: "יקרבו ימי אבל אבי" כו'.

וזהו ענין שאלותיו היאך מעשרין, שאין הכונה שהיה פשוט בא ברמאות, אלא מפריש מעשר היה, אבל אינה דומה חיצוניות לפנימיות.

ובזה עמדה רבקה אמנו ע"ה על האמת יותר בהבחנה זו שבודאי היתה עמוקה מאד מאד.

וכבר למדנו גם משמואל הנביא ע"ה שבעמקות גם היותר גדולה יוכל לטעות, כאמרו "אך נגד ה' משיחו" כו'.

וזהו לכאורה סוד "תתן אמת ליעקב", ולא לאברהם, אך "חסד לאברהם", כי במדת האמת אי אפשר היה להשתמש לא למטה ולא למעלה, ורק במדת החסד, עד שהיתה ההבדלה האחרונה של בין ישראל לעמים היינו יעקב ועשיו.

ודבר זה אנו רואים עד היום הזה, העמים צועקים בשם אהבת אדם כידוע, וגם חמלת צער בעלי חיים, והם הם העושים פרעות כו'.

אבל אי אפשר כח הרציחה בנפש ישראלית כלל. הם בתכונתם יופי חיצוני, ואנחנו - אולי ביופי פחותים מהם, שיגנו אותנו "יהודי מלוכלך", אבל בתוכן הנפש - המעלות שלנו הם.

נצא ונראה, אהבת ישראל לחבירו ורחמנותו עליו, ואיך הם יעשו לענייהם, איך היא אבילות ר"ל במשפחת ישראל, ואיך אצלם אך אבל חיצוני, שבשעה שמתם מוטל לפניהם הולכים לחייטים לעשות בגדי אבל בדייקנות לפי האופנה, כשמוציאים המת - רצינות חיצוני ולא דמע אחת וכו' וכו'. ואיך הוא אצלנו להבדיל באלפי הבדלות, ממש כבין שקר לאמת.

וזהו סוד קיום האומה הישראלית על דרך הטבע. כי קשר אומותיהם בקרבם הוא רק קשר של "ביזנעס" מאשר טוב להם שיתקשרו וכו'.

לכאורה דברים ידועים המה, אבל לא כך הוא, הרי יש בזה להראות אפילו לעמים בחוש ממש מחיינו הפרטיים ולהבדיל מחייהם, התקשרותנו והתקשרותם כו' כו'.

והרי זה בחוש כי אנו הפנימיים והמה החיצוניים, ואיך יוכלו להכחיש דבר חושי כזה? "אתה בחרתנו מכל העמים", וכן "המבדיל בין אור לחושך בין ישראל לעמים", זהו דבר חושי, לדעתי נפלא מאד וקידוש ה' גדול. עכ"ל.

יעקב ועשו מייצגים, הבדלי דרך חיים, ההבדל בין חיי עשו החיצוניים והשקריים, לבין חיי יעקב - חיי התורה הקדושה הפנימיים והאמיתיים.

עשיו, מייצג את חיי התאוות - אשר כל עיקרן הינו מראה חיצוני ללא שום משמעות פנימית, כל חייו הן הנאות רגעיות דמיוניות, אשר על רגעי הנאתו הקצרים נאמר "רשעים מלאי חרטות", בפנימיותו מכיר הרשע ויודע כי המה הבל אשר אין בהם ממש.

בשונה מחיי התורה, אשר נראים כחיי סיגוף וצער כלפי חוץ, אך מלאים הם בפנימיות האמת, בהנאה נצחית, עד שנאמר: כי חיי בעלי החכמה ומבקשיה בלא תורה - כמיתה הם חשובים.

זהו ההבדל בין יעקב לעשו, הבדל מהותי של חיים פנימיים או חיצוניים, של אמת או שקר, בין אור לחושך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי ישנן שתי אישויות. ישנו "איש יודע ציד איש שדה"- כעשו הרשע. אדם חיצוני - איש שדה - בחוץ. וישנה אישיות כיעקב "איש תם יושב אוהלים"- פנימי בתוך האוהל.

זהו ההבדל בין חיי עשו לחיי יעקב. הבדל בין שקר חיצוני לבין אמת פנימית, והאדם יכול לבחור - להיות חיצוני או פנימי, לבחור בחיי תאוות הנראות אמיתיות וטובות חיצונית אך רקובות פנימית, או בחיי תורה אמיתיים פנימיים.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – עניין שאלותיו היאך מעשרין את המלח, אין הכוונה כי היה בא ברמאות, אלא מפריש מעשר היה, אך אינה דומה חיצוניות לפנימיות.

עשו אשר היה חי חיי חיצוניות, לא התעמק ביסודות הבריאה, וכל עבודת ה' אשר עבד היתה עבודה חיצונית בלבד - כלפי חוץ, בהראות עצמו כמדקדק וכצדיק, על אף כי בפנימיותו רקוב היה בתכלית.

לכן היה עשו מסוגל לשאול שאלה מגוחכת וחיצונית כשאלת "האם מעשרים את המלח", עשו לשיטתו בדרכו החיצונית.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – עשו לשיטתו החיצונית, לא התעמק מהו התבשיל - מדוע הכין יעקב דווקא עדשים [-להבין שזהו רמז על האבל], וללמוד מוסר שעתיד אדם עוד להגיע לקבר וכו'- כפי שכתבה התורה גבי יעקב -"נזיד עדשים" [וכדפ' רש"י שם].

כי יעקב חי חיי פנימיות, וזהו דרכו - להתעמק ביסודות הבריאה וללמוד מהם מוסר ויראת ה' פנימית, בשונה מעשו החיצוני אשר הסתכל על התבשיל בחיצוניות גמורה - לא רק שלא קראו נזיד בלבד, אלא הסתכל רק על צבעו החיצוני וקרא לו על שם צבעו "אדום", עשו לשיטתו בדרכו בבחירתו לחיות חיי חיצוניות שקריים.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – עשו לשיטתו בדרכו החיצונית - "בגדיו החמודות" הן אלו אשר נתנו לו את הכח לצוד את החיות. לרמז לנו, על דרך אישיותו של עשו בהיותו חיצוני ללא כח פנימי ואמיתי, כל כוחו הסתכם בכח חיצוני -"בגדים"- חיצוניות ולא בגוף הפנימי, כחיי אומות העולם וכחיי התאוות אשר כל עניינם הם תאוות חיצוניות [-"להראות לעולם"], זהו כוחם ושאיפתם, כעשו הרשע אשר כל כוחו היה בבגדים - כח חיצוני שיקרי בלבד.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – חשדו של עשו בכל נשיו באי נתינתו להן בגדיו החמודות לשומרם (שמא ירמו אותו), אין זה אלא ראי של כל העולם החיצוני -"חיי עשו"- אשר כל כולו שקר, אין להם כלום, אף נשיהם חשודות בעיניהם, על אף שחיצונית - נראים כבעל ואישה מאושרים [זוג מושלם]- הכל חיצוני ושקרי, ללא שום אמת פנימית.

לפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – "הקול קול יעקב - והידיים ידי עשו"- רמזה לנו התורה על שתי אישיותם של עשו ויעקב. יעקב הינו "קול"- קול הינו פנימי, בא מתוך ביטנו של האדם, דרך גרונו עד ליציאתו חוצה, דבר שאינו ניתן למישוש, ולא ניתן לנגיעה חיצונית, קול הוא מושג פנימי - כאישיותו של יעקב - חיי הפנימיות.

אך עשו - הינו "ידיים"- ידיים הינן חיצוניות, אין בהן כל פנימיות - כחייו של עשו, חיי תאוות חיצוניות ושקריות.

וזהו שאמר הפסוק "הקול קול יעקב והידיים ידי עשו", ולא אמר "אין" הידיים ידי עשו, כי רצה לרמז שכל אישיותו של עשו זה "חיצוניות" ידיים -"הידיים ידי עשו".

לפ"ז גם הקושיות ז' וי' מתורצות – "ויאמר יצחק אל יעקב גשה נא ואמשך בני האתה זה בני עשו אם לא" מפני שהיכרו וזיהויו של עשו היה במישושו החיצוני ולא בקולו כפי שהיה היכרו של יעקב - כפי שכל אישיותו של עשו הינה "חיצוניות שקרית".

יצחק אבינו ידע כי דרכו של עשו הוא חיי תאוות חיצוניות, לכן כשהריח את ריחו, הריח את "בגדיו" ולא את גופו, כי עשו כל כולו הינו מושג חיצוני בלבד, אך כשהריח ריח פנימי "מגופו" רק אז בירכו - כברכה פנימית, המגיעה לאדם אשר יש לו שייכות בפנימיות.

ולפ"ז גם הקושיות י"א וי"ב מתורצות – באמת, יצחק לא רצה לברך את עשו-החיצוני, שהרי מה לעשו ולברכה פנימית רוחנית. לכן בראות זאת עשו "נשא קולו ויבך"- שהתכוון לשאת את "קולו"- היסוד של יעקב "הקול קול יעקב", לרמז כי אף הוא שייך במושגי הפנימיות.

לכן מיד אח"כ הסכים יצחק לברכו, כי ראה שבאמת שייך בו מושגים בפנימיות, ויכול לזכות בברכה פנימית וקדושה.

עזר כנגדו

א. ואלה תולדות יצחק וכו'. בקחתו את רבקה וכו' לו לאשה (כה.יט-כ)

איתא ברישא וסיפא – ואם אפשר לפי ענינינו "ואלה לאשה"- אותיות "אלול האשה" וכו' דהיינו, להורות בא שבחודש זה של אלול עליו נאמר: החלש יאמר גבור אני וכו'. וזהו "אלול האשה" דהיינו, גם אם תש כחו וכו' יאזור נא חלציו כאיש גבור וכו'.

ויל"ע, מה שייכות ישנה בין חודש אלול לנשיאת יצחק את רבקה לאשה?

ב. אחות לבן הארמי לו לאשה (כה.כ)

יש לדקדק, דתיבת "לו" מיותרת היא?

ג. ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו כי עקרה היא ויעתר לו ה' ותהר רבקה אשתו (כה.כא)

יש להבין, מדוע העתיר יצחק "לנוכח רבקה אשתו" דווקא?

ד. עוד יש לדקדק, דתיבת "אשתו" מיותרת, דהול"ל: "ותהר רבקה" ותו לא?

ה. ותהר רבקה אשתו (כה.כא)

איתא בבעל הטורים – "אשתו" בגימטריא -"קש ואש". זהו דכתיב: (עובדיה א.יח) "והיה בית יעקב אש וכו' ובית עשו לקש".

ויש להבין, מה שייכות ישנה בין "אשתו" לבין "קש ואש"?

ו. עוד יש לתמוה, דהביא להוכיח הדברים מקרא בעובדיה. וצ"ב, מה קשורה "האשה" למלחמת עם ישראל בעשו הרשע?

ז. ורבקה אמרה אל יעקב בנה לאמר הנה שמעתי את אביך מדבר אל עשו אחיך לאמר וכו' (כז.ו)

יש לידע, מדוע נסתבב כך שרק דרך מעשה רבקה זכה יעקב בברכות אשר רצה יצחק לתת לעשו?

ח. ותאמר רבקה אל יצחק קצתי בחיי מפני בנות חת אם לקח יעקב אשה מבנות חת כאלה מבנות הארץ למה לי חיים (כז.מו)

יש להבין, מדוע חששה כ"כ רבקה שמא יקח יעקב אשה מבנות הארץ עד שאמרה "קצתי בחיי" [הרי אפשר שימצא אשה הגונה וטובה]?

ט. עוד יש להבין, מדוע היתה צריכה רבקה לעורר עניין זה ביצחק. הרי ודאי שיצחק חשש ג"כ מעניין זה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"מ רובמן בספר זכרון מאיר בעניין עזר כנגדו. וז"ל - אלא באמת כוונת "הטוב" הוא בדרך התורה. והיינו בנוגע לשלימות האדם, במשלי (כ"א) נאמר: "כי כל דרך איש ישר בעיניו". פירוש: אדם חשוב תדיר טוב על עצמו, וטבעי הדבר שהרי אין אדם רואה נגעי עצמו. ובאשר לתוכחות שהוא שומע מאחרים, במקרים רבים אין לו אמון בהם, תמיד הוא מסופק אם אכן המוכיחים דורשים באמת את טובתו.

נמצא, איפוא, שנמנעת ממנו הדרך לשלימות. הוא עצמו אמנם דורש את טובתו, אך אינו רואה כראוי את נגעיו. מאידך, אלה שרואים היטב את נגעיו, אינם נאמנים עליו בטוב כוונתם.

לכן הקב"ה הטוב ומטיב את בריותיו, אמר: "אעשה לו עזר כנגדו", פירוש - אתן לו אשה טובה כדאיתא "אשה טובה מתנה טובה לבעלה", (יבמות ע"ג) שיש לה שתי מעלות, מצד אחד היא "כגופו" (עיין ברכות כ"ד) ואין ספק אצל האדם בדבר מסירותה אליו ודרישתה את טובתו. מעלה זו של האשה נכללת במילה "עזר". ומאידך, הרי, היא בכ"ז גוף שני, ועל כן היא רואה את נגעי בעלה, מעלה זו מוגדרת במה שכתוב "כנגדו".

אם האדם זכה, היא משתמשת בתכונה של "כנגדו" רק במגמה של "עזר", כלומר עזרה אמיתית וכנה, והדבר מתבטא בזה שהיא מראה לו פגמיו ועוזרת לו בדרך השתלמותו. אבל אם לא זכה, אז להיפך, היא משתמשת בכח "עזר" שלה ל"כנגדו" ועוזרת לו למלא את תאוותו ורצונו שזה לפי המבט האמיתי נגדו.

לפי"ז יוצא שמה שכתוב בתורה "עזר כנגדו" אמור באמת באדם אחד, ומובן ג"כ ה"טוב" עפ"י שפת התורה ש"אין טוב אלא תורה" עכ"ל.

א"כ מבואר - כי תפקיד האישה להיות "עזר כנגדו" לבעלה, לתקנו ולהראות לו פגמיו - לטובתו. בכח האישה "לבנות" את בעלה ולעשותו לאחד מגדולי הדור - אשה בונה ואשה הורסת, הכל תלוי באישה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, כי האישה הינה בבחינת "אלול"- חודש ההכנה והתיקון ליום הדין. האישה היא "אלול" מתקן לבעלה, להיות לו עזר כנגדו. לבנות את בעלה להיות לאחד מגדולי הדור.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו מייתור קרא, כי מתפקיד האישה להיות "לו"- לבעלה -"לאשה" להיות עזר כנגדו של הבעל, לבנות את בעלה, לטובתו. אישה בונה ואישה הורסת, הכל תלוי באישה.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – יצחק העתיר "לנוכח רבקה"-"אשתו" וביקש מאת ה' שיתן לו בנים בזכות רבקה הצדיקה. כי אף הוא נבנה בזכותה - בזכות ה"לנוכח"- "כנגדו", אשר מילאה רבקה במסירות.

ואמר יצחק, כי בזכות "אשתו"- אשר היתה לו "עזר כנגדו", יש לה אף את זכות התורה שלו, ובשבילה ביקש שיזכו בבנים.

ובאמת, "ויעתר לו ה'"- שמע ה' תפילתו, לתת לו בנים בזכות צדקותה של רבקה אשתו, אשר היתה "לעזר כנגדו" של יצחק.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – באמת, מהות האשה ותפקידה הינו להיות "אש לקש"- בזכות האשה אשר כל בניית בעלה וביתה תלויים בה. הכל תלוי בה, אם תהיה "עזר כנגדו", כי בכח "הבית יעקב"- האישה, לבנות את ביתה, ולשרוף את "הקש"-"עשו"- היצר הרע מביתה ומבעלה, הכל בכח תפקידה בהיותה "עזר כנגדו".

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – סיבב הקב"ה שיעקב יזכה בברכות ולא עשו, דרך מעשה רבקה דווקא. ללמדנו, כי "חכמת נשים בנתה ביתה"- מכח רבקה אמנו אשר מילאה את תפקיד "העזר כנגדו" של יצחק בשלימות, וכביכול תיקנה בחכמתה את התקלה שח"ו היתה עשויה לצאת מתחת בעלה יצחק. (כמובן שהכל היה מחושבן רוחנית, הן בדעת יצחק והן בדעת רבקה). ללמדנו, עד כמה כל בנין הבית תלוי באישה.

ולפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – כל כך חששה רבקה שמא יקח יעקב אישה מבנות הארץ - מפני שידעה כי כל בנין הבית תלוי באישה להיות "עזר כנגדו" של בעלה. ידעה רבקה כי כל בנין יעקב וזרעו אחריו תלוי ב"עזר כנגדו" של יעקב, תפקיד שלא תוכל ואף תקלקל אישה מבנות הארץ אף אם תהיה פחותה במעט מאשה צדיקה ממשפחתה.

בקשת רבקה מיצחק, היתה מכח היותה היא עצמה "עזר כנגדו" של בעלה יצחק - בהראותה לטובתו את פגמיו, ולסייע בידו בתיקונם, כפי שהאירה עיניו לבקש מיעקב לבל יקח אישה מבנות הארץ.

כוונת המעשים

א. ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה (כה.כז)

יש להבין, מדוע לא קראה התורה לעשו בפשטות "עשו הרשע", מדוע קראתו "איש יודע ציד איש שדה"?

ב. ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה (כה.כז)

פירש רש"י – "יודע ציד"- לצוד ולרמות את אביו בפיו ושואלו אבא היאך מעשרין את המלח ואת התבן, כסבור אביו שהוא מדקדק במצות.

ויל"ע, כיצד לא הבחין יצחק ברשעות בנו עשו בסוברו כי מדקדק במצוות הוא, וכי לא ראה רשעותו?

ג. ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה (כה.כז)

איתא בבראשית רבה (פס"ה.טז) הדא הוא דכתיב (משלי יב.יב): חמד רשע מצוד רעים אשר איתה בבית, שבהן היה משמש את אביו. אמר ר' שמעון בן גמליאל: כל ימי היתי משמש את אבא, ולא שמשתי אותו אחד ממאה ששמש עשו את אביו.

יש להבין, כיצד רשע כעשו שימש את אביו בדרגה כזאת נעלית?

ד. ויזד יעקב נזיד וכו'. ויאמר עשו אל יעקב הלעיטני נא מן האדום האדום הזה כי עיף אנוכי על כן קרא שמו אדום (כה.כט-ל)

יש לתמוה, כיצד יעקב "היושב אוהלים" יצא מלימודו למען הכנת נזיד עדשים?

ה. עוד יש לידע, מדוע הוכרח עשו לנקוט בלשון "הלעיטני נא"- השייכת בבהמה, הרי "הלעטה" שייכת רק בבעלי החיים, מדוע לא נקט לומר "האכילני נא"?

ו. ועתה שא נא כליך תליך וקשתך וצא השדה וצודה לי ציד (כז.ג)

יש להבין, מדוע בציווי יצחק לעשו הורה לו אף כיצד להביא הציד. באמרו לו: "ועתה שא נא כליך תליך וקשתך וכו'"- מדוע לא ציווהו שיביא לו הציד ותו לא, והקפיד לפרט לו כיצד יעמול בהבאת הציד?

ז. ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי והביאה לי ואוכלה בעבור תברכך נפשי (כז.ד)

יש להבין, מדוע הקפיד יצחק בנוסף לצייד "בכליך קשתך וכו'", שאף "ועשה לי מטעמים"- שעשו אף יבשל "בעצמו" המטעמים, וכי מה לעשו ולהכנת מטעמים?

ח. לך נא אל הצאן וקח לי משם שני גדיי עיזים טובים ואעשה אותם מטעמים לאביך וכו' (כז.ט)

מבואר, כי ביקשה רבקה מיעקב שיטרח בעצמו להביא לה את גדיי העיזים, בכדי שתעשה המטעמים.

ויש להבין, מדוע היתה רבקה צריכה להקפיד שיעקב יתבטל מתורה ויטרח בהבאת הגדיים, וכי אחר כל טרחתה בהכנת המטעמים, לא יכלה לטרוח עוד קמעא בהבאת הגדיים בעצמה?

ט. ויאמר אתה זה בני עשו ויאמר אני. ויאמר הגישה לי ואכלה מציד בני למען תברכך נפשי (כז.כד-כה)

צריך להבין, מדוע קבלת יעקב את ברכות יצחק הגיעה דווקא בדרך של כביכול רמאות, ולא בדרך הגונה ופשוטה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ את יסודו של הגרש"ז זצ"ל מקלם בספר חכמה ומוסר (ח"א ע"ח) בעניין קידוש המעשים. וז"ל - עלינו לעיין בפרשת המשכן וכליו. עיקר המשכן היה ארון הקודש והתורה אשר היתה נתונה בו. מסיבה זו נכתב תחילה על עשיית הארון, ולכן גם קדמה עשייתו לכל. בין כלי המשכן הנוספים אנו מוצאים את השלחן שעליו הונח לחם הפנים ואת המזבח שעליו היו צולים בשר ושורפים אותו. כמו"כ היו שם קטורת לריח טוב ומלח למלוח את הקרבנות.

כל הדברים האלה כמו המשכן עצמו היו כטפלים מול העיקר - הארון אשר עמד בבית קדש הקדשים, ובתוכו התורה.

והנה כאשר נתבונן באדם נמצא שגם בו יש את כל הדברים הנ"ל. וכאשר התורה מונחת בו, נתקדשו כל ענייניו וכולו קודש לה', כי כל המנסך יין ע"ג גרונו של ת"ח וכו' וענין זה כללו חכמים במילים קצרות -"כל מעשיך יהיו לשם שמים" (אבות פ"ב) ובאיזה אבר נעשית הכוונה לשם שמים אם לא במח, שהוא ארון הקודש של האדם. וכאשר כל עניינם הם אכן לשם התורה, כולו קדוש. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי בכל מעשי האדם הגשמיים, אם מתכוון האדם לעשותם לשם שמים, מיד כל העניין נהפך לדבר קדוש, על אף שעושה מעשה חולין כביכול.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – כינויו של עשו היה "איש יודע ציד איש שדה" דווקא, לרמז על מהותו של עשו, כי באמת לא היה נראה כלפי חוץ כ"רשע", אלא להפך - מדקדק בכל המצוות כולן, כפי שהכריח הרש"י לפרש את תיבות "איש יודע ציד"- שהיה שואל שאלות וחקירות במצוות ה'. ולזה "כסבור אביו שהוא מדקדק במצות".

אלא שעיקר קלקולו היה בכוונת מעשיו הפנימית, כל מעשיו היו למען מטרת כבוד וכדו', אך לא לשם ה' יתברך.

על אף כיבוד אביו בדקדוק גדול, גילתה לנו התורה, כי הכל היה כלל לא מתוך יראת ה' ודקדוק במצוות התורה, וכפי שאמר עשו "יקרבו ימי אבל אבי"- שהיה מחכה למיתת אביו.

עיקר רשעותו של עשו היתה בכוונת מעשיו, אשר היו ללא שום כוונה לשם שמים, אלא להפך - נגד רצונו יתברך, ואך ורק למען מילוי תאוותיו האישיות.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – יצא יעקב "היושב אוהלים" מלימודו למען הכנת נזיד עדשים, כי כפי שמלמדנו הרש"י: היה זה לשם שמים, למען הגדלת האבילות על אברהם, ולמען הבנת עומק עניין האבילות, כאשר כל כוונת מעשהו היתה לשם שמים. וכאשר כל עניין המעשה הוא אכן לשם התורה, כולו קדוש.

מאידך, "ויאמר עשו אל יעקב הלעיטני נא מן האדום האדום הזה"- נקט עשו בלשון הלעיטני דווקא, השייך בבעלי חיים דווקא, כי רצה הוא להגיד ליעקב כי הינו כלל לא מתכוון באכילת נזיד העדשים לאכול לשם שמים [כפי שנוהג יעקב], אלא לשם מילוי תאוותיו גרידא - כבהמה, אשר כל מטרתה למלאות תאוותה.

לפ"ז גם הקושיות ו'. ז' וח' מתורצות – הקפיד יצחק בנוסף לצייד "בכליך קשתך וכו'", שאף "ועשה לי מטעמים"- שעשו אף יבשל "בעצמו" המטעמים. היות ורצה יצחק ללמד את עשו ["איש השדה"] כי אף את מעשיו החוליים יכול הוא לקדש, כי כאשר יתכוון לעשות את מעשי החולין כצידה בשדה, וכבישול מטעמים לשובע, עליו לדעת שאת הכל יכול להפוך לקודש, והוא כאשר כל עניינם הם אכן לשם קודש הכל קודש.

אף רבקה הקפידה ללמד את יעקב יסוד זה, מכח בקשתה אותו להביא לה את שני גדיי העיזים. הכל בכדי להשריש יסוד גדול זה, שאף את מעשי החולין יכול האדם לקדש בכוונתו הטהורה לשם ה'.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – הזכייה בברכות נעשתה דווקא בדרך של רמאות כביכול, כדי ללמדנו, כי גם מעשה רמאות אפשר לקדש, כאשר יתכוון לשם שמים [בעשיית רצון השכינה אשר נדברה מפי אימו] כל מעשהו יתקדש.

מעלת התפילה

א. ויעתר יצחק לנוכח אשתו כי עקרה היא ויעתר לו ה' ותהר רבקה אשתו (כה.כא)

פירש רש"י – "ויעתר"- הרבה הפציר בתפילה. "ויעתר לו"- נתפצר ונתפייס ונתפתה לו.

ויש להבין, הרי כבר הובטח אברהם: "כי ביצחק יקרא לך זרע" (כא, יב), כיצד א"כ נענה יצחק רק מכח ה"ויעתר"- שהרבה הפציר בתפילה?

ב. הקל קול יעקב והידים ידי עשו (כז.כב)

איתא בבראשית רבה (סה, טז) - בזמן שקולו של יעקב מצוי בבתי כנסיות אין הידיים ידי עשו.

ויל"ע, הרי בקרא כתיב: "הקול - קול יעקב. והידיים - ידי עשו". ולפי המדרש היה לו לומר: "אין הידיים ידי עשו"?

ג. עוד יש להבין, מהי המעלה הכ"כ גדולה ב"קולו" של יעקב, אשר עומד הוא כנגד "ידי עשו"?

ד. עוד יש לשאול, מדוע נקט המדרש: מצוי "בבתי כנסיות" דווקא, ולא נקט "בתי מדרשות"?

ה. ויאמר עשו אל אביו הברכה אחת היא לך אבי ברכני גם אני אבי. וישא עשו קולו ויבך ויען יצחק אביו ויאמר אליו הנה משמני וכו' (כז.לח-לט)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא "וישא עשו קולו ויבך"- בהדגישו את נשיאת הקול. מדוע לא נקט בפשטות "ויבך עשו", ומהו שהוסיף והדגיש "וישא עשו קולו"?

ו. עוד יש לתמוה, מדוע רק לאחר שבכה עשו, הסכים יצחק לברכו ולא קודם לכן?

ז. ויען יצחק אביו ויאמר אליו הנה משמני הארץ יהיה מושבך וכו'. ועל חרבך תחיה ואת אחיך תעבוד והיה כאשר תריד ופרקת עולו מעל צוארך (כז.לט-מ)

פירש רש"י – כשיעברו ישראל על התורה ויהיה לך פתחון פה על הברכות שנטל, ופרקת עולו וכו'.

ויש לידע, כיצד ינצלו ישראל מידו של עשו, הרי לא תמיד עושים הם רצונו של מקום?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ליבוביץ ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (פר' בראשית) בעניין מעלת התפילה. וז"ל - הנה זה יסוד בבריאה כולה שאין נותנים שום דבר בלא תפילה, והוא אמנם חידוש וגילוי גדול בענין התפלה, וכשנעיין בשטחיות הספורים בתורה נראה ברור זה הסוד.

הנה לנו האבות הקדושים ולא השיגו שום דבר בלא תפילה. ויאמר אברם ה"א מה תתן לי ואנכי הולך ערירי ושרי עקרה אין לה ולד, ולא ניתן לה אלא בתפילה.

וכן ביצחק ורבקה, ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו, הרבה והפציר בתפילה. וכן בלאה ורחל: וירא ה' כי שנואה לאה ויפתח את רחמה ורחל עקרה, עד שאמרה ליעקב "הבה לי בנים וכו'". (ואם כי יעקב אמר לה: "התחת א' אנכי", מ"מ די לנו בההו"א של רחל), וכן אמרה להלן וגם שמע בקלי, ובלא תפילה לא היו משיגות כלום.

וכן ביעקב מצינו אצלו כמה פעמים תפילותיו לה', בצרת עשו, בצרת שכם, ובצרת יוסף ובנימין, והכי לא היה להם לאבות ולאמהות הק' די זכותים במה שיושעו?! ואעפ"כ לא בא אליהם כלום בלא תפלה.

ומה לנו יותר מזה, הלא כל גאולת מצרים אשר כבר הובטחו עליה, ונשבע ה' על זה לאברהם ליצחק וליעקב, ואף על פי כן הנה נאמר וישמע א' את נאקתם, ובלא תפילה לא היו נגאלים. וכן במעשה העגל, וכן במרגלים, וכן בקרח, הכל לא נושעו אלא דוקא על ידי תפלה. וכו'.

הוא הענין שאמרנו, שכן היא המדה, שאין נותנים שום דבר, אלא האדם בעצמו עליו ליקח אותם, ולולא יהיב דעתיה להתפלל, לא היה משיג אמנם כלום.

ואמנם תפלה היא היא ודאי הפועלת והנותנת לאדם הכל. הנה רחל אמרה: "נפתולי אלקים נפתלתי עם אחותי גם יכולתי". וברש"י -"נתעקשתי והפצרתי פצירות ונפתולים הרבה למקום להיות שוה לאחותי גם יכולתי הסכים על ידי". נורא למתבונן - כי על ידי התעקשות ופצירות כאלו אמנם מובטחים להשיג את המבוקש, ומוכרח כביכול ליתנו לו, כי כן רצה ה' וכן ברא כי כן תהא דרך הטבע ברוחניות.

יתבונן נא האדם בכל האמור בהכרח של תפלה, ובאשרה הגדול כי מובטח הוא ודאי בטוב תוצאותיה. עכ"ל.

עוד הוסיף המשגיח זצ"ל בדעת תורה (במדבר בלק מאמרים). וז"ל - זהו ענין שנאמר (שם ברש"י) מגלגלים זכות על ידי זכאי - איזו זכות היה להם? הוי אומר זכות הבקשה. אדם המבקש דבר טוב, א"א שתוחזר בקשתו ריקם. אם יאמר לך אדם יגעתי ולא מצאתי אל תאמין (מגילה ו:).

[יש ספר מראשון אחד, שקראו בשם "ברוך שאמר", על שם שנשאר יתום מהוריו בהיותו נער קטן, ולא ידע רק תפלת "ברוך שאמר", ונכנס לביה"כ ופתח את ארון הקודש, ואמר תפלת "ברוך שאמר", כי לא ידע אחרת, וישמע ה' את בקשתו ונעשה לגדול הדור]. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה גדולה מעלת התפילה, כי כל תפילה נשמעת. אדם המבקש ומתפלל אל ה', א"א שתוחזר בקשתו ריקם, כי הרי "יגעת ומצאת תאמין".

אף לא יצמח ולא יינתן כלום, לא הישג של גשמיות, ולא הישג של רוחניות אלא רק ע"י תפילה, ואחרי שיתפלל ויבקש מה', רק אז יתנו לו באמת, כי כן יסוד מוסד הוא, שאין נותנים שום דבר, אלא על האדם בעצמו ליקח אותם, ובמה? - בתפילה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – "ויעתר יצחק לנוכח אשתו כי עקרה היא ויעתר לו ה' ותהר רבקה אשתו"- היה הכרח שיצחק "הרבה יפציר בתפילה", כי ללא תפילה אין יכול האדם לזכות במאומה.

אע"פ שכבר הובטח אברהם "לזרעך אתן את הארץ וכו'", מ"מ לא יכל יצחק לזכות בזרע ללא הושטת היד - התפילה, למען זכייתו בברכת ה'.

ונראה להוסיף, כי אף לא נשא יצחק אישה אחרת שאינה שפחה, מפני שהיה בידו את כח התפילה, אשר על ידו זכה בפרי בטן. [אף מה שהיה צד לרש"י (בפס' כו) לשאת אחרת היה רק שפחה - כהנהגת אביו, אך ודאי לא היה נושא בסתמא, כי הרי יש בידו את כח התפילה].

לפ"ז גם הקושיות ב', ג', ד' וז' מתורצות – "הקל קול יעקב והידים ידי עשו - בזמן שקולו של יעקב מצוי בבתי כנסיות אין הידיים ידי עשו", כי בזמן שקול התפילה מצוי "בבתי הכנסיות" אשר שם מתפללים לה' יתברך [לזה הדגיש בתי כנסיות דווקא], "אין הידים ידי עשו", ואינו יכול להזיק במאומה לעם ישראל.

בכח התפילה אפשר כי אע"פ ששייך את שליטת "ידי עשו", מ"מ, בכח התפילה הגדול, להשאיר את נושאי הקול על כנם עד שאע"פ שהידים ידי עשו, הקול קול יעקב באותה העת.

רק כך ינצלו ישראל מידו של עשו, שהרי אינם תמיד עושים רצונו של מקום, כי גדול כוחה של תפילה עד מאוד, כי כל תפילה נענית.

ולפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – "וישא עשו קולו ויבך"- נראה כי רצתה התורה לרמז לנו, כי רק לאחר ש"וישא עשו קולו"- בכיית עשו, הסכים יצחק לברכו, אך לא קודם לכן. ללמדנו, עד כמה גדול כוחה של התפילה, עד שאף שלא ראוי האדם לקבל שום ברכה, יכול הוא בכח "נשיאת הקול"- קול התפילה [כיסוד "קול יעקב", וכדהדגיש קרא "וישא את קולו"], מכח בקשת התחנונים והרחמים - לקבל כבקשתו.

חנוך לנער על פי דרכו

א. אלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק (כה.יט)

יש לבאר כוונת הפסוק, דמהו שייתרה התורה בלשונה בקרא הכא?

ב. ויגדלו הנערים ויהי עשו איש ידע ציד איש שדה ויעקב איש תם ישב אהלים. ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו ורבקה אהבת את יעקב (כה.כז-כח)

פירש רש"י – "ידע ציד"- לצוד ולרמות את אביו בפיו, ושואלו אבא היאך מעשרין את המלח ואת התבן, כסבור אביו שהוא מדקדק במצות. "איש שדה"- כמשמעו אדם בטל וצודה בקשתו חיות ועופות.

הקשה הגר"מ רובמן בזכרון משה: כיצד יתכן שיצחק לא הכיר את עשו, והרי דרך חכמים שיודעים לעמוד על טיבו של אדם וק"ו כשמדובר בבנו. ואף שכתוב ותכהינה עיניו מראות, מ"מ בודאי ספרה לו רבקה על מעשיו הרעים של בנם עשו?

ג. עוד יש לדקדק, מדוע גבי יצחק נקט קרא "ויאהב" יצחק, בשונה מגבי רבקה שם כתיב ורבקה "אוהבת"?

ד. ויהי עשו בן ארבעים שנה ויקח אשה את יהודית בת בארי החתי ואת בשמת בת אילן החתי. ותהיין מרת רוח ליצחק ולרבקה (כו.לד-לה)

פירש רש"י – "מרת רוח"- לשון המראות רוח וכו', שהיו עובדות עבודה זרה.

ויש לתמוה, מדוע לא העירו יצחק ורבקה לעשו על מעשי נשיו על אף שהיו הן "מורת רוח ליצחק ולרבקה"?

ה. ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראת ויקרא את עשו בנו הגדל ויאמר אליו בני ויאמר אליו הנני (כז.א)

פירש רש"י – "ותכהין"- בעשנן של אלו.

יש לידע, מה העניין שסיבב כך ה', שמחמת עשן ע"ז של נשי עשו "ותכהינה" עיניו של יצחק?

ו. ויאמר יצחק אל בנו מה זה מהרת למצא בני ויאמר כי הקרה יהוה אלהיך לפני. ויאמר יצחק אל יעקב גשה נא ואמשך בני האתה זה בני עשו אם לא. ויגש יעקב אל יצחק אביו וימשהו ויאמר הקל קול יעקב והידים ידי עשו. ולא הכירו כי היו ידיו כידי עשו אחיו שערת ויברכהו (כז.כ-כג)

פירש רש"י – "גשה נא ואמשך"- אמר יצחק בלבו אין דרך עשו להיות שם שמים שגור בפיו, וזה אמר "כי הקרה ה' אלקיך". "קול יעקב"- שמדבר בלשון תחנונים: "קום נא", אבל עשו בלשון קנטוריא דבר: "יקום אבי".

לכאורה מבואר בקרא הכא, כי ידע יצחק בגריעות מעשיו הרעים של עשו בנו.

א"כ צ"ב, מדוע בכל זאת אהבו יצחק, ואף הסכים הוא לתת לו הברכות?

ז. ותאמר רבקה אל יצחק קצתי בחיי מפני בנות חת אם לקח יעקב אשה מבנות חת כאלה מבנות הארץ למה לי חיים (כז.מו)

ויקרא יצחק אל יעקב ויברך אתו ויצוהו ויאמר לו לא תקח אשה מבנות כנען. קום לך פדנה ארם ביתה בתואל אבי אמך וקח לך משם אשה מבנות לבן אחי אמך (כח.א-ב)

לכאורה מבואר, כי לא הסכימה דעתם של יצחק ורבקה עם נשואי עשו לנשיו.

א"כ יש להבין, מדוע מעולם לא העירוהו על כך, או בקשוהו לשאת אישה ממשפחת רבקה - כפי שביקשו הם מיעקב?

ח. וישלח יצחק את יעקב וילך פדנה ארם אל לבן בן בתואל הארמי אחי רבקה אם יעקב ועשו (כח.ה)

יש לדקדק, מה רצתה התורה ללמדנו בייתור תיבות "אם יעקב ועשו", מה רצתה לחדש לנו בזה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"מ רובמן זצ"ל בספרו זכרון מאיר [על הפרשה] בעניין חנוך לנער על פי דרכו. ואל"ד - ישנן שתי הנהגות נפרדות כלפי בנים אשר סרו מדרך הוריהם: אם בעטו לגמרי ואינם סרים למשמעת אביהם ואימם ורבותיהם, צריך להרחיקם ולגרשם מהבית.

אבל כל זמן שהבן עדיין מכבד את הוריו וגם משתדל להיראות בפני אביו ואמו כאילו הוא מתנהג כראוי, אזי ראוי לקרב אותו. כי יש עדיין תקוה אולי ישוב במשך הזמן מדרכו הרעה. [כידוע קיים עשו למרות רשעותו מצות כיבוד אב במדרגה גבוהה מאוד כדאיתא במד"ר (סה, יב) וכו'].

לפי"ז אפשר לומר שאע"פ שיצחק הכיר היטב את עשו, מ"מ הראה לו אהבה כדי לקרבו. ובזה מובן מדוע אצל רבקה נאמר "אוהבת את יעקב", ואילו גבי יצחק כתיב "ויאהב יצחק את עשו".

יצחק לא אהב את עשו באמת, אלא פעל פעולת אהבה. זאת היתה רק אהבה מהשפה ולחוץ משיקולים חינוכיים, לכן כתב "ויאהב". וכו'.

ומזה אפשר ללמוד פרק בסוגית חינוך הבנים. האב המחנך צריך להקדיש מחשבה רבה לענין ולמצוא דרכים נאותות בחינוך הבנים לכל ילד עפ"י דרכו הוא. יש לדעת מתי לקרב ומתי לרחק, באיזה מקרה להגיב ובאיזה מצב להתעלם.

רבים הם ההורים אשר הפילו חללים בגין זה שלא ידעו איך לטפל בבניהם. במקרים רבים יתכן וניתן היה להציל את נפש הילד, אילו היו מקיימים "והשיב לב אבות על בנים". באופן זה היו זוכים להתגשמות החצי השני של הפסוק: "ולב בנים על אבותם". מובן שצריך לזה סייעתא דשמיא וזהירות יתירה בכל מקרה שלא לעבור על המידה. עכ"ד.

א"כ מבואר - כי על ההורים לנהוג בחינוך ילדיהם בבחינת "חנוך לנער על פי דרכו" - "דרכו" שלו הוא, על האב המחנך להקדיש מחשבה רבה למצוא דרכים נאותות בחינוך הבנים לכל ילד עפ"י דרכו הוא. יש לדעת מתי לקרב ומתי לרחק, באיזה מקרה להגיב ובאיזה מצב להתעלם. תוך שילוב בחכמה כל חינוך וחינוך, בצירוף חינוך כל ילדיו יחד.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "אלה תולדות"- אם ישנן "תולדות" רבות להורים, אם ירצו הם שיהיו תולדותיהם בבחינת "תולדות יצחק בן אברהם", עליהם להרגיש כבחינת "אברהם הוליד את יצחק"- כאילו זהו הבן היחיד להוריו כיצחק לאברהם ושרה - חנוך לנער על פי דרכו, כל אחד בדרכו שלו הוא המיוחדת רק לו.

לפ"ז גם הקושיות ב', ג' וו' מתורצות – מסביר הגר"מ רובמן: כי באמת הכיר יצחק את עשו היטב. ידע הוא כי הינו בבחינת חזיר הפושט את טלפיו לאמור ראו כי טהור אני (מד"ר בראשית סה, א).

וכפי שבואר בקרא "גשה נא ואמשך"- ופירש"י: אמר יצחק בלבו אין דרך עשו להיות שם שמים שגור בפיו, וזה אמר (פסוק כ) כי הקרה ה' אלהיך.

ואף כאשר הכיר יצחק כי הקול הינו "קול יעקב"- וכדפירש"י: שמדבר בלשון תחנונים (פסוק יט) קום נא, אבל עשו בלשון קנטוריא דבר (פסוק לא) יקום אבי.

יצחק הכיר היטב את עשו, אך מ"מ הראה לו אהבה כדי לקרבו, כי חנוך לנער על פי דרכו. כי כל זמן שהבן עדיין מכבד את הוריו וגם משתדל להיראות בפני אביו ואמו כאילו הוא מתנהג כראוי, אזי ראוי לקרב אותו. כי יש עדיין תקווה אולי ישוב במשך הזמן מדרכו הרעה.

כעת יובן, מדוע אצל רבקה נאמר "אוהבת את יעקב", ואילו גבי יצחק כתיב "ויאהב יצחק את עשו" - יצחק לא אהב את עשו באמת, אלא פעל פעולת אהבה. זאת היתה רק אהבה מהשפה ולחוץ משיקולים חינוכיים, לכן כתיב "ויאהב". בשונה מאהבת רבקה את יעקב אשר היתה "אוהבת" אותו בפנימיותה.

יוצא שדברי הכתוב "כי ציד בפיו" אין כוונתם לומר שבאמת הצליח לרמות את יצחק. רק עשו מצד עצמו חשב שמרמה את אביו. ויצחק למען קירובו נתן לו הרגשה כי "ויאהב" הוא אותו.

לפ"ז גם הקושיות ד', ה' וז' מתורצות – אף בהנהגת יצחק ורבקה בעניין נשיאת הנשים כלפי יעקב ועשו מצינו שנחלקה הנהגתם כלפי כל בן בהנהגה שונה.

כלפי יעקב: "ויקרא יצחק אל יעקב ויברך אתו ויצוהו ויאמר לו לא תקח אשה מבנות כנען. קום לך פדנה ארם ביתה בתואל אבי אמך וקח לך משם אשה מבנות לבן אחי אמך"- זאת לאחר ש"ותאמר רבקה אל יצחק קצתי בחיי מפני בנות חת אם לקח יעקב אשה מבנות חת כאלה"- כפי שלקח עשו.

בשונה מהתייחסותם כלפי עשו, שם על אף ש"ותהיין נשיו מורת רוח ליצחק ולרבקה" לא העירוהו הוריו על כך מאומה.

אף כאשר "ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראת" ופירש רש"י: כי "ותכהין"- בעשנן של אלו. בכל זאת לא העירוהו הוריו מאומה.

הכל מפני יסוד החינוך של חנוך לנער על פי דרכו - כל אחד בדרכו שלו. יעקב אשר היה יושב אוהלים ואשר היה יכול לקבל הערות הוריו והנהגת נשיאתו אישה דווקא ממשפחת רבקה - ציווהו הוריו על כך בציווי מיוחד.

אך עשו אשר הנהגתו היתה כחזיר - לא רצו הוריו להעירו מאומה לא על נשיאת נשיו הרשעות, ולא על הנהגותיהן הרעות. הכל למען "חינוכו על פי דרכו" לבל יפרוק הוא כל עול מעל צווארו, על אף שהיה זה במחיר הכהית עיניו של יצחק מחמת עשן העבודה זרה של נשיו הרשעות.

ללמדנו, כי בחינוך הילדים פעמים יש לנהוג בבחינת "ותכהינה עיניו"- כעיוור - באי ראיית כביכול מעשיהם הרעים של ילדיו - כי פעמים חנוך לנער על פי דרכו - וכל זמן שהבן עדיין מכבד את הוריו וגם משתדל להיראות בפני אביו ואמו כאילו הוא מתנהג כראוי, אזי ראוי לקרבו. כי יש עדיין תקווה אולי ישוב במשך הזמן מדרכו הרעה.

ובאמת, מצינו כי חינוך זה עזר במעט אף כלפי "עשו הרשע", הן כפי שידוע כי קיים עשו למרות רשעותו מצות כיבוד אב במדרגה גבוהה מאוד כדאיתא במד"ר (סה, יב) - הכל מחמת חכמת חינוכו המקרב של יצחק אביו.

והן כפי שמצינו בסוף הפרשה כי "וירא עשו כי רעות בנות כנען בעיני יצחק אביו. וילך עשו אל ישמעאל ויקח את מחלת בת ישמעאל בן אברהם אחות נביות על נשיו לו לאשה" (כח.ח-ט). כך על ההורים לנהוג - בבחינת "חנוך לנער על פי דרכו".

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – לימדתנו התורה כי כל "רבקה"- אמא לילדים, עליה לנהוג בבחינת "אם יעקב ועשו"- להיות אימא כלפי כל אחד מילדיה בהנהגה על פי דרכו המיוחדת של כל אחד מילדיה. פעמים לנהוג כאם "יעקב" ופעמים כאם "עשו" – פעמים להיות מקרבת ופעמים להיות מרחקת - כל אחד על פי דרכו.

רצתה התורה ללמדנו, כי הנהגת ה"וישלח יצחק את יעקב וילך פדנה ארם אל לבן בן בתואל" לשאת אישה ממשפחת רבקה ולא נהג כך יצחק כלפי עשו, היה זה מחמת בחינת "רבקה אם יעקב ועשו"- והיינו שצריכים ההורים להכיר כי כלפי כל אחד מילדיהם יש לנהוג "על פי דרכו" שלו הוא.

עשו - בעל תאווה

א. ויתרוצצו הבנים בקרבה (כה.כב)

פירש רש"י – כשהיתה עוברת על פתחי תורה של שם ועבר, יעקב רץ ומפרכס לצאת. עוברת על פתחי עבודה זרה, עשו מפרכס לצאת.

ויש להבין, הרי איתא בגמ' (נידה ל:) דכאשר התינוק במעי אמו מלמדים אותו את כל התורה. א"כ צ"ב, כיצד עשו אשר הכיר בהשגחת ה', ובמתיקות התורה, העיז באותה עת ממש לבקש לעבוד ע"ז?

ב. ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה וכו' (כה.כז)

פירש רש"י – "יודע ציד"- לצוד ולרמות את אביו בפיו, ושואלו: אבא היאך מעשרין את המלח ואת התבן, כסבור אביו שהוא מדקדק במצוות.

ויש לתמוה, כיצד לא הבחין יצחק אבינו כי עשיו מרמהו בשאלותיו, בכדי שיסבור שמדקדק הוא במצוות?

ג. עוד קשה, לפי המבואר שעשו למד את תורת ה', ואף חידש בה קושיות, כיצד לא הרגיש במעלת וערך התורה לחזור בו מדרכו הרעה?

ד. ויבוא עשו מן השדה והוא עיף (כה.כט)

איתא בבבא בתרא (טז:) - אמר רבי יוחנן: חמש עבירות עבר אותו רשע באותו היום. בא על נערה המאורסה, והרג את הנפש, וכפר בעיקר, וכפר בתחיית המתים, וביזה את הבכורה.

ויל"ע, כיצד עשו אשר גדל בביתם של יצחק ורבקה (נכד לאברהם ושרה), אשר מן הסתם זכה לחינוך בהשגחת ה' ובדביקות בו בדרך הכי טובה שיש, ואף ראה את ניסי ה' ודרכיו. כיצד בכל זאת נטה מדרך הישר, לילך אחר תאוותיו? וביותר, שאת כל העבירות הנ"ל עשה עשו בגיל כל כך צעיר? [כדאיתא ברש"י (כה, כז)], כיצד שכח כל רוחניותו אשר קיבל בבית הוריו?

ה. ויאמר עשו הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה (כה.לב)

יש לשאול, הרי יום המיתה הוא התרופה היעילה ביותר להתגבר על התאווה, כדאיתא בגמ' בברכות (ה:). כיצד א"כ אותה תרופת התגברות לא השפיעה על עשו שלא לבקש ולרדוף אחר תאוותו?

ו. ויהי עשו בן ארבעים שנה ויקח אשה את יהודית בת בארי החתי ואת בשמת בת אילן החתי (כו.לד)

פירש רש"י – "בן ארבעים שנה"- עשו היה נמשל לחזיר וכו'. כל מ' שנה היה עשו צד נשים מתחת יד בעליהן, ומענה אותם, כשהיה בן מ', אמר, אבא בן מ' שנה נשא אשה, אף אני כן.

ויש לתמוה, כיצד רשע זה שהיה צד נשים מתחת בעליהן ומענה אותן, ביקש להידמות לאביו יצחק?

ז. ויאמר בא אחיך במרמה ויקח ברכתך, ויאמר הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים את בכרתי לקח והנה עתה לקח ברכתי וכו' (כז.לה-לו)

יש להבין, הרי עשו עצמו ביזה הבכורה ולא רצה בה. כיצד א"כ, התלונן וכעס על כך שיעקב לקח ממנו הבכורה?

ח. אבי ברכני גם אני אבי וישא עשו קלו ויבך (כז.לח)

יש לתמוה, כיצד עשו הרשע אשר ביזה כל מושג רוחני [וכדכתיב: ויבז עשו את הבכורה], טרח כל כך ואף בכה על הפסד ברכה רוחנית? הרי עשו אינו מאמין ברוחניות!? [קושיא זו תהיה תמוה אף כלפי הכיבוד הורים הגדול אשר עשה עם אביו]?

ט. ויזרע יצחק בארץ ההיא וכו'. ויקנאו אתו פלשתים וכו'. ויאמר אבימלך אל יצחק לך מעמנו כי עצמת ממנו מאד וכו'. ואבימלך הלך אליו מגרר ואחזת מרעהו ופיכל שר צבאו. ויאמר אלהם יצחק מדוע באתם אלי ואתם שנאתם אתי ותשלחוני מאתכם. ויאמרו ראו ראינו כי היה ה' עמך ונאמר תהי נא אלה בינותינו בינינו ובינך ונכרתה ברית עמך וכו'. ויעש להם משתה ויאכלו וישתו. וישכימו בבקר וישבעו איש לאחיו וישלחם יצחק וילכו מאתו בשלום (כו.יב-לא)

איתא בספורנו – "ואבימלך הלך"- אחר שהתעורר לקרא בשם ה'.

מקשה הגר"א לאפיאן: כי לאחר שכבר הגיע אבימלך לכדי הכרה גדולה באמונה בהשגחת ה' באופן נפלא, כיצד כל אשר עשה לא היה אלא כריתת ברית עם יצחק, וכלל לא הועילה הכרתו להביאו לכדי גירות וכדו'?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו [על הפרשה] במאמר הרשעים הם ברשות ליבם. וז"ל - כל מי שאינו עובד על מידותיו הרי הוא נשאר בתאוותיו ובחמדתו ואינו יכול להיפרד מתענוגי חיי עוה"ז ומטומאתו וזוהמתו!

בפיו ובשפתיו עניני אמונה ובטחון וכו', אבל אינו יכול להתגבר על יצרו, כי לא הורגל בכך מנעוריו, ונשתקע ונשתרש בחטא, ולכן נשאר שוקד על שמריו כדאתמול, ולא זז ממעשיו המתועבים אפילו זיז כל שהוא, נורא ואיום!

כמו כן מצינו בפרשה זו גבי עשו, שהבלתי מתבונן מצייר לעצמו את עשו הרשע, כרשע מן השוק בלא אמונה ובלא דרך ארץ וכו' וכו', אבל אין הדבר כן וכו'.

ודאי היה מאותן הרשעים שהם מלאים חרטות, ומה הפירוש מלאים חרטות, דקאי ברשע כזה שהוא מאמין ויודע שיענש בחטאו אשר יעשה, אך אינו יכול להתגבר על יצרו כשתתקפהו התאוה וחוטא, ולאחר שחטא ושקטה קצת תאוותיו הרי הוא מתחרט, אבל עובר עוד חצי שנה ותוקף אותו עוד הפעם התאוה, ועוד הפעם אינו יכול לעמוד בנסיון וחוטא, ועוד הפעם מתחרט אח"כ, ונמצא חוטא ומתחרט וחוטא ומתחרט, לפיכך הוא מלא בחרטות...

עכ"פ רשע כזה היה עשו, שהיה מאמין גדול כמו שיתבאר להלן, אבל עיקר רשעותו היה מפני שהתאווה תאווה ולא היה יכול להתגבר על יצרו וחוטא אבל אח"כ היה מתחרט. וכו'

שאם אין אדם עמל לשרש אחר מדותיו הרעות, הולך הוא ונשקע בטומאה מיום אל יום עד לאין מרפא, ואע"פ ששכלו מבין ויודע היטב הדרך הנכונה וכו' וכו', אבל לבו רחוק מאד מידיעת שכלו, וכמ"ש בגמרא (שבת לא) יודעים הרשעים שדרכם למיתה אלא שחלב להם על כסלם, כלומר: שקשה להם לפרוש מתאוותיהם שהורגלו בהם ע"ש.

וכן אחז"ל (במד"ר כאן) על פסוק זה של "ויאמר עשו בלבו"- הרשעים הם ברשות לבם, שנאמר ויאמר עשו בלבו וכו' ע"ש. אבל בשכלו היה מאמין גדול ובעל שכל חזק. וכו'

א"כ מבואר - עד כמה שפל הוא בעל התאווה, עד שאף כי שכלו יגיד לו שסופו רע ומר, לא יזוז ממקום תאוותו כמלוא נימא, ולא יועיל לו כל שכלו והכרתו את האמת.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – "עוברת על פתחי עבודה זרה, עשו מפרכס לצאת"- על אף הכרת עשו בהשגות ה' - תוך כדי לימודו עם המלאך פרכס הוא לצאת על פתחי ע"ז למלאות תאוותו.

עשו אשר היה בעל תאווה מבטן, אף שידע כי אך רע ומר סופו וידע בהשגחת ה', ביקש למלאות תאוותו ולעבוד ע"ז, כמידת בעלי התאווה.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – "כסבור אביו שהוא מדקדק במצוות"- אדם אשר איננו מתבונן סובר כי שאלותיו של עשו היו שאלות של הבל, שאלות מומצאות ללא שום עמקות, אך אינו כן, עשו, היה "איש יודע ציד"- מכיר במעלת תורת ה', ואף הקשה קושיות ראויות בתורת ה', ושאלן את יצחק.

אך בכל זאת, על אף שהכיר בערך התורה, כפר בה, והלך אחר תאוותיו - ביקש להיות "איש שדה"- בעל תאווה למלאות תאוותיו, אף שידע כי אך רע ומר סופו.

ואפשר כי שאלותיו היו מתוך בקשה לדעת את תורת ה'. לכן היה סבור יצחק אבינו כי מדקדק במצוות הוא, אך תאוותיו של עשו אשר לא ניסה להתגבר עליהן, הוליכוהו לכפור בה' יתברך, להיות בעל תאווה -"איש שדה".

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – על אף גדילתו של עשו בבית יצחק ורבקה, תוך הכרתו בהשגחת וניסי ה' יתברך. בכל זאת כבר בגיל צעיר, תוך זכירתו כל יסודות רוחניותו בהם זכה להתחנך בביתו הקדוש, הלך שולל אחר תאוותיו מכח היותו בעל תאווה, אשר אף כי שכלו יגיד לו שסופו רע ומר, לבו בריא לו כאולם, לא יזוז ממקום תאוותו כמלוא נימא.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – "ויהי עשו בן ארבעים שנה ויקח אשה וכו'"- מסביר הגר"א לאפיאן [שם] ע"פ דברי הרש"י, שאמר עשו: אבא בן מ' שנה נשא אשה, אף אני אעשה כן, לפיכך ויהי עשו בן ארבעים שנה ויקח אשה. כי רואים מכאן מה היתה מגמתו של עשו שרצה להדמות אל אביו. ולא יהא זה דבר קל בעיניך.

אין הכי נמי, כי רשע זה עד ארבעים שנה היה צד נשים מתחת בעליהן ומענה אותן, אבל ודאי היה מאותן הרשעים שהם מלאים חרטות, היה הוא מאמין ויודע שיענש בחטאו אשר יעשה, אך אינו יכול להתגבר על יצרו כשתתקפהו התאוה וחוטא.

לפ"ז גם הקושיות ה', ז' וח' מתורצות – על אף שהרגיש עשו כי הולך הוא למות - והיה צריך לזכור יום המיתה ולשוב מתאוותו. ועל אף כי באמת הכיר במעלות הרוחניות, במצוות כיבוד הורים, בברכות יצחק אביו, ואף בבכורה אשר בז לה. ידע עשו מעלת כולם וערכן הנעלה, ואף בבכורה אשר בז לה, גילה לבסוף כמה הצטער וכאב על איבודה וכפי שאמר "ויעקבני זה פעמיים".

אלא שעשו, מתוך היותו בעל תאווה, בז לבכורה מפני שעמדה לנגדו תאווה - אכילת נזיד העדשים. וכמידת בעלי התאווה, כי אף שיאמר להם שכלם כי סופם אך רע ומר, ליבם בריא להם כאולם, ולא יזוזו ממקום תאוותם אף לא כמלוא נימא.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – "ואבימלך הלך"- אחר שהתעורר לקרא בשם ה'. מסביר הגר"א לאפיאן [שם]: כי על אף שהכיר אבימלך בהכרה ברורה כי השי"ת עם יצחק והוא הוא ברוך השם, והרי הוא מוותר על כבודו, והולך ובא עם אחוזת מרעהו והכניע עצמו ליצחק והרי זו אמונה גדולה בה'.

אלא שכל מה שביקש מיצחק לא היתה אלא כריתת ברית וכו' – בא גוי, והלך גוי, ונשאר גוי, אין זה אלא מפני שהיה בעל תאווה, אשר על אף הכרתו האמת, לא יכל להתגבר על יצרו ולזוז ממקום תאוותיו אפילו כמלוא נימא. נורא ואיום!.

---

פרשת ויצא

---

להצדיק את ציוויי ה'

א. ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה (כח.י)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ב. ויחלם והנה סלם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלקים עלים וירדים בו (כח.יב)

יש לדקדק, מהו דנקט "והנה סלם מוצב ארצה"?

ג. ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש (כח.כ)

יש לשאול, מה החידוש ש"לחם-לאכול" "ובגד-ללבוש", הרי דבר פשוט הוא, כי את הלחם אוכלים ואת הבגד לובשים?

ד. וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך (כח.כב)

יש לדקדק, דתיבת "וכל" מיותרת היא!

ה. ויאמר ה' אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך ומולדתך ואהיה עמך. וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה השדה אל צאנו. ויאמר להן רואה אנכי את פני אביכן כי איננו אלי כתמול שלשום וכו'. ואתנה ידעתן כי בכל כוחי עבדתי את אביכן. ואביכן התל בי והחליף משכורתי וכו'. ויאמר אלי מלאך האלקים בחלום וכו'. ויאמר וכו' צא מן הארץ הזאת ושוב אל ארץ מולדתך (לא.ג-יג)

מבואר, כי הקדים יעקב לספר לרחל וללאה את כל הצער אשר הצטער בבית לבן ולכן ראוי לברוח מבית לבן, ורק לאחר מכן סיפר להם כי ה' יתברך ציווהו לעזוב את בית לבן.

ויש לתמוה, לשם מה באו ההקדמות הללו בשעה שכבר ציווהו הקב"ה על כך? (הגר"א לאפיאן)

ו. ותען רחל ולאה ותאמרנה לו העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו. הלוא נכריות נחשבנו לו כי מכרנו ויאכל גם אכול את כספנו. וכו' ועתה כל אשר אמר אלקים אליך עשה (לא.יד-טז)

יש לתמוה, במה שהקדימו לו רחל ולאה "ותאמרנה לו העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו וכו'". הרי זהו ציווי ה', ומה לסיבות צדדיות כעינוי לבן אותן? (הגר"א לאפיאן)

ז. עוד יש לידע, מהו שאמרו "ועתה" וכי רק ועתה יש לילך מבית לבן, ולא מכח ציווי ה'!?

ח. ויען יעקב ללבן מה פשעי מה חטאתי כי דלקת אחרי. כי מששת את כל כלי וכו'. זה עשרים שנה אנכי עמך וכו'. טרפה לא הבאתי אליך וכו'. לולי אלקי אבי אלקי אברהם ופחד יצחק היה לי כי עתה ריקם שלחתני את עניי ואת יגיע כפי ראה אלקים ויוכח אמש (לא.לו-מב)

יש להבין, מדוע היה מוכרח יעקב להקדים את ההקדמות הנ"ל, בביאור צערו בבית לבן, ורק לבסוף אמר כי "ראה אלקים ויוכח אמש", מדוע לא תירץ ללבן מיד כי כך ציווהו ה' - לעזוב את חרן?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו בעניין להתענג על השם. וז"ל - למדנו יסוד אחד מהיסודות הגדולים בעבודת השי"ת. שבל יאמר אדם אמת שאם אעבוד את השם ואקיים את התורה יהיה לי לסבול הרבה ולא יהיה לי טוב, אבל כדאי להביא קרבן בעוה"ז, שהרי שם בעוה"ב יהיה לי טוב הנה המחשב כן טועה הרבה מאד, ולא זו הדרך בעבודת השי"ת.

כי האדם מחוייב וכן תובע הקב"ה מאת האדם שיתבונן וימצא שאם יקיים רצונו של מקום יהיה לו בעוה"ז טובה וברכה! אמת שגם עוה"ב יהיה לו, אבל שם הקרן קיימת לו, והפירות הוא אוכל בעוה"ז. כי בקיום התורה אין רע בשום מקום ובכל זמן, רק טוב סלה. תמיד זה ובבא.

ואל יחשוב אדם שהעולם הזה'ניקעס יש להם עוה"ז - לא מיניה ולא מקצתיה! מי שיש לו קצת התקרבות להם רואה כמה אומללים הם ממש ואין להם גם מעונג עוה"ז ולא כלום!... והטעם פשוט כי כ"ז שבאדם שולטים המדות הרעות - אין לו שום הנאה בחייו! וכו'.

רואים אנו מכאן שהדרך להגיע שהאדם ירגיש הצורך בעבודת השי"ת והעונג בזה, הדבר הראשון הוא לדעת ולהבין שאינו מביא שום קרבן בעשיית רצון השם, אלא אדרבה כל עוה"ז הוא הבל הבלים, ולכן אל ידאג האדם מה שעוזב עוה"ז, כי הבל הבלים הוא, ועי"ז יבין אח"כ את הסוף דבר הכל נשמע וכו' כי זה כל האדם!... עכ"ל.

א"כ מבואר - כי הדרך הראויה בעבודת השי"ת הינה לדעת ולהבין כי אינו מביא שום קרבן בעשיית רצון השם, אלא עליו להצדיק עליו את רצון ה' תמיד, כי הרי בקיום התורה אין רע בשום מקום ובכל זמן.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי על אף ש"ויצא יעקב מבאר שבע"- היה מטעם בריחתו מעשו המבקש להורגו, וברח במצות אימו לחרן. מ"מ הקפיד יעקב להצדיק עליו את רצון ה' (מצוות כיבוד הורים) ו"וילך חרנה"- הצדיק כי בריחה זו הינה הדבר הטוב והנכון ביותר, כי הולך הוא לשאת אישה ולהקים את י"ב השבטים בחרן.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – פרשת הסולם באה ללמדנו, כי בכדי ש"והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו" חייב "הסולם" להיות "מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה"- חייב האדם העולה בסולם מדרגות ה' הרבות, להצדיק את רצון ה' גם ב"ארצה"- בעוה"ז, לדעת כי זהו הדבר הראוי והטוב ביותר. ולא רק לעשות רצון ה' בבחינת "וראשו מגיע השמימה"- בגלל שה' ציוונו בלבד ולהרגיש שכדאי להביא קרבן בעוה"ז, כי לא זו הדרך לעבוד את ה'. רק כאשר יצדיק עליו את רצון ה' יזכה ש"וראשו יגיע השמימה".

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – על אף שנלקח מיעקב אבינו כל כספו וממונו, מ"מ אמר: "ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש"- שמח יעקב והצדיק על עצמו את גזירת ה' שיאבד כל ממונו, והרגיש הוא כי לא חסר לו מאומה, שהרי יש לו לחם לאכול ובגד ללבוש.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – לימדנו יעקב, כי הדרך הראויה בעבודת ה', הינה להיות בבחינת "וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך"- להרגיש כי "כל" אשר עשה ה' עימו, "עשר אעשרנו לך"- הינו הדבר הטוב והראוי ביותר - להצדיק על עצמו את רצון ה'.

לפ"ז גם הקושיות ה'. ו' וז' מתורצות – מסביר הגר"א לאפיאן: כי הקדים יעקב לספר לרחל וללאה את כל הצער אשר הצטער בבית לבן ולכן ראוי לברוח מבית לבן, ורק לאחר מכן סיפר להם כי ה' יתברך ציווהו לעזוב את בית לבן - כי האדם מחוייב וכן תובע הקב"ה מאת האדם שיתבונן וימצא שאם יקיים רצונו של מקום יהיה לו בעוה"ז טובה וברכה!.

אף רחל ולאה הקדימו בענותן לו: "ותאמרנה לו העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו וכו'"- היינו שאמרו לו ליעקב אבינו, אמת אנו רואות שכנוכריות נחשבנו לו וכו' וכו', ורואות אנו בחוש שציווי ה' יתברך לך לצאת, טוב לנו ג"כ, ואין זה קרבן אצלנו לקיים ציווי ה' יתברך, אלא אנו מרגישות בחוש כי טוב לנו לצאת מבית לבן אבינו כי העוד לנו חלק וגו'.

וזהו מה שסיימו "ועתה" כל מה שאמר אליך אלקים עשה, ואין הכוונה לומר שאם לא היה כן לא צריך לשמוע אל ה' - ח"ו, אלא שאמרו: אנו מרגישות שציווי השם טוב לנו גם בעוה"ז. וכך צריך לעבוד את השי"ת, לדעת כי זהו העונג האמיתי - ההתרחקות מהשקר של הבל הבלים!....

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – הסביר יעקב ללבן כי האדם מחוייב וכן תובע הקב"ה מאת האדם שיתבונן וימצא שאם יקיים רצונו של מקום יהיה לו בעוה"ז טובה וברכה!

מוכרח היה יעקב להקדים את ההקדמות בביאור צערו בבית לבן, רק לבסוף אמר כי "ראה אלקים ויוכח אמש", ולא תירץ ללבן מיד כי כך ציווהו ה' - לעזוב את חרן. יעקב אבינו נהג בדרך עבודת ה' בהצדקתו עליו את רצון ה'.

אין דבר העומד בפני הרצון

א. וישב במקום ההוא וכו' (כח.יא)

פירש רש"י – "במקום ההוא"- לשון מיעוט, באותו מקום שכב אבל י"ד שנים ששימש בבית עבר לא שכב בלילה, שהיה עוסק בתורה.

שואל הגר"ח שמואלביץ: כיצד יתכן מצב כזה בדרך הטבע, שכל אותן י"ד שנים אפילו על אבן לא שכב?

ב. ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו (כח.יב)

איתא במדרש תנחומא (ב) – מלמד שהראה לו הקב"ה לאבינו יעקב, שרה של בבל עולה שבעים עוקים ויורד. ושל מדי וכו', ושל יון וכו' ויורד, ושל אדום עלה וכו', א"ל הקב"ה וכו' אפילו אתה רואהו עולה אצלי משם אני מורידו וכו'. א"ל הקב"ה ליעקב: יעקב למה אין אתה עולה? באותה שעה נתיירא יעקב אבינו ואמר, כשם שיש לאלו ירידה, כך אני יש לי ירידה. א"ל הקב"ה: אם אתה עולה אין לך ירידה. ולא האמין ולא עלה וכו'. א"ל הקב"ה: אילו עלית והאמנת, לא היתה לך ירידה לעולם, אלא הואיל ולא האמנת, הרי בניך משתעבדין בהללו ד' מלכויות בעוה"ז במסים ובארנוניות ובגולגליות וכו'.

ויל"ע, מדוע נענש יעקב בעונש כ"כ חמור רק משום שלא עלה? [הרי שאר האומות עלו וירדו, במה שונה יעקב שיכול לעלות ולא לרדת]?

ג. וייקץ יעקב משנתו ויאמר אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי (כח.טז)

פירש רש"י – שאם ידעתי לא ישנתי במקום כזה.

ויש להבין, כיצד אמר יעקב כי לא היה ישן באותו מקום אם היה יודע מעלת קדושתו, הרי החשיך הלילה, ועייף הוא מטורח הדרך. כיצד א"כ, אמר שבכל זאת לא היה ישן?

ד. ויהי כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן אחי אמו ואת צאן לבן אחי אמו ויגש יעקב ויגל את האבן מעל פי הבאר וישק את צאן לבן אחי אמו (כט.י)

צריך להבין, הרי התורה נקראת "תושיה"- ע"ש שמתשת כוחו של אדם. כיצד א"כ, אחר י"ד שנה שלמד יעקב ללא הפסקה בבית שם ועבר, הצליח לעשות מעשה גבורה כזה, בגלילתו האבן לבדו בקלות?

ה. עוד יל"ע, דאף עייפות הדרך מצטרפת להחלשת כוחו. וא"כ, כיצד הצליח לגלול האבן לבדו, מעשה אשר הצליחו לעשות כל הרועים יחד בלבד?

ו. עוד יש לידע, דמבואר כי רק כאשר ראה את רחל באה עם הצאן, גלל האבן, ולא קודם לכן. והדבר צ"ב!

ז. ויגש יעקב ויגל את האבן מעל פי הבאר וכו' (כט.י)

איתא בפיוט תפילת הגשם - "יחד לב וגל אבן מפי באר מים".

וצ"ב, מה קשור "יחד לב"- למעשה גלילת האבן של יעקב מעל פי הבאר?

ח. וישק יעקב לרחל וישא את קלו ויבך (כט.יא)

פירש רש"י – לפי שבא בידים ריקניות. אמר: אליעזר עבד אבי אבא, היו בידיו נזמים וצמידים ומגדנות, ואני אין בידי כלום. לפי שרדף אליפז בן עשו במצות אביו אחריו להורגו, והשיגו, ולפי שגדל אליפז בחיקו של יצחק משך ידו, אמר לו מה אעשה לציווי של אבא, אמר לו יעקב: טול מה שבידי, והעני חשוב כמת.

יש להבין, מדוע לא גילה יעקב את כוחו כנגד אליפז, כפי שעשה בגלילת האבן? מדוע ויתר על כל רכושו, ולא קיים בו דין "הבא להורגך השכם להורגו"?

ט. ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא (כט.יב)

פירש רש"י – ומדרשו, אם לרמאות הוא בא, גם אני אחיו ברמאות וכו'.

ויש לידע, מהיכן למד יעקב "רמאות" כלבן, הרי היה הוא "איש תם יושב אוהלים"?

י. על כן קרא שמו לוי (ל.לד)

פירש רש"י – ששלח הקב"ה גבריאל והביאו לפניו, וקרא לו שם זה, ונתן לו כ"ד מתנות כהונה, ועל שם שלווהו במתנות קראו לוי.

וצ"ע, מדוע משה רבינו אשר היה האדם הכי גדול שיצא משבט לוי ואף מכל השבטים עצמם, זכה לכינוי "משה הלוי". ולא בשם אחר המלמד על מעלתו שגאל את ישראל ממצרים וקבל התורה בסיני [כבוד נעלה יותר "מלוי"]?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בקובץ שיחות (תשל"ב עמ' נ"ה, על הפרשה) בעניין כח הרצון. וז"ל - שלא נס התרחש באותן שנים ליעקב, סוד הצלחתו נבע מכך שאימץ כל כוחותיו. ומכאן מסקנה לכל אדם שבאימוץ כל כוחותיו ובמיצוי כל השתדלותו, הוא מסוגל לחולל נפלאות.

דוגמא לכך אנו רואים בשעת שריפה ר"ל, אדם אחד יכול לשאת משא שכרגיל נושאים אותו כמה בני אדם. זאת משום שהנסיבות מביאות אותו באותה שעה לאימוץ כל כוחותיו.

וכבר ביאר החפץ חיים זצ"ל את הכתוב: "שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב"- שאמר דוד המלך ע"ה על עצמו כי הוא עוסק בתורה כדרך המוצא שלל רב - שהרי אילו ידע האדם כי במקום מסוים טמונים אוצרות של אבנים טובות ומרגליות, ויש לו זמן מסוים בלבד כדי לאוספם, הרי לא ינום ולא יישן אפילו רגע אחד, ויתאמץ בכל כוחו לקבל כמה שיותר. וכך עסק דהע"ה בתורה ובמעשים טובים, ואמרו: "יפה שעה אחת של מצות ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא".

וכן יעקב אבינו שניצל כל כוחותיו לא שכב כל י"ד שנה בישיבת שם ועבר, גם בהמשך אנו מוצאים יסוד זה אצל יעקב אבינו, דכתיב: "ויאמרו לא נוכל עד אשר יאספו כל העדרים וכו'. ויגש יעקב ויגל את האבן מעל פי הבאר". פירש"י - "כמי שמעביר את הפקק מעל צלוחית להודיעך שכחו גדול". בפשטות י"ל שהיה גיבור גדול, אבל אמר הפייטן בתפילת גשם "יחד לב וגל האבן מפי באר מים", הרי שגבורתו נבעה מיחוד לבו. והא ראיה שאנו מבקשים "בעבורו אל תמנע מים", ואין הגבורה זכות אלא זו של ייחוד לב, בכח זה של יחוד לב לא שכב י"ד שנה אצל שם ועבר.

מסקנה: ביחוד לב, יכול כל אחד לגול את האבן מעל באר המים החיים - רק העצלות היא המעכבת. עכ"ד.

א"כ מבואר - כי אין דבר העומד בפני הרצון, אף כח הטבע האנושי אינו יכול לעמוד בפני כח השאיפה והרצון. אין דבר כזה "לא יכול", אלא יש "לא רוצה", כי האדם מסוגל לחולל נפלאות ממש באימוץ כל כוחותיו, ובמיצוי כל השתדלותו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – בכח הרצון הצליח יעקב לגבור על טבעו האנושי, וללמוד תורה במסירות י"ד שנה, ללא ששכב לישון אפילו על אבן, כי אין דבר העומד בפני רצון.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רצה הקב"ה ללמדנו בדקדוקו עם יעקב, כי ביכולתו של האדם בכח הרצון לחולל נפלאות ממש. יעקב אמנם, טען כי בדרך היכולת בלתי אפשרי לעלות בלי לרדת לבסוף, כפי שקרה לשאר השרים.

אך אמר לו הקב"ה: "אם אתה עולה אין לך ירידה"- אם תאמין בעצמך, תשאף ותרצה באמת לעלות מעלה מעלה ולא לרדת, ודאי תצליח, כי אין דבר העומד בפני הרצון.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – באמת, לא היה ישן יעקב באותו מקום אם היה יודע מעלת קדושתו, על אף שהחשיך ועייף היה מטורח הדרך. גילה יעקב את היסוד שלימדו הקב"ה -"אין דבר העומד בפני הרצון". ואף שבדרך הטבע היה מוכרח לישון, בכח הרצון להתגבר אף על דרך הטבע ואילו היה רוצה לא היה ישן.

לפ"ז גם הקושיות ד'. ה'. ו' וז' מתורצות – גילתה לנו התורה את סוד גלילת האבן של יעקב -"ויהי כאשר ראה יעקב את רחל"- בקשת הנתינה לרחל, נתנה בו את כח הרצון לגלול את האבן, ועל אף תשישות התורה שבו, ועל אף טורח הדרך, הצליח לגלול האבן כמעביר הפקק מעל הצלוחית. ללמדנו, כי אין דבר העומד בפני הרצון.

וזהו שאמר הפייט: "יחד לב וגל האבן מפי באר המים"- כי גבורת יעקב נבעה "מיחד לב"- כח הרצון. ולזה אנו מבקשים שירצה הקב"ה לתת לנו גשמי ברכה. וכששערי רצון פתוחים - יזכו ישראל בשפע בלי סוף.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – גבי אליפז מצינו כי יעקב כלל לא גילה את כוחו כבמעשה גלילת האבן, מפני שאז לא היה בו את "כח הרצון", שהרי יכל לפתור העניין בנתינת כל ממונו לאליפז. [אך באמת אם לא היה מסכים ודאי שבכח הרצון היה נוצח את אליפז].

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – אף שמעולם לא למד יעקב את מקצוע הרמאות כלבן הרמאי - בכל זאת היה יודע כי אין דבר העומד בפני הרצון - ואם ירצה ללמוד את רזי הרמאות, בודאי בכח הרצון יוכל ללומדם במהירות ולהיות "אחיו של לבן ברמאות".

ולפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – משה נקרא "משה הלוי" דווקא, ולא ע"ש מעלותיו הרמות. כדי ללמדנו, כי אף משה רבינו התחיל מ"משה הלוי"- נולד לשבט הלוי, אך בכח הרצון, ובשאיפותיו הגדולות, הגיע לכל דרגותיו הרמות להיות מושיעם של ישראל, מקבל התורה בסיני, הכל בכח הרצון והשאיפה, כי אין דבר העומד בפני הרצון.

ממחלוקת צריכים לברוח כמו מאש

א. ויקח מאבני המקום וישם מראשותיו (כח.יא)

פירש רש"י – התחילו מריבות זו עם זו, זאת אומרת: עלי יניח צדיק את ראשו, וזאת אומרת: עלי יניח. מיד עשאן הקדוש ברוך הוא אבן אחת, וזהו שנאמר: "ויקח את האבן אשר שם מראשותיו".

ויש להבין, מדוע היה צריך להיעשות נס מיוחד שכל האבנים יתאחדו לאבן אחת, רק משום המריבה אשר היתה בין האבנים?

ב. וישק יעקב לרחל וישא את קלו ויבך (כט.יא)

פירש רש"י – לפי שבא בידיים ריקניות, אמר: אליעזר עבד אבי אבא, היו בידיו נזמים וצמידים ומגדנות, ואני אין בידי כלום. לפי שרדף אליפז בן עשו במצות אביו אחריו להורגו והשיגו, ולפי שגדל אליפז בחיקו של יצחק, משך ידו, אמר לו: מה אעשה לצווי של אבא? אמר לו יעקב: טול מה שבידי, והעני חשוב כמת.

וצריך להבין, מדוע ויתר יעקב לאליפז על ממונו ולא נלחם עימו, הרי היה כוחו גדול כפי שמצינו בגלילת יעקב האבן מעל פי הבאר בקלות רבה, ומדוע לא נלחם עם אליפז למען הצלת ממונו?

ג. עוד יש לידע, מה למד אליפז "בחיקו של יצחק" שלכן הסכים להתפשר עם יעקב ולא להרגו?

ד. ויהי בבוקר והנה היא לאה וכו' (כט.כה)

איתא בבראשית רבה (ע.יט) - וכל ההוא ליליא היה צווח לה רחל, והיא עניא ליה. בצפרא והנה היא לאה. א"ל: מה רמיתא בת רמאה, לאו בליליא הוה קרינא רחל ואת ענית לי. א"ל: אית ספר דלית ליה תלמידים, לא כך היה צווח לך אביך עשו ואת עני ליה וכו'.

ויש להבין, מדוע לא ענה יעקב ללאה כי מה שענה ושיקר כביכול לאביו יצחק, היה היתר שהתירו לו ברוח הקודש של רבקה, כדאיתא במדרש!

ה. ויהי בבקר והנה היא לאה ויאמר אל לבן מה זאת עשית לי הלא ברחל עבדתי עמך ולמה רמיתני. ויאמר לבן לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה (כט.כה-כו)

מצינו, כי ויתר יעקב ללבן ולא רב עימו על רמאותו, ואף הסכים לעבוד עוד שבע שנים שוב בחינם.

ויש להבין, מדוע לא התווכח עימו, והיה תובעו בדין על המרמה שרימה אותו? מדוע הסכים לעבוד עוד שבע שנים ולוותר ללבן?

ו. ותאמר רחל אל לאה תני נא לי מדודאי בנך. ותאמר לה המעט קחתך את אישי ולקחת גם את דודאי בני ותאמר רחל לכן ישכב עמך וכו' (ל.יד-טו)

יש להבין, מדוע לא ענתה רחל ללאה על טענתה -"המעט קחתך את אישי", כי היא זו אשר לקחה את אישה, ולקחה את זכויות הולדת השבטים ממנה. מדוע שתקה רחל ולא החזירה לטענת לאה, ואף ויתרה למענה על משכב הצדיק?

ז. וישמע את דברי בני לבן לאמר לקח יעקב את כל אשר לאבינו ומאשר לאבינו עשה את כל הכבד הזה (לא.א)

יש להבין, מדוע יעקב ברח מלבן, רק לאחר ששמע את בני לבן אומרים כי לקח את כל אשר לאבינו, ורק לאחר שראה כי פני לבן אינם אליו כתמול שלשום?

ח. ואביכן התל בי והחליף את משכרתי עשרת מנים וכו' (לא.ז)

יל"ע, מדוע לא מחה יעקב בלבן על אשר החליף משכורתו עשרת מונים, ותמיד הסכים עימו לכל רמאויותיו?

ט. עוד יל"ע, מדוע לא ברח כבר קודם לכן. ואם פחד מכוחו - היה מכנס עליו את השבטים החזקים?

י. עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה נגד אחינו הכר לך מה עמדי וכו' (לא.לב)

פירש רש"י – "לא יחיה"- ומאותה קללה מתה רחל בדרך.

ויש להבין, מדוע נסתבב כך שרחל נתקללה, על אף שניסתה להציל את אביה מלעבוד ע"ז?

יא. ויחר ליעקב וירב בלבן ויען יעקב ויאמר ללבן מה פשעי מה חטאתי כי דלקת אחרי וכו' (לא.לו)

מצינו, כי על אף ש"ויחר ליעקב"- לא התווכח ולא מחה בלבן, ואף לאחר שמישש את כל אהלו אמר לו רק "מה פשעי מה חטאתי וכו'".

ויש להבין, מדוע באמת, לא התווכח ולא מחה יעקב בלבן על פגיעתו בפרטיותו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר בספרו מכתב מאליהו (ח"ב עמ' 168) בעניין הזהירות מן המחלוקת. וז"ל - כעין זה מצאנו בספרי שנתבע אברהם אבינו על עצם המריבה שפרצה בין רועיו ובין רועי לוט, והיא זו שגרמה להפרדת לוט מאיתו. וכו'.

והנה מריבה לא שייכת אלא בין שני צדדים, הרי שרועי מקנה אברהם היו גם כן אשמים בדבר. ואף שמבואר ברש"י שלשם שמים רבו עמהם כדי להזהירם מהגזל, ואף שמצות תוכחה היא עד כדי נזיפה והכאה, הרי זו היא רק מצד המוכח, אבל המוכיח עצמו עליו לפעול מתוך אהבה וחסד ולא להכניס את עצמו לתוך מריבה כלל.

וכיון שרועי אברהם הכניסו את עצמם למריבה, נתבע על זה אברהם, כי לא היה לוט נפרד ממנו. וכה נתבע אברהם אבינו ע"ה על לוט ועל זרעו ועל כל אשר היה ראוי לצאת ממנו עד סוף כל הדורות (כבמשנה סנהדרין לענין הריגת הבל), וכל אשר חסר בכל אלה תבעו מאברהם וכו'. עכ"ל.

ויש להוסיף את דברי המעשי מלך בהביאו את דברי החפץ חיים שאמר בשם הגר"ח זצ"ל מבריסק: כי "ממחלוקת צריכים לברוח כמו מאש וכו'".

א"כ מבואר - עד כמה צריך האדם לברוח מן המחלוקת כבורח מן האש. כל המתקרב לאש המחלוקת ניזוק, ואפילו אברהם אבינו רק בגלל קשר קטן כ"כ למחלוקת ניזוק ונתבע על כך.

יעקב אבינו נזהר שוב ושוב לבל יכנס אף לא במעט למחלוקת והתפשר תמיד, אם בנתינת ממונו לאליפז, ואם בעבודתו, ושתיקתו כלפי לבן הרמאי.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצה הקב"ה ללמדנו לדורות - לברוח מן המחלוקת, שהרי ממחלוקת רק מפסידים, וכפי שבעניין האבנים, אף שהיתה מריבתן לשם מצווה -"על מי יניח צדיק את ראשו". בכל זאת כולן הפסידו, ואף אבן לא הרוויחה יותר מן האחרת.

לימדה אותנו התורה, כי הפתרון היחיד לחילוקי דעות, צריך להיות - "מיד עשאן הקב"ה אבן אחת"- אחדות וזהירות מן המחלוקת, שהרי ממחלוקת רק מפסידים.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – כשהיתה באפשרותו של יעקב, לפתור את בעיית אליפז בדרך שלום ולא ע"י מחלוקת ומריבה, על אף שיכל לנצחו בכוחו הגדול, הסכים יעקב לוותר על כל ממונו, ובלבד שלא להיכנס לאש המחלוקת, כי ידע יעקב שממחלוקת רק מפסידים.

גם אליפז "שגדל בחיקו של יצחק"- למד מיצחק, כי ממחלוקת רק מפסידים, לכן הסכים להתפשר שלא להרוג את יעקב, אלא ליטול כל ממונו ובכך להחשיב יעקב כמת [כמצות אביו].

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – שתק יעקב, ולא ענה ללאה על אמירתה: "לא כך היה צווח לך אביך וכו'"- על אף שעשה זאת ע"פ רוח הקודש. מפני שלא רצה יעקב להיכנס לאש המחלוקת, שהרי ממחלוקת רק מפסידים.

לפ"ז גם הקושיות ה'. ז'. ח' וט' מתורצות – לא התווכח ולא רב יעקב עם לבן על רמאותו בהחלפת רחל בלאה, מפני שלא רצה להיכנס למחלוקת עם לבן - שהרי ממחלוקת רק מפסידים.

כ"כ, אף כאשר החליף לבן את משכורתו עשרת מונים, לא ברח יעקב מבית לבן, ולא עשה עימו מחלוקת אף שהיו השבטים בעזרו, מפני שידע כי ממחלוקת רק מפסידים.

רק לאחר ששמע את בני לבן אומרים: "לקח יעקב את כל אשר לאבינו וכו'"- ובראותו כי פני לבן אינם כתמול שלשום - ידע יעקב כי עתידה המחלוקת להגיע.

לכן מיד החליט יעקב לברוח אל ארץ כנען לבית אבותיו, רק כדי שלא להכניס עצמו לאש המחלוקת. ואף הקב"ה הסכים על ידו, וציוהו לעזוב את בית לבן.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – רחל שתקה ולא ענתה לטענת לאה: "המעט קחתך את אישי"- על אף שגם לאה ידעה שהיא זו "שלקחה את אישי". בכל זאת רחל אשר לא רצתה להכניס עצמה לאש המחלוקת אשר ממנה רק מפסידים, שתקה ולא ענתה לטענת לאה.

ולא זאת בלבד אלא הוסיפה רחל וויתרה למענה על "משכב הצדיק"- רק בכדי לפייס את לאה, ולא להכנס עימה לידי מחלוקת. [ובאמת הרוויחה רחל, שזכתה לבסוף ללדת את יוסף].

ולפ"ז גם הקושיות י' וי"א מתורצות – אף כאשר רדף לבן אחר יעקב, ויעקב הגיע עד כדי "ויחר ליעקב"- בכל זאת לא התווכח עימו על כל העוול אשר עשה לו.כי לא רצה יעקב להיכנס לאש המחלוקת אשר ממנה רק מפסידים.

נסתבב שכתוצאה מקללת יעקב "לא יחיה"- מתה רחל. ללמדנו, כי ממחלוקת כפי שיצרה כביכול רחל בגניבת הטרפים, על אף שהיה זה לצורך מצווה, בכל זאת ממחלוקת רק מפסידים. וכפי שרחל אמנו הפסידה מכח קללת יעקב (שהיתה על תנאי).

בלא תפילה אי אפשר להשיג מאומה

א. ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש וכו' (כח.יא)

פירש רש"י – ורבותינו פירשו (ברכות כו:) לשון תפילה, כמו ואל תפגע בי (ירמיה ז,טז), ולמדנו שתיקן תפילת ערבית, ושנה הכתוב ולא כתב ויתפלל, ללמדך שקפצה לו הארץ וכו'.

ויל"ע, מדוע הכריחו חז"ל כי "ויפגע" כוונתו לתפילה, מדוע לא פירשו כפשוטו ש"ויפגע" כוונתו לקפיצת הדרך, ולהגעה למקום?

ב. עוד יש להבין, מדוע שילבה התורה בתיבת "ויפגע"- שתי משמעויות - גם תפילה, וגם קפיצת הדרך, מדוע לא אמרה בפשטות "ויתפלל ויפגע" וכו'?

ג. וידר יעקב נדר לאמר אם יהיה אלקים עמדי ושמרני בדרך הזה וכו' (כח.כ)

יש להבין - הרי יעקב כבר הובטח בחלום שה' ישמרהו ויצליח דרכו. מדוע א"כ, היה צריך לבקש (ולנדור) שה' ישמרהו ויצליח דרכו וכו'?

ד. ונתן לי לחם לאכל ובגד ללבוש וכו' (כח.כ)

פירש רש"י – והמבקש לחם הוא קרוי נעזב שנאמר: (תהילים ל"ז, כ"ה) "ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם".

ויש להבין, הרי דוד המלך אמר בתהילים (כדאיתא ברש"י) "ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם"- דמשמע, שאין צדיק אשר נעזב ונחסר ממזון ולחם. מדוע א"כ, היה צריך יעקב להתפלל ולבקש "ונתן לי לחם לאכול וכו'", הרי ודאי שהקב"ה יזון אותו?

ה. עוד יש לידע, דהרי כבר נתברך יעקב מפי יצחק אביו: "ויתן לך האלקים מטל השמים ומשמני הארץ וכו'"- דנתברך בכל השפע שבעולם. ומדוע היה צריך להתפלל בשביל "לחם לאכול ובגד ללבוש"?

ו. ועיני לאה רכות (כט.יז)

פירש רש"י – שהיתה סבורה לעלות בגורלו של עשו ובכתה, שהיו הכל אומרים, שני בנים לרבקה ושתי בנות ללבן, הגדולה לגדול והקטנה לקטן (ב"ר ע.טו).

ויל"ע, כיצד השתנה זיווגה של לאה מעשו ליעקב, רק משום בכייתה?

ז. ועיני לאה רכות ורחל היתה יפת תאר ויפת מראה (כט.יז)

איתא בבבא בתרא (קכג.) לא כך אמר: ראויה היתה בכורה לצאת מרחל דכתיב: "אלה תולדות יעקב יוסף", אלא שקדמתה לאה ברחמים.

ויש לתמוה, כיצד רק משום התפילה-הרחמים של לאה, קדמה לאה לרחל וזיכתה את זרעה בבכורת שבטי ישראל?

ח. ותקנא רחל באחותה ותאמר אל יעקב הבה לי בנים וכו' (ל.יא)

פירש רש"י – "הבה לי"- וכי כך עשה אביך לאמך, והלא התפלל עליה.

יש לידע, דאם משמעות "הבה לי"- היינו, שבודאי אם יתפלל תזכה בבנים, צ"ב, מדוע לא נקטה רחל לשון "התפלל עלי"?

ט. ותאמר רחל נפתולי אלקים נפתלתי עם אחתי גם יכלתי וכו' (ל.ח)

פירש רש"י – ואונקלוס תרגם - לשון תפלה, נפתולי אלקים נפתלתי בקשות החביבות לפניו, נתקבלתי ונעתרתי כאחותי.

ויש להבין, מהיכן היתה בטוחה כי זכתה לבן דווקא מפני ש"נפתולי אלקים נפתלתי", ולא בזכות בלהה שפחתה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ליבוביץ ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (פר' בראשית) בעניין מעלת התפילה. וז"ל - הנה זה יסוד בבריאה כולה שאין נותנים שום דבר בלא תפילה, והוא אמנם חידוש וגילוי גדול בענין התפלה, וכשנעיין בשטחיות הספורים בתורה נראה ברור זה הסוד.

הנה לנו האבות הקדושים ולא השיגו שום דבר בלא תפילה. ויאמר אברם ה"א מה תתן לי ואנכי הולך ערירי ושרי עקרה אין לה ולד, ולא ניתן לה אלא בתפילה.

וכן ביצחק ורבקה, ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו, הרבה והפציר בתפילה.

וכן בלאה ורחל: וירא ה' כי שנואה לאה ויפתח את רחמה ורחל עקרה, עד שאמרה ליעקב "הבה לי בנים וכו'". (ואם כי יעקב אמר לה: "התחת א' אנכי", מ"מ די לנו בההו"א של רחל), וכן אמרה להלן וגם שמע בקלי, ובלא תפילה לא היו משיגות כלום.

וכן ביעקב מצינו אצלו כמה פעמים תפילותיו לה', בצרת עשו, בצרת שכם, ובצרת יוסף ובנימין, והכי לא היה להם לאבות ולאמהות הק' די זכותים במה שיושעו?! ואעפ"כ לא בא אליהם כלום בלא תפלה.

ומה לנו יותר מזה, הלא כל גאולת מצרים אשר כבר הובטחו עליה, ונשבע ה' על זה לאברהם ליצחק וליעקב, ואף על פי כן הנה נאמר וישמע א' את נאקתם, ובלא תפילה לא היו נגאלים. וכן במעשה העגל, וכן במרגלים, וכן בקרח, הכל לא נושעו אלא דוקא על ידי תפלה. וכו'.

וזהו ביאור מה שאמרו חז"ל (מובא ברש"י להלן כח.יז) על יעקב אבינו "שנעקר הר המוריה ובא לכאן וכו' וזהו ויפגע במקום וכו'" ודאי כי היה ראוי וזכאי להשיג כל מה שהשיג שם גם בלעדי תפלתו, בזכויותיו לא חסרו לו כלום, ומדוע איפוא לא עכבוהו באמת מן השמים? אלא הוא הענין שאמרנו, שכן היא המדה, שאין נותנים שום דבר, אלא האדם בעצמו עליו ליקח אותם, ולולא יהיב דעתיה להתפלל, לא היה משיג אמנם כלום.

ואמנם תפלה היא היא ודאי הפועלת והנותנת לאדם הכל. הנה רחל אמרה: "נפתולי אלקים נפתלתי עם אחותי גם יכולתי". וברש"י -"נתעקשתי והפצרתי פצירות ונפתולים הרבה למקום להיות שוה לאחותי גם יכולתי הסכים על ידי". נורא למתבונן - כי על ידי התעקשות ופצירות כאלו אמנם מובטחים להשיג את המבוקש, ומוכרח כביכול ליתנו לו, כי כן רצה ה' וכן ברא כי כן תהא דרך הטבע ברוחניות.

יתבונן נא האדם בכל האמור בהכרח של תפלה, ובאשרה הגדול כי מובטח הוא ודאי בטוב תוצאותיה. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה גדול כח התפילה, כי לא יצמח ולא יינתן כלום, לא הישג של גשמיות, ולא הישג של רוחניות אלא רק ע"י תפילה, ואחרי שיתפלל ויבקש מה', רק אז יתנו לו באמת, כי כן יסוד מוסד הוא, שאין נותנים שום דבר, אלא על האדם בעצמו ליקח אותם, ובמה? - בתפילה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – חז"ל היו בטוחים כי "ויפגע" הכוונה לתפילה, שהרי רק ע"י תפילה אפשר להצליח ולהתעלות, כי בלי תפילה לא היה משיג מאומה. ובודאי קודם שיצא לדרכו נשא יעקב תפילה לה' להצלחת דרכו.

אף דקדקה התורה לרמוז ב' משמעויות בתיבת "ויפגע"- גם התפילה וגם קפיצת הדרך, ללמדנו, כי ללא תפילה א"א להגיע לשום מקום, רק ע"י תפילה ישיג בקשותיו ורצונותיו.

לפ"ז גם הקושיות ג'. ד' וה' מתורצות – על אף שהובטח יעקב כי ה' ישמרהו ויצליח דרכו, ביקש והתפלל שה' ישמרהו בדרכו, משום שללא תפילה אין נותנים לאדם שום דבר. לכן הוסיף לבקש לחם על אף "שלא ראיתי צדיק נעזב וכו'".

ועל אף שכבר נתברך על ידי יצחק אביו, בכל זאת - ידע יעקב כי ללא תפילה לא יוכל לזכות בכלום, ואף בדברים המובטחים לו. שהרי על האדם בעצמו ליקח זכויותיו - ע"י התפילה.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – לאה זכתה לזיווג הכי טוב שיש - יעקב אבינו, וזיכתה זרעה בבכורה בכח התפילה. מכח ה"עיני לאה רכות"- בכייתה בבקשת רחמים, זכתה ליקח שפע גדול מה' יתברך - כמה גדולה היא מעלת התפילה. [ואולי לזה סירבה לאה לתת הדודאים לרחל, למען לא תסמוך על סגולת הדודאים, אלא על התפילה כפי שהיא עצמה נהגה וזכתה].

ולפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – רחל הבינה כי רק בכח התפילה תזכה ב"הבה לי בנים"- וודאי תזכה בבנים. אמרה היא ליעקב כי אם יתפלל עליה, בכח התפילה בודאי תזכה בבנים. כי זהו כוחה הגדול של התפילה.

אף כשזכתה בבן מבלהה שפחתה - היתה בטוחה כי רק מכח ש"נפתולי ה' נפתלתי"- נתעקשתי והפצרתי פצירות ונפתולים הרבה למקום להיות שוה לאחותי "גם יכולתי"- הסכים על ידי - הכל הגיע מכח התפילה, שהרי רק ע"י התפילה אפשר לזכות בשפע וברכה מאת ה'.

כי הנותן יאהב

א. ויהי כאשר ראה יעקב את רחל בת לבן וכו' ויגש יעקב ויגל את האבן מעל פי הבאר וכו' (כט.י)

יל"ע, דמשמע כי רק כאשר ראה יעקב את רחל, גלל את האבן לבדו, ולא קודם לכן. והדבר צ"ב!

ב. עוד יש להבין, מדוע גבי אליפז לא גילה יעקב את כוחו הגדול כפי שגילה בגלילת האבן. מדוע הסכים לוותר לאליפז ולתת לו את כל ממונו ללא שום התנגדות?

ג. וישק יעקב לרחל וישא את קלו ויבך (כט.יא)

פירש רש"י – לפי שבא בידיים ריקניות, אמר: אליעזר עבד אבי אבא היו בידיו נזמים וצמידים ומגדנות, ואני אין בידי כלום (ב"ר ע.יב) לפי שרדף אליפז בן עשו במצות אביו אחריו להרגו והשיגו וכו'.

יש לידע, מדוע בכה יעקב רק מפני שלא היה לו מה לתת לרחל והגיע עד כדי "בכייה" [הרי בודאי רחל הצדקת לא נישאה לו בגלל עושרו]?

ד. ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה (כט.כ)

הנה התורה מעידה על יעקב כי ימי ההמתנה לסיום שבע שנות העבודה ברחל - היו בעיניו "כימים אחדים".

ולכאורה צ"ב, דלהיפך - כיון שאהב הוא את רחל וחיכה כ"כ לנושאה, בטבע האדם שיעברו עליו ימים אלו לאט יותר מתמיד? ויהיו ימים קשים וארוכים מרוב צפייה לדבר?

ה. כימים אחדים באהבתו אותה (כט.כ)

יש להבין, מהיכן הכירה יעקב עד שהגיע לכדי "אהבתו אותה"? הרי בודאי שמר יעקב על כל סייגי הצניעות, וא"כ, כיצד הכירה עד שהגיע לבחינת "אהבתו אותה"?

ו. וירא ה' כי שנואה לאה ויפתח את רחמה וכו' (כט.לא)

מבואר, כי "פתח ה' את רחמה" מפני ש"שנואה לאה".

וצריך להבין, מה תעזור לידת ילד, לכך שלאה תפסיק להיות שנואה בעיני יעקב?

ז. עוד צ"ע, דאם שנא יעקב את לאה [משום שרימתה אותו כדאיתא ברמב"ן], מדוע לא גירשה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר בספרו מכתב מאליהו (ח"א, קונטרס החסד א' עמ' 38) בעניין אהבת איש ואשה. וז"ל - ושמעתי אומרים, כי אהבה זו היא תולדת הכרת הטוב, אשר יודו הודאה הדדית על דבר עזרם זה אל זה למלא את חוק טבעם.

אבל טועים המה האומרים כן, הן כל כך ירבו כפויי הטובה בין בני האדם, ולא ראינום שתחסר להם אהבה זו.

על כן נאמר, כי אהבה זו באה על ידי השלימם זה את זה. הן שם האל ב"ה ככה בטבעם, כאמרם ז"ל כל שאין לו אשה... אינו אדם שלם (ב"ר י"ז) ובהיות האדם לבדו הנהו חסר, כי לא יוכל למלא את תפקידו. על כן בהיותם נותנים השלמה זה לזה, יאהבו זה את זה, כאשר נתבאר, כי הנותן יאהב. וזהו, אשר באהבתם כל שאיפתם היא ליתן ולהשפיע נחת ועונג זה לזה, וכו'.

וכך אני אומר תמיד לזוג בעת שמחת כלולתם:- "הזהרו יקרים, שתמיד תשאפו להשביע נחת זה לזה, כאשר תרגישו בכם בשעה זו, ודעו אשר ברגע שתתחילו לדרוש דרישות זה מזה הנה כבר אשרכם מכם והלאה.

אבל הקשר הטוב בין איש ואשתו, יהיה כאשר שניהם יגיעו למעלת הנתינה, אז אהבתם לא תפסק, וחייהם ימלאו אושר ונחת, כל ימיהם אשר יחיו עלי אדמות. עכ"ל. [ועיין עוד בלב אליהו על הפרשה שהאריך בביאור העניין].

א"כ מבואר - כיצד מגיעים לאהבה אמיתית ונצחית בין איש לאשתו - רק ע"י נתינה אפשר להגיע לאהבה, כי הנותן יאהב, ונתינה הינה מטרת הנישואין - ליתן ולהשפיע נחת ועונג זה לזה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – גילה לנו יעקב יסוד גדול בגלילת האבן. כי כאשר ראה את רחל, היה מוכן לתת לה נתינה ללא גבול, כיסוד הנישואין.

לכן, מוכן היה אף לגלול האבן הכבדה - מעשה נתינה ללא גבול, בכל כוחותיו. בשונה מגבי אליפז אשר שם לא היה לו את סיבת הנתינה לנישואין, ולכן לא גילה כוחות מעבר לכוחותיו להילחם באליפז.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – ידע יעקב כי הפסד ממונו הרב, גרם לו להפסיד ב"נתינה" לאשתו - יסוד האהבה הנצחית בין האיש לאשתו, לכן הגיע יעקב עד כדי "בכייה" מחמת ההפסד אשר הפסיד בחסרון הנתינה.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – היות ואהבתו של יעקב היתה אהבה רוחנית, אהבה המבוססת על נתינה - האהבה הנצחית. ממילא, מטרת נישואיו לא היתה למען מילוי תאוותיו הפרטיות, אלא לשם נתינה - ליתן ולהשפיע נחת ועונג זה לזה. כך הגיע יעקב עד ש"ויהיו בעיניו כימים אחדים - באהבתו אותה". (ר"א לאפיאן).

כעת מובן, כיצד הגיע לכדי "אהבה"- כי בכח הנתינה, בעבודה קשה שבע שנים - כאשר מטרת נישואיו היתה לתת ולהשפיע, היא אשר גרמה ל"אהבתו אותה"- אהבה אמיתית ונצחית.

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – היות וראה ה' כי "שנואה לאה"- גרם ה' שיאהבה יעקב, ע"י שורש האהבה - נתינה. כי ע"י שנתנה ליעקב בן - הפסיקה מלהיות "שנואה", שהרי ע"י הנתינה באה האהבה - אהבה אמיתית ונצחית.

לכן, אף מלכתחילה לא גירשה יעקב, על אף שהיתה שנואה בעיניו על שרימתה אותו ואף שלא רצה מלכתחילה לקחתה, כי ידע יעקב שע"י הנתינה תגיע האהבה, וכפי שקרה לבסוף.

קידוש החולין

א. ויחלם והנה סלם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלקים עלים וירדים בו (כח.יב)

יש לידע, מדוע הודעת אותן יסודות נעלים אשר סופרו ליעקב בחלום, סופרו לו דווקא בחלום, ולא בהקיץ?

ב. ויחלם והנה סלם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה והנה מלאכי אלקים עלים וירדים בו (כח.יב)

איתא בבעל הטורים - "סולם"- בגמטריא ממון.

ויש להבין, מה שייכות ישנה בין הממון הגשמי, לסולם הרוחני?

ג. והנה מלאכי אלקים עלים וירדים בו. והנה ה' ניצב עליו וכו' (כח.יב-יג)

יש להבין, מה העניין במחזה זה, שהראהו "מלאכי אלקים" דווקא, העולים ויורדים בו?

ד. עוד יל"ע, מה העניין שאף היה "ה' נצב עליו" כל אותה העת?

ה. וייקץ יעקב משנתו ויאמר אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי (כח.טז)

איתא בבראשית רבה (פס"ט.ז) "וייקץ יעקב משנתו"- ר' יוחנן אמר: ממשנתו.

וצ"ע, הרי ודאי קם משנתו לאחר החלום אשר חלום, א"כ כיצד אמר ר' יוחנן כי קם "ממשנתו"?

ו. ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש וכו'. והיה ה' לי לאלקים והאבן וכו' (כח.כ-כב)

מבואר, כי הקדים יעקב אבינו בקשת הגשמיות -"ונתן לי לחם" וכו', ורק אח"כ ביקש את בקשת הרוחניות -"והיה ה' לי לאלקים".

ולכאורה צ"ב, דהול"ל איפכא, ולהקדים בקשת הרוחניות קודם בקשת הגשמיות?

ז. וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך (כח.כב)

יש לדקדק, דתיבת "וכל" מיותרת היא!

ח. עוד יש לדקדק, דתיבת "לך" מיותרת, דהרי פשוט ש"עשר אעשרנו" בשביל ה' יתברך?

ט. ויעבד יעקב ברחל שבע שנים ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה (כט.כ)

יש להבין, כיצד נסתבב מאת ה', ש"יעקב אבינו"- סמל התורה יטרח במלאכה מאומצת כ"כ, (כפי שמבואר בפסוקים) שנים רבות?

י. לקח יעקב את כל אשר לאבינו ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה (לא.א)

איתא בבראשית רבה (עג.ח) אין כבוד אלא כסף וזהב, שנאמר (נחום ב): בוזו כסף בוזו זהב... כבוד מכל כלי חמדה.

ויש לשאול - הרי מדרש זה נוגד את האמור בפרקי אבות (י.ג): אין כבוד אלא תורה, שנאמר: "כבוד חכמים ינחלו"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו (פר' אמור) בעניין הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם. וז"ל - ידוע שהפילוסופים היונים אמרו שתכלית האדם הוא להדבק בשכל הפועל, ולשם כך עליו לסטות לגמרי מחלקי החומר שבו ולסגף את גופו, שעי"ז יוכל להגיע לפעול בשכלו.

אולם לא כן תלמדנו התורה הקדושה, כי לא הצומות והסיגופים הם הדרך להגיע אל הנקודה הרוחנית באדם, כי אם להתבונן הרבה ולהתרגל בעבודה לשעבד כל הצרכים החומריים למטרת העליה הנפשית.

ואדרבא, כשמשתמשים בעניני העולם לשם שמים, נמצא השימוש ההוא בעצמו פועל שלימות האדם. (כ"כ הרמח"ל בספרו דרך ה') וכו'.

וכבר הכה הרמב"ן ז"ל על קודקודו של אריסטו היווני וכתב עליו: "יוצק זהב רותך לתוך פיו של אותו רשע אשר אמר כי חוש המישוש חרפה הוא לבני אדם".

כללו של דבר: לא הוריד הקב"ה את הנשמה הקדושה נשמת חיים שחוצבה מתחת כסא הכבוד לעולם הזה כדי לייסרה ולענותה, היא ניתנה לאדם כדי שיכבוש על ידה את עניני החומר, דבר שלא מצאנו אצל המלאכים שכולם רוחניים ולא אצל בעלי החיים שכולם חומריים. וזהו סוד "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה וכו'"...

כך הקב"ה אמר להם לישראל: "בני, בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין, ואם אתם עוסקים בתורה אין אתם נמסרים בידו וכו'", עניין לשון תבלין שנמשלה בו התורה, בא להורות על מעלת התורה כי רבה כתבלין הנותן טעם בכל התבשיל שבקדירה, כך בכח התורה למתק ולהעלות כל מעשה חומרי להידבק בשכל, לא כפי שחשבו הפילוסופים של יוון. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי כל מעשה - החומרי והגשמי ביותר, אם יתכוון לעשותו לשם שמים - כל מעשהו יתקדש ויתעלה, ונהפך הוא להיות למעשה רוחני של דביקות בבורא יתברך, ובלבד שיתכוון לעשות המעשה לשם שמים.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב'. ג'. ד' וה' מתורצות – רצתה התורה ללמדנו, כי גם "חלום בשינה" יכול להיות קדוש, גם בשינה אפשר לזכות במעלות נעלות עד מאוד לדורי דורות.

כ"כ, מפרשת "הסולם" למדים אנו, כי אפשר ש"הממון"- הגשמי יהיה סולם עלייה להתקדש ולהתעלות - להתקרב אל ה' יתברך. גם ע"י "הסולם"- הממון הגשמי - אפשר להיות "מלאכי אלקים" המתעלים ומהלכים בסולם.

דווקא בזכות "הסולם-הממון" אפשר להיות "מלאכי אלקים". אך הכל תלוי דווקא אם יהיה "הסולם" מוצב ארצה - קשור לארץ הגשמית כאשר גם הארץ צריכה להיות "ארצה" - "ארץ ה'" בקידוש מעשיו הגשמיים.

כ"כ צריך שהכל יהיה -"והנה ה' ניצב עליו"- שהכל יהיה לשם שמים, כי כאשר יקדש מעשיו הגשמיים בעבודת ה' לשם ה', גם בפעולותיו הגשמיות יזכה להתעלות בבחינת -"וראשו מגיע השמימה".

אף ר' יוחנן הכריח כי "וייקץ יעקב משנתו"- היינו, ממשנתו. ללמדנו, כי אף "שינה" יכולה להיות קדושה כי בכח התורה למתק ולהעלות כל מעשה חומרי להידבק בשכל ולקדשו להיות בבחינת קודש.

לפ"ז גם הקושיות ו'. ז' וח' מתורצות – הקדים יעקב אבינו בקשת הגשמיות -"ונתן לי לחם" וכו', ורק אח"כ ביקש את בקשת הרוחניות -"והיה ה' לי לאלקים". ללמדנו, כי עלייתו הרוחנית של האדם יכולה להגיע מכח הגשמיות, שכאשר יקדש את הגשמיות בעשייתו פעולותיו לשם ה', אף הגשמיות תיהפך למעשה התעלות רוחני, כי כשמשתמשים בענייני העולם לשם שמים, נמצא השימוש ההוא בעצמו פועל שלימות האדם.

אף דקדק יעקב באומרו: "וכל" אשר תתן לי עשר אעשרנו "לך", היינו, כהנהגת חיי יעקב אשר "כל" מעשיו - אף הגשמיים, היו מעושרים "לך"- לה' בלבד לשם שמים. בכך קידש הוא את כל מעשיו הגשמיים ובכך התעלה עוד ועוד ברוחניות.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – סיבב הקב"ה ש"יעקב אבינו"- סמל התורה הקדושה (תפארת), יעבוד עבודה כ"כ קשה (חינם) שנים רבות, ובכל זאת להיות סמל התורה. ללמדנו, כי האדם יכול לזכות לקדש מעשיו, ואף את עבודתו הגשמית, אם יכוון פעולותיו לשם שמים [וכפי שאצל יעקב - היה לשם מצות נשיאת אשה וכדו']. ויזכה שיהיו אף מעשיו הגשמיים בבחינת סמל התורה. (ואולי לזה היו בעיניו "כימים אחדים"- מפני שהרגיש כל יום ויום כמצווה ממשית, ו"בעבודת ה'" אין שום טורח ועייפות).

ולפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – אפשר ש"אין כבוד אלא כסף וזהב", ואף "אין כבוד אלא תורה", והוא כאשר ישתמש בכסף ובזהב לשם שמים, נמצא השימוש ההוא בעצמו פועל שלימות האדם, כפי שעסק התורה פועל התעלות בנפש העוסק בה.

בן תורה

א. ויהי כאשר ראה יעקב את רחל וכו' ויגש יעקב ויגל את האבן מעל פי הבאר וישק את צאן לבן אחי אמו (כט.י)

פירש רש"י – כאדם שמעביר את הפקק מעל פי צלוחית להודיעך שכחו גדול.

ויש להבין א"כ, על שום מה נבהל כל כך יעקב מאיומיו של עשו וברח חרנה, מדוע לא גמר את חשבונותיו עוד בבאר שבע, מיד אחר החשד כי עשו מתנחם להרגו. הלא "כוחו של יעקב גדול" היה, כפי שגילה בגלילת האבן, ומה פחד מעימות עימו?

ב. וישק יעקב לרחל וישא את קלו ויבך (כט.יא)

פירש רש"י – לפי שבא בידים ריקניות. אמר: אליעזר עבד אבי אבא, היו בידיו נזמים וצמידים ומגדנות, ואני אין בידי כלום. לפי שרדף אליפז בן עשו במצות אביו אחריו להורגו והשיגו, ולפי שגדל אליפז בחיקו של יצחק משך ידו, אמר לו מה אעשה לציווי של אבא, אמר לו יעקב: טול מה שבידי, והעני חשוב כמת.

ויש להבין, מדוע לא גילה יעקב את כוחו כנגד אליפז, כפי שעשה בגלילת האבן? מדוע ויתר על כל רכושו, ולא קיים בו דין "הבא להורגך השכם להורגו"?

ג. וישק יעקב לרחל וישא את קלו ויבך (כט.יא)

איתא בבראשית רבה (פ"ע.יב) למה בכה? שראה האנשים מלחשים אלו לאלו מפני שנשקה.

הנה בודאי כל כוונתו של יעקב אבינו בנשיקתו את רחל היתה בכוונה קדושה וטהורה [וכדאיתא התם בריש הדברים].

מדוע א"כ, בכה יעקב על כך שנישק את רחל אמנו?

ד. עוד יש לתמוה, הרי אנשי חרן פרוצים ורשעים היו. מדוע א"כ, התפלאו והתלחשו בראותם את יעקב מנשק את רחל?

ה. ויהי בבקר והנה היא לאה ויאמר אל לבן מה זאת עשית לי הלא ברחל עבדתי עמך ולמה רמיתני. ויאמר לבן לא יעשה כן במקומנו לתת הצעירה לפני הבכירה (כט.כה-כו)

מצינו, כי ויתר יעקב ללבן ולא רב עימו על רמאותו, ואף הסכים לעבוד עוד שבע שנים שוב בחינם.

ויש להבין, מדוע לא התווכח עימו, והיה תובעו בדין על המרמה אשר רימה אותו? מדוע הסכים לעבוד חינם עוד שבע שנים ולוותר ללבן?

ו. ואביכן התל בי והחליף את משכרתי עשרת מנים וכו' (לא.ז)

יל"ע, מדוע לא מחה יעקב בלבן על אשר החליף משכורתו עשרת מונים, ותמיד הסכים עימו לכל רמאויותיו [ועוד, וכי אין בידיו ללמד את לבן לקח כדבעי, הרי כוחו היה גדול]?

ז. ויחר ליעקב וירב בלבן ויען יעקב ויאמר ללבן מה פשעי מה חטאתי כי דלקת אחרי וכו' (לא.לו)

מצינו, כי על אף ש"ויחר ליעקב"- לא נלחם בלבן, ואף לאחר שמישש את כל אהלו אמר לו רק "מה פשעי מה חטאתי וכו'".

ויש להבין, מדוע באמת, לא נלחם יעקב בלבן, ונתן לו לפגוע בפרטיותו?

ח. הייתי ביום אכלני חרב וקרח בלילה ותדר שנתי מעיני (לא.יח)

צריך להבין, מדוע יעקב הטריח את עצמו כ"כ לצורך שמירת צאנו של לבן, הרי אינו מחויב בכך. דחיובו רק בשמירה רגילה ואף מועילה שמירה פחותה (גמ' ב"ק). א"כ מדוע ציער והטריח עצמו כ"כ לצורך לבן (שמרמה אותו) בשביל דקדוק הלכתי שאינו מחויב בו כלל?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר שלמה וולבה זצ"ל בספרו עלי שור (ח"א שער ראשון פי"א) במאמרו בחוץ. וז"ל - הרמב"ם מבאר שישנו חלק מיוחד של חלול השם, "שיעשה אדם ידוע במעלה ובטוב מעשה פעולה אחת נראה בעיני ההמון שהוא עברה ואין ראוי לנכבד לעשות דמיון הפועל ההוא אע"פ שהפועל מותר, הנה הוא חלל את השם, והוא אמרם היכי דמי חלול השם? כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר, ר"י אמר כגון אנא דמסגינא ד' אמות בלא תורה ובלא תפילין (יומא פו.א. רמב"ם בספר המצוות ל"ת סג).

ובפ"ה יסוה"ת י"א: ויש דברים אחרים שהן בכלל חלול השם, והוא שיעשה אותם אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננים אחריו בשבילם, ואעפ"י שאינם עברות הרי זה חילל את השם כגון... שירבה בשחוק או באכילה ושתיה אצל עמי הארץ וביניהן. או שדבורו עם הבריות אינו בנחת ואינו מקבל בסבר פנים יפות אלא בעל קטטה וכעס וכיוצא בדברים האלו, הכל לפי גדלו של חכם צריך שידקדק על עצמו ויעשה לפנים משורת הדין, וכן אם ידקדק החכם על עצמו והיה דבורו בנחת עם הבריות ודעתו מעורבת למקילין לו, ונושא ונותן באמונה. ולא ירבה בארוחות עמי הארץ וישיבתן, ולא ייראה תמיד אלא עוסק בתורה, עטוף בציצית מוכתר בתפילין ועושה בכל מעשיו לפנים משורת הדין. והוא שלא יתרחק הרבה ולא ישתומם, עד שימצאו הכל מקלסין אותו ואוהבים אותו ומתאוים למעשיו הרי זה קידש את השם ועליו הכתוב אומר "ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר".

ילד אשר חזותו מוכיח עליו כי בתלמוד תורה הוא לומד - כבר מסתכלים עליו בעין של בקורת, ומה גם צעיר בן ישיבה, שממש על כל צעד שהוא הולך חייב הוא לשקול, אם קדוש השם הוא גורם אם ח"ו חילול השם, במיוחד בתקופתנו הסוערת, אשר כל האנושות, ובפרט עם ישראל, נתונים במבוכה רוחנית של הריסת ערכים וחיפוש דרך, זוהי כל עבודתו של בן תורה, לחולל קדוש השם בכל אשר יפנה!. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי בן תורה מחויב תמיד לנהוג לפנים משורת הדין, מטעם רוממותו ודרגתו הנעלית משאר עמי הארץ. חייב הוא להיות בבחינת "לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר" למען לא יחלל שם ה' ח"ו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – על אף שהיה כוחו של יעקב גדול, מ"מ העדיף שלא להפגינו כנגד עשו אלא לברוח חרנה, ואף לא לאחר מכן נגד אליפז אשר לקח ממנו את כל ממונו. מפני שהיה יעקב "בן תורה" הנוהג לפנים משורת הדין.

על אף שהיה מותר לו להורגם מדין הקם להורגך השכם להורגו. בן תורה נוהג לפנים משורת הדין, וכשיכול לפטור הבעיה בסבר פנים יפות ולא בקטטה, העדיף הדבר אף על חשבון גלותו לחרן, ואף על חשבון איבוד כל ממונו. ללמדנו, כי "בן תורה" עליו לנהוג לפנים משורת הדין ולא כדרך אנשי העולם, מטעם רוממותו ודרגתו הנעלית משאר עמי הארץ.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – בכה יעקב לאחר שנישק את רחל על אשר דיברו עליו האנשים. על אף שכולם היו פרוצים בעריות, ועל אף שכל כוונתו היתה לקדושה בלבד. מ"מ, רצה יעקב ללמדנו לדורות, כי על בן תורה מסתכלים תמיד בעין של בקורת, ודברים שיעשה אדם ידוע במעלה ובטוב מעשה, פעולה אחת הנראה בעיני ההמון שהוא עברה ואין ראוי לנכבד לעשות דמיון הפועל ההוא אע"פ שהפועל מותר, הנה הוא חלל את השם, ויש לו לבכות על הדבר - יעקב אשר חשש שמא דיבורם עליו גרם לחילול ה', בכה על כך.

לפ"ז גם הקושיות ה'. ו' וז' מתורצות – ויתר יעקב ללבן ולא רב עימו על רמאותו, ואף הסכים לעבוד עוד שבע שנים שוב בחינם. לא מחה בלבן על אשר החליף משכורתו עשרת מונים, ותמיד הסכים עימו לכל רמאויותיו [ואף לא לימדו לקח כדבעי, על אף שכוחו היה גדול].

אף בבריחתו מבית לבן, עת מישש לבן באוהלי יעקב ונשיו, על אף ש"ויחר ליעקב"- לא נלחם בלבן, ואף לאחר שמישש את כל אהלו אמר לו רק "מה פשעי מה חטאתי וכו'".

מפני שהיה יעקב "בן תורה" אשר נהג לפנים משורת הדין, ועל אף שיכל לפעול כדרך אנשי העולם, ביד חזקה ותקיפה, מ"מ, כאשר היה יכול לנהוג בדרך סבלנית ללא מחלוקות ומלחמות - העדיף לנהוג בדרך זו, ללמדנו, כי בן תורה נוהג לפנים משורת הדין.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – כל כך הטריח יעקב את עצמו לצורך שמירת צאנו של לבן, על אף שלא היה מחויב בכך, וחיובו הינו רק בשמירה רגילה ואף מועילה שמירה פחותה (גמ' ב"ק) - הכל למען דקדוק הלכתי שאיננו מחויב בו. כי רצה יעקב לנהוג בדרך ה"בן תורה" לפנים משורת הדין, מטעם רוממותו ודרגתו הנעלית. בהיותו בבחינת "לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר".

תורה היא מקור החיים

א. ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה (כח.י)

פירש רש"י – ולמה הזכיר יציאתו, אלא מגיד שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם וכו'.

ויש לידע, מה ההשפעה הכ"כ גדולה של הצדיק עד שביציאתו נעשה רושם שיצא מן העיר?

ב. ויפגע במקום וילן שם כי בא השמש ויקח מאבני המקום וישם מראשותיו (כח.יא)

פירש רש"י – "וישם מראשותיו"- עשאן כמין מרזב סביב לראשו, שהיה ירא מפני חיות רעות. התחילו מריבות זו עם זו, זאת אומרת: עלי יניח צדיק את ראשו, וזאת אומרת: עלי יניח, מיד עשאן הקב"ה אבן אחת, וזהו שנאמר: "ויקח את האבן אשר שם מראשותיו".

ויל"ע, מדוע האבנים השתוקקו כל כך שיניח עליהן הצדיק את ראשו, מה צריכות הן לזה כל כך?

ג. וישכב במקום ההוא (כח.יא)

פירש רש"י – לשון מיעוט, באותו מקום שכב, אבל ארבע עשרה שנים ששימש בבית שם ועבר לא שכב בלילה, שהיה עוסק בתורה.

מבואר, כי מה שהלך יעקב ללבן, היתה מחמת בריחתו מפני עשו אשר ביקש להורגו, אך מבואר כי יעקב לא ברח מיד, אלא רק לאחר ארבע עשרה שנה של לימוד תורה.

ויש לתמוה, מדוע לא פגע עשו ביעקב בי"ד השנים אשר עוד שהה בארץ ישראל?

ד. עוד יש להבין, הרי מה שהלך לבית לבן היה כדי לשאת אישה כפי שציווהו הוריו. א"כ צ"ע, מדוע התעכב ארבע עשרה שנה בבית שם ועבר?

ה. וישק יעקב לרחל וישא את קלו ויבך (כט.יא)

פירש רש"י – דבר אחר, לפי שבא בידיים ריקניות, אמר: אליעזר עבד אבי אבא היו בידיו נזמים וצמידים ומגדנות ואני אין בידי כלום, לפי שרדף אליפז בן עשו במצות אביו אחריו להורגו והשיגו, ולפי שגדל אליפז בחיקו של יצחק משך ידו. אמר לו: מה אעשה לציווי של אבא, אמר לו יעקב: טול מה שבידי והעני חשוב כמת.

וצ"ע, דלכאורה איזה פתרון הוא זה שיקח את ממון יעקב וכך יחשב שהרגו, הרי עשו התכוון בציוויו שיהרוג אליפז את יעקב בגופו ולא שיטול את ממונו. וא"כ, עדיין לא קיים אליפז את צווי אביו, ומדוע הסתפק הוא בפתרון זה?

ו. עוד יש להבין, דהוסיף רש"י ואמר: "ולפי שגדל אליפז בחיקו של יצחק משך ידו". ויש להבין, מה שייכות ישנה בין מה שגדל אליפז בבית יצחק, לבין הפתרון אשר מצא לקיים את ציווי אביו בנטילת ממון יעקב?

ז. ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב אל לבן שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי וכו'. ויאמר אליו לבן אם נא מצאתי חן בעיניך וכו' (ל.כה-כז)

צריך להבין, מה הצורך של לבן ביעקב שהפציר בו לבל יעזבהו, ואף הסכים לתת לו מרכושו לשם כך?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ דברי הגמ' במסכת מכות (י.) אמר ר' יוחנן: מנין לדברי תורה שהן קולטין, שנאמר: את בצר במדבר וכו' וכתיב בתריה וזאת התורה וכו'.

וע"ש שביארה הגמ' בתירוצה הראשון, דבעידנא דעסיק בתורה הקדושה אין שום ברייה יכולה לשלוט בלומד התורה ואף מלאך המוות אינו יכול לשלוט בו.

ביאור הדברים, הינו מפני שהתורה היא מקור הברכה השפע והחיים, לכן המחזיק במקום החיים אין שום ברייה בעולם היכולה לשלוט בו.

כ"כ התורה היא מקור הברכה והחיים של כל העולם, על ידי לימוד התורה העולם עומד כדאיתא באבות (א.ב): על שלושה דברים העולם עומד: על התורה וכו'.

א"כ מבואר - כי תורה היא "חיים"- מקור החיים לאדם הלומדה ולכל הבריאה כולה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – יציאת צדיק עושה רושם מפני שכל עוד נמצא הצדיק בעיר, תורתו מחיה את המקום, שהרי התורה היא "חיים". וברגע שיוצא הצדיק מן המקום, לא רק הוא יוצא, אלא אף השפעת החיות במקום נפסקת יחד עם עזיבת הצדיק, שהרי התורה של הצדיק מפסיקה את השפעת חיותה במקום. לכן ממילא, ביציאת הצדיק "פנה הודה פנה זיוה פנה הדרה" של אותה העיר.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – היות והצדיק בכח תורתו משפיע על כל העולם, ממילא משפיע ומחיה הוא אף את הדומם. לכן מובן מדוע כל כך השתוקקו האבנים שהצדיק ישפיע ממקור חיותו עליהן, וכפי שקרה באמת שהשפעה זו חיברה את כל האבנים, שהרי התורה היא חיים ממש.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – על אף שרצה עשו בכל מאודו לפגוע ביעקב, פשוט לא יכל הוא להרגו, שהרי למד יעקב תורה, והתורה היא חיים. וכאשר החזיק יעקב במקור החיים, אף עשו ידע כי לא יוכל לו כלל וכלל.

יעקב אשר ידע ברוח קודשו כי עתיד להתעכב ארבע עשרה שנה בבית לבן ללא לימוד תורה, והפסקת חיותו עומדת בפתחו. היה מוכרח הוא, ללמוד ארבע עשרה שנה רצופות, בכדי שהשפעת חיות התורה תשפיע על השנים הנוספות אשר ישהה ללא מקור החיים-התורה.

לכן כאשר מלאו ליעקב ארבע עשרה שנה בבית לבן החליט לעזוב, היות והשפעת התורה אשר למד לפני ארבע עשרה שנה עמדה להיפסק, וצריך היה לחזור ולתפוס במקור החיים, כי כעת אינו יכול לשהות בבית לבן בית עבודה זרה וטומאה.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – אליפז אשר גדל בבית יצחק, למד כי "התורה היא החיים", לכן ידע אליפז כי אם יש באפשרותו להרוג את יעקב גשמית או להורגו רוחנית על ידי ניתוקו מהתורה, היות והתורה היא החיים האמיתיים, עדיף להורגו רוחנית ולנתקו מהתורה, והיא עדיפה על פני מיתה גשמית. ידע אליפז כי אף אביו יודה לסברה זו וכפי שראה שעשו לא פגע ביעקב כל י"ד השנים, כי ידע שהתורה היא החיים.

לכן העדיף אליפז ליטול את כל ממון יעקב, ועל ידי כך יצטרך יעקב לעבוד ולהשיג ממון לצורך נשיאת ביתו של לבן. בינתיים בזמן זה לא ילמד תורה - וממילא ימות רוחנית שהרי התורה היא חיים, ואם לא לומד למת נחשב (שהרי עני חשוב כמת שאינו לומד - שמחזר על הפתחים).

אך לא ידע אליפז, כי לזה למד יעקב ארבע עשרה שנה ימים ולילות ברציפות, בכדי שתשפיע עליו התורה את חיותה, כי התורה היא חיים.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – אף לבן נוכח לדעת כי התורה הינה מקור החיים והברכה לעולם, וכפי שאמר ליעקב: "ניחשתי ויברכני ה' בגללך" וכדאיתא ברש"י דאמר לו: "מנחש הייתי נסיתי בנחוש שלי שעל ידך באה לי ברכה. כשבאת לכאן לא היו לי בנים וכו'". אף לבן הכיר בחוש את השפעת כח התורה עד שהיה אותו רשע מוכן לתת מרכושו ליעקב אבינו למען ישאר בביתו, וישאיר עימו את ברכת התורה המחייה את כל הבריאה.

בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין

א. ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה (כח.י)

יש לדקדק, מהו שכפל הפסוק "ויצא" "וילך"? דיש לבאר כוונת הפסוק!

ב. ויקח מאבני המקום וישם מראשותיו (כח.יא)

פירש רש"י – עשאן כמין מרזב סביב לראשו, שירא מפני חיות רעות.

ויש להבין, איזו שמירה היא להניח אבנים סביב לראשו, הרי "חיות רעות" יכולות לסתור את האבנים?

ג. עוד יל"ע, דאם חשש יעקב אבינו מפני חיות רעות, מדוע חשש דווקא על ראשו ואילו על שאר גופו לא חשש?

ד. וישכב במקום ההוא (כח.יא)

פירש רש"י – באותו מקום שכב אבל י"ד שנים ששימש בבית עבר לא שכב בלילה, שהיה עוסק בתורה.

ויש להבין, הרי אין איסור ללמוד תורה ואח"כ לישון על מיטה נוחה [וכפי שמצינו שנהגו הקדמונים אשר ישנו בשכיבה על מיטה על אף גאונותם בתורה].

א"כ צ"ב, מדוע עינה יעקב (כביכול) את עצמו, לישון כל הי"ד שנים שלא בשכיבה, הרי שינה בשכיבה איננה איסור, וכן איננה מעכבת בלימוד התורה?

ה. וישכם יעקב בבוקר ויקח את האבן אשר שם מראשותיו וישם אותה מצבה ויצוק שמן על ראשה (כח.יח)

איתא ברש"י (לעיל פס' י"א) – התחילו מריבות זו את זו, זאת אומרת: עלי יניח צדיק את ראשו, וזאת אומרת: עלי יניח. מיד עשאן הקב"ה אבן אחת, וזהו שנאמר: "ויקח את האבן אשר שם מראשותיו".

ויש להבין, אם כבר נעשה נס ליעקב שהאבנים נהפכו לאבן אחת, מדוע לא נעשה נס שיהפכו האבנים לכרית אחת ובכך היה נח יותר ליעקב?

ו. ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש (כח.כ)

יש לשאול, מה החידוש ש"לחם-לאכול" "ובגד-ללבוש", הרי דבר פשוט הוא כי את הלחם אוכלים ואת הבגד לובשים?

ז. ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש וכו'. והיה ה' לי לאלקים והאבן וכו' (כח.כ-כב)

מבואר, כי הקדים יעקב אבינו בקשת הגשמיות - "ונתן לי לחם לאכול", לבקשת הרוחניות - "והיה ה' לי לאלקים".

ולכאורה צ"ב, דהול"ל הפוך, ולהקדים בקשת הרוחניות קודם בקשת הגשמיות?

ח. וישק יעקב לרחל וישא את קולו ויבך (כט.יא)

יש להבין בכל עניין הנשיקה אשר נישק יעקב את רחל, כיצד הכניס עצמו בסרח איסור זה, הרי רחל עדיין לא נישאה לו?

ט. וישא את קולו ויבך (כט.יא)

פירש רש"י – "ויבך"- לפי שבא בידיים ריקניות, אמר: אליעזר עבד אבי אבא היו בידיו נזמים וצמידים ומגדנות, ואני אין בידי כלום, לפי שרדף אליפז בן עשו במצות אביו אחריו להורגו והשיגו, ולפי שגדל אליפז בחיקו של יצחק משך ידו, אמר לו: מה אעשה לציווי של אבא? אמר לו יעקב: טול מה שבידי והעני חשוב כמת.

ויש להבין, מדוע לא גילה יעקב את כוחו כנגד אליפז, כפי שגילה בגלילת האבן? מדוע ויתר על כל רכושו ללא שום התנגדות?

י. ויעבוד יעקב ברחל שבע שנים ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה (כט.כ)

הנה התורה מעידה על יעקב כי ימי ההמתנה לסיום שבע שנות העבודה ברחל - היו בעיניו "כימים אחדים".

ולכאורה צ"ב, דלהיפך - כיון שאהב הוא את רחל וחיכה כ"כ לנושאה, בטבע האדם שיעברו עליו ימים אלו לאט יותר מתמיד? ויהיו ימים קשים וארוכים מרוב צפייה לדבר?

יא. לקח יעקב את כל אשר לאבינו ומאשר לאבינו עשה את כל הכבוד הזה (לא.א)

איתא בבראשית רבה (עג.ח) אין כבוד אלא כסף וזהב, שנאמר (נחום ב): בוזו כסף בוזו זהב... כבוד מכל כלי חמדה.

ויש לשאול - הרי מדרש זה נוגד את האמור בפרקי אבות (י.ג): אין כבוד אלא תורה, שנאמר: "כבוד חכמים ינחלו"?

יב. ויחר ליעקב וירב בלבן ויען יעקב ויאמר ללבן מה פשעי מה חטאתי כי דלקת אחרי (לא.לו)

מצינו, כי עניין צערו של לבן את יעקב, היה חלק מהייסורים והצער אשר סבל יעקב מלבד מה שסבל בדינה עשו ויוסף.

ויל"ע, מדוע סבל יעקב את כל הסבל הזה, הרי עבד הוא את ה' נאמנה?

יג. הייתי ביום אכלני חרב וקרח בלילה ותדר שנתי מעיני (לא.יח)

צריך להבין, מדוע הטריח יעקב את עצמו כ"כ לצורך שמירת צאנו של לבן, הרי אינו מחויב בכך. דחיובו רק בשמירה רגילה ואף מועילה שמירה פחותה בלבד (כדאיתא בב"ק). א"כ מדוע ציער והטריח עצמו כ"כ למען לבן, בשביל דקדוק הלכתי אשר איננו מחויב בו כלל?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח ר' שלמה וולבה זצ"ל בספרו עלי שור (ח"ב שער ראשון פרק שמיני) בעניין בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין. וז"ל - מעתה עיקר עבודתנו היא עבודת היצר, ועל זה נאמר בראתי יצר הרע, בראתי לו תורה תבלין (קידושין ל' ע"ב). נמצאת כל התורה כולה, עד סוף כל המדרגות העליונות שבה, היא אך ורק תבלין ליצר, והעמל בה כל צרכו זוכה להמתיק את יצרו ולהפכו לטוב.

סוגיא ערוכה היא שם בקידושין, ת"ר ושמתם - סם תם. נמשלה תורה לסם תם, משל לאב שהכה את בנו מכה רבה והניח לו רטייה על מכתו, ואמר לבנו: בני, כל זמן שרטייה זו על גבי מכתך אכול מה שהנאתך ושתה מה שהנאתך, ורחוץ בין בחמין בין בצונן ואין אתה מתירא, ואם אתה מעבירה הרי היא מעלה נומי - הרי כל התורה היא רטיה - תחבושת על גבי מכת היצר הרע שהוכינו בה. זאת ולא יותר? הזאת היא התורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה? אכן - בראתי יצה"ר בראתי לו תורה תבלין. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי התורה איננה נלחמת נגד התאוות ומכלה אותם, אלא את אותו בשר - תאווה, ממתיקה ומתבלת להיות כדבר רוחני נעלה. כך לומד התורה, איננו מרגיש ברצון לתאוות מכח היותו עוסק בלימוד התורה הקדושה אשר הינה בבחינת "תבלין" לתאוות.

זהו יסודו של יעקב, יסוד התפארת-התורה, בהיותו בבחינת "בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – יש לבאר כוונת הפסוק ע"פ מה שאמרו חז"ל: "אין לך בין חורין אלא מי שעוסק בתורה", כי העוסק בתורה "בן חורין" הוא מן התאוות הגשמיות, תוך ביטולו רצונותיו ותאוותיו מעיקרן, אין הוא כבול בידי יצרו הרע. כי ע"י התורה, התאוות בטלות לגמרי מעיקרן.

וזהו שאמרה התורה: "ויצא יעקב מבאר שבע"- לאחר שיצא מבית שם ועבר (ר"ת שבע), ויצא מבאר התורה. נהיה אז בבחינת "וילך חרנה"- נעשה הוא בן חורין מתאוותיו, אשר נתבטלו בעיניו מכח תבלין התורה אשר המתיקן.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – עשיית האבנים כמין מרזב סביב לראשו, לא היתה לצורך הגנה מפני "חיות רעות" גשמיות, שהרי יכולות הן בקלות לסתור את אותן אבנים. אלא כל עניינן היה רמז וסימן לדורות כי ההצלה מ"חיות רעות" רוחניות - תאוות העוה"ז, איננה במלחמה גופנית חוצצת נגד התאוות, אלא הכל מתחיל "בראש"- בכח לימוד ועסק התורה, בלימוד שכלו להבין מלכתחילה כי התאוות אינן כלל תאוות, אז ממילא, "החיות הרעות" כלל לא יהיו קיימות, ולא יצטרך להילחם עימן בגופו בצער הגוף וכו'.

לזה, שם יעקב את האבנים דווקא מסביב ראשו ולא סביב גופו. לרמז, כי הכל תלוי בהבנת השכל ע"י לימוד התורה הקדושה.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – לגבי יעקב אשר עבודת ה' שלו הינה ביטול התאוות מעיקרן וביטול הרצון וההרגשה לתאווה בכח התורה.

ממילא, מבחינת יעקב "שינה" איננה כלל תאווה או תענוג, ובעיניו לא היה הבדל בין שינה על מיטה נוחה לבין שינה בישיבה על הגמרא. לגבי יעקב בטלה התאווה מעיקרה מכח לימוד התורה המתבלת את התאווה מעיקרה. לכן יכל יעקב כל הי"ד שנים אשר שימש בבית עבר לא לשכב בלילה, "שהיה עוסק בתורה".

[ואפשר שלכן מובן, כיצד אמר יעקב כי אם היה יודע את ערך המקום לא היה יושן, כי באמת לא היה יושן כל הלילה, על אף עייפות הדרך. כי יכל יעקב לבטל את תאוותו לישון, כי לגביו כלל איננה תאווה, ורצון השינה בטל מעיקרו].

כ"כ, לא היה שום הבדל בעיני יעקב, בין שינה על אבן אחת או על כרית רכה ונוחה, כי העיקר לישון ולהחליף כוחות ליום המחרת. לכן פשוט לא היה צורך להפוך האבנים לכרית. זהו כוחו של יעקב המגיע ע"י לימוד התורה.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – מאמר יעקב: "ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש" היינו, על פי שיטתו ודרך עבודת ה' שלו, כי בעיניו בלחם אין תענוג כלל, כל כולו משמש "לאכילה" לצורך חיזוק הגוף כדרך טבע גוף האדם, וכן "בגד" כל כולו משמש "ללבישה" ולא לתענוג או להתפארות וכבוד.

יעקב לשיטתו אשר בכח התורה - ביטל לגמרי כל תאווה גשמית מעיקרה, עד שלא ראה את הלחם והמלבוש כתאווה, אלא רק כתשמיש לתורה גרידא.

כעת אפשר להבין, מדוע הקדים יעקב עניין ה"נתן לי לחם ובגד" לעניין "והיה ה' לי לאלקים"- כי מבחינת יעקב אין בזה הקדמה של גשמיות לרוחניות, שהרי בעיני יעקב אין כאן כלל מושג של גשמיות, שהרי כל תאוות העוה"ז בטלות בעיניו וכלא קיימות, והכל הינו בקשה רוחנית קדושה נטולה מכל תאווה גשמית, כי בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין הממתקת את גוף התאווה.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – רק יעקב יכל לנשק את רחל ולהכניס את עצמו לסרח איסור, היות ויעקב לשיטתו בעבודת ה' שלו בביטול תאוותיו מעיקרן בכח התורה. לכן יכל יעקב לנשק את רחל והכל יהיה לצורך רצון ה' ומעשה עליון רוחני גרידא, ללא שום רגש תאווה כלשהו, כי בכח התורה ביטל תאווה זו בעיניו וכאילו איננה כלל תאווה.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – לא נילחם יעקב באליפז על אף היותו גיבור חיל. היות והתאווה לממון ועושר היתה מבוטלת לגביו, ובעיניו נתינת כל כספו ועושרו הינה כנתינת נייר הטישיו אשר ברשותו, כי לא היתה לו כלל תאווה לממון ועושר.

לכן כשהדבר היה תלוי בין מלחמה עם אליפז לבין נתינתו לו את כל עושרו, מיד נתן לו את עושרו. יעקב לשיטתו בביטול רגש תאוותיו מכח עסק לימוד התורה.

לפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – יעקב אשר כל רצונו ועסקו היה רצון ה' ללא שום רצון ובקשה לתאווה עצמית, נהג לשיטתו בנשיאתו את רחל, כאשר לא נשאה למען מילוי תאוותיו הגשמיות, שהרי יעקב ביטל את תאוותיו מעיקרן. אלא הכל היה לצורך רוחניות. כי ברוחניות ההפך מגשמיות - ככל שמתקרבים לאותו דבר ישנו יותר סיפוק, והדבר נדמה "כימים אחדים" ולא כימים קשים בצער הגוף הגשמי.

לפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – באמת, אין כלל סתירה בין מאמרי חז"ל, כי אפשר ש"אין כבוד אלא כסף וזהב" ואף ש"אין כבוד אלא תורה", כי בכח התורה לתבל את התאווה הגשמית, לבטלה מרגש התאווה כלפיה וע"י כך להופכה לטוב.

לפ"ז גם הקושיא הי"ב מתורצת – דווקא יעקב קיבל כ"כ הרבה ייסורים וניסיונות. היות ורק יעקב בדרך העבודת ה' שלו, יכל לסבול ניסיונות אלו. היות ויעקב המבוטל מכל רגש תאווה, יכל היה לסבול ניסיונות קשים ולא להרגיש בצערו כ"כ. שהרי אין לו את צער חסרון התענוגות, כי בעיני יעקב אין מושג כזה תאוות ותענוג. לכן רק הוא יכל לסבול ולקבל את כל הניסיונות אשר עבר.

ולפ"ז גם הקושיא הי"ג מתורצת – הטריח יעקב את עצמו וציער עצמו כ"כ למען דקדוק הלכתי בשמירת צאן לבן, היות ויעקב לשיטתו בביטול תאוותיו מכח עסק התורה, באי הרגשתו את ביטול תענוגותיו, כי הרי היה מבוטל מהן, מכח עסק התורה אשר ממתקת התאוות כתבלין.

---

פרשת וישלח

---

תאוות הן דמיונות

א. ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה ואשלחה להגיד לאדוני למצוא חן בעיניך (לב.ו)

יש להבין, כיצד לכאורה משקר יעקב לעשו באומרו: כי יש לו רק שור אחד וחמור אחד וכן עבד ושפחה יחידים, הרי היה לו במציאות שוורים, חמורים עבדים ושפחות רבים. ועוד שהרי עתיד עוד עשו לראות את כל הרכוש הרב, ויאבד בזה יעקב את כל מטרת שליחת המתנות -"למצוא חן בעיניך"?

ב. ויקח מן הבא בידו מנחה לעשו אחיו (לב.יד)

מבואר, כי יעקב לא דקדק כמה רכוש לתת לעשו אם יותר ואם פחות, העיקר למצוא משהו לתת לו.

ויש להבין, מדוע זלזל יעקב בזה, שנתן לעשו כמתנה לפייסו "מן הבא בידו"?

ג. וישאל יעקב ויאמר הגידה נא שמך ויאמר למה זה תשאל לשמי (לב.ל)

מבואר, כי מלאכו של עשו לא ענה תשובה מהו שמו.

ויש להבין מדוע?

ד. על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה אשר על כף הירך עד היום הזה כי נגע בכף ירך יעקב בגיד הנשה (לב.לג)

יל"ע, מדוע נגע מלאכו של עשו דווקא בירך יעקב ב"גיד הנשה" ולא במקום אחר?

ה. ועוד יש לידע, מדוע ציוותנו התורה משום כך שלא נאכל את גיד הנשה, דעל אף מעשה המלאך ויעקב, מדוע לאסור הגיד באכילה?

ו. ויאמר עשו יש לי רב וכו'. ויאמר יעקב וכו' וכי יש לי כל (לג.ט-יא)

יש לדקדק בדבריהם של עשו ויעקב אשר שינו האחד מדברי השני, עשו אמר "יש לי רב" ואילו יעקב אמר "יש לי כל". וצ"ב!

ז. ויעקב נסע סכתה ויבן לו בית ולמקנהו עשה סוכות (לג.יז)

יש לידע, מפני מה היתה התורה צריכה לספר לנו שיעקב נסע סוכות ובנה לו בית, מה החידוש בדברי התורה הללו?

ח. ועוד יש לידע, מפני מה היתה התורה צריכה לספר לנו כי "לצאנו עשה סוכות", הרי פשוט שלצאן עושים סוכות?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרי"ל חסמן זצ"ל בספרו אור יהל (ח"ג עמ' סג) בעניין התאוות. ואל"ד - התורה"ק אמת ואמת היא מציאות, ולכן כל עיקרה של התביעה אל האדם היא "טעמו" לכשתטעמו תראו בעצמכם "כי טוב ה'", אכן בלימוד התורה ובעבודה רוחנית כל מה שאדם לומד יותר ויגע יותר הרי הוא מרגיש מתיקות גדולה בנוסף להתעלותו ולהתעדנותו, ולעוזב התורה נאמר "אם תעזבני יום יומיים אעזבך".

בהבלי העולם - המציאות היא בדיוק הפוכה, ככל שמתרגל אדם יותר לתאוותנות, באותה מידה אינו מוצא בהם טעם וסיפוק. גם על רגעי הנאתו הקצרים נאמר "רשעים מלאי חרטות", בפנימיותו מרגיש האדם ויודע כי המה הבל אין בהם ממש. אלא שבשעה שהתאווה תוקפת אותו, היא מעוררת את עיניו ומטמטמת את לבו, ולכן הוא מצייר לעצמו בדמיונו מתיקות התאווה.

אחרי שמילא תאוותו ועבר מדמיון למציאות, הוא רואה בעיני שכלו את המציאות המרה ושואל את עצמו במה נאחז? מה הרוויח? ומתמלא חרטות.

במדרש איתא כי המלאך שנאבק עם יעקב היה שרו של עשו, הוא השטן, הוא היצר הרע. כאשר יעקב שאל לשמו, א"ל המלאך: "למה זה תשאל לשמי". ונ"ל שבמילים אלו השיב המלאך ליעקב על שאלתו ואמר לו ששמו הוא "למה זה תשאל לשמי".

ביאור הדברים: כידוע כל שם מורה על מהות נושא השם. לפי זה נמצא שכאן אומר השר של עשו שמהות היצה"ר הוא "למה זה תשאל לשמי". דהיינו, אל תחקור ותבדוק אחרי, לפי שכל כוחו אינו אלא דמיון הבל הוא אין בו ממש.

ודומה הדבר לאדם שרואה בלילה על הקיר כל מיני קישוטים יפים הנוצצים ע"י אורות שמטילים ממרחק צל על הכותל. כאשר הוא מתקשה להתבונן במראה הזה הוא נוטל לידו פנס ומקרבו אל הכותל כדי להאיר עליו וליהנות יותר מן המראה. אבל ראה זה פלא מיד עם הגיעו לקרבת הכותל נעלמו כל הקישוטים והציורים ושוב אין כאן כלום מלבד כותל אבנים אפור ופשוט.

כך הם גם תאוות העוה"ז שאין בהן אלא דמיון כוזב המתעתע באדם. כל זמן שבני אדם הולכים בחושך נהנים בתענוגות המדומות. אבל כאשר מאיר במוחם אור השכל רואים הם בחוש כי שקר המה אין בהם ממש ורק הדמיון הוא זה שהוליכם שובב בדרך התאווה.

העצה לזה להשתמש בשכל וממילא יחלוף הדמיון ותיראה האמת כי הבל הבלים הכל הבל ורק אחת יש לנו. "סוף דבר הכל נשמע את האלוקים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם". עכ"ד.

א"כ מבואר - כי כל תאוות העוה"ז הן שקר ודמיון אחד גדול, רק התורה הנקראת אמת היא המציאות האמיתית והקיום בעוה"ז.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – בשביל יעקב כל עושרו הינו דמיון אחד גדול, לכן אמר בפשטות כי יש לו רק שור אחד וחמור אחד וכו' - כי ליעקב לא היה משנה אם יש לו מאה חמורים או חמור אחד - הכל אותו דבר - הכל דמיון אחד גדול. (וכל זה הגיע מכח עסק התורה, לכן סמך העניינים של שמירת תרי"ג מצוות ל"ויהי לי שור וחמור וכו'").

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – יעקב לקח לעשו "מנחה מכל הבא בידו"- ממה שמצא לקח ללא שום בדיקה אם טובים וראויים הם, כי בעיני יעקב גם ככה כל העוה"ז הינו דמיון אחד גדול, ואין הבדל בין דמיון אחד למשנהו.

לפ"ז גם הקושיות ג'. ד' וה' מתורצות – אומר הגרי"ל חסמן: המלאך שנאבק עם יעקב היה שרו של עשו, הוא השטן, הוא היצר הרע. כאשר יעקב שאל לשמו, א"ל המלאך: "למה זה תשאל לשמי". ונ"ל שבמילים אלו השיב המלאך ליעקב על שאלתו ואמר לו ששמו הוא "למה זה תשאל לשמי".

ביאור הדברים: כידוע כל שם מורה על מהות נושא השם. לפי זה נמצא שכאן אומר השר של עשו שמהות היצה"ר הוא "למה זה תשאל לשמי". דהיינו, אל תחקור ותבדוק אחרי, לפי שכל כוחו אינו אלא דמיון הבל הוא אין בו ממש.

לפ"ז מובן, מדוע נגע ביעקב דווקא בגיד הנשה. היות וכפי שמוכח בגמ' בחולין: כי גיד הנשה אין לו טעם. ומעשה מלאכו של עשו בא לרמז לנו, כי כל בקשותיו ותענוגותיו של עשו הינן הבל וריק ללא טעם, כל רצונותיו ורדיפותיו הם אחר "גיד הנשה"- גיד שאין לו טעם כלל - כך הם כל ענייני העוה"ז.

לכן אסרו לנו חז"ל לדורות את גיד הנשה, כדי להזכיר לנו לתמיד יסוד גדול זה, כי כל תענוגות ותאוות העוה"ז - בקשות עשו - הם הבל וריק, דמיונות וכזבים.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – ההבדל בין יעקב לעשו הינו לשיטתם, יעקב אמר כי יש לו "כל", היות והבין כי העוה"ז כולו דמיון והבל, וודאי שמי שחסרים לו דמיונות לא חסר לו מאומה, לכן דקדק יעקב לומר: "יש לי כל".

מאידך, עשו רודף התאוות, כל רצונו היה חיי העוה"ז - רדיפת התאוות, שבעיניו אינן רק "דמיונות"- אלא מהות החיים. ממילא, עושר אשר תמיד אפשר להוסיף עוד ועוד, אמר עשו כי "יש לו רב"- אך "אין לו כל"- כי צריך הוא עוד עושר וממון - דמיונות אשר אין להן סוף.

ולפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – הורה לנו הפסוק כי צריך האדם להבין שכל ממונו ועושרו הינו ארעי ואינו שווה מאומה - הכל הינו דמיון והבל. גם בית גדול ומפואר - ערכו בערך התורה שווה ל"סוכות", כל העוה"ז הינו "סוכות"- דבר ארעי אשר אפשר להקימו מכמה כלים פשוטים, כל העוה"ז הינו הבל ודמיון -"סוכות ארעיות" שאינן שוות מאומה.

זהו שאמר הפסוק: "ויעקב נסע סכתה"- כי מוכרח האדם להבין שכל העוה"ז הינו הבל, הכל הינו "סוכות". כאשר בנה יעקב את ביתו הבין כי כל העוה"ז העושר והממון אינן שוות מאומה, גם את העושר והמקנה "עשה סוכות"- החשיבם בבחינת דמיון והבל כ"סוכות" ארעיות שאינן שוות מאומה.

רדיפת הדת - רק מחשלת את נאמנות ישראל לתורה

א. כה אמר עבדך יעקב עם לבן גרתי ואחר עד עתה (לב.ה)

פירש רש"י – "גרתי" בגמטריא תרי"ג. כלומר עם לבן גרתי ותרי"ג מצוות שמרתי ולא למדתי ממעשיו הרעים.

ותמוה - מדוע הודיע יעקב אבינו לעשו כי שמר תרי"ג מצוות ולא למד ממעשיו הרעים של לבן, וכי ישישו בני מעיו של עשו בעקבות בשורה זו?

ב. עוד יל"ע, דמשמע כי דווקא מפני ש"עם לבן גרתי" - "תרי"ג מצוות שמרתי", והדבר צ"ב!

ג. ויאמר אם יבוא עשו אל המחנה האחת והכהו וכו' (לב.ט)

יש לידע, מדוע היה צריך יעקב אבינו לסבול את כל רדיפות עשו אחריו, מה ההכרח בסבל זה?

ד. ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עימו עד עלות השחר (לב.כה)

יש להבין, מדוע מיד נלחם יעקב עם שרו של עשו, ולא ניסה לעשות עימו שלום?

ה. עוד יש לדקדק, מהו שהדגיש קרא: ויותר יעקב "לבדו"?

ו. ויאמר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל (לב.כט)

פירש רש"י (לקמן לה.י) – לשון אדם הבא במארב ועקבה, אלא לשון שר ונגיד.

ואיתא באבן עזרא - לא יקרא שמך עוד יעקב - לבדו כי גם ישראל.

ויל"ע, מדוע לא נשתנה שמו של יעקב לגמרי, מדוע נשאר קרוי יעקב ורק נוסף לו שם ישראל? (מדוע שונה הוא מאברהם ושרה אשר נשתנה שמם לגמרי?)

ז. עוד יש להבין, מדוע דווקא מלאכו של עשו הוא אשר קראו [בתחילה] ליעקב בשם "ישראל", ואף הקב"ה קראו ליעקב כך לבסוף (לקמן לה.י)?

ח. עוד יש לדעת, מהו שאמר המלאך "כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל"?

ט. וישא יעקב עיניו וירא והנה עשו בא ועמו ארבע מאות איש וכו'. וירץ לקראתו ויחבקהו ויפול על צוארו וישקהו ויבכו (לג.א-ד)

יש לידע, דלכאורה מזה שעשו בא עם ארבע מאות איש משמע שרצה להילחם עם יעקב, ואילו לבסוף מצינו כי בא אליו לשלום. ויש להבין, מדוע חזר בו עשו, מה קרה ששינה דעתו?

י. עוד צ"ע, מילא עשו ראוי היה לו לבכות [כדאיתא במדרש שנשברו שיניו וכו'], אך מדוע אף יעקב בכה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ משלו של החתם סופר בעניין רדיפת הגויים אותנו. וז"ל - משל, על השמש והרוח שהתערבו ביניהם מי משניהם יצליח להוריד את מעיל הפרווה מעל ההלך בדרכים.

הרוח נשבה והתקיפה במלוא עוצמתה - אבל להוריד את הפרווה לא הצליחה. אדרבא, ההלך התכרבל עוד יותר באדרתו, והצמידה על גופו. לשוא כילתה הרוח את כוחה.

אח"כ ניסתה השמש את מזלה, יצאה מנרתיקה ושלחה גלי חום לוהט על עוטה הפרוה. הלה טבל בזיעה, קימעה קימעה החל משתחרר מאדרתו, עד שהסירה כליל מעליו.

הנמשל מובן, רדיפת הדת רק חישלה את נאמנות היהודים לתורה. הסכנה היתה צרורה לעומת זאת ב"חסד לאומים" מדומה, העלול להמיט עלינו את החטאת ופריקת עול שמים.

לפיכך חייבים אנו לשמור בכל כוחנו, על ההבדל שבין ישראל לעמים, ואז לא נזדקק לאמצעים אחרים שיבואו בכפיה, כדי לקיים את הפסוק "ואבדיל אתכם מן העמים". עכ"ל.

א"כ מבואר - כי רדיפת הדת רק מחשלת את נאמנות עם ישראל לתורה. לכן מחויבים אנו לשמור על ה"ואבדיל אתכם מן העמים" אשר ציוונו הבורא יתברך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – רצה יעקב אבינו לומר לעשו, כי דווקא מפני ש"עם לבן גרתי" - "תרי"ג מצוות שמרתי". כלומר, עם לבן גרתי ותרי"ג מצוות שמרתי ולא למדתי ממעשיו הרעים, דווקא מפני הצער אשר סבלתי מלבן הרשע. כי כך הוא: רדיפת הדת רק מחשלת את נאמנות עם ישראל לתורה.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – "ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עימו עד עלות השחר"- מיד נלחם יעקב עם שרו של עשו, ולא ניסה לעשות עימו שלום, כי שלום עם אומות העולם, עלול להמיט על ישראל חטאת ופריקת עול שמים.

רק כאשר "ויאבק איש עימו", בעת ש"ויותר יעקב לבדו"- ברדיפת הדת, בעת שאנו "עם לבדד-ישכון", דווקא אז מתחשלת נאמנות עם ישראל לתורה.

לפ"ז גם הקושיות ו'. ז' וח' מתורצות – דווקא מלאכו של עשו הוא אשר קראו [בתחילה] ליעקב בשם "ישראל", ואף הקב"ה קראו ליעקב כך לבסוף. ללמדנו, כי דווקא מכח מלחמת עשו ביעקב, זוכה יעקב להקראות "ישראל"- מלשון שר ונגיד, כי הרי רדיפת הדת רק מחשלת את נאמנות עם ישראל לתורה.

לזה לא נשתנה שמו של יעקב לגמרי, אלא נשאר קרוי "יעקב" ורק נוסף לו שם "ישראל", מפני ששינוי שם יעקב לישראל, תלוי בעשו הרשע, ברדיפתו את דת ישראל, אך איננו שינוי במהותו של יעקב עצמו כפי שהיה בשינוי שמם של אברהם ושרה.

רק כאשר "ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עימו" זוכה יעקב "כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל", מכח היותו "ישראל"- שר ונגיד, כי רדיפת הדת רק מחשלת את נאמנות עם ישראל לתורה.

ולפ"ז גם הקושיות ט' וי' מתורצות – אמנם רצה עשו בבואו עם ארבע מאות איש, להילחם ביעקב ולהמיתו, אך הבין עשו כי "מלחמה" ביעקב רק מחשלת את יעקב ועושה אותו ישראל.

לכן החליט הוא כי העצה הכי טובה לצער ולגרום סבל ליעקב הינה בעשותו עימו שלום. שהרי הסכנה הכי גדולה לעם ישראל צרורה ב"חסד לאומים" מדומה, העלול להמיט עלינו את החטאת ופריקת עול שמים.

לכן אף יעקב בכה - כי ידע הוא שכעת נמצא הוא בסכנה גדולה, כי כעת אין את רדיפת הדת המחשלת את נאמנות עם ישראל לתורה.

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

א. גמלים מיניקות ובניהם שלשים (לב.טז)

פירש רש"י – "ובניהם"- בנאיהם זכר כנגד נקבה.

ויש להבין, מה העניין שסידר יעקב את בעלי החיים, דווקא בצורה זו - זכרים כנגד נקיבות?

ב. ויקם בלילה הוא ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו ואת אחד עשר ילדיו ויעבר את מעבר יבק (לב.כג)

פירש רש"י –"ואת אחד עשר ילדיו"- ודינה היכן היתה, נתנה בתיבה ונעל בפניה, שלא יתן בה עשו עיניו, ולכך נענש יעקב, שמנעה מאחיו שמא תחזירנו למוטב, ונפלה ביד שכם.

ויל"ע - מדוע היה צריך יעקב בנוסף לנתינתה בתיבה אף לנעול בפניה, מדוע היה מוכרח אף "לנעול בפניה"?

ג. עוד יש לידע, מה שייכות ישנה בין החטא לעונשו, דאמר הרש"י, שמפני שנעל את דינה בתיבה נפלה ביד שכם?

ד. ותצא דינה בת לאה אשר ילדה ליעקב לראות בבנות הארץ (לד.א)

יש להבין, מה לדינה הצדיקה ולבנות ארץ כנען, שיצאה לראות בבנות הארץ?

ה. וידבר על לב הנערה (לד.ג)

איתא בבראשית רבה (פי"א) – ר' יודן אמר: גוררין בה ויוצאין, שלא היתה רוצה לצאת משם.

ויש לתמוה, כיצד יתכן שדינה בת יעקב נתפתתה אחר דברי שכם, ולאחר שדיבר על לבה הסכימה להישאר בביתו, ולא זו בלבד, אלא שהיו צריכים לגוררה משם בכח, הרי בית זה זר היה לחלוטין למי שבאה מבית יעקב אבינו ע"ה. והדבר צ"ב!

ו. עוד יש לתמוה, דהרי גילה לנו קרא: "ויקח אותה וישכב אותה ויענה".

כיצד א"כ, לאחר שציערה שכם כ"כ נגד רצונה, כיצד הסכימה דינה להישאר בביתו, עד שהיו צריכים לגוררה כדי להוציאה משם?

ז. וישמעו אל חמור ואל שכם בנו כל יוצאי שער עירו וימולו כל זכר כל יצאי שער עירו (לד.א)

צ"ב, כיצד אנשי שכם הסכימו מיד למול את עצמם, ללא עיכובים והתנגדות?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר צ"א) בעניין כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. וז"ל - וזו היא פעולתו של היצה"ר במה שמתגרה יותר בתלמידי חכמים, שמחליש הוא את כח שכלם ומגביר בהם את דמיונם יותר משעושה לשאר בני אדם, ולכן באותו מעשה עצמו יתכן כי הנסיון שבו לא יהיה שוה לכולם, ויהיה נקל לאחד וקשה לאחר.

ואמרו חז"ל (סוכה נב.א): "לעתיד לבוא מביא הקב"ה ליצה"ר ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים, צדיקים נדמה להם כהר גבוה, ורשעים נדמה להם כחוט השערה, הללו בוכין והללו בוכין, צדיקים בוכין ואומרים היאך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה, ורשעים בוכים ואומרים היאך לא יכולנו לכבוש את חוט השערה הזה", יעו"ש.

ולהאמור הדברים הם כפשוטם, כי באותו נסיון עצמו יצרם של הצדיקים גדול הוא משל הרשעים, ולכך לצדיקים נראה יצרם כהר גבוה, כי יצרם גדול הוא, ולרשעים הוא נראה בדמות חוט השערה, כי אין יצרם גדול כמו לצדיקים, וכאמור: "כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו".

ונראה שהטעם שהיצה"ר מתגרה בתלמידי חכמים ביותר הוא, כי אם יצליח להכשיל את הת"ח ואף בדבר פעוט, יצא היצר נשכר מזה לאין שיעור, כי מהותו של תלמיד חכם שגדור הוא, ואם אך עלה בידי היצר לפרוץ את הגדר, אזי שינה בזה את כל מהותו של הת"ח, כי שוב אינו גדור, ויהיה בכחו להכשילו שוב ושוב בנקל, כי נפרצה הגדר המונעת בעדו לעשות כל שיחפוץ. ואילו אם הצליח היצר להכשיל אדם פשוט שבלאו הכי אינו גדור, כי אז לא עלה בידו אלא כשלון זה בלבד, ולכך משתדל הוא עם הת"ח ביותר. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. ולכן נסיון הת"ח גדול כ"כ, בכל פרט הקטן ביותר, כי מנסה היצר להכשילו בכל דרך לפרוץ את גדר הת"ח, למען הכשילו שוב שוב בנקל.

יסוד זה מצינו בדינה הצדיקה, שאף מסתור בתיבה, "לראות בבנות הארץ" הבזויות, וההשארות עם שכם הרשע, היוו בעדה נסיון גדול להכשל בכח דמיונות היצה"ר, כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – סידר יעקב את בעלי החיים כסדר זה של זכרים כנגד נקבות. ללמדנו, כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו, שהרי רק אצל החיות הירודות ברוחניותם, וכל המתדמה להם - אפשר לסדר זכרים כנגד נקבות, ללא הפרדה, ובכל זאת לא יחטאו כביכול. ואף לא ירגישו בניסיון היצר.

כי ככל שקטן מחבירו, גם יצרו קטן יותר, ואפשר שאותו אדם רשע החי חיי בהמה, ניסיון זה לא יחשב בעיניו אלא כמעבר חוט השערה.

לפ"ז גם הקושיות ב'. ג' וד' מתורצות – דינה הצדיקה, היות והיתה במעלות רוחניות גבוהות עד מאוד, אף המסתור מפני עשו הרשע, היה מהווה בשבילה ניסיון גדול מאוד, ע"י דמיונות היצר והחלשת כח השכל - כדרך הנהגת היצר עם הצדיקים.

לכן היה מוכרח יעקב אף לנעול בפניה, בנוסף לנתינתה בתיבה, כדי שלא תתפתה ליצרה ותצא מן התיבה.

אך יעקב אשר גרם "שמנעה מאחיו שמא תחזירנו למוטב"- נענש על דקדוקו שלא לצורך בעניין "כל הגדול מחבירו וכו'"- ונפלה דינה ביד שכם, מכח משיכת יצרה לראות בבנות הארץ הבזויות [על אף שלא היה לה מה לראות בהן], בכח הדמיונות והחלשת כח שכלה, מכח יצרה הגדול, כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו - מידה כנגד מידה.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו, ובכח דמיונות היצר והחלשת כח שכלה של דינה, נגררה דינה להתפתות אחר שכם בפיתויי שקר והבל. לאחר שכבר פרץ היצר את הגדר, בפיתויה לצאת לראות בבנות הארץ.

כך בנקל הצליח יצרה להפילה ברשתו של שכם, בדיבוריו על ליבה, עד שהיו צריכים האחים לגוררה משם, על אף ששכם הרשע גרם לה צער גדול כ"כ, ב"וישכב אותה ויענה". היות וכל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – אנשי שכם הסכימו מיד למול עצמם, ללא שום עיכוב או התנגדות, מפני שהיו ירודים כ"כ ברוחניותם, ובשבילם ניסיונות היצה"ר הם כחוט השערה, לכן מובן כיצד הסכימו מיד לקיים את מצות המילה, היות ובשבילם הדבר כלל לא היה נחשב כניסיון גדול.

אם אין תורה אין קמח

א. כה אמר עבדך יעקב עם לבן גרתי ואחר עד עתה. ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה ואשלחה להגיד לאדני למצוא חן בעיניך (לב.ה-ו)

פירש רש"י – "גרתי" בגימטריא תרי"ג, כלומר, עם לבן הרשע גרתי ותרי"ג מצוות שמרתי וכו'.

ויש לידע, מה העניין שסמך יעקב בדבריו לעשו, את עניין שמירת התרי"ג מצוות ל"ויהי לי שור וחמור"- ענייני ממון?

ב. ועוד יל"ע, כיצד רצה יעקב למצוא חן בעיני עשו כאשר משקר לו כביכול, ואומר לו כי יש לו רק שור חמור וכו' יחידים בלבד, בעוד שיש לו עושר ומקנה רב. זאת בנוסף לכך שעשו עוד עתיד לראות את כל העושר הגדול, ולראות ששיקר לו?

ג. וישא את עיניו וכו'. ויאמר מי אלה לך וכו'. ויאמר מי לך כל המחנה הזה אשר פגשתי וכו'. (לג.ה-ח)

יש להבין - מדוע שאל וחזר ושאל עשו - האם כל העושר הינו של יעקב, הרי פשוט כי כל עושר זה הינו של יעקב?

ד. ויאמר עשו יש לי רב וכו'. ויאמר יעקב וכו'. קח נא את ברכתי וכו' וכי יש לי כל וכו' (לג.ט-יא)

יש להבין את פשר שינוי לשונות עשו ויעקב, דעשו אמר -"יש לי רב", ואילו יעקב אמר -"וכי יש לי כל"?

ה. כי חנני אלקים וכי יש לי כל (לג.יא)

יש לדקדק - מדוע הקדים יעקב "כי חנני ה'" ל"וכי יש לי כל", מדוע לא נקט איפכא "וכי יש לי כל", "כי חנני ה'"?

ו. ויאמר נסעה ונלכה ואלכה לנגדך. ויאמר אליו אדני יודע כי הילדים רכים והצאן והבקר עלות עלי ודפקום יום אחד וכו'. יעבר נא אדוני לפני עבדי וכו' (לג.יב-יד)

צ"ע, מדוע הדגיש יעקב כי סירובו הינו גם משום הילדים וגם משום המקנה, וכי לא הספיקה סיבת יגיעת הילדים שצריך לילך הוא משום כך לאיטו?

ז. ויבא יעקב שלם (לג.יח)

פירש רש"י – שלם בגופו וכו', שלם בממונו וכו', שלם בתורתו וכו'.

וצ"ב, מדוע הכריח הרש"י כי בתיבת "שלם" כלולים כל שלושת העניינים - גופו, ממונו ותורתו?

ח. שמך יעקב לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך וכו' (לה.י)

פירש רש"י – לשון אדם הבא במארב ועקבה, אלא לשון שר ונגיד.

ואיתא באבן עזרא - לא יקרא שמך עוד יעקב - לבדו כי גם ישראל.

ויל"ע, מדוע לא נשתנה שמו של יעקב לגמרי, מדוע נשאר קרוי יעקב ורק נוסף לו שם ישראל? (מדוע שונה הוא מאברהם ושרה אשר נשתנה שמם לגמרי?)

ט. ותלד עדה לעשו את אליפז (לו.ד)

איתא ברש"י לעיל (כט.יא) דאליפז רדף אחר יעקב כשברח מעשו ונטל את כל ממונו של יעקב.

ויש לתמוה, מדוע ויתר יעקב על כל ממונו, ולא נלחם עם אליפז, הרי היה יעקב גיבור חיל? (כדמצינו בגלילת האבן?)

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ב עמ' 257) בעניין הפרנסה. וז"ל - תבעו חז"ל מבני גד ובני ראובן, כי לפי רום ערכם ומדרגתם בדבקות נחשב להם זה כפגם "שמיהרו ליטול חלקם", אף שהיה באמת חלקם כנ"ל, אך מהירות זו למה? למה להם לבקש קודם שנצטוו? הרי זה ביטוי לבהלה שבאה ע"י הנגיעה - אם גם דקה לפי ערכם - בענייני העוה"ז, שהתבלטה אז עוד יותר במה שהקדימו צאנם לטפם.

הרי כיון שהיתה בם נגיעה קלה של אהבת העוה"ז, כבר נכוו בטומאת הסכלות של עשיית הטפל עיקר והעיקר טפל, ובזה כבר אין ברכה, כי הברכה היא התפשטות הכלים לעבודה הרוחנית בבחינת סייעתא דשמיא, ואם אין המקבל ראוי, כי התפתחה אצלו אהבת הדבר כשלעצמו ולא רק בתורת כלי, מונעים ממנו התפשטות הכלים כדי שלא להרבות טומאה בנפשו, לכן אבדו את ברכת הארץ, וגלו לפני שאר השבטים. עכ"ל.

וכבר איתא במשנה באבות (פ"ג מי"ז) "אם אין תורה אין קמח"- כי בלעדי התורה אין קמח, רק ע"י עסק התורה יזכה האדם "בקמח"- בממון ובעושר.

א"כ מבואר - כי כל ברכת העושר של האדם תלויה בתורה הקדושה, בכל פגם בלימוד התורה וברוחניות האדם, נפגמת ממילא ברכת עושרו של האדם. השלם בתורתו-שלם בממונו, "השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – רצה יעקב לרמז לעשו - רודף הממון והתאוות, כי הזכייה בברכת העושר יכולה להיות רק כאשר "תרי"ג מצוות שמרתי"- מכח עסק התורה.

לזה סמך "תרי"ג המצוות" ל"ויהי לי שור וחמור וכו'"- להודיעו, כי רק אם יש תורה - יש קמח - עושר וברכה גדולה.

לזה רמז לעשו "ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה"- יחידים, כי זהו כל מה שהיה "לי", אלא שע"י התורה הקדושה ששמרתיה, זכיתי בברכה גדולה - שעוד תראה לכשניפגש. וכי יש לי רכוש גדול מאוד "ואשלחה להגיד לאדוני - למצוא חן בעיניך" למען תאמץ ידיעה זו בעצמך, ותזכה לעושר הגדול אשר אתה כ"כ חפץ בו.

לפ"ז גם הקושיות ג'. ד' וה' מתורצות – כשפגש עשו את יעקב, וראה את כל עושרו הגדול, תמה כ"כ כיצד יעקב אשר כל חייו עסק בתורה, ואשר אינו רודף אחר כסף וזהב, זכה בכל ברכת העושר שראה. לכן תמה שוב ושוב אם המשפחה הגדולה, והממון הרב שרואה, של יעקב הם, כיצד זן אותם, ומהיכן זכה בכל העושר הגדול, אף יותר ממה שיש לו עצמו.

לזה שינה יעקב בדיבורו ואמר לו: "יש לי כל"- הכל - שלי הוא, ומה שיש לי עושר גדול, "כי חנני אלקים"- הכל בזכות ברכת ה', שעסקתי בתורתו.

והקדים "כי חנני אלקים" ל"וכי יש לי כל". ללמדנו, כי רק אם יש "כי חנני אלקים"- שלימות ברוחניות, ממילא יזכה בברכת העושר - ל"וכי יש לי כל".

ואף הוסיף יעקב לרמז לעשו כי זכה בעושר גדול ומחנה רב, ולכן אינו יכול לילך עימו. על אף שיכל יעקב לתרץ לעשו העניין בסיבת הילדים, מ"מ רצה להדגיש לעשו, כי הזכייה בעושר כה גדול טמונה בעסק התורה, כפי שעשה הוא בעצמו וזכה בשביל כך בברכת התורה.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – הכריח הרש"י: כי ה"שלם" בתורתו, חייב להיות "שלם" בממונו, כי העוסק בתורת ה' זוכה ממילא לברכת העושר והממון. ויעקב אשר היה שלם בתורתו ממילא היה שלם בממונו וכו'.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, כי בכדי להגיע להיות "ישראל"- שר ונגיד - עושר וכבוד, צריך להיות קודם לכן "יעקב"- סמל התורה (תפארת), רק מכח "יעקב" העוסק בתורה וברוחניות אפשר להיקרא "ישראל"- בעושר וממון, לזכות בברכת התורה, וא"א להפריד בין שתי מהויות אלו.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – יעקב ויתר לאליפז על ממונו, ולא נלחם עימו, היות וידע כי עושר מגיע ע"י ברכת התורה, לכן מוכן היה לוותר ולא להלחם באליפז ולהורגו. שהרי יזכה בין כה וכה לעושר גדול מכח עסק התורה הקדושה.

נצחיותו וגדלותו של כל מעשה קל

א. עם לבן גרתי (לב.ה)

פירש רש"י – "גרתי" בגימטריא תרי"ג. כלומר, עם לבן הרשע גרתי ותרי"ג מצוות שמרתי ולא למדתי ממעשיו הרעים.

ויש לדקדק, אם רוצה היה יעקב לומר כי שמר תורה ומצוות, יכל לומר בפשטות "תורה ומצוות שמרתי". מדוע רימז זאת דווקא בתיבת "גרתי - גימטריא תרי"ג" להדגיש כי שמר "תרי"ג מצוות"?

ב. וירא יעקב מאד וכו' (לב.ח)

איתא בגמ' (ברכות ד) וכתיב: "וירא יעקב מאד" אמר: שמא יגרום החטא.

ויש להבין - מדוע חשש יעקב כ"כ מן החטא, הרי ודאי אף אם חטא, חטא הוא בחטא קטן וקל, ואין לו לחשוש שמא מכוחו יענש מן השמים במיתה החמורה הוא וכל ביתו?

ג. ויקם בלילה הוא ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו ואת אחד עשר ילדיו ויעבור וכו' (לב.כג)

פירש רש"י – "ואת אחד עשר ילדיו"- ודינה היכן היתה נתנה בתיבה ונעל בפניה, שלא יתן בה עשו עיניו, ולכך נענש שמנעה מאחיו שמא תחזירנו למוטב, ונפלה ביד שכם.

לכאורה, מדוע נענש יעקב בעונש כ"כ חמור רק מפני שהחביא את דינה, הרי עשו רשע היה, ועשה יעקב כהוגן שלא נתנה לעשו הרשע?

ד. ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עימו וכו' (לב.כה)

פירש רש"י – שכח פכים קטנים וחזר עליהם.

ויש לתמוה, מדוע לא ויתר יעקב על אותם פכים קטנים, וסיכן נפשו כדי לחזור עליהם [על אף שהיה לו ממון רב]?

ה. עוד יש לידע, מדוע דווקא בעת שחזר על אותם פכים קטנים בא מלאכו של עשו להיאבק עימו?

ו. ויבוא יעקב שלם (לג.ח)

פירש רש"י – שלם בגופו, שלם בממונו, שלם בתורתו.

ויל"ע, מדוע היתה צריכה התורה לדרוש בעניין השלימות אשר היתה ביעקב?

ז. ותצא דינה בת לאה לראות בבנות הארץ (לד.א)

מבואר, כי הלכה דינה לראות "בבנות הארץ" ולא בבני הארץ, אשר כמעט ואין בזה חטא.

א"כ יש להבין, מדוע נענשה משום מעשה קל זה בעונש חמור כ"כ?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם הלוי ליבוביץ ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה [פר' נשא] במאמרו גדלות האיכות. וז"ל - כבר מן המבואר אצלנו על החיסרון באדם שאין יודע להעריך גדלות דבר אחד של רוחניות, וזהו ענין אמרם ז"ל (ילקוט רות תכד), "אילו היה יודע ראובן שהכתוב מכתיב עליו וישמע ראובן ויצלהו מידם, בכתפו היה מטעינו ומוליכו אצל אביו". - לא ידע ראובן הנצחיות שמונח במעשה כל דהו שהרי נכתב שנכתב בתורה. וכל שנכתב בתורה הרי נצחיות הוא.

וכן אילו היה יודע בועז שהכתוב מכתיבו "ויצבט לה קלי, עגלים פטומות היה מאכילה". - נתינת פת לעני נכתב בתורה, הנה זה נצחיות, ולו ידע בועז את האיכות הנצחיות המונח במעשה זה, הרי ודאי עגלים פטומות ועוד יותר היה מעניקה, כל התורה מעידה ומורה על זה היסוד, על האיכות הרבה שבמעשה אחד, ואם אין אנו חיין תחת הידיעה הזאת, הידיעה שמעשה אחד שלנו מגיע עד לשמים, א"כ מה תקוה יש לנו, אחרי שזה הוא העיקר!.

א"כ מבואר - עד כמה חשוב כל מעשה אשר עושה האדם, אם מצווה ואם עבירה, כמה משפיע אם לטובה ואם לרעה.

לכן מחובתו של האדם לשמור תורה ומצוות בשלימות ובדקדוק, ולדקדק במצוות ה', מצווה קלה כבחמורה וכן להפך בעבירות.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – הדגיש יעקב לעשו כי קיים תרי"ג מצוות ולא תורה בלבד. לפי שרצה לרמז, כי חייב האדם לדקדק בקיום התורה והמצוות בכל מצווה ומצווה, קלה כבחמורה. מפני שכל מעשה הינו נצחי וגדול ומשפיע לאין ערוך.

[ממילא, על אף שלא קיים בפועל את כל התרי"ג מצוות, התכוון יעקב לומר, כי דקדק בכל מצווה ומצווה שיכל לקיים, שזה העניין בתרי"ג מצוות - דקדוק בכל מצווה ומצווה].

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – על אף זכויותיו הרבות והנעלות של יעקב - כל חטא יכול להשפיע, שהרי כל מעשה הינו מעשה נצחי, ויכול לגרום להצלחת עשו לעשות פורענות בבית יעקב - רק מכח חטא קטן וקל, כי כל מעשה משפיע נצחיות גדולה.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – נענש יעקב על חטא קטן זה בעונש כ"כ גדול - בנפילת דינה ביד שכם. ללמדנו, עד כמה כל מעשה קטן יכול להשפיע גדולות לטובה ולרעה, וממעשה עבירה קטן אפשר להיענש בעונש כ"כ חמור, כי כל מעשה נצחי הוא עד מאוד.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – חיזור יעקב אחר פכים קטנים, מלמדנו, כי על האדם לדקדק בכל פרט ופרט, בכל מצווה ומצווה בכל יכולתו, כי כל מעשה משפיע וכל מעשה נצחי הוא, לכן אל לו לוותר על שום פרט קטן בעבודת ה'.

לכן, מלאכו של עשו אשר ידע עד כמה כל מעשה קטן משפיע נצחיות בעוה"ב ובעוה"ז, נאבק עם יעקב דווקא כעת על דבר זה, וכפי שמובא במפרשים שהיה זה מאבק רוחני אשר בסופו ניצח יעקב.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – זוהי הכוונה ב"ויבוא יעקב שלם". היינו, שדקדק בכל מעשה ומעשה, קטן כגדול, עשה הוא הכל בשלימות. היות וידע כי כל מעשה קטן משפיע טובה וברכה עד מאוד [ולהפך במעשה עבירה].

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – נענשה דינה על חטא כ"כ קטן אשר מצד הדין היה מותר, הליכתה לראות "בבנות הארץ". היה בבחינת חטא קטן לפי דרגתה של דינה - בת יעקב אשר הולכת לראות בטומאות הגויים. כל חטא קטן משפיע נצחיות עד מאוד, לכן גרם אותו חטא שדינה נענשה ונפלה ביד שכם - עד כמה כל מעשה נצחי הוא בעוה"ז ובעוה"ב ומשפיע הוא עד מאוד.

התחברות עם רשע מסוכנת יותר ממיתה

א. וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו ארצה שעיר שדה אדום (לב.ד)

פירש רש"י – מלאכים ממש.

וצ"ע, מה טעם היה צריך יעקב לשלוח מלאכים דווקא, ולא בני אדם?

ב. ארצה שעיר שדה אדום (לב.ד)

יש לדקדק - מדוע ייתר קרא לומר כי שלח יעקב את המלאכים ל"שעיר שדה אדום"?

ג. כה אמר עבדך יעקב עם לבן גרתי ואחר עד עתה (לב.ה)

פירש רש"י – "גרתי" בגמטריא תרי"ג. כלומר עם לבן גרתי ותרי"ג מצוות שמרתי ולא למדתי ממעשיו הרעים.

ותמוה - מדוע הודיע יעקב אבינו לעשו כי שמר תרי"ג מצוות ולא למד ממעשיו הרעים של לבן, וכי ישישו בני מעיו של עשו בעקבות בשורה זו?

ד. וישבו המלאכים אל יעקב לאמר באנו אל אחיך אל עשו וגם הולך לקראתך וארבע מאות איש עמו. וירא יעקב מאוד ויצר לו וכו' (לב.ז-ח)

איתא ברשב"ם - באנו אל אחיך אל עשו ומצאת חן בעיניו כאשר אמרת, וגם הנה הוא מתוך ששמח בביאתך, ומאהבתו אותך הולך לקראתך וד' מאות איש עימו לכבודך. עיי"ש.

והנה לפ' הרשב"ם יל"ע, מהו שנאמר "וירא יעקב מאוד ויצר לו", אדרבה היה לו לשמוח שהרי כנראה סלח לו ורוצה להשלים עימו, וע' ברשב"ם שפירש "וירא יעקב"- בליבו אע"פ שהראה לשלוחים כי לכבודו מתכוון הוא לא האמין שמחשבת עשו לטובה אלא לרעה.

אמנם עדיין צ"ע, דמלשון הפסוק "וירא יעקב מאוד ויצר לו" משמע, דלאחר שחזרו המלאכים, פחד יותר ממקודם [ואפ' אם בליבו היה לו פחד, מ"מ לא היתה סיבה מיוחדת לפחד עתה יותר ממקודם]?

ה. וירא יעקב מאוד ויצר לו (לב.ח)

יל"ע, מדוע כפל לומר: "וירא יעקב ויצר לו", הרי אם "וירא" ג"כ "ויצר", ומדוע כפל קרא לשונות אלו?

ו. ועוד יל"ע - אמאי לא נקט תיבת "מאוד" אף ב"ויצר לו"?

ז. הצילני נא מיד אחי מיד עשו (לב.יב)

יש להבין, מדוע אמר יעקב "הצילני נא מיד אחי מיד עשו", הרי היה לו רק אח אחד, וממילא לאחר שאמר "מיד אחי" שוב לא היה צריך להוסיף "מיד עשו"?

ח. עוד יש לדקדק - מדוע הקדים לומר דווקא "אחי" ורק אחר כך "עשו", מדוע לא היפך ואמר "הצילני מיד עשו מיד אחי"?

ט. ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו ואת אחד עשר ילדיו (לב.כג)

פירש רש"י – ודינה היכן היתה? נתנה יעקב בתיבה ונעל בפניה שלא יתן בה עשו עיניו, ולכן נענש יעקב שמנעה מאחיו שמא תחזירנו למוטב, ונפלה ביד שכם.

וצ"ע, מדוע החביא יעקב את דינה, הרי יכול להיות שהיתה גורמת שעשו ירצה לשאת אותה, ובכך לא ילחם ביעקב ובניו, ובית יעקב ינצלו ממוות. ומדוע החביאה בכל זאת [ולא עוד אלא שגם אם לא ינצלו לפחות שדינה תנצל, שהיה נושאה עשו והיתה נשארת פליטה לבית יעקב]?

י. ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עימו עד עלות השחר (לב.כה)

יש להבין, מדוע מיד נלחם יעקב עם שרו של עשו, ולא ניסה לעשות עימו שלום?

יא. וישא יעקב עיניו וירא והנה עשו בא ועמו ארבע מאות איש וכו'. וירץ לקראתו ויחבקהו ויפול על צוארו וישקהו ויבכו (לג.א-ד)

יש לידע, דלכאורה מזה שעשו בא עם ארבע מאות איש משמע שרצה להילחם עם יעקב, ואילו לבסוף מצינו כי בא אליו לשלום. ויש להבין, מדוע חזר בו עשו, מה קרה ששינה דעתו?

יב. ותצא דינה בת לאה אשר ילדה ליעקב לראות בבנות הארץ וירא אותה שכם בן חמור וכו'. ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו ויבואו על העיר בטח ויהרגו כל זכר. ואת חמור ואת שכם בנו הרגו לפי חרב וכו' (לד.א-כו)

יש להבין - מדוע הסתכנו שמעון ולוי במלחמה בכדי להציל את דינה, ובלבד שלא תתחבר עם אנשי שכם?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הבית הלוי [על הפרשה] בביאורו את יסוד פחדו של יעקב - שכאשר שמע יעקב, שעשו בא לקראתו, הבין שעשו יתנהג עמו באחד משני האופנים: או שילחם עימו במטרה להורגו, או שיתפייס עימו ויבקש שישבו יחדיו בשלוה.

יעקב פחד משתי אפשרויות אלה גם יחד. ליהרג בודאי שלא רצה, אך גם טובתו ואהבתו של עשו לא היו רצויות לו. ולכן נאמר: "וירא יעקב מאוד ויצר לו". "וירא" על הספק שמא יהרגנו עשו, "ויצר לו" שמא מתקרב אליו כאח.

מעתה מובנת הכפילות שבתפילתו. יעקב מבקש מהקב"ה, שיצילנו משתי ידים אלו יד האח האוהבת, ויד עשו הרשע. עכ"ד.

יעקב מלמדנו בהקדימו בתפילתו את "הצילני נא מיד אחי" לפני בקשת "מיד עשו". כי סכנת ההתקרבות של האח הרשע גדולה יותר מהסכנה של ההריגה. שהרי בעוד עשו הרשע מהווה סכנה לגוף מחמת החשש שמא יהרגנו, מהווה עשו האוהב סכנה לנפש מהחשש שהתקרבות הרשע אל הצדיק עלולה להשפיע על הצדיק ומעשיו.

גברה הדאגה הראשונה על פני הדאגה השנייה, כך גם הורונו חז"ל באמרם: "גדול המחטיא את חברו יותר מההורגו".

א"כ מבואר - כי חובה להיזהר מהתחברות לרשע כל כך, כיעקב אבינו אשר העדיף להינצל מן המוות הרוחני אף יותר מהצלת חייו, והעדיף שליחת מלאכים בדרך נס, ובלבד שלא להתחבר לרשע וליפול ברוחניות.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – שלח יעקב מלאכים ולא בני אדם, ובחר לעשות מעשי ניסים ומופתים בשליחת מלאכים. היות ופחד כל כך שמא אם ישלח בני אדם ילמדו ממעשיו הרעים של עשו, בהתחברותם עם אותו רשע. לכן שלח יעקב מלאכים דווקא - בדרך ניסית, למען לא יוכלו להיות מושפעים ממעשיו ומדרכיו הרעים של עשו הרשע.

לזה דקדק הכתוב: "וישלח יעקב מלאכים" ולא בני אדם, מפני ש"אל עשו אחיו"- אשר הינו אדם רשע, ופחד שמא יהיו שם בבחינת "אחיו"- שמא יתחברו אליו, וח"ו יושפעו ממעשיו.

כ"כ, "ארצה שעיר שדה אדום"- אף בהיות השליחים נשלחים אל מקום מושחת, אין לסמוך אלא על מלאכים בלבד, אשר לא יתחברו לרשע. ואין לסכן בעבור זה בני אדם בהכניסם לסכנה יותר חמורה - סכנה רוחנית.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – התכוון יעקב בדבריו, לרמז לעשו כי על אף ששהייה עם רשע משפיעה לבסוף על הצדיק לרעה, בכל זאת -"עם לבן גרתי" וה' עזר לי, ובכל זאת תרי"ג מצוות שמרתי ולא למדתי ממעשיו הרעים.

ובודאי לא רצה יעקב להתגאות כלל וכלל, אלא רצה לרמז לו, כי לא בטוח ששוב ירצה לשהות עם רשע, שמא ילמד ממעשיו (ואגב רואים שרק יעקב בדרגתו יכל שלא ללמוד ממעשי לבן, אך אחרים ודאי יפלו).

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – לשיטת הרשב"ם, פחד יעקב כל כך בשומעו כי מתנהג עשו אל המלאכים בסבר פנים יפות, וחשש אז עוד יותר, כי חשש שמא עשו בא להתחבר עימו ולהיות לו כחבר, וזהו פחד יותר גדול, שמא ילמד ממעשיו בשהייתו במחיצת עשו, שכן ההתחברות עימו תפגום בנפשו הרוחנית - הרס גדול עוד יותר מהרג גופני.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – נקטה התורה גם "וירא" וגם "ויצר", לרמז על שתי החששות אשר היה ליעקב - הפחד הגשמי שיהרוג עשו את גופו, ופחד נוסף אשר חשש ממנו עוד יותר - מפני עשו "אחיו"- אשר יבוא להתחבר איתו ולגור עימו, כי זהו חשש כבר על הנפש הרוחנית, שמא ילמד ממעשיו, ממנו חשש עוד יותר.

וזהו מה שאמר "וירא יעקב מאוד" החשש הרוחני שמא יתחבר עימו, הינו יותר חמור מאשר שרק "ויצר לו"- יהרגהו, כי ההתחברות עם הרשע הינה סכנה רוחנית, המסוכנת הרבה יותר מן הסכנה הגופנית.

לכן לא נקט יעקב "מאוד" ב"ויצר", כי ה"וירא"- הרוחני, חשוב עוד יותר -"מאוד", מה"ויצר"- הגשמי.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – התפלל יעקב "הצילני נא מיד אחי מיד עשו", והתכוון להתפלל על שתי החששות, לא רק "מיד עשו" הרשע הרוצה להורגו גשמית, אלא הצילני קודם כל "מיד אחי", שמא ירצה להתחבר עימי, ויש חשש שאלמד ח"ו ממעשיו, וזהו החשש העיקרי. לכן הקדים קודם "אחי"- פגם ברוחניות שמא יתחבר לרשע, ואף אחר כך הוסיף הפחד להרג גופו -"מיד עשו".

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – העדיף יעקב שכל זרעו יהרג, ואף שדינה תיהרג, גם אם תהיה שארית הפליטה היחידה, ובלבד שאף אחד מבית יעקב לא יתחבר עם עשו הרשע, שמא ילמדו ממעשיו. וזהו חשש יותר גדול מהרג גשמי, כי עדיף למות גשמית ובלבד שלא למות רוחנית - שלא ילמד ממעשיו.

לפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – מעשה אבות סימן לבנים, ובא הדבר ללמדנו, ש"ויותר יעקב לבדו ויאבק איש עימו עד עלות השחר"- כי אסור לעשות שלום עם הרשע, וכבר מההתחלה מחויב להיאבק עימו, ולא להיות חבר לרשע, שמא ילמד ממעשיו הרעים אשר זוהי סכנה גדולה אף יותר ממיתה.

לפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – הבין עשו וידע כי יעקב פוחד ויצטער יותר מכך שיהיה לו כחבר וישהה במחיצתו, הבין עשו כי יעקב פוחד יותר על רוחניותו לשהות עם רשע מאשר על גופו - שיהרוג אותו.

לכן אף אם בתחילה רצה להורגו גשמית, הגיע עשו למסקנה כי הצער הכי גדול ליעקב הינו להורגו רוחנית ולהתחבר עימו, לכן בא אליו לשלום.

אך הקב"ה הציל את יעקב והושיעו מההתחברות עם אותו רשע, בראות עשו כי אין הוא יכול להתחבר עם יעקב וכו' (כי ביקש יעקב "יודע כי הילדים רכים"- צריך חינוך חרדי, "והצאן והבקר עלות עלי"- יש דינים של כשרות ואזהרות שונות, לכן סירב לכך עשו והלך לדרכו).

ולפ"ז גם הקושיא הי"ב מתורצת – שמעון ולוי סיכנו נפשם בהצלת דינה, ובלבד שלא תתחבר היא עם רשעים כחמור ושכם ובני עירם, כי עדיף למות גשמית ובלבד שלא תמות דינה אחותם רוחנית. [וכן לא עשו עימם שלום כדי שלא יבואו להתחבר עם רשעים] העדיפו שמעון ולוי למות גשמית לשם כך, ובלבד שלא להתחבר עם רשע ולמות רוחנית.

---

פרשת וישב

---

שאיפה לגדלות למען "סור מרע"

א. אלה תולדות יעקב יוסף (לז.ב)

צ"ב, וכי תולדות יעקב הן יוסף בלבד, מה עם שאר השבטים?

ב. יוסף בן שבע עשרה שנה היה רועה את אחיו בצאן והוא נער את בני בלהה וכו' (לז.ב)

פירש רש"י – "והוא נער"- שהיה עושה מעשה נערות מתקן בשערו, ממשמש בעיניו, כדי שיהיה נראה יפה.

ויש להבין, מדוע באמת יוסף הצדיק היה מתקן בשערו וממשמש בעיניו?

ג. וישראל אהב את יוסף מכל בניו כי בן זקונים הוא לו ועשה לו כתונת פסים (לז.ג)

יש להבין, מדוע ישראל הביא ליוסף כתונת פסים דווקא, ולא דבר אחר?

ד. ועשה לו כתונת פסים (לז.ג)

איתא במדרש, כי אותה כתונת פסים היתה שווה ב' זוזים בלבד.

ויש לשאול, מדוע האחים קנאו כ"כ בכתונת הפסים של יוסף, הרי היתה זו מתנה זולה ופשוטה כ"כ?

ה. עוד יש לתמוה, כיצד באמת [כביכול] הטיל יעקב קינאה בין האחים ונתן רק ליוסף כתונת פסים?

ו. ויחלם יוסף חלום ויגד לאחיו ויוסיפו עוד שנא אותו. ויאמר אליהם שמעו נא החלום הזה אשר חלמתי. והנה אנחנו מאלמים אלומים בתוך השדה והנה קמה אלמתי וגם נצבה והנה תסובינה אלומותיכם ותשתחוין לאלומתי (לז.ה-ז)

יש לדעת, מדוע סיפר יוסף את חלומותיו לאחיו, מדוע לא שמרם בקרבו ובמחשבתו?

ז. עוד יל"ע, דהרי איתא בחז"ל [ברכות] "חלומות שווא ידברו". א"כ מה שמח כ"כ יוסף על חלומותיו [ומה קנאו בו אחיו]?

ח. וישמע ראובן ויצלהו מידם ויאמר לא נכנו נפש. ויאמר אליהם ראובן אל תשפכו דם השליכו אותו אל הבור הזה אשר במדבר ויד אל תשלחו בו למען הציל אותו מידם להשיבו אל אביו (לז.כא-כב)

פירש רש"י – רוח הקודש העידה על ראובן שלא אמר זאת אלא להציל אותו, שיבוא הוא ויעלהו משם, אמר: אני בכור וגדול שבכולן ולא יתלה הסרחון אלא בי.

ויש להבין, מדוע דיבור ורצון זה של ראובן נחשב לו למעשה טוב וזכות גדולה. הרי עשה זאת לצורך עצמו שלא יתלה הסרחון בו?

ט. ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני וכו' (לח.כו)

איתא במדרש, שבזכות הודאה זו, זכה יהודה במלוכה - למלוך לדורות על שאר אחיו.

וצריך להבין, מדוע נסתבב שדווקא ע"י מעשה זה של הליכה כביכול אל זונה, זכה יהודה מתוך הודאתו במלוכה לדורות וחזר למלוך על שאר אחיו?

י. וימאן ויאמר אל אשת אדוניו הן אדוני וכו' (לט.ח)

איתא במדרש רבה (פז.ה) - ד"א, ויאמר אל אשת אדוניו הן אדוני וכו', אמר לה למוד הוא הקב"ה להיות בוחר מאהובי בית אבא לעולה, כמו שכתוב באברהם (בראשית כב): "קח נא את בנך", אשמע ליך? ושמא אבחר לעולה ואפסל מן העולה.

ד"א, ויאמר אל אשת אדוניו, א"ל: למוד הקב"ה להיות נגלה על אוהבי בית אבא בלילה, אברהם: (שם טו) "אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה". יצחק: (שם כו) "וירא ה' אליו בלילה ההוא". יעקב: (שם כח) "ויחלום והנה סולם". אשמע ליך? ושמא יגלה עלי הקב"ה וימצא אותי טמא.

ויש להבין, מדוע תלה יוסף את מיאונו בסיבות גבוהות כל כך ורחוקות מן המציאות, ולא בגנות הדבר כשלעצמו, שודאי היה מתקבל יותר על ליבה של אשת פוטיפר?

יא. עוד יש להבין, דלכאורה, דבריו של יוסף הצדיק נראים (כביכול) כגאווה, בהאמינו כי יבחר לעולה, ויתגלה הקב"ה אליו אם בחלום ואם בגלוי?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר מאיר רובמן זצ"ל בספרו זכרון מאיר בעניין השאיפה לגדלות. ואל"ד - יסוד חשוב באורחות חייו של האדם, כל מעשה טוב שאדם עושה עליו לעשותו מתוך שאיפה לגדלות ולשלמות, ולא לראות את המעשה מצד עצמו בלבד, אלא כחוליה בשרשרת של מעשים טובים שתביא אותו בסופו של דבר למדרגות גבוהות בעולמו הרוחני. מחשבה כזו מרוממת את האדם ומשנה את עצם מהות המעשה מסתם מעשה טוב למעשה שהוא חלק מן הדרגה הגבוהה אליה הוא שואף להגיע, וממילא יסייע לו הרעיון הזה גם ב"סור מרע", בכך גם יוכל ביתר קלות לסתום את פיו של היצר המפתה באומרו איך אני - ששואף בכל עת לגדלות - אעשה את מעשי העבירות המגונים?!.

גם בלימוד התורה ישנה נפקא מינה גדולה בין מי שלומד מתוך השקפה גדולה - לדעת את כל התורה ולהיות גדול בתורה, לבין מי שלומד רק מתוך מטרה צרה של ידיעת הדבר שהוא לומד כרגע, לפ"ז יתכן לראות שנים שלומדים בחברותא, ובכל זאת שונים הם במהותם, לגבי האחד יהיה הדף שהם לומדים דף בודד, בשעה שאצל חברו הדף הזה מהווה עוד צעד להגשמת מטרתו הגדולה.

אין ספק כי השקפתו של השני תגרום לכך שיעמול יותר להבין ולזכור את מה שהוא לומד, כמו"כ יש בזה כדי להגביר את ניצול הזמן, את החשק ואת הסיפוק.

[על דרך זו אמרו חז"ל (מנחות פ"ו) "עשירים מקמצים" כי העשיר מצרף גם את הפרוטה לסכום הגדול שיש לו כבר, ולכן כל פרוטה יקרה בעיניו, אבל העני בין תהיה לו הפרוטה, ובין אם יאבדנה - לעולם ישאר עני, ולכן מלכתחילה הוא מזלזל בפרוטה] .

ה"ה לגבי יוסף אילו היה אומר לה רק טעמים פשוטים, היתה ממשיכה לדבר אל ליבו כדי שיסכים לכל הפחות רק לשכב אצלה, אבל מכיוון שאמר לה טעמים גדולים וקדושים, עי"ז הצליח להישמר ממנה גם מפיתויים אחרים. כמ"ש: "ולא שמע אליה לשכב אצלה להיות עמה", ומטעם זה אפילו לא הביט עליה, כדאיתא במד"ר (פז.י): עד היכן (לא שמע אליה), ר"ה בשם ר"א אמר עד שנתנה שרתוע של ברזל תחת צווארו בכדי שיתלה עיניו ויביט בה, אעפ"כ לא הביט בה, הה"ד: (תהילים ק"ה( ענו בכבל רגלו ברזל באה נפשו.

ויתכן שלזה מתכוון המסילת ישרים (פ"ב( כשמדבר על היצה"ר וז"ל: "כי איש מלחמה הוא מלומד בערמימות וא"א להינצל ממנו אלא בחכמה רבה "והשקפה גדולה". ר"ל, שאי אפשר להינצל מהיצר הרע אפילו מדברים חמורים, רק ע"י חכמה רבה והשקפה גדולה כמבואר אצל יוסף. עכ"ד.

א"כ מבואר - עד כמה חשובה היא השאיפה לגדלות "ההשקפה הגדולה"- להיות גדול הדור - רק כך יזכה האדם להיות ת"ח גדול ולהגשים את מטרתו הגדולה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "אלה תולדות יעקב - יוסף", בכדי לצמוח להיות ת"ח גדול בתורה - להיות כ"יעקב אבינו", צריך להיות בבחינת "יוסף" הצדיק אשר שאף תמיד לגדלות ולשלימות, וכן בבחינת "יוסף" מלשון הוספה והתעלות עוד ועוד. כי כשישאף האדם להוסיף עוד ועוד בדרגות רוחניותו בשאיפתו להיות גדול הדור ולא לבקש להישאר במקום, רק הוא אשר יזכה לצאת ת"ח גדול ומאיר בתורה בישראל - גדול הדור ממש.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – יוסף הצדיק היה מתקן בשערו ובעיניו, לא בכדי להיות כאנשי הרחוב, או מצד גאווה ח"ו, אלא כל מטרתו היתה למען רוממות נפשו ומתוך שאיפה לגדלות ולשלימות - להיות מגדולי הדור.

לכן היה מתקן בשערו ובעיניו להראות מכובד, כשאיפה והיכי תימצי להמשיך עלייתו לגדלות ורוממות. [ודו"ק, שהרי רש"י דקדק ואמר: דהיה "מתקן" בשערו. ולא היה מסלסל וכדו' - כי היה מתקן מצד נכבדות ורוממות - ביטוי לשאיפתו].

לפ"ז גם הקושיות ג'. ד' וה' מתורצות – יעקב כלל לא עשה הפלייה בין בניו, אלא שידע יעקב כי יוסף המבקש לשאוף לרוממות וגדלות, מעדיף [במקום שאר דברים כמתנה] לקבל "כתונת פסים" בגד נאה ומכובד המוסיף ברוממות וגדלות האדם כהוספה והמשך לשאיפתו הגדולה של יוסף.

לכן העניק יעקב ליוסף, דווקא כתונת פסים ולא דבר אחר. אך האחים קינאו ביוסף על היווצרות החשש שמבקש למלוך עליהם ולהשיגם - על המהות של כתונת הפסים - רוממות.

ובאמת, יעקב כלל לא רצה ולא התכוון להטיל קינאה בין האחים, אלא היות ורצון האחים לא היה כיוסף השואף יותר מכל לגדלות ולשלימות [שזו דרך העבודת ה' של יוסף], ממילא רק ליוסף התאימה כמתנה - כתונת הפסים, ובודאי שאף לשאר האחים העניק מתנות אחרות, אך האחים לא הבחינו בכך ונפלה הקינאה ביוסף.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – יוסף כלל לא רצה להתגרות באחיו, אלא הדבר נבע משאיפה לגדלות בספרו לפניהם את חלומותיו ושאיפותיו לגדלות.

הדבר אף התבטא בחלומותיו, שאף אם חלמם בתחילת הלילה ובאו הם מהרהוריו האישיים, הדבר שימח את יוסף לגלות שבתוככי ליבו באמת שואף הוא לגדלות, והאחים הבינו הדברים - כי מנסה הוא למלוך עליהם, וקינאו בו וכו'.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – מעשהו של ראובן גדול הוא עד מאוד, שמעשה זה של ראובן מראה שאיפה לגדלות ולשלימות. בחשבו לא רק על המצב העכשווי - שצריך להורגו, ומקנא הוא באחיו. כי התגבר הוא על הקנאה בדרך עבודת ה' של שאיפה לגדלות ולשלימות, וע"י השאיפה וההבנה כי הינו "בכור וגדול שבכולן" וממילא אסור לו לחטוא למען "לא יתלה בו הסירחון". כך זכה ראובן להתגבר על הקנאה ביוסף, ונזכר לו מעשה זה כזכות גדולה עד שזכה שנכתבה כוונתו בתורה.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – חטא יהודה היה על כך שלא שאף לגדלות ולשלימות, לא חישבן הוא את התוצאה העתידית - שיעקב יתעצב, שיוסף ירד למקום טמא, שידבק בו ובאחיו סירחון המכירה - בדקות זו חטאו האחים, ולא על ההחלטה עצמה, שהרי מן הדין היה יוסף חייב מיתה.

לכן תיקון חטאו, היה ע"י שיעשה מעשה שהינו חוסר חשיבה עתידית - הליכה לזונה. ועשיית כביכול מעשה של עשייה כרגע, בלי רצון והסתכלות עתידית - מחוסר שאיפה.

ומכח הודאת יהודה על מעשה הנראה כבושה גדולה בשבילו, הנראה כמעשה חסר הסתכלות עתידית, כחסרון השאיפה לגדלות ולשלימות - אשר הינה שאיפה להמשך עתידי לגדול עוד ועוד. ובזכות התיקון על חטאו בהודאתו על מעשה זה, זכה להיות מלך לדורות על כל ישראל, ולחזור למלוך על אחיו.

ולפ"ז גם הקושיות י' וי"א מתורצות - התגבר יוסף על ניסיון אשת פוטיפר דווקא באמירתו לה: איך אני השואף בכל עת לגדלות אעשה את מעשי העבירות המגונים?, כי כך היא העבודת ה' של יוסף בשאיפתו לגדלות ולשלימות, למען התגברותו על ניסיונות היצה"ר.

ידע יוסף כי אם יתרץ לאשת פוטיפר את סירובו בטעמים פשוטים, היתה ממשיכה לדבר אל ליבו לכל הפחות רק לשכב אצלה, אלא שע"י הטעם של גדלות ושלימות הצליח להתגבר על ניסיון זה, עד שאף לא הביט בה.

ודאי שאין בדבריו שום גאווה, אלא להיפך, דרך זו היא דרך גדולה בהתגברות היצר, אף כשטעמים וניסיונות התגברות אחרים לא יכולים להצליח להתגבר על היצר.

חשיבות הגירסא דינקותא

א. אלא תולדות יעקב יוסף (לז.ב)

יש להבין, וכי תולדות יעקב הינן יוסף בלבד, הלא היו לו ליעקב עוד י"א שבטים בנוסף לבנו יוסף?

ב. וישב ראובן אל הבור (לז.כט)

איתא בבראשית רבה (פד.יח) - והיכן היה? בשקו ותעניתו שחזר בתשובה על חטאו. אמר לו הקב"ה: מעולם לא חטא אדם לפני ועשה תשובה ואתה פתחת בתשובה תחילה. חייך, שבן בנך עומד ופותח בתשובה תחילה, ואי זה? זה הושע.

ויש להבין, מה העניין ששכר חזרתו בתשובה של ראובן, חל במעשה זרעו דווקא?

ג. וישמע ראובן ויצילהו מידם (לז.כא)

איתא במדרש פליאה [על האי קרא] - "הדודאים נתנו ריח"- זה ראובן.

וצ"ע, מה שייכות ישנה בין "דודאי ראובן" ל"וישמע ראובן ויצילהו מידם"?

ד. ויהי בעת ההיא וירד יהודה מאת אחיו (לח.א)

איתא בבראשית רבה (פ"ה.ג) ר"י בר סימון ור"ל בשם ר' יוחנן: כל מי שהוא מתחיל במצווה ואינו גומרה קובר את אשתו ובניו. ממי אתה למד? מיהודה, "ויאמר יהודה אל אחיו מה בצע וגו'" היה לו להוליכו על כתפו אצל אביו. מה גרם לו? קבר אשתו ובניו.

ויש להבין, מילא אשתו אשר לא מחתה במעשי בעלה [מצד היותה עזר כנגדו], אך מדוע אף בניו נענשים בחטאו של אביהם?

ה. ויבא הביתה לעשות מלאכתו (לט.יא)

פירש רש"י – אלא שנראית לו דמות דיוקנו של אביו וכו' כדאיתא במס' סוטה.

יש לידע, מדוע נעשה ליוסף נס זה, שיתגלה אליו דיוקנו של אביו?

ו. עוד צ"ב, מדוע כשכבר נתגלה אליו דמות מיוחדת להצילו מן החטא, מדוע היה זה דמות דיוקנו של אביו דווקא, ולא דמות מלאך ה' וכדו'?

ז. ויוסף הורד מצרימה (לט.א)

פירש רש"י – חוזר לעניין הראשון אלא שהפסיק בו כדי וכו' ועוד כדי לסמוך מעשה אשתו של פוטיפר למעשה תמר. לומר לך: מה זו לשם שמים, אף זו לשם שמים, שראתה באיצטרולוגין שלה שעתידה להעמיד בנים ממנו, ואינה יודעת אם ממנו אם מבתה.

ויש לשאול, מה שייכות ישנה לאשת פוטיפר בזכיית זרעה להדבק בזרעו של יוסף, מדוע זקפה הדבר לזכותה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הסבא מקלם זצ"ל (מובא באור רש"ז עה"ת - פר' מקץ) בעניין מעלת החינוך. וז"ל - הודיעה לנו התורה מהי מעלת החינוך של זרע יעקב אבינו. לעמידה איתנה זו ללא כל התחשבות בסובב אותו, יכול היה יוסף להגיע אך ורק בזכות החינוך המעולה שקיבל בבית יעקב אבינו. עכ"ד.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגר"מ רובמן זצ"ל בספרו זכרון מאיר (פר' כי תשא) וז"ל - עד כמה יש לדאוג ש"הגירסא דינקותא" תהיה מעולה. וכבר אמר שהמע"ה (משלי כ"ב) : "חנוך לנער על פי דרכו, גם כי יזקין לא יסור ממנה". אם בימי נערותו מקבל האדם חינוך טוב, הרי זו ערובה להצלחתו גם בימי הזיקנה.

אבל אם השורש פגום, יש חשש לא רק לימי הנערות אלא לכל ימי חייו בהמשך. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה יכולים להיות עמוקים וחזקים שורשי הידיעות אשר סופג האדם בימי ילדותו בבית אביו ואצל רבותיו, עד שאף רוח סערה גדולה ביותר לא תצליח לעקרם לטוב ולרע, כי הכל תלוי בחינוך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, כי "אלה תולדות יעקב"- "יוסף"- כי הוויתו של יוסף להיות "יוסף הצדיק"- נבע מכח חינוכו של "יעקב", כי יכול היה יוסף להגיע לכל התגברותו וצדקותו, אך ורק בזכות החינוך המעולה אשר זכה לו בבית יעקב אביו.

לפ"ז גם הקושיות ב'. ג' וד' מתורצות – זכייתו של ראובן בשכר פתיחתו בתשובה תחילה, נפרעה דווקא בזרעו. ללמדנו, עד כמה גדול כוחו של החינוך, אשר האבא משריש את מידותיו בכל זרעו לדורי דורות, בהיות הזרע פותח בתשובה תחילה, כאבותיו אשר פתחו בתשובה תחילה.

אף אמר המדרש: "הדודאים נתנו ריח"- זה ראובן, כי כוחו של חינוך לאה -"דודאי ראובן", להיות גומל חסד עם האחר [כפי שנתנה הדודאים לרחל], החינוך אשר השרישה לאה בקרבו, הוא אשר הביאו לידי ה"וישמע ראובן ויצילהו מידם". [אף המשיך המדרש "ועל פתחינו כל מגדים"- אלו נרות חנוכה, כי אף מלחמת היונים היתה בחינוך הילדים, בציווים לכתוב על קרן השור "אלה אלהיך ישראל". וכידוע כי חנוכה אותיות "חינוך- ה'"].

לכן, אף בניו של אדם נענשים בצירוף חטאו של אביהם, כפי שנענשו בניו של יהודה בחטא אביהם. כי בודאי אף להם ישנו חלק בקלקול זה, בהיותם טבועים אף הם בשורש חטא זה מכח חינוכו הלקוי של אביהם.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – נעשה ליוסף נס זה, שיתגלה אליו דיוקנו של אביו דווקא. ללמדנו, כי עמידה איתנה זו ללא כל התחשבות בסובב אותו, יכול היה יוסף להגיע אך ורק בזכות החינוך המעולה אשר קיבל בבית יעקב אבינו. לזה נגלה אליו דמות דיוקנו של אביו דווקא ולא של מלאך ה' וכדו'.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – ראתה אשת פוטיפר באיצטרולוגין שלה, כי עתידה היא להעמיד בנים מיוסף, ואינה יודעת אם ממנו אם מבתה. אך תלתה היא כי בודאי זכות זו נזקפת לה, כי הרי הכל תלוי בחינוך ההורים. לכן אם עתיד לצאת מזרעה בנים צדיקים מיוסף, בודאי זכות זו תלויה בה, וממילא בודאי בזכות זו ראויה היא להיות אשת חיקו של אותו צדיק.

לפום צערא אגרא

א. וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען (לז.א)

פירש רש"י (לעיל פס' ד') – ביקש יעקב לישב בשלווה, קפץ עליו רוגזו של יוסף. צדיקים מבקשים לישב בשלווה, אומר הקב"ה: לא דין (מספיק להם) לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא אלא שמבקשים לישב בשלוה בעולם הזה.

יש לדקדק, במה שאמר "קפץ" עליו רוגזו של יוסף, דמשמע שעניין הייסורים ורוגזו של יוסף הינם לטובתו של יעקב אבינו?

ב. עוד יל"ע, הרי בוודאי מה שביקש יעקב לישב בשלווה היה בכדי שיהיה ליבו פנוי לעבודתו יתברך. מדוע א"כ, לא ניתן לו הדבר?

ג. אלא תולדות יעקב יוסף (לז.ב)

יש להבין, וכי תולדות יעקב הינן יוסף בלבד, הלא היו לו ליעקב עוד י"א שבטים בנוסף לבנו יוסף?

ד. ועשה לו כתונת פסים (לז.ג)

יש לידע, מדוע בחר יעקב לעשות ליוסף כתונת פסים דווקא, ולא כתונת חלקה?

ה. היא מוצאת והיא שלחה אל חמיה וכו' (לח.כה)

יש לידע, מדוע נסתבב כך שתסתכן תמר היא ועובריה כדי לא לבייש את יהודה?

ו. ויאמר צדקה ממני (לח.כו)

יש לידע, מדוע נסתבב שהיה צריך יהודה להתבייש ולומר צדקה ממני תוך התגלות כל סיפור בושתו בפני כל?

ז. וימאן ויאמר אל אשת אדוניו וכו' (לט.ח)

יש לבאר, מדוע נסתבב כך, שיוסף היה צריך לעבור ניסיון קשה זה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הסבא מקלם זצ"ל בספרו חכמה ומוסר (ח"ד רי"ד) בעניין השכר הצפון בהתגברות על ניסיונות היצר. וז"ל - לאדם קרוץ-חומר נראה כי הצרות של עוה"ז הינן באמת צרות, אך כל זה רק משום שמימיו לא ראה צרות גדולות יותר. וכן טובת העוה"ז נדמית לו כי היא אכן טובה, אך גם זה רק משום שלא ראה טובה גדולה יותר.

אבל הקב"ה שהוא יודע מה הן צרות של עוה"ב וגם מה היא הטובה שם, כמו שאמרו חז"ל (ברכות לד, ב) "כל הנביאים לא נתנבאו (פרש"י: הטובות והנחמות) אלא למשיא בתו לת"ח, ולעושה פרקמטיא לת"ח, ולמהנה ת"ח מנכסיו. אבל ת"ח עצמו "עין לא ראתה אלקים זולתך יעשה למחכה לו (ישעיה ס"ד)". ופרש"י: "עין לא ראתה - לא נראית ולא נגלית לשום נביא". הרי שגם לנביאים אין ידיעה בגודל מעלת הטובה בעוה"ב.

טובות העוה"ז ורעותיו הינן באמת לא יותר מאשר רגע, מובן א"כ, שהקב"ה אשר יודע את עוצם העונג הנצחי שבעוה"ב - שאין סוף לו הן בכמות והן באיכות - מבטל לחלוטין את ערך הנאות העוה"ז.

לפי"ז, ודאי כדאי לסבול נשיכת זבוב קטן לרגע, בשביל שכר עצום ונורא מאד אשר אפילו עין נביאים לא ראתהו. וגדול פי כמה השכר המגיע למי שעושה מצוה בעמל.

בזה מבוארים היטב דברי הקב"ה שאמר ליעקב מדוע אתה רוצה לישב בשלוה, הלא אם תלמד תורה ותקיים מצוות ביגיעה - כלומר על ידי טרדות העוה"ז - יגדל שכרך בהרבה מאד. איך תרצה א"כ להפסיד שכר נורא זה ע"י ישיבה בשלוה בעוה"ז? ואז קפץ עליו רוגזו של יוסף ונתווספו לו עשרים ושתים שנים של אבל על בנו.

והוסיף ר' ירוחם ז"ל בספרו דעת חכמה ומוסר (ח"א מאמר ק"א) שכל עבודתו של האדם והצלחתו היא א"כ דווקא במצב של קשיים ככל שירבו הניסיונות, כל מה שיגדל היצר בשעת כעסו. רק שם תיבחן עבודתו של האדם. וזהו שאה"כ (איוב ה') "אדם לעמל יולד".

עוד אמר (דברים א קצ"ה) - כי סוד היסורים הם עולו של הקב"ה, ועול מלכות שמים הוא גבוה למעלה אף מתורה ותפילה. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי ייסורים הינם לטובתו של האדם, למען יזכה לשכר גדול על עמלו וצערו, "לפום צערא אגרא" כי הרי "אדם לעמל יולד".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – בקשת יעקב לישב בשלווה לא היתה בקשה ראויה, כי להיפך ככל שיותר יעמול ויצטער בקיום מצוות ה', על אף הסבל והניסיונות יגדל שכרו עד מאוד ד"לפום צערא אגרא".

לכן להיפך, כאשר ביקש יעקב לישב בשלווה - מיד קפץ עליו רוגזו של יוסף, למען לא יפסיד ח"ו את השכר בעוה"ב מכוח הניסיונות וההתגברויות בעוה"ז.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "אלה תולדות יעקב"- בכדי לצמוח להיות "יעקב"- ת"ח גדול, מוכרח האדם להיות בבחינת "יוסף"- אשר היה סמל ההתגברות על הניסיונות כפי שנתנסה באשת פוטיפר. כי "לפום צערא אגרא" וככל שיותר יעמוד בניסיונות יקבל שכר גדול יותר על כך. וכפי שהיה עם יעקב ויוסף אשר עמדו בניסיונות וזכו להתעלותם הרוחנית הגדולה.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – עשה יעקב ליוסף דווקא כתונת פסים ולא כתונת חלקה. לרמז וללמד את יוסף יסוד לכל החיים, כי החיים מלאים ניסיונות וצריך להתגבר על כל מכשול ומכשול של היצר. החיים מלאים "פסים" אשר צריך לדלג עליהם. אין החיים חלקים ושלווים ללא ניסיונות, מפני שכל העניין בעוה"ז, הוא להתגבר על כל הניסיונות ולעבור את כל הפסים למען יזכה בשכר גדול בעוה"ב. (כי על כל הניסיונות והקשיים יש "לשים פס" ועוד פס ולהתגבר על הכל).

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – זכיית יהודה ותמר שיצאו מזרעם זרע המלוכה ומשיח צדקינו - בשכר נצחי לדורי דורות, היה מוכרח הדבר להסתבב מכח התגברותם על יצרם, ועמידתם בניסיונות כפי אשר קרה אותם, למען העניק להם מאת ה' שכר גדול כפי צערם וגודל ניסיונם.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – אף יוסף לא יכל לזכות להיות מלך מצריים ללא אותה ההתגברות על ניסיון אשת פוטיפר, כי בכדי שיזכה להיות מלך מצרים היה חייב להוכיח כי מגיע לו שכר זה, וכשהתגבר, זכה לשכר גדול עד מאוד כפי המגיע על הצטערותו בהתגברותו על הניסיון.

---

פרשת וישב - חנוכה

---

סכנה רוחנית חמורה הרבה יותר מסכנה גשמית

א. וישמע ראובן ויצלהו מידם ויאמר לא נכנו נפש (לז.כא)

איתא במדרש פליאה - "הדודאים נתנו ריח"- זה ראובן. "ועל פתחינו כל מגדים"- אלו נרות חנוכה.

ויש לידע, מה שייכות ישנה בין "דודאי ראובן" לבין "נרות חנוכה"? [הגר"י צדקה]

ב. וישמע ראובן ויצילהו מידם ויאמר לא נכנו נפש. ויאמר אלהם ראובן אל תשפכו דם השליכו אותו אל הבור הזה אשר במדבר וכו' ויקחוהו וישליכו אותו הבורה והבור ריק אין בו מים (לז.כב-כד)

פירש רש"י – והבור ריק אין בו מים, ממשמע שנאמר: "והבור ריק" איני יודע שאין בו מים, מה תלמוד לומר "אין בו מים" מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו.

יש להבין, מהי כל הגדלות אשר משבחים את ראובן בכך שהציל את יוסף. הרי סוף סוף השליכו לבור מלא נחשים ועקרבים - לסכנה גדולה של מיתה. א"כ צ"ב, מה המעליותא במעשה ראובן, שהתורה משבחת אותו כ"כ על העדפתו את השלכת יוסף לבור, על פני מכירתו וכדו'? [הגר"י צדקה]

ג. עוד צ"ב, כיצד אומר הכתוב על ראובן: "וישמע ראובן ויצילהו מידם", וכי הצילו מידם, להיפך, הם התכוונו למוכרו, ואילו הוא השליכו בבור מלא נחשים ועקרבים, והכניסו לסכנת מיתה?

ד. וימכרו את יוסף לישמעאלים בעשרים כסף (לז.כח)

איתא בהפטרה (עמוס פ"ב): "על מכרם בכסף צדיק ואביון בעבור נעלים", ומבואר, כי באותם דמים קנו לעצמם נעליים.

ויל"ע, מדוע באותם דמים קנו דווקא נעליים, ולא קנו חפץ קדושה אחר?

ה. וישב ראובן אל הבור והנה אין יוסף בבור. ויקרע את בגדיו וישב אל אחיו ויאמר הילד איננו ואני אנא אני בא וכו' (לז.כט-ל)

יש להבין, מדוע קרע את בגדיו, הרי מספיק שהיה מוחה באחיו על מכירת יוסף, ומדוע אף קרע את בגדיו?

ו. ויכירה ויאמר כתונת בני חיה רעה אכלתהו טרף טורף יוסף (לז.לג)

פירש רש"י – נצנצה בו רוח הקודש, סופו שתתגרה בו אשת פוטיפר, ולמה לא גילה לו הקב"ה? לפי שהחרימו וקללו את כל מי שיגלה, ושתפו להקב"ה עימהם.

מצינו, כי שיתפו האחים את הקב"ה עימהם בפסיקת עונש המיתה ליוסף.

ויל"ע א"כ, מדוע נחשבה מכירת יוסף כחטא לאחים? (הרי להיפך, בסוף לא הרגוהו)

ז. היא מוצאת והיא שלחה אל חמיה לאמר לאיש אשר אלה לו אנכי הרה ותאמר הכר נא למי החותמת והפתילים והמטה האלה (לח.כה)

פירש רש"י – לא רצתה להלבין פניו ולומר ממך אני מעוברת, אלא לאיש אשר אלה לו, אמרה: אם יודה מעצמו יודה. ואם לאו, ישרפוני ואל אלבין פניו, מכאן אמרו: "נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים".

וצ"ע, הרי הלבנת פנים איננה מן העבירות שנאמר בהן: "יהרג ואל יעבור". מדוע א"כ, מסרה נפשה ונפש עובריה בכדי להימנע מעבירה זו של הלבנת פני יהודה?

ח. ויהי אחר הדברים האלה ותשא אשת אדניו את עיניה אל יוסף ותאמר שכבה עימי. וימען ויאמר וכו'. ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלקים (לט.ז-ט)

יש להבין, מה היה המניע של יוסף אשר סייע בידו שלא לחטוא עם אשת פוטיפר?

ט. ויקח אדוני יוסף אותו ויתנהו אל בית הסוהר (לט.כ)

יש לידע, לכאורה, לאחר כל הניסיון הגדול אשר עמד בו יוסף, מדוע סבל לשבת שתים עשרה שנה בבית הסוהר, האם זו תורה וזו שכרה? [הגר"י צדקה]

חנוכה

י. בימי מתתיה בן יוחנן כהן גדול וכו' (תפילת על הניסים)

מצינו, כי בנס חנוכה היו ב' ניסים: א. נס פח השמן ב. ניצחון החשמונאים את היוונים מעטים את הרבים.

ויש לתמוה, מדוע מזכירים אנו את נס פח השמן בהדלקת החנוכיות ובהזכרת ניסי השמן וכו'. אך איננו עושים זיכרון גם לניצחון המכבים את היוונים?

יא. וקבעו שמונת ימי חנוכה אלו בהלל גמור ובהודאה וכו' (תפילת על הניסים)

איתא בב"ח (או"ח סו"ס תר"ע) דביאר חילוק מהות ימי חנוכה מיום הפורים, שבחנוכה הגזירה היתה על הרוח ולכך לא תקנו סעודה ומשתה אלא הלל והודאה, משא"כ בפורים שנגזר להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים, היינו הגופות, אזי נקבע יום זה לסעודה ומשתה על הצלת הגוף.

ויל"ע, הרי אף בחנוכה נעשה נס הצלה נפשית - בניצחון המכבים את היוונים החזקים. מדוע א"כ, אין אנו חוגגים ג"כ בסעודה חוץ מהלל והודאה? [הגר"י צדקה]

יב. וכל שמונת ימי חנוכה הנרות הללו קדש ואין לנו רשות להשתמש בהם אלא לראותם בלבד (סדר הדלקת הנרות)

צריך להבין, מדוע אסור להשתמש בנרות החנוכה אלא רק לראותם בלבד, מה מחסר השימוש בנרות, בטעם "כדי להודות לשמך וכו'"?

יג. ברכת הראייה.

יש להבין, הרי סוף סוף בפועל לא הדליק אותו רואה הנרות. ומדוע (כאשר אין לו נרות) יוצא הוא ידי חובה בברכת הראייה בלבד?

יד. אפילו אין לו מה יאכל אלא מן הצדקה, שואל או מוכר כסותו ולוקח שמן ונרות ומדליק (רמב"ם הלכות חנוכה פי"ד הי"ב)

יש להבין, מה נשתנו נרות חנוכה שאף מוכר ושואל כסותו לצורכן, דבר שלא מצינו אף בנר שבת וכדו'?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ דברי הג"ר יהודה צדקה זצ"ל בספרו קול יהודה בבארו את עניין עצת ראובן אשר היתה עדיפה על פני עצת יהודה. וז"ל - וצריך לומר, כי עצת ראובן היתה בטוחה מבחינה רוחנית כי סוף כל סוף אין חשש לסכנה רוחנית בבור. ואף אמנם, כי יתכן שתהיה שם סכנה גופנית מכל מקום הרי זה רק ספק.

ועוד, כי סכנה זו היא רק זמנית, שחשב ראובן רק להשקיט את הרוחות בינתיים ואחר כך ימצא עצה כיצד להשיבו אל אביו וינצל מסכנה גופנית.

אבל יהודה הכניסו לסכנה רוחנית, שהציע שימכרוהו לישמעאלים ההולכים מצרימה שהיא ערוות הארץ, הרי שמבחינה רוחנית הכניסו בסכנה גדולה. ובכן ראובן הכניסו למקום שיתכן שיהיה לו סכנה גופנית אבל ודאי לא רוחנית, ואילו יהודה, להיפך, הכניסו למקום שיש בו סכנה רוחנית. ולכן התורה מיחסת את ההצלה לראובן, שהצילו מסכנה רוחנית, ולא יהודה.

ומעתה יובן הקשר שבין ראובן לנרות חנוכה, בחנוכה אנחנו מוצאים כמה גדול ערכה של הרוחניות בעם, שהרי מדליקים נרות זכר לנס שנעשה להם שנצולו מסכנה רוחנית, הרוחניות תפסה אצלם מקום יותר מאשר הגשמיות בדיוק כמו שעשה ראובן.

ולכן אומר המדרש "הדודאים נתנו ריח" זה ראובן, שהצילו "מסכנה רוחנית", "ועל פתחינו כל מגדים"- אלו נרות חנוכה, הנותנים ערך "לרוחניות". עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה מסוכנת היא "הסכנה הרוחנית" עד שעדיף לאדם להסתכן גשמית ובלבד שלא להסתכן רוחנית.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – ישנו קשר ישיר בין מעשה ראובן לבין חנוכה. יסוד החנוכה הינו שהרוחניות עדיפה על הגשמיות, כך גם כן מעשה ראובן נחשב כ"הצלת יוסף". היות והעדיף רוחניות על פני גשמיות, העדיף הוא שיוסף יסתכן גשמית ויפול לבור מלא נחשים ועקרבים, ובלבד שלא יסתכן רוחנית וימכרוהו למצרים, בהצלתו מסכנת הרוחניות נחשב לראובן ש"ויצילהו מידם".

לפ"ז גם הקושיות ד' וו' מתורצות – מכירת יוסף נחשבה לאחים כחטא, על אף שהקב"ה פסק ונשתתף עימם בדין בפסיקת עונש המיתה על יוסף. מ"מ, נפסק דווקא "להמית" את יוסף "מיתה גשמית" אך לא מיתה רוחנית - כפי שסיכנוהו האחים בסכנה רוחנית בשליחתם את יוסף למצרים המלאה תאוות וטומאה.

לכן על אף שלבסוף לא המיתוהו כלל, נחשבה מכירת יוסף לאחים כחטא, מפני שהעדיפו את המיתה הרוחנית על פני הגשמית.

רמז לחטאם, היה בהמשיכם את יסוד טעותם, בקנייתם בדמי המכירה נעליים - מושג גשמי [כידוע], רמז לחטאם בהעדיפם גשמיות על פני רוחניות.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – מעשה ראובן נחשב כמעשה טוב, מפני שהעדיף את מיתת יוסף הגשמית על פני מיתתו הרוחנית, לכן כאשר ראה שמכרוהו - קרע בגדיו, כי הבין ראובן כי עתיד יוסף למות מיתה רוחנית בירידתו למצרים, מיתה חמורה עוד יותר ממיתה גשמית.

וזהו שהוסיף ראובן באומרו: "הילד איננו", כי באמת, ימות הוא - רוחנית, לכן קרע ראובן את בגדיו כדין האבל על מיתתו של אחיו, אשר עתיד למות מיתה רוחנית המסוכנת הרבה יותר ממיתה גשמית.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – הבינה תמר כי עדיף למות מיתה גשמית ולהישרף היא ושני עובריה, ובלבד שלא להיפגע רוחנית בחטא הלבנת פנים.

וזהו שאמרו חז"ל: "נוח לו לאדם שיפיל עצמו וכו'" אינו מחויב, היות ורק מי שמבין יסוד זה שרוחניות עדיפה מגשמיות, יודע כי עדיף למות גשמית מאשר להיפגע רוחנית.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – יוסף מסר נפשו למען עמידתו בניסיון אשת פוטיפר, וכפי שנתנה היא שיפוד בין עיניו, כי הבין יוסף שעדיף למות גשמית מאשר למות רוחנית-אם יחטא עם אשת פוטיפר.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – מסביר הגר"י צדקה: כי בהיות שהרוחניות היא העיקר, אם היה מתהלך חופשי בחוץ מי יודע אם היה יכול לעמוד בנסיונות אחרים, מי יודע מה היו עושים לו אדונתו או אחרים כדי להכשילו שוב, אמנם עתה שניצול בדרך נס שדיוקנו של אביו נזדמנה לו, לכן כדי להבטיח את שלימותו הרוחנית עשו לטובתו שיהיה שמור בבית הסוהר עד עת בא גאולתו ופדות נפשו.

העדיף יוסף לסבול גשמית בכלא, ובלבד שלא להסתכן רוחנית, כי הרי הינה סכנה חמורה הרבה יותר.

חנוכה

לפ"ז גם הקושיות י' וי"א מתורצות – עיקר יסוד החנוכה בא ללמדנו, כי הרוחניות עדיפה על הגשמיות, ועדיף למות גשמית מאשר למות רוחנית.

לכן מזכירים אנו בעיקר, את נס פח השמן הנס הרוחני, ואף איננו מוסיפים איזו תזכורת גשמית כסעודה וכדו' להזכרת הצלת הגוף בנס נצחון החשמונאים. למען לימודנו כי הרוחניות עדיפה תמיד על הגשמיות. [ולמען לא ישכח בעתיד יסוד החנוכה, כי הרוחניות עדיפה מן הגשמיות].

לפ"ז גם הקושיא הי"ב מתורצת – דין נרות חנוכה "אינן אלא לראותן בלבד"- ללא שום שימוש גשמי, ללמדנו את יסוד החנוכה, כי הרוחניות עדיפה תמיד על הגשמיות, ועדיף להסתכן גשמית ולא רוחנית. דווקא בחנוכה חג הרוחניות יש הכרח להדגיש את עדיפות ומעלת הרוחניות על פני הגשמיות.

לפ"ז גם הקושיא הי"ג מתורצת – עניין ברכת הראייה אשר מברכים אף שלא עשה הרואה שום מעשה. בא ללמדנו כיסוד חג החנוכה, כי הרוחניות עדיפה על פני הכל. לכן דווקא בחנוכה ישנו דין מיוחד של עשיית מצווה אף ללא מעשה גשמי בפועל כברכת הראייה.

ולפ"ז גם הקושיא הי"ד מתורצת – י"ל על דרך המוסר - כי נשתנו נרות חנוכה שאף מוכר ושואל כסותו לצורכן, דבר שלא מצינו אף בנר שבת וכדו', כיסוד נרות חנוכה אשר באים ללמדנו, כי הרוחניות עדיפה על הגשמיות. לכן מוכרים אנו אף כסות וכלים גשמיים ההכרחיים לצורכי הגוף למען קיום מצוות נרות חנוכה, להשריש בקרבנו כי הרוחניות עדיפה מן הגשמיות, כיסוד חג החנוכה.

חיי בעלי החכמה בלא תורה למיתה חשובים

א. ועתה לכו ונהרגהו ונשליכהו באחד הבורות וכו' (לז.כ)

מבואר, כי פסקו האחים על יוסף דין "רודף", ולזה חשבו להורגו ולהשליכו אל אחד הבורות.

ויש לתמוה, הרי כלל לא "רדף" יוסף את אחיו, אלא רק רצה להתחבב על אביו לזכות בתורתו. מדוע א"כ, פסקו עליו דין "רודף", בעוד שכלל לא התכוון להורגם!?

ב. וישמע ראובן ויצלהו מידם ויאמר לא נכנו נפש (לז.כא)

איתא במדרש פליאה - "הדודאים נתנו ריח"- זה ראובן. "ועל פתחינו כל מגדים"- אלו נרות חנוכה.

ויש לידע, מה שייכות ישנה בין "דודאי ראובן" לבין "נרות חנוכה"?

ג. וישב ראובן אל הבור והנה אין יוסף בבור. ויקרע את בגדיו וישב אל אחיו ויאמר הילד איננו ואני אנא אני בא וכו' (לז.כט-ל)

יש להבין, מדוע קרע את בגדיו, הרי מספיק שהיה מוחה באחיו על מכירת יוסף, ומדוע אף קרע את בגדיו?

ד. ויכירה ויאמר כתונת בני חיה רעה אכלתהו טרוף טורף יוסף (לז.לג)

פירש רש"י – נצנצה בו רוח הקודש, סופו שתתגרה בו אשת פוטיפר. ולמה לא גילה לו הקב"ה? לפי שהחרימו וקללו את כל מי שיגלה, ושתפו להקב"ה עימהם.

מצינו, כי שיתפו האחים את הקב"ה עימהם בפסיקת עונש המיתה ליוסף.

וצ"ע א"כ, מדוע לבסוף מכרו האחים את יוסף ולא הרגוהו, הרי נפסק דינו כדין "רודף"- למיתה, ולא למכירה?

ה. ויכירה ויאמר כתונת בני חיה רעה אכלתהו טרוף טורף יוסף (לז.לג)

פירש רש"י – נצנצה בו רוח הקודש, סופו שתתגרה בו אשת פוטיפר.

ויש לתמוה אכתי, איזו בחינה של "טרוף טורף יוסף" ישנה בניסיון החטאת אשת פוטיפר את יוסף - ש"נצנצה ביעקב רוח הקודש"?

ו. היא מוצאת והיא שלחה אל חמיה לאמר לאיש אשר אלה לו אנכי הרה ותאמר הכר נא למי החותמת והפתילים והמטה האלה (לח.כה)

פירש רש"י – לא רצתה להלבין פניו ולומר: ממך אני מעוברת, אלא לאיש אשר אלה לו, אמרה: אם יודה מעצמו יודה. ואם לאו, ישרפוני ואל אלבין פניו, מכאן אמרו: "נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים".

וצ"ע, הרי הלבנת פנים איננה מן העבירות שנאמר בהן: "יהרג ואל יעבור". מדוע א"כ, מסרה נפשה ונפש עובריה בכדי להימנע מעבירה זו של הלבנת פני יהודה?

ז. ויקח אדוני יוסף אותו ויתנהו אל בית הסוהר (לט.כ)

יש לידע, לכאורה, לאחר כל הניסיון הגדול אשר עמד בו יוסף, מדוע סבל לשבת שתים עשרה שנה בבית הסוהר, האם זו תורה וזו שכרה?

חנוכה

ח. בימי מתתיה בן יוחנן כהן גדול וכו' (תפילת על הניסים)

מצינו, כי בנס חנוכה היו ב' ניסים: א. נס פח השמן ב. ניצחון החשמונאים את היוונים מעטים את הרבים.

ויש לתמוה, מדוע מזכירים אנו את נס פח השמן בהדלקת החנוכיות ובהזכרת ניסי השמן וכו'. אך איננו עושים זיכרון גם לניצחון המכבים את היוונים?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ דברי הרמב"ם (הלכות רוצח ז.א) בעניין לימוד התורה. וז"ל - תלמיד שגלה לעיר מקלט מגלין רבו עמו, שנאמר: "ונס אל אחת מן הערים האל וחי" עשה לו כדי שיחיה, וחיי בעלי החכמה ומבקשיה בלא תורה - כמיתה הם חשובים.

מבואר מדברי הרמב"ם - כי בטול לימוד התורה הינו פיקוח נפש ממש, וע"כ מחובתו של הרב לגלות ביחד עם תלמידו לעיר המקלט, למען ימשיך "לחיות"- ללמוד את התורה הקדושה.

ומבאר הגר"י ליבוביץ זצ"ל בספרו דעת חכמה ומוסר - (חלק ג' עמ' פט) ואל"ד - המתבונן יבחין כי ספר דברים מלא באזהרות כגון: "שמור ושמעת", "למען תחיה" "כי היא חייכם" ועוד, וכו' כי אכן זהו סוד משנה תורה - ללמדנו כי התורה היא חיינו וקיומינו על פי דרך הטבע. עכ"ד.

א"כ מבואר - כי "תורה היא חיים" לאדם, ואיבודה היא "מיתה" לאדם - פשוטו כמשמעו,

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וד' מתורצות – באמת, כלל לא רצה יוסף להמית את אחיו גופנית, דין "הרודף" אשר נפסק על יוסף, היה דין "רודף רוחני"- על ניסיון יוסף להדיר את אחיו מלימוד תורת יעקב. כי כלפי האחים הקדושים אשר חיי הגשמיות לא היוו בעיניהם חשיבות של "חיים" כלל וכלל, ניסיון הדרתם מתורת יעקב, היא המיתה הכי גדולה אשר ישנה, כי הרי "התורה היא החיים".

לזה פסקו על יוסף דין "רודף"- כי באמת היה גורם להמיתם - רוחנית, לזה סברו האחים כי פסק דין ה"רודף" יהיה בהמתת יוסף רוחנית בניתוקו מתורת יעקב כפי שרדפם - ולזה הכריעו למוכרו לישמעאלים אשר יורידוהו מצרימה [אשר היתה ערוות הארץ], שם בניתוקו מתורת יעקב, יהיה יוסף בבחינת מת, כי בלי תורה אין חיים.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – לא הסתפק ראובן במחייתו באחיו על מכירת יוסף, אלא אף קרע את בגדיו כדין ה"אבל", כי ידע ראובן שפסיקת דין יוסף בירידתו מצרימה הינה פסיקת דין מוות ממש, כי בלי תורה אין חיים.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – "נצנצה ביעקב רוח הקודש" ש"אך טרוף טורף יוסף", כי באמת, בניסיון החטאת אשת פוטיפר את יוסף, ישנה בחינת "טרוף טורף יוסף", כי הרי מעילה במצוות תורת ה' וממילא ירידה רוחנית במעלתו של יוסף, מהווה מיתה ממש ליוסף, בבחינת "טרוף טורף יוסף"- כי בלי תורה אין חיים.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – העדיפה תמר לגרום מיתה לה ולעובריה, ובלבד שלא תחטא ותלבין את פני יהודה, כי ידעה תמר כי בלי תורה אין חיים, וממילא מעילה במצוות התורה מהווה מיתה ממש.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – לאחר כל הניסיון הגדול אשר עמד בו יוסף, זכה הוא לשבת שתים עשרה שנה בבית הסוהר, כי היה עדיף הדבר ליוסף, לסבול צער הכלא, ובלבד שלא להסתכן במיתה בשהייתו ברחובות מצרים הטמאה, שהרי הדבר נחשב כסיכון חייו ממש, כי בלי תורה אין חיים.

חנוכה

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – על אף שנעשה לחשמונאים אף נס ניצחונם את היוונים - מעטים את הרבים. מ"מ, מלחמתם של היוונים לא היתה כלל בניסיון המתת הגוף, כי ידעו היוונים שמיתת העם היהודי הינה בהמתתם מתורתם, כי יהודי בלי תורה למת נחשב. לכן ניסו הם לערב בעם ישראל את תרבות יוון הטמאה, וכל מלחמת צבאם לא היתה אלא למען השתקת קול התורה המפעם את רוח החיים של העם היהודי, כי הרי התורה היא החיים.

להשתמט מן היצר מכח "סחור סחור לכרמך לא תקרב"

א. וישנאו אותו ולא יכלו דברו לשלום (לז.ד)

יש לשאול, מדוע כתוב "ולא יכלו דברו לשלום", הרי הדבר פשוט כי "לא יכלו דברו לשלום", דהרי "וישנאו אותו"?

ב. עוד יש לדקדק, מדוע כתב קרא "ולא יכלו". הרי היה יכול לומר: "ולא דברוהו לשלום" בלבד?

ג. וישמע ראובן ויצילהו מידם ויאמר לא נכנו נפש. ויאמר אליהם ראובן אל תשפכו דם השליכו אותו אל הבור הזה אשר במדבר וכו' (לז.כא-כב)

יש להבין, מהי כל הגדלות אשר משבחים את ראובן בכך שהציל את יוסף. הרי סוף סוף השליכו לבור מלא נחשים ועקרבים - לסכנה גדולה של מיתה. א"כ צ"ב, מה המעליותא במעשה ראובן, שהתורה משבחת אותו כ"כ?

ד. וישמע ראובן ויצילהו מידם (לז.כא)

איתא במדרש פליאה - "הדודאים נתנו ריח"- זה ראובן. "ועל פתחינו כל מגדים"- אלו נרות חנוכה.

וצ"ע, מה שייכות ישנה בין "דודאי ראובן" ל"נרות חנוכה"?

ה. ויבא הביתה לעשות מלאכתו (לט.יא)

פירש רש"י – אלא שנראית לו דמות דיוקנו של אביו וכו' כדאיתא במס' סוטה.

ויל"ע, דאיתא ביומא (לה:) ת"ר עני ועשיר ורשע באין לדין. אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה וכו'. אם אמר: עני הייתי וטרוד בפרנסתי, אומרים לו: כלום עני היית יותר מהלל וכו'. אם אמר: נאה הייתי וטרוד ביצרי, אומרים לו: כלום נאה היית יותר מיוסף הצדיק. נמצא וכו' הילל מחייב העניים ויוסף מחייב את הרשעים.

ולכאורה, טענה מעלייתא איכא להנך רשעים, דהרי מה שיוסף הציל עצמו מן היצר, היינו בזכות דמות אביו אשר נראתה לו, ובלא זה לא היה עומד בניסיון. כיצד א"כ, מחייב יוסף את הרשעים?

ו. ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה עמי ויעזוב בגדו בידה (לט.יב)

צריך להבין, וכי ניסיון בזוי זה לשכב עם אשת איש, ניסיון גדול כ"כ כלפי יוסף הצדיק, עד שהתורה משבחת כ"כ את עמידתו בניסיון זה!?

ז. ויעזוב בגדו בידה וינס ויצא החוצה (לט.יב)

יש להבין, מדוע עזב יוסף בגדו בידה ועל ידי כן הביא עצמו לידי חשד, הרי מן הראוי היה לחטוף מידה הבגד ובכך לא היתה יכולה להעליל על יוסף עלילות ברשע [כפי שעשתה לבסוף]?

חנוכה

ח. נר חנוכה מניחו על פתח הסמוך לרשות הרבים מבחוץ. אם הבית פתוח לרשות הרבים מניחו על פתחו ואם יש חצר לפני הבית מניחו על פתח החצר וכו' (שו"ע סי' תרע"א ס"ה)

יל"ע, מדוע לכתחילה לא מניחים החנוכייה בחלון הבית. מדוע צריך להקפיד להניחה בפתח הבית דווקא?

ט. ופרצו חומות מגדלי וטמאו כל השמנים (פיוט מעוז צור)

יש לדקדק, מדוע נקט הפייט לשון "ופרצו", מדוע לא נקט "והרסו" חומות מגדלי או "והבקיעו" חומות מגדלי. מה העניין דנקט בלשון "ופרצו" דווקא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (פר' וישלח) בעניין דרכי הימלטות האדם מידי יצרו. וז"ל - היסוד הוא שיש כוח כזה כוח של פיתוי שהלב מתפתה והוא אמרו "וידבר על לב הנערה" וכיון שהוא כוח בלב הנה ודאי בלתי סוף ותכלית עד כי אין שום עצה ותחבולה להינצל ממנו. מגיע זה העניין עד אדם הראשון קודם החטא, עם כל חכמתו אבל נמצא בלב כוח כזה וכשנכנסים דברי פיתוי בלבו של אדם הנה מתפתה הוא הלב ולא תועיל לו כל החכמות שבעולם.

הכוח שהלב מתפתה גובר עליו ואין עצה לו נגדו, אחת היא העצה להשתמט מהפיתויים סחור סחור לכרמך לא תקרב. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה גדול כוחו של היצר עד שאם מכניס לפתחו את היצר הרע, לא יועילו לו לאדם כל החוכמות שבעולם, ובמקומות המועדים למכשול נצחונו של היצר מובטח.

בכוחו של היצר לפתות את האדם בפיתויים ודמיונות עד שיורידו לשאול תחתית, על כן על האדם לשמור את עצמו ולהשמט מן הפיתויים ולבקש מה' שיצילנו "ולא יעזבנו בידו".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – באמת, ידעו האחים בעצמם כי מכח קינאתם ביוסף, לכשיגיע אצלם ודאי יפסקו עליו עונש מיתה. לכן עשו לעצמם סייג "ולא יכלו דברו לשלום"- בכדי שלא לתת ליצר הרע להיכנס ח"ו וליפול ברשתו. נזהרו האחים כ"כ לבל יכניסו היצר לפתחם אפילו במעט כי ידעו שבודאי יפלו ברשתו.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – מעלת ראובן היתה בכך שאף שהיצר כבר התחיל בניסיון השתלטותו, ניסה ראובן להכניעו ע"י דחייתו, בכדי להכניע יצרו עוד לפני שיכנס לפתחו.

לזה הציע לדחות הרצון להרוג את יוסף ע"י השלכתו לבנתיים לבור. אין מעלת ראובן על כך שהציל את יוסף, אלא על כך שהתגבר על יצרו הרע אף בעת שכבר יצרו כמעט והתגבר עליו, וזוהי מעלתו.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – יוסף מחייב הרשעים אע"פ שראה דיוקנו של אביו, היות ויוסף היה באמצע העבירה, וכדאיתא בגמ' בסוטה שבא לעשות מלאכתו - [לחד מ"ד] לעשות צרכיו, ואע"פ כן התגבר על עצמו ופרש מן העבירה.

ואף שראה דיוקנו של אביו לא היה דוחה פיתויי העבירה ולא היה פורש מן העבירה, היות והיצר הרע כבר נכנס לפתחו, אך יוסף אשר פרש מן העבירה זכה להקראות "יוסף הצדיק"- היות וכבש יצרו אף לאחר כניסת היצה"ר בתחומו.

על אף שידע יוסף כי אשת פוטיפר תוכל להעליל עליו מכח הבגד אשר יישאר בידה, בכל זאת נס מיד מן הבית ולא השתהה, בכדי שלא לתת ליצר להכניעו. כי ידע יוסף שאם ישתהה עוד מעט, יכנס לשלב נוסף ביד היצר וכל חכמתו לא תעזור לו, יוסף נקט בשיטת ההרחקה מן היצר וכך הכניעו. והוא המחייב את הרשעים.

חנוכה

לפ"ז גם הקושיות ד' וח' מתורצות – עניין החנוכייה בא ללמדנו את דרך המלחמה ביצר הרע, והיא ע"י שבשעת החשיכה - והטומאה, ישים החנוכייה המאירה מחוץ לביתו על פתח הבית, כדי שח"ו לא לתת ליצר שום כניסה לתחום הבית אף לא במעט, כי את המלחמה עושים בחוץ - לפני שהיצר נכנס לביתו.

וזהו שקישר המדרש פליאה - בין החנוכייה לראובן, שהרי עניינן שווה, החנוכייה מלמדת אותנו את עניין מעשה ראובן - אשר כבש יצרו ועשה מעשה נעלה בדחייתו ככל יכולתו את בקשת היצר להחטיאו, העיקר לא לתת לו להיכנס ולהשתלט על הבית כיסוד החנוכייה.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – דקדק הפייט לומר: "ופרצו" חומות מגדלי. ללמדנו, כי יצר הרע איננו צריך שער גדול ואף לא חלון קטן כדי להיכנס, ליצר הרע מספיקה "פרצה" קטנטנה כדי להחריב את כל "מגדלי" החזקים, כנגד היצר אין עצה ואין תבונה אלא רק ע"י העמדת חומות איתנים כנגד היצר הרע, שמורים ואטומים, ללא נתינת שום פתח קטן אשר יכול היצר להיכנס בו, רק כך נוכל לנצח במלחמת היצר.

רק כאשר מנערים את כל הנגיעות ניתן לשמוע את דבר ה'

א. ויבא יוסף את דיבתם רעה אל אביהם (לז.ב)

פירש רש"י – כל רעה שהיה רואה באחיו בני לאה היה מגיד לאביו, שהיו אוכלים אבר מן החי, ומזלזלין בבני השפחות לקרותן עבדים, וחשודים על העריות. ובשלושתן לקה: על אבר מן החי "וישחטו שעיר עיזים" במכירתו, ולא אכלוהו חי. ועל דבר שספר עליהם שקורין לאחיהם עבדים "לעבד נמכר יוסף". ועל העריות שסיפר עליהם "ותשא אשת אדוניו" וכו'.

ויש להבין, מדוע נענש יוסף על אותן אמירות אשר אמר לאביו, הרי התכוון לטובה למען יתקנו אחיו מידותיהם. א"כ צ"ב, מדוע נענש על כך?

ב. ועוד יל"ע, דכתב רש"י: "שהיה רואה באחיו בני לאה"- והיה מספר רק על בני לאה. מה עם שאר האחים שאף הם היו צריכים לתקן מעשיהם?

ג. וישמע ראובן ויצלהו מידם ויאמר לא נכנו נפש וכו'. למען הציל אותו מידם להשיבו אל אביו (לז.כא-כב)

יש להבין, הרי דינו של יוסף היה למיתה מדין "רודף" וכפי שהסכים עימם ה' על כך. מדוע א"כ, רצה ראובן להציל אותו מידם ולא להורגו?

ד. וישב ראובן אל הבור (לז.כט)

איתא בבראשית רבה (פ"ד.יח) - והיכן היה? בשקו ותעניתו, שחזר בתשובה על חטאו. אמר לו הקב"ה: מעולם לא חטא אדם לפני ועשה תשובה, ואתה פתחת בתשובה תחילה וכו'.

ויש להבין, מדוע נחשב מעשהו של ראובן כחטא אשר היה צריך לחזור עליו בתשובה, הרי כל מעשהו היה משום "כיבוד אם" שחס על כבוד אימו [באומרו אם אחות אמי היתה צרה לאמי, שפחת אחות אמי תהא צרה לאמי, הלך ובלבל משכבו של אביו]. מדוע א"כ, נחשב לו הדבר לחטא?

ה. עוד יל"ע, מדוע דווקא הכא - במעשה יוסף, הוזכר עניין חזרתו בתשובה של ראובן?

ו. ויראו אותו מרחוק ובטרם יקרב אליהם ויתנכלו אותו להמיתו וכו'. ויכירה ויאמר כתונת בני חיה רעה אכלתהו טרף טורף יוסף (לז.יח-לג)

פירש רש"י – נצנצה בו רוח הקודש, סופו שתתגרה בו אשת פוטיפר, ולמה לא גילה לו הקב"ה? לפי שהחרימו וקללו את כל מי שיגלה, ושתפו להקב"ה עימהם.

מבואר, כי שיתפו האחים את הקב"ה עימהם בפסיקת עונש המיתה ליוסף.

ויש לתמוה, מדוע א"כ, נחשבה מכירת יוסף כחטא לאחים?

ז. עוד צ"ב, דמשמע שאף הקב"ה הודה כי חטא יוסף כלפי האחים. ויש לתמוה, הרי לא התכוון יוסף לרדוף את אחיו, שהרי כל מטרתו היתה למען יתקנו אחיו את מעשיהם?

ח. ויוסף הורד מצרימה (לט.א)

פירש רש"י – חוזר לעניין הראשון אלא שהפסיק בו כדי וכו' ועוד כדי לסמוך מעשה אשתו של פוטיפר למעשה תמר. לומר לך: מה זו לשם שמים, אף זו לשם שמים, שראתה באיצטרולוגין שלה שעתידה להעמיד בנים ממנו, ואינה יודעת אם ממנו אם מבתה.

ויש לשאול, מה בא הרש"י ללמדנו בכך שאשת פוטיפר נתכוונה לשם שמים?

ט. ועוד צ"ע, אם אמנם שוות היו בכוונתן הטהורה, מדוע נפרדו דרכיהן בהמשך הדרך, בעוד תמר זכתה שיצא ממנה כל מלכות בית דוד, הרי אחריתה של אשת פוטיפר עדי אובד, גם מצאנו שחז"ל כינו אותה בשם ארורה (ע' רש"י מ.א), והדבר צ"ב!

חנוכה

י. וכל שמונת ימי חנוכה הנרות הללו קדש הם ואין לנו רשות להשתמש בהם אלא לראותם בלבד כדי להודות לשמך על נסיך ונפלאותיך וישועותיך (סדר הדלקת הנרות)

יש להבין, מה העניין שאסור להשתמש בנרות חנוכה ומותר רק לראותם בלבד?

יא. יונים נקבצו עלי אזי בימי חשמנים ופרצו חומות מגדלי וטמאו כל השמנים (פיוט מעוז צור)

יש לדקדק, מדוע נקט הפייט לשון "ופרצו חומות" דווקא, מדוע לא נקט לשון "והבקיעו" או "והרסו"?

יב. עוד יש לדקדק, מדוע אמר "וטמאו כל השמנים", הרי נשאר פח קטן אחד, והיה לו לומר: וטמאו "רוב" השמנים?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר כו) בעניין סכנת הנגיעה. וז"ל - אלא הענין כך הוא, אימתי ניתן לשמוע את דבר ה'. רק בשעה שמנערים את כל האפר הדבוק מסביב, רק אז מתגלה דבר ה' כפי שהוא, כל זמן שמצוי פירור כלשהו מאבק הטבעים במקום, אין דבר ה' יכול להישמע. ולכן רק לאחר שסילק יעקב כל נגיעה וסיבה טבעית בענין -"על הגריד היתה" "בעוד כברת ארץ לבא אפרתה"- אז יכול היה להשמע דבר ה' לקבור את רחל בדרך, כדי שתהיה עזרה לבניה. וכו'

כדי שישמעו הבריות את קול "אנוכי ה' אלוקיך" מן ההכרח לסלק את כל קולות הטבע אם היה עוף פורח או שור גועה, לא היה נקלט בלבו של אדם כי "אין עוד מלבדו", ואילו היה נשאר הים בגליו המזעזעים, על אף ש"קול ה' על המים", יש בכך משום הסתר ועיכוב לקול "האנכי" ולא עוד אלא אפילו היו שרפים אומרים "קדוש קדוש קדוש ה' צבקות מלא כל הארץ כבודו" אף זה היה מסתיר ומונע גילוי כבוד ה' במילואו, לכן "השתיק הקב"ה העולם כולו כאילו אין בריה בעולם", ורק אז האיר כבוד ה' בעולם. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי כל זמן שמצוי פירור כלשהו מאבק הטבעים במעשה מצוותו, אין דבר ה' יכול להישמע, כי גרועה היא כ"כ הנגיעה האישית ועשיית רצון ה' שלא לשם ה' בלבד, עד שנחשב לו כלא קיים את רצון ה' יתברך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – יוסף באמת התכוון לשם שמים לתקן הדרך הרעה של האחים אותה ראה, אך מגוף מעשהו הוכח כי היה מצוי בדבריו, פירור כלשהו מאבק הטבעים - נגיעה אישית בעניין. (שהרי באמת לא חטאו השבטים הקדושים).

הוכחה לזה, היתה בכך שכל רעה אשר היה רואה "באחיו בני לאה" היה מגיד לאביו - דווקא "בבני לאה" ולא בשאר האחים. מוכח, כי פעל יוסף אף מתוך נגיעה טבעית למען התחבבותו על אביו יותר מאחיו בני לאה אשר איתם התחרה [כביכול] לזכות בתורת האבא. (מה שלא היה כלפי בני השפחות). לכן נחשב הדבר ליוסף כחטא, ונפסק עליו דין "רודף", על אף שהתכוון בדבריו לשם שמים.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – על אף שהתכוון ראובן במעשה חילוף המיטות לשם שמים, הרגיש הוא כי באותה כוונת מצווה אשר עשה למען כבוד אימו אשר חס על עלבונה - התווספה נגיעה אישית דקה וטבעית במעשהו, שחס אף על כבוד עצמו וכדו'. לכן ישב ראובן בשקו ותעניתו ושב בתשובה על חטאו זה.

לפ"ז גם הקושיות ג'. ה'. ו' וז' מתורצות – מכירת יוסף נחשבה לאחים כחטא, על אף שהדבר היה בשיתוף עם השי"ת, והסכים עימם ה' כי דינו של יוסף כדין "רודף". מ"מ, היתה להם בעניין נגיעה אישית וטבעית, בעשותם הדבר מכח שנאה או קינאה אשר היתה בהם, כפי שדקדק קרא: "ויתנכלו אותו להמיתו וכו'", "ועתה לכו ונהרגהו ונשליכהו באחד הבורות וכו', ונראה מה יהיו חלומותיו וכו'"- מבואר, כי על אף שהתכוונו לעשות את רצון ה', היתה להם נגיעה אישית נוספת בדבר, ועל זה נחשב להם הדבר כחטא.

ודייקא נמי, שדקדק הרש"י [בפס' ל"ג] באומרו: ושתפו להקב"ה "עימהם", ולא נקט לשון אחר. כי באמת שתפו בנגיעתם את רצון ה', וכשיש נגיעה טבעית במצווה, אין כאן את חלקו של ה', כי א"א לשתף נגיעה אישית עם רצון ה', כי אז כבר אינו רצון ה'. וא"כ מבואר, כי במה שחטא יוסף באחיו חטאו האחים ביוסף מידה כנגד מידה.

ביסוד זה חלק ראובן על האחים, ורצה להשיב את יוסף אל אביו, בטוענו כנגד האחים, כי אם יש שיתוף של ה' בדין זה, אין לנו אנו להורגו, היות ולא נקיים כאן את רצון ה', כי הרי יש לנו נגיעה בעניין וכשיש נגיעה טבעית אין רצון ה' בדבר.

לכן רצה ראובן להצילו מידם להשיבו אל אביו, ראובן אשר שב בתשובה על מעשה החלפת המיטות, הבין יסוד סכנת הנגיעה, לא חזר על טעותו בחטא מכירת יוסף, וקיים בעצמו תשובה מלאה של וידוי חרטה וקבלה לעתיד בהוכחתו כי שינה מעשיו ותיקנם לגמרי.

לזה הוזכר עניין חזרתו בתשובה של ראובן דווקא גבי מכירת יוסף, כי דווקא כעת הושלמה תשובתו. [ואולי לזה "מכרו" האחים את יוסף ולא "הרגוהו"- כפי שפסקו את דינו, היות ורצו להימלט מבעיית הנגיעה הגורמת שאין כאן רצון ה', אך עדיין טעו במכירת יוסף כי סוף סוף גם המכירה הינה בבחינת מיתה].

לפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – אף אשת פוטיפר טעתה בטעות של שיתוף שם שמים עם נגיעה אישית, ועל אף שהתכוונה לשם שמים, מ"מ, בתוך תוכה היה שיתוף של אבק הנגיעה, ברצונה ביוסף מתוך תאוותה ליופיו, והדבר הוכח מתוך מעשיה, בדרך פיתויה אותו ולבסוף בשקריה ובהפללתה את יוסף עד הכנסתו לכלא וכו', לכן נקראה "ארורה" כי כשיש נגיעה טבעית אין כאן דבר ה'.

זאת בשונה מתמר הצדקת, אשר מסוף מעשיה במוסרה את נפשה ונפש ילדיה, ובלבד שלא לבייש את יהודה. מגלים אנו, כי רצונה וכוונתה בכל מעשיה, היה לשם שמים בלבד, ללא שום נגיעה טבעית קלה, לכן זכתה היא להיזכר לטובה, וזכתה שמזרעה יצאו זרע המלוכה ומשיח בן דוד, כי עשתה הכל לשם שמים ללא שום פירור כלשהו מאבק הטבעים, ולכן דבר ה' היה יכול להישמע במעשיה.

חנוכה

לפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – עניין נרות חנוכה באים לרמז לנו, כי צריך האדם להיות בבחינת "נרות חנוכה" (שנרות הינן סמל לתורה ולנשמת האדם), בבחינת "הנרות הללו קודש ואין לנו רשות להשתמש בהם אלא לראותם בלבד"- ללא שום השתמשות חיצונית וגשמית, כי רק כאשר עושה האדם כל מעשיו לשם שמים ללא שום פירור כלשהו מאבק הטבעים, רק אז דבר ה' יכול להישמע, בבחינת "כדי להודות לשמך על נסיך ונפלאותיך וישועותיך".

ולפ"ז גם הקושיות י"א וי"ב מתורצות – דקדק הפייט לרמז לנו, כי מוכרח האדם בעבודת ה', להיזהר לבל יהיה בבחינת "ופרצו חומות מגדלי"- שלא לתת שום כניסה בעבודת ה' לשום "יווניות"- נגיעה טבעית ואישית, ואפילו לא "פרצה" קטנה. כי אם באמת נותנים לנגיעה טבעית כלשהי להיכנס בעבודת ה', "וטמאו כל השמנים" - "כל" השמנים - שהתורה נמשלה לשמן - וכולה נטמאת [לכן דקדק הפייט לומר: וטמאו "כל" השמנים ולא "רוב" השמנים], כי כשיש נגיעה טבעית אין כבר את רצון ה'.

---

פרשת מקץ

---

חיי התאוות של הרשע - דמיונות

א. ותאכלנה הפרות רעות המראה ודקות הבשר את שבע הפרות יפת המראה והבריאת וייקץ פרעה. וישן ויחלם שנית וכו'. ותבלענה השבלים הדקות את שבע השבלים הבריאות והמלאות וייקץ פרעה והנה חלום (מא.ד-ז)

יש לבאר את יסוד חלום פרעה ששבע פרות דקות אוכלות שבע פרות יפות וטובות?

ב. עוד צ"ב, וכי פרות עולות ונולדות ביאור!?

ג. ותאכלנה הפרות הרקות והרעות את שבע הפרות הראשנות הבריאת. ותבאנה אל קרבנה ולא נודע כי באו אל קרבנה ומראיהן רע כאשר בתחילה ואיקץ (מא.כ-כא)

צריך להבין, כיצד שבע פרות דקות ורעות אוכלות שבע פרות יפות ובריאות, "ולא נודע כי באו אל קרבנה"?

ד. עוד יש לדקדק, דמצינו כי בכל פרשת הפרות היפות והבריאות, כתוב העניין בכתיב חסר, [כ-"יפת" "ובריאת"] בשונה מעניין הפרות הדקות והרעות הכתוב בכתיב מלא?

ה. ותבלענה השבלים וכו' ואמר אל החרטמים ואין מגיד לי (מא.כד)

יש להבין, מדוע כ"כ תמה פרעה על אותו חלום, עד שדרש וחקר כ"כ אחר פותרי חלומות, הרי חלומות שווא ידברו?

ו. ויצבר יוסף בר כחול הים הרבה מאד עד כי חדל לספר כי אין מספר (מא.מט)

יש לדקדק, מהו שייתר לומר "כי אין מספר"?

ז. ויחרדו איש אל אחיו לאמר מה זאת עשה אלקים לנו (מב.כח)

יש לתמוה, מדוע לא שמחו האחים בכסף אשר זכו בו [הרי עשו הם כדין ושלמו בעד מאכלם]?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ג עמ' 347) בעניין חיי הרשע. וז"ל - יש מיתה ויש מיתה. יש מיתת המת - המת שהיה כבר, המגושם, אשר נפשו קבורה בגופו, בחייו המדומים, הנה צאתה - כליון, והבל הוא כשהיה, גופו כלה ונפשו נשרפת, ושניהם נעשים אפר כהיותם עפר בדמיון חייהם.

אין היה ואין הוא, ומהו מותו?- חורבן הדמיון, כנאמר "וכל הרשעה כולה"- גוף ונפש - "כעשן תכלה" - ותבט אל מקומו ואיננו...!!!.

לא כך היא הסתלקות אנשי אמת. לא שייך בהם חורבן כלל. הלבוש נופל והתוכן חי וקים, כהיותו לק אלוק ממעל וכו'. עכ"ל.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגרי"ל חסמן זצ"ל בספרו אור יהל (ח"ג עמ' סג) בעניין התאוות. ואל"ד - התורה"ק אמת ואמת היא מציאות, ולכן כל עיקרה של התביעה אל האדם היא "טעמו" לכשתטעמו תראו בעצמכם "כי טוב ה'", אכן בלימוד התורה ובעבודה רוחנית כל מה שאדם לומד יותר ויגע יותר הרי הוא מרגיש מתיקות גדולה בנוסף להתעלותו ולהתעדנותו, ולעוזב התורה נאמר "אם תעזבני יום יומיים אעזבך".

בהבלי העולם - המציאות היא בדיוק הפוכה, ככל שמתרגל אדם יותר לתאוותנות, באותה מידה אינו מוצא בהם טעם וסיפוק. גם על רגעי הנאתו הקצרים נאמר "רשעים מלאי חרטות", בפנימיותו מרגיש האדם ויודע כי המה הבל אין בהם ממש. אלא שבשעה שהתאווה תוקפת אותו, היא מעוררת את עיניו ומטמטמת את לבו, ולכן הוא מצייר לעצמו בדמיונו מתיקות התאווה.

אחרי שמילא תאוותו ועבר מדמיון למציאות, הוא רואה בעיני שכלו את המציאות המרה ושואל את עצמו במה נאחז? מה הרוויח? ומתמלא חרטות. וכו'

ודומה הדבר לאדם שרואה בלילה על הקיר כל מיני קישוטים יפים הנוצצים ע"י אורות שמטילים ממרחק צל על הכותל. כאשר הוא מתקשה להתבונן במראה הזה הוא נוטל לידו פנס ומקרבו אל הכותל כדי להאיר עליו וליהנות יותר מן המראה. אבל ראה זה פלא מיד עם הגיעו לקרבת הכותל נעלמו כל הקישוטים והציורים ושוב אין כאן כלום מלבד כותל אבנים אפור ופשוט.

כך הם גם תאוות העוה"ז שאין בהן אלא דמיון כוזב המתעתע באדם. כל זמן שבני אדם הולכים בחושך נהנים בתענוגות המדומות. אבל כאשר מאיר במוחם אור השכל רואים הם בחוש כי שקר המה אין בהם ממש ורק הדמיון הוא זה שהוליכם שובב בדרך התאווה.

העצה לזה להשתמש בשכל וממילא יחלוף הדמיון ותיראה האמת כי הבל הבלים הכל הבל ורק אחת יש לנו. "סוף דבר הכל נשמע את האלוקים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם". עכ"ד.

א"כ מבואר - כי לכשיבחין ויתבונן האדם, יגלה כי כל תאוות העוה"ז כולן דמיון בעלמא, ויבחין כי הכל הוא תעתועי היצר המתעתע בו לחמוד את תאוות העוה"ז, אשר ריקות הן מתוכן, וכפי שמרגיש בעל התאווה לאחר מילוי סיפוקו מאותה תאווה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב'. ג'. ד' וה' מתורצות - יסוד חלום פרעה בא ללמדנו מהו מבט ומהות חייו של רשע כפרעה, אשר בחלומו ראה שבע פרות יפות וטובות, אשר עלו לפתע בדרך תמוהה ואינה מובנת מן היאור, כי באמת, בעיני פרעה, הפרות היפות הינן חיי התאוות בעוה"ז - מהות חייו. אשר כל כולן הינן תאוות דמיוניות, פרות העולות מיאור.

מאידך, בעיני פרעה, חיי התורה והרוחניות, היו נדמים כחיי צער וסבל, כחיי "פרות רעות מראה ודקות בשר", לזה כאשר ראה כי שבע הפרות הדקות והרעות אוכלות את שבע הפרות היפות והבריאות, "ולא נודע כי באו אל קרבנה", וגילה הוא, כי הפרות היפות-התאוות, הינן דמיון אחד גדול, אשר הפרות הדקות אוכלות אותן "ולא נודע כי באו אל קרבנה" כי דמיון הן.

לכן תמה פרעה כ"כ, כי כל מהות חייו התגלתה כשקר, לזה לא שקט ולא נח עד אשר ימצא פותר חלומות שיפתור לו חלום תמוה זה.

לזה פסוקי הפרות השמנות כתובים בכתיב חסר, ללמדנו, כי תאוות הינן דמיון בעלמא, אשר חזותן החיצונית, חסרה ריקה ורקובה בפנימיותה.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – רצה יוסף ללמדנו, כי כל העושר הרב אשר אסף איננו אלא "כי אין מספר"- הכל דמיון, כי תאוות הן דמיונות, רק התורה היא האמת.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – לא שמחו האחים בממון אשר נמצא באמתחתם, מפני שבעיני האחים, ממון אינו אלא דמיון, ככל תאוות העוה"ז, לזה אין מה לשמוח בתוספת דמיון ריקני להפך אם מהווה הוא סכנה אף במעט, יש להיות אף חרד מן העניין.

קושי ההודאה על הטעות

א. ויכר יוסף את אחיו והם לא הכירוהו (מב.ח)

פירש רש"י – שיצא מאצלם בלא חתימת זקן ועכשיו מצאוהו בחתימת זקן.

ויל"ע, איזה שינוי גדול כל כך מה "שיצא מאצלם בלא חתימת זקן", הרי עדיין יכלו להכירו על פי תווי פניו הדומים לתווי פני יוסף? (ועוד דאיתא במדרש שהיה דומה ליעקב).

ב. עוד יש להבין, הרי כולם ידעו כי למשנה למלך קוראים "יוסף", וא"כ יכלו האחים לנסות להכירו אם הינו יוסף אחיהם?

ג. עוד צ"ע, דאיתא בחז"ל כי קול הוי היכר. וא"כ צ"ב, כיצד לא זיהו האחים את יוסף על פי קולו, הרי ודאי לא נשתנה קולו כל כך מעת היותו נער [בן י"ז שנים]?

ד. ויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו על כן באה אלינו הצרה הזאת (מב.כא)

מבואר, כי אף כאשר הודו על חטאם, לא הודו על המעשה עצמו, אלא רק על הפרט אשר לא שמעו את יוסף בהתחננו אליהם. ויש להבין העניין!

ה. ויהי הם מריקים שקיהם והנה איש צרור כספו בשקו ויראו את צרורות כספיהם (מב.לה)

יש להבין, מדוע לא הבינו גם ממקרה זה, כי מלך מצרים הינו יוסף אחיהם?

ו. ויאמרו שאול שאל האיש לנו (מג.ז)

איתא במדרש רבה (פצ"א.י) "ויאמרו שאול שאל האיש וכו'"- אמר ר' אבא בר כהנא: אפילו עצי עריסותינו גילה לנו.

ומבואר (בעץ יוסף), כי הגיד להם מאיזה עץ היו עשויים עריסותיהם ששכבו בהם בהיותם קטנים.

ויש להבין, כיצד לא הבינו כי מידיעת יוסף דברים אלו, שמא הינו יוסף אחיהם?

ז. ויקחו האנשים את המנחה וכו' ויקומו וירדו מצרים ויעמדו לפני יוסף (מג.טו)

יש לתמוה, לאחר שראו האחים כי מלך מצרים קורא דווקא להם ומתעניין באחיהם הקטן, אף בראותם כמה חשוב הדבר בעיניו עד שכלא את אחיהם שמעון, ואף מהזמנתו אותם לסעוד עמו וכו'.

כיצד לא הבינו האחים כי מלך מצרים הינו יוסף אחיהם, כיצד השבטים החכמים לא הבינו את הסימנים הניכרים מכל העניין כי אולי יוסף המלך הינו יוסף אחיהם?

ח. עוד יש להבין, הרי בבירור קצר היו מגלים האחים כי מלך מצרים הינו יוסף אחיהם, דהרי בודאי כל מיצרי היה זוכר כי יוסף היה בעברו עבד אשר יצא מבית האסורים.

א"כ צ"ב, מדוע לאחר שראו את כל השינויים אשר קרו אותם, לא ביררו על מלך זה אשר קוראים לו יוסף שמא זהו יוסף אחיהם?

ט. וישבו לפניו הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו ויתמהו האנשים איש אל רעהו (מג.לד)

פירש רש"י – מכה בגביע וקורא ראובן שמעון לוי וכו'.

ויש להבין, מדוע העדיפו האחים לתמוה על ידיעת מלך מצרים את סדר גילם, ולא ניסו להבין כי הינו יוסף אחיהם, שהרי יודע הוא את סדר גילם?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרי"ל חסמן זצ"ל בספרו אור יהל (ח"ג פ' ויחי) בעניין גודל מעלת המודה על האמת. וז"ל - אם נתבונן בטבע בני אדם נבחין כי אפילו אדם ישר מאד וחרד לדבר ה', אם יטעה בענין מסוים ואח"כ יתברר לו שטעה, בודאי יעשה כל מיני תחבולות כדי שלא יצא מכשול מתחת ידו. ואם כבר נכשל יראה לתקן עיוותו וגם ימסור נפשו על זה.

אבל את כל זה יעשה בהצנע ובסתר מתוך חשבון שאין כל תועלת בפרסום טעותו ברבים. אדרבא, חילול השם יש בזה, כשנעמיק בדבר נראה שכל מסירותו לתקן טעותו אינה נובעת אלא מן הרצון להשאר צודק במעשיו. וכיון שרואה שטעה, הוא עושה כל מיני דברים כדי לטשטש את הרושם. וכו'

נמצינו למדים שכל פירוש של "צדקה ממני" הוא שנתבייש בעצמו ולא חיפש דרך לתרץ מעשיו, אלא אמר בכל לבו: "איני צודק". ולזה ראוי להיקרא הודאה. יש ברצון האדם, אף הישר ובעל שכל, לקיים כל מעשה טוב. אבל להודות בהרגשה כנה ואמיתית כי אינו צודק ודרכיו אינם נכונים, קשה לו מאוד, טבע האדם לראות מעלותיו ולא חסרונותיו וכו'. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי אפילו האדם הירא והחרד לדבר ה', יתקשה להודות בהרגשה כנה ואמיתית כי אינו צודק ודרכיו אינם נכונים, כי זהו טבע האדם אשר בטבעו רואה רק את מעלותיו ולא את חסרונותיו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – אמנם, ידעו השבטים כי שמו של מלך מצרים הוא "יוסף", ואף הכירו בתווי פניו ובקולו אשר היו דומים לשל יוסף אחיהם. אלא היות ובכוחות נפש טבע האדם להתקשות להודות על טעותו, התקשו השבטים להודות כי טעו במכירת יוסף, וכי זהו יוסף אחינו, התקשו השבטים להאמין כי מי ששלחו להיות עבד במצרים, הפך למלך מצרים, וכי טעו הם במכירת יוסף אחיהם, כי כך הוא טבע האדם.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – אף כאשר ראו בצרה זו אשר הגיעה עליהם, לא הודו על כל חטאם, אלא רק על פרט קטן "בהתחננו אלינו ולא שמענו"- אך לא הודו על עצם חטא מכירת יוסף, כי בטבע האדם שמתקשה להודות על האמת ולומר טעיתי. [לזה היה ראובן צריך להוכיחם, כי אף המכירה היה טעות וכדאיתא בפס'].

לפ"ז גם הקושיות ה'. ו'. ז'. ח' וט' מתורצות – אומנם, ראו האחים את מעשיו המשונים של מלך מצרים כלפיהם ואת הפרטים המדויקים אשר אמר להם על סוג העץ שהיו עשויות עריסותיהם אשר ישנו עליהם בקטנותם, ואף גילה להם את סדר גילם וכו'.

על אף שיכלו האחים לברר בנקל אם מלך מצרים הינו יוסף אחיהם, מ"מ, התקשו האחים בתוך תוכם להודות כי טעו במכירת יוסף, התקשו הם להודות כי פסיקת דין המיתה אשר פסקו ליוסף היתה טעות, וחלומותיו של יוסף התגשמו. כי כך הוא טבע האדם, שאף הירא והחרד לדבר ה' מתקשה לראות את חסרונותיו ולהודות בטעותו.

התבוננות חיובית ושלילית

א. ויהי מקץ שנתים ימים ופרעה חולם וכו' (מא.א)

יש לדקדק, הרי אין "ויהי" אלא לשון צער. וצ"ב, מאי צער איכא הכא? [ועוד דיש לבאר כוונת הפסוק!]

ב. ותאכלנה הפרות רעות המראה ודקות הבשר את שבע הפרות יפות המראה והבריאות ויקץ פרעה. וישן ויחלם שנית וכו'. ותבלענה השבלים הדקות את שבע השבלים הבריאות והמלאות ויקץ פרעה והנה חלום (מא.ד-ז)

יש להבין, מדוע סיבב הקב"ה שפרעה יחלום את אותו יסוד חלום פעמיים גם בפרות וגם בשבלים, וכי לא מספיק שיחלום פעם אחת בלבד?

ג. ועוד יל"ע, מדוע נסתבב בכלל שיחלום פרעה חלום זה?

ד. ושם אתנו נער עברי עבד עברי לשר הטבחים ונספר לו ויפתר לנו את חלמתינו איש כחלומו פתר (מא.יב)

פירש רש"י – ארורים הרשעים שאין טובתם שלמה שמזכירו בלשון בזיון, "נער"- שוטה ואין ראוי לגדולה. "עברי"- אפילו לשוננו אינו מכיר. "עבד"- וכתוב בנימוסי מצרים שאין עבד מולך ולא לובש בגדי שרים. "איש כחלומו"- לפי החלום וקרוב לענינו.

וצריך להבין, מדוע באמת, דיבר שר המשקים על יוסף רק בלשון בזיון, מה צורך לו בכך?

ה. עוד יש להבין, מה ההכרח כי כל כוונת שר המשקים היתה במטרה לבזות את יוסף, הרי רק אמר: "נער עברי עבד לשר הטבחים"- דאפשר שהתכוון לספר מיהו אותו אדם, אך מה ההכרח שהתכוון ככל מה דאיתא ברש"י?

ו. ויאמרו איש אל אחיו אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו על כן באה אלינו הצרה הזאת. ויען ראובן אתם לאמר הלא אמרתי אליכם לאמר אל תחטאו בילד (מב.כא-כב)

יש לידע, מה קרה שכעת חזרו בהם האחים ממה שטענו בתחילה נגד יוסף אחיהם?

ז. ועוד צ"ב, מדוע ראובן לא "סבר"- כשיטת האחים אשר סברו למכור (או להרוג) את יוסף?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסוד דברי הגמ' בברכות (דף נח ע"א) וז"ל - "הוא היה אומר: אורח טוב מהו אומר: כמה טרחות טרח בעל הבית בשבילי, כמה בשר הביא לפני, כמה יין הביא לפני, כמה גלוסקאות הביא לפני, וכל מה שטרח לא טרח אלא בשבילי.

אבל אורח רע מהו אומר: מה טורח טרח בעל הבית הזה, פת אחת אכלתי, חתיכה אחת אכלתי, כוס אחת שתיתי, כל טורח שטרח בעל הבית זה, לא טרח אלא בשביל אשתו ובניו.

על אורח טוב מהו אומר: "זכור כי תשגיא פעלו אשר שוררו אנשים". על אורח רע כתיב: "לכן יראוהו אנשים וכו'". ע"כ.

א"כ מבואר - כיצד מעשה אחד יכול להתפרש לצד החיובי או מאידך לצד השלילי, הכל תלוי בהתבוננות האדם.

אף הגמ' קוראת לאותו מתבונן חיובי "אורח טוב", ומברכת כל פעלו. בשונה מאותו מתבונן שלילי אשר הגמ' קוראת לו "אורח רע"- וצופה היא לו עתיד של יסורים וקללה.

מיסוד הדברים למדים אנו, עד כמה גרועה היא ההתבוננות השלילית, עד שיכול האדם בהתבוננותו השלילית, לחיות חיי צער ושנאה.

בשונה מן המתבונן בהתבוננות חיובית, אשר זוכה הוא לחיים שמחים ומאושרים, הכל תלוי כיצד מתבונן.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "ויהי"- כדי להיות בגדר של "ויהי"- חיי צער וסבל, "מקץ שנתיים ימים ופרעה"- יכול הוא להגיע לכך, אם יבחר הוא להתבונן בהתבוננות שלילית של "פרעה", (מתוך "שנתיים"- שני סוגי ההתבוננות). כי המתבונן בהתבוננות שלילית - רק יסבול חיי צער וסבל, בבחינת "ויהי" שאינו אלא לשון צער.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – רצתה התורה ללמדנו את יסוד "חלום פרעה"- ראיית עולמו של פרעה, אשר תמיד הינה בבחינת "אורח רע"- התבוננות שלילית - התבוננות של פרות רעות האוכלות את הפרות הטובות.

ואף חזר וחלם פרעה שוב מעין החלום הקודם, כי שבע השבלים הרעות בולעות את שבע השבלים הטובות. ללמדנו, כי כל התבוננותו של פרעה הרשע - היתה התבוננות שלילית, שהצד השלילי בולע ומעלים את ההתבוננות החיובית - זוהי התבוננותו של פרעה הרשע ושל כל הדומים לו.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – גם שר המשקים הרשע אשר לא חי בדרך התורה - ללמוד להתבונן בהתבוננות חיובית. ממילא היה כל מבטו ודיבורו על יוסף בהתבוננות שלילית ובלשון בזיון בלבד. וודאי שאף התכוון לכך, כי כך היא דרך הרשעים - לנהוג בדרכו של ה"אורח הרע".

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – אף האחים במכירת יוסף - התבוננו בתחילה בראיה שלילית על יוסף ומעשיו, לכן דנוהו כ"מוסר"- על כל אמירותיו לאביו עליהם, אך כעת גילו שאם היו מתבוננים על יוסף במבט חיובי היו מגלים שאפשר שיוסף כלל לא היה "מוסר", להפך רק ניסה הוא לתקן דרכיהם, לכן חזרו בהם האחים מהחלטתם למכור את יוסף.

ראובן אשר אמר לאחים שלא לפגוע ביוסף - נהג בהתבוננות חיובית [עוד בעת המכירה], ולכן ידע שאין יוסף מוסר כלפיהם, דווקא ראובן אשר היתה לו נגיעה אישית לשנוא את יוסף בנטילתו את הבכורה, נהג עם יוסף במנהג ה"אורח הטוב", ולא חטא עם האחים בחטא מכירת יוסף. [וזהו שאמר ראובן לאחים "אל תחטאו בילד"- שקראו "ילד" דווקא, לרמז להם כי יוסף היה נקי וישר כילד אשר אינו בר חטא, לכן לא היה להם לחטוא בו, ולהתבונן כלפיו כ"רודף"- כי הכל הגיע מתוך ההתבוננות האחים על יוסף במבט שלילי].

סכנת סביבה רעה

א. ושם איתנו נער עברי וכו' (מא.יב)

פירש רש"י – "עברי"- אפילו לשוננו אינו מכיר.

יש להבין, כיצד באמת, על אף השנים הרבות אשר שהה יוסף במצרים, לא הכיר את שפת מצרים?

ב. עוד יש לידע, כיצד זכה יוסף להיות "יוסף הצדיק" על אף השנים הרבות אשר שהה במצרים הטמאה?

ג. והנה מן היאור עלת שבע פרות בריאות בשר ויפת מראה ותרעינה באחו. והנה שבע פרות אחרות עלות אחריהן דלות ורעות תאר מאד ורקות בשר לא ראיתי כהנה בכל ארץ מצרים לרע. ותאכלנה הפרות הרקות והרעות את שבע הפרות הראשנות הבריאת. ותבאנה אל קרבנה ולא נודע כי באו אל קרבנה ומראיהן רע כאשר בתחלה ואיקץ (מא.יח-כא)

יש לבאר את יסוד חלום פרעה!

ד. ויקרא יוסף את שם הבכור מנשה כי נשני אלקים את כל עמלי ואת כל בית אבי. ואת שם השני קרא אפרים כי הפרני אלקים בארץ עניי (מא.נא-נב)

יש להבין, מדוע בחר יוסף לקרות את שם בניו דווקא ע"ש צרותיו אשר קרו אותו - ע"ש ה"נשני אלקים מבית אבי" וע"ש ה"הפרני מארץ עניי". מדוע לא קרא שם בניו ע"ש הטובה אשר זכה לה בהיותו מלך מצרים?

ה. ויאמרו שנים עשר עבדיך אחים אנחנו בני איש אחד בארץ כנען והנה הקטן את אבינו היום והאחד איננו (מב.ג)

וכן בפרשת ויגש, אמר יהודה: "אך טרף טורף וכו'" (מד.כח)

צ"ע, כיצד השבטים אמרו על יוסף כי איננו מפני שנטרף, כשבפועל לא היה כך, דלכאורה הדבר נחשב לשקר, וכיצד כביכול שיקרו השבטים הקדושים?

ו. ויאמר אלהם יעקב אביהם אותי שכלתם יוסף איננו ושמעון איננו ואת בנימין תקחו עלי היו כלנה (מב.לו)

מבואר, כי השווה יעקב את שמעון ליוסף, כפי שאמר "יוסף איננו ושמעון איננו".

ולכאורה יש להבין, הרי אין הדברים שווים, שהרי יוסף נטרף ומת מיתה גשמית ואיננו קיים מבחינת יעקב, ואילו שמעון כלל לא מת אלא סה"כ אסור בבית האסורים אצל יוסף מלך מצרים. מדוע א"כ, השווה יעקב ביניהם?

ז. עוד יש לידע, ממה חשש כ"כ יעקב בשליחת בנימין מצרימה, והעדיף את אי שליחתו, על חשבון צער כל משפחתו?

חנוכה

ח. נר חנוכה מניחו על פתח הסמוך לרשות הרבים מבחוץ. אם הבית פתוח לרשות הרבים מניחו על פתחו ואם יש חצר לפני הבית מניחו על פתח החצר וכו' (שו"ע סי' תרע"א ס"ה)

יל"ע, מדוע לכתחילה לא מניחים החנוכייה בחלון הבית. מדוע צריך להקפיד להניחה בפתח הבית דווקא?

ט. ופרצו חומות מגדלי וטמאו כל השמנים (פיוט מעוז צור)

יש לדקדק - מדוע נקט הפייט לשון "ופרצו", מדוע לא נקט "והרסו" חומות מגדלי או "והבקיעו" חומות מגדלי. מה העניין דנקט בלשון "ופרצו" דווקא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א עמ' 153) בעניין השפעת הסביבה. וז"ל - בני אדם חושבים שהשפעת הסביבה עושה רושם חשוב רק על ילדים וחלושי-הדעת. אבל אינו כן. הסביבה עושה רושם אפילו על הכי-גדול. וכו'

נוראות להשתומם מערך הסביבה - אם אדם מתקרב אל סביבה שאיננה חזקה כ"כ בעבודת ה', אפילו אם כוונותיו המעולות ביותר, לשם שמים ממש, מ"מ כבר יש בזה הסכמה בקרב לבבו לוותר קצת על הנהגתו בעבודה ולקבל קצת מקולות הסביבה שהולך אצלה, גם מוסכם אצלו כל מה שיכול להסתבב מזה לענין הנהגת בניו ובני ביתו, ואפי' לדברים החמורים ביותר ר"ל. כי הסכנה איננה נעלמת מפנימיות לבבו, וכיון שיורד לה, לכתחילה אדעתא דהכי יורד.

וכן הוא ג"כ לצד הטוב, אם מחליט אדם, מאיזה טעם שיהיה, להשתקע בסביבה הגדורה ביראת ה' ומלאה רוח התורה, כבר בחר בזה בחיים בעדו ובעד בניו ובני ביתו, וגם כל מה שיסתבב מזה זכותו הוא, כי גם אדעתא דהכי עלה לה, ומרובה מידת טובה. וכו'

הרי נראה בזה, כמו בחוש ממש, את גודל השפעתה של סביבה רעה. נורא ואיום עד כמה על האדם להשתמר מסביבה רעה, כי בהדבקו בה אפי' במשהו הרי לו לחוש כי בנפשו הוא ח"ו. וכו'

והרמב"ן הוסיף בטעם איסור ההבטה "כי הראות באויר הדבר, ובכל החליים הנדבקים יזיק מאד וידביקם, וכן המחשבה בהם, ולכן יסגר האיש המצורע... ולכן היתה אשתו של לוט נציב מלח, כי באה המכה במחשבתה כאשר ראתה גפרית ומלח היורד עליהם מן השמים ודבקה בה".

והענין הוא שכמו שבגשמיות מצאנו, בע"ח דקים וקטנטנים מאד (חידקים), אשר פורחים באויר, ומחליאים את החי אשר יכנסו בו (אם בנשימה או באכילה או במגע וכדומה), כן הבחינה הרוחנית שבחולי, שהיא מציאות תוכן החולי, תגיע אל האדם ע"י התחברותו אליה, אם במגע או אפי' בראיה. ואליבא דאמת, זהו המחליא את האדם, ולא החידק הגשמי אשר נראה במיקרוסקופ, וכבר אמרו חז"ל "לא הערוד ממית אלא החטא ממית", כי הגורם הגשמי שאנו רואים בחוש, אשר המית או החליא, אינו בא אלא לשם נסיון, לכסות על התוכן הרוחני. וכו'

עכ"פ למדנו מדברי רש"י והרמב"ן זצ"ל, כמה גדולה סכנת סביבת הרשעים. הן ראיה לבד, ראית העונש, תוכל להוריד את האדם לגמרי, עדי כליון, ולא יוכלו אפילו זכויות של אאע"ה להציל. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה מסוכנת היא השפעת סביבה רעה, כי בהדבקו בה אפי' במשהו הרי לו לחוש כי בנפשו הוא ח"ו. ואפי' לדברים החמורים ביותר ר"ל, כי הסכנה איננה נעלמת מפנימיות לבבו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – זכה יוסף להיות "יוסף הצדיק" על אף השנים הרבות אשר שהה במצרים הטמאה. אין זה אלא מכח מה שהעיד עליו שר המשקים: "עברי"- אפילו לשוננו אינו מכיר.

עדות זו של שר המשקים כי על אף השנים הרבות אשר שהה יוסף במצרים, לא הכיר הוא את שפת מצרים, מעידה על יוסף כיצד הרחיק עצמו מחברת מצרים הטמאה, עד שאפילו לשונם "לא הכיר"- בודאי זהו מתוך פרישתו מכל דיבור מיותר עימם, כי ידע הוא עד כמה עליו להשתמר מסביבה רעה, כי בהדבקו בה אפי' במשהו הרי לו לחוש כי בנפשו הוא ח"ו.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – יסוד חלום פרעה בא ללמדנו, כי כאשר שבע פרות בריאות וטובות עומדות ביחד עם שבע פרות רעות ודלות, ממילא "ותאכלנה הפרות הרקות והרעות את שבע הפרות הראשנות הבריאות - ותבאנה אל קרבנה ולא נודע כי באו אל קרבנה"- יושפעו הפרות הטובות מן הפרות הרעות עד לירידתן ברוחניותן עד שאול תחתית.

כי כך היא השפעת הסביבה אשר עושה רושם אפילו על האדם הכי-גדול. כי הסכנה איננה נעלמת מפנימיות לבבו.

ואף אם יסבור האדם-הפרה הטובה, כי כוונותיו הינן לשם שמים ממש, למען חיזוק הסביבה הרעה. עליו לדעת כי "ומראיהן רע כאשר בתחילה", והוא אשר יושפע לרעה. כי מ"מ, כבר יש בזה הסכמה בקרב לבבו לוותר קצת על הנהגתו בעבודה ולקבל קצת מקולות הסביבה שהולך אצלה.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – בחר יוסף לקרות את שם בניו דווקא ע"ש צרותיו אשר קרו אותו, ע"ש ה"נשני אלקים מבית אבי" וע"ש ה"הפרני מארץ עניי". ולא ע"ש הטובה אשר זכה לה בהיותו מלך מצרים, כי בעיני יוסף השתקעותו להיות מלך במצרים הטמאה - בסביבה רעה אשר מסכנת את רוחניותו ורוחניות בניו, איננה טובה אלא רעה ממש.

לכן בחר יוסף לקרות שם בניו דווקא בשמות אשר מסמלים את קישורו לעם ישראל, ואת אי השתייכותו לסביבת מצרים הטמאה. ידע יוסף כי רק כך - באי התחברותם לסביבה רעה, יוכל לחנך את בניו תוך שמירה על רוחניותם וקדושתם.

לפ"ז גם הקושיות ה'. ו' וז' מתורצות – אמרו השבטים ליוסף: כי שנים עשר עבדיך אחים אנחנו בני איש אחד בארץ כנען והנה הקטן את אבינו היום והאחד איננו, וכי יוסף "אך טרף טורף". כי היו השבטים בטוחים, כי בירידת יוסף למצרים אשר היתה ערות הארץ, בודאי הסביבה הרעה אשר סיבבתו השפיעה עליו לרעה להיות הולך בדרכם, כי הסביבה עושה רושם אפילו על הכי-גדול. נורא ואיום עד כמה על האדם להשתמר מסביבה רעה, כי בהדבקו בה אפי' במשהו הרי לו לחוש כי בנפשו הוא ח"ו. "כי הראות באויר הדבר", ובודאי כבר נטמא יוסף כולו, והינו מת רוחנית בבחינת "אך טרוף טורף".

אף יעקב השווה את שמעון ליוסף, באומרו: "יוסף איננו ושמעון איננו". כי היה בטוח יעקב כי שמעון השוהה במצרים, כבר אינו אותו שמעון הצדיק, ובודאי כבר הושפע הוא מן הסביבה הרעה ומת רוחנית, והינו שווה ליוסף אשר אף הוא "איננו".

לזה אף סירב יעקב לשלוח את בנימין הצעיר, לבל יסתכן בסכנת הסביבה הרעה, כי כמה גדולה סכנת סביבת הרשעים. הן ראיה לבד, ראית העונש, תוכל להוריד את האדם לגמרי, עדי כליון.

חנוכה

לפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – מניחים אנו את החנוכייה בפתח הבית דווקא, ולא רק בחלון הבית בלבד. ללמדנו, עד כמה צריך לשמור על הפתח לבל יכנסו בו שום חברה רעה. כי אז יכולים הם להחלות את סביבתו בחידקים רוחניים רעים, ולהשפיע לרעה על מעשיו. לכן עליו לשמור על בית טהור ולחסום הפתח לכל חברה רעה.

וזהו מה שנקט הפייט לשון "ופרצו" דווקא, ולא "והרסו" או "והבקיעו". ללמדנו, כי להשפעת סביבה רעה מספיק "פרצה" קטנה בלבד בכדי להרוס מגדלים שלמים. כי כמה גדולה סכנת סביבת הרשעים. הן ראיה לבד, ראית העונש, תוכל להוריד את האדם לגמרי, עדי כליון, ולא יוכלו אפילו זכויות של אאע"ה להצילו.

תורה שאינה תמימה הינה כבר "דת יוונית"

א. בימי מתתיה בן יוחנן כהן גדול וכו' כשעמדה מלכות יוון הרשעה על עמך ישראל לשכחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך וכו' (תפילת על הניסים)

מצינו, כי לאחר שנלחמו היוונים בעם ישראל עד הגיעם לבהמ"ק, לא החריבוהו, אלא רק טימאו את בהמ"ק ואת השמנים וכו'.

ויש להבין, מדוע עד שכבר ניצחו במלחמתם עד הגיעם לבהמ"ק, לא החריבוהו או שרפוהו?

ב. וכשגברו ישראל על אויביהם ואיבדום בחמשה ועשרים בחדש כסליו היה ונכנסו להיכל ולא מצאו שמן טהור במקדש אלא פך אחד, ולא היה בו להדליק אלא יום אחד בלבד, והדליקו ממנו נרות המערכה שמונה ימים וכו'.

ומפני זה התקינו חכמים שבאותו הדור שיהיו שמונת הימים האלו שתחילתן מליל חמישה ועשרים בכסלו ימי שמחה והלל, ומדליקין בהן נרות וכו' (רמב"ם זמנים, הלכות חנוכה פ"ג הלכה ב-ג)

יש לידע, מדוע נס חנוכה נעשה ע"י פך שמן דווקא, ולא ע"י דבר אחר?

ג. עתה על נכסיכם אתם בטוחים או על בתיכם אשר לכם עתה. בואו ונעלה עליהם ונשבית מהם הברית הכרותה עליהם, שבת וחדש ומילה (מגילת בני חשמונאי פס' ל')

מבואר, כי גזרו היוונים על ישראל שלא ישמרו ג' מצוות בלבד - שבת, חודש ומילה.

ויש לתמוה, מדוע פשוט לא גזרו היוונים על ישראל שלא ילמדו תורה כלל, וכך תשתכח יהדותם. מדוע אסרו רק שלוש מצוות אלו בלבד?

ד. עוד יל"ע - מדוע בחרו מבין כל התרי"ג מצוות דווקא ג' מצוות אלו, ולא ג' מצוות אחרות?

ה. וקבעו שמונת ימי חנוכה אלו בהלל והודאה (תפילת על הניסים)

איתא בב"ח (אור"ח סוף ס' תר"ע) בביאורו חילוק מהות ימי חנוכה מיום הפורים. כי בחנוכה הגזירה היתה על הרוח ולכך לא תקנו סעודה ומשתה אלא הלל והודאה. משא"כ בפורים שנגזר להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים, אזי נקבע יום זה לסעודה ומשתה על הצלת הגוף.

אולם עדיין יש להתבונן ולידע, מדוע אין נוהגים לעשות סעודה ומשתה בנוסף להדלקת הנרות ואמירת ההלל (במיוחד שבחנוכה היתה גם הצלת הגוף בניצחון החשמונאים במלחמה)?

ו. וכל שמונת ימי חנוכה הנרות הללו קדש הם, ואין לנו רשות להשתמש בהם אלא לראותם בלבד, כדי להודות לשמך על נסיך ונפלאותיך וישועותיך (מסדר הדלקת הנרות)

יש לידע, מה העניין שאסור להשתמש בנרות החנוכה ומותר לראותם בלבד? מדוע שלא יהיה מותר להשתמש בנרות כפי שמותר להשתמש בנר שבת וכדו'?

ז. ונוהגות הנשים שלא לעשות מלאכה בעוד שהנרות דולקות, ויש מי שאומר שאין להקל להן (שו"ע אור"ח תר"ע ה"א)

פירש הבאר הגולה - כדי שיהא להם הכר שאסור להשתמש לאורן.

וצריך להבין, מדוע החמירו כ"כ שלא להשתמש בנרות, עד שאסרו משום כך עשיית מלאכה לנשים בעוד שהנרות דולקים. דהדבר צ"ב!

ח. עוד צ"ע, מה שייכות ישנה בין "אי עשיית מלאכה" לבין "לא להשתמש לאורן"- שאסרו עשיית מלאכה לצורך ההיכר שאסור להשתמש לאורן?

ט. ושם איתנו נער עברי עבד לשר הטבחים ונספר לו ויפתור לנו את חלומותינו איש כחלומו פתר (מא.יב)

פירש רש"י – ארורים הרשעים שאין טובתם שלמה שמזכירו בלשון בזיון, "נער"- ואין ראוי לגדולה. "עברי"- אפ' לשוננו אינו מכיר. "עבד"- וכתוב בנימוסי מצרים שאין עבד מולך, ולא לובש בגדי שרים. "איש כחלומו"- לפי החלום וקרוב לעניינו.

יש להבין, דנקט רש"י לשון "ארורים הרשעים שאין טובתם שלמה", ולמד כי דרכם של כל הרשעים הינה כדרכו של שר המשקים. ויש להבין העניין, מהו שדרך זו היא "דרך הרשעים"?

י. ושם איתנו נער עברי וכו' (מא.יב)

פירש רש"י – "עברי"- אפילו לשוננו אינו מכיר.

ויש לדעת, כיצד יוסף הצדיק, שמר את עצמו כל כך, בתוך מצרים הטמאה, אשר היתה ערוות הארץ?

יא. והנה מן היאור עלת שבע פרות בריאות בשר ויפת מראה ותרעינה באחו. והנה שבע פרות אחרות עלות אחריהן דלות ורעות תאר מאד ורקות בשר לא ראיתי כהנה בכל ארץ מצרים לרע. ותאכלנה הפרות הרקות והרעות את שבע הפרות הראשנות הבריאת. ותבאנה אל קרבנה ולא נודע כי באו אל קרבנה ומראיהן רע כאשר בתחלה ואיקץ (מא.יח-כא)

יש לבאר בסיפור פרעה, מהו שהוסיף: "ותבאנה אל קרבנה ולא נודע כי באו אל קרבנה ומראיהן רע כאשר בתחילה", הרי הוספה זו מיותרת היא, ויכל לספר רק את תכלית הסיפור ששבע הפרות הדלות והרעות אכלו את היפות והבריאות?

יב. וירדו אחי יוסף עשרה לשבור בר ממצרים (מב.ג)

איתא ברבנו בחיי – עברו שלשה ימים ולא באו, מיד נטל עשרה גיבורים מבית פרעה ושגר בשבילם לבקר אותם בשוק. הלכו ומצאו אותם בשוק של זונות, ולמה בשוק של זונות? אמרו: יוסף היה יפה תאר ויפה מראה, שמא הוא בקובה של זונות, מיד תפסו אותם והביאום לפני יוסף.

ויל"ע, הרי כאשר נמכר יוסף לעבד, היה צדיק וירא ה'. מדוע א"כ, סברו האחים כי בחר לילך לשוק של זונות ואיבד את כל רוחניותו ותורתו. הרי אף אם ירד ברוחניותו, מדוע היו בטוחים שירד עד כדי כך להיות שוהה בקובה של זונות?

יג. ויאמרו שנים עשר עבדיך אחים אנחנו בני איש אחד בארץ כנען והנה הקטן את אבינו היום והאחד איננו (מב.ג)

וכן בפרשת ויגש, אמר יהודה: "אך טרף טורף וכו'" (מד.כח)

צ"ע, כיצד השבטים אמרו על יוסף כי "איננו" מפני שנטרף, כשבפועל לא היה כך, דלכאורה הדבר נחשב לשקר, וכיצד כביכול שיקרו השבטים הקדושים?

יד. ויאמר אלהם יעקב אביהם אותי שכלתם יוסף איננו ושמעון איננו ואת בנימין תקחו עלי היו כלנה (מב.לו)

מבואר, כי השווה יעקב את יוסף לשמעון, כפי שאמר "יוסף איננו ושמעון איננו".

ולכאורה יש להבין, הרי אין הדברים שווים, שהרי יוסף נטרף ומת מיתה גשמית ואיננו קיים מבחינת יעקב, אך שמעון כלל לא מת, אלא סה"כ אסור בבית האסורים אצל יוסף מלך מצרים. מדוע א"כ, השווה יעקב ביניהם?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (דברים ב' ביאורים מאמר ג') בעניין דת יוונית. וז"ל - והנה בסליחות (לעשרה בטבת) אמור: "ומלך יון אנסני לכתוב דת יונית", וכו'

וכבר אמרו ע"ז: והיה היום קשה לישראל כיום שנעשה בו את העגל! ממש כעבודה זרה גמורה?! וכבר גם קבעו ע"ז תענית לדורות?! אתמהה!

רואים אנו מזה יסוד גדול והערה נוראה כי תורה לא תמימה כמציאותה הקדושה, איזה הקטנה כל דהו ממדתה שארוכה מארץ ורחבה מני ים, איזה חסרון כל דהו, אפילו חסרון מן איזה דרש המלמד את האדם דרך ארץ וכדומה, והרי היו אנוסים לכתוב אעשה תחת נעשה, וגם כי מה שהעמידו היה כולו אמת, באין כל דהו של שקר חלילה – וגם שינוי כזה, כבר הקטנת תורה כאן, ותורה כשאינה תמימה כמו שניתנה, הנה לא רק שאינה תורה, אלא "דת יוונית" כבר כאן, "דת אחרת" כל כולה. וכו'

ועל כן ודאי המחסר כל דהו מן התורה, הפגם הוא לא רק בהמקצת שנגע, הפגם נגע בכל כולה, כי אחת היא, וא"כ הרי ודאי כבר אינה התורה שלנו, התורה שניתנה לנו, אלא תורה אחרת ממש כאן, כי כבר נתקטנה משלמות מציאותה הקדושה, הוא אמרם "אנסני לכתוב דת יונית" דת אחרת! וקשה היום כיום שנעשה בו העגל! אור התורה כבר נחשך! ועל שלשתן קבעתי תענית! מבהיל הרעיון. עכ"ל.

מהות "דת יוונית" הינה להתיר את לימוד התורה - שיהיה האדם בקי בתורה, ואף ישמור תורה ומצוות בדקדוק, אך מטרת "דת יוונית" שביחד עם לימוד התורה ושמירת המצוות יערב האדם טומאה ופגמים בעבודתו הרוחנית, בכל מיני צורות ואופנים, אם ברדיפת תאוות, ואם בפגימת מידותיו וכדו'.

רק כך ידעו היוונים, כי יוכלו להכחיד את דת ישראל כליל - בעירוב טומאה בעבודתם הרוחנית, לעשות תורה שאינה תמימה כבנתינתה, והנה אז, לא רק שאינה תורה, אלא "דת יוונית" כבר כאן, "דת אחרת" כל כולה.

א"כ מבואר - עד כמה מחוייבים אנו לשמור על שלימות תורתנו, לבל תפגם בשום פגם, או טומאה כלשהי, כי תורה שאינה תמימה כמו שניתנה, הנה לא רק שאינה תורה, אלא "דת יוונית".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – ניסו היוונים לאבד את תורת ישראל ע"י עירוב טומאה ופגמים בתורה, לכן מבחינתם רצונם היה שיישאר הבית מקדש עם כל כליו ותפארתו, אך שיעבדו את ה' בטומאה, כי אז אחרית התורה תהיה בודאי אבדון ח"ו.

אף נגעו היוונים דווקא בשמן - אשר הינו סמל התורה [שהרי התורה נמשלה לשמן, כדכתיב "כשמן הטוב וכו'"], כי כוונתם היתה שילמדו תורה ויקיימו מצוותיה, אך שתהיה התורה חסרה ופגומה, בעירוב טומאה עימה, וכפי שניסו לפתות את ישראל בבנייתם מגרשים ואצטדיונים בירושלים, בכדי לערב בתורת ישראל טומאה אשר תאבד לימים את כל יהדות עם ישראל לעשותה "דת יוונית".

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – לא גזרו היוונים על עם ישראל שלא ללמוד תורה. אלא ביקשו לשכחם דווקא ג' מצוות אלו של שבת, מילה, והחודש. מפני שידעו היוונים כי לגזור על עם ישראל לא ללמוד תורה, הדבר בלתי אפשרי ואינו בר ביצוע. להפך, רק יתחזקו לדבוק עוד יותר בתורה הקדושה.

לכן ניסו לאבד את תורת ישראל ע"י עירוב טומאה ביחד עם תורתם, ולגרום להם להתערב בין הגויים ע"י איבוד ג' סימני הייחודיות המבדילים בין ישראל לעמים, אם בשבת ומילה שהם האותות של עם ישראל במעשי וגוף האדם, ואם במצוות החודש שהוא מניית ישראל לחודשי הלבנה בשונה משאר האומות המונים לחמה.

סברו היוונים כי רק ע"י פגימת שלימות התורה בעירוב טומאה יוונית בתורת ישראל, יצליחו הם לטמא את ישראל לגמרי, וע"י כך להשמיד את כל תורת ישראל.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – חוגגים אנו את ניצחוננו על היוונים בהלל ונרות חנוכה אשר מסמלים את יסוד חג החנוכה - חג הרוחניות. אך איננו מוסיפים סעודה ומשתה ביחד עם מצות נרות החנוכה, לרמז את יסוד חג הרוחניות, כי ניצחון הטומאה-היוונים, הינו דווקא ע"י שנשמור על שלימות התורה ולא נערב שום טומאה עם התורה הקדושה, לכן אין אנו מצרפים שום גשמיות ואכילה טמאה לחגיגה הרוחניות הטהורה, כי בעירוב טומאה גשמית לרוחניות הטהורה אין הדבר אלא הפסד חרוץ העתיד לאבד את התורה כולה.

לפ"ז גם הקושיות ו'. ז' וח' מתורצות – בחג הרוחניות מנהגינו שלא ליהנות שום הנאה גשמית מנרות החנוכה אשר מסמלים את ניצחון הרוחניות, כי רק ללא שום עירוב של הנאת אדם גשמית, יכולה הרוחניות להתקיים - רמז ליסוד החג "רוחניות ללא טומאה"- למען שלימות התורה.

וזהו הקשר הישיר למנהג הנשים שלא לעשות מלאכה בשעת הדלקת הנרות, כי הדבר בא לסמל את הרוחניות הטהורה ללא שום עירוב גשמיות וטומאה כלשהי של מעשה חולין בשעת הדלקת הנרות, כיסוד החנוכה אשר מסמל את ניצחון הרוחניות מכח אי עירוב שום גשמיות עם התורה הקדושה.

לכן ע"י שינהגו הנשים שלא לעשות מלאכה בשעת הדלקת הנרות ויזכרו את יסוד החג - רוחניות ללא טומאה, ממילא יזכרו הן כי אסור להשתמש לאור הנרות, אשר אף הוא בא לסמל את יסוד החנוכה, ניצחון הרוחניות מכח אי עירוב שום טומאה ביחד עם עבודת ה' ולימוד התורה הקדושה הרוחניים.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – "ארורים הרשעים שאין טובתם שלמה", אשר בכל מעשה מצווה רוחני מערבים עימו טומאה, כפי שנהג שר המשקים, שאף כאשר כבר גמל חסד עם יוסף להוציאו מבית האסורים [לאחר ששכח ממנו שנתיים שלימות], בכל זאת "לא היתה טובתו שלמה", בביזויו את יוסף תוך עירוב המצווה בטומאה - ובעירוב טומאה בעבודה ה', לא רק שאינה תורה, אלא "דת יוונית"- דרך הרשעים.

לפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – מדברי שר המשקים לפרעה כי אותו עבד בזוי, "אפ' לשוננו אינו מכיר"- מלמדנו, כי יוסף זכה להיות "יוסף הצדיק" על אף השנים הרבות אשר שהה במצרים הטמאה מכח היותו שמור בשלימות רוחניותו, עד שאפילו לשון מצרים לא היה מכיר ולא ניסה ללומדה, בכדי שלא לערב שום טומאה מיצרית כלשהי ברוחניותו, רק כך נשמר במצרים הטמאה.

לפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – סיפור פרעה בא לרמז לנו את יסוד פרשתנו, שבע הפרות השמנות זוהי עבודת ה' הרוחנית, ושבע הפרות הרעות אלו הטומאה והגשמיות.

כאשר הפרות הרעות נמצאות עם הפרות הטובות באותו מקום. עתיד הפרות הטובות להיבלע לגמרי ע"י הפרות הרעות "ולא נודע כי באו אל קרבנה"- כי אם יצרפו גשמיות וטומאה ביחד עם עבודת ה' הרוחנית, תבלע כל שלימות התורה ותיטמא כולה ע"י הטומאה הגשמית, להיות "דת יוונית".

ולפ"ז גם הקושיות י"ב. י"ג. וי"ד מתורצות – מיתה רוחנית בעיני יעקב והאחים היתה גרועה אף יותר ממיתה גשמית. לכן יוסף אשר ירד למצרים, על אף היותו צדיק גדול, סברו האחים כי ירידת יוסף למצרים הטמאה ובעירוב טומאה וגשמיות עם רוחניותו, עתידו להיות "יוסף טמא", כי במהלך השנים בודאי איבד את כל רוחניותו, מכח עירובו טומאה עם רוחניותו, ובודאי כבר מת רוחנית. [כי אף החרד לדבר ה' אם יערב תורתו בגשמיות וטומאה כל תורתו תאבד בסוף לגמרי].

וזהו שאמרו עליו "אך טרוף טורף", כי אין זה שקר כלל, כי באמת יוסף נטרף ע"י הטומאה ועתידו למות רוחנית אשר הינה המיתה הכי גרועה.

לכן מובן, מדוע חיפשוהו בשוק של פרוצות, כי היו בטוחים שצירוף הטומאה עם רוחניותו, בודאי טימאה כבר את כל רוחניותו, עד הגיעו לדיוטא תחתונה זו לשהות בקובה של זונות.

אף לגבי שמעון, סבר יעקב כי שמעון השוהה במצרים, יש לחשוש שתתערב עם רוחניותו טומאה גשמית, אשר תפגום בשלימות תורתו, וממילא תיטמא כל רוחניותו עד שיפסיד כל רוחניותו ויטמא כולו.

אז ממילא לא יהיה הבדל בין שמעון ש"איננו" רוחנית, לבין יוסף שאף הוא "איננו" גשמית, כי אם שמעון עירב טומאה עם רוחניותו, נחשב הוא כמת, כי עתידו לאבד כל רוחניות, ואמר יעקב שכעת מבקשים אתם לאבד ולטמא גם את בנימין ולהורידו למצרים הטמאה -"עלי היו כולנה".

אין בין הנס והטבע כלום

א. ויהי מקץ שנתיים ימים (מא.א)

איתא במדרש רבה (פ"ט.ג) "אשרי הגבר אשר שם ה' מבטחו"- זה יוסף. "ולא פנה אל רהבים"- על ידי שאמר לשר המשקים זכרתני והזכרתני, נוסף לו שתי שנים.

ומדרש זה טעון ביאור מיניה וביה, דברישא חזינן דיוסף הינו סמל "להגבר אשר שם ה' מבטחו", ואילו מיד לאחר מכן נאמר על יוסף עצמו, דעל ידי שאמר לשר המשקים "זכרתני והזכרתני נוסף לו שתי שנים", הרי דיש עליו איזו תביעה בדקדוק חסרון באמונה. וצ"ע!

ב. עוד יש להבין, הרי מצד הדין היה מותר ליוסף לעשות השתדלות ולבקש עזרה שיעזרו לו. והקב"ה ימשיך ויעזור להמשך תושייתו. מדוע א"כ, נענש יוסף על כך שעשה השתדלות המותרת מצד הדין?

ג. ושם אתנו נער עברי עבד לשר הטבחים (מא.יב)

פירש רש"י – ארורים הרשעים שאין טובתם שלימה שמזכירו בלשון בזיון. "נער"- שוטה ואין ראוי לגדולה. "עברי"- אפילו לשוננו איננו מכיר. "עבד"- וכתוב בנימוסי מצרים שאין עבד מולך ולא לובש בגדי שרים.

מבואר, כי ידע שר המשקים כי אם יראה פרעה את יוסף ימליכהו מיד למלך.

ויש לשאול, מניין ידע דבר זה, הרי הרבה יועצים ושרים חכמים ונבונים היו לפרעה אשר יכל הוא להמליכם. ובמה היה יוסף מיוחד יותר מהם [להיות מלך], עד ששר המשקים היה בטוח כי בודאי ימליכהו פרעה למלך?

ד. ונספר לו ויפתור לנו את חלומותינו איש כחלומו פתר (מא.יב)

יש לידע, ממתי נהיה יוסף פותר חלומות, שהסכים מיד לפתור את חלומות השרים. ואף לפני פרעה היה בטוח כי הקב"ה יעשה עימו נס ויפתור את חלום פרעה נכונה?

ה. ויאמר פרעה אל יוסף אחרי הודיע אלקים אותך את כל זאת אין נבון וחכם כמוך אתה תהיה על ביתי ועל פיך ישק כל עמי וכו' (מא.לט-מ)

יש להבין, כיצד פרעה, אשר לא היו חסרים לו יועצים חכמים ונבונים, בחר דווקא ביוסף שרק כעת השתחרר מבית האסורים, להיות המשנה למלך?

ו. עוד יש לתמוה, הרי גם אם נוכח פרעה לגלות כי יודע יוסף לפתור חלומות נכונה. מי אמר שיודע הוא אף להנהיג אומה שלימה ולנהל את ההכנה לימי הרעב?

ז. וליוסף יולד שני בנים בטרם תבוא שנת הרעב (מא.נ)

יש לדקדק, מדוע שינה קרא גבי יוסף ואמר: וליוסף "יולד"- בלשון הופעל, כאילו נעשה ע"י משהו אחר. בשונה ממקראות אחרים כגון: אברהם "הוליד" את יצחק וכדו'. דצ"ב פשר שינוי הלשון גבי יוסף?

ח. ויקח מאיתם את שמעון ויאסור אותו לעיניהם (מב.כד)

איתא במדרש תנחומא (ויגש סי' ד') הביא יוסף שבעים גיבורים לאוסרו בבית האסורים. כיוון שקרבו אצל שמעון צווח בהן. כיוון ששמעו קולו נפלו על פניהם ונשברו שיניהם, והיה מנשה יושב לפניהם, אמר לו אביו קום אתה מיד, קם מנשה והכהו מכה אחת והכניסו לבית האסורים.

ויל"ע, כיצד סיכן יוסף את מנשה, הרי שמעון יכל להורגו. ואם תאמר שסמך על הנס שה' יהיה בעזרו - הרי אין סומכים על הנס?

חנוכה

ט. הנרות הללו אנחנו מדליקין על הניסים ועל הפרקן וכו' (נוסח הדלקת הנרות)

איתא ברמב"ן (ס"פ בא) - מן הניסים המפורסמים אדם מודה בניסים הנסתרים.

הקשה הסבא מקלם את קושייתו המפורסמת של הבית יוסף: מדוע מדליקים בחנוכה שמונה ימים ולא שבעה ימים, הרי בפך השמן היה שמן המספיק ליום אחד. וא"כ ביום אחד מימי החנוכה לא היה כלל נס?

י. עוד קשה בעניין נס החשמונאים, כיצד סמכו על הנס ונתנו מעט שמן בכל יום בציפייה שתדלק המנורה כל הלילה. הרי גם אם נעשה להם נס ביום הראשון מי אמר שאף בשאר הימים יעשה להם נס?

יא. עוד יש להבין, דאף כאשר דלק מעט, מי אמר שהיה ממשיך לדלוק כשיעור - הרי יכלו הם להגיע לידי ברכה לבטלה?

יב. עוד יל"ע, מדוע היו החשמונאים צריכים להגיע לידי נס החנוכה, הרי יכלו הם להטיף טיפין טיפין משמן טמא לתוך השמן הטהור שבפך, דקי"ל [ע"ז עג. ובשו"ע קלד ס"א. ורמב"ם פט"ז מהל' מאכ"א הכ"ח] -"קמא קמא בטיל". וא"כ יכלו החשמונאים להשיג שמן להדלקת המנורה ע"י שהיו מבטלין איסור לכתחילה, דמותר הדבר לצורך מצווה?

יג. יוונים נקבצו עלי אזי בימי חשמנים, ופרצו חומות מגדלי וכו' (פיוט מעוז צור)

איתא ברוקח (ח"ב עמ' תשט"ז) בשם המדרש - דמתתיהו אמר: מובטח אני בהקב"ה שיעשה לנו נס (כאשר יצא להילחם ביוונים).

