בס''ד - כל הזכויות שמורות (c) ל הרב יעקב שולביץ שליט"א

חברותא - פסחים

הרב יעקב שולביץ שליט"א

 פרק ראשון - אור לארבעה עשר    פרק שני - כל שעה    פרק שלישי - אלו עוברין    פרק רביעי - מקום שנהגו    פרק חמישי - תמיד נשחט    פרק שישי - אלו דברים    פרק שביעי - כיצד צולין    פרק שמיני - האשה    פרק תשיעי - מי שהיה    פרק עשירי - ערבי פסחים  


  פרק ראשון - אור לארבעה עשר
  ב.   ב:   ג.   ג:   ד.   ד:   ה.   ה:   ו.   ו:   ז.   ז:   ח.   ח:   ט.   ט:   י.   י:   יא.   יא:   יב.   יב:   יג.   יג:   יד.   יד:   טו.   טו:   טז.   טז:   יז.   יז:   יח.   יח:   יט.   יט:   כ.   כ:   כא.

  פרק שני - כל שעה
  כא:   כב.   כב:   כג.   כג:   כד.   כד:   כה.   כה:   כו.   כו:   כז.   כז:   כח.   כח:   כט.   כט:   ל.   ל:   לא.   לא:   לב.   לב:   לג.   לג:   לד.   לד:   לה.   לה:   לו.   לו:   לז.   לז:   לח.   לח:   לט.   לט:   מ.   מ:   מא.   מא:   מב.

  פרק שלישי - אלו עוברין
  מב.   מב:   מג.   מג:   מד.   מד:   מה.   מה:   מו.   מו:   מז.   מז:   מח.   מח:   מט.   מט:   נ.

  פרק רביעי - מקום שנהגו
  נ:   נא.   נא:   נב.   נב:   נג.   נג:   נד.   נד:   נה.   נה:   נו.   נו:   נז.   נז:   נח.

  פרק חמישי - תמיד נשחט
  נ:   נח:   נט.   נט:   ס.   ס:   סא.   סא:   סב.   סב:   סג.   סג:   סד.   סד:   סה.   סה:

  פרק שישי - אלו דברים
  סו.   סו:   סז.   סז:   סח.   סח:   סט.   סט:   ע.   ע:   עא.   עא:   עב.   עב:   עג.   עג:

  פרק שביעי - כיצד צולין
  עד.   עד:   עה.   עה:   עו.   עו:   עז.   עז:   עח.   עח:   עט.   עט:   פ.   פ:   פא.   פא:   פב.   פב:   פג.   פג:   פד.   פד:   פה.   פה:   פו.   פו:   פז.

  פרק שמיני - האשה
  פז:   פח.   פח:   פט.   פט:   צ.   צ:   צא.   צא:   צב.   צב:

  פרק תשיעי - מי שהיה
  צג.   צג:   צד.   צד:   צה.   צה:   צו.   צו:   צז.   צז:   צח.   צח:   צט.

  פרק עשירי - ערבי פסחים
  צט:   ק.   ק:   קא.   קא:   קב.   קב:   קג.   קג:   קד.   קד:   קה.   קה:   קו.   קו:   קז.   קז:   קח.   קח:   קט.   קט:   קי.   קי:   קיא.   קיא:   קיב.   קיב:   קיג.   קיג:   קיד.   קיד:   קטו.   קטו:   קטז.   קטז:   קיז.   קיז:   קיח.   קיח:   קיט.   קיט:   קכ.   קכ:   קכא.   קכא:





פרק ראשון - אור לארבעה עשר






דף ב - א

מתניתין:

אור לארבעה עשר, בליל ארבעה עשר בניסן, בודקין את החמץ, מחפשים אחר החמץ שבבית, לאור הנר, כדי שלא לעבור עליו בפסח ב"בל יראה" וב"בל ימצא".  1 

 1.  א. כך מפרש רש"י, שזהו הטעם לבדיקת חמץ, שאם לא יבדוק את החמץ בביתו, נמצא עובר עליו בפסח ב"בל יראה ובל ימצא". ב. והקשו עליו התוספות, הרי בין כך הוא צריך לבטל את החמץ, כמו שאמרו בגמרא לקמן [ו ב] "הבודק צריך שיבטל", וביטול לבד מועיל מדאורייתא כמבואר בכמה מקומות בפרקין, ואם כן, מדוע חייבו חכמים בכלל לבדוק חמץ? ולכן כתבו התוספות, שהטעם לבדיקת חמץ הוא, משום שחששו חכמים שאם החמץ ישאר בביתו, אף שאינו עובר עליו ב"בל יראה ובל ימצא" לאחר שביטלו, הוא עלול להכשל ולאוכלו בשוגג. והוכיחו התוס', שזהו הטעם לבדיקת חמץ, מהגמרא לקמן [י ב] שמסתפקת בככר שנמצא בשמי קורה [בתקרה], אם צריך להביא סולם ולהורידו משם, כי "דלמא זימנין דנפל ואתי למיכל". משמע שהטעם הוא שמא יבא לאוכלו. ועוד כתבו, הטעם שהחמירו בחמץ יותר מכל איסורי הנאה שבתורה שאין צריך לבערם מן הבית, הוא משום שהחמץ מותר באכילה בכל השנה, ואנשים אינם בדלים ממנו, לכן יש חשש שמא ישכח בפסח שהחמץ עתה אסור ויבא לאוכלו. מה שאין כן ערלה, ובשר בחלב, שכל השנה הם אסורים ואנשים בדלים מהם, ואין חשש שמא יבואו לאוכלם. ועוד טעם כתבו, הואיל והתורה החמירה בחמץ יותר מכל האיסורים שבתורה, ואסרה אותו אפילו ב"בל יראה ובל ימצא", לכן החמירו גם חכמים, והצריכו לבערו מן הבית, אפילו באופן שביטלו ואין חשש ל"בל יראה ובל ימצא", שמא יבא לאוכלו. והוסיפו התוספות, שאפילו לפי הטעם השני, צריך לומר, שהחמירו חכמים לבער כל חמץ, ואפילו חמץ כזה שאין עוברים עליו ב"בל יראה ובל ימצא", כגון חמץ נוקשה, וחמץ שאינו בעין אלא נתערב ממנו במאכל אחר. שלא חילקו חכמים, וגזרו בכל חמץ שצריך לבערו, שמא יבא לאוכלו. והוכיחו כן מהגמרא. תוספות ד"ה אור. בחידושי רבי שמואל [סימן א] כתב, שרש"י סובר אף הוא שטעם הבדיקה הוא רק מדרבנן, שמא יבא לאוכלו. אלא שכונתו לומר, שאין זה איסור מחודש של שהיית החמץ, אלא, כל עוד לא ביער את החמץ, אף שביטלו, יש עליו איסור בל יראה מדרבנן. ובחברותא עם ביאור התוס' הערה 3 מובאים דבריו בהרחבה. ג. דעת רבי יחיאל מפריש בטעם הבדיקה בתוס' רבינו פרץ הביא בשם רבי יחיאל מפריש שהחמירו חכמים להצריך בדיקה בנוסף על הביטול, כי חששו שמא ישכח לעשות ביטול, מאחר שהוא דבר שאין בו טירחא, כי אם דיבור בלעמא. מה שאין כן בדיקה, יש בה טירחא, ולכן אין חשש שישכח מלבדוק. ד. שיטת הר"ן: מן התורה די בבדיקת חמץ בלבד, כי שני דרכים קבעה התורה לקיים בהם מצות תשביתו ולהנצל מאיסור בל יראה: ביטול או בדיקה. דהיינו, שיבטל האדם את החמץ בלבו, ואם לא ביטלו, צריך שיבדוק אחריו, לבערו מן העולם. ולמרות שאין ודאות שלא נשאר שום חמץ בבית לאחר הבדיקה, בכל זאת די בכך מן התורה. וטעם הדבר, כיון שהוא בדק בכל המקומות שהחמץ עלול להיות שם, הוא יצא בכך ידי חובתו, ואין לו לחשוש שמא עדיין נשאר חמץ בביתו, שהרי סמכה התורה על החזקות. והחזקה אומרת, כיון שבדק את ביתו, ודאי מצא את כל החמץ הנמצא בבית. ולכן, אם בכל זאת ימצא לאחר מכן בפסח חמץ בבית, לא יעבור עליו למפרע. וצדקו, אם כן, דברי רש"י, שהבדיקה נועדה כדי שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא, שהרי מן התורה באמת די בבדיקה לבד, ורק רבנן הצריכו גם ביטול. וראיה לכך שהבדיקה והביעור אף הם מן התורה, שהרי הגמרא דורשת לקמן [ז ב] מפסוקים, שהבדיקה צריכה להיות לאור הנר. ואם תאמר שזה רק אסמכתא, הרי מצינו גם שנחלקו תנאים מהו ביעור חמץ. ולפי רבי יהודה אין ביעור חמץ אלא שריפה, ולמדה מנותר. ומשמע שהוא מדאורייתא. וכן מוכח להדיא מדברי רבי עקיבא לקמן [ה א]: הרי הוא אומר "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם". וכתיב "כל מלאכה לא תעשו". ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה. ומזה הוא מוכיח ש"אך ביום הראשון תשביתו" היינו בי"ד. ואם נאמר שבדיקה לבד אין בכוחה כדי להוציאו מידי איסור בל יראה, אלא צריך, בנוסף, גם לבטל את החמץ מחשש שמא נשאר ממנו לאחר הבדיקה, אם כן, לא מצינו כלל ביעור חמץ מן התורה, שהרי ביטול לבד מועיל מן התורה, ומה צריך עוד ביעור? אלא ודאי, שאף הבדיקה היא מן התורה. זהו הדין מדאורייתא, שיש לבדוק או לבטל. אבל חכמים החמירו ואמרו שלא די בביטול לבד, אלא צריך גם לבדוק אחר החמץ וגם לבערו מן הבית. והטעם לכך, משום שביטול הוא דבר שתלוי בלבו של האדם, ושמא לא יבטל את החמץ לגמרי בלבו. או מן הטעם של התוספות, שחששו שאם ישאר החמץ בבית, יבא לאכלו, לכן הצריכו גם בדיקה. וכן החמירו שלא להסתמך על הבדיקה בלבד, אלא גם לבטל את החמץ, מחשש שמא ימצא גלוסקא יפה. ומוסיף הר"ן, משמע שתקנה זו להצריך גם ביטול בנוסף על הבדיקה נתחדשה רק בימי רב יהודה אמר רב, שאמר הבודק צריך שיבטל [לקמן ו ב], ואילו בזמן המשנה היה די בבדיקה לבד, ולכן לא נזכר במשנתנו כלל שצריך לבטל אחר הבדיקה. רע"א הקשה על הטעם של הר"ן [שהצריכו חכמים בדיקה ולא הסתפקו בביטול בלבד, שמא מתוך שהביטול תלוי במחשבתם של בני אדם, ואין דיעותיהם שוות, אפשר שיקלו בכך, ולא יבטלו את החמץ לגמרי בלבם], הרי כיון שהוא אומר בפיו שהוא מבטל את החמץ, אם כן, אף שבלבו אינו כן, הוי "דברים שבלב", ולא הוי דברים? ותירץ, על פי דרכו של הר"ן עצמו בענין הביטול [ראה להלן בהערה], שלשון הביטול אינו הפקר ממש, אלא רק גילוי דעת שהוא אינו מחשיב את החמץ אלא כעפרא בעלמא. וכיון שכל הביטול אינו אלא גילוי מילתא על מה שהוא חושב בלבו, הרי אם באמת לא יחשוב כן, אין כאן ביטול כלל. ובמקום אחר כתב [בשם חתנו] ליישב, שאמנם לגבי בל יראה לא איכפת לן אם לא ביטלו בלב שלם, כיון שדברים שבלב אינם דברים, וכל שביטלו בפה, נעשה הפקר, ושוב אינו עובר עליו בבל יראה, אך מכל מקום לא קיים בכך מצות עשה דתשביתו, כיון שאינו מושבת מלבו. וכתב רע"א, שהדברים ראויים לאומרם רק לשיטת רש"י [לקמן ד ב ד"ה בביטול] שדין ביטול נלמד מתשביתו, ועל ידי הביטול הוא מקיים מצות עשה דתשביתו. אך לשיטת התוספות שם [ד"ה מדאורייתא], שתשביתו משמעו העברה מן העולם, והביטול מועיל רק מטעם הפקר, כיון שהפקירו ואינו חמץ שלו שוב לא חל עליו חיוב השבתה, אם כן, אין מקום לתירוץ זה [שהרי את מצות עשה דתשביתו במילא אינו מקיים, אפילו אם ביטלו בלב שלם. ואילו כדי שלא יעבור על תשביתו, די במה שנעשה הפקר מצד הדין, ואפילו אינו בלב שלם]. אך כתב, שיש ליישב על פי מה שכתב הטור, שאסור להשכיר לגוי כלי לבשל בו חמץ בפסח, משום שבכך הוא "רוצה בקיומו של החמץ". הרי, שאף על פי שהחמץ אינו שלו, מכל מקום אסור לו להיות "רוצה בקיומו". ואם כן, יש לומר, שאם אינו מבטל את החמץ בלב שלם, אף שהוא נעשה הפקר ואינו שלו, מכל מקום, כיון שדעתו עליו, הוא נקרא "רוצה בקיומו" של חמץ, ואסור. ה. שיטת הרע"ב: מן התורה אמנם די בביטול, אך חכמים חששו שמא ימצא גלוסקא יפה בפסח, וימלך על ביטולו, ויחשוב עליה לאכלה. ונמצא עובר בבל יראה ובל ימצא. לכן תיקנו לבדוק את החמץ ולבערו מן העולם. ומוסיף התוספות יום טוב לבאר, הואיל והביטול הוא בלב, שחושב בלבו כאילו החמץ הוא עפר, לכן, על ידי מחשבה בעלמא הוא חוזר מביטולו וזוכה בה, שהרי מחשבה מבטלת מחשבה. וכתב הרש"ש, שאין צריך לזה, כי אפילו אם מחשבה אינה מבטלת מחשבה, כאן, שהוא מכוין לזכות בחמץ, הרי קונה לו רשותו את החמץ מכאן ולהבא. אך הקשה הרש"ש על דברי הרע"ב: הרי לקמן [ו ב] אומרת הגמרא "הבודק צריך שיבטל". והטעם, שמא ימצא גלוסקא יפה. ומשמע, שלאחר הביטול שוב אין חשש שמא ימצא גלוסקא יפה. ואילו לדברי הרע"ב גם לאחר הביטול נשאר החשש הזה. ועוד, שמהגמרא משמע שעל ידי הבדיקה בלבד עדיין יש חשש שמא ימצא גלוסקא יפה, ואילו להרע"ב, על ידי הבדיקה אנו יוצאים מחשש זה ! ותירץ, שלולי הבדיקה, ודאי מצוי שימצא גלוסקא יפה, ולכן חיישינן שמא כשימצא את הגלוסקא ימלך על ביטולו. אבל לאחר שבדק, הוי רק חשש "שמא" ימצא גלוסקא יפה. ולשני "שמא" לא חיישינן, דהיינו שמא ימצא, ושמא ימלך על ביטולו.

ואין חובת הבדיקה אלא במקומות שהדרך להכניס שם חמץ במשך השנה. אבל, כל מקום שאין מכניסין בו חמץ - אין צריך בדיקה.  2 

 2.  ואף לא ביטול. שאין צריך לחשוש אלא לדברים המצויים, ומקום שאין מכניסין בו חמץ אין מצוי שיהא שם חמץ. והראיה, שהגמרא לקמן [ו ב] טרחה למצוא טעם למה שאמרו "הבודק צריך שיבטל". והרי היתה יכולה לומר שהטעם הוא משום אותן מקומות שאין מכניסין בהם חמץ, שאינו בודקם, ולכן הוא צריך לבטל את החמץ שאולי נמצא שם. אלא ודאי, מקום שאין מכניסין בו חמץ אינו צריך לא בדיקה ולא ביטול. רבינו דוד לקמן [ח א] בענין חור שבין אדם לחבירו. וכך כתב הר"ן: כל שאין לו חמץ ידוע, ולא מקומות שהוא רגיל להמצא בהן, לא חלה עליו מצות השבתה.

ומבארת המשנה: ומאחר שאמרנו כי מקום שאין מכניסין בו חמץ אינו צריך בדיקה, אם כן, במה אמרו חכמים, [במשנה לקמן],  3  שצריך לבדוק שתי שורות של חביות יין הסדורות במרתף? והרי מרתף יין אינו מקום שמכניסין בו חמץ?! לא אמרו כן, אלא במרתף כזה שהוא מקום שמכניסין בו חמץ.

 3.  רש"י. ורע"א כתב בשם ספר הכריתות, שכבר לפני רבי היו סדרי משנה. [וכן כתבו התוספות בבבא קמא [צד ב] ד"ה בימי, שהמשניות היו כבר לפני רבי, אלא שרבי סדרן]. ובאותן משניות נאמר ששתי שורות במרתף חייבות בדיקה.

וכגון, מרתף שנוטלים ממנו יין באמצע הסעודה, שלפעמים השמש עומד ומוזג יין למסובין כשפיתו בידו, וכשהיין נגמר, הוא נכנס למרתף להביא עוד יין, בעוד הפת בידו, ולעתים הוא שוכחה שם. ובמרתף כזה אמרו, שתי שורות של חביות צריכות בדיקה.

ונחלקו בית שמאי ובית הלל מה הן שתי השורות הללו -

דרך אוצרי היין לסדר את החביות במרתף שורות שורות, עד שממלאים את כל קרקע המרתף בחביות. ולאחר מכן, מניחים עליהן עוד שכבות של חביות, עד התקרה.

בית שמאי אומרים: צריך לבדוק שתי שורות מלאות על פני כל המרתף. דהיינו, את השורה החיצונית שמול הפתח, מלמטה עד למעלה, ואת השורה המקבילה לה פנימה

[או, לפי דיעה אחרת בגמרא, שתי השורות הללו הן: השורה החיצונית מלמטה למעלה, והשורה העליונה לכל אורך ורוחב המרתף].

ובית הלל אומרים: צריך לבדוק רק שתי שורות בודדות, דהיינו, שתי שורות החיצונות, שהן העליונות. את השורה החיצונית בשכבה העליונה, ועוד שורה בודדת יותר פנימה. [ולפי דעה אחרת בגמרא, השורה הנוספת היא השורה שמתחת לשורה העליונה].

גמרא:

שנינו במשנתנו: אור לארבעה עשר בודקין את החמץ.

והוינן בה: מאי "אור"?

רב הונא אמר: "אור" היינו נגהי, כלומר, מיד כשיאיר היום, בבוקרו של יום ארבעה עשר.  4 

 4.  לפי ההוה אמינא של הגמרא, שרב הונא סובר שבודקין בבקר יום י"ד, צריך לבדוק דוקא בעלות השחר, שאז עדיין קצת חשך ואור הנר יפה לבדיקה, מה שאין כן ביום ממש, ש"שרגא בטיהרא מאי מהני", אדרבה הוא מחשיך, כמו שפירש רש"י לקמן [ד א]. ולפי זה, המחלוקת בין רב הונא לרב יהודה היא כך: רב הונא סובר שבודקים בעלות השחר, כי גם אז שייכים שני הטעמים של הגמרא לקמן [שם], שבני אדם מצויין אז בבתיהם, ואור הנר יפה לבדיקה. ורב יהודה סובר, שבעלות השחר יש חשש שמא יתרשל ולא יבדוק מיד, ולאחר מכן כבר לא יוכל לבדוק לאור הנר. לכן תיקנו לבדוק בלילה דוקא, שיש לו הרבה זמן לבדוק כל הלילה. פני יהושע.

ורב יהודה אמר: "אור" היינו לילי, ליל ארבעה עשר.

קא סלקא דעתך, הניחה הגמרא עתה, דמאן דאמר "נגהי" - נגהי ממש קאמר. שרב הונא סובר שבודקים את החמץ רק בבוקרו של יום ארבעה עשר ולא בלילה שלפניו.

ומאן דאמר "לילי" - לילי ממש קאמר.  5 

 5.  זה נשאר גם לפי המסקנא, אלא שהגמרא נקטה כן אגב המאן דאמר הקודם, שלא נשאר לפי המסקנא, ש"נגהי" הכונה לנגהי ממש. תוס'. ורש"י לא גרס כלל "ומאן דאמר לילי לילי ממש", שהרי כאמור, אין מקום להסתפק בזה כלל ש"לילי" הוא לילה ממש.

מיתיבי לרב יהודה ממה שנאמר באחי יוסף [בראשית מד ג] "הבקר אור, והאנשים שולחו".  6 

 6.  הקשה הפני יהושע: מדוע לא הביאה הגמרא תחילה את הראיה דלהלן מ"ויקרא לאור יום" שהוא מוקדם בתורה מ"הבקר אור". ועוד, ששם כתוב במפורש "ויקרא לאור יום", שאור הוא שמו של היום? וראה שם מה שתירץ.

וסברה הגמרא, שכוונת הכתוב לומר, שבבוקר, הנקרא "אור", שולחו האנשים.

אלמא, מוכח מכאן, כי "אור" - יממא [בוקר] הוא.

וקשיא לרב יהודה, האומר ש"אור" הוא לילה!

ומשנינן: מי כתיב "האור בקר", שאז היה משתמע ש"אור" הוא "שם דבר", והוא שמו של הבקר?

והלא "הבקר אור" כתיב! שה"אור" האמור כאן הוא "שם הפועל", שהבוקר האיר והאנשים שולחו.

וכמאן דאמר, כדרך שאנשים אומרים, "צפרא נהר", הבקר האיר. אבל "אור" שהוא שם דבר, אינו אלא לילה.

ובא הכתוב ללמד, בדרך אגב, דרך הנהגה הראויה, מאחי יוסף, שהמתינו עד שהאיר היום. וכדרב יהודה אמר רב.  7 

 7.  דברי רב יהודה אמר רב, לא הובאו כהמשך לתירוץ הגמרא על המאן דאמר ש"אור" הוא לילי. אלא הם לכולי עלמא. שגם לפי הדיעה הראשונה ש"אור" הוא יממא, באה הגמרא לפרש מה השמיענו הכתוב בכך שאחי יוסף יצאו לאחר אור הבקר. תוספות ד"ה וכדרב יהודה. והמהרש"א כתב, שמרש"י משמע שדברי רב יהודה אמר רב אכן שייכים לתירוץ של הגמרא. כי רש"י מפרש "צפרא נהר", שאחי יוסף המתינו עד שיאיר המזרח, ולא יצאו מעלות השחר. וזה כדברי רב יהודה אמר רב, שיצא אדם בכי טוב, שהוא גם כן בהנץ החמה. אבל לפי מאן דאמר אור הוא יממא, יצאו אחי יוסף מתחילת היום, שהוא בעלות השחר, ואין זה כדעת רב יהודה אמר רב.

דאמר רב יהודה אמר רב: לעולם יכנס אדם לעיר מהדרך ב"כי טוב", כאשר השמש עדיין זורחת [מלשון "וירא אלהים את האור כי טוב"]. וכן יצא מהעיר ב"כי טוב",  8  כשהשמש כבר מאירה, כדי להינצל מחיות ולסטים.  9 

 8.  אף שקודם הוא יוצא מהעיר ורק לאחר מכן הוא נכנס לעיר אחרת, מכל מקום, דרך הגמרא לנקוט לשון כניסה קודם. כמו "בין השמשות כהרף עין זה נכנס וזה יוצא", אף על פי שיציאת היום קודמת לכניסת היום שאחריו. תוספות ד"ה יכנס.   9.  כך מפרש רש"י. והתוס' הביאו טעמים אחרים לדבר. הר"י מפרש, שהטעם "שיכנס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב", הוא מפני חשש מזיקין בלילה. הרשב"א מפרש, שיש שני טעמים. א. מפני המזיקין [רוחות רעות ושדים]. ב. מחשש בורות ומכשולים בדרך. ושני הטעמים נלמדים משני פסוקים נפרדים. והיינו, שבנוסף לפסוק שהגמרא מביאה כאן "הבקר אור", מביאה הגמרא בבבא קמא [ס א], עוד פסוק שרב יהודה אמר רב דורש ממנו שיכנס אדם בכי טוב. והוא הפסוק שנאמר במכת בכורות "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר". א. מהפסוק "הבקר אור" לומדים שאפילו באופן שאין חשש מזיקין, כגון באחי יוסף שהיו אחד עשר, ואין להם לחשוש מפני מזיקין, בכל זאת אין ליכנס ולצאת מהעיר בלילה, מחשש בורות ומכשולים שבדרך, אלא שזה דוקא כשהוא יוצא מעיר אחרת או נכנס אליה. ב. ואילו מהפסוק "לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר" לומדים שאפילו כשיוצא ונכנס מעירו, צריך ליזהר מלעשות זאת בלילה כשהוא יחידי, מחשש מזיקין. תוספות ד"ה יכנס.

מיתיבי לרב יהודה ממה שנאמר בדברי דוד האחרונים [שמואל - ב כג ד], "וכאור בקר יזרח שמש".  10  וסוברת הגמרא שה"אור" האמור כאן הוא שם דבר. וכך אמר דוד: בעולם הבא יצאו הצדיקים מאפילתם, ותזרח להם השמש, כמו ה"אור" הזה, שהוא הבוקר.

 10.  לכאורה, היה לה לגמרא להקדים את הראיה דלהלן, מהפסוק שנאמר בתורה "ויקרא לאור יום", לפני פסוק זה, שהוא מהנביאים. אלא, משום שלעיל תירצה הגמרא "מי כתיב האור בקר", שמשמע אם היה כתוב "כאור בקר" אכן היה מוכח שאור הוא יממא, לכן הביאו מיד מפסוק זה שכתוב בו וכאור בקר. פני יהושע.

אלמא, "אור" יממא הוא!? ומשנינן: מי כתיב "אור בקר", שיהא משמע ש"אור" הוא שם דבר?

הרי "וכאור בקר" כתיב! שאינו שם דבר, אלא משמעותו "הארה" של הבקר.

והכי קאמר דוד: וכאור בקר, השעה שמתחילה הארת הבקר, דהיינו, בעלות השחר, אשר כאן, בעולם הזה הוא עדיין חושך ואפל, אותה שעה תהא רבת אור, כעין זריחת השמש, לצדיקים לעולם הבא. שלעתיד לבא יהיה אור השמש גדול מאוד, שאפילו בעלות השחר יהיה אור חזק כמו בשעת הנץ החמה שבעולם הזה.  11  מיתיבי לרב יהודה ממה שנאמר [בראשית א ה] "ויקרא אלהים לאור - יום".

 11.  רש"י. ותוס' מפרשים "וכאור בקר", היינו, כמו האור החזק של הבקר עד חצי היום, כך יהיה כבר בתחילת זריחת השמש, לצדיקים לעתיד לבא. תוספות ד"ה וכאור. ולפי התוספות ניחא יותר הלשון וכאור בקר בעולם הזה. שלפי רש"י היה צריך לומר להיפך וכאור בקר בעולם הבא, דהיינו שמיד באור הבקר בעולם הבא, כבר יהיה כעין זריחת השמש בעולם הזה. מהרש"א. גם בתוס' רבינו פרץ הקשה על רש"י, שמשמע שזריחת השמש מדברת על הצדיקים לעולם הבא, ואילו לפי רש"י זריחת השמש מדברת על עולם הזה.

אלמא, "אור" שמו של יממא הוא!

ומשנינן: אין "אור" האמור כאן, שם דבר, אלא הכי קאמר קרא: למאיר ובא, מעת שמתחיל להאיר, קראו יום!

ומקשינן: אלא מעתה, זה שנאמר בהמשך הפסוק "ולחשך קרא לילה", וכי גם שם נפרש למחשיך ובא, כשמתחיל להחשיך, קרא לילה!?

והרי אי אפשר לפרש כך, כי הא קיימא לן שאף לאחר שמתחיל להחשיך, עדיין אין זה לילה, דעד צאת הכוכבים,  12  שהוא זמן יותר מאוחר מהזמן שמתחיל להחשיך, יממא הוא!  13 

 12.  יש לדון, האם "צאת הכוכבים" מגדירה את הלילה, או שהכוכבים הם רק סימן וראיה שהוא זמן לילה. ויש להוכיח ממעשה בראשית, שהכוכבים נבראו רק ביום הרביעי, ובכל זאת, כבר לפני כן כתוב "ויהי ערב ויהי בקר", הרי יתכן שיהא "לילה" גם בלי כוכבים בכלל. קובץ שיעורים 13.  יש להקשות: בשלמא לשיטת ר"ת, שזמן בין השמשות מתחיל הרבה אחרי שקיעת החמה, ועד אז ודאי יום, ניחא קושיית הגמרא, שהרי גם לאחר שהתחיל להחשיך עדיין הוא יום. אבל לשיטת הגאונים, שמיד בשקיעת החמה מתחיל בין השמשות, שהוא ספק יום ספק לילה, מה הקושיה? דלמא באמת כבר לילה אז? ויש לומר, שהגמרא מקשה, שמלשון המקרא משמע כי משעה שמתחיל להחשיך, כבר לילה ודאי הוא. ואילו בין השמשות הוא רק ספק לילה. קובץ שיעורים.

והראיה, מבנין בית שני, שנאמר [נחמיה ד טו], "ואנחנו עושים במלאכה. וחצים מחזיקים ברמחים מעלות השחר ועד צאת הכוכבים". ובהכרח, שכל הזמן הזה הוא יום, שהרי נאמר בפסוק שלאחר מכן "והיה לנו הלילה משמר והיום מלאכה" [ברכות ב ב].

ואם כן, גם מה שנאמר "ויקרא אלהים לאור יום", אי אפשר לפרש שמתחיל להאיר.

אלא על כרחך, "אור" הוא שם דבר של יום. וקשיא לרב יהודה.

ומשנינן: אלא, "ויקרא אלהים לאור יום" אינו לשון קריאת שם [ולא קרא אלהים את שם האור "יום"], אלא הוא לשון קריאה של ציווי.

והכי קאמר הכתוב: קרייה רחמנא לנהורא, הקדוש ברוך הוא קרא לבריאה המאירה, שברא מהוד מעטה לבושו, ופקדיה אמצותא דיממא,  14  ציוהו לשמש לפניו ביום.

 14.  כתב בתוס' רבינו פרץ: נראה שלכן נקט "ופקדיה אמצותא דיממא" ולא "איממא". משום שיש מצות שנוהגות ביום, כגון ציצית ותפילין. וכן "אמצותא דלילה" היינו מפני שיש מצות שנוהגות בלילה, כגון ספירת העומר.

וקרייה רחמנא לחשוכא, ופקדיה אמצותא דלילה.  15  קרא לחושך, וציוהו שישמש לפניו בלילה.  16 

 15.  כתב במרומי שדה: למדונו בזה חז"ל שחושך הוא בריאה ממש, וכלשון המקרא "ובורא חושך". ולא שהחושך הוא העדר האור בלבד. אכן תמוה, לשם מה נברא החשך, והרי די בהעדר האור שיהא חשך? אלא, יש נפקא מינה לענין אור האש, שהוא מאיר בחשך הלילה יותר מאשר ביום אפילו במקום חשוך, כמבואר בירושלמי ובמדרש. וזו כונת הגמרא, שקרא הקדוש ברוך הוא לחושך, ופקדיה אמצותא דלילה, שתאיר בו האש יותר.   16.  ומקרא חסר הוא, כאילו נכתב "ויקרא אלהים לאור, שישמש ביום. ולחושך, שישמש בלילה". וכמו שנאמר בברכת הלבנה "חוק וזמן נתן להם שלא ישנו את תפקידם. ח"א מהרש" א.

מיתיבי לרב הונא ממה שנאמר בתהילים [קמח ג], "הללוהו כל כוכבי אור". ומשמע שהם "כוכבי הלילה", שהרי הכוכבים אינם נראים אלא בלילה.

אלמא, "אור" אורתא [לילה] הוא. וקשיא לרב הונא שאומר "אור" היינו "נגהי"?

ומשנינן: ה"אור" האמור כאן, אינו שם דבר של הלילה, אלא לשון מאור, והכי קאמר קרא: "הללוהו כל כוכבים המאירים".

ותמהינן: אלא מעתה, לדבריך, יקשה, וכי רק כוכבים המאירים הוא דבעו שבוחי לפני הקדוש ברוך הוא, ואילו כוכבים שאינן מאירין לא בעו שבוחי לפניו!? והא כתיב [שם ב] "הללוהו כל צבאיו", ומשמע כולם, בין המאירים ובין שאינם מאירים!?

ומשנינן: לעולם "כוכבי אור" היינו כוכבים המאירים, ולא בא הכתוב למעט את הכוכבים שאינם מאירים, שהרי כל הכוכבים יש להם אור. אלא הא קא משמע לן קרא, דאור דכוכבים נמי אור הוא.

ומבארינן: למאי נפקא מינה אם אור הכוכבים נקרא "אור" או לא? לענין מי שנודר הנאה מן האור. שהוא אסור ליהנות גם מאור הכוכבים.

וכדתניא:  17  הנודר מן האור - אסור לו ליהנות באורן של כוכבים, שכאמור, אף הוא קרוי "אור".  18 

 17.  כתב הצל"ח: אין זו משנה ואף לא ברייתא. ונראה שצריך לגרוס "נפקא מינה לנודר מן האור שאסור באורן של כוכבים". ולפי זה מיושב למה לא הובא דין זה בשום פוסק, שהנודר מן האור יהא אסור באורן של כוכבים. משום שהגמרא אומרת זאת מעצמה רק ליישב את המאן דאמר שאור יממא הוא. אבל לפי המסקנא שלכולי עלמא אור אורתא הוא, והפסוק מתפרש כפשוטו שכוכבי אור היינו כוכבי הלילה, שוב אין לנו מקור לכך שאור הכוכבים הוי אור, אלא הולכים בנדרים אחר לשון בני אדם, ואם בלשון בני אדם הוא נחשב כאור, הרי הוא נאסר בו. ואם לאו, לא. ואין מקום להביא זאת כדין מיוחד.   18.  כתבו התוספות: אף שהגמרא לומדת כאן לענין נדרים מלשון המקרא, זה רק באופן שאין ידוע מהו לשון בני אדם באותו הענין. אך במקום שידוע שלשון בני אדם אינו כלשון המקרא, הולכים בנדרים אחר לשון בני אדם, כמבואר בגמרא בערכין. תוספות ד"ה כדתנן.

מיתיבי לרב יהודה ממה שנאמר [איוב כד יד], "לאור יקום רוצח, יקטל עני ואביון, ובלילה יהי כגנב".


דף ב - ב

ומדייקת הגמרא: הא מדקאמר בסוף הפסוק "ובלילה יהי כגנב", אלמא, "אור" שבתחילת הפסוק יממא הוא. שהפסוק אומר: ביום, כאשר עוברי דרכים הולכים, עומד הרוצח בפרשת דרכים והורג את הבריות, ונוטל את ממונם. ובלילה הוא נעשה כגנב, שהוא חותר בבתים וגונב.

וקשיא לרב יהודה!

ומשנינן: התם, לא מדובר כלל מזמני היום והלילה. אלא בא לפרש דין גנב הבא במחתרת, שנתנה התורה רשות להורגו, שנאמר [שמות כב א] "אם במחתרת ימצא הגנב והוכה ומת, אין לו דמים".

והכי קאמר: "לאור יקום רוצח", אי פשיטא לך מילתא כנהורא, אם ברור לך כשמש דאנפשות קאתי, שהוא בא על עסקי נפשות, שאם לא תניח לו ליטול את ממונך, יהרגך, רוצח הוא, וניתן רשות לכל אדם להורגו, כדי להצילו לבעל הממון בנפשו של הגנב, שדינו כ"רודף".

וכל מי שבא במחתרת, ברור לנו שהוא בא על עסקי נפשות, חוץ מאב שבא לגנוב אצל בנו, וכל כיוצא בו, שהוא מכיר בו שהוא אוהבו מאוד, ומן הסתם לא יהרגנו.

ואי מספקא לך מילתא כליליא, כחושך הלילה, דהיינו, שאין הדבר ברור כשמש שהוא בא להורגך, וכגון, אב שבא במחתרת אל בית בנו, שרחמיו על בנו מרובים, ואף אם יעמוד הבן על ממונו לא יהרגנו אביו,  19  יהי בעיניך כגנב גרידא, ולא כרוצח, ולא ניתן להצילו, לבן, בנפשו של האב.  20 

 19.  משמע שבאב על הבן הוא ספק אם הוא בא על עסקי נפשות או לא, ואף על פי כן אין להורגו. ואין לומר כאן ספק נפשות להקל. כי יש גם ספק נפשות של האב, שמא אסור להורגו. ראש יוסף. ובחידושי רבי שמואל [אות י] הביא מרש"י בסנהדרין [עד ב] ד"ה אב, שכתב להדיא שבאב על הבן הוא ודאי שאינו בא על עסקי נפשות. ולפי זה נמצא, שתמיד הוא מצב של ודאי. דהיינו, בשאר כל אדם, הוא ודאי שבא על עסקי נפשות. ואילו באב על הבן הוא ודאי שאינו בא על עסקי נפשות. ואם כן, יש להסתפק מה הדין באופן של ספק ממש, שאיננו יודעים אם הוא בא על עסקי נפשות או לא, האם מותר להרוג את הרודף? בדומה לזה נסתפק במנחת חינוך [רצו לג] האם מותר להרוג אדם מישראל שרודף אחר אדם שיש ספק אם הוא נפש מישראל, כגון אסופי שנמצא בעיר שמחצה ישראל ומחצה עכו"ם, האם מותר להרוג את הישראל הרודף אחריו? וראה עוד בקובץ שיעורים ובחידושי רבי שמואל שהאריכו בענין.   20.  כך מפרש רש"י שהרישא והסיפא אינם מדברים באותו אופן. אלא הרישא מדברת בכל אדם והסיפא מדברת באב שבא לגנוב אצל בנו. והקשה עליו בתוס' רבינו פרץ, הרי לשון "אי פשיטא לך דאנפשות קאי" לא משמע שמדובר באדם כזה שהוא פשיטא לך שבא על עסקי נפשות, אלא שבאותו אדם לפעמים פשיטא לך ולפעמים לא. ולפי רש"י, שמדובר בסתם אדם, לעולם הוא פשיטא שבא על עסקי נפשות. ולכן הוא מפרש כפירוש התוס', שכל הפסוק מדבר באב על בנו. שרק אם ברור לך שהוא בא להרוג את בנו, מותר להורגו. אבל בסמתא אין להורגו. כי סתם אב מרחם על בנו, ולא יהרגנו אף אם יעמוד הבן כנגדו להציל את ממונו. והוכיחו התוס' כדבריהם מהגמרא בסנהדרין [עב ב], שמביאה ברייתא בסיגנון דומה לגמרא שלנו, "אם ברור לך הדבר כשמש שאין לו שלום עמך, הרגהו. ואם לאו, אל תהרגהו" והגמרא מעמידה זאת שם באב על הבן. תוספות ד"ה אי. יש לעיין בעיקר הדין של בא במחתרת, מדוע מותר להורגו? הרי יש לבעל הבית אפשרות להציל את עצמו על ידי שיתן לו את ממונו. והרי זה כאילו יכול להציל עצמו על ידי שיפגע באחד מאיבריו של הרודף, שאסור לו להורגו? ויש לומר, שאין הבעל הבית מחוייב להציל עצמו על ידי נתינת ממונו. וכמו כן, אם יאמר אחד לחבירו, עשה פעולה פלונית, ואם לאו אהרוג אותך. הוי רודף וניתן להורגו, למרות שהנרדף יכול להציל עצמו על ידי שיעשה אותה פעולה, מכל מקום אינו מחוייב לעשות כן, ואי אפשר לכופו על כך. וראיה לכך, ממה שאמרו בסנהדרין [פב א] שאלמלא נתהפך זמרי והרגו לפנחס, היה זמרי פטור, שהרי פנחס היה רודף שלו. וקשה, מדוע היה לפנחס דין "רודף", הרי זמרי יכול היה להציל עצמו, על ידי שיפרוש מהעבירה [שאז לא היה פנחס יכול להורגו שרק בשעת מעשה קנאים פוגעים בו] ? אלא ודאי, אין הנרדף מחוייב לעשות שום פעולה, ואפילו לפרוש מהעבירה, כדי להציל עצמו. ולפי זה, אם אחד יאכל ביום הכפורים, ויאמר לו אחר: אל תאכל, ואם לאו אהרוג אותך ! יחשב גם כן כרודף. שהיות ואין לו כח להכריחו על כך, הרי הוא רודף. ורק היכן שהנרדף יכול לפגוע ברודף עצמו, ובכך לינצל ממנו, אז הוא מחוייב לעשות כן, ולא להורגו. חידושי רבי שמואל [אות יז]. [והאחרונים אכן כתבו שמטעם זה שונה דין בא במחתרת משאר רודף. שבדין רודף, מצוה להרוג את הרודף, ואילו בדין הבא במחתרת מבואר ברש"י כאן וברמב"ם, שיש רק רשות להורגו, ולא מצוה. כי מאחר שאם בעל הבית יניחנו ליטול את ממונו, שוב לא יהיה הגנב בגדר "רודף", לכן יש רשות ביד בעל הבית לוותר על ממונו, ולא להורגו. ראה דברי יחזקאל [כג י] ואפיקי ים חלק ב' סימן מ בסופו].

מיתיבי לרב יהודה ממה שאמר איוב [ג ח] בקללו את יום הולדו, "יחשכו כוכבי נשפו [לילו], יקו לאור [ליום], ואין. ואל יראה בעפעפי [זיהרורי] שחר".

ומדייקת הגמרא: מדקאמר "יקו לאור, ואין", אלמא, "אור" יממא הוא!

ומשנינן: התם, מילט הוא דקא לייט ליה איוב למזליה, לא את היום קילל איוב,  21  אלא את עצמו ומז לו הרע.

 21.  לפי ההוה אמינא של הגמרא, קילל איוב את היום עצמו. כמו שאמר שם לפני כן "היום ההוא יהיה חושך". וגם כאן אמר שיקוה ליום ולא יגיע, כי הוא יהיה חושך. אבל לפי התירוץ של הגמרא, שהכונה היא לאור, לא יתכן לקלל את האור, אלא את מזלו. חידושי אגדות מהרש"א. המהרש"ל מפרש, שבהוה אמינא לא קילל איוב את היום אלא הביע את צערו, שמרוב פחד ובהלה בלילה, יקו ליום ואינו. כדרך המצפים לדבר, ששעה אחת נראית בעיניהם כשנה.

שאמר איוב: יהא רעוא יהי רצון דליצפיה יצפה הך גברא [איוב] לנהורא, ולא לישכחיה. שיצפה להופעת אור אך לא ימצ אנו.

שאין ה"אור" האמור כאן, שמו של היום, כי אין כונת הכתוב שיקוה ליום, אלא יקוה לדבר המאיר.

מיתיבי לרב יהודה ממה שאמר דוד המלך [תהילים קלט יא] "ואומר: אך חשך ישופני, ולילה אור בעדני".

וכך אמר דוד: כשהייתי נרדף, סברתי שהחושך הזה אך ישופני [מלשון "נשף" שהוא לילה], שתמיד הוא יחשיך עלי עד שאמות. ולבסוף נהפך לטובה, שהלילה והחושך נעשה אור אצלי.

ומכך שאמר דוד שהלילה נעשה לו לאור, אלמא, "אור" יממא הוא. שהרי ההיפך של לילה הוא יום.

ומשנינן: אין כונת הכתוב ללילה ויום ממש, אלא התם, הכי קאמר דוד: אני אמרתי מפני חטאי עון בת שבע "אך חשך ישופני", ואפילו לעולם הבא, שהוא דומה ליום לא יהא לי חלק.

עכשיו שנמחל לי עון בת שבע, אף העולם הזה, שהוא היה דומה עלי ללילה, לפי שהייתי שרוי בו בחושך ובחרפה, הרי הוא "אור בעדני", האיר לי הקדוש ברוך הוא.  22  שהודיע הקדוש ברוך הוא בימי שלמה לשונאי דוד, שמחל לו. וזה היה בשעה שביקש שלמה להכניס את הארון לבית קדשי הקדשים, שדבקו שערים זה לזה, עד שאמר שלמה: "ה' אלהים, אל תשב פני משיחך. זכרה לחסדי דוד עבדך", ומיד נענה. ובאותה שעה נהפכו פני שונאי דוד כשולי קדירה, וידעו הכל שמחל לו הקדוש ברוך הוא על אותו עון. [שבת ל א].

 22.  לכאורה, גם לפי ההוה אמינא, שלילה הוא כינוי לצרות וחשך שהיה שרוי בו, אפשר היה לתרץ שאור אינו לשון יממא, אלא האיר לי הקדוש ברוך הוא מצרותי. חידושי אגדות מהרש" א.

מיתיבי לרב הונא מהמשנה לקמן [יב]: רבי יהודה אומר: בודקין את החמץ אור ארבעה עשר, ובארבעה עשר שחרית, ובשעת הביעור. דהיינו, בשעה ששית. כלומר, שאם לא בדק בזמן הראשון יבדוק בשני, לא בדק בשני יבדוק בשלישי.

ומדקאמר רבי יהודה "בודקין אור ארבעה עשר ובארבעה עשר שחרית", אלמא, "אור ארבעה עשר" אינו בשחרית, אלא אורתא [לילה] הוא!?

ומסקינן: שמע מינה כרב יהודה!

עוד מיתיבי לרב הונא: שנינו לקמן [נ א] שבמקום שנהגו שלא לעשות מלאכה בערב פסח אפילו קודם חצות,  23  אין עושין.  24 

 23.  ולאחר חצות אסור מדינא. והתוס' שם הביאו מדברי הירושלמי, שהטעם הוא, משום שלאחר חצות הוא זמן הקרבת פסח לכל אחד מישראל, וביום שאדם מקריב קרבן הוא אסור בעשיית מלאכה. וכתבו התוספות, משמע, שהוא איסור מדאורייתא. והוסיפו, שאף בזמן הזה, שאין מקריבים בו קרבן, אסור לעשות מלאכה, כי היות שנאסר אז, הוא אסור לעולם.   24.  וטעם המנהג, כתב רש"י שם, כדי שלא יהא טרוד במלאכה, וישכח ביעור חמצו, ושחיטת הפסח, ותיקון המצה לצורך הלילה, שמצוה לטרוח מבעוד יום כדי להסב מיד בתחילת הלילה.

ותני עלה בברייתא: מאימתי יום ארבעה עשר אסור בעשיית מלאכה, במקום שנהגו שלא לעשות מלאכה?  25 

 25.  כך מפרש רש"י, שכל הברייתא אינה מדברת באיסור ממש אלא במקום שנהגו להחמיר ולא לעשות מלאכה בערב פסח. והתוס' הקשו עליו, שרבי יהודה [שהוא אחד החולקים בברייתא] סובר שאין כלל מנהג בזה, אלא שבני הגליל אוסרים מצד הדין מלאכה בערב פסח, ובני יהודה מתיריים אפילו מצד המנהג? ועוד, שלשון "אסור" בברייתא משמע שהוא איסור ממש ולא רק מצד מנהג? ועוד, כיצד תיתכן בכלל מחלוקת בדבר שהוא מנהג, שהרי אפשר לראות כיצד הוא המנהג? ולכן הם מפרשים, שברייתא זו מדברת לענין איסור ממש. כי גם רבי אליעזר בן יעקב סובר כרבי יהודה, שבגליל היה הדבר אסור מצד הדין. ועל זה הם נחלקו, מאימתי מתחיל האיסור לגביהם. תוספות ד"ה מאימתי.

רבי אליעזר בן יעקב אומר: משעת האור. כלומר, מתחילת ליל ארבעה עשר, אבל קודם לכן, אף אם נהגו שלא לעשות מלאכה, בטלה דעתם, ואינו חשוב מנהג.

רבי יהודה אומר: משעת הנץ החמה של יום ארבעה עשר בלבד.

אמר ליה רבי אליעזר בן יעקב לרבי יהודה: והרי היום הולך אחר הלילה. ויום ארבעה עשר מתחיל מהלילה שלפניו. וכי היכן מצינו יום שמקצתו אסור בעשיית מלאכה, ומקצתו מותר בעשיית מלאכה!?

אמר ליה רבי יהודה: הוא [יום ארבעה עשר] עצמו יוכיח, שאכן אפשר שיהיה חלוק אותו יום עצמו בהלכותיו.

שהרי מקצתו של יום י"ד מותר באכילת חמץ, ומקצתו אסור באכילת חמץ. כי אכילת חמץ בערב פסח מותרת מן התורה עד שש שעות ביום. וכשם שנחלק י"ד בניסן לענין חמץ בין קודם חצות היום לאחר חצות, כן יש לומר שהוא נחלק לענין עשיית מלאכה בין ליל י"ד ליומו.

ומוכיחה הגמרא: מדקאמר רבי יהודה "משעת הנץ החמה", אלמא, "אור" דקאמר רבי אליעזר בן יעקב - אורתא הוא!

ומשנינן: לא. "אור" זה אינו כינוי ללילה. אלא מאי "אור"? - עמוד השחר! שלפי רבי אליעזר בן יעקב, אסורה עשיית המלאכה החל מעלות השחר של יום י"ד. ואילו לפי רבי יהודה, מהנץ החמה בלבד.  26  ומקשינן: אי הכי, מה דקאמר ליה רבי אליעזר בן יעקב לרבי יהודה: היכן מצינו יום שמקצתו מותר בעשיית מלאכה, ומקצתו אסור בעשיית מלאכה!? יהיה קשה לו עצמו. שהרי אף לרבי אליעזר בן יעקב אין האיסור מתחיל מתחילת הלילה אלא רק מעמוד השחר, ואם כן, נימא איהו לנפשיה, יקשה רבי אליעזר בן יעקב לעצמו: הא איכא לילה דקא שרי במלאכה, ואיך נחלק את היום מהלילה בהלכותיו, והרי שניהם יום אחד הם!?

 26.  וסברת המחלוקת בין רבי אליעזר בן יעקב לרבי יהודה היא, שרבי אליעזר בן יעקב סובר שהאיסור מתחיל מתחילת היום, שהוא בעלות השחר. ורבי יהודה סובר שזמן האיסור הוא מהשעה שהפועלים מתחילים במלאכה, דהיינו בנץ החמה. כמבואר בפרק השוכר את הפועלים. תוספות ד"ה רבי אליעזר.

ומשנינן: רבי אליעזר בן יעקב הכי קאמר: בשלמא לדידי, שאני סובר כי רק הלילה מותר, ואילו היום, כולו אסור מעמוד השחר, ניחא. כי אף על פי שאיסור מלאכה בערב פסח אינו אלא מדרבנן, מכל מקום, אשכחנא דקא פלגי רבנן, מצאתי שחילקו חכמים בגזירותיהם בין יממא לליליא, שזה מותר וזה אסור.

כדתניא גבי תענית ציבור, עד מתי האדם אוכל ושותה בליל התענית? - עד שיעלה עמוד השחר, לפי שאין התענית מתחילה מהלילה אלא מהיום בלבד, דברי רבי אליעזר בן יעקב.

רבי שמעון אומר: מותר לאכול ולשתות רק עד קרות הגבר [התרנגול, לפנות בוקר], והוא מעט קודם עמוד השחר.

הרי שמצינו באיסור דרבנן, שחכמים אסרו רק ביום ולא בלילה שלפניו. ואם כן, יתכן לומר כן אף באיסור מלאכה של ערב פסח.

אלא לדידך [רבי יהודה], שחילקת באיסור עשיית מלאכה בין קודם הנץ לאחר הנץ, קשיא. שהרי מעמוד השחר יום הוא, והיכא אשכחנא יממא גופיה דפלגי ביה רבנן, ואסרו רק חלק ממנו!?  27 

 27.  דהיינו, במקום שאין סברא לחלק את היום שמקצתו יהא אסור ומקצתו מותר. כגון בעניננו לגבי איסור עשיית מלאכה בערב פסח. או בחמץ, שרבי יהודה רוצה להוכיח ממנו שמצינו מקום שחילקו חכמים את היום למרות שאין סברא בכך. אבל ודאי מצינו לפעמים שחכמים חילקו את היום עצמו. כגון שאסרו לאכול בערבי שבתות וערבי יום טוב מן המנחה ולמעלה, כיון שיש סברא לכך, שעל ידי כן יאכל את סעודת השבת לתיאבון. תוספות ד"ה היכן. הקשה בחידושי הר"ן: הרי רבי יהודה היה יכול להשיב, שהוא סובר כרבי שמעון, שמחלק את הלילה עצמו, שעד קרות הגבר מותר באכילה, ולאחר מכן אסור? ותירץ, שזה היה פשיטא לגמרא שטעמו של רבי שמעון הוא משום הרחקה, שהרי היום אינו מתחיל אלא רק מעלות השחר, ומדוע הוא אוסר קודם לכן. אלא ודאי, האיסור הוא רק משום הרחקה, כדי שלא יבאו לאכול לאחר עלות השחר. ואם כן, אין מזה ראיה שחילקו חכמים את היום או את הלילה עצמו.

ועל כך אמר ליה רב יהודה: הוא [יום י"ד] עצמו יוכיח, שמקצתו מותר באכילת חמץ, ומקצתו אסור באכילת חמץ. הרי שאפילו ביום עצמו יתכן שחלקו יהא מותר וחלקו אסור.

והוינן בה: הרי שפיר קאמר ליה רבי יהודה לרבי אליעזר בן יעקב. ומדוע לא קיבל את דבריו?

ומשנינן: רבי אליעזר בן יעקב אכן השיבו, והכי קאמר ליה רבי אליעזר בן יעקב לרבי יהודה: אמינא, הקשיתי לך אנא בענין מלאכה שאסורה מדרבנן, וטענתי לך שלא מצינו שהורגלו חכמים בגזירותיהם לחלק את דיני היום עצמו, ואילו את אמרת, ענית לי, שמצינו שהיום חלוק בהלכותיו באיסור חמץ, שהוא דאורייתא, ומצינו לומר שכך היא גזירת הכתוב, דעד הכא אסר רחמנא, ועד הכא שרא רחמנא. שהתורה אסרה אכילת חמץ רק בחלק מהיום. ואין זו הוכחה לגבי איסורי דרבנן, שאין דרכם של חכמים לגזור רק בחלק מהיום!?

ואידך, רבי יהודה, השיבו: יש להוכיח מהשעות החמישית והששית ביום ארבעה עשר, שהן אסורות בהנאת ואכילת חמץ רק מדרבנן. שהוסיפו חכמים אותם על איסור תורה שהוא רק משש שעות ולמעלה [וכמו ששנינו לקמן [יא ב] אוכלין כל ארבע ותולין כל חמש ושורפין בתחילת שש]. הרי שאף חכמים גזרו לפעמים את גזירותיהם רק בחלק מהיום ולא בכולו.

ואידך, רבי אליעזר בן יעקב סבר, כי אף השעות של איסור חמץ מדרבנן אינן דומות לאיסור מלאכה בערב פסח.

שהרי בגזירה זו של חמץ, הרחקה הוא דעבוד רבנן לאיסור דאורייתא, שגזרו משום יום המעונן. שאם נתיר לאכול חמץ לאחר ארבע שעות, יטעו בני אדם שאינם בקיאים בשעות היום, בין שעה חמישית לשעה שביעית, ויאכלו אף לאחר חצות היום, שאז החמץ אסור מדאורייתא, ולכן גזרו רק על חלק מהיום.

אבל איסור עשיית מלאכה ביום י"ד, שכולו מדרבנן,  28  מאחר שגזרו, גזרו על היום כולו.

 28.  רש"י. ואף שלאחר חצות אסור מן התורה בעשיית מלאכה [ראה הערה לעיל בשם תוספות], מכל מקום, איסור המלאכה קודם חצות ודאי אינו משום הרחקה לדאורייתא. שאם כן, לא היה להם לאסור מזמן מוקדם כל כך. או שרש"י אינו סובר כתוס', אלא שגם לפי הירושלמי האיסור קודם חצות אינו אלא מדרבנן, וכמו שכתב הר"ן. רש"ש. וביפה עינים כתב, שהגמרא כאן מדברת בזמן הזה שאין קרבן, ולכולי עלמא הוי רק דרבנן.

עוד מיתיבי לרב הונא מהא דתניא: בזמן שהיו בית דין מקדשין את החודש על פי הראיה של הירח, היו מדליקין משואות [לפידים] בראשי ההרים, להודיע שהיום קידשו בית דין את החודש.

אין משיאין [מדליקין] משואות אלא על החודש שנראה בזמנו לקדשו. דהיינו, רק אם באו העדים ביום שלשים לחדש, והעידו שראו בו את הלבנה, שאז היו בית דין מקדשים את אותו היום לראש חדש - היו משיאים משואות להודיע על כך.

אבל, אם לא באו עדים באותו היום [שאז לא היה הירח "נראה לקדשו", כיון שהבית דין לא היו מקדשים אז את יום השלשים ואחד, מאחר שכבר קידשוהו שמים, אלא מעצמו היה נקבע ראש חדש באותו יום] - לא היו משיאים משואות. וזה היה סימן שהחדש הקודם מעובר, וראש חדש נקבע רק ביום השלשים ואחד.

ואימתי משיאין משואות? - לאור עבורו.

כלומר, בלילה של מוצאי יום השלשים,  29  כדי להודיע שהיום נתקדש לראש חדש. שיום ל' קרוי יום העיבור, לפי שאם לא נתקדש החדש אלא ביום ל"א, נעשה החודש שעבר מעובר ביום הל'.

 29.  בתחילת המשנה שבראש הפרק, כתב רש"י שגורסים "אור לארבעה עשר". וכתב הר"ן, שרש"י נתכוין לשלול את הגירסא "לאור ארבעה עשר", שפירושה לילה שלאחר ארבעה עשר, כמו שכאן, "לאור עיבורו" פירושו לילה שלאחר העיבור. אך הר"ן סובר שאין קפידא בכך. כי מצינו בש"ס בהרבה מקומות ששני הלשונות מתפרשים גם בלילה שלפניו וגם בלילה שלאחריו. ובכל מקום מתפרש הלשון לפי הענין. וגם כאן, ב"אור לארבעה עשר" בהכרח שהפירוש הלילה שלפני י"ד, כי הלילה שלאחר י"ד כבר נאסר החמץ, ועוברים עליו בבל יראה, ולא יתכן אז לבדוק אחריו.

אלמא, "אור" אורתא הוא! שהרי ודאי לא היו משיאים את המשואות אלא בלילה, כי ביום לא יראו אותן מרחוק. וקשיא לרב הונא!

ומסקינן: שמע מינה כרב יהודה!

ומאידך, מיתיבי לרב יהודה מהא דתניא: הכהנים חייבים לקדש את ידיהם ואת רגליהם על ידי רחיצתם במים מהכיור בבואם להתחיל את עבודתם במקדש.

ובכל יום בבקר היו חייבים לקדש ידיהם ורגליהם מחדש, ואפילו אם היה הכהן עומד כל הלילה ומקריב על המזבח,  30  בכל זאת לאורה לכשיאיר היום בעלות השחר, הוא טעון שוב קידוש ידים ורגלים, דברי רבי.

 30.  איברים של עולה או אימורים של שאר קרבנות, שעבודת הקטרה כשרה גם בלילה.

וזאת, על אף שכבר קידשם בתחילת עבודתו. כי רבי סובר ש"לינה", דהיינו, העברת הלילה, פוסלת בקידוש ידים ורגלים.

אלמא, "אור" היינו יממא. וקשיא לרב יהודה?

ומשנינן: "אורה" שאני. ואף רב יהודה מודה בה שהיא לשון יום.

מיתיבי מר זוטרא לרב הונא: נאמר בתורה, שהיולדת מביאה קרבן לאחר מלאת ימי טהרתה. דהיינו, לאחר ארבעים יום ללידת זכר, ולאחר שמונים יום ללידת נקבה.

ודרשו חכמים מזה שנאמר "זאת תורת היולדת", שבא הכתוב "תורת" לרבות, שיכולה היולדת להביא קרבן אחד על כמה ולדות.

ומאידך, נאמר "זאת", שהוא מיעוט, לומר, שרק אם הולד השני נולד בתוך ימי הטוהר של הלידה הראשונה, שעדיין לא נתחייבה בקרבן עבור אותה לידה, אז היא יכולה לצאת ידי חובתה בקרבן אחד עבור שתי הלידות, אך אם השני נולד לאחר מלאת ימי הטוהר של הולד הראשון, וכבר נתחייבה בקרבן עבורו, היא צריכה להביא קרבן נפרד עבור הלידה השניה.

והדבר יתכן אך ורק בלידת נקבה, שהיא טובלת לסוף שבועיים מלידתה. ואם נתעברה שוב והפילה [נפל בן ארבעים יום לפחות] תוך מלאת ימי הטוהר, דהיינו, תוך שמונים יום, היא מביאה קרבן אחד על שתיהן. אבל, אם הפילה לאחר שמונים יום מהלידה הראשונה, היא צריכה להביא שני קרבנות לאחר מלאת ימי הטוהר של הלידה השניה.

[אבל לאחר לידת זכר לא יתכן שהיא תפיל עובר אחר בתוך ארבעים יום ללידתה, ושיהא העובר בן ארבעים יום. שהרי צריך להוריד שבעה ימים ראשונים שהיא טמאה טומאת לידה, ואינה יכולה להתעבר בהם אז. ועל לידת נפל שהוא פחות מארבעים יום, אין חייבים עליו קרבן לידה].


דף ג - א

ותנן במסכת כריתות [ז ב]: המפלת אור לשמונים ואחד, בליל שמונים ואחד ללידתה הקודמת של נקבה, שלמחרת היא היתה צריכה להביא קרבן על לידתה - בית שמאי פוטרין מקרבן שני, ודי לה בקרבן אחד על שתי הלידות. כי על אף שכבר נשלמו ימי הטהרה של הלידה הראשונה במוצאי יום השמונים, בכל זאת, הואיל ועדיין היא אינה ראויה להביא את הקרבן רק עד למחרת בבקר, שהרי בלילה אין שוחטים קרבנות, הרי זה נחשב כאילו לא הגיע עדיין זמן החיוב של הקרבן עבור הלידה הראשונה.

ובית הלל מחייבים שני קרבנות, משום שליל השמונים ואחד הוא כבר לאחר מלאת ימי הטוהר, וכבר נתחייבה בעצם בקרבן על הלידה הראשונה.

אמרו בית הלל לבית שמאי: מאי שנא מפלת אור שמונים ואחד, שפטרתם אותה מקרבן שני, ממפלת ביום שמונים ואחד, שאף אתם מודים בה שהיא חייבת קרבן נוסף? ומדוע נחלק ביניהם, שהרי לכל ענין הקשור בזמן, היום והלילה שלפניו שוים!?

ועוד אמרו להם: הרי לענין טומאת הדם שהיא רואה מעתה, שוה ליל השמונים ואחד ליום השמונים ואחד. ששניהם אינם בכלל ימי טהרתה. שכל ימי טהרתה, אם ראתה בהם דם, הרי היא טהורה. ואם ראתה דם מליל שמונים ואחד ואילך, הרי היא טמאה, ככל נדה. ואם שיוה [השתווה] לו הלילה ליום לענין טומאה, למה לא ישוה לו לענין קרבן, וכשם שאם תפיל למחר, תתחייב עליו בקרבן נפרד, כך גם אם הפילה בלילה!?  31  ומסיק מר זוטרא לקושייתו: מדקאמר בית הלל לבית שמאי "מאי שנא אור שמונים ואחד מיום שמונים ואחד", שמע מינה "אור" אורתא הוא. וקשיא לרב הונא?

 31.  והשיבום בית שמאי: שאינו דומה הלילה ליום. שאם אנו מודים ביום השמונים ואחד, הרי זה משום שכבר יצאה מידי הלידה הראשונה עד לשעה הראויה להביא קרבן. ומאחר שכבר נתחייבה בקרבן הראשון, שוב אין הלידה השניה נפטרת בו. אבל המפלת בליל שמונים ואחד, עדיין לא הגיעה השעה הראויה להבאת קרבן על הלידה הראשונה, ולכן היא יכולה להתכפר בקרבן אחד על שתי הלידות. וגם הראיה שאתם מביאים מהדם, שהוא טמא כבר מהלילה, אינה נכונה. שמצינו כיוצא בזה במפילה בתוך ימי הטוהר, שדם הלידה מטמא את האשה, למרות שהיא עדיין אינה מחוייבת בקרבן חדש על הלידה הזאת, כך גם בליל השמונים ואחד, הדם אמנם כבר טמא, אך הלידה בזמן זה עדיין אינה מחייבת בקרבן חדש. ואכן, בגלל תשובתם של בית שמאי חזרו בהם בית הלל מטענותיהם, אלא שדרשו מהפסוק שנאמר בפרשת יולדת, "ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת, תביא כבש בן שנתו לעולה, ובן יונה או תור לחטאת". ומהייתור של "או לבת", דרשינן לרבות את היולדת המפלת באור לשמונים ואחד, שהיא חייבת להביא קרבן נפרד על לידה זו, ואינה מתכפרת בקרבן שהביאה על הלידה הראשונה. וכך מבואר בברייתא במסכת כריתות. תוספות ד"ה אם.

ומסקינן: שמע מינה!

ועוד מיתיבי לרב הונא מהא דתניא: יכול יהא בשר השלמים נאכל אור ליום השלישי משחיטתו, ורק למחרת בבקר הוא יאסר באכילה, כשהוא נעשה נותר וצריך לשרפו? שהרי ודין הוא, יש לנו ללמוד במה מצינו: זבחים של קרבן תודה וקרבן פסח נאכלים ליום אחד, ושלמים נאכלים לשני ימים. מה להלן בתודה ופסח, הרי הם נאכלים גם בלילה שלאחר היום הראשון [שהרי בתודה כתיב "לא יניח ממנו עד בקר".  32  ומשמע, שבלילה עדיין מותר לאכלו. וכן בפסח נאמר "לא תותירו ממנו עד בקר"  33 ], אף כאן, בשלמים נאמר שייאכלו אף בלילה שלאחר היום השני.  34 

 32.  שאם לא היה נאכל בלילה. כיון שהגיע הלילה, על כרחך יניח ממנו עד בקר, שהרי בלילה אינו יכול לאוכלו ולא לשורפו, שאין שריפת קדשים בלילה. חידושי הר"ן 33.  בחידושי הר"ן הקשה על הראיה מפסח. כי שאני פסח, שזמן אכילתו רק בלילה ולא ביום. ולכן הוא מפרש שהראיה היא רק מקרבן תודה.   34.  כתב הצל"ח, שלפי רבי אלעזר בן עזריה, הסובר שקרבן פסח אינו נאכל רק עד חצות הלילה, כשהברייתא רוצה ללמוד מתודה ופסח ששלמים יאכלו אף הם בליל שלישי, הרי היה לנו ללמוד שיאכלו רק עד חצות, כמו קרבן פסח, ולא כמו קרבן תודה שנאכל כל הלילה, לפי הכלל ש"תפסת מרובה, לא תפסת". בחידושי רבי שמואל [אות כא] עמד על דברי הצל"ח הללו, וכתב, שאמנם הצל"ח הולך לשיטתו בכמה מקומות, שהטעם לכך שקרבן הפסח אינו נאכל רק עד חצות לפי רבי אלעזר בן עזריה, הוא משום שזהו עיקר זמן האכילה של הקרבן פסח. וכשם שבשאר הקרבנות יש דין של יום ולילה, ויש דין של שני ימים ולילה אחד, כך זמן האכילה של קרבן פסח הוא רק עד חצות. ומאז הוא נעשה נותר לחייב עליו כרת. וכמו כן לענין מחשבת פיגול, אם עשה את עבודות הדם בקרבן הפסח במחשבה לאכלו אחר חצות, נעשה פיגול בכך, כמו שמחשב לאכול את הקרבן לאחר זמן אכילתו בשאר הקרבנות. אך האור זרוע אינו סובר כן, ולדעתו, אף שהפסח אינו נאכל רק עד חצות, מכל מקום, אינו נעשה נותר ופיגול אלא בעלות השחר. ובביאור הדבר אמר הגרי"ז בשם הגר"ח, כי בחיוב האכילה של קרבן פסח יש שתי הלכות נפרדות: האחת היא המצוה של אכילת קרבן פסח, כמו שנאמר "ואכלו את הבשר בלילה הזה". והשניה, כיון שקרבן פסח הוא "קדשים קלים", יש בו גם מצות אכילה מצד היותו "קדשים קלים", ומצוה זו נלמדת ממקרא אחר. הזמן של חצות שנאמר לגבי אכילת קרבן פסח הוא רק זמן במצות אכילת הפסח, אבל אינו זמן אכילה בדין קרבן של קדשים קלים של הפסח. [אלא, שלפי זה צריך ביאור, מדוע לא יאכל הפסח לאחר חצות מצד מצות אכילת קדשים קלים? ובאור שמח הלכות חמץ ומצה ו א אכן כתב שיהא מותר לאוכלו אחר חצות. אך מפשטות הגמרא אין נראה כן]. וצריך לומר, שיש הלכה מסויימת בדין אכילת קדשים קלים של פסח, שקרבן פסח אינו נאכל רק בתורת מצות אכילת פסח של "ואכלו את הבשר בלילה הזה", ובלא זה הוא אינו ניתן לאכילה. ולכן הוא אסור באכילה לאחר חצות, אך מכל מקום אינו נעשה נותר ופיגול, שאף על פי שגם מצד דין הקדשים קלים שבו גם כן אינו ניתן ליאכל לאחר חצות, מכל מקום זה הוא דין בפני עצמו, ואינו מועיל לענין שיהא פיגול ונותר]. ולפי זה אי אפשר לומר כדברי הצל"ח שאם היינו לומדים מפסח ששלמים נאכלים לאור שלישי, הם לא היו נאכלים רק עד חצות כמו פסח, שהרי בפסח עצמו, מצד הדין קדשים קלים שבו היה נאכל כל הלילה, ורק מצד המצוה של אכילת הפסח הוא אינו נאכל רק עד חצות, לפי שיש דין מסויים בקרבן פסח שהוא אינו נאכל רק עם קיום מצות אכילת פסח, אם כן, לגבי שלמים, שלא יתכן לומר כן, היה אפשר ללמוד מפסח שזמן אכילתו כל הלילה.

תלמוד לומר בשלמים [ויקרא יט ו] "ביום זבחכם יאכל, וממחרת. והנותר עד יום השלישי באש ישרף", ואנו דורשים: רק ממחרת בעוד יום, הוא נאכל, ואינו נאכל לאור יום השלישי.  35 

 35.  לפי זה, פירוש הכתוב הוא כך: ביום זבחכם יאכל וממחרת, והנותר - בעוד שהוא יום שני יאכל, ולא בלילה. וקשה: אם כן, מדוע קורא לו נותר, שהרי ביום שני עדיין זמנו לאכול? ויש לומר: שאמרו בתורת כהנים שקדשים קלים מצוה לאוכלם ביום הראשון. ואם לא אכלם ביום הראשון, יאכלו ביום השני. ולכן, ביום השני הוא נקרא נותר, כיון שלכתחילה היה מצוה לאוכלם ביום הראשון. וכן מצינו במקום אחר [ויקרא ז טז] שנאמר "ואם נדר או נדבה זבח קרבנו, ביום הקריבו את זבחו יאכל וממחרת והנותר ממנו יאכל". שגם שם הכונה היא שהנותר למחרת יאכל, כי לכתחילה מצוה לאוכלו ביום הראשון. תוספות רבינו פרץ.

יכול ישרף הנותר ממנו מיד בליל שלישי, שהרי אתה אומר שכבר עבר אז זמן אכילתו? ודין הוא שישרף אז, שהרי זבחים של תודה ופסח נאכלין ליום ולילה אחד, ושלמים נאכלין לשני ימים ולילה אחד [הלילה שבין שני הימים]. מה להלן, בתודה ופסח, תיכף לסוף זמן האכילה, דהיינו, מיד בבקר היום השני, הוא זמן השריפה, כמו שנאמר בקרבן פסח "והנותר ממנו עד בקר באש תשרופו",  36  אף כאן, בשלמים, נאמר תיכף בגמר היום השני, שהוא לסוף זמן האכילה, יהיה בשריפה?

 36.  רש"י. וקשה, הרי אמרו בשבת [כד ב] "בא הכתוב ליתן בקר שני לשריפתו", דהיינו, ששורפין את הנותר של קרבן פסח רק בחול המועד בבקר, ואין אומרים תיכף לאכילה שריפה. [ואף שאין שורפין קדשים ביום טוב, מכל מקום, היה יכול לשרוף מיד במוצאי יום טוב, ולא להמתין עד למחר, שהרי עדיין לא ידענו את הדרשה שאין שורפין קדשים בלילה] ? ורש"י עצמו פירש בזבחים [נו ב] על הברייתא הזאת, שבנאכלין ליום אחד ילפינן ממילואים שתיכף לאכילה שריפה. שנאמר "ואם יותר מבשר המילואים ומן הלחם עד הבקר באש תשרופו". מים חיים. וראה פני יהושע.

תלמוד לומר בשלמים [שם ז יז] "והנותר מבשר הזבח, ביום השלישי באש ישרף". וכאן לא נאמר "עד יום השלישי" אלא "ביום השלישי", לומר שלענין זמן שריפה, רק ביום אתה שורפו, ואי אתה שורפו בלילה. לפי שאין שורפין קדשים בלילה.  37 

 37.  הקשו התוספות: אם כן, בשביל מה צריך את הדרשה של "עד יום" ללמוד שזמן אכילת שלמים הוא רק עד סוף היום השני, ולא בלילה שלאחריו? הרי מאחר שהתורה היתה צריכה למעט מ"ביום" שאין שורפין את השלמים באור לשלישי. הרי פשיטא שכבר עבר אז זמן אכילתו, שבזמן אכילתו ודאי לא צריכה התורה לומר שלא ישרפו אותו? ותירצו, שלולי המיעוט של "עד יום", הייתי אומר ש"ביום" אינו בא למעט שלא לשורפו באור לשלישי, אלא שאם לא שרפו ביום שלישי, לא ישרפנו באור לרביעי, אלא ימתין עד יום הרביעי, ולעולם באור לשלישי עדיין הוא נאכל. תוספות ד"ה תלמוד.

ומסקינן את הקושיא: מדקאמר "יכול יהא נאכל אור לשלישי", אלמא, "אור" אורתא הוא, שהרי שם, ודאי הכונה לליל שלישי ולא ליום שלישי, כי פשיטא שהוא אסור באכילה. וקשיא לרב הונא?

ומסקינן: שמע מינה!

תא שמע ראיה לרב יהודה: תניא: אור [ליל] של יום הכפורים, מתפלל תפלת הלחש של שבע ברכות, ומתודה אומר וידוי של יום כפור בסוף התפלה. וכן בשחרית של יום הכפורים מתפלל תפלת שבע ומתודה. וכן במוסף מתפלל שבע ומתודה. וכן במנחה מתפלל שבע ומתודה.  38  ובערבית של מוצאי יום הכפורים מתפלל תפלת חול, מעין שמונה עשרה. והיינו שלש ברכות ראשונות ושלש אחרונות, ובאמצע אומר תפלת "הביננו" שיש בה מעין שלש עשרה ברכות האמצעיות. וזו תפלה קצרה שתיקנו אותה בשביל עוברי דרכים שאינם יכולים להאריך בתפלה. ואף במוצאי יום כפור התירו לצאת בה, מפני הטורח של הצום.  39 

 38.  ביומא [פז ב] ובנדה [ח ב] נוסף כאן "בנעילה מתפלל שבע ומתודה".   39.  רש"י יומא [פז ב]. ובתוס' שם ד"ה מתפלל כתבו טעם אחר כיון שהוא שרוי עדיין בתענית, נחשב כיום הכפורים, לכן מתפלל רק שבע. ומאחר שפנה היום וכבר חול, לכן מתפלל מעין שמונה עשרה.

רבי חנינא בן גמליאל אומר משום אבותיו: לא יתפלל "הביננו", אלא מתפלל תפלת חול של שמונה עשרה ברכות שלימות. מפני שצריך לומר הבדלה של "אתה חוננתנו" בברכת "חונן הדעת". וב"הביננו" אין ברכת "חונן הדעת" שיוכלו לכלול בה את ההבדלה.  40 

 40.  הגמרא בברכות [כט א] מקשה על רב נחמן אמר שמואל שאומר שכל השנה כולה מתפלל אדם הביננו, חוץ ממוצאי שבת, מפני שצריך לומר הבדלה בחונן הדעת: הרי אפשר להכליל את ההבדלה בהביננו, כדרך שמכלילים אותה בחונן הדעת, ולומר: הביננו ה' אלהינו, המבדיל בין קדש לחול? ונשארה הגמרא בקושיה. וכתב הרשב"א בנדה [ח ב], שכאן לא קשה על רבי חנינא בן גמליאל שיכלול הבדלה בהביננו. כי רק שם, שכל השנה הוא מתפלל הביננו, תפילתו שגורה בפיו ולא יבא לטעות אף אם יכלול את ההבדלה בהביננו. אבל כאן, שכל השנה הוא מתפלל שמונה עשרה ברכות שלימות, ורק במוצאי יום הכפורים הוא רוצה להתפלל הביננו, יש לחשוש שעל ידי ההכללה יבא להתבלבל ולטעות. [וכעין זה תירצו התוספות בברכות שם ד"ה ונכללה]. עוד תירץ, שאמנם גם כאן קשה כמו שם, ואף על פי כן לא דחינן את הברייתא של רבי חנינא בן גמליאל בגלל קושיה זו. גם רבינו יונה בברכות [יט ב מדפי הרי"ף] כתב, שדברי רב נחמן אמר שמואל נשארו להלכה למרות הקושיה של הגמרא. כי יש לתרץ, הואיל והבדלה אינה ברכה בפני עצמה בשמונה עשרה, אם יתקנו לומר מעין הבדלה בהביננו, יראה הדבר כאילו הבדלה היא ברכה בפני עצמה, כמו שאר הי"ח ברכות שאומרים מעין כל אחת מהן בהביננו.

הרי שליל יום הכפורים נקרא "אור" אלמא, "אור" אורתא הוא כדעת רב יהודה.

ומסקינן: שמע מינה!

תא שמע עוד ראיה לרב יהודה: דתני דבי שמואל: לילי ארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר! אלמא שה"אור לארבעה עשר" שנאמר במשנה אורתא הוא, בלילה בודקין את החמץ ולא ביום.

ומכח כל הראיות האלו,  41  מסקינן: אלא בין רב הונא ובין רב יהודה לא פליגי. דכולי עלמא מודו ד"אור" אורתא הוא. ודבר אחד אמרו שניהם, ולא פליגי. אלא מר קורא ללילה כי אתריה כפי שהיה נהוג במקומו. ומר קורא ללילה כי אתריה.

 41.  לכאורה קשה, למה צריך להרבות בראיות על כך שאור אורתא הוא, ולא די בראיה אחת? ויש לומר, שבתחילה רצתה הגמרא להוכיח שיש "אור" אשר משמעותו היא לילה, כדברי רב יהודה, ולא כדברי רב הונא ש"אור" לעולם משמעותו יום, כפשוטו. ועדיין אין מזה קושיה על רב הונא בפירושו על המשנה, כי על אף שמצינו במקום אחד ש"אור" הוא כינוי ללילה, עדיין אין לנו לומר כן בכל מקום, ולהוציא את הדברים מפשוטם. לכן מביאה הגמרא את כל הראיות הללו, לומר שבכל מקום "אור" הוא לילה. ועדיין אין ההוכחה שלימה, עד שהביאו מתנא דבי שמואל שאומר במפורש "ליל ארבעה עשר" על אותו הענין של המשנה. [ולא הסתפקו בראיה מרבי יהודה לעיל שבודקין אור ארבעה עשר. כי אפשר שלדברי חכמים שחולקים עליו אין "אור" משמעותו לילה]. רבינו דוד. המהר"ם חלאווה מבאר, שכל ראיה נשנתה בבית מדרש אחר. ורבינא ורב אשי הם שסידרו את כולם בגמרא יחד.

באתריה דרב הונא קרו ללילה "נגהי" מלשון אור. ובאתריה דרב יהודה קרו ללילה "לי לי".

והוינן בה: ותנא דידן, מאי טעמא נקט במשנה "אור לארבעה עשר" ולא קתני "לילי ארבעה עשר" כדתני דבי שמואל? ומשנינן: תנא דמתניתין, לישנא מעליא הוא דנקט. "אור" הוא לשון נקיה, ומצוה לספר בלשון נקיה,  42  וכן היא דרך נקיי הדעת. וכדרבי יהושע בן לוי.  43 

 42.  כתב הרמב"ם בפירוש המשנה: ונקרא הלילה "אור" כדרך שנקראין כמה דברים בהפכן [לשון "סגי נהור"]. ועשה [התנא כן] כדי לדבר בלשון נאה ומעולה, ולא תהא פתיחת הספר בשם העדר מן ההעדרים, כלומר, החשך. לשון "סגי נהור", הוא לומר בלשון מהופכת, על הלילה שהוא אור, כמו שמכנים את הסומא בלשון מהופכת, ואומרים שהוא "סגי נהור" [דהיינו, "גדול בראייה", או "רואה הרבה"]. הערוך 43.  והתנא של המשנה, הואיל ופתח את דבריו כאן, לכן נקט לשון "אור", כמו שנאמר, "פתח דבריך יאיר". ואילו תנא דבי שמואל, שאין זה פתיחת דבריו, נקט לשון לילה. בעל המאור. והקשה עליו הראב"ד מכל המקומות שנקט לשון "אור" אף שאינו בפתח דבריהם, כגון "המפלת אור לשמונים ואחד", ו"יכול יהא נאכל אור לשלישי"? ולכן הוא מפרש, שבאמת מצינו בהרבה משניות וברייתות שנקטו לשון לילה. ובכל מקום שנקטו לשון "אור" יש טעם בדבר. כאן בבדיקת חמץ, כיון שצריך להקדים את הבדיקה לתחילת הלילה כדי שלא יתרשל או ישכח, נקט לשון "אור", כלומר, שיש עדיין מאור היום ואינו חושך לגמרי בלילה, שנאמר עליו "ולחשך קרא לילה". וזה גם הטעם ב"משיאין משואות לאור עבורו", שצריך להקדים בתחילת הלילה. ובמפלת אור לשמונים ואחד, וביהא נאכל אור לשלישי, גם כן יש צורך לומר "אור", כדי להשמיענו שאפילו כאשר יש אור היום, כבר נחשב ללילה, ואינו נידון כיום שלפניו. ותנא דבי שמואל, לפי שהוא תנא בברייתא, נקט לילה כדי לפרש המשנה. לפי שדרך הברייתות לפרש המשנה. וכן כתב הר"ן, שאם רק בשביל לישנא מעליא, "לא היה שם התנא חשך לאור". אלא, כיון שבתחילת הלילה עדיין יש מאור היום, יתכן לנקוט לשון אור. והוא עדיף מלומר "בתחילת הלילה", כיון שהוא לשון מעליא. ובחידושי הר"ן כתב, שמלכתחילה לא היה קשה לגמרא רק על המשנה של אור לארבעה עשר, מדוע לא נקט "לילי", כי אפשר לטעות שהכונה היא ליום ארבעה עשר. אבל באור לשמונים ואחד ולאור עבורו ואור יום הכפורים, מוכח מהענין שהכונה היא ללילה. לכן לא איכפת לן שכתוב אור ולא לילי.

דאמר רבי יהושע בן לוי: לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו. שהרי עקם  44  [האריך] הכתוב שמונה אותיות, ולא הוציא דבר מגונה מפיו. שנאמר [בראשית ז ח] "מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה" ולא נאמר "הבהמה הטמאה" כמו בכל התורה. אלא שינה הכתוב במקום אחד והוסיף עוד שמונה אותיות [שמנין אותיות "הטמאה" הוא חמש, ומנין אותיות "אשר איננה טהורה" הוא שלש עשרה], כדי ללמדך לחזר אחר לשון נקיה.

 44.  פירוש, מלבד שהאריך הכתוב, עיקם לכתוב שלא כדרכו בלשון שלילה "אשר איננה טהורה", ולא כתב "הטמאה" כדרכו בכל מקום. חידושי אגדות מהרש"א.

[ואמנם "לילה" אינו דבר מגונה, ודברי רבי יהושע בן לוי אינם מוסבים על המשנה. אלא שממנו אנו למדים שדרך חכמים לחזר אחר לשון צח ונקי].

רב פפא אמר: אף תשע אותיות מצינו שייתר הכתוב כדי שלא להוציא דבר מגונה. שנאמר [דברים כג יא] "כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה", ולא כתב "טמא", שמנין אותיותיו הוא שלש, אלא כתב "אשר לא יהיה טהור" שמנין אותיותיו הוא שתים עשרה [לפחות, גם אם נקרא "טהר" בכתיב חסר]. הרי הוסיף תשע אותיות.

רבינא אמר: עשר אותיות עקם הכתוב כאן, שיש לנו להחשיב גם את הוי"ו ד"טהור", שהרי למעשה הוא נכתב בכתיב מלא.

רב אחא בר יעקב אמר: שש עשרה אותיות מצינו שייתר הכתוב כדי שלא להוציא דבר מגונה. שנאמר [שמואל - א כ כו] "כי אמר מקרה הוא בלתי טהור הוא כי לא טהור" ולא נאמר "מקרה טמא הוא". ויש כאן הוספה של שש עשרה אותיות כדי שלא לכתוב "טמא".  45 

 45.  קשה, מה הראיה מכאן? שהרי במילא יש כאן ייתור של "כי לא טהור", ואם כן, מנלן שהוא בגלל לשון מגונה? ויש לומר, על ידי שעיקם הכתוב שלא לכתוב לשון מגונה, הוצרך גם כן לכפול את הלשון. והענין הוא, כי שאול היה אוכל חולין בטהרה, ואמר, ודאי לא בא דוד אל השולחן "כי מקרה הוא בלתי טהור". דהיינו, שראה קרי. אך עדיין אין זו סיבה מספקת, כי היה יכול לטבול, וטבול יום מותר בחולין. לכן הוסיף "כי לא טהור", היינו, שאינו טהור כלל, שאפילו לא טבל, מאיזו סיבה, ולכן לא בא לאכול עם שאול. אבל אם היה שאול אומר "טמא", לא היה צריך לכל האריכות, שהרי טמא משמעו שלא טבל כלל. יעב "ץ.

תניא דבי רבי ישמעאל: לעולם יספר אדם בלשון נקיה. שהרי באיש זב קראו הכתוב "מרכב", שנאמר [ויקרא טו ט] "וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא". ובאשה נדה או זבה קראו הכתוב "מושב" כלומר, שלא נזכר באשה דין המרכב, אלא רק דין המושב, שנאמר [שם כג] "או על הכלי אשר היא יושבת עליו". למרות שאין הבדל בין איש לאשה, וגם אשה כשהיא טמאה, היא מטמאת גם את המרכב. אלא מפני שאין זה הגון להזכיר רכיבה ופיסוק רגלים באשה. לכן לא נאמר בה דין המרכב.  46 

 46.  מרכב ומושב הם שני דברים נפרדים: דבר העשוי לישב עליו בפיסוק רגלים נקרא "מרכב", ואילו דבר העשוי לישב עליו ברגלים מחוברות, נקרא "מושב" [זו שיטת התוספות. וראה בעיונים על התוס' ד"ה שהרי, בהערה, לגבי שיטת רש"י בנדון]. המרכב והמושב שונים הם בדיניהם. מושב הזב מטמא את הנוגע בו עד שהוא טעון כיבוס בגדים. ואילו מרכב הזב דרגת טומאתו פחותה, שהנוגע בו בלבד, אינו צריך לכבס בגדיו. ביארנו בפנים על פי רש"י [כפי הבנת תוספות רבינו פרץ], שבאשה לא כתבה תורה כלל את דין המרכב. והקשה עליו תוס' רבינו פרץ, שהלשון "ובאשה קראו מושב", משמע שהתורה כן כתבה את דין המרכב, אלא שקראו הכתוב "מושב"? ועוד, וכי כדי לדבר בלשון נקיה תמנע התורה מלהשמיענו את דין המרכב באשה. ומהיכן נדע שגם האשה מטמאה את המרכב שלה? לכן הוא מפרש כפירוש התוס' דלהלן. התוס' כתבו, שאין לפרש שהתורה אמנם כתבה את דין המרכב באשה, אלא שקראה למרכב שלה "מושב". כי התורה לא תשנה את הדבר ממה שהוא במציאות, כדי לכתוב דרך כבוד. וראיה לכך מהגמרא לקמן, שמתרצת, שלכן כתבה התורה אצל רבקה לשון רכיבה, ד"משום ביעתותא דגמלים, אורחא היא". הרי שהתורה אינה משנה מהמציאות, אף שאינו דרך כבוד. אלא כונת הברייתא לומר, שבאשה רמזה התורה בפסוק של מושב את דין המרכב שלה. כמו שדרשו בתורת כהנים על הפסוק "או על הכלי אשר היא יושבת עליו" - "אשר היא יושבת עליו", זה מושב האשה. "או על הכלי" זה מרכב האשה. והיינו, שמהייתור של "או על הכלי" דרשינן לרבות את המרכב. ולא כתבה התורה בפירוש את דין המרכב באשה כמו באיש, כדי ללמדנו שצריך לספר בלשון נקיה. תוספות ד"ה שהרי.

ועוד אומר הכתוב [איוב טו ה] "ותבחר לשון ערומים". שהכתוב מצוה על כך לבחור בלשון חכמים שהיא לשון נקיה.

ועוד הוא אומר [שם לג ג] "ודעת שפתי ברור מללו", שפה ברורה ונקיה.

והוינן בה: למאי הוצרך להוסיף עוד "ואומר" בשני הפסוקים מאיוב, והלא כבר למדנו זאת מהפסוקים הקודמים בענין הזב?

ומשנינן: לכך הוצרך להביא עוד פסוקים, משום, וכי תימא שמהפסוקים של התורה עדיין אנו יכולים לומר, הני מילי בדאורייתא, שרק התורה הקפידה בלשונה, כי היא יצאה מפי הקדוש ברוך הוא. אבל בדרבנן, לא, חכמים אין להם להקפיד על לשונם במשנה ובברייתא.

לכך תא שמע: ואומר "ותבחר לשון ערומים", למדנו שהערומים [החכמים] בוחרי לשון נקיה הם.

ועדיין, וכי תימא, הני מילי בדרבנן, שרק החכמים במשנה וברייתא יש להם להקפיד על לשון נקיה, אבל במילי דעלמא, לא. אין צורך להקפיד על כך.

לכך תא שמע: ואומר "ודעת שפתי ברור מללו", שתמיד יש להקפיד על שפה ברורה ונקיה.

ומקשינן על הראיה שהביאה הברייתא מכך שלא נאמר "מרכב" באשה: וכי באשה לא כתיב בה לשון מרכב?

והכתיב [בראשית כד סא] "ותקם רבקה ונערותיה ותרכבנה על הגמלים"?!

ומשנינן: התם, משום ביעתותא דגמלים, מפחד גובה הגמלים, אורחא דאשה היא לרכב על הגמל, שמתוך שהיא חוששת שמא תפול מהגמל, היא יושבת עליו בצורת רכיבה, כדי שתוכל להחזיק בו בידיה ורגליה.  47 

 47.  והתורה אינה משנה מהמציאות כדי לכתוב דרך כבוד. תוספות ד"ה שהרי. [אך לולי הטעם של ביעתותא לא היה זה שינוי מהמציאות לכתוב לשון ישיבה אצל רבקה, אף שבמציאות רכבה, כיון שאפשר גם בישיבה. ורק בגלל שאי אפשר בגמל אלא ברכיבה, נחשב לשינוי מהמציאות. אך המאירי מבאר, שבמקום ביעתותא גם רכיבה היא לשון כבוד באשה. וראה עוד שפת אמת].

עוד מקשינן: והכתיב [שמות ד כ] "ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור" הרי שאפילו בחמור שאפשר לאשה לשבת עליו, נקט הכתוב לשון רכיבה?

ומשנינן: התם,


דף ג - ב

משום בניו, שהם זכרים, ואורחא הוא, דרכם לרכב, לכן נקט הכתוב לשון רכיבה.

עוד מקשינן: והכתיב אצל אביגיל אשת נבל [שמואל - א כה כ], היה היא רוכבת על החמור ויורדת בסתר ההר, והנה דוד ואנשיו יורדים לקראתה, ותפגש אותם". הרי שנאמר באשה לשון רכיבה?

ומשנינן: התם, רכבה בלילה. ומשום ביעתותא דליליא, אורחא הוא אף לאשה ברכיבה.

ואיבעית אימא, אמנם משום ביעתותא דליליא ליכא, ואפשר גם בלילה שלא לרכב, אך משום ביעתותא דדוד איכא, שנתייראה מדוד שהיה בדרך להרוג את כל בית נבל, ולכן ישבה בצורת רכיבה.

ואיבעית אימא: ביעתותא דדוד נמי ליכא, אך משום ביעתותא דהר איכא. שהרי רכבה במורד ההר, ונתייראה שמא תפול מהחמור.  48 

 48.  המעשה היה לפני שמלך דוד על כל ישראל. ששלח דוד עשרה מנעריו אל נבל, שהיה עשיר גדול, וביקשו שיתן להם מנכסיו לצורך סעודתם. נבל סירב, ודוד ביקש להרגו. אז מיהרה אביגיל אשת נבל והלכה לקראת דוד עם מזון לרוב, ופגשה אותו בדרך, וביקשה ממנו על נפש בעלה. ודוד נענה לה, לבסוף מת נבל, ודוד נשא את אביגיל לאשה. המהרש"א מבאר את שלשת התירוצים של הגמרא: א. קודם אומרת הגמרא "משום ביעתותא דליליא", שהיה אז לילה, כמו שאמר דוד "אם אשאיר מכל אשר לו עד הבקר משתין בקיר". ב. ואיבעית אימא, לא היה שם ביעתותא דליליא, כי אפשר שאביגיל הלכה לקראת דוד ופגשה אותו בעוד יום, אלא שדוד אמר שכאשר יגיע עד נבל יהיה כבר לילה, ואז לא ישאיר לו עד הבקר. אלא שאביגיל יראה מדוד שאמר שיהרוג את כל בית נבל. ג. ואיבעית אימא, גם מדוד לא פחדה. כי לאחר שמת נבל, ושלח דוד אליה לקחתה לאשה, נאמר גם "ותרכב על החמור". ואז ודאי לא פחדה מדוד, אלא משום ביעתותא דהר.

ומקשינן: וכי באורייתא מי לא כתיב "טמא"? והרי נאמר בתורה בהרבה מקומות "טמא", ולא שינה בהם הכתוב לכתוב "לא טהור".

ומשנינן: אלא, כל היכא דשתי הלשונות, לשון הנקיה והמגונה כי הדדי נינהו, שתיהן שוות במספר האותיות, משתעי, מדבר הכתוב בלשון נקיה. אבל כל היכא דנפישין מילי, שיש יותר אותיות בלשון הנקיה מאשר בלשון המגונה, משתעי מדבר הכתוב בלשון קצרה, אף שאינה נקיה.

[מלבד באותם המקומות המובאים לעיל, שהאריך הכתוב כדי לא לכתוב טמא, כדי ללמדנו שצריך לחזר אחר לשון נקיה במקום שהיא שוה ללשון שאינה נקיה.  49  וביתר המקומות כתב לשון מגונה כדי לקצר, כדי ללמדנו שצריך אדם לשנות לתלמידו דרך קצרה].  50  כדאמר רב הונא אמר רב, ואמרי לה, אמר רב הונא אמר רב משום רבי מאיר: לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה, שעל ידי כן קל יותר לזכור את תלמודו.  51 

 49.  ואם לא היה מאריך בלשונו באותם מקומות, אלא היה כותב לשון נקיה רק במקום שהלשון שוה, לא היינו יודעים שצריך לספר בלשון נקיה אפילו במקום שהלשון המגונה אינו ארוך יותר. כי היינו אומרים שהתורה במקרה נקטה בלשון נקיה, ולא שיש קפידא בכך. תוספות ד"ה כל.   50.  רש"י. לכאורה, לפי המסקנא, לשון קצר ומגונה עדיף מלשון ארוך ונקי. והקשה המהרש"א: אם כן, למה עיקם הכתוב בכל הפסוקים דלעיל? והרי די היה באחד מהם ללמדנו שבמקום שהם שוים יחזר אחר לשון נקיה? ולכן הוא מפרש שלשון קצר ומגונה, ולשון ארוך ונקי, הם שוים במעלתם. ולכן, לפעמים קיצרה התורה בלשון מגונה, ולפעמים האריכה בלשון נקיה. ומזה למדנו שבמקום שהם שוים באריכות, יש להעדיף לשון נקיה. אבל בחידושי הר"ן כתב, שלשון קצרה עדיפה, אף שהיא מגונה. ועל הקושיה למה עיקם הכתוב יותר מפסוק אחד, הוא מתרץ, שצריך את שני הפסוקים. כי מהפסוק של "מן הבהמה אשר איננה טהורה" הייתי אומר שלכן לא כתוב "הטמאה", לפי שעדיין לא נצטוו בני נח שבהמות אלו טמאות. ואם מהפסוק של "אשר לא יהיה טהור מקרה לילה", הייתי אומר שרק לגבי אנשים יש להקפיד על לשון כבוד ולא לגבי בהמות ושאר דברים. אבל לאחר שנאמרו שניהם, אנו אומרים שגם הפסוק של בהמה הוא משום כבוד, ולא משום שעדיין אינה טמאה לבני נח, שהרי סוף סוף התורה כתבה "איננה טהורה". [וגם ברש"י ד"ה רכבת מבואר כהר"ן שכתב "וכאן למדך שתתפוש לשון קצרה ואפילו הוא מגונה"]. הבעל המאור מפרש בדרך אחרת. שיש הבדל בין לשון שאינו של כבוד ללשון של גנאי. שלשון גנאי אין לנקוט אפילו אם יצטרך להאריך בשל כך. אך לשון שאינו של כבוד בלבד, אם הוא קצר יותר יש להעדיפו. וטמא שנאמר בתורה, אינו לשון גנאי, כי התורה צריכה להזהיר את ישראל ולהפריש אותם מכל טומאה. ומעלה היא להם שהם מובדלים מטומאה. לכן הוא עדיף מלשון של כבוד הארוך יותר. אך בפרשת המבול שלא בא הכתוב להזהיר מהטומאה אלא רק לומר שממין הטמא יכניס לתיבה רק שנים, הרי הוא נחשב כלשון מגונה. ולכן עיקם הכתוב והאריך כדי לא להזכיר טמא. וכן במקרה לילה, שכבר נאמרה אזהרה על טומאה זו במקום אחר. ועוד, שלפני כן "ונשמרת מכל דבר רע", ודרשו "שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה". ואם כן, ענין מגונה הוא למי שלא נזהר ובא לידי קרי. לכן האריך הכתוב וכתב "לא יהיה טהור". וכן בפסוק בשמואל "כי אמר מקרה הוא בלתי טהור".   51.  כתב החזון איש בקובץ אגרות [א ל]: מה שהאריכו חז"ל לפעמים, יש בהן ענינים נסתרים. ועל דרך הפשט, מדרך השמח להרבות דברים, וכאשר נפלאו בשמחת התורה, בטבע להאריך. ואמרו: לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה. ו"קצרה" מיקרי שאינו מכביד על האדם נגד טבעו, ואם הטבע רוצה להאריך, אין לעצור בעדה, כמו מי שהילוכו מהיר, קשה לו ללכת לאט לאט. והלכך, מדרך [התלמוד] לומר "לא זו אף זו", [זו] ואין צריך לומר זו", שמשמחות את הלב אריכות בדברים קלים בחליפת גווניו. ונאמר "זמירות היו לי חוקיך". וגם הוא מועיל לזכור את הדברים.

ושוב מקשינן: וכי כל היכא ששתי הלשונות, הנקיה והמגונה דכי הדדי נינהו, כאשר הן שוות במנין האותיות, משתעי, מדבר הכתוב בלשון כבוד?

והא "רוכבת" ו"יושבת", דכי הדדי נינהו, שמספר אותיותיהן שוה, ובכל זאת קאמר קרא באביגיל "רוכבת", אף שאינו לשון כבוד באשה?  52 

 52.  לכאורה קשה, שהרי כבר תירצה הגמרא לעיל דמשום ביעתותא, אורחא הוא ! ? הצל"ח מבאר, שהגמרא סברה עד עתה שהתורה אינה מקפידה אלא שלא לכתוב לשון מגונה, אבל בלשון שאינה מגונה אין יתרון לכתוב בלשון נקיה יותר. לכן די בכך דמשום ביעותותא אורחא הוא, שעל ידי כן כבר לא הוי לשון מגונה. אבל עתה נתחדש לגמרא שאפילו בלשון שאינה מגונה, יש עדיפות לדבר בלשון נקיה יותר [על פי דרך בעל המאור לעיל בהערה]. אם כן, קשה מדוע לא לכתוב יושבת, שודאי הוא נקי יותר מרוכבת, אף שגם הוא אינו מגונה.

ומשנינן: "רכבת" כתיב שם בלא וי"ו. ואילו היה כתוב "יושבת" היה צריך להוסיף אות אחת.

ואין לשאול שיכתוב "ישבת" בלא וי"ו? משום שהתורה אינה כותבת בכתיב חסר אלא במקום שהוא בא לאיזה דרשה, וכאן אין שום דרשה ל"ישבת". אבל החסר של "רכבת" בא לדרשה זו עצמה - ללמד שיש לתפוס לשון קצרה על אף שהיא מגונה.  53 

 53.  רש"י: וכתב מהרש"ל: לכאורה קשה, מה תועלת בדרשה זו, שהרי כבר כתבה התורה הרבה פעמים טמא, ללמדנו שצריך לתפוס לשון קצרה? אלא שבא ללמדנו שאפילו בלשון מגונה עצמו יקצר בלשונו. והמהרש"א הקשה מה הרבותא בזה, ואדרבה היה צריך להשמיענו שאפילו בלשון נקיה יקצר? אלא החידוש הוא שאפילו כשבדיבור ובקריאה אין הבדל, רק במסורת, בכל זאת צריך לקצר בלשון. בחידושי הר"ן כתב שהחסר של רכבת אינו בא בשביל לדרוש למקום אחר, אלא כדי לקצר בו עצמו בלשון שאינה נקיה. [ואילו ביושבת אין שום טעם לכתוב בחסר].

הנהו תרי תלמידי דהוו יתבי קמיה דרב. חד אמר: שויתינן האי שמעתא, יגעתי בסוגיא זו עד שהתעייפתי כדבר אחר מסנקן, כחזיר עייף.  54 

 54.  רש"י. רבינו חננאל מפרש [על כגדי מסנקן]: כגדי שמן מלא בכל איבריו. כלומר, שבענו מהלכה זו.

וחד אמר: שויתינן האי שמעתא כגדי מסנקן.

ולא אישתעי רב בהדי דהאיך. רב הפסיק מלדבר עם אותו תלמיד שאמר "דבר אחר מסנקן", משום שדיבר בלשון מגונה.

הנהו תרי תלמידי דהוו יתבי קמיה דהלל. וחד מינייהו היה רבן יוחנן בן זכאי.

ואמרי לה, ששני התלמידים היו יושבים קמיה דרבי. וחד מינייהו היה רבי יוחנן.

חד אמר: מפני מה בוצרין ענבים בטהרה בכלים טהורים, ואין מוסקין זיתים [מסיקה - כינוי ללקיטת זיתים, כמו בצירה בענבים] בטהרה?  55 

 55.  הטעם לכך, משום שבענבים המשקה שנסחט מהם בשעת הבצירה מכשירם לקבלת טומאה [וקודם לכן בהיותם על העץ, אין הם מקבלים "הכשר" לקבלת טומאה אף שירדו עליהם מים. כי אוכל מחובר אינו יכול לקבל הכשר לקבלת טומאה]. מה שאין כן בזיתים המוהל היוצא בשעת המסיקה אינו שמן גמור, ואינו מכשיר לקבלת טומאה. לכן אין צורך להקפיד על הבצירה שתהא בכלים טהורים דוקא. רש"י. וראה תוספות ד"ה אין.

וחד אמר: מפני מה בוצרין בטהרה, ומוסקין בטומאה בכלים טמאים?

אמר רבם: מובטח אני בזה שאמר "אין מוסקין בטהרה" שעתיד להיות מורה הוראה בישראל. מפני שדיבר בלשון נקיה.  56 

 56.  הר"ן מפרש שלא בגלל הלשון נקיה אמר כן, שהרי השני נקט לשון קצרה שהוא עדיף. [הר"ן לשיטתו בהערה לעיל]. אלא בגלל שהלשון "ומוסקין בטומאה" אינו מדוייק. שאין צריך דוקא למסוק בטומאה אלא שאפשר גם בטומאה. עוד הביא הר"ן דיעה, שרבא אכן נתכוין לזה שאמר "ומוסקין בטומאה", משום שנקט לשון קצרה. וכתב שאין זה נראה לו. המהרש"א מבאר לפי שיטתו בהערה שם, שלשון קצרה ומגונה שוה ללשון ארוכה ונקיה. שרבא נתכוין לתלמיד השני. כי הראשון אין ראיה שנתכוין לדבר בלשון נקיה, אלא שבמקרה יצא לו מפיו כך. אבל השני ששמע מהראשון, ושינה לשונו, ודאי נתכוין לכך לומר לשון קצרה.

ולא היה ימים מועטים, עד שהורה הוראה בישראל!

הנהו תלתא כהני שהיו במקדש. חד אמר להו לחביריו: הגיעני מלחם הפנים לחלקי, כמות מועטת כפול.  57 

 57.  משמע, שאין צריך כזית באכילת קדשים. ורק באכילת פסח צריך כזית דוקא. והחילוק ביניהם הוא, שבאכילת פסח, המצוה היא על האדם שיאכל, ופחות מכזית לאו אכילה היא. אבל באכילת קדשים, המצוה היא שהקדשים יהיו נאכלין, ומי שיש לו בשר קודש, הרשות בידו ליתנו לאחר לאכלו, כי אין המצוה על אדם מיוחד שיאכלנו. ולכן גם בפחות מכזית מקיים המצוה, שהרי מכל מקום נאכלו הקדשים. וזה גם הטעם שהרמב"ם במנין המצות מנה את אכילת הפסח ושחיטתו לשתי מצות, ואילו בחטאת מנה הכל למצוה אחת. משום שכאמור, בשאר הקרבנות המצוה היא רק שהקרבן יאכל, ואם כן, האכילה היא רק פרט אחד ממצות הקרבן, וכמו הקטרת אימורים, שאינה נחשבת למצוה בפני עצמה. מה שאין כן בפסח, מצות האכילה היא על האדם, ואינה שייכת כלל לעשיית הקרבן. לכן היא נחשבת למצוה בפני עצמה. בית הלוי [א ב ז].

וחד אמר: הגיעני כזית מהלחם.

וחד אמר: הגיעני מעט לחם, כזנב הלטאה.

בדקו אחריו של זה שדיבר בלשון מגונה, שאמר "כזנב הלטאה", ומצאו בו שמץ פסול כהונה, שנתברר שהיה כהן חלל.  58 

 58.  רש"י. והתוס' הביאו מרבינו חננאל לפרש שמצאו בו דבר עבודה זרה. כי "שמץ" הוא מלשון עבודה זרה, כמו שנאמר אצל העגל "לשמצה בקמיהם". וכהן שיש בו דבר עבודה זרה פסול לכהונה. כמו שאמרו במנחות [קט א]: הכהנים ששימשו בבית חוניו [והקריבו מחוץ למקדש] לא ישמשו במקדש. ואין צריך לומר שאם שמשו לדבר אחר [לעבודה זרה] שלא ישמשו עוד במקדש. שנאמר "אך לא יעלו כהני הבמות אל מזבח ה"'. תוספות ד"ה שמץ.

ותמהינן: מדוע בדקו אחר יחוסו?

והא תנן במסכת קידושין [עו א] לענין בדיקת יוחסין בנוגע לנישואין: אין בודקין מן המזבח ולמעלה. כהן ששימש בעבודת במזבח, אין צריך לבדוק ביחוסו בדורות שלמעלה ממנו אם אין בהם פסול משפחה, או פסול כהונה, משום שאם הוא לא היה כשר וראוי לכהונה, לא היו מניחים אותו לשמש במזבח. שכך שנינו במסכת מדות, שבית דין הגדול שבלשכת הגזית היו בודקים את כל הכהנים והלויים ביחוסם לפני שנכנסו לעבודת המקדש.

וגם כאן, כיון שאותו כהן כבר שימש בכהונה, ודאי כבר בדקו אותו. ומדוע בדקוהו שוב?  59 

 59.  האור גדול במשניות קידושין [ד ה] מוכיח מכאן כדעת הרמב"ם שכהן שלא נבדק ביחוסו, לא רק שאינו עובד במקדש, אלא אף אין חולקין לו בקדשים. שאם לא כן היה יכול לתרץ שכהן זה היה בעל מום, שבמילא אינו עובד, ורק חולק בקדשים, לכן לא היה צורך לבודקו עד עתה. אלא ודאי שאף לחלוקת קדשים צריך בדיקת יוחסין תחילה.

ומשנינן: לא תימא שבדקו את יחוסו ומצאו בו שמץ פסול, אלא אימא, שבדקו ומצאו בו שחץ פסול, שראו בו שהוא גס רוח ומבזה קדשי שמים. לפיכך, אינו ראוי לשמש. וכעין מה שאמרו, כל כהן שאינו מודה בכל עבודות הכהונה שנצטוו עליהם משמים, אינו נוטל חלק בחלוקת קדשים.

ואיבעית אימא, לעולם בדקו אחריו את כשרות יחוסו, ואף שבעלמא "אין בודקין מן המזבח ולמעלה", שאני התם, דאיהו דארע נפשיה, הוא ערער את חזקת כשרותו בכך שנקט לשון שאינה נקיה, עד שהוצרכו לבודקו, ואז התברר שמלכתחילה לא בדקו אותו היטיב.

ההוא ארמאה [גוי ארמי], דהוה סליק שהיה עולה לבית המקדש בערב פסח, ואכיל מבשר קרבן הפסחים בירושלים. וכשחזר לעירו היה מתרברב, ואמר: כתיב בתורה [שמות יב מג] "כל בן נכר לא יאכל בו" מקרן הפסח. ועוד נאמר על הפסח [שם מח] "כל ערל לא יאכל בו". ואנא, אף שערל ובן נכר אני, הא קאכילנא משופרי שופרי, מהחלק המשובח ביותר של הפסח!  60 

 60.  לכאורה קשה, איך לא בדקו קודם אם הוא יהודי, שהרי לא הכירו אותו? ואומרים התוספות, שאין להביא מכאן ראיה שכל מי שבא לפנינו ואומר שהוא יהודי, שנאמין לו, כי אפשר שלא בדקו אחריו כאן, כי הולכים אחרי הרוב, ורוב עולי הרגל בירושלים הם יהודים. אך אומרים התוספות שיש ראיה ממקומות אחרים בש"ס, שאדם הבא ואומר שהוא יהודי, מאמינים לו. תוספות ד"ה ואנא.

אמר ליה רבי יהודה בן בתירא: מי קא ספו, וכי נותנים לך לאכול מאליה של הפסח, שהוא הבשר השמן ביותר שבו? והרי לא נתנו לך אלא מן הכחוש שבבשר הפסח!

אמר ליה הנכרי: אכן, לא נתנו לי מן האליה.

אמר ליה רבי יהודה בן בתירא: כי סלקת להתם, בפעם הבאה כשתעלה לירושלים אימא להו, אמור להם: ספו לי, האכילוני מאליה.

ונתכוין רבי יהודה בן בתירא להכשילו בכך. שהרי האליה קריבה על גבי המזבח, ואסורה באכילה.  61  ומתוך שיבקש לאכול ממנה יתגלה הדבר שהוא אינו מישראל.  62 

 61.  רק בכבש, האליה קריבה על גבי המזבח. ואילו קרבן פסח יכול להיות גם גדי עזים. שאין מקריבים את האליה שלו, אלא אוכלים אותה. ואף על פי כן סמך רבי יהודה בן בתירא על עצתו, ולא חשש שמא הגוי יזדמן לחבורה של קרבן פסח מגדי. כי רוב קרבנות הפסח היו מהכבשים. או שרבי יהודה בן בתירא אמר לגוי שאין רוצים לתת לו מאליה של כבש בדוקא כי הוא שמן ביותר, ועליו לבקש זאת מהם. תוספות ד"ה מאליה.   62.  איך לא חשש רבי יהודה בן בתירא שהגוי יבין שהוא טומן לו מלכודת, שהרי ודאי לא יתן לו רבי יהודה בן בתירא עצה כדי להמשיך ולרמות את אחיו בירושלים? אלא, אומר המהרש"ל, שרבי יהודה בן בתירא אמר לו שמעולם לא רימית את היהודים, והם יודעים שאתה גוי, אלא שהתורה לא אסרה להאכיל את בן הנכר אלא מן המובחר שבפסח, כגון האליה, והם נתנו לך רק מן הכחוש. והראיה, שאם תבקש מהאליה, לא יתנו לך. וסמך רבי יהודה בן בתירא שהוא אכן יבקש מהאליה, שהרי רבי יהודה בן בתירא ידע את האמת, שלא מכירים אותו כגוי. והמהרש"א מוסיף, שרבי יהודה בן בתירא ראה מדברי הגוי שהוא מפרש כך שהאיסור לתת לנכרי מהפסח הוא רק מהמובחר, שהרי אמר שנותנים לו משופרי דשופרי, ולא אמר סתם שנותנים לו לאכול מהפסח.

ולא היה ביד רבי יהודה בן בתירא האפשרות להורגו, ולכן סיבב כך את הדברים.

כי סליק, כאשר עלה שוב לירושלים, אמר להו לישראל: מאליה של הפסח ספו לי!

אמרו ליה: הרי אליה לגבוה [למזבח] סלקא.

וחזרו ואמרו ליה: מאן אמר לך הכי לבקש לאכול מהאליה?

אמר להו: רבי יהודה בן בתירא הוא שאמר לי שאתם בודאי מקפידים לא לתת לי רק מהבשר הכחוש. ואני, הלא השתתפתי בקניית הקרבן בדיוק כמוכם, ומדוע אתם מקפחים אותי.

אמרו: מאי האי דקמן? מה פשר הדבר הזה שלפנינו!? והרי לא יתכן שרבי יהודה בן בתירא יאמר לו כן.

בדקו בתריה [אחריו] ואשכחוהו דארמאה הוא, התברר שהוא נכרי, וקטלוהו.  63 

 63.  כתב המנחת חינוך [יד ב]: לכאורה ראיה מכאן לדעת הסמ"ג שהאיסור הוא על הגוי עצמו שלא יאכל מקרבן פסח. ולכן הרגוהו, משום שעבר על האיסור, ואזהרתן זו היא מיתתן. שאילו לדעת הרמב"ם שהאיסור הוא על המאכיל לגוי ולא על הגוי עצמו, מדוע הרגוהו, הרי הוא לא עשה שום איסור. אלא שאין זו ראיה גמורה, כי אפשר שמצאו שאינו מקיים שבע מצוות בני נח, ולכן הרגוהו. ועוד כתב, שלפי שיטת רש"י בכמה מקומות, שקדשים קלים לאחר שחיטה, ממון גבוה הוא והבעלים אוכלים רק משולחן גבוה, ואינם יכולים לקדש בו אשה משום שאינו שלו, אם כן, כשגוי אוכל קדשים קלים, שלמים או פסח, הוא עובר על גזל. שרק לישראל זכה להו רחמנא לאכול ולא לגוי. ולגבי הגוי הוא גזל גבוה. ולכן הרגוהו, שהרי בן נח מצווה על הגזל, ומה לי גזל הדיוט או גזל גבוה. גם בקובץ שיעורים [ו] כתב שהרגוהו משום גזל. ולא משום גזל גבוה, אלא שגזל את בני החבורה המנויים על הקרבן פסח, כי היות שמינויו היה בטעות, נמצא שאכל את שאינו שלו. ובחידושי רבי שמואל [אות ל] העיר שזה תלוי במחלוקת הראשונים אם באופן הוא נותן דמים יש איסור לא תגזול [ואף בלאו של לא תחמוד דנו התוס', אם הוא גם באופן שנותן דמים]. והרי כאן, אף שהיה בטעות, הרי נתן הגוי דמים עבור חלקו בפסח. ולפי הראשונים שאין על זה שם גזל, לא הוזהר הגוי על כך?

שלחו ליה לרבי יהודה בן בתירא: שלם [שלום] לך רבי יהודה בן בתירא. דאת יושב בנציבין [שם עירו של רבי יהודה בן בתירא], ומצודתך פרוסה בירושלים!  64 

 64.  מדוע לא עלה רבי יהודה בן בתירא עצמו לירושלים להקריב קרבן פסח ולקיים מצות עליה לרגל? שלשה טעמים אומרים על כך התוספות: א. לא היתה לו קרקע, ומי שאין לו קרקע פטור מעליה לרגל. כמבואר בגמרא לקמן [ח ב]. שדורשים מהפסוק "ולא יחמוד איש את ארצך בעלותך לראות את פני ה' אלהיך", שרק מי שיש לו קרקע חייב בעליה לרגל. ב. הוא היה זקן שאינו יכול לעלות ברגליו לירושלים. ג. נציבין, עיר מגוריו של רבי יהודה בן בתורא היא בחוץ לארץ. ומי שדר בחוץ לארץ פטור מעליה לרגל. תוספות ד"ה מאליה. וראה בביאורנו על התוס', שהאחרונים נתקשו בדברי התוס' הללו.

והובא מעשה זה כאן אגב המעשה הקודם, ששניהם גרמו לעצמם שיבדקו אחריהם.

רב כהנא חלש [חלה], שדרוה רבנן, שלחו החכמים לרבי יהושע בריה דרב אידי אליו, ואמרו ליה: זיל בדוק מאי דיניה [מה מצבו].

אתא רבי יהושע בריה דרב אידי, אשכחיה, מצאו לרב כהנא, דנח נפשיה [שמת].

קרעיה רבי יהושע בריה דרב אידי ללבושיה, ואהדריה לקרעיה לאחוריה, הפך את הקרע לאחוריו, כדי שלא יבהלו רבנן כשיראו בבת אחת את הקרע,  65  ויבינו שרב כהנא מת. ובכי ואתי, והגיע לפני רבנן כשהוא בוכה.

 65.  רש"י. ועוד יש לפרש, שאילו היה מראה להם את הקריעה, כאילו היה אומר להם במפורש שהוא מת. והיה "מוציא דיבה". חידושי אגדות מהרש"א.

אמרו ליה רבנן: האם נח נפשיה דרב כהנא?

אמר להו: מעצמכם הבנתם כן. אך אנא, לא קאמינא, לא אמרתי לכם בשורה זו במפורש, כי כתיב [משלי י יח] "ומוציא דבה, הוא כסיל".

יוחנן חקוקאה [כך היה כינויו]  66  נפק לקרייתא, יצא לסייר בכפרים לבדוק את התבואות.

 66.  רש"י. והתוס' מביאים שני פירושים למה נקרא כן. א. שהיה סופר. ומחוקק מלשון סופר הוא. ב. שהיה מעיר "חקוקה" הנזכרת בספר יהושע [יט לד]. תוספות ד"ה חקוקאה.

כי אתא, כשחזר, אמרו ליה שאלוהו: חיטין נעשו יפות, האם בשלו כראוי?

אמר להם: שעורים נעשו יפות! ומתוך דבריו השתמע שהחיטין לא נעשו יפות, אך הוא לא רצה לומר זאת בפירוש, כדי שלא להוציא דבר רע מפיו.

אמרו ליה: מה אתה משיבנו על השעורים שאינם מאכל אדם. צא ובשר על כך לסוסים ולחמורים שזה מאכלם, כדכתיב [מלכים - א ה ח] "השעורים והתבן לסוסים ולרכש"!

ותמהה הגמרא: מאי הוי ליה למימר? כיצד היה יכול לומר אחרת, מבלי שיוציא דבר גרוע מפיו? ומשנינן: היה לו לומר "אשתקד נעשו חיטין יפות". ומתוך כך יבינו שהשנה לא נעשו החיטין יפות.

אי נמי: היה יכול לומר "עדשים נעשו יפות", שעדשים הם מאכל אדם, ולא היה צריך לדבר על מאכל בהמה.


דף ד - א

רב, בר אחוה דרבי חייא, בן אחיו של רבי חייא היה, וגם בר אחתיה, בן אחותו. שאייבו [אביו של רב] היה אחיו של רבי חייא מן האב, ו"אימא" [אמו של רב], היתה אחותו של רבי חייא מן האם.  67 

 67.  אביהם של אייבו ורבי חייא היה רבי אחא מכפרי. ומקודם הוא נשא אשה והוליד ממנה את אייבו. ולאחר מכן מתה אשתו, ונשא אשה אחרת שהיה לה בת מנישואין קודמים, והוליד ממנה את רבי חייא. הלך אייבו ונשא את הבת של אשתו השניה של אביו [שאינה קרובה לו, והיא אחותו של רבי חייא מן האם], ונולד מהם רב. נמצא, שאביו של רב הוא אחיו של רבי חייא מן מן האב. ואמו של רב היא אחותו של רבי חייא מן האם. רש"י במועד קטן [כ א] ד"ה רב.

כי סליק, כאשר עלה רב מבבל להתם, לארץ ישראל, והגיע אל רבי חייא, אמר ליה, שאלו רבי חייא: האם אייבו אביך עדיין קיים [חי]?

אמר ליה רב: וכי אימא קיימת!? כלומר, עד שאתה שואלני על אבי, יש לך לשאול על אמי, שאף היא אחותך. ורמז לו בכך שאביו מת. ולא רצה לומר לו כן בפירוש, משום "מוציא דבה הוא כסיל".

ושוב אמר ליה רבי חייא: ואימא אחותי, האם היא עדיין קיימת? אמר ליה רב: וכי אייבו  68  קיים, עד שאתה שואלני על אמי!?

 68.  התוספות במועד קטן [כ א] ד"ה אייבו הקשו על גירסא זו של רש"י. שהיה לו לרב להשיב "אבא קיים" ולא לקרות לאביו בשמו.

ושוב רמז לו שאף אמו מתה.  69 

 69.  רש"י. עוד פירוש מביא רש"י, שרב השיבו בחיוב על שאלתו אם אביו קיים, שאמו קיימת. וכן להיפך, שמתוך זה יבין שאותו שהוא שואל עליו אינו קיים. וכתב רש"י, קשה בעיני לומר שרב יוציא דבר שקר מפיו. וראה בתוספות ד"ה אבא עוד פירושים בענין.

אמר ליה רבי חייא לשמעיה, למשמשו: חלוץ לי מנעלי, כדי לנהוג אבילות על אחי ואחותי. והוליך כלי אחרי לבית המרחץ! ונתכוין באמירה זו ללמד הלכה לתלמידים, כמבואר מיד.

שמע מינה מדברי רבי חייא, תלת, שלש הלכות:

א. מזה שאמר לו "חלוץ לי מנעלי" - שמע מינה: אבל אסור בנעילת הסנדל.  70 

 70.  דהיינו, אפילו בשמועה רחוקה. שאילו בשמועה קרובה פשיטא שאסור בנעילת הסנדל. ולאו דוקא נעילת הסנדל אלא כל דיני אבלות נוהגים בשמועה רחוקה. [מלבד כפיית המטה, ראה שם הטעם]. ומכיון שלא נאמר שרבי חייא קרע עליהם, משמע שאין קורעין על שמועה רחוקה. אלא שאמרו במסכת מועד קטן שלכבוד אביו ואמו קורע אפילו בשמועה רחוקה. ואם כן, ראיה לפירוש רש"י שלא היו אביו ואמו של רבי חייא אלא אחיו ואחותו. חידושי הר"ן. ובתוס' הרא"ש תירץ, לפי רבינו חננאל [שהיו אביו ואמו של רבי חייא], שרבי חייא אמנם קרע, אך הגמרא אינה מספרת רק מה שאמר לשמשו לעשות, ולא מה שהוא עצמו עשה.

ב. ומזה שאמר לו שיוליך מיד את כליו אחריו לבית המרחץ - שמע מינה: אבילות על שמועה רחוקה, שהגיעה השמועה על המיתה לאחר שכבר עברו שלשים יום, אינה נוהגת אלא יום אחד בלבד. ואין צריך לנהוג אבילות כל שבעה ימים. שהרי אבל אסור ברחיצה, ורבי חייא לא המתין שבעה ימים.

ג. ושמע מינה שאפילו באותו היום אין צריך לנהוג אבילות בכולו, אלא די בשעה אחת ממנו, משום שמקצת היום ככולו. שהרי רבי חייא רחץ כבר באותו יום, ולא המתין עד למחר.  71 

 71.  ומה שלא אמר בקיצור "שמועה רחוקה אינה נוהגת אלא שעה אחת", זה כדי להשמיענו שאפילו לענין שבעה ושלשים, היום האחרון מקצתו ככולו. ריטב"א. עוד כתב הריטב"א, שאפשר ללמוד גם מכאן שנוהגין אבילות על פי עדות קרוב. והגמרא לא הזכירה זאת, כי זה פשוט, שהרי מילתא דעבידא לאגלויי היא.

ומביאה הגמרא מעשה בההוא גברא, דכל אימת שהיה לו דין ודברים עם חבירו, הוה אמר ליה: דונו דיני, בוא עמי לדין! שלא רצה לשמוע לאף אחד, אלא רק ללכת לבית דין.

אמרי [אמרו] עליו: כיון שהוא רגיל לומר כך, שמע מינה: משבט דן קאתי, שמוצאו משבט דן, דכתיב ביה [בראשית מט טז] "דן ידין עמו, כאחד שבטי ישראל".

ההוא גברא דהוה קא אזיל ואמר, שהיה רגיל תמיד לומר "אכיף ימא אסיסני ביראתא", אם היתה לי אפשרות לבנות ארמונות, הייתי בונה אותם רק על שפת הים. שתמיד היה משבח את שפת הים.  72 

 72.  עוד פירוש מביא רש"י "אכיף ימא אסנא בראתא". שהיה תמיד משבח את שפת הים ואומר: סנאים שעל שפת הים, ברושים הם במקומות אחרים ! [סנה בלשון ארמית הוא "אסנה". וברוש הוא "ברותא"]. וכתב על זה רש"י שלשון הגון הוא.

בדקו,  73  ואשכחוהו דמשבט זבולון קאתי. דכתיב ביה [שם יג] "זבולון לחוף ימים ישכון".

 73.  כתב מהר"ם חלאווה: בשום מקום לא מצינו בדיקה אלא מפני חשש לאיזה דבר שצריך לבדקו. וכאן חששו שמא הוא מתכוין לעבודה זרה, כמו שנאמר [שמות יד ב] "לפני בעל צפון נכחו תחנו על הים". וכן אותו שאמר "דונו דיני" חשדוהו בעבודה זרה, שנאמר אצל ירבעם [מלכים-א יב כט] "וישם את האחד בבית אל ואת האחד נתן בדן".

שנינו במשנה: אור לארבעה עשר בודקין את החמץ.

והוינן בה: והשתא, דקיימא לן, שהסקנו לעיל במחלוקת רב הונא ורב יהודה, דלכולי עלמא "אור" אורתא הוא, וזמן בדיקת חמץ הוא בליל ארבעה עשר. מדוע באמת צריך להקדים את הבדיקה מהלילה?

מכדי, שהרי בין לרבי יהודה ובין לרבי מאיר, שנחלקו במשנה לקמן [יא ב] מאימתי אסרו חכמים לאכול חמץ בערב פסח, מדאורייתא כולם מודים שחמץ אינו אסור באכילה [ו"בבל יראה"]  74  אלא משש שעות ולמעלה, לאחר שעברו שש שעות מהיום בערב פסח. ואם כן, נבדוק בשית, בתחילת שעה ששית, ויבער את החמץ מיד לפני סוף השעה הששית, שהוא זמן איסורו מן התורה.  75 

 74.  זו דעת רש"י, שמערב פסח בחצות עוברים גם על בל יראה, ולא רק על תשביתו. וכן כתב בבבא קמא [כט ב] ד"ה משש. וכן נקטו עוד ראשונים. אך יש ראשונים שסוברים שרק מהלילה עוברים על בל יראה, ובערב פסח יש רק מצות עשה דתשביתו. ראה השיטות בשער הציון [תמג ב]. וכתב הצל"ח [ו ב] שיש נפקא מינה לדינא, לגבי מי שמת בערב פסח לאחר חצות, ולא השבית חמצו קודם לכן, אם נאסר החמץ לאחר הפסח. שאם עבר רק על תשביתו, הוא אינו נאסר, שלא מצינו שקנסו רבנן בחמץ שעבר עליו הפסח אלא אם עבר על בל יראה. אבל על ביטול מצות תשביתו בלבד לא קנסו. וכן יש נפקא מינה, אם לא השבית חמצו, ומכר אותו לגוי אחר חצות, שאף שהחמץ אינו ברשותו אז שיוכל למוכרו, מכל מקום, אם עשה הגוי משיכה בחמץ, זכה בו מן ההפקר, שהרי החמץ אז הפקר. ובאופן כזה שוב לא עבר הישראל על החמץ הזה מכאן ואילך. ואף שבלאו הכי החמץ אינו ברשותו של אדם ואף על פי כן עשאו הכתוב כאילו ברשותו, זה דוקא כל זמן שלא נכנס לרשות אחר, השאירו הכתוב לענין בל יראה ברשות הראשון. אבל לאחר שנכנס לרשות אחר לחלוטין בקנין גמור, שוב יצא מרשות הראשון לגמרי, ואינו עובר עליו עוד. וחמץ זה, אף הוא יהא תלוי בשאלה דלעיל, אם הוא נאסר לאחר הפסח אם לאו. וראה עוד נודע ביהודה קמא [כ] טעם מחלוקת הראשונים בזה.   75.  רש"י. משמע מדבריו, שכל שעה ששית מותר להשהות את החמץ אף מדרבנן, ולא גזרו חכמים בשעה ששית אלא איסור אכילה והנאה בלבד. ולא כשיטת בעל המאור שחכמים עשו הרחקה גם על איסור שהייה ואסרו להשהות את החמץ משעה ששית. חידושי רבי שמואל [אות לט]. וראה עוד בענין זה לקמן בדף יא ב על המשנה "ושורפין בתחלת שש". הקשה הצל"ח: איך יבדוק בשית, הרי צריך לבטל אחר הבדיקה, כמבואר לקמן [ו ב] "הבודק צריך שיבטל". ובשית החמץ כבר אסור בהנאה, ואי אפשר לבטלו? ותירץ, שקושיית הגמרא היא אליבא דרבי יוסי הגלילי, הסובר שחמץ בפסח מותר בהנאה. ולדידיה אפשר תמיד לבטל חמץ. ומן הסתם גם הוא מודה למשנתנו שבודקין אור לארבעה עשר [כמבואר בתוס' לקמן [כח ב] ד"ה רבי שמעון]. וקשה, למה לא יבדוק בשית.

בשלמא אם "אור" הוא יממא, יש לומר שאכן זו היא כוונת המשנה, שיבדוק בשעה הששית. אבל מאחר שאמרנו שלכולי עלמא בודקים את החמץ בלילה, קשה, מדוע צריך להקדים מהלילה?  76 

 76.  רש"י. קשה, הרי למאן דאמר "אור" יממא הוא, היינו מתחילת היום, כמו שאמר רבי אליעזר בן יעקב לעיל [ב ב] "משעת האור". ואם כן, גם לדידיה קשיא שניבדוק בשית? ויש לומר, אכן את הקושיה הזאת היו יכולים להקשות גם למאן דאמר "אור" יממא. אלא שהגמרא ידעה שעל זה אפשר לתרץ שזריזין מקדימין למצות. ועיקר הקושיה היא שנבדוק מצפרא. וזה קשה רק למאן דאמר "אור" אורתא. רבינו דוד.

וכי תימא, לכן מקדימים את הבדיקה מהלילה, משום שזריזין מקדימין למצות. אם כן, נבדוק מצפרא, היה די להקדים את הבדיקה לבוקר יום ארבעה עשר, ותתקיים בכך ההקדמה לזריזים.

דהא כתיב במצות מילה [ויקרא יב ג] "וביום השמיני ימול בשר ערלתו". ותניא עלה: כל היום כולו כשר למילה. אלא שזריזין מקדימין למצות, ומלין בבקר, כמו שמצינו בעקידת יצחק שנאמר [בראשית כב ג] "וישכם אברהם בבקר", שלא המתין עד הנץ החמה אלא נזדרז להשכים מעלות השחר.

ואף על פי כן לא הקדים מהלילה. הרי שאף זריזין לא מקדימים רק מהבקר.  77  ומדוע צריך להקדים ולבדוק חמץ מליל ארבעה עשר?

 77.  במסכת חולין [צא א] לומדת הגמרא מהפסוק "וישכם אברהם בבקר" שתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה, שלכן לא הקדים אברהם לצאת בלילה. והקשו התוספות: אם כן, איך מוכיחה הגמרא כאן מזה שאברהם לא יצא בלילה, שאפילו זריזין אין מקדימין למצות בלילה. הרי אברהם לא היה יכול לצאת בלילה, מפני שתלמיד חכם אסור לו לצאת יחידי בלילה? ותירצו, שהגמרא כאן והגמרא בחולין מדברים על שני פסוקים שונים: הגמרא כאן מדברת על הפסוק "וישכם אברהם בבקר" שנאמר בעקידה. ושם לא היה אברהם יחידי שהיו שני נעריו עמו. וגם לא היה לו לחשוש מכלום, שהרי שלוחי מצוה אינן ניזוקין. ואילו זריזין היו מקדימין למצות בלילה, היה אברהם יוצא בלילה. והגמרא בחולין מדברת על הפסוק שנאמר בהפיכת סדום "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה"'. שהשכים אברהם להתפלל על סדום בטרם הפיכתה. והיה לו להשכים בלילה ולהתפלל עליהם. אלא שחשש לצאת בלילה, כי היה יחידי, וגם לא היה שלוח מצוה, כי לא חפץ הקדוש ברוך הוא שיתפלל אברהם על סדום. ומזה למדו שתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה. תוספות ד"ה שנאמר. לרי"ף היתה גירסא אחרת בגמרא "וכי תימא זריזין מקדימין למצות כדכתיב "וביום השמיני ימול בשר ערלתו" מלמד שכל היום כשר למילה אלא שזריזין מקדימין למצות שנאמר "וישכם אברהם בבקר". נבדוק מצפרא". ולפי זה מפרש הר"ן, שהראיה מאברהם היא רק שזריזין מקדימין מהבקר. ואילו זה שאין צריך להזדרז מהלילה שואלת הגמרא מסברא. וכתב המהרש"א שלפי זה נתיישבה קושיית התוס'. שאפשר שהגמרא מביאה ראיה מ"וישכם אברהם בבקר" שנאמר אצל סדום שהוא מוקדם בתורה. ולומדים משם רק שזריזין מקדימין מהבקר. ואילו זה שלא יצא מבלילה הוא מפני שתלמיד חכם לא יצא יחידי בלילה.

ומשנינן: אמר רב נחמן בר יצחק: לכן תיקנו חכמים להקדים מהלילה, כדי שבדיקת החמץ תהא בשעה שבני אדם מצויין בבתיהם. וכן משום שבלילה אור הנר יפה לבדיקה, שאילו ביום, הנר אינו מאיר, אלא מחשיך.  78 

 78.  כך מפרש רש"י. הר"ן אומר שאפשר לפרש "ואור הנר יפה לבדיקה" היינו שבלילה מצוי אור הנר לפי שמשתמשים בו אז, והוא יפה לבדיקה יותר מאור החמה. לכן תיקנו שיבדוק בלילה. אך אם הוא רוצה להקדים ולבדוק ביום י"ג הוא רשאי, ובלבד שיבדוק לאור הנר, שאין מעלה באור הנר בלילה יותר מאשר ביום. וכן דעת בעל המאור להלכה. אך בירושלמי מבואר להדיא שאין לבדוק ביום י"ג אפילו לאור הנר ואפילו במבואות האפלים, משום שהנר אינו מאיר ביום כמו בלילה. ואם כן, צריך לפרש "ואור הנר יפה לבדיקה". שבלילה, אור הנר מבהיק יותר מאשר ביום. ולכן אינו רשאי להקדים ולבדוק ביום י"ג אפילו לאור הנר. המהר"ם חלאווה מוסיף שאסור אפילו להקדים ולבדוק באור לי"ג לאור הנר שאנו חוששים שמא מאחר שאין עתה זמן בדיקה, יתעצל מלגמור עתה את הבדיקה, ולמחרת הוא ישכח שעדיין הוא לא סיים את הבדיקה. ובדומה למה שאמרו לקמן [ו ב] "כיון דלאו זמן איסורא הוא ולאו זמן ביעורא הוא דלמא פשע ולא מבטל ליה". וראה שער הציון [תלג ה].