וצריך להבין, כיצד סמך מתתיהו על הנס, ויצא להילחם ברבבות לוחמים יוונים, הרי כבר אמרו חז"ל: דאין סומכים על הנס?

יד. עוד יל"ע, דאיתא במדרש - כי רק מתתיהו ובניו י"ב במספר - הם בלבד אשר נלחמו בכל צבאות יוון.

ולכאורה צ"ע, מדוע מתתיהו ובניו לא אגדו עימם עוד אנשים שילחמו עימם, כיצד סמכו על הנס לנצח במלחמה לבדם?

טו. עוד יש להבין, מדוע דווקא החשמונאים זכו שכל ניסי חנוכה - נס פך השמן וניצחון היוונים, נעשו על ידם?

טז. ברכת על הניסים

איתא ברמ"א (או"ח סי' תרפ"ב ס"א) יש אומרים: שכששכח על הניסים בברכת המזון, כשמגיע להרחמן יאמר: "הרחמן הוא יעשה לנו ניסים ונפלאות כשם שעשית לאבותינו בימים ההם בזמן הזה בימי מתתיהו וכו'".

וצ"ב, הרי אמרינן בגמ' [שבת לב. ותענית כ:] כי מי שעושים לו נס מנכין מזכויותיו. מדוע א"כ, נתקנה הכא תפילה מיוחדת לבקש שהרחמן יעשה עימנו ניסים ונפלאות?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו [ח"א עמ' 177] בעניין הנס והטבע. וז"ל - ונצייר נא לנו: אלו ראינו קבר אשר המת שנקבר בו כבר נאכל כל בשרו ויהי לעפר, והנה לאט לאט מעומק הקבר מתחיל לצמוח גוף אדם ועולה דרך הקרקע, והקבר נפתח ויוצא ועולה אדם חי ככל החיים, מה היינו אומרים לזה? האם אין זה נס גדול של תחיית המתים? וא"כ למה לא נבחין נס זה בתבואה, הנזרעת בארץ, והזרע נרקב בארץ לגמרי, ואח"כ מתחיל לצמוח מתוך הרקבון - האם אין זה תחיית המתים ממש, בלי הפרש? בודאי כן הוא, אבל ההפרש שלתחיית המתים של אנשים לא הורגלנו, ולתחיית המתים של תבואה הורגלנו. אילו היינו רגילים להיפך, היינו קוראים לתחיית המתים שבבית הקברות - טבע, ולתחיית המתים שבזרעים היינו קוראים - נס.

אבל האמת היא, כי אין בין נס והטבע כלום: הכל נס הוא, כל העולם כולו אין לו שום סיבה זולת רצונו יתברך, ורצונו היינו מעשיו והנהגתו, כי כל אשר ברצונו מתהוה מאליו, רק זה שאנו קוראים לו נס היינו רצונו שיתהוה ענין שלא הורגלנו בו, וממילא החידוש פועל בנו להתעורר ולראות בו את יד ה'. וזה שאנו קוראים טבע הוא אשר רצונו יתברך שיתמיד אופן אחד אשר נהיה מורגלים בו, ויהיה מקום לנסות את האדם, אם גם בכזה יראה אך את רצון ה' לבד, או יחשוב כי מסר השי"ת כוחות לטבע - ושבתוך הטבע יש גם לאדם עצמו כח לפעול בדרך סבה ומסובב. ולפ"ז הטבע איננה במציאות כלל, אלא היא רק כאחיזת עינים לאדם, שיהיה לו מקום לטעות וגם לבחור באמת.

ומי שכבר עמד בנסיון זה של הטבע עד שאיננו עוד נסיון עבורו כלל, אין עוד צורך שיתנהגו עמו מן השמים מתוך הסתר זה, ועל כן מצויים הניסים אצלו. והיינו דאמר ר' חנינא ב"ד (תענית כ"ה) "מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק", פי' שאינו רואה שום הפרש עוד בלבו בין הנס והטבע, וממילא שוים הם להדלקה השמן והחומץ.

וגם הצדיק הגדול ביותר יוכל לנפול בפח זו, וע"כ יוסף הצדיק בבואו לפני פרעה הקדים להודיעו ראשית כל דבר: "בלעדי"- פי' דלא שייך שום פנים אשר יוכל האדם לחשוב חשבונות ולשער השערות ולבא לידי מסקנות - אלא רק "ה' יענה כו'". (ועי' ח"ד עמ' 30). עכ"ל.

א"כ מבואר - כי המאמין בהקב"ה עד לדרגת אמונה כי הנס והטבע שווים הם, עושה עימו הקב"ה ניסים ונפלאות כדרך שפועל בטבע הבריאה.

יוסף והחשמונאים הגיעו לדרגה נעלית זו באמונה - שהנס והטבע שווים הם, לכן נעשה עימם ניסים ונפלאות אף כאשר היה אפשר לנהוג עימם בדרך דמיון הטבע. היות ובשבילם אף הטבע הוא נס, לכן ממילא אין הנס עניין מיוחד יתר מן הטבע שהיה נהוג עימם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – יוסף אשר הגיע לדרגת בטחון בה' עד לדרגה הגבוהה כי הנס והטבע שווים, לא היה לו כלל להשתדל אצל שר המשקים שיעזרהו, כי הרי הכל הינו נס מאת ה'.

כעת מובן מדוע המדרש משבחו, אך ביחד עם זאת מזכיר את עונשו - כי דווקא מפני שהגיע יוסף לדרגת נס וטבע שווים, נענש להיות בבית האסורים ב' שנים נוספות, מפני שלא היה לו להשתדל בדרך גשמית כלל וכלל, כי הרי כל חייו מסובבים בניסים בהבינו כי אף הטבע נס הוא.

לפ"ז גם הקושיות ג'. ה' וו' מתורצות – ידע שר המשקים כי כל חיי יוסף מונהגים בניסים - מכח אמונתו הנעלית כי הנס והטבע שווים הם. לכן היה אותו רשע בטוח כי אם יפגוש יוסף את פרעה, יכול להיות שימליכהו פרעה למלך, שהרי אצל יוסף - הכל הונהג בניסים.

וכפי שקרה באמת לבסוף, שעל אף שהיו לפרעה יועצים חכמים ונבונים, בכל זאת בחר הוא בדרך נס שאינה מובנת דווקא את יוסף אשר רק כעת יצא מבית האסורים, והיה עבד לשר הטבחים, להיות "המשנה למלך".

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – כשפתר יוסף את חלומות שרי פרעה, היה בטוח כי ידע לפתור חלומם נכונה, היות והיה מורגל הוא בניסים - בהגיעו לדרגת נס וטבע שווים. ובאמת על אף חוסר ניסיונו בפתרון חלומות -"איש כחלומו פתר".

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – היות ואצל יוסף היתה הנהגה מיוחדת שהנס והטבע היו שווים לגביו, נקטה התורה גבי יוסף: "וליוסף יולד"- בלשון הופעל, כביכול נעשתה הלידה מאליו - בדרך נס, ללא כח הטבע הגשמי, שאף הטבע נס היה בשביל יוסף.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – יוסף כלל לא חשש לסכן את מנשה לאסור את שמעון, היות והיה בטוח שה' יעזרהו, כי לגבי יוסף אין כאן כלל הסתמכות על הנס, היות ולגבי יוסף גם הטבע נס הוא.

חנוכה

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – אומר הסבא מקלם זצ"ל בספרו חכמה ומוסר (ח"ב מאמר ס"א): כי חג החנוכה, בא ללמדנו כי הנס והטבע שווים הם, שהרי לימדונו חז"ל: כי גם ביום הראשון, שדלק השמן כשיעור פח השמן, היה ג"כ נס גמור בדיוק כפי שהשמן דלק בדרך נס בשאר ימי החנוכה, ולכן תיקנו להדליק בברכה גם ביום הראשון ככל ימי החנוכה.

לפ"ז גם הקושיות י'. י"א וי"ב מתורצות – החשמונאים אשר הגיעו לדרגה הגבוהה שהנס והטבע שווים הם, היו בטוחים שיהיה להם נס, והיו בטוחים כי מעט שמן יוכל לדלוק לילה שלם למען המשך קיום מצוות הדלקת המנורה.

ולכן, אף לא הקילו לטהר השמן מדין "קמא קמא בטיל"- היות והיו בטוחים כי בדרך הטבע הניסי ודאי שהמעט השמן יידלק ואין לחשוש כלל לברכה לבטלה.

לפ"ז גם הקושיות י"ג. י"ד וט"ו מתורצות – החשמונאים אשר הגיעו לדרגה שהנס והטבע שווים, האמינו כי אף במלחמתם ביוונים כדרך הטבע - נס, יצליחו לנצחם. וכפי שבאמת ניצחו הם מעטים את הרבים חלשים את החזקים וכו'.

לזה לא צירפו עימם לוחמים נוספים, היות וידעו כי אם אחרים יצטרפו עימם, יפלו מיד ביד היוונים. היות ולהם לא היה נעשה להם נס, כי עדיין לא הגיעו הם לדרגה הגבוהה שהנס והטבע שווים לגביהם.

לכן מובן, מדוע דווקא החשמונאים זכו שכל ניסי החנוכה יעשו על ידם - בפח השמן ובמלחמה. היות והגיעו הם לדרגת הנס והטבע שווים, ורק על ידם יכלו להיעשות ניסים אלו.

ולפ"ז גם הקושיא הט"ז מתורצת – בבקשת הרחמן - דקדקו חז"ל בנוסח בקשה זו - לבקש שיעשה לנו ניסים ונפלאות כפי שנעשה לאבותינו ומבקשים אנו שיעשו לנו ניסים וכו', כי ע"י שנתחזק ונתעלה במידת הביטחון ונגיע לדרגת נס וטבע שווים, ממילא יעשו לנו ניסים גלויים כניסי הטבע המורגלים בידינו.

יסוד החנוכה בא להשריש בנו את יסוד הנס והטבע, להתחזק ולהתעלות במידת האמונה והבטחון בה'.

---

פרשת ויגש

---

אין חיים אלא תורה

א. ונאמר לא נוכל לרדת אם יש אחינו הקטן אתנו וירדנו כי לא נוכל לראות פני האיש ואחינו הקטן איננו אתנו. ויאמר עבדך אבי וכו'. ויצא האחד מאתי ואמר אך טרוף טורף ולא ראיתיו עד הנה. ולקחתם גם את זה מעם פני וקרהו אסון והורדתם את שיבתי ברעה שאלה (מד.כו-כט)

יש להבין, מדוע חשש כ"כ יעקב אבינו שמא כשישלח את בנימין למצרים ימות ויקרה לו אסון, הרי הולכים האחים יחד עימו, ויוכלו הם בודאי להגן עליו שלא "יקרהו אסון"?

ב. ואמר אך טרוף טורף ולא ראיתיו עד הנה (מד-כח)

יש לדקדק, מהו שנקט יעקב "ולא ראיתיו עד הנה". משמע, שישנה מציאות שיראהו בעתיד. וצ"ב, דא"כ, נסתרים דבריו מריש דבריו דאמר: "אך טרוף טורף", דמשמע, כי כבר לא יראהו בעתיד?

ג. ולקחתם גם את זה וקרהו אסון (מד-כט)

יש לדקדק, מהו שייתר להוסיף תיבת "גם"?

ד. וכלכלתי אתך שם כי עוד חמש שנים רעב פן תורש אתה וביתך וכל אשר לך (מה.יא)

איתא בבעל הטורים - וכן אומר יוסף ליעקב, מוטב שתבא לכאן אף ללכת חוצה לארץ, פן תורש מתורה, כי לא תוכל ללמוד שם מפני הרעב.

ויש להבין - מפני מה ראה יוסף להוסיף את עניין התורה, הא מצד הרעב בלחוד מותר היה ליעקב לצאת מן הארץ (כדאיתא ברמב"ם פ"ה מהל' מלכים ה"ט)?

ה. וישלח את אחיו וילכו ויאמר אלהם אל תרגזו בדרך (מה.כד)

פירש רש"י – אל תתעסקו בדבר הלכה שלא תרגז עליכם הדרך.

ויל"ע, הרי כעת בדרך חזרת האחים אל יעקב, יהיו עסוקים הם מן הסתם כיצד לספר את הידיעה על מציאת יוסף, ומה תהיה תגובתו וכו'. כיצד א"כ, העלה יוסף על דעתו כי בדרכם לארץ ישראל יהיו עסוקים בלימוד וכ"ש בלימוד בעיון, עד שיש לחשוש שמא "תרגז עליהם הדרך"?

ו. ויגידו לו לאמר עוד יוסף חי (מו.כו)

יש לדקדק, מהו שייתר קרא תיבת "עוד", דמיותרת היא?

ז. ויפג לבו כי לא האמין להם וידברו אליו את כל דברי יוסף אשר דבר אלהם. וירא את העגלות אשר שלח יוסף לשאת אתו ותחי רוח יעקב אביהם (מו.כו-כז)

יש לידע, מה גרמו כ"כ העגלות, שהניחו כעת את דעתו של יעקב אבינו?

ח. ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורות לפניו גושנה (מו.כח)

איתא במדרש רבה (צה.ג) שלחו להתקין לו בית ועד, שיהא מורה בו דברי תורה ושיהו השבטים לומדים בו וכו'.

ויש להבין, מדוע השתהה יעקב מלראות את בנו יוסף [אשר לא ראהו כ"ב שנים] עד לאחר שיתקן לו יהודה בית ועד תחילה?

ט. עוד יש לידע, מהיכן הכריח המדרש, כי מה ששלח יעקב את יהודה למצרים היה בכדי "להתקין לו בית ועד", הרי לא כתב זאת קרא מפורשות?

י. ויאסור יוסף מרכבתו וכו' וירא אליו ויפל על צואריו ויבך על צואריו עוד (מו.כט)

פירש רש"י – אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף, ולא נשקו. ואמרו רבותינו: שהיה קורא את שמע.

ויש להבין, מדוע נזכר יעקב דווקא כעת לקרות קריאת שמע, מדוע לא השתהה בקריאתה ברגע משמח כל כך זה של מציאת בנו?

יא. ויאמר יעקב אל פרעה ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה מעט ורעים היו ימי שני חיי ולא השיגו את ימי שני חיי אבותי בימי מגוריהם (מז.ט)

צריך להבין, כיצד יעקב מבכה על הייסורים אשר נתנו לו מן השמים, כיצד לא קיבל עליו את הדין?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן בספרו לב אליהו [על הפרשה]. בעניין אין חיים אלא תורה וז"ל - נראה, כי הלא באו השבטים הקדושים אצל יעקב אבינו, "ויגידו לו לאמר עוד יוסף חי וכי הוא מושל בכל ארץ מצרים", והא ודאי כי אם אמרו השבטים על יוסף כי הוא "חי", ודאי כלול בלשון הזה גם שהוא בשלימותו הרוחנית, כי אלו ח"ו לא כן היה, לא היו אומרים עליו לשון זה "עוד יוסף חי".

וכבר אחז"ל (ברכות י"ח) רשעים בחיים קרויים מתים, וודאי הכין הוא, כי שפת השבטים הקדושים היא שפת התורה הקדושה. ועוד האיך אפשר לפרש אחרת שיבשרו לו השבטים הקדושים ליעקב אבינו שיוסף חי על הגוף לבד ח"ו. וכו'

ומסיימים חז"ל ענין זה באמרם ללמדך שבכל מקום שהיה יעקב יושב היה עוסק בתורה, כשם שהיו אבותיו וכו' ע"ש.

הרי למדנו מה היה עיקר החיים אצל אבותינו אברהם יצחק ויעקב, ואצל השבטים הקדושים, וכן הלאה בכל דור ודור, בידעם כי דברי תורה הם כל חיינו ואורך ימינו לעסוק בהם בפרוזדור, הוא עולם הזה, כדי להכנס לטרקלין - חיי עוה"ב!

מעתה נחזי מה אתנו, אמנם גם אנחנו חוזרים ואומרים בכל יום "כי הם חיינו ואורך ימינו וכו'". עכ"ל. (ע"ש שהאריך בביאור העניין)

א"כ מבואר - כי בלי תורה אין חיים, בבטלת האדם מן התורה כמת חשוב הוא - התורה היא חיים ממש לאדם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וג' מתורצות – חשש יעקב כ"כ על בנימין הצעיר שמא כשירד למצרים יתפתה אחר תאוות מצרים וייטמא בהם. מבחינת יעקב היתה זו סכנת מיתה ממש לבנימין, כי בלי תורה אין חיים.

לזה דקדק יעקב באומרו: "ולקחתם גם את זה", רימז יעקב, כי אם לבנימין תקרה מיתה רוחנית, תהיה זו מיתה כמיתת יוסף ("גם"- כיוסף) ואף גרועה ממנה.

אף דקדק לומר: "וקרהו אסון"- ולא רק מיתה, כי מיתה רוחנית בעיני יעקב היתה גרועה עוד יותר ממיתה גשמית, כי מיתה רוחנית היא "אסון"- גם בעוה"ז וגם בעוה"ב, כי בלי תורה אין חיים.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – י"ל על דרך המוסר, כי ודאי הרגיש יעקב בקדושתו כי [ישנה אפשרות כי] עוד יוסף חי, אך עדיין היה אבל הוא עליו, כי האמין יעקב שאם יצא יוסף "מבית יעקב"- בית הקדושה, ודאי כבר מת רוחנית "ואך טרוף טורף" שנטרף הוא במיתה רוחנית הגרועה ממיתה רגילה, ודקדק יעקב לומר יעקב "ולא ראיתיו עד הנה", כי ישנה מציאות שכן יראהו בעתיד. אך בעיני יעקב אם אינו חי חיי תורה נחשב הוא עדיין למת ממש "ואך טרוף טורף".

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – ידע יוסף כי בשביל יעקב אשר כל חייו הוא התורה, ובלי תורה אין חיים, סיבת רעב כלל לא תשפיע עליו לרדת למצרים הטמאה ולהסתכן רוחנית, כי היה מעדיף יעקב למות גשמית ולא להסתכן רוחנית, כי זו מיתה גרועה יותר.

לכן יוסף נקט בדבריו לאביו, את סיבת "פן תורש מתורה" אשר אז ישנה "סכנת חיים" ממש, כי בלי תורה אין חיים. ובאמת, לבסוף השתכנע יעקב וירד מצרימה מפני סיבה זו.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – ידע יוסף כי השבטים הקדושים אשר בשבילם תורה היא חיים ממש, אף לאחר מציאת יוסף וכל הכרוך בכך, בודאי בדרכם לארץ יעסקו בתורה הקדושה, כי התורה היא כאוויר לנשימה - חיים ממש. לכן הזהירם יוסף כי כאשר יעסקו בתורה, "אל יתעסקו בדבר הלכה פן תרגז עליהם הדרך".

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – בשביל יעקב אף אם יוסף חי גשמית, אם אינו שלם בתורתו - כמת חשוב. לכן הדגישו השבטים ליעקב "עוד" יוסף חי, כי הוא חי רוחנית ונשאר הוא שלם בתורתו ורוחניותו, והוא עוד חי את חיי התורה האמיתיים.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – מסביר הגר"א לאפיאן: אמרו חז"ל כי נזכר יעקב אבינו באיזה פרק פירש הימנו יוסף ואמר בלבו יודע אני שבפרק עגלה ערופה פירש ממני יוסף וכו' וכו'

ואכן מסיימים חז"ל שגם יוסף היה יודע באיזה פרק פירש הימנו ושלח לו העגלות וכו' וזהו מה שנאמר בפרשה "וירא את העגלות אשר שלח יוסף וכו' ותחי רוח יעקב אביהם" ופירש"י סימן מסר להם במה היה עוסק כשפירש ממנו בפרשת עגלה ערופה. וזהו שנאמר: "וירא את העגלות אשר שלח יוסף" ולא נאמר: "אשר שלח פרעה", ע"כ והוא מה שאמרנו, כיון שראה שנזכר בתורתו הרי הוא בשלמותו ועודנו "חי" באמת חיים של תורה ויראת שמים, אז "ותחי רוח יעקב אביהם".

לפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – מסביר הגר"א לאפיאן: כי יעקב, אשר כל חייו הם התורה הקדושה, בודאי לא היה יורד למצרים אם לא היה נמצא שם בית תלמוד לעסוק שם בתורה הקדושה, כי בלי תורה אין חיים.

לכן היה פשוט למדרש, כי מה ששלח יעקב את יהודה למצרים, היה בודאי לשם בניית בית ועד, כי בלי תורה אין חיים.

אף הסכים יעקב להתעכב משום כך מלרדת מצרימה, על אף ציפייתו הגדולה לראות את בנו יוסף אשר לא ראהו כ"ב שנים, כי בלי תורה אין חיים, וכדי לחיות חייבים "להתקין שם בית ועד, שיהו מורים בו דברי תורה ושיהו השבטים לומדים בו וכו'".

לפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – יעקב על אף ציפייתו הגדולה לראות את בנו יוסף, אף ברגע שחבק ונשק את יוסף, חייב היה יעקב "לחיות", ובלי תורה אין חיים, כי התורה בשביל יעקב הינה כאוויר לנשימה ממש. לכן אף ברגע חשוב זה, עסק יעקב בקריאת שמע, כי פשוט היה יעקב מוכרח לחיות.

ולפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – בעיני יעקב, "חיים" פירושו: חיי התורה, אשר בודאי היו חיים מתוקים ומאושרים ליעקב אבינו. אך לשאלת פרעה את יעקב "כמה ימי שני חייך"- בודאי התכוון פרעה לחיים של בחינת פרעה - חיי העוה"ז.

בעיני יעקב, הגדרת חיים אלו באמת, הינה בבחינת "מעט ורעים היו ימי שני חיי"- חיי שקר וטומאה, אשר אין בהם ממש. ובאמת, כלל לא התכוון יעקב להרהר על דין ה', אלא רק לבטא מהם חיי העוה"ז. בעוד שחייו האמיתיים של יעקב, היו מושלמים ומתוקים, חיים של עסק התורה אשר היא "החיים".

המושלים ביצרם הם המלכים האמיתיים

א. ויגש אליו יהודה (מד.יח)

איתא בבראשית רבה (צ"ג.ב) "ויגש אליו יהודה - כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו", "כי הנה המלכים נועדו"- זה יהודה ויוסף. "עברו יחדיו"- זה נתמלא עברה על זה, וזה נתמלא עברה על זה וכו'. "רעדה אחזתם שם"- אלו השבטים, אמרו: מלכים מתדיינים אלו עם אלו, אנו מה אכפת לן? יאה למלך מדיין עם מלך.

ויש להבין, כיצד יתכן שהשבטים הקדושים יתפעלו כ"כ מכך שיהודה ויוסף מלכים הם?

ב. עוד קשה, הרי יהודה לא היה "מלך", אדרבא, אחיו הורידוהו מגדולתו לאחר מכירת יוסף?

ג. עוד יש לתמוה, כי אף לגבי יוסף צ"ב, כיצד ייחסו השבטים חשיבות למשרת המשנה למלך של יוסף עד ש"רעדה אחזתם" [וכי איזו מעלה וקדושה ישנה בתפקיד חולין זה]?

ד. ואל יחר אפך בעבדך כי כמוך כפרעה (מד.יח)

פירש רש"י – "ואל יחר אפך"- מכאן אתה למד שדבר אליו קשות, כי כמוך כפרעה - חשוב אתה בעיני כמלך וכו'.

וצ"ע, מהו "הדיבור הקשה" באמירת יהודה ליוסף "חשוב אתה בעיני כמלך". להפך, דברי הערכה אמר לו?

ה. כי כמוך כפרעה (מד.יח)

פירש רש"י – חשוב אתה בעיני כמלך וכו'.

יש לדקדק בדברי הרש"י, מדוע אמר "כמלך" עם כ' הדמיון ולא למלך?

ו. ולאביו שלח כזאת עשרה חמורים נושאים מטוב מצרים (מה.כג)

פירש רש"י - שלח לו יין ישן שדעת זקנים נוחה הימנו.

ויש להבין, וכי נשתבחה מצרים ביין, אדרבא, הרי יין בא מן הענבים, אשר הינם משבעת המינים אשר נשתבחה בהם ארץ ישראל. א"כ קשה, וכי תבן מכניס הוא לעפרים?

ז. עוד יל"ע בדברי הרש"י, מדוע באמת, דעת זקנים נוחה ביין ישן?

ח. ויבואו ארץ כנען אל יעקב אביהם. ויגידו לו לאמר עוד יוסף חי וכי הוא משל בכל ארץ מצרים ויפג ליבו וכו' (מה.כה-כו)

יש לידע, וכי מה אכפת לו ליעקב כי מושל יוסף בכל ארץ מצרים?

ט. עוד צ"ב, דמצינו כי בשורה זו שימחה את יעקב כ"כ עד שהגיע לכדי "ויפג ליבו". ויש להבין, מדוע התפעל ושמח כ"כ מבשורה זו?

י. ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורות לפניו גושנה (מו.כח)

איתא בבראשית רבה (צה.ב) שלחו להתקין לו בית ועד, שיהא מורה בו דברי תורה ושיהיו השבטים לומדים בו.

ויש להבין, מדוע שלח יעקב להתקין לו בית ועד דווקא את יהודה. מדוע לא שלח מישהו אחר כגון את יששכר נציג התורה וכדו' לילך להתקין בית ועד להורות בו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרי"ל בלוך זצ"ל בספרו שעורי דעת (ח"ג ש"א) בביאורו מהו "מלך". וז"ל - אולם ראוי להתבונן מה היא מלוכה? רגילים אנו לקרוא בשם מלך, למי שיש לו מדינה ועם רב עומד תחת ממשלתו. והוא מושל עליהם בעזרת שאר אנשי השלטון, ונעזר גם בחיילים ובשוטרים השומרים על הסדר ומגינים גם עליו. באופן זה הוא מטיל את אימתו על בנ"א ועי"ז הוא שואב כח וסמכות להנהיג את העם.

האמת היא שמלך כזה אינו מלך מכח אישיותו ומעלתו, אלא רק מצד עבדיו העובדים אותו. על מלך כזה אומרים "אין מלך בלי עם"- כי אם תמרוד בו מדינתו, בטלה מלכותו. מכיוון שעבדיו הם המעניקים לו את המלכות והוא זקוק להם ונצרך לבריות, הריהו הופך להיות להם לעבד.

הג"ר ישראל מסלנט זצ"ל ביאר באופן זה את המאמר של עקבתא דמשיחא: "פני הדור כפני הכלב". כאשר רואים עגלה נוסעת וכלב רץ לפניה, אי אפשר לדעת מי הוא המנהיג ומי הוא המונהג. העומד מהצד עלול לטעות ולחשוב כי הכלב הוא המנהיג, כי הלא הוא רץ לפני העגלה. אולם כאשר יגיעו לפרשת דרכים יראו כולם שהכלב עומד ומחזיר פניו אחורנית לראות לאן תפנה העגלה. מזה יובן כי לא הוא המנהיג אלא היושב בעגלה הוא הקובע באמת לאן תיסע העגלה והכלב בעקבותיה.

כן יהיה בעיקבתא דמשיחא. פני הדור, מנהיגי האומה לא ינהיגו את דורם עפ"י דעתם ושכלם, אלא יסבו תמיד את פניהם לראות לאן דעת הקהל נוטה (ואכן אלו הם פני הדברים בזמננו, וזהו אחד מהסממנים המובהקים של השלטון הדמוקרטי שנחשב בעיני רבים כסמל של קידמה ותרבות).

כל זמן שהאדם חי חיים חומריים, באמת קשה לו להשתחרר מההתחשבות בדעת העם. מטבע הדברים הוא מונהג על ידו. אבל כאשר אדם מתנשא במידה רבה על החברה ונוהג בתקיפות מבלי להתחשב בדעתם של אחרים, אז יוכל להיות מלך אמיתי. ככל שתקטן השפעת ההמון עליו, באותה מידה תגדל ותינשא מלכותו.

כדי להגיע למצב זה, על האדם להיות בראש ובראשונה מלך על סביבתו הקרובה ביותר, היינו על עצמו. כאשר ימשול כראוי על רבבות כוחותיו ורגשותיו לפי שכלו הזך, ולא יכלכל מעשיו ופעולותיו עפ"י רצונותיו ותאוותיו, אז יהיה למלך אשר העם יסור למשמעתו. בזה מתבארים היטב דברי הגמ' בגיטין (סב, ב) שאומרת שרבנן איקרו מלכים - דכתיב "בי מלכים ימלוכו", כי הם הגיבורים המושלים ביצרם, הם המלכים האמיתיים.

[יוסף ויהודה היו מלכים על עצמם, עבור זה גילו לנו חז"ל, זכו למלכות. וז"ל המדרש: "מפני מה זכה יהודה למלוכה, מפני שהודה על מעשה תמר" כלומר, אומץ הלב וגבורת הדעת שהיתה בו להודות בלי בושה על מעשה תמר, בשעה שהיתה לו האפשרות לכסות את חלקו במעשה - זוהי גבורת מלכות, ולו יאתה מלוכה! ואכן זכה שיצאו ממנו מלכים ויזכה שמשיח בן דוד יהיה מזרעו.

גם אצל יוסף מצינו בחז"ל שכאשר שאלו עבדי פרעה היאך ניתן כתר מלכות לעבד היוצא מבית האסורים? א"ל פרעה: "גווני מלוכה אני רואה בו". ובמקום אחר בחז"ל אנו מוצאים במפורש מה היו אותם גווני מלוכה, וז"ל מד"ר: "אר"ש בן גמליאל, יוסף משלו נתנו לו. פיו שלא נשק בעבירה - על פיך ישק כל עמי. גופו שלא נגע בעבירה - וילבש אותו בגדי שש. צוארו שלא הרכין לעבירה - וישם רביד זהב על צווארו. ידיו שלא מיששו בעבירה - ויסר המלך טבעתו מעל ידו ויתנה על יד יוסף. רגליו שלא פסעו בעבירה - ייתון וירכבון על קרונין, וירכב אותו במרכבת המשנה אשר לו. מחשבה שלא חשבה בעבירה - תבוא תקרא חכמה, ויקראו לפניו אברך אב בחכמה ורך בשנים". גבורת הדעת ואמיצות הלב שבהם משל יוסף בכל אבריו. אלו הם גווני המלוכה שהיו ניכרים בו. אף מיוסף עתיד לצאת משיח בן יוסף.]

מעתה מובנת הרעדה שאחזה בשבטים בראותם את יהודה ויוסף "מתדיינים אלו עם אלו". לא תואר המלכות הוא זה שעשה רושם על שבטי י-ה, אלא בראותם את גודל אישיותם של יהודה ויוסף המושלים בעצמם, "נבהלו נחפזו רעדה אחזה אותם" (ועיי"ש שהאריך בעניין). עכ"ל.

א"כ מבואר - כי מלך אמיתי הינו המושל ביצרו, רק כאשר נקי הוא מכוחות ורצונות חיצוניים - כאשר מושל הוא על עצמו - יכול הוא לשלוט על אחרים ולהיות "מלך".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – מסביר הגרי"ל בלוך: כי לא תואר המלכות הוא זה אשר עשה רושם על השבטים, אלא בראותם את גודל אישיותם של יהודה ויוסף המושלים בעצמם. וכפי שהוכיחו אף במעשי ההתגברות שאפיינו אותם, יהודה - בתמר, ויוסף - באשת פוטיפר, גילו האחים כי מלכים אמיתיים הם. מלכים המושלים על רבבות כוחותיהם ורגשותיהם, וכי ראויים הם למשול על אחרים. לכן "נבהלו נחפזו רעדה אחזה אותם".

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – באמת, התכוון יהודה בדבריו לדבר עם יוסף קשות. כי התכוון לומר ליוסף, "כי כמוך כפרעה"- חשוב אתה בעיני "כמלך"- כי באמת, דומה אתה לפרעה אשר איננו מלך אמיתי, אלא רק נדמה למלך, כי בפועל עבד הוא ליצריו, לרצונותיו ולעמו, ממילא אין הוא מלך אלא "כמלך".

זהו שאמר יהודה ליוסף: אף אתה אינך מלך אמיתי כי הנך מושחת, אינך שולט על יצריך ורצונותיך, מושחת אתה במידותיך - אין אתה חשוב בעיני אלא רק ל"כמלך", כי אינך באמת "מלך" - "דברים קשים" אלו דיבר יהודה עם יוסף.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – דרכו של היין להחמיץ בקלות, אם ע"י ריח, קול, וכדו'. לכן כדי שיתיישן היין כראוי, צריך לשומרו מכל משמר.

יין ישן הינו משל לזקני הדור המנהיגים את העם - התלמידי חכמים המופלגים בתורה ובשנים - הזכים מכל החמצה כלשהי, הנזהרים מכל "ריח וקול וכדו'". וכפי שאיקרו רבנן מלכים - דכתיב: "בי מלכים ימלוכו", כי הם הגיבורים המושלים ביצרם, הם המלכים האמיתיים.

הם המלכים והמנהיגים האמיתיים אשר ראויים להנהיג את עם ישראל, כי רק המולכים על עצמם יכולים למלוך על אחרים - זהו שאמר הרש"י: "יין ישן שדעת זקנים נוחה הימנו", כי יין ישן הינו משל למהות הזקנים.

אף כוונת יוסף בשליחתו ליעקב יין ישן, היתה כדי לרמז לאביו, כי "מושל" הוא בארץ מצרים - מלך אמיתי הוא, היודע את יסוד ה"יין ישן", יודע הוא כי חייב הוא להישמר מכל החמצה כלשהי המהווה חיסרון בשליטה ובמלוכה על סביבתו הקרובה ביותר, היינו על עצמו.

לפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – התכוונו האחים לומר ליעקב, כי יוסף הינו "מושל בכל ארץ מצרים"- והינו בגדר "מושל" - מנהיג ומלך אמיתי המושל בעצמו, ביצריו ורצונותיו. נשמר הוא מכל טומאות מצרים, וממילא יכול הוא להיות מושל ומלך מצרים - על אחרים.

לכן בשמיעת יעקב בשורה זו שמח כ"כ עד כדי ש"ויפג ליבו", כי שמח כ"כ על שיוסף "מושל" בעצמו - והינו מלך אמיתי.

ולפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – שלח יעקב דווקא את יהודה להתקין לו בית ועד למען יהיה יהודה מורה בו לכולם. כי יהודה "מלך" הוא, והינו המנהיג הכי מושלם להורות ולהנהיג את שאר העם. בהיותו "מלך" על עצמו - נקי בכל דרכיו ומושל על כל רצונותיו ותאוותיו, בודאי לא יהיה הוא עבד לרצונותיהם של אחרים. וכי אין שקול וראוי יותר ממנו להנהיג ולהורות לכל העם.

רוחניות קודמת לכל

א. ונאמר לא נוכל לרדת אם יש אחינו הקטן אתנו וירדנו כי לא נוכל לראות פני האיש ואחינו הקטן איננו אתנו. ויאמר עבדך אבי וכו'. ויצא האחד מאתי ואמר אך טרוף טורף ולא ראיתיו עד הנה. ולקחתם גם את זה מעם פני וקרהו אסון והורדתם את שיבתי ברעה שאלה (מד.כו-כט)

יש להבין, כיצד העדיף יעקב שירעבו בניו ברעב, ובלבד שלא לסכן את בנימין?

ב. ולא יכל יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו ויקרא הוציאו כל איש מעלי (מה.א)

פירש רש"י – לא היה יכול לסבול שיהיו מצרים נצבים עליו ושומעין שאחיו מתביישין בהודעו להם.

ויש להבין, כיצד סיכן עצמו יוסף [שמא יהרגוהו האחים] כאשר הוציא שומריו לבחוץ, רק מפני החשש שמא יתביישו אחיו?

ג. עוד יל"ע, הרי כבר כמה בושה תהיה לאחים מכך שייבהלו בהיוודע יוסף עליהם. ומדוע נזהר יוסף כל כך ואף הסתכן משום כך?

ד. וכלכלתי אתך שם כי עוד חמש שנים רעב פן תורש אתה וביתך וכל אשר לך (מה.יא)

איתא בבעל הטורים - וכן אומר יוסף ליעקב, מוטב שתבא לכאן אף ללכת חוצה לארץ, פן תורש מתורה, כי לא תוכל ללמוד שם מפני הרעב.

ויש להבין - מפני מה ראה יוסף להוסיף את עניין התורה, הא מצד הרעב בלחוד מותר היה ליעקב לצאת מן הארץ (כדאיתא ברמב"ם פ"ה מהל' מלכים ה"ט)?

ה. ויפול על צוארי בנימין אחיו ויבך ובנימין בכה על צואריו (מה.יד)

פירש רש"י – על שני מקדשות שעתידין להיות בחלקו של בנימין וסופן להיחרב, ובנימין בכה על צואריו על משכן שילה שעתיד להיות בחלקו של יוסף וסופו להיחרב.

יש להקשות, מהיכן הכריח המדרש כי בכיית יוסף ובנימין היתה על חורבנו של האחר, ולא נבעה מתוך געגועי האחד לשני?

ו. וישלח את אחיו וילכו ויאמר אלהם אל תרגזו בדרך (מה.כד)

פירש רש"י – אל תתעסקו בדבר הלכה שלא תרגז עליכם הדרך.

ויל"ע, הרי כעת בדרך חזרת האחים אל יעקב, יהיו עסוקים הם מן הסתם כיצד לספר את הידיעה על מציאת יוסף, ומה תהיה תגובתו וכו'. כיצד א"כ, העלה יוסף על דעתו כי בדרכם לארץ ישראל יהיו עסוקים בלימוד וכ"ש בלימוד בעיון, עד שחשש שמא "תרגז עליהם הדרך"?

ז. ואת יהודה שלח לפניו אל יוסף להורות לפניו גושנה (מו.כח)

איתא במדרש רבה (צה.ג) שלחו להתקין לו בית ועד, שיהא מורה בו דברי תורה ושיהו השבטים לומדים בו וכו'.

ויש להבין, מדוע השתהה יעקב מלראות את בנו יוסף [אשר לא ראהו כ"ב שנים] עד לאחר שיתקן לו יהודה בית ועד תחילה?

ח. עוד יש לידע, מהיכן הכריח המדרש, כי מה ששלח יעקב את יהודה למצרים היה בכדי "להתקין לו בית ועד", הרי לא כתב זאת קרא מפורשות?

ט. ויאסור יוסף מרכבתו וכו' וירא אליו ויפל על צואריו ויבך על צואריו עוד (מו.כט)

פירש רש"י – אבל יעקב לא נפל על צוארי יוסף, ולא נשקו. ואמרו רבותינו: שהיה קורא את שמע.

ויש להבין, מדוע נזכר יעקב דווקא כעת לקרות קריאת שמע, מדוע לא השתהה בקריאתה ברגע משמח כל כך זה של מציאת בנו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ה עמ' 204) בעניין מדת הדבקות בתורה. וז"ל - עד כמה צריך להיות בדבקות גמורה בתורה למדנו ממה שאז"ל: "והייתם לי סגולה כו', פנויין לי ועוסקין בדברי תורתי ולא תהיו עוסקין בדברים אחרים" (ילקוט שם רמז רעו) וידוע ש"עסק" הוא מעשה בהתעניינות, והיינו שלא תהיה בלבנו התעניינות לדברים אחרים אפילו המותרים. וכו'

וצריך לכסוף בכל נפשו להשגת התורה עד שצרכים אחרים אינם נחשבים לו מאומה. עכ"ל

א"כ מבואר - כי צריך האדם להרגיש בכל נפשו, כי התורה והרוחניות קודמים לכל עניין ובכל מצב - אף החשוב ביותר, כי כך הוא קניין "עסק" התורה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – העדיף יעקב שיצטערו בניו ברעב, ובלבד שלא לסכן את בנימין בירידתו מצרימה, כי חשש שמא יקראנו אסון - שמא יטמא בטומאות מצרים. רצה יעקב ללמדנו, כי רוחניות קודמת לכל, אף על חשבון צער הרעב של משפחה שלימה.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – סיכן עצמו יוסף [שמא יהרגוהו האחים] כאשר הוציא שומריו לבחוץ, רק מפני החשש שמא יתביישו אחיו. על אף הבושה המעטה אשר [אולי] תהיה לאחים מכך שייבהלו בהיוודע יוסף אליהם. מ"מ נזהר יוסף כל כך ואף הסתכן משום כך, ללמדנו, כי ענייני הרוחניות קודמים לכל, ולמען לא יחטא בביושו את אחיו, העדיף יוסף לסכן את עצמו גשמית.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – דקדק יוסף באומרו ליעקב: כי מוטב שתבא לכאן אף ללכת חוצה לארץ, פן תורש מתורה - ראה יוסף להוסיף את עניין התורה, על אף שמצד הרעב בלחוד מותר היה ליעקב לצאת מן הארץ. כי התורה והרוחניות קודמים לכל עניין ומצב, אף החשוב ביותר, כי כך הוא קניין "עסק" התורה, לכן ודאי טעם הרעב אינו חשוב מאומה לעומת טעם "פן תורש מתורה".

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – הכריח המדרש כי בכיית יוסף ובנימין היתה על חורבנו של האחר, ולא נבעה מתוך געגועי האחד לשני. כי בודאי כאשר ישנה הבחירה לבכות מתוך געגועים גשמיים לבין בכייה על הרוחניות - כ-ב' החורבנות ודאי בכו על דבר רוחני זה, כי ענייני הרוחניות קודמים לכל בעוד שלגשמיות אין שום יחס ומשמעות כלל.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – היה בטוח יוסף כי בדרכם לארץ ישראל, יהיו עסוקים האחים בלימוד וכ"ש בלימוד בעיון, עד שחשש שמא "תרגז עליהם הדרך". כי ידע יוסף שבעיני האחים הצדיקים התורה והרוחניות קודמים לכל עניין בכל מצב, אף החשוב ביותר, [כי כך הוא קניין "עסק" התורה]. ובודאי שאף כעת לא יעסקו בענייני הגשמיות אלא ברוחניות בלבד, כי היא קודמת לכל.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – הכריח המדרש כי מה ששלח יעקב את יהודה למצרים היה בכדי "להתקין לו בית ועד", ואף השתהה יעקב מלראות את בנו יוסף [אשר לא ראהו כ"ב שנים] עד לאחר שתיקן לו יהודה בית ועד תחילה. כי מבחינת יעקב אין הגשמיות מאומה לעומת ענייני הרוחניות, ולכן על אף געגועי יעקב לבנו, לא היה מוכן לוותר על שום פרט בענייני הרוחניות, ולא היה יורד מצרימה אלא עד לאחר שתיקן לו יהודה בית ועד תחילה.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – לא נפל יעקב על צוארי יוסף, ולא נשקו. ואמרו רבותינו: שהיה קורא את שמע. כי צריך האדם להרגיש בכל נפשו, כי התורה והרוחניות קודמים לכל עניין ומצב, אף החשוב ביותר, כי כך הוא קניין "עסק" התורה, לכן לא השתהה יעקב מקריאת שמע ברגע משמח כל כך זה של מציאת בנו - כי הרוחניות קודמת לכל.

תשובת המשקל - תיקון המידות ע"י הפך המידה הרעה

א. ולא יכל יוסף להתאפק לכל הנצבים עליו ויקרא הוציאו כל איש מעלי (מה.א)

פירש רש"י – לא היה יכול לסבול שיהיו מצרים נצבים עליו ושומעין שאחיו מתביישין בהודעו להם.

ויש להבין, כיצד סיכן עצמו יוסף [שמא יהרגוהו האחים] כאשר הוציא שומריו לבחוץ, רק מפני החשש שמא יתביישו אחיו?

ב. עוד יל"ע, הרי כבר כמה בושה תהיה לאחים מכך שייבהלו בהיוודע יוסף עליהם. מדוע נזהר יוסף כל כך ואף הסתכן משום כך?

ג. ועתה לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלקים וישימני לאב לפרעה וכו'. מהרו ועלו אל אבי (מה.ח-ט)

וצ"ב, מאחר שכבר אמר "ועתה אל תעצבו כי למחיה שלחני אלוקים". מדוע חזר שוב על דבריו והוסיף "לא אתם שלחתם אותי וכו'"?

ד. ויפול על צוארי בנימין אחיו ויבך ובנימין בכה על צואריו (מה.יד)

פירש רש"י – על שני מקדשות שעתידין להיות בחלקו של בנימין וסופן להיחרב, ובנימין בכה על צואריו על משכן שילה שעתיד להיות בחלקו של יוסף וסופו להיחרב.

והדברים תמוהים, האם עתה בשעת שמחת ההתגלות של יוסף לאחיו, עת לבכות הוא על חורבנות שעתידים להיות אחרי דורות מרובים?

ה. עוד יש להבין, מדוע כל אחד בכה על חורבנו של השני דווקא. הרי אם כבר בכו, מדוע לא בכו כל אחד על חורבנו שלו?

ו. עוד יש להבין, כי הנה אותו יום שנתוודע יוסף לאחיו, מצינו בדברי חז"ל (מ"ר צב.ד) שיום השבת היה, והוכיחו כן מקרא (לעיל מג.טז): "וטבח טבח והכן"- שהכין את האוכל קודם השבת.

וצ"ע, דא"כ כיצד היה מותר ליוסף ולבנימין לבכות ביום זה, הא קיימא לן דשבת לאו יום צער ובכי הוא?

ז. לכולם נתן לאיש חליפות שמלת ולבנימין נתן שלוש מאות כסף וחמש חליפות שמלות (מה.כב)

איתא בגמ' מגילה (טז.) אפשר דבר שנצטער בו אותו צדיק יכשל בו, דאמר רבא: וכו' בשביל משקל שני סלעים טלית שהוסיף יעקב ליוסף משאר אחיו ירדו אחיו למצרים? אמר רבי בנימין בר יפת: רמז רמז לו, שעתיד בן לצאת ממנו שיצא מלפני המלך בחמישה לבושי מלכות וכו'.

והקשה הגר"א: דהדרא קושיא לדוכתה, דעכ"פ, כיצד הטיל יוסף קנאה בן האחים?

ח. עוד צריך להבין - מה פתאום החליט להעניק לאחיו מתנות?

ט. ואת העם העביר אותו לערים מקצה גבול מצרים ועד קצהו (מז.כא)

פירש רש"י – "ואת העם העביר"- יוסף מעיר לעיר לזכרון שאין להם עוד חלק בארץ, והושיב של עיר זו בחברתה. ולא הוצרך הכתוב לכתוב זאת אלא להודיעך שבחו של יוסף, שנתכוון להסיר חרפה מעל אחיו שלא יהיו קורין אותם גולים. "מקצה גבול מצרים וכו'"- כן עשה לכל הערים אשר במלכות מצרים מקצה גבולה ועד קצה גבולה.

מבואר, כי עשה יוסף השתדלות יוצאת דופן למען לא יבייש את אחיו למען הרבות אהבה ואחוה בינו לבינם.

ויש להבין, מדוע השתדל כל כך יוסף, עד שערבב את כל מצרים רק למען "הרבות האהבה בינו לבין אחיו"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר יחזקאל מקוזמיר זצ"ל [מובא בילקוט מאמרים] בעניין תיקון החטאים. ואל"ד - כשנפגשו השבטים אחרי פירוד אנוס וממושך של שנים כה רבות, חשו וחזו מבשרם שהפירוד ביניהם עד כה היה תוצאה של שנאת חינם בין האחים. ברוח קודשם ראו כמה גדול וחמור הוא עוון שנאת חינם שעלול הוא בכוחו להחריב את ביהמ"ק, על כן באותה שעה על החורבנות העתידים.

ומה התיקון לעוון זה? כיצד מכפרים עליו וכיצד מונעים אותו? על ידי אהבת חינם. סימן ההיכר של זו הוא כשמיצר האחד בצרתו של השני כמו - בצרתו של עצמו, שצערו של הזולת יכאב לו יותר מאשר צערו שלו. ומאידך לשמוח ברווחתו של האחר לא פחות מאשר ברווחתו שלו.

יוסף ובנימין בכו כל אחד על חרבנו וצערו של השני, להראות וללמד לדורות ששנאת חינם היא הגורמת לבכיה, והתקנה לזה היא באהבת חינם שכל אחד יבכה על צערו של חברו, וע"י כך הוא יזכה לשמוח בשמחתו של עצמו ובשמחתו של חברו.

כי כשם ששנאת חינם גורמת לחורבן ובכיה, כך אהבת חינם תגרום לגאולה ולשמחת עולם ולבנין בית המקדש במהרה בימינו אמן. עכ"ד.

א"כ מבואר - כי תיקון המידות הרעות כפרתם ומניעתם תהיה אך ורק על ידי עשיית הפך המידה הרעה בעשיית המידה הטובה ההפוכה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וט' מתורצות – רצה יוסף לתקן את חטא השנאה אשר גרם את מכירתו - לזה ניסה יוסף בכל דרך שלא יפגעו אחיו, והרבה ביניהם אהבת חינם. כי כפי שחטא במה שביזה כביכול את האחים באוזני אביו כי אוכלים הם אבר מן החי, מבזים בני השפחות וכו'. כך היה צריך לתקן חטאו.

לכן עשה מעשה הפוך מביזוי האחים, והחל בכך שנתוודע אליהם ללא שומריו המצרים ואף הסתכן לשם כך רק בכדי שלא לבייש את אחיו [שמא יבהלו אף במעט].

כ"כ, טרח הוא להגלות את כל תושבי מצרים ממקום למקום, למען לא יתבזו אחיו בכך שיקראו להם "גולין". הכל למען תיקון המידות בכח תשובת המשקל בהנהגת המידה הטובה ההפוכה.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – יוסף אשר סבל שנתיים נוספות בבית הסוהר במצרים, רק משום שלפי דרגתו חטא בהסתמכותו על עזרתו של שר המשקים שיוציאנו מבית הסוהר.

כדי לתקן חטאו תיקן עצמו בהתחזקותו במידת הביטחון. לכן מיד בצאתו מבית הסוהר אמר לפרעה: "בלעדי אלקים יענה את שלום פרעה"- כדי לתקן חטאו בהיפך החיסרון באמונה וביטחון בה' על ידי חיזוק באמונה וביטחון.

אף כעת, תיקן חטאו על ידי המידה הטובה ההפוכה, והתחזק בביטחון בה' כשהוסיף לומר: "לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלקים" למען חיזוקו בביטחון בה', למען תיקון חטאו אשר חטא [לפי דרגתו] בחיסרון בביטחון בה' ע"י תשובת המשקל.

לפ"ז גם הקושיות ד'. ה' וו' מתורצות – אומר הג"ר יחזקאל מקוזמיר: כי כל עניין בכיית יוסף ובנימין היה מצד תיקון המידות על ידי קיום המידה הטובה ההפוכה, היה זה להראות וללמד לדורות כי שנאת חינם היא הגורמת לבכייה, והתקנה לזה היא באהבת חינם, שכל אחד יבכה על צערו של חברו, ועל ידי כך יזכה הוא לשמוח בשמחתו של עצמו ובשמחתו של חברו.

וכשם ששנאת חינם גורמת לחורבן ובכייה, כך אהבת חינם תגרום לגאולה ולשמחת עולם ולבניין בית המקדש במהרה בימינו.

כעת אף מובן, מדוע בכו האחד על השני, כי היה זה למען תיקון המידות - תיקון השנאת חינם העתידית. היה בזה גם תיקון לאותה שנאת חינם אשר גרמה המכירה והשנאה שהיתה בין האחים, התיקון לכך היה בהשתתפות בצער השני - אהבת חינם.

לכן אף הרשו לעצמם לבכות בשבת, היות ואין זה מצד בכייה של צער גרידא, אלא היה זה מעשה תיקון המידות ולימוד לדורות - כיצד מתקנים המעוות והמידות הרעות - על ידי היפך המידה הרעה במידה הטובה ההפוכה לה.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – העניק יוסף מתנות לאחים, למען תיקון המידות בהיפך המידה הטובה. כי הרי מכירת יוסף והרצון להורגו, נבעו מתוך שנאת חינם אשר היתה בין האחים, וכתוצאה מקנאה.

לכן רצה יוסף לתקן חטאם על ידי היפך המידה הטובה ולהרבות אהבת חינם, על ידי נתינת מתנות. וכפי שכותב הרב דסלר: כי על ידי נתינה תתגבר האהבה בין הנותן למקבל. לכן תיקן יוסף את אותה שנאת חינם אשר גרמה למכירה על ידי שהרבה באהבת חינם בנתינת המתנות.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – חלק נוסף היה בחטא המכירה אשר התחיל את כל השנאה, היתה זו "הקנאה"- אשר נתקנאו האחים בכתונת הפסים של יוסף. לכן כדי לגרום לאחים לתקן את חטאם, היה הכרח שיתקנו מעשיהם על ידי קיום המידה הטובה ההפוכה, והוא ע"י שלא יקנאו.

לכן נתן יוסף הזדמנות לאחים לתקן חטאם, ע"י שיראו כי מקבל בנימין יותר מתנות מהם, וכשבכל זאת לא יקנאו בו, יעשו תיקון מושלם לחטאם אשר חטאו במידת הקנאה שגרמה את כל חטא המכירה.

---

פרשת ויחי

---

רק כאשר מנערים את כל הנגיעות ניתן לשמוע את דבר ה'

א. שים נא ידך תחת ירכי ועשית עימדי חסד ואמת אל נא תקברני במצרים (מז.כט)

פירש רש"י – "חסד ואמת"- חסד שעושין עם המתים הוא חסד של אמת, שאינו מצפה לתשלום גמול.

ויש להבין, מאי מעליותא איכא בכך שאינו מצפה לתשלום גמול?

ב. עוד יש לידע, מדוע באמת, נקרא חסד זה "חסד של אמת", מדוע איננו נקרא "חסד של חינם"?

ג. ואני בבואי מפדן מתה עלי רחל בארץ כנען בדרך בעוד כברת ארץ לבוא אפרתה ואקברה שם בדרך אפרת היא בית לחם (מח.ז)

פירש רש"י – ואע"פ שאני מטריח עליך להוליכני להקבר בארץ כנען ולא כך עשיתי לאמך שהרי מתה סמוך לבית לחם. "כברת ארץ"- מדת ארץ והם אלפים אמה וכו'. ולא תאמר שעכבו עלי גשמים מלהוליכה ולקברה בחברון, עת הגריד היה שהארץ חלולה ומנוקבת ככברה. "ואקברה שם"- לא הולכתיה אפילו לבית לחם להכניסה לארץ, וידעתי שיש בלבך עלי. אבל דע לך שעל פי הדיבור קברתיה שם שתהא לעזרה לבניה וכו'.

ויש להתבונן בזה - בשעה שבא יעקב לפייס את יוסף בנו שלא יהיה בליבו עליו, מדוע הוצרך לכל ההקדמות הללו, וכי לא די שיאמר לו "על פי הדבור היה", היעלה על הדעת שעדיין יהיה יוסף חושד כי מחמת הגשמים נמנע יעקב מלהוליכה לבית לחם או מסיבות אחרות? (ר' חיים שמואלביץ)

ד. עוד יל"ע, הרי ידע יוסף כי יעקב אהב את רחל יותר מכל נשיו. מדוע א"כ, חשש יעקב שמא יחשוד בו יוסף כי בגלל סיבות של עצלות וכדו' לא קבר את רחל בחלקו אשר במערת המכפלה?

ה. כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור (מט.ו)

פירש רש"י – "עקרו שור"- רצו לעקור את יוסף שנקרא שור. שנאמר: "בכור שורו הדר לו".

ויש לתמוה, הרי מעיקר הדין נפסק דינו של יוסף למיתה [שהרי שתפו האחים להקב"ה עימהם]. מדוע א"כ, נענשו על כך שרצו לעקור את יוסף?

ו. יששכר חמור גרם רובץ בין המשפתיים (מט.יד)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ז. ויעל יוסף לקבור את אביו וכו' (נ.ז)

כ"כ איתא באדרת אליהו בשם הזוהר - רישיה דעשו בהדיה אבוהון דעלמא גניז – והיינו, שראשו של עשו נקבר במערת המכפלה. ואיתא במפרשים שזכה לכך משום אותו דקדוק אשר דקדק בכיבוד אביו יצחק וכדאיתא בחז"ל שרשב"ג אמר: עדיין לא הגעתי לחצי כבוד שכיבד עשו את אביו וכו'..

ויש להבין, מדוע א"כ, לא זכה עשו שכל גופו או רובו יקברו במערת המכפלה, מדוע זכה שרק ראשו נקבר שם?

ח. ויראו אחי יוסף כי מת אביהם ויאמרו לו ישטמנו יוסף והשב ישיב לנו את כל הרעה אשר גמלנו אותו ויצוו אל יוסף לאמר אביך ציוה לפני מותו לאמר. כה תאמרו ליוסף שא נא פשע אחיך וחטאתם כי רעה וכו'. ויבך יוסף בדברם אליו (נ.טו-יז)

צריך להבין, מדוע בכה יוסף?

ט. עוד יש להבין, מדוע הוכרחו האחים לשקר באומרם ליוסף "אביך ציוה וכו'"?

י. ועתה אל תיראו אנכי אכלכל אתכם ואת טפכם וינחם אותם וידבר על ליבם (נ.כא)

פירש רש"י – "וידבר על ליבם"- דברים המתקבלים על הלב, עד שלא ירדתם לכאן היו מרננים עלי שאני עבד ועל ידיכם נודע שאני בן חורין, ואני הורג אתכם מה הבריות אומרות, כת של בחורים ראה ונשתבח בהם, ואמר אחי הם, ולבסוף הרג אותם וכו'.

ויש לידע, מה טענה היא זו? וכי מה איכפת לו ליוסף מה יגידו עליו העם, הרי מלך הוא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר כו) בעניין סכנת הנגיעה. וז"ל - אלא הענין כך הוא, אימתי ניתן לשמוע את דבר ה'. רק בשעה שמנערים את כל האפר הדבוק מסביב, רק אז מתגלה דבר ה' כפי שהוא, כל זמן שמצוי פירור כלשהו מאבק הטבעים במקום, אין דבר ה' יכול להישמע. ולכן רק לאחר שסילק יעקב כל נגיעה וסיבה טבעית בענין -"על הגריד היתה" "בעוד כברת ארץ לבא אפרתה"- אז יכול היה להשמע דבר ה' לקבור את רחל בדרך, כדי שתהיה עזרה לבניה. וכו'

כדי שישמעו הבריות את קול "אנוכי ה' אלוקיך" מן ההכרח לסלק את כל קולות הטבע אם היה עוף פורח או שור גועה, לא היה נקלט בלבו של אדם כי "אין עוד מלבדו", ואילו היה נשאר הים בגליו המזעזעים, על אף ש"קול ה' על המים", יש בכך משום הסתר ועיכוב לקול "האנכי" ולא עוד אלא אפילו היו שרפים אומרים "קדוש קדוש קדוש ה' צבקות מלא כל הארץ כבודו" אף זה היה מסתיר ומונע גילוי כבוד ה' במילואו, לכן "השתיק הקב"ה העולם כולו כאילו אין בריה בעולם", ורק אז האיר כבוד ה' בעולם. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי כל זמן שמצוי פירור כלשהו מאבק הטבעים במעשה מצוותו, אין דבר ה' יכול להישמע, כי גרועה היא כ"כ הנגיעה האישית ועשיית רצון ה' שלא לשם ה' בלבד, עד שנחשב לו כלא קיים את רצון ה' יתברך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – ישנה מעליותא בחסד אשר עושין עם המתים, בהיותו חסד של אמת שאינו מצפה לתשלום גמול, כי רק בחסד שאין בו נגיעות אשיות, יש בו את קדושת ה' יתברך.

לזה נקרא הוא, חסד של "אמת", כי אמת הינה חותמו של הקב"ה, וכאשר אין מצוי פירור כלשהו מאבק הטבעים במעשה מצוותו, שם מצוי דבר ה' - "האמת". [לכן יובן, מדוע חסד זה כ"כ חשוב, עד שדוחים ת"ת להוצאת המת].

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – רצה יעקב לומר ליוסף, כי סילק כל נגיעה וסיבה טבעית בעניין קבורת רחל - היה זה "עת הגריד" וכן "כברת ארץ" וממילא שמע הוא באמת את "דבר ה'"- לקבור את רחל ע"פ הדיבור בדרך אפרתה. רצה יעקב לרמז ליוסף כי קיים מעשהו ללא שום פירור כלשהו מאבק הטבעים, ועשה מעשהו בדבר ה' יתברך.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – אומר הנחלת יעקב: כי מכירת יוסף נחשבה לשמעון ולוי כחטא, על אף שהדבר היה בשיתוף עם השי"ת, והסכים עימם ה' כי דינו של יוסף כדין "רודף". מ"מ, היתה להם בעניין נגיעה אישית וטבעית, בעשותם הדבר מכח שנאה או קינאה אשר היתה בהם, כפי שדקדק קרא: "ויתנכלו אותו להמיתו וכו'", "ועתה לכו ונהרגהו ונשליכהו באחד הבורות וכו', ונראה מה יהיו חלומותיו וכו'"- מבואר, כי על אף שהתכוונו לעשות את רצון ה', היתה להם נגיעה אישית נוספת בדבר, ולזה נחשב להם הדבר כחטא. כי גרועה היא כ"כ הנגיעה, עד שנחשב לאדם כלא קיים במעשהו את רצון ה' יתברך.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – רימז הפסוק, כי יששכר אשר הינו סמל התורה, יכול לזכות בתורה רק כאשר הינו בבחינת "רובץ בין המשפתיים"- כאשר עושה הוא דבר ה' בנקיות, ללא נגיעות, כדיין הרובץ בין המשפתיים אשר מחובתו שלא תהיה לו שום נגיעה אישית בדין - רק אז דבר ה' יכול להישמע.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – כיבוד ההורים של עשו, נבע מתוך נגיעה אישית שאיננה טהורה - הכל היה מעשים חיצוניים בכדי לזכות בטובת ובכבוד אביו, וכפי שהוכיח הכתוב את אשר בלבבו, באומרו: "יקרבו ימי אבל אבי" כו'.

לכן על אף דאיתא בחז"ל שרשב"ג אמר: עדיין לא הגעתי לחצי כבוד שכיבד עשו את אביו וכו'. מ"מ במעשהו של עשו היה מצוי מאבק הטבעים במעשה מצוותו אשר אז אין דבר ה' יכול להישמע, עד שנחשב לו כלא קיים את רצון ה' יתברך כלל, ועמד הוא ברשעותו כבתחילה.

ולפ"ז גם הקושיות ח'. ט' וי' מתורצות – חששו האחים שמא עד עכשיו כיבדם יוסף מכח הנגיעה אשר היתה לו כלפי אביו, אך כעת לאחר פטירת אביהם כבר לא תהיה הנגיעה קיימת.

לכן ניסו האחים לפייסו באומרם לו: כי "אביך ציוה לפני מותו אנא שא נא פשע אחיך וכו'"- ע"י כך תישאר נגיעה מסוימת ליוסף לבל יפגע בהם.

אך בשמוע יוסף כי חושדים בו האחים בחשד כ"כ גדול כחשד עשיית מצוותיו מתוך נגיעה אשר אז אין דבר ה' נשמע כלל, הגיע יוסף עד כדי בכייה על כך.

לכן כאשר פייסם, פייסם באומרו להם, כי אף כעת יש לו נגיעה אישית ואין להם ממה לחשוש - כי "עד שלא ירדתם לכאן היו מרננים עלי שאני עבד ועל ידיכם נודע שאני בן חורין, ואני הורג אתכם מה הבריות אומרות, כת של בחורים ראה ונשתבח בהם, ואמר אחי הם, ולבסוף הרג אותם וכו'".

התורה היא החיים

א. ויחי יעקב בארץ מצרים וכו' (מז.כח)

יש לדקדק - מדוע נקט הכא בקרא שם "יעקב" ולא שם "ישראל"- כפי שנקט לקמן גבי "ויקרבו ימי ישראל" וכו'?

ב. ויקרבו ימי ישראל למות (מז.כט)

יש לדקדק, מדוע נקט לשון "ימי" ולא "חיי", הרי "החיים" מתים ולא "הימים"?

ג. וישלח ישראל את ימינו וישת על ראש אפרים והוא הצעיר ואת שמאלו על ראש מנשה שכל את ידיו כי מנשה הבכור (מח.יד)

יל"ע, הרי סוף סוף מנשה הוא הבכור, ומדוע לא זכה שיד ימינו של יעקב תונח על ראשו?

ד. ויקרא בהם שמי ושם אבתי אברהם ויצחק וידגו לרב בקרב הארץ (מח.טז)

פירש רש"י – וידגו כדגים הללו שפרים ורבים וכו'.

ואכתי צ"ע, מדוע בחר לברכם שיהיו כדגים דווקא, ולא ברכם שיהיו כשאר חיות אשר יש בהן מעלות רבות?

ה. כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור (מט.ו)

פירש רש"י – "וברצונם עקרו שור"- רצו לעקור את יוסף שנקרא שור.

ויש להבין, מדוע כשהקפיד יעקב על שמעון ולוי, אמר כי רצונם היה "לעקור" את יוסף, הרי סה"כ רצו הם למוכרו, ועשו אף לטובת יוסף שלא הרגוהו אלא הצילוהו במכירתו?

ו. עוד יל"ע, הרי יוסף היה חייב מיתה מבחינה דינית, שהרי אף הקב"ה הסכים עם השבטים. מדוע א"כ, התחייבו על כך שמעון ולוי, הרי אף הצילוהו שלא הרגוהו אלא מכרוהו?

ז. עוד יש לדקדק, מדוע נקט לשון וברצונם "עקרו" שור, הרי לשון זו חמורה אף יותר ממה שנקט בהמתת אנשי שכם, אשר שם נקט לשון "הרגו" ולא "עקרו"?

ח. זבולון לחוף ימים וכו' יששכר חמור גרם (מט.יג-יד)

מצינו בעיקר האי שותפות דיששכר וזבולון, דהנה הכא חזינן דהיה הסכם שותפות ביניהם. ובמדרש תנחומא (הישן) איתא שהיו מתחלקים ביניהם בשכר.

ויל"ע, דהא קי"ל דהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש (כתובות נ.). ומדוע ראוי לזבולון ליתן מחצית מעסקיו עבור שכר לימוד יששכר?

ט. ויכל יעקב וכו' ויאסף אל עמיו (מט.לג)

איתא בתענית (ה:) א"ר יוחנן: יעקב אבינו לא מת, א"ל ר"נ לר"י: וכי בכדי ספדו ספדיא וחנטו חנטיא? א"ל: מקרא אני דורש, "ואתה אל תירא עבדי יעקב וכו' כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים" מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים אף הוא בחיים.

ועדיין צ"ע, כיצד אפשר לומר על יעקב כי הינו בחיים, בעוד שמקרא מפורש הוא בפרשתנו כי "ויאסף אל עמיו וכו'" דמשמע, שיעקב אבינו איננו כבר בחיים?

י. ואתם חשבתם עלי רעה אלקים חשבה לטובה (נ.כ)

איתא באור החיים - והרי זה דומה למתכוון להשקות חברו כוס מות והשקהו כוס יין שאינו מתחייב כלום, והרי הם פטורים וזכאים גם בדיני שמים.

ויש להבין בעיקר האי דימוי מכירת יוסף למתכוון להשקות חברו כוס מות, מדוע לא דימו זאת למתכוון להאכיל חברו בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, מדוע דימה זאת "לכוס מות" דווקא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן בספרו לב אליהו [פר' ויגש] בעניין אין חיים אלא תורה. וז"ל - ומסיימים חז"ל ענין זה באמרם ללמדך שבכל מקום שהיה יעקב יושב היה עוסק בתורה, כשם שהיו אבותיו וכו' ע"ש.

הרי למדנו מה היה עיקר החיים אצל אבותינו אברהם יצחק ויעקב, ואצל השבטים הקדושים, וכן הלאה בכל דור ודור, בידעם כי דברי תורה הם כל חיינו ואורך ימינו לעסוק בהם בפרוזדור, הוא עולם הזה, כדי להכנס לטרקלין - חיי עוה"ב!

מעתה נחזי מה אתנו, אמנם גם אנחנו חוזרים ואומרים בכל יום "כי הם חיינו ואורך ימינו וכו'". עכ"ל. (וע"ש מה שהאריך בעניין ועיין לעיל פרשת ויגש שהארכנו בעניין)

וכבר אמרו חז"ל: "רשעים בחייהם קרויים מתים"- כי על אף חיותם הגשמית, חשובים הם למתים משום שאינם קשורים למקור החיים - התורה הקדושה.

א"כ מבואר - מעלת התורה, אשר הינה ממש חיים לאדם וכאוויר לנשימה, עד שללא לימוד התורה חשוב האדם למת, שהרי התורה היא חיינו ואורך ימינו. וכפי שאמר קרא -"כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי בכדי שיהיה "ויחי"- כדי לחיות, צריך להיות בבחינת "יעקב" אשר הינו סמל "התפארת-התורה", כי החיים האמיתיים הם חיי לימוד התורה, שהרי בלי תורה אין חיים.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – דקדקה התורה באומרה: ויקרבו "ימי" ישראל למות, כי אצל יעקב רק הימים והזמן בעוה"ז מתים, אך חייו לא מתו כלל, כי הרי כל חייו הם התורה הקדושה, אשר הינה החיים האמיתיים, חיים אשר קיימים לעולם אף בעוה"ב, וכל מה שמת הם רק ה"ימים".

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – היות ומבחינת יעקב, חיי תורה הם החיים האמיתיים ולא חיי הגשמיות. לכן מבחינת יעקב אפרים אשר היה עוסק יותר בתורה ממנשה (וכדאיתא במפרשים שאפרים היה תלמידו של יעקב), ממילא הינו יותר "חי" ממנשה, ויותר גדול ממנו בשנות החיים.

לכן ממילא אפרים הוא הבכור, כי הרי "חי" הוא יותר שנים, וצריך לשים עליו את יד ימין של יעקב, כי התורה היא החיים האמיתיים.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – בירך יעקב את בני יוסף בברכת "וידגו לרוב" והיינו, שיהיו כדגים בים. כי רצה יעקב לברכם שידעו, שכמו שדגים אינם יכולים לחיות מחוץ למים, כי אם יצאו מחוץ למים ימותו מיד. כן הוא גם כן עם ישראל, שבלי התורה אשר נמשלה למים אין חיים, ומיד מתים. כי התורה היא החיים, ובלי תורה אין חיים.

לפ"ז גם הקושיות ה'. ו' וז' מתורצות – במכירת יוסף היתה טמונה מיתה רוחנית, אשר הינה אף יותר חמורה ממיתה גשמית, כי בירידת יוסף למצרים מכח המכירה, היה בזה סיכון רוחני גדול ליוסף שמא יטמא בטומאות מצרים ותאוותיה.

לכן דקדק יעקב ואמר: כי ברצונם "עקרו" שור, שהקב"ה ציוה להורגו גשמית ולא להמיתו רוחנית. כי מכירתו איננה רק "הרגו איש" אלא כבר "עקרו"- לעוקרו בעוה"ז ובעוה"ב, כי בלי תורה אין חיים לא בעוה"ז ולא בעוה"ב.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – אומנם מצד מצוות הצדקה "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש", אך לעניין "חיים"- היות ובלי תורה אין חיים, ממילא נחשב הוא כמת בעוה"ז, ומדין "חיים" מוכרח הוא לתת אף את כל ממונו.

לכן זבולון אשר היה בטל מתורה לצורך מלאכתו, היה חייב חיות, כי בלי תורה אין חיים. לכן מדין חיים מוכרח היה לתת אף את כל ממונו ליששכר, אלא ששיירו לו חצי למחייתו.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – "יעקב" אשר כל חייו היא התורה, ממילא ודאי שיעקב לא מת, כי התורה קיימת לעולם, וגם אם את גופו חנטו וכו' מ"מ חי יעקב, ולא מת כלל כי התורה היא החיים.

לפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – דקדק האור החיים ודימה את מכירת יוסף לרוצה להשקות חברו "כוס מות", כי הרי שליחת יוסף למצרים וסיכון רוחניותו, הינו מוות רוחני ממש, כי בלי תורה אין חיים, כי אין זו רק עבירה כאכילת חזיר וכדו'. אלא מיתה ממש.

שאיפה לגדלות - הדרך לסור מרע

א. וירא ישראל את בני יוסף ויאמר מי אלה. ויאמר יוסף אל אביו בני הם (מח.ח-ט)

יש להבין, הרי שבע עשרה שנה בני יוסף ישבו לפני יעקב אבינו ללמוד תורה. כיצד א"כ, שאל יעקב את יוסף "מי אלה"?

ב. עוד יש להבין, מהי תשובת יוסף בענותו: "בני הם"?

ג. עוד יש לידע, כיצד הצליחו בני יוסף לצאת "צדיקים" בתוך מצרים הטמאה?

ד. המלאך הגואל אותי מכל רע יברך את הנערים ויקרא בהם שמי ושם אבותי אברהם ויצחק וכו' (מח.טז)

יש להבין - כיצד יעקב אבינו הקדים את שמו לשם אבותיו, וכביכול התגאה להיות קודם לאבות הקדושים. הרי איתא בקידושין (לא:) "מכבדו בחייו ומכבדו במותו", והיה לו לומר: "ויקרא בהם שם אבותי ושמי"?

ה. ויאמר יוסף אל אביו לא כן אבי כי זה הבכור שים ימינך על ראשו. וימאן אביו ויאמר ידעתי בני ידעתי גם הוא יהיה לעם וגם הוא יגדל ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו וזרעו יהיה מלא הגוים (מח.יח-יט)

אכתי יל"ע, הרי סוף סוף מנשה הוא הבכור בשנים, ומה הועילה סיבת יעקב "ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו וכו'" לשכל את ידיו?

ו. ויברכם ביום ההוא לאמר בך יברך ישראל לאמר ישימך אלקים כאפרים וכמנשה (מח.כ)

פירש רש"י – הבא לברך את בניו, יברכם בברכתם ויאמר איש לבנו: "ישימך אלקים כאפרים וכמנשה".

וצריך להבין, מדוע מברכים את הבנים דווקא בברכה זו: "ישימך אלקים כאפרים וכמנשה"?

ז. גור אריה יהודה מטרף בני עלית (מט.ט)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא "גור" אריה דווקא, מה העניין ב"גור"? ובכלל יש לבאר כוונת הפסוק!

ח. בן פרת יוסף בן פרת עלי עין וכו' (מט.כב)

איתא בבעל הטורים – "בן פרת"- בגימטריא מנשה ואפרים.

ויש לידע, מה העניין בגימטריא זו?

ט. וימררהו ורבו וישטמהו בעלי חצים (מט.כג)

פירש רש"י – וימררהו אחיו, וימררוהו פוטיפר ואשתו לאסרו.

ויש לשאול, כיצד הצליח יוסף להתגבר על ניסיון אשת פוטיפר הקשה כ"כ?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר מאיר רובמן זצ"ל בספרו זכרון מאיר בעניין השאיפה לגדלות. ואל"ד - יסוד חשוב באורחות חייו של האדם, כל מעשה טוב שאדם עושה עליו לעשותו מתוך שאיפה לגדלות ולשלמות, ולא לראות את המעשה מצד עצמו בלבד, אלא כחוליה בשרשרת של מעשים טובים שתביא אותו בסופו של דבר למדרגות גבוהות בעולמו הרוחני. מחשבה כזו מרוממת את האדם ומשנה את עצם מהות המעשה מסתם מעשה טוב למעשה שהוא חלק מן הדרגה הגבוהה אליה הוא שואף להגיע, וממילא יסייע לו הרעיון הזה גם ב"סור מרע", בכך גם יוכל ביתר קלות לסתום את פיו של היצר המפתה באומרו איך אני - ששואף בכל עת לגדלות - אעשה את מעשי העבירות המגונים?!.

גם בלימוד התורה ישנה נפקא מינה גדולה בין מי שלומד מתוך השקפה גדולה - לדעת את כל התורה ולהיות גדול בתורה, לבין מי שלומד רק מתוך מטרה צרה של ידיעת הדבר שהוא לומד כרגע, לפ"ז יתכן לראות שנים שלומדים בחברותא, ובכל זאת שונים הם במהותם, לגבי האחד יהיה הדף שהם לומדים דף בודד, בשעה שאצל חברו הדף הזה מהווה עוד צעד להגשמת מטרתו הגדולה.

אין ספק כי השקפתו של השני תגרום לכך שיעמול יותר להבין ולזכור את מה שהוא לומד, כמו"כ יש בזה כדי להגביר את ניצול הזמן, את החשק ואת הסיפוק.

[על דרך זו אמרו חז"ל (מנחות פ"ו) "עשירים מקמצים" כי העשיר מצרף גם את הפרוטה לסכום הגדול שיש לו כבר, ולכן כל פרוטה יקרה בעיניו, אבל העני בין תהיה לו הפרוטה, ובין אם יאבדנה - לעולם ישאר עני, ולכן מלכתחילה הוא מזלזל בפרוטה] .

ה"ה לגבי יוסף, וכו', עי"ז [השאיפה לגדלות כדאיתא במדרש רבה (פ"ז, ה') שטען – למוד הוא הקב"ה להיות בוחר מאהובי בית אבא לעולה], הצליח להשמר מאשת פוטיפר, גם מפיתויים אחרים. (כדאיתא במדרש עיי"ש).

ויתכן שלזה מתכוון המסילת ישרים (פ"ב( כשמדבר על היצה"ר וז"ל: "כי איש מלחמה הוא מלומד בערמימות וא"א להינצל ממנו אלא בחכמה רבה "והשקפה גדולה". ר"ל, שאי אפשר להינצל מהיצר הרע אפילו מדברים חמורים, רק ע"י חכמה רבה והשקפה גדולה כמבואר אצל יוסף. עכ"ד.

א"כ מבואר - עד כמה חשובה היא השאיפה לגדלות - השקפתו של יוסף הצדיק, השקפה גדולה אשר על ידה יסור האדם תמיד מן הרע, להינצל מיצרו הרע.

גם בניו של יוסף הלכו בדרכו, והצליחו להיות צדיקים בתוך מצרים הטמאה, ע"י שלמדו מיוסף אביהם את יסוד השאיפה לגדלות.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – יעקב אשר ראה את בני יוסף הצדיקים כמה בני עלייה הם, תמה כיצד הצליח יוסף לחנכם ולגדלם בתורה - להתגבר על תאוות וטומאות מצרים - "ויאמר מי אלה"?.

על זה ענה לו יוסף: "בני הם"- כי חינכתי אותם בדרך ההשקפה של "יוסף"- לשאוף לגדלות, וע"י כך להינצל מן היצר, לסור מן הרע, תוך עקירת ההו"א לסור אל הרע מן היסוד. בכח השקפת יוסף - לשאוף לגדלות, הצליחו בני יוסף להיות צדיקים גדולים בתוך מצרים הטמאה.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – יעקב בהקדמת שמו לשם אבותיו התכוון ללמדנו, כי "המלאך הגואל אותי מכל רע"- הדרך להתקדש ולהיגאל מכל רע, לסור מן הרע - אפשרית רק מכח השאיפה לגדלות, להאמין ש"יקרא בהם שמי"- ביחד עם שם אבותי, ויכול אני להגיע לדרגת אבותי ואף יותר, לשאוף לגדלות ללא גבול. רק ע"י כך אפשר יהיה להתגבר על כל המכשולים -"הגואל אותי מכל רע".

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – רצה יעקב שוב ללמדנו את מעלת השאיפה לגדלות, ע"י ששיכל את ידיו לשים יד ימינו על אפרים ולא על מנשה, ללמדנו שבכח השאיפה, "אחיו הקטן יגדל ממנו"- על אף שקטן יותר, יצליח להתעלות ולהתגבר יותר על כל מכשולי היצר, כי יכול הקטן להצליח אף יותר מן הגדול - בכח השאיפה.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – זכו בני יוסף שכל הבא לברך את בניו, מברכם: "ישימך אלוקים כאפרים וכמנשה" דווקא, ללמד האבא והבנים, שכדי לצאת ת"ח גדולים - הדבר אפשרי רק ע"י ש"ישימך כאפרים וכמנשה" - בדרכם של בני יוסף - בדרך השאיפה לגדלות, רק בדרך עבודת ה' זו אפשר להצליח.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – נקטה התורה: "גור אריה יהודה"- ללמדנו, כי אף "הגור"- הקטן, יכול להיות "אריה-יהודה" לצאת ת"ח גדול. רק אם ישאף הגור להיות אריה, יצליח להשיג את התעלותו, להיות ל"יהודה", להתגבר על כל הניסיונות והקשיים, ולהגיע למעלות רוחניות נעלות.

ולפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – רק בזכות "השקפת יוסף"- השאיפה לגדלות, התגבר יוסף על ה"וימררהו ורבו"- בכל נסיונותיו ובאשת פוטיפר - רק ע"י כך ניצל, וכדאיתא במדרש שאמר לאשת פוטיפר השקפות גבוהות לגדלות.

גם בניו הלכו בדרכו, וזכו להצליח להתגבר על יצרם ועל כל טומאות מצרים. בניו מנשה ואפרים -"בן פורת" (בגימטריא) הצליחו רק מכח "יוסף"- אביהם - בכח השקפתו הגדולה - השאיפה לגדלות.

אם אין תורה אין קמח

א. ויחי יעקב בארץ מצרים וכו' (מז.כח)

יש לדקדק - מדוע נקט הכא בקרא שם "יעקב" ולא שם "ישראל"- כפי שנקט לקמן גבי "ויקרבו ימי ישראל" וכו'?

ב. וירא ישראל את בני יוסף ויאמר מי אלה (מח.ח)

פירש רש"י – בקש לברכם ונסתלקה שכינה ממנו לפי שעתיד ירבעם ואחאב לצאת מאפרים, ויהוא ובניו ממנשה. "ויאמר מי אלה"- מהיכן יצאו אלו שאינן ראויין לברכה.

יש להבין, מדוע בגלל קלקול זה בדורותיהם, לא היו ראויין בני יוסף לברכה, וכי הפגום בתורה איננו זכאי להתברך?

ג. אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי (מח.כב)

איתא בבראשית רבה - "בחרבי ובקשתי"- במצוות ובמעשים טובים.

יש להבין, כיצד הכריח המדרש, כי "בחרבי ובקשתי"- היינו, במצוות ובמעשים טובים. ולא פירש כפשוטו - בחרב ובקשת?

ד. זבולון לחוף ימים וכו' יששכר חמור גרם (מט.יג-יד)

מצינו בעיקר האי שותפות דיששכר וזבולון, דהנה הכא חזינן דהיה הסכם שותפות ביניהם. ובמדרש תנחומא (הישן) איתא שהיו מתחלקים ביניהם בשכר.

ויל"ע, דהא קי"ל דהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש (כתובות נ.). ומדוע ראוי לזבולון ליתן מחצית מעסקיו עבור שכר לימוד יששכר?

ה. יששכר חמור גרם רובץ בין המשפתיים (מט.יד)

יש להבין, מה ראתה התורה לדמות את יששכר-לומד התורה ל"חמור"?

ו. וירא מנוחה כי טוב ואת הארץ כי נעמה ויט שכמו לסבול ויהי למס עובד (מט.טו)

פירש רש"י – "וירא מנוחה כי טוב"- ראה לחלקו ארץ מבורכת וטובה להוציא פירות.

יש לידע, מה העניין שדווקא יששכר - השקוע בעול התורה, קיבל חלקה משובחת כ"כ להוציא פירות, הרי עסוק הוא בלימוד התורה, ומה לו מתענוגות העוה"ז הכוזבות?

ז. ויבכו אותו מצרים שבעים יום (נ.ג)

פירש רש"י – לפי שבאה להם ברכה לרגלו, שכלה הרעב והיו מי נילוס מתברכין.

ויש לבאר עניין זה!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ב עמ' 257) בעניין הפרנסה. וז"ל - תבעו חז"ל מבני גד ובני ראובן, כי לפי רום ערכם ומדרגתם בדבקות נחשב להם זה כפגם "שמיהרו ליטול חלקם", אף שהיה באמת חלקם כנ"ל, אך מהירות זו למה? למה להם לבקש קודם שנצטוו? הרי זה ביטוי לבהלה שבאה ע"י הנגיעה - אם גם דקה לפי ערכם - בענייני העוה"ז, שהתבלטה אז עוד יותר במה שהקדימו צאנם לטפם.

הרי כיון שהיתה בם נגיעה קלה של אהבת העוה"ז, כבר נכוו בטומאת הסכלות של עשיית הטפל עיקר והעיקר טפל, ובזה כבר אין ברכה, כי הברכה היא התפשטות הכלים לעבודה הרוחנית בבחינת סייעתא דשמיא, ואם אין המקבל ראוי, כי התפתחה אצלו אהבת הדבר כשלעצמו ולא רק בתורת כלי, מונעים ממנו התפשטות הכלים כדי שלא להרבות טומאה בנפשו, לכן אבדו את ברכת הארץ, וגלו לפני שאר השבטים. עכ"ל.

וכבר איתא במשנה באבות (פ"ג מי"ז) "אם אין תורה אין קמח"- כי בלעדי התורה אין קמח, רק ע"י עסק התורה יזכה האדם "בקמח"- בממון ובעושר.

א"כ מבואר - כי כל ברכת העושר של האדם תלויה בתורה הקדושה, וכל פגם בלימוד התורה וברוחניות האדם, נפגמת ממילא ברכת עושרו של האדם. השלם בתורתו-שלם בממונו, "השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך", רק במקום "תורה" מצוי ה"קמח"- הברכה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "ויחי"- חיות הברכה והשפע, הינם דווקא כאשר יהיה בבחינת "יעקב"- סמל התורה [תפארת]. ללמדנו, כי הברכה מצויה רק במקום התורה, כי אם אין תורה אין קמח.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – בגלל קלקול זה בדורותיהם, לא היו ראויין בני יוסף לברכה, מפני שהפגום בתורה איננו זכאי להתברך, כי הרי אין הברכה חלה במקום שאין תורה מתוקנת, כי אם אין תורה אין קמח.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – הכריח המדרש, כי "בחרבי ובקשתי"- היינו, במצוות ובמעשים טובים. ולא פירש כפשוטו - בחרב ובקשת. כי בודאי "אשר לקחתי מיד האמורי" איננו ניתן ללא התורה, כי בלא התורה אין הברכה מצויה. לכן בודאי "בחרבי ובקשתי"- אינם כפשוטן, אלא היינו, במצוות ובמעשים טובים - בקיום התורה הקדושה, כי רק אז הברכה יכולה להיות מצויה.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – על אף דקי"ל כי "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש" (כתובות נ.). מ"מ, ראוי לזבולון ליתן מחצית מעסקיו עבור שכר לימוד יששכר, ואף את כל נכסיו, מפני שבלי תורה אין קמח, וממילא, בלעדי תורת יששכר לא היה זוכה זבולון בעושרו ובקמחו - כי בלי תורה אין קמח.

לכן מובן, כי "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש"- היינו דווקא בנתינת צדקה ומעשה חסד גרידא, אך הכא גבי יששכר - כל זכייתו של זבולון הינה מכח תורת יששכר, לכן בודאי ראוי הוא שנותן רק חצי מממונו, למען קיום תורת יששכר בשקט ובנחת ללא טרדת עול הפרנסה.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – "יששכר חמור גרם רובץ בין המשפתיים"- נמשל יששכר דווקא לחמור כפי דאיתא ברש"י - "כחמור המהלך ביום ובלילה, ואין לו לינה בבית, וכשהוא רוצה לנוח רובץ בין התחומין בתחומי העיירות שהוליך שם פרקמטיא"- תפקיד החמור הינו להביא את "הפרקמטיא" לעיירות - כך הוא אותו יששכר-לומד התורה, אשר הוא המביא את "הפרקמטיא" לעיר, הוא אשר מביא את הברכה לעולם, כי רק אם יש תורה - יש קמח.

לזה "וירא מנוחה כי טוב - ראה לחלקו ארץ מבורכת וטובה להוציא פירות"- כי הדבר מגיע ממילא - כאשר יש תורה ממילא יש קמח, כי רק במקום התורה תהיה מצויה הברכה. לזה זכה דווקא יששכר, שחלקו הינו "ארץ מבורכת וטובה להוציא פירות".

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – "ויבכו אותו מצרים שבעים יום"- לפי שבאה להם ברכה לרגלו, שכלה הרעב והיו מי נילוס מתברכין. השפעת יעקב הגיעה ממילא מכח תורתו, כי "אם יש תורה יש קמח", לכן זכתה מצרים "שכלה הרעב והיו מי נילוס מתברכין"- כי היתה תורת יעקב והשבטים מצויה במקומם.

הצרה עצמה היא צמיחת הישועה

א. ויחי יעקב (מז.כח)

יש לידע, מדוע נסתבב שפרשת ויחי תהיה פרשה סתומה, ולא פתוחה כשאר פרשיות התורה?

ב. ויקרבו ימי ישראל למות וכו' (מז.כט)

יש לדקדק - מדוע שינה קרא לקרוא ליעקב "ישראל", בשונה ממה שנקט בקרא דלעיל: ויחי "יעקב"?

ג. ויאמר ליוסף הנה אביך חולה (מח.א)

איתא בפסחים (ג:) - אדם המבשר בשורה רעה, הריהו בכלל "ומוציא דיבה הוא כסיל", אלא יש לספר הדבר בצורה המשתמעת לשתי פנים וכו'.

ויל"ע א"כ, מדוע אמר כאן השליח ליוסף: "הנה אביך חולה", והיה בכלל "מוציא דיבה", הלא היה צריך לומר לו כי האחים בריאים הם, וממילא היה יוסף מבין כי אביו הינו החולה?

ד. המלאך הגואל אותי מכל רע יברך וכו' (מח.כ)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ה. ויברכם ביום ההוא לאמר בך יברך ישראל לאמר ישימך אלקים כאפרים וכמנשה (מח.כ)

פירש רש"י – הבא לברך את בניו, יברכם בברכתם ויאמר איש לבנו: "ישימך אלקים כאפרים וכמנשה".

ויש להבין, מה העניין שמברכם דווקא כאפרים וכמנשה?

ו. וירא מנוחה כי טוב ואת הארץ כי נעמה (מט.טו)

וצ"ע, דחלקו הראשון של הפסוק, נראה לכאורה כסותר את חלקו השני. שהרי אם ראה יששכר את המנוחה כדבר טוב, כמ"ש: "וירא מנוחה כי טוב", מדוע "הטה שכמו לסבול"?

ז. עוד צריך להבין, מהו "הסבל" בלימוד תורה, הרי מתוקה היא מדבש ונופת צופים?

ח. תהיין לראש יוסף ולקדקד נזיר אחיו (מט.כו)

יש לבאר כוונת הפסוק! דמהו "לראש יוסף"?

ט. ואתם חשבתם עלי רעה אלקים חשבה לטובה וכו' (נ.כ)

איתא באור החיים – והרי זה דומה למתכוון להשקות חבירו כוס מות והשקהו כוס יין, שאינו מתחייב כלום וכו'.

ויל"ע, מדוע מדמה הפטור לשתיית כוס יין דווקא, מדוע לא דימהו לשתיית כוס מים?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ה עמ' 282) בעניין תכלית הייסורים. וז"ל - אומרים בברכת גבורת גשמים "מלך ממית ומחיה [ועי"ז] ומצמיח ישועה", כי הצרה עצמה היא צמיחת הישועה. והיינו כשמקרבת אותו לרוחניות. וזהו שאמרו ז"ל בסליחות "ממכה עצמה מתקן רטיה". וזה מה שאמר דוד המע"ה "טוב לי כי עניתי למען אלמד חקיך" (תהלים קיט, עא).

והאדם אינו יודע סוד זה וחושב שהקב"ה רוצה להרע לו ח"ו, ואינו כן אלא הכל לטובתו. מי לנו גדול מיעקב אבינו ע"ה, וכשרצו לקחת ממנו את בנימין אמר: "למה הרעותם לי להגיד לאיש העוד לכם אח" (בראשית מג.ו) ואז"ל..."אמר הקב"ה אני עוסק להמליך את בנו במצרים והוא אומר למה הרעותם לי! היא דהוא אמר (ישעיה מ.כז) נסתרה דרכי מה' ומאלקי משפטי יעבור" (ב"ר צא.י).

ולא היא, כי השי"ת משגיח תדיר וכל מעשהו רק חסד. (עד כאן ע"פ דברי ר' ירוחם זצ"ל ממיר בשם רש"ז). עכ"ל.

א"כ מבואר - כי הצרה היא צמיחת הישועה אשר על ידה מתקרב ומתדבק יותר בה' יתברך, מכוחה זוכה הוא לדרגות גבוהות ונעלות ברוחניות ובתורה הקדושה - לשכר גדול הצפון לו לבסוף. הכל הינו אך ורק לטובתו של האדם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – נסתבב שדווקא פרשת ויחי, תהיה פרשה "סתומה", בשונה משאר פרשיות התורה. כדי ללמדנו, שתמיד לאחר כל הסתימות והצרות יגיע לבסוף ה"ויחי"- החיים, השפע והברכה, אשר למענם היתה הסתימה והצרה - כי הצרה עצמה היא צמיחת הישועה.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, כי רק לאחר ה"ויחי יעקב"- לשון עקבה וצרה, אפשר לזכות לימי "ישראל"- לשון שר ונגיד - ברכה ושפע. מפני שכל מטרת ה"יעקב"- הצרות והניסיונות, הן למען ה"ישראל"- למען יזכה לישועה ולברכה הצפונות לו לזכות בהן.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – היות וכל מטרת הייסורים והחולי הינם לשם השכר והברכה הצפונים לו לזכות בהן, לכן ממילא בשורת -"הנה אביך חולה" אשר בישר השליח ליוסף, איננה כלל בשורה רעה ח"ו, כי הרי תכלית הצרה היא הישועה.

לכן התיר השליח לעצמו, לבשר ליוסף הצדיק את בשורת החולי של יעקב, כי הרי יודע יוסף הצדיק כי תחילת הרעה היא צמיחת הישועה והברכה.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "המלאך הגואל אותי מכל רע"- כל מטרת "המכל רע"- הסבל, הצרות והניסיונות אשר האדם מקבל, הינם למען ה"יברך את הנערים"- הברכה והישועה הצפונות לו לזכות בהן. כי רק ע"י ה"מכל רע" אפשר לזכות ב"יברך".

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – הבא לברך את בניו, מברכם: "ישימך אלקים כאפרים וכמנשה" דווקא, כי הרי אפרים ומנשה זכו להיות צדיקים, רק לאחר שעמדו בניסיונות והתגברויות כבירים במצרים הטמאה, רק בזכות ניסיונות קשים אלו הגיעו להיות "אפרים ומנשה הצדיקים" בניו של יוסף הצדיק.

לכן אף אנו מברכים את הילדים ומחנכים אותם, כי בכדי להיות צדיקים, חייבים לזכור להיות כ"אפרים ומנשה". רק לאחר ניסיונות קשים, רק מכוחן (וכל מטרתן) אפשר לזכות בחוכמת וקדושת התורה - צמיחת הישועה.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – רצתה התורה ללמדנו, כי דווקא מכח ה"ויט שכמו לסבול"- הסבל, הצרות והניסיונות, אפשר להגיע לכדי "ויהי למס עובד"- לשכר (למס) גדול המגיע מכח הסבל והצרות, כי הצרה היא צמיחת הישועה.

אף שהתורה מתוקה היא מדבש ומנופת צופים, כדי לזכות בחוכמת וקדושת התורה, להתעלות בדרגות רוחניות נעלות, חייבים לעבור את ה"ויט שכמו לסבול", כי כל מטרתו היא הברכה והטובה הסופית.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – אומר ר' אלחנן וסרמן (מובא בשולחן גבוה): כי בא הפסוק ללמדך, כי את הכל יביא האלקים במשפט, גם כל סבל וצער הנופלים בחלקם של העומדים בנסיונות. לפיכך שכרו של יוסף ינתן לו כראוי לו לפי מעלתו, זהו שנאמר: "תהיין לראש יוסף", ועוד יוענק לו שכר נוסף מאוצרו של הקב"ה, בעד היותו "נזיר אחיו" שרחקו אותו אחיו.

כל זכיית יוסף "לתהיין לראש" היתה משום ה"נזיר אחיו", כן היא המידה בכל אדם ואדם.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – לימדנו האור החיים, כי לאחר כל הצער של "אתם חשבתם עלי רעה"- ההצלה מכוס המוות, אחריתה איננה רק בשתיית "כוס מים", אלא בשתיית "כוס יין"- משובח. כי תכלית הייסורים והסבל הינם למען הטובה והישועה - כוס היין המשובח אשר זוכים בו לבסוף.

השפעת ההורים על חינוך הילדים

א. וירא ישראל את בני יוסף ויאמר מי אלה (מח.ח)

פירש רש"י – בקש לברכם ונסתלקה שכינה ממנו, לפי שעתיד ירבעם ואחאב לצאת מאפרים, ויהוא ובניו ממנשה. "ויאמר מי אלה"- מהיכן יצאו אלו שאינן ראויין לברכה.

יש להבין, מדוע בגלל קלקול זה בדורותיהם, לא היו ראויין בני יוסף לברכה, וכי הפגום בזרעו איננו זכאי להתברך?

ב. עוד יל"ע, מה העניין בתמיהת יעקב "מהיכן יצאו אלו"- שאינן ראויין לברכה. וכי מה שייכות ישנה "מהיכן יצאו אלו" לזכייתם בברכה?

ג. וירא ישראל את בני יוסף ויאמר מי אלה. ויאמר יוסף אל אביו בני הם (מח.ח-ט)

יש להבין, מהי תשובת יוסף ליעקב, בענותו: "בני הם"?

ד. המלאך הגואל אותי מכל רע יברך את הנערים ויקרא בהם שמי ושם אבותי אברהם ויצחק וכו' (מח.טז)

יש להבין - כיצד יעקב אבינו, הקדים את שמו לשם אבותיו, הרי היה לו לומר: "ויקרא בהם שם אבותי ושמי"?

ה. עוד יש לדקדק, דתיבת "אותי" מיותרת היא, דיכל לומר "המלאך הגואל מכל רע יברך וכו'"?

ו. ויאמר יוסף אל אביו לא כן אבי כי זה הבכור שים ימינך על ראשו. וימאן אביו ויאמר ידעתי בני ידעתי גם הוא יהיה לעם וגם הוא יגדל ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו וזרעו יהיה מלא הגוים (מח.יח-יט)

פירש רש"י –"גם הוא יהיה לעם"- ויגדל, שעתיד גדעון לצאת ממנו, שהקב"ה עושה נס על ידו. "ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו"- שעתיד יהושע לצאת ממנו, שינחיל את הארץ וילמד תורה לישראל.

ויל"ע, הרי סוף סוף אף ממנשה עתיד לצאת גדעון. מדוע א"כ, עדיף אפרים על אשר עתיד יהושע לצאת מזרעו? כיצד הועילה סיבת "ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו וכו'" עד כדי ששיכל יעקב את ידיו?

ז. ויברכם ביום ההוא לאמר בך יברך ישראל לאמר ישימך אלקים כאפרים וכמנשה (מח.כ)

איתא בתרגום יונתן בן עוזיאל - וברכנון ביומא ההוא למימר בך יוסף ברי יברכון בית ישראל ית ינוקא ביומא דמהולתא למימר ישונן ה' כאפרים וכמנשה.

ויש לשאול, מדוע מחילים ישראל את ברכת הילדים כבר מ"יומא דמהולתא"- יום המילה של התינוק?

ח. עוד יש להקשות, מדוע "בך יברך ישראל"- ביוסף הצדיק, מה קשור יוסף לסיבת ברכת ילדיו אפרים ומנשה?

ט. בן פרת יוסף בן פרת עלי עין וכו' (מט.כב)

איתא בבעל הטורים – "בן פרת"- בגימטריא מנשה ואפרים.

ויש לידע, מה העניין בגימטריא זו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הסבא מקלם זצ"ל (מובא באור רש"ז עה"ת - פר' מקץ) בעניין מעלת החינוך. וז"ל - הודיעה לנו התורה מהי מעלת החינוך של זרע יעקב אבינו. לעמידה איתנה זו ללא כל התחשבות בסובב אותו, יכול היה יוסף להגיע אך ורק בזכות החינוך המעולה שקיבל בבית יעקב אבינו. עכ"ד.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגר"מ רובמן זצ"ל בספרו זכרון מאיר (פר' וירא) בשם מד"ר "וירא לוט וירץ לקראתם" ופרש"י: "מבית אברהם למד לחזור על האורחים". מזה למדים אנו את חשיבותה של גירסא דינקותא השמורה לאדם כל ימי חייו. מכוחה הוא יכול לעמוד בניסיון וללחום נגד המפריעים השונים ולנצחם.

וכן איתא בגמ' (שבת כא) "אמרוה רבנן קמיה דאביי משמיה דר' ירמיה ולא קבלה, כי אתא רבין אמרוה רבנן קמיה דאביי משמיה דר' יוחנן וקיבלה, אמר: "אי זכאי, גמירתיה לשמעתיה מעיקרא. והא גמרה. נפקא מינה לגירסא דינקותא, ופרש"י: "גירסא דינקותא מתקיים יותר משל זיקנה".

והנה טבע האדם הוא ההיפך מזה: הנער מזלזל בימיו ושניו ומשאיר את השתלמותו לימים יבואו לכשיתגבר ובאמת זוהי טעות נוראה.

כי עיקר הצלחת האדם - בימי נעוריו. ומה שאדם לומד או קונה מידות טובות ועושה מעשים טובים בנעוריו זה נשאר לו לתמיד.

ועד"ז אמרו חז"ל (סוכה נ"ג) "אשרי ילדותנו שלא ביישה את זקנותנו", פירוש - מי שהילדות שלו אינה כשורה סובל מאוד כשמגיע לזיקנה. אך מאידך, אשרי מי שילדותו נוצלה כראוי, וממילא היא אינה מביישתו גם לעת זקנה. עכ"ל.

כ"כ הוסיף הוא (בפר' כי תשא). וז"ל - עד כמה יש לדאוג ש"הגירסא דינקותא" תהיה מעולה. וכבר אמר שהמע"ה (משלי כ"ב): "חנוך לנער על פי דרכו, גם כי יזקין לא יסור ממנה". אם בימי נערותו מקבל האדם חינוך טוב, הרי זו ערובה להצלחתו גם בימי הזיקנה.

אבל אם השורש פגום, יש חשש לא רק לימי הנערות אלא לכל ימי חייו בהמשך. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה יכולים להיות עמוקים וחזקים שורשי הידיעות אשר סופג האדם בימי ילדותו בבית אביו ואצל רבותיו, עד שאף רוח סערה גדולה ביותר לא תצליח לעקרם לטוב ולרע, כי הכל תלוי בחינוך.

ההורים הם המשפיעים על ילדם, מכח מידותיהם ומעשיהם אשר ילדם לומד מהם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – לא היו ראויין בני יוסף לברכה מפני קלקול דורותיהם - שעתיד ירבעם ואחאב לצאת מאפרים, ויהוא ובניו ממנשה. ללמדנו, עד כמה הכל תלוי בחינוך, וכאשר מתגלה קלקול בילדים, צריכים ההורים לעשות בדיקה בעצמם, כי כאשר האילן הפורח מקולקל במעט, יש לבדוק בשורשים.

לכן אף תמה יעקב "ויאמר מי אלה"- מהיכן יצאו אלו שאינן ראויין לברכה - כי הכל תלוי בחינוך ההורים, ומיהו אביהם אשר חינכם, כי ישנו חשש לקלקול בו, אשר מוכח בזרעו.

לזה, "ויאמר יוסף אל אביו": "בני הם", חינוכי אשר חינכתיהם במצרים הטמאה, הוא אשר זיכני בבנים צדיקים אלו. ואף מכח היותי האבא המחנך, ממילא בודאי הושרשו בהם ממידותי, וממילא ראויים הם לברכה.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – הקדים יעקב אבינו את שמו לשם אבותיו, באומרו: "ויקרא בהם שמי ושם אבותי". ללמדנו, כי "שמי"- זכייתי בכל מעלותי, הינן מכח "שם אבותי"- חינוך אבותי.

לזה הוסיף יעקב: המלאך הגואל "אותי" מכל רע - כי דווקא מכח ה"אותי" חינוך ההורים, אזכה שילדי ילכו בדרך ה' להיות ראויים ש"יברך את הנערים ויקרא בהם שמי ושם אבותי אברהם ויצחק וידגו לרוב בקרב הארץ". כי אם בימי נערותו מקבל האדם חינוך טוב, הרי זו ערובה להצלחתו גם בימי הזיקנה.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – על אף שמנשה היה הבכור בשנים, סיבת "ואולם אחיו הקטן יגדל ממנו וכו'"- שעתיד יהושע לצאת ממנו שינחיל את הארץ וילמד תורה לישראל - הועילה שיעקב ישכל את ידיו, כי דור ישרים וצדיקים נובע מכח השרשת יסודות האבות, וממילא מהווה הוא הוכחה לכך שאפרים גדול בתורה והינו יותר ממנשה אשר (רק) גדעון עתיד לצאת מזרעו.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – מחילים ישראל את ברכת הילדים כבר מ"יומא דמהולתא"- יום המילה של התינוק, ומברכים אותו באותו יום שיהיה כאפרים ומנשה. ללמדנו, עד כמה חשוב הוא החינוך, עד שכבר מיום המילה חייבים ההורים לזכור עד כמה חייבים הם להכין עצמם לתפקיד החשוב - חינוך הילד להיות כאפרים ומנשה הצדיקים.

אף הוסיף יעקב באומרו: "בך" יברך ישראל לאמר ישימך אלקים כאפרים וכמנשה - כי עיקר גדילת הילדים להיות כאפרים ומנשה, תלויה "בך"- ב"יוסף"- בהורים המחנכים, כי ההורים הם המשפיעים על ילדם, מכח מידותיהם ומעשיהם [אשר ילדם לומד מהם]. וכאשר בימי נערותו מקבל האדם חינוך טוב, הרי זו ערובה להצלחתו גם בימי הזיקנה.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – רימזה לנו התורה, כי "בן פרת יוסף בן פרת עלי עין וכו'"- "בן פרת"- בגימטריא מנשה ואפרים. כי בכדי לצאת "מנשה ואפרים" הצדיקים, חייבים ההורים להיות בבחינת "בן פרת יוסף"- תוך חינוכם את עצמם, אז ממילא יושפעו ילדיהם. כי ההורים הם המשפיעים על ילדם, מכח מידותיהם ומעשיהם אשר ילדם לומד מהם.

---

פרשת שמות

---

הן עם לבדד ישכון

א. ותמלא הארץ אותם (א.ז)

איתא בילקוט שמעוני (קסב) דבר אחר: שנתמלאו בתי תיאטראות ובתי קרקסאות מהם, מיד גזרו עליהם שיפרשו מהם.

ויש להבין, מה שייכות ישנה בין הדברים, מה קשור מה "שנתמלאו בתי תיאטראות ובתי קרקסאות בעם ישראל", לבין גזירות מצרים?

ב. הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו (א.ט)

יש לדקדק, דתיבת "ממנו" מיותרת היא!

ג. והיה כי תקראנה מלחמה ונוסף גם הוא על שונאינו ונלחם בנו ועלה מן הארץ (א.י)

יש לדקדק, הרי אין "והיה" אלא לשון שמחה. א"כ יש לתמוה, מה שמחה ישנה לפרעה בהתאחדות ישראל עם אומה אחרת להילחם במצרים?

ד. עוד יש לדקדק, מדוע נקט פרעה באומרו: ונלחם בנו -"ועלה מן הארץ" ולא נקט "ונצחנו", הרי כל חששו של פרעה היה ממפלת מצרים, ולא מכך שיעלה ישראל מן הארץ?

ה. וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ (א.יב)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ו. ותאמרנה המילדות אל פרעה כי לא כנשים המצריות העבריות כי חיות הנה וכו' (א.יט)

יש לבאר דברי המילדות!

ז. וארד להצילו מיד מצרים ולהעלותו מן הארץ ההיא אל ארץ טובה ורחבה וכו' (ג.ח)

איתא במדרש שוחר טוב (פ' קי"ד) "בצאת ישראל ממצרים", אמר רבי אלעזר הקפר: בזכות ארבעה דברים יצאו ישראל ממצרים, שלא שינו את שמם, ולא שינו את לשונם וכו'.

ויש להבין, וכי בזכות "שלא שינו את שמם", "ולא שינו את לשונם" יצאו ישראל ממצרים!?

ח. ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך (ה.כג)

יש לדקדק, כיון שאמר משה "הרע לעם הזה" מדוע הוסיף לומר: "והצל לא הצלת"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ משלו של החתם סופר בעניין רדיפת הגויים אותנו. וז"ל - משל, על השמש והרוח שהתערבו ביניהם מי משניהם יצליח להוריד את מעיל הפרווה מעל ההלך בדרכים.

הרוח נשבה והתקיפה במלוא עוצמתה - אבל להוריד את הפרווה לא הצליחה. אדרבא, ההלך התכרבל עוד יותר באדרתו, והצמידה על גופו. לשוא כילתה הרוח את כוחה.

אח"כ ניסתה השמש את מזלה, יצאה מנרתיקה ושלחה גלי חום לוהט על עוטה הפרוה. הלה טבל בזיעה, קימעה קימעה החל משתחרר מאדרתו, עד שהסירה כליל מעליו.

הנמשל מובן, רדיפת הדת רק חישלה את נאמנות היהודים לתורה. הסכנה היתה צרורה לעומת זאת ב"חסד לאומים" מדומה, העלול להמיט עלינו את החטאת ופריקת עול שמים.

לפיכך חייבים אנו לשמור בכל כוחנו, על ההבדל שבין ישראל לעמים, ואז לא נזדקק לאמצעים אחרים שיבואו בכפיה, כדי לקיים את הפסוק "ואבדיל אתכם מן העמים". עכ"ל.

א"כ מבואר - כי כאשר אין ישראל מובדלים מן האומות, ישנה סכנה להמיט עלינו את החטאת ופריקת עול שמים, לכן מביא אז ה' על ישראל אמצעים אחרים הבאים בכפייה למען שמירת ה"ואבדיל אתכם מן העמים". אז, מחשלת נאמנות עם ישראל לתורה ושבים הם אל אביהם שבשמים.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – דווקא מפני "שנתמלאו בתי תיאטראות ובתי קרקסאות מעם ישראל"- "מיד גזרו עליהם שיפרשו מהם". כי הסכנה צרורה דווקא ב"חסד לאומים" מדומה, העלול להמיט עלינו את החטאת ופריקת עול שמים.

לכן כאשר עם ישראל מתערבים בין הגויים, עושה ה' חסד עם עמו, ומביא עליהם אמצעים אחרים שיבואו בכפיה, כדי לקיים את הפסוק "ואבדיל אתכם מן העמים". וכפי שנעשה עם ישראל במצרים, ש"מיד גזרו עליהם למען יפרשו מהם".

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי הנה עם בני ישראל רב ועצום "ממנו"- מתוך דברי פרעה למדים אנו, כי מה שעם ישראל "רב ועצום" הינו מכח ה"ממנו"- מכח אומות העולם, כי רדיפת הדת רק מחשלת את נאמנות היהודים לתורה.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – דקדק פרעה באומרו: "והיה" כי תקראנה מלחמה ונוסף גם הוא על שונאינו ונלחם בנו "ועלה מן הארץ", כי ידע פרעה שהסכנה לעם ישראל צרורה דווקא ב"חסד לאומים" מדומה, העלול להמיט על ישראל חטאת ופריקת עול שמים.

לכן כאשר מתאחדים ישראל עם אומה אחרת להילחם במצרים, בודאי לא יצליחו אלא "לעלות מן הארץ" בלבד, ובודאי לא לנצח את מצרים, כי כאשר אין ישראל בבחינת "ואבדיל אתכם מן העמים"- לא יצליחו כלל וכלל, וה' ודאי לא יהיה בעזרם.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "כאשר יענו אותו" ומובדלים ישראל מן הגויים, ה' בעזרם, וממילא "כן ירבה וכן יפרוץ"- ומתברכים בחסדי ה', כי רדיפת הדת רק מחשלת את נאמנות עם ישראל לה' יתברך.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – "ותאמרנה המילדות אל פרעה"- "כי לא כנשים המצריות העבריות"- נצחון ישראל עליך, הינו דווקא מכח גזרותיך, כי דווקא כאשר מובדלות הנשים העבריות מן המצריות שומר ה' יתברך עליהן ומגן עליהן ועל תולדותיהן.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – נגאלו ישראל דווקא מפני שלא שינו שמם לשונם ומלבושם, כי שמירתם על ה"ואבדיל אתכם מן העמים"- היא אשר חישלה את ישראל ברוחניותם להיות ראויים להיגאל משעבוד מצרים.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – דקדק משה באומרו: כי כיון ש"הרע לעם הזה"- ומובדלים הם מן האומות, ממילא אינם זקוקים הם לאמצעים אחרים שיבואו בכפיה למען קיום ה"ואבדיל אתכם מן העמים". לכן תמה משה מדוע "והצל לא הצלת".

מעלת השאיפה - כל אחד יכול

א. ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה וכו' (א.א)

פירש רש"י – להודיע חבתן שנמשלו לכוכבים שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותם, שנא': "המוציא במספר צבאם לכלם בשם יקרא".

ויש להבין, מדוע נמשלו בנ"י ל"כוכבים" דווקא, ולא לדבר אחר?

ב. ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה (א.טו)

פירש רש"י – "שפרה"- זו יוכבד, על שם שמשפרת את הולד. "פועה"- זו מרים, על שם שפועה ומדברת והוגה לולד וכו'.

ויל"ע, מדוע יוכבד ומרים אשר זכו לבתי כהונה, לויה ומלכות, קראתן התורה בשם שפרה ופועה דווקא, ולא קראתן בשמן יוכבד ומרים?

ג. וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי. ותהר וכו' (ב.א-ב)

יש להבין - מדוע היתה צריכה התורה לספר את כל עניין לקיחת בת לוי ולידת משה?

ד. ותרד בת פרעה לרחוץ על היאור ונערותיה הולכות על יד היאור ותרא את התבה בתוך הסוף ותשלח את אמתה ותקחה (ב.ה)

פירש רש"י – והם דרשו: "את אמתה"- את ידה, ונשתרבבה אמתה אמות הרבה.

ויש להבין - במה זכתה בת פרעה שנעשה לה נס מיוחד שנשתרבבה ידה, למען הצלתה את משה?

ה. עוד יל"ע, מדוע הצלת משה נסתבבה דווקא ביום טבילת בת פרעה מגילולי אביה וכו'?

ו. ותביאהו לבת פרעה ויהי לה לבן ותקרא שמו משה ותאמר כי מן המים משיתהו (ב.י)

איתא בויקרא רבה (פ"א) עשרה שמות נקראו לו למשה וכו', אמר לו הקב"ה למשה: חייך, מכל שמות שיש לך איני קוראך אלא בשם שקראתך בתיה בת פרעה -"ותקרא שמו משה" הוי "ויקרא אל משה".

ויש לידע, מה מצא הקב"ה בשם זה יתר על שאר שמותיו של משה, שלכאורה מביעים יותר את גדלותו של משה מהשם משה עצמו?

ז. כי כבד פה וכבד לשון אנכי (ד.י)

יש להבין, מדוע נסתבב מאת ה' שמשה - מושיעם של ישראל. יעשה כבד פה וכבד לשון במעשה הגחלים בקטנותו, וכי לא היה עדיף שמנהיגם של ישראל יהיה בעל לשון ברורה ורהוטה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר פ"ו) בעניין מעלת השאיפה. וז"ל - ובספורנו פירש: "איש אשר רוח בו" בענין אחר, וז"ל: מוכן לקבל אור פני מלך חיים כענין "בלב כל חכם לב נתתי חכמה" (שמות לא.ו) וכו'. ומדברי הספורנו למדנו, כי חכם לב ענינו, מי שמוכן לקבל אור פני מלך חיים, ור"ל מי שאינו מסתפק במה שיש לו, אלא כל כולו מבקש ושואף להתעלות יותר ויותר, זהו "חכם לב" אשר זוכה שיתן ה' חכמה בלבו. וזו היתה מעלתו הגדולה של יהושע, אשר בזה היה מיוחד יותר משאר בני דורו, כי לבקשת החכמה שלו לא היה שיעור. וכו'.

ומצינו גם במעשים טובים שצריך האדם לשאוף ללא גבול, וכמו שאמרו חז"ל (תנא דבי אליהו רבה פכ"ה): "חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי, אברהם יצחק ויעקב, חיוב זה נאמר לכל אדם, ואפילו הוא רחוק מאד ממעשי האבות, מכל מקום צריך ששאיפתו תהא להגיע למעשי האבות, ואז הוא זוכה להתעלות כפי ערכו. עכ"ל.

עוד יש להוסיף את יסודו הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ג עמ' 207). וז"ל - אך גם בדרגותינו השפלות חייבים ללמוד בשביל עבודתנו ממה שגילו לנו חז"ל, אם אין אנו רואים פירות בעבודתנו, ואין החיזוקים שלנו מחזיקים מעמד, ולהתעוררות שלנו אין תוצאות נאותות בפועל, אל ישלה אותנו היצר הרע כאילו החסרון ביכולת ובכח שלנו.

אלא נדע שלא זו הסיבה! השואף אל הטוב בכל כחו, יסבור שיש בידו היכולת להגיע אליו, וממילא יתחזק ויתאמץ, ובסופו של דבר יתקן את עצמו ויעלה במעלות התורה והיראה.

מאידך גיסא, המרגיש כאילו אין בידו היכולת, עליו לדעת שחסר באמיתת שאיפתו, ומחובתו לחזק את שאיפתו ודבקותו אל המעלה ההיא בלמוד המוסר ובתפילה לעזר ה'. כשתיהפך השאיפה הטובה לקנין אמיתי בנפשו, אז ירגיש כי גם היכולת בידו, ועלה יעלה, ויצליח להוציא את שאיפתו הטהורה לפועל בעזרת ה' יתברך. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה חשובה היא השאיפה, השואף בכל כוחו אל הטוב, ודאי שיזכה להשיג את שאיפתו - כל אחד יכול, אין החיסרון בכוחנו וביכולותינו, אלא בשאיפתנו האמיתית אל הטוב.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – בנ"י נמשלו לכוכבים דווקא. לרמז לנו, כי כל אחד בעם ישראל הוא "כוכב"- כל אחד יכול להגיע למעלות רמות ונעלות אם ישאף שאיפה אמיתית אל הטוב. בכל אחד טמון כוכב, רק צריך הוא לגלותו.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – גילתה לנו התורה, כי אותן נשים צדיקות וגדולות - יוכבד ומרים. [יוכבד - אמם של משה, אהרון, ומרים הנביאה]. היו בתחילה רק "מילדות" פשוטות - אשר לא היה שום משמעות לשמן - כל מהותן היה "שפרה ופועה" בלבד.

אלא מתוך שאיפתן אל הטוב בכל כוחן - למסור נפש למען ילדי ישראל, והתאמצותן ל"ותחיין את הילדים"- זכו הן לכתרי כהונה לויה ומלכות.

וכדאיתא לקמן, שזכתה אותה "בת לוי" נסתרת להיות "יוכבד" אם משה - מושיעם של ישראל. ללמדנו, כי כל אחד יכול - אם יבקש האדם לשאוף אל הטוב, יצליח.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – נס הצלת משה ע"י בתיה בת פרעה ביום טבילתה מגיעולי בית אביה, מלמדנו, כי כל אחד יכול להגיע למעלות נעלות וגבוהות, אף גר ביום טבילתו יכול לזכות להתעלות מעלה מעלה ברוחניותו - עד זכייתו לקרוא שם למושיען של ישראל, ואף תבחר התורה לקוראו דווקא בשם זה מכל עשרת שמותיו.

בתיה בת פרעה - אשר גילתה במעשה הצלת משה שאיפה אמיתית להתעלות, בפושטה ידה להציל התיבה אף שלא היה בכוחה הטבעי להגיע אליה, עשה לה הקב"ה נס מיוחד, ונשתרבבה ידה למען הצלת התיבה שבה היה משה. ללמדנו, כי השואף בכל כוחו למלאות שאיפתו ובקשתו, יצליח להשיג מבוקשו, אף אם רק כעת טבל מגיעולי הע"ז ופרש מן הטומאה. (ואף שאביו הינו פרעה הרשע).

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – נסתבב מאת ה' שמנהיגם של ישראל - משה רבינו, יהיה גם כבד פה וגם כבד לשון. ללמדנו, שכל אחד יכול, השואף אל הטוב באמת - ודאי שיצליח. כפי שמשה רבינו אשר היה כבד פה וכבד לשון, בכל זאת בכח אמונתו ושאיפתו להתעלות, הצליח להיות מושיען של ישראל, ואף למסור התורה לעם ישראל, כך כל אחד צריך לדעת כי אין העיכוב תלוי בכוחותיו אלא בשאיפתו אל הטוב.

משה רבינו נקרא דווקא "משה" מתוך כל עשרת שמותיו - כשם שקראתו בתיה. כי במעשה בתיה הטביעה היא בנפשו את כח המעשה של "מן המים משיתיהו"- כח השאיפה והרצון למלא בקשתה ורצונה והצלחתה בכח השאיפה. כח זה הוטבע במשה רבינו - לשאוף לגדלות וע"י כך הצליח להגיע לכל המעלות הרמות שאליהן הגיע. לכן, אין ראוי יותר לבטא את מהות הצלחתו של משה להיות "משה", אלא לקוראו בשם "משה" כיסוד הנס של "מן המים משיתיהו" גבי בתיה.

פתחו לי פתח כפתחו של מחט ואני אפתח לכם

א. שם האחת שפרה ושם השנית פועה (א.טו)

פירש רש"י –"שפרה"- זו יוכבד, על שם שמשפרת את הולד. "פועה"- זו מרים, על שם שפועה ומדברת והוגה לולד.

ויש להבין, הרי יוכבד ומרים נביאות ובעלות מדרגות גבוהות היו. כיצד א"כ, לא מצאה התורה לשבחם אלא בדבר זה של "משפרת ופועה לולד"?

ב. עוד יל"ע, מדוע נזכרו בשמות אלה דווקא, ולא בשמותן "יוכבד ומרים"?

ג. ויהי כי יראו המילדות את האלוקים ויעש להם בתים (א.כא)

פירש רש"י – בתי כהונה לויה ומלכות, שקרויין בתים וכו'.

ויש להבין, וכי בזכות מעשים קטנים אלו של "שפרה"- בשיפור הולד, "ופועה"- שפועה והוגה לולד, זכו הן לבתי כהונה לויה ומלכות החשובים?

ד. וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי (ב.א)

איתא בסוטה (יב.) להיכן הלך? אמר רבי יהודה בר זבידא: שהלך בעצת ביתו. תנא, עמרם גדול הדור היה, כיוון שגזר פרעה הרשע -"כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", אמר: לשווא אנו עמלין, עמד וגירש את אשתו, עמדו כולן וגירשו את נשותיהן. אמרה לו ביתו: אבא, גזירתך יותר משל פרעה, שפרעה לא גזר אלא על הזכרים ואתה גזרת אף על הנקבות, פרעה לא גזר אלא בעולם הזה ואתה גזרת אף בעולם הבא וכו'.

ויש להבין - מה חשב עמרם מעיקרא, ובמה תיקנה אותו מרים ביתו?

ה. ולא יכלה עוד הצפינו ותקח לו תבת גומא ותחמרה בחמר ובזפת ותשם בה את הילד ותשם בסוף על שפת היאור (ב.ג)

צ"ע, הרי לבסוף כאשר תגיע התיבה למקום כל שהוא, יגלו המצרים כי הילד הינו יהודי ויהרגוהו. א"כ צ"ב, מה עזרה עשיית התיבה? ואם נאמר שסמכה על הנס שה' יצילו, היתה צריכה היא להיסמך על הנס ולהשאירו בבית וה' יצילו בבית, ומדוע היתה צריכה יוכבד לעשות התיבה?

ו. ותרד בת פרעה לרחוץ על היאור ונערותיה הולכות על יד היאור ותרא את התבה בתוך הסוף ותשלח את אמתה ותיקחה. ותפתח ותראהו את הילד וכו' (ב.ה-ו)

פירש רש"י – נשתרבבה אמתה אמות הרבה.

ויש להבין - הרי בת פרעה לא ידעה שיארע לה נס מיוחד וידה תתארך אמות הרבה. מדוע א"כ, בכל זאת הושיטה ידה לעבר התיבה, הרי לא היתה יכולה להגיע אליה בדרך הטבע?

ז. ויאמר משה אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה וכו' (ג.ג)

איתא במדרש תנחומא – ר' יוחנן אמר: ג' פסיעות פסע משה. ריש לקיש אמר: לא פסע אלא צווארו עיקם, אמר לו הקב"ה: נצטערת לראות, חייך שאגלה עליך. מיד "ויקרא אליו אלקים מתוך הסנה ויאמר משה משה ויאמר הנני וכו'".

ויש להבין, האומנם יתכן כי שכר כה גדול כהתגלות ה' וכמינויו של משה לגואלם של ישראל יינתן על מעשה כה פעוט של פסיעת ג' פסיעות או על עיקום הצוואר?

ח. ויאמר ה' ראה ראיתי את עוני עמי אשר במצרים ואת צעקתם שמעתי מפני נוגשיו כי ידעתי את מכאוביו. וארד להצילו וכו' (ג.ז-ח)

מבואר, כי רק לאחר שצעקו ישראל לה' שיושיעם, הושיעם אז ה'. אך לא הושיעם מחמת ראייתו בעוניים.

וצריך להבין - מדוע רק לאחר צעקתם אל ה' נושעו, מדוע לא נושעו כבר כשהקב"ה ראה בעוניים, ולא הושיעם ברחמיו המרובים כבר בראיית צרתם?

ט. ויאמר אליו ה' מזה בידך ויאמר מטה. ויאמר השליכהו ארצה וישליכהו ארצה ויהי לנחש וינס משה מפניו. ויאמר ה' אל משה שלח ידך ואחוז בזנבו וישלח ידו ויחזק בו ויהי למטה בכפו (ד.ב-ד)

מבואר, כי רק מכח אחיזת משה בזנב הנחש, חזר המטה להיות מטה כבתחילה.

ויש להבין, וכי לא היה אפשר שיתרחש הנס ללא אחיזת משה בזנב הנחש?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר בספרו מכתב מאליהו (ח"ד עמ' 276) בעניין לחטוף הרגע של סייעתא דשמיא. וז"ל - וכתב הרש"ז ז"ל - על "וירא ה' כי סר לראות" (שמות ג.ד) שמה שהיה משה מוכן לסור מדרכו כדי לראות "המראה הגדול" של הסנה, זה גרם לכל גדולתו. והענין כנ"ל, שיש לחטוף הרגע של סייעתא דשמיא ולעשותו ה"פתח כחודו של מחט" שמביא לתשובה גמורה, ולא עוד אלא שחטיפה זו היא היא פתיחת הפתח ההוא, והיא הצעד הראשון המוטל על האדם. עכ"ל.

אכן משה בסורו לראות מדוע לא יבער הסנה גרם לכל גדולתו, לפי שמעשהו זה נחשב לעשיית הצעד הראשון המוטל על האדם.

א"כ מבואר - כי בלא השתדלות כלל אין לצפות לניסים, רק מכח השתדלות אפי' אם תהיה מועטת כאחיזת זנבו של נחש יתרחש הנס. וכמאמר חז"ל: "פתחו לי פתח כפתחו של מחט ואני אפתח לכם פתחים שיהיו עגלות וקרוניות נכנסות בו" (מדרש שה"ש פ"ה).

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – אמנם, יוכבד ומרים היו בעלות מדרגות גבוהות. אך בכל זאת, לא מצא הפסוק לשבחן ולקוראן אלא על אותם מעשים קטנים של "שפרה ופועה". לרמז לנו, כי כל מה שנהיו ל"יוכבד ומרים", היה זה בזכות שבתחילת דרכן עשו מעשים קטנים של שפרה ופועה, ופתחו הן פתח קטן של זכות קטנה זו, אשר מכוחה זכו הן להיות ליוכבד ומרים הנביאות.

ללמדנו, כי כל גדולתן קיבלו הן בזכות שהיו "שפרה ופועה", מכח עשותן את הצעד הראשון למען ילודת הילדים וההטבה עימם, לכן מן השמים פתחו להן את כל השערים, להעלות את יוכבד ומרים בדרגות עד כדי זכייתן בבתי כהונה לויה ומלכות. הכל בזכות שעשו את הצעד הראשון אשר היה עליהן לעשות.

ובאמת, אפשר כי אף בלעדי יוכבד ומרים, היה מגיע לשבט לוי ולצאצאי קהת הכהונה והלוויה, אלא שכדי לזכות בשפע מן השמים, היו צריכות הן לעשות את הצעד הראשון ואת ההשתדלות בכדי לזכות בטוב המובטח להן. ובאמת, רק בזכות זכויותיהן של "שפרה ופועה" יכלו הן לזכות בשכר ובטוב הצפון להן - בזכייתן בבתי כהונה לויה ומלכות.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – התכוונה מרים לומר לאביה, כי מדרכי ה' כדי שיעשה ניסים לעמו, צריכים הם לעשות השתדלות קטנה מצד האדם, ועליו לעשות את הצעד הראשון וכבר הקב"ה יפתח שעריו ויושיע את עמו.

לכן על אף שפרעה גוזר גזירות, והולדת הזכרים אינה מועילה מאומה. בכל זאת יש לעשות את הצעד הראשון שמצפה הקב"ה שנעשה. וצריכים אנו לעשות את אותו צעד למען הולדת הילדים והקב"ה כבר יושיע את עמו, כי אפשר שייולדו בנות ולא בנים, ולא תהיה הילודה לריק, וכן אפשר כי הילדים ינצלו לבסוף. וכדאיתא בגמ' שהיו מולידים, ומלאכים היו משמרים את הילדים וכו'.

מרים האירה את עיני אביה באומרה לו, כי כדי לזכות בניסי ה', חייבים לעשות את הצעד הראשון ואין לנו להתעסק בעניינים עליונים.

(ומבואר, כי דברי מרים אינם סברה גרידא, אלא הינם נבואה ממש אשר אותה לא הבין עמרם מעצמו. כי יסוד זה רק חז"ל ומרים הנביאה יכולים לחדש לנו - וזו הכוונה "ותתצב אחותו"- שציפתה לראות מה יעלה בדבר נבואתה).

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – הבינה יוכבד כי לניסים אין מה לצפות בלא השתדלות ועשיית הצעד הראשון למען קבלת הנס והשפע מן השמים. לכן את הצעד הראשון עשתה בהשתדלות עשיית התיבה וסמכה על הקב"ה שיצילו וימשיך את הפתח שפתחה לנס הצלת משה - כפי שקרה לבסוף.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – אף בת פרעה אשר עסקה בהצלת נפשות, לא ציפתה כלל לנס השתרבבות ידה, אלא עשתה היא את ההשתדלות ואת הצעד הראשון אשר היה עליה לעשות בשליחתה את אמתה מעט, וממילא זכתה היא שנשתרבבה ידה, ונתקיים רצונה להציל את התיבה ואת משה רבנו. עשתה בת פרעה את הצעד הראשון, ופתחו לה מן השמים לקיים רצונה.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – אכן, הנכונות שגילה משה בסורו לראות "מדוע לא יבער הסנה" גרמה לכל גדולתו, לפי שמעשהו זה נחשב לעשיית הצעד הראשון המוטל על האדם, והקב"ה פתח לו פתחים גדולים ורחבים להיות מנהיגם של ישראל.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – באמת, עם ישראל היו צריכים להיגאל מפני שהגיע זמנם להיגאל, אלא שלא גאלם הקב"ה אלא רק לאחר צעקתם אליו שיושיעם. כי היו הם מוכרחים לעשות השתדלות ועשיית הצעד הראשון למען זכייתם להיוושע.

כ"כ, על אף הבטחת הקב"ה לאבות כי יצאו עם ישראל ממצרים, לא היה נעשה לישראל כל הניסים ביציאת מצרים, אלא רק לאחר "צעקתם אל ה'"- בעשותם ההשתדלות מצד עצמם, לזכות לניסי ה'.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – בציווי ה' את משה בעשיית נס הנחש לפני פרעה, היה מוכרח משה לאחוז בזנב הנחש בכדי שיחזור להיות מטה כמקודם, כי היה חייב הוא לעשות השתדלות מועטת כאחיזה בזנב הנחש בכדי שיתרחש הנס, כי בלא השתדלות בעשיית הצעד הראשון אין לצפות לניסי ה'. וכדאיתא בחז"ל: "פתחו לי פתח כפתחו של מחט ואני אפתח לכם פתחים שיהיו עגלות וקרוניות נכנסות בו".

עבירה גוררת עבירה מצווה גוררת מצווה

א. ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף. ויאמר אל עמו הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו. הבה נתחכמה לו פן ירבה וכו' (א.ח-י)

פירש רש"י – "אשר לא ידע"- עשה עצמו כאילו לא ידע.

ויש להבין - כיצד הגיע פרעה לדרגה זו של שכחת יוסף אשר הטיב כ"כ למצרים ובזכותו כל השפע אשר למצרים?

ב. עוד יש להבין, מדוע הסמיך הכתוב עניין שכחת יוסף לגזירת פרעה של "הבה נתחכמה לו"?

ג. הבה נתחכמה לו (א.י)

פירש רש"י – נתחכם למושיעם של ישראל לדונם במים, שכבר נשבע שלא יביא מבול לעולם.

לכאורה מבואר, כי הכיר פרעה בכח הקב"ה, אך ניסה להתחכם עימו. ויש לתמוה א"כ, כיצד הרשיע כ"כ וגזר גזירות קשות על עם ה'?

ד. ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה (א.טו)

פירש רש"י – "שפרה"- זו יוכבד, על שם שמשפרת את הולד. "פועה"- זו מרים, על שם שפועה ומדברת והוגה לולד כדרך הנשים המפייסות תינוק הבוכה.

ויש להבין, הרי יוכבד ומרים נביאות ובעלות מדרגות גבוהות היו. כיצד א"כ, לא מצאה התורה במה לשבחם אלא בדבר זה "שמשפרת ופועה לולד"?

ה. וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי (ב.טו)

איתא בסוטה (יב.) "וילך איש מבית לוי" להיכן הלך? אמר רב יהודה בר זבינא: שהלך בעצת ביתו. תנא, עמרם גדול הדור היה, כיון שגזר פרעה וכו', עמד וגירש את אשתו, עמדו כולם וגירשו את נשותיהן, אמרה לו ביתו: אבא, גזירתך גדולה משל פרעה, שפרעה לא גזר אלא על הזכרים, ואתה גזרת על הזכרים ועל הנקבות. פרעה לא גזר אלא בעוה"ז, ואתה בעוה"ז ובעוה"ב. פרעה הרשע ספק מתקיימת גזירתו ספק אינה מתקיימת, ואתה צדיק ודאי שגזירתך מתקיימת שנאמר: "וגזר אומר ויקם לך" (איוב כב). עמד והחזיר את אשתו, עמדו כולן והחזירו נשותיהן.

וצ"ב, בזכות מה זכתה מרים שמכוחה נולד מושיען של ישראל ועמדו כולם והחזירו נשותיהם?

ו. האלך וקראתי לך אישה מינקת מן העבריות ותיניק לך את הילד (ב.ז)

פירש רש"י – "מן העבריות"- שהחזירתו על מצריות הרבה לינק ולא ינק, לפי שהיה עתיד לדבר עם השכינה.

ויש להבין, מה כ"כ חמור בכך שמשה יינק ממצרית, וכי בגלל זה לא יוכל להיות צדיק שידבר עם השכינה. ועוד, שהרי אין שום איסור באכילת חלב נוכרית, ובמיוחד במקום פיקוח נפש שהדבר מותר [שהרי אם לא יאכל ימות]?

ז. ויהי בימים ההם ויגדל משה ויצא אל אחיו וירא בסבלותם וירא איש מצרי מכה איש עברי מאחיו. ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויך את המצרי ויטמנהו בחול (ב.יא-יב)

יש להבין, מדוע מיד כאשר בא משה לראות בסבלות אחיו והצטער עימם, "זכה" להמית איש מצרי שהכה איש עברי?

ח. ויצא ביום השני והנה שני אנשים עברים נצים ויאמר לרשע למה תכה רעך (ב.יג)

יש לידע, מדוע הזדמן למשה כבר למחרת, למחות באותו איש עברי המכה את אחיו (כפי שהדגישה התורה "ויצא ביום השני")?

ט. ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו וכו' (ב.כג)

פירש רש"י – "וימת מלך מצרים"- נצטרע, והיה שוחט תינוקות ישראל ורוחץ בדמם.

ויש לתמוה טובא, כיצד פרעה אשר הכיר בניסי ה' יתברך, הגיע לדרגה כ"כ שפלה של שחיטת תינוקות, ולא עוד אלא שאף רחץ בדמם?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרי"ל חסמן צ"ל בספרו אור יהל (ח"ג) בעניין השפעת העבירה. וז"ל - רגילים אנו לחשוב שענין העונש על אכילת איסור הוא רק דרך סגולית מפני שחטא בזה. כי טעות בידינו. האמת היא שכשם שכאשר אדם אוכל דברים מקולקלים הוא נעשה חולה מכח הטבע הגשמי ומתיסר ביסורים, כך ישנו טבע רוחני באדם הגורם לכך שהחטאים יזיקו לחוטא. וכמו שאחז"ל (יומא לט) עה"פ "ולא תטמאו בהם ונטמתם בם"- אל תקרי ונטמאתם אלא ונטמתם, שעבירה מטמטמת לבו של אדם", ופרש"י: "אוטמת וסותמת לבו מכל חכמה". וכו'.

וזה משאחז"ל (אבות פ"ד) ש"עבירה גוררת עבירה" "גוררת"- מלשון תיאבון. כלומר, שהעבירה מולידה באדם טבע רע להתאוות לדבר עבירה. ומכאן תשובה לרבים המתפלאים מדוע קשה להם לעשות הטוב והישר, אע"פ שרצונם לעשות כן.

כנגד זה יש לנו תמיד את החשבון של מידה טובה מרובה ממידת פורענות חמש מאות פעם. לפיכך, אם אדם עושה מצוה כראוי ק"ו שמטביע בנפשו טבע טוב ומטהר דמו ונמשך אחרי הקדושה, והיינו מצוה גוררת מצוה וכו'. עכ"ל.

לכן, מחובתו של האדם להיזהר מכל עבירה קטנה ביותר, היות ועבירה אחת קטנה, יכולה למשוך את האדם לידי שפלות נוראית - וסטייה מכל דרך ה'.

אין זה אלא מפני שכל עבירה אשר עושה האדם מלבד מה שמתחייב בעונש ונחשבת לו עבירה במנין העבירות אשר עשה. נוספת לו רוח טומאה השורה עליו כשיעשה העבירה, ומטמאת אותו לעשות עוד עבירה ועוד עבירה, עד שנטמא כולו בעבירות, עד שאינו יכול לצאת מידי אותן הטומאות שנטמא, כי כבר הוטבע בו טבע רע להתאוות לדבר עבירה - הכל מכח עשיית העבירה הראשונה, כי עבירה גוררת עבירה.

א"כ מבואר - כי עבירה גוררת עבירה ומצוה גוררת מצוה, כי העושה עבירה קלה אחת נענש בנוסף לעבירה שחטא, אף לרוח טומאה המוליכתו להיטמא עד שאול תחתית.

וכן הוא - מצוה גוררת מצוה, כי אותה מצוה ראשונה משכינה בקרבו רוח טהרה המוליכתו להטהר ולהתקדש ברוחניות עוד ועוד.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב'. ג'. ו' וט' מתורצות – כל הרשעת פרעה הגיעה מכח עבירה אשר גררה עבירה. הכל התחיל בחטאו כאשר חטא בכפירת טובתו של יוסף. עבירה גוררת עבירה עד שכבר "אשר לא ידע את יוסף" בטוענו כי איננו מכיר כלל מיהו יוסף - עזות מצח וכפיות טובה כלפי מי שהעשיר והעצים את כלכלת מצרים.

עבירה גוררת עבירה ואותה טומאת העבירה המשיכה לטמאו, עד שביקש פרעה ש"הבה נתחכמה לו", בבקשו להתחכם עם בורא עולם בגזירת כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וכו'- בעוד שהכיר הוא בכוחות ה' כי הוא אשר הביא המבול וכו'.

עבירה גוררת עבירה עד שפרעה כבר הגיע לדרגת רשעות של רציחת תינוקות, ואף הוסיף רשעה על רשעתו לטבול בדמם של תינוקות אלו, רשעות ואכזריות אשר אין השכל יכול לסבול.

ממילא כעת תובן, רשעותו הנוספת בעשיית עצמו כאלוהים ועד לקבלתו המכות אשר הכו מלכותו ועמו שוק על ירך וכו'. ועם כל זאת הקשה את ליבו ולא שילח את ישראל למען הסרת עונשי המכות, והוא אשר ייסדנו, כי הכל מכח עבירה גוררת עבירה בהיטמאו עוד ועוד, עד לביטול כח בחירתו לבחור בטוב.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – קראה התורה ליוכבד ומרים הצדיקות - "שפרה ופועה" דווקא, כי רצתה התורה לרמז לנו, כי מה שזכו הן לדרגות נעלות אלו בזכייתן בג' הכתרים וכו', אין זה אלא מכח ההתחלה שהתחילו בקיום מצוות קטנות הנדושות בעקבי האדם כשפור הוולד ופעייתו.

כח מצוות אלו עמד להן והתקדשו הלוך וקדש במעלות הקדושה בביטול יצרן הרע, עד שנסקו בקדושתן אל המעלות הנשגבות ביותר, להיות "נביאות" וכו', הכל מכח "מצווה הגוררת מצווה".

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – זכתה מרים במצווה גדולה זו של הצלת משה מושיען של ישראל, ובזכותה החזירו הגברים את נשותיהם, אין זה אלא מכח "מצווה גוררת מצווה", הכל התחיל מכח אותו מעשה ראשוני של "שפרה ופועה" שפעתה לוולד וסייעתו, מכח זה זכתה היא להתקדשות נוספת - ובזכותה החזירו האנשים את נשותיהן. ואף הוסיפה לזכות להציל את מושיען של ישראל.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – על אף שמצד פיקוח נפש יכל משה לטעום מחלב נוכרית, בכל זאת מזלו של משה ידע כי אם יאכל מחלב נוכרית - מעשה עבירה קל זה [לפי דרגתו של מושיען של ישראל] יגררנו עד לטומאה כזו שלבסוף לא יהיה מדבר עם השכינה, ולא יהיה למושיען של ישראל.

ולפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – מכח ביאת משה לשאת בעול ובצער אחיו בסבלותם, זכה להתקדש בעשיית מצווה נוספת - ולהציל איש עברי מיד המצרי המכהו, ולהרוג את המצרי הרשע אשר דינו היה למיתה.

ומצווה גוררת מצווה עד שכבר ביום השני - למחרת, זכה להוכיח איש עברי אשר הכה איש עברי אחר - הכל מכח "מצווה גוררת מצווה".

מעלת תפקיד האשה

א. וכאשר יענו אותו כן ירבה וכו' (א.יב)

איתא במדרש רבה (פ"א, יב) - דרש ר' עקיבא: בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור נגאלו ישראל ממצרים וכו'.

ויש להבין, מה ראה ר"ע לתלות את גאולת ישראל ממצרים בזכות הנשים הצדקניות?

ב. ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה (א.טו)

פירש רש"י –"שפרה"- זו יוכבד, על שם שמשפרת את הולד. "פועה"- זו מרים, על שם שפועה ומדברת והוגה לולד וכו'.

ויל"ע, מדוע ראתה התורה לקרוא ליוכבד ומרים דווקא בשם "שפרה ופועה" ולא בשם אחר?

ג. ותיראן המילדות את האלקים ולא עשו כאשר דיבר אליהן מלך מצרים ותחיין את הילדים (א.יז)

יש לדקדק, מדוע כפלה התורה והוסיפה "ותחיין את הילדים"- הרי נקטה היא כבר "ולא עשו כאשר דבר אליהן מלך מצרים"- וא"כ ממילא ידעינן כי חיו הילדים ולא מתו?

ד. וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי (ב.טו)

איתא בסוטה (יב.) - וילך איש מבית לוי, להיכן הלך? אמר רב יהודה בר זבינא: שהלך בעצת ביתו. תנא, עמרם גדול הדור היה, כיון שגזר פרעה וכו' עמד וגירש את אשתו, עמדו כולם וגירשו את נשותיהן, אמרה לו ביתו: אבא, גזירתך גדולה משל פרעה, שפרעה לא גזר אלא על הזכרים, ואתה גזרת על הזכרים ועל הנקבות, פרעה לא גזר אלא בעוה"ז, ואתה בעוה"ז ובעוה"ב וכו'. עמד והחזיר את אשתו, עמדו כולן והחזירו נשותיהן.

ויש לידע, מדוע נסתבב הדבר שדווקא מרים הוכיחה כביכול את עמרם אביה (שהיה גדול הדור), ולא אהרון הוכיחו?

ה. עוד יל"ע, מהי הטענה הכ"כ חזקה בטענת "הנקבות" שבשל כך הודה עמרם לביתו מרים?

ו. ותתצב אחותו מרחוק לדעה מה יעשה לו (ב.ד)

איתא במדרש רבה (פ"א, כב) - לפי שהיתה מרים מתנבאת ואומרת: עתידה אמי שתלד בן שיושיע את ישראל. כיון שנולד משה נתמלא כל הבית אורה, עמד אביה ונשקה על ראשה. אמר לה: בתי, נתקיימה נבואתך. היינו דכתיב: "ותקח מרים הנביאה אחות אהרן את התף", אחות אהרן ולא אחות משה. אלא שאמרה נבואה זו כשהיא אחות אהרן ועדיין לא נולד משה, וכיון שהטילוהו ליאור עמדה אמה וטפחה לה על ראשה, אמרה לה: בתי, והיכן נבואתך, והיינו דכתיב: "ותתצב אחותו מרחוק וכו'".

ויש לשאול - מדוע נבואה זו ניתנה להינבא דווקא ע"י מרים ולא ע"י אהרון. הרי מבואר כי היה אהרון כבר אז קיים?

ז. ותבאהו לבת פרעה ויהי לה לבן ותקרא שמו משה ותאמר כי מן המים משיתהו (ב.י)

איתא בויקרא רבה (פ"א) - עשרה שמות נקראו לו למשה וכו', אמר לו הקב"ה למשה: חייך, מכל שמות שיש לך איני קוראך אלא בשם שקראתך בתיה בת פרעה -"ותקרא שמו משה" הוי "ויקרא אל משה".

ויש לתמוה, מדוע מכל עשרת שמותיו של משה בחר ה' לקוראו דווקא בשם "משה", הרי שם זה אינו מביע אלא את פעולת המשייה של בתיה בלבד, וצ"ב!

ח. עוד יש לדעת, מדוע נס הצלת משה נעשה דווקא ע"י בת פרעה ולא ע"י איש אחר?

ט. ותקח צפורה צור ותכרת את ערלת בנה ותגע לרגליו ותאמר כי חתן דמים אתה לי. וירץ ממנו וכו' (ד.כה-כו)

יש לידע, מדוע נסתבב כך שמשה לא מל את בנו, ורק צפורה אשת משה, היא אשר הצילה את משה ואת בנה מיד המלאך?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ בספרו שיחות מוסר (מאמר ד' בהגהה) בעניין מעלת תפקיד האישה. וז"ל - ומלבד שני הדברים הללו המועילים לנשיאת חן - תורה ומדות, מצינו עוד דבר שלישי - המוסר, שאמר החכם מכל אדם (משלי א, ח): "שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך, כי לוית חן הם לראשך", מוסר האב ותורת האם הם "הלוית חן" לראש האדם.

ומהי תורת האם, והרי לא למדה תורה? אלא המוסר שלה, המדות והישרות שלה, זוהי התורה שלה. וכמו שמצינו אצל שלמה המלך: "דברי למואל מלך משא אשר יסרתו אמו" (משלי לא.א) וחז"ל (סנהדרין ע', ע"ב) האריכו בביאור הפסוקים איך וכיצד ייסרתו אמו.

ומצאנו ברא"ש (פ"ג דמו"ק סי' י"א) בשם הראב"ד: שאמתא דבי רבי החרימה אדם שנהג שלא כדין, "ולא יכלו חכמי ישראל להתיר הנידוי משום שהיה בה חכמה יתירה ויראת חטא, ולא רצו לשקול עצמם כנגדה". ובודאי ש"תורה" לא למדה השפחה בבית רבי, אלא שקיבלה ממנו חינוך למידות וישרות, ומוסר זה שקיבלה בביתו העלה אותה יותר מחכמי ישראל, והוא הוא "תורת אמך" שהזהיר שלמה עליה. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה גדול כוחה של האשה, אשר על אף שאינה לומדת תורה, בבעלותה ישנה את ה"תורת אמך"- המוסר, המדות והישרות, אשר בכוחם לרוממה להיות יותר מחכמי ישראל.

התורה של הנשים, דרך החיים אשר נותנות הנשים לילדיהן ע"י האווירה שהן משרות בבית, אווירת צניעות וקדושה, יראת ה' טהורה מתוך סבר פנים יפות ונועם הליכות, אלו הן מקצת מן המעלות אשר יכולות הנשים להעניק לבית היהודי במעשיהן.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – בזכות נשים צדקניות נגאלו ישראל, בכח ה"תורת אמך"- מעשיהן וצניעותן אשר הינו חלק בלתי נפרד מעם ישראל - נגאלו ישראל, ללמדנו עד כמה גדול כוחה של האישה.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – יוכבד ומרים נקראו בשם "שפרה ופועה" דווקא. ללמדנו, עד כמה גדול ונעלה תפקיד הנשים, אשר יכולות במעשיהן - של "שפרה ופועה"- שיפור ופיעוי הולד - בכח אווירת הקדושה המחדירות בביתן, להגיע לידי "ותחיין את הילדים"- לייסד לדורי דורות את ה"תורת אמך" שלהן. הכל בכח מעשיהן וצדקותן. (אין ראוי יותר לקרוא למילדות אלא ע"ש ה"תורת אמך" שלהן - מעשיהן ונשימת אווירת הקדושה שלהן).

לפ"ז גם הקושיות ד'. ה' וו' מתורצות – תוכחת מרים לאביה, והנבואה אשר דווקא היא התנבאה ולא אהרון אחיה. מלמדים אותנו, עד כמה הכרחי תפקיד האישה, לאילו דרגות נעלות יכולה האשה להגיע - עד להוכחת הגדולים ולדרגת נבואה נעלית.

זהו ג"כ, הוכחת מרים את אביה: "אתה גזרת על הזכרים ועל הנקבות", הגרימה לאי הולדת אף הנקבות היא חורבן לעם ישראל - איבוד "התורת אמך" ההכרחי כ"כ באווירת הבית היהודי, ובאמת הודה לה עמרם.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – נקרא משה רבנו דווקא בשם "משה" מכל עשרת שמותיו - כשם אשר קראתו בתיה - ע"ש המעשה שפעלה -"כי מן המים משיתיהו". ללמדנו, עד כמה מעשי האישה -"התורת אמך"- במוסר, במידות ובמעשי האישה יכולים לפעול, אף כ"כ הכרחיים הם בבית היהודי, להשריש בדור הבא - את ה"תורת אמך"- להחדיר את המעשים במהות הילדים -"משה" -"כי מן המים משיתיהו".

מעשה הצלת משה נסתבב דווקא ע"י בת פרעה. ללמדנו, עד כמה גדול כוחה של האישה בביתה לפעול להחדרת ה"תורת אמך" בביתה.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – מעשה ציפורה מלמדנו, עד כמה גדולה מעלת תפקיד האישה, שיכולה היא להציל את כל ביתה, בעלה וילדיה - בכח מעשיה וצדקותה, כפי שהצילה ציפורה את משה ואת בנה.

המעט ממך רב אצלו

א. ויאמר אל עמו הנה עם בני ישראל (א.ט)

איתא בסוטה (י"א.) שלושה היו באותה עצה: בלעם, איוב ויתרו. בלעם שיעץ - נהרג. איוב ששתק - נידון לייסורים. יתרו שברח - זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית וכו'.

ויש לשאול, מדוע נענש איוב על כך ששתק הרי גם אם היה בורח כיתרו, היה פרעה בכל זאת משעבד את עם ישראל. ומדוע נענש על אשר שתק?

ב. שם האחת שפרה ושם השנית פועה (א.טו)

פירש רש"י – "שפרה"- זו יוכבד על שם שמשפרת את הוולד. "פועה"- זו מרים על שם שפועה ומדברת והוגה לוולד.

יש להבין, הרי יוכבד ומרים נביאות ובעלות מדרגות גבוהות היו. כיצד א"כ, לא מצאה התורה לשבחם אלא בדבר פעוט זה ש"משפרת ופועה לוולד"?

ג. ותתצב אחותו מרחוק לדעה מה יעשה לו (ב.ד)

איתא במדרש רבה (פ"א, כב) - לפי שהיתה מרים מתנבאת ואומרת: עתידה אמי שתלד בן שיושיע את ישראל. כיון שנולד משה נתמלא כל הבית אורה, עמד אביה ונשקה על ראשה. אמר לה: בתי, נתקיימה נבואתך. היינו דכתיב: "ותקח מרים הנביאה אחות אהרן את התף", אחות אהרן ולא אחות משה. אלא שאמרה נבואה זו כשהיא אחות אהרן ועדיין לא נולד משה, וכיון שהטילוהו ליאור עמדה אמה וטפחה לה על ראשה, אמרה לה: בתי, והיכן נבואתך, והיינו דכתיב: "ותתצב אחותו מרחוק וכו'".

וצ"ע, כיון דעיקר המתנת מרים ליד היאור היתה לראות מה יעשה בסוף נבואתה. א"כ אמאי זכתה בשכר מעשה ההמתנה שנתעכבו לה כל ישראל ז' ימים במדבר (כדאיתא בסוטה ט:) הרי המתינה למשה לצורך עצמה?

ד. ועוד יל"ע, דאיתא בתוס' (שם) ז"ל - מרים המתינה למשה שעה אחת - לאו דווקא נקט שעה אלא שליש שעה או רביע וכו'.

וא"כ יש להבין - מדוע זכתה מרים לשכר כ"כ גדול שהמתינו לה כל ישראל ז' ימים בזכות מעשה זה, הרי המתינה סה"כ רבע עד שליש שעה בלבד?

ה. ויגדל משה ויצא אל אחיו וירא בסבלותם (ב.יא)

איתא בשמות רבה (פ"א.כז) מהו וירא? שהיה רואה בסבלותם ובוכה ואומר חבל לי עליכם, מי יתן מותי עליכם שאין לך מלאכה קשה ממלאכת הטיט, והיה נותן כתפיו ומסיע לכל אחד ואחד מהן. וכו' והיה מניח דרגון שלו והולך ומישב להם סבלותיהם ועושה כאילו מסיע לפרעה וכו', הדא הוא דכתיב "וירא ה' כי סר לראות"- ראה הקב"ה במשה שסר מעסקיו לראות בסבלותם, לפיכך "ויקרא אליו אלקים מתוך הסנה".

מבואר, כי זכיית משה בהתגלות ה' אליו בסנה להיות מנהיגם של ישראל, היה מפני "שסר מעסקיו לראות בסבלותם".

ויל"ע, מדוע לא נזקפו לו מעשיו היותר גדולים, כבכייתו עליהם, והסיוע בידיו בסבלותיהם, לזכות להיות מנהיגם של ישראל. מדוע זכה משה להנהגת ישראל דווקא מפני "שסר מעסקיו לראות בסבלותם"?

ו. ומשה היה רועה (ג.א)

איתא בשמות רבה (פ"ב, ב) משה וכו' רועה צאנו של יתרו במדבר, ברח ממנו גדי ורץ אחריו, עד שהגיע לחסות וכו', אמר: אני לא הייתי יודע שרץ היית מפני צמא, עייף אתה, הרכיבו על כתפו והיה מהלך. אמר הקב"ה: יש לך רחמים לנהוג של בשר ודם כך, חייך אתה רועה צאני, הוי "ומשה היה רועה".

ויש להבין, מדוע רק מכח מעשה פעוט זה של הסיוע לגדי (אשר כלל איננו מצווה), זכה משה להיות מנהיגם של ישראל -"רועה צאני"?

ז. ויאמר משה אסורה נא ואראה וכו'. וירא ה' כי סר לראות (ג.ג-ד)

איתא בשמות רבה (ב.ו) "אסורה נא ואראה"- ר' יוחנן אמר: ה' פסיעות פסע באותה שעה, ר"ש בן לקיש אמר: הפך פניו והביט, שנאמר: "וירא ה' כי סר לראות וכו'". א"ר יצחק: מהו כי סר לראות? אמר הקב"ה: סר וזעף הוא זה לראות בצערן של ישראל במצרים, לפיכך ראוי להיות רועה עליהן, מיד "ויקרא אליו אלקים מתוך הסנה".

מבואר, כי אילולי ה' הפסיעות (לר"י), או עיקום צווארו (לר"ל), לא היה זוכה משה לאותה הנבואה בסנה.

ויש להבין, הרי למשה ישנן זכויות גדולות אחרות כגון: "הריגת המצרי", "וירא בסבלותם". ועוד, מדוע לא היה זוכה לכל גדולתו לולא מעשים קטנים אלו?

ח. ויאמר משה אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה וכו'. וירא ה' כי סר לראות וכו' (ג.ג-ד)

יש לדקדק, דתיבות "וירא ה' כי סר לראות" מיותרות הן?

ט. ויאמר אל תקרב הלום של נעליך מעל רגליך (ג.ה)

צ"ב, מדוע נקט קרא "מעל רגליך", וכי לא די לכתוב "של נעליך" ותו לא?

י. ויחר אף ה' במשה ויאמר הלא אהרן אחיך הלוי ידעתי כי דבר ידבר הוא וגם הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו (ד.יד)

פירש רש"י – אמר לו רבי יוסי: אף בזו נאמר בו רושם, הלא אחיך הלוי שהיה עתיד להיות לוי ולא כהן והכהונה הייתי אומר לצאת ממך. מעתה לא יהיה כן, אלא הוא יהיה כהן ואתה לוי, שנאמר: "ומשה איש האלקים", בניו יקראו על שבט הלוי.

ויש להבין - מדוע בגלל טעות קטנה בגדרי הענווה של משה, והמצווה הקטנה של אהרון על ששמח בשמחת אחיו, גרמו לזכיית אהרון בכהונה לדורי דורות. הרי חטא משה היה כ"כ קטן וכן מה המעשה הכ"כ גדול של אהרון, בשמחתו [הצפויה] בשמחת אחיו?

יא. עוד צ"ע, דמשמע שכל זכיית אהרון כהונה היתה רק מכח מעשה קטן זה, ויש להבין - וכי היו חסרים לאהרון זכויות גדולות ומרובות, שזכה לכהונה דווקא מכח מעשה קטן זה?

יב. ויהי בדרך במלון ויפגשהו ה' ויבקש המיתו (ד.כד)

פירש רש"י – תניא, אמר ר' יוסי: ח"ו לא נתרשל, אלא אמר אמול ואצא לדרך, סכנה היא לתינוק עד שלשה ימים אמול ואשהה שלשה ימים, הקב"ה צווני לך שוב מצרים. ומפני מה נענש מיתה, לפי שנתעסק במלון תחילה (מס' נדרים).

ויש להקשות, הרי משה התכוון לשם שמים בכך שלא מל עדיין את בנו. מדוע א"כ, נתחייב בעונש "מיתה" החמורה מפני חטא כל כך קטן בעיכוב מילת בנו?

יג. עוד יל"ע, דמבואר, כי אילולי מעשה ציפורה, היה נענש משה במיתה, וכל הנבואה אשר התנבא בסנה והשליחות אל פרעה היו בטלים - רק מפני חטא קטן שנעשה לשם שמים. והדבר צ"ע!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר אהרון קוטלר בספרו משנת ר' אהרון (על הפרשה) בעניין המעט ממך רב אצלו. וז"ל - למדנו בזה דאף שהיה משה רבנו מוכן לנבואה ומתוקן להיות גואל ישראל. אכן, בנבואה הראשונה של הגאולה היה חסר עדיין השתדלות קלה מצידו, כמו ה' פסיעות לר' יוחנן או עיקום צוארו לר"ל. ואף שכבר נעשו על ידו ענינים גדולים כמ"ש וירא בסבלותם, וכל עניני שלימות, וכמו כן מסר נפשו לסכנה כשראה את המצרי מכה איש מאחיו, אכן חסרה עדיין נקודה קלה כזאת [שלא היתה ח"ו סקרנות, אלא בקשה לידע דרכי ומעשי ה'], ואילולי התנועה הזאת היתה הנבואה מעוכבת עכשיו. ויש ללמוד מזה לימוד גדול ונורא, כי אף אחרי יגיעות גדולות ונסיונות, עד כמה התרשלות קטנה עלולה להסיר טובה רוחנית גדולה, כמו נבואה.

ובאמת דברי חז"ל אלו מדוייקים בלשון הפסוק, דכתיב: "ויאמר משה אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה וגו'", ומסיים ע"ז: "וירא ה' כי סר לראות", אשר לכאורה מיותר הוא. אך אשמועינן כנ"ל, שאילולי שנצטער לידע - לא היה נגלה אליו, ואף שהמכוון בכל המראה היה הנבואה למשה רבינו, ונמצינו למדים כמה כוח ההתרשלות אפילו קלה, ומה יכולה ההתרשלות למנוע מהאדם.

וכן לענין תורה משלו חז"ל (שהש"ר א', ח'): "א"ר חנינא: לבאר עמוקה מלאה מים, והיו מימיה צוננים ומתוקים וטובים, ולא היתה בריה יכולה לשתות ממנה, בא אדם אחד וספק לה חבל בחבל, משיחא במשיחא, ודלה ממנה ושתה - התחילו הכל דולין ושותין.

כך מדבר לדבר, ממשל למשל, עמד שלמה על סודה של תורה וכו', והיינו דבתורה משלו לדולה מים עמוקים דצריך לקשור חוליא בחוליא שלשלת בשלשלת.

והרי אם תחסר חוליא אחת - הרי לא יגיע למים, וזוהי הסיבה שכל חוליא ונקודה קלה חשובה להגיע לתכלית. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה כל מצווה קטנה ולהפך כל עבירה קלה, משפיעים כ"כ לטוב ולרע. כי כל מצווה הינה חוליה נוספת בשלשלת הארוכה להגיע למים, ואף בחיסרון של חוליה אחת קטנה, אפשר שלא יגיע אל המים החיים.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – נענש איוב בייסורים כ"כ גדולים על כך ששתק ולא ברח כיתרו. על אף שחטאו היה חטא קל כ"כ, בא המדרש ללמדנו, כי כל חטא קטן הינו חיסרון גדול בשרשרת עבודת ה', ולכן נענש על חטא קטן זה שהיה לו להתנגד ולקדש שם שמים למען ה' יתברך והצלת עמו.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רמזה לנו, התורה כי אף נביאות וצדיקות גדולות כיוכבד ומרים חייבות לדקדק אף במצוות קטנות כשיפור ופיעוי הולד.

כי הרי כל מה שזכו יוכבד ומרים להיות נביאות וצדיקות ולג' הבתים [כהונה, לויה ומלכות], אין זה אלא מכח דקדוקן בפרטים הקטנים של "שפרה ופועה". ללמדנו, עד כמה חשוב כל מעשה קטן להשלמת שרשרת עבודת ה'.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – על אף שהיה למרים עניין לראות מה יהיה לנבואתה, ועל אף שחיכתה רק רביע עד שליש שעה במעשה קטן זה - זכתה היא לשכר גדול כל כך. ללמדנו, עד כמה כל מעשה קטן חשוב בעיני ה' יתברך בבניין עבודת ה', עד שזכתה מרים מכח אותו מעשה שיחכו לה כל ישראל שבעת ימים.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – זכה משה לנבואה בסנה רק מפני "שסר מעסקיו לראות בסבלותם" ולא מכח מעשים גדולים יותר כבכייתו עליהם, ועזרתו בידיו בסחיבת האבנים וכו'. ללמדנו, כי כל מעשה קטן חשוב כ"כ בעיני ה', כפי שכל זכייתו של משה בנבואה היתה רק מכח מעשה קל זה בסורו מעסקיו לראות בסבלותם, עד שלולי מעשה זה לא היה זוכה לנבואה.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – זכה משה להנהגת ישראל מכח אותו מעשה קל של נשיאת הטלה. ללמדנו, עד כמה כל מעשה קל חשוב בעיני ה' להשלמת שרשרת מצוות ה', עד שזכה משה בשל כך להנהגת ישראל.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – באמת, אילולי החוליה הנוספת של "וירא ה' כי סר לראות" מעשה קטן כל כך כה' פסיעות או עקימת הצוואר – לא היה זוכה משה לנבורת הסנה, כי כל מעשה קל חשוב כל כך בעיני ה', עד שרק משום כך זכה משה להנהגת עם ישראל ולהיות שליח ה' להושיעם - כל מעשה הינו חוליה בשרשרת הארוכה של עבודת ה'.

לכן מובן, מדוע הוסיף קרא בכותבו: "וירא ה' כי סר לראות ויקרא אליו אלקים"- כי רק מכח מעשה קטן זה, בהוספתו חוליה חשובה זו בעבודת ה', זכה להנהגת עם ישראל.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – דקדק הפסוק באומרו: "של נעליך מעל רגליך" ללמדנו, כי נותן הקב"ה שכר לא רק על ה"של נעליך"- השלת נעליו, אלא אף על ה"מעל רגליך"- על כך שעומד יחף ללא נעליים, כי בשביל הקב"ה כל מצווה וכל פרט קטן חשוב, למען השלמת שרשרת עבודת ה' השלימה.

לפ"ז גם הקושיות י' וי"א מתורצות – הפסיד משה את הכהונה, רק מפני חטא קטן זה של משה. ללמדנו, עד כמה כל מעשה קטן משפיע לטובה, כחסרון חוליה להשלמת שרשרת עבודת ה'.

מאידך, על אף זכויותיו הרבות של אהרון לא זכה הוא בכהונה, אלא דווקא מכח אותו מעשה מצווה קלה של שמחה בשמחת אחיו [הצפויה]. ללמדנו, עד כמה חשוב כל מעשה קטן שאילולי תוספת חוליה זו, לא היה זוכה אהרון בכהונה לו ולזרעו אחריו.

ולפ"ז גם הקושיות י"ב וי"ג מתורצות – משה רבנו היה מפסיד את כל אשר זכה מאת ה' בנבואת הסנה להנהיג את ישראל, רק מכח חטא קטן כ"כ של עיכוב מילת בנו. ללמדנו, עד כמה חשוב בעיני ה' כל מעשה קטן עד שחטא קטן יכל לגרום למיתת משה רבנו ולאיבוד כל אשר זכה מאת ה' בנבואת הסנה.

מסירות נפש של מנהיג

א. ויהי כי יראו המילדות את האלקים ויעש להם בתים (א.כא)

פירש רש"י – "ויעש להם בתים"- בתי כהונה ולויה ומלכות שקרויין בתים.

ויל"ע, מדוע זכו המילדות בכל שלושת הבתים. וכי לא מספיקה זכייתן בבתי כהונה ולויה בלבד, מדוע זכו הן אף ב"מלכות"?

ב. ותבאהו לבת פרעה ויהי לה לבן ותקרא שמו משה ותאמר כי מן המים משיתהו (ב.י)

איתא בויקרא רבה (פ"א) עשרה שמות נקראו לו למשה וכו'. אמר לו הקב"ה למשה: חייך, מכל שמות שיש לך איני קוראך אלא בשם שקראתך בתיה בת פרעה -"ותקרא שמו משה", הוי "ויקרא אל משה".

שואל הגר"ח שמואלביץ - הרי שם מבטא את מהות האדם. א"כ יש לתמוה, מה מצא הקב"ה בשם זה יתר על שאר שמותיו של משה, שלכאורה, מביעים יותר את גדלותו של משה, מהשם משה עצמו?

ג. עוד צ"ב, הרי הוראת שם זה אינה מתייחסת למשה כלל, אלא למעשה ההצלה של בתיה בת פרעה. ככתוב: "ותקרא שמו משה ותאמר כי מן המים משיתהו"?

ד. ויגדל משה ויצא אל אחיו וירא בסבלותם (ב.יא)

איתא במדרש רבה (פ"א. כ"ז) מהו "וירא"- שהיה רואה בסבלותם ובוכה ואומר: חבל לי עליכם מי יתן מותי עליכם, שאין לך מלאכה קשה ממלאכת הטיט, והיה נותן כתפיו ומסייע לכל אחד ואחד מהם וכו', והיה מניח דרגון שלו והולך ומישב סבלותיהם, ועושה כאילו מסייע לפרעה וכו'. הדא הוא דכתיב: "וירא ה' כי סר לראות"- ראה הקב"ה במשה שסר מעסקיו לראות בסבלותם לפיכך - ויקרא אליו אלקים מתוך הסנה.

מבואר, כי זכיית משה, בהתגלות ה' אליו בסנה להיות מנהיגם של ישראל, היתה מפני ש"סר מעסקיו לראות בסבלותם" והצטער בצער העם.

ויל"ע, מה שייכות ישנה בין הצטערות משה לראות בסבלות העם, לבין הזכייה במנהיגות אשר זכה מכח ה"וירא" וכו'?

ה. וירא בסבלותם וירא איש מצרי מכה איש עברי מאחיו. ויפן וכו' ויך את המצרי וכו' (ב.יא-יב)

יש להבין - מדוע מיד לאחר שסר משה לראות בסבלות עם ישראל, והצטער בצערם, "זכה" להרוג איש מצרי אשר הכה איש עברי, ולהסתכן בהימסרו למלכות על מעשה זה?

ו. ומשה היה רועה (ג.א)

איתא בשמות רבה (פ"ב, ב) משה וכו' רועה צאנו של יתרו במדבר, ברח ממנו גדי ורץ אחריו, עד שהגיע לחסות וכו', אמר: אני לא הייתי יודע שרץ היית מפני צמא, עייף אתה, הרכיבו על כתפו והיה מהלך. אמר הקב"ה: יש לך רחמים לנהוג של בשר ודם כך, חייך אתה רועה צאני, הוי "ומשה היה רועה".

ויל"ע, מדוע רק מכח מעשה זה של הסיוע לגדי (אשר כלל איננו מצווה), זכה משה להיות מנהיגם של ישראל -"רועה צאני"?

ז. כי כבד פה וכבד לשון אנכי (ד.י)

איתא במדרש רבה (פ"א, כ"ו), והיה פרעה מנשקו ומחבקו, והוא נוטל כתרו של פרעה ומשימו על ראשו כמו שעתיד לעשות לו כשהיה גדול וכו'. והיו שם יושבין חרטומי מצרים, ואמרו: מתיראין אנו מזה שנוטל כתרך וכו'. מהם אומרים להרגו, מהם אומרים לשרפו. והיה יתרו יושב ביניהן ואומר להם הנער הזה אין בו דעת, אלא בחנו אותו, והביאו לפניו בקערה זהב וגחלת. אם יושיט ידו לזהב יש בו דעת והרגו אותו, ואם יושיט ידו לגחלת אין בו דעת ואין עליו משפט מות. מיד הביאו לפניו ושלח ידו לקח הזהב, ובא גבריאל ודחה את ידו ותפש את הגחלת, והכניס ידו עם הגחלת לתוך פיו, ונכוה לשונו, וממנו נעשה "כבד פה וכבד לשון".

ויש לידע, מדוע נסתבב כך, שמשה רבינו יצטרך להיעשות כבד פה וכבד לשון, בעקבות לקיחתו את כתרו של פרעה?

ח. ויאמר משה וכו' לא איש דברים אנכי וכו' כי כבד פה וכבד לשון אנכי (ד.י)

מצינו, כי טענת משה לא להיות מושיעם של ישראל היתה דווקא מטעם בעיית הכבד פה וכבד לשון שבו, וכדלקמן "ואנכי ערל שפתיים" (ו.ל).

ויש להבין, מדוע טען דווקא טענה זו, ולא טען מצד סכנת הנפשות מפרעה וכדו'?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר ס') בעניין מסירות נפש של מנהיג. וז"ל - "ונראה לבאר, כי משייתו של משה מן המים היתה ע"י מסירות נפשה של בתיה שעברה על מצות אביה כדי להציל נפש, וכיון שהצלת משה היתה ע"י מעשה שנעשה במסירות נפש, נכנס כח זה של מסירות נפש בגופו ובנפשו של משה רבינו, וכח מסירות הנפש שהיה למשה רבינו היה ע"י מסירות הנפש של בתיה בת פרעה, ולכן מתייחס השם "משה" לעצם מהותו של משה. וכו'

ומה שבחר הקב"ה בשם "משה" מכל השמות, לפי שעיקר מה שנדרש ממנהיגם של ישראל הוא מסירות נפש עבור כל יחיד ויחיד, והשם "משה" מעיד על תכונה זו, וכמו שנתבאר וכו'.

ואף משה, לא בחנו הקב"ה אלא בצאן וכו', ברח ממנו גדי אחד, ורץ אחריו וכו', נזדמנה לו בריכה של מים ועמד הגדי לשתות, כיון שהגיע משה אצלו, אמר, אני לא הייתי יודע שרץ היית מפני צמא, עייף אתה, הרכיבו על כתפו והיה מהלך. אמר הקב"ה, יש לך רחמים לנהוג צאנו של בשר ודם. חייך, אתה תרעה צאני ישראל.

רועה ומנהיג הדור, צריך להיות דואג לכל אחד ואחד ומספק את צרכיו של כל אחד לפי כחו, וכמו שכתוב ביהושע: "איש אשר רוח בו" (במדבר כז.יח), ופירש"י: "שיכול להלך כנגד רוחו של כל אחד ואחד", כי אין די בהשפעה כללית על הדור, אלא צריך להתאים את ההנהגה עם כל אחד ואחד באופן פרטי לפי רוחו וכוחו, וכח זה לנהוג עם כל אחד לפי רוחו לא יתכן בלא מסירות נפש. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי עצם מהות המנהיג חייבת להיות כאשר כל מהותו וכל כוחו, יהיו למען עמו - מנהיגות לא תתכן ללא מסירות נפש והצטערות המנהיג למען העם אשר אותו הוא מנהיג.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – זכו המילדות בנוסף לזכייתן בבתי כהונה ולויה, אף לבית מלכות, הכל מכח מסירות הנפש אשר מסרו למען הצלת הילדים, דווקא בזכות ה"ותחיין את הילדים", זכו הן לכתר מלכות, כי הרי מנהיג חייב למסור נפש למען עמו. לכן תחת אותה מידת מסירות נפש אשר השרישו המילדות בעצמן (והורישו לזרען, שמידות נקנות בירושה), אין ראויות יותר מהן לזכות בכתר "מלכות"- המנהיגות.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – נקרא משה דווקא בשם משה, מתוך כל עשרת שמותיו. מפני ש"משה" מבטא את מעשה ההצלה של בתיה בת פרעה - מסירות נפשה בעוברה על מצות אביה למען הצלת התינוק.

מעשה זה הוטבע במשה רבינו, למען עתידו להיות מנהיגם של ישראל תוך מסירת נפשו למען עם ישראל - כפי שמנהיג חייב להיות. לכן נקרא דווקא בשם "משה", ללמדנו, כי "מנהיג" חייב להיות "משה"- מוסר נפש למען העם אשר מנהיגו.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – מעשה משה במסירות הנפש וההצטערות עם עם ישראל במה ש"וירא לראות בסבלותם"- הוכיחה כי יש בו את מידת מסירות הנפש המוכרחה להיות במנהיג.

לכן, מיד לאחר ה"וירא לראות בסבלותם"- "זכה" לבטא שוב את מסירות הנפש שלו למען עמו, (לקיים מאמרו -"מי יתן מותי עליכם") ולהכות מצרי אשר הכה איש עברי - הוכחה נוספת לזכייתו במנהיגות אשר באה בזכות ה"וירא לראות בסבלותם".

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – מעשה הגדי הוכיח שוב עד כמה ראוי משה לזכות להיות מנהיגם של ישראל, לאחר דאגתו הגדולה לגדי הבודד, ההשתתפות בצערו, והסיוע לאותו גדי (שאינו אלא בעל-חי), הוכיחה כי ראוי משה להיות רועה צאנו של הקב"ה, כפי שמנהיג חייב להיות "מוסר נפש" למען כל יחיד ויחיד בעמו.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – נסתבב מאת ה' שמנהיגם של ישראל יהיה "כבד פה וכבד לשון" ללמדנו לדורות, כי מנהיג חייב לאכול גחלים ולהכוות למען הצלת עמו, למען היותו ראוי להיות מנהיגם של ישראל.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – סירוב משה להיות מושיעם של ישראל, לא היה מטעם הסכנה מפרעה וכדו', אלא רק מפני ש"כבד פה וכבד לשון" הוא - היות וידע משה, כי מנהיג חייב למסור נפשו ולהצטער למען עמו, לטרוח ולהתייסר למענם. לכן כל טענתו של משה היתה רק מפני ש"כבד פה וכבד לשון" הוא, ולא מטעם אחר.

וצדקתם עומדת לעד

א. ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף (א.ח)

פירש רש"י – רב ושמואל, חד אמר: חדש ממש, וחד אמר: שנתחדשו גזרותיו (עירובין נג.)

איתא בסוטה (מו:) ואמר רבי יהושע בן לוי: בשביל ארבעה פסיעות שלוה פרעה לאברהם, שנאמר: "ויצו אליו פרעה אנשים וכו'" נשתעבד בבניו ארבע מאות שנה, שנאמר: "ועבדום וענו אותם ארבע מאוד שנה".

ויל"ע, דבשלמא למ"ד נתחדשו גזרותיו ניחא, אלא למ"ד פרעה מלך חדש היה, איזו זכות עמדה לו לשעבד את בני אברהם ארבע מאות שנה?

ב. וישימו עליו שרי מסים למען ענותו בסבלותם ויבן ערי מסכנות פרעה את פתם ואת רעמסס (א.יא)

איתא בנדרים (לב.) שמואל אמר: מפני מה נענש אברהם אבינו שנשתעבדו בניו למצרים מאתים ועשר שנים, מפני שהפריז על מידותיו של הקב"ה שאמר "במה אדע".

ויש להבין, מדוע נענשו עם ישראל בסבל כ"כ גדול רק משום חטא קטן זה של אברהם אבינו?

ג. ויעש להם בתים (א.כא)

פירש רש"י - בתי כהונה ולויה ומלכות וכו' כהונה ולויה מיוכבד.

וצ"ע, אמאי כתיב ויעש "להם" בתים בלשון זכר, ולא כתיב ויעש "להן" בתים [הא יוכבד ומרים נקבות הן]?

ד. עוד יש לדקדק, מדוע קרא לכתרים "בתים". מדוע לא כתב במפורש ויעש להם "כתרים"?

ה. וירא כי אין איש ויך את המצרי (ב.יב)

יש להקשות, כיוון שסבר משה כי חייב המצרי מיתה על מעשהו, מדוע בדק אם עתיד לצאת ממנו איש שיתגייר, הרי החייב מיתה אין בודקין אחריו?

ו. עוד יל"ע, דאיתא ברמב"ם (פ"י מהלכות מלכים ה"ו) דגוי שהכה ישראל אפילו חבל בו, אע"פ שהוא חייב מיתה אינו נהרג.

וא"כ יש להבין, מדוע פסק משה את דינו של המצרי למיתה לאלתר בעולם הזה?

ז. וירא כי אין איש (ב.יב)

פירש רש"י – "וירא כי אין איש"- עתיד לצאת ממנו שיתגייר.

ויש לדקדק בדברי הרש"י - דנקט: שאין עתיד לצאת ממנו אף אחד "שיתגייר", ולא אמר שישמור תורה ומצוות או יהיה ת"ח, דצ"ב כוונת הרש"י!

ח. ואיו למה זה עזבתן את האיש קראו לו ויאכל לחם (ב.כ)

פירש רש"י – הכיר בו שהוא מזרעו של יעקב שהמים עולים לקראתו.

ויש לידע, מהיכן היה בטוח יתרו כי אותו האיש מזרע יעקב דווקא, ולא מעם אחר?

ט. ויחר אף ה' במשה ויאמר הלא אהרן אחיך הלוי ידעתי כי דבר ידבר הוא וגם הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו (ד.יד)

פירש רש"י – אמר לו רבי יוסי אף בזו נאמר בו רושם, הלא אחיך הלוי שהיה עתיד להיות לוי ולא כהן. והכהונה - הייתי אומר לצאת ממך, מעתה לא יהיה כן אלא הוא יהיה כהן ואתה לוי, שנאמר: ומשה איש האלוקים, בניו יקראו על שבט לוי.

ויש להבין, מילא משה על אשר טעה - נענש שנלקחה ממנו הכהונה, אך במה אשמים בניו של משה שלא יזכו להיות כוהנים?

י. ויהי בדרך במלון וכו'. כי חתן דמים אתה לי וכו' (ד.כד-כה)

איתא בנדרים (לב.) רשב"ג אומר: לא משה רבנו בקש שטן להרוג, אלא לאותו תינוק, שנאמר: כי "חתן דמים אתה לי"- צא וראה מי קרוי חתן, הוי אומר זה התינוק.

ויש לתמוה, מה אשם אותו תינוק בחטא אביו, הרי חיוב המילה היה על משה. ומה אשם התינוק שרצה השטן להורגו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסוד דברי דוד המלך ע"ה בתהילים באומרו: "וצדקתם עומדת לעד"- מלמדנו דוד המלך, כי כל מעשה אשר עושה האדם, מלבד מה שמשפיע מעשהו לקדשו ולטהרו - במצוותיו. ומאידך לטמאו וכו' בעבירותיו. משפיעים מעשיו אף על כל דורותיו ולכל זרעו אחריו עד עולם, כי "צדקתם עומדת לעד" - "עומדת" לעד, להעניק שפע לכל דורותיו אחריו.

וכן להיפך, במעשה עבירה אשר עושה האדם, אין המעשה משפיע עליו בלבד לאבד את הטובה והברכה הצפונים לו בלבד, אלא אף מאבד הוא טובה גדולה לכל דורותיו אחריו, כי כל מעשה משפיע לדורי דורות.

ומשל למה הדבר דומה, לאותו אדם המשרטט ב' קוים מקבילים, אם כשיתחיל לסמן קוים אלו, יסטה אף במעט, לאחר שיימשכו הקווים עוד ועוד, ימצא שיפגשו הם ולא יהיו מקבילים כלל.

לזה נמשלו מעשי האדם, כי כשעושה אף עבירה קטנה, לכשימשיך הקו לדורי דורות אחריו, ייפגש הקו ויחתך, כי כל מעשה קטן בעבירה משפיע אף לדורי דורות. וכ"ש מעשה מצווה, כמה משפיע הוא שפע טובה וברכה לדורי דורות.

א"כ מבואר - כי כל מעשה אשר עושה האדם משפיע הוא לטובה או לרעה (ח"ו), לדורי דורות לו ולזרעו אחריו.

ממעשי - פרעה, אברהם, יוכבד, משה, אהרן והמצרי. למדים אנו, עד כמה כל מעשה אשר עושה האדם משפיע לדורי דורות אחריו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – אותו מלך חדש אשר היה בודאי מזרע פרעה הראשון, זכה לשעבד את עם ישראל בזכות אותו מעשה קטן של ד' הפסיעות אשר פסע אביו בליוויו את אברהם. כי כל מעשה איננו משפיע רק על עצמו בלבד, אלא אף לדורי דורותיו לזרעו אחריו. לכן זכה פרעה החדש לשעבד את ישראל בזכות אותו מעשה מצווה אשר קיים אביו בעבר.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – מכח חטא קטן של אברהם בהפריזו על מידותיו של הקב"ה, באומרו "במה אדע וכו'", נענשו בניו להשתעבד ד' מאות שנים במצרים הטמאה, רק משום אותו חטא קטן של אברהם אשר השפיע לדורי דורות.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – זכו שפרה ופועה בזכות אותם מעשים של שיפור ופיעוי הולדות, לשכר נצחי לא לעצמן בלבד, אלא לדורי דורותיהן - בכתרי כהונה לויה ומלכות.

לזה דקדק קרא באומרו: ויעש "להם" בתים - ולא להן, לרמז, כי שכר מעשיהן, הינו שכר נצחי לדורי דורות, ולא לעצמן בלבד -"להן", אלא "להם"- לכל זרען אחריהן.

לזה הוסיף קרא דנקט: "בתים" ולא כתרים, לרמז שוב, כי כל מצווה עומדת לכל "ביתם" ולכל זרען אחריהן, ולא רק לעצמן בלבד.

לפ"ז גם הקושיות ה'. ו' וז' מתורצות – פסק משה את דינו של המצרי, ע"י שעיין בזרעו אחריו אם עתיד לצאת ממנו אחד "שיתגייר" בלבד, על אף שלא יהיה לצדיק ות"ח. זאת מפני שאם באמת היתה לו איזו זכות קטנה, היה המצרי זוכה לזרע "שיתגייר" באחד מן הדורות הבאים.

אך כאשר נוכח משה כי אין לו אף לא זכות קטנה זו, סימן שרשע גמור הוא, ואף אם אין דינו כעת למיתה על אשר הכה המצרי, בכל זאת אפשר להורגו על שאר עבירות חמורות אשר עשה, שהרי כ"כ הרשיע עד שאף אחד מזרעו איננו עתיד אף "להתגייר" בלבד.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – ידע יתרו כי משה מזרע יעקב, כי ידע הוא ש"צדקתם עומדת לעד", ובודאי שזכות עליית המים מן הבאר הגיעה מצד זכות אבותיו של אותו האיש, ובודאי שמזרע יעקב הוא אשר עלו המים לקראתו.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – בניו של משה נענשו אף הם בחטא אביהם לאבד הכהונה, היות וכל חטא משפיע לדורי דורות אחריו, ולא רק לעצמו בלבד. לכן בגלל אותו חטא קטן נענשו גם בניו של משה באיבוד השפע אשר היה צפון להם.

ולפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – על אף שחיוב עונש עיכוב המילה תלוי במשה, רצה המלאך להעניש את התינוק. היות וכל חטא אשר עושה האדם, משפיע הוא על כל זרעו אחריו, לכן רצה המלאך להיפרע מזרעו, כי כל חטא משפיע לדורי דורות לכל זרעו אחריו.

---

פרשת וארא

---

יסורים למען איבוד טעם החטא

א. וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבידים אותם ואזכר וכו' (ו.ה)

יש להבין, הרי הקב"ה הוא טוב, וכל מעשיו הם רק להיטיב. כיצד א"כ, סיבב ה' את עינוי בני ישראל בשעבודם תחת יד מצרים?

ב. ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה (ו.ט)

יש להבין, מהו הלשון דנקט קרא: "מקוצר רוח"? [ועוד שהרי כבר אמר "עבודה קשה" וממילא יודעים אנו כי סבלו העם מ"קוצר רוח", ולכן לא יכלו לשמוע אל משה]?

ג. עוד יש לידע, מדוע סיבב ה' את אותו "קוצר רוח" לעם ישראל?

ד. וידבר משה כן אל בני ישראל ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה (ו.ט)

איתא באור החיים הקדוש - אולי כי לצד שלא היו בני תורה לא שמעו, ולזה יקרא "קוצר רוח", כי התורה מרחבת לבו של אדם.

ויש להבין, מה שייכות ישנה בין עניין אי היותם "בני תורה", לעניין "קוצר הרוח"?

ה. הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים (ו.יב)

איתא בבראשית רבה (פל"ב) אחז"ל: זהו אחד מעשרה ק"ו שבתורה.

ויש לתמוה, מה ק"ו הוא זה [הרי מה שלא שמעו בנ"י היה "מקוצר רוח ומעבודה קשה"- מה שלא היה גבי פרעה]?

ו. ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אתותי ואת מופתי בארץ מצרים (ז.ג)

צריך להבין, הרי לכל אדם ישנה הזכות לבחור בטוב ולהתעורר לשוב בתשובה. כיצד א"כ, נטל ה' זכות זו מפרעה?

ז. ויאמר פרעה אנכי אשלח אתכם וזבחתם לה' וכו'. ויצא משה מעם פרעה ויעתר אל ה'. ויעש ה' כדבר משה ויסר וכו' (ח.כד-כז)

יש לידע, מדוע הפסקת מכות מצרים, היתה תמיד בדרך זו שמיד לאחר שביקש פרעה להפסיק המכה, נפסקה המכה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו [ח"ד עמ' 122] בעניין טעמים ליסורין. וז"ל - כשאמר הנביא "לשוא הכיתי את בניכם, מוסר לא לקחו" (ירמיה ב, ל). הפירוש הוא שהעונש הוא "שוא" רק כלפי האדם, שלא למד מן המכה, אבל מעשיו יתברך אינם לשוא. תועליות רבות ישנן ביסורין אפילו אם לא יביאו לתשובה, ואלה הן מקצתן:

יסורין ממעטים את הנאת החטא וטעמו ומחלישים את שטן הגאוה שבאדם. [ואם גם ימות מתוכם, יכולים הם להועיל לרגע האחרון לפני מיתה, שבו הכל תלוי].

על ידי היסורין בא קוצר רוח שממעט ערך החטא, עד שאפילו זדונות כמעט שנעשים כשגגות, כמו שכתוב "ולא שמעו אל משה מקוצר רוח" אף שהאמינו לדבריו.

ומשום שני טעמים האלה נאמר בגלות "ועבדתם שם אלהים אחרים", היינו אף ממשיכים לחטוא, שם בגלות הנאת החטא וערכו מתמעטים. וכו' עכ"ל.

א"כ מבואר- כי יסורין הינם לטובתו של החוטא, למען מיעוט הנאת החטא טעמו וערכו, עד שאפילו זדונות כמעט שנעשים כשגגות.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב'. ג'. ד' וה' מתורצות – הקב"ה הוא טוב, וכל מעשיו הם רק להיטיב. לכן סיבב ה' את עינוי בני ישראל בשעבודם תחת יד מצרים, היות והיו ישראל אז עובדי ע"ז, לכן למען יהיה אפשר לגואלם הביא ה' עליהם יסורים בעינוי ושעבוד מצרים. כי על ידי היסורין בא "קוצר רוח" שממעט ערך החטא, עד שאפילו זדונות כמעט שנעשים כשגגות, כמו שכתוב "ולא שמעו אל משה מקוצר רוח" אף שהאמינו לדבריו.

והוסיף האור החיים הקדוש, כי אולי כי לצד שלא היו בני תורה לא שמעו, ולזה יקרא "קוצר רוח". כי דווקא מפני שלא היתה בידם את התורה הקדושה, אשר מרחבת לבו של אדם, ומרחיקתו מן התאוות. היו חייבים הם יסורים, למען מיעוט ערך והנאת חטאיהם, עד הגעתם לבחינת "זדונות כמעט שנעשים כשגגות", ועד זכייתם להיגאל ממצרים להיות "עם ה'".

וזהו הק"ו שעשה משה: "הן בני ישראל לא שמעו אלי"- על אף מיעוט ערך הנאת החטא בעינם מכח יסוריהם בשיעבודם. "ואיך ישמעני פרעה"- ק"ו פרעה המעונג בתאוות ובעינוגי מלכות, אשר ערך הנאת התאוות לא קטן בעיניו מעולם, בודאי לא ישמעני לשוב מדרכו הרעה ולעשות את רצון ה' לשלח את ישראל מארצו.

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – הקשה ה' את לב פרעה, למענו ולטובתו של פרעה, כי דווקא ע"י ביאת יסורים על פרעה אשר ממעטים את הנאת החטא וטעמו ומחלישים את שטן הגאוה שבאדם, ואף על ידיהן בא קוצר רוח שממעט ערך החטא, אפשר היה לפרעה לשוב מדרכו הרעה. אך הוא זה אשר בחר בדרך הרעה, דרך התאוות הקלוקלת, עד לאיבוד מצרים כולה.

לכן, תמיד מיד לאחר שביקש פרעה להפסיק המכה, נפסקה המכה. כי באמת, כל המכות היו לטובתו, למען ישוב בתשובה בקלות יותר מכח יסוריו, לכן כאשר לא רצה בטובתן פסקו הן מיד.

הקב"ה נותן לשוטים לטעות

א. ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אתותי ואת מופתי בארץ מצרים (ז.ג)

צריך להבין, הרי לכל אדם ישנה הזכות לבחור בטוב ולהתעורר לשוב בתשובה. כיצד א"כ, נטל ה' זכות זו מפרעה?

ב. ואמרת אל אהרן קח את מטך והשלך לפני פרעה יהי לתנין (ז.ט)

איתא בשמות רבה (פ"ט.ו) - באותה שעה התחיל פרעה משחק עליהם ומקרקר אחריהם כתרנגולת. ואומר להם: כך אותותיו של אלקיכם, בנוהג שבעולם, בני אדם מוליכין פרקמטיא למקום שצריכין להם, כלום מביאין מוריס לאספמיא דגים לעכו. אין אתם יודעין שכל הכשפים ברשותי הן, מיד שלח והביא תינוקות מן אסכולי שלהם, ועשו אף הם כך, ולא עוד אלא קרא לאשתו ועשתה כך, שנאמר: ויקרא גם פרעה וכו'. מהו גם? אפילו התינוקות של ארבע וחמש שנים קרא ועשו כך.

ויש להבין א"כ, מה היתה התועלת בעשיית מופת זה אשר כלל לא התפעל ממנו פרעה?

ג. ויאמר ה' אל משה אמר אל אהרן קח את מטך ונטה ידך על מימי מצרים וכו' ויהיו דם וכו' (ז.יט)

איתא בשמות רבה (פ"ח.ג) - אמר רב יהודה: המטה משקל ארבעים סאה היה ושל אספירינון היה וכו'.

ומצינו במדרש, כי אותו מטה היה מטם של אברהם ויעקב, ואשר היה קיים עוד מששת ימי בראשית.

יש לידע, מדוע ציווה ה' את משה ואהרן לעשות המכה ע"י נטיית המטה דווקא. מדוע לא ציוום שיעשו המכה ע"י הטיית היד בלבד, ובמיוחד שישנו חשש לכפירת המינים אשר יאמרו כי מטה כשפים הוא זה?

ד. ויעשו כן חרטומי מצרים בלהטיהם ויחזק לב פרעה ולא שמע אלהם כאשר דבר ה' (ז.כב)

יש להבין - מדוע נתן ה' על מצרים מכה שאף חרטומי מצרים יכלו לעשותה, דבר אשר הוריד מכח השפעת יראת מצרים מן המכה?

ה. ויאמר ה' אל משה אמר אל אהרן נטה את מטך והך את עפר הארץ והיה לכינים בכל ארץ מצרים (ח.יב)

מצינו, כי בכל מכה שלישית לא התרה הקב"ה בפרעה בדבר המכה.

ויש להבין מדוע?

ו. כל עפר הארץ היה כנים בכל ארץ מצרים (ח.יג)

איתא במנחות (פה.) - אמרו לו יוחנן וממרא ראשי מכשפים במצרים למשה רבנו ע"ה - תבן אתה מכניס לעפרים, השיב להם: הן, אמרי אינשי למתא ירקא שקיל [איתא ברש"י (שם) - לעיר שגדל שם ירק, הבא ירק שלך למכור, לפי שמתקבצין שם הכל לקנות, הם אמרו לו דברי ליצנות והוא השיב להם בענינם].

ויש לתמוה, דלכאורה מתשובת משה למכשפים, נראה כאילו הודה להם. ואת"ל שצחק עליהם, מדוע לא השיבם תשובה ניצחת?

ז. ויאמר ה' אל משה ואמרת אליו כה אמר ה' שלח עמי ויעבדוני כי אם אינך משלח את עמי הנני משליח בך ובעבדיך וכו' (ח.טז-יז)

איתא במדרש, כי המכות היו בצורה כזו שהמכה היתה שבוע מכה, ולאחר מכן ג' שבועות ללא מכה, וכן הלאה.

ויש להבין, מדוע לא נתן הקב"ה על פרעה את כל המכות ברציפות שבוע אחרי שבוע. מדוע נתן לו הפסקה להפוגה ולמנוחה לשכוח מפחד מכות ה'?

ח. עוד יל"ע, מדוע המכה לא נמשכה יותר משבוע למען יסבלו המצרים יותר על רשעותם?

ט. כצאתי את העיר אפרש את כפי אל ה' (ט.כט)

פירש רש"י – אבל בתוך העיר לא התפלל, לפי שהיתה מלאה גלולים.

ואכתי יש להבין, מדוע לא עשה עצמו משה כמתפלל לה' בפני פרעה. על אף שאינו יכול להתפלל ממש אל ה', מ"מ ע"י כך, היה רואה פרעה בעיניו כי משה הוא אשר מתפלל ומסיר את המכה ממצרים [ולא היה מקשה את ליבו]?

י. והפשתה והשערה נכתה כי השערה אביב והפשתה גבעול. והחטה והכסמת לא נכו כי אפילת הנה (ט.לא-לב)

יש להבין, מדוע השאיר הקב"ה למצרים את החיטה והכסמת בעוד שהחיטה עדיפה יותר מן השעורה (ששימושית ויקרה היא יותר). מדוע לא היכה ה' את המצרים גם בחיטה ובכסמת (ובארבה יכה את כל עשב ואילנות השדה), ובכך היה מענישם יותר ומכביד עליהם המכה עוד יותר?

יא. עוד יש לידע, מדוע היתה צריכה התורה להוסיף: כי הפשתה והשערה נכתה "כי השערה אביב והפשתה גבעול". והחטה והכסמת לא נכו "כי אפילת הנה"- וכי מה צורך ישנו בהסבר התורה כיצד הוא טבע הבריאה המסובב בגבורת ה'?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הרמב"ם (פ"ו מהל' תשובה ה"ג) בעניין התשובה ז"ל - ואפשר שיחטא האדם חטא גדול או חטאים רבים, עד שיתן הדין לפני דיין האמת שיהא הפרעון מזה החטא על חטאים אלו שעשה ברצונו ומדעתו - שמונעין ממנו התשובה ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו כדי שימות ויאבד בחטאו שעשה.

הוא שהקב"ה אומר ע"י ישעיה: "השמן לב העם הזה" וכה"א -"ויהיו מלעיבים במלאכי האלקים ובוזים דבריו ומתעתעים בנביאיו עד עלות חמת ה' בעמו עד לאין מרפא"- כלומר חטאו ברצונם והרבו לפשוע עד שנתחיבו למנוע מהם התשובה שהיא המרפא.

לפיכך כתוב בתורה: "ואני אחזק את לב פרעה", לפי שחטא מעצמו תחילה והרע לישראל הגרים בארצו שנאמר: "הבה נתחכמה לו", נתן הדין למנוע התשובה ממנו עד שנפרע ממנו, לפיכך חיזק הקב"ה את לבו, ולמה היה שולח ביד משה ואומר שלח ועשה תשובה, וכבר א"ל הקב"ה אין אתה משלח, שנאמר: "ואתה ועבדיך ידעתי וכו'", ואולם בעבור זאת העמדתיך? כדי להודיע לבאי העולם שבזמן שמונע הקב"ה התשובה לחוטא, אינו יכול לשוב אלא ימות ברשעו שעשה בתחילה ברצונו, וכן סיחון וכו'. עכ"ל.

ויש להוסיף את דברי הגרא"א דסלר בספרו מכתב מאליהו (ח"א עמוד 203) בעניין מדרגות בתורה ובדרך ארץ - בביאורו חמש דרגות בעובדי ה'. וז"ל - ויש אשר לא יכיר בהשגחת ה' כלל ומרבה בהשתדלותו בדרך הטבע, ומן השמים מצליחים מעשיו, והוא איננו מודה לו יתברך על זה, אלא אומר לנפשו -"כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה".

ולכאורה קשה - למה אין מלמדים אותו מן השמיים ע"י עוני ויסורים כנ"ל? אמנם אלה המה האנשים אשר השקיעו עצמם בכפירת השגחתו יתברך כ"כ, עד שאינם ראויים להתעוררות מן השמים, אלא אדרבה הרשות נתונה לשטן להטעותם כל עוד יותר, בהראותו להם הצלחתם ברישעם וכו'.... הן המה חילותיו של שטן, אשר יטעה על ידם את שאר בני אדם, וכל השפעת העוה"ז הבאה אליהם, הם יונקים אותה מתהום הטומאה וסופם שיאבדו עמה לגמרי. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי נותן הקב"ה לשוטים לטעות, ואדם אשר מרשיע כ"כ לפני ה', מאבד זכותו לשוב בתשובה, עד שהקב"ה מוסרו ביד השטן להטעותו, למען המשיך בטעותו להאבידו לגמרי.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – באמת, לא היתה לפרעה הזכות לשוב בתשובה, היות והרשיע כ"כ, ולא היה ראוי הוא להתעוררות בתשובה. אף כל המכות אשר קבל לא היו למען ישוב בתשובה, אלא להפך – באו הן ללמדנו יסוד זה של התשובה, כיצד מאבד מי שהרשיע כ"כ את זכותו לשוב בתשובה.

לפ"ז גם הקושיות ב' וד' מתורצות – ציווה הקב"ה את משה לעשות מופתים אשר אף ילדים בני ד' וה' ידעו לעשותם, וכן במכות הראשונות יכלו החרטומים לעשות המופתים - על אף שמכח זה לא ירצו המצרים לשוב בתשובה ולשלח את העם. כי כך היה רצון הקב"ה למען לא ישובו המצרים בתשובה, מפני שכבר איבדו הם את הזכות להתעוררות לדבר ה', בהרשיעם כ"כ לפני ה'.

לכן רצה ה' שימשיכו לטעות ולמצוא עוררין על מופתי ומכות ה', למען לא יתעוררו לשוב בתשובה לפניו - כי נותן הקב"ה לשוטים לטעות.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – ציוה הקב"ה את משה לעשות מופתים ומכות דווקא ע"י המטה, ולא ביד או במטה אחר. כדי לתת לשוטים [פרעה ומצרים] לטעות, באומרם כי אין אלו ניסי ה', אלא מעשי כשפים מכח מטה כשפים, למען לא יתעוררו לשוב בתשובה, כי איבדו הם זכות זו.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – בכל מכה שלישית לא התרה משה בפרעה, כי נותן הקב"ה לשוטים לטעות, ורצה הוא למעט כמה שפחות מלהתרות ברשע זה, בכדי לא לתת לו שום פתח לרצות לשוב בתשובה ולקיים את דבר ה', כי איבד הוא זכות זו.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – בכוונה לא השיב משה לחרטומים תשובה ניצחת, ואף השיבם תשובה שאינה מובנת, היות ולא היה לו צורך שיתעוררו בתשובה ע"י שינצחם בתשובה נצחת.

להפך - נותן הקב"ה לשוטים לטעות, למען לא ישובו מדרכם הרעה, כי איבדו הם זכות זו, לכן לא היה צורך כלל שישיב להם תשובה הגונה, כי לא היה צורך כלל בתיקון דרכם.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – נתן הקב"ה למצרים הפוגה ומנוחה ג' שבועות, לאחר שבוע רצוף של מכה, וכן לא נתן להם המכה יותר משבוע, למען לא יתעוררו המצרים בתשובה וממילא ישכחו מסבלם ויכבידו ליבם מלהתעורר, למען יאבדו כליל בחטאם וברשעותם.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – לא התפלל משה בפני פרעה, ואף לא עשה עצמו כמתפלל בפניו, למען לא יתעורר פרעה בתשובה. כי מכח מיעוט ערך הנס בעיניו, ימצא פרעה פתחי מילוט לומר כי אין המכות מאת ה', בטוענו כי לא ראה את משה מתפלל למען הסרת המכה, והפסקת המכות קרתה מאיליה.

ולפ"ז גם הקושיות י' וי"א מתורצות – השאיר הקב"ה למצרים את החיטה והכסמת אשר הינן חשובות יותר מן השעורה והפשתה, למען לא יחושו המצרים שום חיסרון וצער כ"כ לבקש לשוב מדרכם הרעה. כי אבדו הם זכות זו.

לכן נתן להם הקב"ה רגעי נחת ופתרון לבעייתם בהשאירו להם [בינתיים] את החיטה והכוסמת החשובות - ע"י כך לא רצו הם להתעורר בתשובה, בטוענם כי אפשר להסתדר בדוחק גם ללא פשתה ושעורה הפחות חשובות.

אף דקדק קרא בהוסיפו: והפשתה והשערה נכתה "כי השערה אביב" "והפשתה גבעול" והחטה והכסמת לא נכו -"כי אפילת הנה", נתן הקב"ה למצרים להוסיף ולטעות - לטעון כי מכת ברד נעשתה מכח הטבע, ורק בגלל שלבי הבשלת התבואה הוכה סוג תבואה אחת ולא השנייה - המשך לבקשת הקב"ה להטותם לבל ישובו בתשובה לפניו - כי נותן הקב"ה לשוטים להמשיך ולטעות.

בס"ד

בעל התאווה

א. הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים (ו.יב)

יש להבין, כיצד מתיישבת טענת משה בדבר חוסר אמונת בנ"י בה', בעוד שהכתוב מעיד עליהם כי "ויאמן העם"?

ב. ויחזק לב פרעה ולא שמע אלהם כאשר דבר ה' (ז.יג)

יש להבין, כיצד פרעה אשר הכיר את כח ה' כי הוא בורא העולם (ובמיוחד למ"ד דאותו פרעה היה), הרשיע וחיזק ליבו כנגד ציוויי ה' שוב ושוב?

ג. ויעשו כן החרטומים בלטיהם להוציא את הכנים ולא יכלו ותהי הכנם באדם ובבהמה. ויאמרו החרטומים אל פרעה אצבע אלקים היא ויחזק לב פרעה ולא שמע אלהם כאשר דבר ה' (ח.יד-טו)

יל"ע, כיצד לאחר ששמע פרעה מן החרטומים כי "אצבע אלקים היא"- בכל זאת מיד לאחר מכן "ויחזק לב פרעה", דהדבר צ"ב!

ד. ויאמר פרעה אנכי אשלח אתכם וזבחתם לה' וכו'. ויצא משה מעם פרעה ויעתר אל ה'. ויכבד פרעה את לבו גם בפעם הזאת ולא שלח את העם (ח.כד-כח)

יש לידע, כיצד האמין משה לפרעה שוב ושוב כי ישלח את ישראל ממצרים, והעתיר אל ה' שוב ושוב למען הסרת המכה. וכי לא למד כי משקר פרעה ויכביד שוב את ליבו?

ה. הירא את דבר ה' מעבדי פרעה הניס את עבדיו ואת מקנהו אל ביתו. ואשר לא שם לבו אל דבר ה' ויעזב את עבדיו ואת מקנהו בשדה (ט.כ-כא)

יש לשאול, הרי ראו המצרים בכל המכות אשר סבלו, כי תמיד התקיים דבר ה'. כיצד א"כ, לא הניסו מקניהם לביתם, ולא למדו לקח מכל המכות הקודמות?

ו. הירא את דבר ה' (ט.כ)

איתא בילק"ש (קפ"ו) - מכאן היה רשב"י אומר: הטוב שבנחשים, רצוץ את מוחו. כתיב: "ויקח שש מאות רכב וכו'", משל מי היו? מהירא את דבר ה', נמצינו למדים שמהן היה תקלה לישראל.

ויל"ע, כיצד אותם "יראי ה'" סרחו והיו אלו "שמהן היה תקלה לישראל"?

ז. עוד צ"ע בדימוי הנחש דרשב"י - "הטוב שבנחשים, רצוץ את מוחו". מדוע על אף הצטיינותו של אותו נחש להיות ה"טוב שבנחשים" אחת דינו - ל"רצוץ את מוחו"?

ח. עוד יש להבין, מדוע דימם ל"נחשים" דווקא, ולא לבעלי חיים אחרים?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו בעניין בעלי התאווה. וז"ל - כי האדם אשר התרגל לחיות עפ"י מידותיו ותאוותיו ולא שם על ליבו לפעול נגד הרצון והחשק אשר בו ולכבוש תחת ידו משברי היצר. הרי אם עלה על ליבו איזו תאווה הוא רץ אחריה כעיר זה שמהלך אחר סיחה נאה וגלי ים הדמיון בעונג אשר ימצא הולכים וסוערים עליו מכל צד, והוא אף כי שכלו יגיד לו שסופו רע ומר, לבו בריא לו כאולם, לא יזוז ממקום תאותו כמלוא נימא, אף לא יחוש לפנות אל טענת שכלו, והולך שובב בדרך לב רצונו ושוקע ויורד עד לשאול מטה ואיננו!.... וכו'

וההרגל הרב שלא לעמוד מנגד, אלא כרעו ברך לפני "אל זר שבגופו של אדם"- הוי אומר זה יצר הרע! וא"כ מה היה יכול להועיל להם כל שכלם והכרתם את האמת, אם בקרב לבם השתולה התאוה על כל אגפיה.

וכבר אמרו חז"ל - (שבת לא) על הפסוק "זה דרכם כסל למו" (תהילים מ"ט), וז"ל - יודעים רשעים שדרכם למיתה אלא שחלב להם כסלם שמא תאמר שכחה היא מהן ת"ל ואחריהם בפיהם ירצו סלה. ופרש"י "זה דרכם" לעיל מינה כתיב "קרבם בתימו לעולם" דהיינו קבורה. והדר כתיב "זה דרכם כסל למו" כלומר יודעים הם שזו דרכם. אבל "כסל למו" כליותיהם מחופים בחלבם מהשיב אל כליותיהם מחשבת סופם, ושמא תאמר מחמת הלב שכחו והרי הם שוגגין, ת"ל "ואחריהם" - את העתיד לבוא לנפשם אחרי אובדם - ירצו ויספרו תמיד, ואעפ"כ אינן חוזרין. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה שפל הוא בעל התאווה, עד שאף כי שכלו יגיד לו שסופו אך רע ומר - לא יועיל לו כל שכלו והכרתו את האמת, ולא יזוז ממקום תאוותו אף לא כמלוא נימא. כי בקרב לבו שתולה התאווה על כל אגפיה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – אמנם כאשר ראו בנ"י את מופתי ה' מיד "ויאמן העם", אך בכל זאת איתא במדרש דהיו עובדי ע"ז, כי עקב היותם שרויים במ"ט שערי טומאה, היו שקועים הם בתאוותיהם וטומאותיהם. לכן ממילא מיד לאחר ה"ויאמן העם", שבו הם למקום תאוותם -"ולא שמעו אל משה", כבחינת בעלי התאווה.

לפ"ז גם הקושיות ב'. ג'. ד' וט' מתורצות – פרעה אשר היה בעל תאווה, לא זז ממקום תאוותו אפילו כמלוא נימא - על אף הכרתו את כח ה' הגדול, על אף שראה את כל מכות מצרים, ועל אף שראה בעיניו כי "אצבע אלקים היא", המשיך הוא בסירובו לשלח את ישראל מארצו, להמשיך לשעבדם, ולכפור בה' יתברך.

ובאמת, כאשר חטף פרעה המכות, ראה בחוש את כח ה', והתכוון באמת לשלח את ישראל מארצו, לכן הסכים משה להיעתר אל ה' למען יסיר המכה. אלא שמיד לאחר שנפסקה המכה שב פרעה למקום תאוותו, וסירב לשלח את ישראל.

ואף כשאמר "ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים" התכוון לכך, אך מיד לאחר מכן חיזק את ליבו - כדרך בעלי התאווה אשר אינם יכולים לזוז ממקום תאוותם אפילו כמלוא נימא.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – המצרים אשר היו בעלי תאווה, אף שראו וסבלו את כל המכות הקודמות, היו מהם אשר עדיין "לא שמו ליבם אל דבר ה'"- כדרך בעלי התאווה, אשר אף כי רואים שרע ומר סופם, לא יזוזו ממקום תאוותם אפילו כמלוא נימא.

ולפ"ז גם הקושיות ו'. ז' וח' מתורצות – אותם "יראי ה'" אשר חסו על ממונם ושמעו לדבר ה', הלכו אף הם בדרך בעלי התאווה, ועל אף שראו כי כל "הירא את דבר ה' הניס וכו'". בראותם בחוש את כח גזירת ה', שבו מיד לסורם ולא זזו ממקום תאוותם. וכדהכא - "שמהן היה תקלה לישראל" כאשר "ויקח פרעה שש מאות רכב וכו'" ברודפו אחר ישראל במדבר.

דימה רשב"י המצרים ל"נחש"- והכריע כי "הטוב שבנחשים רצוץ את מוחו"- כי ה"נחש" היה הראשון להיות "בעל תאווה"- לחמוד בחוה בגן עדן. ולנסות להחטיאה לעיני ה'. לנחש אין רפואה -"כולם עתידין לחזור לעתיד לבא חוץ מנחש", כי הינו בעל תאווה אשר איננו זז ממקום תאוותו אפילו כמלוא נימא.

לכן אף אם נראה כי אותו "נחש" הינו "הטוב שבנחשים"- רצוץ את מוחו. כי הינו בעל התאווה, ולא ישוב ממקום תאוותו לעולם - כפרעה וכמצרים אשר לא שבו ממקום תאוותם אף לא כמלוא נימא.

מידת ההתבוננות

א. הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים (ו.יב)

איתא בבראשית רבה (פל"ב) אחז"ל: זהו אחד מעשרה ק"ו שבתורה.

ויש לתמוה, מה ק"ו הוא זה, הרי מה שלא שמעו בנ"י היה "מקוצר רוח ומעבודה קשה"- מה שלא היה גבי פרעה?

ב. עוד יל"ע, כיצד מתיישבת טענת משה בדבר חוסר אמונה בבנ"י, בעוד שהכתוב מעיד עליהם "ויאמן העם"?

ג. ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה (ו.ט)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא לומר: גם "מקוצר רוח" וגם "מעבודה קשה"?

ד. עוד יש לבאר, מהו הלשון "קוצר רוח"?

ה. ויאמר ה' אל משה ראה נתתיך אלהים לפרעה (ז.א)

איתא בשמות רבה (ב.ו) "אסורה נא ואראה"- ר' יוחנן אמר: ה' פסיעות פסע באותה שעה. ר"ש בן לקיש אמר: הפך פניו והביט, שנאמר: "וירא ה' כי סר לראות וכו'". א"ר יצחק: מהו כי סר לראות? אמר הקב"ה: סר וזעף הוא זה לראות בצערו של ישראל במצרים, לפיכך ראוי להיות רועה עליהן, מיד "ויקרא אליו אלקים מתוך הסנה".

ויש להבין, מה שייכות ישנה בין ה"אסורה נא ואראה" לבין זכיית משה להיות רועה ישראל. וכי רק מפני אותה התבוננות שסר לראות, ראוי היה משה לזכות בשכר כ"כ גדול? מה המעלה הכ"כ גדולה בזה?

ו. ויאמרו החרטומים אל פרעה אצבע אלקים היא ויחזק לב פרעה ולא שמע אליהם כאשר דבר ה' (ח.טו)

יל"ע, כיצד לאחר ששמע פרעה מן החרטומים "אצבע אלקים היא"- בכל זאת מיד לאחר מכן "ויחזק לב פרעה". דהדבר צ"ב!

ז. ויכבד פרעה את לבו גם בפעם הזאת ולא שלח את העם (ח.כח)

יש לתמוה, כיצד הכביד פרעה הרשע את ליבו שוב ושוב וכפר בה' יתברך, הרי הכיר פרעה (במיוחד למ"ד דאותו פרעה היה), את כח ה' כי הוא בורא העולם. כיצד א"כ, הרשיע כ"כ לפני ה', ואף עשה עצמו אלהות?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרי"ל חסמן זצ"ל בספרו אור יהל (ח"ג) בעניין חסרון ההתבוננות. וז"ל - מכאן עלינו ללמוד כי יתכן שיהיו באדם שני כוחות מנוגדים זה לזה. מחד "ויאמן העם" ומאידך "ולא שמעו אל משה". כלומר, מאמינים ואינם מאמינים כאחד.

דברי שלמה המלך ע"ה: "השמים לרום והארץ לעומק ולב מלכים אין חקר" (משלי כה), מסברים את אזנינו בענין זה יותר. מדבריו למדים אנו שבלב אדם - אשר גודלו אמנם רק כטפח - נמצאים דרכים ונתיבים ישרים ומעוקלים רבים לאין מספר כאורך השמים לרום עד הארץ לעומק.

ממילא יובן שיש מקום בלבו של איש אחד לכל מיני דיעות והרגשות וכדו', גם אם הם נסתרים זה ע"י זה ושונים זה מזה מן הקצה של הקצה.

"קוצר רוח" הנאמר כאן אצל בנ"י מפרש הספורנו: "לא נתנו לב להתבונן". כוונתו לומר בזה שרוחם נתכווצה ועי"ז לא שמעו אל משה. כלומר, לא נתן להם לבם להתבונן ולשמוע אל הדברים שנאמר להם, זוהי מחלה רוחנית שממנה סובלים רוב באי עולם מדור דור.

בנתיבים מעוקלים אלה צעד פרעה, עם שחר הוא משכים ללכת בכל יום לשפת הנילוס שם עושה צרכיו, ואח"כ הוא שב לביתו ויושב על כסא המלך ומכריז: "לי יאורי ואני עשיתיני". ברור שאף בר דעת לא יאמין לדבריו, ואעפ"כ כך נהג מידי יום ביומו. פרעה איננו השליט היחיד בהיסטוריה המרמה את עצמו ללא כל רתיעה, שהרי אחז"ל על כמה רשעים, בעולם שהיו יודעים את ריבונם ומתכוונים למרוד בו, "יודעים את ריבונם" עפ"י עדות חז"ל, פירושו של דבר הוא שהיתה להם השגה נפלאה בידיעת השי"ת, ובכ"ז היה בכוחם למרוד בו.

מהיכן נלקחה מידה כה גדולה של עוז וחוצפה להנהגה כזו? עכצ"ל שכל אדם אף הגדול ביותר, היות ואדם הוא ומאדמה נוצר, הוא עלול לחלות במחלה הממארת של "קוצר רוח", דהיינו, אי התבוננות כמבואר לעיל, ואם חוסר ההתבוננות יכול להגיע עד כדי כך שמצד אחד יודע את רבונו ומאידך מתכוון למרוד בו, אין שום תימה על פרעה שנשתטה להאמין בעצמו ולומר "לי יאורי ואני עשיתיני".

ישנם אנשים אשר החולי הזה תוקף אותם לעיתים רחוקות, ויש אשר יחלו בזה בתדירות גבוהה, גם בעצם המחלה ישנם הבדלים, לפעמים היא באה בחוזקה ובאופן רציני מאד, לעתים אינה מסוכנת כ"כ. עכ"ל.

א"כ מבואר - כיצד מחלת חוסר ההתבוננות - במחלה הממארת של "קוצר רוח", יכולה היא להוביל את האדם לשפל המדרגה. ומאידך, הזוכה במידת ההתבוננות, זוכה הוא להתעלות מעלה מעלה במעלות התורה והרוחניות, כי כמה חשובה היא מידת ההתבוננות.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב'. ג' וד' מתורצות – "הן בני ישראל לא ישמעו אלי" כי חלו הם במחלת ה"קוצר רוח", סבלו הם מחסרון מידת ההתבוננות - לכן, על אף שבתחילה "ויאמן העם", מ"מ מחלת "קוצר הרוח"- חוסר ההתבוננות, גרמה להם ש"ולא שמעו אל משה"- "מקוצר רוח".

לזה ייתר קרא באומרו: "מקוצר רוח"- כי לא רק העבודה הקשה הכבידה על ישראל לא לשמוע אל משה. אלא בעיקר "קוצר הרוח"- חוסר ההתבוננות היא זו שגרמה להם להמשיך בעבודתם ולא לשמוע אל משה.

לזה אומר הגרי"ל חסמן: כי מעתה הרי הק"ו שעשה משה ברור ומבואר: "הן בנ"י"- זרע קדש מחצבתם בני אברהם, יצחק ויעקב, אם הם "לא שמעו אלי"- כלומר, נדבקו במחלת קוצר רוח שלא להתבונן - ק"ו פרעה הרשע אשר רוחו קצרה ועומדת משכבר הימים, עד כדי הטעיית עצמו והמשתטים אחריו, כאמור, ברור שהוא לא ישמע אלי ולא יתן לב להתבונן.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – זכה משה רבינו להיות מנהיגם של ישראל דווקא בזכות ה"אסורה נא ואראה"- בזכות אותה מידת התבוננות, בזכות אותה מידת "סר לראות"- ראוי היה דווקא משה להיות רועה ישראל, כי מחוסן הוא ממחלת ה"קוצר רוח".

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – הכביד פרעה את ליבו שוב ושוב, ואף עשה עצמו כאלהות, על אף שהיתה לו השגה נפלאה בידיעת ה'. ועל אף שהחרטומים אמרו לו "אצבע אלקים היא"- בכ"ז המשיך פרעה ברשעותו ובמרידתו בה' יתברך, הכל מכח חסרון ההתבוננות אשר לא נתן לו ליבו להתבונן ולשמוע אל ההוכחות אשר סביבו.

כל מאי דעביד רחמנא לטב עביד

א. וידבר אלקים אל משה ויאמר אליו אני ה' (ו.ב)

איתא בשמות רבה - א"ל הקב"ה למשה: חבל על דאבדין ולא משתכחין, הרבה פעמים נגליתי לאברהם ליצחק וליעקב בקל ש-די ולא הודעתי להם כי שמי ה' כשם שהודעתי לך, ולא הרהרו אחר מידותי וכו'... ואתה תחילת שליחותי אמרת לי מה שמי, ולבסוף אמרת: ומאז באתי אל פרעה הרע לעם הזה וכו'.

הקשה הגר"י ניימן: מה פשר התביעה שנתבע כאן משה רבנו, בהתאוננו לפני הקב"ה על שיעבוד עמו וקושיים הגדול. הרי כמנהיג נאמן לעמו אסור היה לו לדום, בעת שהם נאנקים וכורעים תחת נטל צרותיהם וייסוריהם. ומדוע בכל זאת תבעו ה'?

ב. עוד יש להבין - הרי מה שהאבות לא הרהרו אחר מידות ה', היה זה מפני שנגע הדבר לחייהם הפרטיים - דברים שאינם נוגעים לעם שלם, ואילו הכא מה שכביכול הרהר משה על מידותיו של הקב"ה, היה זה מכח צערו הגדול על עם שלם וגדול, ולא על דברים פחות גדולים כחיפוש אחר מקום קבורה, בקשת שתיית מים או בקשת נטיית אוהל, כפי שהיה באבות אשר שם היה הדבר סבל פרטי ואישי, שאינו תלוי בסבלו של עם שלם?

ג. עוד יל"ע, מאי שנא תביעתו הכא בשעבוד מצרים שנתבע על דבריו, מחטא העגל אשר אף שם התאונן באומרו: "למה יחרה אפך"- ושם לא התרעם עליו הקב"ה?

ד. וידבר אלקים אל משה ויאמר אליו אני ה' (ו.ב)

יש לדקדק, מהו דנקט קרא דווקא בשם "אלקים" תחילה? ושם הוי-ה לבסוף?

ה. עוד יש להבין, מה רצה הקב"ה לומר בקרא זה, הרי פשוט שה' הוא האלקים?

ו. עוד יש לדקדק, הרי "וידבר" היא לשון קשה, "ואלקים"- זו מידת הדין הקשה. מדוע א"כ נקט קרא לבסוף: "אני ה'"- שזו מידת הרחמים, מהו פשר שינוי הפסוק בלשונו?

ז. וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבידים אותם ואזכר וכו' (ו.ה)

יש להבין, הרי הקב"ה הוא טוב, וכל מעשיו הם רק להיטיב. כיצד א"כ, סיבב את עינוי בני ישראל בשעבודם תחת יד מצרים?

ח. לכן אמור לבני ישראל אני ה' והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים והצלתי אתכם מעבדתם וגאלתי אתכם בזרוע נטויה וכו' (ו.ו)

יש לדקדק, מה שייכות ישנה בין מה ש"אני ה'" להמשך קרא - שלכן "והוצאתי והצלתי וגאלתי" אתכם משעבוד מצרים?

ט. ויאמר אליו אני ה' וכו'. לכן אמור לבני ישראל אני ה' וכו'. וידעתם כי אני ה' וכו'. ונתתי אותה לכם מורשה אני ה' וכו' (ו.ב-ח)

יש לדקדק, אמאי כפל קרא שוב ושוב תיבות: "אני ה'"?

י. ולקחתי אתכם לי לעם וכו'. והבאתי אתכם אל הארץ וכו' (ו.ז-ח)

יש לידע, מה העניין שכעת כשמבשר ה' למשה את בשורת גאולת מצרים, מבשר ה' למשה אף את עניין לקיחתו אותם לעם והבאתם אל הארץ?

יא. ועתה שלח העז את מקנך ואת כל אשר לך בשדה כל האדם והבהמה אשר ימצא בשדה ולא יאסף הביתה וירד עלהם הברד ומתו. הירא את דבר ה' מעבדי פרעה הניס את עבדיו ואת מקנהו אל הבתים (ט.יט-כ)

צ"ע, הרי אם רצה הקב"ה להעניש את מצרים, מדוע התנה את מכתו כי "הירא אשר יניס מקנהו" לביתו לא יענש, הרי כולם צריכים היו להיענש ללא שום חילוק בין האחד לרעהו?

יב. ויהי ברד ואש מתלקחת בתוך הברד כבד מאד אשר לא היה כמהו בכל ארץ מצרים וכו' (ט.כד)

פירש רש"י – "מתלקחת בתוך הברד"- נס בתוך נס, האש והברד מעורבין, והברד מים הוא וכו'.

ויש להבין בשורש מכת ברד, מה העניין שהמכה היתה דווקא בצורה זו - שהאש והברד מעורבין זה בזה?

יג. עוד יל"ע, הרי אם המכה היתה ברד ואש מעורבים יחד, מדוע קראו המכה ע"ש "הברד" בלבד וכלשון הפסוק "ויך הברד וכו'"?

יד. והפשתה והשערה נכתה כי השערה אביב והפשתה גבעול והחטה והכסמת לא נכו כי אפילת הנה (ט.לא-לב)

יש להבין - מדוע השאיר הקב"ה למצרים את החיטה והכוסמת ולא הענישם לגמרי בכילוי כל תבואתם?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י ניימן בספרו דרכי מוסר בעניין הנהגת השי"ת עם ברואיו. וז"ל - ונראה לומר, שהטענה על משה לא היתה על שצעק על צרת עמו מתוך מרירות הלב - אלא על הביטוי: "למה הרעותה לעם הזה"? אמר לו הקב"ה אתה מהרהר אחר מידותי, כי במידות של הקב"ה אין רע, כל מה דעביד רחמנא - לטב הוא עביד.

כשצעק להקב"ה למה יחרה אפך בעמך? לא התרעם הקב"ה, כי הצדיק צריך לצעוק ולבטל את הגזירות, אבל מה שאתה אומר "למה הרעותה", שעשיתי רע, בזה אתה מהרהר אחר מידותי.

האבות הבינו כי כל מה דעביד רחמנא - לטב הוא עביד, ואתה מהרהר אחר מידותי שאני עושה רע, "וידבר אלקים אל משה"- ז"א המידת הדין, "ויאמר אליו אני ה'"- מידת הדין היא רחמים. וכו'

ואני מוסיף ע"ז כי ממכירת יוסף, ומפ' בהעלותך למדנו, כשהקב"ה נותן לאדם יסורים הוא מראה לו שהיסורים הם טובים לו, והיסורים הם ממידת הרחמים. מפני שהקב"ה אוהב אותו - כי באותו הזמן הוא מראה לו שהוא דואג גם על דבר קטן שלא יריח ריח רע, ושלא יהיה לו טרחה באסיפתן, מפני שהצער הזה לא נחוץ לו למרק עונותיו, וזה עדות על כל יסורין שהם ממידת הרחמים. כי הוא רואה שהקב"ה לא הסיר ממנו את טובו.

וכן רואים בכל צרות הכלל שהקב"ה עושה, באותו הזמן עושה הרבה טובות בכדי שנבין שהכל הוא מצד הטוב והרחמים. עכ"ל.

וכידוע, כי כל תכלית בריאת העולם הינה מפני שהקב"ה הוא טוב ומדרך הטוב להיטיב עם אחרים, לכן בודאי אין רע מלפני ה'.

א"כ מבואר - כי בכל מידותיו של הקב"ה אין שום רע כלל, כי כל מה דעביד רחמנא - לטב עביד.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – התביעה אשר נתבע כאן משה רבנו, בהתאוננו לפני הקב"ה על שיעבוד עמו וקושיים הגדול, לא היתה על צעקתו על צרת עמו, אלא על הביטוי "למה הרעותה לעם הזה". כי נחשב היה כמהרהר אחר מידותיו של ה', כי במידותיו של הקב"ה אין רע, דכל מה דעביד רחמנא לטב עביד.

בשונה מן האבות שלא הרהרו אחר מידותיו של ה', בהבינם כי כל מה דעביד רחמנא - לטב הוא עביד.

וזהו השוני ממעשה העגל, אשר שם לא אמר "למה הרעותה" ולא התבטא שכביכול יש "רע" במידותיו של הקב"ה, באומרו רק "למה יחרה אפך בעמך", בזה לא התרעם כלל על מידות ה' ועשה את תפקידו נאמנה כמנהיג העם לבקש עליהם רחמים.

לפ"ז גם הקושיות ד'. ה'. ו'. ח' וט' מתורצות – רימז לנו הפסוק כי אין רע מלפני ה' יתברך בדקדוק לשונו: "וידבר"- זוהי לשון קשה, "אלקים"- זוהי מידת הדין, לרמז לנו, כי אף כאשר נותן ה' למראית עינינו יסורים וגזירות קשות על האדם, יש לדעת כי אין רע מלפני ה'.

לזה המשיך קרא באומרו: "ויאמר"- לשון רכה, "אני ה'"- מידת הרחמים, ואף חוזר הפסוק שוב ושוב "אני ה'". ללמדנו, כי מתחת לכל מראה עינינו אשר רואות כי עושה ה' רע עם ברואיו, יש לדעת כי הקב"ה הוא "אני-ה'"- מידת הרחמים, ובכל מידת הדין תמיד ישנה את מידת הרחמים הנחבאת מתחת למידת הדין אשר תתגלה לבסוף במלא פארה והדרה, כי הרי אין רע מלפני ה'.

לפ"ז גם הקושיות ז' וי' מתורצות – כל מה שעושה ה' הכל לטובה, וגם שעבוד מצרים היה רק לטובת עם ישראל.

לזה המשיך הפסוק ואמר: "לכן אמור וכו' לקחתי אתכם לי לעם וכו' והבאתי אתכם אל הארץ וכו'"- כל שעבודם של עם ישראל היה רק לטובתם למען העניק להם אמונה בה' על ידי האותות והמופתים לחשלם ולעצבם להיות עבדי ה' - עם ה', ועד להבאתם לארץ המובטחת.

לפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – אין רצון ה' להעניש את מצרים ולעשות להם רע, הכל נעשה לטובתם למען יאמינו בה' וישובו מדרכם הרעה למען ישלחו את עמו מארצם. לכן הירא את דבר ה' אשר הניס צאנו ומקנהו, לא היה עניין להענישו סתם ולעשות לו רע, כי הרי אין רע מלפני ה'.

לפ"ז גם הקושיות י"ב וי"ג מתורצות – מכת ברד אשר היתה מכח עירוב אש ומים יחד. באה ללמדנו, כפי שידוע כי "אש" זוהי מידת הדין, "ומים" זו מידת הרחמים. רמזה לנו מכת ברד שבכל מכה שכביכול נראה שהקב"ה מכה, מעניש ונותן יסורים על האדם, ונראה שהקב"ה שופט במידת הדין -"אש". נדע שבכל דין מעורבים תמיד "מים"- רחמים, ובכל מכה הקב"ה עושה הכל לטובה, כי אין רע מלפניו.

לכן נקראה המכה דווקא בשם "ברד" ע"ש ה"מים", ולא ע"ש ה"אש". לרמז, כי כל תכלית מכות ה' יתברך, אינן למען עשות רע עם ברואיו, אלא להפך, שופט ה' את ברואיו במידת הרחמים -"מים", כי אין רע מלפני ה' וכל שם המכה הוא רחמים בלבד.

ולפ"ז גם הקושיא הי"ד מתורצת – אין רצון ה' לעשות רע למצרים, אלא הכל היה לטובתם למען החזירם למוטב. לכן הכם ה' בתחילה רק חלקית - בהשאירו להם החיטה והכוסמת, ולא הכם יתר על המידה, כי אין רע מלפני ה'.

אמונה חושית ואמונה שכלית

א.וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבידים אותם ואזכור את בריתי (ו.ה)

פירש רש"י – כי בברית בין הבתרים אמרתי לו וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי.

איתא בנדרים (לב.) שמואל אמר: מפני מה נענש אברהם אבינו שנשתעבדו בניו למצרים מאתים ועשר שנים, מפני שהפריז על מידותיו של הקב"ה שאמר: "במה אדע".

ויל"ע, מה המידה כנגד מידה בעונש אשר קיבל אברהם, מה שייכות ישנה בין שעבוד בניו לבין שאלתו "במה אדע"?

ב. ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים וידעתם כי אני ה' אלקיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים (ו.ז)

יש לדקדק - מהו שהדגיש קרא דווקא הכא "וידעתם וכו'"?

ג. ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה (ו.ט)

יש להבין, מהו הלשון דנקט קרא: "מקוצר רוח". [ועוד שהרי כבר אמר "עבודה קשה" וממילא יודעים אנו כי סבלו העם מ"קוצר רוח", ולכן לא יכלו לשמוע אל משה]?

ד. עוד יש לתמוה, כיצד מתיישבת טענת משה בדבר חוסר אמונת בנ"י בה', בעוד שהכתוב מעיד עליהם: כי "ויאמן העם"?

ה. עוד יש להבין, היאך יתכן כי זמן קצר לפני כן היו ישראל בבחינת "ויאמן העם וישמעו"- ועתה לאחר כל הניסים "ולא שמעו אל משה"?

ו. ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה (ו.ט)

איתא במכילתא (פ' בא) - ריב"ב אומר: הרי הוא אומר, "ולא שמעו אל משה מקוצר רוח", וכי יש לך אדם שהוא מתבשר בשורה טובה ואינו שמח וכו', רבו מוציאו לחירות ואינו שמח. א"כ למה נאמר: "ולא שמעו אל משה"? אלא שהיה קשה בעיניהם לפרוש מעבודה זרה וכו', הה"ד: "וידבר ה' אל משה ואל אהרון ויצום אל בני ישראל"- ציום לפרוש מע"ז.

ויש להקשות, הרי אם היו בנ"י מאמינים בה', כיצד עדיין היו עובדים ע"ז, הרי זה תרתי דסתרי ממש?

ז. וידבר משה כן אל בני ישראל ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה (ו.ט)

איתא באור החיים הקדוש - אולי כי לצד שלא היו בני תורה לא שמעו, ולזה יקרא "קוצר רוח", כי התורה מרחבת לבו של אדם.

ויש להבין אכתי, מה שייך עניין חוסר אמונתם לכך שאינם בני תורה, הרי מצינו בני אדם שעל אף שאינם "בני תורה" מאמינים הם בה' יתברך?

ח. הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים (ו.יב)

איתא בבראשית רבה (פל"ב) - אחז"ל: זהו אחד מעשרה ק"ו שבתורה.

ויש לתמוה, מה ק"ו הוא זה? הרי בנ"י לא שמעו אל משה "מקוצר רוח ומעבודה קשה"- מה שלא היה גבי פרעה?

ט. ואמרת אל אהרן קח את מטך והשלך לפני פרעה ויהי לתנין (ז.ט)

ומבואר לקמן, כי "ויאמן העם וישמעו כי פקד ה'" רק לאחר ש"ויעש האותות לעיני העם" (י.ל-לא).

ויש להבין, מדוע רק לאחר עשיית המופתים לעיניהם האמינו העם בה'?

י. עוד יל"ע, דאיתא בשמו"ר (ה.יז) "ואחר באו משה ואהרן"- היכן הלכו הזקנים? אמרו רבותינו: היו עמהם הזקנים והיו מגנבין את עצמן ונשמטין אחד אחד, שניים שניים והלכו להן, כיון שהגיעו לפלטרין של פרעה לא נמצא אחד וכו'.

ויש להבין, מדוע נשמטו כעת הזקנים, וכי להיכן ברחה אמונתם?

יא. כה אמר ה' בזאת תדע כי אני ה' (ז.יז)

צ"ב, וכי עד עתה לא ידע פרעה "כי אני ה'". מדוע רק כעת בהכאת פרעה, אמר ה': "בזאת תדע כי אני ה'"? (ובמיוחד דמבואר, כי פרעה אמר הבה נתחכמה לו - בהכירו את מציאות ה', עיי"ש ברש"י).

יב. וישלח פרעה והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד ויכבד לבו וכו' (ט.ז)

כאשר נתבונן בכל פרשת עשר המכות, נראה כי בשעה שהמכות באו אל פרעה היה נכנע, אולם מיד לאחר מכן, כאשר נסתיימו המכות - חזר לסורו.

ויש להבין, הרי אם באמת לא האמין פרעה בה' יתברך, מדוע נכנע בתחילה, הרי צריך היה הוא לסרב תמיד מלשלח את ישראל כפי שסירב לבסוף?

יג. עוד צ"ב, דמשמע מקרא, כי הקשיית לב פרעה נבעה דווקא מכח ראייתו כי ממקנה ישראל לא מת אף לא אחד.

ויש להבין - הרי הדבר צריך להיות בדיוק להפך, דווקא מפני ידיעתו כי לא מת אחד, היה צריך פרעה להיכנע ולשלח את ישראל מארצו?

יד. ואשר לא שם ליבו אל דבר ה' ויעזב את עבדיו ואת מקנהו בשדה ויאמר ה' וכו'. ויהי ברד וכו' (ט.כא-כב)

יש להבין - כיצד העזו המצרים לא להכניס את עבדיהם וצאנם לביתם, הרי כבר ראו הם את יד ה' החזקה?

טו. ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון מפני ה' אלקים (ט.ל)

פירש רש"י – "טרם תיראון"- עדיין לא תיראון.

ויש להבין - כיצד ידע משה כי המכות לא ישפיעו לבסוף על פרעה לירא מה' יתברך?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו בעניין האמונה. וז"ל - הרי לנו המרחק מאמונה שכלית עד לאמונה חושית. החוש תלוי בהרגש שהוא בלב, והשכל תלוי בידיעה ובהסתכלות במוח, השכל הוא רוחני מופשט מחומר, אבל הרגש הוא דבר מוחשי, והא ראיה שגם בעלי חיים ישנה נפש המרגשת, אף כי נשמה אין להם, וע"ז נצטוינו: וידעת היום והשבות אל לבבך וכו' (דברים ד') ומרגלא בפומיה של רבי יצחק בלאזער זצ"ל דכשם שישנו מרחק והבדל עצום, כמובן, בין מי שאינו יודע, לבין מי שיודע - כך הוא גם המרחק ואף יותר מזה בין "וידעת היום" לבין "והשבות אל לבבך".

כאשר אדם מגיע לאמונה חושית, אין שום דבר יכול לעמוד כנגדו ולהחליש אמונתו, אבל אם האמונה היא רק שכלית, כאשר בא כנגדה ענין חומרי שהוא מוחש בגוף, תש כוחה ונשארת מחוסרת אונים וכאילו לא היתה מעולם, זוהי הסיבה לכך שנשמטו הזקנים בדרך אל פרעה, כי כאשר החל החוש להרגיש הפחד והאימה מפני פרעה הרשע התגבר על השכל, ואמונתם פרחה, וה"ה ישראל: אף שמתחילה האמינו ושמעו ויקדו וישתחוו, אבל מכיוון שאח"כ הגביר פרעה את גזירותיו והם חשו זאת על בשרם, נתייאשו ולא שמעו אל משה, וזמש"כ גם במכילתא דלעיל כנגד פרישות מע"ז בהרגש גופם ונפשם - נתקצרה הרוח שבאמונת שכלם - ולא שמעו אל משה.

מעתה מובן היטב הק"ו - אם בנ"י, שהתורה מעידה עליהם ואומרת "ויאמן האם וישמעו", נתקצרה רוחם, כאשר התנגשו כוחות הנפש עם כוחות החומר - פרעה הרשע, שמעולם עוד לא הגיע לאמונה על אחת כמה וכמה. ובאמת מצינו שאפילו אחרי שקיבל מכות נאמנות עד מכת ברד והתוודה ואמר: "חטאתי הפעם ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים", מיד לאחר שחדלו הקולות והברד, והמטר לא ניתך ארצה נאמר: "וירא פרעה וכו' ויכבד ליבו הוא ועבדיו", היש לך קוצר רוח גדול מזה? הרי לך אחד מעשרה ק"ו הכתובים בתורה!. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי צריכים אנו לחזק בעצמינו את האמונה, לא רק להאמין בה', אלא להרגיש ולדעת את ה', כי זו התכלית להגיע לאמונה חושית אשר אז שום רוח טומאה לא תוכל להפילנו ברישתה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – בדברי אברהם אבינו "במה אדע וכו'", היה חסרון בדקות שבדקות באמונתו החושית בה', לכן דקדק ה' לתקן פגם זה מדורותיו של אברהם אחריו בשעבודם במצרים, שם ע"י שיגאלו בניסים גדולים וגלויים, יגיעו זרעו לאמונה חושית וממשית.

כי כל עניין המכות היה בכדי שיגיעו עם ישראל למצב של -"וידעתם" כי אני ה' - לא רק אמונה שכלית בלבד, אלא "ידיעה" ממשית - אמונה חושית במציאות ה' יתברך.

לפ"ז גם הקושיות ג'. ד'. ה'. ו'. ז' וח' מתורצות – עניין "הקוצר רוח"- היינו, שרוחניותם היתה קצרה ומעטה, כי מתוך היות העם בבחינת "אמונה שכלית" בלבד, לא הגיעו הם ל"אמונה חושית" וידיעה ברורה במציאות ה'.

וכמבואר, שהגיעו ישראל להיות עובדי ע"ז -"ולא שמעו אל משה". רק כאשר עשה להם משה המופתים, וראו הם את ניסי ה' בעיניהם, הגיעו עם ישראל מיד לבחינת אמונה חושית. לכן רק אז הלך משה אל פרעה - כי אז הגיעו העם לכדי "ויאמן העם" וראויים הם להיגאל.

אך לאחר העבודה הקשה תוך אי ראיית העם את ניסי ה' לנגד עיניהם, ובמיוחד מכח אי היותם "בני תורה" כדאיתא באור החיים - שלא היו עסוקים במוסר ויראת ה'. ממילא לא הגיעו העם לבחינת "אמונה חושית" אלא רק ל"אמונה שכלית", לכן חזרו לעבוד ע"ז ולא שמעו אל משה "מקוצר רוח"- היינו, שאמונתם היתה קצרה, אמונה שאינה של בני תורה - אמונה שכלית בלבד, באי הגיעם לידי ידיעה ברורה כי ה' הוא השליט על הכל בעולמו.

כעת מובן הק"ו אשר עשה משה - והיינו, כי אם בני ישראל לא שמעו אל משה, על אף שעוד היתה בהם אמונה בדרגה הנמוכה של "אמונה שכלית", כ"ש פרעה אשר כלל איננו מאמין בה' יתברך - לא ישמע לי לשלח את ישראל מארצו.

לפ"ז גם הקושיות ט' וי' מתורצות – אמונת העם בה' בבחינת אמונה חושית, היתה רק לאחר עשיית המופתים, בהגיעם אז להכרה וידיעה ברורה במציאות ה' ולא רק באמונה שכלית.

לזה יובן, מדוע נשמטו הזקנים בדרכם אל פרעה, אין זה אלא מפני שאט אט איבדו הם מאמונתם החושית אשר זכו לה בראיית המופתים בתחילה, עד הגיעם לפרעה נשארו בבחינת אמונה שכלית בלבד, וברגע שנפגשת אמונה שכלית עם עניין חומרי ומוחשי, תש כוחה של האמונה השכלית ונשארת מחוסרת אונים וכאילו לא היתה מעולם, לכן קרה שכל הזקנים טרם הגיעם לפרעה התחרטו מלבוא אל פרעה, ונשמטו בדרכם אליו.

לפ"ז גם הקושיות י"א. י"ב וי"ג מתורצות – על אף שהכיר פרעה בעבר את מציאות ה' כפי שאמר גבי "הבה נתחכמה לו". מ"מ, היות וכל אמונתו היתה בודאי רק אמונה שכלית קלושה, ולא אמונה חושית. בהגיעו לפני תאוותיו הגשמיות איבד הכל, ונהיה כופר גמור. לכן עתה בראיית פרעה את מכות מצרים ומופתי ה' הגלויים "בזאת תדע כי אני ה'"- בבחינת "ידיעה" ממשית וחושית במציאות ה'.

ואמנם, בשעת המכה הגיע פרעה לאמונה חושית בראייתו את יד ה' החזקה, לכן רצה לשלח את ישראל מארצו. אך כאשר תמה המכה, וכבר לא הכיר באמונה חושית בה', אלא רק באמונה שכלית, תאוותיו החומריות גברו עליו לרצות לשעבד את ישראל, ולא רצה לשלח את ישראל מארצו.

אף כאשר "וישלח פרעה והנה לא מת ממקנה ישראל עד אחד"- "ויכבד לבו וכו'", כי היות ורק "וישלח פרעה" לראות את יד ה' אשר הכהו, ורק "שמע" שלא מת ממקנה ישראל אף לא אחד - אך לא ראה בעיניו ולא זכה להאמין בבחינת אמונה חושית - מכח ענייניו החומריים איבד הוא את כל אמונתו השכלית ולכן ממילא "ויכבד לבו" ולא שילח את ישראל מארצו.

לפ"ז גם הקושיא הי"ד מתורצת – אותם מצריים אשר לא הכניסו רכושם לביתם. על אף הכרתם בניסי ה', בכל זאת, לאחר סיום המכות, חזרו מיד לבחינת אמונה שכלית בלבד, לכן עצלותם ועזותם החומרית גברה על אמונתם השכלית ולא הכניסו את רכושם לביתם.

ולפ"ז גם הקושיא הט"ו מתורצת – ידע משה כי כל מכות ה' לא ישפיעו לבסוף על פרעה, ולא ישלח את ישראל. כי לאחר המכה מכח רשעותו ותאוותיו החומריות, בודאי יחזור הוא לדרגת אמונה שכלית. כי החומר יגבר על השכל וכפי שאמר משה לפרעה: "כי טרם תיראון מפני ה' אלקים", ולא ישלח את ישראל מארצו. (אמנם, רק במכת בכורות כאשר חשש פרעה על נפשו, אז כבר לא גבר החומר על השכל, ורצה הוא לשלח את ישראל מארצו).

---

פרשת בא

---

מעלת העמל

א. החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה (יב.ב)

איתא בגמ' שבת (קמז:) - אמר רבי חלבו: חמרא דפרוגייתא [שם מדינה שיינה משובח], ומיא דדיומסת [שם נהר שמימיו מלוחים] - קיפחו עשרת השבטים מישראל.

רבי אלעזר בן ערך איקלע להתם, אימשיך בתרייהו [אחר היין והרחיצה] איעקר תלמודיה [נעקר תלמודו ושכחו]. כי הדר [כאשר חזר] אתא קם למיקרי בספרא [בא לקרוא בתורה].

בעא למיקרא [רצה לקרוא]: "החדש הזה לכם", אמר [במקום זה]: "החרש היה לבם". בעו רבנן רחמי עליה והדר תלמודיה [בקשו עליו החכמים רחמים וחזר תלמודו].

ויש לשאול, מה העניין שטעותו של ר' אלעזר בן ערך קרתה דווקא בפסוק זה של "החודש הזה לכם"?

ב. עוד יש לתמוה, הרי אף אם נעקר תלמודו של ראב"ע, בכל זאת, בודאי לא היה צריך הוא לשכוח איך קוראים. וכיצד א"כ טעה הוא בקריאה פשוטה של תיבות "החדש הזה לכם"? ובכלל, הרי "טעות קרי" זו, איננה משקפת כלל על "שכחת התורה"?

ג. החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה (יב.ב)

פירש רש"י – "החדש הזה"- הראהו לבנה בחדושה וכו'. "הזה"- נתקשה משה על מולד הלבנה, באיזו שעור תראה ותהיה ראויה לקדש, והראה לו באצבע את הלבנה ברקיע, ואמר לו כזה ראה וקדש.

ויש להבין, הרי ידע ה' כי יתקשה משה בהבנת מצוות קידוש הלבנה, מדוע א"כ לא פירשה לו כבר בתחילה, אלא רק לאחר שנתקשה בהבנתה?

ד. והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם (יב.כו)

איתא בירושלמי פסחים (פ"ט ה"ד) - תנא ר' חייא: כנגד ד' בנים דברה תורה: בן רשע מה הוא אומר: מה העבודה הזאת לכם? מה הטורח הזה שאתם מטריחים עלינו בכל שנה ושנה?, מכאן שהוציא עצמו מן הכלל. אף אתה אמור לו: "בעבור זה עשה ה' לי"- לי עשה, לאותו האיש לא עשה, אילו היה שם לא היה ראוי להיגאל לעולם.

ויש להבין, מה ההבדל בין הבן החכם האומר: "מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציוה ה' אלקינו אתכם". לבין הבן הרשע המתבטא ברוח דומה: "מה עבודה הזאת לכם"?

ה. עוד יש להבין, כיצד אותו בן רשע נשאר באותו בית קדוש, הרי רשע הוא ועלול הוא לקלקל את כל שאר אחיו?

ו. ויהי בעצם היום הזה הוציא ה' את בני ישראל מארץ מצרים על צבאותם (יב.נא)

יש לתמוה, כיצד עם ישראל אשר הגיעו להשגות כל כך נעלות ביציאתם ממצרים כדאיתא במדרש, בראותם את כל ניסי ה'. בכל זאת הגיעו הם לידי קלקלה כל כך גדולה לאחר יציאתם המדברה - במרה, במן ועוד?

ז. זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים מבית עבדים כי בחוזק יד הוציא ה' אתכם ממצרים (יג.ג)

יש לידע, מדוע אין מראה לנו ה', ניסים ונפלאות כפי שהראה לאבותינו ביציאת מצרים, בכדי שאמונתנו בו תתחזק עוד יותר?

ח. קדש לי כל בכור פטר כל רחם בבני ישראל באדם ובבהמה לי הוא (יג.ב)

הקשה הגר"י ניימן: מדוע חייבים אנו לפדות את הבכור [בן אדם], הלא אם התורה אמרה כי הבכור קדוש הוא, עדיף היה שישאר בקדושתו לעולם?

ט. וכל פטר חמור תפדה בשה ואם לא תפדה וערפתו וכו' (יג.יג)

יש להבין, מה העניין שהחמור הינו המיועד לפדייה יותר מכל שאר החיות, הרי איננו חיה טהורה כלל?

י. והיה לאות על ידך (יג.טז)

איתא במנחות (לז.) – "ידכה"- יד כהה שהוא יד שמאל.

הקשה האור החיים: מדוע לא בחר ה' ביד ימין לעשות בה את המצווה, הרי יד ימין היא המשובחת יותר?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י ניימן זצ"ל בספרו דרכי מוסר [על הפרשה] בעניין מעלת העמל. וז"ל - התורה רוצה שהאדם לא יסתפק במה שהתורה מקדשת אותו, אלא הקדושה של התורה תפדה, ואתה תראה שיהיה קדושה משלך ועל ידי עמל ויגיעה תגיע לקדושה, כי מה שמגיעים ע"י עמל ויגיעה זה נשאר אצל האדם.

כמו שמצינו שבני ישראל הגיעו למדרגה של נבואה כשיצאו ממצרים, ובכל זאת בכו אח"כ בשביל דברים קטני ערך, כמו קישואים ואבטיחים וכדומה, ולא מצינו על נביאים אחרים שיתגעגעו אחרי דברים קטני ערך. מפני שהנביאים הגיעו למדרגתם ע"י יגיעה ועמל לכן נשארו במדרגתם לעולם.

אבל דור המדבר לא הגיע למדרגת הנבואה ע"י עמל ויגיעה, אלא הקב"ה נתנה להם במתנה, כי רצה להכשירם לקבלת התורה, אבל לא נשתנתה הפנימיות שלהם, לכן תיכף שסרה הנבואה מהם בכו בשביל חסרון חתיכת בצל. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה מוכרחה היא מעלת העמל בעבודת ה', כי רק על ידי עמל ויגיעה מגיעים לקדושה, כי מה שמגיעים ע"י עמל ויגיעה נשאר הוא ביד האדם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וג' מתורצות – "החדש הזה לכם"- כבר במצוה הראשונה אשר ניתנה לעם ישראל נתקשה בה משה בהבנתה. היינו בכדי ללמדנו לדורות, כי כל דבר רוחני יכול להיקנות רק בעמל, כפי שרק לאחר "שנתקשה משה" להבין המצוה, רק אז ניתן היה לגלות לו פירושה ולא קודם לכן – כי תורה נקנית רק בעמל.

ביסוד זה ממש טעה ר' אלעזר בן ערך, כפי שאמרה הגמ' שם בהמשך, כי הוא אשר אמר על עצמו: "הוי גולה למקום תורה ואל תאמר שהיא תבא אחריך שחבריך יקיימוה בידך ואל בינתך אל תשען"- והיינו, כולם יסודות לעמל התורה בכדי לקיים את התורה בקרבו.

שטעה ר' אלעזר בן ערך בסוברו כי יוכל הוא ללמוד את התורה מתוך תענוגות ארץ דיומסת, ואף בקלות יזכור התורה אף ללא שהייתו במחיצת חבריו החכמים בסוברו "שהיא תבא אחריו" ואף אם ישכח התורה בקלות "חבריו יקיימוהו בידו" בהזכירו הדברים.

נשען הוא על בינתו שבקלות יוכל לתפוס בקניין התורה ללא עמל וטרחה גדולה כל כך, ולזה שכח את לימודו.

את יסוד זה רצה ר' אלעזר ללמד את חבריו החכמים כאשר כיוון לטעות דווקא בתיבות "החדש הזה לכם" המלמדות את יסוד העמל, אשר בלעדיו יכול האדם לאבד את קניין תורתו ולהגיע לבחינת "החרש היה לבם".

וכאשר שמעו החכמים שינוי קריאתו של ר' אלעזר, מיד הבינו הרמז כי שכח תורתו מחמת חסרון עמל התורה הנלמד מתיבות אלו, ומיד בקשו עליו רחמים והשיבו לו תורתו אשר שכח

ואפשר שלא תלו השינוי בשגיאת קרי של ר' אלעזר, כי הבינו שמילא שינויו בתיבות "החדש" ו"לכם"- ל"החרש" ו"לבם"- אפשר שלא שם לב לאותיות הדומות בכתיבתם, אך כאשר שינה בין תיבת "הזה" ל"היה"- זהו כבר שינוי רחוק אשר בודאי בא לרמז את יסוד "הזה"- שנתקשה משה בהבנת מצוות קידוש החודש עד שגילה לו ה' בהראותו לו "כזה" ראה וקדש.

[ואיתא בהקדמת המשניות להרמב"ם: כי לא נאמרה שום משנה בשם ר' אלעזר בן ערך מחמת שכחת תלמודו. ונראה, כי על אף חזרת תלמודו, מ"מ, היות ולא חזר תלמודו בכח עמל התורה אלא רק בכח תפילת החכמים, לא זכה הוא שתאמר שום משנה בשמו].

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – אמנם, עיקר שאלות הבן החכם והבן הרשע זהות הן בתוכנן. אך תוספת הבן הרשע: "מה העבודה הזאת לכם? מה הטורח הזה שאתם מטריחים עלינו בכל שנה ושנה?"- היא אשר עשתה אותו להיות "הבן הרשע", כי מכח הוצאת עצמו מן הכלל, בבזותו את העבודה והטרחה בעבודת ה', באי רדיפתו אחר מעלת העמל, היא אשר דרדרתו ותדרדרו עוד ועוד עד לבחינת "אילו היה שם לא היה ראוי להיגאל לעולם".

כעת מובן, כיצד אותו בן רשע נשאר בבית קדוש - על אף היותו רשע. כי באמת, מקיים הוא את מצוות ה' כולן, אך עשייתו אותן ללא מעלת העמל, היא אשר הופכתו ותהפכהו להיות בעתידו בבחינת "הבן הרשע"- כי הכרחית היא כל כך מעלת העמל בעבודת ה'.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – עם ישראל אשר הגיעו להשגות כ"כ נעלות במצרים כדאיתא במדרש, בראותם את כל ניסי ה', בכל זאת הגיעו לידי קלקלה כ"כ גדולה לאחר יציאתם המדברה - במרה, במן ועוד, כי לא הגיעו למדרגת הנבואה ע"י עמל ויגיעה, אלא הקב"ה נתנה להם במתנה, כי רצה להכשירם לקבלת התורה, אבל לא נשתנתה הפנימיות שלהם, לכן תיכף שסרה הנבואה מהם בכו בשביל חסרון חתיכת בצל.

לזה, אין מראה לנו ה', ניסים ונפלאות כפי שהראה לאבותינו ביציאת מצרים, אלא רק בבחינת "זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים מבית עבדים"- כי רוצה ה' שנעבוד אותו מתוך עמל ויגיעה, מתוך ניסיונות קשים להאמין במציאות ה', כי רק אז אמונתנו תתקיים לדורות, ועבודתנו את ה' תהיה שלימה ונאמנה.

לפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – "וכל פטר חמור תפדה בשה"- הסביר הגר"י ניימן: כי ישנו חיוב לפדות את הבכור מקדושתו, היות ורצון התורה שהאדם לא יסתפק במה שהתורה מקדשת אותו, אלא הקדושה של התורה תפדה, ואתה תראה שיהיה קדושה משלך ועל ידי עמל ויגיעה תגיע לקדושה, כי מה שמגיעים ע"י עמל ויגיעה זה נשאר אצל האדם.

לזה אפשר להוסיף, כי ישנו חיוב לפדות את "הפטר חמור" יותר מכל שאר החיות, ללמדנו, כי קדושה הבאה מאיליה, איננה מרוממת את האדם, כי אפשר שיהיה קדוש, אך ללא מעלת העמל והיגיעה ישאר הוא בבחינת "חמור" טמא. שהרי אחרית קדושה זו לתהום האבדון.

ולפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – "והיה לאות על ידך"- "ידכה"- יד כהה שהוא יד שמאל - לא בחר ה' לעשות המצווה אלא ביד שמאל החלשה יותר. ללמדנו, כי עיקר עבודת ה' והתעלות האדם אשר עתידה להתקיים, הינה דווקא בבחינת עבודת ה' "ביד שמאל"- ביד הכהה והחלשה יותר, כאשר ישנו יותר עמל ויגיעה בעבודת ה', רק אז מגיעים לקדושה ברת קיימא, כי רק מה שמגיעים ע"י עמל ויגיעה נשאר ביד האדם.

הקב"ה הסתכל באורייתא וברא עלמא

א. ראו כי רעה נגד פניכם (י.י)

פירש רש"י – ומדרש אגדה שמעתי, כוכב אחד יש ששמו רעה. א"ל פרעה: רואה אני באצטגנינות שלי אותו כוכב עולה לקראתכם במדבר, והוא סימן דם והריגה, וכשחטאו ישראל בעגל וביקש הקב"ה להורגם, אמר משה בתפילתו (שמות ל"ב): "למה יאמרו מצרים לאמר ברעה הוציאם". זוהי שאמר להם: "ראו כי רעה נגד פניכם". מיד "וינחם ה' על הרעה" והפך את הדם לדם מילה שמל יהושע אותם וכו'.

וביאור הדברים כפי המובא בחז"ל דישראל הינם מעל המזל.

ויש להבין, כיצד משונים ישראל מכל האומות להיות מעל המזלות?

ב. עוד יל"ע, כיצד הוחלף מזלם של ישראל מכח מצוות המילה, מדוע השתנה הוא דווקא ע"י עשיית מצוות המילה ולא בדרך אחרת?

ג. החודש הזה לכם ראש חודשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה (יב.ב)

יש לדקדק, מהו שהוסיף תיבת "לכם", דמיותרת היא?

ד. החודש הזה לכם ראש חודשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה (יב.ב)

איתא במכילתא - אחז"ל: משה הראה את החודש לישראל ואמר להם: כזה תהיו רואים וקובעים כך לדורות, מכאן שקביעת החדשים והמועדות נמסרה לישראל. [וכן דרשו (ילקוט שמות קצ"א) "אלה מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש" (ויקרא כג): אם קריתם אתם - מועדי, ואם לא - אינם מועדי].

ויש להבין, מה העניין שקביעת החודשים נמסרה לישראל, הרי אפשר שח"ו תיפול בידיהם טעות, וכגון שיטעו אותם העדים וכדו'?

ה. עוד יש להקשות, הרי סדר ומנין חודשי הלבנה נסדר לבסוף ע"י עיבור השנה בשווה לחודשי החמה בכדי שחודש ניסן יצא באביב. מדוע א"כ, איננו מונים ישירות לפי חודשי החמה?

ו. ושמרתם את המצות כי בעצם היום הזה הוצאתי את צבאותיכם מארץ מצרים (יב.יז)

פירש רש"י – אל תהי קורא את "המצות" אלא את "המצוות".

ויש לתמוה, דא"כ מדוע נקט קרא בכל זאת לשון "מצות" ולא "מצוות"?

ז. היום אתם יוצאים בחדש האביב (יג.ד)

לכאורה משמע מקרא, כי יצאו עם ישראל באותו היום מכח "חודש האביב". והדבר צ"ב!

ח. בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים (יג.ח)

פירש רש"י – בעבור שאקיים מצוותיו, כגון: פסח מצה ומרור הללו.

ויש לבאר הפסוק ודברי הרש"י, וכי בעבור קיום המצוות הללו יצאו ישראל ממצרים?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הרב מבריסק זצ"ל בספרו חידושי הגרי"ז על התורה (קל"א) בעניין מעלת חשיבות התורה. וז"ל - במדרש רבה בתחילת פרשת בראשית נאמר: "הקב"ה הסתכל באורייתא וברא עלמא". את דברי המדרש ביאר הגאון רבי חיים מבריסק זצ"ל כך: רואים אנו שחוקי התורה מתאימים להנהגת העולם, התורה אומרת לא תרצח, לא תגנוב ועוד, רציחה וגניבה הם חורבן העולם, כמו כן, על מאכלות אסורים כתב הרמב"ם שהם מזיקים לבריאות האדם, בפשטות נדמה לנו בדרך כלל שמכיוון שהדברים הנזכרים מזיקים לקיום עולם תקין אסרה אותם התורה.

בא המדרש ומלמד אותנו שההיפך הגמור הוא הנכון, מצד הנהגת העולם יכול היה להיות בהחלט שרציחה וגניבה יהיו קיום העולם. ומדוע הם באמת הרס לעולם? מכיוון שבתורה כתוב שאלו הם דברים רעים. וזהו הפירוש של "הסתכל באורייתא"- כאשר הקב"ה בא לברוא את העולם ורצה לקבוע מה ייחשב לטוב ואיזו בריאה תיחשב לרע, הסתכל כיצד התורה מביטה על הענינים האלו, ועפי"ז ברא עלמא.

דברים אלו מתאימים למה שידוע בשם בעל בית הלוי - בעניין פסח מצה ומרור, לא נצטוינו בהם מפני שהיתה יציאת מצרים, להיפך, מפני שמצוות אלו צריכות להיות זכר ליציאת מצרים, לכן היתה יציאת מצרים.

מעתה יכול אדם לומר שחג הפסח חל באביב, כי בו יצאו ממצרים, אבל עפ"י הביאור הנ"ל של הגר"ח זצ"ל ע"ד המדרש "הסתכל באורייתא" מהלך הדברים הפוך: בני ישראל יצאו ממצרים בחודש האביב, מפני שדין הפסח לחול בחודש האביב, שכן כך נאמר באורייתא: "היום אתם יוצאים בחודש האביב". ומכיוון שהקב"ה מנהיג את עולמו עפ"י מה שכתוב באורייתא, הוציא את בנ"י ממצרים בחודש ניסן.

א"כ מבואר - כי כל הבריאה נבראה ותלויה בתורה הקדושה, ד"הקב"ה הסתכל באורייתא וברא עלמא".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – היות וכל טבע הבריאה תלוי בתורה הקדושה -"דאסתכל באורייתא וברא עלמא", לכן ישראל העוסקים בתורה ובמצוות אינם יכולים להשלט ע"י כוכבים ומזלות, כי הרי כל הבריאה תלויה בתורה הקדושה.

לכן עם ישראל בכח מצוות המילה אשר היתה גם ככה מוטלת עליהם, יכלו לשנות את כל מה שנחזה להם באצטגנינות ולשנות את טבע המזלות, כפי ששינו ישראל את מזלם מדם מיתה לדם מילה. כי הכל תלוי בתורה הקדושה - דאסתכל באורייתא וברא עלמא.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – תירץ ר' חיים ויטל: כי כוונת קרא, כי מה שנעשה חודש ניסן ראש לכל החודשים, הינו מפני שהיו ישראל צריכים לצאת ממצרים בחודש זה, כי הרי כל הבריאה תלויה בתורה, ולא שעם ישראל יצאו ממצרים בחודש ניסן דווקא, כי הינו ראשון לכל החודשים. וכיסוד ה"אסתכל באורייתא וברא עלמא".

וזהו שדקדק קרא באומרו: "לכם", כי בגלל ה"לכם"- שאתם צריכים לצאת ממצרים בחודש ניסן, לכן בגללכם נקרא חודש ניסן "ראשון הוא לכם לחודשי השנה".

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – קביעת החודש וקביעת עיבור השנה נקבעים ע"י חז"ל ונמנים דווקא לחודשי הלבנה, ולא לחודשי החמה המסודרים עולמית. כדי ללמדנו היסוד -"דאסתכל באורייתא וברא עלמא", כי כל הבריאה תלויה בתורה הקדושה ובלומדי התורה, ולכן ניתן בידי חז"ל קביעת החודש ועיבור השנה, לרמז כי הם הקובעים האמיתיים את טבע הבריאה מכח עסק התורה הקדושה.

ואף אם יטעו חז"ל ויטעו העדים את בי"ד - זהו הזמן שצריך להיקבע וזהו הזמן הראוי, כי כביכול התורה היא שקבעה זמן זה, כי הטבע והבריאה תלויים בתורה הקדושה -"דאסתכל באורייתא וברא עלמא".

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – "ושמרתם את המצות"- אל תהי קורא את "המצות" אלא את "המצוות". דרצה לרמז לנו את יסוד ה"אסתכל באורייתא וברא עלמא"- כי כל מה שיצאו ישראל ממצרים היה למען קיום התורה ו"המצוות", וכדדרש רש"י -"ושמרתם את המצוות".

ולכן "כי בעצם היום הזה הוצאתי את צבאותיכם מארץ מצרים"- כי כל הבריאה תלויה בתורה ולא שהתורה תלויה בבריאה.

ולפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – הקב"ה הסתכל באורייתא וברא עלמא, לכן מה שבני ישראל יצאו ממצרים בחודש האביב - היה מפני שדין הפסח לחול בחודש האביב, כנאמר באורייתא: "היום אתם יוצאים בחודש האביב"- כי הקב"ה מנהיג עולמו ע"פ התורה הקדושה.

וזהו ג"כ כוונת הפסוק: "בעבור זה עשה ה' לי וכו'"- בעבור שאקיים מצוותיו כגון: פסח מצה ומרור הללו, לכן הוציאנו ה' ממצרים. כי כל הבריאה תלויה בתורה הקדושה, ומקיימים אנו מצוות אלו - לא מפני שיצאנו ממצרים, אלא להיפך, היות וצריכים אנו לקיים מצוות אלו של פסח ומצה ומרור ומצוות הפסח, הוציאנו הקב"ה ממצרים "דאסתכל באורייתא וברא עלמא".

הנהגת הבן תורה

א. דבר באזני העם וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב (יא.ב)

איתא בברכות (ט:) - "דבר", "נא", "אלא" - לשון בקשה, אמר לו הקב"ה למשה: לך ואמור להם: בבקשה מכם, תשאלו ממצרים כלי כסף וכלי זהב, כדי שלא יאמר אותו צדיק (אברהם), "ועבדום וענו אותם"- קיים בהם, "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול"- לא קיים בהם.

ויל"ע אכתי, מדוע היה הכרח שיבקשם בלשון "נא", ולא שיצוום או יודיעם בסתמא?

ב. עוד יש להבין, לשם מה צריך היה משה להתחנן ולבקש מהם בלשון בקשה שישאלו כסף וזהב, הרי כל אדם חפץ בכסף וזהב?

ג. דבר נא באזני העם וכו' (יא.ב)

פירש רש"י – אין "נא" אלא לשון בקשה, בבקשה ממך הזהירם על כך, שלא יאמר אותו צדיק אברהם, ועבדום וכו'.

איתא בשפתי חכמים - וא"ת: פשיטא, כיון שאמר הקב"ה למשה ודאי יאמר לישראל? - וי"ל, דמשה לא היה בדעתו להזהירם על זה, דהוי כעין גזילה בידם, והקב"ה סבירא ליה דשכר עבודה קא שקלי כדאיתא בסנהדרין וכו'.

וצ"ב בדברי השפ"ח, הרי אף אם היתה בדעת משה כי ניצול מצרים "הוי כעין גזילה בידם", הרי הקב"ה התיר הדבר. ומה שייך בכלל חששו של משה, שבשל כך לא היה בדעתו להזהיר את ישראל?

ד. וישאלו איש מאת רעהו וכו' (יא.ב)

יש להבין, מדוע ניצול מצרים נעשה דווקא בדרך של "השאלה"- ולא בדרך של גביית תשלום על כל העבודת פרך שהשתעבדו וכדו'?

ה. וירדו כל עבדיך אלה אלי והשתחוו לי לאמר צא אתה וכל העם אשר ברגליך וכו' (יא.ח)

פירש רש"י – חלק כבוד למלכות, שהרי בסוף ירד פרעה בעצמו אליו בלילה ואמר [ויאמר] קומו צאו מתוך עמי (להלן יב.לא), ולא אמר לו משה מתחלה וירדת אלי והשתחוית לי.

ויש לידע, מדוע כיבד משה את פרעה הרשע אשר שיעבד ועינה את עם ישראל. וכי לא היה עדיף לבזות ולגנות רשע זה?

ו. עוד צ"ע, הרי אף עדיף היה למשה שיאמר: "וירדת אלי וכו'"- למען יפחד פרעה וירצה לשלח את ישראל מארצו?

ז. ועצם לא תשברו בו (יב.מו)

פירש רש"י – הראוי לאכילה, כגון שיש עליו כזית בשר, יש בו משום שבירת עצם וכו'.

ויש להקשות, הרי אם ראוי הוא לאכילה, מדוע חל עליו בכל זאת איסור "ועצם לא תשברו בו"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר שלמה וולבה זצ"ל בספרו עלי שור (ח"א שער ראשון פי"א) במאמרו בחוץ. וז"ל - הרמב"ם מבאר שישנו חלק מיוחד של חלול השם, "שיעשה אדם ידוע במעלה ובטוב מעשה פעולה אחת נראה בעיני ההמון שהוא עברה ואין ראוי לנכבד לעשות דמיון הפועל ההוא אע"פ שהפועל מותר, הנה הוא חלל את השם, והוא אמרם היכי דמי חלול השם? כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר, ר"י אמר: כגון אנא דמסגינא ד' אמות בלא תורה ובלא תפילין (יומא פו.א. רמב"ם בספר המצוות ל"ת סג).

ובפ"ה יסוה"ת י"א: ויש דברים אחרים שהן בכלל חלול השם, והוא שיעשה אותם אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננים אחריו בשבילם, ואעפ"י שאינם עברות הרי זה חילל את השם כגון... שירבה בשחוק או באכילה ושתיה אצל עמי הארץ וביניהן. או שדבורו עם הבריות אינו בנחת ואינו מקבל בסבר פנים יפות אלא בעל קטטה וכעס וכיוצא בדברים האלו, הכל לפי גדלו של חכם צריך שידקדק על עצמו ויעשה לפנים משורת הדין, וכן אם ידקדק החכם על עצמו והיה דבורו בנחת עם הבריות ודעתו מעורבת למקילין לו, ונושא ונותן באמונה. ולא ירבה בארוחות עמי הארץ וישיבתן, ולא ייראה תמיד אלא עוסק בתורה, עטוף בציצית מוכתר בתפילין ועושה בכל מעשיו לפנים משורת הדין. והוא שלא יתרחק הרבה ולא ישתומם, עד שימצאו הכל מקלסין אותו ואוהבים אותו ומתאוים למעשיו הרי זה קידש את השם ועליו הכתוב אומר: "ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר".

ילד אשר חזותו מוכיח עליו כי בתלמוד תורה הוא לומד - כבר מסתכלים עליו בעין של בקורת, ומה גם צעיר בן ישיבה, שממש על כל צעד שהוא הולך חייב הוא לשקול, אם קדוש השם הוא גורם אם ח"ו חילול השם, במיוחד בתקופתנו הסוערת, אשר כל האנושות, ובפרט עם ישראל, נתונים במבוכה רוחנית של הריסת ערכים וחיפוש דרך, זוהי כל עבודתו של בן תורה, לחולל קדוש השם בכל אשר יפנה!. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי בן תורה מחויב תמיד לנהוג לפנים משורת הדין, מטעם רוממותו ודרגתו הנעלית משאר עמי הארץ. חייב הוא להיות בבחינת "לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר" למען לא יחלל שם ה' ח"ו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – ציוה הקב"ה את משה, לדבר אל בנ"י בלשון "נא"- בקשה. ללמדנו, כי אף כאשר מחויב הבן תורה "לדבר"- בלשון קשה, אף כי זוהי מצווה אשר מוכרח הוא לקיימה ["שלא יאמר אותו צדיק וכו'"].

בכל זאת עליו לעשות זאת תמיד בלשון "נא"- בצורה סבלנית ובנחת עם הבריות - כדרכו של "בן תורה"- לנהוג תמיד לפנים משורת הדין אף שאין בזה שום עבירה ממשית, ואף שכל אדם רוצה כסף וזהב. בכל זאת, עליו לנהוג תמיד בדרך "הבן תורה".

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – משה רבינו לא היה בדעתו להזהירם על השאלת מצרים, משום "דהוי כעין גזילה"- כי סבר משה שעל אף שעפ"י דין מותר להם להשאיל את מצרים, בכל זאת "בן תורה"- שצריך לנהוג תמיד לפנים משורת הדין (למען לא יחלל שם ה') אין לו להשתתף בניצול מצרים משום "דהוי כעין גזילה".

לכן אמר לו הקב"ה: בבקשה ממך, הזהירם על כך - שלא יאמר אותו צדיק "ועבדום וענו אותם" קיים בהם, "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול"- לא קיים בהם – כי חובה הדבר לעשותו, ושכר מצוה קא שקלי וכו'.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – ניצול מצרים נעשה דווקא בדרך של "השאלה", ולא כגביית תשלום בעל כורחם וכדו' - כדי לאפשר לעם ישראל לנהוג "כבני תורה"- לא בדרך מריבה ושררה, אלא בנחת וסבלנות, בדרך ארץ ובסבר פנים יפות - על אף שחייבים היו המצרים לישראל ממון רב על עבודה קשה של שנים רבות.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – חלק משה כבוד למלכות ולא ביזה וגינה את פרעה הרשע, על אף רשעותו הגדולה של פרעה, ועל אף שהיה עדיף להפחידו למען ישלח את עם ישראל מארצו - נהג משה בדרך ה"בן תורה"- בנחת, ברוממות ובנכבדות, לפנים משורת הדין כלפי פרעה.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – נוהגים אנו בקורבן פסח, ש"ועצם לא תשברו בו"- בדרך נכבדות ורוממות - כדרך "הבן תורה"- אשר איננו נוהג כשאר פשוטי העם המתאווים אף לתוך העצם וכו'.

נוהגים אנו בפסח, כפי שנהגו משה ועם ישראל עם פרעה ומצרים - בדרך הבן תורה המרוממת - לפנים משורת הדין.

בנערינו ובזקנינו נלך - חינוך הילדים

א. בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו וכו'. ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים ואת אותותי אשר שמתי בם וידעתם כי אני ה' (י.א-ב)

יש לתמוה, וכי סיבה ראויה היא להכות את פרעה בכדי שיהיה "למען תספר באזני בנך וכו'", וכי כל מכות מצרים היו משום סיבה זו? וצ"ע!

ב. ויאמר אליהם לכו עבדו את ה' אלקיכם מי ומי ההולכים. ויאמר משה בנערינו ובזקנינו נלך בבנינו ובבנותינו וכו' כי חג ה' לנו (י.ח-ט)

יש לדקדק, מהו שהקדים משה "נערינו" ל"זקנינו", הרי היה צריך להקדים המכובד והחשוב קודם, ולומר: "בזקנינו" "ובנערינו" נלך?

ג. עוד יש לדקדק, דהוסיף קרא באומרו: גם "בבנינו" וגם "בבנותינו". וצ"ב, מדוע לא הכלילם יחד בתיבת "טפנו"?

ד. ועוד יש לדקדק, מדוע לא הוסיף בפסוק "נשינו", כדמצינו בכמה וכמה מקומות שכן הוסיף?

ה. ויאמר אליהם יהי כן ה' עמכם כאשר אשלח אתכם ואת טפכם ראו כי רעה נגד פניכם. לא כן לכו נא הגברים ועבדו את ה' כי אתה אתם מבקשים ויגרש אתם מאת פני פרעה (י.י-יא)

לכאורה, משמע כי בתחילה לא היה איכפת לפרעה לשלחם, רק שחזה כי "רעה נגד פניהם". אך כאשר לא חשש משה לרעה זו, סירב פתאום פרעה לשלחם - ולא מצד הכבדת ליבו, שהרי לא נאמר זאת בפסוק.

ויש להבין, מה קרה פתאום שסירב פרעה לשלחם וגרשם מלפניו?

ו. ולכל בני ישראל היה אור במושבותם (י.כג)

איתא במדרש רבה - ועליהם נאמר: "נר לרגלי דבריך ואור לנתיבתי".

ויש להבין, מה שייכות ישנה בין הפסוק הנאמר במכת חושך לבין הפסוק שנאמר בתהילים?

ז. והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם (יב.כו)

איתא בירושלמי פסחים (פ"ט ה"ד) תנא ר' חייא - כנגד ד' בנים דברה תורה: בן רשע מה הוא אומר: מה העבודה הזאת לכם? מה הטורח הזה שאתם מטריחים עלינו בכל שנה ושנה?, מכאן שהוציא עצמו מן הכלל. אף אתה אמור לו: "בעבור זה עשה ה' לי"- לי עשה, לאותו האיש לא עשה, אילו היה שם לא היה ראוי להיגאל לעולם.

ויש להבין, מה ההבדל בין הבן החכם האומר: "מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציוה ה' אלקינו אתכם". לבין הבן הרשע המתבטא ברוח דומה: "מה עבודה הזאת לכם"?

ח. עוד יש להבין - מהי התשובה שעונה לו אביו?

ט. וה' הכה כל בכור בארץ מצרים מבכור פרעה וכו' עד בכור השבי וכו' (יב.כט)

יש לידע, מדוע בחר הקב"ה שהמכה האחרונה הקשה מכולן תהיה הכאת הבנים הבכורים [ואף הכאת הבכורים הקטנים שביניהם אשר עדיין לא חטאו כנגד עם ישראל]. מדוע לא בחר להרוג כל ראש משפחה ומשפחה בלבד?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח ארנטרוי בספרו קומץ המנחה בהסברו את ויכוח משה ופרעה. ואל"ד - בויכוח בין משה לפרעה מתגלה הבדל יסודי בין אופי עבודת האל אצל ישראל, לבין העבודה אצל העמים. התורה דורשת עבודת ה' בכל מקום מבכל זמן ובכל גיל, לפיכך אין היא מפלה בין נערים לבין זקנים, אדרבה: "בנערינו ובזקנינו נלך"- הנערים לפני הזקנים, לחינוך הנערים ישנה עדיפות, הם יתלוו אל הזקנים. ועי"ז יוכלו לקיים: "שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך".

ולכן אומר משה לפרעה שהנימוק לדרישה: "בנערינו ובזקנינו נלך" הוא העובדה "כי חג ה' לנו". חגי ישראל נחגגים כאשר כל המשפחה מתאספת סביב לשולחן אחד, הקטנים עם הגדולים. ולא כמו אצל הגויים שעבודת האלילים שלהם מסורה בידי כהני הדת, וחגיהם אינם נושאים אופי משפחתי כלל. עכ"ד

כ"כ למוד התורה והחדרת יסודותיה בגיל הרך הינו מוכרח לקיום עם ישראל להמשך דרך אבותינו לקיום עם ישראל ותורת ישראל.

בעניני הפסח אנו מוצאים ג"כ הדגשה יתירה בתשומת הלב לילדים הקטנים שכל ענין ליל הסדר ושינויו הינו לצורך שאלת הילדים - מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות, והחדרת יסודות האמונה בהם למען החדרת יסודות התורה לדורי דורות.

ובכלל כל סיפור יציאת מצרים והמכות, הכל היה "למען תספר באזני בנך וכו'", משום שעם ישראל "מוכרח" להמשיך קיומו לדורי דורות, להחדיר את תורת ישראל בחינוך ילדיו מגיל צעיר, כדי "שגם כי יזקין לא יסור ממנה".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – היות וחינוך הילדים הינו דבר כל כך מהותי וקיומי לעם ישראל. סיבב ה' את כל מכות מצרים וכו', כדי שיהיה "למען תספר באזני בנך ובן בנך וכו'".

לפ"ז גם הקושיות ב'. ג'. ד' וה' מתורצות – היה ויכוח מהותי בין משה לפרעה, בעניין דרך חינוך ילדי ישראל - האם לחנכם חינוך תורני ע"פ תורת ישראל, חינוך ללמוד את תורת ישראל, או לחנכם בחינוך מודרני-מיצרי.

אמר פרעה למשה: "ראו כי רעה נגד פניכם", והיינו, כי אם יתחנכו הילדים חינוך תורני, לא תהיה קידמה וחכמה בעם -"רעה נגד פניכם", לכן "לכו נא הגברים"- מספיק שרק המבוגרים יעבדו את ה', אך הילדים והנערים אינם צריכים לעבוד את ה' ולהתחנך בחינוך תורני, אלא בחינוך מיצרי-מודרני.

לזה אמר לו משה: "בנערינו ובזקנינו נלך"- בהקדימו "נערינו" ל"זקנינו"- כי בשבילנו קיום "זקנינו"- הקיום של עם ישראל, תלוי בחינוך "נערינו", לכן הדגיש והוסיף משה בדבריו: "בבנינו ובבנותינו נלך"- כי לעם ישראל חינוך הילדים חשוב הוא כ"כ.

כ"כ, לזה הדגיש משה הילדים ולא הזכיר "נשים", כי עיקר תשובתו היתה לויכוחו עם פרעה - שצריך חינוך תורני לבנים ולבנות, כי זהו קיומו של עם ישראל.

למשמע דברים אלו לא הסכים פרעה כלל וכלל, לכן "ויגרש אתם מאת פני פרעה".

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – כוונת הפסוק בתהילים "נר לרגלי דבריך"- היינו, כי אם אדם מחנך את יוצאי חלציו -"רגליו". ב"דבריך"- בחינוך תורני בתורת ישראל. ממילא יש "אור לנתיבתי"- יש המשך וקיום לזרעו לדורי דורות, כי ילכו הם בדרך התורה הקדושה למען המשך קיומו של עם ישראל.

וזהו ממש מה שנאמר במכת חושך: "ולכל בני ישראל"- אם חינכו את הילדים ושלחום ללמוד בחינוך תורני, אז "והיה אור במושבותם"- אף במצבי "החושך" ימשיכו הם בדרך ה"אור"- התורה [שהתורה נקראת "אור" דכתיב: "תורה אור"].

והם אלו שנשארו במכת חושך והיו מן החמישית ששרדו במכת חושך. כי רק מכח חינוך הילדים בדרך התורה, אפשר שיהיה קיום להמשך דורותיו למען ילכו בדרך ה' ולא יתבוללו בין העמים.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – טעותו של הבן הרשע מתגלית בשאלתו: מה העבודה זאת "לכם"- ומתכוון לשאול מדוע אני הקטן צריך לקיים ולשמור את דת ישראל וללמוד תורה, שיעשו זאת "אתם" המבוגרים והזקנים, ואת הילדים מספיק לחנך בחינוך מודרני - מצרי.

לכן עונים לאותו רשע: "בעבור זה עשה ה' לי"- לי עשה, לאותו האיש לא עשה. כי לולי חינוך יהודי - תורני, לא היה קיום לעם ישראל. ואף אנחנו המבוגרים לא היינו פה, אלא היינו במצרים ולא היינו נגאלים, כי לא היינו נשארים מבודדים כ"עם ישראל", אלא היינו נטמאים בין המצרים, רק אותו חינוך יהודי - תורני לילדינו הוא אשר שמר ושומר על המשך קיום עם ישראל ותורת ישראל לדורי דורות.

דברי הבן הרשע שונים מדברי הבן החכם השואל: "מה העדות וכו' אשר צוה ה' אלקינו אתכם"- כי החכם מצדיק את יסוד החינוך התורני מקטנות, רק ששואל על פשר המנהגים השונים, בשונה מן הבן הרשע הרוצה לילך להתחנך בחינוך מודרני-מצרי.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – היכה הקב"ה את פרעה דווקא בילדיו - בבכורותיו, במכה האחרונה הקשה מכולן. כי זו מידה כנגד מידה - פרעה אשר רצה לשלוח את ילדי ישראל לחינוך מודרני-מיצרי אשר הינו כשליחת ילדי ישראל למוות ממש, למען המתת קיומו של עם ישראל כולו. ואף סירב בכל מחיר לשלח את הנערים, ונילחם נגד חינוכם התורני.

לכן מידה כנגד מידה, תחת רצונו בהמתת העם היהודי לדורות הבאים בחינוך הילדים דברי כזב טמאים, נענש פרעה שכל בכורי מצרים ואף הילדים הבכורים הקטנים אשר לא חטאו עדיין כנגד ישראל, ימותו במכת בכורות.

כי חינוך הילדים בחינוך תורני על ברכי התורה והיהדות, הינו מוכרח וחובה לכל הורה לשלוח ילדיו בניו ובנותיו להתחנך ברוח ישראל סבא, למען המשך קיום עם ישראל ותורת ישראל לדורי דורות.

שכר ועונש מציאותיות הן

א. ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים וכו' (י.ב)

יש להבין, מדוע בראות המצרים כי סובלים הם מכות קשות במצרים, לא ברחו ממצרים למען לא יסבלו מן המכות?

ב. עוד יש לידע, מדוע אף אחד מן העם המצרי, לא התקומם כנגד פרעה נגד סירובו לשלח את ישראל, הרי מחמת סירובו סבלו המצרים סבל כה רב?

ג. את אשר התעללתי במצרים וכו' (י.ב)

יש להבין, מדוע סבלו המצרים בגלל פרעה, מה אשמים היו בהכבדת פרעה את ליבו ובסירובו לשלח את ישראל מארצו?

ד. ומלאו בתיך ובתי כל עבדיך ובתי כל מצרים אשר לא ראו אבותיך וכו' (י.ו)

משמע מקרא - כי התחילה המכה קודם בפרעה, אח"כ בעבדיו, ורק אח"כ בכל מצרים.

ויש לשאול, מדוע לא נענשו כל מצרים יחד? מדוע לא התחילה המכה בכל מצרים באותו זמן (וע"י כך היה נעשה קידוש ה' גדול יותר)?

ה. ויהי חשך אפלה בכל ארץ מצרים שלשת ימים. לא ראו איש את אחיו לא קמו איש מתחתיו שלשת ימים וכו' (י.כב-כג)

פירש רש"י – חושך של אופל שלא ראו איש את אחיו ג' ימים, ועוד שלשת ימים אחרים חשך מוכפל על זה שלא קמו איש מתחתיו, יושב אין יכול לעמוד ועומד אין יכול לישב.

ויש להבין, מה טעם באמת, לא שלח פרעה אל משה בג' הימים האחרונים להפסיק המכה?

ו. דבר באזני העם וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב וכו' (יא.ב)

יש להבין - מדוע היה צורך מיוחד לצוות אף את הנשים שילכו להשאיל ולנצל את מצרים, הרי כל ציווי הנאמר בתורה לאנשים בכללם גם הנשים, עד שיפרט לך הכתוב שאינן בכלל?

ז. עוד יל"ע, הרי לזכות בשלל מצרים זכו ג"כ בביזת הים, ומדוע היה צורך שעם ישראל ינצלו את מצרים ויעשו גם את ביזת מצרים וגם את ביזת הים. וכי לא מספיק שיזכו בביזת הים בכל ממונם אשר יביאו עימם?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י הלוי ליבוביץ ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (דברים ב.לט) בעניין שכר ועונש. וז"ל - חז"ל אמרו על הפסוק (יא.כו) "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה", א"ר אלעזר: משאמר הקב"ה הדבר הזה בסיני באותה שעה מפי עליון לא תצא הרעות והטוב (איכה ג.לח) אלא מאליה הרעה באה על עושי הרעה, והטובה באה על עושה הטובה.

גדרן של דברים, כי שכר ועונש על המצוות והעבירות אינם כענין צדדי, כענין פרס על טובת הנהגתו או להיפך, שכר ועונש מציאותיות הן, מציאויות של המצוות או העבירות וכו', הברכות יבואו בעצמן, יבואו מצד עצמן, מצד מציאותן בציור כטבע של לחם שמבריא את האדם האוכלו וכו'. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי שכר ועונש מציאותיות הן, מכח המצוות והעבירות. כי מציאות היא שעל כל עבירה קטנה יפרע הקב"ה מן האדם, כי העונש הינו מציאות וחלק מן העבירה ואי אפשר להימלט ממנו.

וכן להבדיל במצוות, נפרע הקב"ה מן האדם על כל מצווה שיעשה האדם, כי השכר הינו מציאות וחלק מן המצווה, וכדכתיב: "ודע כי על כל אלה יביאך אלוקים במשפט".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – סבלו העם המצרי את כל מכות מצרים, מפני שאף הם היו חלק מן המענים את ישראל "ועל הכל יבוא אלקים"- כי חשבון העונש הינו מציאות וחלק מן העבירה שעשו, וחייבים היו הם לקבל עונש על חטאם.

לכן אף אם היו בורחים לארץ אחרת, היו סובלים את מכות מצרים, כי העונש הינו מציאות אשר חייבים היו לקבלו (ומן הסתם שניסו אך בכל זאת סבלו ונענשו במקומם).

לכן אף לא התמרדו מצרים נגד פרעה, וסבלו עימו. כי ידעו שחייבים הם לסבול עונשים כנגד מה שחטאו בעם ישראל, ולא יעזור להם מאומה, כי על הכל יבוא האלקים במשפט.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – הקב"ה נפרע ומדקדק עם האדם כפי חטאו, וכל החוטא יותר מחברו מציאות עונשו גדולה יותר וממהרת יותר להיפרע ממנו. לכן נענש פרעה תחילה, כי היה ראש לחוטאים, אחריו נענשו עבדיו אשר היו שליחים ויועצים לענות את ישראל, ורק אח"כ כל מצרים.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – לא היה עוזר לו לפרעה לשלוח בתוך השבוע לקרוא למשה להפסיק המכה, כי ידע הוא שצריך לסבול על חטאיו, כי העונש הינו יצירה של מציאות חטאו - לקבל העונש הטמון בצד פשעו, וחייב הוא לסבול המכה שבוע שלם.

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – היה צורך מיוחד לצוות אף את הנשים שילכו להשאיל ולנצל את מצרים, על אף שכל ציווי הנאמר בתורה לאנשים אף הנשים בכלל, כי אפשר שעיקר ביזת מצרים היתה לצורך הנשים כפי שייתר קרא לפרט בענינן, וכפי שנאמר לעיל (ג.כב) ושאלה אישה משכנתה וכו' - דמלמד שעיקר הביזה היתה למענן.

כי הרי היו חייבות הנשים לבא על שכרן - שכר שעבודן ושמירת מצוות ה', אמונתן בה' במצרים הטמאה וסיוען לבעליהן וכו' כדאיתא במדרש, עד שנאמר כי בזכות נשים צדקניות נגאלו ישראל. לכן אם היתה רק את ביזת מצרים, לא היו זוכות הן בתכשיטי כסף וזהב ובשמלות אשר לא היו זוכות בהם אלא רק במצרים. שהרי בביזת הים היה רכוש של גברים ככסף וזהב, שהרי למלחמה יוצאים רק גברים.

לכן בכדי שגם הנשים יבואו על שכרן, אשר הדבר מוכרח לבא מכח יצירת מציאות המצווה את שכרן. ציוה ה' את הנשים בציווי מיוחד על ביזת מצרים - כי "על הכל יבוא האלוקים במשפט".

תאוות - מחלת נפש

א. בא אל פרעה כי אני הכבדתי את ליבו וכו' (י.א)

יש להבין, כיצד הכביד ה' את לב פרעה לא לשלח את ישראל מארצו, הרי בכך נטל ממנו הבחירה הניתנת לכל אדם, לבחור בין הטוב לרע?

ב. עוד יל"ע, דבודאי על אף שהכביד ה' את לב פרעה לבחור ברע, היתה סיבה אשר סיבבה את סירובו. ויש לידע מהי, דכיצד לא התייאש פרעה וסירב בכל מחיר לשלח את ישראל על אף סבלו הרב?

ג. ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים וכו' (י.ב)

יש להבין, מדוע בראות המצרים כי סובלים הם מכות קשות במצרים, לא ברחו ממצרים למען לא יסבלו מן המכות?

ד. ויאמרו עבדי פרעה אליו עד מתי יהיה זה לנו למוקש שלח את האנשים ויעבדו את ה' אלקיהם וכו' (י.ז)

יש לידע, מה קרה כעת שהתחילו עבדי פרעה להתלונן על צרת המכות, מה שלא עשו בכל שאר המכות הקודמות?

ה. ויהי חשך אפלה בכל ארץ מצרים שלשת ימים. ולא ראו איש את אחיו ולא קמו איש מתחתיו שלשת ימים וכו' (י.כב-כג)

פירש רש"י – חשך של אופל שלא ראו איש את אחיו ג' ימים, ועוד שלשת ימים אחרים חשך מוכפל על זה שלא קמו איש מתחתיו, יושב אין יכול לעמוד ועומד אין יכול לישב.

ויש להקשות, מה טעם באמת, לא שלח פרעה אל משה בג' הימים האחרונים שיתפלל להפסיק המכה, [ובמיוחד דאיתא במדרש הגדול, כי החושך היה חושך של ממש - שאפילו היו מכנסים כל נרות וכל אבוקות שבעולם לא היו מאירות להם וכו']. מדוע התעקש פרעה לסבול המכה ולא קרא למשה למען יסיר המכה?

ו. ויאמר משה גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות וכו'. וגם מקננו ילך עמנו ולא תשאר פרסה וכו' (י.כה-כו)

יש להבין - מדוע היה צריך משה להוסיף לפרעה, כי אף הוא יתן להם עולות וזבחים וכו'. מספיק שהיה אומר לו כי בעל כורחו עתידים ישראל לצאת ביד רמה?

ז. ויאמר לו פרעה לך מעלי השמר לך אל תסף ראות פני כי ביום ראתך פני תמות (י.כח)

צ"ע, מה קרה כעת שרתח פרעה כ"כ, עד שאמר למשה כי לא יוסיף לראות פניו כי אם יראה פניו ימות, הרי כעת לא יהיה מי שיסיר ממנו את מכות ה'?

ח. וישאלו איש מאת רעהו (יא.ב)

יש לידע, מדוע היו צריכים ישראל לנצל את מצרים בדרך "שאלה" דווקא, ולא בדרך של בקשה או חיוב המצרים בעד כל העבודה שעבדו להם שנים רבות?

ט. עוד יש לידע, מהו שאמר מאת "רעהו", דנראה כי יש עניין שיבקש האחד מחברו הקרוב אליו דווקא?

י. ויתן ה' את חן העם בעיני מצרים (יא.ג)

יש לשאול, מדוע היה הכרח לתת את "חן העם" בעיני מצרים לשם ניצול מצרים. מדוע לא היה אפשר להסתדר ללא נס נתינת "חן העם" בעיני המצרים?

יא. ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות על מררים יאכלהו (יב.ח)

מבואר, כי ישנו חיוב לאכול את קורבן הפסח על השבע.

וצ"ב מדוע?

יב. אל תאכלו ממנו נא וכו' (יב.ט)

פירש רש"י – שאינו צלוי כל צרכו קוראו "נא" וכו'.

ויל"ע, מה העניין באיסור אכילת הקורבן "נא"?

יג. ועצם לא תשברו בו (יב.מו)

יש להבין, מדוע נאסר בקורבן הפסח לשבור את עצמות הקורבן לשם אכילת מה שבתוכן. [הרי אם נהנה וחפץ לאכול מן השבירה, מדוע נאסר הוא בכך]?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר ירוחם ליבוביץ זצ"ל בספרו דעת תורה (דברים א' עמ' ר"א) בעניין גריעות התאווה. וז"ל - ובהיפך אם יצא מגדרי התורה והשכל, ויכנס בגדר הרצון. אזי היא בעצמה תחילאהו ותיסרהו בחלאים רבים, כי ענין הרצון הוא מחלה בנפש, כידוע מש"כ הרמב"ן (במדבר יא.ד) על ענין התאוו תאווה "כמתאווים לאכול הפחמים והעפר", זו היא בל"ס חולי רעה, כי הבריא לא יבקש דברים נבאשים כי אם דברים בריאים ומתוקנים אין זאת כי אם מחלה היא בנפש. עכ"ל.

ממילא, מכח היות התאווה מחלה בנפש האדם, מובן כי בעל התאווה לשם זכייתו בתאוותיו, יהיה מוכן הוא לקבל יסורים ומכות קשות, על אף ידיעתו כי הבל הן. כי מחמת מחלת נפשו יהיה מוכן לסבול הכל למען תאוותו.

א"כ מבואר - כי תאווה הינה מחלת נפש ממש המשבשת דעתו של האדם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – סירב פרעה לשלח את ישראל מחמת תאוות הממון אשר היתה בקרבו - בהיות ישראל כח עבודה ותנופה כלכלית לו ולמצרים. לכן סירב כ"כ והתעקש לשלח את ישראל מארצו על אף סבלו הרב.

לכן "כי אני הכבדתי את ליבו"- לא פתח לו ה' פתח לשוב בתשובה ולבחור בטוב, כי אף אם היה מסכים לשלח את ישראל, לא היה עושה זאת מתוך רצון לשלחם, כי לא היה שב בתשובה עקב מחלת הנפש-תאוות הממון אשר היתה בקרבו.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – לא ברחו המצרים ממצרים, והעדיפו לסבול סבל כ"כ גדול. כי היו הם חולי נפש מצד תאוות ממונם, בחששם להתפנות מביתם מפני דאגתם לרכושם שמא יגנב, והעדיפו הם לסבול כ"כ, העיקר לא לאבד שום חלק מרכושם.

אף לא התלוננו על פרעה עד למכת ארבה, כי היו הם תאווי ממון-חולי נפש, והעדיפו לסבול סבל גדול ובלבד שלא יפסידו עבדים טובים וכו'.

רק במכת ארבה, כאשר הגיעו למצב שכל ממונם ניזוק, התחילו המצרים להתלונן אל פרעה שישלח את ישראל, כי כבר לא היתה את סיבת מחלת נפשם-תאוותם לממון.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – במכת חושך, התעקש פרעה וסירב לשלוח לקרוא למשה. כי כ"כ היה תאוותן ורודף בצע-חולה נפש, עד שהעדיף לסבול כמה שיותר כל עוד יכול, ובלבד שלא יפסיד את עם ישראל מלהיות לעבדיו.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – הדגיש משה לפרעה כי עוד יתן להם אף הוא ממקנהו זבחים ועולות, ולא זאת בלבד אלא שאפילו פרסה שחוקה לא תישאר לו מעם ישראל. הדברים היו כחיצים בלב פרעה בעל התאווה, אשר סירב בשל כך לשלח את ישראל והעדיף לסבול בשביל זה מכות קשות.

כעת כשאמר לו משה כי אף יפסיד ויצטרך לתת מממונו לעם ישראל, ולא ירוויח מממון ישראל אף לא פרסת סוס שחוקה אחת. בזה לא יכל פרעה לעמוד ולא יכל לשמוע, מכח היותו "חולה בנפשו". לכן רתח כ"כ ואמר למשה ש"לא יוסיף ראות פניו כי אם יראה פניו ימות", אף שהוא יהיה אשר יסבול מן הדבר.

לפ"ז גם הקושיות ח'. ט' וי' מתורצות – המצרים אשר היו רודפי תאוות ואוהבי בצע, לא יכלו להיפרד מרכושם, ואף לא להשאילו לרעיהם ג' ימים בלבד.

לא זאת בלבד אלא אף ל"רעהו"- שכנם וחברם המיודדים עימו, לא היו מסוגלים להשאיל כליהם אף לא לג' ימים בלבד - מרוב תאוותם לממון-חולי נפשם.

לכן היה הכרח לתת את "חן העם" בעיני מצרים, בכדי שיסכימו רק "להשאיל" את כליהם ורק לג' ימים בלבד - לרעיהם מבני ישראל. כי היו המצרים כ"כ תאווי ממון-חולי נפש.

ולפ"ז גם הקושיות י"א. י"ב וי"ג מתורצות – הנהגות קורבן פסח, באות לסמל את מעלת עם ישראל מן העם המצרי - כי המצרים התענו וסבלו המכות מפני רדיפתם אחר תאוות וממון. אך אנו עם ישראל, אשר נהיינו לעם ה' ביציאת מצרים, מקריבים אנו קורבן, ומראים אנו בו כי איננו בעלי תאווה-חולי נפש כמצרים.

אוכלים אנו קורבן הפסח "על השובע"- שזהו סימן של חוסר תאווה לאכילה. וכן אין הקורבן נאכל "נא" חצי בישול - כי אכילת נא מהווה ביטוי של תאווה באכילת הקורבן.

כ"כ ישנו איסור "לשבור העצמות"- ולאכול מה שבתוכן, כי באכילת אף מה שבתוך העצם, נראה כבעל תאווה.

כל עניין קורבן הפסח הינו להראות כי איננו כמצרים התאוותנים-חולי הנפש, אשר סבלו את כל עשרת המכות הם ופרעה מכח מחלת נפשם.

הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע

א. ויצא מעם פרעה ויעתר אל ה' (י.יח)

יש להבין, מדוע היה מוכרח משה לצאת מעם פרעה למען יוכל להעתר אל ה', מדוע לא התפלל לפני פרעה? (הרי סוף סוף נשאר במצרים הטמאה).

ב. ויתן ה' את חן העם בעיני מצרים (יא.ג)

יש לידע, מדוע היה צריך להיעשות נס מיוחד כדי לתת את חן העם בעיני מצרים בכדי שישאילום, הרי אף ללא חן העם, בודאי הבינו המיצרים כי צריכים הם לגמול טובה לישראל על העבודה שעבדו אותם שנים כה רבות?

ג. והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם (יב.כו)

איתא בירושלמי פסחים (פ"ט, ה"ד) - תנא ר' חייא: כנגד ד' בנים דיברה תורה: בן רשע, מה הוא אומר: מה העבודה הזאת לכם!? - מה הטורח הזה שאתם מטריחים עלינו בכל שנה ושנה? מכאן שהוציא עצמו מן הכלל. אף אתה אמור לו: "בעבור זה עשה ה' לי"- לי עשה, לאותו האיש לא עשה. אילו היה שם, לא היה ראוי להגאל לעולם.

ויל"ע, דכדברי הירושלמי מוצאים אנו גם בהגדה של פסח, והתם הפסוק "בעבור זה עשה ה' לי וכו'", הנאמר אצל ה"שאינו יודע לשאול", מובא כדברי תשובה לשאלת הרשע. ודבר זה צ"ב!

ד. עוד יש להבין, מדוע התשובה על שאלת הרשע נאמרת בלשון נסתר: "לאותו האיש", "אילו היה שם"?

ה. עוד צ"ע, מהיכן ידעו חז"ל כי שאלת "מה העבודה הזאת לכם"- הינה שאלת הבן הרשע דווקא, ולא שאלת בן אחר (כבן התם וכדו')?

ו. ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאר בכל גבולך (יג.ז)

יש לבאר כוונת הפסוק! דמהו שכפלה התורה תיבות "לא יראה"?

ז. וכל פטר חמור תפדה בשה ואם לא תפדה וערפתו וכו' (יג.יג)

יש לבאר את עניין הפטר חמור, שעל בעליו לפדותו בשה או לעורפו!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הבית הלוי (פר' וישלח) בעניין הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע. וז"ל - דיעקב בהודיעו דעשו בא לקראתו הבין דלא ימלט מאחד משני האופנים, או דעשו ילחם עמו וירצה להורגו, או דיתרצה עמו וישוב מאפו וישב עמו בשלוה ואחוה כשני אחים. ומשני האופנים הללו נתיירא יעקב, דגם טובתו ואהבתו של עשו רעה היתה אצל יעקב, ועל אלו שני האופנים אמר הכתוב "ויירא יעקב מאד ויצר לו", על ספק שמא יתקרב לו וכו'. עכ"ל.

וכבר אמרו חז"ל במסכת אבות (פ"א, מ"ז): "הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע"- כי על האדם להשתדל כמה שיותר לבל ישהה במחיצת הרשע ובחברתו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – העדיף משה לשהות כמה שפחות במחיצת הרשע, לכן מטעם "הרחק משכן רע וכו'", העתיר אל ה' מחוץ למעונו של פרעה.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – היה צריך נס מיוחד לתת את חן העם בעיני מצרים, כדי שכמה שפחות ישהו ישראל במחיצת המיצרים הרשעים, למען לא יתחברו אליהם כלל וכלל, ולכשיבקשו שאלתם, מכח "חן העם"- יקבלו מיד את מבוקשם, ולא יצטרכו לשהות במחיצת המצרים הרשעים.

לפ"ז גם הקושיות ג'. ד' וה' מתורצות – מלמדת התורה אותנו, כי ברגע שח"ו מגלה האדם כי בביתו ישנו "בן רשע"- השואל מה העבודה הזאת לכם?, מיד עליו לעשות כל היכי תימצי בכדי שלא ישהה במחיצת בניו הצדיקים, לבל יקלקלם - דהרחק משכן רע ואל תתקרב לרשע.

לכן, מיד על האבא לעשות את הבן הרשע בבחינת "נסתר" - "לאותו האיש", "אילו היה שם". ואת התשובה על שאלת הרשע, כבר תענה אצל הבן "שאינו יודע לשאול". כאשר כבר הרשע איננו שוהה במחיצתו (והן מבחינת התוצאה - שהבן שאינו יודע לשאול לא יתקלקל).

ואף הבן הרשע יודע בעצמו, כי מטעם היותו רשע - מבדילים אותו ומרחיקים אותו. וכפי שאומר הירושלמי: "מכאן שהוציא עצמו מן הכלל"- וכפי ששואל הרשע: "מה העבודה הזאת לכם?"- ולא לו. שכבר אינו בחברתם, כי נהגו בו בבחינת "הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע".

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – כפלה התורה לומר: "לא יראה לך חמץ", "לא יראה לך שאור". לרמז לנו, כי ברגע שישנו חמץ או שאור במחיצת הצדיק - עליו להרחיקו ולהתרחק ממנו - בבחינת "לא יראה" כלל וכלל - "דהרחק משכן רע, ואל תתחבר לרשע".

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – מעניין ה"פטר רחם", למדים אנו (על דרך המוסר), כי כל פטר חמור - אותו "חמור" טמא, באפשרות האדם, או "לפדות בשה"- להחליפו, או "וערפתו"- להורגו. העיקר ש"החמור" לא ישאר במחיצתו.

כך ג"כ בעניין "הרשע"-"החמור הטמא", עליך להיזהר לבל ישאר במחיצתך - לפדותו (שישנה דרכו), או לעורפו (לסלקו ולהעלימו), ד"הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע".

---

פרשת בשלח

---

מידת הנתינה והנטילה

א. ויהי בשלח פרעה את העם (יג.יז)

איתא במגילה (י:) אמר רבי לוי ואיתימא רבי יונתן: דבר זה מסורת בידינו מאנשי כנסת הגדולה, כל מקום שנאמר "ויהי" אינו אלא לשון צער.

ואיתא באור החיים וז"ל - וזהו אומרו "ויהי" צער גדול לשונאים של ישראל "בשלח פרעה את העם" פרוש: ערב רב ששלחם פרעה לא ה' ברוך הוא הוציאם, כי לא בא אלקים לקחת לו אלא גוי גדול נחלתו יתברך אלא פרעה שלחם, וטעמו היה לכוף את ישראל לשוב מצרים, והם מצאו מקום להדבק בישראל וסובב בתכליתם צער לישראל כנזכר.

ויש לידע, מהיכן ידע פרעה כי יסובב מכח אותם גרים מצריים (הערב רב) רעה לעם ישראל, הרי רצו הם באמת ובתמים להידבק בעם ישראל [דאל"כ בודאי לא היה מגיירם משה]?

ב. וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים. ויקח משה את עצמות יוסף עימו (יג.יח-יט)

איתא בילקוט - "חכם לב יקח מצוות"- זה משה, שבשעה שכל ישראל עסקו בביזה עסק הוא בעצמות יוסף.

ויש להבין, מדוע באמת, לא עסק משה במצוות ביזת מצרים?

ג. וילונו כל עדת בני ישראל וכו' (טז.ב)

איתא בערכין (טו.) אמר ר' יהודה: זה אחד מעשר נסיונות שניסו אבותינו במדבר להקב"ה.

ויש לתמוה, וכי חברים הם כלפי שמיא שמעיזים לנסות בנסיונות את הקב"ה [ובמיוחד שהיו הם לאחר המעמד הנעלה של קריעת ים סוף, וכיצד סרחו כך]?

ד. וילונו וכו' על משה ועל אהרן במדבר. ויאמרו אליהם בני ישראל מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים בשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשבע כי הוצאתם אתנו אל המדבר הזה להמית את כל הקהל הזה ברעב (טז.ב-ג)

יש להבין, כיצד העיזו העם להתלונן ולדרוש בתלונות לחם ובשר דברים שלא היה להם כעבדים במצרים בחושבם כי הכל מגיע להם, [ואף אם היו זקוקים הם ללחם ובשר, יכלו לבקש ממשה בצורה נאותה שיתפלל עליהם, ומדוע "וילונו"]?

ה. וימדו בעומר ולא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר איש לפי אכלו לקטו (טז.יח)

יש להבין, הרי משה אמר להם במפורש כי "איש לפי אכלו עומר לגולגולת" (טז.טז). כיצד א"כ, העיזו הם להרבות יותר מכדי השיעור שהיה עליהם לקחת?

ו. ששת ימים תלקטהו וביום השביעי שבת לא יהיה בו. ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקט ולא מצאו (טז.כו-כז)

יל"ע, כיצד העיזו חלק מן העם לצאת ללקוט ביום השבת [ולעבור על איסור תחומין]. הרי משה אמר להם במפורש כי "ביום השביעי שבת לא יהיה בו". כיצד א"כ, יצאו וטרחו בכל זאת לחפש אחר המן?

ז. עוד יל"ע, הרי כבר נאמר: "ויהי ביום השישי לקטו לחם משנה שני העומר לאחד" (טז.כב). וודאי לא היו חסרים הם מן ומזון. מדוע א"כ, טרחו לצאת ולחפש אחר מן בעוד שלא היו חסרים מאומה?

ח. וירב העם עם משה ויאמרו תנו לנו מים ונשתה וכו'. ויצעק משה אל ה' לאמר מה אעשה לעם הזה עוד מעט וסקלני וכו' (יז.ב-ד)

לכאורה, מלשון קרא "ויצעק משה אל ה' וכו' עוד מעט וסקלוני" משמע, כי באמת רצו הם לסוקלו רק מפני רצונם המיידי למים.

ויש להבין, כיצד עבדים אשר השתעבדו בעינויים, רעב, הריגת ילדיהם וכו', מעיזים כעת להגיע עד לדרגת סקילת משה מושיעם אשר גאלם מיד מצרים. הרי אף אם צמאים היו למים, יכולים היו לבקש את מבוקשם בצורה נאותה ולא לבקש לסקול את משה?

ט. וביותר צ"ע, הרי כבר נושעו ע"י משה שביקש בעדם מים במי מרה, וכבר ראו שמשה יכול להושיעם מאת ה'. מדוע א"כ, לא למדו לבקש מבוקשם בצורה נאותה, והיו צריכים הם להגיע למצב של כמעט "סקילת משה"?

יא. וירב העם עם משה וכו' (יז.ב)

איתא בזוהר הקדוש (ח"ב.מ"ה) [הובא באור החיים בריש הפרשה] ז"ל - כי כל מקום שיכנה ישראל בשם "עם" ירמז על ערב רב.

ויש להבין, מהיכן הכריח הזוהר כי כל מקום שנאמר בו "העם" כוונתו לערב רב דווקא, ולא לעם ישראל?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א בקונטרס החסד) בעניין הנותן והנוטל. וז"ל - כאשר ברא אלקים את האדם, עשהו לנותן ונוטל. כח הנתינה הוא כח עליון ממדות יוצר הכל ברוך הוא, שהוא מרחם ומטיב ונותן, מבלי קבל דבר בתמורה, (הן לא יחסר לו כלום, ככתוב: ואם צדקת מה תתן לו (איוב לה.ז) רק שאנו מביעים לו את תודתנו, אשר זה שורש עבודתנו לו) וככה עשה את האדם, ככתוב: "בצלם אלקים עשה את האדם", כי יוכל לרחם ולהטיב וליתן.

אבל כח הנטילה, הוא אשר יתאוה האדם למשוך אליו את כל הבא בתחומו, כח זה הוא אשר יקראוהו בני האדם "אהבת עצמו", והוא שורש כל הרעות, וכו'.

שני הכחות האלה - הנתינה והנטילה - הם שרשי כל המדות וכל המעשים. ויש לך לדעת, שאין דרך ממוצע בזה, כי נפש האדם לעולם תשאף לאחד משני הצדדים ובתשוקת הלב הפנימית אין פשרות.

זה הכלל: אין ממוצע בהתענינות. נמצא שבכל מעשה, בכל דבור, ובכל מחשבה - אם לא בנוגע לפנימיות נפשו מבלי שייכות למציאות מחוצה לו - הנהו אם מתחסד ונותן, או חוטף ונוטל. עכ"ל.

ועיי"ש בכל חלקי הקונטרס שהאריך לבאר כיצד כל המידות הטובות טמונות במידת הנתינה, ולהיפך כל המידות הרעות טמונות במידת הנטילה.

והביא שם כיצד ע"י שהאדם ירגיל את עצמו במידת הנתינה להבין שאף אחד אינו חייב לו מאומה, יגיע הוא ממילא - לאמונה בה', ענווה, הכרת הטוב, אהבת הבריות, שלום בית, אהבת ה', שמחה, בטחון בה', התגברות המידות ועוד...,

אך ע"י מידת הנטילה אפשר ח"ו להגיע - להפך המידות הנ"ל - לכפירה בה', לכפיות טובה, לגזל ותאוות וכו'. כי כשהאדם ח"ו יגיע למצב שחושב שכולם חייבים לו, וכולם צריכים לתת לו, ולו מגיע הכל. אדם כזה מידותיו יהיו ודאי מושחתות עד מאוד, ובודאי יגיע גם למצב של כפירה בה' וחוסר ביטחון בו, כאשר יתבע מה' בקשות רבות ולא יקבלן, וממילא יתחיל לכפור בה' יתברך ר"ל. [ועיין שם בדברי המכתב מאליהו שמאריך בעניין זה בארוכה].

א"כ מבואר - כי שורשי כל המידות הטובות וכל המידות הרעות, תלויות במידת הנתינה והנטילה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – ידע פרעה כי הערב רב מחוסרים הם ממידת גמילות חסדים [- נתינה] בשונה מעם ישראל המאופיינים בה כמאמר חז"ל דעם ישראל רחמנים ביישנים וגומלי חסדים.

לכן ידע כי בודאי יצערו הערב רב את עם ישראל בתביעותיהם אחר תאוותיהם לבקש בשר ומים, לתבוע ולהרגיש כי הכל מגיע להם. על אף רצונם להידבק בעם ישראל. כי מ"מ מידתם הרעה - מידת הנטילה, תצער ותזיק לעם ישראל כפי שקרה לבסוף.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – נזהר משה כ"כ לבל יפול ברשתה של מידת הנטילה. לכן היה מבטל עצמו מרדיפה אחר ממון ורכוש ולא שיתף עצמו בביזת מצרים. במקום זה, הלך הוא לטפל בעצמות יוסף - לתת לאחרים, כי העדיף זאת על פני נטילה לעצמו, כי היתה טבועה במשה מידת הנתינה עד שהעדיף תמיד לתת לאחרים מאשר לקבל לעצמו.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – העיזו העם פניהם להתלונן על משה, ולתבוע ממנו מן ובשר. על אף היותם עד לא מזמן עבדי פרעה. אין זה אלא מכח היותם פגומים עדיין במידת הנטילה - שהרי רק יצאו ממ"ט שערי טומאה. לכן יכלו להתלונן ולתבוע ממשה כאילו הכל מגיע להם.

אף המשיכו הם לנסות את הקב"ה, תוצאה נוספת של מידת הנטילה, בחושבם כי הכל מגיע להם, וכביכול הקב"ה חייב לתת להם כל צורכם, הכל נבע משורש רעת מידת הנטילה.

לפ"ז גם הקושיות ה'. ו'. ז'. ח'. ט' וי' מתורצות – הכריח הזוהר כי כל מקום אשר כתוב "העם" כוונתו לערב רב דווקא, ולא לעם ישראל, כי המתבונן בשורש כל קלקול "העם" מגלה, כי הכל נבע מכח שורש מידת הנטילה - אהבת עצמם, בחושבם כי הכל מגיע להם, וכי הכל חייבים להם.

כפי המבואר, כי תחילה הרבו "העם" יותר מן השיעור אשר היה נצרך למספר בני הבית, בהמשיכם לחפש אחר מן ביום השבת בעוד שקיבלו כבר בער"ש די מחסורם [לחם משנה שני העומר]. זאת על אף מאמר משה להם כי לא יהיה מן ביום השבת.

אף המשיכו הם להתלונן על משה, עד בקשתם לסוקלו למען ימלא רצונם, בהאכילו אותם בשר "לשובע", הכל נבע כתוצאה משורש מידת הנטילה הקלוקלת, מידה אשר איננה קיימת אלא דווקא באומות העולם, כי הרי ישראל הינם בטבעם רחמנים ביישנים וגומלי חסדים - שורש מידת הנתינה. אשר הינה שורש כל המידות הרעות.

לכן הכריח הזוהר כי "העם" אשר היה שקוע כ"כ במידת הנטילה, [אף לאחר שהות מרובה תחת כנפי השכינה,] איננו בודאי עם ישראל הקדושים, אלא הערב רב המחוסר בטבעו במידת הנתינה.

מעט מעט ובמזומנים

א. ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא כי אמר אלקים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה. ויסב אלקים את העם דרך המדבר ים סוף (יג.יז-יח)

יל"ע, וכי היו חסרות דרכים להקב"ה לבלום את תאוות בנ"י לשוב מצרימה מפני טלטולי המדבר הקשים, מלבד לסובבם דרך המדבר ים סוף?

ב. עוד צ"ב, מדוע העדיף ה' להוליך את ישראל בדרך נס תוך קריעתו להם את הים, ולא הוליכם דרך ארץ פלשתים ללא עשיית נס מיוחד לשם כך?

ג. דבר אל בני ישראל וישבו ויחנו לפני פי החירות בין מגדול ובין הים לפני בעל צפון נכחו תחנו על הים (יד.ב)

יש להבין, מה העניין שסיבב ה' שבנ"י "ישובו ויחנו לפני פי החירות", ולא נקט עימם בדרך אחרת?

ד. ויושע ה' ביום ההוא את ישראל מיד מצרים וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים. וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים וייראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו (יד.ל-לא)

יש לדקדק, מה העניין שכפל קרא תיבת "וירא" תרי זימני, גם גבי "וירא" את מצרים, וגם גבי "וירא" את היד הגדולה?

ה. עוד יש לדקדק, מדוע ה"ויאמינו בה'" נאמר רק לבסוף?

ו. עוד יש לידע, וכי לא האמינו בה' כבר קודם לכן, שרק כעת נאמר עליהם כי "ויאמינו בה'"?

ז. והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכאשר יניח ידו וגבר עמלק (יז.יא)

איתא בראש השנה (כט.) - וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה. אלא לומר לך, כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדים את לבם לאביהם שבשמים - היו מתגברים. ואם לאו - היו נופלים.

ויל"ע, מדוע שעבוד לב בנ"י לאביהם שבשמים נעשה דווקא מכח הסתכלותם על ידי משה, המכוונות אל השמים, ורק אז היו משעבדים את ליבם ומתגברים. מדוע לא נשתעבד ליבם, מכח הסתכלות ישירות אל השמים ובכך היו משעבדים את ליבם וכו'?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של החפץ חיים בספרו משלי החפץ חיים [משל קנ] בעניין חזרה בתשובה בשלבים. וז"ל - אמנם גלוי וידוע לפניו יתברך שלמרות הבטחותינו נשוב ונחטא, אולם אף על פי כן, אין הוא, שרחום וחנון שמו, יכול להשיב פנינו ריקם בבקשתנו, ואפשר שאף היה נעתר לנו ושולח לנו באמת גואל צדק להעלותנו מבור גלותנו.

ברם, כאן באה מידת הדין ומעכבת בידו כביכול, וטוענת שאנו "בנים לא אמון בם"- מבטיחים אנו לחזור בתשובה שלימה אך מעולם לא עמדנו בדיבורינו ולא קיימנו הבטחותינו.

לפיכך אין דרך אחרת לפנינו אלא לעשות כאותו חנווני, אם אין בכחנו לקנות כמות גדולה של סחורה ולחזור בתשובה שלימה - האין טוב לנו לקנות מעט מעט ובמזומנים? הבה נתחיל ונחזור בתשובה על עוונות קלים שבידינו לשון הרע שקר ורכילות, קמעא קמעא נסלק את חובותינו עד אשר נעמוד על רגלינו כבני אדם מהוגנים ודיבור שלנו יהא נאמן עליו יתברך. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי דרך ההתקדשות וההתקרבות אל ה', חייבת להיות שלב שלב קמעא קמעא, ולא בבת אחת. כי תפשת מרובה לא תפשת, תפשת מועט תפשת.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – עם ישראל אשר היו שרויים במצרים במ"ט שערי טומאה, היו צריכים להיטהר לאט לאט ובשלבים, כי רק כך תשובתם היתה מתקיימת.

היטהרותם היתה אפשרית רק ע"י הולכתם דרך המדבר ים סוף, תוך טיהורם אט אט, עד היטהרם להיות ראויים לקבלת התורה.

ובאמת, לא היתה דרך אחרת אשר היה ניתן להוליך בה את ישראל, לכן העדיף ה' להוליך את ישראל בדרך נס תוך קריעתו להם את הים, ולא הוליכם דרך ארץ פלשתים, כי שם בודאי אף אם היה מעלם ה' בבת אחת לדרגת אמונה של בלימת תאוות בנ"י לשוב מצרימה מפני טלטולי המדבר הקשים, לא היה הדבר מתקיים, ומיד היו שבים לסורם, בבקשם לשוב מצרימה וכו'.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – סיבב ה' שבנ"י "ישובו ויחנו לפני פי החירות". ללמדנו, כי השב בתשובה והמתקרב אל ה' יתברך העומד "בין מגדול ובין ים", יכול להיות במצב של "לפני פי החירות - ע"ז"- ע"פ ציווי ה' לנהוג כך. כי כך הוא רצון ה', שישובו בתשובה לפניו אט אט ובשלבים, למען תתקיים תשובתם בידם.

לפ"ז גם הקושיות ד'. ה' וו' מתורצות – רצתה התורה ללמדנו, כי דרך ההתקדשות וההתקרבות אל ה', ניתנת להיות רק בשלבים.

תחילה "ויושע", אח"כ בבחינת "וירא"- את מצרים, לאחר מכן שוב יוסיף בבחינת "וירא" את היד הגדולה, לאחר מכן יוסיף בבחינת "וייראו"- העם את ה', ורק לבסוף יוכל להגיע ה"ויאמינו בה'".

כי בכדי להגיע ל"ויאמינו בה'", ניתן הדבר רק בדרך קנייתנו "מעט מעט ובמזומנים", רק כך תתקיים תשובתנו והתקרבותנו אל בורא העולם.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – לאחר שהיו עם ישראל בבחינת "רפידים"- שרפו ידיהם מן התורה, ניתן היה שישובו ויתקרבו אל ה' רק בדרך תשובה בשלבים.

לזה "כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדים את לבם לאביהם שבשמים - היו מתגברים. ואם לאו - היו נופלים"- שעבוד ליבם נעשה דווקא מכח הסתכלות על ידי משה, המכוונות אל השמים, ולא מכח הסתכלותם ישירות אל השמים, כי אין לשוב בתשובה בבת אחד, בבחינת הסתכלות ישירות אל ה', אלא יש לעשות הדבר "מעט מעט ובמזומנים".