אמר אביי: הואיל וצריך לבדוק דוקא בלילה, הלכך, האי צורבא מרבנן לא לפתח בעידניה, לא יתחיל בלימודו, אם קבע עתו לתורה בלילות,  79  באורתא דתליסר דנגהי ארביסר, במוצאי שלשה עשר שהוא אור לארבעה עשר, דהיינו, ליל בדיקת חמץ. כי דלמא משכא שמעתיה, שמא ימשך בלימודו, ואתי לאימנועי ממצוה של בדיקת חמץ.  80  בעו מיניה מרב נחמן בר יצחק: המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר בניסן, על מי לבדוק את הבית מחמץ? האם על המשכיר לבדוק, משום דחמירא החמץ שבבית דידיה הוא.

 79.  ודוקא בעידניה, דהיינו דרך קבע בעתו הקבוע ללימודו, אבל בדרך עראי לעיוני בעלמא, מותר. ריטב"א 80.  כלומר, כיון שהטעם שמקדימין בלילה אינו משום זריזות בעלמא, אלא משום שאור הנר יפה לבדיקה בלילה, לכן ראוי שלא יבא לידי כך שתטרפנו השעה, ויעבור הלילה, ותהא הבדיקה שלא כראוי. ריטב"א. הט"ז [תלא ב] עמד אף הוא על לשון "הלכך", שלכאורה גם בלי הטעמים של רב נחמן בר יצחק היה יכול לומר על המשנה עצמה, כיון שבודקין אור לארבעה עשר הלכך לא יתחיל בתלמודו. וביאר תחילה את דברי רב נחמן בר יצחק שנתן שני טעמים. האחד, בשעה שבני אדם מצויין בבתיהם, היינו בתחילת הלילה. כי צריך שתהא שעה מיוחדת לקבוע בה את הבדיקה, דהיינו שיש איזה שהוא שינוי באותה שעה העושה רושם. ולכן הקשתה הגמרא שיבדוק בשית שאז יש שינוי שהחמץ נאסר מן התורה. וכן בצפרא יש שינוי כי אז רגילים הזריזים להקדים. ובלילה אין שום שינוי אלא בתחילתה שאז דרך האדם לבא לביתו. אלא שהאדם רגיל לבא לביתו מעט קודם הלילה, לכן הוסיף רב נחמן בר יצחק טעם שני, שאור הנר יפה לבדיקה, ולכן צריך להמתין עד הלילה שאז אור הנר מבהיק. ודברי אביי נאמרו על אותה שעה שהוא ממתין על הלילה. כיון שעיקר זמן הבדיקה הוא בתחילת הלילה, הלכך צריך שיהא פנוי באותה שעה לגמרי. ולא רק שלא יאכל אז, שזה פשיטא שאסור משום שהדרך לימשך באכילה, ונמצא מתרחק הרבה מזמן הבדיקה. אלא אפילו יש לו עת קבוע ללמוד כגון פרק אחד ויכול לגומרו באותה השעה הפנויה שהוא ממתין, בכל זאת לא יתחיל ללמוד, שמא יצטרך לעיין בלימודו וישתהה מעט, ויתרחק מתחילת הלילה, ויעבור על תקנת חכמים שקבעו את זמן הבדיקה סמוך לביאתו לביתו. ובזה מיושבת קושיית הב"ח מדוע בקריאת שמע של ערבית לא מצינו שאסרו אלא שלא יאכל וישתה משעה שהגיע זמן קריאת שמע, ולא אסרו הלימוד אלא אמרו שם "אדם בא מן השדה בערב, נכנס לבית הכנסת, אם רגיל לקרות קורא, אם רגיל לשנות שונה, וקורא קריאת שמע ומתפלל". משום שעל ידי הלימוד לא יבא לידי פשיעה כמו על ידי אכילה. ואילו כאן בבדיקת חמץ אסרו גם את הלימוד? אלא החילוק הוא ששם לא הקפידו שיקרא קריאת שמע בתחילת הלילה דוקא. וכל החשש רק שמא יתבטל לגמרי מהמצוה, ולכן אסרו רק את האכילה, שעל ידי האכילה תחטפנו שינה ויישן כל הלילה. מה שאין בבדיקת חמץ, החשש הוא שמא יתרחק מתחילת הלילה שהוא עיקר זמן המצוה. וזה יתכן גם בלימוד, שימשך מעט בלימודו ולא יבדוק מיד בתחילת הלילה. ובעיקר הדבר שכתב הט"ז שהאיסור לקבוע לימוד מתחיל עוד לפני הלילה, מבואר כן בדברי הרמב"ם הלכות חמץ [ב ג] שכתב "ואין קובעין מדרש בסוף יום שלשה עשר, וכן החכם לא יתחיל לקרות בעת זו שמא ימשך וימנע מבדיקת חמץ בתחילת זמנה". ודייק הכסף משנה מכך שבתחילת דבריו כתב הרמב"ם שבודקין ומשביתין החמץ בלילה מתחילת ליל ארבעה עשר, וכאן סיים "בסוף יום שלשה עשר", משמע שאף קודם הלילה אסור לקבוע לימוד. וכתב שהרמב"ם הוציא דין זה מלשון הגמרא "לא לפתח בעידניה באורתא דתליסר נגהי ארביסר" ולא אמר "נגהי ארביסר" בלבד כמו במשנה "אור לארבעה עשר", ומשמע שמסוף יום שלשה עשר, אסור. גם יסוד דברי הט"ז שעיקר זמן הבדיקה הוא בתחילת הלילה, כתבו הרבה פוסקים. ונפקא מינה מזה לדינא לכמה ענינים. א. שצריך להפסיק מהלימוד אפילו התחיל בהיתר [משנה ברורה תלא יא]. ב. שאין לשהות הרבה אפילו על ידי אכילת פירות משעה שהגיע זמן הבדיקה [ביאור הלכה שם בתחילת הסימן]. וראה עוד בשער הציון שם [ז]. ובשולחן ערוך הגר"ז בקונטרס אחרון כתב שההבדל בין שאר מצות לבדיקת חמץ הוא, שבשאר מצות שקבוע להם זמן, כיון שיש זמן קבוע לסוף זמנם, כגון חצות לתפילת שחרית וצאת הכוכבים לתפילת מנחה, לכן לא היו צריכים לקבוע זמן לתחילת עשייתן שיעשו אותן דוקא בתחילת זמנם. כיון שיש זמן קבוע לסוף עשייתן אין חשש שיבאו לפשוע. מה שאין כן בדיקת חמץ שאי אפשר לקבוע זמן לסופה, שהרי עד סוף הפסח חייב לבדוק, לכן הוצרכו לתקן זמן קבוע לתחילתן, דהיינו שחייבים כל ישראל להתחיל הבדיקה בזמן ידוע. וכיון שקבעו זמן, אם כן, מי שאינו בודק בתחילת זה הזמן אינו נקרא עצל אלא עבריין שעבר על גזירת חכמים.

או דלמא, על השוכר לבדוק משום דאיסורא החמץ ברשותיה קאי שהרי עתה הבית שלו, למשך זמן השכירות.  81  ופשטינן: תא שמע מהא דתניא: המשכיר בית לחבירו, על השוכר לעשות לו מזוזה. הרי מצינו שמצוה הקשורה לבית מוטלת על השוכר. ואם כן, גם בדיקת חמץ מוטלת עליו.

 81.  כמה פירושים נאמרו בבעיא זו: א. התוספות מפרשים, שאין לומר שהצד לחייב את המשכיר משום "חמירא דידיה הוא", היינו, כיון החמץ שלו, ורק הוא יכול לבטל את החמץ, לכן הוא גם חייב לבדוק. שאם כן, מדוע הגמרא מסתפקת רק במשכיר לחבירו בארבעה עשר, והרי גם אם השכיר בי"ג, יהא חייב המשכיר לבדוק מטעם זה? לכן הם מפרשים, הואיל והחמץ שלו, וחל עליו חיוב בדיקה שעה אחת בתחילת ליל י"ד קודם שהשכיר את הבית. לכן יש לומר, שאין נפקע ממנו החיוב, גם לאחר שהשכיר את הבית לאדם אחר. ומבארים התוספות את המשך הסוגיא לפי פירושם: הגמרא מביאה ראיה ממזוזה שאף על פי שכבר חל חיוב על המשכיר לעשות מזוזה קודם שהשכיר, בכל זאת נפקע ממנו החיוב לאחר שהשכירו, והשוכר הוא שחייב לעשות את המזוזה. וגם כאן יפקע החיוב מן המשכיר לבדוק, לאחר שהשכיר את הבית, ויחול על השוכר. ודוחה הגמרא את הראיה. שמזוזה שאני שחובת הדר היא, היינו שלא חל חיוב מזוזה על האדם אלא רק כל זמן שהוא דר בבית. ואפילו אינו משכיר את הבית רק שאינו דר ומשתמש בו, הוא פטור ממזוזה. ולכן לא יתכן לומר שכבר חל על המשכיר חובת מזוזה ואינה נפקעת ממנו לחול על השוכר. כיון שלא ההשכרה פוטרת אותו אלא עצם העובדא שהוא אינו גר בבית הזה. מה שאין כן בבדיקת חמץ, אדם שאינו משכיר את ביתו, חייב לבודקו, אף אם אינו גר שם. ורק כשהוא משכיר אותו לאדם אחר יורד ממנו החיוב וחל על השוכר. אם כן, יש לומר, הואיל והוא כבר נתחייב לבדוק את הבית, שוב לא נפקע ממנו החיוב לחול על השוכר. תוספות ד"ה על. ב. רבינו דוד מקשה בתחילה, מה הספק בגמרא מי יבדוק. מי שעובר על בל יראה ובל ימצא עליו לבדוק? ואין לומר שזה גופא הספק של הגמרא, שאם כן, היו צריכים לשאול, מי העובר מן התורה, ולא מי חייב בבדיקה מדרבנן. וכל שכן שאין לומר שהספק הוא מי צריך לבטל את החמץ, שודאי שהמשכיר שהחמץ שלו רק הוא יכול לבטל ולא אחר? והוא מבאר, שבאמת לא המשכיר ולא השוכר עוברים על בל יראה ובל ימצא. המשכיר, משום שהחמץ אינו ברשותו, וכל שאינו ברשותו אינו חייב עליו אף שהוא שלו, וכמבואר בסוגיא דיחד לו בית לקמן [ו א] [ראה שם בהערה, שיטת הרמב"ן שאפילו בחמץ של ישראל אינו עובר עליו כשהוא ברשות נכרי. ומוסיף רבינו דוד שלא רק ברשות נכרי אלא אפילו ברשות ישראל, אינו עובר עליו בעל החמץ כיון שהוא אינו ברשותו]. וכל שכן שהשוכר אינו עובר עליו, כיון שהחמץ אינו שלו. אלא, שמדרבנן הצריכו לבער כל חמץ של ישראל, ואפילו הוא ברשות הנכרי. ועל זה נסתפקו בגמרא במשכיר בית לחבירו בארבעה עשר, מאחר שמן הדין אף אחד מהם אינו עובר עליו, וידענו שחכמים לא הניחו לחמץ של ישראל שלא יתבער, לכן דנו את מי הטריחו חכמים לבדוק ולבער, האם את מי שהחמץ שלו, או את מי שהוא ברשותו. והתשובה היא, שאם המפתח עדיין ברשות המשכיר, עליו לבדוק. ואם המפתח ברשות השוכר חייב הוא לבדוק. ואם כן, אפשר ללמוד מזה שישראל שהפקיד אצל חבירו חמץ, שהנפקד חייב לבער את החמץ, למרות שהוא אינו עובר עליו, מאחר שלא קיבל עליו אחריות. כמו שהשוכר חייב לבער כשקיבל את המפתח מלפני י"ד, אף על פי שהחמץ אינו שלו, הואיל והוא ברשותו. וזהו הסיפור של אחד שהפקיד דיסיקא מלאה חמץ אצל יוחנן חקוקאה לקמן [יג א]. וחייבו את הנפקד לבער את החמץ. ואין לשאול מה בין זה לחמץ של נכרי המופקד ביד ישראל שאינו חייב לבערו אלא די לו במחיצה של עשרה טפחים? כי רק על חמצו של ישראל היתה הגזירה של חכמים שלא ישאר בעולם בפסח. אלא שהטילו את המצוה הזאת על מי שהחמץ ברשותו שהוא יבערנו. אבל בחמצו של נכרי לא גזרו כלל שצריך לבערו. ועוד כתב רבינו דוד, שכאשר השוכר בודק את החמץ באופן שקיבל את המפתח קודם י"ד. הוא אינו חייב לבטל את החמץ כיון שאין ביטולו כלום שהרי החמץ אינו שלו. ואף על פי שאמרו לקמן [ו ב] הבודק צריך שיבטל. בדיקה זו אינה צריכה ביטול, שאין כאן חשש שמא ימצא גלוסקא יפה לא למשכיר ולא לשוכר. כי המשכיר אינו דר שם ולא ימצאנה, ואילו השוכר אף על פי שימצאנה לא יעבור עליה כיון שאינה שלו. ג. הרש"ש מבאר, שבעיית הגמרא היא מהו הטעם שתיקנו חכמים בדיקה. האם משום שמא יבא לאכלו את החמץ כדעת התוספות בתחילת המסכת. ואם כן, על השוכר לבדוק כי החמץ ברשותו והוא עלול ליכשל בו. או כדעת הר"ן [ראה שם בהערה], שחששו שמא לא יבטל היטב את החמץ. ואם כן, החיוב על המשכיר שהחמץ שלו.

ודחינן את הראיה: התם, במזוזה, לכן היא מוטלת על השוכר, כי הא אמר רב משרשיא: מזוזה חובת הדר היא. מי שדר בבית הוא החייב במזוזה, לפי שהמזוזה משמרתו. וגם משום שנאמר "על מזוזות ביתך", ודרשינן "ביתך" היינו "ביאתך", שהחיוב מוטל על מי שבא ויוצא בבית. אבל הכא, בדיקת חמץ, שכל חיובה אינו אלא מדרבנן,  82  שהרי מן התורה די שיבטל את החמץ בלבו כדי שלא יעבור עליו באיסור "בל יראה", יש להסתפק, מאי, מה הוא הדין, על מי הטילו חכמים טורח זה?

 82.  רש"י. שאם היה מן התורה, היה המשכיר צריך לבדוק, שהרי ביתו הוא. מהרש"ל. והרש"ש כתב שאילו היה מן התורה כדי שלא יעבור על בל יראה, ודאי היה חל החיוב על המשכיר, שהחמץ שלו והוא העובר על בל יראה. ורק כיון שהבדיקה אינה אלא מדרבנן מיבעיא להו מאיזה טעם תיקנוה, כמבואר בהערה הקודמת. בחידושי רבי שמואל [אות מו] כתב, שיש לפרש דברי רש"י להיפך. שאם היה איסור דאורייתא היה עובר השוכר, כדעת הגר"א, שאף על חמץ שאינו שלו עובר כיון שהוא חמץ של ישראל [הובא לקמן בהערה]. ואילו המשכיר אינו עובר כדעת הרמב"ן, שחמץ שאינו ברשותו אינו עובר עליו אף שהוא שלו.

אמר להו רב נחמן בר יצחק: תנינא בברייתא: המשכיר בית לחבירו - אם עד שלא מסר לו את מפתחות הבית לשוכר, כבר חל ליל ארבעה עשר, על המשכיר לבדוק, משום שמסירת המפתח הוא קנין השכירות.  83  וכיון שבתחילתליל ארבעה עשר בשעה שחלה חובת הבדיקה, עדיין לא מסר המשכיר את המפתחות לשוכר, והבית היה עדיין ברשותו, הרי חלה עליו החובה לבדוק. ושוב אינו נפטר ממנה, גם אם למחרת הוא ימסור את המפתחות לשוכר.

 83.  רש"י. ותוס' הקשו עליו, שלא מצינו שמסירת המפתח היא מעשה קנין. אלא הם מפרשים שמדובר באופן שהשוכר עדיין לא עשה קנין שכירות בבית, ורק קיבל את המפתח. ולכן, מי שהמפתח נמצא בידו בכניסת ליל י"ד בתחילת זמן הבדיקה, הוא החייב לבדוק. כי מי שאין בידו מפתח איך יכנס ויבדוק. אך הוסיפו התוספות, שאין ללמוד מכאן שאם אדם הפקיד את מפתחות ביתו אצל אדם אחר, שיתחייב הנפקד לבודקו בגלל שהמפתחות ברשותו. כי רק כאן, שמחזיק המפתחות מתכוין לשכור את הבית, לכן הוא חייב לבודקו, ולא כשהוא מחזיק את המפתחות רק כפקדון. תוספות ד"ה אם. הר"ן מפרש שצריך את שניהם. שהשוכר יעשה קנין בבית וגם יהיה לו המפתח בליל י"ד. שכל זמן שהמפתח ביד המשכיר, עליו לבדוק, אף שכבר קנאו השוכר להבית. משום שהבית שייך למשכיר וגם החמץ שלו, ועדיין הבית מעוכב אצלו, שהשוכר אינו יכול ליכנס לשם, מפני שהמפתח נמצא אצל המשכיר. ורק כשהשוכר קיבל את המפתח קודם ליל י"ד, כיון שקנאו כדין, וגם יש לו האפשרות ליכנס לבית, הוא חייב לבדוק.

ואם משמסר לו את המפתחות חל ארבעה עשר, שמסר לו את המפתחות בי"ג, על השוכר לבדוק, משום שבתחילת זמן הבדיקה כבר היה הבית ברשותו, וחלה עליו חובת הבדיקה.

בעו מיניה מרב נחמן בר יצחק: המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר בניסן בבקר, והשוכר אינו ידוע אם המשכיר בדק אתמול בערב את הבית או לא. האם חזקתו בדוק, שאנו מניחים כי ודאי המשכיר קיים מצות בדיקת חמץ אתמול, שהרי אמרנו שבאופן כזה החובה מוטלת עליו.

או דלמא אין חזקתו בדוק, והשוכר צריך לבדוק עתה את החמץ?  84 

 84.  ואף על פי שהבדיקה היתה מוטלת על המשכיר, עתה שהמשכיר אינו נמצא כאן, מטילין אותה על השוכר, כדי שלא ישאר אצלו חמץ. רבינו דוד.

והוינן בה: למאי נפקא מינה בבעיא הזאת אם חזקתו בדוק או לא? לישייליה, ישאל את המשכיר אם הוא בדק או לא?  85 

 85.  ואם כן, הוא חייב לשאול אותו, ואפילו אם חזקתו בדוק. שאין סומכין על החזקות במקום שאפשר לברר הדבר. וכן מצינו לענין "רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הן" שאין סומכין על כך במקום שאפשר לברר. ר"ן. וכן הוא להלכה, שאנו פוסקים שחזקתו בדוק [ראה הערה בשם הרא"ש]. ואף על פי כן אם המשכיר נמצא כאן חייבים לשאול אותו. ובבית יוסף [תלז] הקשה: מאי שנא מבהמה לאחר שחיטה, שאנו מעמידים אותה בחזקת כשרות, ואין צריך לבדוק את כל הטריפות? ותירץ, שבהמה יש לה חזקת כשרות משעה שנולדה, אבל בית הוא בחזקת שאינו בדוק. והב"ח הקשה עליו שאמנם כל השנה הבית בחזקת אינו בדוק, אך עתה בי"ד הוא בחזקת בדוק. וממה נפשך אם אנו סומכים על חזקה זו כשהמשכיר אינו לפנינו, מדוע לא נסמוך עליו גם כשהוא לפנינו. ואם אינה חזקה גמורה, אם כן, גם באינו לפנינו נצריכנו לבדוק? ולכן הוא מתרץ, שהחילוק הוא, שבהמה יש לה חזקות כשרות מעצמה, מה שאין כן בבדיקה, החזקה היא על ידי שאדם עושה מעשה ובודק. לכן יש לחשוש שמא מאיזו סיבה לא בדקו המשכיר, ועל כן צריך לשאול אותו כאשר הוא לפנינו. הראש יוסף הקשה, איך יהא נאמן המשכיר לומר שלא בדקו, נגד החזקה שהבית בדוק? ותירץ, הואיל וכל החזקה באה מכחו, הרי כאילו הדבר בידו, ולכן הוא נאמן אף נגד החזקה.

ומשנינן: הכא במאי עסקינן, דליתיה להאי דלשיוליה, שהמשכיר אינו נמצא כאן, ולכן אי אפשר לשאול אותו האם הוא בדק או לא. ולכן אנו מסתפקים, לאטרוחי להאי, מאי? האם הטריחו חכמים את השוכר לבדוק מספק, או לא?

אמר להו רב נחמן בר יצחק: תניתוה, שנינו הלכה זאת בברייתא. דתניא, הכל נאמנים להעיד ביום ארבעה עשר בניסן על ביעור חמץ שבית זה בדקוהו בעליו אמש. אפילו נשים, אפילו עבדים, אפילו קטנים!

ומדייקת הגמרא: מאי טעמא מהימני? מדוע הם נאמנים להעיד על כך, והלא הם פסולים לעדות?  86 

 86.  רש"י. כתב הפני יהושע, שמלשון רש"י משמע שעל כולם מקשה הגמרא איך יהיו נאמנים. אך לולי דבריו היה נראה, שהקושיה היא רק על קטנים ולא על נשים, שהרי נשים נאמנות בדבר איסור כמו אנשים, כמבואר לקמן בעמוד ב בתוס' ד"ה הימנוהו. בחידושי רבי שמואל [אות נד] הוסיף שאפילו לפי מה שכתבו התוספות שם שנשים עצלניות הן, זה רק לענין שאין סומכין על בדיקתן [לולי שהוא מדרבנן] לפי שאין בודקות כראוי. אך אין זה מגרע מכח הנאמנות שלהם שהוא מטעם שהוא "בידו" שהרי יכולות הן לבדוק כראוי. אם כן כאן, שהגמרא מדברת שהן מעידות שאדם אחר בדק מדוע לא נאמינם. ובשלמא אם "בידו" היה מטעם מיגו, היה אפשר לומר כיון שהן עצלניות אין כאן מיגו שהרי אילו הן עצמן יבדקו לא נסמוך עליהן. אבל הלא הדין של "בידו" אינו מטעם מיגו, אלא כמו שכתב הרא"ש בגיטין שהוא מטעם בעלים? ושמא מדובר כאן באופן שאין הדבר בידן לבדוק, כגון שאינן יכולות ליכנס לבית. לכן מקשה הגמרא מדוע הן נאמנות.


דף ד - ב

לאו, האם אין הטעם, משום דחזקתו של הבית שהוא בדוק. דקסבר התנא של הברייתא, הכל "חברים" [בחזקת נאמנים] הם אצל בדיקת חמץ.  87  ואפילו עם הארץ מוחזק כחבר לענין בדיקת חמץ, שאינו חשוד שלא יבדוק את החמץ. ובדבר שאדם מוחזק בו כחבר, חזקה שהוא קיים את המצוה בזמנה. ולכן כל בית הוא בחזקת בדוק בערב פסח. וזה הטעם שאנו מאמינים לנשים ועבדים וקטנים שמעידים על בית שהוא בדוק, שהרי גם בלי עדותם, הבית מצד עצמו בחזקת בדוק.  88  כדתניא, שהחבר מוחזק לקיים את המצוה בזמנה: חבר [הנאמן על המעשרות] שמת, והניח מגורה [גורן] מליאה פירות - אפילו הן בני יומן שרק היום נגמרה מלאכתם ונתחייבו במעשר, הרי הן בחזקת מתוקנים [מעושרים], שחזקה על החבר שודאי לא הוציא מתחת ידו את הפירות עד שגמר את כל המצוה, והפריש תרומות ומעשרות כדין.

 87.  יש להקשות, מדוע הוסיף כאן טעם על כך שחזקתו בדוק. ואילו בתחילת האיבעיא שאל סתם אם חזקתו בדוק? ומבאר הצל"ח על פי מה שפירש רש"י על האיבעיא, שמדובר בהשכיר לחבירו בארבעה עשר שחרית. ובודאי כונתו לומר, שעל כל הלילה לא יתכן לומר חזקתו בדוק, כי אולי עדיין לא בדק המשכיר, שהרי זמנו כל הלילה. ואף שזריזין מקדימין בתחילת הלילה, מכל מקום, לאו כולי עלמא זריזים הם, ודי בכך שאנו מחזיקים אותו שלא עבר לגמרי על מצות חכמים שצריך לבדוק אור לארבעה עשר. אבל כאן בברייתא, שנאמר "הכל נאמנים על ביעור חמץ", משמע שאפילו בלילה הם נאמנים. על זה צריך לומר, שכולם חברים אצל בדיקת חמץ, וחבר אינו משהה אפילו רגע אחד, כמו בפירות טבל שאפילו הן בני יומן הם בחזקת מתוקנים, כי מיד הוא מעשרם. וראה עוד בפני יהושע, שביאר בדרך אחרת.   88.  הקשו התוספות: מה היתה ההוה אמינא של הגמרא. שאם הבית בחזקת בדוק, מה צריך בכלל את הנאמנות שלהם? א. ותירצו, שהגמרא סברה עתה שמדובר שבעל הבית נמצא בעיר. ולכן אף שהבית בחזקת בדוק, צריך לשאול את בעל הבית, אם הוא בדק את הבית או לא, ולא לסמוך על החזקה. [ואף שלגבי טבל סומכים על חזקת חבר, ואין צריך לשאול אותו אפילו כשהוא נמצא בעיר. זה משום שאנו מניחים כיון שהחבר שולח לו את הפירות לאכול, מן הסתם הוא עישר קודם, כדי שלא יבא הלה לידי מכשול של אכילת טבל. אבל בבדיקת חמץ אין זה כל כך מכשול לדור בבית שאינו בדוק. ולכן אין ראיה מזה שהוא השכיר לו את הבית בסתמא, שהוא בדקו תחילה]. ולגבי הבירור הזה שהוא רק לכתחילה, סברה הגמרא שדי בנאמנות של נשים ועבדים וקטנים, שלא נצטרך לשאול את בעל הבית אם בדק את הבית או לא. ונפשטה, אם כן, הבעיא שחזקתו של הבית, בדוק, בארבעה עשר. ומקשה הגמרא על כך. שאם כן, היתה צריכה הברייתא רק לומר "כל הבתים בחזקת בדוקין". וממילא הייתי יודע כיון הבית בחזקת בדוק, אפשר לסמוך על נאמנותם של נשים ועבדים וקטנים לענין שלא נצטרך לכתחילה לשאור את בעל הבית, אפילו כשהוא נמצא בעיר. ב. הסבר נוסף אומרים התוספות. שהגמרא סברה בהוה אמינא שמדובר שהנשים ועבדים וקטנים אומרים שבעל הבית לא בדק את הבית, אלא שהם בדקו אותו, ולכן מוכיחה הגמרא, שבשלמא אם כל בית הוא בחזקת בדוק, ניחא, שהם נאמנים, שהרי יש להם "מיגו דאי בעי שתקי", שגם אם לא היו אומרים כלום היינו מחזיקים את הבית לבדוק. אבל אם אין חזקתו של הבית בדוק, מדוע מאמינים להם. ומקשה הגמרא. שאם כן, היתה הברייתא צריכה לומר רק "כל הבתים בחזקת בבדוקין". והייתי יודע מזה לבד, שהם נאמנים מכח מיגו. ומדוע צריכה הברייתא לומר "הכל נאמנים על ביעור חמץ". תוספות ד"ה לאו.

ואם כן, נפשטה האיבעיא, שהמשכיר בית לחבירו בארבעה עשר בבקר, והוא אינו נמצא לפנינו לשואלו אם בדק את הבית או לא. אין השוכר צריך לבודקו, משום שהבית הוא בחזקת בדוק.

ומקשינן על הראיה: וממאי, מנין לך לומר כי הטעם שהכל נאמנים על בדיקת חמץ הוא משום שכל אחד מישראל דינו כחבר לענין בדיקת חמץ, וממילא כל בית הוא בחזקת בדוק? דילמא, שמא יש לומר כי לעולם עמי הארץ אינם חברים על כך, והבית מצד עצמו אינו בחזקת בדוק. אך שאני הכא, משום דקאמרי הני, שהנשים ועבדים וקטנים מעידים שהם ראו שבעל הבית בדק את הבית, ורק על סמך זה אנו מחזיקים את הבית לבדוק?

ומשנינן: אטו וכי אמירה דהני, מידי מששא אית ביה, האם יש בה ממש? והרי אין שום ממש בדבריהם של אלו, מאחר שהם פסולים לעדות. אלא ודאי, הטעם הוא רק בגלל שהבית בחזקת בדוק.

ושוב מקשינן: אלא מאי תאמר הטעם, משום דחזקתו של הבית שהוא בדוק.

אם כן, האי דקתני "הכל נאמנים על ביעור חמץ", קשיא. שהרי לדבריך אין הדבר תלוי כלל בנאמנותם, אלא רק בחזקת הבית. ו"כל הבתים בחזקת בדוקין בארבעה עשר" מיבעי ליה למימר?

ומקשינן על המקשה שרוצה לסתור את הראיה מהברייתא שהבית חזקתו בדוק: אלא מאי אתה רוצה לומר, שכל הטעם הוא משום אמירה דהני. אבל, הא לא אמרי הני, אם הם לא היו אומרים שהם ראו שהוא בדק, לא מחזקינן את הבית לבדוק. אם כן, תפשוט מיניה מהברייתא הזאת איפכא, דאין הבית בארבעה עשר חזקתו בדוק. ולכן השוכר בית מחבירו בארבעה עשר, עליו לבודקו.

ומסקינן: לא תפשוט מכאן לשום צד.  89  כי לעולם אימא לך שכל בית מן הסתם חזקתו בדוק. והכא במאי עסקינן, דמוחזק לן בבעל הבית הזה דלא בדק. וכגון, שראינו אותו שהיה טרוד בענין אחר בכל זמן בדיקת חמץ, או שיצא לדרך בי"ג מבעוד יום וקאמרי הני נשים ועבדים וקטנים שאנו בדקיניה.  90 

 89.  ומכיון שלא נפשטה האיבעיא, יכול השוכר לבטל את החמץ [שמסתמא הפקיר המשכיר את החמץ כשיצא מהבית וזכה בו השוכר. משנה ברורה תלז י בשם אחרונים]. ואז ישאר רק ספיקא דרבנן אם הוא חייב בבדיקה או לא. והולכים לקולא. רא"ש. המהר"ם חלאווה כתב שאפילו ביטל את החמץ והוא רק דרבנן. אף על פי כן, כיון שאפשר לבדוק חייבים לבדוק. שאפילו בספיקא דרבנן, כל שאפשר לעמוד על בירורן של דברים, אין מותר עד שיעמדו עליו. וראיה לכך, שהרי לא נסתפקו בגמרא אם הבית בחזקת שאינו בדוק, אלא רק אם הוא בחזקת בדוק או שאינו בחזקת בדוק. וקשה, למאי נפקא מינה, שאפילו אינו בחזקת בדוק, הרי הוא רק ספק, וספיקא דרבנן לקולא? אלא ודאי שבספק בדוק חייבים לבדוק. יש להקשות, מה יענה הרא"ש לראיית המהר"ם חלאווה, שעל כרחך בספק בדיקת חמץ אין אומרים ספיקא דרבנן לקולא? וצריך לומר, שודאי על הצד שהבית אינו בחזקת בדוק צריך לבודקו אף מספק, אך הטעם הוא משום שיש כאן חזקת שאינו בדוק, ובמקום שאיתחזק איסורא, אין אומרים בו ספיקא דרבנן לקולא. או כמו שכתב המגיד משנה בהלכות חמץ [ב י], שבבדיקת חמץ מחמירים אף מספק, כיון שכל הבדיקה ניתקנה רק על הספק שמא יש כאן חמץ. ולפי הטעם הראשון, יש לומר, שכל זה רק כאשר הגמרא עצמה מסתפקת שמא הבית אינו בחזקת בדוק, ועל הצד הזה הרי יש כאן ספק במציאות אם הבית נבדק או לא, ועל זה יתכן לומר שיש כאן חזקת אינו בדוק. אבל למסקנא, שהאיבעיא לא נפשטה, ואנו מסתפקים שמא יש על הבית דין של חזקתו בדוק, לא יתכן לומר שיש כאן חזקת אינו בדוק. כי על הצד שיש כאן חזקת בדוק, הרי חזקה זו מפקיעה מהחזקה קמא של אינו בדוק. וגם לפי הטעם השני יש לומר, שרק בספק של הגמרא, על הצד שהבית אין חזקתו בדוק שיש כאן ספק במציאות אם הבית נבדק אם לא. ספק זה דומה לכל ספק אם יש כאן חמץ או לא, שעל זה ניתקנה הבדיקה. אבל למסקנא שאנו מסתפקים שמא הדין הוא שצריך להחזיק את הבית לבדוק, על זה לא יתכן לומר שכל הבדיקה ניתקנה על הספק, שהרי הספק הוא שמא יש לנו בירור על הבדיקה. ושוב חזר הכלל שספיקא דרבנן לקולא [כלומר, הספק כאן אינו ספק אם יש כאן חמץ אם לאו, אלא האם באופן כזה תיקנו חכמים בדיקה או לא. ועל ספק כזה לא מצינו שחייבו חכמים בדיקה]. חידושי רבי שמואל [אות נז].   90.  בפשטות, מדובר בשוכר ומשכיר, ואנו יודעים שהמשכיר לא בדק, והנידון לגבי השוכר אם הוא צריך לבדוק או לא. שאם לא כן מאי נפקא מינה בעדותם של אלו. הרי בעל הבית אינו נמצא כאן, ולגבי אנשים אחרים, מה איכפת להם אם הבית בדוק אם לאו. אמנם יש שפירשו שהספק הוא לגבי יתר בני הבית שנמצאים כאן. אך פשטות הגמרא אינה כן. וגם הרמב"ם והשולחן ערוך הביאו דין זה לגבי משכיר ושוכר. ולכאורה קשה מכאן לשיטת רבינו דוד בהאיבעיא הראשונה של הגמרא, על מי החיוב לבדוק על המשכיר או על השוכר. שמדאורייתא לא המשכיר ולא השוכר עוברים על בל יראה [הובא לעיל בהערה]: הרי מדברי הגמרא כאן, שמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, משמע שלולי הביטול היו עוברים מדאורייתא? [ולולי דבריו, אפשר לפרש שהשוכר עובר על החמץ משום שהמשכיר מפקיר את חמצו בצאתו מהבית והשוכר זוכה בו, וכדעת המגן אברהם [תלז ג]. או כדעת הגר"א בשולחן ערוך [תמג ב] שגם על חמץ של ישראל אחר עוברים בבל יראה]. ויש לומר שהוא יפרש הגמרא כך: בעצם היה מקום לומר שהשוכר יעבור על חמץ אף שאינו שלו כיון הוא ברשותו. כי התורה לא מיעטה רק חמץ של נכרי ושל גבוה, אך לא חמץ שלא ישראל אחר. אבל מאחר שאנו רואים שמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, וביטול הרי הוא מטעם הפקר דהיינו שאין החמץ שלו. על כרחך שהמיעוט אינו דוקא משום שהוא של נכרי או של גבוה, אלא כל שהחמץ אינו שלו אינו עובר עליו. ואם כן, גם השוכר אינו עובר כלל על החמץ שאינו שלו. וכעין זה כתב בפרי מגדים [תלז ח] באשל אברהם. ובזה מיושב מה שהקשו על הרמב"ם, שכתב סתם שנשים ועבדים וקטנים נאמנים לומר שהם בדקו, ולא הזכיר שזה דוקא כשהיה ביטול, והבדיקה רק מדרבנן. משום שכאמור, אין כונת הגמרא לומר שצריך ביטול למעשה, אלא שהביאה זאת כראיה על כך שהשוכר אינו עובר על החמץ מדאורייתא. ועוד יש ליישב את הרמב"ם על דרך המגן אברהם, שהמשכיר מפקיר את חמצו בצאתו מהבית. [והוא הוסיף שהשוכר זוכה בו. ובזה הרמב"ם אינו סובר כמותו]. וזו כונת הגמרא שמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, כלומר, שמן התורה מועיל הפקר בחמץ. וזה אכן נעשה במילא על ידי המשכיר, לפיכך הבדיקה אינה רק מדרבנן. ולכן לא הוצרך הרמב"ם להזכיר את ענין הביטול כלל. חידושי רבי שמואל [אות נח].

מהו דתימא, לא ליהימנינהו רבנן על כך, שהרי הם פסולים לעדות. קא משמע לן, כיון דבדיקת חמץ כל חיובה מדרבנן הוא, דהרי מדאורייתא, בביטול החמץ בעלמא סגי ליה,  91  שהרי לא נאמר "תבערו" אלא "תשביתו", והשבתה היא בלב,  92  לפיכך הימנוהו רבנן, האמינו חכמים את הנשים והעבדים והקטנים בבדיקת חמץ, שהיא רק מדרבנן. כי היות ורבנן הם שחייבו את

 91.  מכאן הוכיחו האחרונים כשיטת הר"ן בתחילת המסכת [ראה הערה 1] שאפילו חמץ שאינו ידוע אם הוא נמצא בבית או לא, חייבים לבדוק אחריו מדאורייתא. ואם לא בדק, ונשאר חמץ בבית, הוא עובר עליו בשוגג, כמו מי שאוכל חלב בשוגג. [ודלא כשיטת התוס' לקמן כא א ד"ה ואי שחמץ שאינו ידוע אין עוברים עליו מן התורה], שהרי מבואר כאן שלולי הביטול היתה הבדיקה מדאורייתא. ובדיקה היינו בחמץ שאינו ידוע. והקשה המקור חיים [בהקדמה לסימן תלא אות א]: הרי בחלב גופא לא נקרא שוגג רק כשהאדם מתכוין לעשות מעשה אכילה, אבל כשאינו מתכוין כלל לאכילה, כגון שהוא סבור שהוא רוק ובלעו, לא נקרא שוגג אלא מתעסק [ואף על פי כן בחלב הוא חייב חטאת, משום שבכל זאת הוא נהנה. וכמו שאמרו "המתעסק בחלבים ועריות כן נהנה". אבל בשאר איסורים שאין בהם הנאה פטור במתעסק]. אם כן, בחמץ שאינו ידוע מדוע הוא נחשב שגגת עבירה ולא מתעסק, כיון שאינו מתכוין כלל להשהותו, וגם אין לו בזה שום הנאה? וכתב לחדש, שכל הפטור של מתעסק נאמר רק בדבר שיש בו מעשה. בזה אנו אומרים שלא אסרה התורה לעשות המעשה אלא אם כן הוא נעשה בכונה, אבל באיסור שהוא בשב ואל תעששה, כגון בחמץ, שאסרה התורה שלא יהא חמץ בביתו, לא נאמר פטור של מתעסק. ורע"א בתשובה [קמא ח] כתב לתרץ, שכל הפטור של מתעסק נאמר רק לענין חטאת, אך גם מתעסק נחשב לעבירה בשוגג, אלא שהתורה פטרה שוגג כזה מחטאת. וביישוב דעת התוספות מהגמרא שלנו, כתב במקור חיים שהם יפרשו את הגמרא כך: בשלמא אם תשביתו היה פירושו שריפה דוקא, אם כן, היה חייב לבדוק כדי לקיים את המצות עשה של תשביתו, שהרי אדם מחוייב לחזר אחר קיום מצות עשה. כמו שאמרו בחולין [קלט ב] לענין שילוח הקן "יכול יחזור בהרים וגבעות כדי שימצא קן תלמוד לומר "כי יקרא" - במאורע לפניך", ומשמע שבשאר מצות חייב לחזר אחריהם כדי לקיימם. אבל עתה, שתשביתו משמעותו ביטול, והיינו כמו שכתב הר"ן, שענינו גילוי דעת שאינו חפץ בחמץ, ועל ידי זה לא עשאו הכתוב כאילו ברשותו לענין בל יראה, מוכח מזה שתשביתו אינו אלא תיקון לאיסור של בל יראה. וכיון שבחמץ שאינו ידוע בלאו הכי אינו עובר על בל יראה, ממילא אין שום חיוב מן התורה לעשות ביטול או בדיקה.   92.  כך מפרש רש"י שמשמעות "תשביתו" היינו ביטול. ועל ידי ביטול החמץ מתקיימת מצות "תשביתו". א. התוספות מקשים עליו, שלקמן בגמרא מבואר ש"תשביתו" היינו שריפת החמץ ולא ביטולו. כי רבי עקיבא מוכיח ש"אך ביום הראשון תשביתו" היינו מערב יום טוב, שהרי "תשביתו" הוא שריפה, ואיך ישרוף החמץ ביום טוב עצמו שהיא מלאכה שלא לצורך היום? ועוד הקשו, שהרי זמן ה"תשביתו" הוא לאחר חצות היום בערב פסח, כמו שהגמרא דורשת לקמן מ"אך חלק". ואז החמץ כבר אסור בהנאה, ואינו ברשותו של האדם שיוכל לבטלו? לכן מפרשים התוספות שאמנם "תשביתו" היינו שריפה, אלא שביטול החמץ אף הוא מועיל מדאורייתא, ומטעם אחר. כיון שהוא מבטל את החמץ הרי הוא יוצא מרשותו ונעשה הפקר, ושוב אינו עובר עליו, שהרי אמרו "חמץ שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה חמץ של אחרים". והוסיפו התוספות, שאמנם מצינו בגמרא בנדרים, שהפקר צריך להיות בפני שלשה אנשים. אך זה רק מדרבנן, אבל מדאורייתא מועיל גם הפקר שנעשה בינו לבין עצמו. ולכן מדאורייתא מועיל ביטול חמץ, אף שהוא אינו נעשה בפני שלשה אנשים, ולמרות שכאמור ביטול הוא מטעם הפקר. תוספות ד"ה מדאורייתא. וראה בביאורינו על התוס' יישוב דעת רש"י מקושיות התוס' עליו. ב. שיטת הר"ן בגדר הביטול ומקורו. הר"ן [בתחילת המסכת] סובר שאמנם מהגמרא מוכח שביטול הוא מדין הפקר [כי הגמרא לקמן [ו ב] מדמה את הביטול לדין סופי תאנים שמותרים משום גזל כי הם הפקר]. אלא שאי אפשר לומר כפשוטו שביטול הוא הפקר ממש, מכמה טעמים: 1. לשון הביטול אינו לשון הפקר, כי מי שיאמר על נכסיו שיהיו בטלים ויהיו כעפר, אינם נעשים בכך הפקר. 2. בגמרא מבואר שביטול מועיל אפילו אם נעשה רק בלב בלבד. ובודאי שהפקר בלב אינו הפקר, שהרי דברים שבלב אינם דברים. 3. רבי יוסי סובר במסכת נדרים [לפי מאן דאמר אחד] שהפקר הוא כמו מתנה. שאינו נפקע מרשות המפקיר עד שיגיע לרשות הזוכה בהפקר. ואיך יועיל לדבריו ביטול חמץ בשעה שהחמץ עדיין לא יצא מרשותו. אלא ענין הביטול הוא, הואיל וחמץ בפסח במילא אינו ברשותו של אדם, כיון שהוא אסור בהנאה, ואיסורי הנאה אינם נחשבים ממונו של אדם, אלא שעשאו הכתוב כאילו ברשותו כמבואר לקמן [ו ב]. לכן על ידי שהאדם מגלה דעתו שאינו רוצה שיהיה לו זכות בחמץ, די בכך שלא יכניסנו הכתוב לרשותו, אלא ישאר בעיקר דינו שהוא הפקר. ביחס למקור הביטול סובר הר"ן, או כרש"י, שהוא נלמד מ"תשביתו", שהרי לא אמרה תורה תבערו או תשרפו, כמו שאמרה בעבודה זרה "ואשריהם תשרפון באש". אלא "תשביתו", ומשמע שהכונה היא לביטול החמץ. וכן מתרגם אונקלוס על "תשביתו", "תבטלון". או כמו שדרשו בספרי "לא יראה לך" - בטל בלבך. [ראה להלן ביאור דרשה זו]. השאגת אריה [עז] כתב, שלפי שיטת הר"ן, הרי שלדעת רבי יוסי הגלילי שחמץ בפסח מותר בהנאה, אין מועיל כלל ביטול, שהרי לדידיה לא יתכן לומר שהחמץ בלאו הכי אינו ברשותו של אדם, כיון שהוא מותר בהנאה. אלא צריך להפקיר את החמץ הפקר גמור. אך הרבה אחרונים חלקו על השאגת אריה, וסוברים שגם לרבי יוסי הגלילי מועיל ביטול אפילו לשיטת הר"ן. כי הטעם שחמץ בפסח אינו ברשותו של אדם אינו משום איסור הנאה שבו [שהרי לדעת הרבה ראשונים גם איסורי הנאה נחשב "לכם"] אלא משום חובת ההשבתה המוטלת עליו "שאין לך דבר המופקר גדול מזה שהכל מצווים לבערו ולהשביתו". וכיון שגם לרבי יוסי הגלילי יש מצות תשביתו, לכן גם הוא מודה שחמץ בפסח אינו ברשותו של אדם. מקור חיים [בפתיחה לסימן תלא אות ג]. וכן בבית מאיר [תלא א] וביורה דעה [רכא ח]. גם החזון איש [קכד לדף מט א] כתב, שלא יתכן שלפי רבי יוסי הגלילי לא יועיל ביטול. וכן לרבי שמעון הסובר שחמץ בערב פסח מותר בהנאה [ואף על פי כן הוא מצווה עליו אז ב"תשביתו"] לא יועיל ביטול עד הלילה. והרי מבואר במשנה לקמן [מט א] שמבטלו בלבו. והיה לגמרא לפרש שהמשנה אינה לפי רבי יוסי הגלילי ורבי שמעון. אלא, כונת הר"ן היא, שלמרות שלשון הביטול אינו לשון של הפקר, וגם שהפקר בלב אינו מועיל. מכל מקום, כיון שהוא מוזהר בבל יראה ובתשביתו להוציא את החמץ מרשותו ולהפקירו, לכן די בגילוי דעת בלבד שאינו רוצה בחמץ, ואנן סהדי שהוא מפקירו בלב שלם. אלא לרווחא דמילתא נקט הר"ן, שלדידן שאנו פוסקים שחמץ אסור בהנאה מובן יותר, שהרי בלאו הכי החמץ אינו ברשותו, ולכן מועיל ביטול. [ומדברי הר"ן בהערה מוכח להדיא כדעת השאגת אריה, שכתב, שאפילו רבי שמעון שאינו דורש כרבי יהודה שיש לאו מיוחד לאיסור הנאה בחמץ בערב פסח, מכל מקום, הוא מודה שהחמץ אסור אז בהנאה מכח הדין של ביטול. שלא יתכן לומר שהוא מבטל את החמץ בלבו ושיהא אצלו כמבוער בעוד שהוא מותר בהנאה. נמצא, שלפי רבי יוסי הגלילי שחמץ בפסח מותר בהנאה אין כלל דין ביטול בתורה. אך אם כן, יקשה על הר"ן עצמו, מנא ליה שרבי שמעון אינו סובר אף הוא כרבי יוסי הגלילי שאין כלל ביטול. ואם כן, אין ראיה שהוא אוסר בהנאה חמץ בערב פסח?] וראה עוד בהגהות הגרא"ז על הרמב"ן [אות א] שכתב, שהשאגת אריה לא ראה דברי הרמב"ן שכתב להדיא שאף לרבי יוסי הגלילי מועיל ביטול. על אף שהרמב"ן סובר אף הוא כשיטת הר"ן ביסוד ענין הביטול. ג. שיטת רבינו דוד [בדעת הרמב"ן, לקמן ו ב]. הרמב"ן סובר אף הוא כהר"ן שהטעם שהביטול מועיל, הוא משום שהחמץ בלאו הכי אינו ברשותו של אדם. אלא שבנוגע למהותו של הביטול הוא סובר שביטול אינו ענין של הפקר כלל. שההפקר הוא שמסלק רשותו ממנו כדי שיזכו בו אחרים. ואילו הביטול הוא שמסלק דעתו ממנו שיהא כעפר, ולא שיזכו בו אחרים. וכיון שמעיקר הדין, חמץ אינו ברשותו של אדם, וכל מה שעשאו הכתוב ברשותו הוא משום שדעתו עליו, אם כן, כל זמן שיאמר שאין דעתו עליו לא נשאר עליו שום חיוב. ולכן מותר לבטל את החמץ בשבת ויום טוב, כמבואר לקמן [ז א] ביושב בבית המדרש ונזכר שיש לו חמץ בביתו שמבטלו בלבו ואפילו בשבת ויום טוב. ואילו היה הביטול מטעם הפקר, הרי אסור להפקיר בשבת ויום טוב. ועוד כתב, שמטעם זה לא מצינו ענין ביטול במקום אחר מלבד בחמץ, אלא בעבודה זרה, וביטול רשות שבעירובין. שגם שם אינו ענין של הפקר, שהרי הדין הוא שהגוי יכול לבטל אפילו עבודה זרה של חבירו. ואיך יכול אדם להפקיר מה שאינו שלו. אלא שביטול עבודה זרה עניינו שהוא מסלק אמונתו ממנה ומבטל את חשיבותה בעיניו. וכן ביטול רשות שבעירובין, ודאי אין כונתו להפקיר רשותו לשכניו על מנת שיזכו בו, אלא שהוא עוקר דעתו ממנה, כדי שיחשב כאילו רק הם דרים בה. ומקור הביטול בתורה אינו מ"תשביתו" כפי שכתב רש"י, משום שתשביתו אין משמעותו ביטול כלל אלא רק ביעור וכליון ממש. אלא שדרשו בספרי "לא יראה לך" - בטל בלבך ! כלומר, כיון שביטלו בלבו, כבר יצא מרשותו ואינו שלו, שהרי, כאמור, איסורי הנאה ממילא אינם ברשותו של אדם. [ברמב"ן עצמו מבואר שדרשת הספרי היא מ"לך שאור". כיון שהוא נתייאש מהחמץ מפני איסורו והוציאו מדעתו מכלל ממון, ואינו בעיניו כשאור שלו אלא כעפר שאינו שוה כלום, כבר יצא ידי חובתו. בגליוני הש"ס מבאר, ש"לא יראה לך" הוא מלשון "רואה אני את דברי אדמון", דהיינו שלא יהא החמץ נראה וחשוב בעיניך כלל אלא כעפרא דארעא. בראש יוסף מבאר, שדורשים "לא יראה לך" שאפילו אחרים רואים את החמץ, כל שהוא אינו רואה את החמץ, די בכך. והיינו על ידי ביטול. ואף שדורשים מ"לך" "שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה", מכל מקום אין מקרא יוצא מידי פשוטו]. ד. שיטת חלק מהראשונים. הריטב"א [שם] הביא שיש מי שפירש ענין הביטול שעל ידי הביטול הוא מבטלו מתורת לחם. והקשה עליו שאין הדבר תלוי בדיבורו, שיפקע על ידי דיבורו בלבד מתורת לחם. ועוד, שאם כן, למה אינו יכול לבטל לאחר זמן איסורו, וכי צריך לזה דין בעלות? וראה להלן בדברי הרלב"ג ישוב לקושיה זו. ובאבני נזר אורח חיים [שיז ג] תירץ, על פי מה שאמרו בעורות של גזלן שאין מחשבה מטמאתן. דהיינו שמחשבתו של הגזלן אינה מועילה להוריד על העורות תורת כלי לענין קבלת טומאה, ורק מחשבת הבעלים מועילה לזה. והוא הדין שצריך מחשבת בעלים בדוקא כדי לעשותו עפר. אך הקשה, שמצינו לענין ביטול עבודה זרה [שהושוה לדין ביטול חמץ. ראה לעיל בדברי רבינו דוד] שמועיל גם בעבודה זרה של חבירו? ותירץ, שבעבודה זרה לא מועיל ביטול רק על ידי מעשה. [כגון שישבור אזנה או חוטמה]. ומצינו לענין אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, שעל ידי מעשה הוא יכול לאסור אף דבר שאינו שלו. לכן גם יכול לבטל את העבודה זרה אף שאינה שלו כיון שהוא על ידי מעשה. ומסיק, שלפי זה, בכופת שאור שיחדה לישיבה וטח פניה בטיט, שהדין הוא שבטלה מתורת חמץ, יועיל גם בחמץ לאחר זמן איסורו, כיון שיש בזה מעשה, ואין צריך לזה דין בעלות. בקובץ שיעורים מבאר, שרק בשעה שהחמץ עודנו חשוב, יתכן לומר שעל ידי מחשבתו הוא מבטלו מחשיבותו ועושהו כעפר. אך לאחר שהוא נאסר, שכבר ממילא הוא כעפר, אין ביטולו מעלה ולא מוריד, שהרי גם ללא הביטול הוא נחשב כעפר, ואף על פי כן חייבה התורה עליו. ומה נתחדש על ידי שגם הוא חושבו כעפר. המהר"ם חלאווה [שם] הקשה על שיטה זו: אם כן שבטל ממנו תורת חמץ על ידי הביטול ונחשב כעפר בעלמא, יהא מותר ליהנות ממנו בפסח. ובשלמא לאכול, אסור. כי על ידי אכילתו הוא חוזר ומחשיבו, וחל עליו דין חמץ. אבל על ידי הנאה אין הוא מוציאו מתורת עפר, שהרי אפשר ליהנות מעפר? וראה להלן מספר המכתם. עוד הוכיח כשיטת התוספות שביטול הוא מדין הפקר. מנוסח הביטול [של הלילה] "דלא ידענא ליה". והיינו משום שמשייר עדיין חמץ לאוכלו למחר. ובשלמא אם ביטול מטעם הפקר, ניחא, שאינו יכול לומר סתם שהוא מבטל את כל החמץ שברשותו, שהרי אם יאכל לאחר מכן מהחמץ שלו נמצא חוזר בו מההפקר, אבל אם ביטול היינו שמבטלו מתורת אוכל, אין כאן חזרה כללית מהביטול, שרק החמץ שהוא אוכל הוא מחשיבו בכך, אבל יתר החמץ נשאר בביטולו. אך בכמה מהראשונים אכן הובאה דיעה זו. א. רבינו מנוח על הרמב"ם הלכות חמץ ומצה [ג ז] כתב על ענין הביטול, שאחר שביטלו מצורת אוכל, שוב לא נקרא חמץ. והרי זה ככופת שאור שטח פניה בטיט, שאמרו לקמן [מה ב] שבטלה, ושוב אינו עובר עליה. משום שנאמר "לא יראה לך חמץ", ומשמע דוקא בתורת חמץ לא יראה, אבל בתורת עפר יראה. ב. במהרי"ק [קמב] כתב שביטול חמץ דומה למה שאמרו במסכת סוכה [ד ב] בסוכה שהיא גבוהה למעלה מעשרים אמה, ומיעטה על ידי שהניח על קרקעה תבן וביטלו שם, כשירה הסוכה. כי על ידי הביטול נהפך התבן לקרקע הסוכה. כך גם החמץ נהפך לעפר על ידי הביטול. ג. במכתם אף הביא דיעה שיהא מותר החמץ באכילה לאחר ביטולו. שמפרש את דברי הגמרא לקמן [ו ב] שלכך צריך לבטל את החמץ בנוסף על הבדיקה "שמא ימצא גלוסקא יפה ודעתיה עילויה". היינו שיתן דעתו עליה ויאכלנה ויתחייב כרת. אך לאחר שביטלו ועשאו כעפר, אפילו אכלה הרי זה כאוכל עפר ופטור. ודחה המכתם דיעה זו שיועיל ביטול עד שיהא מותר באכילה. אך בעיקר הדבר גם הוא מפרש "שענין הביטול שמשים אותו כדבר שאינו ממון, ואינו חשוב כלום, וכדבר בטל לגמרי. ולפיכך אינו נחשב לכלום להתחייב אחר שעשאו כן". ד. וזה לשון הרלב"ג בפרשת בא [יב נא]: השרש הראשון שיחשבהו כעפר והדומה לו ממה שאינו ראוי לאכילה, קודם איסורו. כי אז הוא שליט עליו ויכול לעשות ממנו מה שירצה, לפי שהוא קנין מקניניו. [ובזה מיושב קושיית הריטב"א לעיל]. והוא מפני זה יכול להסכים שלא ישתמש מהלחם ההוא בשימוש המיוחד בו מצד מה שהוא לחם, אבל ישתמש בו שימוש העפר והאבן והדומה להם שנאמר "תשביתו שאור מבתיכם", רצה לומר, שישבתנו משימושו המיוחד לו. ובהמשך כתב: השרש השני הוא שאחר שביטלו אינו עובר עליו בבל יראה ובל ימצא, אף על פי שנשאר בביתו, שהרי אינו שאור ולא חמץ אצל הבעלים לפי שכבר השביתו.

הבדיקה, הרי בכחם גם להתיר לסמוך על דבריהם של אלו ביחס לחיוב זה.  93  איבעיא להו: המשכיר בית לחבירו בערב פסח, בחזקת שהוא בדוק.  94  ובסוף מצאו שהוא אינו בדוק - מהו? מי הוי כמקח טעות, ויכול השוכר לחזור בו מהשכירות ולומר, לא על דעת כן שכרתיו שאצטרך לטרוח ולבודקו. או שהוא לא יכול לחזור בו?  95 

 93.  התוספות שואלים: הרי גם בדבר שהוא מדאורייתא מאמינים לנשים בדבר שהוא בידם לעשות, שהרי מעשים בכל יום שאנו מאמינים לאשה ועבד כשהם מעידים על השחיטה ועל הניקור שנעשה כדין, כיון שהדבר בידם לשחוט ולנקר. וגם מצינו שמאמינים לאשה על המעשרות? מתרצים התוספות: בדיקת חמץ שונה, הואיל ויש בה טורח גדול וצריכה דקדוק רב, לכן אילו היה הדבר מדאורייתא לא היו מאמינים להם אף על פי שהוא בידם. ורק משום שבדיקת חמץ הוא מדרבנן, האמינו להם חכמים לנשים ועבדים, למרות הטירחא הגדולה שבדבר. ומצינו דוגמא נוספת של ענין שהוא מדרבנן, אך גדר הנאמנות שם שונה, והוא, ענין הנאמנות על גבולות תחום השבת. לפי שמצינו לגבי איסור היציאה מן התחום בשבת, שהוא רק מדרבנן, ובכל זאת לא האמינו חכמים לקטנים להעיד עד היכן מגיע תחום השבת. ורק לנשים ועבדים האמינו. והטעם לכך, משום שקביעת התחום אינו דבר שהוא בידם כלל, לכן לא האמינו לקטנים שדרגת נאמנותם פחותה מזו של נשים ועבדים, כפי שמוכח בסוגייתנו, שהברייתא מונה את הקטנים בסוף לאחר הנשים והעבדים. תוספות ד"ה הימנוהו. ובתוס' רי"ד כתב, מה שמאמינים לנשים ועבדים וקטנים בדבר שהוא בידם, זה דוקא בדבר שמוטל עליהם, כגון פירות טבל שלהם, שהם אומרים שעישרום. אבל אם הם מעידים על פירות טבל של ראובן, שהוא הרשה להם לעשרם, והם עישרום, אינם נאמנים. לכן כאן, שהם מעידים על בית של אדם אחר שהם בדקו אותו, אילו היה חיוב הבדיקה דאורייתא, הם לא היו נאמנים, כיון שאין חובה זו מוטלת עליהם.   94.  הקשה הריטב"א: כיון ששכרו במפורש על מנת שהוא בדוק, פשיטא שהוא מקח טעות, ומה יתכן לומר "ניחא ליה לאינש למיעבד מצוה בגופיה", כאשר אנו רואים שהוא מקפיד בדבר? ותירץ, שאין מדובר באופן שהתנה השוכר במפורש שהוא בדוק. אלא כיון ששכרו בי"ד, מן הסתם הוא בחזקת בדוק, שהרי לא נפשטה הבעיא דלעיל אם חזקתו בדוק בי"ד או לא, וכל "תיקו" דרבנן, אזלינן לקולא, ונמצא, למעשה, שחזקתו בדוק. והקשה על זה, שאם רק בגלל החזקה שהוא בדוק, ודאי שאין לו להיות מקח טעות. וכל שכן שהדבר בספק אם חזקתו בדוק או לא, והמוציא מחבירו עליו הראיה. ואיך יכול השוכר לטעון מקח טעות? ולכן הוא מפרש שמדובר באופן שהתנה השוכר במפורש שהבית בדוק. אלא שזה היה פשוט לגמרא שהתנאי מועיל לכך, שאם יתברר שהבית אינו בדוק יצטרך המשכיר לבודקו, או לשלם הוצאות הבדיקה. אלא, שנסתפקה הגמרא אם זה נחשב להקפדה גמורה מצד השוכר, שאפילו אם ירצה המשכיר לבודקו עתה, תתבטל השכירות לגמרי ויהא מקח טעות, או לא. ופושטת הגמרא שאינו מקח טעות, ואפילו אם המשכיר אינו כאן, והשוכר צריך לבדוק בעצמו על מנת לגבות לאחר מכן תשלום הבדיקה מהמשכיר, אף על פי כן, ניחא ליה לאינש למיעבד מצוה בין בגופו ובין בממונו. דהיינו, שניחא ליה להוציא ממון על מנת להשתלם לאחר מכן מהמשכיר. המהר"ם חלאווה סובר, שאם השוכר אכן היה מתנה עם השוכר שהוא שוכר את הבית על מנת שהוא בדוק, ודאי היה מקח טעות כשנמצא שהוא אינו בדוק. והספק של הגמרא הוא בגלל שהשוכר לא התנה, אלא שהמשכיר אמר לו שהוא בדוק. ומסקנת הגמרא היא, כיון שהמשכיר אמר זאת מעצמו, לא הוי מקח טעות. כי מאחר שהוא דבר של מצוה, ודאי לא מקפיד השוכר גם אם לא יהיה בדוק. ומה שהוא רוצה עתה לבטל המקח הוא מסיבה אחרת.   95.  התוספות סוברים שמדובר דוקא שהשכירו בי"ג. שאם השכירו בי"ד, מה זה שייך למקח טעות, הרי המשכיר הוא חייב לבדוק. ואם לא בדקו עד עתה, יבדקנו עכשיו. אבל הר"ן כתב שמדובר שהשכירו בי"ד. אלא שהמשכיר אינו רוצה לבדוק את הבית או שהוא אינו בעיר, שאז מוטל החיוב על השוכר לבדוק. שהרי אפילו חמצו של נכרי חייב לעשות לו מחיצה של עשרה טפחים. ולכן הוא יכול לטעון שזה מקח טעות, שהרי הוא שכרו בחזקת בדוק.

תא שמע מהא דאמר אביי: לא מיבעיא באתרא דלא יהבי אגרא ובדקו, במקום שאנשים לא נוהגים לשכור אדם שיבדוק עבורם את החמץ, אלא כל אחד בודק בעצמו את ביתו, דפשיטא שהשוכר אינו יכול לטעון שהוא מקח טעות, שאילו היה יודע שהבית אינו בדוק לא היה שוכרו. דהרי ניחא ליה לאיניש לקיומי מצוה בגופיה, ובודאי שאף אם היה יודע שהוא אינו בדוק, לא היה נמנע בשל כך מלשוכרו.

אלא, אפילו באתרא דיהבי אגרא ובדקו, במקום שכל בני העיר נוהגים שלא לבדוק את החמץ לבד, אלא לשכור מי שיעשה זאת עבורם, ונמצא שנגרם לשוכר הפסד ממון על ידי כך שהבית אינו בדוק, והוא נאלץ לשכור אדם שיבדוק עבורו. בכל זאת, אין השוכר יכול לטעון שהוא מקח טעות, משום דניחא ליה לאיניש לקיומי מצוה אפילו בממוניה, ובודאי שהיה מסכים לשכור את הבית, גם אם היה יודע שהוא צריך להוציא כסף עבור הבדיקה. ולא זו הסיבה שהוא רוצה לחזור בו עתה מהשכירות, אלא בגלל שהוא מצא בית אחר יותר נאה.

תנן התם [לקמן יא ב]: רבי מאיר אומר: אוכלין את החמץ בערב פסח כל חמש שעות הראשונות מהיום, ושורפין אותו בתחילת השעה הששית. ולא ימתין עד תחילת השעה השביעית, שאז הוא אסור מן התורה, לפי שגזרו חכמים ואסרו את החמץ בשעה הששית, שמא אנשים יטעו בשעה אחת ויחשבו על השעה השביעית שהיא ששית.

רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע שעות, ותולין כל חמש, בשעה החמישית אין אוכלין חמץ, לפי שאדם טועה אף בשתי שעות, והוא עלול לחשוב על השעה השביעית שהיא חמישית. אך עדיין אין צריך לשורפו, אלא הוא מותר בהנאה, כגון, להאכילו לבהמתו. ושורפין רק בתחלת שש. שמאז הוא אסור אפילו בהנאה מדרבנן.

דכולי עלמא מיהא מודים שחמץ, משש שעות ולמעלה אסור מן התורה.  96  שאם לא היה אסור עד הלילה, לא היו גוזרים חכמים לאוסרו לפני כן, שהרי בין יום ללילה אנשים אינם טועים.  97 

 96.  היינו בין באכילה ובין שאסור להשהותו. אך הגמרא דנה כאן רק לענין איסור השהיה, ועל זה הובאו הדרשות מהפסוקים דלהלן. ריטב"א. וכן כתב רבינו דוד, שהביא יש מי שאומר, ששאלת הגמרא מנלן, היא רק לפי רבי מאיר, שאילו לפי רבי יהודה, הרי הוא סובר לקמן [כח ב] שיש שלשה פסוקים באיסור חמץ, אחד לתוך זמנו, ואחד ל"לפני זמנו", דהיינו בארבעה עשר בחצות, ואחד ל"לאחר זמנו". ומה מקשה הגמרא מנלן שחמץ אסור בערב פסח מחצות. וכתב על זה רבינו דוד שאינו כן, לפי שמשמע ששאלת הגמרא היא גם לרבי מאיר. ועוד, ששאלת הגמרא היא על ביעור החמץ ולא על איסור אכילתו, וזה לא ידענו לרבי יהודה, שהפסוק שהוא דורש אינו מדבר אלא על איסור האכילה ולא על חיוב ביעורו, והרבה איסורים יש שאין חייבים לבערם. והפני יהושע מקשה: אם כן, מדוע לא תירצה הגמרא כי מה שאמרו צריך לשרוף החמץ לאחר שש הוא רק מדרבנן, שמאחר שהוא אסור אז באכילה, גזרו רבנן על ביעורו שמא יבא לאוכלו? ותירץ, שהיה פשוט לגמרא שגם רבי יהודה אינו דורש לאיסור אכילת חמץ בערב פסח אלא רק לאחר שגילתה התורה ששיך איסור חמץ בי"ד. דהיינו מהדרשות דלקמן. אך לולי זאת לא היה יתכן כלל לדרוש שתיאסר אכילת חמץ בי"ד, אלא היה מעמיד את הדרשה באופן אחר. אך הרמב"ן במלחמות [ג א מדפי הרי"ף] כתב, שמלשון הגמרא "חמץ משש שעות ולמעלה אסור" ולא "חמץ משש שעות ולמעלה צריך ביעור", משמע שהגמרא דנה לענין איסור אכילה בלבד, ואליבא דרבי מאיר ורבי שמעון שאינם דורשים איסור לאו בערב פסח. ואכן מתשביתו נלמד גם איסור אכילה בנוסף על חובת הביעור "לפי שאין לך בתורה דבר שצריך השבתה ומותר באכילה". וראה להלן בהערה מחלוקת הראשונים בזה.   97.  הקשה בחידושי הר"ן: עדיין מנלן שהאיסור מתחיל משש שעות ולמעלה בדוקא? ותירץ, שהגמרא אכן לא ידעה עתה שהאיסור הוא מחצות. אלא רק שהאיסור מתחיל ביום י"ד באיזו שהיא שעה. ומה שנקטה משש שעות ולמעלה, משום שכך הוא לפי המסקנא. עוד כתב שזה דרכו של רש"י. אך הוא מפרש בדרך אחרת. שעל כרחך האיסור מן התורה הוא משש ולמעלה בדיוק. שאם היה אסור מן התורה מתחילת שש, היו צריכים חכמים להקדים את השריפה לפני כן כדי שלא יבאו לידי טעות. ואם היה מתחיל האיסור רק מתחילת שעה שמינית, לא היו צריכים חכמים לאוסרו כבר מתחילת שש, שהרי בין תחילת שש לתחילת שמונה אי אפשר לטעות, כי בתחילת שש החמה במזרח, ואילו בתחילת שמונה החמה במערב. ועוד, כיון שעל כרחך י"ד מקצתו אסור, מסתבר שהאיסור מתחיל מחצות שהוא זמן שחיטת הפסח.