מעלת האישה

א. ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם אלקים וכו' (יג.יז)

איתא בשמות רבה (א, יב) - כי בזכות נשים צדקניות נגאלו ישראל.

ויש להבין, מה עם כל לימוד התורה ושמירת המצוות אשר קיימו הגברים, מדוע בגללם לא נגאלו ישראל. מדוע דווקא "בזכות נשים צדקניות נגאלו ישראל"?

ב. סוס ורוכבו רמה בים (טו.א)

פירש רש"י – "סוס ורכבו"- שניהם קשורים זה בזה, והמים מעלין אותם לרום ומורידין אותם לעומק ואינן נפרדין.

ויש להבין, מה היה עוונו של הסוס, שצריך היה לסבול בדיוק כפי שסבל רוכבו?

ג. זה קלי ואנווהו אלקי אבי וארוממנהו (טו.ב)

פירש רש"י – בכבודו נגלה עליהם והיו מראין אותו באצבע. ראתה שפחה על הים מה שלא ראו נביאים.

ויש לידע, מדוע נקט רש"י באומרו: ראתה "שפחה" דווקא, ולא נקט "עבד"? מה העניין ב"שפחה" יותר מ"עבד"?

ד. אמר אויב ארדוף אשיג אחלק שלל תמלאמו נפשי (טו.ט)

מצינו, כי סיבב הקב"ה שיזכו ישראל בשלל המצרים לא רק בביזת מצרים - בהשאלת כלי המצרים וכו', אלא אף בביזת הים - בממון אשר הוציאו המצרים למלחמה.

ויש להבין, מדוע לא הספיקה ביזת הים, מדוע היה צריך אף את ביזת מצרים [בטרחתם לשאול ולבקש וכו']?

ה. ותען להם מרים שירו לה' כי גאה גאה סוס ורוכבו רמה בים (טו.כא)

יש להבין, איזו שאלה היתה כאן מצד הנשים שלכן "ותען" להם מרים?

ו. עוד יש לדקדק, מכיוון שדבריה מכוונים כלפי הנשים, היה צריך קרא לומר: ותען "להן" ולא "להם" שהוא לשון זכר?

ז. עוד יל"ע, מדוע בחרה מרים מכל שירת "אז ישיר" דווקא את הפסוק "שירו לה' וכו' סוס ורוכבו רמה בים"?

ח. שירו לה' כי גאה גאה סוס ורכבו רמה בים (טו.כא)

יש לדקדק, מדוע הקדים הפסוק "סוס" קודם ל"רוכבו", הרי העיקר הוא הרוכב. והיה צריך לומר רוכבו וסוסו רמה בים?

ט. סוס ורכבו רמה בים (טו.כא)

איתא בשיר השירים (א.ט) - לסוסתי ברכבי פרעה דמיתיך רעייתי.

ויש להבין, איזו מחמאה היא זו לרעייתו של שלמה המלך, שמדמה הוא אותה "לסוס פרעה"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר בן ציון אבא שאול זצ"ל בספרו אור לציון חכמה ומוסר [בין אדם לחבירו - ה', בין איש לאשתו]. במאמר מסירות נפש. וז"ל - וככל שהאשה מוותרת על רצונותיה ומסייעת ביד בעלה ובניה בעסק התורה וקיום המצוות, שכרה רב ועצום יותר מן האנשים, דבר זה נלמד ממה שאמרו חז"ל (ברכות יז.) גדולה הבטחה שהבטיחן הקב"ה לנשים יותר מן האנשים. עכ"ל.

וכבר אמר שלמה המלך ע"ה בספר משלי: "חכמות נשים בנתה ביתה ואולת בידיה תהרסנו".

מלמדנו שלמה, יסוד חשוב בבניין הבית – כי אישה בונה ואישה הורסת - הכל תלוי בה לטוב ולרע.

מאחורי כל אדם גדול עומדת אישה גדולה, מאחורי כל אדם קטן עומדת אישה קטנה, אישה דוחפת את בעלה או למעלה או למטה - אישה בונה ואישה הורסת.

כי נשים במאי זכיין? במה שמסייעות לבעליהן. ביד האישה לסייע לבעלה, אישה בונה ואישה הורסת, הכל בידה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – "בזכות נשים צדקניות נגאלו ישראל"- היינו, כי לא רק מכח צדקותן ומידותיהן נגאלו ישראל, אלא מפני שאף כל לימוד ושמירת המצוות של הגברים נזקף לזכותן, אשר הגיעו מחמת הנשים הצדקניות אשר סייעו לבעליהן, לזה בזכות נשים צדקניות נגאלו ישראל.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – סוסי המצרים סבלו מפני שסייעו לבעליהם - הרוכבים, שהרי ללא הסוסים לא היו "רוכבים", לכן בעבור סיועם המהותי, נענשו גם הסוסים בדיוק באותו עונש של הרוכבים אשר רצו להילחם בעם ישראל.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – הדגיש הרש"י באומרו: ראתה "שפחה" על הים, ולא "עבד". לרמז לנשות ישראל, כי אף הנשים יכולות לזכות למעלות גבוהות אף שאינן לומדות תורה - אף יותר מן הגברים, כפי ש"ראתה שפחה על הים"- כל אישה אף הנמוכה ביותר ואף שאיננה מיוחסת כלל, יכולה היא לזכות לדרגות ושכר גדול עד מאוד אם תהיה מסייעת לבעלה בעסק התורה ובקיום המצוות.

לזה קראה: "שפחה" (דאין הכוונה לשפחה ממש, אלא) היינו, שבמה שמסייעות עוזרות ותומכות בכל כוחן לבעליהן, יזכו הן אף לשכר גדול עוד יותר מבעליהן, כי הרי ללא הסוס אין רוכב.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – היה צורך ג"כ שתהיה ביזת מצרים מלבד ביזת הים, היות וגם הנשים סבלו והשתעבדו במצרים, ולא עוד אלא שכל הגאולה הגיעה בזכותן מכח סיוען לבעליהן, כי בלי סוס אין רוכב, וממילא היו צריכות הן לבא על שכרן.

לכן בביזת הים שהיו רק כלי גברים וממון גברים, שהרי היוצאים למלחמה הינם רק גברים, היה צורך מיוחד למען נשים שתהיה ביזת מצרים, וכפי שהדגיש קרא לעיל (ג.כב) ושאלה "אישה" משכנתה וכו' - דמלמד שעיקר הביזה היתה למענן. למען יבואו על שכר סיוען לבעליהן, ויזכו בכלי נשים המתאימים להן, ככלי כסף, זהב ושמלות וכלשון הפסוק.

לפ"ז הקושיות ה', ו' וז' מתורצות – מסביר הג"ר ישעיה חשין זצ"ל (מובא בילקוט מאמרים) את עניין שירת מרים עם הנשים. לדעתו באמת היו כאן שאלה ותשובה, שאלה עמוקה ותשובה עמוקה עוד יותר בצידה.

הנשים יצאו ממצרים ביחד עם האנשים, גם הן טעמו טעמה של גלות וגם הן חשו ביציאה מעול השעבוד, אולם בתכלית היציאה ממצרים ובמגמה שאליה נתכוונה, לא דמו הנשים לאנשים. כי היציאה ממצרים לא היתה תכלית לכשעצמה, כי אם הקדמה והכשרה לתכלית העיקרית שהיא מתן תורה, היציאה ממצרים שימשה איפוא פרוזדור המוליך לטרקלין שהוא הר סיני, שם תהיה קבלת התורה, וישראל יהיו בו לעם של תורה ותרי"ג מצוות.

כאשר הציעה מרים לנשי ישראל לצאת בתופים ובמחולות, לשיר ולהלל לה' על כל הניסים והנפלאות שעשה לעמו, תמהו על כך נשים חכמניות בטענה שמאחר שפטורות הן מתלמוד תורה ותפקידן הוא לשאת בעול הבית וגידול הילדים, מה להן לצאת במחול על היציאה ממצרים שהיא פרוזדור לאלה הצועדים לקראת קבלת התורה?

"ותען להם מרים"- ענתה ואמרה להן ברוב חכמתה: "צאינה וראינה בנות ישראל סוס ורוכבו רמה בים". לא רק את רוכבי ישראל הטיל ה' לים, כי אם גם את סוסיהם. ובמה אשמו הסוסים? אלא שסייעו בידי רוכביהם לרדוף אחרי בני ישראל. ואם במידת פורעניות, כך מרובה עונשם של המסייעים במידה טובה שהיא מרובה פי כמה ממידת פורענות, על אחת כמה וכמה שמרובה הוא שכרם של המסייעים!.

לכן אמרה להן מרים: "אתן הנשים המסייעות לבעליכן בלימוד התורה וקיומה - והיינו "להם". כלומר להם אתן מסייעות - בזכות זה, שכרכן מרובה כשכר בעליכן. כפי שאמרו חז"ל במפורש שזו היא הזכות של הנשים - שמסייעות לבעליהן בלימוד התורה, על כן כדאיות וראויות הנכן לצאת במחול על עיקר תכליתה של יציאת מצרים, כי שוות הנכן בכך לבעליכן!". עכ"ד.

ולפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – הקדים הפסוק "סוס" ל"רוכבו". לרמז, כי זוכות הנשים בכך שמסייעות לבעליהן כי ללא "הסיוע" ובלי הסוס-האישה. "הרוכב" לא יוכל הבעל להיות "רוכב", אלא רק יהלך ברגליו האיטיות, ויצטרך הוא מאמץ גדול להגיע להישגים ומעלות. כך היא ג"כ האישה, בכוחה וסיועה יכולה לעשות את בעלה רוכב מוצלח. כי ככל שתהיה לסוסה חזקה וטובה יותר, תעשה את בעלה ת"ח גדול יותר.

וזהו שאמר שלמה המלך בשיר השירים: "לסוסתי ברכבי פרעה דימיתיך רעיתי"- כי המחמאה הכי גדולה לאישה מבעלה, הינה בהיותה בבחינת "לסוסתי ברכבי פרעה דימיתיך רעיתי", בהתדמותה לסוס פרעה, כי בלי הסוס אין רוכב.

לזה אומר שלמה המלך: כי "ללא אשתי"- האישה הטובה המסייעת - לא הייתי נעשה לרוכב חזק וצדיק - הכל מכח רעייתי.

כי הוא זן ומפרנס לכל

א. ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא כי אמר אלקים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה (יג.יז)

פירש רש"י – "פן ינחם"- יחשבו מחשבה על שיצאו ויתנו לב לשוב.

ויל"ע, מדוע העדיף ה' להעבירם דרך המדבר ים סוף, ולדאוג לזונם בדרך ניסית. על פני העברתם דרך ארץ פלשתים אשר שם לא היה צורך בניסים אלו?

ב. עוד יש להבין, האין די דרכים להקב"ה לבלום את תאוות בנ"י לשוב מצרימה מפני טלטולי המדבר הקשים ומראות המלחמה, מלבד לסובבם דרך המדבר ים סוף?

ג. ואתה הרם את מטך ונטה את ידך על המים ובקעהו ויבאו בני ישראל בתוך הים ביבשה (יד.טז)

איתא בפסחים (קיז.) קשים מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף.

ויש להבין, מהו הדימוי במזונותיו של האדם, שנדמים הם לקריעת ים סוף?

ד. ויסע משה את ישראל מים סוף ויצאו אל מדבר שור. וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים וכו'. ויצעק אל ה' ויורהו ה' עץ וכו' (טו.כב-כה)

יש להבין, מדוע לא נתן ה' לבנ"י מים, אלא רק לאחר שצמאו למים וצעק משה אל ה'. מדוע מלכתחילה לא נתן להם מים לשתות?

ה. ויסעו מאילים וכו'. בחמשה עשה יום לחדש השני לצאתם מארץ מצרים וילונו כל עדת וכו' (טז.א-ב) פירש רש"י – "בחמשה עשה יום"- נתפרש היום של חנייה זו, לפי שבו ביום כלתה החררה שהוציאו ממצרים והוצרכו למן. למדנו, שאכלו משירי הבצק ששים ואחת סעודות, וירד להם מן בט"ז באייר וכו'.

ויש לידע, מדוע סיבב ה' שיאכלו עם ישראל כל אותה תקופה מצות - לחם עוני. מדוע לא האכילם מיד ביציאתם ממצרים מן מין השמים?

ו. וילונו כל עדת וכו' (טז.ב)

יש לתמוה, הרי חיסרון זה בלחם נבע כתוצאה ממה שנאמר לעיל: "וגם צידה לא עשו להם". ויש להבין, מדוע באמת, נצטוו ישראל לנצל את מצרים, ולא נצטוו להכין לעצמם צידה לדרך אשר הינו מצרך חשוב כל כך להליכתם במדבר היבש?

ז. עוד יש להבין, מדוע לא שלח להם ה' מן, אלא רק לאחר שהתעוררו העם לבקש הדבר ממשה ואהרן?

ח. ויעשו כן בני ישראל וילקטו המרבה והממעיט. וימדו בעמר ולא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר איש לפי אכלו לקטו (טז.יז-יח)

פירש רש"י – יש שלקטו הרבה ויש שלקטו מעט, וכשבאו לביתם מדדו בעומר איש איש מה שלקטו ומצאו שהמרבה ללקטו לא העדיף על עומר לגולגולת אשר באהלו, והממעיט ללקוט לא מצא חסר מעומר לגולגולת וזהו נס גדול שנעשה בו.

ויל"ע, מדוע לאותו המרבה לא ניתנה הרשות ליהנות ממה שהרבה, ואותו שיעור שגזל יחשב לו כאיסור גזל, או שלא ישבע מאכילת אותו חלק גנוב. מה העניין ב"נס גדול" זה, שהמרבה בתחילה לא מצא לבסוף אלא כשיעור המגיע לו?

ט. ויאמר משה אלהם איש אל יותר ממנו עד בקר. ולא שמעו אל משה ויותירו אנשים ממנו עד בקר וירם תולעים ויבאש ויקצף עלהם משה (טז.יט-כ)

יש להבין, מה העניין שהיה אסור עליהם להותיר מן המן ליום המחרת, ואם הותירו מיד "וירם תולעים ויבאש"?

י. וילקטו אותו בבקר בבקר איש כפי אכלו וכו' (טז.כא)

יש לידע, מדוע ניתן המן לישראל בכל בוקר לאותו יום בלבד, ולא היה ניתן להם פעם אחת בשבוע לכל אותו שבוע. מדוע היה צורך שילקטו בכל בוקר מן לאותו היום בלבד?

יא. ויצמא שם העם למים וילן העם על משה וכו' (יז.ג)

יש להבין, מדוע סיבב ה' שיגיעו ישראל עד לכדי "ויצמא שם העם למים". מדוע לא הקדים רפואה למכה לתת להם מים עוד קודם לכן?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר סט) בעניין פרנסת האדם. וז"ל - ובפרשת המן נאמר: "וילקטו המרבה והממעיט וימודו בעומר ולא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר" (שמות טז.יז-יח), ופירש"י: "יש שלקטו הרבה ויש שלקטו מעט, וכשבאו לביתם מדדו בעומר איש מה שלקטו, ומצאו שהמרבה ללקוט לא העדיף על עומר לגולגולת אשר באה לו, והממעיט ללקוט לא מצא חסר מעומר לגולגולת, וזהו נס גדול שנעשה בו".

פרשת המן באה ללמדנו, כי ה"כמות" אינה ולא כלום, כל אדם מקבל את הראוי לו ואת אשר נגזר עליו, לא פחות ולא יותר, המרבה לא יעדיף ולא יצליח להשתמש בנכסיו יותר ממה שנגזר עליו לקבל, ואם קיבץ יותר, יתרבו אצלו הוצאות מהוצאות שונות, וכמו שכתוב: "ולא העדיף המרבה". עכ"ל.

וכבר כתב החפץ חיים (עה"ת) בעניין נחיית ישראל דרך המדבר. ואל"ד - העדיף ה' להוליכם דרך המדבר הטהור מאשר לנחותם בדרך ארץ פלשתים הטמאה, בעיית חסרון המזון נפתרה בהורדת המן במדבר, לחם מן השמים בדרך נס, כל זאת בלבד שלא יחזרו שוב למדרגתם הנמוכה.

מכאן תשובה ניצחת לכל המוכרים עצמם לעבודה שהיא זרה לדת ישראל ולתורתו, בשביל הפרנסה. כל מי שבא לפניו ניסיון כזה, ילמד בק"ו, ומה אם לששים ריבוא אנשים אפשר היה להוריד לחם מן השמים, על אחת כמה וכמה שיוכל הקב"ה גם לתת לחם לכל מי שישמור מצוותיו חוקותיו ותורותיו ובלבד שלא ילך אחרי ההבל.

א"כ מבואר - כי "הוא הנותן לחם לכל בשר"- הוא ורק הוא בלבד, ואין הדבר בידי אף בשר ודם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – העדיף הקב"ה להוליך את ישראל דרך המדבר הטהור מאשר לנחותם בדרך ארץ פלשתים הטמאה. ללמדנו, כי על האדם לעשות את רצון ה' יתברך ולילך בדרך הטהורה והנכונה על אף שהדרך הטמאה והמקולקלת נראית מבטיחה הרבה יותר מבחינה כלכלית, כארץ פלשתים הטמאה, אשר לא היתה חסרה מים ומזון.

העדיף הקב"ה להנחות את עמו דרך המדבר הטהור ולחנכם לדורות, כי הוא הנותן לחם לכל בשר - על האדם לעשות את רצון ה' - ובעניין הפרנסה ה' כבר ידאג לו, כי הרי הכל רק מאיתו יתברך והוא "הנותן לחם לכל בשר".

כמובן, יסוד זה אשר הינו יסוד הכרחי להמשך דרכם של ישראל כעם, הוכרח להילמד בדרך זו מיד עם יציאתם ממצרים - עת היותם לעם, על אף שיכל ה' להעבירם דרך ארץ פלשתים תוך בלימת תאוות בני ישראל לחזור לסורם, כי רצה ה' ללמדם יסוד זה ש"הוא נותן לחם לכל בשר".

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – "קשים מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף"- כי כפי שקריעת ים סוף לא היתה ניתנת להיעשות בדרך הטבע, וכפי שעם ישראל היו צריכים לעשות את ציווי ה' לנסוע עד המקום שציום הקב"ה, ומשם כבר הקב"ה הושיעם שלא בדרך הטבע בנס גדול.

כך היא ג"כ פרנסת האדם, אשר כל גדריה הינם מאת ה' יתברך בלבד, כקריעת ים סוף הניסית - אל לאדם לדאוג לפרנסתו, אלא עליו לעשות את רצון ה', וכבר ה' ידאג לו לכל צרכיו ומזונותיו שלא בדרך הטבע כקריעת ים סוף.

לפ"ז גם הקושיות ד'. י"א מתורצות – לא נתן הקב"ה לעם ישראל מים, אלא רק לאחר בקשתם המים במי מרה ובמסה ומריבה. כי רצה ה' לחנכם כי הוא הזן ומפרנס לכל - פרנסה הינה מאת ה' בלבד ואיננה מגיעה ע"י כוחי ועוצם ידי. לכן עד שלא בקשו מה' מים לא קבלו אותם, למען חינוכם כי רק ה' הוא הנותן לחם לכל בשר.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – סיבב הקב"ה שיאכלו ישראל לחם עוני יבש אשר הספיק להם כחודש ימים והשביעם כדי צורכם שישים ואחת סעודות. ללמדם, כי ה' הוא הזן ומפרנס לכל, ויכול אדם לשבוע וליהנות גם מלחם עוני, הכל תלוי בה' יתברך אם יברך בטנו ומאכלו, כי פרנסה משמים, ואין הדבר תלוי בעושר וכמות או במאכלים עשירים וכדו', אלא הכל מאת ה'.

לפ"ז גם הקושיות ו'. ז'. ח'. ט' וי' מתורצות – פרשת המן באה ללמדנו, כי "הוא הנותן לחם לכל בשר"- והכל מאיתו יתברך.

כפי שתחילה, הוציא ה' את עמו למדבר השומם, כאשר "וגם צידה לא עשו להם"- תוך הסתמכותם על ה', כי הוא אשר יזון ויפרנסם.

אף לאחר שכלה מהם לחם העוני שנשאו עימהם ממצרים, לא ניתן להם המן אלא רק לאחר שביקשוהו מאת ה', למען השתרשותם ביסוד, כי רק ה' הוא הזן ומפרנס לכל, וכי אין הדבר בידי שום כח אנושי וכדו'.

אף בזכייתם במן, נעשה להם בכל יום נס מיוחד, שהמרבה בתחילה או הממעיט בלקיחת המן, היה לבסוף מגיע לביתו ומוצא כשיעור עומר לגולגולת. ללמד, כי ה"כמות" אינה ולא כלום, כל אדם מקבל את הראוי לו ואת אשר נגזר עליו, לא פחות ולא יותר, המרבה לא יעדיף ולא יצליח להשתמש בנכסיו יותר ממה שנגזר עליו לקבל, ואם קיבץ יותר, יתרבו אצלו הוצאות מהוצאות שונות, וכמו שכתוב: "ולא העדיף המרבה".

אף לכן, אם הותירו מן המן, מיד "וירם תולעים ויבאש", וכן "וילקטו אותו בבוקר בבוקר איש כפי אכלו וכו'"- והיה ניתן להם המן בכל בוקר לאותו יום בלבד. בכדי ללמדם, כי בפרנסה אין לסמוך אלא רק על ה', כי פרנסה ניתנת מאת ה' יתברך בלבד.

בכל יום פרנסת האדם ניתנת לו לפי מעשיו ודרגת רוחניותו (כדאיתא במדרש שכל אחד היה מרחיק לאסוף המן כפי מדרגת רוחניותו), ואל לו לאדם להישען על כוחו ועוצם ידו, כי פרנסת האדם ניתנת לו בכל יום ויום בדרך נס מאת ה' אשר הוא הזן ומפרנס לכל, הוא - אך ורק הוא!.

מלך ממית ומחיה ומצמיח ישועה

א. וירדפו מצרים אחריהם וישיגו אותם חונים על הים כל סוס רכב פרעה ופרשיו וחילו על פי החירות לפני בעל צפון (יד.ט)

יש להבין, מדוע קריעת ים סוף נעשתה רק לאחר רדיפת מצרים אחר עם ישראל, והשגתם חונים על הים?

ב. ופרעה הקריב (יד.י)

איתא בשמות רבה (כא, ה) "ופרעה הקריב"- שהקריב את ישראל לתשובה... יפה היתה הקרבת פרעה לישראל ממאה צומות ותפילות... שכיון שרדפו אחריהן וראו אותן נתייראו מאוד ותלו עיניהם למרום ועשו תשובה והתפללו וכו'. כיון שראו ישראל שהיו מוקפין מג' רוחות... תלו עיניהם לאביהם שבשמים וצעקו להקב"ה... ולמה עשה הקב"ה להם כך, אלא שהיה הקב"ה מתאוה לתפילתן.

ויל"ע, דמן המדרש משמע, כי כל תכלית היסורים אשר סבלו ישראל ברדיפת פרעה, היתה לצורך "תפילתן"- שהיה הקב"ה מתאווה לה. והדבר צ"ב!

ג. ה' איש מלחמה ה' שמו (טו.ג)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ד. אמר אויב ארדוף אשיג אחלק שלל תמלאמו נפשי (טו.ט)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ה. ויבאו מרתה ולא יכלו לשתות מים ממרה כי מרים הם על כן קרא שמה מרה וכו'. ויורהו ה' עץ וישלך אל המים וימתקו המים. שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו (טו.כג-כה)

איתא בשמות רבה (נ, ג) – "כי אעלה ארכה לך"- אין מדותיו של הקב"ה כמדת בשר ודם, מדת בשר ודם שהוא מכה באזמל ומרפא ברטיה. אבל הקב"ה במה שהוא מכה הוא מרפא, שנאמר: "ויבאו מרתה ולא יכלו לשתת מים ממרה", למה? "כי מרים הם", וכו'.

"ויצעק אל ה' ויורהו ה' עץ"- ומה היה? יש אומרים זית, ויש אומרים ערבה וכו', ונטלו והשליכו למים, מיד, "וימתקו המים", הוי: "וממכותיך ארפאך".

ויש לידע, מה העניין שהמתקת מי מרה נעשתה ע"י השלכת עץ מר שאינו בר טעם, ומכוחו הומתקו המים?

ו. עוד יש להבין, מדוע נקרא שם המקום דווקא "מרה"- ע"ש המרירות, ולא "מתוק" וכדו' ע"ש המתקת המים אשר נעשתה לבסוף?

ז. שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו (טו.כה)

פירש רש"י – במרה נתן להם מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהם, שבת ופרה אדומה ודינין.

ויש להבין, מדוע דווקא כעת זכו עם ישראל לתוספת רוחניות בקבלת מקצת פרשיות ומצוות נוספות?

ח. הנני עמד לפניך שם על הצור בחורב והכית בצור ויצאו ממנו מים ושתה העם ויעש כן משה לעיני זקני ישראל (יז.ו)

יש לבאר, מה העניין בכל מעשה הכאת הסלע והוצאת המים להשקות העם?

ט. ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים (יז.ח)

יש לשאול, מדוע סבב הקב"ה שילחם עמלק בישראל?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ה עמ' 282) בעניין תכלית היסורים. ומוכיח הוא יסודו מן השמו"ר (דלעיל). וז"ל - מכאן רואים שאין נכון לחשוב שהקב"ה מביא יסורים מפני שיש צורך ביסורים עצמם, והתפילה באה רק להציל מן היסורים.

אינו כן, אלא יתכן שתכלית היסורים - התפילה. [וכן מצאנו בגמרא (יבמות ס"ד). "מפני מה היו אבותינו עקורים, מפני שהקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים"].

אומרים בברכת גבורת גשמים "מלך ממית ומחיה [ועי"ז] ומצמיח ישועה", כי הצרה עצמה היא צמיחת הישועה, והיינו כשמקרבת אותו לרוחניות. וזהו שאמרו ז"ל בסליחות "ממכה עצמה מתקן רטיה". וזה מה שאמר דוד המע"ה "טוב לי כי עניתי למען אלמד חקיך" (תהילים קיט, עא).

והאדם אינו יודע סוד זה וחושב שהקב"ה רוצה להרע לו ח"ו, ואינו כן אלא הכל לטובתו. מי לנו גדול מיעקב אבינו ע"ה, וכשרצו לקחת ממנו את בנימין אמר "למה הרעתם לי להגיד לאיש העוד לכם אח". (בראשית מג.ו). ואז"ל "... אמר הקב"ה אני עוסק להמליך את בנו במצרים והוא אומר למה הרעותם לי! היא דהוא אמר (ישעי' מ.כז) נסתרה דרכי מה' ומאלקי משפטי יעבור" (ב"ר צא.י). ולא היא, כי השי"ת משגיח תדיר וכל מעשהו רק חסד. (עד כאן ע"פ דברי ר' ירוחם זצ"ל ממיר בשם רש"ז). עכ"ל.

א"כ מבואר - כי הצרה עצמה היא צמיחת הישועה, כל תכלית היסורים הינה חסד ה' לטובתו של האדם, ולא ח"ו לצערו ולענותו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – קריעת ים סוף הגיעה דווקא כאשר מצרים לוחצים ורודפים אחר ישראל, כי הצרה היא צמיחת הישועה. למען המטרה הסופית של "ופרעה הקריב"- שהקריב את ישראל לתשובה - לשאת תפילה לה' יתברך, למען החלת הישועה של קריעת ים סוף.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – "ה' איש מלחמה ה' שמו"- רצתה התורה לרמז לנו, כי "ה' איש מלחמה"- כל מטרת הצרות ורדיפת אויבינו אותנו במלחמות וביסורים, הינה למען "ה' שמו"- למען ישובו ישראל אל ה' וידעו כי אין בלתו, כי כל מטרת הצרות והיסורים היא רק לטובה.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – "אמר אויב ארדוף אשיג אחלק שלל תמלאמו נפשי"- רצתה התורה לרמז לנו, כי "אמר אויב ארדוף אשיג"- כל מטרת הצרות ורדיפת אויבינו אותנו, במלחמות וביסורים, הינו למען "אחלק שלל תמלאמו נפשי"- הישועה והטובה הצפונים לצמוח מאותה צרה.

לפ"ז גם הקושיות ה', ו' וז' מתורצות – עניין המתקת מי מרה בא ללמדנו, כי "המתקת המים"- וצמיחת הישועה, יכולה להגיע דווקא מחמת "השלכת עץ מר"- השלכת צרה ויסורים, אשר ישיבו את לב האדם אל ה', ויצמיחו את הטובה והחסד מ"מי מרה".

כי "הקב"ה במה שהוא מכה הוא מרפא"- והמכה עצמה היא היא הרפואה וצמיחת הישועה.

לזה קראה התורה את המקום דווקא בשם "מרה"- ע"ש המרירות והצרות, ללמדנו כי כל "מרה"- היא מים מתוקים. כי אין מושג של צרה ומרירות מאת השי"ת אשר כל מעשיו הם אך טוב וחסד. כי "מרה"- היא טובה - מים מתוקים.

לכן, דווקא שם ב"מי מרה", זכו ישראל ל"חק ומשפט"- לתוספת רוחניות בתורה ומצוות - כי דווקא מכח ה"מרה"- הצרות והיסורים, אפשר לזכות בצמיחת הישועה - לזכות בברכה וטובה מאת ה'. (דווקא במקום ששם נסהו"- נסיונות וקשיים, אפשר לזכות בטובה וברכה).

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – עניין הכאת הצור בא ללמדנו, כי בכח ההכאה על הסלע - המכות והיסורים, "ויצאו ממנו מים ושתה העם"- זוכים לצמיחת הישועה, להוסיף ברוחניות במי התורה, ובזכייה בטובה וברכה מאת השי"ת.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – עם ישראל אשר היו במצב של "רפידים"- שרפו ידיהם מן התורה, עשה ה' חסד עם עמו וסיבב ש"ויבא עמלק וילחם עם ישראל"- כי כל מטרת הצרה הינה אך טוב וחסד - למען יחזרו ישראל וישעבדו את ליבם לאביהם שבשמים - למען צמיחת הישועה והברכה.

אמונה חושית

א. ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא כי אמר אלקים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה (יג.יז)

פירש רש"י – "כי קרוב הוא"- ונוח לשוב באותו הדרך למצרים וכו'. "בראותם מלחמה"- כגון מלחמת וירד העמלקי והכנעני וכו', אם הלכו דרך ישר היו חוזרים וכו'. "פן ינחם"- יחשבו מחשבה על שיצאו ויתנו לב לשוב.

ויש להבין, כיצד יעזור מה שיוליכם שלא ב"דרך ישר", לכך שלא יתנו ראש לשוב מצרימה. הרי אם יתקשו בדרך ויצטערו, אף אז יבקשו לשוב מצרימה. ומה יעזור מה שיתקשו מעט בחזרת הדרך מצרימה שאינה "דרך ישרה"?

ב. עוד יש לדקדק ברש"י, מדוע יתר בלשונו באומרו: "יחשבו מחשבה על שיצאו ויתנו לב לשוב"?

ג. והנה מצרים נוסע אחריהם וייראו מאד ויצעקו בני ישראל אל ה'. ויאמרו אל משה המבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים. הלא זה הדבר אשר דברנו אליך במצרים לאמר חדל ממנו ונעבדה את מצרים וכו' (יד.י-יב)

פירש רש"י – "ויצעקו"- תפשו אומנות אבותם (מכילתא פ"ב).

ויל"ע, דלכאורה כיצד לאחר שתפשו באומנות אביהם והיו כעבדי ה', מיד אח"כ - לאחר שנלחצו יותר ע"י המצרים, חזרו לסורם לבקש לעבוד ע"ז - הפך מעשה צעקתם אל ה' אשר צעקו קודם לכן?

ד. וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים וייראו העם את ה' ויאמינו בה' ובמשה עבדו (יד.לא)

יש לתמוה, וכי רק כעת "ויאמינו" ישראל בה', הרי אם לא האמינו בה' קודם לכן, (כיצד הילכו אחר משה ו) כיצד בכלל הוציאם ה' ממצרים?

ה. וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים וכו' (יד.ל)

יש לידע, מה העניין שסיבב ה' שיראו ישראל את מתי מצרים בעיניהם?

ו. ותעל שכבת הטל והנה על פני המדבר דק מחוספס דק ככפור על הארץ (טז.יד)

יש לידע, מדוע היה הכרח בכל הניסים אשר נעשו במן, כרקבונו יום המחרת, נס המרבה וממעיט, מרחק דרגות רוחניות כל אחד, ועוד ניסים רבים?

ז. ויהי ביום השישי לקטו לחם משנה שני העומר לאחד (טז.כב)

איתא בשבת (קיח.) - דנוהגים לאכול בשבת לחם משנה, זכר ללחם משנה אשר אכלו אבותינו במדבר.

ויש לידע, מה העניין הכ"כ גדול אשר ישנו בלחם משנה, שצריך להזכירו לדורות בכל שבת ושבת?

ח. אשר צוה ה' מלא העמר ממנו למשמרת לדורותיכם למען יראו את הלחם וכו' (טז.לב)

פירש רש"י – בימי ירמיהו וכו' הוציא להם צנצנת המן, אמר להם: אתם ראו דבר ה', שמעו לא נאמר אלא ראו, בזה נתפרנסו אבותיכם, הרבה שלוחין יש לו למקום להכין מזון ליראיו.

ויש להבין, וכי לא הספיק מה שנכתב בתורה כי נתפרנסו ישראל מן המן בכל עת היותם במדבר. מדוע היה הכרח לשמור מן לדורות, בכדי שבדורו של ירמיה יוכיח אותם מכח ראייתם את צנצנת המן בעיניהם?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י לוינשטיין זצ"ל בספרו אור יחזקאל - אמונה (עמ' ר"א) במעלת אמונה חושית. וז"ל - כל הדברים האלה חייב אדם לצייר בנפשו כדי שלא תעלה בלבו מחשבה קלה של כפירה. כי חובת האמונה היא שיהיה הכל מוחשי כשם שהיה מוחש בעיני דור המדבר. ולכן חוייבנו לאכול לחם משנה בשבת, כדי להשריש את נס המן אצלנו. וכו'.

הרי לנו שהתורה דורשת מהאדם שהאמונה תהיה חושית, ולכן ציותה על נתינת הצנצנת למשמרת כדי שיוכלו הכל לראות בעיניהם את נס המן. עכ"ל. [ועיי"ש שהאריך בענין].

כ"כ יש להוסיף את דברי הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו [פר' וארא] וז"ל - כאשר אדם מגיע לאמונה חושית, אין שום דבר יכול לעמוד כנגדו ולהחליש אמונתו, אבל אם האמונה היא רק שכלית, כאשר בא כנגדה ענין חומרי שהוא מוחש בגוף, תש כוחה ונשארת מחוסרת אונים וכאילו לא היתה מעולם. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי צריכים אנו לחזק בעצמינו את האמונה - לא רק להאמין בה', אלא להרגיש ולדעת את ה', כי זו התכלית להגיע לאמונה חושית אשר אז שום רוח טומאה לא תוכל להפילנו ברישתה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – לאחר יציאת ישראל ממצרים, היו הם עדיין בדרגת מ"ט שערי טומאה, והיו הם בדרגת אמונה פחותה של אמונה שכלית בלבד.

לכן בהעדר אמונה חושית אשר תלחם מוחשית כנגד מחשבות השכל הטמאות לשוב מצרימה, סיבב ה' שיהיה לישראל קושי מוחשי בדרך חזרתם מצרימה, ובדרגת אמונתם זו יוכלו להאמין בה' ולא לבקש לשוב מצרימה.

וזהו שדקדק הרש"י בלשונו: "יחשבו מחשבה על שיצאו ויתנו לב לשוב"- כי בכדי שתהיה מלחמה מוחשית כנגד האיום השכלי "במחשבה שבלב" עם ישראל, סיבב הקב"ה מציאות מוחשית של דרך שאינה ישרה.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת - יכלו ישראל, לתפוש אומנות אבותיהם ולהתפלל ולהאמין בה'. אך מאידך יכלו הם לצעוק לע"ז - אין זה אלא מפני שעדיין היו מאמינים הם בה' בדרגת אמונה שכלית בלבד, לכן ברגע שהרגישו את איום מצרים המוחשי להורגם, השליכו את כל אמונתם השכלית, וחזרו לסורם לבקש לעבוד ע"ז.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – אמנם, היו עם ישראל מאמינים בה', אך היתה זו אמונה שכלית בלבד, לכן רק ברגע שראו את ניסי ה' הגלויים, ואת מתי מצרים מתים לנגד עיניהם, הובררה מציאות ה' בעיניהם, והגיעו ישראל לדרגת אמונה חושית.

לכן רק כעת נאמר עליהם כי "ויאמינו בה' ובמשה עבדו", כי רק כעת נהיו למאמינים ראויים, המאמינים באמונה חושית אשר הינה תכלית האמונה.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – היה הכרח בכל ניסי המן, בכדי שיגיעו ישראל לאמונה חושית בה' יתברך, בהאמינם בידיעה ברורה כי הכל מאת ה'.

יסוד זה משרישים אנו בעצמנו, בכל שבת ושבת, בהזכירנו את המן אשר אכלו אבותינו, למען נגיע אף אנו לבחינת דרגת אמונה חושית מכח חיזוק האמונה בקרבנו, כי תכלית האמונה - שתהיה אמונת ה' מוחשית בעיננו, כשם שהיה מוחש בעיני דור המדבר [הגר"י לוינשטיין].

(והיה אפשר לתרץ בדרך נוספת את עניין הלחם משנה, כי מכח אכילתנו המוחשית את המן - נוכל להשריש בעצמנו אמונה מוחשית, אשר תילחם בפיתויי היצר הרע המוחשיים).

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – היה מוכרח ירמיה להראות להם את צנצנת המן למען ישובו דורו מדרכם הרעה, כי לא היה מספיק שרק יזכירם את ניסי המן בדמיון בלבד.

כי בכדי להשריש לדורות את יסוד המן - אמונה חושית, התאפשר הדבר רק מכח ראייתם הנס בעיניהם במוחשיות, למען ביטול נסיונותיהם המוחשיים, אשר מנעו בעד אמונתם השכלית להאמין בה' ולילך בדרך הישר.

מעלת העמל

א. ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא כי אמר אלקים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה. ויסב אלקים את העם דרך המדבר ים סוף (יג.יז-יח)

יל"ע, וכי היו חסרות דרכים להקב"ה לבלום את תאוות בנ"י לשוב מצרימה מפני טלטולי המדבר הקשים, מלבד לסובבם דרך המדבר ים סוף?

ב. זה קלי ואנווהו אלקי אבי וארוממנהו (טו.ב)

פירש רש"י – בכבודו נגלה עליהם והיו מראין אותו באצבע. ראתה שפחה על הים מה שלא ראו נביאים.

וצ"ע, וכי קלים הם נביאינו, עד ש"ראתה שפחה על הים מה שלא ראו נביאים"?

ג. ויבאו מרתה ולא יכלו לשתות מים ממרה כי מרים הם על כן קרא שמה מרה וכו'. ויורהו ה' עץ וישלך אל המים וימתקו המים. שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו (טו.כג-כה)

יש לידע, מה העניין שהמתקת מי מרה נעשתה דווקא מכח מעשה השלכת עץ מר שאינו בר טעם, ומכוחו הומתקו המים?

ד. שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו (טו.כה)

פירש רש"י – במרה נתן להם מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהם, שבת ופרה אדומה ודינין.

ויש להבין, מדוע דווקא כעת זכו ישראל לתוספת רוחניות - בקבלתם מקצת פרשיות ומצוות נוספות?

ה. וילונו וכו' על משה ועל אהרן במדבר. ויאמרו אליהם בני ישראל מי יתן מותנו ביד ה' בארץ מצרים בשבתנו על סיר הבשר באכלנו לחם לשבע כי הוצאתם אתנו אל המדבר הזה להמית את כל הקהל הזה ברעב (טז.ב-ג)

איתא בערכין (טו.) אמר ר' יהודה: זה אחד מעשר נסיונות שניסו אבותינו במדבר להקב"ה.

ויש לתמוה, וכי חברים הם כלפי שמיא שמעיזים הם לנסות בנסיונות את הקב"ה, ובמיוחד שהיו הם לאחר המעמד הנעלה של קריעת ים סוף, וכיצד סרחו כך "להתלונן" על משה בתביעתם אותו לספק להם מזון?

ו. וימדו בעומר ולא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר איש לפי אכלו לקטו וכו'. ששת ימים תלקטהו וביום השביעי שבת לא יהיה בו. ויהי ביום השביעי יצאו מן העם ללקט ולא מצאו (טז.יח-כז)

יש להבין, כיצד לאחר התעלות ישראל במעמד קריעת ים סוף, העיזו העם להמרות את פי משה ולהרבות יותר מכדי השיעור שהיה עליהם ליטול [לאחר שכבר אמר להם משה במפורש כי "איש לפי אכלו עומר לגולגולת" (טז.טז)]. כ"כ, כיצד העיזו חלק מן העם לצאת ללקוט ביום השבת [ולעבור על איסור תחומין]. הרי משה אמר להם במפורש כי "ביום השביעי שבת לא יהיה בו". וכיצד יצאו וטרחו בכל זאת לחפש אחר מן?

ז. ויסעו כל עדת בני ישראל וכו' ויחנו ברפידים ואין מים לשתות העם (יז.א)

יש לתמוה, כיצד לאחר ראיית כל ניסי ה' המרובים, הגיעו העם לדרגת "רפידים"- שרפו ידיהם מן התורה?

ח. וירב העם עם משה ויאמרו תנו לנו מים ונשתה וכו'. ויצעק משה אל ה' לאמר מה אעשה לעם הזה עוד מעט וסקלני וכו' (יז.ב-ד)

לכאורה, מלשון קרא "ויצעק משה אל ה' וכו' עוד מעט וסקלוני" משמע, כי באמת רצו הם לסוקלו רק מפני רצונם המידי למים.

ויש להבין, כיצד לאחר מעמד יציאת מצרים, קריעת ים סוף, מי מרה וכו' שהגיעו אז ישראל להשגות נעלות כ"כ, העיזו העם לבקש לסקול את משה מושיעם אשר גאלם מיד מצרים. הרי אף אם צמאים היו למים, יכולים היו לבקש את מבוקשם בצורה נאותה ולא לבקש לסקול את משה?

ט. והיה כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכאשר יניח ידו וגבר עמלק (יז.יא)

איתא בראש השנה (כט.) - וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה. אלא לומר לך, כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדים את לבם לאביהם שבשמים - היו מתגברים. ואם לאו - היו נופלים.

ויל"ע, מדוע שעבוד לב בנ"י לאביהם שבשמים נעשה דווקא מכח הסתכלותם על ידי משה, ורק אז היו משעבדים את ליבם ומתגברים. מדוע לא נשתעבד ליבם, אף ללא טרחתם להתבונן בידי משה [כגון במחשבתם וכדו']?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ בספרו שיחות מוסר (מאמר נ') בעניין ערך העמל. וז"ל - שאמרו חז"ל "אם בחוקותי תלכו... שתהיו עמלים בתורה". ע"י העמל זוכים לכל השכר האמור שם בפרשה, מלבד זה זוכה האדם שתהא התורה קרויה על שמו ונעשית קנינו ממש, כפי שאמרו עה"פ (תהלים א') "ובתורתו נהגה יומם ולילה", "בתורתו - תורה דיליה היא", העמל שמשקיע האדם בתורה, מקשר אותו ומאחד אותו עם התורה ונעשית שלו.

והוא מה שאמרו (מגילה ו ע"ב) "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין", והיינו אפילו מי שלמד תורה ומצא, אך מכיוון שלא יגע בה, אין התורה שלו, וכמי שלא מצא מאומה, וכך אחז"ל (ברכות סג:) "חביבה תורה על לומדיה בכל יום ויום כיום שניתנה בהר סיני". כי לומדיה היינו בעמל ויגיעה כדבעי. והעמל מחבב אותה עליו כאילו קבלה עכשיו בהר סיני. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה מוכרחה היא מידת העמל בכל ענייני הרוחניות, ובלעדי מידה זו, חסרה המצווה וקנין הרוחניות חיסרון גדול, עד שנחשב כמי "שלא מצא מאומה"- בלעדי העמל.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – "ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים וכו' כי אמר אלקים פן ינחם העם בראותם מלחמה ושבו מצרימה"- אף שלא היו חסרות דרכים להקב"ה לבלום את תאוות בנ"י לשוב מצרימה מפני טלטולי המדבר הקשים, מלבד לסובבם דרך המדבר ים סוף בדרך נס. מ"מ אם היה ה' מעלם לדרגת רוחניות זו, ללא עמל וטרחה בהשגת דרגה זו, היו הם מיד חוזרים לסורם ומבקשים לשוב מצרימה.

לכן "ויסב אלקים את העם דרך המדבר ים סוף"- שם, ע"י טרחתם להשיג את אמונת ה', שלב אחר שלב, יגיעו לבחינת "תאמין"- וקניין מעלות רוחניותם יעלה היטב.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – על אף שבקריעת ים סוף "בכבודו נגלה עליהם והיו מראין אותו באצבע - ראתה שפחה על הים מה שלא ראו נביאים". מ"מ, אין מעלתה כנביאינו, כי אותה שפחה הגיעה לדרגה זו ללא עמל וטרחה להשגת דרגה זו - ואם לא יגעת ומצאת -"אל תאמין", וכמי שלא מצא מאומה.

אך הנביאים, אשר טרחו ועמלו למען זכייתם בדרגת נבואתם לראות ולחזות בנבואות ה', דרגתם נעלית עד מאוד, פי כמה וכמה מאותה שפחה וכו', כי רק אם יגעת ומצאת - תאמין, והקניין עולה כראוי.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – עניין המתקת מי מרה, נעשתה דווקא מכח מעשה השלכת עץ מר שאינו בר טעם, ומכוחו הומתקו המים. ללמדנו, כי רק מכח עמל האדם לטרוח בהשלכת העץ למים, אפשר להמתיק את המים.

אין מים אלא תורה, ובכדי לזכות בקניין התורה לשתות מימיה לרוויה, מחוייבת התורה "עמל", כי אם "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין", והיינו אפילו מי שלמד תורה ומצא, אך מכיוון שלא יגע בה אין התורה שלו, וכמי שלא מצא מאומה.

לזה "שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו"- דווקא במרה נתן להם ה' מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהם, שבת ופרה אדומה ודינין. כי רק "במרה"- מכח עמל הלומד, אפשר לזכות לקניין מושלם בתורת ה'.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – לאחר ראיית ישראל את כל ניסי ה' ולאחר מעמד קריעת ים סוף, יכלו הם להגיע לכדי "וילונו על משה ועל אהרן" בשקרם כי היו הם במצרים יושבים על סיר הבשר באכלם לחם לשובע, תוך נסותם את ה' - כביכול היו הם חברים כלפי שמיא שמעיזים לנסות בנסיונות את הקב"ה.

אף לאחר מכן, הוסיפו העם במן, להעיז ולהמרות את פי משה, בהרבותם יותר מכדי השיעור אשר היה עליהם ליטול [לאחר שכבר אמר להם משה במפורש כי "איש לפי אכלו עומר לגולגולת" (טז.טז)]. ואף העיזו חלק מן העם לצאת ללקוט ביום השבת [ולעבור על איסור תחומין]. על אף מאמר משה להם כי "ביום השביעי שבת לא יהיה בו".

אין זה אלא מפני שלא עמלו ישראל בקניית מעלותיהם הרוחניות, כי אם "לא יגעת, ומצאת - אל תאמין", ומכיוון שלא יגעו בכל זכיית מעלותיהם, אין התורה שלהם, וכמי שלא מצאו מאומה - וכפי שראינו כיצד איבדו ישראל את כל השגותיהם במרה ובמן.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – ויסעו כל עדת בני ישראל וכו' ויחנו ברפידים - לאחר ראיית העם את כל ניסי ה' המרובים, הגיעו הם לדרגת "רפידים"- שרפו ידיהם מן התורה, ועד לכדי ש"ויצעק משה אל ה' וכו' עוד מעט וסקלוני" ברצון העם לסוקלו רק מפני רצונם המידי למים.

אין זה אלא מפני שלא עמלו הם בהשגת מעלותיהם הרוחניות אשר הגיעו אליהן, וקניין רוחניותם היה חסר, לזה איבדו לבסוף הכל, כי אם לא יגעת, ומצאת - אל תאמין.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת - כל זמן שהיו ישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדים את לבם לאביהם שבשמים - היו מתגברים. ואם לאו - היו נופלים – שעבוד לב בנ"י לאביהם שבשמים נעשה דווקא מכח הסתכלותם על ידי משה, רק אז היו משעבדים את ליבם ומתגברים. ללמדנו, כי שעבוד לב עם ישראל, יכול להגיע רק מכח העמל והטרחה למען שיעבוד הלב לאביהם שבשמים, כי רק כך קניינם יכל לעלות כראוי ולהתקיים, כי רק אם יגעת ומצאת - תאמין.

---

פרשת יתרו

---

כה תאמר לבית יעקב - אלו הנשים

א.ויאמר אל משה אני חתנך יתרו בא אליך ואשתך ושני בניה עימה (יח.א)

פירש רש"י – אם אין אתה יוצא בגיני צא בגין אשתך, ואם אין אתה יוצא בגין אשתך צא בגין שני בניה.

ויל"ע, דלכאורה, מדוע שבעיני משה תהיה צפורה פחות יקרה וחשובה מבניו, שאפשר שיצא בגין בניו ולא בגין אשתו?

ב. ואשתך ושני בניה עימה (יח.ו)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא ושני "בניה" ולא "בניך"? [ובמיוחד שאמר דבריו למען יצא לקראתו בזכותם, ועדיף היה לו לומר: "בניך"- שתצא בגללם]?

ג. עוד יש לדקדק, מדוע הוסיף תיבת "עימה", דמיותרת היא?

ד. כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל (יט.ג)

פירש רש"י – "לבית יעקב"- אלו הנשים, ותאמר להם בלשון רכה.

ויש לדקדק, מדוע נקראות הנשים "בית יעקב" ולא "בנות יעקב". מדוע לא נקט גבן כפי שנקט גבי האנשים אשר קראם "בני ישראל". דמה העניין שקראן בלשון "בית" דווקא - בית יעקב?

ה. עוד יש לדקדק, מדוע נקראות הנשים בית "יעקב" ואילו הגברים נקראים "ישראל". מדוע לא נקט איפכא - בית ישראל ובני יעקב?

ו. עוד יש לדקדק, מדוע הקדים קרא את הנשים קודם הגברים, הרי איפכא הוה ליה למינקט?

ז. עוד יש לדקדק, דנקט קרא "תגיד" עם יוד, ולכאורה הדבר שונה ממקראות אחרים וכדמצינו - ביהושע (ז): "והגד נא לי מה עשית", ובישעיה (נח): "והגד לעמי פשעם", אשר לא נכתבו עם יוד?

ח. כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל (יט.ג)

פירש רש"י – "לבית יעקב"- אלו הנשים תאמר להם בלשון רכה.

ויש לדקדק בדברי הרש"י, מדוע נקט תאמר "להם" ולא "להן", הרי בנשים עסקינן?

ט. לא תחמד בית רעך ולא תחמד אשת רעך וכו' (כ.יד)

איתא בפירוש האבן עזרא - אנשים רבים יתמהו על זאת המצווה, איך יהיה אדם שלא יחמוד דבר יפה בלבו כל מה שהוא נחמד למראה עיניו?

ועתה אתן לך משל. דע, כי איש כפרי שיש לו דעת נכונה, והוא ראה בת מלך שהיא יפה, לא יחמוד אותה בלבו שישכב עמה, כי ידע כי זה לא יתכן, ואל יחשוב זה הכפרי שהוא כאחד מן המשוגעים שיתאווה שיהא לו כנפיים לעוף השמים וכו'… ובעבור זה המשכיל לא יתאווה ולא יחמוד. ואחר שידע שאשת רעהו אסרה השם לו, יותר היא נשגבה בעיניו מבת מלך בלב הכפרי וכו'. עכ"ל.

ויש להבין, מדוע נקט האבן עזרא במשלו, כי דווקא האיש החומד הינו "הכפרי" ואותה אשת איש הינה "בת המלך", מדוע לא נקט איפכא? (וכפי שהביאו האחרונים להקשות)

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י פינק זצ"ל בשם המהר"ם שפירא מלובלין זצ"ל, בביאורו את הפסוק כה תאמר לבית יעקב וכו'. ואל"ד - אפשר להקביל את קבלת התורה של הנשים שהיא באמצעות הבית, ולא בדרך הישירה של לימוד התורה. למתן התורה ודרך החיים שנותנות הנשים לילדיהן, שהם בעיקר ע"י האווירה שהן משרות בבית, אווירת צניעות וקדושה, יראת ה' טהורה מתוך סבר פנים יפות ונועם הליכות, אלו הן מקצת מן המעלות שיכולות הנשים להעניק לבית היהודי במעשיהן.

לפי"ז אפשר לדייק היטב בהבדל שבין "שמע בני מוסר אביך" שנאמר לגבי האב, לבין "אל תטוש תורת אמך" אצל האם, התורה שמוסר האב לבניו נמסרת באמצעות הפה ונקלטת ע"י האוזן, לכן נאמר: "שמע בני מוסר אביך".

אולם קליטת האווירה שיוצרת האם היהודיה בתוך ביתה אינה נעשית דווקא באוזן, אלא בעצם ההימצאות באוהל האם, ובנשימת האוויר - האווירה שהיא יוצרת שם, לכן נאמר אצלה ציווי כולל יותר ופחות מוגדר מאשר שמיעת אוזן -"ואל תיטוש תורת אימך".

א"כ מבואר - עד כמה גדולה מעלתה של האישה, אשר הינה בונה ומעצבת את כל יסודות הבית היהודי, ובלעדי אשת חייל צדיקה כל הבית היהודי הילדים ואפשר שאף הבעל לא יהיו נבנים כראוי. כי בלעדי האישה - אין בית. וכבר קראוה חז"ל: "ביתו" זו אשתו.

יסודות ושורשי הבית היהודי נשרשים ומוטבעים ע"י "הבית"- האמא היהודיה הקדושה והצנועה אשר משרישה את תורתה בילדיה, למען קיום תורת ישראל שתתקיים בזרעה לדורי דורות.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – רימז יתרו למשה כי מוכרח הוא לצאת אם לא בשביל חותנו, בשביל אשתו - כי בזכותה הוקם לו בית מתוקן - בנים ת"ח כגרשום ואליעזר (כדאיתא במדרש שהיו צדיקים).

וזהו שהדגיש לו יתרו - ואשתך ושני "בניה - עימה", בהדגישו: "בניה" דווקא ולא בניך - לרמז לו, כי רק בזכותה יש לך בית מתוקן, ואלו "בניה"- צדיקים מכוחה.

והוסיף תיבת "עימה" להדגיש לו, כי הכל הגיע מכוחה, וראויה היא שתצא לקראתה בשל כך. [וכביכול סיבת יציאת "הבניה" היא עצמה סיבת "האשתך" שתצא לקראתה].

לפ"ז גם הקושיות ד'. ה' וו' מתורצות – בנות ישראל קרויות "בית יעקב" דווקא, ולא בנות יעקב או נשות יעקב. מפני שכל הבית היהודי עומד בזכותן - בזכות התורה אשר משרישות מכח אווירת הקדושה שמשרות בביתן מכח מידותיהן וצניעותן.

ומבאר השמות רבה, כי לזה הקדים קרא הנשים לגברים. ללמדנו, עד כמה כוחן גדול, כי כל הבית עומד בזכותן, הבנים והבעל - הכל מכח מתן התורה הניתן מכח האמא היהודיה.

לזה הוסיף הפסוק אות י' בתיבת "ותגיד". ללמדנו, כי בזכות הנשים הצדקניות הבונות את הבית היהודי, ממלאות הן את "ההגדה" והתורה המושרשת בגברים - בילדיהן ובבעליהן, למען יצאו ת"ח קדושים וצדיקים.

לפ"ז הקושיא השביעית מתורצת – אף קראה התורה את הנשים בית "יעקב" דווקא, ע"ש "יעקב" ולא ע"ש "ישראל". כי "יעקב" נקרא כך בתחילת חייו, ורק לאחר ניצחונו על המלאך נקרא "ישראל". כ"כ, יעקב הינו סמל "התורה-התפארת".

לכן לימדנו הפסוק, כי נשות ישראל הן הבונות את הבית היהודי, ומשרישות את תורתן לילדיהן בתחילת דרכם (יעקב), כדי שלבסוף יהיו בניהם ת"ח גדולים, ויהיו בגדר "ישראל"- מלשון שררה וגדלות, למען יוכלו להילחם במלחמות היצר הרע ולצאת ת"ח גדולים ומאירים בישראל, הכל בזכות תורת ה"בית יעקב" שלהן.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – אף הרש"י לימדנו יסוד זה בדקדוקו בלשונו באומרו: "להם" ולא "להן". די"ל על דרך המוסר - כי כוונתו באה לרמז לנו, עד כמה גדול כוחן של נשות ישראל שע"י תורתן -"תאמר" האישה, "להם"- לילדיה את תורתה ותשריש בהם בדרך רכה את תורתן, למען יתקיים בילדיהן "ואל תטוש תורת אמך".

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – דקדק האבן עזרא בהמשילו את האשת איש ל"בת מלך" דווקא. ללמדנו, כי בת ישראל המקימה בית יהודי - חייבת להיות בבחינת "בת מלך"- מרוממת ומכובדת, קדושה, צנועה וצדיקה, למען תוכל להשריש ולייסד את ביתה אשר תלוי בה. כי אם תהיה לכפרית בזויה - אין זה כלל "בית יהודי", ובוודאי אחריתו חורבן וכשלון.

רק כאשר אותה בת ישראל תהיה ל"בת מלך"- ממילא ילדיה עתידים להיות נסיכים, ובעלה יהיה ראוי לה - בדרגתה הגבוהה. כי מכח היותה "בת מלך" כל משפחתה יהיו "משפחת מלוכה"- בית של תורה, הכל מכח תורתן של הנשים - תורת ה"בית יעקב".

חשיבות הגירסא דינקותא

א. ואת שני בניה אשר שם האחד גרשום כי אמר גר הייתי בארץ נכריה. ושם האחד אליעזר כי אלקי אבי בעזרי ויצילני מחרב פרעה (יח.ג-ד)

יש להבין, מדוע חזרה התורה על סיבת קריאת שמות משה לבניו, הרי התורה גילתה לנו הסיבה כבר בפרשת שמות, ומדוע חזרה ושנתה הדברים ג"כ הכא?

ב. עוד יש לידע, כיצד הצליחו בניו של משה להיות צדיקים [וכדאיתא בפר' פנחס שביקש משה שיהיו בניו מנהיגים תחתיו - דמשמע שהיו צדיקים והגונים], על אף שהיו במדין הטמאה, ללא משה אביהם אשר יחנכם וידריכם?

ג. אשר שם האחד גרשם כי אמר גר הייתי בארץ נכריה (יח.ג)

איתא בילקוט שמעוני (רמז, רסח) - רבי אליעזר המודעי אומר: "בארץ נכריה"- אמר משה, הואיל וכל העולם כולם עובדים עבודה זרה, למי אני אעבוד, למי שאמר והיה העולם. שבשעה שאמר משה ליתרו תן לי את צפורה בתך לאשה, אמר לו יתרו, קבל עליך דבר אחד שאני אומר לך, ואני נותנה לך לאשה. אמר לו משה, מה הוא?, אמר לו: הבן שיהיה לך תחילה יהיה לעבודה זרה, מכאן ואילך לשם שמים. וקבל עליו, אמר לו השבע, וישבע לו וכו'.

ויש לתמוה, כיצד יתכן שהתפתה משה רבינו לתת מישהו לעבודה זרה, ועוד את אחד מבניו - יוצא חלציו?

ד. ויחד יתרו על כל הטובה (יח.ט)

איתא בסנהדרין (צ"ט) - "ויחד יתרו"- רב ושמואל. רב אמר: שהעביר חרב חדה על בשרו, (פירש רש"י - שמל עצמו ונתגייר). ושמואל אמר: שנעשו חדודים חדודים כל בשרו (פירש"י - חידודין חידודין, קמטין קמטין, שהיה מיצר מאד על מפלת מצרים). אמר רב: היינו דאמרי אינשי: גיורא, עד עשרה דרי לא תבזה ארמאי קמיה.

ויל"ע, דבהמשך הפרשה מצינו כי קלס ורומם יתרו את שם ה' באומרו: "ברוך ה' אשר הציל אתכם וכו'". ואחז"ל במכילתא - א"ר פפיס: בגנות ישראל הכתוב מדבר, שהיו שם ששים רבוא בנ"א ולא עמד אחד מהם לברך למקום עד שבא יתרו וברך למקום. שנאמר: "ויאמר יתרו ברוך ה'",

מבואר, כי היטיב יתרו להכיר טובה להקב"ה יותר מכל ישראל. כיצד א"כ יובנו דברי שמואל על יתרו, כי כביכול נצטער הוא על מפלת מצרים?

ה. עוד יש להבין, הרי פרעה ומצרים רשעים היו. ובדין היו צריכים להיענש על מה שהרשיעו נגד עם ה'. מדוע א"כ, הצטער יתרו על מפלתם - הרי מפלת הרשעים שמחה היא?

ו. כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל (יט.ג)

פירש רש"י – "ותגיד לבני ישראל"- עונשים ודקדוקין פרש לזכרים, וכו'.

ויש להבין, מדוע הזכרים נקראו דווקא "בני ישראל"? מדוע לא נקראו "עם" או "אנשי" ישראל?

ז. ויענו כל העם יחדו ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה (יט.ח)

מצינו, כי "כל העם" קיבלו על עצמם התורה, ואף בקבלת התורה עמדו הטף כאנשים במעמד הר סיני.

והדבר צ"ב, דמה העניין בצירוף הטף אשר כלל לא קבלו התורה [דאינם מצווים], להיות שווה בשווה בתוך כל עם ישראל?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"מ רובמן זצ"ל בספרו זכרון מאיר בעניין חשיבות הגירסא דינקותא. וז"ל - למרות כל ההתעלות הנפלאה שהיתה לו ליתרו, גילו לנו חז"ל שהיה מיצר על אבדן מצרים, וזה מה שאמרי אינשי - "גיורא עד עשרה דרי לא תבזה ארמאי קמיה"!

למדים אנו מזה, כי "גירסא דינקותא" נשמרת לכל החיים ואינה נעקרת מן הלב, בבחינת: "חנוך לנער על פי דרכו, גם כי יזקין לא יסור ממנו" (משלי כ"ב). כי גירסא דינקותא היא השורש, ואם השורש רקוב ופגום, גם האילן המתפתח מן השורש הזה לא יגדל כראוי.

אשרי מי שזוכה להתחנך ולהתרגל בדרכי התורה בעודו נער וזוכה לשורשים חזקים ואיתנים, ממילא גדולים סיכוייו לגדול ולהתעלות ויהיה בבחינת "אשרי ילדותינו שלא ביישה את זקנתנו" (סוכה כג). עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה חשובה היא "הגירסא דינקותא"- כי אם ידאגו ההורים שהשורש יגדל כראוי, ממילא כל העץ המתפתח יגדל היטב לתפארת. כי כמה מסוגל הוא חינוך הילדים בצעירותם, להתחיל לילדים סיכויים לגדול ולהתעלות למדרגות גבוהות ונעלות.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – בניו של משה אשר גדלו במדין הטמאה, ללא משה רבינו אביהם שידריכם ויחנכם. בכל זאת, גדלו הם להיות צדיקים גדולים - מכח הגירסא דינקותא אשר הנחיל בהם משה אביהם בצעירותם, חינוך אשר נשמר בליבם לכל חייהם, אשר סייעם להיות צדיקים גדולים.

וכפי שמבארת לנו התורה בשנית, כי כבר בקריאת שמם החדיר בהם משה את יסודות השמירה הרוחנית לחשוב "כי גר הייתי בארץ נוכריה"- להיבדל מטומאות העמים. "ואלקי אבי בעזרי"- האמונה בה', יסוד החינוך של משה רבינו - חינוך הגירסא דינקותא - זיכה את בניו להיות צדיקים גדולים.

לזה כפלה התורה שוב בפרשתנו את טעמי קריאת שמותיהם של בני משה. ללמדנו, כיצד התחנכו ילדיו של משה במדין הטמאה.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – הסכים משה רבינו לתנאו של יתרו, מפני שהיה הוא בטוח כי אף אם יתן את בנו גרשום להיות כומר לע"ז, לעולם לא יסכים הוא להיות כומר לע"ז.

כי פשוט לא ירצה הוא בכך כלל וכלל, כי מכח הגירסא דינקותא של משה - החינוך הראוי אשר יחנכו בעודו שתיל צעיר. יגרום שממילא לא יעלה גרשום בדעתו, להיות קשור אף במעט לע"ז. וכל תנאו של יתרו לא יחול מעיקרא כלל וכלל.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – אומר הגר"מ רובמן: כי על אף שהתקרב יתרו כ"כ אל ה', והשיג השגות רוחניות כ"כ נעלות ומרוממות, בכל זאת אותה "גירסא דינקותא" היתה חסרה לו, ולכן על אף שיש לשמוח במפלת הרשעים - נעשה בשרו חידודין חידודין והיה מיצר מאוד כששמע על מפלת מצרים, כי עדיין אותו עיצוב ערכי התורה בצעירותו היה חסר בקרבו.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – נקראו הזכרים דווקא בשם "בני ישראל" ולא "עם" או "אנשי" ישראל. ללמדנו, עד כמה חינוך הילדים הכרחי כבר מקטנות - כאשר עוד הילדים בגדר "בנים"- אז הוא הזמן הראוי להחדיר בקרבם את ה"גירסא דינקותא" לגדול ולהתעלות בעתיד במעלות גבוהות כ"כ, ולא כאשר כבר העץ גדול ומבוגר - כאשר כבר הינם בבחינת "אנשי" או "עם" ישראל. כי הזמן הראוי ביותר ל"ותגיד" את דברי התורה, הינו דווקא כאשר הינם בבחינת "בני" ישראל - צעירים וקטנים.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – גם הטף הקטנים השתתפו באמירת "נעשה ונשמע" ובמעמד קבלת התורה בהר סיני. ללמדנו, כי החדרת ערכי התורה הכרחית כ"כ כבר מקטנות בעוד הטף קטנים, [על אף שאינם מצווים על המצוות,] כי אותה גירסא דינקותא הכרחית כ"כ להם, למען יזכו בשורשים חזקים ואיתנים, להמשך התעלותם הרוחנית בזקנותם.

להצדיק את רצון ה'

א. וישמע יתרו כהן מדין חותן משה (יח.א)

יש להבין, מה העניין שנקראה פרשה שלימה על שמו של יתרו ועוד פרשת מתן תורה?

ב. וישמע יתרו כהן מדין חותן משה וכו' (יח.א)

איתא ברמב"ן - כבר נחלקו רבותינו בפרשה זאת (מכילתא כאן. זבחים קטז.) יש מהם אומרים: כי קודם מתן תורה בא יתרו כסדר הפרשיות. ויש מהן שאמרו: שאחר מתן תורה בא וכו'.

ויל"ע, למ"ד יתרו אחר מתן תורה בא - מדוע בכל זאת קדמה פרשת ביאתו קודם לפרשת מתן תורה?

ג. אשר שם האחד גרשם כי אמר גר הייתי בארץ נכריה (יח.ג)

איתא בילקוט שמעוני (רמז, רסח) - רבי אליעזר המודעי אומר: "בארץ נכריה"- אמר משה, הואיל וכל העולם כולם עובדים עבודה זרה, למי אני אעבוד, למי שאמר והיה העולם.

ויש לתמוה, כיצד יתכן שהסתפק משה רבינו את מי לעבוד מלבד את ה' יתברך?

ד. ואת שני בניה אשר שם האחד גרשום כי אמר גר הייתי בארץ נכריה. ושם האחד אליעזר כי אלקי אבי בעזרי ויצילני מחרב פרעה (יח.ג-ד)

יש לבאר את עניין טעמי קריאת שמותיהם של בני משה!

ה. ויספר משה לחתנו את כל אשר עשה ה' לפרעה ולמצרים על אודות ישראל את כל התלאה אשר מצאתם בדרך ויצילם ה' (יח.ח)

יש להבין, מדוע היה צריך משה לספר שוב ליתרו את כל ניסי ה' לישראל, הרי כבר שמעם ואף הוכיח זאת בביאתו למדבר להתגייר?

ו. ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל וכו'. ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה וכו'. עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים כי בדבר אשר זדו עליהם (יח.ט-יא)

יש להבין, מה העניין שקילס יתרו את ה' מיד לאחר שהתגייר, הרי כבר עשה נחת רוח לבוראו בביאתו להתגייר ולהדבק בעם ה' ובתורתו, ומדוע הוכרח להוסיף ולברך את ה' וכו'?

ז. ויתיצבו בתחתית ההר (יט.יז)

איתא בשבת (פח.) - מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים את התורה מוטב. ואם לאו, שם תהא קבורתכם. א"ר אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא.

יש להבין, מאחר שכבר הקדימו ישראל ואמרו: "נעשה ונשמע", מדוע הוצרכו כלל לכפיית ההר?

ח. עוד יש לבאר בדברי הגמ' - מהו "המודעא רבה לאורייתא" שאמר ר"א בר יעקב, אשר אפשר ללמוד ממעשה כפיית ההר?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו [פר' ויצא] בעניין להתענג על השם. וז"ל - למדנו יסוד אחד מהיסודות הגדולים בעבודת השי"ת. שבל יאמר אדם אמת שאם אעבוד את השם ואקיים את התורה יהיה לי לסבול הרבה ולא יהיה לי טוב, אבל כדאי להביא קרבן בעוה"ז, שהרי שם בעוה"ב יהיה לי טוב הנה המחשב כן טועה הרבה מאד, ולא זו הדרך בעבודת השי"ת.

כי האדם מחוייב וכן תובע הקב"ה מאת האדם שיתבונן וימצא שאם יקיים רצונו של מקום יהיה לו בעוה"ז טובה וברכה! אמת שגם עוה"ב יהיה לו, אבל שם הקרן קיימת לו, והפירות הוא אוכל בעוה"ז. כי בקיום התורה אין רע בשום מקום ובכל זמן, רק טוב סלה. תמיד זה ובבא.

ואל יחשוב אדם שהעולם הזה'ניקעס יש להם עוה"ז - לא מיניה ולא מקצתיה! מי שיש לו קצת התקרבות להם רואה כמה אומללים הם ממש ואין להם גם מעונג עוה"ז ולא כלום!... והטעם פשוט כי כ"ז שבאדם שולטים המדות הרעות - אין לו שום הנאה בחייו! וכו'.

רואים אנו מכאן שהדרך להגיע שהאדם ירגיש הצורך בעבודת השי"ת והעונג בזה, הדבר הראשון הוא לדעת ולהבין שאינו מביא שום קרבן בעשיית רצון השם, אלא אדרבה כל עוה"ז הוא הבל הבלים, ולכן אל ידאג האדם מה שעוזב עוה"ז, כי הבל הבלים הוא, ועי"ז יבין אח"כ את הסוף דבר הכל נשמע וכו' כי זה כל האדם!... עכ"ל.

א"כ מבואר - כי הדרך הראויה בעבודת השי"ת הינה לדעת ולהבין שאינו מביא שום קרבן בעשיית רצון השם, אלא עליו להצדיק עליו את רצון ה' תמיד, כי הרי בקיום התורה אין רע בשום מקום ובכל זמן.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב'. ה' וו' מתורצות – אף לאחר שהתגייר יתרו, הוכרח הוא לקלס את ה', ולהצדיק את עבודתו לו, כי כך היא הדרך הראויה בעבודת השי"ת - לדעת ולהבין כי אינו מביא שום קרבן בעשיית רצון השם, אלא עליו להצדיק עליו את רצון ה' תמיד, כי הרי בקיום התורה אין רע בשום מקום ובכל זמן.

לזה, על אף שבא יתרו להתגייר, סיפר לו משה את כל אשר ה' לישראל עמו בכל ניסיו הרבים, למען הצדקת רצון ה' בהתגיירותו, להבין כי היא הדרך הנכונה והטובה ביותר אף בשביל עצמו.

לזה נקראה פרשה שלימה על שמו ועוד פרשת מתן תורה, ואף קדמה פרשת ביאתו קודם לפרשת מתן תורה. ללמדנו, כי בשביל לקבל תורה צריך להיות בבחינת "יתרו"- אשר הצדיק את רצון ה' - כי כך היא עבודת ה' הראויה והנכונה ביותר.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – דברי משה, "הואיל וכל העולם כולם עובדים עבודה זרה, למי אני אעבוד, למי שאמר והיה העולם". באים ללמדנו, מהי עבודת ה' השלימה והראויה, כי בכדי להיות "משה רבינו"- חייבים תמיד להצדיק את רצון ה', ולהבין בלבבינו כי אין דרך יותר טובה ונכונה "מלעבוד למי שאמר והיה העולם"- אף אם הננו בדרגות רוחניות נעלות. כי האדם מחוייב וכן תובע הקב"ה מאת האדם שיתבונן וימצא שאם יקיים רצונו של מקום יהיה לו בעוה"ז טובה וברכה!.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – עניין קריאת שמותיהם של בני משה באים ללמדנו, כי אף כאשר "שם האחד גרשום כי אמר גר הייתי בארץ נכריה"- ורצון ה' שיגלה ממקומו, עליו להבין בקרבו כי "ושם האחד אליעזר כי אלקי אבי בעזרי ויצילני מחרב פרעה"- ולהצדיק את רצון ה' בהבנתו, כי הכל טובה וברכה לו, ולטובתו בלבד, למען הצלתו מחרב הפורענות.

ולפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – על אף שכבר הקדימו ישראל ואמרו: "נעשה ונשמע", הוכרחו הם לקבלת התורה בכפיית ההר. ללמדנו, כי הדרך הראויה בעבודת השי"ת הינה לדעת ולהבין שאינו מביא שום קרבן בעשיית רצון השם, כי הרי בקיום התורה אין רע בשום מקום ובכל זמן.

לכן הוכרחו הם להצדיק את רצון ה', להיות מוכרחים לקבל התורה, כי אל"כ "שם תהא קבורתכם"- מכח כך, קיבלו התורה בשלימות, בהצדקתם את רצון ה' עליהם.

כעת מובן מהו "המודעא רבה לאורייתא" שאמר ר"א בר יעקב, אשר אפשר ללמוד ממעשה כפיית ההר, והיא הדרך הראויה בעבודת ה' - להצדיק תמיד את רצון ה'.

מעלת השמיעה - להיות מקבל

א. וישמע יתרו כהן מדין חותן משה וכו' (יח.א)

איתא ברמב"ן - כבר נחלקו רבותינו בפרשה זאת (מכילתא כאן. זבחים קטז.) יש מהם אומרים: כי קודם מתן תורה בא יתרו כסדר הפרשיות. ויש מהן שאמרו: שאחר מתן תורה בא וכו'.

ויל"ע למ"ד יתרו אחר מתן תורה בא - מדוע בכל זאת קדמה פרשת ביאתו קודם לפרשת מתן תורה?

ב. עוד יש להבין, במה זכה יתרו, שנקראה פרשה שלימה על שמו ועוד פרשת מתן תורה?

ג. וישמע יתרו כהן מדין חותן משה את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו וכו' (יח.א)

פירש רש"י – מה שמועה שמע ובא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק.

ויש להבין, הרי כבר אמרה התורה: כי "שמעו עמים ירגזון חיל אחז יושבי פלשת"- דמשמע, כי אף שאר אומות העולם שמעו על קריעת ים סוף.

ויש להבין א"כ, מדוע רק יתרו הגיע להתגייר ולהדבק בעם ישראל?

ד. וישמע יתרו (יח.א)

פירש רש"י – שבע שמות נקראו לו וכו' "יתר", ע"ש שיתר פרשה אחת בתורה ואתה תחזה. "יתרו", לכשיתגייר וקיים המצוות הוסיפו לו אות אחת על שמו.

הקשה האלשיך הקדוש, איך קראו הכתוב "יתרו" קודם שנתגייר בשם המיוחד לו אשר קנאו אחר שזכה לכל השלימות בגירותו, והלא בשעה ששמע עדיין לא היה "יתרו"?

ה. עוד הקשה, אחר שהזכיר הכתוב המעלה הגדולה הזאת שזכה לה עד שקראו הכתוב "יתרו", למה מפילו עד תהום רבה וקורא אותו "כהן מדין" בשם הבעלים, שהיה כומר לעבודה זרה?

ו. וישמע יתרו כהן מדין חותן משה את וכו' (יח.א)

יש להבין, מדוע היתה צריכה התורה ללמדנו הכא, כי היה יתרו "חותן משה", הרי כבר למדנו זאת לעיל בפר' שמות?

ז. ויהי ממחרת וישב משה לשפוט את העם ויעמוד העם וירא חותן משה (יח.יג-יד)

פירש רש"י – והוקשה הדבר ליתרו שהיה מזלזל בכבודן של ישראל והוכיחו על כך שנאמר: מדוע וכו'.

וצריך להבין, כיצד היה בטוח יתרו [אשר רק כעת התגייר], כי יוכל להעיר למנהיגם של ישראל על דרך שיפוטו את העם, הערה מחודשת אשר מעולם לא העירוה לו קודם לכן?

ח. ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים וכו' (יט.ה)

איתא בשמות רבה (פכ"ז.ט) - שמעו דבר ה', הדא הוא דכתיב: שמעו ותחי נפשכם, היאך חביבים ישראל שהוא מפתה אותם. וכו' אני איני כך, אלא רמ"ח אברים באדם הזה, והאוזן אחד מהם, וכל הגוף מלכלך בעברות, והאוזן שומעת וכל הגוף מקבל חיים, שמעו ותחי נפשכם, לכך אמר שמעו דבר ה' בית יעקב.

וכן אתה מוצא ביתרו, שעל ידי שמיעה זכה לחיים ששמע ונתגייר, שנאמר: "וישמע יתרו את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו וכו'".

ויש להבין, מה שייכות ישנה בין "שמיעת" עם ישראל את דברי התורה, לבין ה"וישמע יתרו"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י ניימן זצ"ל בספרו דרכי מוסר [על הפרשה] בעניין מעלת השמיעה. בהביאו את ביאור האלשיך, וז"ל - וביאר האלשיך, כי ראש דבר מלמדנו הכתוב האיך היא הדרך הישרה לזכות אל השלימות - שמיעת האוזן, ע"י השמיעה, שאדם נותן לב לשמוע אל דברי ה' ומוסריו ולימודיו, עולה במעלות האושר קו לקו, כמאז"ל על הפסוק "שמעו ותחי נפשכם".

וזהו שאמר "וישמע יתרו"- כי ע"י ששמע ושת לבו אל מעשה ה' הנורא, זכה להתקרב אל ה' עד הגיעו אל השלימות, עד כי קראו הכתוב "יתרו". וכו'

שמיעה טובה היתה לו. כולם שומעים, אך יש שומע ואינו מקבל, אזניו אטומות באוטם בלתי חדיר, ויש שומע ומקבל, ושם הדברים על ליבו, הוא שומע באזני לבו.

וזהו שאמר הכתוב "וישמע יתרו", הגם שבשעת שמיעה עדיין לא התגייר, אבל שמיעתו היתה בגדר כזה שהביאתו עד כדי התקרבות אל ה', שמיעה של נתינת לב שהביאה לידי "יתרו". וזהו שהדגיש הכתוב כי אף שהיה "כהן מדין" זכה למה שזכה בכח ה"וישמע" המיוחד שלו. עכ"ל.

ויש להוסיף את דברי הגר"י לוינשטיין בספרו אור יחזקאל - אמונה (עמ' ל"ח) ואל"ד - כל אדם הבריא בנפשו צריך להיות בהנהגותיו, שכאשר הוא שומע דברי התעוררות צריכים הדברים לחולל מהפיכה גמורה בנפשו, שחייב אדם להיות מקבל בתורה ומוסר ולהפנים את דברי המוסר וההתעוררות שאחזו בו.

ואנו שאיננו מושפעים ומודרכים ע"י שמיעתנו, הרי זו הוכחה שחולים אנו במחלת הנפש ורק שאיננו מכירים ויודעים שלוקים אנו במחלה זו. עכ"ד.

א"כ מבואר - עד כמה חשובה היא מעלת "השמיעה" בעבודת ה', להיות "מקבל" בכל ענייניו - בתורה ובכל מעשיו, לשמוע את דברי ההתעוררות אשר סובבים סביבו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב'. ג'. ד' וה' מתורצות – זכה יתרו שקדמה פרשת ביאתו קודם לפרשת מתן תורה שלא כסדר, [אף זכה שבשבילו יתרה התורה פרשה מיוחדת של "ואתה תחזה"], ואף זכה, שנקראה פרשה שלימה על שמו ועוד פרשת מתן תורה. ללמדנו, כי בשביל "לקבל תורה" מוכרחים להיות בבחינת "יתרו"- אשר ע"י ששמע ושת לבו אל מעשה ה' הנורא, זכה להתקרב אל ה' עד הגיעו אל השלימות, עד כי קראו הכתוב "יתרו".

על אף ש"שמעו עמים ירגזון חיל אחז יושבי פלשת"- ואף שאר אומות העולם שמעו על קריעת ים סוף, בכל זאת, רק יתרו בהיותו "מקבל"- "שמע ובא"- להתגייר ולהתקרב אל ה'.

מוסיף הגר"י ניימן בשם האלשיך, כי זהו שאמר הכתוב: "וישמע יתרו", הגם שבשעת שמיעה עדיין לא התגייר, אבל שמיעתו היתה בגדר כזה שהביאתו עד כדי התקרבות אל ה', שמיעה של נתינת לב שהביאה לידי "יתרו".

וזהו שהדגיש הכתוב כי אף שהיה "כהן מדין" זכה למה שזכה מכח ה"וישמע" המיוחד שלו - כי רק השומע ו"מקבל", ושם הדברים על ליבו, הוא "שומע" באזני לבו.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – ידע יתרו כי משה הינו "מקבל" בטבעו, ואף מקבל הוא אפילו מגר שרק עתה התגייר. לכן היה בטוח כי הערתו המחודשת על דרך שיפוט משה את העם תתקבל ברצון ובקשב רב.

לזה יתרה התורה להשמיענו כי יתרו היה "חותן משה", על אף שכבר ידעינן הדבר. כי רצתה התורה ללמדנו, כי אף הצלחת הערתו המחודשת של יתרו למשה, עלתה יפה מכח היות משה "מקבל" כיתרו, אשר אף הוא זכה "לשמוע ולבא" מכח היותו "מקבל" כמשה חתנו. (ועי' בגר"י ניימן (שם) דהביא לתרץ הדבר באופן אחר).

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – לימדנו המדרש, כי רמ"ח אברים באדם הזה, האוזן אחד מהם, וכל הגוף מלכלך בעברות, והאוזן שומעת וכל הגוף מקבל חיים, דכתיב: שמעו ותחי נפשכם, לכך אמר שמעו דבר ה' בית יעקב – כי הדרך הישרה לזכות אל השלימות - הינה דווקא בשמיעת האוזן, ע"י השמיעה, שאדם נותן לב לשמוע אל דברי ה' ומוסריו ולימודיו, עולה במעלות האושר קו לקו, כמאז"ל על הפסוק "שמעו ותחי נפשכם".

והוסיף המדרש, כי יסוד זה אתה מוצא ביתרו, כי אף הוא מכח מעלת ה"שמיעה" אשר היתה בקרבו, זכה לחיים בהיותו "מקבל" לשמוע ולבא להתגייר, שנאמר: "וישמע יתרו את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו וכו'". ללמדנו, כי הזכייה "לקבל תורה" הינה בהיות האדם בבחינת "יתרו".

ולעובדו בכל לבבכם ובכל נפשכם - הדרך לקבל תורה

א. וישמע יתרו כהן מדין חותן משה (יח.א)

יש להבין, במה זכה יתרו, שנקראה פרשה שלימה על שמו ועוד פרשת מתן תורה?

ב. וישמע יתרו כהן מדין חותן משה וכו' (יח.א)

איתא ברמב"ן - כבר נחלקו רבותינו בפרשה זאת (מכילתא כאן. זבחים קטז.) יש מהם אומרים: כי קודם מתן תורה בא יתרו כסדר הפרשיות. ויש מהן שאמרו: שאחר מתן תורה בא וכו'.

ויל"ע, למ"ד יתרו אחר מתן תורה בא - מדוע בכל זאת קדמה פרשת ביאתו קודם לפרשת מתן תורה?

ג. ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל אשר הצילו מיד מצרים (יח.ט)

איתא בסנהדרין (צד.) "ויחד יתרו"- רב אמר: שהעביר חרב חדה על בשרו (ופירש"י - מל עצמו ונתגייר).

ויש להבין, הרי מפורש בסוגיא דיבמות (עב. ועיי"ש בתוס') דכל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא מלו את עצמם או משום חולשה דאורחא, או משום שלא נשבה להם רוח צפונית לרפואה.

והכא הלא יתרו במדבר היה, ומדוע סיכן את עצמו במילה?

ד. ויתיצבו בתחתית ההר (יט.יז)

איתא בשבת (פח.) - מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים את התורה מוטב. ואם לאו, שם תהא קבורתכם. א"ר אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא.

ויש לידע, מדוע היה הכרח, שיקבלו ישראל את התורה בדרך סיכונם של "כפיית ההר"?

ה. עוד יש להבין, מאחר שכבר הקדימו ישראל ואמרו: "נעשה ונשמע", מדוע הוצרכו כלל לכפיית ההר?

ו. עוד יש יל"ע, מדוע אמר להם הקב"ה "שם" תהא קבורתכם, ולא אמר להם "פה" תהא קבורתכם?

ז. עוד יש לבאר בדברי הגמ' - מהו "המודעא רבה לאורייתא" שאמר ר"א בר יעקב, אשר אפשר ללמוד ממעשה כפיית ההר?

ח. אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך וכו'. לא יהיה לך אלקים אחרים על פני וכו' (כ.ב-ג)

איתא בשבת (פח:) - אמר רבי יהושע בן לוי: כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא, יצתה נשמתם של ישראל.

ויש להבין, מה העניין שבכל דיבור ודיבור יצתה נשמתם של ישראל, וכי לא היה אפשר שיקבלו את התורה בלעדי זה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"מ רובמן בספרו זכרון מאיר (פר' משפטים) בעניין מסירות נפש בתורה. ואל"ד - מדברי התנחומא למדנו, כי בכדי להצליח בלימוד התורה הקדושה צריכים מסירות נפש ורק אח"כ נותן הקב"ה מתנה שלו - דעת התורה.

על הפסוק: "כי מיץ חלב יוציא חמאה ומיץ אף יוציא דם ומיץ אפיים יוציא ריב" (משלי ג) דורשת הגמ' מסכת ברכות (סג.): במי אתה מוצא חמאה של תורה, במי שמקיא חלב שינק משדי אמו וכו' - פירוש: מי שמקיא חלב שינק משדי אמו כדי לעמול בתורה, הוא זוכה שהקב"ה נותן לו את תורתו במתנה. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי בכדי לזכות בתורה מוכרחים אנו, למסור נפש עליה, בכל לבבנו ובכל נפשנו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – קיים יתרו בעצמו מסירות נפש גופנית ושכלית בכדי להידבק בעם ה' ובתורתו, בהפסידו את כל מפעל חייו וכל כבודו אשר זכה לו בהיותו כהן מדין.

יתרו אשר לא היה בבחינת קבלת התורה של כפיית ההר במסירות הנפש, מסר נפשו למען זכייתו בתורה בסכנו את עצמו במילתו במדבר, היות וידע יתרו כי בשביל לזכות בתורה מוכרחים למסור נפש למענה, ואף לסכן נפשו לשם כך - רק כך אפשר לזכות בתורה.

לזה, הקדימה התורה פרשת יתרו לפרשת מתן תורה. ואף נקראה כל הפרשה (פרשת מתן תורה הכתובה בהמשך) על שם יתרו. כדי ללמדנו את יסוד ה"יתרו"- כי בכדי "לקבל תורה" מוכרחים אנו למסור נפשנו עליה, להיות בבחינת "יתרו" אשר מסר נפשו למען הידבקותו בתורת ה'.

לפ"ז גם הקושיות ד'. ה'. ו' וז' מתורצות – כפיית ההר על עם ישראל היתה הכרחית כ"כ למען זכייתם בתורת ה', על אף הסכמתם כבר באומרם: "נעשה ונשמע".

כי רצה ה' ללמדנו לדורות, כי בשביל "לקבל תורה" חייבים אנו להיות בבחינת "כפיית ההר"- כאשר ישראל מוסרים את נפשם למען זכייתם בתורה. תוך הבנתם כי קבלת התורה הינה ממש קבלת חייהם, וממילא בשביל תורה צריך גם למסור נפש - רק אז אפשר לזכות בתורה.

לזה דקדקה הגמ' באומרה: "שם" תהא קבורתכם ולא "פה"- כי "שם"- בכל דור ודור - הרוצים לזכות בתורה, ידעו כי מוכרחים הם למסור נפשם עליה, בכדי לזכות בתורת ה'.

וזהו שאמר ר"א בר יעקב: "מכאן מודעה רבה לאורייתא"- כי בשביל לזכות בתורה, מוכרחים אנו לזכור את יסוד "כפיית ההר"- שחייבים למסור נפש בשביל לזכות בתורה, וזו ה"מודעא רבה לאורייתא".

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – העניין שבכל דיבור ודיבור יצאה נשמתם של ישראל, בא ללמדנו, כי בשביל לזכות בתורה צריך להיות בבחינת "כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא, יצתה נשמתם של ישראל"- למסור נפש על התורה, אף עד בחינת יציאת הנשמה כביכול. כי בכדי לזכות בתורה מוכרחים אנו למסור נפשנו על כל דיבור ודיבור של התורה הקדושה.

לנצל את הרגע של סייעתא דשמיא

א. וישמע יתרו וכו' (יח.א)

מבואר, כי רק כעת התגייר יתרו, לאחר יציאת מצרים, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק.

ולכאורה הדברים תמוהים, דבפרשת שמות לעיל (ב.טז-כב) מבואר איפכא, דמשמע שכבר אז פרש מעבודה זרה והודה באלוקי ישראל, דכתיב בקרא: "ולכהן מדיין שבע בנות וכו'" ופירש רש"י - ולכהן מדין - רב שבהן ופירש לו מעבודת אלילים, ונידוהו מאצלם, ולכן לא נתנו הרועים לבנות יתרו לשאוב מים ומשה עזר להן.

א"כ יש לבאר הסתירה, דבפרשת שמות כבר בואר שחזר יתרו בתשובה והתגייר, ואילו הכא בפרשת יתרו משמע כי רק כעת פירש מע"ז, התגייר והודה בה' יתברך. והדבר צ"ע!

ב. עוד יש לתמוה, דאיתא בילקוט (רמז, רסח) - רבי אליעזר המודעי אומר: וכו' שבשעה שאמר משה ליתרו תן לי את צפורה בתך לאשה, אמר לו יתרו, קבל עליך דבר אחד שאני אומר לך, ואני נותנה לך לאשה. אמר לו משה, מה הוא?, אמר לו: הבן שיהיה לך תחילה יהיה לעבודה זרה, מכאן ואילך לשם שמים. וקבל עליו, אמר לו השבע, וישבע לו וכו'.

ויש לתמוה, הרי מצינו כי כבר אז שב יתרו מדרכו הרעה בפרישתו מלהיות כהן מדין. כיצד א"כ, הכריח את משה כי בנו הראשון יהיה לעבודה זרה?

ג. עוד יש להבין, מדוע התעורר יתרו לבא להתגייר רק מחמת ניסי קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, הרי נעשו ניסים רבים עוד קודם בכל מכות מצרים ואף ביציאת מצרים. ומדוע לא אחזתו יראת ה' אלא רק מחמת מלחמת עמלק וקריעת ים סוף ולא משאר ניסי ה'?

ד. עוד יש להבין, מדוע רק לאחר מלחמת עמלק התעורר יתרו לבא להתגייר, הרי כבר אחזתו יראת ה' בקריעת ים סוף, ומדוע נזכר רק לאחר מלחמת עמלק?

ה. ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל אשר הצילו מיד מצרים (יח.ט)

איתא בסנהדרין (צד.) "ויחד יתרו"- רב אמר: שהעביר חרב חדה על בשרו. ופירש"י (שם) - מל עצמו ונתגייר.

ויש להבין - הרי זה עתה הגיע יתרו מן הדרך המפרכת, ומדוע לא המתין כמה ימים לנוח מן הדרך ורק אז היה מל את עצמו, הרי מילה הינה דבר קשה (ועוד לאדם מבוגר כיתרו), ומדוע מיד לאחר ששמע על אשר נעשה לישראל וכו' מיהר למול את עצמו ולא המתין כלל?

ו. עוד יש לתמוה, דהא מפורש בסוגיא דיבמות (עב. ועיי"ש בתוס') דכל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר לא מלו את עצמם, או משום חולשא דאורחא, או משום שלא נשבה להם רוח צפונית לרפואה, והכא הלא יתרו במדבר היה וכיצד סיכן עצמו במילה?

ז. ויענו כל העם יחדיו ויאמרו כל אשר דיבר ה' נעשה (יט.ח)

מבואר, כי הקדימו ישראל נעשה לנשמע, בקבלתם את התורה.

ויש להבין, מהי המעלה המיוחדת במה שהקדימו נעשה לנשמע, הרי אפשר כי עדיף היה שישמעו ישראל את המצוות, ורק אחר כך יקיימו את התורה, כי הרי על ידי כך תיעשה המצווה עם הבנה, [שהרי הנותן מתנה לחברו, בודאי יעדיף שהמקבל ידע כיצד משתמשים בחפץ אשר ניתן לו]?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ד עמ' 276) בעניין לחטוף הרגע של סייעתא דשמיא. וז"ל - סגולה היתה בציץ, שכל המביט בו היה מתבייש ממעשיו הרעים וחוזר בתשובה, וכן המריח עשן הקטורת (עי' זוהר שמות ריח:). וזהו גדר כפרת הציץ, וכן של הקטורת, וכל זה הוא מגדרי הסייעתא דשמיא שבבית המקדש. מי שמוכן לחטוף רגע זה של סייעתא דשמיא הוא יכול לבוא לידי תיקון גמור.

וכתב הרש"ז ז"ל - על "וירא ה' כי סר לראות" (שמות ג.ד) שמה שהיה משה מוכן לסור מדרכו כדי לראות "המראה הגדול" של הסנה, זה גרם לכל גדולתו. והענין כנ"ל, שיש לחטוף הרגע של סייעתא דשמיא ולעשותו ה"פתח כחודו של מחט" שמביא לתשובה גמורה, ולא עוד אלא שחטיפה זו היא היא פתיחת הפתח ההוא, והיא הצעד הראשון המוטל על האדם. עכ"ל.

[וכבר כתב המכתב מאליהו (ח"א עמ' 203), כי ישנם אנשים אשר השקיעו עצמם בכפירת השגחתו יתברך כ"כ, עד שאינם ראויים להתעוררות מן השמים, כי לא כל אחד זוכה להתעורר בתשובה ולהתקרב אל ה'].

א"כ מבואר - כי על האדם לנצל את רגעי הסייעתא דשמיא אשר זוכה להם מאת ה', כי רגעים אלו רגעים ספורים הם, אשר לא כל אחד ולא בכל עת זוכים להם, לכן בכל עת התעוררות האדם לקדושה, יזדרז הוא לנצל רגעים אלו, לעשות מעשה ולהתקרב באותה עת אל ה' יתברך, כי אפשר שרגעים אלו לא ישובו עוד.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב'. ג'. ד' וה' מתורצות – "וישמע יתרו כהן מדין חותן משה את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו"- שמע ובא להתגייר ולהיות חלק מעם ישראל.

על אף שכבר לפני שנים רבות הכיר הוא בערכם של ישראל כאשר ברח מפני פרעה כאשר יעץ ש"הבה נתחכמה לו". לא ניצל הוא את הרגע להתגייר ולשוב מדרכו ופספסו.

רגע התעוררות נוסף לו זכה, היה כאשר גילה כי כל הע"ז שבעולם אינן אלא הבל, ופרש מלהיות כהן מדין. אף אז לא ניצל הוא הרגע עד תומו, עד כי איתא במדרש שהשביע יתרו את משה כי בנו הראשון יהיה בן לעבודה זרה. והסבירו העניין, כי סביבת מדין השפיעה על יתרו שלא להמשיך את עלייתו הרוחנית.

רגע נוסף של התעוררות קרה רק לאחר שנים רבות לאחר כל מכות מצרים וניסי ה' הרבים. בקריעת ים סוף, אשר אף אז לא ניצל הרגע עד תומו ולא הצטרף כבר אז אל עם ה'. רק לאחר מלחמת עמלק "וישמע יתרו"- אחזתו יראת ה' לשמוע ולבא ולהתגייר - על האדם לחטוף רגעי הסייעתא דשמיא אשר זוכה להם, למען יבוא לידי תיקון גמור, כי לא יזכה הוא להם בכל עת בנקל.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – לא המתין יתרו ומיד לאחר שאחזתו התעוררות לתשובה מל עצמו, תוך הסתכנותו משום חולשא דאורחא, או משום שלא נשבה להם רוח צפונית לרפואה. היות וידע יתרו כי אם לא ינצל את רגע התעוררותו לעבודת ה', ולא ימול עצמו כעת מיד, אפשר שיצרו יתגבר עליו ולא ירצה הוא לבסוף להתגייר לגמרי ולמול את עצמו. לכן מיד מל את עצמו בכדי שלא יפסיד שוב את רגע הסייעתא דשמיא לו זכה להתעורר לעבודת ה'. [חשש זה לא היה לעם לישראל הקדושים, לזה לא הסתכנו למול את עצמם במדבר וכו'].

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – ידעו עם ישראל בקבלת התורה כי אם לא ינצלו כעת את הרגע אשר אחוזים הם ביראת ה' טהורה, לא ישוב רגע התעוררות זה, ולאחר שישמעו בפרטי פרטים את ציוויי ה', כבר לא תהיה אמירת "הנעשה" באותה דרגה, לזה מיהרו ואמרו "נעשה" ורק אח"כ "נשמע", כי כעת יש לנצל את הרגע בו קבלת התורה תהיה בכוונת הלב בשלימות.

בשבילי נברא העולם

א. וישמע יתרו כהן מדין חותן משה את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו וכו' (יח.א)

פירש רש"י – מה שמועה שמע ובא, קריעת ים סוף ומלחמת עמלק.

ויש לשאול, הרי כבר נאמר כי "שמעו עמים ירגזון חיל אחז יושבי פלשת"- דמשמע כי גם שאר הגויים שמעו על קריעת ים סוף. מדוע א"כ, רק יתרו הגיע להתגייר ולהדבק בעם ישראל?

ב. וישמע יתרו כהן מדין חותן משה (יח.א)

יש להבין, מדוע זכה יתרו שנתייחדה פרשה שלימה על שמו ועוד פרשת מתן תורה?

ג. וישמע יתרו וכו' (יח.א)

איתא ברמב"ן - כבר נחלקו רבותינו בפרשה זו (מכילתא כאן. זבחים קטז.) יש מהם אומרים: כי קודם מתן תורה בא יתרו כסדר הפרשיות. ויש מהן שאמרו: שאחר מתן תורה בא וכו'.

ויל"ע, למ"ד יתרו אחר מתן תורה בא, מדוע בכל זאת קדמה פרשת ביאתו קודם לפרשת מתן תורה?

ד. אשר שם האחד גרשום כי אמר גר הייתי בארץ נוכריה (יח.ג)

יש לידע, מה תועלת ושבח מצא משה במה שקרא לבנו על שם ש"גר הייתי בארץ נוכריה"?

ה. ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל (יח.ט)

פירש רש"י – ומדרש אגדה, נעשה בשרו חידודין חידודין, מיצר על איבוד מצרים.

יש לדקדק, מדוע נקטה התורה דווקא בלשון "ויחד" ולא בלשון אחר [כ-"יסתמר", "וחרד" וכדו']?

ו. כי יהיה להם דבר בא אלי ושפטתי בין איש ובין רעהו (יח.טז)

יש לדקדק, דפתח קרא בלשון רבים "כי יהיה להם דבר", והמשיך בלשון יחיד "בא אלי". דיש לבאר השינוי בלשון?

ז. וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר. אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים (כ.א-ב)

יש לדקדק, מדוע נתינת התורה נאמרה בלשון יחיד: "אלוקיך" הוצאתיך" וכו', ולא נאמרה בלשון רבים "אלוקיכם" "הוצאתיכם" וכו', הרי התורה ניתנה לכל כלל ישראל ביחד?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר ישראל מאיר הכהן זצ"ל בספרו אהבת חסד [ח"ב פי"א] בעניין ביטול טענת העצלות. וז"ל - ושמעתי בשם גאון אחד שאמר, שהאדם צריך לשער בנפשו שלשה דברים: אחד, שאין לו אלא יום אחד לחיות, גם שאין לו אלא פרק משניות אחד, או דף גמרא אחד, מה שהוא עוסק בו עתה, גם שהוא ישראל אחד, שהקדוש ברוך הוא מצוהו על קיום התורה, ובו תלוי קיום העולם. וכו'

גם ממה שיחשב, שעליו תלוי קיום העולם, יזדרז ביותר, לאפוקי מהיצר, שמטעהו ואומר לו: בודאי נמצא אנשים אחרים מקימי התורה כראוי, ויתקיים העולם בשבילם. ובאמת, כבר אמרו חז"ל (סנהדרין לז.), שחייב אדם לומר: בשבילי נברא העולם. וגם פעמים, שהעולם - חציו זכאי, וחציו חייב. וכשנתווסף חוטא אחד, הוא מכריע כל העולם לכף חובה על ידי זה. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי חייב כל אחד מישראל לזכור תמיד כי "בשבילי נברא העולם", ובו תלוי קיום התורה בעולם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וה' מתורצות – "וישמע יתרו"- שמע את ניסי קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, "ובא" להתגייר. כי הבין יתרו כי לא סתם זכה הוא לשמוע את ניסים אלו, אין זה אלא רמז מיוחד מאת ה' רק למענו שצריך הוא להתגייר - הבין הוא את יסוד "בשבילי נברא העולם".

על אף ש"שמעו עמים ירגזון חיל אחז יושבי פלשת"- וגם שאר הגויים שמעו על קריעת ים סוף - רק יתרו הגיע להתגייר ולהדבק בעם ישראל. כי רק הוא היה היחיד אשר הכיר בייחודיותו בעולם.

ונראה, כי לזה דקדקה התורה בנוקטה דווקא בלשון: "ויחד" יתרו. לרמז, כי כל מעלת יתרו היתה בהבנתו כי הינו "ויחד"- מיוחד ויחיד בעולמו, בהבינו כי "בשבילי נברא העולם" - ולזה הגיע לכל מעלותיו.

[אף נראה, כי היותו היחיד אשר מצא לנכון לתקן את משה על פגם עיכובו את העם להישפט לפניו, היה זה מחמת הכירו כי בשבילי נברא העולם, ועל אף שישנם רבים אשר יכלו להאיר את עיני משה – מ"מ, ראוי הוא להיות היחיד אשר יאמר דברים אלו למשה רבינו].

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות - הוקדמה פרשת יתרו לפרשת מתן תורה, ואף נתייחדה פרשתו שפרשת מתן תורה נכתבה בפרשת יתרו. כי רצתה התורה ללמדנו, כי בכדי לזכות בתורה צריך להיות בבחינת "יתרו"- לראות לנגד עיננו תמיד כי בי תלוי קיום העולם, ועל אף שבודאי נמצא אנשים אחרים מקימי התורה כראוי, מ"מ, בשבילי נברא העולם – ובכח תלמודי להכריע את כל העולם לכף זכות.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – "אשר שם האחד גרשום כי אמר גר הייתי בארץ נוכריה"- קרא משה לבנו הבכור: "גרשום", כי רצה לרמז לבנו, שיזכור תמיד כי "גר הייתי בארץ נוכריה"- "גר"- מיוחד הוא בארץ נוכריה, יחידי בעולם, ואינך כשאר האנשים הסובבים סביבך. והיינו כיסוד בשבילי נברא העולם.

יסוד זה השמיעתנו התורה, ללמדנו לדורות, כי מיסודות התורה הן שחייב להרגיש בבחינת "גרשום"- כיסוד "בשבילי נברא העולם".

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – "כי יהיה להם דבר בא אלי"- רצתה התורה לרמז לנו, כי על אף שבעולם ישנם אנשים רבים "כי יהיה להם". בכל זאת, על כל יחיד לזכור כי הינו בבחינת "דבר בא אלי"- (לשון יחיד) היינו, כי יחיד ומיוחד הוא בעולמו, ובעל השפעה על כל הבריאה, בזוכרו כי "בשבילי נברא העולם".

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך וכו'"- נתינת התורה נאמרה דווקא בלשון יחיד, ללמדנו, כי קבלת התורה חייבת להיות מתוך הרגשה כי אני היחידי בעולם שקיבלתי תורה, וכל קבלת התורה הינה רק בשבילי.

כי הרי חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם - שהוא ישראל אחד, שהקב"ה מצוהו על קיום התורה, ובו תלוי קיום העולם בעסק תורתו אשר לומד. דווקא כך יש "לקבל תורה".

---

פרשת משפטים

---

אם אין תורה אין מידות אם אין מידות אין תורה

א. ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (כא.א)

פירש רש"י – כל מקום שנאמר "אלה" פוסל את הראשונים, "ואלה" מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני.

ויל"ע, הלא כל מצוות התורה ניתנו לישראל בסיני, וכבר אמרו חז"ל במדרש (ויקרא רבה כב.א) "אפילו מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני". מדוע א"כ, צריכה התורה להדגיש בפתח פרשת משפטים, כי הדינים המובאים בפרשה זו הם מסיני?

ב. ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (כא.א)

איתא במדרש רבה (ל.ג) - מה כתיב למעלה מן הפרשה: "ושפטו את העם בכל עת", ואמר כאן "ואלה המשפטים" והדברות באמצע. משל למטרונה שהיתה מהלכת הזין (חיילים מזוינים) מכאן והזין מכאן, והיא באמצע. כך התורה דינין מלפניה ודינין מאחריה והיא באמצע.

ויש לבאר את דברי המדרש בהמשילו את התורה למטרונה ושומריה?

ג. ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (כא.א)

איתא בשמות רבה (ל.א) - "אתה כוננת משרים"- אתה כוננת ישרות לאוהביך, שעל ידי המשפטים שנתת להם, הם עושים מריבה זה עם זה ובאים לידי משפט, והם עושים שלום.

וצריך להבין את דברי המדרש -"שעל ידי המשפטים מגיעים לידי שלום ואהבה בין איש לרעהו"?

ד. כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבוד (כא.ב)

פירש רש"י – "כי תקנה"- מיד בית דין שמכרוהו בגניבתו.

ויש לידע, וכי לא מן הראוי היה להתחיל את פרשת משפטים באנשים גומלי חסדים כגון "אם כסף תלוה את עמי" או בשומר חינם אשר עושה טובות לבני אדם? מדוע התחילה הפרשה דווקא באדם גנב?

ה. ואם גנוב יגנב (כב.יא)

יש לדקדק - מדוע כפל לשונו באומרו: "גנוב יגנב"?

ו. ואנשי קודש תהיון לי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו לכלב תשליכון אותו (כב.ל)

יש לבאר כוונת הפסוק! ובמיוחד יתור תיבות "טרפה" ו"לא תאכלו"?

ז. ושוחד לא תקח כי השוחד יעוור פקחים ויסלף דברי צדיקים (כג.ח)

יל"ע, מדוע אף כאשר יודע הדיין בוודאות כי הדין נוטה לטובת אחד מן הצדדים, איננו יכול לקבל מתנה מאת אותו נידון משום "שוחד", הרי אין מה להטות בדין זה?

ח. לא תזבח על חמץ דם זבחי (כג.יח)

יש לבאר הפסוק! דמה הבעיה "לזבוח על חמץ דם זבחי"?

ט. ואל משה אמר עלה אל ה' אתה ואהרן נדב ואביהו וכו' (כד.א)

איתא בסנהדרין (נב.) וכבר היו משה ואהרון מהלכין בדרך ונדב ואביהו מהלכין אחריהן וכל ישראל אחריהן. אמר ליה נדב לאביהו: אימתי ימותו שני זקנים הללו ואני ואתה ננהיג את הדור, אמר להם הקב"ה: נראה מי קובר את מי (ופירש"י: הא דמייתי לה התם בסנהדרין האי ברייתא, איידי דאיירו בבני אהרון, תנא ליה הכא, לאשמועינן בשביל שהיו מבקשי שררה ורבנות מתו).

ויל"ע, הרי מפורש הוא בתורה, כי נתחייבו בני אהרון מיתה מפני "הקריבם אש זרה אשר לא ציוה ה'", ולא מפני בקשת השררה?

י. עוד יש להבין, מדוע רק בגלל פגם קטן זה במידותיהם, נענשו במיתה החמורה כל כך?

יא. עוד יש לידע, מדוע לא עמדה להם כל תורתם כדי שינצלו ממיתה?

יב. ויאמרו כל אשר דיבר ה' נעשה ונשמע (כד.ז)

איתא במסכת שבת (פח.) - בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו ס' ריבוא מלאכים וקשרו לכל אחד שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע.

ויש לתמוה - כיון שזכותם לקבלת הכתרים אינה אלא מפני הקדמתם אשר הקדימו ה"נעשה" ל"נשמע", די היה להם להקשר בכתר אחד, שהרי לא הקדימו אלא הקדמה אחת?

יג. עוד יל"ע, מדוע ישראל עצמם אמרו באמת, גם "נעשה" וגם "נשמע", הרי היו צריכים הם לומר נעשה בלבד, וזו היתה כבר הבעת רצון גלויה לקבלתם התורה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר ד) בעניין תורה ומידות. וז"ל - שנינו (אבות פ"ג מי"ז): "אם אין תורה אין דרך ארץ, אם אין דרך ארץ אין תורה". ופירש רבינו יונה ז"ל: "כלומר, מי שאינו יודע תורה אינו שלם במידות של דרך ארץ, כי רוב המידות הטובות שיש בדרכי העולם, בתורה הם, כמו והעבט תעביטנו וכו', אם כן בלא תורה לא יהיו דעותיו שלמות בדרך ארץ.

אם אין דרך ארץ אין תורה, ר"ל, שצריך תחילה לתקן את עצמו במידות, ובזה תשכון התורה עליו, שאיננה שוכנת לעולם בגוף שאינו בעל מידות טובות וכו'". ודוק בלשונו ז"ל, שלא כתב מי שאינו "מקיים" תורה אינו שלם במידות של דרך ארץ, אלא מי שאינו "יודע" תורה אינו שלם במידות של דרך ארץ.

ויסודו של דבר נראה, שהן אמנם מידות דרך ארץ בעיקרן מן המושכלות המה, דהיינו מן הדברים ששכל האדם מכריחם ומחייבם, והן מיסוד הצורה האנושית, אולם מידות דרך ארץ של התורה חיובן שונה לחלוטין, למעלה ממה שהשכל וההשגה האנושיים מחייבים, ומצינו בכמה מקומות בחז"ל: "לימדה תורה דרך ארץ", היינו בדברים שאין בכח האדם לעמוד עליהם מדעתו, ולכן אי אפשר לו לאדם להיות שלם במידות דרך ארץ אם אינו יודע תורה.

ועל הדרך ארץ הזה שאינו מושג בשכל האדם אלא אך ורק על ידי התורה אמרו בסיפא: "אם אין דרך ארץ אין תורה", שאפילו אם נוהג בדרך ארץ, אלא שחסר לו מידת הדרך ארץ של תורה, הרי הוא בכלל זה. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי בלי מידות אין תורה, ובלי תורה אין מידות.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – הוסיפה התורה אות ו' בהתחילה הפרשה, ב"ו-אלה המשפטים". ללמדנו, כי גם ה"אלה המשפטים" הינם מסיני - לא רק התורה וענייני בין אדם למקום ניתנו מן השמים, אלא אף ענייני בין אדם לחבירו -"המשפטים" העוסקים בדיני בין אדם לחברו שלא יזיק לחברו ולא יצערו וכו'. כולם ניתנו מסיני וכולם תלויים אחד בשני. וכדי לזכות בהם הדבר איננו ניתן בלעדי התורה והמידות גם יחד.

כעת מובן דימוי המדרש את התורה למטרונה ושומריה דווקא. כי רצה לרמז, כי כפי שמטרונה איננה יכולה להתקיים ללא שומריה, כך היא ג"כ התורה הקדושה - איננה יכולה להתקיים ללא "שומריה"- המידות הטובות.

כ"כ, "השומרים" לא יקראו "שומרים", אלא א"כ יש להם "מטרונה" לשמור עליה, כך הן גם כן המידות הטובות - אינן יכולות להתקיים ללא התורה הקדושה.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – "על ידי המשפטים מגיעים לידי שלום ואהבה בין איש לרעהו", והיינו, כי הזכייה במשפטי התורה וחוקיה, רק הם אשר יכולים לאפשר את הזכייה במידות טובות. כי האפשרות לחיות בשלום ובשלווה בין בני האדם אפשרית - רק על ידי המידות הטובות המאפשרות זאת.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – התחילה התורה את הפרשה דווקא באדם גנב ולא באנשים גומלי חסד וכדו'. ללמדנו, כי בלעדי ה"ואלה המשפטים"- ובלעדי התורה, אדם ממילא יכול להגיע לידי מידות מושחתות - להיות גנב - שכאשר אין רואים אותו, מסוגל הוא לגנוב ולהשחית מידותיו בנטילת ממון חבירו וכו'.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "אם גנוב"- אם אדם נגנב מדברי התורה ומעסק התורה, ממילא ישנה תוצאה ישירה של "יגנב"- שממילא לא יהיה בו מידות, ומסוגל הוא לגנוב ממון שאינו שלו, תוך רמיסת יסודות הבין אדם לחברו, הכל מכח "האין תורה" אשר גרם את ה"אין מידות".

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – רצה קרא לרמז לנו, "ואנשי קודש תהיון לי"- אותם "אנשי הקודש" העוסקים בתורת ה', "ובשר בשדה"- אם משחיתים הם את מידותיהם, ואותו בשר נהיה ל"טריפה"- על אף תורתו נהפך הוא להיות בבחינת "לא תאכלו"- כי אף תורתו איננה ראויה, כי תורתו איננה יכולה לשהות בכלי מאוס.

וממילא, "לכלב תשליכון אותו"- כי הכל איננו שווה מאומה, ותורתו שווה למאכל הכלב כביכול, כי תורה בלי מידות איננה שווה מאומה - בבחינת לכלב תשליכון אותו.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – דיין התאב אחר ממון שאיננו ראוי לו - ויש בו מידות מקולקלות, ממילא אין בו תורה, וממילא איננו ראוי להיות דיין הדן בבית דין, וכל הדין אשר דן נפסל מעיקרו. כי דינו איננו דין תורה, שהרי יש כאן פסול חמור בדיין עצמו.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – רימז קרא באומרו: "לא תזבח"- היינו, שהתורה הקדושה מחייבת מידות טובות עם לימוד התורה. ובלעדי מידות טובות, האדם הינו בבחינת "חמץ"- כי אותה תורה מחמיצה על ידי המידות הרעות.

ואמרה התורה: "לא תזבח על חמץ דם זבחי"- תורה בלי מידות טובות איננה ראויה לפני ה' יתברך.

לפ"ז גם הקושיות ט'. י' וי"א מתורצות – בני אהרון הצדיקים לפי דרגתם, היה בהם פגם קטן במידותיהם, ולכן ממילא לפי דרגתם כשאין מידות אין תורה, לכן תורתם לא עמדה להם.

וממילא היות "ואין תורה" לפי דרגתם נחשב הדבר ל"אש זרה" לפני ה', כי אין זו תורת ה'.

וממילא לא עמדה להם תורתם, היות ונחשב להם כביכול שאין בהם תורה, כי כשאין מידות אין תורה, דהא בהא תליא מילתא.

ולפ"ז גם הקושיות י"ב וי"ג מתורצות – היות ובלי תורה אין מידות, ממילא כדי שיהיה "נעשה"- קיום חוקי התורה ומצוותיה וענייני בין אדם לחברו שביניהם, חובה שיהיה גם "נשמע"- לימוד התורה הקדושה, שהרי בלי תורה אין מידות.

לכן ממילא מובן, מדוע כפלו ישראל באומרם בנוסף ל"נעשה" גם "נשמע", וקיבלו שני כתרים ולא כתר אחד, כי בשביל שיהיה קיום ל"נעשה" מוכרח להיות -"נשמע" עסק התורה.

להתקדש ולהתקרב אל ה' בשלבים

א. ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (כא.א)

פירש רש"י – כל מקום שנאמר "אלה" פוסל את הראשונים, "ואלה" מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני.

וצריך להבין, דאם "אף אלו האחרונים מסיני", מדוע א"כ, חילקה התורה בין הראשונים לאחרונים וכתבתם בב' פרשות, מדוע לא כתבתם חדא מחתא בפרשה אחת שלימה?

ב. כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבוד (כא.ב)

פירש רש"י – "כי תקנה"- מיד בית דין שמכרוהו בגניבתו.

יש להבין, מדוע עונש הגנב הינו במכירתו בגניבתו דווקא, ולא בהלקאתו וכדו', בכדי שילמד שלא לגנוב שוב?

ג. עוד יש לידע, מה העניין שפתחה התורה לבאר את "אלה המשפטים" דווקא מפרשת העבד עברי אשר נמכר בגניבתו?

ד. ואנשי קודש תהיון לי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו לכלב תשליכון אותו (כב.ל)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ה. לא אגרשנו מפניך בשנה אחת פן תהיה הארץ שממה ורבה עליך חית השדה. מעט מעט אגרשנו מפניך עד אשר תפרה ונחלת את הארץ (כג.כט-ל)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ו. ויאמרו כל אשר דיבר ה' נעשה ונשמע (כד.ז)

איתא בשבת (פח.) - בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו ס' ריבוא מלאכים וקשרו לכל אחד שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע.

ויש לתמוה - כיון שזכותם לקבלת הכתרים אינה אלא מפני הקדמתם אשר הקדימו ה"נעשה" ל"נשמע", די היה להם להקשר בכתר אחד, שהרי לא הקדימו אלא הקדמה אחת?

ז. עוד יל"ע, מדוע ישראל עצמם אמרו באמת, גם "נעשה" וגם "נשמע", הרי היו צריכים הם לומר נעשה בלבד, וזו היתה כבר הבעת רצון גלויה לקבלתם התורה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של החפץ חיים בספרו משלי החפץ חיים [משל קנ] בעניין דרך ההתקדשות בשלבים. וז"ל - אמנם גלוי וידוע לפניו יתברך שלמרות הבטחותינו נשוב ונחטא, אולם אף על פי כן, אין הוא, שרחום וחנון שמו, יכול להשיב פנינו ריקם בבקשתנו, ואפשר שאף היה נעתר לנו ושולח לנו באמת גואל צדק להעלותנו מבור גלותנו.

ברם, כאן באה מידת הדין ומעכבת בידו כביכול, וטוענת שאנו "בנים לא אמון בם"- מבטיחים אנו לחזור בתשובה שלימה אך מעולם לא עמדנו בדיבורינו ולא קיימנו הבטחותינו.

לפיכך אין דרך אחרת לפנינו אלא לעשות כאותו חנווני, אם אין בכחנו לקנות כמות גדולה של סחורה ולחזור בתשובה שלימה - האין טוב לנו לקנות מעט מעט ובמזומנים? הבה נתחיל ונחזור בתשובה על עוונות קלים שבידינו לשון הרע שקר ורכילות, קמעא קמעא נסלק את חובותינו עד אשר נעמוד על רגלינו כבני אדם מהוגנים ודיבור שלנו יהא נאמן עליו יתברך. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי דרך השיבה בתשובה, ההתקדשות וההתעלות בעבודת ה', חייבת להיות שלב שלב קמעא קמעא, ולא בבת אחת, כי תפשת מרובה לא תפשת, תפשת מועט תפשת.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – על אף ש"מה הראשונים מסיני, אף אלו האחרונים מסיני", חילקה התורה בין הראשונים לאחרונים וכתבתם בב' פרשות, ולא כתבתם בחדא מחתא בפרשה שלימה. לרמז לנו, כי דרך ההתקדשות בעבודת ה', מוכרחה להיות מחולקת בשלבים, שלב אחר שלב ולא בבת אחת, תחילה הראשונים, ורק אח"כ יוסיף עוד ועוד לקיים אף האחרונים בדקדוק. למען תתקיים התעלותו ימים רבים.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – עונש הגנב הינו במכירתו בגניבתו דווקא, ואין שולחים אותו ולא בדרך אחרת כהלקאתו וכדו'. כי באמת, לא ישוב כלל לתקן דרכו הרעה, כי דרך התעלותו של פושע זה חייבת להיות שלב אחר שלב, עלייה אחר עלייה בבית אדוניו בעל החסד, אשר יחנכו וישריש בו את מעלת גמילות החסד, עד להתעלותו ותשובתו השלימה.

לזה התחילה התורה את "אלה המשפטים" דווקא מפרשת אותו גנב. ללמדנו, כי דרך תשובת הגנב חייבת להיות בדרך ה"אלה המשפטים", שלב אחר שלב עד להתעלותו השלימה.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "ואנשי קודש תהיון לי"- בכדי להגיע למעלת השלימות בעבודת ה' בבחינת "אנשי קודש". מוכרחים להתחיל מעט מעט מהקלים אל החמורים. תחילה להתחיל לשמור איסורים כ"ובשר בשדה טרפה לא תאכלו" וכדו', עד לאיסורי התורה הקשים יותר, רק כך תעלה התעלותו היטב עד הגיעו למעלת "אנשי קודש" [ולא ח"ו לכדי הגעתו לבחינת "לכלב תשליכון אותו"].

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי דרך ההתעלות וההתקדשות בעבודת ה', אסורה שתהיה בבחינת "לא אגרשנו מפניך בשנה אחת"- בבת אחת, כי אז יש לחשוש "פן תהיה הארץ שממה ורבה עליך חית השדה"- ולא תעלה תשובתו כלל.

הדרך הראויה להתקדש ולהתעלות בעבודת ה', צריכה להיות בבחינת "מעט מעט אגרשנו מפניך"- מעט מעט ובשלבים, "עד אשר תפרה ונחלת את הארץ"- עד אשר יזכה להגיע לידי תשובה שלימה ומתוקנת כראוי, אשר תעמוד לימים רבים.

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – דקדקו עם ישראל בקבלתם התורה, באומרם: גם "נעשה" וגם "נשמע", על אף שיכלו לומר רק "נעשה" בלבד, וזו היתה כבר הבעת רצון גלויה לקבלת התורה. כי מ"מ ידעו הם כי דרך ההתקדשות וההתקרבות בעבודת ה' חייבת להיות מעט מעט ובשלבים, תחילה "נעשה", ואח"כ אף להוסיף "נשמע", שלב אחר שלב ולא בבת אחת.

לזה "בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו ס' ריבוא מלאכים וקשרו לכל אחד שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע"- ולא רק כתר אחד. ללמדנו, כי הזכייה במעלות ה' - בקשירת כתרי התורה, אפשרית רק ע"י קשירת ב' כתרים, ולא בכתר אחד - בבת אחת. אלא רק בהתעלות שלב אחר שלב, עד להתעלותו השלימה למען התקיימותה ימים רבים.

בן תורה לפנים משורת הדין

א. ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (כא.א)

פירש רש"י – כל מקום שנאמר "אלה" פוסל את הראשונים, "ואלה" מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני.

וצריך להבין, דאם "אף אלו האחרונים מסיני", מדוע א"כ, חילקה התורה בין הראשונים לאחרונים והיתה צריכה לרמז מכח ה"ו-אלה" כי אף האחרונים מסיני?

ב. ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (כא.א)

פירש רש"י – ולמה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח? לומר לך, שתשים סנהדרין אצל המקדש.

ויש לבאר מהו "שתשים סנהדרין אצל המקדש"?

ג. ואנשי קודש תהיון לי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו לכלב תשליכון אותו (כב.ל)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ד. לא תזבח על חמץ דם זבחי (כג.יח)

יש לבאר הפסוק! דמה הבעיה "לזבוח על חמץ דם זבחי"?

ה. ויאמרו כל אשר דיבר ה' נעשה ונשמע (כד.ז)

איתא בשבת (פח.) - בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו ס' ריבוא מלאכים וקשרו לכל אחד שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע.

ויש לידע, מדוע זכו ישראל להקשר בב' כתרים ולא רק בכתר אחד, הרי הקדימו הם הקדמה אחת בלבד [- את ה"נעשה" ל"נשמע"]?

ו. עוד יל"ע, מדוע ישראל עצמם אמרו באמת, גם "נעשה" וגם "נשמע", הרי היו צריכים הם לומר נעשה בלבד, וזו היתה כבר הבעת רצון גלויה לקבלתם התורה?

ז. וירא את אלקי ישראל וכו' ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו ויחזו את האלקים ויאכלו וישתו (כד.י-יא)

פירש רש"י – "ויראו את אלקי ישראל"- נסתכלו והציצו ונתחייבו מיתה וכו'. "לא שלח ידו"- מכלל שהיו ראויים להשתלח בהם יד. "ויחזו את האלקים"- היו מסתכלין בו בלב גס מתוך אכילה ושתיה כך מדרש תנחומא.

ויש להבין, הרי אכילתם היתה אכילת היתר, ואף הסתכלותם בלעדי ליבם הגס היתה כשרה וראויה. מדוע א"כ, נתחייבו הם על כך עונש מיתה החמורה?

ח. עוד יש לדקדק, מדוע נקט לשון "אצילי בני ישראל" הכא, דמה העניין בכך?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י ניימן זצ"ל בספרו דרכי מוסר בעניין אדם גדול נידון גם על דברים קטנים. וז"ל - מוסר השכל חשוב לימדתנו כאן התורה, אינו דומה הדיוט העובר עבירה לאדם נכבד העושה כן. כאשר אדם נשוא פנים ומורם מעם נכשל בעבירה הוא מבזה בכך את העילה לכבוד הניתן לו.

בהתאם לכך מבזה בת כהן שחטאה את כבוד כתר הכהונה וכמוה בן תורה שאינו מתנהג כראוי, מחלל ומבזה את כתר התורה שהוא נושא. על כן גדול חטאו פי כמה מאיש ההמון כי יחטא באותו חטא.

נמצא אפוא כי אחריות גדולה נושא בן תורה על כתפו וחובת זהירותו כפולה ומכופלת, באשר בפגם כל דהו מחלל את התורה, כגודל מעלתו כן יכבד עוונו.

חילול התורה - חילול שם שמים הוא, וכידוע "אין מקיפין בחילול השם", וכבר דרשו רבותינו: "היכי דמי חילול השם? מי שקורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים ואין משאו ומתנו באמונה ואין דיבורו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו: אוי לו לפלוני שלמד תורה, אוי לו לאביו שלימדו תורה, אוי לו לרבו שלימדו תורה, פלוני שלמד תורה ראו כמה מקולקלים מעשיו וכמה מכוערים דרכיו, ועליו הכתוב אומר: באמור להם עם ה' אלה ומארצו יצאו".

בנוהג שבעולם שחייל בצבא המלך אשר חסר לו כפתור בכנף מעילו או שחולצתו אינה מגוהצת כראוי, יקבל על כך עונש מגבוה למען לא ישגה באוולתו. לעומתו, חייל שברח מן השירות הצבאי, לא ייענש על חוסר כפתור במעילו. רחוק הוא מכלל החיילים העומדים על משמרתם, עליו רובץ חטא גדול יותר - העריקה מן הצבא, ולפיכך אין מקפידים אצלו בדברים הקטנים.

כך הוא גם הענין בצבא עובדי ה'. את המון העם אין לתבוע על מעשים קטנים שנעשו שלא כהוגן, לגביהם אין הפרטים פעוטי הערך נחשבים כלל לחטא, רחוקים הם מן המסגרת המצומצמת של שומרי משמרת ה'. ועל כן המשימה העיקרית הניצבת בפניהם היא חזרתם אל שורות השומרים.

אולם תלמיד ישיבה, בן-תורה העומד לשרת לפני ה', חייב להישמר ולהיזהר בכל דבר קטן שמא ייעשה שלא כהוגן וכראוי למידתו. לבני-תורה יש להטיף מוסר גם על פרטים קטנים, באשר כל פרט מהווה חסרון בשלימות, וגורם חילול ובזיון לנזר התורה שעל ראשו. כל שכן שיש להעיר לו על חסרונות גדולים ובולטים.

לדברי הסבא מקעלם זצ"ל העקמומיות היא החסרון הגדול ביותר. כאשר שכלו עקום עלול האדם לעוות את התורה כולה. אמרו עליו, על הסבא זצ"ל שאמר כי בעיניו חטא גדול הוא כאשר מישהו קובע מקומו של שלחן במקום מסוים בשעה שהיושר והאמת אומרים שמקומו הוא במקום אחר, וכל זה למה? משום שעקמומיות במילי דעלמא עלול לגרור אחריה עקמומיות בכל התורה. עכ"ל. [ועי' עוד בעלי שור להג"ר שלמה וולבה (ח"א שער ראשון פי"א) במאמרו בחוץ].

א"כ מבואר - עד כמה חייב הבן תורה לדקדק אף בפרטים הקטנים, עקב היותו חייל בצבא ה'.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – לימדתנו התורה, כי לאחר קבלת התורה בהיות האדם בן תורה מרומם, מחוייב הוא להיות בבחינת "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם"- "ואלה" המוסיפים על הראשונים, חייב הוא להישמר ולהיזהר בכל דבר קטן שמא יעשה שלא כהוגן וכראוי למידתו. לעשות מעשיו לפנים משורת הדין, בהיותו בבחינת "ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר".

אף נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח? לומר לך, שתשים סנהדרין אצל המקדש, היינו, ש"הסנהדרין"-הבן תורה והת"ח, מחוייבים הם להיות "אצל המזבח"- עושים מעשיהם בדקדוק רב תוך שמירתם אף על המצוות הקלות, כפי שנוהגים ליד המזבח הקדוש בעזרה אשר בביהמ"ק.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "ואנשי קודש"- אנשי הקודש - בני התורה, "תהיון לי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו"- מחוייבים הם להיות זהירים מכל פגם קל, ומכל מראה של "בשר" גשמי, אף אם איננו חמור כ"כ, כי "טרפה" הוא להם. למען לא יהיה הדבר בבחינת "לכלב תשליכון אותו"- בבזותם את נזר התורה אשר על ראשם.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – רצתה התוה לרמז לנו, כי "לא תזבח על חמץ דם זבחי"- אותם הזובחים את קורבנות התורה, מחוייבים להשמר מכל "חמץ"- אף שהינו כשר ברוב ימות השנה. כי בן תורה מחוייב לנהוג בכל מעשיו לפנים משורת הדין ובדקדוק רב על כל פרט קל בעבודת ה', שהרי נציג הוא של התורה הקדושה, למען לא יפסול את שלימות עבודת ה' שלו.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – דקדקו ישראל באומרם: "כל אשר דיבר ה' נעשה ונשמע"- גם "נעשה" וגם "נשמע". ללמדנו, כי בן תורה המקבל עליו את התורה - את ה"נעשה". מחוייב הוא להוסיף אף "נשמע"- ותוספת זהירות על רוחניותו בכל פרט קטן בעבודת ה'.

לזה "בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו ס' ריבוא מלאכים וקשרו לכל אחד שני כתרים, אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע". ללמדנו, כי לבן תורה ישנו חיוב לקשור על ראשו שני כתרים, ולא רק כתר אחד - כביכול, מחוייב הוא תוספת רוחניות מטעם תוספת אצילותו ורוממותו, למען שלימות עבודתו את ה', מכח נזר התורה אשר על ראשו.

ולפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – נדב ואביהו והזקנים אשר נסתכלו והציצו בשכינה, בהיותם מסתכלין בו בלב גס מתוך אכילה ושתיה. על אף שהיתה אכילתם אכילת היתר, ואף הסתכלותם בלעדי ליבם הגס היתה כשרה וראויה. מ"מ, נתחייבו על כך מיתה, מפני שהיו הם בבחינת "בני תורה" והיו מחוייבים הם יתר רוממות ודקדוק רוחני.

אף לזה דקדק קרא, בנוקטו לשון "אצילי בני ישראל", כי "אצילי" היינו גדולים [כפי שפי' האונקלוס], כי דווקא מכח היותם "אצילי בני ישראל" במעילתם ב"בן תורה" שבהם, נענשו הם במיתה חמורה - כי כל פרט מהווה חסרון בשלימות, וגורם חילול ובזיון לנזר התורה שעל ראשו. ועל זה נתחייבו הם במיתה החמורה.

מצווה גוררת מצווה עבירה גוררת עבירה בביטול כח הבחירה

א. ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (כא.א)

איתא בשמות רבה (ל, ג) - מה כתיב למעלה מן הפרשה: "ושפטו את העם בכל עת" ואמר כאן "ואלה המשפטים" והדברות באמצע. משל למטרונה שהיתה מהלכת הזין (חיילים מזוינים) מכאן והזין מכאן והיא באמצע, כך התורה, דינין מלפניה ודינין מאחריה והיא באמצע.

ויש להבין, מה העניין שנמשלה התורה דווקא למטרונה וחיילים הסובבים אותה?

ב. ואם אמר יאמר העבד אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני לא אצא חפשי. והגישו אדוניו אל האלקים וכו' ורצע אדוניו את אזנו במרצע ועבדו לעולם (כא.ה-ו)

יש לתמוה, כיצד מבקש אדם לאבד את חירותו "לעולם"- עד היובל, רק מפני סיבת "אהבתי את אשתי השפחה, ואת בני העבדים" וכו'?

ג. מכה איש ומת וכו'. וכי יזיד איש על רעהו וכו'. וגונב איש וכו'. ומקלל וכו'. וכי יריבון אנשים וכו' (כא.יב-יח)

מצינו, כי עירבה התורה את ענייני הבין אדם לחברו, וענייני ממונות הקלים, ביחד עם ענייני רציחה החמורים, ועם ענייני בין אדם למקום החמורים, ולא הקפידה התורה לסדר האיסורים כל אחד לחוד. הדבר צ"ב!

ד. אם במחתרת ימצא הגנב והוכה ומת אין לו דמים (כב.א)

פירש רש"י – כאן למדתך תורה, אם בא להרגך השכם להרגו, וזה להרגך בא, שהרי יודע הוא שאין אדם מעמיד עצמו ורואה שנוטלין ממונו בפניו ושותק. לפיכך, על מנת כן בא, שאם יעמוד בעל הממון כנגדו, יהרגנו.

ויל"ע, כיצד אותו גנב אשר מבקש ליטול ממון חבירו בלבד, מסוגל להגיע אף לידי רציחה החמורה?

ה. כי תצא אש ומצאה קוצים ונאכל גדיש או הקמה או השדה שלם ישלם המבעיר את הבערה (כב.ה)

יש לבאר כוונת הפסוק! דמה העניין שייתר קרא לפרט את דרך שריפת האש - קוצים, גדיש, קמה וכו'?

ו. על כל דבר פשע על שור על חמור על שה על שלמה על כל אבדה אשר אמר כי הוא זה עד האלקים יבא דבר שניהם אשר ירשיעון אלקים ישלם שנים לרעהו (כב.ח)

יש לבאר כוונת הפסוק, במה שכפל וייתר לפרט שור, חמור, שה, שלמה - דמספיק היה לו לומר רק "על כל אבדה וכו'" וכל השאר בכלל?

ז. ואם גנב יגנב וכו' (כב.יא)

יש לדקדק, מדוע ייתר הכתוב באומרו: גם "גנב" וגם "יגנב"?

ח. לא תבשל גדי בחלב אמו (כג.יט)

פירש רש"י – "לא תבשל גדי"- אף עגל וכבש בכלל גדי, שאין גדי אלא לשון ולד רך. ובג' מקומות נכתב בתורה, אחד לאיסור אכילה, ואחד לאיסור הנאה, ואחד לאיסור בשול (חולין קטו:).

ויש לתמוה, הרי אם ישנם ג' איסורים בתערובת בשר וחלב: אכילה הנאה ובישול. מדוע א"כ נקטה התורה בכל ג' המקומות לשון "לא תבשל" דווקא, ולא שינתה בכל מקום כפי איסורו "לא תאכל גדי וכו'" "לא תהנה מגדי וכו'"?

ט. לא תשתחוה לאלהיהם ולא תעבדם ולא תעשה כמעשיהם וכו' (כג.כד)

יש לדקדק, הרי היה יכול הכתוב לומר ולא "תעבדם" וממילא יודעים אנו: ש"לא תשתחוה, ולא תעשה כמעשיהם", ומדוע יתרה התורה תיבות יתירות?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א, בקונטרס הבחירה ח"א) בעניין נקודת הבחירה. וז"ל - אמנם נקודה זו של הבחירה אינה עומדת תמיד על מצב אחד, כי בבחירות הטובות האדם עולה למעלה, היינו שהמקומות שהיו מערכת המלחמה מקודם, נכנסים לרשות היצה"ט, ואז המעשים הטובים שיוסיף לעשות בהם יהיה בלי שום מלחמה ובחירה כלל, וזהו "מצוה גוררת מצוה".

וכן להיפך, הבחירות הרעות מגרשות היצה"ט ממקומו, וכשיוסיף לעשות מן הרע ההוא יעשנו בלי בחירה, כי אין עוד אחיזה ליצה"ט במקום ההוא. וזהו אז"ל (אבות ד.ב) "עבירה גוררת עבירה", וכן "כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו" (יומא פו:). עכ"ל.

א"כ מבואר - גדר "מצוה גוררת מצוה עבירה גוררת עבירה"- כי העושה מצווה אחת, נכנס לרשות היצה"ט ועתידו להוסיף מצוות רבות ללא מלחמה ובחירה.

ולהיפך, "עבירה גוררת עבירה"- כי העושה עבירה יחידה, עתידו להוסיף עבירות רבות וקשות יותר, ללא תושיית היצה"ט אשר יכוונו לבחור בטוב.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – נמשלה התורה למטרונה ולשומרים הסובבים סביבה דווקא. בכדי ללמדנו, כי מצווה גוררת מצווה, ותמיד בעקבות מטרונה אחת - זכות התורה, יקיפוה ממילא מצוות ושומרים נוספים רבים, כי מצווה גוררת מצווה.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – "אהבתי את אדוני את אשתי"- כידוע, אותו עבד אשר כבר נמכר בעבר לאדונו לשש שנים, לא נמכר אלא מפני שגנב ונמכר בגניבתו אשר לא יכל להשיבה.

כאשר מבקש אותו עבד להישאר בבית אדונו לעולם [עד היובל], תוך בקשתו לעבור על דבר ה' "כי לי בני ישראל עבדים"- ולא עבדים לעבדים. מגלה הוא כי לא שב הוא בתשובה מדרכו הרעה, והמשיך בדרך עצלותו וריחוקו מבוראו, לבקש להיות עבד לעבד, להישאר ולהיות נשוי לשפחה נכרית, וכל זרעו יהיו עבדים כנענים.

והיינו, כי דווקא מחמת חטא ה"אהבתי" את "אדוני"- חטא היותו עבד לעבד, נמשך הוא בשפלותו הרוחנית, וממילא נגרר אף לאהבתי "את אשתי"- השפחה הגויה (רש"י), "ואת בני"- העבדים הנכרים. כי עבירה גוררת עבירה בביטול כח הבחירה, ומחטא גניבתו הראשון, המשיך דרדורו של העבד עד להיותו עבד נרצע לעולם.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – עירבה התורה בפרשתנו ענייני בין לחבירו ובין אדם למקום, חמורים וקלים. ללמדנו, כי עבירה גוררת עבירה ומצווה גוררת מצווה, כל איסור תלוי בשני, וכל מצווה תלויה בשנייה, כי אם עושה האדם עבירה או מצווה, אף הקלים ביותר, ממילא יגיע הוא לעבירות או להיפך למצוות גדולות וחמורות עוד יותר. כי עבירה גוררת עבירה ומצווה גוררת מצווה תוך ביטול כח הבחירה.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – "על מנת כן בא, שאם יעמוד בעל הממון כנגדו, יהרגנו"- אותו גנב אשר החליט לילך ולגנוב וחטא בחטא גניבת ממון, בודאי שיוכל אף לרצוח את בעלי הממון. כי עבירה גוררת עבירה, ואף מאיסור קל - בביטול כח בחירתו, ימשיך הוא לחטוא, ויוכל להגיע בודאי אף לידי רציחה החמורה.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – "כי תצא אש ומצאה קוצים וכו'"- רצתה התורה לרמז לנו את יסוד עבירה גוררת עבירה - כי אם ח"ו "תצא אש"- עבירה טמאה, וחטא אדם ולא שב מחטאו, ממילא יתבטל כח בחירתו, יימשך הוא מ"ואכלה קוצים"- עבירות קלות, לבחינת "ויאכל הגדיש"- ג"כ, היותר מעולה.

עבירה גוררת עבירה, עד שתכלה האש אף את ה"קמה" הבודדת, וידרדר האדם לשפל גדול כל כך ברוחניותו - הכל מכח אותה עבירה קלה ראשונה של "ותצא אש".

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – "על כל דבר פשע על שור על חמור על שה על שלמה על כל אבדה"- רצתה התורה לרמז לנו, כי "על כל דבר פשע"- אף הקל ביותר שיעשה האדם, עבירה גוררת עבירה, וימשיך הוא לחטוא עוד ועוד - "השור" יגרור "החמור" הטמא, אל "השה" התמים, ואף אל "השלמה" הדוממת. "על כל אבדה"- את הכל תטמא ותכלה העבירה בביטול כח בחירתו, אם לא ישוב מדרכו הרעה.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – "ואם גנב יגנב"- באה התורה לרמז לנו, כי אם "גנוב"- ויחטא, ממילא ימשך "ויגנב"- לגמרי וייטמא בעבירות וטומאות, כי עבירה גוררת עבירה.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – "לא תבשל גדי בחלב אימו"- אף את איסורי האכילה וההנאה שבבשר וחלב אסרה התורה בלשון "לא תבשל", בכדי ללמדנו, כי מי שיגיע רק לכדי "בישול" בשר וחלב בלבד [כגון שרק יבשל לעכו"ם עבדו, אך ח"ו לא יאכל בעצמו, וכלל לא יהנה הוא עצמו מן האיסור], עבירה גוררת עבירה ובודאי יגיע הוא לבסוף ל"אכילת בשר וחלב" בעצמו, ולכדי "הנאה" ממנו לעצמו – כי עבירה גוררת עבירה בביטול כח הבחירה, ומאיסור קל ורחוק של מעשה בישול בלבד, "בודאי" יגיע הוא לכדי איסורים חמורים ממש תוך היטמאותו הוא בעצמו באכילת ובהנאת האיסורים.

אף נראה כי לזה נקטה התורה לשון "גדי" דווקא ולא "עגל וכבש", בכדי ללמדנו, כי כך הוא דרך היצר, אשר מבחינת "גדי" רך - עבירה קלה אשר עושה האדם, בודאי יגיע הוא לבחינת "עגל וכבש" גדולים וחמורים הרבה יותר - כי עבירה גוררת עבירה.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – "לא תשתחוה לאלהיהם ולא תעבדם ולא תעשה כמעשיהם"- הזהירה התורה את האדם, ליזהר מכל עניין של ע"ז, כי אם יחטא הוא אף חטא קטן בע"ז - ורק "ישתחוה להם", ממילא ימשך בביטול כח בחירתו לעבור כבר על "ולא תעבדם"- להיות עובד ע"ז בקביעות. וימשיך מכח עבירה גוררת עבירה עד לסופו המר - להיות "עושה כמעשיהם"- וחלק מעיקר העכו"ם.

---

פרשת משפטים – שקלים

---

אינך אלא כגבאי וכגזבר על הצדקה

א. אם כסף תלוה את עמי את העני עמך (כב.כד)

מבואר, כי אדם המבקש להלוות מכספו, עליו להלוות לעני תחילה.

ולכאורה יש לתמוה, הרי בודאי סיכויי החזרת הממון קלושים יותר כאשר ילווה הוא לעני. מדוע א"כ, מחייבתו התורה להלוות לעני תחילה?

ב. אם כסף תלוה את עמי (כב.כד)

פירש רש"י – "אם כסף תלוה את עמי"- ר' ישמעאל אומר: כל אם ואם שבתורה - רשות, חוץ משלושה, וזה אחד מהן.

והקשה האור החיים, מדוע א"כ, בכל זאת מדבר הפסוק בלשון "אם"- בלשון ספק, במקום לנקוט לשון ודאי?

ג. את העני עימך (כב.כד)

יש לדקדק, מהו שהוסיף קרא תיבת "עימך", דמיותרת היא?

ד. לא תהיה לו כנושה (כב.כד)

יש לתמוה, מדוע "לא תהיה לו כנושה"- הרי חייב הוא ממון, ועליו לשלם ולהשיב ממון לבעליו אשר הלווהו?

ה. לא תהיה לו כנושה לא תשימון עליו נשך (כב.כד)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא לשון "כ-נושה" בכף הדמיון, ולא נקט בסתמא לא תהיה לו "נושה"?

ו. עוד יש לדקדק, מהו דנקט לשון "נושה" דווקא?

ז. והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני (כב.כו)

צריך להבין, מה נוגעת צעקת הלווה הכא למלווה. מדוע חייב המלווה להשיב לו את משכונו משום אותה צעקה, והרי הצעקה היא עניין שבין הלווה להקב"ה? [הגר"ח שמואלביץ במח ולב]

ח. עוד יש להבין, מה שייך הכא "כי אם יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני", הרי חייב הוא ממון, ובדין יש למשכן ממונו בכדי שיחזיר את חובותיו? ומדוע אף מחוייב להשיב לו עבותו בלילה?

פרשת שקלים

ט. לתת את תרומת ה' (ל.טו)

יש לדקדק, מהו דנקט קרא: לתת את "תרומת ה'", דמשמע כי התרומה הינה מה' לנו, ולא שאנו נותנים את התרומה לה'?

י. העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל (ל.טו)

יש לידע, מה העניין ש"העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט" בנתינת התרומה, מדוע הרוצים להוסיף על שיעור התרומה, אינם יכולים להוסיף לתוך קופה אחרת וכדו'?

יא. ולקחת את כסף הכיפורים מאת בני ישראל (ל.טז)

איתא בתוספתא (פ"ק דשקלים) - תניא, ממשכנין ישראל על שקליהן, כדי שיהא קורבנות ציבור קרבין מהן, מפני שקורבנות ציבור מרצין ומכפרין בין ישראל לאביהן שבשמים. וכן מצינו בתרומת שקלים ששקלו בני ישראל במדבר שנאמר: "ולקחת את כסף הכיפורים מאת בני ישראל".

וצ"ע, הלא כל מצוות עשה שבתורה כופין את האדם לקיימם, ומה טעם בעינן לקרא מיוחד "ולקחת את כסף הכפורים" למילף מיניה שממשכנים על תרומת השקלים?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר מה) במאמרו עשות חסד. וז"ל - בספורנו מפרש בדרך אחרת, וז"ל: "אע"פ שלא יוכל לצעוק עליך חמס שהרי הוא חייב לך, מ"מ כשיצעק אלי על עניותו הגורמת לו להיות ערום בלי לבוש על ידך, אתן לו קצת ממה שהייתי חונן אותך יתר על סיפוקך כדי שתוכל לפרנס בו אחרים. "כי חנון אני", והנני חונן כל צועק כשאין לו חונן זולתי.

לפיכך טוב לך שאתה תחוננהו בהשבת העבוט, באופן שיתמיד לך החן מאתי, שתוכל אתה להלוות ולפרנס אחרים".

ומדבריו למדים אנו צורתה של מידת החסד, שחייב אדם לידע כי כל מה שיש לו יותר מכדי צרכו הוא רק לצורך זולתו, [וכלפי הצרכים ההכרחיים אמרו חז"ל (ב"מ סב א): "חייך קודמין", אבל המותר כולו לאחרים הוא], ובעבור זה ניתן לו, והוא אינו אלא כגבאי וכגזבר, ואם לא יתנהג בממונו באופן הראוי ינטל ממנו, וזהו יסודם של החיובים הרבים במידת החסד. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי מה שנותן הבורא ית' לאדם יתר על כדי סיפוקו, הינו למען עשות חסד בממונו, כי כל מה שיש לו יותר מכדי צרכו הוא רק לצורך זולתו. והוא אינו אלא כגבאי וכגזבר על אותו הממון לחלקו לעניים הראויים לממון.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – אומר האור החיים: וז"ל, כי זה הוא אומרו "אם כסף תלוה את עמי"- פרוש: אם ראית שהיה לך כסף יתר על מה שאתה צריך לעצמך, שאתה מלוה לעמי - תדע לך שאין זה חלק המגיעך אלא חלק אחרים, שהוא "העני עימך"- ובזה רמז כי צריך לפתוח לו משלו.

ואולי כי רמז לו גם כן שלא יתנשא ויתגדל על העני בראותו כי הוא הנותן לו - הוא אומרו "לא תהיה לו כנושה"- לשון נשיאות ומעלה, כי משלו הוא נותן לו. עכ"ל.

לזה דקדק קרא בנוקטו: "אם" כסף תלוה את עמי. לרמז, כי אותו כסף אינו מוכרח להיות שלו, אלא הינו רק כגבאי וכגזבר על הממון, ואם לא ישתמש בו כראוי, יעבור הממון לאחריות אחר - כי אינו הבעלים הוודאי והבלעדי על ממון זה.

לזה אף ציוותה התורה את אותו אדם המבקש להלוות מכספו, להלוותו לעני תחילה. על אף שבודאי סיכויי החזרת הממון קלושים יותר כאשר ילווה הוא לעני. כי באמת, איננו בעל הממון, אלא כגבאי וכגזבר לתיתו לעני, כי לשם כך הוסיפו לו על כדי סיפוקו.

לפ"ז גם הקושיות ג'. ד'. ה' וו' מתורצות – דקדק קרא באומרו: "את העני עימך" בהוספתו תיבת "עימך", לרמז, כי אותו יתור ממון אשר רוצה אתה להלוותו, "את העני עימך"- הינו ממונו של העני אשר "עימך"- באחריותך, ואתה אינך אלא כגבאי וכגזבר לתיתו לעני.

לכן, "לא תהיה לו כנושה"- כי הרי הממון הינו בכלל שלו. ואינך אלא "כ-נושה" בכף הדמיון - דומה ל"נושה", אך בפועל אינך אלא גבאי וגזבר על ממון זה לתיתו לעני, ואיננו שלך כלל וכלל.

ממילא לכן, לא תהיה לו "נושה"- לשון נשיאות ומעלה, כי משלו אתה נותן לו.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – אומר הגר"ח שמואלביץ בספר מח ולב (עמ' ע"ח), ע"פ דברי הספורנו (דלעיל) כי חידש כאן הספורנו חידוש גדול: אין זקוק האדם ליותר מכדי סיפוקו. את ה"יותר" קיבל כדי שיפרנס אחרים! וע"ז נאמר "שמעתי"- שיש לך יותר מכדי סיפוקך ואתה לוחץ את זולתך, מה תהיה התוצאה? - אטול את הנותר ואתן לזולתך.

לכן בודאי, עוול הוא ללווה כאשר לוחצו המלווה מפני שאין לו במה לפרוע, על אף שחייב הוא לו ממון ההלוואה, כי הרי ממון העני הוא אשר ניתן למלווה להיות גבאי וגזבר עליו. לכן "והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני".

פרשת שקלים

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – דקדקה התורה באומרה: לתת את "תרומת ה'". דמשמע, כי התרומה הינה מה' לנו, ולא שאנו נותנים את התרומה לה'. ללמדנו, כי באמת, כל כספינו המיותר יתר מכדי סיפוקינו איננו בעלים עליו, אלא הינו בבחינת "תרומת ה'" לנו - כגבאים וכגזברים על אותו הממון לתיתו לביהמ"ק.

לפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט" בנתינת התרומה, ואף הרוצים להוסיף על שיעור התרומה, אינם יכולים להוסיף לתוך קופה אחרת וכדו'. כי מאחר ואינם מצווים על נתינת ממון זה, ממילא אין בממונם ממון אשר נתנו ה' להם למען יתנו התרומה, ונתינתם הינה מממונם האישי, לכן אל להם לתיתו למען לא יצטרכו לבריות וכדו'.

ולפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – "ממשכנין ישראל על שקליהן"- מפני שאין האדם בעלים כלל על ממון זה, אלא איננו אלא כגבאי וכגזבר על אותו הממון לתיתו לביהמ"ק. לכן ממילא כאשר מתעכב מלתת מעות המקדש למקדש, יש למשכן וליטול ממון זה בעל כורחו.

---

פרשת תרומה

---

זכות החזקת התורה

א. ועשו ארון עצי שיטים וכו' וצפית אותו זהב טהור מבית ומחוץ תצפנו וכו' (כה.יא)

יש להבין, מדוע הארון אשר היה החשוב מבין כלי המקדש, עיקרו היה עשוי מעצי שיטים והיה רק "מצופה" זהב מבית ומחוץ, מדוע לא עשאוהו כולו זהב טהור?

ב. ועשית בדי עצי שיטים וצפית אותם זהב (כה.יג)

יש להבין, מדוע את בדי הארון המיועדים לנשיאת הארון, לא עשאום מ"זהב טהור" כפי שעשו את הארון עצמו. מדוע נעשו הבדים מזהב שאינו טהור?

ג. והבאת את הבדים בטבעות וכו' לשאת את הארון בהם (כה.יד)

איתא בסוטה (לה.) - נשא ארון את נושאיו.

וצ"ע א"כ, מדוע היה צריך את הטבעות והבדים שישאו את הארון בהם, הרי גם ככה הארון נשא את עצמו?

ד. עוד יל"ע, הרי אם הארון נושא את נושאיו, מדוע צריך כלל את נושאיו שיחזיקו ויתמכו בארון, [הרי יוצא שאף נהנים הם לחינם, מן הארון אשר נושאם]?

ה. בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו וכו' (כה.יד)

יש לידע, מה העניין שהבדים "לא יסורו" לעולם מטבעות הארון?

ו. ועשית מנורת זהב טהור מקשה תיעשה המנורה ירכה וקנה גביעיה כפתריה ופרחיה ממנה יהיו (כה.לא)

פירש רש"י – שלא יעשנה חוליות, ולא יעשה קניה ונרותיה אברים אברים ואחר כך ידביקם כדרך הצורפים וכו', אלא כולה באה מחתיכה אחת וכו'.

ויש לידע, מה העניין שהמנורה צריכה להיות מקשה אחת, מדוע לא יכלה להיעשות חוליות חוליות?

ז. גביעיה כפתוריה ופרחיה ממנה יהיו ושישה קנים יוצאים מצדיה שלשה קני מנורה מצדה וכו'. שלשה גביעים משקדים בקנה האחד כפתר ופרח וכו' (כה.לא-לג)

צ"ב, מדוע היה צורך לפרט את כל פרטי הפרטים כיצד בנויה המנורה המחזיקה את שבעת נרותיה?

ח. ועשית את הקרשים למשכן עצי שיטים עמדים וכו' (כו.טו)

איתא בסוכה (מה:) - דבר אחר: "עומדים" שמעמידין את ציפוין (ופירש"י: הציפוין של זהב קבוע בהן במסמרות של זהב כדכתיב: "ואת הקרשים תצפה זהב וכו'").

יש לשאול, מה העניין בכל צורת העמדת ציפוי הקרשים וכו'?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ דברי החפץ חיים (בספר הח"ח חיו ופעלו) בשיחתו באסיפת היסוד של ועד הישיבות בעניין החזקת התורה. ואלו היו מקצת מדבריו: הקב"ה הבטיח למחזיק בתורה שכר חלק כחלק עם לומד התורה. ברם, לא יכול היה לדרוש שהתומך בתורה יעמוד גם על אותה רמה רוחנית ומוסרית של מי שלומד בתורה.

זאת ניתן להבין מן המקרא שכתוב בו שארון ברית ה' שהכיל בתוכו את הלוחות צריך היה להיות מצופה זהב טהור. לעומת זאת, בדי הארון צריכים היו להיות מצופים "זהב" בלבד ולא "זהב טהור".

כידוע, מרמז הארון על לומדי התורה, והבדים - על מחזיקי התורה. ההבדל בין איכות הזהב שציפה את הארון לבין איכות הזהב של הבדים. ללמדנו בא, שאין התורה יכולה לדרוש ממחזיקי התורה דרגה רוחנית כמו שנדרש מלומדיה.

כמו כן התורה אומרת: "בטבעות הארון יהיו הבדים ולא יסורו ממנו". אפילו כשעמד הארון בבית קדשי הקדשים, צריכים היו הבדים להיות עמו. רמז יש בכך, שמחזיק התורה אסור לו לעולם לחדול מלתמוך בת"ח ובזכות החזקת לומד התורה בעולם הזה, יהיה בעוה"ב המחזיק שרוי במחיצתו של הלומד, ככתוב בתורה: "שמח זבולון בצאתך ויששכר באהליך", שפירושו לפי חז"ל: שמח זבולון בצאתך מן העולם, שכן בעולם הבא יהיה יששכר עמך באהליך.

עוד אומרים חז"ל: "כל המטיל מלאי לכיס של ת"ח זוכה ויושב בישיבה של מעלה, שנאמר: כי בצל החכמה בצל הכסף" (פסחים נג). מכאן שבעולם העליון ישיג מחזיק התורה גם ידיעות של תורה. שאלמלא כן, מה זכות היא לו לשבת יחד עם לומד התורה שישיבה של מעלה כשהוא נשאר חסר דעת, הרי אין בכך כל שכר בשבילו, אלא עינוי או שמא עונש? וכו',

ברור איפוא שמחזיקי התורה זוכים בעולם העליון להבין את התורה ממש כאילו למדוה. עכ"ד.

א"כ מבואר - עד כמה גדולה היא מעלת מחזיקי התורה, עד זוכים הם חלק כחלק כפי שזוכה לומד התורה מלימוד התורה, בשהייתם במחיצת הת"ח בעוה"ב.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – יסוד הארון בא לרמז לנו, כי כפי ש"הארון" החיצוני, העשוי מעצי שיטים, מחזיק בתוכו את התורה [לוחות הברית ואת ספר התורה], כך ניתנה הזכות לאותם "עצי שיטים" פשוטים, "המצופים בזהב" אשר אינם עוסקים בתורת ה' יומם ולילה, לתמוך ולהחזיק בממונם "מבית ומחוץ" את התורה הקדושה - לומדי התורה הנוצרים בתוכם את עסק התורה [שהת"ח הינם כספר תורה מהלך (כדאיתא בריש תענית)], למען יהיה גם להם חלק בעוה"ב כלומדי התורה, בהפיכתם למהות אחת של "הארון קודש" כולו.

ואפשר לישב הקושיא באופן מעט שונה – כי באמת מציאות התורה איננה צריכה כלל את מחזיקיה, כי התורה והת"ח - עץ הם, כפי שנאמר: "והיה כעץ שתול על פלגי מים", אשר אינם מבקשים ממון ורכוש אלא רק את מתיקות התורה. אלא שניתנה זכות לאותם אלה "המצופים זהב" לצפות את העץ - הת"ח, ע"י תמיכתם בו "מבית ומחוץ", ובכך זוכים הם לשהות במחיצתו בעוה"ב.

לפ"ז גם הקושיות ב' וה' מתורצות – בדי הארון נעשו מ"זהב" שאינו טהור, ללמדנו, כי אותם אלו המחזיקים והנושאים את התורה -"הבדים", אשר אינם עשויים מ"זהב טהור"- בהיותם עוסקים בענייני העוה"ז ואינם עוסקים בתורת ה' יומם ולילה כת"ח. יכולים הם לזכות להיות "מזהב" אם יהיו מחוברים "לארון"- בזכות החזקתם את התורה.

אז יזכו אותם בדים-מחזיקי התורה ש"לא יסורו ממנו"- בעוה"ב, בשהייתם במחיצת הת"ח-הארון קודש בעוה"ב.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – אמנם, "הארון נושא את נושאיו"- ואין שום צורך במחזיקי התורה - בנושאי הארון, בבדים או בטבעותיהם. אלא שנתן להם ה' זכות להיות חלק מן "הארון קודש" על אף שאינם לומדים תורה - בתומכם בתורה, למען יזכו בעוה"ב לשהות במחיצת הצדיקים וליהנות מזיו השכינה.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – עניין פירוט פרטי בניית המנורה כיצד היתה בנויה בפרטי פרטים, בא ללמדנו, עד כמה חשובים הם אותם "פרחים וכפתורים"- מחזיקי התורה בעיני ה', אשר מחזיקים ומעמידים הם את "שבעת הקנים" המחזיקים את השמן הדולק-התורה אשר נמשלה לשמן - כולם חשובים בעיני ה' למען יזכו לשהות במחיצת הת"ח בעוה"ב.

אז, זוכים מחזיקי התורה להיות "מקשה תיעשה המנורה"- חלק אחד ומהות אחת של "מנורה טהורה"- בעוה"ב במחיצת הת"ח.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – זוכים מחזיקי התורה להיות בבחינת "ועשית את הקרשים למשכן עצי שיטים עומדים וכו'"- "עומדים" שמעמידין את ציפוין, כאשר הציפוין של זהב קבוע בהן במסמרות של זהב כדכתיב: "ואת הקרשים תצפה זהב וכו'".

כי מכח "מסמרות הזהב"- אשר קובעים מחזיקי התורה "בעצי השיטים"- לומדי התורה, כדכתיב: "והיה כעץ שתול על פלגי מים". זוכים הם ה"צפוין" להיות "עומדים" בעוה"ב במחיצת הצדיקים.

חינוך הילדים בקדושה טהורה

א. ועשית שנים כרובים זהב מקשה תעשה אותם משני קצות הכפורת (כה.יח)

פירש רש"י – שלא תעשם בפני עצמם ותחברם בראשי הכפורת לאחר עשייתם כמעשי צורפים וכו' אלא הטיל זהב הרבה בתחילת עשיית הכפורת והכה בפטיש ובקורנס באמצע וראשין בולטין למעלה, וצייר הכרובים בבליטת קצותיו.

ויש להבין, מה העניין שעשיית הכרובים מוכרחה להיות בצורה זו דווקא?

ב. ועשה כרוב אחד מקצה מזה וכרוב אחד מקצה מזה מן הכפורת תעשו את הכרובים על שני קצותיו (כה.יט)

פירש רש"י – "מן הכפורת"- עצמה תעשה את הכרובים, זהו פירושו של מקשה תעשהו אותם - שלא תעשם בפני עצמם ותחברם לכפורת.

וצ"ב, הרי כבר לימדה אותנו התורה לעיל כי הכרובים צריכים להיות "מקשה על הכפורת", מדוע א"כ חזרה התורה ללמדנו זאת שוב?

ג. והיו הכרבים פורשי כנפים למעלה סככים בכנפיהם על הכפרת ופניהם איש אל אחיו אל הכפרת יהיו פני הכרובים (כה.כ)

איתא בבעל הטורים - איתא בחגיגה, מאי כרוב? ינוקא, שכן בערבי קורין לינוקא כרובא, וזהו שאמר הכתוב: "כי נער ישראל ואהבהו".

ויש להבין, מה העניין שפני הכרובים נדמו לפני תינוק דווקא?

ד. והיו הכרבים פורשי כנפים למעלה סככים בכנפיהם על הכפרת (כה.כ)

פירש רש"י – "פורשי כנפים"- שלא תעשה כנפיהם שוכבים אלא פרושים וגבוהים למעלה אצל ראשיהם, שיהא י' טפחים בחלל שבין הכנפים לכפורת כדאיתא בסוכה.

ויש לידע, מדוע צריכים כנפי הכרובים להיות פרושים וגבוהים למעלה אצל ראשיהם, ולא למטה או למעלה מראשיהם?

ה. ופניהם איש אל אחיו אל הכפרת יהיו פני הכרובים (כה.כ)

יש להבין, מדוע פני הכרובים מוכרחים להיות "אל הכפורת" ולא לכיוון אחר?

ו. והיו הכרובים פורשי כנפים וכו' ופניהם איש אל אחיו וכו' (כה.כ)

איתא בבבא בתרא (צט.) כיצד הן עומדין וכו' ולמ"ד פניהם לבית, הא כתיב: "ופניהם איש אל אחיו"? ומשני: דמצדדי אצדודי. [ופי' הרשב"ם: קצת לבית וקצת לזה, כאדם המדבר אל חברו והופך ראשו קצת לצד אחר].

ויש לידע, מה העניין שפני הכרובים היו מעט כלפי ההיכל ומעט כלפי הכרוב השני?

ז. ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים אשר על ארון העדות וכו' (כה.כב)

יש להבין, מדוע הועמדו הכרובים דווקא מעל ארון העדות, ולא במקום אחר?

ח. עוד יש לידע, מדוע מקום הכרובים הינו בקודש הקודשים דווקא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה [דברים ב' וילך ביאורים] בעניין חנוך הילדים. וז"ל - מצינו כעין זה בר' יהושע בו חנניא אשר נאמר עליו (אבות ב, ח) אשרי יולדתו. ואמרו בירושלמי (יבמות א,ו) שהיתה אימו מולכת עריסתו לבית הכנסת בשביל שיתדבקו אזניו בדברי תורה. והנה אחרי שללמוד אין כאן ולשמוע ג"כ אין כאן ואם כן על מה זה כל השכר?

אלא לראות מכאן עד היכן מגיע ענין החינוך, ומאימתי כבר מתחלת העבודה, גם יונקי שדים, גם גמולי חלב, מרגע יצירתם וכבר עומדים תחת השפעת חינוכם, כבר עומדים מופעלים ומתרשמים מכל המתרחש איתם, כל זיז ותנועה אפילו הכי קטנה שהיא, כל ננעור של תינוק עם יום הוולדו, והלאה, יש להם ערך רב, משקל מכריע בכף גידולו של האדם ועתידו, אומני חינוך יודעים זה היטב, לשום כל לב על תחילת ינקותו של כל ילד.

וזה ודאי אשר שבחוהו לר' יהושע בן חנניא אשרי יולדתו, כי אמנם כי האושר בזה ודאי תלוי. והא לכם שעור גדול בתורת הפדגוגיא המלמדת לנו לימוד החומש. עכ"ל. [ועי' עוד בדרכי מוסר להגר"י ניימן על הפרשה, מה שכתב בעניין זה].

א"כ מבואר - כמה חובה ישנה על ההורים, לשמור את ילדם בקדושה ובטהרה, ללא עירוב שום טומאה כלשהי כבר מעת היוולדו. מפני שלכל זיז ותנועה אפילו הכי קטנה שהיא, ישנו ערך רב, משקל מכריע בכף גידולו של האדם ועתידו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – נעשו פני הכרובים בדמות תינוקות דווקא. ללמדנו את יסודות חינוך הילדים. עד כמה מוכרחים ההורים הקפדה ושמירה יתירה כבר מעת ינקות הילדים, לשומרם בקדושה ובטהרה למען חינוכם ועתידם להיות גדולי ישראל.

ראשית, מחובת הכרובים להיות בבחינת "מקשה תעשה אותם"- שלא תעשם בפני עצמם ותחברם בראשי הכפורת לאחר עשייתם כמעשי צורפים, אלא הטיל זהב הרבה בתחילת עשיית הכפורת והכה בפטיש ובקורנס באמצע.

אף חזרה התורה ללמדנו זאת שוב בקרא ד"מן הכפורת"- שלא תעשם בפני עצמם ותחברם לכפורת. כי רצתה התורה ללמדנו, כי יש לשמור על "הכרובים" שיהיו מחוברים כבר מעת היוולדם לתורה-לארון קודש. ללא עירוב של שום טומאה כלשהי למען פריחתם להיות גדולי ישראל.

לפ"ז גם הקושיות ד'. ה'. ו'. ז' וח' מתורצות – הכריחה התורה שיהיו הכרובים "פורשי כנפים"- שלא תעשה כנפיהם שוכבים אלא פרושים וגבוהים למעלה אצל ראשיהם, שיהא י' טפחים בחלל שבין הכנפים לכפורת - שיהיו הקטנים, בתוך רשות הכפורת [כי שעור רשות הינו עשרה טפחים כדאיתא בסוכה], בתוך רשות הקדושה בקביעות בקדושה ובטהרה מוחלטת. כאשר פניהם "אל הכפורת"- כאשר כל פנייתם הינו רק אל התורה הקדושה.

אף צריכים להיות "הכרובים" פורשי כנפים וכו' ופניהם קצת לבית וקצת לזה, כאדם המדבר אל חברו והופך ראשו קצת לצד אחר, כי אף כאשר יתעסקו הילדים בהבליהם, יש לכוון התבוננותם "כלפי הבית"- כאשר הכל מתנהל למען התורה ובקדושה.

רק כאשר יעמדו הכרובים "בקודש הקודשים" "מעל הארון"- בקדושה ובטהרה, ללא עירוב של שום טומאה תוך שמירתם מכל זיז ותנועה אפילו הכי קטנה שהיא של טומאה כבר מעת היוולדם. יזכו ההורים ממילא לבחינת "ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים אשר על ארון העדות"- כאשר ילדיהם יצאו זרע קודש ברך ה', מגדולי ישראל ממש.

ההשפעה מלמעלה - ע"פ הכנת המקבלים לקבל

א. ויקחו לי תרומה (כה.ב)

פירש רש"י – "לי"- לשמי.

ויש להבין, מדוע הוכרחה התורה להדגיש כי תרומתם צריכה להיות "לי"- לשמי, הרי פשוט הדבר שכך צריך לעשות - ככל תרי"ג המצוות?

ב. ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו ליבו (כה.ב)

מבואר, כי לא היתה קצבה לנתינת התרומה.

ויש להבין, מדוע לא היתה קצבה לכך?

ג. דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה (כה.ב)

יש לדקדק, מדוע נקט לשון "ויקחו" ולא אמר "ויתנו", [הרי תרומה לא לוקחים, אלא נותנים]?

ד. ויקחו לי תרומה (כה.ב)

איתא בתנא דבי אליהו - כיוון שאמרו ישראל נעשה ונשמע, מיד אמר הקב"ה "ויקחו לי תרומה".

ויש להבין, מה שייכות ישנה בין אמירת ה"נעשה ונשמע" לבין נתינת התרומה - שבאה היא מכח אמירת הנעשה ונשמע?

ה. ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (כה.ח)

פירש רש"י – "ועשו לי מקדש"- ועשו לשמי בית קדושה.

ויל"ע, מדוע היה צריך ה' אשר מלוא כל הארץ כבודו, לבקש מעבדיו הניזונים מידיו תרומה למען בניית המשכן וכליו. מדוע לא הוריד ה' מקדש מוכן מן השמים, אשר בודאי היה מפואר עוד יותר אלף אלפים, ממה שבנו לו ישראל?

ו. ועשו ארון (כה.ו)

איתא ביומא (כא.) - מקום ארון אינו מן המידה ועומד בנס.

ויש לידע, מה העניין ש"מקום הארון אינו מן המידה ועומד בנס"?

ז. והבאת את הבדים בטבעות על צלעות הארון לשאת את הארון בהם (כה.יד)

איתא בסוטה (לה.) נשא ארון את נושאיו.

וצ"ע א"כ, מדוע היה צריך את הטבעות והבדים שישאו את הארון בהם, ואף נושאים אשר ישאו כביכול את הארון, הרי גם ככה הארון נשא את עצמו?

ח. והיו הכרבים פורשי כנפים למעלה סככים בכנפיהם על הכפרת ופניהם איש אל אחיו אל הכפרת יהיו פני הכרובים (כה.כ)

איתא בבעל הטורים - איתא בחגיגה, מאי כרוב? ינוקא, שכן בערבי קורין לינוקא כרובא, וזהו שאמר הכתוב: "כי נער ישראל ואהבהו".

ויש להבין, מה העניין שפני הכרובים נדמו לפני תינוק דווקא?

ט. ופניהם איש אל אחיו אל הכפרת יהיו פני הכרבים (כה.כ)

איתא בבבא בתרא (צט.) ולמ"ד פניהם איש אל אחיו, הא כתיב: "ופניהם לבית". הא כיצד? כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום.

ויש להבין, מה העניין בעשיית נס מיוחד זה - של הפיכת פניהם של הכרובים על פי עשיית רצון ה' על ידי עם ישראל?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר אהרון קוטלר בספרו משנת ר' אהרון [על הפרשה]. בעניין ההשפעה מלמעלה - ע"פ הכנת המקבלים לקבל. וז"ל - הנה עניין הכרובים שהיו פניהם איש אל אחיו, ומבואר בחז"ל דכשאין עושין רצונו של מקום גם הכרוב השני היה הופך פניו (והיה זה מהנפלאות הגדולות שהיו במקדש ראשון) הוא, דהשפעת המקדש היתה תלויה גם במקבלים, דאף כי שכן בו כבוד ה', והיה קרוב להם, ובנקל מאוד היה אפשר להשיג רוח הקודש וחכמה לאין שיעור.

אבל היה דרוש גם כן רצון מהמקבלים לקבל השפעה זו, ועוד שההכנה מלמעלה להשפיע כל טוב היתה מתרבה כפי ההכנה והרצון מהמקבלים, וברבות ההכנה והרצון של המקבלים - היתה הקדושה ביתר שאת, וביתר תוקף ובהירות.

נמצא, שלא רק שמקבלים יותר כשההשתדלות בקבלה גדולה יותר, אלא דגם מתווסף יותר מצד הנותן ריבוי הטוב וההתקרבות להשפיע, ומתחזקת הקדושה ונגלית יותר השראת השכינה במקדש.

והנה במקום המקדש נשארה קדושה, דנתקדש לעולם, וגם התפילה היא לעולם דרך המקדש, כמפורש בקראי דמלאכים (פרק ח'), הרי עכ"פ שייכא קדושה והשפעה גם עכשיו, ולפי מה שמוסיף תורה - מתחזקת הקדושה שם, נמצא דבונה קצת ממה שנחרב.

ואם להיפך - הרי מסתלקת הקדושה ומתרחקת כידוע, ונמצא ח"ו שהוא מחריב יותר, וכמפורש בחז"ל (סנהדרין צ"ו, ב) דאמרו לו לנבוכדנצאר "קמחא טחינא טחנת". עכ"ל.

א"כ מבואר - כי ההכנה מלמעלה להשפיע כל טוב מתרבה כפי ההכנה והרצון מהמקבלים, וברבות ההכנה והרצון של המקבלים, מתרבה הקדושה ביתר שאת, וביתר תוקף ובהירות. כי לא רק שמקבלים יותר כשההשתדלות בקבלה גדולה יותר, אלא גם מתווסף יותר מצד הנותן ריבוי הטוב וההתקרבות להשפיע.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב'. ג' וה' מתורצות – באמת, לא היה צריך הקב"ה אשר מלוא כל הארץ כבודו, לבקש מעבדיו הניזונים מידיו תרומה למען בניית המשכן וכליו. כי בודאי יכל הוא להוריד מקדש מוכן ומושלם מן השמים, אשר בודאי היה מפואר עוד יותר אלף אלפים, ממה שבנו לו עם ישראל.

אלא שרצון ה' היה להוסיף יותר מצד הנותן ריבוי הטוב וההתקרבות להשפיע, ובכך לחזק הקדושה למען גילויו יותר השראת השכינה במקדש, מכח השתדלותם בבניית המקדש בתרומתם נדבה לה' כל אחד כפי ממונו.

לכן, אף הוכרחה התורה להדגיש כי תרומתם צריכה להיות "לי"- לשמי, ואף ללא נתינת קצבה לנתינת התרומה. היות וכל מטרת תרומתם למשכן, היתה בכדי להשפיע כל טוב ולהרבות שפע כפי ההכנה והרצון מהמקבלים - דבר אשר הוכרח יתר כוונה ובקשת השתדלות לשם קיום המצווה, ואף בהוספתם תוספת נדבה מנדבת ליבם.

לזה דקדק קרא בנוקטו: "ויקחו לי תרומה" ולא "ויתנו". מפני שכל מטרת התרומה, היתה למען "יקחו" לעתיד, השפעה יותר גדולה כפי ההכנה והרצון מהמקבלים, וברבות ההכנה והרצון של המקבלים - היתה הקדושה ביתר שאת, וביתר תוקף ובהירות. למען הוספתם יותר, מצד הנותן ריבוי הטוב וההתקרבות להשפיע, כדי שתתחזק הקדושה ותגלה יותר השראת השכינה במקדש.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – כיוון שאמרו ישראל נעשה ונשמע, מיד אמר הקב"ה "ויקחו לי תרומה". כי יסוד מצוות התרומה נבעה מכח אמירת ה"נעשה ונשמע" של עם ישראל, כי כאשר הקדימו ישראל "נעשה" ל"נשמע" בקבלת התורה - בהראותם רצון ובקשה לקבלת שפע מאת ה', זכו הם לבסוף בשפע מן השמים ובמצווה אשר שורשה להראות הרצון להשפעת ה', למען זכייתם כפי הכנתם בגילוי השראת השכינה בבית המקדש וכליו.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – "מקום הארון אינו מן המידה". ללמדנו, כי גודל השפעת התורה והזכייה בה, תלוי בבקשת המקבל להיות מושפע על ידי התורה. לכן לארון העדות-התורה, אין מידה, אלא הכל תלוי ברצון המושפע, עד כמה רוצה ומוכן הוא להיות מושפע ולקבל מן התורה.

לזה על אף ש"הארון נושא את נושאיו", מ"מ, הכרחיים כ"כ הבדים, הטבעות ונושאיו הכוהנים. ללמדנו, כי בכדי ש"הארון ישא את נושאיו"- ויזכה האדם בתורה, צריך האדם לבקש לשאת את הארון, לעשות "בדים וטבעות" למען נשיאת הארון, אז כגודל בקשתו את שפע התורה, כך יזכה הוא בהשפעתה כאשר הארון ישאהו, ירוממהו ויקדשהו בעצמו.

ולפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – עניין הנס בהפיכת פני הכרובים כפי עשיית רצון ה' על ידי עם ישראל. באה ללמדנו, כי כגודל בקשת המקבלים - עם ישראל, לקבל את השפע על ידי אמונתם בה' וביטחונם בו, כך גודל השפעת בית המקדש והכרובים להשפיע על עם ישראל.

לזה פני הכרובים נדמים לפני תינוק דווקא. ללמדנו, כי רק כאשר ירגיש האדם כי הינו בבחינת "תינוק"- כי אין לו משלו מאומה, וכל השפעתו הינה רק מאת אבינו שבשמים, כאשר "פניו אל היכל ה'". רק אז יוכל הוא לזכות בשפע מאת ה', כגודל בקשתו בשפע האבא המשפיע מבין שני הכרובים.

פרנסה מכח התורה

א. דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה (כה.ב)

איתא במדרש רבה - "ויקחו לי תרומה"- הה"ד: "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו"- אל תעזבו את המקח שנתתי לכם. יש לך אדם לוקח מקח כי יש בו זהב ואין בו כסף, יש בו כסף ואין בו זהב. אבל המקח שנתתי לכם יש בו כסף שנאמר: וכו' יש בו זהב שנאמר: וכו' ויש לך מקח שמי שמכרו נמכר עמו וכו'.

ויש להבין, כיצד ב"מקח התורה שנתתי לכם" יש גם כסף וזהב?

ב. דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה וכו' (כה.ב)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא לשון "ויקחו לי" ולא "ויתנו לי". הרי תרומה לא לוקחים, אלא נותנים?

ג. ועשו ארון עצי שטים וכו' וצפית אותו זהב טהור מבית ומחוץ תצפנו וכו' (כה.י-יא)

יש להבין, מדוע ארון העדות אשר היה עשוי עצי שיטים, היה הכרח לצפותו זהב מבית ומחוץ?

ד. והיו הכרובים פורשי כנפים וכו' ופניהם איש אל אחיו וכו' (כה.כ)

איתא בבבא בתרא (צט.) כיצד הן עומדין וכו' ולמ"ד פניהם לבית, הא כתיב: "ופניהם איש אל אחיו"? ומשני: דמצדדי אצדודי. [ופי' הרשב"ם: קצת לבית וקצת לזה כאדם המדבר אל חברו והופך ראשו קצת לצד אחר].

ויש לידע, מה העניין שפני הכרובים היו מעט כלפי ההיכל ומעט כלפי הכרוב השני?

ה. ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים אשר על ארון העדות וכו' (כה.כב)

יש להבין, מדוע הועמדו הכרובים דווקא מעל ארון העדות ולא במקום אחר?

ו. ושמת את השלחן מחוץ לפרכת ואת המנורה נוכח השלחן על צלע המשכן תימנה והשלחן תתן על צלע צפון (כו.לה)

יש לידע, מה העניין שמקום המנורה הינו "נוכח השולחן" דווקא?

ז. ושמת את השלחן מחוץ לפרכת ואת המנורה נוכח השלחן על צלע המשכן תימנה וכו' (כו.לה)

איתא בב"ב (כה:) אמר רבי יצחק: הרוצה שיחכים ידרים, ושיעשיר יצפין. וסימנך: שלחן בצפון ומנורה בדרום. ורבי יהושע בן לוי אמר: לעולם ידרים שמתוך שמתחכם מתעשר, שנאמר: "אורך ימים בימינה, בשמאלה עושר וכבוד".

ויש לשאול, כיצד ע"י שיחכים בתורה יזכה אף לעושר?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ב עמ' 257) בעניין הפרנסה. וז"ל - תבעו חז"ל מבני גד ובני ראובן, כי לפי רום ערכם ומדרגתם בדבקות נחשב להם זה כפגם "שמיהרו ליטול חלקם", אף שהיה באמת חלקם כנ"ל, אך מהירות זו למה? למה להם לבקש קודם שנצטוו? הרי זה ביטוי לבהלה שבאה ע"י הנגיעה - אם גם דקה לפי ערכם - בענייני העוה"ז, שהתבלטה אז עוד יותר במה שהקדימו צאנם לטפם.

הרי כיון שהיתה בם נגיעה קלה של אהבת העוה"ז, כבר נכוו בטומאת הסכלות של עשיית הטפל עיקר והעיקר טפל, ובזה כבר אין ברכה, כי הברכה היא התפשטות הכלים לעבודה הרוחנית בבחינת סייעתא דשמיא, ואם אין המקבל ראוי, כי התפתחה אצלו אהבת הדבר כשלעצמו ולא רק בתורת כלי, מונעים ממנו התפשטות הכלים כדי שלא להרבות טומאה בנפשו, לכן אבדו את ברכת הארץ, וגלו לפני שאר השבטים. עכ"ל.

וכבר איתא במשנה באבות (פ"ג מי"ז) "אם אין תורה אין קמח"- כי בלעדי התורה אין קמח, רק ע"י עסק התורה יזכה האדם "בקמח"- בממון ובעושר.

א"כ מבואר - כי כל ברכת העושר של האדם תלויה בתורה הקדושה, וכל פגם בלימוד התורה וברוחניות האדם, נפגמת ממילא ברכת עושרו של האדם. השלם בתורתו-שלם בממונו, "השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – התורה הינה "לקח טוב נתתי לכם"- ויש בה גם כסף וזהב - ועושר גדול, כי רק מכח התורה, אפשר לזכות לעושר גדול, רק "אם יש תורה, יש קמח".

לזה דקדק קרא באומרו: "ויקחו לי תרומה"- לרמז, כי רק מכח ה"לי תרומה"- "לי"- לשמי, מכח קיום התורה והמצוות בשלימות, יהיה שייך בכלל "ויקחו"- שיהיה להם מהיכן לקחת תרומה לה', כי רק מכח עסק התורה הקדושה, זוכים לפרנסה ועושר גדול -"השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך".

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – ארון העדות מצופה זהב מבית ומחוץ. ללמדנו, כי ע"י התורה (העדות), ממילא מגיע עושר גדול - והזהב מצפה את הארון מבית ומחוץ.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – עניין הכרובים באים ללמדנו, כי "הכרובים"- אשר הינם סמל לפרנסה (כדמוכח במדרש גבי שלמה וכו'), אף כאשר כרוב אחד עוסק עם חבירו במקח וממכר, עליו לדעת כי אין הפרנסה מגיעה מכח עמלו במקחו, אלא מכח התורה - מאת ה' יתברך.

אף כאשר "פני הכרוב אל אחיו", הפרנסה יכולה להגיע רק כאשר פניו יהיו מצודדות "אל היכל ה'"- השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך.

אף לכן הכרובים עומדים מעל ארון העדות דווקא. ללמדנו, כי אין בכוחנו לפעול בפרנסתנו מאומה, אלא אנחנו כתינוק [כרוב - כרביא - כתינוק (ריש סוכה)] היונק מאימו - ואין לו מאומה משלו. כן אנו, אין לנו מאומה משלנו, הכל מאת ה', ופרנסה יכולה להגיע רק מכח הארון - התורה שממנו הפרנסה יונקת ומושפעת.

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – השולחן עומד ממול המנורה דווקא. ללמדנו, כי אין הפרנסה (השולחן) מגיע אלא מכח המנורה - התורה הקדושה (המאירה בשמן התורה). השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך.

זהו שאמר רבי יהושע בן לוי: "לעולם ידרים שמתוך שמתחכם מתעשר". כי כוונתו, שאם ידרים לכיוון המנורה ממילא יעשיר לבסוף, כי הרי התורה היא המעשירה, והיא המשפיעה את פרנסת האדם. וממילא לומד התורה באמת, זוכה לעושר רוחני וגשמי גם יחד.

ההשתמשות בענייני העולם למען שלימות עבודת ה'

א. ועשו ארון עצי שיטים וכו' וצפית אותו זהב טהור מבית ומחוץ תצפנו וכו' (כה.יא)

יש להבין, מדוע הארון אשר היה החשוב מבין כלי המקדש, עיקרו היה עשוי מעצי שיטים והיה רק "מצופה" זהב מבית ומחוץ, מדוע לא עשאוהו כולו זהב טהור?

ב. ועשית בדי עצי שיטים וצפית אותם זהב (כה.יג)

יש להבין, מדוע את בדי הארון המיועדים לנשיאת הארון, לא עשאום מ"זהב טהור" כפי שעשו את הארון עצמו. מדוע נעשו הבדים מזהב שאינו טהור?

ג. והבאת את הבדים בטבעות וכו' לשאת את הארון בהם (כה.יד)

איתא בסוטה (לה.) - נשא הארון את נושאיו.

וצ"ע א"כ, מדוע היה צריך את הטבעות והבדים שישאו את הארון בהם, הרי גם ככה הארון נשא את עצמו?

ד. עוד יל"ע, הרי אם הארון נושא את נושאיו, מדוע צריך כלל את נושאיו שיחזיקו ויתמכו בארון, [הרי יוצא שאף נהנים הם לחינם, מן הארון אשר נושאם]?

ה. בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו וכו' (כה.יד)

יש לידע, מה העניין שהבדים "לא יסורו" לעולם מטבעות הארון?

ו. ועשית מנורת זהב טהור מקשה תיעשה המנורה ירכה וקנה גביעיה כפתריה ופרחיה ממנה יהיו (כה.לא)

פירש רש"י – שלא יעשנה חוליות, ולא יעשה קניה ונרותיה אברים אברים ואחר כך ידביקם כדרך הצורפים וכו', אלא כולה באה מחתיכה אחת וכו'.

ויש לידע, מה העניין שהמנורה צריכה להיות מקשה אחת, מדוע לא יכלה להיעשות חוליות חוליות?

ז. גביעיה כפתוריה ופרחיה ממנה יהיו ושישה קנים יוצאים מצדיה שלשה קני מנורה מצדה וכו'. שלשה גביעים משקדים בקנה האחד כפתר ופרח וכו' (כה.לא-לג)

צ"ב, מדוע היה צורך לפרט את כל פרטי הפרטים כיצד בנויה המנורה המחזיקה את שבעת נרותיה?

ח. ועשית את הקרשים למשכן עצי שיטים עמדים וכו' (כו.טו)

איתא בסוכה (מה:) - דבר אחר: "עומדים" שמעמידין את ציפוין (ופירש"י: הציפוין של זהב קבוע בהן במסמרות של זהב כדכתיב: "ואת הקרשים תצפה זהב וכו'").

יש לשאול, מה העניין בכל צורת העמדת ציפוי הקרשים וכו'?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו (פר' אמור) בעניין הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם. וז"ל - ידוע שהפילוסופים היונים אמרו שתכלית האדם הוא להדבק בשכל הפועל, ולשם כך עליו לסטות לגמרי מחלקי החומר שבו ולסגף את גופו, שעי"ז יוכל להגיע לפעול בשכלו.

אולם לא כן תלמדנו התורה הקדושה, כי לא הצומות והסיגופים הם הדרך להגיע אל הנקודה הרוחנית באדם, כי אם להתבונן הרבה ולהתרגל בעבודה לשעבד כל הצרכים החומריים למטרת העליה הנפשית.

ואדרבא, כשמשתמשים בעניני העולם לשם שמים, נמצא השימוש ההוא בעצמו פועל שלימות האדם. (כ"כ הרמח"ל בספרו דרך ה') וכו'.

וכבר הכה הרמב"ן ז"ל על קודקודו של אריסטו היווני וכתב עליו: "יוצק זהב רותך לתוך פיו של אותו רשע אשר אמר כי חוש המישוש חרפה הוא לבני אדם".

כללו של דבר: לא הוריד הקב"ה את הנשמה הקדושה נשמת חיים שחוצבה מתחת כסא הכבוד לעולם הזה כדי לייסרה ולענותה, היא ניתנה לאדם כדי שיכבוש על ידה את עניני החומר, דבר שלא מצאנו אצל המלאכים שכולם רוחניים ולא אצל בעלי החיים שכולם חומריים. וזהו סוד "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה וכו'"...

כך הקב"ה אמר להם לישראל: "בני, בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין, ואם אתם עוסקים בתורה אין אתם נמסרים בידו וכו'", עניין לשון תבלין שנמשלה בו התורה, בא להורות על מעלת התורה כי רבה כתבלין הנותן טעם בכל התבשיל שבקדירה, כך בכח התורה למתק ולהעלות כל מעשה חומרי להידבק בשכל, לא כפי שחשבו הפילוסופים של יוון. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי כל מעשה, החומרי והגשמי ביותר, אם יתכוון לעשותו לשם שמים - כל מעשהו מתקדש מתעלה ונהפך להיות למעשה רוחני של דביקות בבורא יתברך, ובלבד שיתכוון לעשות המעשה לשם שמים.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – יסוד הארון בא לרמז לנו, כי "הארון" במהותו הינו "ארון עצי שיטים", כי התורה [לוחות הברית ואת ספר התורה] רוחנית היא, אשר איננה זקוקה כלל ל"זהב" גשמי.

אך בכל זאת, לימדה אותנו התורה, כי הארון-התורה, חייב להיות "מצופה זהב מבית ומחוץ", כי רק כאשר משתמשים בענייני העולם הזה לשם שמים - כאשר כל מטרת "הזהב" הינה למען היותו ציפוי ל"ארון קודש", נמצא השימוש ההוא בעצמו פועל שלימות האדם. לעשותו בבחינת "ארון קודש" מושלם בעבודת ה'.

לפ"ז גם הקושיות ג'. ד' וה' מתורצות – על אף ש"הארון נושא את נושאיו"- מ"מ, הכרחיים הם נושאי הארון, הבדים וטבעותיהם. כי רצתה התורה ללמדנו, כי בכדי להיות "ארון קודש" מושלם בעבודת ה', ישנו הכרח לצרף פעולה גשמית, כנושאי הארון, בדים. ואף צירוף טבעות אשר אינן מ"זהב טהור", כי כאשר ישתמש בהם לשם "נשיאת הארון" רק כך יוכל להגיע לשלימות בעבודת ה'.

והינם לו בבחינת "לא יסורו ממנו", כי רק ע"י השתמשות האדם בענייני העולם הזה לשם שמים, יגיע הוא לבחינת "ארון קודש" מושלם בעבודת ה'.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – עניין פירוט פרטי בניית המנורה כיצד היתה בנויה בפרטי פרטים, בא ללמדנו, עד כמה חשובים הם אותם "פרחים וכפתורים"- גשמיים, למען הדלקת שמן התורה [שהתורה נמשלה לשמן].

רק כאשר "מקשה תיעשה המנורה"- חלק אחד ומהות אחת של שמן התורה, יחד עם כפתוריה ופרחיה הגשמיים, יוכל האדם להגיע לשלימות בעבודת ה'.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – צריך האדם להיות בבחינת "ועשית את הקרשים למשכן עצי שיטים עומדים וכו'"- "עומדים" שמעמידין את ציפוין, כאשר הציפוין של זהב קבוע בהן במסמרות של זהב כדכתיב: "ואת הקרשים תצפה זהב וכו'".

כי מכח "מסמרות הזהב"- הגשמיים, אשר יעשה בהם שימוש לשם שמים ע"י "עצי השיטים"- לומדי התורה, כדכתיב: "והיה כעץ שתול על פלגי מים". יתקדשו ה"צפוין" להיות "עומדים" ומקודשים, למען שלימות עבודת ה'.

"יגעת ומצאת - תאמין"

א. דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה וכו' (כה.ב)

איתא בתנא דבי אליהו - כיוון שאמרו ישראל נעשה ונשמע, מיד אמר הקב"ה "ויקחו לי תרומה".

ויש להבין, מה שייכות ישנה בין אמירת ה"נעשה ונשמע" לבין נתינת התרומה, שבאה היא מכח אמירת הנעשה ונשמע?

ב. ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו ליבו וכו' (כה.ב)

יל"ע טובא, הרי הקב"ה מלוא כל הארץ כבודו. וכיצד מבקש המלך נדבה מעבדיו אשר הוא הזן ומפרנסם, והכל משלו הוא?

ג. ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו ליבו (כה.ב)

מבואר, כי לא היתה קצבה לנתינת התרומה.

ויש להבין, מדוע לא היתה קצבה לכך?

ד. ועצי שיטים (כה.ה)

פירש רש"י – ומאין היה להם במדבר? פירש רבי תנחומא: יעקב אבינו צפה ברוח הקודש שעתידין לבנות משכן במדבר, והביא ארזים למצרים ונטעם. וציווה לבניו ליטלם עימהם כשיצאו ממצרים.

ויש להבין, מדוע דקדק יעקב ליטע במיוחד עצים לעשיית המשכן, אשר יצטרכו ישראל לטרוח וליגע בנשיאתם ממצרים כל הדרך במדבר. הרי יכלו הם להשיג עצים לעשיית המשכן - מן העמים, או שהיה יורד להם מן השמים [כמן] וכדו'?

ה. אבני שוהם ואבני מלואים לאפוד ולחושן (כה.ז)

הקשה האור החיים: מדוע אבני השוהם ואבני המילואים נכתבו בסדר מניית האבנים, רק לאחר כל הי"א מינים. הרי היה מן הראוי להקדימם קודם הזהב והכסף, כי הרי מעולים הם מהם?

ו. והבאת את הבדים בטבעות על צלעות הארון לשאת את הארון בהם (כה.יד)

איתא בסוטה (לה.) נשא ארון את נושאיו.

וצ"ע א"כ, מדוע היה צריך את הטבעות והבדים שישאו את הארון בהם, ואף נושאים אשר ישאו כביכול את הארון, הרי גם ככה הארון נשא את עצמו?

ז. עוד יל"ע, מה העניין שדווקא הארון היה נושא את עצמו מבין כל שאר הכלים. ובכלל צ"ב, מה העניין שנשא הארון את עצמו ולא היה נישא ע"י אחרים כשאר כלי המשכן?

ח. תיעשה המנורה (כה.לא)

פירש רש"י – מאליה, לפי שהיה משה מתקשה בה. אמר לו הקב"ה: השלך את הכיכר לאור והיא נעשית מאליה, לכך לא נכתב תעשה.

ויש לתמוה, הרי ידע הקב"ה כי לא יצליח משה לעשות המנורה בעצמו. מדוע א"כ, מלכתחילה ביקש הוא ממנו לעשותה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ בספרו שיחות מוסר (מאמר נ') בעניין ערך העמל. וז"ל - שאמרו חז"ל "אם בחוקותי תלכו... שתהיו עמלים בתורה". ע"י העמל זוכים לכל השכר האמור שם בפרשה, מלבד זה זוכה האדם שתהא התורה קרויה על שמו ונעשית קנינו ממש, כפי שאמרו עה"פ (תהלים א') "ובתורתו נהגה יומם ולילה", "בתורתו - תורה דיליה היא", העמל שמשקיע האדם בתורה, מקשר אותו ומאחד אותו עם התורה ונעשית שלו.

והוא מה שאמרו (מגילה ו ע"ב) "לא יגעתי ומצאתי אל תאמין", והיינו אפילו מי שלמד תורה ומצא, אך מכיוון שלא יגע בה, אין התורה שלו, וכמי שלא מצא מאומה, וכך אחז"ל (ברכות סג:) "חביבה תורה על לומדיה בכל יום ויום כיום שניתנה בהר סיני". כי לומדיה היינו בעמל ויגיעה כדבעי. והעמל מחבב אותה עליו כאילו קבלה עכשיו בהר סיני. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה מוכרחה היא מידת העמל בכל ענייני הרוחניות, ובלעדי מידה זו, חסרה המצווה וקנין הרוחניות חיסרון גדול, עד שנחשב בלעדי העמל - כמי "שלא מצא מאומה".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – כיוון שאמרו ישראל "נעשה ונשמע", מיד אמר הקב"ה "ויקחו לי תרומה"- מפני שאמירת ה"נעשה ונשמע" בלבד, איננה מספקת בכדי לזכות בתורת ה', רק ע"י עמלם בתורה בבחינת "יגעת" כאשר עמלים הם בקיום המצוות כנתינת התרומה וכו', רק אז אפשר להגיע לבחינת "ומצאת - תאמין". ועוד, שאף עיקר מצוות התרומה היתה למען עמלם בעשיית המשכן.

כי הרי, על אף שה' מלוא כל הארץ כבודו, ביקש ה' נדבה מעבדיו בעוד שהוא אשר זן ומפרנסם, והכל משלו הוא, בצוותם "ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו ליבו" למען עשייתם לו משכן מעשה ידי אדם. מפני שכל קיום מצוות התרומה, היתה למען עמלם של ישראל בעשיית המשכן. ללמדנו, כי אין האדם יכול לזכות במאומה ללא "עמל", ולא יכלו ישראל לזכות בהשראת שכינת ה' במשכן ללא עמלם בבנייתו.

לזה, לא היה שיעור לנתינת מצוות התרומה, אלא כל אחד נתן כפי רצונו. כי הרי בבחינת ה"עמל"- כל אחד טורח ועומל כפי כוחו שלו, למען זכייתו בהשראת ה' כפי עמלו.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – ידע יעקב אבינו, כי לא ניתן לבנות משכן ללא עמל שורשי בעציו. כי בלעדי העמל נחשב כמי "שלא מצא מאומה".

כאשר צפה יעקב אבינו ברוח הקודש שעתידין לבנות משכן במדבר, הביא ארזים למצרים ונטעם. וציווה לבניו ליטלם עימהם כשיצאו ממצרים - כי רק מכח עמלו בנטיעת העצים ועמלם של ישראל בנשיאת העצים ממצרים כל הדרך במדבר [ולא בלקיחת עצים - מן העמים, או שהיה יורד להם מן השמים [כמן] וכדו'- ללא עמל], יכלו הם להגיע לבחינת "ומצאת - תאמין" במשכן.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – מיישב האור החיים: כי היות ואת אבני השוהם הביאו העננים, נמצא שמשולחן גבוה היו מביאים בלא טורח ויגיעה ובלא חסרון כיס, אשר על כן סידר נדבתם אחרי כל הנדבות שמביאים מכיסם ועל ידי טורח. כי מוכרחה היא כ"כ מידת העמל בכל ענייני הרוחניות, ובלעדי מידה זו, היתה חסרה מצוות נתינתם וקניינם הרוחני חיסרון גדול, כי בלעדי העמל, נחשב האדם כמי "שלא מצאו מאומה".

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – עניין "נשיאת הארון את נושאיו" בא ללמדנו, כי על אף שארון העדות-התורה [שהלוחות וספר התורה מונחים בתוכו], יכול לשאת את עצמו ללא עמל ויגיעה בנשיאתו. מ"מ, מוכרחים להיות קבועים בארון "טבעות ובדים" למען יעמלו הכוהנים בנשיאתם הארון בהם. ללמדנו, כי בכדי לזכות "לשאת את התורה"- חייבים עמל לשם נשיאתו, רק אז זוכה האדם שתהא התורה קרויה על שמו ונעשית קניינו ממש.

אז, לאחר קניינו השלם מכח ה"עמל", "ישא הארון את נושאיו" מעלה מעלה, בבחינת "יגעת ומצאת - תאמין", כי לומדיה היינו בעמל ויגיעה כדבעי.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – על אף שידע הקב"ה, כי לא יצליח משה לעשות המנורה בעצמו. בכל זאת ביקש הוא ממנו לטרוח ולעמול בנסותו לעשותה, [ורק לאחר עמלו באי הצלחתו לעשות המנורה, נעשתה המנורה מאליה בטרחת משה בהשלכת הכיכר לאור]. כי בכדי לזכות במנורה - אשר תדליק את שמן התורה, חייבים עמל ויגיעה לשם כך, כי רק אם "יגעת ומצאת - תאמין".

ק"ו מן הנמלה

א. ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (כה.ח)

יש לדקדק, מהו דנקט קרא: ושכנתי "בתוכם"- הרי במקדש עסקינן, והול"ל ושכנתי "בתוכו"?

ב. ועשו ארון עצי שטים וכו'. וצפית אותו זהב טהור מבית ומחוץ תצפנו (כה.י-יא)

איתא ביומא (עב:) "מבית מחוץ תצפנו"- אמר רבא: כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם.

ויש להבין, הרי "בורו" של הארון היה מזהב, ומה שייך ש"תוכו" וליבו של הת"ח יהיה כזהב גשמי?

ג. עוד יל"ע, הרי היה צריך לומר הפוך: "שאין בורו כתוכו"- שהרי ראוי שהת"ח יהיה פיו וליבו שווים, ולא מאוס בתוכו ח"ו. ומהו דנקט: "תוכו כבורו"?

ד. והבאת את הבדים בטבעות על צלעות הארון לשאת את הארון בהם. בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסורו ממנו (כד.יד-טו)

איתא בסוטה (לה.) הארון נושא את נושאיו.

ויש לתמוה, מדוע א"כ, צריכים כלל את "נושאי הארון"- כוהנים הממונים לשאת את הארון?

ה. עוד יש להבין, מדוע נצרכים הבדים, עד שיש איסור להסירם מן הארון, הרי "הארון נושא את נושאיו"?

ו. והיו הכרובים פורשי כנפיים למעלה סוככים בכנפיהם על הכפורת וכו' (כה.כ)

איתא בסוכה (ה:) - מאי כרוב? א"ר אבהו: כרביא, שכן בבבל קורין לינוקא רביא.

מבואר, כי פני הכרובים היו כפני תינוק.

ויש להבין, מדוע באמת, נידמו פני הכרובים דווקא לפני תינוק?

ז. ודברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרובים אשר על ארון העדות וכו' (כה.כב)

יש לידע, מדוע הועמדו הכרובים דווקא מעל ארון העדות, ולא במקום אחר?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר ירוחם ליבוביץ זצ"ל בספרו דעת תורה (פר' ויקהל) בעניין הכרת ערך עצמו. וז"ל - "הנמלה בכוחותיה הפעוטים והדלים, כמה כבר בעצם יכולה לבצע. גם הסיבה למטרה שהיא מציבה בפניה - שמא יגזור עלי הקב"ה חיים", ממש שינוי הטבע - היא סיבה בלתי מציאותית. ולמרות הכל היוזמה גדולה, היא מבצעת פעולות הנראות מעבר לכוחותיה בהרבה, והיא מצליחה במידה רבה מאד.

ואם כך ביצור הזעיר הזה - הנמלה, ק"ו בן בנו של ק"ו כאשר יתבונן באדם בכוחותיו הכבירים שלו! שלא כנמלה, לאדם זו עבודת חיים מוכרחת. מחוייב הוא בתוקף תפקידו לאזור חיל ולהחדיר בעצמו יוזמה, המצאה, העפלה לאין קץ והגבלה.

ומהי תקוות אנוש אם יוזמתו דלה עד מאד ומגיעה רק עד "חטה ומחצה", כשעליו לצרוך שלוש מאות כור! לבושתנו זהו המצב אצל רבים, ממש ההיפך הגמור מן הנמלה. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי מוכרח האדם להכיר בערך עצמו, בכוחותיו ויכולותיו, רק כך יוכל להצליח ולהתגבר אף למעלה מדרך הטבע, ק"ו מן הנמלה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "ועשו לי מקדש"- ברגע שיאמין האדם ויכיר בערך עצמו, כי הינו יכול להגיע לכדי "מקדש"- להתקדש ולהתעלות מעלה מעלה בעבודת ה', אם ירצה בודאי יצליח למלא כל שאיפותיו לאין קץ ושיעור. כי הרי "ושכנתי בתוכם"- בתוך כל אחד בעם ישראל, אם ישאפו להיות מקדש.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – לימדנו רבא: כי "כל ת"ח שאין תוכו כבורו אינו ת"ח"- מפני שבן תורה, בכדי שיתעלה להיות ת"ח גדול, מוכרח הוא להכיר בערך עצמו - בהבינו כי "בורו"- לבושו ומהותו החיצוניים כבן תורה המשרת בצבא ה', מחייבים את ה"תוכו"- ליבו ושאיפותיו, לשאוף להתעלות כזהב שב"בורו", כפי שחיצוניותו מעידה על מהותו.

רק מכח הבנתו ב"תוכו", כי הינו "זהב"- ומרומם "כבורו"- הזוהר, יהיה במהותו ת"ח-ארון העדות קדוש ומרומם.

לפ"ז הגם הקושיות ד' וה' מתורצות – יסוד נס הארון "הנושא את נושאיו", מלמדנו, כי אין "נושאים" מיוחדים הנושאים את הארון קודש-התורה, כי הרי הארון נושא את נושאיו. אלא כל אחד יכול להיות מן המחזיקים בתורה - אם ישאפו ויאמינו בערך עצמם ובכוחם.

בדי הארון "לעולם לא יסורו מן הארון"- כל אחד, בכל מצב ובכל עת - אם יכיר בערך עצמו להיות מנושאי התורה, להתעלות לצאת ת"ח, יוכל להחזיק בבדי הארון, וממילא בדרך נס - "הארון ישא את נושאיו" וירוממם בדרגות רוחניות נעלות לאין ערוך.

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – יסוד הכרובים באים ללמדנו, כי אף "הכרוב"- התינוק הקטן והצעיר, אם יכיר בכוחותיו, וישאף להתעלות, אף הוא יוכל להיות דבוק בתורה, וחלק ממנה ככרובים אשר מעל הכפורת שמקומם מעל ארון העדות-התורה הקדושה. כל אחד יכול להצליח בעסק התורה, לעלות ולהתעלות, ובלבד שיכיר בערך עצמו, תוך שאיפתו למלא כוחותיו ושאיפותיו כנמלה הקטנה.

עבודת ה' מתוך נדבת הלב

א. ויקחו לי תרומה (כה.ב)

פירש רש"י – "לי"- לשמי.

ויש להבין, מדוע הוכרחה התורה להדגיש כי תרומתם צריכה להיות "לי"- לשמי, הרי פשוט הדבר שכך צריך לעשות - ככל תרי"ג המצוות?

ב . ויקחו לי תרומה מאת כל איש וכו' (כה.ב)

יש לדקדק, מהו דנקט קרא לשון "ויקחו לי", הרי היה יכול לומר: "ויתנו לי", שהרי תרומה נותנים ולא לוקחים?

ג. ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו ליבו תקחו את תרומתי (כה.ב)

יש לדקדק, מדוע הדגיש קרא: ידבנו "ליבו". דתיבת "ליבו" מיותרת היא?

ד. ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו ליבו וכו' (כה.ב)

מבואר, כי לא היתה קצבה לנתינת התרומה.

ויש להבין, מדוע לא היתה קצבה לכך?

ה. דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה וכו'. ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (כה.ב-ח)

יל"ע, מדוע היה צריך ה' אשר מלוא כל הארץ כבודו, לבקש מעבדיו הניזונים מידיו תרומה למען בניית המשכן וכליו. מדוע לא הוריד ה' מקדש מוכן מן השמים, אשר בודאי היה מפואר עוד יותר אלף אלפים, ממה שבנו לו ישראל?

ו. ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (כה.ח)

פירש רש"י – "ועשו לי מקדש"- ועשו לשמי בית קדושה.

ויש להבין, מאי שנא בית המקדש מכל שאר המצוות, שהדגישה בו התורה כי צריך הוא להיות "לי - לשם ה'", הרי פשוט הדבר שכך צריך לעשות - ככל תרי"ג המצוות?

ז. ועשו לי מקדש (כה.ח)

חזינן בקרא הכא ב' יסודות בבניין בית הבחירה. האחד: "ועשו" מצוות בניית המקדש, והשני: בניית ישראל את המקדש בעצמם, דאינהו נצטוו "ועשו לי מקדש".

ויל"ע, הרי בית המקדש של העתיד לבוא שיבנה במהרה בימינו, ירד הוא בנוי ומשוכלל מן השמים. דהכי איתא ברש"י בסוכה (מא. ד"ה אי נמי) ויליף לה מקרא: "מקדש ה' כוננו ידיך".

ולכאורה בהאי בית המקדש, כיצד נקיים ב' עניינים אלו: מצוות "הבניה", ומצוות "ועשו לי מקדש"- בבניית ישראל את המקדש בעצמם?

ח. תיעשה המנורה (כה.לא)

פירש רש"י – מאליה, לפי שהיה משה מתקשה בה. אמר לו הקב"ה: השלך את הכיכר לאור והיא נעשית מאליה, לכך לא נכתב "תעשה".

ויש לתמוה, הרי ידע הקב"ה כי לא יצליח משה לעשות המנורה בעצמו. מדוע א"כ, מלכתחילה ביקשו ה' לעשותה בעצמו?

ט. מעשה חושב (כו.א)

יש להבין, מהו ה"מעשה חושב" דאיירי בקרא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר חנוך ארנטרוי זצ"ל בספרו קומץ המנחה בהביאו לבאר את עניין הנדבה למשכן, בהסבירו - מדוע נקטה כאן התורה לשון לקיחה ואמרה "ויקחו לי" תרומה במקום "ויתנו לי". בזה רמזה התורה, שיש נדבות אשר העיקר בהן היא הנתינה, ולעומת זאת יש נדבות שבהן העיקר היא הלקיחה.

לגבי המקדיש לה' מסתבר שההפרשה והלקיחה הן העיקר. שהרי נאמר "לה' הארץ ומלואה", ולפיכך לא הנתינה עיקר, אלא הוכחת הרצון הטוב. נדיבת הלב והנתינה הינם רק אמצעים להראות ולהוכיח את רצונו הטוב. עכ"ד.

עוד יש להוסיף את יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (דברים ב' פר' ברכה. מאמרים) בעניין כוונת המעשים. וז"ל - וסוד זה הנה בכל מעשה ומעשה מן המצוות, כי באותה פעולה גופא תהיה בה שתי בחינות, אחת רמה ונשאה בתכלית, והאחרת רעה ושפלה בתכלית.

וסוד הזיכוך שבדברים הוא דוקא בכוונת המעשים, דוקא בתורה לשמה, כל הלומד תורה לשמה וכו' ומרחקתו מן החטא שבכל דבר ודבר, ומקרבתו לידי זכות הנמצא באותו דבר, וכו' עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה מוכרחה היא "נדבת הלב" בעשיית מצוות ה', כי עיקר בקשת ה' בעבודתנו אותו הינה בעבודת "הלב"- בכוונת הלב בעבודתנו הרוחנית. [וכפי שאמרו חז"ל: כי תפילה ללא כוונה כגוף ללא נשמה].

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב'. ג'. ד'. ה' וו' מתורצות – ציוה ה' את עמו, כי "ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו ליבו"- בהדגישו כי תרומתם צריכה להיות "לי"- לשמי, ואף במצוות בניית המשכן הדגיש כי "ועשו לי מקדש"- ועשו לשמי בית קדושה - הדגשת יתר, יותר מבשאר תרי"ג המצוות.

כי באמת, יכל ה' להוריד מקדש מוכן מן השמים, אשר בודאי היה מפואר עוד יותר אלף אלפים, ממה שבנו לו ישראל. שהרי מלוא כל הארץ כבודו, אלא בכל זאת בקש מעבדיו הניזונים מידיו תרומה למען בניית המשכן וכליו, כי רצון ה' לא היה בנתינתם ממונם הזעום, אלא ב"נדבת ליבם" בהוכיחם את רצונם הטוב לזכות בהשראת השכינה ובגילוי ה'.

עיקר מטרת התרומה היתה למען "ויקחו לי תרומה" ולא "ויתנו לי", כי מטרת התרומה לא היתה נתינת ממונם גרידא, אלא "לקיחה" פנימית של הלב לקיים מצוותו באמת מכל הלב, בכוונת הלב, וכפי שהדגישה התורה: "ידבנו ליבו".

אף לכן, לא היתה קצבה לנתינת התרומה, שהרי עיקר הנתינה היתה בנתינת הלב, ולא בשיעור הנתינה אשר לא היה נצרך לה ה' כלל, אשר "מלוא כל הארץ כבודו".

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – היות ועיקר תכלית בניית בית המקדש והנדבה לצורכו היתה כוונת ליבם של ישראל, ולא הבנייה עצמה והתרומה לה'.

כך בית המקדש השלישי אשר יבנה במהרה בימינו, יבנה מכח כוונת ליבנו - כפי שנבנה המשכן, אשר עיקר עשייתו לא היתה הבנייה עצמה, אלא כוונת ליבם של עם ישראל.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – על אף שידע ה' כי לא יצליח משה לעשות המנורה בעצמו. בכל זאת ביקש הוא ממנו לנסות לעשותה, ורק כאשר התקשה משה בעשייתה, אמר לו הקב"ה: להשליך את הכיכר לאור והיא נעשית מאליה. כי עיקר עשיית המשכן וכליו היתה למען "נדבת ליבם", ולא התוצר הסופי.

לכן גילוי משה בנסותו לעשות המנורה בעצמו בכל לבבו וכוונתו, הספיק למען "עשיית המנורה" אשר עיקרה היה כוונת הלב בעשייתה.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – הדגישה התורה כי כל מעשי הכלים מוכרחים להיות "מעשה חושב"- בכוונת ליבם, כי הרי אין הקב"ה צריך לבניין או כלים, אלא עיקר רצונו הינו בכוונת ליבם של עמו, בהוכיחם את רצונם הטוב לזכות בהשראת השכינה ובגילוי ה'.

---

פרשת תצוה

---

אמונת חכמים

א. ואתה תצוה את בני ישראל וכו' (כז.כ)

איתא בבעל הטורים – לא הזכיר משה בזה הסדר, משא"כ בכל החומש, שמשעה שנולד משה אין סדר שלא הוזכר בה (חוץ ממשנה תורה). והטעם משום שאמר: "מחני נא מספרך אשר כתבת", וקללת חכם אפילו על תנאי באה ונתקיים בזה וכו'.

ואכתי יל"ע, מדוע נענש בעונש זה דווקא, ולא בעונש אחר?

ב. עוד יש לידע, מדוע נענש דווקא בפרשה זו ולא בפרשה אחרת?

ג. עוד יש לדעת, מדוע נענש דווקא בתקופה זו - סמוך לחג הפורים. ולא נענש בזמן אחר?

ד. ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלות נר תמיד (כז.כ)

איתא ברמב"ן - דיביאוהו "אליך"- שיביאוהו לפניו והוא יראה אם הוא זך וכתית כראוי.

וקשה, וכי לא היה בישראל "מבין" ובקי בטיב השמן שיוכל לבדקו אם ראוי הוא אם לאו, מלבד משה?

ה. כתית למאור להעלות נר תמיד (כז.כ)

איתא בריש פרשת בהעלותך - "אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות". ופירש רש"י (שם): אל מול נר אמצעי שאינו בקנים אלא בגוף של מנורה.

ויש להבין, מה העניין שכל הנרות היו מופנים דווקא כלפי הנר האמצעי, אשר היה חלק מגופה של המנורה?

ו. עוד יל"ע, מה העניין שכל הנרות היו נוטים, ורק הנר האמצעי היה עומד זקוף כלפי מעלה?

ז. ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך (כח.א)

יש לדקדק, דלשון "ואתה הקרב" תמוהה, דהרי וכי במשה תלויה ההחלטה לקרב את אהרן ובניו להיות לכהנים?

ח. ונתת אל חשן המשפט את האורים ואת התמים והיו על לב אהרן בבאו לפני ה' ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו לפני ה' תמיד (כח.ל)

יש להבין, מדוע היה צריך שיהיו האורים ותומים על לב אהרן דווקא. מדוע לא היו הן תלויות במקום מיוחד בביהמ"ק ושם יכלו לשאול בהם?

ט. עוד יש לדקדק, מדוע כתיב "והיו על לבו", ולא "כנגד ליבו" דהוא לשון מחוור יותר?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו [ח"א עמ' 59] בעניין אמונת חכמים. וז"ל - עצה יקרה זו כבר נתן לנו רמח"ל ז"ל בספרו הנפלא "מסלת ישרים" (פ"ג) במשלו המפורסם של "גן המבוכה" אשר, "ההולך בין השבילים הוא לא יוכל לראות ולדעת כלל אם הוא בשביל האמיתי או בכוזב, כי כולם שוים ואין הפרש ביניהם לעין הרואה אותם... והנה העומד על האכסדרה הוא רואה כל הדרכים ומבחין בין האמתיים והכוזבים, והוא יכול להזהיר את ההולכים בם לומר, זה הדרך, לכו בה'.

והנה מי שירצה להאמין לו, יגיע למקום המיועד, ומי שלא ירצה להאמין, וירצה ללכת אחר עיניו, ודאי שישאר אובד ולא יגיע אליו.

כן הדבר הזה: מי שעדיין לא משל ביצרו הוא בתוך השבילים, לא יוכל להבחין ביניהם. אך המושלים ביצרם, שכבר הגיעו לאכסדרה... וראו כל הדרכים לעיניהם בבירור, הם יכולים ליעץ למי שירצה לשמוע, ואליהם צריכים אנו להאמין".

מזה יוצא לנו גדר "אמונת חכמים". מי שרוצה להאמין להם, יוכל להשתמש בראייתם הבהירה, והיו לו לעינים. מדבריהם נוכל לקבל הישרה בהשקפות העולם ובהנהגה מעשית. ולא עוד, אלא בה במידה שאנו נעשים תלמידיהם ומתאמצים להבין דרכי המחשבה שלהם, באותה מידה גם דעתנו מקבלת יישור.

ולפיכך גדולי דורותינו אשר עסק חייהם להמשיך, כתלמידים נאמנים, בדרכי מחשבתם של חז"ל, זוכים לישרות זו במידה עצומה, עד שחוות דעתם - אפי' בדברים שאין להם מקור מפורש, וגם סתם עצות במילי דעלמא - ברורה ואמיתית "כאשר ישאל איש בדבר אלקים", כמו שרואים בעינינו ת"ל גם בדור הזה. עכ"ל.

עוד יש להוסיף את דבריו בחלק א' [עמ' 75] וז"ל - וכבר אמרו חז"ל לשמוע לדברי חכמים אפילו אומרים לנו על שמאל שהיא ימין, ולא לומר ח"ו, שבודאי טעו מפני שאנכי הקטנטן רואה בחוש את טעותם, אלא החוש שלי בטל ומבוטל הוא כעפרא דארעא כלפי בהירות שכלם וסייעתא דשמיא שלהם, הן אין בית דין יכול לבטל בית דין, אלא א"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין. ובלי זה, קרוב הוא אשר מה שידמו שהוא חוש, אינו אלא דמיון ורעות רוח. זוהי דעת התורה בגדר אמונת חכמים. עכ"ל.

והוסיף שם להסביר באריכות את עניין גזירת אחשורוש ונס הפורים, אשר נגרמו כתוצאה מחסרון באמונת חכמים, על שלא שמעו לקול מרדכי, אלא לסברת ליבם לחשוש מאחשורוש, בעוד שמרדכי צווח וקרא שלא לילך לסעודת אחשורוש.

אף נס ההצלה נעשה ע"י שתקנו חטאם. ראשית, בשמיעת קול החכמים-דעת התורה, להתענות ג' ימים לילה ויום, בפסח עצמו, בשומעם לקול מרדכי - על אף שהיה הדבר הפך כל סברה הגיונית.

זאת בעוד שמרדכי היה חשוב בעיניהם כגורם לכל הגזירה - בזכות שמיעתם לקול החכם - בתקנם את פגם אמונת החכמים שלהם, הצילם הקב"ה והושיעם בעשייתו לישראל כל נס הפורים וכו'.

א"כ מבואר - עד כמה מחויבת היא האמונת חכמים, להבין כי דעת הת"ח אף במילי דעלמא הינה הדרך הנכונה והישרה. אף שעינינו אינן רואות האמת, חייבים אנו להאמין לחכמים אשר הגיעו כבר "לאכסדרה" ורואים הם מה שעינינו אינן יכולות לראות.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – לא נזכר שמו של משה בכל פרשת "ואתה תצוה". ללמדנו, כי בכל דור ודור כאשר הת"ח "ואתה תצוה", מחובתנו לשמוע לדבריו, מפני שדעתו היה דעת התורה-דעת הקב"ה, כדעתו של משה בדורו, אשר כל דבריו היו דברי ה' בחוש.

אף עונשו של משה נגרם מכח דיבורו - דברי פיו אשר נאמרו רק על תנאי. מפני שדבריו אינם דברים בעלמא, כי דברי משה הינם דברי התורה. לכן נענש משה בחטא "מחני נא"- דווקא בפרשת "ואתה תצוה", אשר מלמדת אותנו את יסוד האמונת חכמים.

כ"כ, חלה לרוב פרשת תצוה בתקופת חג הפורים, כי אין מקום ראוי יותר ללמדנו את יסוד ה"אמונת חכמים", אלא דווקא סמוך לחג הפורים אשר כל עניינו נגרם מכח חטא ישראל באמונת חכמים ותיקונו.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – אף אם היה מישהו אחר, אשר היה בקי ומבין בטיב השמן לבודקו. מ"מ, היות וחובה לשמוע לקול החכמים בלבד, אף אם יכולים אנו לומר סברה מדעתנו, או שמישהו "מבין" ייעץ לנו, אין לנו לשמוע אלא לקול החכמים, כי דעתם היא הדעה הנכונה - דעת התורה.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – יסוד המנורה כאשר כל נרותיה דולקים ומכוונים לכיוון הנר האמצעי, בא לרמז לנו את יסוד ה"אמונת חכמים". כי כל הנרות על אף שגם הם כביכול מאירים, בכל זאת נוטים הם תמיד לכיוון הנר האמצעי אשר בגוף המנורה. ללמדנו, כי אף אם נראה לנו כי דעתנו היא הדעה הנכונה, אין לנו לילך, אלא אחר דעת הת"ח.

אף אם יאמר לנו על ימין שהוא שמאל, והננו מחשיבים עצמנו ל"נרות המאירים", עלינו בכל זאת לנטות לכיוון הנר האמצעי, כי הרי הינו "בגוף של מנורה"- ודעתו היא הדעה הישרה-דעת התורה, כנר האמצעי אשר עומד זקוף וישר, ומכוון ישירות כלפי שמיא. דעתנו היא העקומה, והיא אשר נוטה לכל מיני כיוונים אשר אינם דעת התורה.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רימזה לנו התורה, כי "ואתה הקרב אליך", כביכול, במשה תלויה ההחלטה לקרב את אהרן ובניו להיות לכהנים.

כי על אף שפשוט לנו כי אהרן ובניו הינם הכוהנים, יש לנו לעשות הדבר מכח עצת הת"ח גדול הדור דווקא, ולשמוע לקולו בבחינת "ואתה הקרב אליך"- כי חובתנו לשמוע דווקא לדעתו, כי דעתו היא דעת התורה ממש.

ולפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – דקדקה התורה באומרה: "והיו על ליבו", ולא כנגד ליבו. ללמדנו, כי הת"ח במהותו, בתוך ליבו ודעתו מצויה דעת התורה, אשר נראית כיוצאת מדעתו כביכול.

אף שמים את האורים ותומים על לב אהרן דווקא, ולא במקום אחר בבהמ"ק. ללמדנו, כי "לב אהרון"- דעת הת"ח, הינה כדעת האורים ותומים-דעת התורה.

מחויבות תפקידו של חייל המשרת בצבא ה'

א. ואתה תצוה את בני ישראל וכו' (כז.כ)

איתא בבעל הטורים – לא הזכיר משה בזה הסדר, משא"כ בכל החומש. שמשעה שנולד משה אין סדר שלא הוזכר בה. והטעם: משום שאמר: "מחני נא מספרך אשר כתבת", וקללת חכם אפילו על תנאי באה, ונתקיים בזה וכו'.

ואכתי יל"ע, מדוע נענש משה בעונש כזה חמור רק משום שקלל את עצמו לצורך עם ישראל?

ב. ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלות נר תמיד (כז.כ)

פירש רש"י – "זך"- בלי שמרים וכו'. "כתית"- הזיתים היה כותש במכתשת ואינו טוחנן בריחים כדי שלא יהיה בו שמרים, ואחר שהוציא טיפה ראשונה מכניסן לריחים וטוחנן. והשמן השני פסול למנורה וכשר למנחות.

יש להבין, מדוע צריך שיהיה השמן "שמן זית זך" דווקא?

ג. עוד צ"ע, מאי שנא המנורה מן המנחות, שבמנורה צריך שמן זית זך. משא"כ במנחות, שלא היה צריך למושחם ב"שמן זית זך" דווקא?

ד. כתית למאור (כז.כ)

יש לדקדק, מדוע הוסיף קרא תיבות "כתית למאור", הרי כבר לימדנו קרא, כי השמן צריך להיות שמן זית זך, א"כ ממילא בודאי הינו אף "כתית למאור"?

ה. פעמון זהב ורמון פעמון זהב ורמון (כח.לד)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ו. ואת אהרן ואת בניו תקריב אל פתח אהל מועד ורחצתם אתם במים. ולקחת את הבגדים והלבשת וכו' (כט.ד-ה)

יש להבין, מדוע היה צריך משה לרחוץ את אהרן ובניו בכדי להלבישם את בגדי הכהונה, וכי היו הם טמאים שהיה צורך ברחיצתם כעת?

ז. ונסך רביעית ההין (כט.מ)

איתא ביומא (עב:) הרוצה לנסך יין בזמן הזה, ימלא גרונם של תלמידי חכמים יין.

ויש להבין, מה העניין שדימתה הגמ' את הת"ח למזבח דווקא?

ח. והקטיר עליו אהרן קטורת סמים בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה. ובהעלות אהרן את הנרות בין הערביים יקטירנה קטורת תמיד לפני ה' לדורותיכם (ל.ז-ח)

יש לידע, מה לעניין הקטורת אצל הדלקת והטבת הנרות?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י ניימן זצ"ל בספרו דרכי מוסר בעניין אדם גדול נידון גם על דברים קטנים. וז"ל - מוסר השכל חשוב לימדתנו כאן התורה, אינו דומה הדיוט העובר עבירה לאדם נכבד העושה כן. כאשר אדם נשוא פנים ומורם מעם נכשל בעבירה הוא מבזה בכך את העילה לכבוד הניתן לו.

בהתאם לכך מבזה בת כהן שחטאה את כבוד כתר הכהונה וכמוה בן תורה שאינו מתנהג כראוי, מחלל ומבזה את כתר התורה שהוא נושא. על כן גדול חטאו פי כמה מאיש ההמון כי יחטא באותו חטא.

נמצא אפוא כי אחריות גדולה נושא בן תורה על כתפו וחובת זהירותו כפולה ומכופלת, באשר בפגם כל דהו מחלל את התורה, כגודל מעלתו כן יכבד עוונו.

חילול התורה - חילול שם שמים הוא, וכידוע "אין מקיפין בחילול השם", וכבר דרשו רבותינו: "היכי דמי חילול השם? מי שקורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים ואין משאו ומתנו באמונה ואין דיבורו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו: אוי לו לפלוני שלמד תורה, אוי לו לאביו שלימדו תורה, אוי לו לרבו שלימדו תורה, פלוני שלמד תורה ראו כמה מקולקלים מעשיו וכמה מכוערים דרכיו, ועליו הכתוב אומר: באמור להם עם ה' אלה ומארצו יצאו".

בנוהג שבעולם שחייל בצבא המלך אשר חסר לו כפתור בכנף מעילו או שחולצתו אינה מגוהצת כראוי, יקבל על כך עונש מגבוה למען לא ישגה באוולתו. לעומתו, חייל שברח מן השירות הצבאי, לא ייענש על חוסר כפתור במעילו. רחוק הוא מכלל החיילים העומדים על משמרתם, עליו רובץ חטא גדול יותר - העריקה מן הצבא, ולפיכך אין מקפידים אצלו בדברים הקטנים.

כך הוא גם הענין בצבא עובדי ה'. את המון העם אין לתבוע על מעשים קטנים שנעשו שלא כהוגן, לגביהם אין הפרטים פעוטי הערך נחשבים כלל לחטא, רחוקים הם מן המסגרת המצומצמת של שומרי משמרת ה'. ועל כן המשימה העיקרית הניצבת בפניהם היא חזרתם אל שורות השומרים.

אולם תלמיד ישיבה, בן-תורה העומד לשרת לפני ה', חייב להישמר ולהיזהר בכל דבר קטן שמא ייעשה שלא כהוגן וכראוי למידתו. לבני-תורה יש להטיף מוסר גם על פרטים קטנים, באשר כל פרט מהווה חסרון בשלימות, וגורם חילול ובזיון לנזר התורה שעל ראשו. כל שכן שיש להעיר לו על חסרונות גדולים ובולטים.

לדברי הסבא מקעלם זצ"ל העקמומיות היא החסרון הגדול ביותר. כאשר שכלו עקום עלול האדם לעוות את התורה כולה. אמרו עליו, על הסבא זצ"ל שאמר כי בעיניו חטא גדול הוא כאשר מישהו קובע מקומו של שלחן במקום מסוים בשעה שהיושר והאמת אומרים שמקומו הוא במקום אחר, וכל זה למה? משום שעקמומיות במילי דעלמא עלול לגרור אחריה עקמומיות בכל התורה. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה חייב הבן תורה לדקדק אף בפרטים הקטנים, עקב היותו חייל בצבא ה'.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – מכח היות התלמיד חכם חייל המשרת בצבא ה', מוכרח הוא להיות נקי מכל פגם ומכל מידה רעה כלשהי, לכן על כל פגם קטן מדקדק ה' עם הת"ח, בכדי לנקותו ולזככו לבל ימאיס את התורה אשר שוכנת בקרבו.

לכן לא הזכיר הכתוב את משה בזה הסדר, משא"כ בכל החומש. רק משום שאמר: "מחני נא מספרך אשר כתבת" וקללת חכם אפילו על תנאי באה, ונתקיים בזה וכו'. כי על פרט קטן מדקדק ה' עם חייליו כהוגן וכראוי למידתם.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – הדלקת המנורה-לימוד התורה הנדלקת מן השמן [שהתורה נמשלה לשמן] חייבת להיות "שמן זית זך"- טהור ונקי, לבל יהיו בו פגמים או מידות רעות.

רמז לתלמיד חכם העוסק בתורה, אשר מחובתו לשמור את תורתו שתהיה נקייה זכה וברה מכל פגם קל כלשהו.

מ"מ, על אף שהשמן השני פסול למנורה, כשר הוא למנחות. כי במנחות הגשמיות אין צורך להיות זך ונקי, כי לאלו החיים בבחינת "חיי המנחות"- החיים הגשמיים - אותם המון העם, אין לתבוע על מעשים קטנים שנעשו שלא כהוגן, כי לגביהם אין הפרטים פעוטי הערך נחשבים כלל לחטא.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – דקדק קרא בנוקטו: "כתית למאור", לרמז לנו, כי בכדי שיהיה הת"ח העוסק בתורת ה' בבחינת "למאור", מחובתו להיות תחילה בבחינת "כתית"- ללא שום "שמרים" כלשהם [כפי' הרש"י: היה כותש במכתשת ואינו טוחנן בריחים כדי שלא יהיה בו שמרים].

כי בן-תורה העומד לשרת לפני ה', חייב להישמר ולהיזהר בכל דבר קטן שמא יעשה שלא כהוגן וכראוי למידתו. לבן-תורה יש להטיף מוסר גם על פרטים קטנים, באשר כל פרט מהווה חסרון בשלימות, וגורם חילול ובזיון לנזר התורה שעל ראשו ולפגם ב"כתית למאור" שבו.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי בכדי להיות בבחינת "פעמון" המצלצל בקול גדול את תורת ה', חייב הבן תורה להיות תחילה בבחינת "רימון"- מלא מצוות כרימון, שלם בדקדוק רב בכל תרי"ג המצוות, למען לא יבזה הוא את כתר התורה אשר נושא על ראשו.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – על אף שלא היו אהרן ובניו טמאים כלל, היה צריך משה לרחוץ את אהרן ובניו בכדי להלבישם את בגדי הכהונה. ללמדנו, כי בני התורה המשרתים לפני ה', חייבים הם להיות "רחוצים במים", נקיים וטהורים מכל חטא ופגם קל כלשהו, שמא יעשה שלא כהוגן וכראוי למידתם. למען יכולתם ללבוש את "בגדי הקודש", המסמלים למי משרתים הם. כי לבני-תורה יש להטיף מוסר גם על פרטים קטנים, באשר כל פרט מהווה חסרון בשלימות, וגורם חילול ובזיון לנזר התורה אשר על ראשם.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – "הרוצה לנסך יין בזמן הזה, ימלא גרונם של תלמידי חכמים יין"- דימתה הגמ' את התלמיד חכם למזבח דווקא. ללמדו, כי חייב הוא להיות בבחינת "מזבח"- בעצמותו, ובכל מהותו, כפי שמזבח חייב להיות שלם כולו, כך מוכרח להיות הת"ח מדקדק בכל פרט קטן בעבודת ה', שלם במהותו - ללא שום פגם כלשהו (על אף היותו עשוי מאדמה ואבנים). רק בהיותו "מזבח" אפשר לנסך עליו את יין התורה (שהתורה נמשלה ליין).

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – הוסמך עניין הקטורת אצל עניין הדלקת והטבת הנרות, בכדי ללמד את אותו בן תורה העוסק בתורה הקדושה - המדליק את אש התורה בשמן זית זך, כי מוכרח הוא להיות גם בעל ריח טוב כ"קטורת", עם דרכים ומידות מתוקנות, שלם בענייני בן אדם לחבירו המשפיעים על הסובבים אותו כקטורת המדיפה ריח בכל סביבות ירושלים.

כי בן תורה שאינו מתנהג כראוי, מחלל ומבזה את כתר התורה אשר הוא נושא. על כן גדול חטאו פי כמה מאיש ההמון אשר יחטא באותו חטא.

חכמי לב

א. ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלות נר תמיד (כז.כ)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ב. ויקחו אליך שמן זית זך (כז.כ)

יש לדקדק, מהו לשון "ויקחו"- הרי היה לו לומר "ויתנו אליך" או "ויביאו אליך". ומהו דנקט לשון "ויקחו" דווקא?

ג. ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו איתו מתוך בני ישראל לכהנו לי וכו' (כח.א)

יש לדקדק, מדוע בניו של משה לא שרתו אחריו בשונה מבניו של אהרון אשר שרתו בניו אחריו, וכדאמרינן בקרא: "את אהרן ואת בניו איתו". מאי שנא משה, שיהושע שירת אחריו ולא בניו?

ד. ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו רוח חכמה ועשו את בגדי אהרן לקדשו לכהנו לי (כח.ג)

שואל הגר"ח שמואלביץ: מי הוא זה אשר זוכה לתואר "חכם לב". דמהו חכם לב?

ה. עוד יש לדקדק, הרי אם חכמים הם ממילא אנו יודעים שמילאם ה' ברוח חכמה. מדוע א"כ, כפל קרא בנוקטו: "ואתה תדבר אל כל חכמי לב" - "אשר מלאתיו רוח חכמה"?

ו. ואתה תדבר אל כל חכמי לב (כח.ג)

יש לדקדק, מדוע נקטה התורה "תדבר" ולא נקטה "תצווה", כפי שמצינו דנקטה התורה בכמה דוכתי באורייתא?

ז. ואתה תדבר אל כל חכמי לב (כח.ג)

איתא בברכות (נה.) יודע בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ, כתיב הכא: "וימלא אותו רוח אלקים בחכמה ובתבונה ובדעת", וכתיב התם: "ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה", וכתיב: "בדעתו תהומות נבקעו".

ויש לשאול, מכיוון שחכמת בצלאל היתה לשם מלאכת המשכן, מפני מה נתן לו השם יתברך חכמה לדעת לצרף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ, דמה שייכות להם במלאכת המשכן?

ח. ועשית חושן משפט מעשה חושב וכו'. רבוע יהיה כפול וכו'. ומלאת בו מילאת אבן ארבעה טורים וכו'. משובצים זהב יהיו במלואותם (כח.טו-כ)

פירש רש"י – "במלואותם"- על שם שהאבנים ממלאות גומות המשבצות המתוקנות, קורא אותן בלשון מלואים.

ויש להבין, מה העניין שהיו האבנים משובצות בתוך החושן, מדוע לא הובלטו והיו מודבקות או מוטבעות מעט בתוך החושן. מדוע הוכרחו הן להיות משובצות וממלאות בית קיבול אשר הוכן להן בחושן? [ולא עוד אלא, שהרי מכבוד החושן היה עדיף להבליטן למען יראו כולם את עובי האבנים וגודלן].

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר חיים שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר נט) בעניין בקשת החכמה. וז"ל - מצינו בפסוק זה את התואר "חכמי לב" וכן גם להלן: "ועשה בצלאל ואהליאב וכל איש חכם לב אשר נתן ה' חכמה ותבונה בהמה" (שם לו א), וצריכים אנו לדעת פירושו של תואר זה, ומי הוא זה אשר זוכה להיות נקרא בתואר זה.

והנה ממה שאמר הכתוב: "ובלב כל חכם לב בכם נתתי חכמה" (שם לא ו), אנו למדים שאת מעלת "חכם לב" צריך האדם להכין בעצמו בכוחו הוא, ובלב אשר כזה נותן הקב"ה חכמה, אכן עדיין אינו מבואר מי הוא "חכם לב" אשר הקב"ה מעיד כי הוא נותן לו חכמה.

ומי לנו חכם כשלמה המלך ע"ה, שאמר עליו הכתוב "וה' נתן חכמה לשלמה כאשר דבר" (מלכים א'. ה.כו) וממנו נלמד את הדרך לזכות בחכמה, וכשנתבונן מפני מה זכה לה שלמה.

ומקרא מפורש הוא למעלה ממנו (מלכים א'. ג.ה-יב) "בגבעון נראה ה' אל שלמה וגו' ויאמר אלקים שאל מה אתן לך וגו', ויאמר שלמה וגו', ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך להבין בין טוב לרע וגו', ויאמר אלקים אליו יען אשר שאלת את הדבר הזה ולא שאלת לך ימים רבים ולא שאלת לך עושר וגו' ושאלת לך הבין לשמוע משפט, הנה עשיתי כדבריך הנה נתתי לך לב חכם ונבון וגו'".

מתבאר כאן, כי שלמה זכה לחכמה אך ורק בעבור תשוקתו הרבה אל החכמה. כה השתוקק שלמה לחכמה עד שלא ביקש דבר אחר זולתה, וויתר על עושר ואריכות ימים, ואף כי אושר החיים חשוב הוא מכל, אך ידע שלמה כי חיים בלי חכמה אין להם ערך כלל, כמו שכתב הרמב"ם (רוצח פ"ז ה"א): "וחיי בעלי חכמה ומבקשיה בלא תלמוד תורה, כמיתה חשובין".

על כן שאל שלמה אך ורק חכמה, ובעבור זה זכה לה, כי תשוקת החכמה היא המזכה את בעליה בחכמה. ומכאן נראה ללמוד "חכם לב" מהו, אדם השואף ומבקש חכמה באמת "חכם לב" יקרא שמו, ויזכה לחכמה כמו שכתוב: "ובלב כל חכם לב נתתי חכמה". עכ"ל.

א"כ מבואר - כי רק אדם אשר הינו "מבקש חכמה" מזכהו ה' בחכמה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – רצתה התורה לרמז לנו, כי בכדי שיהיה האשם מדליק את שמן המנורה - התורה אשר נמשלה לשמן, למען העלותו נר תמיד - בהתעלות בעבודת ה', יש לו להיות בבחינת "קני המנורה"- כלי קיבול אשר "מבקש תורה" למען האירו לכל ישראל באש תורתו, להעלות נר תמיד לפני ה'.

לזה דקדק קרא באומרו: "ויקחו אליך" ולא "ויביאו אליך". ללמדנו, כי בעבור זכייה בשמן - בתורה, צריך להיות מבקש תורה להיות בבחינת "ויקחו" בבקשנו לזכות בתורה, להאיר בה לכל ישראל.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – מסביר הגר"ח שמואלביץ: כי דווקא יהושע בן נון נבחר להנהיג את עם ישראל תחת משה רבנו. ובמה זכה לכך? כתיב: "איש אשר רוח בו", ופי' הספורנו: מוכן לקבל פני מלך חיים כעניין שכתוב: "ובלב כל חכם לב נתתי חכמה".

הנה מוכח מדברי הספורנו מה שנתבאר לעיל בכוונת הכתוב, כי "חכם לב" הוא זה המוכן לקבל את פני מלך חיים, וזו היתה מעלתו יהושע, וכדכתב הרש"י (שמות כד.יג): כי כל מ' יום שעלה משה להר סיני המתין לו יהושע ונטה שם אהלו למרגלות ההר יעו"ש. וכל כך למה, נראה שהוא כדי שמיד עם רדת משה רבו מן ההר יוכל לשמשו ולקבל הימנו, ומשום כך עזב יהושע את ביתו ואת כל ישראל, הכל למען רווח של מהלך רגעים ספורים מן ההר עד מחנה ישראל.

לזה דקדק קרא באומרו: "ואתה הקרב אליך את אהרון אחיך ואת בניו וכו'"- כי רק אהרון זכה בכהונה לזרעו, בשונה מבני משה אשר יהושע הוא אשר זכה להיות מנהיגם של ישראל תחת משה.

לפ"ז גם הקושיות ד'. ה' וו' מתורצות – מסביר הגר"ח שמואלביץ: כי מכאן נראה ללמוד כי "חכם לב", הינו אדם השואף ומבקש חכמה באמת, הוא אשר "חכם לב" יקרא שמו, ויזכה הוא לחכמה כמו שכתוב: "ובלב כל חכם לב נתתי חכמה".

זהו שהוסיף קרא: "ואתה תדבר אל כל חכמי לב" - "אשר מלאתיו רוח חכמה". ללמדנו, כי דווקא מכח היותם "חכמי לב" זכו הם ל"אשר מלאתיו רוח חכמה", מכח היותם מבקשי תורה.

לזה נקט קרא "ואתה תדבר" ולא "תצווה". ללמדנו, כי אדם אשר הינו בבחינת "תצווה"- בעל כורחו, ללא בקשתו החכמה מעצמו, אין הוא יכול לזכות בתורה. רק אדם אשר יהיה בבחינת "תדבר"- מדעתו ומרצונו, תוך בקשתו החכמה, הוא אשר זוכה לחכמה.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – זכה בצלאל לחכמת צרוף אותיות שנבראו בהם שמים וארץ, אף שלא היה צורך בה לבניית המשכן. בכל זאת, מכח היותו "חכם לב"- מבקש חכמה, זכה הוא לחכמה נוספת מאת ה' - לחכמת צירוף אותיות אשר נבראו בהם מעשה בראשית.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – עניין אבני החושן אשר היו מוכרחות להיות מוטבעות ומשוקעות לחלוטין בתשבץ החושן. בא לרמז לנו, כי התורה אשר נמשלה לאבנים טובות ומרגליות, כדאמרינן במשלי: "אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה אז תבין יראת ה"- איננה יכולה להינתן אלא דווקא בתוך מקום שיקוע של בית קיבול, אשר מאפשר ומכין עצמו למען קבלת האבן הטובה - התורה הקדושה, כי רק המבקש תורה זוכה לתורה.

---

פרשת תצוה – זכור

---

מעלת העמל

א. ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור (כז.כ)

איתא במדרש רבה - הה"ד, "זית רענן יפה פרי תואר", וכי לא נקראו ישראל אלא בשם זית בלבד וכו'.

יש לידע, מדוע "לא נקראו ישראל אלא בשם זית בלבד"?

ב. ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלות נר תמיד (כז.כ)

פירש רש"י – "זך"- בלי שמרים וכו'. "כתית"- הזיתים היה כותש במכתשת ואינו טוחנן בריחים כדי שלא יהיה בו שמרים, ואחר שהוציא טיפה ראשונה מכניסן לריחים וטוחנן. והשמן השני פסול למנורה וכשר למנחות.

צריך להבין, מה העניין שלאחר הוצאת הטיפה הראשונה לשמן המנורה, ממשיכים בטחינת הזיתים למען הוצאת השמן למנחות. מדוע אין אף המנחות באות משמן הטיפה הראשונה?

ג. כתית למאור להעלות נר תמיד (כז.כ)

יש לדקדק, מהו דנקט קרא תיבות "כתית למאור"? דמהו לשון "כתית"?

ד. עוד יש לדקדק, מהו דנקט קרא נר "תמיד"?

ה. והאבנים תהיינה על שמות בני ישראל שתים עשרה על שמותם פתוחי חותם איש על שמו תהיינה (כח.כא)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא "והאבנים תהיינה על שמות בני ישראל", הרי אין האבנים על שמותם של ישראל, אלא שמות ישראל הם אשר על האבנים?

ו. עוד יש לידע, מה העניין ששמות בני ישראל צריכים להיות "פתוחי חותם" החרוטים ומוטבעים על האבנים?

ז. ונתת אל חושן המשפט את האורים ואת התמים והיו על לב אהרן בבאו לפני ה' ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו לפני ה' תמיד (כח.ל)

יש להבין, מדוע האורים והתומים היו דווקא "על לב אהרון" [- על בגדיו כאחד מבגדיו. מדוע לא היו תלויים הם באחד המקומות במקדש, ושם היו שואלים בהם]?

פרשת זכור

ח. זכור את אשר עשה לך עמלק וכו'. ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע ולא ירא אלקים (דברים כה.יז-יח)

יש לידע, מה שייכות ישנה בין ה"ואתה עיף ויגע" לבין ה"ולא ירא אלקים" אשר נסמכו זה לזה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י ניימן זצ"ל בספרו דרכי מוסר [על הפרשה] בעניין מעלת העמל. וז"ל - התורה רוצה שהאדם לא יסתפק במה שהתורה מקדשת אותו, אלא הקדושה של התורה תפדה, ואתה תראה שיהיה קדושה משלך ועל ידי עמל ויגיעה תגיע לקדושה, כי מה שמגיעים ע"י עמל ויגיעה זה נשאר אצל האדם.

כמו שמצינו שבני ישראל הגיעו למדרגה של נבואה כשיצאו ממצרים, ובכל זאת בכו אח"כ בשביל דברים קטני ערך, כמו קישואים ואבטיחים וכדומה, ולא מצינו על נביאים אחרים שיתגעגעו אחרי דברים קטני ערך. מפני שהנביאים הגיעו למדרגתם ע"י יגיעה ועמל לכן נשארו במדרגתם לעולם.

אבל דור המדבר לא הגיע למדרגת הנבואה ע"י עמל ויגיעה, אלא הקב"ה נתנה להם במתנה, כי רצה להכשירם לקבלת התורה, אבל לא נשתנתה הפנימיות שלהם, לכן תיכף שסרה הנבואה מהם בכו בשביל חסרון חתיכת בצל. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה מוכרחה היא מעלת העמל בעבודת ה', כי רק על ידי עמל ויגיעה מגיעים לקדושה, כי מה שמגיעים ע"י עמל ויגיעה זה נשאר אצל האדם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב'. ג' וד' מתורצות – לא נקראו ישראל אלא בשם "זית" דווקא, שנאמר: "זית רענן יפה פרי תואר". ללמדנו, כי בכדי להוציא שמן זית זך - בכדי להוציא לאור את התורה אשר נמשלה לשמן להאיר בתורת ה' לכל ישראל בהיותו ת"ח גדול. מוכרח הוא להיות בבחינת "כתית למאור"- בכתיתת עצמו כביכול בעמל התורה יומם ולילה - רק כך יוכל הוא לזכות בקניין התורה.

לזה, אף לאחר הוצאת הטיפה הראשונה לשמן המנורה, ממשיכים בטחינת הזיתים למען הוצאת השמן למנחות. ללמדנו, כי אף בתקופת "המנחות"- אשר רוצה האדם להתרפות מלימוד התורה. בכל זאת, כביכול, עליו להמשיך ולהכניס את זיתיו לריחים ולטוחנן, בעמלו בתורת ה'.

רק כאשר יהיה הוא בבחינת "נר תמיד" בעמלו בתורת ה' יומם ולילה, יזכה הוא בקניין התורה להאיר בתורתו לכל ישראל.

לפ"ז גם הקושיות ה'. ו' וז' מתורצות – אבני החושן מחוייבות להיות "פתוחי חותם". ללמדנו, כי בכדי לזכות בתורה להיות בבחינת "אבני החושן לומר את משפט האורים ותומים" חייבת התורה להיות בבחינת "פתוחי חותם" באדם - בעמלו ובחריטתו את דברי התורה בעצמו.

אף צריכות "האבנים שתהיינה על שמות בני ישראל" [ולא שמות ישראל על האבנים], דהיינו, בעמל נשיאת האבנים על בני ישראל.

ואף שיהיו האבנים "על לב אהרון"- בעמל נשיאתו את משפט התורה, רק כך זוכים להיות בבחינת "אורים ותומים" בזכיית האדם בקניין התורה.

פרשת זכור

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי בכדי להיות "ירא אלקים" בזכייתו בתורת ה', מוכרח הוא לעמול בתורת ה'. כי אם באמת יהיה האדם בבחינת "ואתה עיף ויגע" ממילא יהיה הוא בבחינת "ולא ירא אלקים"- כי ללא "עמל" אין זוכים למאומה, כי רק "אם יגעת ומצאת - תאמין".

לולא תורתך שעשועי אז אבדתי בעניי

א. ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור (כז.כ)

איתא במדרש רבה - הה"ד, "זית רענן יפה פרי תואר", וכי לא נקראו ישראל אלא בשם זית בלבד וכו'.

יש לידע, (על דרך הפשט) מדוע "לא נקראו ישראל אלא בשם זית בלבד"?

ב. ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלות נר תמיד (כז.כ)

פירש רש"י – "זך"- בלי שמרים וכו'. "כתית"- הזיתים היה כותש במכתשת ואינו טוחנן בריחים כדי שלא יהיה בו שמרים, ואחר שהוציא טיפה ראשונה מכניסן לריחים וטוחנן. והשמן השני פסול למנורה וכשר למנחות, שנאמר: כתית למאור ולא כתית למנחות.

צ"ע, מאי שנא המנורה מן המנחות, שבמנורה צריך שמן זית זך. משא"כ במנחות, שלא היה צריך למושחם ב"שמן זית זך" דווקא?

ג. כתית למאור (כז.כ)

יש לדקדק, מהו דנקט קרא לשון "כתית" דווקא?

ד. ועשית חושן משפט מעשה חושב וכו'. רבוע יהיה כפול וכו'. ומלאת בו מילאת אבן ארבעה טורים וכו'. משובצים זהב יהיו במלואותם (כח.טו-כ)

פירש רש"י – "במלואותם"- על שם שהאבנים ממלאות גומות המשבצות המתוקנות, קורא אותן בלשון מלואים.

ויש להבין, מה העניין שהיו האבנים משובצות בתוך החושן, מדוע לא הובלטו והיו מודבקות וכדו' בתוך החושן. מדוע הוכרחו הן להיות משובצות וממלאות גומות בית קיבול אשר הוכנו להן בחושן? [ולא עוד אלא, שהרי מכבוד החושן היה עדיף להבליטן למען יראו כולם את עובי האבנים וגודלן].

ה. והיה על פי ראשו בתוכו וכו' לא יקרע (כח.לב)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ו. ונשמע קולו בבואו אל הקודש ובצאתו ולא ימות (כח.לה)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ז. והקטרת את כל האיל המזבחה עולה הוא לה' ריח ניחוח אשה הוא לה' (כט.יח)

יל"ע, הרי בשריפת הבשר והעצמות מדיפים הם ריח רע. כיצד א"כ ישנה בהקטרתם "ריח ניחוח לה'"?

ח. ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלקים (כט.מה)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא שם "אלקים" דווקא דהוי מידת הדין, מדוע לא נקט שם "ה'" דהוי מידת הרחמים, אשר ראוי יותר להיכתב בקרא העוסק בהשכנת שכינת ה' בישראל?

פרשת זכור

ט. זכור את אשר עשה לך עמלק וכו' ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע ולא ירא אלקים (דברים כה.יז-יח)

יש לידע, מה שייכות ישנה בין ה"ואתה עיף ויגע" לבין ה"ולא ירא אלקים" אשר נסמכו זה לזה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י ניימן זצ"ל בספרו דרכי מוסר [על הפרשה] בעניין השמן זית זך. וז"ל - עפ"י הפשט אפשר לבאר: כי חז"ל הקדושים, כשהיו שכורים ורצוצים ממצבם מאד, ידע ר' זירא שכשיגיד להם דין חדש שלא שמעו עד עכשיו יעודד אותם בזה, כי אין שמחה כהתרת הספיקות וע"י הלכה חדשה ישכחו את כל הצרות ויגרום להם שמחה פנימית כמו שאמר דוד המלך ע"ה: "לולא תורתך שעשועי אז אבדתי בעניי", כי שמחת התורה היתה משכחת ממנו כל הצרות.

וזהו כחו של עם ישראל, כי על ידי עסקו בתורה הקדושה ניתן לו כח ועוז לסבול את כל היסורים והצרות מהגלות המרה, ולא רק שסובל את היסורים אלא התורה מביאה לו שמחה כאילו לא סבל יסורים. וכו'

וכן בכל זמן וזמן, בין הכלל ובין הפרט, כשנמצאים בזמן קשה ומר - ובפרט בזמנינו שדם ישראל נשפך כמים, צריכים להתחזק בלימוד התורה ובשמירתה. וע"י זה יסיר הקב"ה מאתנו את החשכה ששוררת על הכלל ועל הפרט. והתורה תגרום לנו שמחה שתפיג את מרירות הצרות מלבנו. ויאיר לנו כשמש בצהרים. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי מכח עסק האדם בתורה הקדושה, ניתן לו כח ועוז לסבול את כל היסורים והצרות מהגלות המרה, ולא רק שסובל את היסורים אלא התורה מביאה לו שמחה כאילו לא סבל יסורים כלל.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות - "זית רענן יפה פרי תואר"- לא נקראו ישראל אלא בשם זית בלבד. ללמדנו, כי אם יהיו ישראל בבחינת שמן למאור - בהארתם בתורת ה', יהיו הם בבחינת "שמן זית זך"- אשר סובל כתישה במכתשת בלבד, ללא טחינה כלל בריחים למען לא יהיו בו שמרים וצער כלשהם, וכל צערו יהיה הוצאת טיפה ראשונה בלבד - ללא הרגשת צער כלל.

אך למנחות, לאחר שהוציא טיפה ראשונה מכניסן לריחים וטוחנן, והשמן השני פסול למנורה וכשר למנחות. כי מי שאינו מאיר בתורת ה', ואין בידו את התורה אשר תביא לו שמחה כאילו לא סבל יסורים, ממילא סובל הוא את צער יסוריו במלוא כוחם ללא נחמה כלל.

לזה לימדתנו התורה, כי "ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור להעלות נר תמיד"- כתית למאור, ולא כתית למנחות. כי כאשר "ויקחו אליך שמן זית זך"- את התורה הקדושה, בכדי שתהיה "למאור" בתורת ה'. ממילא לא ירגישו הם אז ב"כתית"- היסורים, מפני שמאור התורה יאיר את ליבם בשמחת התורה וכאילו לא ירגישו הם כלל ביסוריהם.

רק מי שהינו בבחינת "כתית למנחות"- באי היותו מאיר בתורת ה', ירגיש הוא ב"כתית"- יסוריו הקשים, ולא תעמוד לו שמחת התורה להסיר צערו מיסוריו, בסובלו את צער הכתישה שוב ושוב.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – "ועשית חושן משפט מעשה חושב וכו'. משובצים זהב יהיו במלואותם"- כאשר האבנים ממלאות גומות המשבצות המתוקנות. ללמדנו, כי רק כאשר הגומות ממולאות באבנים טובות - בתורה אשר נמשלה לאבנים טובות ומרגליות, כדאמרינן במשלי: "אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה אז תבין יראת ה"- רק אז לא ירגיש האדם את הצער והשקע אשר נגרם בחייו, כי תביא לו התורה שמחה כאילו לא סבל יסורים כלל.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו כי אם "והיה על פי ראשו בתוכו וכו'"- יעסוק אדם תמיד בכל דעתו ושכלו [ב"ראשו בתוכו"] בתורת ה', יזכה הוא ממילא ש"לא יקרע"- ביסורי העוה"ז, מכח שמחת התורה.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי כאשר "ונשמע קולו בבואו אל הקודש ובצאתו"- בעסקו בתורת ה', ממילא "ולא ימות"- ביסוריו. כי מכח עסק האדם בתורה הקדושה, ניתן לו כח ועוז לסבול את כל היסורים והצרות מהגלות המרה, ולא רק שסובל את היסורים אלא התורה מביאה לו שמחה כאילו לא סבל יסורים כלל.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – לימדתנו התורה, כי בהקטרת כל האיל המזבחה עולה הוא לה' ריח ניחוח אשה הוא לה' - כי על אף שבשריפת הבשר והעצמות מדיפים הם ריח רע - רמז לעת ישראל בעת צרה וצוקה, תוך התיסרותם ביסורים המדיפים ריח רע. בכל זאת, בהיותם שרויים בבית ה' תוך היותם שקועים בלימוד התורה, שמחת התורה תגרום להם לחוש כאילו לא סבלו יסורים כלל, בבחינת "ריח ניחוח לה'".

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – דקדקה התורה בקרא ד"ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלקים" בנוקטה שם "אלקים" דווקא, דהוי מידת הדין. ללמדנו, כי כאשר יהיה האדם בבחינת "ושכנתי בתוך בני ישראל"- בהשתכנו באוהל התורה, אף בעת ש"והייתי להם לאלקים"- בעת אשר מידת הדין שולטת, תוך קבלת האדם יסורים וצרות - לא ירגיש הוא בהם כלל.

כי מכח עסק האדם בתורה הקדושה, ניתן לו כח ועוז לסבול את כל היסורים והצרות מהגלות המרה, ולא רק שסובל את היסורים אלא התורה מביאה לו שמחה כאילו לא סבל יסורים כלל. רק לומד התורה השוכן בבית ה', יכול לסבול את ה"אלקים" מידת הדין, כאילו לא סבל מאומה.

פרשת זכור

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – פרשת זכור באה ללמדנו, כי רק אם יהיה האדם בבחינת "זכור" את דברי התורה ובקיום מצוותיה. יזכה הוא "למחות את זכר עמלק" ואת כל הנחשלים אחריו - בדחייתו את כל יסוריו כאילו לא חש בהם כלל מכח שמחת התורה.

וזהו שרימז קרא, כי אם יהיה האדם בבחינת "ולא ירא אלקים", יסבול הוא ביסורים קשים בהיותו "עיף ויגע" מצרותיו הרבות, ללא נחמת שמחת התורה אשר תיתן בו כח ועוז לסבול היסורים, ולחוש כאילו לא סובל יסורים כלל.

---

פרשת תצוה - פורים

---

מאני מכבדותי

א. ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך וכו'. ועשית בגדי קדש לאהרן אחיך וכו' (כח.א-ב)

איתא בערכין (טז.) למה נסמכה פרשת בגדי כהונה לפרשת קרבנות? לומר לך, מה קרבנות מכפרין אף בגדי כהונה מכפרין וכו'.

ויל"ע, דמילא ה"קורבנות" מובן מה שמכפרין מכח הקרבתם ע"ג המזבח, אלא ה"בגדים"- כיצד בכוחם לכפר?

ב. ועשו בגדי אהרן לקדשו לכהנו לי (כח.ג)

פירש רש"י – "לקדשו לכהנו לי"- לקדשו, להכניסו בכהונה על ידי הבגדים שיהא כהן לי.

ויש להבין, מדוע רק מכח הבגדים, יכל היה אהרן "שיהא כהן לי"- להתקדש ולהכנס בכהונה, דמה המעלה הכ"כ גדולה בבגדים?

ג. ועשו בגדי אהרן לקדשו לכהנו לי (כח.ג)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא גם "לקדשו" וגם "לכהנו לי", וכי לא חדא משמעות להם?

ד. ועשו את האפוד זהב וכו' (כח.ו)

יש לידע, מה העניין שכ"כ פרטה התורה כיצד וממה נעשו הבגדים בפרטי פרטים. בדומה לכלי המשכן הקדושים והנעלים (מן הסתם, הרבה יותר מן הבגדים)?

ה. ונתת אל חושן המשפט את האורים ואת התמים והיו על לב אהרן בבאו לפני ה' ונשא אהרן את משפט בני ישראל על לבו לפני ה' תמיד (כח.ל)

יש להבין, מדוע האורים והתומים היו דווקא על לב אהרון - על בגדיו כאחד מבגדיו. מדוע לא היו תלויים הם באחד המקומות במקדש, ושם היו שואלים בהם?

ו. ולקחת את שמן המשחה ויצקת על ראשו ומשחת אתו (כט.ז)

יש להבין, מדוע בשעת קידוש אהרן ובניו לכהן בבגדי הקודש, היו אף הבגדים צריכים להימשח בשמן המשחה, וכפי שנעשה בכלי הקודש וכו'?

ז. ונתתה אתו לפני הפרכת אשר על ארון העדות לפני הכפרת אשר על העדת (ל.ו)

איתא ביומא (עב:) "מבית ומחוץ תצפנו"- אמר רבא: כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו, אינו תלמיד חכם.

וצ"ב, מה העניין הכ"כ גדול שיהיה הת"ח "תוכו כברו" כארון העדות?

ח. עוד צ"ע, הרי הו"ל למדרש למימר: כל ת"ח שאין "בורו כתוכו" ולא "תוכו כבורו", שהרי חיצוניותו צריכה להיות כפנימיותו האמיתית והישרה, ולא שח"ו יהיה צבוע - שפנימיותו תהיה כחיצוניותו?

פורים

ט. ויבוא המן ויאמר לו המלך מה לעשות באיש אשר המלך חפץ ביקרו וכו'. ויאמר המן אל המלך איש אשר המלך חפץ ביקרו. יביאו לבוש מלכות אשר לבש בו המלך וסוס אשר רכב עליו המלך ואשר נתן כתר מלכות בראשו. ונתון הלבוש וכו' וקראו לפניו ככה יעשה לאיש אשר המלך חפץ ביקרו (מגילת אסתר ו.ו-ט)

יש להבין, מה סברו המן, ואף האחשורוש אשר הודה לו, בסוברם: כי דווקא לבישת לבוש מלכות חיצוני אשר לבש בו המלך, הינו השכר הכי ראוי לאיש אשר המלך חפץ ביקרו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסוד דברי הגמ' בסנהדרין (צ"ד ע"א) "ותחת כבודו יקד יקוד כיקוד אש" א"ר יוחנן: תחת כבודו וכו' כי הא דרבי יוחנן קרי ליה למאני מכבדותי.

מייסד לנו ר' יוחנן, כי הבגדים הינם "הכבוד" של האדם. בעצם מהות הבגדים ישנו כח נעלה, להחדיר אף בפנימיות נפש האדם את הכבוד והקדושה אשר מבטאים בגדיו.

ממילא מובן, כי בכח הבגדים להיות בגדי קודש המכפרים על האדם כקרבנות, להיות בבחינת "לקדשו לכהנו לי", כי עד כמה גדול כוחם להשפיע על נפש האדם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – בכח בגדי הקודש לכפר בדיוק כפי שהקורבנות מכפרין, כי בכוחם להשפיע אף על פנימיות האדם. "בגדי הקודש"- הם המאפשרים את ה"לקדשו לכהנו לי"- להתקדש ולהיכנס בכהונה, להחדיר בנפש האדם רוממות ונכבדות, וממילא אף את הקדושה לכהן לפני ה'!.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – לימדה אותנו התורה, כי לבישת הבגדים מלבד מה שבאים הם לשם ה"לכהנו לי"- לעשותו כהן גדול מרומם משאר אחיו, הינם הגורמים לכל ה"לקדשו" של הכהן, כי מכח ה"בגדי קודש", מושפע הכהן רוממות וקדושה בנפשו הפנימית, להיות כבר חלק מעצם ה"לכהנו לי".

לזה פירטה התורה בפרטי פרטים כיצד נעשו הבגדים בדומה לכלי המשכן, כי כמה נעלים ומרוממים הם הבגדי קודש להיות "מאניה מכבדותיה" בדיוק כפי שהכלים משמשים למלאכת כפרת הקורבנות לכפר על עם ישראל.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – ציותה התורה, כי האורים ותומים יהיו דווקא על לב אהרון - כאחד מבגדיו. ללמדנו, כי "הבגדים" יכולים להיות אורים ותומים קדושים, כמעלת כח הבגדים - "דמאני מכבדותיה".

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – משיחת בגדי הכהנים בשמן המשחה כפי שנמשחו הכלים. באה ללמדנו, כי מעטה חיצוני - כבגדים, יכול לרומם ולקדש את האדם, בהשפעתם עליו קדושה יתירה, ובלבד שיהיו הבגדים בבחינת "בגדי קודש".

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – צריך הת"ח להיות כארון קודש, בהיות ה"תוכו" כ"בורו". כי כאשר ה"בורו"- חיצוניותו, הינה מזהב, בהיות בגדיו החיצוניים בגדי קודש, אז ממילא ישפיע ה"בורו" על "תוכו"- ועל פנימיותו.

כי בכח הבגדי קודש - להשפיע על נפש הת"ח להיות ת"ח - הכל מכח "התוכו כבורו" (ולא בורו כתוכו), בהבינו את מהותו ומעלתו, וממילא לרצות להתעלות ולהתקדש.

פורים

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – ידעו המן ואחשורוש, עד כמה בגדים חיצוניים יכולים להשפיע על ליבו ומהותו של האדם. עד שאדם "אשר המלך חפץ ביקרו", שכרו הגדול יכול להגיע מכח נתינת לבוש מלכות אשר לבש בו המלך וסוס אשר רכב עליו המלך ואשר נתון כתר מלכות בראשו. כי בכח הבגדים להשפיע ולרומם האדם בפנימיותו, כהרגשת המלך עצמו - "ככה יעשה לאיש אשר המלך חפץ ביקרו", כי זהו כוחם של הבגדים - "מאניה מכבדותיה".

---

פורים - מענייני המגילה

---

אמונת חכמים

א. ומרדכי ידע את כל אשר נעשה (ד.א)

פירש רש"י – בעל החלום אמר לו: שהסכימו העליונים על כך וכו', ושנהנו מסעודת אחשוורוש. [וכן הוא במדרש רבה בשיר השירים (ז.ח)]

וצ"ע טובא, וכי חטא ישראל במה "שנהנו מסעודתו של אותו רשע" חמור עד כדי חיוב כליה של כל ישראל. הרי כל חטאם היה עבירה על איסור דרבנן של יין נסך ותבשיל גויים האסורים רק מדרבנן?

ב. עוד יש להבין, הרי אף צריך היה הדבר להיות מותר מדין פיקוח נפש - שמא יקפיד אחשוורוש בראותו כי לא הגיעו היהודים לסעודתו ויהרגם. ובודאי פיקוח נפש דוחה איסור דרבנן של יין נסך או בישולי עכו"ם. ומדוע נתחייבו ישראל על כך כליה חמורה?

ג. ומרדכי לא יכרע ולא ישתחווה. ויאמרו עבדי המלך אשר בשער המלך למרדכי מדוע אתה עובר את מצוות המלך. ויהי כאומרם אליו יום ויום ולא שמע אליהם. וירא המן כי אין מרדכי כורע ומשתחווה ויבז בעיניו לשלוח יד במרדכי וכו' (ג.א-ו)

איתא באגדת אסתר (ג' אות ב') א"ל ישראל (למרדכי): תהא יודע שאתה מפילנו בחרב של זה הרשע, אמר להם: א"כ אשתחווה לע"ז, ולא קיבל עליו.

ויש לתמוה, מה תשובה ענה מרדכי לעם באומרו: "א"כ אשתחווה לע"ז", הרי מבואר כי לא היה הכא שום איסור ע"ז אלא רק איסור דרבנן משום מראית עין שמשתחווה לע"ז אך לא ע"ז ממש. [שהרי השתחווה להמן ולא לצלם שעל בגדו]. וא"כ דברי מרדכי צריכים ביאור!

ד. עוד קשה, מדוע לא השתחווה מרדכי, הרי היה בזה חשש של פיקוח נפש, וודאי שדוחה הוא איסור קל מדרבנן?

ה. ותאמר אסתר להשיב אל מרדכי. לך כנוס את כל היהודים הנמצאים בשושן וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו שלושת ימים לילה ויום וכו'. ויעבור מרדכי ויעש ככל אשר צוותה עליו אסתר (ד.טו-יז)

ויש להבין, דלפי המבואר באגדת אסתר (ג' אות ב') כי א"ל ישראל (למרדכי): תהא יודע שאתה מפילנו בחרב של זה הרשע, ולא קיבל עליו. בודאי תלו ישראל את הגזירה אשר נגזרה לבסוף במרדכי.

כיצד א"כ, בגוזרו תענית ג' ימים ולילות רצופים. הסכימו כל העם ולא טענו כנגדו כי הכל בגללו וכי הוא האשם בכל. דהדבר צ"ב!

ו. ויעבור מרדכי (ד.יז)

איתא במגילה (טו.) "ויעבור מרדכי" אמר רב: שהעביר יום ראשון של פסח בתענית.

והיינו, שביטל את ישראל משמחת יום טוב ושמעו לקולו והתענו.

וצ"ב, כיצד שמעו ישראל לגזירת מרדכי ללא שום עוררין, בגוזרו לבטל את שמחת הפסח, בגוזרו לצום בחג הפסח?

ז. עוד יל"ע, מה קרה כעת, ששמעו ישראל לקול מרדכי. בשונה מבסעודת אחשוורוש אשר לא שמעו לקולו, ושם לא התענו והצטערו, וכ"ש הכא לא היו צריכים הם לשמוע לדבריו?

ח. עוד קשה, כיצד מעיקרא, גזר מרדכי התענית בפסח, ולא השהה אותה לחול המועד או לאחר החג. מדוע מיהר מרדכי לקיים התענית על אף ביטול שמחת יום טוב ומצוות הפסח מכל ישראל?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (חלק א' עמ' 75) בדבר אמונת חכמים. וז"ל - וכבר אמרו חז"ל לשמוע לדברי חכמים אפילו אומרים לנו על שמאל שהיא ימין, ולא לומר ח"ו, שבודאי טעו מפני שאנכי הקטנטן רואה בחוש את טעותם, אלא החוש שלי בטל ומבוטל הוא כעפרא דארעא כלפי בהירות שכלם וסייעתא דשמיא שלהם, הן אין בית דין יכול לבטל בית דין, אלא א"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין. ובלי זה, קרוב הוא אשר מה שידמו שהוא חוש, אינו אלא דמיון ורעות רוח. זוהי דעת התורה בגדר אמונת חכמים. עכ"ל.

והוסיף שם להסביר באריכות את עניין גזירת אחשורוש ונס הפורים, אשר נגרמו כתוצאה מחסרון אמונת החכמים, כאשר לא שמעו העם לקול מרדכי, אלא לסברת ליבם לחשוש מאחשורוש, בעוד שמרדכי צווח וקרא שלא לילך לסעודת אחשורוש.

גם נס ההצלה נעשה ע"י שתקנו חטאם ראשית בשמיעת קול החכמים - דעת התורה, להתענות ג' ימים לילה ויום, בפסח - מכח שמיעתם לקול מרדכי, על אף שהיתה יזירתו הפך כל סברה הגיונית, זאת בעוד שמרדכי היה חשוב בעיניהם כגורם לכל הגזירה. מ"מ, בזכות שמיעתם לקול החכם - ותיקנו את פגם אמונת החכמים שלהם, הצילם הקב"ה והושיעם בעשייתו לישראל את כל נס הפורים וכו'.

עוד יש להוסיף את דבריו בח"א [עמ' 59]. וז"ל - עצה יקרה זו כבר נתן לנו רמח"ל ז"ל בספרו הנפלא "מסלת ישרים" (פ"ג) במשלו המפורסם של "גן המבוכה" אשר, "ההולך בין השבילים הוא לא יוכל לראות ולדעת כלל אם הוא בשביל האמיתי או בכוזב, כי כולם שוים ואין הפרש ביניהם לעין הרואה אותם... והנה העומד על האכסדרה הוא רואה כל הדרכים ומבחין בין האמתיים והכוזבים, והוא יכול להזהיר את ההולכים בם לומר, זה הדרך, לכו בה'.

והנה מי שירצה להאמין לו, יגיע למקום המיועד, ומי שלא ירצה להאמין, וירצה ללכת אחר עיניו, ודאי שישאר אובד ולא יגיע אליו.

כן הדבר הזה: מי שעדיין לא משל ביצרו הוא בתוך השבילים, לא יוכל להבחין ביניהם. אך המושלים ביצרם, שכבר הגיעו לאכסדרה... וראו כל הדרכים לעיניהם בבירור, הם יכולים ליעץ למי שירצה לשמוע, ואליהם צריכים אנו להאמין".

מזה יוצא לנו גדר "אמונת חכמים". מי שרוצה להאמין להם, יוכל להשתמש בראייתם הבהירה, והיו לו לעינים. מדבריהם נוכל לקבל הישרה בהשקפות העולם ובהנהגה מעשית. ולא עוד, אלא בה במידה שאנו נעשים תלמידיהם ומתאמצים להבין דרכי המחשבה שלהם, באותה מידה גם דעתנו מקבלת יישור.

ולפיכך גדולי דורותינו אשר עסק חייהם להמשיך, כתלמידים נאמנים, בדרכי מחשבתם של חז"ל, זוכים לישרות זו במידה עצומה, עד שחוות דעתם - אפי' בדברים שאין להם מקור מפורש, וגם סתם עצות במילי דעלמא - ברורה ואמיתית "כאשר ישאל איש בדבר אלקים", כמו שרואים בעינינו ת"ל גם בדור הזה. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה מחויבת היא האמונת חכמים, להבין כי דעת הת"ח אף במילי דעלמא, הינה הדרך הנכונה והישרה. אף שעינינו אינן רואות האמת, חייבים אנו להאמין לחכמים אשר הגיעו כבר "לאכסדרה" ורואים הם מה שעינינו אינן יכולות לראות.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – חטא ישראל "שנהנו מסעודתו של אותו רשע" היה חמור כ"כ, עד כדי חיוב כליה של כל ישראל. על אף שכל חטאם היה עבירה על איסור דרבנן של יין נסך ותבשיל גויים האסורים רק מדרבנן, ואף צריך היה הדבר להיות מותר מדין חשש פיקוח נפש - שמא יקפיד אחשוורוש בראותו כי לא הגיעו היהודים לסעודתו ויהרגם.

מ"מ, כאשר אומר מרדכי, כי אין לילך לסעודת אותו רשע, כל "ההיתרים" בטלים ומבוטלים לגבי דעת החכם אשר דעתו הינה דעת התורה, בהיותו על האכסדרה בראותו מה שאין עיננו רואות, וכאשר אומר הוא כי אין כאן חשש לפקוח נפש - יש לשמוע לדבריו ללא שום עוררין.

אף שורש חטאם של ישראל באותו הדור "שנהנו מסעודתו של אותו רשע" היה משום איסור דרבנן, המשך לזלזולם בדעת החכמים באי הכירם כי דעתם הינה דעת התורה ממש. יסוד זה הינו חלק בלתי נפרד ממהות עם ישראל - בשומעם לדברי זקניהם, לכן בחטאם בכך, התחייבו ישראל בכליה החמורה.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחווה". על אף שהיה בזה חשש פיקוח נפש כלפי מרדכי, רצה מרדכי ללמד את כל המון העם במעשיו, כי אין לזלזל במצוות דרבנן. באומרו לעם: "א"כ אשתחווה לע"ז" כי על אף שההשתחוויה להמן הינה איסור דרבנן משום מראית עין - שמשתחווה לע"ז אך לא ע"ז ממש. [שהרי השתחווה להמן ולא לצלם שעל בגדו].

מ"מ, רצה מרדכי להדגיש וללמד את המון העם את חומרת איסורי דרבנן, בהיות דברי החכמים דעת תורה ממש. לכן הסכים אף למסור נפש משום כך, מפני שאמונת החכמים הינה חלק ממהות ישראל כעם, ומשום כך התחייבו ישראל כליה.

ולפ"ז גם הקושיות ה'. ו'. ז' וח' מתורצות – בראות ישראל כי נגזרה עליהם כליה מחמת אי שמיעתם לקול החכמים, לכן כאשר "ויעבור מרדכי"- שהעביר יום ראשון של פסח בתענית. בביטולו את ישראל משמחת יום טוב, שמעו כל העם לקולו ללא שום עוררין.

אף מלכתחילה גזר מרדכי התענית בפסח דווקא, בכדי שיזכו ישראל לתקן חטאם אשר פגמו באמונת החכמים, בהאמינם לדברי מרדכי להתענות בחג הפסח, ועוד ג' ימים ולילות רצופים - על אף שהדבר היה סותר לכל הגיון בריא. מ"מ מכח האמינם לדברי החכם ללא עוררין תקנו ישראל חטאם, וביטלו את גזירת הכליה אשר נגזרה עליהם.

תאוות הכבוד דמיון בעלמא

א. כי יצא דבר המלכה על כל הנשים להבזות בעליהן בעיניהן באמרם המלך אחשורוש אמר להביא את ושתי המלכה לפניו ולא באה (א.יז)

יש לדקדק, כי בתחילה פתח הכתוב בלשונות נקבה: "בעליהן" "בעיניהן" אך המשיך לבסוף בלשון זכר: "באמרם". והדבר צ"ב!

ב. ויאמר מרדכי להשיב אל אסתר אל תדמי בנפשך להמלט בית המלך מכל היהודים. כי אם החרש תחרישי בעת הזאת רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר ואת ובית אביך תאבדו (ד.יג-יד)

יש לדקדק, מהו שנקט מרדכי לשון "אל תדמי" דווקא?

ג. עוד יש לתמוה, כי מצינו שדיבר מרדכי עם אסתר בלשון קשה וחריפה - כביכול, היה צריך הוא לשכנעה שלא תתחמק. וצ"ע, וכי חשודה היתה אסתר הצדקת שלא תעשה הכל למען הצלת כל היהודים מגזר דין המוות אשר גזר עליהם אחשוורוש?

ד. ויאמר לה המלך מה לך אסתר המלכה וכו'. ותאמר אסתר אם על המלך טוב יבוא המלך והמן היום אל המשתה אשר עשיתי לו וכו'. יבוא המלך והמן אל המשתה אשר אעשה להם (ה.ג-ח)

איתא בגמ' מגילה (טו:) - מה ראתה אסתר שזימנה את המן? ר''א אומר: פחים טמנה לו, שנאמר (תהילים סט, כג): "יהי שלחנם לפניהם לפח".

ויש להבין, מהם ה"פחים שטמנה לו" אסתר להמן על ידי הזמנתו לסעודה?

ה. יבוא המלך והמן אל המשתה אשר אעשה להם ומחר אעשה כדבר המלך. ויצא המן ביום ההוא שמח וטוב לב וכראות המן את מרדכי בשער המלך ולא קם ולא זע ממנו וימלא המן על מרדכי חמה. ויתאפק המן ויבוא אל ביתו וישלח ויבא את אהביו ואת זרש אשתו. ויספר להם המן את כבוד עשרו ורב בניו ואת כל אשר גדלו המלך ואת אשר נשאו על השרים ועבדי המלך. ויאמר המן אף לא הביאה אסתר המלכה עם המלך אל המשתה וכו'. וכל זה איננו שוה לי בכל עת אשר אני ראה את מרדכי היהודי יושב בשער המלך (ה.ח-יג)

יש להבין, מדוע מיד לאחר ש"וימלא המן על מרדכי חמה" על שלא קם ולא זע ממנו, הוכרח המן עם הגיעו לביתו לשלוח מיד לכנס את כל אוהביו לספר להם את כל כבוד עושרו ומעלתו?

ו. עוד יש להבין, הרי רק כעת קיבל המן כבוד גדול בהזמנתו למשתה אסתר המלכה, ומדוע הוצרך לעוד כבוד כאשר התגאה לכנס את כל אוהביו בכדי להתכבד בפניהם בסיפור כבודו הגדול?

ז. ויאמר המן אף לא הביאה אסתר המלכה עם המלך אל המשתה אשר עשתה כי אם אותי וגם למחר אני קרוא לה עם המלך. וכל זה איננו שוה לי בכל עת אשר אני ראה את מרדכי היהודי יושב בשער המלך (ה.יב-יג)

שואל הגר"ח שמואלביץ: כיצד המן, אשר כבודו היה רב ועצום - שנישאו המלך על כל השרים ועבדי המלך, עד שכל עבדי המלך כורעים ומשתחוים לו, והוא השני למלך. בכל זאת לא מצא מנוח עד כי גם מרדכי היהודי יכרע וישתחוה לו. כיצד הרגיש כלל בגרגיר כבוד זה שחסר לו בשעה שהוא מוקף בכבוד מכל יושבי הארץ, הרי לכאורה היה לו להיות "שבע" מהכבוד הרב שנפל בחלקו?

ח. עוד יש להבין, כיצד אף הוסיף המן ואמר: "כל זה איננו שווה לי", מדוע עד כדי כך כל כבודו העצום כלל לא היה שווה בעיניו?

ט. ובמיוחד יש להבין, מה העניין שדווקא לאחר קבלת המן כבוד גדול מכל אוהביו, הכריז הוא בכל זאת לבסוף כי "כל זה איננו שווה לי"?

י. ויבוא המן ויאמר לו המלך מה לעשות באיש אשר המלך חפץ ביקרו ויאמר המן בלבו למי יחפץ המלך לעשות יקר יותר ממני. ויאמר המן אל המלך איש אשר המלך חפץ ביקרו. יביאו לבוש מלכות אשר לבש בו המלך וסוס אשר רכב עליו המלך ואשר נתן כתר מלכות בראשו. ונתון הלבוש והסוס על יד איש משרי המלך הפרתמים והלבישו את האיש אשר המלך חפץ ביקרו והרכיבהו על הסוס ברחוב העיר וקראו לפניו ככה יעשה לאיש אשר המלך חפץ ביקרו (ו.ו-ט)

לכאורה, בחירת המן "בחלום הכבוד הגדול" לא היתה שום דבר ממשי כעושר ורכוש, אלא רק "לדמיין את עצמו כמלך" בהיותו לבוש בלבוש המלך ברחוב העיר. והדבר צ"ב, מדוע לא ביקש דבר יקר וממשי יותר?

יא. ויבוא המן ויאמר לו המלך מה לעשות באיש אשר המלך חפץ ביקרו וכו'. ויקח המן את הלבוש ואת הסוס וילבש את מרדכי וירכיבהו ברחוב העיר ויקרא לפניו ככה יעשה לאיש אשר המלך חפץ ביקרו (ו.ו-יא)

ותאמר אסתר איש צר ואויב המן הרע הזה והמן נבעת מלפני המלך והמלכה וכו'. ויאמר המלך תלהו עליו. ויתלו את המן על העץ אשר הכין למרדכי (ז.ו-י)

מבואר, כי מפלת המן היתה בבת אחת - דווקא בשיא תקופת גאותו, כאשר אף המלכה הזמינה דווקא אותו לסעודה עם המלך. והדבר אומר דרשני!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר [מאמר פג] בעניין התאוה והכבוד. וז"ל - שונה היא תאות הכבוד משאר התאוות, כי בכל דבר אשר האדם תאב אליו, קיימת עריבות מה, והיא סיבת התאוה, שהאדם חושק ותאב לעריבות זו, ולכן כשממלא את תאוותו והשיג את העריבות נעשה שבע, אמנם ה"כבוד" כל מציאותו אינה אלא שקר ואחיזת עינים, ומצד עצמו אינו כלום ואין בו כל עריבות, ומכיוון ששקר הוא ואין בו כל מציאות, אין בו כדי להשביע, כי לא יתכן שישבע ממנו האדם שהרי שקר הוא. וכו'

והנה, בתאות האכילה אם תוגש לפני האדם סעודה דשינה אולם יחסר בה מאכל-תאוה אחד אשר ירגיש בחסרונו, וכי יאמר ש"כל זה איננו שווה לי", ומה נשתנתה תאות הכבוד משאר התאוות?

אלא הן הן הדברים, כי תאות הכבוד אינה משום העריבות שבה, שאליבא דאמת אין בה כל עריבות, וכל עיקרה היא תאוה של דמיון שהאדם יצרה בהבליו, וכל הנאתו מן הכבוד הוא מחמת רצונו בכבוד, ולא מן הכבוד עצמו הוא נהנה אלא ממילוי רצונו. ולפיכך מרה היא תאוה זו עד מאד, כי אם יחסר לו משהו ולא נתמלא רצונו שוב אינו נהנה כלל. וכו'

ואין שיעור וגבול לתאות הכבוד, מאחר שהיא תאוה של דמיון ושל שקר וכאמור, ובכוחה לסמאות את עיני האדם, עד שהוא דורש כבוד גם באופן שהוא יודע שכבוד זה שקר הוא, ואעפ"כ רודף הוא אחריו בכל כחו. וכו'

נמצינו למדים כי המשועבד לתאות הכבוד, ע"י רצונו הוא נעשה עבד לה, כי רק ע"י רצונותיו יוקדת בו אש תאותו לכבוד, והוא שכרה בור לעצמו, שהרי כאמור מצד עצמה אין בה עריבות כלל. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי תאוות הכבוד איננה אלא שקר ודמיון בלבד, ולכן לעולם לא יגיע המתאווה לה לכדי סיפוקו לעולם, וככל שיתרבה כבודו יתרבה בו עוד יותר רצון בעוד ועוד דמיונות כבוד.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – "כי יצא דבר המלכה על כל הנשים להבזות בעליהן בעיניהן באמרם"- דקדקה התורה ושינתה בלשונה, בכדי ללמדנו, כי תאוות הבעל בכבוד "להיות כל איש שורר בביתו", והרגשתו בבחינת "להבזות בעליהן בעיניהן" – איננה בהכרח מחמת ה"באמרן" של הנשים אשר מבזות את בעליהן. אלא מחמת "דמיון הבעלים" אשר "באמרם" כי מבזות נשותיהם אותם מחמת ש"המלך אחשורוש אמר להביא את ושתי המלכה לפניו ולא באה"- ואין זה אלא דמיון בעלמא של הבעלים [הבאמרם], כי כך היא תאוות הכבוד אשר איננה אלא שקר ודמיון בלבד.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – בבקשת מרדכי מאסתר המלכה לילך אל המלך לבקש להציל את כל היהודים, נקט עימה מרדכי בלשון חריפה, באומרו לה: "אל תדמי בנפשך להמלט בית המלך מכל היהודים וכו'"- אין זה אלא מחמת חששו שמא תיפול היא ברשת תאוות הכבוד, באי רצונה לסכן ולאבד את מעמד ה"מלכה" החשוב אשר זכתה היא לו, בטעותה אחר דמיון התאווה אשר מסמא עיני האדם.

לזה, אמר לה מרדכי: "אל תדמי בנפשך"- תדעי כי כבוד איננו אלא "דמיון" בתוככי נפשך, שקר אשר יכול בן רגע להתפוגג "ואם החרש תחרישי - את ובית אביך תאבדי וכו'". [ולזה נקט דווקא לשון "תדמי" דהיינו דמיון תאוות הכבוד].

לפ"ז גם הקושיות ד', ה', ו', ז', ח' וט' מתורצות – לכשנחקור אחר דמות וסמל לעבד של תאוות הכבוד, נמצא כי המן היה כזה.

וכפי שהסביר הגר"ח שמואלביץ את אמירת המן "כל זה איננו שווה לי" על אף כבודו העצום, וז"ל - הנה, לא זו בלבד שהמן הרגיש בחסרון ההשתחויה של מרדכי, אלא הוסיף ואמר: "וכל זה איננו שווה לי", והיינו כי לכל הכבוד הגדול אשר לו, לא היה שום ערך בעיניו כל עוד אין מרדכי משתחוה לו. וכו'

כי תאות הכבוד אינה משום העריבות שבה, שאליבא דאמת אין בה כל עריבות, וכל עיקרה היא תאוה של דמיון שהאדם יצרה בהבליו, וכל הנאתו מן הכבוד הוא מחמת רצונו בכבוד, ולא מן הכבוד עצמו הוא נהנה אלא ממילוי רצונו. ולפיכך מרה היא תאוה זו עד מאד, כי אם יחסר לו משהו ולא נתמלא רצונו שוב אינו נהנה כלל.

לכך אמר המן "וכל זה אינו שווה לי", כי מכיוון שחסר היה כבוד גם ממרדכי, לא נהנה מכל הכבוד שבידו מאומה, ולא היה בו לספק את תאותו, כיון שרצונו לא התמלא, ואינה כשאר תאוות שהן דברים שיש בהם עריבות, ולכן גם כשחסרה לו השלמת הנאתו, הרי על כל פנים נהנה ממה שיש לו. עכ"ל.

כעת מובן, כי לכן זמנה אסתר את המן למשתה עם המלך - "פחים טמנה לו" אסתר בהזמנתו לסעודה – הכל בכדי שיקבל כבוד נוסף על כבודו, ויתאווה יותר לדמיון הכבוד - דבר אשר יגרום לו בעת ראותו את מרדכי יושב בשער המלך ואינו מכבדו, להתאוות יותר לתאוות הכבוד.

וכפי שבאמת מבואר, כי מיד לאחר ש"וימלא המן על מרדכי חמה" על שלא קם ולא זע ממנו, הוכרח המן עם הגיעו לביתו לשלוח מיד לכנס את כל אוהביו לספר להם את כל כבוד עושרו ומעלתו – כי כל כך התאווה המן לתאוות הכבוד הדמיונית יותר ויותר, עד שהוכרח לכנס את כל אוהביו ולקבל מהם כבוד בספרו להם את כל כבודו ויקרו.

אך תוספת כבוד אוהביו, לא רק שלא הרגיעה את רעבון עשו לתאוות הכבוד, אלא שהרבתה בו תאווה לכבוד יותר ויותר - כיסוד תאוות הכבוד אשר כל מציאותה אינה אלא שקר ואחיזת עינים – ולכן לא היה בכבוד אוהביו בכדי להשביע את רצון המן הרשע בכבוד – עד כדי הכרזתו כי "כל זה איננו שווה לי".

לפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – המן הרשע אשר היה בעל תאווה לכבוד, אף ביטא את תאוותו לכבוד בתשובתו לשאלת אחשוורוש: "מה לעשות באיש אשר המלך חפץ ביקרו"? בענייתו למלך: כי "איש אשר המלך חפץ ביקרו, יביאו לבוש מלכות אשר לבש בו המלך וסוס אשר רכב עליו המלך ואשר נתן כתר מלכות בראשו וכו' וכו' וקראו לפניו ככה יעשה לאיש אשר המלך חפץ ביקרו"- כל אלו אינם שום דבר ממשי כעושר ורכוש, אלא רק "כבוד חיצוני" בשוק העיר בלבד - "דמיונות כאילו הוא מלך" – ללמדנו, עד כמה אין בתאוות הכבוד שום ממשות אלא דמיונות ושקר בלבד, ועד כמה יכולה היא להעביר את המתאווה לה על דעתו, עד כדי שמתאווה הוא רק לכבוד דמיוני ולא לעושר ורכוש ממשי.

ולפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – אף אחריתו של המן בעל התאווה לכבוד, לא היתה אלא "התפוגגות הדמיונות" – בבת אחת, בשיא תקופת גאותו, איבד המן את כל מעמדו – מדרגת שני למלך, עד להיותו "תלוי על עץ" בביזיון נבלתו לעיני כל.

ללמדנו, מהו כבוד – אשר כל מציאותו אינה אלא שקר ואחיזת עינים, ומצד עצמו אינו כלום, ולכן בבת אחת "משפיל גאים עדי ארץ", כמפלת המן הרשע.

---

פרשת כי תשא

---

אם אין תורה אין דרך ארץ

א. ירחצו מים ולא ימותו (ל.כ)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ב. ושמרתם את השבת כי קדש היא לכם (לא.יד)

יש לדקדק, מדוע הוסיף קרא תיבת "לכם", דמיותרת היא?

ג. ויאמר ה' אל משה לך רד כי שחת עמך וכו' (לב.ז)

פירש רש"י – "כי שחת עמך"- במשמע שהיה גלוי עריות, כמו שנאמר: "לצחק בי", ושפיכות דמים כמו שנאמר: "יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו", אף כאן נהרג חור.

ויל"ע, מילא איבוד האמונה בה' ומה שעבדו ע"ז בהגיעם לדרגה שפלה כ"כ - היה זה מכח מה שהראה להם השטן דמות משה על המיטה. אלא דצ"ע, כיצד הגיעו ישראל אף לידי השחתת המידות כ"כ גדולה של שפיכות דמים החמורה בהריגתם את חור?

ד. ויפן וירד משה מן ההר ושני לחת העדות בידו כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים (לב.טו)

מצינו, כי היו הלוחות כתובים כאשר ה' הדיברות הראשונות עניינן בין אדם למקום, ואילו ה' הדיברות האחרונות עניינן בין אדם לחברו.

ויש להבין סדר זה, בהקדמת דיברות הבין אדם למקום קודם לבין אדם לחברו, ולא ערבן יחד?

ה. ויחר אף משה וישלך מידו את הלחת וישבר אותם תחת ההר (לב.יט)

יש לדקדק, דמצינו כי "מידו"- כתיב. ואילו "מידיו"- קרי. ויש להבין בדקדוק התורה, מדוע שינתה הקרי מן הכתיב? [הגר"י סלנטר]

ו. וישלך מידו את הלחת (לב.יט)

יש לדקדק ד"לחת" כתיב ולא לוחות. ויש להבין, מדוע שינתה התורה בכותבה "לחת" דווקא, דמשמע ע"פ הכתיב, כי ישנו רק לוח אחד? [הגרא"ל רובין מוילקומיר]

ז. וימהר משה ויקד ארצה וישתחו. ויאמר אם נא מצאתי חן בעיניך ה' ילך נא ה' בקרבנו כי עם קשה עורף הוא וסלחת וכו' (לד.ח-ט)

לכאורה, משמע מדברי משה, כי "ילך נא ה' בקרבנו"- מכח היות העם "עם קשה עורף".

ויש לתמוה, דהרי דווקא סיבת קשיות העורף היא הנותנת שלא ילך ה' עמנו. והדבר צ"ב!

ח. ויאמר ה' אל משה כתוב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל (לד.כז)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא באומרו: גם "אתך ברית" וגם "ואת ישראל", הרי אם כורת ה' ברית "את ישראל", ממילא אף "אתך"- משה בכלל?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר ד) בעניין תורה ומידות. וז"ל - שנינו (אבות פ"ג מי"ז): "אם אין תורה אין דרך ארץ, אם אין דרך ארץ אין תורה". ופירש רבינו יונה ז"ל: "כלומר, מי שאינו יודע תורה אינו שלם במידות של דרך ארץ, כי רוב המידות הטובות שיש בדרכי העולם, בתורה הם, כמו והעבט תעביטנו וכו', אם כן בלא תורה לא יהיו דעותיו שלמות בדרך ארץ.

אם אין דרך ארץ אין תורה, ר"ל, שצריך תחילה לתקן את עצמו במידות, ובזה תשכון התורה עליו, שאיננה שוכנת לעולם בגוף שאינו בעל מידות טובות וכו'". ודוק בלשונו ז"ל, שלא כתב מי שאינו "מקיים" תורה אינו שלם במידות של דרך ארץ, אלא מי שאינו "יודע" תורה אינו שלם במידות של דרך ארץ.

ויסודו של דבר נראה, שהן אמנם מידות דרך ארץ בעיקרן מן המושכלות המה, דהיינו מן הדברים ששכל האדם מכריחם ומחייבם, והן מיסוד הצורה האנושית, אולם מידות דרך ארץ של התורה חיובן שונה לחלוטין, למעלה ממה שהשכל וההשגה האנושיים מחייבים, ומצינו בכמה מקומות בחז"ל: "לימדה תורה דרך ארץ", היינו בדברים שאין בכח האדם לעמוד עליהם מדעתו, ולכן אי אפשר לו לאדם להיות שלם במידות דרך ארץ אם אינו יודע תורה.

ועל הדרך ארץ הזה שאינו מושג בשכל האדם אלא אך ורק על ידי התורה אמרו בסיפא: "אם אין דרך ארץ אין תורה", שאפילו אם נוהג בדרך ארץ, אלא שחסר לו מידת הדרך ארץ של תורה, הרי הוא בכלל זה. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי בלי תורה אין דרך ארץ.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי אם "ירחצו מים"- "אין מים אלא תורה", ולאחר שירחצו ישראל במי התורה ויהיו הם טבולים ורחוצים בה. ממילא יהיו הם בבחינת "ולא ימותו"- כי אז יהיה קיים בהם גם ענייני בין אדם לחברו, בהיותם חיים, חיים ישרים ומתוקנים, באי הזקת וציעור האחד את השני - כי רק אם יש תורה יש דרך ארץ.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, כי אם "ושמרתם את השבת" בקיימכם את מצוות התורה אשר ציוונו ה' - בין אדם למקום, ממילא יהיה הדבר - קודש היא "לכם", בבחינת "לכם"- למענכם ולטובתכם. כי אז תתקיים בכם גם דרך ארץ ומידות טובות, שהרי רק אם יש תורה יש דרך ארץ.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – חוטאי העגל יכלו להשחית אף את מידותיהם עד כדי רציחתו של חור. אין זה אלא מכח פריקתם כל עול תורה מעליהם לעבוד את העגל, כי ממילא, כאשר "אין תורה - אין דרך ארץ".

לפ"ז גם הקושיות ד'. ה' וו' מתורצות – מסביר הגר"י מסלנט: כי מצינו, שהלוחות מתחלקים לשניים, לוח הראשון מדברים שבין אדם למקום והלוח השני הוא מדברים שבין אדם לחברו.

בתחילה סבר משה להשליך רק לוח אחד "מידו", שהרי חטא העגל הוא חטא שבין אדם למקום, אבל אחר כך הכריע כי אין מקום למצוות שבין אדם לחברו בלי בין אדם למקום, וכי לא ניתן להפרידם זה מזה כי חד הם. שהרי בלי תורה לא קיימת כלל דרך ארץ - בין אדם חברו, לכן השליכם "מידיו" היינו שתיהם.

לכן מובן מדוע הקפידה התורה לכתוב קודם את הדיברות של הבין אדם למקום ולא לערבבם, כדי ללמדנו, כי קודם כל צריך תורה, ורק לאחר שישנה התורה ממילא מתקיימת אף הדרך ארץ - בין אדם לחברו.

דברים כיוצא באלה אמר הגא"ל רובין מוילקומיר: כי לכך כיוונו חז"ל באומרם "לוחות אבנים לחת כתיב" והיינו ששני הלוחות אחת המה, ואינן ניתנות להפרדה כלל.

אדרבה, כל כך הן קשורות יחדיו עד שרק מי שמקפיד על "אנוכי ה"' ושאר דברות ראשונות, מסוגל להשמר היטב "מלא תגנוב" "ולא תחמוד" וכו'. [ואפשר לומר ג"כ, כי רצה קרא לרמז את כוונת משה בתחילה ואת מסקנתו, כיסודו של הגר"י מסלנט].

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – כוונת משה באומרו: "ילך נא ה' בקרבנו כי עם קשה עורף הוא" בא ללמדנו, כי בכדי שיהיה דרך ארץ לעם ישראל בהתגברותם על מידת קשיות עורפם, חייבים הם ש-"ילך נא ה' בקרבנו", בנתינתו לנו את תורתו, כי רק כאשר יש תורה יש מידות. וממילא לאחר שנזכה לבין אדם למקום, נוכל לזכות לבין אדם לחברו, ולהתגבר על קשיות עורפנו.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "כריתת הברית"- קבלת התורה והמצוות, אין מועילה רק לקיום רצון ה' יתברך, אלא אף ל"ואת ישראל"- לכל מהלך חייהם, בענייני בין אדם לחבירו של כולנו כעם מאוחד. כאשר ישב איש תחת גפנו ותחת תאנתו בשלום ובשלווה, תוך שלימות המידות מכח לימוד התורה.

מעלת האחדות

א. העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט (ל.טו)

מבואר, כי כשם שיש לאו של "לא ימעיט", כמו כן נאמר לאו של "לא ירבה", שניהם אסורים במידה שווה.

ויש להבין באמת, מדוע הוכרחו כל ישראל לתת מחצית השקל שווה בשווה כאשר "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט"?

ב. זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל בשקל הקודש וכו' (ל.יג)

יש לידע, מה העניין שבנתינת התרומה נותנים דווקא "מחצית השקל" ולא "שקל שלם"?

ג. זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל וכו' (ל.יג)

פירש רש"י – הראה לו כמין מטבע של אש ומשקלה מחצית השקל, ואמר לו: "כזה יתנו".

ויש לידע, מה העניין שהיה מטבע מחצית השקל מ"אש" דווקא, ולא מחומר אחר?

ד. והקטרת אשר תעשה במתכנתה (ל.לז)

יש להבין, מדוע חייב הכהן לעשות הקטורת "במתכנתה"- ללא הוספת או הפחתת שום סם כלשהו, הרי סוף סוף עדיין תדיף הקטורת ריח טוב?

ה. ויפן וירד משה מן ההר ושני לחת העדות בידו כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים (לב.טו)

מצינו, כי היו הלוחות כתובים כאשר ה' הדיברות הראשונות עניינן בין אדם למקום, ואילו ה' הדיברות האחרונות עניינן בין אדם לחברו.

ויש להבין, מה העניין בסדר זה דווקא כך?

ו. ויחר אף משה וישלך מידו את הלחת וישבר אותם תחת ההר (לב.יט)

יש לדקדק, דמצינו כי "מידו"- כתיב. ואילו "מידיו"- קרי. ויש להבין בדקדוק התורה, מדוע שינתה הקרי מן הכתיב?

ז. וישלך מידו את הלחת (לב.יט)

יש לדקדק ד"לחת" כתיב ולא לוחות. ויש להבין, מדוע שינתה התורה בכותבה "לחת" דווקא, דמשמע ע"פ הכתיב, כי ישנו רק לוח אחד?

ח. ויאמר ה' אל משה כתוב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל (לד.כז)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא באומרו: גם "אתך ברית" וגם "ואת ישראל", הרי אם כורת ה' ברית "את ישראל", ממילא אף "אתך"- משה בכלל?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ בספרו שיחות מוסר (מאמר נד) בעניין מעלת הכלל. וז"ל - "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט" (שמות ל טו), כשם שיש לאו של "לא ימעיט", כמו כן נאמר לאו של "לא ירבה", שניהם אסורים במידה שוה, כי המשכן יכול להבנות רק ע"י ה"כלל" כולו, ורק אם הכל ישתתפו בבנין המשכן בשוה הרי הם "כלל" אחד, אבל אם ירבה אחד אפילו משהו, נבדל הוא מהכלל כולו והרי הוא "פרט" לעצמו, ולא יתכן שיבנה מתרומה זו מדור להקב"ה, ולא בית להכניס בו את התורה. וכו'

ובמדרש (תנחומא ריש פ' נצבים) אמרו: "אתם נצבים וכו' "והיה לך ה' לאור עולם" (ישעיהו ס.יט), אימתי, בזמן שתהיו כולכם אגודה אחת וכו'. בנוהג שבעולם אגודה של קנים אין אדם יכול לשברה, ואילו אחת אחת אפילו תינוק משברה וכו', וכשהם אגודים מקבלין פני שכינה".

היחיד אפילו אם יהיה במעלה עליונה, עדיין הוא בבחינת "קנה" שאפילו תינוק יכול לשברו, ואימתי כלל ישראל הוא במעלה חזקה ואיתנה שאין שום כח בעולם יכול לשברם, רק בשעה שהם אגודים יחד, והיא השעה הראויה שתשרה שכינה ביניהם. וכו'.

שנאמר (עמוס ט.ו) "הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה", וברש"י: "כשהן מתענין אין נענין עד שיהיו כולן באגודה אחת צדיקים ורשעים דומיא דעושין ואין עושין פירות". והוא כאמור, שכשאינם באגודה אחת אינם "כלל", וכיון שכן לא יהיו נענין ולא יהיו מתרצין, וכמו שאמר הכתוב (הושע י.ב): "חלק לבם עתה יאשמו". עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה חשובה היא האחדות בין עם ישראל, כי ע"י האחדות "הן מכפרין אלו על אלו", כי מכח האחדות מתאחדים הכלים עם המשתמשים בהם, ומצילים אותם מן הדין הקשה, בהשראת שכינת ה' בין עמו, בשמירתם מכל רע.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – מסביר הגר"ח שמואלביץ: כי הוכרחו כל ישראל לתת מחצית השקל שווה בשווה כאשר "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט", וכשם שיש לאו של "לא ימעיט", כמו כן נאמר לאו של "לא ירבה", שניהם אסורים במידה שווה.

כי המשכן יכול להבנות רק ע"י ה"כלל" כולו, ורק אם הכל ישתתפו בבנין המשכן בשוה הרי הם "כלל" אחד, אבל אם ירבה אחד אפילו משהו, נבדל הוא מהכלל כולו והרי הוא "פרט" לעצמו, ולא יתכן שיבנה מתרומה זו מדור להקב"ה, ולא בית להכניס בו את התורה.

לזה נותנים הפקודים, "מחצית השקל" דווקא. ללמדנו, כי כל יחיד בפני עצמו הינו בבחינת "מחצית", וכיון שכן לא יהיה נענה להשראת שכינת ה', רק כאשר יתאחד היחיד עם הרבים לשתף חציו ביחד עם ה"כלל", יהיה הוא ראוי להשראת השכינה, ובשהייתו בבית ה'.

אף לזה הראה ה' למשה כמין מטבע של "אש" דווקא. כי בלעדי יסוד נתינת ה"מחצית השקל"- האחדות, בהיות "אש" המחלוקת שוררת בעם, אין ישראל ראויים להשראת השכינה, רק בהוצאת המחלוקת מרשותם [כביכול בנתינתה], ראויים הם להשראת שכינת ה' להיות מקובלים לפניו יתברך.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – "והקטרת אשר תעשה במתכנתה"- מחוייב הכהן לעשות הקטורת "במתכנתה"- ללא הוספת או הפחתת שום סם כלשהו. ללמדנו, כי כאשר אין ה"כלל" מאוחדים בשלימות "מתכונתם", פסולה הקטורת לפני ה'.

רק כאשר תהיה קטורת עם ישראל ללא שום חסרון ופירוד כלשהו מן הכלל, רק אז ראויה הקטורת להיות מוקטרת לריח ניחוח אשה לה', בהשראת ה' שכינתו ביניהם.

לפ"ז גם הקושיות ה'. ו' וז' מתורצות – עניין הלוחות באות ללמדנו, כי מוכרחים ישראל להיות בבחינת "לוחות הברית"- כפי שכתובות הלוחות כאשר ה' הדיברות אשר עניינן בין אדם למקום, כתובות שווה בשווה ל-ה' הדיברות האחרונות אשר עניינן בין אדם לחברו.

כי רק בהיות ישראל "כלל" אחד, כאשר שלימים הם בענייני הבין אדם לחבירו שביניהם - באחדות. רק אז ראויה קדושת והארת התורה לשרות ביניהם בהשראת שכינת ה' [ענייני בין אדם למקום] ביניהם.

אף אמרה התורה, כי "ויחר אף משה וישלך מידו את הלחת וישבר אותם תחת ההר"- דקדקה התורה בנוקטה: "מידו"- בכתיב. ללמדנו, כי כאשר התורה רק ב"ידו" הבודדה, ללא אחדות ה"כלל ישראל", עתיד הדבר לגרום לבחינת "וישלך מידו את הלחת וישבר אותם תחת ההר"- ולאי השראת שכינת ה' בשמירתו את עמו.

כי חייבים ישראל שתהיה התורה בבחינת "לחת"- מאוחדים, ולא "לוחות"- מפורדים. כאשר שלימים הם בענייני הבין אדם לחבירו באחדות הכלל, כי ע"י האחדות "הן מכפרין אלו על אלו", תוך התאחדות הכלים עם המשתמשים בהם, להציל את הכלל מן הדין הקשה.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – דקדקה התורה באומרה: גם "אתך ברית" וגם "ואת ישראל". ללמדנו, כי "ויאמר ה' אל משה כתוב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית"- כריתת ברית ה', בשמירת ובהשראת השכינה בכריתת ברית ה'. מוכרחה היא את ה"ואת ישראל"- כלל ישראל המאוחדים, למען השראת השכינה ביניהם. שהרי מוכרחה היא כ"כ מעלת האחדות בעם ישראל.

---

פרשת כי תשא - פרה

---

ערך ההתחזקות בזמן של רפיון

א. ושמרתם את השבת כי קדש היא לכם (לא.יד)

יש לדקדק, מדוע הוסיף קרא תיבת "לכם", דמיותרת היא?

ב. ויחר אף משה וישלך מידו את הלחת וישבר אותם תחת ההר (לב.יט)

יש לדקדק, דמצינו כי "מידו"- כתיב. ואילו "מידיו"- קרי. ויש להבין בדקדוק התורה, מדוע שינתה הקרי מן הכתיב?

ג. עוד יש לדקדק, ד"לחת" כתיב ולא לוחות. ויש להבין, מדוע שינתה התורה בכותבה "לחת" דווקא, דמשמע ע"פ הכתיב, כי ישנו רק לוח אחד?

ד. ויעמד משה בשער המחנה ויאמר מי לה' אלי ויאספו אליו כל בני לוי (לב.כו)

איתא ביחזקאל (מד.טו) "והכהנים הלוים בני צדוק אשר שמרו את משמרת מקדשי בתעות בני ישראל מעלי המה יקרבו אלי לשרתני ועמדו לפני וכו'".

מבואר, כי בחירת שבט לוי לשרת לפני ה', היה מכח עניין ה"ויאספו אליו כל בני לוי", ונבחרו לעולם לעבודת המקדש וגם לתורה, וכאמור (דברים לג.י) "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל".

ואכתי יש להבין, מהי המעלה הכ"כ גדולה במה ש"ויאספו אליו כל בני לוי", שזכו הם לשכר כ"כ גדול?

ה. ויפול מן העם ביום ההוא כשלשת אלפי איש (לב.כח)

איתא במדרש אקרא (קהלת ז.כח) "אדם אחד מאלף מצאתי ואשה בכל אלה לא מצאתי"- אדם אחד מאלף, זה מעשה העגל שאחד מאלף חטא "ואשה בכל אלה לא מצאתי"- היינו, דלא מצאתי אישה שחטאה ב"אלה"- "באלה אלהיך ישראל" דנשים לא חטאו בעגל.

וצ"ע, הלא קי"ל בסנהדרין (ק.) דהקב"ה דן את בריותיו במידה כנגד מידה, נמצא דמאחר שחטא אחד מאלף אזי לא חטאו בעגל רק שש מאות איש, דזהו אחד מאלף משישים ריבוא. מדוע א"כ, נחשב חטא העגל כחטא של "כל" עם ישראל?

ו. ומשרתו יהושע בו נון נער לא ימיש מתוך האהל (לג.יא)

איתא בתמורה (טז.) - בשעה שנפטר משה רבינו לגן עדן, אמר לו ליהושע: שאל ממני כל ספיקות שיש לך, אמר לו, רבי! כלום הנחתיך שעה אחת והלכתי למקום אחר? לא כך כתבת בי -"ומשרתו יהושע בן נון לא ימיש מתוך האוהל".

ויש לידע, מכח מה זכה יהושע, להיות ממשיכו של משה, ולהיות ראוי למנהיגות יותר מבני משה?

ז. ויאמר ה' אל משה פסל לך שני לחת אבנים וכו' (לד.א)

פירש רש"י – "פסל לך"- הראהו מחצב סנפרינון מתוך אהלו ואמר לו: הפסולת יהיה שלך, משם נתעשר משה הרבה.

וצריך להבין, מדוע נתעשר משה דווקא מכח פסולת הלוחות, ולא בדרך אחרת?

ח. כי קרן עור פני משה (לד.לה)

איתא במדרש תנחומא – כשכתב משה את התורה, נשתייר בקולמוס קמעא דיו והעבירו על ראשו - ומזה קרני ההוד.

ויל"ע, מה העניין שקרני ההוד של משה הגיעו מכח "שיור הדיו" דווקא, ולא בדרך אחרת?

ט. עוד צ"ב, הרי אם באמת מלכתחילה היה צריך להשתייר דיו לצורך קרני ההוד של משה. מדוע העברת הדיו על פניו, היתה דווקא מדיו אשר "נשתייר בקולמוס"?

פרשת פרה

י. ויקחו אליך פרה אדומה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה עול וכו'. ושחט אותה לפניו (במדבר יט.ב-ג)

יש להבין, מדוע היתה ה"פרה אדומה", צריכה להיות "אשר אין בה מום" ו"אשר לא עלה עליה עול" וכו'. וכי לא מספיק שינוי צבעה האדום לעשותה "פרה אדומה"?

יא. עוד יש לידע, מה העניין שלרוב חלה פרשת פרה בפרשת כי תשא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר אהרון קוטלר זצ"ל בספרו משנת ר' אהרן [על הפרשה] בעניין ערך ההתחזקות בזמן של רפיון. וז"ל - אז"ל אם ראית דור שמתרפים בדברי תורה עמוד והתחזק ואתה נוטל שכר כולם (ירושלמי סוף ברכות בשינוי לשון) וכתיב (יחזקאל מד.טו) "והכהנים הלוים בני צדוק אשר שמרו את משמרת מקדשי בתעות בני ישראל מעלי המה יקרבו אלי לשרתני ועמדו לפני וכו'".

דהנה כל בחירת שבט לוי היה מכח ענין זה ד"ויאספו אליו כל בני לוי", ונבחרו לעולם לעבודת המקדש וגם לתורה, וכאמור (דברים לג.י) "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל". וקאי על כל שבט לוי כמפורש ברמב"ם (הלכות שמיטה ויובל פי"ג הל' יב-יג). ומפורש בספרי, ונפסק ברמב"ם להלכה (פ"ב מסנהדרין ה"ב), דלכתחילה המצוה היא דבכל סנהדרין יימצאו גם כהנים ולויים. והכל מכח: "ויאספו אליו כל בני לוי", שנתחזקו בזמן של רפיון.

וכתיב (במדבר י"ד, ל"ח) "ויהושע בן נון וכלב בן יפונה חיו מן האנשים ההם", ואמרו ז"ל (רש"י) שנטלו בארץ גם חלקם של מרגלים, וכן אמרו (חגיגה טו.א) "זכה צדיק נטל חלקו וחלק חבירו בג"ע וכו'".

ומעתה לאחר שלמדנו שגדול שכרו ומעלתו של המתחזק בזמן שבסביבתו שורר רפיון, הרי באמת המתבונן ישאב חיזוק גדול מהרפיון שבסביבתו, דהלא נמצא דזוכה במדרגה חשובה דוקא ע"י הרפיון, ואף כי ודאי צריך להצטער על הרפיון, וכדרך שר הנלחם מלחמת המלך דצריך לבקש ולרצות הצלחת כולם, ושכולם ילחמו במסירות, ואם ירצה שרק הוא יצטיין במערכה ולא איכפת ליה אם האחרים מתרפים - אף שעי"ז לא ישיג המלך את נצחונו על אויביו - אינו נקרא כלל עבד המלך, אלא צריך לשאוף להצלחת כולם.

ומ"מ כל מעייניו וכוחותיו צריך להשקיע באחריות המוטלת עליו, כי הרי איננו בעלים כי אם על כוחותיו הוא, ובראותו שמתרבים אויביו למלך ומורדים בו - הרי מצד אהבה והמסירות למלך אין זה מרפה אותו, אלא אדרבה הם גורמים שיתחזק יותר בשרותו ופעולותיו לכבוד המלך. עכ"ל. [ועיי"ש מה שהאריך בעניין].

א"כ מבואר - עד כמה גדול שכרו ומעלתו של המתחזק בזמן שבסביבתו שורר רפיון, כי באמת המתבונן ישאב חיזוק גדול מהרפיון שבסביבתו, כי הרי נמצא שזוכה הוא במדרגה חשובה דווקא ע"י הרפיון. מכח היותו מסור בשירותו ופעולותיו לכבוד המלך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי אם "ושמרתם את השבת"- תוך שמירתכם את עסק התורה אף בזמני הרפיון, כשבתות וימים טובים. ממילא "כי קדש היא לכם"- יכולים אתם לזכות לשכר גדול ומרובה, בבחינת "לכם"- בשבילכם לטובתכם. כי כמה גדול שכרו ומעלתו של המתחזק בזמן שבסביבתו שורר רפיון מתורת ה'.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – רצתה התורה לרמז לנו, כי אם יהיה האדם בבחינת "וישלך מידו" בהרפותו אף רק ביד אחת בלבד מן התורה, או אף אם ירפה רק מ"הלחת" מלוח אחת בלבד.

ממילא יגיע הוא לבחינת "וישבר אותם תחת ההר"- בהפסידו שכר מרובה כ"כ, קניינים גדולים ונעלים בתורת ה'.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – על אף ש"אדם אחד מאלף מצאתי ואשה בכל אלה לא מצאתי"- ורק שש מאות איש בלבד חטאו בחטא העגל. מ"מ התחייבו "כל" עם ישראל בחטא העגל, מפני שכולם היו שותפים לרפיון, כל חטאם היה במה ש"סרו מהר מן הדרך"- הישרה, בהיותם ברפיון. אשר מכוחו ירדו ישראל ממדרגתם הרמה אשר היו בזמן מתן תורה, עד שהתחייבו על כך כאילו אף הם חטאו "בחטא העגל".

רק שבט לוי אשר "ויאספו אליו כל בני לוי"- בהתחזקותם בזמן הרפיון. זכו הם לעולם לעבודת המקדש וגם לתורה, וכאמור (דברים לג.י) "יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל". וקאי על כל שבט לוי כמפורש ברמב"ם (הלכות שמיטה ויובל פי"ג הל' יב-יג). ומפורש בספרי, ונפסק ברמב"ם להלכה (פ"ב מסנהדרין ה"ב), דלכתחילה המצוה היא דבכל סנהדרין יימצאו גם כהנים ולויים. והכל מכח: ש"ויאספו אליו כל בני לוי".

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – זכה יהושע להיות ממשיכו של משה, ולהיות ראוי למנהיגות יותר מבני משה, מכח היותו בבחינת "ומשרתו יהושע בן נון לא ימיש מתוך האוהל"- אף בזמני הרפיון, אף בעת שישראל חוטאים בעגל וכו'.

ואף אפשר להוסיף, כי לזה נקט: "נער" לא ימיש, דווקא. כי אף בזמני נערותו, עת היות היצר מושך לב האדם לבטלה להתרפות מתורת ה', אף אז היה יהושע "לא ימיש מתוך האוהל"- לזה זכה להיות ממשיך מסירת התורה אחר משה רבינו ע"ה.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – התעשרותו של משה הגיעה דווקא מכח "פסולת הלוחות". ללמדנו, כמה עושר ושכר גדול אפשר להתעשר מ"פסולת הלוחות"- זמני הרפיון מן התורה, כי כמה גדול שכרו של המתחזק בזמני הרפיון אשר משם "התעשר משה הרבה".

לפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – עניין קרינת פני משה מכח שיירי הקולמוס דווקא. באים ללמדנו, כי אפשר לזכות "בקרני ההוד" של התורה, בשכר גדול ובכבוד התורה הקדושה, דווקא מכח העברת "שיירי הקולמוס" על פנינו - בזמני הרפיון, אשר אפשר אז לזכות בשכר גדול כנגד כל המתרפים מתורת ה'.

פרה אדומה

ולפ"ז גם הקושיות י' וי"א מתורצות – יסוד פרשת פרה אדומה בא ללמדנו כיסוד פרשת כי תשא [אשר חלה לרוב באותה תקופה,] מעלת ההתחזקות בזמני הרפיון. כי על אף היות הפרה אדומה שוהה בין פרות שחורות - פרות טמאות הנושאות עול גשמי על גביהן, ונטמאות בטומאות החולין של העוה"ז.

מ"מ מכח היות הפרה, נשארת פרושה וקדושה - בהיותה "פרה אדומה" אף בזמני הרפיון אשר סביבה, בהראותה את מסירותה לשירות המלך, זוכה היא בקנייני תורה נעלים עד שבכוחה לטהר באפרה את הטמאים.

מעלת העמל למען קניין התורה

א. וירא העם כי בשש משה לרדת וכו' (לב.א)

יש להבין, כיצד דור דעה אשר רק כעת קבלו את התורה באומרם: "נעשה ונשמע", התדרדרו לחטוא בחטא חמור כ"כ בעובדם לעגל?

ב. ויאמר אלהם אהרן פרקו נזמי הזהב אשר באזני נשיכם בניכם ובנתיכם והביאו אלי (לב.ב)

יש להבין, לשם מה בקש אהרון לפרק את נזמי הזהב מן העם?

ג. סרו מהר מן הדרך אשר צויתים עשו להם עגל מסכה וישתחוו לו ויזבחו לו ויאמרו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים (לב.ח)

יל"ע, כיצד אמרו החוטאים על העגל "אלה אלקיך ישראל" בהכחישם את ניסי ה' אשר עשה עימם?

ד. ושני לחת העדת בידו לחת כתבים משני עבריהם מזה ומזה הם כתבים (לב.טו)

יש לידע, מה העניין שהיו הלוחות כתובים ומשוקעים משני עבריהם, ולא כתובים בכתב רגיל גרידא?

ה. וישבר אותם תחת ההר (לב.יט)

איתא בילקוט (סוף יהושע) - וישבר אותם תחת ההר, נסתכל משה בלוחות וראה שפרח כתב מעליהן והשליכן מידיו וכו'. באותה שעה נגזרה גזירה על ישראל שילמדו תורה מתוך הצער ומתוך השעבוד ומתוך הטלטול ומתוך הטירוף ומתוך הדחק ומתוך שאין להם מזונות. ומתוך אותו הצער שהם מצטערים, עתיד הקב"ה לשלם להם שכרם לימות המשיח כפול ומכופל, שנאמר (ישעיה מ'): "ה' אלקים בחזק יבוא וזרועו משלה לו הנה שכרו אותו וכו'".

ויל"ע, מדוע נגזרה גזירה על ישראל ללמוד התורה בעמל וצער רק מפני חטאם בעגל. מה שייכות ישנה בין חטא העגל לבין עמל התורה?

ו. ויהי שם עם ה' ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכל ומים לא שתה ויכתב על הלחת את דברי הברית עשרת הדברים (לד.כח)

צ"ע, מדוע צריכה היתה התורה להינתן רק לאחר ארבעים יום וארבעים לילה רצופים, מדוע לא יכלה להינתן ביום אחד בלבד?

ז. עוד יש לשאול, מדוע בנוסף לארבעים היום והלילה, היה צריך משה אף לא לאכול ולא לשתות?

ח. כל פטר רחם לי וכל מקנך תזכר פטר שור ושה (לד.יט)

צריך להבין, מדוע חייבים אנו לפדות את הבכור [בן אדם], הלא אם התורה אמרה כי הבכור קדוש הוא, עדיף היה שישאר בקדושתו לעולם? [הגר"י ניימן (פר' בא)]

ט. ופטר חמור תפדה בשה ואם לא תפדה וערפתו וכו' (לד.כ)

יש להבין, מה העניין שהחמור הינו המיועד לפדייה יותר מכל שאר החיות, הרי איננו חיה טהורה כלל?

פרשת פרה

י. ויקחו אליך פרה אדומה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה עול וכו'. ושחט אותה לפניו (במדבר יט.ב-ג)

יש להבין, מדוע היתה ה"פרה אדומה", צריכה להיות "אשר אין בה מום", "אשר לא עלה עליה עול". וכן צ"ב, מה העניין בכל סדר שחיטתה?

יא. זאת התורה אדם כי ימות באהל וכו' (שם יט.יד)

איתא בברכות (סג:) - אמר ריש לקיש: מנין שאין דברי תורה מתקיימים אלא במי שממית את עצמו עליהן. שנאמר: "זאת התורה אדם כי ימות באהל".

ויש להבין, וכי אין התורה יכולה להתקיים אלא במי שממית עצמו עליה? מה העניין שלימוד התורה חייב את "המתת עצמו" על התורה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של מרן הגר"י קניבסקי זצ"ל בספרו ברכת פרץ בעניין שבירת הלוחות. וז"ל - דווקא ע"י שבירת הלוחות הראשונות נגזרה הגזירה שילמדו תורה מתוך צער ומתוך הדחק. בהלכות ת"ת (פ"ג הי"ב), כתב הרמב"ם: "אין דברי תורה מתקיימין במי שמרפה עצמו עליהן ולא באלו שלומדין מתוך עידון ומתוך אכילה ושתיה. אלא במי שממית עצמו עליהן ומצער גופו תמיד ולא יתן שינה לעיניו ולעפעפיו תנומה.

אמרו חכמים דרך רמז: "זאת התורה אדם כי ימות באהל, אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו באהלי חכמים". וכן אמר שלמה בחכמתו: "התרפית ביום צרה צר כחכה" (כתב הלחם משנה: "ר"ל כשאתה מתרפה מד"ת ואי אתה עוסק בה כשיש לך טרדות וצרות, אז ודאי צר כוחך. כלומר, אין ד"ת מתקיימים בך").

ועוד אמר (שהמע"ה): "אף חכמתי עמדה לי"- חכמה שלמדתי באף, היא עמדה לי. אמרו חכמים: ברית כרותה שכל היגע בתורתו בבית המדרש לא במהרה הוא משכח וכו'". עד כאן לשון הרמב"ם. מקור כל הדברים האלה עיין שם בכס"מ ובלח"מ.

במקומות רבים אנו מוצאים בדברי חז"ל שקיומה של תורה וההצלחה בה הוא בהתאם ליגיעה שיגע בה ולצער שמצטער עליה, ושתי סיבות לדבר:

הסיבה הראשונה היא שכך הוא טבעו של אדם שדבר שבא לו בקלות, מכל סיבה שהיא אין הדבר נחקק בזכרונו. וכאשר יבואו לפניו ענינים אחרים, מיד הוא שוכח את הקודמים. משא"כ, כאשר התיגע וסבל עליהם הרבה ייסורים, אז נחקקים הדברים היטב בזכרונו, וממילא אין התורה שלמד משתכחת ממנו.

הטעם השני הוא על דרך הסגולה, כל צער וצער שהאדם מצטער עבור התורה וכל יגיעה שיגע בה אינם הולכים לאיבוד ח"ו. עבורה זוכה האדם לקנין בתורה ובהשגתה במקום שנתיגע בו או במקום אחר. על הפסוק "נפש עמל עמלה לו וכו'", אמרו חז"ל: "הוא עמל במקום זה ותורתו עומלת במקום אחר" (סנהדרין צ"ט:), ובודאי כמה מה שסבל יותר עבור התורה, זוכה יותר לסייעתא דשמיא וכדתנן: "לפום צערא אגרא".

ולכן ע"י עסק התורה שמתוך הצער ומתוך היסורים וכו', זוכה שתהא תורתו משתמרת בידו. למדנו איפוא מהי הדרך להשגת התורה. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי רק ע"י עמל התורה, אפשר לקנות את דברי התורה, כי רק אם "יגעת ומצאת" - "תאמין".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וג' מתורצות – עם ישראל - דור דעה, לאחר אומרם במעמד הר סיני "נעשה ונשמע"- התדרדרו הם לחטוא בחטא העגל. טעותם של עם ישראל, היתה טמונה דווקא בשורש ה"נעשה ונשמע" אשר אמרו. בהבינם, כי "תורה" הינה מתנה טובה גרידא - כאומרם: "נעשה ונשמע"- כאדם הרוצה לקנות החפץ הטוב אף אם אינו מכיר בטובתו.

לכן, מיד לאחר קבלת התורה, כאשר התעכב משה מלירד מן ההר, בחוסר סבלנותם אשר היתה תוצאה של חוסר עמל לחכות ולסבול מעט, עשו העם עגל מסיכה בחפשם אחר מנהיג אשר ינהיגם ואשר יספק צורכיהם ללא עמל וטורח - כפי שעשה משה בעבורם במן במים וכו'.

אף הערב רב בתוך דבריהם, ביטאו את יסוד החטא באומרם: "אלה אלהיך ישראל", כי בעיני הערב רב מהות החיים הינה בהיותם בבחינת "עגל"- אשר אינו עמל להתעלות ולהתגדל, בהיותו בהמה עצלה ומגושמת.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – אהרון אשר הבין כי שורש חטאם של ישראל היה מכח חיסרון עמל התורה, ניסה הוא לתקנם ולדרבנם לעמול, ע"י הבאתם תכשיטי נשותיהם ובנותיהם, על מנת להחדיר בהם את יסוד העמל - אך ללא הועיל.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – הלוחות היו כתובים משני עבריהם, ולא נכתבו בכתב רגיל בלבד. ללמדנו, כי את התורה אפשר לקנות רק ע"י "עמל"- רק כאשר התורה משוקעת וחרוטה משני עבריה, ע"י עמל גדול בהחדרת דברי התורה, רק כך אפשר לזכות בתורה הקדושה, [ולא ע"י כתיבה רגילה, פשוטה ונוחה בלבד].

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – נענשו עם ישראל לדורות ש"אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה"- כי רק ע"י עמל וטורח בלימוד התורה, אפשר לזכות בתורה, דלא כסברת החוטאים בחטא העגל.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – אף משה בכדי שיוכל לקנות את דברי התורה, היה חייב ללומדה בעמל רב, בלומדה "ארבעים יום וארבעים לילה" ברציפות, ומכח ש"לחם לא אכל ומים לא שתה"- כי רק מכח מעלת העמל אפשר לזכות בדברי התורה.

לפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – הסביר הגר"י ניימן [בפר' בא]: כי ישנו חיוב לפדות את הבכור מקדושתו, היות ורצון התורה שהאדם לא יסתפק במה שהתורה מקדשת אותו, אלא הקדושה של התורה תפדה, ואתה תראה שיהיה קדושה משלך ועל ידי עמל ויגיעה תגיע לקדושה, כי מה שמגיעים ע"י עמל ויגיעה זה נשאר אצל האדם.

לזה אפשר להוסיף, כי ישנו חיוב לפדות את "הפטר חמור" יותר מכל שאר החיות, ללמדנו, כי קדושה הבאה מאיליה, איננה מרוממת את האדם, כי אפשר שיהיה קדוש, אך ללא מעלת העמל והיגיעה ישאר הוא בבחינת "חמור" טמא. שהרי אחרית קדושה זו לתהום האבדון.

פרשת פרה

ולפ"ז גם הקושיות י' וי"א מתורצות – פרשת פרה באה ללמדנו, כי אם יהיה האדם (ח"ו) בבחינת "פרה אדומה"- עצלה, אשר איננה נושאת בעול, ואשר איננה מוכנה לסבול (ולהפצע - מום) למען התורה.

סופה של אותה פרה - להשחט ולהשרף, באיבוד אותו אדם את כל העוה"ב שלו, עד הגיעו לידי טומאות רבות מכח חסרונו את מעלת העמל.

יסוד פרה אדומה מלמדנו, כי אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה - בעמלו למען קנייתה, שהרי מוכרח הדבר למען קניין התורה, כי רק "אם יגעת ומצאת" - "תאמין".

---

פרשת כי תשא - פורים

---

תורה בשלימותה ללא שום שינוי

א. שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם (ל.לא)

פירש רש"י – מכאן למדו רבותינו שכולו קיים לעתיד לבא.

ויש להבין, מה העניין ששמן המשחה יהיה קיים לעתיד לבוא, וכי שמן חדש שיעשוהו לעתיד לבא יהיה פחות ראוי?

ב. והקטרת אשר תעשה במתכנתה (ל.לז)

יש להבין, מדוע חייב הכהן לעשות הקטורת "במתכנתה"- ללא הוספת או הפחתת שום סם כלשהו, הרי סוף סוף עדיין תדיף הקטורת ריח טוב?

ג. אך את שבתתי תשמרו כי אות היא ביני וביניכם לדרתיכם וכו' (לא.יג)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא: "שבתותי" תשמרו, הרי יכל לומר בפשטות - את השבת תשמרו?

ד. עוד יש לדקדק, מדוע ייתר קרא תיבת "לדורותיכם", דמיותרת היא?

ה. ושני לוחות העדות בידו לוחות כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים (לב.טו)

איתא במגילה (טו.) "ותצוהו על מרדכי לדעת מה זה ועל מה זה"- א"ר יצחק שלחה ליה: שמא עברו על חמישה חומשי תורה, דכתיב ביה: מזה ומזה הם כתובים.

ויל"ע, מה יתן לנו ומה יוסיף לנו, אם הלוחות כתובים מצד אחד או משני צדדים?

ו. עוד צ"ב, מדוע צריכים הלוחות להיות אף חקוקים וחרוטים מעבר לעבר ולא כתובים בדיו או בפיתוחי חותם וכדו'?

ז. עוד יש לידע, מה נתכוונה אסתר בחששה כי עברו על חמישה חומשי תורה, הכתובים משני עבריהם?

ח. כתובים משני עבריהם מזה ומזה הם כתובים (לב.טו)

איתא במגילה (ב:) - האמר רב חסדא: מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין. [ופירש רש"י: שהיתה חקיקתן משני עבריהן, הלכך שאר אותיות יש להן מקום דבק אלא מ"ם וסמ"ך היתה באויר].

ויש לשאול, מה העניין שהמ"ם והסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין?

פורים

ט. עשה משתה לכל שריו ועבדיו (א.ג)

איתא במגילה (יב:) - מפני מה נתחייבו שונאיהם של ישראל באותו הדור כליה וכו'? - מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע.

וצ"ע, הרי בישולי עכו"ם ויין נסך הינם איסורי דרבנן, מדוע א"כ, התחייבו על איסורים אלו כליה חמורה?

י. עוד יש להבין, דמשמע כי בבתיהם שמרו ישראל על אסורי בישולי עכו"ם ויין נסך. ורק במשתה אחשורוש עברו על איסורים אלו.

א"כ יש לתמוה, מדוע התחייבו על עבירה אשר עברו עליה פעם אחת ואין הם מורגלים בה כליה החמורה?

יא. וכל עבדי המלך אשר בשער המלך כורעים ומשתחוים להמן כי כן צוה לו המלך ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה (ג.ב)

יש להבין, מדוע מרדכי לא היה כורע ומשתחוה להמן, הרי יש בזה ספק פיקוח נפש?

יב. עוד יל"ע, דאם באמת אין להשתחוות להמן, מדוע ישראל חטאו והשתחוו להמן?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרי"צ סלנט זצ"ל בספרו באר יוסף (על מגילת אסתר) בהסבירו את עניין מעשה המגילה. ואל"ד - אלא מקור הטעות של ישראל באותו הדור היה שחשבו שבגלות מותר להם להקל בכמה ממצוות התורה. מכיוון שהם משועבדים תחת עול האומות, כך חשבו, הם פטורים מלקיים את המצוות המבדילים אותם מן האומות ומרחיקים אותם מהם. כמו שמצינו במדרש והובא ברש"י איכה (א.כה) עה"פ: "כל אויבי שמעו רעתי ששו כי אתה עשית - אתה גרמת שהם שונאים אותי, שהבדלתני ממאכלם וממשתיהם ומהתחתן בם, אם נתחתנתי בם היו מרחמים עלי ועל בני בנותיהם".

כך גם כאן אצל אחשורוש אפשר שטעו וסברו שאם כל העמים ילכו אל המשתה ורק היהודים לבדם לא ילכו, יחרה אפו של המלך בהם והם יואשמו בבגידה במלכות, ויגזרו עליהם גזירות קשות ורעות. לכן, אע"פ שבבתיהם נזהרו ממאכלות אסורות, כאן מצאו היתר לעצמם בגלל הסכנה ולא שמעו בקולו של מרדכי.

נמצא, שעיקר טעותם היתה בזה שחשבו שהתורה ניתנה רק למצב שבו הם שרויים על אדמתם ומשוחררים משעבוד מלכויות, אבל כידוע, זוהי שגיאה גדולה ופגיעה בעיקרי התורה והדת. כי התורה קדמה לבריאת העולם וכל הבריאה כולה היא לפי התורה, והיא לא תשתנה ח"ו אפילו כקוצו של יוד בכל עת ובכל זמן ובכל מקום שהוא.

כדי להורות על העיקר הזה שדברי התורה קיימים ועומדים לנצח, היו הלוחות כתובים משני עבריהם, אילו היו הדברים נכתבים על הלוחות בדיו או בפיתוחי חותם, עלול היה הכתב להימחק ברבות הימים. לכן הן נחקקו ונחרתו מעבר לעבר באופן שהכתב לא יימחק או יטשטש לעולם.

מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים, כדי להורות שאע"פ שלפי הסברה אין להבין איך אפשר לקיים את כל התורה בכל זמן ובכל מקום, וגם בעת צרה ומצוקה, בכ"ז עלינו לדעת שדברי התורה קיימים לעולם ועומדים מחוץ לדרך הטבע במעשה נסים.

ובמה שהיו כתובים מזה ומזה היה רמז נוסף, דכשם שהדברות היו נקראות משני הצדדים - מלפנים ומאחור - כך גם בכל מקום שהיו בני ישראל נדחים, שם יהיו דברי התורה נקראים בלי שום שינוי ותמורה ח"ו, וגם ללמדנו שקיום התורה והמצוות צריכים להיות נראים וניכרים מבפנים ומבחוץ, ולא ליתן מקום לטעות שהעיקר תלוי בלב, ואם ליבם לשמים אז אין קפידא כ"כ, אם הפעולות אינן מותאמות עם כוונת הלב.

עיקר זה לא עמד לנגד עיניהם של ישראל בתקופת אחשורוש, הם השתחוו לצלם ולא עשו כן אלא לפנים, וכן מה שנהנו מסעודת הרשע היה מתוך כוונה של שמירה על השלום עם המלכות.

מעתה מובן מדוע הדגישה אסתר בשאלה: שמא עברו על התורה "שמזה ומזה הם כתובים", כיון שידעה שאין ישראל עוברים על חוקי התורה בשאט נפש ובמזיד, שאלה שמא חושבים הם שבעת צרה אי אפשר לקיים את התורה בגלוי לפני העמים, כי אם דווקא בצנעא בביתם, וזהו שהדגישה בשאלתה אם עברו על התורה "שמזה ומזה הם כתובים", שזה מרמז כאמור על נצחיות התורה בכל דור ובכל מצב. ובמה שאמרה "שמא עברו על חמשה חומשי תורה", התכוונה לשאול האם חטאו בזה שחשבו שבגלות אין צורך לשמור על כל האמור בחמישה חומשי תורה. עכ"ד.

א"כ מבואר - כי קיום התורה מוכרח להיות בכל עת ובכל מצב ללא שום שינוי כהוא זה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – באה התורה ללמדנו, כי התורה אשר נמשלה לשמן - "כולו קיים לדורות"- כי התורה בשלמותה קיימת לכל הדורות, ללא שום שינוי בכל מצב ובכל עת. ואין לשנות את "השמן"- אשר כולו קיים בשלימותו לדורות.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – אין לשנות את הקטורת וחייבת היא להיות "במתכונתה". רמז לתורה הקדושה, אשר אין לשנותה בשום זמן ובשום מצב, כי חייבת היא להיות "במתכונתה"- כי אלמלא כן, לא תהיה בה את חלות קדושת התורה, כי תורה עם שינוי איננה "תורה".

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – רמזה לנו התורה, כי אף לעניין מצות שמירת השבת כבכל מצוות התורה, אין לשנות בדקדוקה בשום עת ובשום מצב.

לזה דקדקה התורה באומרה: "את שבתותי"- שתי שבתות. שבת של זמנם, ושבת של היום בדורנו אנו, ללא שום הבדל ביניהם, "תשמרו"- אותן אותו דבר ללא שום שינוי.

לזה הוסיף קרא תיבת "לדורותיכם", כי לעולם השבת הינה אותה השבת - במתכונתה, ובדקדוקיה, ללא שום שינוי בשום זמן, ובשום מצב, לדורי דורות.

לפ"ז גם הקושיות ה'. ו' וז' מתורצות – מסביר הגרי"צ סלנט: כי עניין הלוחות אשר נכתבו משני עבריהם, בהיותם חרוטים וחקוקים משני עבריהם. באים ללמדנו, על נצחיות התורה אשר בכל דור ובכל מצב ללא שום שינוי, כלוחות הכתובים ונראים מלפנים ומאחור - כביכול, לעולם ולדורי דורות תהיה התורה קיימת ללא שום שינוי.

אף חרוטים וחקוקים הם - ללמדנו, כי כביכול, לעולם לא ימחקו ולעולם יהיו קיימים הם, ללא שום שינוי בשום זמן ובשום מצב.

אף עניין המ"ם והסמ"ך העומדות בנס באות ללמדנו כיסוד הלוחות, כי אע"פ שמסברה אין להבין איך אפשר לקיים את כל התורה, בכל זמן ובכל מקום - אף בעת צרה וצוקה. עלינו לדעת כי דברי התורה קיימים הם לעולם, ועומדים הם מחוץ לדרך הטבע במעשה ניסים - כזאת היא התורה הקדושה.

פורים

ולפ"ז גם הקושיות ז'. ט'. י'. י"א וי"ב מתורצות – מסביר הגרי"צ מסלנט: כי ישראל שבאותו הדור, טעו בחושבם כי רק בצנעא עדיין יש לנהוג את מצוות התורה ללא שינוי, אך בפרהסיא משום שלום מלכות יש לנהוג אחרת ממצוות התורה. ומותר להשתחוות להמן, ולאכול מסעודת אחשורוש.

אך לימדנו ה' יתברך לדורות, כי שינוי התורה, הינו כביכול, מחיקת התורה. והדבר כ"כ חמור בעיני ה', עד להתחייבות ישראל כליה.

דבר זה ניסה מרדכי ללמדם כאשר לא השתחווה להמן ולא הלך לסעודת אותו רשע. ללמדם, כי אין לעבור על שום איסור תורה - משום שינוי מקום או זמן.

לזה שאלה אסתר: שמא עברו על התורה "שמזה ומזה הם כתובים". כיון שידעה שישראל לא עוברים על התורה בשאט נפש, ובמזיד. ביודעה כי טועים הם ביסוד "המזה ומזה הם כתובים"- ואין לשנות התורה בשום זמן, בשום מקום, ובשום מצב. ובדבר זה תקנו ישראל טעותם בעשיית ה' להם את נס הפורים.

---

פרשת ויקהל

---

הגזרה אמת והחריצות שקר - פרנסה משמים

א. ויקהל משה את כל עדת בני ישראל (לה.א)

פירש רש"י – "ויקהל משה"- למחרת יום הכיפורים.

מצינו, כי אף בפרשת יתרו על הפסוק: "ויהי ממחרת וישב משה לשפוט את העם". אומר רש"י בשם הספרי: "ממחרת יום הכיפורים".

וצריך להבין, מה שייכות ישנה בין עניין המשפט לעניין ה"ויקהל"- להזהיר על עניין שבת?

ב. ששת ימים תעשה וביום השביעי יהיה לכם קדש (לה.ב)

יש לדקדק, דלכאורה מן הראוי היה לומר: "ששת ימים תעשה מלאכה"- ה"תעשה" בפתח, ולא "תעשה"- בציריה. כי האומנם מאליה נעשית המלאכה!?

ג. עוד יל"ע, לשם מה מזכירה התורה את ששת ימי המעשה ברצותה לצוות על איסור מלאכה בשבת?

ד. ששת ימים תעשה מלאכה (לה.ב)

לכאורה מקרא משמע, כי יש עניין לטרוח בששת ימי המעשה בעבודה ובמלאכה.

והדבר צ"ב, דהלוא הטרחה והעבודה הינה קללת אדם הראשון?

ה. וביום השביעי יהיה לכם קודש שבת שבתון לה' כל העושה בו מלאכה יומת. לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת (לה.ב-ג)

יש לדקדק, דבכללי הדקדוק פעמים ש-ב' משמשת כמשום. א"כ יש להבין, מהו השימוש של "ב' המשום"- בפסוק וביום השביעי?

ו. ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש וכו', קחו מאתכם תרומה לה' וכו' (לה.ב-ה)

יל"ע, מה העניין שמיד לאחר ציווי שמירת השבת, נצטוו ישראל על הבאת התרומה. מה שייכות ישנה בין האי להאי?

ז. קחו מאתכם תרומה לה' (לה.ה)

יש לדקדק, מדוע אמר קחו מאתכם. הול"ל "תנו מאתכם", דהרי תרומה נותנים ולא לוקחים?

ח. כל נדיב לב יביאה את תרומת ה' וכו' (לה.ה)

יש לידע, מדוע נקט קרא לשון תרומת ה', דמשמע, כי זאת תרומה של ה' לנו, והול"ל תרומה לה'- וממילא היינו מבינים כי כל נדיב לב הביאו תרומה למשכן ה'?!

ט. ואל כל איש חכם לב אשר נתן ה' חכמה בלבו כל אשר נשאו לבו לקרבה אל המלאכה לעשות אתה (לו.ב)

יש לבאר כוונת הפסוק!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י ניימן זצ"ל בספרו דרכי מוסר [על הפרשה] בעניין פרנסה משמים. וז"ל - אבל באמת כמה שפסקו מזונות לאדם, לא תועיל לו שום חריצות להשיג יותר, כמו שאמר הרמב"ן "הגזרה אמת והחריצות שקר".

מרן החפץ חיים זצוק"ל מבאר את זה בדרך משל, לאחד יש חבית מלאה מים ויש להחבית ברז, ירצה לעשות עוד ברז כדי שיצאו משם יותר מים בודאי זה שטות גדולה, כי בזה שיעשה עוד ברז לא יצאו יותר מים מהחבית ממה שנמצא שם. כך אם האדם רוצה להוסיף על פרנסתו שנגזרה עליו זהו כמו שעושה עוד ברז להחבית.

ובדרך זו מבאר הס' אוהל יעקב להמ"מ מדובנא וכו', וכבר מבואר בספרים שיש להאדם לשמוח ביכולת ה' כמו שהוא שמח על הדבר שכבר הוא תחת ידו, כי הבוטח השלם, כל העסקים שהוא עוסק בכל ימי החול כמשא כבד יכבדו ממנו אחרי דעתו, שאלו רצה הקב"ה היה מפרנס אותו מבלעדי שום עסק ובאין יגיעה כלל.

ע"כ הם מכונים אצלו בשם "עבודה" כעבודת העבד העוסק במעשי אדונו לקיים גזירתו. ואחרי שיהיה האדם בבחינה זאת אז בבוא יום השבת תערב עליו המנוחה למאד.

לא כן מי שמדת הבטחון נעדרת מאתו ובלבו הוא אומר כי בכחו ועוצם ידו עשה חיל אם במלאכה ואם במו"מ, תהיה הצלחתו עם רוב השתדלותו במלאכתו, הנה תהיה השביתה עליו מרה כלענה.

וזהו שהקדימה התורה ששת ימים, היינו כעבד העובד בע"כ. אז באין ספק בהגיע יום השבת תקיים מצות שבת בכל חלקי השלימות. עכ"ל. [וע"ע בדברי הגר"ש גאנצפריד זצ"ל בספרו אפריון מה שביאר בעניין].

א"כ מבואר - כי פרנסה הינה מאת ה' בלבד, ולא יועיל לאדם שום כוחו ועוצם ידו במלאכתו, כי כמה שפסקו מזונות לאדם, לא תועיל לו שום חריצות להשיג יותר.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – גם הציווי על שמירת השבת וגם עניין המשפט, חלו ממחרת יום הכיפורים, צירוף העניינים איננו מקרי, אלא יסוד גדול בא ללמדנו, שידע האדם כי אי שמירת השבת לשם הרווחת עוד ממון, ועוד רכוש, מובטח הוא אותו אדם שכל אותו ממון אשר הרוויחו, יפסידו בסיבוכים שונים, כדינים, ומשפטים, תביעות שונות ומשונות, וכל מיני חובות וכו' - אף פרוטה לא ירוויח על חשבון שמירת השבת, שהרי כל פרנסתו של האדם הינה מאיתו יתברך.

לפ"ז גם הקושיות ב'. ג' וד' מתורצות – באה התורה ללמדנו, כי חובה על האדם לדעת, כי כל פרנסתו הינה מאיתו יתברך בלבד. וגם מה שעמל וטורח במלאכתו, ומרוויח ממון רב, אין זה בא מכוחו, ומטרחתו, אלא הכל זה "ששת ימים תעשה מלאכה" - בציריה - דהיינו שהמלאכה נעשית מאליה.

כי כל הצלחתו מגיעה מאיתו יתברך. וכל טרחתו, הינה רק השתדלות לשם קבלת הממון אשר כבר ממילא מובטח לו מאיתו יתברך. לכן אל לו לאדם לחשוב כי מה ששובת בשבת - מפסיד הוא ממון אשר יכל להרוויח. אלא ידע האדם, כי לזה הזכירה התורה, את ששת ימי המלאכה, ללמדנו שגם ככה כל מה שטורח אף בששת ימי המעשה, הכל מאיתו יתברך, וממילא טרחתו בשבת לשם פרנסה לא תועיל לו מאומה.

כעת מובן, מדוע ייתר הפסוק לומר: "ששת ימים תעשה מלאכה"- ללמדנו, כי אף מה שטורח בכל ששת ימי המלאכה, כל פרנסתו הינה מאיתו יתברך.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – דקדקה התורה, באומרה: "וביום השביעי"- ב' משמש כ-"משום"- דהיינו, משום שלא שמר אותו רשע את השבת, ממשיך הפסוק ואומר: "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת", כי כל ממונו של אותו רשע אשר הרוויח על חשבון השבת - מובטח הוא שיפסידו, ויצטרך הוא עוד לכבות את האש - "אש בכל מושבותיכם"- ממונו השרוף, כאשר כל אותו רכוש שזכה לו על חשבון השבת יאבד כליל. כי על האדם לדעת כי פרנסה הינה מאיתו יתברך בלבד.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – מסביר הגר"ש גאנצפריד: כי לפני שהודיע משה לישראל על ציווי נדבתם למשכן, חייבים היו ישראל לדעת את יסוד הפרנסה הנלמד "מפרשת השבת"- כי הפרנסה הינה מאיתו יתברך בלבד. כי בהיותם יודעים כי כל הרכוש של האדם בא לו מאת ה', לא יקשה עליהם לנדוב ביד רחבה ובנפש חפצה. לזה כתבה זאת התורה לפני שמשה הודיע לבני ישראל על נדבת המשכן, ללמד, כי כל מה שיתנו זה רק ממה שקבלו ממנו יתברך. וכמ"ש: "כי ממך הכל ומידך נתנו לך".

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – דקדקה התורה באומרה: "קחו מאתכם", וכן "תרומת ה'". ללמדנו, כי כל ממון האדם, הינו ממנו יתברך, כי כל ממונו הינו של ה' יתברך.

וממילא, מה שנותן נדבה לה', הינו בבחינת "קחו מאתכם"- כי לוקחים מאת ה' ונותנים לנדבת המשכן. לכן דקדק קרא באומרו: "קחו"- היינו, דלוקחים מאת ה', ולא שנותנים ממונם לה', שהרי "מלוא כל הארץ כבודו".

לזה דקדק ג"כ לומר: "תרומת ה'"- כי באמת ממונו אשר נותן תרומה למשכן, הינו "תרומת ה'"- אשר ניתנה לו מלכתחילה לשם נדבתו למשכן, ואל לו לחשוב כי הוא הנותן ח"ו "תרומה לה'"- מממונו, שהרי הכל מאיתו יתברך.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – רימז לנו הפסוק, כי מה שזוכה האדם ל"אשר נשאו ליבו לקרבה אל המלאכה"- לפרנסה, הכל הינו ממנו יתברך. "אשר נתן ה'"- שנתן לו ה' יתברך פרנסה, ויכולת לעבוד, לטרוח ולהבין, ב"חכמת לב"- במלאכה אשר עוסק בה, כי כל ממונו ופרנסתו של האדם ממנו יתברך בלבד.

חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי

א. וכל חכם לב בכם יבואו ויעשו את כל אשר ציוה ה' (לה.י)

יש לידע, מהיכן ידעו אותם עושי המלאכה לעשות את מלאכת המשכן, הרי כל ידיעתם היתה בבניית ערים לפרעה בלבד, ומהיכן למדו מלאכת אומנות זו?

ב. עוד יל"ע, מדוע קראתם התורה -"חכמי לב" דווקא, מדוע לא קראתם "אומנים"- כפי שראוי היה יותר לקוראם?

ג. ויצאו כל עדת בני ישראל מלפני משה (לה.כ)

יש להבין, מדוע מדגישה התורה את עניין ה"ויצאו מלפני משה"- הרי פשוט שיצאו הם מלפני משה אם עמדו כבר לפניו קודם לכן?

ד. ויבואו כל איש אשר נשאו לבו וכו' (לה.כא)

יש להבין, מהי "נשיאות הלב"- אשר נישאו בו אותם אנשים שבאו לעשות המלאכה?

ה. ראו קרא ה' בשם בצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה (לה.ל)

יש לדקדק, מה העניין שהוסיף קרא הכא לפרט מיהו היה סבו של בצלאל, בשונה משאר המקומות?

ו. ויעש בצלאל את הארן עצי שטים אמתים וכו'. ויעש בדי עצי שטים ויצף אותם זהב. ויבא את הבדים בטבעות וכו' (לז.א-ה)

איתא בסוטה (לה.) הארון נושא את נושאיו.

ויל"ע, הרי אם הארון נושא את נושאיו, מדוע א"כ, היה צורך בעשיית הבדים לשאת את הארון, הרי הארון נושא את עצמו?

ז. עוד יש לשאול, דא"כ מדוע היו צריכים "נושאים" אשר ישאו את הארון, הרי הארון נושא את עצמו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח ר' ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה בעניין השאיפה לגדלות. וז"ל - אם נתבונן באדיר עולם, נראה שכל העשירים הגדולים הגיעו לרום פסגת הצלחתם אך ורק תודות ליוזמתם הכבירה. אדם חסר יוזמה לא יצליח בדרך כלל לעלות בסולם ההצלחה. מכאן שסימן מובהק הוא באדם: מי שהוא בעל יוזמה אפשר לומר עליו כי הוא מן האנשים האוצרים בקרבם גדלות. טובים הם סיכויו של זה להגיע אל פסגת ההצלחה אם יעפיל לעלות ההרה.

אך מי שאינו בעל יוזמה, הוא מסוג השפלים והננסים אשר סיכוייהם הטבעיים הם להישאר תמיד בשפלותם. לא בעלי מלאכה מקצועיים, אומרת התורה, היו אלה שהצליחו. אלא בעלי נשיאות לב שקיבלו על עצמם לעשות את המלאכה ובעלי יוזמה הם אשר תפסו את מקומם בכותל המזרח של עובדי המשכן.

מכאן סוד פריחתם של ארזי הלבנון הראשונים, אדירי התורה. לא היכולת הניעה את גלגלי פעולותיהם, אלא הרצון הפנימי העז היה סוד הצלחתם. היוזמה הכבירה שלהם, אשר היתה ממש עד למעלה מכוחותיהם הרימה אותם אל על, יוזמתנו הדלה היא בעוכרינו והיא אשר גורמת לשפל מצבנו. בלי יוזמה אין סופית לא נעשה כלום.

החל מן הצעד הראשון צריכה להיות הפניה והמגמה לרום פסגת המעלה. ולא רשות היא לנו, אלא חובה, שכן: "חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשה אברהם יצחק ויעקב" (תנא דבי אליהו כ"ה). חייב, כי זה מן העיקרים בעבודה ומן ההכרח היותר גדול, דווקא בחיקוי הגדולים והענקים ביותר יעלה האדם לרום כוחותיו שלו, בלי היוזמה הזאת ישאר האדם בשפל המדרגה. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה מוכרח האדם לשאוף לגדלות, לשאוף מתי יגיעו מעשיו למעשה אבותיו. בלי יוזמה ושאיפה אין סופית, לא יזכה האדם להגיע לשום דבר - ככל שישאף יותר, יצליח יותר.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב'. ג' וד' מתורצות – כי אותם בעלי מלאכה כלל לא ידעו לעשות המלאכה. רק "נשיאות ליבם"- השאיפה לגדלות, ויוזמתם לעשות המלאכה, היא אשר זיכתה אותם בהצלחתם לעשות המלאכה.

לבעלי מלאכה אלו, אין שייך לקוראם אומנים - אלא דווקא "חכמי לב"- כי רק מכח ליבם ורצונם לפעול המלאכה - שאיפתם לזכות בחכמת עשיית מלאכת המשכן, זכו הם בהצלחתם בעשיית המלאכה.

לזה הדגישה התורה את עניין ה"ויצאו מלפני משה". לרמז לנו, כי חייבים "כל עדת בני ישראל"- לצאת "מלפני משה"- לשאוף להיות (אף לפני משה) בבחינת "משה"- אשר שאף לגדלות והגיע לרום המעלה.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – דקדקה התורה לפרש מיהו היה סבו של בצלאל, ושנתה זאת דווקא כאן בפרשת עשיית המשכן. ללמדנו את יסוד חוכמת עשיית המשכן, אשר הגיעה מכח השאיפה לגדלות של בעלי המלאכה, בשואפם "מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי"- מכח השאיפה לגדלות, זכה בצלאל להיות מעושי המלאכה - לעשותה כראוי.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – עניין הארון בא ללמדנו, כי ל"ארון העדות"- התורה, אין מישהו מיוחד המגביהו, אלא הארון נושא את נושאיו. וממילא כל אחד יכול להחזיק בתורה, והיא כבר ממילא תישאו ותרוממו.

רק ע"י שאיפה לגדלות אשר ישאף "כל אחד" להיות מנושאי הארון, מובטח הוא כי יוכל הוא להיות מ"נושאי הארון"- ויתעלה ויצליח, ב"נשיאת הארון את נושאיו".

תשובה בשלבים

א. ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה' (לה.ב)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא בהוספתו תיבת "שבתון"?

ב. לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת (לה.ג)

יש להבין, מדוע בחר הכתוב להזכיר דווקא את מלאכת הבערה, ולא מלאכות נוספות מתוך ל"ט מלאכות השבת?

ג. ויאמר משה אל כל עדת בני ישראל לאמר זה הדבר אשר צוה ה' לאמר (לה.ד)

יש לדקדק, מהו שיתר קרא לומר "זה הדבר אשר צוה ה' וכו'"- הרי פשוט שזהו ציווי ה'. ומדוע אחר שאמר כבר "לאמר"- הוסיף לומר "זה הדבר וכו'", דכביכול משמע "שזה הדבר" הוא המאמר אשר רצה משה לומר אל כל עדת בני ישראל?

ד. כל נדיב לבו יביאה את תרומת ה' זהב וכסף ונחשת (לה.ה)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ה. ויבאו האנשים על הנשים כל נדיב לב הביאו חח ונזם וטבעת וכומז כל כלי זהב וכו' (לה.כב)

איתא בתרגום אונקלוס – ומיתן גבריא על נשיא.

וצ"ב, דמשמע מקרא כי כביכול, כשבאו על הנשים לקחו את תכשיטיהן. והדבר צ"ב [מדוע נקט קרא לשון זו דווקא]!

ו. הביאו חח ונזם וטבעת וכומז כל כלי זהב (לה.כב)

יש לדקדק, מדוע כפלה התורה "ווים" יתירים בהאי קרא?

ז. עוד יש לדקדק, מהו שהוסיף קרא באומרו: "כל כלי זהב"?

ח. ויעש את הכיור נחושת ואת כנו נחושת במראות הצובאות (לח.ח)

פירש רש"י – בנות ישראל היו בידן מראות שרואות בהן כשהן מתקשטות, ואף אותן לא עכבו מלהביא לנדבת המשכן וכו', וזהו שנאמר: "במראות הצובאות". ונעשה הכיור מהם שהוא לשים שלום בין איש לאשתו.

ויל"ע, מדוע נבחר הכיור מבין כל כלי המשכן, שהמראות הצובאות יהיו דווקא בו?

ט. ויעש את הכיור נחושת ואת כנו נחושת וכו' (לח.ח)

יש לידע, מדוע נעשה הכיור דווקא מנחושת, ולא מכסף או זהב היקרים יותר?

י. עוד יש לשאול, מדוע מקום הכיור הינו מחוץ לקודש, מדוע איננו שוהה בתוך הקודש?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של החפץ חיים בספרו משלי החפץ חיים [משל קנ] בעניין חזרה בתשובה בשלבים. וז"ל - אמנם גלוי וידוע לפניו יתברך שלמרות הבטחותינו נשוב ונחטא, אולם אף על פי כן, אין הוא, שרחום וחנון שמו, יכול להשיב פנינו ריקם בבקשתנו, ואפשר שאף היה נעתר לנו ושולח לנו באמת גואל צדק להעלותנו מבור גלותנו.

ברם, כאן באה מידת הדין ומעכבת בידו כביכול, וטוענת שאנו "בנים לא אמון בם"- מבטיחים אנו לחזור בתשובה שלימה אך מעולם לא עמדנו בדיבורינו ולא קיימנו הבטחותינו.

לפיכך אין דרך אחרת לפנינו אלא לעשות כאותו חנווני, אם אין בכחנו לקנות כמות גדולה של סחורה ולחזור בתשובה שלימה - האין טוב לנו לקנות מעט מעט ובמזומנים? הבה נתחיל ונחזור בתשובה על עוונות קלים שבידינו לשון הרע שקר ורכילות, קמעא קמעא נסלק את חובותינו עד אשר נעמוד על רגלינו כבני אדם מהוגנים ודיבור שלנו יהא נאמן עליו יתברך. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי דרך השיבה בתשובה וההתחזקות בעבודת ה', חייבת להיות שלב אחר שלב, קמעא קמעא, ולא בבת אחת. כי תפשת מרובה לא תפשת, תפשת מועט תפשת.

ותדע - שהרי האדם הינו גוף חומרי, עם נשמה רוחנית ואדם שהיה שקוע בחומר וטימא את נשמתו, צריך לטהרה ולזככה. והדבר יכול להיות רק בשלבים, במיוחד בזמן שהגוף החומרי מושך לכיוון הגשמיות להיטמא עוד ועוד. לכן כדי לבטל רצונותיו צריך להחדיר לאט לאט את התרופה - התורה הקדושה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – דקדקה התורה בנוקטה: "שבת"- כי בכדי לזכות להיות שומר שבת בתכלית, על כל דקדוקיה, עם כל ההתעלות המתלווה בשמירת השבת. צריך להיות תחילה בבחינת "שבתון"- להתחיל מקטן, שלב אחר שלב, ולא מ"שבת" שלימה, עד להתעלותו המושלמת בבחינת "שבת קודש".

לזה כתב רק מלאכה אחת מתוך ל"ט המלאכות. ללמדנו, כי בכדי להגיע לידי שמירת השבת בשלימות, חייבים להתחיל קמעא קמעא, להתחיל באב מלאכה אחד בלבד, ולאט לאט להמשיך בעלייה עד לשמירת כל התרי"ג מצוות בשלימות.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רימז משה בדבריו לעם ישראל, כי בכל התחזקות והתקרבות אל ה', חייבים להתחיל מ"זה הדבר"- להתחיל מקטן, לאט לאט, שלב אחר שלב, עד היות האדם בבחינת "אשר צוה ה' לעשות"- שמירת כל תרי"ג המצוות.

לפ"ז גם הקושיות ד'. ה'. ו' וז' מתורצות – רצתה התורה לרמז לנו, כי בכדי ש"יביאה את תרומת ה'"- בכדי לשמור את כל תרי"ג המצוות בדקדוק, חייבים להתעלות בשלבים שלב אחר שלב, "זהב", "וכסף", "ונחושת" אך לא הכל בבת אחת.

אף הוסיפה התורה לרמז לנו, כי אף בנסיונות איסורי העריות הקשים כבחינת לשון קרא "באו על הנשים", חזרתו בתשובה של החוטא לסור מן הרע, חייבת להיות מכח התקרבותו אל ה' שלב אחר שלב, בתחילה "חח" אח"כ "נזם", "טבעת" וכו', עד שיפרוש מכל ענייני העריות הטמאים, עד להיותו בבחינת "כל כלי זהב"- מושלם מכל איסורי העריות - ככלי זהב טהור.

לזה דקדק קרא בכופלו ווים יתירים. לרמז, כי בכל פעם יהיה בבחינת "ו' מוסיף על עניין ראשון"- שלב אחר שלב, עד הגעתו לידי תשובתו השלימה.

ולפ"ז גם הקושיות ח'. ט' וי' מתורצות – אותו בעל תשובה אשר הינו בבחינת "המראות הצובאות"- אשר היו תשמיש למעשים גשמיים, מקומם חייב להיות בכיור - העשוי מנחושת דווקא, הנמצא מחוץ לקודש.

רמז לאותו בעל תשובה אשר בכדי שיסור מן הרע, אל לו להתחיל הכל בבת אחת אלא שלב אחר שלב, מעט מעט, להיות בתחילה כ"כיור" העשוי מ"נחושת"- אשר איננו מצופה כסף או זהב ואף איננו נמצא בקודש עם הארון והמנורה - כאשר איננו שומר את כל תרי"ג המצוות בדקדוק.

כי אל לו למהר, ומקומו חייב להיות כעת בחוץ, מנחושת, להיות בבחינת "כיור"- ולהתרחץ מחטאיו וטומאותיו לאט לאט [ידיים ורגליים בלבד], עד שלאחר רחיצתו במי הקדושה יוכל להיכנס לקודש, להיות בבחינת הארון והמנורה הקדושים הנמצאים בקודש הקודשים.

ועל אותן "מראות צובאות" אמר הקב"ה חביבים עלי יותר מכולם, כי אין רצון ה' שישובו אליו בתשובה בבת אחת, אלא שלב אחר שלב קמעא קמעא.

במקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינן יכולים לעמוד

א. ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לה' (לה.ב)

יש להבין, מה העניין ביתור קרא באומרו: "ששת ימים תעשה מלאכה" [וכי מצווה ישנה בעשיית מלאכה בימי החול]?

ב. כל נדיב לב הביאו חח ונזם וטבעת וכומז כל כלי זהב (לה.כב)

פירש רש"י – "חח"- הוא תכשיט של זהב עגול נתון על הזרוע והוא הצמיד. "וכומז"- כלי זהב נתון כנגד אותו מקום לאישה וכו'.

ויש לתמוה, כיצד קיבל משה תכשיטים מגונים אלו אשר שהו במקומות הטינופת - לצורך בניית המשכן?

ג. עוד יש לדקדק, מהו שהוסיף קרא תיבות: "כל כלי זהב"- דמיותרות הן?

ד. ויעש את הכיור נחושת ואת כנו נחושת במראות הצובאות (לח.ח)

פירש רש"י – "במראות הצובאות"- בנות ישראל היו בידן מראות שרואות בהם כשהן מתקשטות, ואף אותן לא עכבו מלהביא לנדבת המשכן, והיה מואס משה בהן מפני שעשויים ליצר הרע. א"ל הקב"ה קבל כי אלו חביבין עלי מן הכל וכו'.

ויל"ע, כיצד בסוף נתקבלו אותן המראות הצובאות, הרי סוף סוף "עשויים הם ליצר הרע", וכיצד ראויים הם למשכן?

ה. עוד יש להבין, בדברי ה' למשה: "כי אלו חביבין עלי מן הכל". דצ"ב, מדוע באמת "כי אלו חביבין עלי מן הכל"?

ו. עוד צ"ע, מדוע מלכתחילה בחרו הנשים הצדקניות להביא דווקא מראות צובאות אלו [שאף לא היו עשויות מכסף] לנדבת המשכן, וכי לא היה להם תכשיטים חשובים אחרים להביא לביהמ"ק מלבד מראות צובאות אלו?

ז. עוד יל"ע, מדוע נבחר דווקא הכיור מבין כל כלי המשכן, שהמראות הצובאות משובצות דווקא בו?

ח. ויעש את הכיור נחושת ואת כנו נחושת וכו' (לח.ח)

יש לידע, מדוע נעשה הכיור דווקא מנחושת, ולא מחומר יקר יותר ככסף או זהב?

ט. עוד יש לידע, מדוע מקום הכיור הינו מחוץ לקודש דווקא, מדוע איננו שוהה בתוך הקודש?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ דברי הרבינו בחיי (בפר' ויקרא א.ט) על מאמר חז"ל - במקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינן יכולין לעמוד. וז"ל - ומה שהיה קרבן אשם זכר, כי האשם בא על חיוב כרת וכדי שיתכפר בו החוטא ותשוב נפשו אל האלקים אשר נתנה, כלומר, אל הבינה אשר שם יסוד הנפשות ושמה תשובתן, על כן היה זכר, כי המקום הזה הוא למעלה מן המדות, וזהו שאמרו רבותינו ז"ל: במקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינן יכולים לעמוד.

ובאור סוד המאמר הזה, כי צדיקים יסוד עולם מעונו של עולם, אבל בעלי תשובה תשובתם הרמתה כי שם ביתם. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי מקום דרגת בעלי התשובה הינו למעלה מן המידות, ובזכות תשובתם הרמה, קרובים הם וחביבים הם כ"כ בעיני ה' יתברך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "ששת ימים תעשה מלאכה"- על אף ששנים רבות, ותקופה ארוכה היית טמא בטומאות החולין של העוה"ז - רחוק מאביך שבשמים.

מ"מ, "וביום השביעי יהיה לכם קודש"- אם ישכיל האדם לשוב בתשובה אל אביו שבשמים, בכל שנות חייו, "יהיה לכם קודש"- יהיה הוא מרומם, חביב וקרוב כ"כ אל ה'. כי במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינן יכולין לעמוד.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – רצה ה' ללמדנו לדורי דורות, כי כפי ש"חח ונזם טבעת וכומז"- תשמישי היצה"ר, אשר שהו במקומות הטינופת, בכל זאת בהקדישם לה' יתברך מיד נעשים ראויים ורצויים לפניו.

כן הם ג"כ בעלי התשובה [אשר היו תשמישי היצה"ר] - אם ישובו מדרכם הרעה, ירוממו עצמם מהבלי העוה"ז וישובו בתשובה אל ה' - ראויים, רצויים וחביבים יהיו לה' יתברך.

והוסיף קרא באומרו: "כל כלי זהב". ללמדנו, כי אותם בעלי תשובה, אף חביבים וקרובים יותר מן ה"זהב"- הצדיקים המרוממים בעיני ה' יתברך, כי במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינן יכולין לעמוד.

לפ"ז גם הקושיות ד'. ה'. ו' וז' מתורצות – המראות הצובאות אשר היו עשויים ליצר הרע - הינן סמל לבעלי התשובה, אשר אף הם היו כביכול, עשויים ליצר הרע.

ואף שאינם עשויים מזהב - שאינם כצדיקים הבקיאים בתורה ומוסר, בכל זאת "חביבים הם לה' יותר מן הכל". ללמדנו, כי במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינן יכולין לעמוד.

יסוד זה ידעו אותן נשים צדקניות, ולזה בחרו הן מכל תכשיטיהן להביא דווקא את המראות הצובאות - אשר הינן סמל לבעלי התשובה אשר עומדים הם במקום שאף צדיקים גמורים אינם יכולין לעמוד, וכדברי ה' למשה: "קבל כי אלו חביבין עלי מן הכל".

ולפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – אין מקום יותר ראוי מלשבץ את המראות הצובאות אשר מסמלות את בעלי התשובה (כדלעיל), אלא דווקא בכיור.

דווקא בכיור העשוי נחושת, אשר מקומו מחוץ לקודש, ומשמש הוא לרחיצת ידי ורגלי הכוהנים מטומאתן. אין ראוי ככיור לסמל את הבעל תשובה, אשר הינו עדיין בבחינת נחושת, ואינו מזהב כצדיקים הבקיאים בתורת ה' יתברך.

אף עדיין אינו "בתוך הקודש"- לגמרי, בהיותו עדיין בתהליכי החזרה בתשובה להתקרב אל ה'. אך מ"מ היות וייעודו להמשיך להתקדש ולהתעלות כרחיצת ידי ורגלי הכוהנים מטומאתן - חביב הוא לפני ה' יתברך, ואין מקום יותר ראוי מלשבץ את המראות הצובאות המסמלות את בעלי התשובה, אלא בכיור המסמל אף הוא את משמעות הבעלי תשובה.

מעלת השלום בית

א. כל נדיב לבו יביאה את תרומת ה' זהב וכסף ונחשת (לה.ה)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא "יביא-ה", מדוע לא נקט בפשטות "יביא"?

ב. ויבואו האנשים על הנשים כל נדיב לב הביאו חח ונזם וטבעת וכומז כל כלי זהב וכו' (לה.כב)

יש לדקדק, דבתחילה נקט לשון רבים: "ויבאו האנשים וכו'", ואילו אח"כ נקט לשון יחיד: "כל נדיב לב", אך אח"כ שוב נקט לשון רבים: "הביאו". והדבר צ"ב!

ג. וכל אשה חכמת לב בידיה טוו ויביאו מטווה (לה.כה)

יש להבין, מדוע קרא לאותה אישה הטווה בצמר -"חכמת לב" דווקא, מדוע לא קראה "אומנית"?

ד. עוד יש לדקדק, מהי כוונת הפסוק: "בידיה טוו ויביאו מטווה"?

ה. כל איש ואשה אשר נדב לבם אותם להביא לכל המלאכה אשר צוה ה' לעשות ביד משה הביאו בני ישראל נדבה לה' (לה.כט)

יש לדקדק, מדוע הדגיש קרא "לבם אותם". הרי יכל לומר אשר נדב ליבם להביא וכו'. וצ"ב ייתור הפסוק!

ו. ויעש את הכיור נחשת ואת כנו נחשת במראות הצובאות (לח.ח)

פירש רש"י – "במראות הצובאות"- בנות ישראל היו בידן מראות, שרואות בהן כשהן מתקשטות, ואף אותן לא עכבו מלהביא לנדבת המשכן. והיה מואס משה בהן, מפני שעשויים ליצר הרע. אמר לו הקב"ה: קבל, כי אלו חביבין עלי מן הכל, שעל ידיהם העמידו צבאות רבות במצרים, כשהיו בעליהם יגעים בעבודת פרך, היו הולכות ומוליכות להם מאכל ומשתה ומאכילות אותם, ונוטלות המראות. וכל אחת רואה עצמה עם בעלה במראה, ומשדלתו בדברים לומר: אני נאה ממך, ומתוך כך מביאות בעליהם לידי תאוה, ונזקקות להם, ומתעברות ויולדות שם. שנאמר: "תחת התפוח עוררתיך" (שיר השירים ח.ה), וזה שנאמר: "במראות הצובאות", ונעשה הכיור מהם, שהוא לשום שלום בין איש לאשתו וכו'.

ויל"ע, מדוע היו חביבין כ"כ אותן מראות הצובאות בעיני ה', עד שאמר: "כי אלו חביבין עלי מן הכל"?

ז. עוד צ"ע, דאיתא ברמב"ם (סוף פ"א מהל' בית הבחירה) כי כלים שנעשו מתחילה להדיוט, אין עושין אותם לגבוה עיי"ש. א"כ צ"ע, כיצד נתקבלו אותן מראות צובאות אשר נעשו מתחילה להדיוט?

ח. עוד יש להבין בדברי הנשים לבעליהן: "אני נאה ממך", וכך היו משדלות בעליהן בדברים.

דיש לתמוה, וכי ע"י מימרא זו מרבים אהבה בין בני הזוג, הרי יוצא שמתגאה האישה על בעלה?

ט. עוד יל"ע בדברי הרש"י: כי הכיור הינו סמל לשימת שלום בין איש לאשתו, עד שעושים על ידו שלום בהשקיית הסוטה.

ויש לידע, מדוע נבחר דווקא הכיור להיות סמל ל"שלום בית". מה שייכות ישנה בין שלום בית לבין הכיור?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח ר' שלמה וולבה זצ"ל בספרו עלי שור (ח"א שער רביעי. מאמר ראשון - יסוד בית) בבארו בארוכה כל ענייני הבית - ביתו של תלמיד חכם. וז"ל - מהו "הכלל", אשר אליו מתרומם המיסד ביתו. ולמה "הנושא ישראלית" נכנס בקהל ה'.

"הכלל" הזה - היא השכינה! והעומד ליסד ביתו - אם תלמיד חכם הוא, הוא שם לבו לכך, אם זאת היא האשה שיוכל לאהבה כגופו, ולכבדה יותר מגופו (יבמות סב, ב ומהרש"א שם), ואם זאת היא האשה אשר הוא והיא יחד יזכו להשרות שכינה ביניהם, כי זוהי משאת נפשו של ת"ח ביסדו את ביתו!.

"ומהי המצוה לשמח חתן וכלה" - מלבד מה שיש בה גמילות חסד "לחבבה על בעלה"- אם לא זו, להיות מן העוזרים להוריד את השכינה לתוך הבית הנוסד זה עתה, שהרי "אין השכינה שורה אלא מתוך שמחה"! (ברכות לא, א וברא"ש שם), והנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו עובר בחמישה קולות שניתנה בהם תורה, כי אמנם החוטים הדקים ההולכים ומתרקמים בין חתן וכלה הינם מיתרים המנגנים את קולות השכינה מהר סיני. כי כזה הוא היחס בין איש ואשה - אם הם זוכים! ומתהוה קשר פנימי ביניהם, הכולל גם את הקב"ה, שהרי "שלשה שותפים יש באדם..." (קידושין ל, ב).

"שכינה"- זוהי שמירה והשגחה מיוחדת מעל, והרגשה ברורה ודאית בלב מנוכחותו יתברך. גם בהיותנו בגלות לא עזבה אותנו, אלא שבעתיד עתידה היא לשרות עלינו בגלוי, ואז נזכה להנהגה נסיית (מצד ההשגחה), ולנבואה (מצד דרגת הלב).

אלה הן קצת דרכי הנהגת הבית. אם איש ואשה ביחד מצליחים להשרות ביניהם דרכים אלו, אז שורר בביתם ריח גן עדן - "כשמחך יצירך בגן עדן מקדם", וזיווגם ה"קשה כקריעת ים סוף" (סוטה ב. א) מגיע למעין בחינת קריעת ים סוף ששם ראתה שפחה בים מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי מימיו" (מכילתא בשלח פ"ז), ומצלצלים בין קורות ביתם הקולות שניתנה בהם תורה, וביתם מקדש מעט. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי כשיש שלום בית בין בני הזוג, ישנה גם שכינה בבית, וכשיש שכינה בבית, ממילא מונהג כל הבית בהנהגה ניסית.

אף זוכים בני הזוג לשפע אלקי בכל מעשי ידיהם. אם בממונם - כפי שאמר שלמה המלך: "אשת חיל וכו' ושלל לא יחסר וכו'". אם בזרע קודש, בנים ובנות עובדי ה' באמת, ובכל מילי דמיטב. כי כשיש שלום בית ישנה שכינה בבית, וכל הבית מונהג בהנהגה ניסית ממש.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – לימדתנו התורה, כי "כל נדיב ליבו יביאה"- מכח היות הבית בבחינת "יביא-ה"- בהיות שלום בית בין בני הזוג, כאשר ה"יביא"- האיש, מחובר באהבה ושמחה עם אשתו -"ה" ד"יביא-ה" [כביכול לשון נקבה]. ממילא זוכים הם להשראת שכינת ה' בביתם. וממילא, ל"תרומת ה' זהב וכסף ונחושת", ש"ושלל לא יחסר"- בהצליחם בכל ממונם, ובכל מעשי ידיהם, מכח השראת השכינה בביתם.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רימזה לנו התורה, כי כאשר "ויבואו האנשים על הנשים"- בהיות בני הזוג מאוחדים בשלום בית אמיתי, בבחינת "כל נדיב לב הביאו"- לשון יחיד, בהיותם מאוחדים ואוהבים זה את זה, (כביכול לב אחד להם -"נדיב לב"), ממילא יזכו בשפע מאת ה' - בכבוד ובעושר "בכל כלי זהב".

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – רמזה לנו התורה, כי "וכל אשה חכמת לב"- כאשר האשה שמחה ושלווה מכח בעלה, ובהיותה אשת חיל "חכמת לב" (ולא רק כאומנית-מרשעת), ויש שלום בית בביתם, ממילא "בידיה טוו ויביאו מטווה", היות ושורה השכינה בביתם.

אף זוכים הם לכל מילי דמיטב, מכח הנהגה ניסית. בהיותם זוכים "להביא מטווה"- בהצליחם בכל מעשיהם, ובזכייתם לזרע קודש בנים ת"ח וכו'.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – דקדק קרא באומרו: "כל איש ואישה אשר נדב ליבם אותם"- כי כאשר בני הזוג חיים בשמחה ואהבה, בהיותם בבחינת "ליבם אותם"- מאוחדים באהבה בליבותיהם ובנפשם, ושורר השלום בביתם.

ממילא זוכים הם לבחינת "והביא לכל המלאכה"- לברכה בכל מלאכתם ובכל מעשי ידיהם - מכח השכינה השורה בביתם, אשר מנהיגתם בהנהגה ניסית להשפיע על בני הזוג שפע וברכה.

ולפ"ז גם הקושיות ו'. ז'. ח' וט' מתורצות – המראות הצובאות, הינן סמל לשלום בית, וכפי שמצינו בעניין המעשה דהמראות הצובאות, ששידלו הנשים לבעליהן ע"י אמירת האשה לבעלה: "אני נאה ממך"- לא שח"ו התנשאה היא על בעלה, אלא להיפך התכוונו אותן נשים צדקניות לומר לבעליהן כי "אני נאה"- מה שאני שמחה ומאושרת, וכל מה שאני נראית נאה ומבורכת בברכת ה', הכל הינו "ממך"- בגללך, ומכוחך. בהיותך משמח אותי ונותן לי אושר - רק מכח ריבוי השלום והאהבה ביניהם המשיכו עם ישראל במצרים את קיום עם ישראל, והתברכו בברכת ה'.

לכן, מכח אותן מראות צובאות אשר גרמו אהבה ושלום בין בני הזוג, משרה הקב"ה את שכינתו ביניהם. כי כשיש שלום בית, יש שכינה בבית, וזהו ג"כ מה שאמר הקב"ה למשה: "קבל, כי אלו חביבין עלי מן הכל", וזאת על אף שהיו תשמישי הדיוטות. היות ורצה הקב"ה לרמז לנו, עד כמה שלום בית בין בני הזוג חשוב בעיני ה' יתברך, עד שמשרה שכינתו באותו הבית.

לזה צוה ה' את משה, לשבץ את המראות הצובאות בכיור דווקא, אשר הינו סמל לשלום בית. כי כפי שכהן איננו יכול להיכנס לבית המקדש, לפני שירחץ ידיו ורגליו ויטהר עצמו במי הכיור, למען יוכל להיכנס למקדש ולזכות לראות פני שכינה.

כן הוא ג"כ בבית היהודי - רק ע"י שלום בית -"המראות הצובאות", יוכלו בני הזוג לזכות להשראת השכינה בביתם, וממילא לזכות להנהגה ניסית והצלחה בכל מעשי ידיהם.

השתלשלות האישה מן האיש

א. כל נדיב לבו יביאה את תרומת ה' זהב וכסף ונחשת (לה.ה)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא "יביא-ה", מדוע לא נקט בפשטות "יביא"?

ב. ויבואו האנשים על הנשים כל נדיב לב הביאו חח ונזם וטבעת וכומז כל כלי זהב וכו' (לה.כב)

איתא בבעל הטורים – "ויבואו האנשים על הנשים כל נדיב לב הביאו"- בגימטריא: "אז איש ואשתו באים יחד".

ויש להבין, מה שייכות ישנה בין הפסוק לגימטריתו?

ג. ויבואו האנשים על הנשים כל נדיב לב הביאו חח ונזם וטבעת וכומז כל כלי זהב וכו' (לה.כב)

יש לדקדק, דבתחילה נקט לשון רבים: "ויבאו האנשים וכו'", ואילו אח"כ נקט לשון יחיד: "כל נדיב לב", אך אח"כ שוב נקט לשון רבים: "הביאו". והדבר צ"ב!

ד. וכל אשה חכמת לב בידיה טוו ויביאו מטווה (לה.כה)

יש לדקדק, מהי כוונת הפסוק: "בידיה טוו ויביאו מטווה"?

ה. כל איש ואשה אשר נדב לבם אותם להביא לכל המלאכה אשר צוה ה' לעשות ביד משה הביאו בני ישראל נדבה לה' (לה.כט)

יש לדקדק, מדוע הדגיש קרא "לבם אותם". הרי יכל לומר אשר נדב ליבם להביא וכו'. וצ"ב ייתור הפסוק!

ו. ויעש את הכיור נחשת ואת כנו נחשת במראות הצובאות (לח.ח)

פירש רש"י – "במראות הצובאות"- בנות ישראל היו בידן מראות, שרואות בהן כשהן מתקשטות, ואף אותן לא עכבו מלהביא לנדבת המשכן. והיה מואס משה בהן, מפני שעשויים ליצר הרע. אמר לו הקב"ה: קבל, כי אלו חביבין עלי מן הכל, שעל ידיהם העמידו צבאות רבות במצרים, כשהיו בעליהם יגעים בעבודת פרך, היו הולכות ומוליכות להם מאכל ומשתה ומאכילות אותם, ונוטלות המראות. וכל אחת רואה עצמה עם בעלה במראה, ומשדלתו בדברים לומר: אני נאה ממך, ומתוך כך מביאות בעליהם לידי תאוה, ונזקקות להם, ומתעברות ויולדות שם. שנאמר: "תחת התפוח עוררתיך" (שיר השירים ח.ה), וזה שנאמר: "במראות הצובאות", ונעשה הכיור מהם, שהוא לשום שלום בין איש לאשתו וכו'.

יש להבין בדברי הנשים לבעליהן: "אני נאה ממך", וכך היו משדלות בעליהן בדברים. דיש לתמוה, וכי ע"י מימרא זו מרבים אהבה בין בני הזוג, הרי יוצא שמתגאה האישה על בעלה?

ז. עוד יש לידע, מדוע השלום בית במצרים, הגיע ע"י "מראות צובאות" דווקא, ולא בדרך אחרת?

ח. עוד יל"ע בדברי הרש"י: כי הכיור הינו סמל לשימת שלום בין איש לאשתו, עד שעושים על ידו שלום בהשקיית הסוטה.

ויש לידע, מדוע נבחר דווקא הכיור להיות סמל ל"שלום בית". מה שייכות ישנה בין יסוד השלום בית לבין הכיור?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה [שמות ביאורים עמ' רעח] וז"ל - וענין זה של השתלשלות הבריאה, מתחילת האצילות עד אחרית העולמות, אמנם הוא סוד כל הבריאה וקיומה, והיא אמנם חכמה גדולה ורבה, אשר רק אדה"ר אשר חכמתו מרובה מן המלאכים, הוא לבדו ידע התייחסות כל דבר לרעהו ואיך להכיר בזה מהותם וצורתם ולהגדירם בשם.

כשאדה"ר אמר (בראשית ב.כג) "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת", אל נדמה כי זה דבר פשוט, חכמה עמוקה מחכמת סוד ההשתלשלות מונח בזה, היינו להודיע כי השתלשלות האשה היא מאיש, ואשר אמנם רק אדם ידע מזה. עכ"ל.

ויש להוסיף את דברי הג"ר חיים ויטל בעניין זה, ואל"ד - צריכים בני הזוג לדעת - כי בעל ואישה הינם נשמה אחת ממש, נשמה אשר התחלקה קודם לידתם לשני חלקים אחד הפך לדיכרא - זכר, והשני - לנוקבא, הזכר הוא הנותן והנקבה היא המקבלת.

ולכשינשאו יחד יהיה האיחוד אף בעוה"ז, של שתי הנשמות אשר בעצם הינם נשמה אחת רק בשני גופים.

ממילא, כאשר אחד מבני הזוג פגום מכח השתלשלות הקשר בין בני הזוג, פגם באחד ודאי יהיה ניכר ואף יוכל להיוולד בבן הזוג האחר, לכן כאשר הבעל אינו מנוקה מעוון אין צורך בבדיקת המים, שהרי פגם הבעל מגלה על פגם האישה - החלק השני בנשמה המשותפת.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – לימדתנו התורה, כי "כל נדיב ליבו יביאה"- כאשר נודב האיש תרומה לה', בהיותו בבחינת "יביא", נחשב לו כאילו אף אשתו נדבה כביכול, "יביאה"- לשון נקבה. ללמדנו, כי השתלשלות האישה מן האיש.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – רימזה לנו התורה, כי "ויבואו האנשים על הנשים"- האיש והאישה, הינם בבחינת "כל נדיב לב הביאו"- לשון יחיד, בהיותם קשורים בנשמתם המשותפת, וכביכול "נדיב לב" - לב אחד להם.

אף קרא ד"ויבואו האנשים על הנשים כל נדיב לב הביאו"- הוי בגימטריא: "אז איש ואשתו באים יחד". ללמדנו, כי השתלשלות האישה מן האיש, ובנדבת "נדיב לב" של הבעל, נזקפת קדושת המצווה כבחינת "הביאו"- כביכול "איש ואשתו באים יחד" במעשיהם.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – רמזה לנו התורה, כי "וכל אשה חכמת לב"- כאשר האשה "חכמת לב" בנודבה במעשיה למלאכת ה', נחשב כאילו "בידיה טוו ויביאו מטווה"- לשון רבים, גם היא וגם בעלה, מכח היותם קשורים בנשמותיהם.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, כי "כל איש ואשה"- בני הזוג, נחשבים הם לבחינת "אשר נדב לבם אותם להביא לכל המלאכה"- קשורים הם בנשמותיהם, כבחינת "ליבם אותם"- כביכול, לב אחד להם. וממילא נחשבת ומשפיעה עשייתם "בכל המלאכה" זה על זה. כי השתלשלות האישה מן האיש.

ולפ"ז גם הקושיות ו'. ז' וח' מתורצות – המראות הצובאות, הינן סמל לשלום בית, וכפי שמצינו בעניין המעשה דהמראות הצובאות, ששידלו הנשים לבעליהן ע"י אמירת האשה לבעלה: "אני נאה ממך"- לא שח"ו התנשאה היא על בעלה, אלא להיפך התכוונו אותן נשים צדקניות לומר לבעליהן כי "אני נאה"- כל נוי מעשי, הינו מכוחך-ממך, בהיותך שומר את עצמך מכל חטא ופגם, ולכן אף אני "יפה ממך".

אף אותו שלום בית הגיע מכח "המראות הצובאות" דווקא, רמז ליסוד קשר בני הזוג, בהיותם בבחינת "מראה" המשקפת ומדמה את העומד מולה, כן בני הזוג משפיעים כמראה האחד על השני.

לזה צוה ה' את משה, לשבץ את המראות הצובאות בכיור דווקא, אשר הינו סמל לשלום בית. כי בידיעת בני הזוג יסוד זה, לא יגיעו הם לידי מריבות וכדו', בהרגישם כי הינם כנשמה אחת מאוחדת. וכן כמבואר בפר' הסוטה, כי מה שסטתה האישה וזקוקה לשתיית מי הכיור, הגיע מכח ה"איש איש כי תשטה"- בעצמו, בקלקולו את נשמת אשתו מכח מעשי עצמו [ועי' פר' נשא משכ"ב].

וכאשר ישרור השלום בביתם יהיו בני הזוג בבחינת "כי אלו חביבין עלי מן הכל" בעיני ה'.

---

פרשת ויקהל - פקודי

---

"חכם לב" - חכם בפנימיותו ובהרגשיו

א. כל נדיב לב הביאו חח ונזם וטבעת וכומז כל כלי זהב (לה.כב)

פירש רש"י – "חח"- הוא תכשיט של זהב עגול נתון על הזרוע והוא הצמיד. "וכומז"- כלי זהב נתון כנגד אותו מקום לאישה וכו'.

ויש לתמוה, כיצד קיבל משה תכשיטים מגונים אלו אשר שהו במקומות הטינופת - לצורך בניית המשכן?

ב. עוד יש לדקדק, מהו שהוסיף קרא תיבות: "כל כלי זהב"- דמיותרות הן?

ג. וכל חכם לב בכם יבואו ויעשו וכו' (לה.י) וכל אישה חכמת לב בידיה טוו (לה.כה) מילא אותם חכמת לב וכו' (לה.לה) וכל איש חכם לב (לו.א) ויעשו כל חכם לב (לו.ח)

מצינו, כי קראה התורה לעושי המלאכה -"חכמי לב".

ולכאורה יש להבין, הרי היה ראוי יותר לכנותם "אומנים" גרידא, או "חכמים". ומדוע קראתם התורה "חכמי לב" דווקא?

ד. וימלא אותו רוח אלקים בחכמה בתבונה ובדעת ובכל מלאכה ולחשוב מחשבות לעשות בזהב ובכסף ובנחושת ובחרושת אבן למלאת ובחרושת עץ וכו' (לה.לא-לג)

איתא בברכות (נה:) יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ.

צ"ב, לאחר שאמרה התורה כי "וימלא אותו רוח אלקים בחכמה ובדעת" מדוע צריכה התורה לספר לנו בשבח בצלאל, באומרה: "לעשות בזהב ובכסף ובנחושת וגו' מלא אותם חכמת לב לעשות כל מלאכת חרש וחושב וגו'"- הנה הרי זה ממש כאומרנו על הגאון כי הינו חייט טוב. וצ"ב!

ה. ויעש את הכיור נחושת ואת כנו נחושת במראות הצובאות (לח.ח)

פירש רש"י – "במראות הצובאות"- בנות ישראל היו בידן מראות שרואות בהם כשהן מתקשטות, ואף אותן לא עכבו מלהביא לנדבת המשכן, והיה מואס משה בהן מפני שעשויים ליצר הרע. א"ל הקב"ה: קבל, כי אלו חביבין עלי מן הכל וכו'.

ויל"ע, כיצד בסוף נתקבלו אותן המראות הצובאות, הרי סוף סוף "עשויים הם ליצר הרע", וכיצד ראויים הם למשכן?

ו. עוד יש להבין בדברי ה' למשה: "כי אלו חביבין עלי מן הכל". דצ"ב, מדוע באמת "כי אלו חביבין עלי מן הכל"?

ז. עוד צ"ע, מדוע מלכתחילה בחרו הנשים הצדקניות להביא דווקא מראות צובאות אלו [שאף לא היו עשויות מכסף] לנדבת המשכן, וכי לא היה להם תכשיטים חשובים אחרים להביא לביהמ"ק מלבד מראות צובאות אלו?

פרשת פקודי

ח. ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה עשה את כל אשר צוה ה' את משה (לח.כב)

שואל הבן איש חי (בעוד יוסף חי): מדוע הוסיף קרא תיבת "כל", דמה באה היא לרבות?

ט. ויעשו את אבני השהם מסבת משבצות זהב וכו' (לט.ו)

איתא באור החיים [פר' תרומה] בשם הזוהר: כי את אבני השהם הביאו העננים.

ויש לשאול, מדוע לא הביאום עם ישראל בעצמם, מדוע היה צורך שהעננים יורידו את אבני השוהם בדרך נס?

י. וירא משה את כל המלאכה והנה עשו אותה כאשר צוה ה' כן עשו ויברך אותם משה (לט.מג)

פירש רש"י – אמר להם: יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם.

ויל"ע, הלא כבר הבטיחם הקב"ה "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". א"כ מה מקום יש לברכם בשנית שתשרה שכינה במעשה ידיהם?

יא. ביום החודש הראשון באחד לחדש תקים את משכן אהל מועד (מ.ב)

יש להבין, מדוע היה צריך ה' אשר מלוא כל הארץ כבודו, לבקש מעבדיו הניזונים מידיו תרומה למען בניית המשכן וכליו. מדוע לא הוריד ה' מקדש מוכן מן השמים, אשר בודאי היה מפואר עוד יותר אלף אלפים, ממה שבנו לו ישראל?

יב. ויקח ויתן את העדת אל הארון וישם את הבדים על הארון וכו' (מ.כ)

איתא בסוטה (לה.) נשא הארון את נושאיו.

ויש לתמוה, מדוע היה צורך בבדים ובנושאים אשר יראו כאילו נושאים את הארון, כאשר לא היה צורך בהם כלל, שהרי נשא הארון את נושאיו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר מאיר רובמן זצ"ל בספרו זכרון מאיר בבארו מהו "חכם לב". וז"ל - כדי לעשות "את כל אשר ציוה ה'" צריכים להיות לא רק חכם מח, אלא גם חכם לב. ו"חכם לב" פירושו: חכם בפנימיותו ובהרגשיו.

ניקח לדוגמא את בלעם, מצד אחד היתה בו חכמה, הגמ' אומרת שהיה נביא כמשה (ברכות לד:). מאידך גיסא ידוע שהיה רשע היכן היא א"כ חכמתו? אלא זוהי חכמת מח ולא חכמה שבלב.

ולמה הדבר דומה? לאדם שיש לו מחסן מלא תרופות, עובדה זו אינה מהווה בשום אופן סיבה להחלמתו ממחלות שונות. כדי להבריא עליו לבלוע את התרופות וכאשר יבואו אל תוך גופו יוכלו לפעול את פעולתם לרפא אותו.

כך היא גם התורה שהיא תרופה לאדם ומצילתו מיצר הרע כמאמר הגמ' (קידושין ל:) "בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין"- אין התורה מרפא את הנפש, עד אשר יקבל האדם את דברי התורה בהרגשיו הפנימיים ובליבו. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי עיקר רצון ה' איננו בעשותנו את מעשה המצוות גרידא, אלא עיקר רצונו הינו בכוונת ליבנו בעשיית מעשינו, לכוון בכל מעשינו לשם ה' - להיות "חכמי לב" בעבודת ה'.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – בכל מלאכת המשכן, לא היה רצון ה' במעשה המלאכה בלבד, אלא בכוונת הלב בעשיית המלאכה.

אף הכא כאשר "כל נדיב לב" - "הביאו חח ונזם וטבעת וכומז"- תכשיטים אשר שהו במקום הטינופת, תכשיטים כ"כ אישיים מוצנעים ופרטיים, בודאי כאשר החליטו ישראל להביאם, נדבום בכל ליבם וכוונתם - לכן קיבלם משה.

לזה ייתר קרא באומרו: "כל כלי זהב"- ללמדנו, כי כוונתם הטהורה החשיבה תכשיטים אלו כ"כל כלי זהב", מפני שעיקר רצון ה' היה בכוונתם הטהורה בעשיית המשכן.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – קראה התורה לעושי המלאכה "חכמי לב" דווקא. כי בכדי לעשות "את כל אשר ציוה ה'" צריך להיות לא רק חכם מח, אלא גם חכם לב. ו"חכם לב" פירושו: חכם בפנימיותו ובהרגשיו.

לזה, לאחר ש"וימלא אותו רוח אלוקים בחכמה בתבונה ובדעת" ולמד בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ. הוסיף קרא כי אף ידע "לעשות בזהב ובכסף ובנחושת וגו' מלא אותם חכמת לב לעשות כל מלאכת חרש וחושב וגו'"- כי אין מעלה גדולה יותר מעשיית המשכן מתוך "חכמת לב" טהורה, בעשותו חכמת אומנותו מתוך כוונת חכמת ליבו הטהורה לשם ה'.

לפ"ז גם הקושיות ה'. ו' וז' מתורצות – על אף כי היו "המראות הצובאות" עשויים ליצר הרע. א"ל הקב"ה למשה: "קבל כי אלו חביבין עלי מן הכל".

כי בנדבת המראות הצובאות - כלי אשר שימש לדברים כ"כ אישיים ויקרים, לתולדות ולשלום בית, מן המתבקש היה שלא היה להן לנודבם למלאכת המשכן.

אך ידעו הנשים כי בנדבת כלים אישיים אלו, תהיה נדבה זו מתוך כוונה טהורה לשם ה', כי אין דבר חשוב יותר בעיני ה' מכוונת הלב בעשיית המצוות. לזה בחרו הן לנדוב דווקא את מראות אלו מבין כל שאר תכשיטיהן היקרים. ואף ה' קיבלם "כי אלו חביבין עלי מן הכל".

פרשת פקודי

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – מסביר הבן איש חי: כי יתור תיבת "כל" באה לרמז לנו, כי מלבד עשיית המשכן, היה הכרח אף בכוונת הסוד וכוונת הלב. כי זהו חלק יסודי בבניית המשכן. ומשה ובצלאל קיימו את "כל" מה שנצטוו - גם בבניית המשכן מעשית, וגם בכוונת הלב הטהורה.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – היות ואותן אבנים יקרות לא היה מי שיביאן בכל כוונת ליבו מפאת יוקרתן. לכן הובאו האבנים ע"י העננים בדרך נס, ובלבד שלא תהיה הנדבה מתוך כוונה שאינה שלימה הפוגמת בבניית המשכן.

לפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – בירך משה את עושי המלאכה, שתשרה שכינה במעשי ידיהם. כי היות וכוונות אינן נצרכות רק בבניית המשכן אלא בכל עבודת ה'. לכן אותם "חכמי לב" אשר עיקר מלאכתם היתה בכוונת הלב, בירכם משה שבכל מעשיהם בעבודת ה', תשרה שכינה בהם ויהיו מכוונים לשם שמים בלבד.

לפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – על אף שמלוא כל הארץ כבודו, בקש הקב"ה מעבדיו הניזונים מידיו תרומה למען בניית המשכן וכליו. ולא הוריד מקדש מוכן מן השמים אשר בודאי היה מפואר עוד יותר אלף אלפים ממה שבנו לו ישראל. כי עיקר רצון ה' לא היה בעשיית מלאכת המשכן ותפארתה, אלא בכוונת ליבם הפנימית לשם ה', בעשותם המלאכה מתוך "חכמת לב". לזה ציום "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".

ולפ"ז גם הקושיא הי"ב מתורצת – על אף שהיה הארון נושא את נושאיו, מ"מ היה צורך בבדים ובנושאים אשר יראו כאילו נושאים את הארון. ללמדנו, כי עיקר עבודת ה' הינה בהיותינו "חכמי לב"- בעובדנו את ה' מתוך כוונה לשם ה', כי אין ה' צריך את מעשה נשיאת התורה, אלא את כוונת הלב והרצון לשאת את התורה - הארון קודש, אז ממילא ישא הארון את נושאיו.

אחדות הכלל ישראל

א. ויקהל משה את כל עדת בני ישראל ויאמר אליהם אלה הדברים אשר צוה ה' לעשות אותם (לה.א)

יש לבאר כוונת הפסוק! דמה העניין ב"ויקהל" אשר הקהיל משה?

ב. לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת (לה.ג)

יש להבין, מדוע בחר הכתוב להזכיר דווקא את מלאכת הבערה, ולא מלאכות נוספות מתוך ל"ט מלאכות השבת?

ג. כל איש ואשה אשר נדב לבם אותם להביא לכל המלאכה אשר צוה ה' לעשות ביד משה הביאו בני ישראל נדבה לה' (לה.כט)

יש לדקדק, מהו שהדגיש קרא באומרו: "לבם אותם"?

ד. ויעש את הכיור נחשת ואת כנו נחשת במראות הצובאות (לח.ח)

פירש רש"י – "במראות הצובאות"- בנות ישראל היו בידן מראות, שרואות בהן כשהן מתקשטות, ואף אותן לא עכבו מלהביא לנדבת המשכן. והיה מואס משה בהן, מפני שעשויים ליצר הרע. אמר לו הקב"ה קבל, כי אלו חביבין עלי מן הכל, שעל ידיהם העמידו צבאות רבות במצרים, כשהיו בעליהם יגעים בעבודת פרך, היו הולכות ומוליכות להם מאכל ומשתה ומאכילות אותם, ונוטלות המראות, וכל אחת רואה עצמה עם בעלה במראה, ומשדלתו בדברים, לומר אני נאה ממך, ומתוך כך מביאות בעליהם לידי תאוה, ונזקקות להם, ומתעברות ויולדות שם, שנאמר: "תחת התפוח עוררתיך" (שיר השירים ח.ה), וזה שנאמר: "במראות הצובאות", ונעשה הכיור מהם, וכו'

ויל"ע, מדוע היו חביבין כ"כ אותן מראות הצובאות בעיני ה', עד שאמר: "כי אלו חביבין עלי מן הכל"?

ה. עוד יש לשאול, מדוע נבחר דווקא הכיור מבין כל כלי המשכן, שהמראות הצובאות משובצות דווקא בו?

ו. ויעש את הכיור נחושת ואת כנו נחושת וכו' (לח.ח)

יש לידע, מדוע נעשה הכיור דווקא מנחושת, ולא מחומר יקר יותר ככסף או זהב?

ז. עוד יש לידע, מדוע מקום הכיור הינו מחוץ לקודש דווקא [כדאיתא לעיל (מ.ל)], מדוע איננו שוהה בתוך הקודש?

פרשת פקודי

ח. בקע לגולגולת מחצית השקל בשקל הקודש לכל העובר על הפקודים וכו' (לח.כו)

מצינו, כי במחצית השקל היה איסור לאו ש"העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט".

ויש להבין, מדוע הוכרחו כל ישראל לתת מחצית השקל שווה בשווה כאשר "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ב עמ' 109) בעניין האחדות. וז"ל - וכן מצות סוכה, שהיא בחינת ביטול היש, מביאה לידי התאחדות ושלום בין בני ישראל ובדרך זו מצילה מגלות. ולגדר זה מרמז גם ענין סוכת עורו של לויתן שהקב"ה מושיב בה את ישראל לעוה"ב. כי לויתן מרמז על בחינת ההתלוות וההתאחדות, התכללות ישראל זה בזה במדת החסד (כך כתב הר"א מקרלין ז"ל).

מצות סוכה מצורפת עם מצות ד' המינים, שענינם גם כן התאחדות ישראל, כמו שאמרו ז"ל (שם בילקוט סי' תרנ"א) "פרי עץ הדר אלו ישראל... וערבי נחל אלו ישראל... כך ישראל יש בהם בני אדם שאינם לא בעלי תורה ולא בעלי מעשים. אמר הקב"ה: לאבדן אי אפשר אלא יעשו כולן אגודה אחת והן מכפרין אלו על אלו".

והענין הוא שנדון לכף זכות אף אלו שאין בהם לא טעם ולא ריח, והם זוכים על ידי זה שנעשים כלים למצוה זו של לימוד זכות, ובזה מתאחדים הכלים עם המשתמשים בהם, וזה גדר צירוף ד' המינים יחד. עכ"ל.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגר"ח שמואלביץ בספרו שיחות מוסר (מאמר נד) וז"ל - ובמדרש (תנחומא ריש פ' נצבים) אמרו: "אתם נצבים וכו' "והיה לך ה' לאור עולם" (ישעיהו ס.יט), אימתי, בזמן שתהיו כולכם אגודה אחת וכו'. בנוהג שבעולם אגודה של קנים אין אדם יכול לשברה, ואילו אחת אחת אפילו תינוק משברה וכו', וכשהם אגודים מקבלין פני שכינה".

היחיד אפילו אם יהיה במעלה עליונה, עדיין הוא בבחינת "קנה" שאפילו תינוק יכול לשברו, ואימתי כלל ישראל הוא במעלה חזקה ואיתנה שאין שום כח בעולם יכול לשברם, רק בשעה שהם אגודים יחד, והיא השעה הראויה שתשרה שכינה ביניהם. וכו'.

שנאמר (עמוס ט.ו) "הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה", וברש"י: "כשהן מתענין אין נענין עד שיהיו כולן באגודה אחת צדיקים ורשעים דומיא דעושין ואין עושין פירות". והוא כאמור, שכשאינם באגודה אחת אינם "כלל", וכיון שכן לא יהיו נענין ולא יהיו מתרצין, וכמו שאמר הכתוב (הושע י.ב): "חלק לבם עתה יאשמו". עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה חשובה היא האחדות בין עם ישראל, כי ע"י האחדות "הן מכפרין אלו על אלו", מכח האחדות מתאחדים הכלים עם המשתמשים בהם, ומצילים אותם מן הדין הקשה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "ויקהל משה את כל עדת בני ישראל" - "ויאמר אליהם אלה הדברים", היינו עניין ה"ויקהל"- הקהילה והאחדות, הינו "אשר צוה ה' לעשות אותם"- הינם חלק כ"כ הכרחי בעבודת ה'.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – בחר הכתוב להזכיר דווקא את מלאכת הבערה, ולא מלאכות נוספות מתוך ל"ט מלאכות השבת. ללמדנו כפי שהסביר הגר"ח שמואלביץ (שם) וז"ל: ואמרו בזוה"ק שהכתוב: "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת" בא להזהיר על הכעס והמחלוקת בשבת שהן כ"הבערת אש". ולאמור, המכוון בזה הוא שבשבת לא יהיה שום פירוד בכלל ישראל, אלא יהיו כולן באחדות בלא כעס ומחלוקת.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי שכינת וברכת ה' שורה דווקא כאשר "כל איש ואשה" יהיו בבחינת "לבם אותם"- באחדות, ללא שום מחלוקת וכדו', אז יהיו ראויים הם "להביא לכל המלאכה" ראויים ורצויים לפני ה'.

לפ"ז גם הקושיות ד'. ה'. ו' וז' מתורצות – עניין הכיור בא ללמדנו, כי אם יבחר האדם להיות בבחינת כיור - מובדל מן הכלל בהיותו מחוץ לקודש, נפרד משאר כלי המקדש - חסרון השתתפותו עם הכלל, יעשהו ממילא ל"כיור נחושת" ולא מזהב, בהיותו בבחינת "קנה" שאפילו תינוק יכול לשברו.

אין מקום ראוי יותר לקבוע את המראות הצובאות אלא דווקא בכיור, כי הרי אף המראות הצובאות באות ללמדנו, עד כמה נעלית כ"כ מעלת האחדות לפני ה', עד שבהיותן כלי המשמש לעשיית השלום והאחדות בין בני הזוג, היו חביבות כ"כ לפני ה', עד שאמר ה' למשה: "קבל, כי אלו חביבין עלי מן הכל".

כי ע"י האחדות "הן מכפרין אלו על אלו", מכח האחדות מתאחדים הכלים עם המשתמשים בהם, ומצילים אותם מן הדין הקשה.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – מסביר הגר"ח שמואלביץ [שם]: כי "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט" (שמות ל טו), כשם שיש לאו של "לא ימעיט", כמו כן נאמר לאו של "לא ירבה", שניהם אסורים במידה שווה, כי המשכן יכול להבנות רק ע"י ה"כלל" כולו, ורק אם הכל ישתתפו בבנין המשכן בשוה הרי הם "כלל" אחד, אבל אם ירבה אחד אפילו משהו, נבדל הוא מהכלל כולו והרי הוא "פרט" לעצמו, ולא יתכן שיבנה מתרומה זו מדור להקב"ה, ולא בית להכניס בו את התורה.

קידוש המעשים

א. ויקהל משה את כל עדת בני ישראל וכו'. ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קודש וכו' (לה.א-ב)

מקרא ד"ששת ימים תעשה מלאכה" לכאורה משמע, כי ישנה מצווה ועניין בעשיית מלאכה בששת ימי השבוע.

והדברים תמוהים - דמילא מובן מה שיש מצווה בשביתה ממלאכה ביום השביעי, אך איזו מצווה ישנה בעשיית מלאכה חולית בששת ימי השבוע. שאומר הפסוק: "ששת ימים תעשה מלאכה"?

ב. וביום השביעי יהיה לכם קודש (לה.ב)

יש לדקדק, דתיבת "לכם" מיותרת היא?

ג. וביום השביעי יהיה לכם קודש שבת שבתון לה' (לה.ב)

איתא בבעל המאור [פרק הכירה גמ' שבת] וז"ל - וכל מי שאינו אוכל חמין צריך בדיקה אחריו אם הוא מין. ואם מת יתעסקו בו עממין, ולהזמין לבשל להטמין ולענג השבת ולהשמין - הוא המאמין וזוכה לקץ הימין.

וצ"ב, מה העניין הכ"כ גדול להשתקע בחומריות וגשמיות דווקא ביום השבת, עד שהבעל המאור מחייב לענג את השבת ולהשמין וכו'?

ד. קחו מאתכם תרומה לה' (לה.ה)

יש לדקדק, דתיבת "מאתכם" מיותרת היא. דהול"ל "קחו תרומה לה'" ומדוע הדגיש "מאתכם"?

ה. כל נדיב לב הביאו חח ונזם וטבעת וכומז (לה.כב)

פירש רש"י –"חח"- הוא תכשיט של זהב עגול נתון על הזרוע והוא הצמיד. "וכומז"- כלי זהב הוא נתון כנגד אותו מקום לאישה. ורבותינו פירשו שם כומז - כאן מקום זימה.

ויש לתמוה, כיצד תכשיטי נשים אשר שהו במקומות המטונפים, ראויים להיות תרומה לבית המקדש. הרי אין זה מכבוד ה' לקבל תכשיטים אלו?

ו. ויעש את הכיור נחושת ואת כנו נחושת במראות הצבאות אשר צבאו פתח אוהל מועד (לח.ח)

פירש רש"י – "במראות הצובאות"- בנות ישראל היו בידן מראות, שרואות בהן כשהן מתקשטות, ואף אותן לא עכבו מלהביא לנדבת המשכן. והיה מואס משה בהן, מפני שעשויים ליצר הרע. אמר לו הקב"ה: קבל, כי אלו חביבין עלי מן הכל, שעל ידיהם העמידו צבאות רבות במצרים, כשהיו בעליהם יגעים בעבודת פרך, היו הולכות ומוליכות להם מאכל ומשתה ומאכילות אותם, ונוטלות המראות, וכל אחת רואה עצמה עם בעלה במראה, ומשדלתו בדברים, לומר אני נאה ממך, ומתוך כך מביאות בעליהם לידי תאוה, ונזקקות להם, ומתעברות ויולדות שם, שנאמר: "תחת התפוח עוררתיך" (שיר השירים ח.ה), וכו'.

ואכתי יל"ע, כיצד מראות אשר היו "עשויים ליצר הרע" היו ראויות לעשיית הכיור, הרי אין זה מכבוד ה' לקבל כלים פחותים אלו למלאכת המשכן?

ז. עוד צ"ע, דאיתא ברמב"ם (סוף פ"א מהל' בית הבחירה) כי כלים שנעשו מתחילה להדיוט, אין עושין אותם לגבוה. עיי"ש. א"כ צ"ע, כיצד נתקבלו אותן מראות צובאות אשר נעשו מתחילה להדיוט?

ח. וביותר צ"ב, בדברי ה' למשה כי "אלו חביבין עלי מן הכל". דיש להבין, מה העניין במראות אלו שהיו חביבות על ה' מן הכל, הרי סוף סוף אין זה מכבוד ה' לקבל מראות פחותות אלו?

פרשת פקודי

ט. ויברך אותם משה (לט.מג)

פירש רש"י – אמר להם: יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם.

ויל"ע, הרי כבר הבטיחם ה' כי "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". מדוע א"כ, היה צריך לברכם שנית -"שתשרה שכינה במעשי ידיהם"? [ספר חסידים]

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו (פר' אמור) בעניין הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם. וז"ל - ידוע שהפילוסופים היונים אמרו שתכלית האדם הוא להדבק בשכל הפועל, ולשם כך עליו לסטות לגמרי מחלקי החומר שבו ולסגף את גופו, שעי"ז יוכל להגיע לפעול בשכלו.

אולם לא כן תלמדנו התורה הקדושה, כי לא הצומות והסיגופים הם הדרך להגיע אל הנקודה הרוחנית באדם, כי אם להתבונן הרבה ולהתרגל בעבודה לשעבד כל הצרכים החומריים למטרת העליה הנפשית.

ואדרבא, כשמשתמשים בעניני העולם לשם שמים, נמצא השימוש ההוא בעצמו פועל שלימות האדם. (כ"כ הרמח"ל בספרו דרך ה') וכו'.

וכבר הכה הרמב"ן ז"ל על קודקודו של אריסטו היווני וכתב עליו: "יוצק זהב רותך לתוך פיו של אותו רשע אשר אמר כי חוש המישוש חרפה הוא לבני אדם".

כללו של דבר: לא הוריד הקב"ה את הנשמה הקדושה נשמת חיים שחוצבה מתחת כסא הכבוד לעולם הזה כדי לייסרה ולענותה, היא ניתנה לאדם כדי שיכבוש על ידה את עניני החומר, דבר שלא מצאנו אצל המלאכים שכולם רוחניים ולא אצל בעלי החיים שכולם חומריים. וזהו סוד "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה וכו'"...

כך הקב"ה אמר להם לישראל: "בני, בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין, ואם אתם עוסקים בתורה אין אתם נמסרים בידו וכו'", עניין לשון תבלין שנמשלה בו התורה, בא להורות על מעלת התורה כי רבה כתבלין הנותן טעם בכל התבשיל שבקדירה, כך בכח התורה למתק ולהעלות כל מעשה חומרי להידבק בשכל, לא כפי שחשבו הפילוסופים של יוון. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי כל מעשה, החומרי והגשמי ביותר, אם יתכוון לעשותו לשם שמים - כל מעשהו מתקדש מתעלה ונהפך להיות למעשה רוחני של דביקות בבורא יתברך, ובלבד שיתכוון לעשות המעשה לשם שמים.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – באמת, יכול אדם לעבוד כל ששת ימי השבוע בעבודה גשמית. אך בכל זאת, כל עבודתו יכולה להחשב לו כבחינת מצווה - אם יכוון במעשיו לשם שמים, לשם שלימות עבודת ה' יתברך.

וזהו שאמרה התורה: "ששת ימים תעשה מלאכה"- כי באמת, ישנה בחינת מצווה בעשיית מלאכתו הגשמית - אם יקדשה מכח כוונתו לשם שמים.

אף הוסיפה התורה, כי שמירת השבת יכולה וצריכה להיות בבחינת "לכם"- בעינוג השבת במיני מטעמים לרוב, למען היותה בבחינת "קודש".

כי אם יתכוון האדם בעינוגו הגשמי, לענג את "השבת" ולא את עצמו בלבד - בכוונו במעשיו לשם שמים - לשם עבודת ה', ממילא ככל שירבה ויטרח לשם עינוגו הגשמי בשבת כפי שחייבו הבעל המאור לנהוג בעינוג השבת, יחשב לו הדבר למעשים קדושים ונעלים, למען שלימות עבודתו את בוראו.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי על האדם לכוון בכל מעשיו לשם שמים, כאשר כל ה"מאתכם"- מעשיכם הגשמיים, יהיו "תרומה לה'"- לשם ה', למען קידוש המעשים.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – "כל נדיב לב הביאו חח ונזם וטבעת וכומז"- על אף היות תכשיטים אלו ראויים למקומות הטינופת. אותן נשים צדקניות, אשר כל מעשיהן היו לשם שמים (מן הסתם), וכל שימושן בתכשיטיהן היה למען סיוען לבעליהן וכו'. ממילא נחשב כי בתכשיטים אלו נעשתה בחינת מצווה, וראויים היו הם לפני ה', כי הרי קדושים הם מעיקרם, מכח עשייתם תשמיש למעשים קדושים בקידוש מעשיו לשם ה'.

לפ"ז גם הקושיות ו'. ז' וח' מתורצות – אין ראויין יותר מבין כל תרומת המקדש, יותר מן "המראות הצובאות". כי על אף שנעשו בהן מעשים גשמיים, היות וכל מעשי הנשים היו לשם שמים - לשם המשכת קיום עם ישראל וסיוען לבעליהן - כל מעשי החולין של אותן נשים נהפכו לבחינת מעשים קדושים, מכח "קידוש המעשים" אשר נהגו הן במראות.

ממילא, אין אותן המראות נחשבות שנעשו מתחילה להדיוט, כי באמת מעיקרא, נעשו הן לשם גבוה - לשם עשיית אותם מעשים קדושים של אותן נשים צדקניות.

לזה אמר לו הקב"ה למשה: קבל, "כי אלו חביבין עלי מן הכל". כי היו ראויות אותן מראות צובאות יותר מכל תרומת המשכן לפני ה' יתברך, כי אלו מראות קדושות ממעשים קדושים שנעשו בהן - תכלית עבודת ה' השלימה.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – "ויברך אותם משה"- אמר להם: יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם. התכוון משה לברכם, כי אף במעשי ידיהם יזכו הם לכוון לעבוד את ה' לשם שמים כבחינת "מלאכת המשכן". כי מכח כוונתם הקדושה אף במעשי החולין שלהם, יתקדשו מעשיהם ויהיו למעשים קדושים כבמלאכת המשכן, וממילא "תשרה שכינה בכל מעשה ידיהם".

---

פרשת פקודי

---

מעלת הסדר

א. אלה פקודי המשכן משכן העדות וכו' (לח.כא)

פירש רש"י – בפרשה זו נמנו כל משקלי נדבת המשכן לכסף ולזהב ולנחשת, ונמנו כל כליו לכל עבודתו.

ויל"ע, מה העניין שהוכרחה התורה לשוב ולפרט את כל מלאכת המשכן הכלים והבגדים, הרי כבר שנתה זאת לעיל בפר' תרומה ותצוה?

ב. ובצלאל בן אורי בן חור למטה יהודה עשה את כל אשר צוה ה' את משה (לח.כב)

פירש רש"י – כי משה צוה לבצלאל לעשות תחלה כלים ואח"כ משכן וכו', אמר לו בצלאל: מנהג העולם לעשות תחלה בית ואחר כך משים כלים בתוכו, אמר לו: כך שמעתי מפי הקב"ה, אמר משה בצל א-ל היית כי וודאי צוה לי הקב"ה, וכן עשה המשכן תחלה ואחר כך עשה הכלים.

ויש להבין באמת, כיצד ידע בצלאל כי צריך לבנות קודם המשכן ורק אח"כ הכלים - דלא כדברי משה?

ג. עוד יש לתמוה, הרי משה אמר לו כי כך ציוה ה'. כיצד א"כ, היה בטוח בצלאל כי טועה משה, וצריך לנהוג אחרת רק מכח "מנהג העולם"?

ד. עוד יש להבין, מה העניין שמעיקרא הטעה משה את בצלאל, וציווהו דבר אשר לא ציווהו ה'?

ה. כאשר ציוה ה' את משה (לט.ז)

יש להבין, מדוע חזרה התורה שוב ושוב [לאורך כל הפרק], כי הכל נעשה "כאשר ציוה ה' את משה"?

ו. ולא יזח החושן מעל האפוד (לט.כא)

איתא ביומא (עב.) - המזיח החושן מעל האפוד - לוקה.

ויש לידע, מה העניין הכ"כ חמור בהזחת החושן מעל האפוד?

ז. ויקח ויתן את העדות אל הארון וכו' (מ.כ)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא באומרו: גם "ויקח" וגם "ויתן"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א קוטלר זצ"ל בספרו משנת ר' אהרון (פר' במדבר) בעניין מעלת הסדר. וז"ל - הנה עד היכן מגעת חשיבות ענין הסדר, יש ללמוד מהא דמצינו בתורה ענין הדגלים שסידרה התורה בפרוטרוט כל מהלכם, נסיעתם וחנייתם, מי הם בכל דגל, ואופן חנייתם ונסיעתם, במוקדם ובמאוחר, ובנסיעת המשכן מתי והיכן יסע כל דגל, וכן בעבודת המשכן כל דבר ודבר בפרט בקדימה ובאיחור, ומי ישא כלי זה ומי ישא כלי אחר, וכן בהעמדת המשכן. וכו'.

והנה בדור המדבר הלא היו הטרדות מועטות מאד, וכדכתיב (דברים ח.ד): "שמלתך לא בלתה וכו'", ולא היו כלל טרדות פרנסה וכדומה, ומ"מ הוצרכה התורה לסדר הכל בפרוטרוט, וכל פסיעה ופסיעה ממש היה על פי ה', וכדכתיב (במדבר ט.יח): "על פי ה' יחנו וכו'".

וכל כך גדול הוא ענין הסדר עד שאמרו (ערכין יא:) "כלך לך, שאתה מן המשוררין ואני מן השוערין, ומשורר ששיער חייב מיתה" (בידי שמים). וכתבה התורה כל זה באריכות, ללמד לדורות כי כל עניני קדושה ועבודה דורשים סדר, ועניני הקדושה היותר גדולים עלולים להתהפך, ח"ו, מהעדר סדר נכון.

וכתיב: "אל תכריתו את שבט משפחות הקהתי וכו' וזאת עשו להם וחיו", ומפורש בחז"ל (במ"ר ג.יא) שכל אחד היה רוצה לזכות בנשיאת הארון והיו דוחקים זה את זה. וכו' שכל אחד היה אומר אני טוען כאן, ומתוך כך באו לידי זלזול וקלות ראש, והרי דנהפך הענין היתר קדוש והמסי"נ היותר גדולה - לקלות ראש ח"ו מתוך חסרון סדר. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי בהעדר הסדר כל ענייני הקדושה היותר גדולים עלולים להתהפך, ח"ו. לכן מוכרח האדם לדקדק במעלת הסדר, כדי שגם ענייניו הרוחניים יהיו מסודרים בקרבו.

[יתירה מזאת מסופר בספר תנועת המוסר - בתיאור ההקפדה על הסדר בבית מדרשו של הסבא מקלם זצ"ל ובין השאר נאמר שם (ח"ב עמ' 188) "אולם כבר אמור שבבית התלמוד הקלמאי לא ראו בסדר עניין חיצוני גרידא. כי אם תכונת נפש שרשית וראי להשקיף בו עד המצב הפנימי. אם יש דבר שאיננו כשורה בחיצוניותו של אדם הרי זה אות שיש ליקוי בפנימיותו. מי שחפציו מבולבלים גם רעיונותיו מבולבלים, ומי שאינו מקפיד על נקיון ביתו, אינו מקפיד גם על טהרת רוחו, ומשום כך ראו בבית התלמוד הקלמאי בהפרת סדר כלשהו - שערוריה שלימה].

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – הוכרחה התורה לשוב ולפרט את כל מלאכת המשכן הכלים והבגדים, על אף שאמרה זאת כבר לעיל. כדי ללמדנו, עד כמה מוכרחה היא מעלת הסדר, בהיות האדם יודע מה הוציא, מה עשה, וכמה עשה וכו', כפי שסיכמה וסידרה התורה את כל מלאכת המשכן. כי בודאי בעשיית המשכן שלא מתוך סדר מופתי, אף ענייני הרוחניות היו משתבשים ולא יכלה השכינה לשרות במלאכה זו.

לפ"ז גם הקושיות ב'. ג' וד' מתורצות – ידע בצלאל כי מעלת הסדר כל כך הכרחית בעבודת ה', לכן היה בטוח כי אין מלאכת המשכן יכולה להיעשות שלא כסדר.

לכן, כאשר ציווהו משה לעשות תחלה הכלים ואח"כ המשכן. אמר לו בצלאל: כי מנהג העולם לעשות תחלה בית ואחר כך לשים כלים בתוכו - וכי כך הוא הסדר הראוי, למען השראת שכינת ה' במשכן.

אף היה סבור בצלאל, כי שמא טועה משה, כי הרי דבריו סותרים למהלך סדר הדברים הראוי. וכי בודאי שציוה ה' לעשות כסדר - ולעשות המשכן תחילה ואחר כך לעשות הכלים.

אף משה ידע הדבר, אלא ניסה הוא לראות עד כמה עושי מלאכת המשכן עשאוה מתוך סדר בענייניהם הגשמיים וממילא אף הרוחניים, למען תשרה שכינת ה' במשכן. לכן ניסה להטעות את בצלאל לראות עד כמה טבועה בו מעלת הסדר. אך בגילויו עד כמה טבועה מעלת הסדר בבצלאל, שיבחו משה באומרו לו: בצל א-ל היית, כי וודאי צוה לי הקב"ה לעשות כסדר - המשכן תחילה, ואחר כך עשה הכלים.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – חזרה התורה שוב ושוב, כי הכל נעשה "כאשר ציוה ה' את משה". ללמדנו, כי מלאכת המשכן היתה מוכרחה להיעשות בסדר מופתי, בכל המלאכות - בבחינת "כאשר ציוה ה'". למען שלימותו הרוחנית של המשכן.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – ציותה התורה באיסור לאו כי "ולא יזח החושן מעל האפוד"- והמזיח החושן מעל האפוד - לוקה. כי ללא מעלת הסדר, כאשר מזיח את החושן מעל האפוד, הדבר מהווה כהתחלה להפיכת אף ענייני קדושה גדולים יותר, מכח העדר סדר נכון.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – כפל קרא באומרו: גם "ויקח" וגם "ויתן". ללמדנו, כי צריך האדם לעשות הכל כסדר, כאשר כל פעולותיו מחושבנות, גם ה"ויקח", וגם ה"ויתן" הנעשה אח"כ, למען שלימות "עדות" התורה וכל העניינים הרוחניים.

ובהם נהגה יומם ולילה

א. אלה פקודי המשכן משכן העדות (לח.כא)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא באומרו תיבות "משכן העדות", דמיותרות הן?

ב. ויביאו את המשכן אל משה את האהל ואת כל כליו קרסיו קרשיו וכו' (לט.לג)

יש להבין, מדוע לא בא משה בעצמו אל המשכן, אלא היו צריכים להביא אליו את המשכן וכליו בשביל שיקימו?

ג. את ארון העדות ואת בדיו ואת הכפורת (לט.לה)

איתא בסוטה (לה.) נשא ארון את נושאיו.

ויש לידע, מה העניין שנעשה בארון נס מיוחד זה ש"נשא הארון את נושאיו"?

ד. את ארון העדות ואת בדיו ואת הכפורת וכו' (לט.לה)

מצינו, כי גבי הארון הזכיר הכתוב "ואת בדיו", אך להלן במזבח הזהב ובשולחן לא נזכרו "ואת בדיו". והעניין הוא: כי בארון הובאו הבדים בטבעות כבר בשעת העשייה, כדכתיב: "והבאת את הבדים בטבעות" (כז.ז). משא"כ בשולחן ובמזבח הזהב, שלא הובאו הבדים בטבעות בשעת העשייה, אלא רק בשעת נסיעתם בלבד (ועיין בתוס' יומא עב. בסוף ד"ה כתב, ובמהרש"א שם)

ולכאורה יש להבין, מדוע נשתנה הארון שהובאו הבדים בטבעות כבר בשעת עשייה [מאי שנא האי מהאי]?

ה. ויקח ויתן את העדת אל הארון וישם את הבדים על הארון וכו' (מ.כ)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא באומרו: גם "ויקח" וגם "ויתן". [מאי שנא מהשולחן והמנורה דהתם כתב רק ויקח או רק ויתן]?

ו. ויבא את הארון אל המשכן (מ.כא)

איתא במגילה (י:) דבר זה מסורת בידינו מאבותינו: "מקום ארון אינו מן המידה".

ויל"ע, מדוע עשה הקב"ה נס זה - דווקא בארון, במה שונה הוא מכל הכלים שיש להם מידה ואינם עומדים בנס?

ז. כי ענן ה' על המשכן יומם ואש תהיה לילה בו לעיני כל בית ישראל בכל מסעיהם (מ.לח)

יש להבין, מה העניין שהיה קיים הענן יומם, והאש לילה?

ח. בכל מסעיהם (מ.לח)

יש לדקדק, דתיבות "בכל מסעיהם" מיותרות הן?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר צב) בעניין הפסק והיסח הדעת מתורה. וז"ל - למד במסילת ישרים (פכ"ה) שהיסח הדעת הוא המפסיד הגדול של קנית היראה, שאינה נלמדת אלא ע"י הקריאה הבלתי נפסקת. ועל כן נצטוה המלך שיקרא בספר התורה כל ימי חייו בלא היסח הדעת כלל וכו'.

וזהו האסון שלנו, על מה ולמה אין אנו מגיעים למדרגות גדולות, אף אלה העוסקים בלמוד התורה הק' תמיד, כי היסח הדעת הוא בעוכרנו, ומן הצורך להתחיל כל פעם מחדש, ונמצא שאנו עומדים תמיד בהתחלה.

נמצא אם כן, שדברים אלו כגאוה וכעס, הרי הם הפסק והיסח הדעת לחכמת התורה ולנבואה, ואחרי כן צריך להתחיל הכל מחדש, ואם במשה רבינו והלל הזקן "חכמתו מסתלקת", מה נענה אנן יתמי דיתמי.

וכבר המשילו את הענין של "הפסק" למי שמבשל מיחם של מים על האש, שאם רצונו שיתבשלו המים, עליו להניח את המיחם על האש עד שירתחו המים, אבל אם יפסיק באמצע ויסלקנו מע"ג האש, יתקררו המים, ואפילו אם יחזור ויעשה כן אלף פעמים לא ירתחו, וישארו כמו שהיו. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי בכדי שיזכה האדם בתורה חייב הוא להיות כל כולו שקוע בלימוד התורה, ללא היסח הדעת של ביטול תורה, בעוסקו בתורת ה' יומם ולילה ללא הפסק כלל.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "אלה פקודי המשכן"- העוסק בתורת ה', איננו מחוייב בלימוד התורה רק בהיותו "במשכן" התורה בבית המדרש. אלא מוכרח הוא להיות תמיד בבחינת "משכן העדות"- ובכל עת ועת אשר יכול לעסוק ב"עדות" תורת ה', מחוייב הוא לעסוק בה יומם ולילה.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – יבואר ע"פ המבואר בתרגום יונתן בן עוזיאל וז"ל - ואייתיו ית משכנא לות משה לבית מדרשיה דהוו תמן יתבין משה ואהרן ובנוי, והוה מתרץ להון סדר כהונתא ותמן יתבין סבי ישראל ואחויאו ליה ית משכנא. ומבואר, כי לא בא משה בעצמו אל המשכן, מפני שהיה עוסק הוא בלימוד התורה בבית המדרש. ללמדנו, עד כמה מחוייב האדם להתמיד בלימוד התורה בכל עת ובכל זמן, עד שלמען התמדת משה, היו צריכים להביא אליו את כל המשכן וכליו.

לפ"ז גם הקושיות ג'. ד'. ה' וו' מתורצות – יסוד ארון העדות - סמל התורה, בא ללמדנו את יסוד לימוד התורה.

ראשית, דבר זה מסורת בידינו מאבותינו: כי "מקום ארון אינו מן המידה". כי בלימוד התורה אין מידה או שיעור - בכל עת צריך לעסוק בתורת ה' - יומם ולילה.

אף "נושא הארון את נושאיו". כי ללימוד התורה אין משקל או מידה מסוימת, ואין בכח אף אדם לשאתה. כי בכל עת יש לעסוק בתורת ה' - ללא שום הפסק בהרתחת הקדירה.

לזה, מצינו כי גבי הארון הזכיר הכתוב "ואת בדיו". והיינו, כי בארון הובאו הבדים בטבעות כבר בשעת העשייה. העניין בא ללמדנו, כי בלימוד התורה יש לעסוק בכל עת, וכבר בעת העשייה יש להכין ולהתכונן ל"נשיאת הארון"- כי בלימוד התורה יש לעסוק בכל עת פנויה. [משא"כ בשולחן ובמזבח הזהב, אשר אינם מסמלים את תורת ה'].

אף לימדתנו התורה, כי יש להחיל בחינת "ויקח ויתן" בעדות הארון, ואף בעת מקחו ומתנו, עת אשר הוכרח הוא לצאת ממשכן התורה - בכל עת, יש לו לאדם לעסוק בתורת ה' ללא הפסק.

ולפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – רצתה התורה לרמז לנו, כי "ענן ה' על המשכן"- חיוב לימוד התורה חייב להיות בכל עת, בלומדו "יומם ואש תהיה לילה בו"- בהיותו יומם ולילה במשכן ה' - מתחת לענן ה' - בעוסקו תמיד בתורת ה'.

כ"כ, אף "בכל מסעיהם"- בכל טלטולי הדרך, בעת אשר איננו במשכן ה', חייב האדם לעסוק ב"עדות" התורה, ללא הפסק יומם ולילה.

בכל מקום אשר תזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך

א. אלה פקודי המשכן משכן העדות (לח.כא)

איתא במדרש תנחומא – למה "משכן משכן" שני פעמים, אמר ר' שמואל: שהקב"ה עתיד להתמשכן שני פעמים, חורבן ראשון וחורבן שני.

ויש לתמוה, הלא דווקא בית המקדש הוא שנתמשכן ונחרב פעמיים, ולא המשכן?

ב. אלה פקודי המשכן וכו' (לח.כא)

איתא במדרש רבה (נא.ב) נכנס משה אצל בצלאל ראה שהותיר מן המשכן, פנה אחר כך לפני הקב"ה ואמר: רבון העולם עשינו מלאכת המשכן והותרנו, מה נעשה בנותר? אמר ליה: לך ועשה בהם משכן לעדות [בית ועד לתלמוד (פירוש יפ"ת עיי"ש)].

ויש להבין, כיצד הותרו להוריד את המעות מקדושת "המשכן" החמורה, לידי קדושת "בית תלמוד" הקלה?

ג. עוד יש להקשות, דהלא קיי"ל (שו"ע או"ח ס' קנ"ג ס"ה) דלאחר שבאו המעות ליד הגבאי אסור לו לשנותן אלא לקדושה חמורה בלבד, כיצד א"כ שינו הכא?

ד. את ארון העדות ואת בדיו ואת הכפורת (לט.לה)

מצינו, כי גבי הארון הזכיר הכתוב "ואת בדיו", אך להלן במזבח הזהב ובשולחן לא נזכרו "ואת בדיו". והעניין הוא: כי בארון הובאו הבדים בטבעות כבר בשעת העשייה, כדכתיב: "והבאת את הבדים בטבעות" (כז.ז). משא"כ בשולחן ובמזבח הזהב, שלא הובאו הבדים בטבעות בשעת העשייה, אלא רק בשעת נסיעתם בלבד (ועיין בתוס' יומא עב. בסוף ד"ה כתב, ובמהרש"א שם)

ולכאורה יש להבין, מאי שנא האי מהאי?

ה. את ארון העדות ואת בדיו וכו' (לט.לה)

ויבא את הארון אל המשכן (מ.כא)

איתא במגילה (י:) דבר זה מסורת בידינו מאבותינו: "מקום ארון אינו מן המידה". [והיינו שהיה עומד בנס].

ויל"ע, מדוע עשה הקב"ה נס זה - דווקא בארון, במה שונה הוא מכל הכלים שיש להם מידה ואינם עומדים בנס?

ו. וירא משה את כל המלאכה והנה עשו אותה כאשר צוה ה' כן עשו ויברך אותם משה (לט.מג)

פירש רש"י – אמר להם: יהי רצון שתשרה שכינה במעשי ידיכם.

הקשה בספר חסידים: הרי כבר הבטיחם ה' כי "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם". מדוע א"כ, היה צריך לברכם שנית -"שתשרה שכינה במעשי ידיהם"?

ז. ויברך אותם משה (לט.מג)

איתא בתוספתא מנחות (פ"ז ה"ג) - מה היא אותה ברכה שברכם משה? רבי מאיר אומר: אמר להם כשם שנתעסקתם במלאכת משכן ושרתה שכינה על מעשה ידיכם, כך תזכו ותבנו לפניו את בית הבחירה ותשרה שכינה במעשה ידיכם".

ולכאורה יש להבין, מה ברכה היא זו, הרי בית המקדש עתיד להיבנות רק עוד כארבע מאות שנה, א"כ מה לברכה זו - שיזכו לבנות את בית המקדש, הרי עד אז כבר יפטרו מן העולם?

ח. עוד יל"ע, דגם אם נאמר שממש ברכם באריכות ימים שיבנו את בית המקדש, לכאורה תמוה - דהלא לא מצינו כי אנשים אלו בנו את בית המקדש, וא"כ וכי ח"ו ברכתו של משה לא נתקיימה (כביכול)?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ מאמר חז"ל בגמ' מגילה (כט.) "ואהי להם למקדש מעט"- אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות וכו'. דרש רבא: מאי דכתיב "ה' מעון אתה היית לנו"- אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות. ואמרו חז"ל בגמ' -"מיום שחרב בית המקדש אין לקב"ה אלא ד' אמות של הלכה".

מלמדים אותנו חז"ל, כי במקום של "תורה" [כבית מדרש וכדו'] יכולת השפעת הרוחניות בו גדולה ונעלית כקדושת הכותל המערבי ובית המקדש, כי הרי "בכל מקום אשר תזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך", שהרי הקדושה הכי גדולה אשר ישנה אף יותר מתפילה והקרבת קורבנות הינו לימוד התורה. וכפי שהנפש החיים כותב: כי יכולת התורה השפעתה וקדושתה עצומה לאין ערוך. לכן המתפלל והלומד בבית המדרש, יכולתו לזכות בשפע מן השמים כאילו היה שוהה בבית המקדש ממש.

א"כ מבואר - כי מעלת בית המדרש - מקום של תורה, ערכה גדול כקדושת בית המקדש, כי לקדושת התורה אין שיעור, ועולה היא אף על מעלת הקרבת הקורבנות ממש.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – על אף שכתבה התורה -"משכן", ביאר המדרש הדברים על בית המקדש. ללמדנו, כי קדושתו של בית המקדש יכולה להיות באותה עוצמה של בית מקדש קבוע בכל מקום. כי הרי מקום של תורה ומקום של קדושה, איננו חייב להיות רק במקום אחד, אלא יכול הוא להיות בכל מקום אשר תהיה בו חלות של קדושה, אם בקורבנות אם בלימוד.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – באמת, כלל לא הורידו הדמים בקדושה. כי הרי כל מקום קדוש כמקום של תורה, הינו במעלתו כמקום המשכן. לכן אין זו הורדה בקדושת הדמים כאשר בנו בכספים המיותרים "בית ועד" ללימוד תורה, אלא להיפך הועלו הדמים בקדושה.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – עניין ניסי ארון העדות באים ללמדנו, כי ארון העדות - התורה הקדושה, יכולה להימצא בכל מקום, כפי שבארון הובאו הבדים בטבעות כבר בשעת העשייה, כדכתיב: "והבאת את הבדים בטבעות", והיינו, שבעיקר עשייתו של הארון עומד הוא כביכול להינטל ממקום למקום כבחינת "בדי הנשיאה"- העומדים בו כל העת להינשא לכל מקום, כי הרי ברכת וקדושת ה' שוהה בכל מקום אשר ימצא בו קול התורה - ארון העדות. (בשונה מן השולחן ושאר הכלים אשר אין מרמזים על התורה).

נס נוסף נעשה בארון - שמקום ארון אינו מן המידה. כדי ללמדנו, כי לארון ולקדושת התורה אין מקום מיוחד רק בבית המקדש. אלא קדושתה יכולה להימצא בכל מקום אשר יהיה מקום של תורה וקדושה, לכן "מקום הארון אינו מן המידה" כי יכולה קדושתו להיות בכל מקום, בהיות כל מקום של תורה כמקום קודש הקודשים מכח קדושת התורה.

ולפ"ז גם הקושיות ו'. ז' וח' מתורצות – בירך משה את עושי המלאכה - שיזכו לבנות את בית המקדש, ותשרה שכינה במעשה ידיהם. והיינו, כי כוונתו היתה לברכם, שיזכו לבנות מקום קדוש כעין בית מקדש - מקום קדוש כבית מדרש, שהרי כל מקום קדוש הרי הוא כבית המקדש ממש בהשפעתו וקדושתו, וזו היתה ברכת משה.

וזהו שברכם בשנית - שתשרה שכינה במעשה ידיהם. כי הברכה איננה מדברת על בית המקדש, שהרי לא יחיו עד בניית בית המקדש ממש. אלא היתה הברכה על בית המדרש, בברכם שיזכו לבנות מקום קדוש כבית המקדש, וכפי שבאמת בנו בית ועד לתלמוד אשר קדושתו כבית המקדש ממש, כי אין ערך ואין שיעור לקדושת והשפעת התורה.

בן תורה - מבית ומחוץ תצפנו זהב

א. אלה פקודי המשכן משכן העדות (לח.כא)

פירש רש"י – "המשכן משכן"- שני פעמים, רמז למקדש שנתמשכן בשני חורבנין על עוונותיהם של ישראל.

ויל"ע אכתי, מדוע יתר הפסוק לכפול תיבת "משכן". ועוד שבכלל מרמז לבית המקדש שנבנה הרבה דורות אחרי?

ב. המשכן משכן העדות וכו' עבודת הלויים ביד איתמר בן אהרן הכהן (לח.כא)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ג. ולא יזח החושן מעל האפוד (לט.כא)

איתא ביומא (עב.) - המזיח החושן מעל האפוד - לוקה.

ויש לידע, מה העניין שלא יזוח החושן מעל האפוד?

ד. ויברך אותם משה (לט.מג)

פירש רש"י – אמר להם: יהי רצון שתשרה שכינה במעשה ידיכם.

ויל"ע, הלא כבר הבטיחם הקב"ה "ועשו לי מקדש - ושכנתי בתוכם", א"כ מה מקום יש לברכם שוב, שתשרה שכינה במעשה ידיהם?

ה. ויקח ויתן את העדות (מ.כ)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא באומרו: גם "ויקח" וגם "ויתן". [מאי שנא מהשולחן והמנורה דהתם כתב רק ויקח או רק ויתן]?

ו. ויקח ויתן את העדת אל הארן וישם את הבדים על הארן וכו' (מ.כ)

מצינו, כי הארון אשר היה עשוי עצי שיטים, היה צריך ש"מבית ומחוץ תצפנו זהב טהור".

ויש להבין, מה העניין בציפוי הארון בצורה זו, של "מבית ומחוץ תצפנו זהב וכו'"?

ז. כי ענן ה' על המשכן יומם ואש תהיה לילה בו לעיני כל בית ישראל בכל מסעיהם (מ.לח)

יש להבין, מה העניין שהיה קיים הענן יומם, והאש לילה?

ח. בכל מסעיהם (מ.לח)

יש לדקדק, דתיבות "בכל מסעיהם" מיותרות הן?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר שלמה וולבה זצ"ל בספרו עלי שור (ח"א שער ראשון פי"א) במאמרו בחוץ. וז"ל - הרמב"ם מבאר שישנו חלק מיוחד של חלול השם, "שיעשה אדם ידוע במעלה ובטוב מעשה פעולה אחת נראה בעיני ההמון שהוא עברה ואין ראוי לנכבד לעשות דמיון הפועל ההוא אע"פ שהפועל מותר, הנה הוא חלל את השם, והוא אמרם היכי דמי חלול השם? כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר, ר"י אמר: כגון אנא דמסגינא ד' אמות בלא תורה ובלא תפילין (יומא פו.א. רמב"ם בספר המצוות ל"ת סג).

ובפ"ה יסוה"ת י"א: ויש דברים אחרים שהן בכלל חלול השם, והוא שיעשה אותם אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננים אחריו בשבילם, ואעפ"י שאינם עברות הרי זה חילל את השם כגון... שירבה בשחוק או באכילה ושתיה אצל עמי הארץ וביניהן. או שדבורו עם הבריות אינו בנחת ואינו מקבל בסבר פנים יפות אלא בעל קטטה וכעס וכיוצא בדברים האלו, הכל לפי גדלו של חכם צריך שידקדק על עצמו ויעשה לפנים משורת הדין, וכן אם ידקדק החכם על עצמו והיה דבורו בנחת עם הבריות ודעתו מעורבת למקילין לו, ונושא ונותן באמונה. ולא ירבה בארוחות עמי הארץ וישיבתן, ולא ייראה תמיד אלא עוסק בתורה, עטוף בציצית מוכתר בתפילין ועושה בכל מעשיו לפנים משורת הדין. והוא שלא יתרחק הרבה ולא ישתומם, עד שימצאו הכל מקלסין אותו ואוהבים אותו ומתאוים למעשיו הרי זה קידש את השם ועליו הכתוב אומר, ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר".

ילד אשר חזותו מוכיח עליו כי בתלמוד תורה הוא לומד - כבר מסתכלים עליו בעין של בקורת, ומה גם צעיר בן ישיבה, שממש על כל צעד שהוא הולך חייב הוא לשקול, אם קדוש השם הוא גורם אם ח"ו חילול השם, במיוחד בתקופתנו הסוערת, אשר כל האנושות, ובפרט עם ישראל, נתונים במבוכה רוחנית של הריסת ערכים וחיפוש דרך, זוהי כל עבודתו של בן תורה, לחולל קדוש השם בכל אשר יפנה!. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי מחובתו של הבן תורה, להיות "בן תורה" לא רק בביהמ"ד, אלא אף מחוץ לגמ' מחוייב הוא להתנהג בדרך התורה - במידות ובדרך ארץ כלפי הזולת, בדקדוקו בכל ענייני הבין אדם לחבירו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – ייתר קרא בכופלו תיבת "משכן" פעמיים. ללמדנו, כי צריך האדם להיות בבחינת "משכן" טהור, לא רק ב"משכן העדות"- בתוך הבית מדרש, כאשר עוסק ב"עדות"- תורת ה'.

אלא מחובתו להיות "משכן" נוסף - גם מחוץ לביהמ"ד, אף כאשר איננו עוסק בתורת ה' - בהיותו עוסק בענייני בין אדם לחבירו [אשר ע"ז נחרב בית שני].

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – בא הפסוק לרמז לנו, כי "עבודת הלויים"- עבודת הבן תורה. איננה רק "ביד איתמר"- כשנמצא בבית המדרש ועוסק בתורה הקדושה, כאשר "איתמר"- שפירושו: "למדנו" בארמית.

אלא מוכרח הוא להיות גם "בן אהרון הכהן"- כבחינת "אהרון" אשר הינו סמל לאהבה ושלום בבין אדם לחבירו. כי מחובתו של הבן תורה, להיות טהור וישר גם מחוץ לגמרא, בהתנהגותו כלפי הזולת.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – י"ל על דרך המוסר, ע"פ דברי הגמ' בערכין (טז.), כי החושן מכפר על הדינים, והאפוד על חטא עבודה זרה. רצתה התורה לרמז לנו, כי לא רק בעבודת ה' - בבין אדם למקום, צריך להיות בן תורה - עובד ה', ולא רק בחטא עבודה זרה יש ליזהר.

אלא חייב "האפוד" להיות תמיד ביחד עם "החושן"- המכפר על "הדינים"- ענייני בין אדם לחבירו בכל ענייני המשפט וכו' - כי בן תורה חייב להיות בן תורה גם מחוץ לגמרא - בבין אדם לחבירו, וא"א להפריד בין הדברים, כחושן אשר לא יזח מעל האפוד.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – בירך משה את עושי המלאכה "שתשרה שכינה במעשה ידיכם". והיינו, כי לא רק במעשיהם הרוחניים "תשרה שכינה". אלא אף "במעשי ידיהם"- יהיו בני תורה צדיקים עובדי ה'. בהיותם בני תורה אמיתיים - נקיים וישרים אף בשאר "מעשי ידיהם"- מחוץ לגמרא.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי לא רק בתוך הבית מדרש יש לבן תורה להיות בן תורה ישר ועובד ה'. אלא אף כאשר צריך הוא להיות בבחינת "ויקח ויתן"- מחוץ לגמרא, בשעת מקחו וממכרו, כאשר צריך לטפל בענייני הגשמיות. אף אז יש לו להיות בבחינת "עדות"- בן תורה גם מחוץ לגמרא.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – יסוד ארון העדות בא ללמדנו, כי אותו "בן תורה"- "ארון העדות"- צריך להיות בבחינת "זהב טהור"- נקי וישר, לא רק "מבית"- בתוך הבית מדרש, בעסקו בתורת ה'. אלא גם "מבחוץ"- מחוץ לבית המדרש, צריך הוא להיות "זהב"- נקי וישר אף עוד יותר, לבל יגרום ח"ו חילול ה' - רק כך יהיה הוא "ארון קודש" מושלם.

ולפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – עניין הענן בא ללמדנו, כי צריך להיות בן תורה, לא רק כאשר מכוסה הוא בענן ה' על המשכן - בתוך הבית מדרש, מתחת "לענן".

אלא אף בענייני העוה"ז - מחוץ לבית המדרש: כאשר "ואש תהיה לילה"- כאשר נמצא מחוץ לבית המדרש ועוסק בענייני "לילה". ובמקום "האש" [- שמקום השריפה חייב להיות בחוץ] - גם "בחוץ", צריך להיות עובד ה' - להיות בן תורה אמיתי.

אף "בכל מסעיהם"- כאשר נמצא בחוץ, בדרך, מחוץ לבית המדרש, חייב הבן תורה ליזהר בכל דרכיו, להיות בן תורה בבחינת "מבית ומחוץ תצפנו זהב".

---

פרשת ויקרא

---

שאיפה לגדלות - כל אחד יכול

א. ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר (א.א)

פירש רש"י – הקול הולך ומגיע לאוזניו, וכל ישראל לא שומעין.

ויש לידע, מה רצה רש"י ללמדנו בפירושו זה?

ב. ויקרא אל משה (א.א)

מצינו, כי אות ה-א' אשר בסוף תיבת "ויקרא" הינה א' קטנה.

ויש להבין, מה רצה משה בבקשתו להקטין את אות ה-א' אשר בסוף תיבת "ויקרא"?

ג. עוד יל"ע, מדוע הקטין דווקא את האות א' ולא את האות ו' הראשונה, או את אחת משאר האותיות אשר בתיבת "ויקרא"?

ד. ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר (א.א)

פירש רש"י – "לאמר"- צא ואמור להם דברי כבושים, בשבילכם הוא נדבר עמי, וכו'.

וצריך להבין, מה העניין שהוכרח משה לומר להם דברי כבושים?

ה. עוד צ"ע, הרי דברי כבושין - הן דברים הכובשים את הלבבות להחזירם למוטב, כדאיתא במשנה בתענית (טו.).

א"כ צריך להבין, מהם דברי המוסר אשר אמר משה לישראל באומרו להם: "בשבילכם הוא נדבר עמי"?

ו. ויקרא אל משה וכו' (א.א)

איתא במדרש רבה (ז.ג) מפני מה מתחילים לתינוקות בתורת כהנים ואין מתחילים בבראשית, אלא שהתינוקות טהורים והקרבנות טהורים, יבואו טהורים ויתעסקו בטהורים.

ויש לתמוה, הלא חומש ויקרא עוסק ברובו בקורבנות המשכן, וקשה הוא להבנה יותר מכל שאר החומשים. א"כ מדוע מתחילים עם התינוקות בחומש ויקרא הקשה להבנה דווקא, הרי רק כעת התחילו הם ללמוד. ומדוע לא נלמדם חומש בראשית הקל יותר להבנה?

ז. אדם כי יקריב מכם קרבן לה' (א.ב)

פירש ברש"י – "אדם" למה נאמר? מה אדם הראשון לא הקריב מן הגזל שהכל היה שלו, אף אתם לא תקריבו מן הגזל.

איתא במדרש תנחומא – למה אמר אדם ולא איש. ירצה לומר: כי יחטא האדם כמו אדם הראשון שהתחיל לחטוא, יקריב קרבן.

ויש לתמוה, כיצד ניסו חז"ל לדמות אותנו - האדם הפשוט, לאדם הראשון?

ח. אדם כי יקריב מכם קרבן לה' (א.ב)

יש לדקדק, מהו שייתרה התורה תיבת "מכם"?

ט. אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם וכו' (ד.ג)

איתא בע"ז (ד:) - א"ר יוחנן משום ר"ש בן יוחאי: לא דוד ראוי לאותו מעשה, ולא ישראל ראוין לאותו מעשה. לא דוד ראוי לאותו מעשה, דכתיב: "ולבי חלל בקרבי וכו'". אלא למה עשו? לומר לך, שאם חטא יחיד, אומרים לו: כלך אצל יחיד. ואם חטאו צבור, אומרים להם: לכו אצל צבור.

ויש לתמוה, מה השוואה ישנה לדוד המלך!? הרי אפשר כי דווקא גבי דוד המלך הועילה תשובתו. אך אנו הקטנים, מה תועיל תשובתנו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ג עמ' 207) בעניין השאיפה לגדלות. וז"ל - גם אנו בדרגותינו השפלות חייבים ללמוד בשביל עבודתנו ממה שגילו לנו חז"ל, אם אין אנו רואים פירות בעבודתנו, ואין החיזוקים שלנו מחזיקים מעמד, ולהתעוררות שלנו אין תוצאות נאותות בפועל, אל ישלה אותנו היצר הרע כאילו החסרון ביכולת ובכוח שלנו.

אלא נדע שלא זו הסיבה! השואף אל הטוב בכל כחו, יסבור שיש בידו היכולת להגיע אליו, וממילא יתחזק ויתאמץ, ובסופו של דבר יתקן את עצמו ויעלה במעלות התורה והיראה.

מאידך גיסא, המרגיש כאילו אין בידו היכולת, עליו לדעת שחסר באמיתת שאיפתו, ומחובתו לחזק את שאיפתו ודבקותו אל המעלה ההיא בלמוד המוסר ובתפלה לעזר ה'.

כשתיהפך השאיפה הטובה לקנין אמיתי בנפשו, אז ירגיש כי גם היכולת בידו, ועלה יעלה, ויצליח להוציא את שאיפתו הטהורה לפועל בעזרת ה' יתברך. עכ"ל.

עוד יש להוסיף את דברי הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר פו). וז"ל - ומצינו גם במעשים טובים שצריך האדם לשאוף ללא גבול וכמו שאמרו חז"ל (תנא דבי אליהו פר"ה) "חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב" חיוב זה נאמר לכל אדם ואפי' הוא רחוק מאוד ממעשי האבות, מכל מקום צריך ששאיפתו תהא להגיע למעשי האבות ואז הוא זוכה להתעלות כפי ערכו. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי כל אחד יכול, כל אחד מסוגל להגיע למעלות ודרגות נעלות עד מאוד, הכל תלוי בשאיפת האדם, עד כמה ישאף הוא להגיע לאותן המעלות.

חייב האדם לשאוף להתעלות עוד ועוד - ללא גבול. לשאוף להיות לא פחות "מאברהם יצחק ויעקב". להאמין בעצמו כי יכול הוא להגיע למדרגתם הגבוהה - רק כך יזכה הוא באור ובשפע חכמת התורה, בהיותו בבחינת "בלב כל חכם לב נתתי חכמה".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – בא הרש"י ללמדנו, כי "קול ה" יכול להגיע "לכל אוזן", כל אחד יכול לצאת משה רבינו. ומה שרק משה שומע את הקול, ומוסר דבר ה' לעם ישראל, אין זה אלא מפני ששאף משה להיות "משה רבינו", שאף ורצה הוא לשמוע את קול ה', לכן שומע הוא את קול ה'.

אך כל אחד יכול להגיע לדרגתו של משה, כי הרי "הקול הולך ומגיע אף לאוזניו", רק צריך הוא לבקש ולשאוף לשמוע את הקול כמשה רבינו.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – רצה משה לרמז לנו, כי "ויקרא אל משה"- יכול להיות אצל כל אחד. שהרי צריך היה להיות כתוב "ויקר אל משה". כביכול, "במקרה" דיבר ה' אל משה, אך כל אחד ביכולתו - שידבר אליו ה' יתברך. רק צריך לשאוף לגדלות - להיות כמשה רבינו.

לכן הקטין משה דווקא את אות ה-א' [והסכים עימו ה'], כדי לרמז, כי כביכול "ויקר" אל משה, ובמקרה קרא אל משה, אך כל אחד יכול להיות "משה רבינו".

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – לימדנו הרש"י, כי אמר להם משה דברי מוסר (כבושים), כי במקרה "ויקר אל משה"- אך כל אחד יכול לשמוע את דבר ה', ולהיות בבחינת "לאמר"- ולמסור את התורה הקדושה - כמשה רבינו.

"ובשבילכם הוא נדבר עמי"- הוכיחם משה, כי מה שהקב"ה נדבר עמי, ולא עמכם. אין זה אלא מחמת ה"בשבילכם"- מפני שאינכם שואפים להתעלות ולשמוע דבר ה'. לכן לא נותר לתת את הזכות לדבר עם הקב"ה, אלא לי - אשר שאפתי לגדלות ולהתעלות, להיות לאחד מגדולי הדור. וכפי שנהיה לבסוף "משה רבינו"- מנהיגם של ישראל. אך כל אחד יכול להיות כמשה רבינו.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – מלמדים את התינוקות כבר בתחילת דרכם, חומש ויקרא העוסק בקורבנות, כדי ללמדם כי כל אחד יכול להיות גדול הדור, רק תלוי עד כמה ישאף הוא לגדלות.

אף אותם קטנים, מסוגלים הם להבין דינים כ"כ קשים הכתובים בחומש ויקרא. כל אחד מסוגל לדעת את כל התורה על כל אופניה הקשים ביותר. כי הכל תלוי ברצונו ובשאיפתו עד כמה רוצה באמת לדעת את התורה הקדושה, לצאת ת"ח גדול - גדול הדור כמשה רבינו.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – דקדק הפסוק בנוקטו תיבת "אדם" - בלמדנו דינים שונים הנלמדים מדרכי "אדם הראשון" - לעניין גזל ולעניין הקרבת הקורבן ע"י האדם החוטא. ללמדנו, כי כל אחד יכול להגיע לדרגתו וקדושתו של אדם הראשון, הכל תלוי בשאיפתו של האדם - עד כמה ישאף הוא לקרבת ה'.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – רימז לנו הפסוק, כי "האדם"- יכול להיות "כי יקריב"- להתקרב אל ה' אף כאדם הראשון (ע"פ המדרש דלעיל). כל אחד "מכם"- בכל דור ודור, יכול להתגדל ולהתקדש, להיות כאדם הראשון.

לזה המשיך הפסוק, בנוקטו תחילה בלשון יחיד ולבסוף בלשון רבים. לרמז, כי כל אחד מתוך הרבים, מסוגל להתגדל ולהיות כאדם הראשון, הכל תלוי בשאיפת האדם להתעלות ולהתקרב אל ה'.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – דימה המדרש והורה לכל יחיד ללמוד מתשובתו של דוד המלך על חטאו. ללמדנו, כי כל אחד יכול להגיע לדרגתו של "דוד המלך", רק שישאף לגדלות. וממילא יש לכל חוטא ללמוד מדרך התשובה של דוד המלך - כי הרי כל אחד יכול.

פעמים שביטולה של תורה זהו יסודה

א. ויקרא אל משה (א.א)

איתא בבעל הטורים - "ויקרא" א' ד"ויקרא" זעירא. שמשה לא רצה לכתוב אלא "ויקר" כדרך שנאמר בבלעם, כאילו לא נראה לו ה' אלא במקרה, וא"ל הקב"ה לכתוב גם בא' וכתבה קטנה.

יש לתמוה, דהא כל אות ואות שישנה בתורה, תלויים בה תילי תילים של הלכות. כיצד א"כ, מיעט משה אות אחת מן התורה נגד רצון ה'?

ב. עוד יש להבין, כיצד לבסוף הסכים ה' להשאיר את אות הא' קטנה כפי שעשה משה?

ג. עוד יש לשאול, מדוע באמת לא הסכים ה' עם משה לכתוב "ויקר" אלא ציוהו לכתוב "ויקרא"?

ד. עוד יל"ע, דאיתא במדרש תנחומא (סוף כי תשא), כי משיור הדיו של א' זעירא זו שנשתייר בקולמוס, העבירו על ראשו, ומזה קרני ההוד.

ויש להבין, מה העניין שזכה משה שקרן עור פניו דווקא מן אותם שיירי הדיו של אות ה-א' דויקרא?

ה. עוד יל"ע, מה העניין שנהג משה בדיו התורה שלא כמנהגו בשפיכתו על ראשו - מעשה אשר אינו נראה כמעשה מרומם וכו'?

ו. ויקרא אל משה (א.א)

איתא בויקרא רבה (פ"א.ג) - עשרה שמות נקראו לו למשה וכו'. אמר לו הקב"ה למשה: חייך, מכל שמות שיש לך איני קוראך אלא בשם שקראתך בתיה בת פרעה -"ותקרא שמו משה", הוי "ויקרא אל משה".

וצ"ע, מדוע קראו ה' למשה דווקא כשם שקראתו בתיה, ולא באחד משאר עשרת שמותיו. [ועוד שהרי השם "משה" איננו מביע אלא את פעולת המשייה של בתיה]?

ז. ויקרא אל משה וידבר ה' אליו וכו' (א.א)

איתא במדרש רבה (א.טו) - מכאן אמרו: כל תלמיד חכם שאין בו דעת, נבילה טובה הימנו וכו'.

וצריך להבין, מדוע באמת "נבילה טובה הימנו"?

ח. עוד יש לידע, מדוע דרשו חז"ל את יסוד "נבילה טובה הימנו" דווקא בקרא הכא ד"ויקרא"?

ט. ושסע אותו בכנפיו לא יבדיל (א.יז)

פירש רש"י – נוצה ממש, והלא אין לך הדיוט שמריח ריח רע של כנפים נשרפים ואין נפשו קצה עליו, ולמה אמר הכתוב והקטיר - כדי שיהיה המזבח שבע ומהודר בקרבנו של עני.

ויש לידע, מה העניין שעל אף הריח הרע של שריפת כנפי העוף, קרבים הם לגבי המזבח ואף "המזבח שבע ומהודר בקרבנו של עני"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ דברי הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר [מאמר סב] בעניין עבירה לשמה. וז"ל - אין דרכו של האדם ברורה לפניו, ונשאר מקום לספיקות, ומחמת שלוש סיבות, האחת, מה דאיתא בגמ' נזיר (כג ב): "גדולה עבירה לשמה", היינו שלפעמים על האדם לעשות דבר שבעצם הוא עבירה, אם יש לו בזה כוונה לשם שמים. וא"כ אין דרכו של האדם ברורה לפניו, כי אף כשיודע שדבר זה אסור מן התורה, עדיין יתכן שיש לעשותו משום "גדולה עבירה לשמה".

השנית, מה שאמרו בגמ' מנחות (צט א): "אמר ריש לקיש: פעמים שביטולה של תורה זהו יסודה". ופרש"י: "כגון שמבטל תורה להוצאת המת ולהכנסת כלה, זהו יסודה. כלומר, מקבל שכר כאילו יושב ומייסדה ועוסק בה".

השלישית, מה שאמרו בגמ' תמורה (יד ב): "ר' יוחנן ור"ל וכו' ודרשי הכי "עת לעשות לה' הפרו תורתך", אמרי מוטב תיעקר תורה ואל תשתכח תורה מישראל". ופרש"י: "כשעושין הדבר לשם קדושת השם ראוי להפר תורתך".

הדברים הללו עלולים להביא מבוכה רבה לכל בן תורה, כי הרי כל עבירה יתכן בה לשמה, וכל ביטול תורה יתכן בו "ביטולה זהו יסודה", וכל שאלה של "הפרו תורתך" שייך בה עת לעשות, והדין בשו"ע אינו פותר את הספיקות במקרים הללו, והשאלה - מה עלינו לעשות - במקומה עומדת. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי פעמים, אף כשיודע כי מעשהו אסור מן התורה, עדיין יתכן שיש לעשותו משום "גדולה עבירה לשמה". כי פעמים "שביטולה של תורה זהו יסודה". עד שנחשב ש"מקבל שכר כאילו יושב ומייסדה ועוסק בה".

וכפי שהורונו רבותינו, לנהוג בבריאות הגוף והנפש גם יחד, ופעמים להשתמש בגשמיות למען קיום הרוחניות.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב', ג', ד' וה' מתורצות – רצתה התורה ללמדנו, כי אפשר ש"ויקרא ה' אל משה" דווקא מכח בחינת "ויקרא"- א' ד"ויקרא" זעירא.

כרצון משה לעשות הא' דויקרא זעירא. ברצונו לרמז לנו, כי פעמים שמעשינו נראים חיצונית כ"ויקר" כדרך שנאמר בבלעם, כאילו לא נראה לו ה' אלא במקרה. ואף נראה כי פועלים אנו מעשינו כבחינת "א' זעירא"- שלא כרצון ה'.

אך מ"מ, "א"ל הקב"ה לכתוב גם בא' וכתבה קטנה"- כי פעמים שרצון ה' שנתבטל מתורתו, ונקטין אף את אותיות ה'. כי פעמים שביטולה זהו יסודה, למען התעלותינו הרוחנית בהחלפת כוחותינו למען קיום מצוות ה'.

לזה דווקא משיור הדיו של א' זעירא זו שנשתייר בקולמוס, העבירו משה על ראשו וזכה לקרני ההוד. ללמדנו, כי פעמים דווקא משיורי הדיו, אשר אינם נכתבים ונלמדים כהרגלם, אלא נשפכים ומתבטלים בשפיכתו על ראשנו, בעושינו מעשים אשר נראים כביטול תורה וכמעשים אשר אינם נראים כי הינם למען רוממות התורה, הוא אשר מזכנו לגדלות האדם להיות ת"ח גדול ומאיר בתורה, בזכיית האדם בקרני הוד התורה, בהיותו בבחינת "ויקרא ה' אל משה".

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – מכל עשרת שמותיו של משה, לא קראו ה', אלא בשם שקראתו בתיה בת פרעה -"ותקרא שמו משה", הוי "ויקרא אל משה". ללמדנו, כי פעמים מעשה חולין כמעשה בתיה בת פרעה, ברצותה למשוט התיבה, נגד רצון אביה [- כביכול מעשה הנראה חיצונית כמעשה אסור], נחשב הוא למעשה קדוש ומרומם, עד ששמו של מנהיגם של ישראל נקרא על שמו.

ללמדנו, כי בכדי לצאת "משה"- גדול הדור, בבחינת "ויקרא אל משה" אפשרי דווקא בהיותו בבחינת "משה"- מעשה בתיה, בעשותו פעמים "ביטולה למען יסודה" תוך התכוונו לטובה למען התעלותו הרוחנית לעשות רצון בוראו.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – "ויקרא אל משה וידבר ה' אליו וכו'"- מכאן אמרו: כל תלמיד חכם שאין בו דעת, נבילה טובה הימנו וכו'. כי ת"ח אשר אין בו "דעת", כאשר אינו מערב "דעת" בקיום תורתו, בלומדו התורה ללא מנוחת הנפש ובריאות הגוף כראוי, "אינו ת"ח"- כי לא יגיע הוא לבסוף להתעלותו הראויה, בהריסתו כל תורתו. כי פעמים בעת הצורך "ביטולה זהו יסודה".

אין ראוי לדרוש את יסוד "נבילה טובה הימנו" אלא דווקא בקרא הכא ד"ויקרא", אשר מלמדנו יסוד נעלה זה דא' זעירא - כי זהו רצון ה' יתברך.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – ציותה התורה את הכהן כי "ושסע אותו בכנפיו לא יבדיל", ועל אף כי אין לך הדיוט שמריח ריח רע של כנפים נשרפים ואין נפשו קצה עליו, אמר הכתוב והקטיר - כדי שיהיה המזבח שבע ומהודר בקרבנו של עני. ללמדנו, כי פעמים מצוונו ה' לעשות מעשים אשר נראים חיצונית כביכול "כמריחים ריח רע, ואף חיצונית נפשו של אדם קצה ממעשים אלו", אך רצון ה' בהקטרה זו, למען קיום התורה, כי פעמים שביטולה זהו יסודה.

חשיבות חינוך הילדים

א. ויקרא אל משה (א.א)

איתא בבעל הטורים – "ויקרא אל משה"- ר"ת אמ"ו, בעטרה שעטרה לו אמו.

ויש לשאול, מה שייכות ישנה בין חינוך האם לבין הפסוק "ויקרא אל משה"?

ב. ויקרא אל משה (א.א)

איתא בויקרא רבה (א, ג) - עשרה שמות נקראו לו למשה וכו', אמר לו הקב"ה למשה: חייך, מכל שמות שיש לך איני קוראך אלא בשם שקראתך בתיה בת פרעה -"ותקרא שמו משה", הוי "ויקרא אל משה".

ויל"ע, מדוע קראו ה' דווקא כשם שקראתו בתיה בת פרעה, ולא באחד משאר עשרת שמותיו?

ג. עוד יש לתמוה, הרי שם מבטא את מהות האדם, והרי השם "משה" איננו מביע אלא את פעולת המשייה של בתיה. א"כ מדוע נקרא משה דווקא "בשם שקראתו בתיה בת פרעה"?

ד. ויקרא אל משה וידבר ה' אליו וכו' (א.א)

איתא בגמ' בסנהדרין (לא:) - שלחו ליה למר עוקבא: לדזיו ליה כבר בתיה וכו'. [ופירש רש"י: כמשה שהוא בן בתיה, למי שמקרין עור פניו כמשה רבינו שגידלתו בתיה בת פרעה].

לכאורה מבואר, כי ישנה שייכות בין קרינת עור פניו של משה לבין בתיה בת פרעה אשר גידלתו. הדבר צ"ב!

ה. ויקרא אל משה (א.א)

איתא בבעל הטורים – "ויקרא"- א' ד"ויקרא" זעירא. שמשה לא רצה לכתוב אלא "ויקר" כדרך שנאמר בבלעם, כאילו לא נראה לו ה' אלא במקרה, וא"ל הקב"ה לכתוב גם בא' וכתבה קטנה.

איתא במדרש תנחומא (סוף כי תשא) – כי משיור הדיו של א' זעירא זו שנשתייר בקולמוס, העבירו על ראשו, ומזה קרני ההוד.

ויש להבין, מה העניין שזכה משה שקרן עור פניו דווקא מן אותם שיירי הדיו של אות ה-א' דויקרא?

ו. עוד יש לידע, מדוע נסתבב לבסוף מאת ה' שהוקטנה דווקא אות ה-א' ולא אות אחרת בתיבת "ויקרא"?

ז. ושחט אותו על ירך המזבח צפונה לפני ה' וכו' (א.יא)

איתא בויקרא רבה (ב, יא) - ובאיל הוא אומר: "צפנה לפני ה'"- בשעה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו, התקין הקב"ה שני כבשים, אחד של שחרית ואחד של ערבית. וכל כך למה? שבשעה שהיו ישראל מקריבין תמיד על גבי המזבח, וקורין את המקרא הזה "צפונה לפני ה'", זוכר הקב"ה עקידת יצחק.

ויש להבין, מה העניין בשייכות העניינים בין עקידת יצחק לבין קורבן התמיד, שכשמקריבין את התמיד נזכר הקב"ה בעקידה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר בן ציון אבא שאול זצ"ל בספרו אור לציון [בין אדם לחבירו מאמר ו'] בעניין חינוך הבנים. וז"ל - כתיב "כי יצר לב האדם רע מנעוריו", (בראשית ח.כא). כלומר המידות הרעות ישנן באדם ומושרשות בו מראשיתו, ואם לא יקבל חינוך בקטנות, יגדל פרא אדם, בעל תאוות ותשוקות לדברים רעים.

אבל אם מתחנך כבר מקטנות, וגדל ביחד ובשילוב עם תורה ויראת שמים, זה מקנה לו דרך חיים עד אשר יזקין, כמ"ש (משלי כב.ו) "חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה".

בדרך שמוליכים אותו ימשיך, בין לטוב בין לרע, וקשה לו יהיה לפרוש מדרך זו. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה יכולים להיות עמוקים וחזקים שורשי הידיעות אשר סופג האדם בימי ילדותו בבית אביו ואצל רבותיו, עד שאף רוח סערה גדולה ביותר לא תצליח לעקרם לטוב ולרע, כי הכל תלוי בחינוך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב', ג', ד', ה' וו' מתורצות – "ויקרא אל משה"- בפסוק זה מלמדתנו התורה, עד כמה גדול ונעלה הוא חינוך הילדים.

על אף כי עשרה שמות נקראו לו למשה וכו', אמר לו הקב"ה למשה: חייך, מכל שמות שיש לך איני קוראך אלא בשם שקראתך בתיה בת פרעה -"ותקרא שמו משה", הוי "ויקרא אל משה".

כי היות והשם מבטא את מהות האדם, השם "משה" אשר מביע את פעולת המשייה של בתיה. מלמדנו, את יסוד גדילת משה להיות "משה רבינו". כי דווקא מכח "השם שקראתו בתיה בת פרעה"- חינוכה הדגול והקדוש, למידות וגמילות חסד בכל הכח, לשאיפה לגדלות ולנתינה כפעולת משייתה את התיבה, היא אשר זיכתה את משה להיות משה רבינו מנהיגם של ישראל.

היא אשר זיכתו למידות הנעלות אשר הובילוהו "לדזיו ליה כבר בתיה וכו'". וכפירוש רש"י: כמשה שהוא בן בתיה, למי שמקרין עור פניו כמשה רבינו שגידלתו בתיה בת פרעה.

לזה, דווקא משיור הדיו של א' זעירא דויקרא אשר נשתייר בקולמוס, זכה משה לקרני ההוד. ללמדנו, כי דווקא החינוך הראשוני מקטנות בהיותו בבחינת "א' זעירא" [בתחילת דרכו כא' וקטן כזעירותה], הוא אשר יוביל את האדם להיות בבחינת "משה" ולקרני הוד התורה בהמשך חייו.

כי חינוך "הויקרא אל משה"- האימא [ר"ת אמ"ו] בקטנות, בכוחו לזכות את הבן ל"עטרת התורה" בזקנותו, ולהיות לגדול הדור כמשה רבינו.

לימדנו הבעל הטורים כי כל הגעתו של משה לבחינת ה"ויקרא אל משה" לא הגיעה אל מכח ה"עטרה שעטרה לו אמו" מחמת חינוכה הטהור.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – "צפונה לפני ה'"- עניין השייכות בין עקידת יצחק לבין קורבן התמיד, שכשמקריבין את התמיד נזכר הקב"ה בעקידה. מלמדנו, כי מכח חינוך האבא לבנו כחינוך אברהם ליצחק, יכול הבן להיהפך לבחינת "קרבן תמיד" בעבודת ה', להיות שקוד באוהלה של תורה בזקנותו עד ש"גם כי יזקין לא יסור ממנה". כי כמה גדולה היא השפעת החינוך.

תשובה מתוך בושה

א. והוציא את כל הפר אל מחוץ למחנה אל וכו' (ד.יב)

איתא במדרש – כי את פר החטאת של הכהן הגדול, צריך היה לשורפו בפרהסיא.

ולכאורה יש להבין - מאי שנא פר החטאת של הכהן הגדול משאר החוטאים המקריבים עולה או חטאת, שאין שורפים את הפר בחוץ - בפרהסיא?

ב. והביא קרבנו שעירת עזים וכו'. ואם כבש יביא קורבנו לחטאת וכו' (ד.כח-לב)

יש לדקדק, מה טעם בקרבן שעירת העיזים כתיב "לריח ניחוח לה'", ואילו במביא קורבן כבש, לא הוזכר עניין "ריח הניחוח"?

ג. עוד יש לדקדק, מדוע במביא שעירה כתיב (פס' לא): "וכפר עליו הכהן ונסלח לו". ואילו במביא כבש לחטאת כתיב (פס' לה): "וכפר עליו הכהן על חטאתו אשר חטא". מדוע רק בכבש הוזכר "חטאתו אשר חטא" ואילו בשעירה לא הוזכר כן?

ד. נפש כי תמעול מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה' והביא את אשמו וכו'. ואת אשר חטא מן הקודש ישלם ואת חמישתו וכו' והכהן וכפר עליו באיל האשם ונסלח לו (ה.טו-טז)

יש לדקדק, מה טעם הכא בפרשת אשם מעילות הקדים קרא דין הקרבן לחובת תשלומי קרן וחומש, ואילו בפרשת אשם גזילות (להלן ה.כג-כה) הקדים קרא תשלומי קרן וחומש לציווי הבאת הקורבן?

ה. ועוד צ"ב שינוי הלשון, דהכא כתיב: "והכהן יכפר עליו באיל האשם ונסלח לו", ואילו בפרשת גזילות כתיב: "וכפר עליו הכהן" בלא פירוט שם הקורבן שבו יכופר. ויש להבין החילוק בין הקורבנות?

ו. ואם נפש כי תחטא ועשתה אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ולא ידע ואשם ונשא עוונו וכו'. אשם הוא אשום אשם לה' (ה.יז-יט)

פירש רש"י – הענין הזה מדבר במי שבא ספק כרת לידו ולא ידע אם עבר עליו אם לאו וכו'.

ויש לדקדק, מדוע שינה וכפל קרא לומר גם "ואשם" וגם "ונשא עוונו", הרי פשוט שצריך להביא קרבן?

ז. עוד יש לדקדק, מדוע כפל הלשון "אשר אשם הוא וכו'" כפילות אשר מצאנו דווקא בקורבן תלוי, בשונה משאר הקורבנות?

ח. ואם נפש כי תחטא וכו' ולא ידע ואשם ונשא עוונו (ה.יז)

פירש רש"י – ר' יוסי הגלילי אומר: הרי הכתוב ענש את מי שלא ידע, על אחת כמה וכמה שיעניש את מי שידע.

בתורת כוהנים הביא דברי ר' יוסי בהאי לישנא: "אם כך ענש הכתוב למי שאינו יודע, על אחת כמה וכמה שיענוש למי שיודע"- משמע דמי שיודע וחוטא, לוקה בעונש חמור טפי.

וצ"ע, הרי פשוט הוא כי החוטא במזיד כפרתו חמורה יותר מן החוטא בשוגג, ומה בא לחדש לנו ר' יוסי הגלילי בלימודו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א עמ' 253) במאמרו - תשובה מתוך בושה. וז"ל - אמרו חז"ל (ברכות יב:) כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו מוחלין לו על כל עוונותיו - ולא רק עבירה זו נמחלת, אלא הכל נמחל.

והנה מחילת החטא היינו שהנפש מתתקנת מטומאת אותו חטא, ומוחלין לו על כל עוונותיו, הרי הוא שהאדם כולו מתתקן, וסרה ממנו טומאת כל עוונותיו, כל זה בשביל שנתבייש מחטא אחד בלבד? - כן! המתבייש מפני העבירה שעבר, מתבייש על שעבר על רצון בוראו, וא"כ כבר יש לו קצת השגה בערך רצון הבורא ב"ה, וערך העבירה שהיא נגד רצונו יתברך, וערך פחיתות האדם, אשר הוא הנבזה המעיז נגד בוראו כו'.

ובמהר"ל - (נתיב התשובה ריש פ"ה) כאשר האדם מתבייש מן החטא, מורה שהוא מסלק עצמו מן החטא לגמרי, שכל בושה שהוא מתבייש מדבר מרחיק עצמו ממנו, לא כן עז פנים שהוא מתעצם בחטא ואין הסרה לחטא כאשר החטא מתעצם בו וכו'.

מכאן למדנו עד כמה התשובה עם הבושה מגיעה, כשאדם מתבייש מחטאו הוא מתחרט בכל מעמקי לבבו, ומבקש את תיקונו ושמח בו, אפילו אם התיקון הוא מיתתו אין המיתה נחשבת לו לכלום לעומת תיקונו לחיי נצח. והוא כמו החולה ששמח להשיג את הרופא המומחה אשר יעשה לו את הנתוח הקשה כדי לרפאותו, לכה"פ אותן העבירות שיודעים אנו להתבייש קצת בהן, לא ניתן להבריחן מנגד עיננו, נתבונן בהן ונזכה לכה"פ לתחילת תשובה. עכ"ל.

א"כ מבואר - מעלת הבושה המסוגלת לכפר חטאיו של האדם, והינה חלק בלתי נפרד מהבאת הקורבן - ככל שיתבייש יותר יעלה קורבנו ויהיה רצוי יותר לפני ה' יתברך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – כהן גדול הנראה מקריב בבית המקדש אין הרואה סובר כי מקריב הקורבן לכפרת עצמו, אלא סובר כי מן הסתם מקריב לצורך אחרים.

אך היות ועיקר כפרת העוונות נעשית ע"י הבושה אשר מתבייש החוטא בחטאו, אצל הכהן הגדול המקריב קרבן לחטאתו לא תהיה הבושה מנת חלקו ולא יתכפרו עוונותיו כראוי, לכן ציותה התורה את הכהן הגדול, להקריב את קורבנו מחוץ למחנה, בכדי שיראוהו אחרים ויבינו כי הכהן הגדול הוא אשר חטא.

ע"י כך יתבייש הכהן הגדול ותהיה כפרתו שלימה ע"י שיתבייש בחטאו, כי כל המתבייש בחטאו מוחלין לו כל עוונותיו.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – מבואר בספר מרפא לשון לר' רפאל הכהן מהמבורג זצ"ל (עמ' עבודה דף קל"ו ע"ב) עפ"י סוגיית סוטה (לב:) עניין הבדלי לשונות הפסוקים בין קורבן שעירת עיזים לקורבן כבשה לחטאת - כי כיון שהמביא שעירה מתבייש ברבים, שהרי רואים כולם שהביא נקבה ויודעים כי חטא, שהרי עולה דינה בזכר בלבד. משא"כ במביא כבשה שאינו בוש ברבים, וכל המתבייש על עוונותיו מוחלים לו כל עוונותיו (ברכות יב:).

לכן מובן, מדוע בשעירה כתוב "ריח ניחוח לה'"- מפני שהתשובה וכפרתו באות ביחד עם בושה, לכן קורבנו הוא קורבן מושלם יותר -"ריח ניחוח לה'".

ולכן ג"כ לא הוזכר בשעירה עניין "וכיפר עליו הכהן על חטאתו אשר חטא", מפני שכבר התכפר חטאו בבושה, דכל העושה דבר עבירה ומתבייש בו מוחלין לו על כל עוונותיו.

משא"כ בכבש לחטאת אשר שם אינו בוש בחטאיו, ממילא אין כפרתו שלימה כ"כ עד שיתבייש בחטאו, לכן לא נאמר "ריח ניחוח" בכבשה.

ולכן ג"כ נאמר בו "וכפר עליו הכהן על חטאתו אשר חטא"- מפני שעדיין לא התכפר חטאו לגמרי שהרי לא התבייש בחטאו ולא התכפר חטאו בבושה, ועדיין הינו בבחינת "חטאתו אשר חטא".

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – אשם גזילות שונה מאשם מעילות, מפני שבאשם גזילות חוץ מהקורבן אשר מקריב, צריך לשלם לבעל הגניבה אשר גנב ממנו, ומתבייש בכך בושה גדולה. וממילא התכפר לו עוונו כבר בבושה, שהרי בושה מכפרת.

לכן הקדים הפסוק באשם גזילות חובת תשלומי הקרן והחומש ולא הזכיר שם הקורבן, אלא רק "וכפר עליו הכהן". כי התכפר כבר מכח הבושה אשר התבייש מאותו בעל גניבה שצריך היה לשלם לו הקרן והחומש על הגניבה שגנב ממנו, ובזה כבר כיפר חטאו - כי הבושה מכפרת.

בשונה מאשם מעילות שאינו בוש מאחרים ואין זוכה הוא לבושה שתכפר לו על חטאו בשלימות, ממילא עיקר כפרתו נעשית רק ע"י הקרבת קורבנו, לכן הוקדם עניין הקרבת קורבנו לעניין התשלומין והוזכר שם קורבנו, שהרי זוהי כפרתו, דאין לו את "הבושה" אשר תכפר לו על חטאו.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – היות ו"בקורבן תלוי" האדם עצמו מסופק אם בכלל חטא או לא, ממילא איננו בוש כ"כ במעשיו כבשאר קורבנות אשר מקריב, לכן אין הוא זוכה לכפרה שלימה ע"י הבושה שתכפר לו על חטאו, וחטאו אינו מתכפר בשלימות.

לכן הדגיש הפסוק "ואשם" "ונשא עוונו" מפני שעדיין לא תוקן חטאו לגמרי אלא עד שיתבייש על חטאו אשר חטא לפני בוראו.

אף כפל הפסוק "אשם הוא אשם אשם לה'"- לרמז לאותו מביא קורבן תלוי אשר איננו בוש במעשיו, כי אם לא יתבייש בחטאו, יהיה חטאו חמור עוד יותר "ואשם אשם הוא" כי לא יתוקן חטאו אלא עד שיתבייש על חטאו וחטאתו תכופר ע"י הבושה.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – אותו חוטא במזיד אשר עבר עבירה בריש גלי ובעזות מצח, בודאי בכפרתו על חטאו, מתבייש הוא במעשיו בושה גדולה יותר מן החוטא בשוגג. ממילא היתה הו"א שהחוטא במזיד אשר בא לכפר על חטאו, פחות הוא מן החוטא בשוגג אשר אינו בוש במעשיו, ואינו מכפר על חטאו בשלימות בכח הבושה.

לכן בא ר' יוסי הגלילי לחדש - כי סוף סוף עדיין החוטא במזיד אשר חטא בחטא חמור יותר, זקוק הוא לכפרה יותר גדולה מן השוגג - ע"י הבאת קורבן, על אף שישנה בידו את מעלת הבושה [המכפרת] בהתביישו על חטאו.

מעלת הנכבדות

א. ויקרא אל משה וידבר ה' אליו וכו' (א.א)

מצינו, כי ה-א' ד"ויקרא", כתובה כא' זעירא.

ויש לידע, מדוע הקטין משה רבינו דווקא את אות ה-א' ולא אות אחרת בתיבת "ויקרא"?

ב. ויקרא אל משה (א.א)

איתא במדרש רבה (א, ג) - עשרה שמות נקראו לו למשה וכו' אמר לו הקב"ה למשה: חייך, מכל שמות שיש לך איני קוראך אלא בשם שקראתך בתיה בת פרעה -"ותקרא שמו משה", הוי "ויקרא אל משה".

ויל"ע, מדוע קראו ה' דווקא כשם שקראתו בתיה בת פרעה, ולא באחד משאר עשרת שמותיו?

ג. עוד יש לתמוה, הרי שם מבטא את מהות האדם, והרי השם "משה" איננו מביע אלא את פעולת המשייה של בתיה. א"כ מדוע נקרא משה דווקא "בשם שקראתו בתיה בת פרעה"?

ד. ויקרא אל משה (א.א)

איתא במדרש תנחומא (סוף כי תשא), כי משיור הדיו של א' זעירא זו שנשתייר בקולמוס, העבירו על ראשו, ומזה קרני ההוד.

ויש להבין, מה העניין שזכה משה שקרן עור פניו דווקא בדרך זו?

ה. ויקרא אל משה וידבר ה' אליו וכו' (א.א)

איתא בסנהדרין (לא:) - שלחו ליה למר עוקבא: לדזיו ליה כבר בתיה וכו'. [ופירש רש"י: כמשה שהוא בן בתיה, למי שמקרין עור פניו כמשה רבינו שגידלתו בתיה בת פרעה].

לכאורה מבואר, כי ישנה שייכות בין קרינת עור פניו של משה לבין בתיה בת פרעה אשר גידלתו. והדבר צ"ב!

ו. ויקרא אל משה וידבר ה' וכו' (א.א)

איתא במדרש רבה (א, טו) - מכאן אמרו: כל תלמיד חכם שאין בו דעת, נבלה טובה הימנו וכו'.

ויש להבין, מדוע אף אם יהיה אותו ת"ח בקי גדול בתורה, רק מפני "שאין בו דעת - נבלה טובה הימנו", וכי עד כדי כך?

ז. עולה אשה ריח ניחוח לה' (א.ט)

יש לבאר כוונת הפסוק!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר כח) בעניין הנכבדות. וז"ל - וכך הוא דרכו של היצר הרע במלחמתו עם האדם, בתחילה הוא משתדל להשפילו בתחומי ההיתר, וכשהדבר עולה בידו, הרי האדם ברשותו להכשילו בכל דבר חטא ועוון. העבודה המוטלת על האדם היא להתעלות ולהיות נכבד וחשוב, וע"י כך הוא נשמר מן החטא, שמכיון שהוא מכיר במעלתו וחשיבותו הגדולה, הרי הוא נמנע מלחטוא כדי שלא ירד ממדרגתו.

ועוד שמירה יש בזה, שהרבה עבירות כרוכות בבזיון להעובר עליהן, ואם יהיו הרגשת הנכבדות והחשיבות מושרשים בקרבו, ימנע על ידם מלהכשל בחטא, מחמת הבזיון שבדבר.

וכל בן תורה הוא בסכנה עצומה, וכו', ובאמת כל עבודת היצר כן היא, להקטין את האדם ולעשותו "שפל", ואז הוא מסור בידו, וכאשר "יגבה לבו" ויקנה בנפשו מעלת הנכבדות, יברח מן השפלות כבורח מן האש.

מעלת הנכבדות מחייבת את האדם בהנהגה שונה מאדם שאינו נכבד, ולפי"ז נראה לפרש שהאיסור של "ולא תעלה במעלות על מזבחי" (שמות כ', כ"ג) אינו רק מצד המקום, שהוא מקום נכבד וחייבים להתנהג שם באופן מכובד יותר. אלא הוא גם מצד האדם, שכיון שנתקרב למזבח נעשה נכבד יותר, ואינו בדין שאדם נכבד יפסע בצורה שאינה מכובדת.

הנכבד ובר המעלה, חיובים נוספים יש לו לפי רום מעלתו. מה שלגבי אחרים הוא דבר של רשות, לגביו הוא דבר אסור, ואף מה שלגבי אחרים הוא מצוה ודבר גדול, לגביו, לפי רום מעלתו הוא דבר מגונה ואסור. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי מחובתו של האדם לנהוג במידת הנכבדות, כי בקנותו בנפשו מעלת הנכבדות יגבה לבו בדרכי ה' בבורחו מן השפלות כבורח מן האש. וממילא לא יכשל ולא יכשילוהו אחרים להיות שפל בענייני העוה"ז.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וג' מתורצות – רצתה התורה ללמדנו, כי צריך האדם להיות בבחינת "ויקר"- מלשון יוקרה ופאר. כי מחובתו לנהוג בנכבדות פנימית, אשר בודאי תתבטא אף חיצונית.

חייב האדם להרגיש בבחינת "אל משה"- כאילו גדל הוא בבית המלוכה, כבנה יחידה של בתיה בת פרעה מלך מצרים. כי אף משה הגיע לכדי "ויקרא ה' אליו"- מכח הרגשתו כי הינו "משה"- בנה של בתיה [כשם שקראתו] - ע"י הרגשת הנכבדות התגדל הוא מעלה מעלה במעלות הרוחניות להיות מנהיגם של ישראל - אין ראוי יותר מלקרוא למשה אלא בשם "משה" כשם שקראתו בתיה בת פרעה.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – עניין קרינת עור פני משה ע"י שיורי הדיו מכח הקטנת הא' בתיבת "ויקרא" בא ללמדנו, כי שיורי הדיו של כתיבת התורה - מחייבת קרינת אור הפנים - נכבדות חיצונית המוכרחה בעבודת ה'.

כעת מובנת הגמ' בסנהדרין, אשר שייכה בין עניין זיו עור פני משה משיורי הדיו לעניין בתיה בת פרעה, כי שניהם מלמדים את מעלת הנכבדות.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – כל ת"ח שאין בו דעת, על אף חוכמתו הגדולה בתורה - "נבלה טובה הימנו", כי חוסר הנכבדות הנובע מחוסר הדעת - מגרע את כל מעלת הת"ח, עד ש"נבלה טובה הימנו", כי הרי עתיד הוא עוד לחטוא בשפלות ענייני עבירות העוה"ז ולהמאיס את כל תורתו.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי ה"עולה"- עליונות, נכבדות ורוממות, הינה "ריח ניחוח לה'"- רצוי הוא ומוכרח בעבודת ה', למען התעלותו להיות ת"ח גדול בתורה לפני ה'.

קשר המנהיג לתלמידיו

א. ויקרא אל משה וידבר ה' אליו וכו' (א.א)

איתא בבעל הטורים – א' דויקרא זעירא. שמשה לא רצה לכתוב אלא "ויקר" כדרך שנא' בבלעם, כאילו לא נראה לו השם אלא במקרה. ואמר לו הקב"ה לכתוב גם באלף, וכתבה קטנה.

ויש להבין, מדוע באמת, לא נענה הקב"ה לבקשת משה לכתוב את הויקרא בלי א'?

ב. עוד יל"ע, מדוע אומות העולם, זכו לנביא כזה רשע כבלעם, ולא לנביא ראוי כמשה לישראל?

ג. ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר (א.א)

פירש רש"י – "לאמר"- צא ואמור להם דברי כבושים, בשבילכם הוא נדבר עימי.

ויש להבין, מדוע אין ה' נדבר עם משה, בזכות דרגתו ומעלתו של משה בעבודת ה'. מדוע לא נדבר אלא "בשבילכם"?

ד. עוד יל"ע, מהם דברי ה"כבושים" ודברי המוסר אשר אמר משה לישראל באומרו: "בשבילכם הוא נדבר עימי"?

ה. ויקרא אל משה וידבר ה' אליו וכו' (א.א)

איתא במדרש רבה (א, טו) - מכאן אמרו: כל תלמיד חכם שאין בו דעת, נבילה טובה הימנו וכו'.

וצריך להבין, מדוע באמת "נבילה טובה הימנו"?

ו. עוד צ"ב, מדוע נקט המדרש בדימויו לשון "נבילה" דווקא, ולא חיה או שרץ. בהדגישו "נבילה" טובה הימנו דווקא?

ז. אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם (ד.ג)

לכאורה, מקרא משמע, כי ישנה שייכות בין חטא הכהן המשיח לבין העם. וצ"ב מהי!

ח. אשר נשיא יחטא (ד.כב)

פירש רש"י – לשון "אשרי", אשרי הדור שהנשיא שלו נותן לב להביא כפרה של שגגתו, ק"ו שמתחרט על זדונותיו.

ויש להבין, מה שייכות ישנה בין כפרתו של הנשיא לבין זכות הדור?

ט. עוד צ"ע, דלהפך, הרי בושה היא לדור אשר הנשיא שלו חוטא. ומדוע "אשרי הדור וכו'"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר מא) בעניין רב ותלמיד. וז"ל - התלמיד מקבל מן הרב חוש זה של "ריח האמת" בהבנת התורה ודברי חז"ל. ומשום כן, אף אם אין התלמיד יכול להשיג את תורת רבו, משום המרחק העצום שביניהם, מ"מ הוא חש בנפשו מה היה רבו אומר [לפי השגת התלמיד] על כך, וזוכה לקבל את דרך הלימוד של רבו כפי דרגתו והבנתו. ואדרבה כך נראה תלמיד אמיתי, שיודע לכוין מה היה רבו אומר אף בדבר שלא שמע ממנו, שכן אם אינו אומר אלא מה שאמר רבו כלשונו, אין זה תלמיד אלא מתורגמן.

וזו היתה דרכו של רבינו זצ"ל (ר' ירוחם), ללמדנו את ההשקפה האמיתית בדברי חז"ל, ולמרות שהתלמיד לומד ומפרש את הדברים מעצמו ועל פי דרכו, מ"מ אינו זז מנקודת מבטו של הרב, ולבו יודע כי כך היה הרב אומר ומכריע, ולזה יקרא תלמיד, והדבר הזה שייך גם אם המרחק שביניהם הוא רב. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי ישנו קשר ישיר בין הרב לתלמיד, ובין מנהיג הדור לעם אשר מונהג אחר מוצא פיהו, בהיותם כראש וגוף המחוברים יחד, וממילא מכח קשר נשמתי זה, בודאי כל פגם אשר ימצא ב"ראש" ישפיע הוא ממילא בעיוות כלשהו בגוף אשר תלוי וקשור לראש.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – "ויקרא אל משה"- א' דויקרא זעירא היא. כי לא רצה משה לכתוב אלא "ויקר" כדרך שנא' בבלעם, כאילו לא נראה לו השם אלא במקרה.

אך לא הסכים עימו ה' ואמר לו הקב"ה לכתוב גם באלף, וכתבה קטנה. היות ומה שבלעם נאמר בו "ויקר"- היינו מפני שהיה ה' נגלה אליו במקרה, מאחר והיה נביא בזוי של אומות העולם, ולעם פגום ישנו נביא פגום - כראש וגוף הקשורים אחד לשני ותלויים האחד באחר.

לכן קיבלו אומות העולם הפגומים, מנהיג - נביא אשר מתאים לפי דרגתם הבזויה, מנהיג פגום ובזוי כבלעם אשר היה נגלה אליו ה' רק ב"ויקר"- במקרה.

אך במשה לא הסכים ה' שיכתב "ויקר"- כי ההורדה מכבודו של משה איננה תלויה רק במשה, אלא מהווה היא פגיעה אף בעם ישראל, כי נראה כביכול שקיבלו ישראל מנהיג פגום, ומכח התקשרותם כראש וגוף למנהיגם, נחשב להם כי אף הם פגומים כמנהיגם. לכן [על אף שרצה משה לנהוג במידת הענווה,] נכתב לבסוף "ויקר-א" עם אלף.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – "לאמר"- צא ואמור להם דברי כבושים, בשבילכם הוא נדבר עמי - התכוון משה לומר להם דברי כבושין - דברי מוסר בעניין יסוד המנהיג והעם. כי היות ומנהיג ועם נחשבים כראש וגוף הקשורים זה בפגמי זה. ממילא צריכים כולם להיזהר שלא לחטוא שהרי כולם חפצא אחת הם.

ואף מה שהקב"ה נדבר עימי, הינו "בשבילכם", כי בהיותכם נקיים וישרים, זוכה אני להיות למנהיג אשר הקב"ה נדבר עימי, מכח קשר הראש והגוף זה בזה.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – "כל תלמיד חכם שאין בו דעת, נבילה טובה הימנו"- כי כאשר מצוי פגם ועבירה כלשהי בת"ח המנהיג תלמידים תחתיו, הינו בבחינת "נבילה טובה הימנו"- וחמור הוא מן הנבילה. שהרי "נבילה"- עומדת היא במותה, וכל סרחונה תלוי בעצמה בלבד, אך איננה הולכת ומזיקה היא לאחרים, אלא עומדת בסרחונה על מקומה.

בשונה מת"ח שאין בו דעת - אשר פגום במעשיו, אין הוא פוגם רק בעצמו, אלא פוגם הוא אף בכל הציבור אשר מונהג על ידיו, כראש וגוף, כי כשהראש פגום ממילא גם הגוף סובל מבעיות הראש. ולכן ת"ח שאין בו דעת נבילה טובה הימנו, כי נבילה לפחות איננה פוגמת באחרים, שכבר מתה ועומדת במקומה - יסוד זה נלמד מקרא ד"ויקרא אל משה" אשר פי' כיסוד זה [וכדלעיל].

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רימז לנו קרא, כי "אם הכהן המשיח יחטא"- אם המנהיג נמצא פגום, בחטאו בעבירות, אין זה אלא קשר ישיר "לאשמת העם"- כי בהיות העם פגום, זוכה הוא למנהיג פגום.

[ואף אפ"ל להפך, כי מה שנמצא "לאשמת העם"- שהעם חוטא ופגום בעבירות, הינו מאחר והראש פגום, מכח ה"אם הכהן המשיח יחטא", כי כשהראש פגום גם הגוף סובל מאותו הפגם].

ולפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – כשרואים דור אשר מנהיגו נזהר מלחטוא, ואף כאשר חוטא בשגגה משתדל הוא לכפר על חטאו, על אף הבושה התלויה בהקרבת קורבן על חטאתו.

כזה דור אשר "הראש" שלו נקי וכשר, בידוע כי אף "הגוף" הדור המונהג ע"י הראש - נקי וטהור. ובודאי "אשריו"- של אותו הדור, שהרי דור ישרים הוא.

עבודת ה' כקורבן במסירות נפש

א. ויקרא אל משה (א.א)

איתא בויקרא רבה (א, ג) - עשרה שמות נקראו לו למשה וכו'. אמר לו הקב"ה למשה: חייך, מכל שמות שיש לך איני קוראך אלא בשם שקראתך בתיה בת פרעה -"ותקרא שמו משה", הוי "ויקרא אל משה".

וצ"ע, מדוע קראו ה' למשה דווקא כשם שקראתו בתיה, ולא באחד משאר עשרת שמותיו?

ב. ויקרא אל משה (א.א)

איתא במדרש רבה (ז, ג) - מפני מה מתחילים לתינוקות בתורת כוהנים ואין מתחילים "בבראשית"? אלא שהתינוקות טהורים (נקיים מכל חטא) והקורבנות טהורים, יבואו טהורים ויתעסקו בטהורים.

ואכתי צ"ב, מדוע אין מלמדים התינוקות חומש בראשית וכדו' אשר הינו קל יותר להבנה מאשר חומש ויקרא?

ג. אדם כי יקריב מכם וכו' (א.ב)

יש לדקדק, דתיבת "מכם" מיותרת היא?

ד. ושחט אותו על ירך המזבח צפונה לפני ה' וכו' (א.יא)

איתא במדרש רבה (א.ה) - בשעה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו, התקין הקב"ה שני כבשים, אחד של שחרית ואחד של ערבית. וכל כך למה? שבשעה שהיו ישראל מקריבין תמיד על גבי המזבח, וקורין את המקרא הזה צפונה לפני ה', זוכר הקב"ה עקידת יצחק.

ויל"ע, מה שייכות ישנה בין עקידת יצחק לבין קורבן התמיד, שכשמקריבין את התמיד נזכר הקב"ה בעקידה?

ה. אשה ריח ניחוח לה' (ב.ט)

איתא במשנה בסוף מנחות - נאמר בעולת בהמה אשה ריח ניחוח, ובעולת העוף אשה ריח ניחוח, ובמנחה אשה ריח ניחוח. לומר לך, אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו לשמים.

ויש לתמוה, הרי בודאי עולת "בהמה" יקרה היא הרבה יותר מן עולת "העוף", ואף עולת העוף בודאי יקרה היא הרבה יותר מן המנחה העשויה מקמח ושמן.

א"כ צ"ב, מדוע אין הבדל בעיני ה' בין סוגי ההקרבות הקרבים לפניו עד שהכל הינו "ריח ניחוח לה'"?

ו. וכל קרבן מנחתך במלח תמלח ולא תשבית מלח ברית אלקיך מעל מנחתך על כל קרבנך תקריב מלח (ב.יג)

יש לדקדק, מדוע הוסיף קרא בהדגישו תיבת "מלח"- "במלח תמלח", בכופלו תיבת "מלח"?

ז. נפש כי תחטא בשגגה מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ועשה מאחת מהנה (ד.ב)

מצינו בחז"ל, כי הקרבת הקרבנות לפני ה', הינה ככפרה. וכביכול, נתינת נפש הקרבן תחת נפש האדם.

ויש להבין, מדוע באמת, ממיתים את הקרבן תחת האדם החוטא, מדוע לא נייסר את הבהמה - תחת היסורים אשר היה צריך החוטא לסבול תחת עונשו. ומה העניין שדרך ההקרבה הינה בהמתת הקרבן דווקא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"מ רובמן בספרו זכרון מאיר (פר' משפטים) בעניין מסירות נפש בתורה. ואל"ד - מדברי התנחומא למדנו, כי בכדי להצליח בלימוד התורה הקדושה צריכים מסירות נפש ורק אח"כ נותן הקב"ה מתנה שלו - דעת התורה.

על הפסוק: "כי מיץ חלב יוציא חמאה ומיץ אף יוציא דם ומיץ אפיים יוציא ריב" (משלי ג) דורשת הגמ' מסכת ברכות (סג.): במי אתה מוצא חמאה של תורה, במי שמקיא חלב שינק משדי אמו וכו' - פירוש: מי שמקיא חלב שינק משדי אמו כדי לעמול בתורה, הוא זוכה שהקב"ה נותן לו את תורתו במתנה. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי בכדי לזכות בתורה מוכרחים אנו למסור נפש עליה, בכל לבבנו ובכל נפשנו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיה הראשונה מתורצת – משה רבינו נקרא דווקא בשם "משה" כפי שקראתו בתיה, ולא באחד משאר עשרת שמותיו. זאת מאחר וכשהצילה בתיה את משה, עברה היא על דברי אביה, במסירות נפש עילאית. ונטבע כח זה במשה.

לכן רצתה התורה לרמז לנו, כי בכדי להיות "משה"- מקבל התורה (ומוסרה), צריך להיות בבחינת "משה"- יסוד המסירות נפש של בתיה, ולכן נקרא משה דווקא בשם זה, ללמדנו עד כמה מוכרחה היא מידת המסירות נפש בקיום התורה והמצוות.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – מתחילים עם התינוקות דווקא מחומש ויקרא העוסק בקורבנות וכו', כדי להשריש מקטנות בלב התינוקות, כי בעבודת ה' מוכרחים אנו מסירות נפש, "כקרבן" אשר ממיתים אותו למען עבודת ה'. יסוד זה מוכרחים אנו להחדיר בנפש הקטנים למען המשך עבודתם הרוחנית להיות לגדולי ישראל.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – ייתר קרא תיבת "מכם". ללמדנו, כי עיקר עבודת ה', איננה רק במעשים בעלמא. אלא מוכרחה היא עבודת ה' מסירות נפש בבחינת "אדם כי יקריב"- כי כאשר אדם רוצה להתקרב אל ה', חייב הוא להיות בבחינת "מכם"- במסירות ובהקרבה מנפשו כביכול, למען עבודת ה'.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – ישנה שייכות בין עקידת יצחק לבין קורבן התמיד. ללמדנו, כי אף בעבודת ה' התדירה והקבועה כהקרבת התמיד, חייבים אנו להיות בבחינת "עקידת יצחק"- מסירות נפש ממש למען עשיית רצון ה'. ולא רק במצוות נדירות, אלא אף במצוות תדירות ושכיחות כתמידי שחרית וערבית ובכל המצוות שכהאי גוונא, מוכרחים אנו לעבוד את ה' במסירות נפש ממש.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – אין הבדל בעיני ה' בין עולת בהמה, עולת העוף, או מנחה. כי בעיני ה', לא גודל או יוקרת הקורבן קובעים, אלא מסירות הנפש לעבודת ה' מכריעה וקובעת.

לכן, אף אם יביא "מנחה" פשוטה, יהיה הדבר ל"ריח ניחוח לה'", אם יקריב הקורבן לשם ה', במסירות נפש למען עבודת ה'.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – הדגישה התורה כי "על כל קורבנך"- על כל קירבה בעבודת ה' אשר תרצה להתקרב אל ה', "תקריב מלח"- תוכל להתקרב רק ע"י שתצטער ו"תמלח" את עצמך, במסירות נפש למען עבודת ה', למען זכייתו בתורת ה'.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – את הבהמות ממיתים, ולא רק מצערים בהלכאה וכדו'. לרמז לנו, כי בעבודת ה' ובעשיית רצונו, צריך להגיע אף עד מסירות נפש ממש, "כקורבן" אשר ממיתים אותו למען עשיית רצון ה' בעבודת הקורבנות.

---

פרשת ויקרא – פסח

---

מעלת הענווה והבריחה מן הכבוד

א. ויקרא אל משה (א.א)

איתא בבעל הטורים – "ויקרא" א' ד"ויקרא" זעירא. שמשה לא רצה לכתוב אלא "ויקר" כדרך שנאמר בבלעם, כאילו לא נראה לו ה' אלא במקרה, וא"ל הקב"ה לכתוב גם בא' וכתבה קטנה.

איתא במדרש תנחומא (סוף כי תשא), כי משיור הדיו של א' זעירא זו שנשתייר בקולמוס, העבירו על ראשו, ומזה קרני ההוד.

ויש להבין, מה העניין שזכה משה שקרן עור פניו דווקא מן אותם שיירי הדיו של אות ה-א' דויקרא?

ב. עוד יל"ע, הרי דיו הינו שחור. כיצד א"כ, אורו פני משה כתוצאה מדיו שחור. הרי להפך, היה הדיו צריך להשחיר את פניו?

ג. עוד יש לידע, מדוע דווקא הכא הסתבב שמשה הקטין את אות ה-א' ולא בפרשה אחרת. מדוע דווקא הכא, בפרשת הבאת הקורבנות, ציווה ה' לכתוב תיבת "ויקרא" כדי שלבסוף יקטין משה את אות ה-א' שבה?

ד. ויקרא אל משה וכו' (א.א)

פירש רש"י – לכל דברות ולכל אמירות ולכל צווים קדמה קריאה לשון חיבה, לשון שמלאכי השרת משתמשין בו.

יש לשאול, מה העניין ש"לכל דברות ולכל אמירות ולכל צווים קדמה קריאה לשון חיבה, לשון שמלאכי השרת משתמשין בו", מה ההכרח בזה?

ה. אדם כי יקריב מכם (א.ב)

יש לדקדק, דתיבת "מכם" מיותרת היא?

ו. וזרקו את הדם על המזבח סביב (א.ה)

מצינו, כי בהלכות זריקת הדם ישנו חילוק בין חטאת לעולה, שדם בהמת חטאת נזרק למעלה מחוט הסיקרא, בעוד שדם עולת בהמה נזרק למטה מן החוט.

ויש להבין, מדוע החוטא המביא חטאת - זורקים את דמו למעלה, ואילו העושה מצווה ומביא עולה - נזרק דמו למטה, הרי צריך הדין להיות להיפך?

ז. כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה' (ב.יא)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ח. ואם זבח שלמים קרבנו אם מן הבקר הוא וכו' (ג.א)

יש לידע, מה העניין שעיקר דין הבאת הקורבנות צריכים לבא מן הבקר והצאן?

פסח

ט. יש לידע, מה מסמל ה"חמץ" שאיסורו חמור כל כך, עד שאסור אפילו במשהו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י ניימן זצ"ל בספרו דרכי מוסר [על הפרשה] בעניין הענווה, בביאורו בעקבות דברי הרמב"ן את כוונת עניין הקורבנות. וז"ל - והנה כשיחשוב אדם ויתבונן בהקריבו קרבן, כי את הנעשה בבהמה היה ראוי להעשות בו, הרי ודאי תתעורר נפשו בזאת לשוב בתשובה שלימה ולהכניע לבבו הערל לפני בוראו עד כי יבא לידי "לב נשבר ונדכה - אלקים לא תבזה". ולכן כתבה התורה "ויקרא" ב"אלף" זעירא, כי כלל ראשון בהבאת הקרבן הוא השפלה והכנעה, וקנית מדת הענוה.

כי אמנם, מי יאמר זכיתי ונקיתי עצמי ממדת הגאוה, וכבר אמרו בעלי המוסר כי אפילו מטאטא הרחובות יכול להיות בעל-גאוה על אף היותו עוסק במלאכה בזויה מאד, מ"מ יכול הוא להתגאות כי המטאטא שלו עולה בטיבו על המטאטא של חבירו. וכו'

וכבר כתב רבינו יונה בשערי תשובה וז"ל: "תועבת ה' כל גבה לב, ובעל גאוה נמסר ביד יצרו, כי אין עזרת ה' עמו אחרי שהוא תועבת ה'". הרי שמי שהוא בעל-גאוה, נשללת ממנו הסייעתא דשמיא ונמצא מסור ביד היצר ונתון למכשול ולחטא, ולכך, בהקריב אדם קרבן לה' וברצותו כי יתכפר לו ממשוגתו, עליו להכניע עצמו ולקנות לנפשו מדת הענוה, למען הסר מעליו שלטון היצר ולזכות לכפרה ולעזר שמים. וכו'

מוסיף הגר"י ניימן, כי הכנעת הלב והכרת עבודתנו אליו יתברך, הוא הוא היסוד המתבקש בימי הפסח - "מעבדי פרעה לעבדי ה'", מעבדי התאוות ומ"ט שערי הטומאה ל"תעבדון את האלקים על ההר הזה".

זוהי עבודת חג הפסח, זהו עיקרו ויסודו. ברם, מי שנוטל מן הפסח רק את ה"קניידלעך" הרי לא יצא ידי חובתו ולא זכה לבא לכלל "הללוהו עבדי ה'". עכ"ל.

א"כ מבואר - כי על האדם ליזהר ככל יכולתו ממידת הגאווה. ברודפו להשיג את מידת הענווה. כי הרי כל הרודף אחר הכבוד - הכבוד בורח ממנו, וכל הבורח מן הכבוד - הכבוד רודף אחריו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב', ג' וד' מתורצות – "ויקרא אל משה"- דווקא מהדיו של אות ה-א' אורו פניו של משה, כי במעשה משה בהקטנת האות כפי המבואר בבעל הטורים, רצה משה לברוח מן הכבוד בכתיבתו "ויקר" כדרך שנאמר בבלעם - כאילו לא נראה לו ה' אלא במקרה, וא"ל הקב"ה לכתוב גם בא' (וכתבה קטנה). כי כל הבורח מן הכבוד, הכבוד רודף אחריו.

לכן על ידי אותו דיו אשר מצד הסברא היה צריך להשחיר את פני משה - זיכה את משה בכבוד ופאר, והאיר פניו כפני חמה, עד שלא יכלו ישראל להסתכל בפניו, והיה משה צריך מסווה.

משה אשר ברח מן הכבוד, רדף הכבוד אחריו, ודווקא על ידי אותו דיו שחור אשר חיסר למען בריחתו מן הכבוד - הוא אשר הגדיל כבודו.

אף לכן, מכח בריחת משה מן הכבוד ברצונו לכתוב "ויקר" כדרך שנאמר בבלעם, כאילו לא נראה לו ה' אלא במקרה. זכה הוא לכבוד נוסף שלכל דברות ולכל אמירות ולכל צווים קדמה קריאה לשון חיבה, לשון שמלאכי השרת משתמשין בו.

דווקא הכא נכתב כל עניין ה"ויקרא" ברצון משה להמעיט בכבודו. כדי לרמז לנו, כי כעת - כשיבוארו כל ענייני הקורבנות, כלל ראשון בהבאת הקרבן הוא השפלה והכנעה, וקניית מידת הענוה. כפי שנהג משה בבקשתו להמעיט בכבודו, בהיותו סמל לענווה.

לפ"ז גם הקושיות ה' וח' מתורצות – עיקר דין הבאת הקורבנות צריכים לבא מן הבקר ומן הצאן דווקא. כי הרי דרך הבהמות והצאן, שראשן תמיד כפוף כלפי מטה - כביכול, מראה של הכנעה וענווה.

לזה ייתרה התורה באומרה: אדם כי יקריב "מכם"- ללמדנו, כי צריך האדם להקריב בנוסף לקורבן, גם מעצמו -"מכם". והיינו, כקורבן, על ידי הבאתו הקורבן בשפלות והכנעה לפני הקב"ה. כי האדם אשר עומד הקורבן תחתיו לכפרה, צריך להביא את עצמו כפי שבא הקורבן כפוף - מתוך הכנעה וענווה, ולא מתוך גאווה ויוהרא.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – כאשר מביא אדם בהמה לחטאת, אף אם עשיר הוא, לבו נשבר בקרבו על חטאו אשר חטא, שברון לב זה עוקר מאליו כל ניצני גאווה ומזכה אותו שדם חטאתו יזרק למעלה.

מאידך, כאשר מביא העני עולה לקורבן לשם מצווה - אין הוא משפיל דעתו, שהרי להפך, מביא הוא קורבן לה' ומקיים בזה מצווה.

לכן היות ואין הקורבן בא עם שברון לב והכנעה, דינו להיזרק למטה מחוט הסיקרא. ולא למעלה כחטאת אשר באה מתוך הכנעה וענווה.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, "כי כל שאור וכל דבש"- אשר מרמזים לגבהות הלב - בהיותם רותחים ועולים כגבהות לב האדם. "לא תקטירו ממנו אשה לה'"- אין רצויה לפני ה' הקרבת עבודת ה' זו, כי איננה באה מתוך הכנעה וענווה, אלא מתוך גבהות הלב.

לכן, אף אם "קורבן ראשית תקריבו אותם לה'". בכל זאת, "ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח"- אין עבודתו את ה' רצויה לפני ה'. כי רצון ה' שבהקרבת הקורבנות ובכל עבודת האדם את ה', יעבוד אותו מתוך ענווה והכנעה, ולא בבחינת "כל שאור וכל דבש".

פסח

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – מסביר הגר"י ניימן: כי עניין איסור החמץ בפסח בא ללמדנו, כי כפי שהחמץ הינו קמח ומים אשר נתנו להם לתפוח אל על - כך רמז לגאוות האדם אשר תופחת בלב בעל הגאווה. אשר מחובתו לשרוף כל "חמץ" אשר בליבו. ובהכשרתו להיות בבחינת "מצה" כשרה, אשר איננה תופחת בגאוותה כחמץ, בהיות האדם בענווה והכנעה הראויה והרצויה כ"כ לפני ה'.

וביאר המשגיח דלומז'ה זצ"ל, כי עניין תכונתו של החמץ היא לתפוח כמו היצר הזה המתגאה והתופח אל על, אבל לאחר כמה ימים הוא מתחיל להתעפש - הקנאה התאווה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם, אחרי זמן מה הכל מתעפש ואיננו, כי התאוות למיניהן מרקיבות את נפש האדם והורסות את תאי חייו ובמיוחד תאוות הכבוד.

---

ענייני חודש ניסן וחג הפסח

---

חודש ניסן - חודש הגאולה ההתחדשות וההתעלות

חודש ניסן

א. איתא בר"ה (יא.) - ר' יהושע אומר: בניסן נגאלו ובניסן עתידים ליגאל.

יש להבין, הרי על אף כי נגאלו ישראל בחודש ניסן, מה ההכרח שגם עתידים ליגאל בחודש ניסן. מה העניין שחודש ניסן הינו החודש הראוי ביותר מכל החודשים לגאולה השלימה?

ב. עוד קשה, מדוע מעיקרא נגאלו בנ"י במצרים בחודש ניסן דווקא, ולא נגאלו בחודש אחר?

ג. עוד יל"ע בדברי ר"י דאמר: "בניסן" נגאלו "ובניסן" עתידים ליגאל. דלכאורה, הרי נגאלו בפסח ולא בחודש ניסן, והיה צריך לומר: "בפסח" נגאלו "בפסח" עתידים ליגאל. ומדוע נקט כי בניסן נגאלו?

פרשת החודש

ד. החודש הזה לכם ראש חודשים ראשון הוא לכם לחודשי השנה (שמות יב.ב)

יש להבין, מה העניין שדווקא כעת - במצרים, נתן ה' לבנ"י את עניין מולד הלבנה. מדוע לא נתן להם מצווה זו, בקבלת התורה בתוך שאר כל תרי"ג המצוות אשר קבלו עליהם?

ברכת האילנות

ה. יש לתמוה, מדוע בשנה מעוברת אשר אז כבר מלבלבים האילנות בחודש אדר ב', מדוע בכל זאת ממתינים ולא מברכים הברכה עד חודש ניסן, הרי הברכה הינה על לבלוב האילנות, ולבלובם חל כבר באדר ב'?

חג הפסח

ו. פסח וכו' על שום מה על שום שפסח הקב"ה על בתי אבותינו במצרים (ההגדה)

מבואר, כי סיבת קריאת החג בשם "פסח" דווקא, הינו משום הפסיחה אשר פסח ה' על בתי ישראל.

ויש להתבונן, הלא עיקר נס ההצלה לא היה "בפסיחה" על בתי היהודים, אלא בהריגת בכורי המצרים, אשר מכוחה בא קץ השעבוד. ממילא, עיקר ההוצאה צריכה להקראות על עצם המכה אשר הוכו המצרים, ולא על נס הצלת ישראל ממכה זו בפני עצמה - באותה פסיחה בליל הגאולה?

ז. עוד יל"ע בעניין קריאת חג הפסח -"פסח". מדוע לא נקרא חג הפסח "חג המצות" כפי שקראתו התורה ברוב המקומות. מה העניין שנקרא החג -"חג הפסח" דווקא?

ח. קדש ורחץ כרפס יחץ וכו' (סימני הסדר)

שואל השם משמואל, כי לכאורה, היה ראוי יותר להקדים את ה"רחץ" קודם ל"קדש", דהרי כתיב "ורחצת וסכת ושמת שמלותיך"- ומדרך המתקדש לרחוץ מטומאותיו ורק אח"כ להתקדש?

ט. והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים (שמות יג.ח)

איתא במכילתא - שומע אני מר"ח, ת"ל "ביום ההוא". אי ביום ההוא יכול מבעוד יום, ת"ל "בעבור זה" בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך על שולחנך.

ויל"ע, מאחר שדרשינן "בעבור זה" בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך, מה טעם מוסיף קרא "ביום ההוא"- הלא מצה ומרור מונחים רק בליל הפסח?

י. עוד יש לבאר, מאי ס"ד שיהא חיוב סיפור יציאת מצרים מר"ח ניסן דווקא. וכי יש חילוק בין ימי חודש אדר או שאר ימות השנה, לבין ימי חודש ניסן עד ליום י"ד, שיהא סיבה לספר בימי חודש ניסן את סיפור יציאת מצרים יותר משאר כל ימות השנה?

ספירת העומר

יא. וספרתם לכם ממחרת השבת וכו' (כג.טו)

מצינו, כי ספירת העומר מתחילה רק לאחר יום טוב ראשון של פסח.

ויש לידע, מדוע אין מתחילה הספירה כבר בליל הסדר ביום טוב הראשון של פסח, ולא רק למחרתו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר שמואל בורשטיין זצ"ל בספרו שם משמואל בעניין מעלת חודש ניסן. וז"ל - החודש נדחין המלכויות, כן לעומת זה ישראל זוכין לכח החידוש בבריאה בבחינת חב"ד ומתבוננים במעשה בראשית באין לגאולה, כמ"ש במדרש קבע בו ר"ח של גאולה שבו נגאלו ישראל במצרים ובו עתידין ליגאל כמו שנאמר כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, ובו רמז לישראל שהוא ראש לעם ותשועה שנאמר ראשון הוא לכם לחדשי השנה ויש בניסן כח הגאולה לעולם.

אך כדי שתצא הגאולה מכח אל הפועל צריך האדם להתחיל עבודתו מחדש מכח התחדשות וחיות ובזה גורם שתצא הגאולה לפועל. כי ענין פרשת החודש באדם הוא כמו שאמרו חדש והבא מתרומה חדשה, והיינו שיתרומם מכח מעשיו שעברו אשר לא לה' המה.

וזה ענין תרומה, ויחדש מעשיו להתקרב לה' ובזה מעורר כח חידוש הבריאה בעולם כמ"ש ובטובו מחדש בכל יום תמיד מעשי בראשית, ומתגלית בחינת הבריאה וכו', יתן השי"ת ונחזה בעינינו ממש גאולה שלימה בקרוב אכי"ר. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי חודש ניסן בעיקר מזלו הינו חודש הגאולה, חודש של התחדשות והתעלות. כל מהלך חודש ניסן הינו התגדלות התחדשות ופריחה - ברוחניות, ואף בגשמיות כפי שעיננו רואות.

אדם אשר יזכה להתחזק ולהתעלות בחודש זה, יוכל הוא לעלות בדרגות רוחניות נעלות עד מאוד, מה שבכל שאר ימות השנה לא יוכל להגיע אליהן.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

חודש ניסן

הקושיות א', ב' וג' מתורצות – "בניסן נגאלו ובניסן עתידים ליגאל"- כי חודש ניסן, מכח היותו זמן של התחדשות פריחה ועלייה - פסיחה בדרגות רוחניות גדולות כ"כ. ממילא הינו החודש הראוי ביותר מכל החודשים לגאולה השלימה.

אף נקט: "בניסן" נגאלו, ולא "בפסח" נגאלו. היות והגאולה הגיעה בזמן הזה. דווקא מכח "החודש" אשר חלה בו. ולא בגלל ה"פסח", לזה נקטו חז"ל לומר "בניסן נגאלו", ללמדנו, כי כל החודש הינו זמן של גאולה פריחה והתעלות.

לזה, דווקא בחודש ניסן הוקם המשכן [כמבואר בפר' פקודי], מפני שהינו הזמן הראוי ביותר להתעלות ולהתחדש ברוחניות - לזכות במשכן קדוש אשר יכפר יטהר וירומם את עם ישראל.

פרשת החודש

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – דווקא כעת - במצרים, נתן ה' לבנ"י את עניין מצוות מולד הלבנה [ולא בקבלת התורה], מפני שאין זמן ראוי יותר לנתינת פרשת "חידוש הלבנה", אלא דווקא בחודש ניסן, עת זמן ההתחדשות הפריחה וההתעלות לגאולת ישראל ממצרים.

אף לזה "החודש הזה לכם ראש חודשים ראשון הוא לכם לחודשי השנה"- ונתייחד חודש ניסן להיות החודש הראשון מבין כל חודשי השנה. כי אין ראוי להתחיל את השנה החדשה, אלא דווקא בעת חודש ההתחדשות וההתגדלות אשר אז הכי שייך להתחיל בו שנה חדשה.

ברכת האילנות

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – אף בשנה מעוברת אשר אז כבר מלבלבים האילנות בחודש אדר ב', בכל זאת ממתינים ולא מברכים הברכה עד חודש ניסן, כי אין ראוי לברכת לבלוב והתחדשות האילנות, אלא דווקא בעת חודש - אשר הינו חודש ההתחדשות השגשוג הפריחה והעלייה.

פסח

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – חג הפסח נקרא בשם "פסח" דווקא ולא חג המצות. ללמדנו, כי בכח זמן החג, ככל עת החודש, להיות עת גאולה התחדשות והתעלות.

עת, אשר הינה עת "פסח"- עת פסיחה ודילוג מדרגה לדרגה, ללא עיכובים ומעכבים כפי שישנם בשאר החודש, כפסיחה אשר פסח ה' על בתי ישראל. לזה, על אף שעיקר נס ההצלה לא היה "בפסיחה" על בתי היהודים, אלא בהריגת בכורי המצרים. מ"מ, הוכרחו חז"ל ללמדנו את יסוד "הפסח" אשר מוכרחים עלינו לנצלו.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – תירץ בשם משמואל: כי משום שביציאת מצרים היתה הגאולה אף שלא היו ראויין כדכתיב "ואת ערום ועריה", וכמו כן לדורות מתעוררת בזמן הזה השפעת הקדושה לכל אחד אף שאיננו ראוי לכך.

לזה סדר הסימנים הינו קודם "קדש" ורק אח"כ "רחץ"- לא כסדר הראוי. לפי שבליל הסדר אין ה' עושה עמנו כפי הסדר בעלייתנו הרוחנית, כי מכח מעלת זמן החודש וליל הסדר אשר במרכזו וליבו, ממילא אפשר בליל הסדר קודם "להתקדש" ורק אח"כ "להתרחץ" ואף מי שאיננו כדאי לפניו, יכול הוא להתקדש ולהתעלות.

לפ"ז גם הקושיות ט' וי' מתורצות – מסביר השם משמואל, כי היתה הו"א למכילתא לומר, כי ישנו חיוב לספר ביציאת מצרים כבר בתחילת החודש, היות וכבר בתחילת החודש מתחיל זמן ההתחדשות והגאולה. לזה ת"ל: "בעבור זה"- בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך על שולחנך, דווקא אז ישנו חיוב לספר ביציאת מצרים.

לזה נאמר גם "בעבור זה" וגם "ביום ההוא", ללמדנו, כי לא רק יום י"ד אלא אף כל החודש הינו עת גאולה והתחדשות, עד שהיתה הו"א שאף בזמני גאולה אלו יהיו ישראל מחויבים לספר ביציאת מצרים.

ספירת העומר

ולפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – "וספרתם לכם ממחרת השבת וכו'"- ספירת העומר מתחילה מיד לאחר יום טוב ראשון של פסח. ללמדנו, כי לא רק תחילת החודש הינו עת פריחה התחדשות והתעלות, אלא אף סוף החודש הינו חודש של התעלות - עת התקדשות ויציאה ממ"ט שערי טומאה בספירות הקדושה עד למתן תורתנו.

---

פרשת צו

---

תורתנו היא חיינו

א. וידבר ה' אל משה צו את בני ישראל (ו.א-ב)

איתא בבעל הטורים – "משה לאמר צו את"- סופי תיבות "תורה", צוה אותם שיעסקו בתורה.

ויל"ע, מהיכן הכריח הבעל טורים, כי זירזם משה לעסוק בתורה דווקא?

ב. צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העולה (ו.ב)

פירש רש"י – אין "צו" אלא לשון זירוז, מיד, ולדורות.

ויש להבין, מדוע הכריחה התורה את כל הזירוז ומיד וכו' בציווי זה?

ג. צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העולה וכו' (ו.ב)

יש לדקדק, דתיבת "לאמר" מיותרת היא!

ד. והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה (ו.ה)

יש לדקדק, מהו דנקט קרא "ה-אש" בה"א הידיעה?

ה. עוד יש לדקדק, דמתיבת "בו", משמע, כי האש יוקדת באדם עצמו - בתוכו. ולכאורה הרי "האש" איננה קיימת בתוך המזבח, אלא על גביו?

ו. אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה (ו.ו)

יש להבין, הרי אם אומר הכתוב כי אש "תמיד"- תוקד. ממילא ידעינן כי "לא תכבה" שהרי תמיד תדלק. ומהו שייתר קרא באומרו גם "לא תכבה" וגם "תמיד"?

ז. אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה (ו.ו)

איתא במדרש איכה - אילו זכיתם אתם קוראין "אש תמיד תוקד על המזבח", עכשיו שלא זכיתם אתם קוראין "ממרום שלח אש בעצמותי".

ויש להבין את כוונת המדרש?

ח. ושמרתם את משמרת ה' ולא תמותו (ח.לה)

יש לבאר כוונת הפסוק!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו (פר' ויגש) בעניין אין חיים אלא תורה. וז"ל - ומסיימים חז"ל ענין זה באמרם ללמדך שבכל מקום שהיה יעקב יושב היה עוסק בתורה, כשם שהיו אבותיו וכו' ע"ש.

הרי למדנו מה היה עיקר החיים אצל אבותינו אברהם יצחק ויעקב, ואצל השבטים הקדושים, וכן הלאה בכל דור ודור, בידעם כי דברי תורה הם כל חיינו ואורך ימינו לעסוק בהם בפרוזדור, הוא עולם הזה, כדי להכנס לטרקלין - חיי עוה"ב!

מעתה נחזי מה אתנו, אמנם גם אנחנו חוזרים ואומרים בכל יום "כי הם חיינו ואורך ימינו וכו'". עכ"ל.

וכבר אמרו חז"ל: "רשעים בחייהם קרויים מתים"- כי על אף חיותם הגשמית, חשובים הם למתים משום שאינם קשורים למקור החיים - התורה הקדושה.

א"כ מבואר - מעלת התורה, אשר הינה ממש חיים לאדם וכאוויר לנשימה, עד שללא לימוד התורה חשוב האדם למת, שהרי התורה היא חיינו ואורך ימינו. וכפי שאמר הכתוב: "כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א'. ב' וג' מתורצות – לימדה אותנו התורה, כי "צו"- זרז מיד את בני אהרן, "לאמר"- ללמוד את התורה הקדושה -"זאת תורת העולה". כי בלי תורה אין חיים.

לכן יש לזרז מיד - לשבת ולעסוק בתורת ה' כדי שנחיה, כי גדר לימוד התורה הינו חיותינו ממש.

וכדאיתא בבעל הטורים, משה לאמר צו את - ס"ת: "תורה", שצוום משה לעסוק בתורה. כי בעסק התורה, צריך להיות בבחינת "צו"- לשון זירוז ומיד, כי בלי תורה אין חיים.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – רמזה לנו התורה, כי "והאש"- אותה "ה-אש" בה' הידיעה, אשר הינה אש התורה הקדושה. "על המזבח תוקד בו"- צריכה להיות יוקדת "בו"- באדם תמיד, בבחינת "לא תכבה"- כדי שהאדם לא ימות, כי בלי תורה אין חיים. כי רק כאשר תהיה אש התורה "תוקד בו"- בתוכו תמיד, לא יכבה הוא בהחשבו כ"חי".

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – בא קרא לרמז לנו את יסוד "אם אין תורה אין חיים". וכפי שאמר הכתוב: "אש"- אש התורה הקדושה, "תמיד תוקד על המזבח"- חובה שתהיה יוקדת תמיד בנפש האדם, כדי "שלא תכבה"- שלא ימות האדם, כי בלי תורה אין חיים. שהרי התורה הינה החיים האמיתיים של האדם. (לזה הוסיף שוב ושוב את יסוד ה"לא תכבה", ללמדנו כי בלי תורה אין חיים).

וזוהי כוונת המדרש: אילו זכיתם אתם קוראין "אש תמיד תוקד על המזבח", עכשיו שלא זכיתם אתם קוראין "ממרום שלח אש בעצמותי".

כי אם זכיתם לעסוק בתורת ה', ולהיות "אש תמיד תוקד על המזבח"- "לא תכבה", זוכים אתם ל"חיים", מכח עסק התורה. אך אם לא זכיתם לעסוק בתורה - בלי תורה אין חיים, וממילא חשובים אתם כמתים. כביכול, וכבר "ממרום שלח אש בעצמותי".

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – לימדנו הפסוק, כי רק כאשר "ושמרתם את משמרת ה'"- בשמירתנו את עסק התורה בקביעות, "לא תמותו"- כי בלי תורה אין חיים. לכן מחובתנו "לחיות" בעסקנו בתורת ה' תמיד.

התורה מכפרת

א. צו את אהרן (ו.ב)

פירש רש"י – אין צו אלא לשון זרוז, מיד ולדורות. אמר רבי שמעון: ביותר הכתוב צריך לזרז במקום שיש בו חסרון כיס.

ויש להבין, כיצד ניתן לומר כי ציווי זה הינו "לדורות", הרי מצוות זריזות זו שייכת רק בזמן שיש בית המקדש שבו קרבים הקורבנות. שהרי בדורנו, עת חרב בית המקדש ובטלו הקורבנות - נמצא כי אין הציווי "לדורות"?

ב. צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העולה (ו.ב)

איתא במדרש תנחומא (אות י"ד) למה אמר זאת תורה העולה? ירצה לומר קריאת תורה, ראו כמה חביבה קריאת תורה לפני הקב"ה, כי יש חיוב באדם לתת כל ממונו ללמד תורה לעצמו ולבניו, שנאמר: "צו את אהרן ואת בניו לאמר" כלומר, שיאמרו לבני ישראל ויתעסקו בקריאת התורה. שאע"פ שמקריבין עולה עוסקין היו בקריאתה, כדי שיזכו בקורבן עולה ובקריאתה וכו', אמר הקב"ה: וכו' אם תתעסקו בהן אני מעלה עליכם כאילו בקורבנות אתם עוסקים.

וצ"ע, וכי בזמן שבית המקדש היה קיים, הקורא את פרשת הקורבן מעלתו כמעלת המקריב, הרי לכאורה ודאי עדיף המקריב בפועל יותר מן העוסק בקריאת פרשת הקורבנות, אשר הינו רק "כאילו" הקריב. ומה טעם בזמן שהקריבו היו עסוקים ג"כ בקריאתה?

ג. צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העולה (ו.ב)

יש לדקדק, מדוע הוסיף קרא תיבת "לאמר". דמיותרת היא?

ד. זאת תורת העולה היא העולה (ו.ב)

יש להבין, מדוע כפל הכתוב לשונו, באומרו: "זאת תורת העולה" "היא העולה". הרי יכל לומר רק "זאת תורת העולה" וכו', ומדוע הוסיף "היא העולה"?

ה. זאת תורת העולה היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה (ו.ב)

יש להבין, מדוע הוסיפה התורה ללמדנו דין "מוקדה על המזבח כל הלילה" הכא. הרי היה לו לכותבו בהמשך הפרשה?

ו. ואש המזבח תוקד בו (ו.ב)

יש לדקדק, דלא היה לו לקרא לומר אלא "ואש המזבח תוקד", ומדוע הוסיף אף תיבת "בו"?

ז. והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה (ו.ה)

יש לדקדק, אם כוונת הכתוב הינה רק למצווה ש"תמיד תוקד האש על המזבח", מהו הלשון "האש" ב-ה' הידיעה?

ח. עוד יש לדקדק, דכתב קרא "תוקד בו"- דמשמע שתוקד "בתוך" המזבח. ולכאורה, הרי האש במציאות יוקדת "על" המזבח וכדמוכח מריש הפסוק - כי האש איננה נמצאת בתוך המזבח?

ט. והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה וכו' אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה (ו.ה-ו)

יש לדקדק, מדוע כפל הפסוק באומרו שוב ושוב "לא תכבה", הרי פשוט כי אם "האש תמיד תוקד על המזבח" ממילא אנו מבינים כי "לא תכבה". מדוע א"כ, כפל הפסוק והוסיף לומר "לא תכבה"?

י. במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת (ו.יח)

יש להבין, מדוע תלתה התורה את מקום החטאת והאשם בקורבן העולה?

יא. וביותר צ"ע, הרי עולה באה על הרהור הלב, ואילו שאר הקורבנות כחטאת ואשם באים על המעשה. כיצד א"כ הסמיכה התורה ב' עניינים אלו?

יב. זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת (ז.לז)

איתא בתענית (כח:) - אמר אברהם אבינו לפני הקב"ה: רבש"ע, בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם לכפר. אמר הקב"ה: כבר תיקנתי סדר קורבנות, כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה, ובתורת חטאת כאילו הקריב חטאת.

ויש לתמוה, כיצד אמרינן דכל העוסק בתורת עולה או חטאת כאילו הקריבם. הרי סוף סוף בפועל לא הקריב קורבן, וכיצד מתכפרים לו חטאיו בעסק הקורבנות?

יג. זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם ולמילואים ולזבח השלמים (ז.לז)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא אותיות ו' יתירות, הרי קיימא לן כי "ו' מוסיף על עניין ראשון". והיה לפסוק לכתוב ו' רק ב"ולזבח השלמים" שהוא האחרון, אך שאר הו' הקודמות הינן מיותרות. והדבר צ"ב!

יד. עוד יש לדקדק, מדוע כתבה התורה רק ו' קורבנות אלו, הא איכא נמי נדבה וכו'. ומדוע נקטה התורה קורבנות אלו בלבד?

טו. זאת התורה לעולה למנחה וכו'. אשר ציוה ה' את משה בהר סיני ביום צותו וכו' להקריב את קרבניהם (ז.לז-לח)

יש להבין רמז סמיכות פסוקים אלו!

טז. ושמרתם את משמרת ה' ולא תמותו (ח.לה)

יש לבאר כוונת הפסוק!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח מוולוזין בספרו נפש החיים (ד.ל-לב) בביאורו את מאמר חז"ל (סוף מנחות) על הפסוק "זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת וכו'"- מכאן אמרו חז"ל: כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה ולא חטאת ולא אשם.

היה מרן הגר"ח מוולוזין מפרש זאת בדרכו - כי כל עיקר הפגם הנוצר מהחטא הינו בשרשו העליון של האדם בעולמות העליונים, ואילו הקורבן עם התשובה באים לתקן את רשמיו הרעים שם בהיותם מסוגלים לתקן רק באותו פרט שעיוות וקלקל בעוונו. אבל התורה אשר קדושתה גדולה מכל המצוות ומקורה גבוה ממקור כל שאר המצוות, ואף הן עצמן תלויות בה ומושפעות הימנה, בכוחה לכפר על כל העוונות כולן. ולא זו אף זו - כל עיקר התשובה מאהבה שהיא התשובה האמיתית, אינה אלא רק ע"י עסק התורה באופן הראוי.

זאת משום שהתורה בהיותה ממקור יותר עליון, עולה היא על כל זה לתקן כל הפגמים ולבנות את כל ההריסות שגרם האדם בחטאיו, ומשפיעה שפע של קדושה והארה על הכל, לכך פשוט אפוא ש"כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה ולא חטאת ולא אשם.

אף החפץ חיים (בזבח תודה ותורה אור פ"א) מביא לבאר בנושא זה ומפרש את דברי ר"ל שם בסוף מנחות ואת תיקונו של רבא. שר"ל אמר: כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה ומנחה וכו', אמר רבא האי לעולה למנחה עולה ומנחה מיבעי ליה? אלא אמר רבא: כל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה ולא אשם.

ויש להבין מה הוסיף רבא בדרשתו על מה שאמר ריש לקיש לפניו? ברם כל מקום שאנו אומרים שהעושה זאת כאילו עשה דבר פלוני, מובנו הוא שאותו דבר פלוני הוא העיקר, אלא שאף זה נחשב כמותו אם לענין עונש. לפיכך כיוון שאמר ריש לקיש כי כל העוסק בתורה כאילו הקריב קורבן, הרי במשמע שעיקר העבודה היא הקורבנות, ואילו התורה רק טפילה לה, לכן בא רבא ומדגיש שאדרבא מעלת לימוד התורה עדיפה היא מההקרבה גופא. וכל העוסק בתורה אינו צריך לא עולה ולא מנחה.

והטעם הוא: שאור התורה עולה על הכל, רק שבעת שניתן לקיים המעשה ממש אין ביכולת האדם לפטור עצמו בלימוד, והוא חייב לקיימן, ככל המצוות המעשיות שגזר הקב"ה לקיימן במעשה דווקא, אבל בזמן הזה שאי אפשר לקיים מצות הקורבנות, נעשה התיקון לחטא ע"י התורה עוד יותר מאשר ע"י הקורבנות.

ומבאר עוד החפץ חיים בתורה אור (פ"ג) - כי הנה אפ' בעת שהיו מקריבים במקדש, היתה מצווה לקרוא בשעת ההקרבה את פרשת אותו הקורבן, כדאיתא במדרש תנחומא על הפסוק: "צו את אהרון ואת בניו לאמר זאת תורת העולה", והטעם משום שכשם שקבע הקב"ה שהקורבנות מתקנות את אשר פגמו העוונות בשמים למעלה, כך קבע שבלימוד התורה, שהיא שורש הקורבנות ושורש הכל, יתוקנו עוד כל שרשי הענינים שנפגמו [(כיוצא בזה מצינו גם על יום שנתחנכו אהרון ובניו לכהונה בהקרבת הקורבנות ביום השמיני למילואים, שקריאת הפרשה היתה לעיכובא) אשר על כן בימינו שלפחות מצוות לימוד הלכות הקורבנות יש לנו, עלינו להתחזק בעניין זה]. עכ"ד.

א"כ מבואר - כי התורה מכפרת על כל עוונותיו של האדם אף החמורים ביותר, ואף מכפרת יותר מכפרת הקרבת הקורבנות ממש.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – התורה מכפרת על עוונות האדם אף יותר מן הקורבנות. זאת רימזה לנו התורה באומרה: צו את אהרון ואת בניו "לאמר"- לעסוק בתורה הקדושה שהיא "מיד" "ולדורות", כי זאת תורת "העולה" לכפר חטאיו מכח לימוד תורה בכל דור ודור.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – אומר החפץ חיים: כי היות ולימוד התורה - קריאת פרשת העולה מכפרת אף יותר מהקרבת הקורבנות בפועל, היו עסוקים הכוהנים בקריאת פרשת העולה בזמן ההקרבה בכדי שהתורה תכפר על העוונות כפרה מושלמת.

לפ"ז גם הקושיות ג', ד', ה' וו' מתורצות – רימז הפסוק, כי "צו וכו' לאמר זאת תורת העולה", כי ע"י ה-"לאמר"- היינו לימוד התורה, "היא העולה" המכפרת על העוונות אף יותר מן הקורבנות, והיא העולה הכי חשובה לפני ה' לכפרת עוונותיו.

ע"י לימוד התורה אשר צריך להיות "על מוקדה על המזבח כל הלילה" בלימוד התורה יומם ולילה, "אש המזבח תוקד בו לא תכבה" כי ע"י שאש התורה תוקד "בו"- בתוכו, בעוסקו בתורה הקדושה בעצמו, "לא תכבה"- בחטאיו, כאשר יתכפרו עוונותיו מכח "האש" [הידועה] הבוערת - עסק התורה, אשר תשרוף ותכפר עוונותיו.

לפ"ז גם הקושיות ז', ח' וט' מתורצות – רימז הפסוק, כי כש"ה-אש" הידועה הלא היא - אש התורה, "תוקד בו"- בנפש האדם, בעוסקו בלימוד התורה אשר תוקד בו ותבער בנפשו הפנימית. "לא תכבה"- ע"י כך יתכפרו עוונותיו וממילא לא יפגם ולא יענש בעוונותיו.

ולזה כפל הפסוק שוב ושוב באומרו: "לא תכבה". ללמדנו, כי התורה מכפרת על עוונות האדם ומנקה אותו שלא יכבה בעוונותיו.

לפ"ז גם הקושיות י' וי"א מתורצות – רימז לנו הפסוק כי ישנה סוג כפרה, אשר בכוחה לכפר גם על "עולה" הבאה על הרהור הלב, וגם על "חטאת" ו"אשם" הבאים על המעשה. כי ישנה את התורה הקדושה אשר יכולה לכפר על כל העוונות גם יחד, אף שהחטאים וסוגי הקורבנות שונים זה מזה.

לפ"ז גם הקושיא הי"ב מתורצת – אמר הקב"ה לאברהם: "כבר תיקנתי סדר קורבנות, כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה, ובתורת חטאת כאילו הקריב חטאת".

להודיעו, כי התורה מכפרת על כל העוונות בכח עסק התורה אף יותר מן הקורבנות - על אף שאינו מקריב בפועל. כי זהו כח התורה הקדושה, לכן ממילא, אין לו לדאוג "בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם לכפר", כי תהיה בידם את התורה הקדושה.

לפ"ז גם הקושיות י"ג, י"ד וט"ו מתורצות – רימז הפסוק "זאת התורה"- לימוד התורה, אשר יש בו כח כפרה ככל הקורבנות, מועיל "לעולה למנחה ולחטאת ולאשם ולמילואים ולזבח השלמים"- כי יכולה התורה לכפר בלימודה על כל סוגי החטאים והעוונות גם יחד בכח הלימוד בה.

לזה ייתר הפסוק אותיות ו' יתירות. לרמז, כי "זאת התורה"- תורה אחת, יש בה כח לכפר על כל סוגי החטאים גם יחד, כי זהו כח לימוד התורה.

ואומר האביר יעקב: כי לכן כתב קרא רק שישה סוגי קורבנות, דזה כנגד שישה סדרי משנה. לחדש, כי התורה שבעל פה בכוחה לכפר כמו הקורבנות - שישה סדרים כנגד ששת הקורבנות הכתובים בפרשה.

לזה סמך הפסוק: "אשר ציוה ה' את משה בהר סיני ביום צותו וכו'" לעניין ה"להקריב את קורבניהם". לרמז, כי התורה אשר קיבלו ישראל בסיני, יש בה כח כפרה ככל הקורבנות אשר נצטוו ישראל להקריבם, המכפרים על עוונותיהם.

ולפ"ז גם הקושיא הט"ז מתורצת – רימזה התורה, כי ע"י ה"ושמרתם"- שמירת לימוד התורה הקדושה, תזכו "לאריכות ימים" ולא תמותו בחטאיכם, ע"י שיתכפרו כל עוונותיכם, מכח כפרת לימוד התורה.

מעלת מזכה הרבים

א. צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העולה (ו.ב)

פירש רש"י – אין "צו" אלא לשון זירוז, מיד ולדורות.

ויש לידע, מהו ה"לדורות" אשר זירז קרא?

ב. עוד יש לדקדק, דתיבת "לאמר" מיותרת היא?

ג. ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה אל מקום טהור. והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה (ו.ד-ה)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ד. והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה (ו.ה)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא תיבת "בו"- הרי פשוט שאש המזבח יוקדת במזבח?

ה. אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה (ו.ו)

איתא בירושלמי יומא (ד.ו) - לא תכבה אף במסעות.

ויש להבין, הרי כבר אמר לעיל (בפס' ד') - "תוקד בו לא תכבה", ומדוע כפל קרא ללמדנו שוב את עניין ה"לא תכבה"?

ו. עוד יש לדקדק, מהו שייתר קרא תיבת "תמיד", דהול"ל: אש תוקד על המזבח לא תכבה, וממילא ידעינן כי האש דולקת תמיד?

ז. זאת תורת החטאת במקום אשר תשחט העלה תשחט החטאת לפני ה' קדש קדשים היא (ו.יח)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ח. הכהן המחטא אותה יאכלנה במקום קדוש תאכל בחצר אהל מועד (ו.יט)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא בנוקטו: גם "יאכלנה במקום קדש" וגם "תאכל בחצר אוהל מועד". הרי אוהל מועד ודאי מקום קדוש הוא, והול"ל יאכלנה בחצר אוהל מועד בלבד!

ט. והכהן המקריב את עולת איש עור העולה אשר הקריב לכהן לו יהיה (ז.ח)

יש לבאר כוונת הפסוק!

י. אשר הקריב לכהן לו יהיה (ז.ח)

יש לדקדק, דתיבת "לכהן" מיותרת היא!

יא. זאת התורה לעלה למנחה ולחטאת ולאשם ולמילואים ולזבח השלמים (ז.לז)

יש לדקדק, מהו שייתר קרא ווים יתירים בנוקטו: ו-לחטאת ו-לאשם וכו', הרי מיותרים הם! (דצ"ב, מהו ה-ו' מוסיף על עניין ראשון דאיכא הכא).

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הרבינו בחיי זצ"ל בספרו חובות הלבבות (שער אהבת ה'. פ"ו) ביסוד זיכוי הרבים. וז"ל - וראוי לך אחי לדעת כי זכויות המאמין, אפילו אם יהיה מגיע אל תכלית הרחוקה בתקון נפשו לאלקים יתברך, ואלו היה קרוב למלאכים במידותם הטובות ומנהגיהם המשובחים והשתדלותם בעבודת הבורא ואהבתם הזכה בו, אינם כזכויות מי שמורה בני אדם אל הדרך הטובה ומישר הרשעים אל עבודת הבורא, שזכויותיו נכפלות בעבור זכיותם בכל הימים ובכל הזמנים. והמשל בזה וכו'...

וכן אחי, מי שאין מתקן אלא נפשו בלבד, תהיה זכותו מעטה, ומי שמתקן נפשו ונפשות רבות, תוכפל זכותו כפי זכויות כל מי שתיקן לאלקים. עכ"ל.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגרא"א דסלר בספרו מכתב מאליהו (ח"ג עמ' 26) בעניין זה. וז"ל - ברם, לא רק בכמות זכויותיו נכפלות, אלא יתכן שגם באיכות ובהעמקה יתוספו לו זכויות יותר גדולות ממה שהיה יכול לזכות על ידי עבודתו הוא.

יתכן שהרב יעלה את התלמיד להשגות גדולות יותר ממה שהיה בכח הרב להשיג, ואז יהיו גם לרב על ידי זה זכויות כאלו, שמצד עצמו לא היה שייך אליהן כלל. עכ"ל.

א"כ מבואר - כמה גדולה היא מעלת מזכה הרבים, המחזיר והמקרב לעבודת הבורא, אשר זוכה שזכויותיו נכפלות בעבור זכויות אותם אשר השיב לעבודת ה', בכל הימים ובכל הזמנים. ואף זוכה לתוספת איכות והעמקה בזכויות יותר גדולות ממה שהיה יכול לזכות על ידי עבודתו העצמית בלבד.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – רצתה התורה לרמז לנו, כי "צו את וכו'. לאמר זאת תורת העולה"- ע"י שיזרזם "לאמר זאת תורת העולה" - בזיכויו את הרבים בלימוד התורה, ובקירובם בדיבור למען התעלותם בעבודת ה'.

ממילא יזכה אותו מזכה הרבים, בזירוז "לדורות"- בכל זכויותיו של אותו בעל תשובה לדורותיו - כמה גדול שכרו של אותו מזכה הרבים, עד שזירזתנו התורה בציווי מיוחד ל"צו"- את בני ישראל.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – בא הפסוק לרמז לנו, כי אותו בעל תשובה אשר "פשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים"- בשינויו את כל חזותו - אם הפנימית ואם החיצונית, ופשט את עוונותיו מעליו בהחליטו לחיות חיי קירבת ה' - בלובשו בגדים אחרים כביכול.

וכן "והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה"- שכיפר וטיהר עצמו מן "הדשן"- העוונות הבזויות. והולך הוא בדרך של "אל מקום טהור". אותו מזכה הרבים אשר החזירו וקירבו אל ה', יזכה ש"והאש על המזבח תוקד בו"- באותו בעל תשובה.

וכפלה התורה באומרה: "לא תכבה"- כי כוונתה לאותו מזכה הרבים אשר השיבו בתשובה, אשר זוכה הוא שכל זכויות אש התורה וכל מצוותיו של אותו בעל תשובה לדורותיו, יוכפלו ויזקפו גם לזכותו.

ועל אף שהאש תוקד "בו"- בבעל תשובה, "לא תכבה"- ולעולם יעמדו זכויותיו ויזקפו אף לטובת אותו מזכה הרבים, לזכותו בתוספת איכות והעמקה בזכויות יותר גדולות ממה שהיה יכול לזכות על ידי עבודתו העצמית בלבד.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – רצתה התורה ללמדנו, כי אותן זכויות של הבעל תשובה אשר "פשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה", אותן זכויות לדורותיו - יוכפלו ויזקפו לזכותו של אותו מזכה הרבים אשר השיבו וקירבו אל ה'. ולעולם "לא תכבה"- האש הקיימת על המזבח - הבעל תשובה, ותמשיך להיזקף לדורות אף לטובת מזכה הרבים.

לזה ייתר קרא תיבת "תמיד", להדגיש, כי אש התורה "תמיד"- לדורות, תוכפל ותיזקף לזכותו של אותו מזכה הרבים.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – זוכה אותו מזכה הרבים אשר העלה "העולה" בקרבו את אותו בעל תשובה אל ה'. "במקום העולה"- מזכה הרבים, שהעלהו ברוחניות לעבודת ה' "תשחט החטאת"- זכויות אותו בעל תשובה אשר היה בבחינת "חטאת"- חוטא לפני ה', וחזר בתשובה מחטאיו.

זכויותיו יוכפלו ויזקפו "לפני ה'"- לטובת "העולה"- אותו ת"ח מזכה הרבים, אשר העלהו וקירבו אל ה', ולהוסיף בבחינת ה"עולה"- שבו, לזכותו בתוספת איכות והעמקה בזכויות יותר גדולות ממה שהיה יכול לזכות על ידי עבודתו העצמית בלבד.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "הכהן המחטא"- אותו מחזיר בתשובה, המקרב לעבודת הבורא. מלבד מה ש"יאכלנה במקום קדוש"- שזכויות אותו בעל תשובה נזקפות לעצמו לאחר הפיכת עצמו כעת למקום קדוש.

אלא אף ה"אוהל מועד"- אותו מזכה הרבים, זוכה שגם בו "תאכל"- יוכפלו ויזקפו לטובתו זכויות אותו בעל תשובה לדורותיו.

לפ"ז גם הקושיות ט' וי' מתורצות – רימז הפסוק, כי "והכהן" המוכיח והמטיף מוסר, "המקריב את עולת איש"- המקרב בני אדם לתורה ולאמונה. הגורם ל"עולת איש"- להתעלות האחרים להיות קרובים אל ה' - בבחינת בני עלייה.

"עור העולה"- מה שהפך החוטא את עורו הטמא להיות בבחינת "העולה"- בהתעלותו ברוחניות, "אשר הקריב"- אותן זכויות שיקיים הבעל תשובה ויקריב לפני ה', "לכהן לו יהיה"- יוכפלו ויזקפו הזכויות לדורות גם לטובת אותו "כהן"- מזכה הרבים אשר קירבו לעבודת ה'.

לזה דקדק קרא בהוסיפו תיבת "לכהן" לו יהיה - לרמז, כי אותן זכויות נזקפות גם לטובת "הכהן", מזכה הרבים.

ולפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – פעמים יכולה להיות "זאת התורה לעולה"- זוכה אותו ת"ח מזכה הרבים ע"י דברי התורה והתוכחה, מכח ה"עולה"- העלותו וקירובו אחרים לעבודת הבורא.

אותה זכות מזכה את אותו מזכה הרבים, כנגד כל זכויותיו של אותו "עולה". ואף זוכה הוא בזכויות של "למנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים"- בבחינת ו' מוסיף על עניין ראשון.

ומתווספות לו עוד ועוד זכויות באיכות והעמקה בזכויות יותר גדולות, אשר כולן הוספות הנובעות מכח "העולה", בהשיבו בתשובה אחרים לעבודת הבורא. כי כמה גדולה מעלת מזכה הרבים, אשר זוכה שיכפלו ויזקפו לטובתו כל זכויותיו של אותו בעל תשובה לדורותיו.

ת"ח - חב לאחריני

א. צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העולה (ו.ב)

פירש רש"י – אין "צו" אלא לשון זירוז מיד ולדורות. אר"ש: ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס.

ויל"ע, מדוע הקפידה התורה כ"כ - לזרז את אהרון הכהן הגדול?

ב. עוד יש להבין, מה מעלה או מוריד מה שהכא הוי "מקום שיש בו חסרון כיס"?

ג. ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה אל מקום טהור. והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה (ו.ד-ה)

יש לדקדק, מהו דנקט קרא תיבת "בו", דלכאורה משמע שהאש תוקד בכהן עצמו?

ד. ויעש משה כאשר צוה ה' אותו ותקהל העדה (ח.ד)

יש לבאר כוונת הפסוק! דמהו ש"ותקהל העדה" רק לאחר ש"כאשר צוה ה' אותו"?

ה. ויאמר משה אל העדה זה הדבר אשר צוה ה' לעשות (ח.ה)

פירש רש"י – דברים שתראו שאני עושה לפניכם צוני הקדוש ברוך לעשות, ואל תאמרו לכבודי ולכבוד אחי אני עושה.

ויש להבין, מדוע הוצרך משה לומר דברים אלה, וכי יש מקום להעלות על הדעת שמשה רבינו נאמן ביתו של הקב"ה, יעשה איזה שהוא דבר, ובמיוחד בעניין המשכן, אשר איננו ע"פ ציווי ה'?

ו. ויקרב משה את בני אהרן וילבישם כתנות ויחגור אותם אבנט ויחבוש להם מגבעות כאשר צוה ה' את משה (ח.יג)

יש לדקדק, מהו שהדגיש קרא "כאשר צוה ה' את משה"?

ז. ויעש אהרן ובניו את כל הדברים אשר צוה ה' ביד משה (ח.לו)

יש לידע, מדוע היתה צריכה התורה להודיענו, כי עשו אהרון ובניו את כל הדברים אשר ציום משה, וכי חשודים צדיקים אלו שלא ינהגו כן?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"מ רובמן זצ"ל בספרו זכרון מאיר (פר' ויקרא) על מאמר חז"ל: כל תלמיד חכם שאין בו דעת נבילה טובה הימנו. וז"ל - הסברם של דברים: בניגוד לנבילה שבאופן טבעי הכל מתרחקים ממנה, מהווה התלמיד חכם אבן שואבת לבני אדם החפצים להסתופף בצילו וללמוד ממעשיו.

הנבילה, אף שריחה רע, מכל מקום הרי זה חסרון גלוי, ובני אדם יודעים להתרחק ממנה. תלמיד חכם שאין בו דעת, מכשיל את ההולכים בדרכו, שאינם מבחינים בשלילה שבו. לפיכך מגונה תלמיד חכם כזה יותר מן הנבילה.

לעומת זאת, תלמיד חכם שיש בו דעת ומתנהג כראוי - מקדש שם שמים במעשיו. וכך ומצינו בגמרא במסכת יומא (דף פ"ו). "כדתניא" "ואהבת את ה' אלקיך"- שיהא שם שמים מתאהב על ידך, שיהא קורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, ויהא משאו ומתנו באמונה ודיבורו בנחת, עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו: "אשרי לו לפלוני שלמד תורה, אשרי אביו שלימדו תורה, אשרי רבו שלימדו תורה, אוי להם לבריות שלא למדו תורה. פלוני שלמד תורה, ראו כמה נאים דרכיו כמה מתוקנים מעשיו, עליו הכתוב אומר: "ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר" (ישעיה מ"ט).

וממשיכה הגמ': אבל מי שקורא ושונה ומשמש תלמידי חכמים, ואין משאו ומתנו באמונה, ואין דיבורו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו: אוי לו לפלוני שלמד תורה, אוי לו לאביו שלימדו תורה, אוי לו לרבו שלימדו תורה. ראו כמה מקולקלין מעשיו, וכמה מכוערין דרכיו. ועליו הכתוב אומר: "באמור להם עם ה' ומארצו יצאו" (יחזקאל ל"ו).

הסבר נוסף לדברי חז"ל הנ"ל: מי שיש בו דעת ומבין את מידת הנזק העלולה לבוא מן התלמיד חכם שאין בו דעת, מתרחק ממנו יותר ממה שאדם מתרחק מנבילה, מכיון שהנבילה פוגמת רק בחוש הריח, מה שאין כן תלמיד חכם חסר דעת - עלול לפגום בכלל חושי האדם וכוחותיו. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה צריך הת"ח ליזהר בכל דרכיו ומעשיו, להיות נקי מכל פגם, אף הקטן ביותר במידותיו ומעשיו. כי הרי הינו חב לאחריני - ומכשיל הוא את ההולכים בדרכו - ת"ח שאין בו דעת - נבילה טובה הימנו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – הקפידה התורה "לזרז, מיד! וכו'" את אהרון ובניו לדקדק בהקרבת תורת העולה. מפני שדווקא צדיקים אלו, חייבים ל"צו"- להזדרז ומיד, בדקדוקם בכל מעשיהם. כי ת"ח חייב להיות נקי בכל דרכיו.

והוסיף הרש"י, כי מכח חסרון אותו "זירוז"- אפשר להגיע לכדי "חסרון כיס"- רוחני, בלימוד ההמון ממעשיו, בפגמם אף הם בעבודת ה' כמותו, ואם במאיסתם את תורת ה' מכוחו.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי אותו "כהן"- הת"ח צריך לדקדק בכל דרכיו, להיות בבחינת "ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים"- בדקדוקו בהחלפת בגדיו המלוכלכים, ואף בהקפדתו "להוציא את הדשן אל מחוץ למחנה"- ולנקות עצמו מכל פגם ולכלוך במעשיו, ביציאתו "אל מקום קדוש".

אז ממילא, אש המזבח תוקד "בו"- בת"ח, כאשר אש התורה תבער בקרבו, ע"מ "שלא תכבה"- את האחרים הלומדים ממעשיו.

לפ"ז גם הקושיות ד', ה' וו' מתורצות – היה מוכרח משה רבינו להראות לכל העם, כי "זה הדבר אשר צוה ה' לעשות"- ולהוריד ממנו ומאהרון ובניו, כל חשד קטן של פגם בדרכיהם. כי הת"ח מוכרח להיות נקי בכל דרכיו מידותיו ומעשיו, לבל יגרום פגם באחרים הלומדים ממעשיו, ואשר יכולים להתרחק מכוחו מעבודת ה'.

לזה דקדקה התורה בכופלה לומר: "כאשר צוה ה'" שוב ושוב. ללמדנו, עד כמה חייב הת"ח לשמור דרכיו שאף כלפי חוץ יראו ויבינו כי עושה הוא הכל בדקדוק ללא שום פגם ורבב.

וזוהי כוונת הפסוק: "ויעש משה כאשר צוה ה' אותו"- כי מכח דקדוקו בכל מעשיו ודרכיו, ממילא "ותקהל העדה"- בגורמו כי אף האחרים יעשו את עבודת ה' כראוי, וירצו להתקרב ולהדבק בעבודת ה' יתברך.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – היתה התורה צריכה להודיע כי אהרון ובניו "עשו את כל אשר צוה ה'"- ולא הטו ימין ושמאל. ללמדנו, עד כמה התלמידי חכמים חייבים להשמר לבל יטו ימין ושמאל, אף בתוך עבודת ה' - לבל יפגמו בתורה הקדושה השוכנת בקרבם, ובאחרים הלומדים ממעשיהם.

---

פרשת צו - פסח

---

יסורי הבעל תשובה

א. זאת תורת העולה היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר ואש המזבח תוקד בו (ו.ב)

יש לדקדק, מדוע התחיל קרא בנוקטו: זאת "תורת העולה" דווקא. מדוע לא נקט זאת "תורת החטאת"?

ב. עוד יש לדקדק, מדוע כפל קרא באומרו: "כל הלילה", והוסיף לומר: "עד הבוקר", הרי אם אמרינן דיהיה על המוקד כל הלילה, ממילא ישהה הקורבן עד הבוקר. וצ"ב, ייתור לשון הפסוק!

ג. ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה אל מקום טהור. והאש על המזבח תוקד בו (ו.ד-ה)

יש לדקדק, דממשמעות קרא באומרו: "תוקד בו". משמע, כי כביכול, האש תוקד בכהן אשר פשט את בגדיו. והדבר צ"ב!

ד. אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה (ו.ו)

איתא בירושלמי יומא (ד, ו) - לא תכבה אף במסעות.

ויש לבאר את כוונת דברי הירושלמי!

ה. זאת תורת החטאת במקום אשר תשחט העלה תשחט החטאת לפני ה' קדש קדשים היא (ו.יח)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ו. ומפתח אהל מועד לא תצאו שבעת ימים עד יום מלאת ימי מלואיכם כי שבעת ימים ימלא את ידכם (ח.לג)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ז. כאשר עשה ביום הזה צוה ה' לעשות לכפר עליכם (ח.לד)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא באומרו: "כאשר עשה ביום הזה". והוסיף לומר "צוה ה' לעשות". דיש לבאר ייתור הדברים!

פסח

ח. מרור כורך שולחן עורך וכו' (סימני ליל הסדר)

יל"ע, מדוע לא נעשה את הכורך קודם המרור?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ג עמ' 238) בעניין יסורי הצדיקים. וז"ל - וצריך ביאור: אם הלמוד מהאפשרות ליסורים הוא הלמוד הרצוי, א"כ מדוע רבו כל כך יסורי הצדיקים הגמורים אשר ודאי לומדים לתקן עצמם אף מההתראה וההוראה הקטנה ביותר? אמנם הנה יש עוד ענין ביסורים עצמם, והוא שייך אפילו אחר הלימוד והתיקון שבא מראיית האפשרות של יסורים.

יש לימודים בבחינות תחתונות ויש לימודים בבחינות עליונות. הבחינה התחתונה היא הלמוד להמנע מהחטא ולתקן את מה שעיוות. ואם לומד מראייתו את האפשרות ליסורים, כבר תיקן מה שבאו היסורים ללמד.

אבל הבחינה העליונה היא הטהרה שמשיגים הצדיקים ע"י היסורים - זיכוך וליבון האדם מכל רשמי חטאיו וחומריותו, לדרגות דקות ויותר עליונות ברוחניות זקוקים לזכוכים נוספים וחמורים יותר, ובגדר זה נבין את הענשים החמורים והסיגופים הקשים של בעלי תשובה. וזהו גדר יסורין של אהבה - שבאים לזכך את האדם אפילו מבחינות של "צלו של גוף", ולקרב לבבו לאהבה את השי"ת. לזה צריך להרבות בכבוס ומירוק ע"י יסורים ממש.

אצל צדיקים אלו שמתיסרים יסורים של אהבה הרי אין סכנה שמא יבואו לבעיטה ביסורים, ואדרבה ע"י יסוריהם הקשים זוכים לעלות למדרגות רמות וגבוהות. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי הצדיקים והבעלי תשובה, בכדי להגיע לבחינת טהרה אשר הינה הבחינה העליונה ביסורים, עוברים הם יסורים של אהבה, למען זיכוך וליבון נפשם מכל רשמי חטאיו וחומריותו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – רימז לנו קרא, כי אותו בעל תשובה המתקרב אל התורה בבחינת "זאת תורת"- צריך לדעת כי בכדי שיהיה בבחינת "עולה"- העולה ומתקרב אל ה'. עליו לדעת כי בהתחלת דרכו יהיה לו בחינת "תורת העולה"- כעולה, אשר אין למקריב הנאה ממנה, כי עולה היא כולה כליל לה'.

כך אותו בעל תשובה מוכרח הוא בע"כ זיכוך וטיהור מעוונותיו ע"י יסורים. בהיותו על מוקדה על המזבח כל "הלילה"- בסובלו יסורים חשוכים "כלילה"- "עד הבוקר"- עד שיזכה לבחינת "בוקר"- לטהרת וזיכוך נפשו, בהגיעו לדרגות רמות וגבוהות לאחר עוברו את אש המזבח אשר תיקוד "בו".

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי כאשר "ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים"- כביכול, אותו בעל תשובה אשר החליט להחליף את בגדיו הצואים והמלוכלכים מן העבירות. "והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה"- בשובו בתשובה על כל הדשן וכל הפסולת אשר עשה - כל עברותיו וחטאיו.

ביציאתו "אל מקום טהור"- למען היטהרו מחטאיו ועוונותיו לגמרי, בזיכוך וטיהור נשמתו, צריך הוא ש"האש על המזבח תוקד בו"- ביסור עצמו יסורים כיקוד האש בקרבו, בכדי לזכך ולטהר נשמתו, כי רק ע"י היסורים אשר יהיו "בו"- יגיע הוא לדרגות רמות וגבוהות בעבודת ה'.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – רימזה התורה לאותו "מזבח"- הצדיק והבעל תשובה, כי "אש" המזבח - יסורים לזיכוך וטיהור נפשו -"תוקד בו", בייסורו למען העלותו לדרגות רמות וגבוהות.

למען "לא תכבה - אף במסעות", כי מכח היות המתחזק אשר (כביכול) עדיין בדרך מסעו בהתקרבו עוד ועוד אל ה' - "אש המזבח תוקד בו"- למענו, לזככו ולטהרו.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – באה התורה לרמז לנו, כי "זאת תורת החטאת"- אותו בעל תשובה אשר שב בתשובה מחטאיו, עליו לדעת כי "במקום אשר תשחט העולה"- בכדי שיזכה הוא לעלות להתקדש ולהזדכך עוד ועוד, עליו להיות בבחינת "תשחט העולה"- בסובלו יסורים למען זיכוך וטיהור נפשו. (ו"כעולה"- אשר אין הנאה מאבריה, בעלותה כליל לה') ובבחינת "תשחט החטאת"- מכל חטאיו ועוונותיו, עד שלבסוף יגיע לדרגות קדושה גבוהות ונעלות - בהיותו "לפני ה' קודש קדשים היא".

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – אותם בעלי תשובה בתחילת דרכם, בכדי לזכך ולטהר נפשם, צריכים הם להיות "לא תצאו שבעת ימים על מלאת ימי מילואיכם"- בסובלם יסורים רבים בתחילת דרכם, וזהו רצון ה' "כאשר עשה ה' ביום הזה"- ביסוריכם, כי "צוה ה' לעשות לכפר עליכם"- עושה זאת הקב"ה לזכך ולטהר נפשכם בכדי שתגיעו לדרגות קדושה נעלות.

פסח

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – מסימני הפסח למדים אנו, כי קודם הכורך והשולחן עורך וכו', צריך הבעל תשובה והצדיק לאכול "מרור"- יסורים, בכדי לזכך נפשו ולטהרה, למען זכייתו לעלות בדרגות רמות וגבוהות, לטובתו - לקדשו ולטהרו לפני ה'.

דע מאין באת ולאן אתה הולך

א. צו וכו' לאמר זאת תורת העולה היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבקר ואש המזבח תוקד בו. ולבש הכהן מדו בד ומכנסי בד ילבש על בשרו והרים את הדשן אשר תאכל האש את העולה על המזבח ושמו אצל המזבח (ו.ב-ג)

יש לבאר כוונת הפסוק, דמהו "זאת תורת העולה"?

ב. עוד יש לדקדק, הרי כבר אמר "זאת תורת העולה", מדוע א"כ, שוב חזר ואמר "היא העולה"?

ג. זאת תורת העולה היא העולה על מוקדה על המזבח כל הלילה (ו.ב)

יש לדקדק, מדוע הקדים הכתוב לומר "על מוקדה", קודם אומרו "על המזבח", הרי מן הראוי היה להקדים את עליית המזבח, שהרי רק אחר עליית המזבח נעשית ה"מוקדה"?

ד. ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים והוציא את הדשן אל מחוץ למחנה אל מקום טהור (ו.ד)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ה. והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר וערך עליה העלה והקטיר עליה חלבי השלמים (ו.ה)

יש לדקדק, מהו דנקט קרא "ה-אש" בה"א הידיעה?

ו. עוד יש לדקדק, דמתיבת "בו", משמע, כי האש יוקדת באדם עצמו - בתוכו. ולכאורה הרי "האש" איננה קיימת בתוך המזבח, אלא על גביו?

ז. אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה (ו.ו)

יש להבין, הרי אם אומר הכתוב כי האש "לא תכבה", ממילא יודעים אנו כי "תמיד" תהיה היא על המזבח, ומדוע ייתר הכתוב באומרו: גם "תמיד" וגם "לא תכבה"?

ח. אש תמיד תוקד על המזבח לא תכבה (ו.ו)

איתא במדרש איכה - אילו זכיתם אתם קוראין "אש תמיד תוקד על המזבח", עכשיו שלא זכיתם אתם קוראין "ממרום שלח אש בעצמותי".

ויש להבין את כוונת המדרש?

פסח

ט. רבן גמליאל היה אומר: כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו. ואלו הן: פסח, מצה, ומרור (הגדה)

יש לשאול, מילא "פסח" ו"מצה" הינם חלק יסודי מזכירת גאולת ישראל ביציאתם ממצרים, אך "מרור" אשר מסמל את שעבודם וסבלם במצרים – מדוע אף אותו חייב אדם לומר ולהזכיר?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר בן ציון אבא שאול זצ"ל בספרו אור לציון חכמה ומוסר [מידות – ה'] בעניין זכירת יום המיתה. וז"ל - ובאופן כללי יש לכל אחד לאמץ לעצמו את דברי התנא הקדוש עקביא בן מהללאל שאומר (אבות פ"ג מ"א): הסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה, דע מאין באת וכו' מטפה סרוחה, ולאן אתה הולך למקום עפר רמה ותולעה, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון – לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה. עכ"ל.

הן אמת שדברים אלו ידועים לכל, אבל להרגיש את זה, קשה מאוד, שאם היה אדם מרגיש שבא מטיפה סרוחה וכל בשרו יאכל ע"י תולעים, ושהוא עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, שזה הדבר הקשה ביותר כיצד יעמוד לפני בוראו, בודאי לא יתגאה ולא יחטא. ובכדי להחדיר דברים הללו דרושה התבוננות אמיתית ומתמדת. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי חייב האדם לשים לנגד עיניו את יום המיתה כל ימיו. על ידי כך ידאג תמיד שעוד לפני בואו ליתן דין וחשבון לפני בין דין של מעלה, וממילא ישוב בתשובה על עוונותיו ויזהר תמיד שלא לחטוא לפני ה'.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וג' מתורצות – "זאת תורת העולה"- באה התורה לרמז לנו, כי בכדי להיות "צו" מזורז בעבודת ה', חייב האדם לנהוג ב"תורת העולה"- היינו, בתורת "בן עלייה".

כל תורה זו טמונה בהתבוננות תמידית ביסוד "היא העולה", כלומר, ביום עת עלייתו השמימה כקרבן העולה הנשחט להישרף לפני ה' - יום עת פקודתו להיקרא לבית דין של מעלה - יום מיתת האדם.

כאשר יתבונן האדם תמיד בסאת עוונותיו ויגלה כי רדיפתו אחר תאוותיו יחד עם עוונותיו הרבים עתידים להובילו לשאול הגיהינום להיות "על מוקדה על המזבח" הגיהינום "כל הלילה"- אחר מיתתו, "ואש המזבח תוקד בו"- אש הגיהינום תוקד "בו"- בתוככי נשמתו.

אז ממילא "ולבש הכהן מדו בד ומכנסי בד ילבש על בשרו"- ישנה האדם את לבושו החיצוני הטמא, "והרים את הדשן"- ירים הוא את פסולת פגמיו שגרם בעוונותיו, יחזור בתשובה ויתקן את מעשיו, עד כדי ש"ושמו אצל המזבח"- יהיה הוא משוכני בית המדרש הקרובים אצל מזבח ה' בתשובה שלימה - מחמת התבוננותו התמידית ב"אכילת האש".

ולזה הקדים הכתוב לומר "על מוקדה", קודם אומרו "על המזבח", כי חיוב התבוננות האדם "על מוקדה" של אש הגיהינום, צריכה להיות עוד קודם "עלייתו על המזבח"- יום המיתה.

כי כאשר ירגיש האדם שבא מטיפה סרוחה וכל בשרו יאכל ע"י תולעים, ושהוא עתיד ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, שזה הדבר הקשה ביותר כיצד יעמוד לפני בוראו, בודאי לא יתגאה ולא יחטא - דווקא כך יוכל הוא לזכות להיות "בן עלייה" ירא ה' באמת.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – תיאור דמיון התבוננות האדם ב"תורת העולה" לאן עתיד האדם לילך, מדקדק היה רבי מאיר מפרימישלן מהמשך הפסוקים, ואל"ד: צריך האדם לזכור, כי יבוא יום אשר "ופשט את בגדיו ולבש בגדים אחרים"- בגדי לבן שהם תכריכים, "והוציא את הדשן"- את הגוף המדושן, "אל מחוץ למחנה"- מחוץ לעיר, "אל מקום טהור"- לבית מועד לכל חי... "והאש על המזבח תוקד בו"- האש של גיהינום... ועל כן יחזור בתשובה בעוד מועד.

לפ"ז גם הקושיות ה', ו' וז' מתורצות – "והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה"- באה התורה לרמז לנו, כי דווקא כאשר "האש"- בה' הידיעה – היא אש הגיהינום. בראות האדם את עצמו זבוח ביום מיתתו, כאשר "האש" של גיהינום עתידה להיות "בו"- בתוככי נשמתו – אז ממילא "לא יכבה"- ולא ימות בחטאיו.

כי התבוננות זו תגרום לו ש"ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר וערך עליה העולה והקטיר עליה חלבי השלמים"- ישכים ויעריב הוא לבית המדרש להעלות את זבחי ושלמי תורתו ומצוותיו לפני ה'.

אז ממילא מחמת התבוננות ה"אש תמיד תוקד על המזבח"- "תמיד"- אף בעוה"ב, "לא תכבה"- נשמת האדם באש הגיהינום, כאשר תשובת "תורת העולה" תעמוד לו ליום הדין, בבוא האדם נקי וטהור לפני ה'.

כי התבוננות אחרית "יום מיתת האדם" בודאי תגרום שלא יתגאה האדם ולא יחטא אחר תאוות וניסיונות העוה"ז – דווקא כך יוכל הוא לזכות להיות "בן עלייה" ירא ה' באמת.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – לימדנו המדרש כי "אילו זכיתם"- להתבוננות יום המיתה קודם מיתת האדם, אז ממילא יתקן האדם פגמיו ולא יחטא לפני ה' - אתם קוראין "אש תמיד תוקד על המזבח".

אך אם "לא זכיתם" להתבוננות יום המיתה, אז אתם קוראין "ממרום שלח אש בעצמותי" בעצמות נבלת האדם בקברו, כאשר אש הגיהינום תשלוט בו תחת חטאיו אשר לא זכה לתקן בעוה"ז.

פסח

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – מסביר החיד"א [דברים אחדים]: כי כל שלושת דברים אלו מלמדים אותנו דרכים כיצד יש להתחזק, ומסביר הוא כי "מרור" הינו בגימטריא "מות" - ללמדנו כי הדרך להתחזק הוא לזכור את יום המיתה, רק כך ניתן להכניע את היצר הרע.

והיינו כיסודנו, שאם יתבונן האדם על יום מיתתו - שעתיד הוא ליתן דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה, בודאי לא יתגאה ולא יחטא.

---

פסח - צו

---

לחטוף הרגע של סייעתא דשמיא

א. מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות? שבכל הלילות אנו אוכלים חמץ ומצה, הלילה הזה כולו מצה. (ההגדה)

איתא בספרי המקובלים – כי החמץ מסמל את היצר הרע, והמצה את היצר הטוב.

וצ"ע, מדוע החמץ המשובח, מסמל את היצר הרע דווקא. ואילו המצה הקשה אשר לא טפחה כלל, מסמלת את היצר הטוב?

ב. עוד צ"ב, דמצינו כי ההבדל בין חמץ למצה, הינו תוספת רגע אחד על י"ח הרגעים של עשיית המצה. והדבר צ"ב!

ג. עוד צ"ב, דההבדל בין חמץ למצה הינו אף באותיות תיבותיהן. שב"מצה" נקט אות ה', ואילו "חמץ"- הינו חילוף ה-ה' ל-ח'. והדבר צ"ב!

ד. קדש, ורחץ וכו', מוציא מצה, מרור כורך וכו' (סימני הסדר)

מצינו, כי ציותה התורה ש"שבעת ימים תאכל מצות".

יש לידע, מדוע אכילת המצה הינה שבעת ימים בלבד, ובמיוחד שחובת אכילת המצה הינה בליל הסדר בלבד? דהדבר צ"ב!

ה. עוד יל"ע, דמצינו כי ציותה התורה: "ואכלתם אותו בחיפזון"- שאת אכילת הכזיתות צריך לאכול בחפזון - לא יותר מכדי זמן אכילת פרס.

ויש להבין, מדוע באמת נשתנה חג הפסח מכל החגים, שישנה בו את מצות "ואכלתם אותו בחיפזון"?

ו. כנגד ארבעה בנים דברה תורה וכו' (ההגדה)

יש להבין, מדוע מאמר הבן הרשע הוסמך מיד לאחר מאמר הבן החכם?

ז. עוד יש להבין, הרי הבן החכם והרשע שואלים את אותה שאלה - לשם מה עושים את כל סדר הפסח הזה? מדוע א"כ, בשל שינוי דק של הבן הרשע אשר הוציא עצמו מן הכלל - נקרא הוא "רשע"?

ח. ובחמשה עשר יום לחודש הזה חג המצות לה' שבעת ימים מצות תאכלו (ויקרא כג.ו)

יש לידע, מדוע נקרא החג חג "הפסח" דווקא, ולא חג "המצות" כפי שקראתו התורה?

פרשת צו

ט. צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העלה וכו' (ו.ב)

פירש רש"י – אין צו אלא לשון זירוז, מיד ולדורות. אר"ש: ביותר צריך הכתוב לזרז במקום שיש בו חסרון כיס.

ויש להבין, מדוע צריכים הכהנים ציווי מיוחד להזדרז?

י. עוד יל"ע, מהו שהוסיף הרש"י באומרו: "לשון זירוז, מיד וכו'", הרי "זירוז" הוא היינו "מיד". וצ"ב מאי רבותא?

יא. עוד יש לידע, מהו "החסרון כיס" אשר ישנו בחסרון הזירוז?

יב. ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר וערך עליה העלה (ו.ה)

יש לדקדק, מהו שכפל תיבת "בבוקר" תרי זימני?

יג. והנותר בבשר ובלחם באש תשרופו (ח.לב)

יש לבאר כוונת הפסוק!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ד עמ' 276) בעניין לחטוף הרגע של סייעתא דשמיא. וז"ל - סגולה היתה בציץ שכל המביט בו היה מתבייש ממעשיו הרעים וחוזר בתשובה, וכן המריח עשן הקטורת (עי' זהר שמות ריח:). וזהו גדר כפרת הציץ, וכן של הקטורת. וכל זה הוא מגדרי הסייעתא דשמיא שבבית המקדש. מי שמוכן לחטוף רגע זה של סייעתא דשמיא הוא יכול לבוא לידי תיקון גמור.

וכתב הרש"ז ז"ל על "וירא ה' כי סר לראות" (שמות ג', ד'). שמה שהיה משה מוכן לסור מדרכו כדי לראות "המראה הגדול" של הסנה, זה גרם לכל גדולתו. והענין כנ"ל, שיש לחטוף הרגע של סייעתא דשמיא ולעשות ה"פתח כחודו של מחט" שמביא לתשובה גמורה, ולא עוד אלא שחטיפה זו היא היא "פתיחת הפתח" ההוא, והיא הצעד הראשון המוטל על האדם. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי צריך האדם לנצל את רגעי החיזוק - לחטוף את רגעי הסייעתא דשמיא אשר מקבל מאת ה' לבוא לידי תיקון נשמתו, לבל יפסיד רגעים אלו אשר אפשר שלא ישובו עוד.

החמצת הרגע יכולה להיות הבדל מהותי של גן עדן וגהינום, של חכם ורשע, מצה וחמץ. לכן אל לו לאדם לפספס את רגעי החיזוק, אלא יזדרז לחוטפם ולתקן נשמתו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וג' מתורצות – עניין המצה והחמץ באים ללמדנו, כי על האדם לדעת שההבדל בין חמץ למצה הינו רגע אחד יותר מי"ח רגעים. האדם אשר לא יחטוף את רגע החיזוק של היצר הטוב -"המצה", יכול להגיע מיד ל"חמץ"- ליצה"ר.

אף תיבות חמץ ומצה נבדלים בהבדל זעיר של ה' ו-ח' – כי אם יפספס האדם את המצה בעוד שהינו ה', יגיע לידי היותו "חמץ"- ב-ח', פסול בעצמותו לעולמים ללא שום תקנה.

פספוס רגע הסייעתא דשמיא יכול להיות שינוי מהותי בכל מציאותו של האדם, בהיותו "מצה" או "חמץ" ח"ו.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – את המצה-היצר הטוב, אפשר למצוא שבעת ימים בלבד, זמן מוגבל בלבד. אף חובת האכילה איננה אלא בתחילת ליל הפסח בלבד, ואף יש לאכול המצה בחפזון דווקא. ללמדנו, כי היצר הטוב - רגעי החיזוק והסייעתא דשמיא, אפשר להשיג בעיתים נדירות ולא שכיחות כלל, ועל האדם לחוטפם ולנצל הרגע לבל יפסידו, לבל יפסיד את תיקון נשמתו.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – ההבדלים בין הבן החכם לבן הרשע, הינם הבדלים דקים ביותר. על אף ששניהם שואלים בעצם את אותה שאלה, פספוס קטן בבן הרשע המוציא עצמו מן הכלל, משנה את כל מהות הבן החכם להיות הבן הרשע.

לזה, דקדקו חז"ל לסדר את הבן הרשע מיד לאחר הבן החכם. ללמדנו, כיצד פספוס חיזוק קטן, יכול להיות הבדל מהותי בין הבנים, בין היות הבן "חכם" או בן "רשע" ח"ו.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – ככל ענייני הפסח, אף שמו של החג נקרא חג "הפסח" דווקא, מלשון פסיחה - דילוג, ריצה והזדרזות. כי חג "הפסח"- בא ללמדנו, כי על האדם להזדרז מיד, לנצל את רגעי החיזוק והסייעתא דשמיא אשר זכה בהם, למען החילו "פסח" בעצמו.

פרשת צו

לפ"ז גם הקושיות ט', י' וי"א מתורצות – "אין צו אלא לשון זירוז, מיד ולדורות"- אף הכוהנים הקדושים, היו חייבים לדעת, כי חייבים הם לחטוף את רגעי החיזוק והסייעתא דשמיא, להזדרז, ומיד.

כי אם לא יזדרז האדם ביותר, יגיע לידי "חסרון כיס"- הפסד גדול, לדורות, באיבוד תיקון נשמתו ומהותו מן הקצה אל הקצה.

לפ"ז גם הקושיא הי"ב מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי כאשר "יבער עליה הכהן עצים"- ומגיע האדם לידי רגע חיזוק לבער דרכיו הרעים. מוכרח הוא להזדרז ולפעול "בבוקר בבוקר"- מיד, כמה שיותר מהר, לחטוף את הרגע, לבל יפספסו. כדי "שלא תכבה", לבל יפסיד ח"ו הכל.

ולפ"ז גם הקושיא הי"ג מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "והנותר בבשר ובעוף"- אם יותיר ויפספס לנצל את רגעי החיזוק והסייעתא דשמיא, יכול הוא להגיע ממילא לכדי "באש תשרופו"- להפסיד שינוי מהותי בכל עצם מהותו, לתקן נשמתו הטמאה.

---

חג הפסח

---

האדם נוסע בתוך הזמן

א. מוציא מצה (סדר ליל הסדר)

יש לידע, מדוע חייבים אנו לאכול ד' כזיתות מצה, כפי שאבותינו אכלו ביציאת מצרים. וכי לא מספיקה הרגשתנו כבני חורין להרגיש כאבותינו במצרים, מדוע צריכים אנו אף "לאכול" כאבותינו?

ב. עוד יל"ע, דהרי עיקר שמחת החג הינה על החירות ביציאת אבותינו ממצרים - משעבוד פרעה הרשע. וכל עניין המצות - נגרם בדרך אגב מפני שמיהרו לצאת ממצרים.

א"כ צ"ב, מדוע מחוייבים אנו לאכול מצות כפי שאכלו אבותינו ביציאת מצרים? הרי עיקר החג אינו על אכילת המצות כלל?

ג. ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל וכו' (שמות יב.כז)

יש להבין, מדוע נקרא חג הפסח -"פסח" בסגול - בלשון הווה. מדוע לא נקרא חג הפסח – בקמץ - בלשון עבר, הרי נקרא "חג הפסח" ע"ש הפסיחה שפסח הקב"ה במצרים וכו' אשר היתה בעבר?

ד. את יום חג המצות הזה את יום מקרא קודש הזה זמן חרותנו באהבה וכו' (תפילת העמידה)

יש להבין, כיצד אומרים אנו בתפילה "זמן חרותנו"- וכי זהו "זמן חרותנו", הרי הינו רק זכר לחירותנו?

ה. הא לחמא עניא די אכלו אבהתנא במצרים וכו' (הגדה)

יש לדקדק, לאותם הגורסים "הא לחמא עניא וכו'", דהרי אין זה הלחם שאכלו אבותינו במצרים בעבר [אלא רק דומה למה שאכלו]?

ו. רשע מה הוא אומר? מה העבודה הזאת לכם, "לכם" ולא לו. ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר, ואף אתה הקהה את שיניו ואמר לו: "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים": "לי"- ולא לו. אילו היה שם, לא היה נגאל (הגדה)

יל"ע, וכי איזו תשובה היא זו לבן הרשע "אילו היה שם, לא היה נגאל"?, מה שייכות ישנה בין גאולת מצרים שהיתה בעבר, לבן הרשע - הכופר בעיקר כעת?

ז. בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו, כאילו הוא יצא ממצרים, שנאמר: והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים, שלא את אבותינו בלבד גאל הקב"ה אלא אף אותנו גאל עמהם שנאמר: ואותנו הוציא משם וכו' (הגדה)

יש להבין, מדוע "חייב" אדם לראות את עצמו כאילו יצא ממצרים, מה העניין שחייב להרגיש כך?

ח. עוד יש להבין, דאמר: "אלא אף אותנו גאל עמהם"- וכי יצאנו ונגאלנו אנו ממצרים?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ב עמ' 21) בעניין שורש נצחיות ישראל. וז"ל - שלא למזכרת אנו חוגגים את המועדים, אלא חוזרים אנו בהם לתוכנם המקורי - לאותה קדושת הזמן שנשפעת גם עכשיו כבעת ההיא.

אמר מו"ר זצ"ל (הרב צבי הירש ברוידא זצ"ל מקלם) כי לא הזמן עובר על האדם, אלא האדם נוסע בתוך הזמן. למשל: בשבת הראשונה כאילו נקבעה "תחנה" ששמה שבת, ובכל שבוע ושבוע מגיע האדם לאותה "תחנה" עצמה - ממש אותה השפעת קדושה עצמה של שבת בראשית.

וכן במועדים: בכל שנה ושנה חוזר האדם ומגיע אל "תחנת" גאולת מצרים, אשר בזמן ההוא אפשר להשיג השפעת הגילוי של חירות - זמן חירותנו ממש. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי זמני השבתות והמועדים אינם רק זיכרון לאותם מועדי ניסי ה' אשר קרו עם עם ישראל בעבר - אלא הינם חזרה ממשית לתחנה המקורית של המועד בדיוק כפי שהיה בעבר, ואפשר לזכות בהשפעת הגילוי בדיוק כפי שנעשה מקדמא דנא.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – חייבים אנו באכילת מצה בפסח, על אף שעיקר החג הינו על "זמן חירותנו", היות והחג איננו רק זכר ליציאת מצרים - אלא יציאתנו ממש ממצרים - ברגע זה.

לכן מחובתנו להרגיש בדיוק כפי שיצאו אבותינו ממצרים - כאכילתם את המצות עקב מיהורם [על אף שקרה הדבר בדרך אגב].

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – חג הפסח נקרא חג הפסח בסגול - בלשון הווה דווקא, ולא בלשון עבר. ללמדנו, כי עניין "הפסח"- הפסיחה והנס אשר עשה הקב"ה עם אבותינו במצרים, איננו רק בעבר, אלא הינו בהווה בכל פסח ופסח, בכל דור ודור - משפיע עלינו ה' את אותה השפעה של נס "הפסיחה" לחגוג את "הפסח"- בהווה.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – חג הפסח הינו "זמן חירותנו" ממש, ולא רק זכר לחירותנו - בכל פסח ישנה את אותה "תחנה" של מועד זמן חירותנו - בדיוק כפי שהיה בעבר.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת - הגורסים "הא לחמא עניא" שפיר גירסתם, היות וחג הפסח הינו ממש זמן יציאתנו ממצרים.

ממילא, המצה אשר אנו אוכלים איננה רק דומה למצה של אבותינו במצרים, אלא הינה ממש "הא לחמא עניא"- הלחם עוני שהיה במצרים, כי הרי חג הפסח כעת הינו ממש יציאתנו ממצרים, בעומדנו כעת בתחנת גאולתנו.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – היות וכל עניין החג הינו הרגשתנו ממש ביציאת מצרים, אין ראוי יותר מלענות לאותו בן רשע הכופר בעיקר בלשון עבר: "אילו היה שם, לא היה נגאל"- וממילא אין אתה ראוי לחגוג את חג הפסח, שהרי אותו רשע -"לא היה נגאל". ולא היה יוצא - בעבר, ואף לא יוצא - בהווה ממצרים, כי הרי לא שייך בו כל עניין החג.

ולפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – "חייב" אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, "ואף אותנו גאל עמהם"- כיסוד החגים, אשר הינם ממש כאותו מועד שהיה בעבר.

עצירתנו בתחנת חג הפסח מחייבת אותנו להרגיש כאילו יצאנו ממצרים. שהרי ברגע זה יוצאים אנו ממצרים, ואף אותנו גואל ה' - בכל פסח ופסח בכל דור ודור.

תורה איננה מקצוע

א. כנגד ארבעה בנים דברה תורה: אחד חכם, ואחד רשע, ואחד תם, ואחד שאינו יודע לשאול וכו', רשע מה הוא אומר? מה העבודה הזאת לכם, לכם ולא לו. ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל כפר בעיקר, ואף אתה הקהה את שיניו ואמר לו: "בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים": "לי"- ולא לו: אילו היה שם, לא היה נגאל (ההגדה)

יש להבין, מה ההבדל בין הבן החכם האומר: "מה העדות והחוקים והמשפטים אשר ציוה ה' אלקינו אתכם". לבין הבן הרשע המתבטא ברוח דומה: "מה עבודה הזאת לכם"?

ב. עוד יש לידע, מדוע מאמר הבן הרשע הוסמך מיד לאחר מאמר הבן החכם?

ג. עוד יש לתמוה, הרי אם ישנו בן רשע בין הבנים, כיצד יושב הוא עדיין על שולחן הסדר, הרי יכול הוא לקלקל את שאר הבנים בחילוניותו?

ד. עוד צ"ע, מהיכן ידעו חז"ל כי שאלת "מה העבודה הזאת לכם"- הינה שאלת הבן הרשע דווקא, ולא שאלת בן אחר (כבן התם וכדו')?

ה. מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות? שבכל הלילות אנו אוכלים חמץ ומצה. הלילה הזה כולו מצה (ההגדה)

איתא בספרי המקובלים - כי החמץ מסמל את היצר הרע, והמצה את היצר הטוב.

וצ"ע, מדוע החמץ המשובח, מסמל את היצר הרע דווקא, ואילו המצה הקשה אשר לא טפחה כלל מסמלת את היצר הטוב?

ו. עוד צ"ב, דמצינו כי ההבדל בין חמץ למצה הינו תוספת רגע אחד על י"ח הרגעים של עשיית המצה, כאשר החמץ נעשה מאותם החומרים אשר נעשית המצה. והדבר צ"ב!

ז. עוד צ"ב, דההבדל בין חמץ למצה הינו אף באותיות תיבותיהן. שב"מצה" נקט אות ה', ואילו "חמץ"- הינו חילוף ה-ה' ל-ח'. והדבר צ"ב!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י ניימן זצ"ל בספרו דרכי מוסר (לשלשת ימי ההגבלה) בעניין ההכנה לקבלת התורה. וז"ל - ואולם תכלית לימוד התורה הוא כדי להגיע ללמוד התורה לשמה. וידועים דברי הראשונים שהקשו אהא דאמרו בש"ס "לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות שלא לשמה שמתוך שלא לשמה יבוא לשמה", והלא אמרינן "כל הלומד תורה שלא לשמה נוח לו שנהפכה שליתו על פניו".

וביאר הגר"ח מוואלוז'ין, דהלומד דלא לשמה בחפצו להגיע לידי לימוד לשמה, עליו נאמר "לעולם יעסוק אדם" וכו', אמנם הלומד שלא לשמה ואינו חפץ כלל להגיע למטרה – נוח לו...

בני הישיבות הקדושות מתיצבים על דרך זו של לימוד תורה במטרה אחת ויחידה - להגיע ללימוד אמיתי של תורה לשמה, ולא כאותם תלמידי ה"תיכוניות" אשר אינם לומדים תורה במטרה טהורה, אלא חפצים במקצוע, ולומדים "תלמוד" כאחד ממקצועות העולם. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי תורה איננה מקצוע, תורה הינה מהות חייו של האדם הלומדה, ולכן עליו ללמוד התורה לשמה - לשם ה' באמת. כי באמת ללא זה יכול האדם ללמוד התורה אך בכל זאת יחשב הוא בבחינת "נח לו שנהפכה שליתו על פניו".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב', ג' וד' מתורצות – באמת, אפשר כי הבן הרשע הינו שומר תורה ומצוות בקיימו את כל תרי"ג המצוות. אף לומד הוא את תורת ה', ואף אפשר כי בקי הוא בה יותר מן הבן החכם, ולכן יושב הוא בצוותא בשולחן הסדר עם שאר אחיו, ואף סמוך הוא לבן החכם אשר שואל הוא אחריו את שאלתו.

אף שאלתו הינה שאלה ראויה אשר אף הבן החכם שאלה קודם לכן. אלא שבשורש שאלתו מגלה הבן הרשע את שורש רשעותו, באומרו: "מה העבודה הזאת לכם"- מבחינת הבן הרשע, לימוד התורה וקיום מצוותיה, הינה "עבודה - מקצוע", ואף כל פרדס התורה הינן מקצועות גרידא ככל מקצועות העולם אשר החכם יוסיף ידיעות על ידיעותיו בהן, אך בעיניו אין התורה חשובה כלל כמהות החיים.

ידעו חז"ל כי אין ראויה משאלה זו להיות שאלת הבן הרשע, לזכותו בתואר "הבן הרשע".

ולפ"ז גם הקושיות ה', ו' וז' מתורצות – יסוד המצה והחמץ באים ללמדנו, כי באמת "חמץ" איננו חייב להיות שונה בתכלית מן ה"מצה"- יכול הוא להיות עשוי מאותם החומרים אשר עשויה המצה, ואף להיות עשוי באותו הזמן אשר עשויה המצה רק עם הבדל של תוספת זמן מועטת בלבד.

אף אפשר שיהיה ה"חמץ" מתבטא חיצונית כביטוי ה"מצה"- מאותן האותיות, בדוברו דברי תורה בפיו, ואף בחובשו כיפה וציצית כמצה.

יכול ה"חמץ" להיות מקיים את כל המצוות, לומד ובקי בתורה - דומה ל"מצה" [בחושבו כי טפוח הוא בידיעותיו מן המצה] - בהיותו בבחינת ה"תיכוניות" אשר לומדים התורה כמקצוע.

אך על לימוד כזה נאמר "כל הלומד תורה שלא לשמה נוח לו שנהפכה שליתו על פניו"- והינו בבחינת "חמץ" פסול אשר כל טפיחתו מוחמצת מעיקרה, ואשר עליה נאמר כי "לא יראה לך בכל גבולך".

הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע

א. כמה שאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים וכו', ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה. וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול (ההגדה)

וכדכתיב: "ויתן ה' את חן העם בעיני מצרים" (שמות יא.ג)

ויש לידע, מדוע היה צריך להיעשות נס מיוחד כדי לתת את חן העם בעיני מצרים בכדי שישאילום, הרי אף ללא חן העם, בודאי הבינו המיצרים כי צריכים הם לגמול טובה לישראל על העבודה אשר עבדו אותם שנים כה רבות?

ב. והיא שעמדה לאבותינו ולנו, שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותנו וכו', צא ולמד, מה בקש לבן הארמי לעשות ליעקב אבינו, שפרעה לא גזר אלא על הזכרים, ולבן בקש לעקר את הכל, שנאמר: ארמי אובד אבי וירד מצרימה ויגר שם במתי מעט, ויהי שם לגוי גדול עצום ורב (ההגדה)

יש לתמוה, מדוע בקשת לבן היתה חמורה יותר מבקשת פרעה, הרי לבן כלל לא עינה את יעקב בעבודת פרך ובמיתת ילדיו שנים כה רבות כפרעה הרשע?

ג. כנגד ארבעה בנים דברה תורה וכו', רשע מה הוא אומר וכו' (ההגדה)

איתא בירושלמי פסחים (פ"ט, ה"ד) - תנא ר' חייא: כנגד ד' בנים דיברה תורה: בן רשע, מה הוא אומר: מה העבודה הזאת לכם!? - מה הטורח הזה שאתם מטריחים עלינו בכל שנה ושנה? מכאן שהוציא עצמו מן הכלל. אף אתה אמור לו: "בעבור זה עשה ה' לי"- לי עשה, לאותו האיש לא עשה. אילו היה שם, לא היה ראוי להגאל לעולם.

ויל"ע, דכדברי הירושלמי מוצאים אנו גם בהגדה של פסח, והתם הפסוק "בעבור זה עשה ה' לי וכו'", הנאמר אצל ה"שאינו יודע לשאול", מובא כדברי תשובה לשאלת הרשע. ודבר זה צ"ב!

ד. עוד יש להבין, מדוע התשובה על שאלת הרשע נאמרת בלשון נסתר: "לאותו האיש", "אילו היה שם"?

ה. עוד צ"ע, מהיכן ידעו חז"ל כי שאלת "מה העבודה הזאת לכם"- הינה שאלת הבן הרשע דווקא, ולא שאלת בן אחר (כבן התם וכדו')?

ו. כנגד ארבעה בנים דברה תורה: אחד חכם, ואחד רשע, ואחד תם, ואחד שאינו יודע לשאול וכו' (ההגדה)

יש לדקדק, מדוע כפלה ההגדה תיבות יתירות, בנוקטה: "ואחד" "ואחד" דלא כדקדוק הראוי?

ז. ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאר בכל גבולך (שמות יג.ז)

יש לבאר כוונת הפסוק! דמהו שדקדקה התורה ש"לא יראה" החמץ?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של בעל הבית הלוי (פר' וישלח) בעניין הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע. וז"ל - יעקב, בהודיעו דעשו בא לקראתו הבין דלא ימלט מאחד משני האופנים, או דעשו ילחם עמו וירצה להורגו, או דיתרצה עמו וישוב מאפו וישב עמו בשלוה ואחוה כשני אחים. ומשני האופנים הללו נתיירא יעקב, דגם טובתו ואהבתו של עשו רעה היתה אצל יעקב, ועל אלו שני האופנים אמר הכתוב "ויירא יעקב מאד ויצר לו", על ספק שמא יתקרב לו וכו'. עכ"ל.

וכבר אמרו חז"ל במסכת אבות (פ"א, מ"ז): "הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע"- כי על האדם להשתדל כמה שיותר לבל ישהה במחיצת הרשע ובחברתו.

כי סכנת ההתקרבות של האח הרשע, גדולה יותר אף ממיתת הגוף, בהיות האח האוהב סכנה לנפש. כי התקרבות הרשע אל הצדיק עלולה להשפיע על הצדיק ומעשיו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – בהבטחת "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" היה הכרח בנס מיוחד בנתינת חן העם בעיני מצרים, בכדי שכמה שפחות ישהו ישראל במחיצת המיצרים הרשעים, למען לא יתחברו אליהם כלל וכלל, ולכשיבקשו שאלתם, מכח "חן העם"- יקבלו מיד את מבוקשם, ולא יצטרכו לשהות במחיצת המצרים הרשעים. כי כמה מסוכנת היא ההתחברות אל הרשע.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – "צא ולמד, מה בקש לבן הארמי לעשות ליעקב אבינו, שפרעה לא גזר אלא על הזכרים, ולבן בקש לעקר את הכל" - בקשת לבן היתה חמורה יותר מבקשת פרעה, כי בעוד שפרעה גזר גזירת מוות על זכרי ישראל, ושעבד הוא את ישראל בעבודת פרך - גרם הוא לבידוד והרחקת ישראל מן העם המצרי [וכפי שדרש בילקוט שמעוני (קסב) "ותמלא הארץ אותם" (שמות א.ז) - שנתמלאו בתי תיאטראות ובתי קרקסאות מהם, מיד גזרו עליהם שיפרשו מהם]. דבר אשר גרם לשמירת ישראל על צביונם כאשר לא שינו שמם לשונם ומלבושם. ומכח היותם גוי נפרד בהיותם "ויגר שם במתי מעט" זכו ישראל לגאולת מצרים.

לעומת זאת, לבן, על אף שלא עינה את יעקב בעבודת פרך ובמיתת ילדיו שנים כה רבות, חמור היה מפרעה הרשע, "בבקשו לעקור את הכל"- בנסיונו להשאיר את יעקב במחיצתו ולהתחבר אליו, ביודעו כי רק בהתחברותו לישראל, יצליח הוא להכחיד את כל דת ישראל כליל "ולעקור את הכל". כי כמה מסוכנת היא ההתחברות אל הרשע.

לפ"ז גם הקושיות ג', ד', ה' וו' מתורצות – מלמדת אותנו התורה, כי ברגע שח"ו מגלה האדם כי בביתו ישנו "בן רשע"- השואל מה העבודה הזאת לכם?, מיד עליו לעשות כל היכי תימצי בכדי שלא ישהה במחיצת בניו הצדיקים, לבל יקלקלם - דהרחק משכן רע ואל תתקרב לרשע.

לכן, מיד על האבא לעשות את הבן הרשע בבחינת "נסתר" - "לאותו האיש", "אילו היה שם". ואת שאר הבנים בבחינת "אחד" חכם, "ואחד" רשע, "ואחד" וכו', [יחידים ומבודדים] בהפרידם מן הבן הרשע.

ואת התשובה על שאלת הרשע, כבר יענה אצל הבן "שאינו יודע לשאול". כאשר כבר הרשע איננו שוהה במחיצתו (והן מבחינת התוצאה - שהבן שאינו יודע לשאול לא יתקלקל).

ואף הבן הרשע יודע בעצמו, כי מטעם היותו רשע - מבדילים אותו ומרחיקים אותו. וכפי שאומר הירושלמי: "מכאן שהוציא עצמו מן הכלל"- וכפי ששואל הרשע: "מה העבודה הזאת לכם?"- ולא לו. שכבר אינו בחברתם, כי נהגו בו בבחינת "הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע".

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – כפלה התורה לומר: "לא יראה לך חמץ", "לא יראה לך שאור". לרמז לנו, כי ברגע שישנו חמץ או שאור במחיצת הצדיק - עליו להרחיקו ולהתרחק ממנו - בבחינת "לא יראה" כלל וכלל - "דהרחק משכן רע, ואל תתחבר לרשע".

כל מעשה קטן משפיע רבות

א. מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות? שבכל הלילות אנו אוכלים חמץ ומצה, הלילה הזה כולו מצה (ההגדה)

יש להבין, דמצינו כי ההבדל בין חמץ למצה, הינו תוספת רגע אחד על י"ח הרגעים של עשיית המצה. והדבר צ"ב!

ב. עוד צ"ב, דההבדל בין חמץ למצה הינו אף באותיות תיבותיהן. שב"מצה" נקט אות ה', ואילו "חמץ"- הינו חילוף ה-ה' ל-ח'. והדבר צ"ב!

ג. שבכל הלילות אנו אוכלים חמץ ומצה, הלילה הזה כולו מצה (ההגדה)

יש להבין ביסוד איסור חמץ בפסח, מדוע שונה הוא ששיעורו פוסל בכלשהו, ואינו בטל ברוב, בשישים ואף באלף לא בטיל - כשאר איסורי התורה?

ד. כנגד ארבעה בנים דברה תורה: אחד חכם, ואחד רשע, ואחד תם, ואחד שאינו יודע לשאול וכו' (ההגדה)

יש לדקדק, מדוע כפלה ההגדה בלשונה בו' יתירים - "ואחד" "ואחד" דלא כדקדוק הראוי?

ה. עוד יש להבין, דמצינו, כי הבן החכם והבן הרשע שואלים את אותה שאלה, בשואלם: לשם מה עושים את כל סדר הפסח הזה?, מדוע א"כ, בשל שינוי דק של הבן הרשע אשר הוציא עצמו מן הכלל - נקרא הוא "רשע" "ואף אתה הקהה את שיניו וכו'"?

ו. שהקדוש ברוך הוא חשב את הקץ לעשות כמה שאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים, שנאמר: ויאמר לאברהם ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה, וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול (ההגדה)

איתא בסוטה (מו:) ואמר רבי יהושע בן לוי: בשביל ארבעה פסיעות שלוה פרעה לאברהם, שנאמר: "ויצו אליו פרעה אנשים וכו'" נשתעבד בבניו ארבע מאות שנה, שנאמר: "ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה".

ויש לתמוה, כיצד בזכות ד' פסיעות בלבד - מעשה קל כ"כ, זכה פרעה בשכר כ"כ גדול - לשעבד את עם ישראל ארבע מאות שנה?

ז. וירעו אותנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה (ההגדה)

איתא בנדרים (לב.) שמואל אמר: מפני מה נענש אברהם אבינו שנשתעבדו בניו למצרים מאתים ועשר שנים, מפני שהפריז על מידותיו של הקב"ה שאמר "במה אדע".

ויש להבין, מדוע נענשו עם ישראל בסבל כ"כ גדול רק משום חטא קטן זה של אברהם אבינו?

ח. קדש, ורחץ וכו', מוציא מצה, מרור, כורך וכו' (סימני הסדר)

יש לידע, מדוע חייבים אנו לאכול ד' כזיתות מצה, כפי שאכלו אבותינו ביציאת מצרים. וכי לא מספיקה הרגשתנו כבני חורין להרגיש כאבותינו במצרים, מדוע צריכים אנו אף "לאכול" כאבותינו?

ט. עוד יש להבין, מדוע אף נקרא חג הפסח בלשון התורה "חג המצות", כאשר אכילת המצות קרתה רק בדרך אגב בעת יציאתנו לחירות, ואיננה אלא פרט צדדי בנס יציאת מצרים?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר אהרון קוטלר בספרו משנת ר' אהרון (פר' שמות) בעניין המעט ממך רב אצלו. וז"ל - למדנו בזה דאף שהיה משה רבנו מוכן לנבואה ומתוקן להיות גואל ישראל. אכן, בנבואה הראשונה של הגאולה היה חסר עדיין השתדלות קלה מצידו, כמו ה' פסיעות לר' יוחנן או עיקום צוארו לר"ל. ואף שכבר נעשו על ידו ענינים גדולים כמ"ש וירא בסבלותם, וכל עניני שלימות, וכמו כן מסר נפשו לסכנה כשראה את המצרי מכה איש מאחיו, אכן חסרה עדיין נקודה קלה כזאת [שלא היתה ח"ו סקרנות, אלא בקשה לידע דרכי ומעשי ה'], ואילולי התנועה הזאת היתה הנבואה מעוכבת עכשיו. ויש ללמוד מזה לימוד גדול ונורא, כי אף אחרי יגיעות גדולות ונסיונות, עד כמה התרשלות קטנה עלולה להסיר טובה רוחנית גדולה, כמו נבואה.

ובאמת דברי חז"ל אלו מדוייקים בלשון הפסוק, דכתיב: "ויאמר משה אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה וגו'", ומסיים ע"ז: "וירא ה' כי סר לראות", אשר לכאורה מיותר הוא. אך אשמועינן כנ"ל, שאילולי שנצטער לידע - לא היה נגלה אליו, ואף שהמכוון בכל המראה היה הנבואה למשה רבינו, ונמצינו למדים כמה כוח ההתרשלות אפילו קלה, ומה יכולה ההתרשלות למנוע מהאדם.

וכן לענין תורה משלו חז"ל (שהש"ר א', ח'): "א"ר חנינא: לבאר עמוקה מלאה מים, והיו מימיה צוננים ומתוקים וטובים, ולא היתה בריה יכולה לשתות ממנה, בא אדם אחד וספק לה חבל בחבל, משיחא במשיחא, ודלה ממנה ושתה - התחילו הכל דולין ושותין.

כך מדבר לדבר, ממשל למשל, עמד שלמה על סודה של תורה וכו', והיינו דבתורה משלו לדולה מים עמוקים דצריך לקשור חוליא בחוליא שלשלת בשלשלת.

והרי אם תחסר חוליא אחת - הרי לא יגיע למים, וזוהי הסיבה שכל חוליא ונקודה קלה חשובה להגיע לתכלית. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה כל מצווה קטנה ולהפך כל עבירה קלה, משפיעים כ"כ לטוב ולרע. כי כל מצווה הינה חוליה נוספת בשלשלת הארוכה להגיע אל המים, ואף בחיסרון של חוליה אחת קטנה, אפשר שלא יגיע האדם אל המים החיים.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – יסוד החמץ ומצה באים ללמדנו, כי הפיכת המצה לחמץ יכולה להיות מכח חסרון בחוליית מצווה קטנה בלבד. ברגע אחד נוסף על י"ח רגעי הכנת המצה, יכולה המצה ליהפך לחמץ גמור.

בשינוי קל של הוספת קו זעיר בין גג ה-ה' לרגלה, אפשר כי הכל יהפך לחמץ ב-ח', כאשר כל התיבה תיהפך ותטמא. כי בחסרון חוליה אחת קטנה, אפשר שלא יגיע האדם אל המים החיים.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – שונה איסור חמץ בפסח משאר מצוות התורה, ששיעור החמץ פוסל בכלשהו, ואינו בטל ברוב, בשישים ואף באלף לא בטיל. ללמדנו את יסוד הפסח, כי כל פירור חמץ קטן, יכול לפסול קדירה שלימה - כל פרט קטן חשוב כ"כ, עד שבפירור עבירה קלה, ובחיסרון חוליה אחת קטנה, יכול האדם לקלקל את כל קדירת עבודת ה' שלו.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – כנגד ארבעה בנים דברה תורה וכו', וכבר מצינו, כי הבן החכם והבן הרשע שואלים כמעט את אותה שאלה - לשם מה עושים את כל סדר הפסח הזה?, אך מ"מ בשל שינוי דק של הבן הרשע אשר הוציא עצמו מן הכלל - נקרא הוא "רשע". ללמדנו יסוד הפסח, כי כל פרט קטן משפיע, ובכוחו להופכו לרשע גמור רק מכח שינוי דק ביסודות השקפתו בעבודת ה'.

לזה, כפלה ההגדה בלשונה בווים יתירים, אחד חכם, ואחד רשע, ואחד תם, ואחד שאינו יודע לשאול. לרמז לנו, כי כל פרט קטן וכל בן "אחד", הינו בבחינת ו' מוסיף על עניין ראשון, בהיותו חוליה חשובה כ"כ, עד שאפשר כי בלעדיה לא יגיעו הבנים אל המים החיים - אל תכלית יעודם ורוחניותם.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – לימדנו רבי יהושע בן לוי: כי בשביל ארבעה פסיעות שלוה פרעה לאברהם, שנאמר: "ויצו אליו פרעה אנשים וכו'" נשתעבד בבניו ארבע מאות שנה, שנאמר: "ועבדום וענו אותם ארבע מאוד שנה". ללמדנו, עד כמה כל מעשה קטן חשוב כ"כ בעיני ה', ומהווה הוא חוליה חשובה להגיע אל התכלית.

אף הוסיף שמואל ללמדנו: כי נענש אברהם אבינו שנשתעבדו בניו למצרים מאתים ועשר שנים, מפני שהפריז על מידותיו של הקב"ה שאמר "במה אדע". ללמדנו, כי כל מצווה הינה חוליה נוספת בשלשלת הארוכה להגיע אל המים, ואף בחיסרון של חוליה אחת קטנה, אפשר שלא יגיע האדם אל המים החיים. לזה לא עמדו זכויותיו של אברהם אבינו ע"ה להציל את בניו משעבוד מצרים מאתים ועשר שנים.

ולפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – חייבים אנו לאכול ד' כזיתות מצה, כפי שאכלו אבותינו מצות ביציאת מצרים. על אף שעיקר שמחת החג הינה על היותנו בני חורין, מ"מ רצתה התורה ללמדנו, כי כל פרט קטן מהוה חוליה חשובה במהות קיום מצוותינו. לכן נקרא חג הפסח בלשון התורה "חג המצות", ומקפידים אנו לאכול מצות כאבותינו על אף שאכילת המצות קרתה רק בדרך אגב בעת יציאתנו לחירות, למען השרישנו את יסוד חג הפסח, בדקדוקנו בכל פרט במצות זכירתנו את יציאתנו ממצרים.

טומאה וטהרה באותו מקום יחד

א. מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות? שבכל הלילות אנו אוכלים חמץ ומצה, הלילה הזה כולו מצה (ההגדה)

יש להבין, דמצינו כי החמץ והמצה עשויים שניהם מאותם החומרים, וכל ההבדל בין החמץ למצה, הינו תוספת של רגע אחד על י"ח הרגעים של עשיית המצה. והדבר צ"ב!

ב. עוד צ"ב, דמצינו כי אף אותיותיהן של החמץ והמצה הן כמעט אותן האותיות, אלא רק שב"מצה" נקט אות ה', ואילו "חמץ"- הינו חילוף ה-ה' ל-ח' [ואף ידוע, כי אותיות ה' וח' הינן אותיות מתחלפות]. והדבר צ"ב!

ג. כנגד ארבעה בנים דברה תורה וכו' (ההגדה)

יש להבין, מדוע מאמר הבן הרשע הוסמך מיד לאחר מאמר הבן החכם?

ד. עוד יש להבין, הרי הבן החכם והרשע שואלים את אותה שאלה - לשם מה עושים את כל סדר הפסח הזה? מדוע א"כ, בשל שינוי דק של הבן הרשע אשר הוציא עצמו מן הכלל - נקרא הוא "רשע"?

ה. כנגד ארבעה בנים דברה תורה: אחד חכם, ואחד רשע, ואחד תם, ואחד שאינו יודע לשאול וכו' (ההגדה)

יש לדקדק, מדוע יתרה ההגדה באומרה: "ואחד רשע", וכי איזו הוספה ושייכות ישנה בין הבן החכם לבן הרשע הטמא?

ו. כמה שאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים וכו', ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה. וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי (ההגדה)

כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו (ויקרא יח.ג).

ופירש רש"י [שם] - מגיד שמעשיהם של מצרים ושל כנעניים מקולקלים מכל האומות, ואותו מקום שישבו בו ישראל מקולקלין מן הכל.

לכאורה מדברי הרש"י משמע, כי ישנו קשר מהותי בין קלקולם של המצרים לישיבת ישראל באותו מקום. ויש לידע מהו? (הגר"י ליבוביץ)

ז. עוד יש לידע, מדוע הוריד ה' את אבותינו למצרים דווקא, אשר היתה ערוות הארץ ממש. מדוע לא הורידם לארץ הטמאה פחות מטומאתה הגדולה של ארץ מצרים?

ח. עוד צ"ב, מדוע הגיעו ישראל עד למ"ט שערי טומאה בשעבוד מצרים. מה צורך היה בהגעתם עד לשער הכמעט אחרון, לפני היטמאותם לגמרי ללא תקנה בשער החמישים?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הגר"י ליבוביץ ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה [אחרי מות] בעניין הקדושה והטומאה. וז"ל - אמנם כן, ישנו קשר אמיץ בין הקלקול של מצרים לבין ישראל, מהותו תתבאר בשני אופנים וכו'.

האפשרות השניה: היא להניח כי הגויים נתקלקלו מחמת ביאתם וישיבתם של ישראל שם. ישיבתם של ישראל במצרים גרמה למצרים שהתעיבו מעשיהם וכן גם ביאתם לארץ כנען הביאה לאותם תוצאות באשר לכנענים.

ויצויין שדברי ימי העולם מלמדים, כי מאז ועד היום, רשעת הגויים מתגברת דווקא במקומות בהם מצויים יהודים. יש לראות במציאות זו מופת גדול באמונה, דבר פשוט הוא כי לא היהודים הם המקלקלים את שכניהם הגויים, אלא מאי? ישראל והאומות שני הפכים הם וכו' אך ביננו לבין האומות - לא יכולה להיות אחדות לעולם.

מתוך שהורגלנו בדברי שטויות והבלים אלה - אין אנו שמים לב אליהם, אבל המתבונן יבין ויראה כי לפנינו המופת הגדול ביותר באמונה, שכן בעומקם של דברים וביסודם טמונים הפחד והאימה של הטומאה מפני הקדושה וכו'. עכ"ל. (ועיי"ש שהאריך בעניין)

א"כ מבואר - כי כל מקום אשר מצויה שם קדושה, תמצא ג"כ טומאה בסמוך לה אשר תבוא ותילחם באותם כוחות - שווה בשווה נגד הקדושה - וזהו "מופת גדול באמונה".

כ"כ להפך, בכל מקום אשר מצויה טומאה, תמצא קדושה בסמוך לה, אשר תבוא ותילחם בכוחות הטומאה בעוצמות גדולות הראויות להילחם כנגד הטומאה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – מצינו, כי החמץ והמצה עשויים שניהם מאותם החומרים, וכל ההבדל בין החמץ למצה, הינו תוספת של רגע אחד על י"ח הרגעים של עשיית המצה. אף אותיותיהן של החמץ והמצה הן כמעט אותן האותיות, אלא רק שב"מצה" נקט אות ה', ואילו "חמץ"- הינו חילוף ה-ה' ל-ח' [ואף ידוע, כי אותיות ה' וח' הינן אותיות מתחלפות].

ללמדנו, כי כך הוא דרך הטבע, שיהיו המצה והחמץ סמוכים זה לזה. כי בכל מקום אשר תמצא המצה ימצא החמץ - בכל מקום אשר תמצא הקדושה, תמצא גם הטומאה בסמוך לה, מחמת פחד הטומאה מן הקדושה.

לפ"ז גם הקושיות ג', ד' וה' מתורצות – "כנגד ארבעה בנים דברה תורה וכו'"- מאמר הבן הרשע הוסמך מיד לאחר מאמר הבן החכם, ולא נכתב אחרון [כפי דרגתו]. מפני שבכל מקום אשר ימצא הבן החכם - הקדושה, שם - באותו השולחן, ישב בסמוך לו הבן הרשע, אשר מיד מחמת פחדו מן הקדושה, יבוא וישאל כמעט באותו האופן את שאלת כפירתו.

לזה דקדקה ההגדה בלשונה, בכופלה בווים יתירים - "ואחד", ללמדנו, כי בכל מקום אשר ימצא הבן החכם, מיד יהיה הבן הרשע בבחינת "ו' מוסיף על עניין ראשון" הסמוך לו, מחמת פחדו מן הקדושה.

ולפ"ז גם הקושיות ו', ז' וח' מתורצות – "וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו"- מגיד שמעשיהם של מצרים ושל כנעניים מקולקלים מכל האומות, ואותו מקום שישבו בו ישראל מקולקלין מן הכל.

כי הגויים נתקלקלו מחמת ביאתם וישיבתם של ישראל שם. ישיבתם של ישראל במצרים גרמה למצרים שהתעיבו מעשיהם וכן גם ביאתם לארץ כנען הביאה לאותם תוצאות באשר לכנענים.

במציאות זו מופת גדול באמונה, בעומקם של דברים וביסודם, טמונים הפחד והאימה של הטומאה מפני הקדושה. לכן במקום שיש קדושה תמצא אף טומאה.

כ"כ, חסד ה' עשה הקב"ה עם בנ"י במצרים, בהורידם עד מ"ט שערי טומאה כמעט עד לשער החמישים אשר אין ממנו תקומה. אין זה אלא מפני שתמיד כשיעור כוחות הטומאה, ימצאו כוחות קדושה הפוכים באותו המקום, כי במקום שתמצא הטומאה תמצא הקדושה באותם שיעורי הכוחות.

ע"י כך, כשקידש ה' את עמו, היה בכוחם להיטהר ולהתעלות לדרגות קדושה כפי גודל דרגות הטומאה אשר אליהן הגיעו.

וכנגד מ"ט שערי הטומאה, קידשם ה' במ"ט שערי קדושה - בימי הספירה, עד לקבלת התורה הקדושה - זה כנגד זה עשה ה'.

---

פרשת שמיני

---

"מנהיג" למען העם

א. ויהי ביום השמיני קרא משה (ט.א)

איתא בויקרא רבה (פ"א.ג) - עשרה שמות נקראו לו למשה וכו'. אמר לו הקב"ה למשה: חייך, מכל שמות שיש לך איני קוראך אלא בשם שקראתך בתיה בת פרעה - "ותקרא שמו משה", הוי "ויקרא אל משה".

ויל"ע, מדוע נבחר השם "משה" דווקא, מבין כל עשרת שמותיו, להיות שמו אשר בו קראהו ה' תמיד?

ב. ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל (ט.א)

איתא במדרש רבה (יא. ח) - אמר ר' עקיבא: נמשלו ישראל לעוף, מה העוף הזה אינו פורח בלא כנפים, כך ישראל אינם יכולים לעשות דבר חוץ מזקניהם.

ויש להבין, מדוע דימה המדרש את זקני ישראל ל"כנפי העוף" דווקא?

ג. ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח (ט.ז)

פירש רש"י – שהיה אהרן בוש וירא לגשת, אמר לו משה: למה אתה בוש, לכך נבחרת.

ויש להבין, מה כ"כ שכנע בדברי משה באומרו: "לכך נבחרת", שמיד לא היה אהרון בוש וירא לגשת?

ד. קרב אל המזבח ועשה את חטאתך ואת עולתך וכפר בעדך ובעד העם (ט.ז)

יש להבין, הלא כבר הביאו העם קורבן, ומדוע היה צריך אף הכא ש"וכפר בעדך ובעד העם"?

ה. עוד יל"ע, מדוע נכללה כפרת העם עם כפרת אהרון?

ו. ויקריבו לפני ה' אש זרה אשר לא צוה אותם. ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם (י.א-ב)

איתא בסנהדרין (נב.) - משה ואהרן היו מהלכים בדרך ונדב ואביהוא מהלכים אחריהם, וכל ישראל אחריהם. אמר לו נדב לאביהוא: אימתי ימותו שני זקנים הללו ואני ואתה ננהיג את הדור.

ויש לתמוה, כיצד צדיקים אלו אשר נאמר עליהם "בקרובי אקדש" (י. ג) דיברו כך על משה ואהרון?

ז. ולהבדיל בין הקדש ובין החל ובין הטמא ובין הטהור ולהורות את בני ישראל את כל החוקים וכו' (י.י-יא)

יש לדקדק, דלכאורה תיבות "ולהורות את בני ישראל" מיותרות הן, דהרי פשוט שבאים הם להורות את ישראל?

ח. וישמע משה וייטב בעיניו (י.כ)

פירש רש"י – הודה ולא בוש לומר לא שמעתי.

וצ"ע, וכי שבח הוא למשה שהודה על האמת ולא שיקר. הרי אפילו מאדם פשוט המודה על האמת אין מקום להתפעל, על אחת כמה וכמה שאין לזה מקום אצל העניו מכל האדם, ומה רצתה התורה לחדש לנו הכא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר ס') בעניין מסירות נפש של מנהיג. וז"ל - "ונראה לבאר, כי משייתו של משה מן המים היתה ע"י מסירות נפשה של בתיה שעברה על מצות אביה כדי להציל נפש, וכיון שהצלת משה היתה ע"י מעשה שנעשה במסירות נפש, נכנס כח זה של מסירות נפש בגופו ובנפשו של משה רבינו, וכח מסירות הנפש שהיה למשה רבינו היה ע"י מסירות הנפש של בתיה בת פרעה, ולכן מתייחס השם "משה" לעצם מהותו של משה. וכו'

ומה שבחר הקב"ה בשם "משה" מכל השמות, לפי שעיקר מה שנדרש ממנהיגם של ישראל הוא מסירות נפש עבור כל יחיד ויחיד, והשם "משה" מעיד על תכונה זו, וכמו שנתבאר וכו'.

ואף משה, לא בחנו הקב"ה אלא בצאן וכו', ברח ממנו גדי אחד, ורץ אחריו וכו', נזדמנה לו בריכה של מים ועמד הגדי לשתות, כיון שהגיע משה אצלו, אמר, אני לא הייתי יודע שרץ היית מפני צמא, עייף אתה, הרכיבו על כתפו והיה מהלך. אמר הקב"ה, יש לך רחמים לנהוג צאנו של בשר ודם. חייך, אתה תרעה צאני ישראל.

רועה ומנהיג הדור, צריך להיות דואג לכל אחד ואחד ומספק את צרכיו של כל אחד לפי כחו, וכמו שכתוב ביהושע: "איש אשר רוח בו" (במדבר כז.יח), ופירש"י: "שיכול להלך כנגד רוחו של כל אחד ואחד", כי אין די בהשפעה כללית על הדור, אלא צריך להתאים את ההנהגה עם כל אחד ואחד באופן פרטי לפי רוחו וכוחו, וכח זה לנהוג עם כל אחד לפי רוחו לא יתכן בלא מסירות נפש. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי עצם מהות המנהיג חייבת להיות כאשר כל מהותו וכל כוחו, יהיו למען עמו - מנהיגות לא תתכן ללא מסירות נפש והצטערות המנהיג למען העם אשר אותו הוא מנהיג.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – מבין כל עשרת שמותיו של משה לא קראו ה' אלא בשם משה דווקא. ללמדנו, כי "משה" אשר בכל דור ודור - "מנהיג" הדור אשר בכל דור ודור, חייב להיות בבחינת "משה".

ומסביר הגר"ח שמואלביץ: כי משה רבינו נקרא דווקא בשם "משה", מכח אותה מסירות נפש של בתיה למען הצלת משה, תוך עבירתה על גזירת אביה פרעה - מסירות נפש זו הוטבעה במשה, שהרי כל מה שהנותן משקיע במקבל - משאיר רושם במקבל.

לכן לימדנו קרא, כי כל מה שנהיה משה למנהיגם של ישראל, הינו דווקא מכח ה"משה"- מידת מסירות נפשו למען העם, ללא שום נגיעות אישיות.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – דימה המדרש את "זקני ישראל"- גדולי ומנהיגי הדור, ל"כנפי העוף" דווקא, ואת עם ישראל לגוף העוף עצמו. רמז למנהיגי ישראל לדורותיהם, ללמדם, כי כל ייעודם, תפקידם ובקשתם, מוכרחים להיות למען הציבור - במסירות נפש ממש, ללא שום נגיעות אישיות, "ככנפי העוף" לעוף, אשר כל שימושן הינו אך ורק לצורך העוף, למען העלותו אל על להמשך דרכו הרוחנית.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – כאשר ראה משה כי היה אהרן בוש וירא לגשת, אמר לו משה: למה אתה בוש, לכך נבחרת. כי ר"ל, כי אף אם אתה בוש וירא לגשת להקריב את הקורבן, סוף סוף סיבת הבושה והפחד נובעים מסיבה אישית שלך גרידא - מחמת חששך מחטא העגל אשר סבור אתה כי נגרם מכוחך.

א"ל משה: "למה אתה בוש לכך נבחרת"- סוף סוף הנך ממנהיגי העם, בהיבחרך להיות הכהן הגדול. וממילא כל ייעודך ושימושך צריכים להיות רק למען הציבור, אף אם יש לך סיבות אישיות הנוגעות בעניין. "לכך נבחרת"- למען הציבור, ומחובתך להקריב הקורבנות לכפרת העם.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – רצתה התורה ללמדנו, כי "מנהיג"- מחובתו להיות כל כולו משמש למען הציבור, במוסרו נפשו למען הציבור. בהיותו תמיד בבחינת "בעדך" ביחד עם ה"ובעד העם"- מסירות נפש למען הציבור, ללא שום נגיעות אישיות.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – כל רצונם של נדב ואביהוא היה לשמש ולמסור נפש למען העם, בסוברם ברוב צדקותם, כי בכוחם למסור נפש יותר ממשה ואהרון למען הציבור - הכרח תפקיד "המנהיג".

לכן ציפו הם למסור נפש למען הציבור לאחר שמשה ואהרון יפטרו. וח"ו, לא היתה שאיפתם מטעמי כבוד ושררה, אלא כל רצונם היה "להנהיג" את הדור - למען העם. בסוברם כי באפשרותם לשמש ולמסור נפש יותר למען העם - כתפקיד המנהיג.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו את יסוד "המנהיג" למען העם. כי מתפקיד "המנהיג" לא להיות רק בבחינת "להבדיל בין הקודש ובין החול ובין הטמא ובין הטהור"- לפסוק הלכות, ולהבדיל בין הקודש לחול, בין הטמא לטהור. אלא מחובתו להיות מנהיג המוסר נפש ממש למען הציבור "ולהורות את בני ישראל וכו'" בהוספתו בהוראת והנהגת הציבור, ע"י מסירות נפשו לכל צורכי הציבור, כי לכך נבחר הוא להיות "מנהיג".

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – "וישמע משה וייטב בעיניו"- הודה ולא בוש לומר לא שמעתי - לא חס משה על כבודו האישי, שמא יתבזה על שאינו יודע הלכה שהוא בעצמו מסרה לעם ישראל. בהיות משה בבחינת "משה"- "מנהיג" אמיתי, אשר מבין כי כל ייעודו ותפקידו הינם לצורך העם ולטובת העם בלבד, ואך ורק למען העם במסירות נפש ממש, בהבינו כי לכך נבחר להיות "מנהיגם של ישראל".

מעלת החזרה

א. ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל (ט.א)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ב. ויקחו בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו ויתנו בהן אש וישימו עליה קטרת ויקריבו לפני ה' אש זרה אשר לא צוה אתם. ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וימתו לפני ה' (י.א-ב)

איתא בבעל הטורים – "אשר לא צוה"- אין לומר לא צוה להביא אש זרה וגם לא צוה שלא להביאו, אלא פירוש אשר צווי של לא. "צוה אותם"- וכן לכל צבא השמים אשר לא צויתי.

ומבואר, כי בכל הקרבה היה נהוג להביא "אש זרה" נוספת, בכדי שתבוא אש ה' ותשרוף הקרבן הקרב על המזבח.

ויש לשאול, מדוע בכלל היה צריך הכרח שיעשה נס מיוחד בירידת אש ה' על המזבח, מדוע לא היו הקורבנות קרבים ע"י אש הכוהנים בלבד?

ג. ולהבדיל בין הקדש ובין החל ובין הטמא ובין הטהור. ולהורות את בני ישראל את כל החוקים וכו' (י.י-יא)

יש לדקדק, מדוע יתרה וכפלה התורה כי חייבים להבדיל גם "בין הקדש ובין החול" וגם "ובין הטמא ובין הטהור" - הרי לשני העניינים אותה המשמעות?

ד. כל מפרסת פרסה ושסעת שסע פרסת מעלת גרה בבהמה אתה תאכלו. אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפרסי הפרסה וכו'. ואת החזיר כי מפריס פרסה הוא ושסע שסע פרסה והוא גרה לא יגר טמא הוא לכם. מבשרם לא תאכלו ובנבלתם לא תגעו טמאים הם לכם (יא.ג-ח)

יש להבין, מדוע אין ניתר החזיר באכילה מחמת אותו סימן טהרה של "מפריס פרסה ושוסע שסע" על אף ש"והוא גרה לא יגר"?

ה. עוד יש להבין, מדוע נסתבב שדווקא "החזיר" אשר הינו החיה הכי טמאה שבין בעלי החיים ואשר הינו סמל למלכות עשו – יהיו בו את כל סימני הכשרות מלבד סימן אחד של "והוא גרה לא יגר"?

ו. עוד יש לשאול, מדוע בכלל מוכרח שאחד מסימני הטהרה יהיה שתהיה הבהמה "מעלת גרה"?

ז. ועוד יש לידע, מדוע נסתבב מאת ה' שיקרא החזיר בשם "חזיר" דווקא?

ח. ואת החסידה וכו' (יא.יט)

איתא באבן עזרא – "החסידה"- היא הנראית למועדים ידועים בשנה.

ויש לידע, מה העניין שהוכרח בעל האבן עזרא להשמיענו ידיעה זו?

ט. כי אני ה' אלקיכם והתקדשתם והייתם קדשים כי קדוש אני ולא תטמאו את נפשתיכם בכל השרץ הרומש על הארץ. כי אני ה' המעלה אתכם וכו' (יא.מד-מה)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא בנוקטו גם "והתקדשתם" ושוב נקט "והייתם קדושים", ושוב הוסיף הוא כי "ולא תטמאו את נפשתיכם". הדבר צ"ב!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הרבינו יונה (על מסכת אבות) על דברי המשנה (פ"ג מ"ח): "רבי דוסתאי בר ינאי משום רבי מאיר אומר: כל השוכח דבר אחד ממשנתו מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו, שנאמר: רק השמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך".

וכתב הרבינו יונה וז"ל - והעונש הוא שלא נתן לבבו במה שלמד כי השכחה מצויה תמיד בבני אדם, והיה לו לחזור ההלכה הרבה פעמים ולחשוב בה כל היום וכל הלילה עד אשר לא תוכל לסור מלבו ולא עשה.

והרי הוא מתחייב בנפשו כי יבוא להורות על פי זכרונותיו ויאמר כך אמר לי רבי ויאסור המותר ויתיר האסור ונמצאת תקלה באה על ידו ונקרא פושע מפני ששגגת תלמוד עולה זדון. עכ"ל. [ועי' עוד בר"ע מברטנורא בפי' א' שכתב מעי"ז].

וכבר אמרו חז"ל בגמ' בחגיגה (ט:) - "אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים, לשונה פרקו מאה פעמים ואחד".

עוד אמרו בגמ' בסנהדרין (צט.) - ר' יהושע בן קרחה אומר: כל הלומד תורה ואינו חוזר עליה, דומה לאדם שזורע ואינו קוצר.

וכתב המהרש"א [שם] בח"א וז"ל - כי הלומד תורה ואינו חוזר עליה תחילת פעולתו הוא ללא יועיל ולאין תכלית, וכן הוא פעול הזורע ואינו קוצר דתחילת פעולתו שלמד לריק הוא.

ואף בספר קריינא דאגרתא מובא בשם הסטייפלר זצ"ל שאמר: אבל אמת הוא שמ"מ צריך כל דבר חזרה כמה וכמה פעמים, שאל"כ אינו מבין עצם הדברים, אע"פ שנדמה לו שמבין.

א"כ מבואר - עד כמה גדולה וחשובה היא מעלת החזרה על לימודו בקניין לימוד התורה, עד שאף אם למד ושנה לימודו מאה פעמים, בחזרה אחת נוספת שונה וגדול הוא הרבה יותר ממי ששנה כבר מאה פעמים.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, עד כמה גדולה וחשובה היא מעלת החזרה על הלימוד שאפילו "ביום השמיני קרא משה"- אפילו בפעם השמינית וכו' יש לו לאדם לחזור ולשנן את לימוד התורה שוב ושוב [אף אם הדבר כרוך ב"ויהי"- לשון צער] - רק כך יזכה הוא להיות בבחינת "משה" בתורה הקדושה.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – על אף שבכל הקרבה ישנו חיוב על הכוהנים להקריב אש זרה, בכל זאת בכל הקרבה נעשה נס מיוחד בירידת אש ה' מיד לאחר מכן. ללמדנו, עד כמה חשובה היא מעלת החזרה בהדלקת אש התורה, עד שעל אף קיומה של אש הכוהנים, עדיין מחויב המזבח אש נוספת – אשר הינה כבר אש ה' אשר מגדלת ומרוממת את הקרבת הקורבן על מזבח ה'.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי חיוב לימוד ה"להורות את בני ישראל את כל החוקים" מחויב חזרה ושינון בלימודם – כאשר על אף ההבנה כי יש "להבדיל בין הקדש ובין החל" שוב יש לחזור על הלימוד ולשנן כי "ובין הטמא ובין הטהור".

ופעמים אפשר למצוא כי על אף הבנתנו בתחילה כי האחד "קודש" והשני "חול", לבסוף מכח חזרתנו על לימודנו נגלה בכלל להיפך – כי האחד "טמא" ואילו השני "טהור" - וכפי ששינה הפסוק בסדר התיבות בפסוק.

לפ"ז גם הקושיות ד', ה', ו' וז' מתורצות – איסור אכילת בשר החזיר באה ללמדנו, כי אף אם יהיה האדם "מפריס פרסה" "ושסע שסע"- כדיני התורה. מ"מ, בהיותו מחוסר מידת "והוא גרה לא יגר"- ממילא "טמא הוא לכם".

כי באי היות האדם בבחינת "מעלה גרה"- באי היותו חוזר על מאכלו הרוחני-לימוד התורה, תוך העלתו שוב מקיבתו בלועסו שוב ושוב – ממילא ח"ו יכול האדם לשכוח לימודו כאשר כלל לא יתקיים לימודו בקרבו – עד היותו בבחינת "טמא הוא לכם" רח"ל.

בחינת "והוא גרה לא יגר", הינו ממש גרעון בבחינת היות האדם בגדר "חזיר" טמא – ללמדנו, עד כמה מוכרחה וחשובה היא מעלת "החזרה" על לימודו שוב ושוב.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – "החסידה - היא הנראית למועדים ידועים בשנה" - לימדנו האבן עזרא, כי "חסידה" אמיתית יודעת להראות למועדים "ידועים" בשנה - בהיותה חוזרת בתמידות על לימודה אשר כבר ידוע לה – דווקא כזו בריאה ראויה היא להקראות בשם היקר והמרומם "חסידה".

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי בכדי להגיע לבחינת "אני ה' אלקיכם", יש לאדם לחזור ולשנן את לימוד התורה הקדושה שוב ושוב כאשר יהיה הוא בבחינת "והתקדשתם" ושוב "והייתם קדושים" כי בחינת ה"קדוש אני" יכול להגיע דווקא אם תחזרו ותשנו שוב ושוב ש"ולא תטמאו את נפשתיכם" – דווקא ע"י השינון והחזרה על לימוד התורה הקדושה ניתן להתעלות בבחינת "כי אני ה' המעלה אתכם וכו'"- לצאת ת"ח גדול ומאיר בתורה בישראל.

ככל שעולה האדם במדרגות - התביעה ממנו גדולה יותר

א. ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח ועשה את חטאתך ואת עלתך וכפר בעדך ובעד העם וכו' (ט.ז)

מבואר - כי היה צריך אהרון להביא קורבן לכפר על חטא העגל.

וצ"ע, הרי כמעט וכלל לא חטא אהרון בעגל, אלא להפך, ניסה הוא להעבירם מרצונם לחטוא, והעם הם שחטאו. מדוע א"כ, היה צריך להקריב קורבן ש"יכפר בעדך"?

ב. עוד יש להבין, דמסמיכות קרא "בעדך ובעד העם" משמע, כי כפרת קורבנו של אהרון -"בעדך", שווה בחומרתה לכפרת ה"ובעד העם". ולכאורה בודאי לא חטא אהרון כשאר העם. והדבר צ"ב!

ג. ויקחו בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו ויתנו בהן אש וכו'. ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וימותו לפני ה' (י.א-ב)

איתא בחז"ל י' דעות לסיבת מיתת בני אהרון: שנכנסו לפני ולפנים. שהקריבו אש זרה. שהיו שתויי יין. שהיו מחוסרי בגדים. שלא נשאו נשים. שלא נשאו עצה - העדר ענווה. שהורו הלכה בפני רבם. שאמרו מתי ימותו שני זקנים הללו ואנו ננהיג. שנהנו מזיו השכינה. למען "בקרובי אקדש"- לכפר על עוון הדור.

ולכאורה יל"ע, הרי על עונשים קלים אלו אין ראוי כלל להיענש בעונש מיתה החמורה?

ד. עוד יש להבין, כיצד צדיקים אלו אשר קראתם התורה "בקרבי אקדש"- לא עמדה להם תורתם בפני חטאיהם הקלים, להגן עליהם מפני עונש המיתה?

ה. וידבר ה' אל אהרן לאמר. יין ושכר אל תשת אתה ובניך אתך בבאכם אל אהל מועד ולא תמותו חוקת עולם לדורותיכם. ולהבדיל בין הקדש ובין החול ובין הטמא ובין הטהור וכו' (י.ח-י)

יש לידע, מה העניין שמיד לאחר מיתת בני אהרון, נצטוו אהרון ובניו הנותרים להתקדש יותר באי שתיית יין ושכר וכו'?

ו. עוד יש להבין, מדוע מעיקרא נצטוו הכוהנים בהתקדשויות יתירות אלו, מדוע אינם מצווים כשאר ישראל?