והוינן בה: מנלן שחמץ אסור מן התורה בערב פסח לאחר חצות היום?

אמר אביי: תרי קראי כתיבי בחמץ -

כתיב [שמות יב יט] "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם", ומשמע שאפילו שעה אחת בתוך שבעת הימים לא ימצא חמץ.

וכתיב [שם טו] "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם". ומשמע שביום הראשון עצמו משביתים את החמץ.

הא כיצד מתיישבים שני הכתובים הללו שסותרים זה את זה? שהרי אם הוא משבית את החמץ ביום הראשון עצמו, נמצא שהוא משהה את החמץ זמן מה עד שיבערו, ואין מתקיים "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם"?  98  אלא בהכרח, "ביום הראשון" הוא היום שקודם לשבעת ימי הפסח. שבא הכתוב לרבות את יום ארבעה עשר לביעור, שחייבים לבער את החמץ כבר מערב פסח. [ולקמן תבאר הגמרא, מנלן שחייבים רק משש שעות ולמעלה]. ובכך נתקיימו שני הכתובים, שאכן כל שבעת הימים לא ימצא שאור בבתיכם, ואפילו לא שעה אחת ממנו.

 98.  רש"י. והקשו התוספות עליו: הרי "תשביתו" משמעו שריפת החמץ [כשיטתם בהערה לעיל]. ואם כן, מה היא הסתירה בין המקראות? והרי אדרבה, שריפת החמץ זמנה הוא רק לאחר שהחמץ כבר אסור, כמו שריפת נותר, שזמנה הוא רק לאחר שהוא נאסר באכילה. ומה ההכרח לומר ש"ביום הראשון תשביתו" אינו מדבר על היום הראשון של פסח, בשעה שהוא כבר אסור? ועוד, לפי רש"י, הרי מ"ביום הראשון תשביתו" לבד משמע שמקצת היום הראשון, בעודו עוסק בהשבתת החמץ, הוא מותר. ואם כן, מדוע צריכה הגמרא לקמן את "אך חלק", לדרוש שמקצת היום הראשון מותר? [אך לפי פירוש שני של רש"י לקמן שמ"אך" לומדים לא רק שמקצת היום מותר, אלא שאותו מקצת נמשך עד חצי היום [ראה בהערה לקמן] לא קשה מדוע צריך את ה"אך חלק" בנוסף על הלימוד הנוכחי]. לכן מבארים התוס', שהדרשה היא מהייתור של כל הפסוק של "אך ביום הראשון תשביתו", שהרי כבר נאמר "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם". ועל כרחך שהוא בא לרבות שצריך להשבית את החמץ מערב פסח. ועוד הם מבארים, שאביי מסתמך על הדרשה של "אך חלק". ולכן הוא אומר שהמקראות סותרים. שמ"אך חלק" משמע שהיום הראשון מקצתו מותר. ואילו "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם", משמע כל שבעת הימים יהא אסור. ועל כרחך ש"אך ביום הראשון" מדבר ביום קודם. תוספות ד"ה וכתיב.

ומקשינן: ואימא, לעולם "ביום הראשון" הוא היום הראשון משבעת הימים, ובא הכתוב לרבות לילי חמשה עשר לביעור, שצריך לבער את החמץ כבר בליל חמשה עשר ולא ימתין עד למחרת בבקר.

דסלקא דעתך אמינא, אם היה נאמר רק "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם", "ימים" כתיב, ומשמע "ימים", אין, אבל לילות, לא מוזהרים על כך.  99  לכן קא משמע לן קרא ד"ביום הראשון", שמיד בכניסת היום הראשון תשביתו את החמץ, ואפילו לילות!  100   101  ומשנינן: ההוא, לא איצטריכא ליה קרא ד"ביום הראשון", כי גם בלעדיו אנו יודעים שליל חמשה עשר נכלל אף הוא ב"שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם".

 99.  בתוס' הרשב"א כתב, שהיה יכול לתרץ, שלומדים שבעת ימים של חמץ משבעת ימים של סוכה, שהוא אפילו בלילה, משום תשבו כעין תדורו. וכמו שהגמרא בשבת [קלא ב] אומרת על שבעת ימים של לולב, שהייתי לומד שאפילו בלילה, משבעת ימים של סוכה.   100.  היינו שמהלילה מתחיל ה"תשביתו", ולא שהוא מגלה על "שבעת ימים" שאף הוא מתחיל מהלילה. שאם כן, שוב יקשה לשיטת רש"י שבעוד שהוא עוסק בביעורו הוא עובר על "לא ימצא". חידושי רבי שמואל [אות עג].   101.  התוס' כתבו שהגמרא היתה יכולה לתרץ, שאי אפשר לומר ש"ביום הראשון" בא לרבות אפילו מהלילה שהרי "ביום" כתיב, משמע ביום ולא בלילה, כמו שמתרצת לקמן על קושיה אחרת. תוספות ד"ה ואימא.


דף ה - א

דהא איתקש השבתת שאור לאכילת חמץ. מהיקש אנו למדים שזמן השבתת שאור שנאמר בפסוק של "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם" הוא משעה שאסור לאכול חמץ. ואכילת חמץ הוקשה לאכילת מצה שזמן איסור אכילת חמץ הוא משעה שחייבים באכילת מצה.

ומבארת הגמרא: השבתת שאור הוקשה לאכילת חמץ, דכתיב "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם, כי כל אוכל מחמצת ונכרתה הנפש ההיא מישראל מיום הראשון עד יום השביעי".  102 

 102.  כתבו התוספות שמההיקש הזה אי אפשר ללמוד גם להיפך, שאכילת חמץ הוקשה להשבתת שאור, לענין שהלאו על אכילת חמץ מתחיל מחצות בערב פסח. [ולקמן [כח ב] נחלקו בזה רבי יהודה ורבי שמעון. לפי רבי שמעון אין איסור לאו על אכילת חמץ בערב פסח. ורבי יהודה סובר שיש לאו על כך, אך הוא לומד זאת מפסוק אחר]. משום שההיקש אינו מאכילת חמץ להשבתת שאור של ערב פסח, אלא להשבתת שאור של שבעת ימים האמור בפסוק הזה. אך הקשו, שנלמד מההיקש הזה שיהא חיוב כרת על השבתת שאור כמו על אכילת חמץ? תוספות ד"ה דהא.

ואכילת חמץ הוקשה לאכילת מצה, דכתיב [שם כ] "כל מחמצת לא תאכלו בכל מושבותיכם תאכלו מצות".

וזמן אכילת מצה הוא בליל חמשה עשר, דכתיב ביה במצה [שם יח] "בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות". אם כן, זמן איסור אכילת חמץ וזמן השבתת שאור אף הם מבערב. ובהכרח ש"ביום הראשון" אינו בא לרבות ליל חמשה עשר, אלא את יום הארבעה עשר לביעור חמץ.

ומקשינן: ואימא, בא הכתוב לרבות אפילו ליל י"ד לביעור. ומנלן שזמן הביעור הוא רק משש שעות ולמעלה ביום ארבעה עשר?

ומשנינן: "ביום הראשון" כתיב, ומשמע רק מביום, ולא מהלילה.

ועדיין מקשינן: ואימא מצפרא מבקר יום ארבעה עשר יתחייב להשבית את החמץ, ולא רק מחצות היום?

ומשנינן: "אך" - חלק. דהיינו, "אך ביום הראשון" כתיב, וכל "אכין" ו"רקין" שבתורה מיעוטים הם, ובא הכתוב לומר שרק מקצת יום ארבעה עשר אסור בחמץ ומקצתו מותר. ולכן, יש לנו לחלק את יום ארבעה עשר, שחציו מותר, ורק מחציו השני ואילך הוא אסור.  103 

 103.  רש"י מביא פירוש נוסף ש"אך" עצמו משמע חצי היום. כי "אך" הוא "חץ" באלף בית של אח"ס בט"ע גי"ע דכ"ף. דהיינו שאותיות האלף בית מתחלקות לשלש קבוצות. והאותיות אל"ף חי"ת וסמ"ך הן ראשונות בכל קבוצה. וכן בי"ת וטי"ת ועיי"ן הן שניות בכל קבוצה, וכן הלאה. נמצא חי"ת הוא במקום אל"ף, וצד"י במקום כ"ף. וכאילו כתוב "בחצי היום הראשון תשביתו". המאירי מפרש שהיום נחלק לארבעה חלקים, שש שעות לכל אחד. ואנו מתחילים למנות את היום מתחילת הלילה. והאומות, יש מהם מתחילים מתחילת היום. ויש מתחילים מחצות הלילה, מפני שמחלקים את הלילה, חציו ליום שעבר, וחציו ליום הבא, וחכמי האיצטגנינות מתחילים מחצי היום שאז נגלה השמש לכל העולם. ומאחר שנאמר "ביום" ונאמר "אך", הרי ה"אך" ממעט שחלק הראשון של היום יהא מותר, דהיינו שישביתו רק מחצי השני של היום, שהוא תחילת יום חמשה עשר למצריים, שהיו מתנהגים בכל עניניהם לפי חכמת האיצטגנינות.

דבי רבי ישמעאל תנא: מצינו י"ד בניסן שנקרא "ראשון", שנאמר "בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות". ולכן, גם "ביום הראשון תשביתו" אפשר לפרשו על ארבעה עשר בניסן.

רב נחמן בר יצחק אמר: גם בלא סתירת המקראות דלעיל, הרי שעצם משמעות הכתוב "ביום הראשון" - ראשון דמיעקרא משמע, היום שהוא קודם לכל שבעת הימים שנאמרו באותו פסוק. שכיון שנאמר "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם אך ביום הראשון תשביתו", משמע ראשון שהוא קודם לשבעת הימים.  104 

 104.  ולפי זה הביאור בפסוק הוא: בראשון, בערב הפסח [הנקרא ראשון], שהוא ביום ארבעה עשר.

ומצינו "ראשון" שמשמעותו "קודם". כדאמר קרא [איוב טו ז] "הראשון אדם תולד", שפירושו: האם קודם לאדם הראשון נולדת!? ומקשינן: אלא מעתה, הא דכתיב בלולב [ויקרא כג מ] "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר", האם הכי נמי נימא "ראשון" דמיעקרא משמע, היום שקודם לשבעת ימי החג, [שנאמרו בפסוק שלפני כן "אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי ... תחגו את חג ה' שבעת ימים"]!? והרי ודאי שאין נוטלין לולב לפני היום הראשון של החג.

ומשנינן: שאני התם, דכתיב בסוף הפסוק ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים". ודרשינן, מה שביעי של שבעת ימים אלו הוא שביעי לחג, אף ראשון הוא ראשון לחג.

ומקשינן: הכי נמי בחמץ כתיב "אך ביום הראשון תשביתו", ולפני כן באותו פסוק נאמר "שבעת ימים מצות תאכלו".  105  ונדרוש גם כאן, כמו שהשביעי היינו שביעי לאכילת מצה, כך גם הראשון היינו ראשון לאכילת מצה, שהוא יום חמשה עשר?

 105.  הקשה רבינו דוד: אמאי לא מקישים מפסוק זה השבתת שאור לאכילת מצה, ולא נצטרך להקיש לעיל השבתת שאור לאכילת חמץ ואכילת חמץ לאכילת מצה? ותירץ, שאכילת מצה שבפסוק זה אינה אכילה של מצוה שהרי אין חובה לאכול מצה שבעה ימים. ולכן לא יתכן להקיש אליה השבתת שאור [כי על אכילת רשות לא נאמר "בערב תאכלו מצות"]. ואילו הפסוק שהגמרא מביאה "בכל מושבותיכם תאכלו מצות" מדבר על אכילת מצה של מצוה. ובתוס' הרא"ש תירץ, שהגמרא לעיל מדברת על הצד שלא נאמר כלל הפסוק של "אך ביום הראשון תשביתו". כמו שאמרו "ההוא לא איצטריכא ליה".

ומשנינן: אם כן, נכתוב קרא "אך ביום ראשון תשביתו". האות ה"א ד"הראשון" למה לי? אלא, שמע מינה, בא הכתוב לרבות יום ארבעה עשר, כדאמרן.

ושוב מקשינן: אי הכי, התם, בלולב, נמי תקשה, ה"א ד"הראשון" למה לי?

ותו קשיא: התם, בחג הסוכות דכתיב "אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי ... תחגו את חג ה' שבעת ימים, ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון". אימר "ראשון" דמעיקרא משמע, שיהא חייב בשביתה ביום שקודם לשבעת ימי החג, ולא ביום הראשון של החג?

ומשנינן: שאני התם, דאמר קרא "וביום השמיני שבתון". ודרשינן מה "שמיני" הוא שמיני דחג [ש"וביום השמיני" עולה על "שבעת ימים" ולא על "וביום הראשון"], אף ראשון הוא ראשון דחג.

ועדיין מקשינן: ה"א ד"הראשון" שבחג הסוכות, למה לי?

ומשנינן: הה"א בא למעוטי חולו של מועד, לומר שאין חייבים בו בשביתה.  106 

 106.  ובזה מתורצת גם הקושיה על הה"א של "ביום הראשון" של לולב. שגם לולב אין נוטלין מן התורה רק ביום הראשון. תוספות ד"ה למעוטי.

ותמהינן: הרי חולו של מועד לא צריך מיעוט, שהרי מכך שנאמר "שבתון" רק בראשון ושמיני, נפקא לן שבשאר ימי החג אין בהם מצות שבתון?

ומשנינן: בכל זאת איצטריך מיעוט מיוחד לחול המועד משבתון. כי סלקא דעתך אמינא, הואיל דכתב רחמנא "וביום השמיני שבתון", הוה אמינא כי האות וי"ו ד"וביום" מוסיף על ענין ראשון, על הימים הקודמים, דאפילו בחולו של מועד חייבים בשבתון.

לכן קא משמע לן האות ה"א ד"הראשון" למעט חול המועד משבתון.

ומקשינן: ולא לכתוב רחמנא, לא הריבוי של וי"ו ד"וביום השמיני". ושוב לא יצטרך לכתוב ה"א ד"הראשון" כדי למעט חול המועד. וממילא נדע שחיוב השבתון הוא רק ביום הראשון וביום השמיני?

ותו קשיא: התם, בפסח, דכתיב [ויקרא כג ו] "שבעת ימים מצות תאכלו. ביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם, כל מלאכת עבודה לא תעשו", האם גם שם נאמר "ראשון" דמיעקרא משמע, שיהיה יום י"ד אסור במלאכה!?

ומשנינן: אלא, לא קשיא, כי הני שלשה "ראשון" שנאמרו בלולב וסוכות ופסח, "הראשון" האמור בהם אינו כפשוטו, אלא הוא "שם דבר", שכולם נקראים "ראשון"

- ומיבעי ליה לכדתני דבי רבי ישמעאל.

דתנא דבי רבי ישמעאל: בשכר שלשה אלה שנקראים "ראשון", זכו ישראל לשלשה "ראשון" אחרים  107  -

 107.  ואף שנאמרו עוד "ראשון" בתורה, כולם נאמרו באותן שלש מצות. ומלבדן לא נכתב בתורה "ראשון". וכל "ראשון" האמורים באותה מצוה, נחשבים לאחד. ואין להקשות, מנלן שמאותם שלשה "ראשון" דורשים שבשכרם זכו ישראל בשלשה "ראשון", ואילו ה"ראשון" של "אך ביום הראשון" בא לדרוש "ראשון, דמיעקרא משמע"? ומדוע לא נאמר להיפך, ש"הראשון" של "אך ביום הראשון" הוא אחד מאלה שבשכרם זכו ישראל, ואילו אחד מאותם שלשה "ראשון", משמעותו מערב יום טוב? כי מסתבר, שאותם שלשה "ראשון" שנאמר בהם "מקרא קדש", הם הבאים לדרשה זו, לומר שבשכרם זכו ישראל לשלשה ראשון. תוספות ד"ה כדתנא.

א. זכו להכרית זרעו של עשיו. ב. ולבנין בית המקדש. ג. ולשמו של משיח, שכולם נקראים "ראשון" -

להכרית זרעו של עשיו שנקרא "ראשון", דכתיב [בראשית כה כה] "ויצא הראשון אדמוני כולו כאדרת שער".

ולבנין בית המקדש שנקרא "ראשון", דכתיב [ירמיה יז יב] "כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו".

ולשמו של משיח שנקרא "ראשון" - דכתיב [ישעיה מא כז] "ראשון לציון הנה הנם".  108 

 108.  ביאור הענין: כי טעם השביתה בפסח, משום שבו נגאלו ישראל ממשעבדיהם. ובזכות שביתה זו יגאל אותנו הקדוש ברוך הוא מידו של עשיו, המשעבד אותנו, וכמו שאמרו: בניסן עתידים ליגאל. וטעם השביתה בחג הסוכות, משום שפרס עלינו השם את סוכת שלומו עלינו כאשר הוציאנו ממצרים. ובזכות זה נזכה להשראת השכינה בבית המקדש. וטעם מצות לולב, משום שמחה. ובזכות זה נזכה לשמחה לעתיד לבא בביאת המשיח. ולכן דקדק לומר "לשמו של משיח", ששמו מנחם, שהוא ינחמנו וישמחנו. חידושי אגדות מהרש"א.

רבא אמר: מהכא אנו למדים ש"אך ביום הראשון תשביתו" היינו בחצות היום של ערב פסח. דכתיב [שמות לד כה] "לא תשחט על חמץ דם זבחי". וביאור הכתוב: לא תשחט את הפסח, ועדיין חמץ קיים. וזמן שחיטת הפסח הוא בערב פסח בין הערביים, דהיינו, מתחילת השעה השביעית, שמאז נוטה השמש לצד מערב לערוב. וגילתה התורה בכך, שזמן השבתת החמץ הוא משש שעות ולמעלה.

ומקשינן: ואימא, הזהירה התורה לכל חד וחד כי שחיט, שיבער את החמץ מעט לפני שהוא שוחט את פסחו, כדי שלא יהא חמצו קיים בזמן שהוא שוחט את הפסח. ואם הוא שוחט רק בשעה התשיעית, יכול להשהות את החמץ עד אז. ומנלן שהחמץ נאסר לכולם משש שעות ולמעלה?  109  ומשנינן: זמן שחיטה אמר רחמנא. התורה אסרה בזמן הראוי לשחיטת הפסח, ולא בשעה שכל אחד שוחט בפועל את פסחו. שהואיל והתורה באה לקבוע זמן לביעור חמץ, ואיסור חמץ הוא שוה לכל, מסתבר שלא באה לחלק לכל אחד זמן שונה, אלא לקבוע זמן אחד לכולם.  110 

 109.  ואף שזמן שחיטת הפסח הוא רק לאחר הקרבת הקרבן תמיד, וזמן הקרבת התמיד הוא רק לאחר חצות היום, ונמצא שזמן שחיטת הפסח אינו מיד לאחר חצות, מכל מקום, כיון שבדיעבד אם שחטו את הפסח לפני הקרבן תמיד הוא כשר, לכן נחשב החל מחצות היום לזמן שחיטת הפסח. תוספות ד"ה לא.   110.  פשוטו של הלאו "לא תשחט על חמץ דם זבחי", בא להזהיר שלא יהא חמץ ברשותו של כל אחד ואחד מישראל בזמן שהוא שוחט את הפסח, ולא בא הכתוב לקבוע זמן אחד לכולם. אלא כונת הגמרא היא לומר, הואיל ומצינו שהתורה הזהירה להשבית את החמץ, והזהירה גם לא לשחוט את הפסח על החמץ, לכן מסתבר שהחל מהזמן הראוי לשחיטת הפסח צריך כבר להשבית את החמץ, שהרי אנו רואים שהקפידה התורה על הימצאות החמץ ברשותו של אותו אדם בזמן ששוחט את הקרבן פסח. תוספות ד"ה זמן. רש"י בחומש הרכיב את שני הלימודים של רבא ושל רב נחמן בר יצחק, שמצינו ראשון שמשמעו מוקדם כמו "הראשון אדם תולד". וצריך לומר, שהוא מפרש שרבא בא לתרץ את הקושיות על רב נחמן בר יצחק מכל הפסוקים שנאמר בהם ראשון. ששם ודאי הוא ראשון ממש. ורק כאן, בגלל הכתוב "לא תשחט על חמץ", מסתבר להוציא את ה"ראשון" ממשמעותו הפשוטה, ולפרשו שמעיקרא משמע. מהרש" א.

תניא נמי הכי, ראיה לרבא, מדברי רבי ישמעאל בברייתא: נאמר "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם" - מערב יום טוב ציוה הכתוב להשביתו!

או אינו כך, אלא כוונת הכתוב שישבית החמץ ביום טוב עצמו?

תלמוד לומר "לא תשחט על חמץ דם זבחי".

לא תשחט את הפסח ועדיין החמץ קיים. מלמד הכתוב שצריך להשבית את החמץ בערב פסח לאחר השעה ששית, דברי רבי ישמעאל.  111 

 111.  התוספות מקשים: הרי תנא דבי רבי ישמעאל דורש לעיל מפסוק אחר ש"מצינו י"ד שנקרא ראשון"? [ומצינו בכמה מקומות בש"ס שהגמרא שואלת מרבי ישמעאל על תנא דבי רבי ישמעאל, כי "תנא דבי רבי ישמעאל" הוא דברי התנא מבית מדרשו של רבי ישמעאל, שהיה שונה את שיטת רבי ישמעאל]. תוספות ד"ה דברי.

רבי עקיבא אומר: אינו צריך ללמוד זאת מ"לא תשחט על חמץ דם זבחי". אלא מעצמו הוא מוכח. שהרי הוא אומר "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם", ו"השבתה" היא שריפה. וכתיב ביום טוב "כל מלאכה לא יעשה בהם". ולכן, אי אפשר לומר שהכתוב מדבר ביום טוב עצמו, שישרוף בו את החמץ, והרי מצינו להבערה שהיא אב מלאכה, והיא אסורה ביום טוב שלא לצורך אוכל נפש.  112  ובהכרח צריך לפרש ש"ביום הראשון תשביתו" היינו ערב פסח.

 112.  יש להקשות, מדוע יאסר לשרוף את החמץ ביום טוב. והרי הוא יכול ליהנות ממנו [מן התורה] לאחר שיעשה גחלים. נמצא שהשריפה היתה לצורך אוכל נפש? אלא שמסתבר שהפסוק של "תשביתו" מדבר אפילו באופן שהוא אינו מתכוין להשתמש בגחלים של שריפת החמץ. שאז ודאי הוא אסור ביום טוב. ועוד יש לומר, שבאמת אסור לשרוף חמץ ביום טוב, אפילו כשהוא רוצה להשתמש בגחלים, כיון שבתחילת ההבערה הוא אינו יכול ליהנות ממנו, שוב אינו מועיל מה שהוא יכול להשתמש לאחר מכן בגחלים. כמו שאסור להקריב קרבנות נדרים ונדבות ביום טוב, למרות שבסוף הבעלים אוכלים מהקרבן. כיון שתחילת ההקרבה היא לצורך גבוה. והבעלים זוכים לאחר מכן משולחן גבוה. תוספות ד"ה ואומר.

רבי יוסי אומר: אינו צריך ללמוד זאת מהראיה של מלאכת הבערה, אלא מעצם מצות ההשבתה. שהרי הוא אומר "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם". ועל כרחך ש"ביום הראשון" היינו מערב יום טוב. או אינו אלא ביום טוב? תלמוד לומר "אך ביום הראשון". ודרשינן מ"אך" - חלק, שיש לחלק את היום, שמקצתו מותר בשהיית חמץ ומקצתו אסור.

ומדייקת הגמרא: ואי "ביום הראשון" היינו ביום טוב עצמו, מי שרי להשהות את החמץ במקצת ממנו!?

הא איתקש השבתת שאור לאכילת חמץ, ואכילת חמץ לאכילת מצה, וזמן אכילת מצה הוא בתחילת ליל ט"ו, ואם כן, גם זמן איסור אכילת חמץ וזמן השבתת שאור הוא מאז, ואם כן, איך מתקיים "אך", שבחלק מיום הראשון מותר להשהות חמץ?  113 

 113.  רש"י מוסיף, שלולי ה"אך חלק" היינו מפרשים "ביום הראשון" היינו בין השמשות של ערב יום טוב, שהוא התחלת היום. ונמצא מתקיים גם השבתת שאור כל שבעה [ודלא כאביי שדורש לעיל מעצם "ביום הראשון"]. אבל עתה שנאמר "אך חלק", על כרחך התירה התורה את החמץ ביום הביעור עצמו. וכתב המנחת חינוך [ט א] שאין כונת רש"י לבין השמשות ממש, שהוא ספק לילה, כי לא יתכ שישהה את החמץ עד אז, ויעבור על ספיקא דאורייתא של איסור בל יראה. אלא שישביתנו קודם התחלת יום ט"ו. וראיה מכאן, שרש"י סובר שמצות תשביתו היא בשב ואל תעשה [ראה הערה הבאה], ונמצא שבכניסת היום הוא כבר מושבת ועומד. בחידושי רבי שמואל [אות פו] כתב, שלפי זה לא מובן למה נקט רש"י בין השמשות דוקא, שהרי יכול להשבית גם קודם לכן, ובלבד שבכניסת היום יהא מושבת? המהרש"א מקשה על רש"י: ממה נפשך, אם רבי יוסי הגלילי סובר את הדרשה ש"ביום" משמע רק מהבקר ולא מהלילה, איך היה אפשר לומר שהכונה היא לבין השמשות של אתמול. ואם הוא אינו סובר את הדרשה הזאת, יקשה עליו קושיית הגמרא דלעיל, "ואימא לרבות ליל י"ד לביעור"? וראה קרני ראם.

אלא בהכרח ש"ביום הראשון" היינו מערב יום טוב, שמקצתו מותר בשהיית חמץ, ורק מחצות מצוה להשביתו.  114 

 114.  חקירת המנחת חינוך בגדר מצות תשביתו. המנחת חינוך [ט א] מסתפק האם מצות תשביתו הוא בקום ועשה, שישבית את החמץ שברשותו. ומי שאין לו חמץ, אמנם לא עבר על העשה, אך גם לא קיים אותה. וכמו שמצוה לקנות טלית כדי לקיים מצות ציצית, כך גם מצוה להשאיר חמץ ולקיים בו מצות תשביתו. או שהמצוה היא בשב ואל תעשה, שיהא החמץ מושבת. כמו מצות שביתה בשבת ויום טוב, שמקיים בשב ואל תעשה, על ידי שאינו עושה מלאכה בלבד. ואם כן, אין צריך לדקדק שיהא לו חמץ בערב פסח ולבערו, כי בזה בלבד שאין לו חמץ מקיים את המצוה. וכתב, שהדבר תלוי במחלוקת רש"י ותוס'. שהתוס' הקשו על רש"י. איך אפשר לומר שתשביתו היינו ביטול. והלא זמן התשביתו הוא אחר חצות היום, ואז כבר אי אפשר לבטל את החמץ. ואם המצוה שיהא החמץ מושבת, לא קשה כלל, שהרי יכול לבטל את החמץ קודם לכן, וכשיגיע חצות הוא מקיים את המצוה בשב ואל תעשה בכך שהחמץ מבוטל ומושבת. [והרמב"ן אכן תירץ כן על קושיית התוס']. אלא ודאי, דעת התוספות שהמצוה בקום ועשה, וצריך דוקא לקיים את המצוה בזמן שקבעה התורה, דהיינו לאחר חצות. ולכן הקשו שאז כבר אינו יכול לבטל. ואילו רש"י סובר שהמצוה בשב ואל תעשה, לכן לא קשה עליו קושיית התוספות, כיון שאפשר לעשות הביטול קודם זמן האיסור, ואף על פי כן יקיים המצוה בזמנה בשב ואל תעשה. אך הקשה על שיטת התוס'. שאם המצוה בקום ועשה. אם כן, מצוה על כל אדם שיהא לו חמץ בערב פסח בחצות כדי שיוכל לבערו. כמו שהאדם מצווה לקנות טלית בת ארבע כנפות כדי שיוכל לקיים מצות ציצית. אם כן, איך תיקנו חז"ל לשרוף החמץ בתחילת ששעה ששית, וכשיגיע זמן המצוה בחצות שוב אין לו חמץ כדי לקיים מצות תשביתו. ונמצא עוקרים לגמרי מצוה דאורייתא? [ואף שעשו כן משום סייג, שמא יטעו בין שעה ששית לשביעית. מכל מקום כבר מבואר באחרונים שחכמים אינם יכולים אלא לבטל מצוה לפי שעה, ולא לעקור לגמרי. ומהאי טעמא לא גזרו שלא לתקוע בשופר בראש השנה, שמא יתקן כלי שיר. שאם כן תיעקר לגמרי מצות שופר. ואילו כאן עקרו לגמרי את מצות תשביתו, שכל אחד שורף בתחילת שש ואינו מקיים את המצוה שזמנה לאחר חצות דוקא. ודוחק לומר שלפעמים מקיים המצוה, כגון שנתחמצה לו העיסה בפסח עצמו]. ותירץ שאפשר שדוקא מצוה חיובית כגון שופר, אינם יכולים לעקור לגמרי. אבל מצוה קיומית כגון ציצית למשל, שאם אינו לובש בגד של ארבע כנפות, אינו מקיים מצוה אך גם אינו עובר. בזה יכולים חכמים אפילו לעקור לגמרי ולתקן שלא ילבש אדם בגד המחוייב בציצית אם היו מוצאים איזה סייג. וגם כאן, על ידי העקירה אמנם אין מקיימים את המצוה של תשביתו, אך גם אין עוברים עליה. ומצינו דברים מפורשים בזה במהרי"ק [קעד] שכתב, שאין ענין לשרוף את החמץ לאחר חצות בדוקא משום חביבה מצוה בשעתה. כי לא הקפידה תורה אלא שלא יהא לו חמץ ברשותו, וכשמבערו קודם הזמן, לכשיגיע זמן חצות הוא מקיים ממילא מצות עשה דתשביתו בשעתו. כיון שהגיע הזמן והרי אין לו חמץ. דאטו מי שאין לו חמץ כלל ואפילו פסק חמצו שלשים יום קודם הפסח, יצטרך לקנות חמץ כדי לשורפו ולקיים מצוה דתשביתו? אלא ודאי שאין לך השבתה גדולה מזו [שהחמץ אינו קיים]. בחידושי רבינו חיים הלוי [הלכות חמץ ומצה א ג] כתב, ששאלה זו תלויה במחלוקת רבי יהודה ורבנן, אם ביעור חמץ הוא דוקא בשריפה, או שיכול להשבית החמץ בכל דבר. שלרבי יהודה שמצותו בשריפה דוקא, המצוה היא בחפצא של החמץ שיקיים בו דין שריפה. ואילו לרבנן שהשבתתו בכל דבר, המצוה אינה על החמץ אלא על הבעלים שלא יהא להם חמץ. ובזה שאין להם חמץ מקיימים את המצוה של תשביתו. ובזה הוא מיישב את קושיית רע"א על הטור שכתב, שלפי רבי יהודה שחמץ בשריפה דוקא, אפרו של החמץ מותר בהנאה, כדין כל הנשרפין שאפרן מותר. ואילו לפי רבנן שחמץ השבתתו בכל דבר, אם שרף את החמץ אפרו אסור, כדין כל הנקברין שאפרן אסור. והקשה רע"א: הרי כל הטעם לחלק בין הנשרפין לנקברין הוא משום שבנשרפין יש מצוה בשריפתו, ולכן הוי נעשית מצותו שמותר, ואילו הנקברין אין שום מצוה בקבורתן אלא הוא רק כדי שלא יבאו לידי תקלה, ולא הוי נעשית מצותו. אם כן בחמץ, גם אם השבתתו בכל דבר, הלא יש בכך מצוה של תשביתו, והיה צריך להיות הדין שלכולי עלמא אפרן מותר? ולפי האמור ניחא. שלענין נעשית מצותו צריך דוקא שיהא נעשית המצוה בחפצא עצמו שאז ניתר החפץ. ולא די שהבעלים קיימו מצוה שמוטלת עליהם שיהא ניתר החפץ משום זה. ולכן כתב הטור שלפי רבנן שהשבתתו בכל דבר, לא נעשית מצוה בחפצא עצמו, ועל כן לא הותר האפר. ועוד מוסיף הגר"ח, שלפי רבנן אין כאן כלל מצות עשה אלא איסור עשה בלבד, שלא יהא לו חמץ. ובזה הוא מיישב מה שהקשו על הרמב"ם שפסק שלוקין על לאו של בל יראה ובל ימצא. והרי מבואר בגמרא לקמן [צה א] שלאו של בל יראה ובל ימצא הוי לאו שניתק לעשה ואין לוקין עליו? אלא שהגמרא שם הולכת לפי רבי יהודה שמצות תשביתו הוא בשריפה דוקא, ולכן הוי ניתק לעשה, כיון שיש כאן מצות עשה לשרוף את החמץ, כמו שריפת נותר וכדומה. אבל הרמב"ם פוסק כרבנן שהשבתתו בכל דבר, אם כן, עיקר התשביתו הוא איסור עשה שלא יהא לו חמץ. והרי זה ככל הדברים האסורים בלאו ועשה, שלא יתכן לומר שהלאו שבהם ניתק לעשה. עוד בגדר מצות תשביתו. נחלקו האחרונים אימתי הוא עובר על מצות תשביתו. לדעת המגן אברהם [תמד יא] החיוב להשבית את החמץ מיד בערב פסח בחצות, וכל רגע ורגע שאינו משביתו עובר בעשה דתשביתו. ולכן אם הולך למול את בנו ונזכר שיש לו חמץ בביתו בשעה שכבר אינו יכול לבטלו, יחזור לביתו ויבער את החמץ. כי על תשביתו הוא עובר בכל רגע ורגע. מה שאין במילה שזמנה כל היום. [והוסיף המשנה ברורה בשער הציון [שם כד] שאפילו במילה שלא בזמנה שחיובה בכל רגע ורגע, מכל מקום אינו דומה לעשה דתשביתו, שענינו שאסור שיהא חמץ בבית ישראל מחצות היום של ערב פסח עד כלות שבעת ימי הפסח, וכשמבטל יום אחד מצוה זו, שוב אי אפשר לתקן אותו יום והוי חסרון שלא יוכל להמנות. מה שאין כן במילה, סוף סוף ימול אותו, ולא חיסר אלא מה שהשתהה מלקיים]. הצל"ח [ו ב] ד"ה מו' שעות סובר שמצות תשביתו בערב פסח הוא ממש כמו מילה ביום השמיני שיש לו זמן כל היום לקיים המצוה. כך גם "אך ביום הראשון תשביתו" היינו שכל אותו יום יכול להשביתו, ורק מהלילה הוא עובר על העשה. אך משום זריזין מקדימין בלבד יש לו להקדים ולהשבית כבר מחצות בערב פסח. ובחזון איש [קיח א] הביא מדברי התוס' לקמן [כח ב] ד"ה רבי שמעון שהקשו לפי רבי שמעון שאין איסור הנאה בחמץ בערב פסח, מדוע לא ישאיר את החמץ עד הלילה ויסיקנו תחת תבשילו מעט מעט. ומשמע לכאורה, שדעת התוספות היא שמצות תשביתו בערב פסח זמנה כל היום, ואין כאן אלא זירוז להקדים. וכתב, שאפשר שהדבר תלוי במחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון. שלפי רבי יהודה שחמץ בערב פסח אסור בהנאה, מסתבר לפרש שתשביתו היינו שישבית קודם חצות היום. אבל לרבי שמעון שלא אסרה תורה בערב פסח אלא אכילה בלבד, ועדיין מותר ליהנות ממנו, לא מסתבר שצריך להשבית קודם חצות, שאם כן, לא יוכל ליהנות, אלא מצות תשביתו נמשכת עד הלילה, וכל שהשבית קודם חצות קיים מצוה. אולם לדעת התוספות לקמן [כט ב] ד"ה רב אשי שהמשהה חמץ על מנת לבערו אינו עובר עליו, אם כן, לעולם מותר להשהות את החמץ כל שדעתו לבערו בסוף. אך לפי המאן דאמר שלומד שצריך להשבית חמץ מערב פסח מ"לא תשחט על חמץ דם זבחי" משמע שחייב להשבית תיכף בחצות. [לכאורה לפי שכתבו התוספות בד"ה זמן ש"לא תשחט על חמץ דם זבחי" אינו אלא גילוי על תשביתו שזמנו בערב פסח, אין ראיה כל כך].

אמר רבא:


דף ה - ב

שמע מינה מדרבי עקיבא, שהוא מוכיח ש"ביום הראשון" היינו ערב יום טוב מכך שהבערה אסורה ביום טוב, תלת, שלשה דברים:

א. שמע מינה: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וכדעת רבי יהודה לקמן [כא א], ולמדה מנותר. כי אם היה רבי עקיבא סובר כרבנן, שאפשר לבער חמץ בכל דרך שהיא, הרי אפשר לבער גם ביום טוב עצמו בדרך מותרת, כגון, על ידי השלכה לים או

להאכיל לכלבים,  115  ומה הראיה ש"ביום הראשון" היינו ערב פסח.  116  ב. ושמע מינה: הבערה לחלק יצאת.

 115.  רש"י. והקשו האחרונים: איך יאכילנו לכלבים הרי החמץ אסור בהנאה, ומבואר בירושלמי וכן נפסק בשולחן ערוך [תמח ו] שאפילו לכלב הפקר אסור ליתן חמץ. מפני שהוא נהנה בכך שממלא את רצונו להשביע את הכלב? ותירץ החשק שלמה, שיבא עשה דתשביתו וידחה לאו של איסור הנאה מחמץ. ואף שאפשר לקיים שניהם, שישבית את החמץ על ידי פירור והטלה לים. אפשר שרש"י מדבר כשחל יום טוב ראשון בשבת שאז אי אפשר לפרר את החמץ משום תולדה דטוחן. ואז מותר באמת להאכילו לכלבים כדי לקיים מצות תשביתו. הבית הלוי [א כ א] כתב שרש"י מבאר באופן אחר את הירושלמי. שאין הטעם משום שהוא נהנה מהחמץ בכך שנותנו לכלב, אלא כיון שהוא מקיים מצות עשה דתשביתו על ידי שנותנו לכלב, הרי החשיבה זאת התורה כמלאכה, ועל כן הוא אסור ביום טוב [ובחול המועד אכן יהא מותר]. וסברא זו כתב רש"י בביצה [כז ב] במשנה לגבי ביעור חלה טמאה. ואם כן, רבי עקיבא ודאי אינו סובר סברא זו. שאם כן לא היה צריך לומר "ומצינו להבערה שהיא אב מלאכה" שהרי גם אם השבתתו בכל דבר הוא נחשב למלאכה. אם כן יפה כתב רש"י שלפי רבי עקיבא יכול להאכילו לכלבים.   116.  השאגת אריה [עז] מקשה מכאן לשיטת רש"י לקמן [יב ב], המבאר את דברי הגמרא "אמר רבי יהודה אימתי שלא בשעת ביעורו אבל בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר", שבשעת ביעורו היינו לאחר זמן האיסור, שאז מודה רבי יהודה שאין צריך דוקא שריפה אלא יכול להשביתו בכל דבר. אם כן, גם אם רבי עקיבא יסבור שאין ביעור חמץ אלא שריפה, אפשר לבער ביום טוב עצמו, שהרי יום טוב הוא לאחר זמן איסורו ולכולי עלמא השבתתו בכל דבר? אלא ודאי מוכח כשיטת התוספות שם ד"ה אימתי, שאדרבה, רק לאחר זמן האיסור נחלקו רבי יהודה ורבנן. ולכן לפי הדיעה שאין ביעור חמץ אלא שריפה, אי אפשר לומר שתשביתו היינו ביום טוב עצמו. ובמאירי לקמן [י ב] כתב שלפי רש"י אכן רבי עקיבא חולק על רבי יהודה בנקודה זו, שאפילו לאחר זמן איסורו מצותו דוקא בשריפה. וראה עוד פני יהושע ואחיעזר [ג א ג] מה שתירצו על קושייה זו.

שנחלקו תנאים במה שנאמר "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת". שהרי הבערה היא אב מלאכה, וכבר אמרה תורה "לא תעשה כל מלאכה", ומדוע היתה צריכה התורה לחזור ולכתוב איסור הבערה בפני עצמו?

רבי יוסי סובר, הבערה ללאו יצאת. דהיינו, התורה הוציאה את ההבערה משאר כל המלאכות, לומר, שאין בה חיוב סקילה כשאר המלאכות, אלא רק עונש מלקות על עבירת איסור לאו בלבד.

ורבי נתן סובר, הבערה לחלק יצאת. שלא תאמר, אדם שעשה בשוגג כמה אבות מלאכות בשבת בהעלם אחד [בשכחה אחת] לא יהא חייב אלא חטאת אחת, שהרי על המלאכות כולן נאמר רק לאו אחד וחיוב כרת אחד, לכן בא הכתוב ופירט איסור לאו מיוחד למלאכת הבערה, ללמד על כל המלאכות: כשם שהבערה חלוקה משאר מלאכות וחייבים עליה חטאת בפני עצמה, כך כל אבות המלאכות, חלוקים זה מזה, וחייבים חטאת על כל אב מלאכה בפני עצמו.

ומכך שרבי עקיבא קורא להבערה "אב מלאכה", מוכח שהוא סובר כרבי נתן, ולא כרבי יוסי הסובר שהבערה אינה אב מלאכה, אלא רק איסור לאו בלבד.  117  ג. ושמע מינה: לא אמרינן הואיל והותרה הבערה ביום טוב לצורך אוכל נפש, הותרה נמי שלא לצורך אוכל נפש.

 117.  רש"י. ותוס' מביאים פירוש נוסף שהראיה היא מעצם הדין שרבי עקיבא אומר שהבערה אסורה ביום טוב. שלפי המאן דאמר שהבערה ללאו יצאת. אין איסור כלל להבעיר אש ביום טוב, כיון שאין שם מלאכה עליה, ואינה בכלל הלאו של "כל מלאכה לא יעשה בהם" האמור ביום טוב. וגם בשבת אינה אסורה רק בגלל הלאו של "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת". ובהכרח שרבי עקיבא סובר שהבערה היא מלאכה ככל המלאכות, ורק יצאת לחלק. ולפיכך היא אסורה ביום טוב. תוספות ד"ה לחלק. רבינו חננאל מפרש שאם הבערה ללאו יצאת היא מותר לשרוף חמץ ביום, שיבא עשה דתשביתו וידחה לאו דהבערה. ולכאורה אינו מובן, שאף אם הבערה היא אב מלאכה בשבת, ביום טוב אינה אלא לאו בלבד, ויבא העשה וידחה אותה. ואם נאמר שביום טוב יש גם עשה על השביתה ממלאכה. אם כן, גם אם הבערה ללאו יצאת, אין עשה דוחה לאו ועשה? ויש לומר, על פי מה שכתב הרשב"א ביבמות, שאף בשבת, העשה דשבתון הוא רק על אבות מלאכות ולא על איסורים שיש בהם רק לאו, כגון הבערה למאן דאמר ללאו יצאת, או תחומין. ומבואר אם כן, דברי רבינו חננאל. שיום טוב אמנם הוא עשה ולא תעשה, אך אילו הבערה היתה רק לאו בלבד, לא היתה נכללת בעשה דיום טוב, והיה דוחה אותה העשה דתשביתו. אבל כיון שהבערה לחלק יצאת והיא נחשבת אב מלאכה בשבת, לכן ביום טוב יש עליה גם עשה, ואין העשה דתשביתו יכול לדחות אותה. חידושי רבי שמואל [אות פט].

שנחלקו בזה בית שמאי ובית הלל במסכת ביצה [יב א]. לפי בית שמאי אין אומרים "מתוך", ורק מלאכת אוכל נפש מותרת ביום טוב. ובית הלל סוברים שכל המלאכות השייכות לאוכל נפש [כגון, הבערה והוצאה ושחיטה ואפיה ובישול] הותרו לגמרי ביום טוב, ואפילו שלא לצורך אוכל נפש, כי מתוך שהותרו לצורך, הותרו נמי שלא לצורך.

וכיון שרבי עקיבא סובר שהבערת חמץ אסורה ביום טוב, מוכח שהוא סובר כבית שמאי. כי לפי בית הלל מותר לשרוף חמץ ביום טוב, אף שאין בזה צורך אוכל נפש.  118 

 118.  גם לפי בית הלל צריך שיהא בהבערה צורך היום קצת. אלא שאין צריך שיהא צורך אוכל נפש. ושריפת חמץ נחשב לצורך היום כיון שהוא מקיים מצוה בזה. תוספות ד"ה לא.

תנו רבנן: זה שאמר הכתוב [שמות יב יט] "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם", מה תלמוד לומר?

והלא כבר נאמר [שם יג ז] "לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך", ובכלל "גבולך" גם בתים, ואם כן, למה נכתב שוב "לא ימצא בבתיכם"?

לפי, שאילו היה נאמר רק "לא יראה לך שאור", הייתי אומר, כשם שאנו דורשים מזה שנאמר "לך", שרק חמץ שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה חמץ של אחרים, דהיינו, שמותר לישראל להחזיק בביתו חמץ של נכרי,  119  ושל גבוה, חמץ שהקדישו לבדק הבית,  120  שמותר לך להשהותו בגבולך, כך גם יכול, שנלמד מפסוק זה שיטמין את החמץ שלו במקום שלא יראנו, ודיו בכך, שהרי נאמר "לא יראה". וכן הייתי אומר שיקבל פקדונות של חמץ מן הנכרי, ולא יעבור עליו משום שאינו שלו? תלמוד לומר "שבעת ימים שאור לא ימצא". ללמד שאסור להטמין את החמץ, שהרי אף שהוא אינו נראה הרי הוא נמצא. וכמו כן נלמד מכאן שאסור לקבל פקדונות של חמץ מן הנכרי, שהרי בפסוק זה לא נאמר "לך" למעט של אחרים.

 119.  רש"י. ומכאן הוכיח הגר"א שרק חמץ של גוי מותר להשהותו, אבל חמץ של ישראל אחר שנמצא ברשותו, עובר עליו בבל יראה ובל ימצא. וגם מלשון הברייתא שלא אמרו "אבל שאינו שלך אתה רואה", משמע דוקא חמץ של אחרים דהיינו של גוי, מותר. ולא חמץ של ישראל. ביאורי הגר"א [תמג ב]. וכן נקטו עוד אחרונים. ובשער הציון שם [כ] כתב שמצא כן להדיא בבה"ג ובהלכות רי"ץ גיאות. אך מדברי הר"ן ורבינו דוד בסוגיא דמשכיר ושוכר מבואר להדיא שהשוכר אינו עובר מן התורה על החמץ של המשכיר. כיון שהוא אינו שלו.   120.  לשון רש"י. ויש להקשות, למה לא פירש בפשטות. בחמץ שביד הגזבר שהוא פטור מלבערו, שהרי יותר מצוי שהקדש יהא ביד הגזבר, כי המקדיש עצמו מן הסתם מוסר את ההקדש מיד לגזבר, כדי שלא יעבור בבל תאחר ושלא יכשל בו? אלא שרש"י לשיטתו במקום אחר, שהקדש, אף שנתמעט מדין שומרים, אף על פי כן חייבים עליו בפשיעה. אם כן, הגזבר שהוא שומר על ההקדש לעולם חייב בביעור החמץ, כיון שהוא חייב עליו באחריות של פשיעה. מה שאין כן במקדיש עצמו, יתכן שיפטר אף מפשיעה, באופן שהקדישו על מנת שלא יתחייב באחריותו כלל. ומזה ראיה שרש"י סובר כדעת הפוסקים שאחריות פשיעה בלבד מחייבת בביעור חמץ [ראה להלן בהערה]. פני יהושע.

[ולהלן תבאר הגמרא את הסתירה בין הדרשות, אם למעט חמץ של אחרים או לא].

ועדיין, אין לי שיהא אסור לקבל חמץ בפקדון מן הנכרי אלא בנכרי שלא כיבשתו תחת ידך, ואין הוא שרוי עמך בחצר.

אבל נכרי שכיבשתו תחת ידך, שממונו כממונך, או אפילו נכרי שלא כיבשתו תחת ידך אלא שהוא שרוי עמך בחצר, מנין שאף על חמצו שהפקידו אצלך אתה עובר?

[ולקמן תשאל הגמרא שאיפכא מסתברא, שבאופן כזה כל שכן שעובר]?

תלמוד לומר "לא ימצא בבתיכם". ולקמן יבואר.

ואם היה כתוב רק "שאור לא ימצא בבתיכם", אין לי שיהא אסור להשהות אלא חמץ שבבתיכם, מפני שהוא מצוי אצלו תמיד. אבל חמץ שבבורות ובשיחין ובמערות,  121  מנין שאסור להשהותו?

 121.  היינו בורות שיחין ומערות שבשדות, שאילו הבורות שבבית בכלל בתים הם. ריטב" א. נחלקו הראשונים אם צריך דוקא שיהא החמץ ברשותו, או שדי בכך שהחמץ שלו ואף אם אינו ברשותו. ובהתאם לשיטותיהם יתפרש כאן ענין האיסור על חמץ שבבורות שיחין ומערות, האם מדובר באופן שהם שייכים לו דוקא, או אפילו כשאינם שלו, ובא הכתוב להשמיענו שאין צריך כלל שיהא החמץ ברשותו כדי לעבור עליו, ובלבד שיהא שלו.

תלמוד לומר "לא יראה לך שאור בכל גבולך", ואפילו אינו בבית.

ואף על פי שנאמרו שני הכתובים הללו, עדיין אני אומר, רק בבתים הוא עובר משום "בל יראה"  122  ו"בל ימצא" ומשום "בל יטמין", שהרי הכתוב "לא ימצא", שממנו אנו למדים שאסור אפילו להטמין, נאמר רק "בבתיכם". וכמו כן רק בבתים עוברים ב"בל יקבל פקדונות מן הנכרי", שגם זה נלמד מהפסוק של "שאור לא ימצא בבתיכם", משום שלא נאמר בו "לך".

 122.  שהרי בתים בכלל גבולין הם, ואף עליהם נאמר הלאו של "לא יראה לך שאור בכל גבולך".

אבל בגבולין, דהיינו, בבורות שיחין ומערות, אין איסור לקבל פקדונות מן הנכרי, שהרי בפסוק של "כל גבולך" נאמר "לך". ודרשינן מיניה, שרק חמץ שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. וכן לא יהא אסור להטמין בגבולין, שהרי בגבולין נאמר "לא יראה", שמשמע רק חמץ הנראה לעין, ולא הטמון.  123 

 123.  נתבאר לפי הדרך השניה של הר"ן בהערה לקמן.

מנין ליתן את האמור של זה בזה, שהחומרא שנאמרה בבתים תנהג גם בגבולין, ושל זה בזה, שהקולא שנאמרה בגבולין, שרק שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה, תנהג גם בבתים?

תלמוד לומר "שאור שאור" לגזירה שוה.

נאמר "שאור" בבתים, "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם". ונאמר "שאור" בגבולין, "לא יראה לך שאור בכל גבולך".

הרי אני דן: מה שאור האמור בבתים, עובר עליו משום בל יראה, ובל ימצא, ובל יטמין, ובל יקבל פקדונות מן הנכרי -

אף שאור האמור בגבולין, עובר עליו משום בל יראה, ובל ימצא, ובל יטמין, ובל יקבל פקדונות מן הנכרי.

ומה שאור האמור בגבולין דרשינן ביה, רק חמץ שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה בגבולך -

אף שאור האמור בבתים, דוקא שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה.  124  [וכאמור, תיכף תבאר הגמרא את הסתירה, שהברייתא נקטה את הדין של חמץ של אחרים, פעם לאיסור ופעם להיתר].

 124.  ודרך הכתוב לכתוב את החמור בחמור, כלומר, את איסור בל יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי - בבתים שהוא חמור מגבולין. ואת הקל בקל. דהיינו את ההיתר של חמץ של אחרים ושל גבוה - בגבולין שהוא קל מבתים. בעל המאור.

ומבארת הגמרא את דברי הברייתא:

אמר מר: יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי? תלמוד לומר "לא ימצא". אין לי אלא בנכרי שלא כיבשתו ואין שרוי עמך בחצר. נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר, מנין? תלמוד לומר "לא ימצא בבתיכם".

ותמהינן: כלפי לייא [להיכן נוטה דבר זה]!? שהרי איפכא מסתברא, שפקדון של נכרי הכבוש תחת ידך או השרוי עמך בחצר, יותר מסתבר לאסור, משום שהוא דומה יותר לחמץ שלך!?  125 

 125.  הקשה השפת אמת: הרי יש סברא גם להיפך, שנכרי שכיבשתו מותר יותר, משום שבידו שלא לשלם לו עבור האחריות, והרי זה כאילו לא קיבל עליו אחריות. [ואין בזה איסור שזה עדיף מהפקעת הלואתו של הגוי שהוא מותר]. ולשיטת הרמב"ם שבמפקיד אלם שכופהו לשלם לו עובר אפילו בלא קבלת אחריות, הוא הדין להיפך, בנפקד אלם לא יעבור אפילו בקבלת אחריות? ואולי יש לומר, שאפילו במפקיד אלם, היינו דוקא כשידוע שהוא עושה כן, אבל כשהוא רק יכול לעשות כן אין זה נחשב עדיין כקבלת אחריות. והוא הדין כאן, אף שהוא יכול לעכב לו התשלום, לא נתבטלה משום זה קבלת האחריות.

ומתרצינן: אמר אביי: איפוך את דברי הברייתא, ויש לשנותה כך: אין לי שלא יקבל פקדונות מן הנכרי, אלא בנכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר, לפי שהוא דומה לחמץ שלך, אבל נכרי שלא כיבשתו ואין הוא שרוי עמך בחצר, מנין שגם פקדונו אסור? תלמוד לומר "לא ימצא בבתיכם". ומכך שלא נאמר "לא תמצא" אלא "לא ימצא", משמע שלגמרי לא ימצא, אפילו לא של נכרי שלא כיבשתו ואינו שרוי עמך בחצר.

רבא אמר: לעולם לא תיפוך את דברי הברייתא. והבבא הזאת ארישא של הברייתא קאי. דקתני, חמץ של נכרי מותר [באופן שיבואר לקמן בגמרא] משום שאנו דורשים מ"לא יראה לך שאור", כי רק חמץ שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה חמץ של אחרים ושל גבוה. ועל זה ממשיכה עתה הברייתא: אין לי שיהא מותר אלא בחמץ של נכרי שלא כיבשתו תחת ידך, ואין הוא שרוי עמך בחצר. אבל חמץ של נכרי שכיבשתו  126  ושרוי עמך בחצר, שדומה לחמץ שלך, מנין שאף הוא מותר? תלמוד לומר "לא ימצא".

 126.  כתב המאירי, דהיינו, שהוא חנוק בידך לאיזו סיבה, כגון שהוא שכירך ולקיטך וכיוצא בו, שאם תרצה ליטלו לעצמך אינו יכול למחות בעדך, והיה לנו לומר שהוא כשלך, אף על פי כן מותר.

ותמהינן: והלא לדבריך, האי תנא של הברייתא מיהדר אהיתרא, הוא מבקש להוכיח שחמץ של נכרי שכיבשתו אף הוא מותר, ואילו בסוף נסיב לה קרא, הוא מביא פסוק של "לא ימצא", שמשמע ממנו לאיסורא!?

ומשנינן: הברייתא דורשת מכאן להיתרא, משום שנאמר "לך" "לך" תרי זימני. פעמיים נאמר בתורה מיעוט "לך" אצל איסור ראיית שאור בגבולין, שמלבד "ולא יראה לך שאור בכל גבולך" האמור בסוף פרשת בא, נאמר עוד פעם בפרשת ראה [דברים טז ד] "ולא יראה לך שאור בכל גבולך שבעת ימים".  127  וה"לך" השני, כיון ש"אינו ענין" ל"לא יראה", שהרי כבר נאמר בו "לך", תנהו ענין ל"לא ימצא", שכאילו נכתב "לא ימצא לך".  128  ודרוש ממנו, שאפילו בחמץ המצוי אצלך, דהיינו, שהוא שייך לנכרי שכיבשתו ושרוי עמך, אין הוא אסור, כי רק שלך אי אתה מוצא, אבל אתה מוצא חמץ של אחרים.  129 

 127.  וה"לך" שנאמר בחמץ "לא יראה לך חמץ" אינו מיותר, משום שחמץ ושאור אין למדין זה מזה, כמבואר בביצה [ז ב] שהגמרא עושה צריכותא ביניהם. רש"י 128.  ואף על פי כן, כיון שלא כתוב בפירוש "לך" אצל לא ימצא, אנו דורשים ממנו לאיסור, בחמץ של נכרי שקיבל עליו אחריות. חידושי הר"ן 129.  רש"י. ותוס' הקשו עליו, מדוע לא די בעצם הייתור של "לך", לדרוש שהוא בא למעט אפילו נכרי שכיבשתו, שחמצו אינו אסור ב"בל יראה ובל ימצא"? ותירצו, שמהייתור לבד לא היינו דורשים למעט חמץ של נכרי שכיבשתו. כי אותו חמץ נחשב כאילו "שלך". אלא הייתי אומר שהייתור בא לדרשה אחרת. ורק בגלל שאנו מטילים את ה"לך" המיותר כאילו נכתב אצל "לא ימצא", הרי משמעות הכתוב הוא למעט נכרי שכיבשתו. דהיינו, שאפילו בחמץ המצוי אצלך, כלומר, שהוא שייך לנכרי שכיבשתו, בכל זאת צריך דוקא שיהא החמץ שלך ולא של הנכרי. עוד הקשו על רש"י, מדוע צריכה הברייתא לעיל לדרוש גזירה שוה "שאור שאור" שאפילו בלאו של "שאור לא ימצא בבתיכם" צריך דוקא שיהא החמץ שלך ולא של אחרים ושל גבוה, מאחר שאנו דורשים כאן שכאילו נכתב "לך" ב"לא ימצא" גופא? ותירצו, לולי הגזירה שוה של "שאור שאור" הייתי אומר שה"לך" שאצל "לא ימצא" בא רק ללמד את עצם הדין שחמץ של אחרים ושל גבוה מותר, ולא הייתי דורש ממנו גם למעט חמץ של נכרי שכיבשתו. אבל לאחר שיש לנו גזירה שוה שממנה אנו דורשים למעט חמץ של אחרים ב"לא ימצא", שוב מיותר ה"לך" שאצלו כדי למעט גם חמץ של נכרי שכיבשתו. וסיימו התוספות שתירוץ זה דוחק. עוד הקשו התוספות: מדוע כאן צריך שני פסוקים למעט נכרי שלא כיבשתו ושכיבשתו, ואילו במקומות אחרים שהגמרא דורשת למעט גוי, כגון ששותפות גוי פוטרת ממזוזה ומתרומה, מסתפקת הגמרא בפסוק אחד בלבד למעט את שניהם? ותירצו, לאחר שגילתה התורה כאן בחמץ שגם חמצו של נכרי שכיבשתו אינו נחשב "לך", שוב אין צריך פסוק מיוחד בשום מקום כדי למעט נכרי שכיבשתו, אלא הוא נכלל בנכרי שלא כיבשתו. תוספות ד"ה משום. ב. בעל המאור מפרש, שבאמת הלימוד הוא מ"לך" המיותר. אלא, שלולי ה"לא ימצא" הייתי אומר שמ"לך" אחד בלבד ממעטים כל חמץ של נכרי, בין שקיבל עליו אחריות בין שלא קיבל עליו אחריות, בין שכיבשתו ובין שלא כיבשתו. ואם כן, "לך" השני הוא מיעוט אחר מיעוט ובא לרבות כל חמץ של נכרי שיהא אסור. אבל עתה שנאמר "לא ימצא" לאסור חמץ של נכרי שקיבל עליו אחריות, על כרחך שה"לך" השני אינו מיעוט אחר מיעוט [שאם כן, לא צריך את ה"לא ימצא"] אלא הוא מיעוט נוסף להתיר נכרי שכיבשתו. ומכיון שה"לא ימצא" מגלה על ה"לך" השני שהוא בא להתיר, לכן נקטה הברייתא "לא ימצא" על ההיתר של נכרי שכיבשתו. ג. הראב"ד מפרש גם כן שהדרשה להתיר נכרי שכיבשתו הוא מ"לך" המיותר. אלא שהברייתא מוסיפה "תלמוד לומר, לא ימצא בבתיכם" לומר, כשם שלגבי חמץ שלא קיבל עליו אחריות שוים הם הנכרי שכיבשתו ושלא כיבשתו להיתרא, כך גם לאיסורא בחמץ שקיבל עליו אחריות שהוא נלמד מ"לא ימצא", שניהם שוים. וקיצר התנא בדבריו ולא נקט את תחילת הדרשה מ"לך" המיותר אלא רק את סוף הדרשה מ"לא ימצא".

אמר מר: יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרים? תלמוד לומר "לא ימצא".

והוינן בה: הא אמרת רישא "שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה", ואילו כאן אומרת הברייתא שאסור לקבל פקדונות מן הנכרים, למרות שהוא חמץ שאינו שלך?

ומשנינן: לא קשיא: הא דעובר על פקדון של נכרי, היינו היכא דקביל עליה אחריות על שמירת החמץ. שכיון שאחריותו עליך הרי הוא כשלך.

ואילו הא דקתני "אבל אתה רואה של אחרים", היינו בדלא קביל עליה אחריות על החמץ.  130  כי הא דאמר להו רבא לבני עירו [ששמה] מחוזא: בעירו [בערו] קודם הפסח חמירא דבני חילא את החמץ של אנשי הצבא הנכרים שחנו בעיר, מבתייכו, ומסרו אותו לאנשי העיר, והטילו עליהם את טורח תיקון והכנת מזונותיהם, כדי שלא תעברו עליו ב"בל ימצא", על אף שהוא אינו שלכם. כיון דאילו מיגנב החמץ ואילו מיתביד [נאבד], ברשותייכו באחריותכם קאי, ובעיתו לשלומי, ותתחייבו לשלמו לאנשי הצבא, לכן כדילכון דמי, הרי הוא כאילו שלכם, ואסור, ועוברים אתם עליו ב"בל ימצא".  131 

 130.  הקשה הר"ן: מדוע לגבי חמץ של נכרי מעמידה הגמרא את האיסור ואת ההיתר בשני אופנים כדי לקיים את שתי הדרשות, גם "לא יראה לך" שמשמע למעט של נכרי, וגם "לא ימצא" שמשמע אף של נכרי. ואילו לגבי לא יטמין אנו מרבים רק לאיסור, ומבטלים לגמרי את הדרשה של "לא יראה" שמותר להטמין? ותירץ, לאחר שנאמר "לא ימצא" שאסור להטמין, הרי הוא מגלה על ה"לא יראה", שאין הכונה לראיה דוקא, אלא לישנא בעלמא נקט הכתוב, ואפילו כשאינו רואה ממש את החמץ. מוסיף הר"ן: לכן הזכירה הברייתא בקטע של "ועדיין אני אומר", רק "בגבולין שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה", ולא הזכירה גם שבגבולין הייתי אומר שמותר להטמין, כי על זה לא צריך את הגזירה שוה "שאור שאור", אלא די בגילוי של "לא ימצא" בלבד. שהרי מה שסברנו בתחילה שמותר להטמין בגבוליו, אינו בגלל איזה שהוא יתור של הפסוק, אלא רק ממשמעות בעלמא של "לא יראה". ולכן די בגילוי של "לא ימצא" כדי שנפרש גם את ה"לא יראה" שהוא כולל גם הטמנה. מה שאין כן בחמץ של נכרי, שהוא נלמד מהייתור של "לך" בפסוק של גבולין, על כרחך אנו צריכים למצוא אופן שתתקיים הדרשה להתיר חמץ של נכרי. עוד כתב, שאף אם נאמר שלא די בגילוי של "לא ימצא" בלבד, אלא צריך לזה גזירה שוה של "שאור שאור", מכל מקום יש לחלק, כאמור, בין הטמנה לחמץ של נכרי. שלגבי הטמנה אין יתור מיוחד בגבולין להתיר הטמנה, אלא שהפסוק של גבולין אינו משמע לאסור הטמנה. ולכן מועילה הגזירה שוה לאסור אף בגבולין הטמנה. אבל לגבי חמץ של נכרי, אף שיש גזירה שוה לאסור אף בגבולין, מכל מקום אנו צריכים לדרוש גם את היתור של "לך", שבא להתיר חמץ של נכרי. ולפי זה, מה שהשמיטה הברייתא את הדין של בל יטמין, אינו בדוקא, אלא שקיצרה הברייתא בלשונה. ולעולם גם בשביל בל יטמין אנו זקוקים לגזירה שוה "שאור שאור". רבינו דוד דן בשאלה זו, כיצד דורשים מ"לא ימצא" לאסור בגבולין בבל יטמין? האם אין כאן גזירה שוה לתת את הלאו של לא ימצא אף בגבולין, אלא רק ה"לא ימצא" בא לגלות על ה"לא יראה", שאין משמעותו ראיה ממש אלא שלא יהא ראוי לראיה. או שה"לא יראה" לעולם נשאר במשמעותו לראיה ממש, אלא שעל ידי הגזירה שוה אנו נותנים את הלא ימצא האמור בבתים שינהג גם בגבולין. והנפקא מינה מזה, שאם הוא רק גילוי מילתא, הרי שבגבולין לעולם אין עוברים רק על לאו אחד של לא יראה בלבד, בין בחמץ טמון בין בחמץ גלוי, ואילו בבתים עוברים תמיד על שני לאוין [כי בבתים יש גם את הלאו האמור בגבולין, שהרי הם עצמם בכלל גבולין הם]. ואף בחמץ טמון עוברים בבתים על לא יראה, שהרי, כאמור, לא יראה כולל גם חמץ טמון. ולפי הצד השני הוא להיפך, שבגבולין יש גם את הלאו של לא ימצא האמור בבתים, מכח גזירה שוה. אך בחמץ טמון לעולם אין עוברים על לא יראה בין בבתים ובין בגבולין, שהרי הוא אינו נראה. ומסקנתו כפי הצד שהטמון, הואיל והוא סמוי מן העין, אינו בכלל לא יראה, ורק איסור לא ימצא יש עליו. ואילו חמץ הנראה עוברים עליו בשני לאוין בין בבתים ובין בגבולין [שהרי אף שהוא נראה, מכל מקום עוברים עליו גם על לא ימצא, שהרי הוא גם מצוי]. וכן דעת הכסף משנה [א ג] שבחמץ טמון אין עוברים על לא יראה.   131.  הרמב"ן כתב, שבגוי אין נוהג דין ארבעה שומרים שבתורה, לפי שבפרשת שומרים נאמר "רעהו", וגוי אינו בכלל "רעהו", וגוי שהפקיד ממונו בסתמא אצל הישראל, אין הישראל חייב לשמור עליו ואין עליו אחריות על הפקדון. ואם כן, צריך לומר, שבני העיר קיבלו עליהם במפורש אחריות על החמץ של הבני חילא. או שמדינא דמלכותא היה לחייב את בני העיר באחריות על המזונות של בני החיל. הרמב"ם [ד ד] מפרש שבני העיר לא היו חייבים כלל באחריות על החמץ אפילו מדינא דמלכותא, אלא שבני החיל היו מכריחים אותם בכח לשלם עבור החמץ אילו היה נאבד או נגנב. וחלקו עליו הראשונים שאין זה נחשב כקבלת אחריות אלא הרי הוא כגזל בעלמא, ואין הישראל מתחייב בשל כך על החמץ של הגוי.