ז. ואת שעיר החטאת דרוש דרש משה והנה שורף ויקצף על אלעזר ועל איתמר בני אהרן הנותרים לאמר. מדוע לא אכלתם את החטאת במקום הקדש וכו' (י.טז-יז)

יש להבין, מדוע רק מפני חטא קל זה של בני אהרן "ויקצוף" משה, מדוע עד כדי כך?

ח. עוד יש לדקדק, מדוע הוכרח קרא לייתר באומרו: "בני אהרן הנותרים", וכי לא ידעינן כי הינם בני אהרון הנותרים לאחר מיתת אחיהם?

ט. וישמע משה וייטב בעיניו (י.כ)

פירש רש"י – הודה ולא בוש לומר לא שמעתי, אלא אמר שמעתי ושכחתי.

ואיתא בויקרא רבה (פי"ג.א) "ויקצף על אלעזר ועל איתמר", וכיון שכעס נתעלמה ממנו הלכה. אמר ר' הונא: בשלשה מקומות כעס משה ונתעלמה ממנו הלכה. ואלו הן: בשבת, ובכלי מתכות, ואונן.

ויש להבין, מדוע רק מפני שכעס משה לצורך, נענש מיד בחומרה בשכחת ההלכה?

י. דברו אל בני ישראל לאמר זאת החיה אשר תאכלו מכל הבהמה אשר על הארץ (יא.ב)

יש לשאול, מדוע רק עם ישראל נצטוו שלא לאכול מאכלות אסורות, מדוע לא נצטוו על כך גם העכו"ם בתוך שבע מצוות בני נח אשר נצטוו, ואף לא הוזהרו בהו בגדר אינו מצווה ועושה?

יא. כי אני ה' אלקיכם והתקדשתם והייתם קדשים כי קדוש אני ולא תטמאו את נפשתיכם בכל השרץ הרומש על הארץ. כי אני ה' המעלה אתכם וכו' (יא. מד-מה)

יש לבאר כוונת הפסוק!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר אהרון קוטלר זצ"ל בספרו משנת ר' אהרן [על הפרשה] בעניין ככל שעולה האדם במדרגות - התביעה ממנו גדולה יותר. וז"ל - וע"כ לא הוזהרו האומות במאכלות אסורות, [והיינו דמה"ט לא הוזהרו האומות אף דשייך בהו גדר אינו מצווה ועושה, אך הפגם אינו גדול לפי ערך נפשם], וכהנים שהוקדשו בקדושה יתירה הוזהרו במצוות יתירות. והענין בזה, כי ככל שמגיע אדם למעלה גדולה ויתירה בקדושה, ולמציאות מדרגה גבוהה יותר, הפגם שנפגם ע"י חטאיו גדול יותר.

והנה ע"י שמירת התורה והמצוות ועסק התורה והעבודה, האדם מתעלה ומתקדש ונפשו מתגדלת במציאות, ושוב נדרש לו לפי מצבו - לעליתו - הנהגה גבוהה יותר, וכן לעולם, אחרי שעלה בדרגה אחת חייב לעלות לדרגה מעליה. ולא נאמר זה בפירוש בתורה, כי א"א לקבוע זה בהלכות קבועות ולתת לזה קצב ומדה, כי הכל לפי האדם ולפי מדרגתו באותה שעה, אך כן הוא הדבר, דלפי מה שעלה בדרגה, נדרש לתיקונו בעצם קדושה יתירה במעלה גבוהה יותר, וריחוק יותר גדול מהחטא אפילו דק מן הדק, כי הפגם אפילו מחסרון כל שהוא מורגש מאד, והכתם ניכר לפי רוב הזוהר.

ולכן הקב"ה מדקדק עם סביביו אפילו כחוט השערה, דכתיב "וסביביו נשערה מאד" וכו'.

והנה מצד עוצם קדושת ישראל, הרי אפילו הפחות שבפחותים המלוכלך בחטאים לאין שיעור, שייך בכל העונשים שבתורה, ואפי' חיי"כ, אבל אין דמיון לפגם הנגרם על ידו לפגם הנגרם - באותה פעולה עצמה - ע"י טוב ממנו, ואין דומה הפגם של זה לפגם הנגרם ע"י איש צדיק ומכ"ש איש קדוש, וענין דק מאד של בעל מדרגה אפשר שפוגם יותר ממה שפוגם אחר בדבר קשה יותר. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי ככל שמגיע אדם למעלה גדולה ויתירה בקדושה, ולמציאות מדרגה גבוהה יותר, הפגם שנפגם ע"י חטאיו גדול יותר. דלפי מה שעלה בדרגה, נדרש לתיקונו בעצם קדושה יתירה במעלה גבוהה יותר, וריחוק יותר גדול מהחטא אפילו דק מן הדק. כי הפגם אפילו מחסרון כל שהוא מורגש מאד, והכתם ניכר לפי רוב הזוהר.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – "ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח ועשה את חטאתך ואת עלתך וכפר בעדך ובעד העם וכו'"- כי על אף שכמעט וכלל לא חטא אהרון בעגל, אלא להפך, ניסה הוא להעבירם מרצונם לחטוא, והעם הם שחטאו.

מ"מ, מבואר, כי כפרת קורבנו של אהרון -"בעדך", שווה בחומרתה לכפרת ה"ובעד העם". כי אין דמיון לפגם הנגרם על ידי אדם פשוט לפגם הנגרם - באותה פעולה עצמה - ע"י טוב ממנו, ואין דומה הפגם של זה לפגם הנגרם ע"י איש צדיק ומכ"ש איש קדוש, ועניין דק מאד של בעל מדרגה אפשר שפוגם יותר ממה שפוגם אחר בדבר קשה יותר.

לכן, על אף שלא חטא אהרון כשאר העם. בכל זאת נחשב חטאו הקל כ"כ מכח דרגתו הרמה כפגם גדול כחטאם של כל ישראל, וכדמוכח מסמיכות קרא "בעדך ובעד העם", ולזה היה מוכרח אהרון להביא קרבן מיוחד לכפרתו.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – בני אהרון הצדיקים אשר קראתם התורה "בקרבי אקדש"- לא עמדה להם תורתם בפני חטאיהם הקלים, להגן עליהם מפני עונש המיתה.

כי ככל שמגיע האדם למעלה גדולה ויתירה בקדושה, ולמציאות מדרגה גבוהה יותר, הפגם אשר נפגם ע"י חטאיו גדול יותר. לכן דווקא מכח היותם בבחינת "בקרבי אקדש" נענשו בני אהרון בעונש מיתה החמורה.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – מצווים הכוהנים בהתקדשויות יתירות יותר משאר ישראל, מפני שהינם בדרגה גבוהה יותר משאר ישראל - מכח עבודתם את מלאכת המשכן. לכן מצווים הם באי שתיית יין ושכר ולהבדיל בין הקדש ובין החול ובין הטמא ובין הטהור וכו'. כי לאחר שעולה האדם בדרגה אחת, חייב הוא לעלות לדרגה מעליה. וצריכים הם זהירות יתר מכח מדרגתם הנעלית.

לזה, דווקא מיד לאחר מיתת בני אהרון, נצטוו אהרון ובניו הנותרים להתקדש יותר. מפני שדווקא לאחר התעלותם מכח מיתת נדב ואביהוא, כאשר וידם אהרון, וכאשר המשיכו אלעזר ואיתמר במלאכת המשכן ללא ערעור או חולשה. דווקא מכח התעלותם יותר, היו ראויים כעת להתקדשות יתירה נוספת יותר משאר ישראל.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – "ויקצף על אלעזר ועל איתמר בני אהרן הנותרים" רק מפני חטא קל זה, כי דווקא לאחר התעלותם הרוחנית של בני אהרון מכח היותם "בני אהרון הנותרים" בהתעלותם הרוחנית ובציוויים ענייני קדושה יתירים, דווקא משום כך היו מחויבים הם היזהרות יתירה מכל פגם חטא קל. לכן "ויקצף" משה עליהם.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – כיון שכעס משה נתעלמה ממנו הלכה. כי על אף שכעס משה לצורך, נענש מיד בחומרה. כי ככל שמגיע אדם למעלה גדולה ויתירה בקדושה, ולמציאות מדרגה גבוהה יותר, הפגם אשר נפגם ע"י חטאיו גדול יותר. דלפי מה שעלה בדרגה, נדרש לתיקונו בעצם קדושה יתירה במעלה גבוהה יותר, לזה רק מפני כעס נצרך זה, נענש משה תחת זה בחומרה בשכחת ההלכה.

לפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – העניין יוסבר ע"פ מה דאיתא במדרש רבה (י"ג.ב) משל לרופא שנכנס לבקר שני חולים, אחד לחיים ואחד למיתה, אמר לזה של חיים: זה תאכל וזה לא תאכל, ולשאינו לחיים אמר: כל דבעי הבו ליה.

כך עובדי כוכבים שאינן לחיי העוה"ב - כתיב בהם: "כירק עשב נתתי לכם את כל", אבל ישראל שהם לחיי העולם הבא - "זאת הבהמה אשר תאכלו".

וע"כ לא הוזהרו האומות במאכלות אסורות, [והיינו דמה"ט לא הוזהרו האומות אף דשייך בהו גדר אינו מצווה ועושה, אך הפגם אינו גדול לפי ערך נפשם], כי ככל שמגיע אדם למעלה גדולה ויתירה בקדושה, ולמציאות מדרגה גבוהה יותר, הפגם שנפגם ע"י חטאיו גדול יותר. ולכן אין צורך כלל לקדש את אומות העולם באכילתם בשונה מעם ישראל. [לזה נכתבה פרשת השמירה ממאכלות אסורות מיד לאחר פרשת מות בני אהרון אשר עניינם חד הוא].

ולפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי דווקא מפני ש"והתקדשתם", מוכרחים אתם ממילא ש"והייתם קדשים כי קדוש אני ולא תטמאו את נפשתיכם בכל השרץ הרומש על הארץ"- כי דווקא מפני דרגתכם הרמה, בבחינת "כי אני ה' המעלה אתכם", מוכרחים אתם זהירות יתירה מכל טומאה או חטא קל כלשהו, כי הפגם אפילו מחסרון כל שהוא מורגש מאד, והכתם ניכר לפי רוב הזוהר.

מעלת הזקנים - אמונת החכמים

א. ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל (ט.א)

איתא במדרש רבה (יא.ח) - אמר ר' עקיבא: נמשלו ישראל לעוף, מה העוף הזה אינו פורח בלא כנפיים כך ישראל אינם יכולים לעשות דבר חוץ לזקניהם.

ויש להבין, מדוע דימה המדרש את זקני ישראל לכנפי העוף דווקא?

ב. עוד יש לידע, מדוע נקט המדרש רבה מדרש זה דווקא הכא, ולא בשאר מקומות אשר נאמר בהן "זקני ישראל"?

ג. ויהי ביום השמיני קרא משה לאהרן ולבניו וכו' (ט.א)

יל"ע, מדוע אהרן אשר היה בקי ורגיל בסדר העבודה, לא ניגש מעצמו להקריב, אלא הקריב רק לאחר שקרא לו משה רבנו, וכפי שאף נאמר [להלן]: "ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח"?

ד. ויאמר משה זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה' (ט.ו)

יש לדקדק, מדוע היה צריך משה לומר: "זה הדבר אשר צוה ה' וכו'", הרי פשוט כי זהו ציווי ה', דלכאורה הפסוק מיותר?

ה. ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וימותו לפני ה' (י.ב)

איתא בעירובין (כג.) - לא מתו שני בני אהרן עד שהורו הלכה בפני משה רבן וכו', ותלמיד אחד וכו', אלא כך מקובלני כל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה.

ויש לתמוה, אמנם היתה פגיעה בכבודו של משה, אך מדוע נענשו על כך בני אהרון בעונש מיתה החמורה. וכי עד כדי כך!?

ו. עוד יל"ע, דאיתא במדרש דבני אהרן היו צדיקים כפי שנאמר: "בקרובי אקדש".

ויש להבין א"כ, מדוע כל זכויותיהם לא עמדו להם כנגד עבירה קלה זו של המורה הלכה בפני רבו?

ז. ולהבדיל בין הקדש ובין החל ובין הטמא ובין הטהור. ולהורות את בני ישראל את כל החוקים וכו' (י.י-יא)

יש לדקדק, דלכאורה תיבות "ולהורות את בני ישראל" מיותרות הן. דפשוט שבאים הם להורות את בני ישראל, וכפי שכבר הקדים הפסוק ללמדנו "ולהבדיל בין הקודש וכו'"?

ספירת העומר

ח. וספרתם לכם ממחרת השבת וכו' (כג.טו)

פירש רש"י – "ממחרת השבת"- ממחרת יום טוב.

איתא בגמ' - כי הצדוקים למדו, כי כוונת הפסוק "ממחרת השבת"- היינו, ממחרת השבת ממש, ולא ממחרת יום טוב. והיו מנסים להטעות את ישראל בחשבון החודשים.

ויל"ע, דאם באמת "ממחרת השבת" היינו, ממחרת יום טוב. מדוע לא נקט הפסוק במפורש "ממחרת יום טוב"? מדוע דווקא חז"ל היו צריכים ללמדנו העניין, ואף הצדוקים יטעו בדבר ולא בקט קרא מפורשות: "ממחרת יום טוב"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמולאביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר לה) בעניין ערך הזקנים. וז"ל - מהגמ' במסכת עירובין (סג.) נראה שחומרת העבירה של מורה הלכה בפני רבו איננה משום הפגיעה ברב. שכן מצינו שם: "כל דמותיב מלה קמיה רביה אזיל לשאול בלא ולד" שנאמר: "ויען יהושע בן נון משרת משה מבחוריו ויאמר אדוני משה כלאם" (במדבר יא) וכתיב "נון בנו יהושע בנו" (ואחרי יהושע לא הוזכר בנו - רש"י) והנה דברי יהושע במקרה זה נאמרו מחמת קנאת כבוד רבו ובכל זאת נחשב לו הדבר כמורה הלכה בפני רבו, ונענש על כך בעונש חמור. נמצא איפוא שעלינו לחפש טעם אחר לחומרת העוון הזה. וכו'.

טעמם של דברים יובן אחרי עיון במדרש: "אמר ר' עקיבא: נמשלו ישראל לעוף, מה העוף הזה אינו פורח בלא כנפים, כך ישראל אינם יכולים לעשות דבר חוץ לזקנים" (ויקרא רבה א.ח). אף על פי שאומות העולם יכולות לעשות הכל גם בלא זקנים - ישראל אינם כך. כי הזקנים לישראל הם ככנפיים. עוף שאיבד כנפיו נמצא במצב גרוע מאוד מזה של הבהמה שאין לה כנפיים מלכתחילה. כך יש גם להבחין בין ישראל לאומות.

חומר העונש של המורה הלכה בפני רבו נובע משום ביטול מעלת הזקנים האדירה. כל זמן שהנערים נשמעים לרבותיהם - יש לכלל ישראל זקנים, אבל כאשר כל אחד מורה הלכה לעצמו - מאבדים ישראל את זקניהם, ומגיעים לקללתו האחרונה של ישעיה הנביא.

מובן אם כן גם מדוע אין לרב למחול במקרה כזה על כבודו. אין כאן שאלה של כבוד גרידא, אלא של קיום כלל ישראל, ועל זה אין לו רשות למחול". עכ"ל.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו [ח"א עמ' 59]. וז"ל - עצה יקרה זו כבר נתן לנו רמח"ל ז"ל בספרו הנפלא "מסלת ישרים" (פ"ג) במשלו המפורסם של "גן המבוכה" אשר,

"ההולך בין השבילים הוא לא יוכל לראות ולדעת כלל אם הוא בשביל האמיתי או בכוזב, כי כולם שוים ואין הפרש ביניהם לעין הרואה אותם... והנה העומד על האכסדרה הוא רואה כל הדרכים ומבחין בין האמתיים והכוזבים, והוא יכול להזהיר את ההולכים בם לומר, זה הדרך, לכו בה'.

והנה מי שירצה להאמין לו, יגיע למקום המיועד, ומי שלא ירצה להאמין, וירצה ללכת אחר עיניו, ודאי שישאר אובד ולא יגיע אליו.

כן הדבר הזה: מי שעדיין לא משל ביצרו הוא בתוך השבילים, לא יוכל להבחין ביניהם. אך המושלים ביצרם, שכבר הגיעו לאכסדרה... וראו כל הדרכים לעיניהם בבירור, הם יכולים ליעץ למי שירצה לשמוע, ואליהם צריכים אנו להאמין".

מזה יוצא לנו גדר "אמונת חכמים". מי שרוצה להאמין להם, יוכל להשתמש בראייתם הבהירה, והיו לו לעינים. מדבריהם נוכל לקבל הישרה בהשקפות העולם ובהנהגה מעשית. ולא עוד, אלא בה במידה שאנו נעשים תלמידיהם ומתאמצים להבין דרכי המחשבה שלהם, באותה מידה גם דעתנו מקבלת יישור.

ולפיכך גדולי דורותינו אשר עסק חייהם להמשיך, כתלמידים נאמנים, בדרכי מחשבתם של חז"ל, זוכים לישרות זו במידה עצומה, עד שחוות דעתם - אפי' בדברים שאין להם מקור מפורש, וגם סתם עצות במילי דעלמא - ברורה ואמיתית "כאשר ישאל איש בדבר אלקים", כמו שרואים בעינינו ת"ל גם בדור הזה. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה מחויבת היא האמונת חכמים, להבין כי דעת הת"ח אף במילי דעלמא, הינה הדרך הנכונה והישרה. אף שעינינו אינן רואות האמת, חייבים אנו להאמין לחכמים אשר הגיעו כבר "לאכסדרה" ורואים הם מה שעינינו אינן יכולות לראות, כי ביטול מעלת הזקנים הינו ביטול קיום הכלל ישראל.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – דימה המדרש את הזקנים לעוף וכנפיו דווקא. היות ורצה המדרש ללמדנו, כי ללא "דעת התורה" של זקני ישראל, בלתי אפשרי לעם ישראל להתקיים - כעוף אשר כל מהותו היא כנפיו, כשמו -"בעל כנף", ובלי כנפי העוף -"זקני ישראל", אי אפשר לקיום עם ישראל כאומה. ולכן חייבים לילך תמיד אחר דעתם ועצתם של החכמים.

כעת מובן, מדוע נקט המדרש רבה לדרוש ב"מעלת הזקנים" דווקא בפרשת מות בני אהרון, כי אף הם נענשו על שחטאו בפגימתם במעלת הזקנים אשר דעתם הינה דעת התורה.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – לא התחילו אהרן ובניו בעבודתם אלא עד שמשה ציוום לעבוד, מפני שרצו הם לעשות על פי עצת התלמיד חכם - גדול הדור, לשמוע ולילך תמיד אחר דעת התורה - לא לזוז מעצת החכם.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – רימז לנו הפסוק, כי חייבים אנו לדעת כי "ויאמר משה"- מאמר משה אשר בכל דור ודור מפיהם של גדולי הדור, הינו ממש "זה הדבר אשר ציוה ה' תעשו"- הינו ממש דעת התורה ורצון ה' יתברך, כי דעת התלמיד חכם הינה דעת התורה. אז כשתלכו אחר דבריהם יחשב לכם ממילא כאילו "וירא אליכם כבוד ה'".

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – חומר העונש של המורה הלכה בפני רבו נובע מכח ביטול מעלת הזקנים האדירה. כי כל זמן שהנערים נשמעים לרבותיהם - יש לכלל ישראל זקנים, אך כאשר כל אחד מורה הלכה לעצמו - מאבדים ישראל את זקניהם. בני אהרון אשר חטאו על שהורו הלכה בפני משה רבן, הראו בכך ביטול מעלת הזקנים האדירה.

רצתה התורה ללמדנו, עד כמה גדולה מעלת הזקנים וכמה חמורה הפגיעה במעלתם. לכן על אף דרגתם הנעלית של בני אהרון, כל זכויותיהם לא עמדו להם מעונש המיתה החמורה, כי עד כמה חמורה וגדולה מעלת הזקנים, אשר דעתם הינה ממש "דעת תורה"- רצון ה' יתברך.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רמז לנו הפסוק, כי תפקיד הזקנים איננו רק לפסוק הלכות האם "קודש או חול" "טמא או טהור" כפי שחושבים עמי הארץ אשר טועים לחשוב כי בשאר ענייני העולם אין צורך בעצתו ובדעתו של הת"ח.

לכן הוסיפה התורה באומרה: "ולהורות את בני ישראל"- היינו, שבכל שאר הוראות העוה"ז, יש להיוועץ עם התלמיד חכם לדעת מהי הדעת תורה-רצון ה' בעניין, כי הינו עומד על האכסדרה, ורואה הוא מה שאין עינינו יכולות לראות.

ספירת העומר

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – דקדקה התורה באומרה: "ממחרת השבת" ולא ממחרת יום טוב. כדי ללמדנו מעלת התלמידי חכמים - גדולי הדור, אשר בדעת התורה שלהם יכולים הם להסביר, כי על אף שכתוב בתורה ממחרת השבת, הכוונה ממחרת השבתון של יום טוב, בשונה מן הצדוקים הפוסקים רק כמשמעות דברי התורה בלבד ללא שום התייחסות לדעת הזקנים - תלמידי החכמים.

בשביל עם ישראל, מעלת התלמידי חכמים גבוהה לאין ערוך, כי דעתם הינה דעת התורה בכל העניינים, בין בענייני הקודש ובין בענייני החולין - כמה גדולה היא מעלת הזקנים.

תורה טהורה ללא הפסק טומאה כלשהו

א. ויקחו בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו ויתנו בהן אש וכו'. ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וימותו לפני ה' (י.א-ב)

איתא בחז"ל י' דעות לסיבת מיתת בני אהרון: שנכנסו לפני ולפנים. שהקריבו אש זרה. שהיו שתויי יין. שהיו מחוסרי בגדים. שלא נשאו נשים. שלא נשאו עצה - העדר ענווה. שהורו הלכה בפני רבם. שאמרו מתי ימותו שני זקנים הללו ואנו ננהיג. שנהנו מזיו השכינה. למען "בקרובי אקדש"- לכפר על עוון הדור.

ולכאורה יל"ע, הרי על עונשים קלים אלו אין ראוי כלל להענש בעונש מיתה החמורה?

ב. עוד יש להבין, כיצד צדיקים אלו אשר קראתם התורה "בקרבי אקדש"- לא עמדה להם תורתם בפני חטאיהם הקלים, להגן עליהם מפני עונש המיתה?

ג. וישמע משה וייטב בעיניו (י.כ)

פירש רש"י – הודה ולא בוש לומר לא שמעתי, אלא אמר שמעתי ושכחתי.

ואיתא במדרש רבה (פי"ג.א) "ויקצף על אלעזר ועל איתמר", וכיון שכעס נתעלמה ממנו הלכה. אמר ר' הונא: בשלשה מקומות כעס משה ונתעלמה ממנו הלכה. ואלו הן: בשבת, ובכלי מתכות, ואונן.

ויש להבין, מדוע רק מפני שכעס משה לצורך, נענש מיד בשכחת ההלכה?

ד. וישמע משה וייטב בעיניו (י.כ)

איתא במדרש רבה (פי"ג.א) הוציא כרוז לכל המחנה ואמר: אני טעיתי את ההלכה ואהרון אחי בא ולימד לי.

ויש לשאול, מדוע היה צריך משה להוסיף ולפרסם לכל כי שכח ההלכה?

ה. ולהבדיל בין הקדש ובין החל ובין הטמא ובין הטהור. ולהורות את בני ישראל את כל החוקים וכו' (י.י-יא)

יש לדקדק, דלכאורה תיבות "ולהורות את בני ישראל" מיותרות הן. דפשוט שבאים הם להורות את בני ישראל, וכפי שכבר הקדים הפסוק ללמדנו "ולהבדיל בין הקודש וכו'"?

ו. ואת החזיר כי מפריס פרסה הוא ושוסע שסע פרסה והוא גרה לא יגר טמא הוא לכם (יא.ז)

יש לידע, מה העניין שעשה ה' את החזיר הטמא "מפריס פרסה ושוסע שסע", ורק פסלו מכח "והוא גרה לא יגר". מדוע לא החיל בו את כל פסולי הכשרות?

ז. ואת החסידה האנפה למינה וכו' (יא.יט)

פירש רש"י – למה נקרא שמה חסידה - שעושה חסד עם חברותיה במזונות.

ויש להבין, דאם עושה היא חסד עם חברותיה, מדוע הינה עוף טמא?

ח. ואת החסידה וכו' (יא.יט)

איתא באבן עזרא – "החסידה"- היא הנראית למועדים ידועים בשנה.

ויש לידע, מה העניין שהוכרח בעל האבן עזרא להשמיענו ידיעה זו?

ט. אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור (יא.לו)

יש לבאר כוונת הפסוק! דמהו "אך" דנקט קרא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר צב) בעניין הפסק והיסח הדעת מתורה. וז"ל - למד במסילת ישרים (פכ"ה) שהיסח הדעת הוא המפסיד הגדול של קנית היראה, שאינה נלמדת אלא ע"י הקריאה הבלתי נפסקת. ועל כן נצטוה המלך שיקרא בספר התורה כל ימי חייו בלא היסח הדעת כלל וכו'.

וזהו האסון שלנו, על מה ולמה אין אנו מגיעים למדרגות גדולות, אף אלה העוסקים בלמוד התורה הק' תמיד, כי היסח הדעת הוא בעוכרנו, ומן הצורך להתחיל כל פעם מחדש, ונמצא שאנו עומדים תמיד בהתחלה.

נמצא אם כן, שדברים אלו כגאוה וכעס, הרי הם הפסק והיסח הדעת לחכמת התורה ולנבואה, ואחרי כן צריך להתחיל הכל מחדש, ואם במשה רבינו והלל הזקן "חכמתו מסתלקת", מה נענה אנן יתמי דיתמי.

וכבר המשילו את הענין של "הפסק" למי שמבשל מיחם של מים על האש, שאם רצונו שיתבשלו המים, עליו להניח את המיחם על האש עד שירתחו המים, אבל אם יפסיק באמצע ויסלקנו מע"ג האש, יתקררו המים, ואפילו אם יחזור ויעשה כן אלף פעמים לא ירתחו, וישארו כמו שהיו. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי בכדי שיזכה האדם בתורה, חייב הוא להיות שקוע כל כולו בלימוד התורה, ללא היסח הדעת של ביטול תורה, או מידות ומעשים רעים המעכבים את הזכייה בתורה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – אומנם, בני אהרון חטאו בחטאים קלים ביותר, אך חטאים אלו היו לפי דרגתם חשובים כהפסק וכעירוב טומאה בתוך תורתם, וכביכול, היתה נחשבת הבאתם את הקורבן לגבי המזבח "כאש זרה".

לזה, נענשו בעונש מיתה החמורה, על אף כי "בקרובי אקדש". ללמדנו, עד כמה יש לשמור את קדושת התורה, ולא לטמאותה בעבירות טמאות ובהפסקים בקניית התורה, כי אז כל תורתו מתקררת, כפי שלא עמדה לבני אהרון [לפי דרגתם] להצילם מעונש המיתה.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – כיון שכעס משה דכתיב: "ויקצף על אלעזר ועל איתמר", נתעלמה ממנו הלכה. עד ש"וישמע משה וייטב בעיניו"- הודה ולא בוש לומר לא שמעתי, אלא אמר שמעתי ושכחתי.

לא הסתיר משה את שכחתו ההלכה ואף הוציא כרוז לכל המחנה בהודיעו: אני טעיתי את ההלכה ואהרון אחי בא ולימד לי. כדי ללמד לכל ישראל, עד כמה מוכרח האדם לשמור עצמו מכל הפסק כלשהו, למען לא תשתבש שלימות תורתו ותשכח. כפי שלפי דרגתו של משה, רק מכח כעס נצרך - עירוב טומאה והפסק כלשהו לפי דרגתו בתורתו, נגרמה שכחת ההלכה אשר שכח משה - זהו יסוד וקיום התורה.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי הרוצה להיות בבחינת "ולהורות את בני ישראל את כל החוקים וכו'"- בקיום התורה בקרבו בשלימות למען יורה הוא בה לכל ישראל, מחוייב הוא "להבדיל בין הקדש ובין החל ובין הטמא ובין הטהור"- לשמר עצמו מכל טומאה והפסק, מכל מעשה חול וטמא שיהיה - רק אז תרתח תורתו, למען שלימות תורתו.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – עשה ה' את החזיר הטמא "מפריס פרסה ושוסע שסע", ורק פסלו מכח "והוא גרה לא יגר". כי רצה ללמדנו, כי יכול אדם להיות מפריס פרסה ואף שוסע שסע ואף להיות מתגאה בכך בהראותו לעיני כל כמה כשר הוא כחזיר אשר מרים טלפיו בהראותו לכולם כמה כשר הוא.

אך בפנימיותו טמא גמור הוא, "חזיר" טמא הוא בפנימיותו בהיותו "והוא גרה לא יגר", בהיותו מערב ענייני "הפסק" של טומאה חולית יחד עם תורתו, אז תמאס כל תורתו, באי רצונה לשכון בבחינת חזיר טמא כמותו.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – על אף כי נקרא שמה חסידה, בעשותה חסד עם חברותיה במזונות. מ"מ, עדיין הינה עוף טמא. ללמדנו, כי אפשר שיהיה האדם בעל מעשים טובים נעלים חיצונית, ואף יקרא הוא בשם תואר נעלה כ"חסידה", אך בפנימיותו ישאר הוא "עוף טמא".

בהיותו בבחינת "החסידה - היא הנראית למועדים ידועים בשנה", אך איננה שמורה ונקייה מהפסקי טומאות העולם בכל עת. והוא כאשר מערב האדם בתורתו "הפסק" טומאה חולית. אז, על אף מעשיו הטובים, נהיה הכל בבחינת "עוף טמא ופסול", ונשאר הוא בנקודת ההתחלה תמיד, כאשר לא ירתח הסיר כלל וכלל.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "אך"- "מעין ובור מקוה מים", אך ורק כאשר יהיה האדם שקוע כולו "במקוה" מי התורה אשר נמשלה למים ללא הפסקי טומאה על גופו, "יהיה טהור"- ותוכל התורה לשכון ולרתוח בקרבו.

הדקדוק בפרטים הקטנים

א. ויאמר משה אל אהרן קרב אל המזבח ועשה את חטאתך ואת עלתך וכפר בעדך ובעד העם וכו' (ט.ז)

מבואר - כי היה צריך אהרון להביא קורבן לכפר על חטא העגל.

וצ"ע, הרי כלל לא חטא אהרון בעגל, אלא להפך, ניסה להעבירם מרצונם לחטוא, והעם הם שחטאו. מדוע א"כ, היה צריך להקריב קורבן ש"יכפר בעדך"?

ב. ויקחו בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו ויתנו בהן אש וכו'. ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וימותו לפני ה' (י.א-ב)

פירש רש"י – רבי אליעזר אומר: שלא מתו בני אהרן אלא על ידי שהורו הלכה בפני משה רבן וכו'.

ויש לתמוה, הרי בני אהרון לא הורו ממש הלכה בפני משה רבן, שהרי הלכה זו היתה ידועה לכל. א"כ מדוע נענשו בעונש מיתה החמורה בגלל חטא קל זה [ואף המעיין במדרש ימצא שלכו"ע חטאו בחטאים קלים ביותר, וא"כ מדוע נענשו משום כך בעונש מיתה]?

ג. עוד יש להבין, כיצד צדיקים אלו אשר קראתם התורה "בקרבי אקדש"- לא עמדה להם תורתם בפני חטאיהם הקלים, להגן עליהם מפני עונש המיתה?

ד. ויאמר משה אל אהרן הוא אשר דבר ה' לאמר בקרבי אקדש ועל פני כל העם אכבד (י.ג)

איתא בזוהר הקדוש (ח"ג דף נ"ז ע"ב) - כי ביוה"כ צריך לקרות פרשת "אחרי מות בני אהרון"- כדי שישמעו העם ויצטערו על איבוד הצדיקים ויתכפרו להם חובותיהם. וכל המצטער על איבוד הצדיקים, ומוריד דמעות עליהם - הקדוש ברוך הוא מכריז עליהם "וסר עוונך, וחטאתך תכפר". ולא עוד אלא שלא ימותו בניו בימיו, ועליו כתוב: "יראה זרע יאריך ימים".

ויש להבין, כיצד בגלל זכות קטנה של הצטערות על איבוד הצדיקים, זוכה שיסורו עונותיו, חטאותיו מתכפרות, ואף זוכה ש"יראה זרע יאריך ימים"- וכי עד כדי כך?

ה. וישמע משה וייטב בעיניו (י.כ)

פירש רש"י – הודה ולא בוש לומר לא שמעתי, אלא אמר שמעתי ושכחתי.

יש לשאול, וכי שבח הוא למשה שהודה על האמת ולא שיקר, הרי אפילו מאדם פשוט המודה על האמת אין מקום להתפעל, על אחת כמה וכמה שאין לזה מקום אצל הענו מכל האדם?

ו. עוד יל"ע, דמשמע מהרש"י, כי נשתבח משה אף על הפרט שהוסיף שמעתי -"ושכחתי", ולא אמר לא שמעתי בלבד.

ויש להבין, מה השבח כלפי משה אף בפרט קטן זה?

ז. ואת החזיר כי מפריס פרסה הוא וכו' (יא.ז)

איתא בקהלת רבה (א) - שאלו אותו: למה נקרא שמו חזיר? אמר להם: שהוא עתיד להחזיר את המלכות לבעליה וכו'. לעתיד לבוא הקב"ה מוציא כרוז ומכריז ואומר: כל מי שלא אכל בשר חזיר מימיו, יבוא ויטול שכרו, והרבה מאומות העולם שלא אכלו בשר חזיר מימיהם והם באים ליטול שכרם וכו'. באותה שעה הקב"ה מוציא כרוז פעם שניה ומכריז ואומר: כל מי שלא אכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים וכו'. הוי למה נקרא שמו חזיר, שעתיד להחזיר הגדולה והמלכות לבעליה.

ויש לידע, מה החשיבות כ"כ באי אכילת בשר חזיר, נבילות, טריפות, שקצים ורמשים - שבשביל כך עתיד הקב"ה להחזיר הגדולה והמלכות לבעליה?

ח. אל תשקצו את נפשותיכם בכל השרץ וכו'. כי אני המעלה אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלקים וכו' (יא.מג-מה)

פירש רש"י – דבר אחר: כי אני ה' המעלה אתכם - בכולן כתיב: "והוצאתי" וכאן כתיב "המעלה". תנא דבי רבי ישמעאל - אלמלא לא העליתי את ישראל ממצרים, אלא בשביל שאין מטמאין בשרצים כשאר אומות - דיים, ומעליותא היא גבייהו דהוא לשון מעלה.

ויש להקשות, מה כל המעלה בזהירות מאכילת שקצים ורמשים, עד שלשם כך העלה הקב"ה את ישראל ממצרים?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר ירוחם ליבוביץ זצ"ל בספרו דעת חכמה ומוסר (חלק א' מאמר פג) בעניין הדקדוק בפרטים הקטנים. וז"ל - התורה למדתנו כאן יסוד גדול, והוא - לעשות "עסק" מדברים קטנים, שהרי אם כל העלאת פירות הביכורים לירושלים בקול המון חוגג אינה אלא כדי לעמוד בעזרה ולומר שאינו כפוי טובה, מאליה תתבקש המסקנה כי יש כאן עשיית עסק מדברים שהם לכאורה פעוטי ערך.

לכשנתבונן בתורתנו הקדושה נראה שכל יסוד התורה הוא העסק בדברים קטנים. חז"ל מספרים על ר' מתיא בן חרש שניקר את שתי עיניו ובלבד שלא יכשל בהבטה כל שהיא! (ראה ילקוט שמעוני, ויחי קסא), וכן אמרו (שבת נד:) שפרתו של ר' אלעזר בן עזריה היתה יוצאה ברצועה שבין קרניה בשבת, אך חז"ל הבהירו שלא היתה זו פרתו אלא פרת שכנתו, והוא עצמו סבר שדבר זה מותר, ולכן לא מיחה בה, ולכן נקרא פרתו. אף על פי כן הושחרו שיניו בתעניות שישב על שעבר על דעת חבריו ולא מיחה בשכנתו (ראה ירושלמי ביצה סוף פרק ב'). וכך אם נוסיף ונתבונן נבחין כי על כל צעד ושעל מסרו חז"ל נפשם על דברים קטנים, משום שהם מהווים את יסוד התורה ואת יסוד עבודת האדם. וכו'.

הסיבה לתפיסה זו הרווחת אצלנו היא הזלזול, בגינו מתקטנים הדברים עד שעם הזמן גם דברים העומדים ברומו של עולם, נחשבים ל"מותרות" ולמידת חסידות. העצה היעוצה לאדם היא שיעשה "עסק" מדברים קטנים כדי להחשיבם, ומתוך כך יכיר בחשיבותם, עצה זו יכול האדם ללמוד מפרשת ביכורים.

יסוד הדברים הוא כאמור, שבכל הבריאה אין דברים קטנים. כיוון שתכלית הכל "אין עוד מלבדו" הרי זה מחייב שכל דבר הוא גדול ונשגב, העצה היעוצה לאדם לדקדק בדברים קטנים וליתן להם ערך גדול וחשיבות. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה חשובים הם המעשים הקטנים בעיני הבורא יתברך, היות ותכלית כל הבריאה וקיום המצוות כולן הן לתכלית "אין עוד מלבדו", כל פרט קטן הוא "עסק" והינו מהווה את יסוד התורה ואת יסוד עבודת האדם. בודאי הרי זה מחייב כי כל פרט קטן גדול ונשגב הוא בעיני הבורא יתברך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – על אף שאהרון כלל לא חטא בעגל, ואף ניסה להעבירם מלחטוא, היות וע"י בקשתו לאסוף את תכשיטי הזהב וכו' נסתבב חטא העגל. סרח קטן זה של חטא העגל דבק בו, לחייבו קורבן חטאת. ללמדנו, עד כמה כל חטא אף הקטן ביותר משפיע כ"כ, עד לחיוב אהרן הכהן קורבן מיוחד לכפר בעדו.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – בני אהרון נענשו בעונש מיתה החמורה, רק בגלל חטאים קטנים כ"כ, ואף תורתם לא עמדה להם. ללמדנו, עד כמה כל חטא קטן וקל, משפיע - עד שבני אהרון הצדיקים נתחייבו מיתה על דקויות אלו, כל דבר קטן בעבודת ה' מהווה את יסוד התורה ואת יסוד עבודת האדם.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – בזכות הצטערות קטנה על הצדיקים אפשר לזכות לשכר גדול כ"כ - למחילת כל עוונותיו, "ולראות זרע יאריך ימים". מפני שכל מצווה, אף הקטנה ביותר, משפיעה וחשובה כ"כ בעיני ה' - כל דבר קטן מהווה את יסוד התורה ואת יסוד עבודת האדם.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – שיבחה התורה את משה רבינו - העניו מכל האדם, על שהודה על האמת ולא שיקר, ואף על הדקות שאמר "שמעתי ושכחתי"- ללמדנו, עד כמה כל דבר קטן - הינו יסוד התורה ועבודת האדם.

ולפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – בזכות אי אכילת מאכלות אסורות עתיד הקב"ה להחזיר הגדולה והמלכות לישראל. ואף לשם כך העלה את עם ישראל ממצרים. ללמדנו, עד כמה חשוב כל פרט קטן בעבודת ה'. ואף הדברים הפשוטים והקלים לקיימם - נעלים וחשובים כ"כ בעיני ה', שהרי כל פרט אף הקטן ביותר - הינו יסוד התורה ויסוד עבודת האדם.

---

פרשת תזריע – מצורע

---

פגם בדיבור הינו פגם במהות האדם שבו

א. אישה כי תזריע וילדה זכר וכו'. וידבר ה' אל משה וכו'. אדם כי יהיה בעור בשרו וכו' (יב.א . יג.א-ב)

יש להבין, מדוע נסמכה פרשת לידת האישה ודיני טומאתה לפרשת מצורע?

ב. נגע צרעת כי תהיה באדם והובא אל הכהן (יג.ט)

איתא בנגעים (ב.ה) - כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו.

וקשה - הרי פשוט שאין לכהן לראות נגעי עצמו, כי הרי אדם קרוב אצל לעצמו, ויש חשש שמא יחסוך לעצמו את הבושה בהיותו מצורע ולא יבדוק היטב בכדי לטהר את עצמו. א"כ צ"ב, מה החידוש בדין זה אשר הוצרכה התורה לחדשו לנו הכא?

ג. עוד יש להבין, מדוע קראה המשנה לכהן "אדם". הרי רואה הנגעים הינו כהן, והיתה צריכה המשנה לומר: כל הנגעים "כהן" רואה וכו'?

ד. והסגיר הכהן את הנתק שבעת ימים (יג.לג)

צריך להבין, מדוע צריך המצורע להסגר דווקא שבעת ימים?

ה. והצרוע אשר בו הנגע בגדיו יהיו פרומים (יג.מה)

יש להבין, מדוע בגדיו צריכים להיות פרומים, מה העניין בהחלת דין זה על המצורע?

ו. וראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה (יג.מה)

יש להבין, מה העניין בפריעת הראש והזקן של המצורע?

ז. והמצורע אשר בו הנגע וכו' וטמא טמא יקרא (יג.מה)

פירש רש"י – משמיע שהוא טמא ויפרשו ממנו.

אולם ברמב"ם (ספה"מ עשה קי"ב) איתא לפרש, כי כל טמא צריך שיכריז על עצמו הטומאה ע"י שישים לעצמו הכרה שיוודע בה שהוא טמא, ומי שיגע בו טמא, ולכן יתרחק. והיינו, שאינו צועק ממש בפיו, אלא חובתו לעשות איזה היכר בגופו. וכלשון החינוך (מצווה קע"א): "והקריאה היא שיעשה בגופו ענין שיוכר לבני אדם שהוא טמא ויסורו ממנו".

ויש להבין, מדוע מחוייב המצורע בנוסף לעונש צרעתו, אף ש"וטמא טמא יקרא"?

ח. בדד ישב מחוץ למחנה מושבו (יג.מו)

יש לידע, מדוע שלא יישאר המצורע במחנה ורק יתרחקו ממנו האנשים ד' אמות או שיישאר סגור בביתו. מדוע צריך להרחיקו ולהוציאו מחוץ למחנה?

ט. כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא הוא בדד ישב מחוץ למחנה (יג.מו)

יש לשאול, מדוע נצרך גם לשבת מחוץ למחנה וגם להיטמא, הלא מספיק שיושב מחוץ למחנה, ומדוע אף מטמאים אותו?

פרשת מצורע

י. זאת תהיה תורת המצורע וכו'. ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות (יד.ב-ד)

פירש רש"י – לפי שהנגעים באים על לשון הרע.

ויש להבין, מדוע המצורע לוקה בכל חלקי גופו ולא רק בפיו. הרי לכאורה, אם חטא בלשונו ובפיו - צריך הוא להיענש בפיו, ומדוע נענש בכל חלקי גופו?

יא. זאת תהיה תורת המצורע ביום וכו' (יד.ב)

איתא בנדרים (סד:) - תניא, ארבעה חשובין כמת - עני, מצורע, סומא, ומי שאין לו בנים וכו'. מצורע - דכתיב: "אל נא תהי כמת וכו'".

ויש להבין, מדוע באמת, חשוב המצורע כמת?

יב. והובא אל הכהן (יד.ב)

איתא בתורת כוהנים – תניא, תורת המצורע בכהן, מלמד שטומאתו וטהרתו בכהן, אין לי אלא טומאתו וטהרתו בכהן. מניין שחיטת צפרים והזיית דם ציפור ותגלחתו בכהן? ת"ל, תורת המצורע בכהן.

ותמוה, כיצד התירה התורה שיבוא עשה דתגלחת המצורע וידחה ללא תעשה ד"לא תקיפו פאת ראשכם", ע"י שהקפידה התורה שדווקא כהן יגלח המצורע. וצ"ב, דהלא היה אפשר לקיים שניהם ע"י שנכרי יגלח את המצורע [וכן עי' בתוס' בשבועות (ג. ד"ה ועל הזקן) שהקשה מעי"ז]?

יג. ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות (יד.ד)

פירש רש"י – לפי שנגעים באין על לשון הרע (ערכין טו) שהוא מעשה פטפוטי דברים, לפיכך הוזקקו לטהרתו צפרים שמפטפטין תמיד בצפצוף קול.

ויל"ע אכתי, מדוע דימו את פטפוט המצורע לפטפוטי הציפורים דווקא?

יד. וגילח את כל שערו (יד.ח)

יש לשאול, מדוע צריך המצורע לגלח כל שערו ולעבור על עשה דלא תקיפו [שנעשה ע"י כהן]. דיש להבין כיצד מתירים איסור זה במצורע?

טו. עוד יש להבין, מדוע בכלל מחויב הוא לגלח כל שערו?

טז. וצוה הכהן ופנו את הבית בטרם יבא הכהן וגו' ולא יטמא כל אשר בבית (יד.לו)

יל"ע, מצד איזה דין נטמא הבית, הרי בית אינו מטמא כלים אלא רק בטומאת אוהל - בשהיית מת בבית?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה בעניין דיבור האדם. וז"ל - כח הדיבור וענינו, סודו ונפלאתו של דבור האדם, נורא עד מאוד, הלא הוא כל מעלתו ויתרונו על הבהמה, "ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב, ז) תרגום אונקלוס: "לרוח ממללא", הנה כל ענין הדבור הוא מנשמת חיים אשר נפח באפיו, ומדיליה נפח, חלק אלו-ה, להבין ולהשכיל, והכל בכח הדבור.

ברוח ממללא - כל כולם, והנה זה האדם ביקר נמשל כבהמות נדמה, כי זלזל דבורו ושמו לפטפוט בעלמא, כפטפוטי צפרים, אשר לא בשם דבור תקרא אותם, אלא רק כצפצוף קול בעלמא.

מאין זה בא ריבוי השיח בדברים בטלים והבלים ללא כל תועלת? ללא כל חכמה ושכל? הלא הוא מאשר נתרוקן מכל סוד הדבור בעצם, על זולתנו אנו רואים זאת בנקל, ולפעמים אני מרגיש זה גם בעצמי, איך שבריבוי דברים אובדים באמת כל כבוד ותפארת האדם.

והנה זה המדבר לשון הרע, הלא גדול עוונו מאוד, וחומרו אף יותר מג' עבירות, כלשון התוספתא מובא בפירוש המשניות להרמב"ם (אבות א, יז): "ולשון הרע כנגד כולם". והנה התורה העמידה לנו כאן את האדם בדמות הגנות שלו, מצד דברנותו ופטפטנותו, כנראה שזה היא התביעה היותר חזקה, תביעה על עיקר חינוכו של האדם. הוא לא אנושי הוא! פה מופקרת ולא מגודלת בכלל, דיבוריו דיבורי ציפורים, לא ממין האדם כלל, כי אם ממין הבעלי חיים, ואם אדם אין כאן, מה כאן?!.

הרמב"ם בפירוש המשניות (אבות ג, י) על מאמר רבי דוסא בן הרכינס בד' דברים שמוציאים את האדם מן העולם וביניהם גם שיחת הילדים, מבאר וכותב "שאלו הדברים מונעין ומבטלין מעלת האדם עד שיצא מן העולם והוא אבד". נורא מאוד להתבונן כי האובד מעלת האדם מאבד הכל. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי חייב האדם להיזהר בדיבורו, שהרי כל מהות האדם הינה בהיותו "מדבר", ואם פוגם הוא בדיבורו נחשב הוא "כחיה", שהרי ירד מדרגת מדבר, ואף נחשב הוא כמת אשר איבד את עיקר חיותו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – נסמכה פרשת לידת האישה לפרשת המצורע. לרמז לנו, כי מצורע חשוב כמת - וכאילו לא נולד. היות ואיבד הוא את כל מהותו כאדם, בפוגמו "באדם-המדבר" שבו בהחשיבו כמת וכחיה - אשר היה מוטב לו אילו לא נולד. לזה נסמכה פרשת המצורע מיד לאחר פרשת לידת האישה.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – חידשה התורה בפרשתנו, כי אין הכהן רואה נגעי עצמו, [לא מפני נגיעת עצמו בדבר, אלא] מפני שאיננו בכלל "אדם", אלא כחיה הוא, וחיה איננה יכולה לראות נגעי עצמה - שהרי איננה בכלל תורת שיפוט וראיית נגעים.

לזה מובן ג"כ, מדוע קראתו המשנה "אדם" ולא "כהן". היות ורצה התנא ללמדנו, כי הפסול איננו משום שהינו "כהן"- ויש חשש שלא ידקדק בדינו. אלא מפני "שאינו בתורת אדם", לכך נקט התנא "אדם" ולא כהן.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – סופר המצורע שבעת ימים, היות ורוצה התורה שירגיש כביכול - כאבל על עצמו, בהיותו כאדם מת - כי איבד הוא את כל מהות חיותו בפגמו בדיבורו, לכן סופר המצורע דווקא שבעת ימים כאבל אשר סופר שבעת ימים לאבלותו. בהיותו כביכול, מתאבל על עצמו.

לפ"ז גם הקושיות ה', ו', ז' וח' מתורצות – מחוייב המצורע לנהוג בעצמו דינים מיוחדים, אשר מהותם הינה למען עשייתו עצמו כמהות פגם חטאו אשר פגם בדיבורו, ובהורדת עצמו לדרגת "חי".

לכן, מחויב הוא שיהיו בגדיו פרומים ואף עליו לגדל פרע שיער, מפני שנחשב הוא כחיה, ו"חיה"- איננה לובשת בגדים, ואף כולה מלאה שיער.

אף מחויב הוא, ש"וטמא טמא יקרא"- בהשמיעו כי הינו טמא ויפרשו ממנו. או [לרמב"ם:] בעשייתו איזה היכר בגופו. כי צריך הוא להשמיע לכל, כי איננו "אדם" בדרגת מדבר, אלא בחטאו בלשונו הינו כעת בבחינת "חיה", ואל למראהו החיצוני להטעות האחרים. לזה בנוסף לצרעתו צריך הוא ש"וטמא טמא יקרא".

אף מחויב הוא לצאת מביתו הנח, ולשבת מחוץ למחנה, מבודד מכל בן אדם - כחיה, אשר מקומה מחוץ למחנה. מפני שאיבד הוא את מהות האדם "המדבר שבו", ולכן עליו לנהוג בעצמו דיני "חיה".

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – דין המצורע בנוסף לשהייתו מחוץ למחנה, שאף טמא הוא כטומאת מת בנוסף לכל דיניו, היות ונחשב הוא כמת - מפני שאיבד ממהות חיותו - בפגמו בדיבורו, לכן חלה עליו חלות טומאה כמת והינו טמא ומטמא.

פרשת מצורע

לפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – לוקה המצורע בכל גופו ולא רק בפיו, היות וכשפגם בפיו, לא פגם רק בפיו, אלא פגם בכל מהותו כאדם-מדבר, לכן לוקה הוא בכל גופו.

לפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – מצורע חשוב כמת, היות ואיבד את כל מהות חייו כאשר פגם באדם המדבר שבו, כי כל מהות "האדם" שבו נפגמה.

לפ"ז גם הקושיות י"ב, י"ד וט"ו מתורצות – היות ונחשב המצורע כחיה, ממילא בחיה אין בעיה של "לא תקיפו פאת ראשכם"- לכן מותר להקיף פאת המצורע ואף אפשר לעשות זאת ע"י כהן ולא ע"י גוי, שהרי לכהן מותר לגלח "חיה".

כעת מובן, מדוע מגלח את כל שערותיו, כי רוצים להראות למצורע כי הינו בזוי כחיה, אשר אפשר בין רגע לגלח את כל שערותיה, ואין מתחשבים בה אם יגרם לה בושה בכך.

לפ"ז גם הקושיא הי"ג מתורצת – דימתה התורה את פטפוט המצורע לפטפוט הציפורים דווקא. כדי ללמדנו, כי אותו מצורע אשר פגם בדיבורו ואנושיותו -"במדבר" שבו, גרם לעצמו להיחשב "כחיה" וכציפורים שאין בהן את מעלת "המדבר". ממילא אין הבדל בין פטפוט הציפורים לפטפוט המצורע, שהרי שניהם באותה הדרגה.

ולפ"ז גם הקושיא הט"ז מתורצת – בבית המנוגע אף הכלים נטמאים מדין טומאת מת, כי מצורע חשוב כמת מכח פגימתו באדם המדבר שבו.

כי את אשר יאהב ה' יוכיח

א. והיה בעור בשרו לנגע צרעת (יג.ב)

איתא בויקרא רבה (יא.ז) כי "והיה" הינו לשון שמחה.

ויש להבין א"כ, על מה ולמה יש למצורע לשמוח בשעה שישנו נגע צרעת בעור בשרו?

ב. וביום הראות בו בשר חי יטמא (יג.יד)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ג. ואיש או אישה כי יהיה בו נגע בראש או בזקן (יג.כט)

יש לדקדק, מדוע "נגע" נקרא בשם "נגע" דווקא, ולא בשם אחר?

ד. ואם בעיניו עמד הנתק ושער שחור צמח בו נרפא הנתק טהור הוא וטיהרו הכהן (יג.לז)

יש לדקדק, מדוע כפל הפסוק לשונו באומרו: "טהור הוא וטיהרו הכהן", די היה לומר או "טהור הוא" או "וטיהרו הכהן" בלבד?

ה. עוד יש להבין, מדוע הפסוק קראו "נתק" ולא "נגע"?

ו. זאת תורת נגע הצרעת וכו' (יג.נט)

איתא בספורנו – כי כל זה בחמלת ה' על שומרי מצוותיו וכו', והזהיר שבנטותם מזה יעיר אוזנם ביסורים וכו' אשר עליהם באה הקבלה שאין בגדי בני הנכר מטמאים בנגעים וכו'.

ויש להבין, מדוע דווקא "שומרי מצוותיו" נענשים בנגעים. להפך, דווקא הם - יש לזכויותיהם להגן עליהם?

ז. זאת תורת נגע צרעת וכו' (יג.נט)

יש לידע, מדוע בימינו אנו, אותם החוטאים בחטא הלשון וכדו', אינם נענשים בנגע צרעת כבשנים קדמוניות?

ח. עוד יל"ע, דמצינו כי קבלת נגע הצרעת היתה קיימת רק בארץ ישראל.

ויש להבין מדוע?

פרשת מצורע

ט. וצוה הכהן ולקח למטהר שתי צפורים וכו' (יד.ד)

יש להבין את עניין שתי הצפורים, שאת האחת שוחטים על מים חיים, ואת השנייה משלחים!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרי"ל חסמן זצ"ל בספרו אור יהל בעניין היסורים. וז"ל - אמנם בתוך בחירי היצורים האלה עדיין ישנו חילוק על "ישראל אשר בך אתפאר"- נאמר "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום". הם נחשבים לסוג אחר נפרד לגמרי מאומות העולם. הבדל זה בא מכח כלי חמדה שניתן להם, ולא לאומות. ולכן הם גם מתייסרים הרבה יותר משאר בני אדם, הבדל זה הינו מוכרח במציאות - ולו בגלל תוספת מצוות ואזהרות המיוחדות לישראל ואשר גוררות אחריהן עונשים על אי קיומם.

מסיבה זו מצויים היסורין יותר בגדולי ישראל וקדושיו, הצדיקים מתייסרים ונענשים בכל חומר הדין. כמו שנאמר "וסביביו נשערה מאוד", ואמרו חז"ל (יבמות קכא) שהקב"ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה.

נמצא אם כן, כל הגדול מחברו מתייסר ונענש יותר מחברו, זאת משום שהחביב יותר לפני המקום מקבל התראות משמים בדמות ייסורים, כדי שלא ירדם בתרדמת המוות, ואין לך מיתה גדולה מזו - להשאר בחטא ועוון, לזכות גדולה זו אינו זוכה אלא המעולה והנבחר בחמלת ה' עליו כמו שנתבאר.

ואף בענין הנגעים כן. בהיות ישראל שלמים לה' - אומר הרמב"ן - יהיה רוח ה' אליהם תמיד להעמיד גופם ובגדיהם ובתיהם במראה טוב, כאשר יקרה באחד מהם חטא או עוון, בשרו או בגדיו או ביתו יעידו על כך בהתעכרותם, כיעור זה יהיה אות ומופת כי ה' סר מעליו.

ועוד הוסיף הרמב"ן - שלא יבוא הענין הנכבד ההוא אלא בארץ הנבחרת אשר ה' הנכבד שוכן בתוכה וכו'.

מדבריו למדנו שלקבל נגע צרעת - שהוא דבר למעלה מדרך הטבע - צריכים זכות גדולה ביותר, כי גם בני ישראל הנבחרים מכל האומות לא זכו לזה רק בארץ הנבחרת, כי רק שם נתיישבה דעתם עליהם לדעת את ה'. עכ"ל. (ועיי"ש שהאריך בעניין).

א"כ מבואר - כי נותן הקב"ה על האדם ייסורים, רק אם ראוי הוא לזכות בהם, כי רק החביבים לפני ה' זוכים להתראות משמים בדמות ייסורים למען החזירם למוטב. ממילא, יש למתייסר לשמוח - כי חביב הוא לפני ה'. ועליו לשוב מדרכו הרעה לדרך הישר בתקנו מעשיו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – דקדקה התורה בנוקטה לשון "והיה" בעור בשרו - לשון שמחה. לרמז לנו, כי צריך האדם לשמוח בקבלת ייסוריו, מפני שכעת יודע שחביב הוא לפני ה'. ולכן מזכהו ה' בהתראות בדמות ייסורים למען החזירו למוטב, כי נגע הצרעת הינו בבחינת "והיה"- שמחה למתייסר.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רימזה לנו התורה, כי מה שנטמא האדם בנגעים, הינו מפני שעדיין יש בו "בשר חי", ועדיין קרוב הוא אל ה'. לכן מיסרהו הקב"ה, כי חביב הוא לפניו ורוצה ה' שישוב לפניו בתשובה ויתקן מעשיו.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – נגע הצרעת נקרא "נגע" דווקא. היינו, מלשון "ענג"- בהיפוך אותיות. ללמדנו, כי הייסורים אשר נותן הקב"ה על האדם, הינם בגדר "עונג"- בכדי לקרבו אל ה', כי חביב הוא לפני ה', וצריך הוא לשמוח בקבלת יסוריו.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – רצתה התורה לרמז לנו, כי "אם בעיניו עמד הנתק"- דהיינו, אם "הנתק"- אותו אדם המנותק מעבודת ה' בחטאו לפני ה'. ואף "שער שחור צמח בו"- בהוסיפו על חטאיו עוד ועוד "שיער שחור".

כזה אדם אין הקב"ה מיסרהו, כי אין לו זכות לקבל התראות בדמות ייסורים, וממילא "טהור הוא"- אין הקב"ה מייסרו בנגעים אלא מטהרו.

לזה נקט קרא דווקא לשון "נתק"- רמז למנותק מיראת ועבודת ה' שאין הקב"ה מיסרהו. ולזה הדגיש "טהור הוא"- כי הקב"ה מלכתחילה מטהרו מפני שאין מגיע לו להיטמא ולהתייסר בנגעים למען תיקון מעשיו.

לפ"ז גם הקושיות ו', ז' וח' מתורצות – מסביר הספורנו: כי בחמלת ה' "על שומרי מצוותיו", מעיר ה' את הקרובים והחביבים אליו ביסורים. כי כל הגדול מחבירו מתייסר ונענש יותר מחברו. זאת משום שהחביב יותר לפני המקום מקבל התראות משמים בדמות ייסורים, כדי שלא ירדם בתרדמת המוות, להישאר בחטאיו ועוונותיו.

לכן אין אנו בימינו, זוכים "לנגעים", כי אין אנו ראויים לזכות בהתראות אלו על חטאינו. (שאחר כל לשוה"ר נקבל צרעת), כי ייסורים הינם זכות לחביבים והקרובים אל ה'.

לכן מסביר הרמב"ן: כי בני ישראל הנבחרים מכל האומות, לא זכו לנגעים אלא רק בארץ הנבחרת, כי רק שם נתיישבה דעתם עליהם לדעת את ה', ולהיות חביבים לפני ה' לזכות בייסורי הנגעים.

פרשת מצורע

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – רימזה לנו התורה מכח דין שתי הציפורים, כי הנה הציפור האחת נשחטת על מים חיים - וקשורה היא לתורה שנמשלה למים, הינה סובלת ייסורים - שנשחטת וכו'. כי בייסורים זוכים רק החביבים והקרובים לפני ה'.

אך הציפור השנייה - החיה - משלחים אותה על פני השדה, והיא איננה סובלת ייסורים כלל, אין לה זכות בכך, שהרי איננה קשורה -"למים החיים", וכי אין לה את הזכות לקבל התראות בדמות ייסורים.

סכנת השפעת הסביבה

א. ואיש או אישה כי יהיה בו נגע בראש או בזקן (יג.כט)

יש לדקדק, מדוע נקט הכתוב כי יהיה "בו", הרי היה צריך לומר "בהם", שהרי ב"איש או אישה" מדבר הכתוב?

ב. והסגיר הכהן את הנתק שבעת ימים (יג.לג)

יש להבין, מה העניין שיש להסגיר את אותו ספק מצורע שבעת ימים בתוך ביתו, כאשר אסור לו לצאת ממנו?

ג. בדד ישב מחוץ למחנה מושבו (יג.מו)

יש לידע, מדוע על המצורע לישב "בדד"- ומרוחק מכל אדם?

ד. עוד יש לידע, מדוע בנוסף לישיבתו "בדד", צריך אף לצאת "מחוץ למחנה", מדוע איננו יושב בדד בתוך המחנה?

ה. עוד יש לשאול, מדוע אין נשאר המצורע בתוך המחנה למען יראו וייראו כל העם, בראותם העונש החמור אשר נענש בו החוטא בלשונו?

ו. כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא הוא בדד ישב מחוץ למחנה מושבו (יג.מו)

איתא ברמב"ם [הל' מצורע פ"י הי"ב] - חומרא יתירה יש במצורע שמטמא בביאתו לבית בין בימי החלט בין בימי הסגר. כיצד? נכנס לבית נטמא כל אשר בבית בין אדם בין כלים אע"פ שלא נגע בהן נעשו ראשון לטומאה שנאמר: "מחוץ למחנה מושבו" מה הוא טמא אף מושבו טמא. היה עומד תחת האילן ועבר אדם טהור תחת האילן נטמא.

מבואר, כי מטמא המצורע באוהל.

ויש להבין, מה העניין שמטמא המצורע באוהל, אף ללא נגיעה בו כלל?

ז. וצוה הכהן וכבסו את אשר בו הנגע והסגירו שבעת ימים שנית (יג.נד)

פירש רש"י – "את אשר בו הנגע"- יכול מקום הנגע בלבד, תלמוד לומר: "את אשר בו הנגע", יכול כל הבגד כולו טעון כבוס, תלמוד לומר "הנגע". הא כיצד? יכבס מן הבגד עמו.

ויש לשאול, הרי אם הנגע בלבד הוא שטמא, מדוע צריך לכבס אף את הבגד עמו?

פרשת מצורע

ח. זאת תהיה תורת המצורע וכו'. ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות (יד.ב-ד)

פירש רש"י – לפי שהנגעים באים על לשון הרע.

ויש להבין, מדוע לוקה המצורע בכל חלקי גופו ולא רק בפה. הרי לכאורה, חטא הוא בלשונו ובפיו, וצריך הוא להיענש בפיו. ומה העניין שנענש בכל חלקי גופו?

ט. ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות (יד.ד)

פירש רש"י – לפי שנגעים באין על לשון הרע, שהוא מעשה פטפוטי דברים. לפיכך הוזקקו לטהרתו צפרים שמפטפטין תמיד בצפצוף קול.

יש להבין, מה העניין שיש להביא "שתי ציפורים" דווקא, מדוע לא מספיקה ציפור אחת לכפר על אותו מצורע טמא?

י. וצוה הכהן וחלצו את האבנים אשר בהן הנגע והשליכו אתהן אל מחוץ לעיר אל מקום טמא (יד.מ)

איתא בנגעים (פי"ב מ"ו) - מכאן אמרו, "אוי לרשע אוי לשכנו", שניהן חולצין, שניהן קוצעין, שניהן מביאין את האבנים. אבל הוא לבדו מביא את העפר, שנאמר: "ועפר אחר יקח וטח את הבית"- אין חברו מטפל עמו בטיחה. [ופירש ר"ע מברטנורה: שאם כותל מפסיק בין שני בתים ונראה נגע בכותל לצד בית זה, כעל הבית האחר צריך להטפל עמו, דכתיב: "וחלצו את האבנים"- לשון רבים. ולזה שהנגע לצד ביתו קורא רשע, שהנגעים באים על לשון הרע כדאמרן].

ועדיין יש לתמוה, וכי מה אשם שכינו החוטא של נענש בנגעים בביתו, מדוע אף הוא צריך שיחלצו את אבניו שלו, הרי הוא כלל לא חטא?

יא. ובכלל צ"ב, מדוע באמת כלל הוא ש"אוי לרשע - אוי לשכנו"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א עמ' 153) בעניין השפעת הסביבה. וז"ל - בני אדם חושבים שהשפעת הסביבה עושה רושם חשוב רק על ילדים וחלושי-הדעת. אבל אינו כן. הסביבה עושה רושם אפילו על הכי-גדול. וכו'

נוראות להשתומם מערך הסביבה - אם אדם מתקרב אל סביבה שאיננה חזקה כ"כ בעבודת ה', אפילו אם כוונותיו המעולות ביותר, לשם שמים ממש, מ"מ כבר יש בזה הסכמה בקרב לבבו לוותר קצת על הנהגתו בעבודה ולקבל קצת מקולות הסביבה שהולך אצלה, גם מוסכם אצלו כל מה שיכול להסתבב מזה לענין הנהגת בניו ובני ביתו, ואפי' לדברים החמורים ביותר ר"ל. כי הסכנה איננה נעלמת מפנימיות לבבו, וכיון שיורד לה, לכתחילה אדעתא דהכי יורד.

וכן הוא ג"כ לצד הטוב, אם מחליט אדם, מאיזה טעם שיהיה, להשתקע בסביבה הגדורה ביראת ה' ומלאה רוח התורה, כבר בחר בזה בחיים בעדו ובעד בניו ובני ביתו, וגם כל מה שיסתבב מזה זכותו הוא, כי גם אדעתא דהכי עלה לה, ומרובה מידת טובה. וכו'

הרי נראה בזה, כמו בחוש ממש, את גודל השפעתה של סביבה רעה. נורא ואיום עד כמה על האדם להשתמר מסביבה רעה, כי בהדבקו בה אפי' במשהו הרי לו לחוש כי בנפשו הוא ח"ו. וכו'

והרמב"ן הוסיף בטעם איסור ההבטה "כי הראות באויר הדבר, ובכל החליים הנדבקים יזיק מאד וידביקם, וכן המחשבה בהם, ולכן יסגר האיש המצורע... ולכן היתה אשתו של לוט נציב מלח, כי באה המכה במחשבתה כאשר ראתה גפרית ומלח היורד עליהם מן השמים ודבקה בה".

והענין הוא שכמו שבגשמיות מצאנו, בע"ח דקים וקטנטנים מאד (חידקים), אשר פורחים באויר, ומחליאים את החי אשר יכנסו בו (אם בנשימה או באכילה או במגע וכדומה), כן הבחינה הרוחנית שבחולי, שהיא מציאות תוכן החולי, תגיע אל האדם ע"י התחברותו אליה, אם במגע או אפי' בראיה. ואליבא דאמת, זהו המחליא את האדם, ולא החידק הגשמי אשר נראה במיקרוסקופ, וכבר אמרו חז"ל "לא הערוד ממית אלא החטא ממית", כי הגורם הגשמי שאנו רואים בחוש, אשר המית או החליא, אינו בא אלא לשם נסיון, לכסות על התוכן הרוחני. וכו'

עכ"פ למדנו מדברי רש"י והרמב"ן זצ"ל, כמה גדולה סכנת סביבת הרשעים. הן ראיה לבד, ראית העונש, תוכל להוריד את האדם לגמרי, עדי כליון, ולא יוכלו אפילו זכויות של אאע"ה להציל. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה מסוכנת היא השפעת סביבה רעה, כי בהדבקו בה אפי' במשהו הרי לו לחוש כי בנפשו הוא ח"ו. ואפי' לדברים החמורים ביותר ר"ל, כי הסכנה איננה נעלמת מפנימיות לבבו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – "ואיש או אישה כי יהיה בו נגע"- רצתה התורה לרמז לנו, כי כאשר "ואיש או אישה" חוטאים לפני ה' בלשונם, "כי יהיה בו נגע"- אפשר כי חטאה של האישה הינו מחמת היחיד - ה"בו" – מחמת האיש, אשר מכח השפעתו הרעה על סביבתו, השפיע אף על ה"אישה" לחטוא לפני ה' אשר הביאו עליה את עונש הנגעים.

לפ"ז גם הקושיות ב, ג', ד', ה' וו' מתורצות – חלות דיני המצורע, באים להציל את סביבתו של אותו מצורע מפני השפעתו הרעה.

לכן, מדיני המצורע להיסגר שבעת ימים, ואף במצורע מוחלט "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו"- בנוסף לישיבתו "בדד" צריך אף לצאת "מחוץ למחנה", ואף אין נשאר המצורע בתוך המחנה למען יראו וייראו כל העם, בראותם העונש החמור אשר נענש בו החוטא בלשונו.

ההסבר הוא, כלשון הרמב"ן: כי הראות באויר הדבר, ובכל החליים הנדבקים יזיק מאד וידביקם, וכן המחשבה בהם, ולכן יסגר האיש המצורע...

כי כמה גדולה סכנת סביבת הרשעים. הן ראיה לבד, ראית העונש, תוכל להוריד את האדם לגמרי, עדי כליון, ולא יוכלו אפילו זכויות של אאע"ה להצילו - ולכן אין נשאר המצורע בתוך המחנה למען יראו וייראו כל העם, כי בראותם עונש המצורע, מכח חידקי השפעת טומאתו ירדו אף הם ויטמאו כחטאו.

ולזה, אף טמא המצורע ומטמא הוא באוהל - אף ללא נגיעה בו כלל, היינו מפני שהמצורע חולה הוא מחמת עוונו, מייצר הוא חידקים רוחניים בכל אוהלו, אשר יכולים להשפיע על כל סובביו. לכן למען לא יחלו השאר בחידקיו הרעים, החילה התורה על אותו מצורע טומאת אוהל, למען יתרחקו כולם מאותה רעה חולה.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – "את אשר בו הנגע"- ציוותה התורה, שלא רק את מקום הנגע חייב הוא לכבס, אלא אף את הבגד שעמו. ללמדנו, עד כמה גדולה היא השפעת הסביבה, עד כדי שאף בדומם, מחמת נגיעת הנגע הטמא בסביבת הבגד, מתחייב אף הבגד כיבוס עימו, כי השפיע הנגע הרע על הבגד את השפעתו.

פרשת מצורע

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – על אף כי הנגעים באים על לשון הרע, לוקה המצורע בכל חלקי גופו ולא רק בפיו. ללמדנו, כי סביבה רעה משפיעה על הכל, והפה הקטן, יכול להשפיע על כל הגוף. [מלבד המציאות שחידקי חטא הפה בודאי מסוכנים הם להשפיע רעה על כל גופו]. כי כך היא סביבה רעה, המקלקלת כל הסביבה כולה, בהורדת האדם לגמרי, עדי כליון.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – "ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות" פטפוטי הציפורים תחת פטפוטי המצורע. ומחויב הוא להביא "שתי ציפורים" דווקא. ללמדנו, כי סביבה משפיעה, וע"כ ברגע שישנה "ציפור פטפטנית" בודאי השפיעה היא קלקול אף על חברתה, על כן יש להביא אף את חברתה של הציפור לביהמ"ק, שם לאחר שחיטת חברתה הטמאה, תוכל הציפור האחרת להישלח לחופשי אל השדה וכו'.

ולפ"ז גם הקושיות י' וי"א מתורצות – "אוי לרשע – אוי לשכנו"- כלל הוא, כי הרשע בחטאיו משפיע את טומאת חידקיו על כל סביבתו, וגורם הוא ממילא להחליא את שכנו בחידקיו הטמאים להתנהג כמעשיו הרעים. לזה אוי לרשע – אוי לשכנו.

לזה, בטומאת נגעי הבית, על אף שאין שכינו של אותו חוטא אשר נטמא ביתו אשם כלל בחטאי שכינו, מ"מ, מציאות היא שאף קירו של הצמוד לבית שכינו החוטא נדבק בחידקי טומאת שכינו, ואין ברירה אלא לחלוץ ולקצוע אף את אבניו שלו ומביאין אבנים חדשות טהורות שאינן נדבקו בחולי חידקי החטא. כי כך היא השפעת סביבה רעה אשר בכוחה להוריד את כל סביבת החוטא לגמרי עדי כליון.

חיי גוף וחיי נשמה

א. דבר אל בני ישראל לאמר אשה כי תזריע (יב.ב)

פירש רש"י – אמר רבי שמלאי: כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה חיה ועוף במעשה בראשית, כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף. הדא הוא דכתיב: "זאת תורת הבהמה" ואחר כך "אישה כי תזריע".

שואל הגרי"צ סלנט: מה חידש לנו רבי שמלאי ומה בא ללמדנו בדבריו אלה, הרי עדיין נשארה הקושיא בעינה - מדוע לא נאמרה פרשת צורת האדם קודם פרשת בהמה חיה ועוף?

ב. עוד יל"ע, הרי מצינו כי טומאת אדם חמורה יותר בכמה וכמה דינים מטומאת השרץ והחיות. וצ"ב, מדוע לא הוקדמה פרשתו לפרשת החיות והבהמות?

ג. אישה כי תזריע וילדה זכר וכו' (יב.ב)

איתא במדרש רבה (יד.א) הדא הוא דכתיב: "אחור וקדם צרתני וכו'" אמר ריש לקיש: אחור - זה יום האחרון, וקדם - זה יום הראשון וכו', אם זכה אדם, אומרים לו: אתה קדמת לכל מעשה בראשית, ואם לאו אומרים לו: יתוש קדמך שלשול קדמך.

ויש לתמוה, הרי ידוע לכל בר בי רב כי בריאת האדם היתה ביום האחרון לששת ימי בראשית, כיצד א"כ, יתכן לומר לאדם "אתה קדמת לכל מעשה בראשית"?

ד. עוד צ"ע, דלכאורה ישנה הכא סתירה מיניה וביה - כי הרי ממה נפשך, רק אחד קדם במציאות. וא"כ כיצד משתנה הדין במקרה ש"זוכה האדם שאז אומרים לו כי הוא קדם", לבין מקרה שלא זכה שאז לפתע משתנה המציאות ואומרים לו כי "יתוש קדמך שלשול קדמך". הרי ממה נפשך רק אחד קדם, וכיצד משתנה הדין בין מקרה ש"זכה" לבין מקרה ש"לא זכה"?

ה. עוד יש לידע, מה שייכות ישנה בין דרשת המדרש רבה על הפסוק "אחור וקדם" לבין הפסוק "אישה כי תזריע זרע" שאומר המדרש: "הדא הוא דכתיב אחור וקדם וכו'"?

ו. והצרוע אשר בו הנגע בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה וטמא טמא יקרא (יג.מה)

יש לידע, מדוע צריך המצורע לפרום בגדיו, לפרוע ראשו ולגדל שפמו. הרי רצון התורה רק שיתקן דיבורו - במה שחטא, ומה לכל האיסורים הללו?

פרשת מצורע

ז. זאת תהיה תורת המצורע וכו'. ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות (יד.ב-ד)

פירש רש"י – לפי שהנגעים באים על לשון הרע.

ויל"ע, מדוע החוטא בלשונו נענש בצרעת בכל גופו, הרי חטאו היה בלשונו בלבד. ומן הדין היה צריך להיענש בלשונו, בפיו או בדיבורו בלבד?

ח. עוד יש להבין, מדוע צורת העונש למצורע נעשית דווקא על ידי צרעת מאוסה ולא בשאר מלקויות פחות מאוסות?

ט. וציוה הכהן ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות ועץ ארז ושני תולעת ואזוב (יד.ד)

יש להבין, לשם מה יש צורך בהבאת שתי ציפורים, וכי לא די באחת?

י. עוד יל"ע, מה הסיבה שאחת מהן נשחטת ואחת נשארת בחיים?

יא. עוד יש לדקדק, מהו שהוסיף תיבת "טהורות" שנאמר: "צפרים חיות טהורות". וכי היתה הו"א שנביא לבית המקדש ציפורים טמאות?

יב. ועץ ארז ושני תולעת ואזוב (יד.ד)

יש לבאר כוונת הפסוק!

יג. ורחץ במים את כל בשרו (טו.טז)

יש לדקדק, מדוע הוסיף תיבת "כל"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרי"צ מסלנט זצ"ל בספרו באר יוסף בהביאו את דברי הזוהר שכתב ואל"ד - האדם נברא אחרון, כדי לכלול בו את כל מעשה בראשית. תכונות כל הברואים על כוחותיהם שהוטבעו בהם על ידי הקב"ה שייחד לכל אחד כח וסגולה פרטית. מכל אחד בפני עצמו לקח הקב"ה את כוחו וסגולתו הפרטית וברא מהם את האדם, שהוא יהיה המאסף והמאחד את כולם.

בספר נפש החיים (שער א', פ"ו) האריך בביאור ענין זה ובהג"ה שם הוסיף שמקודם חטא אדם הראשון היו כלולים באדם רק כוחות הקדושה בלבד. לאחר החטא, נתערבו בו גם כוחות הטומאה והרע. מאז נגרמה ערבוביא גדולה במעשיו שכל מעשי האדם משתנים מאז לעתים קרובות מאוד ומתהפך תמיד מטוב לרע ומרע לטוב. גם במעשה הטוב עצמו מעורבות לפעמים פניה צדדית, ולא יתכן שיהיה כולו בקדושה. כמו כן, במעשים הרעים מעורבות לפעמים מחשבות לטובה. עי"ש שהאריך בעניין.

וזה מה שאמרו חז"ל באבות דרבי נתן (פרק לא) "כל מה שברא הקב"ה בעולם - ברא באדם". וכמו שאמרו הקדמונים שהאדם הוא עולם קטן.

על פי דברים אלה יובן, מדוע מצבי הטומאה והטהרה משתנים אצל האדם ואינם משתנים אצל בעלי החיים. כל שאר הברואים עומדים תמיד במצבם ובמהותם. האדם ממוזג מכל הברואים ומכוחותיהם השונים, הטובים והרעים, הטהורים והטמאים, ולכן הוא גם משתנה לפי הזמן ולפי המעשה.

בזה יובן גם מדוע החמירה התורה בטומאת אדם יותר משאר טומאות כל בעלי החיים הטמאים.

כל מין ומין מהנבראים יש בו רק כוח אחד וחלק אחד פרטי ביצירתו, ולכן אם הוא טמא - אין טומאתו חזקה וחמורה כל כך אלא לפי החלק שהוטבע בו בראשית יצירתו. לעומת זאת האדם שנתקבצו ונתלכדו בו כוחות מכל נברא מהנבראים, על קדושתם ועל עוצם טומאתם וכן להיפך בענייני הקדושה יכול האדם להגיע למעלה מדרגת המלאכים. עכ"ד.

א"כ מבואר - כי האדם העשוי מגוף אשר טבועים בו כל המידות והטבעים הרעים של האדם, יכול הוא לבחור לחיות חיי גוף כבהמה או חיי נשמה קדושים, הכל ביד האדם לבחור בין דרך הטוב לדרך הרע.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב', ג', ד' וה' מתורצות – אותו אדם אשר בחר לחיות חיי חטאים לפני ה' יתברך - לחיות חיי גוף ולא חיי נשמה רוחניים. פחות הוא מכל החיות והבהמות, כי הרי "גוף האדם" נברא אחרי בריאת החיות והבהמות, ואף מושחת הוא יותר מכל החיות (אם חי הוא חיי גוף).

לכן נכתבה פרשת טומאת האדם לאחר פרשת בהמה חיה ועוף, כי הרי אותו חוטא העסוק בטומאותיו הגופניות, פחות הוא מן החיות, ואף מושחת הוא יותר מכל ברייה אחרת, מכח בחירתו לחיות חיי גוף.

ממילא, היות ובכח האדם לבחור לחיות חיי גוף או חיי נשמה. לכן כאשר בחר הוא לחיות "חיי גוף" בהמיים, הרי שהגוף נברא לאחר כל החיות והבהמות ואומרים לו כי יתוש קדמך וכו'.

אך אם בחר האדם לחיות "חיי נשמה", הנשמה כבר היתה קיימת קודם כל הבריאה, כי חלק אלוק ממעל היא. אז אומרים לו: "אתה קדמת לכל מעשה בראשית"- כי אתה חלק אלוק ממעל, כי בחרת לחיות חיי נשמה רוחניים [וא"כ אין כלל סתירה במדרש].

כעת אף מובן, מהו שתלה המדרש: "הדא הוא דכתיב אחור וקדם וכו'" בקרא ד"אישה כי תזריע זרע", וקישר המדרש לפרשתנו בכתיבת פרשת האדם לאחר פרשת בהמה חיה ועוף, כי סיבת ה"אחור וקדם צרתני" בבחירתו לחיות חיי גוף בהמיים, היא אשר מחייבת לומר לו כי "יתוש קדמך שלשול קדמך".

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – היות ובחר המצורע בחיי גוף בהמיים כחיות ובהמות ואף בזוי הוא יותר מהן, נענש הוא גם כן להדמות לחיה ובהמה אשר אינן מסתפרות, מגדלות הן את שערן, ואין הן לבושות בבגדים.

חייבתו התורה לגדל פרע כחיה ולפרום בגדיו כחיות אשר אינן מסתפרות ואינן לבושות בבגדים - לחיות כחיה ובהמה, כמהות חייו - חיי גוף בהמיים.

מצורע

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – אותו מצורע נענש בצרעת בכל גופו ולא רק בפיו בלשונו או בדיבורו. היות ואותו מצורע אשר בחר לחיות חיי גוף בהמיים - חיי עבירות וחטאים. חטאו איננו רק בפיו, אלא בכל גופו - כי בחר הוא לחיות חיי גוף בהמיים.

לכן נענש הוא בצרעת מאוסה בכל גופו [ולא רק בהלקאתו במכות פשוטות וכואבות בלבד], בכדי להמאיס גופו בעיניו, ללמדו עד כמה חיי הגוף בזויים ומאוסים הם.

לפ"ז גם הקושיות ט', י' וי"א מתורצות – עניין שתי הציפורים בא לרמז על ב' סוגי החיים: "חיי הגוף" ו"חיי הנשמה" אשר באפשרות האדם לבחור.

הדגישה התורה כי שתי הציפורים הן "טהורות"- כל אדם יכול לבחור ב"חיי הנשמה" הטמונה בו, אך אם יבחר הוא לחיות "חיי גוף"- אחריתו להיות הציפור השחוטה. הכל תלוי בבחירת האדם לחיות חיי גוף או חיי נשמה.

לפ"ז גם הקושיא הי"ב מתורצת – המשיך הפסוק ללמדנו את יסוד חיי הגוף וחיי הנשמה, לרמז - כי אותן ציפורים יכולות לבחור בין חיי "עץ ארז גבוהים וחסונים"- חיי נשמה רוחניים ומרוממים. לבין חיי "שני תולעת ואזוב"- חיי שפלות כבהמה, חיי גוף גשמיים ושפלים כתולעת ואזוב. הכל תלוי בבחירת האדם.

ולפ"ז גם הקושיא הי"ג מתורצת – רימז לנו הפסוק, כי צריך האדם לבחור בחיי נשמה רוחניים - חיי תורה אשר נמשלה למים. כי על האדם לרחוץ את "כל בשרו"- הגשמי "במים" רוחניים, לבחור לחיות חיי נשמה - חיי תורה אמיתיים.

עבירה היא מציאות

א. אישה כי תזריע וילדה זכר וכו'. וידבר ה' אל משה וכו'. אדם כי יהיה בעור בשרו וכו' (יב.א . יג.א-ב)

יש להבין, מדוע נסמכה פרשת לידת האישה ודיני טומאתה לפרשת מצורע?

ב. והצרוע אשר בו הנגע בגדיו יהיו פרומים (יג.מה)

יש להבין, מדוע בגדיו צריכים להיות פרומים, מה העניין בהחלת דין זה על המצורע?

ג. וראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה (יג.מה)

יש להבין, מה העניין בפריעת הראש והזקן של המצורע?

ד. והמצורע אשר בו הנגע וכו' וטמא טמא יקרא (יג.מה)

איתא ברמב"ם (ספה"מ עשה קי"ב), כי כל טמא צריך שיכריז על עצמו הטומאה ע"י שישים לעצמו הכרה שיוודע בה שהוא טמא, ומי שיגע בו טמא, ולכן יתרחק. והיינו, שאינו צועק ממש בפיו, אלא חובתו לעשות איזה היכר בגופו. וכלשון החינוך (מצווה קע"א): "והקריאה היא שיעשה בגופו ענין שיוכר לבני אדם שהוא טמא ויסורו ממנו".

ויש להבין, מדוע מחוייב המצורע בנוסף לעונש צרעתו, אף ש"וטמא טמא יקרא"?

ה. בדד ישב מחוץ למחנה מושבו (יג.מו)

יש לידע, מה העניין שצריך המצורע בנוסף לכל הנהגותיו וטומאותיו, אף לצאת מחוץ למחנה כל עת היותו צרוע?

ו. זאת תהיה תורת המצורע וכו'. ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות (יד.ב-ד)

פירש רש"י – לפי שהנגעים באים על לשון הרע.

יש להבין, מדוע נשתנה חטא הדיבור יותר משאר העבירות, שסובל החוטא מיד על חטאו צרעת קשה בידי שמים. מה שונה חטא הדיבור משאר החטאים?

ז. זאת תהיה תורת המצורע וכו' (יד.ב)

איתא בתענית (ח.) אמר ר"ל: מאי דכתיב (קהלת י.יא) "אם ישוך הנחש בלא לחש ואין יתרון לבעל הלשון" - לעתיד לבא מתקבצות ובאות כל החיות אצל הנחש, ואומרים לו: ארי דורס ואוכל, זאב טורף ואוכל, אתה מה הנאה יש לך? אמר להם: ואין יתרון לבעל הלשון.

ויש לתמוה, כיצד דימה עצמו הנחש למצורע, הרי המצורע חוטא בדיבור רוחני בלבד, ואינו פועל שום פעולת הריגה והיזק ממשי בעולם כפי שעושה הנחש בהכישו הבריות?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר ירוחם הלוי ליבוביץ ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (דברים ב.לט) בעניין שכר ועונש. וז"ל - חז"ל אמרו על הפסוק (יא.כו) ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, א"ר אלעזר משאמר הקב"ה הדבר הזה בסיני באותה שעה מפי עליון לא תצא הרעות והטוב (איכה ג.לח) אלא מאליה הרעה באה על עושי הרעה, והטובה באה על עושה הטובה, גדרן של דברים, כי שכר ועונש על המצוות והעבירות אינם כענין צדדי, כענין פרס על טובת הנהגתו או להיפך, שכר ועונש מציאותיות הן, מציאויות של המצוות או העבירות וכו', הברכות יבואו בעצמן, יבואו מצד עצמן, מצד מציאותן בציור כטבע של לחם שמבריא את האדם האוכלו וכו'. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי העבירות הינן מציאותיות ממש. העונש הינו יצירה של העבירה, וממילא אי אפשר להימלט מהעונש הצפון בצד העבירה המציאותית.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – נסמכה פרשת לידת האישה ודיני טומאתה לפרשת מצורע. ללמדנו, כי עבירה אף בדיבור בלבד, הינה מציאות והולדת יצירה של מציאות חטא, כלידת האישה ויצירת הולד ממש.

לפ"ז גם הקושיות ב', ג', ד', ה' וו' מתורצות – ציוותה התורה את המצורע לנהוג בהנהגות שונות בגופו ובבגדיו, למען יכיר כי חטאו בדיבורו איננו רק חטא רוחני גרידא, אלא מציאות חטא ממשית.

לזה, "בגדיו יהיו פרומים", "וראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה" אף מצווה הוא כי "וטמא טמא יקרא" בהיכר ממשי בגופו, ואף "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו".

כי ישנה חשיבות יתר ללמד את החוטא בדיבורו, כי לא חטא ועשה עבירה רוחנית בלבד, אלא יצר הוא מציאות של חטא. מציאות חטא אשר מחייבת צרעת ממשית על גופו, את פריעת בגדיו, גידול שערו, היכר טומאתו על גופו, והוצאתו מחוץ למחנה.

שונה חטא הדיבור משאר החטאים, שסובל החוטא מיד על חטאו צרעת קשה בידי שמים. כי ישנו הכרח ללמד המצורע, כי העבירות ואף חטאי דיבורו אשר אינן מוחשיות בעיניו, הינן מציאותיות ממש, וכי העונש הינו יצירה של העבירה.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – "זאת תהיה תורת המצורע"- "אם ישוך הנחש בלא לחש ואין יתרון לבעל הלשון"- דימה הנחש את עצמו למצורע. כי באמת פועל המצורע בדיבורו מציאות חטא ממשית ככל החטאים, פועל הוא מציאות הריגה והיזק ממשי בעולם, כפי שעושה הנחש. המצורע והנחש שווים הם בחטאיהם, בהיות שניהם פועלים יצירת ומציאות חטא - כי העבירות הינן מציאותיות ממש.

כל אחד ועבודת ה' המיוחדת רק לו

א. אשה כי תזריע וילדה זכר וכו' (יב.ב)

יש לדקדק, מדוע נקטה התורה ניסוח אשר יש לו משמעות ודאית "אשה כי תזריע וילדה זכר". לכאורה היה צריך לומר "אם תלד זכר" שאז יצטרכו למולו ביום השמיני?

ב. והובא אל אהרן הכהן או אל אחד מבניו הכהנים (יג.ב)

יש לדקדק, מדוע לא נקט קרא בפשטות "ובא אל הכהן", מדוע נקט "אל אהרן הכהן או אל אחד וכו'"?

ג. ואיש או אישה כי יהיה בו נגע בראש או בזקן (יג.כט)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא כי יהיה "בו", הרי היה צריך לומר "בהם", דהרי ב"איש או אישה" עסקינן?

ד. עוד יש להבין, מדוע ייתר להוסיף "או אישה" הרי אישה הויא בכלל איש?

ה. ואם בעיניו עמד הנתק ושער שחור צמח בו נרפא הנתק (יג.לז)

איתא במדרש תנחומא (תזריע ו') מעשה בכהן אחד שהיה רואה את הנגעים וכו', ואני מלמדך שתהא רואה את הנגעים. אם ראית שערו של אדם שיבש המעין שלו, תהא יודעת שלקה, לפי שכל שער ושער, ברא לו הקב"ה מעין בפני עצמו שיהא שותה ממנו. יבש המעין, יבש השער וכו'.

ויש לידע, מה העניין שדרך ביאת הנגעים ובחינתם, באה דווקא בדרך זו?

ו. ואם בעיניו עמד הנתק ושער שחור צמח בו נרפא הנתק טהור הוא וטיהרו הכהן (יג.לז)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא באומרו: גם "טהור הוא" וגם "וטיהרו הכהן"?

פרשת מצורע

ז. זאת תהיה תורת המצורע וכו' (יד.ב)

איתא בתענית (ח.) אמר ר"ל: מאי דכתיב (קהלת י.יא) "אם ישוך הנחש בלא לחש ואין יתרון לבעל הלשון" - לעתיד לבא מתקבצות ובאות כל החיות אצל הנחש, ואומרים לו: ארי דורס ואוכל, זאב טורף ואוכל, אתה מה הנאה יש לך? אמר להם: ואין יתרון לבעל הלשון.

יש לבאר את עומק יסוד תירוץ הנחש בתליית עצמו בהנהגת המצורע!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר שמשון רפאל הירש זצ"ל בספרו חורב [פרקי התורות פ"ו] בעניין ייחודיותו של כל אחד. וז"ל - דע, הקב"ה יעד אותך להוולד דווקא בתקופה שבה נולדת, בסביבה שבה באת לעולם, להורים שהולידו אותך בנסיבות מיוחדות לך, מפגיש אותך עם אנשים מסויימים, נותן לך מורים מהם תלמד וידידים להם תתחבר או תתרחק, מעניק לך כוחות גוף ונפש במדה הנדרשת לצרכך, מעמיד אותך במהלך חייך במצבים היחודיים לך. כל אלה מהווים עבורך את האמצעים הטובים ביותר כדי להגיע אל התכלית אליה נשלחת לעולם למלא את רצונו יתברך, ובהם טמונה הצלחתך. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי לכל אחד יש תפקיד ויחודיות משלו בעולם הזה, מחובת האדם להכיר את יעודו ואת ייחודיותו בעולם - להבין כי לכל אחד ישנו תפקיד משלו השונה משל חבירו, ואל לו לקנא בחבירו העשיר או המוצלח יותר ממנו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – לימדתנו התורה, כי "אשה כי תזריע וילדה זכר"- לשון ודאית, כי הקב"ה יעד אותך להוולד דווקא בתקופה שבה נולדת, בסביבה שבה באת לעולם, להורים שהולידו אותך בנסיבות מיוחדות לך, כל אלה מהווים עבורך את האמצעים הטובים ביותר כדי להגיע אל התכלית אליה נשלחת לעולם למלא את רצונו יתברך, ובהם טמונה הצלחתך.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "והובא אל אהרן הכהן"- בכדי לזכות להיות בבחינת "אהרון הכהן", חייב האדם להיות בבחינת "או אל אחד מבניו הכהנים"- להרגיש כי הינו "אחד מבניו"- בהבינו כי לכל אחד ישנו תפקיד מיוחד וייחודי משלו בעבודת אבינו שבשמים, רק כך יזכה האדם לשלימות עבודת ה'.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – רימזה לנו התורה, כי "ואיש או אישה"- כל יחיד ויחיד [כפי שפירטה התורה כל אחד בפני עצמו] חייב להכיר את יעודו ואת ייחודיותו בעולם - להבין כי לכל אחד ישנו תפקיד משלו השונה משל חבירו, ואל לו לקנא בחבירו העשיר או המוצלח יותר ממנו. בהכירו - כי יהיה "בו", כך צריך לעבוד את ה'.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – תורת הנגעים מלמדים אותנו, כי לכל "שערה" ישנו מעיין - מסלול יחודי ויעודי משלה, אשר מיועד רק לה למען התעלותה וצמיחתה מעלה. כי לכל אחד ישנו תפקיד משלו השונה משל חבירו, ואל לו להיות צר עין בממון חבירו או לדבר רעה עליו וכדו' [אשר משום כך באים הנגעים], כי לכל אחד ישנו תפקיד ויעוד במסלול חייו בעבודת ה' המיוחדת רק לו.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – לימדתנו התורה, כי לכל אחד ישנה דרך היטהרות ויחודיות בעבודת ה' משלו. כי למען "ירפא הנתק" להיות "טהור הוא", ישנו לכל אחד יעוד ויחודיות בבחינת "וטיהרו הכהן"- המיועד לדרכו שלו בלבד.

פרשת מצורע

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – "זאת תהיה תורת המצורע"- תשובתו של הנחש בענותו על שאלת "ארי דורס ואוכל, זאב טורף ואוכל, אתה מה הנאה יש לך?" הולך הוא לשיטתו בחטאו בעץ הדעת.

כפי שכל חטאו התחיל, כאשר ראה את אדם וחוה ערומים ועסוקים בתשמיש לעין כל ונתאוה לה. [רש"י ג.א]. תוך אי הכירו כי לכל אחד ישנו יעוד ויחודיות משלו, ואל לו להתאוות ולקנאות באחר.

אף כאן, שוב חוזר הנחש על טעותו, כאשר אינו מבין כי לכל אחד ישנה יחודיות משלו, "ארי דורס ואוכל, זאב טורף ואוכל", כל תשובתו הינה "ואין יתרון לבעל הלשון"- מתחקה הוא אחר בעל הלשון, ואינו מבין מהו יעודו ויחודיותו בעולם.

ללמדנו, כי אדם אשר איננו מכיר את יחודיותו ויעודו בעולם, בבחינת "נחש" נחשב הוא, אשר איננו מכיר ביעודו ויחודיותו בעולם.

השפעת טבע החטא על כל הבריאה מכח חטאי האדם

א. אשה כי תזריע וילדה זכר וכו' (יב.ב)

פירש רש"י – א"ר שמלאי: כשם שיצירתו של אדם אחר כל בהמה חיה ועוף במעשה בראשית. כך תורתו נתפרשה אחר תורת בהמה חיה ועוף.

ויל"ע אכתי, מה שייכות ישנה בין האדם לבעלי החיים, שהקפידה התורה להסמיכו אליהם שוב ושוב?

ב. והצרוע אשר בו הנגע בגדיו יהיו פרומים (יג.מה)

יש להבין, מדוע המצורע אשר חטא בפיו-בלשוה"ר, צריך שאף "בגדיו יהיו פרומים". מה שייכות ישנה בין בגדיו לחטא לשונו?

ג. כל ימי אשר הנגע בו יטמא טמא הוא וכו' (יג.מו)

מבואר, כי טמא המצורע כטומאת מת, ומטמא הוא באוהל.

ויש להבין, מה העניין שמטמא המצורע באוהל כמת?

ד. בדד ישב מחוץ למחנה מושבו (יג.מו)

יש לידע, מה העניין שעל המצורע לישב "בדד"- ומרוחק מכל אדם?

ה. עוד יש לידע, מדוע בנוסף לישיבתו "בדד", צריך אף לצאת "מחוץ למחנה", מדוע איננו יושב בדד בתוך המחנה?

ו. והבגד כי יהיה בו נגע צרעת וכו' (יג.מז)

יל"ע, מדוע בגלל אותו מצורע שחטא בחטא לשון הרע, צריכים אף הבגדים להנגע בצרעת?

פרשת מצורע

ז. ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות (יד.ד)

פירש רש"י – לפי שנגעים באין על לשון הרע (ערכין טו) שהוא מעשה פטפוטי דברים. לפיכך הוזקקו לטהרתו צפרים שמפטפטין תמיד בצפצוף קול.

וצ"ע, דלכאורה אין פטפוטי הציפורים דומים לפטפוטי המצורע. שהרי פטפוטי המצורע - פטפוטי עבירה הם, ואינם דומים לפטפוטי הצפרים הכשרים?

ח. ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם (יד.לד)

יש להבין, מה אשם הבית, שצריך להנגע בצרעת בגלל חטאי בעליו?

ט. ולא יטמא כל אשר בבית (יד.לו)

פירש רש"י – לא חסה התורה אלא על כלי חרס שאין להם טהרה במקוה.

יש להקשות, מפני מה צוותה התורה לפנות את הבית בטרם יבוא הכהן, הרי אפשר לפנותו לאחר שיבוא טרם שיסגיר?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הבית הלוי (בפר' נח) בעניין כחו של מעשה בהשפעתו על העולם כולו. וז"ל - וכמו כן הוא פועל במעשיו בכל העולם התחתון בכלל, ולא מבעי אם חטא בפרהסיא הרי ודאי דגורם לאחרים הרואים שילמדו ממנו. אלא אפילו אם חוטא בצנעא בינו לבין עצמו, מ"מ ע"י המשכו אחר איזו תאוה הוא מגביר כחה של התאוה הלזו עד שמשריש זה בטבע של כל הברואים ובהעולם להיות טבעם נמשך לזה יותר ממה שהיה מקודם. כי כן יסד מלכו של עולם בהטביעו טבע לכל בריותיו להיות טבעם נשתנה ונמשך אחר מעשה האדם והרגלו.

וכפי רוב עשיית האדם כן ישתנה טבע של כולם אם מעט ואם הרבה. ולא לבד בבריות החיים אלא גם בדוממים נעשה טבע חדשה הגורמים להשוכן בתוכם להיות להם נטיה לזה. וכמו שאמר הכתוב: "ותבאו ותטמאו את ארצי"- דע"י מעשיהם טמאו לגוף הארץ כי טבע המדינות חלוקים ג"כ. וכמו שאמרו בגמרא (קידושין מ"ט) עשרה קבין זנות ירדו לעולם תשעה נטלה כו', וכן בכל המדות.

וענין זה הגם כי לא נוכל להשיגו בשכל, מ"מ כל אדם יוכל להרגישו בחוש ממש בבואו לאיזה מדינה אחרת חדשה שהיא פרוצה, באיזו פרט מן הפרטים ימצא גם בעצמו איזו נטיה והמשכה לזה הפרט יותר ממה שהיה לו כשהיה במדינה אחרת. וכו'.

וכן היה בדור המבול שהגבירו כל כך התאוה להזדקק לשאינם מינם עד שנעשה כן בטבע ונתחדשה זאת הטבע גם להבהמה לעשות כן, וזהו מה שאמר הכתוב: "וירא אלקים את הארץ והנה נשחתה", כי טבע הארץ בעצם נשחת עד כי השחית כל בשר את דרכו גם הבהמה. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי האדם בכח מעשיו, משפיע לא רק על עצמו, אלא אף על כל הבריאה כולה לטובה או לרעה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – ישנו קשר ישיר בין האדם לבעלי החיים הסובבים אותו בעולם - האדם משפיע במעשיו טומאה או טהרה על כל הברואים בעולם.

בכל מעשה ממילא מושפע כל העולם - הדומם והחי, ולזה שוב הסמיכה התורה את פרשת יצירת האדם לפרשת בהמה חיה ועוף אף הכא.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – בגדי המצורע חייבים להיות פרומים - על אף שחטא המצורע בפיו, בדברו בפיו לשוה"ר. מפני שהשפיע המצורע בטומאת חטאו על כל סביבתו, ואף השפיע טומאה על בגדיו (אשר נטמאו בחטאו), ע"כ צריכים הם להיות פרומים ולתקן את חטא בעליהם.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – מטמא המצורע כל סביבתו בטומאת אוהל-כמת. ללמדנו, עד כמה חטא האדם משפיע טומאה על כל סביבתו, על אף שאינם קשורים או נוגעים בו.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – על המצורע לישב "בדד" ואף "מחוץ למחנה"- היות ומשפיע הוא טומאה בחטאיו על כל סביבתו. לא מספיק שישב "בדד"- מרוחק מבני האדם (אך בתוך המחנה) בלבד, מפני שעדיין משפיע הוא טומאה במחנה.

לכן חייב הוא לצאת מחוץ לג' מחנות, שם לא ישפיע טומאה על עם ישראל, ולא יושפעו אף הם לחטוא כטומאותיו.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – היות והאדם משפיע בחטאיו על כל סביבתו, אף הבגד הדומם נטמא בחטאו, וע"כ אף הוא יכול להנגע ולהטמא, מכח חטא הלשוה"ר של בעליו. [כי אף הבגד צריך לתקן הפגם וכו'].

פרשת מצורע

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – חידשה לנו התורה כי אותו מצורע צריך להביא לכפרתו "שתי צפרים חיות"- פטפוטי המצורע תחת פטפוטי הצפורים, כי אף פטפוטי הצפורים טמאים הם.

כי האדם משפיע בחטאיו על כל סביבתו, לכן מן הסתם אף אותן צפרים הושפעו טומאה מחטאיו, ואף פטפוטיהן היו פטפוטי לשוה"ר טמאים, לכן באות הן כקורבן כפרה תחת המצורע אשר השפיע עליהן לפטפט פטפוטים פסולים.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – אותו בית אשר ניתן בו נגע הצרעת - נטמא מכח חטאי בעליו, כי האדם משפיע טומאה בחטאיו על כל סביבתו. ועל כן, אף הוא נתנגע בנגע הצרעת לתקן את חטא בעליו.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – היות והאדם משפיע בחטאיו על כל סביבתו, ציוותה התורה לפנות את הבית מכל הכלים, כמה שיותר מוקדם, אף עוד בטרם יבוא הכהן - למען לא ימשיך אותו מצורע טמא להשפיע את טומאת חטאיו על סביבתו.

---

פרשת מצורע - תזריע

---

אהבת עצמו - מידת הנחש - המצורע

א. זאת תהיה תורת המצורע וכו' (יד.ב)

איתא בסוטה (סד:) ארבעה חשובין כמת: עני, ומצורע, וסומא, ומי שאין לו בנים וכו'.

ויש לידע, מדוע באמת מצורע חשוב כמת?

ב. עוד יל"ע, דמצירוף ד' האנשים החשובין כמת. משמע, כי לכולם ישנו מכנה משותף. ויש לידע מהו?

ג. זאת תהיה תורת המצורע וכו' (יד.ב)

איתא בתענית (ח.) אמר ר"ל: מאי דכתיב (קהלת י.יא) "אם ישוך הנחש בלא לחש ואין יתרון לבעל הלשון" - לעתיד לבא מתקבצות ובאות כל החיות אצל הנחש, ואומרים לו: ארי דורס ואוכל, זאב טורף ואוכל, אתה מה הנאה יש לך? אמר להם: ואין יתרון לבעל הלשון.

ויש לבאר, מדוע דימה הנחש את עצמו, למצורע דווקא!

ד. עוד צ"ע, דלכאורה, ממה שלא השיבו תשובה לנחש, (אולי יהיה) אפשר להצדיק את דינו של הנחש ולא להענישו?

ה. זאת תהיה תורת המצורע וכו'. וצוה הכהן וכו' (יד.ב-ד)

פירש רש"י – לפי שהנגעים באים על לשון הרע וכו'.

ויש לשאול, מדוע אותו מצורע אשר חטא (בלשונו) בחטא לשוה"ר, נענש בכל גופו בצרעת [מאוסה] דווקא, ולא בעונש אחר?

ו. ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם. ובא אשר לו הבית וכו' (יד.לד-לה)

איתא במדרש רבה (פי"ז.ג) נגעים באים וכו' ועל עין הרע, שנאמר: "ובא אשר לו הבית, מי שיחד ביתו לו, ואינו רוצה להנות לאחרים וכו'.

משמע, דנגעי בתים מגיעים ע"י צרות עין - עין הרע.

ויש להבין, מדוע נדמה החוטא בצרות העין למדבר לשוה"ר, ששניהם נענשים בצרעת. דצ"ב מה השייכות בין האי להאי?

פרשת תזריע

ז. בדד ישב מחוץ למחנה מושבו (יג.מו)

יש להבין, מדוע המצורע מוכרח "לישב בדד" ו"מחוץ למחנה"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א בקונטרס החסד) בעניין הנותן והנוטל. וז"ל - כאשר ברא אלקים את האדם, עשהו לנותן ונוטל. כח הנתינה הוא כח עליון ממדות יוצר הכל ברוך הוא, שהוא מרחם ומטיב ונותן, מבלי קבל דבר בתמורה, (הן לא יחסר לו כלום, ככתוב: ואם צדקת מה תתן לו (איוב לה.ז) רק שאנו מביעים לו את תודתנו, אשר זה שורש עבודתנו לו) וככה עשה את האדם, ככתוב: "בצלם אלקים עשה את האדם", כי יוכל לרחם ולהטיב וליתן.

אבל כח הנטילה, הוא אשר יתאוה האדם למשוך אליו את כל הבא בתחומו, כח זה הוא אשר יקראוהו בני האדם "אהבת עצמו", והוא שורש כל הרעות, וכו'.

שני הכחות האלה - הנתינה והנטילה - הם שרשי כל המדות וכל המעשים. ויש לך לדעת, שאין דרך ממוצע בזה, כי נפש האדם לעולם תשאף לאחד משני הצדדים ובתשוקת הלב הפנימית אין פשרות.

זה הכלל: אין ממוצע בהתענינות. נמצא שבכל מעשה, בכל דבור, ובכל מחשבה - אם לא בנוגע לפנימיות נפשו מבלי שייכות למציאות מחוצה לו - הנהו אם מתחסד ונותן, או חוטף ונוטל. עכ"ל.

ועיי"ש בכל חלקי הקונטרס שהאריך לבאר כיצד כל המידות הטובות טמונות במידת הנתינה, ולהיפך כל המידות הרעות טמונות במידת הנטילה.

והביא שם כיצד ע"י שהאדם ירגיל את עצמו במידת הנתינה להבין שאף אחד אינו חייב לו מאומה, יגיע הוא ממילא - לאמונה בה', ענווה, הכרת הטוב, אהבת הבריות, שלום בית, אהבת ה', שמחה, בטחון בה', התגברות המידות ועוד..., אך ע"י מידת הנטילה אפשר ח"ו להגיע - להפך המידות הנ"ל - לכפירה בה', לכפיות טובה, לגזל ותאוות וכו'.

א"כ מבואר - עד כמה גרועה דרגתו של אותו האדם "הנוטל"- האוהב את עצמו, אשר אינו מוכן לתת לאחר, ועינו צרה בממון האחר - כמה רעים חייו של אותו אדם הנדמה - לנחש ולמצורע - האוהבים את טובתם בלבד - אף על חשבון האחר.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – ארבעה חשובין כמת - לכולם ישנו מכנה משותף - כולם הינם נוטלים ולא נותנים כמת.

העני המתפרנס מאחרים ואין באפשרותו לתת לאחר, הסומא הנעזר תמיד באחרים [ולא מסייע], החשוך בנים שאין לו למי להשפיע נתינה.

אף המצורע חשוב כמת - מכח היותו "נוטל"- ואוהב את עצמו בלבד, מדבר הוא על האחר ומכפישו, על אף שמזיקו. אף המצורע חשוב כמת - שאינו משפיע נתינה לאחר, ואוהב את עצמו בלבד. (ועי' בשיחות מוסר לר"ח שמואלביץ בעניין זה).

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – הנחש, דומה הוא ממש לתכונת המצורע - האוהב את עצמו על חשבון האחר - הנחש מכיש והורג אחרים - מפני שאוהב הוא את עצמו, על אף שהאחר ניזוק מכך. כפי שהמצורע האוהב את עצמו, מוכן לדבר לשוה"ר ולהזיק לאחר משום שאוהב הוא את עצמו, ואינו מתייחס כלל לרגשי האחר.

פשוט, כי אין הוכחתו של הנחש - המצורע - ראויה לתשובה, בהיותו לוקה בתכונת נפש רעה של אהבת עצמו -"נטילה" שהיא שורש כל המידות הרעות, שום תשובה בעניין מעלת הנתינה לא תובן לשכלו הטמא כלל וכלל.

לפ"ז גם הקושיות ה' וז' מתורצות – נענש המצורע דווקא בעונש הצרעת המאוסה, כל גופו מלא בנגע הצרעת, והכל בדלים ממנו.

המצורע אשר שורש חטאו טמון באהבת עצמו, נענש לישב בדד, מחוץ למחנה - מאוס בצרעת - למען המאסת עצמו בעיניו וריחוקו מהאחרים. הוא שאהב את טובת עצמו בלבד אף על חשבון האחר, מקומו לישב מחוץ למחנה לבדו, מאוס אף בעיני עצמו - מובדל מן האחרים.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – אותו צר עין אשר נענש בנגע הצרעת שבביתו, שורש חטאו הינו כשורש חטאו של מדבר הלשוה"ר - שניהם חטאו מכח היותם אוהבי עצמם, מבקשי רצונם בלבד.

מדבר הלשוה"ר, המזיק בדיבורו לאחר. והצר עין - אשר עינו רעה בטובת האחר, וכל מבוקשו הוא רק טובת עצמו בלבד. שניהם נענשו בעונש זהה - בעונש הצרעת.

פרשת תזריע

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – מוכרח המצורע "לישב בדד" ו"מחוץ למחנה", כשורש חטאו, תחת היותו "אוהב עצמו" ולא אחרים, נענש הוא לישב בדד - מובדל מן האחרים מחוץ למחנה.

---

פרשת אחרי מות

---

אדם גדול נידון גם על דברים קטנים

א. וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן בקורבתם לפני ה' וימותו (טז.א)

לכאורה משמע, כי בני אהרון מתו משום "קורבתם לפני ה'", ולא משום הקרבת ה"אש הזרה" [כדאיתא בפ' שמיני], שהרי אומר הפסוק "בקורבתם לפני ה'-וימותו". והדבר צ"ב!

ב. אחרי מות שני בני אהרן בקורבתם לפני ה' וימותו (טז.א)

איתא בויקרא רבה (כ.ז) זה שאומר הכתוב (תהילים עח.סג): "בחוריו אכלה אש ובתולותיו לא הוללו". "בחוריו"- אלו נדב ואביהו בני אהרון. "אכלה אש"- לפי ש"בתולותיו לא הוללו". מלשון הלולא ומשתה חתונה, שהרי כמה בתולות נאות יושבות עגונות ממתינות להם. והם אמרו: אחי אבינו מלך, אחי אמנו נשיא, אבינו כהן גדול, אנו שני סגני כהונה, אי זו אשה ההוגנת לנו.

ויש לתמוה, וכי על חטא זה חייבים מיתה - שבשל כך "בחוריו אכלה אש"?

ג. עוד יש לידע, מדוע צדיקים אלו שנאמר עליהם: "בקרובי אקדש"- לא עמדה להם תורתם וכו' להנצל ממיתה זו?

ד. וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן וכו'. ויאמר ה' אל משה וכו' ואל יבא וכו' (טז.א-ב)

יש להבין, מה ציוה הקב"ה למשה בדיבור של "אחרי מות וכו'", הלא לא ראינו שציווהו שום ציווי מיוחד, שהרי מיד לאחר מכן כתוב שוב "ויאמר ה' של משה דבר אהרן אחיך"?

ה. עוד יל"ע, מדוע נסמך עניין יוה"כ לעניין שני בני אהרון?

ו. ונתן אהרן על שני השעירים גרלות גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל וכו'. ושחט את שעיר החטאת וכו'

וכפר על הקדש מטומאות בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם וכו' (טז.ח-טז)

יש להבין, מדוע "השעיר לה'" אינו מכפר אלא על טומאת מקדש וקודשיו, בשונה מ"השעיר לעזאזל" המכפר על כל עוונות עם ישראל?

ז. ולא תקיא אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם (יח.כח)

פירש רש"י – משל לבן מלך שהאכילוהו דבר מאוס, שאין עומד במעיו אלא מקיאו. כך ארץ ישראל אינה מקיימת עוברי עבירה.

ויש לבאר כוונת הרש"י במשלו לבן מלך המקיא [דווקא] את הדבר המאוס?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י ניימן זצ"ל בספרו דרכי מוסר [פר' אמור] בעניין אדם גדול נידון גם על דברים קטנים. וז"ל - כאן לימדתנו התורה מוסר השכל גדול, כי אינו דומה הדיוט העושה עבירה לאדם נכבד הנושא כתר על ראשו כי יעבור עבירה. אדם נשוא ומרומם מעם, אשר נכשל בעבירה הרי הוא מחלל ומבזה את הכבוד המיוחד לו שהוא נושא על ראשו.

בת כהן החוטאת, הרי היא מחללת את כבוד כתר הכהונה. בן תורה שאינו מתנהג כראוי לו, הרי הוא מחלל ומבזה את כבוד כתר התורה אשר הוא נושא על ראשו. ולכך, חטאו גדול פי כמה מונים מאיש ההמון כי יחטא באותו חטא.

אחריות גדולה נושא בן-תורה על כתיפו, וחובת זהירותו כפולה ומכופלת, באשר פגם כל דהו - את התורה הוא מחלל, רח"ל, ולגודל מעלתו כן יכבד עוונו.

חילול התורה - חילול שם שמים הוא, ו"אין מקיפין בחילול ה'", חילול ה' טומן חלילה בחובו עונש שריפה. וכבר דרשו רבותינו במס' יומא (פו.) היכי דמי חילול השם - מי שקורא ושונה ומשמש ת"ח ואין משאו ומתנו באמונה ואין דיבורו בנחת עם הבריות, מה הבריות אומרות עליו, אוי לו לפלוני שלמד תורה, אוי לו לאביו שלמדו תורה, אוי לו לרבו שלמדו תורה, פלוני שלמד תורה ראו כמה מקולקלין מעשיו וכמה מכוערין דרכיו, ועליו הכתוב אומר: "באמור להם עם ה' אלה ומארצו יצאו".

בנוהג שבעולם, בצבא המלך – חייל אשר חסר לו כפתור בכנף מעילו או שכותנתו אינה מגוהצת ועשויה כהלכה, יקבל על כך עונש מגבוה למען לא ישנה באולתו, אבל חייל אשר ברח מן השירות הצבאי, אותו לא יענישו אם ימצא מחוסר כפתור במעילו, כיון שרחוק הוא מכלל החיילים העומדים על משמרתם.

כן הוא הדבר בצבא עובדי ה'. אדם מן הרחוב לא שייך לתובעו על מעשים קטנים שנעשו שלא כהוגן, הפרטים הקטנים אינם חשובים כלל חטא לגבי דידיה. רחוק הוא משומרי משמרת ה'. קודם-כל צריך להשיבו אל מקומו להעמידו בשורת השומרים.

אבל תלמיד-ישיבה, בן תורה העומד לשרת לפני ה', עליו להשמר ולהזהר מכל דבר קטן שמא ייעשה שלא כהוגן וכראוי למידתו. שטח התביעה ממנו שונה לחלוטין מאשר התביעה מאיש ההמון.

לבני-תורה ניתן לומר מוסר גם על פרטים קטנים, באשר כל פרט מהוה חסרון בשלימותו, וגורם חילול ובזיון לכתר תורה אשר על ראשו. על אחת כמה וכמה שניתן להעיר לו על חסרונות גדולים.

[עקמומיות, היא החסרון הגדול ביותר. כמו שאומר הסבא מקלם זצ"ל, אם יאמר לך אדם על דבר שהשכל נוגד אותו שהוא "ישר", דע ששכלו עקום והוא הגרוע מכל. כי בשכל עקום יעקם כל התורה כולה.

אמרו עליו על הסבא זצ"ל שאמר שאצלו החטא הגדול היה אם אמרו על שולחן שמקומו כאן שצריך להעמידו שם. עקמומיות עלולה להביאו לעקמומיות בכל התורה כולה.] עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה חייב הבן תורה לדקדק אף בפרטים הקטנים, עקב היותו חייל בצבא ה'.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וג' מתורצות - בני אהרן מתו דווקא מפני "קורבתם לפני ה'"- דווקא משום שהיו ת"ח צדיקים, היה עליהם להישמר מכל פגם, ומכל חטא הקטן ביותר. לזה נענשו בעונש מיתה החמורה, על חטאים קלים אלו.

אף תורתם לא עמדה להם, משום שעקמימות קלה במידות הת"ח, היא עקמימות אף בתורה השוכנת בקרבו. ולכן לימדה אותנו התורה לדורות - מיסוד בני אהרון - עד כמה הת"ח ובני התורה חייבים להזהר מכל עקמימות בדרכיהם ומעשיהם. שהרי על חטאים קלים, נענשו בני אהרן במיתה החמורה.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – באמת, "וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן" הינו ציווי מיוחד, ל"בני אהרון"- בני התורה. כי דווקא משום "קורבתם לפני ה' - וימותו"- זהו מאמר מיוחד למשה ולאהרון ובניו - עד כמה ת"ח ובני התורה מוכרחים להשמר מכל פגם, ומכל עקמימות במעשיהם.

לזה סמכה התורה עניין יוהכ"פ לעניין שני בני אהרון. ללמדנו, כי בני אהרון - הת"ח, חייבים להיות נקיים מכל פגם חטא ומכל עקמימות, כביוה"כ - המטהר ומנקה את האדם מכל חטא. ת"ח חייב להיות נקי ללא שום חטא, אף הקל שבקלים.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – לימדתנו התורה, כי "השעיר לה'-הבן תורה השוכן בבהמ"ק - מוכרח שלא יהיה בו שום חטא - ולא יהיה לו כמעט על מה לכפר. כי ה"שעיר לה'"- כל חטאיו צריכים להיות לכל היותר "טומאת מקדש וקודשיו"- חטאים קלים שבבהמ"ק. כי ת"ח חייב להיות נקי כמה שיותר מכל חטא ועוון הקל שבקלים [דלא כשעיר לעזאזל].

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – לימדנו הרש"י בתוך דבריו: כי "בן מלך"- "חייב להקיא את הדבר המאוס"- שלא יהיה בו שום חטא, ושום רבב הדבוק בו. ת"ח חייב להיות נקי בכל דרכיו, נקי מכל עקמומיות, אף הקלה ביותר.

כחו של מעשה בהשפעתו על העולם כולו

א. וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימותו (טז.א)

איתא בחז"ל י' דעות לסיבת מיתת בני אהרון: שנכנסו לפני ולפנים. שהקריבו אש זרה. שהיו שתויי יין. שהיו מחוסרי בגדים. שלא נשאו נשים. שלא נשאו עצה - העדר ענווה. שהורו הלכה בפני רבם. שאמרו מתי ימותו שני זקנים הללו ואנו ננהיג. שנהנו מזיו השכינה. למען "בקרובי אקדש"- לכפר על עוון הדור.

ולכאורה, הרי כתבה התורה כי בני אהרון מתו מפני "האש הזרה" אשר הקריבו, ולא כתבה את כל הסיבות הנ"ל?

ב. עוד יל"ע, מדוע מתו משום הקרבתם "אש זרה", הרי מעיקר הדין, כל הקרבה צריך לסייעה באש זרה?

ג. ושלח ביד איש עתי המדברה. ונשא השעיר עליו את כל עונותם אל ארץ גזרה ושלח את השעיר במדבר (טז.כא-כב)

מבואר, כי השעיר לעזאזל - מכפר על כל חטאי ופשעי עם ישראל.

ויש להבין, מדוע דווקא הוא מכפר על כל עוונות עם ישראל?

ד. עוד יש לשאול, מדוע עושים את כל מעשה השעיר לעזאזל דווקא מחוץ לביהמ"ק - בארץ גזרה, במדבר?

ה. והמשלח את השעיר לעזאזל יכבס בגדיו ורחץ את בשרו במים ואחרי כן יבוא אל המחנה (טז.כו)

יש להבין, מה העניין שהמשלח את השעיר לעזאזל, חייב להטהר לרחוץ ולכבס בגדיו?

ו. ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם (יח.כח)

פירש רש"י – משל לבן מלך שהאכילוהו דבר מאוס, שאין עומד במעיו אלא מקיאו. כך ארץ ישראל אינה מקיימת עוברי עבירה.

ויש לתמוה, מה אכפת לארץ "הדוממת" שחוטאים על גבה?

ז. עוד יל"ע בעיקר משלו של הרש"י - הרי עם ישראל חוטאים מעל הארץ, ולא בתוכה. וא"כ אין המשל והנמשל דומים, שהרי בן המלך מקיא דבר מאוס "מתוכו". ואילו הארץ רק משלחת את החוטאים מעל פניה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הבית הלוי (בפר' נח) בעניין כחו של מעשה בהשפעתו על העולם כולו. וז"ל - וכמו כן הוא פועל במעשיו בכל העולם התחתון בכלל, ולא מבעי אם חטא בפרהסיא הרי ודאי דגורם לאחרים הרואים שילמדו ממנו. אלא אפילו אם חוטא בצנעא בינו לבין עצמו, מ"מ ע"י המשכו אחר איזו תאוה הוא מגביר כחה של התאוה הלזו עד שמשריש זה בטבע של כל הברואים ובהעולם להיות טבעם נמשך לזה יותר ממה שהיה מקודם. כי כן יסד מלכו של עולם בהטביעו טבע לכל בריותיו להיות טבעם נשתנה ונמשך אחר מעשה האדם והרגלו.

וכפי רוב עשיית האדם כן ישתנה טבע של כולם אם מעט ואם הרבה. ולא לבד בבריות החיים אלא גם בדוממים נעשה טבע חדשה הגורמים להשוכן בתוכם להיות להם נטיה לזה. וכמו שאמר הכתוב: "ותבאו ותטמאו את ארצי"- דע"י מעשיהם טמאו לגוף הארץ כי טבע המדינות חלוקים ג"כ. וכמו שאמרו בגמרא (קידושין מ"ט) עשרה קבין זנות ירדו לעולם תשעה נטלה כו', וכן בכל המדות.

וענין זה הגם כי לא נוכל להשיגו בשכל, מ"מ כל אדם יוכל להרגישו בחוש ממש בבואו לאיזה מדינה אחרת חדשה שהיא פרוצה, באיזו פרט מן הפרטים ימצא גם בעצמו איזו נטיה והמשכה לזה הפרט יותר ממה שהיה לו כשהיה במדינה אחרת. וכו'.

וכן היה בדור המבול שהגבירו כל כך התאוה להזדקק לשאינם מינם עד שנעשה כן בטבע ונתחדשה זאת הטבע גם להבהמה לעשות כן, וזהו מה שאמר הכתוב: "וירא אלקים את הארץ והנה נשחתה", כי טבע הארץ בעצם נשחת עד כי השחית כל בשר את דרכו גם הבהמה. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי האדם בכח מעשיו, משפיע לא רק על עצמו, אלא אף על כל הבריאה כולה לטובה או לרעה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – בני אהרן הצדיקים מתו משום "האש הזרה"- כי מכח חטאיהם השונים (על אף כי קלים היו) השפיעו בני אהרון על "האש"- הדוממת, שהיו חייבים בהקרבתה מעיקר הדין, להיות "אש זרה"- כי האדם משפיע במעשיו על סביבתו, וע"י הטמאות האש בחטאיהם (לפי גדלותם) נענשו הם במיתה מפני הקרבתם "אש זרה".

לפ"ז גם הקושיות ג', ד' וה' מתורצות – השעיר לעזאזל הנושא את כל עוונות עם ישראל - מכפר הוא במיתתו על כל עוונות עם ישראל. ללמדנו, עד כמה מטמא החוטא במעשיו הרעים ובחטאיו את כל סביבתו, למושכם לחטוא ולהטמא בתאוות, עד כדי כך, שבמיתתו - נטהרים כולם לאלתר.

לכן, את מעשה השעיר עושים מחוץ לביהמ"ק, בארץ גזרה-במדבר, למען לא יטמא החוטא (השעיר לעזאזל) בחטאיו את כל סביבתו-ביהמ"ק (הקדוש).

אף המשלח את השעיר על אף עיסוקו המועט בשעיר - נטמא, וחייב הוא לרחוץ ולכבס בגדיו. ללמדנו, כי החוטא ממילא מטמא בחטאיו את כל סובביו, להטמא אף הם.

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – כאשר חוטאים ישראל בפשעים ובעוונות, אינם מטמאים הם רק את עצמם, אלא אף את כל סביבתם. משפיעים הם טומאה אף על הארץ הדוממת אשר חוטאים על גבה, ואף הארץ סופגת טומאה בתוכה, כאותו דבר מאוס - אשר בן המלך מוכרח להקיאו מתוכו.

לכן, מוכרחה הארץ הקדושה להקיא את החוטאים מתוכה, כי משפיעים הם עליה טומאה בתוכה ובקרבה - מכח חטאיהם ופשעיהם הרבים, כי החוטא משפיע טומאתו על כל סביבתו.

ההשתמשות בענייני העולם למען שלימות עבודת ה'

א. וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן (טז.א)

יש להבין, איזה מאמר אמר ה' למשה בקרא ד-"אחרי מות שני בני אהרן"? דמשמע כי זהו ציווי בפני עצמו. שהרי לאחר מכן ממשיך הפסוק: "ויאמר ה' אל משה וכו'"?

ב. אחרי מות שני בני אהרן (טז.א)

איתא בויקרא רבה (כ.ז) - זה שאמר הכתוב (תהילים עח.סג): "בחוריו אכלה אז ובתולותיה לא הוללו"- "בחוריו"- אלו נדב ואביהוא בני אהרן. "אכלה אש"- לפי שבתולותיו לא הוללו, מלשון הלולא ומשתה חתונה. שהרי כמה בתולות נאות יושבות עגונות וממתינות להם, והם אמרו: אחי אבינו מלך, אחי אמנו נשיא, אבינו כהן גדול, אנו שני סגני כהונה, איזו אשה ההוגנת לנו.

ויש להבין, כיצד שני צדיקים אלו, הגיעו כביכול לכדי גאווה - בביטולם ישובו של עולם?

ג. בזאת יבוא אהרן אל הקדש בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה (טז.ג)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ד. ונתן אהרן על שני השעירים גרלות גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל (טז.ח)

יל"ע, מדוע דווקא השעיר הפנימי, אשר בו מתעסק הכהן הגדול עצמו - בהכנסת דמו לפני ולפנים בקדושה וטהרה, ובהקרבת אימוריו על המזבח, איננו מועיל לכפר כי אם על טומאת מקדש וקדשיו.

בשונה משעיר המשתלח, אשר אין לגבוה ממנו כלום, והמתעסק בו אינו אלא איש עתי, [זר] ואפילו טמא, ואין בו את כל עבודות הקודש - דווקא הוא המכפר על כל הקלות והחמורות. אתמהה!

ה. את משפטי תעשו ואת חוקותי תשמרו ללכת בהם (יח.ד)

צ"ב, מה שייכות ישנה בין המשפטים לבין פרשת העריות, שנכתבה היא בסמוך לה לאחר מכן?

ו. אשר יעשה אותם האדם וחי בהם (יח.ה)

פירש רש"י – "וחי בהם"- ולא שימות בהם.

ויש לתמוה, הרי פשוט שאין חובה למסור נפש למות על קידוש ה', אלא רק על ג' האיסורים הידועים בלבד. א"כ מה חידש לנו קרא באומרו: "וחי בהם"?

ז. ושמרתם אתם את חוקותי ואת משפטי (יח.כו)

יש לדקדק, דלכאורה תיבת "אתם" מיותרת היא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו (פר' אמור) בעניין הנאות העוה"ז. וז"ל - מעתה יובן יפה, מדוע מודים כולם דבעינן "לכם" ביום שניתנה בו תורה. כל עבודתנו לה' יתברך ואהבתנו אותו תלויה בזה שנוכל לעבדו גם באכילה ושתיה וכו'. על ידי התורה שקיבלנו בהר סיני יכול "הלכם" להפוך גם הוא להיות לה', ואדרבא, זוהי כל תכלית בריאת האדם. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי אסור לאדם לצער את עצמו, הדרך להתעלות בתורה חייבת להגיע ע"י הנאות העוה"ז לשם שמים, כי זוהי כל תכלית הבריאה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – סברו בני אהרון כי בכדי להתעלות בתורה, אפשר להגיע לכך רק מכח צעור וסיגוף הגוף. וביניהם: לפרוש מן האשה וכו', לכן לא נשאו הם נשים.

ובוודאי שלא היתה בצדיקים אלו שום גאווה כלל, אלא כל מטרתם היתה למען עלייתם ברוחניות. אך טעו הם בזה, כי הדרך להתעלות רוחנית חייבת להגיע דווקא ע"י הנאות העוה"ז בקיומן לשם שמים, כי זוהי כל תכלית הבריאה.

יסוד זה מלמדת אותנו התורה לדורות, כמאמר מיוחד "אחרי מות שני בני אהרון"- אשר הינו מאמר בפני עצמו, ללמדנו מה היה שורש חטאם של בני אהרון ומהי הדרך הנכונה להתעלות ברוחניות.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "בזאת יבוא אהרון אל הקודש"- בכדי להתקדש ולהתעלות ברוחניות ו"לבא אל הקודש", אפשר להגיע רק ע"י "פר בן בקר לחטאת ואיל לעולה"- באכילה ושתייה כדבעי - לשם ה', למען התחזקותו לעבודת הבורא.

וכן "בכתונת בד קודש ילבש"- ע"י בגדים מכובדים ונאים, כי דווקא מכח הנאתו מן העוה"ז לצורך עלייתו הרוחנית, אפשר להגיע אל "הקודש".

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – עניין שני השעירים מסמלים את ב' הדרכים לעלייה רוחנית. כי אומנם ישנו את "השעיר לה'"- המסגף נפשו ואינו יוצא מביהמ"ק - כביכול אינו נהנה מן העוה"ז כלל.

מאידך, ישנו את השעיר המובל "לעזאזל"- אשר יוצא מן המקדש - כביכול, נהנה הוא מן העוה"ז לשם ה'.

מבואר, כי בעוד שהשעיר לה' מועיל לכפר רק על טומאת מקדש וקודשיו, השעיר לעזאזל אשר עובד את ה' ע"י קידוש הנאות העוה"ז, מכפר הוא על כל העבירות הקלות והחמורות גם יחד. ללמדנו, כי הדרך השלימה בעבודת ה', באה דווקא מכח קידוש הנאות העוה"ז.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – סמיכות פרשת המשפטים לפרשת העריות באה ללמדנו, כי הדרך להגיע "למשפטים"- ולשמירת התורה והמצוות, צריכה להיות סמוכה ומעורבת בהנאות העוה"ז אשר יעשו לשם שמים. כי רק ע"י כך אפשר להגיע להתעלות רוחנית אמיתית. (אך כמובן צריכה היא זהירות לבל ישתמש בהנאות העוה"ז שלא לשם ה', לחטוא לפני ה' ח"ו).

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – דרך התורה צריכה להיות בבחינת "וחי בהם - ולא שימות בהם" היינו, כי לא הצומות והסיגופים הינם הדרך להגיע אל הנקודה הרוחנית באדם. אלא להפך, הצרכים החומריים, והנאות העוה"ז, דווקא מכוחם - אם יעשו לשם שמים - יפעלו הם את שלימות האדם. כי רק ע"י ה"וחי בהם" אפשר להתעלות ברוחניות בעבודת ה' השלימה.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – דקדקה התורה ביתורה תיבת "אתם". לרמז, כי אם "ושמרתם"- תשמרו ותלכו בדרך התורה בבחינת "אתם"- לטובתכם ובשבילכם, ע"י השתמשות בענייני העוה"ז לשם ה'. תגיעו אז להתעלות רוחנית אמיתית עד לבחינת "את חוקותי ואת משפטי"- עבודת ה' בשלימות.

---

פרשת אחרי מות - קדושים

---

טומאה וטהרה באותו מקום יחד

א. וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימתו (טז.א)

יש להבין, כיצד במקום הכי קדוש, סמוך למזבח ה' המכפר על עם ישראל אשר מציל את ישראל ממיתה ומייסורים, קרתה מיתת בני אהרון מכח אותה "אש זרה" שהקריבום שם. דצ"ב כל העניין!

ב. ונתן אהרן על שני השעירים גרלות גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל (טז.ח)

יש להבין בעניין שני השעירים, שהאחד נבחר לה', ומאידך השני לעזאזל?

ג. וכן יעשה לאהל מועד השוכן אתם בתוך טומאותם (טז.טז)

פירש רש"י – אע"פ שהם טמאים שכינה ביניהם.

ויש להבין, מה רצה לחדש לנו הרש"י בדבריו?

ד. כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו (יח.ג)

פירש רש"י – מגיד שמעשיהם של מצרים ושל כנעניים מקולקלים מכל האומות, ואותו מקום שישבו בו ישראל מקולקלין מן הכל. "אשר אני מביא אתכם שמה"- מגיד שאותן עממין שכבשו ישראל מקולקלים יותר מכולם.

ויל"ע, מדוע הושיב הקב"ה את ישראל דווקא במצרים, אשר היתה ערוות הארץ ממש?

ה. עוד יל"ע, דמדברי הרש"י משמע, כי ישנו קשר מהותי בין קלקולם של המצרים לישיבת ישראל באותו מקום. ויש לידע מהו? (הגר"י ליבוביץ).

ו. עוד צ"ב, מדוע הגיעו ישראל עד למ"ט שערי טומאה בשעבוד מצרים. מה צורך היה בהגעתם עד לשער הכמעט אחרון, לפני היטמאותם לגמרי ללא תקנה בשער החמישים?

ז. את משפטי תעשו ואת חוקותי תשמרו ללכת בהם (יח.ד)

יש להבין, מה שייכות ישנה בין עניין שמירת משפטי ה' לבין פרשת העריות אשר נסמכה לו?

ח. ושמרתם אתם את חוקותי ואת משפטי ולא תעשו מכל התועבות האלה (יח.כו)

יש להבין, דמשמע מקרא, כי אם לא ישמרו את חוקי ומשפטי התורה, בודאי יעשו "מכל התועבות האלה". והדבר צ"ב!

פרשת קדושים

ט. קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלקיכם (יט.ב)

פירש רש"י – הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערווה אתה מוצא קדושה וכו'.

ויש לתמוה, מה שייכות ישנה הכא, שבכל מקום שאתה מוצא גדר ערווה וטומאה, אתה מוצא קדושה?

י. לא תשנא את אחיך בלבבך (יט.יז)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא "בלבבך" ולא אמר "בלבך"? דמשמע, כי בשני לבבות איירי קרא!

יא. הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא (יט.יז)

יש לשאול, מדוע הוצרכה התורה ללמד את אותו מוכיח ש"לא ישא עליו חטא". הרי פשוט כי מצווה הוא לקיים את המצווה כראוי "ולא לשאת עליו חטא"?

יב. והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה ובין העוף הטמא לטהור (כ.כה)

יש לדקדק, מדוע בבהמה הזכיר "הטהורה" ואח"כ "הטמאה", ואילו בעוף שינה והקדים "הטמא" "לטהור"?

יג. עוד יש לדקדק, מדוע היה צריך לפרט גם גבי בהמה וגם גבי עוף את עניין הטומאה והטהרה ולהפך בסדרם, מדוע לא נקט שניהם יחד, דהול"ל: "והבדלתם בין הבהמה והעוף הטהורים לטמאים"?

יד. והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה' ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי (כ.כו)

יש להקשות, מה ההכרח ש"ואבדיל אתכם מן העמים" משום ש"קדושים" אתם!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הגר"י ליבוביץ ממיר בספרו דעת תורה בעניין הקדושה והטומאה. וז"ל - אמנם כן, ישנו קשר אמיץ בין הקלקול של מצרים לבין ישראל, מהותו תתבאר בשני אופנים וכו'.

האפשרות השניה: היא להניח כי הגויים נתקלקלו מחמת ביאתם וישיבתם של ישראל שם. ישיבתם של ישראל במצרים גרמה למצרים שהתעיבו מעשיהם וכן גם ביאתם לארץ כנען הביאה לאותם תוצאות באשר לכנענים.

ויצויין שדברי ימי העולם מלמדים, כי מאז ועד היום, רשעת הגויים מתגברת דווקא במקומות בהם מצויים יהודים. יש לראות במציאות זו מופת גדול באמונה, דבר פשוט הוא כי לא היהודים הם המקלקלים את שכניהם הגויים, אלא מאי? ישראל והאומות שני הפכים הם וכו' אך ביננו לבין האומות - לא יכולה להיות אחדות לעולם.

מתוך שהורגלנו בדברי שטויות והבלים אלה - אין אנו שמים לב אליהם, אבל המתבונן יבין ויראה כי לפנינו המופת הגדול ביותר באמונה, שכן בעומקם של דברים וביסודם טמונים הפחד והאימה של הטומאה מפני הקדושה וכו'. עכ"ל. (ועיי"ש שהאריך בעניין)

א"כ מבואר - כי כל מקום אשר מצויה שם קדושה, תמצא ג"כ טומאה בסמוך לה אשר תבוא ותילחם באותם כוחות - שווה בשווה נגד הקדושה - וזהו "מופת גדול באמונה".

כ"כ להפך, בכל מקום אשר מצויה טומאה, תמצא קדושה בסמוך לה, אשר תבוא ותילחם בכוחות הטומאה בעוצמות גדולות הראויות להילחם כנגד הטומאה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – עניין מות בני אהרון בא ללמדנו, כי במקום הקדוש, ליד מזבח ה' המכפר ומציל את עם ישראל מעונשים ומיתה, דווקא שם במקום הקדושה, יכולה להימצא "אש זרה" אשר בכוחה להמית את בני אהרון הצדיקים. כי במקום שיש קדושה, ישנה טומאה השוכנת בסמוך לה.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – עניין שני השעירים בא ללמדנו, כי באותו גורל, ישנם ב' חלקים: "גורל אחד לה'", ומאידך "גורל אחד לעזאזל"- זה כנגד זה עשה ה'.

ישנה את הטהרה - ה"שעיר לה'". ומאידך ישנה את הטומאה [כביכול] ה"שעיר לעזאזל" כנגדה, אשר יוצא מאותו מעשה הגרלה.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, כי "אוהל מועד השוכן איתם בתוך טומאתם"- על אף שעם ישראל נטמאו בטומאות ובעוונות, ושוכנים "בתוך טומאתם"- עליהם לדעת כי במקום הטומאה מצויה גם קדושה -"אוהל מועד".

לזה התכוון הרש"י בדבריו: "אע"פ שהם טמאים"- יכולים הם להתקדש באותה מידה, כי "שכינה ביניהם"- וכגודל הטומאה שוכנת קדושה לצידה, אשר יכול הטמא להתקדש בה.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – ישנו קשר אמיץ בין הקלקול של מצרים לבין ישראל. כי דווקא מכח שהיית ישראל הקדושים במחיצתם של המצרים והכנענים, ממילא התגברה הטומאה מפני פחדה מכוחות הקדושה, ולכן נהפכו הם למקולקלין מן הכל, כי במקום שיש קדושה יש טומאה.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – חסד ה' עשה הקב"ה עם בנ"י במצרים, בהורידם עד מ"ט שערי טומאה כמעט עד לשער החמישים אשר אין ממנו תקומה. אין זה אלא מפני שתמיד כשיעור כוחות הטומאה, ימצאו כוחות קדושה הפוכים באותו המקום, כי במקום שתמצא הטומאה תמצא הקדושה באותם שיעורי הכוחות.

ע"י כך, כשקידש ה' את עמו, היה בכוחם להיטהר ולהתעלות לדרגות קדושה כפי גודל דרגות הטומאה אשר אליהן הגיעו.

וכנגד מ"ט שערי הטומאה, קידשם ה' במ"ט שערי קדושה - בימי הספירה, עד לקבלת התורה הקדושה - זה כנגד זה עשה ה'.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – נסמכה פרשת המשפטים לפרשת העריות. ללמדנו, כי במקום שיש קדושה - שמירת החוקים והמשפטים, מוכרחה שתהיה טומאה חזקה לצידה, כטומאת העריות החמורה.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – היות ובכל מקום קדושה תמצא טומאה, לכן ממילא, כגודל שמירת מצוות התורה, אם יפסיק הוא משמירתן ממילא יגיע לכל "התועבות האלה". כי במקום שיש קדושה ישנה טומאה המחכה להתגבר ולטמאות את האדם בתועבותיה.

פרשת קדושים

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – לימדנו הרש"י את יסודנו, כי בכל מקום שיש קדושה תמצא אף טומאה. כי הדבר מוכרח מכח פחד הטומאה מפני התגברות הקדושה, וזהו "מופת גדול באמונה".

לפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, כי "לא תשנא את אחיך בלבבך"- בליבך ישנם כביכול שני לבבות אשר בכח האדם לבחור ביניהן.

יכול הוא לבחור "בלב טמא"- [ובטומאה] לשנוא את אחיו. אך באותו מקום אשר מצויה הטומאה, מצוי כביכול, עוד לב השוכן לצידו "לב קדוש"- קדושה השוכנת לצד הטומאה. ובכח האדם לבחור להשתמש בשנאה למטרת קודש - לשנוא את הרשעים. כי בכל מקום שישנה טומאה ישנה אף קדושה בסמוך לה -"בכל לבבך".

לפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – במקום המצווה הקדושה של "הוכח תוכיח את עמיתך", שוכנת לצידה טומאה כבכל ענייני העולם. לזה הוסיף קרא: "ולא תשא עליו חטא". כי במקום שמצויה קדושה מצויה טומאה המחכה להתגבר ולטמאות את האדם.

לפ"ז גם הקושיות י"ב וי"ג מתורצות – שינה הפסוק מן הסדר ובמקום "טהורה" כתב "טמאה" וכן להפך. ללמדנו, כי בכל מקום שישנה קדושה ישנה טומאה השוכנת לצידה, ובמקום "טהור" גבי בהמה, יכול להימצא "טמא" גבי עוף, וכן להפך.

אלו הם דרכי הטומאה והקדושה - שוכנים הם זה בצד זה, ובמקום שיש קדושה יש טומאה. לזה הוצרך לכתוב פירוט גם גבי בהמה וגם גבי עוף, ללמדנו מופת גדול זה באמונה.

ולפ"ז גם הקושיא הי"ד מתורצת – רימז לנו הפסוק, כי דווקא מפני ש"והייתם לי קדושים"- וישנה קדושה, חייבת להיות טומאה השוכנת לצידה. לכן צריך להיזהר ש"ואבדיל אתכם מן העמים"- זהירות יתירה מן הטומאה אשר מנסה להתגבר, כי במקום שיש קדושה יש טומאה.

לקנות מעט מעט ובמזומנים

א. וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימותו (טז.א)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ב. וכפר על הקדש מטומאות בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם וכן יעשה לאהל מועד השכן אתם בתוך טומאותם (טז.טז)

פירש רש"י – אע"פ שהם טמאים שכינה ביניהם.

ויש להבין, כיצד "אע"פ שהם טמאים - שכינה ביניהם"? הרי טמאים הם!?

ג. ושלח ביד איש עתי המדברה. ונשא השעיר עליו את כל עוונותם אל ארץ גזרה ושלח את השעיר במדבר (טז.כא-כב)

מבואר, כי השעיר לעזאזל מכפר על כל חטאי ופשעי עם ישראל.

ויש להבין, מדוע דווקא הוא מכפר על עוונות עם ישראל?

ד. עוד יל"ע, מה העניין שמעשה השעיר נעשה מחוץ לביהמ"ק - בארץ גזרה, במדבר?

ה. כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו (טז.ל)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא באומרו: "יכפר עליהם" והוסיף "לטהר אתכם", וכי "יכפר" אינו בכלל "לטהר"?

ו. עוד יש לדקדק, מדוע ייתר למכתב תיבת "תטהרו", הרי כבר אמר "לטהר אתכם"?

ז. כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכו' (יח.ג)

מצינו, כי נטהרו עם ישראל מכל טומאות מצרים - ממ"ט שערי טומאה, במ"ט ימי הספירה (כפי שסופרים אנו) עד למתן תורה - רק אז נטהרו לגמרי מכל טומאותיהם.

וצריך להבין, מדוע נטהרו עם ישראל - מ"ט ימים שלמים. מדוע לא טיהרם הקב"ה בבת-אחת, מיד ביציאתם ממצרים?

ח. ושמרתם את חקותי ואת משפטי אשר יעשה אתם האדם וכו'. איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה וכו' (יח.ה-ו)

יש לידע, מה העניין שהסמיכה התורה את פרשת שמירת חוקי ומשפטי ה', לפרשת העריות?

פרשת קדושים

ט. והבדלתם בין הבהמה הטהרה לטמאה ובין העוף הטמא לטהור וכו' (כ.כה)

יש לדקדק, מדוע גבי בהמה הקדים "טהורה" ל"טמאה", ואילו בעוף הקדים לומר "טמא" קודם ה"טהור"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של החפץ חיים בספרו משלי החפץ חיים [משל קנ] בעניין חזרה בתשובה בשלבים. וז"ל - אמנם גלוי וידוע לפניו יתברך שלמרות הבטחותינו נשוב ונחטא, אולם אף על פי כן, אין הוא, שרחום וחנון שמו, יכול להשיב פנינו ריקם בבקשתנו, ואפשר שאף היה נעתר לנו ושולח לנו באמת גואל צדק להעלותנו מבור גלותנו.

ברם, כאן באה מידת הדין ומעכבת בידו כביכול, וטוענת שאנו "בנים לא אמון בם"- מבטיחים אנו לחזור בתשובה שלימה אך מעולם לא עמדנו בדיבורינו ולא קיימנו הבטחותינו.

לפיכך אין דרך אחרת לפנינו אלא לעשות כאותו חנווני, אם אין בכחנו לקנות כמות גדולה של סחורה ולחזור בתשובה שלימה - האין טוב לנו לקנות מעט מעט ובמזומנים? הבה נתחיל ונחזור בתשובה על עוונות קלים שבידינו לשון הרע שקר ורכילות, קמעא קמעא נסלק את חובותינו עד אשר נעמוד על רגלינו כבני אדם מהוגנים ודיבור שלנו יהא נאמן עליו יתברך. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי דרך השיבה בתשובה, חייבת להיות שלב שלב קמעא קמעא, ולא בבת אחת, כי תפשת מרובה לא תפשת, תפשת מועט תפשת.

ותדע - שהרי האדם הינו גוף חומרי, עם נשמה רוחנית ואדם שהיה שקוע בחומר וטימא את נשמתו, צריך לטהרה ולזככה. הדבר יכול להיות רק בשלבים, במיוחד בזמן שהגוף החומרי מושך לכיוון הגשמיות להיטמא עוד ועוד. לכן כדי לבטל רצונותיו צריך להחדיר לאט לאט את התרופה - התורה הקדושה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי השב בתשובה המתקרב אל ה' -"בקורבתם לפני ה'", עליו לזכור כי אל לו להתקרב בבת-אחת "לפני ה'", שמא ח"ו "וימותו"- יפול ברשתו של היצה"ר, ולא תצלח התחזקותו כלל. לכן עליו להתקרב אל ה' בשלבים, שלב אחר שלב.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, כי אפשר שיהיה מצב ש"אוהל מועד שוכן איתם בתוך טומאתם - אע"פ שהם טמאים". כי השב בתשובה המתקרב אל ה', אפשר שעל אף ש"הם טמאים"- ועדיין לא שב בתשובה מכל חטאיו, ראוי ורצוי הוא לפני ה' - ו"שכינה ביניהם"- כי אין רצון ה' שישוב אליו בבת אחת, אלא בשלבים.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – עניין השעיר בא ללמדנו, כי אותו שעיר לעזאזל - הנושא על גבו את עוונות עם ישראל, אשר מקומו איננו בתוך ביהמ"ק אלא בארץ גזרה במדבר השומם, בכל זאת גם הוא בכוחו לכפר על עוונות עם ישראל, אף יותר מן השעיר לה'.

ללמדנו, עד כמה נעלה אותו בעל תשובה, אשר עדיין אין מקומו בין כותלי ביהמ"ד - עדיין מקומו מחוץ לביהמ"ק, ואף נושא הוא עוונות שונים - בכל זאת בכוחו לכפר אף על כל עוונות עם ישראל, אם ישוב בתשובה לפני ה'.

כפרת העוונות איננה חייבת להיות בבת אחת - כאשר מקומו הטבעי הוא בביהמ"ק, אלא עליו לשוב בתשובה בשלבים, כי על אף שעומד בחוץ, [אף שם] מכפר הוא על עוונותיו.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – דקדקה התורה לתת שלבים בהיטהרות החוטא. בתחילה אותו אדם השב בתשובה מחטאיו "יכפר עליכם". אח"כ יוסיף שלב בהתקרבו אל ה' -"לטהר אתכם", כך יוסיף עוד ועוד חיזוק, עד ל"תטהרו"- היטהרות מכל חטאיו ועוונותיו לגמרי.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – עם ישראל אשר היו צריכים להיטהר ממ"ט שערי הטומאה אשר אליהם הגיעו, לא יכלו להיטהר מכל טומאותיהם בבת אחת. שהרי השב בתשובה מוכרח לשוב בתשובה בשלבים, ואינו יכול לשוב בבת-אחת.

לכן היו צריכים ישראל מ"ט ימי הספירה, למען היטהרותם שלב אחר שלב, עד להיטהרותם השלימה ביום מתן תורה.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – נסמכה פרשת שמירת משפטי וחוקי ה' לפרשת העריות. ללמדנו, כי אפשר שיהיה אדם אשר יש בו כביכול את שני העניינים: שמירת חוקי התורה, בצירוף תאוות העוה"ז, אך בכל זאת יהיה ראוי הוא לפני ה'. והוא כאותו בעל תשובה, השב בתשובה לפני ה' בשלבים, אשר עדיין לא נטהר מכל תאוותיו - כי על הבעל תשובה לשוב לפני ה' בשלבים, ולא בבת-אחת.

פרשת קדושים

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – רצתה התורה בעירוב מקום "הטמאה והטהור וכו'" לרמז לנו, כי אפשר שאותו אחד יהיה "טמא" "וטהור" גם יחד - כבעל התשובה המתקרב אל ה', אשר על אף שלא שב בתשובה מכל חטאיו רצוי הוא לפני ה' - מפני שעליו לשוב בתשובה בשלבים שלב אחר שלב, ולא בבת-אחת.

א"א להיות "טהור"- בבת אחת, אלא בתחילה "טהורה וטמאה" [לשון נקבה, שעדיין פרה ורבה בעבירות], עד שלבסוף יהיה "טמא" [לשון זכר- שאינו פרה ורבה בעבירות]- כשבסיומו יהיה "טהור"- לגמרי, ותשובתו תעלה יפה.

מצווה גוררת מצווה עבירה גוררת עבירה מכח טהרת וטומאת מעשיו

א. וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן בקורבתם לפני ה' וימותו (טז.א)

איתא בחז"ל י' דעות לסיבת מיתת בני אהרון: נכנסו לפני ולפנים, הקריבו אש זרה, שתויי יין, מחוסרי בגדים, שלא נשאו נשים, שלא נשאו עצה - העדר ענווה, שהורו הלכה בפני רבם, שאמרו מתי ימותו שני זקנים הללו ואנו ננהיג, נהנו מזיו השכינה, "בקרובי אקדש"- לכפר על עוון הדור.

ולכאורה, הרי התורה כתבה כי בני אהרון מתו מפני "האש הזרה" אשר הקריבו, ולא כתבה את כל הסיבות הנ"ל?

ב. עוד יל"ע, כיצד צדיקים אלו אשר נאמר עליהם "בקרובי אקדש", הגיעו לכל החטאים הללו?

ג. עוד יש להבין, מדוע לא עמדו להם זכויותיהם הרבות להצילם ממיתה זו?

ד. כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו (טז.ל)

צריך להבין, מדוע סיים הפסוק "תטהרו" ולא "תתכפרו". הרי התחיל בלשון כפרה -"כי ביום הזה יכפר וכו'", והיה צריך אף לסיים בלשון כפרה?

ה. ואיש איש מבית ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יאכל כל דם ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם והכרתי אותה מקרב עמה (יז.י)

יש לדקדק, מדוע בפסוק זה המדבר באיסור דם, נאמר: "והכרתי", ואילו לגבי איסור אכילת חלב נאמר (לעיל ז.כה): "ונכרתה" הנפש?

ו. עוד יש לדקדק, מדוע נקט קרא דווקא לשונות "והכרתי" "ונכרתה"- אשר ע"פ הדקדוק הינן לשון עתיד, מדוע לא נקט לשון עבר?

ז. ולא תקיא אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם (יח.כח)

פירש רש"י – משל לבן מלך שהאכילוהו דבר מאוס, שאין עומד במעיו אלא מקיאו. כך ארץ ישראל אינה מקיימת עוברי עבירה.

ויש להבין, מדוע המשיל הרש"י את העובר עבירה לדבר מאוס, דמשמעו, כי כל כולו מאוס. מדוע לא דימהו לדבר אחר. והדבר צ"ב!

ח. עוד יל"ע, מדוע ע"פ המשל, "בן המלך" מוכרח להקיא את הדבר המאוס, מדוע איננו חש בטוב בלבד, ללא פליטת הדבר המאוס?

ט. ולא תקיא אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם וכו' (יח.כח)

צ"ב, דהכא מפורש בקרא, דטעם הקאת הארץ את העמים והורשת הארץ לעם ישראל היתה משום שהיו העמים שטופים בעריות.

וצ"ב, דבמשנה תורה (יח.ט-יג) כתיב: "כי אתה בא אל הארץ וכו' לא ימצא בך וכו' ומנחש ומכשף וכו' כי תועבת ה' כל עושה אלה ובגלל התועבות האלה ה' אלקיך מוריש אותם מפניך", הרי שסיבת הורשת הארץ לישראל הינה מפני שהיו מנחשים ומכשפים, והוא טעם אחר מן המפורש הכא?

פרשת קדושים

י. קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלקיכם (יט.ב)

איתא ברמב"ם (פ"א מהל' דעות ה"ו) בעניין מצוות והלכת בדרכיו, "כך למדו בפירוש מצווה זו מה הוא נקרא חנון, אף אתה היה חנון. מה הוא נקרא רחום, אף אתה היה רחום. מה הוא נקרא קדוש, אף אתה היה קדוש וכו'. וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות כפי כוחו".

ולכאורה יל"ע בדברי הרמב"ם: "אף אתה היה קדוש"- אשר מקורן נלמד מהגמ' (שבת קי"ג:) ולא הוזכר "קדוש" אלא רק "חנון ורחום". דצ"ב, כיצד הוסיף הרמב"ם עניין זה?

יא. דבר אל כל עדת בני ישראל וכו' קדושים תהיו (יט.ב)

פירש רש"י – מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל, מפני שרוב גופי תורה תלויין בה.

ויש להבין, מהו שאמר הרש"י: "מפני שרוב גופי תורה תלויין בה"?

יב. אל תפנו אל האלילים ואלוהי מסכה לא תעשו לכם (יט.ד)

פירש רש"י – תחילתן אלילים הם, ואם אתה פונה אחריהם, סופך לעשותן אלוהות.

ויש לתמוה, הרי רק פנה אליהם ולא רצה לעובדם, ומה ההכרח ש"סופו לעשותן אלוהות"?

יג. הוכח תוכיח את עמיתך (יט.יז)

יש לדקדק, מדוע כפלה התורה באומרה: "הוכח תוכיח"?

יד. ואהבת לרעך כמוך (יט.יח)

איתא בגמ' שבת (לא.) - מעשה בנוכרי אחד, וכשבא לפני שמאי אמר לו: גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת, דחפו באמת הבנין שבידו. בא לפני הלל, גייריה. אמר לו -"דעלך סני לחברך לא תעביד" זוהי כל התורה כולה וכו'.

ויש להבין בדברי הלל, וכי במושג "דעלך סני לחברך לא תעביד"- ואהבת לרעך כמוך. טמונה כל התורה כולה!? הרי ישנן עוד תרי"ב מצוות נוספות מלבד מצווה זו?

טו. ואהבת לרעך כמוך (יט.יח)

פירש רש"י – אמר ר"ע: זה כלל גדול בתורה.

ויל"ע, מדוע בחר ר"ע דווקא במצווה זו יותר מכל שאר המצוות להיות ה"כלל גדול בתורה", מדוע לא אמר הכלל על מצוות השבת, התפילין וכדו'?

טז. ושרט לא תתנו בבשרכם וכתובת קעקע לא תתנו בכם (יט.כח)

יש להבין, מדוע לא נקט קרא: וכתובת קעקע לא תתנו "בבשרכם", מדוע נקט - לא תתנו "בכם" (דהיה לו לומר כדכתב בשרט)?

יז. אל תפנו אל האבת ואל הידעונים אל תבקשו לטמאה בהם אני ה' אלקיכם (יט.לא)

פירש רש"י – "אל תבקשו"- להיות עסוקים בם, שאם תתעסקו בם, אתם מטמאין לפני ואני מתעב אתכם. "אני ה' אלקיכם"- דעו את מי אתם מחליפים במי.

ולכאורה מלשון קרא "אל תפנו"- משמע, כי מכח פנייה קלה רק לדעת העתיד ולפנות אל אוב או ידעוני, הגיע לידי "אני ה' אלוקיכם", והיינו, "דעו את מי אתם מחליפים במי".

וצ"ע, מה ההכרח שיגיע עד לדרגת החלפת אלוקיו בע"ז, הרי סה"כ פנה אל אוב ולידעוני, אך לא כפר בהקב"ה לבחור לו אל אחר?

יח. אשר הבדלתי לכם לטמא (כ.כה)

יש לדקדק, מהו שהוסיף קרא תיבת "לכם", דמיותרת היא?

פרקי אבות

יט. בן עזאי אומר: הוי רץ למצווה קלה כבחמורה ובורח מן העבירה, שמצווה גוררת מצווה, ועבירה גוררת עבירה וכו' (פ"ד, מ"ב)

יש להבין, כיצד נוצרת מציאות זו - ש"מצווה גוררת מצווה, ועבירה גוררת עבירה"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרי"ל חסמן צ"ל בספרו אור יהל (ח"ג) בעניין השפעת העבירה. וז"ל - רגילים אנו לחשוב שענין העונש על אכילת איסור הוא רק דרך סגולית מפני שחטא בזה. כי טעות בידינו. האמת היא שכשם שכאשר אדם אוכל דברים מקולקלים הוא נעשה חולה מכח הטבע הגשמי ומתיסר ביסורים, כך ישנו טבע רוחני באדם הגורם לכך שהחטאים יזיקו לחוטא. וכמו שאחז"ל (יומא לט) עה"פ "ולא תטמאו בהם ונטמתם בם"- אל תקרי ונטמאתם אלא ונטמתם, שעבירה מטמטמת לבו של אדם, ופרש"י: "אוטמת וסותמת לבו מכל חכמה". וכו'.

וזהו שאחז"ל (אבות פ"ד) ש"עבירה גוררת עבירה": "גוררת" מלשון תיאבון. כלומר, שהעבירה מולידה באדם טבע רע להתאוות לדבר עבירה. ומכאן תשובה לרבים המתפלאים מדוע קשה להם לעשות הטוב והישר, אע"פ שרצונם לעשות כן.

כנגד זה, יש לנו תמיד את החשבון של מידה טובה מרובה ממידת פורענות חמש מאות פעם. לפיכך, אם אדם עושה מצוה כראוי ק"ו שמטביע בנפשו טבע טוב ומטהר דמו ונמשך אחרי הקדושה והיינו "מצוה גוררת מצוה". ואמרו בשכר שאמר אברהם אבינו "ואקחה פת לחם" זכו בניו במדבר ובישוב ולעתיד לבוא וכו'.

והוא הדבר שנתבאר כאן. מלבד עצם שכר המצוה, זוכה האדם עי"ז לטבע רוחני קדוש, זך ומזוכך. וכו'. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי עבירה גוררת עבירה ומצוה גוררת מצוה, העושה עבירה נענש בנוסף לעבירה אשר חטא, אף לרוח טומאה המוליכתו להיטמא עוד ועוד עד לשאול תחתית.

וכן הוא גבי מצוה, מצוה גוררת מצוה, כי אותה מצוה ראשונה משכינה בקרבו רוח טהרה המוליכתו להיטהר ולהתקדש ברוחניות עוד ועוד.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וג' מתורצות – בכח עבירה גוררת עבירה אשר אינה חסה אף על צדיקים, הגיעו בני אהרן לכל החטאים אשר חטאו (אף שאלו חטאים קלים), ובאמת כל עונשם של בני אהרן היה מחמת סיבה אחת - עבירתם הראשונית אשר החילה עליהם טומאה אשר טימאתם לעשות עבירות נוספות.

לכן, כאשר באו להקריב אש לסייע לקורבנות (כמצוות ההקרבה), לפי דרגתם נחשב להם ממילא כאילו טומאה זרה הביאה אש זו, ולא בני אהרן הצדיקים. היות וטומאת עבירתם שכנה בקרבם, בבחינת "אש זרה" אשר קרבו עימה לפני ה'. [לכן מובן מה דמשמע מקרא, כי מתו בגלל "הקירבה", כי באמת אם לא היו קרבים לפני המזבח להקריב, היו נחשבים כצדיקים אשר צריכים לתקן את העבירה הקלה אשר פגמו בה ולא היו מתים].

על אף צדקותם ומעלתם של בני אהרון, נענשו הם בעונש מיתה החמורה. ללמדנו לדורות, עד כמה צריך ליזהר בעבירות קטנות, כי מכל חטא קל מתווספת טומאה השורה על אותו החוטא, עד שיכול האדם להיטמאות לגמרי, כי עבירה גוררת עבירה, כפי שנחשבה להם אותה הקרבה שכביכול טומאה הקריבה את האש.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – אותם חטאים ועבירות אשר עושה האדם, מלבד מה שעובר הוא על מצוות עשה ולא תעשה, הינו ג"כ מטמא את נפשו מכח העבירות.

לזה נקט הכתוב ב' העניינים, גם "יכפר" וגם "יטהר". כי הקב"ה ברוב רחמיו מלבד מה שביום הכיפורים מכפר לנו החטאים, הינו ג"כ מסיר את הטומאה ואת הטמטום אשר משפיע אותו החטא על האדם. (ולכן ידוע שמברכים מסיבה זו את בירכת שהחיינו ביוה"כ מרוב השמחה שגם הטומאה והטמטום מוסרים מאיתנו), ומחויבת היא הסרת הטומאה, היות ועבירה גוררת עבירה, ולמען לא יטמא האדם כולו לגמרי, מחויבת היא ה"לטהר אתכם" לטהרו מטומאתו.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – ידוע, כי "חלב" ערב טעמו, והאדם אוכלו לתיאבון. אך "דם"- נפשו של האדם קצה בו, [וכפי שאמרו חז"ל בגמ' (מכות כג:)] הרי שאכילתו הינה להכעיס דווקא.

לפ"ז מובן, שבהתחלה אדם אוכל חלב לתיאבון ולא להכעיס, אלא שיצרו מתגבר עליו ומטמאו מכח טומאת עבירה זו עוד ועוד, עד ש"ונכרתה"- דהיינו, מעצמה. ולא שהקב"ה מכריתו.

כי אותה עבירה מטמאתו ומטמטמת את ליבו לעבור מטומאה קלה לטומאה חמורה יותר, עד שיורד לדרגת טומאה בהיותו מסוגל לאכול אף דם אשר נפשו קצה בו הכל במטרה להכעיס. עד שהקב"ה בעצמו מכריתו, דכתיב: "והכרתי" הכל מכח העבירה הראשונית - כי עבירה גוררת עבירה להיטמאות עוד ועוד. [ע"פ פי' המשך חכמה].

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – דקדקה התורה באומרה: "ונכרתה" "והכרתי"- בלשון עתיד ולא בלשון עבר. כי רצתה התורה לרמז לנו, כי מכח עבירה גוררת עבירה, אותו החוטא יגיע בודאי עד "ונכרתה" או "והכרתי"- בלשון עתיד. כי ירד הוא מטה מטה וייטמא עוד ועוד, מכח טומאת העבירה הראשונה אשר תגררנו להימשך לעשות עוד עבירות רבות. ומחלב אשר אכלו לתאווה יגיע לבסוף עד אכילת דם מאוס מכח עבירה גוררת עבירה.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – נמשלו ישראל החוטאים לדבר מאוס דווקא, מפני שהעבירה אשר עבר "בן המלך" מטמאתו כולו מעבר לטומאת מעשהו, לכך נחשב כל גופו עצמו מאוס, כי מן הסתם יטמא לגמרי - כי עבירה גוררת עבירה.

אף דקדק הרש"י במשלו, ללמדנו - כי "בן מלך" חייב להקיא מיד את אותה עבירה - את אותו דבר מאוס אשר אוכל, היות ויכול אותו דבר מאוס להרעילו ולטמא את כולו - בכח עבירה הגוררת עבירה.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – באמת, אפשר כי סיבת הורשת הארץ לישראל מן העמים אחת היא. הכל נגרם מכח טומאות עוונותיהם, בהיותם חוטאים בתחילה בעריות בלבד, אלא שנטמאו הם בטומאת חטאם. אותה טומאה הוליכתם עד היותם טמאים באבי הטומאות, בהיותם "מנחשים ומכשפים"- כי עבירה גוררת עבירה, מטומאה לטומאה.

פרשת קדושים

לפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – באמת, כתבה הגמ' את הדרך אשר צריך האדם לילך בה, אך הרמב"ם כתב את התוצאה של דרך זו.

כאשר בוחר האדם לנהוג במידות הקב"ה, ממילא יגיע הוא לבחינת "מה הוא קדוש אף אתה קדוש", כי כל מצווה משרה רוח טהרה על המקיימה וגורמת לטהרו ולקדשו עד הגיעו לידי "מה הוא קדוש אף אתה קדוש", מכח מצווה הגוררת מצווה.

לפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – רצה הרש"י ללמדנו את יסוד מצווה גוררת מצווה, כי ע"י ש"קדושים תהיו" ותתקדשו במצווה אחת של פרישה מעריות החמורות, ממילא תתקדשו לעשות עוד מצווה ועוד מצווה עד לבחינת "קדושים תהיו" בתכלית, כי במצווה קטנה "רוב גופי תורה תלויין בה"- כי בכח מצווה קטנה לקדשו להיגרר לעשות עוד ועוד מצוות רבות.

לפ"ז גם הקושיא הי"ב מתורצת – לימדה אותנו התורה, כי אף אם רק יפנה אל האוב או הידעוני או לאיזו עבודה זרה, סופו להיטמא בהם לגמרי. כי אותה עבירה קטנה של הפנייה אל העבירה בכוחה לטמאו להיגרר לחטוא עוד ועוד, עד היטמאו לגמרי.

הכל מכח אותה "פנייה"- חטא קטן אשר נטמא בו המוליכו בע"כ לפנות לעבוד ע"ז ממש. ולא עוד אלא שסופו אף להמליכה עליו כאלוהים שלו - כי בעוונו אשר חטא, נטמא בטומאה המטמאתו ומורידתו ברוחניותו עד לשאול תחתית.

לפ"ז גם הקושיא הי"ג מתורצת – כפל הפסוק באומרו: "הוכח תוכיח"- כי אם תזכה לעשות מצווה אחת של "הוכח" מכח מצווה גוררת מצווה קדושת המצווה תוליכך לזכות להתקדש בעוד מצווה, עד לזכייתך ל"תוכיח"- בלשון עתיד - אפילו מאה פעמים (רש"י) - לעוד מצווה ועוד מצווה, כי מצווה גוררת מצווה.

לפ"ז גם הקושיות הי"ד וט"ו מתורצות – ידע הלל כי אותו גר, אם יזכה לעשות מצווה, אף הקטנה ביותר כ"ואהבת לרעך כמוך" ע"י שיקבלה באמת, יזכה להתקדש מכח מצווה זו. ו"מצווה גוררת מצווה" להתקדש עוד ועוד עד שיזכה להתקדש לגמרי ולשמור את כל התרי"ג מצוות בשלימות - ידע הלל את יסוד קדושת המצוות, כי מצווה גוררת מצווה אף ע"י מצווה קטנה כ"ואהבת לרעך כמוך".

לפ"ז גם הקושיא הט"ז מתורצת – נקט קרא בכתובת קעקע "בכם" דווקא ולא נקט "בבשרכם". ללמדנו, כי כשאדם חוטא, איננו עובר רק על מצוות עשה ולא תעשה, אלא גם מטמא את עצמו.

לכן נקט קרא: "בכם"- לרמז, כי העבירה אשר עבר הינה "בתוכו", ולא זו בלבד אלא שעבירה גוררת עבירה, ומחטא השרט אשר חטא רק "בבשרכם" סופו שיטמא כולו בעבירות נוספות, עד להיותו טמא "בכם"- לגמרי.

לפ"ז גם הקושיא הי"ז מתורצת – דקדק קרא בנוקטו: "אל תפנו" אל האבת ואל הידעונים, כי מכח פנייה קלה בלבד בפנותו אל האוב או הידעוני לדעת העתיד, תגררו טומאת חטאו להיטמא עוד ועוד עד לבחינת "אל תבקשו"- להיות עסוקים בם, שאם תתעסקו בם, אתם מטמאין לפני ואני מתעב אתכם. כי ה"לטמאה בהם"- טומאה גוררת טומאה עד הגיעו לבחינת "אני ה' אלקיכם"- דעו את מי אתם מחליפים במי, בהיותו עובד ע"ז ובפורקו כל עול תורה וירא"ש - ומוכרח הדבר מכח עבירה הגוררת עבירה.

לפ"ז גם הקושיא הי"ח מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "אשר הבדלתי" כל עבירה מלבד החטא אשר מוסיף לפגמיו, אף משפיע הוא על "לכם", "לטמא" את האדם עוד ועוד בהיגררו לחטוא עוד ועוד, עד להיטמאותו כולו לגמרי.

פרקי אבות

ולפ"ז גם הקושיא הי"ט מתורצת – "עבירה גוררת עבירה": "גוררת" מלשון תיאבון. כלומר, שהעבירה מולידה באדם טבע רע להתאוות לדבר עבירה.

וכן במצווה, אדם העושה מצוה כראוי, מטביע הוא בנפשו טבע טוב ומטהר דמו ונמשך אחרי הקדושה והיינו "מצוה גוררת מצוה".

---

פרשת קדושים - אחרי מות

---

קידוש מעשיו מכח כוונת הלב

א. קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלקיכם (יט.ב)

פירש רש"י – שכל מקום שאתה מוצא גדר ערווה אתה מוצא קדושה וכו'.

ויש להבין, כיצד בכל מקום שישנו גדר ערווה ועבירה אתה מוצא קדושה?

ב. קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלקיכם (יט.ב)

איתא בתורת כוהנים – אם מקדשים אתם עצמכם, מעלה אני עליכם כאילו קידשתם אותי.

ויש להבין, כיצד אפשר "לקדש את עצמכם"?

ג. קדושים תהיו (יט.ב)

איתא במדרש תנחומא (ב') - אמר הקב"ה לישראל: הואיל ונקדשתם לשמי עד שלא בראתי העולם, היו קדושים כשם שאני קדוש.

ויל"ע, כיצד אפשר להיות קדוש "כשם שאני קדוש". הרי עשויים אנו גוף גשמי אשר זקוק לעניינים גשמיים, כיצד א"כ אפשר להתקדש ולהיות רוחניים וקדושים לגמרי בבחינת "כשם שאני קדוש"?

ד. איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו (יט.ג)

איתא ביבמות (ה:) - יכול יהא כיבוד אב ואם דוחה שבת? תלמוד לומר: "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו"- כולכם חייבים בכבודי.

ויש לידע, מה היתה ההו"א שיהיה אפשר לחלל שבת לשם מצות כיבוד אב ואם, מדוע צריך קרא מיוחד ללמד כי "כולכם חייבים בכבודי"?

ה. לא תשנא את אחיך בלבבך (יט.יז)

משמע, כי דווקא "אחיך" לא תשנא, אך מי שאינו בגדר "אחיך" (כגון אינו עושה מעשה עמך) מותר לשונאו.

וצ"ע, כיצד הותר לו מעשה שנאה זה - לנהוג במידה רעה זו?

ו. לא תקום ולא תטור את בני עמך (יט.יח)

איתא ביומא (כג.) - כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם.

לכאורה יש להבין, דהרי איכא לאו ד"לא תקום ולא תטור", וכיצד מותר לתלמיד חכם לנקום ולנטור?

ז. אל תפנו אל האבות ואל הידעונים (יט.לא)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ח. והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה ובין העוף הטמא לטהור (כ.כה)

יש לדקדק, מדוע בבהמה הזכיר קרא "הטהורה" ואח"כ "הטמאה". ואילו בעוף שינה בהקדימו "הטמא" "לטהור"?

ט. עוד יש לדקדק, מדוע היה צריך לפרט גם גבי בהמה וגם גבי עוף עניין הטומאה והטהרה ולהפך בסדרם. מדוע לא נקט שניהם יחד, והול"ל: "והבדלתם בין הבהמה והעוף הטהורים לטמאם"?

פרשת אחרי מות

י. בזאת יבוא אהרן אל הקודש בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה. כתונת בד קודש ילבש וכו' (טז.ג-ד)

יש לבאר כוונת הפסוק!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרש"ז זצ"ל מקלם בספר חכמה ומוסר (ח"א ע"ח) בעניין קידוש המעשים. וז"ל - עלינו לעיין בפרשת המשכן וכליו, עיקר המשכן היה ארון הקודש והתורה אשר היתה נתונה בו. מסיבה זו נכתב תחילה על עשיית הארון, ולכן גם קדמה עשייתו לכל.

בין כלי המשכן הנוספים אנו מוצאים את השלחן שעליו הונח לחם הפנים ואת המזבח שעליו היו צולים בשר ושורפים אותו. כמו"כ היו שם קטורת לריח טוב ומלח למלוח את הקרבנות, כל הדברים האלה כמו המשכן עצמו היו כטפלים מול העיקר - הארון אשר עמד בבית קדש הקדשים, ובתוכו התורה.

והנה כאשר נתבונן באדם נמצא שגם בו יש את כל הדברים הנ"ל, וכאשר התורה מונחת בו, נתקדשו כל ענייניו וכולו קודש לה', כי כל המנסך יין ע"ג גרונו של ת"ח וכו' וענין זה כללו חכמים במילים קצרות -"כל מעשיך יהיו לשם שמים" (אבות פ"ב) ובאיזה אבר נעשית הכוונה לשם שמים אם לא במח, שהוא ארון הקודש של האדם. וכאשר כל ענייניו הם אכן לשם התורה, כולו קדוש. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי בכל מעשי האדם הגשמיים, אם מתכוון האדם לעשותם לשם שמים, מיד כל מעשהו נהפך למעשה קדוש, על אף שעושה מעשה חולין כביכול.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וג' מתורצות – מצווה אותנו התורה, כי "קדושים תהיו"- תקדשו מעשיכם, וע"י כך כל מעשיכם יהיו קדושים. למען היותכם כביכול, רוחניים לגמרי בבחינת "כי קדוש אני", כי הרי אף מעשיכם הגשמיים מתקדשים.

לזה דקדק הרש"י באומרו: "שכל מקום שאתה מוצא גדר ערווה אתה מוצא קדושה"- כי בכל מקום שיש ערווה ועבירה - יכול הוא לקדש המעשים הטמאים, אם עושאם לשם שמים. ובכל מקום שיש טומאה, יש קדושה ובלבד שיתכוון לקדש המעשה הגשמי.

לזה התכוון התורת כוהנים באומרו: "אם מקדשים אתם עצמכם"- כי ע"י שכל ענייניו הם לשם התורה - כולו קדוש.

לזה התכוון אף התנחומא באומרו: "היו קדושים כשם שאני קדוש"- כי על אף שעושים אנו מעשים גשמיים, בכוחנו להיות קדושים ורוחניים לגמרי. ע"י קידוש המעשים לשם שמים, שאז כולו נעשה קדוש.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – סברה הגמרא: כי היות ואם מתכוון האדם במעשהו לשם שמים, ממילא מתקדש כל מעשהו החולין. לכן סברה הגמ', כי אם מחלל שבת לצורך כיבוד הוריו. נחשב לו כל מעשהו למעשה מצווה קדוש, ואין כאן כלל חילול.

קמ"ל, כי "כולכם חייבים בכבודי"- ולכן אין לחלל שבת לצורך מצות כיבוד הורים, על אף שמתכוון לשם שמים - לשם כיבוד הוריו.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – מותר לשנוא הרשעים שאינם בגדר "אחיך", היות ומתכוון לשנוא לשם שמים, ממילא כל מעשהו נהפך למעשה קדוש. ולכן מותר לשנוא את מי שאינו עושה מעשה עמך, ואינו בבחינת "אחיך".

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – מותר לת"ח לנקום ולנטור, היות וכל כוונתו בנקימה ובנטירה לשם שמים. וממילא כל מעשהו במעשה הנקימה והנטירה נהפך למעשה קדוש, לכן מותר לת"ח לנקום ולנטור, ואף כל ת"ח שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו ת"ח.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רצה הפסוק לרמז לנו, כי יכולים אתם לזכות שכל מעשיכם יהיו קדושים, זאת כאשר תתכוונו בכל מעשיכם לעשותם לשם שמים, ולהיזהר ש"אל תפנו אל האובות"- בהיזהרכם שלא לעשות מעשיכם לשם "אובות"- רצונות ("אבה" מלשון רצה) אישיים - גשמיים, אלא לשם שמים. אז תזכו שכל מעשיכם יהיו קדושים, "וקדושים תהיו" וכו'.

לפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – רצה הפסוק ללמדנו, כי אפשר שאותו מעשה שיהיה בבחינת "טמאה"- בבהמה, יהיה "טהור"- בעוף. והדבר תלוי אם יתכוון עושה המעשה לעשות את מעשהו לשם שמים, אז ממילא כל מעשהו הגשמי "הטמא". יהפך ממילא להיות "טהור".

כעת מובן, מדוע שינה הפסוק מהסדר הראוי, ואף הוסיף וכפל תיבות יתירות. למען לימודנו יסוד חשוב זה של קידוש המעשים.

פרשת אחרי מות

ולפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – רצה הפסוק לרמז לנו, כי "בזאת יבוא אהרון"- יכול אדם לזכות להיות קדוש כאהרון, "ולבוא אל הקודש"- "בפר בן בקר"- כאשר הבשר והתענוגות אשר אוכל יהיו בבחינת "לחטאת"- לשם ה', כאשר "האיל" יהיה "לעולה"- לשם שמים, ואף מלבושו המפואר יהיה בבחינת "כתונת בד קודש"- לשם שמים.

ע"י כך יקדש מעשיו בבחינת "בזאת יבוא אהרון אל הקודש", ואף מעשיו הגשמיים יהיו כמעשים קדושים, ובלבד שיתכוון לעשותם לשם ה'.

---

פרשת קדושים

---

הנהגת "לשון בני אדם" כלפי הזולת

א. הוכח תוכיח את עמיתך (יט.יז)

יש לדקדק, מדוע כפלה התורה לשונה, באומרה: "הוכח תוכיח"?

ב. עוד יש לדקדק, מדוע נקט לשון "עמיתך" דווקא גבי מצוות התוכחה, ולא "אחיך" וכדו' כבשאר המקראות?

ג. הוכח תוכיח את עמיתך (יט.יז)

איתא בבבא מציעא (לא.) "הוכח"- אפילו מאה פעמים.

ויש לחמוה, כיצד מצווה התורה את המוכיח להוכיח "אפילו מאה פעמים", הרי אין המוכח מקבל התוכחה, ומדוע מחוייב המוכיח להוכיחו שוב ושוב?

ד. הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא (יט.יז)

יש להבין, הרי בכל תרי"ג מצוות התורה, מחויב האדם שלא "לשאת עליו חטא". מדוע א"כ, מצווה התורה דווקא במצוות התוכחה, לבל ישא המוכיח עליו חטא?

ה. לא תקום ולא תטור את בני עמך (יט.יח)

איתא ביומא (כג.) - כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם.

לכאורה יש להבין, דהרי איכא לאו ד"לא תקום ולא תטור", וכיצד מותר לתלמיד חכם לנקום ולנטור?

ו. עוד יש להבין, הרי בהיות הת"ח נוקם ונוטר כנחש, גורם הוא בזיון לכבוד התורה, וכיצד מותר לו להיות נוקם ונוטר?

ז. עוד צ"ב, מה העניין שמדמה התורה את נקימת ונטירת הת"ח ל"נחש" דווקא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ז סורוצקין זצ"ל בספרו אזנים לתורה [פר' דברים] בעניין יסוד התוכחה. וז"ל - אם ראית תלמיד חכם שבני העיר אוהבים אותו, אין זה נובע דווקא מתוך מעלתם, אך גם לא משום שאין הרב מוכיח אותם.

אלא משום שהוא יודע כיצד להוכיח אותם. הוא מדבר אליהם "בלשון בני אדם", קרי תוכחה בדרך נעימה ורכה, ועל ידי כך הוא שומר מצרות נפשו. דבר זה חשוב במיוחד בדורות שאין האנשים מוכנים לקבל תוכחה. עכ"ל.

עוד יש להוסיף את דברי הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ה עמ' 251) וז"ל - [גם במדרגת אדם הראשון הביא החטא עמו מעין טמטום הלב. טמטום הלב הוא בריחה מלראות האמת, ובאדם הראשון נאמר "וישמעו את קול ה' אלקים מתהלך בגן לרוח היום ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלקים (בראשית ג.ח).]

ועל "מתהלך בגן לרוח היום" כתב רמב"ן "מתהלך כטעם והתהלכתי בתוככם... גילוי שכינה. ורוח היום - לא רוח גדולה כבשאר נבואות שלא יפחדו ויבהלו, ואעפ"כ נתחבאו מערומיהם".

על כל פנים רואים מזה שהקב"ה ממתן תוכחתו כדי שלא יפחד ויבהל האדם, כי זה ירחיקהו עוד יותר מן האמת. תוכחה גדולה מכפי כחות המקבל תוליד ההיפך - חוזק לב בחטא, כי נוטלים ממנו המקום האחרון שיכול להתחבא בו מפני מוסר הכליות. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי המוכיח חייב להוכיח "כלשון בני אדם"- בדרך נעימה ורכה. תוכחה כפי כוחו של המקבל, למען תתקבל תוכחתו ותפעל בחוטא.

כן הוא בכל הנהגות האדם כלפי זולתו, מחויב הוא תמיד לפעול פעולתו בהנהגת "לשון בני אדם", למען תתקבל ותפעל פעולתו בזולתו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב', ג' וד' מתורצות – מצוות "הוכח תוכיח את עמיתך" איננה כשאר מצוות התורה, היות ובמצווה זו אם תהיה התוכחה גדולה מכפי כחות המקבל, תוליד היא בו ההיפך - חוזק לב בחטא.

לזה, כפלה התורה באומרה: "הוכח תוכיח", ללמדנו, כי המוכיח מחויב לבוא תחילה בדרך נעימה ורכה של "הוכח" בלבד, ורק אח"כ יגביר כוחו [כריבוי תיבת תוכיח], בדרך ישירה וגלויה, למען תהיה תוכחתו "כלשון בני אדם".

אף עליו לבוא בדרך "עמיתך"- כחבר ורע הבא לבקש רק את טובתו, ולא כ"אחיך" בלבד, למען תתקבל תוכחתו.

כי הבא לקיים מצוות התוכחה, למען תהיה היא "בלשון בני אדם", יש לו להיות בבחינת "הוכח"- אפילו מאה פעמים. והיינו, שינסה להתקרב, בכל מיני קירבות ופעולות עקיפות של "הוכח" בדרך רכה, למען תתקבל לבסוף ה"תוכיח" על לב החוטא.

דווקא במצוות התוכחה, ציוותה התורה כי "ולא תשא עליו חטא" מפני שתוכחה גדולה מכפי כחות המקבל תוליד ההיפך - חוזק לב בחטא, כי נוטלים ממנו המקום האחרון שיכול להתחבא בו מפני מוסר הכליות.

ולפ"ז גם הקושיות ה', ו' וז' מתורצות – על אף שציוותה התורה כי "לא תקום ולא תטור את בני עמך". מ"מ, לימדונו חז"ל, כי "כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש אינו תלמיד חכם".

היות, ורק ת"ח יכול לנהוג בנקימתו ונטירתו "בלשון בני אדם", "כנחש"- אשר אין לו שום הנאה במאכלו [כדאיתא בתענית (ח.) דעפר לחמו], כאשר כל מטרת תוכחתו בנקימתו ונטירתו הינה לכבוד שמים בלבד, וללא הנאה אישית. רק אז, כל דרך נקימתו ונטירתו יכולה לבוא בדרך "לשון בני אדם", קרי בדרך נעימה ורכה, וכפי כוחו של המקבל, למען תתקבל פעולתו ותפעל בחוטא רצון לפרוש מחטאיו.

---

פרשת אמור

---

חינוך הילדים

א. ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים בני אהרן (כא.א)

פירש רש"י – "אמר ואמרת"- להזהיר גדולים על הקטנים.

ויש לידע, מדוע הוצרכו הכוהנים ציווי מיוחד "להזהיר" גדולים על הקטנים?

ב. אמר אל הכוהנים בני אהרן וכו' (כא.א)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא בהוסיפו: "בני אהרן", וכי ישנם "כהנים" שאינם בני זרע אהרון הכהן?

ג. ובת איש כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת באש תשרף (כא.ט)

יש לדקדק, מדוע נקראת אותה כוהנת "בת איש כהן"- ומייחסים אותה לאביה, מדוע לא קראה הפסוק "כוהנת"?

ד. ובת איש כהן כי תחל לזנות את אביה היא מחללת (כא.ט)

איתא בסנהדרין (נב.) מה תלמוד לומר "את אביה היא מחללת"?- שאם היו נוהגים בו קודש, נוהגים בו חול. ואם היו נוהגים בו כבוד, אומרים: ארור שזו ילד, ארור שזו גידל, ארור שיצא זו מחלציו.

אמר רב אשי: שמע מינה, אם אדם קרא לרשע בן צדיק, "רשע בן רשע", לא מענישים אותו.

ויש להבין, מדוע אביו הצדיק של אותו רשע אשם ברשעות בנו, עד שמבזים ומורידים אותו בערך מעלתו?

ה. ועל כל נפשות מת לא יבא לאביו ולאמו לא יטמא (כא.יא)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ו. ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי בתוך בני ישראל וינצו במחנה בין הישראלית ואיש הישראלי. ויקב בן האשה הישראלית את השם ויקלל ויביאו אתו אל משה ושם אמו שלומית בת דברי למטה דן (כד.י-יא)

יש להבין, מדוע פרסמה התורה את שם אמו של אותו מקלל, בעוד שלא פרסמה את שמו של המקלל עצמו?

ז. עוד יש להבין, הרי גם מה שאמו חטאה ורצתה התורה לפרסמה, הרי בכלל חטאה בעריות (כדאיתא ברש"י) ובנה חטא בקללת השם, ומה קשורה אמו לבנה החוטא?

ח. עוד יש לדקדק, דבמקלל - קראו הפסוק "בן הישראלית", ואילו לאותו אדם אשר מחה בו, קראו הפסוק "איש הישראלי". וצ"ב, מדוע שינה הפסוק בין האי להאי?

ט. עוד יל"ע, מה העניין שהיה צריך הפסוק אף לפרסם כי היה המקלל "בן איש מצרי"? מה קשור אביו המצרי למעשה קללת בנו את השם?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר בן ציון אבא שאול זצ"ל בספרו אור לציון [בין אדם לחבירו מאמר ו'] בעניין חינוך הבנים. וז"ל - כתיב "כי יצר לב האדם רע מנעוריו", (בראשית ח.כא). כלומר המידות הרעות ישנן באדם ומושרשות בו מראשיתו, ואם לא יקבל חינוך בקטנות, יגדל פרא אדם, בעל תאוות ותשוקות לדברים רעים.

אבל אם מתחנך כבר מקטנות, וגדל ביחד ובשילוב עם תורה ויראת שמים, זה מקנה לו דרך חיים עד אשר יזקין, כמ"ש (משלי כב.ו) "חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה".

בדרך שמוליכים אותו ימשיך, בין לטוב בין לרע, וקשה לו יהיה לפרוש מדרך זו. עכ"ל.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגר"מ רובמן זצ"ל בספרו זכרון מאיר (פר' כי תשא) וז"ל - עד כמה יש לדאוג ש"הגירסא דינקותא" תהיה מעולה. וכבר אמר שהמע"ה (משלי כ"ב): "חנוך לנער על פי דרכו, גם כי יזקין לא יסור ממנה". אם בימי נערותו מקבל האדם חינוך טוב, הרי זו ערובה להצלחתו גם בימי הזיקנה.

אבל אם השורש פגום, יש חשש לא רק לימי הנערות אלא לכל ימי חייו בהמשך. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה יכולים להיות עמוקים וחזקים שורשי הידיעות אשר סופג האדם בימי ילדותו בבית אביו ואצל רבותיו, עד שאף רוח סערה גדולה ביותר לא תצליח לעקרם לטוב ולרע, כי הכל תלוי בחינוך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – הוזהרו הכוהנים בציווי מיוחד "להזהיר גדולים על הקטנים"- להקפיד על חינוך הילדים בכל פרט ופרט, על אף שעסוקים הם תמיד בעבודת ה'. יסוד החינוך דווקא במחנה הקדוש - הינו חובה בדקדוקו. ועל ההורים לדעת עד כמה חשוב הוא בהשפעתו על ילדיהם לכל חייהם.

לזה יתרה התורה באומרה: אמור אל הכוהנים "בני אהרון"- ללמדנו, כי בכדי שיהיו הקטנים "כוהנים"- עובדי ה' צדיקים, חייבים הם לזכור כי "בני אהרון"- האבא המחנך הינו המשפיע על בניו להיות "כוהנים" - הכל תלוי ביסודות חינוכו.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – "בת איש כהן" כי תחל לזנות, הינו מחמת "אביה" הכהן, אשר מעל בתפקידו להשרשת יסודות החינוך בביתו.

על אף שצדיק הוא, ואדם נעלה וחשוב (בת "איש" כהן) הוא, בכל זאת "את אביה היא מחללת"- מבזים ומורידים את אביה מכבודו ומעלתו, ואף אפשר לקוראו "רשע"- מחמת מעילתו בתפקיד חינוך ביתו, בגורמו שבת ישראל "כי תחל לזנות".

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "אם על כל נפשות מת"- אם לא טימא אדם נפשו להמית עצמו בהבלי העוה"ז. "לאביו ולאמו לא יטמא"- אין זה אלא מכח חינוך הוריו בהשרשתם בו את יסודות התורה למען לא יטמא בהבלי העוה"ז.

ולפ"ז גם הקושיות ו', ז', ח' וט' מתורצות – פרסום התורה את שם אימו של המקלל, ואף גילוי חז"ל לנו כי היה אביו מצרי פרוץ. באים ללמדנו, כיצד גדל ילד אשר על עסקי המחנה עושה מריבה עם חברו, ומקלל את השם.

אין זה אלא מחמת הוריו הפגומים, אשר השרישו בו יסודות טמאים ופגומים להיות "מקלל את השם" וכו'.

על אף שאימו לא חטאה בקללת השם וכדו' אלא בעריות, פרסמה התורה את שמה -"שלומית בת דיברי" אף ששמו של המקלל כלל לא ידוע. ואף הוסיפה התורה וקראתו "בן הישראלית". ללמדנו, עד כמה חינוך פגום פוגם בילדים להיות כופרים בה' ביכולתם לקלל את השם רח"ל.

הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם

א. וקדשתו כי את לחם אלקיך הוא מקריב קדוש יהיה לך וכו' (כא.ח)

מבואר, כי מפני שמקריב הוא את "לחם אלוקיך" מוכרח הוא ש"וקידשתו".

ויש להבין, מה שייכות ישנה בין האי להאי?

ב. וכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו (כב.יא)

יש לבאר כוונת הפסוק! דתיבת "נפש" מיותרת היא, דהרי ידעינן דקניין כספו - היינו עבד. ומדוע הוסיף תיבת "נפש"?

ג. דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש אלה הם מועדי. ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קודש (כג.ב-ג)

פירש רש"י – מה ענין שבת אצל מועדות? ללמדך, שכל המחלל את המועדות מעלין עליו כאילו חילל את השבתות, וכל המקיים את המועדות מעלין עליו כאילו קיים את השבתות.

ויל"ע, מה שייכות ישנה בין שמירת השבת לשמירת המועדות, ש"אם חילל המועדות - חילל אף את השבתות"?

ד. ששת ימים תעשה מלאכה ביום השביעי שבת שבתון מקרא קודש כל מלאכה לא תעשו (כג.ג)

ממשמעות קרא "ששת ימים תעשה מלאכה"- משמע, כי מצווה לעשות מלאכה ולעבוד ששת ימים. דקרא מפורש הוא "ששת ימים תעשה מלאכה".

והדברים תמוהים, דמילא מה שיש מצווה בשביתה ממלאכה ביום השביעי, אך איזו מצווה ישנה בעשיית מלאכה גשמית בששת ימי השבוע?

ה. וביום השביעי שבת שבתון מקרא קודש (כג.ג)

איתא בשבת (קיח:) - כל המענג את השבת נותנים לו כל משאלות לבו. שנאמר: "והתענג על ה' ויתן לך משאלות לבך".

ויל"ע, הרי כל מה שעינג את השבת היה לצורך עצמו - לענג את גופו. ומדוע מעריכתו התורה כ"כ, עד שאף נותנים לו כל משאלות ליבו?

ו. וביום השביעי שבת שבתון מקרא קודש (כג.ג)

איתא בבעל המאור (מסכת שבת פרק הכירה) - וז"ל - וכל מי שאינו אוכל חמין צריך בדיקה אחריו אם הוא מין, ואם מת יתעסקו בו עממין. ולהזמין, לבשל, להטמין ולענג השבת ולהשמין - הוא המאמין וזוכה לקץ כל הימין.

וצ"ע, מה העניין הכ"כ גדול להשתקע בגשמיות, באכילה ובשתייה - בטרחה אחר אכילת החמין, דווקא ביום קדוש כ"כ כשבת קודש?

ז. אך בעשור לחודש הזה יום הכפורים הוא מקרא קודש יהיה לכם (כג.כז)

יש לדקדק, דלכאורה תיבת "הזה" מיותרת היא, דהרי די היה לכתוב: "אך בעשור לחודש השביעי יום הכפורים הוא"?

ח. ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב (כג.לב)

איתא בברכות (ח:) - וכי בתשעה מתענים והלא בעשרה מתענים, אלא לומר לך: כל האוכל ושותה בתשיעי, מעלה עליו הכתוב כאילו מתענה תשיעי ועשירי.

יש לידע, מדוע נחשב אותו מתענג בתשיעי כאילו "התענה" גם בתשיעי, מה העניין שמחשיבים עינוגו כ"תענית" דווקא, הרי כלל לא התענה?

ט. וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש יהיה לכם וכו' (כג.כא)

איתא בפסחים (סח:) - א"ר אלעזר: הכל מודים בעצרת דבעינן "לכם", מאי טעמא? יום שניתנה בו תורה הוא.

ויש לתמוה, הרי דווקא ביום שניתנה בו התורה ניתן היה לצפות שיהיה כולו קודש ללימוד תורה, וכיצד ביום זה מודים כולם כי צריך להיות נמי "לכם"?

י. ושמת אותם שתים מערכות שש המערכת על השלחן הטהור לפני ה' (כד.ו)

איתא בחגיגה (כו:) - אמר ר"ל: מאי דכתיב "על השלחן הטהור", מלמד שמגביהין אותו לפני עולי רגלים ואומרים להם: ראו חיבתכם לפני המקום, סילוקו כסידורו, דאמר רבי יהושע בן לוי: נס גדול נעשה בלחם הפנים כסידורו כך סילוקו. שנאמר (שמואל א.כא): "לשום לחם חם ביום הלקחו".

וצריך להבין, במה נתייחד נס זה של לחם הפנים, שדווקא אותו הראו לעולי רגלים מכל שאר הניסים אשר נעשו בבית המקדש?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו (על הפרשה) בעניין הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם. וז"ל - הסברם של דברים: אך ידוע שהפילוסופים היונים אמרו שתכלית האדם הוא להדבק בשכל הפועל, ולשם כך עליו לסטות לגמרי מחלקי החומר שבו ולסגף את גופו, שעי"ז יוכל להגיע לפעול בשכלו.

אולם לא כן תלמדנו התורה הקדושה, כי לא הצומות והסיגופים הם הדרך להגיע אל הנקודה הרוחנית באדם, כי אם להתבונן הרבה ולהתרגל בעבודה לשעבד כל הצרכים החומריים למטרת העליה הנפשית.

ואדרבא, כשמשתמשים בעניני העולם לשם שמים, נמצא השימוש ההוא בעצמו פועל שלימות האדם. (כ"כ הרמח"ל בספרו דרך ה') וכו'.

וכבר הכה הרמב"ן ז"ל על קודקודו של אריסטו היווני וכתב עליו: "יוצק זהב רותך לתוך פיו של אותו רשע אשר אמר כי חוש המישוש חרפה הוא לבני אדם".

כללו של דבר: לא הוריד הקב"ה את הנשמה הקדושה נשמת חיים שחוצבה מתחת כסא הכבוד לעולם הזה כדי לייסרה ולענותה, היא ניתנה לאדם כדי שיכבוש על ידה את עניני החומר, דבר שלא מצאנו אצל המלאכים שכולם רוחניים ולא אצל בעלי החיים שכולם חומריים. וזהו סוד "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה וכו'"...

כך הקב"ה אמר להם לישראל: "בני, בראתי יצר הרע ובראתי לו תורה תבלין, ואם אתם עוסקים בתורה אין אתם נמסרים בידו וכו'", עניין לשון תבלין שנמשלה בו התורה, בא להורות על מעלת התורה כי רבה כתבלין הנותן טעם בכל התבשיל שבקדירה, כך בכח התורה למתק ולהעלות כל מעשה חומרי להידבק בשכל, לא כפי שחשבו הפילוסופים של יוון. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי כל מעשה, החומרי והגשמי ביותר, אם יתכוון לעשותו לשם שמים - כל מעשהו מתקדש מתעלה ונהפך להיות למעשה רוחני של דביקות בבורא יתברך, ובלבד שיתכוון לעשות המעשה לשם שמים.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצה הפסוק לרמז לנו, כי באפשרות האדם להיות בבחינת "וקידשתו"- לקדש את אכילותיו הגשמיות. כי אף מעשהו הגשמי יכול להתקדש, ובלבד ש"את לחם אלקיך הוא מקריב"- שיאכל לשם ה', ויקריב כקורבן את אכילתו לשם ה'.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי בכח אותו כהן תלמיד חכם לקדש את כל מעשיו הגשמיים - להתענג ולנצל מכספו לאכילה ותענוגות. ובלבד שיהיה הדבר לצורך "הנפש"- לשם נשמתו הרוחנית - לשם שמים, כי אז ממילא כל מעשיו מתקדשים.

וזהו שנקטה התורה - כי אם יקנה "נפש" לצורך רוחניות -"לשם ה'", אפשר שכל "קנין כספו הוא יאכל בו" כמצווה וכמעשה קדוש ממש.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – מסביר המהרי"ץ: כי יסוד השייכות בין שמירת המועדות לשמירת השבתות, הינו מפני ששמירת המועדות מוכיחים כי עיקר שביתתו הינה לשם קדושת היום ולא לשם מנוחה, היות והמועדות חלים בדרך כלל באמצע השבוע, כשעדיין אינו עייף ממלאכתו, וכשבכל זאת שובת ממלאכתו, מוכיח הוא כי אף מה ששבת בשבתות, היה זה משום שרצה לעשות מצוות המלך, ולא מפני שהיה עייף מעבודת כל השבוע.

כי הכל תלוי בכוונת עושה המעשים, כי אם מתכוון לשם ה', רק אז נחשבת לו שביתתו כ"מועדי ה' אשר תקראו אותם מקראי קודש".

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – יכול האדם לעבוד ששת ימים שלמים ובכל זאת לקיים בזה מצווה - והוא כאשר יטרח ויעמול לשם ה', אז ממילא כל מעשיו יהפכו למעשים רוחניים קדושים.

לזה נקט קרא "וששת ימים תעשה מלאכה"- כי כאשר יטרח לשם ה', יהיה בגדר "וביום השביעי שבת שבתון וכו'"- גם מלאכתו הנעשית בששת ימי המעשה - מצווה היא.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – עניין הטרחה אחר תענוגות לשבת אשר מעלתן גבוהה עד שמובטח שיתמלאו כל משאלות ליבו, ואף אי החשבתו כמין בזכות תענוגות השבת. אין זה אלא מפני שאם טורח ועמל להתענג לשם ה', ממילא כל מעשיו מתקדשים, ועל ידי כך מתקרב הוא אל הבורא יתברך ומתדבק בו יותר ויותר.

לזה דקדק הרש"י באומרו: כל המענג את "השבת"- שעושה זאת לשם "השבת", אז ממילא מתקדשים מעשיו.

לזה הקפיד כל כך בעל המאור לטרוח אחר הכנת החמין בשבת, כי תענוג זה איננו לשם מילוי תאוותיו, אלא לשם ה' דאז כל מעשיו קדושים הם.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – דקדק קרא באומרו: "אך בעשור לחודש הזה וכו'", "ועניתם את נפשותיכם", כי דווקא ביום "הזה" יש עניין לענות את הגוף - דווקא ביוה"כ. אך ביום אחר הדרך להתקרב אל ה' חייבת להיות על ידי עינוג הגוף הגשמי לשם ה' אשר הינו עדיף טפי מתעניות וסיגופים.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – רצתה הגמ' ללמדנו, כי אם יאכל לשם ה', תתקדש אכילתו עד כדי כך שתשתווה לתענית שהתענה בתשיעי. אך כל זה דווקא כאשר תהיה האכילה "כתענית"- כתענית הנעשית לשם ה' בלבד, כך צריכה להיות אכילתו בתשיעי "כאילו התענה תשיעי וכו'"- לשם ה'.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – מסביר הגר"א לאפיאן: כי דווקא ביום שניתנה בו התורה מלמדת אותנו התורה, כיצד אפשר להידבק להתקדש ולהתקרב אל ה', והוא דווקא על ידי אכילתו הנאות גשמיות - אם יאכל ויתענג לשם ה' יקדש מעשיו ואכילתו, על ידי כך יוכל להגיע לדרגות גבוהות ונעלות - כי בעצרת לכו"ע בעינן "לכם".

ולפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – רצתה התורה ללמד את עולי הרגלים, כי אפשר להתקדש ולהידבק בה' גם על ידי "השולחן"- על ידי אכילה שתייה והנאות, ובלבד שיכוון אכילתו והנאותיו לשם ה' - אז ממילא כל מעשיו יתקדשו.

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

א. ויאמר ה' אל משה אמור אל הכוהנים בני אהרן ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו (כא.א)

פירש רש"י – "אמור ואמרת"- להזהיר גדולים על הקטנים.

ויש להבין, מה הכוונה "להזהיר גדולים על הקטנים". וכי צריכים "הגדולים" זהירות יתר, הרי אנשים גדולים וצדיקים הם, ומה צורך ישנו באזהרתם על הקטנים?

ב. לא יטמא בעל בעמיו להחלו (כא.ד)

איתא בתרגום אונקלוס – לא יסתאב רבא בעמיה לאחלותיה.

ומצינו, כי "בעל בעמיו" היינו, הכהן הגדול. וכפי שתרגם להלן (פס' י'): "והכהן הגדול מאחיו"- "וכהנא דאתרבא מאחוהי".

ויל"ע, מדוע ציוותה התורה דווקא את הכהן הגדול ש"לא יטמא". במה נתייחד הוא יותר משאר אחיו הכוהנים, הלא לעניין עצם איסור הטומאה, אין הבדל בין כהן גדול לכהן הדיוט?

ג. קדושים יהיו לאלקיהם ולא יחללו שם אלקיהם (כא.ו)

יש להבין, לאחר שכבר אמר הכתוב "קדושים יהיו" והיינו, קדושים יותר מכל ישראל. כיצד אמר אחר כך: "ולא יחללו שם אלקיהם" אשר הינה המדרגה הגרועה ביותר?

ד. וקידשתו כי את לחם אלקיך הוא מקריב (כא.ח)

מבואר, כי דווקא מפני ש"מקריב את לחם אלוקיך" לכן "וקידשתו".

ולכאורה יש להבין, מה שייכות ישנה בין האי להאי?

ה. וקידשתו כי את לחם אלקיך הוא מקריב קדוש יהיה לך כי קדוש אני ה' מקדשכם (כא.ח)

יש לדקדק, מדוע ייתר וכפל קרא תיבות "וקדשתו", "קדוש יהיה לך", "כי קדוש", "מקדשכם"?

ו. נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה אני ה' (כב.ח)

משמעות קרא הכא, דציווי איסור אכילת נבלה וטרפה קאי אכהן לבל יטמא.

ויש להבין, מדוע צריך עוד לאו מיוחד לכהן להזהירו לבל יאכל נבלה וטריפה. הרי כבר נצטווה על כך בלאו הכללי האוסר על כל אחד מישראל לאכול נבלה וטרפה?

ז. עוד יש לתמוה, וכי חשוד הוא הכהן יותר משאר אינשי באכילת נבילות וטריפות, שהוכרחה התורה לייחד לו לאו מיוחד לכך?

ח. וספרתם לכם ממחרת השבת (כג.טו)

איתא בקהלת רבה (יא.ה) – י"ב אלף זוגות תלמידים היו לרבי עקיבא, וכולם מתו בין פסח לעצרת. עד שלקח שבעה תלמידים חדשים ואמר להם: הראשונים לא מתו אלא מפני שהיתה עינם צרה בתורה זה לזה, אתם לא תהיו כן, מיד מלאו כל הארץ תורה.

ויש לידע, כיצד חטאו תלמידי ר' עקיבא הצדיקים בכך "שהיתה עינם צרה בתורה זה לזה" עד שנתחייבו משום כך במיתה החמורה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר [מאמר צא] בעניין כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. וז"ל - וזו היא פעולתו של היצה"ר במה שמתגרה יותר בתלמידי חכמים, שמחליש הוא את כח שכלם ומגביר בהם את דמיונם יותר משעושה לשאר בני אדם, ולכן באותו מעשה עצמו יתכן כי הנסיון שבו לא יהיה שוה לכולם, ויהיה נקל לאחד וקשה לאחר.

ואמרו חז"ל (סוכה נ"ב, א'): לעתיד לבוא מביא הקב"ה ליצה"ר ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים, צדיקים נדמה להם כהר גבוה, ורשעים נדמה להם כחוט השערה, הללו בוכין והללו בוכין, צדיקים בוכין ואומרים היאך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה, ורשעים בוכים ואומרים היאך לא יכולנו לכבוש את חוט השערה הזה". יעו"ש.

ולהאמור הדברים הם כפשוטם, כי באותו נסיון עצמו יצרם של הצדיקים גדול הוא משל הרשעים, ולכך לצדיקים נראה יצרם כהר גבוה, כי יצרם גדול הוא, ולרשעים הוא נראה בדמות חוט השערה, כי אין יצרם גדול כמו לצדיקים, וכאמור: "כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו".

ונראה שהטעם שהיצה"ר מתגרה בתלמידי חכמים ביותר הוא, כי אם יצליח להכשיל את הת"ח ואף בדבר פעוט, יצא היצר נשכר מזה לאין שיעור, כי מהותו של תלמיד חכם שגדור הוא, ואם אך עלה בידי היצר לפרוץ את הגדר, אזי שינה בזה את כל מהותו של הת"ח, כי שוב אינו גדור, ויהיה בכחו להכשילו שוב ושוב בנקל, כי נפרצה הגדר המונעת בעדו לעשות כל שיחפוץ.

ואילו אם הצליח היצר להכשיל אדם פשוט שבלאו הכי אינו גדור, כי אז לא עלה בידו אלא כשלון זה בלבד, ולכך משתדל הוא עם הת"ח ביותר. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו - ולכן נסיון הת"ח גדול כ"כ, בכל פרט הקטן ביותר, כי מנסה היצר להכשילו בכל דרך, ולפרוץ את גדר הת"ח, למען הכשילו שוב שוב בנקל.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – כוונת הרש"י ללמדנו, כי צריך להזהיר את "הגדולים"- אלו בני התורה והת"ח העוסקים בתורה הקדושה, שיזהרו "על הקטנים"- אף על הדברים הקטנים. כי נסיון הת"ח גדול כ"כ, בכל פרט הקטן ביותר, כי מנסה היצר להכשילו בכל דרך, בכדי לפרוץ את גדר הת"ח, למען הכשילו שוב שוב בנקל. לכן מוכרחים "הגדולים" להיזהר אף על עניינים "קטנים" בעבודת ה', למען לא יביאם יצרם בתחבולותיו, לידי "לנפש לא יטמא בעמיו".

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – לימדנו קרא, כי דווקא הכהן הגדול מוכרח ליזהר ש"לא יטמא בעל בעמיו להחלו", כי ככל שהאדם יותר גדול מחבירו, כן צריך הוא שמירה ודקדוק יתר בכל מעשיו - כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – עניין קיצוניות הדברים, ש"מקדושים יהיו" ירד קרא לידי המדרגה הגרועה ביותר של "ולא יחללו", מלמדנו, כי דווקא מפני שהינו "קדוש" יותר, קרוב הוא ל"ולא תחללו"- להגיע לחטוא לפני ה', כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – רצה הפסוק ללמדנו, כי דווקא מפני ש"את לחם אלקיך הוא מקריב". "וקדוש" הוא, צריך הוא להיזהר ש"וקידשתו".

אף הוסיף הפסוק וכפל תיבות "וקדשתו", "קדוש יהיה לך", "כי קדוש", "מקדשכם" וכו'. להזהיר הבן תורה לנהוג בקדושה יתירה, למען לא יפול ברשת יצרו אשר חפץ כ"כ להחטיאו יותר משאר הבריות.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – פעולתו של היצה"ר במה שמתגרה יותר בתלמידי חכמים, הינה בהחלישו את כח שכלם בהגבירו בהם את דמיונם יותר משעושה לשאר בני אדם. לכן ממילא, באותו מעשה עצמו יתכן כי הנסיון שבו לא יהיה שוה לכולם, ויהיה נקל לאחד וקשה לאחר.

לכן נצטווה הכהן בציווי נוסף, לבל יאכל נבלות וטרפות, על אף שפשוט ורחוק איסור זה משאר בני האדם. כי לגבי הקרובים אל ה', אף חטא רחוק זה מהווה נסיון גדול - כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – אף אם לאדם הפשוט תמוה כיצד צדיקים וקדושים כתלמידי ר' עקיבא "היתה עינם צרה בתורה זה לזה", אין זה אלא מפני שאין ראוי הוא שיתגרה בו יצרו, באי הבינו מהו הנסיון הכ"כ גדול אשר נפלו בו צדיקים וקדושים אלו.

אך לגבי תלמידי רבי עקיבא הצדיקים, נחשב הדבר לנסיון גדול כ"כ, מחמת יצרם הגדול אשר ניסה בכל כוחו להכשילם, בכדי לפרוץ את גדר הת"ח, למען הכשילם שוב שוב בנקל, כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.

אם אין תורה אין קמח

א. וקדשתו כי את לחם אלקיך הוא מקריב וכו' (כא.ח)

יש להבין, מהו שתלה קרא את ה"וקדשתו", ב"לחם אלקיך"?

ב. ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים כי לחמו הוא (כב.ז)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ג. והכהן כי יקנה נפש קנין כספו הוא יאכל בו (כב.יא)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ד. ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קודש וכו' (כג.ג)

יש לדקדק, מדוע נקט תיבת "תעשה", כשה-ת' בציריה, ולא "תעשה"- בפתח?

ה. וביום השביעי שבת שבתון וכו' (כג.ג)

איתא בשבת (קיח:) כל המענג את השבת נותנים לו כל משאלות לבו, שנאמר: "והתענג על ה' ויתן לך כל משאלות לבך".

יש לתמוה, וכי עד כדי כך? כיצד נותנים לו "כל משאלות ליבו" רק בזכות עינוגו את השבת?

ו. וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש יהיה לכם וכו' (כג.כא)

איתא בפסחים (סח:) א"ר אלעזר: הכל מודים בעצרת דבעינן לכם, מאי טעמא? יום שניתנה בו תורה הוא.

ויל"ע, מדוע דווקא בעצרת לכו"ע בעינן "לכם"?

ז. עוד יל"ע, הרי דווקא ביום שניתנה בו תורה ניתן היה לצפות שיהיה כולו קודש ללימוד תורה, וודאי לא מסתבר שביום זה יודו כולם שצריך להיות נמי "לכם"?

ח. ושמת אותם שתים מערכות שש המערכת על השלחן הטהר לפני ה' (כד.ו)

איתא בגמ' חגיגה (כו:) אמר ריש לקיש: מאי דכתיב "על השלחן הטהור" מלמד - שמגביהין אותו לפני עולי רגלים, ואומרים להם ראו חיבתכם לפני המקום, סילוקו כסידורו. דאמר רבי יהושע בן לוי: נס גדול נעשה בלחם הפנים, כסידורו כך סילוקו שנאמר (שמואל א', כא): "לשום לחם חם ביום הלקחו".

ויש לידע, מה העניין שהראו הכוהנים נס זה של לחם הפנים לעולי הרגלים?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ב עמ' 257) בעניין הפרנסה. וז"ל - תבעו חז"ל מבני גד ובני ראובן, כי לפי רום ערכם ומדרגתם בדבקות נחשב להם זה כפגם "שמיהרו ליטול חלקם", אף שהיה באמת חלקם כנ"ל, אך מהירות זו למה? למה להם לבקש קודם שנצטוו? הרי זה ביטוי לבהלה שבאה ע"י הנגיעה - אם גם דקה לפי ערכם - בענייני העוה"ז, שהתבלטה אז עוד יותר במה שהקדימו צאנם לטפם.

הרי כיון שהיתה בם נגיעה קלה של אהבת העוה"ז, כבר נכוו בטומאת הסכלות של עשיית הטפל עיקר והעיקר טפל, ובזה כבר אין ברכה, כי הברכה היא התפשטות הכלים לעבודה הרוחנית בבחינת סייעתא דשמיא, ואם אין המקבל ראוי, כי התפתחה אצלו אהבת הדבר כשלעצמו ולא רק בתורת כלי, מונעים ממנו התפשטות הכלים כדי שלא להרבות טומאה בנפשו, לכן אבדו את ברכת הארץ, וגלו לפני שאר השבטים. עכ"ל.

וכבר איתא במשנה באבות (פ"ג מי"ז) "אם אין תורה אין קמח"- כי בלעדי התורה אין קמח, רק ע"י עסק התורה יזכה האדם "בקמח"- בממון ובעושר.

א"כ מבואר - כי כל ברכת העושר של האדם תלויה בתורה הקדושה, בכל פגם בלימוד התורה וברוחניות האדם, נפגמת ממילא ברכת עושרו של האדם. השלם בתורתו-שלם בממונו, "השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצה הפסוק לרמז לנו, כי רק ע"י ה"וקדשתו"- תורה ומצוות, אפשר שיהיה "לחם אלקיך הוא מקריב"- לזכות בעושר ופרנסה מאת ה'.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רצה הפסוק לרמז לנו, כי ע"י ה"וטהר"- התקדשות בתורה ומצוות, ממילא יזכה האדם ל"יאכל", ול"לחמו"- מאת ה' - רק ע"י התורה מגיעה הפרנסה.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי אם ימסור אדם נפשו ל"קנין נפש"- לקנות תורה ורוחניות, ממילא יזכה האדם ל"קנין כספו הוא יאכל בו"- לפרנסה בשפע, ולשלל לא יחסר.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – מעלת השבת להשפיע על שומרה. כי ע"י ה"שבת שבתון" שישבות ביום השבת "ששת ימים תעשה מלאכה"- תעשה (בציריה) - מאליה. כי ממילא יתן לו הקב"ה פרנסה בשפע מכח שמירתו את השבת.

ואף הוסיפה הגמ': כי "נותנים לו כל משאלות ליבו"- כי בכח שמירת התורה והמצוות - השלכתו פרנסתו על ה' בשמירתו את השבת, ממילא יזכה הוא שיכלכלו ה' ויתן לו כל משאלות ליבו.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – דווקא ביום מתן תורה לכו"ע בעינן "לכם". ללמדנו, כי ה"לכם"- העושר והשפע בעוה"ז, מגיעים רק ע"י לימוד תורה, כי מכח התורה מגיעה הפרנסה.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – עניין הראת נס לחם הפנים לעולי הרגלים בא ללמד, כי כפי ש"לחם הפנים" יכול להתברך ולהיות טרי שבוע שלם, כן הוא גם הקב"ה דואג לפרנסת האדם, "השלך על ה' יהבך והוא יכלכלך".

כי רק ע"י שיהיה האדם בבחינת "שולחן" מקודש, אשר מקום קביעותו הינו בבית קודשי הקודשים בהיכל ה'. יוכל הוא לזכות לקבל בחיקו את לחמו ופרנסתו. רק מכח עסק התורה תגיע הפרנסה ללא דאגה או תקלה, בשפע וברכה.

תורה בלי מדות טובות היא בחינת "נזם זהב באף חזיר"

א. ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים בני אהרן (כא.א)

יש לתמוה, וכי יש כוהנים שאינם בני אהרון, מדוע א"כ, ייתרה התורה באומרה: "בני אהרון", בעוד שאמרה כבר "הכהנים"?

ב. קדושים יהיו לאלקיהם ולא יחללו שם אלקיהם (כא.ו)

יש להבין, לאחר אמר הכתוב: "קדושים יהיו" והיינו, קדושים יותר מכל ישראל. כיצד סיים -"ולא יחללו שם אלוקיהם" אשר הינה המדרגה הגרועה ביותר? וכי ישנה מציאות שיהיה "קדוש" ובנוסף אף "מחלל שם אלוקיו"?

ג. וקידשתו כי את לחם אלקיך הוא מקריב (כא.ח)

מבואר, כי מפני שמקריב הוא את "לחם אלוקיך" מוכרח הוא -ש"וקידשתו".

ויש להבין, מה שייכות ישנה בין האי להאי?

ד. וכי תזבחו זבח תודה לה' לרצונכם תזבחו. וכו' אני ה' וכו'. ועשיתם אותם אני ה' ולא תחללו את שם קודשי וכו' אני ה' (כב.כט-לב)

יש להבין, מה העניין שהוזכר ה"לא תחללו את שם קודשי" בין שני ה"אני ה'"?

ה. עוד יש לדקדק, מדוע כפלה התורה תיבות "אני ה'" בציווי זה?

ו. וספרתם לכם ממחרת השבת וכו' (כג.טו)

ידוע, כי ימים אלו של ספירת העומר הינם ימים קדושים - ימי התעלות והתקדשות מטומאה לטהרה, כפי שהיה עם בני ישראל ביציאת מצרים. וממילא ודאי ימים אלו צריכים להיות ימי שמחה לעם ישראל.

ויש לידע, מדוע דווקא בימים אלו - ימי ההכנה למתן תורה, נסתבבה חלות ימי האבל על תלמידי ר"ע ותקנום חז"ל לעשותם ימי אבל ועצב לעם ישראל?

ז. עוד יש להבין, מדוע תלמידי ר"ע אשר היו צדיקים גדולים, נענשו בעונש מיתה החמורה, רק משום פגימתם במידה קטנה בבין אדם לחבירו - על שלא נהגו כבוד [כראוי] זה לזה?

ח. צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור (כד.ב)

צ"ב, מה חידש לנו קרא הכא, אחר שכבר נשנית פרשה זו כצורתה בתחילת פרשת תצווה? [שהרי הוסיף הכא, רק את עניין המנורה בלבד]?

ט. על המנורה הטהורה יערוך את הנרות (כד.ד)

יש לדקדק, מדוע ייתרה התורה בהוספתה תיבת "הטהורה", הרי מספיק שהיתה אומרת "על המנורה" וכדמצינו בכל התורה, ומדוע הוסיף הכא את הכינוי "הטהורה"?

פרקי אבות

י. משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע וכו' (פ"א מ"א)

יש לתמוה, דלכאורה המשנה הראשונה במסכת אבות איננה קשורה כלל לשאר המסכת המדברת במידות האדם והנהגותיו בדרך ארץ ודרך התורה. וא"כ יש להבין, מדוע סידר רבי משנה זו בתחילת מסכת אבות, מה שייכות ישנה בין מסכת אבות ל"משה קיבל תורה וכו'"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (חלק ג' עמ' 291) בעניין תורה ומדות. וז"ל - ר' חיים ויטל זצ"ל כתב בשערי קדושה שתורה בלי מדות טובות היא בחינת "נזם זהב באף חזיר". וצריך וכו'.

והוסיף לבאר: "חשבתי דרכי, ואשיבה רגלי אל עדותיך" (תהילים קיט.נט) ופירשוהו רז"ל במדרש רבה ריש בחוקותי: "אמר דוד, ריבונו של עולם, בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר, למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות". כי כשאהבת האדם היא רק לתורה, ולא למידות רעות, וצרכיו הגופניים הם אצלו אך כחובה, רק אז כל דרכיו מובילות אל הקדושה. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה תלויה התורה הקדושה במידות טובות, כי בלעדי מידות טובות כל תורתו מתחללת ונחשבת לנזם זהב באף חזיר.

ממילא פשוט, כי אותו אדם המושחת במידותיו, אין התורה יכולה להתחבר אליו - מאוס הוא, ואף תורתו אשר למדה בעבר - ישכחנה לבסוף, כי הרי אין התורה יכולה לשכון בכלי מאוס כאדם זה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – באה התורה ללמדנו, כי "הכוהנים" חייבים להיות בבחינת "בני אהרן". והיינו, כי הכוהנים המשרתים בקודש העוסקים במלאכת הקודש, מחובתם להיות ג"כ "בני אהרון", כאהרון אשר הינו סמל לאוהב שלום ורודף שלום - שלם בבין אדם לחברו, כי התורה חייבת לשכון בכלי טהור ונקי, שהרי תורה בלי מדות טובות היא בחינת "נזם זהב באף חזיר".

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "קדושים יהיו לאלקיהם"- לומדי התורה המקודשים בלימוד התורה, מוכרחים ש"ולא יחללו שם אלקיהם"- כי אפשר שיהיה "קדוש"- לומד תורה, אך מאידך "מחלל שם אלוקיו"- במידות פגומות ומקולקלות, בבחינת "נזם זהב באף חזיר", עד שלבסוף יאבד את כל תורתו. לזה לימדתנו התורה, לשמור את התורה בכלי טהור ונקי למען תתקיים תורתו וקדושתו.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – "וקידשתו כי את לחם אלקיך הוא מקריב"- היינו, כי דווקא מפני שמקריב את "לחם אלוקיך"- ועוסק בתורת ה', מוכרח הוא "לקדשו"- לשמור את עצמו מכל קלקול ופגם במידותיו, כדי שלא ימאיס את הכלי אשר התורה שוכנת בו, למען לא ימאיס את תורתו.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – רצתה התורה לרמז לנו, כי "וכי תזבחו זבח תודה לה'"- לומדי התורה, השוכנים בין ה"אני ה'"- המתקדשים בתורת ה'. מוכרחים להקפיד ש"לא יחללו את שם קודשי" לבל תיפגם תורתו, דווקא לומד התורה חייב להישמר מכל מידה רעה, כי אז יהיה בבחינת "מחלל שם קודשי" - בבחינת "נזם זהב באף חזיר", וכל תורתו תמאס.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – תלמידי ר"ע אשר היו צדיקים גדולים, נענשו בעונש מיתה החמורה, רק משום פגימתם במידה קטנה בבין אדם לחבירו - על שלא נהגו כבוד כראוי זה לזה, כל תורתם וזכויותיהם לא עמדו להם, כי לפי דרגתם נחשבה להם פגימה כהמאסת תורתם אשר למדוה, כי התורה מוכרחה לשכון בכלי עם מידות טובות, לכן לא עמדה להם תורתם ונענשו בעונש כ"כ חמור.

לזה, דווקא בימי ספירת העומר ימי ההכנה למתן תורה - ימי שמחה של התעלות והתקדשות מטומאה לטהרה, כפי שהיה עם בני ישראל ביציאת מצרים. נסתבבה חלות ימי האבל על תלמידי ר"ע ותקנום חז"ל לעשותם ימי אבל לעם ישראל. ללמדנו, כי ההכנה הכי טובה ל"קבלת התורה" הינה כאשר תשוקת האדם הינה רק לתורה טהורה - ללא מידות רעות כלשהן, רק אז, כאשר כל דרכיו מובילות אל הקדושה, יכולה התורה לשכון בקרבו.

לפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – לימדתנו התורה, כי "צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור"- שמן זית זך - התורה [אשר נמשלה לשמן כדכתיב: "כשמן הטוב וכו'"], חייבת להיות "כתית"- נקייה מכל מידה רעה, בכדי ש"למאור"- תאיר תורתו, ולא תמאס ח"ו.

כ"כ, על המנורה "הטהורה" יערוך את הנרות. כי "המנורה"- לומד התורה, המחזיק את "השמן"- התורה, חייב להיות "טהורה"- נקי וטהור בדקדוק רב, למען לא ימאיס את התורה הקדושה אשר שוכנת בקרבו.

פרקי אבות

ולפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – סידר רבי את המשנה של "משה קיבל תורה מסיני" בתחילת מסכת אבות אשר כולה עוסקת בעבודת המידות. ללמדנו, כי בכדי ש"משה קיבל תורה מסיני"- לזכות לקבל תורה, חייבים את מסכת אבות - מידות טובות וישרות, כי תורה בלי מדות טובות הינה בחינת "נזם זהב באף חזיר".

הנהגת הבן תורה - לפנים משורת הדין

א. ויאמר ה' אל משה אמור אל הכוהנים בני אהרן ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו (כא.א)

פירש רש"י – "אמור ואמרת"- להזהיר גדולים על הקטנים.

ויש להבין, מה הכוונה "להזהיר גדולים על הקטנים". דאם הכוונה ממש, מדוע דווקא כעת מזהיר את הגדולים?

ב. לא יטמא בעל בעמיו להחלו (כא.ד)

איתא בתרגום אונקלוס – לא יסתאב רבא בעמיה לאחלותיה.

ומצינו, כי "בעל בעמיו" היינו, הכהן הגדול. וכפי שתרגם להלן (פס' י'): "והכהן הגדול מאחיו"- "וכהנא דאתרבא מאחוהי".

ויל"ע, מדוע ציוותה התורה דווקא את הכהן הגדול ש"לא יטמא", הלא לעניין עצם איסור הטומאה, אין הבדל בין כהן גדול לכהן הדיוט?

ג. קדושים יהיו לאלקיהם ולא יחללו שם אלקיהם (כא.ו)

יש להבין, לאחר שכבר אמר הכתוב "קדושים יהיו" והיינו, קדושים יותר מכל ישראל. כיצד אמר אחר כך: "ולא יחללו שם אלקיהם" אשר הינה המדרגה הגרועה ביותר?

ד. וקידשתו כי את לחם אלקיך הוא מקריב (כא.ח)

מבואר, כי דווקא מפני ש"מקריב את לחם אלוקיך" לכן "וקידשתו".

ולכאורה יש להבין, מה שייכות ישנה בין האי להאי?

ה. וקידשתו כי את לחם אלקיך הוא מקריב קדוש יהיה לך כי קדוש אני ה' מקדשכם (כא.ח)

יש לדקדק, מדוע ייתר וכפל קרא תיבות "וקדשתו", "קדוש יהיה לך", "כי קדוש", "מקדשכם"?

ו. נבלה וטרפה לא יאכל לטמאה בה אני ה' (כב.ח)

משמעות קרא הכא, דציווי איסור אכילת נבלה וטרפה קאי אכהן לבל יטמא.

ויש להבין, מדוע צריך עוד לאו מיוחד לכהן להזהירו לבל יאכל נבלה וטריפה. הרי כבר נצטווה על כך בלאו הכללי האוסר על כל אחד מישראל לאכול נבלה וטרפה?

ז. ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל (כב.לב)

יש לדקדק, במה נשתנה ציווי זה של קידוש השם שנאמר בלשון "ונקדשתי"- לשון נפעל, מכל הציוויים שבתורה, אשר בהשוואה אליהם היה צריך הכתוב לומר כאן "ותקדשוני"?

ח. וספרתם לכם ממחרת השבת (כג.טו)

איתא בקהלת רבה (יא.ה) – י"ב אלף זוגות תלמידים היו לרבי עקיבא, וכולם מתו בין פסח לעצרת. עד שלקח שבעה תלמידים חדשים ואמר להם: הראשונים לא מתו אלא מפני שהיתה עינם צרה בתורה זה לזה, אתם לא תהיו כן, מיד מלאו כל הארץ תורה.

ויש לידע, מהי הקפידא הכ"כ גדולה על תלמידי ר"ע, שנתחייבו במיתה החמורה רק מפני אותו פגם קטן "בעינם צרה בתורה זה לזה"- וכי בגלל עוון קטן זה צריכים הם להתחייב מיתה?

ט. על המנורה הטהורה יערוך את הנרות (כד.ד)

יש לדקדק, מדוע הוסיף קרא תיבת "הטהורה", הרי פשוט שהמנורה טהורה היא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר שלמה וולבה זצ"ל בספרו עלי שור (ח"א שער ראשון פי"א) במאמרו בחוץ. וז"ל - הרמב"ם מבאר שישנו חלק מיוחד של חלול השם, "שיעשה אדם ידוע במעלה ובטוב מעשה פעולה אחת נראה בעיני ההמון שהוא עברה ואין ראוי לנכבד לעשות דמיון הפועל ההוא אע"פ שהפועל מותר, הנה הוא חלל את השם, והוא אמרם היכי דמי חלול השם? כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר, ר"י אמר: כגון אנא דמסגינא ד' אמות בלא תורה ובלא תפילין (יומא פו.א. רמב"ם בספר המצוות ל"ת סג).

ובפ"ה יסוה"ת י"א: ויש דברים אחרים שהן בכלל חלול השם, והוא שיעשה אותם אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננים אחריו בשבילם, ואעפ"י שאינם עברות הרי זה חילל את השם כגון... שירבה בשחוק או באכילה ושתיה אצל עמי הארץ וביניהן. או שדבורו עם הבריות אינו בנחת ואינו מקבל בסבר פנים יפות אלא בעל קטטה וכעס וכיוצא בדברים האלו, הכל לפי גדלו של חכם צריך שידקדק על עצמו ויעשה לפנים משורת הדין, וכן אם ידקדק החכם על עצמו והיה דבורו בנחת עם הבריות ודעתו מעורבת למקילין לו, ונושא ונותן באמונה. ולא ירבה בארוחות עמי הארץ וישיבתן, ולא ייראה תמיד אלא עוסק בתורה, עטוף בציצית מוכתר בתפילין ועושה בכל מעשיו לפנים משורת הדין. והוא שלא יתרחק הרבה ולא ישתומם, עד שימצאו הכל מקלסין אותו ואוהבים אותו ומתאוים למעשיו הרי זה קידש את השם ועליו הכתוב אומר: "ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר".

ילד אשר חזותו מוכיח עליו כי בתלמוד תורה הוא לומד - כבר מסתכלים עליו בעין של בקורת, ומה גם צעיר בן ישיבה, שממש על כל צעד שהוא הולך חייב הוא לשקול, אם קדוש השם הוא גורם אם ח"ו חילול השם, במיוחד בתקופתנו הסוערת, אשר כל האנושות, ובפרט עם ישראל, נתונים במבוכה רוחנית של הריסת ערכים וחיפוש דרך, זוהי כל עבודתו של בן תורה, לחולל קדוש השם בכל אשר יפנה!. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי בן תורה מחוייב תמיד לנהוג לפנים משורת הדין, מטעם רוממותו ודרגתו הנעלית משאר עמי הארץ. חייב הוא להיות בבחינת "לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר" למען לא יחלל שם ה' ח"ו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – כוונת הרש"י ללמדנו, כי צריך להזהיר את "הגדולים"- אלו בני התורה והת"ח העוסקים בתורה הקדושה, שיזהרו "על הקטנים"- אף על הדברים הקטנים, לבל יגרמו לחילול ה' בעיני העם. ואף צריכים הם לנהוג לפנים משורת הדין, כדי ש"לנפש לא יטמא בעמיו"- שלא יתחלל שם ה' בין עמי הארץ.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – בא הפסוק לרמז לנו, כי ככל שהאדם יותר גדול ויותר ת"ח, כן צריך הוא שמירה ודקדוק יתר בכל מעשיו - לפנים משורת הדין, לבל יחלל שם שמים.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – עניין קיצוניות הדברים, ש"מקדושים יהיו" ירד קרא לידי המדרגה הגרועה ביותר של "ולא יחללו", מלמדנו, כי דווקא מי שהינו "קדוש" יותר, ומייצג הוא את התורה הקדושה - כבני התורה והת"ח, צריך הוא ליזהר יותר ולנהוג במידותיו לפנים משורת הדין, לבל יחלל שם ה' המקודש. כי דווקא "הקדוש" יכול להגיע "ללא תחללו" (משום שעיני הבריות תמיד בוחנות את מייצגי התורה).

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – רצה הפסוק ללמדנו, כי דווקא מפני ש"את לחם אלקיך הוא מקריב". "וקדוש" הוא, צריך הוא להיזהר ש"וקידשתו"- לנהוג בקדושה יתירה, בהנהגה טהורה לפנים משורת הדין ובדקדוק בכל הנהגותיו, מפני שהינו בן תורה.

לזה הוסיף הפסוק וכפל תיבות "וקדשתו", "קדוש יהיה לך", "כי קדוש", "מקדשכם" וכו'. כדי ללמדנו, עד כמה בן תורה חייב לנהוג לפנים משורת הדין - בקדושה יתירה, לבל יחלל שם שמים.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – נצטווה הכהן בציווי נוסף, לבל יאכל נבלות וטרפות. כדי ללמדנו עד כמה הקרובים אל ה' ומייצגי התורה כבני התורה והת"ח, חייבים זהירות יתירה בכל מעשיהם ומידותיהם אף לפנים משורת הדין. לבל יגרמו לחילול שם ה'.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – נקט קרא לשון "ונקדשתי"- בלשון נפעל ולא "ותקדשוני"- מפני שפעמים ע"פ דיני התורה, איננו חייבים מצד ההלכה לנהוג במידות נעלות ואף על פי שאינן עבירות. אך בכל זאת, הת"ח והבן תורה יכול לגרום על ידן חילול השם (וכדוגמאות שהובאו לעיל).

לכן נקט קרא לשון "ונקדשתי"- בלשון נפעל, והיינו, שמעצמך תקדש אותי - מכח היותך בן תורה, ועליך לנהוג במידותיך לפנים משורת הדין, כדי לא לחלל שם שמים. ועל אף שאינך מצווה בבחינת "ותקדשוני"- מצד ציווי התורה, עליך להיות מעצמך בבחינת "ונקדשתי", לבל תחלל שם שמים ח"ו.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – תלמידי ר"ע נתחייבו מיתה, רק בגלל פגם כ"כ קטן "מפני שהיתה עינם צרה בתורה זה לזה". כי רצה הקב"ה ללמדנו לדורות, כי בני התורה והת"ח מייצגי התורה, מוכרחים לנהוג לפנים משורת הדין, וליזהר מכל פגם קטן במידותיהם, לבל יגרמו חילול שם שמים, מפני שעיני הבריות תמיד עליהם.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – רצה הפסוק לרמז לנו, כי אותו בן תורה -"המנורה", אשר מחזיק את שמן התורה (התורה אשר נמשלה לשמן), חייב הוא להיות "טהורה"- עם מידות נעלות, מונהג לפנים משורת הדין לבל יגרום לחילול שם ה' ח"ו.

---

פרשת בהר

---

בעל התאווה

א. ושבתה הארץ שבת לה' (כה.ב)

איתא במסכת קידושין (כ.) ר' יוסי ברבי חנינא אומר: בא וראה כמה קשה אבקה של שביעית, אדם נושא ונותן בפירות שביעית, לסוף מוכר מטלטליו, שנאמר: "בשנת היובל הזאת תשבו איש אל אחוזתו" וסמיך ליה: "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך"- דבר הנקנה מיד ליד. לא הרגיש, לסוף מוכר את שדותיו, שנאמר: "כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו וכו'" (ועי' ברש"י לעיל (כו.א) שהביא הדברים).

ויש לתמוה, כיצד אותו סוחר בפירות שביעית איננו לומד לקח מכל הצרות אשר סבל, ומתעקש הוא שלא לשוב בתשובה מדרכו הרעה?

ב. את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכליך (כה.לז)

יש לדקדק, מדוע שינה קרא בין נשך למרבית, דבנשך נקט "כספך" ואילו במרבית נקט "אכליך"?

ג. עוד יש לדקדק, מדוע כפל קרא ללמדנו גם את עניין "נשך" וגם את עניין "מרבית". הרי עניינם אחד הוא - איסור ריבית?

ד. כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם וכו' (כה.נה)

מצינו, כי ישנו דין עבד נרצע בנמכר לישראל.

ויש להבין, כיצד מוכן אותו עבד נרצע לעבוד את אדונו שנים נוספות - ללא תמורה ראויה עד היובל, ואף איננו משגיח על דברי הקב"ה: "כי לי בני ישראל עבדים". וכי לא הספיק לו הסבל והעבדות אשר סבל עד עתה, שמבקש הוא להמשיך בשפלותו?

ה. לא תעשו לכם אלילים וכו' (כו.א)

פירש רש"י – כנגד זה הנמכר לנכרי, שלא יאמר הואיל ורבי מגלה עריות אף אני כמותו. הואיל ורבי עובד עבודת אלילים אף אני כמותו, הואיל ורבי מחלל שבת אף אני כמותו. לכך נאמרו מקראות הללו וכו'.

וצ"ע, מדוע צריך קרא מיוחד ללמד את אותו עבד שלא יהיה מגלה עריות או עובד ע"ז וכו' כרבו. הרי פשוט שאין להתיר לו גילוי עריות, ע"ז וכו', רק מפני שהינו עבד לאדון מגלה עריות ועובד ע"ז. לשם מה צריך פסוקים מיוחדים ללמדו זאת?

ו. ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחוות עליה כי אני ה' אלקיכם (כו.א)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא תיבות "אני ה' אלקיכם", דמיותרות הן?

ז. את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה' (כו.ב)

יל"ע, מדוע כפל קרא לפרש הכא את עניין שמירת השבת?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו [פר' לך לך] בעניין בעלי התאווה. וז"ל - כי האדם אשר התרגל לחיות עפ"י מידותיו ותאוותיו ולא שם על ליבו לפעול נגד הרצון והחשק אשר בו ולכבוש תחת ידו משברי היצר. הרי אם עלה על ליבו איזו תאווה הוא רץ אחריה כעיר זה שמהלך אחר סיחה נאה וגלי ים הדמיון בעונג אשר ימצא הולכים וסוערים עליו מכל צד, והוא אף כי שכלו יגיד לו שסופו רע ומר, לבו בריא לו כאולם, לא יזוז ממקום תאותו כמלוא נימא, אף לא יחוש לפנות אל טענת שכלו, והולך שובב בדרך לב רצונו ושוקע ויורד עד לשאול מטה ואיננו!... וכו'

הרי שמקור כל רעתם לפני ה' היה תאותם לתענוגים והנאות יתירות בעוה"ז, וההרגל הרב שלא לעמוד מנגד, אלא כרעו ברך לפני "אל זר שבגופו של אדם"- הוי אומר זה יצר הרע! וא"כ מה היה יכול להועיל להם כל שכלם והכרתם את האמת, אם בקרב לבם השתולה התאוה על כל אגפיה.

[וכבר אמרו חז"ל - (שבת לא) על הפסוק "זה דרכם כסל למו" (תהילים מ"ט), וז"ל - יודעים רשעים שדרכם למיתה אלא שחלב להם כסלם שמא תאמר שכחה היא מהן ת"ל ואחריהם בפיהם ירצו סלה. ופרש"י "זה דרכם" לעיל מינה כתיב "קרבם בתימו לעולם" דהיינו קבורה. והדר כתיב "זה דרכם כסל למו" כלומר יודעים הם שזו דרכם. אבל "כסל למו" כליותיהם מחופים בחלבם מהשיב אל כליותיהם מחשבת סופם, ושמא תאמר מחמת הלב שכחו והרי הם שוגגין, ת"ל "ואחריהם" - את העתיד לבוא לנפשם אחרי אובדם - ירצו ויספרו תמיד, ואעפ"כ אינן חוזרין]. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד היכן בעל התאווה יכול להגיע, אף כי שכלו יגיד לו שסופו רע ומר, ועל אף סבלו הרב, לא יזוז ממקום תאוותו כמלוא נימא. אף לא יועיל לו כל שכלו והכרתו את האמת, היות ובקרב לבו שתולה התאווה על כל אגפיה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – אותו בעל תאווה אשר גילה את תאוותו לממון בסחורה בפירות שביעית, על אף איבוד מטלטליו, ממשיך הוא בתאוותו נגד השכל הישר ואיננו שב מדרכו הרעה.

עד ש"סוף מוכר אחוזתו, לא חזר בו סוף מוכר את ביתו, לא חזר בו סוף לוה בריבית וכו'"- עד לסופו המר בהיותו עבד נרצע. כי כך הוא בעל התאווה - ממשיך בתאוותיו נגד השכל הישר עד לסופו המר.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – רצה קרא ללמדנו, עד כמה שפל הוא בעל התאווה אשר ממשיך בתאוותיו, על אף שרואה כי סופו אך רע ומר.

בתחילה, תאוותו לממון גורמת לו ש"את כספך לא תתן לו בנשך"- בהיותו עובר על איסור ריבית בכספו המיותר אשר יכל לתיתו בהלוואה. אותו בעל תאווה מרמז לו ה' למען ישוב בדרכו הרעה, בהפסידו אותו את כספו.

כדרכו של בעל תאווה, ממשיך הוא לחמוד אחר ממון, ועל אף שכבר הפסיד את כספו ונשאר בידו רק "אכליך"- ממשיך בעל התאווה לרדוף אחר ממון, ועובר הוא על "ובמרבית אל תתן אכליך", כי כזה הוא בעל התאווה אשר הולך אחר סופו המר נגד השכל הישר, ואיננו זז ממקום תאוותו אף לא כמלוא נימא.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת - אותו גנב אשר נמכר בגנבתו מפני שחמד והתאווה לממון חברו, ממשיך הוא בדרכו הרעה, ועל אף שנענש במכירתו לעבד מכח תאוותו, ממשיך הוא בדרכו הרעה, ורוצה הוא מכח תאוותיו להישאר עבד עד היובל שנים רבות - רק משום ש"אהבתי את אשתי וכו'"- את השפחה הגויה, כי איננו מסוגל להיפרד מתאוותיו, וממשיך הוא בדרכו הרעה והמרה להיות עבד לעבד, נגד רצון ה' יתברך.

ולפ"ז גם הקושיות ה', ו' וז' מתורצות – אותו בעל תאווה אשר הפסיד כל ממונו מכח תאוותו. איתא ברש"י: דמסוגל הוא להמשיך בדרכו המרה עד שאף בהיותו עבד לעכו"ם - בשפל המדרגה, מבקש הוא להמשיך בדרכו הרעה לילך לעבוד ע"ז, להיות מגלה עריות או מחלל שבת כרבו, מפני סיבת הבל של "הואיל ורבי מגלה עריות אף אני כמותו"- כזה הוא בעל התאווה אשר על אף שרואה כי סופו אך רע ומר ממשיך הוא בתאוותיו (לזה הוסיף הפסוק ציווי מיוחד להזהירו).

לזה, רמז קרא בייתור תיבות "כי אני ה' אלקיכם"- כי על אף שרואה בעל התאווה את רמזי ועונשי ה' בעיניו, ורואה כי כל ייסוריו הינם מ"אני ה' אלקיכם"- בכל זאת ממשיך בדרכו הרעה.

לזה, כפלה התורה בסמוך את עניין שמירת השבת. לרמז, כי מסוגל בעל התאווה להמשיך בדרכו הרעה אף עד לרמיסת אות השבת של עם ישראל רק משום תאוותיו, כי כזה הוא בעל התאווה אשר איננו מוכן לסור ממקום תאוותו אף לא כמלוא נימא.

להקריב מעצמנו למען קיום מצוות ה'

א. וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר (כה.א)

פירש רש"י – מה ענין שמיטה אצל הר סיני, והלא כל המצוות נאמרו מסיני? אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני.

ויש להבין, הלא פשוט הוא כי אף כללות ודקדוקי התורה נאמרו מסיני. מדוע א"כ, נצרכה התורה ללמדנו זאת מסמיכות עניין השמיטה להר סיני?

ב. עוד יש להבין, מדוע למד העניין דווקא בפרשת השמיטה ולא בפרשה אחרת?

ג. ושבתה הארץ שבת לה' (כה.ב)

פירש רש"י – "שבת לה'" לשם ה', כשם שנאמר בשבת בראשית.

ויל"ע, במה נשתנתה מצוות השמיטה, שהדגישה התורה שתהיה "לשם ה'"?

ד. עוד יש לידע, מהו שדימה עניין שבת בראשית לשמיטה?

ה. וכי תאמרו מה נאכל וכו' וציויתי את ברכתי לכם בשנה השישית (כה.כ)

צ"ב, מה העניין שנתנה לנו התורה את שמירת השמיטה בשנה השביעית?

ו. עוד יש לדקדק, הרי די היה לה לתורה לכתוב "וציויתי את ברכתי", ומדוע הקדימה התורה "וכי תאמרו מה נאכל"?

ז. אל תקח מאתו נשך ותרבית וכו' (כה.לו)

יש לשאול, מדוע אסרה לנו התורה את עניין הריבית, הרי אם השני מסכים לקבל הלוואה ולשלם בהחזרתה תוספת כספית, מדוע שייאסר העניין?

ח. אל תקח מאתו נשך ותרבית ויראת מאלקיך וכו' (כה.לו)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא תיבות "ויראת מאלקיך"?

ט. כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם וכו' (כה.נה)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא באומרו: גם "עבדים" וגם "עבדי הם"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י ניימן זצ"ל בספרו דרכי מוסר [על הפרשה] בעניין מלכות שמים בשנת השמיטה. וז"ל - ולענ"ד לומר: כשהייתי באמריקה דרשתי ברבים על שמירת שבת קודש, כי שם הוא נסיון לשמור שבת, כי כל הפדיון הוא בשבת. ואמרתי להם: תדעו כי לא צריכים לשמור שבת מפני שמבטיחים לכם שע"י שמירת שבת תהיה לכם ברכה לימות החול.

אמנם גם זה נכון, אבל לא בשביל זה צריכים לשמור השבת, חייבים לשמור השבת אפילו אם נסבול בשביל שמירת שבת ונהיה עניים בשביל שמירת שבת ג"כ צריכים לשמור השבת.

כי כל מצוה צריך האדם לעשות במסירות נפש מצדו, אלא יש ציווי מהקב"ה "וחי בהם ולא שימות בהם", אבל עד "בכל נפשך", אפילו שנוטל את נפשך, מחוייבים על כל מצוה.

לכן צריך האדם להיות מוכן מצדו לסבול כל מיני סבל - חרפת רעב, ועניות וכדו' בשביל לקיים מצות ה'.

לכן בשמיטה התורה אמרה "בשנה השביעית תשבות", לא צריך האדם לשאול מה יאכל אם הקב"ה אומר לו שלא יחרוש ולא יזרע, צריך להיות מוכן לקיים מצות ה' בלי שום שאלות ויהיה מוכן לסבול חרפת רעב כדי לקיים מצות שמיטה, וזהו מלכות שמים שלימה. עכ"ל.

עוד יש להוסיף את דברי הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר נ'). וז"ל - הנה מצות מסירות נפש שנצטוו כל ישראל לקדש את שמו הגדול, נלמדת מן הפסוק (דברים ו.ה) "ואהבת את ה' אלקיך" וכמבואר בגמ' סנהדרין (עד.) ונראה שהכוונה בזה, כי אם יחשוב האדם מחשבות הרבה, ימצא טעמים רבים שלא למסור את נפשו למות, ואף שיודע שמצווה היא, מ"מ תמיד ימצאו חשבונות שייראו בעיניו צודקים להפטר מכך.

על כן ניתנה מצוה זו בלשון "ואהבת", כי האוהב אינו מחשב חשבונות, אלא קופץ ומוסר נפשו בטרם יספיקו ההרהורים והחשבונות להטרידו ולמונעו, ומי שהגיע לאהבת השי"ת מיד הוא מוסר את נפשו. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי מחובתנו לקיים המצוות במסירות נפש, להקריב מעצמנו למען עבודת ה' - בכל זמן ובכל מצב, כי רק על ידי כך מראה האדם שמקבל על עצמו עול מלכות שמים בשלימות, ועד כמה עובד הוא את בוראו מאהבה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – "מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני". כי רצתה התורה ללמדנו, כי עלינו לעבוד את ה' במסירות נפש למען קיום מצוותיו, כמצוות השמיטה אשר בקיומה צריך האדם לתלות כל בטחונו בה', בהקריבו ונתינתו מעצמו למען שמירת השמיטה בהפסידו שנה שלימה של פרנסת הקרקע. כן הוא גם כן בכל מצוות התורה אשר ניתנו בסיני - יש למסור כל מאודנו ונפשנו למען שמירת מצוות התורה.

והוסיף הרש"י לומר, כי אף "בדקדוקיה וכללותיה"- על אף שהיה אפשר לומר כי בדקדוקיה וכללותיה הקלות אין צריך "להקריב מעצמנו" כל כך. השמיענו קרא כי אף בהם הקפידה התורה להצריך מסירות ונתינה מעצמנו אף בדקדוקי וכללות כל תרי"ג מצוות התורה הקדושה.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – דומות הן מצוות השמיטה ומצוות השבת, כי שתיהן מצריכות הקרבה ונתינה של האדם למען קיומן, מכח הפסידו פרנסתו וממונו למען שמירת מצוות אלו.

רק במצוות אלו שייך לומר "שבת לה'"- לשם ה', כי רק בקיום מצוות אלו, אפשר להיווכח עד כמה ירא ואוהב האדם את ה' יתברך, בהיותו מוכן להקריב מעצמו ואף לסבול חרפת רעב כדי לקיים מצוות ה', וזהו מלכות שמים שלימה.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – כל עניין מצוות השמיטה הינה עבודת ה' תוך הקרבת האדם מעצמו, בהפקירו שנה שלימה את קרקעותיו - פרנסתו למען שמירת שנת השמיטה.

לזה יתרה התורה לומר: "וכי תאמרו מה נאכל", כי כל עניין השמיטה הינו למען יקריב האדם לשם ה', בנתינתו מעצמו למען שמירת מצוות ה' - כאשר אינו יודע "מה נאכל בשנת השמיטה".

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – אף במצוות הריבית ישנה הקרבה למען ה' - כי על אף שמסכים המלווה לשלם ריבית בתוספת להלוואה, ולכאורה היה הדבר צריך להיות מותר.

לימדתנו התורה, כי דווקא במצווה זו אפשר לגלות את ה"ויראת מאלקיך" כפי שייתרה התורה להדגיש. כי במצווה זו אפשר לגלות עד כמה ירא הוא את ה' להקריב ולהפסיד מעצמו למען שמירת מצוות ה' יתברך, מכח היות העניין אינו מובן מדוע אסור הוא (שהרי השני הסכים לכך).

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – רמזה לנו התורה באומרה: "כי לי בני ישראל עבדים"- כי חייבים אנו לעבוד את ה' "כעבדים"- אשר בהמכרם לעבד, מקריבים הם את כל רצונם ומעשיהם למען אדונם, כי "עבדי הם" ויש להקריב מעצמנו למען ה' יתברך בכל מצב ובכל תנאי "כעבדים" היראים מרבם לעשות כל בקשותיו ורצונותיו, בהיותנו מוכנים לסבול כל מיני סבל - חרפת רעב, עוני וכדומה - למען קיום מצוות ה'.

---

פרשת בהר - בחוקותי

---

לה' הארץ ומלואה - בעבודתו ינחלוה

א. וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר (כה.א)

פירש רש"י – מה עניין שמיטה אצל הר סיני, והלא כל המצוות נאמרו מסיני? אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני.

ויש להבין, מדוע בחרה התורה ללמדנו את יסוד "כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני" דווקא בפרשת השמיטה?

ב. דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם ושבתה הארץ שבת לה' (כה.ב)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא באומרו: אשר אני "נותן" לכם בלשון הווה, מדוע לא נקט "נתתי" בלשון עבר?

ג. ושבתה הארץ שבת לה' (כה.ב)

ויש לידע, מה העניין שציוונו ה' את מצוות שביתת הארץ בשנה השביעית [שנה שלימה מבלי לחרוש או לזרוע בה וכו']?

ד. עוד יש להבין, מדוע נוהגת מצוות השמיטה דווקא בארץ ישראל, ולא אף בשאר הארצות?

ה. כי גרים ותושבים אתם עמדי (כה.כג)

צ"ב, כיצד קוראנו הפסוק גם "גרים" וגם "תושבים", הרי משמעותם סותרת זה לזה. ד"גרים"- הינם אנשים אשר אין להם כלל שייכות לארץ, בשונה מ"תושבים"- אשר הארץ שייכת להם עוד מאבות אבותיהם. והדבר צ"ב!

ו. וכי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו ובא גואלו וכו' (כה.כה)

איתא בקידושין (כ.) - ר' יוסי ברבי חנינא אומר: בא וראה כמה קשה אבקה של שביעית, אדם נושא ונותן בפירות שביעית, לסוף מוכר מטלטליו שנאמר: "בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו", וסמיך ליה: "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך"- דבר הנקנה מיד ליד. לא הרגיש, לסוף מוכר את שדותיו, שנאמר: "כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו וכו' וכו"'. [ועי' רש"י לקמן (כו.א) שהביא הדברים].

ויש לתמוה, מדוע נענש אותו סוחר בפירות שביעית אף במכירת שדותיו, הרי סחר הוא במטלטלין - בפירות, ולא בקרקע. ומדוע בנוסף למכירת מטלטליו סופו אף למכור שדותיו?

ז. את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכלך. אני ה' אלקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלקים (כה.לז-לח)

יש לדקדק, מדוע קורא הפסוק לארץ ישראל: "ארץ כנען", מדוע אינו קוראה "ארץ ישראל" כפי שמצינו ברוב המקראות?

ח. עוד יש לשאול, מה שייכות ישנה בין איסור ריבית לארץ כנען, שהזכרתם התורה בחדא פרשתא?

פרשת בחוקותי

ט. והיתה ארצכם שממה ועריכם יהיו חרבה. אז תרצה הארץ את שבתותיה כל ימי השמה ואתם בארץ איביכם אז תשבת הארץ והרצת את שבתתיה (כו.לג-לד)

יל"ע, מה העניין שבעוון אי שמירת השנה שביעית, נענשים ישראל בגלות מן הארץ?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ש וולבה זצ"ל בספרו עלי שור [ח"א שער רביעי פ"ב] בעניין ארץ ישראל. וז"ל - והנה מאז נתעוררו תלמידי הבעש"ט ותלמידי הגר"א לעלות לאה"ק וחידשו יישובה של אה"ק, ובעקבותיהם נתפשט היישוב בארץ בע"ה, שוב עלינו לשנן ידיעה זו, כי "בעבודתו ינחלוה", כלומר: אך ורק עבודת השם הביאתנו לכאן, ואך ורק בזכותה נזכה לשבת בה לאורך ימים.

בדרך הטבע אין שום אפשרות להחזיק בה מעמד נגד ים של שונאים בנפש. ואין גם שום ספק, כי כל דיירי הארץ, אף כשיהיו פורקי עול מצוות, אמונה עמוקה וחזקה מקננת בהם באלקי הארץ בל יעזבם בידי אויבינו המרובים, כי לולא אמונה כזאת לא תתכן עקשנות כזאת של התבססות באה"ק.

אולם, גם אמונה בעומק הלב אין בה כדי להנחיל לנו שוב את הארץ אם לא תביא לידי עבודת התורה והמצוות. וכו'

בל נהיה חכמים בעינינו היודעים מחשבותיו של הקב"ה. אנו אין לנו אלא לדעת, כי "בעבודתו ננחל אותה", ויהיה איזה מצב שיהיה, עלינו למסור נפשנו על קיום תורה ומצוות בשלמות, ומתוך מדות טובות ולב טוב. כל אשר נזכה להעמיד את היישוב על תורה ומעשים טובים ובאהבת אחים חזקה, יתבטלו אויבנו לפנינו ויראו בנו את עם השם, נס לעמים ואור לגויים. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי "בעבודתנו ננחל אותה", רק במוסרנו נפשנו על קיום תורה ומצוות בשלמות, ומתוך מדות טובות ולב טוב, נזכה לנחול את הארץ ולשבת בה לאורך ימים. ואף יתבטלו אויבנו לפנינו ויראו בנו את עם השם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – בחרה התורה ללמדנו את יסוד "כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני" דווקא בפרשת השמיטה. כדי לרמז לנו, כי כל זכייתנו בארץ, למען נקיים את מצוות השמיטה, תלויה בשמירתנו את התורה "כללותיה פרטותיה ודקדוקיה אשר נתנו לנו מסיני". רק כך נזכה לנחול את הארץ ולשבת בה לאורך ימים.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – דקדקה התורה בנוקטה: אשר אני "נותן" לכם - בלשון הווה, ולא אמר "נתתי" בלשון עבר. כיוון שאומנם ניתנה הארץ לישראל לנחלת עולם ושתהיה היא ארץ מגוריהם, אך כל זה דווקא אם שומרים ישראל את התורה, כי הכל תלוי במעשיהם ובמצבם בכל שעה ושעה - לפי דרגת נכונותם לקלוט ולקבל עול תורה הקדושה עליהם. בשכר זה זוכים הם להמשיך לחיות בארץ הקודש.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – עניין השמיטה בא ללמדנו, כי הננו שכירים בארץ, וכי "לה' הארץ ומלואה". וכל עבודתנו בקרקע כל שש השנים הינן מתנת ה' לנו לעבוד בארצו ובנחלתו.

כי "בעבודתנו ננחל אותה", וכל נחלת הארץ לנו הינה רק במוסרנו נפשנו על קיום תורה ומצוות בשלמות. [לכן מצווה זו שייכת דווקא בארץ ישראל אשר כל נחלתנו מותנית בעבודתנו].

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – לימדתנו התורה כי "גרים ותושבים אתם עימדי", והיינו, כי הננו תחילה "גרים"- אשר אין להם כלל שייכות לארץ שהרי "לה' הארץ ומלואה". רק "בעבודתנו נוחלים אנו אותה", להיות "תושבים" בארץ, כי אך ורק עבודת השם הביאתנו לכאן, ואך ורק בזכותה נזכה לשבת בה לאורך ימים.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – לא הרגיש לסוף מוכר את שדותיו, שנאמר: "כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו וכו' וכו"'- נענש אותו סוחר בפירות שביעית אף במכירת שדותיו, על אף שסחר הוא רק במטלטלין - בפירות, ולא בקרקע. מפני שבאי שמירתו את מצוות השביעית, הוכיח הוא כי איננו מבין כי "לה' הארץ ומלואה", לכן כעונש מידה כנגד מידה נענש אותו סוחר ש"לסוף מוכר את שדותיו" כי הרי אין לו הזכות להחזיק בהן, כי ללא "עבודתנו" לא "ננחל אותה".

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – לימדתנו התורה, כי באי שמירת התורה והמצוות, כמעילתו במצוות הריבית, מאבד האדם את זכותו בארץ. וכדפירש רש"י: "לתת לכם את ארץ כנען - בשכר שתקבלו מצותי".

והינו בבחינת "ארץ כנען" בלבד, ולא "ארץ ישראל", כי הארץ איננה נחלה לנו ללא עבודתנו הרוחנית, והינה ארץ כנען בלבד, עד אשר "בעבודתנו ננחל אותה".

רק כאשר נהיה בבחינת "להיות לכם לאלקים" נזכה ב"לתת לכם את ארץ כנען".

פרשת בחוקותי

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – בעוון אי שמירת השנה שביעית, נענשים ישראל בגלות מן הארץ. כי באי הכרת ישראל כי "לה' הארץ ומלואה" כיסוד שמירת השביעית, אין להם הזכות לנחול את הארץ, לכן מיד "אז תרצה הארץ את שבתותיה וכו'".

"ה' צלך על יד ימינך"- במידה שאדם מודד מודדין לו

א. דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם כי תבואו אל הארץ אשר אני נותן לכם ושבתה הארץ שבת לה' (כה.ב)

יש לדקדק, מהו שייתר קרא לומר: "אשר אני נותן לכם"?

ב. וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית הן לא נזרע ולא נאסף את תבואתנו. וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית ועשת את התבואה לשלש השנים (כה.כ-כא)

יש לדקדק, מדוע נזקקה התורה להקדמה "וכי תאמרו מה נאכל וכו'", די היה לכתוב "וצויתי את ברכתי וכו'" וממילא לא יהיה מקום לשאלה מה נאכל?

ג. עוד יש לדקדק, מדוע מעיקרא האריכה התורה לשנות ולכתוב בצורת שאלה ותשובה, מה שלא מצינו בשאר המקראות?

ד. עוד יש להבין, הרי מי ששואל שאלות כשאלת "מה נאכל", בודאי איננו בעל ביטחון גדול בה' יתברך, א"כ כיצד זוכה הוא בברכה מרובה זו לשלש השנים?

ה. עוד יל"ע, דבתחילה אומרת התורה "וצויתי את ברכתי לכם בשנה השישית"- דמשמע שניתנת ברכה בלי סוף, אך מסיימת התורה: "ועשת את התבואה לשלש השנים"- והיינו, עד מידה זו ולא יותר. והדבר צ"ב!

ו. עוד יש לידע, מדוע זוכים השובתים בשפע רק "לשלש השנים" ולא יותר?

ז. ואיש כי לא יהיה לו גואל והשיגה ידו ומצא כדי גאולתו (כה.כו)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ח. וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו (כה.לה)

איתא במדרש רבה (ל"ד,א) - "וכי ימוך אחיך"- הדא הוא דכתיב (תהילים מ"א): "אשרי משכיל אל דל".

ויש לשאול, מדוע נותן הצדקה לדל - המחזיק באחיו, נקרא בשם "משכיל" דווקא?

ט. כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם (כה.נה)

יש לדקדק, מדוע כפל הפסוק באומרו: "עבדים, עבדי הם"?

פרשת בחוקותי

י. אם בחוקותי תלכו ואת מצותי תשמרו וכו' (כו.ג)

פירש רש"י – "אם בחוקותי תלכו"- שתהיו עמלים בתורה.

וצ"ע, וכי כל הברכות הנזכרות תלויות בעמלות ועסק התורה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו בעניין במידה שאדם מודד מודדין לו. וז"ל - ועי' במלבים שפי' ג"כ כעי"ז דאם תאמרו מה נאכל וכו' וצויתי את ברכתי לא בדרך נסי אלא קרוב לטבע, שבמקום שתצמיח השדה לשנה אחת תירבה התבואה לשלש שנים, אבל לא כן אם יבטחו בהשי"ת ולא ישאלו, אז יאכלו קימעא ותתברך האכילה במעיהם ויספיק להם תבואה משנה אחת לשלש שנים ויאכלו וישבעו ולא יצטרכו לחשוך מפתם כלום, וזהו דרך נסיי.

ואכן כן הוא הנהגת שמים בעולם, לאו דוקא בשביעית ובכלל, אלא בכל יום ויום ובכל אדם בפרט. שעד כמה שהוא בוטח בהשי"ת, כן הקב"ה מתנהג עמו. וכדכתיב (תהילים) "ה' צלך על יד ימינך". ואחז"ל - מה הצל הזה כשאתה מראה לו אצבע הוא מראה לך אצבע כנגדך. ב' אצבעות - אף הוא מראה לך ב' אצבעות וכו'. והיינו כמו שאמרנו שלפי מדת הבטחון שלך שאתה סומך עליו, במדה כזו הוא עוזר לך!... עכ"ל.

א"כ מבואר - כי במידה שאדם מודד מודדין לו. ובאותה מידה שאדם בוטח בה', כן הקב"ה מתנהג עמו ומעניק לו שפע טובה וברכה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי הזכייה בארץ ישראל, והיכולת לשבות בשנה השביעית ללא הפרעת אויבינו, יכולה היא להגיע ככל שנבין יותר כי "אשר אני נותן לכם"- שהארץ הינה של הקב"ה, וחייבים אנו לעשות רצונו ולבטוח בו. כי בכדי ש"ושבתה הארץ וכו'"- תלוי הדבר במידת ביטחוננו בהקב"ה, כי כמידת ביטחוננו בה' כן מידת השפע אשר נזכה בו מאיתו יתברך.

לפ"ז גם הקושיות ב', ג', ד', ה' וו' מתורצות – מבארים הספורנו והמלבים, כי מלמדת אותנו התורה כי אפשר שישנם ב' אנשים השובתים בשביעית, אך זוכים הם בברכות שונות האחד מן השני.

האדם השובת אשר בוטח בהקב"ה ללא שאלות מה נאכל וכו', זוכה הוא בתבואה לשלש השנים - ללא טרחה, ע"י שיאכל קמעא ויתברך מאכלו במעיו בדרך נס.

אך השואל מה נאכל - אשר הוריד בדרגת בטחונו בה' - כן הקב"ה מתנהג עימו באותה מידה וגם מתברך הוא בברכה טבעית - את התבואה לשלש השנים יצטרך לעמול בה, ואף לא יזכה לסגולת "מתברך במעיו".

כ"כ נראה להוסיף, כי אף בתחילה נתנה התורה לאותו בוטח תבואה בלי סוף. כמידת בטחונו, כפשטות קרא "וצויתי את ברכתי וכו'". אך אותו שואל אשר אינו בוטח בה' כ"כ [כדמוכח משאלתו], זוכה הוא לשפע מוגבל כפי שמדד בעצמו, בהיותו "ועשת"- בעצמו, את התבואה לשלש השנים.

האריכה התורה לפרט הדברים בלשון שאלה, וייתרה תיבות מיותרות, בכדי ללמדנו יסוד חשוב זה - שבמידה שאדם מודד מודדין לו.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "ואיש כי לא יהיה לו גואל - והשיגה ידו"- האדם הרוצה להיגאל מתאוות העוה"ז, ולהתקדש ברוחניות, כפי שמבקש ליטול -"והשיגה ידו", כך "ומצא כדי גאולתו"- כן הקב"ה ישפיע עליו ברוחניות ובגשמיות וימצא כפי שמדד ובטח בה' יתברך.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – בא המדרש ללמדנו, כי "אשרי משכיל אל דל"- אם יבטח האדם בבוראו, ויהיה בבחינת "אשרי משכיל", תוך גילויו בנתינתו מממונו לדל עד כמה איננו המחזיק באחיו האביון-הדל, אלא כל עושרו הינו כפיקדון מאת ה' יתברך.

ממילא יזכה הוא בשפע ברכה מאיתו יתברך, לזכות להיות "המשכיל"- להיות יכול להעניק לדל מממונו הרב - כי כפי שימדוד להיות "משכיל" במידת אמונתו ובטחונו בה', יזכה הוא להיות הנותן המשכיל אל הדל.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, כי לי בני ישראל "עבדים"- ככל שיאמינו ויבטחו בה' לעובדו "כעבדים"- במסירות נפש ובטחון בה', ממילא "עבדי הם"- כן ישפיע הקב"ה שפע רוחניות וגשמיות על עבדיו הבוטחים בו - כי במידה שאדם מודד מודדין לו.

פרשת בחוקותי

ולפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – הזכייה בברכות ה', בשפע הברכה המרובה כ"כ הנזכר בפסוקים, אפשר רק ע"י "שיהיו עמלים בתורה"- העוסקים בתורה, המבינים במעלת הבורא, ובוטחים בו תוך מסירות נפשם לעמול בתורת ה'. רק המודד במידה זו, יכול לזכות בשפע גדול זה - "ה' שומרך ה' צלך על יד ימינך".

מצווה גוררת מצווה עבירה גוררת עבירה

א. ושבתה הארץ שבת לה' (כה.ב)

איתא בקידושין (כ.) - ר' יוסי ברבי חנינא אומר: בא וראה כמה קשה אבקה של שביעית, אדם נושא ונותן בפירות שביעית, לסוף מוכר מטלטליו שנאמר: בשנת היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו, וסמיך ליה: וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנה מיד עמיתך - דבר הנקנה מיד ליד. לא הרגיש לסוף מוכר את שדותיו, שנאמר: "כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו וכו' וכו"'. [ועי' רש"י לקמן (כו.א) שהביא הדברים].

וצ"ע, כיצד אותו חוטא אשר חטא בסחורה בפירות שביעית, נגרר לחטוא בכל עבירות אלו?

ב. אל תקח מאתו נשך ותרבית ויראת מאלקיך וכו' (כה.לו)

יש להבין, מה קשור עניין ה"ויראת מאלקיך"- יראת השמים, לאיסור "נשך ותרבית"?

ג. את כספך לא תתן לו בנשך ובמרבית לא תתן אכליך (כה.לז)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא להצריך פסוקים גם בנשך וגם במרבית, הרי עניינם אחד הוא - איסור ריבית [ויכל לומר נשך ומרבית לא תתן וכו']?

ד. עוד יש לדקדק, מדוע גבי "כספך" כתב תיבת "נשך" בסוף ציווי האיסור, ואילו גבי "אכליך" כתב תיבת "מרבית" בתחילת ציווי האיסור?

ה. כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי מארץ מצרים אני ה' אלקיכם (כה.נה)

איתא בגמ' בקידושין (כב:) - מה נשתנה אוזן מכל אברים שבגוף, אמר הקב"ה אוזן ששמעה קולי על הר סיני בשעה שאמרתי "כי לי בני ישראל עבדים"- ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו - ירצע.

ויש להבין, כיצד אותו עבד שכבר עבד את אדונו שש שנים בגניבתו, מבקש לאבד שוב מחופשיותו להיות עבד נרצע שנים רבות עד היובל?

ו. לא תעשו לכם אלילים ופסל וכו' (כו.א)

פירש רש"י – כנגד זה הנמכר לנכרי, שלא יאמר, הואיל ורבי מגלה עריות אף אני כמותו, הואיל ורבי עובד עבודה זרה, אף אני כמותו, הואיל ורבי מחלל שבת אף אני כמותו, לכך נאמרו מקראות הללו.

ויש לתמוה, כיצד אותו עבד טוען טענות הבל אלו, אשר אינן מובנות כלל מסברה - בבקשו להיות חוטא כרבו?

ז. את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה' (כו.ב)

צ"ב, מה שייכות ישנה בין שמירת השבת לבין "מקדשי תיראו" שכתבתם התורה בחד קרא?

פרשת בחוקותי

ח. אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו וכו' (כו.ג)

פירש רש"י – "אם בחוקותי תלכו"- שתהיו עמלים בתורה.

ויש להבין, מדוע הכריח הרש"י לתלות את כל הזכייה בברכות "בעמל התורה", אשר הינו חלק קטן מתוך מצוות תלמוד תורה הגדולה?

ט. ואם לא תשמעו לי וכו'. ואם בחקתי תמאסו וכו'. והפקדתי עליכם בהלה וכו' (כו.יד-טז)

פירש רש"י – ואם לא תשמעו לי להיות עמלים בתורה, וכו'.

וצ"ע, מדוע הכריח הרש"י שכל קללות התורה תלויות בחסרון "עמל התורה" ולא במצוות גדולות ועיקריות יותר?

י. ואם לא תשמעו לי ולא תעשו את כל המצוות האלה (כו.יד)

פירש רש"י – "ולא תעשו"- משלא תלמדו, לא תעשו הרי שתי עבירות.

ויש לידע, מה ההכרח שאם לא עמלים בתורה, ממילא לא עושים את מצוות התורה?

יא. ואם לא תשמעו לי ולא תעשו את כל המצוות האלה. ואם בחקתי תמאסו ואם את משפטי תגעל נפשכם

לבלתי עשות את כל מצותי להפרכם את בריתי (כו.יד-טו)

פירש רש"י – הרי שבע עבירות, הראשונה גוררת השניה, וכן עד השביעית. ואלו הן: לא למד, ולא עשה, מואס באחרים העושים, שונא את החכמים, מונע את האחרים מעשות, כופר במצות, כופר בעיקר.

ויש לשאול, כיצד שבע עבירות גוררות האדם עד לכפירה, כיצד "מחוסר עמל התורה" בוודאי מגיע הוא עד לכפירה?

יב. ואם בזאת לא תשמעו לי והלכתם עמי בקרי. והלכתי עמכם בחמת קרי ויסרתי אתכם אף אני שבע על חטאתיכם (כו.כז-כח)

יש להקשות, הרי אין דרכו של ה' יתברך להגדיל את מידת הפורענות יותר מהחטא. אך כאן גבי החוטא, נאמר: "והלכתם עמי בקרי" , ואחר כך בפורענות נאמר: "בחמת קרי". אתמהה!?

יג. וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכור (כו.מב)

יש להבין, מדוע הכתוב אינו מונה את שלושת האבות כסדרם: אברהם, יצחק ויעקב?

יד. עוד יש לדקדק, מדוע כפל הפסוק תיבות "ואף", "ואף" דמיותרות הן. דהרי יכל לומר - "וזכרתי את

בריתי יעקב, יצחק ואברהם" בלבד?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א, בקונטרס הבחירה ח"א) בעניין נקודת הבחירה. וז"ל - אמנם נקודה זו של הבחירה אינה עומדת תמיד על מצב אחד, כי בבחירות הטובות האדם עולה למעלה, היינו שהמקומות שהיו מערכת המלחמה מקודם, נכנסים לרשות היצה"ט, ואז המעשים הטובים שיוסיף לעשות בהם יהיה בלי שום מלחמה ובחירה כלל, וזהו "מצוה גוררת מצוה".

וכן להיפך, הבחירות הרעות מגרשות היצה"ט ממקומו, וכשיוסיף לעשות מן הרע ההוא יעשנו בלי בחירה, כי אין עוד אחיזה ליצה"ט במקום ההוא. וזהו אז"ל (אבות ד.ב) "עבירה גוררת עבירה", וכן "כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו" (יומא פ"ו:). עכ"ל.

א"כ מבואר - גדר "מצוה גוררת מצוה עבירה גוררת עבירה"- כי העושה מצווה אחת, נכנס לרשות היצה"ט ועתידו להוסיף מצוות רבות ללא מלחמה ובחירה.

ולהיפך, "עבירה גוררת עבירה"- כי העושה עבירה יחידה, עתידו להוסיף עבירות רבות וקשות יותר, ללא תושיית היצה"ט אשר יכוונו לבחור בטוב.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וו' מתורצות – אותו חוטא אשר חטא בחטא קל של סחורה בפירות שביעית, נגרר בכח עבירה גוררת עבירה בביטול כח בחירתו לבחור בטוב, להגרר לחטוא בכל העבירות הנ"ל, עד להיותו עבד המבקש בטענות הבל לאבד את כל יהדותו - בבקשו לחלל שבת, לחטוא בעריות ולעבוד ע"ז. מפני שכך נוהג אדונו הנכרי.

לפ"ז גם הקושיות ב', ג' וד' מתורצות – רצתה התורה ללמדנו כי עבירה גוררת עבירה, ומאיסור ריבית בודאי גם יגרר לאבד מיראת השמים שבו - לזה סמך הפסוק את עניין ה"ויראת מאלקיך" לאיסור ריבית, כי "עבירה גוררת עבירה".

אף הוסיפה התורה, כי מאיסור "נשך" בכספו, ממילא יגרר בביטול כח בחירתו לחטוא באיסור "תרבית" במאכלו. כי "עבירה גוררת עבירה".

ולזה, דקדק קרא בהסמיכו תיבת "התרבית" מיד לתיבת "הנשך". ללמדנו, כי כל שפלותו נגרם מכח עבירה אשר גוררה עבירה נוספת עד להיטמאותו המוחלטת.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – אותו עבד אשר עבד בגניבתו את אדונו, מבקש לאבד את עצמאותו שוב ולהיות עבד לעבד עוד שנים רבות - אין זה אלא מכח עבירה אשר גוררת עבירה ומסמאת היא עיניו מלבחור בטוב, ולהבין את טעותו.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, כי הפתרון לכל דרדור ההיגררות של העבירה גוררת עבירה הנ"ל, הינו ע"י שמצווה גוררת מצווה, וע"י ש"את שבתותי תשמרו" ממילא "ומקדשי תראו", כי מצוה גוררת מצוה בביטול כח היצה"ר להחטיאו.

פרשת בחוקותי

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – רצה הרש"י ללמדנו, כי בכח מצווה קטנה כ"עמל בתורה"- פרט קטן ממצות ת"ת הגדולה - אפשר לזכות בכל הברכות הנזכרות. כי ע"י ש"מצווה גוררת מצווה", בודאי מ"בחוקתי תלכו" יגיע ל"מצוותי תשמרו" וכו', עד להיותו ראוי לכל ברכות התורה.

לפ"ז גם הקושיות ט', י' וי"א מתורצות – הכריח הרש"י כי דווקא מכח חסרון עמל התורה - עבירה קטנה במצות ת"ת, בודאי יכול האדם להגרר עד לכפירתו בה' - מכח ביטול בחירתו לבחור בטוב.

כי הרי עבירה גוררת עבירה, וממילא יגרר הוא לכל שבע העבירות כדאיתא ברש"י. מחוסר עמל - להתבטלות מלימוד התורה, עד לביטול עשיית המצוות ועד לכפירה בה' - "עבירה גוררת עבירה".

לפ"ז גם הקושיא הי"ב מתורצת – לימדה אותנו התורה, כי "אם הלכתם עימי בקרי" בודאי תגיעו בביטול כח הבחירה לחטוא עוד ועוד, כי "עבירה גוררת עבירה" ואז ממילא תענשו "בחמת קרי". [ולא שפורענותכם תהיה יתר על מידת מעשיכם, אלא פשוט תחטאו יותר].

ולפ"ז גם הקושיות י"ג וי"ד מתורצות – רצתה התורה לרמז לנו, כי מצוה גוררת מצוה מהקטן לגדול - ואם יהיה בבחינת "וזכרתי את בריתי יעקב"- יוסיף להתקדש ולבחור בטוב -"ואף את בריתי יצחק".

וממילא יוסיף לבחור בטוב -"ואף את בריתי אברהם אזכור", ויוסיף ממילא עוד "והארץ אזכור". כי מצוה גוררת מצוה, בביטול כח היצר להחטיאו, וימשיך הוא לבחור בטוב ולהתקדש עד לרום המעלות.

---

פרשת בחוקותי

---

בני תורה

א. אם בחוקתי תלכו ואת מצותי תשמרו וכו' (כו.ו)

פירש רש"י – שתהיו עמלים בתורה.

ויש לידע, מהיכן ידע רש"י כי "אם בחוקותי תלכו" וכל הברכות - תלויות בעמלות בתורה?

ב. עוד יל"ע, הרי אם באמת "אם בחקותי" היינו, שתהיו עמלים בתורה. מדוע לא אמרה זאת התורה במפורש: "אם תהיו עמלים בתורה ואת מצוותי וכו'"?

ג. ונתתי גשמיכם בעתם (כו.ד)

פירש רש"י – בשעה שאין דרך בני אדם לצאת, כגון בלילי שבתות.

ויש להבין, איזו "ברכה" היא זו, שירד הגשם רק בזמן שאין דרך בני אדם לצאת, מהי הברכה הגדולה כ"כ בזה?

ד. ואכלתם לחמכם לשבע וכו' (כו.ה)

פירש רש"י – אוכל קמעא והוא מתברך במעיו.

ויש לתמוה, מדוע שברכת השבע לא תהיה שיהיה לו הרבה מזונות, ממילא יאכל הרבה וע"י כך ישבע. מדוע ברכת השבע הינה "שיאכל קמעא ויתברך במעיו"?

ה. ונתתי שלום בארץ (כו.ו)

פירש רש"י – שמא תאמרו הרי מאכל הרי משתה אם אין שלום אין כלום. תלמוד לומר: אחר כל זאת "ונתתי שלום בארץ".

יש להבין, מדוע "אם אין שלום אין כלום", וכי בגלל שאין שלום אין את שאר ברכות השפע והשבע!?

ו. ושכבתם ואין מחריד (כו.ו)

יש להבין, מה ברכה היא זו ש"ושכבתם ואין מחריד"?

ז. ואכלתם ישן נושן וישן מפני חדש תוציאו (כו.י)

פירש רש"י – הפירות יהיו משתמרין וטובים להתיישן, שיהא ישן הנושן של שלש שנים יפה לאכול משל אשתקד.

וצריך להבין, מדוע ברכת הפירות הינה, שיעדיפו לאכול הישן על פני החדש. מדוע אין מתברכים שיהיה הרבה חדש עד כי יאכלו רק חדש ואף פעם לא יספיקו לאכול הישן מרוב הברכה?

ח. ואם לא תשמעו לי וכו' (כו.יד)

פירש רש"י – ואם לא תשמעו לי להיות עמלים בתורה.

וצ"ע, וכי כל הקללות תלויות בחסרון העמלות בתורה!?

ט. ונסתם ואין רודף אתכם (כו.יז)

יש להבין, מהי הקללה בכך שעם ישראל נסים כשאין רודף המזיק להם?

י. ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם (כו.מד)

איתא בילקוט - וכי מה נשתייר לישראל, והלא כל המתנות טובות ניטלו, ולא נשתייר אלא ס"ת זה.

ויש להקשות, אם לא נשתייר מאומה, איזו נחמה היא זו שנשאר לנו רק ס"ת זה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ה עמ' 228) בעניין בני תורה. וז"ל - אנשי הרחוב לעולם לא ישיגו ולא יבינו את בני תורה ואת חייהם כלל, מה נפלאת היא מסירות נפשם של בני תורה בדורנו, דהיינו שיש בהם אהבת תורה - בפנימיותם.

היתואר בזמננו מי שמסיר נפשו מכל בחינת העולם הזה - והוא המאושר ביותר, כאומרם ז"ל "פת במלח תאכל וכו', אם אתה עושה כן אשריך בעוה"ז וכו'" (אבות ו.ד) ולא שייך בזה הסבר כלל, אם כך היא המציאות, וזוהי מציאות קדושת ישראל.

עוד הביא בח"ג (עמ' 286) וז"ל - ולעומת זאת, ההנאות הגשמיות שמקבלים בדרך טומאה, הן הן הצער והיסורים עצמם בהבחנת התוכן כנ"ל, מי שרואה את עולמו במבט המגושם, ומתעדן בהנאות הגשמיות לשם הנאה גרידא, דומה לאדם הטובע בביצה חמה וסרוחה, ונהנה מהמליחות החמה שהוא שרוי בה, ואיננו מרגיש כי טובע הוא.

מי שזוכה ומתעלה למבט הרוחני, רואה בעצם עמלו בתורה ומצוות, ובמאמציו להתגבר על הקשיים והניסיונות בעבודת ה', אושרו ועושרו הגדולים, הן בעולם הזה והן בעולם הבא. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי האושר והברכה הגדולים ביותר אשר אפשר לקבל מאת ה' יתברך, הינו להיות "בן תורה" היושב ועמל בתורה הקדושה. זהו האושר האמיתי, לא רק בעוה"ב, אלא אף בעוה"ז - להיות שקוע בעסק התורה הקדושה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – היות והאושר הגדול ביותר בעולם הזה הינו להיות "בן תורה", בודאי כל הברכות תלויות ב"אם תהיו עמלים בתורה".

ממילא פשוט כי פירוש "אם בחוקותי תלכו" הינו "עמלות בתורה"-עסק התורה, כי הברכה הכי גדולה והאושר הכי גדול הינו לעסוק ולעמול בתורת ה'.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – "ונתתי גשמיכם בעתם" ברכה גדולה היא זו, שכאשר ירצה לילך לביהמ"ד לעסוק בתורה הקדושה, לא ירדו גשמים אשר יגרמו לו לבטול תורה.

כוונת התורה בברכתה, שלא יגרם לעם ישראל ביטול תורה ח"ו, כי הרי עיקר הברכה והאושר בעולם, הינו לשבת ולעסוק בתורה הקדושה, ולא להתבטל ממנה.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – כוונת ברכת ה' שיאכל קמעא ויתברך במעיו, הינה כדי שע"י כך לא יצטרך להתבטל מעסק התורה לצורך זמן אכילתו. אין הברכה שיאכל הרבה ועל ידי כך ישבע, כי הרי יגרם לו בזה ביטול תורה, אלא הברכה הינה שיאכל קמעא ויתברך במעיו, כי על ידי כך יהיה לו יותר זמן לעסוק בתורת ה'.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – "אם אין שלום"- וצריך להתבטל מן התורה לצורך המלחמה באויבים, ממילא "אין כלום"- כי עיקר הברכה והאושר אף בעוה"ז, הינם ההתמדה בלימוד התורה.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – כוונת ברכת התורה באומרה: "ושכבתם ואין מחריד"- היינו, כי ע"י שתשנו בשקט ובשלווה, יהיה לכם כח לשבת ולעסוק בתורה הקדושה, אשר הינה הברכה והאושר הכי הגדולים בעולם.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – ברכת התורה באומרה: "ואכלתם ישן נושן", היינו, כי על ידי שהפירות לא ירקבו, ממילא לא יצטרכו ישראל להתבטל מן התורה לילך ולטרוח אחר פירות חדשים.

כי מכח מה שהישן לא ירקב ויהיה אף יותר טוב מן החדש, ירוויחו ישראל זמן יקר לישב ולעסוק בתורה, וזוהי הברכה הכי גדולה.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – כל הקללות כולן תלויות בחסרון העמלות בתורה, כי ביטול עסק התורה הינו הקללה הכי גדולה לאדם.

כ"כ, כאשר אין התמדה בתורה, ממילא לא זוכים הם לברכה ולאושר האמיתיים בעוה"ז-לימוד התורה. וכשאין ברכה, ממילא לוקים בכל הקללות האמורות בתורה.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – אין קללה גדולה יותר מכך שבטלים ממקור הברכה-מעסק התורה. אף כאשר "ונסתם ואין רודף"- ובטלים הם בזמן זה מעסק התורה, אין קללה גדולה מזו.

ולפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – אין נחמה גדולה יותר, מכך שהברכה והאושר של עם ישראל נשתיירו להם. ש"לא נשתייר אלא ס"ת זה"- כי התורה עדיין קיימת לעסוק ולהתמיד בה, בהיותה האושר והברכה הכי גדולים אשר ישנם בעוה"ז ובעוה"ב.

איזהו עשיר השמח בחלקו - ההסתפקות במועט

א. אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו וכו' (כג.ו)

פירש רש"י – שתהיו עמלים בתורה.

ויש לידע, כיצד הכריח הרש"י כי "אם בחקותי תלכו" וכל הברכות - היינו "עמלות בתורה" דווקא?

ב. עוד יל"ע, הרי אם באמת "אם בחקותי" היינו, שתהיו עמלים בתורה. מדוע לא אמרה זאת התורה במפורש: "אם תהיו עמלים בתורה ואת מצוותי וכו'"?

ג. ואכלתם לחמכם לשובע (כו.ה)

פירש רש"י – אוכל קמעא והוא מתברך במעיו.

יש להבין, מדוע הוכרח הרש"י לפרש כי פי' "ואכלתם לחמכם לשובע" היינו, ש"אוכל מעט ומתברך במעיו". מדוע לא פירש בפשטות דהיינו, שמרוב השפע והשבע יהיה אוכל רב, ומחמת זה "ואכלתם לחמכם לשובע"?

ד. עוד צ"ב, מה שייכות ישנה בין ברכה זו, לבין "העמלות בתורה" אשר הינה המקור והסיבה לביאת ברכה זו?

ה. ואכלתם ישן נושן וישן מפני חדש תוציאו (כו.י)

פירש רש"י – הפירות יהיו משתמרין וטובים להתיישן, שיהא ישן הנושן של שלש שנים יפה לאכול משל אשתקד.

וצריך להבין, וכי ברכה היא זו מה שיעדיפו לאכול הישן על פני החדש. מדוע אין הברכה שיהיה הרבה חדש עד כי יאכלו רק חדש ואף פעם לא יספיקו לאכול הישן מרוב הברכה?

ו. ואם לא תשמעו לי וכו' (כו.יד)

פירש רש"י – אם לא תהיו עמלים בתורה.

ויש לתמוה, וכי רק מפני "שלא תהיו עמלים בתורה" ראויות כל הקללות המנויות לחול, הרי לא מצינו בשום מקום, כי בגלל חסרון עמל התורה התחייבו עם ישראל בקללות קשות כל כך?

ז. ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם (כו.מד)

איתא בילקוט - וכי מה נשתייר לישראל, והלא כל המתנות טובות ניטלו, ולא נשתייר אלא ס"ת זה.

ויש להקשות, אם לא נשתייר מאומה, איזו נחמה היא זו שנשתייר לנו רק ס"ת זה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר [מאמר טו] בעניין ההסתפקות במועט. וז"ל - כתיב "אם בחקותי תלכו - שתהיו עמלים בתורה" (רש"י שם), ואם לא תהיו עמלים בתורה, הרי זה "אם בחקותי תמאסו" (שם טו) רח"ל. וכו'

ולא רק שזוכה עי"ז להיות עמל בתורה, אלא שזוכה גם לאושר בעוה"ז, כמ"ש שם: "אם אתה עושה כן אשריך בעוה"ז וטוב לך בעוה"ב". אדם המשועבד לתאוותיו, לעולם אינו נח, שהרי אין אדם מת וחצי תאותו בידו (קה"ר פ"א יג), ולעולם יסבול צער ויגון כי נדמה לו שחסר לו, ולא יוכל להרגיש ולתת שבח והודיה על האושר שניתן לו בעוה"ז, כי הלא "חסר" הוא ואינו מאושר.

אכן, אם יחיה האדם לפי דרך התורה ויתרחק מן המותרות, אזי אין קץ לשמחתו, כל ימיו הוא באושר, נעדרות ממנו כל קנאה ותאוה, רק יהיה שמח בחלקו. ואף טוב לו לעוה"ב, שגם שם שולחנו מלא וכו'. עכ"ל.

וכבר אמרו חז"ל במסכת אבות (פ"ד מ"א): "איזהו עשיר? השמח בחלקו, שנאמר: "יגיע כפיך כי אכל אשריך וטוב לך וכו'".

מלמדים אותנו חז"ל, כי לא כמות העושר והממון היא אשר מגדירה את אותו בעל ממון כ"עשיר", אלא עשיר הינו "השמח בחלקו"- בהרגשת הסיפוק בליבו, ובשמחתו בחלק אשר זיכהו בוראו, הוא אשר נקרא "עשיר", אף אם שיעור כמות עושרו וממונו דלים ופעוטים.

לתחושה זו, אפשר להגיע רק מכח עמל התורה, אשר משריש בלב האדם את יסוד ההסתפקות במועט, מכח אי רדיפתו אחר תאוות העוה"ז, בהבינו כי כל תאוות העוה"ז הבל הן אשר אין בהן ממש.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – הוכרח הרש"י לפרש כי "אם בחקותי תלכו" היינו, דווקא "עמלות בתורה". כי דווקא העמל בתורה יכול לזכות בברכת העושר, כי "איזהו עשיר - השמח בחלקו", אשר מסתפק במועט. כי רק "אם בחקותי תלכו" באמת, בהיותכם עמלים בתורה, תוכלו לזכות בכל ברכת העושר.

פשוט הדבר כי "אם בחקותי תלכו" היינו, דווקא "עמלות בתורה", עד שלא היתה צריכה התורה לומר זאת במפורש, כי יודעים אנו זאת בפשטות. שהרי אין הברכה טמונה אלא דווקא בהסתפקות במועט המגיעה רק מכח ה"עמלות בתורה".

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – ברכת "ואכלתם לחמכם לשובע" היינו דווקא שאוכל קמעא ומתברך במעיו, ולא האוכל הרבה ונעשה שבע. כי עיקר ברכת העושר איננה השפע בכספו וממונו, אלא בהרגשתו האישית כ"עשיר"- בהסתפקותו במועט, כאשר "אוכל קמעא ומתברך במעיו"- בהרגישו כי לא חסר לו מאומה.

אין ברכה זו יכולה להגיע אלא רק מכח ה"עמלות בתורה", רק אז זוכה הוא להגיע להסתפקות במועט, ולברכת העושר.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – ברכת "ואכלתם ישן נושן וישן מפני חדש תוציאו"- מוכרחה להיות, שהפירות יהיו משתמרין וטובים להתיישן, שיהא ישן הנושן של שלש שנים יפה לאכול משל אשתקד. כי רק המסתפק במועט אשר בעיניו אף הישן יפה לאכילה משל אשתקד, הוא אשר נחשב לעשיר אשר התברך בברכת ה'.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – "ואם לא תשמעו לי וכו'" מוכרח להיות כי כוונתו "אם לא תהיו עמלים בתורה". כי דווקא מפני "שלא תהיו עמלים בתורה" ראויות כל הקללות המנויות לחול.

כי אפשר שיזכה הוא בכל הברכות המנויות בפרשה, אך אם אינו מסתפק במועט, לקללה יחשב לו הכל בדאגתו ובחרדתו תמיד לבל יפסיד מאומה מממונו, וברודפו אחר השגת עוד ועוד ממון ותאוות.

אדם המשועבד לתאוותיו, לעולם אינו נח, שהרי אין אדם מת וחצי תאותו בידו (קה"ר פ"א יג), ולעולם יסבול צער ויגון כי נדמה לו שחסר לו, ולא יוכל להרגיש ולתת שבח והודיה על האושר שניתן לו בעוה"ז, כי הלא "חסר" הוא ואינו מאושר.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – "וכי מה נשתייר לישראל, והלא כל המתנות טובות ניטלו, ולא נשתייר אלא ס"ת זה"- אין נחמה גדולה יותר אלא במה שנשתייר לנו רק ס"ת זה. כי בהשתיירות התורה בהיותינו עמלים בה, ובחיותנו בדרך התורה בהתרחקנו מן המותרות, אזי לא יהיה קץ לשמחתנו. כי כל ימינו יהיו באושר, אשר נעדרות ממנו כל קנאה ותאווה, רק נהיה שמחים בחלקנו בעוה"ז, ואף מה טוב יהיה חלקנו לעוה"ב.

מעלת האחדות

א. ונתתי שלום בארץ וכו' ורדפתם את אויביכם ונפלו לפניכם לחרב (כו.ו-ז)

יל"ע, דלכאורה מברכת "ונתתי שלום בארץ" משמע, כי לא יהיו מלחמות בארץ. כיצד א"כ, מוסיפה התורה לאחר מכן "ורדפתם את אויביכם ונפלו לפניכם לחרב" דמשמע, שיהיו מלחמות אלא שינצחו בהן ישראל. והדבר צ"ב!

ב. ופניתי אליכם והפרתי אתכם והרביתי אתכם והקימותי את בריתי איתכם (כו.ט)

יש לדקדק, מדוע ייתרה התורה לכפול תיבת "אתכם" כמה וכמה פעמים?

ג. ואתכם אזרה בגויים (כו.לג)

פירש רש"י – זו מידה קשה, שבשעה שבני מדינה גולים למקום אחד רואים וכו' וישראל נזרו כבמזרה, כאדם הזורה שעורים בנפה ואין אחת מהן דבוקה בחברתה.

יש לידע, מהי הקללה הכ"כ חמורה בכך שיהיו ישראל "כאדם הזורה שעורים בנפה ואין אחת מהן דבוקה בחברתה", במה נענשים הם בהיותם מפורדים זה מזה?

ד. ואבדתם בגוים ואכלה אתכם ארץ אויביכם (כו.לז)

פירש רש"י – כשתהיו פזורים, תהיו אבודים זה מזה.

וצ"ע, מהי הקללה בכך שיהיו עם ישראל מפוזרים ומופרדים, סוף סוף חיים וקיימים הם?

ה. ואם לא תשמעו לי ולא תעשו את כל המצוות האלה וכו'. ואבדתם בגוים ואכלה אתכם ארץ אויביכם (כו.יד-לז)

מצינו, כי כל הקללות הכתובות בפרשתנו, נכפלות וכתובות שוב בפרשת כי תבוא אשר בחומש דברים.

ויל"ע, מדוע באמת, כפלה התורה לכתוב הקללות שוב בפרשת כי תבוא, הרי כבר כתבתן התורה בפרשתנו?

ו. עוד יש להבין, מדוע בכי תבוא ישנן צ"ח קללות, בשונה מבחוקתי שישנן מ"ח קללות בלבד, דלכאורה מאי שנא?

ז. עוד יש לדקדק, מדוע בכי תבוא נאמרו הברכות והקללות בלשון יחיד, בשונה מן הברכות והקללות אשר בפרשתנו הנאמרות בלשון רבים?

ח. עוד יש לדקדק, מדוע בכי תבוא נאמרו הקללות בלשון "נסתר", כ"יכך ה'" וכו', בשונה מפרשתנו אשר נאמרו הקללות בלשון "נוכח" כ"והשלחתי בכם" וכו', דכביכול, הגעת הקללות מה' היא?

ט. עוד יש לדקדק, דמצינו כי בפרשת כי תבוא נאמרו הקללות בלשון חמורה יותר מאשר בפרשתנו, כקללות ה"טחורים", "ואיש אחר ישכבנה" וכו' אשר נאמרו התם בלשון חמורה כ"כ, מה שאין כן בפרשתנו?

י. עוד יש לדקדק, מדוע בכי תבוא אין הפסקות בין נתינת הקללות, כפי שנאמר בפרשתנו כ"ואם עד אלה לא תשמעו לי" "ואם באלה לא תוסרו" "ואם בזאת לא תשמעו לי" וכו', [אלא נקט נתינת הקללות כולן ברצף]?

יא. ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי איתם וכו'. וזכרתי להם ברית ראשונים וכו' (כו.מד-מו)

יש לשאול, מדוע בכי תבוא לא נאמרה לאחר הקללות "נחמה", בשונה מבפרשתנו שנאמרה בסופן "נחמה". דכתיב: "ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם וכו'"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ בספרו שיחות מוסר (מאמר נד) בעניין האחדות. וז"ל - ובמדרש (תנחומא ריש פ' נצבים) אמרו: "אתם נצבים וכו' "והיה לך ה' לאור עולם" (ישעיהו ס.יט), אימתי, בזמן שתהיו כולכם אגודה אחת וכו'. בנוהג שבעולם אגודה של קנים אין אדם יכול לשברה, ואילו אחת אחת אפילו תינוק משברה וכו', וכשהם אגודים מקבלין פני שכינה".

היחיד אפילו אם יהיה במעלה עליונה, עדיין הוא בבחינת "קנה" שאפילו תינוק יכול לשברו, ואימתי כלל ישראל הוא במעלה חזקה ואיתנה שאין שום כח בעולם יכול לשברם, רק בשעה שהם אגודים יחד, והיא השעה הראויה שתשרה שכינה ביניהם. וכו'.

שנאמר (עמוס ט.ו) "הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה", וברש"י: "כשהן מתענין אין נענין עד שיהיו כולן באגודה אחת צדיקים ורשעים דומיא דעושין ואין עושין פירות". והוא כאמור, שכשאינם באגודה אחת אינם "כלל", וכיון שכן לא יהיו נענין ולא יהיו מתרצין, וכמו שאמר הכתוב (הושע י.ב): "חלק לבם עתה יאשמו". עכ"ל.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ב עמ' 109) וז"ל - וכן מצות סוכה, שהיא בחינת ביטול היש, מביאה לידי התאחדות ושלום בין בני ישראל ובדרך זו מצילה מגלות. ולגדר זה מרמז גם ענין סוכת עורו של לויתן שהקב"ה מושיב בה את ישראל לעוה"ב. כי לויתן מרמז על בחינת ההתלוות וההתאחדות, התכללות ישראל זה בזה במדת החסד (כך כתב הר"א מקרלין ז"ל).

מצות סוכה מצורפת עם מצות ד' המינים, שענינם גם כן התאחדות ישראל, כמו שאמרו ז"ל (שם בילקוט סי' תרנ"א) "פרי עץ הדר אלו ישראל... וערבי נחל אלו ישראל... כך ישראל יש בהם בני אדם שאינם לא בעלי תורה ולא בעלי מעשים. אמר הקב"ה: לאבדן אי אפשר אלא יעשו כולן אגודה אחת והן מכפרין אלו על אלו".

והענין הוא שנדון לכף זכות אף אלו שאין בהם לא טעם ולא ריח, והם זוכים על ידי זה שנעשים כלים למצוה זו של לימוד זכות, ובזה מתאחדים הכלים עם המשתמשים בהם, וזה גדר צירוף ד' המינים יחד. עכ"ל.

[ועי' באהבת ישראל להרה"ק מויז'ניץ אשר מבאר באריכות כי אף זכיית עם ישראל בתורה הקדושה הגיעה מכח האחדות אשר היתה בעם ישראל (כפי שהיה בכפיית ההר כגיגית, אשר היה בכדי שיהיו מאוחדים להינצל מצרותיהם).

ומצינו, כי אף קבלת התורה חלה בחודש אשר מזלו מסמל אחדות, שהרי מזל חודש סיוון הינו תאומים, רמז לאחדות עם ישראל, כי כפי שתאומים על אף היותם ב' גופים מופרדים, בכל זאת נחשבים הם כאחד - תאומים. כך היה גם כן במתן תורה שזכו לכל אשר זכו - בקשירת הכתרים וכו', הכל מכח האחדות].

א"כ מבואר - עד כמה חשובה היא האחדות בעם ישראל, כי ע"י האחדות "הן מכפרין אלו על אלו", מכח האחדות מתאחדים הכלים עם המשתמשים בהם, ומצילים אותם מן הדין הקשה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – ברכת "ונתתי שלום בארץ"- היינו, שיהיה שלום ואחדות בעם ישראל. וכפי שכתב הרש"י: שמא תאמרו הרי מאכל והרי משתה אם אין שלום אין כלום, תלמוד לומר: "ונתתי שלום בארץ", מכאן שהשלום שקול כנגד הכל, וכן הוא אומר: "עושה שלום ובורא את הכל".

א"כ אפשר שיהיו מלחמות בינינו לבין הגויים, אך יהיה "ונתתי שלום בארץ", כי דווקא מכח השלום והאחדות בעם ישראל, נעמוד מאחורי הכלל ישראל וודאי ננצל מיד אויבינו.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – כפלה התורה שוב ושוב תיבת "אתכם". לרמז לנו, כי ברכות השפע המובטחות, יכולות להגיע במלוא כוחן דווקא כאשר "אתכם"- ישנה אחדות בעם ישראל.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – "זו מידה קשה, כי בשעה שבני מדינה גולים למקום אחד רואים וכו' וישראל נזרו כבמזרה, כאדם הזורה שעורים בנפה ואין אחת מהן דבוקה בחברתה"- זוהי הקללה החמורה ביותר, כי כאשר אין ישראל עומדים באחדות מאחורי "הכלל ישראל" - "אין הן מכפרין אלו על אלו".

כ"כ "ואבדתם בגוים ואכלה אתכם ארץ אויביכם" כי דווקא כאשר תהיו פזורים - תהיו אבודים זה מזה. כי כאשר אין ישראל אגודים באגודה אחת אינם "כלל", וכיון שכן לא יהיו נענין ולא יהיו מתרצין רח"ל.

ולפ"ז גם הקושיות ה', ו', ז', ח', ט', י' וי"א מתורצות - עניין שינויי לשון התורה בין הקללות והברכות אשר בפרשתנו לבין הקללות והברכות אשר בפרשת כי תבוא, באים ללמדנו, עד כמה חשובה היא האחדות.

הקללות שבפרשת "בחוקתי" אשר נאמרו בלשון רבים, עוסקות כאשר "הרבים" מאוחדים - כאשר עם ישראל מאוחדים ביניהם, ממילא מקבלים הם על חטאיהם רק מ"ח קללות בלבד, אשר נאמרות בלשון פחות חמורה, ואף ניתנות בלשון "נוכח"- כביכול ה' מכנו, ומערב את רחמיו בהכותינו. ממילא המכה פחותה אלף מונים, ואף ניתנת בהפסקות בין פורענות לפורענות.

אך בפרשת "כי תבוא", נאמרו הקללות בלשון יחיד - רמז למצב עם ישראל כאשר אינו מאוחד, ועומדים הם כיחידים, כל אחד בפני עצמו, ואינם עומדים כרבים מאוחדים. אז, ניתנות הקללות כמידת חומרת העבירות אותן עשו, וכל צ"ח הקללות ניתנות במלוא חומרתן - בלשון חמורה [כ"טחורים" וכו'], בלשון "נסתר"- כביכול, הקב"ה מכנו "בהסתר פנים" ובמכה חזקה יותר, בבחינת "והשיגוך" בכתיב מלא, כביכול כמידת כל השיעור בחומרה, ואף הכל ניתן ברצף ללא הפסקה מן הפורענות.

לכן בפרשתנו נאמרה נחמה לבסוף, כי נעשה עימם דין של רבים - כי מאוחדים הם. בשונה מבכי תבוא שאין נחמה בסופה, מפני שנעשה עימם דין של יחיד - בהיותם חסרים את מידת האחדות - מעלת הכלל ישראל.

---

פרשת במדבר

---

לנוסס בדגל לשורר את ההמנון

א. איש על דגלו באתת לבית אבתם (ב.ב)

פירש רש"י – "באתת"- כל דגל יהיה לו אות, מפה צבועה תלויה בו, צבעו של זה לא כצבעו של זה, צבע כל אחד כגוון אבנו הקבועה בחושן, ומתוך כך יכיר כל אחד את דגלו וכו'.

ויש להבין, מה העניין בכל עשיית הדגלים בצבעים מיוחדים לכל אחד מן השבטים?

ב. איש על דגלו באתת לבית אבתם (ב.ב)

איתא במדרש רבה (ב.ג) - בשעה שנגלה הקב"ה על הר סיני ירדו עמו כ"ב רבבות של מלאכים וכו' והיו עשויים דגלים דגלים וכו'. כיון שראו אותן ישראל שהם עשויים דגלים דגלים, התחילו מתאווים לדגלים וכו'. אמר להם הקב"ה, מה נתאוויתם לעשות דגלים, חייכם שאני ממלא משאלותיכם וכו', מיד הודיע הקב"ה אותם לישראל ואמר למשה, לך עשה אותם דגלים כמו שנתאוו.

ויש להבין, לכאורה יפלא, אם רצתה חכמתו יתברך למלא משאלותיהם של ישראל, מדוע לא התקיימה משאלתם מיד, מדוע המתין הקב"ה עד לאחר הקמת המשכן, עד עת המסעות והחניות?

ג. באתת לבית אבתם (ב.ב)

פירש רש"י – דבר אחר, "באותות לבית אבתם"- באות שמסר להם יעקב אביהם כשנשאוהו ממצרים, שנאמר: "ויעשו בניו לו כן כאשר ציום" יהודה ויששכר וזבולון ישאוהו מן המזרח וכו'.

ויש להבין, מדוע עשו את סדר הדגלים כסדר נשיאת יעקב אביהם. מדוע לא סידרום כדרך תולדותיהם או אימותיהם?

ד. כאשר יחנו כן יסעו איש על ידו לדגליהם (ב.יז)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ה. דגל מחנה אפרים לצבאותם ימה (ב.יח)

איתא בזוהר (ח"א ר' א') אמר רבי יוסי: ודאי לא נזכר שמו של יוסף בדגלים [כמו שהזכיר בנשיאים במניין לעיל] דכתיב: "דגל מחנה אפרים" ולא כתיב: "דגל מחנה יוסף" אלא בשביל שהתגאה יוסף על אחיו.

ויל"ע, מה שייכות ישנה בין גאוות יוסף על אחיו על שלא נשא את ארון אביו עם אחיו, לבין חיסור שמו בסדר הדגלים?

ו. עוד יש להבין, מדוע נחשב מעשהו לגאווה, הרי מה שלא נשא ביחד עם אחיו היה משום "כבוד מלכות". מדוע א"כ, נחשב לו הדבר כגאווה שבשל כך נחסר שמו מסדר הדגלים?

ז. ויפקד משה כאשר צוה ה' אתו את כל בכור בבני ישראל (ג.מב)

יש לידע, מה נשתנו שבט לוי שזכו דווקא הם להימנות בפני עצמם ולהיפקד תחת כל בכור?

ח. עוד צריך לדעת, מדוע קיבלו הלווים את השירות בביהמ"ק תחת הבכורים, דאם מפני שהבכורים עבדו את העגל, כבר איתא במדרש [בפר' כי תשא] כי רק ו' מאות חטאו בעגל?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה [שמות. בשלח ביאורים. עמ' קמא] בעניין קבלת מלכות שמים על ידי ההמנון. וז"ל - בהמלכת השי"ת על ישראל ביציאת מצרים, כנאמר "ומלכותו ברצון קבלו עליהם משה ובני ישראל", הנה גם מקודם, עוד במצרים, כבר הכירו את "כי אני ה' בקרב הארץ". "למען תדע כי אין כה' אלהינו", אבל לידי שירה לא באו, וגם אחרי שראו גבורתו, אחרי ה"וייראו העם את ה'", "ויאמינו בה'", ועדיין לא נשלמה ההמלכה, כי אם ב"אז ישיר".

ומהי תכלית השירה -"ה' ימלוך לעולם ועד", פסגת המלכת ה' יתברך הגיעה עם הערכת ההמנון, עם ה"אז ישיר", "לך ענו שירה בשמחה רבה"- ומהי השמחה רבה? היא השלמת קבלת מלכות שמים על ידי ההמנון.

דברנו כמה פעמים כי התוצאות מעידין על גופן של דבר. אמרו "זה אלי ואנוהו", "אלהי אבי וארוממנהו", מן ה"ואנוהו" - "אתנאה לפניו במצות", וברש"י: "ואנוהו, לשון נוי, אספר נויו ושבחו לבאי עולם, כגון מה דודך מדוד, דודי צח ואדום וכל הענין", מזה רואים ודאי את ה"זה אלי", אדם שיש לו אף איזו נגיעה כל שהיא בדבר מה, כמה מן ההלולים והשבחים הוא גומר עליו!.

מן ה"וארוממנהו" רואים ודאי את ה"אלהי אבי" - אדם המציג עצמו, למשל, כנכד של הרבי עקיבא איגר ז"ל, בכמה התאמרות והתרוממות הוא מזכיר זה! ואדם שאינו מתנאה לפניו יתברך, אינו מתאמר ומתרומם בזכרו יתברך, סימן הוא כי ח"ו לא "זה אלי", ולא "אלהי אבי" - כשענו "זה אלי", אמרו ודאי "ה' ימלוך לעולם ועד", זו תחילת השירה וזו סיומה, והוא ודאי המנון שמו יתברך פסגת ההמלכה, כי "שלהם" הוא ודאי!. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי מוכרח הוא אותו בן תורה העוסק בתורת ה', לשיר בגאווה את המנון הבן תורה, להתנאות ולהתגאות במעמדו הרם והנעלה. רק ע"י ה"ואנוהו" מוכיח כי הוא בבחינת "זה אלי".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – עניין הדגלים בא ללמדנו, כי על כל בן תורה להיות גאה בעצם היותו בן תורה - עובד ה', ממשרתי המלך הקרובים. לנוסס בדגל התורה בגאווה, כעניין הדגלים אשר תפקידם לנוסס בגאווה לעיני כל את האידיאולוגיה אשר מיצגים, ללא בושה מהאחרים, גם אם אנו מיעוט, צריך לדעת כי לא כולם זוכים להיות ממשרתי המלך הקרובים.

לזה, ניתנה פרשה זו רק בשנה השנייה בזמן המסעות והמחנות. כי רצתה התורה לרמז לנו, כי מוכרחים אנו להיות גאים בהיותנו בני תורה, לנוסס בדגל הבן תורה לא רק בשעת קבלת התורה כאשר נמצאים אנו במקום תורה בבית המדרש וכדו', אלא עלינו להיות גאים אף כאשר יוצאים אנו בחוץ, להיות גאים שאנו מן המיעוט אשר זכה לנוסס בדגל המלך.

גם במסעות ובמחנות כאשר צריך האדם לילך במקומות של אותם "רוב" שלא זכו, עלינו לנוסס בדגל התורה בגאווה על זכייתנו להיות ממשרתי ה' הקרובים.

לפ"ז גם הקושיות ג', ה' וו' מתורצות – סדר הדגלים סודר כסדר נשיאת מיטת יעקב דווקא. כדי ללמדנו, כי מחובתנו להיות גאים בעצם היותנו "בני יעקב" - על זכייתנו להיות עובדי ה' בני תורה (שיעקב הינו יסוד התפארת-תורה) , לנוסס בגאווה ללא בושה בדגל התורה.

לכן יוסף, אשר לפי דרגתו נחשב לו שהבדיל עצמו מנשיאת המיטה - על אף היותו מלך, מ"מ הייתה עליו קפידא על שלא נשא את מיטת יעקב, כי כביכול לא נוסס הוא בגאווה בעצם היותו "בן יעקב" ולא הזדהה עם הדגל שהוא מבני יעקב - בן תורה ממשרתי ה'.

ואף להיפך, גאווה היא לו ליוסף לשאת את מיטת יעקב ולהיות גאה בעצם היותו "בן יעקב" מאותם אלו המיוחסים אשר עתידים לקבל את התורה בסיני. על עניין זה נענש יוסף לפי דרגתו, שלא הוזכר שמו בדגלים המסמלים גאווה בעצם היותנו בני יעקב - בני תורה.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – רצה הפסוק לרמז לנו, כי מחובתנו להיות "איש על דגלו"- לנוסס בדגל התורה לעיני כל ובמיוחד כאשר "כן יסעו"- במסעות, כאשר יוצאים אנו בחוץ ונמצאים אנו במקומות של "רוב העולם"- שלא זכו להיות בני תורה, מחובתנו לנוסס בדגל התורה בגאווה ללא בושה "וכאשר יחנו כן יסעו"- כי עלינו לנוסס בדגל לא רק "במחנה"- במקומות התורה. אלא גם "כן יסעו", בנוססנו לעיני כל בדגל התורה בגאווה.

ולפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – מסביר המדרש רבה, כי זכו הלווים להימנות בפני עצמם ולהיפדות תחת הבכורים, מפני שלא נשתתפו במעשה העגל ומסרו עצמם על קדושת ה'.

על אף כי גם הבכורים לא חטאו בפועל כדאיתא במדרש בכי תשא, אלא רק שש מאות חטאו. בכל זאת, דווקא שבט לוי זכה במנייה והפדייה, מפני שנוססו בדגל התורה בגאווה ולא התביישו להיות "פרושים", בצאתם בריש גלי נגד הבקשה לחטוא בעגל, ובמוסרם נפשם על קדושת ה' בהלחמם בחוטאים.

מי שלא התבייש ונוסס בדגל התורה אף במחנות, שלא התבייש להיות מן המיעוט אשר איננו הולך אחר תאוותיו, דווקא אותו שייך לקרב יותר מכולם להיות ממשרתי ה' הקרובים ולמנותן בפני עצמן.

מעלת הסדר

א. וידבר ה' אל משה במדבר סיני (א.א)

פירש רש"י – בשלושה דברים ניתנה התורה באש במים ובמדבר. מה אלו חינם לכל באי העולם, אף דברי תורה חינם הם [מדרש רבה א.ו].

ויש לידע, מדוע בחר המדרש דווקא בדוגמאות אלו?

ב. שאו את ראש כל עדת בני ישראל (א.ב)

פירש רש"י – מתוך חיבתן לפניו מונה אותם כל שעה וכו' וכשבא להשרות שכינתו עליהם מנאם וכו'.

ויל"ע, דלכאורה מה שייכות ישנה בין השראת השכינה לבין מנייתם?

ג. איש על דגלו באותות לבית אבותם יחנו בני ישראל (ב.א)

צ"ב בכל עניין הדגלים, מה הצורך בהם, מדוע לא ילכו כולם, שבט שבט היכן שיחפצו לילך?

ד. איש על דגלו באותות וכו' (ב.א)

איתא בבבא בתרא (ס.) "וישא בלעם את עיניו וירא את ישראל שוכן לשבטיו" מה ראה, ראה שאין פתחי אהליהם מכוונין זה לזה. אמר: ראוין שתשרה עליהם שכינה.

יש לדעת, מה כ"כ התפלא בלעם מסדרי חניית הדגלים עד שטען כי ראויים הם להשראת השכינה?

ה. אלה פקודי המחנות לצבאותם שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמישים (ב.לב)

ויש להבין, מפני מה שב הכתוב להזכיר בכל סדר הדגלים מניין כל שבט ושבט. וכן את מניין ישראל הכללי. הלא נכתב כל זה כבר לעיל בעת שמנאן?

ו. כל פקודי הלויים אשר פקד משה ואהרן על פי ה' (ג.לט)

מצינו, כי נמנו הלויים שוב בפרשת נשא.

א"כ יש להבין, מדוע כפלה התורה למנותם גם בפרשתנו וגם בפרשת נשא?

ז. וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר. נשא את ראש בני קהת מתוך בני לוי למשפחותם לבית אבותם וכו'. זאת עבודת בני קהת באוהל מועד וכו' (ד.א-ד)

מצינו בסדר הפרשיות, כי בבני קהת נכתבה פרשת סדר עבודתם בפרשת במדבר, ואילו עבודת בני גרשון ומררי נכתבה בפרשת נשא.

וצריך להבין, מדוע שינתה התורה מן הסדר, הרי היה ראוי שגם עבודת בני קהת תכתב בפרשת נשא. מדוע חילקה התורה בין פרשת עבודת בני קהת לבין עבודת בני גרשון ומררי ושינתה מן הסדר הראוי?

ח. אל תכריתו את שבט משפחות הקהתי וזאת עשו להם וחיו (ד.יח-יט)

איתא במדרש רבה [ה.א] - כי כל אחד היה רוצה לזכות בנשיאת הארון והיו דוחקים זה את זה. היו באים לידי קלות ראש, והיה הארון מכלה בהם.

ויש להבין, כיצד הארון אשר הינו ביסודו מושג של קדושה וברכה, גרם למיתה בבני קהת הקדושים?

ט. עוד יש לתמוה, על אף שדחקו זה בזה, וכי עונשם במיתה!?

י. עוד יש לידע, הרי מה שהיו דוחקים זה בזה, היה הדבר מתוך זריזות לקיום המצוות ומתוך דביקות לעבודת ה'. א"כ צ"ב, מדוע נענשו בעונש חמור כ"כ משום כך?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א קוטלר זצ"ל בספרו משנת ר' אהרון (על הפרשה) בעניין מעלת הסדר. וז"ל - הנה עד היכן מגעת חשיבות ענין הסדר, יש ללמוד מהא דמצינו בתורה ענין הדגלים שסידרה התורה בפרוטרוט כל מהלכם, נסיעתם וחנייתם, מי הם בכל דגל, ואופן חנייתם ונסיעתם, במוקדם ובמאוחר, ובנסיעת המשכן מתי והיכן יסע כל דגל, וכן בעבודת המשכן כל דבר ודבר בפרט בקדימה ובאיחור, ומי ישא כלי זה ומי ישא כלי אחר, וכן בהעמדת המשכן. וכו'.

והנה בדור המדבר הלא היו הטרדות מועטות מאד, וכדכתיב (דברים ח.ד): "שמלתך לא בלתה וכו'", ולא היו כלל טרדות פרנסה וכדומה, ומ"מ הוצרכה התורה לסדר הכל בפרוטרוט, וכל פסיעה ופסיעה ממש היה על פי ה', וכדכתיב (במדבר ט.יח): "על פי ה' יחנו וכו'".

וכל כך גדול הוא ענין הסדר עד שאמרו (ערכין יא:) "כלך לך, שאתה מן המשוררין ואני מן השוערין, ומשורר ששיער חייב מיתה" (בידי שמים). וכתבה התורה כל זה באריכות, ללמד לדורות כי כל עניני קדושה ועבודה דורשים סדר, ועניני הקדושה היותר גדולים עלולים להתהפך, ח"ו, מהעדר סדר נכון.

וכתיב: "אל תכריתו את שבט משפחות הקהתי וכו' וזאת עשו להם וחיו", ומפורש בחז"ל (במ"ר ג.יא) שכל אחד היה רוצה לזכות בנשיאת הארון והיו דוחקים זה את זה. וכו' שכל אחד היה אומר אני טוען כאן, ומתוך כך באו לידי זלזול וקלות ראש, והרי דנהפך הענין היתר קדוש והמסי"נ היותר גדולה - לקלות ראש ח"ו מתוך חסרון סדר. עכ"ל.

[יתירה מזאת מסופר בספר תנועת המוסר - בתיאור ההקפדה על הסדר בבית מדרשו של הסבא מקלם זצ"ל ובין השאר נאמר שם (ח"ב עמ' 188) "אולם כבר אמור שבבית התלמוד הקלמאי לא ראו בסדר עניין חיצוני גרידא. כי אם תכונת נפש שורשית וראי להשקיף בו עד המצב הפנימי. אם יש דבר שאיננו כשורה בחיצוניותו של אדם הרי זה אות שיש ליקוי בפנימיותו. מי שחפציו מבולבלים גם רעיונותיו מבולבלים, ומי שאינו מקפיד על נקיון ביתו, אינו מקפיד גם על טהרת רוחו, ומשום כך ראו בבית התלמוד הקלמאי בהפרת סדר כלשהו - שערוריה שלימה].

א"כ מבואר - כי בהעדר הסדר כל ענייני הקדושה היותר גדולים עלולים להתהפך, ח"ו. לכן מוכרח האדם לדקדק במעלת הסדר, כדי שגם ענייניו הרוחניים יהיו מסודרים בקרבו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – נמשלה התורה לשלושת הדברים: "אש", "מים" ו"מדבר". לרמז לנו, כי יכולה התורה לשכון רק באדם אשר הינו מסודר בתכלית, ואשר הכל אצלו נמצא במקומו. כאש והמים אשר מעולם לא יהיו יכולים להיות יחד מעורבבים. שהרי המים מכבים את האש, וכן במדבר השומם לא נמצא לא אש ולא מים.

הדבר בא ללמדנו, כי מוכרח האדם בכל ענייניו, להיות מסודר ומתוקן. רק באדם מסודר יכולה התורה לשכון, כי רק בו התורה יכולה להיות מתוקנת ומסודרת, כל לימודו יהיה לו כמאן דמנח ליה בכיסיה, ושום דבר לא יהיה מעורבב בדעתו. רק אדם כזה יכול להיות כלי קיבול לתורה הקדושה.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רצתה התורה ללמדנו את יסוד התורה הקדושה, כי בכדי שישרה ה' שכינתו בעם ישראל, חייב להיות קודם כל "סדר" בעם ישראל. רק בעם ישראל מנוי ומסודר, יכול ה' להשרות את שכינתו, שהרי רק במקום שיש סדר יכולה התורה לשכון.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – נצטוו ישראל בסידור המחנות והדגלים. מפני שחובה שיהיה סדר בעם ישראל - שכל שבט ושבט יחנה ויסע במקומו המסודר לו, שכל המחנה יסע במסודר בחנייתם ומסעם, ולא שכל אחד ילך היכן שירצה. כי רק כשיש סדר, השכינה הקדושה יכולה להימצא שם, כי בהעדר סדר אף עיקרי התורה יכולים להישכח.