קיימא לן, הגונב הקדש מבית הבעלים פטור מלשלם כפל, משום שנאמר "ישלם שנים לרעהו" - ולא להקדש. ורבי שמעון סובר, שאם גנב בהמת קדשים שחייבים באחריותם, דהיינו, שהבעלים היו חייבים להביא קרבן אחר אילו היתה מתה או נגנבת הבהמה הזו [כגון, שהבעלים נדרו ואמרו "הרי עלי עולה"], חייב הגנב בכפל למקדיש. משום שבהמה זו, אף שהיא אינה ממונו ממש, כיון שהיא "גורמת לו לממון", שלא יתחייב בבהמה אחרת תחתיה, הרי שדבר הגורם לממון כממון דמי, וכאילו שלו הוא, וקרינן ביה "לרעהו".

והוינן בה: הניחא למאן דאמר [רבי שמעון] "דבר הגורם לממון כממון דמי", ניחא שעוברים על חמץ שחייבים באחריותו, שהרי הוא "גורם לממון" אצל הנפקד, שאם היה נאבד היה צריך לשלם תמורתו, ולכן הוא נחשב כשלו.

אלא למאן דאמר [תנא קמא של רבי שמעון] דבר הגורם לממון לאו כממון דמי - מאי איכא למימר? הרי החמץ אינו שלו, ומדוע הוא עובר עליו?

ומשנינן: שאני הכא, דאמר קרא "לא ימצא", לרבות חמץ שחייב באחריותו, אף שאינו שלו.

איכא דאמרי איפכא: הניחא למאן דאמר "דבר הגורם לממון לאו כממון דמי",


דף ו - א

היינו דאיצטריך קרא ד"לא ימצא" לרבות חמץ שחייב באחריותו, שהרי בעצם אין הוא נחשב כממונו.

אלא למאן דאמר "דבר הגורם לממון כממון דמי", "לא ימצא" למה לי?  132  הרי אחריות החמץ עליו, ולכן הוא כממון שלו לכל דיני התורה, ופשיטא שהוא עובר עליו בפסח?

 132.  יש להקשות, הרי צריך את ה"לא ימצא" לאסור הטמנה? [ואין לומר, שהקושיה היא על לשון הברייתא למה צריך לדרוש את האיסור בשל נכרי מ"לא ימצא", שהרי אפשר שהברייתא סוברת כהמאן דאמר שדבר הגורם לממון לאו כממון דמי]. ויש לומר, שאם משום לא יטמין, היה יכול לכתוב "לא תמצא" או "לא יהיה לך", ולשון "לא ימצא" משמע שבא לאסור אפילו של נכרי בקיבל עליו אחריות. פני יהושע.

ומשנינן: איצטריך את הפסוק של "לא ימצא", כי סלקא דעתך אמינא, לא אמר רבי שמעון דבר הגורם לממון כממון דמי אלא כאשר הדבר כבר אינו בעין, וכגון, בהמת קרבן שנגנבה מבית הבעלים, שנחשבת כממונו, הואיל והיא גורמת לו בפועל להתחייב ממון. אבל כאן, בפקדון, הואיל וכי איתיה, כל זמן שהוא נמצא בעולם ולא נאבד, הדר בעיניה, השומר מחזיר אותו לבעלים כמות שהוא, ואין הוא גורם לו עתה שום חיוב ממון, לאו ברשותיה קאי, הוא אינו כממונו עד שיעבור עליו ב"בל ימצא".  133 

 133.  הביאור בזה הוא, כי הדין של גורם לממון כממון דמי מועיל רק שאם יחסר הדבר יחשב כאילו נחסר ממנו, וסובר רבי שמעון שיש בעלות ממון מיוחדת על האבידה של הדבר שנקרא שנחסר ממנו. וכמו שמצינו קנין של פרה לכפילא, שלגבי כפל נחשב שהפרה שלו וממנו נגנבה. וכמו כן מצינו שאפשר למכור חפץ לנזקין, שאף על פי שההפסד של הנזק הוא למוכר, מכל מקום צריך המזיק לשלם ללוקח, משום שלענין נזיקין, הוא של הלוקח, ושלו הוזק. אבל על גוף הדבר הוא אינו בעלים. ולכן, כל זמן שהדבר בעין, אין נחשב כאילו יש לו ממון. חידושי רבי שמואל [אות קט] בשם הגרש"ש וקובץ שיעורים.

קמשמע לן הכתוב של "לא ימצא", שאף על פי כן הוא עובר עליו, מאחר שאילו היה נגנב או נאבד היה מתחייב עליו ממון.  134 

 134.  בירורים בענין קבלת אחריות בחמץ: 1. איזה דרגת אחריות צריך הישראל לקבל על החמץ כדי שיתחייב עליו ב"בל יראה ובל ימצא" שלש שיטות נאמרו בזה בראשונים: א. הרא"ש כתב, שיש אומרים שצריך לקבל עליו לפחות אחריות של שומר שכר. וראיה מדברי רבא "כיון דאילו מיגנב ואילו מיתבד ברשותייכו קאי", ומשמע דוקא משום שמתחייב בגניבה ואבידה, דהיינו שומר שכר. המאירי מוסיף, שעל ידי אחריות מפשיעה בלבד אין לחייבו בביעור, משום שחיוב פשיעה, כעין היזק הוא ואינו מתורת שמירה גמורה. בקובץ שיעורים מבאר את דברי המאירי, שחיוב פשיעה וחיוב אונסים [בשואל], שני סוגי חיוב הם. באונסים, אין האונס עצמו מחייבו, שהרי אונס רחמנא פטריה, אלא שבשעת שאילת החפץ הוא מתחייב באחריותו, ואף שאירע אונס לאחר מהן, אינו נפטר מאחריותו. ואילו בפשיעה, הפשיעה בעצמה היא המעשה המחייבו, לפי שהיה חייב לשמור ולא שמר. וכמו במזיק, שמעשה ההיזק הוא המחייבו. ולכן לענין בל יראה, צריך שיהא החפץ באחריותו. ואילו חיוב פשיעה אינו מכח האחריות אלא מצד עצם הפשיעה. וכמו שלא יתכן לומר שהחפץ הוא באחריותו אם יוזק, כך אין לומר שהחפץ באחריותו אם יפשע. ולענין חיוב שומר שכר בגניבה ואבידה, יש לחקור, האם חיובו הוא מטעם חיוב אחריות כמו בשואל [וזה הוא טעם דיעה זו, וכן מוכרח לדעת הסוברים שחייב על גניבה ואבידה אפילו באונס], או שחיובו מפני שלא שמר מגניבה ואבידה, כמו חיוב השומר חנם בפשיעה, וזו דעת רש"י [ראה להלן], שצריך דוקא אחריות אונסין לענין בל יראה. ב. דעת הבה"ג [הובאה ברא"ש] שאפילו שומר חנם חייב על החמץ שבאחריותו. ורבא מתכוין לגניבה ואבידה על ידי פשיעה, שגם שומר חנם חייב בה. הרא"ש [בסימן ו] הביא ראיה לשיטה זו מהגמרא לקמן [ו א] "נכרי שנכנס לחצירו של ישראל ובצקו בידו אין זקוק לבער, הפקידו אצלו זקוק לבער", ומשמע שאפילו שומר חנם חייב בביעור, שהרי סתם פקדון שומר חנם הוא. ותמה עליו השאגת אריה [פח], הרי בגוי אין נוהג כלל דין שומרים לפי שאינו בכלל "רעהו" האמור בפרשת שומרים. ועל כרחך צריך לומר, שלא מדובר שהגוי הפקיד אצלו בסתמא וממילא יש עליו דין שומר, אלא שהישראל קיבל עליו אחריות בפירוש [וכן כתב הרמב"ן להדיא]. ואם כן, מנלן שהוא קיבל עליו אחריות של שומר חנם בלבד, דלמא קיבל עליו אחריות של שומר שכר? ג. התוספות בבבא מציעא [פב ב] ד"ה אימור כתבו שלדעת רש"י אינו חייב אלא אם קיבל עליו אפילו אחריות אונסין. [ולפי זה צריך לומר, שרבא מתכוין לגניבה ואבידה באונס. רש"ל שם על הגליון]. 2. לפי המסקנא, האם צריך דוקא קבלת אחריות על החמץ או שמספיק שהוא גורם למ מון. בחידושי רבי שמואל [סימן ה] חקר, האם גם לפי המסקנא שדי קבלת אחריות נלמד מ"לא ימצא", סיבת החיוב נשארת כמו בהוה אמינא, משום שהוא גורם לממון, אלא שאף שבעלמא גורם לממון לאו כממון דמי [ועוד, שהרי החמץ איתיה והדר בעיניה], כאן נאמרה גזירת הכתוב מיוחדת שעוברים על גורם לממון של חמץ אפילו כשהוא איתיה בעיניה. או שמא לפי המסקנא אין הדבר תלוי כלל בגורם לממון אלא בקבלת אחריות בלבד [וכתב, שהגרי"ז אמר לו שאף הוא חקר בזה]. והביא, שהאור שמח בהלכות חמץ [ג ח] תלה הדבר במחלוקת הראשונים אם גזלן עובר בבל יראה על חמץ שגזל. הרמב"ן ותוס' סוברים שהגזלן עובר בבל יראה משום שהוא חייב באחריותו, שהרי אם יאבד החמץ יצטרך לשלם אחר עבורו, וכל עוד שהוא ברשותו יכול להחזירו לאחר הפסח ולומר לו הרי שלך לפניך. אך באמת אין זו קבלת אחריות ממש, כי ענין קבלת אחריות הוא דוקא כאשר הוא מתחייב לשלם עבור החמץ בשעה שאבד, אבל בגזלן החיוב הוא עבור שעת הגזילה, אלא שאם היה החמץ בעין הוא יכול להיפטר על ידי החזרתו, וזה נקרא רק גורם לממון ולא דין חיוב אחריות. נמצא, שהראשונים הללו סוברים שאין צריך קבלת אחריות לענין בל יראה אלא מספיק שהוא גורם לממון. אך הר"ם מסרקסטה סובר שהגזלן אינו עובר על בל יראה. משום שהוא סובר שאין די שיהא גורם לממון אלא צריך דוקא קבלת אחריות. 3. האם מועיל ביטול לחמץ שקיבל עליו א חריות. השאגת אריה [עז] מחדש, שבחמץ שקיבל עליו אחריות בלבד אין מועיל ביטול. וזאת, על פי שיטת התוס' והר"ן שביטול מטעם הפקר. ואם כן, בחמץ שבמילא אינו שלו אלא שחידשה התורה לעבור עליו בבל יראה ובל ימצא משום שהוא גורם לממון. מה יוסיף בזה שהוא מבטלו ומפקירו, הרי גם קודם לכן לא היה שלו אלא שהיה גורם לממון, וגם עתה עדיין הוא גורם לממון כמקודם. וראיה לזה, שאם לא כן, לעולם לא יתכן ללקות על לאו של לא תשחט על חמץ דם זבחי. שתמיד הוא התראת ספק, שמא ביטלו בלבו קודם לכן. אלא ודאי, שיש חמץ שאין מועיל לו ביטול, והוא חמץ שאינו שלו אלא שקיבל עליו אחריות בלבד. ועל חמץ כזה לוקין על לא תשחט על חמץ דם זבחי. ועוד ראיה, מהמבואר לקמן בגמרא [ו ב] שאי אפשר לבטל חמץ בערב פסח לאחר חצות משום שהוא אינו ברשותו של אדם אז [אלא שעשאו הכתוב כאילו ברשותו לענין להתחייב עליו בלבד]. והרי לדידן, שאנו פוסקים כרבי שמעון שחמץ לאחר פסח מותר בהנאה, כל חמץ בפסח נחשב לגורם לממון מאחר שהוא ראוי לאחר הפסח כמבואר להלן [רט ב]. ואף על פי כן אין מועיל לו ביטול. כל שכן חמץ שקיבל עליו אחריות בלבד, שאינו גורם לממון ממש, משום שעדיין לא נאבד, שאין מועיל לו ביטול. ועוד הביא שם ראיות לשיטתו. ובבית מאיר [תלא א] חולק על השאגת אריה, שאפילו בחמץ שקיבל עליו אחריות בלבד יתכן שיבטל ויפקיר את הזכות שיש לו בחמץ כשהוא בעינו, ואף אם יאבד ויתחייב לשלם עבורו הוא אינו מחשיבו לכלום. ואם הביטול מועיל לחמצו, כל שכן שיועיל לחמץ שאינו אלא באחריותו. 4. האם יש גם עשה ד"תשביתו" על חמץ שקיבל עליו אחריות. כתב השאגת אריה [ע ח], שאף שחמץ שקיבל עליו אחריות נלמד מ"לא ימצא" שהוא רק בפסח עצמו, מכל מקום עוברים עליו גם בעשה דתשביתו מערב פסח בחצות. כי לכאורה היו צריכים להתחייב בעשה דתשביתו גם בחמץ שאינו שלו לגמרי שהרי בתשביתו לא נאמר "לך". ועל כרחך צריך לומר, כשם שהגמרא לומדת לעיל גזירה שוה "שאור שאור" בתים מגבולין, בין לקולא בין לחומרא. כך גם לומדים גזירה שוה שאור של תשביתו משאור של בל יראה, בין לקולא בחמץ של אחרים לגמרי, בין לחומרא בחמץ שקיבל עליו אחריות. וראיה לכך. שאם לא כן מנלן שחייב להשבית ממש שעות ולמעלה חמץ שבבורות שיחין ומערות, שהרי בקרא דתשביתו לא נאמר רק "בתיכם" ולא "גבולך". אלא ודאי שלומדים גזירה שוה שאור דתשביתו משאור דבל יראה לכל דבר. ומהאי טעמא נשים חייבות במצות עשה דתשביתו אף שהוא מצות עשה שהזמן גרמא. כשם שהן חייבות בלאו דבל יראה, כך גם חייבות בעשה דתשביתו [שם סימן פב]. 5. האם הדין של קבלת אחריות נאמר רק בחמץ של גוי, או אפילו בחמץ של ישראל. נאמר בשולחן ערוך [תמ ד] "ישראל שהפקיד חמצו אצל ישראל חבירו או אצל הגוי, אף על פי שקיבל עליו הנפקד אחריות, עובר עליו המפקיד". ובבאר הגולה הגיה "אף המפקיד" היינו שהנפקד ודאי עובר עליו, כיון שקיבל עליו אחריות. ואין הבדל אם המפקיד הוא גוי או ישראל. אך הלבוש כתב, שאם המפקיד ישראל, אין עובר עליו הנפקד, כיון שעל המפקיד מוטל לבערו. ותמה הצל"ח על טעמו של הלבוש. וכי מה בכך שהמפקיד חייב לבערו, אטו בשביל זה יפטר הנפקד. וכי חמץ של שני שותפים אין עוברים עליו שניהם. וגם כאן הרי הם כשותפים, המפקיד שגוף החמץ שלו, והנפקד מפני שקיבל עליו אחריות? אלא הטעם הוא, כיון שהחמץ שייך לישראל, הרי תיכף כשמגיע חצות היום בערב פסח הוא נאסר בהנאה לעולם ונעשה עפרא בעלמא. וממילא נפסק האחריות מעל החמץ הזה, כי מה שייך אחריות על דבר שאינו שוה כלום ולא יהיה שוה כלום לעולם. ולכן אין עובר עליו הנפקד. ורק בחמץ של גוי נשאר האחריות גם לאחר זמן האיסור, משום שהגוי אינו מוזהר שלא ליהנות מחמץ ואפילו בפסח עצמו. נמצא שלגבי הגוי עדיין הוא נחשב ממונו, ושייך קבלת אחריות עליו. גם רע"א בשולחן ערוך שם השיג על הבאר הגולה בגלל סברת הצל"ח, שיש לחלק בין אם המפקיד הוא גוי לבין אם הוא ישראל. אך המשנה ברורה בסעיף קטן כ פסק כהבאר הגולה, שגם במפקיד ישראל עובר הנפקד אם קיבל עליו אחריות. ובשער הציון שם [לז] הביא מהרבה אחרונים שפסקו כן, ושכך כתב האליה רבה בשם רבינו ירוחם. 6. האם גם לקולא נאמר הדין של קבלת אחריות לענין שיפטר המפקיד עליו. בשולחן ערוך, כאמור, נפסק שהמפקיד לעולם עובר אף שהפקידו באחריות אצל אחרים. אך דבר זה שנוי במחלוקת. הרא"ש [ד] הביא שהגאונים כתבו שישראל שהפקיד חמצו אצל נכרי או אצל ישראל חבירו, וקיבל הנפקד עליו אחריות. הנפקד חייב בביעורו ולא המפקיד. כי כשם שחמץ של נכרי בבית ישראל וקיבל עליו אחריות, החשיבתו התורה כחמץ שלו, כך גם להיפך. חמץ של ישראל בבית אדם אחר ובאחריותו, לא נחשב כחמץ של המפקיד. [חזון איש קיח ו]. או כיון שחמץ בעצם אינו ברשותו של אדם אלא שעשאו הכתוב כאילו ברשותו. כאן, שבמילא החמץ ברשותו של הנפקד משום שקיבל עליו אחריות, לא עשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו של המפקיד. כיון שהחמץ הוא ברשותו של ישראל לענין ביעור, למה להתורה להעמידו ברשות אחר. [מקור חיים תמ ו, וראה שם שביאור זה הוא רק כשהנפקד ישראל, ובנפקד גוי, הביאור באופן אחר]. הרא"ש חלק על הגאונים וכתב, שדבר פשוט הוא שאף על פי שהנפקד קיבל עליו אחריות, אין זה פוטר את המפקיד, הואיל ועיקר הממון הוא שלו. [האמור בדעת הגאונים הוא לפי האחרונים הנ"ל. אך הרבה אחרונים מבארים את דברי הגאונים באופנים אחרים. משום שנתקשו, שבסיום דברי הגאונים משמע שהמפקיד פטור משום שהחמץ אינו ברשותו, ואילו מתחילת דבריהם משמע שהפטור הוא משום שהנפקד קיבל עליו אחריות. ולכן ביארו, שאמנם ביחס למפקיד הפטור הוא משום שהחמץ אינו ברשותו. כי הגאונים הולכים בשיטת הרמב"ן שאין אדם חייב על חמץ שאינו ברשותו אף שהוא שלו [הובא להלן בהערה]. והקבלת אחריות שהזכירו הגאונים הוא רק כדי לחייב את הנפקד [שאגת אריה פג]. או שצריך את שניהם, שרק על ידי קבלת האחריות הוא נחשב לאינו ברשותו של המפקיד. ראה הטעם בקהילות יעקב ד].

שותפות של נכרי בבהמת ישראל פוטרת לגמרי מחיוב "בכור", שנאמר, "כי לי כל בכור בבני ישראל", ומשמע שרק בישראל נאמר דין בכור, ולא באחרים.

בעו מיניה מרבא: בהמת ארנונא, דהיינו, מי שיש לו עדר בהמות, שהוא חייב ליתן עשירית ממנו מס למלך גוי, האם היא חייבת בבכורה, שצריך לתת לכהן את הבכורות מאותו עדר ולא מתחשבים בחובת המעשר למלך הגוי המוטלת על העדר.

או דלמא אין חייבת בבכורה, כי כל זמן שלא הופרש למלך חלקו, נחשב הדבר כאילו יש לו חלק של שותפות בכל העדר?

ומפרשינן: כל היכא דמצי הישראל מסלק ליה, שיכולים לשלם למלך את הארנונא בזוזי, בכסף במקום הבהמות, לא קא מיבעיא לן דחייב בבכורה. שאין זה נחשב שהמלך שותף בעדר, שהרי הוא יכול שלא לתת לו שום בהמה מהעדר אלא כסף.

כי קא מיבעיא לן, היכא דלא מצי הישראל מסלק ליה למלך בזוזי, אלא מחוייב לתת לו בהמות בדוקא, מאי? אמר להו רבא: הואיל ואינו יכול לסלקו בזוזי, נחשב המלך לשותף בעדר, ולכן היא פטורה מהבכורה.

ומקשינן: והתניא: בהמת ארנונא חייבת בבכורה? ומשנינן: התם, מדובר באופן דמצי הישראל מסלק ליה בזוזי, שאז, כאמור, ודאי שאין המלך נחשב כשותף בעדר.  135 

 135.  התוספות מקשים מהגמרא בבבא מציעא שהמקבל צאן ברזל מן הנכרי, הוולדות פטורים מן הבכורה. דהיינו, ישראל שקיבל מהגוי בהמות על מנת לשלם לו תמורתם במועד מאוחר יותר, ובינתיים יתחלקו בוולדות. הרי הבהמות הללו פטורים מן הבכורה, למרות שהוא יכול לסלק את הגוי בכסף, והבהמות ישארו ביד הישראל. ואומרת שם הגמרא שהטעם הוא, הואיל ואם ליהודי לא יהיה כסף לשלם לגוי עבור הבהמות, יתפוס הגוי את הבהמות עצמן עבור החוב, לכן נחשבים הבהמות כיד נכרי באמצע. ומדוע כאן די בכך שהישראל יכול לסלק את המלך כדי לפטור מבכורה, למרות שאם לא יהיה לו כסף לסלק אותו יקח המלך את הבהמה עצמה? ותירצו, שיש לחלק. ששם הבהמה היתה מלכתחילה של הגוי. לכן די בכך שיש אפשרות שהגוי יקח את הבהמה כדי שנתייחס לבהמה כאילו לא יצאה עדיין מרשותו של הגוי. אבל כאן, שהבהמה של ישראל, אנו אומרים הואיל והישראל יכול לסלק את הגוי ממנה, נחשבת הבהמה כאילו לא נכנסה עדיין לרשותו של הגוי. תוספות ד"ה התם.

איכא דאמרי: אמר רבא: בהמת ארנונא פטורה מן הבכורה, ואף על גב דמצי מסלק ליה בזוזי שכל זמן שלא סילקו, הרי הוא נחשב כאילו יש לו שותפות בעדר.  136  אבל עיסת ארנונא [שהמלך נוטל חלק ממנה] חייבת בחלה. ואף על גב דלא מצי הישראל מסלק ליה למלך בזוזי.

 136.  יש להקשות, באופן שיכול לסלקו הרי זה סתם שעבוד. והרי בחמץ שמשועבד לנכרי עובר עליו הישראל, משום שבעל חוב, רק מכאן ולהבא גובה, ולא למפרע משעת השעבוד. ומדוע כאן פטור מבכורה? וצריך לומר, שלענין בכורה שאני, שאף על פי שהוא של ישראל, מכל מקום, נקרא שיד נכרי באמצע. אך לענין חלה לא מצינו פטור של יד נכרי באמצע, אלא הדבר תלוי רק אם הוא שייך לישראל או לנכרי. ואם כן, דינו כמו בחמץ, שביכול לסלקו צריך להיות חייב מצד הדין. וצריך לומר, אם כן, מה שהגמרא אמרת לקמן שבחלה החיוב הוא רק משום מראית העין, נאמר רק באופן שלא מצי מסלק ליה. קובץ שיעורים.

זאת, למרות שעיסת נכרי פטורה מן החלה, ויכול הישראל לאכול ממנה בלי להפריש חלה. משום שנאמר בחלה "עריסותכם" - דוקא שלכם ולא של נכרי. [וגם בעיסה של שותפות עם נכרי, אם אין בחלק הישראל לבדו כדי שיעור חלה, הרי היא פטורה מחלה. ועיסת ארנונא חייבת בחלה אפילו באופן כזה  137 ].

 137.  ביאורי הגר"א יורה דעה [ש"ל ה].

והוינן בה: מאי טעמא? מהו טעם הדבר ששונה הדין בעיסה מבהמה?

ומשנינן: מן התורה שניהם פטורים. אלא בהמה, אית לה קלא שיש עליה ארנונא, ואין כל חשש שיבאו לחשוד בו על כך שהוא אינו נוהג קדושה בבכורותיו. הלכך לא גזרו בו חכמים. אבל עיסה, לית לה קלא שיש בה ארנונא, ולכן חייבו חכמים להפריש ממנה חלה. משום שהרואה אותו אוכל ממנה בלא הפרשת חלה, אינו יודע שהיא עיסת ארנונא, אלא הוא חושב שהיא שלו לגמרי, ואף על פי כן אינו מפריש ממנה חלה.  138 

 138.  וכל זה רק בעיסת ארנונא שאין לגוי חלק ברור ומסויים בעיסה, אלא שהישראל צריך לתת לו ממנה חלק כל שהוא. אבל בעיסה שיש לגוי שותפות ממש בה, פטורה מחלה אף באופן שאין לו קול. רבינו דוד על פי הירושלמי. המהר"ם חלאוה מבאר את הירושלמי, שהחילוק הוא, שבשותפות, חלק הגוי בעיסה היא מסתמא שלו, עד שיגלה דעתו שאינו רוצה בה. אבל בארנונא, מסתמא של ישראל היא, אלא שאם בא הגובה לגבות, הרשות בידו.

והברייתא שנאמר בה "ארנונא חייבת" מדברת גם כן בעיסה שחייבת בחלה, ולא בבהמה.

תנו רבנן: נכרי שנכנס בפסח לחצירו של ישראל, ובציקו [חמצו] בידו, אין הישראל זקוק לבער. כלומר, אין הישראל חייב להוציא את הנכרי מביתו, שהרי אמרנו "אבל אתה רואה של אחרים".

אבל אם הפקידו הנכרי את החמץ אצלו, אף על פי שלא קיבל עליו אחריות בפירוש, אלא קיבלו סתם לרשותו, הרי זה כאילו קיבל עליו אחריות על החמץ,  139  וזקוק לבערו.

 139.  וכמו שאמרו בבבא קמא [מח ב] שאם אמר בעל הבית לבעל השור "הכנס שורך לרשותי" הרי הוא חייב בשמירתו. ר"ן. הרמב"ן מוסיף שלפי זה הברייתא באה ללמד חידוש דין בהלכות שומרים, שקבלה לרשותו בסתמא נחשב לקבלת אחריות, ואילו כשמיחד לו בית אין בו קבלת אחריות. ולכן השמיט הרי"ף דין זה, כיון שאין בו חידוש בדיני חמץ.

ואם יחד לו לנכרי את ביתו, שאמר לו "הרי ביתי לפניך, הנח את החמץ היכן שתרצה", אין בלשון זה משום קבלת אחריות, אלא הרי זה כאילו אמר לו "הכנס את החמץ לרשותך".  140  ולפיכך אין הישראל זקוק לבער חמץ זה. משום שנאמר "לא ימצא".

 140.  וכמו שאמרו שם, שאם אמר לו בעל הבית "הכנס שורך לרשותך" אינו חייב בשמירתו. ר"ן.

והוינן בה: מאי קאמר? איך לומדים מ"לא ימצא" להתיר באופן זה?

ומשנינן: אמר רב פפא: הדרשה של "לא ימצא" ארישא של הברייתא קאי. והכי קאמר: אם הפקידו הנכרי את החמץ אצלו, זקוק לבער. שנאמר "לא ימצא" שממנו למדנו על חמץ של נכרי שקיבל עליו הישראל אחריות, שחייבים לבערו.

רב אשי אמר: לעולם אסיפא דברייתא קאי. והכי קאמר: יחד לו בית, אין זקוק לבער, שנאמר "לא ימצא בבתיכם". ומשמע, דוקא חמץ שמצוי בידך לכל צרכיך, דהיינו, שהוא שלו. וגם על ידי קבלת אחריות על הדבר הרי הוא כשלו.

והא, החמץ הזה שיחד לו לנכרי את ביתו, לאו דידיה הוא, אין בו קבלת אחריות מצד הישראל, שהרי נכרי כי קא מעייל, כאשר הוא מכניס את החמץ, לביתא דנפשיה קא מעייל! לבית שלו עצמו הוא מכניסו. שכאמור הרי זה כאילו אמר לו הישראל, הכנס את חמצך לרשותך שלך. שודאי אין בכך משום קבלת אחריות.

ומקשינן: אם כן, צריך לומר שהנכרי נחשב כבעלים על המקום שיוחד לו, משום שהוא מושכר לו, ולא הישראל. [שהרי אם הישראל נחשב לבעלים על המקום, הרי זה כאילו אמר לנכרי "הכנס את החמץ לרשותי", שכאמור יש בזה משום קבלת אחריות על החמץ].  141 

 141.  הקושיה גם לרב פפא. שאין הבדל בינו לרב אשי אלא אם הברייתא אומרת זאת מסברא או מקרא. חידושי הר"ן.

וקשיא: וכי רצונך למימרא דשכירות קניא, ונחשב השוכר כבעלים?

והתנן במסכת עבודה זרה [כ ב]: אין משכירין בתים לנכרים בארץ ישראל [גזירה אטו מכירה שאסורה מדאורייתא משום "לא תחנם", שדרשו חכמים "לא תתן להם חניה בקרקע"]. אבל בחוץ לארץ מותר להשכיר להם בתים. ואף במקום שאמרו שמותר להשכיר להם. לא לבית דירה אמרו, שידור בה הנכרי, מפני שהנכרים מכניסין לתוכו עבודת גילולים, ועובר הישראל על "לא תביא תועבה אל ביתך". אלא משכירים להם בית רק לצורך העמדת בהמה ועצים.

ואי סלקא דעתך דשכירות קניא, והשוכר נחשב כבעל הבית, אם כן, מה אכפת לן שהנכרי השוכר יכניס לבית הזה עבודה זרה, הלא כי קא מעייל את העבודה זרה, לביתיה דנפשיה קא מעייל, ואין הישראל עובר על "לא תביא תועבה אל ביתך", שהרי אין זה ביתו!?

אלא על כרחך ששכירות לא קניא. ואם כן, מה מועיל שהישראל מייחד לנכרי ומשכיר לו מקום בביתו, והרי עדיין הוא נחשב לבית הישראל, והחמץ שמונח שם הוא באחריותו?

ומשנינן: לעולם שכירות לא קניא, ועדיין הבית נחשב כבית המשכיר. ולכן אסור לו לגרום לכך שתוכנס לתוכו עבודה זרה.

ושאני הכא, בחמץ, דאפקיה רחמנא לאיסורו בלשון "לא ימצא", לומר לך, רק חמץ כזה מי שמצוי בידך עוברים עליו. יצא חמץ זה, שאינו מצוי בידך. שהרי אותה הפינה שהחמץ מונח בה, מסורה היא לנכרי. הלכך אין הישראל עובר עליו [עיין בהערה  142 ].

 142.  כל הסוגיא נתבארה על פי הר"ן בדעת רש"י. ועל תירוץ זה של הגמרא כתב הר"ן, שאינו מובן לפי רש"י [שהרי סוף סוף יש לו אחריות על אותו חמץ, ולמה לא יעבור עליו. והרי לפי רש"י כל ההיתר ביחד לו בית הוא משום שאז אינו באחריותו]. והרמב"ן הקשה עוד על רש"י, הרי בהפקיד הגוי בסתם אצל הישראל הוא אינו חייב באחריותו, משום שאין הגויים בדין ארבעה שומרים. כי בפרשת שומרים נאמר "רעהו", וגוי אינו בכלל "רעהו". ומה שנאמר בחמץ של גוי, שקיבל עליו הישראל אחריות, היינו שקיבל עליו בפירוש אחריות ולא בסתמא. ולכן הם מפרשים כפירוש התוס' דלהלן. התוס' הבינו את פירוש רש"י כפשוטו, שהפקידו אצלו היינו שקיבל עליו אחריות בפירוש. ויחד לו בית היינו שלא קיבל עליו אחריות, אלא אמר לו רק "הרי הבית לפניך". ולכן הקשו אם כן, מה צריך יחוד בית, שגם בלא יחד לו בית פטור מלבערו, כיון שלא קיבל עליו אחריות? וכן הקשו משאלת הגמרא "למימרא דשכירות קניא", למה צריך שהגוי יקנה את הבית כדי שהישראל יפטר מלבער, מאחר שלא קיבל עליו אחריות? ולכן הם מבארים, שייחד לו בית היינו שקיבל עליו הישראל אחריות על החמץ. ובכל זאת מותר לו להשהותו, כיון שייחד לגוי את הבית עבור חמצו. ולפי רב אשי לומדים זאת מהפסוק "לא ימצא", שרק כאשר החמץ מצוי בידך אתה חייב לבערו, ואילו כאן לא נחשב כמצוי בידך, כיון שייחד לו בית. ואילו רב פפא סובר שאין צריך פסוק לכך, אלא מסברא לבד אנו אומרים, כיון שייחד לו את הבית, הרי זה כאילו קיבל עליו אחריות על חמצו של נכרי בביתו של הנכרי, שודאי אינו חייב לבערו. תוספות ד"ה יחד. הרמב"ן מוסיף על פירוש זה שכמדומים היינו שלא נאמרו דברים אלו אלא בחמצו של גוי שקיבל עליו ישראל אחריות, שהוא אינו אסור אלא בביתו של הישראל. עד שמצאתי במכילתא: "בבתיכם" למה נאמר? [והרי אסור להשהות חמץ אפילו מחוץ לביתו]. לפי שנאמר "בכל גבולך", שומע אני כמשמעו [אפילו שלא ברשותו]. תלמוד לומר, "בבתיכם", מה ביתך ברשותך אף גבולך ברשותך ! יצא חמצו של ישראל שהוא ברשות נכרי, אף על פי שהוא יכול לבערו אבל אינו ברשותו. למדנו מכאן, שדין חמצו של ישראל כדין חמצו של נכרי שקיבל עליו אחריות. ובשניהם, רק כאשר הוא ברשות ישראל הוא חייב עליו [ואף על פי שאינו בביתו ממש], ולא כשהוא ברשות הגוי. ועוד כתב, שמעצמו הוא מוכרע. שאם לא כן, נמצא שחמץ של ישראל חייב עליו אפילו אם הוא מופקד ביד גוי בעיר אחרת, ואף על פי שאינו לא בביתך ולא בגבולך. ואילו חמץ של גוי, אפילו בביתו של ישראל אינו עובר עליו. ואיך מתפרש זה שאמרה תורה "גבולך" ו"בתיכם", והרי אין הבדל בין בית ישראל לבית הגוי. אלא ודאי שאפילו חמץ של ישראל אינו עובר עליו אלא כאשר הוא ברשותו. אך זה דוקא מדאורייתא. אבל מדרבנן צריך לבער חמץ של ישראל אף שהוא ברשות נכרי כדמוכח מכמה מקומות בגמרא. אלא שבחמץ של נכרי שקיבל עליו הישראל אחריות, לא החמירו חכמים ולא הצריכו לבערו כשהוא ברשותו של נכרי או כשיחד לו הישראל בית, כיון שאין החמץ שלו אלא הוא רק פקדון בידו. התוס' רי"ד חולק על זה, שבחמצו של ישראל הוא עובר גם אם אינו ברשותו. שאם לא כן, כל אדם יטמין חמצו ברשות הרבים או אצל גוי ויפטר. ורק בחמץ של גוי שקיבל עליו אחריות, אינו חייב עליו אלא אם כן הוא ברשותו. ומה שאמרו לעיל "אין לי אלא שבבתיכם, בבורות שיחין ומערות מנין, תלמוד לומר, בכל גבולך", שמשמע דוקא בגבולו הוא עובר ולא ברשות הרבים וברשות גוי, זה אמור רק על חמצו של נכרי שנלמד מדרשה ד"לא ימצא" שאם קיבל עליו אחריות הוא עובר עליו. ורק עליו נאמר שצריך שיהא בבתיכם או לפחות בגבולך. אבל חמצו של ישראל עצמו אין צריך שיהא בגבולך כלל. משום שכל היכן שהוא נמצא, שלו הוא וברשותו הוא עומד, שהרי הוא יכול להקדישו בכל מקום שהוא, למרות שלענין הקדש אמרו "ואיש כי יקדיש את ביתו - מה ביתו ברשותו אף כל ברשותו". והר"ן הביא, שגם הרמב"ם כתב בהלכות חמץ ומצה [ד א] שישראל שהפקיד את חמצו ביד נכרי עובר עליו בבל יראה ובל ימצא. [אך ראה שם כסף משנה שביאר טעמו של הרמב"ם, משום שהמקום שמניח בו חמצו ביד גוי הרי הוא ביתו]. וכתב השאגת אריה [פג], שלדעת הרמב"ן אין צריך דוקא שיכניס את החמץ לררשות הגוי, אלא אפילו רק הוציאו מרשותו די בכך ושוב אינו עובר עליו, שהרי כבר אינו בבתיכם ובגבולך. ועוד כתב השאגת אריה, שאפילו לדעת הרמב"ן לא מועילה ההוצאה מרשותו אלא לענין בל יראה ובל ימצא, שאפילו אם הוציאו מרשותו בתוך הפסח עצמו, שוב אינו עובר עליו בבל יראה מעתה, כיון שאינו בגבולו ובביתו. אבל לענין מצות תשביתו, אינו מועיל אלא כשהוציאו מרשותו קודם זמן האיסור. אבל אם היה החמץ ברשותו לאחר זמן האיסור, חלה עליו מצות השבתה, וצריך דוקא לבערו מן העולם, ולא די בכך שיוציאנו מרשותו. והטעם לכך, משום שנאמר "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם". משמע שכל שהיה החמץ בבתיכם ביום הראשון, חייב אתה להשביתו, והשבתה זו היינו ביעור מן העולם. לרבי יהודה בשריפה דוקא, ולרבנן בכל דבר שיכול להשביתו. וראיה לכך, שאם לא כן, יקשה לשיטת הרמב"ן, מאי נפקא מינה במחלוקת רבי יהודה ורבנן אם צריך דוקא לשרוף את החמץ או שיכול לבערו בכל דבר. וכי בשופטני עסקינן שיכול להוציא את החמץ מרשותו ויוצא בכך, והוא משאירו ברשותו וטורח לבערו מן העולם. ועוד, שרבנן אמרו שמצות השבתה שיפררו ויזרה לרוח או יטיל לים. והרי בשעה שמוציאו מרשותו כדי לזרותו לרוח או להטילו לים כבר קיים מצות תשביתו, ומה לו עוד לזרות לרוח ולהטילו לים. אלא ודאי שלענין מצות תשביתו אין די בהוצאה מרשותו אלא צריך דוקא ביעור מהעולם. ועוד הביא שם הרבה ראיות לזה. ובחידושי רבי שמואל [אות לה] כתב, שמדברי השאגת אריה נראה שלא נקט כהגר"ח, שלפי רבנן שהשבתתו בכל דבר, כל ה"תשביתו" הוא רק מצוה על הגברא לעשות שלא יהא לו חמץ, ואינו דין השבתה בחפצא [הובא לעיל בהערה]. שלפי זה, אין שום סברא לומר כיון שכבר נתחייב בתשביתו, שוב לא פקע חיוב ההשבתה, שהרי כיון שעתה אין ברשותו חמץ, הרי הוא מקיים בכך את התשביתו, ומה איכפת לן שכבר נתחייב קודם. אלא ודאי, שאפילו לרבנן הוא דין בחפצא, שהחמץ טעון השבתה. ועוד כתב, שיש מקשים על השאגת אריה מהגמרא לקמן [ו ב], שהבודק צריך שיבטל דחיישינן שמא ימצא גלוסקא יפה. ומקשה הגמרא שיבטלו לאחר שימצאנו. ומתרצת הגמרא, שמא ימצאנה לאחר זמן איסורו, כשכבר אינו יכול לבטלה. ומשמע, שאם היה אפשר לבטל לאחר זמן האיסור, לא היה עובר בכלום. ולפי השאגת אריה מה יועיל הביטול [שהוא מטעם הפקר לשיטת התוספות] לאחר זמן האיסור? והרי כבר חל עליו חיוב השבתה, וצריך דוקא לבערו מהעולם ! ? ותירץ רבי שמואל, שאמנם לאחר חלות חיוב ההשבתה צריך דוקא לבערו מן העולם, אך חיוב זה אין עוברים עליו בכל רגע ורגע. כי מה שעוברים תמיד על כל רגע של השהיית חמץ, זה משום שמצות תשביתו כוללת שני דברים [וכן כתב החזון איש קיח ז]. האחד, חובת ההשבתה מרשותו, היינו שלא יהא לגברא חמץ ברשותו. והשני, חובת ההשבתה מן העולם, דהיינו, הדין בחפצא להתבער מן העולם. ורק על דין השבתה מרשותו הוא עובר בכל רגע שהחמץ עדיין ברשותו. אך על דין השבתה שבחפצא, לא יתכן לומר שיעבור בכל רגע, לפי שאם יבערו בסוף, יתקיים דין החפצא בשלימות. וכמו בנותר, שאין עוברים על האיסור להשהותו, כל ששורפו בסוף. ואין כונת הגמרא שחוששים שמא ימצא גלוסקא יפה ולא ישרפנה לעולם, אלא החשש הוא שמא יתרשל מלבערה מיד, ובינתיים יעבור בבל יראה ובל ימצא. ואם כן, ניחא קושיית הגמרא, מדוע לא נאמר כי מיד שימצאנה יבטלנה, וזה יועיל לגבי הדין תשביתו שעל הגברא, ואילו על הדין תשביתו שבחפצא עדיין יש לו זמן לשורפה כל ימי הפסח, שהרי על חיוב זה אין עוברים בכל רגע ורגע. להלכה, אם פוסקים כדעת הרמב"ן, ראה בביאור הלכה סוף סימן תמ.

אמר רב יהודה אמר רב: המוצא חמץ בביתו ביום טוב של פסח - כופה עליו את הכלי. שהרי אינו יכול להוציאו מביתו, משום שהחמץ מוקצה ביום טוב ואסור

בטלטול.  143  ואף על פי כן אינו עובר עליו ב"בל יראה", כיון שכבר ביטלו אתמול, [כמו שאמרו לקמן בעמוד ב שהבודק צריך גם שיבטל את החמץ בלבו], ושוב אינו עובר עליו מן התורה.  144  אלא, כדי שלא ישכח ויאכלנו, הצריכוהו לכפות עליו כלי.

 143.  לפי מאן דאמר שאין כלי ניטל בשבת אלא לצורך דבר הניטל. אם כן, איך יטלטל את הכלי כדי לכפותו על החמץ שהוא מוקצה? וצריך לומר, שמדובר באופן שהוא נוטל את הכלי משום שהוא צריך להשתמש במקומו של הכלי. ולכן מותר לו להמשיך ולהשתמש בו אפילו לצורך דבר שאינו ניטל. או שאותו מאן דאמר יודה שכאן התירו לכפות כלי על החמץ, כדי שלא יבא לאוכלו. תוספות ד"ה כופה.   144.  רש"י. וכתב הר"ן, שמטעם זה אסור אף לשורפו במקומו [בלי טלטול] ביום טוב. ואף שהלכה כבית הלל שמתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. מכל מקום צריך שיהא צורך היום קצת. וכאן אין שום צורך בשריפה זו, כיון שכבר ביטל את החמץ. ומדבריו משמע שאם לא ביטלו, מותר לשורפו ביום טוב משום "מתוך". וכן דעת הרבה ראשונים. אך יש ראשונים שסוברים שאפילו כשלא ביטל את החמץ אסור לשורפו או לטלטלו ביום טוב מטעמים שונים. א. התוספות בכתובות [ז א] ד"ה מתוך כתבו שהשריפה עצמה אמנם מותרת בגלל "מתוך", ואפילו אם ביטלו, שהרי עדיין יש עליו מצוה מדרבנן לשורפו, וגם מצוה מדרבנן הוי צורך היום. אלא שאי אפשר לטלטלו בגלל איסור מוקצה. ולכן אפילו לא ביטלו, כופה עליו כלי בלבד. [ומדובר באופן שאי אפשר לשורפו במקומו בלי לטלטלו. חזון איש]. ומבאר הכסף משנה בהלכות חמץ [ג ח], שאף על פי שמוקצה הוא רק מדרבנן, ואיך נתיר לו להשהות את החמץ בינתיים בביתו ולעבור על איסור דאורייתא של בל יראה בגלל איסור דרבנן. יש לומר, שחכמים עשו חיזוק לדבריהם ואסרוהו לעבור על איסור דרבנן אפילו במקום איסור של תורה. ועוד, שהרי העבירה על איסור מוקצה הוא בקום ועשה, ואילו על בל יראה הוא עובר רק בשב ואל תעשה. וכיון שרצונו לבערו אלא שחכמים אסרוהו, הוא אינו עובר עליו, דהוי כאונס. ובמגן אברהם [תמו ב] כתב הטעם על פי שיטת התוס' לקמן [כט ב] ד"ה רב אשי, שהמשהה חמץ על מנת לבערו לאחר מכן, אינו עובר עליו בבל יראה. ולכן, אינו עובר מדאורייתא כאשר אינו שורף את החמץ ביום טוב, כיון שדעתו לבערו לבסוף. ב. הריטב"א [לעיל ה א] סובר שהשריפה עצמה אסורה ביום טוב מן ההתורה, ואין להתיר משום "מתוך". כי מה שהגמרא אומרת לעיל [ה ב] שאילו היה רבי עקיבא סובר "מתוך" היה מותר לשרוף את החמץ ביום טוב, זה רק לפי ההוה אמנא ש"תשביתו" הוא ביום טוב עצמו. אך לפי האמת ש"תשביתו" הוא מערב יום טוב, אסור לשרוף את החמץ ביום טוב, כיון שהמצוה כבר התחילה קודם לכן. וכמו מילה שלא בזמנה שאינה דוחה יום טוב. אך בלא ביטלו, לא די בכפית כלי, אלא צריך להוציאו מהבית על ידי גוי או כלאחר יד. שהתירו לו שבות דרבנן [של הוצאה מרשות לרשות על ידי גוי או כלאחר יד] כדי שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא. ג. המהר"ם חלאווה סובר אף הוא כהריטב"א ששריפת החמץ אינה דוחה יום טוב אף אם לא ביטלו. ולא מיבעיא לרבנן שאין מצוה לשרוף את החמץ בדוקא, אלא אפשר לפוררו ולזרותו לרוח או להטילו לים, אלא אפילו לרבי יהודה שאין ביעור חמץ אלא שריפה, אף על פי כן אין שורפין חמץ ביום טוב. וכמו שריפת קדשים שאינה דוחה יום טוב. ומה שהגמרא אומרת לעיל שרבי עקיבא אינו סובר מתוך שהותרה הבערה לצורך הותרה נמי שלא לצורך, אין הכונה שהוא סובר כבית שמאי שאין אומרים "מתוך". אלא שאפילו לבית הלל צריך שיהא על כל פנים צורך היום [ולא ביאר המהר"ם חלאווה מדוע אין נחשב שריפת חמץ צורך היום]. אך לענין טלטול החמץ הוא דן אם איסור מוקצה נדחה מפני איסור דאורייתא של בל יראה כשלא ביטל את החמץ. ויהא מותר ליטול את החמץ ולזורקו לחוץ, אם לא. והביא ראיות מהש"ס לכאן ולכאן אם העמידו חכמים דבריהם במקום איסור תורה או לא. וכתב, שלכן אין לדון מזה לא להקל ולא להחמיר, אלא היכא דאיתמר איתמר, והיכא דלא איתמר לא איתמר. ובסוף הוכיח מכמה מקומות בגמרא לענין חמץ עצמו, שאין לטלטלו ביום טוב ואפילו כאשר לא ביטלו, אלא רק לכפות עליו את הכלי.

אמר רבא: אם חמץ של הקדש הוא, אפילו כפיית כלי אינו צריך.

והוינן בה: מאי טעמא לא חיישינן ביה שמא ישכח ויאכלנו, כבכל חמץ? ומשנינן: כיון שבין כך מיבדל בדילי אינשי מיניה כל ימות השנה, משום שיש עליו איסור מעילה, לכן אין חשש שיבא לאכלו בפסח.

ואמר רב יהודה אמר רב: חמצו של נכרי הנמצא בבית ישראל כפקדון [שלא קיבל עליו אחריות, ומותר להשהותו  145 ], הרי הוא עושה לו בערב פסח מחיצה של עשרה טפחים סביבו, משום היכר כדי שלא ישכח ויבא לאוכלו. ואין די בכפיית כלי עליו לכל הפסח, שמא יטול את הכלי כשיצטרך לו. ורק לעיל שמצא חמץ ביום טוב עצמו, די בכפיית כלי, כיון שאין לו אפשרות לעשות מחיצה ביום טוב. וגם הכלי אינו רק עד מוצאי יום טוב, ואז הוא מבערו.

 145.  רש"י. והר"ן כתב, שיש אומרים, אפילו כשקיבל עליו אחריות. כיון שעשה לו מחיצה ויחד לו מקום, שוב לא נקרא "גבולך", וכמו שנתבאר בהערה לענין ייחד לו בית. ודעה שלישית מובאת במגיד משנה הלכות חמץ [ד ב] שדוקא בקיבל עליו אחריות צריך מחיצה עשרה, אבל בלא קיבל עליו אחריות די שיפנהו לאיזה מקום כדי שלא יכשל בו. והקשה הרש"ש על דיעה זו: אם מדובר בקיבל עליו אחריות, מדוע אמרו בסיפא ואם של הקדש הוא אינו צריך לעשות מחיצה. והרי הוא עובר עליו מן התורה, כיון שקיבל עליו אחריות. ומה יועיל שהוא בדיל מיניה? ותירץ, שבשל הקדש לעולם אינו עובר עליו אפילו בקיבל עליו אחריות, משום "דכל היכא דאיתא, בי גזא דרחמנא איתא" [כלומר, שהוא נמצא תמיד ברשות גבוה]. והוי כאילו קיבל עליו אחריות על חמצו של גבוה ברשות גבוה. הב"ח [ת מ] הביא ראיה נגד דיעה זו מכך שהגמרא אומרת שבשל הקדש אין צריך לעשות מחיצה משום דבדילי אינשי מיניה. משמע שטעם המחיצה הוא משום היכר.

ואם של הקדש הוא, אינו צריך לעשות מחיצה של עשרה טפחים.

מאי טעמא? - כי מיבדל בדילי אינשי מיניה, ולא יבאו לאוכלו.

ואמר רב יהודה אמר רב: המפרש [פורש] מן היבשה לים, והיוצא בשיירא למקום רחוק - אם יצא קודם שלשים יום שלפני הפסח, אין הוא זקוק לבער את החמץ שבבית קודם יציאתו.

אבל אם יצא לדרכו בתוך שלשים יום שלפני הפסח, הרי הוא זקוק לבער. כיון ששואלין בהלכות פסח שלשים יום קודם הפסח, מאז חל עליו חיוב להזהר בצרכי הפסח, ואין הוא רשאי לעזוב את ביתו עד שיבער ממנו החמץ.

אמר אביי: הא דאמרת שתוך שלשים יום זקוק לבער, לא אמרן הכי אלא כשדעתו לחזור לביתו בימי הפסח, שנמצא עובר עליו ב"בל יראה". אבל אם אין דעתו לחזור בימי הפסח, אין הוא זקוק לבער את החמץ אפילו תוך שלשים יום.

אמר ליה רבא: והרי אי דעתו לחזור בימי הפסח, מדוע דוקא ביוצא תוך שלשים זקוק לבער? הלא אפילו ביוצא מראש השנה, נמי זקוק לבער. שהרי כשישוב לביתו בפסח וימצא בו חמץ, יעבור עליו מיד כשיראהו ב"בל יראה".  146  ואז כבר לא יוכל לבטל אותו, שהרי אי אפשר לבטל את החמץ לאחר זמן איסורו משום שהוא אסור בהנאה ונחשב כאינו שלו. כמבואר להלן [בעמוד ב].

 146.  לשון רש"י. משמע שעד עתה לא עבר עליו, למרות שהוא לא ביטל את החמץ. והקשה מהרש"ל: הרי החמץ שלו היה בביתו, ומה לי שלא ראה אותו. וכי בשביל זה לא יעבור עליו? ותירץ, שמדובר שאין ידוע לו בודאות שיש לו חמץ בביתו אלא הוא רק ספק. וחמץ שאין ידוע אין עוברים עליו. ורק כשהוא חוזר לביתו ורואה את החמץ, הוא עובר עליו. אך הקשה שממה נפשך, אם יחזור ביום טוב עצמו, וסובר רש"י שאסור לשרוף חמץ ביום טוב אפילו כשלא ביטלו. אם כן, אנוס הוא. ואם יחזור בחול המועד, יכול מיד לשורפו? ותירץ, דחיישינן שמא לא ישרפנו מיד כשיגיע לביתו, בפרט שהוא עייף מהדרך, ונמצא עובר באותו רגע ב"בל יראה". הר"ן כתב, שבירושלמי אמנם מבואר, שרק בחמץ שאינו ידוע אינו זקוק לבער קודם שלשים יום, אך בחמץ ידוע צריך לבער אפילו מראש השנה. אבל מלשון הגמרא שלנו שאמרה "אין זקוק לבער" ולא אמרה "אין זקוק לבדוק", משמע שאפילו בחמץ ידוע אינו צריך לבער קודם שלשים יום. כיון שאין דעתו לחזור בפסח, הרי עשאוהו כחמץ שנפלה עליו מפולת שהרי הוא כמבוער. המהרש"א מוסיף, שכך מוכח גם מזה שהגמרא מדמה את הדין הזה לעשה ביתו אוצר. ושם מפרש רש"י שהטעם משום חמץ שנפלה עליו מפולת. ועוד כתב בחידושי הר"ן, שאין נראה לו דברי רש"י שמדובר כאן אפילו כשלא ביטל את החמץ, שהרי כל הטעם לפוטרו קודם שלשים יום, משום דהוי כחמץ שנפלה עליו מפולת, ושם גופא אומרת הגמרא שצריך לבטל את החמץ בלבו. אלא שכל הנידון רק לענין חובת ביעור מדרבנן שמא יבא לאוכלו. ולכן אם אין דעתו לחזור בפסח, לא חייבוהו לבער, שהרי אין חשש שיבא לאוכלו. אבל תוך שלשים יום כבר חלה עליו חובת ביעור, ואינו יכול ליפטר ממנה, אף שאין כאן חשש שמא יבא לאוכלו. אבל ביטול, לעולם צריך. וכתבו הראשונים שהביטול יעשה בזמנו בערב פסח. ובטור [תלו] כתב שלא יברך על הביטול, כי עיקר הביטול הוא בלב, ולא מצינו ברכה על מחשבה שבלב.

אלא, אמר רבא: הא דאמרת שקודם שלשים יום אין זקוק לבער, לא אמרו הכי אלא כשאין דעתו לחזור בימי הפסח. אבל אם דעתו לחזור בפסח,  147  אפילו אם הוא יוצא מראש השנה, נמי זקוק לבער את החמץ. כדי שלא יעבור עליו כשישוב לביתו ויראנו.

 147.  רש"י. וכתב הר"ן, משמע מזה שאם דעתו לחזור קודם הפסח אינו זקוק לבער קודם שלשים יום. ורבינו דוד מוסיף, שלפי דיעה זו מסתבר שאפילו בתוך שלשים יום אינו זקוק לבער כאשר דעתו לחזור קודם הפסח. כיון שיש לו זמן לבער אז. [אך כתב שדבר זה תלוי במחלוקת הבבלי והירושלמי. שלדעת הירושלמי בתוך שלשים יום לעולם צריך לבער אפילו בדעתו לחזור קודם פסח]. וראה עוד משנה ברורה [תלו כא]. אך הרמב"ם [ב יט] סובר שדוקא כאשר אין דעתו לחזור כלל עד אחר הפסח, הוא פטור מלבער קודם שלשים יום. אבל אם דעת לחזור אפילו קודם הפסח, צריך לבער עתה. שמא יחזור ערב פסח בין השמשות, ולא יהיה לו פנאי לבער. ולפי דיעה זו הקשה בהגהות סמ"ק: אם כן, כל מי שיוצא לדרך אפילו מתחילת השנה יצטרך קודם לבדוק את החמץ, ואפילו דעתו לחזור זמן רב קודם הפסח? ותירץ, שדוקא במפרש לים או יוצא בשיירא לדרך רחוקה חיישינן שמא ישתהה עד סמוך לפסח, אבל בסתם יוצא לדרך לא חיישינן לכך. ושתי הדיעות הובאו בשולחן ערוך [תלו א ב].

ואזדא רבא לטעמיה.

דאמר רבא: העושה מביתו אוצר של תבואה, ותחת התבואה נמצא חמץ - אם עשאו אוצר קודם שלשים יום שלפני הפסח, אין הוא זקוק לבער את החמץ בטרם יעשה עליו את האוצר. לפי שקודם שלשים יום עדיין לא חלה עליו חובת הביעור. וכשמגיע זמן החיוב הרי הוא נחשב כמבוער, כדין חמץ שנפלה עליו מפולת שמבואר במשנה לקמן [לא ב] שהוא נחשב כמבוער מן העולם.

אבל אם עשאו אוצר בתוך שלשים יום שלפני הפסח, הרי הוא זקוק לבער את החמץ ממנו קודם עשיית האוצר. ואף שבין כך סופו להיות מבוער על ידי האוצר, מכל מקום אין זה ביעור לכתחילה. וכיון שהוא תוך שלשים יום, שכבר חלה חובת הביעור, צריך שיעשה ביעור של לכתחילה.

וקודם שלשים יום נמי לא אמרן שאין זקוק לבער, אלא כשאין דעתו לפנותו את האוצר מן התבואה בימי הפסח. אבל אם דעתו לפנותו בפסח, אפילו אם עשאו אוצר קודם שלשים יום שלפני הפסח, נמי זקוק לבער. שהרי מיד כשיפנה את האוצר, שוב לא יהיה החמץ כמבוער, ויעבור עליו.

והיינו כמו שאמר רבא לעיל במפרש ויוצא בשיירה, שאם דעתו לחזור בימי הפסח, הרי הוא חייב לבער את החמץ אפילו קודם שלשים יום, כדי שלא יעבור עליו בפסח כשישוב לביתו.  148 

 148.  כתב הריטב"א, שדעת הרא"ה היא, שבכל מקום שזקוק לבער קודם הפסח, מברך על הביעור. אך כתב הריטב"א, שנראין הדברים שדוקא תוך שלשים יום קודם הפסח מברך ולא לפני כן. הב"ח [סוף סימן תלו] הכריע אף הוא כן מדעתו. וכתב הטעם, משום שבתוך שלשים שחל עליו חובת ביעור, הרי הוא כליל י"ד, לכן הוא חייב לברך. אך קודם שלשים לא חלה עליו עדיין חובת הביעור אלא כל הבדיקה היא מחשש שמא ימצא חמץ בתוך הפסח כשיחזור, לכן אין לו לברך. אך הרמ"א [תלו א] פסק שאפילו בתוך שלשים יום אינו מברך. והגר"א שם מבאר, שרק בבודק בליל י"ד תיקנו לברך "על ביעור חמץ" משום שאת החמץ שהוא מוצא בבדיקה הוא מצניע כדי לשורפו מחר, נמצא שהבדיקה תחילת הביעור. מה שאין כן בבודק קודם לכן, שאינו מבער את החמץ מן העולם, אלא רק מפנהו מכאן ומשתמש בו כרגיל עד פסח, לא יתכן לברך "על ביעור חמץ".

והוינן בה: הני שלשים יום, מאי עבידתייהו? מדוע דוקא מזמן זה חלה חובת ביעור חמץ?

ומשנינן: הטעם לכך, משום שמאז שואלין בהלכות הפסח.

כדתניא: שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח, שלשים יום.  149  רבי שמעון בן גמליאל אומר: שתי שבתות קודם הפסח שואלין ודורשין בהלכותיו.

 149.  כלומר, שמאז הוא נחשב כ"שואל לענין". ונפקא מינה לגבי הא דקיימא לן: שני תלמידים ששואלים, אחד שואל כענין ואחד שואל שלא כענין, נזקקין תחילה לזה ששואל כענין. ר"ן.

והוינן בה: מאי טעמא דתנא קמא שהזמן לשאול ולדרוש בהלכות הפסח הוא משלשים יום קודם הפסח?


דף ו - ב

ומשנינן: שהרי מצינו במשה רבינו שהיה עומד בפסח ראשון ומזהיר את ישראל על הפסח השני.

שנאמר, שהקדוש ברוך הוא ציוה למשה [במדבר ט ב] "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו".

וכתיב לאחר מכן, בשעה שבני ישראל עשו את הפסח בארבעה עשר בניסן, "ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא". וציוה להם משה אז על הלכות פסח שני שהוא בי"ד באייר. הרי שדורשים בהלכות הפסח שלשים יום קודם לו.  150 

 150.  אף על גב שמשה לא אמר להם מעצמו, אלא שהיה צריך לענות לאנשים הטמאים ששאלו אותו מה דינם? מכל מקום, אילו לא היו צריכים לדרוש עתה בהלכות הפסח השני, לא היה משה מאריך לומר את כל פרשת פסח שני, אלא היה אומר להם רק, אל תעשו עתה פסח ! תוספות ד"ה ומזהיר.

והוינן בה: ורבי שמעון בן גמליאל, מדוע הוא אינו לומד משם?

ומשנינן: אמר לך רבי שמעון בן גמליאל, אין משם ראיה, שלעולם הציווי על הפסח שני לא היה באותו זמן שעשו את הפסח ראשון. אלא איידי דאיירי במילי דפסחא, היות והכתוב מדבר כאן על ענין פסח ראשון, מסיק להו לכל מילי דפסחא, הוא אומר גם את הציווי על פסח שני.

והוינן בה: ומאי טעמא דרבי שמעון בן גמליאל דקאמר "שתי שבתות"?

ומשנינן: שהרי מצינו במשה רבינו, שהיה עומד בראש החדש ניסן, ומזהיר על הפסח. שנאמר בפסח מצרים [שמות יב ב], "החדש הזה לכם ראש חדשים". ומיד כתיב "דברו אל כל עדת ישראל לאמר בעשור לחדש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית", שנצטוו לומר לישראל את הלכות הפסח.  151 

 151.  היינו שאר הלכות הפסח שנאמרו בפרשה, ולא רק שיקחו אותו בעשור לחדש. שמזה אדרבה, יש ראיה שצריך רק עשרה ימים קודם. חידושי הר"ן.

הרי שדורשים בהלכות הפסח שתי שבתות קודם לו.

ועדיין תקשי: וממאי דבריש ירחא בניסן קאי, מנין לנו שגם הציווי של משה לבני ישראל היה באותו יום שנצטווה מהקדוש ברוך הוא, דהיינו, בראש חדש. דילמא בארבעה בירחא או בחמשה בירחא קאי,  152  ורק אז ציוה לישראל?  153  אלא, אמר רבה בר שימי משמיה דרבינא: מהכא למד רבי שמעון בן גמליאל: שנאמר [במדבר ט א] וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית בחדש הראשון לאמר". וכתיב שם, שהקדוש ברוך הוא אמר לו "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו". הרי שנצטוה משה בראש חדש ניסן לומר לישראל על הפסח, דהיינו, שתי שבתות קודם לפסח.

 152.  מה שנקטה הגמרא ארבעה וחמשה בירחא ולא שני ושלישי בירחא. משום ששני בניסן היה אז בערב שבת, כמבואר בשבת [פז ב]. ובודאי לא בא משה לבשר להם הגאולה בערב שבת, כמו שאמרו לקמן [יג א] כבר מובטח להן לישראל שאין אליהו בא לא בערבי שבתות ולא בערבי ימים מפני הטורח. ובשלישי שהיה שבת, פשיטא שלא אמר להם שיקחו שה, כיון שהמצוה אינה בו ביום. נמצא שהזמן המוקדם ביותר הוא ארבעה או חמשה לחדש [ולקמן שנקטה הגמרא שוב ארבעה וחמשה, הוא אגב הנאמר כאן]. יעב"ץ. ובדומה לזה כתב במרומי שדה, שאין שונין בערב שבת לכתחילה [דבר חדש], משום כבוד השבת. [שלכן הוסיף משה יום אחד מדעתו כדי שלא תהא קבלת התורה בערב שבת]. וכן בשבת אין שונין לכתחילה כמבואר בנדרים [לז א]. ועל כרחך שהיה בארבעה או בחמשה בירחא.   153.  כך מפרשים התוספות, שזה ודאי ש"החדש הזה לכם ראש חדשים" נאמר בראש חדש ניסן. כמבואר במסכת מנחות [כט א] שנתקשה משה בראיית הלבנה, אימתי היא ראויה לקידוש החדש עד שהראה לו הקדוש ברוך הוא את הלבנה בחידושה, ואמר לו "כזה ראה וקדש". אלא הקושיה היא, שמא משה לא אמר להם לישראל את הציווי עד ארבעה וחמשה בחדש. בדרך אחרת ביארו התוספות, שהקושיה היא, שאמנם "החדש הזה לכם ראש חדשים" נאמר בראש חדש, אך הציווי על הפסח "דברו אל כל עדת ישראל ויקחו להם איש שה לבית אבות", וכל אותה הפרשה, נאמר רק בארבעה וחמשה בחדש. תוספות ד"ה ממאי.

ושוב מקשינן: הכא נמי, ממאי דבריש ירחא קאי שהציווי היה בראש חדש ניסן? דילמא בארבעה בירחא או בחמשה בירחא קאי!?

ומשנינן: אמר רב נחמן בר יצחק: אתיא גזירה שוה "מדבר" מ"מדבר".

כתיב הכא "במדבר סיני". וכתיב התם, בתחילת ספר במדבר, "וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני".

מה להלן, בראש חדש [אייר] היה. גם הציווי של הקדוש ברוך הוא למנות את ישראל, וגם הציווי של משה לישראל על כך [שנאמר "באחד לחדש השני ויתילדו על משפחותם לבית אבותם"]. אף כאן, גם הציווי של הקדוש ברוך הוא למשה, וגם הציווי של משה לישראל על הפסח, אף הוא היה בראש חדש [ניסן].  154 

 154.  תוספות ד"ה מאי. לכאורה, מה יאמרו רבנן על הדרשות של רבי שמעון בן גמליאל, שמשמע שדי בשני שבועות בלבד? יש לומר, שמ"החדש הזה" אי אפשר ללמוד, כיון שהיה קודם מתן תורה, ועדיין לא נתחייבו לשאול ולדרוש כלל. ובהרבה מקומות אמרו שאין למדין מקודם מתן תורה. ומ"ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" גם אין ללמוד. כיון שכבר ידעו את כל דיני פסח וחמץ ומצה מפסח מצרים, ממילא כבר שאלו ודרשו בהלכות אלו שלשים יום קודם. אלא שפרשת "ויעשו בני ישראל את הפסח" נשנתה בשביל דבר שנתחדש בה - "במועדו" אפילו בשבת ואפילו בטומאה. פני יהושע. וראה שם שביאר את דעת רבי שמעון בן גמליאל לפי זה, שהוא הולך לשיטתו, ורבנן לשיטתם במחלוקת אחרת. הצל"ח מתרץ, שב"החדש הזה" לא היה יכול משה לומר להם קודם, שהרי עדיין לא נצטווה כלל על הפסח עד ראש חדש. ועל הקדוש ברוך הוא בודאי אין לשאול למה לא ציוה מצוה זו קודם לכן. [והראיה, שגם רבי שמעון בן גמליאל לא אמר "שהרי הקדוש ברוך הוא הזהיר בראש חדש". שאם היה אומר כן לא היה קשה "וממאי דבריש ירחא", שהרי הקדוש ברוך הוא ודאי אמר פרשה זו בראש חדש כמבואר בתוס' ד"ה ממאי. אלא ודאי שמהקדוש ברוך הוא אין ללמוד]. וגם מ"ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" אין לשאול מדוע לא ציוה משה קודם לכן, שהרי לא ידע משה כלל שיעשו את הפסח באותה שנה עד שאמר לו הקדוש ברוך הוא, שהרי כל ארבעים שנה שהיו במדבר לא עשו פסח, מלבד אותה שנה שהיתה הוראת שעה, כמבואר בתוס' בקידושין [לז ב] ד"ה הואיל.

ואגב שהובא הפסוק שבתחילת ספר במדבר שנאמר "באחד לחדש השני", מקשה הגמרא: וניכתוב ברישא דחדש ראשון, מדוע לא כותבת התורה קודם את פרשת הפסח שבפרשת בהעלותך שנאמרה בחדש הראשון, והדר ניכתוב דחדש שני, ולאחר מכן תכתוב את פרשת מנין בני ישראל שבראש ספר במדבר, שנאמרה לאחר מכן באחד לחדש השני?

ומשנינן: אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב: זאת אומרת, אין מוקדם ומאוחר בתורה. שלא הקפידה התורה על סדר הקדימה. ולפעמים פרשיות שנאמרו קודם, נכתבו בתורה לאחר הפרשיות שנאמרו לאחריהן.