כעת מובן, מדוע התפעל בלעם כ"כ בראותו את מחנה ישראל. כי לאחר ראייתו את הסדר המופתי של דגלי ישראל בחנייתם, ידע כי בהימצא "סדר" יהיה קשה מאוד להחטיא את עם ישראל.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – חוזרת התורה גם בפרשת הדגלים למנות את מספר כל שבט ושבט משפחה ומשפחה, וכן חזרה התורה למנות את עם ישראל גם בפרשתנו וגם בפרשת נשא. לרמז לנו, כמה חשובה היא מעלת הסדר, שהכל יהיה מסודר כמניין השבטים. כפי שסידרתם התורה - מנין כל שבט ושבט, וכן מנין כולם ביחד, אין זה אלא כדי ללמדנו עד כמה חשובה מעלת הסדר בעיני התורה הקדושה.

ולפ"ז גם הקושיות ז', ח', ט', וי' מתורצות – באה התורה ללמדנו, כי כפי שמצינו שחטאם של בני קהת היה מכח חסרון הסדר - באי היותם מסודרים בתפקידיהם מי נושא ומה כל אחד נושא. לכך היו מגיעים הם לידי מריבות וכל אחד היה אומר אני טוען כאן וכו' ומתוך כך באו לידי זלזול וקלות ראש. נמצא שמתוך חסרון סדר, אף סדרי הארון התהפכו, וממקור החיים הפך למקור מוות של מעולים בבני קהת. הכל מחמת חסרון הסדר.

לכך נענשו במיתה דווקא, ולא בעונש קל יותר, ועל אף שהיה זה מתוך דביקות וזריזות לעבודת ה'. רצה הקב"ה ללמדנו, כי ללא "סדר", אפשר להגיע לידי שכחת עקרי התורה. ולימדנו הקב"ה לדורות כמה חמור הוא חסרון הסדר בהענישו את בני קהת במיתה החמורה.

ולכך אף נסדרה פרשת עבודת בני קהת שלא במקומה, והוקדמה שלא כסדר להיכתב בפרשת במדבר, מובדלת מפרשות עבודות בני גרשון ומררי שנסדרו בפרשת נשא. ללמדנו, כי כל עונשם החמור של בני קהת הצדיקים היה מחמת חסרון הסדר אשר היה בעבודתם, מפני שמעלת הסדר חשובה כ"כ לקיום עקרי ויסודות התורה הקדושה.

כל אחד יכול

א. במדבר סיני באוהל מועד באחד לחדש וכו' (א.א)

פירש רש"י – מתוך חבתן לפניו מונה אותם כל שעה וכו'.

ויש להבין, הרי לא כולם חביבים לפני ה', איזו חיבה א"כ שייכת בהם ש"מונה אותם כל שעה"?

ב. וידבר ה' אל משה במדבר סיני (א.א)

איתא במדרש רבה (א.ב) בא הקדוש ברוך הוא לים ברח מלפניו שנאמר: "הים ראה וינוס", וכן "ההרים רקדו כאילים", בא במדבר - קדמה אותו וקילסה אותו, אמר: זו העיר טובה לי מכל המדינות, בו אני בונה בית ודר בתוכו, התחילו שמחים שהקב"ה דר בתוכן שנאמר: (ישעיה לה.א) "ישושום מדבר וציה".

ויש להבין, הרי מה שהים וההרים ברחו מלפני ה' היה מפני פחדם ומוראם ממנו, א"כ במה היה עדיף המדבר שקדמתו, שבו בנה הקב"ה בית ודר בו?

ג. שאו את ראש כל עדת בני ישראל למשפחותם לבית אבותם (א.ב)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא תיבת "כל" דמיותרת היא, הרי פשוט כי המצווה היא על כולם?

ד. עוד יש לדקדק, מדוע הוסיף תיבות "לבית אבותם", מספיק מה שנקט "למשפחותם" וממילא הוי "לבית אבותם"?

ה. תולדתם למשפחתם לבית אבתם במספר שמות לגלגלתם כל זכר וכו'. פקדיהם למטה ראובן וכו' (א.כ-כא)

יל"ע, מדוע היה צורך לספור כל שבט ושבט למשפחתו ולבית אבותיו. מדוע לא נספרו כולם ביחד, והתורה היתה מקצרת ואומרת את המניין של כל ישראל יחד. דצ"ב מה צורך ישנו בכל אריכות התורה?

ו. ונסע אהל מועד מחנה הלוים בתוך המחנות וכו' (ב.יז)

מבואר, כי אוהל מועד והמשכן היו באמצע המחנה כשכל עם ישראל שוהים במרחק שווה מאוהל מועד.

ויש להבין מה העניין שסדר החניות היה דווקא כך?

ז. וכסו את ארון העדות וכו'. ושמו בדיו (ד.ה-ו)

איתא בסוטה (לה.) נושא היה הארון את נושאיו.

ויש להבין, דא"כ מה צורך ישנו בבדי הארון כאשר הארון בכלל נושא את נושאיו, מדוע היה צריך נס מיוחד זה ש"נשא הארון את נושאיו"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ג עמ' 207) בעניין מעלת השאיפה. וז"ל - אך גם אנו בדרגותינו השפלות חייבים ללמוד בשביל עבודתנו ממה שגילו לנו חז"ל, אם אין אנו רואים פירות בעבודתנו, ואין החיזוקים שלנו מחזיקים מעמד, ולהתעוררות שלנו אין תוצאות נאותות בפועל, אל ישלה אותנו היצר הרע כאילו החיסרון ביכולת ובכח שלנו.

אלא נדע שלא זו הסבה! השואף אל הטוב בכל כחו, יסבור שיש בידו היכולת להגיע אליו, וממילא יתחזק ויתאמץ, ובסופו של דבר יתקן את עצמו ויעלה במעלות התורה והיראה.

מאידך גיסא, המרגיש כאילו אין בידו היכולת, עליו לדעת שחסר באמיתת שאיפתו, ומחובתו לחזק את שאיפתו ודבקותו אל המעלה ההיא בלמוד המוסר ובתפילה לעזר ה'.

כשתיהפך השאיפה הטובה לקנין אמיתי בנפשו, אז ירגיש כי גם היכולת בידו, ועלה יעלה, ויצליח להוציא את שאיפתו הטהורה לפועל, בעזרת ה' יתברך. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי כל השואף שאיפה אמיתית להצליח, יזכה בודאי לעלות ולהצליח. כל אחד יכול להתעלות להיות גדול הדור, ובלבד שתהיה לו שאיפה אמיתית לכך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – כל ישראל חביבין לפני ה' יתברך. כי בכל אחד מישראל באשר הוא, בכוחו לצאת ת"ח גדול ומאיר בתורה בישראל. "כל אחד יכול" ולכן כולם חביבים לפני ה'. בכל אחד טמונה מרגלית יקרה, רק צריך הוא ללטשה אם יותר ואם פחות, כל אחד באשר הוא, כי אם ישאף באמת - ודאי יצליח.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – דווקא המדבר נבחר שהקב"ה בנה ביתו ודר בתוכו. מפני שרק המדבר האמין בעצמו כי מסוגל הוא לקדם ולקלס את הקב"ה.

רצה הקב"ה ללמדנו לדורות, כי רק מי שיהיה בו ביטחון עצמי ושאיפה, בהאמינו כי מסוגל הוא לזכות בשפע רוחני, דווקא בו משרה הקב"ה שכינתו - כ"מדבר" אשר היה היחיד אשר האמין כי מסוגל הוא לקדם ולקלס את הבורא יתברך.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – רצתה התורה לרמז לנו את יסוד השאיפה לגדלות, דאמר קרא: "שאו את ראש"- כל אחד יכול להינשא ולהתעלות להיות בבחינת "ראש"- גדול הדור, ת"ח גדול. "כל עדת בני ישראל"- "כל"- אחד מעם ישראל יכול לצאת ת"ח גדול.

כ"כ, "למשפחותם לבית אבותם"- לא משנה מאיזו משפחה או בית אב הינו מיוחס, כי כל אחד יכול לצאת ת"ח גדול - להיות גדול הדור, ובלבד שישאף שאיפה אמיתית לגדלות.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – דקדקה התורה למנות בפרוטרוט את עם ישראל שבט שבט למשפחותיו ולבית אבותיו, ולא אמרה את מניינם הכולל בלבד. כדי ללמדנו, כי כולם חביבים לפניו, מנויים שווה בשווה כל אחד בנפרד.

עד כמה חשוב הוא כל אחד לפני הקב"ה, כי כל אחד יכול לצאת תלמיד חכם גדול ובלבד שישאף שאיפה אמיתית לגדלות, בכל אחד טמונה מרגלית יקרה רק צריך הוא לשאוף להגיע אליה. אז ודאי שיצליח.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – סידרה התורה את סדר החניות כאשר כולם חונים במרחק שווה לאוהל מועד אשר בתוכו שוכן ארון העדות. כדי ללמדנו, כי כל אחד יכול ומסוגל לצאת תלמיד חכם גדול - להיות דבוק בתורה הקדושה. ובלבד שישאף שאיפה אמיתית לכך, כל אחד יכול באשר הוא.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – סיבב ה' שלא יהיה אף אחד ספציפי הנושא את הארון-התורה. גם מי שנושאו איננו נושאו בפועל, שהרי הארון נושא את נושאיו. אלא מכח רצונו ושאיפתו האמיתית לשאת את הארון, נושא אותו הארון לבד - בנס.

כן הוא גם כן בלימוד התורה, אם ישאף האדם לשאת את התורה שאיפה אמיתית לצאת תלמיד חכם גדול, ודאי יצליח הצלחה גדולה וניסית, עד שהארון עצמו ישאהו ויגדלהו לרוממו במעלות התורה והיראה, שהרי כל אחד יכול, ובלבד שישאף שאיפה אמיתית לכך.

חשיבות הגירסא דינקותא

א. וידבר ה' אל משה במדבר סיני וכו'. שאו את ראש כל עדת בני ישראל וכו' (א.א-ב)

פירש רש"י – מתוך חיבתן לפניו מונה אותם כל שעה וכו'.

ויל"ע, הרי אבא איננו מונה כל שעה את ילדיו, שהרי יודע הוא תמיד מניינם. א"כ כיצד הקב"ה-אבינו שבשמים צריך למנות אותנו כל שעה?

ב. שאו את ראש כל עדת בני ישראל למשפחתם לבית אבותם במספר שמות וכו' (א.ב)

יש להבין, מדוע היה צריך למנות את עם ישראל אף "למשפחותם לבית אבותם", וכי לא מספיק מנין כל שבט ושבט בלבד?

ג. ואתכם יהיו איש איש למטה איש ראש לבית אבותיו הוא (א.ד)

יש לבאר כוונת הפסוק! דמהו שייתר לומר "ראש לבית אבותיו"?

ד. ויתילדו על משפחותם לבית אבותם (א.יח)

איתא בילקוט שמעוני (תרפ"ד) בשעה שקיבלו ישראל את התורה נתקנאו אומות העולם בהם, מה ראו להתקרב יותר מן האומות, סתם פיהם הקב"ה. אמר להם: הביאו לי ספר יוחסין שלכם, שנאמר (תהילים צו.ז): "הבו לה' משפחות עמים" כשם שבני מביאים שנאמר: "ויתילדו על משפחותם".

ויש לידע, מה המעלה הכ"כ גדולה בהבאת ספרי היוחסין של משפחותם לבית אבותם?

ה. ויהיו כל פקודי בני ישראל לבית אבותם מבן עשרים שנה ומעלה כל יצא צבא בישראל. ויהיו כל הפקודים שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמישים (א.מה-מו)

יש להבין, מדוע היתה צריכה התורה לחזור ולסכם את כל מניין עם ישראל, וכי איננו יכולים לחשבן זאת בעצמנו?

ו. באותות לבית אבתם (ב.ב)

פירש רש"י – דבר אחר, "באותות לבית אבותם", באות שמסר להם יעקב אביהם כשנשאוהו ממצרים, שנאמר: ויעשו בניו לו כן כאשר צום, יהודה ויששכר וזבולון ישאוהו מן המזרח וכו'.

ויש לשאול, מה שייכות ישנה בין האות אשר מסר יעקב בנשיאת מיתתו, לסדר הדגלים שסודר על פיו?

ז. עוד צריך להבין, מדוע לא סדרו הדגלים בפשטות כסדר לידת השבטים וכדו'?

ח. אלה שמות בני אהרן הכהנים המשחים אשר מלא ידם לכהן (ג.ג)

יש לדקדק, מדוע ייתרה התורה בהוספתה פסוק זה, הרי ידוע לכל כי בני אהרון נמשחו ע"י אהרון, מדוע היתה צריכה התורה להשמיענו הדבר שוב?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר בן ציון אבא שאול זצ"ל בספרו אור לציון [בין אדם לחבירו מאמר ו'] בעניין חינוך הבנים. וז"ל - כתיב "כי יצר לב האדם רע מנעוריו", (בראשית ח.כא). כלומר המידות הרעות ישנן באדם ומושרשות בו מראשיתו, ואם לא יקבל חינוך בקטנות, יגדל פרא אדם, בעל תאוות ותשוקות לדברים רעים.

אבל אם מתחנך כבר מקטנות, וגדל ביחד ובשילוב עם תורה ויראת שמים, זה מקנה לו דרך חיים עד אשר יזקין, כמ"ש (משלי כב.ו) "חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה".

בדרך שמוליכים אותו ימשיך, בין לטוב בין לרע, וקשה לו יהיה לפרוש מדרך זו. עכ"ל.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגר"מ רובמן זצ"ל בספרו זכרון מאיר (פר' כי תשא) וז"ל - עד כמה יש לדאוג ש"הגירסא דינקותא" תהיה מעולה. וכבר אמר שהמע"ה (משלי כ"ב): "חנוך לנער על פי דרכו, גם כי יזקין לא יסור ממנה". אם בימי נערותו מקבל האדם חינוך טוב, הרי זו ערובה להצלחתו גם בימי הזיקנה.

אבל אם השורש פגום, יש חשש לא רק לימי הנערות אלא לכל ימי חייו בהמשך. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה יכולים להיות עמוקים וחזקים שורשי הידיעות אשר סופג האדם בימי ילדותו בבית אביו ואצל רבותיו, עד שאף רוח סערה גדולה ביותר לא תצליח לעקרם לטוב ולרע, כי הכל תלוי בחינוך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – עניין מניית עם ישראל בכל שעה בא ללמדנו, כי "אבא" חייב למנות ולהשגיח תמיד על ילדיו -"כל שעה". להיות ער תמיד לחינוכם, בכל פרט ופרט, רק כך יהיו חביבין הם לפני המקום.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – עם ישראל נמנו אף "למשפחותם לבית אבותם". ללמדנו, עד כמה ה"בית-אבא"- המשפחה - החינוך אשר מקנים ההורים לילדיהם - משפיע כ"כ על הילדים.

"איש ראש"- אדם יכול להתעלות ולהיות "ראש"- ת"ח גדול מכח "לבית אבותיו הוא"- חינוך ההורים ההכרחי כ"כ בדקדוקו ובהשפעתו.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – הבאת ספרי היוחסין לייחס "למשפחותם לבית אבותם" הוא הגורם לעם ישראל להיות ראויים לקבלת התורה. כי הבדלי חינוך יכולים להיות קיצוניים כ"כ, עד לכדי יכולת זכיית האדם בתורה אם לאו.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – חזרה וסיכמה התורה את מנין עם ישראל. ללמדנו, עד כמה צריך לחזור ולהשגיח ביתר שאת תמיד על חינוך הילדים, זוהי חובתו של האבא, כפי שהקב"ה משגיח עלינו, מסכם, חוזר ומונה את בניו.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – רצתה התורה ללמדנו, כי כל מה שזכו השבטים להיות "דגלים", היה זה בזכות החינוך אשר השריש ישראל סבא בבניו. ע"י האות והחינוך אשר העניק לבניו - הועיל הדבר לאחר דורות שיהיו ישראל ראויים להיות דגלים אשר התפעלו מהם כל אומות העולם.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – "בני אהרון" הצדיקים זכו להיות "בני אהרון הכוהנים המשוחים"- דווקא מכח "אשר מלא ידם לכהן"- חינוכו הראוי של אהרון, רק ע"י חינוך ראוי, יכולים הילדים להיות גדולי הדור לימים. כי אם בימי נערותו מקבל האדם חינוך טוב, הרי זו ערובה להצלחתו גם בימי הזקנה.

לכל אחד עבודת ה' המיוחדת רק לו

א. וידבר ה' אל משה במדבר סיני וכו' (א.א)

איתא במדרש רבה (א.ו) למה במדבר סיני? מכאן שנו חכמים: בג' דברים ניתנה התורה באש במים ובמדבר וכו'.

דבר אחר - וידבר ה' אל משה במדבר סיני - אלא כל מי שאינו עושה עצמו כמדבר הפקר אינו יכול לקנות את החכמה והתורה, לכך נאמר במדבר סיני.

ויש להבין, מדוע היה צריך המדרש להמשיל את התורה לג' דברים, היה מספיק לדמות רק לאחד מהם?

ב. עוד יל"ע, במה נחלק המדרש השני, שדימה את התורה רק ל"מדבר" בשונה מהמ"ד הראשון אשר דימה את התורה לכל ג' הדברים?

ג. שאו את ראש כל עדת בני ישראל (א.ב)

פירש רש"י – מתוך חיבתן לפניו מונה אותם כל שעה, כשיצאו ממצרים מנאן, וכשנפלו בעגל וכו'.

ויש להבין, כיצד "כל" ישראל חביבים לפניו בכל שעה על אף שחוטאים לפניו?

ד. שאו את ראש כל עדת בני ישראל למשפחותם לבית אבותם (א.ב)

יש לדקדק, דתיבת "כל" מיותרת היא, דהרי היה יכול לומר "שאו את ראש עדת בני ישראל", וממילא היינו מבינים כי כולל הוא את כולם?

ה. עוד יש לדקדק, מדוע ייתר קרא באומרו: "לבית אבותם"?

ו. והלוים למטה אבתם לא התפקדו בתוכם (א.מז)

מבואר, כי נפקדו הלוים לבדם, ולא ביחד עם כל עם ישראל.

ויש להבין, הרי כעת אפשר שתצא קינאה בעם ישראל בכך שהלויים נפקדים בנפרד, ומדוע לחלקם משאר עם ישראל?

ז. וידבר ה' אל משה ואל אהרן לאמר. איש על דגלו באותות לבית אבותם יחנו בני ישראל (ב.א-ב)

יש לידע, מדוע נסמכה פרשת הדגלים לפרשת התפקדות הלויים?

ח. איש על דגלו באתת לבית אבותם (ב.ב)

איתא במדרש רבה (ב.ג) - בשעה שנגלה הקב"ה על הר סיני ירדו כ"ב רבבות של מלאכים וכו', והיו כולם עשויים דגלים דגלים, שנאמר: "דגול מרבבה" (שיר השירים ה). כיוון שראו אותן ישראל שהם עשויים דגלים דגלים, התחילו מתאווים לדגלים, אמרו הלואי כך אנו נעשים דגלים כמותן וכו'. אמר להם הקב"ה: מה נתאוויתם לעשות דגלים, חייכם שאני ממלא משאלותיכם וכו'. מיד הודיעם הקב"ה אותם לישראל ואמר למשה: לך עשה אותם דגלים כמו שנתאוו.

ויש להבין, מה העניין שעשאם הקב"ה דגלים, דווקא מפני קינאתם במלאכים?

ט. עוד יל"ע בדברי המדרש, "דאמר להם הקב"ה מה נתאוויתם לעשות"- דמשמע, כי קנאתם במלאכים לא היתה נכונה.

ולכאורה צ"ע, מדוע תאוותם לעלייה ברוחניות כמלאכים איננה קנאה ראויה?

י. ויעשו בני ישראל ככל אשר ציוה ה' את משה כן חנו לדגליהם וכן נסעו איש למשפחותיו על בית אבותיו (ב.ד)

צריך להבין, מה העניין שסדר החנייה נעשה דווקא ע"י דגלים, וכדאיתא במדרש, שעשו ציורים על כל דגל לחוד המיוחד בשבילו. מדוע לא סידרו שכל שבט יהיה במקומו בלבד ללא כל עניין הדגלים?

יא. עוד יש להבין, מדוע עשה זאת ה' דווקא ע"י "דגלים" ולא ע"י סימון בדברים אחרים?

יב. ופקודת אלעזר בן אהרן הכהן שמן המאור וקטורת הסמים ומנחת התמיד ושמן המשחה פקודת וכו' (ד.טז)

מבואר, כי היה אלעזר האחראי על כלי המשכן, והיה צריך הוא לשאת בעצמו את הקטורת ושמן המשחה וכל הנ"ל.

וצריך להבין, מדוע לא נתן נשיאה זאת למישהו אחר, מדוע נשא בעצמו את כל הכלים הנ"ל, מדוע מחל אלעזר על כבודו ונשא כלים יותר מן העומדים תחתיו, וכי היו חסרים כוהנים לשאת כל אשר נשא [ועי' במדרש כיצד נשאם בטרחה מרובה]?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר שמשון רפאל הירש זצ"ל בספרו חורב [פרקי התורות פ"ו] בעניין ייחודיותו של כל אחד. וז"ל - דע, הקב"ה יעד אותך להוולד דווקא בתקופה שבה נולדת, בסביבה שבה באת לעולם, להורים שהולידו אותך בנסיבות מיוחדות לך, מפגיש אותך עם אנשים מסויימים, נותן לך מורים מהם תלמד וידידים להם תתחבר או תתרחק, מעניק לך כוחות גוף ונפש במדה הנדרשת לצרכך, מעמיד אותך במהלך חייך במצבים היחודיים לך. כל אלה מהווים עבורך את האמצעים הטובים ביותר כדי להגיע אל התכלית אליה נשלחת לעולם למלא את רצונו יתברך, ובהם טמונה הצלחתך. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי לכל אחד ישנו תפקיד וייחודיות משלו בעוה"ז, מחובת האדם להכיר את ייעודו ואת ייחודיותו בעולם - להבין כי לכל אחד ישנו תפקיד משלו השונה משל חבירו, ואל לו לקנא בחבירו העשיר או המוצלח יותר ממנו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – דימה המדרש את הזוכה בתורה דווקא לג' הדברים הללו. לרמז לנו, כי כפי שטבע האש, המים והמדבר אינם שייכים אחד גבי השני, "אש" ודאי איננה יכולה לשכון במחיצת ה"מים", "במדבר" אין מים ולא אש - כל אחד אינו קיים בשני.

כך, בכדי לקנות תורה, צריך להיות כג' הדברים שהמשיל המדרש - אשר בכל אחד אין את השני - כי רצון ה' שיעבוד אותו האדם כפי כוחותיו שניתנו לו למען עשותו רצונו יתברך - אל לו לקנאות בחבירו, שהרי לכל אחד ישנה את ייחודיותו שלו, אשר איננה קיימת בחבירו, כך צריך הוא לעבוד את בוראו.

מאידך, דימה המ"ד השני את הזוכה בתורה "למדבר" בלבד, היות ולמד בדרך שונה אך למד את אותו יסוד, בלמדו אותנו, כי כפי שטבע ה"מדבר" להיות בודד ומופקר ואיננו קשור לאף אחד. כך הרוצה להתעלות במעלות התורה, מוכרח הוא להרגיש עצמו כבחינת "מדבר"- כי לכל אחד ישנה ייחודיות משלו בעבודת בוראו.

לפ"ז גם הקושיות ג', ד' וה' מתורצות – "כל ישראל חביבים לפניו"- לכל אחד ישנה את ייחודיותו בעבודת ה', לכל אחד ישנו תפקיד מיוחד בעולם לעשות נחת רוח בדרכו שלו לפני בוראו.

בהוספת תיבות יתירות בקרא דידן, רצה ה' ללמדנו, כי "כל" עם ישראל ראויים לפניו, לא משנה מאיזו "משפחה" או "בית אב" הינם - כולם ראויים לפניו. כך רוצה הקב"ה שיעבדו אותו - ללא ייחוס, ועל אף שלא נולד למשפחה חשובה, כל אחד בתפקידו ובייחודיותו.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – מנה הקב"ה את הלויים בנפרד משאר עם ישראל, וידעו ישראל כי אין להם לקנא בלויים, מפני שזהו תפקידם וייחודם של הלויים, להיות נעלים וקדושים יותר משאר עם ישראל.

אף נסמכה פרשת מניית הלויים לפרשת הדגלים, מפני שאף "הדגלים" מרמזים על ייחודיות התפקיד, בדומה ליסוד פרשת הלויים, המלמד כי אין לקנא באחר, שהרי לכל אחד ישנו את ייעודו ותפקידו בעולם המיוחד לשורש נשמתו, למען עשותו רצון ה' בשלימות.

לפ"ז גם הקושיות ח', ט', י' וי"א מתורצות – עניין הדגלים בא ללמדנו, כדאיתא במדרש רבה - בשעה שנגלה הקב"ה על הר סיני, וראו ישראל המלאכים הדומים לדגלים, נתאוו להיות כמותם וכו', היות וחשקו ברוחניות שאינה מייעודם וייחודיותם.

לכן עשה הקב"ה שידמו המלאכים ל"דגלים", כדי לרמז לישראל כי צריך האדם להיות ייחודי - לכל אחד יש את ייחודיותו וייעודו בבריאה, כל אחד הינו "דגל" לזכות בשורשי תורתו המיוחדים רק לו.

אך הם לא הבינו זאת ונתאוו להיות כמלאכים - כדגלים. לכן עשה הקב"ה את ישראל -"דגלים" בסדר חנייתם, לרמז להם, כי על האדם להיות כ"דגל" המרמז ייחודיות ויעוד שאין באחר. לכל אחד יש את מקומו - מקום חנייתו המיוחד רק לו, ואל לו לחשוק במקומו או בתפקידו של חבירו.

ולפ"ז גם הקושיא הי"ב מתורצת – אלעזר הכהן עשה את כל עבודת נשיאת כלי המקדש בטרחה מרובה, מתוך שהבין כי אם נצטווה לשאת את המשאות הללו, זהו ייעודו ותפקידו המיוחד רק לו, ואל לו להתעצל בתפקידו. כי לכל אחד ישנו תפקיד משלו בעבודת ה' יתברך.

---

פרשת נשא

---

כוונת המעשים

א. והעמיד הכהן את האשה לפני ה' ופרע את ראש האשה וכו' (ה.יח)

יש להבין, מדוע דווקא הכהן צריך לפרוע ראש האשה ולנוולה בעצמו. מדוע בעלה של האישה, או אישה אחרת אינם עושים פעולה זו, דתהוי צניעות טפי?

ב. והעמיד הכהן את האשה לפני ה' וכו' (ה.יח)

איתא בסוטה (ז:) - וכל הרוצה לראות, בא לראות. חוץ מעבדיה ושפחותיה, מפני שלבה גס בהן.

ויל"ע, כיצד מתירים אף ל"אנשים" לראות בניוול האישה תוך ראיית מראות פריצות?

ג. עוד יש לידע, מדוע מעמד פרוץ זה נעשה "לפני ה'"- ולא מחוץ לביהמ"ק?

ד. וכתב את האלת האלה הכהן בספר ומחה אל מי המרים (ה.כג)

איתא בחולין (קמ"א.) גדול שלום שבין איש לאשתו, שהרי אמרה התורה: שמו של הקדוש ברוך הוא שנכתב בקדושה ימחה על המים.

צ"ע, מה העניין שלצורך שלום בית בין איש לאשתו, מוחים את שם ה' על המים?

ה. איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה' (ו.ב)

פירש רש"י – למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה? לומר לך, שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין.

ויל"ע, הרי מצוות רבות נעשות ע"י היין כקידוש, הבדלה וכדו'. א"כ כיצד מתירה התורה לאותו נזיר להזיר עצמו מן היין ואף "נזר אלוקיו על ראשו"?

ו. עוד יש לתמוה, מה שייכות ישנה בין הנזיר, לבין הסוטה עד "שכל הרואה סוטה וכו'" הנלמד מתוך סמיכות הפרשיות?

ז. כי נזר אלקיו על ראשו (ו.ז)

איתא בנדרים (י.) ר' אלעזר הקפר ברבי אומר: "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש" וכי באיזו נפש חטא זה? אלא שציער עצמו מן היין.

ויש להבין, הרי אם הנזיר "חוטא" הוא, כיצד זוכה הוא למעלת "נזר אלקיו על ראשו" ומתירתו התורה להיות נזיר?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (דברים ב' פר' ברכה. מאמרים) בעניין כוונת המעשים. וז"ל - וסוד זה הנה בכל מעשה ומעשה מן המצוות, כי באותה פעולה גופא תהיה בה שתי בחינות, אחת רמה ונשאה בתכלית, והאחרת רעה ושפלה בתכלית.

וסוד הזיכוך שבדברים הוא דוקא בכוונת המעשים, דוקא בתורה לשמה, כל הלומד תורה לשמה וכו' ומרחקתו מן החטא שבכל דבר ודבר, ומקרבתו לידי זכות הנמצא באותו דבר. וכו'.

יוכבד ומרים קראתם התורה (שמות א.טו) בשמות שפרה ופועה, וברש"י שם, פועה זו מרים ונקראה פועה ע"ש שפועה ומדברת והוגה לולד כדרך הנשים המפייסות תינוק הבוכה, הנה מבהיל זה מאוד, כי ממעשה משחק עם תינוק, מהגיית "פו" "פו" לתינוק, מגיעים לשם בתורה, ונהיה זאת לתורה הקדושה. אנחנו כשמשחקים עם תינוק הלא מתביישים בדבר ומטמינים עצמנו ע"ז בחדרי חדרים.

האומנם כן, אצלנו זה ודאי חרפה היא לנו, כי תחת לאחוז בבחינת הטוב שבפעולה, פעולה של תורה הקדושה והטהורה, הנה אנחנו אוחזים ועושים הפעולה בבחינתה הרעה. אצלנו כל המעשה אמנם זה רק מעשה צחוק והוללות, וזה חרפה היא לנו ודאי!. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי כל המעשים הולכים אחר כוונתם. כל מעשה, אף מעשה הנחשב בבחינת פעולת חרפה - בכוונת המעשה לבחינת הטוב שבפעולה, זוכה האדם שתחשב לו פעולה זו כמעשה של תורה קדושה וטהורה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וג' מתורצות – מעמד הסוטה לפני ה' הנעשה לעיני כל, עושה הכהן בעצמו, פורע, מגלה ומנוול את האשה. ולא ע"י בעלה, או ע"י אישה אחרת - כי אין זה מעשה חרפה כלל. להיפך, בכוונתו הטהורה לגלות את הספק ערווה אשר לפניו, מקדש ומטהר הכהן את כל פעולתו, וממילא נחשב שעושה הוא מעשה קדוש וטהור.

אף נעשה המעשה לעיני כל, ואף הגברים יכולים לראות המעמד. מפני שראיית פריצות יכולה להיות מעשה קדוש וטהור אם נעשית היא בכוונה טהורה לבחינת הטוב.

לכן אף נעשה המעמד בתוך ביהמ"ק - "לפני ה'", היות ועשיית פעולת בירור ספק הסוטה הנעשה לבחינת הטוב, כולו מעשה קדוש כהקרבת הקורבנות אשר במקומם נעשה מעמד הסוטה.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – רצה הקב"ה ללמדנו, כי אפשר למחות ולמחוק את שמו, אך בכל זאת מעשה זה יחשב מעשה קדוש וראוי לפני ה'. כי אם יעשה האדם המעשה לבחינת הטוב [כפי שנמחים המים למען עשיית שלום בית], כל המעשה מתקדש ומיטהר.

ולפ"ז גם הקושיות ה', ו' וז' מתורצות – נדר הנזיר אומנם נראה על פניו כמעשה חטא "לפי שציער עצמו מן היין. אך מ"מ היות ומתכוון הוא בעשיית פעולתו לבחינת הטוב - להזיר עצמו מן היין לשם ה', מקדש ומטהר הוא פעולתו, להיות מעשה מצווה, עד שזוכה להגיע למעלת "נזר אלוקיו על ראשו".

מעשה זה של "נזירות", זהה לפעולת מעמד הסוטה - שניהם נראים כפעולות פסולות, אך כוונתן לשם ה' מטהרתן ומקדשתן להיות פעולות מצוה טהורות. לזה "נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה, לומר לך, שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין".

איש ואישה

א. איש איש כי תשטה אשתו (ה.יב)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא תיבת "איש" פעמיים?

ב. עוד יש לדקדק, דלכאורה מקרא משמע, כי האיש הינו זה ש"כי תשטה", ויש להבין כוונת הפסוק?

ג. כי תשטה אשתו (ה.יב)

יש לדקדק, מדוע כתבה התורה "תשטה" בשין ולא בסמך, הרי תשטה הוא מלשון סוטה, והיה צריך לכתוב "תסטה"?

ד. איש איש כי תשטה אשתו (ה.יב)

פירש רש"י – מה כתוב למעלה מן העניין? "ואיש את קודשיו לו יהיו" [ה.י] - אם אתה מעכב מתנות הכהן, חייך שתצטרך לבוא אצלו להביא לו את הסוטה.

ויל"ע, מה שייכות ישנה בין עיכוב מתנות הכהונה לבין הסוטה?

ה. עוד יש להקשות, למה זה תסבול האישה מחמת חטאיו של בעלה?

ו. והביא האיש את אשתו אל הכהן וכו' (ה.טו)

איתא בסוטה (מז:) - בזמן שהאיש מנוקה מעוון המים בודקים את אשתו, אין האיש מנוקה מעוון אין המים בודקים את אשתו.

ויל"ע, מה שייכות ישנה בין האיש לאישה, שאין המים בודקים את האישה מפני חטאי בעלה?

ז. ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת וניקה האיש מעוון והאישה וכו' (ה.ל-לא)

יש להבין, איזה עוון ישנו לבעל? על מה צריך הוא "להינקות מעוון"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה [שמות ביאורים עמ' רעח] וז"ל - וענין זה של השתלשלות הבריאה, מתחילת האצילות עד אחרית העולמות, אמנם הוא סוד כל הבריאה וקיומה, והיא אמנם חכמה גדולה ורבה, אשר רק אדה"ר אשר חכמתו מרובה מן המלאכים, הוא לבדו ידע התייחסות כל דבר לרעהו ואיך להכיר בזה מהותם וצורתם ולהגדירם בשם.

כשאדה"ר אמר (בראשית ב.כג) "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת", אל נדמה כי זה דבר פשוט, חכמה עמוקה מחכמת סוד ההשתלשלות מונח בזה, היינו להודיע כי השתלשלות האשה היא מאיש, ואשר אמנם רק אדם ידע מזה. עכ"ל.

ויש להוסיף את דברי הג"ר חיים ויטל בעניין זה, ואל"ד - צריכים בני הזוג לדעת - כי בעל ואישה הינם נשמה אחת ממש, נשמה אשר התחלקה קודם לידתם לשני חלקים אחד הפך לדיכרא - זכר, והשני - לנוקבא, הזכר הוא הנותן והנקבה היא המקבלת.

ולכשינשאו יחד יהיה האיחוד אף בעוה"ז, של שתי הנשמות אשר בעצם הינם נשמה אחת רק בשני גופים.

ממילא, כאשר אחד מבני הזוג פגום מכח השתלשלות הקשר בין בני הזוג, פגם באחד ודאי יהיה ניכר ואף יוכל להיוולד בבן הזוג האחר, לכן כאשר הבעל אינו מנוקה מעוון אין צורך בבדיקת המים, שהרי פגם הבעל מגלה על פגם האישה - החלק השני בנשמה המשותפת.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – כפל הפסוק תיבת "איש", באומרו: "איש איש כי תשטה אשתו". כביכול, גם ל"איש" ישנו חלק בחטא "כי תשטה וכו'", ואשמת החטא תלויה אף "באיש".

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – דקדק קרא באומרו: "תשטה" ולא תסטה. לרמז, כי מה שהאישה זינתה הינו מכח "האיש", "איש כי תשטה"- מלשון שטות, כמאמר חז"ל: אין אדם חוטא אלא אם כן עברה עליו רוח שטות. ואפשר שקלקול הבעל, התבטא באשתו אשר הלכה וסטתה, והינו מחמת "האיש" אשר השתטה, שהרי הבעל והאישה הינם נשמה אחת.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – סובלת האישה רק משום חטאיו של בעלה בעיכוב מעשרותיו לכהן. היות ובני הזוג הינם נשמה אחת, וכאשר הבעל פגם בנשמתם המשותפת גם חלק האישה נפגם, לכן על אף שהאישה עצמה בגופה לא חטאה, נחשב לה שנשמתה כן חטאה, ולכן סובלת היא משום חטא המעשרות אשר פגם בעלה.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – כאשר הבעל אינו מנוקה מעוון, אין צורך כלל בבדיקת המים, חלק נשמת הבעל מגלה על החלק האחר של האשה המשתלשלת ממנו כי ודאי פגומה אף היא, שהרי יש רגליים לדבר.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – "וניקה האיש מעוון" היות והתגלה למפרע כי אשתו - חלק נשמתו המשתלשלת ממנו, לא פגמה ולא סטתה, ממילא נחשב ג"כ לבעל שלא חטאה נשמתו, כי הרי הבעל והאישה הינם נשמה אחת. לזה, "וניקה האיש מעוון". [ואף אם לבסוף התגלה שחטאה, וביטנה צבה - נחשב לו כעת שחלק הרע בנשמתו - אשתו הסוטה הופרדה מנשמתו וכביכול נוקה האיש מעוון וכו'].

מעלת המתגבר על יצרו

א. איש איש כי תשטה אשתו (ה.יב)

פירש רש"י – מה כתוב למעלה מן הענין? "ואיש את קדשיו לו יהיו" (ה.י). אם אתה מעכב מתנות הכהן, חייך שתצטרך לבוא אצלו להביא לו את הסוטה.

ויש לידע, מה שייכות ישנה בין עיכוב מתנות הכהונה לסוטה?

ב. ולקח הכהן מים קדושים בכלי חרש (ה.יז)

יש להבין, מדוע מביאים את מי הסוטה, דווקא בכלי חרס הזול?

ג. ואם לא נטמאה האשה וטהורה היא ונקתה ונזרעה זרעה (ה.כח)

איתא בברכות (לא:) - אם היתה יולדת בצער יולדת בריווח, אחד - יולדת שנים.

ויש לתמוה, מדוע אישה זו אשר בעלה התרה בה שלא תיסתר עם פלוני אך בכל זאת "נסתרה"- והתייחדה עם אותו נואף, אלא שלא הגיעה לגוף מעשה העבירה. מדוע מגיע לפרוצה זו שכר על מעשיה שתלד בריווח וכו' [אף שלא חטאה לבסוף]?

ד. איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה' (ו.ב)

פירש רש"י – למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה? לומר לך, שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין.

ויש להבין, הרי מצוות רבות נעשות על ידי היין - קידוש, הבדלה וכדו'. מדוע א"כ, רק מפני שראה אותו אדם את הסוטה בקלקולה, יזיר עצמו מן היין ויפסיד מצוות רבות?

ה. כי נזר אלקיו על ראשו (ו.ז)

יל"ע, במה זכה נזיר זה "שנזר אלקיו על ראשו"- לכתר אלוקיו?

ו. ישא ה' פניו אליך (ו.כו)

איתא בברכות (כ:) - אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, כתוב בתורתך: "אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד". והלא אתה נושא פנים לישראל, שכתוב: "ישא ה' פניו אליך". אמר להם: וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם בתורה: "ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך", והם מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה.

וצ"ע, מה המעלה הכל כך גדולה במה "שמדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה" עד שזוכים ל"ישא ה' פניו אליך"? (הרי כעת אף אם אינם שבעים מברכים הם ברכת המזון).

ז. כף אחת עשרה זהב מלאה קטורת (ז.יד)

יש לבאר כוונת הפסוק!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרי"ל חסמן זצ"ל בספרו אור יהל (ח"ג עמ' קפ"ה) בעניין ההתגברות על התאוות. ואל"ד - ונראה לומר שעיקר מעלת הנזיר היא במחשבה שקדמה לנדרו, ההחלטה לקבל נזירות באה כתוצאה מהתבוננות מעמיקה אשר מסקנותיה האירו את עיני הנזיר, הוא הבין שהעולם לא נברא למטרות נבובות מתוכן, ושימי האדם עלי חלד קצרים הם, כדי להינתק מן הדביקות בחומר החליט לנדור לקבל עליו נזירות, במחשבה נעלה זו וברצונו הכן הופרש הנזיר והתקדש יותר מכל באי עולם.

מכאן נוכל ללמוד עד כמה גדול כוחה של מחשבה מקודשת, בזכות פרישה מועטת זו זוכה הנזיר לכבוד גדול, שכן לא קלה היא ההתנזרות לאדם אפילו אינו נדרש לוותר הרבה מתאוות העולם הזה, "קשה יצר הרע שאפילו יוצרו קוראו רע" (קידושין ל). ולמעשה אין לך מלחמה גדולה ממלחמת האדם עם עצמו, לפיכך מה נאה ומשובח גיבור זה שידע לנצח במלחמה הגדולה וכבש את יצרו. עכ"ד (ועיי"ש שהאריך בעניין).

לזה מבאר הגר"א לאפיאן (מובא בחכמת המצפון), מדוע זוכה אותה סוטה פרוצה שתוליד בריווח - שלומדים מכאן יסוד גדול, שאדרבה מכיוון שעמדה במצב שפל כזה שנתייחדה עם אדם זה והיא אשת איש, וגם התרה בה בעלה ולא שמעה אליו, הרי שיצרה - אש התאווה - בער בה עד כדי כך, אם כן למה לא עברה את העבירה? אלא שכאשר הגיעו לגופה של העבירה, נתגברה על יצרה וכבשתו שלא להטמא, ולכן "וטהורה היא", ומגיע לה שכר כזה, ואע"פ שעל הייחוד והסתירה לא יוותרו לה, ותיענש אם לא עשתה תשובה, מכל מקום אין שכרה מקופח עבור כבישת היצר.

א"כ מבואר - עד כמה גדולה היא מעלת המתגבר על יצרו ועל תאוותיו, כמה שכר צפון לו לעתיד לבא -"לפום צערא אגרא".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – הענישה התורה את אותו מעכב מתנות הכהונה אשר לא יכל להתגבר על תאוות הממון שבו, מידה כנגד מידה - כי תחת מה שעיכב בידו את מתנות הכהונה המועטות אשר היה עליו לתת לכהן, נענש הוא להצטרך לילך אל הכהן לאחר שאף אשתו לא תתגבר על תאוותיה, בהיסתרה עם אדם שאינו בעלה (אחר שהיתרה בה בעלה) בשביל תאוותיה השפלות.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – ציוותה התורה כי מי הסוטה יובאו "בכלי חרש"- מושג של ביטול התאוות כחרש הזול והשפל - הפך מעשה הסוטה אשר לא יכלה להתגבר על תאוותיה.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – מסביר הגר"א לאפיאן: כי מכיוון שאותה סוטה אשר עמדה במצב שפל כזה בהתייחדה עם אדם שאינו בעלה למען סיפוק תאוותיה, הרי שיצר אש התאווה בער בה כל כך, אך בכל זאת כאשר הגיעו לגופה של עבירה נתגברה על יצרה וכבשתו שלא להיטמא, לכן "וטהורה היא" ומגיע לה שכר זה שתוליד בריווח וכו' עבור כבישת יצרה.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – מעלת הנזיר גבוהה כל כך עד שזוכה שכתר ה' - "נזר אלוקיו על ראשו". מפני שהזיר עצמו מתאוות העוה"ז בכובשו את יצרו.

שכר כבישת היצר גדול כל כך, אף אם משום כך מפסיד הוא מצוות שונות הנעשות על ידי היין, כי עושה הוא בזה נחת רוח גדול ליוצרו.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – סיבת נשיאת הפנים של הקב"ה לישראל מפני "שמדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה" כלומר, בזה שישראל המתגברים על תאוותיהם, המסתפקים במועט, הגיעו למסקנה כי בכדי לשבוע לא צריך לאכול ולסבוא עוד ועוד, אלא צריך להתגבר על תאוות הגוף המסוגל להסתפק אף בכזית או בכביצה כדי לשבוע.

יסוד גדול זה של כבישת התאוות, גדול כל כך לפני ה' עד שבזכות כך "ישא ה' פניו אליך".

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "כף אחת"- בזכות כפיית וכבישת היצר אף פעם אחת, הדבר כל כך גדול לפני ה' "כעשרה זהב", ולא זאת בלבד אלא ש"מלאה קטורת"- אף ראוי הדבר ועושה הוא נחת רוח לפני ה' - כקטורת הנעשית לריח ניחוח אשה לה'.

שלום בית מכח מידת הוותרנות

א. איש איש כי תשטה אשתו (ה.יב)

יש לדקדק, מדוע כפל תיבת "איש" בנוקטו "איש איש"?

ב. איש איש כי תשטה אשתו (ה.יב)

איתא בבמדבר רבה (ט.ב) - לימדה אותך התורה שתהא ותרן בתוך ביתך - נשפך יין הוי ותרן וכו'.

ויל"ע, מה שייכות ישנה בין המדרש המלמד על וותרנות בתוך ביתו לבין הפסוק "איש איש כי תשטה אשתו"?

ג. ולקח הכהן מים קדושים בכלי חרש (ה.יז)

יש להבין, מדוע לוקח הכהן את המים בכלי חרש דווקא, ולא בכלי כסף או נחושת וכדו'?

ד. עוד יש לדקדק, מדוע נקט קרא "מים קדושים" ולא "מים" בלבד? מה העניין בייתור תיבת "קדושים" (ע"ד המוסר)?

ה. מים קדושים וכו' (ה.יז)

פירש רש"י – שקדשו בכיור וכו'.

מצינו, שמביאים את המים מהכיור כי הינו סמל לשלום בית, ובו נקבעו המראות הצובאות.

ויל"ע, מה נשתנה הכיור מבין כל כלי המקדש שדווקא הוא נבחר להיות סמל ל"שלום בית"?

ו. וכתב את האלות האלה הכהן בספר ומחה אל מי המרים וכו' (ה.כג)

איתא בחולין (קמא.) - גדול שלום שבין איש לאשתו, שהרי אמרה תורה שמו של הקדוש ברוך הוא שנכתב בקדושה ימחה על המים.

וצריך לדעת, מדוע שלום הבית אשר בין האיש לאשתו, צריך להגיע דווקא על ידי מחיקת שם ה'. מדוע איננו יכול להגיע בצורה אחרת?

ז. איש או אשה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה' (ו.ב)

פירש רש"י – למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה? לומר לך, שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין.

ויש לידע, מדוע ציוותה התורה שיתחזק הרואה בהזרת עצמו מן היין, הרי בעצם ראייתו התחזק בענייני העריות, ומדוע נצרך הוא לחיזוק נוסף?

ח. עוד צ"ע, מה שייכות ישנה בין הזרת עצמו מן היין לבין ענייני הסוטה והשלום בית, שצריך הנזיר להתחזק בהזרת עצמו?

ט. כף אחת עשרה זהב מלאה קטורת (ז.יד)

יש לבאר כוונת הפסוק!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ מאמר חז"ל בגמ' בגיטין (נ:) "לעולם אל יטיל אדם אימה יתירה בתוך ביתו, וכל המטיל אימה יתירה, בא לידי שלש עבירות גילוי עריות, שפיכות דמים, וחילול שבת"- אל לו לבעל להיות קפדן בתוך ביתו.

וכתב התורת מהרי"ץ: כי זהו מה שאמר הפסוק "איש איש" שאם האיש רוצה להראות כי יפה כוחו שהוא בעל בעמיו ושהוא איש השורר בתוך ביתו, זהו הגורם ש"תשטה אשתו".

ומכאן דרשו חז"ל - למדה אותך התורה שתהא ותרן בתוך ביתך, אז וידעת כי שלום אהלך. עכ"ד.

א"כ מבואר - כי בכדי להגיע לשלום בית אמיתי, מחובת בני הזוג להיות ותרנים וענווים בתוך ביתם, כאשר לא יהיה הבעל שתלטן ושורר בביתו, ביודעו למחוק את עצמו בשביל השלום, למען ישרור השלום בביתו.

וכפי שמוחק הקב"ה שמו על המים למען השלום בית אשר בין בני הזוג, כך ק"ו בני הזוג - עליהם לדעת לוותר ולמחוק את עצמם למען האהבה והשלום אשר ביניהם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – אומר התורת מהרי"ץ: כי כוונת הפסוק ללמדנו את יסוד הויתור והענווה למען השלום בית, כי אם הבעל יהיה בבחינת "איש איש" הרוצה להראות כי יפה כוחו שהוא בעל בעמיו, איש קפדן השורר בתוך ביתו -"איש איש", אל לו להתפלאות כאשר יגרם ש"כי תשטה אשתו". כי כשהבעל קפדן ושורר בתוך ביתו, השלום לא ישרור בביתו.

ומכאן דרשו חז"ל: "לימדה אותך התורה שתהא ותרן בתוך ביתך וכו'"- כדי שיהיה שלום בית חייב כל בן זוג שלא להיות בבחינת "איש איש" השורר בביתו וכו'.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – רצתה התורה ללמדנו, כי בכדי להגיע "למים קדושים"- לשלום בית בין בני הזוג ושכינה תשרה ביניהם, חייבים הם להיות בבחינת "באים בכלי חרש"- כאשר בני הזוג יהיו ותרנים וענווים בתוך ביתם, כ"חרש" הזול והשפל [כביכול], רק כך אפשר להגיע לשלום בית אמיתי.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – דווקא הכיור נבחר להיות סמל השלום בית, והמראות הצובאות נעשו דווקא בו. ללמדנו, כי בכדי להגיע לשלום בית אמיתי, חייבים בני הזוג להיות בבינת פשטות ה"כיור"- העשוי נחושת, הנמצא מחוץ לקודש - כך חייב כל בן זוג להיות ותרן וענו בביתו, כדי שישרור השלום והשכינה בביתם.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – רצה הקב"ה ללמדנו, כי כפי שהקב"ה מוחה את שמו על המים בשביל השלום בית. כך, בכדי להגיע לשלום בית, חייבים בני הזוג להיות ותרים וענווים - להסכים למחוק את עצמם למען השלום והאהבה.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – על אף שאין הזרת הנזיר את עצמו מן היין, קשורה ישירות לעניין הסוטה והעריות. מ"מ, רצו חז"ל לחזק את אותו רואה אשר ראה את הסוטה, לצוותו ללמוד ממעשה הסוטה אשר נגרם מכח הקפדתו היתירה של הבעל אשר היה שורר וקפדן בביתו והרס את השלום בביתו עד שאשתו מעלה בו מעל. לכן על הרואה להתחזק בכך שיהיה ותרן ועניו בתוך ביתו ללמוד לוותר למען השלום בביתו.

ציוותו התורה להתחיל לוותר על שתיית היין, כי בכדי להגיע לשלום בית צריך האדם להרגיל את עצמו במידת "הוותרנות" אשר תונהג ממילא אף בתוך ביתו כלפי רעייתו.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי אם יהיו בני הזוג בבחינת "כף אחת"- המכופפים עצמם לוותר למען שלום ביתם, יזכו הם "לעשרה זהב מלאה קטורת"- בביתם, לשלום אהבה אושר ונחת כקטורת, כאשר השכינה שורה בביתם.

חייב אדם לזכור כי בשבילי נברא העולם

א. והתודו את חטאתם אשר עשו (ה.ז)

איתא בסיפרי זותא – לפי שנאמר והתודה אשר חטא יתודה על חטא אשר חטא וכו', יכול אף הנהרגין ע"פ זוממין. אמרת לא אמרתי אלא ואשמה הנפש ההיא וכו'. [הובאו דבריו ברמב"ם (ספר המצוות עשה ע"ג)]. והיינו, דהוה ס"ד דאף אדם הנהרג ע"פ עדים מחויב להתוודות אף שזוממים המה.

ותמוה - מאי ס"ד שיתוודה אותו אדם, הלא לא חטא כלל, שהרי שקרנים הם העדים הזוממים במיתתו. ועל איזה חטא יודה ויתוודה?

ב. וכל תרומה לכל קודשי ישראל אשר יקריבו לכהן לו יהיה וכו'. דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם איש איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל (ה.ט-יב)

איתא בברכות (סג.) - אמר ר' יוחנן: למה נסמכה פרשת סוטה לפרשת תרומות ומעשרות? לומר לך, כל שיש לו תרומות ומעשרות ואינו נותנן לכהן, סוף נצרך לכהן ע"י אשתו. שנאמר: "ואיש את קודשיו לו יהיה". וסמיך ליה: "איש איש כי תשטה אשתו", וכתיב: "והביא האיש את אשתו" וכו' [וכן הוא ברש"י כאן].

והדברים צ"ב, מה שייכות ישנה בין עיכוב התרומות והמעשרות לבין השקיית הסוטה ע"י הכהן, שעקב אי הבאתם לכהן נענש הוא בסטיית אשתו והבאתה אל הכהן?

ג. עוד יש להבין, מדוע לא נענש בעונש הדומה לעיכוב המעשרות, כעונש הפסד בממונו כבסיס העבירה אותה עשה?

ד. דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם איש או אישה כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה' (ו.ב)

פירש רש"י – למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה? לומר לך, שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין שהוא מביא לידי ניאוף.

ממשמעות הלשון "הרואה" סוטה בקלקולה, משמע - כי כל הרואה, אף אם הרואה הינו צדיק וירא ה', צריך להזיר עצמו מן היין.

ויש לתמוה, וכי מפני שראה סוטה בקלקולה צריך להינזר מן היין, הרי לא עשה הוא שום מעשה עבירה, היא זו שחטאה, ומדוע א"כ צריך להזיר עצמו מן היין?

ה. עוד קשה, מדוע צריך להינזר מן היין רק בגלל שראה אותה בקלקולה, הלא ע"י היין נעשים הרבה מצוות - כקידוש, הבדלה וכו'. א"כ מדוע בגלל שראה את הסוטה בקלקולה, צריך להפסיד את כל המצוות הנעשות ביין?

ו. יברכך ה' וישמרך (ו.כד)

יש לדקדק, מדוע נקט הפסוק "יברכך"- בלשון יחיד, מדוע לא נקט קרא לשון רבים, כפי שפתח הכתוב בלשון רבים - "אמור להם"?

ז. פר אחד בן בקר איל אחד וכו' (ז.טו)

ותמוה הדבר, לשם מה חזרה התורה ומנתה גבי כל נשיא ונשיא את קורבנו לחוד. הלא כולם הביאו פר ואיל וכו', ויכלה התורה לסכם את כל קורבנות הנשיאים בפרשה אחת. ומדוע חוזרת ומפרטת התורה בכל אחד ואחד את קורבנו בפרשה נפרדת?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י ניימן זצ"ל בספרו דרכי מוסר. בהביאו את הסברו של הסבא מקלם לפשר אריכותה של התורה בקרבנות הנשיאים, ומבאר כי התורה רצתה ללמדנו בזה כיצד מתייחסים אל היחיד כאשר הוא מאוגד בתוך הכלל. כאשר, למשל, רבים עושים מצוה מסוימת ניתן היה לחשוב שהכלל כולו נחשב ליחידה אחת, ובהתאם לכך אין הבחנה פרטית במעשיהם של היחידים המרכיבים את הכלל, פרשת הנשיאים מלמדת אותנו שבשמים אין מתייחסים אל הרבים כאל כלל אלא שמחים עם כל יחיד ויחיד כאילו היה יחידי בעולם. בשום אופן אין אהבת הקב"ה לאיש ישראל ושמחתו בו מתמעטת בגלל שישנם עוד רבים שעשו את המצוה כמוהו.

כל זאת משום שלא כמידת בשר ודם - מידתו של הקב"ה. כאשר יש לאדם אחד, בנים רבים, אהבתו מתפצלת ומתחלקת ביניהם. במאזן כללי כל אחד זוכה פחות לתשומת לב מכפי שהיה מקבל אילו היה בן יחיד. לעומת זאת, אהבתו של הקב"ה הינה ללא גבול. לעולם לא יהיה הבדל אצלו ביחס אל היחיד בין אם הוא יחידי או חלק מהכלל.

אכן בנים יחידים אנו לפני המקום. עכ"ד.

עוד יש להוסיף את דברי הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר ק). וז"ל - וע"י ההתבוננות בגדלות האדם זוכים עוד להנצל מן החטא, וכמו ששנינו בגמ' סנהדרין (לז א) באיום שמאיימין על עדי נפשות כדי שלא יעידו עדות שקר, "חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם", ופירש"י: "כלומר חשוב אני כעולם מלא, לא אטריד את עצמי מן העולם בשביל עבירה אחת".

וזה היה חלק עיקרי בעבודת מורינו המשגיח זצ"ל בשיחותיו, להתבונן ולהראות את גדלות האדם. עכ"ל.

אם יבין האדם כי "בשבילו נברא העולם" ממילא יזהר ככל יכולתו לבל יעבור שום עבירה קלה שבקלות, וידקדק ככל יכולתו בכל מצוה ומצוה, שהרי הכל נברא בשבילו להכשילו או לזכותו ועליו לעמוד בכל הניסיונות.

כ"כ תמיד ישים לנגד עיניו לתלות במעשיו הרעים את כל המאורעות אשר קורים סביבו, ע"י כך ממילא יתחזק ויתעלה מעלה מעלה במעלות התורה והרוחניות.

א"כ מבואר - כי כל אחד מישראל חייב לזכור כי הינו בן יחידי לבוראו, לזכור תמיד "כי בשבילי נברא העולם".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – אותו אחד אשר עדים שקרנים העידו נגדו ונגזר דינו למיתה, על אף שלא עשה מאומה. מ"מ, לא סתם זימנו לו מן השמים שיעידו עליו שקר, אין זה אלא כדי שיחזור בתשובה מחטאיו, שהרי הכל נעשה במיוחד בשבילו - למען ישוב בתשובה מכל חטאיו ועוונותיו אשר חטא.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – עניין העונש אותו מקבל מי שלא הביא תרומותיו ומעשרותיו לכהן, בהבאת אשתו לכהן. הינו מידה כנגד מידה - הבעל אשר לא הבין כי מצות הבאת המעשרות המיועדות לכהן - הינה מצוה המיוחדת רק בשבילו - כבן יחיד לפני בוראו. סופו להביא את אשתו המקודשת והמיוחדת רק לו אל הכהן, בכדי לברר אם פרצה היא את גדרי הקידושין.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – "הרואה סוטה בקלקולה" אשר זימנו לו מן השמים במיוחד בשבילו לראות מחזה זה, צריך הוא להזיר עצמו מן היין, מפני שכל העולם נברא במיוחד בשבילו, ועל אף חשיבות היין לקיום מצוות התורה, אם זכה לראות את הסוטה בקלקולה, סימן מובהק הוא כי רוצים שיזיר עצמו מן היין המביא לידי ניאוף.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – ברכת הכוהנים כתובה בלשון "יחיד" ובלשון "נוכח". ללמדנו, כי ברכת ה' מיוחדת בשביל כל אחד ואחד מישראל, כבן יחיד לפני בוראו - כי אם ישמור האדם את מצוות ה' המיועדות במיוחד בשבילו, יתברך בברכה המיוחדת והמיועדת לו במיוחד.

כ"כ אפשר לומר, כי באה התורה לרמז, ש"אמור להם"- הברכה של רבים יכולה לבא על ידי היחיד, מכח ה"יברכך"- היחיד, אשר הבין כי כל העולם נברא בשבילו.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – מסביר הגר"י ניימן: כי באותה המידה ששמח ה' בקרבנו של נחשון בן עמינדב - שהקריב ביום הראשון, שמח גם בקורבנותיהם של שאר הנשיאים, והדבר מוצא את ביטויו בפירוט אשר פירטה התורה אצל כל אחד מהם. הפירוט הרב בקרבנו של נחשון היה גילוי של שמחה ואהבה של הקב"ה בקרבנו.

לפיכך, החזרה על אותו פירוט אצל כל אחד ואחד מהנשיאים, מורה על אהבה לכל יחיד, אהבה שלא נפגמה פגימה כלשהי על ידי היעשות המצוה על ידי רבים. ללמדנו, כי לכל אחד ישנו ציווי מיוחד בשבילו בהקרבת קורבנותיו, ובקיום מצוות התורה לפני ה' יתברך, כיסוד ה"בשבילי נברא העולם".

רק ע"י עמל בעבודת ה' זוכים לאוצרות השפע

א. ואיש את קדשיו לו יהיו איש אשר יתן לכהן לו יהיה (ה.י)

יש לדקדק, דתיבות "לו יהיה" מיותרות הן, שהרי כבר אמר בתחילה "לו יהיו"?

ב. ואם לא נטמאה האשה וטהורה היא ונקתה ונזרעה זרע (ה.כח)

איתא בברכות (לא:) - אם היתה יולדת בצער יולדת בריווח, אחד - יולדת שנים.

ויל"ע, הרי אם לאישה זו מגיע לילד בריווח וכו', מדוע הדבר צריך לבא דווקא בדרך זו של הליכתה אל הכהן וכו'?

ג. כי נזר אלקיו על ראשו (ו.ז)

יש להבין, במה נתעלה נזיר זה שזכה לכתר ה' "נזר אלקיו על ראשו"?

ד. ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם (ו.כז)

מבואר, כי זוכים הכהנים להתברך מאת ה' בזכות מה שמברכים את עם ישראל.

ויש להבין, מדוע אין הכוהנים יכולים לזכות לברכת ה' גם אם לא ישימו את שמי על בני ישראל?

ה. עוד יל"ע, מה העניין בסמיכות פרשת נזיר לפרשת ברכת כוהנים?

ו. ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקדש עליהם בכתף ישאו (ז.ט)

פירש רש"י – משא דבר הקדושה הארון וכו' לפיכך בכתף ישאו.

ויש להבין, מה העניין שאת הארון נושאים בכתף דווקא?

ז. ויהי המקריב ביום הראשון את קרבנו נחשון בן עמינדב למטה יהודה. וקרבנו קערת כסף וכו' (כ.יב-יג)

יש לדקדק, מדוע כפלה התורה תיבות "קורבנו"- גבי "קורבנו נחשון" שוב ושוב?

ח. עוד יש לדקדק, מדוע נקט לשון "ויהי המקריב" ולא נקט הקריב ביום וכו'?

ט. עוד יש לידע, במה זכה נחשון בן עמינדב להיות המקריב הראשון ולהקדים את נשיא שבט ראובן הבכור?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (דברים א' עמ' קלה) בעניין העמל. וז"ל - ועוד יצא לנו מזה לראות שכל הצלחת האדם תלוי בענינים הקשים שהם נגד רצונו וכו'.

אמרו ז"ל (שבת קל.) כל מצווה שמסרו נפשם עליה עדיין היא בקיומה, ומצוה שלא מסרו נפשם עליה היא רופפת. לראות מזה שכל טוב והצלחה מונח דוקא בדברים הקשים, וזהו לפום צערא אגרא (אבות ה.כג) וכו'. עכ"ל.

עוד יש להוסיף את דברי הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ד עמ' 276) בעניין לחטוף הרגע של סייעתא דשמיא. וז"ל - וכתב הרש"ז ז"ל: על "וירא ה' כי סר לראות" (שמות ג.ד) שמה שהיה משה מוכן לסור מדרכו כדי לראות "המראה הגדול" של הסנה, זה גרם לכל גדולתו. והענין כנ"ל, שיש לחטוף הרגע של סייעתא דשמיא ולעשותו ה"פתח כחודו של מחט" שמביא לתשובה גמורה, ולא עוד אלא שחטיפה זו היא היא פתיחת הפתח ההוא, והיא הצעד הראשון המוטל על האדם. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי בכדי לזכות בשכר מן השמים, חייבים לעמול ולהקריב מעצמנו, לפתוח פתח לאוצרות השמים לשלם לו כגמולו. ללא עמל והקרבה, אי אפשר לצפות לקבל שכרו מן השמים.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצה הפסוק לרמז לנו את יסוד העמל וההקרבה. "ואיש את קודשיו לו יהיו"- אדם הרוצה לזכות בשכר ושפע מאת ה' "לו יהיו"- יזכה הוא בו, בתנאי ש"איש אשר יתן לכהן"- ע"י שיעמול ויקריב מעצמו למען ה', רק אז יזכה הוא ש"לו יהיה" השכר הצפון לו, כי פתח הוא פתח לאוצרות השמים.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – אישה זו אשר התייחדה עם אדם זה והיא אשת איש, ואף התרה בה בעלה ולא שמעה אליו, הרי שיצרה - אש התאווה - בער בה כל כך, אך התגברה היא על תאוותה הצטערה ועמלה למען לא תיטמא, זכתה היא כעת לפתוח פתח לאוצרות הטוב הצפונות לה מן השמים. לכן זוכה היא לילד בריווח וכו' דווקא בדרך זו שעמלה בעבודת ה' - בפותחה לה פתח לאוצרות השפע.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – זוכה הנזיר לכתר ה' כדכתיב: "נזר אלוקיו על ראשו" מפני שמקריב הוא מעצמו להינזר מן היין למען עבודת ה'. בעמלו והצטערותו למען ה', זוכה הוא לשכר ה' - ל"נזר אלקיו על ראשו".

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – בברכת כוהנים צריכים הכוהנים ש"ישימו את שמי על בני ישראל" רק אז "ואני אברכם"- כי בכדי לזכות בברכת ה', מוכרחים לעמול ולפתוח פתח לזכות לברכת ה'. מכח טרחתם ועמלם לשים את שמי על בני ישראל - ממילא יפתח להם הפתח ל-"ואני אברכם".

לזה נסמכה פרשת ברכת כוהנים לפרשת נזיר, כי בשניהם השכר הצפון להם הוא רק מכח העמל וההקרבה למען ה' בפותחם הפתח לזכות בשכרם מאת ה'.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – את הארון ציוותה התורה "בכתף ישאו"- כדי ללמדנו, כי בכדי לזכות בתורה ובכל שפע רוחני מאת ה', חייבים לעמול ולטרוח להקריב מעצמנו "בכתף ישאו"- כי ללא עמל אי אפשר לזכות בשפע מאת ה'.

ולפ"ז גם הקושיות ז', ח' וט' מתורצות – נחשון בן עמינדב זכה להיות "המקריב ביום הראשון"- רמזה לנו התורה את זכותו הגדולה אשר התנדב לקדש את שם ה' בקריעת ים סוף, בהיותו הראשון אשר קפץ למים בהקריבו את עצמו למען ה'.

זאת רמזה לנו התורה בנוקטה: "ויהי המקריב" אותו, "המקריב" ב-ה' הידיעה - אשר עמל והקריב מעצמו לקדש את ה'.

אף כפלה התורה תיבת "קורבנו"- לרמז, כי זכותו של נחשון עמדה לו להקריב ראשון מכח אותה "הקרבה ועמל" אשר הקריב הוא מעצמו לקדש שם ה', לכן זכה הוא להיות המקריב הראשון ולהקדים אף את שבט ראובן בהקרבת הנשיאים.

---

פרשת נשא – מגילת רות

---

הנתינה והנטילה

א. ואיש את קדשיו לו יהיו איש אשר יתן לכהן לו יהיה (ה.י)

יש לדקדק, מהו שייתר לומר "אשר יתן לכהן לו יהיה", דלכאורה תיבות אלו מותרות הן!

ב. איש איש כי תשטה אשתו (ה.יב)

פירש רש"י – מה כתוב למעלה מן הענין? "ואיש את קודשיו לו יהיו" (ה.י). אם אתה מעכב מתנות הכהן, חייך שתצטרך לבוא אצלו להביא לו את הסוטה.

ויל"ע, מה שייכות ישנה בין "מתנות כהונה" לבין "הסוטה" שמחמת עיכוב הבעל את מתנות הכהונה, צריך הוא להביא את אשתו הסוטה אל הכהן?

ג. איש איש כי תשטה אשתו (ה.יב)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא תיבת "איש" תרי זימני?

ד. וכתב את האלות האלה הכהן בספר ומחה אל מי המרים (ה.כג)

צ"ב, מה העניין שמוחה הקב"ה את שמו בשביל לעשות שלום בין איש לאשתו? [מה העניין שהדבר מגיע ע"י מחיית שם ה' דווקא?]

ה. יברכך ה' וישמרך. יאר ה' פניו אליך ויחונך (ו.כד-כה)

איתא במדרש רבה (יא.ו) - ד"א, ויחונך, יתן בכם דעת, שתהיו חוננים זה את זה ומרחמים זה את זה, כענין שנאמר (דברים יג.יח): "ונתן לך רחמים ורחמך והרבך כאשר נשבע לאבותיך וכו'".

ויש להבין, מה המעלה בברכת "ויחונך"- שמתברכים בגמילות חסד ונתינה אחד לשני? (בשונה משאר הברכות המשפיעים ברכה גדולה).

ו. ויאמר ה' אל משה נשיא אחד ליום נשיא אחד ליום יקריבו את קרבנם לחנוכת המזבח. ויהי המקריב ביום הראשון וכו' (ז.יא-יב)

יש להבין, מדוע ייתרה התורה לפרט שוב ושוב את תרומת הנשיאים יום יום, ואת כל אשר הביאו בפרטנות כ"כ. מדוע לא סיכמה התורה כל אשר הביאו בפסוקים אחדים?

מגילת רות

ז. ותשק להן ותשאנה קולן ותבכינה. ותאמרנה לה כי אתך נשוב לעמך (א.ט-י)

מבואר, כי על אף שרות ועורפה היו "צרות" לנעמי חמתן, רצו הן להדבק בה ובעמה, להתגייר, ולהישאר במחיצת נעמי, מתוך אהבה גדולה לנעמי.

ויש להבין, הרי מצב זה סותר לטבע היחסים בין הכלה לחמות אשר נקראות "צרות" זו לזו, מתוך חוסר אהבה בין האחת לשנייה?

ח. ותאמר נעמי שבנה בנותי למה תלכנה עמי העוד לי בנים במעי והיו לכם לאנשים. שבנה בנותי לכן כי זקנתי מהיות לאיש כי אמרתי יש לי תקוה גם הייתי הלילה לאיש וגם ילדתי בנים. הלהן תשברנה עד אשר יגדלו הלהן תעגנה לבלתי היות לאיש אל בנתי כי מר לי מאד מכם כי יצאה בי יד ה'. ותשנה קולן ותבכינה (א.יא-יד)

מבואר, כי ניסתה נעמי לפייס את כלותיה באומרה להן - כי אם יכלה להיות לאיש ולהוליד בן אשר יהיה ראוי להנשא להן, היתה עושה זאת.

וצריך להבין, וכי חייבת היא מאומה לכלותיה, שצריכה היתה נעמי לפייסן עד כדי כך?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א בקונטרס החסד) בעניין הנותן והנוטל. וז"ל - כאשר ברא אלקים את האדם, עשהו לנותן ונוטל. כח הנתינה הוא כח עליון ממדות יוצר הכל ברוך הוא, שהוא מרחם ומטיב ונותן, מבלי קבל דבר בתמורה, (הן לא יחסר לו כלום, ככתוב: ואם צדקת מה תתן לו (איוב לה.ז) רק שאנו מביעים לו את תודתנו, אשר זה שורש עבודתנו לו) וככה עשה את האדם, ככתוב: "בצלם אלקים עשה את האדם", כי יוכל לרחם ולהטיב וליתן.

אבל כח הנטילה, הוא אשר יתאוה האדם למשוך אליו את כל הבא בתחומו, כח זה הוא אשר יקראוהו בני האדם "אהבת עצמו", והוא שורש כל הרעות, וכו'.

שני הכחות האלה - הנתינה והנטילה - הם שרשי כל המדות וכל המעשים. ויש לך לדעת, שאין דרך ממוצע בזה, כי נפש האדם לעולם תשאף לאחד משני הצדדים ובתשוקת הלב הפנימית אין פשרות.

זה הכלל: אין ממוצע בהתענינות. נמצא שבכל מעשה, בכל דבור, ובכל מחשבה - אם לא בנוגע לפנימיות נפשו מבלי שייכות למציאות מחוצה לו - הנהו אם מתחסד ונותן, או חוטף ונוטל. עכ"ל.

ועיי"ש בכל חלקי הקונטרס שהאריך לבאר כיצד כל המידות הטובות טמונות במידת הנתינה, ולהיפך כל המידות הרעות טמונות במידת הנטילה.

והביא שם כיצד ע"י שירגיל האדם את עצמו במידת הנתינה, בהבינו כי אף אחד אינו חייב לו מאומה, יגיע הוא ממילא - לאמונה בה', ענווה, הכרת הטוב, אהבת הבריות, שלום בית, אהבת ה', שמחה, בטחון בה', התגברות המידות ועוד... לדרך חיים לאושר ושמחה.

אך ע"י מידת הנטילה אפשר ח"ו להגיע - להפך המידות הנ"ל - לכפירה בה', לכפיות טובה, לגזל ותאוות וכו'.

א"כ מבואר - כי שורש כל המידות וכל המעשים הינן מידות הנתינה והנטילה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי איש אשר "יתן"- ינהג הוא במידת הנתינה, "לו יהיה"- יזכה בכל המידות הטובות לחיים מאושרים ומתוקנים.

לפ"ז גם הקושיות ב', ג' וד' מתורצות – חסרון הנתינה של הבעל אשר התעכב מלתת מתנותיו לכהן, התבטא אף בשאר התחומים.

חסרון מידת הנתינה ואהבת הנטילה - ההבנה הלקויה ביסוד הנישואין, באי הבנתו כי מטרת הנישואין הינה לתת ולתת בלי סוף, הם אלה אשר הובילוהו לחסרון השלום בביתו, עד לסטיית אשתו בפורצה את גדרי הצניעות עם איש זר.

"האיש" הוא הגורם ש"כי תשטה אשתו"- מכח הנהגתו בהיותו "נוטל" ולא "נותן". לזה כפל קרא תיבת איש תרי זימני.

לימדנו ה' במחיקת שמו על המים, כי בכדי להגיע לשלום בית, לאהבה בין איש לאשתו - מוכרחים "למחוק מעצמנו"- לאחרים, רק ע"י מידת הנתינה - בהבנתו כי צריך הוא להיות נותן בלבד ללא בקשת נטילה, אפשר להגיע לשלום בית אמיתי.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – ברכת "ויחונך" הינה חלק בלתי נפרד מברכת הכוהנים. הברכה לזכות במידת ש"תהיו חוננים זה את זה, ומרחמים זה את זה"- מונהגים במידת הנתינה, הינה ברכה לזכות בכל המידות הטובות, לזכות בחיים מאושרים ומתוקנים, ומי אשר לא ישתוקק לברכה זו.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – עניין פירוט מתנות הנשיאים, בפרטי פרטים, בכל נשיא ונשיא, בא ללמדנו - עד כמה חשובה היא ההנהגה במידת הנתינה, כדרך חיים יום יום. כי מידת הנתינה הינה שורש כל המידות הטובות.

מגילת רות

ולפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – נעמי היתה מושרשת במידת הנתינה - תמיד הרגישה כי צריכה היא להיות רק "נותנת" ולא "נוטלת"- שאף אחד אינו חייב לה מאומה, ורק היא אשר צריכה לתת ולהעניק.

וכפי שאמרה לכלותיה בפיוסה אותן -"כי זקנתי מהיות לאיש וכו'"- באומרה להן: כי היתה עושה הכל למענן, והיתה נותנת להן את בנה הנוסף אם יכלה להולידו. כי כשורש מידת "הנותן"- הרגישה נעמי כי צריכה היא להיות נותנת בלבד ולא נוטלת.

מידת הנתינה היא אשר זכתה את נעמי באהבת כלותיה אותה, ואף לרצות להתגייר ולהדבק בה - כשורש מידת הנתינה הגורם לאהבת האחרים אותה, ולהפך. מידת הנתינה היא אשר ביטלה את הטבע האנושי של "צרות זו לזו" בין נעמי לכלותיה.

---

פרשת בהעלותך

---

כי נפלתי קמתי כי אשב בחשך - ה' אור לי

א. על פי ה' יסעו בני ישראל ועל פי ה' יחנו וכו' (ט.יח)

יש לבאר כוונת הפסוק! מדוע כפל לומר "על פי ה'" תרי זימני?

ב. ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך וכו' (י.לב)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ג. ויהי בנסוע הארון (י.לב)

איתא בתוס' שם בתוס' מדרש ילמדנו – ת"ר ויהי בנסע הארון ויאמר משה, וכו'. וא"ר חמא בר חנינא: שסרו מאחרי ה' (שבת קט"ו), שנסעו מהר סיני דרך שלושת ימים כתינוק הבורח מבית הספר והולך לו. כך היו בורחים מהר סיני דרך שלושת ימים, לפי שלמדו הרבה תורה בסיני. אמר הקב"ה: לא נסמוך פורענות לפורענות אלא נפסיק בפרשת "ויהי בנסוע הארון".

יש לידע, מדוע בחר המדרש לדמות את קלקול עם ישראל ל"תינוק הבורח מבית הספר" דווקא?

ד. עוד יש להבין, כיצד דור דעה, לאחר קבלת התורה "ברחו" מהר ה'?

ה. עוד יל"ע, דהא איתא ברש"י לעיל (י.לג) ד"ה דרך שלשת ימים. וז"ל - מהלך שלשת ימים הלכו ביום אחד, שהיה הקב"ה חפץ להכניסם לארץ מיד.

מבואר, כי קיצר להם ה' הדרך. ומשמע, כי הליכתם בזריזות היתה ראויה. א"כ צ"ב, מדוע נתחייבו העם על מיהורם בהליכתם מהר סיני?

ו. והאספסף אשר בקרבו התאוו תאוה וישבו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו מי יאכילנו בשר (יא.ד)

יש להבין, כיצד עם ישראל-דור דעה, לאחר קבלת התורה, התאוו לבקש לאכול בשר?

ז. עוד יש לדקדק, מהו שיתר קרא לומר התאוו "תאוה"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר צג) בענין כי נפלתי קמתי. וז"ל -"אל תשמחי אויבתי לי כי נפלתי קמתי כי אשב בחשך ה' אור לי" (מיכה ז.ח), ופירשו חז"ל: "אילולא שנפלתי לא קמתי, ואילולא שישבתי בחושך לא היה ה' אור לי (ילקוט תהילים רמז תרכח, ועיין מדרש שוח"ט תהלים ה). ואף כנגד האויב הגדול הוא היצר הדברים אמורים, אילולא שנפלתי לא קמתי, ואילולא ישבתי בחושך לא היה ה' אור לי, שהנפילה והישיבה בחושך הם הם המביאים את האדם לראות את האמת, ומתוך החושך מבחין הוא באור ביתר שאת כו'.

ובטעם הדבר שע"י זעזוע של נפילה וישיבה בחושך יכולים להתעלות "עד ה' אלוקיך" נראה, כי המעכב העיקרי להתעלות האדם הוא ההתרגלות למצבו, שמפני כן אינו מרגיש את ההכרח הגמור להתעלות מעלה מעלה, ובנוסף לזה הוא מאבד גם את התרגשות הלב ע"י ההרגל, וככתוב (ישעיהו כט.יג) "יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה", כיון שהם במצב של "מצות אנשים מלומדה" הרי לבם רחק ממני, כל אשר הם עושים הוא מן השפה ולחוץ ואף "יראתם אותי" היא יראה חיצונית, שאין לה ולא כלום עם מעמקי הלב, ההתלהבות והרגש נעלמים ואינם.

וכיון שכן נשאר האדם במצבו, ואין בו כח ורצון להתעלות, ורק זעזוע של נפילה קשה ח"ו מוציא את האדם משלוותו והרגליו, ומעורר אצלו את התרגשות הלב, וכשרואה פתאום את התהום שבה הוא נמצא, יש בכחו להתעלות מעלה מעלה -"עד ה' אלקיך", ולהגיע למקום שאין צדיקים גמורים יכולים לעמוד. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי "אילולא שנפלתי לא קמתי"- ללא הישיבה בחושך המבטלת את מצב ה"מצות אנשים מלומדה"- א"א לקום ולהתעלות כראוי, לירא את ה' באמת. כי נפלתי - קמתי.

על כן, ודאי שאין פורענות בהליכה מן ההר, ובבקשת בשר לאכילה (-ישיבה בחושך), אלא שצריך שבחינת ה"נפלתי" תהיה בבחינת "קמתי"- לשם מטרת העלייה לבסוף, רק אז "כי נפלתי - קמתי, ה' אור לי".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצה הפסוק לרמז לנו, כי אף ה"נסיעה" והיציאה ממקור הקדושה, יכולה להיות "על פי ה'" כפי ש"החניה" בבית המדרש הינה "על פי ה'".

אף "כי אשב בחושך" - "ה' אור לי"- כאשר מטרת ה"ויסעו" הינה למען ה"ויחנו"- הכל הינו בבחינת עלייה - "על פי ה'".

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי גם כאשר "ויהי בנסוע"- כאשר צריך האדם [לצערו] ליסוע מן התורה לישב בחושך, חייב הוא שהכל יהיה במטרה של "הארון"- התורה הקדושה, אז הנסיעה וההתפרקות תהפך ממילא ל"קומה ה' ויפוצו אויביך"- התעלות והתקדשות רוחנית.

לפ"ז גם הקושיות ג', ד' וה' מתורצות – אומנם, אין בנסיעת עם ישראל מהר סיני שום פורענות כלל, וכפי שאף הקב"ה הסיעם בדרך נס מהלך שלשת ימים ביום אחד.

אלא שקלקול עם ישראל היה טמון בטעות הבנת מטרת הנסיעה, בנוסעם מהר ה' "כתינוק הבורח מבית הספר"- חסרון ההבנה כי מטרת ה"נפלתי" הינה למען ה"קמתי", כפי שתינוק בורח מבית הספר ואינו מבין כי היציאה מבית הספר הינה למען המשך התעלותו ופריחתו מכח אותה מנוחה זמנית. כך עם ישראל ברחו מהר ה' - ולא הבינו כי כל מטרת הירידה מהר ה' הינה לצורך העלייה - הכניסה לארץ ישראל.

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – בבקשת אכילת בשר, אין שום חטא קל, כלל וכלל. אלא שטעו ישראל במטרת בקשתם לבשר, וכפי שנקט קרא "התאוו"-"תאווה", כי אף אם מותר לרצות [התאוו] באכילת בשר - לישב בחושך, מוכרחים היו שהבקשה לא תהיה בבחינת "תאוה"- לשם ירידה גרידא, שהרי כל מטרת הישיבה בחושך הינה למען "ה' אור לי" - "כי נפלתי-קמתי", ובזה טעו ישראל בשלו - ועל אף כי בקשתם היתה ראויה, מטרת בקשתם היתה פסולה.

רק תורה

א. דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלתך את הנרת אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות (ח.ב)

פירש רש"י – מכאן שמעלה היתה לפני המנורה, שעליה הכהן עומד ומטיב.

ויש להבין, מה העניין בעשיית המעלה לפני המנורה, שעליה הכהן עומד ומטיב. מדוע אינו מדליק על הקרקע ללא העלייה במעלה?

ב. אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות (ח.ב)

פירש רש"י – אל מול נר אמצעי שאינו בקנים, אלא בגוף של מנורה.

ויל"ע, מדוע היה הכרח שכל הנרות אשר בכל צד ייטו לכיוון הנר האמצעי דווקא?

ג. אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות (ח.ב)

יש לדקדק, מדוע אמרה התורה כי אל מול פני המנורה יאירו "שבעת הנרות", הרי רק שישה נרות נוטים אל מול פני המנורה [ג' מכל צד] ולא שבעה?

ד. ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה העלה נרתיה כאשר צוה ה' את משה (ח.ג)

פירש רש"י – להגיד שבחו של אהרן שלא שינה.

וצ"ב, מהי המעלה הכ"כ גדולה, שאהרן הכהן הגדול לא שינה, שהדגישה זאת התורה במיוחד?

ה. וזה מעשה המנורה מקשה זהב עד ירכה עד פרחה מקשה היא וכו' (ח.ד)

יש להבין, מדוע נעשתה המנורה "מקשה זהב"- ולא אברים אברים?

ו. כן עשה את המנורה (ח.ד)

פירש רש"י – על ידי הקדוש ברוך הוא נעשית מאליה.

וצריך להבין, מדוע נעשתה המנורה (מקשה זהב) בדרך נס ע"י הקב"ה בעצמו, ולא ע"י משה בסיוע הקב"ה אותו?

ז. וזה מעשה המנורה וכו' (ח.ד)

מצינו (בפר' תצוה), כי את המנורה חייבים להדליק בשמן זית זך דווקא.

ויש להבין, מדוע שמן אשר אינו שמן זית זך, פסול להדלקת המנורה?

ח. על פי ה' יסעו בני ישראל ועל פי ה' יחנו וכו' (ט.יח)

יש לבאר כוונת הפסוק! דמדוע כפל לומר "על פי ה'" תרי זימני?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר צב) בעניין הפסק והיסח הדעת מתורה. וז"ל - למד במסילת ישרים (פכ"ה) שהיסח הדעת הוא המפסיד הגדול של קנית היראה, שאינה נלמדת אלא ע"י הקריאה הבלתי נפסקת. ועל כן נצטוה המלך שיקרא בספר התורה כל ימי חייו בלא היסח הדעת כלל וכו'.

וזהו האסון שלנו, על מה ולמה אין אנו מגיעים למדרגות גדולות, אף אלה העוסקים בלמוד התורה הק' תמיד, כי היסח הדעת הוא בעוכרנו, ומן הצורך להתחיל כל פעם מחדש, ונמצא שאנו עומדים תמיד בהתחלה.

נמצא אם כן, שדברים אלו כגאוה וכעס, הרי הם הפסק והיסח הדעת לחכמת התורה ולנבואה, ואחרי כן צריך להתחיל הכל מחדש, ואם במשה רבינו והלל הזקן "חכמתו מסתלקת", מה נענה אנן יתמי דיתמי.

וכבר המשילו את הענין של "הפסק" למי שמבשל מיחם של מים על האש, שאם רצונו שיתבשלו המים, עליו להניח את המיחם על האש עד שירתחו המים, אבל אם יפסיק באמצע ויסלקנו מע"ג האש, יתקררו המים, ואפילו אם יחזור ויעשה כן אלף פעמים לא ירתחו, וישארו כמו שהיו. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי בכדי שיזכה האדם בתורה, חייב הוא להיות שקוע כל כולו בלימוד התורה, ללא היסח הדעת של ביטול תורה, או מידות ומעשים רעים המעכבים את הזכייה בתורה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב', ג', ה', ו' וז' מתורצות – עניין המנורה בא ללמדנו, כי בכדי לזכות להדליק את המנורה, ולהאיר באור התורה - חייב האדם להיות בבחינת "מנורה".

ראשית, הבא להדליקה חייב ל"בהעלותך"- לעלות ולעמוד על מעלה המיוחדת לפני המנורה, כל כולו לעמוד במקום תורה-טהרה, רק כך אפשר לזכות בתורה.

אף הנרות - כל "שבעת" הנרות מוכרחים לנטות "אל מול פני המנורה"- כל הנרות דולקים לכיוון אחד - כלפי מעלה. לא משבעה כיוונים, אלא מכיוון אחד בלבד - תורה ללא היסח הדעת.

אף מעשה המנורה "מקשה" אחת היא - שנעשה ע"י הקב"ה בעצמו. ללמדנו, עד כמה מחוייבת התורה להיות זהב טהור לגמרי, מעשה הקב"ה - ללא עירוב של מעשי ידיים גשמיות (כביכול)- מקשה אחת, אשר כל כולה זהב טהור - לימוד תורה נקי מכל מידות ומעשים רעים.

אף את הדלקת הנרות חובה להדליק משמן זית זך ונקי - ללא שום שמרים - מעשים גשמיים שאינם נקיים. תורה נקייה וקדושה - רק כך אפשר לזכות בתורה.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – שיבחה התורה את אהרון שלא שינה - דהיינו, שלא היה שום היסח הדעת מתורתו - תורה שלימה ונקייה, ללא שינוי מן המקור הטהור והזך, זהו שיבחו של אהרון "שלא שינה"- כפי שמעשה המנורה מלמדנו זאת.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי בכל דרך חייו של האדם, אף במסעות ובחינות החיים, יזכור תמיד כי "על פי ה'" יחנו, "ועל פי ה' יסעו"- הכל "על פי ה'"- מונח בלימוד התורה ללא שום היסח הדעת ממנה - תורה שלימה וטהורה, רק כך אפשר לזכות בתורה.

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

א. ויעש כן אהרן אל מול פני המנורה העלה נרותיה כאשר צוה ה' את משה (ח.ג)

פירש רש"י – להגיד שבחו של אהרון שלא שינה.

ויש להבין, מה ראה הכתוב לשבח את אהרון שלא שינה? וכי יעלה על הדעת שצדיק כאהרון הכהן הגדול, ישנה חלילה פרט כלשהו ממצוות ה'!?

ב. והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות וכו' (ט.יג)

יש לדקדק, דתיבת "והאיש" מיותרת היא!

ג. ובהאריך הענן על המשכן ימים רבים ושמרו בני ישראל את משמרת ה' ולא יסעו (ט.יט)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ד. על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו (ט.כג)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ה. ויהי בנסע הארון (י.לב)

איתא בתוס' שם בתוס' מדרש ילמדנו - ת"ר "ויהי בנסע הארון ויאמר משה" פרשה זו עשה לה הקב"ה סימניות מלמעלה ומלמטה לומר שאין זו מקומה וכו', ולמה כתבה כאן להפסיק בין פורענות ראשונה לפורענות שניה וכו' פורענות ראשונה -"ויסעו מהר ה'", וא"ר חמא בר חנינא: שסרו מאחרי ה' (שבת קט"ו) שנסעו מהר סיני דרך שלושת ימים כתינוק הבורח מבית הספר והולך לו, כך היו בורחים מהר סיני דרך שלושת ימים, לפי שלמדו הרבה תורה בסיני. אמר הקב"ה: לא נסמוך פורענות לפורענות אלא נפסיק בפרשת "ויהי בנסוע הארון".

ויל"ע, כיצד עם ישראל לאחר שלמדו תורה הרבה בסיני ירדו לכזו מדרגה לברוח מהר ה' "כתינוק הבורח מבית הספר"?

ו. עוד צ"ע בדברי התוס' -"לפי שלמדו הרבה תורה בסיני". דמשמע, כי דווקא מפני שלמדו תורה הרבה ירדו למדרגה זו שברחו מהר סיני.

ויש להבין העניין, דההיפך הוא הנכון, דווקא מפני שלמדו תורה הרבה, צריך היה שיתקשו להיפרד מהר ה'?

ז. ויהי העם כמתאוננים רע באזני ה' (יא.א)

פירש רש"י – אין העם אלא רשעים וכו'.

ויש להבין - כיצד עם ישראל שרק כעת קיבלו את התורה, ירדו עד להיותם בדרגת "רשעים"?

ח. כמתאוננים רע באזני ה' (יא.א)

פירש רש"י – תואנה שהיא רעה באזני ה', שמתכוונים שתבוא באוזניו ויקניט. אמרו: אוי לנו, כמה לבטנו בדרך הזה שלושה ימים שלא נחנו מעינוי הדרך.

יש להבין, כיצד העזו עם ישראל - לאחר קבלת התורה, לנסות להקניט כביכול את הקב"ה כאילו היה כחברם?

ט. עוד צ"ב, כיצד העזו עם ישראל לשקר שקר גס כל כך באומרם כי הלכו ג' ימים בעוד שהלכו יום אחד בלבד, כדאיתא ברש"י (י.לג) שהיה להם קיצור הדרך?

יא. ויהי העם בוכה למשפחותיו וכו' (יא.י)

פירש רש"י – משפחות משפחות נאספים ובוכים לפרסם תרעומתן בגלוי ורבותינו אמרו "למשפחותיו"- על עסקי משפחות - על עריות הנאסרות להם.

ויל"ע, כיצד עם ישראל - דור דעה, התדרדרו עד לדרגה שפלה כ"כ - עד להיותם מסוגלים לפרסם תרעומתן בגלוי או לבכות על עריות אשר נאסרו להם?

י. והאספסף אשר בקרבו התאוו תאווה וישבו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו מי יאכילנו בשר (יא.ד)

יש להבין, כיצד ירדו עם ישראל לכזו דרגה שפלה [לאחר קבלת התורה] לבקש בשר לתאווה, ואף לבכות על הדגים והאבטיחים אשר אכלו במצרים?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר בספרו מכתב מאליהו (ח"ה עמ' 143). וז"ל - כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו (סוכה נב.) הרי זה כמטוטלת שכמדה שמגביהים אותה לצד אחד כך תעלה לצד שכנגד בטלטולה. ואילמלא כן היתה הבחירה בטוב קלה יותר לצדיקים מאשר לאנשים פשוטים ויקטן ערך מעשי הצדיקים.

כבר דיברנו כמה פעמים על היצה"ר הטבעי - הפועל על ידי המידות הרעות של האדם, והיצה"ר הרוחני - שמכין ניסיונות לאדם שלא על ידי המידות. האיש קטן-הערך מניחים אותו ביד מדותיו הרעות, ודי בזה, כי המידות מטעות אותו לחשוב על רע שהוא טוב ועל עבירה שהיא מצוה.

אבל אנשים רמי-מעלה שיודעים ברור את האמת, היצר מעורר בהם רצון חזק אשר ידחה בו את ראיית האמת.

וכן אנו רואים למשל במחלת האקזמה, שאף שיודע ברור שלא יתרפא כלל אם יתחכך, ובכל לבו רוצה להתרפאות, מכל מקום כשגובר הרצון לחכך הוא דוחה את כל שאר הענינים מלבו. וכו'

ובזה מבואר המעשה שקרה לאביי (סוכה שם), שבו נתגלה הכלל של "כל הגדול מחברו וכו'", כי לפי גודל ערכו היתה השתדלות היצה"ר בו יותר, וזהו "צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו" (תהילים לז.לב) כי בחינת צופה ומשתדל הרבה היא בצדיק דווקא, וכו'.

ידוע שבשעת יצה"ר לית מאן דמדכר ליה ליצר הטוב (נדרים לב:), כדי לעמוד בנסיון הנ"ל צריך אדם לעמול בשאר ימות השנה להשיב את חוויותיו וידיעותיו אל לבו, ואם יעמול בהתחזקות גדולה ודאי יקבל סייעתא דשמיא לעמוד גם בניסיון זה, כדכתב "צופה רשע וכו' ה' לא יעזבנו בידו". וכו'.

צדיק גדול מרגיש טילטול גדול של המטוטלת. ומאידך לאדם הפשוט מורגשת תנועה קטנה יותר. ויש אדם במדרגה פחותה מאד שאינו מרגיש כלל תנועת המטוטלת שלו. זה גרוע מאוד, כי אין זה אלא שהוא לגמרי ביד מדותיו הפחותות והשטן אומר עליו "שלי הוא". כיוון שאין הוא נלחם ביצרו אין יצרו רואה צורך להילחם בו. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי "כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו"- וחייב הוא להיזהר יותר לבל יפול ברשתו של היצר הנלחם בו בכל כוחותיו להפילו ברשתו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – דווקא אהרון הכהן הגדול, הנמצא ברום המעלות הרוחניות ראוי לשבחו שלא שינה, כי כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו, ודווקא בו נילחם היצה"ר בכל כוחותיו להכשילו ולהטעותו, ואם "לא שינה" שבח גדול הוא לו על שהתגבר כל כך על יצרו הגדול.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו את יסוד "כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו", דכוונת קרא "והאיש" החשוב (לשון איש - חשיבות), "אשר הוא טהור"- אשר צדיק הוא ונמצא ברום המעלות הרוחניות, דווקא אותו רוצה היצה"ר להכשילו. "ובדרך לא היה"- להטעותו מדרך הישר, בכל כוחותיו מנסה היצה"ר ש"וחדלת לעשות". לכן צריך הצדיק לשמור את עצמו עוד יותר כי כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רצה קרא לרמז לנו, כי דווקא מי שמקויים בו "בהאריך הענן על המשכן ימים רבים"- והיינו, גדול הוא בתורה, שלמד בתורת ה' "ימים רבים". דווקא הוא צריך שיתקיים בו "ושמרו בני ישראל את משמרת ה'"- צריך הוא להיזהר במצוות ה'. כי היצה"ר מנסה בכל כוחותיו להכשילו ולהטעותו כדי שח"ו "לא יסע".

לצדיק טמונה סכנה יותר גדולה, כי מנסה היצה"ר להכשילו בכל כוחו, כי "כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו".

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – רימז לנו הכתוב: כי מי שהוא בבחינת "על פי ה' יחנו"- והיינו, שגדול הוא בתורת ה' וחונה הוא ימים רבים במשכן ה'. יכול אותו צדיק שיתקיים בו "על פי ה'"- ליפול באותה מידה, ולהיות בבחינת "יסעו"- כי נפילת המטוטלת לצד השני יכולה ליפול כאותה מידה שהוגבהה. כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו להחטיאו ולהסיעו מהר ה'.

ולפ"ז גם הקושיות ה', ו', ז', ח', ט', י' וי"א מתורצות – דווקא מפני שישראל "למדו הרבה תורה בסיני" והגיעו לדרגות רוחניות גבוהות, יכלו הם ליפול כנפילת המטוטלת לצד השני, ולרדת עד לדרגה של "בריחה מהר ה'", ובהמשך אף לנסות להקניט את הקב"ה להגיע לדרגת "רשעים", לשקר שקר גס שהלכו ג' ימים בעוד שהלכו רק יום אחד בלבד, אף להגיע לדרגה תחתונה כל כך של פרסום תרעומתן בגלוי או בכייה על עריות אשר נאסרו להם כבר מזמן, ואף יכלו להוסיף ולהתאוות לאכילת בשר ואף לרצות לשוב מצרימה בשביל כך.

הכל קרה דווקא מפני "שלמדו הרבה תורה בסיני", וכל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו להחטיאו ולהפילו יותר כגודל עלייתו הרוחנית, כנפילת המטוטלת וכערך הגבהתה. אשר בכוחה ליפול באותה המידה שהוגבהה לצד השני.

כך קרה לעם ישראל בדרדורם הרוחני, הכל קרה דווקא מפני שהגיעו לדרגות רוחניות גבוהות לאחר קבלת התורה "ולפי שלמדו תורה הרבה בסיני".

כחו של מעשה בהשפעתו על העולם כולו

א. בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות (ח.ב)

פירש רש"י – אל מול נר אמצעי שאינו בקנים, אלא בגוף של מנורה. "יאירו שבעת הנרות"- ששה שעל ששת הקנים, שלשה המזרחיים, פונים למול האמצעי הפתילות שבהן, וכן שלושה המערביים וכו'.

ויש להבין, מה העניין בנטיית כל הנרות כלפי הנר האמצעי?

ב. והאספסף אשר בקרבו התאוו תאוה וישבו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו מי יאכלנו בשר (יא.ד)

לכאורה מבואר - כי בכיית עם ישראל לאמר "מי יאכילנו בשר" באה דווקא מכח האספסוף אשר התאוו תאוה קודם לכן. והדבר צ"ב!

ג. זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חינם את הקישואים ואת האבטיחים ואת החציר וכו' (יא.ה)

יש להבין, מה המיוחד במאכלים "אשר נאכל במצרים" שהחוטאים השתוקקו כ"כ במאכלים אשר במצרים?

ד. ויקרא את שם המקום ההוא קברות התאוה כי שם קברו את העם המתאוים (יא.לד)

צ"ב, מדוע נקרא המקום קברות "התאוה" דווקא, ולא קברות "המתאוים", שהוא שם ראוי יותר להקראות ע"ש הסיבה -"כי שם קברו את העם המתאוים"?

ה. עוד יל"ע, מדוע היה הכרח לקרוא למקום על שם חטא המתאוים?

ו. ותדבר מרים ואהרן במשה על אודות האשה הכושית אשר לקח וכו'. ויחר אף ה' בם וילך. והענן סר מעל האהל והנה מרים מצורעת כשלג (יב.א-י)

צריך להבין - מדוע היה הכרח בהסרת הענן, והליכת השכינה מעל האוהל, רק מכח חטאה של מרים?

ז. ותסגר מרים מחוץ למחנה שבעת ימים וכו' (יב.טו)

יש להבין, מדוע היתה מרים חייבת להסגר "מחוץ למחנה" דווקא, ולא בתוך המחנה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הבית הלוי (בפרשת נח) בעניין כחו של מעשה בהשפעתו על העולם כולו. וז"ל - וכמו כן הוא פועל במעשיו בכל העולם התחתון בכלל, ולא מבעי אם חטא בפרהסיא הרי ודאי דגורם לאחרים הרואים שילמדו ממנו. אלא אפילו אם חוטא בצנעא בינו לבין עצמו, מ"מ ע"י המשכו אחר איזו תאוה הוא מגביר כחה של התאוה הלזו עד שמשריש זה בטבע של כל הברואים ובהעולם להיות טבעם נמשך לזה יותר ממה שהיה מקודם. כי כן יסד מלכו של עולם בהטביעו טבע לכל בריותיו להיות טבעם נשתנה ונמשך אחר מעשה האדם והרגלו.

וכפי רוב עשיית האדם כן ישתנה טבע של כולם אם מעט ואם הרבה. ולא לבד בבריות החיים אלא גם בדוממים נעשה טבע חדשה הגורמים להשוכן בתוכם להיות להם נטיה לזה. וכמו שאמר הכתוב: "ותבאו ותטמאו את ארצי"- דע"י מעשיהם טמאו לגוף הארץ כי טבע המדינות חלוקים ג"כ. וכמו שאמרו בגמרא (קידושין מ"ט) עשרה קבין זנות ירדו לעולם תשעה נטלה כו', וכן בכל המדות.

וענין זה הגם כי לא נוכל להשיגו בשכל, מ"מ כל אדם יוכל להרגישו בחוש ממש בבואו לאיזה מדינה אחרת חדשה שהיא פרוצה, באיזו פרט מן הפרטים ימצא גם בעצמו איזו נטיה והמשכה לזה הפרט יותר ממה שהיה לו כשהיה במדינה אחרת. וכו'.

וכן היה בדור המבול שהגבירו כל כך התאוה להזדקק לשאינם מינם עד שנעשה כן בטבע ונתחדשה זאת הטבע גם להבהמה לעשות כן, וזהו מה שאמר הכתוב: "וירא אלקים את הארץ והנה נשחתה", כי טבע הארץ בעצם נשחת עד כי השחית כל בשר את דרכו גם הבהמה. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי האדם בכח מעשיו, משפיע לא רק על עצמו, אלא אף על כל הבריאה כולה לטובה או לרעה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – עניין נטיית כל הנרות אל מול נר האמצעי באה ללמדנו, כי היחיד יכול להשפיע ממילא על כל סובביו לטובה (ולרעה ח"ו). בכח אווירת המקום שהוטבע בו טבע המצווה או העבירה, מושפעים ממילא כל הסובבים, לנטות כטבע הנר האמצעי המשפיע על אווירת המקום.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – האספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה בתחילה, אותו שורש חטא השפיע אף על הסובבים את החוטאים, ומכח השפעת אוירת הטומאה אשר המקום עצמו הושפע ע"י אותן עבירות, הושפעו אף עם ישראל לבקש לחטוא ולהתלונן על משה על המן וכו'.

אף הוסיפו החוטאים לומר "זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים"- רצו הם לחזור למצרים, והשתוקקו כ"כ לאכילה גשמית במצרים הטמאה, אשר המקום עצמו מכח חטאי תושביו משפיע על אוירת הטומאה, [להרגיש ו]להתאוות יותר לתאוות העוה"ז.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – קברות התאוה נקראו קברות "התאוה" דווקא, ולא קברות "המתאווים", ואף הוכרח ששם המקום יקרא ע"ש החטא שחטאו בו, ללמדנו, כי החוטא משפיע טומאה אף על המקום עצמו, עד שהמקום עצמו משפיע על תושביו ממילא לבקש לחטוא ולהטמא - כביכול המקום עצמו נהפך ל"תאות" החוטאים.

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – הסרת הענן והליכת השכינה מן האוהל רק מכח חטאה של מרים, מלמד אותנו, שחטא האדם משפיע על המקום עצמו, לטמאות את המקום עד להשפעת המקום על האחרים טומאה, לכן השכינה היתה מוכרחה לצאת מאותו המקום אשר נטמא בכח החטא (לפי דרגתה של מרים).

אף מרים היתה מוכרחה להסגר שבעת ימים, "מחוץ למחנה" דווקא, ולא בתוך המחנה. היות והיתה מוכרחה לתקן את חטאה ולטהר אף את המקום, עליו השפיע חטאה היכול להשפיע על האחרים.

עבירה היא מציאות

א. ויהי בנסוע הארון (י.לב)

איתא בתוס' שם בתוס' מדרש ילמדנו - ת"ר ויהי בנסוע הארון ויאמר משה, פרשה זו עשה לה הקב"ה סימניות מלמעלה ומלמטה, לומר שאין זה מקומה וכו', ולמה כתבה כאן? להפסיק בין פורענות ראשונה לפורענות שניה וכו'. פורענות ראשונה -"ויסעו מהר ה'", וא"ר חמא בר חנינא: שסרו מאחרי ה' (שבת קט"ו). שנסעו מהר סיני דרך שלושת ימים כתינוק הבורח בית הספר וכו'. אמר הקב"ה לא נסמוך פורענות לפורענות, אלא נפסיק בפרשת "ויהי בנסוע הארון".

ויש להבין, מדוע קרא המדרש לחטאי ישראל "פורענות". דמשמעו מציאות רוע הקיימת בעולם. מדוע לא קראם "חטאים" או "עבירות" כשמם?

ב. והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה וישובו ויבכו וכו' מי יאכילנו בשר (יא.ד)

יש לדקדק - מהו שייתר קרא תיבות "אשר בקרבו", דמיותרות הן?

ג. עוד יש לדקדק - מדוע כפל לומר "התאוו תאוה", הרי יכל לומר "התאוו מי יאכילנו בשר וכו'"?

ד. ואל העם תאמר התקדשו למחר ואכלתם בשר כי בכיתם באזני ה' לאמר מי יאכילנו בשר וכו' ונתן ה' לכם בשר ואכלתם (יא.יח)

פירש רש"י – "התקדשו"- הזמינו עצמכם לפורענות.

ויש לתמוה, מדוע נתן ה' לאותם מתאווים די סיפוקם באכילתם בשר לתאווה, מדוע פשוט לא נתן להם מאומה תחת אשר התלוננו והתאוו תאווה?

ה. ויך ה' בעם מכה רבה מאוד. ויקרא את שם המקום ההוא קברות התאוה כי שם קברו את העם המתאוים (יא.לג-לד)

יש להבין, מדוע לא קרא שם המקום "קברות המתאוים"- "כי שם קברו את העם המתאוים". מדוע קראו "קברות התאוה" דווקא?

ו. עוד יש להבין - מדוע היה צריך בכלל, לקרוא שם המקום ע"ש אותם המתאוים. מה העניין לקרוא שם המקום ע"ש עבירות שנעשו בו?

ז. ותדבר מרים ואהרן במשה על אודות האשה הכושית אשר לקח וכו'. ויחר אף ה' בם וילך. והענן סר מעל האהל והנה מרים מצורעת כשלג וכו' (יב.א-י)

צריך להבין, מדוע "והענן סר מעל האוהל"- והשכינה הלכה מאותו מקום. הרי על אף החטא שחטאה מרים, מדוע אף השכינה היתה מוכרחה לילך מאותו מקום?

ח. ותסגר מרים מחוץ למחנה שבעת ימים וכו' (יב.טו)

יש להבין - הרי מן הסתם מרים הנביאה עשתה מיד תשובה על חטאה, א"כ מדוע היתה צריכה להסגר שבעת ימים מחוץ למחנה, הרי שבה בתשובה על חטאה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר ירוחם הלוי ליבוביץ ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (דברים ב.לט) בעניין שכר ועונש. וז"ל - חז"ל אמרו על הפסוק (יא.כו) ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, א"ר אלעזר משאמר הקב"ה הדבר הזה בסיני באותה שעה מפי עליון לא תצא הרעות והטוב (איכה ג.לח) אלא מאליה הרעה באה על עושי הרעה, והטובה באה על עושה הטובה, גדרן של דברים, כי שכר ועונש על המצוות והעבירות אינם כענין צדדי, כענין פרס על טובת הנהגתו או להיפך, שכר ועונש מציאותיות הן, מציאויות של המצוות או העבירות וכו', הברכות יבואו בעצמן, יבואו מצד עצמן, מצד מציאותן בציור כטבע של לחם שמבריא את האדם האוכלו וכו'. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי העבירות הינן מציאותיות ממש. העונש הוא יצירה של העבירה, וממילא אי אפשר להימלט מהעונש הצפון בצד העבירה המציאותית, וכן להיפך במצוות - הקב"ה נפרע על כל מצווה שיעשה האדם, כי השכר הוא יצירה של המצווה המציאותית.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – חטאם הקל של עם ישראל בבורחם מהר ה' היא "פורענות" ממש. כל חטא הוא מציאות של רע בעולם - פורענות קיימת וממשית של רע בעולם.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – דקדקה התורה ואמרה: והאספסוף אשר "בקרבו"- מציאות החטא לרדוף אחר תאוות, הוא "אשר בקרבו"- קיים ועומד - אינו רק קלקול רוחני גרידא.

והוסיפה התורה: "התאוו תאוה"- אין המתאווים "התאוו" בלבד, אלא יצרו מציאות חטא ממשית, מציאות של "תאוה" הקיימת ועומדת ברעתה.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – נתינת השלו די סיפוקם לאותם המתאווים. באה ללמדנו, כי עבירה היא מציאות, פורענות של שלו מגושם - אשר קיים ברעתו ובפורענותו בעולם [אשר עם ישראל יצרו מכח תאוותם].

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – "ויקרא את שם המקום ההוא קברות התאוה"- קברות "התאוה" ולא קברות "המתאווים". ללמדנו, כי עבירה היא מציאות - אין החוטאים רק "מתאוים", אלא יצרו הם "תאוה"- מציאות רוע בעולם.

מציאות חטא זו מחייבת לקרוא את שם המקום "קברות התאוה"- ע"ש מציאות הרע הקיימת ועומדת באותו מקום.

ולפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – חטאה הקל (לפי דרגתה) של מרים - יצר מציאות טומאה בעולם, מציאות אשר גרמה לשכינה לילך מן האוהל, לעזוב מקום עם מציאות טומאה אשר אין הקדושה יכולה להתקיים שם.

אף היתה צריכה מרים להסגר שבעת ימים - על אף שהתחרטה ושבה בתשובה על חטאה, כי מ"מ עדיין היתה צריכה מרים לתקן את מציאות החטא אשר יצרה, שהרי אין החטא קלקול רוחני בלבד, אלא מציאות. לכן "ותסגר מרים שבעת ימים".

בא ליטמא פותחין לו בא ליטהר מסייעין אותו

א. דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלותך את הנרות וכו' (ח.ב)

פירש רש"י – למה נסמכה פרשת המנורה לפרשת הנשיאים? לפי שכשראה אהרון חנוכת הנשיאים, חלשה אז דעתו כשלא היה עימהם בחנוכה לא הוא ולא שבטו. אמר לו הקב"ה: חייך, שלך גדולה משלהם שאתה מדליק ומיטיב את הנרות.

וצריך להבין, הרי אהרון ושבטו זכו לשרת את ה' בבהמ"ק לדורי דורות. א"כ צ"ב, וכי זכות זו איננה מספיקה שצריך היה להוסיף לאהרון אף את מצוות הטבת הנרות, רק מפני שהיה משתוקק לזכות ולהקריב יחד עם הנשיאים בחנוכת המזבח?

ב. על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו (ט.כג)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא באומרו: "על פי ה'"- גם ב"יחנו" וגם ב"יסעו"?

ג. ויסעו מהר ה' דרך שלושת ימים וכו' ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה' ויפוצו אויבך (י.לג-לה)

פירש רש"י – מהלך שלשת ימים הלכו ביום אחד.

איתא בתוס' שם בשם מדרש ילמדנו - "ויהי בנוסע הארון וכו'"- שנסעו מהר סיני דרך שלשת ימים כתינוק הבורח מבית הספר והולך לו, כך היו בורחים מהר סיני דרך שלשת ימים לפי שלמדו הרבה תורה בסיני. אמר הקב"ה: לא נסמוך פורענות לפורענות אלא נפסיק בפרשת "ויהי בנסוע הארון".

ויל"ע, הרי אם עם ישראל היו במצב של "פורענות"- בריחה מהר סיני, מדוע סייעם ה' בבריחתם בקצרו להם הדרך לילך מהלך שלשת ימים ביום אחד?

ד. עוד יש להבין, מדוע בריחה מהר סיני נחשבת לדבר רע כל כך, עד שקראו המדרש "פורענות"?

ה. עוד יש לידע, מדוע נבחרה דווקא פרשת "ויהי בנסוע" להפסיק בין ב' הפורענויות?

ו. ויהי העם כמתאוננים רע באזני ה' וכו' (יא.א)

פירש רש"י – אמרו: אוי לנו, כמה לבטנו בדרך הזה, שלשה ימים שלא נחנו מעינוי הדרך.

צ"ב, הרי בודאי ישנו בסיס מסוים לטענת עם ישראל על עייפות הדרך, אשר מן הסתם נפלה עליהם מאת ה'.

ויל"ע א"כ, מדוע עשה כך ה', בנותנו עליהם עייפות אשר על ידה יכלו להקניטו ולהתאונן רע באוזני ה'?

ז. ורוח נסע מאת ה' ויגז שלוים מן הים וכו'. הבשר עודנו בין שניהם טרם יכרת ואף ה' חרה בעם ויך ה' בעם מכה רבה מאד (יא.לא-לג)

יש לתמוה, דמצד אחד נתן ה' לעם ישראל את השלו, אך מצד שני חרה אפו בהם והענישם. ויש להבין את מידת ה' הכא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסוד דברי התוס' יו"ט [בסוף יומא] בעניין הבא להיטהר מסייעין אותו וכו'. וז"ל - דהכא כתב (ירמיה י"ד) "אם עווננו ענו בנו וכו' כי רבו משובתינו לך חטאנו מקוה ישראל מושיעו בעת צרה" הרי שאחרי שהתודו על חטאם אמרו מקוה, וזה דומה לטהרת מי מקווה שמטהרים הבא ונכנס וטובל בתוכם. כן הבא ונכנס תחת כנפי שכינתו יתברך הוא חוסהו בצל כנפיו ומסייעו להיטהר. עכ"ל.

עוד יש להוסיף את מקור הדברים בגמ' (יומא לח:) אמר ריש לקיש: מאי דכתיב "אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן"- בא ליטמא פותחין לו בא ליטהר מסייעין אותו. תנא דבי רבי ישמעאל: משל לאדם שהיה מוכר נפט ואפרסמון בא למדוד נפט אומר לו מדוד אתה לעצמך, בא למדוד אפרסמון אומר לו המתן לי עד שאמדוד עמך כדי שנתבסם אני ואתה.

א"כ מבואר - כי הבא להיטמא הקב"ה פותח לו, בנותנו לו לחטוא כפי בקשתו, ואף נותן לו הכלים והאפשרויות לחטוא כפי רצונו.

מאידך, הבא להיטהר מסייעין אותו - עוזרו ה', ומוסיף לו עוד קדושות על ראשית ביאתו להתקדש, לחסות בצל כנפיו, ומסייעו להיטהר. כך הוא: "הבא ליטמא פותחין לו והבא ליטהר מסייעין אותו".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – על אף שכבר זכה אהרון במצוות וזכויות רבות בעבודת ה'. בקשתו ורצונו להתקדש ולהוסיף מצווה נוספת ברצונו להיות שותף בהקרבת הנשיאים. "הבא להיטהר מסייעין אותו" ולכן זכה הוא אף למצוות הטבת הנרות, זכות נוספת לזכויותיו ומצוותיו הרבות אשר כבר זכה בהן.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי לא רק בחינת ה"ויסעו" הינו "על פי ה'"- ולא רק ההתקדשות בתורה הינה מאת ה' -"הבא ליטהר מסייעין אותו".

אלא אף בחינת ה"ויחנו"- הבא ליטמא, הינו "על פי ה'", כי הבא ליטמא פותחין לו, כך היא דרך ה' אשר מסייע למיטהרים ופותח לטמאים כל אחד לפי בחירתו.

לפ"ז גם הקושיות ג', ד', ה' וו' מתורצות – היות ומדרכי הבורא, כי הבא ליטמא פותחין לו, כאשר ביקשו ישראל לברוח מהר סיני - מלימוד התורה, סייעם הקב"ה לברוח מהלך ג' ימים ביום אחד בלבד.

ממילא מובן, כי היות ופתח להם ה' להיטמא, פורענות גדולה היא להם, כי הרי אחריתם להיטמא עוד ועוד, שהרי "הבא להיטמא פותחין לו" ואבוי יהיה בסופו.

לכן אף פתח להם הקב"ה פתח להיטמא כאשר נתן עליהם עייפות דרך כאילו הילכו ג' ימים, על אף שהלכו הם רק יום אחד. הכל בכדי לתת להם פתח להיטמא כפי שביקשו להיטמא בבריחתם מהר סיני וכו'.

לזה דקדק קרא, בהפסיקו בין פורענות לפורענות בפרשת "ויהי בנסוע הארון". כי רצה לרמז, כי "ויהי בנסוע הארון"- אם ייסע הבן תורה מתאוותיו, "הבא ליטהר מסייעין אותו", ויכול הוא להתקדש ולהיטהר עד שיהיה בבחינת "ויאמר משה", בסייעו ה' להיות כמשה רבנו ממש - קדוש וטהור, בקי בכל התורה הקדושה, זאת בלבד שיבקש לבא להיטהר.

פרשה זו ראויה היא מכולם להפסיק בין ב' פרשיות, העוסקות בעת היות ישראל במצב של "הבא ליטמא פותחין לו".

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – בודאי בקשת ישראל בהתאוותם לשליו, עוון גדול הוא. אך בכל זאת, נתן ה' להם בשר כפי בקשתם לתאווה, כי "הבא ליטמא פותחין לו", עד לסופם המר בהכות ה' אותם מכה רבה.

פטור ממצווה הוא צער לאדם

א. דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלותך את הנרות אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות (ח.ב)

פירש רש"י - למה נסמכה פרשת המנורה לפרשת הנשיאים? לפי שכשראה אהרון חנוכת הנשיאים חלשה אז דעתו שלא היה עמהם בחנוכה לא הוא ולא שבטו, אמר לו הקב"ה: חייך, שלך גדולה משלהם שאתה מדליק ומיטיב את הנרות.

וצריך להבין, מדוע חלשה דעתו של אהרון, הלא חלקו גדול משל הנשיאים, בהיותו מקריב הקורבנות בכל ימי המילואים יותר מהם? [רמב"ן]

ב. עוד קשה - מדוע ניחמו הקב"ה דווקא בהדלקת הנרות ולא ניחמו בהקטרת הקטורת שהיה מקטיר בוקר וערב, וכפי ששבחו הכתוב -"ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך"?

ג. עוד קשה, הלא מנחת חביתין וכל קורבנות יום הכיפורים ועבודתו אינם כשרים אלא באהרון הכהן. רק לו ישנה הזכות להכנס לפני ולפנים והוא קדוש ה' הזוכה לשרת בהיכלו ולברך בשמו. א"כ מדוע לא ניחמו הקב"ה בכך? [רמב"ן]

ד. ועוד יש להבין - מדוע ניחם הקב"ה דווקא את אהרן. הרי מן הסתם היו עוד כמה אנשים גדולים שקינאו בנשיאים על שזכו להקריב קורבנות לפני ה', ומדוע ניחם רק את אהרן?

ה. ויאמרו האנשים ההמה אליו אנחנו טמאים לנפש אדם למה נגרע לבלתי הקריב וכו' (ט.ז)

איתא בסיפרי -"ויאמרו האנשים ההמה אליו"- מגיד שהיו אנשים כשרים וחרדים על המצוות.

שואל הגר"מ רובמן: כיצד מוכח מתוך הדברים שהיו אלה אנשים כשרים וחרדים על המצוות?

ו. למה נגרע לבילתי הקריב את קרבן ה' במועדו (ט.ז)

פירש רש"י – אמר להם אין קודשים קרבים בטומאה, אמרו לו יזרק הדם עלינו בכוהנים טהורים ויאכל הבשר לטמאים (יש גורסים לטהורים).

מקשה הגר"מ פיינשטיין [בדרש משה]: מה בקשו הטמאים להרוויח בזה שיקריבו טהורים את קורבנם, הרי הגמ' בפסחים [דף סא ע"א] אומרת שנקרב לטמאים פסול? ואף אם היתה כוונתם לצרף את קורבנם לטהורים ויקרב עבור הטמאים והטהורים גם יחד - עדיין לא תהיה להם תועלת בכך, שהרי הם לא יצאו בכך ידי חובתם?

ז. דבר אל בני ישראל לאמר איש איש כי יהיה טמא לנפש וכו'. בחודש השני בארבעה עשר יום בין הערביים יעשו אותו וכו' (ט.י-יא)

יש לידע, מפני מה זכו הטמאים לקורבן מיוחד, שנגרם בזכותם ונקבע לדורות, ואף נכתבה עליהם פרשה מיוחדת?

ח. ויסעו מהר ה' דרך שלושת ימים וכו'. ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה' ויפוצו אויבך (י.לג-לה)

איתא בתוס' שם בשם מדרש ילמדנו -"ויהי בנסוע הארון וכו'"- שנסעו מהר ה' דרך שלושת ימים כתינוק הבורח מבית הספר והולך לו כך היו בורחים מהר סיני. אמר הקב"ה לא נסמוך פורענות לפורענות אלא נפסיק בפרשת "ויהי בנסוע הארון".

ויש להבין, מדוע נחשבה נסיעתם מהר ה' כ"פורענות". הלא עשו זאת על פי ציווי ה', ככל המסעות שנסעו ישראל?

ט. דרך שלושת ימים (י.לג)

פירש רש"י – מהלך שלושת ימים הלכו ביום אחד שהיה הקב"ה חפץ להכניסם לארץ מיד.

ויש לתמוה, הרי איתא בהדיא ברש"י -"דרך שלושת ימים"- מהלך שלושת ימים הלכו ביום אחד שהיה הקב"ה חפץ להכניסם לארץ מיד. מבואר, שהיו צריכים לנסוע ולמהר לצורך כניסתם לארץ ישראל. מדוע א"כ, נחשב להם הדבר לפורענות במה שנסעו מהר ה'?

י. עוד צ"ב, הרי אם נסיעתם נחשבת לפי המדרש הנ"ל כ"פורענות", מדוע עשה הקב"ה שדרך מהלך שלושת ימים יהיה רק יום אחד, הרי נסיעה זו איננה הדבר הנכון בעיני ה' יתברך, ומדוע קיצר להם הקב"ה את הדרך?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"מ רובמן זצ"ל בספרו זכרון מאיר בעניין פטור ממצווה הוא צער לאדם. ואל"ד - לביאור הענין יש להקדים את דברי הגמרא - בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים. דורות הראשונים היו מכניסים פירותיהם דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר. דורות האחרונים מכניסין פירותיהן דרך גגות דרך חצרות דרך קרפיפות כדי לפוטרן מן המעשר. דאמר רבי ינאי אין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה את פני הבית [ברכות לה].

למדנו כאן על דרך שבה ניתן לבחון את דרגתו של האדם באהבת ה' יתברך - דורות האחרונים הקפידו אמנם שלא להכשל בעוון אכילת טבלים. ועשו הכל כדי שאפשר יהיה לאכול את הפירות כדת וכדין אך דא עקא. הדרך שבה נקטו מעידה על ירידת הדורות באהבת ה'. אילו היו בדרגתם של בני דורות הראשונים לא היו מחפשים "עצות" כיצד "להסתדר" עם ההלכה. שכן אוהבי ה' אינם מבקשים להיפטר מחיובים אלא אדרבה מחפשים הם דרכים כיצד להתחייב במצוות.

כאשר אנו עוקבים אחרי הדין ודברים שבין האנשים שהיו טמאים לנפש אדם לבין משה רבינו מבינים אנו היטב מדוע זכו לתואר "כשרים וחרדים על המצוות" בסרבם לקבל את דין הפטור מקורבן פסח ובהעלותם טיעונים שונים כדי להתחייב במצווה. הוכיחו את חרדתם על המצוות. עכ"ד.

ומן הסתם אותו אדם אשר איננו מחפש להיפטר מן המצוות, בודאי אף שומר על המצוות אשר התחייב לקיימן בדקדוק רב. אדם גדול ובן יקר הוא לפני אביו.

אף כשנפטר אדם מאיזו מצווה מצד איזה פטור כלשהו, אל לו להיות שמח בהיפטרו מעול המצווה, אלא עליו להרגיש לפחות מעט צער על שלא זכה לקיים את אותה מצווה, כי על אף שנפטר מאותה מצווה אין לו לשמוח בביטולה.

ויכול אדם לבחון בכך את אהבתו לבוראו יתברך, ולהתבונן אם עולה שמחה בליבו על היפטרותו מן המצווה או מרגיש הוא צער מכך שלא זכה לקיים את אותה מצווה.

כן הוא גם במקום שזכה חבירו לקיים איזו מצווה והוא לא זכה לקיים מצווה זו, יכול האדם לבחון את עצמו אם הצטער בכך או לא. ככל שיגדל צערו מכך, ידע גודל אהבתו לבוראו.

א"כ מבואר - כי "אוהבי ה'" מחפשים דרכים כיצד להתחייב במצוות, ומצטערים על איבוד קיומן.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – חלשה דעתו של אהרון מפני שלא זכה לקיים המצווה בה זכו הנשיאים, על אף כי זכה הוא להקריב כל ימי המילואים, בכל זאת אהבתו את ה' היתה כל כך גדולה, עד שהיתה לו תשוקה לקיים עוד מצווה אשר לא זכה בה ואחרים זכו בה.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – מסביר הרמב"ן בפי', לתרץ ע"פ מאי דאיתא במדרש רבה [טו.ו], אמר לו הקב"ה למשה: לך אמור לאהרון אל תתירא. לגדולה מזו אתה מתוקן... הקורבנות נוהגים רק בזמן שבית המקדש קיים אבל הנרות נוהגים לעולם וכל הברכות שנתתי לך לברך את בני אינם בטלים לעולם.

ומסביר הרמב"ן: כי רמז הקב"ה לאהרון בזה על נס חנוכה. שלעתיד לבא בזמן בית שני יתרחשו ניסים ונפלאות ע"י בניו החשמונאים מתתיהו ובניו. וזהו מה שאמר הקב"ה לאהרון - כי הקורבנות נוהגים רק בזמן שבית המקדש קיים, בשונה מהדלקת הנרות שקיימים לעולם.

ונראה להוסיף בדברי הרמב"ן, שלכן דווקא בהדלקת הנרות הקב"ה ניחם את אהרון מפני שגם שם הכוהנים-החשמונאים הצטערו על שלא זכו לקיים את מצוות הדלקת הנרות, וזכו משום כך לכל נס החנוכה וכו', לכן ניחמו הקב"ה דווקא בהדלקת הנרות, שהיות והצטער, זכה שבני בניו יצטערו כצערו. ויזכו שיקבע לדורות חג על אותו נס שנעשה להם בזכות צערם.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – דווקא את אהרון ניחם הקב"ה, היות ודווקא הוא "חלשה דעתו" ולא רק קינא קינאה גרידא, אלא "הצטער" שלא זכה בקיום מצוות הנשיאים, לכן דווקא אותו שייך לנחם.

לפ"ז גם הקושיות ה', ו' וז' מתורצות – כאשר אנו עוקבים אחר הדין ודברים שבין האנשים אשר היו טמאים לנפש אדם לבין משה רבינו, מבינים אנו היטב מדוע זכו לתואר "כשרים וחרדים על המצוות" והפסוק קראם "אנשים".

בסרבם לקבל את דין הפטור מקורבן פסח ובהעלותם טיעונים שונים אף שאינם נכונים כדי להתחייב במצווה, כל זה מפני שהצטערו על שלא זכו לקיים את מצוות הפסח, על אף שנפטרו ממנה. לכן נקראו "אנשים" ולכן מובן מדוע טענו טענות אף שאינן נכונות - הכל בכדי להתחייב במצוות ה'.

לפ"ז מובן, מדוע נכתבה פרשה מיוחדת לאותם אנשים, ואף זיכו הם לדורות את חג פסח שני - הכל מכח צערם אשר הצטערו מהפסד מצווה שנפטרו ממנה.

ולפ"ז גם הקושיות ח', ט' וי' מתורצות – הנסיעה עצמה אשר נסעו עם ישראל אינה נחשבת לפורענות כלל, שהרי אף קיצר להם הקב"ה את הדרך. אלא הדרך בה נסעו מהר ה' כדכתב המדרש -"כתינוק הבורח בבית הספר והולך לו"- שמחתם מנסיעתם מהר ה' ללא שום צער אף לא במעט, על שנוסעים הם מן הקדושה כתינוק השמח ביציאתו מבית הספר ובורח ממנו - היא "הפורענות".

לכן נחשבה להם נסיעתם כ"פורענות", אף שהיה הדבר ע"פ ציווי ה', ואף כי רצון ה' היה שיגיעו במהרה לארץ ישראל להכניסם אליה. אך מ"מ, לא היה להם לעשות זאת בשמחה כל כך גדולה, כי שמחת הבריחה מן הקדושה, מבטאת חסרון רוחני עמוק בכל עבודת ה'.

אמונת חכמים - מעלת הת"ח

א. אל מול פני המנורה יאירו שבעת הנרות (ח.ב)

פירש רש"י – אל מול נר האמצעי שאינו בקנים אלא בגוף של מנורה.

יש להבין - מה העניין שכל הנרות מכוונים כנגד נר האמצעי?

ב. ויהי אנשים טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא ויקרבו לפני וכו'. ויאמרו האנשים ההמה אליו (ט.ו-ז)

איתא בספרי –"ויאמרו האנשים ההמה אליו"- מגיד שהיו אנשים כשרים וחרדים על המצוות.

ויש לידע, מהיכן מוכח כי היו אנשים אלו כשרים וחרדים על המצוות? (הגר"מ רובמן בזכרון מאיר)

ג. והיית לנו לעינים (י.לא)

פירש רש"י – ד"א לשון עתיד כל דבר ודבר שיתעלם מעיננו תאיר עיננו.

א"כ יש להבין לפירוש הרש"י - מדוע קראו "עינים". מדוע לא קראו "מאיר עיננו" שהוא לשון מדויק ונכון יותר?

ד. וישארו שני אנשים במחנה שם האחד אלדד ושם השני מידד ותנח וכו'. וירץ הנער ויגד למשה וכו'. ויען יהושע בן נון משרת משה מבחוריו ויאמר אדוני משה כלאם וכו' (יא.כו-כח)

פירש רש"י – "כלאם" ד"א תנם אל בית הכלא לפי שהיו מתנבאים משה מת ויהושע מכניס את ישראל לארץ.

יש להבין, וכי בגלל שנתנבאו נבואה נכונה צריך לכולאם. מדוע מיד החליט יהושע כי נבואתם הינה נבואת שקר וצריך לכולאם?

ה. משרת משה מבחוריו (יא.כח)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא באומרו: גם "משרת משה" וגם "מבחוריו"?

ו. ותדבר מרים ואהרן במשה על אודות האשה הכושית (יב.א)

שואל הגרא"א דסלר במכתב מאליהו: האם שאלה זו ששאלה מרים נחשבת לדיבור לשון הרע שבגינו לקתה בצרעת. וכי בגלל קושיא על הנהגת רבו ושיטתו, יקרא אדם בעל לשון הרע?

ז. והאיש משה ענו מאוד מכל האדם אשר על פני האדמה (יב.ג)

ויש להבין, מה עניין הזכרת מידת ענוותנותו של משה לפרשת דיבור משה ואהרון בו. הלא חטא הדיבור איננו תלוי כלל אם נפגע האיש שדיברו אודותיו, ומדוע הזכירה התורה את עניין ענוותנותו של משה הכא?

ח. והנה מרים מצרעת כשלג ויפן אהרון אל מרים והנה מצרעת (יב.י)

בעיקר האי נגע אשר קבלה מרים מחמת דיבורה במשה אחיה. יש לבאר, מה טעם נידונה מרים יותר מאהרון, הלא שניהם דיברו במשה. ואף שמרים פצחה בדיבור דהכי חזינן דהקדים מרים לאהרון [רש"י לעיל יב.א], מכל מקום, כיוון שדיברו שניהם מה טעם לא נענשו שניהם?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו [ח"א עמ' 59] בעניין אמונת חכמים. וז"ל - עצה יקרה זו כבר נתן לנו רמח"ל ז"ל בספרו הנפלא "מסלת ישרים" (פ"ג) במשלו המפורסם של "גן המבוכה" אשר,

"ההולך בין השבילים הוא לא יוכל לראות ולדעת כלל אם הוא בשביל האמיתי או בכוזב, כי כולם שוים ואין הפרש ביניהם לעין הרואה אותם... והנה העומד על האכסדרה הוא רואה כל הדרכים ומבחין בין האמתיים והכוזבים, והוא יכול להזהיר את ההולכים בם לומר, זה הדרך, לכו בה'.

והנה מי שירצה להאמין לו, יגיע למקום המיועד, ומי שלא ירצה להאמין, וירצה ללכת אחר עיניו, ודאי שישאר אובד ולא יגיע אליו.

כן הדבר הזה: מי שעדיין לא משל ביצרו הוא בתוך השבילים, לא יוכל להבחין ביניהם. אך המושלים ביצרם, שכבר הגיעו לאכסדרה... וראו כל הדרכים לעיניהם בבירור, הם יכולים ליעץ למי שירצה לשמוע, ואליהם צריכים אנו להאמין".

מזה יוצא לנו גדר "אמונת חכמים". מי שרוצה להאמין להם, יוכל להשתמש בראייתם הבהירה, והיו לו לעינים. מדבריהם נוכל לקבל הישרה בהשקפות העולם ובהנהגה מעשית. ולא עוד, אלא בה במידה שאנו נעשים תלמידיהם ומתאמצים להבין דרכי המחשבה שלהם, באותה מידה גם דעתנו מקבלת יישור.

ולפיכך גדולי דורותינו אשר עסק חייהם להמשיך, כתלמידים נאמנים, בדרכי מחשבתם של חז"ל, זוכים לישרות זו במידה עצומה, עד שחוות דעתם - אפי' בדברים שאין להם מקור מפורש, וגם סתם עצות במילי דעלמא - ברורה ואמיתית "כאשר ישאל איש בדבר אלקים", כמו שרואים בעינינו ת"ל גם בדור הזה. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה מחויבת היא האמונת חכמים, להבין כי דעת הת"ח אף במילי דעלמא, הינה הדרך הנכונה והישרה. אף שעינינו אינן רואות האמת, חייבים אנו להאמין לחכמים אשר הגיעו כבר "לאכסדרה" ורואים הם מה שעינינו אינן יכולות לראות.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – עניין הטבת ג' הנרות אשר בכל צד הפונים לעבר הנר האמצעי. בא ללמדנו, כי כולם צריכים להיות כפופים תחת מוראו של גדול הדור, לשמוע עצתו ולהיוועץ עימו בכל נושא שהוא, כפי שהרש"י כותב -"גופו של העם מרכזו וליבו כמו הנר האמצעי שהוא בגוף המנורה ובאמצעה". עניין הטבת המנורה בא להשריש בנו את יסוד האמונת חכמים, אף הנרות המאירים בעצמם באור התורה, צריכים לילך תמיד אחר עצת החכם שבדור.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – נושאי ארונו של יוסף, אשר שמעו לקול רבם, לצורך נשיאת הארון, על אף איבוד מצוות הפסח - השמיעה לקול החכמים ללא שאלות וטענות, מחייבת כי אותם נושאי הארון - הינם "אנשים כשרים וחרדים על המצוות".

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – קרא משה את יתרו "עיניים", כי הת"ח המאיר עיני ישראל, הוא העיניים של הדור, אשר רואה דברים שהדור אינו רואה, לכן יש לשמוע תמיד לעצתו.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – קינאת יהושע נבעה מכח אמונת החכמים אשר היתה בו כלפי משה, היות והאמונת חכמים שבו היתה כ"כ גדולה עד שלא יכל לשמוע שרבו משה לא יכנס לארץ.

על אף שאמרו הם כי הוא [יהושע] זה שיכניס את העם במקום משה, מ"מ, לא יכל הוא לשמוע הדבר, כי הרי כל דעותיו ודרכיו של משה אמת הן. ואין סיכוי שיענש בגלל איזה עוון שלא להיכנס לארץ. לכן ביקש יהושע ממשה שיכלאם והחליט מיד כי נבואתם איננה אמת, שהרי כל דרכיו של משה רבו אמת הן.

לזה דקדק קרא בקוראו "מבחוריו" בנוסף למה שכתב כי היה "משרת משה", רצתה התורה לרמז לנו, כי כל דברי יהושע נבעו מתוך היותו תלמיד מסור של משה בהאמינו כל דרכי רבו לאמת גמורה, לכן בקש לכולאם.

לפ"ז גם הקושיות ו' וח' מתורצות – מבאר המכתב מאליהו [בח"ד]: ברם, אפשר לשאול על דרכו של הרב מתוך שני הנחות - או מתוך ביקורת הפסולה או מתוך בקשה להבין את דרכו של הרב ולרדת לסוף דעתו תוך ידיעה שדרכו היא אמת וזו הדרך הנכונה.

ואעפ"כ בדברי הקב"ה שאמר להם "מדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה" מבינים אנו ששאלת מרים הינה מסוג השאלות הפסולות וע"כ נתבעה על לשון הרע ולקתה בצרעת.

ולפ"ז מובן מדוע נענשה דווקא היא ולא אהרון, משום שמרים שאלה כביקורת והיא התחילה בדבר, בשונה מאהרון ששמע לשון הרע, אך הוא עצמו התבונן לידע בדרכו של משה מתוך בקשה לידע דרכיו ולא כביקורת פסולה - מתוך אמונת חכמים כשרה.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – הקב"ה אמר על משה דווקא כאן שהוא "הענו מכל האדם"- היות ורצה לרמז, כי דרכיו של משה נכונות וישרות, שהרי גדול וענו הוא מכל האדם (וכדמצינו שענוה היא חלק מסימן הגדלות שבאדם לדעות צלולות), לכן לא היה להם לשאול ביקורת על דרכיו היות וודאי שכל דרכיו נכונות.

ככל התלמידי חכמים שכל דעותיהם ודרכיהם נכונות, שהרי הם אלה העומדים על האכסדרה ורואים למרחוק מה שאין אנו יכולים לראות, הם "עיני העדה" של כל עם ישראל.

עבירה גוררת עבירה מצווה גוררת מצווה

א. ויהי אנשים טמאים לנפש וכו' ויאמרו האנשים ההמה אליו (ט.ז)

איתא בסיפרי –"ויאמרו האנשים ההמה אליו"- מגיד שהיו אנשים כשרים וחרדים על המצוות.

ויש לידע, מהיכן מוכח שהיו אנשים אלו כשרים וחרדים על המצוות?

ב. ויהי בנסוע הארון (י.לב)

איתא בתוס' שם בתוס' מדרש ילמדנו – ת"ר ויהי בנסוע הארון ויאמר משה, פרשה זו עשה לה הקב"ה סימניות מלמעלה ומלמטה, לומר שאין זה מקומה וכו'. ולמה כתבה כאן? להפסיק בין פורענות ראשונה לפורענות שניה וכו', פורענות ראשונה -"ויסעו מהר ה'", וא"ר חמא בר חנינא: שסרו מאחרי ה' (שבת קטו). שנסעו מהר סיני דרך שלושת ימים כתינוק הבורח מבית הספר והולך לו כך היו בורחים מהר סיני דרך שלושת ימים. לפי שלמדו תורה הרבה בהר סיני. אמר הקב"ה לא נסמוך פורענות לפורענות אלא נפסיק בפרשת "ויהי בנסוע הארון".

ויל"ע בדברי המדרש - מה כ"כ חמור בנסיעתם מהר ה', שקראו המדרש "פורענות" והשווה זאת לפרשת המתאוננים (הפורענות השניה), הרי סוף סוף לא עשו שום עוון?

ג. ויהי העם כמתאוננים רע בעיני ה' (יא.א)

פירש רש"י – "ויהי העם כמתאוננים"- אין העם אלא רשעים וכן הוא אומר מה אעשה להם.

ויש להבין, מהיכן ידע הרש"י כי "העם" דכתיב בקרא "רשעים" הם. הרי מצינו בכמה מקראות דאין הכרח ש"עם" כוונתו לרשעים?

ד. כמתאוננים רע באזני ה' (יא.א)

פירש רש"י – תואנה שהיא רעה באזני ה' שהתכוונו שיבא באזניו ויקניט, אמרו: אוי לנו כמה לבטנו בדרך הזה שלושה ימים שלא נחנו מעינוי הדרך.

ויש להבין - כיצד העזו העם - דור דעה, לאחר קבלת התורה, להקניט את הקב"ה. כיצד הצליחו לרדת לכזו דרגה שפלה להקניט את בוראם? ועוד אחרי קבלת התורה והמלכתו?

ה. עוד יל"ע, דלכאורה מרש"י הכא משמע שהלכו שלושה ימים. בהתאוננם על כך שלא נחו ג' ימים מהליכת הדרך.

ואילו מהרש"י לעיל (י.לג) ד"ה דרך שלושת ימים אמר וז"ל - מהלך שלושת ימים הלכו ביום אחד שהיה חפץ הקב"ה להכניסם לארץ מיד. א"כ מבואר, כי לא הלכו הם ג' ימים, אלא רק יום אחד.

ויש לבאר הסתירה בדברי הרש"י?

ו. עוד יש להבין, כיצד העזו העם לשקר שקר גס כזה - שהלכו ג' ימים כשבמציאות הלכו רק יום אחד, שקר נוסף כלפי הקב"ה?

ז. ויהי העם בוכה למשפחותיו וכו' (יא.א)

פירש רש"י – משפחות משפחות נאספים ובוכים לפרסם תרעומתן בגלוי. ורבותינו אמרו: למשפחותיו, על עסקי משפחות על עריות הנאסרות להם.

ויש להבין לפירוש השני, מדוע רק כעת - אחר שכבר קבלו ישראל את התורה, נזכרו הם לבכות על העריות שאסרה להם התורה כבר בעבר?

ח. ולשני הפירושים יש להבין בעניין בקשת העם הבשר. כיצד היו ישראל מסוגלים לרדת לדרגה כל כך שפלה - של בקשת בשר, אחר היותם בשיא דרגתם הרוחנית בקבלתם התורה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א, בקונטרס הבחירה ח"א) בעניין נקודת הבחירה. וז"ל - אמנם נקודה זו של הבחירה אינה עומדת תמיד על מצב אחד, כי בבחירות הטובות האדם עולה למעלה, היינו שהמקומות שהיו מערכת המלחמה מקודם, נכנסים לרשות היצה"ט, ואז המעשים הטובים שיוסיף לעשות בהם יהיה בלי שום מלחמה ובחירה כלל, וזהו "מצוה גוררת מצוה".

וכן להיפך, הבחירות הרעות מגרשות היצה"ט ממקומו, וכשיוסיף לעשות מן הרע ההוא יעשנו בלי בחירה, כי אין עוד אחיזה ליצה"ט במקום ההוא. וזהו אז"ל (אבות ד.ב) "עבירה גוררת עבירה", וכן "כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו" (יומא פ"ו:). עכ"ל.

א"כ מבואר - גדר "מצוה גוררת מצוה עבירה גוררת עבירה"- כי העושה מצווה אחת, נכנס לרשות היצה"ט ועתידו להוסיף מצוות רבות ללא מלחמה ובחירה.

ולהיפך, "עבירה גוררת עבירה"- כי העושה עבירה יחידה, עתידו להוסיף עבירות רבות וקשות יותר, ללא תושיית היצה"ט אשר יכוונו לבחור בטוב.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – הכריח המדרש כי אותם אנשים נושאי ארונו של יוסף היו "אנשים חשובים וחרדים על המצוות" כי מצווה גוררת מצווה, וצמאים הם למצוות מצד אותה קדושה שנתקדשו מאותה מצווה ראשונה שודאי תוביל אותם להתקדשות גמורה להוסיף מצוות רבות בביטול כח היצר. [ואפשר כי דווקא שבטו של יוסף היו אלו אותם אנשים שהיו צמאים לקיים את מצוות הפסח מכח אותה מצווה שציוום יוסף סבם, שלהם היתה מצוה בנשיאת ארון סבם, בשונה משאר השבטים שלא נצטוו לשאת את ארון ראש שבטם, ונשיאתם איננה מצווה. לכן לא היו אותם נושאי שאר השבטים מבקשים לקיים מצווה נוספת, שהרי נפטרו ממנה מצד הדין, ואינם יכולים לקיים עוד את מצוות הפסח, מה שאין כן נושאי ארונו של יוסף רצו לקיים המצווה אף שנפטרו, מפני שקיימו כבר מצווה, ומצווה גוררת מצווה].

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – בריחתם מהר ה' נקראה "פורענות", היות וזו היתה התחלתה של פורענות גדולה, כי זו תחילת ההתדרדרות אשר גרמה להם להתלונן ולהיענש בקברות התאווה, עבירה קטנה זו גררה אותם לפורענות גדולה נוספת, שעבירה גוררת עבירה.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – קראם הרש"י הכא -"רשעים", היות והיתה להם התחלה של ירידה וכעת שהתאוננו סימן הוא להמשך הידרדרותם, כי סופם להרשיע לגמרי שעבירה גוררת עבירה.

לכן קראם "רשעים" בשונה מבחומש שמות שלא היתה להם הידרדרות רוחנית, אלא שם הבעיה היתה שונה [כפיות טובה עיי"ש במפרשים].

ולפ"ז גם הקושיות ד', ה', ו', ז' וח' מתורצות – עם ישראל היו מסוגלים להקניט את בוראם היות והיו בירידה רוחנית, וכשיורדים יורדים עד עפר. לכן יכלו אח"כ בהמשך ההתדרדרות לשקר שקר גס שהלכו ג' ימים כשבמציאות הלכו רק יום אחד בלבד. ואף יכלו בהמשך ירידתם הרוחנית גם לתבוע מה' בשר, למרות שאינם צריכים לו, זאת למרות שלא מזמן קבלו את התורה. אין זה אלא מכח אותה התחלה של התדרדרות שעבירה גוררת עבירה בביטול כח הבחירה.

כ"כ, רק כעת נזכרו העם להתלונן על איסורי העריות, מפני שהיו הם כעת בהתדרדרות רוחנית עד שכל ציוויי התורה נראו בעיניהם כעול, לכן התחילו לבכות על כך, המשך לנפילתם הראשונה שירדו בבריחה מהר סיני. עבירה גוררת עבירה בביטול כח הבחירה, עד להורדת האדם לשאול תחתית.

---

פרשת שלח

---

סכנת בקשת הכבוד

א. שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען (יג.ב)

פירש רש"י – "שלח לך אנשים"- למה נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים? לפי שלקתה על עסקי דיבה שדברה באחיה. ורשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר.

ויש להבין, הרי מרים דיברה באחיה - באדם, מנהיג הדור. בשונה מן המרגלים אשר דיברו בכלל על ארץ ישראל הדוממת שאינה אדם, ומן הדין אין בזה חשש ברור של לשון הרע.

וא"כ צריך להבין, מה הטענה ישנה כלפי המרגלים לקחת מוסר ממרים, הרי שונה דיבור המרגלים מדיבור מרים?

ב. עוד יש לדקדק ברש"י, מדוע ייתר בלשונו לאומרו: על עסקי דיבה שדיברה "באחיה". דמה קשור חטאה לדיבורה על "אחיה"?

ג. אלה שמות האנשים וכו' ויקרא משה להושע בן נון יהושע (יג.טז)

פירש רש"י – "ויקרא משה להושע וכו'"- התפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים.

ויש להבין, מדוע היה צריך משה בנוסף לתפילתו, גם להוסיף להושע אות נוספת לשמו ולעשות לו שינוי השם, וכי אינה מספיקה תפילתו להצילו מעצת המרגלים?

ד. עוד יש לידע, מדוע חשש משה כ"כ, הרי שלח הוא את יהושע בחיר תלמידיו, מדוע חשש שמא יפול בעצת ההבל והשקר של המרגלים, הרי יהושע אדם גדול בתורה הוא?

ה. עוד יל"ע, דאיתא בתרגום יונתן בן עוזיאל - כי רק לאחר שראה משה ענוותנותו של יהושע קרא משה להושע בן נון יהושע.

ויש לשאול - מה עניין זה אצל ענווה?

ו. עוד יל"ע, דלכאורה משמע, שידע משה כי עתידים המרגלים לחטוא, אך בכל זאת שלחם. וצ"ע, דאם הבין שהולכים הם לחטוא, מדוע בכל זאת שלחם?

ז. ויעלו בנגב ויבא עד חברון (יג.כב)

פירש רש"י – כלב לבדו הלך שם ונשתטח על קברי אבות שלא יהא ניסת לחבריו להיות בעצתם וכו'.

מבואר, כי ידע כלב בוודאות כי עתידים המרגלים לחטוא.

ויש להבין, כיצד חשד באנשים צדיקים כמרגלים [וכפי שהעיד עליהם הכתוב] שיחטאו בשטות זו, הרי צדיקים הם?

ח. עוד קשה, דמבואר ממעשה כלב כי חשש הוא אף על עצמו. ויש להבין, ממה כל כך פחד בחששו ליפול בעצת ההבל של המרגלים?

ט. וילכו ויבואו אל משה ואל אהרן וכו' (יג.כב)

פירש רש"י – "וילכו ויבואו"- מהו "וילכו", להקיש הליכתן לביאתן, מה ביאתן בעצה רעה אף הליכתן בעצה רעה.

וצ"ע, דלכאורה סותר הרש"י לדבריו לעיל [בפס' ג'] על הפסוק "כולם אנשים" דפירש רש"י שאותה שעה כשרים היו?

י. אפס כי עז העם היושב בארץ והערים בצורות גדולות מאוד וכו'. הארץ אשר עברנו בה לתור אותה ארץ אוכלת יושביה וכו' (יג.כח-לב)

פירש רש"י – "אוכלת יושביה"- בכל מקום שעברנו מצאנו קוברי מתים, והקב"ה עשה לטובה כדי לטורדם באבלם ולא יתנו לב לאלו.

ויש להבין, כיצד צדיקים אלו (כפי שהעיד עליהם הכתוב), פירשו את כל הקורה אותם לרעה בלבד נגד ה' יתברך ולא לטובה כפי שנעשה עימם. כיצד הגיעו לדרגה זו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר [מאמר עה] בעניין רדיפת הכבוד. וז"ל - אך מצאנו פשר דבר במסילת ישרים (סוף פי"א) בתוך דבריו בגנות הכבוד איך רבים וטובים נכשלו בגללו ונאבדו מן העולם, כתב וז"ל: "הוא [הכבוד] שגרם לפי דעת חז"ל (זוהר על הפסוק כולם אנשים) אל המרגלים שיוציאו דבה על הארץ, וגרמו מיתה להם ולכל דורם, מיראתם פן ימעט כבודם בכניסת הארץ, שלא יהיו נשיאים לישראל, ויעמדו אחרים במקומם".

כאן גילו לנו חז"ל את סוד הדברים, רדיפת הכבוד הוא הגורם, שיראתם פן ימעט כבודם הביאתם לטכס עצות למנוע את ישראל מלהכנס לארץ, ע"י הוצאת דיבת הארץ רעה, ותדרדרו עד לאמירת "כי חזק הוא ממנו" ר"ל, כי הכבוד הוא סם המות, והרודף אחריו, אפילו יהיה ברום המעלה ומראשי בני ישראל, יתדרדר עד לבירא עמיקתא של כפירה ומינות, והוא מה שאמרו ז"ל כי "הכבוד מוציא את האדם מן העולם" (אבות פ"ד מכ"א).

וביותר שכל הפחד הגדול פן ימעט כבודם ותתבטל נשיאותם, אין מדובר כאן בנשיאות של שבט, שהרי לדעת בעל הטורים לא היו כלל נשיאים לשבטיהם, וכמו שכתב: "ראשי בני ישראל המה", המה - עולה חמישים, מלמד שהיו שרי חמישים, נמצא שהיו בישראל ששת אלפים שרי מאות ושש מאות שרי אלף הגדולים מהם במעלה, ושנים עשר אלף שרי חמישים חשובים כמותם, וכדאי היה להם בגלל "מעמד" זה של שרי חמישים, שישארו ישראל במדבר ולא יכנסו לארץ הקודש, אך ורק מחשש שמא יפגע כבודם.

למדנו מכאן שבשעה שאדם מתיירא פן יפגע כבודו פגיעה כלשהי, הרי הוא מאבד את עשתונותיו ודורס ורומס כל אשר סביבו ויורד לתהום האבדון, והרי בגלל הפחד הנורא שמא יסלקוהו מלהיות "שר חמישים", מה גדולה היא הסכנה הטמונה בבקשת "הכבוד". עכ"ל

א"כ מבואר - עד כמה שפלה היא מידת הגאווה, המסוגלת להוליך שולל אף אנשים גדולים וחשובים, להתדרדר עד לבירא עמיקתא של כפירה ומינות עד לתהום האבדון.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – המרגלים אשר נפלו במידת הגאווה, דיברו על הארץ לשון הרע, ולא למדו לקח ממרים אשר על אף שדיברה על "אחיה"- האוהבתו, שאינה רוצה ברעתו או בנגיעות אשיות, [וכפי שדאגה לו במצרים "לראות מה יעשה לו"] בכל זאת נענשה על דיבור הלשון הרע עליו.

ראו המרגלים ולא לקחו מוסר - ביודעם, כי יש להם נגיעות אישיות לדבר לשון הרע - לזכות בכבוד "השרי חמישים", חטא אשר הובילם להיענש בעונש מיתה החמורה.

לפ"ז גם הקושיות ג', ד', ה' וו' מתורצות – ידע משה כי עתידים המרגלים להתנסות בנסיון הגאווה, מחשש שמא יפגע כבודם מלהיות "שרי חמישים" בהיכנסם לארץ. וידע עד כמה מסוכנת היא "בקשת הכבוד"- אשר הינה "סם המוות" אף לאנשים כשרים וחשובים.

לכן חשש כ"כ על יהושע - בחיר תלמידיו, שמא יפול בחטא "רדיפת הכבוד", ושינה שמו בנוסף לתפילתו. כי כל כך מסוכנת היא בקשת ורדיפת הכבוד, אף ליהושע בחיר תלמידו.

רק לאחר שראה משה את ענוותנותו של יהושע, נחה דעתו לשולחו בעדת המרגלים [בנוסף לתפילה ושינוי השם]. כי בהיות מעלת הענווה בקרבו, לא ירדוף יהושע אחר בקשת "הכבוד" המסוכנת.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – היה בטוח כלב, כי עתיד הוא עוד ליפול בסם המוות של בקשת הכבוד, ככל שאר המרגלים אשר חששו לאבד את מעמד "השרי חמישים".

לכן הלך כלב ונשתטח על קברי האבות לבקש על עצמו רחמים, כי בלעדי עזרת ההתגברות בכח התפילה ותפילת האבות עליו, היה בודאי נופל בסכנת הכבוד, אשר בכוחה לפגוע אף באנשים גדולים וחשובים.

ולפ"ז גם הקושיות ט' וי' מתורצות – המרגלים ביציאתם אומנם היו אנשים כשרים וחשובים, אך חיסרון המוסר בהכנתם את עצמם לבל יפלו ברשת מידת רדיפת "הכבוד" השפלה, היתה טמונה בקרבם עוד קודם לכן.

וכאשר הגיעו לידי נסיון בקשת הכבוד - איבדו את עשתונותיהם, בחוטאם ובהחטאתם את כל ישראל, בכדי למנוע מעם ישראל להיכנס לארץ ישראל - כמה סכנה טמונה בקשת "הכבוד".

לשוב בתשובה בשלבים

א. ויהס כלב את העם אל משה ויאמר עלה נעלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה (יג.ל)

פירש רש"י – "עלה נעלה"- אפילו בשמים והוא אומר עשו סולמות ועלו שם, נצליח בכל דרכיו.

ויש לדקדק, מדוע כפל כלב באומרו: "עלה נעלה", הרי יכול היה לומר בפשטות: "נעלה וירשנו וכו'", ומדוע כפל לשונו?

ב. עוד יל"ע, בדברי הרש"י: "אפילו וכו' עשו סולמות ועלו וכו'". מדוע נקט כלב כדוגמא, דווקא "סולמות" ולא הביא דוגמא של שם המפורש וכדו' כאפשרות לעלות לשמים?

ג. ויתאבלו העם מאוד. וישכימו בבוקר ויעלו אל ראש ההר לאמר הננו ועלינו אל המקום אשר אמר ה' כי חטאנו. ויאמר משה למה זה אתם עוברים את פי ה' והיא לא תצלח. אל תעלו כי אין ה' בקרבכם וכו' (יד.לט-מב)

יש להבין, מדוע לא הועילה החרטה אשר התחרטו על מעשיהם, הרי הוכיחו אף במעשיהם כי מתחרטים הם, וחוזרים בתשובה על קלקלתם, ומדוע לא היה ה' בעזרם?

ד. עוד יש לידע, מהיכן ידע משה כי בודאי "עוברים הם את פי ה'". ולא יצליחו בדרכם, הרי לא אמר לו ה' כי תשובתם לא התקבלה?

ה. ראשית עריסותיכם חלה תרימו תרומה וכו' (טו.כ)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא לשון "תרימו" ולא "תתנו"? [בעוד שלקמן נקט לשון "תתנו", דכתיב: מראשית עריסותיכם "תתנו" לה' תרומה לדורותיכם]?

ו. ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת (טו.לח)

איתא בחולין (פט.) - ר' מאיר אומר: מה נשתנה תכלת מכל הצבעונין? מפני שתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לאבן ספיר, ואבן ספיר דומה לכסא הכבוד.

לכאורה יש לשאול, מדוע צריך את כל המדרגות הללו, מדוע לא ציוה ה' לעשות כצבע אשר דומה יותר לכסא הכבוד, ומיד יזכר האדם בכיסא הכבוד?

ז. למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי והייתם קדושים לאלקיכם (טו.מ)

יש להבין, מדוע לא נקט קרא: "ותעשו את כל מצוותי", הרי לשון נופל על לשון, ואם כתוב לפני כן "למען תזכרו" היה לו לכתוב בהמשך "ותעשו"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של החפץ חיים בספרו משלי החפץ חיים [משל קנ] בעניין תשובה בשלבים. וז"ל - אמנם גלוי וידוע לפניו יתברך שלמרות הבטחותינו נשוב ונחטא, אולם אף על פי כן, אין הוא, שרחום וחנון שמו, יכול להשיב פנינו ריקם בבקשתנו, ואפשר שאף היה נעתר לנו ושולח לנו באמת גואל צדק להעלותנו מבור גלותנו.

ברם, כאן באה מידת הדין ומעכבת בידו כביכול, וטוענת שאנו "בנים לא אמון בם"- מבטיחים אנו לחזור בתשובה שלימה אך מעולם לא עמדנו בדיבורינו ולא קיימנו הבטחותינו.

לפיכך אין דרך אחרת לפנינו אלא לעשות כאותו חנווני, אם אין בכחנו לקנות כמות גדולה של סחורה ולחזור בתשובה שלימה - האין טוב לנו לקנות מעט מעט ובמזומנים? הבה נתחיל ונחזור בתשובה על עוונות קלים שבידינו לשון הרע שקר ורכילות, קמעא קמעא נסלק את חובותינו עד אשר נעמוד על רגלינו כבני אדם מהוגנים ודיבור שלנו יהא נאמן עליו יתברך. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי דרך השיבה בתשובה, חייבת להיות שלב שלב קמעא קמעא, ולא בבת אחת, כי תפשת מרובה לא תפשת, תפשת מועט תפשת.

ותדע - שהרי האדם הינו גוף חומרי, עם נשמה רוחנית ואדם שהיה שקוע בחומר וטימא את נשמתו, צריך לטהרה ולזככה, זה יכול להיות רק בשלבים, במיוחד בזמן שהגוף החומרי מושך לכיוון הגשמיות להיטמא עוד ועוד. לכן כדי לבטל רצונותיו צריך להחדיר לאט לאט את התרופה - התורה הקדושה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – כפל כלב באומרו: "עלה נעלה". לרמז, כי בכדי להגיע לשמים ולעשות רצון ה' בשלימות, א"א לעשות החיזוק במהירות, אלא שלב אחר שלב. "עלה"- שלב אחד, ואח"כ "נעלה"- נמשיך לעלות שלב נוסף, אך לא בבת אחת.

אף דימה כלב את העלייה "כסולמות"- העשויים שלבים שלבים, אשר העולה עליהם אינו עולה עלייה ישירה למעלה, אלא שלב אחר שלב ולא בבת אחת - כך עולים ברוחניות ומתחזקים בעבודת ה' יתברך.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – לא הועילה חרטתם של המעפילים, היות ואחרי התדרדרותם ברוחניותם התדרדרות גדולה כ"כ, לא היו הם יכולים מיד לתקן הכל, ולחזור לדרגתם הרוחנית הקודמת לזכות להכנס לארץ, [ובוודאי היו הם חוזרים לסורם - כי א"א לעלות ברוחניות בבת אחת]. כי ברוחניות עולים שלב שלב. לכן נפלו הם במלחמה והוכו עד חרמה.

כ"כ, על אף שלא נגלה ה' אל משה בעבור חטא המעפילים, היה בטוח משה כי לא יצליחו הם במלחמתם, וכי עוברים הם את פי ה'. מפני שידע משה, כי אי אפשר להתחזק ולהתעלות בבת אחת, ואין זו תשובה ברת קיימא שבעבור זה ימחל עוונם, אלא עליהם להתחזק ולהתעלות שלב אחר שלב.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – נקטה התורה לשון "תרימו". לרמז לנו, כי "ראשית עריסותיכם"- ראשית העלייה הרוחנית מהעריסה - כביכול, בהיותם בדרגות שפילות. ורצונם כעת להתקרב אל ה'.

צריכים הם להיות בבחינת "תרימו תרומה", "תרימו"- ולא "תגביהו" או "תתנו"- כי "הרמה" הינה הגבהה מעט מעט, ולא בבת אחת - לרמזנו, כי ברוחניות עולים שלב אחר שלב, עד שלבסוף לאחר התקרבותנו אל ה' כראוי, מגיעים לבחינת "מראשית עריסותיכם תתנו לה' תרומה לדורותיכם"- אותה עלייה נכונה ואותו חיזוק יתקיים בידו, ויזכה בשכרו לעוה"ב.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – עניין המדרגות בצבע התכלת אשר לא נידמה לצבע כיסא הכבוד, אלא נידמה לכמה דרגות עד שמגיעים לכיסא הכבוד. בא לרמז לנו, כי בעלייה ברוחניות, אין עולים במהירות בבת אחת ומגיעים לכיסא הכבוד, כי חיזוק כזה איננו בר קיימא.

אלא צריכים לעלות שלב אחר שלב, ראשית נזכרים בים, אח"כ מתקרבים עוד שלב אל ה', ונזכרים ברקיע, אח"כ מתקרבים עוד ונזכרים באבן ספיר, עד שמגיעים לבסוף לכסא הכבוד - אל "זכירת ה'". ההתקרבות האמיתית והראויה ביותר הינה אך ורק בהתקרבות שלב אחר שלב ולא בבת אחת, זהו יסוד התכלת שבציצית.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – שינה הפסוק בלשונו, ללמדנו את דרך ההתקרבות אל מקור הקדושה. כי יכול להיות אדם אשר הינו כעת רק בבחינת "תזכרו"- בגדר של "זכירת" המצוות בלבד, ללא עשייה גמורה בפועל.

אבל אח"כ לאחר המשיכו בחיזוקו בעלותו שלב אחר שלב, מגיע הוא לבסוף לבחינת "ועשיתם את כל מצוותי", לקיים - את "כל מצוות ה'", אז כאשר הינו כבר במצב של קיום המצוות בפועל, יוכל הוא להגיע ל"והייתם קדושים לאלקיכם".

כל זה יכול לחול רק בעלייה רוחנית נכונה שלב אחר שלב, ולא כאשר מיד מגיעים לבחינת "ועשיתם". בהתחילנו בקיום רק חלק מן המצוות, כל פעם להיות בבחינת מוסיף והולך, עד היותנו מקיימים את כל תרי"ג המצוות בהתקדשנו לפני ה' בתכלית, בבחינת "והייתם קדושים לאלקיכם". כי זוהי הדרך להתקרבות והתחזקות אמיתית וברת קיימא אל ה' יתברך.

ראייה מקשרת

א. שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען (יג.ב)

פירש רש"י – "שלח לך אנשים"- למה נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים? לפי שלקתה על עסקי דיבה שדברה באחיה. ורשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר.

משמע מדברי הרש"י, כי עיקר רשעותם של המרגלים היה בכך ש"ראו ולא לקחו מוסר", וצריך להבין, מה רשעות יש בכך?

ב. שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען (יג.ב)

איתא בבמדבר רבה (טז, ו) – "ותדבר מרים ואהרן במשה", ואחר כך "שלח לך", זה שאמר הכתוב: "לא ידעו ולא יבינו כי טח מראות עיניהם" וכו'. שאם בקשו לומר לשון הרע יהיו מסתכלין מה נעשה למרים, ואעפ"כ לא רצו ללמד, לכך נאמר: "לא ידעו ולא יבינו כי טח מראות עיניהם".

משמע, כי עיקר חובת המרגלים היה על כך ש"טח מראות עיניהם", והדבר צ"ב!

ג. ושם ראינו את הנפילים בני ענק מן הנפלים ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם (יג.לג)

יש לבאר כוונת הפסוק, דמהו שכפלו המרגלים "ונהי בעיננו כחגבים" והוסיפו שוב "וכן היינו בעיניהם"?

ד. כי כל האנשים הרואים את כבודי ואת אתתי אשר עשיתי במצרים ובמדבר וינסו אתי זה עשר פעמים ולא שמעו בקולי (יד.כב)

משמע מהפסוק, כי בכך שכל האנשים "הרואים את כבודי" קלקלו לפני ה', גדול חטאם הרבה יותר. וצ"ב באמת, מה תוספת קלקול ישנה בדבר?

ה. אם יראו את הארץ אשר נשבעתי לאבתם וכל מנאצי לא יראוה (יד.כג)

יש לדקדק, הרי עונש עם ישראל היה שלא יכנסו לארץ, מדוע א"כ נקטה התורה לשון: וכל מנאצי "לא יראוה"- כביכול משמע, שכל האיסור שלא יראו את הארץ, ולא רק שלא יכנסו אליה. והדבר צ"ב!

ו. אם יראו את הארץ אשר נשבעתי לאבתם וכל מנאצי לא יראוה (יד.כג)

איתא בילקוט (במדבר תשסד) – ר' עקיבא אומר: כשהיו אנשי דור המדבר רואים פירות ארץ ישראל שהיו תגרי עכו"ם מביאים אותם, מיד היו מתים, דכתיב (במדבר יד כג): אם יראו את הארץ וגו'.

ויש להבין, כיצד בראייה בלבד של פירות ארץ ישראל מתו דור המדבר, הרי עיקר עונשם היה שלא יכנסו לארץ ישראל, אך מה שייכות ישנה ל"ראיית" פירות ארץ ישראל ש"מיד היו מתים" בשל כך?

ז. ועשו להם ציצת על כנפי בגדיהם לדרתם ונתנו על ציצת הכנף פתיל תכלת (טו.לח)

פירש רש"י – "ציצית" על שם "וראיתם אותו", כמו: "מציץ מן החרכים".

משמע מדברי הרש"י, כי כל עניין הציצית הינו למען ה"וראיתם אותו" [עד שעל שמו נקראת "ציצית"], והדבר צ"ב!

ח. והיה לכם לציצת וראיתם אתו וזכרתם את כל מצות ה' וכו' (טו.לט)

איתא בירושלמי ברכות (פ"א ה"ב) – תני בשם ר' מאיר: "וראיתם אותה" אין כתיב כאן, אלא "וראיתם אותו"? מגיד שכל המקיים מצות ציצית כאילו מקבל פני שכינה. מגיד שהתכלת דומה לים והים דומה לעשבים ועשבים דומין לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד.

ויש לתמוה, הרי סוף סוף אין רואה האדם "אותו"- את כסא הכבוד, אלא "אותה"- הציצית, אשר דומה לכסא הכבוד. כיצד א"כ "כאילו מקבל פני שכינה" בראיית הציצית?

ט. והיה לכם לציצת וראיתם אתו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אתם ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זנים אחריהם. למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי והייתם קדשים לאלקיכם (טו.לט-מ)

יש להבין, כיצד באמת ה"וראיתם אותו"- ראיית הציצית, מביאה את האדם לכדי "ועשיתם אותם" עד ש"ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם", עד כדי ש"והייתם קדושים לאלוקיכם"?

י. ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זנים אחריהם (טו.לט)

יש לבאר, מדוע כל כך חמורה "ראיית" פריצות, עד שאסרה התורה הדבר בלאו חמור. על אף שכלל לא חטא הרואה בפועל?

יא. ונתנו על ציצת הכנף פתיל תכלת (טו.לח)

פירש רש"י (להלן טז, א) – ומה ראה קרח לחלוק עם משה? וכו' מה עשה? עמד וכנס מאתים חמשים ראשי סנהדראות, וכו' והלבישן טליתות שכולן תכלת. באו ועמדו לפני משה, אמרו לו: טלית שכולה של תכלת חייבת בציצית או פטורה? אמר להם: חייבת. התחילו לשחק עליו: אפשר טלית של מין אחר חוט אחד של תכלת פוטרה, זו שכולה תכלת לא תפטור את עצמה.

ויש להבין, מה סבר קורח [שפקח היה] במחלוקתו עם משה בדין "תכלת הציצית"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר [מאמר מד] בעניין מעלת הראייה. וז"ל - והנה, העין באמת היא "אבר נכבד מאד", ומלבד זה שרואין בה מאורות משמחי לב, עוד תכונה ומעלה יש בעינים, שהן מקשרות ומחברות את האדם עם הדבר שאותו הוא רואה, וכמו שאנו מוצאים בכמה מקומות. וכו'

עד כדי כך הראיה מקשרת את האדם אל הדבר ואל הדומה לו ואל הדומה לדומה, וכו'. ובגמ' ברכות (יח ב) אמרו: "ויאמר ד' אליו זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמר" (דברים לד ד) – מאי לאמר? אמר הקב"ה למשה, לך אמור להם לאברהם ליצחק וליעקב, שבועה שנשבעתי לכם כבר קיימתיה לבניכם". וכתב המהרש"א (שם): "גם שלא נכבשה עדיין ארץ ישראל, אך מ"מ כיון וכו', וגם הראהו ה' למשה את כל הארץ כמפורש לעיל מהאי קרא, הרי כאילו כולה נכבשה לפניהם".

גם כאן מבואר כמה גדול כח הראייה שבאדם, עד שבראיית משה רבינו את הארץ, הרי זה כאילו נתקיימה כבר הבטחת הקב"ה על כיבוש הארץ. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה גדול הוא כח הראייה, כי העיניים מקשרות ומחברות את האדם עם הדבר שאותו הוא רואה, לטוב ולרע.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – "ורשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר"- עיקר רשעותם של המרגלים היה על כך ש"ראו" את עונשה של מרים - וכבר הגיעו לכדי מעלת הראייה - להתקשר ולהתחבר עם מראה עיניהם – לקחת מוסר מעונש דיבור מרים.

אלא ש"רשעים אלו ראו ולא לקחו מוסר"- ועל אף התקשרות והתחברות מראה עיניהם - "טח מראות עיניהם"- זרקו הם את זכות התחברות הראייה מאחורי גוום, וחטאו בכל זאת בחטא לשון הרע. לכך קראם הרש"י "רשעים הללו", כי "ראו" אך "לא לקחו מוסר".

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי כאשר "ושם ראינו את הנפילים בני ענק"- בראיית בחינת "נפילים" רשעים הנפולים ברוחניותם – מחמת ה"מן הנפלים" - בכח ראיית העיניים, יכולים אנו להתקשר ולהתחבר אל הרע, עד כדי ש"ונהי בעינינו כחגבים"- ומחמת העיניים שלנו יכולים אנו להגיע לכדי בחינת "כחגבים" שפילים.

לפ"ז גם הקושיות ד', ה' וו' מתורצות – "כי כל האנשים הרואים את כבודי"- דווקא מפני שדור המדבר היו "הרואים את כבודי", גדול היה חטאם הרבה יותר. כי בהיותם "רואים את כבודי"- בכח מעלת ראיית כבוד ה', נקשרו העם ונתחברו יותר אל ה'.

לכן כאשר חטאו לפניו העם בחטא המרגלים, נחשב חטאם לחטא חמור הרבה יותר מאם לא היו "רואים את כבודי" ומתחברים אל כבוד ה'.

אף עונשם היה ש"אם יראו את הארץ אשר נשבעתי לאבתם וכל מנאצי לא יראוה"- בהיענשם ש"לא יראו" את הארץ, מלבד אי כניסתם לארץ - תחת קלקולם לפני ה' במעלת הראייה.

כ"כ מסביר הגר"ח שמואלביץ [שם]: כי מכך שכשהיו אנשי דור המדבר רואים פירות ארץ ישראל שהיו תגרי עכו"ם מביאים אותם, מיד היו מתים, דכתיב: אם יראו את הארץ וגו'".

הרי שראיית פירות הארץ נחשבת כראיית ארץ ישראל עצמה, וכיון שנגזר על דור המדבר שלא יראו בחייהם את הארץ, אף את פירותיה לא היו יכולים לראות, וכיון שראו את פירותיה מיד היו מתים. עכ"ל.

והיינו מפני שהעיניים מקשרות ומחברות את האדם עם הדבר שאותו הוא רואה.

לפ"ז גם הקושיות ז', ח', ט' וי' מתורצות – "ציצית" על שם "וראיתם אותו", כמו "מציץ מן החרכים". והיינו כי באמת, כל מטרת הציצית מלמדתנו את מעלת הראייה.

כי על ידי הציצית, "וראיתם אותו"- את כסא הכבוד ממש, וכפי שמסביר הגר"ח שמואלביץ [שם] ע"פ הגמ' סוטה (יז א) שאמרו: "מה נשתנה תכלת מכל הצבעונים, מפני שתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לאבן ספיר, ואבן ספיר דומה לכסא הכבוד". ופירש"י: "בא ללמדנו שכל המקיים מצות ציצית כאילו הקביל פני שכינה", ובמנחות (מג ב) פירש"י: "ורקיע דומה לכסא הכבוד, ומתוך כך מכיר את היושב על הכסא" [לגי' הב"ח שם].

על ידי ראיית התכלת שדומה לדומה לכסא הכבוד, מעלה עליו כאילו עומד ממש ליד כסא הכבוד ומקבל פני שכינה, עד כדי כך הראיה מקשרת את האדם אל הדבר ואל הדומה לו ואל הדומה לדומה. עכ"ל.

והיינו, כי בכח ה"וראיתם אותו"- בראיית העיניים את הציצית, לקשר את הרואה אל ה' יתברך, עד כדי ש"וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אתם" עד כדי ש"ולא תתורו וכו'" ועד כדי "והייתם קדשים לאלקיכם", כי בעיניו מתקשר ומתחבר הוא אל יוצרו.

ולהבדיל, אף אל הרע יכולות העיניים לקשר ולחבר את האדם הרואה, וכפי שהזהרתנו התורה "ולא תתורו אחרי עיניכם"- כי בכח ראיית העיניים להיות "אשר אתם זנים אחריהם"- לקשר ולחבר את האדם אל הדברים הרעים אותם הוא רואה, עד כדי שבראיית מראות אסורות נחשב לו כאילו "אתם זונים אחריהם" ממש. מפני שהעיניים מקשרות ומחברות את האדם עם הדבר שאותו הוא רואה.

ולפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – הסמיכה התורה את פרשת קורח לפרשת ציצית, ללמדנו, כי כל טעות מחלוקת קורח היתה תלויה ביסוד ה"וראיתם אותו" של הציצית.

ע"פ המבואר במראה הפנים [על הירושלמי שם] וז"ל: ונראה דמהאי פלוגתא דר"א ורבנן בענין הך דרשה ד"וראיתם אותו" יצא לנו עוד נפק"מ לדינא בענין הפלפול שפלפל קורח עם משה בטלית שכולה תכלת כדרשת חז"ל, דאי דרשינן "מן הסמוך", א"כ ממילא ש"מ דכולה תכלת חייבת, שהרי על כן צריך לעשות גם כן חוטי לבן וכו' עכ"ל.

והיינו, שקורח הבין כי כל מטרת התכלת הינה למען ה"וראיתם אותו", ממילא סבר, כי טלית אשר כולה תכלת, מקיימת את ה"וראיתם אותו" לקשר ולחבר אותנו אל כסא הכבוד הרבה יותר מפתיל אחד של תכלת – ולזה מצא לחלוק עם משה, ולכן אף הצדיקו אותו על כך המאתיים וחמישים ראשי סנהדראות.

אלא שטען לו משה, כי צריך לקיים אף את לימוד רבנן מ"ראיתם אותו - מן הסמוך לו"- משיבחין בציצית בין תכלת ללבן הסמוך לו לראותו ללמד מתי עונת קריאת שמע. אשר מחייב לעשות פתיל אחד של תכלת להבחין בין תכלת ללבן.

מעלת התפילה

א. אלה שמות האנשים וכו' ויקרא משה להושע בן נון יהושע (יג.טז)

פירש רש"י – "ויקרא משה להושע וכו'"- התפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים.

יש להבין, מדוע היה צריך משה בנוסף לתפילתו, גם להוסיף להושע אות נוספת לשמו ולעשות לו שינוי השם, וכי אינה מספיקה תפילתו להצילו מעצת המרגלים?

ב. עוד יל"ע, מדוע חשש משה כ"כ, הרי שולח הוא את יהושע בחיר תלמידיו, ומדוע חשש שמא יפול בעצת ההבל והשקר של המרגלים, הרי יהושע אדם גדול בתורה הוא?

ג. ויעלו בנגב ויבא עד חברון (יג.כב)

פירש רש"י – כלב לבדו הלך שם ונשתטח על קברי אבות שלא יהא ניסת לחבריו להיות בעצתם וכו'.

מבואר ממעשה כלב, כי חשש על עצמו כ"כ.

ויש להבין, ממה כל כך פחד בחששו ליפול בעצת ההבל של המרגלים?

ד. עוד יש לידע, מדוע "כלב לבדו הלך" ואילו שאר המרגלים החשובים לא הלכו להשתטח על קברי האבות?

ה. אפס כי עז העם היושב בארץ והערים בצורות גדולות מאוד וכו'. הארץ אשר עברנו בה לתור אותה ארץ אוכלת יושביה וכו' (יג.כח-לב)

פירש רש"י – "אוכלת יושביה"- בכל מקום שעברנו מצאנו קוברי מתים. והקב"ה עשה לטובה כדי לטורדם באבלם ולא יתנו לב לאלו.

ויש להבין, כיצד צדיקים אלו (כפי שהעיד עליהם הפסוק), פירשו את כל הקורה אותם לרעה בלבד נגד ה' יתברך ולא לטובה כפי שנעשה עימם. כיצד הגיעו לדרגה זו?

ו. עוד יל"ע, כיצד העיזו המרגלים לומר בפני עם שלם, מימרא שקרית זו: "אפס כי עז העם וכו'", כביכול, אין כח ביד ה' יתברך לנצח העמים. [הרי כבר עשה עימם ניסים גדולים הרבה יותר מ"אפס כי וכו'"]?

ז. סלח נא לעון העם הזה וכו'. ויאמר ה' סלחתי כדברך (יד.יט-כ)

יש להבין, כיצד התפלל משה אל ה' ובקש את כפרת העם, עוד לפני שחזרו הם בתשובה על מעשיהם?

ח. עוד יש להבין, הרי רצון ה' בתחילה היה לכלותם, אלא שלאחר תפילת משה נתבטלה הגזירה. והדבר צ"ב, כיצד נתבטלה לפתע גזירה חמורה זו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ליבוביץ ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (פר' בראשית) בעניין מעלת התפילה. וז"ל - הנה זה יסוד בבריאה כולה שאין נותנים שום דבר בלא תפילה, והוא אמנם חידוש וגילוי גדול בענין התפלה, וכשנעיין בשטחיות הספורים בתורה נראה ברור זה הסוד.

הנה לנו האבות הקדושים ולא השיגו שום דבר בלא תפילה. ויאמר אברם ה"א מה תתן לי ואנכי הולך ערירי ושרי עקרה אין לה ולד, ולא ניתן לה אלא בתפילה.

וכן ביצחק ורבקה, ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו, הרבה והפציר בתפילה.

וכן בלאה ורחל: וירא ה' כי שנואה לאה ויפתח את רחמה ורחל עקרה, עד שאמרה ליעקב "הבה לי בנים וכו'". (ואם כי יעקב אמר לה: "התחת א' אנכי", מ"מ די לנו בההו"א של רחל), וכן אמרה להלן וגם שמע בקלי, ובלא תפילה לא היו משיגות כלום.

וכן ביעקב מצינו אצלו כמה פעמים תפילותיו לה', בצרת עשו, בצרת שכם, ובצרת יוסף ובנימין, והכי לא היה להם לאבות ולאמהות הק' די זכותים במה שיושעו?! ואעפ"כ לא בא אליהם כלום בלא תפלה.

ומה לנו יותר מזה, הלא כל גאולת מצרים אשר כבר הובטחו עליה, ונשבע ה' על זה לאברהם ליצחק וליעקב, ואף על פי כן הנה נאמר וישמע א' את נאקתם, ובלא תפילה לא היו נגאלים. וכן במעשה העגל, וכן במרגלים, וכן בקרח, הכל לא נושעו אלא דוקא על ידי תפלה. וכו'.

וזהו ביאור מה שאמרו חז"ל (מובא ברש"י להלן כח.יז) על יעקב אבינו "שנעקר הר המוריה ובא לכאן וכו' וזהו ויפגע במקום וכו'" ודאי כי היה ראוי וזכאי להשיג כל מה שהשיג שם גם בלעדי תפלתו, בזכויותיו לא חסרו לו כלום, ומדוע איפוא לא עכבוהו באמת מן השמים? אלא הוא הענין שאמרנו, שכן היא המדה, שאין נותנים שום דבר, אלא האדם בעצמו עליו ליקח אותם, ולולא יהיב דעתיה להתפלל, לא היה משיג אמנם כלום.

ואמנם תפלה היא היא ודאי הפועלת והנותנת לאדם הכל. הנה רחל אמרה: "נפתולי אלקים נפתלתי עם אחותי גם יכולתי". וברש"י -"נתעקשתי והפצרתי פצירות ונפתולים הרבה למקום להיות שוה לאחותי גם יכולתי הסכים על ידי". נורא למתבונן - כי על ידי התעקשות ופצירות כאלו אמנם מובטחים להשיג את המבוקש, ומוכרח כביכול ליתנו לו, כי כן רצה ה' וכן ברא כי כן תהא דרך הטבע ברוחניות.

יתבונן נא האדם בכל האמור בהכרח של תפלה, ובאשרה הגדול כי מובטח הוא ודאי בטוב תוצאותיה. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה גדול כח התפילה, שלא יצמח ולא יינתן כלום, לא הישג של גשמיות, ולא הישג של רוחניות אלא רק ע"י תפילה, ואחרי שיתפלל ויבקש מה', רק אז יתנו לו באמת, כי כן יסוד מוסד הוא, שאין נותנים שום דבר, אלא על האדם בעצמו ליקח אותם, ובמה? - בתפילה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – על אף שינוי השם שעשה משה ליהושע, ועל אף שהיה יהושע בחיר תלמידיו, וחשש רחוק הוא שמא יפול בעצת ההבל של המרגלים. מ"מ כל זה אינו יכול להתקיים ללא התפילה. כי לא יצמח ולא ינתן מאומה, אלא רק ע"י תפילה, אשר היא הושטת היד לזכות בברכת ה'.

לפ"ז גם הקושיות ג', ד', ה' וו' מתורצות – סוד נפילת המרגלים החשובים אשר חטאו לדבר רעה על הארץ, טמון היה בחברון - בכך ש"כלב לבדו" הלך ונשתטח על קברי האבות. לימדנו קרא, כי דווקא בכח התפילה ניצל כלב מעצת המרגלים.

לעומתו, המרגלים החשובים, לא הכירו במעלת התפילה, וכפי שגילינו באי הליכתם להשתטח על קברי האבות יחד עם כלב.

באמת, אם היו הם נושאים תפילה לבל יטעו אחר נגיעת ליבם - לזכות לגלות את האמת האמיתית, לא היו נופלים הם בחטאם ובגרימתם חטאה גדולה להם ולכל ישראל. אלא שהיות ולא התפללו, לא זכו להינצל מעצת הבל זו וחטאו והחטיאו את ישראל.

יסוד זה גילינו שוב באמרם לעם: "אפס כי עז העם היושב בארץ והערים בצורות גדולות מאוד וכו'", אמת דיברו, "אפס כי עז העם וכו'"- וזכויות רבות צריכים ישראל בכדי לנצח עם חזק כזה, אך בכח התפילה יושיענו ה' כערך התפילה אשר היא היא ודאי הפועלת והנותנת לאדם הכל.

ולפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – על אף שהיו צריכים ישראל להיענש בעונש כלייה, ואף עדיין לא עשו תשובה על עוונם. מ"מ בכח תפילתו של משה רבנו, זכו ישראל להינצל. כי על ידי התעקשות ופצירות כאלו הינם מובטחים להשיג את המבוקש, ומוכרח כביכול ליתנו לו, כי כן רצה ה' וכן ברא כי כך תהא דרך הטבע ברוחניות. יתבונן נא האדם בכל האמור בהכרח של תפילה, ובאשרה הגדול כי מובטח הוא ודאי בטוב תוצאותיה.

רב ותלמיד

א. ויקרא משה להושע בן נון יהושע (יג.טז)

פירש רש"י – "ויקרא משה להושע וכו'"- התפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים.

ויל"ע, מדוע התפלל משה רק על יהושע ולא על כלב ושאר המרגלים?

ב. עוד תמוה, מה טעם שינה משה רק את שם הושע תלמידו, ולא שינה גם את שמם של שאר המרגלים כדי שלא יחטאו?

ג. עוד יל"ע, מדוע לא הסתפק משה בתפילתו על יהושע, ואף הוסיף לשנות את שמו, וכי לא מספיקה תפילה כפי שעשה כלב [שהתפלל וניצל]. ומדוע היה צורך אף לשנות את שמו?

ד. עוד יש להבין, מדוע חשש כ"כ משה על יהושע, הרי היה הוא בחיר תלמידיו, ומה חשש כ"כ שמא ילך אחר עצת ההבל של המרגלים?

ה. עוד יל"ע, דאיתא בתרגום יונתן בן עוזיאל - כי כאשר ראה משה ענוותנותו של יהושע קרא משה להושע בן נון יהושע.

ויש לשאול, מה שייכות ישנה בין עניין שינוי שמו (ושליחתו עם המרגלים) לענוותנותו?

ו. ועבדי כלב עקב היתה רוח אחרת עמו וימלא אחרי והביאותיו אל הארץ וכו' (יד.כד)

פירש רש"י – "רוח אחרת"- שתי רוחות אחת בפה ואחת בלב. למרגלים אמר: אני עמכם בעצה, ולבו היה האמת, ועל ידי כן היה בו כח להשתיקם כמו שנאמר: "ויהס כלב" שהיו סבורים שיאמר כמותם. זהו שנאמר בספר יהושע: ואשיב אותו דבר כאשר עם לבבי - ולא כאשר עם פי.

ויש לידע, מדוע יהושע לא יכל לנהוג כפי שנהג כלב ולנהוג אחד בפה ואחד בלב?

ז. ויהושע בן נון וכלב בן יפונה חיו מן האנשים (יד.לח)

איתא ברמב"ן (לעיל פסוק כד) – הקדים כלב ליהושע [בקרא לעיל פסוק ל' דכתיב: כי אם כלב בן יפונה ויהושע בן נון] מפני שכלב הקדים לחלוק על המרגלים -"ויהס כלב". אבל יהושע, אמר: "ליהושע בן נון וכלב בן יפונה חיו מן האנשים" בעבור גודל מעלת יהושע בחכמה.

וצ"ע, דהרמב"ן גופיה כתב בריש הפרשה (יג.ד) דנקט קרא סדר המרגלים, לפי מעלת השלוחים בחכמה וכבוד, והקדים הנכבד במעלה עיי"ש. והתם הקדים קרא כלב ליהושע, חזינן - דכלב היה גדול מיהושע. ונסתר לכאורה הכא שהקדים משה יהושע לכלב, משום שיהושע גדול ממנו בחכמה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר מא) בעניין רב ותלמיד. וז"ל - התלמיד מקבל מן הרב חוש זה של "ריח האמת" בהבנת התורה ודברי חז"ל. ומשום כן, אף אם אין התלמיד יכול להשיג את תורת רבו, משום המרחק העצום שביניהם, מ"מ הוא חש בנפשו מה היה רבו אומר [לפי השגת התלמיד] על כך, וזוכה לקבל את דרך הלימוד של רבו כפי דרגתו והבנתו. ואדרבה כך נראה תלמיד אמיתי, שיודע לכוין מה היה רבו אומר אף בדבר שלא שמע ממנו, שכן אם אינו אומר אלא מה שאמר רבו כלשונו, אין זה תלמיד אלא מתורגמן.

וזו היתה דרכו של רבינו זצ"ל, ללמדנו את ההשקפה האמיתית בדברי חז"ל, ולמרות שהתלמיד לומד ומפרש את הדברים מעצמו ועל פי דרכו, מ"מ אינו זז מנקודת מבטו של הרב, ולבו יודע כי כך היה הרב אומר ומכריע, ולזה יקרא תלמיד, והדבר הזה שייך גם אם המרחק שביניהם הוא רב. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי ישנו קשר נשמתי בין הרב לתלמידו, עד שמכח קשר זה יכול תלמיד אמיתי לדעת לכוין מה היה רבו אומר אף בדבר שלא שמע ממנו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב', ג' וד' מתורצות – משה התפלל ושינה את שמו של יהושע דווקא, ולא שינה שמם של כלב ושאר המרגלים. אף לא הסתפק משה בתפילה בלבד, אלא הוסיף לשנות את שמו של יהושע, על אף כי בחיר תלמידיו וצדיק היה, ואף שהיה זה חשש רחוק שמא יפול בעצת ההבל של המרגלים.

מ"מ, חשש משה שמא יהושע תלמידו המובהק הקשור אליו בשורש נשמתו, יתקלקל וכביכול יתקלקל חלק מנשמתו הרוחנית של משה, לכן עשה לו משה את כל ההשתדלות למען הצילו מעצת ההבל של המרגלים.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – דווקא כאשר ראה משה שיהושע עניו כמוהו, ראה משה כי באמת מוכח שיהושע הוא תלמידו וקשור אליו בנשמתו, שהרי גם ביהושע ישנה ענווה כבמשה [אשר אמר עליו הכתוב "והאיש משה ענו מאוד מכל האדם וכו'" (לעיל יב.ב)], לכן שינה משה את שמו כדי לשמר את חלק נשמתו הרוחנית.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – לא יכל יהושע לנהוג ככלב, כי ידעו המרגלים שיהושע לא יהיה בעצתם, שהרי הינו תלמידו של משה, ובוודאי דעתו תהיה כדעת משה בדיוק [- כיסוד רב ותלמיד] ולא ילך אחר עצתם. לכן אף אם היה יהושע מנסה להראות עצמו כאילו הולך בעצתם, לא היו הם מאמינים לו. אך כלב אשר לא היה תלמיד מובהק של משה, יכל לנהוג עם המרגלים אחד בפה ואחד בלב ללא חשד המרגלים, וזכה למה שזכה.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – בתחילה הקדים משה את כלב ליהושע, כי עדיין לא נוכח לדעת שיהושע הוא באמת תלמיד אמיתי הקשור אליו בנפשו, כי לא ראה עדיין ענוותנותו והשווהו לכלב.

אך משנוכח משה לדעת כי יהושע ענו כמוהו, נוכח לדעת כי הינו באמת תלמידו המובהק וקשור אליו בנשמתו. לכן דקדק משה והקדים יהושע לכלב, כי חשוב הוא יותר ממנו, שהרי יהושע הינו כביכול "משה", כיסוד רב ותלמיד.

להאמין אף בהשגחת ה' הנסתרת

א. שלח לך אנשים (יג.ב)

יש להבין, כיצד הסכים ה' למשה לשלוח את המרגלים, על אף שידע מתחילה כי עתידים הם להוציא דיבת הארץ רעה?

ב. כולם אנשים ראשי בני ישראל המה (יג.ג)

פירש רש"י – כל "אנשים" שבמקרא לשון חשיבות, ואותה שעה כשרים היו.

ויש להבין, אם היו הם אנשים "כשרים וחשובים", כיצד לבסוף חטאו והחטיאו את ישראל בדיבורם רעה על ארץ ישראל?

ג. אפס כי עז העם הישב בארץ והערים בצורות גדולות מאד וגם ילידי הענק ראינו שם וכו' (יג.כח)

יש להבין, כיצד שכחו המרגלים את ניסי ה' הגדולים במצרים ובמדבר, עד שאמרו "אפס כי עז", כביכול אין הקב"ה יכול לנצח את הענקים והערים הבצורות רח"ל. הרי לאחר ניסים כל כך גדולים שעשה ה' לישראל, בודאי יושיעם אף מיד הענקים והערים הבצורות הקלים?

ד. הארץ אשר עברנו בה לתור אתה ארץ אוכלת יושביה היא (יג.לב)

פירש רש"י – בכל מקום שעברנו מצאנום קוברי מתים, והקב"ה עשה לטובה כדי לטורדם באבלם ולא יתנו לב לאלו.

ויל"ע, כיצד לא הבינו המרגלים כי זוהי יד ה' נסתרת להושיעם, ופרשו את חסדי ה' לרעה?

ה. ואולם חי אני וכו' אם יראו את הארץ וכו' (יד.כא-כג)

יש להבין, מדוע נגזר עליהם שלא להיכנס לארץ, הרי שבו בתשובה, ואף ה' אמר להם "סלחתי"?

ו. וישכימו בבקר ויעלו אל ראש ההר לאמר הננו ועלינו אל המקום אשר אמר ה' כי חטאנו. ויאמר משה וכו' אל תעלו כי אין ה' בקרבכם וכו' (יד.מ-מב)

יש להבין, מדוע אותם אנשים אשר העפילו לעלות לארץ והראו את אמונתם וביטחונם בה', לא הועילה תשובתם להצליחם לעלות לארץ ישראל?

ז. ונתנו על ציצית הכנף פתיל תכלת (טו.לח)

איתא בחולין (פט.) - ר' מאיר אומר: מה נשתנה תכלת מכל הצבעונין? מפני שתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לאבן ספיר, ואבן ספיר דומה לכסא הכבוד.

ויל"ע, מדוע צריך את כל הדימוי לדימוי וכו' (שכעת הציצית איננה דומה ממש לכסא הכבוד). מדוע אין צבע הציצית דומה ממש לכסא הכבוד, מדוע צריך הוא להיות דומה לדומה לדומה לכסא הכבוד?

ח. וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה' וכו' למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי וכו' (טו.לט-מ)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא לשון "וזכרתם", "למען תזכרו"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"מ פיינשטיין זצ"ל בספרו דרש משה בעניין האמונה. וז"ל - חסרון האמונה של המרגלים ושל העם כולו בעקבותיהם, נבע מכך שאמונתם לא באה כתוצאה של עמל ויגיעה מצידם, בני דור המדבר הגיעו לאמונה בדרך הקלה - על ידי ניסים ונפלאות שראו לנגד עיניהם.

אמונה הנרכשת באופן זה יש בה חסרון שמתרגלים להאמין בדבר שרואים בעיניהם בלבד, לפיכך אף שראו את הניסים הגדולים שעשה ה' במצרים, מכל מקום לא האמינו שכך יעשה ה' גם לל"א מלכים, הואיל ובמה שלא ראו - לא האמינו.

זהו גם פשר חטאם של המתאווים, אף שראו שאת המן הוריד ה' מן השמים בכל יום וגם את השלו הגיז, מכל מקום לא האמינו שיוכלו לקבל כמויות גדולות של בשר כפי שהתאוו, הואיל ועדיין לא ראו זאת בעיניהם. לכן נקראו חטאיהם "ניסיונות". לפי שכוונתם הייתה רק לנסות האם גם זה יעשה ה'.

בזה מובן מדוע הניח להם משה לשלוח מרגלים, אמנם רבים יחטאו אבל ישארו הרבה צדיקים שידעו מעתה שיכול ה' יתברך לעשות כל מה שרוצה, ואין ל"א המלכים מהווים כל עיכוב מלהכנס לארץ, כשם שגם פרעה לא היווה מכשול לפני ה' מלהוציא את בני ישראל מארצו, ובאמת אחרי שחטאו הודו בחטא, והיו כאלה שאף העפילו לעלות כדי להראות את אמונתם החזקה בה', אולם לא הועילה להם תשובתם מכיוון שהגזירה כבר נגזרה, וגם כדי שבמשך ארבעים שנה תושרש האמונה בלב הדור החדש באופן שלא יפקפקו בה יותר. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי אמונה הנרכשת רק על ידי ראיית ניסים לוקה בחסר. האדם מוכרח להאמין בה' תמיד אף אם איננו רואה ניסים גלויים לנגד עיניו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – על אף שהיה ידוע שיחטאו המרגלים ויחטיאו את כל ישראל, היתה חובה להשריש בעם ישראל את האמונה הנסתרת בה', להאמין ולבטוח בה' אף כאשר אין רואים הם ניסים גלויים לנגד עיניהם.

בזה חטאו המרגלים - בחסרון אמונתם בניצחון הקב"ה את ל"א המלכים, לא האמינו עד שלא ראו הניסים לנגד עיניהם. אמונה זו היתה אמונה הלוקה בחסר. את זה תקנו עם ישראל בהישארותם במדבר, למען תושרש בדור החדש האמונה הנסתרת בה' יתברך.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – המרגלים היו באמת "כשרים וחשובים", אך אמונתם היתה לוקה בחסר - היו הם מאמינים רק באמונה גלויה - בניסים גלויים לנגד עיניהם. ולא אף באמונה נסתרת.

לכן, בראותם "הענקים וערי הבצורות", לא האמינו בניסי ה' עד שלא ראו ניסים גלויים לנגד עיניהם, אמונה זו של פקפוק בכח הבורא (אף במעט) אמונה לקויה היא, וכפי שחטאו המרגלים והחטיאו העם לבסוף.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – המרגלים לשיטתם בחסרון אמונתם ביד ה' הנסתרת, [אלא רק בראייתם ניסים גלויים] לא הבינו הם כי מה שהארץ אוכלת יושביה, זוהי יד ה' הנסתרת להצילם (למען לא יגלו אותם).

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – על אף שסלח ה' לישראל על חטאם, עדיין לא היה אפשר להכניסם לארץ. כי בהיותם בדרגת אמונתם זו - הנרכשת רק על ידי ראיית ניסים גלויים, לא היו יכולים ישראל לזכות בארץ הקודש. לכן סובבם ה' במשך ארבעים שנה במדבר, למען תושרש האמונה בלב הדור החדש באופן שלא יפקפקו בה יותר.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – תשובתם של אותם מעפילים, לא הספיקה להם להיכנס לארץ. מפני שעדיין היו לוקים הם בחיסרון אמונה בהאמינם רק בניסים גלויים, ואף תשובה זו שעשו היתה מפני שראו את חרון אף ה' בעמו במות המרגלים ובעונש ההשארות במדבר ארבעים שנה.

באמונה פגומה זו, לא יכלו הם להיכנס לארץ ישראל, ולכן העפלת המעפילים לא צלחה, כי היו צריכים הם לתקן את אמונתם בה' אשר היתה לקויה ופגומה.

ולפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – יסוד הציצית בא ללמדנו להאמין בה' אף אם איננו רואים ניסים גלויים לנגד עיננו, אף באמונה הבאה על ידי "זכירה"- אמונה נסתרת, צריך להאמין ולבטוח בה' ללא שום פקפוק.

לכן כפלה התורה תיבות "וזכרתם" למען "תזכרו". ללמדנו, כי גם באמונה נסתרת - "זכירה"- לא גלויה, יש להאמין ולבטוח בה'.

לזה, צבע הציצית איננו דומה ישירות לצבעו של כסא הכבוד. ללמדנו, כי יש להאמין בה' אף אם אין אנו רואים ניסים גלויים וישירים, אף אם האמונה מגיעה על ידי זכירה של דומה לדומה לדומה ואינה גלויה ממש כצבע המקורי של כסא הכבוד - יש לבטוח ולהאמין בה'. זהו רצון ה' וזוהי האמונה האמיתית והנכונה, לבטוח בו - ללא פקפוק, אף בהשגחה נסתרת.

העבירות מטמטמות הלב מלחזות בקדושה

א. שלח לך אנשים (יג.ב)

פירש רש"י – למה נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים, לפי שלקתה על עסקי דיבה שדיברה באחיה, ורשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר.

ויל"ע, מדוע באמת, ראו המרגלים ולא לקחו מוסר, הרי אנשים צדיקים וחשובים היו?

ב. ויקרא משה להושע בן נון יהושע (יג.טז)

איתא בתרגום יונתן בן עוזיאל - דכאשר ראה משה ענוותנותו של יהושע, קרא משה להושע בן נון יהושע.

ויש להבין, מה שייכות ישנה בין מידת הענווה אשר היתה ביהושע, לבין שליחותו עם המרגלים והצורך לשנות את שמו?

ג. אפס כי עז העם הישב בארץ והערים בצורת גדולות מאד וגם ילידי הענק ראינו שם וכו' (יג.כח)

צריך להבין, כיצד אנשים צדיקים וחשובים כנשיאים אלו, חטאו באומרם: "אפס כי עז"- כביכול, הקב"ה לא יוכל לנצח את העמים, וכי שכחו הם את ניסי ה' הגדולים אשר עשה עימהם עד עתה?

ד. הארץ אשר עברנו בה לתור אותה ארץ אוכלת יושביה היא וכו' (יג.לב)

פירש רש"י – בכל מקום שעברנו מצאנום קוברי מתים, והקב"ה עשה לטובה כדי לטרדם באבלם ולא יתנו לב לאלו.

ויש להבין, כיצד לא הבינו המרגלים, כי מה שמתים כל כך הרבה מתים הינו לטובתם למען לא יגלו אותם. וכיצד העזו הם לפרש הטובה לקללה?

ה. עוד יש להבין, הרי אילו באמת היתה הארץ משכלת יום יום ובכל מקום. לא היו כל אנשי העיר טרודים בהספד ואבלות כל כך, כי ההרגל היה עושה את שלו והחושים בודאי היו מתקהים כדאיתא בכתובות (סב) "דמילפי תכלי לא בהתה"?

ו. ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם (טו.לט)

יש לדקדק, מדוע הקדים קרא "לבבכם" קודם ל"עיניכם"?

ז. וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה' וכו' למען תזכרו ועשיתם את כל מצוותי (טו.לט-מ)

צ"ע, הרי מעשים בכל יום, שבני אדם רואים את הציצית ואינם חשים כי ראייה זו פועלת בהם. היכן היא איפוא הבטחת ה' "וזכרתם את כל מצוות ה'"?

ח. עוד יש לדקדק, מדוע כפל קרא בנוקטו: "וזכרתם" "למען תזכרו"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הבית יצחק בעניין טמטום הלב מכח העבירות. וז"ל - הדברים יובנו על פי מה שאמר דוד המלך ע"ה "השיגוני עוונותי ולא יכולתי לראות" (תהילים מ) וכן נאמר "כי אם עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלקיכם" (ישעיה נט).

משמעות הפסוקים היא שהעבירות מטמטמות את הלב, ותוצאה מכך אין הקדושה יכולה לפעול באדם. אילו לא היינו חוטאים, וכל מעשנו והנהגותינו היו על פי התורה והמצוות בקדושה ובטהרה, אזי היתה הציצית פועלת עלינו פעולה נמרצת.

וזוהי כוונת הפסוק כאן, תחילה הובטחנו "וראיתם אותו" וזכרתם את כל מצוות ה' ועשיתם אותם". וממשיך הפסוק ואומר: "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם". מדוע? "למען תזכרו" וכו', כלומר - אם תחטאו חלילה ותלכו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם, לא יפעלו עליכם הציציות מאומה כמבואר. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי העבירות מטמטמות את הלב. בנוסף גורמות הן ניתוק מן הקדושה ומכל הרגש רוחני, לירא את הבורא יתברך ולעובדו בלבב שלם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – תאוות הכבוד אשר היתה במרגלים והליכתם במטרה לחטוא לפני ה' ולהחטיא ביחד עימם את כל ישראל, היא אשר טמטמה ליבם מכח עבירותיהם. ועל אף שראו, לא לקחו מוסר ממרים, ופרשו את כל ראייתם נגד ה' יתברך.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – כאשר ראה משה ענוותנותו של יהושע - בראותו שצדיק וישר הוא, אשר אינו רודף אחר הכבוד והחטאים. הסכים משה כי ראוי הוא להישלח עם המרגלים, אף אם לשם כך יהיה צריך לשנות שמו. כי בכל זאת, אין ראוי יותר מיהושע שליבו רחב וטהור "להבין" את ניסי ה' ומעלת ארץ ישראל, שהרי פועלת הקדושה רק במי שקרבו טהור.

לפ"ז גם הקושיות ג', ד' וה' מתורצות – המרגלים חטאו מכח טמטום ליבם אשר נגרם מן עבירותיהם. לא "ראו" ולא "הבינו" את ניסי ה' אשר נעשו עימם. לא הבינו הם כי "ארץ אוכלת יושביה" זה לטובתם, לא השכילו להבין כי אם העם טרודים כל כך במתם, סימן שאין הארץ באמת אוכלת יושביה, אלא יד ה' היא השומרת עליהם.

אף מכח אטימות וטמטום ליבם, לא השכילו להבין כי יד ה' אשר עשתה להם אותות ומופתים עד הנה "תשמיד את הגוים האלה מלפניך", את "הענקים" ואת "הערים הבצורות". כי טמטום ליבם מכח חטאיהם, סימא עיניהם לחזות בקדושה, ולא זכו הם שהקדושה תפעל בהם.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי מה שפעמים אין אנו מרגישים רגש לשמירת קדושת העיניים וכדו', אין זה אלא מפני שלפני כן היה "לא תתורו אחרי לבבכם"- טימאנו את לבבנו בעבירות, לכן אין אנו זוכים שהקדושה תפעל בנו ליראת ה', וממילא "ואחרי עיניכם"- אין אנו מרגישים רגש וקדושה לקדש את עיננו בשמירת העיניים.

ולפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – אכן מצוות הציצית ודאי היתה צריכה להשפיע עלינו את קדושתה, להגיע לידי "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה' ועשיתם אותם". אך העבירות אשר עובר האדם, משפיעות שלא תפעל בו קדושת המצוות - לזכור את מצוות ה' וכו'.

לזה ממשיך קרא באומרו: "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם" וכו' מדוע? "למען תזכרו את כל מצוותי" ואז "ועשיתם אותם", "והייתם קדושים לאלקיכם"- כי אם תהיו קדושים, ממילא תפעל בכם הקדושה של מצוות הציצית, להשפיע עליכם לזכור את כל מצוות ה'. רק "הקדוש" זוכה להשפעת קדושת המצוות, אך הטמא נאטם ליבו מלראות ולהבין בקדושת ה'.

כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו

א. שלח לך אנשים ויתורו את ארץ כנען (יג.ב)

פירש רש"י – "שלח לך אנשים"- למה נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים? לפי שלקתה על עסקי דיבה שדברה באחיה, ורשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר.

לכאורה, הרי מרים דיברה באחיה - באדם, אשר היה מנהיג הדור. בשונה מן המרגלים אשר דיברו בכלל על ארץ ישראל הדוממת שאינה אדם, ומן הדין אין בזה חשש ברור של לשון הרע.

וא"כ צריך להבין, מהי הטענה כלפי המרגלים לקחת מוסר ממרים, הרי שונה דיבור המרגלים מדיבור מרים?

ב. אלה שמות האנשים וכו' ויקרא משה להושע בן נון יהושע (יג.טז)

פירש רש"י – "ויקרא משה להושע וכו'"- התפלל עליו יה יושיעך מעצת מרגלים.

יש להבין, מדוע היה צריך משה, בנוסף לתפילתו גם להוסיף להושע אות נוספת לשמו ולעשות לו שינוי השם, וכי אינה מספיקה תפילתו להצילו מעצת המרגלים?

ג. עוד יל"ע, מדוע חשש משה כ"כ, הרי שלח הוא את יהושע בחיר תלמידיו, מדוע חשש שמא יפול בעצת ההבל והשקר של המרגלים, הרי יהושע אדם גדול בתורה הוא?

ד. אפס כי עז העם היושב בארץ והערים בצורות גדולות מאוד וכו'. הארץ אשר עברנו בה לתור אותה ארץ אוכלת יושביה וכו' (יג.כח-לב)

פירש רש"י – "אוכלת יושביה"- בכל מקום שעברנו מצאנו קוברי מתים. והקב"ה עשה לטובה כדי לטורדם באבלם ולא יתנו לב לאלו.

ויש להבין, כיצד צדיקים אלו אשר העיד עליהם קרא לעיל [פס' ב'] דהיו "אנשים" חשובים וכשרים, פרשו את כל הקורה אותם לרעה בלבד נגד ה' יתברך ולא לטובה כפי שעשה ה' עימם. כיצד הגיעו לדרגה זו?

ה. ויעלו בנגב ויבא עד חברון (יג.כב)

פירש רש"י – כלב לבדו הלך שם ונשתטח על קברי אבות, שלא יהא ניסת לחבריו להיות בעצתם וכו'.

מבואר, כי ידע כלב בוודאות כי עתידים המרגלים לחטוא.

ויש להבין, כיצד חשד באנשים צדיקים כמרגלים [וכפי שהעיד עליהם הפסוק] שיחטאו בשטות זו, הרי צדיקים היו?

ו. עוד קשה, דמבואר ממעשה כלב כי חשש הוא אף על עצמו. ויש להבין, ממה כל כך פחד בחששו ליפול בעצת ההבל של המרגלים?

ז. וילכו ויבואו אל משה ואל אהרן וכו' (יג.כב)

פירש רש"י – "וילכו ויבואו"- מהו "וילכו", להקיש הליכתן לביאתן, מה ביאתן בעצה רעה אף הליכתן בעצה רעה.

וצ"ע, דלכאורה סותר הרש"י לדבריו לעיל [בפס' ג'] על הפסוק "כולם אנשים" דפירש רש"י שאותה שעה כשרים היו?

ח. ותשא כל העדה ויתנו את קולם ויבכו העם בלילה ההוא (יד.א)

צריך להבין, כיצד עם ישראל - דור דעה, אשר קבלו התורה זה לא מזמן, האמינו לשקרים הגלויים של המרגלים, תוך התלוננותם ובכייתם כל הלילה וכו'?

ט. והיה לכם לציצית וראיתם אותו וזכרתם את כל מצוות ה' ועשיתם אותם. ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם (טו.לח-לט)

יש להבין, מדוע היתה צריכה התורה להזהיר על עניין ה"ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם וכו'" דווקא הכא בתוך פרשת ציצית, ולא הזהירה זאת כפרשה נפרדת?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר [מאמר צא] בעניין כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. וז"ל - וזו היא פעולתו של היצה"ר במה שמתגרה יותר בתלמידי חכמים, שמחליש הוא את כח שכלם ומגביר בהם את דמיונם יותר משעושה לשאר בני אדם, ולכן באותו מעשה עצמו יתכן כי הנסיון שבו לא יהיה שוה לכולם, ויהיה נקל לאחד וקשה לאחר.

ואמרו חז"ל (סוכה נב, א): לעתיד לבוא מביא הקב"ה ליצה"ר ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים, צדיקים נדמה להם כהר גבוה, ורשעים נדמה להם כחוט השערה, הללו בוכין והללו בוכין, צדיקים בוכין ואומרים היאך יכולנו לכבוש הר גבוה כזה, ורשעים בוכים ואומרים היאך לא יכולנו לכבוש את חוט השערה הזה". יעו"ש.

ולהאמור הדברים הם כפשוטם, כי באותו נסיון עצמו יצרם של הצדיקים גדול הוא משל הרשעים, ולכך לצדיקים נראה יצרם כהר גבוה, כי יצרם גדול הוא, ולרשעים הוא נראה בדמות חוט השערה, כי אין יצרם גדול כמו לצדיקים, וכאמור: "כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו".

ונראה שהטעם שהיצה"ר מתגרה בתלמידי חכמים ביותר הוא, כי אם יצליח להכשיל את הת"ח ואף בדבר פעוט, יצא היצר נשכר מזה לאין שיעור, כי מהותו של תלמיד חכם שגדור הוא, ואם אך עלה בידי היצר לפרוץ את הגדר, אזי שינה בזה את כל מהותו של הת"ח, כי שוב אינו גדור, ויהיה בכחו להכשילו שוב ושוב בנקל, כי נפרצה הגדר המונעת בעדו לעשות כל שיחפוץ.

ואילו אם הצליח היצר להכשיל אדם פשוט שבלאו הכי אינו גדור, כי אז לא עלה בידו אלא כשלון זה בלבד, ולכך משתדל הוא עם הת"ח ביותר. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו - ולכן נסיון הת"ח גדול כ"כ, בכל פרט הקטן ביותר. כי מנסה היצר להכשילו בכל דרך, בכדי לפרוץ את גדר הת"ח, למען הכשילו שוב שוב בנקל.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – המרגלים אשר היו אנשים חשובים וכשרים [כפי שהעידה עליהם התורה], היו צריכים להיזהר בזהירות יתר מיצרם הרע, כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.

אף בראותם את מרים הנביאה, אשר אף אותה הצליח היצר בכל כוחו להחטיאה בחטא הדיבור [לפי דרגתה], היו צריכים הם לראות ולקחת מוסר, כי אף הם אשר הינם אנשים גדולים, חייבים הם יותר להיזהר מיצרם. אך לא לקחו המרגלים מוסר, ויצרם הגדול לפי דרגתם הפילם ברשתו.

כעת מובן, כיצד המרגלים הצדיקים נפלו ברשת היצר עד להענשם במיתה החמורה, תוך אי הכרתם בניסי ה' - הפתח אשר פתחו ליצרם הפילם כגודל דרגתם הנעלית.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – ידע משה כמה אדם גדול הוא יהושע בחיר תלמידיו, דווקא משום כך חשש עליו כל כך - כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.

לכן לא הסתפק משה רק בתפילתו עליו, אלא אף הוסיף לשנות שמו, משום שזקוק היה לשמירה יתירה כגודל יצרו הגדול.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – דווקא מפני שידע כלב בגודל מעלתם של חבריו המרגלים, חשש שמא יפלו כגודל מעלתם ברשת יצרם הרע.

אף הכיר הוא במעלת עצמו, ולכן ידע כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו - וללא תפילתו, ותפילת האבות עליו, יפול בודאי ברשת יצרו כגודל מעלתו הגבוהה [וכפי שקרה לבסוף עם שאר המרגלים].

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – באמת, היו המרגלים "אנשים חשובים וצדיקים"- דווקא משום כך היה טמון בהם האפשרות של "עצה רעה"- הנסיון הגדול של היצר להפילם, כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו. לכן המרגלים אשר לא נזהרו מיצרם הגדול נפלו ברשתו הטמאה.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – דווקא מכח היות עם ישראל - דור דעה אשר רק לפני זמן מועט קבלו התורה, והיו בדרגה רוחנית גבוהה כ"כ. נפלו הם ברשת יצרם הרע, בהאמינם לשקרים וההבלים של המרגלים, תוך בכייתם כל הלילה וכו', כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – הזהירה התורה ש"ולא תתורו וכו' אשר אתם זונים אחריהם", דווקא בתוך פרשת ציצית ולא כפרשה נפרדת. ללמדנו כי כל תוספת רוחנית [כתוספת מצוות ציצית וכדו'] מחייבת היזהרות יתר מן היצר הרע - כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו.

לכן צריך להיזהר כ"כ יותר ויותר לבל יפול אף בעוונות בזויות ושפלות כל כך, כי דווקא מפני ש"ועשיתם את כל מצוות ה' ועשיתם אותם" עליכם להיזהר ש"לא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם".

התבוננות חיובית

א. שלח לך אנשים (יג.ב)

פירש רש"י – למה נסמכה פרשת מרגלים לפרשת מרים? לפי שלקתה על עסקי דבה שדברה באחיה, ורשעים הללו ראו ולא לקחו מוסר.

ויל"ע, מה לימוד יכלו המרגלים ללמוד ממרים, הרי מרים דברה במשה - אדם בר קיימא, ואילו הם דיברו על קרקע ארץ דוממת?

ב. ויקרא משה להושע בן נון יהושע (יג.טז)

פירש רש"י – התפלל עליו "י-ה יושיעך מעצת מרגלים".

ויש להבין, מדוע היה צריך משה להתפלל תפילה מיוחדת על יהושע להצילו מעצת המרגלים, הרי ודאי שיהושע - בחיר תלמידיו של משה לא ישקר, ויאמר בדיוק את כל האמת אשר ראה?

ג. עוד יש להבין, מדוע חשש משה כל כך, עד שבנוסף לתפילתו על יהושע גם שינה את שמו, וכי לא מספיקה רק תפילה להצילו מעצת ההבל של המרגלים?

ד. ויבא עד חברון (יג.כב)

פירש רש"י – כלב לבדו הלך שם ונשתטח על קברי אבות, שלא יהא ניסת לחבריו להיות בעצתם.

ויש להבין, מדוע כ"כ חשש כלב שמא יפול בעצת המרגלים, וכי קשה כל כך להעיד בפני העם את המציאות אשר ראה בארץ ישראל?

ה. עוד יש לתמוה, מדוע חשש "שמא יהא ניסת" אחר חבריו המרגלים, הרי אם אינם דוברים אמת מדוע שיטעה אחר דבריהם?

ו. וילכו ויבואו אל משה ואל אהרן וכו' (יג.כו)

פירש רש"י – "וילכו ויבואו"- מהו "וילכו", להקיש הליכתן לביאתן, מה ביאתן בעצה רעה אף הליכתן בעצה רעה.

ויל"ע, דהרי לעיל (יג.ג) פי' רש"י: "ואותה שעה כשרים היו". מבואר, כי היו המרגלים כשרים בשעת הליכתן. כיצד א"כ אומר הרש"י הכא: כי "מה ביאתן בעצה רעה אף הליכתן בעצה רעה", דמשמע שלא היו הם כשרים באותה שעה? דיש לבאר הסתירה!

ז. אפס כי עז העם וכו'. והערים בצורות גדולות מאוד וגם ילידי הענק ראינו שם עמלק יושב בארץ וכו' (יג.כח-כט)

יש להבין, מדוע נענשו המרגלים בדיבורם על הארץ, הרי אמרו הם את העובדות אשר ראו לנגד עיניהם, וכלל לא שקרו - בין בטענת ערים בצורות וכו', ובין בטענת ארץ אוכלת יושביה, שהרי סיפרו מה שראו?

ח. ותשא כל העדה ויתנו את קולם ויבכו העם בלילה ההוא (יד.א)

צריך להבין, מדוע נענשו כל העדה, הרי המרגלים הם האשמים אשר הסיתו והטעו את העם בדברי כפירה ושקר?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסוד דברי הגמ' בברכות (נח.) וז"ל - הוא היה אומר: אורח טוב מהו אומר: כמה טרחות טרח בעל הבית בשבילי, כמה בשר הביא לפני, כמה יין הביא לפני, כמה גלוסקאות הביא לפני, וכל מה שטרח לא טרח אלא בשבילי.

אבל אורח רע מהו אומר: מה טורח טרח בעל הבית הזה, פת אחת אכלתי, חתיכה אחת אכלתי, כוס אחת שתיתי, כל טורח שטרח בעל הבית זה, לא טרח אלא בשביל אשתו ובניו.

על אורח טוב מהו אומר: זכור כי תשגיא פעלו אשר שוררו אנשים. על אורח רע כתיב: לכן יראוהו אנשים וכו'. ע"כ.

א"כ מבואר - כיצד מעשה אחד יכול להתפרש לצד החיובי או מאידך לצד השלילי, הכל תלוי בהתבוננות האדם, אף הגמ' קוראת לאותו מתבונן חיובי "אורח טוב", ומברכת כל פעלו. בשונה מאותו מתבונן שלילי - אשר קוראת לו הגמ' "אורח רע"- וצופה היא לו עתיד של יסורים וקללה.

מיסוד הדברים למדים אנו, עד כמה גרועה היא ההתבוננות השלילית, עד שיכול האדם בהתבוננותו השלילית, לחיות חיי צער ושנאה. בשונה מן המתבונן בהתבוננות חיובית אשר זוכה לחיים בריאים ומאושרים - הכל תלוי כיצד מתבונן.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – איתא (במכתב מאליהו ועוד) כי חטאה של מרים היה מכח ראייתה במבט שלילי את מעשי משה, בשונה מאהרון אשר התבונן על מעשיו במבט חיובי, בבואו ללמוד ממעשיו ומהנהגותיו של משה, לכן רק מרים נענשה בצרעת ולא אהרון.

מחטא זה היו צריכים המרגלים ללמוד מוסר ממרים להתבונן במבט חיובי, מידה רעה זו של מבט שלילי עמדה למרגלים לרועץ בעת שריגלו בארץ, בדברם רעה על הארץ מכח הסתכלותם על כל אשר קרה אותם במבט שלילי.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – ידע משה כי אף יהושע בחיר תלמידיו, יכול ליפול לראות את נפלאות ארץ ישראל במבט שלילי. כי על אף ראייתו עובדות וניסי ה' גלויים, בכוחו לפרש הכל במבט שלילי, בהופכו הכל לרעה.

לכן התפלל עליו משה ואף הוסיף לשנות את שמו, היות וכל כך חשש שמא יפול ברשת המבט השלילי.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – אף כלב חשש שמא לא יראה את נפלאות ארץ ישראל מפני רצון סתרי ליבו לזכות בכבוד וכדו', וממילא שמא יפרש את כל נפלאות ה' לרעה מתוך הסתכלותו במבט שלילי.

ובודאי לא היה כלב משקר חלילה, אלא היה אומר הוא רק את האמת - אך מנקודת מבט שלילית, בפרשו הכל לרעה, כפי שטענו שאר המרגלים.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – ברם, היו המרגלים צדיקים, דוברי אמת וישרים, המקיימים את כל התורה והמצוות בשלימות, אלא שהיתה טמונה בליבם מידת הראייה השלילית, מידה אשר לא התבטאה בגלוי, מפני שלא הגיעו הם לכדי מעשה בפועל.

תמיד היו הם "בעצה רעה" עד שנשלחו לרגל את הארץ, שם התבוננו על הכל במבט שלילי, בפרשם את כל ניסי ה' לרעה - את נס "ארץ אוכלת יושביה" אשר יכלו לראות בזה את נס הצלתם לבל יתגלו, פרשום לרעה כארץ המכלה את יושביה.

אף את עניין ה"ערים בצורות וענקים וכו'" אשר יכלו להתבונן לטובה, כי אף את אלו ינצח ה' ויצילם כפי שהבטיחם, חטאו המרגלים וקלקלו דרכם מחמת ראייתם השלילית, ופירשו הכל לרעה.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – אף העם נענשו בחטא המרגלים. כי על אף שהמרגלים הם האשמים בהסתת העם לעבירה. מ"מ, היו צריכים העם בשומעם את העובדות אשר סיפרו המרגלים, לפרש הכל לטובה במבט חיובי. אלא שמבטם השלילי עמד להם לרועץ, בפרשם הכל לרעה ובכפירתם בה' יתברך. ולזה נענשו כל העם בחומרה.

סכנת היצר

א. כולם אנשים ראשי בני ישראל המה (יג.ג)

פירש רש"י – כל "אנשים" שבמקרא לשון חשיבות, ואותה שעה כשרים היו.

ויש להבין, אם כשרים וחשובים היו, כיצד לבסוף חטאו והחטיאו את ישראל בדיבורם רעה על ארץ ישראל?

ב. ויקרא משה להושע בן נון יהושע (יג.טז)

פירש רש"י – התפלל עליו י-ה יושיעך מעצת מרגלים.

ויש לידע, מדוע חשש כל כך משה על יהושע בחיר תלמידיו, שמא יפול בעצת ההבל והשטות של המרגלים?

ג. עוד יל"ע, מדוע צריך היה משה אף לשנות את שמו של יהושע בנוסף לתפילתו עליו. מדוע לא הסתפק בתפילה בלבד למען הצלתו מעצת המרגלים?

ד. עוד צ"ע, הרי אם ידע משה כי עשויים המרגלים לחטוא, מדוע לא שלח אנשים צדיקים וחשובים יותר מאותם מרגלים?

ה. ויעלו בנגב ויבא עד חברון וכו' (יג.כב)

פירש רש"י – כלב לבדו הלך שם ונשתטח על קברי אבות, שלא יהא ניסת לחבריו להיות בעצתם.

ויש להבין, מדוע חשש כלב כל כך שמא יהא ניסת לחטוא בעצת המרגלים, הרי צדיק היה, ואף ידע כי כל עצתם שקר היא. ומדוע שיהא ניסת לחטוא עימם?

ו. עוד צ"ב, דמשמע, כי ידע כלב כי המרגלים עתידים לחטוא. ויש לידע, מהיכן ידע זאת?

ז. ותשא כל העדה ויתנו את קולם ויבכו העם וכו' (יד.א)

נשאלת השאלה - כיצד "דור דעה" אשר זכו לקבל את התורה, הגיעו לדרגת בכייה על דברי הבל ושטות של המרגלים, תוך שכחתם את ניסי ה' וגבורותיו עימהם - אשר יכול הוא להושיעם בקלות למרות הענקים והערים הבצורות וכו', כפי שהושיעם עד עתה?

ח. ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם (טו.לט)

יש לבאר כוונת הפסוק!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרש"ז זצ"ל מקלם בספרו חכמה ומוסר (חלק א' רמ"ז) בעניין מכשולי היצר. ואל"ד - המסקנה המתבקשת מתמיהות אלו היא, שאת מה שטחו עינינו מראות ראו אותם גדולי עולם כמשה, יהושע וכלב, הם הבינו היטב שגם האדם הגדול ביותר עלול ליפול בנקל ולהכשל בחטא החמור ביותר! לפיכך התפלל משה עליו שלא יכשל עמהם.

מכאן עלינו ללמוד עד כמה צריכים לחשוש מפני סכנת ההשפעה הרעה, ועל כן יש להתמיד בתפילה לסייעתא דשמיא שיצילנו ה' מפח יוקשים. עכ"ד.

א"כ מבואר - עד כמה מסוכן הוא היצר הרע האורב להכשיל את האדם ולהפילו, אף אם יהיה האדם גדול בתורת ה'.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – על אף היות המרגלים "אנשים" חשובים וכשרים, נפלו וחטאו בדיבורם רעה על הארץ. היות וגם האדם הגדול ביותר עלול ליפול בנקל ולהיכשל בחטא החמור ביותר, והיה להם להיזהר מן היצר האורב להם בכל עת.

לפ"ז גם הקושיות ב', ג' וד' מתורצות – על אף היות יהושע [צדיק ו]בחיר תלמידיו - בכל זאת חשש משה עליו לבל יפול ברשת יצרו.

ידע משה כי גם האדם הגדול ביותר, עלול ליפול בנקל ולהיכשל בחטא החמור ביותר. כך הוא דרכו של היצה"ר האורב תמיד להפיל ולהחטיא את האדם - לכן בנוסף לתפילתו עליו אף שינה את שמו, למען לא יחטא בעצת המרגלים.

לכן אף הסכים משה לשלוח מרגלים אלו, על אף חששו עליהם, ולא החליפם במרגלים צדיקים יותר. כי ידע משה שאף האדם הגדול ביותר עלול ליפול בנקל ברשתו של היצר לחטוא לפני בוראו, כי אין חסינות מן היצר הרע - לשום צדיק, בשום דרגה אשר יהיה.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – ידע כלב כי המרגלים עשויים לחטוא ואף על עצמו ישנו חשש שמא יפול בעצת המרגלים. כי ידע כלב, כי אף האדם הגדול ביותר עלול ליפול בנקל ולהיכשל בחטא החמור ביותר, לכן הלך להשתטח על קברי האבות לבקש סייעתא דשמיא לבל יחטיאו יצרו.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – אף עם ישראל נכשלו וחטאו בעצת המרגלים. על אף היותם -"דור דעה" אשר קיבלו את התורה, ארב להם יצרם בכוחו הגדול, להפילם ברשתו ולהחטיאם בחטא חמור זה.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי עלינו להיזהר ש"לא תתורו"- לא לסטות ולא לפנות אף לא במעט אחר עצת היצר. כי אורב הוא לאדם להחטיאו, אף אם הינו אדם צדיק ביותר.

כי בכח היצר להכשילו עד ל"אחרי לבבכם ואחרי עיניכם"- עוון ע"ז ועריות ח"ו - כך הוא דרכו של היצה"ר האורב תמיד לאדם להחטיאו ולטמאותו.

---

פרשת קורח

---

תשובה - תיקון כל הפגמים

א. ויקח קורח בן יצהר (טז.א)

איתא בפסיקתא זוטרתא (פר' חוקת) - מה ראה קורח לחלוק על משה, פרשת פרה אדומה ראה.

ויש להבין, מה שייכות ישנה בין מחלוקת קורח ועדתו לבין פרה אדומה?

ב. ויקח קורח בן יצהר בן קהת בן לוי וכו' (טז.א)

פירש רש"י – ומה ראה קרח לחלוק עם משה, נתקנא על נשיאותו של אליצפן בן עוזיאל וכו', מה עשה, עמד וכנס מאתיים וחמישים ראשי סנהדראות וכו' והלבישן טליתות שכולן תכלת, באו ועמדו לפני משה, אמרו לו: טלית שכולה של שתכלת חיבת בציצית או פטורה, אמר להם: חייבת, התחילו לשחק עליו אפשר טלית של מין אחר חוט אחר של תכלת פוטרה, זו שכולה תכלת לא תפטור את עצמה.

ויש להבין, מה העניין שבחר קורח בקושיית הטלית שכולה תכלת דווקא ולא בקושיא אחרת?

ג. ואון בן פלת בני ראובן (טז.א)

איתא במדרש רבה (פי"ח.כ) - אמר רב: און בן פלת אשתו הצילתו וכו', מה עבדת? אשקיתיה חמרא וארויתיה ואגניתיה בערסא והות יתבא אבבא היא וברתה וסתרא למזייה, כל מאן דאתא בשביל און בעלה, כיון דחזייה הדור, אדהכי והכי אבלעינהו. היינו דכתיב: "חכמת נשים בנתה ביתה" וכו'

ואכתי יל"ע, מדוע לא קראו לו גם בלי להסתכל באשתו, מדוע מיד לאחר שראו את מעשה גילוי שיער אשתו, ויתרו מלקרוא לו?

ד. ויקומו לפני משה ואנשים מבני ישראל חמישים ומאתים נשיאי עדה קריאי מועד אנשי שם (טז.ב)

יש לתמוה, כיצד נשיאים חכמים וצדיקים אלו, חטאו בשטות זו לחלוק על הכהונה?

ה. רב לכם בני לוי (טז.ז)

פירש רש"י – וקרח שפיקח היה מה ראה לשטות זה, עינו הטעתו, ראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו, שמואל ששקול כנגד משה ואהרן. אמר: בשבילו אני נמלט וכו'.

וצ"ע, מה שייכות ישנה בין מה שעתיד לצאת ממנו שמואל הנביא, לבין זכותו של קורח להיות הכהן הגדול?

ו. ויקהל עליהם קרח את כל העדה אל פתח אהל מועד. וירא כבוד ה' אל כל העדה וידבר ה' וכו'. הבדלו מתוך העדה הזאת ואכלה אתם כרגע (טז.יט-כא)

יש להבין, מדוע רצה הקב"ה להעניש את "כל העדה" בעונש כליה החמור, רק מפני שטעו לילך אחר מחלוקת קורח ועדתו?

ז. וידבר אל העדה לאמר סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה (טז.כו)

איתא במדרש שוחר טוב - זהו שאמר הכתוב: "אשרי האיש" אלו בניו של קרח. "אשר לא הלך בעצת רשעים"- שלא הלכו בעצת אביהם שנאמר: "סורו נא מעל אהלי האנשים", "ובדרך חטאים לא עמד" שנאמר: "את מחתות החטאים האלה בנפשותם".

וצ"ב, כיצד אומר הפסוק על בני קורח: "אשר לא הלך בעצת רשעים שלא הלכו בעצת אביהם", הרי כן הלכו בתחילה בעצת אביהם, אלא שהרהרו בתשובה בליבם ונתבצר להם מקום גבוה בגהינום וניצלו, א"כ כיצד קורא עליהם הפסוק: "אשר לא הלך בעצת רשעים"?

ח. עוד יש לידע, מדוע כפל הפסוק לומר גם "אשר לא הלך בעצת רשעים" וגם "ובדרך חטאים לא עמד". הרי אם בדרך חטאים לא עמד, ממילא לא הלך בעצת רשעים?

ט. את מחתות החטאים האלה בנפשותם ועשו אותם רקועי פחים ציפוי למזבח כי הקריבום לפני ה' ויקדשו ויהיו לאות לבני ישראל (יז.ג)

יש להבין, מה העניין בציווי ה' לעשות רקועי פחים ציפוי למזבח מאותן מחתות החוטאים המאוסות, כיצד מכלים אשר רצו החוטאים לחטוא בהם לפני ה', עשו ציפוי למזבח השוכן בבית ה'?

י. עוד יש לידע, איזו "אות לבני ישראל" ישנה לדורות, ללמדנו מעניין ציפוי המזבח ממחתות החטאים?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ד עמ' 83) בעניין התשובה. וז"ל - ומכל מקום, לעצם התשובה אין עיכובים, ואין הגבלות, ואין מעוות שלא יתוקן בתשובה, וזה משום שהתשובה היא מהעולם שהוא למעלה מן הזמן (כי היא מהדברים שנבראו קודם שנברא העולם - פסחים נד:), ואין תיקונה נראה בשלמותו אלא בעולם ההוא. והעולם ההוא הוא עולם ההתכללות, ששם מתכללים לגמרי, הכלי לגילוי, והגילוי שנעשה על ידו, ונעשים אחד בלי חילוק זמן ומקום, ושם החטא נתקן לגמרי. עכ"ל.

עוד הביא (שם בח"ד עמ' 75). וז"ל - רק חסדי ה' שהם למעלה מן הבריאה הם המאפשרים לתשובה שתתקבל באופן שפגם החטא יתוקן למפרע ויוסר לגמרי כאילו לא היה מעולם.

עצם עניין זה, שהקב"ה סובל עלבונו ומוחל לגמרי לחוטא, גורם לגילוי כה גדול של חסדו וענוותנותו יתברך, עד שהסתר החטא עצמו נהפך לגילוי, בגורמו להתגלות כבודו יתברך באופן כה נעלה ונשגב. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה גדולה היא מעלת התשובה אשר בכוחה למחוק החטא לגמרי, בתיקונו למפרע כל אשר פגם.

זהו חסד ה' ממש שאף החוטא הגדול ביותר יכול על ידי התשובה לתקן ולמחוק חטאיו לגמרי ולהיות קרוב כ"כ אל ה', להיות בבחינת במקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וה' מתורצות – שורש טעותו של קורח (ע"פ תורת המהרי"ץ) היתה בטוענו: כי אף אם אמת הוא שאהרון ראוי להיות הכהן הגדול. מ"מ, גם כל ישראל ראויים לזה, ובפרט שבט לוי ראויים יותר מאהרון אשר דבוק בו פגם חטא העגל.

אף ראיה היתה באמתחתו של קורח להשארות רושם העבירה באהרן, כי הרי בפרה אדומה נאמר: "ונתתם אותה אל אלעזר הכהן". ופירש רש"י - ולא אהרון, משום שאין קטגור נעשה סנגור", וא"כ מוכח שעל אהרון ישנה מעט קטגוריה על חטא העגל, לכן טען קורח כי אחרים ראויים יותר מאהרון להיות "הכהן הגדול". וזהו שאמר המדרש: "מה ראה לחלוק" מכח ראייתו "פרשת פרה אדומה".

לזה, בקושיית הטלית שכולה תכלת, רצה קורח לרמז למשה: כי הוא - קורח, הינו בבחינת "טלית שכולה תכלת"- אשר אין בו חטא. בשונה מאהרון התלוי בו חטא העגל, והוא בבחינת "בגד טלית של מין אחר". לכן קודם הוא לאהרון.

אף טעה בראייתו "שלשלת גדולה יוצאה ממנו - שמואל וכו'"- עוד הוכחה לטענתו על ניקיון כפיו מחטאים, בטוענו כי אם היה חוטא, לא היה זוכה לשלשלת גדולה זו - לשמואל ועשרים וארבעה משמרות וכו' [וכדמצינו שזכייה בבנים תלמידי חכמים תלויה במעשי האבות]. לכן טען קורח כי עדיף הוא מאהרון המוכתם בחטא העגל [ואשר איבד ב' בנים ביציאת אש זרה מן המזבח].

אך טעה קורח ביסוד התשובה לידע כוחה ומעלתה - במחיקתה כל פגם החטא למפרע. וכי בכח התשובה נחשב לאהרון כאילו לא חטא כלל, ואף זכיית זרעו [של קורח] בשלשלת גדולה היתה מכח התשובה אשר עשו בניו.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – אף הנשיאים טעו בטענת קורח, בטוענם כי אף הם עדיפים מאהרון התלוי בו עדיין חטא העגל, וטענו לחלוק על הכהונה.

לכן, כאשר ראו הנשיאים את אשתו וביתו של און בן פלת נוהגות בחוסר צניעות, הסיקו מכך כי גם און בן פלת אדם בעל חטאים הוא - כפי שניכר בחינוך ביתו. וממילא אין הוא עדיף מאהרון הכהן להיות הכהן הגדול, לכן מיד ויתרו הם מלקראו. מבואר א"כ, כי גם הנשיאים טעו ביסוד מעלת התשובה המוחקת למפרע כל פגם החטא.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – עם ישראל אשר השתכנעו על ידי ליצנות קורח. אף הם חטאו לפני ה' כמה וכמה פעמים, אלא שה' ברחמיו מחל להם לגמרי כל פגם חטאיהם מכח מעלת התשובה אשר עשו לאחר שחטאו לפניו.

אך כעת, בטוענם כי קורח עדיף על אהרון המוכתם בחטא העגל, גילו הם כי אינם מאמינים במעלת התשובה המוחקת כל פגם החטא. ממילא, למפרע היה צריך להענישם על חטאיהם הקודמים. שהרי ללא מחילת ה' (מכח תשובתם) היו ראויים הם למיתה וכליה. לזה רצה ה' משום חטא קל זה להענישם בעונש כליה החמורה.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – בני קורח זכו לעשות תשובה, והיה נחשב להם כאילו לא חטאו מעולם, כי למפרע נמחק להם חטא הילוכם בתחילה במחלוקת קורח ועדתו.

לזה כפל קרא באומרו: "אשר לא הלך בעצת רשעים"- אם ישוב הוא בתשובה מעצת הרשעים, ואף אם רק יהרהר בתשובה כבני קורח, יחשב לו מכח מעלת התשובה כי "בדרך חטאים לא עמד"- ימחק ויתוקן פגם חטאו למפרע כאילו לא חטא כלל, וכאילו מעולם אפילו "לא עמד בדרך חטאים"- כי גדולה היא מעלת התשובה עד מאוד.

ולפ"ז גם הקושיות ט' וי' מתורצות – ציוה ה' לעשות מאותן מחתות החטאים המאוסות "ריקועי פחים ציפוי למזבח", כדי ללמדנו, עד כמה גדולה היא מעלת התשובה, עד כי אם ישוב החוטא המאוס בתשובה מ"מחתות החטאים", ימחק הוא כל פגם חטאו למפרע, ויוכל הוא להיות קדוש וקרוב אל ה', בבחינת "ריקועי פחים ציפוי למזבח" הנמצא בבית ה' הקדוש, ומעלים עליו קורבנות ה'.

וזהו "האות לבני ישראל" לדורות, ללמדנו מעלת התשובה המכפרת לגמרי כל פגמי החטאים, כאילו לא חטא כלל לפני ה' יתברך.

ליצנות - כח הבהמיות

א. ויקח קורח בן יצהר בן קהת בן לוי וכו' (טז.א)

פירש רש"י – ומה ראה קורח לחלוק עם משה, נתקנא על נשיאותו של אליצפן בן עוזיאל שמינהו משה נשיא על בני קהת על פי הדיבור, אמר קורח: אחי אבא וכו'.

לכאורה מבואר, כי טענת קורח במחלוקתו היתה על "הנשיאות", א"כ כיצד לבסוף, עיקר מחלוקתו היתה על "הכהונה" ולא על הנשיאות, הרי כל טענת צדקתו היתה על הנשיאות?

ב. ויקח קורח וכו'. ויקומו לפני משה ואנשים מבני ישראל חמשים ומאתים נשיאי עדה קריאי מועד אנשי שם (טז.א-ב)

פירש רש"י – מה עשה? עמד וכנס מאתים וחמשים ראשי סנהדראות רובן משבט ראובן שכיניו, והם אליצור בן שדיאור וחבריו וכיוצא בו וכו', והלבישן טליתות שכולן תכלת באו ועמדו לפני משה. אמרו לו: טלית שכולה תכלת חייבת בציצית או פטורה? אמר להם: חייבת, התחילו לשחק עליו אפשר טלית של מין אחר, חוט אחד של תכלת פוטרה, וזו שכולה תכלת לא תפטור את עצמה.

ויש להבין, כיצד אותם נשיאים חשובים אשר כלל לא היו לויים, טעו לחלוק ולבקש את "הכהונה הגדולה" אשר ראויה לשבט הלוים בלבד?

ג. עוד יש להבין, הרי רק אחד לבסוף יכל להיות "הכהן הגדול". כיצד א"כ, השתכנעו נשיאים חכמים אלו לסכן עצמם במיתה, כשסיכויים להיות "הכהן הגדול" היה סיכוי מזערי של אחד למאתיים חמישים וארבעה?

ד. עוד יל"ע, כיצד השתכנעו אותם נשיאים חכמים בטענת קורח על הציצית, הלא דין ציצית נאמר על כל בגד אשר ד' כנפות לו, ונצטווינו להטיל בו ציצית. ומה סברא איכא למימר דאי צבעו כצבע התכלת יפטר ממצוות ציצית, הלא המצווה תלויה בסוג הבגד ולא בצבעו?

ה. וישמע משה ויפל על פניו. וידבר אל קרח ואל כל עדתו לאמר בקר וידע ה' את אשר לו ואת הקדוש והקריב אליו וכו' (טז.ד-ה)

מבואר, כי לא ניסה משה לפייסם או לשכנעם, אלא הציע מיד להוכיח את האמת - "בוקר ויודע ה' וכו'".

וצ"ע, מדוע בכל זאת לא ניסה לפייסם ולשכנעם על הדבר?

ו. רב לכם בני לוי (טז.ז)

פירש רש"י – וקורח שפקח היה מה ראה לשטות זו? עינו הטעתו, ראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו שמואל וכו'.

מבואר, כי היתה לקורח רוח הקודש, שהרי "ראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו וכו'".

א"כ יש להבין, כיצד אדם חשוב כזה, טעה לחלוק על הכהונה בהגיעו לכפירה בה' יתברך?

ז. ויקהל עליהם קרח את כל העדה אל פתח אהל מועד וכו' (טז.יט)

צריך להבין, כיצד הצליח קורח לשכנע ולהשפיע אף על כל העדה בדברי השטות וההבל אשר דיבר?

ח. וידבר אל העדה לאמר סורו נא מעל אהלי האנשים הרשעים האלה (טז.כו)

איתא במדרש שוחר טוב - זהו שאמר הכתוב: "אשרי האיש" אלו בניו של קורח, "אשר לא הלך בעצת רשעים"- שלא הלכו בעצת אביהם, שנאמר: "סורו נא מעל אהלי האנשים", "ובדרך חטאים לא עמד" שנאמר: "את מחתות החטאים האלה בנפשותם". "ובמושב לצים לא ישב"- זה קרח שהיה מתלוצץ על משה ואהרון וכו'.

לכאורה משמע, כי שורש חטאו של קורח היה "ובמושב לצים לא ישב"- שהיה מתלוצץ על משה ואהרון.

ויש להבין, הרי חטאו היה במחלוקתו על הכהונה ובכפירתו בה' ובתורתו, ולא מפני היותו "מתלוצץ" וכו'?

ט. ותבקע האדמה אשר תחתיהם ותפתח הארץ את פיה. ותבלע אתם ואת בתיהם ואת כל האדם אשר לקרח וכו' (טז.לא-לב)

יש לידע, מדוע עונשם של קורח ועדתו היה מוכרח להיות דווקא במיתתם ולא בדרך אחרת?

י. וינח משה את המטות לפני ה' באהל העדות. ויהי ממחרת ויבא משה אל אהל העדות והנה פרח מטה אהרן לבית לוי ויצא פרח ויצץ ציץ ויגמל שקדים (יז.כב-כג)

יל"ע, מדוע נס זה לא נעשה עוד קודם לכן - בחיי קורח ועדתו, הרי אפשר כי מכח ראייתם נס זה היו מיד פורשים ממחלוקתם?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרי"ל חסמן זצ"ל בספרו אור יהל בעניין גריעות הליצנות. ואל"ד - כל כוחו של קרח לפתות את ראשי העם לא היה אלא על ידי שהתלוצץ על משה ואהרון. פיקח היה קורח וידע שע"י ויכוח לא יצליח להביאם לידי מרידה, הואיל ובמלחמת השכל עם היצר בוודאי שאין לקרח כל סיכוי לנצח את משה, לפיכך הפעיל את נשק הליצנות, כי ליצנות אחת דוחה מאה תוכחות. תוכחה היא הויכוח בהשכל ודעת, וליצנות היא חוסר רצינות הנובע מכח החומר הבהמי שבאדם, המתלוצץ מעורר כח הבהמיות שבו ומובן מאליו שלבהמה אי אפשר להסביר דברים שיש בהם שכל וסברה, לכן ליצנות אחת דוחה מאה מיני שכל.

במחלוקת זו נענשו בני ישראל בשלושה עונשים חמורים: בלועי קרח, שרופי קרח, והנגף בעם, רק אחרי שנענשו אמר הקב"ה למשה שיניחו את המטות ובזה יודע מי האיש אשר ה' בחר בו, ויש להבין, מדוע לא ציווה הקב"ה מיד על ענין המטות כדי שיראו בעליל כי באהרון בחר ה' ויודו בצדקת משה, מדוע הענישם ה' תחילה בשלושת העונשים החמורים?

הנראה לומר בזה, דכבר ציווה הנביא: "ועתה אל תתלוצצו פן יחזקו מוסריכם כי כלה ונחרצה שמעתי" (ישעיה כח) ואמרו חז"ל: קשה הליצנות שתחילתה ייסורין וסופה כליה וכו' (ע"ז יח).

והאריך בעניין זה הרמח"ל וביאר ש"זהו דבר שהדין נותן אותו, כי מי אשר מתפעל מן ההתבוננות ומן הלימודים, אינו צריך שיתיסר בגופו וכו', אך הלצים שאינם מתפעלים מן התוכחות מפני ליצנותם, אין להם תיקון אלא השפטים וכו' (מסילת ישרים פרק ה').

על ידי הליצנות מזהה האדם את עצמו עם הבהמיות שבו, ובמצב כזה לא יועילו לו התוכחות. לכן "נכונו ללצים שפטים" (משלי יט) - לשבור את הכח הבהמי שהשתלט על האדם או אז יחכם וישמע מוסר, אבל כל זמן שאין הדעה מושלת בו אי אפשר להנהיגו לפי שהוא כשיכור (מסילת ישרים, שם).

בדברי הליצנות שאמר קרח, טמטם וביטל את הרגשת כל שומעיו, במצב זה לא היו מסוגלים להבין ולהתעורר לחשבון ולפשפוש במעשיהם, ואפ' היו נפתחים בפניהם השמים ושמי השמים - לא היו סרים מדרכם הרעה. בכח הליצנות למנוע מהאדם ההתרשמות מן הדברים המעוררים, לא בגלל חולשת הענינים ולא משום העדר הבנת הלב, אלא מפני כח הלצון "ההורס כל עניני המוסר והיראה" (מסילת ישרים, שם).

רק אחרי שנבלעו, נשרפו וניגפו חלק מהעם, נשבר לב הנותרים ממוסר העונשים. על ידי זה סר הטמטום המעוור עיניים ומחריש אוזניים. אז הראה להם הקב"ה את ענין המטות, וראו כולם כי באהרן בחר ה' והוא הקדוש - "ויראו ויקחו אי מטהו" וכו'. עכ"ל.

א"כ מבואר - כמה גרועה היא הליצנות, אשר על ידה מזהה האדם את עצמו עם הבהמיות שבו, ובמצב כזה לא יועילו לו שום תוכחות, זהו כח הלצון ההורס כל ענייני המוסר והיראה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וו' מתורצות – על אף פיקחותו ודרגתו הרוחנית הגבוהה של קורח, ועל אף שהיה רואה ברוח הקודש. ליצנותו עוררה בו את כח החומר הבהמי שבאדם, עד לאיבודו את שיפוט שכלו, בהמשיכו לילך אחר תאוותיו.

כבר לא הסתפק הוא "בנשיאות", אלא בקש הוא כבר את "הכהונה"- בכח הליצנות שכנע הוא את עדת ראשי הסנהדריות החכמים, על אף כי לא היתה סברה או סיבה ראויה באמתחתו בבקשתו את הכהונה.

לפ"ז גם הקושיות ב', ג' וד' מתורצות – אותם נשיאים חכמים וחשובים השתכנעו בדברי ההבל של קורח בכח הליצנות, "ליצנות אחת דוחה אלף תוכחות" על ידי שמעוררת את כח החומר הבהמי שבאדם.

ומובן מאליו כי לבהמה אי אפשר להסביר דברים אשר יש בהם סברה שכלית. על ידי כך שכנעם קורח לילך אחריו על אף כי כלל לא היו משבט לוי, ועל אף הסכנה הגדולה לחייהם וסיכויים המזערי לזכות בכהונה. בכל זאת שכנעם קורח לילך אחר טעמי ההבל שלו.

לא זאת בלבד אלא שעל ידי הליצנות באיבוד כח השכל והסברה, השתכנעו הם אחר טעמו של קורח בעניין הטלית, בעוד שיכלו לדחותו בפשטות, כי הלא המצווה תליא בסוג הבגד ולא בצבעו. אלא שליצנותו של קורח גררתם להשתכנע לילך לחטוא בעדת קורח בטעמי ההבל שלו.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – לא ניסה משה לפייס ולשכנע את קורח ועדתו בדברי פיוס או ניסים, אלא מיד הציע את הוכחת הקטורת.

ידע משה כי לא ניתן כלל לשכנעם, מחמת היותם טבועים כבר במידת "הליצנות" הדוחה כל תוכחה וכל ענייני המוסר והיראה על ידי השפעת כח החומר הבהמי שבאדם. לכן אין טעם אפילו לנסות לפייסם ולהוכיחם בעייני מוסר ויראה, כי בודאי לא ישתכנעו כלל וכלל.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – כבר הביא רש"י בפירושו "ויקהל עליהם קרח"- בדברי ליצנות כל הלילה ההוא הלך אצל השבטים ופתה אותם וכו' - על ידי הליצנות המחלישה את כח השכל והסברה ומעוררת את כח החומר הבהמי שבאדם, הצליח קורח לשכנע את כל העדה בטעמי ההבל שלו - כי עד כמה גדול והרסני כוחה של הליצנות.

עיקר חטאו של קורח והצלחתו בשכנועו הנשיאים והעם, היה מכח "ובמושב לצים לא ישב"- בהיותו "מתלוצץ" על משה ואהרון. ע"י הליצנות הדוחה כל ענייני המוסר, הצליח קורח להחטיא עדה שלימה בטעמי הבל שקריים.

ולפ"ז גם הקושיות ט' וי' מתורצות – ליצנות קורח, טמטמה כ"כ את ליבות החוטאים עד שאפ' היו נפתחים בפניהם השמים ושמי השמים לא היו סרים מדרכם הרעה, לא מכח העדר הבנת הלב, אלא מפני כח הלצון ההורס כל ענייני המוסר והיראה.

אין דרך אחרת אלא בהמתת אותם החוטאים האוחזים בחטא המחלוקת הנובעת מכח "הליצנות"- כי אין להם תקנה אחרת.

אף לא היו עוזרים שום אותות או מופתים של "פריחת מטה אהרון", כי גדול כח הליצנות לטמטם ליבות החוטאים, ודוחה היא כל ענייני המוסר והיראה עד שאפילו בראיית ניסים גלויים לא היו סרים מדרכם הרעה.

נתינה ונטילה

א. ויקח קורח בן יצהר בן קהת בן לוי (טז.א)

פירש רש"י – ומה ראה קורח לחלוק עם משה? נתקנא על נשיאותו של אליצפן בן עוזיאל שמינהו משה נשיא על בני קהת ע"פ הדיבור וכו', אמר: מי ראוי ליטול את השניה, לא אני שאני בן יצהר וכו', הריני חולק עליו ומבטל את דבריו.

ויש לידע, מדוע דווקא קורח נחלק על משה ונתקנא שלא קיבל שום תפקיד, הרי בני מררי וגרשון לא קיבלו שום מינוי, לא נשיאות ולא כהונה, ואף בנשיאת הכלים פחותים היו מבני קהת, ובכל זאת לא נתקנאו.

א"כ צ"ב, מה נשתנה קורח שרק הוא נתקנא בנשיאות בני לוי יותר משאר בני שבטו?

ב. עוד יל"ע, דמהרש"י משמע כי כל בעייתו היתה "הנשיאות", א"כ יש להבין מדוע ביקש לבסוף "הכהונה". כיצד הגיע למצב זה שעיקר מחלוקתו היתה לבסוף על הכהונה אשר איננה קשורה כלל ליסוד רצונו לחלוק על משה?

ג. עוד יל"ע, דהא איתא במדרש, כי קעבל קורח [במקום תפקיד] עושר רב, וכפי שידוע בגדלות עושרו של קורח.

א"כ יש להבין, מדוע לא הסתפק קורח בהיותו העשיר הכי גדול בעם, וביקש גם הנשיאות והכהונה, וכי לא הספיק לו חלקו?

ד. רב לכם בני לוי (טז.ז)

פירש רש"י – וקרח שפקח היה מה ראה לשטות זה, עינו הטעתו, ראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו שמואל ששקול כנגד משה ואהרון וכו'.

ויש להבין, מה שייכות איכא בין מה שיצאו ממנו בנים גדולים לכך שראוי הוא לנשיאות, הרי אפשר שיהיו בניו כמשה ואהרון, אך אין זה מעיד עליו עצמו לעשותו נשיא או כהן?

ה. עוד צ"ע, דלכאורה הרש"י הכא סותר לפירושו לעיל [פס' א'], דפי' שם וז"ל -"ומה ראה קורח לחלוק עם משה נתקנא על נשיאותו של אליצפן וכו'".

א"כ מבואר, כי קנאתו וטיפשותו של קורח נבעו בכלל מקנאה באליצפן, ולא מאותה נבואה שחזה, ויש ליישב הסתירה? (דאם שניהם, היה צריך לכותבם שניהם יחד)

ו. עוד מצינו, כי הגיעו קורח ועדתו עד לכפירה חמורה בה' ובתורתו. וצריך להבין, כיצד מ"קנאה", הגיע קורח לכפירה בה' ובתורתו. דעל אף מחלוקתו על משה, כיצד הגיע לכפירה בה'?

ז. ואהרן מה הוא כי תלינו עליו (טז.יא)

איתא במדרש - בא וראה חסידותו של אהרון הצדיק בשעה שהציק משה שמן המשחה על ראשו, נזדעזע אהרון ונבעת. אמר למשה: אחי, שמא לא הייתי ראוי להימשח בשמן הקודש ומעלתי ונתחייבתי כרת, שאמר הקב"ה "על בשר אדם לא ייסך", לפיכך העיד הכתוב עליו וכו'.

ויש להבין, כיצד אומר אהרון למשה: "שמא לא הייתי ראוי להמשח בשמן הקודש"- הרי ודאי שהקב"ה הוא שציוה למנותו כהן גדול?

ח. וידבר ה' אל אהרן ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומותי לכל קודשי בני ישראל לך נתתים וכו' (יח.ח)

יל"ע, מה שייכות ישנה בין פרשת מתנות הלווים למחלוקת קורח ועדתו, שהסמיכה התורה לכתוב את פרשת מתנות הכהונה דווקא הכא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א בקונטרס החסד) בעניין הנותן והנוטל. וז"ל - כאשר ברא אלקים את האדם, עשהו לנותן ונוטל. כח הנתינה הוא כח עליון ממדות יוצר הכל ברוך הוא, שהוא מרחם ומטיב ונותן, מבלי קבל דבר בתמורה, (הן לא יחסר לו כלום, ככתוב: ואם צדקת מה תתן לו (איוב לה.ז) רק שאנו מביעים לו את תודתנו, אשר זה שורש עבודתנו לו) וככה עשה את האדם, ככתוב: "בצלם אלקים עשה את האדם", כי יוכל לרחם ולהטיב וליתן.

אבל כח הנטילה, הוא אשר יתאוה האדם למשוך אליו את כל הבא בתחומו, כח זה הוא אשר יקראוהו בני האדם "אהבת עצמו", והוא שורש כל הרעות, וכו'.

שני הכחות האלה - הנתינה והנטילה - הם שרשי כל המדות וכל המעשים. ויש לך לדעת, שאין דרך ממוצע בזה, כי נפש האדם לעולם תשאף לאחד משני הצדדים ובתשוקת הלב הפנימית אין פשרות.

זה הכלל: אין ממוצע בהתענינות. נמצא שבכל מעשה, בכל דבור, ובכל מחשבה - אם לא בנוגע לפנימיות נפשו מבלי שייכות למציאות מחוצה לו - הנהו אם מתחסד ונותן, או חוטף ונוטל. עכ"ל.

ועיי"ש בכל חלקי הקונטרס שהאריך לבאר כיצד כל המידות הטובות טמונות במידת הנתינה, ולהיפך כל המידות הרעות טמונות במידת הנטילה.

והביא שם כיצד ע"י שירגיל האדם את עצמו במידת הנתינה, בהבינו כי אף אחד איננו חייב לו מאומה, יגיע הוא ממילא - לאמונה בה', ענווה, הכרת הטוב, אהבת הבריות, שלום בית, אהבת ה', שמחה, בטחון בה', התגברות המידות ועוד..., אך ע"י מידת הנטילה אפשר ח"ו להגיע - להפך המידות הנ"ל - לכפירה בה', לכפיות טובה, לגזל ותאוות וכו'.

אדם האוהב את עצמו ואשר מורגל במידת הנטילה, חש הוא תמיד כי כולם חייבים לו והוא איננו חייב לאחרים, וממילא פגום הוא בכל מידותיו ומעשיו, החל מקנאה, גאווה, רדיפת כבוד ושררה וכו' כלפי חבירו, ועד לכפירה בבוראו. בסוברו, כי אף ה' חייב לגמול עימו טובות וחסדים, ואם אינו מקבלם, כופר הוא מיד בהשגחתו יתברך - הכל מכח שורש מידת הנטילה הפך מידת הנתינה.

א"כ מבואר - כי הנתינה והנטילה, הינן שורשי כל המידות וכל המעשים.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב', ג', ד', ה' וו' מתורצות – קורח היה היחיד משבטו אשר לקח עצמו לחלוק על הכהונה והנשיאות, מפני שהיה קורח "נוטל" בהרגישו תמיד כי הכל מגיע לו.

לכן, מבקשת הנשיאות הגיע קורח לבקש הכהונה, כי הרי הכל מגיע לו [לשיטתו], ועל אף שלא היתה שום סיבה לבקשתו הכהונה, בכל זאת חש הוא כי הכל מגיע לו.

אף לא הסתפק הוא בכל עשירותו ובמעמדו כעשיר הכי גדול. הכל לא הספיק לו, כי הרי הכל מגיע לו גם עושר גם נשיאות וכהונה.

ובאמת אין שום שייכות כלל בין נבואתו על בניו לבין מעמדו הוא, אלא שסבר קורח כי הכל מגיע לו - כתסמיני מידת "הנוטל". לכן על אף שלא היה שום קשר לנבואה, חלק הוא על הכהונה מכח סיבות קלושות ומעורערות, ברודפו ליטול עוד ועוד.

אף קנאת קורח באליצפן נבעה מכח אהבת "הנטילה" אשר היתה מושרשת בקורח, גם הנבואה אשר קישר למעמדו היתה תוצאה של מידת הנטילה. על אף שלא היתה שייכות בין העניינים - חיברם, בסוברו כי הכל מגיע לו.

מבואר, כי הכל היתה סיבה אחת של מידת הנטילה. ואין אלו שתי סיבות שונות אלא שתי תוצאות של סיבה אחת - מידת "הנטילה".

אף הגיע קורח עד לכפירה חמורה בה' יתברך, מכח מידת הנטילה אשר היתה טבועה בו, בהרגשתו כי הכל מגיע לו. בסוברו, כי גם הקב"ה חייב לתת לו כל רצונותיו, ואם הן לא ניתנות לו מיד כפר בה' יתברך כמידת "הנוטל", א"כ מבואר כיצד קורח שפקח היה הגיע לכל שפלותו הגדולה.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – אהרון אשר היה "נותן" ולא נוטל כקורח. סבר כי אף אחד אינו חייב לו מאומה. אף בזכייתו בכהונה חשש "שמא לא היה ראוי להימשח בשמן הקודש ומעל"- הכל מכח מידת הנתינה אשר היתה מושרשת בו.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – נסמכה פרשת מתנות הלווים לפרשת קורח ועדתו, ונכתבה דווקא הכא, כדי ללמדנו את יסוד מידת הנתינה. כי עיקר עבודת ה' בעניין קבלת מתנות, הינו לשאוף לא לקבל מתנות בשר ודם ולא לרדוף אחר "הנטילה", הפוגמת במידותיו של האדם כבקורח ועדתו, וכפי שאמרו: "שונא מתנות יחיה".

אך מתנות אשר כן ראוי שיקבלם ולא יפגם במידת הנתינה, אלו רק מתנות ה' - הניתנות לו ברצון ה', ולא ברדיפתו אחר מתנות בשר ודם המחדירות באדם קלקול במידת הנתינה.

קיום המצוות כגזירת מלך

א. ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי וכו' (טז.א)

פירש רש"י – ומה ראה קרח לחלוק עם משה, נתקנא בנשיאותו של אליצפן בן עוזיאל שמינהו משה נשיא על בני קהת על פי הדיבור, אמר קרח: אחי אבא ארבעה היו, שנאמר: ובני קהת וכו', עמרם הבכור נטלו שני בניו גדולה אחד מלך ואחד כהן גדול מי ראוי ליטול את השניה לא אני, שאני בן יצהר שהוא שני לעמרם, והוא מינה נשיא את בן אחיו הקטן מכולם, הריני חולק עליו ומבטל את דבריו.

ויל"ע, מדוע נתקנא קורח בנשיאות אליצפן וחלק על משה, הרי עשה משה הכל "על פי הדיבור", ועוד שהרי חלוקת התפקידים איננה תלויה כלל בטעם הקדימה בין אחי משפחת בני קהת, אלא בציווי ה' יתברך. א"כ מה ראה קורח לחלוק עם משה?

ב. עוד יש להבין, מדוע הדגיש רש"י באומרו: "שמינהו משה נשיא וכו' על פי הדיבור", הרי פשוט שמינהו על פי הדיבור ולא מעצמו?

ג. ויקח קורח וכו' (טז.א)

פירש רש"י – מה עשה, עמד וכנס מאתים וחמישים ראשי סנהדראות וכו' והלבישם טליתות שכולן תכלת. באו ועמדו לפני משה, אמרו לו: טלית שכולה תכלת חייבת בציצית או פטורה, אמר להם: חייבת, התחילו לשחק עליו אפשר טלית של מין אחר חוט אחד של תכלת פוטרה, זו שכולה תכלת לא תפטור את עצמה.

ויל"ע, מדוע באמת, טלית שכולה תכלת תהייה חייבת אף בפתיל תכלת, וכי לא מספיק שכל הטלית צבועה בתכלת?

ד. עוד יש להבין, דאיתא במדרש רבה (פי"ח.ג) קפץ קרח ואמר למשה וכו', בית מלא ספרים מהו שיהא פטור מן המזוזה? אמר לו: חייב במזוזה, אמר לו: כל התורה כולה מאתיים שבעים וארבע פרשיות אינה פוטרת את הבית, פרשה אחת שבמזוזה פוטרת את הבית וכו'.

וצ"ב באמת, מדוע ספר תורה שלם, אשר כתובה בו הפרשה הכתובה במזוזה, איננו פוטר את הבית מן המזוזה?

ה. ויקח קורח וכו' (טז.א)

איתא בפסיקתא זוטרתא (פר' חוקת) - מה ראה קרח לחלוק על משה? פרשת פרה אדומה ראה.

וצריך להבין, מה שייכות ישנה בין פרשת פרה אדומה לבין מחלוקת קורח ועדתו?

ו. עוד צ"ע, דלכאורה ישנה סתירה בין הטעמים, דהרש"י כתב כי טעותו של קורח היתה משום קנאתו באליצפן, ואילו הפסיקתא זוטרתא הביא כי טעותו היתה מפני שראה פרשת פרה אדומה?

ז. ויקמו לפני משה ואנשים מבני ישראל חמשים ומאתים נשיאי עדה קראי מועד אנשי שם (טז.ב)

יש להבין, כיצד נשיאים צדיקים וחשובים אלו [כפי שמעיד עליהם קרא], טעו לילך לחלוק על משה. הרי אם באמת היו כופרים בה', כיצד היו חשובים לצדיקים וכיצד נבחרו להיות נשיאים בישראל?

ח. והיה האיש אשר אבחר בו מטהו יפרח והשיכותי מעלי את תלונות בני ישראל וכו' (יז.כ)

צריך להבין, מדוע לשם הוכחת עם ישראל על חטא קורח ועדתו, בחר ה' בעשיית נס דווקא כנס פריחת השקדים מן המטה?

ט. ואת קדשי בני ישראל אל תחללו ולא תמותו (יח.לב)

וידבר ה' וכו'. זאת חקת התורה וכו' (יט.א-ב)

יל"ע, מדוע נסמכה פרשת קורח לפרשת חוקת?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר עח) בעניין עבד ה'. וז"ל - שבזמן שאדם מקיים מצוה שיודע בה טעם, עדיין לא נתברר שהוא מוכן ומזומן לקיים את מצות בוראו משום שהיא מצות בוראו, כי יתכן שאינו מקיימה אלא משום הכרע הדעת, ורק קיום מצוה בלא טעם יעיד על הצדקת האמונה והסכמת הנפש לקיים כל רצונות הבורא ית'. וכו'

שכל עיקר עבודת האדם היא שיהיה "עבד" לקונו, עבד שאין לו אלא מצות רבו, ובל ילך אדם אחר "חשבונות רבים" ואפילו הם חשבונות של כבוד שמים, שאם הוא עושה כן כבר אינו עבד אלא בן חורין העושה על דעת עצמו. עכ"ל.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגר"ש גנצפריד זצ"ל בספרו אפריון [פר' חוקת] בעניין החובה לקיום המצוות כגזירת מלך. וז"ל - במשך הדורות קמו כופרים רבים אשר טעו והטעו אחרים בחושבם שהשכילו למצוא טעמים למצוות. על פי הבנתם המוטעית הגיעו למסקנות אפיקורסיות בדבר התאמת חוקי התורה ומצוותיה לרוח הזמן והמקום רח"ל.

דיני פרה אדומה גודרים גדר בפני רוח פרצים ועוועים זו. חוקיה מלמדים שטעמי המצוות מכוסים מאתנו, ואפילו נדמה לנו לעתים שיודעים אנו אותם, אסור לנו לסמוך על הבנתנו. חובתנו היא לקיים את המצוות כגזירת מלך.

כי כך הוא רצונו יתברך - שנקיים מצוותיו בתמימות ללא חשבונות והרהורים, כמו שנאמר: "תמים תהיה עם ה' אלקיך". עכ"ל.

א"כ מבואר - כי מחובתנו לשמור את מצוות ה' "כעבדים"- כגזירת מלך, ללא שום "חשבונות" או נתינת טעמים למצוות התורה. אשר הינם אפיקורסות וטעות במציאת טעמים למצוות ה' יתברך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב', ג' וד' מתורצות – טעותו של קורח היתה טמונה בחיפושו אחר ההבנה בקיום מצוות התורה, אשר מחוייבים בכלל להיות כגזירת מלך - ללא נתינת טעמים למצוות הבורא.

ראשית, טעה הוא בנתינת טעם לסדר מינויי משה, בטוענו כי טעם נתינת התפקידים הינו כסדר הקדימה במשפחה - לא הבין הוא, כי הכל הינו על פי הדיבור. וכפי שהדגיש הרש"י בהוספתו: "שמינהו משה נשיא על בני קהת על פי הדיבור"- ואין לתת טעמים לציוויי הבורא.

המשיך קורח בטעותו, בנתינת טעמים למצוות הציצית והמזוזה, בניסיונו להבין מדוע צריך פתיל תכלת לטלית שכולה תכלת, אף לא הבין מדוע צריך מזוזה לבית שיש בו ספר תורה שלם - הכל נבע מאי הבנתו כי מצוות התורה אינן תלויות בטעמים וסיבות, אלא הרי הן "כגזירת מלך", ואם הקב"ה מצוונו ליתן פתיל תכלת בכל בגד, אף אם כולו יהיה תכלת, חייב הוא להוסיף לה פתיל תכלת כציווי ה' [והוא הדין במזוזה] - כי מחובתו לעבוד את ה' ללא נתינת טעמים למצוות התורה, בקיום המצוות כגזירת מלך.

לפ"ז גם הקושיות ה', ו' וט' מתורצות – טעותו של קורח היתה [לשיטתו] ב"ראייתו" פרשת פרשה אדומה, אך לא "למד" הוא ממנה את יסודה - יסוד קיום מצוות התורה כגזירת מלך ללא נתינת טעמים - כמצוות פרה אדומה אשר הינה "חוק" ללא טעם למצוותה.

ממילא, כעת אין סתירה בין טעמי סיבת טעותו של קורח, כי טעותו בנתינת טעם למינויי התפקידים הינה אותה הטעות של אי לימודו מפרשת פרה אדומה את יסודה - קיום מצוות התורה כגזירת מלך ללא נתינתו טעם להן.

לזה נסמכה פרשת חוקת לפרשת קורח. ללמדנו, כי טעותו של קורח היתה בכך שלא "למד" את יסוד פרשת פרה אדומה.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – אומנם, היו הנשיאים צדיקים וחשובים השומרים את כל מצוות התורה בדקדוק. אלא שהיתה להם טעות [בהשקפה] בעבודתם את ה' תוך נתינתם טעמים למצוותיו.

טעות זו עמדה להם לרועץ להפילם במחלוקת קורח עם משה, תוך השתכנעותם בטעמי הבל כטלית ומזוזה וכו' - בטעותם, באי עובדם את ה' כגזירת מלך.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – רצה הקב"ה ללמדנו, כי ציוויי ה' ומצוותיו הינם "כשקדים הפורחים מן המטה"- אשר אינם יונקים מן הקרקע ואף אינם שיח פורח העומד לגדל שקדייה. כמטהו של אהרון אשר פרח "ללא שום טעם" ונימוק כיצד פרח. כן הוא גם כן בכל קיום מצוות התורה וציווי ה', אשר צריך האדם לקיימם "כגזירת מלך" ללא נתינת טעמים והסברים לשמירת מצוות הבורא יתברך.

גריעות מידת הקנאה

א. ויקח קרח בן יצהר בן קהת בן לוי ודתן ואבירם וכו' (טז.א)

פירש רש"י – ומה ראה קורח לחלוק עם משה נתקנא על נשיאותו של אליצפן בן עוזיאל שמנהו משה נשיא על בני קורח וכו', אמר קרח: מאחי אבא ארבעה היו, שנאמר: ובני קורח וכו', מי ראוי ליטול את השניה לא אני שאני בן יצהר שהוא שני לעמרם.

ויש להבין, כיצד הגיע קורח "מקנאה" הקלה, לכדי כפירה חמורה במשה ובתורת ה'?

ב. עוד יש להקשות, כי לקמן בקרא ד"רב לכם בני לוי" (פס' ז'), פירש רש"י אחרת וז"ל -"וקרח שפקח היה מה ראה לשטות זו - עינו הטעתו ראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו שמואל ששקול כנגד משה ואהרון וכו'".

מבואר, כי לא "הקנאה" באליצפן גרמה לקורח לחלוק על משה, אלא ראייתו ברוח הקודש שלשלת היוצאת ממנו - היא אשר הטעתו בחושבו כי מגיעה לו הגדולה. וצ"ב א"כ, דדברי הרש"י סתרי להדדי?

ג. עוד יש לדקדק, מדוע לא הוסיף הרש"י הכא - מה ראה "לשטות" זו, כפי שנקט לעיל, וחיסר בדבריו מלכנות את מעשי קורח כ"שטות"?

ד. עוד קשה בעניין קנאת קורח באליצפן, דהרי קורח עשיר גדול היה, יותר מכל העם כדאיתא בגמ' שהיו לו אוצרות גדולים וכו'.

ויל"ע, מדוע חשק כ"כ בתפקיד הנשיאות, הרי היה הוא מספיק אדם חשוב בעם ישראל, ולמה לו אף תפקיד זה?

ה. עוד יש להקשות, דמהרש"י משמע כי אף קורח בטענתו על הנשיאות, הודה שראוי אהרון לכהונה היות וגדול הוא ממנו.

א"כ צ"ע, מדוע ביקש לבסוף "הכהונה", הרי היה לו לבקש את "הנשיאות" אשר היא שהיתה ראויה לו לטענתו?

ו. ויקח קורח וכו'. ויקומו לפני משה וכו' (טז.א-ב)

פירש רש"י – והלבישן טליתות שכולן תכלת, באו ועמדו לפני משה, אמרו לו: טלית שכולה תכלת חייבת בציצית או פטורה. אמר להם: חייבת, התחילו לשחק עליו, אפשר טלית של מין אחר חוט אחד של תכלת פוטרה, זו שכולה תכלת לא תפטור את עצמה.

לכאורה, טענת קורח שפקח היה, ועדתו שראשי שבטי ישראל היו, תמוהה! דהלא פשוט שדין ציצית נאמר על כל בגד שד' כנפות לו, ונצטווינו להטיל בו ציצית, ומה סברא איכא למימר כי אם צבע הבגד כצבע התכלת, יפטר הבגד ממצות ציצית, הלא המצווה תלויה בסוג הבגד ולא בצבעו?

ז. עוד יש לדקדק בלשון טענתם: "טלית שכולה תכלת חייבת בציצית או פטורה", "חוט של תכלת פוטרה". מדוע נקטו לשון "פטור" הלא המטיל ציצית בבגדו אינו "פוטר" הבגד מציצית, אלא מקיים מצוותו, והיה להם לומר: טלית שכולה תכלת "מתחייבת" בציצית או שלא "מתחייבת" כלל, מק"ו מטלית שיש בה ציצית עם פתיל תכלת אחד?

ח. ויקומו לפני משה ואנשים מבני ישראל חמישים ומאתים נשיאי עדה קריאי מועד אנשי שם (טז.ב)

יש להבין, כיצד רצו הנשיאים להיות כוהנים גדולים בעוד שכלל אינם משבט לוי. והדבר תמוה על אנשים חכמים וגדולים אלו, מה סברו במחלוקתם לזכות בכהונה הגדולה? (ולא עוד שטענתם לא היתה על הכהונה אשר ניתנה לשבט לוי דווקא אלא על הכהונה הגדולה)

ט. עוד יש לתמוה, מה סברו מאתיים וחמישים הנשיאים בטענתם לקבלת כהונה אחת. הרי יוצא כי לכל נשיא ישנו סיכוי של אחד למאתיים חמישים בלבד לזכות בכהונה. מדוע א"כ, הלכו הם לחלוק על משה ואהרון בעוד שמסכנים עצמם למיתה?

י. רב לכם בני לוי (טז.ז)

פירש רש"י – וקורח שפקח היה, מה ראה לשטות זה, עינו הטעתו, ראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו שמואל וכו'.

ויש לידע, מהיכן למד רש"י כי קורח "פקח" היה, הרי ממחלוקתו על משה, אין אנו מגלים בקורח פקחות יתירה משאר בני האדם?

יא. עוד יש להבין, מדוע הוכרח הרש"י להוסיף "שפקח היה" בשונה מלעיל [בפס' א'] ששם לא כתב רש"י "שפקח היה", דצ"ב מדוע הוסיף ידיעה זו הכא?

יב. אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאותנו וכו' (טז.יד)

תמוה, הלא עיקר תביעתם וטענתם היתה על עניין הכהונה שכביכול נטלה מהם ונתנה לאהרון, ומאי אולמיה להכא טענת "אף לא הביאתנו"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של בעל האורחות צדיקים בשער הקנאה. וז"ל - הקנאה באה מגריעות הנפש, אם הוא מקנא ביופיו של אדם או בגבורתו או בעושרו, הרי אינו חפץ במה שגזר עליו הבורא, וזה דומה לעבד שיש לו תלונות על מעשי אדוניו ואינו מתרצה בעניני אדוניו אין זה עבד נאמן, וכ"ש שאין להתרעם על הבורא יתברך אשר כל מעשיו ישרים ונכוחים שאין להרהר אחריו.

מן הקנאה תבוא מחלוקת כמו שתראה בקורח שקנא בכבוד אליצפן בן עוזיאל מתוך כך נאבד הוא וסיעתו אפילו יונקי שדיים (במדבר רבה יח).

עוד הוסיף, כי המקנא חומס נפשו כי הוא מתאבל תמיד ושכלו מתחסר, ומרוב קנאה הטמונה בקרבו, אין לבו פנוי ללמוד ולהתפלל בכוונה ולעשות מעשים טובים, כל אדם מוצא טעם ערב במאכלו חוץ מן המקנא שאינו טועם טעם טוב במאכלו עד שתסור הטובה מחברו.

א"כ מבואר - כי המתקנא מתחסר בשכלו מרוב אבלו וצערו בקנאתו. אף אין לבו פנוי ללמוד ולהתפלל כראוי, לעשות מעשים טובים, ואף אין טעם ערב במאכלו. כל עושרו הגדול וממונו הרב, איננו שווה בעיניו, כי אין לו טעם בהם.

את קורח ועדתו הוליכה הקנאה עד לכפירה בה', בעודם טוענים הם טענות הבל אשר אין השכל סובלם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – הקנאה הינה התחלה של כפירה בבורא יתברך, כי הרי מגלה הוא כי איננו מרוצה ומסכים עם רצון הבורא. לכן מובן כיצד המשיך קורח בהתדרדרותו עד לכפירה בגלוי והסתה לכפירה נגד הקב"ה ומשה נביאו.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – אין סתירה כלל בדברי הרש"י: כי הרי הכל נבע מכח הקנאה אשר חיסרה בשכלו של קורח, תוך המשכתה לחסר בשכלו עד שאפילו נבואה שנתנבא על שושלתו, גרמה לו לקנא במשה ואהרון.

השתטות קורח מחמת קנאתו הראשונית בטענת קדימתו בסדר המשפחה, גרמה לו לתלות את זכותו בכהונה מכח נבואתו על גדלות צאצאיו, בעוד שאין שייכות כלל בין הדברים.

"נשתטה" קורח לחלוק על משה מחמת הקנאה הראשונית אשר חסרה בשכלו, בגורמה לו להבין דברי הבל מנבואה פשוטה - הכל נבע מחמת סיבת הקנאה באליצפן.

כעת מובן מדוע שינה הרש"י הכא בכותבו: מה ראה "לשטות" זו, בשונה מהרש"י לעיל [פס' א'] דכתב: מה ראה לחלוק, ללא תיבת "שטות". מפני שרק לאחר שקנא בתחילה, נשתטה בקנאתו לבסוף לטעות בנבואתו על שושלתו.

לפ"ז גם הקושיות ד', ה', ו' וז' מתורצות – על אף עושרו הרב של קורח, לא היה הוא שווה מאומה בעיניו. מחמת קנאתו באליצפן, ואח"כ אף בכהונת אהרון - היה קורח כ"מקנא" אשר אין טעם במאכלו ובתענוגותיו, ואף השתטותו לילך לחלוק על נשיאות אליצפן, היתה מכח אי הרגשתו שום תענוג או סיפוק מעושרו הרב.

הוסיפה הקנאה לשטות את קורח ולחסר בשכלו, עד שבמקום לבקש "הנשיאות", בקש את "הכהונה"- כי קנאתו סמאה את עיניו עד שלא הסתפק בנשיאות וחשק הוא כבר בכהונה, על אף שלא היה ראוי הוא לה.

כעת מובן, כיצד טענו הנשיאים וקורח בראשם, טענות הבל בדיני הציצית תוך אי הבנתם חילוק פשוט לשאלתם.

אף מתוך לשונם למדים אנו על החסרון בשכלם, כאשר טעו הם בנוקטם לשון "פטור" במקום לשון "חיוב", הכל נבע מכח קנאתם אשר טמטמה את ליבם ושכלם.

כ"כ, מתוך היותם פגומים במידת הקנאה, לא היה להם פנאי לקיים המצוות - כדרך המקנאים. ובשבילם אי קיום מצוות הציצית הינו בבחינת "פטור" ולא "חיוב".

ולפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – בקשו הנשיאים את הכהונה הגדולה, על אף אי היותם כוהנים, או משבט הלויים. תוך הסתכנותם בחייהם כאשר סיכוייהם לזכות בכהונה היה מזערי וזעום - אין זה אלא מפני שקנאתם חסרה בשכלם עד שלא חשבנו סברות פשוטות כ"כ, כי כך היא מידת הקנאה אשר בכוחה לסמא אף את עיני החכמים והחשובים שבדור.

לפ"ז גם הקושיות י' וי"א מתורצות – אפשר כי לא היה קורח פקח יותר משאר בני דורו, אלא שרצה הרש"י בהדגישו "שפקח היה". ללמדנו, כי הגעת קורח לכל אשר הגיע עד לשפל מדרגתו, נבעה דווקא מכח הקנאה אשר חסרה בשכלו, ומ"פקח"- אדם המבין סברות פשוטות, נשתטה לחלוק על משה ואהרון.

ולפ"ז גם הקושיא הי"ב מתורצת – עדת קורח הוסיפו לטעון כי "אף לא הביאותנו אל ארץ זבת חלב וכו'"- על אף שאין טענה זו שייכת כלל לעניין. מ"מ, מידת קנאתם חסרה בשכלם עד הגעתם לטעון טענות הבל אשר אינן קשורות כלל לעניין מחלוקתם.

---

פרשת חוקת

---

תורה טהורה ללא עירוב גשמיות טמאה

א. זאת חוקת התורה אשר צוה ה' לאמר דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה וכו' (יט.ב)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא "זאת חוקת התורה" ולא "חוקת הפרה" העוסק בעניינה?

ב. ויקחו אליך פרה אדומה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עליה עול (יט.ב)

פירש רש"י – "אדומה תמימה"- שתהא תמימה באדמימות (ספרי יט.ה) שאם היו בה שתי שערות שחורות, פסולה.

ויש להבין, מדוע רק משום ב' שערות שחורות אשר ימצאו בפרה האדומה, פסולה כולה מלהיות "פרה אדומה", הרי אדומה היא לגמרי מלבד ב' שערות יחידות?

ג. אשר לא עלה עליה על (יט.ב)

איתא בבעל הטורים – "לא עלה עליה על"- כתיב חסר. לומר שאפילו לא משכה בעול אלא עלה עליה לבד, פסולה.

ויש להבין, מדוע אף אם רק "עלה עליה לבד - פסולה", הרי כלל לא משכה בעול, ומדוע פסולה?

ד. עוד יל"ע, דמצינו כי סימן עליית העול ניכר בעיני הפרה הנהיות פוזלות. והדבר צ"ב, מה העניין בזה?

ה. זאת התורה אדם כי ימות באוהל (יט.יד)

איתא בברכות (סג:) - אמר ריש לקיש: מנין שאין דברי תורה מתקיימים אלא במי שממית עצמו עליהן, שנאמר: "זאת התורה אדם כי ימות באוהל".

וצ"ב, וכי עד כדי כך, מדוע אין דברי התורה מתקיימים במי שלא ימית עצמו עליהם?

ו. עוד יש לידע, מדוע עניין חשוב זה נבחר להיכתב דווקא בפרשת פרה אדומה?

ז. ודברתם אל הסלע וכו'. וירם משה את ידו ויך את הסלע וכו'. יען לא האמנתם בי להקדישני וכו' (כ.ח-יב)

יש להבין, מה העניין שנסתבב שחטא משה בצורת חטא זו דווקא?

ח. ונצעק אל ה' וישמע קולנו וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים (כ.טז)

פירש רש"י – "מלאך"- זה משה וכו'.

ויל"ע אכתי, מדוע נקרא משה בשם "מלאך" דווקא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר צב) בעניין הפסק והיסח הדעת מתורה. וז"ל - למד במסילת ישרים (פכ"ה) שהיסח הדעת הוא המפסיד הגדול של קנית היראה, שאינה נלמדת אלא ע"י הקריאה הבלתי נפסקת. ועל כן נצטוה המלך שיקרא בספר התורה כל ימי חייו בלא היסח הדעת כלל וכו'.

וזהו האסון שלנו, על מה ולמה אין אנו מגיעים למדרגות גדולות, אף אלה העוסקים בלמוד התורה הק' תמיד, כי היסח הדעת הוא בעוכרנו, ומן הצורך להתחיל כל פעם מחדש, ונמצא שאנו עומדים תמיד בהתחלה.

נמצא אם כן, שדברים אלו כגאוה וכעס, הרי הם הפסק והיסח הדעת לחכמת התורה ולנבואה, ואחרי כן צריך להתחיל הכל מחדש, ואם במשה רבינו והלל הזקן "חכמתו מסתלקת", מה נענה אנן יתמי דיתמי.

וכבר המשילו את הענין של "הפסק" למי שמבשל מיחם של מים על האש, שאם רצונו שיתבשלו המים, עליו להניח את המיחם על האש עד שירתחו המים, אבל אם יפסיק באמצע ויסלקנו מע"ג האש, יתקררו המים, ואפילו אם יחזור ויעשה כן אלף פעמים לא ירתחו, וישארו כמו שהיו. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי בכדי שיזכה האדם בתורה, חייב הוא להיות כל כולו שקוע בלימוד התורה, ללא היסח הדעת של ביטול תורה, או מידות ומעשים רעים המעכבים את הזכייה בתורה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב', ג' וד' מתורצות – פרשת פרה אדומה, באה ללמדנו את יסוד "חוקת התורה". כי העוסק בתורת ה', חייב הוא להיות בבחינת "פרה אדומה". כאותה פרה אדומה "התמימה"- ללא שערות שחורות, ללא שום מום - ללא תאוות וחטאים.

"ואשר לא עלה עליה עול"- ללא שום עול גשמי (המשמש לעבודה גשמית) ואף שרק עלה עליה לבד, ולא משכה בו - פרה אדומה חייבת להיות ללא שום נגיעה גשמית.

העוסק בתורה מחויב להיות כל כולו ברוחניות בלבד, ללא שום עירוב גשמיות בעבודת ה' שלו.

"זאת חוקת התורה" [ולא הפרה, ללמדנו]- כי רק כך יוכל לזכות שדברי התורה יתקיימו בו - להיות ת"ח, רק כאשר יהיה בבחינת "פרה אדומה".

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – "אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שממית עצמו עליהן"- כי תורה חייבת להיות נקייה ללא שום עירוב גשמיות ברוחניותו. רק כאשר יהיה האדם שקוע כל כולו בתורה, התורה תתקיים בו. אין מקום ראוי יותר ללמדנו יסוד זה אלא בפרשת פרה אדומה, אשר אף היא מלמדת אותנו את יסוד התורה ללא גשמיות.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – נסתבב שחטאו של משה יגרם דווקא בצורה זו של "הכאה" במקום "ודברתם". כדי ללמדנו, כי בעבודת ה' צריך "דיבור" רוחני בלבד, ללא צירוף "הכאה" גשמית, כי תורה צריכה להיות נקייה מכל גשמיות והפסק.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי כדי להיות "משה", חייבים להיות בבחינת "מלאך"- רוחניות בלבד, ללא הפסק גשמי בעסק התורה הקדושה, בכדי שתתחמם הקדירה כראוי ותורתו תתקיים בידו.

שאיפה אמיתית ללא גבול

א. זאת חוקת התורה אשר צוה ה' לאמר דבר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה וכו' (יט.ב)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא "זאת חוקת התורה", ולא "חוקת הפרה" אשר עוסק בעניינה?

ב. ויקחו אליך פרה אדומה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה עול (יט.ב)

יש להבין, מדוע "אפר החטאת" המטהר את הטמאים, חייב להיות משריפת פרה "אדומה" דווקא. מדוע אפר פרה רגילה איננו ראוי להיות אפר חטאת?

ג. ויקחו אליך פרה אדומה וכו' (יט.ב)

איתא בפסיקתא זוטרתא – מה ראה קרח לחלוק על משה? פרשת פרה אדומה ראה.

ויש לידע, מה ראה קורח בפרשת פרה אדומה, שמשום כך ראה לחלוק על משה?

ד. זאת התורה אדם כי ימות באהל (יט.יד)

איתא בברכות (סג:) - אמר ריש לקיש: מנין שאין דברי תורה מתקיימים אלא במי שממית את עצמו עליהן, שנאמר: "זאת התורה אדם כי ימות באהל".

צ"ב, מה העניין שיסוד הזכייה בתורה - המתת עצמו באוהל, נבחרה להיכתב דווקא בפרשת פרה אדומה?

ה. קח את המטה והקהל את העדה אתה ואהרן אחיך ודברתם אל הסלע לעיניהם ונתן מימיו והוצאת להם מים מן הסלע וכו'. וירם משה את ידו ויך את הסלע במטהו פעמיים ויצאו מים רבים וכו'. ויאמר ה' אל משה ואל אהרן יען לא האמנתם בי להקדישני וכו' (כ.ח-יב)

יש לידע, מה העניין שנסתבב שחטא משה בצורת חטא זו דווקא?

ו. עוד יש להבין, מה העניין שהוצאת המים הגיעה מסלע דווקא ולא ממעיין וכדו'?

ז. עוד יש לשאול, כאשר ראה משה כי אין הסלע מוציא מימיו לאחר דיבורו אליו, מדוע התעקש להוציא ממנו המים. מדוע לא חשב לפנות ולחפש אחר הסלע הנכון?

ח. ונצעק אל ה' וישמע קולנו וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים (כ.טז)

פירש רש"י – "מלאך"- זה משה וכו'.

ויל"ע אכתי, מדוע נקרא משה בשם "מלאך" דווקא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר פו) בעניין שאיפה אמיתית ללא גבול. וז"ל - ובספורנו פירש "איש אשר רוח בו" בעניין אחר וז"ל - מוכן לקבל אור פני מלך חיים כעניין "ובלב כל חכם לב נתתי חכמה" (שמות לא.ו) והנה מדברי הספורנו נתגלה לנו סוד הדבר מהי מעלה זו של "חכם לב" שמבואר בכתוב שצריך שיקנה אותה האדם בעצמו קודם שיתן לו הקב"ה חכמה וכמש"כ "ובלב כל חכם לב נתתי חכמה".

ומדברי הספורנו למדנו כי חכם לב עניינו מי שמוכן לקבל אור פני מלך חיים, ור"ל מי שאינו מסתפק במה שיש לו אלא כל כולו מבקש ושואף להתעלות יותר ויותר זהו "חכם לב" אשר זוכה שיתן ה' חכמה בלבו.

וזו היתה מעלתו הגדולה של יהושע אשר בזה היה מיוחד יותר משאר בני דורו, כי לבקשת החכמה שלו לא היה שיעור וכו'.

ומצינו גם במעשים טובים שצריך האדם לשאוף ללא גבול וכמו שאמרו חז"ל (תנא דבי אליהו פר"ה) "חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב" חיוב זה נאמר לכל אדם ואפי' הוא רחוק מאוד ממעשי האבות, מכל מקום צריך ששאיפתו תהא להגיע למעשי האבות ואז הוא זוכה להתעלות כפי ערכו. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי חייב האדם לשאוף להתעלות עוד ועוד - ללא גבול. לשאוף להיות לא פחות "מאברהם יצחק ויעקב". להאמין בעצמו כי יכול הוא להגיע למדרגתם הגבוהה - רק כך יזכה הוא להיות בבחינת "בלב כל חכם לב נתתי חכמה".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – לימדה אותנו התורה, כי "זאת חוקת התורה"- כדי לזכות בתורה, לצאת ת"ח גדול בתורה, מוכרחים להיות בבחינת "פרה אדומה".

רק כאשר יבין האדם כי הינו בבחינת "פרה אדומה"- מיוחד הוא, אשר בכוחו לטהר את הטמאים ומסוגל הוא להיות ת"ח גדול בתורה, רק אז יזכה בתורה לטהר את הטמאים.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – קורח אשר ראה את פרשת פרה אדומה, הבין את יסודה - השאיפה - כל אחד יכול. וטעה לסבור כי כ"כ מיוחד הוא, עד שראוי הוא לחלוק "עם" משה (וכפי שדקדק הרש"י. בתחילת פר' קורח) ולהתווכח עימו בלימוד. אך יצרו הרע הדיחו לחלוק "על" משה, עד לכפירתו ולמיתתו.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – לימדתנו התורה מסמיכות הפרשיות - כי ההגעה לכדי המתת עצמו באוהל, כדי שדברי התורה יהיו מתקיימים בו, אפשר להגיע רק ע"י הבינו כי הינו בבחינת "פרה אדומה" [וכדלעיל] - מתוך שאיפה לגדלות, אמונה כי יכול הוא, וכי יש בו הכוחות להמית עצמו באוהל, רק כך יהיו דברי תורה מתקיימים בו.

לפ"ז גם הקושיות ה', ו' וז' מתורצות – עניין הוצאת המים מן הסלע באה ללמדנו, כי גם מסלע יבש אפשר להוציא מים רבים - ואין מים אלא תורה.

משה רבינו רצה ללמדנו, כי "מכל סלע" אפשר להוציא מים, לכן אף כאשר דיבר אל הסלע ולא יצא ממנו מים, לא חשב לפנות לסלע אחר, אלא המשיך לנסות להוציא מהסלע מים, כי "כל סלע" מסוגל להוציא מים. וכפי שיצאו מים רבים בהכאתו על הסלע.

משה רבינו מלמדנו, כי כל סלע יבש, וכל אדם מישראל מסוגל בכוחותיו לצאת ת"ח גדול ולהוציא מים רבים להשקות העדה. ואף חטאו של משה נסתבב דווקא בצורה זו ללמדנו את יסוד השאיפה לגדלות.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי כדי להגיע להיות "משה"- גדול הדור, אפשר להגיע רק בכח השאיפה לגדלות, להאמין כי הינו בבחינת "מלאך"- בעל יכולות בלתי מוגבלות, ומסוגל הוא להתעלות בדרגות רוחניות נעלות עד מאד.

לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר

א. זאת חוקת התורה וכו' ויקחו אליך פרה אדומה (יט.ב)

יש לדקדק, מדוע נקטה התורה "חוקת התורה", ולא "חוקת הפרה", הרי עניין הפרשה עוסק בפרה אדומה ולא בתורה?

ב. זאת חוקת התורה וכו' ויקחו אליך פרה אדומה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה עול (יט.ב)

יש להבין, מה העניין שהכשרת הפרה האדומה תלויה בכל ההנהגות היתירות הנ"ל [מדוע אין מספיק עצם היותה פרה "אדומה"]?

ג. קח את המטה והקהל את העדה אתה ואהרן אחיך ודברתם אל הסלע לעיניהם ונתן מימיו וכו'. וירם משה את ידו ויך את הסלע במטהו פעמים וכו' (כ.ח-יא)

יש להבין, מדוע מעיקרא נצטווה משה ו"דברתם אל הסלע" דווקא, הרי אף בהכאה על הסלע ישנו קידוש ה' ויציאת מים לעדה?

ד. עוד יל"ע, מדוע מתחילה נצטווה משה לקחת את המטה, הרי מצינו לבסוף, כי על ידו הגיע הקלקול כאשר הכה משה במטה על הסלע ולא דיבר?

ה. ויאמר ה' אל משה ואל אהרן יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ אשר נתתי להם (כ.יב)

צריך להבין, מדוע נענשו משה ואהרן כ"כ בחומרה, הרי סוף סוף נעשה קידוש ה' לעיני העדה. ומדוע רק בגלל מיעוט בקידוש ה' נענשו כ"כ בחומרה - שלא להכנס לארץ - שאיפתם עוד מזמן יציאת מצרים?

ו. ונצעק אל ה' וישמע קולנו וישלח מלאך ויצאנו ממצרים (כ.טז)

פירש רש"י – "מלאך"- זה משה, מכאן שהנביאים קרויים מלאכים.

ויש לידע, מדוע קרא לעצמו משה -"מלאך" דווקא. מדוע באמת, קרויים הנביאים "מלאכים"?

ז. נעברה בארצך וכו'. ויאמר אליו אדום לא תעבור בי פן בחרב אצא לקראתך. ויאמרו אליו בני ישראל במסילה נעלה וכו'. ויאמר לא תעבר ויצא אדום לקראתו בעם כבד וביד חזקה. וימאן אדום נתן את ישראל עבור בגבלו ויט ישראל מעליו (כ.יז-כא)

יש לשאול, מדוע לא נלחם משה באדום, ובחר לנטות מעליו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר שלמה וולבה בספרו עלי שור (ח"א שער ראשון פי"א) במאמרו בחוץ. וז"ל - הרמב"ם מבאר שישנו חלק מיוחד של חלול השם, "שיעשה אדם ידוע במעלה ובטוב מעשה פעולה אחת נראה בעיני ההמון שהוא עברה ואין ראוי לנכבד לעשות דמיון הפועל ההוא אע"פ שהפועל מותר, הנה הוא חלל את השם, והוא אמרם היכי דמי חלול השם? כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר, ר"י אמר כגון אנא דמסגינא ד' אמות בלא תורה ובלא תפילין (יומא פו.א. רמב"ם בספר המצוות ל"ת סג).

ובפ"ה יסוה"ת י"א: ויש דברים אחרים שהן בכלל חלול השם, והוא שיעשה אותם אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננים אחריו בשבילם, ואעפ"י שאינם עברות הרי זה חילל את השם כגון... שירבה בשחוק או באכילה ושתיה אצל עמי הארץ וביניהן. או שדבורו עם הבריות אינו בנחת ואינו מקבל בסבר פנים יפות אלא בעל קטטה וכעס וכיוצא בדברים האלו, הכל לפי גדלו של חכם צריך שידקדק על עצמו ויעשה לפנים משורת הדין, וכן אם ידקדק החכם על עצמו והיה דבורו בנחת עם הבריות ודעתו מעורבת למקילין לו, ונושא ונותן באמונה. ולא ירבה בארוחות עמי הארץ וישיבתן, ולא ייראה תמיד אלא עוסק בתורה, עטוף בציצית מוכתר בתפילין ועושה בכל מעשיו לפנים משורת הדין. והוא שלא יתרחק הרבה ולא ישתומם, עד שימצאו הכל מקלסין אותו ואוהבים אותו ומתאוים למעשיו הרי זה קידש את השם ועליו הכתוב אומר: "ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר".

ילד אשר חזותו מוכיח עליו כי בתלמוד תורה הוא לומד - כבר מסתכלים עליו בעין של בקורת, ומה גם צעיר בן ישיבה, שממש על כל צעד שהוא הולך חייב הוא לשקול, אם קדוש השם הוא גורם אם ח"ו חילול השם, במיוחד בתקופתנו הסוערת, אשר כל האנושות, ובפרט עם ישראל, נתונים במבוכה רוחנית של הריסת ערכים וחיפוש דרך, זוהי כל עבודתו של בן תורה, לחולל קדוש השם בכל אשר יפנה!. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי בן תורה מחוייב תמיד לנהוג לפנים משורת הדין, מטעם רוממותו ודרגתו הנעלית משאר עמי הארץ. חייב הוא להיות בבחינת "לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר" למען לא יחלל שם ה' ח"ו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – זאת חוקת "התורה"- דרך "הבן תורה" חייבת להיות בהנהגה לפנים משורת הדין בכל מעשיו, בהנהגת "פרה אדומה"- המונהגים בה דינים יתירים ושמירות יתירות לבל ימצאו בה שום שערות שחורות, או יעלה עליה עול.

אף אם פרה רגילה מותרת בכל הנהגות חוליות אלו, "פרה אדומה"- חייבת להישמר בסייגים מיוחדים בהנהגה לפנים משורת הדין - זאת "חוקת התורה"- הבן תורה.

לפ"ז גם הקושיות ג', ד' וה' מתורצות – עניין הסלע בא ללמדנו את יסוד הבן תורה - כי אף אם ישנו בידינו מקל, ו"הסלע" אשר מנגד איננו מגיב, מחובתנו "לדבר" אל הסלע באצילות ובנכבדות לפנים משורת הדין, כדרך הבן תורה.

משה אשר היכה את הסלע ולא דיבר אליו, נענש על כך כ"כ בחומרה, מפני שפגם ב"בן תורה" שבו - "והיכה"- במקום "לדבר". לכן על אף שנעשה לבסוף קידוש ה', נענשו משה ואהרון שלא להיכנס לארץ.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "משה"- הבן תורה והת"ח, צריך לנהוג בזהירות ודקדוק יתר - לפנים משורת הדין בבחינת "מלאך"- קדוש וטהור מכל פגימה אף הקלה ביותר.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – העדיף משה לנטות הדרך ולא להלחם באדום. בחר משה לנהוג בדרך "הבן תורה"- בעדינות הנפש לפנים משורת הדין, וכשיכל לפטור עצמו ממלחמה אלימה - העדיף לוותר ולהטות הדרך - כהנהגת ה"בן תורה".

עבודת ה' "כעבד"

א. זאת חוקת התורה אשר צוה ה' (יט.ב)

יש להתבונן, מדוע נסמכה פרשת חוקת לפרשת קורח?

ב. עוד יש להבין, מה לפרשת פרה אדומה וטהרתה, בחומש "במדבר" העוסק במאורעות ישראל במדבר.

לכאורה, היתה צריכה פרשת פרה להיכתב בחומש "ויקרא" העוסק בעיקרו בענייני הקורבנות?

ג. זאת חוקת התורה (יט.ב)

פירש רש"י – "זאת חוקת התורה"- לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר: מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה, לפיכך כתב בה חוקה, גזירה היא מלפני אין לך רשות להרהר אחריה.

ויש להבין, איזו תשובה היא לשטן ולאומות העולם על שאלתם מה המצווה הזאת, הרי גם לאחר תשובתו "חוקה היא - גזירה היא מלפני וכו'", עדיין שואלים הם: מה המצווה הזאת ומה טעמה?

ד. עוד יש להבין, מדוע עשה הקב"ה מצווה כזאת - מצווה אשר איננו מגלה לנו את טעמה. מה העניין באי גילויו לנו את טעמה, הרי אם ידעו ישראל את טעם המצווה, יקיימוה יותר בשלימות?

ה. זאת חוקת התורה (יט.ב)

צ"ב, הרי כל עניין הפרשה בא ללמדנו את עניין ה"פרה אדומה". מדוע א"כ, נקטה התורה זאת חוקת "התורה" דווקא, ולא זאת חוקת "הפרה" אשר עוסקת בעניינה?

ו. זאת חוקת התורה אשר ציוה ה' (יט.ב)

יש לדקדק, מדוע הוסיף קרא "אשר ציוה ה'", הרי פשוט כי ה' הוא אשר ציונו מצווה זו?

ז. זאת חוקת התורה אשר ציוה ה' דבר אל בני ישראל (יט.ב)

מצינו, כי ע"פ טעמי המקרא ישנו טעם "פסק"- המורה על הפסקה לאחר תיבת דבר.

ויש לדקדק, מה בא הפסוק לרמז לנו הכא, בטעם הפסק בתיבת "דבר"?

ח. זאת חוקת התורה וכו' (יט.ב)

יש לידע, מדוע נסמכה פרשת חוקת לפרשת בלק?

ט. אדם כי ימות באוהל (יט.יד)

איתא בשבת (פג:) - אמר רבי יונתן: לעולם לא ימנע אדם את עצמו מביהמ"ד ומדברי תורה ואפילו בשעת מיתה, שנאמר: "זאת חוקת התורה אדם כי ימות באוהל"- אפילו בשעת מיתה תהא עוסק בתורה.

ויל"ע, מה העניין שאף בשעת מיתה צריך האדם להמשיך בלימוד התורה באי הפסקתו מלימודה, הרי גוסס הוא, ומדוע מחייבתו התורה להמשיך ללמוד?

י. אדם כי ימות באוהל (יט.יד)

איתא בברכות (סג:) - "אדם כי ימות באוהל"- אין דברי תורה מתקיימים אלא במי שממית עצמו עליהם.

מבואר, כי התקיימות התורה באדם, תלויה בהמתת עצמו על התורה.

וצ"ב, מה העניין שהתקיימות התורה באדם תלויה בהמתת עצמו עליה?

יא. ויך את הסלע וכו' יען לא האמנתם בי להקדישני (כ.יב)

יש להבין, הרי אף ביציאת מים מכח הכאת משה על הסלע ישנו קידוש ה' גדול. מדוע א"כ, נחשבה הכאתו של משה לחטא גדול עד שנענשו משה ואהרון בעונש חמור כ"כ שלא להיכנס לארץ?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר עח) בעניין עבודת ה' כעבד. וז"ל - שבזמן שאדם מקיים מצוה שיודע בה טעם, עדיין לא נתברר שהוא מוכן ומזומן לקיים את מצות בוראו משום שהיא מצות בוראו, כי יתכן שאינו מקיימה אלא משום הכרע הדעת, ורק קיום מצוה בלא טעם יעיד על הצדקת האמונה והסכמת הנפש לקיים כל רצונות הבורא ית'. וכו'

שכל עיקר עבודת האדם היא שיהיה "עבד" לקונו, עבד שאין לו אלא מצות רבו, ובל ילך אדם אחר "חשבונות רבים" ואפילו הם חשבונות של כבוד שמים, שאם הוא עושה כן כבר אינו עבד אלא בן חורין העושה על דעת עצמו.

וכן א"ל ישעיהו הנביא לחזקיהו המלך, "בהדי כבשי דרחמנא למה לך, מאי דמיפקדת איבעי לך למיעבד ומאי דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד" (ברכות י א) - כלומר, אל לך לשקול את הדבר על פי דעתך אלא עשה מה שנצטוית, ואם משום כבוד שמים, "מאי דניחא קמיה קוב"ה לעביד", אין לך לדאוג עבורו, כביכול. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי מחובתנו לשמור את מצוות ה' "כעבדים"- כגזירת מלך, ללא שום "חשבונות" או נתינת טעמים למצוות התורה. אשר הינם אפיקורסות וטעות במציאת טעמים למצוות ה' יתברך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – נסמכה פרשת חוקת לפרשת קורח, היות ואף קורח טעה באי הבנתו כי עבודת ה' צריכה להיות "כעבד" ללא שום שאלות וטענות.

טעותו של קורח, התחילה בנתינתו טעמים במצוות ובציוויי ה', ראשית נתן טעם לציווי ה' למנות כהן ונשיא משבטו, בסוברו כי הכל הולך לפי סדר הקדימה במשפחת בני קהת - לא הבין הוא כי כך הוא ציווי ה' ואין לתת טעם לדבריו.

אח"כ, המשיך קורח לתת טעם במצוות ה' בשאלת משה בעניין טלית שכולה תכלת וכו', וכן במזוזה וכו' - כך הגיע קורח לכפירה בה', ועד לשפלותו הגדולה.

לכן נסמכה פרשת קורח לפרשת חוקת. לרמז, כי אין להרהר אחר מידותיו של הקב"ה, אשר כל מעשיו גזירות הן, כיסוד הנלמד מפרשת פרה אדומה אשר מקיימים אותה אף כי איננה מובנת ואין טעמה גלוי לנו.

כעת מובן, מדוע כתבה התורה את פרשת פרה אדומה דווקא הכא ולא בחומש ויקרא. ללמדנו, כי בזה גופא טעה קורח, ועלינו להיזהר מטעות זו.

לפ"ז גם הקושיות ג', ד' וה' מתורצות – מסביר הגר"ש גנצפריד זצ"ל בספרו אפריון: כי דיני פרה אדומה גודרים גדר בפני רוח פרצים ועוועים זו. חוקיה מלמדים שטעמי המצוות מכוסים מאתנו, ואפילו נדמה לנו לעתים שיודעים אנו אותם, אסור לנו לסמוך על הבנתנו.

חובתנו היא לקיים את המצוות כגזירת מלך. כי כך הוא רצונו יתברך - שנקיים מצוותיו בתמימות ללא חשבונות והרהורים. עכ"ד.

אף דקדקה התורה באומרה: זאת חוקת "התורה" דווקא, ולא חוקת "הפרה". ללמדנו, כי זוהי הדרך אשר צריך לעבוד את הקב"ה בכל תרי"ג המצוות, ולא רק בפרה אדומה. זוהי עבודת ה' האמיתית - לעבוד את ה' "כעבד" ללא נתינת טעמים לציווייו, בקיומינו מצוותיו מפני שציוונו, ואנו מחויבים לקיימן בשלימות.

כעת מובנת התשובה "גזירה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה", אשר עונים לשטן ולאומות העולם על שאלתם לפשר קיום מצות פרה. כי היינו, זוהי עבודתנו את ה' - לעובדו "כעבד" ללא שום הרהור או נתינת טעם לדבריו.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – רצה הפסוק לרמז לנו, כי עניין החוקה אשר ניתנה לנו ללא טעם, הינה בכדי שנהיה בבחינת "אשר ציוה ה'"- למען נקיים את כל ציוויי ה' יתברך "כעבדים"- העושים רצון ה' מפני שכך אדוננו ציונו, ולא רק מפני שמבינים אנו כי כך צריך לנהוג.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – הפסיקה התורה העניין בטעם ה"פסק". לרמז לנו, כי אף משה בחטאו בהכאתו על הסלע במקום דיבורו אליו - היה זה מכח אותו הטעם של "חוקת" הכתוב קודם לכן, אשר עניינו לעבוד את ה' כעבד - ללא נתינת טעמים לדברי ה'. לכן מופיע טעם ה"פסק", לרמז, כי העניין מתייחס לתחילת העניין ד"זאת חוקת התורה".

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – אף בלק החטיא את ישראל בבנות מואב, ע"י שלא עבדו ישראל את ה' "כעבדים". דאיתא בסנהדרין [קו] כי חטאו ישראל מפני שלא היו גדורים בסייגים, הכל התחיל משתיית יינן של בנות מואב, אשר לולי היו ישראל בבחינת "עבדי ה'" בשמירתם את כל תרי"ג המצוות בשלימות, ללא שום חילוקים או תירוצים, ודאי שלא היו מגיעים כלל אף לא לראשית התדרדרות העבירה ולא היו מתירים עצמם לשתות יינן אשר הביאם לחטא הזנות.

כל חטאם היה מכח נתינתם טעם לציוויי ה', באי הבנתם כי ציווי ה' הינו תמידי, ללא שום הסברים ונתינת טעמים לאיסור, כבחינת "חוקת התורה".

כעת מובן, מדוע נסמכה פרשת חוקת לפרשת בלק. היות ועיקר זכירת מעשיו של בלק נעשתה מכח טעותם של ישראל ביסוד "עבד ה'" הנלמד מיסוד "חוקת התורה", לכן נסמכו העניינים זה לזה.

לפ"ז גם הקושיות ט' וי' מתורצות – אף בשעת מיתתו של האדם, אף בעת אשר מוטל הוא על ערש דווי, חייב הוא ללמוד תורה, כי צריך הוא להיות "כעבד" העושה רצון אדונו אף כי קשה לו ויכול לטעון כי גוסס הוא. אין לעבד לשאול שאלות ולהתעצל, שהרי עבד הוא.

ולפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – מסביר הגר"ח שמואלביץ (במאמר נג): כי עיקר החטא היה שעברו על דברי המקום מפני חשבונות של קידוש שם שמים, והיה זה כעין פגם בעבודתו של משה רבינו ע"ה, ועל זה לא נתכפר לו על אף כל תפילותיו.

חטאו של משה היה מכח נתינתו טעם לציווי ה' בהוצאת המים מן הסלע, סבר הוא: כי אף בהכאה על הסלע יעשה נס ויהיה קידוש ה' ע"י שיהיו מים לעדה לשתות, ויתקיים בזה רצון ה'. אך לפי מעלת משה היה זה כביכול, עבודת ה' לא כ"עבד", בנתינת טעם לציווי ה' יתברך.

לכן נענשו משה ואהרון בעונש כ"כ חמור. ללמדנו לדורות, עד כמה הכרחית היא עבודת ה' "כעבד" ללא נתינת טעמים לרצון ה'.

אף מבואר ברש"י בד"ה להקדישני וז"ל - שאילו דיברתם אל הסלע והוציא מים הייתי מקודש לעיני העדה, והיו אומרים מה סלע זה שאינו מדבר ואינו שומע ואינו צריך לפרנסה מקיים דיבורו של מקום, קל וחומר אנו. עכ"ל. מבואר, כי כל עניין ה"דיבור" אל הסלע וסיבוב ההשגחה שיטעה משה ויענש - היה זה בכדי ללמדנו את יסוד "העבד"- בקיום עבודת ה' יתברך ללא נתינת טעמים.

אווירת הרוחניות מכח קדושת הצדיק

א. זאת התורה אדם כי ימות באוהל (יט.ד)

איתא בברכות (סג:) "אדם כי ימות באוהל"- אין דברי תורה מתקיימים אלא במי שממית עצמו עליהם.

מצינו, כי לימדונו חז"ל יסוד חשוב זה בעבודת ה', דווקא בפרשת "טמא מת באוהל".

ויש להבין את יסוד השייכות בין הדברים?

ב. ותמת שם מרים וכו'. ולא היה מים לעדה (כ.א-ב)

פירש רש"י – מכאן שכל מ' שנה היה להם הבאר בזכות מרים.

ויל"ע, הרי זכויות קיימות ועומדות הן לעד, א"כ גם אחר פטירת מרים היתה זכותה צריכה לעמוד?

ג. ותמת שם מרים וכו'. ולמה הבאתם את קהל ה' אל המדבר הזה למות שם אנחנו ובעירנו וכו' (כ.א-ד)

מבואר, כי שוב עם ישראל מתלונן על ה' בטענות שונות, וכעת מבקשים ותובעים הם מים ממשה ואהרן.

ויש להבין, כיצד מיד לאחר מיתת מרים חזרו עם ישראל לסורם בהתלוננם ובתביעתם למים, דמהסמכת הפרשיות משמע כי ישנה שייכות בין העניינים. והדבר צ"ב!

ד. עוד יש להבין, מדוע היו צריכים להתלונן, וכי לא יכלו לבקש בצורה מכובדת בלי להתלונן ולתבוע רצונם? הרי כבר הכירו הם את ידו הרחבה וניסי ה', ומדוע התלוננו ותבעו?

ה. עוד יש לידע, כיצד הגיעו אותו דור דעה - דור אשר קיבלו התורה, לקלקול זה?

ו. ויאמר ה' אל משה ואל אהרן בהר ההר על גבול ארץ אדום לאמר יאסף אהרן אל עמיו כי לא יבא אל הארץ וכו'. ויראו כל העדה כי גוע אהרן ויבכו את אהרן שלושים יום וכו' (כ.כג-כט)

וישמע הכנעני מלך ערד יושב הנגב כי בא ישראל דרך האתרים וילחם בישראל וישב ממנו שבי (כא.א)

מבואר, כי לאחר מיתת אהרון מיד "וישב ממנו שבי".

ויל"ע, מה קרה כעת מכל שאר הזמנים, שכשלו ישראל [כביכול] במלחמה?

ז. ויראו כל העדה כי גוע אהרון וכו' (כ.כט)

וישמע הכנעני וכו'. ותקצר נפש העם בדרך וידבר העם באלקים ובמשה למה העליתונו ממצרים למות במדבר כי אין לחם ואין מים ונפשנו קצה בלחם הקלוקל וכו' (כא.א-ה)

יש להבין, מדוע דווקא כעת נזכרו העם כי רע להם באכילת המן. מדוע לא התלוננו כבר בתחילת עת חיפושם אחר דרך להיכנס לארץ?

ח. עוד יש לידע, מדוע "התלוננו ותבעו", מדוע לא יכלו לבקש בצורה נאותה ולא בתביעות ובקשות, דכיצד הגיעו לקלקול זה?

ט. כי אין לחם ואין מים (כא.ה)

יש לתמוה, מילא מה שהתלוננו על המן, וטענו כי אין לחם. אך מים, וכי לא היו להם מים!? כיצד שיקרו שקר גס זה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של בעל הבית הלוי (פר' נח) בעניין אווירת הרוחניות שמשפיע הצדיק. וז"ל - ובזה יתבאר היטב מה דאיתא במסכת חגיגה (דף ט"ו) זכה צדיק נוטל חלקו וחלק חבירו בגן עדן, נתחייב רשע נוטל חלקו וחלק חבירו בגהינם. ולכאורה אינו מובן הסברא מדוע יהיה זה שהצדיק יזכה בחלק חבירו מה שהוא לא עמל בו? וכו'.

וכן להיפך הצדיק יש לו חלק גדול במעשים טובים של הרשע דע"י שהצדיק הגביר התשוקה להטוב, נמשך ממנו זו התשוקה קצת גם להרשע ועושה לפעמים טוב, ולהרשע הרי משלמים לו עבור הטוב שעשה בעוה"ז, וכמאמר הכתוב - ומשלם אל שונאיו אל פניו. ולהצדיק הרי שמור הטוב לעוה"ב, וזהו שאמרו: זכה צדיק נוטל חלקו וחלק חבירו בגן עדן ולהרשע הוא להפך.

כמו כן באותו בחינה ממש היו הרשעים שבדורו של אברהם אבינו ע"ה והחזיקם בעולם כדי שיוגדל זכותו של אברהם אבינו, וזהו שאמרו וקיבל שכר כולם, דהכוונה שכר כנגד כולם דכל מה שהוסיפו לחטא נתווסף לו שכר, וכן איזו מצות שעשו המכעיסין קיבל אברהם שכרו דזכה צדיק נוטל חלק חבירו בג"ע, וכמו שפירשנו דאברהם היה לו חלק בהטוב שעשו הם וכו'.

א"כ מבואר - כי הצדיק משפיע בכח קדושתו על כל הסובבים אותו להגביר התשוקה לרוחניות, והעלאת כל ישראל הסובבים אותו בדרגות הקדושה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – עניין המתת האדם עצמו על התורה קשורה לטומאת מת באוהל. דהתורה באה לרמז לנו, כי דווקא לומד התורה ובמיוחד אדם אשר הגיע לדרגת "המתת עצמו על התורה"- אשר מן הסתם ניכרים בו ניצני ת"ח. משפיע הוא בתורתו על כל הסובבים אותו, כ"טומאת אוהל המת"- שכשבעוד המת נמצא במקום אחד, בכל זאת מטמא הוא את כל השוכנים מתחת לכל אותו אוהל.

כך נמשל לומד התורה המשפיע בכח תורתו לקדש ולהעלות בדרגות הקדושה את כל סובביו הנמצאים מתחת לאוהל הכלל ישראל.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – מיד לאחר מיתת מרים הופסקה בארה של מרים, אין זה אלא מפני שהשפעת שפע ברכת הת"ח הופסקה במיתת מרים, וממילא השפעת קדושתה על כל עם ישראל הופסקה. מכח ירידה זו בדרגת קדושתם, לא היו ראויים הם לבארה של מרים לכן הופסקה בארה.

לפ"ז גם הקושיות ג', ד' וה' מתורצות – מצינו, כי קלקלו ישראל מיד לאחר מיתת מרים. אין זה אלא מפני שהופסקה קדושת וטהרת תורתה של מרים, וכל סובביה הושפעו ממילא באיבוד מדרגת רוחניותם, ופחתו בדרגת קדושתם וטהרתם. לכן התחילו ישראל להתלונן ולתבוע מים ממשה ואהרון.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – אותה שבויה נשבתה דווקא כעת במלחמה זו. מפני שקודם לכן מת אהרון וירדו העם מעט לפי דרגתם ברוחניותם, באיבודם מקור הקדושה אשר השפיע עליהם אהרון. לכן ממילא היה ניכר העניין ב"וישב ממנו שבי".

זהו ג"כ מה שחשבו הכנענים בשומעם כי מת אהרון, ביודעם כי מן הסתם הופסק מעט מקור קדושתם מכח איבוד מקור קדושת אהרון, וכי יכולים הם כעת לנצל הרגע ולהלחם בישראל. לכן מיד "וישמע הכנעני מלך ערד יושב הנגב כי בא ישראל דרך האתרים וילחם בישראל וישב ממנו שבי".

ולפ"ז גם הקושיות ז', ח' וט' מתורצות – מיד לאחר מות אהרון התלוננו העם על המן בטענות "הלחם הקלוקל", אין זה אלא מפני שירדה השפעת קדושת וטהרת הצדיק בעולם, וממילא כל עם ישראל ג"כ ירדו ברוחניותם בהתלוננותם על הלחם הקלוקל.

לכן מובן, כיצד יכלו ישראל לשקר באומרם כי אין לחם ואין מים, על אף שהיה ידוע לכל כי היה להם מים, אין זה אלא מכח הירידה ברוחניותם אשר המשיכה בשקר זה, עקב הפסקת השפעת קדושת הצדיק בעולם.

כל מעשה קטן משפיע

א. ויקחו אליך פרה אדמה תמימה אשר אין בה מום אשר לא עלה עליה עול (יט.ב)

פירש רש"י – "אדומה תמימה"- שתהא תמימה באדמימות, שאם היו בה שתי שערות שחורות פסולה.

ויש להבין, מה העניין שמוכרחה התורה להיות פרה תמימה באדמימותה עד ששתי שערות שחורות פוסלות אותה, בנוסף לפסול ה"לא עלה עליה עול". הרי סוף סוף עדיין פרה זו הינה "פרה אדומה", ומיוחדת היא משאר הפרות. ומדוע פסלתה התורה מכח פגמים אלו מלהיות "פרה אדומה"?

ב. וירם משה את ידו ויך את הסלע במטהו פעמיים ויצאו מים רבים ותשת הדה ובעירם. ויאמר ה' אל משה ואל אהרן יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ וכו' (כ.יא-יב)

יש להבין, מדוע משום חטא קטן זה של חיסרון בקידוש ה', נענשו משה ואהרון בעונש כל כך חמור שלא להיכנס לארץ? (הכניסה המיוחלת, לה חיכו כל שנות הליכתם במדבר).

ג. עוד יש להבין, הרי סוף סוף נעשה קידוש ה' ביציאת המים לכל עדה וכו', וגם מראה סלע יבש אשר יוצאים ממנו מים הוי נס וקידוש ה' גדול. מדוע א"כ, נענשו משה ואהרון בעונש כל כך חמור, הרי נעשה סוף סוף קידוש ה' ממעשיהם?

ד. על כן יאמרו המשלים באו חשבון וכו' (כא.כז)

איתא בב"ב (עח:) - תניא, אמר ר' שמואל בר נחמני וכו': "המושלים" אלו המושלים ביצרם, "באו חשבון"- באו ונחשוב חשבונו של עולם. הפסד מצווה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה.

מבואר, כי מזהירה התורה ומעוררת דווקא את הצדיקים -"המושלים ביצרם" לדקדק בקיום המצוות, ולא להפסיד אף לא מצווה קלה.

ויש לתמוה, הרי ישנם רשעים רבים הקודמים להזהירם בקיום התורה והמצוות, ומדוע בחרה התורה להזהיר את "המושלים ביצרם" דווקא?

ה. אל תירא אותו (כא.לד)

פירש רש"י – מפני שעשה דבר שהיה ניחא לאברהם.

וצ"ע, וכי זכות קטנה זו של עוג בעשותו דבר שהיה "ניחא" לאברהם, תעמוד לו לנצח את משה רבנו אשר מלא בזכויות. מדוע היה ירא משה שמא יפסיד לעוג הרשע?

ו. עוד יל"ע, הרי ה' הבטיח להכניס את בני ישראל לארץ, וכיצד יכול עוג לעכב את קיום ההבטחה?