אמר רב פפא: לא אמרן ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה", אלא בתרי ענייני, בשני ענינים. אבל בחד עניינא, בסדר המקראות באותה פרשה עצמה, מאי דנכתב מוקדם נאמר מוקדם, ומאי דנכתב מאוחר נאמר גם מאוחר יותר.

דאי לא תימא הכי, אלא תאמר שאפילו באותה פרשה אין סדר קדימה, איך אנו סומכים בכל התורה על המדה "כלל ופרט - אין בכלל אלא מה שבפרט"?

שהרי אחת משלוש עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן, היא הלימוד, שבכל מקום שהתורה כתבה ענין מסויים באופן כללי, ואחר כך פירטה בו פרט, אנו אומרים שהפרט בא לפרש את הכלל שקדם לו, לומר שהכוונה בכלל היא רק למה שנאמר בפרט, ולא יותר.

ואם נאמר שאפילו באותו ענין "אין מוקדם ומאוחר בתורה", אם כן, דילמא קודם נאמר הפרט, ואחריו נאמר הכלל, ואין זה "כלל ופרט", אלא להיפך, "פרט וכלל" הוא?

ותו קשיא, הרי בכל מקום שהפרט נכתב קודם ולאחר מכן הכלל, אנו דורשים במדת "פרט וכלל - נעשה כלל מוסיף על הפרט", ומרבים כל דבר. שלכן הוסיפה התורה את הכלל, כדי שלא תאמר שרק הפרט או כיוצא בו, אלא הכל בכלל.

ואם נאמר שאין מוקדם ומאוחר בתורה גם בענין אחד, הרי גם לגבי זה קשה, כיצד ניתן לדרוש כן, והרי דילמא אין זה "פרט וכלל", אלא "כלל ופרט" הוא?  155 

 155.  הקשה מהרש"ל: מה הראיה, דלמא לעולם אמרינן אין מוקדם ומאוחר בתורה אפילו בחד ענינא, אלא שאין אומרים כן רק במקום שיש הוכחה לכך. כגון פרשת הפסח שבפרשת בהעלותך ומנין הפקודים שבתחילת ספר במדבר. אבל כשאין הוכחה וטעם, מדוע נאמר אין מוקדם ומאוחר בתורה, ולא נדרוש כלל ופרט? ותירץ, שלפעמים דורשים כלל ופרט גם כשהוא נגד קל וחומר, וזה כאילו הוכחה שלא נדרוש כלל ופרט משום שאין מוקדם ומאוחר בתורה. ובפרט לפי מה שכתבו התוספות בנזיר, שבכל כלל ופרט, שאין בכלל אלא מה שבפרט. אם כן, למה נכתב הכלל? אלא משום שיש כאן קל וחומר או במה הצד שאפשר לדרוש ממנו לרבות יותר מהפרט. לכן כתבה התורה כלל ופרט, שאין לך אלא מה שבפרט. ואם כן, היה לנו לומר, שמסתבר שאין זה כלל ופרט, כי אין מוקדם ומאוחר בתורה. ועל כרחך משום שבחד ענינא לעולם לא אמרינן אין מוקדם ומאוחר בתורה. וראה מהרש"א. ובקובץ שיעורים הקשה, מה הראיה מכלל ופרט, דלמא מדת כלל ופרט ניתנה לידרש לפי הסדר שנכתב בתורה, על אף שאינו כפי הסדר שנאמר למשה? וצריך לומר, שכל מצוה שבתורה ניתנה למשה יחד עם כל ההוספות שבתורה שבעל פה על פי המדות שהתורה נדרשת בהן. אם כן, הלימוד של כלל ופרט כבר נאמר בשעה שנצטוה משה, לפני שנכתב בתורה.

אלא ודאי, בחד עניינא "יש מוקדם ומאוחר בתורה".

ומקשינן: אי הכי, אפילו בתרי ענייני, ששם ודאי אנו אומרים "אין מוקדם ומאוחר בתורה", נמי יקשה, כיצד דורשים "כלל ופרט" או "פרט וכלל" כאשר אחד מהם נאמר בפרשה זו, והשני בפרשה אחרת?

הניחא למאן דאמר "כלל ופרט" המרוחקין זה מזה אין דנין אותו ב"כלל ופרט" - שפיר! שלדבריו, באמת אין דורשים מדה זו בשתי פרשיות.

אלא למאן דאמר אפילו כשהם מרוחקים זה מזה דנין אותו ב"כלל ופרט", מאי איכא למימר? הרי אין מוקדם ומאוחר בתורה!

ומשנינן: אפילו למאן דאמר דנין כלל ופרט המרוחקים זה מזה, הני מילי, דוקא כשהם כתובים בחד עניינא, באותה פרשה. אבל בתרי ענייני, בשתי פרשיות, לכולי עלמא אין דנין. לפי שבשתי פרשיות "אין מוקדם ומאוחר בתורה".  156  אמר רב יהודה אמר רב: הבודק את החמץ, צריך, בנוסף, שיבטל בלבו את החמץ מיד לאחר הבדיקה.  157  ויאמר "כל חמירא דאיכא בביתא הדין ליבטיל".  158 

 156.  נתבאר על פי התוס' במנחות [נה ב] ד"ה כלל. וכן מוכח מהתוס' בסוגייתנו שתרי עניינא היינו שתי פרשיות, ולכולי עלמא אין דנין בהם כלל ופרט. אך מדברי רש"י מוכח, שגם בשתי פרשיות נחלקו, ולפי מאן דאמר אחד דנים בהם כלל ופרט. ולדבריו צריך שכולי עלמא מודים בתרי עניינא היינו כשהכלל והפרט הם בשני ענינים שונים [ורק אז אמרינן אין מוקדם ומאוחר בתורה, כמו הדוגמא של סוגייתנו, תחילת ספר במדבר ופרשת בהעלותך, שמדברים בשני ענינים שונים]. אבל בענין אחד אפילו בשתי פרשיות, עדיין נחלקו. מהרש"ל ומהרש"א. [וברבינו חננאל מבואר להדיא כפירוש הזה].   157.  רש"י. וכתב הקרבן נתנאל [א] שהראיה לזה מדברי רב יהודה אמר רב, שלא קבע את דבריו על המשנה "אור לארבעה עשר בודקין את החמץ", ולהוסיף על כך שצריך גם ביטול, אלא אמר "הבודק צריך שיבטל", ומשמע שבא להשמיענו שתיכף סמוך לבדיקה צריך לבטל.   158.  רש"י. והטור [תלד] כתב, שלא יאמר כן אלא יאמר "כל חמירא דאיתיה ברשותי" כדי לכלול אף את החמץ שיש לו במקומות אחרים. וכתב הב"ח, שדעת רש"י היא, כיון שכל הביטול כאן אינו אלא מחשש שמא ימצא גלוסקא יפה. וזה אינו יתכן אלא בבית שהוא דר בעת הבדיקה, לכן אין צריך לומר אלא "בביתא הדין". והראש יוסף כתב, שהטור הולך לשיטתו, שאם נשארה גלוסקא יפה הוא עובר עליה למפרע. ולא רק משעת מציאתה [ראה לקמן בהערה]. אם כן, החשש קיים בכל חמץ שברשותו אף שאינו בבית שדר בו.

והוינן בה: מאי טעמא צריך גם לבטל? והרי הוא מבער את כל החמץ הנמצא בבית?

אי נימא, משום שאנו חוששים שמא נשארו בבית פירורין קטנים לאחר הבדיקה?

הרי גם אם נשארו פירורין, אינו עובר עליהם ב"בל יראה", כי הא לא חשיבי, והם בטלים מאליהם?  159   160  וכי תימא, כיון דמינטר להו אגב ביתיה, הואיל ובעל הבית שומר את הפירורים עם שאר ממונו, שהרי כאשר הוא נועל את ביתו לשומרו נמצא משמר בכך אף את הפירורין, לכן, הם חשיבי ואינם בטלים?

 159.  היה יכול לומר, משום שאין בהם שיעור, שהרי צריך שיעור כזית לענין בל יראה ובל ימצא, כמבואר במשנה בריש מסכת ביצה. אלא שאפילו אם תאמר שצריך לבער אף פחות מכזית מדין חצי שיעור שאסור מן התורה, מכל מקום, פירורין אין בהם איסור בל יראה ובל ימצא, משום שאינם חשובים ואין דעתו עליהם. רבינו דוד. [וכבר נחלקו האחרונים אם יש איסור חצי שיעור בבל יראה ובל ימצא. ראה שו"ת רדב"ז [א קלה]. שו"ת חכם צבי [פו]. רע"א על שולחן ערוך אורח חיים [סוף סימן תמד]. שאגת אריה [פא]. מגן אברהם [תמב י] ודגול מרבבה [שם]. המהר"ם חלאווה הקשה מהגמרא לקמן [מה ב] שאמר עולא בשני חצאי כזית שנמצאים בבית, שחייב לבערם, משום שלפעמים כאשר הוא מכבד את הבית הם עלולים להצטרף יחד לכזית. ומדוע בפירורים לא חיישינן לכך? ותירץ, שדוקא בעיסה אפשר שיתדבקו יחד לכזית שלם, אבל בפירורי פת אין לחוש לכך.   160.  כתב החזון איש [קטז יג יח] שרק לענין ביטול יש קולא לפירורין שאין צורך לבטלן. אך לענין חיוב בדיקה שחייבו חכמים לבער את החמץ מן העולם אף לאחר ביטול, אין הבדל בין פירורין לגלוסקא יפה. ולכן צריך לבדוק את הספרים מחשש פירורים. וכבר נחלקו בזה הפוסקים אם פחות מכזית צריך ביעור. ראה משנה ברורה [תמב לג].

וכי שימור כזה שהוא רק דרך אגב, מחשיב את הדבר?

והתניא: סופי תאנים, תאנים שבעל הבית משאיר אותם על העץ בסוף הלקיטה, שלעולם לא יתבשלו כל צרכן. והרי בעל הבית משמר את שדהו שנמצאים בה התאנים הללו, רק מפני הענבים שבתורה שעדיין לא הגיע זמן הבציר שלהם. וכן סופי ענבים שנשארו על העץ, ובעל הבית משמר את שדהו מפני מקשאות ומפני מדלעות גידולי קישואים ודלעת שבתוכה -

בזמן שבעל הבית מקפיד עליהן, על סופי התאנים והענבים, הרי הם אסורין לכל אדם משום גזל. וחייבין במעשר, שהרי הם שייכים לבעל הבית ואינם הפקר.

אבל בזמן שאין בעל הבית מקפיד עליהן, הרי הם מותרין לכל אדם, ואין בהן משום גזל, משום שבעל הבית מפקיר אותם. וכן הם פטורין משום מעשר כדין הפקר הפטור ממעשר.

הרי, שאף על פי שבעל הבית משמר את סופי התאנים והענבים אגב יתר הדברים שבשדה, אין זה מונע אותם מלהיות הפקר, כיון שהוא אינו מתכוין בשימור זה אליהם. וגם כאן הוא אינו מתכוין לשמר את הפירורים, ומדוע לא יתבטלו מאליהם?

ומשנינן: אמר רבא: טעם הביטול הוא משום גזירה, שמא לא יבדוק היטב וימצא בתוך הפסח גלוסקא יפה של חמץ שאינה בטילה מעצמה, ודעתיה עילויה, והיא תהא חשובה בעיניו, ויחוס עליה מלשורפה מיד.  161  ונמצא עובר בבל יראה ובל ימצא אפילו על רגע אחד שהוא משהה אותה ואינו מבערה.

 161.  ביאור הסוגיא לפי רש"י ושאר הראשונים. יש להוכיח מלשון הגמרא "שמא ימצא גלוסקא יפה", ולא "שמא נשאר גלוסקא יפה", שגם אם נשארה גלוסקא יפה בבית, אינו עובר עליה אלא משעת מציאתה ואילך, ולא למפרע. וכן מקושיית הגמרא "וכי משכחת לה לבטלה", משמע שעל הימצאות הגלוסקא עד עתה בביתו אינו עובר כל שיבטלנה מעתה. ושני טעמים נאמרו בראשונים, מדוע אינו נחשב כעובר בשוגג על בל יראה ובל ימצא, על חמץ שנשאר בביתו לאחר הבדיקה, גם אם עדיין לא מצא אותו. א. הר"ן אומר [הובא בתחילת הפרק בהערה] כיון שבדק כדין יצא ידי חובתו מן התורה, שהרי סומכין על החזקות בכל מקום. וחזקה כיון שבדק, ודאי לא נשאר חמץ בבית. ב. התוספות [לקמן כא א ד"ה ואי] הוכיחו מכאן, שאין עוברים כלל על חמץ שאדם אינו יודע היכן הוא נמצא בביתו. ואין זה בכלל "בל יטמין" כי בל יטמין נלמד מ"לא ימצא", ואין זה נחשב מצוי כיון שאין ידוע היכן הוא. ולכן אינו עובר למפרע על הגלוסקא שמצא. מעתה צריך לבאר, מה החשש "שמא ימצא גלוסקא יפה" בשעה שכבר אי אפשר לבטל, הרי הוא יכול לבערה אז, שהרי על מה שהיתה הגלוסקא עד עתה בביתו, כאמור, אינו עובר? ולכן מפרש רש"י "ודעתיה עילויה" היינו שמתוך שהיא חשובה בעיניו יחוס עליה מלשורפה מיד כשימצאנה, ונמצא עובר עליה באותו רגע על בל יראה ובל ימצא. והקשו עליו הראשונים: א. התוספות מקשים: אם כן, מה מקשה הגמרא "וכי משכחת לה לבטלה". הרי הוא חס עליה ואינו רוצה לבטלה? ב. הרמב"ן מקשה: אם אנו חוששים שמא יחוס על הגלוסקא לאחר שמצאה, אם כן, מה מועיל הביטול של עכשיו, שהרי כיון שהוא רוצה בה עתה, שוב נעשית הגלוסקא שלו שזכה לו חצירו. ואם תאמר שאין זכיה באיסורי הנאה, הרי מצינו בעבודה זרה שיכול הישראל לזכות בה אף שהיא אסורה בהנאה. וכל שכן חמץ, שכל הביטול מתחילה אינו הפקר ממש אלא שהוא אינו רוצה בקיומו של החמץ. וכיון שהוא חוזר ונותן דעתו עליו, נתבטל הביטול ועובר עליו? ג. רבינו דוד מקשה, שמפני חשש זה לא היו צריכים חכמים לתקן ביטול שהרי מילתא דלא שכיחא הוא, שכולם יודעים שאסור להשהות חמץ אפילו רגע אחד בפסח. וכי ברשיעי עסקינן? א. ולכן מפרשים הראשונים, שהחשש אינו שמא ישהה אותה בכונה, אלא שמא יתרשל ולא יבערנה מיד, ונמצא עובר עליה בבל יראה ובל ימצא. ועל זה הקשו "וכי משכח לה לבטלה", שאם היה אפשר לבטלה אז, לא היה חשש שיתרשל מלבטלה מיד, כיון שביטול הוא דבר קל לעשות. עוד הוסיף רבינו דוד לבאר, שאין רצון חכמים שיהא זמן מדוייק לביעור חמץ, משום שלא כל אדם זריז במלאכתו לבער מיד. ומטעם זה הוסיפו חכמים שעה אחת לביעור חמץ, ואמרו ששורפין בתחילת שש. שאילו מן התורה אפשר לשרוף את החמץ בתחילת שבע, שלא אמרה התורה שיהא החמץ מושבת כשתכנס שעה שביעית, אלא שיתחיל אז להשביתו. אלא שחכמים הרחיבו את הזמן והקדימו את הביעור לשעה ששית, כדי שלא יבאו לאחר את הזמן של התורה. וכל שכן שחששו בתוך הפסח עצמו שלא יגיע למצב שיצטרך לבער את החמץ ברגע אחד. ולכן תיקנו ביטול קודם לכן. ומה שאמרו "ודעתיה עילויה", פירושו שגלוסקא אינה כמו פירורין שאינם צריכים ביטול מפני שהם בטלים מאליהם, אלא היא חשובה ודעתו של אדם עליה וצריכה ביטול. ו"גלוסקא יפה" לאו דוקא, אלא כל שיצא מכלל פירורין, בכלל גלוסקא יפה היא. ב. החזון איש [קכד לדף ו ב] מבאר בדרך אחרת [ונרמז בקצרה ברבינו דוד], שאמנם אין חשש שיתעצל מלבער את הגלוסקא תיכף למציאתה, אך באותו זמן שהוא עוסק בביעורה הוא עובר על בל יראה ובל ימצא. ואף שהוא אנוס, מכל מקום, אין ראוי להכניס עצמו לאונס זה. לפיכך תיקנו שיבטלה קודם לכן, כדי שלא יכשל באיסור בל יראה אפילו באונס. אבל אם היה ביטול מועיל בפסח עצמו, לא היה עובר כלל, שהרי אין שום שהות בין מציאת החמץ לביטולו. ג. המהר"ם חלאווה מבאר, שהחשש הוא שמא ימצא את הגלוסקא יפה ביום טוב, כאשר אינו יכול לבערה משום שהיא אסורה בטלטול בגלל מוקצה, כמבואר לעיל בעמוד א במוצא חמץ בביתו ביום טוב שכופה עליו את הכלי. [וראה שם בהערה דעת המהר"ם חלאווה שאפילו כשלא ביטל את החמץ אסור לטלטלו ולהוציאו מביתו. וראייתו מסוגיא דידן על פי ביאורו הנ"ל]. בדומה לזה כתב השאגת אריה [פ], שלדעת התוספות לקמן [כט ב] ד"ה רב אשי שהמשהה חמץ בפסח על מנת לבערו, אין עובר עליו בינתיים כל שביערו בסוף. על כרחך צריך לומר, שהחשש הוא רק שמא ימצא גלוסקא יפה בשביעי של פסח. שעל מה שימצא לפני כן אינו עובר אף שלא ביערו תיכף, כיון שדעתו לבערו בסוף. אבל אם ימצא בשביעי של פסח על כרחו ישהנו עד הלילה, כשכבר אין מצוה לבער, ונמצא עובר על בל יראה למפרע. ד. תוספות הרא"ש סובר, שלא כמו כל הראשונים דלעיל, אלא שאם מצא חמץ בפסח, אף שבדק קודם הפסח, הוא עובר למפרע בשוגג על "בל יראה ובל ימצא". וקושיית הגמרא "וכי משכחת לה ליבטלה" היינו מדוע צריך לבטל מיד אחר הבדיקה, והרי כשימצאנה קודם זמן איסורו עדיין יכול לבטלה. ומתרצת הגמרא, שחוששין שמא ימצאנה לאחר זמן איסורו, ואז באמת אף אם יבטלנה הוא עובר בשוגג למפרע על מה שהיתה הגלוסקא עד עתה בביתו, אלא שהגמרא מתרצת עוד יותר, שאפילו במזיד הוא עלול לעבור מכאן ואילך, כיון שאי אפשר כבר לבטל אז. וראה קרבן נתנאל [ט ג] שביאר כעין זה בדעת הרא"ש בפסקיו. וכדעת הרא"ש משמע גם בטור [תלד] שכתב, שיבטל לאחר הבדיקה "דהשתא אפילו אם נשאר בבית חמץ שלא מצא אינו עובר עליו". משמע שלולי הביטול היה עובר למפרע על החמץ שנשאר בביתו. וכן כתב בסימן תמ"ו במוצא חמץ ביום טוב, שאם לא ביטלו, ישרפנו עתה "כדי שלא יעבור עליו במזיד, שעד עתה לא עבר עליו אלא בשוגג". וראה עוד מגן אברהם [תלד ה] וב"ח שם.

אבל אם הוא יבטל עתה, בשעת הבדיקה, שוב אינו עובר עליה, שהרי התורה לא חייבה דוקא לבער את החמץ אלא אמרה "תשביתו". דהיינו, ביטול בלב.

ומקשינן: ועדיין, מדוע אנו מחייבים אותו כבר מעכשיו לבטל את החמץ, ולא נאמר, כי משכחת ליה, כאשר ימצא את הגלוסקא, לבטליה אז מיד?  162 

 162.  כתב הרמב"ן, שמכאן משמע שהביטול מועיל לא רק לחמץ שאין ידוע לבעליו היכן הוא, אלא אפילו לחמץ שהוא ידוע ונראה לפנינו מועיל ביטול. שהרי הגמרא שואלת שיבטל את הגלוסקא יפה שמצא ועומדת לפניו. וכן מבואר לקמן [ז א] בתלמיד שיושב לפני רבו ונזכר שיש לו חמץ בביתו, שיכול לבטלה בלבו ואינו עובר עליו. וכן מבואר להדיא במשנה לקמן [מט א] בהולך לשחוט את פסחו ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו שאם אינו יכול לחזור לביתו ולבערו ולחזור ולשחוט את פסחו, מבטלו בלבו ודיו. אך מצינו דיעה זו בראשונים שלחמץ ידוע לא מועיל ביטול. ולפי הגירסא שהיתה ביד הכסף משנה גם הרמב"ם סובר כן, שכתב בהלכות חמץ ומצה [ב ב] "ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא שיסיר החמץ הידוע לו מרשותו, ושאינו ידוע יבטלו בלבו". משמע שרק לחמץ שאינו ידוע מועיל ביטול, ואילו לחמץ ידוע צריך שיסיר אותו מרשותו. וביאר הכסף משנה דעת הרמב"ם שמאחר שתשביתו משמעו ביטול, ומאידך מסתבר כיון שהחמירה התורה בחמץ שצריך לבטלו בלבו, דבר שאינו קיים בשאר איסורים, אם כן, מן הסתם שחמץ בפסח צריך ביעור ממש כמו עבודה זרה. ועל כרחך כונת התורה שהיכן שאפשר, צריך דוקא ביעור, והיכן שאי אפשר די בביטול. ומסרו הכתוב לחכמים שיפרשו, היכן די בביטול, והיכן צריך דוקא ביעור. והם פירשו שלחמץ ידוע, ולחמץ שאינו ידוע די בביטול. ועל פי זה אפשר לומר, שבכל האופנים האמורים לעיל אף שהוא חמץ ידוע, כיון שהוא טרוד, דהיינו שהוא יושב לפני רבו או שהולך לדבר מצוה, דנו אותו חכמים כאילו אי אפשר לו לבערו ולכן די בביטול. אך עדיין קשה מהגמרא שלנו "וכי משכחת לה לבטליה", ומשמע שאפילו כשאפשר לו לבער מועיל ביטול. ועוד הביא מהרמב"ם בהלכות ברכות [יא טו], שנתן טעם למה שמברכים "על ביעור חמץ" ולא "לבער חמץ", כיון שתמיד הברכה היא לאחר קיום המצוה "שמשעה שגמר לבטל נעשית מצות הביעור קודם שיבדוק". הרי שביטול מועיל לכל סוגי החמץ בין ידוע ובין שאינו ידוע? ולכן כתב, שגירסא זו ברמב"ם משובשת, והגירסא הנכונה היא כפי שמצא בספר מדוייק "ומה היא השבתה זו האמורה בתורה, היא שיבטל החמץ בלבו ויחשוב אותו כעפר", ולא חילק בין חמץ ידוע לשאינו ידוע. ובפרי חדש [תלא א] הקשה עוד על דיעה זו מהגמרא להלן [י ב], שמסתפקת בככר בשמי קורה או ככר שנפל לבור, אם צריך לטרוח ולהעלותו משם או לא. והרי חמץ זה הוא ידוע, ואם נאמר שלחמץ ידוע לא מועיל ביטול, ודאי שהיה צריך לבערו כדי שלא יעבור עליו בבל יראה ובל ימצא. אלא ודאי שגם בחמץ ידוע מועיל ביטול. בקהילות יעקב [ב] כתב ליישב דעת הראשונים הללו: כיון שהוא יודע היכן החמץ, והוא יכול לבערו, ואף על פי כן הוא משאיר אותו ברשותו, הרי זו ריעותא בעצם הביטול שמוכח מזה שאינו מבטלו בלב שלם. אבל בחמץ שאינו ידוע, שמה שאינו מבערו עתה, לפי שאינו יודע היכן הוא, ומיד כשימצאנו דעתו לבערו. אז מועיל הביטול כבר מעכשיו, כיון שהוא מתכוין לבטלו בבלב שלם. ולפי זה, אפשר שגם בחמץ ידוע שאינו מבערו מחמת איזו סיבה, כגון שהוא יושב לפני רבו או שהולך לדבר מצוה, מועיל ביטול, כיון שבאמת דעתו לבערו, אלא שבינתיים אינו ממהר מחמת סיבה. וכן במוצא גלוסקא יפה, דעתו לבערו לאחר מכן, אלא שאינו מזדרז כל כך לבערו מיד, לכן מועיל הביטול בינתיים. ולכן, כל הבדיקה היא רק מדרבנן, כי מדאורייתא מועיל ביטול בלבד, כיון שמה שהוא נמנע מלבער זה מחמת טורח החיפוש והבדיקה. וכן בככר בשמי קורה ובבור, הוא נמנע מלבער רק מחמת טורח העליה בסולם והירידה לבור, ואין דעתו לקיים את החמץ, אלא שברגע שיבא החמץ לידו, דעתו לבערו, על כן מועיל שם ביטול.

ומשנינן: אנו חוששים דילמא משכחת ליה לבתר זמן איסורא של החמץ, דהיינו, לאחר חצות היום בערב פסח, ולאו ברשותיה קאי. שאז כבר אין החמץ שלו, כיון שהוא אסור בהנאה, ואיסורי הנאה אינם נחשבים ממונו של אדם,  163  ושוב לא מצי מבטיל לה, שהרי אין אדם יכול לבטל חמץ שאינו שלו.

 163.  כך כתב רש"י, שאיסורי הנאה אינם נחשבים "שלו". אך יש ראשונים הסוברים שיש בעלות על איסורי הנאה. והריטב"א בסוכה [לה א] כתב שאתרוג של ערלה נחשב "לכם" אף שהוא אסור בהנאה. ולשיטתם צריך לפרש, שאסורי הנאה אמנם נחשבים "שלו", אך הם אינם ברשותו. ולפיכך אינו יכול להפקירם, כי כשם שאין אדם יכול להקדיש דבר שאינו ברשותו, כך אינו יכול להפקיר דבר שאינו ברשותו. קצות החשן [תו ב]. וכתב המרחשת [א א], שרש"י הולך לשיטתו בטעם הביטול, שהוא נלמד מ"תשביתו" שהשבתה בלב השבתה היא, וכמו שביאר הר"ן, שביטול אינו הפקר גמור אלא כיון שהוא מבטלו בלבו ומשיב אותו כעפרא דארעא, ואינו רוצה בקיומו, שוב לא עשאו הכתוב כאילו ברשותו. ולכן, אילו איסורי הנאה היו רק בגדר "אינו ברשותו", עדיין היה יכול לבטל את החמץ אפילו לאחר זמן איסורו. כי היות שהוא שלו, והוא בעליו, בכחו לבטלו ולהחשיבו כעפרא דארעא. ורק לענין לעשות הפקר גמור צריך שיהא ברשותו. ולכן הוכרח רש"י לפרש שהחמץ אינו שלו, ואין הוא בעלים כלל עליו שיוכל לבטלו. ודברי הקצות החשן יתכנו רק לדעת התוספות, שביטול הוא הפקר גמור. ולדבריהם די שהחמץ יהא אינו ברשותו כדי שלא יוכל להפקירו. ויש מהאחרונים הסוברים מכח דברי הראשונים הללו, כי מה שחמץ בפסח אינו ברשותו של אדם, אינו משום איסור הנאה שבו [ואף שרש"י כתב כן בבבא קמא כט ב ד"ה משש, לא נתכוין אלא לומר שכך היא האמת, אך אין זה הטעם], אלא משום חובת ההשבתה המוטלת עליו, "שאין לך דבר המופקר גדול מזה שהכל מצווים לבערו ולהשביתו". מקור חיים [בפתיחה לסימן תלא אות ג]. וכן בבית מאיר [תלא א] וביורה דעה [רכא ח]. [וצריך עיון מכל הראשונים שטרחו ליישב את הדין שחמץ בערב פסח משש שעות ולמעלה אינו ברשותו של אדם עם דעת רבי שמעון שחמץ בערב פסח מותר בהנאה. ראה לקמן בהערה. ולדברי האחרונים הללו אין כלל סתירה בין הדברים].

וכדאמר רבי אלעזר: שני דברים אינם ברשותו של אדם, ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו להתחייב עליהם.

ואלו הן: בור ברשות הרבים, שהפותח או כורה בור ברשות הרבים, הרי הוא חייב בנזקיו. ואף על פי שאין הבור שלו אלא של הפקר, בכל זאת חייבתו התורה כאילו הבור שלו.  164  וחמץ משש שעות ולמעלה, שאף הוא אינו שלו, ואף על פי כן חייבה התורה עליו בבל יראה ובל ימצא  165  כאילו היה שלו.  166  ומכל מקום, לענין ביטול, נשאר הדין שהחמץ אינו ברשותו של אדם, ואינו יכול לבטלו משש שעות ולמעלה.

 164.  וקראתו התורה בעל הבור. ר"ן 165.  כך מפרש רש"י בבבא קמא [כט ב] ד"ה משש. ורש"י לשיטתו לעיל [ד א] שמערב פסח בחצות עוברים על בל יראה ובל ימצא. ולפי הראשונים שאין עוברים על בל יראה אלא בפסח עצמו, ובערב פסח עוברים רק על תשביתו. צריך לומר, שמשש שעות ולמעלה עשאו הכתוב כאילו ברשותו, היינו שהוא מצווה עליו בהשבתה כאילו הוא ברשותו. רבינו דוד 166.  כתב הקובץ שיעורים: נראה פשוט, שלא חידשה התורה להתחייב על החמץ למרות שהוא אסור בהנאה, אלא אם אין בו רק את האיסור של חמץ בלבד. אך אם נוסף בו עוד איסור הנאה, כגון שהוא גם כלאי הכרם, לא אמרינן כיון שבלאו הכי הוא אסור בהנאה ואף על פי כן הוא עובר עליו, מה איכפת לן שיש בו עוד איסור. אלא, כיון שהוא חידוש התורה, אמרינן, אין לך בו אלא חידושו, ורק על חמץ חייביה רחמנא, ולא על איסור אחר. ועוד נראה, שאפילו אם האיסור השני נוסף בו לאחר זמן איסור חמץ, כגון שהשתחוה לחמץ לשם עבודה זרה, פקע ממנו האיסור של בל יראה, כיון שעתה הוא אינו שלו. וראיה לכך, שהרי הגמרא שואלת "וכי משכחת ליה לבטליה". ומתרצת, שאם ימצאנו לאחר זמן איסורו שוב אינו ברשותו שיוכל לבטלו. ומשמע, שאילו היה יכול לבטלו, אז היה פוקע ממנו האיסור של בל יראה, על אף שהוא כבר חל. והרי לשיטת התוספות ביטול הוא מטעם הפקר, ונמצא שההפקר מועיל אפילו להפקיע את האיסור שכבר חל, ואם כן, הוא הדין כשנוסף איסור הנאה לאחר זמן איסורו, פקע ממנו איסור בל יראה. ולכאורה יש להקשות, מאחר שאסרו חכמים את החמץ בשעה ששית, ומאז כבר הוא אינו ברשותו והוי הפקר, כמבואר בגמרא וברש"י לקמן שהפקר בית דין הפקר, הרי לא יתכן כלל שיעבור אדם על בל יראה מן התורה, כיון שכבר נעשה הפקר מקודם לכן? וצריך לומר, שלא הפקירו חכמים את החמץ אלא לחומרא, שלא יוכל לבטל אז ולא לקדש בו את האשה. אבל לא לקולא, שלא יעבור עליו בבל יראה, שלענין זה הוי שלו. ומצינו סברא כזאת בדברי הר"ן בנדרים.

ועדיין מקשינן: מדוע צריך לבטל את החמץ כבר בליל י"ד לאחר הבדיקה, וניבטליה ביום י"ד בארבע שעות, או וניבטליה בחמש שעות ביום לפני שהוא נאסר בהנאה?

ומשנינן: כיון דשעה ארבע וחמש, עדיין לאו זמן איסורא של החמץ הוא,  167  וגם עדיין לאו זמן ביעורא הוא שהרי שורפין רק בתחילת שש,  168  לכן אנו חוששים דילמא פשע ולא מבטל ליה, שמא ישכח ויבא לידי כך שלא יבטל, שהרי אין מה שיזכיר לו באותה שעה שהוא צריך לבטל. אבל עכשיו, בשעה שהוא עוסק בבדיקת החמץ, אם יחייבו אותו לבטל, יהיה לו סימן לזכור.

 167.  זו תשובה על "וניבטליה בארבע", שאז עדיין אינו אסור. ו"לאו זמן ביעורא" הוא תשובה על "וניבטליה בחמש". שאפילו לרבי יהודה שהוא כבר אסור בחמש, מכל מקום עדיין לאו זמן ביעורו. רש"ש 168.  אין הכונה שאילו היה זמן איסורו וזמן ביעורו היה יכול לבטל, שהרי לאחר זמן איסורו אינו יכול לבטל. אלא שהאדם יבא לומר, כיון שעדיין אינו זמן איסורו וזמן ביעורו, עדיין יש לו זמן לבטל, ובסוף יגיע זמן האיסור ושוב לא יוכל לבטל. המהר"ם חלאווה.


דף ז - א

ועדיין מקשינן: וניבטליה בשית, שיתקנו חכמים שכל אדם יבטל את החמץ בלבו בתחילת שעה ששית, שאז הוא עסוק בשריפתו, וזה מהוה סימן גדול עבורו שלא ישכח לבטל אז את החמץ?

ומשנינן: כיון שבאותה שעה כבר חל דאיסורא דרבנן עילויה, שמתחילת שעה ששית נאסר החמץ בהנאה מדרבנן, כאיסור הנאה דאורייתא דמיא, ושוב החמץ לאו ברשותיה קיימא, ולא מצי מבטיל ליה.

וראיה לכך שמאז שהחמץ נאסר בהנאה אפילו רק מדרבנן, כבר הוא אינו שלו. דאמר רב גידל אמר רב חייא בר יוסף אמר רב: המקדש אשה בחמץ בערב פסח משש שעות ולמעלה מתחילת שעה ששית  169  - אפילו אם קידש בחיטי קורדניתא, חטים קשות מאוד,  170  ואף על פי כן אם נפלו עליהם מים ובאו לחשש חימוץ, אין חוששין לקידושין אלו, לפי שכבר החטים אינם שלו באותה שעה.  171  הרי שמתחילת שעה ששית כבר נחשב החמץ כדבר שאינו שלו למרות שהוא אסור רק מדרבנן. ולכן אי אפשר לבטלו באותה

 169.  כך מפרש רש"י. ומקשים התוספות עליו, ש"משש שעות ולמעלה" היינו מסוף שעה ששית ולא מתחילתה. וראיה לכך מהגמרא לעיל [ד ב] "דכולי עלמא מיהא חמץ משש שעות ולמעלה אסור, מנלן". ושם ודאי הכונה היא לסוף שש, שהרי הגמרא מביאה לאחר מכן פסוקים על כך. ומן התורה, ודאי שאסור רק מסוף שעה ששית? לכן הם מבארים ש"משש שעות ולמעלה" אמנם הכונה היא לסוף שעה ששית. אלא שהגמרא מביאה ראיה מחיטי קורדניתא שהם חמץ נוקשה שאיסורו רק מדרבנן, ואף על פי כן אין חוששין לקידושין. והוא הדין לחמץ מתחילת שש שאף שיסורו רק מדרבנן, נחשב לאינו ברשותו, ולא יוכל לבטלו אז. תוספות ד"ה משש [בעמוד הקודם]. וכתב הר"ן, שלפי התוספות יתכן שבתרי דרבנן, דהיינו שגם החמץ רק מדרבנן וגם בשעה ששית, חוששין לקידושין [וכן מבואר להדיא בדברי התוס' בחולין [ד ב] סוד"ה מותר]. ורק בדרבנן אחד אין חוששין לקידושין, בין אם החמץ הוא מדרבנן, בין אם השעה היא מדרבנן. ומה שנקט רב גידל משש שעות ולמעלה, כדי לכלול גם חמץ דרבנן, שזה רק משש ולמעלה. אבל בחמץ דאורייתא, אפילו מתחילת שש אין חוששין לקידושין. הרמב"ן במלחמות סובר אף הוא כדעת התוספות שמשש שעות ולמעלה היינו מסוף שש. ומוסיף עוד יותר, שרב גידל דוקא נקט משש שעות ולמעלה. אבל בשעה ששית אפילו בחמץ דאורייתא חוששין לקידושין. והטעם, משום שאמנם לגבי זה שהחמץ אינו ברשותו של אדם, אין לחלק בין חמץ דרבנן לשעות דרבנן, ולכן מביאה הגמרא ראיה מרב גידל, שכמו שבחיטי קורדניתא נחשב החמץ לאינו ברשותו, כך גם בשעה הששית. וממילא אי אפשר לבטלו אז. אך לענין קידושין חששו חכמים הואיל ובשעה ששית הכל עסוקין בחמץ לשורפו, סוברים האנשים שאז הוא עדיין מותר בהנאה. ואם יאמרו שהקידושין לא חלין אז, יטעו לומר כן גם בשעה רביעית וחמישית, ונמצא מתירין אשת איש לעלמא. לכן לא רצו חכמים להפקיע את הקידושין אז. הר"ן סובר לדינא כמו הרמב"ן, אך מטעם אחר. שהמקדש בשעה ששית חוששין לקידושין, כי יש לחשוש שמא הקידושין היו בשעה החמישית, אלא שטעו בין השעה החמישית לששית. אבל משש שעות ולמעלה אין לחשוש שטעו על החמישית וסברו שהיא שביעית. כי בחמישית החמה במזרח ואילו בשביעית החמה במערב, כמו שהגמרא אומרת לקמן [יא ב]. אולם לענין עצם הדין שהחמץ אינו ברשותו של האדם, אין הבדל בין חמץ דרבנן לשעות דרבנן, ואף בשעה ששית אין החמץ נחשב כברשותו של האדם. הרא"ש בפרק שני [ב] מביא שיטת בעל העיטור שרב גידל סובר כרבי שמעון שחמץ בערב פסח אינו אסור בהנאה מן התורה עד הלילה, ורק מדרבנן הוא אסור בהנאה], והם לא אסרוהו רק מסוף שעה ששית ולא בשעה ששית עצמה. ולכן רק מסוף שש אין חוששין לקידושין. [ולדבריו צריך לומר, שהגמרא מוכיחה מרב גידל, שלדידן שבשעה ששית אסור מדרבנן, יחשב כאינו ברשותו כבר מאז].   170.  שצומחים בהרי אררט [התרגום אומר על "הרי אררט" - טורי קרדום]. רש"י והמהר"ם חלאווה 171.  רש"י הוסיף, שלכאורה איך אפשר שאיסור הנאה דרבנן יפקיע קידושי תורה, ונמצא מתירים אשת איש לעלמא? אלא שבכמה מקומות בש"ס אמרו כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש. והפקר בית דין הפקר, והם הפקירו ממונו. ואם כן, המקדש באיסורי הנאה דרבנן, אפילו מדאורייתא אינה מקודשת. הריטב"א כתב, שהטעם אינו משום דכל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, אלא כיון שחכמים אסרוהו בהנאה הרי אין בו שוה פרוטה, ואפילו מדאורייתא אינה מקודשת. ונפקא מינה שאם יקדש בפסולי עדות דרבנן, חוששין לקידושין לחומרא, כיון שמן התורה חלו הקידושין, שהרי קידש בדבר ששוה פרוטה ובעדים כשרים מן התורה. [ואילו לפי הטעם של כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, גם כאן לא היינו חוששין לקידושין]. ולכאורה צריך ביאור שיטת רש"י, מדוע צריך את הטעם של כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש. מאחר שאיסורי הנאה דרבנן באמת אינם שוים כלום, כיון שבמציאות אי אפשר ליהנות מהם, ונמצא שלא נתן לה דבר שיש בו שויות? ועוד, שלפי רש"י מה הראיה מרב גידל לענין ביטול חמץ בשעה ששית. הלא לענין קידושין אין הטעם משום שאיסור דרבנן הוי כדאורייתא, אלא משום כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש. וזה לא יתכן לגבי ביטול החמץ? וביאר בשערי יושר [א י] שדעת רש"י שמה שאיסורי הנאה אינם נחשבים ממון אין זה משום שאי אפשר לאדם ליהנות מהם כיון שהוא מוכרח לשמוע לאזהרת התורה שהזהירה אותו על כך. אלא שאם התורה אוסרת איזה דבר באכילה, הוא אינו נחשב לדבר מאכל לגבי ישראל, אלא הוי כדבר המזיק לגוף וכסם המות לאדם האוכלו, אף שהוא טועם בו טעם מתוק לחיך. וכך גם באיסורי הנאה שמה שאסרה תורה בהנאה הוא נחשב כעפרא בעלמא, כיון שאין בו שום תשמיש מועיל לישראל. כללו של דבר, שלא העדר יכולת האדם להשתמש בדבר האסור בהנאה הוא שמפקיעו מדין ממון, אלא שהאיסור עצמו מאבד מן החפץ כל תורת ממון ועושהו לעפרא בעלמא. ואם כן, באיסורי הנאה דרבנן, גם ההפקעה מתורת ממון אינה אלא מדרבנן. ומן התורה עדיין יש עליו דין ממון, כיון שהוא מותר בהנאה. ולכן המקדש בחיטי קורדניתא שאין חוששין לקידושין, אין הטעם משום שאינו נחשב שוה כסף מן התורה, שלעולם איסורי הנאה דרבנן הוי כסף גמור מן התורה, ורק מדרבנן הוא שנפקע ממנו דין ממון, שעשו רבנן חיזוק לדבריהם כשל תורה, ועשוהו כאילו היה אסור בהנאה מן התורה. ואף שהם מתירים בכך אשת איש לעלמא, זה משום שבכחם להפקיע הקידושין על ידי כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש, או על ידי הפקר בית דין הפקר. והוכחת הגמרא מרב גידל לענין ביטול חמץ בשעה ששית הוא כך: שהיה אפשר לומר, שמה שאסרו חכמים את החמץ בשעה ששית, לא תיקנו שיהא החמץ עצמו נחשב מאז כדבר שאינו ראוי, רק הם ציוו שלא יהנה האדם מהחמץ. ואם כן, היה יכול לבטל אז, כיון שעדיין החמץ נחשב ברשותו אף מדרבנן, שהרי אפילו מדרבנן הוא ראוי להנאה, אלא שדבר אחר גורם לו שלא יהנה ממנו, שהוא רוצה לשמוע לגזירת חכמים, ומפני זה עדיין לא פקע רשותו ממנו. ומבקשת הגמרא להוכיח שאינו כן אלא שרבנן עשו שיהא תקנתם דומה לשל תורה, דהיינו שיהא נחשב הדבר עצמו [מדרבנן] כאילו הוא אינו ראוי לאכילה ולהנאה, ולא כאילו יש עליו אזהרה מצד אחר. ומביאה הגמרא הוכחה מרב גידל, מזה שהוא אומר שהמקדש משש שעות ולמעלה אפילו בחיטי קורדניתא אין חוששין לקידושין, מוכח שאיסורי הנאה דרבנן נחשבים מדרבנן לאינם ראויים בעצמותם, ולכן לא חלים הקידושין, על כל פנים מדרבנן, שכאילו קידשה בעפרא בעלמא, ושוב גם לא חלים הקידושין מדאורייתא, מדין כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש. שאם לא כן, היו צריכים לחול הקידושין בעצם אף מדרבנן, ושוב לא יתכן שיפקיעו את הקידושין, כי מה שהפקיעו חכמים את הקידושין בכל מקום הוא רק כאשר מדרבנן לפחות היא מותרת לעלמא, וכדי שלא יהיו חכמים עוקרים בתקנתם את דין התורה, הם מפקיעים את הקידושין אף מן התורה על ידי הדין של "כל דמקדש אדעתא דרבנן מקדש". אבל אם גם מדרבנן ראוי לחול הקידושין, למה יפקיעו בחנם. ובחידושי רבי שמואל סימן א כתב, שזה היה הספק של חכמי ונציה שהובא בפרי חדש [תלד ב]. האם מה שלא מועיל ביטול בשעה ששית זה רק מדרבנן, כיון שהוא אסור אז בהנאה מדרבנן, הוא נחשב כאינו ברשותו מדרבנן, אבל מדאורייתא חל הביטול, כיון שמן התורה עדיין הוא מותר בהנאה. או שגם מדאורייתא לא חל הביטול, כיון שהוא אסור בהנאה מדרבנן. ונפקא מינה לדינא במי שביטל את החמץ רק בשעה ששית ולא ביעור, האם ילקה עליו מן התורה על לאו של בל יראה, או לא? ומסקנת הפרי חדש שודאי לא מועיל הביטול אפילו מדאורייתא, שהרי הגמרא מדמה את דין הביטול בשעות מדרבנן לקידושין בשעות דרבנן, ובקידושין הרי אינה מקודשת מדאורייתא. אם כן הוא הדין הביטול אינו מועיל מדאורייתא. אכן נראה שחכמי ונציה נסתפקו במחלוקת הריטב"א ורש"י. שלדעת הריטב"א שהמקדש באיסורי הנאה דרבנן אינה מקודשת מעיקר הדין אף מדאורייתא, כיון שדבר האסור בהנאה מדרבנן אין בו תורת ממון אפילו מדאורייתא. אם כן, הוא הדין שביטול בשעה ששית אינו מועיל אף מן התורה, כיון שהוא אסור בהנאה מדרבנן נחשב לאינו ברשותו אף מן התורה. אבל לשיטת רש"י שאיסור הנאה דרבנן אינו מפקיע ממנו תורת ממון מדאורייתא, אם כן, חל הביטול מן התורה בשעה ששית, כיון שמדאורייתא הוא עדיין ברשותו, ורק בקידושין אינה מקודשת אף מן התורה, כיון שהפקיעו חכמים את הקידושין, מה שאין כן לענין ביטול. ואין לומר, שגם לענין ביטול עשו חכמים הפקר בית דין הפקר כדי שלא יועיל הביטול אפילו מדאורייתא, שמדוע נאמר כן. בשלמא לענין קידושין עשו הפקעה כדי שלא יעקרו את דין התורה ויתירו אשת איש לעלמא, אבל לענין ביטול מה איכפת לרבנן אם יחול הביטול מן התורה.

שעה.  172  ומקשינן: וכי לבתר זמן איסורא דחמץ שוב לא מצי מבטיל ליה? והרי מצינו שאפילו בזמן שהוא אסורמדאורייתא אפשרלבטלו - והא תניא: היה יושב בבית המדרש, ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו, הרי הוא מבטלו בלבו.  173  אחד [בין] בשבת ואחד [ובין] ביום טוב עושה כן!

 172.  מכאן הוכיח רע"א שקידושי כסף הוא מדאורייתא ממש [ומה שכתב הרמב"ם שהוא מדברי סופרים, היינו שאינו מפורש בתורה אלא שסופרים קיבלוהו מסיני לדרוש גזירה שוה "קיחה קיחה" משדה עפרון]. שאם לא כן מה הראיה ממקדש בחיטי קורדניתא שהוא קידושין דרבנן, לכן לגבי דרבנן די באיסורי הנאה דרבנן כדי שיחשב כאינו שלו, אבל לגבי חמץ דאורייתא דלמא הוי כשלו. לקמן בפרק שני [כח א] נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון בדין חמץ בערב פסח. רבי יהודה סובר שיש לאו מיוחד בתורה על איסור אכילה והנאה בחמץ בערב פסח מחצות ועד הלילה. [בפסח עצמו יש לאו אחר, ובנוסף גם כרת]. ואילו רבי שמעון סובר שאין שום לאו על אכילה והנאה מחמץ בערב פסח, ורק מהלילה הוא אסור בלאו וכרת. לדעת כמה מהראשונים הלכה כרבי שמעון. לכאורה, לפי רבי שמעון, חמץ בערב פסח מותר באכילה והנאה אף לכתחילה עד הלילה. ולפי זה דנו הראשונים כיצד ליישב את דברי רב גידל שהמקדש בחמץ בערב פסח אין חוששין לקידושין, ואת דברי רבי אלעזר שחמץ משש שעות ולמעלה אינו ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו ברשותו, עם דעת רבי שמעון. שמאחר שהחמץ מותר אז בהנאה, אם כן, הוא נחשב ברשותו. א. בעל המאור סובר, שאכן דברי רב גידל אמר רב אינם להלכה. כי רב אמר זאת רק לשיטתו, שהוא פוסק לקמן [כט ב] כרבי יהודה, אך לפי מה דקיימא לן כרבי שמעון, המקדש בחמץ משש שעות ולמעלה חוששין לקידושין. אלא, שמכל מקום, גם רבי שמעון מודה שמצות "תשביתו" נוהגת כבר מערב פסח בחצות. דהיינו, שמוטל עליו חיוב לבער את החמץ בערב פסח אחר חצות. אך עדיין אין החמץ אסור לא באכילה ולא בהנאה, אלא אדרבה, האוכל חמץ בערב פסח מקיים בזה מצות תשביתו "שאין לך השבתה גדולה מזו", אלא שכאמור, לכתחילה אסור להשהות את החמץ בערב פסח אחר חצות. אך אם עבר והשהו וקידש בו אשה, חוששין לקידושין. ב. הרמב"ן במלחמות סובר, שאף לרבי שמעון נאסר החמץ באכילה מן התורה בערב פסח מדין תשביתו, "שאין לך בתורה דבר שצריך השבתה ומותר באכילה", ובכלל תשביתו לאסור גם באכילה. אך בהנאה אינו אסור אז מן התורה, ורק מדרבנן הם שאסרוהו בהנאה, גזירה, שאם יהא מותר בהנאה יבא להשהותו ולאוכלו. ולכן הדין של רב גידל הוא גם להלכה, שגם איסור הנאה דרבנן עושה את הדבר לאינו ברשותו של האדם. [ומה שאמר רבי אלעזר "שני דברים אינם ברשותו של אדם ועשאן הכתוב כאילו ברשותו", ואחד מהם הוא חמץ ממש שעות ולמעלה. לאו דוקא הוא. כי לפי רבי שמעון רק בפסח עצמו יתכן לומר עשאו הכתוב כאילו ברשותו, ואילו בערב פסח, הוא ברשותו ממש, ורק חכמים עשאוהו כאילו ברשותו. אלא, לפי שלא בא רבי אלעזר להכריע כאן במחלוקת בין רבי יהודה ורבי שמעון, לכן נקט לשון זה בסתם, ולא נחת לפרטי הענין. ולכן גם לא הוכיחה הגמרא מרבי אלעזר עצמו שגם בשעה ששית החמץ אינו ברשותו, שהרי גם משש ולמעלה האיסור רק מדרבנן, ומה בין שעה ששית ושעה שביעית. אלא שבדעת רבי אלעזר היה אפשר לומר, שהוא סובר כרבי יהודה שמשש שעות ולמעלה החמץ אסור בהנאה מדאורייתא]. ג. דעת הר"ן בחידושיו ש"תשביתו" כולל גם איסור הנאה מן התורה, שהרי כבר נתבאר שענין הביטול הוא, שיוציא האדם את החמץ מלבו לגמרי ושיהא אצלו כמבואר, ואם אתה אומר שמותר ליקנות ממנו, הרי לא נתבטל החמץ אצלו כלום. ואם כן, גם לפי רבי שמעון נכונים דברי רב גידל ורבי אלעזר שחמץ משש שעות ולמעלה אינו ברשותו של אדם, והמקדש בו אין חוששין לקידושין. וראה עוד בתוס' לקמן [כח ב] ד"ה רבי שמעון, שלפי רבי שמעון חמץ בערב פסח אסור באכילה מן התורה, כי "תשביתו" משמע להשביתו שלא כדרך הנאתו דהיינו אכילה, אבל להסיקו תחת תבשילו מותר אף לכתחילה.   173.  נחלקו הראשונים. יש שמבארים כפשוטו, שביטול בלב בלבד מועיל. ויש שמבארים שבלבו לאו דוקא, שהרי דברים שבלב אינם דברים. אלא בא לאפוקי שאינו צריך להשמיע לאזנו, אלא די שיוציא בשפתיו בלבד, וראה בתחילת הפרק בהערה בשיטת הר"ן.

והשתא תקשי: בשלמא בשבת, משכחת לה שיכול לבטלו קודם שהוא נאסר. וכגון, שחל ארבעה עשר בניסן להיות בשבת, והוא מבטלו קודם שעה ששית, שעדיין הוא מותר בהנאה.

אלא ביום טוב של פסח, כיצד יכול לבטלו, הרי בתר זמן איסורא הוא!?

אלא ודאי מוכח מכאן שגם לאחר זמן איסורו של החמץ אפשר לבטלו!  174 

 174.  יש להקשות, מה מקשה הגמרא. דלמא ברייתא זו סוברת כרבי יוסי הגלילי שחמץ בפסח מותר בהנאה. ולדידיה ודאי שאפשר לבטל גם לאחר זמן האיסור. כי הרי כל הטעם שאי לבטל אז, הוא רק משום שהוא אסור בהנאה אז ואינו ברשותו? ומוכיח השאגת אריה [עז] מזה כשיטת הר"ן בביאור ענין הביטול. שביטול הוא מטעם הפקר, אך אינו הפקר ממש, אלא כיון שבלאו הכי החמץ אינו ברשותו של אדם, אלא שעשאו הכתוב כאילו הוא ברשותו. לכן די בגילוי דעת בלבד שאינו רוצה שיהא לו זכיה בחמץ כדי שלא יעבור עליו [הובא לעיל בהערה]. אם כן, לרבי יוסי הגלילי שהחמץ מותר בהנאה והוא ברשותו של אדם, אין מועיל כלל ביטול, אלא צריך להפקירו הפקר גמור. ואילו בברייתא נאמר "מבטלו בלבו". ועל כרחך שברייתא זו אינה הולכת לפי רבי יוסי הגלילי. אבל לשיטת רש"י שביטול נלמד מ"תשביתו", גם לרבי יוסי הגלילי מועיל ביטול. ויקשה כאמור, מדוע לא מתרצת הגמרא שברייתא זו סוברת כרבי יוסי הגלילי. וראה בהערה שם שהרבה אחרונים חולקים על השאגת אריה שגם לרבי יוסי הגלילי מועיל ביטול אפילו לשיטת הר"ן.

ומשנינן: אמר רב אחא בר יעקב: לעולם אי אפשר לבטל חמץ לאחר שהוא אסור. והכא בתלמיד שיושב לפני רבו ביום טוב עסקינן.  175  ונזכר שיש לו עיסה מגולגלת בתוך ביתו שעדיין לא החמיצה, והוא מתיירא שמא תחמיץ. ומפני אימת כבוד רבו אינו יכול לקום מלפניו וללכת הביתה ולאפותה. הלכך קדים ומבטיל ליה כאן, בבית המדרש, מקמיה [לפני] דתחמיץ. ואז ודאי הוא יכול לבטלה, שהרי עדיין היא מותרת באכילה ונחשבת שלו.

 175.  יש להקשות, הרי גם לפני כן ידענו שמדובר ביושב בבית המדרש, ומה נתחדש עתה יותר? מבאר רבינו דוד שבהוה אמינא סברנו שמדובר בחמץ גמור, ואף על פי כן אפשר לבטלו אפילו ביום טוב עצמו. אם כן, "יושב בבית המדרש" לאו דוקא, אלא הכונה היא שהוא אינו בביתו, וכיון שעתה הוא שבת או יום טוב ובמילא אי אפשר לבערו, לכן לא הטריחוהו לחזור מיד לביתו כדי לכפות עליו כלי, כדין המוצא חמץ ביום טוב, אלא מבטלו בינתיים, וכשיגיע לביתו יכפה עליו כלי. אבל עתה שמדובר בעיסה מגולגלת שעדיין לא החמיצה, על כרחך ש"יושב בבית המדרש" הוא בדוקא, דהיינו שיושב לפני רבו ועוסק בתורה, לכן התירו לו לסמוך על ביטול בלבד כדי שלא יבטל מתלמודו. אבל בלאו הכי אסור לו לסמוך על הביטול אלא הוא צריך למהר לביתו ולאפות את העיסה בטרם תחמיץ, כדי לא לעבור על חיוב ביעור חמץ מדרבנן.

ומביאה הגמרא ראיה: דיקא נמי שמדובר בעיסה שעדיין לא החמיצה. דהא קתני "היה יושב בבית המדרש", ומשמע שלכן הוא מבטלה בלבו, מפני שאינו יכול לקום מלפני רבו, ולולי כן היה היה הולך לביתו ואופה את העיסה בטרם תחמיץ. כי אם היה מדובר בחמץ גמור, מדוע נקטה הברייתא שהיה יושב בבית המדרש, הרי אפילו אם היה יושב בביתו, גם אין בידו לעשות יותר מאשר לבטל את החמץ.  176 

 176.  שהרי אמרו לעיל [ו א] שהמוצא חמץ בביתו ביום טוב אינו מבערו אלא כופה עליו את הכלי. ולכאורה קשה. הרי שיטת רש"י שם שאם לא ביטלו מערב יום טוב, מותר לשורפו אף ביום טוב. אם כן אילו היה בביתו היה יכול לשורפו כיון שעדיין לא ביטלו. ויש לומר, שרק לפי האמת שאי אפשר לבטל לאחר זמן האיסור, לכן מותר לשורפו ביום טוב כשלא ביטלו. אבל כאן הגמרא הולכת לפי הצד שאפשר תמיד לבטל, אם כן ודאי אסור לשרוף את החמץ ביום טוב כיון שאפשר לבטלו. אך מכל מקום קשה, כיון שעצם השריפה הוא צורך היום כשלא ביטלו, אם כן אף שאפשר על ידי ביטול יהא מותר. כי אוכל נפש ביום טוב [וכן שריפת חמץ שהוא מטעם "מתוך"] הוי הותרה ולא דחויה. וכמו למאן דאמר טומאה הותרה בציבור, שיכולים טמאים לעבוד במקדש אף שיש שם טהורים? קובץ שיעורים.

ומסקינן: שמע מינה!  177  אמר רבה בר רב הונא אמר רב: הפת שעיפשה ואין ניכר עליה אם היא חמץ או מצה,  178  כיון שרבתה מצה שבאותו ארגז שנמצאה הפת השתמשו במצה יותר מבחמץ, הרי היא מותרת בפסח, כי הולכים אחר הרוב שהיה מצה.

 177.  וכל האוקימתא של הגמרא נאמרה רק לענין יום טוב. אך בשבת באמת אין נפקא מינה אם היה יושב בבית המדרש או לא, שהרי במילא אינו יכול לאפותה. ולא נקטה הברייתא שהיה יושב בבית המדרש רק משום יום טוב. ובשבת מדובר גם לפי המסקנא בחמץ ממש, ובי"ד שחל להיות בשבת שעדיין אפשר לבטל החמץ, וכמו שאמרו בהוה אמינא. רש"י. הרש"ש כתב, שאף משום שבת נקט דוקא יושב בבית המדרש, כיון שמדובר קודם זמן האיסור, ואילו היה בביתו היה אוכלה. או אפילו לאחר זמן האיסור, ובעיסה שלא נתחמצה עדיין, ואילו היה בביתו היה נותנה לכלבו טרם שתחמיץ. בחזון איש [קכד לדף ז א] הקשה: עדיין קשה, למה נקט יום טוב דוקא, שהרי אפילו בחול המועד כך הדין שאין צריך לקום מבית המדרש ולילך לביתו לאפותו? ואפשר, שיום טוב לאו דוקא, אלא הכי קאמר, "אחד שבת", היינו ערב פסח שחל בשבת קודם זמן האיסור, "ואחד יום טוב", היינו שכבר נכנס יום טוב, ויש לו עיסה מגולגלת שלא החמיצה עדיין. ועוד יש לומר, שנקט יום טוב להשמיענו שאפילו ישאר החמץ בבית כל היום טוב, אף על פי כן אינו צריך לקום מבית המדרש אלא סומך על הביטול בלבד.   178.  בזמנם היו אופים מצות עבות קצת, ולא היה הבדל בין מצה לככר חמץ. משנה ברורה [תמו יב].

והוינן בה: היכי דמי? אילימא דידע בה בפת זו דחמץ היא. אם כן, אף כי רבתה מצה בארגז זה מאי הוי? והרי היא חמץ, ואיך היא מותרת?

אלא בהכרח, מדובר דלא ידעינן בה אי חמץ הוא אי מצה הוא. אם כן, מאי אריא שהיא מותרת רק כי רבתה מצה? הרי אפילו כי לא רבתה מצה, אלא נשתמשו שם כל השנה בחמץ יותר ממצה, נמי מותרת אותה הפת שנמצאה בתוך הפסח, כי ניזיל בתר בתרא, נלך אחר השימוש האחרון שנעשה בתוך אותו ארגז, שבודאי היה במצה?

מי לא תנן שהולכים אחר השימוש האחרון?

דתנן: מעות שנמצאו בירושלים לפני סוחרי בהמה, לעולם הם בחזקת כסף מעשר שני, כי רוב הבהמות הניקנות בירושלים נקנות מכסף מעשר שני.

[פירות מעשר שני מותרים באכילה רק בירושלים. ומי שיש בידו פירות מעשר שני וקשה לו להעלותם לירושלים, יכול לחלל את המעשר שני על כסף, והפירות נעשים חולין, והכסף נתפס בקדושת מעשר שני.

והוא מעלה את הכסף לירושלים, וקונה בהם דברי מאכל, ושוב מתחללת קדושת המעשר שני שבכסף על המאכלים, והכסף יוצא לחולין.

ולפי שלא היו מספיקים עולי הרגלים להוציא את כל הכסף של מעשר שני שבידם בעודם בירושלים, היו נותנים את יתר הכסף לבני העיר תמורת איזו טובת הנאה, והם היו משתמשים בו במשך כל השנה בקדושת מעשר שני.

ועיקר השימוש בכסף מעשר שני היה בקנית בהמות כדי להקריב אותם לקרבן שלמים. [שדורשים גזירה שוה "שם שם", מעשר שני משלמים].

וכל זמן שיש לאדם בירושלים כסף מעשר שני, הוא אינו קונה בהמות מכסף חולין שבידו, אלא הוא מוציא את כסף המעשר על הבהמות ומקריב אותם שלמים.

ומאחר שרוב הבהמות שבירושלים ניקנות מכסף מעשר שני, ממילא רוב הכסף שנמצא לפני סוחרי הבהמות שנפל מידי הבאים שם לקנות, הוא כסף מעשר שני. ואף על פי שאפשר הדבר שהכסף נפל מהמוכר לאחר שנקנו בהם הבהמות, וכבר נתחללה הקדושה מהכסף על הבהמות, מכל מקום, ספק הוא, וספק איסורא לחומרא].  179  ואם נמצאו המעות בהר הבית,  180  לעולם בחזקת חולין הן. ואפילו בתוך הרגל, שאז רוב הכסף בירושלים הוא ממעשר שני בגלל עולי הרגלים שמביאים את כסף המעשר שני שלהם, בכל זאת אין חוששים שמא הוא כסף מעשר שני, לפי שהולכים אחר רוב השנה, ואומרים שמן הסתם הכסף נפל עוד לפני הרגל, שאז רוב הכסף בעיר הוא חולין.  181 

 179.  רש"י. והקשו התוספות: הרי יש רוב להקל. כי "סמוך מיעוטא לפלגא", היינו שנצרף את מיעוט המעות של חולין שביד הקונים [שהרי ישנו מיעוט הבא לקנות בהמות לצורך חולין] למחצית שביד המוכר שכל המעות שלו חולין. ונמצא שרוב המעות הם חולין? ותירצו, שהמעות שביד הלוקחים הם רוב לעומת הכסף שביד המוכר. משום שכמה בני אדם עומדים על בהמה אחת לקנות, ובסוף לא קונים. וכל [רוב] הכסף שבידם הוא מעשר שני. ואילו הכסף שביד המוכר הוא רק מפדיון הבהמות שנמכרו בפועל. תוספות ד"ה לפני.   180.  ואם תאמר: איך יכול לימצא כסף בהר הבית, הרי אמרו במסכת ברכות [סב ב]: לא יכנס אדם בהר הבית במעות הצרורות בסדינו? ויש לומר: שהאיסור הוא רק כשנושא את המעות בפרהסיא, שגנאי הוא, שנראה כאלו הולך שם לצורך מסחר. אבל לשאת מעות בצינעא בהר הבית, אין איסור. תוספות ד"ה בהר.   181.  רש"י. והרמב"ם בהלכות שקלים [ג טו] והלכות מעשר שני [ו א] כתב טעם אחר על פי הירושלמי, שחזקתן של מעות שנמצאו בהר הבית שהן משקלים של תרומת הלשכה שכבר נתחללו מקדושתם. לפי שאין הגזבר מוציא מעות מתרומת הלשכה עד שהוא מחללן תחילה על הבהמות שקונה בהם בשביל קרבנות. ובמאירי מוסיף: ואם תמצא לומר, שהמעות נפלו מהישראלים המביאים את השקלים. הרי אינם קדושים עד שיגיעו ללשכה.

ומעות שנמצאו בירושלים - אם נמצאו בשעת הרגל, הרי הן מעשר, לפי שרוב הכסף שבירושלים בשעת הרגל הוא כסף מעשר שני.

ואם נמצאו המעות בירושלים בשאר ימות השנה, הרי הן חולין. לפי שאז רוב הכסף בעיר הוא חולין.

ואמר רב שמעיה בר זירא: מאי טעמא אם נמצאו המעות בשעת הרגל הם מעשר, ואין אומרים שמן הסתם עוד לפני הרגל נפלו, והם חולין, כמו בנמצאו בהר הבית?

הואיל ושוקי ירושלים עשויין להתכבד [לטאטא] בכל יום מפני הטיט. ואם היה הכסף נופל לפני הרגל, היו מוצאים אותו האנשים שמטאטים את השוק ולוקחים אותו לעצמם. אלא ודאי שבשעת הרגל עצמו נפל הכסף.

אבל הר הבית אינו עשוי להתכבד בכל יום, משום שהוא משופע והרוח מכבדתו מעפר. וגם משום שאין אדם נכנס להר הבית באבק שעל רגליו. ולכן אפשר שהכסף שנמצא בתוך הרגל נפל עוד לפני הרגל ונשאר שם עד עתה.

ומסקינן את הקושיא: אלמא, אמרינן הואיל ומעות הם דבר העשוי להתכבד, קמאי קמאי אזלי ליה, המעות הראשונות שנפלו קודם הרגל כבר ניטלו מכאן, והני, המעות שנמצאו עתה בירושלים, מעות, אחריני נינהו, שנפלו ברגל עצמו.

אם כן, הכא נמי בפת שנמצא בפסח בתוך הארגז, נימא, מן הסתם, בארגז שמניחים בו דברי מאכל, קמא קמא אזיל, לוקחים קודם את האוכל שהושם בו תחילה, כדי שלא יתעפש. וכל שכן בערב פסח, שמן הסתם הוא בדק את הארגז ופינה ממנו את החמץ. והאי, הפת הזו שנמצאה עתה בפסח, דהאידנא הוא, ודאי היא מהפת שהושם היום בארגז, דהיינו מצה. ומדוע אנו מתירים אותה רק באופן שנשתמשו בארגז, מצה יותר מחמץ?  182 

 182.  קשה, מה הראיה ממעות שנמצאו בירושלים. דלמא רק לחומרא הולכים בתר בתרא, ואומרים שהכסף הוא מעשר. אבל לקולא, לומר שהפת הוא מצה ולא חמץ, מנלן שהולכים בתר בתרא? ויש לומר, שגם במעות מעשר יש קולא, שאם יקדש בו אשה לא תהא מקודשת, משום דקיימא לן שמעשר שני ממון גבוה הוא, והמקדש בו אינה מקודשת. ומכיון שהמשנה אומרת סתם שבשעת הרגל הוא מעשר, משמע שאפילו לקולא הוא מעשר. אם כן, ראיה שהולכים בתר בתרא אף לקולא. צל"ח.

ומשנינן: שאני הכא, בפת שעיפשה, דעיפושה מוכיח עילויה שכבר נמצאת בארגז ימים רבים עוד מלפני פסח, ובודאי היא חמץ.

ומקשינן: אי עיפושה מוכיח עילויה, שמימים רבים הונחה כאן, כי רבתה מצה, מאי הוי? הרי ודאי חמץ היא!  183 

 183.  לכאורה אינו מובן, הרי גם לפני פסח השתמשו בארגז מצה יותר מחמץ, ונלך אחר הרוב כפי שהגמרא סברה עד עתה שזה טעם ההיתר ברבתה מצה? ובמאירי כתב, שלכן "דנין אותו בחמץ, אפילו היו משתמשים במקום זה במצה יותר, הואיל ומכל מקום משתמשים בו [גם] בחמץ, והרי רוב בני אדם כל השנה מן הסתם חמץ הם אוכלים. ויש להחמיר ולדון [אותו] בחמץ, שמא ממקום אחר בא" [ששם הרוב חמץ].

ומתרצינן: אמר רבה: לא תימא בדברי רב "שרבתה מצה", אלא אימא "שרבו ימי מצה" עילויה, שנמצאה הפת לאחר שכבר עברו כמה מימי הפסח, ואף אם היא מצה, כבר ראויה היתה להתעפש במשך ימים אלו. ואם כן, שוב הולכים בתר בתרא, שודאי נשארה מפסח ומצה היא.

ושוב מקשינן: אי הכי, פשיטא שהיא מצה ואין כאן ספק כלל שמא היא חמץ, שהרי ודאי בדק את הארגז מחמץ בערב פסח!?  184 

 184.  לכאורה קשה, אולי זה גופא בא רבה בר רב הונא להשמיענו שהולכים בתר בתרא? מבאר בחידושי הר"ן, שזה היה פשוט לגמרא שרבה בר רב הונא לא בא להשמיענו שהולכים בתר בתרא. שאם כן, לא היה צריך לומר הפת שעיפשה ורבו עליה ימי מצה, אלא היה יכול לומר פת שנמצאה בפסח ואין ידוע אם חמץ היא או מצה, מותרת משום שהולכים בתר בתרא. אלא ודאי שזה היה פשיטא לרבה בר רב הונא, אלא שבא להשמיענו שלמרות שעיפשה ומוכח שהיא מלפני פסח, בכל זאת היא מותרת, משום שרבו עליה ימי מצה, ואפשר לתלות שהיא נתעפשה בתוך הפסח. ועל זה הקשתה הגמרא שגם זה פשיטא. ותירצה, שרבה בר רב הונא בא להשמיענו שאף על פי שעיפושה מרובה ומוכח לכאורה שהיא עוד מלפני פסח, בכל זאת, כיון שאפשר לתלות ואפילו בדבר רחוק שבתוך הפסח נתעפשה, עדיף לתלות בזה מאשר לומר שבשעת הבדיקה נשאר חמץ ולא ראהו, כיון שקיימא לן שהולכים בתר בתרא. רבינו דוד מתרץ, שהפשיטא היא מאחר ששנינו במעות שנמצאו בירושלים ברגל שהם מעשר מפני ששוקי ירושלים עשויין להתכבד בכל יום. כל שכן במוצא פת אחר בדיקה שאין לחשוש שהוא חמץ, שהרי בדיקת חמץ היא גדולה יותר מהכיבוד שעושים בירושלים, משום שבשעת בדיקת החמץ הוא נותן דעתו על החמץ שלא ישאר ממנו כלום.

ומשנינן: לא צריכא, אלא דעיפושה מרובה שהפת נראית מעופשת מאוד. מהו דתימא, כיון דעיפושה מרובה, איגליא מילתא דודאי מלפני הפסח היא, וחמץ מעליא היא.

קא משמע לן, כיון שרבו ימי מצה עילויה, שכבר עברו כמה מימי הפסח עליה, אמרינן, כל יומא ויומא מימי הפסח נהמא חמימא, מצה חמה, אפה, ושדא עילויה, והניחה עליה, ומחמת כן עפשה טפי, ולא בגלל שהיא עוד מלפני פסח.  185  ומקשינן על המשנה של מעות שנמצאו בירושלים: ומי אזלינן בתר בתרא?

 185.  הרי"ף והרמב"ם השמיטו לגמרי דין זה של פת שעיפשה. וכמה טעמים נאמרו בזה:
1. המהר"ם חלאווה כתב, שאפשר משום שמילתא דלא שכיחא הוא.
2. הצל"ח מבאר, שמרא דשמעתתא הוא רב, הפוסק לקמן [כט ב] שהלכה כרבי יהודה שחמץ לאחר הפסח אסור מן התורה, ואם כן, הוי חמץ דבר שאין לו מתירין. אבל הרי"ף והרמב"ם סוברים שחמץ הוא דבר שיש לו מתירין. וכשם שרוב אינו מועיל בדבר שיש לו מתירין, כך גם אין הולכים בתר בתרא בדבר שיש לו מתירין.
3. הביאור הלכה [תמו ד] הביא את פירוש רבינו חננאל בסוגיין, שכל ההיתר של פת שעיפשה הוא רק לאחר הפסח. וטעמו, משום שבפסח עצמו שהוא בכרת לא היו מקילין כל כך להתיר דבר שהוא חשש חמץ גמור. רק לאחר הפסח שהוא מדרבנן [ואפילו למאן דאמר שהוא מדאורייתא, הוא קל יותר, שאין בו כרת], הקילו לילך בתר בתרא. ואפשר, שמהאי טעמא השמיטו הראשונים את הדין הזה, כי לא היה ברור להם אימתי הוא נאמר, אם בפסח עצמו, או רק לאחר הפסח, כדברי רבינו חננאל. ולכן אף שבשולחן ערוך פסק להקל אף בפסח עצמו, למעשה, אין להקל נגד דברי רבינו חננאל, שכל דבריו, דברי קבלה הם. ובחזון איש [קכ א] תמה מאוד על הביאור הלכה: איך יתכן שמימרא שלימה נאמרה בגמרא על פת שעיפשה שמותרת, ואנו נפרש שהכוונה רק לאחר הפסח. ולמה העלימו הדבר בגמרא, והניחו לטעות לכל התלמידים. ועוד, שהגמרא שואלת פשיטא שהולכים בתר בתרא, ואם בפסח עצמו באמת אסור, מהי הפשיטות? אלא ודאי, כונת רבינו חננאל היא רק לפרש לשון הגמרא "רבו ימי מצה", דהיינו שרבו ימים אחר כניסת הפסח, ולעולם מדובר בפסח עצמו. ובמכתב [הובא בחזון איש שנדפס מחדש על סדר הש"ס] חזר בו החזון איש מפירושו בדברי רבינו חננאל, וסבר שכונתו אמנם שדוקא לאחר הפסח מותר, אלא שאין זה מעיקר הדין, אלא שבדרך כלל אינו מתעפש כל כך רק כשעברו כל ימי הפסח. וכמו שאמרה הגמרא "כל יומא ויומא" משמע שכל ימי הפסח קאמר. ואמנם הכל לפי הענין. שאם לפי דעת המומחים אפשר שהתעפש מתחילת הפסח עד עתה, מותר גם בפסח עצמו, וכפסק השולחן ערוך.

והא תניא: רבי יוסי בר יהודה אומר: תיבה שנשתמשו בה למעות חולין וגם למעות מעשר שני. ונמצאו בה מעות ואין יודעים אם חולין הן או מעשר. הרי אם רוב המעות שהונחו בה היו מכסף חולין, אנו תולין שמעות אלו חולין. ואם רוב המעות עד עתה היו מעשר, אנו תולין שגם מעות אלו הן מעשר.  186 

 186.  כתב הריטב"א: יש מקשים, איך מתבטלים מעות מעשר ברוב, הרי מעשר שני הוא דבר שיש לו מתירין על ידי חילול, וכל דבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטל? ותירצו, שיש הבדל בין ביטול ברוב ובין הולכים אחר הרוב. שרק בתערובת איסור והיתר שהנידון הוא שהאיסור יתבטל ברוב, בזה אמרינן שדבר שיש לו מתירין אינו בטל אפילו באלף. אבל בדבר שפרש משאר דברים, ואיננו יודעים אם פרש מהאיסור או מההיתר, אז אפילו בדבר שיש לו מתירין הולכים אחר הרוב שודאי פרש מהרוב ולא מהמיעוט.

ואי אמרת שהולכים בתר בתרא, אמאי הולכים כאן אחר הרוב? ליזיל בתר בתרא, נבדוק איזה מעות הונחו בתיבה באחרונה, ולפי זה נחליט אם הן מעות מעשר או חולין?

[שמן הסתם מקפידים לא להשתמש יחד מעשר וחולין, כדי שלא יתערבו. אלא מסלקים קודם את המין האחד לפני שמכניסים את המין השני].

ומשנינן: אמר רב נחמן בר יצחק: הכא במאי עסקינן, כגון, שנשתמשו בה בתיבה מעות חולין ומעות מעשר, אך ואין הוא יודע איזה מהן נשתמש בה בסוף, וכיון שאי אפשר ללכת אחר בתרא, הולכים אחר הרוב.  187 

 187.  הקשה בחידושי הר"ן: אם כן, אמאי הולכים אחר הרוב, שהרי אם נשתמשו במעשר בסוף, הולכים אחריו אף אם הוא מיעוט. ואם כן, הוי ספק השקול, מה היה האחרון, חולין או מעשר? ותירץ, כיון שרוב פעמים נשתמשו חולין, אנו תולין שהשימוש האחרון היה מהרוב שהוא חולין. ועוד תירץ, שאף אם נשתמשו רק פעמיים [ואין יודעים מה היה אחרון], הולכים אחר הרוב. כיון שיותר מסתבר שהכסף הנמצא הוא מהרוב, וגם הולכים בתר בתרא. על כרחנו לומר, שהשימוש האחרון היה מהרוב שהוא חולין.

רב זביד אמר: הכא במאי עסקינן, כגון, שנשתמשו בה למעות מעשר ולמעות חולין בעת ובעונה אחת, באופן שהפריד ביניהם ועשה ציבורין ציבורין, ערימה נפרדת של מעשר בזוית זו וערימה אחרת של חולין בזוית זו. ולאחר שנטל את הציבורין, נמצאו בה מעות ואין יודעים מאיזה ציבור הם נשארו. ומאחר שהשתמשו בהם ביחד, אין כאן "בתרא", ולכן הולכים אחר הרוב.

רב פפא אמר: הכא במאי עסקינן, כגון, דאשתכחו המעות בגומא שבתיבה, שאין לומר "זיל בתר בתרא", כי שמא המעות האלו נשארו מקודם, משום שבעל הבית לא הבחין בהם בגלל שהיו המעות מוסתרות בתוך הגומא.

אמר רב יהודה: הבודק את החמץ, צריך שיברך קודם לבדיקתו, ככל המצוות שמברכים עליהן קודם עשייתן.  188 

 188.  הקשה הר"ן: מאי קא משמע לן רב יהודה. וכי למה לא יברך על בדיקת חמץ כשם שמברכים על כל המצות? ותירץ, שהחידוש הוא שאף שעיקר המצוה הוא ביעור החמץ שלמחרת, בכל זאת מברכים על הבדיקה שבלילה, כי זה תחילת המצוה. רבינו דוד מבאר, שהחידוש הוא שמברכים על הבדיקה אף שהיא רק מדרבנן. שנחלקו בזה אמוראים בסוכה [מה ב] אם מברכים על מצוה דרבנן. כתב הרא"ש: לכאורה, היה מן הראוי לברך רק למחרת בשעה החמישית, כאשר מוציאים את החמץ מן הבית ומקיימים מצות "תשביתו שאור מבתיכם". אלא ש"תשביתו" היינו שריפה, ולא ציותה התורה לשרוף את החמץ רק לאחר שהוא נאסר, בדומה לנותר שמצוה לשורפו רק לאחר שהוא נאסר באכילה ונעשה נותר. ואילו בשעה חמישית עדיין אינו אסור ולא מקיים בו מצות תשביתו. ומה שמוציאין אותו מן הבית הוא רק כדי שלא לעבור עליו בבל יראה ובל ימצא, לכן לא יתכן לברך אז. עוד כתב, שהיה מן הראוי לברך "על בדיקת חמץ". אלא שתיקנו לומר "על ביעור חמץ", משום שלאחר הבדיקה הוא מבטל את החמץ שאינו ידוע לו, ובזה הוא מבערו. וגם החמץ שמצניע לאוכלו ומבערו למחר, הרי תחילת ביעורו הוא עתה בשעת הבדיקה, ולמחרת הוא גמר ביעורו. לכן מברך על הבדיקה "על ביעור חמץ". וזה לשון הר"ן: ומיהו, אין מברכין לבדוק אלא לבער, שעיקר כונת הבדיקה הוא הביעור. אך מרש"י משמע שהבדיקה עצמה נקראת ביעור. וכן כתב מהר"ם חלאווה, שביעור לשון בדיקה הוא, כמו "ביערתי הקדש מן הבית". ועל פי זה כתב, שאין נכון מנהג הנשים להחביא פתיתי חמץ בבית, כדי שימצאם הבודק, ולא תהא ברכתו לבטלה, שהרי הברכה היא על החיפוש והבדיקה, בין מצא או לא מצא חמץ. עוד כתב הרא"ש, מה שאין מברכין "שהחיינו" על בדיקת חמץ אף שהיא מצוה הבאה מזמן לזמן, כי המצוה הזו היא לצורך הרגל, לתקן את הבית ולבער החמץ מתוכו, הלכך סומכים על שהחיינו של הרגל. כמו בעושה סוכה ולולב, שמעיקר הדין היה ראוי לברך שהחיינו בשעת העשייה, אלא שסומכים על ברכת שהחיינו של הרגל. והריטב"א הביא עוד טעם, משום שבדיקת חמץ אין לה זמן קבוע, שהרי המפרש והיוצא בשיירא בודק לפני הזמן. ומי שלא בדק בערב פסח בודק בתוך המועד או לאחר המועד. ובשם הרא"ה הביא, שהטעם הוא משום שביעור חמץ אינו ענין של הנאה אלא אדרבה הוא חיסור ממונו. ולא תיקנו שהחיינו אלא על דבר שיש בו הנאה. והמאירי כתב, מצוה שאין עיקרה לעצמה אלא רק להרחקת עבירה, כגון בדיקה שמטרתה שלא ישאר חמץ בבית, אין מברכין עליה שהחיינו.

והוינן בה: מאי מברך? באיזה נוסח מברכים? רב פפי אמר משמיה דרבא: מברך "אשר קדשנו במצוותיו וצונו לבער חמץ".

רב פפא אמר משמיה דרבא: מברך "וצונו על ביעור חמץ".

[ביעור משמעותו, גם בדיקה. רש"י].

ומבארינן: בנוסח של "לבער חמץ" כולי עלמא לא פליגי, דודאי שאפשר לברך. כי לשון זה להבא משמע, שהוא מברך על הביעור שעתיד לעשות לעשות לאחר מכן.  189  והרי צריך לברך קודם עשיית המצוה.

 189.  התוספות מביאים שהרשב"א פסק שהאב צריך לברך את ברכת "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו" לפני המילה ולא לאחריה, שהרי כאן מבואר ש"להכניסו" משמע להבא. ואם יברך לאחר המילה, נמצא משקר בברכתו. ועוד, שהרי צריך לברך עובר לעשייתו. ורבינו תם מוכיח מהגמרא בשבת שאבי הבן מברך "להכניסו" לאחר המילה. ואף ש"להכניסו" משמע להבא, לא קשיא. כי ברכה זו אינה באה על המצוה שהוא עושה עתה. אלא היא ברכה שמודה ומשבח להקדוש ברוך הוא שציונו להכניס בברית כל ילד שיולד לו בעתיד. ומה שתיקנוה לברך דוקא כאן, כדי לגלות ולהודיע שאנו עושים את המילה לשם יוצרנו ולא לשם עבודה זרה, ולא לשם רפואה, ולא לשם הר גריזים. ועל הטענה השניה של הרשב"א, אומר ר"ת שעובר לעשייתו נאמר רק כשעושה המצוה הוא מברך. אבל כשהמברך אינו זה שעושה את המצוה, כגון בברכת "להכניסו" שאבי הבן מברך ולא המוהל, אין צריך שיהא עובר לעשייתו. והראיה מברכת אירוסין שמברכים רק לאחר הקידושין. כי המברך אינו זה שמקדש את האשה ומקיים את המצוה. תוספות ד"ה בלבער.


דף ז - ב

כי פליגי, בנוסח של "על ביעור" -

מר, רב פפי סבר: נוסח זה מעיקרא משמע, שהוא מברך על ביעור שכבר עשה. ולכן אין לו לברך כך, שהרי הוא עדיין לא בדק בשעת הברכה.  190 

 190.  היינו, שמשמע לשעבר יותר מלהבא. אבל גם להבא הוא משמע קצת. שאם לא כן, מה מתרצת הגמרא להלן שלכן הוא מברך לפי רב פפי "על המילה", כי אי אפשר לברך "למול". וכי משום שאין אנו יודעים לתקן נוסח מתאים, יאמר שקר? תוספות ד"ה כי.

ומר, רב פפא סבר: גם נוסח זה להבא משמע, ואפשר לברך כך.

מיתיבי מהא דתניא: המל, מברך "ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה". הרי שנוסח של "על המילה" משמע להבא, שהרי מברכים קודם המילה. וקשיא לרב פפי, הסובר ש"על" משמע לשעבר?

ומשנינן: התם, במילה, על כרחך מברך המוהל "על המילה", כי היכי נימא? כיצד הוא יכול לברך?

נימא "למול"? הרי אי אפשר לברך כן, כי מלשון זה משמע שהמוהל הוא שמחוייב למול את התינוק הזה. וכי לא סגיא, האם לא יתכן, דלאו איהו מהיל!? והרי אין המצוה מוטלת על המוהל אלא על אבי הבן.  191  לכן הוא מברך "על המילה". אבל בדיקת חמץ, שכל אחד בודק בעצמו את החמץ שלו, ועליו מוטלת המצוה לבדוק, יכול לברך "לבער". ולכן אין לו לברך "על ביעור", שמשמע לשעבר.  192 

 191.  רש"י. מכאן הוכיח בית הלוי [א י] דלא כשיטת הש"ך בחושן משפט [שפב ד] הסובר שאין שליחות במילה, ואם האב יכול למול בעצמו את בנו, אסור לו לצוות לאחר למולו, לפי שמבטל בכך האב מצות עשה, כי כמו שאי אפשר לעשות שליח להנחת תפילין וציצית, שהיא מצוה שבגופו, כך אי אפשר לעשות שליח למילת בנו. וטוען בית הלוי, שאם כדבריו, הרי כאשר האב מצוה לאחר למול את בנו, זה נחשב כאילו הוא אינו רוצה למולו, ואז, מוטל החיוב על כל אחד מישראל למולו, ומדוע לא יברך המוהל "למול"? אלא ודאי שגם כאשר האב מצוה לאדם אחר למול את בנו עדיין נשאר החיוב על האב, והוא זה שמקיים את המצוה על ידי שליחות המוהל, ואילו על המוהל אין חיוב כלל. ולשיטת הש"ך יש לומר, שהוא מפרש "וכי לא סגיא דלאו איהי מהיל" לא כפירוש רש"י שהחיוב אינו מוטל כלל על המוהל, אלא שאף על גב שגם עליו מוטל החיוב ככל אחד מישראל, מכל מקום, כיון שהחיוב הוא על כל ישראל, שוב לא יתכן לברך "למול". ורק כשאבי הבן עצמו מל מברך "למול", כיון שהחיוב הוא רק עליו.   192.  לכאורה קשה, הרי גם בבדיקת חמץ, היה צריך לחלק בין אם בעל הבית עצמו בודק, או שאחר בודק בשליחותו, שאז יברך "על ביעור"? יש לומר, שהדרך הוא שכל אחד בודק בעצמו בביתו. ועוד, שחמץ הכל מצווים עליו לבערו, אפילו הוא אינו שלו, כדי להסיר מכשול מבעל החמץ שלא יעבור בשוגג על בל יראה. נמצא שאפילו בשליח שבודק, המצוה מוטלת עליו. תוספות הרא"ש.

ושוב מקשינן: התינח כשהמוהל הוא אדם אחר, אבל כשהוא אבי הבן עצמו, מאי איכא למימר? הרי אז הוא יכול לברך "למול". ומדוע מתירים לו לברך "על המילה" שמשמע לשעבר?

ומשנינן: אין הכי נמי! ולרב פפי, אב שמל בעצמו את בנו, אכן מברך "למול".  193 

 193.  לפי זה, גם המל את הגר [לשם יהדות], מברך "למול את הגרים". כמו אב שמל את בנו, שהרי כל אחד מישראל מחוייב למול את הגר. תוספות ד"ה לא.

מיתיבי מהא דתניא: השוחט, מברך "ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה". והרי מברכים קודם השחיטה, ובכל זאת הנוסח הוא "על". וקשיא לרב פפי הסובר ש"על" משמע לשעבר?

ומשנינן: התם נמי, אין השוחט יכול לברך אחרת. כי היכי נימא, איך יאמר השוחט בברכתו?

נימא "לשחוט", הרי לשון זה משמע שהוא עצמו מחוייב לשחוט. וזה לא יתכן, שהרי, לא סגיא, וכי לא יתכן, דלאו איהו שחט!? הרי אין המצוה שדוקא הוא ישחוט [ואפילו הוא בעל הבהמה], אלא שהבהמה תישחט לפני אכילתה.  194 

 194.  הר"ן בחידושיו כתב, שלשון "וכי לא סגיא דלאו איהי שחיט" הוא לאו דוקא, שמשמע שיש מצוה לשחוט, אלא שהיא אינה מוטלת על השוחט הזה דוקא. והרי אין מצוה כלל לשחוט. [אך הרמב"ם במנין המצות [קמו] מנה את השחיטה למצות עשה. וכן החינוך [מצוה תנא]. ומיושב לפי זה לשון הגמרא. ואפשר שאף הר"ן לא נתכוין לומר אלא שאין חיוב לשחוט, רק כשרוצה לאכול בשר, מצוה לשחוט קודם. והרמב"ן [במנין המצות של הרמב"ם שרש א] אכן גורס "לא סגיא דלא שחיט". והוכיח מזה ששחיטה אכן אינה מצות עשה אלא רק לאו הבא מכלל עשה. ובקנאת סופרים שם יישב גירסא זו אף לדעת הרמב"ם. שאין כונת הגמרא ששחיטה אינה מצוה כלל, שאם כן, לא היו מברכים עליה. אלא כיון שאינה מצוה חיובית, לא יתכן לברך "לשחוט". גם הראב"ד השיג על הרמב"ם במנין המצות הקצר [קמו]. ששחיטה אינה מצות עשה, אלא לאו הבא מכלל עשה. וראה בכסף משנה שם. וראה עוד ברע"א שבועות [כד א] שכתב, שאין ראיה מזה שמברכים על השחיטה שהיא מצות עשה. כי באמת יתכן לברך גם על דבר שאינו מצוה אלא הוא רק תיקון להכשיר לאכילה. ומה שאין מברכים על ניקור הבשר מן החלב, משום שהבשר היה גם לפני כן מותר רק שהיה מעורב בו חלב, ועל ידי הניקור הוא רק מבדיל זה מזה. אבל שחיטה שמתקנת הבשר עצמו שיהא כשר לאכילה, יתכן לברך עליה. והרי זה כמו עירוב תחומין שמברכין עליו, אף שאין מצוה לערב, אלא העירוב בא רק להתיר את האיסור של הליכה חוץ לתחום.

ושוב מקשינן: התינח בשחיטת חולין. אבל בשחיטת פסח וקדשים, שהבעלים נצטוו שהם בעצמם או שלוחם ישחטו את קרבנם [כמו שנאמר "וסמך ידו" - "ושחט],  195  מאי איכא למימר? מדוע לא יברך על שחיטתם "לשחוט"?

 195.  רש"י. כתב הרש"ש: לכאורה קשה מכאן על הש"ך הנ"ל שאבי הבן שיודע למול אסור לו ליתן לאחר למול לפי שאין שליחות במילה. הרי שחיטת קדשים מבואר כאן שהמצוה על הבעלים. ואף על פי כן מוכח בכל הש"ס שהכהנים היו רגילים לשחוט? וצריך לומר, שכונת רש"י שהבעלים נצטוו להשתדל בשחיטת קרבנם, אם על ידי עצמם אם על ידי שליח.

ומשנינן: אין הכי נמי! אכן לפי רב פפי, בשחיטת פסח וקדשים מברכים "לשחוט".  196 

 196.  ולפי המסקנא שהלכה כמאן דאמר "על ביעור", אם כן, גם בפסח וקדשים מברכים "על השחיטה", שהרי שחיטת פסח וקדשים הם כמו ביעור חמץ, שהבעלים נצטוו, ובכל זאת מברך "על ביעור". חידושי הר"ן.

מיתיבי: תניא: העושה [האוגד] לולב לעצמו בערב סוכות, מברך "שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הזה". נטלו לצאת בו מצות נטילת לולב, מברך ואומר "אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת לולב".

וקשיא לרב פפי, הסובר ש"על" משמע לשעבר?  197 

 197.  הר"ן בחידושיו מבאר לפי שיטתו בגדר הנוסח בכל ברכות המצות, אם ב"על" או בלמ"ד, שהיכן שאי אפשר לקיים המצוה על ידי שליח, לכולי עלמא מברך בלמ"ד. אם כן לכאורה בלולב קשה גם למאן דאמר "על ביעור", שהרי לולב אי אפשר על ידי שליח ולמה מברך ב"על". אלא שהגמרא סברה עתה שבלולב, כיון שהוא מברך בשעת הנטילה, הרי המצוה והברכה באין כאחד, ולכן לא רצו לקבוע את נוסח הברכה בלמ"ד שמשמעו קודם המצוה. אבל למאן דאמר ש"על" משמע לשעבר, קשה, שהרי בלולב עדיין אינו לשעבר. ומתרצת שבלולב הברכה היא לגמרי לאחר המצוה כיון שהגביהו נפק ביה.

ומשנינן: שאני התם, בלולב, דבעידנא דאגבהה, מרגע שהגביה את הלולב, נפק ביה, כבר יצא ידי חובתו. נמצא שהברכה בלולב היא תמיד לאחר שקיים את המצוה. ולכן יש לומר בו "על", שהוא לשון לשעבר.  198  ושוב מקשינן: אי הכי, אם כדבריך, שבלולב הוא מברך אחרי הנטילה, מדוע אומרת הברייתא "נטלו לצאת בו", שמשמע מכך שהוא מברך קודם שיצא? והרי "נטלו ויצא בו", מיבעי ליה למיתני!?

 198.  ואם תאמר: אחר שכבר יצא, איך יברך, והלא צריך לברך עובר לעשייתו? ויש לומר: כיון שעדיין הוא עוסק במצוה, שצריך לנענע בלולב בשעת קריאת ההלל, נחשב כעובר לעשייתו. תוספות ד"ה בעידנא. ולא ביארו התוספות מדוע לא תיקנו שיברך קודם הנטילה כדי שיהא עובר לעשייתו לגמרי. ובעל המאור כתב הטעם משום שאין לברך על המצוה עד שיטול את תשמיש המצוה בידו. וכן משמע בתוס' בסוכה [לט א] ד"ה עובר. והוסיף בעל המאור: והידור מצוה הוא ליטול את הלולב כדרכו ולברך עליו לאחר מכן. ואלו שמראין עצמן כמדקדקין ואין נוטלין את הלולב עד שמברכין קודם עליו, או שהופכין אותו מימין לשמאל, טעות הוא בידם. ועוד כתב, שאף שהגמרא מתרצת זאת לפי המאן דאמר "לבער". מכל מקום גם לפי המאן דאמר "על ביעור" שהלכה כמותו, כך הוא סדר הנטילה והברכה. כי בזה לא נחלקו האמוראים. ובחידושי הר"ן כתב, הטעם שתיקנו חכמים לברך על הלולב לאחר נטילתו, כי אם יברך קודם, יהא סבור שמצותו בנטילה בלבד, ולא ינענעו.

ומשנינן: אין הכי נמי! והלשון אינה מדוייקת. ומשום דקא בעי למיתנא בסיפא של אותה ברייתא לשון "נכנס לישב בסוכה", הלכך תנא ברישא גבי לולב נמי "נטלו לצאת בו".

דקתני סיפא: העושה סוכה לעצמו, אומר "ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הזה".

נכנס לישב בה, אומר "ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו לישב בסוכה".

ומסקינן: והלכתא כרב פפא ומברך "על ביעור חמץ",  199  שאף לשון זה משמע להבא.  200 

 199.  היינו, שאפשר לברך גם כך. אבל ודאי שיכול לברך גם "לבער חמץ", שהוא ודאי משמע להבא. או שמא צריך לברך דוקא "על ביעור חמץ" כי יש טעם לכל ברכה מדוע מברכים אותה ב"על" או בלמ"ד. תוספות ד"ה והלכתא. והרא"ש נתן טעם שמברכים "על ביעור", משום שאמרו בברכות [נ א] "מברכותיו של אדם ניכר שתלמיד חכם הוא". והמברך "על ביעור", ניכר שתלמיד חכם הוא ויודע ש"על ביעור", אף הוא משמע להבא. וכן מצינו שם [לח א] באחד האמוראים שבירך "מוציא לחם מן הארץ" בלי ה"א. ותמהו חכמים עליו שהיה לו לברך "המוציא" כדי להשמיענו שהלכה כרבנן שגם נוסח זה טוב. שאילו "מוציא", לכולי עלמא טוב. הרי שצריך אדם להשמיע חידוש בברכותיו. ולכן נהגו לברך "על ביעור" להשמיענו שגם לשון זה משמע להבא, ושלא יטעו לומר שהוא משמע לשעבר, ומי שבירך כך לא יצא. ובראשונים הובאו סברות שונות בגדר נוסח הברכות. אימתי מברכים ב"על", ואימתי בלמ"ד. א. הרא"ש כתב בשם ר"ת, שכל מצוה שנגמרת מיד, מברכים "על". כגון "על מקרא מגילה". "על הטבילה". "על נטילת ידים". "על אכילת מצה". ואילו מצוה שעשייתה נמשכת, מברכים בלמ"ד. כגון "להניח תפילין". "להתעטף בציצית". "לישב בסוכה". שהלשון מורה על כך שמשמעותו להיות מעוטר בתפילין, ועטוף בטלית, ולישב בסוכה ולאכול ולטייל בה כל היום. והטעם שמברכים בתפילין של יד "להניח", ועל תפילין של ראש "על מצות תפילין". כי חכמים לא רצו לתקן שתי ברכות במצוה אחת זו אחר זו, בנוסח שוה. לכן תיקנו בשל ראש "על מצות" כי היא גמר המצוה. ב. ובשם הריב"א כתב, שהגדר הוא, שכל מצוה שאפשר לעשותה על ידי שליח, מברך "על". ואילו מצוה שהאדם צריך לעשות אותה בעצמו, מברך בלמ"ד. [וכעין סברת הגמרא לקמן שאי אפשר לברך "למול". כי לשון זה משמע שהמוהל הוא שמחוייב למול את התינוק הזה]. והביא שם הרבה דוגמאות של ברכות על מצות שונות, וביאר אותם לפי שיטתו. על דרך זה של הריב"א מבאר הר"ן את כל הסוגיא. ובתחילה הוא מקשה, מדוע דוקא כאן שואלת הגמרא כיצד מברכים על בדיקת חמץ. ומדוע לא נחלקו האמוראים בכל המצות באיזה נוסח מברכים עליהם? והוא מבאר שאכן המחלוקת היא בכל המצות שדומות לבדיקת חמץ, שאפשר לקיימן על ידי שליח. וכך פירוש הסוגיא: "בלבער" כלומר לשון זה של למ"ד [ולאו דוקא בביעור חמץ] "כולי עלמא לא פליגי דלהבא משמע". ולכן בכל אותן המצות שהאדם עצמו מחוייב לעשותן ולא על ידי שליח, לדברי הכל יברך בלמ"ד, כיון שנוסח זה משמע שרק הוא יכול לעשות המצוה, וגם הוא משמע להבא. הלכך ודאי שראוי לברך כך. "כי פליגי בעל ביעור", כלומר, באותן מצות כמו בדיקה שאפשר לקיימן גם על ידי שליח, נחלקו האמוראים. שמר סבר שגם בהם אפשר לברך בלמ"ד, אם בעל המצוה עצמו מקיים את המצוה. ולכן אם יברך ב"על" יהא משמע לשעבר [ורק כשהשליח מקיים את המצוה, שהוא אינו יכול לברך בלמ"ד. אז גם ב"על" משמע להבא, כמו שהגמרא אומרת לגבי מילה]. ומר סבר שבמצוה שאפשר לקיימה על ידי שליח, אי אפשר לברך בלמ"ד. ולכן כשהוא מברך ב"על" הוא משמע להבא. עוד כתב הר"ן, שלפי הכלל הזה, אנו מברכים "לשמוע קול שופר", כיון שהשמיעה אי אפשר שתיעשה על ידי שליח. ובמגילה אנו מברכים "על מקרא מגילה", כי הקריאה אפשר על ידי שליח. אך הקשה למה לא תיקנו להיפך, לברך בשופר על התקיעה, ואז יברכו ב"על". ואילו במגילה יברכו על השמיעה בלמ"ד "לשמוע מגילה" ? ותירץ, לפי שבמגילה צריך לשמוע כל אות ואות, לכן תיקנו לברך על הקריאה, לומר, שאין יוצאין על ידי שמיעת הקול לבד אלא צריך לשמוע את קריאתה. אבל בשופר אף שצריך לשמוע את פיסוק הקולות, מכל מקום אין לשון תקיעה מוכיח יותר על פיסוק קולות מאשר לשון שמיעה. וראה שם עוד שביאר את נוסחאות הברכות במצות שונות.   200.  ואם כן, במילה גם אבי הבן מברך "על המילה", שהרי לשון זה משמע להבא כמו "למול". רש"י. אך הרמב"ם בהלכות מילה [ג א] פסק שאבי הבן מברך "למול". ותמה עליו הר"ן שהרי כל החילוק בין אבי הבן למוהל אחר נאמר רק לפי המאן דאמר ש"על" משמע מעיקרא. אבל לפי ההלכה שמברכים "על ביעור" אם כן, גם אבי הבן מברך "על המילה", שהרי אבי הבן לגבי מילה הוא כמו כל אדם לגבי ביעור חמץ, שהוא המחוייב בדבר, אלא שיכול לעשות שליח במקומו? וכתב המאירי שלרמב"ם יש דרך אחרת בסוגיא, ומה שהגמרא אומרת "והלכתא על ביעור חמץ", אין הכונה לפסוק כמאן דאמר שמברכים כל הברכות ב"על", אלא הגמרא באה לומר, שבביעור חמץ כולי עלמא מודים שמברכים ב"על". ולעולם בשאר ברכות הלכה כמאן דאמר שמברכים בלמ"ד. וכל התירוצים והחילוקים שנאמרו בסוגיא, נכונים להלכה שאבי הבן מברך "למול", ואילו אחר שמל מברך "על המילה". והטעם שמברכים בביעור חמץ ב"על", מבאר הרמב"ם בהלכות ברכות [א טו], משום שלעולם הברכה נאמרת שם לאחר קיום המצוה "שמשעה שגמר בלבו לבטל נעשית מצות הביעור קודם שיבדוק". כלומר, מיד שהוא רוצה להתחיל בבדיקת החמץ, כבר הוא מבטלו בלבו ונתקיימה המצוה. וכן כתב הכסף משנה שם בהלכות ברכות הלכה יא בתירוצו השני. ותמה המאירי על הרמב"ם: הרי אינו גומר בדעתו לבטל את החמץ אלא לאחר שבודק ומצניע את החמץ שצריך למחר? ואמנם המאירי גם הוא הולך בדרך זו של הרמב"ם, אלא שנתן טעם אחר לביעור חמץ שמברך עליו ב"על". משום שמאחר שהברכה היא על הביעור, והביעור אינו נעשה עד למחר, אין ראוי לברך בלמ"ד, שנוסח זה משמעו שהמעשה נעשה תיכף לאחר הברכה. אבל "על ביעור" משמעו על כלל המצוה ולא רק על המעשה הפרטי הזה. ועוד הביא פירוש אחר, שביעור חמץ דומה לברכת הרשות, שהרי אם הוא יודע שלא נשתמש חמץ בביתו אין צריך לבדוק. הלכך מברך עליו ב"על" ככל מצוה שאינה חובה אלא רשות. וכתב המאירי, שאין זה טעם נכון, שהרי מכל מקום, במקום שצריך לבדוק חובה היא.

והוינן בה: מכל המשא ומתן בגמרא בענין נוסח הברכות, משמע, דכולי עלמא מיהא מודים שמעיקרא בעינן לברוכי, שצריך לברך על המצוות קודם לעשייתן.

ודנה הגמרא: מנלן זאת?

ומשנינן: דאמר רב יהודה אמר שמואל: כל המצות מברך עליהן עובר [קודם] לעשייתן.  201 

 201.  כתב הריטב"א: הטעם שצריך לברך על המצות עובר לעשייתן, כדי שיתקדש תחילה בברכה, ויגלה ויודיע שהוא עושה אותה מפני מצות השם יתברך. ועוד, כי הברכות הן מעבודת הנפש, וראוי להקדים עבודת הנפש לקיום המצוה שהיא עבודת הגוף.

והוינן בה על לשון רב יהודה אמר שמואל "עובר לעשייתן": מאי [מהיכן] משמע, דהאי "עובר", לישנא דאקדומי הוא?

אמר רב נחמן בר יצחק: מהא דאמר קרא [שמואל - ב יח כג] "וירץ אחימעץ דרך הככר ויעבר את הכושי". דהיינו, שהקדים את הכושי.

אביי אמר, מהכא שמעינן לה: ממה שנאמר אצל יעקב [בראשית לג ג] "והוא עבר לפניהם", שהקדים ועבר לפני האמהות והילדים לגשת אל עשיו.

ואיבעית אימא, מהכא שמעינן לה: שנאמר בנבואת מיכה [ב יג] על ישראל, שלעתיד לבוא "ויעבר מלכם לפניהם וה' בראשם", שהמלך יקדים ללכת בראש.  202 

 202.  כתב התשב"ץ [ב רעז]: לכן נקט לשון עובר לעשייתן ולא קודם לעשייתן. משום שקודם לעשייתן משמע הרבה זמן קודם, אבל עובר לעשייתן משמע סמוך לעשייתן, כמו "ויעבור את הכושי" שהיה סמוך לו. וכן כתב הריטב" א. השאגת אריה [כו] כתב שלכאורה קשה, שאמנם הגמרא מביאה שבלשון המקרא "עובר" היא קודם אך בלשון חכמים "עובר" היינו שכבר עבר, והיה לשמואל לנקוט לשון חכמים ולא לשון המקרא. [כמו שמצינו במסכת חולין [קלז ב] שאיסי הקפיד על רבי יוחנן שנקט לשון המקרא ולא לשון חכמים]. אלא שמכאן ראיה לדעת האור זרוע שבדיעבד אפשר לברך גם לאחר עשיית המצוה, ולכן נקט שמואל לשון שמתפרש לשני אופנים, גם להבא כלשון המקרא, וגם לשעבר כלשון חכמים, כדי להשמיענו דין זה, שלכתחילה אמנם מברכים קודם המצוה, אך בדיעבד יכול לברך גם לאחריה.

בי רב אמרי: כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן חוץ מן הטבילה ותקיעת שופר. שבמצות אלו מברך לאחריהן.

והוינן בה: בשלמא טבילה, ניחא שמברך לאחריה, כי קודם הטבילה, אכתי [עדיין] גברא לא חזי לברך. וכגון, בטבילת בעל קרי, שהבעל קרי אסור לומר ברכות ודברי תורה עד שיטבול, מתקנת עזרא. ולכן הוא אינו יכול לברך אלא לאחר הטבילה. ומשום אותה טבילה, כבר תיקנו בכל הטבילות לברך לאחריהן.  203 

 203.  רש"י. ותוס' מביאים מרבינו חננאל בשם הגאון שדוקא בטבילת גר [לשם יהדות] מברך לאחר הטבילה, כי לפני הטבילה עדיין "לא חזי" לומר "וצונו", שהרי הוא עדיין גוי ואינו מצוה על המצות. אבל שאר חייבי טבילות מברכים קודם הטבילה, ואפילו בעל קרי יכול לברך קודם הטבילה, כמבואר במסכת ברכות [כב א] "נהוג עלמא כתלתא סבי" דהיינו שנתבטלה תקנת עזרא, ובעל קרי יכול להתפלל ולברך וללמוד קודם הטבילה. ואף על פי כן אומר ר"י שאין לגעור בנשים שמברכות לאחר הטבילה, הואיל וגר אינו יכול לברך קודם הטבילה, לכן לא חילקו חכמים, ותיקנו בכל הטבילות לברך רק לאחר הטבילה. ובדומה לזה מצינו בברכת "על נטילת ידים" שקודם הסעודה, שמברכים לאחר הנטילה, כיון שעל הנטילה שלאחר בית הכסא אי אפשר לברך קודם הנטילה, מפני שאין ידיו נקיות, לכן לא חילקו חכמים ותיקנו בכל הנטילות לברך לאחר הנטילה. אך בנטילת ידים לסעודה יש טעם אחר שמברכים לאחר הנטילה, משום שכל זמן שלא ניגב את ידיו הוי עובר לעשייתו, כי הניגוב הוא חלק ממצות הנטילה, כמו שאמרו "האוכל לחם בלא ניגוב ידים כאילו אוכל לחם טמא". עוד פירוש הביאו התוספות, שעל כל הטבילות אומרת הגמרא לברך אחר הטבילה כי "אכתי גברא לא חזי", היינו שקודם שירד למים אינו יכול לברך, שמא בסוף לא יטבול מפחד המים. ונמצא מברך לבטלה. ולאחר שהוא יורד לתוך המים, הוא ערום, ואסור לו לברך, מפני שלבו רואה את הערוה. לכן מברך רק לאחר הטבילה. תוספות ד"ה על.

אלא תקיעת שופר, מאי טעמא הוא מברך לאחריה, ולא עובר לעשייתה? וכי תימא, לכן הוא מברך לאחריה משום דחיישינן דילמא מיקלקלא התקיעה, ולא יצא בה ידי חובתו, ונמצא מברך לבטלה?

אי הכי, אפילו שחיטה ומילה, נמי יברך לאחריהן, דילמא יתקלקלו השחיטה והמילה?

ומשנינן: אלא אמר רב חסדא: לא כך אמרי בי רב. אלא "חוץ מן הטבילה" בלבד איתמר בי רב שמברכים לאחריה, מן הטעם האמור לעיל. אבל תקיעת שופר דינה ככל המצוות, שמברכים עליה עובר לעשייתה.  204 

 204.  כתב הרמב"ן, שהכלל שצריך לברך עובר לעשייתו לא נאמר רק בברכת המצות, אבל ברכות השבח אין מברכין עובר לעשייתן. שאי אפשר לומר שהרואה את הים יעצום תחילה את עיניו כשהוא מתקרב לים, ויברך, ורק אחר כך יראה את הים. אלא רואה את הים ומברך עליו. ולכן נהגו לומר את ברכות השחר בבית הכנסת, אף על פי שעבר זמן רב מאז ששמע את קול התרנגול. כיון שהוא מברך לאחר מכן, לא נתנו חכמים שיעור כמה צריך להסמיך לאחריה. אך בירושלמי נאמר שהיושב בבית הכסא וראה ברקים, אם הוא יכול לצאת ולברך תוך כדי דיבור יצא, ואם לאו אל יצא. משמע שאין מברכים ברכת השבח אלא תוך כדי דיבור של שמיעה וראיה. ואם כן, צריך לומר, שברכות השחר הן ברכות השבח על מנהגו של עולם, ואינן הודאה פרטית לכל אחד ואחד, שאפילו מי שלא שמע קול השכוי מברך "הנותן לשכוי בינה".

תניא נמי הכי, שמברכים בטבילה לאחריה: טבל ועלה מן המים, בעלייתו הוא אומר "ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה".  205 

 205.  הש"ך ביורה דעה [יט ג] הוכיח מכאן כשיטת הרמב"ם בהלכות ברכות [יא ו] שאם לא בירך עובר לעשייתו שוב אינו מברך. ולא כהאור זרוע, הסובר שבדיעבד מברך אף לאחר עשייתו. שאם כן, מה הראיה מהברייתא. שמא הברייתא מדברת דוקא בטבל ועלה, שהוא כבר דיעבד, לכן יכול לברך גם לאחר הטבילה, אבל לכתחילה צריך לברך אף בטבילה עובר לעשייתה. אלא ודאי, שאילו לא היו מברכים בטבילה לאחריה אפילו לכתחילה, הרי גם בדיעבד לא היה יכול לברך לאחריה. השאגת אריה [כו] דוחה ראיית הש"ך, ומפרש את הסוגיא כך: שמואל אומר שכל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן, ואינו מוציא מן הכלל אפילו טבילת גר. ולכאורה קשה, איך יתכן שגר יברך קודם טבילתו, והלא הוא אינו יכול לומר "וצונו"? אלא ודאי ששמואל אינו מתכוין לומר שיברכו גם בטבילת גר עובר לעשייתו, אלא הוא בא לומר, שבכל המצות מברך דוקא עובר לעשייתן, ולא לאחר מכן ואפילו בדיעבד. ולכן, בטבילת גר שלא יתכן לברך לפניה, לא יברך כלל. ובי רב אמרו שגר מברך לאחר הטבילה. ובזה נחלקו הרמב"ם והאור זרוע: הרמב"ם סובר שדוקא בטבילת גר מברך לאחריה כיון שאי אפשר באופן אחר אבל בכל המצות מודים בי רב לשמואל שאינו מברך לאחריה ואפילו בדיעבד. ואילו האור זרוע סובר שבי רב חולקים לגמרי על שמואל, ואדרבה כל הטעם שבטבילת גר מברך לאחריה הוא משום שבכל המצות מברך אחריה בדיעבד. הלכך בטבילת גר יכול לברך אפילו לכתחילה לאחריה. ואם כן, גם לפי האור זרוע ניחא ראיית הגמרא מהברייתא של טבל ועלה. שמשם מוכח כדעת בי רב שעל כל פנים בטבילת גר מברכים. ואילו לשמואל אין מברכים כלל בטבילת גר.

שנינו במשנה: אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר.

והוינן בה: מנא הני מילי שהבדיקה צריכה להיות לאור הנר?  206  ומשנינן: אמר רב חסדא: למדנו גזירה שוה "מציאה" מ"מציאה". ו"מציאה" מ"חיפוש". ו"חיפוש" מ"חיפוש". ו"חיפוש" מ"נרות". ו"נרות" מ"נר"!

 206.  אף שבדיקה לאור הנר ודאי מדרבנן היא, בכל זאת שואלת הגמרא "מנא הני מילי" לאסמכתא בעלמא. וכן נמצא הרבה פעמים בש"ס. או כיון שעצם הבדיקה היא מדאורייתא, ומצוה מן התורה לעשות בדיקה מעולה בכל כחו, לכן אמרו שחכמים סמכו מהכתוב שחשיבותה של בדיקה אינה אלא לאור הנר. ומן הטעמים שיתבארו להלן, מפני שיכול להכניסו לחורין וסדקין וכו'. רבינו דוד.

ומבארינן: למדנו "מציאה" האמורה בחמץ מ"מציאה" האמורה בגביע בנימין.

כתיב הכא בחמץ [שמות יב יט] "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם".

וכתיב התם, בגביע [בראשית מד יב] "ויחפש בגדול החל ובקטן כלה, וימצא הגביע באמתחת בנימין".

ומציאה זו של הגביע, אנו למדים מחיפוש דידיה, מחיפוש האמור אצלו. כלומר, למדנו שמציאת הגביע היתה על ידי חיפוש. ושוב אנו למדים למציאה האמורה בחמץ שאף היא על ידי חיפוש.  207   208 

 207.  דהיינו, שכונת הכתוב שלא ימצא החמץ אפילו על ידי חיפוש בנר. ולכן במילא צריך לבדוק מקודם את החמץ בחיפוש כזה. רש"ש 208.  הגמרא דילגה על "חיפוש מחיפוש" כי הוא בכלל "מציאה מחיפוש". ראש יוסף.

וחיפוש של הגביע למדנו מחיפוש שנאמר בירושלים, שהוא בנרות.

דכתיב [צפניה א יב] "בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות". כך גם חיפוש הגביע היה בנרות. וממילא גם חיפוש החמץ הוא על ידי נר.

ו"נרות" למדנו מ"נר", דכתיב [משלי כ כז] "נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן" [ותיכף תבאר הגמרא מדוע צריך את הדרשה הזאת].  209 

 209.  ראה תוספות ד"ה ונרות ביאור דרשה זאת. ובביאורינו על התוס'.

תנא דבי רבי ישמעאל: ליל י"ד בודקים את החמץ לאור הנר. ואף על פי שאין ראיה ממש לדבר זה שהבדיקה צריכה להיות לאור הנר [שהרי הלימוד הוא מפסוקים שנאמרו בנ"ך, "ודברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן"]. מכל מקום, יש זכר לדבר. שנאמר "שבעת ימים שאור לא ימצא". ואומר "ויחפש בגדול החל ובקטן כלה". ואומר "בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות. ואומר "נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן".

ודנה הגמרא: מאי "ואומר"? איזה צורך יש לנו ללמוד מדברי הכתוב "נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן"? והרי כבר למדנו מהפסוק "בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות" שחיפוש הוא בנרות?

ומשנינן: הכי קאמר: וכי תימא, אי אפשר ללמוד מהאי קרא ד"בעת ההיא" שדי לבדיקת חמץ באור מועט של נרות בלבד. כי קולא הוא, לפי שלגבי בדיקת ירושלים מעונותיה רצה הקדוש ברוך הוא להקל בדינה, דקאמר רחמנא: לא בדיקנא לה בעונות ירושלים בנהורא דאבוקה, דנפיש נהורא טובא, שאורה רב, אלא אבדקנה בנהורא דשרגא, לאור הנר, דזוטר נהורא טפי, שאורו מועט, דעל ידי כן, רק עון רבה, עוונות חמורים משתכח בה, ואילו עון זוטר לא משתכח בה. מה שאין כן בדיקת חמץ, צריך דוקא לאור האבוקה. לכן מוסיפה הברייתא ואומרת, תא שמע מהפסוק של "נר ה' נשמת אדם", שמשמע ממנו שבדיקת נר היא בדיקה מעולה, שהרי הפסוק אומר שהוא "חופש כל חדרי בטן". ואף בבדיקת חמץ די בבדיקה כזו.

תנו רבנן: אין בודקין את החמץ לא לאור החמה,  210  ולא לאור הלבנה, ולא לאור האבוקה, אלא לאור הנר בלבד.

 210.  הראשונים הביאו ירושלמי ששואל "וכי יש חמה בלילה" [כלומר, שפשיטא שאין בודקין ביום]. ומתרץ, שמדובר במי שלא בדק בלילה והוא בודק למחרת ביום, ואף על פי כן יבדוק לאור הנר. לפי זה מפרש בעל המאור שלאו דוקא כשלא בדק בלילה, אלא אפילו לכתחילה יכול לבדוק ביום י"ג ובלבד שיבדוק לאור הנר. והברייתא כוללת שני אופנים, בין שעבר ולא בדק בלילה, ובין שהוא בא להקדים ולבדוק ביום י"ג, שלא יבדוק לאור החמה אלא לאור הנר. וחלקו עליו הרמב"ן במלחמות והר"ן, והוכיחו מהירושלמי ומהגמרא לעיל [ד א] "ואור הנר יפה לבדיקה", שאין לבדוק לכתחילה ביום י"ג ואפילו לאור הנר, משום שהנר אינו מאיר יפה ביום כמו בלילה. ראה שם בהערה.


דף ח - א

מפני שאור הנר יפה לבדיקה. ולהלן תבאר הגמרא, במה הוא עדיף מאבוקה.

ואף על פי שאין ראיה לדבר, יש זכר לדבר. שנאמר "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם".

ואומר "ויחפש בגדול החל".

ואומר "בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות".

ואומר "נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן".

והוינן בה: האי דקתני "אין בודקין לאור החמה", היכי דמי, באיזה אופן מדובר?

אי נימא בבדיקת חצר, שמצוי בה אור החמה,

האמר רבא: חצר אינה צריכה בדיקה כלל, מפני שהעורבין מצויין שם. ואם היה שם חמץ, כבר אכלוהו העורבים!

אלא, שמא תאמר, שמדובר באכסדרה, שאף בה נכנס אור החמה, שהיא חייבת בבדיקת חמץ, ואומרת הברייתא שאין בודקין אותה לאור החמה.

האמר רבא: אכסדרה, לאורה נבדקת. שיכול לבדוק אותה ביום לאור החמה, ואין צריך לבודקה בלילה לאור הנר!

ומשנינן: לא צריכא, אלא לארובה דבחדר, שאף על פי שהחמה נכנסת דרך הארובה, אין בודקין לאורה ביום, אלא דוקא לאור הנר בלילה.

ומקשינן: ודהיכא, על איזה מקום בחדר מדובר?

אי לבהדי ארובה, מתחת לחור הארובה ממש, מדוע לא די שם באור החמה, הלא היינו אכסדרה?  211 

 211.  כך מפרש רש"י, שאפילו לכתחילה בודקים את האכסדרה ביום לאורה. במחצית השקל [תלג ג] כתב, שהיינו דוקא ביום י"ג. אבל אין להמתין לכתחילה ליום י"ד אפילו בבדיקת אכסדרה, בגלל הטעם הראשון שאמרה הגמרא לעיל [ד א] שלכן בודקים בלילה "בשעה שבני אדם מצויין בבתיהם". אלא שרש"י סובר שהטעם הזה יתכן רק לענין זה שלא ימתין עד למחר בי"ד, מפני שאינו מצוי בביתו ביום, ושמא ישכח ולא יבדוק כל היום. אבל אם רוצה להקדים ולבדוק ביום י"ג הוא רשאי, שגם אם ישכח לבדוק היום, עדיין הוא יכול לבדוק בלילה. היעב"ץ מוסיף שאף שרש"י כתב לעיל [ד א] ד"ה ואור שאין לבדוק לאור היום משום דילפינן מחיפוש שמצותו בנר דוקא. ואם כן, מדוע באכסדה מותר לבדוק בלא נר? יש לומר, שרק במקומות שצריך חיפוש, כגון חדר הבית וזויותיו, שם צריך דוקא נר. אך באכסדרה הפרוצה מכל עבר ואורה רב, אינה צריכה כלל חיפוש, שכל הנמצא בה, גלוי לעין מיד בלא טורח, לכן אינה צריכה נר. אך דעת הרא"ש שלכתחילה צריך לבדוק בליל י"ד דוקא, אפילו באכסדרה. ורק אם היה טרוד ולא בדק בלילה, כשהוא בודק ביום י"ד, יכול לבדוק את האכסדרה לאורה, ואין צריך לבדוק לאור הנר. וכמו שהירושלמי מבאר את הברייתא שאין בודקין לאור החמה אלא לאור הנר, דהיינו במי שלא בדק בלילה, והוא בודק ביום י"ד, שהוא צריך לבדוק לאור הנר. ועל זה נאמר שאכסדרה אפשר לבודקה לאורה בלבד.

ומסקינן: אלא, הברייתא מדברת לצדדין של חור הארובה, שם החמה לא מאירה כמו באכסדרה, ולכן אין בודקין לאורה.

שנינו בברייתא: ולא לאור האבוקה.

והוינן בה: וכי אבוקה לא ראויה לבדיקה? והרי אורה יותר חזק מאור הנר.

דהאמר רבא: מאי דכתיב [חבקוק ג ד] "ונוגה [של הצדיקים לעתיד לבא] כאור [שבעת ימי בראשית] תהיה, קרנים מידו לו [מזיו של הקדוש ברוך הוא יגיע לצדיקים להקרין פניהם. ואף על פי כן], ושם [אצל הקדוש ברוך הוא], חביון עוזו". תוקף האור אצלו גדול יותר מאצל הצדיקים.

ומפרש רבא: למה צדיקים דומין ביחס לפני השכינה? כאור הנר בפני האבוקה.

ועוד אמר רבא: אבוקה להבדלה, מצוה מן המובחר!

הרי שאור האבוקה יותר חזק מאור הנר, ומדוע לא יבדקו לאור האבוקה?

ומשנינן: אמר רב נחמן בר יצחק: הטעם שאין בודקין באבוקה ורק בנר, כי את זה [הנר], יכול להכניסו לחורין ולסדקין כדי לבודקם מהחמץ. ואילו את זה [האבוקה], אינו יכול להכניסו לחורין ולסדקין לבודקם.  212  רב זביד אמר: זה [נר], אורו מאיר לפניו, ואילו זה [אבוקה] אורו מאיר לאחריו. הלכך אינו מתאים לבדיקה, שהרי האדם האוחזו בודק את המקום שלפניו, ושם הוא צריך לאור.

 212.  כתב המאירי לעיל [ד א]: אם תאמר: נר של חרס [כלי העשוי מחרס ובתוכו שמן, וזה נקרא בלשון הגמרא נר] כיצד יכול להכניסו בחורין וסדקין? ותירץ, שהיו חוקקים גומא בראש המקל, ונותנים שם שמן ופתילה, ומטלטלין אותו בחורים וסדקים. אך הביא בשם הראשונים שעדיף לבדוק בנר של שעוה. כי בנר של שמן, הוא חושש שמא ישפך השמן ויטנף את הבגדים, ואינו בודק כראוי.

רב פפא אמר חילוק אחר: האי, אבוקה, אדם האוחזה בעית, מתיירא שלא יבעיר עמה את הבית, ומתוך כך אינו שם לבו לבדוק כראוי. ואילו האי, נר, לא בעית האדם ממנו, ולכן בודקים רק בנר ולא באבוקה.

רבינא אמר חילוק אחר: האי, נר, משך נהורא, האור נמשך ויציב, ואינו דולק בקפיצות אלא נח במקום אחד. ולכן הוא ראוי לבדיקה. ואילו האי, אבוקה, מיקטף איקטופי, השלהבת קופצת ונפסקת תמיד, לכן אינה ראויה לבדיקה.

שנינו במשנה: כל מקום שאין מכניסין בו חמץ אין צריך בדיקה.

והוינן בה: "כל מקום" ששנה התנא, ולא הסתפק לומר "מקום שאין מכניסין" לאתויי מאי מה בא לרבות בזה?

ומשנינן: לאתויי הא דתנו רבנן, המשנה באה לרבות את כל המקומות שנאמרו בברייתא דלהלן, שאינם צריכים בדיקה מכיון שאין מכניסים שם חמץ:

חורי הכתלים שבבית, העליונים שהם גבוהים מאוד, או התחתונים שהם נמוכים מאוד, אינם צריכים בדיקה, לפי שאין נוח להשתמש בהם, והרי הם כמקום שאין מכניסים בו חמץ.  213 

 213.  ואם יש שם חמץ ודאי, חייב לבערו, שהרי ככר בשמי קורה וכן ככר בבור, הוא בעיא דלא איפשטא לקמן [י ב] אם צריך לבערו משם. ומשמע שכל שכן חורין הללו צריכים ביעור. מהר"ם חלאווה.

וכן גג היציע,  214  ביתן הסמוך לבית, אין צריך בדיקה. שאף על פי שהוא נמוך, אין הוא ראוי לשימוש, מאחר והוא משופע. [וכל יתר גגות הבתים בזמנם היו ישרים].

 214.  הריטב"א אינו גורס "וגג היציע" אלא "והגג והיציע", שכל הגגות אין צריכים בדיקה, כיון שעורבים מצויין שם. [וצריך לומר, שהיציע בתוך הבית הוא, והטעם אצלו משום שהוא משופע. וכן הוא בתוס' הרשב"א].

וכן גג המגדל ארון עץ ששמים בתוכו כלים ואוכלים, אינו צריך בדיקה, שאף הוא משופע. ורק בתוכו צריך לבדוק.

וכן רפת בקר, ולולין של תרנגולים, אינם צריכים בדיקה, שאם היה שם חמץ, כבר אכלוהו הבהמות והעופות.

וכן מתבן, בית התבן, ואוצרות יין ואוצרות שמן, אין צריכין בדיקה, לפי שאין דרך להכניס שם חמץ.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: מטה החולקת בתוך הבית שמעמידים אותה באמצע הבית לשם מחיצה שתחלק את הבית לתשמישים שונים, והיא מפסקת שרגליה גבוהות, ויש הפסק חלל בינה לבין הקרקע, הרי היא צריכה בדיקה תחתיה.  215 

 215.  רש"י. ותוס' הקשו עליו: אם כן, לא היה צריך לומר כלל "חולקת", כי למאי נפקא מינה בזה שהמטה עומדת באמצע הבית ומחלקת אותו לשנים, לענין הבדיקה שתחתיה. אלא היה צריך לומר רק "ומפסקת", שיש הפסק חלל בינה לקרקע? [ורש"י אכן כתב ש"חולקת" דנקט, משום דאורחא דמילתא הוא, שמעמידים את המטה באמצע הבית כדי לחלקה לתשמישים שונים]. ולכן ביארו, שהנידון אינו לגבי הבדיקה שמתחת למטה, אלא לגבי הבדיקה שמעבר למטה. שלכן הוא אומר שהמטה חולקת את הבית, דהיינו, שהיא מגיעה מקיר אל קיר, ואי אפשר לעבור מצד זה של המטה לצידה השני אלא אם כן, יעלה על המטה או יתכופף תחתיה. ולכן אומרת הברייתא השניה שלא צריך לבדוק בצד השני של המטה, כיון שלא רגילים להשתמש שם בגלל הקושי להגיע לשם. ובתירוץ הגמרא "הא דמידליא הא דמיתתאי", יש לפרש בשני אופנים: או שמטה גבוהה צריך לבדוק מעברה השני, משום שאפשר לעבור תחתיה מבלי להתכופף. או להיפך שמטה נמוכה צריך לבדוק בצידה השני, כי אפשר בקלות לעלות עליה ולהגיע לצד השני. תוספות ד"ה מטה.

ורמינהו סתירה לכך, לכאורה, מברייתא אחרת: חור שבכותל שבין ביתו של אדם לבית חבירו. זה בודק את החור מצד ביתו עד מקום שידו מגעת, וזה בודק מהצד שלו עד מקום שידו מגעת. והשאר, בעובי הכותל, שאין יד אף אחד מהם מגעת לשם, מבטלו בלבו.  216 

 216.  כתב רבינו דוד: אי אפשר לפרש שהשטח שבינתיים נידון כמקום שאין מכניסין בו חמץ, ולכן אין צריך לבדוק שם. שאם כן, גם ביטול לא היה צריך. והראיה, שהגמרא לא אמרה שהטעם הבודק צריך שיבטל [לעיל ו ב] משום אותן מקומות שאין מכניסין בהם חמץ, שאינו בודקם, ולכן הוא צריך לבטל את החמץ שאולי נמצא שם. אלא ודאי שמקום שאין מכניסין בו חמץ אין צריך לא בדיקה ולא ביטול, כי אין צריך לחוש לדברים שאינם מצויים. אלא ודאי שהשטח שבינתיים נידון כמקום שמכניסים בו חמץ, משום שעל ידי השימוש שמכאן ומכאן, אפשר שנתגלגל לשם החמץ, ולכן הוא צריך לבטלו. אלא שלא הצריכוהו לבדוק שם את החמץ על ידי מטאטא, משום שאינו שכיח שיכשל באותו חמץ, מאחר שאין ידו מגעת לשם. אך כל זה דוקא בספק אם יש חמץ. אבל בודאי חמץ, צריך לבערו משם, כי יש לחשוש שמא יתגלגל בחזרה למקום שידו מגעת. וכמו בככר בשמי קורה [לקמן י ב] שצריך להביא סולם ולהורידו, שמא בתוך הפסח יפול הככר. ורק בספק חמץ לא הטריחוהו לבערו, מאחר שאינו מזומן ליכשל בו. ודי שיצא בחובת ביעור על ידי ביטול בלבד. ולהלכה נחלקו הפוסקים בדין זה אם צריך לבער חמץ ודאי שנמצא בחור שבין אדם לחבירו במקום שאין ידם מגעת. ראה משנה ברורה [תלג ח] ובשער הציון [לח].

רבי שמעון בן גמליאל אומר: מטה החולקת בתוך הבית, ועצים ואבנים סדורים תחתיה, ומפסקת שיש הפסק בינה לבין העצים והאבנים, אינה צריכה בדיקה תחתיה.

קשיא מטה אמטה. וקשיא חורין אחורין. ברייתא זו סותרת את הברייתא הקודמת גם בדין המטה וגם בדין החורין. שהברייתא הראשונה סוברת שחורי הבית אינם צריכים בדיקה, ומטה החולקת צריכה בדיקה. ואילו הברייתא השניה סוברת להיפך, שחורי הבית צריכים בדיקה, ומטה החולקת אינה צריכה בדיקה.  217 

 217.  ואין לתרץ את הסתירה בנוגע למטה החולקת, שבברייתא השניה מדובר שהיו סדורים תחתיה עצים ואבנים לכן אין צריך בדיקה. שאדרבה כיון שיש תחתיה עצים ואבנים, כל שכן שצריך לבדוק תחתיה שהרי רגילין להשתמש שם. חידושי הר"ן. וראה בתוס' ד"ה מטה, שתירצו קושיה זו באופן אחר.

ומשנינן: חורין אחורין לא קשיא.

כי הא דקתני בברייתא הראשונה שחורי הבית אינם צריכים בדיקה, מדובר בעילאי ובתתאי, בחורים העליונים והתחתונים, כפי שמבואר להדיא בברייתא, שאותם חורים אינם נוחים לשימוש, ואין מכניסים בהם חמץ, ולכן הם פטורים מבדיקה.

והא דקתני בברייתא השניה שחורי הבית צריכים בדיקה, מדובר במיצעי, בחורים האמצעיים בכותל, שנוחים הם לשימוש, ומצניעים בהם חמץ. ולכן הם חייבים בבדיקה.

ואף מטה אמטה לא קשיא. כי הא דקתני שמטה צריכה בדיקה, מדובר במטה דמידליא שגבוהה, והחלל שתחתיה רב, ולכן נוח להשתמש שם. והא דקתני שמטה אינה צריכה בדיקה, מדובר במטה דמיתתאי שנמוכה, ויש רק מעט חלל תחתיה, ואין נוח להשתמש שם, ולכן אין צריך לבדוק שם.

שנינו בברייתא: אוצרות יין ואוצרות שמן אין צריכין בדיקה.

ומקשינן: וכי אוצרות יין אין צריך בדיקה? והתניא: אוצרות יין צריך בדיקה. ורק אוצרות שמן אין צריך בדיקה.

ומשנינן: הכא במאי עסקינן שצריך בדיקה, באוצר יין שהוא מסתפק [משתמש] ממנו לסעודתו, ולפעמים נגמר היין באמצע הסעודה, והשמש נכנס לאוצר להביא משם יין כשפתו בידו.

ומקשינן: אי הכי, אוצרות שמן, נמי יצטרכו בדיקה באופן שהוא משתמש ממנו לסעודתו, מחשש שמא נכנס לשם השמש באמצע הסעודה ופתו בידו?

ומשנינן: שמן משתמשים בו לאכילה, ויש קבע לאכילה. יש מדה קבועה כמה שמן צרים לכל סעודה לפי מנין המשתתפים, והשמש מכין מראש, ואינו צריך אף פעם לקום באמצע הסעודה ולהביא עוד שמן. אבל יין, אין קבע לשתיה. לפעמים שותים יותר יין בסעודה ולפעמים פחות, והשמש אינו יודע כמה בדיוק להכין, ולפעמים הוא צריך להביא עוד יין באמצע הסעודה.

תני רבי חייא: עשו חכמים אוצרות שכר בבבל שיצטרכו בדיקה, כמו אוצרות יין שבארץ ישראל. וזאת, באוצר שכר שמסתפק ממנו בעת סעודתו. כיון שבני בבל רגילים לשתות שכר, הרי הוא אצלם כיין לבני ארץ ישראל, שאין קבע לשתייתו.

אמר רב חסדא: בי דגים, אוצר דגים, אין צריך בדיקה.

ומקשינן: והתניא: בי דגים צריכין בדיקה?