ז. ועוד יל"ע, דאדרבה, לרעה חשב עוג [כמבואר ברש"י פר' לך לך (יד.יג)], ועוד שאצל גויים אף דבר טוב איננו נחשב למצווה כאשר אינם חושבים לשם מצווה (עי' ב"ב י:), ובודאי שבדבר רע כזה כגון לקנטר את ישראל אין חשוב מעשהו לעמוד במלחמתו נגד עם ישראל?

וכל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"מ פיינשטיין זצ"ל בספרו דרש משה [על הפרשה] בעניין השפעת המעשים הטובים והרעים. ואל"ד - באמת, ידע משה שעוג לא יוכל לעכב כניסתם לארץ, אך ידע גם שכל מצוה תובעת שינתן שכר על עשייתה. אף כאן, סוף סוף נתקדש שם שמים על ידי פעולתו של עוג, ואף על פי שעל הכוונה הרעה שהיתה לו בפעולה זו - חייב להיענש, על הטוב שיצא ממנה - מגיע לו שכר.

יוצא איפוא שהמעשה של עוג צריך היה להיות נידון בשמים, והיה חשש שהשכר המגיע לו יהיה על חשבון ישראל. וכו'.

מכאן יש ללמוד שכשם שמעשה מצוה תובע שכר כך מעשה עבירה תובע את העונש. וכמו ששכר המצוה נתבע אפילו לאלה שלא עשו את המצוה בכוונה, אלא היא נתגלגלה על ידם, כך גם העונש נתבע אף לאלה שהחטא רק נתגלגל לידם. עכ"ד.

א"כ מבואר - כי כל מעשה קטן, אם מצווה קטנה או עבירה קטנה, הכל משפיע לזכות או לחובה. מפני שעצם מעשה המצווה תובע את שכרו, ועצם מעשה העבירה תובע את עונשו, כל מעשה קטן משפיע.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – פרשת פרה אדומה באה ללמדנו, כי כל חטא קטן משפיע בעבודת ה', לכל חטא יש את תביעת העונש שלו, כ"פרה אדומה" אשר כל "שערה שחורה"- הקטנה ביותר, יכולה לפסול את הפרה מלהיות "פרה אדומה".

כל עול קטן אף שנעשה פעם אחת בלבד, באופן אקראי, פוסל את הפרה אדומה לגמרי, ואף ניכר המעשה שנעשית הפרה אז פוזלת. כן הוא בכל עבודת ה' - כל מעשה משפיע מצד עצם המעשה, התובע את תוצאת מעשהו לרעה או לטובה.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – נענשו משה ואהרון בעונש כל כך חמור - לא להיכנס לארץ ישראל. [אשר חיכו לה עוד מיציאת מצרים] רק משום שהמעיטו במעט מהקידוש ה' הגדול אשר היה צריך להיות, על אף שנעשה בסוף "קידוש ה'", נענשו משה ואהרון משום פגם קטן זה. ללמדנו, כי כל עבירה קטנה משפיעה, כי עצם מעשה החטא תובע את עונשו.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, עד כמה חשוב כל מעשה קטן, אם מצווה ואם עבירה, כל מעשה תובע את שכרו או חלילה את עונשו. דווקא "המושלים ביצרם"- הצדיקים המלאים כבר בזכויות רבות, "בואו חשבון"- צריכים לחשבן כל שכר מצווה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסידה - משום שכל מעשה משפיע, אף החטא הקטן ביותר.

ולפ"ז גם הקושיות ה', ו' וז' מתורצות – היה משה ירא כ"כ מזכותו הקלה של עוג אשר סה"כ "עשה דבר שהיה ניחא לאברהם".

על אף שכוונת עוג היתה לרעה, על אף שאין זכותו נחשבת כמצווה ממש, ועל אף שישראל הובטחו כבר שיכנסו לארץ וזכות קטנה זו לא תעמוד כנגד הזכויות הרבות של משה וישראל.

ידע משה כי כל מעשה קטן חשוב כל כך בעיני ה', ואף מעשה טוב קטן ביותר, עצם המעשה תובע את שכרו. ידע משה כי יש לירא מכל זכות קטנה, משום שכל מעשה משפיע. לכן היה משה ירא, שמא זכותו של עוג תעמוד לו במאומה נגד ישראל, לכן היה מוכרח את הבטחת הקב"ה "אל תירא אותו".

סגולת המנהיג

א. זאת חוקת התורה וכו' ויקחו אליך פרה אדומה וכו' (יט.ב)

איתא בראש השנה (כא:) - "ביקש קהלת למצוא דברי חפץ וכתוב יושר דברי אמת" (קהלת יב.י) ביקש קהלת להיות כמשה, יצתה בת קול ואמרה לו: "וכתוב יושר דברי אמת".

ויש לידע, מהי כוונת המדרש "ביקש קהלת להיות כמשה"?

ב. עוד צ"ע, מה שייכות ישנה בין דברי המדרש "בקש קהלת וכו'", לפסוק "יושר דברי אמת"?

ג. עוד יל"ע, מה קשור הפסוק "יושר דברי אמת" לפרשת פרה אדומה?

ד. יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ וכו' (כ.יב)

יש להבין, מדוע משה ואהרון נענשו בעונש כל כך חמור שלא להיכנס לארץ ישראל (שאיפתם עוד מזמן יציאת מצרים), רק משום שחטאו בחטא כל כך קטן במיעוטם בקידוש ה' אשר היה צריך לצאת מנס הסלע?

ה. עוד צריך להבין, הרי סוף סוף נעשה קידוש ה' גדול מנס זה של הכאת הסלע, מדוע א"כ, רק משום שמיעטו מעט מהקידוש ה' הגדול יותר (שהיה צריך להיות), נענשו משה ואהרון כל כך בחומרה?

ו. ונצעק אל ה' וישמע קולנו וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים (כ.טז)

פירש רש"י – "מלאך"- זה משה, מכאן שהנביאים קרוים מלאכים, ואומר: "ויהיו מלעיבים במלאכי האלקים".

ויש לידע, מדוע באמת קרויים הנביאים "מלאכים"?

ז. עוד יש להבין, כיצד משה העניו מכל האדם, מתפאר לפני מלך אדום בקוראו לעצמו "מלאך"?

ח. על כן יאמרו המושלים באו חשבון וכו' (כא.כז)

יש לבאר כוונת הפסוק!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הסבא מנובהרדוק זצ"ל בספרו מדרגת האדם (חלק א' עמ' נח) בעניין סגולת המנהיג. וז"ל - "קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו". כלומר, יש בו את הרוח להיות מנהיג על עצמו, אדם כזה ראוי גם להיות מנהיג של הציבור.

בהיות רוחו חזקה עד שיכול למשול על טבעו ועל מידותיו, וכמו כן לפתור לעצמו את כל שאלותיו ותביעותיו על פי ההשקפה האמיתית, ללא פחד מכל הרוחות שבעולם, יכול הוא גם להנהיג את הציבור, ולהעניק להם חינוך איש איש לפי מדרגתו ומהותו.

כאן גילה הקב"ה את הסוד, שהכל תלוי ביכולת למשול על עצמו וכו'. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה חשוב שיהיה המנהיג "שלם" מבחינה רוחנית, מושלם במידותיו ומושל ברוחו, מנהיג אשר איננו פוזל לתאוות ממון ושוחד וכדו', מנהיג אשר אין מצויות בו כל מיני "שערות שחורות"- חטאים ועבירות התלויות בו, רק מנהיג המושלם במידותיו יכול להנהיג את העם ולהדריכם בתיקון המידות ועבודת ה'.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וג' מתורצות – עניין פרה אדומה בא ללמדנו את יסוד המנהיג, המוכרח להיות בבחינת "יושר דברי אמת"- נקי וישר במידותיו והנהגותיו, כדוגמת ה"פרה אדומה" -"התמימה, אשר אין בה מום, אשר לא עלה עליה עול"- נקי וישר ללא שום "שערות שחורות" וכל מיני חטאים שונים. מנהיג אשר איננו "פוזל" (בעול הגורם לפזילה) לשום תאוות שוחד וממון, רק כך אפשר להיות "מנהיג" מושלם במידות ונקי מכל חטא.

לזה, ביקש שלמה להיות "כמשה"- הנקי ומושלם במידותיו והליכותיו. להיות מנהיג ראוי לעם ישראל "כמשה", בהיותו בבחינת "יושר דברי אמת" כיסוד פרה אדומה. רק כזה מנהיג יכול לטהר ולהדריך את עם ישראל בדרך הישרה והטובה.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – נענשו משה ואהרון מנהיגי ישראל, בעונש כל כך חמור, רק משום חטא כל כך קטן של מיעוט בקידוש ה' אשר היה צריך להיות, על אף שנעשה לבסוף קידוש ה'.

כי מ"מ, "מנהיג"- חייב להיות נקי מכל חטא ועוון אף הקטן ביותר, רק כך יוכל הוא להוכיח ולהדריך את העם לילך בדרך הישר - על זה נענשו משה ואהרון מנהיגי ישראל בעונש כל כך חמור, באי היותם המנהיגים אשר הביאו את הקהל הזה אל הארץ.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – הנביאים קרויים "מלאכים". ללמדנו, מיהו המנהיג הראוי ביותר לעם ישראל. והיינו, רק מי שהינו בבחינת "מלאך"- הנקי במידותיו דרכיו והנהגותיו, מנהיג הנקי מכל חטא ועוון אף הקטן ביותר, הוא הראוי להיות מנהיגם של ישראל, רק כזה מנהיג יכול לחנך ולהוכיח את העדה לילך בדרך הישר.

את זה רימז משה למלך אדום, להודיעו מהו "מנהיג" ראוי ואמיתי, דבר אשר בודאי לא היה קיים במלך אדום המושחת.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "על כן יאמרו המושלים"- דווקא אצל "המושלים"- המנהיגים המחנכים את הדור, חייב להיות -"בואו חשבון", מחובתם לעשות חשבון נפש לבדוק ולתקן כל מידותיהם ודרכיהם, בהישמרם מכל עוון וחטא הקטן ביותר, מפני שמנהיג חייב להיות מושלם ונקי בכל דרכיו ומידותיו.

---

פרשת בלק

---

חיי תאוות - חיי בהמה

א. וירא בלק בן ציפור את כל אשר עשה ישראל לאמרי (כב.ב)

יש להבין, מדוע נקרא בלק -"בן ציפור", במיוחד דאיתא במדרש, כי שם אביו לא היה ציפור. א"כ מדוע לא קראו הכתוב בפשטות בן שם אביו?

ב. ויקץ מואב מפני בני ישראל (כב.ג)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ג. וישלח מלאכים אל בלעם בן בעור פתורה וכו' (כב.ה)

יש לידע, מדוע זכה בלעם להקראות "בן בעור". כביכול מלשון "ושילח את בעירו" דמשמעו לשון בהמה?

ד. ויאמר אלקים אל בלעם לא תלך עמהם לא תאר את העם כי ברוך הוא (כב.יב)

פירש רש"י – אמר לו: אינם צריכים לברכתך כי ברוך הוא, משל אומרים לצרעה (ס"א לדברה) לא מדובשיך ולא מעוקציך.

ויל"ע, מדוע היה מוכרח רש"י לדמות את בלעם ל"צרעה" דווקא. מדוע לא דימהו בפשטות לאדם השונא לחברו שאין מבקשים לא את טובתו ולא את רעתו?

ה. ויקם בלעם בבקר ויחבוש את אתונו (כב.כא)

פירש רש"י – אמר הקב"ה: רשע, כבר קדמך אברהם אביהם, שנאמר: "וישכם אברהם בבקר ויחבוש את חמורו" (בראשית כב.ג).

מבואר, כי דימה המדרש את מעשה בלעם למעשה אברהם אבינו.

א"כ צ"ב, פשר שינוי הפסוק בלשונו, דגבי אברהם נקט לשון "וישכם אברהם", ואילו גבי בלעם נקט לשון "ויקם בלעם"?

ו. ויפתח ה' את פי האתון ותאמר לבלעם מה עשיתי לך כי הכיתני זה שלש רגלים (כב.כח)

יש להבין, כיצד התלוננה האתון לבלעם על הכאתו אותה, הרי כל בעלי החיים נתונים תחת מרותו של בעליהם להשתמש בהם ולרדות בהם אם אינם משמשים כראוי את אדוניהם, ואף כאן רדה בה משום שלא רצתה לילך כראוי?

ז. עוד יל"ע, דהא איתא לעיל כי "ויאמר אליו מלאך ה' על מה הכית את אתנך וכו'" (כב.לב). ומבואר, כי אף המלאך הוכיחו על הכאתו את בהמתו. ואף התם צ"ע, מדוע הוכיח המלאך את בלעם על הכאתו את האתון, הרי כל בעלי החיים נתונים תחת מרותו של בעליהם, ולשמשו עומדים וכו'?

ח. אנכי אתנך אשר רכבת עלי מעודך על היום הזה ההסכן הסכנתי לעשות לך כה וכו' (כב.ל)

איתא בסנהדרין (קה:) - ולא עוד אלא שאני עושה לך מעשה אישות בלילה, כתיב הכא: "ההסכן הסכנתי", וכתיב התם: "ותהיה לו סוכנת".

ויש להבין, מדוע הוסיפה האתון לבייש את בלעם בעניין מעשה האישות וכו', וכי לנקום בו באה?

ט. עוד צריך להבין, כיצד בלעם - נביאם של אומות העולם, הגיע לדיוטא תחתונה זו בהיותו בא על אתונו?

י. עוד יש לשאול, מדוע היה הכרח בעשיית נס מיוחד בפתיחת פי האתון, והיא אשר הוכיחה תחילה את בלעם על מעשיו. מדוע לא עשה ה' שמלכתחילה יוכיחו רק המלאך?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרי"צ סלנט זצ"ל בספרו באר יוסף בעניין תוכחת האתון. ואל"ד - אלא נכון שיש לאדם רשות לשלוט ולרדות בבעלי החיים, כמו שנאמר: "וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה וכו'". ברם, במה דברים אמורים? כאשר האדם הוא במעלת אדם המובדל מן הבהמה בנפשו וברוחו, אבל אם האדם משפיל את נפשו לחיות חיי בהמה ממש, עד לדיוטא התחתונה להדבק בה במעשה אישות (כמבואר בסנהדרין קה: והובא כאן ברש"י על הפסוק "ההסכן הסכנתי"), אין לו שום יתרון על הבהמה לרדות בה ולהכותה.

זו היתה תוכחתה של האתון לבלעם, באומרה לו: "ההסכן הסכנתי לעשות לך כה". רצתה לומר לו בזה שלפי מצבו הרוחני ולפי מה שמתנהג עמה אין לו רשות לרדותה ולהכותה, אף שלשאר בני אדם לא נחשב דבר זה לחטא. עכ"ד.

א"כ מבואר - כי אם משפיל האדם את נפשו לחיות חיי בהמה - חיי תאוות, חיים של רדיפת תאוות והנאות. אין לאדם זה שום יתרון על הבהמה, שהרי "מותר האדם מן הבהמה אין כי הכל הבל - לבד הנשמה הטהורה", רק החי חיי נשמה - חיי תורה קדושים, מרומם הוא מן הבהמה הגשמית.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – נקרא בלק בשם "בלק בן ציפור" דווקא, היות ובלק אשר חי חיי גוף גשמיים, חיי תאוות וכו', שווה הוא לדרגת הבהמה. כי בלי תורה -"מותר האדם מן הבהמה אין".

לכן נקרא בלק -"בן ציפור". כביכול, איננו בגדר אדם אלא כבהמה -"בן ציפור", זוהי דרגתו של החי חיי גשמיות שפלים.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "ויקץ מואב"- מלשון שקצים ורמשים. דהיינו, כי העם המואבי הרשע אשר מהותו הינה לנהוג כ"שקצים ורמשים"- כחיות, וזוהי דרגתם - "מותר האדם מן הבהמה אין וכו'". בשונה מעם ישראל החיים חיי נשמה קדושים, המרוממים מן "החיות"- העם המואבי.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – נקרא בלעם בשם "בן בעור" דווקא. לרמז לנו, מה היתה דרגתו של בלעם הגשמי, אשר חי חיי תאוות גשמיים - שווה היה בדרגתו לבהמה - כביכול איננו אדם אלא "בן בעור"- בהמה [ודו"ק כי "בלעם" בגימטריא קטנה "בהמה"].

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – דקדק המדרש במשלו לדמות את בלעם לצרעה (דבורה), מפני שבלעם - בעל התאווה, אשר השפיל נפשו לחיות חיי בהמה, אין לדמותו לכל "אדם" עקב שפלות מדרגתו, בהיותו בבחינת "בהמה", אין ראוי יותר מלדמותו לחיה כ"צרעה"- כי זוהי דרגתו - "משל אומרים ל"צרעה" לא מדובשיך ולא מעוקציך".

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – מציאות היא כי "השכמה" איננה שייכת בבהמה, שהרי בבהמה אין מושג של התגברות על תאוותיה -"להשכים" מוקדם בבוקר קודם לזמן קימתה התדיר. בבהמה שייך לנקוט לשון "קימה" בלבד, כי בהמה קמה, אך לא "משכימה".

לזה, שינתה התורה בלשונה בין קרא דאברהם לקרא דבלעם, כי רק באברהם אבינו שייך לומר "וישכם אברהם", לפי שהתגבר הוא על תאוותיו להשכים לעבודתו יתברך. אך בבלעם השפל, החי חיי בהמה, הרי שאין שייך בבהמה "השכמה" אלא רק "קימה". לכן בלעם אשר אין לו שום יתרון על הבהמה, אין ראוי לנקוט בו אלא לשון "ויקם בלעם" כבבהמה.

ולפ"ז גם הקושיות ו', ז', ח', ט' וי' מתורצות – בלעם, אשר השפיל את נפשו לחיות חיי בהמה, חיי תאוות גשמיים, לא היה לו שום יתרון מן הבהמה, בהיותו בדרגת בהמה ממש. ממילא לא היה לו שום יתרון על הבהמה לרדות בה ולהכותה.

כעת מובן, כיצד היה מסוגל בלעם לבא על אתונו ולנהוג בה כחיי אישות, כי אפשר שהכיר בעצמו כי אין דרגתו גבוהה מן הבהמה, ואין הבדל בינו לבין אתונו -"שניהם בהמות". ממילא יכול הוא אף לנהוג עימה חיי אישות.

לזה, רימזה לו אתונו בהוספתה להוכיחו ולביישו בדבר מנהגו בה חיי אישות, כי רצתה להוסיף בטענתה כי אין לו להכותה, שהרי שווה היא לו מחמת היותו ג"כ בבחינת "בהמה".

אף לכן מן השמים נעשה נס מיוחד בפתיחת האתון את פיה בהוכחתה את בלעם, מפני שדרגתו של בלעם לא נתנה שמלאך קדוש יוכיחו, כי הוכחת [אדם בדרגת] "בהמה" אפשר להיעשות רק ע"י בהמה שפלה השווה לו בדרגתו להוכיחו על מעשיו.

רק לאחר שקיבל בלעם תוכחה ובושה מן האתון, יכל להתגלות אליו המלאך ולהוכיחו על הכאת בהמתו אשר היתה שווה לו בדרגתו.

צביעות - פיו וליבו שווים

א. וירא בלק בן צפור את כל אשר עשה ישראל לאמרי (כב.ב)

יש להבין, במה זכה בלק שנקראה פרשה על שמו?

ב. ובלק בן צפור מלך למואב בעת ההוא (כב.ד)

פירש רש"י – לא היה ראוי למלכות ומנסיכי מדין היה, וכיון שמת סיחון מנוהו עליהם לצורך שעה.

ויש להבין, הרי אם "לא היה בלק ראוי למלכות", מדוע מינוהו מואב למלך עליהם?

ג. עוד יש לתמוה בדברי הרש"י: "ומנסיכי מדין היה". כיצד יכול להיות מלך, אשר איננו מבני אותו עם, ובמיוחד שהיו מדין ומואב מסוכסכים ביניהם [כדאיתא ברש"י]. דצ"ב, כיצד נעשה בלק מלך למואב כאשר בכלל היה "מנסיכי מדין"?

ד. ויאמר אלקים אל בלעם לא תלך עמהם לא תאר את העם כי ברוך הוא (כב.יב)

פירש רש"י – אמר לו: אם כן אברכם, אמר לו: אינם צריכים לברכתך כי ברוך הוא.

ויל"ע, כיצד בקש בלעם לברך את עם ישראל, הרי שונא הוא להם?

ה. וישא משלו ויאמר מן ארם ינחני בלק וכו'. מה אקב לא קבה קל וכו'. כי מראש צורים אראנו ומגבעות אשורנו הן עם לבדד ישכון וכו' (כג.ז-ט)

מצינו, כי לבסוף ברך בלעם את עם ישראל.

ולכאורה הדברים נסתרים לדברי הרש"י לעיל (כב.יב) דא"ל הקב"ה: אינם צריכים לברכתך כי ברוך הוא. משל אומרים לצרעה "לא מדובשיך ולא מעוקציך". וצ"ב, מדוע נתן הקב"ה לבלעם לברך את ישראל, ולא שיתקו שאף לא יברכם?

ו. עוד יש להבין, מדוע נתן הקב"ה לבלעם לילך אל בלק ולנסות לקלל ללא הצלחה. מדוע פשוט לא עיכב בעדו מלהצליח לילך אל בלק, וממילא לא תהיה לא ברכה ולא קללה לעם ישראל?

ז. תמת נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו (כג.י)

איתא בעבודה זרה (כה:) "מות ישרים"- זה אברהם יצחק ויעקב.

ויש לידע, מדוע קרא בלעם לאבותינו "ישרים" דווקא, ולא קראם צדיקים או חסידים?

ח. וירא פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן ויקם מתוך העדה ויקח רמח בידו וכו' (כה.ז)

יש לשאול, מדוע היה פנחס היחיד מבין כל עם ישראל אשר קם לקנאות קנאת ה'?

ט. עוד יש לידע, מדוע נכתבה חלק מפרשת קנאת פינחס בפרשתנו. מדוע לא נכתבה כולה בפרשת פינחס?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו [ח"א עמ' 95] בעניין הצביעות. וז"ל - ולא רק דבר היתר נחשב לרשע לרע מפני כוונתו העיקרית, אלא אפי' מה שנראה בשעתו כמצוה, כי הכל מקבל הצורה של שאיפתו ומטרתו העיקרית: "למה נדמו עשו הרשע, ואליפז ועמלק בניו, וירבעם, ונבוכדנצר, והמן האגגי? – לאחד שמצא כסות בדרך, תפשה בידו והכניס לתוך העיר, והיה מכריז ואומר "אבדה זו של מי?" נתקבצו כל בני העיר ויצאו לקראתו, אמרו: "ראיתם איש פלוני כמה צדיק הוא, כמה חסיד הוא. מיד עמדו ועשאוהו ראש וקצין עליהם בשנה בב' שנים, ובג' שנים, בד', בה', עד שהחריב את כל העיר כולה.

לכך נדמו הרשעים: "לא בשכר ג' דמעות שהוריד עשו לפני אביו נתנו לו את הר שעיר? לא בשכר ירבעם שהקשיב דבר (פי' השמיע תוכחה) לפני המלך נתנו לו י' שבטים וכו'?" (ילקוט סוף תולדות). כמו שבאותו המשיב אבידה נתגלה לבסוף שאפי' האמת שבתחילתו היתה רק צביעות לתפוס נאמנות על מנת לרמות לבסוף, כך מצוות הרשעים, מתוך החורבנות שעושים בגדולות העוה"ז הבאות להם ע"י מצוותיהם אתה רואה שמטרה סופית זו היתה טמונה בקרבם מתחילה, ואפי' האמת והמצוות שעשו מתגלה שהיו שקר. עכ"ל.

וכבר לימדונו חז"ל בגמ' בפסחים (קיג:): כי "שלשה הקב"ה שונאן, המדבר אחד בפה ואחד בלב וכו'".

א"כ מבואר - עד כמה שונא הקב"ה את האדם הצבוע אשר אין פיו וליבו שווים, כי צביעות הינה המאפיין של מידת הרשע, כי מידת רשעותו טמונה במידת צביעותו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – זכה בלק שתקרא פרשה שלימה על שמו, כיוון שבלק לא היה צבוע כבלעם, אלא היו פיו וליבו שווים בשנאתו את ישראל - גוי "הגון" כבלק, ראוי שתקרא פרשה על שמו. [יראת השם]

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – על אף שלא היה בלק ראוי למלכות, ואף לא היה הוא מן העם המואבי, אלא בכלל מנסיכי מדין - מן העם האויב למואב.

בכל זאת בחרו המואבים דווקא בבלק להיות להם למלך, מפני שידעו הם, כי בלק הינו מן היחידים אשר פיהם וליבם שווים, אשר את שנאתו לישראל לא יפחד ולא יבוש לבטא בריש גלי, ובוודאי יפעל הוא להשמידם [ח"ו] בכל כוחו.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – בלעם הצבוע, אשר פיו ולבו אינם שווים, לא היה מסוגל להתגבר על מידותיו המושחתות אף לפני ה' יתברך, וביקש ברוב צביעותו לברך את ישראל על אף שבכלל שונאם היה.

לפ"ז גם הקושיות ה', ו' וז' מתורצות – העניש הקב"ה את בלק הרשע, אשר היה פיו ולבו שווים בשנאתו לישראל מידה כנגד מידה תחת צביעותו.

בהענישו בכך שלא יוכל בלעם להיות צבוע, ויבטא בריש גלי את צפונות לבו, עד כמה מעריך הוא את עם ישראל, ועד כמה מכיר הוא בדרגתם ומעלתם, וכפי שמצינו כי כל הברכות היו שבחים על עובדות הקיימות בעם ישראל.

לזה, בחר בלעם לקרוא לאבות "ישרים" דווקא, ולא "צדיקים" או "חסידים" [וכדו']. לרמז את סיבת היותו מברך את ישראל בעוד שבכלל שונאם, כי היה זה מחמת היותו הפך מידת האבות הצדיקים אשר "ישרים" היו ולא צבועים, בהיות פיהם וליבם שווים. בשונה מבלעם הרשע אשר היה צבוע ושקרן כאשר פיו וליבו לא היו שווים.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – כידוע, המקנא קנאת ה' חייב להיות מקנא לשם ה' באמת, ללא שום צביעות חיצונית תוך היות פיו וליבו שווים.

פינחס היה מן היחידים אשר פיהם וליבם שווים, לכן יכל לקנאות קנאת ה', וזכה הוא משום כך "לברית כהונת עולם לו ולזרעו אחריו".

לא לכל אחד ישנה הזכות לשוב בתשובה לפניו

א. וירא בלק בן ציפור את כל וכו'. ויאמר מואב אל זקני מדין עתה ילחכו הקהל וכו'. ובלק בן ציפור מלך למואב בעת ההיא (כב.ב-ד)

פירש רש"י – "בעת ההיא"- לא היה ראוי למלכות, ומנסיכי מדין היה, וכיוון שמת סיחון מנוהו עליהם לצורך שעה.

לכאורה מפירוש הרש"י מבואר, כי לא היה בלק ראוי למלכות. ותמוה הדבר, כיצד הגיע בלק להיות מלך מואב!? הרי לא היה הוא ראוי למלכות?

ב. עוד יש לתמוה בהוספת הרש"י - "ומנסיכי מדין היה". כיצד יכול להיות מלך, אשר איננו מבני אותו עם, ובמיוחד שהיו מדין ומואב מסוכסכים ביניהם [כדאיתא ברש"י]. דצ"ב, כיצד נעשה בלק מלך למואב כאשר בכלל היה "מנסיכי מדין"?

ג. עוד צ"ע בדברי הרש"י דכתב - "וכיוון שמת סיחון מנוהו עליהם לצורך שעה", דלכאורה מה שייכות ישנה בין מיתת סיחון למינוי בלק למלך מואב, הרי סיחון היה מלך האמורי ולא מלך מואב, וכל שייכות מיתת סיחון הינה רק ל"ויגר מואב"- פחדם מישראל, אך אין זו סיבה למינויו של בלק למלך מואב, ובמיוחד שבלק לא היה ראוי למלכות?

ד. ובלק בן ציפור מלך למואב בעת ההיא (כב.ד)

איתא בזוהר - כי הסיבה שמזכירה התורה שמו של בלק ושם אביו בניגוד לשאר מלכים, אשר אצלם לא הוזכר שם האב. הינה מפני שבלק היה מבני בניו של יתרו, והוא היה היחיד מבין כל בני משפחת יתרו אשר לא רצה להתגייר, וזקני מדין ומואב שמוהו למלך עליהם, לכך נאמר "בלק בן ציפור"- להורות כי אף על פי שלא היה מלך בן מלך, מ"מ היה מלך למואב בעת ההיא בשעה שלא רצה להתגייר.

ויל"ע, כיצד רשע כבלק, אשר לא רצה להתגייר בדווקא, זכה מאת ה' להיות מלך על עם שאינו עמו בדרך שאיננה מובנת?

ה. וילכו זקני מואב וזקני מדין וכו'. ויבואו אל בלעם וכו' והשבותי אתכם דבר כאשר ידבר ה' אלי וכו'. ויבוא אלקים אל בלעם וכו' (כב.ז-ט)

מבואר, כי היה בלעם מאמין בה', כפי שהיה אומר זאת בריש גלי, ואף זכה הוא לנבואה.

א"כ יש להבין, כיצד בלעם אשר ידע את בוראו, הגיע לדרגות שפלות כל כך במידות ובמעשים שפלים [כמבואר שרבע אתונו וכו']?

ו. ויאמר אלקים אל בלעם לא תלך עימהם לא תאר את העם כי ברוך הוא וכו'. ויבוא אלקים אל בלעם לילה ויאמר לו אם לקרא לך באו האנשים קום לך איתם ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה (כב.יב-כ)

יש להבין, מדוע בלעם הלך לבסוף עם שרי מואב, הרי ידע הוא כי הכל מאת ה' וודאי שלא יוכל לעשות שום דבר נגד רצון הבורא, ולא יצליח לקלל את ישראל. א"כ מה הטעם שהלך עימם בכל זאת?

ז. ויך את האתון להטותה הדרך (כב.כג)

איתא בבעל הטורים - ולא קלל אותה לפי שהיתה דעתו לקלל את ישראל, ואין ב' קללות ביום אחד וכו'.

ויל"ע, מנין היה בטוח בלעם כי עתיד הוא לקלל את ישראל כבר באותו יום שיגיע אל בלק, הרי מצינו שלבסוף -"ויהי בבקר ויקח בלק" [פס' מא] דמשמע, כי רק למחרת הלך לקלל?

ח. ויפתח ה' את פי האתון ותאמר לבלעם וכו'. כי עתה גם אותכה הרגתי ואותה החייתי (כב.כח-לג)

פירש רש"י – ועתה מפני שדיברה והוכיחתך ולא יכולת לעמוד בתוכחתה, כמו שכתוב: "ויאמר לא", הרגתיה, שלא יאמרו זו היא שסלקה את בלעם בתוכחתה וכו'.

ויש לשאול, הרי איתא בחז"ל: כי בושה מכפרת עוונותיו של אדם, כדאיתא בברכות (יב:) - כל העושה דבר עבירה ומתבייש בה, מוחלין לו על כל עוונותיו. מדוע א"כ לא נתן ה' לבלעם להתבייש, הרי ע"י כך היה זוכה שיתכפרו עוונותיו?

ט. ויען בלעם ויאמר אל בלק הלא דיברתי אליך לאמר כל אשר ידבר ה' אותו אעשה. ויאמר בלק אל בלעם לכה נא אקחך אל מקום אחר אולי ישר בעיני האלקים וקבתו לי משם (כג.כו-כז)

מבואר, כי ניסה בלק לקלל שוב ושוב תוך נסיונות בשנויי מקום וכו', בעוד שבלעם ידע כי יד ה' מעכבת הדבר וכפי שהורהו ה'.

וצ"ב, מדוע המשיך בלעם ללכת אחר בלק, ולנסות לקלל את ישראל שוב ושוב ללא הועיל?

י. והנה איש מבני ישראל בא ויקרב אל אחיו את המדינית לעיני משה ולעיני כל עדת בני ישראל וכו' (כה.ו)

פירש רש"י – נקבצו שבטו של שמעון אצל זמרי שהיה נשיא שלהם וכו'.

ויש להתבונן, הרי אם היה נשיא שבט שמעון כזה מושחת, כיצד זכה בכלל להיות נשיא שבט שמעון?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו [חלק א'] במאמרו מדרגות בתורה ודרך ארץ בעניין ההשגחה על רשעי ישראל. וז"ל - המדרגה הה': ויש אשר לא יכיר בהשגחת ה' כלל, ומרבה בהשתדלותו בדרך הטבע, ומן השמים מצליחים מעשיו. והוא איננו מודה לו יתברך על זה. אלא אומר לנפשו "כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה".

ולכאורה קשה למה אין מלמדים אותו מן השמים ע"י עוני ויסורים כנ"ל? אמנם אלה המה האנשים אשר השקיעו עצמם בכפירת השגחתו יתברך כ"כ, עד שאינם ראויים להתעוררות מן השמים, אלא אדרבה הרשות נתונה לשטן להטעותם כל עוד יותר בהראותו להם את הצלחתם ברשעם, וכמאמר הנשים הארורות וכו'....

וכמה שפלה היא מדרגת האנשים ההם הן המה חיילותיו של שטן אשר יטעה על ידם את שאר בני אדם וכל השפעת העוה"ז הבאה אליהם, הם יונקים אותם מתהום הטומאה, וסופם שיאבדו עימה לגמרי. עכ"ל

א"כ מבואר - כי אותם הרשעים אשר הרשיעו כ"כ לפני הבורא, נותן אותם הבורא ברשות השטן, להטעותם ולהראות להם את הצלחתם ברשעם, למען לא ישובו בתשובה לפניו ויאבדו ברשעם - עקב הרשעתם כ"כ לפני הבורא יתברך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב', ג' וד' מתורצות – כל כך הרשיע בלק לפני ה' יתברך, בהיותו היחיד אשר לא התגייר ממשפחת יתרו. מכח כך, הגיע בלק להיות מאותם הרשעים בדרגה החמישית אשר ניטלת מהם הזכות לשוב בתשובה, וניתנים הם ביד השטן להצליח דרכם למען לא ישובו מדרכם הרעה.

כעת מובנת הצלחתו הלא טבעית של בלק, אשר על אף אי היותו ראוי למלוכה, ואף כי היה בכלל מדיני ולא מואבי, ועל אף שסיבת מינויו למלך כלל לא היתה סיבה נכונה והגיונית. בכל זאת, מכח הצלחת השטן אשר ניתנה לו, זכה הוא להצליח בדרכיו בדרך לא הגיונית ולא טבעית, הכל למען לא ירצה הוא לשוב למוטב.

ממילא, כעת מובנת אף הצלחתו של בלק, במה שלא הענישוהו מן השמים, ואף הצליחו דרכו - הכל למען לא ישוב למוטב, עקב הרשעתו כ"כ לפני ה'.

לפ"ז גם הקושיות ה' וח' מתורצות – בלעם, אשר ידע את בוראו אך בכל זאת המשיך להרשיע לפני בוראו, אף הוא היה מאותם שלוחי השטן להחטיא האחרים. לכן המשיך הוא להיות נביא בדומה לאותן יכולות של משה רבינו, אך כל כוחותיו היו כוחות מן השטן להחטיא אחרים.

לכן, היות וניטלה מבלעם הזכות לשוב בתשובה עקב הרשעתו אשר הרשיע כ"כ לפני ה' יתברך. המית הקב"ה את אתונו של בלעם, ולא השאירה בחיים, למען לא יזכה בלעם להתבייש וע"י כך לא יתכפרו עוונותיו.

לפ"ז גם הקושיות ו', ז' וט' מתורצות – התעקשות בלעם לילך אל בלק לקלל את ישראל, ואף נסיונו לקלל שוב ושוב את ישראל, על אף ידיעתו כי הדבר הינו נגד רצון הקב"ה. היה מפני שידע בלעם כי כל הצלחת בלק [והצלחתו שלו] הינה מכח היותם שלוחי השטן, והשטן הוא אשר מצליחם עוד ועוד בדרכים שאינן מובנות.

לכן האמין הוא, כי אף כעת ימשיכו להצליח ולהרשיע לפני בוראם עד שעוד היום יספיקו הם לקלל את ישראל ולהרשיע עוד לפני ה' - מכח נתינת ה' אותם ביד השטן להצליחם בדרכם הרעה למען לא ישובו למוטב.

ולפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – הצליח זימרי על אף רשעותו, להיות נשיא שבט שמעון. הכל היה מכח היותו שליח השטן להחטיא את ישראל.

ואף מבואר במדרש, כי הערב רב שבישראל דבקו דווקא בשבט שמעון, ואף חלק מהם היו שותפים בהתקבצות העבירה אשר עשה זימרי. מבואר א"כ, כיצד כל הצלחת זימרי להיות נשיא שמעון, היתה מכח הצלחתו בידי השטן להיות מחיילותיו של שטן, למען החטאתו אחרים אשר ילמדו ממעשיו הרעים בקנאם בהצלחתו אשר מקורה מן הטומאה.

הכל תלוי לפי המוכן של כל חכם וחכם

א. ויבא אלקים אל בלעם לילה ויאמר לו אם לקרא לך באו האנשים קום לך איתם ואך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה (כב.כ)

פירש רש"י – "ואך"- על כרחך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה. ואעפ"כ "וילך בלעם", אמר: שמא אפתנו ויתרצה.

ויש להבין, כיצד חשב בלעם ש"אפתנו ויתרצה" כלפי שמיא, וכי אפשר לפתות ולשקר את בורא העולם, שבתמורה לפיתויים יתן לקלל את ישראל!?

ב. עוד יש להבין, כיצד לבסוף ניסה לקלל שוב ושוב בעוד שאמר לו הקב"ה במפורש "אך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה"?

ג. ותרא האתון את מלאך ה' ותרבץ תחת בלעם ויחר אף בלעם ויך את האתון במקל (כב.כז)

צריך להבין, כיצד בלעם - נביאם של העכו"ם, לא ראה את מלאך ה'?

ד. עוד יש להבין, דלאחר שראה כי ג' פעמים מתנהגת בהמתו בצורה משונה, נוטה מן הדרך, לוחצת את רגלו אל הקיר, ורובצת תחתיו. כיצד לא הבין מעצמו שהכל מאת ה', על אשר הולך לשם מטרה שהינה נגד רצונו יתברך?

ה. ויפתח ה' את פי האתון וכו'. ויאמר בלעם לאתון כי התעללת בי לו יש חרב בידי כי עתה הרגתיך (כב.כח-כט)

צ"ב, כיצד המשיך בלעם ברשעותו, ולא התעורר לחזור בו מדרכו הרעה אף לאחר תוכחת האתון. ואף ביקש הוא להורגו "לו היתה חרב בידו"?

ו. ויאמר בלעם לאתון כי התעללת בי לו יש חרב בידי וכו'. כי עתה גם אותכה הרגתי ואותה החייתי (כב.כט-לג)

פירש רש"י – ועתה, מפני שדברה והוכיחתך ולא יכולת לעמוד בתוכחתה, כמו שכתוב: "ויאמר לא". הרגתיה - שלא יאמרו זו היא שסלקה את בלעם בתוכחתה וכו'.

וצ"ע, הרי איתא בברכות (י"ב ע"ב) ד"בושה מכפרת עוונותיו של אדם". א"כ מדוע לא נתן ה' לבלעם זכות זו - להתבייש בראיית העולם את האתון המדברת, וע"י כך היו מתכפרים מקצת מעוונותיו?

ז. ויהי בבקר ויקח בלק את בלעם ויעלהו במות בעל וירא משם קצה העם. ויאמר בלעם אל בלק בנה לי בזה שבעה מזבחות והכן לי בזה שבעה פרים ושבעה אילים (כב.מא כג.א)

יש להבין, כיצד בוחרים בלק ובלעם לקלל את ישראל, "בבמות בעל"- מקום ע"ז. כיצד מבקשים לקבל את הסכמת ה' לקלל את ישראל במקום ע"ז?

ח. עוד צ"ב, דמצינו כי בכל נסיון לקלל, הקריבו בלק ובלעם קורבנות לה'.

וצריך להבין הסתירה במעשיהם - כיצד מבקשים לעשות נגד רצון ה' (לקלל את ישראל) בעוד שמקריבים הם קורבנות מקודשים לה'?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (יתרו, ביאורים) בעניין מדרגות בתורה. וז"ל - צריכים להבין ענין החכמה. היודע סוד החכמה ומהותה, יודע כי גם לחכמה ישנן בחינה של -"כה אמר" ובחינה של "זה הדבר", כי גם לחכמה ישנה דרגה של איספקלריא מאירה, בבחינת "חכם עדיף מנביא" (ב"ב יב.), ועד הדרגה של איספקלריא המאירה ישנן מדרגות מדרגות, בחינות לאין שיעור, והכל תלוי לפי המוכן של כל חכם וחכם. וכשיודעים כן סוד החכמה, כבר מבינים היטב ענין של מ"ח דברים שהתורה נקנית בהם. (אבות. ו), והם כולם רק כללים, והפרטים הנם ממש באין שיעור.

ועכשיו כבר נבין פשוט כי "המתיהר" של הלל מספיק כבר לשנות דרגת הלל בחכמה, כבר נגרע ערך המוכן שלו, כבר נסתלק ממנו בחינת "זה הדבר" שבחכמה, ואם אין החכמה בבחינת "זה הדבר", כבר לא יודעים ממש.

והענין נורא עד מאוד, כי חז"ל שם אמרו כזה גם במשה רבינו ע"ה, כל אדם שכועס אם חכם הוא, חכמתו מסתלקת ממנו וכו'. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי ככל שהאדם יהיה במדרגה רוחנית גבוהה יותר, יהיה גם "חכם" יותר, וממילא יבין הוא ענייני הרוחניות יותר ויותר.

אך אם האדם פוגם במדרגתו הרוחנית, במידותיו או בקדושתו, ממילא מגרע מדרגת "חכמתו" הרוחנית, ולא יהיה מסוגל הוא להבין ענייני התורה והרוחניות כפי שיכל להבין קודם פגימתו.

מכאן אפשר להבין - כיצד פשוטי העם אינם מבינים את חומרות ודקדוקי הדינים של היראים לדבר ה', ואף מבזים אותם. הסבר הדברים הינו מפני שמי שטבוע בתוך תאוות העוה"ז לא יוכל להבין רוחניות, בהיות מידת "חכמתם" הרוחנית פחותה ביותר.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – חשב בלעם כי "אפתנו ויתרצה" כלפי הקב"ה - טומאת העבירות אשר טמטמה את ליבו, גרמה שהקדושה לא תוכל לפעול בו. באי הבינו את יסודות הקדושה - בהבנתו המוטעית, כביכול, יוכל לפתות את הקב"ה - כחברותא כלפי שמיא.

על אף שאמר לו הקב"ה: "אך את הדבר אשר אדבר אליך אותו תעשה"- חשב בלעם מכח טמטום ליבו מטומאת עבירותיו, כי יוכל לקלל את עם ישראל בכל זאת.

לפ"ז גם הקושיות ג', ד' וה' מתורצות – טומאת העבירות טמטמה את לבו של בלעם לא להבין ברוחניות וקדושה. ע"כ לא ראה בתחילה את המלאך, לא הבין את ג' הפעמים בהן נהגה בהמתו בצורה משונה, ואף לאחר תוכחת האתון - המשיך ברשעותו ולא התעורר לשוב מדרכו הרעה. טומאת העבירות סימאה את ליבו מלחזות בקדושה.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – אמנם, בושה מכפרת עוונותיו של האדם, אך גבי בלעם הטמא - על אף שתישאר האתון בחיים, וירננו העם על בלעם - טומאת ליבו הטמא של בלעם, תסיר מליבו את הבושה - וכלל לא יהיה מתבייש על עוונותיו, לא יראה ולא יבין הוא בקדושה מכח טומאת ליבו.

ולפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – בלק ובלעם הקריבו בתחילה קורבנות לה' ברצונם לקלל את ישראל נגד רצון ה' "בבמות בעל"- מקום ע"ז. טומאת ליבם מכח עוונותיהם טמטמה ליבם מלחזות בקדושה. וע"כ היו מסוגלים הם לבקש בקשתם מאת ה' בהקרבת קורבנות במקום טמא, ובעשותם מעשה הסותר לרצון ה' המפורש - טומאת ליבם היא אשר לא נתנה להם לחזות בקדושה.

כל הרודף אחר הכבוד - הכבוד בורח ממנו

א. לכו אל ארצכם כי מאן ה' לתתי להלך עמכם (כב.יג)

פירש רש"י – אלא עם שרים גדולים מכם. למדנו, שרוחו גבוהה, ולא רצה לגלות שהוא ברשותו של מקום, אלא בלשון גסות. לפיכך, ויוסף עוד בלק.

ויש להבין, הרי כעת, יגרום בלעם לעצמו בושה גדולה, שהרי כעת ישלח אליו בלק שרים נכבדים יותר ואף אז לא יוכל לילך עימהם. וצ"ב, מה חשב בלעם להרוויח ברוחו הגבוהה באי אמירתו את האמת?

ב. ויאמר בלעם לאתון כי התעללת בי לו יש חרב בידי כי עתה הרגתיך (כב.כט)

פירש רש"י – "התעללת"- כתרגומו, לשון גנאי ובזיון.

ויש לתמוה, כיצד היה מסוגל בלעם להרוג את בהמתו רק משום שביזתה אותו, הרי יכל הוא למוכרה וכדו' ובכך לא יפסיד לשווא את ממונו?

ג. עוד יש להבין, הרי כעת יתבזה הוא יותר - בראיית שרי מואב החשובים כיצד מאבד הוא את עשתונותיו והורג את בהמתו אשר רכב עליה - רק מפני שמהלכת היא לצדדי הדרך ומבזה אותו?

ד. עוד יל"ע, הרי אם היה הורג את האתון, היה צריך בלעם להלך ברגליו כל הדרך עד לבלק - בבזיון גדול עוד יותר?

ה. ויאמר בלק אל בלעם לכה נא אקחך אל מקום אחר אולי יישר בעיני האלקים וקבותו לי משם (כג.כז)

יש להבין, כיצד המשיך בלעם שוב ושוב לילך אחר בלק לנסות לקלל את ישראל, הרי ידע כי לא יצליח לקלל את עם ישראל כפי שאמר לו ה' יתברך?

ו. ויבא אחר איש ישראל אל הקובה וידקור את שניהם את איש ישראל וכו' (כה.ח)

צ"ע, כיצד זמרי בן סלוא, אשר היה בנו של שמעון, נשיא שבט ובעת זקנותו [שהיה בן מאתיים וחמישים שנה בעת המעשה (סנהדרין פב:, ומהרש"א)], הגיע עד לשפלות זו, לחטוא ולהחטיא את ישראל במעשה כזבי בת צור?

ז. עוד צריך להבין, כיצד היה מסוגל זימרי להשפיל עצמו כל כך, הרי גם אם איננו ירא ה', הינו נשיא שבט שמעון, ומפאת כבודו לא היה לו להשפיל עצמו לחטוא חטא כל כך שפל בריש גלי (כדאיתא בסנהדרין שם) בכזבי בת צור הנכריה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר פב) בעניין שפלות הגאוותן. וז"ל - והרי ירבעם בן נבט אף הוא איבד את חייו הנצחיים בגלל הרדיפה אחר הכבוד, והרי אין לך טירוף הדעת גדול מזה, הקב"ה אומר לו "חזור בך ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן", וא"כ בהישג ידו המצב הנפלא ביותר בבריאה, ומשמע שהיה ירבעם ראוי והגון לכך, והוא בשל חשבון של "מי בראש" מסרב ואומר: "אי הכי לא בעינא", מוטב לו לרדת לבאר שחת מלראות את עצמו פחות מזולתו, וכמו שכתב המסילת ישרים.

והנה מהלשון "אני ואתה ובן ישי" משמע שיהיה ירבעם בראש, וא"כ מה שאל "מי בראש". אלא שמרוב להיטותו לכבוד לא היה לו די בזה, אלא היה חפץ לשמוע באוזניו מפורש כי הוא יהיה בראש, וזו היתה שאלתו "מי בראש". ועל ידי שאלה זו נתקטן ירבעם כי "הרודף אחר הכבוד הכבוד בורח ממנו", והשיב לו הקב"ה: "בן ישי בראש", ומתוך כך הגיע לידי טירוף הדעת ואמר: "אי הכי לא בעינא".

ואמנם מעשים בכל יום שמאבד אדם טובה הרבה בגלל ה"כבוד", והוא המפסיד העיקרי לבן הישיבה וכו'.

וכן אנו מוצאים אצל זמרי בן סלוא, שהיה בנו של שמעון, והיה בן מאתיים וחמישים שנה באותו מעשה (סנהדרין פב ב. ומהרש"א), והיה נשיא שבט שמעון, ותימה רבה היא היאך הגיע לידי כך. אלא כך היתה השתלשלות המעשה (שם א): "הלך שבטו של שמעון אצל זמרי בן סלוא, אמרו לו: הם דנין דיני נפשות ואתה יושב ושותק, מה עשה, הלך וקיבץ כ"ד אלף מישראל והלך אצל כזבי וכו'".

כאן גילו לנו חז"ל איך נתגלגלו הדברים, ואיך מגיע לידי כך זקן מופלג ונשיא שבט בישראל. "אמרו לו, הם דנים דיני נפשות ואתה יושב ושותק", "הם" כלומר הם הצעירים והנערים הללו אשר הינם כאין וכאפס לעומתך -"דנין דיני נפשות"- חיי אדם נתונים בידם לשבט או לחסד, ואתה! הזקן והישיש אשר כמה הרפתקאות עברו עליך במצרים ועל הים ובמעמד הר סיני וכו', "יושב ושותק", אתה הנשיא בנו של שמעון בן יעקב, אין איש שואל אותך מה לעשות ואיך לעשות, לך אין רשות הדבור, "מה עשה, הלך אצל כזבי וכו'".

כאן אנו רואים מהלך העניינים מה גרם לזמרי לעשות כך, ומהו הכח המניע זקן מופלג כמותו להתדרדר עד לדיוטא התחתונה - הכבוד. כיון שפגעו בנקודת הכבוד שבו, נתקומם ומרד בכל קודש.

(וכמו"כ מצאנו אצל בר קמצא (גיטין נו ע"א), שנעשה רודף, וגרם לחורבן בית המקדש והכל בגלל פגיעה שפגעו בכבודו. כזה הוא האדם - בגלל פגיעה של "משהו" בכבודו הרי הוא יורד מדעתו לגמרי). עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה שפל הוא בעל הגאווה, הרודף אחר הכבוד בכל מחיר, אף במחיר שפלותו באחריתו. לא זו בלבד אלא שאף במצבו השפל, ממשיך בעל הגאווה להוסיף ברוחו הגבוהה, ולהתגאות על סובביו. אך הקב"ה משפיל גאים עדי ארץ, ומתוך רדיפתו ובקשתו לכבוד, משפילו הקב"ה ושובר גאותו, כי כל הרודף אחר הכבוד - הכבוד בורח ממנו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – לימדונו חז"ל באבות (ה.ט) כי היה בלעם בעל רוח גבוהה, הרודף אחר הכבוד. את רדיפתו אחר הכבוד גילה לנו בלעם בסירובו לומר לשרי מואב, כי איננו יכול לקלל את ישראל מפני שאין רצון ה' בכך. אלא ניסה הוא לתרץ דבריו בבקשת כבוד נוספת, בבקשו ליווי שרים גדולים וחשובים עוד יותר.

ככל בעל גאווה הכבוד ברח אף מבלעם, ע"י שהגיעו שרים נכבדים יותר. אז, היתה שפלותו גדולה עוד יותר, כאשר לא הצליח לקלל לבסוף, כי כל הרודף אחר הכבוד - הכבוד בורח ממנו.

לפ"ז גם הקושיות ב', ג' וד' מתורצות – אף היה מסוגל בלעם להרוג את בהמתו -"לו היה חרב בידי", רק מפני שביזתה אותו באי הליכתה כראוי.

כדרך בעל הגאווה אשר גאוותו מובילתו לידי שפלותו, היה מסוגל בלעם מתוך גאוותו - להרוג בהמתו, להפסיד ממונו לריק, לבזות עצמו בפני שרי מואב, ואף להטריח ולהשפיל עצמו לילך ברגליו אל בלק - רק מפני שפגעה האתון בכבודו. כזה הוא בעל הגאווה הרודף אחר הכבוד עד שמתוך מעשי רדיפת הכבוד, הכבוד ממילא בורח ממנו.

וכפי שמבואר ברש"י (כב.כט) - כי גנות גדולה היתה לו דבר זה בעיני השרים, זה הולך להרוג אומה שלימה בפיו, ולאתון זו צריך לכלי זיין - כי כל הרודף אחר הכבוד הכבוד בורח ממנו.

אף רצונו להכות האתון [מתוך גאוותו], הובילתו גאוותו לידי פתיחת האתון את פיה, תוך אמירתה לו כל אשר עשתה בשבילו ביום ובלילה - השפלה המוכרחה להגיע לבעל הגאווה הרודף אחר הכבוד, בהיות הכבוד בורח ממנו.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – מכח היות בלעם בעל גאווה, לא יכל הוא להשפיל את עצמו ולומר לבלק כי איננו יכול לקלל ולוותר על בקשתו לקלל את ישראל. כתוצאה מבקשתו לכבוד, הושפל בלעם שוב ושוב בכך שלא הועילו טרחותיו לקלל את ישראל.

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – מסביר הגר"ח שמואלביץ [כמבואר לעיל]: כי מכח בקשת זימרי לכבוד, ברח הכבוד ממנו. עד שרק בגלל פגיעה מועטה בכבודו - שלא דן עם משה ואהרון בדיני נפשות. הלך והשפיל עצמו עד לדיוטא תחתונה, בחטאו בעת זקנותו (כאשר כמעט נטול הוא מתאוות העריות), בעודו נשיא שבט שמעון, במעשה שפל זה בכזבי בת צור.

בכך הפסיד את כל כבודו ומעמדו. כי כל הרודף אחר הכבוד מתוך מעשיו משפיל הוא את עצמו, וכל כבודו בורח ממנו.

אדם מבין מה שרוצה להבין

א. כי מאן ה' לתתי להלוך עמכם (כב.יג)

פירש רש"י – "להלוך עמכם"- אלא עם שרים גדולים מכם.

ויש להבין, כיצד אמר בלעם לשרים כי מעוניין הוא לילך עם שרים גדולים מהם. הרי הקב"ה אמר לו במפורש: "לא תלך עמהם לא תאר את העם כי ברוך הוא", וכיצד עיוות בלעם את דברי ה'?

ב. ויחר אף אלקים כי הולך הוא (כב.כב)

יש לשאול, מדוע "ויחר ה'" בבלעם, הרי הקב"ה הרשה לו ללכת עמהם, כדכתיב: (פס' כ') "קום לך איתם"?

ג. ויתיצב מלאך ה' בדרך לשטן לו והוא רוכב על אתונו וכו'. ותרא האתון את מלאך ה' ניצב בדרך וחרבו שלופה בידו ותט האתון מן הדרך ותלך בשדה ויך בלעם את האתון להטותה הדרך (כב.כב-כג)

יל"ע, הרי בלעם היה נביאם של אומות העולם, ואף הפסוק אמר עליו "יודע דעת עליון". כיצד א"כ, לא ראה את מלאך ה', ורק בהמתו ראתה אותו?

ד. ותרא האתון את מלאך ה' ותלחץ אל הקיר וכו' ויוסף להכותה וכו' (כב.כה)

יש להבין, הרי בלעם ידע כי אין ה' מסכים לו לילך עם שרי מואב. כיצד א"כ, בראותו כי בהמתו איננה נותנת לו להמשיך בדרכו, ואף קורים אותו דברים מוזרים, לא הבין הוא מעצמו כי יש בזה איתותים מן השמים שאין לו לילך אל בלק?

ה. ויאמר בלעם לאתון כי התעללת בי (כב.כט)

איתא בתרגום אונקלוס - ארי חייכת בי.

מבואר מהתרגום, כי "התעללת" היינו, לשון צחוק ולעג.

ונשאלת השאלה - על יסוד מה הסיק בלעם כי האתון צחקה ולעגה לו?

ו. תמת נפשי מות ישרים ותהי אחריתי כמוהו (כג.י)

איתא בע"ז (כה:) "מות ישרים"- זה אברהם יצחק ויעקב.

ויש להבין, מדוע קרא בלעם לאבותינו "ישרים" דווקא, ולא צדיקים או חסידים?

ז. וירא בלעם כי טוב בעיני ה' לברך את ישראל ולא הלך וכו'. וישת אל המדבר פניו וישא בלעם את עיניו וכו' (כד.א-ב)

צריך להבין, בראות בלעם כי איננו מצליח לקלל את ישראל. מדוע ניסה הוא שוב ושוב לקלל את ישראל, הרי ראה כי לא עולה הדבר בידו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר פ) בעניין ההתבוננות בפרשת בלעם. וז"ל - נלמד מפרשה זו, כי הנה על אף היות בלעם נביא, ושמע וידע את דבר ה', מ"מ כשאמר לו הקב"ה: "לא תלך עמהם", אמר בלעם אל שרי בלק: "מאן ה' לתתי להלך עמכם", ופירש"י, "אלא עם שרים גדולים מכם" ונראה שמשום רצונו ונטיית לבו שלא היה מוכן לגלות שהוא ברשות אחרים (וכפרש"י) שמע ופירש כן את מאמר ה', שכל כוונת הקב"ה למונעו מהלוך לקלל את ישראל אינו אלא מפני כבודו, שאין כבודו להלך אלא עם שרים גדולים וחשובים מאלו.

[וכעין זה אנו מוצאים בגמ' גיטין (מה א): "רב עיליש אישתבאי, יומא חד הוה יתיב גביה ההוא גברא דהוה ידע בלישנא דצפורי, אתא עורבא וקא קרי ליה, א"ל מאי קאמר, אמר ליה: עיליש ברח, עיליש ברח, אמר: עורבא שיקרא הוא ולא סמכינא עליה, אדהכי אתא יונה וקא קריא, אמר ליה מאי קאמרה, א"ל עיליש ברח, עיליש ברח, אמר: כנסת ישראל כיונה מתילא, ש"מ מתרחיש לי ניסא וכו'", יעו"ש. וכו'

הוקשה לערוך וכו' והביא ראיה דרב עיליש עצמו היה יודע שיחת העופות, ומה ששאל רב עיליש "מאי קאמר", הוא משום שחשד את עצמו שמא שומע הוא באזניו מה שלבו חפץ לשמוע, ולכן שאל לההוא גברא, וכיון שאף הוא העיד ששמע כן, ידע רב עיליש כי אמת הוא מה ששמע באזניו וכו'].

מבואר כאן יסוד זה, שטבע האדם הוא לשמוע מה שרוצה לשמוע, וכן אירע לבלעם, ש"שמע" מהקב"ה כי עליו לילך עם שרים גדולים ונכבדים מאלו, כי כך רצה לשמוע. עכ"ל.

וכן הוא ג"כ בהבנת דברים רבים אשר קורים את האדם, פעמים רבות מתכחש האדם למציאות הפועלת סביבו, מתכחש לסימנים ורמזים אשר מרמזים לו מן השמים למען יתחזק ויתקרב אל ה' - בתרצו הדברים הקורים סביבו בתירוצים שאינם תירוצים, העיקר שלא להגיע לתירוץ אשר יחייבו להתחזק ולהתקרב אל ה' - לבטל תאוותיו.

א"כ מבואר - עד כמה חייב האדם לעמוד בכל עת על המשמר, לבדוק אם הדברים אשר הוא שומע אכן נאמרו, או שמא שומע הוא את אשר הוא תאב ומעוניין לשמוע. היות והאדם שומע ומבין מה שחפץ לשמוע ולהבין.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – נימק בלעם את סירוב הצטרפותו לשרים, בנימוק - כי רצון ה' שילך עם שרים גדולים וחשובים יותר. על אף שאמר לו הקב"ה שכלל לא ילך עמהם, סירב בלעם לקבל הדברים. אין זה אלא מפני - שכך רצה לשמוע.

באמת, כך האמין שאמר לו ה', ופירש את דברי ה' לטובתו האישית למען בצע כסף, בטוענו כי אין הולך עמהם, רק מפני שאינם חשובים מספיק - כך באמת רצה הוא לשמוע.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – ה' אמר לבלעם בנתינת הרשות ללכת עם שרי מואב -"ללכת איתם"- דהיינו, ללכת איתם בדרך אחת, אך לא באותן כוונות, ולא לאותה מטרה.

ואילו בלעם הלך "עם שרי מואב"- דהיינו, "עימם"- למטרה אחת ולכוונה אחת - לקלל את ישראל. שוב חזר בלעם בדרכו המגונה בפרשו דברי ה' כפי הבנתו, למען מילוי תאוותיו. על אף מאמר ה' לבלעם לא ללכת עימם לקלל את ישראל, פירש בלעם בכל זאת את דברי ה' - כי אפשר ללכת לקלל את ישראל, וללכת "עם שרי מואב". לכן "ויחר אף אלקים כי הולך הוא" (קול אליהו).

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – בלעם אשר היה "יודע דעת עליון"- נביאם של אומות העולם, לא רצה לראות את המלאך והתכחש למציאות. לכן המשיך להכות את בהמתו, כי אדם רואה מה שרוצה לראות.

כ"כ, כאשר נטתה האתון מן הדרך ולחצתו אל הקיר, לא רצה בלעם להבין כי אלו סימנים מן השמים, והסביר הוא העניין בכל מיני סיבות אחרות, העיקר לא להבין כי הדבר מאת ה' למען לא ילך עם שרי מואב.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – באמת, אפשר כי כלל לא צחקה האתון על בלעם, אלא שאדם שומע מה שלבו חפץ לשמוע, ולכן מתוך אווירת הבושה בעניין האתון מפני שרי מואב, רצה בלעם להבין ולשמוע שהאתון צחקה עליו, על אף כי כלל לא צחקה עליו.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – שיבח בלעם את האבות וקראם "ישרים" ולא צדיקים. היות והתכוון לשבח את האבות, כי אינם כמוהו - כפי שטעה בשומעו מה שליבו רצה לשמוע, בהליכתו עם שרי מואב ובאתון.

שורש טעותו של בלעם היתה טמונה בכך שלא למד מדרך האבות את מעלת "הישרים", אשר היו עושים תמיד רצון ה' כפי שה' התכוון לצוותם, ולא כפי מה שרצו להבין.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – לא רצה בלעם להבין כי לא יתן לו ה' לקלל את ישראל. תאוותו לממון סימאה שכלו באי רצונו להבין כי לא יצליח לקלל את ישראל. לכן ניסה הוא שוב ושוב לקלל, אך ללא הועיל. כי האדם שומע מה שליבו חפץ לשמוע, ואדם רואה ומבין מה שליבו חפץ לראות ולהבין.

---

פרשת פנחס

---

מידות נקנות בירושה

א. פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל וכו' (כה.יא)

פירש רש"י – לפי שהיו השבטים מבזים אותו הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אמו עגלים לעבודת אלילים, והרג נשיא שבט מישראל, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן.

ויש להבין, מדוע היו השבטים מבזים את פנחס רק מפני שסבו היה מפטם עגלים. הרי כלל לא גדל אצל סבו, ולא למד מדרכו הרעה (כשהיה עובד ע"ז). ומדוע לבזותו על כך?

ב. עוד יל"ע, מדוע אף היתה צריכה התורה ליחסו יחוס מיוחד אל אהרון בכדי שהשבטים יפסיקו לבזותו, מה קשור הוא למידות אבי אימו?

ג. והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם תחת אשר קינא לאלקיו (כה.יג)

יש להבין, מה העניין שזכה פנחס שאף זרעו אחריו יתברכו בברית כהונת עולם?

ד. צרור את המדינים והכיתם אותם. כי צררים הם וכו' על דבר פעור ועל דבר כזבי בת נשיא מדין אחותם המכה וכו' (כה.יז-יח)

יש לידע, מדוע יש לצרור את המדינים לדורותיהם - על חטא אשר עשו אבותיהם בהחטאת ישראל בזמן דור המדבר?

ה. בני ראובן חנוך משפחת החנכי לפלוא משפחת הפלאי לחצרון משפחת וכו' (כו.ה-ו)

יש להבין, מדוע במניית ישראל ליוצאי הצבא היה צורך למנות אותם למשפחותיהם, מאי נפק"מ בדבר. מדוע לא סכמו בפשטות את מספר יוצאי הצבא לכל שבט ושבט ללא פירוט מוצא משפחותיהם?

ו. ובני קרח לא מתו (כו.יא)

יש להבין, מה ראה הכתוב דווקא הכא להשמיענו כי בני קורח לא מתו?

ז. ותקרבנה בנות צלפחד וכו' למשפחת מנשה בן יוסף (כז.א)

פירש רש"י – למה נאמר, והלא כבר נאמר בן מנשה. אלא לומר לך, יוסף חבב את הארץ, שנאמר: "והעליתם את עצמותי" וכו' ובנותיו חבבו את הארץ, שנאמר: "תנה לנו אחוזה". וללמדך שהיו כולם צדיקים.

וצ"ע, מה קשורות הן בנות צלפחד אל יוסף סבן שאף הן חבבו את הארץ בגללו?

ח. אבינו מת במדבר והוא לא היה בתוך העדה הנועדים על ה' (כז.ג)

פירש רש"י – רבי עקיבא אומר: מקושש עצים היה, ורבי שמעון אומר: מן המעפילים היה.

וצ"ע, מהיכן הכריחו חז"ל כי היה צלפחד "מקושש עצים" או "מן המעפילים"?

ט. וידבר משה אל ה' לאמר. יפקד ה' אלקי הרוחות לכל בשר איש על העדה (כז.טו-טז)

פירש רש"י – כיון ששמע משה שאמר לו המקום תן נחלת צלפחד לבנותיו, אמר: הגיעה שעה שאתבע את צרכי שיירשו בני את גדולתי, אמר לו הקב"ה: לא כך עלתה במחשבה לפני, כדאי הוא יהושע שיטול שכר שימושו.

ויש להבין, וכי לא ידע משה כי "כדאי הוא יהושע" יותר מבניו להיות מנהיגם של ישראל?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו (פר' חיי שרה) בעניין מידות נקנות בירושה. וז"ל - גם יש לידע כי המידות בין לטב בין למוטב מורישים האבות לבניהם אחריהם, כמ"ש בתורה ומפורש בדברי חז"ל בכמה מקומות ואכמ"ל.

והכלל הוא מה שאמרו חז"ל במשנה (עדיות פ"ב מ"ט) האב זוכה לבנו בנוי ובכח ובעושר ובחכמה, ובכלל "כח" נכלל גם ענין המידות כידוע.

מעתה נבין היטב מה שהקפיד אברהם אבינו ע"ה כל כך ופחד ורחב לבבו והשביע לאליעזר עבדו שלא יקח אשה לבנו מבנות הכנעני, כי הכנענים מושחתים במידות רעות, שהם זרעו של חם אבי כנען, אשר השחית והתעיב עלילה לפני אביו נח הצדיק. ואמנם החרימו וקללו בקללה נמרצת עד עולם, ויאמר לו "ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו", כלומר: כי חם השריש בקרבו ובקרב לב בניו מדתו הרעה והארורה אשר לא יוכלו לצאת ממנה, ונשארו כולם בעלי מומים עד עולם, אשר לא להם החרות ניתנה ורק עבד עבדים יהיה לאחיו!. עכ"ל. (עיי"ש שהאריך בעניין)

א"כ מבואר - כי מידות נקנות בירושה, וכל מידה אשר קונה האדם לעצמו, איננו משרישה רק בעצמו בלבד, אלא משרישה אף בכל זרעו לדורי דורות, כי הרי מידות נקנות בירושה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – היו השבטים מבזים את פנחס על מעשי סבו, בטוענם כי מידות נקנות בירושה, וכי מעשה קנאותו של פנחס מן הסתם נבע מכח המידות הרעות אשר קיבל בירושה מסבו יתרו "שהיה מפטם עגלים לע"ז" בעברו.

לכן, הוצרך הכתוב לחזור וליחס את פנחס אל אהרון - להודיע השבטים, כי ישנו מקור נוסף לירושת מידותיו של פנחס - אהרון הכהן הגדול, אשר הוריש לזרעו מידות טובות רבות. וגילה הכתוב כי מעשה קנאותו נבע מתוך ירושת המידות הטובות של אהרון סבו, וכי נעשה הכל לשם שמים בתכלית.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – היות ומידות נקנות בירושה, מסתמא פינחס אשר קנה בעצמו מידה טובה זו של קינאת ה', בודאי הורישה הוא לכל זרעו, לכן ראויים כל זרעו להתברך בברית כהונת עולם, אשר זוכתה להם מכח קנאת ה' של פנחס סבם.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – ציוותנו התורה לצרור את המדיינים לדורותיהם, מפני שעם כזה מושחת, אשר אף המלך מוכן להפקיר את ביתו לזנות ובלבד שיזכה להחטיא את עם ישראל - עם המושרש במידות כל כך מושחתות, אף כל דורותיהם אחריהם יזכו לרשת מידות מושחתות אלו. לכן כזה עם מושחת ודאי ראוי הוא לעמוד בציווי התורה "צרור את המדינים" לדורותיהם.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – כפלה התורה לפרט את כל יוצאי הצבא לפי סדר כל משפחה ומשפחה. ללמדנו, עד כמה חשוב הדבר לאיזו משפחה מיוחס האדם, מפני שמידות נקנות בירושה, והייחוס מאיזה אבא ומשפחה נולד, הינו שינוי גדול לעניין קניית המידות בירושה מאבותיו.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – כתבה התורה את עניין "בני קורח" דווקא הכא בפרשת ייחוס המשפחות, להגדיל את מעלתם של בני קורח. אשר על אף היות אביהם מושחת במידותיו והוריש הוא להם מידות רעות, זכו הם להתגבר על מידותיהם אשר ירשו מאביהם ולהרהר בתשובה וכו'. אין שבח זה ראוי להיכתב אלא דווקא בפרשה המייחסת חשיבות למוצא וייחוס המשפחה וכו'.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – חיבוב בנות צלפחד את הארץ נבע מכח ירושתן מידה זו מאת יוסף סבן אשר חבב כל כך את הארץ, שנאמר: "והעליתם את עצמותי" וכו'. יוסף שזכה לקנות מידה זו של חיבוב הארץ בעצמו, זכה הוא אף להוריש ולהשריש בכל זרעו את מידתו הטובה - מידת אהבת הארץ.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – ידעו חז"ל כי צלפחד אשר זכה לבנות המושרשות ברצון עז לעשות זיכוי הרבים וחיזוק לעם ישראל, בודאי במידה זו זכו הן לה מכח ירושת המידות מצפלחד אביהן אשר הוריש אותה להן.

וכפי שמבואר בילקוט שמעוני (תשע"ג כ"ז), כי בנות צלפחד התכוונו לשם שמים ולמטרה טובה. כי בראותן את עם ישראל בוכה באומרו: "ניתנה ראש ונשובה מצרימה", בהיגרם זלזול כלפי ארץ ישראל. תכסו בנות צלפחד עצה כיצד לחבב את ארץ ישראל בעיני עם ישראל, וביקשו חלק ונחלה לעיני כולם - בכך גרמו, כי בראות עם ישראל את ההתלהבות הגדולה של בנות צלפחד כלפי ארץ ישראל, שוב נתחבבה ירושת הארץ בעיניהם.

בנות צלפחד צעדו בעקבות אביהן, אם לר"ע - שעשה אביהן זיכוי הרבים וחיזוק לעם בקישוש העצים לחזק את עם ישראל בשמירת השבת. ואם לר"ש - שעשה אביהן זיכוי הרבים וחיזוק עם ישראל לשוב ולהאמין בה' שינצח להם מלחמותיהם, ויעלה אותם לארץ חלב ודבש וכו' - כי מידות נקנות בירושה.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – ביקש משה להוריש המנהיגות לבניו, על אף הכרתו כי "כדאי הוא יהושע". מפני שסבר כי מצד בחינת מידות נקנות בירושה, זכו בניו לרשת מידות נעלות למנהיגות, וראויים הם יותר מכולם להיות מנהיגי העם.

אך אמר לו הקב"ה: כי עדיין "כדאי הוא יהושע" אשר עמל יותר בזכייה בתורה וכו', וראוי הוא להיות יותר מכולם מנהיגם של ישראל [ממשיכו של משה רבנו], על אף ירושת המידות של בני משה ממשה אביהם.

מעלת הסדר למען התעלותו הרוחנית

א. שאו את ראש כל עדת בני ישראל מבן עשרים שנה ומעלה וכו' (כו.ב)

יש לידע, מה העניין במניית ישראל כל כך בפרוטרוט, משפחה משפחה לפי אבי המשפחה, מדוע לא מנתה אותם התורה כולם בבת אחת במנייה רצופה של כל המשפחות כולן יחד?

ב. יפקד ה' אלקי הרוחות לכל בשר איש על העדה (כז.טז)

איתא במדרש תנחומא - לפי שהיה משה סבור שבניו יורשין מקומו ונוטלין שררותו, התחיל מבקש מאת הקב"ה יפקוד ה'. אמר לו הקב"ה: משה, לא כמו שאתה סבור, אין בניך יורשין את מקומך, אתה יודע שהרבה שרתך יהושע והרבה חלק לך כבוד, והוא היה משכים ומעריב בבית הועד שלך לסדר הספסלין ופורס את המחצלאות, הוא יטול שררות, לקיים מה שנאמר (משלי כז.יח): "נוצר תאנה יאכל פריה".

ויש לתמוה, וכי בגלל זכות "סידור הספסלין והמחצלאות" ראוי היה יהושע לזכות בהנהגת עם ישראל, וכי מה שייכות ישנה בין שמירת הסדר בביהמ"ד לבין התעלותו והשגותיו של יהושע בלימוד התורה שראוי הוא משום כך להיות ממשיכו של משה רבינו?

ג. עוד יש להבין, כיצד לא חשש יהושע לביטול תורה בעת היותו מסדר הספסלין ומחצלאות?

ד. עוד יש להבין, מדוע היה מסדר הוא את כל הספסלים והמחצלאות אשר בביהמ"ד ולא רק את ספסלו ומחלצתו שלו הוא?

ה. עוד יש להבין, כיצד באמת "הרבה חלק לך כבוד" בסידור הספסלים והמחצלאות?

ו. עוד יש לידע, מהו ה"נוצר תאנה יאכל פריה" אשר ישנו בעשיית יהושע הסדר בבית המדרש, שקרא עליו המדרש פסוק זה?

ז. ויאמר ה' אל משה קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וסמכת את ידך עליו (כז.יח)

איתא בספורנו - "איש אשר רוח בו"- מוכן לקבל אור פני מלך חיים, כענין "ובלב כל חכם לב נתתי חכמה" (שמות לא.ו).

וצ"ע, מהי המעלה הכל כך גדולה במעלת "מוכן לקבל אור פני מלך חיים" אשר בזכותה זכה יהושע להיות מנהיגם של ישראל?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ש וולבה זצ"ל בספרו עלי שור [ח"ב מערכת העבודה המוסרית] במאמרו סדר. וז"ל - גם בעולם הקטן שהאדם צריך ליצור לעצמו בחייו, יש מקום ליחס זה בין סדר ורצון.

אם אנו רואים אדם מסודר בעבודתו, אנו מבינים שהוא בעל רצון חזק. על אדם בלתי-מסודר נחרץ משפט: או אינו רוצה לעבוד, או – רצונו חלש מכדי לסדר עצמו ועבודתו.

ואם בעבודה של דרך-ארץ הדברים אמורים, בעבודת השם עאכו"כ. עבודה אמיתית לא תתכן בלי סדר! וכו'.

"סדר" צריך להיות מעלה עצמית באדם שאינה עוזבת אותו לעולם. אי לזאת, מה רבה העבודה הזאת להתאמץ בשארית כח לקנות מעלה זו, להיות מסודר! ומה נפלאים הדברים, כי ההבדל בין אי-סדר ובין סדר, הוא כההבדל בין חושך לאור: הא יש סדרים – תופיע מאופל!. עכ"ל.

עוד יש להוסיף את דברי הגר"א קוטלר זצ"ל בספרו משנת ר' אהרון (פר' במדבר) וז"ל - וכל כך גדול הוא ענין הסדר עד שאמרו (ערכין יא:) "כלך לך, שאתה מן המשוררין ואני מן השוערין, ומשורר ששיער חייב מיתה" (בידי שמים). וכתבה התורה כל זה באריכות, ללמד לדורות כי כל עניני קדושה ועבודה דורשים סדר, ועניני הקדושה היותר גדולים עלולים להתהפך, ח"ו, מהעדר סדר נכון. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה מוכרח האדם לדקדק במעלת הסדר, כדי שגם ענייניו הרוחניים יהיו מסודרים בקרבו. כי בהעדר הסדר כל ענייני הקדושה היותר גדולים עלולים להתהפך, ח"ו. לכן מוכרח האדם לדקדק במעלת הסדר ככל יכולתו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – עניין מניית ישראל כל כך בפרוטרוט - משפחה משפחה לפי אבי המשפחה. בא ללמדנו, עד כמה חשובה היא מעלת הסדר - שכל דבר יעמוד על מקומו וסדרו, לפי כל אב ואב משפחה ולא הכל מעורב יחד - רק כך אפשר לזכות בהתעלות התורה הקדושה כאשר כל ענייני הקדושה יהיו מסודרים בקרבו.

ולפ"ז גם הקושיות ב', ג', ד', ה', ו' וז' מתורצות – זכיית יהושע בן נון בהנהגת ישראל תחת משה רבינו מלמדתנו, כי הדרך לזכות להיות גדול הדור בבחינת "יהושע בן נון", חייבת להיות בעירוב מעלת הסדר בתוככי ליבו במידותיו מעשיו ותכונותיו.

לא זכה יהושע להיות ממשיכו של משה רבינו אלא מפני שהיה בו את תכונת "מסדר הספסלים והמחצלאות" באי היותו מסוגל לוותר על חסרון הסדר אשר סביבו, ובהכרתו כמה חשוב הוא לכל לומדי בית המדרש למען התעלותם ברוחניותם - לא סידר הוא רק את ספסלו ומחצלתו שלו הוא, אלא של כל בית הועד - בודאי שאין בזה כלל ביטול תורה, להפך, נחשב לו ליהושע ש"הרבה חלק לך כבוד"- בנוטלו חלק גדול בהתעלות כל תלמידי בית הועד.

רק בזכות היותו "מוכן לקבל אור פני מלך חיים"- מסודר בענייני קדושתו בהכנתו מקום לקבל אור פני מלך חיים, זכה יהושע להנהגת עם ישראל. כי כל עניני קדושה ועבודה דורשים סדר, ועניני הקדושה היותר גדולים עלולים להתהפך, ח"ו, מהעדר סדר נכון.

"נוצר תאנה יאכל פריה"- ותחת נצירתו ושמירתו על סדר ענייני הקדושה של כל תלמידי בית הועד, "יאכל פריה"- להיות מנהיגם של עם ישראל להמשיך את מסירת התורה מפי משה רבינו.

רק בכח מעלת הסדר יכול היה יהושע להמשיך את מסירת התורה ללא טעויות ושגיאות - לזכות להתעלות בתורה כאשר אף דברי התורה והקדושה יהיו מסודרים בקרבו. אף אנו רק כך נוכל לזכות לצאת "יהושע בן נון".

עצם מעשה המצווה תובע את שכרו, עצם מעשה העבירה תובע את עונשו

א. פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי וכו'. הנני נותן לו את בריתי שלום (כה.יא-יב)

איתא במדרש רבה – בדין הוא שיטול שכרו.

ויש להבין, וכי חייב ה' לתת לפנחס שכרו, דהדבר צ"ב!

ב. עוד יש להבין, מדוע ייחדה התורה פרשה מיוחדת להודעת שכרו של פנחס, מיד לאחר פעולת מעשהו בקנאו קנאת ה'?

ג. והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם תחת אשר קנאו וכו' (כה.יג)

איתא בתרגום יונתן בן עוזיאל – תריסרי ניסין אתעבידו לפנחס וכו', נס חדסראי: דאתנטרו כד חיין עד זמן דהליך יתהון בכל משירייתא מן בגלל דלא יסתאב כהנא באהלי דמיתא.

מבואר, כי הנס האחד עשרה אשר נעשה לפנחס - היה שנשארו החוטאים חיים כל זמן שהילך עימם במחנה, כדי שלא יטמא הכהן - פנחס בטומאת מת.

וצ"ע, דהא פנחס אכתי לא היה כהן, רק לבסוף הובטח הוא בברית כהונת עולם. א"כ כיצד אומר התרגום כי היה כבר אז כהן, ואף נעשה לו נס מיוחד למען לא יטמא בטומאת מת?

ד. צרור את המדינים והכיתם אותם. כי צררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור ועל דבר כזבי בת נשיא מדין וכו' (כה.יז-יח)

יל"ע, מדוע מיד לאחר סיום המגפה, ציוה ה' ל"צרור את המדינים"- תחת החטאתם את ישראל, מדוע לא המתינו אולי ישובו בתשובה על חטאיהם?

ה. ויקרב משה את משפטן לפני ה' (כז.ה)

פירש רש"י – "ויקרב משה את משפטן"- (סנהדרין ה) נתעלמה הלכה ממנו, וכאן נפרע על שנטל עטרה לומר (דברים א) "והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי".

יש להבין, מדוע נענש משה בעונש חמור זה בשכחת הלכה בפני כל העדה, רק משום חטא קל כ"כ, בנטילת עטרה בדיבורו!? ואף כל זכויותיו הרבות לא עמדו לו לבל ייענש?

ו. יפקד ה' אלקי הרוחות לכל בשר איש על העדה (כז.טז)

פירש רש"י – אמר: הגיעה שעה שאתבע צרכי, שירשו בני את גדולתי. אמר לו הקב"ה: לא כך עלתה במחשבה לפני. כדאי הוא יהושע ליטול שכר שמושו, שלא מש מתוך האוהל, וזהו שאמר שלמה (משלי כז.יח): "נוצר תאנה יאכל פריה".

איתא במדרש רבה (בלשון אחר) - כדאי הוא שישמש את ישראל שאינו מאבד שכרו, "קח לך את יהושע בן נון וכו'".

ויש להבין, כיצד משה - רעיא מהימנא, הרוצה בטובת עם ישראל בלבד, ביקש שתנתן ההנהגה לבניו, בעוד שאינם ראויים לכך?

ז. עוד יש להבין, מהו שאמר המדרש - כדאי הוא שישמש את ישראל "שאינו מאבד שכרו", דמה העניין בהוספת מימרא זו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י הלוי ליבוביץ ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (דברים ב.לט) בעניין שכר ועונש. וז"ל - חז"ל אמרו על הפסוק (יא.כו) "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה", א"ר אלעזר: משאמר הקב"ה הדבר הזה בסיני באותה שעה מפי עליון לא תצא הרעות והטוב (איכה ג.לח) אלא מאליה הרעה באה על עושי הרעה, והטובה באה על עושה הטובה.

גדרן של דברים, כי שכר ועונש על המצוות והעבירות אינם כענין צדדי, כענין פרס על טובת הנהגתו או להיפך, שכר ועונש מציאותיות הן, מציאויות של המצוות או העבירות וכו', הברכות יבואו בעצמן, יבואו מצד עצמן, מצד מציאותן בציור כטבע של לחם שמבריא את האדם האוכלו וכו'. עכ"ל.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגר"מ פיינשטיין זצ"ל בספרו דרש משה [פר' חוקת] ואל"ד - מכאן יש ללמוד שכשם שמעשה מצוה תובע שכר כך מעשה עבירה תובע את העונש. וכמו ששכר המצוה נתבע אפילו לאלה שלא עשו את המצוה בכוונה, אלא היא נתגלגלה על ידם, כך גם העונש נתבע אף לאלה שהחטא רק נתגלגל לידם. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי כל מעשה קטן, אם מצווה קטנה או עבירה קטנה הינן מציאויות, לכן ממילא, כל מעשה בודאי חייב להשפיע לזכות או לחובה. מפני שעצם מעשה המצווה תובע את שכרו, ועצם מעשה העבירה תובע את עונשו, כל מעשה קטן משפיע.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – מעשה פנחס תבע ממילא את שכרו -"בדין הוא שיטול שכרו", כי המצוה עצמה תובעת את שכרה.

לזה, יתרה התורה פרשה מיוחדת לפרש שכרו של פנחס מיד לאחר קנאתו קנאת ה' - ללמדנו, כי המצוה עצמה תובעת מיד, ממילא את שכרה.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – מעשה המצוה של פנחס תבע מיד את שכרו, לכן מיד בעשיית המעשה זכה "לברית כהונת עולם"- להיות כהן, לכן היה הוא מוכרח שיעשה לו נס מיוחד כדי שלא יטמא. אמנם, הודעת ה' שכרו נודעה לו רק לאחר מכן, אך שכרו ניתן לו מיד בעשיית המעשה, וכבר אז זכה להיות כהן.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – חטאם של המדינים תבע ממילא מיד את עונשם, לכן הודיעה לנו התורה מיד לאחר חטא המדינים -"צרור את המדינים", מפני שחטאם תבע מיד ממילא את עונשם.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – אף חטא קל זה של משה, כנטילת עטרה בדיבורו - תבע את עונשו ממילא, בהיענש משה ש"נתעלמה ממנו הלכה". ואף כל זכויותיו לא עמדו לו למשה להנצל מתוצאת מציאות עבירה זו (לפי דרגתו).

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – אמנם, בני משה ראויים היו בהנהגת עם ישראל תחת משה אביהם, וכפי שביקש משה בטובתם של ישראל. אלא ש"נוצר תאנה יאכל פריה", כדאי הוא יהושע שישמש את ישראל - "שאינו מאבד שכרו"- מעשה המצוה של יהושע, על אשר היה משכים ומעריב למען לומדי בית המדרש, תבע את שכרו - להיות עדיף על פני בני משה, ועל פני כל חכמי הדור, לזכות בהנהגת עם ישראל - להיות הממשיך של משה רבינו.

לשאוף ללא גבול

א. פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן (כה.יא)

יש לידע, במה זכה פינחס שנקראה פרשה שלימה על שמו?

ב. פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי מעל בני ישראל וכו' (כה.יא)

פירש רש"י – לפי שהיו השבטים מבזים אותו הראיתם בן פוטי זה שפיטם אבי אימו עגלים לעבודת אלילים והרג נשיא שבט מישראל, לפיכך בא הכתוב ויחסו אחר אהרן.

יש להבין, כיצד העיז פנחס בנפשו, לצאת ולהרוג את זמרי בן סלוא, שהיה זקן מופלג, בנו של שמעון ונשיא שבט שמעון? [ואף כלל לא סבר, שמא אולי הוא עצמו טועה בהלכה וזימרי עושה נכונה?]

ג. עוד יש להבין, הרי להיות מן "הקנאים פוגעים בו" צריך לעשות הקנאות לשם ה' בתכלית - ללא שום נגיעות ומידות רעות (כדאיתא במפרשים). כיצד א"כ האמין פנחס, כי יכול הוא להיות היחיד אשר יוכל להיות מן "הקנאים פוגעים בו"?

ד. ושם האשה המוכה המדינית כזבי בת צור ראש אומות בית אב במדין הוא (כה.טו)

פירש רש"י – אחד מחמשת מלכי מדין "את אוי ואת רקם ואת צור" וכו' והוא היה חשוב מכולם, שנאמר: "ראש אומות", ולפי שנהג בזיון בעצמו להפקיר בתו, מנאו שלישי.

ויל"ע, הרי אם ראתה התורה להעניש את צור מלך מדין בשינוי סדר המלכים כפי כבודם - באי מנייתו ראשונה [כפי חשיבותו]. מדוע א"כ לא דחקתו התורה לכותבו אחרונה? מדוע כתבתו שלישי במניין!?

ה. ויאמר ה' אל משה קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וסמכת את ידך עליו (כז.יח)

איתא בספורנו - "איש אשר רוח בו"- מוכן לקבל אור פני מלך חיים, כענין "ובלב כל חכם לב נתתי חכמה" (שמות לא.ו).

מבואר מדבריו, כי מטעם זה נבחר דווקא יהושע להנהגת עם ישראל.

וצ"ע, מהי המעלה הכל כך גדולה במעלת "מוכן לקבל אור פני מלך חיים" אשר בזכותה זכה יהושע להיות מנהיגם של ישראל?

ו. איש אשר רוח בו (כז.יח)

יש לדקדק, מהו הלשון - אשר רוח "בו", מדוע לא נקט קרא לשון אחר?

ז. ונתת מהודך עליו (כז.כ)

איתא בב"ב (עה.) - זקנים שבאותו דור אמרו: פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה. אוי לה לאותה בושה אוי לה לאותה כלימה.

ויש להבין, מהי הבושה ומהי הכלימה אשר היתה לזקנים שבאותו הדור?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר פו) בעניין שאיפה אמיתית ללא גבול. וז"ל - ובספורנו פירש "איש אשר רוח בו" בעניין אחר וז"ל - מוכן לקבל אור פני מלך חיים כעניין "ובלב כל חכם לב נתתי חכמה" (שמות לא.ו) והנה מדברי הספורנו נתגלה לנו סוד הדבר מהי מעלה זו של "חכם לב" שמבואר בכתוב שצריך שיקנה אותה האדם בעצמו קודם שיתן לו הקב"ה חכמה וכמש"כ "ובלב כל חכם לב נתתי חכמה".

ומדברי הספורנו למדנו, כי חכם לב עניינו מי שמוכן לקבל אור פני מלך חיים, ור"ל מי שאינו מסתפק במה שיש לו אלא כל כולו מבקש ושואף להתעלות יותר ויותר זהו "חכם לב" אשר זוכה שיתן ה' חכמה בלבו.

וזו היתה מעלתו הגדולה של יהושע אשר בזה היה מיוחד יותר משאר בני דורו, כי לבקשת החכמה שלו לא היה שיעור וכו'.

ומצינו גם במעשים טובים שצריך האדם לשאוף ללא גבול וכמו שאמרו חז"ל (תנא דבי אליהו פר"ה) "חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי אברהם יצחק ויעקב" חיוב זה נאמר לכל אדם ואפי' הוא רחוק מאוד ממעשי האבות, מכל מקום צריך ששאיפתו תהא להגיע למעשי האבות ואז הוא זוכה להתעלות כפי ערכו. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי חייב האדם לשאוף להתעלות עוד ועוד - ללא גבול. לשאוף להיות לא פחות "מאברהם יצחק ויעקב". להאמין בעצמו כי יכול הוא להגיע למדרגתם הגבוהה - רק כך יזכה הוא באור ובשפע חכמת התורה, בהיותו בבחינת "בלב כל חכם לב נתתי חכמה".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וג' מתורצות – זכה פינחס שתקרא פרשה שלימה על שמו, מכח היותו בעל "שאיפה ללא גבול"- בהאמינו בעצמו כי יכול הוא להיות היחיד אשר יקנא את קנאת ה' - להיות מן "הקנאים פוגעים בו", ובהאמינו בעצמו כי יכול הוא להגיע לדרגות גבוהות כל כך, ולהכריע כי צריך הוא להרוג את החוטא זמרי בן סלוא הגדול ממנו בתורה, הזקן המופלג, בנו של שמעון, נשיא שבט שמעון.

אף שהיה פנחס מזרעו של פוטיאל אשר פיטם וכו', ביודעו כי יבזו אותו השבטים וחשוד הוא במידות רעות. האמין פינחס בכוחותיו כי יכול הוא להיות בדרגות גבוהות אלו - לקנאות קנאת ה' לשם ה'.

יסוד חשוב זה ראתה התורה ללמדנו מפינחס, אשר היה "שואף לגדלות" בהאמינו בעצמו כי יכול הוא להיות כאברהם יצחק ויעקב ולקנאות קנאת ה'.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – על אף רשעתו הגדולה של צור מלך מדין, עד שהיה מוכן הוא להפקיר את ביתו הנסיכה לזנות, רק בכדי להחטיא את ישראל.

בכל זאת, ראתה בו התורה מידה טובה אשר נהג בעצמו - בהיותו שואף להצלחה בכל כוחו ללא גבול. בהיותו מוכן לתת את ביתו לזנות למען הצלחתו בהחטאת עם ישראל (למען עיכוב ישראל מלהיכנס לארץ) ולסייע לעמו. מכח מידה גדולה זו, ראוי הוא צור להיות מנהיג אשר אפשר ללמוד מידתו הנעלית להבדיל בעבודת ה' - לזה זכה צור להימנות שלישי ולא אחרון במניין מלכי מדין על אף מעשהו החמור.

ולפ"ז גם הקושיות ה', ו' וז' מתורצות – זכה יהושע להיות מנהיגם של ישראל - ממשיכו של משה, ומעביר התורה לעם ישראל. מכח היותו שואף לרוחניות ללא גבול, להתעלות יותר ויותר.

וכדאיתא במדרש, כי כלל לא היה יהושע מבין התורה, ולכן היה מסדר הספסלים וכו' כדי לזכות לשמוע את דברי התורה של משה. לא מש יהושע מתוך האוהל, בהאמינו ביכולותיו ובשאיפתו לאור התורה בכל כוחו ללא גבול - היה הוא "מוכן לקבל פני מלך חיים" כלשון הספורנו, בשאיפתו להיות אף כאברהם יצחק ויעקב.

לזה זכה יהושע להיות "חכם לב"- להיות מיוחד מכל בני דורו, ולזכות להיות מנהיגם של ישראל להעביר את התורה לעם ישראל לדורות הבאים.

זהו אשר קרא עליו הכתוב: "איש אשר רוח בו"- יהושע אשר האמין כי הרוחניות "בו" ומסוגל הוא להיות "מקבל פני מלך", לזה זכה באור התורה ובהנהגת העם.

כעת מובן, מדוע בושו הזקנים שבאותו הדור - כי בראותם את יהושע בצעירותו, ובראותם מהו כוחה של שאיפה אמיתית ללא גבול שהתקיימה ביהושע, אשר בזכותה זכה הוא להיות מנהיגם של ישראל - "מקבל פני מלך". בושו הזקנים על שיכלו אף הם להגיע לדרגות נעלות אם היו שואפים כיהושע - שאיפה ללא גבול אשר בזכותה זכה "לקבל אור פני מלך חיים".

סגולת המנהיג

א. לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום (כה.יב)

ראוי להתבונן, הרי על אף כי נאמר על משה: "לולי משה בחירו עמד בפרץ לפניו להשיב חמתו מהשחית", אשר לא פעם אחת עשה כמעשה פנחס - רבות הציל את בני ישראל והשיב חמת ה' מעליהם, בעגל, במרגלים ועוד. אך בכל זאת לא הובטח בברית שלום כפי שהובטח פנחס. מדוע לא זכה משה כפי שזכה פנחס על הושעת ישראל מן הפורענות?

ב. ויקרב משה את משפטן לפני ה' (כז.ה)

פירש רש"י – נתעלמה הלכה ממנו, וכאן נפרע על שנטל עטרה לומר: "והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי".

וצריך להבין, הרי בסה"כ הורה להם כיצד לנהוג, ומדוע נענש על כך בחומרה?

ג. עוד צ"ע, מדוע נענש משה בעונש "שכחת הלכה" דווקא, מדוע לא נענש בעונש אחר [כייסורים וכדו']?

ד. יפקד ה' אלקי הרוחות לכל בשר איש על העדה (כז.טז)

פירש רש"י – כיון ששמע משה שאמר לו המקום תן נחלת צלפחד לבנותיו. אמר: הגיע שעה שאתבע צרכי שירשו בני את גדלותי, אמר לו הקב"ה: לא כך עלתה במחשבה לפני, כדאי הוא יהושע ליטול שכר שימושו שלא מש מתוך האהל, וזהו שאמר שלמה: "נוצר תאנה יאכל פריה".

ויל"ע, מדוע לא יכלו בניו של משה לרשת את המנהיגות, הרי מצינו כי היו בני משה תלמידי חכמים כדאיתא בפרשת בהעלותך (יא.כז) "וירץ הנער ויגד למשה" וכו', ופירש רש"י: י"א, גרשום בן משה היה. מבואר, כי היה גרשום ת"ח השרוי בין החכמים. א"כ צ"ב, מדוע לא היה ראוי להמשיך המנהיגות אחר אביו?

ה. עוד יש להבין, כיצד משה רבינו - רעיא מהימנא הרוצה רק בטובתם של ישראל, בקש להוריש המנהיגות לבניו, אשר לא היו ראויים לה. [בהכרח צ"ל, כי היו ראויים בניו להנהגה. א"כ צ"ב, מדוע לא נענתה בקשת משה]?

ו. עוד יש לדקדק בדברי הרש"י - בתשובת הקב"ה למשה: "לא כך עלתה במחשבה לפני", דמשמע כי רק יהושע היה עדיף מבני משה, אך לא שבני משה פסולים להנהגת עם ישראל [שיהושע היה רק "כדאי", ולא שמישהו אחר פסול להנהיג במקומו]. מדוע א"כ, לא היו הם ממשיכי המנהיגות אחר משה?

ז. ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רעה (כז.יז)

יש לדקדק, מדוע לא קיצר משה רבנו בלשונו: "ולא תהיה עדת ה' כצאן בלי רועה". מדוע הוסיף: "אשר אין להם רועה"?

ח. קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו (כז.יח)

יש לדקדק, מהי משמעות קרא "אשר רוח בו" [דאם הכוונה "חכם" הול"ל חכם או נבון, ומהי משמעות "רוח בו"]?

ט. ונתת מהודך עליו (כז.כ)

איתא בב"ב (עה.) "מהודך"- ולא כל הודך, זקנים שבאותו דור אמרו: "פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה", אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה.

ויש להבין, וכי מה שפני יהושע רק כפני לבנה מהווה סיבה להתבייש ולהיכלם? הרי אף מעלתו של יהושע היתה גדולה ונעלית כנאמר: "ויהושע בן נון מלא רוח חכמה" וכו'?

י. ויעש משה כאשר צוה ה' אותו ויקח את יהושע ויעמידהו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה. ויסמוך את ידיו עליו ויצוהו כאשר דבר ה' ביד משה (כז.כב-כג)

מבואר, כי ראשית, העמיד משה את יהושע לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה, ורק אחר כך סמך עליו למנותו.

ויש לידע, מדוע לא סמכו בתחילה, ורק אחר כך העמידו לפני אלעזר הכהן וכל העדה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הסבא מנובהרדוק זצ"ל בספרו מדרגת האדם (חלק א' עמ' נח) בעניין סגולת המנהיג. וז"ל - "קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו". כלומר, יש בו את הרוח להיות מנהיג על עצמו, אדם כזה ראוי גם להיות מנהיג של הציבור.

בהיות רוחו חזקה עד שיכול למשול על טבעו ועל מידותיו, וכמו כן לפתור לעצמו את כל שאלותיו ותביעותיו על פי ההשקפה האמיתית, ללא פחד מכל הרוחות שבעולם, יכול הוא גם להנהיג את הציבור, ולהעניק להם חינוך איש איש לפי מדרגתו ומהותו.

כאן גילה הקב"ה את הסוד, שהכל תלוי ביכולת למשול על עצמו וכו'. עכ"ל.

עוד יש להוסיף את דברי מו"ה יעקב מוילנא המובא בספר קהלת יצחק וז"ל - לכך נתכוון משה, ידוע ידע שישראל לא ישארו ללא פרנס ומנהיג, בטוח היה שיימצאו אנשים רבים שיחפצו לזכות במשרה רמה זו. אך על פי רוב, פרנסים כאלה אינם מתכוונים אלא לטובת עצמם - למצוא מזה את פרנסתם וכדו'. לכן ביקש מאת הקב"ה שיפקוד על העדה פרנסה כזה "אשר יצא לפניהם וכו' ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין "להם" רועה", כלומר: רועה כזה שאינו דואג להם אלא לעצמו - אינו הרועה שלהם, אלא הם של הרועה, פרנס שאין כל מגמתו אך ורק לטובת העדה אינו פרנס טוב.

דברים אלה ביחס לדמותו של המנהיג האמיתי, מבדילים באופן ברור ביותר בין מנהיגיו הרוחניים של עמנו - גדולי התורה שבכל דור ודור, ובין שאר "מנהיגים", אצל רבים מהפרנסים שאינם נמנים על מחנה התורה, אנו רואים כיצד הם נאבקים כדי לזכות בשררה. וכאשר הם זוכים בה, מעשיהם ודרכם אינם נשקלים על פי טובת הציבור, אלא לפי התועלת שלהם ושל אנשי מפלגתם. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה מחובת המנהיג להיות "שלם" רוחנית, מושלם במידותיו ומושל ברוחו, להיות המושלם ביותר מכל העם, למען זכייתו להנהיג את עם ה'.

כ"כ, צריך הוא שכל מעייניו ורעיונותיו יהיו אך ורק לטובת העם - לשם כך נהיה ל"מנהיג" הציבור. ואם איננו מסוגל לכך, אל לו להיות מנהיג.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – זכה פנחס לברית ה' בשונה ממשה, היות ומשה הינו מנהיגם של ישראל ומתפקידו למסור נפשו על הציבור. אף אם היה צריך להצילם בכל יום, מחובתו לעשות זאת. מפני שהינו "מנהיג" העם, וכל מגמתו צריכה להיות רק למען העם במסירות נפש. לכן אף לאחר שהצילם פעמים רבות ממידת הדין, לא זכה לברית ה'.

בשונה מפנחס, אשר לא היה מנהיג העם, ואין מתפקידו להשקיט את כעס ה' על ישראל, לכן בעוצרו המגיפה זכה לברית ה'.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – באמירת משה "והדבר אשר יקשה מכם תקריבון אלי", דבק במשה מנהיגם של ישראל רבב של חטא לפי דרגתו, אשר פגם כביכול במושלמות ה"מנהיג" של משה.

לכן נענש ע"ז, דווקא בשכחת ההלכה דבנות צלפחד. אשר אף בה היה סמל לחיסרון במושלמות המנהיגות - כביכול, משה המנהיג איננו זוכר את כל הלכות התורה - חיסרון במושלמות המנהיג תחת הפגימה במושלמות המנהיג שבו.

לפ"ז גם הקושיות ד', ה' וו' מתורצות – אמנם, בני משה ת"ח גדולים היו, ראויים ומתאימים לתפקיד מנהיגות עם ישראל. וכפי שמשה ביקש שירשו בניו את המנהיגות.

אלא שמנהיגם של ישראל חייב להיות מנהיג "מושלם"- בכל דרכיו ומעשיו, "הראוי ביותר" מכל העם להיות המנהיג. יהושע אשר היה "כדאי" יותר, ומושלם יותר מבני משה, הוא הראוי להיות המנהיג.

לזה דקדק הרש"י: "כדאי" הוא ליטול שכר שימושו. כי על אף שראויים היו בני משה, מ"מ, מנהיג צריך להיות הכי ראוי והכי מושלם - כיהושע אשר שימש בביהמ"ד כל ימיו.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – ידע משה כי לא ישארו ישראל ללא מנהיג. בטוח היה שימצאו אנשים רבים אשר יחפצו לזכות במשרה רמה זו, אך על פי רוב פרנסים אלו אינם מתכוונים אלא לטובת עצמם, למצוא מזה את פרנסתם וכדו'.

לכן ביקש מאת הקב"ה שיפקד על העדה פרנס כזה "אשר יצא לפניהם וכו'" למען "לא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה"- כלומר, רועה כזה, שאינו דואג "להם" אלא לעצמו - אינו הרועה שלהם אלא הם של הרועה. מנהיג אשר איננו מושלם במידותיו ואשר אין כל מגמתו אך ורק לטובת העדה - איננו מנהיג ראוי.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – ציווה הקב"ה את משה: כי "קח לך את יהושע בן נון" - "איש אשר רוח בו"- כלומר, יש בו את הרוח להיות מנהיג על עצמו-"בו", בהיות רוחו חזקה עד שיכול למשול על טבעו ועל מידותיו, בפותרו לעצמו את כל שאלותיו ותביעותיו על פי ההשקפה האמיתית ללא פחד מכל הרוחות שבעולם. הוא אשר יכול להנהיג אחרים בהעניקו להם חינוך איש איש לפי מדרגתו ומהותו, כי מנהיג חייב להיות מושלם במידותיו ותכונותיו.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – על אף שהיו פני יהושע כפני לבנה, ועל אף מעלתו הגדולה והנעלית כנאמר: "ויהושע בן נון מלא רוח חכמה". בכל זאת, זקנים שבאותו דור אמרו: "פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה", אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה.

כי בראותם כי ישנה מושלמות נוספת יותר כ"פני משה כפני חמה", נראה הדבר כאילו ישנו חסרון כלשהו בשלימות המנהיגות המוכרחה כ"כ במנהיג - במנהיגות יהושע.

ולפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – העמיד משה קודם את יהושע לפני אלעזר הכהן והבי"ד, ורק אחר כך סמכו. ללמדנו לדורות, כי העמדת מנהיג על העם, מחייבת בחירה קפדנית כ"כ - בחינה אחר בחינה, בהעמדתו לפני אלעזר הכהן ולפני כל העדה. רק לאחר הכרתנו כי הינו המנהיג המושלם ביותר, רק אז "ויסמוך את ידיו עליו" להיות מנהיגם של עם ה'.

---

פרשת מטות

---

הכל מאת ה'

א. נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים (לא.ב)

מצינו, כי הקב"ה אמר למשה "נקום נקמת בני ישראל", אך משה שינה באומרו: (פס' ג') "לתת נקמת ה'".

וצ"ע, מדוע שינה משה בלשונו ואמר לתת "נקמת ה'" ולא אמר "נקמת בני ישראל"?

ב. אלף למטה אלף למטה לכל מטות ישראל תשלחו לצבא (לא.ד)

איתא במדרש רבה (כג.ב) - ג' אלפים מכל שבט ושבט - י"ב אלף למלחמה, י"ב אלף משמרין את כליהם, וי"ב אלף לתפילה.

מעיר הגר"י לוינשטיין באור יחזקאל: דמבואר, כי היה צורך בציבור של מתפללים השווה למניין היוצאים למלחמה, ולכאורה מלחמת מדין מלחמת מצווה היתה - כי יצאו על פי דבר ה' כדי לנקום נקמתו במדינים. ודאי א"כ היה ניצחונם מובטח מראש, ומדוע נזקקו אפוא לתפילה?

ג. עוד יש לתמוה, דמשמע שמכל שבט יצאו לתפילה. "יציאה"- משמעותה כיציאת הלוחמים אל מחוץ למחנה, ונראה שיצאו עם הלוחמים כדי לעמוד בתפילה בתוך שדה המערכה. וצ"ב, מדוע לא היה מספיק שיתפללו בתוך המחנה?

ד. עוד יש להבין, מדוע הוצרכו ליחד לכך אלף איש מכל שבט ושבט באופן המקביל לאלף אשר יצאו מכל שבט למלחמה, דמה העניין בזה?

ה. עוד יל"ע, מדוע לא היתה מספיקה תפילתם של משה רבנו ומשרתיו ביחד עם עוד כמה ת"ח כדי להציל את ישראל. מדוע היו צריכים י"ב אלף מתפללים להושיע את ישראל הנלחמים מלחמת מצווה?

ו. ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד עצום מאוד וכו' (לב.א)

איתא במדרש רבה (כב.ט) "לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו", "לב חכם לימינו"- זה משה. "לב כסיל לשמאלו"- אלו בני גד ובני ראובן שעשו את העיקר טפל ואת הטפל עיקר וכו'.

ויש לידע, מה היתה טעותם של בני גד ובני ראובן, הרי כל רצונם במקנה רב היה למען יוכלו לעבוד את ה' ללא טרדות הפרנסה?

ז. ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד עצום מאוד (לב.א)

גדרות צאן נבנה למקננו פה וערים לטפנו (לב.טז-יז)

בנו לכם ערים לטפכם וגדרות לצנאכם (לב.כד)

יש לדקדק, מדוע שינה משה לשונו מלשון בני גד ובני ראובן, דמה רצה ללמדנו בתיקונו?

ח. וישב טפנו בערי המבצר וכו'. בנו לכם ערים לטפכם (לב.יז-כד)

יש להבין, מדוע משה לא קרא לאותם ערים "ערי המבצר" כבני גד ובני ראובן. מדוע קראם "ערים" בלבד?

ט. וישב טפנו בערי המבצר וכו'. טפנו נשינו מקננו וכל בהמתנו יהיו שם בערי הגלעד (לב.יז-כו)

יש להבין, מדוע לאחר שיחת השבטים עם משה, שינו הם בלשונם, בקוראם לערי המבצר "ערי הגלעד"?

י. ויאמר אליהם משה אם תעשון את הדבר הזה אם תחלצו לפני ה' למלחמה ועבר לכם כל חלוץ את הירדן לפני ה' וכו'. ונכבשה הארץ לפני ה' וכו'. והיתה הארץ הזאת לכם לאחוזה לפני ה' וכו' (לב.כ-כב)

יש לדקדק, מדוע כפל משה באומרו כמה פעמים "לפני ה'" "לפני ה'", הרי ודאי יודעים הם כי כל מעשיהם עושים הם לפני ה'?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י לוינשטיין זצ"ל בספרו אור יחזקאל - מכתבים (אגרת רצג). וז"ל - אין לשער מה גדולה קירבת האדם אל הרע ואל השקר, מכח זה גם מחשבת "כוחי ועוצם ידי"- שמכוחה תולה האדם הצלחתו במעשיו, ואינו מיחסה לקב"ה - מושרשת עמוק בלב בני האדם. אדם שלא יעמול במיוחד כדי לעקור הרהורי כפירה אלו מקרבו לא יוכל למלט נפשו מהשקפה רעה זו.

ובזה ג"כ בני גד ובני ראובן טעו בחושבם כי לא רק ה' פועל את הצלחתם, אלא גם כוחי ועוצם ידי כפי המובא בארוכה בפירוש האברבנאל.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ב עמ' 258) בעניין בני גד ובני ראובן. וז"ל - וכל מי שסובר שצרכיו הגשמיים צריכים סדור ויופי, ומחשיבם כשל עצמם ולא רק בשייכות לרוחניות, הרי עושה אותם עיקר, ונדבק בטומאתם, ומעכבת טומאה זו בפני כל ברכה ח"ו. וכמו שאמרו חז"ל במדרש הנ"ל - חייכם אין בו ברכה וכו'. עכ"ל [עיי"ש שהאריך בענין].

א"כ מבואר - עד כמה חייב האדם לזכור כי הכל מאת ה'. וכי רק ה' הוא הפועל, ללא שום שייכות של גשמיות טמאה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – דקדק משה באומרו: "נקום נקמת ה'" ולא "בני ישראל", כי רצה משה להדגיש לעם ישראל שהכל מאת ה' - כל הצלחתם תלויה אך ורק ברצון ה', כי רק אם ילחמו לנקום רק לכבוד ה' - יצליחו, כי הרי הכל מאת ה'.

לפ"ז גם הקושיות ב', ג', ד' וה' מתורצות – אומר הגר"י לוינשטיין [אור יחזקאל - אמונה (עמ' קפ)], כי היו צריכים י"ב אלף אנשים שיתפללו, ולא היתה מספיקה תפילתם של משה ואהרון - על אף שהיתה זו מלחמת מצווה. היות וחשש משה שמא יחשוב הלוחם כי הצלחתו במלחמה איננה רק מאת ה', בחושבו כי גם "אני הפועל" בדבר.

לכן ציוה משה בכדי שלא ייחסו הלוחמים את הניצחון גם לכוחם ופעולתם. לעשות כנגד כל לוחם - מתפלל (ולומד) כנגדו, י"ב כנגד י"ב, אלף כנגד אלף.

לא זאת בלבד אלא שהוציאם ממש למקום המלחמה להתפלל בשדה הקרב, למען יראו הלוחמים בציבור המתפללים, ויבינו ויכירו לנגד עיניהם כי "רק ה'"- אך ורק הוא, הפועל להושיעם ולהצליחם.

ולפ"ז גם הקושיות ו', ז', ח', ט' וי' מתורצות – טעותם של בני גד ובני ראובן היתה בחושבם כי לא רק ה' הוא הפועל והמכלכל, אלא גם הממון פועל ועוזר בעולם - לא הבינו הם כי רק ה', הוא הפועל והמפעיל בעולם.

בני גד ובני ראובן סברו, כי ע"י עושר הממון יוכלו הם ללמוד בנחת וברווח, בסוברם, כי צריך גם את עזרת הממון מלבד עסק למוד תורה. אך טעו הם בכך, כי אף אם צריך ממון, אין לתת לממון משמעות כפועל מכריע, לכן נאמר עליהם "לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו".

טעותם של בני גד ובני ראובן היתה נכרת בלשונם, בקוראם ל"ערי הגלעד"- "ערי המבצר"- המשך לטעותם, דכביכול, ערי המבצר - הדבר הגשמי ג"כ פועל ומגן בעוה"ז ולא רק ה'.

אף טעו באומרם תחילה "נבנה גדרות לצאננו" ורק אח"כ "וערים לטפנו"- דמשמע, כי אהבת הממון בחושבם כי היא הפועלת, קדמה בעיניהם לחינוך הילדים - לתורה.

אך משה תיקנם בקוראו ל"ערי המבצר", "ערים" בלבד. ללמדם, כי המבצר איננו זה שמגן, כי הרי בכל עיר אפשר להיות מוגן - אלא רק ה' הוא המגן, לכן קרא לאותם ערים -"ערים" בלבד.

אף תיקנם בהקדימו "ערים לטפנו" ורק אח"כ "גדרות צאן". דהיינו, שלממון אין משמעות כלל ורק ה' הוא הפועל, לכן תחילה צריך לדאוג לרוחניות הבנים ורק אח"כ כדבר צדדי לדאוג לממון אשר אין לו משמעות כלל, שהרי הכל מאת ה'.

לפ"ז מובן מדוע כפל משה כמה וכמה פעמים תיבות "לפני ה'"- למען יזכרו כי הכל מאת ה', ולממון אין כלל משמעות ללא רצון ה'.

גם בני גד ובני ראובן חזרו בהם בקוראם ל"ערי המבצר" [כפי שקראום בתחילה] "ערי הגלעד"- דהיינו, כי אין באמת משמעות למבצר הגשמי להגן, אלא הכל מאת ה' - רק הוא המציל והמגן. [האברבנאל].

ויהיו כל מעשיך לשם שמים

א. איש כי ידור נדר לה' (ל.ג)

יש לדקדק, מהו שייתר קרא תיבת "לה'". דמיותרת היא?

ב. נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמיך. וידבר משה אל העם לאמר החלצו מאיתכם אנשים לצבא (לא.ג-ד)

פירש רש"י – אע"פ ששמע שמיתתו תלויה בדבר, עשה בשמחה ולא איחר.

ויש להבין, אף אם מחויב היה לנקום את נקמת ה' במדינים, כיצד הוסיף במצווה ואף שמח בעשייתה. דמילא לקיימה, אך "לשמוח"? הרי מותו תלוי בקיומה?

ג. עוד יל"ע, דמבואר, כי אף "לא איחר בקיומה ועשאה מיד".

וצ"ב, מדוע באמת לא איחר את קיומה אף במעט למען יחיה זמן נוסף - הרי מיתתו תלויה בקיום הנקמה?

ד. החלצו מאתכם אנשים לצבא ויהיו על מדין לתת נקמת ה' במדין (לא.ג)

פירש רש"י – "אנשים"- צדיקים, וכן בחר לנו אנשים וכו'.

ויש לידע, מה העניין שמוכרחים הלוחמים להיות דווקא אנשים "צדיקים" ולא מספיק בסתם אנשים מפשוטי העם?

ה. ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב (לא.ח)

פירש רש"י – הוא בא על ישראל וכו' ותפס אומנותם לקללם בפיו וכו'.

וצ"ע, הרי בלעם בירכם לבסוף ולא קיללם. מדוע א"כ, לא עמדו לו ברכותיו להצילו ממיתת החרב, ואף עמדו לו מעשיו כעוון?

ו. ויאמר אליהם משה אם תעשון את הדבר הזה אם תחלצו לפני ה' למלחמה (לב.כ)

יש להבין, מדוע זכייתם של בני גד ובני ראובן בעבר הירדן הותנתה בהחלצותם ראשונה במלחמה?

ז. עוד יש להבין, מדוע היתה חובה שיחלצו דווקא "ראשונה" בחזית, מדוע לא הספיק שילחמו כשאר השבטים [ולא ראשונה בחזית]?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (פר' האזינו) בעניין עבודת ה' לשם שמים. וז"ל - הגרי"ס זצ"ל היה אומר כי צריך האדם לשום חיותו "לצורך גבוה" שכאשר יהיה חיותו "לצורך גבוה" הרי יקבל כל פרנסתו וצרכיו בחינם וכו'.

"קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך כי במקלו עברתי את הירדן ועתה הייתי לשני מחנות" (בראשית לב.יא) הנה יעקב אבינו בחיר שבאבות פחוד פחד "שמא נתמעטו זכויותיו" (רש"י שם) כי אמנם מי יודע אולי ואפשר כי לא כל החסדים עמדו כל וכל בהתאם התכלית של "השכל וידוע אותי" ועולם הזה אם לא באים עם התכלית של "השכל וידוע אותי" אלא לוקחים משהו חלילה לעצמו ולהנאתו, הנה לפי מידת דירתו שם כבר מתפרעים זכיותיו נורא מבהיל. עכ"ל.

א"כ מבואר - כמה חשוב שיעבוד האדם את בוראו בבחינת "ויהיו כל מעשיך לשם שמים"- בשומו כל חיותו רק "לצורך גבוה", אף בעבודת המצוות צריך להיזהר לעשותם בבחינת "הכל וידוע אותי" דאם לוקח משהו לעצמו ולהנאתו, יש לחשוש שמא נפרעו זכויותיו בעוה"ז.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי צריכים שיהיו כל מעשינו וכל חיותנו לצורך גבוה, ואף "איש כי ידור נדר- לה'"- אף הנדרים יהיו לשם ה', כי כל עיקר חיותינו, הינו לצורך גבוה בלבד.

לפ"ז הקושיות ב' וג' מתורצות – הבין משה כי כל עיקר חיותו הינו לצורך גבוה, וכל מעשיו מחויבים להיות בבחינת "השכל וידוע אותי" ואל לו ליהנות ממעשי המצוות וליטול שכרו בעוה"ז.

לכן, לא התמהמה, ומיד עשה המצווה. לא איחר ואף שמח במצווה שמחה גדולה. גילה משה בעצמו, כי כל מעשיו עושה לצורך גבוה ואינו נוטל לעצמו שום טובת הנאה לעכב הנקמה לצורך חיותו - אף לא עיכוב מועט, בכדי לזכות בעוד זמן לחיות בעוה"ז.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – היה הכרח שאותם לוחמים במלחמה יהיו "אנשים צדיקים", דאל"כ ודאי היו מפסידים במלחמה. כי הרי רק אנשים צדיקים יכולים להילחם "לשם ה'" ולנקום נקמת ה' לשם ה' באמת - ללא שום רצון לנקמה אישית וגשמית. נקמה אשר איננה לשם ה' אין בה ממש, במיוחד בנקמה זו אשר היתה מחויבת להיות "נקמת ה'"- לשם ה'.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – מעשיו הטובים של בלעם מעולם לא היו לצורך גבוה, גם ברכתו אשר בירך את ישראל היתה מעיקרא בכוונה לקללם - לצורך הנאתו בזכיית הממון אשר הבטיחו בלק. (ממילא נחשב לו שקיבל שכרו בעוה"ז) לכן לא היה שום ערך למעשיו הטובים של בלעם להגן עליו ממיתת החרב הבזויה אשר מת בה.

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – בני גד ובני ראובן היו חייבים להוכיח כי בקשתם את עבר הירדן הינו באמת לשם שמים - כדי ללמוד תורה בנחת, ולא בכדי להיפטר מללחום לצורך כיבוש הארץ.

לכן ציום משה שילחמו במלחמות ישראל ואף ילחמו בחזית המלחמה "בהחלצם ראשונה", בכדי להוכיח כי באמת כל כוונתם בבקשתם את עבר הירדן הינה לשם שמים באמת.

---

פרשת מטות - תשעה באב

---

חינוך הילדים

א. ואשה כי תדר נדר לה' ואסרה אסר בבית אביה בנעוריה. ושמע אביה את נדרה וכו' והחריש לה אביה וקמו כל נדריה וכו'. ואם הניא אביה אותה ביום שומעו כל נדריה ואסריה אשר אסרה על נפשה לא יקום וכו' (ל.ד-ו)

איתא בר"ן בנדרים (סד.) ד"ה רבי אליעזר. וז"ל - שאומרים לו אילו היית יודע שמבזין אביך ואמך על שאתה קל בנדרים, וכדאמרינן (סנהדרין נב.): דקרו לרשיעא בר צדיקא רשיעא בר רשיעא כלום היית נודר.

ויש להבין, מדוע רק מפני שנדר בנו שום נדר, סובל האבא דקרו ליה "רשיעא"? מה אשם הוא במעשה בנו?

ב. עוד יל"ע, מדוע התרת והחלת הנדר תלויה ברצון האבא. מה שייך הוא למעשי ביתו?

ג. ואם הניא אביה אותה ביום שמעו כל נדריה ואסריה אשר אסרה על נפשה לא יקום וה' יסלח לה כי הניא אביה אותה (ל.ו)

פירש רש"י – "וה' יסלח לה"- במה הכתוב מדבר, באשה שנדרה בנזיר ושמע בעלה והפר לה והיא לא ידעה, ועוברת על נדרה ושותה יין ומטמאה למתים. זו היא שצריכה סליחה ואע"פ שהוא מופר וכו'.

וצ"ע, כיצד פסוק הנאמר גבי הפרת אב לביתו, פירשו הרש"י לעניין הפרת בעל לאשתו?

ד. ואת מלכי מדין הרגו על חלליהם את אוי ואת רקם ואת צור ואת חור ואת רבע חמשת מלכי מדין וכו' (לא.ח)

איתא ברש"י (לעיל כה.טו) – "ראש אומות"- אחד מחמשת מלכי מדין את אוי ואת רקם ואת צור וכו', והוא היה חשוב מכולם. שנאמר: "ראש אומות", ולפי שנהג בזיון בעצמו להפקיר בתו מנאו שלישי.

צריך להבין, מדוע נענש צור רק מפני מעשה כזבי ביתו. הרי הינה ברשות עצמה, ואחריות מעשיה על עצמה בלבד, א"כ מדוע נענש אף אביה צור?

ה. עוד יש לדקדק בלשון הרש"י, דכתב וז"ל - "ולפי שנהג בזיון בעצמו להפקיר בתו"- דלכאורה משמע כי חטאו של צור היה על "שנהג בזיון בעצמו", ולא על הפקרת ביתו. והדבר צ"ב!

ו. ויחר אף ה' בישראל ויניעם במדבר ארבעים שנה עד תום כל הדור העושה הרע בעיני ה'. והנה קמתם תחת אבתיכם תרבות אנשים חטאים וכו' (לב.יג-יד)

יש לידע, מדוע נענשו "כל הדור" לנוע במדבר ארבעים שנה, הרי בחטא המרגלים חטאו העם אשר היו "מבן עשרים שנה ומעלה" בלבד. מדוע א"כ, כל הדור ואף הצעירים והטף היו צריכים לנוע במדבר מ' שנה?

ז. ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד עצום מאוד (לב.א)

גדרות צאן נבנה למקננו פה וערים לטפנו (לב.טז-יז)

בנו לכם ערים לטפכם וגדרות לצאנכם (לב.כד)

יש לדקדק, מדוע שינה משה לשונו מלשון בני גד ובני ראובן, דמה רצה ללמדנו בתיקונו בהקדימו "ערים לטפכם" קודם "גדרות לצאנכם"?

תשעה באב

ח. אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים (גיטין נה ע"ב)

יש להבין, במה אשם קמצא שנשתרבב שמו בסיבת חורבן ירושלים, הרי בר קמצא הוא הרשע אשר הלשין לקיסר וגרם החורבן. א"כ מדוע אומרת הגמ' -"אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים"?

ט. עוד יל"ע, דאף הקדימה הגמ' באומרה: "אקמצא ובר קמצא", והקדימה את הזכרת קמצא בסיבת חורבן הבית בתחילה, על אף שבר קמצא (אשר הוזכר שני) הוא האשם אשר גרם לחורבן ירושלים?

י. עוד צ"ע, דאיתא במהרש"א (גיטין, שם) בד"ה ואמר - וז"ל - אפשר שהיה זה אב ובנו וכו'.

וצ"ב, מהיכן הכריח המהרש"א כי קמצא ובר קמצא היו "אב ובנו". אולי היו הם שני יהודים אשר שמותם היו זהים?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר בן ציון אבא שאול זצ"ל בספרו אור לציון [בין אדם לחבירו מאמר ו'] בעניין חינוך הבנים. וז"ל - כתיב "כי יצר לב האדם רע מנעוריו", (בראשית ח.כא). כלומר המידות הרעות ישנן באדם ומושרשות בו מראשיתו, ואם לא יקבל חינוך בקטנות, יגדל פרא אדם, בעל תאוות ותשוקות לדברים רעים.

אבל אם מתחנך כבר מקטנות, וגדל ביחד ובשילוב עם תורה ויראת שמים, זה מקנה לו דרך חיים עד אשר יזקין, כמ"ש (משלי כב.ו) "חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה".

בדרך שמוליכים אותו ימשיך, בין לטוב בין לרע, וקשה לו יהיה לפרוש מדרך זו. עכ"ל.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגר"מ רובמן זצ"ל בספרו זכרון מאיר (פר' כי תשא) וז"ל - עד כמה יש לדאוג ש"הגירסא דינקותא" תהיה מעולה. וכבר אמר שהמע"ה (משלי כ"ב) : "חנוך לנער על פי דרכו, גם כי יזקין לא יסור ממנה". אם בימי נערותו מקבל האדם חינוך טוב, הרי זו ערובה להצלחתו גם בימי הזיקנה.

אבל אם השורש פגום, יש חשש לא רק לימי הנערות אלא לכל ימי חייו בהמשך. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה יכולים להיות עמוקים וחזקים שורשי הידיעות אשר סופג האדם בימי ילדותו בבית אביו ואצל רבותיו, עד שאף רוח סערה גדולה ביותר לא תצליח לעקרם לטוב ולרע, כי הכל תלוי בחינוך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – חינוך האבא הוא הגורם לביתו לילך בדרך הטובה או הרעה. כאשר ביתו הנערה כבר בגיל כה צעיר מורגלת בהרגל פגום וחמור זה בחטאה לנדור בחינם [עי' בנדרים כ. בחומרת איסור נדירת נדרים], אין זה אלא מכח חינוכו הלקוי של האבא אשר הורגל אף הוא לפגום באיסור זה.

ע"כ מוכרח האבא לילך ולטרוח בהתרת נדר ביתו, שהרי הוא אשר גרם לחינוכה הפגום.

לכן אף אם האבא צדיק הוא, מכנים את ביתו רשיעא בת "רשיעא"- מפני שהוא הגורם בחינוכו הפגום, להשחתת מידותיה של ביתו.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – על אף כי הפסוק "וה' יסלח לה" מדבר לגבי הפרת האבא נדרי ביתו. פירש הרש"י את הפסוק לגבי הפרת בעל את נדרי אשתו. ללמדנו, כי אבא אשר היה מפר נדרי ביתו רק "ביום שומעו", ולא חינכה שלא לידור כלל. בודאי תמשיך אותה בת ותינשא לבעל אשר יצטרך להפר נדריה בכל פעם שתחטא לנדור.

ואף היא תמשיך בחטאה באיסורי נדרים מכח חינוכה הלקוי, ותהא מעיזה לנדור בנזיר, ולילך לעבור ברשעותה על נדרה "ושותה יין ומטמאה למתים"- הכל מכח חינוכה הלקוי בצעירותה בבית אביה.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – מעשה כזבי אשר הפקירה עצמה לזנות למען החטאת עם ישראל, נבע מכח חינוכו הלקוי של אביה צור. החלטת כזבי לילך ולהפקיר עצמה לזנות ודאי שלא הוחלטה בין רגע. חינוך צור מקטנותה "שנהג בזיון בעצמו"- בחינוכו משכבר הימים, הוא אשר נתן את היכולת בידי ביתו הנסיכה לילך ולהפקיר עצמה לזנות.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – כל אותו הדור, כולל אותם אשר היו פחותים מבן עשרים שנה סבבו את המדבר מ' שנה. החינוך הלקוי אותו קיבלו מאבותיהם [אשר פגמו במידותיהם], לא אפשר את כניסתם לארץ מפני שודאי היו חוטאים בדומה לחטאי אבותיהם.

לזה היה הכרח לסובב אף את הצעירים מ' שנה במדבר, למען תיקון חינוכם הלקוי, למען יכולתם להיכנס לארץ ולעבוד את ה' כראוי במידות מתוקנות.

לזה, הוסיף משה באומרו: "והנה קמתם תחת אבותיכם תרבות אנשים חטאים", דחשש משה שמא לא תוקן חינוכם ואף לאחר מ' שנה נשארו בבחינת "תרבות אנשים חטאים" כחינוך אבותיהם.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – ממאמר בני גד ובני ראובן בהקדימם "גדרות צאן נבנה למקננו" ורק אח"כ "ערים לטפנו". למדים אנו, כי סברו הם ש"ערים לטפנו"- חינוך הילדים, פחות חשוב מפרנסתם -"גדרות צאן למקננו".

ע"כ הוכיחם משה בשינוי לשונו מלשונם, באומרו: "בנו לכם ערים לטפכם"- חינוך הילדים, ורק אח"כ "גדרות לצאנכם". ללמדם, כי חינוך הילדים חשוב כ"כ מן הכל, ואף טעותם יכלה לעלות זדון בילדיהם, ע"כ היה הכרח להוכיחם על כך לאלתר.

תשעה באב

ולפ"ז גם הקושיות ח', ט' וי' מתורצות – כאשר מוצאים אנו אדם מושחת כ"כ כבר קמצא, אשר היה מוכן לנקום בכל עם ישראל בהלשנתו לקיסר רק משום פגיעה בכבודו. עץ עקום זה בודאי התחיל את עקימותו הגדולה עוד בצעירותו - בחינוך לקוי כ"כ, אשר קיבל בביתו.

ידע המהרש"א כי השתרבבות שמו של קמצא בסיבת חורבן ירושלים, ואף הקדמתו לבר קמצא הרשע, אינו אלא מפני שקמצא ובר קמצא הינם אב ובנו, לזה בקמצא האבא נתלה החורבן תחילה ואף בנו נקרא על שמו בר קמצא (ולא כשמו המקורי), ללמדנו, עד כמה יכול להשפיע כח החינוך, עד שמפני מעילת קמצא האבא בחינוך בנו - חרבה ירושלים.

---

פרשת מטות - מסעי

---

מעלת התפילה

א. זה הדבר אשר צוה ה' וכו'. ככל היצא מפיו יעשה (ל.ב-ג)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ב. אלף למטה אלף למטה לכל מטות ישראל תשלחו לצבא (לא.ד)

איתא במדרש רבה (כג.ב) ג' אלפים מכל שבט ושבט, י"ב אלף למלחמה, י"ב אלף משמרין את כליהם, וי"ב אלף לתפילה.

מבואר, כי היה צורך בציבור של מתפללים השוה למניין היוצאים למלחמה.

ויש להבין, הרי יציאת עם ישראל למלחמה היתה על פי ציווי ה' כדי לנקום נקמת ה' במדיינים, וודאי היה ניצחונם מובטח. מדוע א"כ נזקקו איפוא לתפילה?

ג. עוד יש לתמוה, דמלשון חז"ל משמע, כי מכל שבט יצאו לתפילה, ד"יציאה"- משמעותה כיציאת הלוחמים אל מחוץ למחנה, ונראה שיצאו עם הלוחמים כדי לעמוד בתפילה בתוך שדה המערכה. וצ"ב, מדוע לא היה מספיק שיתפללו בתוך המחנה?

ד. עוד יל"ע, מדוע הוצרכו לייחד לתפילה אלף איש מכל שבט ושבט, וכי לא הספיקה תפילתם של משה רבנו ובית מדרשו לעמוד להצלחת הלוחמים?

ה. עוד צ"ע, דהא אמר קרא לעיל (לא.ג): "החלצו מאתכם אנשים לצבא". ופירש רש"י: "אנשים"- צדיקים. משמע, כי היו אותם לוחמים אנשים צדיקים ובודאי זכויותיהם היו עומדות להם לנצח במלחמה. א"כ צ"ב, מדוע היה צורך גם בתפילת שניים עשר האלף המתפללים אשר התפללו להצלחת הלוחמים?

ו. ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב (לא.ח)

פירש רש"י – הוא בא על ישראל והחליף אומנותו באומנותם שאין נושאים אלא בפיהם ועל ידי תפילה ובקשה. ובא הוא ותפס אומנותם לקללם בפיו אף הם באו עליו והחליפו אומנותם באומנות האומות שבאים בחרב, שנאמר: "ועל חרבך תחיה".

ויש לידע, מדוע באמת, שינה בלעם את אומנותו וביקש להילחם בישראל באומנות התפילה - אומנות שאינה שלו, מדוע לא נילחם באומנותו שלו "על חרבך תחיה"?

ז. עוד יש לידע, במה זכה בלעם שנכתב עליו קרא מיוחד - העוסק לספר בדרך הממתו?

ח. וחצית את המלקוח בין תפשי המלחמה היצאים לצבא ובין כל העדה (לא.כז)

מבואר, כי כל יוצאי המלחמה התחלקו ביניהם שווה בשווה בחצי השלל - הלוחמים והמתפללים שווה בשווה, על אף שהלוחמים טרחו הרבה יותר.

וצריך להבין, מדוע התחלקו שווה בשווה, הרי הלוחמים טרחו יותר, ומגיע להם לזכות ביותר שלל מן המתפללים?

ט. בלתי כלב בן יפנה הקנזי ויהושע בן נון כי מלאו אחרי ה' (לב.יב)

יל"ע, כיצד זכו כלב ויהושע להיות מהיחידים אשר ניצלו מעצת המרגלים ולא חטאו בחטאם?

פרשת מסעי

י. והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו אשר נס שמה וישב בה עד מות הכהן הגדול אשר משח אותו בשמן הקודש (לה.כה)

יש להבין, כיצד נתנה התורה ביד הגולה מכשול כה חמור - לישב ולצפות למיתת הכהן הגדול?

יא. וישב בה עד מות הכהן הגדול (לה.כה)

איתא במכות (יא:) לפיכך, אימותיהן של כהנים מספקות להן מחיה וכסות כדי שלא יתפללו על בניהם שימותו.

ויל"ע, מדוע אימהות הכוהנים צריכות לחשוש כ"כ מתפילתו של "רוצח" המבקש להמית את בנן הצדיק?

יב. עוד צ"ע, מדוע באמת זכויותיו הרבות של הכהן הגדול, אינן יכולות לעמוד לו כנגד תפילת אותו רוצח?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ג עמ' 63) בעניין כוחה של התפילה. וז"ל - יש דרך אחרת לעלייה והיא דרך התפילה. התפילה מביאה את האדם לידי דבקות בלמעלה ממדרגתו, כי על ידה נפתחת בפני האדם דרך להגיע אל למעלה מאפשרות אחיזת ההשגה, הן אי אפשר להשיג את עצמותו יתברך, כל השגתנו מצטמצמת בהנהגתו, היינו במידותיו יתברך.

אך בתפילה הרי אנו פונים ישר אליו בעצמו, באמרנו: "ברוך אתה ה'" אדרבא נזהרין מלפנות אל המצוות. והיינו, מה שכתב מהר"ל ז"ל: שהתפילה מגיעה אל הבחינה העליונה הנעלמת וכו'.

אולם, בתפילה אפשר לכל אדם, אפילו לפשוט ביותר, להגיע ישר אליו יתברך. כי הלב בדבקותו יכול להגיע אל מה שאין השכל מגיע בהשגתו. עכ"ל.

ויש להוסיף את דברי הגר"י לוינשטיין בספרו אור יחזקאל אמונה (עמוד ק"פ) על פרשתנו. ואל"ד - כדי להורות לכל שלא המלחמה אלא התפילה היא שגוברת על המדיינים, שלחו אנשים לתפילה כמניין היוצאים למלחמה. אילו היו מסתפקים בתפילת משה רבנו ושאר כל ישראל במחנה, לא היו מיחסים את הניצחון לכוחה של תפילה, רק כאשר ראו את כח התפילה במו עיניהם, הבינו זאת היטב. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה גדול כוחה של התפילה המסוגלת לפעול למעלה מהשגתנו - מכח שיח שפתותינו.

ואף בדברים הראויים להגיע מצד הדין, פעמים שמתעכבים מלהושיע האדם, ורק על ידי תפילה יכול הוא לזכות בשפע המתעתד לבא.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, עד כמה גדול כוחו של הדיבור לפעול בתפילה לה', עד ש"ככל היוצא מפיו"- כפי שהתפלל לה' וביקש בתפילתו, "יעשה" ה' יתברך. כי גדולה כוחה של תפילה לפעול למעלה מהשגתנו. (כמובן, שאף ממשמעות יסוד הנדרים אפשר ללמוד עד כמה אפשר לפעול בכח הדיבור להתחייב לעשות כפי שהתחייב, כך הוא גם בתפילה הפועלת מכח שיח שפתותיו).

לפ"ז גם הקושיות ב', ג', ד', ה' וח' מתורצות – רצתה התורה ללמדנו, וללמד את אותם לוחמים אשר לחמו בפועל במלחמה, עד כמה גדול כוחה של תפילה.

לכן ציוה ה' - כי על אף שלחמו מלחמת מצווה לנקום נקמת ה', על אף שהיו הלוחמים צדיקים גדולים, ועל אף שמשה עמד בתפילה עליהם (הוא ובית מדרשו) - בכל זאת היה הכרח ללמד, כי בלעדי התפילה אי אפשר לפעול מאומה, וכל הצלחת העם במלחמה היתה תלויה בתפילת אותם מתפללים אשר עמדו בתפילה - מתפלל כנגד לוחם.

רק על ידי תפילה אפשר להצליח. וכדי ללמד זאת לכל - עמדו המתפללים מחוץ למחנה, ללמד, כי התפילה היא הפועלת להצלחת המלחמה - רק על ידה אפשר להצליח.

לכן, אף בחלוקת השלל לאחר המלחמה, נטלו המתפללים שווה בשווה כפי שנטלו הלוחמים אשר טרחו הרבה יותר בקרב וסיכנו נפשם. ללמדנו, עד כמה חשובה מעלת התפילה, אשר רק בזכותה נושעו הלוחמים וניצחו במלחמה.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – אף בלעם ידע עד כמה גדולה מעלת התפילה אשר בכוחה להשיג השגות שלמעלה מן השכל, דבר אשר ודאי אינו קיים במלחמת החרב. לכן ביקש בלעם לקלל את ישראל בכח אומנות שיח השפתיים, המסוגלת להשיג השגות גדולות כל כך (בחושבו לכלות את ישראל).

לכן, זכה בלעם שיכתב עליו פסוק מיוחד, המלמדנו, כי גם בלעם ידע את יסוד מעלת התפילה, וראוי הוא לפסוק מיוחד זה המלמד על מעלתו בפרשה העוסקת ביסוד מעלת התפילה.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – אף כלב ויהושע ניצלו מחטא המרגלים בזכות התפילה. כלב - בזכות תפילתו על קברי האבות בחברון כדאיתא ברש"י על הפסוק "ויבא עד חברון" (יג.כב) שלא יהא ניסת לחבריו להיות בעצתם. וכן יהושע נושע - בזכות תפילתו של משה כדכתיב: "ויקרא משה להושע בן נון יהושע" (יג.טז).

כי גדולה מעלת התפילה כ"כ - אשר בכוחה להשיג השגות למעלה מן השכל, שהרי בתפילה פונה האדם אל הבורא בעצמו.

פרשת מסעי

ולפ"ז גם הקושיות י', י"א וי"ב מתורצת – ביאר הרש"י: כי "לפי שהיה לו לכהן גדול להתפלל שלא תארע תקלה זו לישראל בחייו". כי אם היו מתפלל יותר בכוונה על בני דורו, תפילתו היתה מסוגלת להציל את אותו רוצח בשגגה שלא ירצח.

כיון שכך, מזה גופא יכול הרוצח לעשות לעצמו - להמית את הכהן הגדול בכח תפילתו אם יתפלל מעומק ליבו למען יציאתו, כי בודאי תפעל תפילתו בכוחה הגדול לזכותו לצאת מעיר המקלט - עד כמה גדולה מעלת התפילה, עד שאף תפילת "רוצח" מסוגלת להרוג כהן גדול.

בלי מידות אין תורה

א. ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב וכו' (לא.ח)

יש להבין, כיצד בלעם אשר היה נביאם של אומות העולם ודיבר עם ה' יתברך, נענש למות במיתה בזויה, ואף אחת מהשגותיו לא עמדו לו?

ב. ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי וכו' זאת חקת התורה (לא.כא)

פירש רש"י – לפי שבא משה לכלל כעס, בא לכלל טעות שנתעלמו ממנו הלכות גיעולי נכרים וכו'.

ויל"ע, מה שייכות ישנה בין עניין כעס משה לבין תורתו - שמכח כעסו נענש לשכוח הלכות מן התורה?

ג. עוד צ"ב, מה העניין בסמיכות פרשת שכחת משה לצרירת המדיינים ומות בלעם הרשע?

ד. זאת חוקת התורה אשר צוה ה' את משה. אך את הזהב ואת הכסף (לא.כא-כב)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא לשון "חוקת התורה" ולא אמר "חוקת הכלים", הרי הפרשה עוסקת בעניין גיעולי נכרים – כלים, ולא בתורה?

ה. אך את הזהב ואת הכסף (לא.כב)

פירש רש"י – רבותינו אמרו: "אך את הזהב"- לומר שצריך להעביר חלודה שלו קודם שיגעילנו, וזהו לשון "אך"- שלא יהא שם חלודה, אך המתכת יהיה כמות שהוא.

ויש להבין, מה העניין שצריך לדקדק להעביר אף החלודה קודם הגעלת כלי הזהב?

ו. והייתם נקיים מה' ומישראל (לב.כב)

איתא במסכת שקלים (ג.ב) אדם צריך לצאת ידי הבריות כדרך שהוא צריך לצאת ידי המקום.

וצריך להבין, כיצד משווה הגמ' את דרך ההנהגה כלפי הבריות לדרך ההנהגה לצאת ידי המקום?

ז. עוד צ"ב, וכי אי אפשר לצאת ידי המקום ללא ההנהגה לצאת ידי הבריות, דמה קשורים הם זה לזה?

פרשת מסעי

ח. ויסעו מרפידים ויחנו במדבר סיני (לג.טו)

יש לבאר כוונת הפסוק!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (חלק ג' עמ' 291) בעניין תורה ומדות. וז"ל - ר' חיים ויטל זצ"ל כתב בשערי קדושה שתורה בלי מדות טובות היא בחינת "נזם זהב באף חזיר". וצריך וכו'.

והוסיף לבאר: "חשבתי דרכי, ואשיבה רגלי אל עדותיך" (תהילים קיט.נט) ופירשוהו רז"ל במדרש רבה ריש בחוקותי: "אמר דוד, ריבונו של עולם, בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר, למקום פלוני ולבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגלי מביאות אותי לבתי כנסיות ולבתי מדרשות". כי כשאהבת האדם היא רק לתורה, ולא למידות רעות, וצרכיו הגופניים הם אצלו אך כחובה, רק אז כל דרכיו מובילות אל הקדושה. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה תלויה התורה הקדושה במידות טובות, כי בלעדי מידות טובות כל תורתו מתחללת ונחשבת לנזם זהב באף חזיר.

ממילא פשוט כי אותו אדם המושחת במידותיו, אין התורה יכולה להתחבר אליו - מאוס הוא, ואף תורתו אשר למדה בעבר - ישכחנה לבסוף, כי הרי אין התורה יכולה לשכון בכלי מאוס.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – על אף השגותיו הגדולות והרבות של בלעם. היו השגותיו בבחינת "נזם זהב באף חזיר". מכח היותו מושחת במידותיו, לכן ממילא לא היה שום ערך לתורתו ולכל השגותיו. ולכן לא עמדו הן לו להצילו ממיתתו הבזויה בה מת.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – עניין שכחת התורה מכח פגימת המידות, הינו דבר טבעי ופשוט. כי הרי אין התורה שוכנת בכלי מאוס - אדם המושחת במידותיו.

לכן משה לפי דרגתו וקדושתו בכעסו המועט אשר נחשב לו כפגם במידותיו, נענש מיד בשכחת הלכות גיעולי עכו"ם. ללמדנו, כי "בלי מידות אין תורה" והתורה בורחת ממנו.

עניין משה נסמך לפרשת מות בלעם, לרמז על השייכות בין מיתתו הבזויה של בלעם לבין שכחת משה - כי הכל נבע מאותו הגדר של "אם אין מידות אין תורה".

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – רצתה התורה לרמז לנו, כי "זאת חוקת התורה וכו'"- כדי לזכות בתורה, חייבים מידות טובות, בבחינת "אך את הזהב ואת הכסף"- שיהיה "אך"- פרוש ומובדל מתאוות העוה"ז וממידות רעות -"זהב וכסף" גשמיים.

לזה הוסיפה התורה באומרה: "אך"- לומר שצריך להעביר החלודה. לרמזנו, כי בכדי לזכות ב"חוקת התורה", חייבים להיבדל מכל המידות הרעות - מכל "חלודה" אף הקטנה ביותר, כי בלי מידות אין תורה.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – ישנו קשר ישיר בין שמירת המידות - בין אדם לחברו, לבין שמירת תורת ה'. מפני ש"בלי מידות"- לצאת ידי הבריות "אין תורה"- לצאת ידי המקום. כי התורה מואסת באדם זה אשר מידותיו מושחתות.

פרשת מסעי

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי רק כאשר "יסעו מרפידים"- כאשר יפרוש אדם ממידותיו הרעות, יוכל הוא לזכות ב"ויחנו במדבר סיני"- בקבלת התורה הקדושה, שהרי "בלי מידות אין תורה".

כל חטא קטן משפיע רבות

א. וישלח אותם משה אלף למטה לצבא אותם ואת פנחס בן אלעזר הכהן לצבא וכלי הקודש וחצוצרות התרועה בידו (לא.ו)

פירש רש"י – "כלי הקודש"- זה הארון והציץ שהיה בלעם עימהם ומפריח מלכי מדין בכשפים, והוא עצמו פורח עימהם. הראה להם את הציץ שהשם חקוק בו והם נופלים.

ויש לידע, מדוע לא הסתפק משה ושלח עימם בנוסף לארון קודש גם את הציץ, וכי לא הספיק הארון קודש החשוב אשר כל התורה שוכנת בו להצילם?

ב. עוד צריך להבין, מה העניין שדווקא על ידי הציץ הצליח להפילם, ולא על ידי הארון קודש אשר כל התורה שוכנת בתוכו?

ג. ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי וכו' זאת חקת התורה (לא.כא)

פירש רש"י – לפי שבא משה לכלל כעס בא לכלל טעות, שנתעלמו ממנו הלכות גיעולי נכרים וכו'.

ויש להבין, מדוע רק בגלל כעס קטן שהיה אף לצורך (ואף שרק בא לכלל כעס אך לא כעס בפועל), נתעלמו ממשה רבנו כל הלכות גיעולי נכרים?

ד. אך את הזהב ואת הכסף (לא.כב)

פירש רש"י – רבותינו אמרו: "אך את הזהב" לומר, שצריך להעביר חלודה שלו קודם שיגעילנו. וזהו לשון "אך"- שלא יהא שם חלודה וכו'.

ויש להבין, מה העניין להעביר אף החלודה קודם שיגעיל את הכלים מגיעולי הנכרים?

ה. עוד צריך להבין בעיקר דין גיעולי נכרים, מדוע חייבים להגעיל את כל הכלי רק משום איזה גיעול כלשהו של נכרי, אשר ודאי כבר בטל טעמו וריחו?

ו. ויאמרו אל משה עבדיך נשאו את ראש אנשי המלחמה אשר בידינו ולא נפקד ממנו איש (לא.מט)

איתא בשבת (סד.) אמר להן משה: שמא חזרתם לקלקולכם הראשון, אמרו לו: לא נפקד ממנו איש. אמר להן: אם כן כפרה למה, אמרו לו: אם מידי עבירה יצאנו מידי הרהור לא יצאנו. מיד ונקרב אל קרבן ה'.

וצ"ע, מדוע בגלל חטא קטן כהרהור עבירה שאף לא נתכוונו להרהר, היו צריכים הם כפרה כל כך גדולה?

ז. עוד יל"ע, כיצד חשב משה בתחילה שחזרו לקלקולם הראשון (חטא העריות בבנות מואב ומדין), וכי לא ראה ברוח קודשו כי חטאו בחטא קטן של הרהור עבירה בלבד?

פרשת מסעי

ח. אלה מסעי בני ישראל אשר יצאו מארץ מצרים (לג.א)

יש לידע, מה העניין בכל אריכות התורה לפרט ולהאריך במניית כל המסעות אשר נסעו בני ישראל -"ויסעו ויחנו" שוב ושוב? מה צורך איכא בכל אריכות זו?

ט. וישב בה עד מות הכהן הגדול אשר משח אותו בשמן הקדש (לה.כה)

פירש רש"י – לפי שהיה לו לכהן גדול להתפלל שלא תארע תקלה זו לישראל בחייו.

יש להבין, מדוע רק מפני שלא התפלל הכהן למען לא תארע תקלה זו, צריך להענש [בעונש כל כך חמור] בכך שתושיית הגולה תהיה על ידי מיתתו של הכהן הגדול, שיפלל לה הגולה כל זמן שהייתו בעיר המקלט?

י. עוד צ"ע, הרי ודאי שאותו רוצח בשגגה ראוי שתסתבב על ידו אותה רציחה מכח אילו חטאים שחטא. מדוע א"כ, רק מפני שלא התפלל על כך הכהן הגדול, נענש הוא בעונש כל כך חמור?

יא. ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה (לה.לד)

יש לדקדק, מדוע בתחילה נקט קרא לשון יחיד: "לא תטמא", אך לבסוף שינה לשונו בלשון רבים דנקט "אשר אתם יושבים"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו בעניין חטאים קלים. וז"ל - שח בין תפילה לתפילה עבירה היא בידו וחוזר עליה מעורכי המלחמה (סוטה מד:). כי מלחמת ישראל תלויה בניסים, ואפ' חטא קל מדרבנן פוגם בכח ראיית הנס, וממילא עבורו לא יהיה נס ובזה יסכן את הכלל (ע"פ רש"י שם). עכ"ל.

עוד יש להוסיף את דברי הג"ר ירוחם ליבוביץ זצ"ל בספרו דעת חכמה ומוסר (חלק א' מאמר פ"ג) וז"ל - התורה למדנו כאן יסוד גדול והוא לעשות "עסק" מדברים קטנים שהרי כל העלאת פירות הביכורים לירושלים בקול המון חוגג אינה אלא כדי לעמוד בעזרה ולומר שאינו כפוי טובה, מאליה תתבקש המסקנה כי יש כאן עשיית עסק מדברים שהם לכאורה פעוטי ערך.

לכשנתבונן בתורתנו הקדושה, נראה שכל יסוד התורה הוא העסק בדברים קטנים. חז"ל מספרים על ר' מתיא בן חרש שניקר את שתי עיניו ובלבד שלא יכשל בהבטה כל שהיא (ראה ילקוט שמעוני ויחי קסא) וכן אמרו (שבת נד:) שפרתו של ר' אלעזר בן עזריה הייתה יוצאה ברצועה שבין קרניה בשבת. אך חז"ל הבהירו שלא היתה זו פרתו אלא פרת שכנתו, והוא עצמו סבר שדבר זה מותר לכן לא מיחה בה. ולכן נקראה פרתו, אף על פי כן הושחרו שיניו בתעניות שישב על שעבר על דעת חבריו ולא מיחה בשכנתו (ראה ירושלמי ביצה סוף פרק ב') וכך אם נוסיף ונתבונן נבחין כי על כל צעד ושעל מסרו חז"ל נפשם על דברים קטנים. משום שהם מהווים את יסוד התורה ואת יסוד עבודת האדם וכו'.

הסיבה לתפיסה זו הרווחת אצלנו היא הזלזול בגינו מתקטנים הדברים עד שעם הזמן גם דברים העומדים ברומו של עולם נחשבים למותרות ולמידת חסידות. העצה היעוצה לאדם היא שיעשה "עסק" מדברים קטנים כדי להחשיבם, ומתוך כך יכיר בחשיבותם, עצה זו יכול האדם ללמוד מפרשת ביכורים.

יסוד הדברים הוא כאמור שבכל הבריאה אין דברים קטנים, כיוון שתכלית הכל "אין עוד מלבדו". הרי זה מחייב שכל דבר הוא גדול ונשגב, העצה היעוצה לאדם לדקדק בדברים קטנים וליתן להם ערך גדול וחשיבות. עכ"ל.

וכבר אמרו חז"ל במסכת קידושין (מ:) לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי עשה מצווה אחת אשריו שהכריע עצמו לכף זכות. עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע עצמו לכף חובה וכו'.

א"כ מבואר - עד כמה חייב האדם להיזהר מכל עבירה קטנה ובכל מצווה קטנה. כל חטא קטן פוגם רבות, אף שהוא רק מדרבנן. לכן גדול עונשו של החוטא אף בחטאים קלים ביותר.

ולהבדיל במצוות ה', יכולים אנו ללמוד עד כמה כל מצווה ודקדוק מצווה זוכים בהם לשכר גדול כל כך, כמה חשובים ויקרים הם בעיני הבורא יתברך.

כמה חשובים הם "הפרטים הקטנים" בעיני הבורא יתברך היות ותכלית כל הבריאה וקיום המצוות כולן הן לתכלית ה"אין עוד מלבדו", והרי זה מחייב שכל פרט קטן הוא גדול ונשגב בעיני הבורא יתברך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – עניין הציץ בא ללמדנו, עד כמה חשובה ויקרה בעיני ה' כל מצווה קלה - כמה מסוגלת להשפיע [ולא רק שמירת כל מצוות התורה הגדולות והחשובות]. שהרי הארון והציץ יצאו למלחמה, ובכל זאת סיבב הקב"ה שדווקא הציץ הוא אשר הפיל את בלעם ומלכי מדין, ולא הארון קודש אשר כל התורה שוכנת בו.

ללמדנו, עד כמה יקרה וחשובה בעיני ה' כל מצווה קטנה כ"ציץ הקטן" והדק - כל מצווה קטנה יכולה להשפיע שפע ושכר גדול כל כך בנצחונה במלחמת היצר.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רק מכח כעס קטן כל כך, נענש משה שנתעלמו ממנו כל הלכות גיעולי נכרים - על אף שכעס זה היה לצורך, ועל אף שלא כעס ממש - נענש בעונש חמור כל כך. כדי ללמדנו, עד כמה חמור כל חטא קטן בעיני ה'.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – דיני גיעולי הנכרים באים ללמדנו, עד כמה צריך לדקדק ולהיטהר עד שנהפכים לכלי טהור. שהרי על אף היות הכלי עצמו נקי ואף הגיעולים הטמונים בו טעמם כבר נפגם ובטל. בכל זאת בכדי להיות כלי טהור וראוי לשימוש, צריך להסיר כל פגם קטן כלשהו של חלודה ושל גיעולי הנכרים מן הכלי.

ללמדנו, עד כמה צריך לדקדק לבל נכשל בשום חטא הקל ביותר, למען נשאר כלים טהורים הראויים לשמש לפני ה'.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – היות וכל חטא קטן חמור כ"כ בעיני ה', הרגיש משה בתחילה כי חטאו ישראל במלחמה חטא כ"כ חמור, וחשב שמא חזרו לקלקולם הראשון. [אף רצה הוא ללמדם עד כמה כל חטא - הקטן ביותר חמור כ"כ, לכן כעס עליהם].

על אף שחטאם היה הרהור קל שלא בכוונה בלבד. מ"מ, כל חטא קטן משפיע רעה גדולה, ולכן גם לבסוף היו צריכים כפרה גדולה בכדי לכפר על חטא קטן זה - מפני שכל חטא הקל ביותר משפיע רעה גדולה.

פרשת מסעי

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – חזרה התורה ופרטה באריכות את מסעות וחניות עם ישראל. ללמדנו, עד כמה כל "מסע" וכל "חנייה" בחיי האדם חשובים בעיני ה', לכן יש להיזהר מכל עבירה ומכל פגם קטן, שהרי כל חנייה או מסע, כל חטא קטן - חמור וזכור הוא לפני ה' ויש להיזהר בזה טובא.

לפ"ז גם הקושיות ט' וי' מתורצות – נענש הכהן הגדול בעונש כל כך חמור רק מפני "שהיה לו לכהן גדול להתפלל שלא תארע תקלה זו לישראל בחייו"- כל חטאו היה על "שלא התפלל". ללמדנו, כי כל חטא קטן חמור כ"כ בעיני ה'.

זאת למרות שאותו רוצח היה ראוי שתסתבב על ידו אותה רציחה בשוגג בהענשו לגלות לעיר המקלט. מ"מ, זכותו הקטנה של הכהן הגדול בתפילתו, יכלה להציל הרוצח מלחטוא. ולכן נענש על כך הכהן הגדול שתושיית הרוצח תהיה במיתתו.

ולפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – דקדק קרא בשינויו מלשון יחיד ללשון רבים. כדי ללמדנו, כי כל "לא תטמא"- יחיד, בכל חטא קטן בודד - יכול להשפיע רעה רבה על "אשר אתם יושבים"- על הרבים ועל כל העולם, כי כל חטא קטן משפיע וחמור הוא כ"כ לפני ה'.

---

פרשת מסעי

---

אין דבר כזה "יהודי פשוט"

א. אלה מסעי בני ישראל וכו' (לג.א)

יש להבין, מדוע חוזרת התורה ושונה לנו לדורות את כל סדר מסעות עם ישראל במדבר. מה הצורך בזה?

ב. אלה מסעי בני ישראל וכו' (לג.א)

פירש רש"י – ורבי תנחומא דרש בו דרשה אחרת, משל למלך שהיה בנו חולה והוליכו למקום רחוק לרפאותו, כיון שהיו חוזרין התחיל אביו מונה כל המסעות, אמר לו: כאן ישננו, כאן הוקרנו, כאן חששת את ראשך וכו'.

ויש להבין, הרי מסעות "כאן ישננו, כאן הוקרנו, כאן חששת את ראשך וכו'". אינם מקומות מיוחדים כל כך אשר צריך להיזכר בהם במיוחד ולמנותם [דמה המיוחד במקום השינה בו ישנו, או במקום אשר היה קר בו וכו'], א"כ מה העניין שצריך המלך למנות את כל המקומות הללו?

ג. עוד צריך להבין, מה העניין שבמשל זה, הוכרח המדרש לדמות את עם ישראל לבן המלך, ועוד לבן המלך "החולה" אשר המלך מונה לו המסעות, ולא דימה המשל לבן ואבא בסתמא?

ד. והקריתם לכם ערים ערי מקלט תהיינה לכם ונס שמה רוצח מכה נפש בשגגה (לה.יא)

איתא במכות (י.) - תנא, תלמיד שגלה מגלין רבו עמו.

לכאורה, הרי כאשר מגלין את הרב למען אותו תלמיד יחידי, צריכים להגלות אף את כל ישיבתו עימו לעיר המקלט. אתמהה!

ה. וישב בה עד מות הכהן הגדול אשר משח אותו בשמן הקדש (לה.כה)

פירש רש"י – לפי שהיה לו לכהן גדול להתפלל שלא תארע תקלה זו לישראל בחייו.

וצ"ע, הרי ודאי שאותו רוצח בשגגה ראוי היה שתסתבב על ידו אותה רציחה מכח אילו חטאים שחטא. א"כ מדוע בכלל צריך הכהן הגדול ביום הקדוש - ביוה"כ - לפני ולפנים - בהתפללו "תפילה קצרה", להתפלל דווקא על אותו רוצח רשלן שלא יחטא [ובאי התפללו כראוי נענש הוא בעונש כל כך חמור]?

ו. וישב בה עד מות הכהן הגדול (לה.כה)

איתא במכות (יא:) - לפיכך, אימותיהן של כהנים מספקות להן מחיה וכסות כדי שלא יתפללו על בניהם שימותו.

ויל"ע, מדוע אימהות הכוהנים היו צריכות לחשוש כ"כ מתפילתו של אותו "רוצח" המבקש להמית את בנן הצדיק?

ז. והקריתם לכם ערים ערי מקלט תהיינה לכם ונס שמה רוצח מכה נפש בשגגה (לה.יא)

איתא בגמ' מכות (י.) - ומכוונות להם דרכים וכו'. תניא, ר' אליעזר בן יעקב אומר: מקלט היה כתוב על פרשת דרכים כדי שיכיר הרוצח ויפנה לשם. אמר רב כהנא: מאי קרא "תכין לך הדרך"? - עשה לך הכנה לדרך.

ויש להבין, מה העניין שהיה הכרח לעשות במיוחד לאותם רוצחים בשגגה "הכוונה לדרך"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י ניימן זצ"ל בספרו דרכי מוסר [על הפרשה] בעניין גדר "יהודי פשוט". וז"ל - בגמרא בבא מציעא (דף פ"ג), מעשה ברבי יוחנן בן מתיא שאמר לבנו צא ושכור לנו פועלים, הלך ופסק להם מזונות וכשבא אצל אביו אמר לו: בני, אפילו אתה עושה להם כסעודת שלמה בשעתו לא יצאת ידי חובתך, שהם בני אברהם יצחק ויעקב.

רואים מזה מעלתם של עם ישראל, פועל פשוט, שהוא בעצמו לא מחשיב את עצמו ולא עולה על דעתו שמגיע לו יותר מפת וקטניות, בכל זאת רבי יוחנן בן מתיא אמר לבנו: אם פסקת להם מזונות סתם, לא מספיקה סעודה כסעודת שלמה. אלא מגיע להם כאברהם מפני שהם בני אברהם. כי ר' יוחנן בן מתיא הבין מהי נפש ישראל, כי כל "יהודי פשוט", שהוא בן אברהם יצחק ויעקב, יש לו קשר עם האבות הקדושים.

אין יהודי פשוט – כל "יהודי פשוט" הוא יותר חשוב ויותר מרומם מהשרים הגדולים של אומות העולם, מפני שהוא בן אברהם יצחק ויעקב כמו שאמר הכתוב: "כל הגוים כאין נגדו מאפס ותוהו נחשבו לו".

ועוד, כל "יהודי פשוט" הוא קשור עם התורה הקדושה - והתורה הקדושה מקשרת אותו אל הקב"ה ולכן כל יהודי הוא מרומם ונישא עד אין שיעור. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי כל יהודי פשוט הינו בנו של מלך מלכי המלכים, והינו יותר חשוב ויותר מרומם מהשרים הגדולים של אומות העולם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וג' מתורצות – מכיוון שכל יהודי פשוט הינו יהודי חשוב. ממילא כידוע, כל מעשה קטן ופעוט של אדם גדול - נחשב בעיני ההמון כמעשה גדול ומרומם אשר זכו לראותו.

כל מעשה ומקום כ"כאן ישננו, כאן הוקרנו, כאן חששת את ראשך וכו'", איננו מעשה של סתם אדם פשוט [אשר אין לייחס לו משמעות], אלא של "בן המלך". לכן "כיון שהיו חוזרין התחיל אביו מונה כל המסעות".

אף בן המלך "החולה", הינו "בן המלך" - כל יהודי פשוט, אף אם חולה הוא במחלות העוה"ז, עדיין הינו יהודי חשוב ונעלה - בנם של האבות הקדושים אברהם יצחק ויעקב וקשור הוא לתורה הקדושה - אשר בכל מסע שנוסע וחונה יש לייחס לו סיקור וכתיבה היכן נסע ומה עשה וכו'.

ולפ"ז גם הקושיות ד', ה', ו' וז' מתורצות – "וישב בה עד מות הכהן הגדול"- לפי שהיה לו לכהן גדול להתפלל שלא תארע תקלה זו לישראל בחייו.

על אף כי אותו רוצח בשגגה ראוי שתסתבב על ידו אותה רציחה מכח אילו חטאים שחטא, מ"מ צריך הכהן הגדול ביום הקדוש - ביוה"כ - לפני ולפנים - בהתפללו "תפילה קצרה", להתפלל דווקא על אותו רוצח רשלן שלא יחטא – משום שכל יהודי פשוט ורשלן, הינו יהודי חשוב בנם של האבות הקדושים אשר ראוי שיתפללו עליו לבל יכשל לפני ולפנים.

"לפיכך, אימותיהן של כהנים מספקות להן מחיה וכסות כדי שלא יתפללו על בניהם שימותו"- בחששן מפני תפילתו של אותו "רוצח" נתעב ורשלן – מפני שכל יהודי פשוט - יהודי חשוב הוא, וממילא תפילתו בודאי חשובה ונעלית היא לפני ה' להושיעו מגלותו.

לזה כל כך דאגו חז"ל לאותו "רוצח בשגגה", עד שמתקנים במיוחד בשבילו הכוונות וציוני דרך למען הגעתו במהרה לעיר המקלט, ואף "תלמיד שגלה מגלין רבו עמו" יחד עם כל ישיבתו ותלמידיו של הרב, ללמדנו, כי כל יהודי פשוט הינו יהודי חשוב, ולמען תלמיד יחידי מגלין ישיבה שלימה לעיר המקלט - כי הרי חשוב הוא כל כך אף יותר משרי אומות העולם.

---

פרשת מסעי – ענייני חודש אב

---

לאחר כל צרה תבוא נחמה

א. אלה מסעי בני ישראל וכו' (לג.א)

יש להבין, לשם מה חזר משה ופרט לפני בני ישראל את כל מסעיהם במדבר ערב כניסתם לארץ, מה כ"כ חשוב בזה?

ב. עוד יל"ע, מדוע חוזרת התורה ושונה לנו לדורות את כל סדר מסעות עם ישראל במדבר. מה הצורך בזה?

ג. אלה מסעי בני ישראל אשר יצאו מארץ מצרים לצבאותם ביד משה ואהרן (לג.א)

יש לדקדק, מדוע הוסיף הפסוק תיבות "אשר יצאו מארץ מצרים", וכי לא ידעינן זאת קודם בלעדי שיחדש לנו קרא העניין? (ועוד שעניין יציאת מצרים נכתב כבר כראשון למסעיהם)

ד. עוד יש לדקדק, מדוע כפל ג"כ לכתוב "ביד משה ואהרון", וכי איזה חידוש בא קרא לחדש לנו בתיבות אלו?

ה. ויסעו מרעמסס ויחנו בסוכות ויסעו מסוכות ויחנו וכו' (לג.ה-ו)

יש לדקדק, דבסדר החניות דקדק הפסוק להקדים תמיד נסיעתם ולסיים במקום חנייתם. וצ"ב, מדוע לא נקט הפסוק איפכא, שהיה יכול לומר "ויחנו ויסעו וכו'"?

ו. ויסעו מחצרות ויחנו ברתמה (לג.יח)

פירש רש"י – על שם לשון הרע של מרגלים, שנאמר: מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון רמיה חיצי גבור שנונים עם גחלי רתמים.

מצינו, כי בכל מסעות ישראל במדבר נקראו המקומות על שם החטאים שחטאו באותו המקום, וכגון רפידים - שרפו ידיהם וכו'. והכא נקראו ע"ש העונש שקיבלו "רתמה"- ע"ש גחלי רתמים.

ויל"ע, מדוע לא נקראו על שמות המקומות ממש, מדוע נקראו המקומות דווקא על שם החטאים והעונשים אשר קרו במקומות אלו?

ז. והיו לכם הערים למקלט וכו' (לה.יב)

לכאורה משמע מקרא, כי עניין עיר המקלט הינו לטובה, אך מאידך מהמשך הפרשה משמע, שאין זה לטובה, ונתינת ערי המקלט הינה עונש לרוצח לנוס שם ולשהות שם עד מות הכהן הגדול. וצריך לבאר הסתירה?

ח. וישב בה עד מות הכהן הגדול וכו'. כי בעיר מקלטו ישב עד מות הכהן הגדול וכו'. לשוב לשבת בארץ עד מות הכהן (לה.כה-לב)

יש לדקדק, מדוע כפלה התורה כמה וכמה פעמים שהגולה ישב בעיר המקלט - "עד מות הכהן הגדול", וכי לא מספיק חד קרא ללמדנו עניין זה?

ענייני תשעה באב וחודש אב

ט. ותרגנו באהליכם ותאמרו בשנאת ה' אותנו הוציאנו מארץ מצרים (דברים א.כז)

איתא בספורנו - "בשנאת ה' אותנו"- על מה שעבדנו עבודה זרה במצרים. "לתת אותנו ביד האמורי"- שאף על פי שיש לאל ידו לכבוש את האמוריים ולהמיתם יתן אותנו בידם להינקם.

הקשה הגרא"א דסלר [במכתב מאליהו] - דלכאורה דברי הספורנו נסתרים מדברי חז"ל - לפי דבריו מבואר כי בכייתם בלילה ההוא היתה בכייה של תשובה. כיצד מתיישבים דבריו עם המימרא המפורסמת "אתם בכיתם בכיה של חינם ואני אקבע לכם בכייה לדורות"?

י. אתם בכיתם בכיה של חינם ואני אקבע לכם בכייה לדורות (מדרש רבה שם)

צ"ע, היכן מידת הדין, דלכאורה מדוע היה צורך כעונש לחטאם להענישם לדורות, מה קשור חטאם להענשת כל הדורות הבאים אחריהם?

יא. ואני אקבע לכם בכייה לדורות (מדרש רבה שם)

איתא ברמב"ם (פ"ה מהל' תעניות הי"ט) כל הצומות האלו עתידין לבטל לימות המשיח, ולא עוד אלא שהם עתידים להיות יום טוב וימי ששון ושמחה, שנאמר: כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים והאמת והשלום אהבו.

יש לבאר, מה בא הרמב"ם ללמדנו בהביאו את העתיד לבוא ממקרא דזכריה. הרי אין זה מדרכו של הרמב"ם להביא בהלכותיו דברים שאינם נפק"מ עתה, או שאינם דברי הלכה או תוכחה, וודאי א"כ דאיכא נפק"מ בעיקר הצומות אף בזמן הזה. וצ"ב בזה?

יב. מצינו בתשעה באב, דנהגו העם מחצות היום והלאה להפחית בחומרת האיסור - לקום מהרצפה ולישב על כסא. וכן נהגו בכמה מקהילות עדות המזרח לשטוף הבית מחצות היום ולסדרו.

ויש להבין, מה טעם עניין כל מנהגים אלו?

יג. מצינו, כי לאחר תשעה באב נוהגים לקרוא בשבע השבתות שלאחר תשעה באב הפטרות אשר עניינן נחמה ונקראות שבע דנחמתא.

ויש להבין מה העניין בזה?

יד. מצינו, כי לאחר תשעה באב תוך פחות משבוע חל יום ט"ו באב אשר מעלתו כתובה בחז"ל עד שהשווהו חז"ל ליוה"כ [כדאיתא בסוף תענית].

ויש להבין, מדוע מן השמיים סיבבו, שיום ט"ו באב יחול בתוך פחות משבוע לאחר תשעה באב?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר בספרו מכתב מאליהו (ח"ב עמ' 46) בעניין תשעה באב. וז"ל - עבודת תשעה באב היא להבין ולדעת על מה צריכים להצטער, ולידי מה צריך צער זה להביא, חז"ל סמכו לשלש דפורענתא את שבע דנחמתא, מיד אחרי תשעה באב באה שבת נחמו. סמיכות זו מלמדת - כמו שכתב בעל התניא - שלמרות שהעצבות מהווה סכנה לעליה רוחנית, בכל זאת צריך האדם לקבוע עיתים להתבוננות בגדולת ה' אשר חטא לו, כדי שעל ידי זה יהיה ליבו נשבר באמת במרירות אמיתית.

אך הוסיף וביאר שמיד אחרי שבירת הלב, יסיר העצב מליבו לגמרי ויאמין אמונה שלימה כי ה' העביר חטאתו ורב לסלוח, וזוהי השמחה האמיתית בה' הבאה אחרי העצב.

והוא הדין בתשעה באב אם ע"י הצער והבכייה באים לידי הכרה בגלות השכינה, מכינים את הדרך לגאולה, כאן הוא מקור השמחה והנחמה, וזה ענין תקנת שבעה דנחמתא אחר תשעה באב, וכבר אמרו ז"ל שהמשיח נולד בתשעה באב. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי כל עניין תשעה באב ומנהגיו הינו למען זכירת הנחמה אשר תבוא לבסוף לאחר כל הצער. ללמדנו, כי לאחר כל צער תמיד תבוא הנחמה הסופית מאיתו יתברך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וה' מתורצות - חזרה התורה ושנתה את כל סדר המסעות, כדי ללמדנו היסוד - כי אחרי כל רעה מוכרחה לבוא נחמה, גם אחרי כל המסעות צריך לזכור כי לבסוף מגיעים לטובה הצפונה לבסוף, וכן הוא בכל דרכי העוה"ז כך היא הנהגת ה', לאחר הייסורים והצרות אשר מקבל האדם כתיקון לעוונותיו תמיד לבסוף תבוא "הנחמה"- הכפרה העתידית.

ודקדק קרא בהקדימו "ויסעו" ורק לבסוף כתב "ויחנו". לרמז, כי לאחר כל נסיעה וטלטול, אחרי כל צרה וגלות, בסוף תמיד יגיע ה"ויחנו"- תמיד תבוא הנחמה הסופית והמרפא לכל צרות האדם ועם ישראל - כי לאחר כל דבר רע תמיד יבוא הטוב הצפון לבסוף.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – רצתה התורה לרמז לנו, כי כמו שיצאתם ממצרים, ובתחילה סבלתם סבל גדול, אך לבסוף באה הנחמה ונגאלתם והגעתם אל הארץ המובטחת, כך הוא בכל דור ודור בכל דבר בהנהגת ה' יתברך - לאחר כל צער תבוא הנחמה והגאולה לבסוף.

והוסיפה התורה לומר: "ביד משה ואהרון". והיינו, כי זו הנחמה אשר הגיעה אחרי גלות מצרים - "ביד משה ואהרון". תדעו שיהיו עוד גלויות וצרות שתגאלו גם שם ע"י נביאים וצדיקים אחרים. אך מוכרחים לזכור, כי תמיד בסוף תבוא הגאולה והנחמה, כי הרי כך היא דרך ה' תמיד בהטיבו עם ברואיו.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – כתבה התורה את כל שמות המקומות כשם החטא והעונש אשר קרו שם, להוסיף וללמדנו ככל עניין המסעות, כי לאחר כל המסעות, הצרות והגלויות תבוא לבסוף "הנחמה"- כפי שקרה ג"כ הכא, שלמרות חטאיהם, התכפרו מעשיהם וזכו לטוב הצפון לבסוף - הכניסה לארץ ישראל.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – מכל עניין עיר המקלט למדים אנו, כי בכל צרה תמיד טמונה הנחמה אשר בה ניצול האדם - על אף שאותו גולה מתחייב כעונש על חטאו לגלות לעיר מקלט, מ"מ עיקר תקנת עיר המקלט הינה נחמה וישועה - הדואגת לו להינצל מגואל הדם ומסייעת לו ע"י שלטים וכו' להגיע במהירות לעיר המקלט.

לכן חזרה כפלה ושנתה התורה: "עד מות הכהן הגדול"- לרמז לנו, כי תהיה לו נחמה לבסוף וישועה "לכשימות הכהן הגדול וכו'", כי לאחר כל צרה תבוא הנחמה לבסוף.

ענייני תשעה באב וחודש אב

לפ"ז גם הקושיות ט' וי' מתורצות – ברם, בכייתם באותו הלילה היתה בכיה של חינם, היות וגם אם בכו על כך שצריכים להיענש בגלל חטאם - והכירו הם בחטאם, אך סוף סוף בכייתם היתה בכייה בחסרון צפייתם לנחמה הסופית, כביכול עשו דרכיו של ה' כרעות בלבד, שאינן צופנות את הטוב העתידי - את הכניסה לארץ אחרי כל מסעות המדבר. לכן נחשבה להם בכייה זו כעוון גדול לפי גדולתם וקדושתם.

ונענשו כפי מידת חטאם מידה כנגד מידה, דהם לא ראו את הטוב העתידי הצפון בדרכי ה', לכן נענשו דכל הדורות הבאים העתידיים יענשו ברעה שתהיה להם ביום זה - בכייה לדורות.

לפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – הרמב"ם באמת כתב דין חשוב בעניין תשעה באב, שהרי לפי המבואר כל עניין תשעה באב אינו רק לצום ולהתאבל בלבד, אלא חובה לראות בט' באב יום של "נחמה". מוכרחים לזכור כי לאחר הרעה - הגלות והחורבן, ודאי שתבוא הנחמה הסופית וכל הצומות הללו עתידים ליבטל לימות המשיח וכו' - זהו כל עניין ט' באב, ובלעדי ידיעה זו, מאבד האדם את כל המשמעות האמיתית של יום זה, א"כ מבואר כי דברי הרמב"ם הינם דין והלכה ממש מהלכות ט' באב.

לפ"ז גם הקושיא הי"ב מתורצת – מנהגי ישראל יסודם בהררי קודש, כי מנהגים אלו מבטאים ומזכירים לכל את המשמעות האמיתית של ט' באב - להזכיר כי בסוף תבוא הנחמה העתידית, יבוא משיח גואל צדק, ביום זה שנולד המשיח, ומזלו מסייע לביאת משיח צדקנו.

לפ"ז גם הקושיא הי"ג מתורצת – עניין השבע דנחמתא לאחר תשעה באב הינו למען הזכירנו שוב ושוב את יסוד תשעה באב, דעתידה לבוא הגאולה והנחמה העתידית - זו המשמעות האמיתית של יום ט' באב.

ולפ"ז גם הקושיא הי"ד מתורצת – עניין קביעת יום ט"ו באב - יום השמחה של עם ישראל, יום של חיבה ואחדות אחד לשני, תוך פחות משבוע לאחר ט' באב. בא לרמז לנו את יסודנו - כי גם אחרי החורבן והגלות לאחר כל הרעה והצער, תבוא לבסוף הנחמה הטובה והשמחה, ונדבק בה' יתברך. שהרי זו המשמעות של ט"ו באב - אחדות ישראל עם אביהם שבשמים [כמחוות חיבת הקב"ה למשה, שביום זה דיבר עימו פנים אל פנים, והפסיקו הרוגי מדבר וכו', שאלו הסיבות של קביעת יום ט"ו באב כיום חשוב (ועיי"ש בכל הסיבות - סוף תענית - ותמצא דכולם הינם ענייני אחדות)]

וא"כ בא יום ט"ו באב לרמז לנו, כי לבסוף תמיד תבוא הנחמה והטובה, כך הוא מדרכי ה' להיטיב עמנו, גם כשיש רעה, משמעותה היא הטובה והנחמה הצפונים לבסוף - אחרי כל "ט' באב" יבוא "ט"ו באב".

---

פרשת דברים

---

דברי החכם - דעת תורה

א. דבר משה אל כל ישראל (א.א)

פירש רש"י – אילו הוכיח מקצתן, היו אלו שבשוק אומרים: אתם הייתם שומעים מבן עמרם ולא השיבותם דבר מכך וכך, אילו היינו שם היינו משיבין אותו. לכך כנסם כולם ואמר להם: הרי כלכם כאן, כל מי שיש לו תשובה ישיב.

ויש להבין, מה ראה משה להוכיח את כל עם ישראל כעת סמוך למיתתו?

ב. ולבן וחצרות ודי זהב (א.א)

פירש רש"י – "וחצרות"- במחלוקתו של קרח.

ויש להבין בעיקר מחלוקת קורח ועדתו - דמצינו כי מחלוקת קורח על משה, נחשבה לו ככפירה בה' ובתורתו, כפי שנענש במיתה משונה.

ולכאורה יל"ע, מדוע רק מפני שערער על ציווי משה ומינויו, נחשב קורח ככופר בתורת ה' ממש. הרי ודאי שהיה מאמין בה' ובתורתו?

ג. איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם (א.יב)

פירש רש"י – "ומשאכם"- מלמד שהיו אפיקורסין. הקדים משה לצאת אמרו: מה ראה בן עמרם לצאת, שמא אינו שפוי בתוך ביתו. איחר לצאת, אמרו: מה ראה בן עמרם שלא לצאת, מה אתם סבורים יושב ויועץ עליכם עצות רעות, וחושב עליכם מחשבות (מצות וחשבונות).

וצ"ב, מדוע נחשבו הם לאפיקורסין רק משום חשדם במשה כל מיני מחשבות רעות?

ד. ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו (א.כב)

פירש רש"י – בערבוביא, ולהלן הוא אומר ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וזקניכם ותאמרו הן הראנו וכו' אותה קריבה היתה הוגנת, ילדים מכבדים את הזקנים ושלחום לפניהם, וזקנים מכבדים את הראשים ללכת לפניהם, אבל כאן "תקרבון אלי כולכם"- בערבוביא. ילדים דוחפין את הזקנים, וזקנים דוחפין את הראשים.

ויש לידע, מה ראה משה להוסיף פרט זה בתוכחתו על חטא המרגלים?

ה. עוד יש להבין, מדוע פירט משה בתוכחתו [בעיקר] דווקא את חטא העם במרגלים, ולא פרט חטאים אחרים כשלו, המן, העגל וכו'?

ו. אנה אנחנו עלים אחינו המסו את לבבנו לאמר עם גדול ורם ממנו ערים גדולות ובצורות בשמים וגם בני ענקים ראינו שם. ואמר אלכם לא תערצון ולא תראון מהם (א.כח-כט)

צ"ע, מה אשמים עם ישראל שהיה הכרח להענישם כ"כ בחומרה. הרי המרגלים אשר נשלחו לתור הארץ העידו מפורשות כי "רעה הארץ" ואי אפשר לכובשה, ומה אשמים הם שהאמינו לדברי המרגלים?

ז. ואדבר אליכם ולא שמעתם ותמרו את פי ה' ותזדו ותעלו ההרה (א.מג)

צריך להבין, הרי לא המרו ישראל את "פי ה'", אלא את "פי משה" באי שמיעתם בקולו. ומדוע אמר משה כי - ותמרו את "פי ה'"?

ח. עוד יל"ע, מדוע באמת תשובתם של אותם מעפילים לא התקבלה, והוכו הם עד חרמה. הרי גילו בריש גלי כי מאמינים וסומכים הם על ה' יתברך?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר אליהו הכהן זצ"ל (בעל השבט מוסר) בספרו מעיל צדקה (ס' תרע) ביסוד אמונת חכמים. וז"ל - המסקנא המתבקשת מהדברים היא שגדולים הם חכמי התלמוד יותר ממלאכי השרת. חכמינו גוזרים על הקב"ה כביכול והוא עושה (ראה סנהדרין צג: ושבת נט: מה שדרשו על הפסוק "ותגזר אומר ויקם לך"), ולמלאכי השרת לא ניתן כח זה. התועלת המעשית מכך, חיזוק גדול באמונת חכמים. מעתה ידוע נדע כי בכל מה שפירשו בתורה שבכתב "אין בלשונם עוולה, ואמת יהגה חיכם". ובוודאי כיוונו לאמת בפרשם כל מצוה וסדר עשייתה. האמת היא שאין זה פלא שקדושים כחכמי התלמוד שמסרו נפשם על קדושתו יתברך והמיתו עצמם על תורתו, יכוונו לדעת המקום להוציא לאור תעלומות תורתו.

וכתב החינוך (מצוה תצו) וז"ל: על כן אלקינו שהוא אדון כל החכמות, השלים תורתנו, תורת אמת, עם המצוה הזאת, שציוונו להתנהג בה על פי הפירוש האמיתי המקובל לחכמינו הקדמונים ע"ה, ובכל דור ודור גם כן, שנשמע אל החכמים הנמצאים, שקיבלו דבריהם ושתו מים מספריהם ויגעו כמה יגיעות בימים ובלילות להבין עומק מליהם ופליאות דעותיהם, ועם ההסכמה הזאת נכוון אל דרך האמת בידיעת התורה, וזולת זה, אם נתפתה אחר מחשבותינו ועניות דעתנו לא נצלח לכל.

ועל דרך האמת והשבח הגדול בזאת המצווה אמרו חז"ל: לא תסור ממנו ימין ושמאל - אפילו יאמרו לך על ימין שהוא שמאל לא תסור ממצוותם וכו'. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה גדולה מעלת החכמים אשר אין בלשונם עוולה ואמת יהגה חיכם, כי כל דבריהם מכוונים רק לאמת. זהו חלק בלתי נפרד מעבודת ה' - לילך רק אחר דברי החכמים "לא לסור ימין ושמאל" אף אם יאמרו לך על ימין שהוא שמאל, כי דעתם היא דעת התורה המדברת מתוך גרונם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – בהיות עם ישראל במצב של חוסר כבוד לזקנים ולחכמים - חסרון באמונת החכמים אשר הינו חסרון מהותי בקיום עם ישראל. וכפי שהביא רש"י - שהיו מסוגלים להעיז ולענות על תוכחות משה רבנו.

לכן, ראה משה בעיקר תוכחתו להוכיחם על חטא אמונת חכמים - דווקא כעת - ערב כניסתם של ישראל לארץ המבוטחת - סמוך למיתתו, מפני שעם כזה אשר איננו רוכש כבוד לחכמיו, חייב תוכחות נוקבות ללא עיכוב, למען החזירם למוטב.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – אף קורח היה פגום ביסוד אמונת חכמים בערעורו תחילה על מינוי משה רבנו את אליצפן לנשיא, ובהמשיכו לערער אף על מצוות התורה אשר נצטוו ישראל מפי הגבורה.

אמנם, קורח מאמין גדול היה, וכפי שמצינו שזכה לרוח הקודש. אלא שנחשב לכופר בדברי ה', מפני שחיסרון באמונה לקול החכמים אשר דעתם היא דעת התורה, הינה כפירה גמורה, ונחשב לו שכפר בדברי ה' ממש.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – אותם אנשים אשר היו מדברים על משה רבנו רעה - כל מעשיו פירשוהו לגנאי, ואת דבריו וציוויו היו מפרשים כעצות רעות אשר יעץ מעצמו לרעתם.

פגם זה של זלזול בחכם וחוסר אמונה בציוויו והנהגותיו המנהיג בתורת ה' - הינו כפירה ממש בדברי ה' יתברך, שהרי דברי החכם הינם דברי התורה. לכן אין ראוי יותר מלכנות אנשים אלו אלא בשם: "אפיקורסין".

ולפ"ז גם הקושיות ד', ה', ו', ז' וח' מתורצות – דקדק משה בתוכחתו באומרו: "ותקרבון אלי כלכם"- בערבוביא, תוך שהצעירים דוחפים הזקנים והזקנים את הראשים - ניצנים ראשונים של זלזול בחכמים וחסרון באמונת חכמים.

המשך חטאם נמשך בשומעם ובאמונתם לדברי השקר של המרגלים. כי על אף שמסברא צריכים היו העם להאמין למרגלים אשר נשלחו לתור את הארץ. בכל זאת - כאשר משה רבנו אומר להם להפך, כי "טובה הארץ", צריכים היו הם לילך אחר דבריו - מפני שדבריו הם האמת וכל דבריו הם דעת התורה ממש.

לכן על אף שחזרו לבסוף אותם מעפילים בתשובה ובקשו לעלות לארץ, עדיין לא תקנו את חטא חיסרון אמונת החכמים, ואף המשיכו לחטוא שוב, בעוד שמשה אומר להם שלא לעלות לארץ, ממרים היו את פיו ועלו בכל זאת לכבוש את הארץ.

המשך חטאם זה בחסרון האמונת חכמים, קראו הפסוק: "ותמרו את פי ה'", כי חיסרון באמונת חכמים ואי הציות לדבריהם הינו כהמרת פי ה' ממש, שהרי דברי החכם הם דעת התורה ודברי ה' יתברך המדברים מתוך גרונו.

כעת מובן, מדוע האריך משה בתוכחתו דווקא בתוכחת חטא המרגלים - מפני ששורש חטאם שם היה חסרון באמונת חכמים כפי שפגומים הם בו אף כעת.

חטא גדול זה חייב את עם ישראל להיענש ולהישאר במדבר ארבעים שנה עד אשר יגדל דור חדש המתוקן באמונת חכמים המכבדים את חכמיהם.

תוכחה "בלשון בני אדם"

א. אלה הדברים אשר דיבר משה אל כל ישראל (א.א)

פירש רש"י – לפי שהן דברי תוכחות ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן, לפיכך סתם את הדברים והזכירן ברמז, מפני כבודם של ישראל.

ויל"ע אכתי, מדוע בכל זאת, על אף כבודם של ישראל לא הוכיחם בגלוי אלא רק ברמז? הרי היו מקבלים תוכחתו אף בגלוי?

ב. עוד יל"ע, דהלא החטאים הללו המוזכרים כאן ברמז, נמנים להלן במפורש תוך פירוט כל הפרטים?

ג. אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל וכו'. דבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה' אותו אליהם (א.א-ג)

יש לדקדק, דהרי בתחילת הפרשה נאמר כבר "אלה הדברים אשר דבר משה". מדוע א"כ, חוזר כאן הפסוק ומוסיף: "דבר משה וכו' ככל אשר צוה אתו אליהם"?

ד. ה' אלקי אבותיכם יוסף עליכם ככם אלף פעמים ויברך אתכם כאשר דיבר לכם (א.יא)

יש להבין, מה שייכת הכא, ברכת משה את עם ישראל, בעת הוכחתו את ישראל על חטאיהם?

ה. עוד יש להבין, דאם היו ראויים ישראל לברכה זו, מדוע המתין מלברכם עד עתה - סמוך למיתתו?

ו. הבו לכם אנשים חכמים ונבונים וכו' ואשימם בראשיכם (א.יג)

פירש רש"י – "הבו לכם"- הזמינו עצמכם לדבר.

יש להבין - מדוע היה הכרח להזמין העם לדבר בעניין בחירת השופטים עליהם?

ז. ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ וכו' (א.כב)

יש לידע, מדוע בחר משה בתוכחתו, לפרט דווקא את חטא המרגלים. מדוע לא פרט עבירות נוספות אחרות?

ח. ובדבר הזה אינכם מאמינים בה' אלקיכם (א.לב)

איתא בגמ' גיטין (נה:) אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים.

מצינו, כי בסיפור קמצא ובר קמצא, הלך קמצא להלשין לקיסר, מפני שראו החכמים שהתבייש ולא מיחו בבעל הסעודה וכו'.

ויש להבין, מדוע באמת, אותם חכמים אשר ישבו באותה סעודה, לא מיחו בבעל הסעודה על אשר מבייש את בר קמצא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ז סורוצקין זצ"ל בספרו אזנים לתורה בעניין יסוד התוכחה. וז"ל - אם ראית תלמיד חכם שבני העיר אוהבים אותו, אין זה נובע דווקא מתוך מעלתם, אך גם לא משום שאין הרב מוכיח אותם.

אלא משום שהוא יודע כיצד להוכיח אותם. הוא מדבר אליהם "בלשון בני אדם", קרי תוכחה בדרך נעימה ורכה, ועל ידי כך הוא שומר מצרות נפשו. דבר זה חשוב במיוחד בדורות שאין האנשים מוכנים לקבל תוכחה. עכ"ל.

עוד יש להוסיף את דברי הגרא"א דסלר בספרו מכתב מאליהו (ח"ה עמ' 251) וז"ל - [גם במדרגת אדם הראשון הביא החטא עמו מעין טמטום הלב. טמטום הלב הוא בריחה מלראות האמת, ובאדם הראשון נאמר "וישמעו את קול ה' אלקים מתהלך בגן לרוח היום ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלקים (בראשית ג.ח).]

ועל "מתהלך בגן לרוח היום" כתב רמב"ן "מתהלך כטעם והתהלכתי בתוככם... גילוי שכינה. ורוח היום - לא רוח גדולה כבשאר נבואות שלא יפחדו ויבהלו, ואעפ"כ נתחבאו מערומיהם".

על כל פנים רואים מזה שהקב"ה ממתן תוכחתו כדי שלא יפחד ויבהל האדם, כי זה ירחיקהו עוד יותר מן האמת. תוכחה גדולה מכפי כחות המקבל תוליד ההיפך - חוזק לב בחטא, כי נוטלים ממנו המקום האחרון שיכול להתחבא בו מפני מוסר הכליות. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי המוכיח חייב להוכיח "כלשון בני אדם"- בדרך נעימה ורכה. תוכחה כפי כוחו של המקבל, למען תתקבל תוכחתו ותפעל בחוטא.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וג' מתורצות – תוכחת משה את עם ישראל היתה בתחילה ברמז דווקא, למען תפעל התוכחה במקבלי התוכחה. כי אם היה מוכיחם בגלוי, היו ישראל מולידים בלבם חוזק לב בחטא.

רק לאחר שקיבלו התוכחה ברמז, המשיך משה להוכיחם בגלוי - רק בדרך זו תוכחתו יכלה לפעול בעם ישראל.

לזה, יתרה התורה באומרה: "אלה הדברים", "דבר משה וכו'"- ללמדנו, כי חייב המוכיח לחפש דיבור מתאים מבין כל הדיבורים ["הדברים"] בהם יכול להוכיח. שיהיה "כלשון בני אדם"- בדרך נעימה ורכה, רק כך אפשר להוכיח החוטאים.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – ראה משה לברך את ישראל דווקא עתה, בעת שהוכיחם על חטאיהם. בכדי שדברי התוכחה יתקבלו עליהם בדרך נעימה ורכה, תוך הרגשתם כי המוכיח אוהבם, שהרי מברכם ואינו בא נגדם. ע"י כך, לא תוליד התוכחה בליבם חוזק לב בחטא, ותפעל התוכחה כראוי.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – ציוה משה את העם, "הבו לכם אנשים"- והזמינם לדבר בעניין בחירת השופטים, כדי שדברי השופטים ותוכחתם יתקבלו על ליבם. כי מכח מה שיבחרו הם מדעתם, תהיה דעתם נוחה עימם, לקבל תוכחתם.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – בתוכחתו של משה, הוכיח הוא את ישראל בפירוט ובהרחבה על המרגלים דווקא, ולא הוסיף לפרט עבירות נוספות. כי ידע משה, שאם יוכיח את ישראל יותר מן המידה, יולידו בליבם חוזק לב בחטא, ולא יקבלו התוכחה. לכן הסתפק משה להוכיחם בפירוט ובהרחבה רק על חטא המרגלים, תוך שאת שאר העבירות הוכיחם רק ברמז.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – חכמי אותו הדור שהיו בסעודה, לא הוכיחו את בעל הסעודה על ביושו את בר קמצא, מפני שידעו כי לא תתקבל עתה תוכחתם. כי תוכחה מוכיחים "כלשון בני אדם"- לא בעת מריבתו עם אחר, כי אז תוליד התוכחה חוזק לב בליבו, ולא תועיל תוכחתם אותו מאומה.

השפעת הסביבה

א. אלה הדברים אשר דיבר משה אל כל ישראל (א.א)

פירש רש"י – לפי שהן דברי תוכחות ומנה כאן כל המקומות שהכעיסו לפני המקום בהן, לפיכך סתם את הדברים והזכירן ברמז, מפני כבודם של ישראל.

ואכתי יש להבין, מדוע בחר משה לרמז את חטאי ישראל דווקא ע"פ שמות "המקומות" בו נעשו החטאים, מדוע לא הזכירם ברמז באמצעות דבר אחר אשר היה מזכיר להם את חטאיהם?

ב. בעבר הירדן במדבר בערבה וכו' (א.א)

פירש רש"י – "בערבה" - בשביל הערבה שחטאו בבעל פעור בשטים בערבות מואב.

ויש לתמוה, וכי "בשביל ערבה" חטאו ישראל!?

ג. רב לכם סוב את ההר הזה. פנו לכם צפונה (ב.ב-ג)

איתא במדרש רבה (א.טז-יז) - מהו "פנו לכם צפונה", אמר רבי חייא: אמר להם, אם ראיתם אותו שמבקש להתגרות בכם, אל תעמדו כנגדו, אלא הצפינו עצמכם ממנו עד שיעבור עולמו. הוי "פנו לכם צפונה".

הוי פנו לכם צפונה, א"ר יהודה בר שלום: אמרו לו ישראל: רבונו של עולם, אביו מברכו "על חרבך תחיה" ואתה מסכים עמו ואומר לנו הצפינו עצמכם מפניו, ולהיכן נברח? אמר להם: אם ראיתם שמזדווג לכם - ברחו לתורה, ואין צפונה אלא תורה, שנאמר: "יצפן לישרים תושיה" (משלי ב).

וצ"ע, דבתחילה נקט המדרש כי כוונת "פנו לכם צפונה" היינו, "שמבקש להתגרות בכם". אך לבסוף מוצאים אנו כי בכלל כוונת הפסוק הינה שעשו מבקש "להזדווג לכם". והדבר צ"ב!

ד. עוד יש להבין, הרי כעת יוצא כי המדרש משנה לגמרי מפשט הפסוק אשר כוונתו בכלל לפנות צפונה ולשנות מקומו לגמרי?

ה. אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה (ב.ט)

פירש רש"י – לא אסר להם על מואב אלא מלחמה, אבל מייראים היו אותם, ונראים להם כשהם מזויינים. לפיכך כתוב: "ויגר מואב מפני העם"- שהיו שוללים ובוזזים אותם.

אבל בבני עמון נאמר: "ואל תתגר בם"- שום גירוי, בשכר צניעות אימם, שלא פירסמה על אביה כמו שעשתה הבכירה שקראה שם בנה מואב.

ולכאורה יש לתמוה, מהי המעלה הכל כך גדולה בכך שלא פרסמה אם עמון את חוסר צניעותה ברבים. וכי בזכות מעשה פעוט זה ראויה היא לשכר גדול כל כך לדורי דורות?

ו. ויתר הגלעד וכל הבשן ממלכת עוג נתתי לחצי שבט המנשה וכו' (ג.יג)

יש לדקדק, דלכאורה עירוב פרשיות יש כאן. בפסוק י"ב מדברת התורה על נחלת הראובני והגדי, אך בפס' י"ג נקטעים הדברים על נחלת הראובני והגדי על ידי תיאור נחלת חצי שבט המנשה הנמשך גם בפסוקים י"ד וט"ו, רק אח"כ משלים הכתוב בפס' ט"ז את עניין נחלת הראובני והגדי. והדבר צ"ב!

ז. עוד יש להבין, מדוע היתה נחלת חצי שבט מנשה גדולה יותר מנחלת שבטי ראובן וגד?

ח. עוד יש להבין, הרי שבט מנשה היו חצי שבט בלבד, לעומת שבטי ראובן וגד אשר היו שבטים שלמים. מדוע א"כ קדמו להם בנחלה?

ט. עוד יל"ע, העובדה כי לא התנה משה עם שבט מנשה לצאת ראשונה במלחמה כפי שהתנה עם בני גד ובני ראובן, אומרת דרשני!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הבית הלוי (בפר' נח) בעניין כחו של מעשה בהשפעתו על העולם כולו. וז"ל - וכמו כן הוא פועל במעשיו בכל העולם התחתון בכלל, ולא מבעי אם חטא בפרהסיא הרי ודאי דגורם לאחרים הרואים שילמדו ממנו. אלא אפילו אם חוטא בצנעא בינו לבין עצמו, מ"מ ע"י המשכו אחר איזו תאוה הוא מגביר כחה של התאוה הלזו עד שמשריש זה בטבע של כל הברואים ובהעולם להיות טבעם נמשך לזה יותר ממה שהיה מקודם. כי כן יסד מלכו של עולם בהטביעו טבע לכל בריותיו להיות טבעם נשתנה ונמשך אחר מעשה האדם והרגלו.

וכפי רוב עשיית האדם כן ישתנה טבע של כולם אם מעט ואם הרבה. ולא לבד בבריות החיים אלא גם בדוממים נעשה טבע חדשה הגורמים להשוכן בתוכם להיות להם נטיה לזה. וכמו שאמר הכתוב: "ותבאו ותטמאו את ארצי"- דע"י מעשיהם טמאו לגוף הארץ כי טבע המדינות חלוקים ג"כ. וכמו שאמרו בגמרא (קידושין מ"ט) עשרה קבין זנות ירדו לעולם תשעה נטלה כו', וכן בכל המדות.

וענין זה הגם כי לא נוכל להשיגו בשכל, מ"מ כל אדם יוכל להרגישו בחוש ממש בבואו לאיזה מדינה אחרת חדשה שהיא פרוצה, באיזו פרט מן הפרטים ימצא גם בעצמו איזו נטיה והמשכה לזה הפרט יותר ממה שהיה לו כשהיה במדינה אחרת. וכו'.

וכן היה בדור המבול שהגבירו כל כך התאוה להזדקק לשאינם מינם עד שנעשה כן בטבע ונתחדשה זאת הטבע גם להבהמה לעשות כן, וזהו מה שאמר הכתוב: "וירא אלקים את הארץ והנה נשחתה", כי טבע הארץ בעצם נשחת עד כי השחית כל בשר את דרכו גם הבהמה. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי האדם בכח מעשיו, משפיע הוא לא רק על עצמו, אלא אף על כל הבריאה כולה - על הארץ אשר שוכן בה, על הדומם והחי אשר סביבו, בין לטובה ובין לרעה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – בחר משה לרמז את חטאי ישראל דווקא בשמות המקומות אשר הכעיסו בהם ישראל. כדי לרמז להם, כי בחטאיהם, לא השפיעו הם רק על עצמם בלבד, אלא על כל הבריאה כולה - מהמקום והקרקע הדוממת עד הצומח ועד יושבי אותו המקום.

כי ע"י המשכם אחר תאוותיהם בחוטאם לפני ה', הגבירו הם כח תאוותיהם, עד שהשרישוהו בטבעם של כל הברואים ובכל המקומות בהם חטאו, להיות טבע הברואים אשר באותם המקומות להמשך יותר אחר תאוותיהם ממה שהיה מקודם.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – לימדה אותנו התורה, כי "בערבה"- בשביל הערבה שחטאו בבעל פעור בשטים בערבות מואב. והיינו, כי אפשר שמקום "ערבות מואב" הטמא מחמת חטאי המואבים הטמאים, הוא אשר הוסיף בתאוות ישראל לחטוא "בערבה".

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – "פנו לכם צפונה"- לימדנו המדרש, כי כאשר בא עשו "להזדווג לכם" הדבר הינו בבחינת "מבקש להתגרות בכם". והיינו מפני שבקשת עשו להימצא בסביבת ישראל, בודאי תשפיע היא לרעה על ישראל אף אם לא יכם לרעה או יתריס כנגד תורת ה', כי כבר מחמת "השפעת סביבתו" הטמאה של עשו, יושפעו ישראל לרעה להתאוות לחטוא בחטאים טמאים ומשונים כחטאי עשו אשר ישפיעו את טבע טומאתם על כל סביבתם.

לזה "פנו לכם צפונה", היינו באמת ש"הצפינו עצמכם ובירחו מעשו" - כי ע"י בריחה לתורה, והיינו בקידוש הסביבה כנגד טומאת הסביבה אשר מטמאה עשו - רק ע"י כך ינצלו ישראל מהתגרות עשו להזדווג לכם לטמאכם.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – זכתה אם מואב כי "ואל תתגר בם"- שום גירוי, בשכר צניעות אימם, שלא פרסמה על אביה כמו שעשתה הבכירה שקראה שם בנה מואב. והיינו כי כאשר התגברה היא על השפעת סביבתה - ממעשה אחותה הבכירה והגדולה ממנה, כאשר בכל זאת לא נהגה כמותה למרות טבע החטא אשר כבר שהה במקומה להרבות תאוותה לפרסם חטאה - מחמת התגברותה הגדולה, זכתה אם עמון לשכר גדול זה לדורי דורות.

ולפ"ז גם הקושיות ו', ז', ח' וט' מתורצות – מסביר הנצי"ב זצ"ל בהעמק דבר, ע"פ המבואר באבות דרבי נתן כי הדרגה הנמוכה ביותר של כח התורה היה בעבר הירדן.

כי לזה השתדל משה לרצות את שבט מנשה אשר היו בו גדולי תורה וראשי ישיבות דכתיב "מני מכיר ירדו מחוקקים" (שופטים ה), תוך הרבותו להם חלק גדול בנחלת עבר הירדן, למען ישבו הם שם וירבו את כח התורה בעבר הירדן.

לזה רק לאחר שנתרצו חצי שבט המנשה לישב בעבר הירדן, יכל משה להמשיך את חלוקת עבר הירדן לשבטי גד וראובן. ללמדנו לדורות, כי יש להשתדל לגור דווקא במקום תורה, כי בזה תלויים חיי ישראל. עכ"ד.

שורש הדבר הינו מפני שכאשר דרגת כח התורה בדרגה נמוכה כל כך, ממילא אף השוכנים באותו המקום יושפעו לרעה ויתדרדרו מטה מטה ברוחניותם. לזה כאשר יתרבה כח התורה בעבר הירדן מכח חצי שבט המנשה, ממילא טבע קדושת התורה תחדור בכל סביבתם וממילא תשפיע היא על הבריאה כולה ואף על שבטי גד וראובן להתאוות לקדושה ולהתעלות רוחנית כבני חצי שבט המנשה.

---

פרשת דברים - תשעה באב

---

רדיפת הכבוד

א. בעבר הירדן במדבר בערבה וכו' (א.א)

פירש רש"י – "בערבה"- בשביל הערבה שחטאו בבעל פעור בשטים בערבות מואב.

ואיתא שם: כי בראש החוטאים עמד זימרי בן סלוא ראש בית אב לשמעוני.

ויל"ע, כיצד נשיא שבט, זקן מופלג, בנו של שמעון - התדרדר לחטוא עם גויה, בעזות כל כך גדולה לפני כולם, ולעמוד בראש החוטאים בחטא ערבות מואב?

ב. עוד יש להבין, כיצד זימרי אשר היה זקן מופלג (כדאיתא בסנהדרין פב) וכבר בטלה ממנו רוב תאוות העריות, הלך וחטא על אף דרגתו הרוחנית הגבוהה בכזבי בת צור?

ג. ולבן וחצרות ודי זהב (א.א)

פירש רש"י – "וחצרות"- במחלוקתו של קרח.

וצ"ב בעיקר מחלוקת קורח ועדתו - כיצד אנשים צדיקים וחשובים הגיעו לכפירה בה' יתברך ולחלוק על משה (דהרי מבואר כי לקורח היתה רוח הקודש, ועדתו היו נשיאים וחכמים)?

ד. עוד יש להבין, כיצד סכנו קורח ועדתו את נפשם בבקשם הכהונה. בעוד שידעו כי רק אחד מתוכם יהיה הכהן הגדול, וכל השאר ימותו מיד?

ה. וייטב בעיני הדבר ואקח מכם שנים עשר אנשים איש אחד לשבט (א.כג)

פירש רש"י – "ואקח מכם"- מן הברורים שבכם, מן המסולתים שבכם.

וצ"ע, אם היו המרגלים כל כך צדיקים וחשובים (כסולת שבכם), כיצד חטאו והחטיאו את כל ישראל לדבר רעה על הארץ?

ו. אנה אנחנו עלים אחינו המסו את לבבנו לאמר עם גדול ורם ממנו ערים גדולות ובצורות בשמים וגם בני ענקים ראינו שם (א.כח)

צריך להבין, כיצד פירשו המרגלים החשובים כל אשר ראו לרעה. הרי יכלו לפרש הכל לטובה - דעל אף ש"ערים גדולות ובצורות בשמים" הקב"ה ינצחם בניסים גדולים כפי שהושיע את עם ישראל במצרים ובמדבר?

תשעה באב

ז. וישמע ה' את בקול דבריכם ויקצוף וישבע לאמר אם יראה איש באנשים האלה הדור הרע הזה את הארץ הטובה אשר נשבעתי לתת לאבתיכם (א.לד-לה)

איתא בבמדבר רבה (טז.כ) "וכאב אנוש"- זה הפורענות ששלחתם ירושה לדורות. שבכו בליל תשעה באב ואמר להם הקב"ה: אתם בכיתם בכייה של חינם לפני, אני אקבע לכם בכייה לדורות. ומן אותה שעה נגזרה על בית המקדש שיחרב, כדי שיגלו ישראל לבין האומות.

מבואר, כי חרב ביהמ"ק מפני אותה בכייה של חינם אשר בכו ישראל בחטא המרגלים.

עוד איתא בגמ' בגיטין (ו:) "אקמצא ובר קמצא חרוב ביתא". ומבואר, כי חרב ביהמ"ק מכח אותו מעשה דקמצא ובר קמצא.

וצ"ע, מה שייכות איכא בין "חטא המרגלים" למעשה ד"קמצא ובר קמצא" אשר גרם את חורבן הבית?

ח. עוד יש להבין במעשה קמצא ובר קמצא - מדוע כשביישו בעה"ב לצאת מן הסעודה, לא ניצל את הרגע לפייסו מן המריבה, אלא רצה להמשיך במריבה ואף הסכים לשלם לו את כל מחיר הסעודה כולה. הרי יכל פשוט לפייסו - במיוחד כעת בשעת שמחתו. וצ"ב!

ט. עוד צ"ב, הרי ממעשה בר קמצא מוכח כי מלכתחילה הגיע לסעודה במטרה להתפייס מן המריבה. א"כ מדוע כעת, מוכן היה לשלם את כל מחיר הסעודה ובלבד שלא להתפייס עימו?

י. עוד יש להבין, מה אכפת היה לו לבעה"ב, ששונאו ישב בתוך סעודתו וישלם לו את כל דמי הסעודה כולה. מדוע התעקש שיצא בר קמצא בבושת פנים ולא ישלם לו מאומה?

יא. ועוד צריך להבין, כיצד בר קמצא רק מפני פגיעה בכבודו, היה מסוגל לילך ולהעשות רודף של כל עם ישראל?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר פב) בעניין תאוות הכבוד. וז"ל - וכתב המסילת ישרים (סוף פי"א): "שיצר הכבוד שולט על האדם יותר מכל התשוקות והחמדות שבעולם, כי כבר היה אפשר שיכבוש האדם את יצרו על הממון ועל שאר ההנאות, אך הכבוד הוא הדוחק. כי אי אפשר לו לסבול ולראות את עצמו פחות מחבריו, ועל דבר זה נכשלו רבים ונאבדו. הנה ירבעם בן נבט לא נטרד מן העולם הבא אלא בעבור הכבוד וכו'".

וכן אנו מוצאים אצל זמרי בן סלוא שהיה בנו של שמעון והיה בן מאתיים וחמישים שנה באותו מעשה (סנהדרין פ"ב.ב ומהרש"א) והיה נשיא שבט שמעון, ותימה רבה היאך הגיע לידי כך.

אלא כך היתה השתלשלות (שם א) הלך שבטו של שמעון אצל זמרי בן סלוא, אמרו לו: הם דנין דיני נפשות ואתה יושב ושותק, מה עשה הלך וקיבץ כ"ד אלף מישראל והלך אצל כזבי וכו'.

כאן גילו לנו חז"ל איך נתגלגלו הדברים, ואיך מגיע לידי כך זקן מופלג ונשיא שבט מישראל "אמרו לו דנים דיני נפשות ואתה יושב ושותק" "הם" כלומר, הם הצעירים והנערים הללו אשר הינם כאין וכאפס לעומתך -"דנין דיני נפשות", חיי אדם נתונים בידם לשבט או לחסד ואתה הזקן והישיש אשר כמה הרפתקאות עברו עליך במצרים ועל הים ובמעמד הר סיני וכו' יושב ושותק, אתה הנשיא, בנו של שמעון בן יעקב אין איש שואל אותך מה לעשות ואיך לעשות לך אין רשות הדבור. "מה עשה הלך אצל כזבי וכו'".

כאן אנו רואים מהלך העניינים מה גרם לזמרי לעשות כך ומהו הכוח המניע זקן מופלג כמותו להתדרדר עד לדיוטא התחתונה - הכבוד, כיון שפגעו בנקודת הכבוד שבו, נתקומם ומרד בכל הקודש.

וכמו כן מצאנו אצל בר קמצא (גיטין נו.) שנעשה רודף וגרם לחובן בית המקדש. והכל בגלל פגיעה שפגעו בכבודו. כזה הוא האדם, בגלל פגיעה של "משהו" בכבודו הרי הוא יורד מדעתו לגמרי. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי כאשר מתיירא אדם פן יפגע כבודו פגיעה כלשהי, וכל שכן כשכבר פגעו בכבודו, הרי הוא מאבד את עשתונותיו ודורס ורומס כל אשר סביבו, עד יורדו לתהום האבדון. מה גדולה היא הסכנה הטמונה בבקשת ורדיפת ה"כבוד".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – זמרי נשיא שבט שמעון, בנו של שמעון, זקן מופלג אשר כבר בטל ממנו טעם עריות. הגיע לדיוטא תחתונה זו בחטאו בכזבי בפרהסיא מכח תאוות הכבוד. [וכפי שביארנו לעיל] מפני שלא שיתפוהו לדון בדיני נפשות, וכיוון שפגעו בנקודת הכבוד שבו, נתקומם ומרד בכל הקודש.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – קורח ועדתו אשר היו אנשים צדיקים וחשובים, הסכימו לסכן נפשם ביודעם כי רק אחד מתוכם יהיה הכהן הגדול וכולם ימותו. הכל למען רדיפתם אחר הכבוד לקבל שררה על הציבור ובכבוד נוסף.

כ"כ, אף קורח עצמו התחיל את כל המחלוקת רק מפני שמינו את אליצפן לנשיא ולא אותו ופגעו בכבודו. רדיפת הכבוד העבירה אותו על דעתו וכו' עד למיתתו ומיתת כל עדתו בפתיחת האדמה את פיה.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – על אף שהיו המרגלים אנשים צדיקים וחשובים, חטאו והחטיאו את עם ישראל בדיבורם רעה על הארץ. כפי שהביא הזוהר (הובא במסילת ישרים סוף פי"א) כי הכבוד הוא אשר גרם למרגלים להוציא דיבה על הארץ, בגרימתו מיתה להם ולכל דורם מפני יראתם פן ימעט כבודם בכניסתם הארץ, כאשר לא יהיו עוד נשיאים [שרי חמישים] ויעמדו אחרים במקומם. עיי"ש.

וכבר בואר (עי' שיחות מוסר מאמר ע"ה) כי היו בסה"כ שרי חמישים, אלא שבכל זאת בשביל כבוד מועט כל כך חטאו והחטיאו את ישראל לדבר רעה על הארץ, ומרדו בכל קודש רק משום תאוות הכבוד. חטא זה גרם למיתה להם ולכל בני דורם, ולבכייה לדורות על חורבן ביהמ"ק שנגזר אז להחרב.

תשעה באב

ולפ"ז גם הקושיות ז', ח', ט', י' וי"א מתורצות – חטא המרגלים אשר נגרם מכח תאוות הכבוד ונענשו ישראל בבכייה לדורות שיחרב הבית באותו יום. נסתבב מאת ה' כי אף פריעת עונשם של ישראל תגיע מכח אותה מידה בה חטאו - רדיפת הכבוד במעשה דקמצא ובר קמצא דחרוב ביתא.

כי כידוע, כל מעשה קמצא ובר קמצא הינו השתלשלות רצופה של רדיפת הכבוד - בעל הסעודה לא היה מוכן אף בעת שמחתו לנצל את הרגע ולהתפייס עם שונאו בר קמצא.

בר קמצא אשר הגיע לסעודה במטרה להתפייס עם בעל הסעודה. כאשר בעל הסעודה בקשו לצאת, לא היה מוכן לנצל את הרגע, עת אשר בעל הסעודה שמח וטוב לבב ולהתפייס עימו. אף היה הוא מוכן לשלם את כל מחיר הסעודה כולה, ובלבד שלא יוריד מכבודו להתנצל ולהתפייס.

גם בעל הסעודה לא היה מוכן לוותר על החלטתו אף במחיר שישלם שונאו את כל מחיר הסעודה הגדולה אשר עשה.

בר קמצא אשר יכל לשכוח מהעניין ולהבין כי יום למחרת כבר שכחו כולם את בושתו המועטת שקרתה בסעודה, לא היה מסוגל לקבל שום פגיעה בכבודו אף לא במעט, והלך להיות רודף של כל עם ישראל בהליכתו אל הקיסר ובפוגמו בקורבן וכו', רק בגלל שפגעו בכבודו - רדיפת הכבוד היא אשר העבירתו על דעתו.

"אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים"- מכח רדיפת הכבוד, מעשה העונש נגרם מידה כנגד מידה על חטא המרגלים שהביא את גזירת העונש אשר נבעה מכח רדיפת הכבוד.

רק התורה היא השומרת על עם ישראל

א. בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר (א.ה)

יש להבין, מדוע הוסיפה התורה לכתוב היכן באר משה את התורה -"בעבר הירדן בארץ מואב". מה חידוש איכא בהוספה זו?

ב. ה' אלקינו דבר אלינו בחרב לאמר רב לכם שבת בהר הזה. פנו וסעו לכם ובאו הר האמרי וכו' (א.ו-ז)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ג. פנו לכם צפונה (ב.ג)

איתא במדרש רבה (א.יז) - הוי פנו לכם צפונה, א"ר יהודה בר שלום: אמרו לו ישראל: רבונו של עולם, אביו מברכו "על חרבך תחיה" ואתה מסכים עמו ואומר לנו הצפינו עצמכם מפניו ולהיכן נברח, אמר להם: אם ראיתם שמזדווג לכם ברחו לתורה, ואין צפונה אלא תורה, שנאמר: "יצפן לישרים תושיה" (משלי ב).

ויל"ע, כיצד הבריחה ללימוד התורה מצילתנו מיד עשו?

ד. ויתר הגלעד וכל הבשן ממלכת עוג נתתי לחצי שבט המנשה וכו' (ג.יג)

יש לדקדק, דלכאורה עירוב פרשיות יש כאן. בפסוק י"ב מדברת התורה על נחלת הראובני והגדי. אך בפס' י"ג נקטעים הדברים על נחלת הראובני והגדי על ידי תיאור נחלת חצי שבט המנשה הנמשך גם בפסוקים י"ד וט"ו, רק אח"כ משלים הכתוב בפס' ט"ז את עניין נחלת הראובני והגדי. והדבר צ"ב!

ה. עוד יש להבין, מדוע היתה נחלת חצי שבט מנשה גדולה יותר מנחלת שבטי ראובן וגד?

ו. עוד יש להבין, הרי שבט מנשה היו חצי שבט בלבד, לעומת שבטי ראובן וגד אשר היו שבטים שלמים. מדוע א"כ, קדמו להם בנחלה?

ז. עוד יל"ע, העובדה כי משה לא התנה עם שבט מנשה לצאת ראשונה במלחמה כפי שהתנה עם בני גד ובני ראובן, אומרת דרשני!

תשעה באב

ח. משיב חכמים אחור ודעתם יסכל (ישעיה מד)

איתא בגיטין (נו:) אלא בעי מינאי מידי דאתן לך, אמר ליה: תן לי יבנה וחכמיה ושושילתא דרבן גמליאל ואסוותא דמסיין ליה לרבי צדוק וכו'.

וצ"ע, מדוע לא ניסה ר' יוחנן בכל זאת להציל את ירושלים ולבקש מהקיסר את הצלתה (ואם לא היה נענה היה מבקש את ג' הדברים הנ"ל)?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י מסלנט זצ"ל באגרת המוסר בעניין כח השמירה של התורה. וז"ל - הנשגב והעיקר בשמוש רפואות התורה לתחלואי היצר, הוא ללמוד בעוז ועיון עמוק היטב, דיני העבירה... מה רב כוחה להשריש לאט לאט קנין רב בנפש..., ויש עוד בחי' רוחנית שהשכל וחושי האדם נלאו להכיר סיבתה, הוא מאמר רז"ל, תורה בעידנא דעסק בה מצלא, ואין חילוק באיזה ד"ת שיהיה עסקו, תצילנו מן החטא, אם יעסוק בענין שור שנגח את הפרה וכיוצא, תצילנו גם מלה"ר... דרוחניות התורה תשמרנו. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה גדול כוחה של התורה, אשר שומרת את האדם מכל מיני פגעים רוחניים שונים, ואף מחולאי הגוף הגשמיים - בכח התורה לשמור את האדם מכל רע.

רק בכח התורה אפשר ש"פנו לכם צפונה"- להצפין ולשמור את עם ישראל מחרבו של עשו ומהזדווגות עמו, בכח התורה לשמר את עם ישראל בין ברוחניות ובין בגשמיות.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי בכדי להינצל מבחינת "עבר הירדן בארץ מואב"- מתאוות העוה"ז, ואף מכל פגע גשמי מיד אויבינו, אפשר להינצל רק ע"י ש"הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר"- לעסוק בתורה הקדושה, והיא אשר תשמרנו מכל פגעי האומות ברוחניות ובגשמיות.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – באה התורה לרמז לנו, כי רק ע"י "רב לכם שבת בהר הזה"- עסק התורה בשקידה יומם ולילה, "פנו וסעו לכם ובאו הר האמורי"- אפשר להינצל ברוחניות ובגשמיות מפגעי אויבינו הטמאים ולנצחם. כי התורה שומרת ומצילה את האדם ברוחניות ובגשמיות.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – אמר להם הקב"ה לישראל - כי רק ע"י שתברחו ותצפינו עצמכם לעסוק בתורה, תוכלו להינצל מחרבו של עשו - בגשמיות, ואף מהזדווגות עימו - ברוחניות. רק ע"י התורה תינצלו ותשמרו מכל רע, זהו כוחה של התורה הקדושה.

לפ"ז גם הקושיות ד', ה', ו' וז' מתורצות – [ע"פ פי' הנצי"ב] מבואר באבות דרבי נתן (סוף פרק כז) "בראשונה היו אומרים דגן ביהודה ותבן בגליל ומוץ בעבר הירדן". דברים אלה מהווים משל לתורה, כמו ששנינו במדרש (פר' תולדות) "ורוב דגן"- זה תלמוד. א"כ, מפורש באבות דרבי נתן כי הדרגה הנמוכה ביותר של כח התורה היתה בעבר הירדן.

ידע משה כי בחסרון כח התורה ישנו ממילא גם חיסרון בשמירת עם ישראל שבעבר הירדן ברוחניות ובגשמיות. לכן השתדל משה ע"ה לשתול בקרבם גדולי תורה אשר יאירו מחשכי ארץ באור תורתם.

מסיבה זו השתדל משה רבינו לרצות את בני שבט מנשה שיאותו לשבת שם, מפני שעם שבט זה נמנו גדולי תורה וראשי ישיבות, כמו שנאמר: "מני מכיר ירדו מחוקקים" (שופטים ה'). והם בתורתם יחזקו וישמרו את העם היושב בעבר הירדן.

על מנת לרצות את בני שבט מנשה להתישב בעבר הירדן, הרבה להם משה בנחלה עד שנתרצו. אף שהיו רק חצי שבט, ומועטים בהרבה מבני גד ובני ראובן.

מעתה מובן היטב סדר הפסוקים: משה רבינו עוסק בחלק זה של תוכחתו בתיאור חלוקת הנחלה בעבר הירדן, באומרו: כי החל לחלוק לבני גד ובני ראובן. אך לא יכול היה לסיים את החלוקה בטרם ריצה את בני מנשה להתיישב שם, למען ישמרו ויחזקו בתורתם את כל העם היושב בעבר הירדן. רק לאחר שנתרצו חצי שבט המנשה לבא לגור בעבר הירדן, המשיך משה רבינו בחלוקת נחלת שאר שני השבטים.

תשעה באב

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – ידע רבן יוחנן בן זכאי כי ניצחון עם ישראל על הרומאים יכול להיות רק בכח התורה. רק ע"י התורה יוכלו להינצל ולנצחם בין ברוחניות בין בגשמיות.

לכן ביקש ר' יוחנן דווקא את יבנה וחכמיה, שושלת דרבן גמליאל ורפואת ר' צדוק - אשר כולן הינן בקשות לשמירת עסק התורה והחכמים העוסקים בה, רק כך תהיה הצלה וניצחון לעם ישראל על הרומאים. [ואין טעם להציל את ירושלים כשאין שם תורה, מפני שאם אין תורה ממילא אין שמירה, ולבסוף היה מפסיד הכל].

---

פרשת ואתחנן

---

התורה היא חיינו

א. ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום (ד.ד)

יש להבין, מה שייכות ישנה בין החיים לבין הדבקות בקב"ה ובתורתו?

ב. ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים רק השמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים וכו' (ד.ו-ט)

פירש רש"י – אז כשלא תשכחו אותם ותעשום על אמיתותם, תחשבו חכמים ונבונים, ואם תעוותו אותם מתוך השכחה תחשבו שוטים.

ויש לידע, כיצד מאי קיום תורה ומצוות ומשכחת התורה, אפשר להגיע לכדי איבוד כל חכמה - איבוד משמעות החיים ועד לבחינת "תחשבו שוטים"?

ג. עוד מצינו, כי נקטה התורה לשון "השמר לך ושמור נפשך"- והיינו, איבוד החיים ח"ו.

וצ"ע, וכי מי שאיננו מלומדי התורה מאבד את חייו, הרי רואים אנו בחוש כי אין הדבר כן?

ד. רק השמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים וכו' (ד.ט)

איתא במנחות (צט:) ר' יוחנן ור' אלעזר דאמרי תרוויהו: תורה ניתנה בארבעים, ונשמה נוצרה בארבעים, כל המשמר תורתו נשמתו משתמרת, וכל שאין משמר את התורה אין נשמתו משתמרת.

ויל"ע, הרי מצינו כי אף מי שאינו משמר תורתו ואינו לומד תורה "נשמתו משתמרת", בהמשיכו במהלך חייו הרגילים?

ה. ושמרת את חוקיו ואת מצותיו אשר אנוכי מצווך היום אשר ייטב לך ולבניך אחריך ולמען תאריך ימים על האדמה אשר ה' אלוקיך נותן לך כל הימים (ד.מ)

מבואר, כי בזכות לימוד התורה ושמירתה, זוכה האדם להאריך ימים טובים לו ולבניו.

וצ"ב, דהרי מצינו אנשים רבים אשר מאריכים ימים על אף שאינם עוסקים בלימוד התורה ואינם שומרים מצוותיה?

ו. ונס אל אחת מן הערים האל וחי (ד.מב)

איתא במכות (י.) - א"ר יצחק: מאי קרא "ונס אל אחת הערים האל וחי וכו'"- תנא, תלמיד שגלה מגלין רבו עמו. שנאמר "וחי"- עבדי ליה מידי דתהוי ליה חיותא.

ויל"ע, הרי "וחי" בפשטות פי'- תחיה את גופו שיהיה ניזון באוכל וכו'. כיצד א"כ הכריחו חז"ל שכוונת הפסוק באה ללמדנו כי על הרב לגלות לעיר המקלט יחד עם תלמידו?

ז. עוד צריך להבין, כיצד באמת מחיה הרב את תלמידו. דמילא מלמדו תורה, אך איננו "מחיהו" באכילה, שתייה, רפואה וכדו'?

ח. ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך (ו.ז)

מצינו, כי מחויב אדם ללמוד בהליכתו בדרך - על אף הטרחה, העייפות וחסרון הריכוז. כ"כ אף "בשכבך ובקומך"- עת שינתו ומיד עם קימתו בבוקר - מחויב האדם בלימוד תורה.

ויש להבין, מדוע מחייבת התורה את האדם בלימוד התורה עד כדי כך?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ דברי הרמב"ם (הלכות רוצח ז.א) בעניין לימוד התורה. וז"ל - תלמיד שגלה לעיר מקלט מגלין רבו עמו שנאמר: "ונס אל אחת מן הערים האל וחי" עשה לו כדי שיחיה, וחיי בעלי החכמה ומבקשיה בלא תורה - כמיתה הם חשובים.

מבואר מדברי הרמב"ם - כי בטול לימוד התורה הינו פיקוח נפש ממש, וע"כ מחובתו של הרב לגלות ביחד עם תלמידו לעיר המקלט, למען ימשיך "לחיות"- ללמוד את התורה הקדושה.

ומבאר הגר"י ליבוביץ זצ"ל בספרו דעת חכמה ומוסר - (חלק ג' עמ' פט) ואל"ד - המתבונן יבחין כי ספר דברים מלא באזהרות כגון: "שמור ושמעת", "למען תחיה" "כי היא חייכם" ועוד, וכו' כי אכן זהו סוד משנה תורה - ללמדנו כי התורה היא חיינו וקיומינו על פי דרך הטבע.

בזה יבואר סוד האומה הישראלית. אחרי אשר בחר בנו מכל העמים וקרבנו לפני הר סיני וכו' היה כאן שינוי וחידוש בעצם טבעם הגופני של עם ישראל, לא עוד שמירה עצמית ע"י השכל - כמו בשאר המין האנושי, אלא ע"י התורה ומצוותיה!.

ובאמת מובא בספרים (ראה יעב"ץ אבות ג.יד) שהעולם נחלק לחמישה סוגים - דומם, צומח, חי, מדבר. אומה ישראלית אומתנו היא סוג אחר ממש, מובדלת מכל מין אנושי אחר, ומקבלת התורה לא השכל הוא קיומינו, אלא התורה היא חיינו וקיומנו בטבענו ממש, היא מדריכתנו והיא מייעצת לנו תמיד - זוהי משמעות "וחיי עולם נטע בתוכנו" וזה מה שנאמר "כי הוא חייכם"- שמירת התורה והמצוות. עכ"ל.

נמצא איפוא כי רשעים בחייהם קרויים מתים מפני שבטול למוד התורה נחשב ממש כמיתה לאדם, שהרי איבד את כל משמעות חייו - ללמוד את התורה הקדושה - טבע קיום האומה הישראלית.

א"כ מבואר - כי "תורה היא חיים" ממש לאדם, פשוטו כמשמעו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – חסרון הדביקות בקיום התורה והמצוות נחשב כמיתה ואיבוד שמירת הנשמה - כי התורה היא חיותינו וקיומנו בעולם, לכן ממילא מי שאינו לומד תורה נחשב הוא כמת. אומנם חי הוא בעולם ומהלך ברגליו, אך איננו "חי", שהרי איבד את כל משמעות חייו האמיתיים - לימוד התורה.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – אדם אשר איננו לומד תורה, מאבד הוא את נשמתו וחייו, לזה הזהירתו התורה "השמר לך ושמור נפשך" שלא יאבד הוא את חייו האמיתיים - לימוד התורה.

ממילא, אף "שכחת התורה"- הינה איבוד החיים, כבחינת "השוטה" אשר אין משמעות לחייו. לזה הזהירתנו התורה "השמר לך ושמור נפשך" וכו'.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – היות והתורה הינה "החיים האמיתיים", ממילא רק מי שלומד תורה באמת מאריך ימים. וממילא הרשעים אשר אינם עוסקים בתורה "אין נשמתם משתמרת", וחשובים הם כמתים ממש.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – התורה היא חיינו, ולכן שמירת התורה, חוקיה ומצוותיה, הינם בבחינת "למען תאריך ימים על האדמה". כי למוד התורה הינו אריכות ימים ללומדיה, והאדם אשר איננו לומדה נחשב למת ממש.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – אותו תלמיד אשר לא ילמד תורה יחשב ממילא למת. לכן מדין "וחי"- בבחינת פיקוח נפש, מחויב רבו להחיות תלמידו ולשומרו לבל ימות - לא ילמד תורה, ולכן מחויב הרב לגלות עם תלמידו לעיר המקלט בכדי להחיות את תלמידו, כי הרי בלי תורה אין חיים.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – בכל יום אומרים אנו בסדר קרי"ש את חובתנו ללמוד את התורה הקדושה בהליכתנו בדרך, בשכבנו ובקומנו - על אף הקושי והמצב הבלתי אפשרי. התורה היא חיותינו בבחינת אוויר לנשימה - וכשם שכל רגע צריך לנשום - להמשיך לחיות, כך צריך ללמוד את התורה כל רגע ורגע - בדרך, בשכבנו ובקומנו - כי התורה היא חיותינו ממש, ובלי תורה אין חיים.

תפילה אינה חוזרת ריקם

א. ואתחנן אל ה' בעת ההיא לאמר (ג.כג)

איתא בדעת זקנים מבעלי התוס' – התפלל משה חמש מאות חמש עשרה תפלות, כמנין "ואתחנן".

ויש לתמוה, דלאחר שראה משה כי אין תפילתו מתקבלת, מה ראה להרבות כל כך בתפילות?

ב. עוד יל"ע, דאף לאחר שהרבה בתפילות, מדוע הפציר בכל כך הרבה תפילות כמנין "ואתחנן", וכי לא ראה שאין תפילתו מתקבלת עוד בתפילתו המאתיים?

ג. ויאמר ה' אלי רק לך אל תוסף דבר אלי (ג.כו)

יש להבין, לשם מה ציוה הקב"ה את משה "אל תוסף דבר אלי", כביכול דאל"כ מוכרח היה השי"ת להיענות לתפילתו. מדוע פשוט לא היה נענה לתפילתו, ללא ציוויו את משה "אל תוסף דבר אלי"?

ד. לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם ולא תגרעו ממנו (ד.ב)

יל"ע, מדוע אין איסור לאו דבל תוסיף במצוות התפילה [בשונה משאר המצוות]?

ה. ובקשתם משם את ה' אלקיך ומצאת כי תדרשנו בכל לבבך ובכל נפשך (ד.כט)

יש לבאר כוונת הפסוק! דמהו שייתר להוסיף "כי תדרשנו"?

ו. לנס שמה רוצח אשר ירצח את רעהו בבלי דעת והוא לא שונא לו מתמול שלשום ונס אל אחת מן הערים האל וחי (ד.מב)

איתא בגמ' במכות (יא:) - לפיכך אימותיהן של כהנים מספקות להן מחיה וכסות, כדי שלא יתפללו על בניהם שימותו.

ויש להבין, מדוע חששו כ"כ אימותיהן של כוהנים מאותה "תפילת רוצח" אשר מתפלל למיתת בנן, עד שהיו מספקות להם מחיה וכסות לבל יתפללו על מיתת בנן?

ז. עוד יש להבין, מדוע באמת, כל זכויותיו הרבות של הכהן הגדול, לא יכולות לעמוד לו מול תפילת אותו רוצח, אשר חוששים כ"כ מתפילתו?

ח. לנס שמה רוצח אשר ירצח את רעהו וכו' ונס אל אחת מן הערים האל וחי (ד.מב)

מצינו, כי אותו רוצח מחויב לישב בעיר המקלט עד מות הכהן הגדול.

ויל"ע, מדוע נתנה התורה בידי הגולה מכשול כה חמור, לישב ולצפות למיתת הכהן הגדול?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (במדבר. בלק. מאמרים) בעניין מעלת התפילה. וז"ל - על כרחך צריכים לומר כי כך היא המדה, כי אין ה' נותן שום דבר אלא רק אם האדם ביקש הדבר בתחילה מעצמו, אחרי שהאדם עומל ומיגע עצמו, כי אז הוא שה' נותן לו וכו'.

אלמלא אמרו הטמאים "למה נגרע" (ט.ז), לא היה להם פסח שני כלל, אלא אחרי שדרשו פסח שני מהקב"ה, אז הוא שצוה אותם עליו.

זהו ענין שנאמר (שם ברש"י) מגלגלים זכות על ידי זכאי - איזו זכות היה להם? הוי אומר זכות הבקשה. אדם המבקש דבר טוב, א"א שתוחזר בקשתו ריקם. אם יאמר לך אדם יגעתי ולא מצאתי אל תאמין (מגילה ו:).

[יש ספר מראשון אחד, שקראו בשם "ברוך שאמר", על שם שנשאר יתום מהוריו בהיותו נער קטן, ולא ידע רק תפלת "ברוך שאמר", ונכנס לביה"כ ופתח את ארון הקודש, ואמר תפלת "ברוך שאמר", כי לא ידע אחרת, וישמע ה' את בקשתו ונעשה לגדול הדור]. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה גדולה מעלת התפילה, כל תפילה נשמעת. אדם המבקש ומתפלל אל ה', א"א שתוחזר בקשתו ריקם, כי הרי "יגעת ומצאת תאמין".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וג' מתורצות – ידע משה, כי על אף שנגזר עליו שלא יכנס לארץ "יען מאנתם בי להקדישני". מ"מ בכח התפילה שאינה חוזרת ריקם - לזכותו להכנס לארץ.

אף שתפילותיו הראשונות לא נתקבלו המשיך משה והפציר בתפילה "ואתחנן" תפילות, מפני שהיה בטוח כי כל תפילה נענית ואינה חוזרת ריקם. כל תפילה חודרת עוד ועוד לזכותו להכנס לארץ.

לזה ציווהו ה' "אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה", כי אם באמת, היה מוסיף להתפלל תפילה נוספת, היה נענה - כי כל תפילה אינה חוזרת ריקם (ועי' בחיזקוני שהתקבלה תפילתו אלא שנדחתה מסיבות אחרות).

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – אין איסור בל תוסיף בתפילה מפני שכל תפילה אינה חוזרת ריקם, ולכן אין בל תוסיף - תוספת שאינה נצרכת, במצות התפילה.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, "ובקשתם" אם תבקש מאת "ה' אלקיך", בודאי תפילתך תתקבל "ומצאת" - יגעת ומצאת תאמין. כי תפילה נענית משום ש"תדרשנו". אף השב מעבודה זרה טמאה תפילתו מתקבלת לפני ה', כי אין תפילה השבה ריקם.

ולפ"ז גם הקושיות ו', ז' וח' מתורצות – אימותיהן של כוהנים גדולים היו חוששות כ"כ מפני תפילתו של אותו רוצח. מפני שידעו כי אין תפילה חוזרת ריקם, ואף תפילת אותו "רוצח" מסוגלת להרוג כהן גדול בעל זכויות רבות. לכן היו מספקות הן מחיה וכסות לאותם גולים, למען לא יתפללו בלב שלם למיתת בניהן.

כ"כ, אף הכהן הגדול (מבואר בגמ' במכות שם) נענש, שישועתו וציפייתו של הגולה יהיו למותו. מפני שלא התפלל תפילה שלימה בהיותו בקודש הקדשים ביוה"כ, ולא התפלל כראוי שלא תהיה רציחה בשגגה. כי ודאי אם היה מתפלל כראוי, תפילתו היתה נענית, שהרי אין תפילה חוזרת ריקם.

הזהירות בשמירת המכונה השלימה

א. ואתחנן אל ה' בעת ההיא לאמר (ג.כג)

איתא בסוטה (יד.) - דרש ר' שמלאי: מפני מה נתאווה משה רבנו ליכנס לארץ ישראל? וכי לאכול מפריה הוא צריך או לשבוע מטובה הוא צריך? אלא כך אמר משה: הרבה מצוות נצטוו ישראל ואין מקיימין אלא בארץ ישראל, אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו כולן על ידי.

ויש להבין, וכי היו חסרות זכויות למשה רבנו. מדוע נתאווה כל כך להיכנס לארץ רק בכדי שיתקיימו בו עוד כמה מצוות ממצוות א"י?

ב. ואתחנן אל ה' בעת ההיא לאמר (ג.כג)

איתא בדעת זקנים מבעלי התוס' - התפלל משה חמש מאות וחמש עשרה תפלות כמניין "ואתחנן".

ויש להבין, מדוע המשיך משה להתפלל עוד תפילה ועוד תפילה, הרי ראה שאין הקב"ה רוצה לקבל את תפילותיו?

ג. עוד יל"ע בעיקר סיבת עונש משה שלא להיכנס לארץ - בהיענשו על חיסורו בקידוש ה' בהכאת הסלע (שלא דיבר אלא הכה).

לכאורה, הרי סוף סוף נגרם על ידו קידוש ה', שיצאו מים להשקות העדה בדרך נס. א"כ מדוע נענש על כך בעונש כל כך חמור?

ד. עוד צ"ב, מדוע לא עמדו לו זכויותיו הרבות לזכות להיכנס לארץ, על אף חטא קל זה?

ה. לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם ולא תגרעו ממנו לשמר את מצות ה' וכו' (ד.ב)

צריך להבין, מדוע היה צריך הכתוב להזהיר "לא תגרעו" ממצוות ה' אף לא מצווה. הרי פשוט שאין לגרוע מציווי ה' אף לא כמלוא נימא?

ו. לנוס שמה רוצח אשר ירצח את רעהו בבלי דעת והוא לא שנא לו וכו' (ד.מב)

יש לדקדק, דקראה התורה לאותו הורג בשגגה "רוצח אשר ירצח" ולא "הורג בשגגה" וכדו'.

וצ"ב, מדוע דקדקה התורה לקוראו דווקא בשם "רוצח" בעוד שהרג הוא בשגגה ולא במזיד?

ז. עוד יש להבין, דמצינו כי עונשו של ההורג בשגגה הינו לגלות לעיר מקלט לנוס מפני גואל הדם שלא יהרגהו.

ולכאורה, הרי כל חטאו של הגולה הינו על שלא נזהר לבדוק את גרזנו וכדו'. מדוע א"כ נענש כ"כ בחומרה, עד שנחשב הוא "לבר מיתה" וחייב הוא לנוס מפני גואל הדם?

ח. ושמרת את המצווה ואת החוקים ואת המשפטים (ז.יא)

יש לדקדק, מדוע פתח הפסוק בלשון יחיד "את המצווה", אך סיים בלשון רבים "את החוקים ואת המשפטים"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המגיד מדובנא זצ"ל בספרו אהל יעקב בעניין הדקדוק אף במצוות הקלות שבתורה. וז"ל - שכך כל התורה והמצוות אינם תרי"ג מצוות פרטיות וכל אחד חשוב בפני עצמו אלא אחד צריך את השני. שהרי אם גוי חפץ להתגייר ויסכים לקבל על עצמו את כל המצוות כולן חוץ ממצווה אחת, ודאי שישאר גוי גמור.

לכן אמרו חז"ל (אבות פ"ב מ"א) הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, כשם שבמכונה עדינה ומורכבת צריך להיות זהיר בבורג קטן כבגדול לפי שכל פרט הוא חלק חיוני במערכת המכונה ורק אז פועלת המכונה, כך גם תרי"ג מצוות הן כנגד כללות האדם, רמ"ח מצוות עשה כנגד רמ"ח איברין ושס"ה מצוות לא תעשה כנגד שס"ה גידין, וכיוצא בזה כתוב תורת ה' תמימה משיבת נפש. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה חשובה ויקרה כל מצווה בעיני הבורא יתברך, כל מצווה ומצווה הינה חלק אחד חשוב וחיוני להפעלת המכונה השלימה.

ובודאי להבדיל בעבירה, כמה מחריב האדם בכל עבירה עולמות שלמים, בהורסו במו ידיו בכל עבירה אף הקלה ביותר את המכונה השלימה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – ידע משה עד כמה חשובה ויקרה כל מצווה קלה, לכן על אף שלא היה מחויב במצוות ארץ ישראל, כל כך השתוקק הוא לזכות בעוד מצווה ועוד מצווה, מחמת הכירו עד כמה גדול שכרן וכמה חשובות הן להפעלת המכונה כולה.

לפ"ז גם הקושיות ב', ג' וד' מתורצות – נענש משה שלא להיכנס לארץ רק מפני שחטא בחטא קל על מיעוטו במקצת בקידוש ה' אשר יכל לצאת מנס הסלע [שהכהו ולא דיבר אליו]. זכויותיו הרבות לא עמדו לו ונענש הוא שלא להכנס לארץ - תכלית הליכת ישראל במדבר מ' שנים.

ללמדנו, עד כמה כל עבירה קלה יכולה להרוס, שהרי רק משום חטא קטן נענש משה בעונש כל כך חמור, זאת מפני שכל בורג קטן חשוב כל כך להפעלת המכונה הגדולה.

לכן מידה כנגד מידה, ידע משה כי כפי שכל חטא מקלקל כ"כ, כך כל זכות קטנה בכוחה לבנות עולמות שלמים. לכן הוסיף עוד תפילה ועוד תפילה למרות שלא נענה, כי ידע שכל זכות חשובה כ"כ עד שבכוחה אף לזכותו להיכנס לארץ. ובאמת אמר לו הקב"ה: "רב לך" כי אם היה מתפלל עוד תפילה אחת היה נענה ונכנס לארץ.

ניסה משה לתקן את עונש חטאו מכח אותו יסוד אשר בו חטא, על ידי הוספה בעוד זכות ועוד תפילה, הפציר בתפילה ולא ויתר, כי ידע שכל תפילה וכל זכות בונה.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – ציוותנו התורה "לא תוסיפו על הדבר הזה ולא תגרעו ממנו"- כי כל הוספה או גרעון במכונה השלימה והמתוקנת הורס את כל המכונה, כי כל מצווה בונה וכל עבירה הורסת.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – קראה התורה להורג בשגגה "רוצח" רק מפני שלא דקדק לבדוק את גרזנו ונשמט הברזל מקתו או שלא בדק היטב את שליבת הסולם.

ללמדנו, כי כל חטא קטן חשוב בעיני התורה כחורבן גדול, עד שנקרא הוא "רוצח" נפש ונענש לגלות לעיר מקלט - לנוס מפני גואל הדם שלא יהרגו, נחשב הוא לבן מוות והתורה התירה את דמו רק משום חטא קטן כל כך של חוסר זהירות כלפי זולתו - כי כמה יכולה להרוס כל עבירה קלה את כל המכונה כולה.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי כל מצווה קלה יחידה "ושמרת את המצווה" חשובה היא כל כך לקיום התורה כולה - "ואת החוקים ואת המשפטים" הרבים כל כך. כי כל מצווה קלה יחידה, הינה בורג חשוב והכרחי להפעלת המכונה השלימה.

אל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה

א. ואתחנן אל ה' בעת ההיא לאמר (ג.כג)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא תיבות "בעת ההיא", דלכאורה מיותרות הן?

ב. ועתה ישראל שמע אל החוקים ואל המשפטים (ד.א)

יש לדקדק, מהו שייתר קרא תיבת "ועתה", דיכל לומר בפשטות "שמע ישראל אל החוקים וכו'"?

ג. ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כלכם היום (ד.ד)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא תיבת "היום", וכי היום אתם דבקים ולא ביום אחר?

ד. ואותי צוה ה' בעת ההיא ללמד אתכם חוקים ומשפטים לעשותכם אותם (ד.יד)

יש לדקדק, מהו שהוסיף קרא תיבות "בעת ההיא", דמיותרות הן?

ה. עוד יש לדקדק, מדוע שינה קרא באומרו: "לעשותכם אותם" ולא "לעשות אותם" בפשטות?

ו. בצר לך ומצאוך כל הדברים האלה באחרית הימים ושבת עד ה' אלקיך ושמעת בקולו (ד.ל)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ז. וידעת היום והשבת אל לבבך כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ וכו' (ד.לט)

יש לדקדק, מהו שייתר קרא תיבת "היום", דמיותרת היא?

ח. אז יבדיל משה שלש ערים בעבר הירדן מזרחה שמש (ד.מא)

פירש רש"י – נתן לב להיות חרד לדבר שיבדילם, ואף על פי שאינן קולטות עד שיבדלו אותן שבארץ כנען, אמר משה: מצווה שאפשר לקיימה אקיימנה.

ואכתי צ"ע, דהרי סוף סוף אין טעם בהבדלת הערים, שהרי גם ככה אינן קולטות. א"כ מדוע היה משה כל כך "חרד לדבר" להבדילם?

ט. והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך (ו.ו)

יש לדקדק, מהו שייתר קרא תיבת "היום", וכי היום מצוך ולא ביום אחר?

י. ושמרת את המצוה ואת החקים ואת המשפטים אשר אנכי מצוך היום לעשותם (ז.יא)

יש לדקדק, מהו שייתרה התורה [שוב] תיבת "היום", דמיותרת היא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ד עמ' 276) בעניין לחטוף הרגע של סייעתא דשמיא. וז"ל - סגולה היתה בציץ שכל המביט בו היה מתבייש ממעשיו הרעים וחוזר בתשובה, וכן המריח עשן הקטורת (עי' זהר שמות ריח:). וזהו גדר כפרת הציץ, וכן של הקטורת. וכל זה הוא מגדרי הסייעתא דשמיא שבבית המקדש. מי שמוכן לחטוף רגע זה של סייעתא דשמיא הוא יכול לבוא לידי תיקון גמור.

וכתב הרש"ז ז"ל על "וירא ה' כי סר לראות" (שמות ג', ד'). שמה שהיה משה מוכן לסור מדרכו כדי לראות "המראה הגדול" של הסנה, זה גרם לכל גדולתו. והענין כנ"ל, שיש לחטוף הרגע של סייעתא דשמיא ולעשות ה"פתח כחודו של מחט" שמביא לתשובה גמורה, ולא עוד אלא שחטיפה זו היא היא "פתיחת הפתח" ההוא, והיא הצעד הראשון המוטל על האדם. עכ"ל.

וכבר אמרו חז"ל במשנה באבות (פ"ב מ"ד) - "ואל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה". מלמדים אותנו חז"ל, עד כמה חשוב שלא להשתהות בעניינים הרוחניים ולא לומר "לכשאפנה אשנה" כשיהיה לי פנאי אחר וזמן יותר נוח ללימוד התורה אשנה.

הזהירונו חז"ל: כי אם ח"ו נמתין מלהתחזק ולנצל את רגע ההתעלות "שמא לא תפנה"- לא תזכה שוב לרגע נוסף של חיזוק או התעלות, ואולי אף לא תזכה להיות מעוסקי התורה החוסים בצל ה'.

התורה בפרשתנו חזרה ושנתה על לשונות "בעת ההיא", "מצוך", "היום", "עתה" וכדו'. כדי ללמדנו, שלא יאמר האדם לכשאתפנה אשנה, אלא עלינו לנצל את הרגע וכבר "בעת ההיא" "היום" "עתה" תשמור את מצוות ה' אלוקיך, שמא לא תיפנה ולא תזכה שוב להתחזק ולהתעלות.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצה משה ללמדנו, כי כאשר זוכה האדם לרגעי רגש של "ואתחנן"- לשאת תפילה "אל ה'". בכל רגש רוחני עליו ל"בעת ההיא לאמר"- לנצל את הרגע שמא לא יזכה הוא שוב לאותה התעלות רוחנית של "ואתחנן".

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רצתה התורה לזרזנו, כי "ועתה" ישראל שמע אל החוקים ואל המשפטים, "עכשיו"! אל לך להתמהמה, תתקרב "עתה" אל ה' ותשמע אל חוקי ומשפטי ה' שמא לא תיפנה שוב.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, כי "אתם הדבקים בה' אלקיכם"- אם מרגישים אתם רגש דביקות בה', תנצלו את הרגע להתקרב אל ה' ואל תמתינו, "אל תאמר לכשאפנה אשנה" אלא חיים כולכם "היום"- ולא ביום המחר, שמא לא תיפנה.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – "ואותי צוה ה' בעת ההיא"- ציונו ה' לנצל את רגע ההתחזקות - "בעת ההיא" ולא לדחות לזמן אחר, שמא לא יזכה האדם לעת התחזקות נוספת, ויפסיד הכל, כי אם לא ינצל הוא את הרגע, יכול הוא להפסיד את כל התעלותו האישית.

"הבעת ההיא" הכרחי כ"כ - "לעשותכם אותם", "לעשותכם" ולא "לעשותם". דהיינו, כי יכול האדם להפסיד את כל בנייתו האישית אם לא ינצל את רגע ההתחזקות.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי אם "בצר לך"- והגעת למסקנה כי צריך אתה להתחזק ולשוב בתשובה אל ה'. אם ח"ו תתמהמה ותאמר לכשאפנה אשנה, "ומצאוך כל הדברים האלה"- תעבור עת ההתחזקות, ולא תזכה לרגע נוסף של חיזוק עד "אחרית הימים", ותפסיד שכרך לעולמים. לכן תזדרז - "ושבת עד ה' ושמעת בקולו"- ומיד תשוב אל ה', שמא תפסיד את ההזדמנות אשר אפשר כי לא תשוב עוד.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, כי וידעת "היום"- אם זכית בתשוקה להתעלות ולהתחזק, כבר היום "והשבת אל לבבך"- אל תמתין, נצל את הרגע ותחזור בתשובה אל ה'. כי כל האומר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – ידע משה כי על אף שלא היו אותן ערים אשר בעבר הירדן קולטות עד שיבדלו הערים אשר בארץ ישראל. בכל זאת, נתן משה ליבו להיות חרד לדבר שיבדילם, והזדרז בקיום המצווה עתה מיד, כי "אל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה", ואם יכול כבר עתה לקיים המצווה, אל לו להמתין מלקיימה, לכן מיד "אז יבדיל משה" ולא המתין.

ולפ"ז גם הקושיות ט' וי' מתורצות – שוב ושוב הדגישה לנו התורה תיבת "היום" -"אשר אנוכי מצוך היום" "ושמרת היום", להשריש בנו את יסוד "אל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה" וכבר "היום" הזדרז לקיים המצווה, כבר "היום" תנצל את רגש ההתעלות להתקרב אל ה' ולחזור בתשובה לפניו, "שמא לא תפנה" שוב.

---

פרשת עקב

---

מעלת העמל

א. ויענך וירעבך ויאכילך את המן וכו' כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם (ח.ג)

יל"ע, מה העניין שהקב"ה "ויענך וירעבך". מה קשר ישנו לעניין "מוצא פי ה'"?

ב. ויהי מקץ ארבעים יום וארבעים לילה נתן ה' אלי את שני לחת וכו' (ט.יא)

איתא בנדרים (לח.) - וא"ר יוחנן: בתחילה, היה משה למד תורה ומשכחה, עד שניתנה לו במתנה, שנאמר: "ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו".

ויש להבין, מה העניין ששכח משה את התורה עד שניתנה היא לו במתנה לסוף ארבעים היום והלילה?

ג. ואתנפל לפני ה' כראשונה ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי וכו' (ט.יח)

יש להבין, מדוע כפל הפסוק מספר פעמים בפרשתנו כי הלוחות נכתבו ארבעים יום וארבעים לילה וכו', הרי כבר לימדנו זאת בתחילה?

ד. עוד יש להבין, מדוע באמת היה צריך לכתוב את התורה זמן כל כך ארוך - ארבעים יום וארבעים לילה. וכי לא היה אפשר שיכתוב משה את כל התורה ביום אחד?

ה. עוד צריך להבין, מדוע היה הוא מוכרח לכתוב התורה גם ארבעים יום וגם ארבעים לילה ברציפות. מדוע לא ניתנה לו מנוחת לילה מן הכתיבה?

ו. ואעש ארון עצי שיטים ואפסול שני לחת אבנים כראשונים ואעל וכו' (י.ג)

איתא בסוטה (לה.) דהארון נושא את נושאיו.

ויל"ע בעניין הארון, מדוע היה צריך לעשות בדים לארון, הרי גם ככה הארון נושא את נושאיו?

ז. ולמדתם אתם את בניכם לדבר בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך (יא.יט)

יש להבין, מדוע מצריכה התורה לעסוק בה בכל מצב שיהיה - "בשבתך בביתך", "בלכתך בדרך", "בשכבך", "ובקומך"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הגר"י ליבוביץ ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (פר' בחוקתי) בעניין העמל. וז"ל - כי עמל. העמל הפשוט, להתיגע בתורה הוא הוא מהדרכים הגדולים ביותר לקניית התורה. דווקא על ידי עמל מתרצה התורה הקדושה להתגלות אל האדם ולהקנות אליו.

בן תורה יכול להרגיש זאת. כי עמלו בהמקום אשר בו הוא חושב ויגע, יתכן ואין לו קשר כלל אם הדבר שהוא משיג על ידו. הסוד הוא רק שכשהוא עמל - התורה מתגלה אליו, כי כך היא רוצה ולא אחרת. וכו'

הוא אשר אמרו בסנהדרין (צט:) "נפש עמל עמלה לו - הוא עמל במקום זה ותורתו עומלת לו במקום אחר" וברש"י: עומלת לו - שמחזרת עליו ומבקשת מאת קונה למסור לו טעמי תורה וסדריה, וכל כך למה, מפני שכפף פיהו על דברי תורה.

ככה הוא סוד הדברים: כשיש "נפש עמל" אז הוא מסודם של דרכי הקנינים, כי "תורה עומלת לו אצל קונה למסור לו טעמי תורה".

הרי רואים אנחנו כבר איזה סוד טמון בענין "עמלים בתורה", בעמל הפשוט, ויתכן כי בשום אופן לא נזכה לקניית התורה, ואפילו אם נלמד מי יודע מה, אם לא על ידי "עמלים בתורה"!. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי רק על ידי עמל מתרצה התורה הקדושה להתגלות אל האדם ולהיקנות לו. אשר על כן ההתמדה היא ההיכי תימצי לקניית התורה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, כי מה שהקב"ה מסבב על האדם "ויענך וירעיבך"- עינויים וסבל, הינו בכדי ש"על כל מוצא פי ה' יחיה האדם"- למען יזכה האדם בתורה מכח עמלו בה, בהתאמצו להתמיד בתורה על אף הקשיים. וכפי שעשה ה' בדור המדבר בנותנו עליהם עינויים למען יוכלו לקנות את התורה הקדושה אשר נקנית רק לעמלים בה.

לפ"ז גם הקושיות ב', ג', ד' וה' מתורצות – הדגיש משה רבינו וכפל כמה וכמה פעמים, כי בכדי לקבל את התורה היה הוא מוכרח לעמול ארבעים יום וארבעים לילה רצופים - "לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי".

ללמדנו, כי בכדי לזכות לקנות את התורה חייבים לעמול ולעמול, אי אפשר לזכות בתורה ביום אחד או במנוחות ביני ביני. אלא חייבים לעמול ולהתייגע בעמל רב - רק אז ניתן לזכות בקניין התורה.

לזה, היה משה לומד התורה ומשכחה בתחילה. זכה הוא בה במתנה רק לבסוף - "ככלותו לדבר איתו". ללמדנו, כי אין ניתן לזכות בתורה ללא עמל "ארבעים יום וארבעים לילה, לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי"- רק לאחר עמל והתייגעות על התורה, אפשר לזכות בקניין התורה במתנה. לכן רק לאחר שעמל משה על התורה כל ארבעים היום והלילה, יכל הוא לזכות בתורה הקדושה ולא לשכחה עוד.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – מחוייב הארון שיהיו בו בדים לשאת אותו בהן, על אף שהארון נושא את נושאיו. כי באה התורה ללמדנו, כי בכדי לזכות להיות מחזיק בתורה (הארון קודש), מוכרח האדם בתחילה לעמול ולטרוח להגביה את הארון קודש, רק אז התורה תיקנה בו והארון ישא את נושאיו. שהרי התורה נקנית רק על ידי עמל.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – כדי לזכות בקניין התורה חייב האדם לעמול בלימוד התורה, ללומדה יומם ולילה בהתמדה גדולה - "בשבתך בביתך בלכתך בדרך בשכבך ובקומך"- לעמול ולעמול בלימודה תמיד, רק אז יוכל האדם לזכות בקניין התורה, כי התורה מתגלה אל האדם רק על ידי קנייתה בעמל.

כחו של מעשה בהשפעתו על העולם כולו

א. והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם ושמר ה' אלקיך לך את הברית וכו' (ז.יב)

יש לדקדק, מדוע פתח הכתוב בלשון רבים: "והיה עקב תשמעון את המשפטים וכו' ושמרתם ועשיתם וכו'" אך סיים בלשון יחיד: "ושמר ה' אלקיך לך את הברית"?

ב. כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות למען תחיון ורביתם ובאתם וירשתם את הארץ (ח.א)

יש לדקדק, מדוע פתח הכתוב בלשון יחיד: אשר אנכי "מצוך", אך סיים בלשון רבים: "תשמרון, תחיון ורביתם ובאתם וירשתם וכו'"?

ג. ארץ אשר אבניה ברזל (ח.ט)

איתא בתענית (ד.) - כל תלמיד חכם שאינו קשה כברזל, אינו תלמיד חכם, שנאמר: "ארץ אשר אבניה ברזל", אל תקרי אבניה אלא בוניה.

לכאורה צ"ב, וכי הת"ח "בונים" הם, הרי כל פעולם הינו לימוד התורה, ולא להיות בונים?

ד. ואכלת ושבעת וברכת (ח.י)

איתא בברכות (לה:) - כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה וכו' חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאבינו שבשמים.

ויל"ע, כיצד רק מפני שנהנה בלא ברכה "חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאבינו שבשמים", הרי ודאי שאיננו כירבעם בן נבט אשר חטא והחטיא את הרבים אחריו?

ה. עוד צריך להבין, מדוע חבר הוא ל"ירבעם בן נבט" [אשר חטא והחטיא את הרבים] דווקא? ולא לרשע אחר?

ו. ויאמר ה' אלי קום רד מהר מזה כי שחת עמך אשר הוצאת ממצרים סרו מהר מן הדרך אשר צויתים עשו להם עגל מסכה (ט.יב)

איתא במדרש אקרא (קהלת ז.כח) "אדם אחד מאלף מצאתי ואשה בכל אלה לא מצאתי". אדם אחד מאלף - זה מעשה העגל שאחד מאלף חטא.

מבואר, כי רק ו' מאות בלבד חטאו בעגל (אחד מאלף בשישים ריבוא).

ויש להבין א"כ, מדוע חטא העגל נחשב לחטא בו חטאו כל עם ישראל, הרי מבואר במדרש כי רק ו' מאות איש חטאו בעגל?

ז. ושמרתם את כל המצוה אשר אנכי מצוך היום למען תחזקו ובאתם וירשתם את הארץ (יא.ח)

יש לדקדק, מדוע פתח הכתוב בלשון יחיד: אשר אנכי "מצוך", אך סיים בלשון רבים: למען "תחזקו ובאתם וירשתם"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הבית הלוי (פר' נח) בעניין כחו של מעשה בהשפעתו על העולם כולו. וז"ל - וכמו כן הוא פועל במעשיו בכל העולם התחתון בכלל, ולא מבעי אם חטא בפרהסיא הרי ודאי דגורם לאחרים הרואים שילמדו ממנו. אלא אפילו אם חוטא בצנעא בינו לבין עצמו, מ"מ ע"י המשכו אחר איזו תאוה הוא מגביר כחה של התאוה הלזו עד שמשריש זה בטבע של כל הברואים ובהעולם להיות טבעם נמשך לזה יותר ממה שהיה מקודם. כי כן יסד מלכו של עולם בהטביעו טבע לכל בריותיו להיות טבעם נשתנה ונמשך אחר מעשה האדם והרגלו.

וכפי רוב עשיית האדם כן ישתנה טבע של כולם אם מעט ואם הרבה. ולא לבד בבריות החיים אלא גם בדוממים נעשה טבע חדשה הגורמים להשוכן בתוכם להיות להם נטיה לזה. וכמו שאמר הכתוב: "ותבאו ותטמאו את ארצי"- דע"י מעשיהם טמאו לגוף הארץ כי טבע המדינות חלוקים ג"כ. וכמו שאמרו בגמרא (קידושין מ"ט) עשרה קבין זנות ירדו לעולם תשעה נטלה כו', וכן בכל המדות.

וענין זה הגם כי לא נוכל להשיגו בשכל, מ"מ כל אדם יוכל להרגישו בחוש ממש בבואו לאיזה מדינה אחרת חדשה שהיא פרוצה, באיזו פרט מן הפרטים ימצא גם בעצמו איזו נטיה והמשכה לזה הפרט יותר ממה שהיה לו כשהיה במדינה אחרת. וכו'.

וכן היה בדור המבול שהגבירו כל כך התאוה להזדקק לשאינם מינם עד שנעשה כן בטבע ונתחדשה זאת הטבע גם להבהמה לעשות כן, וזהו מה שאמר הכתוב: "וירא אלקים את הארץ והנה נשחתה", כי טבע הארץ בעצם נשחת עד כי השחית כל בשר את דרכו גם הבהמה. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי האדם בכח מעשיו, משפיע הוא לא רק על עצמו, אלא אף על כל הבריאה כולה לטובה או לרעה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי הרבים - "עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם" מושפעים -"עקב", מכוחו של היחיד "ושמר ה' אלקיך לך את הברית". כי היחיד המקיים את דבר ה' משפיע את אווירת קדושת תורתו על כל הסביבה להימשך לקיים את דבר ה'.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "כל המצוה אשר אנכי מצוך"- בכח היחיד [מצוך] למשוך את הרבים - "תשמרון"- לשמור את כל מצוות ה', מכח השפעת אווירת קדושת התורה אשר משפיע היחיד על סביבתו, עד שיזכו הם "לתחיון ורביתם ובאתם וירשתם את הארץ וכו'".

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – קרויים הת"ח "בונים", כי בכח לימוד תורתם, להשפיע על כל סביבתם את אווירת קדושת תורתם - בהיותם "בונים" את כל סביבתם בהחיותם את כל העולם בתורתם, בבחינת "ארץ אשר אבניה ברזל".

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה "חבר הוא לירבעם בן נבט"- מפני שבחטאו משפיע אווירת טומאה על כל סביבתו, לרצות ולבקש לחטוא כמותו.

ממילא נחשב הוא "חבר לירבעם בן נבט"- כי אף הוא גורם לאחרים לחטוא ו"השחית את ישראל לאבינו שבשמים". אין ראוי מלעשותו חבר לירבעם בן נבט דווקא אשר הינו סמל לחוטא ומחטיא הרבים.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – בחטא העגל הושפעו כל המחנה מכח אווירת טומאת העבירה. כ"כ חסרון השפעת עשיית הטוב מכח מצוותיהם היתה חסרה, וע"כ יכלו ו' מאות מעם ישראל לחטוא בחטא העגל לאחר קבלתם את התורה.

לכן, כל עם ישראל נתחייבו בחטא העגל, והיו מוכרחים לתקן את נזקי החטא.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי היחיד - אשר אנכי "מצוך"- בכוחו להשפיע אווירת קדושה על כל סביבתו ברצותם אף הם לקיים את מצוות ה'. ולהשפיע על הרבים -"למען תחזקו" עד הגעתם לכלל הזכות של "ובאתם וירשתם את הארץ".

מצוה גוררת מצוה עבירה גוררת עבירה בביטול כח הבחירה

א. והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה וכו' (ז.יב)

פירש רש"י – אם המצות קלות שאדם דש בעקביו תשמעון.

ויש להבין, וכי שמירת התורה כולה תלויה ב"מצות קלות שהאדם דש בעקביו"? מה עם המצוות הגדולות והחשובות?

ב. ואכלת ושבעת וברכת (ח.י)

איתא בברכות (לה:) - כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה וכו' חבר לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאבינו שבשמים.

וצ"ע, וכי עד כדי כך גרוע הוא אותו שלא בירך, עד שנחשב כחבר לירבעם בן נבט רק מפני שלא בירך?

ג. ועתה ישראל מה ה' אלקיך שאל מעמך כי אם ליראה (י.יב)

איתא בשבת (לא:) - אין להקב"ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד, שנאמר: "ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה", וכתיב: "ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה", שכן בלשון יווני קורין לאחת - הן.

ויל"ע, וכי צריך בעבודת ה' יראת שמים בלבד, הרי מוכרח האדם לקיים אף את שאר תרי"ג המצוות?

ד. ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלקיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אתו ולעבוד את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך (י.יב)

צ"ע, דלכאורה סוף הפסוק סותר לתחילתו, דבתחילה אומר הפסוק כי אין ה' מבקש אלא יראת שמים בלבד, אלא שלבסוף מוסיף "ללכת בכל דרכיו ולעבוד את ה' בכל לבבך ובכל נפשך"- שמירת התורה כולה. והדבר צ"ב!

ה. את ה' אלקיך תירא אתו תעבד ובו תדבק וכו' (י.כ)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא באומרו: גם "אותו תעבוד" וגם "ובו תדבק". הרי מספיק שהיה אומר את ה' אלקיך תירא ובו תדבק, ומדוע ייתר לומר "אותו תעבד"?

ו. לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם. וכו' השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלקים אחרים והשתויתם להם וכו' (יא.יג-טז)

יש להבין, כיצד עבר הפסוק מאדם השומר את כל מצוות ה' באהבה בכל לבבו ונפשו, לאדם אשר עובד ע"ז וכו'. דיש לבאר את המעבר [שינוי] בין העניינים!

ז. השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלקים אחרים והשתחויתם להם וכו' (יא.טז)

פירש רש"י – "וסרתם"- לפרוש מן התורה, ומתוך כך "ועבדתם אלקים אחרים" שכיוון שאדם פורש מן התורה הולך ומדבק בעבודה זרה וכו'.

ויש להבין, הרי אותו אדם רק פרש מן התורה. וכיצד מכריח הרש"י, כי עתידו להידבק בעבודה זרה?

ח. עוד יש לדקדק, מדוע ייתר קרא באומרו: "השמרו לכם פן יפתה לבבכם וכו'", דאם מצווה קרא שלא ילך האדם אחר ע"ז, יכל הפסוק לומר בפשטות: "אל תסורו לעבוד אלקים אחרים וכו'"?

ט. כי אם שמר תשמרון את כל המצוה הזאת וכו' ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו (יא.כב)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא באומרו: "ולדבקה בו", מספיק מה שאמר "ללכת בכל דרכיו"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א עמ' 113) בעניין עבירה גוררת עבירה מצווה גוררת מצווה. וז"ל - אמנם נקודה זו של הבחירה אינה עומדת תמיד על מצב אחד, כי בבחירות הטובות האדם עולה למעלה, היינו שהמקומות שהיו מערכת המלחמה מקודם, נכנסים לרשות היצר הטוב, ואז המעשים הטובים שיוסיף לעשות בהם יהיה בלי שום מלחמה ובחירה כלל, וזהו "מצווה גוררת מצווה".

וכן להיפך הבחירות הרעות מגרשות היצר הטוב ממקומו, וכשיוסיף לעשות מן הרע ההוא יעשנו בלי בחירה, כי אין עוד אחיזה ליצר הטוב במקום ההוא. וזהו אז"ל (אבות ד.ב) "עבירה גוררת עבירה". וכן "כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו" (יומא פו:). עכ"ל.

א"כ מבואר - כי מצווה גוררת מצווה, ומכח קיום מצווה אחת עומד האדם ברשות היצר הטוב להמשיך לעשות עוד מצווה ועוד מצווה, עד היותו בבחינת "ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו".

כ"כ, להיפך בעבירה, עבירה גוררת עבירה - אם עובר האדם עבירה אחת, מתבטלת ממנו מיד הבחירה לבחור בטוב, ועובר הוא עוד עבירה ועוד עבירה, כי עבירה גוררת עבירה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – באמת, אפשר כי כל המצוות יכולות להיות תלויות במצוות קלות אשר האדם דש בעקביו. כי מצווה גוררת מצווה, ואפשר שעל ידי מצווה קלה יכנס האדם לרשות היצר הטוב וימשיך בקיום כל התורה כולה ללא שום מלחמה ובחירה כלל.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – אותו אדם אשר לא בירך, הכניס עצמו כעת לרשות היצר הרע. ואף שעבירה זו הינה עבירה קלה יחסית, "עבירה גוררת עבירה"- ומעבירה קלה זו יכול הוא להמשיך ולהתדרדר לעבור עוד עבירה ועוד עבירה, שהרי הינו כבר ברשות היצר הרע, ועבירה קלה זו יכולה להיות התחלה של "חבר לירבעם בן נבט" שהרי יכול הוא להגיע לדרגתו ושפלותו מכח עבירה גוררת עבירה.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – באה התורה ללמדנו, כי אפשר שמכח "יראת שמים" בלבד, מכח יסוד "מצווה גוררת מצווה"- מצווה אחת [קטנה יחסית] של יראת שמים, תביאהו אותה המצוה עד לידי שמירת כל התורה כולה - "ללכת בכל דרכיו ולעובדו בכל לבבו ונפשו".

לזה דקדקה התורה בהקדימה "ועתה ה' וכו' כי אם ליראה"- מכח יראת ה' קטנה - מצווה גוררת מצווה עד בחינת שמירת כל התורה כולה [לזה אמרו חז"ל: כי אין לה' בעולמו אלא יראת שמים בלבד - כי היא תגררהו לשמירת כל התורה כולה].

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי אפשר שעל ידי שתהיה בו באדם "ויראת מאלקיך"- יראת שמים בלבד, מצווה גוררת מצווה וממילא "אותו תעבד"- סופו להיות עובד ה' באמת, וממילא ימשיך הוא בדרך העלייה אשר ניתנה לו מכח המצווה, לקיים המצוות בלי שום מלחמה ובחירה כלל, עד להיותו בדרגת "ובו תדבק"- דביקות גדולה בה' יתברך, כי מצווה גוררת מצווה.

לפ"ז גם הקושיות ו', ז' וח' מתורצות – התורה מלמדת אותנו, כי יכול להיות אדם הנמצא במעלות גבוהות של "לאהבה את ה' אלקיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם וכו'"- אך אם ח"ו לא ישמר "פן יפתה לבבכם"- סטייה קלה - עבירה קטנה של הרהור הלב - הרהור לע"ז. אותה עבירה תכניסו לרשות היצר הרע, וממילא סופה לגוררו ל"וסרתם"- לפרוש מן התורה - אך עדיין ישמור את מצוותיה.

אך עבירה נוספת זו, ממילא תגררהו בע"כ בביטול כח הבחירה ל"ועבדתם אלקים אחרים" עד ל"והשתחויתם להם".

התורה מלמדת אותנו, כי אף האדם הצדיק, יכול להיגרר מכח עבירה הגוררת עבירה - לפרוש מן התורה ובהמשך לעבוד עבודה זרה. הכל מכח "השמרו לכם פן יפתה לבבכם"- פיתוי הלב הקטן - אותה עבירה קטנה אשר עתידה להורידו עד לשאול תחתית.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי אפשר שמכח "אם שמר תשמרון את כל המצוה הזאת"- אפילו מצווה אחת קטנה, "מצווה גוררת מצווה" יכנס הוא לרשות היצר הטוב. וממילא ללא שום מלחמה ובחירה כלל יגיע לבחינת "ללכת בכל דרכיו"- ימשך הוא לשמור את כל מצוות התורה עד "ולדבקה בו"- דביקות גדולה בה' יתברך. הכל מכח אותה מצווה ראשונית, כי מצווה גוררת מצווה.

יסורים למען הזכייה בשכר מאת ה'

א. ויענך וירעבך ויאכילך את המן וכו' (ח.ג)

יש להבין, מדוע באמת היה צריך הקב"ה לסבב ש"ויענך וירעיבך", מדוע לא נתן להם מיד את המן ללא העינוי והרעב?

ב. וידעת עם לבבך כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלקיך מיסרך (ח.ה)

יל"ע, דלכאורה דברי הפסוק אינם מובנים, דהרי אבא אוהב את בנו ואינו מייסרהו, א"כ כיצד אומר הפסוק כי דווקא מפני שה' הוא אבינו לכן מייסרנו?

ג. שמע ישראל אתה עובר היום את הירדן וכו' (ט.א)

איתא במדרש רבה (ג.י) שמע ישראל וכו'. הלכה, אדם מישראל ששותה מים לצמאו, אומר: "ברוך שהכל נהיה בדברו". רבי טרפון אומר: "בורא נפשות רבות וחסרונם".

וצ"ב, מה שייכות ישנה בין תוכן המדרש בנושא המברך על שתיית מים, לבין קרא ד"שמע ישראל וכו'"?

ד. עוד יל"ע בשיטת ר' טרפון דס"ל דמברך "בורא נפשות רבות וחסרונם", דמילא מה שמברך על אשר "בורא נפשות רבות"- מובן. אלא צ"ב, מה ברכה והודאה איכא על "וחסרונם", הרי "חסרונם" כלל איננו ברכה?

ה. שמע ישראל אתה עובר היום את הירדן לבא לרשת גוים גדולים ועצומים ממך. ערים גדולות ובצורות בשמים עם גדול ורם בני ענקים וכו' (ט.א-ב)

יש להבין, מדוע הושיב ה' בארץ כנען "גויים גדולים ועצומים" אשר בבא ישראל להיכנס לארץ, יתקשו ישראל להילחם בהם?

ו. עוד יש להבין, מדוע נתן ה' לאותם גויים, לבנות "ערים גדולות ובצורות בשמים" אשר כעת צריכים ישראל להתקשות בכבישת ערים אלו?

ז. עוד צריך להבין, מדוע לא נתן ה' בלב העמים לצאת מן הארץ ללא שום מלחמה וטרחה, הרי כעת צריכים ישראל להילחם בהם מלחמות רבות וקשות כדי לכבוש את הארץ?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הסבא מקלם זצ"ל בספרו חכמה ומוסר (ח"ד ריד) בעניין היסורים בעוה"ז. וז"ל - טובות העוה"ז ורעותיו הינן באמת לא יותר מאשר רגע, מובן א"כ, שהקב"ה אשר יודע את עוצם העונג הנצחי בעוה"ב - שאין סוף לו הן בכמות והן באיכות - מבטל לחלוטין את ערך הנאות העוה"ז.

לפי"ז, ודאי כדאי לסבול נשיכת זבוב קטן לרגע, בשביל שכר עצום ונורא מאד אשר אפילו עין נביאים לא ראתהו, וגדול פי כמה השכר המגיע למי שעושה מצוה בעמל.

בזה מבוארים היטב דברי הקב"ה שאמר ליעקב מדוע אתה רוצה לישב בשלוה, הלא אם תלמד תורה ותקיים מצוות ביגיעה - כלומר ע"י טרדות העוה"ז - יגדל שכרך בהרבה מאד. איך תרצה א"כ להפסיד שכר נורא זה ע"י ישיבה בשלוה בעוה"ז? ואז קפץ עליו רוגזו של יוסף ונתווספו לו עשרים ושתים שנים של אבל על בנו.

מעתה נוכל להבין מה גדול הפסדו של אדם היושב כל ימיו בשלוה. ומאידך, יובן מהו גודל השכר המצפה למי שכובש רצונו ושובר מידותיו שזוהי היגיעה היותר גדולה, מחלקם יהי חלקנו אכי"ר. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה החיסרון בעוה"ז - הטרדות והצער, הינם חסד ה' ממש להעניק לאדם שכר גדול בעוה"ב.

כשמייסרנו ה', מייסרנו כאבא רחמן, כאשר כל מטרת היסורים הינה חסד בלבד, כתקן האב את בנו למען החזירו למוטב, להקשות עליו קשיי מצרף, לחשלו ולהכשירו לעתיד, כאשר כל מטרת הטרדות והצער בעוה"ז הינם רק לטובה ולחסד ה' ממש - להעניק לנו שכר גדול בעוה"ב על כל עבודתנו בעוה"ז בקשיים ובטרדות.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – סיבב הקב"ה לטובתם של עם ישראל ש"ויענך וירעיבך"- ע"י טרדות העוה"ז, כאשר ימשיכו ישראל בקיום התורה והמצוות, למען יזכו הם בשל כך לשכר גדול ועצום.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – ייסורי העוה"ז אשר נותן עלינו הקב"ה הינם לטובתנו בלבד, כ"רחם אב על בנים"- כאבא המבקש רק את טובתו של ילדו ואף מה שמייסר ומקשה על בנו, הינו אך ורק לטובתו של הבן - למען חישולו והכשרתו לעתידו המזהיר. כך הן ג"כ טרדות העוה"ז בשמירת התורה והמצוות, אשר הינן חסד ה' ממש כייסורי אב לבנו אשר כל כולם הינם לטובת הבן.

ולפ"ז גם הקושיות ג', ד', ה', ו' וז' מתורצות – קשיי העוה"ז הינם לטובת האדם בהיותם חסד ה', בכדי לזכות את האדם בשכר גדול על המשך קיומו את התורה על אף הטרדות והקשיים.

לכן סיבב הקב"ה, כי כבישת הארץ תבוא בדרך קשה - נגד עם גדול וחזק, תוך כבישת ערים בצורות בשמים, ואף לא נתן ה' בלב הגויים להיכנע מעצמם ללא מלחמה. הכל בכדי שיבטחו ישראל בה' למרות הקשיים הגדולים ויזכו על כך לשכר גדול מאת ה'.

יסוד זה הוא היינו שיטת רבי טרפון כי השותה מים לצמאו מברך בורא נפשות רבות "וחסרונם". בלמדנו ר"ט, כי עלינו לדעת שגם ה"וחסרונם" הינו ברכה, אשר מכח קיום התורה בטרדות וקשיים יזכה האדם לשכר גדול ועצום, יסוד זה הוא היינו היסוד בכבישת הארץ בטורח וקשיים, אשר בא ללמדנו שנבטח בה' למען נזכה בשכר גדול מאת ה' יתברך.

הדקדוק אף במצוות הקלות

א. והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה (ז.יב)

פירש רש"י – אם המצוות קלות שאדם דש בעקביו תשמעון.

ויל"ע, וכי כל עבודת המצוות תלויה דווקא במצוות קלות שאדם דש בעקביו, מה עם המצוות החמורות?

ב. ארץ אשר אבניה ברזל (ח.ט)

איתא בתענית (ד.) - כל תלמיד חכם שאינו קשה כברזל אינו תלמיד חכם, שנאמר: "ארץ אשר אבניה ברזל", אל תקרי אבניה אלא בוניה.

ויש לידע, מדוע על אף תורתו וחוכמתו של הת"ח, רק מפני שחסר הוא את עניין ה"קשה כברזל"- "אינו ת"ח"?

ג. ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך על הארץ הטובה אשר נתן לך (ח.י)

איתא בברכות (כ:) - אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: רבונו של עולם, כתוב בתורתך: "אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד". והלא אתה נושא פנים לישראל, שכתוב: "ישא ה' פניו אליך". אמר להם: וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם בתורה: "ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך", והם מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה.

ויש להבין באמת, כיצד נושא ה' פנים לישראל רק בזכות מעשה קטן זה של דקדוק בברכת המזון?

ד. ובאהרן התאנף ה' מאד להשמידו ואתפלל גם בעד אהרן בעת ההיא (ט.כ)

פירש רש"י – "ובאהרן התאנף"- לפי ששמע לכם. "להשמידו"- זה כילוי בנים, וכן הוא אומר: ואשמיד פריו ממעל.

ויש לשאול, הרי אהרון כלל לא חטא בעגל, ורק נגרם על ידו שלא מדעתו ברשעת החוטאים שיצא העגל. א"כ מדוע נענש בכילוי בנים רק בגלל סרך חטא קטן אשר נעשה שלא מדעתו?

ה. ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלקיך (י.יב)

איתא בברכות (לג:) - אין לו להקדוש ברוך הוא בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים.

ויש להבין, וכי ה' אלקינו שואל מעמנו יראת שמים בלבד, הרי ישנן מצוות רבות נעלות וחמורות יותר אשר אף אותן מחויב האדם לשמור?

ו. את ה' אלקיך תירא (י.כ)

איתא ברבינו יונה ז"ל (באגרת התשובה יום ב, אות יז) המזכיר את השם או את הכינוי, צריך להזכירו באימה וביראה, ואם אינו מזכירו באימה וביראה אינו יודע את השם.

לכאורה צ"ב, מדוע רק בגלל חסרון אימה ויראה בהזכרת השם, נחשב ש"אינו יודע את השם"? וכי עד כדי כך!?

ז. ושמרתם את כל המצוה אשר אנכי מצוך היום למען תחזקו ובאתם וירשתם את הארץ וכו' (יא.ח)

יש לבאר כוונת הפסוק! דמדוע נקט "מצוה" בלשון יחיד ולא "מצוות" בלשון רבים?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר ירוחם ליבוביץ זצ"ל בספרו דעת חכמה ומוסר (ח"א מאמר פג) בעניין הדקדוק בפרטים הקטנים. ואל"ד - לכשנתבונן בתורתנו הקדושה נראה שכל יסוד התורה הוא העסק בדברים קטנים. חז"ל מספרים על ר' מתיא בן חרש שניקר את שתי עיניו ובלבד שלא יכשל בהבטה כל שהיא! (ראה ילקוט שמעוני, ויחי קסא), וכן אמרו (שבת נד:) שפרתו של ר' אלעזר בן עזריה היתה יוצאה ברצועה שבין קרניה בשבת, אך חז"ל הבהירו שלא היתה זו פרתו אלא פרת שכנתו, והוא עצמו סבר שדבר זה מותר, ולכן לא מיחה בה, ולכן נקרא פרתו. אף על פי כן הושחרו שיניו בתעניות שישב על שעבר על דעת חבריו ולא מיחה בשכנתו (ראה ירושלמי ביצה סוף פרק ב'). וכך אם נוסיף ונתבונן נבחין כי על כל צעד ושעל מסרו חז"ל נפשם על דברים קטנים, משום שהם מהווים את יסוד התורה ואת יסוד עבודת האדם. וכו'.

הסיבה לתפיסה זו הרווחת אצלנו היא הזלזול, בגינו מתקטנים הדברים עד שעם הזמן גם דברים העומדים ברומו של עולם, נחשבים ל"מותרות" ולמידת חסידות. העצה היעוצה לאדם היא שיעשה "עסק" מדברים קטנים כדי להחשיבם, ומתוך כך יכיר בחשיבותם, עצה זו יכול האדם ללמוד מפרשת ביכורים.

יסוד הדברים הוא כאמור, שבכל הבריאה אין דברים קטנים. כיוון שתכלית הכל "אין עוד מלבדו" הרי זה מחייב שכל דבר הוא גדול ונשגב, העצה היעוצה לאדם לדקדק בדברים קטנים וליתן להם ערך גדול וחשיבות. עכ"ד.

א"כ מבואר - עד כמה חשובים הם פרטי המצוות הקטנים בעיני הבורא יתברך, היות ותכלית כל הבריאה וקיום המצוות כולן הן לתכלית ה"אין עוד מלבדו", כל פרט קטן הוא "עסק" והינו מהווה את יסוד התורה ואת יסוד עבודת האדם. בודאי הרי זה מחייב כי כל פרט קטן גדול ונשגב הוא בעיני הבורא יתברך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – לימדה אותנו התורה, כי כל עבודת ה' וברכותיה, תלויות במצוות הקלות שאדם דש בעקביו, כי הדברים הקטנים מהווים את יסוד התורה ואת יסוד עבודת האדם, כל מצווה קלה היא "עסק".

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – כל תלמיד חכם שאינו קשה כברזל "אינו תלמיד חכם". מפני שגדלות האדם ויסוד התורה טמון בפרטים הקטנים. כל פרט קטן משפיע על כל מהות העבודה, עד שפרט "קשה כברזל" יכול לעכב את כל מהות האדם להיות ת"ח.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – נושא ה' פניו לעם ישראל, רק מפני שמברכים אע"פ שאינם שבעים, מעלה קטנה זו פועלת שכר נעלה כ"כ של "נשיאת פני ה'", כי כל מצווה ומעלה קטנה חשובה כל כך לפני ה' יתברך.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – על אף שכלל לא חטא אהרון בעגל, ורק מכשול החטא נסתבב על ידו שלא מדעתו. סרך חטא קל זה חייב את אהרון בעונש כילוי בנים. מפני שכל חטא קל חמור כ"כ לפני ה', וכל תורתו של אהרון לא עמדה לו בפני עונש זה, ללמדנו כי כל חטא קל חמור כ"כ לפני ה'.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – "ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה"- ואין לו להקב"ה בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים. ללמדנו, כי כל מצווה קטנה חשובה כ"כ לפני ה'. מפני שכל מצווה קטנה מהווה את יסוד התורה ואת יסוד עבודת האדם, כל מצווה קלה הינה "עסק" גדול השמור בבית גנזיו של ה'.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – חסרון אימה ויראה בהזכרתו את השם או כינויו - זלזול בפרטים הקטנים של המצווה, מהווה חיסרון ביסוד התורה וביסוד עבודת האדם. עד להיותו "אינו יודע את השם".

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי מכח "ושמרתם את כל המצוה"- שמירת כל מצווה קלה חשובה כ"כ לפני ה', עד שבכוחה לזכות את האדם ב"למען תחזקו ובאתם וירשתם את הארץ"- חיזוק ושמירת כל ישראל, עד לזכייתם בירושת הארץ, כי כל מצווה קטנה משפיעה וחשובה כ"כ לפני ה', מפני שכל מצווה מהווה את יסוד התורה ואת יסוד עבודת האדם.

יראת שמים הינה הכלי לזכייה בחכמת התורה

א. והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמר ה' אלקיך לך את הברית וכו' (ז.יב)

פירש רש"י – "והיה עקב תשמעון"- אם המצוות קלות שאדם דש בעקביו תשמעון.

לכאורה יש להבין, מדוע דווקא מכח שמירת המצוות הקלות זוכה האדם לברכת ה'. וכי מדוע אדם אשר מקיים את המצוות הגדולות של התורה לא יזכה לברכת ה', הרי מקיים הוא מצוות חשובות יותר ולא רק מצוות קלות?

ב. וארא והנה חטאתם לה' אלקיכם עשיתם לכם עגל מסכה. ואתפוש בשני הלוחות ואשליכם מעל שתי ידי ואשברם לעיניכם. ואתנפל לפני ה' כראשונה וכו' (ט.טז-יח)

יל"ע, מדוע בראות משה את מעשה העגל בחר מיד לשבר את הלוחות, ולא עיכב את נתינתם עד שישובו ישראל בתשובה. הרי כעת הוצרך הוא לחזור ולכותבם שוב ארבעים יום וארבעים לילה?

ג. ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלקיך (י.יב)

צריך להבין, הרי באמת לא רק יראה בלבד שואל ה' מאיתנו, אלא גם הליכה בדרכיו, אהבת ה', עבודת הלב והנפש ושמירת המצוות וחוקי התורה? (וכבר כתב המסילת ישרים בהקדמתו, כי בפסוק זה כללה התורה את כל חלקי שלימות עבודת ה' יתברך) (משנת ר' אהרון)

ד. ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלקיך (י.יב)

איתא בברכות (לג:) - אין לו להקב"ה בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים.

ונשאלת השאלה, מדוע נבחרה יראת שמים מבין כל הדברים שבעולם - להיגנז באוצרו של הקב"ה?

ה. עוד קשה, דאיתא בברכות (נה.) אין הקב"ה נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה, שנאמר: "יהב חכמתא לחכמין" וכו' וכן איתא שם (מ.) שלא כמידת הקב"ה מידת בשר ודם מידת הקב"ה כלי מלא מחזיק, ריקן אינו מחזיק.

ושואל הגר"ח וולאז'ין בספרו רוח חיים: הרי אם נותן ה' חכמה לחכמים, יוצא כי הסכל אף פעם לא יחכם כי תמיד החכם רק יחכים עוד ועוד. א"כ כיצד זוכה האדם לראשית החכמה, הרי מצד עצמו סכל הוא?

ו. ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה (י.יב)

איתא בברכות (לג:) "כי אם ליראה"- ויראה מילתא זוטרתא היא? אין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא.

וצ"ע בתירוץ הגמ' - "לגבי משה רבנו יראה דבר קטן היא", הרי משה רבנו פונה לכלל ישראל, ולגבי כלל ישראל אין יראה דבר קטן?

ז. ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה' אלקיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך. לשמור את מצות ה' ואת חקתיו וכו' (י.יב-יג)

יש לדקדק, דפתח קרא באמירת "כי אם" ומשמע כי שואל הקב"ה מישראל רק דבר אחד, והיינו, ליראה את ה'. וצ"ב, דממשיך הפסוק "ללכת בכל דרכיו לאהבה לעבוד בכל לבבך ובכל נפשך ולשמור את מצוות וחוקות ה'"- הרי שדברים רבים דורש ה' מאיתנו. א"כ מדוע פתח הפסוק בלשון "כי אם" דמשמע רק דבר אחד בלבד?

ח. את ה' אלקיך תירא אותו תעבוד ובו תדבק וכו' (י.כ)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא באומרו: "אותו תעבוד ובו תדבק וכו'", הרי כבר אמר "את ה' אלקיך תירא" והיינו ממילא לעבוד את ה' ולדבוק בו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח מוולאז'ין זצ"ל בספרו רוח חיים בעניין "ראשית חכמה יראת ה'". וז"ל - היראה לבדה היא חכמה ומבלעדיה אין חכמה. וכבר אמר שלמה המלך בחכמתו: "תחילת חכמה יראת ה'" (משלי ט), ובתהילים נאמר: "ראשית חכמה יראת ה'" (קיא). הוי אומר שהיראה היא ראשית מעלת החכמה וקצה אחד ממנה. חכמה זו יכול האדם להשיג מעצמו וכמו שאמרו: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. שנאמר: מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה" (ברכות לג:).

לכאורה יש לתמוה הרי הבחירה נתונה בידי האדם בכל המצוות, במה נתייחדה איפוא היראה? אלא מכאן שעיקר הכל היא היראה האמיתית, על ידה עוזר ה' לאדם ונותן לו חכמה.

מובן, אם כן, שמי שיש בו יראת שמים, יש לו הכלי המלא שאל תוכו יתן ה' חכמה. [ובהיות היראה הכלי, יש לראות שהכלי יתמלא בחכמה, שכן ללא חכמה היא ככלי ריק שאין בו חפץ. וזה שאמרו "כלי מלא מחזיק"- ככל שיוסיף להחכים, יוסיף תת כח ביראה, והיראה מוסיפה כח בחכמה]. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי בלי יראה אין חכמה, ללא יראת ה' אי אפשר לזכות בחכמת התורה, רק כשיש את הכלי - היראה, אפשר למלאו בחכמת התורה, אך כשאין יראת ה' אין את הכלי אשר יקבל בתוכו את חכמת התורה, כי בלי יראה אין חכמה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – לימדתנו התורה, כי דווקא מכח המצוות הקלות זוכה האדם לברכת ה', מפני שכשמקיים ומדקדק אף בקיום המצוות הקלות, מראה הוא כי מקיים המצוות מתוך יראת שמים טהורה. לכן, דווקא לו מגיעות ברכות התורה על קיומו התורה והמצוות, בהיותו כלי קיבול ראוי לזכייה בברכות ה', מתוך קיומו בשלימות רצון ה' יתברך - מתוך יראת ה'.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – החליט משה לשבר הלוחות על אף שעוד עתידים ישראל לשוב בתשובה לפני ה'. כי בראות משה את העם משחיתים לה', ידע כי אנשים אלה לא יכולים לקבל תורה, מפני שהתורה אינה נקנית לאנשים אשר אינם יראי ה', שהרי אין שום כלי לקבל בו את חכמת התורה.

לכן העדיף משה לשבר הלוחות, כי אם אין יראת שמים אין כלי לקבלת חכמת התורה. מעשה משה בא ללמדנו לדורות, כי בלי יראת ה' אין ערך לתורה וכפי שהוכיח בשבירתו את הלוחות.

לפ"ז גם הקושיות ג', ז' וח' מתורצות – רצון ה' שיקיים האדם את כל מצוות התורה, אלא שללא יראת ה', כל עבודת ה' של האדם איננה שווה מאומה, שהרי אין שום כלי קיבול לקבל את השפעת חכמת התורה. לכן מבקש ה' ראשית "כי אם ליראה את ה'"- רק על ידי יראת ה' תורתו תוכל להתקיים.

כ"כ, ע"י יראתו את ה', ממילא יבוא האדם לידי שלימות קיום התורה והמצוות מתוך יראתו את ה', לכן מבקש ה' רק יראה, כי ממילא יגיע הוא לידי קיום כל התורה.

לפ"ז מובן המשך הפסוק: "ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו" אשר בא ללמדנו, כי אף אם תהיה באדם יראת שמים בלבד, ממילא יבואו ויתקיימו התורה והמצוות, העבודה בכל דרכיו והדביקות בה' יתברך. הכל מכח "היראת שמים"- זוהי הדרך לעבודת ה' בשלימות.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – דווקא יראת ה' נבחרה להיגנז בבית אוצרו של השי"ת יותר משאר המצוות, היות ויראת השמים הינה הגורם לקיום והמשך קיום התורה והמצוות, בלעדיה כל תורתו ומצוותיו של האדם אינן שוות מאומה, כי הרי חסר הוא את "הכלי" לקיום ושמירת התורה.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – מסביר הגר"ח מוולאז'ין: כי דווקא כלי מלא נותן בו ה' את החכמה. היינו, כי רק אדם אשר הינו "כלי"- מלא ביראת שמים, הוא אשר יכול לקבל חכמה מאת ה'.

והיינו ג"כ מה שאמרו: "יהיב חכמתא לחכימין", כי דווקא לחכמים אשר מצויה בהם יראת ה', נותן להם הקב"ה את החכמה. כי בהם תשתמר חכמת התורה - להם מצוי "הכלי" לקבלת שפע התורה, ולהם בלבד אפשר להקנות את חכמת התורה.

ולפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – אפשר כי "יראת שמים" הינה מילתא זוטרתי, אלא שהינה הכרחית כ"כ לשמירת התורה והמצוות כולן.

והיינו כוונת הגמ' בשאלתה - דהרי יראת שמים דבר גדול בחשיבותו ואינו דבר קטן? אך תירצה: כי לגבי משה הוי דבר קטן. והיינו, כי משה התכוון לומר לכלל ישראל - כי יראת שמים הינה דבר קטן לגבי כל התורה, אך דבר גדול והכרחי לשימור ולקיום כל חכמת התורה. מפני שיר"ש הינה הכלי קיבול לשימור כל התורה הקדושה.

---

פרשת ראה

---

הנתינה והנטילה - הם שרשי כל המידות

א. ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה (יא.כו)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ב. למען ישוב ה' מחרון אפו ונתן לך רחמים ורחמך וכו' (יג.יח)

יש לדקדק, מדוע הוסיף קרא באומרו: "ורחמך" [דמילא "ונתן לך רחמים" לבטל האכזריות אשר בה השתמש להכות החוטאים, אך מדוע אף "ורחמך"]?

ג. והחסידה והאנפה למינה (יד.יח)

איתא ברש"י (ויקרא יא.יט) – למה נקרא שמה חסידה? מפני שעושה חסד עם חברותיה.

לכאורה, קריאת שמה "חסידה" משקפת על כל מהותה כ"חסידה" הנוהגת בחסידות (מלשון חסיד).

ויל"ע, הרי חסידה עוף טמא היא. מדוע א"כ, מפני מעשה חסד שולי עם חברותיה, זוכה היא שבכל מהותה נהפכת להיותה "חסידה"?

ד. עשר תעשר את כל מעשר תבואת זרעך וכו' (יד.כב)

איתא בתענית (ט.) - וא"ר יוחנן: מאי דכתיב: "עשר תעשר"- עשר בשביל שתתעשר.

וצ"ב, מהו העניין ב"עשר בשביל שתתעשר"?

ה. לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את ידך מאחיך האביון (טו.ז)

איתא בבבא בתרא (י.) - שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא: אם אלקיכם אוהב עניים מפני מה אינו מפרנסם. אמר לו: כדי שניצול אנו בהן מדינה של גהינם.

ויש להבין, וכי רק בזכות מצוות הצדקה "ניצול אנו בהן מדינה של גהינם". מה המעליותא כ"כ במצוות החסד לאביון להצילנו "מדינה של גהינם"?

ו. עוד יש לדקדק בלשון הגמ', דנקטה בקוראה לטורנוסרופוס "טורנוסרופוס הרשע". דצ"ב, מה העניין שדקדקה הגמ' לכנותו בגנותו "רשע"?

ז. נתן תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך ה' אלקיך בכל מעשך וכו' (טו.י)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא באומרו: "נתן תתן", וייתר בלשונו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א בקונטרס החסד) בעניין הנותן והנוטל. וז"ל - כאשר ברא אלקים את האדם, עשהו לנותן ונוטל. כח הנתינה הוא כח עליון ממדות יוצר הכל ברוך הוא, שהוא מרחם ומטיב ונותן, מבלי קבל דבר בתמורה, (הן לא יחסר לו כלום, ככתוב: ואם צדקת מה תתן לו (איוב לה.ז) רק שאנו מביעים לו את תודתנו, אשר זה שורש עבודתנו לו) וככה עשה את האדם, ככתוב: "בצלם אלקים עשה את האדם", כי יוכל לרחם ולהטיב וליתן.

אבל כח הנטילה, הוא אשר יתאוה האדם למשוך אליו את כל הבא בתחומו, כח זה הוא אשר יקראוהו בני האדם "אהבת עצמו", והוא שורש כל הרעות, וכו'.

שני הכחות האלה - הנתינה והנטילה - הם שרשי כל המדות וכל המעשים. ויש לך לדעת, שאין דרך ממוצע בזה, כי נפש האדם לעולם תשאף לאחד משני הצדדים ובתשוקת הלב הפנימית אין פשרות.

זה הכלל: אין ממוצע בהתענינות. נמצא שבכל מעשה, בכל דבור, ובכל מחשבה - אם לא בנוגע לפנימיות נפשו מבלי שייכות למציאות מחוצה לו - הנהו אם מתחסד ונותן, או חוטף ונוטל. עכ"ל.

ועיי"ש בכל חלקי הקונטרס שהאריך לבאר כיצד כל המידות הטובות טמונות במידת הנתינה, ולהיפך כל המידות הרעות טמונות במידת הנטילה.

והביא שם כיצד ע"י שירגיל האדם את עצמו במידת הנתינה בהבינו כי אף אחד אינו חייב לו מאומה, יגיע הוא ממילא - לאמונה בה', ענווה, הכרת הטוב, אהבת הבריות, שלום בית, אהבת ה', שמחה, בטחון בה', התגברות המידות ועוד..., אך ע"י מידת הנטילה אפשר ח"ו להגיע - להפך המידות הנ"ל - לכפירה בה', לכפיות טובה, לגזל ותאוות וכו'.

א"כ מבואר - כי שני הכחות האלה - הנתינה והנטילה - הינם שרשי כל המדות וכל המעשים, לטוב ולרע.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצה משה ללמד את עם ישראל כי "ראה אנכי"- [כפי שמבאר במדרש תנחומא (ד)] אנכי שבחרתי בטובה, ראה איך אני משונה מכל העולם. ולימדנו משה - כי בכדי להגיע להיות "משה"- אפשר ע"י שיהיה בבחינת "נותן לפניכם"- מידת הנתינה, אשר מכוחה יזכה בכל המידות הטובות להיות משונה ונעלה מכל העולם.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – הזכייה מאת ה' במידת הרחמים אשר הינה שורש מידת הנתינה. ממילא משרישה היא את כל המידות הטובות באותו אדם, עד שממילא זוכה הוא ל"ורחמך"- לרחמי ה' עליו להתברך בשפע מאת ה', מכח היותו צדיק ומתוקן בכל מידותיו.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – בזכות מידת החסד המועטה אותה נוהגת החסידה, מכח עשייתה חסד עם חברותיה, מידת הנתינה בה מושרשת החסידה משקפת את כל מהותה להיות קרויה "חסידה" צדיקה וישרה בכל מידותיה.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – "עשר בשביל שתתעשר"- ברוחניות, כי מכח עישורו - והנהגתו במידת הנתינה, "יתעשר" ברוחניותו להשתרש בכל המידות הטובות.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – שאל טורנוסרופוס "הרשע" את ר"ע - אם אלקיכם אוהב עניים מפני מה אינו מפרנסם - טענת טורנוסרופוס נובעת מכח שנאתו את מידת "הנתינה", וע"כ אף שאל מדוע אין ה' מפרנס את העניים, ואיננו נפטרים מלתת מממוננו לעניים.

ביטויו של טורנוסרופוס הינו שורש מידת הנטילה אשר מדרדרת את האדם להיות בבחינת "רשע". כי הרי מידת הנטילה הינה שורש כל המידות הרעות. לזה נקרא הוא בלשון הגמ' טורנוסרופוס "הרשע".

אך ר"ע ענה לו: כי "צריכים אנו לקיים בנתינתנו את העניים כדי שננצל אנו מדינה של גהינם"- כי מידת הנתינה הינה שורש כל המידות הטובות לעשות האדם לצדיק וישר אשר ינצל באחריתו מדינה של גהינם.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, כי ע"י שינהג האדם כדרך חיים במידת הנתינה - "נתן תתן"- לא רק במצוות הצדקה גרידא, אלא "תתן" בכל מהות החיים בהבנתו כי אין מגיע לו מאומה, יזכה הנותן ממילא לכל המידות הטובות.

איש ואישה

א. ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה (יא.כו)

יש לדקדק, כיצד שינה הפסוק בלשונו, דפתח בלשון יחיד "ראה", אך שינה לבסוף באומרו "לפניכם"- בלשון רבים?

ב. והיה המקום אשר יבחר ה' אלקיכם בו לשכן שמו שם שמה תביאו את כל אשר אנכי מצוה אתכם עולותיכם וזבחיכם מעשרותיכם ותרמת ידכם וכו' (יב.יא)

איתא בברכות (סג.) - כל שיש לו תרומות ומעשרות ואינו נותנן לכהן, סוף נצרך לכהן על ידי אשתו וכו'.

ויל"ע, מדוע צריכה האישה לסבול רק מפני שבעלה חטא בעיכוב המעשרות?

ג. כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום (יג.ב)

איתא בבעל הטורים – "בקרבך"- בגימטריה "זו האשה".

ויש להבין, מה בא בעל הטורים ללמדנו בחידושו כי "בקרבך" הינו בגימטריה "זו האשה"?

ד. עוד יש להבין, מה שייכות ישנה בין תיבת "בקרבך" לעניין "אשה"?

ה. לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל חולם החלום ההוא כי מנסה ה' אלקיכם אתכם לדעת הישכם וכו' (יג.ד)

יש לדקדק, כיצד שינה הפסוק בלשונו, דפתח בלשון יחיד "לא תשמע", אך שינה לבסוף באומרו: "ה' אלקיכם אתכם לדעת הישכם"- בלשון רבים?

ו. או בתך או אשת חיקך וכו' (יג.ז)

צ"ב, מדוע קרא הפסוק לאשתו "אשת חקיך", מדוע לא קראה בפשטות "אשתך"?

ז. די מחסורו אשר יחסר לו (טו.ח)

פירש רש"י – "לו"- זו אשה, וכן הוא אומר אעשה לו עזר כנגדו.

ויש להבין, כיצד דורש הרש"י מתיבת "לו" שבלשון זכר לעניין אישה. הרי לא כתוב "לה" אלא "לו"?

ח. עוד צריך להבין, מה שייך הכא הלימוד מן הפסוק "אעשה לו עזר כנגדו"?

ט. ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך (טז.יד)

יש לדקדק, מדוע לא הוסיף קרא גם כן "ואשתך"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה [שמות ביאורים עמ' רעח] וז"ל - וענין זה של השתלשלות הבריאה, מתחילת האצילות עד אחרית העולמות, אמנם הוא סוד כל הבריאה וקיומה, והיא אמנם חכמה גדולה ורבה, אשר רק אדה"ר אשר חכמתו מרובה מן המלאכים, הוא לבדו ידע התייחסות כל דבר לרעהו ואיך להכיר בזה מהותם וצורתם ולהגדירם בשם.

כשאדה"ר אמר (בראשית ב.כג) "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת", אל נדמה כי זה דבר פשוט, חכמה עמוקה מחכמת סוד ההשתלשלות מונח בזה, היינו להודיע כי השתלשלות האשה היא מאיש, ואשר אמנם רק אדם ידע מזה. עכ"ל.

ויש להוסיף את דברי הג"ר חיים ויטל בעניין זה, ואל"ד - צריכים בני הזוג לדעת - כי בעל ואישה הינם נשמה אחת ממש, נשמה אשר התחלקה קודם לידתם לשני חלקים אחד הפך לדיכרא - זכר, והשני - לנוקבא, הזכר הוא הנותן והנקבה היא המקבלת.

ולכשינשאו יחד יהיה האיחוד אף בעוה"ז, של שתי הנשמות אשר בעצם הינם נשמה אחת רק בשני גופים.

ממילא, כאשר אחד מבני הזוג פגום מכח השתלשלות הקשר בין בני הזוג, פגם באחד ודאי יהיה ניכר ואף יוכל להיוולד בבן הזוג האחר, לכן כאשר הבעל אינו מנוקה מעוון אין צורך בבדיקת המים, שהרי פגם הבעל מגלה על פגם האישה - החלק השני בנשמה המשותפת.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "ראה"- פעמים שהיחיד יכול להשפיע על רבים -"לפניכם". כי כאשר אחד מבני הזוג עושה מעשה מצווה או עבירה, משפיע הוא בשורש נשמתו לא רק על עצמו, אלא אף על בן או בת הזוג האחר מכח היותם קשורים בשורש נשמתם.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – נענשת האישה לבא לביהמ"ק, מפני שבעלה חטא בעיכוב הבאת המעשרות לביהמ"ק. כי מכח הקשר הישיר אשר ישנו בין נשמות האיש והאישה, בהיות שניהם שורש נשמה אחת. לכן ממילא כאשר בן הזוג האחד פוגם בחטא, השפעת הרעה תושפע גם על הצד האחר - האישה הבאה משורש נשמת האיש - בחטאה במעילה בבעלה.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצת – רצה הבעל הטורים ללמדנו, כי כאשר חוטא האדם, אין חטאו משפיע עליו בלבד - "בקרבך". אלא אף על אשתו, שהרי "אשתו כגופו" בקשר נשמתי ישיר. לזה חידש בעל הטורים כי "בקרבך"- בגימטריה "זו האישה".

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "לא תשמע"- פעמים שהיחיד יכול להשפיע על הרבים - כי מנסה ה' "אלקיכם" "אתכם" לדעת "הישכם"- כאשר אחד מבני הזוג פוגם בחטא, השפעת הפגם ופעמים גם הרעה תשפיע אף על בן או בת הזוג האחר, מחמת היותם קשורים בשורש נשמתם.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – נקטה התורה דווקא לשון "אשת חיקך" ולא "אשתך" בפשטות, כדי ללמדנו את יסוד "אשתו כגופו", בהיות האדם צריך לדעת כי אשתו הינה חלק ממנו בשורש נשמתם "כחיקך"- חלק מגופך הרוחני.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – בא הרש"י ללמדנו, כי כשהתורה אומרת "לו", אין כלול בזה רק "האיש", אלא ידע האדם כי אשתו כגופו, וכשכתוב "לו" הכוונה גם כן "לה", וצריך האיש להרגיש כי די מחסורו אשר יחסר "לה" הינו חיסרון ש"לו" עצמו, שהרי אשתו כגופו.

זהו היסוד הנלמד מהפסוק "אעשה לו עזר כנגדו", היינו, שהאישה הינה "כנגדו"- כמו נגדו. שווה היא לו ודומה לו, שהרי הינה חלק ממנו בשורש נשמתם. וזהו ממש היסוד של "די מחסורו אשר יחסר לו"- זו אשה.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – לא הוסיפה התורה לפרט בקרא אף את "אשתך". ללמדנו, כי "אשתו כגופו" והינה חלק ממנו, וממילא נכללת היא כבר ב"ושמחת בחגך" בהיותה כלולה בחלק ה"אתה" בשורש נשמתם.

כל מצוה וכל עבירה מכריעות את הכף לברכה או לקללה

א. ראה אנוכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה וכו'. והיה כי יביאך ה' אל הארץ וכו'. ונתת את הברכה על הר גריזים ואת הקללה על הר עיבל (יא.כו-כט)

איתא בסוטה (לב:) - ששה שבטים עלו לראש הר גריזים וששה שבטים עלו לראש הר עיבל, והכהנים והלויים והארון עומדים למטה באמצע וכו'. הפכו פניהם כלפי הר גריזים ופתחו בברכה וכו' ואלו ואלו עונין אמן. הפכו פניהם כלפי הר עיבל ופתחו בקללה וכו' ואלו ואלו עונין אמן.

ויש לדקדק, מהו דנקט קרא לשון "ראה" הרי ראייה שייכת בדבר מוחשי, ולא באמירה ודיבור?

ב. עוד יש לדקדק, מדוע פתח קרא בלשון יחיד - "ראה", אך סיים בלשון רבים - "אנכי נותן לפניכם"?

ג. עוד יל"ע, מדוע נקט קרא תיבת "היום", הרי הברכה והקללה האמורים כאן נאמרו בהר גריזים ובהר עיבל כשעברו את הירדן, אך לא "היום"?

ד. עוד יש לידע, מדוע נחלקו השבטים לשני חלקים, מדוע לא ניתנו הברכה והקללה לכולם יחד?

ה. את הברכה אשר תשמעו וכו'. והקללה אם לא תשמעו (יא.כז-כח)

יש לדקדק, מדוע הוצרך הכתוב לומר "והקללה אם לא תשמעו", הרי מכלל לאו אתה שומע הן, ואם כבר נאמר "את הברכה אשר תשמעו", מובן ממילא כי "אם לא תשמעו" תחול חלילה קללה?

ו. עוד צריך להבין, דמצינו בקללות ובברכות כי שבטי מנשה ואפרים חוברו יחד כשבט אחד - שבט יוסף. ואף שבט לוי נכלל בתוך עם ישראל להיות מקבוצת השישה כנגד השישה (מפורש בפרשת כי תבוא), בשונה ממקומות רבים בהם שבט לוי נבדל מכל ישראל.

וצ"ב, מאי שנא הכא דשינו מן הרגילות בצירוף שבט מנשה ואפרים יחד ואף שבט לוי נכלל בתוך עם ישראל?

ז. ובא האות והמופת אשר דבר אליך לאמר נלכה אחרי אלהים אחרים אשר לא ידעתם ונעבדם. לא תשמע אל דברי הנביא ההוא או אל חולם החלום ההוא כי מנסה ה' אלקיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים את ה' אלקיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם (יג.ג-ד)

יש לדקדק, מדוע בתחילה נקט קרא בלשון יחיד - "דבר אליך", "לא תשמע". אך לבסוף נקט בלשון רבים - כי מנסה ה' "אלקיכם אתכם" "הישכם"?

ח. את הנכרי תגש ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך. אפס כי לא יהיה בך אביון כי ברך יברכך ה' וכו' (טו.ג-ד)

צ"ע, דלכאורה אין שייכות כלל בין הפסוק "אפס כי לא יהיה בך אביון" לבין הדברים אשר נאמרו בפסוק הקודם - "אפס כי" המורה כי הדברים שייכים לדברים אשר נאמרו לפני כן (ראה פירוש רש"י)?

ט. לא תאמץ את לבבך ולא תקפץ את ידך מאחיך האביון (טז.ז)

איתא בב"ב (י.) שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא: אם אלקיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם. אמר לו: כדי שניצול אנו בהן מדינה של גהינום.

ויש להבין, מדוע יסבול העני כל ימיו מחסור רעב וצמא בכדי שיזכה העשיר במצוות?

י. עוד יש להבין, מדוע רבי עקיבא אמר: כדי שניצול "אנו" וכו'. מדוע לא אמר שינצל העשיר בהן או ינצל העני בהן. מדוע נקט לשון "אנו" דווקא?

יא. כי פתח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו די מחסורו אשר יחסר לו (טו.ח)

איתא בסוכה (מט:) - אמר ר' אלעזר: כל העושה צדקה ומשפט, כאילו מילא את כל העולם כולו חסד, שנאמר: "אוהב צדקה ומשפט חסד ה' מלאה הארץ".

ויש לידע, מה העניין שכל העושה צדקה ומשפט "ממלא את כל הארץ כולו חסד", כיצד נעשה דבר זה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרי"צ מסלנט זצ"ל בספרו באר יוסף בעניין כח הכרעת כל מצווה ועבירה. וז"ל - יתכן לבאר שהחלוקה נעשתה כדי להורות על הענין שאמרו במסכת קידושין (מ:): לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי, עשה מצווה אחת אשריו שהכריע עצמו לכף זכות, עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע עצמו לכף חובה וכו'. וכן אמרו שם שעל ידי מצווה אחת, עבירה אחת, יכול אדם להכריע את העולם כולו לזכות או לחובה.

ולהורות על ענין זה נצטוו להחלק לשני חצאים כשבאו להר גריזים ולהר עיבל, וקיבלו את התורה באלה ובשבועה ונעשו כל ישראל ערבים זה לזה, במה שנתנו את הברכה כלפי חצי אחד ואת הקללה כלפי החצי השני, הראו כאילו ששה שבטים ראויים לברכה בשכר שקיימו את התורה והששה הנותרים כאילו לא קיימו את התורה ח"ו.

כל זה כדי לעורר על ידי כך כל אחד מישראל שידע וישים אל לבו את האחריות הגדולה המוטלת עליו בכל רגע וכו'. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה חשובה כל מצווה ולהבדיל כמה גרועה היא כל עבירה, אשר בכוחן להכריע את כל העולם לזכות או לחובה ח"ו.

כל מעשה אשר עושה האדם, משפיע הוא לא רק על עתיד עצמו לחוד, אלא אף על עתיד כל העולם כולו. בכח כל מעשה מצווה קטן להשפיע חסד ורחמים על כל העולם כולו [וכן להפך להבדיל במעשה עבירה].

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב', ג' וד' מתורצות – מסביר הגרי"צ מסלנט, כי דקדקה התורה באומרה: "ראה"- בחוש, והיינו, דהסתכל בעיניך וראה כיצד כלל ישראל מחולק לשני חלקים, מכח מראה זה תוכל לצייר לעצמך תמיד את המצב שבו נתון העולם - חציו חייב וחציו זכאי - ובידך להכריע את עצמך ואת העולם כולו לזכות או להיפך ח"ו.

וזוהי גם הסיבה לפתיחה בלשון יחיד ולהמשך בלשון רבים, להורות שכל יחיד צריך לראות שהרבים תלויים בו, ומה שנאמר "היום" מקביל לדברי הגמרא: "לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וכו'". האדם שיתבונן בדבר בכל עת ובכל שעה, ילך לבטח דרכו, לסור מרע ולעשות אך טוב.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – חזר הפסוק בכותבו "ואם לא תשמעו". לרמז לנו, כי חייב האדם לראות את עצמו תמיד, כאילו כל העולם חציו חייב וחציו זכאי, הקללה והברכה שווים הם והאדם בזכויותיו או בעוונותיו מכריע את כל העולם לכל צד, לזכות - "אם תשמעו", או לחובה ח"ו - "אם לא תשמעו".

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – היות ועניין החלוקה בא לרמז לנו את יסוד "הלעולם יראה אדם עצמו כאילו כל העולם חציו וכו'", לכן ממילא לא חילקו את שבט יוסף לשני שבטים ואף צירפו את שבט לוי בתוכם. לרמזנו, כי הברכה והקללה מחולקים שווה בשווה - שישה כנגד שישה. הברכה והקללה שווים, בדומה לחילוק עם ישראל שווה בשווה חצי מצד הברכה כנגד חצי מצד הקללה, כל ארור וכל ברוך מכריע לכאן או לכאן.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – בתחילה נקט קרא בלשון יחיד: "דבר אליך", "לא תשמע". אך לבסוף נקט בלשון רבים: כי מנסה ה' "אלוקיכם אתכם" "הישכם". כדי לרמז לנו, כי בזכות מה שאתה היחיד "לא תשמע" אל נביא שקר, מכריע אתה רבים - את כל העולם לזכות.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – רצה הפסוק לרמז לנו, כי דווקא מפני ש"את הנכרי תגש ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך" הנך גורם ממילא ש"אפס כי לא יהיה בך אביון". אך אם ח"ו תחטא, אתה בעצמך הגורם להכרעת כל העולם לכף חובה, אתה הגורם לעוני ולקללה בעולם.

ולפ"ז גם הקושיות ט', י' וי"א מתורצות – כוונת ר' עקיבא בתשובתו לטורנוספרופוס, ר"ל, כי מצות הצדקה אינה רק שמזכה את העשיר בברכה, אלא מכריעה את "כל העולם" לברכה ואף העני בכלל "כל העולם".

לכן דקדק ר"ע בלשונו באומרו: שנזכה "אנו" [ולא נקט שיזכה העשיר]. כי בנתינת הצדקה כל העולם זוכה לברכה, ולא רק העשיר הנדבן.

כעת מובן, כיצד "כל העולם מתמלא בחסד", כי בנתינת הצדקה גורם הנותן להטות את "כל העולם" לכף זכות-לברכה. כדרך כל מצווה או עבירה אשר משפיעות שפע ברכה על "כל העולם". כדרך יסוד "לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי וכו'".

נסיונות בכדי להיטיב עמנו

א. ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה (יא.כו)

יש להבין, מדוע נותן הקב"ה קללה ורעה בעולם, הרי הקב"ה הוא טוב ומטיב בלבד, וכיצד נותן הוא קללה ורעה בעולם?

ב. ונתת את הברכה על הר גריזים ואת הקללה על הר עיבל (יא.כט)

איתא בסוטה (לב:) - ששה שבטים עלו לראש הר גריזים וששה שבטים עלו לראש הר עיבל, והכהנים והלויים והארון עומדים למטה באמצע וכו'. הפכו פניהם כלפי הר גריזים ופתחו בברכה וכו' ואלו ואלו עונין אמן. הפכו פניהם כלפי הר עיבל ופתחו בקללה וכו' ואלו ואלו עונין אמן.

מבואר, כי התחלקו ישראל לב' קבוצות, שישה שבטים כנגד שישה. שישה שבטים בהר הברכה ושישה שבטים בהר הקללה.

ויש לתמוה, מדוע ששת השבטים אשר נקבע להם לעמוד על הר הקללה היו פחותים מאלו שעל הר הברכה? וכי מדוע ששת השבטים שבהר הקללה פחותים מאלו שעל הר הברכה!?

ג. עוד יל"ע, דמצינו שהברכות והקללות ניתנו בצורה זו, ברכה אחת בלבד לכיוון הר הברכה, וקללה אחת בלבד לכיוון הר הקללה לסירוגין, וכן הלאה.

וצ"ע, מדוע לא ברכו את כל הברכות בבת אחת ולאחר מכן היו מקללים את כל הקללות בבת אחת?

ד. עוד צריך להבין, דמצינו בקללות ובברכות ששבטי מנשה ואפרים חברו יחד כשבט אחד - שבט יוסף (מפורש בפרשת כי תבוא). בשונה ממקומות רבים בהם שבט יוסף נבדל תמיד כב' שבטים - מנשה ואפרים.

וצ"ב, מאי שנא הכא דשינו מן הרגילות בצירוף שבט מנשה ואפרים יחד?

ה. עוד יש להבין, דמצינו, כי שבט לוי היה בתוך העומדים על ההר, ולא עמדו יחד עם משה ואהרון באמצע - בין ההרים [כפי שמצינו במתן תורה ובמחנות שלא עמדו עם כל ישראל].

וצריך להבין, מאי שנא הכא ששבט לוי נכלל בתוך עם ישראל בין העומדים על ההרים לקללה או לברכה?

ו. כי יקום בקרבך נביא או חולם חלום ונתן אליך אות או מופת. ובא האות והמופת אשר דבר אליך לאמר (יג.ב-ג)

יש להבין, כיצד ניתנה לאותו נביא או חולם החלום הכח לנסות להטעות את ישראל לסטות מדרך הישר, בכח עשיית אות או מופת. מדוע נותן לו הקב"ה כח זה להטעיית עם ישראל?

ז. כי מנסה ה' אלקיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים את ה' אלקיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם (יג.ד)

ויל"ע אכתי, מדוע מקשה ה' עלינו בניסיונות רק בכדי לראות אם אוהבים אנו אותו. וכי מצער ה' אותנו בחינם!?

ח. לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון (טו.ז)

איתא בב"ב (י.) - שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא: אם אלקיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם. אמר לו: כדי שניצול אנו בהן מדינה של גהינום.

ויש לידע, מדוע יסבול העני כל ימיו מחסור רעב וצמא, רק בכדי שיזכה העשיר במצוות?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הגר"י ליבוביץ ממיר זצ"ל בספרו דעת חכמה ומוסר (ח"ב.מד) בעניין נסיונות העוה"ז. ואל"ד - אם נפקח עינינו נראה שהעולם מלא טעויות, וכו'. עלינו להתעורר מזה ולהבין כי כל ענין הטעות אינו דבר מקרי, אלא הטעויות והשיבושים הם מעצם הבריאה.

דוגמא לכך - מוצאים אנו בפרשת נביא השקר, שניתן לו כח, עד שמופתיו מתקיימים. מכאן שענין הטעות אינו סתם בלבול וטשטוש, אלא בעלות שניתנה על כוחות מסוימים כדי שיוכלו להטעות בני אדם.

מצאנו גם שהשטן בלבל את בני ישראל והראה להם את משה מת. ו"הראה להם" היינו מראה נבואה.

וכן מצינו במחלוקת ר' אליעזר וחכמים בתנורו של עכנאי, שנראו אז אותות ומופתים שהלכה כר' אליעזר (ראה בבא מציעא נט:) ומפרש רבנו נסים גאון (ברכות יט:) שכל זה היה כדי לנסות את החכמים אם יזוזו מקבלתם, כענין "ובא האות והמופת" ואכן הם עמדו בניסיון, לפי שהבינו שכל זה הוא רק ניסיון. וכו'.

מסירת כח ההטעיה לשטן היא היסוד לכל הטעויות, הקושיות והשיבושים, ובכל עת נתון האדם במצב של "ובא האות והמופת". וכו'.

מטרת הנהגה זו היא להעמיד את האדם בניסיונות, אשר מתוך עמידה בהן הוא יגיע לחיי העולם הבא, שכן בלעדי הניסיונות אין זוכים לעולם הבא.

ועל פי זה מתבארים יפה דברי חז"ל על הפסוק "והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ" (קהלת יב) ואמרו חז"ל "אלו ימי המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה" (שבת קנא:) ויש לתמוה בשלמא חובה ניחא אבל מדוע לא תהיה בהם זכות?

אלא, משום שבלי לעבור נסיונות בדרך הרע גם טוב אין, לפי שהעולם הבא מגיע דווקא מתוך עמידה בנסיונות העולם הזה. עכ"ד.

א"כ מבואר - כי הטעויות והשיבושים הינם מעצם הבריאה. מטרת הנהגה זו הינה להעמיד את האדם בניסיונות, אשר מתוך עמידה בהן יגיע האדם לחיי העולם הבא, שכן בלעדי הניסיונות אין זוכים לעולם הבא.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – "ראה אנכי נותן וכו' וקללה"- אין הכוונה כי הקב"ה נותן רעה בעולם ח"ו, כי הרי טוב הוא ונותן רק טובה לעמו, ואף מה שנותן קללה כביכול לעוברי רצונו כל עניינה הינה לשם הטובה - כדי שמכח עמידתו בניסיונות ועשייתו רצון ה', יזכה הוא לשכר גדול בעוה"ב.

לפ"ז גם הקושיות ב', ג' וד' מתורצות – עניין חלוקת השבטים שווה בשווה - שישה כנגד שישה. בא לרמז לנו, כי הברכה והקללה שוות הן, שהרי גם הקללה הינה בעיקרה ברכה - כדי לזכות לשכר הצפון בסופו.

לכן בכדי שיהיה המעמד שווה בשווה, שישה כנגד שישה, נכללו שבטי מנשה ואפרים כשבט אחד. כדי לרמז שהברכה והקללה שוות הן בערכן וכל מטרתן לטובה בלבד.

לפ"ז מובן מדוע אין ששת השבטים אשר בהר הקללה פחותים מאלו אשר בהר הברכה, מפני שהקללה הינה ג"כ ברכה וכולם עומדים בהרי ברכה.

אף הקללות והברכות לא נתנו בבת אחת - קללות בבת אחת וברכות בבת אחת. כדי לרמז לנו, שהברכה והקללה שוות לא רק בערכן אלא גם ביסודן ובמטרתן - שניהן ברכה הן.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – עניין צירוף שבט לוי להיות ג"כ מן העומדים על ההר בא ללמדנו, כי גם ל"משרתים בקודש"- לומדי התורה [בלימוד התורה] ישנן ניסיונות, שהרי הניסיונות הטעויות והשיבושים הם מעצם הבריאה להיטיב לאדם באחריתו.

לכן שבט לוי שהינו סמל ללומדי התורה, עמדו ג"כ בהר, אשר כל עניינו בא לרמז על עניין הניסיונות והקושי שישנם בעולם.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – נתינת הכח לנביא השקר לפתות את ישראל באותות ומופתים - באה מאת ה'. כלשון הפסוק: "כי מנסה ה' אלקיכם אתכם לדעת הישכם אוהבים את ה' אלקיכם בכל לבבכם ובכל נפשכם"- מנסה ה' את ישראל, בכדי להיטיב לבסוף עם אלו אשר יעמדו בניסיונות ובקשיים.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – אותו עני אשר סובל צער ורעב - מנסים אותו מן השמים בניסיון העוני לראות אם יעמוד הוא בניסיונות ובקשיים, כדי לזכותו לבסוף בשכר הסופי הצפון לו - אף העני סוף סוף איננו סובל, אלא להיפך, מורווח הוא בשכר גדול הגנוז לו לעוה"ב.

---

פרשת שופטים

---

התורה היא חיינו

א. צדק צדק תרדף למען תחיה וכו' (טז.כ)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ב. והוצאת את האיש ההוא וכו' וסקלתם באבנים ומתו (יז.ה)

יש לידע, מדוע החוטא בע"ז, נענש במיתה דווקא?

ג. וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר (יז.יח)

פירש רש"י – שתי ספרי תורות, אחת שהיא מונחת בבית גנזיו, ואחת שנכנסת ויוצאת עמו.

ואיתא בסנהדרין (כב.) אותה שיוצאת ונכנסת עמו עושה אותה כמין קמיע ותולה בזרועו.

ויש להבין, מדוע צריך המלך ב' ספרי תורות, ולא מספיק אותו ספר תורה המונח בבית גנזיו?

ד. עוד יל"ע, מדוע אותה תורה אשר יוצאת ונכנסת עימו, תלויה בזרועו כקמיע. מדוע איננה מונחת בתוך תיבה אשר תתלווה עימו לכל מקום. דמה ההכרח בעשיית ספר התורה כקמיע על זרועו דווקא?

ה. והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו (יז.יט)

יש לדקדק, הרי צריך היה הכתוב לומר וקרא "בה" בלשון נקבה כפי שנקט בתחילה "והיתה". מדוע א"כ סיים הפסוק: וקרא "בו"- בלשון זכר?

ו. וקרא בו כל ימי חייו (יז.יט)

יש לידע, מדוע [עד כדי כך] מוכרח המלך לקרוא בתורת ה' "כל" ימי חייו, ואינו יכול להתרפות ממנה מידי פעם?

ז. ולבלתי סור מן המצווה ימין ושמאל למען יאריך ימים וכו' (יז.כ)

יש להבין, מה שייכות ישנה בין "הארכת ימים" לעניין "בלתי סור מן המצווה ימין ושמאל"?

ח. הוא ינוס אל אחת הערים האלה וחי (יט.ה)

איתא במכות (י.) - תנא, תלמיד שגלה לעיר מקלט מגלין רבו עמו, שנאמר: "וחי"- עביד לי מידי דתיהוי ליה חיותא.

ויל"ע, הרי "וחי" בפשטות פי' - תחיה את גופו שיהיה ניזון באוכל וכו'. כיצד א"כ הכריחו חז"ל שכוונת הפסוק באה ללמדנו כי על הרב לגלות לעיר המקלט יחד עם תלמידו?

ט. עוד צריך להבין, כיצד באמת מחיה הרב את תלמידו, דמילא מלמדו תורה, אך איננו "מחיהו" באכילה, שתייה, רפואה וכדו'?

ויש להבין, מה קשר ישנו בין תיבת "וחי" לדין התלמיד אשר מגלין רבו עמו הנדרש מתיבת "וחי"?

י. עוד צ"ע, מה אשם הרב בכך שתלמידו חטא ונענש לגלות לעיר המקלט, שמוכרח הוא לגלות עמו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ דברי הרמב"ם (הלכות רוצח ז.א) בעניין לימוד התורה. וז"ל - תלמיד שגלה לעיר מקלט מגלין רבו עמו שנאמר: "ונס אל אחת מן הערים האל וחי" עשה לו כדי שיחיה, וחיי בעלי החכמה ומבקשיה בלא תורה - כמיתה הם חשובים.

מבואר ברמב"ם - כי בטול לימוד התורה הינו פיקוח נפש ממש, וע"כ מחובתו של הרב לגלות ביחד עם תלמידו לעיר המקלט, למען ימשיך "לחיות"- ללמוד את התורה הקדושה.

עוד מבאר הגר"י ליבוביץ זצ"ל בספרו דעת חכמה ומוסר (חלק ג' עמ' פט), ואל"ד - המתבונן יבחין כי ספר דברים מלא באזהרות כגון: "שמור ושמעת", "למען תחיה" "כי היא חייכם" ועוד, וכו' כי אכן זהו סוד משנה תורה - ללמדנו כי התורה היא חיינו וקיומינו על פי דרך הטבע.

בזה יבואר סוד האומה הישראלית. אחרי אשר בחר בנו מכל העמים וקרבנו לפני הר סיני וכו' היה כאן שינוי וחידוש בעצם טבעם הגופני של עם ישראל, לא עוד שמירה עצמית ע"י השכל - כמו בשאר המין האנושי, אלא ע"י התורה ומצוותיה!.

ובאמת מובא בספרים (ראה יעב"ץ אבות ג.יד) שהעולם נחלק לחמישה סוגים - דומם, צומח, חי, מדבר. אומה ישראלית אומתנו היא סוג אחר ממש, מובדלת מכל מין אנושי אחר, ומקבלת התורה לא השכל הוא קיומינו, אלא התורה היא חיינו וקיומנו בטבענו ממש, היא מדריכתנו והיא מייעצת לנו תמיד - זוהי משמעות "וחיי עולם נטע בתוכנו" וזה מה שנאמר "כי הוא חייכם"- שמירת התורה והמצוות. עכ"ל.

נמצא איפוא כי רשעים בחייהם קרויים מתים מפני שבטול למוד התורה נחשב ממש כמיתה לאדם, שהרי איבד את כל משמעות חייו - ללמוד את התורה הקדושה - טבע קיום האומה הישראלית.

א"כ מבואר - כי "תורה היא חיים" ממש לאדם, פשוטו כמשמעו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי עליך "צדק צדק תרדוף"- תבקש לעשות עוד מצווה ועוד זכות בלימוד התורה הקדושה, ומכח עסק התורה תזכה "למען תחיה"- לחיות, כי רק העוסק בתורה נחשב ל"חי" בעוה"ז שהרי התורה היא החיים האמיתיים.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – היות והתורה היא החיים בעוה"ז, ממילא אותו רשע העובד ע"ז ומואס בלימוד התורה הקדושה, אחת דינו למיתה, היות וגם ככה איננו נחשב ל"חי", שהרי בלי תורה חשוב הוא כמת ממש.

לפ"ז גם הקושיות ג', ד', ה' וו' מתורצות – עניין שני ספרי התורות בא ללמד את המלך [ואותנו] כי בלי תורה אין חיים. התורה מוכרחה להיות לו "כקמיע על זרועו" תמיד - כחלק ממנו, "כל חייו" חייב הוא להיות דבוק בתורת ה' ולעסוק בה, שהרי לימוד התורה הוא חיינו - כאוויר לנשימתנו למען חיותינו.

לזה רמזה לנו התורה באומרה "והיתה עמו וקרא בו", דהכוונה, כי ברגע שהאדם קורא בתורה ועוסק בה, ממילא התורה קוראת "בו"- ומחיה אותו, שהרי התורה היא החיים.

לכן ציוותה התורה את המלך "וקרא בו כל ימי חייו", כל ימי חייו - כאוויר לנשימה כי בלי תורה אין חיים, וכדי שלא ימות עליו לקרוא בתורה כל ימי חייו.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – מכח מה "שלא יסור מן התורה" הקדושה - מעסק התורה ומצוותיה ימין ושמאל, ממילא יחשב לחי כי רק העוסק בתורה נחשב ל"חי". וזהו שהמשיך הפסוק "למען יאריך ימים"- כי רק העוסק בתורה נחשב לחי, שהרי בלי תורה אין חיים.

ולפ"ז גם הקושיות ח', ט' וי' מתורצות – מלמדנו הרמב"ם, כי אותו תלמיד אשר לא ילמד תורה יחשב ממילא למת, לכן מדין "וחי"- בבחינת פיקוח נפש, מחויב רבו להחיות תלמידו ולשומרו לבל ימות - לא ילמד תורה, ולכן מחויב הרב לגלות עם תלמידו לעיר המקלט כדי להחיות את תלמידו, כי בלי תורה אין חיים.

קיום מצוות ה' כגזירת מלך

א. שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך (טז.יח)

איתא בסנהדרין (טז:( - מנין שמעמידים שופטים לישראל. ת"ל: "שופטים תתן". שוטרים לישראל מנין? ת"ל: "שוטרים תתן".

ויש לידע, מה באו חז"ל לחדש לנו יותר מאשר נאמר בפסוק? הרי בפסוק עצמו כבר נאמר: "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך"?

ב. עוד יש להבין, מדוע באמת, הצריכה התורה פסוק מיוחד ללמדנו שצריך למנות שופטים ושוטרים בכל שעריך. מדוע לא למדו העניין מסברא? (כמאמר המשנה באבות (ג.ב) "אלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו")

ג. ולא תקח שוחד כי השוחד יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים (טז.יט)

יל"ע, מדוע נאסר על אותו דיין צדיק, שלא ייקח שוחד אף כאשר כבר הכריע בעצמו לפסוק את הדין ואף כאשר איננו יודע מנתינת השוחד, ופוסלים את דינו בשל כך שמא עיוות את הדין?

ד. על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל (יז.יא)

פירש רש"י – "ימין ושמאל"- אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, וכל שכן כשאומר לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל.

ויש לתמוה, מדוע אף כאשר מורה החכם "על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין" יש לשמוע לדבריו, הרי טועה הוא!?

ה. רק לא ירבה לו סוסים ולא ישיב את העם מצרימה וכו'. ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו וכסף וזהב לא ירבה לו מאד (יז.טז-יז)

איתא בסנהדרין (כא:) - ואמר ר' יצחק: בשעה שנשא שלמה את בת פרעה, ירד גבריאל ונעץ קנה בים והעלה שירטון, ועליו נבנה כרך גדול שברומי.

ואמר ר' יצחק: מפני מה לא נתגלו טעמי תורה? שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן ונכשל בהן גדול העולם. כתיב: "לא ירבה לו נשים", אמר שלמה: אני ארבה ולא אסור, וכתיב: "ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו". וכתיב: "לא ירבה לו סוסים", ואמר שלמה: אני ארבה ולא אשיב, וכתיב: "ותצא מרכבה ממצרים בשש וכו'".

ויש להבין, מדוע מעשים אלו נחשבו לשלמה חטאים כ"כ חמורים, הרי ראה הוא את טעמי המצוות, וסבר כי בו לא שייך טעמים אלו?

ו. עוד יל"ע, מדוע אף נענש כ"כ בחומרה, שמכח חטאו עלה שירטונה של ארץ רומי הרשעה?

ז. תמים תהיה עם ה' אלקיך (יח.יג)

פירש רש"י – התהלך עמו בתמימות ותצפה לו, ולא תחקור אחר העתידות, אלא כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות, ואז תהיה עמו ולחלקו.

וצריך להבין, מדוע באמת אסור לחקור אחר דרכיו הטובות והישרות אשר עושה עימנו ה' יתברך?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר עח) בעניין עבודת ה' כעבד. וז"ל - שבזמן שאדם מקיים מצוה שיודע בה טעם, עדיין לא נתברר שהוא מוכן ומזומן לקיים את מצות בוראו משום שהיא מצות בוראו, כי יתכן שאינו מקיימה אלא משום הכרע הדעת, ורק קיום מצוה בלא טעם יעיד על הצדקת האמונה והסכמת הנפש לקיים כל רצונות הבורא ית'. וכו'

שכל עיקר עבודת האדם היא שיהיה "עבד" לקונו, עבד שאין לו אלא מצות רבו, ובל ילך אדם אחר "חשבונות רבים" ואפילו הם חשבונות של כבוד שמים, שאם הוא עושה כן כבר אינו עבד אלא בן חורין העושה על דעת עצמו.

וכן א"ל ישעיהו הנביא לחזקיהו המלך, "בהדי כבשי דרחמנא למה לך, מאי דמיפקדת איבעי לך למיעבד ומאי דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד" (ברכות י א) - כלומר, אל לך לשקול את הדבר על פי דעתך אלא עשה מה שנצטוית, ואם משום כבוד שמים, "מאי דניחא קמיה קוב"ה לעביד", אין לך לדאוג עבורו, כביכול. עכ"ל.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגר"ש גנצפריד זצ"ל בספרו אפריון [פר' חוקת] בעניין החובה לקיום המצוות כגזירת מלך. וז"ל - במשך הדורות קמו כופרים רבים אשר טעו והטעו אחרים בחושבם שהשכילו למצוא טעמים למצוות. על פי הבנתם המוטעית הגיעו למסקנות אפיקורסיות בדבר התאמת חוקי התורה ומצוותיה לרוח הזמן והמקום רח"ל.

דיני פרה אדומה גודרים גדר בפני רוח פרצים ועוועים זו. חוקיה מלמדים שטעמי המצוות מכוסים מאתנו, ואפילו נדמה לנו לעתים שיודעים אנו אותם, אסור לנו לסמוך על הבנתנו.

חובתנו היא לקיים את המצוות כגזירת מלך. כי כך הוא רצונו יתברך - שנקיים מצוותיו בתמימות ללא חשבונות והרהורים, כמו שנאמר: "תמים תהיה עם ה' אלקיך". עכ"ל.

א"כ מבואר - כי מחובתנו לשמור את מצוות ה' "כעבדים"- כגזירת מלך, ללא שום "חשבונות" או נתינת טעמים למצוות התורה. אשר הינם אפיקורסות וטעות במציאת טעמים למצוות ה' יתברך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – על אף כי מצד השכל הישר וההגיון הפשוט, צריך להעמיד שופטים ושוטרים כדי שיהיה סדר ומשטר. באו חז"ל ללמדנו, כי סיבת מינוי השופטים והשוטרים לא תהא מצד השכל וההגיון, אלא אך ורק בגלל שהתורה הקדושה צוותנו על כך - כגזירת מלך, ללא נתינת סיבה - כך היא עבודת ה' בכל.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – על אף שכבר הכריע הדיין בליבו לפסוק את הדין, ועל אף שאין הדיין יודע מעניין נתינת השוחד. מ"מ, אותו דיין צדיק וישר אסור בלקיחת השוחד ונפסל דינו בשל כך, מפני שהתורה קבעה "לא תקח שוחד", ציווי כגזירת מלך - ללא נתינת טעמים.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – אף אם נראה כי טועה החכם ואומר: על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין - לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך. מפני שצריך לעבוד את ה' כגזירת מלך, ואם דעת החכם-דעת התורה שימין הוא שמאל וכו', אל לך לערער מאומה על דבריו. ואל לך לתת טעמים וסיבות למצוות ה' - לא תסור מכל אשר יורוך.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – סבר שלמה המלך, כי נתינת טעמי המצוות גבי מצות "לא ירבה לו נשים", "ולא ירבה לו סוסים פן יסור לבבו", הינה כדי שמלך צדיק אשר אין חשש שיסור לבבו - יהיה מותר באיסורים אלו.

אך טעה שלמה [לפי דרגתו] ביסוד גדול זה בעבודת ה' כעבד, באי הבינו כי כל עבודת ה' הינה כגזירת מלך - ללא נתינת טעמים. וע"כ לא היה לו לעבור על איסורים אלו, אף אם לכאורה טעמי האיסורים אינם שייכים בו.

לכן, נסתבב שחטא שלמה בחטאים אלו, ואף נענש בחומרה, שמכוחו עלה שירטונה של רומי הרשעה. ללמדנו יסוד חשוב זה, כי כל עבודת ה' חייבת להיות כגזירת מלך - ללא נתינת טעמים.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – "תמים תהיה עם ה' אלקיך"- ואל תחקור אחר העתידות, אלא כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות. כי כל דרכי ה' טובות וישרות הן בתכלית, וחייב האדם לעבוד את ה' כגזירת מלך ללא נתינת טעמים בעבודת ה', כי הרי כל דרכי ה' גזירות הן.

חטא הרבים תלוי בי

א. שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך וכו' ושפטו את העם משפט צדק (טז.יח)

יש לדקדק, דתיבת "לך" מיותרת היא!

ב. לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלקיך אשר תעשה לך (טז.כא)

איתא בסנהדרין (ז:) - כל המעמיד דיין שאינו הגון, כאילו נטע אשרה. ובמקום שיש תלמיד חכם כאילו בנאו אצל מזבח, שנאמר: "אצל מזבח ה' אלקיך".

ויש להבין, מדוע בחר המדרש לדמות דיין שאינו הגון ל"אשרה" דווקא, ובמקום ת"ח ל"מזבח" דווקא?

ג. ובערת הרע מקרבך (יז.ז)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא לשון "מקרבך" דווקא, הרי יכל לומר "מאתך", או "מעמך"?

ד. והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו (יז.יט)

יש לשאול, הרי צריך היה הכתוב לומר: "וקרא ה" בלשון נקבה, כפי שאמר תחילה "והיתה", שהרי הדברים מוסבים על התורה, ומדוע סיים "וקרא בו" בלשון זכר?

ה. הוא ינוס אל אחת הערים האלה וחי (יט.ה)

איתא במכות (י.) - תנא, תלמיד שגלה לעיר מקלט מגלין רבו עמו, שנאמר: "וחי" וכו'.

ויל"ע, מה אשם הרב שגולה יחד עם תלמידו לעיר המקלט, הרי תלמידו הוא שחטא ולא הוא?

ו. כי תצא למלחמה על אוייביך וראית סוס ורכב עם רב ממך (כ.א)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא בהוספתו תיבת "ממך", דמיותרת היא?

ז. וכל זקני העיר ההיא הקרובים אל החלל ירחצו את ידיהם על העגלה הערופה בנחל. וענו ואמרו ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו וכו' (כא.ו-ז)

פירש רש"י – וכי עלתה על לב שזקני בית דין שופכי דמים הם? אלא לא ראינוהו ופטרנוהו בלא מזונות ובלא לויה.

ויש לשאול, מדוע אם היו פוטרים הזקנים את אותו עני בלא מזונות ובלא לויה, נחשבים היו לשופכי דמים?

ח. עוד יש להבין, מה אשמים כל אנשי העיר הקרובה שצריכים להביא עגלה ערופה על מעשה יחיד נתעב, רק מפני שהרוצח הינו מבני עירם?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של רבינו אברהם בן עזרא באבן עזרא על הפסוק "ועיננו לא ראו". וז"ל - ויתכן שהשם צוה לעשות כן העיר הקרובה, כי לולי שעשו עבירה כדומה לה לא נזדמן להם שיהרג אדם קרוב מהם. ומחשבות השם עמקו וגבהו לאין קץ אצלנו. עכ"ל.

היוצא מזה, כי אם שומעים על עבירה חמורה שנעשית, צריך הצדיק לחשוב אולי גם לו חלק בזה, אולי בזה שעשה עבירה דקה מן הדקה או הרהור חטא, גרם לרשע לבוא לידי עבירה גסה.

ועל כן על כל אחד ואחד להתעורר ולשוב אל ה', ועל ידי כן יתעוררו גם רחוקים לשוב למקור מחצבתם (ילקוט מאמרים).

א"כ מבואר - כי כל אחד ואחד אשר נעשה סביבו מעשים שאינם הגונים, עבירות וחטאים. עליו לדעת כי גם עליו מוטלת האשמה, כי לולי שעשה עבירה, לא היתה קוראת הרעה אשר קרתה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "שופטים ושוטרים תתן לך"- מכח שמתך "שופטים ושוטרים" על עצמך - סייגים ותקנות לבל תיפול ברשת היצה"ר, ותשמור את מצוות ה' "אשר ה' אלקיך נותן לך".

ממילא, תגרום אתה ל"ושפטו את העם משפט צדק"- אף שאר העם הסובבים אותך יתנהגו ב"משפט צדק"- ולא יחטאו לעשות רעה לפני ה' - האדם משפיע על כל הקורה סביבו.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – "כל המעמיד דיין שאינו הגון כאילו נטע אשרה"- אדם העובר עבירה, גורם לאחרים ג"כ לחטוא, וכאילו בנה אשרה העומדת לרשות החוטאים לחטוא.

אך "במקום תלמיד חכם - כאילו בנאו אצל מזבח"- מפני שמציאות זכות הת"ח, משפיעה וגורמת אף לאחרים לעשות זכויות - כביכול, להקריב קורבנות על המזבח. כי האדם גורם את הטובה והרעה סביבו.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – דקדקה התורה באומרה: "ובערת הרע מקרבך". ללמדנו, כי כל הרע בא כתוצאה "מקרבך"- כי לולי לא עשו עבירה, לא היתה הרעה. וממילא ביעור הרע הוא אף מקרבך.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – כוונת התורה, כי כאשר "והיתה עמו"- עוסק בתורת ה', גורם הוא השפעת קדושה "וקרא בו"- אף על אחר -"בו", ולא רק על עצמו. כי בכח אווירת הקדושה משפיע הוא אף על אחרים לעסוק בתורת ה'.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – תלמיד שגלה מגלין רבו עימו. אף שהרב לא חטא, מ"מ אחראי הוא ג"כ לרעה - הרציחה (בשגגה), כי לולי לא היה עובר עבירה כלשהי, לא היתה נגרמת הרעה אשר קרתה לתלמידו.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי כאשר ח"ו תצטרך "לצאת למלחמה על אויביך", אשר כוחו רב "בסוס ורכב ועם רב". תדע, כי הדבר נגרם ג"כ "ממך"- כי לולי לא היית עובר עבירה, לא היתה קוראת הרעה הזו.

ולפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – זקני אותה העיר מתוודים על העגלה ערופה באומרם: "ידינו לא שפכו את הדם הזה"- מתוודים הם שלא חטאו בחסרון מזונותיו ולווייתו של המת. כי באמת, לולי היו חוטאים, היתה נתלית הרעה באותם זקנים, אשר מכח חטאם נגרמה הרעה הזו.

כ"כ, אומר האבן עזרא - כי אותה העיר הקרובה חייבת בהבאת עגלה ערופה - "כי לולי שעשו עבירה כדומה לה לא נזדמן להם שיהרג אדם קרוב מהם".

האמת האמיתית

א.שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך וכו'. לא תטה משפט לא תכיר פנים ולא תקח שוחד כי השוחד יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים וכו' (טז.יח-יט)

יש להבין, הרי אותם דיינים צדיקים וישרים הם (דא"כ כיצד נתמנו). כיצד א"כ, חשודים הם לפסוק דין שקר?

ב. עוד יש להבין, הרי אם יפסוק הדיין דין שאינו אמת, ישימו לב לכך הסובבים את אותו דיין. כיצד א"כ, מסוגל הוא להסתכן ולפסוק דין שאינו נכון?

ג. צדק צדק תרדוף למען תחיה (טז.כ)

יש לדקדק, מדוע כפלה התורה תיבת "צדק" תרי זימני?

ד. והוגד לך ושמעת ודרשת היטב והנה אמת נכון הדבר נעשתה התועבה הזאת בישראל (יז.ד)

מצינו, כי אותם דיינים צריכים לדרוש ולחקור היטב שוב ושוב, לברר אם באמת אותם אנשים חטאו אם לאו.

ולכאורה יל"ע, מדוע צריך כ"כ לברר היטב היטב, הרי אם ראה הדבר שנכון הוא וישנם עדים לדבר, צריך לפסוק את דינם של אותם אנשים שחטאו בע"ז למיתה, ומדוע מדגישה התורה שצריך הדיין "לשמוע לדרוש ולחקור היטב"?

ה. והנה אמת נכון הדבר וכו' (יז.ד)

יש לדקדק - מדוע יתר קרא באומרו: "אמת נכון הדבר", הרי יכל לומר רק "אמת הדבר"?

ו. ושמרת לעשות ככל אשר יורוך. על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל (יז.י-יא)

פירש רש"י – "ימין ושמאל"- אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין. וכל שכן כשאומר לך על ימין ימין ועל שמאל שמאל (ספרי קנד.).

ויל"ע, מדוע צריך האדם לשמוע לת"ח אף אם רואה הוא בחוש כי טועה הת"ח?

ז. לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל (יז.יא)

איתא במועד קטן (יז.) - אמר ר' יוחנן: מאי דכתיב: "כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא" (מלאכי ב) - אם דומה הרב למלאך ה' יבקשו תורה מפיו, ואם לאו אל יבקשו תורה מפיו.

ויש להבין, מה העניין שהרב צריך להידמות למלאך ה', דמה העניין ב"מלאך ה'"?

ח. תמים תהיה עם ה' אלקיך (יח.יג)

יש לידע, מה העניין כ"כ ב"תמים תהיה עם ה'", הרי ודאי חייבים אנו לשמור את כל מצוות ה', ומהי תוספת ה"תמים תהיה"?

ט. נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' וכו'. נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך וכו' (יט.טז-יח)

צריך לדעת, מה הכוונה שהנביא צריך להיות "כמוך" או "כמוני" (כמשה)?

י. ויספו השוטרים לדבר אל העם ואמרו מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו ולא ימס את לבב אחיו כלבבו (כ.ח)

פירש רש"י – "הירא ורך הלבב"- רבי עקיבא אומר: כמשמעו, שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה ולראות חרב שלופה. ר"י הגלילי אומר: הירא מעבירות שבידו, ולכך תלתה לו תורה לחזור על בית וכרם ואשה לכסות על החוזרים בשביל עבירות שבידם שלא יבינו שהם בעלי עבירה. והרואהו חוזר, אומר: שמא בנה בית או נטע כרם או ארש אישה.

לכאורה צ"ע, מדוע אותו לוחם במלחמה לא חישב דברים אלו קודם המלחמה, הרי יודע הוא בעצמו אם אינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה או אם ישנן עבירות בידו. כיצד א"כ, הגיע למצב זה, שצריכים השוטרים להזכיר לו סמוך ממש ליציאתו למלחמה, אם יש לו דברים אלו, וחוזר הוא אז לביתו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א עמ' 61) בעניין כוחו של מבט האמת. וז"ל - מאחר שהשוחד יעוור עיני חכמים ואין אדם רואה חובה לעצמו, איך אפשר הוא שנבחין את אמת? הלא בכל דבר... יש לנו נגיעה?...

אמנם התשובה, שאין הנגיעה מכסה לגמרי את האמת, כי גם אחרי אשר יפתה היצר את האדם לומר שגם דרך השקר אמת היא. מכל מקום יודע הוא בעצמו שדרך האמת אמיתית יותר...

וזה מחסדי הבורא ב"ה שלא נתן רשות ליצר לכסות את האמת לגמרי. אלא כל אדם יוכל להבחין בלבו - דרך הוא האמת לאמיתו.

וצריך האדם להתרכז על זה, ולהתבונן תמיד כי רק האמת היא המציאות, ואשר "ידמה אליה"- שקר הוא ואינו כלום.

ובהתבוננות היראה ישתמש להנצל מן השקר. בשעה שמבחין האדם עניניו ע"פ הסתכלות זו, זהו אשר הורגלנו לקרוא שהוא מביט במבט האמת. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי על האדם בכל צעד ושעל לבדוק עצמו ולהתבונן במבט האמת כיצד ינהג במעשיו, לגלות את האמת האמיתית אשר עליו לנהוג בה. קפידה זו מוטלת במיוחד על הדיינים אשר עליהם מוטלת החובה לגלות את האמת האמיתית.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – באמת, אותם דיינים חכמים כלל אינם רוצים לפסוק דין שקר, ואף חושבים הם בכל נפשם ומאודם כי פוסקים הם דין אמת וישר. אלא שאותה אמת - שקר היא, המכוסה במעטה האמת ונדמה לאותו דיין כי זוהי האמת.

רק ע"י מבט האמת יגלה הדיין כי לא פסק דין אמת - מכח נגיעתו בקבלת השוחד אשר קיבל, לכן הוזהרו כ"כ אותם דיינים לבל יקבלו שוחד.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – כפלה התורה באומרה: "צדק צדק תרדוף", כי לדיין נדמים לרוב שני סוגי אמת, רק שהאחד הוא שקר ונדמה בעיניו כי הוא ה"צדק". אך ישנו "צדק" נוסף אשר מחובתו "לרדוף" אחריו, לגלות את האמת האמיתית, בהתבוננו תמיד במבט האמת לפסוק דין אמת לאמיתה.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – מחובתו של הדיין "לחקור" ולהוסיף "ולדרוש היטב" - לגלות את האמת האמיתית. כי הרי יכול הוא לחשוב הדבר כאמת, אך חייב הוא להתבונן היטב בעובדות, כדי לדרוש אחר האמת האמיתית, האם באמת התחייב הנידון מיתה ועבד ע"ז, אם לאו.

זהו שאמר הכתוב: "ושמעת ודרשת וחקרת היטב והנה אמת נכון הדבר" כי אפשר שיראה הדיין בעיניו הדבר כאמת, אך אין נכון הדבר, כי יהיו בפניו שני סוגי אמת. לכן מחובתו לדרוש אחר האמת האמיתית לגלות מהי ה"אמת נכון הדבר", כי אפשר שהאמת לא תהיה "נכון הדבר", ומחובתו של הדיין להתבונן במבט האמת לגלות מהי האמת האמיתית.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל - אפילו אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין. היות והת"ח יודע את האמת האמיתית, האמת שאיננה שקולה בתאוות וברצונות אישיים.

לכן על אף שפעמים נדמה כי פסיקת הת"ח על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין טעות היא. יודע הת"ח את האמת האמיתית וחייבים אנו "לעשות ככל אשר יורוך".

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – צריך הת"ח להידמות כ"מלאך ה'". היות וצריך הרב להיות בבחינת "מלאך ה'" אשר נטול נגיעות אישיות ותאוות חומריות, לפסוק דין ולהכריע כדעת התורה הטהורה והזכה, כאשר כל דבריו יהיו "אמת אמיתית".

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – הורתנו התורה: כי "תמים תהיה עם ה' אלקיך"- ישר ואמיתי ללא נגיעות אישיות, אמת אמיתית בכל צעד ושעל. כי פעמים נדמים לאדם שני סוגי אמת, אלא שאמת אחת נוגעת לעצמו ונח לו ללכת כאותה אמת מדומה.

לכן מחייבתנו התורה: כי "תמים תהיה עם ה' אלקיך"- ללא נגיעות, בתמימות ובישר. להתבונן תמיד מהי האמת האמיתית.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – דקדקה התורה באומרה: "כמוך" "כמוני". ללמדנו, כי חייב המנהיג להיות כ"משה". צריך הוא להיות זך ונקי מכל תאווה, נטול נגיעות אישיות. בכדי שיפסוק כ"אמת האמיתית" להיות כ"משה רבינו"- טהור וישר.

ולפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – אותו לוחם, מחמת רצונו העז להיות מן הלוחמים הצדיקים והחשובים, הנקיים מכל חטא, אשר יוצאים להילחם במלחמה - משקר הוא את עצמו באמת מדומה, באומרו לעצמו כי איננו חוטא וכו' - ולכן איננו מגלה את האמת האמיתית.

אך כאשר עומד הוא בסמוך לסיכון חייו, כאשר צריך הוא לענות לעצמו תשובה [פנימית] אמיתית וכנה, האם באמת ראוי הוא לצאת למלחמה אם לאו. אז באמת מגלה הוא את האמת האמיתית - כי טועה הוא, מגלה הוא כי חוטא הוא ואיננו ראוי לצאת למלחמה. לכן היה הכרח להזכיר ללוחמים בסמוך ליציאתם למלחמה את סיכון חייהם, למען יגיעו לאמת האמיתית.

כל מעשה משפיע

א. צדק צדק תרדוף למען תחיה (טז.כ)

יש לבאר כוונת הפסוק! דמהו "למען תחיה" דייתר קרא?

ב. לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל (יז.יא)

ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל (יז.כ)

יש לידע, מה העניין שלא יסור "ימין ושמאל" מדברי החכמים ומדברי התורה?

ג. והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו (יז.יט)

יש לשאול, הרי צריך היה הכתוב לומר: "וקרא בה" בלשון נקבה - כפי שאמר תחילה "והיתה", שהרי הדברים מוסבים על התורה, ומדוע סיים "וקרא בו" בלשון זכר?

ד. כי תשמור את כל המצוה הזאת לעשותה אשר אנכי מצוך היום לאהבה את ה' אלקיך וללכת בדרכיו כל הימים (יט.ט)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא "כל המצוה הזאת"- בלשון יחיד, ולא נקט "כל המצוות" בלשון רבים [הרי מחויב האדם לשמור את כל התרי"ג מצוות]?

ה. ואמר אליהם שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה (כ.ג)

פירש רש"י – אפילו אין בכם זכות אלא קריאת שמע בלבד, כדאי אתם שיושיע אתכם.

וצ"ב, וכי מספיקה רק זכות זו בלבד להושיע את ישראל, הרי ודאי מחויבים הם אף בשמירת שאר התרי"ג מצוות למען יהיו זכאים שיושיעם ה'?

ו. ויספו השוטרים לדבר אל העם ואמרו מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישב לביתו (כ.ח)

איתא בסוטה (מד.) - "הירא ורך הלבב" זה המתיירא מעבירות שבידו - דברי ר' יוסי הגלילי. [ואיתא במדרש דאף השח בין תפילין של יד לתפילין של ראש].

ויל"ע, הרי אותו לוחם בודאי צדיק הוא (כדאיתא בפר' מטות דהיו צדיקים). מדוע א"כ חושש הוא כ"כ, רק מפני עבירה קלה זו של "השח בין תפילין של יד לתפילין של ראש", וכי עבירה קלה זו תביאו לידי עונש מיתה?

ז. וכל זקני העיר ההיא הקרובים אל החלל ירחצו את ידיהם על העגלה הערופה בנחל. וענו ואמרו ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו וכו' (כא.ו-ז)

פירש רש"י – וכי עלתה על לב שזקני בית דין שופכי דמים הם? אלא לא ראינוהו ופטרנוהו בלא מזונות ובלא לויה.

ויש להבין, מה שייכות ישנה בין נתינת מזונות ולויה, להצלתו של אותו הרוג. וכי מזונות ולויה ד' אמות היו מצילות אותו מידי אותו רוצח נתעב?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י הלוי ליבוביץ ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (דברים ב.לט) בעניין שכר ועונש. וז"ל - חז"ל אמרו על הפסוק (יא.כו) "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה", א"ר אלעזר: משאמר הקב"ה הדבר הזה בסיני באותה שעה מפי עליון לא תצא הרעות והטוב (איכה ג.לח) אלא מאליה הרעה באה על עושי הרעה, והטובה באה על עושה הטובה.

גדרן של דברים, כי שכר ועונש על המצוות והעבירות אינם כענין צדדי, כענין פרס על טובת הנהגתו או להיפך, שכר ועונש מציאותיות הן, מציאויות של המצוות או העבירות וכו', הברכות יבואו בעצמן, יבואו מצד עצמן, מצד מציאותן בציור כטבע של לחם שמבריא את האדם האוכלו וכו'. עכ"ל.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגר"מ פיינשטיין זצ"ל בספרו דרש משה [פר' חוקת] ואל"ד - מכאן יש ללמוד שכשם שמעשה מצוה תובע שכר כך מעשה עבירה תובע את העונש. וכמו ששכר המצוה נתבע אפילו לאלה שלא עשו את המצוה בכוונה, אלא היא נתגלגלה על ידם, כך גם העונש נתבע אף לאלה שהחטא רק נתגלגל לידם. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי כל מעשה קטן, אם מצווה קטנה או עבירה קטנה הינן מציאויות, לכן ממילא, כל מעשה בודאי חייב להשפיע לזכות או לחובה. מפני שעצם מעשה המצווה תובע את שכרו, ועצם מעשה העבירה תובע את עונשו, כל מעשה קטן משפיע.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "צדק צדק תרדוף"- כל מצוה (צדק) ומצוה יחידה, "למען תחיה"- תובעת מיד את שכרה, וזוכה האדם מכל "צדק" אשר עושה, בשכר גדול.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל"- מפני שכל מצוה קטנה תובעת את שכרה, ולהפך כל עבירה קלה תובעת את עונשה, וממילא מסוכן כ"כ לסור מן המצוה ימין ושמאל, כי כל עבירה תובעת את עונשה.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי כאשר "והיתה עמו"- עוסק האדם בתורת ה', ממילא "וקרא בו"- זוכה האדם מיד שזכותו תתבע את שכרה, וממילא התורה תקרא "בו"- באדם הלומדה, תשמרנו ותגדלהו "כל ימי חייו".

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, "כי תשמור את כל המצוה הזאת"- שמירת אף מצווה אחת, תתבע את שכרה "לאהבה את ה' אלקיך וללכת בדרכיו כל הימים"- ויתקדש ויתעלה, מכח שכר המצווה היחידה אשר עשה, כי כל מצווה תובעת את שכרה.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – "אפילו אין בכם זכות אלא קריאת שמע בלבד, כדאי אתם שיושיע אתכם"- מפני שכל זכות קטנה תובעת את שכרה, ובכוחה להגן על עם ישראל במלחמה ולהושיעם.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – אותו לוחם צדיק, חושש כ"כ מפני עבירה קלה זו של "שח בין תפילין של יד לתפילין של ראש"- כי כל עבירה תובעת את ענשה, וממילא יש לחוש שעבירה קלה זו תקטרג עליו בשעת המלחמה, לכן "ילך וישוב לביתו".

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – זקני העיר הקרובה אל החלל מחויבים להתוודות: כי "ידינו לא שפכו את הדם הזה", ומתוודים "לא ראינוהו ופטרנוהו בלא מזונות ובלא לויה"- כי אותן מצוות היו מוכרחות לתבוע את שכרן שלא יהרג ההרוג ובמיוחד סמוך לאותה עיר, כי כל מצוה תובעת מיד את שכרה.

השפעת המנהיג על העם

א. שפטים ושטרים תתן לך בכל שעריך (טז.יח)

יש לדקדק, דתיבת "לך" מיותרת היא!

ב. כי השוחד יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים (טז.יט)

יש להבין, מדוע אין הדיין יכול לקבל מתנה מאת אחד מבעלי הדין, במיוחד כאשר כבר הכריע בעצמו לפסוק את הדין?

ג. מקרב אחיך תשים עליך מלך לא תוכל לתת עליך איש נוכרי אשר לא אחיך הוא (יז.טו)

יש להבין, מדוע אין יכולים להמליך על עם ישראל איש נוכרי אף אם יהיה הוא מנהיג דגול אשר ראוי להנהיג ואשר יוכל לסייע רבות לעם ישראל?

ד. וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר (יז.יח)

פירש רש"י – שתי ספרי תורות. אחת שהיא מונחת בבית גנזיו, ואחת שנכנסת ויוצאת עמו.

ואיתא בסנהדרין (כב.) אותה שיוצאת ונכנסת עמו, עושה אותה כמין קמיע ותולה בזרועו.

ויש להבין, מדוע צריך המלך ב' ספרי תורות, ולא מספיק אותו ספר תורה המונח בבית גנזיו?

ה. עוד יל"ע, מה העניין שהתורה השנייה מוכרחה להיות תלויה בזרועו כקמיע, מדוע אין מניחים את התורה בתוך תיבה אשר תלך עימו תמיד לכל מקום?

ו. נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך (יח.יח)

יש להבין, מהו "כמוך" דנקט קרא, הלא "לא קם בישראל כמשה עוד" (רמב"ם מהל' יסודי התורה ה"ו)?

ז. הוא ינוס אל אחת הערים האלה וחי (יט.ה)

איתא בגמ' במכות (י.) תנא, תלמיד שגלה לעיר מקלט מגלין רבו עמו, שנאמר: "וחי" וכו'.

ויש להבין, מה אשם הרב אשר חטא תלמידו ורצח בשגגה, שמוכרח הוא לגלות יחד עם תלמידו לעיר המקלט?

ח. ויצאו זקניך ושופטיך ומדדו אל הערים וכו' (כא.ב)

צ"ב, מדוע הזקנים והשופטים צריכים לצאת בעצמם למדוד ולהביא את עגלת הבקר וכו', מדוע אין ממנים נציג לעשות את כל העניין כשליח העיר כולה?

ט. ויקחו זקני העיר ההיא עגלת בקר אשר לא עובד בה אשר לא משכה בעול (כא.ג)

יש להבין, מה העניין שצריכים זקני העיר להביא עגלת בקר "שלא עובד בה ולא משכה בעול וכו'" דווקא?

י. וענו ואמרו ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו (כא.ז)

יש להבין, הרי ודאי אף אחד לא חשד באותם זקנים צדיקים ברציחת אותו המת, א"כ מדוע צריכים הם לומר: "ידינו לא שפכו את הדם הזה וכו'"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הסבא מנובהרדוק זצ"ל בספרו מדרגת האדם (חלק א' עמ' נח) בעניין סגולת המנהיג. וז"ל - "קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו". כלומר, יש בו את הרוח להיות מנהיג על עצמו, אדם כזה ראוי גם להיות מנהיג של הציבור.

בהיות רוחו חזקה עד שיכול למשול על טבעו ועל מידותיו, וכמו כן לפתור לעצמו את כל שאלותיו ותביעותיו על פי ההשקפה האמיתית, ללא פחד מכל הרוחות שבעולם, יכול הוא גם להנהיג את הציבור, ולהעניק להם חינוך איש איש לפי מדרגתו ומהותו.

כאן גילה הקב"ה את הסוד, שהכל תלוי ביכולת למשול על עצמו וכו'. עכ"ל.

כ"כ, יש להוסיף את דברי הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר מא) בעניין רב ותלמיד. וז"ל - התלמיד מקבל מן הרב חוש זה של "ריח האמת" בהבנת התורה ודברי חז"ל. ומשום כן, אף אם אין התלמיד יכול להשיג את תורת רבו, משום המרחק העצום שביניהם, מ"מ הוא חש בנפשו מה היה רבו אומר [לפי השגת התלמיד] על כך, וזוכה לקבל את דרך הלימוד של רבו כפי דרגתו והבנתו. ואדרבה כך נראה תלמיד אמיתי, שיודע לכוין מה היה רבו אומר אף בדבר שלא שמע ממנו, שכן אם אינו אומר אלא מה שאמר רבו כלשונו, אין זה תלמיד אלא מתורגמן.

וזו היתה דרכו של רבינו זצ"ל (ר' ירוחם), ללמדנו את ההשקפה האמיתית בדברי חז"ל, ולמרות שהתלמיד לומד ומפרש את הדברים מעצמו ועל פי דרכו, מ"מ אינו זז מנקודת מבטו של הרב, ולבו יודע כי כך היה הרב אומר ומכריע, ולזה יקרא תלמיד, והדבר הזה שייך גם אם המרחק שביניהם הוא רב. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי ישנו קשר ישיר בין הרב לתלמיד, ובין מנהיג הדור לעם אשר מונהג אחר מוצא פיהו, בהיותם כראש וגוף המחוברים יחד, וממילא מכח קשר נשמתי זה, בודאי כל פגם אשר ימצא ב"ראש" ישפיע הוא ממילא בעיוות כלשהו בגוף אשר תלוי וקשור לראש.

לכן, כאשר ישנו מנהיג צדיק וראוי, ממילא גם העם-הגוף הולך בדרך ה' בדביקות. אך כאשר המנהיג-הראש פגום אף העם-הגוף יושפע מכוחו במידותיו המושחתות.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי שופטים ושוטרים תתן "לך"- בשבילך ולטובתך. היות וכשיש מנהיג צדיק וראוי, ממילא גם העם-הגוף הקשור לראש הולך בדרך ה' בדביקות.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – בעיית קבלת השוחד איננה רק שמא יטעה בדין וכדו' אלא טמונה בזה בעיה נוספת של "מושחתות המנהיג". כי ברגע שמסוגל המנהיג לקבל שוחד וטובות הנאה, ברודפו אחר ממון ותאוות, הוי חב לאחריני ופוגם לא רק בעצמו אלא אף בכל העם המונהג על ידיו, ואת מידותיו המושחתות עתיד עוד להשריש בתלמידיו.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – "מקרב אחיך תשים עליך מלך לא תוכל לתת עליך איש נוכרי"- כי מנהיג, אין מספיק שיהיה מנהיג דגול אשר יסייע לעם מבחינה גשמית וכדו', אלא מנהיג חייב להיות אדם צדיק וישר, אשר יוכל להעניק לעם חינוך איש איש לפי מדרגתו ומהותו וישריש את מידותיו הטובות בעם כולו, [הן מבחינה מציאותית, והן מבחינה רוחנית,] שהרי המנהיג והעם הם כראש וגוף וכו'.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – ציוותה התורה על המלך שיהיו עימו תמיד שתי תורות אחת בבית גנזיו, ואחת הנכנסת ויוצאת עמו כקמיע התלויה על זרועו. כדי שבכל עת יזכור הוא את ה' וילך תמיד בדביקות, בדרך ה' הישרה והטובה. ועל ידי שהמנהיג יהיה נקי וישר, ממילא גם העם ילכו בדרך הישר ע"י שילמדו ממידותיו ודרכיו הישרים. דווקא המנהיג חייב להיזהר ולהישמר בכל דרכיו מפני שחב הוא לאחריני.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – אמר ה' למשה: נביא אקים להם וכו' "כמוך"- לרמז לדורות, כי צריך הנביא-המנהיג להיות "כמוך"- כמשה רבנו, עם מידות טובות, צדיק וישר ההולך בדרך ה', כי כשהמנהיג נקי ממילא אף העם נקי.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – אותו רב אשר חטא תלמידו ורצח בשגגה, מוכרח אף הוא להיענש יחד עם תלמידו, היות וכשיש בעיה בתלמיד, ודאי שהבעיה התחילה בראש-ברב המנהיג, אם מצד שהיה פגום במידותיו-במידת הזהירות, הדקדוק וכדו' והשריש בתלמידיו מידה זו. ואם מצד רשלנותו שלא חינך את תלמידיו כראוי למידות נכונות וישרות.

מכח הרב חטא תלמידו ורצח בשגגה, לכן חייב הרב ג"כ להיענש ולגלות עימו לעיר המקלט.

ולפ"ז גם הקושיות ח', ט' וי' מתורצות – ציוותה התורה שדווקא זקני העיר, שופטיה ומנהיגיה, יצאו למדוד ולהתוודות על הפר, היות וכאשר אחד מבני העיר המונהגים על ידם היה מסוגל לרצוח אדם חסר ישע, צריכים המנהיגים לחשוש ולעשות בדק בית בעצמם אם ישנן במידותיהם מידות מושחתות אשר למדו אחרים ממעשיהם, או שמא לא הדריכו וחינכו כראוי את העם.

לכן ציוותה התורה שדווקא הזקנים והשופטים אשר בהם תלוי העוון, ימדדו ויתוודו בכל עניין העגלה הערופה.

אף צריכים הם לומר: "ידינו לא שפכו את הדם הזה" כי באמת הקלקול התחיל על ידם, ולכן הם אשר צריכים להתוודות ולומר ידינו וכו'.

אף לכן, צריכים הם להביא דווקא עגלה "אשר לא עובד בה" "ואשר לא משכה בעול" כביכול לרמז, כי נקיים הם מכל עוון זה, ואין הקלקלה תלויה בהם. בהיות אותו החוטא כלל לא קשור אליהם - בהיותו כעגלה "אשר לא עובד בה"- איננו עובד ה', "ואשר לא משך בעול" התורה - מן זקני העיר ללמוד מדרכיהם הישרות.

---

פרשת כי תצא

---

חזרה בתשובה בשלבים

א. כי תצא למלחמה וכו'. וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת בה וכו'. והבאתה אל תוך ביתך וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה. והסירה את שמלת שביה וכו' (כא.י-יג)

יש להבין, מדוע מתירה התורה לאותו לוחם להכניס את אותה אישה נכריה לביתו, רק לאחר כל התהליך הארוך הנ"ל דווקא?

ב. והסירה את שמלת שביה וכו' וישבה בביתך וכו' ואחר כן תבוא אליה ובעלתה והיתה לך לאשה (כא.יג)

לכאורה משמע כי לאחר ירח הימים שהמתין הלוחם, מקילים עם אותו לוחם, לקחת את האישה בקידושי ביאה -"תבוא אליה ובעלתה והיתה לך".

וצ"ב, מדוע באמת, מקילה התורה על אותו לוחם שלא התגבר על תאוותיו, ומתירה לו לשאת את אותה גויה?

ג. ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים (כא.יג)

איתא בזוהר [החדש] "ירח ימים"- דא היא ירחא דאלול.

ויש להבין, מה שייכות ישנה בין ירח הימים גבי "יפת תואר" לבין "ירחא דאלול"?

ד. עוד יל"ע, מדוע בחר הזוהר דווקא את חודש אלול מבין כל שאר החודשים [הרי פרשה זו עשויה לקרות בכל חודש מחודשי השנה]?

ה. לא תקח האם על הבנים. שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך (כב.ו-ז)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ו. שלח תשלח את האם (כב.ז)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא לומר "שלח תשלח", הרי יכל לומר בפשטות "שלח את האם וכו'"?

ז. על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים וכו' ואשר שכר עליך את בלעם וכו' (כג.ה)

יש להבין, אחר ששכרו להם המואבים את בלעם לקללנו ולהשמידנו, מה מקום יש לחוש על אשר לא קידמונו בלחם ובמים?

ח. ועמד ואמר לא חפצתי לקחתה. ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים וחלצה נעלו מעל רגלו וירקה בפניו וכו' (כה.ח-ט)

יש לבאר את עניין פרשת החליצה על דרך המוסר!

ט. זכור את אשר עשה לך עמלק וכו'. והיה בהניח ה' אלקיך לך וכו'. תמחה את זכר עמלק מתחת השמים (כה.יז-יט)

מבואר, כי במחיית עמלק צריך ב' שלבים. ראשית, לזכור. ושנית, למחות לבסוף.

וצ"ב, מדוע יש למחות דווקא בדרך זו?

י. והיה בהניח ה' אלקיך לך מכל אויביך מסביב תמחה את זכר עמלק וכו' (כה.יט)

יש להבין, מדוע מחיית עמלק צריכה להיות רק לאחר ש"יניח ה' לך מכל אויביך" דווקא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של החפץ חיים בספרו משלי החפץ חיים [משל קנ] בעניין חזרה בתשובה בשלבים. וז"ל - אמנם גלוי וידוע לפניו יתברך שלמרות הבטחותינו נשוב ונחטא, אולם אף על פי כן, אין הוא, שרחום וחנון שמו, יכול להשיב פנינו ריקם בבקשתנו, ואפשר שאף היה נעתר לנו ושולח לנו באמת גואל צדק להעלותנו מבור גלותנו.

ברם, כאן באה מידת הדין ומעכבת בידו כביכול, וטוענת שאנו "בנים לא אמון בם"- מבטיחים אנו לחזור בתשובה שלימה אך מעולם לא עמדנו בדיבורינו ולא קיימנו הבטחותינו.

לפיכך אין דרך אחרת לפנינו אלא לעשות כאותו חנווני, אם אין בכחנו לקנות כמות גדולה של סחורה ולחזור בתשובה שלימה - האין טוב לנו לקנות מעט מעט ובמזומנים? הבה נתחיל ונחזור בתשובה על עוונות קלים שבידינו לשון הרע שקר ורכילות, קמעא קמעא נסלק את חובותינו עד אשר נעמוד על רגלינו כבני אדם מהוגנים ודיבור שלנו יהא נאמן עליו יתברך. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי דרך השיבה בתשובה, חייבת להיות שלב שלב קמעא קמעא, ולא בבת אחת, כי תפשת מרובה לא תפשת, תפשת מועט תפשת.

ותדע - שהרי האדם הינו גוף חומרי, עם נשמה רוחנית ואדם שהיה שקוע בחומר וטימא את נשמתו, צריך לטהרה ולזככה. הדבר יכול להיות רק בשלבים, במיוחד בזמן שהגוף החומרי מושך לכיוון הגשמיות להיטמא עוד ועוד. לכן כדי לבטל רצונותיו צריך להחדיר לאט לאט את התרופה - התורה הקדושה.

לזה אנו חייבים את ימי אלול הקדושים, "ירח ימים" הכנה לשוב בתשובה אל ה', לאט לאט ולא בבת אחת עד ליום הדין, כי "תפשת מרובה לא תפשת".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – אותו לוחם אשר סטה מדרך הישר, וחשק באותה יפת תואר נכריה. בכדי להחזירו למוטב, אין התורה מצווה אותו "לא תיקח אותה - אסור", כי אי אפשר שיחזור בתשובה מיד - בבת אחת. אלא מורה התורה לאותו לוחם צדיק, דרך לשוב בתשובה: תחילה, "הבא אותה אל תוך ביתך", אולם, צריך אתה "לגלח את שערה" בלבד, כ"כ "ועשתה את ציפורניה". בנוסף "הסר את שמלת שביה מעליה", אך ודאי שמותרת היא לך, ובלבד שתמתין ירח ימים בלבד.

אף שכביכול מקילה התורה על אותו לוחם - חוזר בתשובה, ואומרת לו כי מותר לו לקחתה בקידושי ביאה בלבד. רוצה התורה להשיב את אותו לוחם בתשובה, בדרך החזרה בתשובה, לאט לאט - לא בבת אחת.

התורה מגלה לנו את הדרך הישרה לחזרה בתשובה: "לאט לאט ובמזומנים", ע"י שאוסרת עליו פרטים קטנים בלבד אשר קל לו לקיימם, ואף מתירה לו כביכול את היפת תואר בביאה. ע"י כך, משיבתו התורה לדרך הישר.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – מטרת ירח הימים אשר צריך הלוחם לחכות, הינה בכדי להחזירו למוטב לאט לאט - לא בבת אחת. אין התורה אוסרת עליו את היפת תואר לאלתר, אלא מתירה לו אותה. אך מנסה התורה להשפיע עליו לאט לאט, בדברים הקלים אשר כן יכול הוא לקיימם.

כעת מבואר, כי מטרת ה"ירח ימים" היא ממש מטרת "חודש אלול"- לתת לנו לשוב ולהתקרב אל ה' לאט לאט. שלושים יום בהם נשוב מעט מעט, ולא בבת אחת סמוך ליום הדין. כי הרי תפשת מרובה לא תפשת, דרך התשובה חייבת להיות כחנווני - לאט לאט ובמזומנים.

לפ"ז גם הקושיות ה' וו' מתורצות – רצתה התורה לרמז לנו כי כדי להתקרב אל ה' ולחזור בתשובה לפניו, יש לשוב לאט לאט מן העוונות הקלות אשר יכול לחזור בהן. "לא תקח האם על הבנים"- לא הכל בבת אחת, אלא "שלח תשלח"- לאט לאט. ראשית, "שלח"- שלב ראשון, אח"כ תוסיף עוד שלב ועוד שלב -"תשלח".

עליך לשוב בתשובה לאט לאט, ראשית שלח את "האם" אשר קל להעיפה - העוונות הקלות. רק אחר כך "את הבנים תיקח לך"- תזכה לחזור בתשובה שלימה "למען ייטב לך".

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, כי בקשת התשובה מהאדם אינה שישוב בבת אחת מכל עוונותיו, אלא ראשית עליו לשוב בתשובה מן העוונות הקלים "על אשר לא קידמו אתכם בלחם ובמים" רק אחר כך ישוב לבסוף אף מן העוונות הקשים "ואשר שכר עליך את בלעם".

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – עניין פרשת החליצה באה ללמדנו על דרך המוסר, כיצד שבים בתשובה אל ה'. כדי להשתחרר מן האיסור-מן היצר הרע, מבואר, כי צריכה האישה ראשית לחלוץ את נעלו של האיש - לתקן את העוונות הקלים השוליים אשר אפשר בנקל לתקנן, אז ממילא אפשר אחר כך לנצח את היצר ולפרוש מן האיסור. ואף לירוק בפני היצה"ר ולהגיע לתשובה השלימה.

ולפ"ז גם הקושיות ט' וי' מתורצות – בכדי למחות את עמלק - היצה"ר, מוכרחים בתחילה "לזכור" את אשר עשה לך, רק לבסוף "תמחה" את זכר עמלק. כדי לשוב בתשובה חייבים אנו לשוב לאט לאט, שלב שלב, מהקל עד לקשה. בתחילה רק "לזכור" כדי שאחר כך נצליח "למחות" את זכר עמלק מתחת השמים.

ואומר הג"ר זלמן סורוצקין בספרו אזנים לתורה על הפסוק "והיה בהניח ה' אלקיך לך מכל אויביך מסביב". וז"ל - למדה תורה אותנו תכסיסי מלחמה, שאם יש לך שונאים "קטנים" מסביב, עליך לגמור אותם ואח"כ תנסה להתמודד עם השונא הגדול והעיקרי, אם הוא עוד מחריש ואינו נלחם בך, שאם תתחיל מהשונא הגדול והעיקרי, אפשר שימריד עליך את כל שונאיך מסביב, ויאחד אותם למלחמה נגדך, ותהיה לך המלחמה מפנים ומאחור. עכ"ל.

זהו היסוד במלחמה נגד היצה"ר-עמלק, ראשית יש לשוב בתשובה מן האויבים הקטנים -"המצוות הקלות", ורק אח"כ "להלחם בעמלק"- לשוב בתשובה מן העבירות החמורות והקשות. כי לשוב בתשובה שבים לאט לאט ובמזומנים.

מטרת הנישואין - נתינה

א. כי תצא למלחמה וכו'. וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת בה ולקחת לך לאשה (כא.י-יא)

יש להבין, הרי אותם היוצאים למלחמה צדיקים היו (כדאיתא בפר' מטות). כיצד א"כ, הגיע לוחם צדיק זה, לידי רצון לשאת גויה רק משום יופייה החיצוני?

ב. ולקחת לך לאשה (כא.יא)

איתא בספרי (תצא.ה) "ולקחת לך לאשה"- שלא תאמר הרי זו לאבא הרי זו לאחי.

ויש להבין, כיצד אותו צדיק אינו מרגיש באיסור שעובר בו, עד שאף מבקש לזכות את קרוביו באיסור?

ג. ולקחת לך לאשה (כא.יא)

פירש רש"י – אבל אם נשאה סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו: "כי תהיין לאיש וכו'", וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה, לכך נסמכו פרשיות הללו.

ויש להבין, כיצד מכריח הרש"י כי "סופו להיות שונאה", מהיכן בטוח כי יריב עימה וישנאנה?

ד. עוד יל"ע, מניין לרש"י כי בוודאי "סופו להוליד ממנה בן סורר ומורה", דמה שייך העניין לנשיאת האישה?

ה. והבאתה אל תוך ביתך וגלחה את ראשה וכו'. ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים וכו' (כא.יב-יג)

יש לידע, מדוע מצווה התורה את אותו לוחם לעשות את כל אותן הנהגות רק כדי שלבסוף לא ישאנה, הרי עתידה היא להתגייר ומה הבעיה בנישואין עימה?

ו. לא תקח האם על הבנים (כב.ו)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ז. כי יקח איש אשה ובא אליה ושנאה. ושם לה עלילת דברים וכו' (כב.יג-יד)

יש להבין, כיצד אותו חתן אשר רק נשא את אשתו, מספיק לשנאתה כבר ביום שלמחרת, ומסוגל הוא אף לשים לה עלילות דברים ולהוציא עליה שם רע (הרי ודאי אם היה שונאה עוד קודם לחתונתם, לא היה מתחתן עימה)?

ח. עוד יש לדקדק, מהו שהדגישה התורה "ובא אליה", דלכאורה מיותר הוא?

ט. ולו תהיה לאשה לא יוכל לשלחה כל ימיו (כב.יט)

צריך להבין, מדוע מענישים את אותו מוציא שם רע שלא יוכל לשלח את אשתו "כל ימיו", הרי שונא הוא אותה, ועדיף לה להתגרש ממנו. ומדוע אומרת התורה להיפך - שלא יוכל לשלחה כל ימיו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א, קונטרס החסד א' עמ' 38) בעניין אהבת איש ואשה. וז"ל - ושמעתי אומרים, כי אהבה זו היא תולדת הכרת הטוב, אשר יודו הודאה הדדית על דבר עזרם זה אל זה למלא את חוק טבעם.

אבל טועים המה האומרים כן, הן כל כך ירבו כפויי הטובה בין בני האדם, ולא ראינום שתחסר להם אהבה זו.

על כן נאמר, כי אהבה זו באה על ידי השלימם זה את זה. הן שם האל ב"ה ככה בטבעם, כאמרם ז"ל כל שאין לו אשה... אינו אדם שלם (ב"ר י"ז) ובהיות האדם לבדו הנהו חסר, כי לא יוכל למלא את תפקידו. על כן בהיותם נותנים השלמה זה לזה, יאהבו זה את זה, כאשר נתבאר, כי הנותן יאהב. וזהו, אשר באהבתם כל שאיפתם היא ליתן ולהשפיע נחת ועונג זה לזה, וכו'.

וכך אני אומר תמיד לזוג בעת שמחת כלולתם:- "הזהרו יקרים, שתמיד תשאפו להשביע נחת זה לזה, כאשר תרגישו בכם בשעה זו, ודעו אשר ברגע שתתחילו לדרוש דרישות זה מזה הנה כבר אשרכם מכם והלאה.

אבל הקשר הטוב בין איש ואשתו, יהיה כאשר שניהם יגיעו למעלת הנתינה, אז אהבתם לא תפסק, וחייהם ימלאו אושר ונחת, כל ימיהם אשר יחיו עלי אדמות. עכ"ל. [ועיין עוד בלב אליהו על הפרשה שהאריך בביאור העניין].

א"כ מבואר - כי אהבת איש ואישה, חייבת להיות מכח שאיפה ליתן ולהשפיע נחת ועונג זה לזה בלבד, ולא למטרת "נטילה", כתאווה, כסיפה לתולדות וכדו'. רק כך יזכו הם לאהבה אמיתית כל חייהם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וה' מתורצות – אותו לוחם צדיק אפשר כי הינו בעל מידות גדול, בקי בתורה הקדושה. אלא שטועה הוא ביסוד חשוב במטרת הנישואין, איננו מבין כי מטרת הנישואין הינה לתת בלבד ולא ליטול. סובר הוא כי אהבת איש ואישה הינה לשם מילוי תאוותיו ורצונותיו.

לכן, כאשר מצא הוא בשביה אשת יפת תואר אשר תמלא את תאוותיו הגשמיות, חושב אותו צדיק כי אין ראויה להינשא לו יותר ממנה, מפני שמספקת היא לו את מטרת אהבת הנישואין (ואפשר שאף מוסיף לזה את טיעון אגיירנה). ולכן אף חושב לזכות גם את קרוביו בסיפוק מטרת הנישואין - מילוי תאוותיהם ורצונותיהם.

אלא שהתורה איננה רוצה שיתחתן עימה כלל וכלל, אף אם יגיירנה. כי אין הבעיה בה בלבד, שהרי תתגייר היא לבסוף. אלא הבעיה היא "בו" עצמו - אינו ראוי הוא לנישואין, שהרי איננו מבין מהי אהבת איש ואישה-מטרת הנישואין, ואחריתו ודאי "לשנאתה ולגרשה".

לכן מנסה התורה להערים עליו קשיים בציוויה אותו שינהג בה הנהגות שונות, למען לא ישא את אותה יפת תואר, לטובתו ולטובתה.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – ידע הרש"י בוודאות, כי אותו לוחם אשר ישא את אותה יפת תואר, "סופו לשונאה" "וסופו להוליד ממנה בן סורר" מפני שאותו לוחם טועה בהבנת מטרת הנישואין, חושב הוא כי מטרת הנישואין הינה לשם סיפוק תאוותיו ורצונותיו, לכן ודאי ברגע שתתמלא תאוותו כחוק הטבע - עתיד הוא לשונאה. כי לא יצטרך עוד אותה, שהרי איננו מקבל ממנה את תאוותיו ורצונותיו - מטרת הנישואין [לשיטתו].

יסוד טעות זו עתיד הוא אף להשריש בילדיו, לחשוב תמיד רק על אנוכיותו האישית ללא נתינה לאחרים, כמעשה הבן סורר ומורה המענג עצמו על חשבון ליסטום הבריות.

אף כתוצאה מן השנאה השוררת בבית, בודאי אף חינוך הילדים יראה בהתאם. לכן ידע רש"י, כי בודאי מכזה אדם עוד עתיד לצאת בן סורר ומורה אם ישאנה.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "לא תקח"- כאשר תבוא לעשות מעשה ליקוחין - לשאת אישה, "לא תקח" לשם מילוי רצונותיך ובקשותיך כ"אם על הבנים"- לשם סיפוק רצונך להעמיד תולדות וכדו', כי לא לשם כך מטרת הנישואין, אלא לשם נתינה בלבד, להשפיע נחת ושפע לאשתך - רק כך תגיעו לאהבה אמיתית ונצחית.

ולפ"ז גם הקושיות ז', ח' וט' מתורצות – אף אותו מוציא שם רע, טעה ביסוד מטרת הנישואין, בחושבו כי כל מטרת הנישואין הינה לשם סיפוקו האישי - מילוי רצונותיו ותאוותיו.

לזה דקדקה התורה לומר: "כי יקח איש אשה ובא אליה", כי לאחר הגעתו לידי סיפוקו ותאוותו, במילואו את מטרת הנישואין הללו לשיטתו, ממילא - "ושנאה", וכבר למחרת שם לה עלילות דברים כדי לגרשה.

כעונש על מעשיו מענישתו התורה במלקות בצירוף איסור "לשלחה כל ימיו", כי יודעת התורה שאפשר לתקן המעוות ולחנכו, ע"י שיבין כי מטרת הנישואין הינה לשם נתינה - שאיפה לתת ולהשפיע נחת ועונג זה לזה. על ידי שלא ישלחה ויתן לה רצונותיה ובקשותיה, יזכו הם לאהבה אמיתית ונצחית כל ימיהם אשר יחיו עלי אדמות.

תאוות העוה"ז - דמיונות

א. כי תצא למלחמה על אויבך וכו' וראית בשביה אשת יפת תואר וחשקת בה ולקחת לך לאישה וכו' (כא.י-יא)

איתא בספרי (תצא.ה) - מניין אפילו כעורה, תלמוד לומר: "וחשקת בה", אע"פ שאינה יפת תואר.

ויש להבין, הרי אם איננה יפה ואף כעורה היא, כיצד א"כ חשק בה לקחתה לאישה?

ב. וראית בשביה אשת יפת תואר (כא.יא)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא באומרו: "יפת תואר", הרי יכל לומר "אישה יפה", ומהו שהוסיף בנוקטו "תואר" דווקא?

ג. והסירה את שמלת שביה וכו' וישבה בביתך וכו' ואחר כן תבוא אליה ובעלתה והיתה לך לאשה (כא.יג)

יש לידע, כיצד לאחר כל סדר ניוול אותה אישה, מוכן אותו לוחם צדיק לשאתה לאישה לכל חייו?

ד. לא תראה את שור אחיך או שיו נדחים והתעלמת מהם (כב.א)

איתא בב"מ (ל.) "והתעלמת"- פעמים שאתה מתעלם וכו', זקן ואינה לפי כבודו וכו'.

ופריך התם: מדוע שלא נלמד מכאן כי כבוד הבריות דוחה כל מצווה דאורייתא. ותירצה הגמ': כי ממון דין מיוחד לו להידחות מפני כבוד הבריות, אך לא כל מצווה נדחית.

ויש להבין, מדוע לממון דין שונה להידחות מפני כבוד הבריות?

ה. כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך כי יפול הנופל ממנו (כב.ח)

פירש רש"י – אם קיימת מצוות שילוח הקן, סופך לבנות בית חדש ותקיים מצוות מעקה. שמצווה גוררת מצווה, ותגיע לכרם ושדה ולבגדים נאים. לכן נסמכו פרשיות הללו.

ונשאלת השאלה - וכי יתכן לחיות ללא בית? מהו א"כ שאומר רש"י - כי משום שקיים שילוח הקן יזכה לבית חדש כדי שיוכל לקיים מצוות מעקה, הלא הסדר הפוך הוא - מכיוון שאדם צריך לגור בבית לשם חיותו בונה הוא בית, רק אז נוסף לו דין התורה לעשות מעקה לגגו. כיוצא בזה לעניין כרם ושדה ובגדים שנזקקים להם עבור פרנסה ומחיה. ויש לבאר העניין!

ו. כי תשה ברעך משאת מאומה לא תבוא אל ביתו לעבוט עבוטו (כד.י)

פירש רש"י – "משאת מאומה"- חוב של כלום.

ויש להבין, הלא אם זה חוב של כלום, משמע שרק על חוב של כלום לא תבוא לעבוט עבוטו, אך על חוב גדול משמע שיכול לעבוט עבותו - ולכאורה הדבר אינו כן. וצ"ע, מהי כוונת רש"י?

ז. עוד יל"ע, דאם זה חוב של כלום. מדוע בא הוא לעבוט עבוטו, הרי העני איננו חייב לו מאומה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרי"ל חסמן זצ"ל בספרו אור יהל (ח"ג עמ' סג) בעניין התאוות. ואל"ד - התורה"ק אמת ואמת היא מציאות, ולכן כל עיקרה של התביעה אל האדם היא "טעמו" לכשתטעמו תראו בעצמכם "כי טוב ה'", אכן בלימוד התורה ובעבודה רוחנית כל מה שאדם לומד יותר ויגע יותר הרי הוא מרגיש מתיקות גדולה בנוסף להתעלותו ולהתעדנותו, ולעוזב התורה נאמר "אם תעזבני יום יומיים אעזבך".

בהבלי העולם - המציאות היא בדיוק הפוכה, ככל שמתרגל אדם יותר לתאוותנות, באותה מידה אינו מוצא בהם טעם וסיפוק. גם על רגעי הנאתו הקצרים נאמר "רשעים מלאי חרטות", בפנימיותו מרגיש האדם ויודע כי המה הבל אין בהם ממש. אלא שבשעה שהתאווה תוקפת אותו, היא מעוררת את עיניו ומטמטמת את לבו, ולכן הוא מצייר לעצמו בדמיונו מתיקות התאווה.

אחרי שמילא תאוותו ועבר מדמיון למציאות, הוא רואה בעיני שכלו את המציאות המרה ושואל את עצמו במה נאחז? מה הרוויח? ומתמלא חרטות. וכו'

ודומה הדבר לאדם שרואה בלילה על הקיר כל מיני קישוטים יפים הנוצצים ע"י אורות שמטילים ממרחק צל על הכותל. כאשר הוא מתקשה להתבונן במראה הזה הוא נוטל לידו פנס ומקרבו אל הכותל כדי להאיר עליו וליהנות יותר מן המראה. אבל ראה זה פלא מיד עם הגיעו לקרבת הכותל נעלמו כל הקישוטים והציורים ושוב אין כאן כלום מלבד כותל אבנים אפור ופשוט.

כך הם גם תאוות העוה"ז שאין בהן אלא דמיון כוזב המתעתע באדם. כל זמן שבני אדם הולכים בחושך נהנים בתענוגות המדומות. אבל כאשר מאיר במוחם אור השכל רואים הם בחוש כי שקר המה אין בהם ממש ורק הדמיון הוא זה שהוליכם שובב בדרך התאווה.

העצה לזה להשתמש בשכל וממילא יחלוף הדמיון ותיראה האמת כי הבל הבלים הכל הבל ורק אחת יש לנו. "סוף דבר הכל נשמע את האלוקים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם". עכ"ד.

ויש להוסיף את דברי הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ג עמ' 347) בעניין חיי הרשע. וז"ל - יש מיתה ויש מיתה. יש מיתת המת - המת שהיה כבר, המגושם, אשר נפשו קבורה בגופו, בחייו המדומים, הנה צאתה - כליון, והבל הוא כשהיה, גופו כלה ונפשו נשרפת, ושניהם נעשים אפר כהיותם עפר בדמיון חייהם.

אין היה ואין הוא, ומהו מותו?- חורבן הדמיון, כנאמר "וכל הרשעה כולה"- גוף ונפש - "כעשן תכלה" - ותבט אל מקומו ואיננו....!!!.

לא כך היא הסתלקות אנשי אמת. לא שייך בהם חורבן כלל. הלבוש נופל והתוכן חי וקים, כהיותו לק אלוק ממעל וכו'. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי לכשיבחין ויתבונן האדם, יגלה הוא כי כל תאוות העוה"ז כולן דמיון והבל בעלמא הן, יבחין הוא כי הכל הינו תעתועי היצר המתעתע בו לחמוד את תאוות העוה"ז, אשר ריקות הן מתוכן - וכפי שמרגיש בעל התאווה לאחר מילוי סיפוקו מאותה תאווה. כי כל תאוות העוה"ז שקר ודמיון הן, רק התורה הנקראת אמת היא המציאות האמיתית והקיום בעוה"ז.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

לפ"ז הקושיות א', ב' וג' מתורצות – כל תענוגות העוה"ז וכל התאוות אינן אלא דמיון בעלמא - אשליית היצר. גם את אותו לוחם צדיק משלה היצר, ומדמה לו את אותה גויה כעורה כיפת תואר.

דקדק הפסוק וקראה: "יפת תואר" ולא רק יפת מראה. לרמז לנו, כי באמת איננה יפה בפועל, אלא רק "בשם"- בתואר הינה יפה, אך בפועל מכוערת היא, רק "שנדמית" היא לו כיפת מראה. כך מפילו היצר עד לנשיאתו גויה טמאה לכל חייו - על אף כל סדר ניוולה וכו'.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – דין ממון [מציאה] נדחה מפני כבוד הבריות. מפני שבעיני התורה, "ממון"- נחשב ככלום, אין לו ערך כדי לדחות את כבוד הבריות, כי הרי כל תאוות העוה"ז דמיונות הן.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – אם קיימת מצוות שילוח הקן, סופך לבנות בית חדש ותקיים מצוות מעקה, שמצווה גוררת מצווה, ותגיע אף לכרם ושדה ולבגדים נאים. היות ולפי התורה אין כלל משמעות לגשמיות ולעוה"ז. ממילא אין שייכות כלל לדרך הגשמית אשר מתנהלים הדברים, אלא הכל נבחן בעין רוחנית - אשר היא העין האמיתית. ובאמת כל השפע הגשמי בעוה"ז - מגיע ע"י המצווה הרוחנית המביאה את כל השפע לאדם – בית, שדה, וכו'.

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – קראה התורה לחוב הממוני "משאת מאומה"- חוב של כלום. כי באמת בעיני התורה גם חוב של ממון רב, שווה ל"חוב של כלום", כי הרי כל תאוות העוה"ז הינן דמיונות ריקניות - כלום - "משאת מאומה".

כל קלקול וכל התעלות מתחילה מדבר קטן

א. כי תצא למלחמה על אויביך ונתנו ה' אלקיך בידך ושבית שביו. וראית בשביה אשת יפת תואר וחשקת בה ולקחת לך לאישה וכו' (כא.י-יא)

יש להבין, הרי אותם היוצאים למלחמה צדיקים היו (כדאיתא בפר' מטות). כיצד א"כ, התדרדר אותו צדיק לחשוק באותה גויה לקחתה לאישה?

ב. עוד יש לדקדק, מדוע הוסיף קרא "וראית", הרי יכל לומר "וחשקת באשת יפת תואר ולקחת לך וכו'"?

ג. כי יהיה לאיש בן סורר ומורה וכו' (כא.יח)

פירש רש"י – בן סורר ומורה אינו חייב עד שיגנוב ויאכל תרטימר בשר, וישתה חצי לוג יין, שנאמר: "זולל וסובא" וכו'.

ויש להבין, הרי אותו ילד בסה"כ גונב ואוכל, ואפשר כי ילד לא מחונך הוא. אך אין זה אומר שרשע גמור הוא לפסוק דינו למיתה?

ד. איננו שומע בקול אביו ובקול אימו ולא ישמע אליהם (כא.יח)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא באומרו: "בקול" אביו "ובקול" אימו, די היה לומר "בקול אביו ואימו"?

ה. עוד יש לדקדק, מהי תוספת הפסוק "ולא ישמע אליהם", הרי כבר אמר קרא כי "אינו שומע בקול אביו ואימו"?

ו. וכי יהיה באיש חטא משפט מוות לא תלין נבלתו על עץ (כא.כב)

יל"ע, מדוע שלא ילינו נבלתו על העץ לפחות לילה אחד, בכדי שכולם ישמעו וייראו לא לעשות כמעשיו וכו'?

ז. שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים (כב.ז)

יש לידע, מדוע במצוות שילוח הקן דווקא, בחרה התורה ללמד מהו השכר לעושה מצווה זו, דבר אשר לא מצינו ברוב המצוות?

ח. כי תבנה בית חדש (כב.ח)

פירש רש"י – אם קיימת מצוות שילוח הקן, סופך לבנות בית חדש, ותקיים מצוות מעקה. שמצווה גוררת מצווה, ותגיע לכרם ולבגדים נאים. לכך נסמכו פרשיות הללו.

ויל"ע, מדוע לא התחילה התורה לבאר את המצוות המתקיימות בבית תחילה, וכסדר העניינים: שכשיהיה לו בית, יבנה מעקה ואח"כ יהיה בודאי בביתו מצוות שילוח הקן. מדוע התחילה התורה דווקא במצוות שילוח הקן?

ט. על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים וכו' ואשר שכר עליך את בלעם וכו' (כג.ה)

מעיר הגר"י ניימן: כי התביעה הכפולה כלפי המואבים מעוררת פליאה אצל המפרשים. כיצד אפשר לתבוע רוצחים, ששכרו את בלעם כדי לכלות את ישראל [ח"ו]- על העדר דרך ארץ בהמנעם מלקדם את ישראל בלחם ובמים?

י. לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן גדולה וקטנה וכו'. למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' אלקיך נותן לך כי תועבת ה' כל עושה עול (כה.יג-טז)

יש להבין, מדוע מייחסת התורה חשיבות יתירה לפרט קטן באיסור גזל הגדול?

יא. אשר קרך בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עייף ויגע ולא ירא אלקים (כה.יח)

יש לידע, מהו שנקטה התורה בלשון "אשר קרך בדרך" דווקא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"י ניימן זצ"ל בספרו דרכי מוסר בעניין ההתדרדרות ברוחניות. וז"ל - שהתורה באה לומר לנו, שכאשר רואים אנו רוצחים החפצים לאבד אומה שלימה, עלינו לדעת כי לא בבת אחת ירדו לדיוטא התחתונה, ראשיתו של מעשה נורא זה נעוץ בשרשים קדומים של העדר דרך ארץ -"אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים". אוטם הלב שהתבטא באי קידום אומה העוברת במדבר בלחם ובמים, הורידם מטה מטה עד אשר באו לכלל רציחה. עכ"ל.

וכבר אמרו חז"ל באבות [פ"ד מ"ה] מצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה ששכר מצוה מצוה, ושכר עבירה עבירה.

א"כ מבואר - כי כל עוון גדול, מתחיל בשורש קטן וזוטר של עבירה. וכן הוא להפך כל התעלות רוחנית גדולה מתחילה במצווה קטנה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – אותו צדיק היוצא למלחמה הגיע לדרגה זו של לקיחת גויה לאישה, הכל התחיל מחמת ה"וראית"- רק הביט לראות בשבויות. מראייה אסורה אחת משכו היצר לחשוק בה, ואח"כ אף לרצות לחיות עימה לעולמים, ולקחתה לאישה.

יסוד הדברים נגרם מדבר קטן - מחטא קטן, כך הוא דרכו של היצר להחטיא את האדם ואת אותו לוחם צדיק. כשמצליח היצר להיכנס ולחדור, הורס הוא ומחריב את הכל. מדרדר הוא את אותו צדיק עד כדי שפל המדרגה, להתחתן עם גויה - אחת מאויביו אשר רצו להורגו.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – אותו בן סורר ומורה נהרג על שם סופו, כי הרי הכל מתחיל מדבר קטן, אך בסוף מגיע לדבר גדול. כי כאשר רואים אנו סימנים של דברים קטנים העתידים לגדול ח"ו, הדבר מחייב טיפול מיידי. כאותו בן סורר אשר נהרג על שם סופו, וכדפירש הרש"י את דרגות התדרדרותו עיי"ש.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – כפילות הפסוק באה לרמז את מהלך פיתויי היצר בהתדרדרות האדם מטה מטה. בתחילה אותו בן סורר איננו שומע רק "בקול אביו", אך "בקול אימו" הקרובה אליו שומע.

אח"כ איננו שומע רק "בקול אימו" אבל "בקול אביו" אשר ירא ממנו ומכבדו - שומע. אלא שאח"כ מתדרדר המצב לכדי "ולא ישמע אליהם"- לא לאביו ולא לאימו. מלמדנו הפסוק את מהלך התדרדרות הבן סורר, הכל נובע מדבר קטן המתפתח לכדי דבר גדול.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – אסרה התורה להלין את נבלתו של אותו חוטא, כי מעשה זה יש בו מעט מן מידת האכזריות וביטול מידת הרחמנות. חששה התורה שמא מדבר קטן זה, [אף אם בכוחו לגרום חיזוק במורא ה', מ"מ] בכוחו לקלקל הרואים במידת הרחמנות.

הדבר מסוגל לדרדר הרואים עד כדי ביטול כל מידת הרחמנות, שהרי הכל מתחיל מדבר קטן. לכן אסרו להלין נבלת המת על העץ אף לא לילה אחד - אף אם יכול הדבר לגרום חיזוק ביראת ה'.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – מידה כנגד מידה כפי שהיצר הרע מתחיל מדבר קטן, גם היצר הטוב מתחיל מדבר קטן. באה התורה ללמדנו, כי התעלות האדם בעבודת ה' השלימה יכולה להתחיל ממצווה קטנה כשילוח הקן - בה יכול לזכות לאריכות ימים כשכר מקיים מצוות כיבוד הורים החמורה [הכתובה בעשרת הדברות] - כל השפע והטוב מתחיל מדבר קטן הצפון שפע גדול.

אף באה התורה לרמז בסדר הפסוקים, בפותחה דווקא במצוות שילוח הקן, ללמדנו, כי התעלות גדולה יכולה להתחיל במצווה קטנה, כמצוות שילוח הקן אשר תביאך למצוות גדולות כבניית מעקה וכו', לזכות להתקדש לגמרי בכל מעשיך, כי הכל מתחיל מדבר קטן.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – בקשת המואבים להמית אומה שלימה בודאי שורשה נעוץ כבר בשורשים קדמונים, והיא מידת חוסר דרך ארץ ואכזריות. תחילת קלקולם היה על אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים, אך לבסוף התדרדרו עד לבקשתם את השמדת עם ישראל כולו - אכזריות גדולה ורעה. הכל התחיל מדבר קטן כדרך כל קלקול והשחתת המידות.

לפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – הזהירה התורה והקפידה, שיזהר האדם לבל ישאיר בביתו איפה ואיפה גדולה וקטנה אשר יכול הוא לרמות בהן, למרות שהינו איסור קטן בגדרי הגזל.

הקפידה התורה כ"כ על פרט קטן זה באיסור גזל הגדול, כי הכל מתחיל מדבר קטן ונהפך לדבר גדול כך הם דרכי היצר.

ולפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – מדרכי היצר להיות בבחינת "אשר קרך בדרך"- רק במקרה - חד פעמי - דבר קטן מקרי וארעי. אך בסוף "ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עייף ויגע ולא ירא אלקים"- בנוטלו ממך כל בחינה של יראת שמים, לאחר שגרר אותך וזינב בך עבירות גדולות וחמורות. עד להגעת האדם לכדי "ואתה עייף ויגע ולא ירא אלקים"- כך הוא מדרכי היצר, מתחיל בדבר הקטן וממשיך עד לדבר הגדול והחמור.

מידות נקנות בירושה

א. כי תצא למלחמה וכו'. וראית בשביה אשת יפת תואר ולקחת לך לאשה (כא.י-יא)

פירש רש"י – אבל אם נשאה, סופו להיות שונאה, שנאמר אחריו: "כי תהיין לאיש וכו'", וסופו להוליד ממנה בן סורר ומורה, לכך נסמכו פרשיות הללו.

ויש להבין, הרי נשאה בהיתר, ומדוע סופו לשנאתה ולהוליד ממנה בן סורר?

ב. עוד יל"ע, מדוע נענש לבסוף דווקא בעונש זה של "בן סורר", מדוע אינו נענש בעונש אחר?

ג. וראית בשביה אשת יפת וחשקת בה ולקחת לך לאשה. והבאתה אל תוך ביתך וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה. והסירה את שמלת שביה מעליה וישבה בביתך ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים וכו' (כא.יא-יג)

פירש רש"י – כל כך למה? כדי שתהא בת ישראל שמחה, וזו עצבה. בת ישראל מתקשטת, וזו מתנוולת.

לכאורה משמע, כי מצווה התורה את אותו לוחם אשר חשק באותה אישה, לעשות בה כל מיני מנהגים למען תתבזה בעיניו, ולא ישא אותה לבסוף, אלא יקח בת ישראל כשרה.

ויש להבין, הרי אם ישא את אותה יפת תואר ודאי יגיירנה. מדוע א"כ, מקשה עליו התורה כל כך רק בכדי שישא בת ישראל?

ד. כי יהיה לאיש בן סורר ומורה איננו שמע בקול אביו ובקול אמו ויסרו אותו ולא ישמע אליהם (כא.יח)

יש להבין, מהיכן למד אותו בן סורר להיות כזה בעל תאווה - לזלול ולסבוא, לרדוף אחר בשר ויין וכו'. הרי הוריו טוענים כי "איננו שומע בקולנו", דמשמע כי ודאי דבר זה לא למד הבן הסורר מאביו ואמו ההגונים?

ה. לא תקח האם על הבנים (כב.ו)

יש לבאר כוונת הפסוק! דמדוע בחר קרא דווקא בלשון "לא תקח" ולא בלשון אחר (לא תיטול וכדו')?

ו. לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה' גם דור עשירי לא יבא להם בקהל ה' עד עולם. על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם ממצרים וכו' (כג.ד-ה)

יש להבין, וכי בגלל סיבה זו של "אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים" יש להעניש את העם העמוני והמואבי בכזו חומרה שאף דור עשירי לא יבא להם בקהל ה' עד עולם?

ז. עוד צ"ע, דהרי עמלק אשר היה הראשון שיצא להילחם בעם ישראל בקררו את כל האומות, ואחריתו עדי אובד כדכתיב: "תמחה את זכר עמלק מתחת השמים" (כה.יט), בכל זאת אם יבוא עמלקי להתגייר מקבלין אותו מיד.

מדוע א"כ, עמון ומואב אשר הרשיעו כנגד ישראל הרבה פחות, נענשו שלעולם "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה'"?

ח. על אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים וכו' ואשר שכר עליך את בלעם בן בעור וכו' (כג.ה)

יש לידע, דאחר ששכרו עליהם את בלעם כדי לקללם, מה מקום יש לחוש "על אשר לא קידמום בלחם ובמים"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו (פר' חיי שרה) בעניין קלקול המידות וחסרון היראה. וז"ל - גם יש לידע כי המידות בין לטב או למוטב מורישים האבות לבניהם אחריהם, כמ"ש בתורה ומפורש בדברי חז"ל בכמה מקומות ואכמ"ל. והכל הוא משאחז"ל במשנה (עדיות פ"ב מ"ט) האב זוכה לבנו בנוי ובכח ובעושר ובחכמה, ובכלל כח נכלל גם ענין המידות כידוע.

הנה מצאנו ראינו דבר חידוש אשר נוראות ישמיעונו, עד היכן מגיע חיוב טהרת המדות באדם, כי צאצאיו של לוט אחר כמה דורות נתבעים למה לא זכרו חסד שנעשה עם לוט אבי אביהם - על ידי אברהם אבינו - שבזכותו ניצל הוא מתוך ההפכה של סדום ועמורה, כלומר: שהיה להם לכל דורותיו של לוט למסור לבניהם אחריהם דבר זה ולחייבם לפרוע החוב בהכרת הטוב שהם חייבים כולם לאברהם, ולעשות משום כך טובות לישראל שהם צאצאיו של אברהם, ולכל הפחות לקדם אותם בלחם ובמים בצאתם ממצרים.

והם שכפו את הטובה ולא עשו כך, ולא עוד אלא ששכרו את בלעם לקללם, נחתך עליהם גזר דין הקשה ביותר "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה' וכו' עד עולם"!.

כי מידה רעה זאת שנשחתו בה ב' אומות אלו, לא יוכל אף אחד מהם להיטהר ולהינצל ממנה, ולכן אינם זכאים בשום ענין ואופן לבוא בקהל ה' ולהדבק בישראל, כי תולדותם יהיו כמותם, בעלי מומים מושחתים במידות רעות, ומה להם לבני ישראל המצויינים במידות הטובות להשחית את נחלתם בזרע גרוע ומושחת, לכן גם דור עשירי לא יבוא להם בקהל ה' עד עולם. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי מדות נקנות בירושה בין לטובה ובין לרעה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב', ג' וד' מתורצות – אותה אישה שבויה, גויה גמורה היא, עובדת עבודה זרה [כדמשמע ברש"י] ומושרשת בה. מידות רעות אלו עתידה היא להשריש בילדיה אשר יוולדו לה מאותו לוחם.

לכן אותו לוחם אשר חשק באותה גויה, אף שמגייר את אותה שבויה ונושאה בהיתר - מידותיה הרעות והמושחתות יושרשו בזרעו, וממילא יצא לו בן סורר ומורה, כי מידות נקנות בירושה.

כעת מובן, מהיכן למד אותו ילד להיות כזה בעל תאווה, לזלול ולסבוא, ועתידו לשכוח תלמודו וללסטם הבריות. היות ומידות אלו מושרשות בו בטבעו אשר ירש מאמו הנוכריה.

לכן מנסה התורה להשפיע על אותו לוחם בבקשתה ממנו לנוולה ולהמאיסה בעיניו, למען יחזור בו מבחירתו הרעה, כדי שישא בת ישראל כשרה אשר תשריש בזרעו מידות טובות לדורי דורות.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי כשאתה בא "לקחת" אישה (מעשה ליקוחין-קידושין) היזהר לבדוק אחר מידותיה, כי אם יהיו בה מידות רעות, "לא תיקח האם על הבנים"- למען לא תשריש אותה אמא בילדיך ובכל זרעך מידות רעות, לכן היזהר לקחת רק בעלת מידות טובות בלבד.

ולפ"ז גם הקושיות ו', ז' וח' מתורצות – ב' אומות אלו אשר השחיתו מידותיהם, אינם זכאים בשום עניין ואופן לבוא בקהל ה' ולהידבק בישראל, כי תולדותיהם יהיו כמותם - בעלי מומים, מושחתים במידות רעות, כפי שעמון ומואב השחיתו מידותיהם בהיותם כפויי טובה כלפי זרעו של אברהם אשר חייבים הם להם הכרת הטוב. ולא קידמו הם את עם ישראל בלחם ובמים.

מידות מושחתות אלו התבטאו ממילא בשכירת בלעם לקללם ולכלות את כל עם ישראל. לזה דקדקה התורה להוסיף מעשה חמור זה לסיבת "הלחם ומים", היות ומכח מה ש"מידות רעות נקנות בירושה" נענשו ש"לא יבואו בקהל ה' עד עולם".

זאת בשונה מעמלק, אשר מגלה לנו התורה את סיבת הילחמו בישראל - "ואתה עייף ויגע ולא ירא אלקים", כלומר, שהעיד הקב"ה בתורתו, כי כל רשעתו של עמלק שעבור זה קיבל עונשו של "מחה תמחה את זכר עמלק", היתה מפני שלא היתה בו יראת שמים, משום כך נתעצם בחוצפה ורשעות ועשה מה שעשה.

לכן כאשר אחד מבני אומה זו נפרד מהם, והוא ירא את ה' ומקבל עליו עול המצוות, ודאי ראוי הוא מיד לבא בקהל ה'. שאין העמלקי פגום במידותיו כעמוני ומואבי ואין חשש שישריש בזרע ישראל הקדוש את מידותיו המושחתות. [הגר"א לאפיאן].

כוחו של היצר

א. כי תצא למלחמה על אויביך ונתנו ה' אלקיך בידך ושבית שביו וכו' (כא.י)

יש לדקדק, מדוע פתח הכתוב: "אויביך" בלשון רבים, אך שינה לבסוף בנוקטו: "ונתנו" בלשון יחיד?

ב. עוד יש לדקדק, דתיבות "ושבית שביו" מיותרות הן. דהרי כבר אמר "ונתנו ה' אלקיך בידך"?

ג. וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת בה וכו' (כא.יא)

איתא בספרי (תצא.ה) - מניין אפילו כעורה, תלמוד לומר: "וחשקת בה", אע"פ שאינה יפת תואר.

ויש להבין, הרי אם איננה יפה ואף כעורה היא, כיצד א"כ חשק בה לקחתה לאישה?

ד. אשת יפת תאר (כא.יא)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא לומר גם "יפת" וגם "תואר". הרי יכל לומר בפשטות "אישה יפה וכו'"?

ה. וחשקת בה (כא.יא)

יש להבין, הרי אותם היוצאים למלחמה צדיקים היו (כדאיתא בפר' מטות). כיצד א"כ, התדרדר אותו צדיק לחשוק באותה גויה לקחתה לאישה?

ו. עוד יל"ע, דהרי אותה אישה מ"אויביך" היא, אשר נלחמו עימו להורגו. כיצד א"כ, מסוגל אותו צדיק לחשוק באותה גויה לשאת אותה לאישה לכל ימיו?

ז. ולקחת לך לאשה (כא.יא)

פירש רש"י – לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, שאם אין הקדוש ברוך הוא מתירה, ישאנה באיסור.

לכאורה משמע, כי היה נושאה בקידושין גמורין כדת משה וישראל - באיסור.

וצ"ע, דהרי לא חלים כלל קידושין בגויה, ולשם מה היה נושאה באיסור?

ח. וחשקת בה ולקחת לך לאשה (כא.יא)

איתא בספרי (תצא.ה) "ולקחת לך לאשה"- שלא תאמר הרי זו לאבא הרי זו לאחי.

ויש להבין, כיצד אותו לוחם צדיק מגיע לידי מחשבות תאווה אלה, תוך התייחסותו ליופי האישה בלבד, ולא למידותיה, צניעותה וכו', ואף רוצה להחטיא את אביו ואת אחיו, להשיאם נוכריה רק משום יופייה?

ט. והאם רובצת על האפרוחים לא תקח האם על הבנים (כב.ו)

וצ"ב, מדוע צריכה התורה להזהיר את משלח הקן שלא לקחת האם על הבנים, הרי כל משמעות המצווה הינה לשלח האם ולקחת הבנים [כלשון המצווה שילוח הקן]. מדוע א"כ, צריכה התורה להדגיש "לא תקח האם על הבנים"?

י. לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן גדולה וקטנה. לא יהיה לך בביתך איפה ואיפה גדולה וכו' (כה.יג-יד)

יל"ע, מדוע לא התירה התורה לשמור את אותן משקולות לשעת חירום. מדוע על האדם להוציאם מביתו לגמרי?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו (חלק א') בעניין כח תחבולותיו של היצה"ר. וז"ל - היו היוצאים למלחמת הרשות צדיקים גמורים וכו', על אנשים רמי מעלה אלה נאמר כאן: "וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת בה", אמרו חז"ל: "לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע - מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות, ואל יאכלו בשר תמותות נבלות" (קידושין כא). כלומר, ירדה תורה לסוף דעתו של אדם והבינה שאם לא יתירו לו לקחתה בהיתר יקחנה באיסור. למדים אנו מזה, עד היכן מגיע מה שאמרו חז"ל "אל תאמין בעצמך".

ובאמת עד יום מותו אין האדם יכול להיות בטוח בעצמו כלל וכלל, ועליו לבקש רחמים שיזכהו ה' שלא ייכשל, חס ושלום, וכמו שהביאו חז"ל במסכת קדושין בענין זה את הפסוק "צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו" (תהילים לז).

רשע זה - היצר הרע - אינו מסתלק משום אחד, ואינו מתייאש אפילו מהצדיק הגדול ביותר. צופה הוא לתופסו בזמן ובמקום המתאימים להכשילו, נצחונו עליו מובטח, כי מאד קשה להימלט ממנו. רק "ה' לא יעזבנו בידו" (שם)- כלומר אלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו. עכ"ל.

כ"כ יש להוסיף את דברי המשגיח הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (פר' וישלח). ז"ל - היסוד הוא: שיש כח כזה, כח של פיתוי, שהלב מתפתה, והוא אמרו "וידבר על לב הנערה", וכיון שהוא כח בלב, הנהו ודאי בלתי סוף ותכלית, עד כי אין שום עצה ותחבולה להנצל ממנו, מגיע זה הענין עד אדם הראשון קודם החטא, עם כל חכמתו, אבל נמצא בלב כח כזה, שכשנכנסים דברי פיתוי בלבו של אדם, הנה מתפתה הוא הלב, ולא תועיל לו כל החכמות שבעולם.

הכח שהלב מתפתה גובר עליו, ואין עצה לו נגדו! אחת היא העצה - להשתמט מהפיתויים, סחור סחור לכרמך לא תקרב. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה גדול כוחו של היצר, עד שלא יועילו לו לאדם כל החוכמות שבעולם, ובמקומות המועדים למכשול, נצחונו של היצר מובטח.

בכוחו של היצר לפתות את האדם בפיתויים ודמיונות, עד שיורידו לשאול תחתית. על כן על האדם לשמור עצמו ולהשמט מן הפיתויים, לבקש מה' שיצילנו "ולא יעזבנו בידו".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – רצתה התורה להזהיר אותנו מן היצר הרע, "כי תצא למלחמה על אויביך"- כאשר תצא בכל יום להתמודד נגד היצר הרע ולנצחו במלחמתך נגדו. תדע כי "על אויביך"- [לשון רבים, כי] ליצר הרע ישנם פיתויים רבים, פנים רבות של אויבות נגדך, דמיונות שונים ומשונים למען הפילך ברשתו, לכן עליך להיזהר ממנו כל כך.

אף כאשר "נתנו"- לשון יחיד. כלומר, אף כאשר נתנו ה' אלקיך בידך וניצחתו פעם אחת. תדע, כי היצר הרע ימשיך בתחבולותיו הרבות, בכוחו הגדול להטעותך בכל מיני צורות.

לכן תמשיך "ושבית שביו"- תמשיך לשמור עצמך להילחם ביצר לשבותו ולהביסו שוב ושוב (כביכול תמשיך את מהלך המלחמה כשבי אשר נמשך אף אחר המלחמה), והיזהר מתחבולות היצר לבל תיפול ברשתו, כי גדול כוחו עד מאד.

לפ"ז גם הקושיות ג', ד', ה', ו', ז' וח' מתורצות – אותו לוחם צדיק אשר פתח פתח ליצה"ר ב"וראית" בשביה "ראיה" בעלמא. הפילו היצר בתחבולותיו על אף צדקתו בכח פיתוייו ודמיונותיו, בשכנעו כי אותה אישה כעורה, יפת תואר היא ממש.

אף קראתה התורה "יפת תואר" דווקא, לרמז כי איננה כלל יפה, אלא רק ב"תואר"- בתיאוריה, בדמיון של אותו צדיק, אשר פיתהו יצרו הרע לחשוק באותה נוכריה כעורה.

כ"כ מוסיף היצר הרע בתחבולותיו - ועל אף שאין חלים קידושין בגויה כלל, משכנע הוא את אותו צדיק, כי ח"ו, ודאי שלא יחטא עימה ללא קידושין, הכל יעשה בכשרות וישאנה כדת משה וישראל - פיתוי ודמיון נוסף של היצר להפילו ברשתו.

אף משכנעו היצר לישאנה בכל מחיר, אף אם יעבור על איסור, ומשכנעו כי איתה צריך הוא לחיות "כל חייו". על אף שהינה בכלל מן העם אשר נילחם עמו להורגו וכי שונאת היא אותו שנאת מוות, [וביותר לאחר המלחמה - לאחר שהרג הוא את כל קרוביה]. אלא שהיצר בתחבולותיו, מסמא עיניו של אותו לוחם מלראות עובדות ברורות אלו, ומפתהו לילך אחר תאוותיו.

אף משכנעו היצר בדמיונו, כי אף יכול הוא לזכות את הרבים - קרובי משפחתו, בשבויה נוספת. עד שהתורה הוכרחה לאסור עליו מפורשות דבר זה.

כמה גדול כוחו של היצר, אשר אף צדיקים גדולים יכול להפיל ברשתו עד לדיוטא תחתונה, בסמאו עיניהם בפיתוייו.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – כוחו של היצר גדול כל כך, ותחבולותיו ופיתוייו מרובים, עד שהוכרחה התורה להזהיר את האדם כי על אף שעלה על העץ למעלה לשם מצוות שילוח הקן בלבד - לשלח האם על הבנים. מ"מ, בכח פיתוייו של היצר לפתותו שיקח האם לעצמו עם הבנים. גדול הוא כוחו של היצר עד מאוד, ותחבולותיו מרובות, עלינו להיזהר ולהישמר ממנו לבל יפילנו ברשתו אף בעת עבודת המצוות.

ולפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – מזהירה התורה את בעל המשקולות החסרות, כי עליו להיזהר ולהישמר לבל ישאיר ברשותו המשקולות. מפני שאין יכול הוא לדעת כיצד יפתהו יצרו, כי יכול הוא להחטיאו לגזול על ידי המשקולות החסרות. לכן הזהירתו התורה לבל ישאיר פתח ליצה"ר לנסות להחטיאו, כי גדול כוחו של היצר עד מאוד בציפייתו בכל עת תמיד להחטיאו.

---

פרשת כי תבוא

---

כל עבירה וכל מצווה הן מציאות

א. ונצעק אל ה' אלקי אבותינו וישמע ה' את קולנו וכו' (כו.ז)

יש לדקדק, מדוע אמר וישמע ה' "את קולנו", ולא אמר "וישמע אותנו", או "ויעתר לנו" וכדו'?

ב. והקמת לך אבנים גדלות ושדת אתם בשיד. וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת (כז.ב-ג)

יש להבין, מה העניין שהוכרח משה לכתוב את כל התורה על אבנים גדולות?

ג. אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים וכו'. ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל וכו' (כז.יב-יג)

פירש רש"י – ששה שבטים עלו לראש הר גרזים וששה לראש הר עיבל, והכהנים והלוים והארון למטה באמצע. הפכו לוים פניהם כלפי הר גרזים ופתחו בברכה: "ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה וכו'" ואלו ואלו עונין אמן. חזרו והפכו פניהם כלפי הר עיבל, ופתחו בקללה ואומרים: "ארור וכו'" וכן כולם וכו'.

ויש להבין, דאם רצה משה לומר לישראל הברכות והקללות, יכל היה לאמרם להם אף ללא כל מעמד ההרים?

ד. ארור מכה רעהו בסתר (כז.כד)

פירש רש"י – "מכה רעהו בסתר"- על לשון הרע הוא אומר.

ויש להבין, מדוע לאו דלשון הרע כתבה התורה בלשון "מכה רעהו"- כביכול הכהו במציאות, הרי רק דיבר עליו, ואין דיבור נחשב למעשה?

ה. יצו ה' אתך את הברכה באסמיך ובכל משלח ידך וכו' (כח.ח)

יש לדקדק, מהו דנקט קרא יצו ה' "אתך"- כביכול, הברכה נמצאת במציאות "אתך", ולא רק חלה בכלליות על המתברך?

ו. והיה אם לא תשמע בקול ה' אלקיך לשמור לעשות את כל מצותיו וכו' ובאו עליך כל הקללות האלה והשיגוך וכו' (כח.טו)

צריך להבין, כיצד הקב"ה מעניש את אותו אדם בקללות, הרי ה' טוב הוא, ומיטיב עם ברואיו בלבד. וכיצד מעניש את האדם בחומרה?

ז. ובאו עליך כל הקללות האלה ורדפוך והשיגוך עד השמדך כי לא שמעת בקול ה' אלקיך לשמר מצותיו וחקתיו אשר צוך (כח.מה)

לכאורה משמע, כי הקללות עצמן הן אלו הרודפות אחר האדם להשמידו, ולא שנענש בסתמא מכח חטאיו. והדבר צ"ב!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר ירוחם הלוי ליבוביץ ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (דברים ב.לט) בעניין שכר ועונש. וז"ל - חז"ל אמרו על הפסוק (יא.כו) ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, א"ר אלעזר משאמר הקב"ה הדבר הזה בסיני באותה שעה מפי עליון לא תצא הרעות והטוב (איכה ג.לח) אלא מאליה הרעה באה על עושי הרעה, והטובה באה על עושה הטובה, גדרן של דברים, כי שכר ועונש על המצוות והעבירות אינם כענין צדדי, כענין פרס על טובת הנהגתו או להיפך, שכר ועונש מציאותיות הן, מציאויות של המצוות או העבירות וכו', הברכות יבואו בעצמן, יבואו מצד עצמן, מצד מציאותן בציור כטבע של לחם שמבריא את האדם האוכלו וכו'. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי העבירות הינן מציאותיות ממש. העונש הוא יצירה של העבירה, וממילא אי אפשר להימלט מהעונש הצפון בצד העבירה המציאותית, וכן להיפך במצוות - הקב"ה נפרע על כל מצווה שיעשה האדם, כי השכר הוא יצירה של המצווה המציאותית.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – דקדקה התורה באומרה: "וישמע ה' את קולנו" דווקא. ללמדנו, כי כל מצוה היא מציאות, וכאשר צועקים ישראל אל ה' אין הוא רק נעתר לבקשתינו, אלא אף יצרנו מציאות של "קול תפילה" אשר יוצר את שכרו.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – נצטוו ישראל לכתוב את דברי התורה על האבנים הגדולות. ללמדנו לדורות, כי דברי התורה אינם רק זכויות גרידא, אלא הינם מציאות של אבנים גדולות ממשיות, כי כל זכות היא מציאות.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רצה משה בעניין מעמד ההרים. ללמדנו, כי כל "ארור" וכל "ברוך", הוא מציאות ממשית, כמעמד בין שני הרים, תוך הסתכלות ממשית לכאן או לכאן, כי כל מצווה וכל עבירה הן מציאות, אשר יוצרות את שכרן או את עונשן.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – לאו דלשון הרע נאמר דווקא בלשון "מכה". כביכול, מציאות היא ואינו רק דיבור גרידא, כי כל עבירה היא יצירת מציאות של רע, ואף דיבור לשון הרע, אף שהינו רק דיבור, ודיבור אינו מציאות מעשה, מ"מ כל עבירה הינה מציאות כ"הכאה" מציאותית.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – "יצו ה' אתך את הברכה"- כי מצווה היא מציאות, והיא כברכה אשר נמצאת "אתך" היוצרת את שכרה - את שפע הברכה באסמיך.

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – "ובאו עליך כל הקללות האלה ורדפוך והשיגוך עד השמדך"- מפני שכל עבירה היא מציאות. חוסר השמיעה למצוות ה', היא מציאות של רע, והן "הקללות" המציאותיות אשר רודפות את החוטא עד השמידו.

כעת מובן, כי אין ה' ח"ו נותן רע ומעניש את האדם, כי הרי ה' טוב הוא ומיטיב עם ברואיו בלבד. אלא האדם הוא שיוצר מציאות של רוע בעולם, מכח עבירותיו, אשר רודפות אותו עד השמידו, לולי ישוב מדרכו הרעה ורפא לו.

מעלת האחדות

א. השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל (כו.טו)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא ליתר תיבת "את" תרי זימני -"את עמך את ישראל", די היה לומר "את עמך ישראל"?

ב. ובאו עליך כל הברכות האלה והשיגך (כח.ב)

יש לדקדק, דהכא לגבי הברכות נאמר: "והשיגך" בכתיב חסר ללא ו', בעוד שלהלן (פסוק טו) לגבי הקללות, נאמר: "והשיגוך" בכתיב מלא עם ו'. וצ"ב, מה פשר השינוי?

ג. והיה אם לא תשמע בקול ה' אלקיך וכו' (כח.טו)

יל"ע בפרשת התוכחות - מדוע כפלה התורה לכתוב הקללות שוב בפרשת כי תבוא, הרי כבר כתבתן התורה בפרשת בחוקתי [אשר בחומש ויקרא]?

ד. עוד יש להבין, מדוע בכי תבוא ישנן צ"ח קללות, בשונה מבחוקתי שישנן מ"ח קללות בלבד, דלכאורה מאי שנא?

ה. עוד יש לדקדק, מדוע בכי תבוא נאמרו הברכות והקללות בלשון יחיד, בשונה מן הברכות והקללות אשר בבחוקתי הנאמרות בלשון רבים?

ו. עוד יש לדקדק, מדוע בכי תבוא נאמרו הקללות בלשון "נסתר", כ"יכך ה'", בשונה מבחוקתי אשר נאמרו הקללות בלשון "נוכח" כ"והשלחתי בכם" כביכול, הגעת הקללות מה' היא?

ז. עוד יש לדקדק, דמצינו כי בפרשת כי תבוא נאמרו הקללות בלשון חמורה יותר מאשר בבחוקותי, כקללות ה"טחורים", "ואיש אחר ישכבנה" וכו' אשר נאמרו בלשון חמורה כ"כ, דהדבר צ"ב!

ח. עוד יש לדקדק, מדוע בכי תבוא אין הפסקות בין נתינת הקללות, כפי שנאמר בבחוקתי כ"ואם עד אלה לא תשמעו לי" "ואם באלה לא תוסרו" "ואם בזאת לא תשמעו לי" וכו', [אלא נקט נתינת הקללות כולן ברצף]?

ט. ועוד יש לדקדק, מדוע בכי תבוא לא נאמרה לאחר הקללות "נחמה", בשונה מבחוקתי שנאמרה בסופן "נחמה". דכתיב התם (כו.מד-מו): "ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי איתם וכו' וזכרתי להם ברית ראשונים וכו'". במה שונה פרשת כי תבוא שלא נאמרה נחמה בסופן של הקללות כבפרשת בחוקתי?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר נד) בעניין האחדות. וז"ל - ובמדרש (תנחומא ריש פ' נצבים) אמרו: "אתם נצבים וכו' "והיה לך ה' לאור עולם" (ישעיהו ס.יט), אימתי, בזמן שתהיו כולכם אגודה אחת וכו'. בנוהג שבעולם אגודה של קנים אין אדם יכול לשברה, ואילו אחת אחת אפילו תינוק משברה וכו', וכשהם אגודים מקבלין פני שכינה".

היחיד אפילו אם יהיה במעלה עליונה, עדיין הוא בבחינת "קנה" שאפילו תינוק יכול לשברו, ואימתי כלל ישראל הוא במעלה חזקה ואיתנה שאין שום כח בעולם יכול לשברם, רק בשעה שהם אגודים יחד, והיא השעה הראויה שתשרה שכינה ביניהם. וכו'.

שנאמר (עמוס ט.ו) "הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה", וברש"י: "כשהן מתענין אין נענין עד שיהיו כולן באגודה אחת צדיקים ורשעים דומיא דעושין ואין עושין פירות". והוא כאמור, שכשאינם באגודה אחת אינם "כלל", וכיון שכן לא יהיו נענין ולא יהיו מתרצין, וכמו שאמר הכתוב (הושע י.ב): "חלק לבם עתה יאשמו". עכ"ל.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ב עמ' 109) וז"ל - וכן מצות סוכה, שהיא בחינת ביטול היש, מביאה לידי התאחדות ושלום בין בני ישראל ובדרך זו מצילה מגלות. ולגדר זה מרמז גם ענין סוכת עורו של לויתן שהקב"ה מושיב בה את ישראל לעוה"ב. כי לויתן מרמז על בחינת ההתלוות וההתאחדות, התכללות ישראל זה בזה במדת החסד (כך כתב הר"א מקרלין ז"ל).

מצות סוכה מצורפת עם מצות ד' המינים, שענינם גם כן התאחדות ישראל, כמו שאמרו ז"ל (שם בילקוט סי' תרנ"א) "פרי עץ הדר אלו ישראל... וערבי נחל אלו ישראל... כך ישראל יש בהם בני אדם שאינם לא בעלי תורה ולא בעלי מעשים. אמר הקב"ה: לאבדן אי אפשר אלא יעשו כולן אגודה אחת והן מכפרין אלו על אלו".

והענין הוא שנדון לכף זכות אף אלו שאין בהם לא טעם ולא ריח, והם זוכים על ידי זה שנעשים כלים למצוה זו של לימוד זכות, ובזה מתאחדים הכלים עם המשתמשים בהם, וזה גדר צירוף ד' המינים יחד. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה חשובה היא האחדות בין עם ישראל, כי ע"י האחדות "הן מכפרין אלו על אלו", מכח האחדות מתאחדים הכלים עם המשתמשים בהם, ומצילים אותם מן הדין הקשה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – רצתה התורה ללמדנו כי כאשר עם ישראל אינו מאוחד, בבחינת "את" עמך, "את" ישראל, ויש הרבה "את" המחלקים בין עם ישראל, ממילא אף הברכות ניתנות בהרבה פחות וכבר הינן בבחינת "והשיגך"- בכתיב חסר, כי כאשר עם ישראל אינו מאוחד, אף הברכות ניתנות להם חסרות, מאשר היו זוכים להן אילו היו מאוחדים.

ולפ"ז גם הקושיות ג', ד', ה', ו', ז' וח' מתורצות - עניין שינוי לשון התורה בין הקללות והברכות שבכי תבוא לבין הקללות והברכות אשר בבחוקתי, בא ללמדנו, עד כמה חשובה היא האחדות.

הקללות אשר בפרשת "בחוקתי" אשר נאמרו בלשון רבים, עוסקות כאשר "הרבים" מאוחדים - כאשר עם ישראל מאוחדים ביניהם, אז מקבלים הם רק מ"ח קללות בלבד, אשר נאמרות בלשון פחות חמורה, ואף ניתנות בלשון "נוכח"- כביכול ה' מכנו, ומערב את רחמיו בהכותינו, ממילא המכה פחותה אלף מונים, ואף ניתנת בהפסקות בין פורענות לפורענות.

אך בפרשת "כי תבוא" נאמרו הקללות בלשון יחיד - רמז למצב עם ישראל כאשר אינו מאוחד, ועומדים הם כיחידים, כל אחד בפני עצמו, ואינם עומדים כרבים מאוחדים. אז ניתנות הקללות כמידת חומרת העבירות אותן עשו, וכל צ"ח הקללות ניתנות במלוא חומרתן - בלשון חמורה [כ"טחורים" וכו'], בלשון "נסתר"- כביכול, הקב"ה מכנו "בהסתר פנים" ובמכה חזקה יותר, בבחינת "והשיגוך" בכתיב מלא, כביכול כמידת כל השיעור בחומרה, ואף הכל ניתן ברצף ללא הפסקה מן הפורענות.

ולכן בבחוקתי נאמרה נחמה לבסוף, כי נעשה עימם דין של רבים - כי מאוחדים הם. בשונה מבכי תבוא שאין נחמה בסופה, מפני שנעשה עימם דין של יחיד - כי עם ישראל אינם מאוחדים. [ועי"ע לעיל פר' ניצבים].

כל אחד ועבודת ה' המיוחדת רק לו

א. ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה' וכו'. ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלקיך ולביתך אתה והלוי והגר אשר בקרבך (כו.י-יא)

יש לתמוה, הרי בדרך כלל כשיש לאדם כל טוב אין צורך לצוותו שישמח כי ממילא שמח הוא, מדוע א"כ בהבאת פירותיו הנאים צותהו התורה "ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלקיך"?

ב. אלה יעמדו לברך את העם על הר גרזים וכו' ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל וכו' (כז.יב-יג)

יש להבין, מדוע פחותים הם אותם ששת השבטים העומדים על הר הקללה, ומופלים הם מן אותם העומדים על הר הברכה?

ג. עוד יל"ע, מדוע באמת, היה צריך משה לעשות כל מעמד זה, ולהעמיד שישה שישה שבטים בב' מקומות שונים?

ד. ובאו עליך כל הברכות האלה והשיגוך כי תשמע בקול ה' אלקיך (כח.ב)

יש לדקדק, דלכאורה תיבת "והשיגוך" מיותרת היא, שהרי לשון זה נופל על מי שרוצה לברוח מדבר, וא"כ תמוה, וכי ישנו אדם בר דעת הבורח מן הברכה?

ה. והיו בך לאות ולמופת ובזרעך עד עולם. תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב מרב כל (כח.מו-מז)

יש להבין, כיצד כל הקללות הקשות ניתנות רק בגלל שלא עבד את ה' בשמחה ובטוב לבב, הרי סוף סוף קיים התורה והמצוות בשלימות?

ו. עוד יש לדקדק, מהו שייתר קרא באומרו "מרב כל"?

ז. ועוד יש לידע, כיצד משיגים מעלה נשגבה זו של עבודת ה' בשמחה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר שמשון רפאל הירש זצ"ל בספרו חורב [פרקי התורות פ"ו] בעניין ייחודיותו של כל אחד. וז"ל - דע, הקב"ה יעד אותך להוולד דווקא בתקופה שבה נולדת, בסביבה שבה באת לעולם, להורים שהולידו אותך בנסיבות מיוחדות לך, מפגיש אותך עם אנשים מסויימים, נותן לך מורים מהם תלמד וידידים להם תתחבר או תתרחק, מעניק לך כוחות גוף ונפש במדה הנדרשת לצרכך, מעמיד אותך במהלך חייך במצבים היחודיים לך. כל אלה מהווים עבורך את האמצעים הטובים ביותר כדי להגיע אל התכלית אליה נשלחת לעולם למלא את רצונו יתברך, ובהם טמונה הצלחתך. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי לכל אחד יש תפקיד ויחודיות משלו בעולם הזה, מחובת האדם להכיר את יעודו ואת ייחודיותו בעולם - להבין כי לכל אחד ישנו תפקיד משלו השונה משל חבירו, ואל לו לקנא בחבירו העשיר או המוצלח יותר ממנו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – ציותה התורה את מביא הביכורים ציווי מיוחד - "ושמחת בכל הטוב". ללמדו, כי עליו לדעת שעל אף ראייתו אחרים המביאים ביכורים רבים ממנו מפאת רכושם וקנינם המרובה. עליו לשמוח בחלקו, לדעת כי זהו "כל הטוב" המגיע לו. וכך רוצה ה' שיעבוד אותו בעולם, במצבו זה דווקא.

וממילא אל לו להצטער על חסרונו בהבאת ביכורים רבים כפי שמביאים רבים אחרים, אלא להיפך "ושמחת בכל הטוב".

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – עניין מעמד ההרים בא ללמדנו, כי כל אחד צריך לעבוד את בוראו במקומו ובמעמדו שלו, אף אם עומד הוא על הר הקללה, אין הוא פחות בערכו מן העומד על הר הברכה, מפני שכל אחד עליו לעבוד את בוראו במקומו, מעמדו, ומצבו שלו הוא, ואל לו להסתכל על עבודת ה' של אחרים.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – ישנם אנשים ברי דעת אשר הינם בבחינת "ובאו עליך כל הברכות האלה והשיגוך" והאדם כביכול בורח מאותן הברכות, אינו שמח בחלקו להבין כי זהו חלקו, וכך במצב זה דווקא רוצה ה' שיעבוד אותו. [אדם זה לא יזכה להנות כפי המידה מאותן הברכות מתוך חסרון הערכתו להן כביכול הינו בבחינת "והשיגוך"].

ולפ"ז גם הקושיות ה', ו' וז' מתורצות – אותו אדם אשר הגיע לכדי מצב "אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב"- הגיע לידי כך, מחמת אי הבנתו כי מעמדו וחלקו זהו חלקו אשר רוצה ה' שיעבוד אותו כך. ולכן אינו שמח בחלקו בעבודת ה'. איננו מבין כי "רוב כל" ישנו בידו, וזהו כל חלקו. על אף ששומר הוא נאמנה את כל התורה והמצוות. מ"מ איננו מאמין בבוראו, כי אינו מבין שזהו רצון ה', שיעבוד אותו במעמדו וחלקו זה דווקא. לכן "ובאו עליך כל הקללות האלה וכו'".

הדרך לקניית מעלה נשגבה זו של השמחה בעבודת ה', הינה ע"י ההתחזקות בהבנת היסוד כי כל אחד בחלקו ומעמדו שלו הוא.

הדקדוק בפרטים הקטנים יסוד התורה

א. ולקחת מראשית כל פרי האדמה (כו.ב)

איתא בבראשית רבה (א.ו) "בראשית ברא"- בזכות ביכורים שנקראו ראשית נברא העולם.

וצריך להבין, וכי בזכות מצות הביכורים נברא העולם?

ב. והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך וכו' (כו.ב)

איתא במסכת בכורים (פ"ג מ"ב-ג) כיצד מעלין את הבכורים וכו', וכל בעלי אמניות שבירושלים עומדים לפניהם ושואלים בשלומם, אחינו אנשי מקום פלוני באתם לשלום.

ויל"ע, דמשמע שהתירה התורה לאותם פועלים איסור גזל מבעה"ב למען ברכם את מעלי הביכורים. והדבר צריך ביאור!

ג. עוד יש להבין - מדוע חלוקים עולי רגלים ומביאי מעשר שני לירושלים, שאין עומדים בפניהם. ואילו מביאי הביכורים עומדים בפניהם ומברכים אותם? במה שונים אלו מאלו?

ד. ובאת אל הכהן וכו' ואמרת אליו הגדתי היום לה' אלקיך וכו' (כו.ג)

פירש רש"י – "ואמרת אליו"- שאינך כפוי טובה.

וצ"ב, הרי עניין כפיות הטובה הוא פרט קטן מתוך משמעות הגדת סדר הביכורים הגדולה, א"כ מהו שמדגיש הרש"י "ואמרת אליו - שאינך כפוי טובה"?

ה. ויצו משה וזקני ישראל את העם לאמר שמור את כל המצוה אשר אנכי מצוה אתכם היום (כז.א)

יש לדקדק - מדוע אומר הכתוב את כל "המצוה" בלשון יחיד, הרי ישנן תרי"ג מצוות שעלינו לשומרן, והיה לו לומר "המצוות" בלשון רבים?

ו. אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים וכו'. ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל וכו' (כז.יב-יג)

יש להבין, דאם רצה משה לומר לישראל הברכות והקללות, יכל היה לאמרם להם אף ללא כל מעמד ההרים?

ז. אלה יעמדו לברך את העם על הר גרזים (כז.יב)

פירש רש"י – ששה שבטים עלו לראש הר גרזים וששה לראש הר עיבל, והכהנים והלוים והארון למטה באמצע. הפכו לוים פניהם כלפי הר גרזים ופתחו בברכה: "ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה וכו'" ואלו ואלו עונין אמן. חזרו והפכו פניהם כלפי הר עיבל, ופתחו בקללה ואומרים: "ארור וכו'" וכן כולם וכו'.

ויש לידע, מדוע נעשה סדר המעמד בצורה זו דווקא, ברכה לכאן קללה לכאן וכו', ולא כל הברכות כולן לצד הר גריזים ולאחר מכן כל הקללות לצד הר עיבל?

ח. והיו בך לאות ולמופת ובזרעך עד עולם. תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב וכו' (כח.מו-מז)

יש להבין, הרי בסה"כ לא עבד את ה' בשמחה, ומדוע [עד כדי כך] נענש משום כך בכל הקללות שנמנו בתורה?

ט. ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם למען תשכילו את כל אשר תעשון (כט.ח)

יש לדקדק, דתיבת "הזאת" מיותרת היא!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר ירוחם ליבוביץ זצ"ל בספרו דעת חכמה ומוסר (חלק א' מאמר פג) בעניין הדקדוק בפרטים הקטנים. וז"ל - התורה למדתנו כאן יסוד גדול, והוא - לעשות "עסק" מדברים קטנים, שהרי אם כל העלאת פירות הביכורים לירושלים בקול המון חוגג אינה אלא כדי לעמוד בעזרה ולומר שאינו כפוי טובה, מאליה תתבקש המסקנה כי יש כאן עשיית עסק מדברים שהם לכאורה פעוטי ערך.

לכשנתבונן בתורתנו הקדושה נראה שכל יסוד התורה הוא העסק בדברים קטנים. חז"ל מספרים על ר' מתיא בן חרש שניקר את שתי עיניו ובלבד שלא יכשל בהבטה כל שהיא! (ראה ילקוט שמעוני, ויחי קסא), וכן אמרו (שבת נד:) שפרתו של ר' אלעזר בן עזריה היתה יוצאה ברצועה שבין קרניה בשבת, אך חז"ל הבהירו שלא היתה זו פרתו אלא פרת שכנתו, והוא עצמו סבר שדבר זה מותר, ולכן לא מיחה בה, ולכן נקרא פרתו. אף על פי כן הושחרו שיניו בתעניות שישב על שעבר על דעת חבריו ולא מיחה בשכנתו (ראה ירושלמי ביצה סוף פרק ב'). וכך אם נוסיף ונתבונן נבחין כי על כל צעד ושעל מסרו חז"ל נפשם על דברים קטנים, משום שהם מהווים את יסוד התורה ואת יסוד עבודת האדם. וכו'.

הסיבה לתפיסה זו הרווחת אצלנו היא הזלזול, בגינו מתקטנים הדברים עד שעם הזמן גם דברים העומדים ברומו של עולם, נחשבים ל"מותרות" ולמידת חסידות. העצה היעוצה לאדם היא שיעשה "עסק" מדברים קטנים כדי להחשיבם, ומתוך כך יכיר בחשיבותם, עצה זו יכול האדם ללמוד מפרשת ביכורים.

יסוד הדברים הוא כאמור, שבכל הבריאה אין דברים קטנים. כיוון שתכלית הכל "אין עוד מלבדו" הרי זה מחייב שכל דבר הוא גדול ונשגב, העצה היעוצה לאדם לדקדק בדברים קטנים וליתן להם ערך גדול וחשיבות. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה חשובים הם הדברים הקטנים בעיני הבורא יתברך, היות ותכלית כל הבריאה וקיום המצוות כולן הן לתכלית ה"אין עוד מלבדו", כל פרט קטן הוא "עסק" והינו מהווה את יסוד התורה ואת יסוד עבודת האדם. בודאי הרי זה מחייב כי כל פרט קטן גדול ונשגב הוא בעיני הבורא יתברך.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב', ג' וד' מתורצות – מצוות הביכורים מלמדת אותנו, את היסוד כי כל דבר קטן בעבודת ה' הוא "עסק" חשוב כל כך בעיני השי"ת.

המדרש רבה מלמדנו עד כמה כל מצווה קטנה חשובה, עד שבשביל מצוות הביכורים נברא העולם פשוטו כמשמעו. כל תכלית המצוות כולן היא לתכלית "אין עוד מלבדו", וממילא אפשר שאף בשביל מצות הביכורים הקטנה נברא העולם, כי כל דבר קטן מהווה את יסוד התורה ועבודת האדם.

חלק ממצוות הביכורים הוא שבעלי אומניות אשר בירושלים עומדין לפניהם, שואלים בשלומם ומברכים אותם. עניין שלא מצינו בעולי הרגלים או במעשר שני החמורים אשר מתחייב בטבלן כרת. היות וזהו עיקר מצוות הביכורים, ללמדנו, כמה חשובות הן המצוות הקטנות - הפרטים הקטנים בעבודת ה', ולכן מיקרים כל כך את מצוות הביכורים הקטנה.

כ"כ מדגיש לנו הרש"י: "ואמרת אליו"- שאינך כפוי טובה. חלק נוסף ביסוד מצוות הביכורים אשר מלמדנו את יסוד מצוות הביכורים. ומלמדנו, כי יש כאן עשיית "עסק" מדברים שהם לכאורה פעוטי ערך כעיקר מצוות הביכורים.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת- רצתה התורה לרמז לנו את יסוד חשיבות הפרטים הקטנים בעבודת ה'. שויצו משה וכו' את העם לאמר שמור את כל "המצוה" אשר אני מצוה וכו'- נקט "המצוה" דווקא, ולא נקט "המצוות", ללמדנו, עד כמה כל מצווה קטנה, כל פרט קטן בעבודת ה', חשובים הם כל כך בעיני הבורא יתברך, ולא רק שמירת כל המצוות כולן.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – יסוד מעמד ההרים ואמירת הברכות והקללות (ע"פ הגרי"צ מסלנט) בא ללמדנו, את יסוד מאמר חז"ל בקידושין (מ:) לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי. עשה מצוה אחת אשריו שהכריע עצמו לכף זכות, עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו לכף חובה וכו'. (ור"א בר"ש חידש שאף מכריע כל העולם כולו). משה רבנו העמיד את עם ישראל שישה שבטים כנגד שישה, שווה בשווה במניין השבטים. בירך ברכה אחת לכאן וקילל קללה אחת לכאן וכן הלאה.

רצה משה, להראותם בחוש, כיצד כל מצווה קטנה וכל עבירה קטנה חשובה כל כך בעיני הבורא יתברך, שבכוחה להכריע את כל עתידו לכף זכות או לכף חובה. לכן דקדק משה לברך ברכה בודדת וכן לקלל קללה בודדת לכאן או לכאן, ללמדנו, כי כל מצווה כל עבירה הקטנות ביותר חשובות כל כך בעיני הבורא יתברך.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – לימדה אותנו התורה, כי כל הקללות יכולות להגיע על האדם רק בגלל שלא עבד את ה' בשמחה ובטוב לבב, מפני שכל פרט קטן בעבודת ה' חשוב הוא כל כך בעיני הבורא יתברך, שהכל הוא לתכלית "אין עוד מלבדו", וחיסרון פרט כלשהו בעבודת ה' מהווה חיסרון בכל יסוד התורה.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, "ושמרתם את דברי הברית הזאת"- צריך האדם לדקדק לשמור את דברי הברית "הזאת"- כל מצווה קטנה, כי כל מצווה חשובה היא כל כך בעיני ה' יתברך, עד שכל "הברית"- התורה הקדושה, תלויה בכל פרט קטן, ובכל "זאת"- מצווה קטנה אשר מהווה את יסוד התורה ואת יסוד "אין עוד מלבדו".

תכלית היסורים

א. אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים וכו'. ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל וכו' (כז.יב-יג)

יש להבין, דאם רצה משה לומר לישראל הברכות והקללות, יכל היה לאמרם להם אף ללא כל מעמד ההרים?

ב. אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים וכו'. ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל וכו' (כז.יב-יג)

פירש רש"י – ששה שבטים עלו לראש הר גרזים וששה לראש הר עיבל, והכהנים והלוים והארון למטה באמצע. הפכו לוים פניהם כלפי הר גרזים ופתחו בברכה: "ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה וכו'" ואלו ואלו עונין אמן. חזרו והפכו פניהם כלפי הר עיבל, ופתחו בקללה ואומרים: "ארור וכו'" וכן כולם וכו'.

ויש לידע, מדוע נעשה סדר המעמד בצורה זו דווקא, ברכה לכאן קללה לכאן וכו', ולא כל הברכות כולן לצד הר גריזים ולאחר מכן כל הקללות לצד הר עיבל?

ג. עוד יש להבין, מדוע חילקו את השבטים לשני חלקים, מדוע לא ניתנה הברכה והקללה לכולם יחד?

ד. עוד צריך להבין, במה פחותים אותם העומדים על הר הקללה, מדוע מופלים הם מן העומדים על הר הברכה?

ה. עוד צריך להבין, דמצינו בקללות ובברכות ששבטי מנשה ואפרים חברו יחד כשבט אחד-שבט יוסף. ואף שבט לוי נכלל בתוך עם ישראל להיות מקבוצת השישה כנגד שישה, בשונה ממקומות רבים בהם שבט לוי נבדל מכל ישראל.

וצ"ב, מאי שנא הכא דשינו מן הרגילות בצירוף שבט מנשה ואפרים יחד, ואף שבט לוי נכלל בתוך עם ישראל?

ו. והיה אם שמוע תשמע בקול ה' אלקיך וכו' (כח.א)

יש לדעת, מה העניין שהסמיכה התורה את פרשת מעמד ההרים, לפרשת הברכות והקללות?

ז. והיה אם לא תשמע הקול ה' אלקיך וכו' ובאו עליך כל הקללות האלה והשיגוך (כח.טו)

יש לדקדק, הרי אין "והיה" אלא לשון שמחה, ומה לשמחה בעת ענישת ישראל בקללות קשות?

ח. ובאו עליך כל הקללות האלה והשיגוך (כח.טו)

צריך להבין - כיצד הקב"ה מעניש את אותו אדם בקללות אשר נמנו, הרי ה' טוב הוא, ומיטיב עם ברואיו בלבד. וכיצד מעניש את האדם בחומרה?

ט. והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם ולהרבות אתכם כן ישיש ה' עליכם להאביד אתכם ולהשמיד אתכם ונסחתם מעל האדמה (כח.סג)

צריך להבין, כיצד "ישיש ה'" להאביד ולהשמיד את עמו ישראל, היכן מידת רחמיו על עמו?

י. עוד יש לדקדק, דהא אין "והיה" אלא לשון שמחה, וצ"ב, מדוע הוסיפה התורה תיבת "והיה" בנוסף ללשונות "השמחה" במקראות דיסורי עם ישראל?

יא. עוד יש לדקדק, דמלשון הפסוק "כן ישיש" מבואר, כי משווה הוא את "להיטיב אתכם" ל"להאביד ולהשמיד אתכם", והדבר צ"ב, הרי ודאי אין הברכה שווה לקללה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ה עמ' 282) בעניין תכלית היסורים. וז"ל - אומרים בברכת גבורת גשמים "מלך ממית ומחיה [ועי"ז] ומצמיח ישועה", כי הצרה עצמה היא צמיחת הישועה. והיינו כשמקרבת אותו לרוחניות. וזהו שאמרו ז"ל בסליחות "ממנה עצמה מתקן רטיה". וזה מה שאמר דוד המע"ה "טוב לי כי עניתי למען אלמד חקיך" (תהלים קי"ט, ע"א).

והאדם אינו יודע סוד זה וחושב שהקב"ה רוצה להרע לו ח"ו, ואינו כן אלא הכל לטובתו. מי לנו גדול מיעקב אבינו ע"ה, וכשרצו לקחת ממנו את בנימין אמר: "למה הרעותם לו להגיד לאיש העוד לכם אח" (בראשית מ"ג, ו') ואז"ל... "אמר הקב"ה אני עוסק להמליך את בנו במצרים והוא אומר למה הרעותם לי! היא דהוא אמר (ישעיה מ', כ"ז) נסתרה דרכי מה' ומאלקי משפטי יעבור" (ב"ר צ"א). ולא היא, כי השי"ת משגיח תדיר וכל מעשהו רק חסד. (עד כאן ע"פ דברי ר' ירוחם זצ"ל ממיר בשם רש"ז) עכ"ל.

א"כ מבואר - כי הצרה היא צמיחת הישועה, אשר על ידה מתקרב ומתדבק יותר בה' יתברך, וזוכה לדרגות גבוהות ונעלות ברוחניות ובתורה הקדושה, לשכר גדול הצפון לו לבסוף, הכל הוא אך ורק לטובתו של האדם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב', ג', ד' וה' מתורצות – עניין מעמד ההרים בא ללמדנו, כי הצרה היא צמיחת הישועה. הברכה והקללה שוות הן בתכליתן - שתיהן באות לטובת האדם, שהרי אין רע מלפני ה'.

העמדת שבטי ישראל שישה כנגד שישה, שווה בשווה, תוך אמירת ברכה יחידה לכאן וקללה יחידה לכאן, המחישה בעיני עם ישראל, כי הברכה והקללה שוות הן, וכפי שברך משה ברכה כנגד קללה, ברכה כנגד קללה, ועירב אמירתן יחד ללא הפרדתן. ללמדנו, כי "הצרה היא צמיחת הישועה", ואף תכלית הקללה באה לטובה, כפי שהברכה כל מטרתה באה לטובת האדם.

ממילא, העומדים על הר הקללה אינם מופלים כלל וכלל, שהרי שווים הם לעומדים על הר הברכה, כי הרי הברכה והקללה שוות הן - מטרת שתיהן לטובת האדם.

לשם המחשת השוואה זו, היה צריך משה לצרף את שבטי מנשה ואפרים כשבט אחד - שבט יוסף, ואת שבט לוי לצרף על אחד ההרים עם כלל ישראל. כדי להמחיש לעם ישראל, כי הברכה והקללה שוות הן בתכלית.

ולפ"ז גם הקושיות ו', ז', ח', ט', י' וי"א מתורצות – "והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם ולהרבות אתכם" כן -"ישיש ה' עליכם להאביד אתכם ולהשמיד אתכם", ברכות התורה שוות הן לקללותיה, אף בביאת היסורים ישנו "והיה"- שמחה, מפני שתכלית היסורים לטובה באים, כי "הצרה היא צמיחת הישועה", ולזה "ישיש ה' עליכם" בביאת היסורים, אשר מטרתן להחזיר את החוטא למוטב.

ה' טוב הוא, ומיטיב עם ברואיו בלבד, ואף הצרה היא צמיחת הישועה - כי אין רע מלפני ה'. לזה הוסיפה התורה לשונות "והיה" דשמחה בפרשת הקללות, להשריש בקרבנו את יסוד מטרת היסורים.

[לכן, לא נאמרה "נחמה" לאחר אמירת הקללות. זאת מפני שאין רע מלפני ה', ואין צורך ב"נחמה" שהרי מעולם לא היתה רעה.]

כעת מובן מדוע הסמיכה התורה פרשת מעמד ההרים, לפרשת הברכות והקללות - כי הרי יסודן שווה, ללמדנו, כי "הצרה היא צמיחת הישועה".

---

פרשת נצבים

---

אין הדבר תלוי אלא בי

א. והיה בשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות ליבי אלך וכו' (כט.יח)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ב. הנסתרות לה' אלקינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת (כט.כח)

יש לדקדק, דתיבת "לנו" מיותרת היא!

ג. אשר נתתי לפניך והשבות אל לבבך וכו'. ושבת עד ה' אלקיך ושמעת בקולו וכו' (ל.א-ב)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא "והשבות אל לבבך", הרי יכל קרא לומר "ושבת בתשובה", ומה העניין שתלה את התשובה "בלבבך"?

ד. ומל ה' את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה וכו' (ל.ו)

יש לידע, מה צריך ה' למול בלבבנו, ובכלל, מדוע באמת צריך למול את לבבנו אם רוצים אנו לשוב בתשובה לפניו?

ה. ואתה תשוב ושמעת בקול ה' וכו' (ל.ח)

יש לדקדק, דתיבת "ואתה" מיותרת היא, דהרי יכל לומר בפשטות: ושבת ושמעת בקול ה', ומדוע ייתר להוסיף תיבת "ואתה"?

ו. כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו (ל.יד)

יש לדקדק, דתיבת "אליך" מיותרת היא!

ז. עוד יש להבין - מהו שהוסיף לומר כי קרוב אליך הדבר גם "בפיך" וגם "בלבבך" לעשותו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ש שבדרון זצ"ל בספרו קול דודי (עמ' קנח) בעניין הדרך לתשובה. וז"ל - איתא: "תניא אמרו עליו על ר"א בן דורדיא, שלא הניח זונה אחת בעולם שלא בא עליה וכו'. אמרה לו וכו', כך אלעזר בן דורדיא אין מקבלין אותו בתשובה.

הלך וישב בין שני הרים וגבעות, אמר: הרים וגבעות בקשו עלי רחמים, אמר לו: עד שאנו מבקשים עליך נבקש על עצמנו וכו'.

אמר: אין הדבר תלוי אלא בי. הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכיה עד שיצתה נשמתו. יצתה בת קול ואמרה: ר"א בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא.

בכה רבי ואמר: יש קונה עולמו בכמה שנים, ויש קונה עולמו בשעה אחת. ואמר רבי: "לא דיין לבעלי תשובה שמקבלין אותן, אלא שקורין אותן רבי", ע"כ בגמ' (עבודה זרה יז).

ויש לנו ללמוד מכאן, דהנה אנחנו מחפשים באלול ובעשי"ת כל מיני חיזוקים כדי לעשות תשובה. פונים למשגיח, הולכים לשמוע שיחה מרב פלוני, מחפשים ספרים שונים, וכל זה כדי לברוח מחובתנו אנו...

אילו נלמד מר"א בן דורדיא, נדע כי המקור הוא "אני" ו"אני" בלבד!

במקום לברוח ולחפש עזרה אצל אחרים, עדיף לחדור אל תוככי ה"אני"- ולהשתנות! לפי שאין הדבר תלוי אלא בנו!. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי הדרך לשוב בתשובה אל ה' יתברך, הינה ע"י ה"אני"- לחדור אל תוככי ה"אני", לחקור ולדרוש אחר מקורות קלקלתו ממה צריך ועד כמה מוכרח הוא לשוב בתשובה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי אותו אדם אשר הולך בשרירות ליבו, רצה הוא באמת לשוב בתשובה, אך "לבבו" הוא שמעכבו מלשוב בתשובה, חיסרון חדירתו אל תוככי ליבו, לידע מהי הדרך אל חזרתו בתשובה, ההרגשה כי "ברוך" הוא ואיננו צריך לחדור אל תוככי ליבו, היא אשר הובילתו לילך "בשרירות ליבו, למען ספות הרוה את הצמאה, ועד לא יאבה ה' סלוח לו".

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי הדרך לשוב בתשובה לפניו יתברך, לחזור בתשובה שלימה מכל "הנסתרות" כביכול, הינה רק ע"י "הנגלות לנו"- להתבונן ב"לנו"- בתוככי ליבנו, ולגלות את הנסתרות עליהן מוכרחים אנו לשוב בתשובה, וכך לתקן את דרכנו.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – מצות "והשבות" הינה דווקא ע"י ה"אל לבבך", כי רק ע"י חדירתו וחקירתו בתוככי ליבו שלו, בתוך ה"אני" הפנימי, רק כך יגלה את קלקוליו האמיתיים ועד כמה מוכרח הוא לשוב בתשובה -"ושבת עד ה' אלקיך ושמעת בקולו".

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – הוסיף קרא במצות התשובה כי חייב הוא "למול את לבבנו"- כי הדרך לשוב בתשובה טמונה בתוככי ליבו, לכן רק ע"י גילוי הכסל המכסה את הלב וחדירתו אל תוככי האני שלו, ישוב בתשובה אל ה'.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – לימדתנו התורה, כי הדרך להגיע לידי "תשוב ושמעת בקול ה'"- לשוב בתשובה. הינה רק ע"י ה"ואתה"- החדירה אל תוככי ה"אני" ולהשתנות - כי אין הדבר תלוי אלא בי!.

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – לימדנו קרא, כי הדרך להתקרב אל ה' - "קרוב אליך", תהיה רק מכח ה"אליך"- החדירה אל תוככי ה"אני", הרצון לשוב בתשובה לא רק "בפיך" אלא אף "בלבבך"- לחקור בתוככי ליבו את חסרונותיו וקלקלותיו וע"י כך לשוב בתשובה אל ה' - כי הרי "אין הדבר תלוי אלא בי!".

עבירה גוררת עבירה מצוה גוררת מצוה בביטול כח הבחירה

א. כי אתם ידעתם וכו' ואת אשר עברנו בקרב הגוים אשר עברתם. ותראו את שקוציהם ואת גלוליהם וכו' (כט.טו-טז)

יש להבין, לשם מה היה צריך הפסוק לספר כיצד עברו עם ישראל בארץ העמים, וראו שיקוציהם וגלוליהם וכו'?

ב. ותראו את שקוציהם ואת גלליהם עץ ואבן כסף וזהב אשר עמהם (כט.טז)

יש לדקדק, מהו שיתר קרא תיבות "אשר עמהם", הרי פשוט כי עבודת האלילים של העכו"ם נמצאת עמהם?

ג. פן יש בכם איש או אשה או משפחה או שבט אשר לבבו פנה היום מעם ה' אלקינו ללכת לעבד את אלקי הגוים ההם וכו' (כט.יז)

צריך להבין, כיצד הגיע אותו חוטא לדרגה שפלה זו של -"ללכת לעבוד את אלקי הגוים ההם"?

ד. ללכת לעבד את אלקי הגוים ההם פן יש בכם שורש פורה ראש ולענה (כט.יז)

יש לידע, מהו "שורש פורה ראש ולענה"?

ה. והיה בשמעו את דברי האלה והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות ליבי אלך וכו' (כט.יח)

יל"ע, מהו "והתברך בלבבו"- וכי איזו ברכה [וגדילה] ישנה בהליכתו אחר שרירות ליבו?

ו. והשבות אל לבבך וכו'. ושבת עד ה' אלקיך ושמעת בקולו וכו'. והביאך וכו' אל הארץ וכו'. ומל ה' אלקיך את לבבך וכו'. ואתה תשוב ושמעת בקול ה' וכו'. כי תשמע בקול ה' וכו' כי תשוב אל ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך (ל.א-י)

יל"ע, מהו שייתר קרא עניין השיבה בתשובה (והשמיעה לקול ה') שוב ושוב?

ז. כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום וכו' (ל.יא)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא "המצוה" בלשון יחיד, ולא "המצוות" בלשון רבים. הרי מצוונו ה' מצוות רבות?

ח. כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו (ל.יד)

יש לדקדק, מדוע נקט גם "בפיך" וגם "בלבבך"?

ט. ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך. לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו וכו' (ל.יט-כ)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא תיבות "למען תחיה" דמיותרות הן?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"א, בקונטרס הבחירה ח"א) בעניין נקודת הבחירה. וז"ל - אמנם נקודה זו של הבחירה אינה עומדת תמיד על מצב אחד, כי בבחירות הטובות האדם עולה למעלה, היינו שהמקומות שהיו מערכת המלחמה מקודם, נכנסים לרשות היצה"ט, ואז המעשים הטובים שיוסיף לעשות בהם יהיה בלי שום מלחמה ובחירה כלל, וזהו "מצוה גוררת מצוה".

וכן להיפך, הבחירות הרעות מגרשות היצה"ט ממקומו, וכשיוסיף לעשות מן הרע ההוא יעשנו בלי בחירה, כי אין עוד אחיזה ליצה"ט במקום ההוא. וזהו אז"ל (אבות ד.ב) "עבירה גוררת עבירה", וכן "כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה הותרה לו" (יומא פ"ו:). עכ"ל.

א"כ מבואר - גדר "מצוה גוררת מצוה עבירה גוררת עבירה"- כי העושה מצווה אחת, נכנס לרשות יצה"ט ועתידו להוסיף מצוות רבות ללא מלחמה ובחירה.

ולהיפך, "עבירה גוררת עבירה"- כי העושה עבירה יחידה, עתידו להוסיף עבירות רבות וחמורות יותר, ללא תושיית היצה"ט אשר יכוונו לבחור בטוב.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ג' וד' מתורצות – לימדתנו התורה, כי הדרך להגעת האדם לכדי "ללכת לעבוד את אלקי הגוים ההם" ולכדי "לא יאבה ה' סלוח לו". מגיעה מכח עבירה אחת קטנה אשר גוררת את האדם לכדי שקיעתו כולו בעבירות טמאות.

הכל הגיע מכח אשר "לבבו פונה היום"- פניה קטנה אחת מעם ה', היא שגררתו בכח עבירה גוררת עבירה לילך לעבוד את אלקי הגוים ההם.

אף דקדק קרא, כי פנייה קטנה זו אף היא נגררה מכח "בקרב הגוים אשר עברתם"- רק שהיתם בסמיכותם, והוספתם "ותראו את שיקוציהם"- ראיתם להתעניין במהות שיקוציהם, עבירה קלה זו הובילתם לפנות מעם ה', ועד לעבוד את אלקי הגוים ההם.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – רימז קרא את יסוד עבירה גוררת עבירה, כי בתחילה "רואים" בלבד את שיקוציהם ואת גילוליהם - ועדיין משוקצים ומגועלים הם בעיני האדם, אלא שמראייה והתעניינות לראות ולנסות מהי אותה ע"ז מאוסה, נמשך ל"עץ ואבן"- להחשיבה כדבר פשוט וברור, ועד לעשייתה בעיניו כ"כסף וזהב" היקרים.

אף מוסיף האדם עבירה הגוררת עבירה עד להיותו "אשר עמהם"- עם אותם עובדי ע"ז, טמא בכל טומאותיהם.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – סטיית האדם מדרך ה' הגיעה מכח "והתברך בלבבו"- הרצון לבחור ברע התברך והתרבה בלבבו, מכח עבירה גוררת עבירה.

כיסוד "שורש פורה ראש ולענה"- שורש מגדל עשב מר כגידין שהם מרים, כלומר מפרה ומרבה רשע בקרבם (רש"י). עבירה גוררת עבירה עד ל"ספות הרוה את הצמאה". ועד כי "לא יאבה ה' סלוח לו".

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – כפלה התורה שוב ושוב עניין השיבה בתשובה. ללמדנו, כי מצוה גוררת מצוה בביטול כח היצר להתחזק עוד ועוד, לשוב בתשובה יותר ויותר ולהוסיף בשמיעת קול ה' עד לכדי "כי תשוב אל ה' בכל לבבך ובכל נפשך".

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – רצתה התורה לרמז לנו, כי מכח "המצוה הזאת"- היחידה, אפשר להגיע לכדי שמירת כל התורה כולה - מכח מצוה גוררת מצוה בביטול כח היצר.

והוסיפה התורה ברמזה, כי קרוב אליך הדבר מאוד, "בפיך" החיצוני. אשר יגרור מצוה והתקדשות נוספת אף "בלבבך" הפנימי, לעשות את כל דברי התורה הקדושה בשלימות.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – "ובחרת בחיים"- בחירה יחידה זו תוביל את האדם בכח מצוה גוררת מצוה ל"למען תחיה"- שינוי כל חייו, תוך התקדשותו בכל דרכיו ומעשיו, עד לכדי הגעתו "לאהבה את ה' אלקיך לשמוע בקולו ולדבקה בו".

"ובחרת בחיים"- מצות הבחירה

א.אתם ניצבים היום כלכם לפני ה' אלקיכם ראשיכם שבטיכם זקניכם ושטריכם כל איש ישראל. וכו' וגרך אשר בקרב מחניך מחוטב עציך עד שואב מימיך וכו' (כט.ט-י)

יש להבין - מהו לשון "אתם ניצבים"!

ב. עוד יש להבין - מדוע כפל הפסוק במעמדות כל העם?

ג. לעוברך בברית ה' אלקיך ובאלתו (כט.יא)

יש לשאול - מה "לאלה" אצל "כריתת הברית"?

ד. והיה בשומעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר (כט.יח)

יש לדקדק, מהו "והתברך בלבבו", הרי מעשיו אינם רצון ה', ומהו "והתברך בלבבו"- כביכול, הקב"ה הוא שהעניק לו מחשבה זו?

ה. הנסתרות לה' אלקינו והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את דברי התורה הזאת (כט.כח)

יש להבין - מהו "הנסתרות והנגלות" דכתב קרא?

ו. והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה אשר נתתי לפניך והשבות אל לבבך (ל.א)

יש לדקדק, מאי שייכא הכא תיבת "הברכה", דמה לחזרה בתשובה בנתינת הברכה?

ז. והשבות אל לבבך (ל.א)

יש לדקדק, מהו "והשבות אל לבבך"?

ח. ומל ה' אלוקיך את לבבך (ל.ו)

יל"ע, ממה ימול ה' את לבבו?

ט. כי קרוב אליך הדבר מאוד בפיך ובלבבך לעשותו (ל.יד)

יש לדקדק, מהו שיתרה התורה לומר גם "בפיך" וגם "לבבך"?

י. ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב את המות ואת הרע (ל.טו)

יש להבין, מדוע נקט "היום"?

יא. הברכה והקללה נתתי לפניך ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך (ל.יט)

יש לדקדק, מהו "ובחרת"- הרי אין חיוב התורה והמצוות תלוי בבחירת האדם, אלא מחובתו לשמור את התורה והמצוות?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה בעניין הבחירה. וז"ל - והנה אמר הכתוב (דברים ל.טו-יט) "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב, את המות ואת הרע וכו' ובחרת בחיים". הנה זה מצות עשה מיוחדת של בחירה בטוב, מלבד עשיית עצמן של המצוות - (שע"ת לר"י ג.יז). והנה זו המצוה, המצוה בבחירה בטוב, הווה כמו כן בההיפך - מצוה מיוחדת בשלילת ומחדל המות והרע בכלל, מלבד עצם העבירה המוזהר בהלא תעשה שלה, והיינו זה להיות יודע מבין ומכיר ברעת הרע - הוא היצר, הוא השטן, הוא המות - חפצא אחת גדולה של צרה יגון ואנחה, תאניה ואניה, חושך תהום ומות בו - ולברוח מהם. והאדם בעצם שלילתו ברע לבד, תיכף - ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום ודאי.

והנה במסילת ישרים, בתחילת ספרו, שכותב כי "יסוד החסידות ושורש העבודה התמימה הוא שיתברר ויתאמת אצל האדם מה חובתו בעולמו ולמה צריך שישים מבטו ומגמתו בכל אשר הוא עמל כל ימי חייו", - הנה הבירור וההתאמות אצל האדם בחובתו בעולמו, היינו הידיעה בטוב לו וברע לו, כי זאת היא ודאי מגמת כל אדם ותשוקתו.

וכפי כל דברינו הנה זה היסוד והשורש שהעלה המסילת ישרים הנם אמנם מיסוד המצוה של "ראה אנכי נותן לפניכם היום את הטוב ואת הרע"- מצות הידיעה וההכרה בטוב, ולהיות בוחר ומחזיק בו. עכ"ל.

ואומר הג"ר משה פיינשטיין בספרו דרש משה - כי בהוספת הפסוק ראה נתתי לפניכם היום את החיים ואת הטוב וכו' שיתכן שהוספת מילת" היום" באה ללמדנו - שבכל יום ויום, צריך האדם לבחור מחדש בין החיים והטוב לבין המוות והרע אף אם בחר כבר בעבר בדרך הטוב, אל לו לסמוך על כך ולומר שבוודאי גם המשך דרכו יהיה טוב. אלא לא יאמין בעצמו וידע שצריך לחזור ולבחור, הואיל ועדיין עומדת דרך המוות והרע לפניו, ולכן ישתדל לבחור בטוב.

ויש להוסיף את דברי הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ג עמ' 274) - יסוד גדול ונפלא נוכל למצוא כאן. רק אחרי שהגיע אל האמת מדעתו, היה יכול גם לראות את הרמז שרמז לו השי"ת. וכן בכל בחירה ונסיון, לאחר שמחליט, מרמזין לו מן השמים היכן היא האמת. אם יביט במבט האמת - ירכז עצמו לאמת - ימצא את הנקודה הנכונה בודאי, אך אם מבטו מודרך על ידי היצר הרע, נעלם הרמז ממנו. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי יסוד ושורש עבודת האדם, להיות בוחר ומחזיק בטוב, לידע ולהכיר בטוב. בכל חיי האדם יעמדו לפני האדם דרך הטוב ודרך הרע, על האדם מצוה להיות בבחינת "ובחרת בחיים"- לבחור בדרך הטובה, אותה יגלה רק אם יביט במבט האמת וירכז עצמו לאמת.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – רמזה לנו התורה, כי "אתם ניצבים"- לכל אדם, בכל צעד ושעל בחייו, ניצבת הבחירה לבחור בין הטוב להרע.

בכח כל אחד לבחור להיות כ"ראשיכם זקניכם ושטריכם"- הטוב, או ח"ו לבחור להיות כ"חוטב עציך עד שואב מימך"- הרע. "כל איש ישראל"- מסוגל לבחור בין הטוב - בדרך גדולים וצדיקים, או ברע - דרך הרשעים השפלים.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רמז לנו הפסוק, כי כל אדם יכול בכל צעד ושעל בחייו, לבחור "בברית ה'"- בדרך ה' הטובה, ומאידך יכול ליפול ולבחור "באלתו"- בדרך הרעה - הכל תלוי בבחירתו.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – "והיה בשומעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו"- כביכול, נותן הקב"ה לאדם את האפשרות לבחור ברע, כי מדרך הבורא לתת לאדם את מצות הבחירה לבחור בטוב ולמאוס ברע. בכל פנאי שיפנה האדם, ניתנת לו הזכות לבחור בין הטוב לרע, "והתברך בלבבו"- מן השמים ניתנה לו האפשרות לבחור ברע, כדי שימאס בה, ויזכה לשכר גדול מאת ה'.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – "בנסתרות" ישנן רעיונות לבחור ברע או בטוב, אך "בנגלות"- בתוך תוכו של האדם, מגלה לו הקב"ה ברחמיו את הפתח לראות מהו "הטוב" האמיתי שעליו לבחור בו.

לפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – בכל דרכיו של האדם ניתנות לו האפשרויות לבחור בין "הברכה" הטוב לבין "הקללה"- הרע, תמיד יעמדו לפניו ברכה וקללה, לבחור בטוב או ברע. הכל ניתן לו "מאשר נתתי לפניך", מאת ה' יתברך לקיים את מצות "ובחרת בחיים".

אולם אם רוצה לגלות מהי "הברכה", ה' ברחמיו מגלה לו מהי הדרך הטובה והנכונה רק שעליו -"והשבות אל לבבך"- להתבונן בתוך תוכו במבט האמת, לבדוק מהי הברכה והדרך הטובה.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – "ומל ה' אלוקיך את לבבך", בכל לב טהור ישנה "עורלה" טמאה. בלב האדם נותן ה' את זכות הבחירה לבחור בין הטוב לרע.

כדי לגלות מהו "הטוב", הקב"ה מגלה לו בתוך תוכו, מהי "הערלה" אשר נתן בליבו, כך בוחר האדם בדרך הטובה והישרה, זאת בלבד שיתבונן לראות מהו הטוב האמיתי.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – "בפיך"- זהו דבר חיצוני, אך "לבבך" הוא דבר פנימי, רימז לנו הפסוק, כי האדם יכול לבחור בדרך הרעה החיצונית, או בדרך התורה הקדושה הפנימית - אשר סמלה הוא צניעות וענווה [הפנימיות], בכח האדם לבחור בין הרע לטוב, הכל תלוי ב"לעשותו"- מהו רצונו ומחשבתו.

ולפ"ז גם הקושיות י' וי"א מתורצות – בכל יום ויום ניתנת לאדם הבחירה לבחור בין דרך "החיים" הטובה, לבין דרך "המוות" הרעה.

זהו שדקדק קרא באומרו "ובחרת" בחיים - ללמדנו, כי בכל דרכי האדם ניתנת לו הבחירה לבחור בין הטוב לרע. עליו רק להתבונן בתוך תוכו ולגלות מהו "החיים"- הטוב אשר צריך לבחור בו.

---

פרשת ניצבים – ר"ה

---

מעלת האחדות

א. אתם ניצבים היום כולכם לפני ה' אלקיכם ראשיכם שבטיכם וכו' כל איש ישראל. וכו' וגרך וכו' מחוטב עציך עד שואב מימיך (כט.ט-י)

פירש רש"י (לקמן פס' י"ב) – למה נסמכה פרשת אתם נצבים לקללות? לפי ששמעו ישראל מאה קללות חסר שתים, הוריקו פניהם ואמרו: מי יכול לעמוד באלו? התחיל משה לפייסם: "אתם נצבים היום", הרבה הכעסתם למקום ולא עשה אתכם כלייה, והרי אתם קיימים לפניו.

ויל"ע, מה תשובה ענה להם משה בתשובת "אתם ניצבים וכו'", לשאלתם "מי יוכל לעמוד באלו"?

ב. עוד צ"ב, כיצד פייסם לבסוף משה, באומרו להם: "הרבה הכעסתם למקום ולא עשה אתכם כלייה", הרי אפשר שכשתתמלא הסאה יקבלו כלייה? ועוד שהרי אמרו חז"ל (בבא קמא נ.) "כל האומר הקב"ה וותרן יוותרו מעיו". א"כ איזה פיוס פייסם משה, הרי עתידים לקבל את הקללות עקב עבירותיהם?

ג. עוד צ"ע, הרי הן תכליתן של הקללות היתה לעורר מורא שמים בלבותיהם של ישראל. ומדוע אפוא החל משה לפייסם ולהחליש את הרושם של הקללות?

ד. ועוד יש לידע, מדוע היה צריך משה לכנס את "כל איש ישראל" על כל דרגותיו באותו מעמד?

ה. אתם ניצבים היום כולכם וכו' (כט.ט)

יש לדקדק, מדוע הוסיפה התורה תיבת "כולכם". הרי כבר אמר בפסוק "כל איש ישראל"?

ו. אתם ניצבים היום כלכם לפני ה' אלקיכם וכו' (כט.ט)

ידוע, כי "ה'"- הוא מידת רחמים , ו"אלקים"- הוא מידת הדין.

ויש להבין, מדוע לא נקט רק לשון אחד, או ה' או אלקים בלבד. הרי שני השמות הם מידות שונות ממידותיו של הקב"ה?

ז. ולא אתכם לבדכם אנוכי כורת את הברית הזאת (כט.יג)

יש להבין - מה העניין בהוספת תיבת "לבדכם"?

ח. והיה בשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות ליבי אלך וכו' (כט.יח)

יש להבין, כיצד ממשיך אותו חוטא לילך אחר שרירות ליבו, על אף שמעו את דברי האלה?

ט. לא יאבה ה' סלוח לו כי אז יעשן אף ה' וקנאתו באיש ההוא ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר הזה ומחה ה' את שמו מתחת השמים (כט.יט)

יש להבין, מדוע לא כתובה נחמה בסוף עידנו של אותו אחד אשר ה' לא יסלח, בשונה משאר מקומות שהתורה אומרת נחמה בסוף אותו דיבור על פורענות ליחיד או לרבים?

י. לא יאבה ה' סלוח לו וכו' ומחה ה' את שמו מתחת השמים. והבדילו ה' לרעה מכל שבטי ישראל (כט.יט-כ)

יש להבין, וכי שייכת קללה חמורה טפי מ"וימחה ה' את שמו מתחת השמים"? מאי גריעותא יש ב"והבדילו ה' לרעה מכל שבטי ישראל", הלא כבר ימחה שמו מתחת השמים. ולמה צריך הקב"ה לקללו אף ב"והבדילו ה' לרעה מכל שבטי ישראל"?

ראש השנה - יום הדין

יא. איתא בטור (או"ח סי' תקפ"א מובא מהמדרש) "מנהגו של אדם שיש לו דין לובש שחורים ומתעטף שחורים וכו' אבל ישראל אינן כן, לובשים לבנים ומתעטפים לבנים וכו' ושמחים בר"ה לפי שיודעין שהקב"ה יעשה להם נס".

שואל הסבא מקלם - דלכאורה מאמר זה סתירה למאמרם ז"ל (ר"ה כו:) "בר"ה כמה דכייף אינש דעתיה טפי מעלי"- דצריך אינש בר"ה להיות נכנע ודואג על גורלו. ואמרו (שם טו:) ג' ספרים נפתחין בר"ה - ולא נזכרו נסים בזה. ואיפה א"כ הם כ"כ בטוחים לזכות בדין?

יב. איתא בזוהר (פנחס רל"א:) תנן, ומשפט עמו ישראל דבר יום ביומו, יום ביומו מאי הוא? אלא, הני תרין יומין דר"ה. אמאי תרין יומין? בגין דאינון תרי בי דינא דמחברן כחדא, דינא עילאה, דאיהו קשיא, בדינא תתאה דאיהו רפיא, ותרוויהו משתכחי.

ולכאורה, מאי שנא היום הראשון מן היום השני, וכי ביום השני ח"ו נהיו עייפים בשמים שהדין קל? וכי כביכול שופטים ברשלנות!?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המשגיח הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה בעניין מעלת האחדות. וז"ל - והיה הסבא ז"ל אומר בזה, שאמנם אין כאן סתירה. כי הכלל ישראל הוא ודאי בטוח בטוב החתימה. הכלל ישראל הוא קיים לעד ולנצח נצחים, "כי מראש צורים אראנו ומגבעות אשורנו" (במדבר כג.ט) וברש"י: " אני מסתכל בראשיתם וכו' ואני רואה אותם מיוסדים וחזקים כצורים וגבעות הללו ע"י אבות ואמהות"- אותם אין אופן להזיזם! זהו סוד הכלל ישראל! אולם כל יחיד ויחיד, כל פרט ופרט של הכלל, להם כבר חשבון אחר לגמרי, הפרט ודאי עליו להפחד מיום הדין!

הנה לנו מזה, כי מה הוא העצה להפרט? במה יזכה גבר בדין? הלא כי זה יעשה כל האמצעים להתחבר ולהיות כאחד עם כלל האומה, עם הכלל ישראל.

ובמה איפוא יתדבק האדם להיות כחלק הכלל, הלא הוא בהחזקת מדותיהם וטבעיהם, כי הם אומה כחומה, ומציאותם חומר קיים לעד ולנצח נצחים ללא כל הזזה, כל ימיו לעסוק בהעמדת דברים כחומה, ללא כל הפכפכות, ומזה להיות קיים ונאמן בתכלית, ואז בתוך הכלל ישראל כמוהם יזכה בדין ודאי, כי הוא והם "קיימים" הם, ובטוחים שהקב"ה יעשה להם נס!. עכ"ל.

כ"כ יש להוסיף את דברי הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר נד) וז"ל - ובמדרש (תנחומא ריש פ' נצבים) אמרו: "אתם נצבים וכו' "והיה לך ה' לאור עולם" (ישעיהו ס.יט), אימתי, בזמן שתהיו כולכם אגודה אחת וכו'. בנוהג שבעולם אגודה של קנים אין אדם יכול לשברה, ואילו אחת אחת אפילו תינוק משברה וכו', וכשהם אגודים מקבלין פני שכינה".

היחיד אפילו אם יהיה במעלה עליונה, עדיין הוא בבחינת "קנה" שאפילו תינוק יכול לשברו, ואימתי כלל ישראל הוא במעלה חזקה ואיתנה שאין שום כח בעולם יכול לשברם, רק בשעה שהם אגודים יחד, והיא השעה הראויה שתשרה שכינה ביניהם. וכו'.

שכשאינם באגודה אחת אינם "כלל", וכיון שכן לא יהיו נענין ולא יהיו מתרצין, וכמו שאמר הכתוב (הושע י.ב): "חלק לבם עתה יאשמו". עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה חשובה היא האחדות בין עם ישראל, כי ע"י האחדות "הן מכפרין אלו על אלו", כי מכח האחדות מתאחדים הכלים עם המשתמשים בהם, ומצילים אותם מן הדין הקשה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב', ג', ד' וה' מתורצות – פייס משה את עם ישראל באומרו להם: "אתם נצבים היום", הרבה הכעסתם למקום ולא עשה אתכם כלייה, והרי אתם קיימים לפניו. כי מכח מה שאתם מאוחדים "כולכם" ראשיכם זקניכם וכו' "כל איש ישראל", בכח "האחדות"- אל לכם לדאוג מכל הקללות הרבות אשר נאמרו, היות והקב"ה דן אתכם כעם אחד, ויחוס עליכם וירחמכם. שהרי מכח ה"אתם ניצבים כולכם" באחדות, לא עשה עמכם כלייה עד עתה, על אף חטאיכם הרבים.

אך אם ח"ו תהיו מפולגים ביניכם, יחולו עליכם [ח"ו] הקללות בכל חלותן, כפי הדין שחטאתם לפניו [ובאמת כלל לא פייסם משה, להיפך הזהירם להיות מאוחדים וכו'].

לזה כינס משה את "כל עם ישראל" על כל פלגיו וגווניו, כדי להשריש בקרבם בפיוסו אותם, את עניין אחדות ישראל, המגנה על ישראל מן הפורענות, כאשר באמת עומדים כולם "ביחד".

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – נקט קרא לומר "לפני ה' אלקיכם" גם "ה'"- מידת הדין, וגם "אלקיכם"- מידת הרחמים. ללמדנו, כי כאשר "אתם ניצבים היום כולכם" באחדות, ועם ישראל יהיו מאוחדים, יוכלו הם להתייצב לפני הקב"ה גם בשעה ששולטת מידת הדין. ואף מידת הדין תתהפך ממידת הדין -"ה'". למידת הרחמים -"אלוקיכם", בכח אחדות ישראל.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – "ולא אתכם לבדכם אנוכי כורת את הברית הזאת"- מפני שאם עם ישראל בבחינת "לבדכם"- ואינו באחדות, ממילא מידת הדין תדקדק עם כל יחיד ויחיד כפי עבירותיו אשר חטא לפני ה'.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – אומר הספורנו: כי טעם הליכתו בשרירות ליבו כדי להוסיף את נפשו הרוה והשבעה בכל תאוותיה, עם עדת א-ל הצמאה ונבדלת מן התאוות הגשמיות, כדי לשמוח עמהם בברכותם.

ומסביר הגר"ח שמואלביץ בשיחות מוסר (מאמר נד): כי כח גדול הוא כח האחדות, עד שהרשע הזה הסבור כי "שלום יהיה לי", כולל את עצמו עם הכלל בקבלו את האלה בפיו, "כדי לשמוח עמהם בברכותם", ובאמת היה בדין שיזכה לזה, מכח הכלל, אלא שבא הכתוב ואומר: "והבדילו ה' לרעה מכל שבטי ישראל", הכתוב עוקרו בכח מן "הכלל".

ולפ"ז גם הקושיות ט' וי' מתורצות – "לא יאבה ה' סלוח לו" "ומחה ה' את שמו מתחת השמים", דווקא מפני ש"והבדילו ה' לרעה מכל שבטי ישראל"- ענישת היחיד בחומרה כל כך רבה, אפשרית דווקא מכח ה"והבדילו"- כאשר אינו מאוחד הוא עם עם ישראל, אז מידת הדין פוגעת בחוטא בכל כוחה ומידתה.

לזה אין כתובה "נחמה" בסוף עידנו של אותו חוטא, מפני שאין עומדת לו מעלת "האחדות" אשר מיסדתו ומחזקתו ע"י אבות ואמהות, שאין אופן להזיזם.

ראש השנה

לפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – אומר הסבא מקלם: כי ביום הדין-יום ראש השנה, אז"ל (ר"ה כו:) "בר"ה כמה דכייף אינש דעתיה טפי מעלי"- דצריך אינש בר"ה להיות נכנע ודואג על גורלו. ואמרו (שם טו:) ג' ספרים נפתחין בר"ה וכו', כי אם עומד האדם לבדו, ואינו מאוחד עם הרבים-עם ישראל, צריך הוא לחשוש מאד על גורלו ולפחד מיום הדין, אשר נשפט בו על כל חטאיו ועוונותיו המרובים.

אך כאשר עומד הוא באחדות, ומחובר הוא להיות כאחד עם כלל האומה - עם הכלל ישראל. יכול הוא להיות שמח בר"ה, "לפי שיודעין ישראל שהקב"ה יעשה להם נס", ולזה "לובשים לבנים ומתעטפים לבנים וכו'".

ולפ"ז גם הקושיא הי"ב מתורצת – בב' ימי ר"ה, ביום הראשון הקב"ה דן כל יחיד ויחיד, ולכן הוי דינא קשיא" כי הקב"ה דן כל יחיד ויחיד כפי עבירותיו. אך ביום השני הוי "דינא רפיא"- כי אז הקב"ה דן את כל עם ישראל ביחד כ"כלל ישראל", לכן הדין קל, כי ניצול הוא מכח "האחדות", אז בתוך הכלל ישראל זוכה היחיד בדין ודאי, כי הוא והם "קיימים" הם, ובטוחים שהקב"ה יעשה להם נס!.

---

פרשת ניצבים - וילך

---

תורה היא חיים

א. והיה בשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשרירות ליבי אלך (כט.יח)

יש להבין, כיצד מעניש הקב"ה את אותו אדם וכורת אותו מעמו, הרי ה' טוב הוא, ומיטיב עם ברואיו בלבד. וכיצד נענש אותו אדם כ"כ בחומרה?

ב. לאהבה את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך (ל.ו)

יש לדקדק, מה שייכת הכא תיבת "חייך"?

ג. החיים והמוות נתתי לפניך ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך (ל.ט)

יל"ע, וכי בלי תורה אינו יכול לחיות, דאמר קרא "למען תחיה"?

ד. מי יעלה לנו השמימה ויקחה לנו (ל.יב)

פירש רש"י – אפילו יעלה לשמים.

צריך להבין, וכי עד כדי כך צריך לרדוף אחר לימוד התורה?

ה. ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המוות ואת הרע (ל.טו)

צריך להבין, וכי עד כדי כך צריך לרדוף אחר לימוד תורה, עד שמי שאינו עוסק בתורה הרי הוא בבחינת בחר "במוות וברע"?

ו. לאהבה את ה' אלקיך לשמוע בקולו ולדבקה בו כי הוא חייך ואורך ימיך וכו' (ל.כ)

איתא בפסחים (מט:) - אמר ר' אלעזר: עם הארץ אסור להתלוות עמו בדרך. שנאמר: "כי הוא חייך ואורך ימיך"- על חייו לא חס, על חיי חברו לא כל שכן.

ויש לתמוה, וכי עם הארץ איננו חס על חייו!? הרי על אף שאינו לומד תורה, אין זה אומר כי אינו חס על חייו. להיפך, מענג הוא את חייו בכל מיני תענוגים גשמיים?

פרשת וילך

ז. וילך משה וידבר את הדברים וכו'. לא אוכל עוד לצאת ולבוא וה' אמר אלי וכו' (לא.א-ב)

פירש רש"י – "לא אוכל עוד לצאת ולבוא"- דבר אחר, לצאת ולבוא בדברי תורה, מלמד שנסתמו ממנו מסורות ומעיינות החכמה.

ויש לידע, מה העניין שסתם ה' למשה את מסורות ומעיינות החכמה סמוך לפטירתו?

ח. ויאמר ה' אל משה הן קרבו ימיך למות (לא.יד)

יש לדקדק, מדוע נקטה התורה קרבו "ימיך" למות דווקא. מדוע לא נקט "חייך". הרי החיים מתים, ולא הימים בלבד?

ט. ואנוכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה כי פנה אל אלקים אחרים. ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל וכו' (לא.יח-יט)

יש להבין, מדוע נסמכה פרשת ה"הסתר פנים" לפרשת "ועתה כתבו לכם"?

י. ועתה כתבו לכם (לא.יט)

יש לדקדק מהו "לכם" דייתר קרא?

יא. עוד יל"ע, וכי זו כתיבה פרטית לכל יחיד ויחיד דכתב "לכם", הרי זו מצווה כללית לכולם?

יב. ועתה כתבו לכם (לא.יט)

יש לדקדק, מדוע כתב "ועתה", הרי זוהי מצווה תמידית לדורות. ומדוע כתב "ועתה", דמשמע, כי רק עתה היא המצווה, ולא לדורות?

יג. כי לא תשכח מפי זרעו (לא.כא)

פירש רש"י – הרי זו הבטחה לישראל שאין התורה משתכחת מזרעם לגמרי (שבת קלח:).

ויש לשאול, מדוע באמת לא תשתכח התורה כלל מישראל. מה העניין בכך?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו (פר' ויגש) בעניין אין חיים אלא תורה. וז"ל - ומסיימים חז"ל ענין זה באמרם ללמדך שבכל מקום שהיה יעקב יושב היה עוסק בתורה, כשם שהיו אבותיו וכו' ע"ש.

הרי למדנו מה היה עיקר החיים אצל אבותינו אברהם יצחק ויעקב, ואצל השבטים הקדושים, וכן הלאה בכל דור ודור, בידעם כי דברי תורה הם כל חיינו ואורך ימינו לעסוק בהם בפרוזדור, הוא עולם הזה, כדי להכנס לטרקלין - חיי עוה"ב!

מעתה נחזי מה אתנו, אמנם גם אנחנו חוזרים ואומרים בכל יום "כי הם חיינו ואורך ימינו וכו'". עכ"ל.

א"כ מבואר - מעלת התורה, אשר הינה ממש חיים לאדם וכאוויר לנשימה, עד שללא לימוד התורה חשוב האדם למת, שהרי התורה היא חיינו ואורך ימינו. וכפי שאמר קרא - "כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים".

וכבר אמרו חז"ל: "רשעים בחייהם קרויים מתים"- כי על אף חיותם הגשמית, חשובים הם למתים, מפני שאינם קשורים הם למקור החיים - התורה הקדושה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – לימדה אותנו התורה, כי אדם אשר הולך בשרירות ליבו, נענש בעונשים חמורים עד מאד - אין זה מפני שבאים לעשות לו רע, אלא מפני שהפסיק לעצמו את מקור החיים והשפע-התורה הקדושה, אשר הינה מקור החיים שמחיה את העולם. לכן ממילא אם מפסיק מקיום התורה והמצוות, באות עליו ממילא עונשים וצרות רבות.

לפ"ז גם הקושיות ב' וה' מתורצות – "ובחרת בחיים למען תחיה", "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המוות ואת הרע"- קראה התורה לבחירה "בתורה" בחירה "בחיים". כי באמת, ההליכה שלא בדרך ה' - בלימוד התורה ובקיום תורה ומצוות, מיתה היא ממש. על אף שהינו חי בפועל בעוה"ז ומהלך ברגליו, מת הוא במציאות, ואינו חשוב אלא כחיה ובהמה בעוה"ז, אשר אין לה שום משמעות וחיים אמיתיים - כאשר אינו הולך בדרך ה' למת נחשב.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – התורה היא חיים, וקיום התורה והדביקות בה' יתברך, הם ממש בבחינת "חייך". ממילא המתנתק מן התורה נחשב למת ממש.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – היות והתורה היא החיים של האדם, ממילא אם להשיג אוויר לנשימה היינו צריכים לעלות לשמים למען נמשיך לחיות, היינו עושים הכל כדי לחיות ועולים לשמים. כך ג"כ, אם להשיג תורה - מקור החיים, צריכים היינו לעלות לשמים, היינו עולים. כי התורה היא חיים ממש לאדם.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – באמת, אותו עם הארץ אינו חס על "חייו", אף מה שחי הוא ומענג עצמו בכל מיני תאוות העוה"ז. אין הוא חי אלא חיי בהמה, כי איננו חי "חיי אדם", שהרי מת הוא - כי רשעים בחייהם קרואים מתים כי בלי תורה אין חיים, ונחשב הוא ממש כמת. ממילא אם אינו חס על חייו, גם לא יחוס על חייך, ולכן אל לך לילך עימו לבד בדרך.

פרשת וילך

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – ידע הקב"ה כי משה לא ירצה להתנתק מן התורה הקדושה ומלימודה בעוה"ז. כיצד יגרום לו ש"ימות"? הרי יצטער מחמת המיתה? והיה צריך שמשה ירצה ויבין מעצמו כי צריך הוא להפטר מן העולם הזה.

דבר זה יכל לקרות רק ע"י שלא יוכל ללמוד תורה - מכח סתימתו לו את מסורות ומעיינות החכמה - ע"י שלא ילמד תורה, וממילא אז יחשב שאינו "חי", בודאי יעדיף אז משה למות, ולחיות חיי נצח בעוה"ב, מאשר להיות "מת" בעוה"ז, כי בלי תורה אין חיים.

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – היות והתורה היא החיים, ממילא הצדיקים הם מקור התורה-החיים, לכן מובן מדוע אין מושג שצדיקים מתים, כי הרי הם מקור החיים, וכאשר נפטרים הם מן העולם, אף אם ימיהם ימותו [מה שחיו בעוה"ז] אך "הם" עצמם אינם מתים, שהרי התורה שלהם ממשיכה להתקיים בעוה"ז - להחיות את העולם כולו, וזהו שאז"ל: צדיקים אפ' במיתתם קרויים חיים.

לפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – היות והתורה היא מקור החיים, מחיה ומביאה שפע לעולם, ממילא ידע האדם כי כדי לעצור את הצרות והגזירות הרעות בעוה"ז, אפשר לעוצרן רק ע"י התורה הקדושה, כי התורה היא חיים לעוה"ז.

וזוהי כוונת התורה בסמיכות פרשת ה"הסתר פנים" ל"ועתה כתבו לכם את השירה הזו וכו'"- לרמז, כי כשיש "הסתר פנים" וצרות, בכדי לעצור את הגזירות והצרות הרעות, הדבר אפשרי רק ע"י "ועתה כתבו לכם את השירה הזאת"- ע"י לימוד התורה אשר ישפיע שפע לעוה"ז לבטל הצרות והגזירות הרעות. כי התורה היא חיים ומקור השפע בעוה"ז.

לפ"ז גם הקושיות י', י"א וי"ב מתורצות – הוסיפה התורה תיבת "לכם", לרמז, כי לימוד התורה איננו רק שכר לעוה"ב, או קיום רצון ה', אלא הוא "לכם" בעוה"ז - כי הוא מקור השפע והחיות בעוה"ז.

לימוד התורה הוא ממש "לכם"- בשבילכם, שכר מיידי בבחינת "ועתה"- ולא שזו מצווה עכשווית בלבד [-לתקופתם]. אלא "ועתה"- בכל רגע ורגע צריך השפעת שפע בעוה"ז, לצורך קיום החיות בעוה"ז, כי תורה היא חיים.

ולפ"ז גם הקושיא הי"ג מתורצת – התורה "לא תשכח מפי זרעו לגמרי" היות ואם תשכח לגמרי לא יהיה חיות בעולם, וממילא העולם יחרב וכולם ימותו, כי תורה היא חיים. לכן אין מציאות כזו שעם ישראל יהיה קיים והתורה תשכח מהם לגמרי.

כעת מובן מהו שדייק רשב"י בלשונו "לגמרי", כי כל עוד יש תורה מעטה, אז יש עוד חיות בעולם, ועם ישראל יהיה קיים. כי התורה היא ה"חיים" והאוויר לנשימה בעוה"ז לקיים העולם.

שאיפה לגדלות

א. אתם נצבים היום כלכם לפני ה' אלקיכם ראשיכם שבטיכם זקניכם ושטריכם כל איש ישראל. טפכם נשיכם וכו' (כט.ט-י)

יש לידע, מדוע היה צריך לאסוף את "כל" עם ישראל שיהיו ניצבים לפני ה' באותו מעמד?

ב. עוד יל"ע, מדוע היה צריך להביא אף את ה"טף", הרי אינם בני מצוות, ומה צורך ישנו בהבאתם?

ג. עוד יש לדקדק, דתיבות "כל איש ישראל" מיותרות הן, דהרי כבר אמר "כלכם"?

ד. ושבת עד ה' אלקיך ושמעת בקולו (ל.ב)

איתא בברכות (לד:) - במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד.

ויש להבין, מדוע באמת, מעלתם של בעלי תשובה גדולה כל כך עד שאפילו צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד במחיצתם?

ה. כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו (ל.יד)

יש להבין, וכי השגת התורה כל כך קרובה לאדם לזכות בה?

פרשת וילך

ו. ויאמר אליהם בן מאה ועשרים שנה אנכי היום (לא.ב)

פירש רש"י – היום מלאו ימי ושנותי, ביום זה נולדתי, ביום זה אמות.

ויש להבין, מה רצה משה להגיד לעם ישראל בדברים אלו?

ז. ויצו משה את הלוים נשאי ארון ברית ה' לאמר (לא.כה)

איתא בסוטה (לה.) הארון נושא את נושאיו.

ויש לידע, מה העניין שהיה צריך נס מיוחד ש"הארון ישא את נושאיו" בדרך נס?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ג עמ' 206) בעניין השאיפה לגדלות. וז"ל - גם אנו בדרגותינו השפלות חייבים ללמוד בשביל עבודתנו ממה שגילו לנו חז"ל, אם אין אנו רואים פירות בעבודתנו, ואין החיזוקים שלנו מחזיקים מעמד, ולהתעוררות שלנו אין תוצאות נאותות בפועל, אל ישלה אותנו היצר הרע כאילו החיסרון ביכולת ובכוח שלנו.

אלא נדע שלא זו הסיבה! השואף אל הטוב בכל כחו, יסבור שיש בידו היכולת להגיע אליו, וממילא יתחזק ויתאמץ, בסופו של דבר יתקן את עצמו ויעלה במעלות התורה והיראה.

מאידך גיסא, המרגיש כאילו אין בידו היכולת, עליו לדעת שחסר באמיתת שאיפתו, ומחובתו לחזק את שאיפתו ודבקותו אל המעלה ההיא בלמוד המוסר ובתפלה לעזר ה'.

כשתיהפך השאיפה הטובה לקנין אמיתי בנפשו, אז ירגיש כי גם היכולת בידו. ועלה יעלה, ויצליח להוציא את שאיפתו הטהורה לפועל, בעזרת ה' יתברך. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי רק על ידי שאיפה אמיתית יוכל האדם להתעלות ולהצליח בדרך עלייתו, רק מכח בקשתו להתעלות בשאיפה אמיתית, ירוממו ה' יתברך לזכות בדרגות רוחניות נעלות עד מאד.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וג' מתורצות – משה רבנו היה מוכרח לאסוף את כל עם ישראל על כל רמותיהם. ללמדנו, כי אתם ניצבים היום "כלכם" לפני ה' אלקיכם - כולם יכולים לזכות להיות "ראשיכם זקניכם" וכו', על ידי שאיפה אמיתית להתעלות - כל אחד יכול.

ולכן היה להם להביא אף את הטף, כדי להחדיר בהם כי "כולם ניצבים לפני ה'"- כל אחד יכול בכח השאיפה, להיות "ראשיכם זקניכם וכו'"- אף הקטן, בכח השאיפה יכול הוא להיות מן הגדולים שבדור.

לזה, יתרה התורה באומרה: "כל איש ישראל"- לרמז, כי כל אחד יכול ומסוגל להיות "איש"- לשון חשיבות, להיות גדול בתורה על ידי שאיפה אמיתית.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – "במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד" כי כידוע בעלי תשובה מבקשי ה' הם באמת, ושאיפותיהם אמיתיות ורציניות להידבק בה' יתברך. לכן הקב"ה מקרבם אליו מכח שאיפותיהם, ויכולים הם להגיע מכח שאיפותיהם למקום שאף צדיקים גמורים אינם עומדים - עד כמה גדולה היא השאיפה.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – השגת התורה באמת יכולה להיות קרובה כל כך בבחינת "כי קרוב אליך הדבר מאד"- על ידי ש"בפיך ובלבבך לעשותו", כי על ידי שאיפה אמיתית בלבו ונפשו, יוכל אז "לעשותו" ולזכות לדרגות רוחניות נעלות עד מאד.

פרשת וילך

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – רצה משה ללמד את עם ישראל, כי גם הוא בשר ודם - "ביום זה נולד וביום זה עתיד למות"- גם משה רבנו אשר נתרומם בדרגות רוחניות גבוהות כל כך, שלא קם נביא כמשה. גם הוא בשר ודם אשר נולד וימות, אלא שהתעלה הוא כל כך על ידי שאיפות גדולות, שאיפות לגדלות, להתעלות ולהידבק בה'. לזה "ויאמר אליהם בן מאה ועשרים שנה אנכי היום".

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – עניין הארון אשר "נושא את נושאיו" בדרך נס, מלמדנו, כי אין אף אחד הממונה במיוחד לשאת את הארון קודש - התורה. כולם יכולים להיות מנושאי התורה הקדושה, כי על ידי שאיפה אמיתית לגדלות כל אחד יוכל להיות מנושאי הארון. הארון עומד בדרך נס וכל אחד יכול להחזיק בו, להתעלות ולהידבק בה' יתברך, הכל מכח שאיפה אמיתית לגדלות.

יסורי ה' לטובתו של האדם

א. אתם ניצבים היום כולכם לפני ה' אלקיכם (כט.ט)

פירש רש"י (לקמן פס' י"ב) – למה נסמכה פרשת אתם נצבים לקללות? לפי ששמעו ישראל מאה קללות חסר שתים, הוריקו פניהם ואמרו: מי יכול לעמוד באלו? התחיל משה לפייסם: "אתם נצבים היום", הרבה הכעסתם למקום ולא עשה אתכם כלייה, והרי אתם קיימים לפניו.

ויל"ע, מה תשובה ענה להם משה בתשובת "אתם ניצבים וכו'", לשאלתם "מי יוכל לעמוד באלו"?

ב. עוד צ"ב, כיצד פייסם לבסוף משה באומרו: "הרבה הכעסתם למקום ולא עשה אתכם כלייה", הרי אפשר שכשתתמלא הסאה יקבלו כלייה?

ג. לעברך בברית ה' אלקיך ובאלתו (כט.יא)

יש לדקדק, דמצרף "האלה" לברית ה', וצ"ב!

ד. לא יאבה ה' סלוח לו וכו' (כט.יט)

יש לידע, מדוע לא יאבה ה' סלוח לו?

ה. והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה אשר נתתי לפניך והשבות אל לבבך (ל.א)

יש לדקדק, דנקט קרא "והיה", והרי אין "והיה" אלא לשון שמחה.

וצ"ב, מילא בנתינת הברכה שייך לשון שמחה, אך לא בקללה, ומדוע נקט לשון "והיה"?

ו. עוד יש להבין, הרי רק הקללה והתוכחות מביאות לידי תשובה, ומדוע נאמר "הברכה" והקללה?

ז. כי יבואו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה (ל.א)

יש להבין, הרי הקב"ה טוב הוא, וברא אותנו כדי להיטיב לנו בלבד. א"כ כיצד שייך מושג של "קללה" היוצאת מלפני הבורא יתברך?

פרשת וילך

ח. וחרה אפי בו ביום ההוא וכו' והיה לאכול (לא.יז)

יש לדקדק, הלא אין "והיה" אלא לשון שמחה, וכאשר יאכלו הגויים את יעקב, לשמחה זו מה זו עושה?

ט. והיה כי תמצאן אותו רעות רבות וצרות וכו' (לא.כא)

יש לדקדק, הלא אין "והיה" אלא לשון שמחה, ומה שמחה ישנה ב"כי תמצאן אותו רעות רבות וצרות"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הכתב סופר (בפר' אמור) בעניין מעלת הייסורים. וז"ל - על האדם לשמוח בייסורים שפקדו אותו כי ודאי למרק עוונותיו נשלחו, ובחסדי ה' ניצל מהם.

נמצא שגם בייסורים עצמם צריך לשמוח ולהודות לה' על שהענישו בעולם הזה לכפר על העוונות, וכמו שמצינו בחז"ל ששמחו בייסורים, וכן אמר דוד המלך ע"ה: "אשרי הגבר אשר תיסרנו יה" (תהילים צד).

על זה נאמר כאן: "וכי תזבחו זבח תודה"- "לרצונכם תזבחוהו", אל תמהלו צער על הייסורים בתוך שמחת התודה, אלא ברצון גמור תביאו את קרבנכם וכו'. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה גדולה מעלת הייסורים אשר באים לכפר עוונותיו של האדם, ואל לו לאדם להתעצב כל כך בביאתם.

בזה מבואר לשונות "והיה" שהן לשונות שמחה בקללה ובקבלת הייסורים אשר נותן ה' על האדם. היות וכל מטרת הייסורים באה לטובתו של האדם לכפר עוונותיו ולהחזירו למוטב, לזה נקט בהם לשון שמחה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – הוריקו פניהם של ישראל בשמעם כל הקללות, מפני שחששו הם שמא לא יקיימו רצון ה', וייספו ברעה. שורש פחדם נבע מחמת חושבם כי קללות ה' הן לרעתם.

לזה אמר להם משה, כי אל לכם לדאוג, כי אין רע מלפני ה'. נתינת ה' הייסורים על האדם הינן לטובתו של האדם. כי על ידי הייסורים ניצול האדם מן הכלייה, ע"י כפרת עוונותיו מכח הייסורים, ועל ידי חזרתו למוטב מכח הקללות.

וא"כ דעו לכם, כי כל מושג הקללות הינו לטובתכם, למען לא תתחייבו כלייה, וכדי שלא תמותו בעוונותיכם ואל לכם להצטער משומעכם הקללות. "אתם נצבים היום", הרבה הכעסתם למקום ולא עשה אתכם כלייה.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "האלה"- הינה מאותו יסוד של "ברית ה'" הבאה לטובתו של האדם. כי מטרת האלה הינה "למען הקים אותך היום וכו'"- לטובתך, למען תמשיך להתקיים ולא תיספה ברעה בטומאותיך ועוונותיך.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – "לא יאבה ה' סלוח לו"- לטובתו של האדם, כדי שיקבל ייסורים ויתכפרו עוונותיו, ולמען יחזור בתשובה שלימה לפני ה' מכח הייסורים.

לפ"ז גם הקושיות ה', ו' וז' מתורצות – באמת, הקב"ה הינו טוב, ורק מיטיב עמנו. גם הייסורים אשר נותן עלינו הינם לטובתנו - לכפר עוונותינו ולהחזירנו בתשובה לפניו.

לזה נקטה התורה לשון "והיה" בנתינת הקללה, כי ייסורים הם לטובתו של האדם.

כעת מובן ג"כ, מדוע צירף לשון ברכה לקללה. ללמדנו, כי גם "הקללה"-"ברכה" היא, הבאה לטובתו של האדם [כשצריך לתקן דרכו].

פרשת וילך

ולפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – נקטה התורה בפרשות נתינת הייסורים, לשונות "והיה"- "והיה לאכל" וכן "והיה כי תמצאן" אשר הינן לשונות שמחה. ללמדנו, כי כל מטרת הייסורים הינם לטובתו של האדם, והינם בגדר "והיה"- שמחה, מפני שבאים הם לכפר עוונותיו ולהחזירו למוטב.

---

פרשת וילך

---

עבודת ה' בעת הסתר פנים

א. ה' אלקיך הוא עובר לפניך הוא ישמיד את הגוים האלה מלפניך (לא.ג)

יש לדקדק, מדוע לא אמר "ה' אלקינו" כדנקט בכל משנה תורה. מדוע נקט דווקא לשון -"ה' אלקיך"?

ב. ה' אלקיך הוא עובר לפניך (לא.ג)

יש לדקדק, דלכאורה תיבת "הוא" מיותרת היא, שהרי יכל לומר "ה' אלוקיך עובר לפניך". ומדוע הוסיף תיבת "הוא"?

ג. ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא (לא.יח)

יש להבין, כיצד יתכן שהקב"ה יסתיר פניו מישראל חלילה, כיצד תהיה חיות ותקומה לישראל אם יסתיר ה' פניו מאתנו?

ד. עוד יש להבין, כיצד הקב"ה - אב הרחמים, יסתיר פניו ממנו. היכן מידת רחמיו וחסדיו?

ה. הן בעודני חי עמכם היום ממרים הייתם עם ה' ואף כי אחרי מותי. כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון וסרתם מן הדרך אשר צויתי אתכם וקראת אתכם הרעה באחרית הימים (לא.כז-כט)

הנה באמת הק"ו צריך טעם!

ו. עוד קשה - כיצד אמר להם "כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון" על דבר התלוי בבחירה, הרי לכל אדם עומדת בחירה לבחור בין הטוב לרע?

ז. עוד יש לדקדק, מדוע הוסיף הפסוק תיבת "היום", הרי מובן מאליו שחי עימהם היום?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ דברי הגר"א בספרו קול אליהו [בדבר אליהו. פנינים יקרים] בעניין הנהגת ה' עם עמו. ואל"ד - ישנן שתי הנהגות שהקב"ה מתנהג עם בניו - עם ישראל, בהנהגתו אותנו כהנהגת האב עם הבן.

יש אב שמכה ורודה את בנו על כל עוון תיכף ביום אשמתו. ויש שאינו מייסרו תיכף אלא ממתין ומתעכב עד שתתמלא סאתו, על דרך "וביום פקדי ופקדתי".

וההבדל הוא כך, כי אותו בן שאביו מייסרו תיכף לאחר החטא, בהכרח יגיע אליו התפעלות מהמוסר שאביו מייסרו, יותר מאשר יגיע אל הבן השני שאביו מייסרו לעיתים רחוקות.

והנה בימי משה רבינו היתה הנהגת ה' יתברך עם ישראל לייסרם ולענשם תיכף ומיד, כמו שמצינו לאחר מעשה העגל, ואחר המתאוננים ועדת קרח, מה שאין כן לאחר פטירת משה רבינו, היה העונש לעיתים רחוקות.

ה' יתברך מנהיגנו בהנהגה נסתרת שאין כולם רואים בכל חטא את עונשיו ואת ידו החזקה. עבודתנו היא להאמין בהקב"ה ולקיים תורתו ומצוותיו אף אם לא נראה בחוש שצריך לעשות רק את רצון ה'.

וזהו שאומר הכתוב "הן בעודני חי עמכם ממרים הייתם וכו', כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון" והכתוב מסביר את הטעם כיוון ש"וקראת אתכם הרעה באחרית הימים", ולא מקבלים אתם את העונש תיכף, ובכל זאת חטאתם. כל שכן "אחרי מותי" שהעונש יהיה רק באחרית הימים - תחטאו לפני ה' יתברך. היות ואתם תהיו במצב של "הסתר פנים".

וזהו עיקר העבודה - לעבוד את ה' גם אם לא רואים נסיו ומופתיו בחוש, וגם אם פעמים יש ניסיונות לפתות את האדם לסתות מדרך ה', שהרי אינו רואה עונשי חטאיו, על האדם להמשיך להאמין ולבטוח בה'.

ככל שיגדל הניסיון להאמין ולבטוח בה', כך יגדל השכר הצפון לאדם כפי גודל הקושי לניסיונותיו. וזהו עיקר עבודת ה', כי אז מראה כמה מאמין ובוטח בה' יתברך באמת - גם אם אינו רואהו בחוש.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – מלמדת אותנו התורה, כי יהיו זמנים אשר יהיה הקב"ה בבחינת "הוא"- לשון נסתר. והקב"ה לא יראה את עונשיו ואת מופתיו לעיני כל, כפי שגילה במדבר. יסתיר הוא את פניו, ולא יגלה אותותיו ומופתיו לעיני כל כבחינת "ה' אלקינו" [לשון רבים] אשר גלוי לעיני הרבים.

יהיה הוא בבחינת "ה' אלקיך"- מוסתר ואישי רק לך לבטוח בו, מוסתר ולא גלוי לעיני כל באותותיו ועונשיו, כפי שהיה במדבר שקראו "ה' אלקינו". אם בכל זאת יבטח אז האדם בה' יתברך, ממילא יזכה לשכר גדול ו"הוא ישמיד את הגויים" וכו'.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – "ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא", מלמדת אותנו התורה, כי יהיו זמנים אשר יסתיר ה' את פניו ביום ההוא, אז תהיה עבודת ה' האמיתית לבטוח בו גם אם אינו גלוי וברור להאמין, לבטוח ולירא ממנו.

וזהו "חסד ה'" עימנו להגדיל שכר המאמינים והבוטחים בו על אף שנמצאים ב"הסתר פנים".

ולפ"ז גם הקושיות ה', ו' וז' מתורצות – משה היה בטוח שעם ישראל יחטאו, היות ויהיו בהסתר פנים, שהרי אם כשהיו בהתגלות ה', כאשר העניש ה' החוטאים ונתן שכר לכל פעוליו מיד, אך בכל זאת חטאו לפניו. כ"ש שיחטאו הם, כאשר יהיו הם בהסתר פנים מה', כשלא יראו את מופתיו ועונשיו מיד בכל עבירה או מצווה.

כעת מובן ג"כ, מדוע הוסיף תיבת "היום"- לרמז, כי אם כאשר היתה עבודת ה' גלויה כ-"יום" וראו את ה' ממש לעיניהם - בכל זאת חטאו. כ"ש שכשיצטרכו להיות במצב של חושך - ויהיה להם הסתר פנים מה', שזו עבודת ה' האמיתית (שאז מגלה האדם אם באמת בוטח בה'). בודאי יחטאו אף אם תהיה להם יכולת הבחירה לבחור בטוב, כי אם בעבודת ה' הקלה והבטוחה כשראו את ה' בעיניהם ובכל זאת חטאו לפניו, כ"ש שבמצב של הסתר פנים יחטאו לפניו.

---

ענייני ראש השנה - פרשת וילך

---

הטבע הגופני הוא המטיל באדם המומין והתאוות

ראש השנה

א. בחדש השביעי באחד לחדש יהיה לכם שבתון זכרון תרועה מקרא קדש (ויקרא כג.כד)

איתא בגמ' ר"ה (טז.) - אמרו לפני בראש השנה מלכויות זכרונות ושופרות. מלכיות, כדי שתמליכוני עליכם. זכרונות, כדי שיעלה זכרונכם לפני לטובה, ובמה? בשופר.

אמר ר' אבהו: למה תוקעין בשופר של אייל? אמר הקב"ה תקעו לפני בשופר של אייל כדי שאזכור לכם עקידת יצחק בן אברהם, ומעלה אני עליכם כאילו עקדתם את עצמכם.

משמע, כי כל עניין ר"ה בא להזכיר את אילו של יצחק ועקידת יצחק שעקדו אברהם. ולכן חוזרים ומזכירים אנו העניין בכל תפילות היום, ועושים כל מיני עניינים להזכירו.

וצריך להבין, מהו העניין הכ"כ גדול בעקידתו של יצחק, ש"ביום הדין", דווקא הוא עומד לנו למליץ יושר כ"כ גדול?

ב. זכרון תרועה מקרא קדש (ויקרא כג.כד)

איתא בגמ' ר"ה (טז.) - למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין, כדי לערבב השטן.

ויש להבין, מהו העניין הכ"כ גדול במצות תקיעת השופר אשר מסוגלת לערבב את השטן?

ג. זכרון תרועה מקרא קדש (ויקרא כג.כד)

איתא בויקרא רבה (כט, ג) - רבי יהודה ברבי נחמן פתח (תהלים מז, ו): "עלה אלקים בתרועה ה' בקול שופר"- בשעה שהקדוש ברוך הוא יושב ועולה על כסא דין, בדין הוא עולה, מאי טעם, עלה אלקים בתרועה, ובשעה שישראל נוטלין את שופריהן ותוקעין לפני הקדוש ברוך הוא, עומד מכסא הדין ויושב בכסא רחמים, דכתיב: ה' בקול שופר, ומתמלא עליהם רחמים ומרחם עליהם והופך עליהם מדת הדין לרחמים, אימתי בחדש השביעי.

ואיתא בספרים הקודשים – כי אם יהרהר אדם בתשובה בשעת תקיעת השופר, אפ' נגזר למיתה זוכה לאלתר להיכתב לחיים טובים ולשלום.

ויל"ע, מהו העניין הכ"כ גדול בתקיעת השופר שיכול לגרום לקרוע את גזר דינו הקשה של האדם?

ד. ויעקד יצחק כעקדו איל ויהי מאור יומם בעינם ליל, והמון דמעיו נוזלים בחיל, עין במר בוכה ולב שמח (פיוט עת שערי רצון)

משמע מהפייט, כי אברהם בשעת העקידה בכה כנאמר: "עין במר בוכה". וצריך להבין, מדוע בכה, הרי זהו רצון ה', שיעקד יצחק על המזבח. כיצד בכה וכביכול לא קבל עליו את הדין?

ה. ועוד יל"ע, דאמר הפייט "עין במר בוכה", דמשמע ש"העין" היא הבוכה ולא אברהם. והדבר צ"ב!

ו. צר לי לאם תבכה ותתייפח (פיוט עת שערי רצון)

לכאורה, מדברי הפייט בבית הבא: "צר לי לאם תבכה ותתייפח", משמע כי שרה ג"כ היתה בוכה ומתייפחת על מות בנה למרות שנעקד על המזבח.

ויש לתמוה אף בשרה, מדוע לא היתה מקבלת עליה את דין ה' יתברך באהבה?

ז. וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחט את בנו (בראשית כב.י)

איתא במנחות (לו:) - "ידו" זו שמאל. ומבואר שם לחד מ"ד דכל מקום שנאמר בתורה "יד"- היינו יד שמאל, דבימין מפורש כן בהדיא וכדכתיב (להלן מח.יז) "ויראו כי ישית אביו יד ימינו". עיי"ש.

ויש להבין, מה טעם שלח אברהם ידו השמאלית דווקא לשחיטת בנו, ולא נהג כן ביד ימינו שהיא המיומנת בכל מקום?

ח. ותשב מנגד ותשא את קולה ותבק וישמע אלקים את קול הנער ויקרא מלאך וכו' (בראשית כא.טז-יז)

מצינו, כי גם הגר בכתה וגם ישמעאל בכה, אלא שה' נענה ל"קול הנער" דווקא.

ויש להבין, מדוע לא נענה אף לבכיותיה של הגר, הרי גם היא בכתה. ומדוע נענה רק לקול הנער?

ט. ועוד יש להבין, מה קשר ישנו בין שמיעת קול הנער ליום ראש השנה?

י. עשרת ימי תשובה – אבינו מלכנו זכור כי עפר אנחנו (תפילת אבינו מלכנו)

ויש להבין, מה רצון חז"ל לבקש בתפילה זו, הרי יודע הקב"ה כי נוצרנו מעפר, ומאי רבותא בבקשה זו?

פרשת וילך

יא. כי ידעתי את יצרו (לא.כא)

יש לבאר פסוק זה!

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של המסילת ישרים [בהקדמה] וז"ל - מאין יבוא הדבקות וההתלהטות בנפשותינו עמו יתברך ועם תורתו, אם לא נשעה אל גדלתו ואל רוממותו אשר יוליד בלבנו הדבקות הזה?! איך תטהר מחשבתנו אם לא נשתדל לנקותה מן המומין שמטיל בה הטבע הגופני?! והמדות כולם הצריכות כמו כן תקון והישרה, מי יישרם ומי יתקנם אם לא נשים לב עליהם ולא נדקדק בדבר דקדוק גדול?!. עכ"ל.

עוד יש להוסיף את דברי הרבינו יונה בשערי תשובה [ש"א לג] וז"ל - עוד תמצא בשבירת התאוה תועלת רבה ועצומה, כי יגלה בצדק לבו וטוב חפצו לתשובה, כי הוא מואס הטבע אשר גרם לו החטא, ובזה יתרצה אל השם יתברך וימצא חן בעיניו וכו'. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי הטבע הגופני של האדם מוליד בלב האדם מומין ותאוות לילך אחר גשמיות העוה"ז, אך על האדם ליישר אורחותיו ולתקנן, למען יזכה לחיי העוה"ב.

"עייר פרא אדם יולד"- ועליו להתגבר על טבעו הגשמי, אשר גופו הוא המוליד בקרבו טבעים ותאוות גשמיים ורעים. ומכח שבירת טבע הגשמי שלו, יזכה הוא למצוא חן בעיני ה', ולהיות רצוי לפניו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וג' מתורצות - עניין גדול ישנו בעקידת יצחק ובשופר אשר מזכירים אנו ביום הדין. כי מעלת העקידה הינה בכך שאברהם איש החסד בא לעשות מעשה לא טבעי, הפך מידת החסד, נגד חוקי הנפש והגוף של האדם - רצון לעקוד את בנו יחידו, אשר נולד לו לאחר שנים כה רבות, הכל באהבה ובשמחה למען רצון ה' יתברך.

לכן מבקשים אנו מאת ה' יתברך "שיכבשו רחמיך את כעסך" וינהג בהפך מידת הדין - במידת הרחמים, כפי שנהג אברהם אבינו בעקידת בנו יחידו, בהפיכת מידותיו וטבעיו למען קיום רצון ה'.

ולכן ביום ראש השנה יום הדין הנורא אשר כולו מונהג במידת הדין, הנותנת ומענישה לאיש בחומרה כפי מעשיו, ללא רחמים. מבקשים אנו בתקיעת השופר ובהזכרת עקידת יצחק שעקדו אברהם, שיעשה עמנו ה' בהפך מידת הדין, ויחמול וירחם עלינו במידת הרחמים.

לכן אפשר להבין גם כן, מדוע השטן מתערבב ושותק בשעת תקיעת השופר דווקא, כי יודע הוא שגם אם חטאו ישראל, מ"מ השופר מזכיר לה' ומבקש שיתנהג עימנו כאברהם אבינו אשר היפך שורשו - מידת החסד והרחמים, והתנהג בהפך טבעו במידת הדין לעקוד בנו לשם ה' יתברך.

כעת מובן, מדוע כשמהרהרים בתשובה בשעת תקיעת השופר נהפכת מיד מידת הדין למידת הרחמים ומיד נחתמים ישראל לחיים טובים ולשלום, בהנהגה לא טבעית ולא מובנת. כי נוהג עמנו ה' יתברך לפנים משורת הדין ונוהג ה' עימנו בדרך לא רגילה כפי שנהג אברהם אבינו בעקידתו של יצחק.

לפ"ז גם הקושיות ד', ה' וו' מתורצות – אברהם אבינו גם הוא נוצר מגוף ונשמה וקידש הוא נשמתו וגופו מעלה מעלה בדרגות הקדושה והאמונה בה' יתברך. אלא שסוף סוף גופו חייבו מדרך הטבע להוזיל דמעה על מיתת בנו שהוא בעצמו עוקדו.

ולכן על אף ש"ליבו היה שמח" כמאמר הפייט, ובתוך תוכו בטח בה' ועשה רצון ה' בשלימות, בשמחה ובטחון. גופו חייבו מדרך הטבע שעינו תוזיל דמעה וזהו שכתוב "עין בוכה"- הגוף, "העין"- היא שבכתה, אבל בתוך תוכו "ולב שמח"- ליבו היה שלם ושמח בעשיית רצון ה'.

אף שרה היתה בוכה על ידיעת מות בנה, ואף שליבה היה שמח, אך גופה היה מחייבה לבד להוזיל דמעות וכו'. וזוהי מעלת עקידת יצחק - בעשיית אבותינו מעשים לא טבעיים נגד חוקי הטבע והנפש.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – אברהם עקד את יצחק ביד שמאל דווקא, ולא ביד ימין. שינה הוא מן הדרך הרגילה, ככל מעשהו הלא טבעי בעקידת בנו יצחק.

לפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – עניין בכיית הגר ומה שנענתה בסוף תפילתו של ישמעאל באים ללמדנו, כי למרות בכיית הגר (והיא לא התפללה) ודמעות נשמעות אצל ה' יתברך מיד, בכל זאת תפילת ישמעאל נשמעה ולא בכיית הגר. כי טבעי ופשוט הוא, שתבכה הגר על מות בנה אף אם לא היתה רוצה לבכות. אלא לבד מדרך הטבע בכתה על בנה וגופה החומרי חייבה לבכות.

לכן, לא נענה ה' לבכייתה אלא לתפילת ישמעאל אשר הוסיף וביקש על עצמו להיוושע, ולא רק בכה כדרך טבע האדם.

לפ"ז אפשר להבין מדוע קוראים אנו פרשת הגר וישמעאל בראש השנה. היות ומבקשים אנו ביום הדין שינהג עימנו ה' יתברך לפנים משורת הדין ולא כדרך הטבע והדרך הרגילה. בשונה מהגר אשר בכייתה היתה טבעית, וה' נענה אל תפילת ישמעאל כי עשה הוא מעשה נוסף והתפלל, ולא נהג רק בדרך הטבע כ"בכיית הגר".

כך מבקשים אנו, שתפילותינו [ועקידתו של אברהם את יצחק] שהוא מעשה נוסף מדרך הטבע וסתירה לכל חוקי הטבע, יושיענו וירחם עלינו ביום הדין הנורא.

לפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – מבקשים מאת ה' "אבינו מלכנו זכור כי עפר אנחנו"- להזכיר לה' יתברך שעשויים אנו מגוף חומרי המושך אותנו תמיד לחטוא, ולכן חטאנו, ומבקשים אנו מאיתו יתברך שירחם עלינו ויושיענו על חטאינו.

פרשת וילך

ולפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – אומר הקב"ה: "כי ידעתי את יצרו" והיינו, כי היות והאדם סוף סוף הוא ג"כ גוף, לכן הגוף הגשמי מושך את האדם לחטוא ולבקש להתאוות לתאוות גשמיות. לזה אומר הקב"ה לעם ישראל, שיודע הוא את יצרם הרע - ולכן יחוס עליהם אם ישובו בתשובה לפניו.

---

פרשת האזינו

---

להיות בן תורה - הברכה והאושר הכי גדולים

א. האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי (לב.א)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ב. יערף כמטר לקחי וכו' כשעירים עלי דשא וכו' (לב.ב)

פירש רש"י – מה הרוחות הללו מחזיקין את העשבים ומגדלין אותם, אף דברי תורה מגדלין את לומדיהן.

וצ"ב, מה העניין שדימה הפסוק את דברי התורה למטר, טל, רוחות-שעירים ורביבים הקיימים בעולם, בכדי לבאר מעלת התורה. מדוע לא אמרה זאת התורה במפורש ולא ע"י משלים למציאויות בעוה"ז?

ג. כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו (לב.ג)

איתא בברכות (כא.) - אמר רבי יהודה: מנין לברכת התורה לפניה מן התורה? שנאמר: "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו.

ויש לידע, מהיכן היה פשוט לר' יהודה, כי מוכרחה להיות ברכה קודם לימוד התורה, עד ששאל "מנין לברכת התורה וכו'"?

ד. הלה' תגמלו זאת עם נבל ולא חכם (לב.ו)

יש לשאול, הרי צריכה היתה התורה לומר: "עם טיפש" ולא חכם, שזהו דבר והיפוכו, ומדוע נקטה "נבל" דווקא?

ה. הלה' תגמלו זאת עם נבל ולא חכם (לב.ו)

איתא בתרגום אונקלוס – עמא דקבילו אורייתא ולא חכימו.

יש להבין, כיצד מפרש האונקלוס את תיבת "נבל"- עמא דקבילו אורייתא, היכן טמונה משמעות קבלת התורה בתיבת "נבל"?

ו. כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו (לב.ט)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא "חלק ה' עמו" ושוב "יעקב חבל נחלתו"?

ז. כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים על האדמה וכו' (לב.מז)

יש לדקדק, מהו שכפל קרא באומרו גם "כי הוא חייכם" והוסיף שוב "ובדבר הזה תאריכו ימים"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ה עמ' 228) בעניין בני תורה. וז"ל - אנשי הרחוב לעולם לא ישיגו ולא יבינו את בני תורה ואת חייהם כלל, מה נפלאת היא מסירות נפשם של בני תורה בדורנו, דהיינו שיש בהם אהבת תורה - בפנימיותם.

היתואר בזמננו מי שמסיר נפשו מכל בחינת העולם הזה - והוא המאושר ביותר, כאומרם ז"ל "פת במלח תאכל וכו', אם אתה עושה כן אשריך בעוה"ז וכו'" (אבות ו.ד) ולא שייך בזה הסבר כלל, אם כך היא המציאות, וזוהי מציאות קדושת ישראל.

עוד הביא בח"ג (עמ' 286) וז"ל - ולעומת זאת, ההנאות הגשמיות שמקבלים בדרך טומאה, הן הן הצער והיסורים עצמם בהבחנת התוכן כנ"ל, מי שרואה את עולמו במבט המגושם, ומתעדן בהנאות הגשמיות לשם הנאה גרידא, דומה לאדם הטובע בביצה חמה וסרוחה, ונהנה מהמליחות החמה שהוא שרוי בה, ואיננו מרגיש כי טובע הוא.

מי שזוכה ומתעלה למבט הרוחני, רואה בעצם עמלו בתורה ומצוות, ובמאמציו להתגבר על הקשיים והניסיונות בעבודת ה', אושרו ועושרו הגדולים, הן בעולם הזה והן בעולם הבא. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי האושר והברכה הגדולים ביותר שאפשר לקבל מאת ה' יתברך, הוא להיות "בן תורה" היושב ועמל בתורה הקדושה. כי לומד התורה הוא המאושר ביותר בעוה"ז, זהו האושר האמיתי, לא רק בעוה"ב, אלא אף בעוה"ז - להיות שקוע בעסק התורה הקדושה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, כי לומד התורה זוכה לא רק בעוה"ב אלא אף בעוה"ז, כי "האזינו" קיים ב"שמים"- בעוה"ב ואף ב"ותשמע הארץ"- בעוה"ז, כי העוסק בתורה הוא המאושר ביותר בעוה"ז.

לפ"ז גם הקושיא השנייה מתורצת – דימתה התורה את דברי התורה למציאויות גשמיות בעוה"ז, בכדי לבאר מעלת התורה. ללמדנו, כי השפעת אושר התורה בגידול לומדיה, הינו אף בעוה"ז ולא רק בעוה"ב.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – לר' יהודה, היה פשוט כי מוכרחה להיות ברכה קודם ללימוד התורה. וכפי שמצינו שמברכים ברכות הנהנין קודם הנאתו מן הנאות העוה"ז.

כי הרי לומד התורה הוא המאושר ביותר בעוה"ז, כי התורה היא הברכה הכי גדולה בעוה"ז. ופשוט, כי על ההנאה הכי גדולה בעוה"ז יש לברך כפי שמברכים כל ברכות הנהנין.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – לימדתנו התורה, והוסיף התרגום בבאורו: כי "הנבל" אשר בחר שלא להחכים בלימוד התורה אשר קיבל, הוא הראוי מכולם להיות הפך "ולא חכם"- טיפש. כי "הנבל"- טיפש הוא, על שלא בחר לחיות חיים מאושרים אף בעוה"ז בלימוד התורה הקדושה, אשר היא האושר הכי גדול בעוה"ז.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – כפלה התורה לומר: "חלק ה' עמו" והוסיפה "יעקב חבל נחלתו", ללמדנו, כי לומד התורה זוכה לב' נחלות עוה"ז ועוה"ב - כי העוסק בתורה הוא המאושר ביותר אף בעוה"ז.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – לימוד התורה הינו גם "חייכם" בעוה"ב, מכח זכויות התורה הקדושה, ואף "ובדבר הזה תאריכו ימים על האדמה וכו'"- החיים הברכה והאושר בעוה"ז. כי לומד התורה הוא המאושר ביותר אף בעוה"ז.

מעט מעט ובמזומנים

א. האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי (לב.א)

יל"ע, מה שייכות ישנה בין שמים והארץ לבין תוכחת ישראל על חטאיהם ועוונותיהם?

ב. עוד יש לדקדק, מדוע נקט קרא "אמרי פי"- בלשון רבים, הרי היה יכול לומר "ותשמע הארץ מאמר פי"?

ג. ועוד יש לדקדק, מדוע לגבי "שמים" נקט "דיבור", ולגבי "ארץ" נקט "אמירה"?

ד. יערף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי (לב.ב)

יש לדקדק, מדוע ב"מטר" נקט קרא דווקא לשון לקחי, ואילו ב"טל" לשון אמרתי?

ה. עוד יש לדקדק, מדוע נקט במטר לשון "יערף" ובטל לשון "תזל" דווקא, ולא להפך?

ו. כשעירים עלי דשא וכרביבים עלי עשב (לב.ב)

יש להבין, מדוע "עלי עשב"- רק כ"רביבים", ולא "כשעירים"?

ז. בנים לא אמון בם (לב.כ)

יש לידע, כיצד אפשר לתקן את פגם ה"בנים לא אמון בם"?

ח. לו חכמו ישכילו זאת יבינו לאחריתם (לב.כט)

יש לדקדק, דתיבת "זאת" מיותרת היא!

ט. על אשר מעלתם בי בתוך בני ישראל במי מריבת קדש מדבר צין על אשר לא קדשתם אותי בתוך בני ישראל (לב.נא)

פירש רש"י – "על אשר לא קדשתם אותי"- גרמתם לי שלא אתקדש, אמרתי לכם: "ודברתם אל הסלע" והם הכוהו.

ויש לבאר - מה העניין שצריך לדבר אל הסלע דווקא ולא להכותו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של החפץ חיים בספרו משלי החפץ חיים [משל קנ] בעניין דרך השיבה בתשובה בשלבים. וז"ל - אמנם גלוי וידוע לפניו יתברך שלמרות הבטחותינו נשוב ונחטא, אולם אף על פי כן, אין הוא, שרחום וחנון שמו, יכול להשיב פנינו ריקם בבקשתנו, ואפשר שאף היה נעתר לנו ושולח לנו באמת גואל צדק להעלותנו מבור גלותנו.

ברם, כאן באה מידת הדין ומעכבת בידו כביכול, וטוענת שאנו "בנים לא אמון בם"- מבטיחים אנו לחזור בתשובה שלימה אך מעולם לא עמדנו בדיבורינו ולא קיימנו הבטחותינו.

לפיכך, אין דרך אחרת לפנינו אלא לעשות כאותו חנווני, אם אין בכחנו לקנות כמות גדולה של סחורה ולחזור בתשובה שלימה - האין טוב לנו לקנות מעט מעט ובמזומנים? הבה נתחיל ונחזור בתשובה על עוונות קלים שבידינו לשון הרע שקר ורכילות, קמעא קמעא נסלק את חובותינו עד אשר נעמוד על רגלינו כבני אדם מהוגנים ודיבור שלנו יהא נאמן עליו יתברך. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי דרך השיבה בתשובה, חייבת להיות שלב שלב קמעא קמעא, ולא בבת אחת, כי תפשת מרובה לא תפשת, תפשת מועט תפשת.

ותדע - שהרי האדם הינו גוף חומרי, עם נשמה רוחנית ואדם שהיה שקוע בחומר וטימא את נשמתו, צריך לטהרה ולזככה. הדבר יכול להיות רק בשלבים, במיוחד בזמן שהגוף החומרי מושך לכיוון הגשמיות להיטמא עוד ועוד. לכן כדי לבטל רצונותיו צריך להחדיר לאט לאט את התרופה - התורה הקדושה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וג' מתורצות – רצה משה לרמז לנו, כי בעבודת ה' ישנן ב' דרכים -"שמים" ו"ארץ". השמים - הינם סמל לעובדי ה' התדירים, העובדים את ה' בשלימות ובדביקות - הם צריכים להיות בגדר -"ואדברה"- בדרך הקשה (דיבור - קשה), ולשמור את כל התורה ללא חסרון של אף לא מצווה קלה.

אולם, ישנה דרך נוספת של "ארץ"- סמל לאותם בעלי תשובה אשר היו גשמיים בעברם - אשר עסקו בענייני הארץ השפלים והגשמיים. אותם מצווה ה' לנהוג בדרך של "אמרי פי"- בדרך הקלה (אמירה - קלה ונוחה). כביכול, לחלק את התורה ל"אמרי"- כמה חלקים, לאט לאט לשמור עוד מצוה ועוד מצוה, לא בבת אחת, למען תעלה התעלותם יפה, ולא ח"ו יפלו ויחזרו לסורם.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – ממשיך משה לפרש באותה הדרך, לבאר כי ישנן ב' דרכים בעבודת ה' - של "מטר" ושל "טל"- אותם שהינם "שמים"- עובדי ה' התדירים, החרדים לדבר ה', ינהגו בדרך "המטר"- גשמים מרובים וחזקים, "יערוף כמטר לקחי"- בדרך הקשה, בשמירת התורה בשלימות, על כל מצוותיה ודקדוקיה הרבים.

אך ישנה דרך אחרת של אותם אשר הינם בבחינת "ארץ"- אותם בעלי תשובה. אשר עליהם לנהוג בדרך "הטל"- הנח, שאינו מזיק לאף אחד, לאט לאט, בדרך שלא ירגיש בקשיים או בסבל, יתחזק ויתעלה הוא כטל היורד בנחת דלא כמטר.

אף צריך הוא לילך בדרך של "תזל"- לאט לאט "כטל"- היורד בנחת. "אמרתי"- לשון קלה ונוחה, רק בדרך קלה זו, יוכל הבעל תשובה להתעלות ולהדבק בה' - לאט לאט ובמזומנים.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – ממשיך משה לרמז לנו, כי ישנן ב' דרכים בעבודת ה'. של "דשא" ושל עשב". אותם אשר הינם "שמים", ו"מטר"- עובדי ה' התדירים החרדים לדבר ה', ינהגו בדרך של "דשא"- שדה גדולה העטופה בתבואה רבה, כביכול, התורה השלימה - בשלימותה על כל מצוותיה ודקדוקיה, "כשעירים"- גשמים רבים "עלי דשא".

אך אותם אשר הינם "ארץ" ו"טל"- בעלי התשובה, עליהם לנהוג בדרך של "עשב"- ערוגות בודדות, שעליהם נותנים "כרביבים"- טיפי מטר. כי בכדי שחזרתם בתשובה תעלה יפה, עליהם לשמור התורה והמצוות לאט לאט, כטיפי מטר על ערוגות בודדות, עד לקיומם כל התורה כולה.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – אומר הח"ח: כי רק ע"י חזרה בתשובה כחנווני - לאט לאט, ולא בבת אחת, אפשר שתשובתנו תעלה יפה (ולא נחזור לסורנו). בהוספת עוד מצוה ועוד מצוה עד לקיום התורה כולה בשלימות - רק כך לא נגיע לידי "בנים לא אמון בם".

לפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי אותם הרוצים להתקרב ולהדבק בה' -"לו חכמו ישכילו"- הדרך הכי חכמה ונכונה תהיה בדרך "זאת"- אם יוסיפו עוד מצוה ועוד מצוה לאט לאט, "זאת"- יחידה, ולא הרבה מצוות בבת אחת, אז יזכו ש"יבינו לאחריתם"- חזרתם בתשובה ודבקותם בה' יתברך תצלח.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – חייב ה' את משה לדבר אל הסלע דווקא ולא להכותו, רמז לאותו אדם הרחוק מה', אשר הינו בבחינת "סלע", שכדי להוציא ממנו מים-תורה (שהתורה נמשלה למים), צריך שיתקרב אל ה' בדרך קלה ונוחה, לאט לאט, "לדבר" אל הסלע, ולא להכותו.

בכדי להוציא מהסלע מים, אין נכון להוציאם בדרך קשה, בבת אחת ע"י הכאתו בכל איסורי התורה, אלא לאט לאט בדרך נוחה וקלה - לדבר אל הסלע וע"י כך יתקדש שם ה' בעולם.

כל מצוה כנגד איבר בגופו של האדם

א. האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי (לב.א)

איתא בבעל הטורים – "השמים ואדברה"- עולה תרי"ג, כלומר האזינו לתרי"ג מצות.

ויל"ע, מה רצתה התורה בהדגשתה לקיום כל התרי"ג מצוות הנלמדים מתיבות "השמים ואדברה"?

ב. ותשמע הארץ אמרי פי (לב.א)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא "אמרי פי"- בלשון רבים, ולא "מאמר פי" או "אמרתי"- בלשון יחיד?

ג. הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט (לב.ד)

איתא בב"ק (נ:) - א"ר חנינא: כל האומר הקב"ה ותרן הוא יותרו חייו, שנאמר: "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט".

ויל"ע, מדוע כ"כ חמור לומר על הקב"ה שותרן הוא?

ד. עוד יל"ע, מדוע "האומר: הקב"ה ותרן" נענש דווקא בעונש "יותרו חייו", ולא בעונש אחר?

ה. שחת לו לא בניו מומם דור עקש ופתלתול (לב.ה)

יש להבין, מה עניין "בניו מומם"- לאותו שהשחית דרכו?

ו. חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו (לב.ט)

יש להבין, מדוע תלה קרא את "יעקב" דווקא "בחבל נחלתו"?

ז. ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלקים עמדי (לב.לט)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ח. כי לא דבר רק הוא מכם כי הוא חייכם וכו' (לב.מז)

יש לדקדק, מדוע קרא לשמירת התורה והמצוות "חייכם", וכי זהו "חיינו"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של החפץ חיים בהקדמתו לספר שמירת הלשון בעניין הזהירות בשמירת כל התרי"ג מצוות. וז"ל - ומזה יוכל להתבונן כל אדם, איך שצריך להיות זהיר בכל התרי"ג מצוות בכל כחו בימי חייו, כי הם הם הממשיכין חיותו לנצח באברי וגידי נפשו [זהו שכתוב בפרשת אחרי (ויקרא יח.ה) ושמרתם את חקתי ואת משפטי אשר יעשה אתם האדם וחי בהם וכו' ולא כתיב וחי עבורם, להורות לנו שאור המצוה גופא היא חיותו לעתיד לבא]. וכו'.

וזה לשון הגר"א על הפסוק (משלי יג.יג) "בז לדבר יחבל לו, וירא מצוה הוא ישלם". וזה לשונו: כי יש רמ"ח אברם באדם, וכנגדן רמ"ח מצות עשה, וכל כל דבר יש לו כח חיוני מן המצות. וכן הבז לשום דבר מצוה, הוא מחבל את עצמו, כי הוא נעשה חסר מכח החיוני מאותו דבר. אבל הירא מלעזוב שום מצוה ורואה לקיים כל דבר, יהיה שלם בכל אבריו. עכ"ל.

ונוכל לומר גם כן, דזהו כוונת הכתוב בהאזינו (דברים לב.ה). "שחת לו לא בניו מומם", פרוש: שחת לו לא, דהיינו בהעוונות שעושין אין משחיתין רק לעצמן, ולא לו חס ושלום, כמו דכתיב (איוב לה.ו): אם חטאת מה תפעל בו, וכמו שפרש רש"י שם, בניו מומם, עיין פרוש רש"י שפרש דמומם של בניו הוא וכו'. עיין שם.

והכוונה בזה כפשוטו, דנעשין על ידי העוונות בעלי מומין לבסוף, דהינו אם נעשה בעיניו הפקר איזה מצוה, חס ושלום נעשה באותו אבר, המכונה נגד המצוה ההיא, בעל מום לבסוף, כמו שהבאנו שם הגר"א. עכ"ל.

א"כ מבואר - עד כמה חשובה היא השמירה על שלימות כל התרי"ג מצוות, שהרי כל מצוה מכוונת כנגד אחד מאברינו וגידנו. ומחובתנו למען חיותנו בעוה"ב בגוף שלם ובריא, לשמור בדקדוק על כל מצווה ומצווה מתוך תרי"ג המצוות.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – רצתה התורה לעוררנו לשמור בדקדוק את כל התרי"ג מצוות בשלימות, משום שזהו ממש חיותנו בעוה"ב. כי המחסר במצוה אחת, מחסר מגופו בעוה"ב. [כפי שנלמד בכמה מקומות בשירת האזינו].

לזה דקדק קרא באומרו: "אמרי פי"- בלשון רבים. ללמדנו, עד כמה צריך לשמור כל מצוה ומצוה - את כל תרי"ג המצוות הרבות כ"כ, למען חיותינו בעוה"ב, ואל לנו לאבד שום מצווה קלה.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – "כל האומר הקב"ה ותרן"- מגלה הוא, כי בעיניו אין ערך לשלימות התורה - כל תרי"ג מצוותיה, בעיניו אפשר לוותר על כמה מצוות קלות, אין מבין הוא כי כל מצווה מכוונת כנגד אבר או גיד שבגופו, ומחסר הוא משלימות גופו הרוחני בעוה"ב.

לזה נענש כ"כ בחומרה "שיוותרו חייו"- בעוה"ב, שהרי מחסר מגופו ומחיותו בעוה"ב.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – תירץ הח"ח: "שחת לו בניו מומם"- כי נעשין מחמת העוונות בעלי מומין לבסוף, דהיינו אם נעשה בעיניו הפקר איזו מצווה, חס ושלום נעשה באותו אבר, המכוון נגד המצווה ההיא בעל מום לבסוף.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – רצה קרא לרמז לנו, כי "יעקב"- עם ישראל, חייבים הם להיות "חבל נחלתו"- כחבל אשר כולו עשוי מהמון חוטים דקים המאוחדים זה בזה. וכל חוט וחוט הכרחי למען יצירת "החבל" החזק. רק ע"י שמירת כל מצוה ומצוה מתוך התרי"ג מצוות בשלימות - ע"י יצירת חבל עבה ושלם, יהיה אפשר לזכות "לנחלתו"- הנצחית בעוה"ב, בגוף שלם ומושלם.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – אומר החפץ חיים בספרו חומת הדת (פרק י"ח) - כי לעתיד לבא יהיה מצב של "ראו כי אני אני הוא"- עד עתה רק האמנתם בי שאני משגיח על עולמי, אמונה שהתחזקה על ידי התבוננות בנסים ובנפלאות שעשיתי. אבל כעת, בזמן תחיית המתים - הנכם רואים בראיה חושית ממש שתורתי ומצוותי הן המחיות את האדם, וכל מי שבעט בי במצוה אחת, הוא חסר אותו אבר שכנגדה. עכ"ל.

וזהו שאמר "ראו וכו'"- כי לעתיד לבא, "יראו"- בחסרון המצוות אשר חיסר האדם, ע"י חסרון אבריו בגופו בעוה"ב.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – דקדק קרא באומרו: "כי הוא חייכם"- כי באמת קיום כל התורה והמצוות הינו "חיותינו"- בעוה"ב, והמחסר מצוה - מחסר מגופו ומחיותו בעוה"ב רח"ל.

בן תורה - לפנים משורת הדין

א. האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי (לב.א)

ידוע בפי המדקדקים, כי "דיבור" הוי דיבור קשה, ו"אמירה" הוי דיבור רך ובנעימות.

ויש להבין, מדוע עירב משה בתוכחתו גם "דיבור" קשה וגם "אמירה" רכה?

ב. יערף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי (לב.ב)

יש להבין, מדוע רצה שלקחו ואמירתו יהיו "כטל ומטר" דווקא, ולא כדבר אחר?

ג. כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו (לב.ג)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ד. כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו (לב.ט)

יש להבין, מהו "חלק ה' - עמו"?

ה. וישמן ישורון ויבעט וכו' ויטש אלוק עשהו וינבל צור ישעתו (לב.טו)

יל"ע, דנקט קרא "ישורון" דמשמע שדווקא מפני שהינו "ישורון"- ישר וצדיק, גורם ל"וינבל צור ישועתו".

והדבר צ"ב, כיצד "ישורון" "מנבל צור ישועתו", הרי "ישורון" הוא?

ו. ומות בהר אשר אתה עולה שמה וכו'. על אשר מעלתם בי בתוך בני ישראל במי מריבת קדש מדבר צן על אשר לא קדשתם אותי בתוך בני ישראל. כי מנגד תראה את הארץ ושמה לא תבוא אל הארץ וכו' (לב.נ-נב)

יש להבין, מדוע מעיקרא נצטוה משה ו"דברתם אל הסלע" דווקא, הרי אף בהכאתו על הסלע ישנו קידוש ה' ויציאת מים לעדה?

ז. והאסף אל עמיך כאשר מת אהרן אחיך בהר ההר ויאסף אל עמיו. על אשר מעלתם בי וכו'. כי מנגד תראה את הארץ ושמה לא תבוא אל הארץ וכו' (לב.נ-נב)

צריך להבין, מדוע נענשו משה ואהרן כ"כ בחומרה, הרי סוף סוף נעשה קידוש ה' לעיני העדה. ומדוע רק בגלל מיעוט בקידוש ה' נענשו כ"כ בחומרה - שלא להכנס לארץ - שאיפתם עוד מזמן יציאת מצרים?

ח. עוד יל"ע, דאיתא התם, דנצטווה משה לקחת את המטה עימו כדכתיב: "קח את המטה" (שם כ.ח)

וצ"ב, מדוע מתחילה נצטווה משה לקחת את המטה, הרי מצינו לבסוף, שעל ידו הגיע הקלקול כאשר הכה משה על הסלע ולא דיבר עימו?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של משגיח הג"ר שלמה וולבה זצ"ל בספרו עלי שור (ח"א שער ראשון פי"א) במאמרו בחוץ. וז"ל - הרמב"ם מבאר שישנו חלק מיוחד של חלול השם, "שיעשה אדם ידוע במעלה ובטוב מעשה פעולה אחת נראה בעיני ההמון שהוא עברה ואין ראוי לנכבד לעשות דמיון הפועל ההוא אע"פ שהפועל מותר, הנה הוא חלל את השם, והוא אמרם היכי דמי חלול השם? כגון אנא דשקילנא בשרא מבי טבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר, ר"י אמר כגון אנא דמסגינא ד' אמות בלא תורה ובלא תפילין (יומא פו.א. רמב"ם בספר המצוות ל"ת סג).

ובפ"ה יסוה"ת י"א: ויש דברים אחרים שהן בכלל חלול השם, והוא שיעשה אותם אדם גדול בתורה ומפורסם בחסידות דברים שהבריות מרננים אחריו בשבילם, ואעפ"י שאינם עברות הרי זה חילל את השם כגון... שירבה בשחוק או באכילה ושתיה אצל עמי הארץ וביניהן. או שדבורו עם הבריות אינו בנחת ואינו מקבל בסבר פנים יפות אלא בעל קטטה וכעס וכיוצא בדברים האלו, הכל לפי גדלו של חכם צריך שידקדק על עצמו ויעשה לפנים משורת הדין.

וכן אם ידקדק החכם על עצמו והיה דבורו בנחת עם הבריות ודעתו מעורבת למקילין לו, ונושא ונותן באמונה. ולא ירבה בארוחות עמי הארץ וישיבתן, ולא ייראה תמיד אלא עוסק בתורה, עטוף בציצית מוכתר בתפילין ועושה בכל מעשיו לפנים משורת הדין. והוא שלא יתרחק הרבה ולא ישתומם, עד שימצאו הכל מקלסין אותו ואוהבים אותו ומתאוים למעשיו הרי זה קידש את השם ועליו הכתוב אומר "ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר".

ילד אשר חזותו מוכיח עליו כי בתלמוד תורה הוא לומד - כבר מסתכלים עליו בעין של בקורת, ומה גם צעיר בן ישיבה, שממש על כל צעד שהוא הולך חייב הוא לשקול, אם קדוש השם הוא גורם אם ח"ו חילול השם, במיוחד בתקופתנו הסוערת, אשר כל האנושות, ובפרט עם ישראל, נתונים במבוכה רוחנית של הריסת ערכים וחיפוש דרך, זוהי כל עבודתו של בן תורה, לחולל קדוש השם בכל אשר יפנה!. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי בן תורה מחוייב תמיד לנהוג לפנים משורת הדין, מטעם רוממותו ודרגתו הנעלית משאר עמי הארץ. חייב הוא להיות בבחינת "לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר" למען לא יחלל הוא שם ה' ח"ו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – משה רבנו ידע כי מצד היותו "בן תורה"- נציג התורה, עליו להיזהר עד מאוד בעבודת המידות, לכן דקדק במידותיו לשמר תורתו לשמרה בטהרת המידות.

כ"כ, נזהר הוא במידותיו לפנים משורת הדין, עד שנזהר אף בתוכחתו לבל יפגע באף אדם מישראל, לכן לאנשים קשים וקשוחים דיבר בדיבור קשה - "האזינו השמים"-"ואדברה".

אך היו אנשים היותר רכים, אשר היו יכולים להיפגע מדיבורו הקשה, להם דיבר בלשון רכה "ותשמע הארץ"-"אמרי פי"- בלשון רכה.

וזהו שביקש משה כי כל תוכחותיו יהיו "כטל ומטר" הנוחים לעולם, וכולם רוצים בהם לבסוף, ומבינים שצריכים את אותם "טל ומטר". כך ביקש משה שאף אחד לא יפגע מדבריו, אלא להיפך - ירצו וישמחו כולם בתוכחותיו ויועילו הדברים כטל ומטר לעולם, למען לא יגרום שום חילול קטן ביותר לשם ה' יתברך.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי מי שהינו בבחינת "כי שם ה' אקרא"- מיצג הוא את התורה במהות חייו, ובחזותו החיצונית. מוכרח הוא להיות בבחינת "הבו גודל לאלקינו"- לנהוג ב"גודל" לאלקינו, ולילך לפנים משורת הדין בכל הנהגותיו.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, "כי חלק ה' עמו" "יעקב חבל נחלתו"- כי "יעקב"- לומד התורה, הינו נושא דגל התורה, כביכול הינו בבחינת "חלק ה'" הנמצא ב"עמו".

לזה, יש לבן תורה לנהוג לפנים משורת הדין, מטעם רוממותו ודרגתו הנעלית משאר עמי הארץ. חייב הוא להיות בבחינת "לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר" למען לא יחלל שם ה' ח"ו.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – לימדנו קרא, כי דווקא מפני היותו בבחינת "ישורון"- ישר וצדיק בכל דרכיו, יכול הוא לגרום ל"וינבל צור ישועתו", כי נציג הוא של התורה, וגורם הוא לחלל את שם ה', בחללו את דרך "הישורון" באי הנהגתו כ"בן תורה" לפנים משורת הדין.

ולפ"ז גם הקושיות ו', ז' וח' מתורצות – עניין הסלע בא ללמדנו את יסוד הבן תורה - אף אם ישנו בידינו מקל, והסלע אשר מנגד איננו מגיב, מחובתנו "לדבר" אל הסלע באצילות ובנכבדות לפנים משורת הדין, כדרך הבן תורה.

משה אשר היכה את הסלע ולא דיבר אליו, נענש על כך כ"כ בחומרה, מפני שפגם ב"בן תורה" שבו - "והיכה"- במקום "לדבר". וכביכול גרם לפי דרגתו חיסרון ב"וקדשתם אותי בתוך בני ישראל", על אף שנעשה לבסוף קידוש ה', נענשו משה ואהרון שלא להיכנס לארץ, מפני שפגמו [לפי דרגתם] בבן תורה שבהם.

אין חיים אלא תורה

א. יערף כמטר לקחי (לב.ב)

פירש רש"י – זו היא העדות, שתעידו שאני אומר בפניכם תורה שנתתי לישראל שהיא חיים לעולם, כמטר הזה שהוא חיים לעולם.

ויל"ע, הרי תורה צריך ללומדה, ומה קשורה היא ל"חיים לעולם"?

ב. יערף כמטר לקחי (לב.ב)

איתא בתענית (ז.) - כל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המוות, שנאמר: "יערף כמטר לקחי", ואין עריפה אלא הריגה, שנאמר: "וערפו שם את העגלה בנחל".

ויש להבין, כיצד התורה הקדושה יכולה ליהפך להיות סם המוות ממש?

ג. כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו (לב.ג)

איתא בברכות (כא.) - מנין לברכת התורה לפניה מן התורה? שנאמר: "כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו".

ויש לידע, מה העניין לברך על התורה תחילה כפי שמברכים אנו קודם אכילת מזון וכדו'?

ד. ואני אקניאם בלא עם בגוי נבל אכעיסם (לב.כא)

פירש רש"י – "בלא עם"- בעובדי כוכבים שאין להם שם וכו'. "בגוי נבל אכעיסם"- אלו הכופרים וכו'.

ויל"ע, כיצד משווה התורה את מלחמת העובדי כוכבים להצלת הגוף, למלחמת הכופרים הבאה להציל הרוחניות, הרי ודאי שונה האי מלחמה מהאי מלחמה?

ה. עוד צ"ע, מדוע שינה רש"י בפירושו, ופירש כי "גוי נבל"- אלו הכופרים, ולא פירש כפשוטו - שאלו "עכו"ם" שהינם גוי נבל ומושחת?

ו. עוד יל"ע, מדוע נקט "גוי נבל"- בסיפא, הרי היה לו לומר החמור יותר בסוף, דודאי מלחמת העכו"ם קשה יותר ממלחמת הכופרים?

ז. ויאמר אלהם שימו לבבכם לכל הדברים אשר אנכי מעיד בכם היום וכו' (לב.מו)

פירש רש"י – צריך אדם שיהיו עיניו ואזניו ולבו מכוונים לד"ת.

ויש להבין, מדוע צריך שיהיה עד כדי כך?

ח. כי לא דבר ריק הוא מכם כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים וכו' (לב.מז)

יש להבין, הרי מצינו כי אף רשעים מאריכים ימים וחיים שנים רבות, כיצד א"כ, אומר קרא שדברי התורה "הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו (פר' ויגש) בעניין אין חיים אלא תורה. וז"ל - ומסיימים חז"ל ענין זה באמרם ללמדך שבכל מקום שהיה יעקב יושב היה עוסק בתורה, כשם שהיו אבותיו וכו' ע"ש.

הרי למדנו מה היה עיקר החיים אצל אבותינו אברהם יצחק ויעקב, ואצל השבטים הקדושים, וכן הלאה בכל דור ודור, בידעם כי דברי תורה הם כל חיינו ואורך ימינו לעסוק בהם בפרוזדור, הוא עולם הזה, כדי להכנס לטרקלין - חיי עוה"ב!

מעתה נחזי מה אתנו, אמנם גם אנחנו חוזרים ואומרים בכל יום "כי הם חיינו ואורך ימינו וכו'". עכ"ל.

א"כ מבואר - מעלת התורה, אשר הינה ממש חיים לאדם וכאויר לנשימה, עד שללא לימוד התורה חשוב האדם למת, שהרי התורה היא חיינו ואורך ימינו. וכפי שאמר קרא: "כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים".

וכבר אמרו חז"ל: "רשעים בחייהם קרויים מתים"- כי על אף חיותם הגשמית, חשובים הם למתים משום שאינם קשורים למקור החיים - התורה הקדושה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – באמת התורה היא חיים ממש ללומדיה, כ"מטר" הזה אשר הוא חיים לעולם, כי בלי תורה אין חיים.

לכן, ממילא כאשר האדם לומד התורה שלא לשמה, גורם הוא שאין בו בפועל תורה, וממילא אין בו "חיים", לכן נעשית לו התורה שלא לשמה "סם המוות"- כי בלי תורה אין חיים.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – מברכים אנו על התורה תחילה, כפי שמברכים ברכות הנהנין על המזון אשר מזין ומחיה אותנו. כי התורה הינה כאוכל והמזון אשר מחיה אותנו בעוה"ז, היא חיותינו בעולם, ובלעדיה אין לנו חיים.

לפ"ז גם הקושיות ד', ה' וו' מתורצות – רצתה התורה ללמדנו, כי מלחמת הכופרים - מלחמה למען הרוחניות, שווה היא למלחמת העכו"ם הנלחמים להורגנו. כי בניתוק התורה חשוב כמת ככל מת אשר הומת במלחמת העכו"ם, שהרי התורה היא חיינו ואורך ימינו.

לזה שינה הרש"י ופירש, כי "גוי נבל"- פירושו: הכופרים, כי מיתה רוחנית אף יותר חמורה ממיתה גשמית, ולכן נקט "גוי נבל"- בסיפא, ללמדנו, כי יותר חמורה היא ממיתה גשמית.

ולפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – צריך שיהיו דברי התורה עד כדי כך שכל כולו יהיה מכוון לד"ת. מטעם שנקט הפסוק: "כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים". כי באמת דברי התורה הם כל חייו ואורך ימיו של האדם, ובלי התורה חשוב הוא למת ממש. ועל אף שמהלך ברגליו ומאריך ימים - כמת חשוב הוא, כי בלי תורה אין חיים.

כל אחד בעבודת ה' המיוחדת רק לו

א. האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי (לב.א)

יש לדקדק, מדוע יתרה התורה להאריך בלשונה, הרי יכלה התורה לומר: "האזינו השמים והארץ אמרי פי"?

ב. עוד יש לדקדק, מדוע נקט קרא "אמרי פי" בלשון רבים, ולא "מאמר פי" בלשון יחיד?

ג. יערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי (לב.ב)

לכאורה משמע, כי ישנן ב' סוגי תורות "מטר" ו"טל". דהרי מטר וטל שונים הם זה מזה.

והדבר צ"ב, דהרי תורה אחת היא!

ד. כשעירים עלי דשא וכרביבים עלי עשב (לב.ב)

לכאורה משמע, כי ישנן ב' סוגי תורות "כשעירים" ו"כרביבים". דהרי שעירים ורביבים שונים הם זה מזה.

והדבר צ"ב, דהרי תורה אחת היא!

ה. כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלקינו (לב.ג)

יש לבאר כוונת הפסוק! דמדוע משה קורא בשם "ה'", ואילו עם ישראל מביאים גודל "לאלקינו" ולא ל"ה'"?

ו. הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט (לב.ד)

יש לדקדק, מדוע נקט קרא "דרכיו" בלשון רבים, ולא "דרכו" בלשון יחיד? [הרי דרך אחת היא לה'?]

ז. ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלקים עמדי וכו' (לב.לט)

יש לדקדק, מדוע כפל קרא תיבת "אני" תרי זימני (וכי לא מספיק שהיה אומר ראו עתה כי אין אלקים עמדי וכו')?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר שמשון רפאל הירש זצ"ל בספרו חורב [פרקי התורות פ"ו] בעניין יחודיותו של כל אחד. וז"ל - דע, הקב"ה יעד אותך להוולד דווקא בתקופה שבה נולדת, בסביבה שבה באת לעולם, להורים שהולידו אותך בנסיבות מיוחדות לך, מפגיש אותך עם אנשים מסויימים, נותן לך מורים מהם תלמד וידידים להם תתחבר או תתרחק, מעניק לך כוחות גוף ונפש במדה הנדרשת לצרכך, מעמיד אותך במהלך חייך במצבים היחודיים לך. כל אלה מהווים עבורך את האמצעים הטובים ביותר כדי להגיע אל התכלית אליה נשלחת לעולם למלא את רצונו יתברך, ובהם טמונה הצלחתך. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי לכל אחד ישנו תפקיד ויחודיות משלו בעולם הזה, מחובת האדם להכיר את יעודו ואת יחודיותו בעולם - להבין כי לכל אחד יש תפקיד משלו השונה משל חבירו, ואל לו לקנא בחבירו העשיר או המוצלח יותר ממנו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – לימדתנו התורה, כי בעבודת ה' ישנן כמה דרכים כביכול, ישנה דרך ל"שמים" בדרך "האזינו השמים ואדברה"- האזנה ודיבור קשה, וישנו אדם אשר עליו לעבוד את בוראו בדרך ה"ארץ", בדרך "ותשמע הארץ אמרי פי"- שמיעה ואמירה רכה, כל אחד ביסוד עבודת ה' שלו.

לזה דקדקה התורה באומרה: "אמרי פי"- כביכול, ישנם כמה "אמרי פי" רבים, אשר כל אחד עובד את בוראו בדרך עבודת ה' שלו, ביכולותיו ובתכונותיו.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – דקדק קרא בדמותו התורה לב' סוגי דברים שונים זה מזה, "מטר וטל". "כשעירים וכרביבים"- ללמדנו, כי כביכול ישנן כמה דרכים שונות בעבודת ה'. כאשר כל אחד עובד את בוראו בעבודת ה' שלו, ביכולותיו ובתכונותיו. ישנו אשר עובדו בבחינת "מטר" וישנו "כטל", ישנו העובדו בבחינת "כשעירים" וישנו "כרביבים", כי שונה עבודת ה' של האחד משל חבירו - כך הוא רצון ה'.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – משה קרא בשם "ה'" אך עם ישראל - הבו גודל "לאלקינו", כי רצה משה ללמד את ישראל, כי לכל אחד בישראל ישנה את העבודת ה' שלו, ביכולותיו בתכונותיו ובמעמדו שלו, ואף אם משה עובד בעבודת ה' של בחינת "ה'", אחרים יכולים לעבוד את ה' בעבודת ה' של בחינת "אלקינו".

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – הצור תמים פעלו כי כל "דרכיו" משפט - "דרכיו" ולא רק "דרכו", כי לה' דרכים שונות ברצונו שיעבדוהו עמו, כי על כל אחד לעבוד את ה' בעבודת ה' שלו, ביכולותיו תכונותיו ומעמדו שלו.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "ראו עתה כי אני אני הוא"- כביכול ישנם ב' "אני", ללמדנו, כי על כל אחד לעבוד את בוראו בעבודת ה' שלו, וישנו "אני"- ייחודיות, לכל יחיד ויחיד, לעבוד את בוראו ביכולותיו תכונותיו ומעמדו שלו הוא.

---

פרשת האזינו – סוכות

---

אם אין מידות אין תורה

א. האזינו השמים ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי (לב.א)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ב. אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא וכו' (לב.ד)

יל"ע, אם "צדיק" הוא, ממילא אף "ישר" הוא, ומהו שהוסיפה התורה "וישר" הוא?

ג. אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא (לב.ד)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ד. עם נבל ולא חכם (לב.ו)

יש לדקדק, מהו שכפלה התורה באומרה גם "עם נבל" וגם "ולא חכם"?

ה. עם נבל ולא חכם (לב.ו)

פירש אונקלוס – עמא דקבילו אורייתא ולא חכימו.

ויש להבין, כיצד התרגום אונקלוס מתרגם את הפסוק "עם נבל ולא חכם" לעניין קבלת התורה, מה שייכות איכא בין "קבלת התורה" ל"לא חכימו"?

ו. עוד יש להבין, דמשמע מהאונקלוס כי אפשר ללמוד התורה, אך בכל זאת לא להיחשב חכם בה ("ולא חכם"). והדבר צ"ב!

ז. צור ילדך תשי ותשכח אל מחללך (לב.יח)

יש לבאר כוונת הפסוק!

סוכות

ח. ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וכו' (ויקרא. כג.מ)

מצינו במס' סוכה (פ"ג), כי יש עניין שהאתרוג יהיה "הדר" ולכן יש לדקדק ביופיו וצורתו עד מאוד [כנהוג].

ויש לידע מה העניין בכך!

ט. עוד יש לידע, במה שונה האתרוג מן הלולב ושאר המינים, אשר ג"כ נמנו בפסוק. שרק באתרוג צריכים "הדר" ולא בשאר הארבעת המינים? (לרבי יהודה, ואף לרבנן הוי רק מצד היקש, אך סוף סוף עיקר דין "הדר" נאמר באתרוג).

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר ד) בעניין תורה ומידות. וז"ל - שנינו (אבות פ"ג מי"ז): "אם אין תורה אין דרך ארץ, אם אין דרך ארץ אין תורה". ופירש רבינו יונה ז"ל: "כלומר, מי שאינו יודע תורה אינו שלם במידות של דרך ארץ, כי רוב המידות הטובות שיש בדרכי העולם, בתורה הם, כמו והעבט תעביטנו וכו', אם כן בלא תורה לא יהיו דעותיו שלמות בדרך ארץ.

אם אין דרך ארץ אין תורה, ר"ל, שצריך תחילה לתקן את עצמו במידות, ובזה תשכון התורה עליו, שאיננה שוכנת לעולם בגוף שאינו בעל מידות טובות וכו'". ודוק בלשונו ז"ל, שלא כתב מי שאינו "מקיים" תורה אינו שלם במידות של דרך ארץ, אלא מי שאינו "יודע" תורה אינו שלם במידות של דרך ארץ. וכו'

ועל הדרך ארץ הזה שאינו מושג בשכל האדם אלא אך ורק על ידי התורה אמרו בסיפא: "אם אין דרך ארץ אין תורה", שאפילו אם נוהג בדרך ארץ, אלא שחסר לו מידת הדרך ארץ של תורה, הרי הוא בכלל זה. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי "אם אין דרך ארץ אין תורה", כי צריך האדם תחילה לתקן את עצמו במידות, ובזה תשכון התורה עליו, כי איננה שוכנת לעולם בגוף שאינו בעל מידות טובות.

כי אין התורה יכולה לשכון בכלי מאוס, לכן העוסק בתורת ה' מוכרח להיות נקי במידותיו, למען תוכל התורה לשכון בקרבו.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – רמזה לנו התורה: כי "האזינו השמים ואדברה"- על כל "שמים"- לומד התורה העוסק בתורת ה' הרוחנית. להיזהר מכל "ואדברה" אשר מדבר, וכל הנהגותיו ומידותיו כלפי זולתו. למען יוכלו ה"אמרי פי"- דברי התורה, להיות "ותשמע הארץ"- להתקבל בקרבו.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – רמזה לנו התורה, כי אותו בן תורה אשר הולך בדרך ה', על אף שיש בו "אל אמונה"- מאמין הוא בה', ועובד הוא את ה'. מוכרח הוא להיזהר להיות גם כן "ואין עול"- בהיזהרו בכל מידותיו והנהגותיו ואף בבין אדם לחבירו, לבל יעשה הוא "עוול" לאחריני, ולבל ימאיס הוא את תורתו השוכנת בקרבו.

זהו שהמשיך הפסוק "צדיק וישר הוא" כי יכול להיות אדם "צדיק" בבין אדם למקום, אך מושחת במידותיו ומעשיו. לזה יתר קרא לומר: "וישר הוא"- כי חייב הוא להיות אף "ישר" במידותיו ומעשיו, למען תוכל התורה לשכון בקרבו.

לפ"ז גם הקושיות ד', ה' וו' מתורצות – זהו שאמר הפסוק "עם נבל ולא חכם"- כי אם האדם "נבל" ממילא הוא "לא חכם" בתורה, מפני שאם מושחת הוא במידותיו, אין הוא כלל ת"ח, כי אין התורה יכולה לשכון בקרבו.

זהו שתירגם האונקלוס "עמא דקבילו אורייתא ולא חכימו"- כי יכול האדם ללמוד ולדעת התורה, אך אם אינו טהור במידותיו - "ולא חכימו"- אין הוא נחשב כלל לת"ח והתורה אינה מתקיימת בו, כי ממאיס הוא אותה עקב היותו "נבל".

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – ביאר הספורנו: "צור ילדך תשי ותשכח אל מחולליך"- "כיוון שעסוק בתענוגותיך אז נעלמת ונשכחת ממך ידיעתך"- כי עקב רדיפתו אחרי תאוות וחטאים, בהטביעו בעצמו מידות ודרכים פגומים, מואסת בו התורה עד שמשתכחת ממנו, מפני שאיננה שוכנת לעולם בגוף שאינו בעל מידות ומעשים טובים.

סוכות

ולפ"ז גם הקושיות ח' וט' מתורצות – דין "הדר" התחדש דווקא ב"אתרוג", היות והוא רמז ללומד התורה, אשר יש בו גם טעם וגם ריח. רמזה התורה ללומד התורה, כי מוכרח הוא להיות בבחינת "הדר"- בכל דרכיו ובכל מידותיו, ללא שום כתם או פגם כלשהו, כי רק ע"י כך תשכון התורה בקרבו, ויהיה הוא אתרוג מהודר לפני בוראו.

במיוחד ה"אתרוג" חייב להיות נקי מכל רבב בעל מידות טובות ונעלות - למען יחול עליו תורת "אתרוג מהודר" - תורה עם מידות, למען תוכל תורתו להתקיים בקרבו.

---

חג הסוכות

---

ג' סימני הערבה והצפצפה

א. וערבי נחל (ויקרא כג.מ)

מצינו, כי בערבה ישנם ג' סימנים כדאיתא בגמ' סוכה (לה).

והינם: פיה חלק, קנה שלה אדום, ועלה שלה משוך כנחל. בשונה מן הצפצפה הפסולה, אשר פיה דומה למגל, קנה שלה לבן, ועלה שלה עגול.

ויל"ע, מה העניין שחייבים להיות בערבה ג' סימנים אלו? מדוע שהצפצפה לא תהיה כשרה?

ב. עוד יש לידע, מדוע באמת כאשר אגד "צפצפה" במקום "ערבה" כל האגודה פסולה?

ג. עוד קשה, הרי הערבה משולה כנגד אותו אחד אשר אין בו לא טעם ולא ריח - לא תורה ולא מצוות [כדאיתא בילקוט].

א"כ יש להבין, מדוע מצווים אנו לצרפו להיות עם ההדס הלולב והאתרוג אשר יש להם שייכות לתורה [כדאיתא בחז"ל]?

ד. עוד צ"ע, דידוע כי יש עניין לפי דעות בפוסקים, כי אף על ערבה נוהגים לתת מעט מעות.

ולכאורה יש להבין טעם מנהג זה, הרי אם יכול להשיג ערבה בחינם, מדוע יש עניין שישלם עליה מעט מעות בכל זאת?

ה. עוד צ"ב, דאיתא בשו"ע שינוי בין הלכות ההדס להלכות הערבה - בהלכות הדס (ס' תרמ"ו הל' י') כותב וז"ל - "נקטם ראשו כשר אפ' לא עלתה בו תמרה והוא הדין ליבש ראשו, ויש פוסלין בנקטם ראשו".

ואילו בדיני הערבה (ס' תרמ"ז) כתב וז"ל - "ערבה שיבשה או שנשרו רוב עליה או שנקטם ראשו פסולה וכו', והרמב"ם מכשיר בנקטם ראשה".

לכאורה מבואר, כי בהדס כתב השו"ע בפשטות דבנקטם ראשה כשר, [רק הביא שיש הפוסלין], ואילו בערבה מבואר, כי ודאי פסולה היא אם נקטם ראשה, אלא שיש דעת יחיד [הרמב"ם] בנקטם ראשה להכשיר.

וא"כ יש להבין מאי שנא?

ו. וערבי נחל (ויקרא כג.מ)

לכאורה, הרי ערבה כשרה אף אם איננה גדילה על הנחל. א"כ צריך להבין, מדוע נקטה התורה באומרה "ערבי נחל" דווקא?

ז. עוד צריך להבין, אם באמת למסקנה אפשר להביא מכל ערבה שתהיה, מדוע ישנה עדיפות להביא ערבה הגדילה על המים ממש, הרי כל ערבה כשרה כפי שישנו על כך לימוד מן התורה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"מ פיינשטיין זצ"ל - בעניין ג' סימני הערבה והצפצפה הבאים לרמז על ב' סוגי עמי הארץ.

ישנו עם הארץ המעריך תורה, אוהב תלמידי חכמים ומכבד התורה ולומדיה. רק כזה עם הארץ יכול להיות באגודת ארבעת המינים, כי על אף שאין בו תורה ומצוות, עצם הכרתו כי דרכו איננה דרך טובה ומתבייש הוא בבורותו בתורה, זוהי כבר "שייכות לתורה"- עצם הערכתו לתורה ולומדיה, משייכתו לג' המינים האחרים באגודת הלולב אשר יש להם שייכות לתורה הקדושה.

לכזה עם הארץ רומזת הערבה בג' סימניה, "פיה חלק"- אינו עוקץ את לומדי התורה, "קנה שלה אדום"- מתבייש הוא בבורותו בתורה ובדרכו המוטעית, ו"עלה שלה משוך כנחל"- מקבל הוא מן הת"ח, ואינו לועג לת"ח, רק כזו ערבה "כשרה" ללולב.

בשונה מן הצפצפה אשר "עלה שלה עגול"- עגול - מסמל שלימות, כמחשבת אותו עם הארץ אשר חושב כי מושלם הוא, וכי דרכו הינה הדרך הנכונה. "פיו דומה למגל"- עוקץ ומואס הוא בלומדי התורה. ו"עלה שלה לבן"- איננו בוש בדרכו הקלוקלת.

כזה עם הארץ איננו ראוי להיות בתוך ד' המינים, כי לא רק שאין לו שייכות וקשר לשאר המינים, אלא אף מאוס הוא בעיניהם ומואס הוא את אגודת הלולב.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וג' מתורצות – עניין ג' סימני הערבה באים לייצג את העם הארץ - אוהב התורה ולומדיה, אשר יש לו שייכות לתורה, כי בכדי שאותו עם הארץ יכלל בלולב חייב הוא להיות בבחינת "ערבה"- "קנה שלה אדום ועלה שלה משוך"- מתבייש מדרגתו הנמוכה ומקבל תורה. "ופיה חלק"- אינו עוקץ ת"ח אלא מבין את מקומו ושפלותו.

אך עם הארץ אשר הינו בבחינת "צפצפה"- "קנה שלה לבן"- בהרגישו כי מושלם הוא יותר מן הת"ח. "עלה שלה עגול"- מרגיש הוא שלם ומושלם. "ופיהו דומה למגל"- עוקץ ת"ח. כזה עם הארץ אין לו שייכות לאגודת עם ישראל ופסול הוא ללולב.

כעת אף יובן, מדוע פוסלת הצפצפה את כל אגודת הלולב - כזה עם הארץ הורס ומקלקל הוא את כל האגודה, סותר הוא לתכלית אגודת "עם ישראל" השלימה, הורס ומקלקל הוא את אוירת התורה, שהרי אין לו שייכות כלל לתורת ישראל ופוסל הוא הכל.

אך עם הארץ אשר הינו בבחינת "ערבה"- אשר יש לו שייכות לתורה, אוהב ת"ח וכו' - אפשר לצרפו לאגודת הלולב - עם ישראל השלם, אף שאין לו לא טעם ולא ריח, כי הרי סוף סוף יש לו שייכות לתורה.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – יש עניין לשלם על ערבה מעט פרוטות היות וגם לערבה ישנו ערך מסוים, שהרי יש לעם הארץ המשול לה קשר לתורה. וכפי שבואר, כי מדובר בעם הארץ עם קשר לתורה, לכן יש עניין לתת על הערבה מעט פרוטות כי הרי שווה היא משהו.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – י"ל על דרך המוסר, כי ישנו שוני בין הערבה להדס. שכן הדס אף אם "נקטם ראשו"- קצת השתבש, אך עדיין "יש לו ריח"- יש לו מידות טובות ומצוות, ושווה הוא משהו.

אך "ערבה"- אשר נקטם ראשה. כזה עם הארץ כבר איננו שווה מאומה, כי הרי ללא הבנת ליבו ושכלו בגודל שפלותו הרוחנית לעומת לומדי התורה, איבד הוא לגמרי את שייכותו לתורה, ופסול הוא לאגודת הלולב.

ולפ"ז גם הקושיות ו' וז' מתורצות – יש עניין יותר "בערבי נחל" הגדלים על הנחל. היות והערבה רומזת לעם הארץ הטוב אשר צריך שתהיה לו שייכות וקשר לתורה - שיהיה גדל על מים (אין מים אלא תורה).

ואף אם לא גדל ממש על המים, לפחות "בטבעו" גדל על מים, והינו סוג הגדל על מים - רמז לעם הארץ הרוצה לגדול על מים - תורה. אשר בתוככי ליבו יודע כי צריך הוא ללמוד תורה.

ואף אם בפועל איננו לומד תורה, בכל זאת כל שייכות ודביקות לתורה אף במעט, כבר נותנת לו ערך, ויכול הוא לשמש כערבה הנאגדת בלולב עם שאר הדרגות היותר גבוהות ממנו בתורה - הלולב, ההדס, והאתרוג.

כ"כ, בודאי עדיפה הערבה הגדילה על המים ממש, כי הינה רמז לעם הארץ יותר נעלה - הגדל על המים ממש, אשר יש לו שייכות יותר גדולה וממשית לתורה, לכן בודאי עדיף הוא יותר להיאגד בלולב.

---

חג הסוכות

---

עבודת האתרוג - עבודת הלב הפנימית

א. אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי וכו'. ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר כפת תמרים וענף עץ עבת וערבי נחל ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים (ויקרא כג.לט-מ)

איתא בגמ' בסוכה (לה.) - "פרי עץ הדר עץ"- שטעם עצו ופריו שוה, הוי אומר זה אתרוג.

ויש לידע, מדוע באמת, עשה ה' שהאתרוג יהיה מיוחד בכך ש"טעם עצו ופריו שווה"?

ב. ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וכו' (ויקרא כג.מ)

איתא בגמ' בסוכה (לה.) - ר' אבהו אמר: אל תקרי "הדר" אלא (הדר) דבר שדר באילנו משנה לשנה.

ויש לידע, מדוע באמת, עשה ה' שהאתרוג יהיה מיוחד בכך "שדר הוא באילנו משנה לשנה"?

ג. פרי עץ הדר וכו' (ויקרא כג.מ)

איתא בויקרא רבה (ל, יב) – "פרי עץ הדר"- אלו ישראל, מה אתרוג זה יש בו טעם ויש בו ריח, כך ישראל יש בהם בני אדם שיש בהם תורה ויש בהם מעשים טובים.

"כפת תמרים"- אלו ישראל, מה התמרה הזו יש בו טעם ואין בו ריח, כך הם ישראל יש בהם שיש בהם תורה ואין בהם מעשים טובים.

"וענף עץ עבת"- אלו ישראל, מה הדס יש בו ריח ואין בו טעם, כך ישראל יש בהם שיש בהם מעשים טובים ואין בהם תורה.

"וערבי נחל"- אלו ישראל, מה ערבה זו אין בה טעם ואין בה ריח, כך הם ישראל יש בהם בני אדם שאין בהם לא תורה ולא מעשים טובים.

מבואר, כי האתרוג משול כנגד אותו אדם אשר יש בו גם טעם וגם ריח - גם תורה וגם מצוות.

ויש לשאול, במה נתייחד דווקא פרי עץ האתרוג להיות סמל לשלימות העובד את ה' – אשר יש בו גם תורה וגם מצוות?

ד. ולקחתם וכו' פרי עץ הדר וכו' (ויקרא כג.מ)

ויש לשאול, הרי בתורה נאמר בפשטות כי יש לקחת "פרי עץ הדר", ולכאורה, בפשטות, אף לימון או תפוז נקראים "פרי עץ הדר" ומדוע אין הם כשרים לארבעת המינים? ובכלל צ"ב, מדוע אין ראוי לקחת אתרוג מורכב לארבעת המינים, הרי סוף סוף הינו "פרי עץ הדר" ובמיוחד שהינו ממין האתרוג?

ה. ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וכו' (ויקרא כג.מ)

איתא בויקרא רבה (ל, יד) - רבי מני פתח (תהלים לה, י): "כל עצמתי תאמרנה ה' מי כמוך"- לא נאמר פסוק זה אלא בשביל לולב, השדרה של לולב דומה לשדרה של אדם, וההדס דומה לעין, וערבה דומה לפה, והאתרוג דומה ללב. אמר דוד: אין בכל האיברים גדול מאלו, שהן שקולין כנגד כל הגוף, הוי: "כל עצמותי תאמרנה".

ויש לידע, מה העניין שסיבב ה' שיהיה האתרוג מסמל דווקא את "הלב" ולא איבר אחר משאר רמ"ח איברי האדם?

ו. ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר וכו' (ויקרא כג.מ)

איתא ברמב"ם [זמנים מהלכות לולב פ"ח ה"ח] - גדלו בדפוס וכו' עשהו כמין ברייתו אף על פי שעשהו דפין דפין כשר.

ויש להבין, מדוע כשר אותו אתרוג - הרי משונה הוא בחיצוניותו מסתם פרי האתרוג?

ז. ולקחתם לכם וכו' פרי עץ הדר וכו' (ויקרא כג.מ)

יש לדקדק, מדוע ייתר הפסוק תיבת "לכם", הרי מיותרת היא?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ג עמ' 136) בעניין סילוק ה"שלא לשמה". וז"ל - איתא בכתבי הגר"א זצ"ל שדור עקבתא דמשיחא יהיה דור חיצוני, כלומר דור שמושגיו שטחיים וחיצוניים. וזה הן לצד הרע, שהמעשים הרעים לא ינבעו מתוך אפיקורסות עיונית ופילוסופית כמו בדורות הקודמים, אלא מחמת הרדיפה המופרזת אחר החומריות ואחר הנוחיות, ומתוך רצון לפריקת עול כללית – "נאכל ונשתה כי מחר נמות".

והן לצד הטוב – שעניני הרוחניות שבדור יהיו לוקים בשטחיות, ונובעים בעיקרם מסבות חיצוניות של הגררות אחרי הסביבה הטובה, וצריך עמל ועבודה רבה לעלות ממדרגת החיצוניות, ולחתור לקראת רכישת הפנימיות. וכו'.

גדולי המוסר והחסידות בדורות האחרונים גילו צורך מיוחד בלמודים של עבודת הלב שמביאים לידי פנימיות: למוד המוסר, עבודת התפלה והתעמקות בדרכי העבודה. כי בדורנו, כאשר נתמעטו הלבבות, אין עצה אחרת, אלא מוכרחים להתחיל מבפנים – לעמול בהתבוננות מוסרית ובתפלה עם פנימיות.

כי הסכנה גדולה שנטבע בחיצוניות, נטעה את עצמנו במעשים חיצוניים גרידא, ללא תקנה ח"ו, אם לא נשתדל בכל כחותינו בדרכי קנין הפנימיות. השי"ת יסייענו ויפתח את לבבנו לעבדו באמת.

התורה הקדושה תובעת מן האדם שיהיה פנימי, שכל גדרי התורה יהיו פנימיים בו ולא חיצוניים וכו', שיש חובה תמידית על האדם להפך את עצמו מחיצוני לפנימי בכל עניניו. עכ"ל.

עוד יש להוסיף את דברי המשגיח הג"ר ירוחם ממיר זצ"ל בספרו דעת תורה (משפטים מאמרים) במאמר ומשה עלה. וז"ל - דברנו כל העת על ענין חיצון ופנים, שתיכף עם החיצון ישנו שם הפנים, וכי עיקר הכל הוא הפנים, ועד כמה שהאדם ישנו שמה, כמה שנמצא שם בהפנים, עד כדי כך היא מדידת ובחינת מעלותיו. וזה מעלת התורה וכל מציאותה שבה האדם תיכף בפנים שבפנים. וכו'

ובזה מבואר מה שכתב בספר ראשית חכמה בתחילת שער הקדושה, וז"ל "כי הקדושה היא מענפי היראה, כדכתיב (תהלים לד, י) יראו את ה' קדושיו וגו', כי הירא שלא יחטא מתקדש ופורש, עושה גדר לפנים מגדר כדי שלא יצא החוצה. הנה כי עיקר המצוה של קדושה היינו להיות פנימיים, "ולא ליצא החוצה".

וזהו ג"כ מה שכתב שם להלן: "ובהיותנו מתקדשים אנו דבקים בשכינה וגו', ויתקשר באהבתו יתברך" וכו', כי הסוד של אחדות היא בלב, "בפנים", ושזה הוא גדלות וסוד עולם המחשבה אשר בו כל התורה כולה, כלליה ופרטיה עד אחרית פרטי פרטיה, ועד אין סוף וכו'. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי עיקר מעלת התורה ומצוותיה, הינו בעבודת ה' מתוך "פנימיות" הלב, ולא מתוך "חיצוניות" בלבד אף אם תהיה זוהרת ובוהקת כלפי חוץ - כי קדושה מגיעה מתוך הפנימיות שבמעשים ולא מתוך החיצוניות שבהם.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א', ב' וג' מתורצות – "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר"- מלמדתנו התורה, כי דווקא האדם אשר יש בו גם תורה וגם מצוות אשר מסמל את האתרוג, חייב להיות כ"אתרוג"- בבחינת "פרי עץ הדר" "פרי עץ"- שטעם עצו ופריו שוה. והיינו, שיהיה "פנימי" בעובדו את ה' מתוך פנימיות ולא מתוך חיצוניות, כאשר טעם "עצו"- פנים ליבו, יהיה שווה לטעם "פריו"- מעשיו החיצוניים, כי זהו עיקר עבודת ה'.

אף חייב האתרוג להיות "הדר"- דבר שדר באילנו משנה לשנה. והוא היינו, שיהיו פירות המעשים פנימיים השוכנים באילן, ואינם ממהרים לצאת החוצה מיד. כאשר הינם חלק מפנימיות האילן.

אין ראוי יותר מן ה"אתרוג" להיות סמל לאדם השלם אשר יש בו גם טעם וגם ריח - השומר גם תורה וגם מצוות, אשר דווקא הוא חייב לעבוד את ה' כ"אתרוג"- ולהיות פנימי במעשיו, כי זהו עיקר עבודת ה'.

לפ"ז גם הקושיא הרביעית מתורצת – על אף שאמרה התורה, כי יש לקחת "פרי עץ הדר", הכריחה התורה כי אין מדובר בפירות הדר כלימון או תפוז וכדו' אשר אף הם נקראים "פרי עץ הדר", אלא בהכרח שמדובר בפרי עץ ה"אתרוג" ואף אתרוג מורכב אין ראוי לקחת לארבעת המינים.

ללמדנו, כי ה"אתרוג"- חייב להיות "אינו מורכב"- טהור בפנימיותו בשווה למראהו המהודר בחיצוניותו. אתרוג אשר הינו פנימי ש"טעם עצו ופריו שווה" ואשר "דר באילנו משנה לשנה" - ואין זה אלא פרי ה"אתרוג" דווקא. אשר הינו סמל ודוגמא כיצד יש לעבוד את ה' – מתוך פנימיות אמיתית לשם ה' באמת.

לפ"ז גם הקושיא החמישית מתורצת – מלמדנו הרמב"ם כיסוד ה"אתרוג"- כי יש לעבוד ה' בפנימיות הלב דווקא, לזה, אף אם "גדלו בדפוס ועשהו כמין ברייתו, אף על פי שעשהו דפין דפין, כשר"- כי עיקר יסוד עבודת ה"אתרוג" הינה בפנימיותו ולא בחיצוניותו, וכל עוד הינו אתרוג מושלם בפנימיותו כשר הוא כ"אתרוג", וכך יש לו לעבוד את ה'.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – "והאתרוג דומה ללב"- דווקא ללב ולא לאיבר אחר משאר רמ"ח איברי האדם, ללמדנו, כיסוד ה"אתרוג"- עד כמה מחויב האדם בעבודת ה' [בעבודת האתרוג] להיות פנימי - לעבוד את ה' מתוך "עבודת הלב" הפנימית, בכל ליבו ונפשו באמת, לשם ה', מתוך אהבת ה' הצרופה בליבו, ולא מתוך חיצוניות פסולה נטולת פנימיות "לב" אמיתית.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רימזה לנו התורה, כי לקיחת ארבעת המינים חייבת להיות בבחינת ולקחתם "לכם" - כאשר הלקיחה של ד' המינים מוכרחה להיות "לכם"- בשבילכם, ולא בשביל אחרים – והיינו, כאשר הלקיחה בהידור חייבת להיות מתוך פנימיות לשם ה', ולא מתוך חיצוניות פסולה בכדי שיראו חבריו כמה השקיע וכמה הידר בקניית ד' מינים מובחרים ויקרים.

דווקא בחג הסוכות, כאשר מרבים ישראל בחיזור אחר לקיחת ארבעת המינים מהודרים ובדמים מרובים – מלמדנו "האתרוג" המהודר, כי יש לעשות הכל לשם ה' באמת - מתוך פנימיות הלב, ולא לשם הידור חיצוני בעיני האחרים מתוך חיצוניות פסולה.

---

יום הכיפורים

---

לסלק חובותינו קמעא קמעא - הדרך לתשובה שלימה

א. אבל חטאנו עוינו פשענו אנחנו ואבותינו ואנשי ביתנו (סדר הוידוי)

וכידוע, "חטאנו"- על השגגות, "עוינו"- על הזדונות, "פשענו"- על הזדונות עם מרדות.

ויש לדקדק, מדוע מתוודים אנו בסדר הוידוי מהקל לחמור "חטאנו עוינו פשענו" ולא מהחמור לקל "פשענו עוינו חטאנו"?

ב. כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו (מסדר התפילה)

יש לדקדק, מדוע ייתרה התורה באומרה: "יכפר עליהם" והוסיפה "לטהר אתכם", וכי "יכפר" אינו בכלל "לטהר"?

ג. עוד יש לדקדק, מדוע ייתרה התורה תיבת "תטהרו", הרי כבר אמרה "לטהר אתכם"?

קריאת התורה לשחרית

ד. וידבר ה' אל משה אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימותו (טז.א)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ה. עוד יש להבין, מה העניין שפרשת סדר יום הכיפורים פותחת בפסוק זה דווקא, אשר כלל איננו מעניין יוה"כ?

ו. וכפר על הקדש מטומאות בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם וכן יעשה לאהל מועד השכן אתם בתוך טומאותם (טז.טז)

פירש רש"י – אע"פ שהם טמאים שכינה ביניהם.

ויש להבין, כיצד "אע"פ שהם טמאים - שכינה ביניהם"? הרי טמאים הם!?

ז. ונתן אהרן על שני השעירם גרלות גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל. והקריב אהרן את השעיר אשר עלה עליו הגורל לה' ועשהו חטאת. והשעיר אשר עלה עליו הגורל לעזאזל יעמד חי לפני ה' לכפר עליו לשלח אתו לעזאזל המדברה וכו'. וכפר על הקדש מטמאת בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם וכן יעשה לאהל מועד השכן אתם בתוך טמאתם וכו'. וסמך אהרן את שתי ידו על ראש השעיר החי והתודה עליו את כל עונת בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם ונתן אתם על ראש השעיר ושלח ביד איש עתי המדברה. ונשא השעיר עליו את כל עונתם אל ארץ גזרה ושלח את השעיר במדבר (טז.ח-כב)

מבואר, כי השעיר לה' מכפר על טומאת מקדש וקודשיו, ואילו השעיר לעזאזל מכפר על כל חטאי ופשעי עם ישראל.

ויש להבין, מדוע דווקא לאחר שילוח השעיר לעזאזל מתכפרים כל עוונות עם ישראל?

ח. עוד יש להבין, מדוע באמת שוחטים קודם את השעיר לה' ורק אח"כ את השעיר לעזאזל?

קריאת התורה למנחה

ט. איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה אני ה'. ערות אביך וערות אמך לא תגלה וכו'. ערות אשת אביך לא תגלה וכו' (ויקרא יח.ו-ח)

איתא בגמ' במגילה (לא.) – ביוה"כ קורין אחרי מות, ומפטירין כי כה אמר רם ונשא. ובמנחה קורין בעריות, ומפטירין ביונה.

ופירש"י [שם] – "קורין בעריות"- שמי שיש עבירות בידו יפרוש מהן לפי שהעריות עבירה מצויה שנפשו של אדם מחמדתן ויצרו תוקפו.

איתא בבית יוסף [סי' תרכב סעי' ב'] – וטעמא דקורין בעריות, לפי שנפשו של אדם מתאוה להן וצריך לקדש עצמו מהן.

ויש לשאול, דאם ישנו הכרח לקרוא פרשת העריות משום שנפשו של אדם מחמדתן, מדוע א"כ, קורין את פרשת העריות דווקא במנחה ולא כבר בשחרית?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של החפץ חיים בספרו משלי החפץ חיים [משל קג] בעניין חזרה בתשובה בשלבים. וז"ל - אמנם גלוי וידוע לפניו יתברך שלמרות הבטחותינו נשוב ונחטא, אולם אף על פי כן, אין הוא, שרחום וחנון שמו, יכול להשיב פנינו ריקם בבקשתנו, ואפשר שאף היה נעתר לנו ושולח לנו באמת גואל צדק להעלותנו מבור גלותנו.

ברם, כאן באה מידת הדין ומעכבת בידו כביכול, וטוענת שאנו "בנים לא אמון בם"- מבטיחים אנו לחזור בתשובה שלימה אך מעולם לא עמדנו בדיבורינו ולא קיימנו הבטחותינו.

לפיכך אין דרך אחרת לפנינו אלא לעשות כאותו חנווני, אם אין בכחנו לקנות כמות גדולה של סחורה ולחזור בתשובה שלימה - האין טוב לנו לקנות מעט מעט ובמזומנים? הבה נתחיל ונחזור בתשובה על עוונות קלים שבידינו לשון הרע שקר ורכילות, קמעא קמעא נסלק את חובותינו עד אשר נעמוד על רגלינו כבני אדם מהוגנים ודיבור שלנו יהא נאמן עליו יתברך. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי בכדי להגיע לתשובה שלימה לפני ה', תשובה ברת קיימא שתתקיים בידינו. יש לשוב בתשובה קמעא קמעא, שלב אחר שלב, מהעוונות הקלים עד לחמורים יותר ויותר - ולא מיד מהעוונות הקשים, בבת אחת, כי תפשת מרובה לא תפשת, תפשת מועט תפשת.

לזה, נתן לנו ה' ארבעים ימי חסד, מחודש אלול ועד ליום הכיפורים. למען נשוב בתשובה לפניו קמעא קמעא שלב אחר שלב מהעוונות הקלים ועד לחמורים - בתשובה שלימה וראויה שתתקיים בידינו. ולא ביום אחד בבת אחת על כל עוונותינו, כי אז לא תתקיים תשובתנו כלל.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – בסדר הוידוי מתוודים אנו דווקא בסדר זה: "חטאנו עוינו פשענו"- מהקל אל החמור, ללמדנו, כי החזרה בתשובה אל ה' צריכה להיות בשלבים - מהקל אל היותר קשה, עד ליותר קשה, ולא ישר לתקן מהחמור. רק כך נסלק את חובותינו עד אשר נהיה בנים נאמנים לאבינו שבשמים.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – דקדקה התורה לתת שלבים בהיטהרות החוטא. בתחילה אותו אדם השב בתשובה מחטאיו "יכפר עליכם". אח"כ יוסיף שלב בהתקרבו אל ה' -"לטהר אתכם", כך יוסיף עוד ועוד חיזוק, עד ל"תטהרו"- היטהרות מכל חטאיו ועוונותיו לגמרי עד בחינת היותו "לפני ה'".

דווקא כך, בחזרתו בתשובה בשלבים, תחילה מהעוונות הקלים ועד לחמורים יותר - תהיה תשובתו תשובה שלימה וברת קיימא להביאו לבחינת "לפני ה' תטהרו".

קריאת התורה לשחרית

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – "אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני ה' וימותו"- רצתה התורה לרמז לנו, כי השב בתשובה המתקרב אל ה' -"בקורבתם לפני ה'", עליו לזכור כי אל לו להתקרב בבת-אחת "לפני ה'", שמא ח"ו "וימותו"- יפול ברשתו של היצה"ר, ולא תצלח התחזקותו כלל. לכן עליו להתקרב אל ה' בשלבים, שלב אחר שלב, מהעוונות הקלים עד לחמורים ביותר.

אין ראוי יותר מללמדנו יסוד חשוב זה בדרך עשיית התשובה, אלא דווקא ביום הכיפורים אשר שבים אנו בתשובה על כל חטאינו, לכפר על כל מעשינו הרעים. ולזה כתב פסוק זה בפתיחת פרשת סדר יוה"כ.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – רצתה התורה ללמדנו, כי אפשר שיהיה מצב ש"אוהל מועד שוכן איתם בתוך טומאתם - אע"פ שהם טמאים". כי השב בתשובה המתקרב אל ה', אפשר שעל אף ש"הם טמאים"- ועדיין לא שב בתשובה מכל חטאיו, ראוי ורצוי הוא לפני ה' - ו"שכינה ביניהם"- כי אין רצון ה' שישוב אליו בבת אחת, אלא בשלבים, קמעא קמעא עד לסילוק כל חובותיו.

לפ"ז גם הקושיות ז' וח' מתורצות – עניין שני השעירים בא ללמדנו, כיצד היא הדרך הראויה לשוב בתשובה לפני ה'.

הדרך הראויה לתשובה ברת קיימא, הינה דווקא בסילוק חובותינו קמעא קמעא, תחילה יש לסלק חובותינו הקלים של "טומאת מקדש וקודשיו"- העוונות אשר יותר קל לשוב מהן בתשובה, ולשחוט את השעיר לה' המכפר רק על טומאת מקדש וקודשיו.

ורק אז, לאחר שחיטת השעיר לה', יש להתחיל בכפרת שאר העוונות היותר קשים, ולשלח את השעיר לעזאזל המדברה לכפר על כל עוונותינו – כי דווקא אז תועיל תשובתנו לפני ה' לכפר על כל עוונות עם ישראל.

כ"כ, מלמדתנו התורה, כי יש לנו לשוב בתשובה כדרך השעיר לעזאזל, אשר כפרתו איננה באה מיד בשחיטתו, אלא בדרך הוצאתו מבית המקדש והולכתו צעד אחר צעד אל "ארץ גזירה" - כך היא הדרך לתשובה השלימה, שלב אחר שלב מהקל אל החמור, עד לראש ההר, דווקא אז ניתן לשלח את כל עוונותינו לעזאזל המדברה, ולכלות את כל עוונותינו כליל איברים איברים.

קריאת התורה למנחה

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – "במנחה קורין בעריות - שמי שיש עבירות בידו יפרוש מהן לפי שהעריות עבירה מצויה שנפשו של אדם מחמדתן ויצרו תוקפו". דווקא במנחה ולא בשחרית, ללמדנו כיצד שבים כראוי אל ה'.

כי ביום הכיפורים יום כפרת עוונותינו, אין לנו להתחיל לשוב מהעבירות הגדולות והקשות כבר בתחילה, אלא תחילה יש לשוב מהעבירות היותר קלות והפחות חמורות.

רק בסוף יום הכיפורים, כאשר כבר שבנו לאט לאט על כל עוונותינו, מתחילת אלול ארבעים יום בתשובה, וקמעא קמעא סלקנו חובותינו, רק אז יכול האדם לשוב באמת בתשובה מהעבירות הכי קשות והכי חמורות כעריות אשר נפשו של אדם מחמדתן ויצרו תוקפו, שקשה לשוב מהן בתשובה.

לזה תקנו לנו חז"ל לקרוא פרשת העריות דווקא במנחה, בסוף יום הכיפורים, לאחר שכבר סלקנו חובותינו היותר קלים, אשר אז כבר יכולים אנו לשוב מהעבירות הכי חמורות וקשות, דווקא אז "מי שיש עבירות אלו בידו" יצליח הוא לפרוש מהן בעשייתו תשובה ראויה וברת קיימא אשר תתקיים בידו, ועל אף שנפשו של אדם מחמדתן ויצרו תוקפו, יצליח לשוב בתשובה מחטאים חמורים וקשים אלו.

---

פרשת וזאת הברכה

---

בלי תורה אין חיים

א. וזאת הברכה אשר ברך משה וכו' (לג.א)

איתא במדרש רבה (פי"א.ד) "וזאת הברכה"- זו התורה. שנאמר בה (דברים ד.מה) "וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל".

ויש להבין המדרש, דקרא לתורה -"ברכה"!

ב. וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלקים את בני ישראל לפני מותו (לג.א)

איתא במדרש רבה (פי"א.ה) - מהו לפני מותו, רבנן אמרי: מה עשה משה, נטל את מלאך המות והשליכו לפניו. והיה מברך השבטים כל אחד ואחד לפי ברכתו.

אמר ר' מאיר: הלך מלאך המות אצל משה, ואמר לו: הקב"ה שלחני אצלך, שאתה מסתלק ביום הזה. אמר לו משה: לך מכאן, שאני מבקש לקלס להקב"ה. מנין? שכתוב: "לא אמות כי אחיה ואספר מעשי י-ה.

ויש לידע, כיצד לא יכל מלאך המוות לקיים את שליחותו, לא יכל לשלוט במשה רבינו, ואף היה מושלך לפני משה?

ג. תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב (לג.ד)

איתא בתרגום אונקלוס – אוריתא יהב לנא משה מסרה ירתא לכנשת יעקב.

ויל"ע, דהאונקלוס תרגם: "יהב לנא"- על תיבות "צוה לנו". ולכאורה ראוי היה יותר לתרגם "ירת לנא"- ולא "יהב" שהוא לשון נתינה - כנתינת מתנה וכדו'?

ד. תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב (לג.ד)

פירש רש"י – תורה אשר ציוה לנו משה מורשה היא לקהלת יעקב אחזנוה ולא נעזבנה.

ויש לידע, מה רצה הרש"י בהוספתו אמירת "אחזנוה ולא נעזבנה" אשר איננה קשורה כלל לפשט הפסוק?

ה. שמח זבולון בצאתך ויששכר באהליך (לג.יח)

וצ"ע בעיקר האי שותפות דיששכר וזבולון, דיש לבאר גדר הדבר, דהנה הכא חזינן דהיה הסכם שותפות ביניהם, ובמדרש תנחומא (פר' ויחי) איתא שהיו מתחלקים ביניהם בשכר.

ויל"ע, דהא קיי"ל דהמבזבז אל יבזבז יותר מחומש (כתובות נ.) ומדוע ראוי לזבולון ליתן מחצית מעסקיו עבור שכר לימוד יששכר?

ו. עוד יש לדקדק, מהו ששינה בלשונו דבזבולון נקט -"בצאתך", ואילו ביששכר אמר -"באהליך"?

ז. אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' מגן עזרך ואשר חרב גאותיך ויכחשו אויביך לך ואתה על במותימו תדרוך (לג.כט)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ח. לא כהתה עינו ולא נס לחה (לד.ז)

יש לשאול - כיצד על אף גילו המופלג של משה, לא שלט טבע גופו עליו, עד שלא כהתה עינו ולא נס לחה?

ט. ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל (לד.יב)

פירש רש"י – "לעיני כל ישראל"- שנשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם, שנאמר: "ואשברם לעיניכם וכו'".

צריך להבין, מדוע כאשר ראה משה שחטאו בעגל, בחר לשבר הלוחות דווקא. מדוע לא בחר לתת להם התורה בכל זאת, למען יחזרו למוטב וישמרו התורה ומצוותיה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגר"א לאפיאן זצ"ל בספרו לב אליהו (פרשת ויגש) בעניין אין חיים אלא תורה. וז"ל - ומסיימים חז"ל ענין זה באמרם ללמדך שבכל מקום שהיה יעקב יושב היה עוסק בתורה, כשם שהיו אבותיו וכו' ע"ש.

הרי למדנו מה היה עיקר החיים אצל אבותינו אברהם יצחק ויעקב, ואצל השבטים הקדושים, וכן הלאה בכל דור ודור, בידעם כי דברי תורה הם כל חיינו ואורך ימינו לעסוק בהם בפרוזדור, הוא עולם הזה, כדי להכנס לטרקלין - חיי עוה"ב!

מעתה נחזי מה אתנו, אמנם גם אנחנו חוזרים ואומרים בכל יום "כי הם חיינו ואורך ימינו וכו'". עכ"ל.

א"כ מבואר - מעלת התורה, אשר הינה ממש חיים לאדם וכאוויר לנשימה, עד שללא לימוד התורה חשוב האדם למת, שהרי התורה היא חיינו ואורך ימינו. וכדכתיב באורייתא: "כי הוא חייכם ובדבר הזה תאריכו ימים".

וכבר אמרו חז"ל: "רשעים בחייהם קרויים מתים"- כי על אף חיותם הגשמית, חשובים הם למתים משום שאינם קשורים למקור החיים - התורה הקדושה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – "וזאת הברכה"- זו התורה, כי התורה היא הברכה והחיים להחיות האדם, כי בלי תורה אין חיים.

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצות – התורה אשר צוה לנו ה' ה"צוה" הינו "יהב-מתנה"- מתנת חיותינו בעולם, כי בלי תורה אין חיים. ממילא מוכרחים אנו ש"אחזנוה ולא נעזבנה" כי אם נעזוב את חמצן החיים-התורה, מיד נמות ח"ו.

לפ"ז גם הקושיות ד' וה' מתורצות – אמנם, לשם מצות הצדקה "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש", אך לשם חיים חייב אדם אף לתת כל ממונו כדי לחיות.

זבולון אשר היה עוסק במלאכתו והיה בטל מתורת ה' - מקור החיים, מוכרח היה הוא מקור חיות של התורה, אותו קיבל מתורתו של יששכר.

כעת מובן, כי בזכייה ב"חיים" יש לשלם אף יותר מחומש, לזה היה זבולון שותף בממונו עם יששכר בנתינתו לו חצי מכל משכורתו, כי היה יששכר מעניק לו חיים בתמורה.

לזה רמזה לנו התורה, כי "האהליך"- התורה של יששכר, היא המצליחה ומחיה את זבולון, להיות מסוגל "לבצאתך" להלך בעולם, ולהחשב "חי" בעולם.

לפ"ז גם הקושיא השישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה'"- רק בכח התורה שהיא מקור החיים, זוכה עם ישראל ל"מגן עזרך ואשר חרב גאותיך ויכחשו אויביך לך", זאת בנוסף להיותו "ואתה על במותימו תדרוך"- חי וקיים בעולם, כי בלי תורה אין חיים.

לפ"ז גם הקושיא ז' וח' מתורצות – מלאך המוות לא יכל לקיים שליחותו, לא יכל לשלוט במשה רבינו, ואף היה מושלך לפניו, מפני שהיה משה עוסק "בחיים"- "לא אמות כי אחיה ואספר מעשי י-ה"- מכח היותו מספר מעשי י-ה, והיה עוסק בתורה-החיים לא יכל מלאך המוות לשלוט עליו כלל וכלל, כי היה משה מחייה עצמו בתורת ה'. [כ"כ, היות וכל מהותו של משה היה לימוד התורה שהיא חיים, ממילא כל מהותו הינה סתירה למלאך המוות, אשר לא יכל היה להמיתו].

לזה, על אף גילו המופלג של משה, לא שלט טבע גופו עליו, עד ש"לא כהתה עינו ולא נס לחה", כי התורה היא חיים, והיא אשר חייתה אף את גופו של משה עד שלא כהתה עינו ולא נס לחה.

ולפ"ז גם הקושיא התשיעית מתורצת – כאשר ראה משה שחטאו ישראל בעגל, בחר לשבר הלוחות דווקא. ולא בחר לתת להם התורה בכל זאת, למען יחזרו למוטב וישמרו התורה ומצוותיה. היות ולאחר שעבדו הם ע"ז היו ברי מוות, וממילא אין טעם לתת להם התורה שהיא מקור החיים.

בן תורה - הברכה והאושר הכי גדולים בעוה"ז

א. וזאת הברכה אשר ברך משה וכו' (לג.א)

איתא במדרש רבה (פי"א.ד) "וזאת הברכה"- זו התורה שנאמר בה (דברים ד.מה) "וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל".

ויש להבין המדרש, בקוראו לתורה -"ברכה"!

ב. תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב (לג.ד)

איתא בתרגום אונקלוס – אוריתא יהב לנא משה מסרה ירתא לכנשת יעקב.

ויל"ע, דהאונקלוס תרגם: "יהב לנא"- על תיבות "צוה לנו". ולכאורה ראוי היה יותר לתרגם "ירת לנא"- ולא "יהב" שהוא לשון נתינה - כנתינת מתנה וכדו'?

ג. תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב (לג.ד)

פירש רש"י – תורה אשר ציוה לנו משה מורשה היא לקהלת יעקב אחזנוה ולא נעזבנה.

ויש לידע, מה רצה רש"י בהוספתו אמירת "אחזנוה ולא נעזבנה" אשר איננה קשורה כלל לפשט הפסוק?

ד. שמח זבולון בצאתך ויששכר באהליך (לג.יח)

יש לדקדק, מהו ששינה בלשונו דבזבולון נקט -"בצאתך", ואילו ביששכר אמר -"באהליך"?

ה. עוד צ"ב, מהו השוני (ההיפוך) בין ה"בצאתך" שבזבולון לבין ה"באהליך" שביששכר? [בשונה מכל משל ושירה שנוקטים דבר והיפוכו].

ו. עוד יל"ע, הרי אם זוכה זבולון בתורתו של יששכר ע"י שנותן לו מממונו ומכלכלו. א"כ מדוע כל בן תורה לא יבחר בדרכו של זבולון - יזון תלמידי חכמים, ויזכה בשכר תורתם?

ז. צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל (לג.כא)

יש לבאר כוונת הפסוק!

ח. ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל (לד.יב)

פירש רש"י – "לעיני כל ישראל"- שנשאו לבו לשבור הלוחות לעיניהם, שנאמר: "ואשברם לעיניכם וכו'".

ויש להבין, מדוע בראות משה כי חטאו ישראל בעגל בחר הוא לשבר הלוחות דווקא. מדוע לא בחר לתת להם התורה בכל זאת, למען יחזרו למוטב וישמרו התורה ומצוותיה?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הגרא"א דסלר זצ"ל בספרו מכתב מאליהו (ח"ה עמ' 228) בעניין בני תורה. וז"ל - אנשי הרחוב לעולם לא ישיגו ולא יבינו את בני תורה ואת חייהם כלל, מה נפלאת היא מסירות נפשם של בני תורה בדורנו, דהיינו שיש בהם אהבת תורה - בפנימיותם.

היתואר בזמננו מי שמסיר נפשו מכל בחינת העולם הזה - והוא המאושר ביותר, כאומרם ז"ל "פת במלח תאכל וכו', אם אתה עושה כן אשריך בעוה"ז וכו'" (אבות ו.ד) ולא שייך בזה הסבר כלל, אם כך היא המציאות, וזוהי מציאות קדושת ישראל.

עוד הביא בח"ג (עמ' 286) וז"ל - ולעומת זאת, ההנאות הגשמיות שמקבלים בדרך טומאה, הן הן הצער והיסורים עצמם בהבחנת התוכן כנ"ל, מי שרואה את עולמו במבט המגושם, ומתעדן בהנאות הגשמיות לשם הנאה גרידא, דומה לאדם הטובע בביצה חמה וסרוחה, ונהנה מהמליחות החמה שהוא שרוי בה, ואיננו מרגיש כי טובע הוא.

מי שזוכה ומתעלה למבט הרוחני, רואה בעצם עמלו בתורה ומצוות, ובמאמציו להתגבר על הקשיים והניסיונות בעבודת ה', אושרו ועושרו הגדולים, הן בעולם הזה והן בעולם הבא. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי האושר והברכה הגדולים ביותר אשר אפשר לקבל מאת ה' יתברך, הוא להיות "בן תורה" היושב ועמל בתורה הקדושה. כי לומד התורה הוא המאושר ביותר בעוה"ז, זהו האושר האמיתי, לא רק בעוה"ב, אלא אף בעוה"ז - להיות שקוע בעסק התורה הקדושה.

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיא הראשונה מתורצת – קרא המדרש לתורה -"ברכה". משום שבאמת הברכה והמתנה הכי גדולה אף בעוה"ז היא הזכייה בתורה הקדושה. כי העוסק בה הוא המאושר ביותר בעוה"ז, וודאי ש"וזאת הברכה"- הכוונה "וזאת התורה".

לפ"ז גם הקושיות ב' וג' מתורצת – דקדק האונקלוס והכריח, כי "תורה צוה לנו" תרגומו: "אוריתא יהב לנא", "יהב"- מלשון מתנה, ולא "ירת"- לשון ציווי. מפני שודאי אין התורה כחוק וציווי - למשא ועול עלינו. אלא הזכייה בתורה היא לטובתנו - כמתנה יקרה, שהרי העוסק בתורה הוא המאושר ביותר אף בעוה"ז, לכן תרגם האונקלוס -"יהב" מלשון מתנה, שהתורה היא הברכה ו"המתנה" הכי טובה לאדם.

ואולי לזה הוסיף הרש"י בפירושו: "אחזנוה ולא נעזבנה" [שאינו מובן מה ראה לכותבו] - כי בא הרש"י ללמדנו, עד כמה יקרה היא התורה. שהיא המתנה הכי טובה לאדם אף בעוה"ז, ע"כ חייבים אנו "אחזנוה ולא נעזבנה" - לא לוותר על מתנה יקרה זו.

לפ"ז גם הקושיות ד', ה' וו' מתורצות – דקדק קרא "שמח זבולון בצאתך ויששכר באהלך"- אף שזבולון עוסק הוא בעניני העוה"ז, זוכה הוא לזון את יששכר ולזכות בתורתו בעוה"ב. אך עדיין זבולון אינו זוכה כיששכר - משום שמפסיד הוא את "העוה"ז", שהרי אינו עוסק בתורה, כי לומד התורה הוא המאושר ביותר בעוה"ז, ואף שזוכה הוא בעוה"ב, איננו זוכה לאושר אמיתי אף בעוה"ז כיששכר.

לזה רומז קרא, "שמח זבולון בצאתך"- שמחתך תהיה רק "בצאתך"- מהעוה"ז, בשכר הצפון לך בעוה"ב בזכות תורתו של יששכר, אך ו"יששכר באהליך"- זוכה הוא אף "באהליך"- עוה"ז הארעי, שהוא המאושר ביותר אף בעוה"ז. לזה פשוט, כי אל לו לאדם לבחור להיות ממחזיקי התורה, אלא מלומדי התורה הזוכים לאושר אף בעוה"ז.

לפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי "צדקת ה' עשה"- הטובה והברכה הכי גדולה שישנה, היא "ומשפטיו עם ישראל"- נתינתו לנו את התורה הקדושה, שהיא האושר הכי גדול בעוה"ז ובעוה"ב.

ולפ"ז גם הקושיא השמינית מתורצת – אחרי שחטאו עם ישראל בעגל, וכפרו בה' יתברך, פשוט לא מגיע להם לזכות "בתורה הקדושה", כי התורה הקדושה אינה עול על עם ישראל, אלא המתנה והברכה הכי טובה שאפשר לזכות בה, לזה בחר משה לשבר את הלוחות כשראה חטאם.

איש האלקים

א. וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלקים את בני ישראל לפני מותו (לג.א)

איתא בילקוט שמעוני [תתק"נ] - תדע לך, שהוא כן, שכל ימיו של משה לא נקרא "איש האלקים" עד שברכן, שנאמר: "וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלקים".

ויש להבין, מה העניין הכ"כ גדול בברכת משה את ישראל אשר מחמתה זכה להקראות "איש האלקים"?

ב. את בני ישראל לפני מותו (לג.א)

יש לדקדק, מדוע הוצרך לומר "את בני ישראל", הרי בהמשך פרט הכתוב את שמות המתברכים?

ג. מימינו אש דת למו (לג.ב)

יש לידע, מדוע רק מימינו אש דת ולא משמאלו?

ד. תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב (לג.ד)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא תיבת "לנו" דמיותרת היא?

ה. עוד יש לדקדק, מדוע נקט "קהלת יעקב". ולא "קהלת ישראל" שהוא עדיף, דהרי ישראל הוא לשון שררה וחשיבות?

ו. עוד יש להבין, מדוע נקט "צוה לנו משה"- הרי הקב"ה צוונו את התורה ולא משה, (דמשה הוי רק השליח). והול"ל "צונו ה'"?

ז. אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' מגן עזרך ואשר חרב גאותיך ויכחשו אויביך לך ואתה על במותימו תדרוך (לג.כט)

יש לבאר כוונת הפסוק, דמהו שצריך ישראל להשתמש ב"גאותיך"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הג"ר ישראל סלנטר זצ"ל בספרו אור ישראל [ל' ח"ב] בעניין גדר איש אלקים. וז"ל - במה שנוגע לתועלת והנאת חבירו, החוב פרושה להשתמש היפך הפרישות, לצאת בשוקים וברחובות קריה, לחפש למלאות טובת חבירו, ומכש"כ טובת רבים.

הוא מאמר רז"ל (מדרש רבה, דברים פ' י"א) "מהו איש האלקים? אמר ר' אבין: מחציו ולמטה איש, מחציו ולמעלה אלקים", כי משה רבינו, אם כי היה איש אלקים קדוש, פרוש מכל מחמדי תבל, בכ"ז חציו היה בחינת איש - במה שנוגע לישראל התלויים עליו. וכו'.

לזאת צריך האדם לעמול, לעשות קניה בנפשו בכל דבר והפוכו. ולהרגיל את נפשו, אשר בעת כי ידרוש דבר הנוגע לעצמו - יתעוררו בקרבו מדות הנדרשות וההיפך יהיה שכוח בנפשו.

אבל בעת אשר ידרוש לטובת חבירו, תתעורר בקרבו המדה בהפוכה, ויסוד המדה תשכח, לשעתה, בנפשו.

אל יפול לב האדם ואל ישתומם על המראה הלזה, הלא אנחנו רואים תמיד בתכונת נפש האדם דבר והפוכו, והאדם משתמש בהם בטבעו, כל דבר בענינו ושעתו. כמו הזכרון והשכחה וכיוצא בהם.

כן גם בכח האדם להרחיב כחות מדות נפשו ולהשתמש בהם בטבעו - דבר והפוכו. הוא מאמר רז"ל (מדרש רבה, בראשית, פ' י"ד) "אם אני בוראו מן העליונים כו', מן התחתונים כו', אלא הריני בוראו מאלו ומאלו", כי האדם נברא בתכונה הלזו, שיהיה בכחו לתקן כחות נפשו, להיות - במה שנוגע לעצמו - מוכתר בכל המדות והמעלות דומה לעליונים, פרוש מכל מחמדי התבל.

ובמה שנוגע לאחרים להיות דומה לתחתונים, איש מרגיש ויודע בכל מחמדי התבל, לחזק ידי רבים ולהיות דעתו מעורבת עמהם, כמאמר רז"ל (כתובות י"ז.) "לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות". עכ"ל.

א"כ מבואר - כי צריך האדם להיות בבחינת "איש"-"אלקים". חציו קדוש, פרוש מכל מחמדי תבל, אך בכ"ז חציו האחר להיות בחינת "איש"- במה שנוגע לרבים, וכפי שהיה משה רבינו אשר נקרא "איש האלקים".

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – לא נקרא משה "איש האלקים" עד שברך את ישראל. כי משה רבינו, על אף שהיה איש אלקים קדוש, פרוש מכל מחמדי תבל. בכ"ז שלימות המידות, היתה רק כאשר אף חציו היה בחינת "איש"- במה שנוגע לישראל התלויים עליו. לזה כאשר ברכם, הוכיח כי הוא אף "איש"- מרגיש ויודע בכל מחמדי התבל, לחזק ידי רבים ולהיות דעתו מעורבת עמהם.

לזה יתרה התורה תיבות "את בני ישראל", לרמז על עניין כינוי משה איש האלקים, מכח היותו בחציו בחינת "איש"- במה שנוגע לישראל התלויים עליו.

לפ"ז גם הקושיא השלישית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי רק "מימינו" אש דת למו, ולא ג"כ משמאלו, כי פעמים צריך להיות "שמאל" ולא רק "ימין"- פעמים צריך להיות דומה לתחתונים, "איש" מרגיש ויודע בכל מחמדי התבל, לחזק ידי רבים ולהיות דעתו מעורבת עמהם.

לפ"ז גם הקושיות ד', ה' וו' מתורצות – לימדתנו התורה, כי "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב"- נקט "משה" דווקא, ולא ה'. ללמדנו, כי ישנה תורה שהיא בבחינת "משה"- אדם, ולא רק ה' - רוחניות גרידא, כי שלימות המידות מחייבת להיות פעמים בבחינת איש.

כדי להיות "משה"- איש אלקים, צריך להיות פעמים אף בבחינת "לנו"- בדעתו המעורבת עם הצבור. מעורב עם "קהלת יעקב"- ולהיות פעמים נחות מבחינת "דומה לעליונים" הפרוש מכל מחמדי התבל-"ישראל", אלא להיות בבחינת "יעקב"- דומה לתחתונים, "איש" מרגיש ויודע בכל מחמדי התבל, לחזק ידי הרבים.

ולפ"ז גם הקושיא השביעית מתורצת – רצתה התורה לרמז לנו, כי בכדי להגיע למעלת "אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' וכו'"- שלימות המידות, חייבים להיות פעמים בבחינת "ואשר חרב גאותיך"- להשתמש אף במידות הרעות כגאווה כעס וכדו' - בהפך המדות. אז יהיה הוא בבחינת איש אלקים קדוש ומושלם, "אשר יכחשו אויביך לך ואתה על במותימו תדרוך"- בנצחו היצר ותאוותיו.

שאיפה לגדלות

א. וזאת הברכה וכו' (לג.א)

איתא בדברים רבה (יא, ג) - "וזאת הברכה"- זה שאמר הכתוב: "רבות בנות עשו חיל ואת עלית על כלנה". מהו "ואת עלית על כלנה"? מדבר במשה על שנתעלה יותר מן הכל. כיצד? אדם הראשון אומר למשה אני גדול ממך שנבראתי בצלמו וכו'. אמר לו משה: אני נתעליתי יותר ממך אתה כבוד וכו'. נח אמר למשה וכו', אברהם אומר למשה וכו', אמר לו משה: אני נתעליתי יותר ממך, אתה היית זן בני אדם ערלים, ואני הייתי זן בני אדם מהולים. יצחק אמר למשה וכו', אמר לו משה אני נתעליתי יותר ממך וכו'. יעקב אמר למשה וכו', אמר לו משה וכו', אמר הקדוש ברוך הוא: הואיל ונתעלה מן הכל הוא יברך את ישראל - "וזאת הברכה".

ויש להבין, כיצד משה, אשר נאמר עליו "הענו מכל האדם", התגאה כביכול על הראשונים באומרו להם כי גדול הוא יותר מהם?

ב. עוד יש לתמוה, הרי משה כלל לא חי בתקופת אדם, נח והאבות, א"כ כיצד נשא ונתן עימם בדברים?

ג. וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלקים את בני ישראל לפני מותו (לג.א)

איתא בדברים רבה (יא, ה) - אמר רבי מאיר: הלך מלאך המות אצל משה ואמר לו: הקב"ה שלחני אצלך שאתה מסתלק ביום הזה. אמר לו משה: לך מכאן, שאני מבקש לקלס להקב"ה, מנין? שכתוב: "לא אמות כי אחיה ואספר מעשי יה".

אמר לו: משה, מה אתה מתגאה, יש לו מי שיקלסוהו, השמים והארץ מקלסין אותו בכל שעה, שנאמר: "השמים מספרים כבוד אל". אמר לו משה: ואני משתק אותן ומקלס אותו, שנאמר: "האזינו השמים ואדברה וגו'".

בא אצלו פעם שניה, מה עשה משה, הזכיר עליו שם המפרש וברח, מנין? שנאמר: "כי שם ה' אקרא". כיון שבא אצלו פעם שלישית, אמר: הואיל ומן השם הוא, צריך אני לצדק עלי את הדין, מנין? שנאמר: "הצור תמים פעלו".

ודברי המדרש צ"ב, מה רצה המלאך לומר בדבריו אל משה: "מה אתה מתגאה יש הרבה שיקלסוהו וכו'"?

ד. עוד צ"ב, מה תשובה ענה משה על דברי המלאך: "ואני משתק אותן ומקלס אותו"?

ה. תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב (לג.ד)

יש לדקדק, מדוע ייתר קרא תיבת "לנו" דמיותרת היא?

ו. עוד יש לדקדק, מדוע נקט "קהלת יעקב". ולא "קהלת ישראל" שהוא עדיף, דהרי ישראל הוא לשון שררה וחשיבות?

ז. עוד יש להבין, מדוע נקט "צוה לנו משה"- הרי הקב"ה צונו את התורה ולא משה, (דמשה הוי רק השליח). והול"ל "צונו ה'"?

ח. תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב (לג.ד)

איתא בסוכה (מב.) - יודע לדבר, אביו לומדו תורה וק"ש. תורה מאי היא? א"ר המנונא: "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב".

ויש לידע, מהי המעלה הכ"כ גדולה בפסוק -"תורה צוה לנו משה וכו'". שמלמדים אותו לקטן מיד משיודע לדבר, וחשוב הוא כ"כ כפסוק "שמע ישראל"?

ט. עוד יל"ע, דמשמע מהגמ', כי כביכול, כל התורה טמונה ותלויה בפסוק "תורה צוה וכו'". שהרי הגמ' קראה לו "תורה" (עד שהגמ' היתה צריכה להסביר שהכוונה לפסוק זה בלבד), דהדבר צ"ב!

י. אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' מגן עזרך ואשר חרב גאותיך ויכחשו אויביך לך ואתה על במותימו תדרוך (לג.כט)

יש לבאר כוונת הפסוק! דמהו "גאותיך", "אויביך" וכו'?

יא. ויקבר אותו בגי בארץ מואב מול בית פעור ולא ידע איש את קברתו עד היום הזה (לד.ו)

צריך להבין, מה העניין "שלא ידע איש את קבורתו עד היום הזה"?

כל הקושיות מתורצות ביסוד אחד

יבואר ע"פ יסודו של הרמב"ם (הלכות תשובה ה.ב) בעניין השאיפה לגדלות. וז"ל - אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל, שהקב"ה גוזר על האדם מתחילת ברייתו להיות צדיק או רשע. אין הדבר כן, אלא כל אדם ראוי לו להיות צדיק כמשה רבינו, או רשע כירבעם, וכו' עכ"ל.

כ"כ יש להוסיף את דבריו של הגר"ח שמואלביץ זצ"ל בספרו שיחות מוסר (מאמר פ"ו). וז"ל - ומצינו שגם במעשים טובים שצריך האדם לשאוף ללא גבול, וכמו שאמרו חז"ל (תנא דבי אליהו רבה פכ"ה): "חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אבותי, אברהם יצחק ויעקב".

חיוב זה נאמר לכל אדם, ואפילו הוא רחוק מאד ממעשי האבות, מכל מקום צריך ששאיפתו תהא להגיע למעשי האבות, ואז הוא זוכה להתעלות כפי ערכו. עכ"ל.

א"כ מבואר - כי צריך האדם לשאוף לגדלות ללא גבול. להאמין בעצמו שיכול הוא להגיע אף למדרגת האבות הקדושים, ואף להיות "משה רבינו"- לא פחות, ואולי אף יותר. אם ישאף באמת בכל כוחו, להתעלות, יזכה למלא את כל שאיפותיו הרוחניות בהצלחה.

[איתא בגמ' בחולין (קל"ט ע"ב) - משה מן התורה מנין? דכתיב בשגם הוא בשר. ופירש רש"י שם - "בשגם" גימטריה משה. לכאורה, וכי צריך גימטריה כדי ללמוד את משה מן התורה? הרי מוזכר הוא בתורה מאות פעמים? אלא ודאי רצתה הגמ' ללמדנו את יסוד ה"משה רבינו", שנדע כי גם משה רבינו היה "בשגם הוא בשר"- בשר ודם אשר נולד לאם יהודיה, אלא שמכח שאיפותיו הגדולות לשאוף בכל כוחו לגדלות, זכה הוא למלא את כל שאיפותיו ולזכות להיות משה רבינו - "רעיא מהימנא"].

לפ"ז כל הקושיות מתורצות

הקושיות א' וב' מתורצות – "אני נתעליתי יותר ממך"- צ"ל, כי בודאי משה לא אמר בפועל לראשונים "אני נתעליתי יותר ממך"- שהרי לא חי בתקופתם. אלא שסיפר לנו המדרש, כיצד הגיע משה רבינו להיות "משה רבינו".

סיפור הדברים היה בתוככי ליבו של משה, בהאמינו בעצמו כי מסוגל הוא להגיע לדרגות רוחניות ללא גבול, להשתוות למעשי האבות ואף מעבר לכך. וכביכול בתוככי ליבו ענה לאדם הראשון, נח והאבות הצדיקים, כי יכול הוא להגיע לדרגתם ואף יותר מהם ע"י שאיפה אמיתית לגדלות - ללא גבול. ובאמת, בזכות שאיפות אלו זכה הוא להיות "משה רבינו"- עד שהיה ראוי לברך את ישראל.

לפ"ז גם הקושיות ג' וד' מתורצות – "אמר לו: משה, מה אתה מתגאה, יש לו מי שיקלסוהו, השמים והארץ מקלסין אותו בכל שעה וכו'. אמר לו משה: ואני משתק אותן ומקלס אותו"- לכשנתבונן בויכוח שבין מלאך המות למשה, נמצא כי בויכוח זה כבר דנו רבים, ולצערנו רבים סברו כמלאך המות והגיעו לבסוף למוות רוחני מן הדרגה שיכלו להגיע אליה, ואילו המעטים אשר סברו כמשה הגיעו להיות גדולים כמשה רבינו בדורו.

פעמים רבות אומר מלאך המוות [הוא יצר הרע] לאדם: "מה אתה מתגאה" - מה אתה שואף לגדלות, כיצד אתה חושב שתצא גדול ותוכל להגיע לכדי דרגת "קילוס ה'", וגם אם אתה רוצה להיות גדול "יש שמים וארץ שמקלסים לה' בכל שעה"- יש יותר גדולים ממך, יש מחברי ספרים רבים, לא צריך לחידושיך.

אך משה רבינו עונה למלאך המוות: "ואני משתק אותן ומקלס אותו"- אני יכול להיות גדול יותר מהם עד שכשאני אקלס הם ישתקו לעומת גדלות קילוסי, כי לקילוס שלי יש ייחודיות והכרח לה', מה שאין מצוי אף בשמש ובירח - ולכן אקלס לה' - ואהיה גדול.

משה רבינו, מלמד אותנו בדברים אלו כיצד אפשר לצאת "משה רבינו"- והוא בשאיפה לגדלות, כביכול להתגאות בקדושה, להאמין כי יכול הוא, לרצות בכל ליבו - ולפעול. אז בודאי עלה יעלה ויצליח להוציא לאור שאיפתו – ולהיות גדול הדור כמשה רבינו – כי כל אחד יכול.

לפ"ז גם הקושיות ה', ו', ז', ח' וט' מתורצות – "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב"- נראה, כי תכלית הפסוק מתחילתו עד סופו, בא ללמדנו מעלת השאיפה לגדלות - כל אחד יכול.

מלמדים אנו את הקטן מיד משיודע לדבר - תדע לך, תורה צוה "לנו"- "משה"- גם משה רבינו היה בשר ודם, וילד קטן כמוך. אלא ששאף הוא לגדלות, ובכח שאיפותיו האמיתיות - הגיע לכך ש"תורה צוה לנו משה"- ונתן לנו התורה מאת ה'.

כ"כ, עליך לזכור כי את התורה צוה "לנו"- כל אחד יכול להיות "לנו"- כביכול, "בעלים" של התורה, לזכות בתורה הקדושה, ולצאת ת"ח גדול - שאיפה כמשה רבינו. ואע"פ שאתה בגדר של "קהלת יעקב"- עדיין קטן - בצעירותך, אתה הקטן מסוגל להיות משה רבינו ובעתיד להיות עוד - "קהלת ישראל".

אין ראוי יותר מפסוק זה להיות הפסוק אשר אותו נלמד את הקטן בתחילת דרכו, למען החדירנו בו שאיפות לגדלות. ללמדו, כי מסוגל הוא, ובלבד שישאף באמת בכל כוחו, שאיפות ללא גבול.

והוסיף לנו הרש"י, שנדע כי זה בלבד שיהיה בגדר "אחזנוה ולא נעזבנה"- ע"י שאיפה אמיתית בכל כוחו, רק אז יזכה למלא שאיפותיו, ולהיות צדיק אף כ"משה רבינו". בפסוק "תורה צוה לנו משה וכו'"- אפשר שטמונה ותלויה כל תורתו של הקטן, בלמדנו אותו כי רק ע"י שאיפה לגדלות יצא ת"ח גדול.

לפ"ז גם הקושיא העשירית מתורצת – "אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' מגן עזרך ואשר חרב גאותיך ויכחשו אויביך לך ואתה על במותימו תדרוך"- רצתה התורה לרמז לנו, כי "אשריך ישראל"- כדי להגיע להיות ת"ח גדול, אשר "מי כמוך עם נושע בה'"- תדע, כי "מגן עזרך ואשר חרב גאותיך"- רק ע"י גאווה עצמית - שאיפה אמיתית בליבו שיכול ומסוגל הוא להגיע לדרגות רוחניות גבוהות ללא גבול - רק אז יצליח.

אז, "ויכחשו אויביך לך"- יוכל האדם להתגבר על כל נסיונות ותחבולות היצה"ר, ויזכה ש"אתה על במותימו תדרוך"- ע"י שיצא לבסוף ת"ח גדול ומאיר בתורה בישראל.

ולפ"ז גם הקושיא הי"א מתורצת – "לא ידע איש את קבורתו עד היום הזה"- כי רצה ה' ללמדנו, כי ל"משה רבינו" אין קבר מסוים. מפני ש"משה רבינו" קבור בכל אחד ואחד מישראל - שהרי אם ישאף האדם שאיפה אמיתית לגדלות, כל אחד יוכל להיות "משה רבינו".