ומשנינן: לא קשיא. כי הא דקתני שאין צריך בדיקה, מדובר ברברבי, באוצר של דגים גדולים, שניתן לאמוד מראש כמה צריך מהם לסעודה, ואין צורך לקום באמצע הסעודה ולהביא עוד. והא דקתני שצריך בדיקה, מדובר בזוטרי, באוצר של דגים קטנים, שלא ניתן לדעת מראש כמה יצטרכו מהם, ולפעמים צריך להביא מהם עוד באמצע הסעודה, והוא עושה זאת כאשר הפת בידו.

אמר רבה בר רב הונא: בי מילחי ובי קירי, אוצרות המלח ואוצרות נרות השעוה,  218  צריך בדיקה, משום שלפעמים האדם קם באמצע הסעודה להביא מלח ונרות מהאוצר.

 218.  רש"י. המהר"ם חלאווה מפרש הכלי והמקום שנתונים שם המלח והשעוה. והוכיח מזה שכלים גם כן צריכים בדיקה.

אמר רב פפא: בי ציבי ובי תמרי, אוצרות העצים ואוצרות התמרים, צריך בדיקה, שאף מהם רגילים לפעמים להביא בתוך הסעודה.

תנא: אין מחייבין אותו להכניס ידו לחורין ולסדקין שבכותל ולבדוק אותם מחמץ, מפני הסכנה שבדבר.

והוינן בה: מאי סכנה, מפני איזו סכנה חוששים?

אי נימא מפני סכנת עקרב, שאפשר שהוא מצוי בחורים ובסדקים, אם כן, כי משתמש שם כל השנה, היכי אישתמש!? ואם אתה מחייב אותו לבדוק שם, הרי זה סימן שאין שם סכנת עקרב.

ומשנינן: לא צריכא, אלא בכותל דנפל, וכל זמן שהיה הכותל קיים, היה משתמש בחוריו. ובכל זאת אין מחייבים אותו עתה להכניס את ידו לתוך גל האבנים ולבדוק בין ההריסות, אלא די שיבדוק מבחוץ עד כמה שרואים, מפני סכנת עקרבים שמצויים באשפות וגלים.  219 

 219.  רש"י. התוספות רי"ד מפרש הסוגיא באופן אחר. שאין כונת הגמרא שהכותל נפל, אלא שהחמץ נפל בעומק החור. דהיינו, שבחיצונו של החור היו משתמשים, ששם אין סכנת עקרב, אלא שהחמץ נתגלגל ונפל לעומק החור, מקום שאין משתמשים שם מפני סכנת עקרב. ולכן גם פטרוהו מלבדוק שם, מפני סכנת העקרב. ומקשה הגמרא, אם כן, גם בלי הטעם של סכנה הוא פטור מלבדוק, מפני שהוא סמוי מן העין ומכוסה בתוך הכותל. בדומה לחמץ שנפלה עליו מפולת, שהוא פטור מלבערו, מפני שהוא סמוי מן העין? ומתרצת הגמרא, ששם במפולת החמץ טמון ומכוסה לגמרי עד שאפילו הכלב אינו יכול לחפש אחריו. לכן הוא כמבוער. וגם כאן, אילו נפל החמץ בעומק החור עד מקום שאין ידו של אדם מגעת להוציאו משם, ודאי היה פטור מלבערו. אבל כאן מדובר שהוא יכול להכניס ידו לשם ולהוציא החמץ, ואינו נחשב כמבוער. ורק מפני סכנת העקרב הוא פטור מלבדוק שם.

ומקשינן: אי נפל הכותל, למה לי בדיקה? ואפילו לא היתה סכנת עקרב, לא היה צריך לבדוק, כי התנן: חמץ שנפלה עליו מפולת, הרי הוא כמבוער, ואין צריך לבערו עוד!?

ומשנינן: התם, מדובר שהמפולת גבוהה שלשה טפחים, שאין הכלב יכול לחפש אחריו של החמץ תחת המפולת. ולכן הוא נחשב כמבוער. אבל הכא, בכותל שנפל, מדובר כשהכלב יכול לחפש אחריו של החמץ, כי הגל אינו גבוה שלשה טפחים. ובאופן כזה לא נחשב החמץ כמבוער. ולולא שהיה סכנת עקרב היה חייב לבדוק אחריו ולבערו.  220 

 220.  רבי שמעון בן גמליאל אומר שם במפורש במשנה [לקמן לא ב], שחמץ שנפלה עליו מפולת אינו אלא כמבוער כשהכלב אין יכול לחפש אחריו. ולכאורה אפשר לשאול להיפך, מדוע לא ייפטר שם בגלל סכנת עקרב? מתרצים התוספות: שם מדובר בחמץ ודאי שנמצא מתחת למפולת. לכן לולי שהחמץ נחשב כמבוער, היו מטריחים אותו חכמים לשכור פועלים ולפנות את המפולת על ידי כלי חפירה מבלי להסתכן. אבל כאן מדובר שיש רק חשש שמא נמצא שם חמץ. לכן לא חייבוהו חכמים לשכור פועלים, אלא פטרו אותו מבדיקה בגלל הסכנה. תוספות ד"ה הכא.

ומקשינן: מדוע צריך לחשוש לסכנת עקרב בשעה שהוא עוסק במצות בדיקת חמץ, והא אמר רבי אלעזר: שלוחי מצוה אינן ניזוקין!?

ומשנינן: אמר רב אשי: חיישינן שמא תאבד לו מחט בתוך ההריסות קודם לכן, ותוך כדי בדיקת החמץ אתי לעיוני בתרה, וייחפש גם את המחט האבודה, וכיון שהוא מתכוין גם למצוא את המחט, כבר אינו בגדר שליח מצוה, ויש חשש שינזק מהעקרב.

ועדיין מקשינן: וכי בכהאי גוונא שהוא מתכוין גם למצוה וגם לצורכו, לאו שליח מצוה הוא? והתניא: האומר "סלע זו תהא לצדקה בשביל שיחיה בני", או "כדי שאהיה בן העולם הבא בזכות הצדקה שנתתי"


דף ח - ב

הרי זה צדיק גמור במעשה זה. ואינו נחשב כעושה מצוה שלא לשמה, כיון שכוונתו העיקרית היא לקיים מצות הבורא שציוה לעשות צדקה, אלא שיחד עם זאת הוא רוצה גם ליהנות ממעשה הצדקה, שיזכה לעולם הבא, או שיחיו בניו.  221 

 221.  ומה שאמרו במסכת אבות [א ג] "אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס", דהיינו, באופן שהוא מתחרט על הצדקה שעשה, אם לא יקבל את השכר שהוא מצפה לו. אבל אם הוא מתכוין רק שהצדקה תועיל לו, ואם לא תועיל, גם לא יתחרט על הצדקה, הרי זה צדיק גמור. תוספות ד"ה שיזכה.

וגם כאן, אף שהוא מתכוין גם למצוא את המחט, עיקר כונתו לשם מצות הבדיקה, ועדיין הוא נחשב שליח מצוה?

ומשנינן: אנו חוששים דילמא בתר דבדק את החמץ וגמר את כל המצוה, אתי לעיוני בתרה דמחט, שאז ודאי כבר אינו בגדר שליח מצוה, והוא עלול לינזק מהעקרב.

רב נחמן בר יצחק אמר: לעולם הברייתא מדברת על חורין וסדקין שבכותל קיים שאינו חייב לבדוק בהם משום סכנת הנכרים, ששכנו הנכרי יחשוב שהוא עושה לו שם כשפים, ויבא להתנקם בו.

וכדעת פלימו [שם תנא] היא.

דתניא: חור שבכותל שבין יהודי לארמאי [נכרי], בודק הישראל בצד הכותל עד מקום שידו מגעת, והשאר מבטלו בלבו.

פלימו אמר: את כל עצמו של החור אינו בודק כלל מפני הסכנה.

והוינן בה: מאי סכנה יש בזה?

אי נימא, מפני סכנת כשפים שהנכרי יאמר שהיהודי עושה לו כשפים. אם כן, כי אישתמיש היהודי עד עכשיו באותו חור היכי אישתמיש התם, ולא חשש מהנכרי שיאמר עליו שהוא עושה לו כשפים?  222 

 222.  הקשה הצל"ח: דלמא היה דר שם מלפני כן ישראל, ואז השתמש בחור. ואף על פי כן אין צריך לבדוק עתה, מפני חשש סכנה מהגוי שדר עתה? ותירץ, שאם כן, היה צריך לחלק, שאם יצא הישראל תוך שלשים יום קודם הפסח, צריך הישראל הנשאר לבדוק את החור לפני שיכנס שם הגוי, כמו בעושה ביתו אוצר תוך שלשים יום, שצריך לבדוק קודם. ועוד, שאפילו אם נכנס הגוי קודם שלשים יום, צריך הישראל לבדוק קודם, כי זה דומה לדעתו לחזור שצריך לבדוק אף קודם שלשים יום.

ומשנינן: כי אישתמיש בחור עד עתה, יממא ונהורא לאור היום היה משתמש. ולא מסיק הנכרי אדעתיה שהוא מתכוין לעשות לו כשפים. אבל הכא, בבדיקת חמץ, בליליא היא, ובשרגא הוא בודק, ומסיק הנכרי אדעתיה, וחושד ביהודי שכשפים הוא עושה לו.  223  ומקשינן: והאמר רבי אלעזר: שלוחי מצוה אינן ניזוקין. ומה יש לו לחשוש מהנכרי?

 223.  ומכל מקום, למחר יבדוק לאור היום שעל זה אין חשש שיאמר הגוי שעושה לו כשפים. משנה ברורה [תלג ל] בשם אחרונים.

ומשנינן: היכא דשכיחא היזיקא, כגון הכא, בסכנת הנכרי, שאני. וגם שלוחי מצוה אינם מובטחים שלא יזוקו.  224 

 224.  ולעיל שלא תירצו כן על סכנת עקרב, צריך לומר, שסכנת עקרב לא נחשב שכיח היזיקא. ואף שאמרו בברכות [לג א] שעל סכנת עקרב מפסיק באמצע תפילת שמונה עשרה, זה דוקא כשהוא רואה את העקרב. אבל כאן, שיש רק חשש שמא נמצא עקרב בחורין וסדקין לא נחשב שכיח היזיקא. קובץ שיעורים.

וראיה לדבר שהרי כששלח ה' את שמואל למשוח את דוד למלך נאמר [שמואל - א טז ב] "ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני. ויאמר ה' עגלת בקר תקח בידך ואמרת לזבוח לה' באתי"! הרי שאף על פי שנשלח שמואל מאת ה', היה מתיירא מפני שאול, כיון שהוא בגדר "שכיחא היזיקא".

בעו מיניה מרב: הני בני בי רב, אותם התלמידים דדיירי בבאגא, הדרים בכפרי הבקעה, מהו למיתי קדמא וחשוכא, האם רשאים הם לצאת מביתם קודם עלות השחר, או בערב לאחר שחשיכה, כדי להגיע לבי רב לבית המדרש בעיר. או שמא צריכים הם לחשוש מן המזיקין?

אמר להו רב: ניתו, הם יכולים לבא לבית המדרש, והעונש מכך יבא עלי ועל צוארי! כלומר, שאינם צריכים לחשוש מהמזיקים, כי המצוה ודאי תגן עליהם.

ושוב שאלוהו: ניזול לשוב בלילה לאכסנייתם לאחר רדת החשיכה, מאי, האם גם בחזרה יכולים הם לסמוך על המצוה שתגן עליהם, או לא?

אמר להו: לא ידענא!

איתמר: אמר רבי אלעזר: שלוחי מצוה אינן ניזוקין לא בהליכתן לעשות את המצוה ולא בחזירתן ממנה. כי המצוה מגינה על עושיה אף בדרך חזרה ממנה.

והוינן בה: כמאן, כמי מהתנאים סובר רבי אלעזר?

ומשנינן: כי האי תנא. דתניא, איסי בן יהודה אומר: כלפי [מתוך] שאמרה תורה בעולי רגלים [שמות לד כד] "ולא יחמוד איש את ארצך בעלותך לראות את פני ה' אלהיך שלש פעמים בשנה" - מלמד הכתוב,  225  כי כאשר תעלה לרגל, תהיה מובטח שתהא פרתך רועה באפר [באחו], ואין חיה מזיקתה. ותרנגולתך מנקרת באשפה, ואין חולדה מזיקתה.

 225.  מהייתור "את" של "את ארצך" דורשים שגם הטפל לארצך היינו הפרה והתרנגולת, אף הם בכלל ההבטחה של התורה. תוספות ד"ה מלמד.

וכל שכן שאתה בעצמך לא יארע לך שום נזק כתוצאה מהעליה לרגל. שהלא דברים קל וחומר הם: ומה פרה ותרנגולת אלו, שדרכן לזוק [להנזק], בכל זאת הבטיחה התורה שבזכות מצות עליה לרגל אינן ניזוקין.

בני אדם, שאין דרכן לזוק, כי "אדם אית ליה מזלא", שיש לו דעת לשמור על עצמו, על אחת כמה וכמה שהמצוה מגינה עליהם.

אין לי ללמוד על הגנת המצוה אלא בהליכה לעשיית המצוה.

בחזרה ממנה, מנין שגם אז היא מגינה?

תלמוד לומר ברגל של פסח [דברים טז ז] "ופנית בבקר והלכת לאהליך". מלמד, שתלך בחזרה לביתך, ותמצא את אהליך בשלום.

והוינן בה: וכי מאחר שהבטיחו הכתוב דאפילו בדרך חזירה מהעליה לרגל אינו ניזוק, קל וחומר בהליכה לשם. ואם כן, למה לי קרא ד"לא יחמוד איש את ארצך בעלותך לראות"?

ומשנינן: מיבעי ליה לכדרב אמי.

דאמר רב אמי: מכך שאמרה התורה "ולא יחמוד איש את ארצך" אנו למדים, כי רק אדם שיש לו קרקע, הרי הוא עולה לרגל.  226  ואולם, אדם שאין לו קרקע, אין הוא חייב להיות עולה לרגל.  227 

 226.  הטעם בזה. כי עיקר מצות עליה לרגל, כדי לשמוח שם במצות פירות הארץ כגון ביכורים ומעשר שני, ולשמח בהם את העני והגר והלוי ואז העליה לשם שמים. מה שאין כן מי שאין לו קרקע שלא יכול לקיים כל זה, ועלייתו אינה לשם שמים. ולכן הביאה הגמרא כאן "מפני מה אין פירות גינוסר בירושלים", שאף הוא מענין זה שהעליה צריכה להיות לשם שמים. חידושי אגדות מהרש"א 227.  וה"את" של "את ארצך" בא לדרוש על פרה ותרנגולת שלא ינזקו בהליכה לרגל. ואף שגם זה ידענו מהחזרה מהרגל, שבכלל "ותמצא אהליך בשלום" גם הפרה והתרנגולת. מכל מקום, אגב החידוש של "ארצך" חזרה התורה והשמיענו זאת ב"את". וכמו שאמרו "כל פרשה שנאמרה ונשנית, לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה". תוספות ד"ה לכדרב אמי. הרמב"ם השמיט דין זה. וכתב הצל"ח שהטעם משום שרב חולק על רב אמי. שהוא אמר לעיל לא ידענא אם גם בחזרתן אינן ניזוקין. אם כן, אינו דורש מופנית בבקר והלכת לאהליך. ומהיכן הוא דורש שבהליכתן אין ניזוקין. על כרחך מלא יחמוד איש את ארצך. ושוב אינו מיותר הפסוק הזה לדרוש את הדרשה של רב אמי שמי שאין לו קרקע פטור מעליה לרגל.

אמר רב אבין בר רב אדא אמר רבי יצחק: מפני מה אין פירות גינוסר [שם מקום בארץ ישראל ופירותיו מתוקים מאוד] מצויים בירושלים?  228  כדי שלא יהו עולי רגלים אומרים "אלמלא לא עלינו לרגל אלא רק כדי לאכול פירות גינוסר בירושלים, דיינו!". נמצאת העלייה לרגל שלא לשמה.

 228.  שהיה ראוי שיהא שם פירות גינוסר, שהרי אמרו ביומא [נד ב] שמציון נשתת העולם. ומשם מתפצלים גידים והולכים בכל הארצות. והגידים ההולכים מירושלים לגינוסר היה ראוי שיגדלו בהם פירות גינוסר. [וכן אמרו במדרש תנחומא פרשת קדושים [י] על הפסוק בקהלת [ב ה] "עשיתי לי גנות ופרדסים ונטעתי בהם עץ כל פרי". שלמה חכם היה, והיה יודע איזה הוא הגיד שהולך לארץ כוש, ונטע עליו פלפלין, ומיד היו עושים פירות]. וכן חמי טבריה, היה ראוי שיהיו בירושלים, שהרי אמרו בשבת [לט א], שלכן הם חמים משום שעוברים על פתחו של גיהנם. והרי אחד מפתחי גיהנם היה בירושלים כמו שאמרו בעירובין [יט א]. תוספות הרא"ש.

כיוצא בו אמר רבי דוסתאי ברבי ינאי: מפני מה אין חמי טבריא מצויים בירושלים? כדי שלא יהו עולי רגלים אומרים "אלמלא לא עלינו אלא כדי לרחוץ בחמי טבריא, דיינו!". ונמצאת העלייה לרגל שלא לשמה.

שנינו במשנה: כל מקום שאין מכניסין בו חמץ אין צריך בדיקה. ובמה אמרו ב' שורות במרתף, מקום שמכניסין בו חמץ.

והוינן בה: "מרתף" - מאן דכר שמיה!? היכן הוזכר במשנה שמרתף של יין פטור מבדיקת חמץ, עד שהתנא שואל, מדוע אם כן אמרו שמרתף צריך בדיקה?

ומשנינן: הכי קאמר: כל מקום שאין מכניסין בו חמץ, אין צריך בדיקה.

ואמרנו לעיל שהמשנה באה לרבות בתיבת "כל", שאוצרות יין ואוצרות שמן, שגם בהם אין מכניסין חמץ, נמי אין צריך בדיקה.

ועל זה שואל התנא: "ובמה אמרו ששתי שורות במרתף היין צריך בדיקה"?

ומשיב התנא, שאמרו רק במרתף כזה שהוא "מקום שמכניסין בו חמץ". והיינו, במרתף שהוא מסתפק ממנו יין לסעודתו.

שנינו במשנה: בית שמאי אומרים: שתי שורות על פני כל המרתף.

אמר רב יהודה: שתי שורות שאמרו בית שמאי, שתיהן מקבילות זו לזו מן הארץ ועד שמי קורה [התקרה].

שדרך אוצרי היין לסדר את החביות במרתף שורות שורות עד שממלאים את כל הרצפה. ועליהם מניחים עוד שכבות עד התקרה. וסוברים בית שמאי שצריך לבדוק את השורה החיצונית שמול הפתח מלמטה עד למעלה, ועוד שורה מקבילה יותר פנימה, אף היא מלמטה עד למעלה.

ורבי יוחנן אמר: שתי השורות לפי בית שמאי אינן מקבילות, אלא שורה אחת עומדת והשניה שוכבת, כמין גא"ם [גימל יונית, כעין כ"ף סופית שלנו]. שבודק, כאמור, את השורה החיצונית מלמטה עד למעלה, ואת השורה העליונה לכל אורכו ורחבו של המרתף.

תניא כוותיה דרב יהודה. ותניא כוותיה דרבי יוחנן.

תניא כוותיה דרב יהודה: בית שמאי אומרים: בודקים שתי שורות על פני כל המרתף. ושתי שורות אלו שאמרו בית שמאי, שתיהן מן הארץ ועד שמי קורה.

תניא כוותיה דרבי יוחנן: שתי שורות על פני כל המרתף שאמרו בית שמאי. אחת מהן היא השורה העומדת החיצונה, הרואה את הכותל שבו הפתח. והשניה היא השורה העליונה השוכבת הרואה את הקורה [התקרה].

אבל שאר השורות שלפנים הימנה של החיצונה, ושלמטה הימנה של העליונה אין צריך בדיקה!

שנינו במשנה: בית הלל אומרים: שתי שורות החיצונות שהן העליונות.

אמר רב: שתי השורות לפי בית הלל: אחת מהן היא השורה העליונה, ולא לכל אורך ורוחב המרתף, אלא רק השורה החיצונית שבשכבה העליונה, שרואה גם את הפתח וגם את הקורה. והשניה, היא השורה הבודדת שלמטה הימנה.

ושמואל אמר: שתי השורות לפי בית הלל הן: העליונה שבשורה החיצונית, ושורה נוספת מקבילה לפנים הימנה, אף היא בשכבה העליונה.

והוינן בה: מאי טעמא דרב, מדוע הוא אינו מפרש כשמואל ששתי השורות הן בשכבה העליונה, כמשמעות דברי בית הלל "שהן העליונות"?

ומשנינן: כי דייק בדברי בית הלל, שאמרו "שתי שורות החיצונות", ומשמע ששתיהן חיצונות. ואילו לשמואל, השורה השניה כבר אינה חיצונה.

ומקשינן: והא "שהן העליונות" קתני נמי בדברי בית הלל, ואילו לפי רב, השורה השניה כבר אינה עליונה, אלא היא למטה מהראשונה?

ומשנינן: "עליונות" לאו דוקא הוא. אלא בא למעוטי את יתר השורות שלמטה משני שורות העליונות, שהן תתאי דתתייתא [תחתונות ביחס לשורה השניה שאף היא תחתונה].  229 

 229.  וסובר רב שיש לדייק יותר בדברי בית הלל "החיצונות", מאחר שהם נאמרו ראשונה [תוספות].

ושמואל אמר "עליונה ושלפנים הימנה".

מאי טעמא לא אמר כרב ששתי השורות הן חיצונות?

כי דייק בדברי בית הלל "העליונות". ואילו לדברי רב, השורה השניה כבר אינה עליונה.

ומקשינן: והא "חיצונה" קתני נמי בדברי בית הלל. ולשמואל, השניה כבר אינה חיצונה?

ומשנינן: "חיצונה" לאו דוקא, אלא בא למעט את יתר השורות שלפני משתי השורות החיצונות, שהן גוייאתא דגוייאתא [פנימיות ביחס לשורה השורה שאף היא פנימית].  230 

 230.  וסובר שמואל שיש לדייק יותר את "שהן העליונות", כיון שהם באים לפרש מה הן "החיצונות" [תוספות].

רבי חייא תני כוותיה דרב. וכולהו תנאי וכל הברייתות תנו כוותיה דשמואל.

ומסקינן: והלכתא כוותיה דשמואל, שלפי בית הלל צריך לבדוק את שתי השורות החיצוניות מן השכבה העליונה.


דף ט - א

מתניתין:

כאשר הבודק את החמץ מסיים לבדוק חדר אחד, ובא לבדוק את החדר השני, אין חוששין שמא בינתיים גיררה חולדה חמץ מבית [חדר] שאינו בדוק לבית הבדוק כבר.

וכן אין חוששין שמא גיררה חולדה ממקום למקום, מזוית זו לזוית זו באותו חדר, תוך כדי הבדיקה, ואז יצטרך לשים שומרים במקומות הבדוקים, שישגיחו שלא תבא חולדה לשם, עד שיגמור לבדוק את כל הבית.  231  דאם נחשוש כן, לא יועילו השומרים הללו, שהרי יש גם לחשוש שמא לאחר שיגמור לבדוק את כל הבית, תגרור חולדה חמץ מחצר של השכן שעדיין לא בדק לחצר שלו, הבדוקה כבר.  232  ואפילו אם כל בני העיר בדקו כבר את החמץ, עדיין יש לחשוש, שמא תגרור החולדה מעיר אחרת, שעדיין אינה בדוקה, לעיר זו, ואם כן, אין לדבר סוף. שהרי אי אפשר שכל ישראל יבדקו את החמץ בבת אחת. ובהכרח, אין חוששין לכך.  233   234 

 231.  הקשו התוס': הרי כבר ידענו זאת מהמשנה הקודמת שאמרה "כל מקום שאין מכניסין בו חמץ אין צריך בדיקה", ואין חוששין שמא גיררה חולדה ממקום שמכניסין בו חמץ למקום שאין מכניסין בו חמץ? ותירצו, שמשם אין ראיה, כי אפשר שמדובר במקום שאין מצויין שם חולדות. לכן באה המשנה כאן להשמיענו שאפילו במקום שמצויה חולדה, אין חוששין שמא גיררה ממקום למקום. תוס' ד"ה אין. יש ראשונים שמתרצים, שבמקום שאין מכניסין בו חמץ, גם חולדה אינה מצוייה, כיוון שאין שם מה לאכול. ולכן אין חוששין שם לגרירת חולדה. מה שאין כן במקום שמכניסין בו חמץ כל השנה, אלא שעתה בדקוהו מחמץ, יתכן שחוששין לגרירת חולדה, כיון שהיא מצוייה שם תמיד. תוס' הרא"ש ועוד ראשונים. והרמב"ם בהלכות חמץ [ב ז] מפרש שמשנתנו היא אכן המשך למשנה הקודמת שמקום שאין מכניסין בו חמץ אין צריך בדיקה, ואין חוששין שמא גיררה חולדה ממקום שמכניסין בו חמץ למקום שאין מכניסין בו חמץ. וכתב הכסף משנה, שלדינא אמנם אין נפקא מינה בין פירוש רש"י לפירוש הרמב"ם. כי לפי שניהם אין חוששין לגרירת חולדה לא מבית שאינו בדוק לבית בדוק, ולא ממקום שמכניסין בו חמץ למקום שאין מכניסין בו חמץ. אך לשון המשנה מיושב יותר לפי רש"י. שהיא מביאה הכרח לכך שאין חוששין שמא גיררה חולדה מבית שאינו בדוק לבית הבדוק, שאם כן נחשוש גם מחצר שאינה בדוקה לחצר בדוקה ומעיר שאינה בדוקה לעיר בדוקה ואין לדבר סוף. אבל לפי הרמב"ם, מה הראיה מזה שאין חוששין לזמן מועט, שתגרור חולדה תוך כדי הבדיקה ממקום למקום, שאף לא נחשוש, שמא במשך השנה גיררה חולדה חמץ ממקום שמכניסין בו חמץ למקום שאין מכניסין בו חמץ?   232.  רש"י מוסיף שאין הכונה לחצר ממש, אלא כל בתי החצר נקראים חצר. ומבאר הרש"ש כונת רש"י, שלא יקשה, הרי חצר אינה צריכה בדיקה כלל, כמבואר לעיל [ח א].   233.  כך מבואר בירושלמי, שהראיה היא מכך שאין יכולין ישראל לבדוק חמצם בבת אחת. והקשה הפני יהושע, שאף אם יבדקו כולם בבת אחת עדיין יש לחשוש שלאחר הבדיקה תגרור חולדה מבתי הגויים? [מהר"ם חלאווה אכן מביא זאת כראיה נוספת שאין לדבר סוף]. וכתב, שלפי רש"י בראש המסכת שעיקר הבדיקה כדי שלא יעבור בבל יראה. לא קשה, כיון שעל חמצו של גוי אינו עובר עליו בבל יראה. [והוסיף שלפי זה צריך לומר שרק של חמץ של גוי אין עוברין עליו, אך חמץ של ישראל זה, עובר עליו ישראל אחר אף שאינו שלו, כיון שהוא בביתו. שאם לא כן יקשה על עצם המשנה, מה הראיה מחצר לחצר ומעיר לעיר שהחמץ אינו שלו ואינו עובר עליו בבל יראה, לכן אין חוששין שם לגרירת חולדה. מה שאין באותו בית עצמו אפשר שצריך לחשוש לחולדה]. אך לפי התוספות שם שהבדיקה היא כדי שלא יבא לאכלו. אם כן אף מחמץ של גוי צריך לבדוק. ומדוע היה צריך הירושלמי לומר שאין יכולין כל ישראל לבדוק חמצם כאחת?   234.  כתב הקובץ שיעורים: אפשר לפרש שהוא טעם, שלכן אין חוששין, כי אם נחשוש לכך לא יהא לדבר סוף, ולכן לא חייבוהו חכמים, וכדוגמת אין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם הוא יכול לעמוד בה. ואפשר לפרש שהוא הוכחה, שאין צריך לחשוש לכך מדינא, שאם לא כן נצטרך לחשוש גם מעיר לעיר, וזה ודאי לא יכול להיות אפילו מצד הדין. וראיה אם כן שאין לחשוש לזה. השפת אמת מפרש שמן התורה די בביטול בלבד אלא שחכמים החמירו לבדוק שמא יבא לאכלו. או כטעם הר"ן שמא לא ביטל בלב שלם. ואומרת המשנה שלא חששו חכמים לגרירת חולדה ולא גזרו בזה להצריך בדיקה [שיבדקו כמה אנשים ביחד את הבית]. משום שראו חז"ל שבזה לא יועילו בתקנתם, שהרי עדיין ישאר החשש מעיר לעיר ואין לדבר סוף, לכן לא תיקנו על זה כלום, אלא העמידו על דין התורה שאין צריך כלל בדיקה.

גמרא:

מדייקת הגמרא מלשון המשנה "שמא גיררה חולדה": טעמא, כל הטעם שאין חוששין, הוא רק משום דלא חזינא דשקל, שלא ראינו את החולדה שהביאה לכאן חמץ. הא חזינא דשקל, אילו ראינו שהחולדה הביאה חמץ למקום שכבר בדוק, חיישינן, יש לנו לחשוש שמא עדיין הוא נשאר כאן, ובעי בדיקה, ויצטרכו לחזור ולבדוק.

ושואלת הגמרא: ואמאי!?

נימא, אכלתיה! מדוע לא נאמר שודאי כבר אכלה החולדה את החמץ, ואין צורך לבדוק שוב!?  235 

 235.  כל המשנה נתבארה על פי המאירי. המהרש"א מבאר על פי התוספות לקמן, שבאותו בית יכולים לבדוק כל בני הבית בבת אחת זה בזוית זו וזה בזוית זו. אבל בבית אחר וכל שכן בעיר אחרת אי אפשר שכולם יבדקו בבת אחת.

מי לא תנן במסכת אהלות: מדורות העכו"ם [דירות הגויים] טמאים, מפני שהם קוברים את נפליהם בבתיהם. ומת מטמא באהל.  236  וכמה ישהה הגוי במדור, ויהא המדור צריך בדיקה אם אין שם קבר, לאחר שיצא הגוי ממנו, והישראל ירצה ליכנס לגור שם? ארבעים יום, כשיעור הזמן שאשה יכולה להתעבר ולהפיל נפל שמטמא.  237  ואף על פי שאין לו אשה לגוי, בכל זאת המדור טמא, מפני שהוא חשוד על הזנות.

 236.  ביאור הסוגיא על פי רבינו דוד: אין לפרש שדעת המקשה שבגלל ספק אחד בלבד נפטרנו מבדיקה, משום שבדיקת חמץ רק מדרבנן, וספיקא דרבנן לקולא. שאם כן לא היה צריך להביא ראיה ממדורות העכו"ם, שהרי בכל מקום אנו אומרים שספיקא דרבנן לקולא, ואין צריך ראיה על זה? ועוד, שבמדורות העכו"ם ודאי שלא די בספק רגיל כדי לטהרו, שהרי ספק טומאה ברשות היחיד ספיקו טמא? אלא ודאי שגם המקשה סבר שכאן לא יועיל ספק רגיל לפוטרו מבדיקה. ואף שבדיקת חמץ מדרבנן, מכל מקום אין אומרים ספיקא דרבנן לקולא כאשר הספק בא להוציא מידי ודאי, וכאן החמץ הוא ודאי, ואכילת החולדה אינה אלא ספק. אלא הקושיא היא הואיל והוא דבר המוחזק לנו שדרך החולדה לאכול מה שבפיה, הרי שיש לסמוך על חזקה כגון זו אפילו להוציא מן הודאי. ועל זה מביא המקשה ראיה ממדורות העכו"ם, שהוא סבר שודאי הוא שקברו שם נפלים, הואיל ודרו שם גויים ימים רבים. ואף על פי כן יכול הספק של אכילת החולדה להוציא מידי ודאי, משום שדרך החולדה לאכול את בשר הנפל. ועוד כתב, שלכאורה לפי דעת המקשה, למה תיקנו כלל בדיקת חמץ, הרי אפשר שחולדה אכלה את כל החמץ שבבית, כמו במדורות העכו"ם שכל מקום שחולדה יכולה להלך שם אין צריך בדיקה? אלא שבבית שאדם משתמש בו אינו בגדר מקום שחולדה מהלכת שם, מפני שאימת האנשים הדרים בבית עליה. ועוד, ששומרים את האוכל מפני העכברים. ולכן צריך בדיקה. אבל במקום שמצויים שם חולדות ועכברים סובר המקשה שאינו צריך בדיקה, וכמו שמצינו שחצר אינה צריכה בדיקה, מפני שעורבים מצויים שם. ומתרץ רבי זירא, שיש חילוק בין בשר ללחם, שבלחם משיירת החולדה, ואילו בבשר אינה משיירת. ולפי האמור לעיל אין צריך לומר שכונת רבי זירא שבלחם ודאי היא משיירת. אלא רבי זירא בא להוציא מסברת המקשה שאכילת החולדה הוא דבר הרגיל להיות וראוי לסמוך עליו אף להוציא מן הודאי. שזה רק בבשר, שהחזיר והחולדה להוטין אחריו הרבה, וחזקתן שהן אוכלין את כולו ואין משיירין ממנו כלום. אבל בלחם, אף שחזקה שהחולדה אוכלת ממנו, אך אין חזקתה לאכול את כולו, ואפשר שתשייר ממנו. וחזר הדבר להיות ספק רגיל שאינו יכול להוציא מידי ודאי, ואפילו בדבר שהוא מדרבנן. ורבא שאומר שהטעם שאין אומרים בחמץ שהחולדה אכלה את החמץ שגיררה, משום שאין ספק מוציא מידי ודאי. לא בא לחדש לנו שספק רגיל אינו מוציא מידי ודאי, שזה דבר ברור, אלא הוא בא להוסיף שאפילו אם ננקוט כדעת המקשה שאכילת החולדה בחמץ הוא ספק שקרוב לודאי, אף על פי כן אין הוא מוציא מידי ודאי, כי אפילו ספק מעולה אינו יכול להוציא מידי ודאי. ומה שהביא המקשה ראיה ממדורות העכו"ם, אין זו ראיה. כי שם אין זה ודאי שיש שם נפל, אלא רק ספק, ולכן יכול להוציא הספק מידי ספק. ואף שברשות היחיד אנו מטמאים אפילו בספק ספיקא, על זה מועיל היתרון של הספק הזה של אכילת חולדה, שמאחר שהוא קרוב לודאי, הוא עדיף מספק ספיקא רגיל, והוא מועיל לטהר אפילו ברשות היחיד. אך להוציא מידי ודאי, אין מועיל שום ספק בעולם. ולכן אין צריך לחלק בין לחם לבשר כדברי רבי זירא. כי כל ההכרח של רבי זירא לחלק ביניהם, משום שהוא סבר כהמקשה שמדורות העכו"ם אף הוא ודאי, כמו גרירת החולדה את החמץ. אך לדברי רבא החילוק בין מדורות העכו"ם לחמץ הוא פשוט, שזה ודאי וזה ספק. ולעולם לחם ובשר שוים הם ביחס לאכילת החולדה, שקרוב לודאי שהיא אוכלת ואינה משיירת מהם כלום. ומקשה הגמרא על רבא מחבר שמת, שאנו רואים שספק מעולה יכול להוציא אף מידי ודאי, כי זה קרוב לודאי שהחבר עישר את הפירות מיד עם סילוק ידיו מן הגורן כדי שלא להעביר על המצוה. ומתרצת הגמרא שבחבר הוא כעין ודאי ממש שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן. שזה חלק מהחברות, והוא מצווה ומוזהר על כך, לכן הוא מוציא אף מידי ודאי.   237.  לפי רבנן, אף מת גוי מטמא באהל. ולפי רבי שמעון קברי גויים אינם מטמאים באהל, מפני שבטומאת אהל נאמר "אדם כי ימות באהל", וגויים אינם קרויים אדם, אך במגע ומשא הוא מודה שהגוי מטמא במותו. רש"י. ולפי זה, מדורות העכו"ם טמאים היינו מחשש שמא יגע או יסיט בנפל הקבור, תוס' יום טוב אהלות [יח ז]. וסיים שזה דוחק. הרש"ש מבאר שהחשש שמא יאהיל על הקבר עצמו, שזה נקרא מגע כמבואר בכמה מקומות. לדעת תוס' בבבא מציעא [קיד ב] ד"ה מהו, טומאת מדורות העכו"ם הוא רק משום אהל המת, ומשנה זו אכן אינה לפי רבי שמעון. ולדעת הרמב"ם הלכות טומאת מת [יא ז] עשו חכמים את מדורות העכו"ם כארץ העמים, שגם רבי שמעון מודה שגזרו עליהם שיטמאו אף באהל. ולכן גם מדורות העכו"ם מטמאים אף באהל לפי רבי שמעון. משנה למלך שם.

וכל מקום שחולדה וחזיר יכולין להלוך בו, אינו צריך בדיקה מנפלים, כי גם אם היה שם קבר של נפל, כבר חטטו שם החזיר והחולדה, ואכלו את הנפל.

ואם כן, מדוע כאן בחמץ, לא נאמר גם כן, שאף על פי שראינו את החולדה כשהיא מביאה לכאן חמץ, מן הסתם כבר אכלה אותו, ואין צורך לבדוק שוב!?

ומתרצינן: אמר רבי זירא: לא קשיא: הא דשנינו במסכת אהלות שאין לחשוש לנפל משום שודאי אכלתו החולדה, מדובר שם בנפלים, שהם בשר. ואילו הא, במשנתנו מדובר, בחמץ, שהוא לחם. ולכן, בבשר, שדרך החיה לאוכלו כולו, היא לא משיירא ממנו כלום, ולכן אין צריך לבדוק לאחריה. אבל בלחם, כיון שהיא משיירא ממנו,  238  צריך בדיקה, שמא השאירה מהחמץ.

 238.  ואין חוששין שמא היתה מעוברת מקודם. כי עד כדי כך לא החמירו חכמים. שהרי כל הטומאה שגזרו על מדורות העכו"ם אינה אלא חומרא בעלמא כמו שכתבו התוספות בד"ה ואם שמהיכי תיתי שנחשוש שקבור שם נפל. לכן לא החמירו רק בשיעור הזמן שהיתה יכולה להתעבר באותו מדור. משנה אחרונה אהלות [יח ז]. ועוד כתב שם, שלכאורה יש כאן רוב וחזקה שלא לטמאות את מדורות העכו"ם. רוב נשים אינן מפילות, והעמד טהרות על חזקתן. ומדוע גזרו עליהם טומאה? ואפשר שלא רצו חכמים שידור ישראל עם הגוי וילמד ממעשיו, לכן גזרו טומאה על דירתו. וכמו שאמרו לענין עירובין בתחילת פרק הדר. או כיון שאפשר לברר הדבר על ידי בדיקה, לכן החמירו חכמים.

אמר רבא: האי מאי!? מה היא בכלל הקושיא משם? הרי אפילו אם נאמר שדרך החולדה לשייר גם מהבשר, בכל זאת אין זה דומה לכאן. כי בשלמא התם, במדורות העכו"ם, יש להקל, כי אימור הוה אימור לא הוה, דהיינו, מצד אחד יש לומר שהיה כאן נפל, אבל מצד שני יש לומר, שמא לא היה פה כלל נפל. ולכן, במקום ששכיחה שם חולדה, אנו תולין לקולא, וגם אם תמצא לומר הוה שם נפל, אימור אכלתיה החולדה, כי די בספק אכילה כדי להוציא מידי ספק הימצאות נפל.  239 

 239.  היינו שלפעמים משיירת. ולכן אנו מחמירים בראינו שגיררה, חידושי הר"ן. וכן משמע בתוס' לקמן עמוד ב ד"ה בשלשה. שלפי רבי זירא הוא רק ספק שמא מ שיירא. אך בעל המאור מפרש שלפי רבי זירא, ודאי משיירת בלחם.

אבל הכא, דודאי הוא שיש כאן חמץ, דהרי חזינא את החולדה דשקל, שהביאתו לכאן, מי יימר דאכלתיה!? והרי אכילתה את החמץ אינה אלא ספק. ונמצא, כי הוי ספק, שמא נתבער החמץ, וודאי שהיה כאן חמץ. ואין ספק היתר מוציא את הבית מידי ודאי איסור!

ומקשינן: וכי בעלמא אין ספק מוציא מידי ודאי!?

והא תניא: חבר [הנאמן על המעשרות] שמת, והניח מגורה [גורן] מליאה פירות, ואפילו הן בני יומן, שניכר עליהם שרק היום "נתמרחו" [שנעשתה בהם גמר מלאכת הפירות, וכגון בתבואה, ש"גמר המלאכה" שלה הוא "מירוח הכרי", שמעמידים את הכרי, ומחליקים אותו], ונתחייבו במעשר, הרי הן בחזקת מתוקנין [מעושרים].

והא הכא, דודאי טבילי הני פירי, בודאי היה עליהם שם טבל, שהרי נגמרה מלאכתם, וגם ראו פני הבית [שכל "מגורה", בבית היא]. וספק מעושרין וספק לא מעושרין, שהרי אין זה ודאי שהחבר עישרן. ואפילו הכי קאתי ספק, שמא עישרם החבר, ומוציא את הפירות הללו מידי ודאי טבל!  240 

 240.  הקשו תוס': הרי מדורות העכו"ם הן רשות היחיד, וספק טומאה ברשות היחיד לעולם טמא, ואפילו בספק ספיקא? ותירצו שאחד מן הספיקות כאן, הוא ספק רחוק. כי מדוע נחשוש שיש שם נפל בדירת הגוי. ובספק רחוק אנו מקילים בספק ספיקא אפילו ברשות היחיד. עוד תירצו, שהספק השני, שמא אכלתו החולדה, הוא עדיף משאר ספיקות. לפי שהוא קרב לודאי שכן הוא. וראיה לכך שהרי הגמרא מקשה שאפילו בחמץ שהוא רק ספק אחד, שמא אכלה החולדה את החמץ, יבא הספק ויוציא מידי ודאי. ולכן סובר רבא שעל כל פנים בספק ספיקא, ודאי שיועיל לטהר אפילו ברשות היחיד. תוס' ד"ה ואם. ובחידושי הר"ן כתב, שזו אכן סברת רבי זירא שבבשר ודאי לא משיירא. כי מספק לבד לא היינו יכולים לטהר למרות שהוא ספק ספיקא, כיון שהוא רשות היחיד שספיקו טמא לעולם. עוד כתב שהטעם של רבי זירא, משום שמדורות העכו"ם הוא כאילו ודאי יש שם נפל, ולכן דוקא משום שודאי אינה משיירת בבשר, טיהרו במקום שחולדה מצויה.

ומתרצינן: התם, בחבר שמת, אינו ודאי טבל וספק מעשר. אלא ודאי טבל וודאי מעשר הוא. דודאי הוא שהחברים מעשרי מיד.

וכדרבי חנינא חוזאה.

דאמר רבי חנינא חוזאה: חזקה על חבר, שאין הוא מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן.  241 

 241.  רש"י מוסיף, משום שרוב החברים מעשרים מיד קודם שיוציאו את הפירות מתחת ידם. והקשה בקובץ שיעורים: אם כן אין זה ספק כלל כיון שיש רוב להקל, ופשיטא שמותר, ויש לדון רק מצד חיישינן למיעוטא, והרי הגמרא לא דנה כאן מצד זה? וראה לעיל בהערה ביאור רבינו דוד בסוגיא. ואפשר זו גם כונת רש"י שהוא ספק הרגיל להיות שחבר יעשר לפני שהוא מוציא מתחת ידו, ולכן שואלת הגמרא שספק כזה יוציא מידי ודאי.

ואיבעית אימא: לעולם אין זה ודאי שהחבר עישר את הפירות קודם שמת, אלא רק ספק. ובכל זאת מותר לאכול מהם מבלי לעשרן. כי ספק וספק הוא, איסור הטבל שעליהם אף הוא רק ספק. כי דלמא מעיקרא אימור דלא טבילי. שמא לא חל עליהם מעולם שם טבל. ואף שאנו רואים הפירות שהם ממורחים והם בתוך הבית, אף על פי כן יתכן שהחבר עשה כרבי אושעיא, דהיינו, שהכניס את התבואה לבית כשהיא עדיין במוץ שלה, ולא נתחייבה במעשר. וכיון שאיסור הטבל הוא רק ספק, די בספק מעשר של החבר כדי להוציא מידי ספק טבל.  242 

 242.  הואיל והפירות הם שלו, מוטל עליו החיוב לעשרם, כדי שלא יכשלו בהם אנשים, ונמצא עובר על לפני עור לא תתן מכשול. רש"י בעירובין [לב א] ד"ה מתחת.

דאמר רבי אושעיא: מערים אדם על תבואתו, ומכניסה לביתו כשהיא במוץ שלה. ואחר כך הוא דש וממרח אותה בתוך הבית. ובאופן כזה לא חל עליה שם טבל. כי חובת הפרשת תרומות ומעשרות חלה רק על ידי "ראיית פני הבית" של תבואה שנגמרה מלאכתה. דהיינו, שתיכנס התבואה כשהיא "ממורחת" [שנגמרה מלאכתה] דרך פתח הבית בדוקא. ותבואה זו, בשעה שנכנסה בפתח הבית, עדיין לא היתה ממורחת, ולכן לא חל עליה שם טבל.  243  ולאחר מכן, כאשר מירחה וגמר את מלאכתה, כבר היתה בתוך הבית, ולא ראתה שוב את פתח הבית.  244 

 243.  הקשה תוס' רי"ד: אם כן אפילו עם הארץ שהניח פירות יהא מותר לאכלם, דהוי ספק וספק. ספק שמא עישרן, שהרי רוב עמי הארץ מעשרין, וספק שמא עשה כרבי אושעיא? [לפי רש"י שמובא לקמן, שגם לפי תירוץ זה צריך לומר "חזקה על חבר", כדי להוציא מידי איסור טבל דרבנן, לא קשה כלום]. ותירץ, שעם הארץ, הואיל והוא חשוד שלא לעשר, אין להסתפק שמא עשה כרבי אושעיא, שהרי טורח גדול הוא להכניס את התבואה לבית עם המוץ שלה.   244.  כך מפרש רש"י שראיית פני הבית אינה קובעת לטבל קודם גמר מלאכה. אך הר"ש במעשרות [א ה] מפרש שאין הטעם משום קודם גמר מלאכה, אלא משום שהתבואה מכוסה במוץ ואין הגרעין רואה את הפתח בשעת כניסתו לבית. אבל בפירות שאין להם מוץ שמכסה עליהם, או שהסיר את המוץ לפני כניסתן לבית, חל בהם ראיית פני הבית אף קודם גמר מלאכתן.

וכל זה מדאורייתא, אך מדרבנן אסור לאכול אף מתבואה שלא נגמר מלאכתה אכילת קבע. אבל להאכיל לבהמה, לא גזרו חכמים, ומותר להאכילה ללא הגבלה. ואם כן, הוא מרויח מכך שהכניסה במוץ שלה כדי שתהא בהמתו אוכלת מהתבואה לאחר מירוח ופטורה מן המעשר!  245   246  ושוב מקשינן: וכי אין ספק מוציא מידי ודאי!?

 245.  ואפילו אם יוציאנה ויכניסנה שוב, לא תתחייב בראית פני הבית השניה, כי אין כניסה אחר כניסה. רמב"ן בבא מציעא [פח ב]. וראה להלן בהערה. הקשה החזון איש: איך יתכן שהחבר עשה הערמה כדי ליפטר ממעשר, הרי הגמרא אומרת במנחות [סז ב] על העצה של רבי אושעיא ש"זילא ביה מילתא" לעשות כן? ותירץ שהחבר נתכוין לעשר לאחר מכן, שהרי ההערמה אינה מועילה לפטור מאכילת קבע. או שהיה דעתו להאכיל ממנה רק לבהמה, ובאופן כזה אין בכך איסור, כי אינו חייב להביא עצמו לידי חיוב באכילת בהמה. מעשרות [ג ז]. גם מהר"ם חלאווה הקשה כן מהגמרא ברכות [לה ב] חסידים הראשונים היו מכניסים פירותיהן דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר, דורות האחרונים מכניסים פירותיהן דרך גגות וחצרות כדי לפטרן מן המעשר? וראה שם מה שתירץ.   246.  אך טבל גמור אסור ליתן לאכול לבהמה. ואף שטבל אינו אסור בהנאה, מכל מקום "הנאה של כילוי" [שהדבר מתכלה תוך כדי הנאה] אסורה בטבל. והאכלת הבהמה היא הנאה של כילוי. והטעם לכך, משום שבגמרא בשבת מבואר שאסור להדליק בשמן של טבל טמא. כי התורה הקישה תרומה טמאה לתרומה טהורה, שכמו בתרומה טהורה אסור ליהנות ממנה את עיקר הנאתה, דהיינו אכילה, קודם הפרשת תרומה, כך תרומה טמאה אסור ליהנות את עיקר הנאתה, דהיינו הדלקה, קודם שהופרשה התרומה ועודה טבל. ולמדנו מכך שאסור להדליק בטבל טמא והוא הדין כל הנאה של כילוי. אם כן אפשר לחזור וללמוד באותו היקש, תרומה טהורה מטמאה, שכמו תרומה טמאה אסורה בהדלקה קודם שהורמה התרומה. כך גם תרומה טהורה מותרת בהדלקה רק לאחר הפרשת התרומה, ולא בעודה טבל. נמצינו למדים שכל טבל אסור בהדלקה, וכן כל הנאה של כילוי. תוס' ד"ה כדי. עוד הוסיפו ההתוספות, שבהיקש זה אנו למדים את הדין שאסור לישראל ליתן לבהמתו כרשיני תרומה, למרות שתרומה אינה אסורה בהנאה. שכמו שאסור לישראל ליהנות מתרומה טהורה את עיקר הנאתה, כך תרומה טמאה אסור לישראל ליהנות את עיקר הנאתה דהיינו הדלקה, והוא הדין כל הנאה של כילוי. ושוב חוזרים ולמדים תרומה טהורה מתרומה טמאה שאף היא תיאסר לישראל בהנאה של כילוי.

והתניא: אמר רבי יהודה: מעשה בשפחתו של מציק אחד [אדם אלים, וישראל היה] ברימון [שם מקום], שהטילה נפל לבור.


דף ט - ב

ובא כהן [מבני הבית, או שהיה קרוב משפחה], ועמד על שפת הבור, והציץ בו בבור, לידע אם הנפל זכר הוא, אם נקבה היא, כדי שאמו תדע כמה ימי טומאה וטהרה של לידה עליה לנהוג.  247  [בלידת זכר צריכה היולדת לנהוג שבעה ימי טומאה, ולאחריהם שלשים ושלשה ימי טהרה. ובלידת נקבה היא נוהגת שבועיים ימי טומאה, וששים וששה ימי טוהר]. ולא נזהר אותו כהן שמא יאהיל על הנפל המת שבבור, ונמצא עובר על האיסור שנאמר על הכהנים שלא להטמאות למת.  248 

 247.  התוס' יישבו בדרך אחרת, שבאיסור דרבנן, אכן, ספק מוציא ודאי. וכאן בחמץ שהספק אינו מוציא מידי ודאי, מדובר כשבעל הבית לא ביטל את החמץ, והוי הבדיקה חיוב מדאורייתא. עוד תירצו, שגם בחבר שמת מותר לאכול רק אכילת ארעי מהפירות שהניח. ומה שהברייתא אומרת "הרי הן בחזקת מתוקנין" היינו בפירות כאלו שאינן ראויין אלא לאכילת בהמה, שמותר להאכילם אפילו אכילת קבע קודם גמר מלאכה. תוס' ד"ה כדי. ובמנחות הביאו התוספות בשם רבי אפרים, שרבי אושעיא פוטר לגמרי אפילו באכילת קבע. ומה שנקט "כדי שתהא בהמתו אוכלת", היינו שכך אומר בעל הבית, שלצורך בהמתו הוא מכניסה במוץ שלה, לפי שהוא מתבייש לומר שכונתו להערים ולפטור ממעשר. ואף שאכילת קבע אסורה אפילו קודם ראיית פני הבית, זה רק משום שאפשר שיבא לידי חיוב כשיראה אחר כך פני הבית. אבל כאן שהתבואה כבר ראתה פני הבית בפטור, ושוב לא יועיל אף אם תראה שוב פני הבית, מותר אפילו אכילת קבע. תוס' ד"ה כדי, מנחות [סז ב]. השפת אמת מתרץ קושיית רש"י והתוספות, שכל הטעם שאסרו חכמים לאכול קבע קודם מירוח וראיית פני הבית הוא משום גזל השבט, כדי שלא יפקיע כל אחד תרומותיו ומעשרותיו בערמה זו. וכאן במילא אין צריך ליתן לכהן וללוי התרומה והמעשר, כי שמא כבר עישר החבר, והמוציא מחבירו עליו הראיה, וכל הספק רק אם צריך לקרוא לה שם. אם כן על הצד שהחבר הכניסה במוץ שלה, מותר אף אכילת קבע בלא קריאת שם, כי באופן שאין חיוב נתינה לא תיקנו חכמים חיוב הפרשה אף לאכילת קבע.   248.  אין מכאן ראיה ששפחה מטמאה בלידה. כי אפשר שהנפל שהטילה השפחה לא היה שלה אלא של גבירתה הישראלית. אך בתורת כהנים יש דרשא מפורשת לטמאות את השפחה בטומאת לידה. תוס' ד"ה בשפחתו [בעמוד א].

ובסופו של דבר, לא הבחין הכהן בשום נפל בתוך הבור.

ובא המעשה לפני חכמים, וטיהרוהו, את הכהן, על אף שאפשר שהנפל היה שם בשעה שהציץ בבור, והוא נטמא ממנו בטומאת אהל, מפני שחולדה וברדלס מצויין שם, ובודאי גררו אותו לתוך חור שיש להם בצידי הבור, שמן הסתם יש בו חלל טפח, והוא חוצץ בפני הטומאה, ואינו מטמא את המאהיל עליו מלמעלה.  249 

 249.  רש"י. התוספות מוסיפים שאף אם נאמר שהנפל היה של גבירתה של השפחה, והכהן הזה היה קרוב של הנפל, אף על פי כן היה אסור לו ליטמא לנפל. כי בתורת כהנים מבואר שאסור לכהן ליטמא רק לקרוב שהוא בר קיימא, ולא כשהוא נפל. ועוד, שאפילו לקרוב בר קיימא מותר לכהן ליטמא רק כאשר יש בכך צורך למת. ואילו כאן ההצצה לבור, לא היתה לצורך המת, אלא לצורך אמו שתדע כמה ימי טומאה וטהרה עליה לנהוג. ועל כרחך צריך לומר שכהן שוטה היה. תוס' ד"ה בשפחתו [בעמוד הקודם].

והא הכא, דודאי הטילה השפחה את הנפל לבור, ונמצא שהטומאה היא ודאית, ואילו גרירתו של הנפל אל החור על ידי החולדה אינה ודאית, אלא, ספק גררוהו מהבור וספק לא גררוהו בההיא שעתא שהאהיל הכהן על הבור. ואפילו הכי, קאתי ספק גרירה, ומוציא מידי ודאי טומאה?

ומשנינן: לא תימא "שהטילה השפחה נפל לבור", והיתה שם ודאי טומאה, אלא אימא, "שהפילה דבר שהוא כמין נפל, לבור", ואפשר שהיה זה "שפיר" [שק הריון של עובר] מלא רוח, שאינו מטמא כלל. ואם כן, הוי רק ספק וספק, ספק נפל, וכנגדו ספק גרירת חולדה. ולכן יכול ספק גרירה להוציא מידי ספק נפל. אך להוציא מידי ודאי, אין הספק יכול להוציא.  250 

 250.  רש"י. והיינו שאם לא היה שם חלל טפח, הרי זו "טומאה רצוצה" שבוקעת ועולה אף מעבר לגגה, ומטמאה את כל מה שלמעלה ממנה. ושמא עמד הכהן בדיוק מעל החור הזה. ומוסיף המהרש"ל, שפתח החור שנכנס לבור, היה פחות מטפח. כי אחרת היתה מתפשטת הטומאה לתוך הבור, ושוב היה הכהן מאהיל על הטומאה. אך התוס' מיאנו לפרש כן, משום שהם סוברים שבאופן כזה שוב הטומאה בוקעת ועולה, כיון שאין לה פתח לצאת דרך שם. וכשיטתם בכמה מקומות, שכל החילוק בין אם החלל יש בו טפח או לא, הוא רק כאשר יש לטומאה פתח לצאת דרכו. אך כשהמת נמצא בבית סתום דינו כקבר סתום, ואדרבה חמור יותר כשיש לחלל טפח, שאז הטומאה מתפשטת תחילה בכל הבית, ולאחר מכן היא בוקעת ועולה כנגד כולו. ואילו כשאין שם טפח, אינה בוקעת אלא כנגד הטומאה עצמה. מהרש"א. אך מאידך כתבו שאין לומר שמדובר שחלל החור היה בו טפח. שאם כן מה הועילה הגרירה של החולדה לשם, הרי הטומאה מתפשטת מן החור אל תוך הבור. ולכן הם מפרשים שאמנם מדובר בטומאה רצוצה, וכגון שהחור לא היה בו חלל טפח. ואף על פי כן טיהרוהו את הכהן, ולא חששו שמא הוא עמד בדיוק מעל הטומאה, והיא בוקעת ועולה כנגדה. משום שמקום עמידתו היה רשות הרבים, וספק טומאה ברשות הרבים ספיקו טהור. [ואף שהבור עצמו היה רשות היחיד, כמבואר בהערה הבאה מכל מקום עמידת הכהן על שפת הבור היה במקום שהוא רשות הרבים]. עוד כתבו שאפילו אם מקום עמידתו היה רשות היחיד, טיהרוהו בגלל ספק ספיקא, למרות שבכל ספק ספיקא מטמאים ברשות היחיד, ראה שם הטעם. תוס' ד"ה ספק. בתוס' רבינו פרץ מבואר להדיא כמו שפירש המהרש"ל בדעת רש"י שהחור עצמו היה בו חלל טפח, ואילו פתח החור לבור היה פחות מטפח. והקשה: איך אפשר לסמוך על כך שהחור עשוי בצורה כזאת דוקא? ותירץ, שסתם חור של חולדות עשוי כך שבפתחו הוא צר ובהמשך הוא מתרחב. אך הקשה כקושיית מהרש"א, שאם כן הרי זה כקבר סתום שהטומאה בוקעת ועולה למרות שיש בו חלל טפח? ותירץ, כיון שהנפל לא הונח שם לשם קבר, אין דינו כקבר סתום.

ומקשינן: והא "הציץ בו לידע אם זכר הוא אם נקבה היא", קתני. ומשמע, שודאי נפל היה, אלא שלא היה ידוע אם הוא זכר או נקבה?

ומשנינן: הכי קאמר: הציץ בו לידע אם רוח הפילה, ואינה טמאה טומאת לידה כלל, אם נפל הפילה, והרי היא טמאה. ואם תמצא לומר נפל הפילה, אם הוא יווכח שאכן נפל הוא ולא רוח בעלמא, עדיין יש לו לידע אם זכר הוא, ואם נקבה היא, כדי לדעת כמה ימי טומאה וטהרה עליה לנהוג.  251  ואיבעית אימא: לעולם הפילה השפחה נפל ודאי. ואף על פי כן טיהרו חכמים את הכהן, כי התם, ודאי וודאי הוא. כיון דחולדה וברדלס מצויין שם, ודאי גררוהו, את הנפל, בההיא שעתא שהאהיל הכהן. דהיינו, עוד לפני שהאהיל הכהן הם גררוהו, ולא היה שם נפל בשעה שהכהן האהיל על הבור. כי נהי, על אף שבחמץ אנו חוששים שמא החולדה לא אכלה את כולו אלא דשיורי משיירא ממנו, ולכן צריך לבדוק שוב במקום שראינו שהחולדה הביאה לשם חמץ, כאן, לגבי טומאה, די לנו אם נאמר כי מיגרר, מיהת, ודאי גררום את הנפל בההיא שעתא.  252 

 251.  הקשו התוס': היכן עמד הבור. אם ברשות הרבים, די בספק אחד בלבד כדי לטהר את הכהן, כדין ספק טומאה ברשות הרבים שספיקו טהור. ואם ברשות היחיד, לא יועיל אפילו ספק ספיקא. כי ספק טומאה ברשות היחיד, לעולם טמא, אף בספק ספיקא? ותירצו, שלעולם עמד הבור ברשות היחיד, אלא שגרירת החולדה הוא ספק מצוי וקרוב לודאי, לכן יש להקל בו בספק ספיקא. וכמו שכתבו לעיל בעמוד א בד"ה ואם. תוס' ד"ה ספק.   252.  קשה, כיון שגרירת חולדה היא ודאית, אם כן למה אין חוששין תמיד בחמץ שמא גיררה חולדה. שהרי הוא כאילו ראינו שהחולדה גררה לכאן חמץ, שאמרו לעיל שבאופן כזה ודאי צריך לבדוק שנית, משום שאין ספק אכילה מוציא מידי ודאי? יש לומר שאין זה ודאי גמור. אלא כעין הודאות של חזקה על חבר שאין מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן, שאמרנו לעיל שהוא מוציא אף מידי ודאי. אבל עדיין אין לנו לחשוש שמא גיררה חולדה מאחר שאינו ודאי גמור, ולא מחזקינן איסורא. עוד יש לומר, כי מה שאמרו אין חוששין שמא גיררה חולדה, היינו בבתים, שאין החולדות מצויות שם. וכאן מדובר בבור שהוא בשדה שחולדות מצויות שם, והוי הגרירה ודאי. עוד יש לפרש "ודאי גררוהו בההיא שעתא", היינו, כיון שעתה אנו רואים שהנפל איננו בבור, משום שהחולדה גררתו משם, אם כן ודאי שגררתו מיד שנפל לשם, כי למה תתמהמה מלגוררו. אבל עצם הגרירה אינה ודאית. רבינו דוד.

(לישנא אחרינא: נהי דודאי אכלום לא אמרינן ולכן בחמץ אנו מחמירים לבדוק שוב. אך ודאי גררוהו לחורייהו [לחור שלהם], אמרינן).

שנינו במשנה: אין חוששין שמא גיררה חולדה מבית לבית, וממקום למקום.

ומקשינן: וכי מי אמרינן כי אין חוששין שמא גררה חולדה את החמץ ממקום שאינו בדוק למקום הבדוק?

והא קתני סיפא [במשנה הבאה]: מה שמשייר מן החמץ לאחר הבדיקה לצורך אכילתו עד מחר יניחנו בצנעא [במקום מוצנע], כדי שלא יהא צריך בדיקה אחריו.

ומשמע, שאם לא הניח אותו במקום מוצנע, צריך לבדוק אחריו. והיינו מחשש שמא גיררה חולדה את החמץ למקום שכבר בדק!?  253 

 253.  לכאורה איך אפשר לומר שחיישינן לגרירת חולדה, והרי המשנה אומרת שאם כן צריך לחשוש גם מחצר לחצר ומעיר לעיר, ואין לדבר סוף? מבארים התוס': שהגמרא לא שאלה שנחשוש לגרירת חולדה אפילו מבית חבירו לביתו. שלזה ודאי אין סוף. שהרי אי אפשר שכולם יבדקו בבת אחת. ואם הוא יסיים לבדוק קודם לחבירו, נחשוש שמא תביא חולדה חמץ, מבית חבירו שאינו בדוק לכאן. אלא השאלה היא שנחשוש באותו בית עצמו שתגרור חולדה ממקום שאינו בדוק למקום בדוק. ולדבר זה יש סוף, שיכולים כל בני הבית לבדוק בבת אחת, זה בזוית וזה בזוית זו. [ואכן גם ראיית הגמרא מהמשנה הבאה היא רק שחוששין לגרירת חולדה באותו בית עצמו]. תוס' ד"ה ולא.

ומתרצינן: אמר אביי: לא קשיא: הא בארבעה עשר. הא בשלשה עשר.

ומפרש אביי: משנתנו, האומרת אין חוששין שמא גיררה חולדה, מדברת בזמן בדיקת חמץ שהוא בשלשה עשר [בערב],  254  דשכיח ריפתא בכולהו בתי, שאז מצויה הרבה פת לחולדה בתוך הבתים, והיא אינה חוששת שמא לא יהיה לה מה לאכול, הלכך, לא מצנעא, אין חשש שתגרור החולדה חמץ ממקום שאינו בדוק להצניעו במקום בדוק.  255 

 254.  חידושי הר"ן 255.  לכאורה קשה, אם כן, גם כשראינו את החולדה מביאה חמץ למקום שכבר בדוק, אין צריך לבדוק שוב. כי ודאי שלא תשאיר ממנו כלום. והרי לעיל דייקה הגמרא מהמשנה שבאופן כזה, ודאי צריך לבדוק שוב. למרות שהמשנה מדברת בליל י"ד? לכן מבארים התוספות שאין כונת אביי שבשלשה עשר, היא אף פעם אינה מצניעה, אלא שלפעמים אינה מצניעה. ולכן כשלא ראינו אותה גוררת חמץ, איננו חוששים לכך, כי אפילו אם גיררה, שמא אכלתו כולו. אבל אם ראינו אותה שגררה חמץ לכאן, צריך לבדוק שוב, כי לפעמים היא מצניעה מהחמץ שברשותה. אבל במשנה הבאה שמדברת בי"ד בניסן, לעולם היא מצניעה מהחמץ. ולכן אפילו כשלא ראינו אותה גוררת חמץ, צריך לחשוש לכך, כיון שאם תגרור, ודאי תצניע אותו. ולכן צריך להניח את החמץ לאחר הבדיקה במקום צנוע. עוד הוסיפו התוס', שכל זה אמור לגבי לחם, אך בבשר יכול אביי לסבור שלעולם אינה מצניעה כלום, אלא אוכלתו כולו. ולכן במדורות העכו"ם אפשר שהוא סובר כרבי זירא, שאפילו ידענו שהיה שם קבר של נפל, אין חוששין לטומאה במקום שחולדה מצוייה, כי ודאי אכלה החולדה את כל הנפל. תוס' ד"ה בשלשה.

ואילו המשנה הבאה מדברת על החשש ביום ארבעה עשר, שמא אז היא תגרור מהחמץ ששיירה לאחר הבדיקה, כי הואיל דלא שכיחא ריפתא בכולהו בתי, שהחולדה אינה רואה אז הרבה פת בבתים כפי שהיא רגילה לראות תמיד, היא חוששת שלא יהיה מה לאכול, ומצנעא מן החמץ.  256 

 256.  ואף שבמשנה לקמן [יב] נאמר שמי שלא בדק בליל י"ד יבדוק ביום י"ד עצמו. ומה הועיל בבדיקתו כיון שבי"ד חוששין לגרירת חולדה, ושמא תוך כדי הבדיקה תגרור ממקום למקום? יש לומר שעל זמן מועט כזה, ודאי אין חוששין לגרירת חולדה. אך אם כן למה צריך לחלק בין י"ג לי"ד. הרי גם אם שניהם בי"ד, יש לחלק בין משנתנו שמדברת בזמן מועט של בדיקת חמץ, לבין המשנה דלקמן שמדברת על החמץ שמשייר עד למחר? יש לומר שמהלשון "אין חוששין שמא גיררה חולדה" משמע שבכל ענין אין חוששין ואפילו לזמן רב, לכן העמידוה בי"ג דוקא. חידושי הר"ן. בתוס' הרשב"א מתרץ על פי התוס' בד"ה ולא שכל השאלה של הגמרא שנחשוש לחולדה הוא רק באותו בית עצמו [הובא בהערה לעיל]. אם כן אפשר שבי"ד עצמו אכן חוששין לחולדה באותו בית עצמו. ומי שבודק אז יצטרך לבדוק עם כל בני ביתו בבת אחת, זה בזוית וזה בזוית זו.

אמר רבא: וכי חולדה נביאה היא דידעא דהאידנא [היום] ארביסר בניסן, ולא אפי עד לאורתא, וכי יכולה היא לשים לב ולראות את הנולד שלא יאפו עוד היום פת, עד שאתה חושש כי מפני שאינה רואה עתה פת בבית, היא משיירא מן החמץ ומטמרא ומצניעתו?  257 

 257.  קשה: הרי אביי לא אמר משום נביאות שהיא רואה את הנולד ויודעת העתיד, אלא שהיא דואגת להוה, וכיון שאינה רואה עתה פת הרבה כמו שרגילה עד עתה, לכן היא אוגרת מאכלה? ומצינו בירושלמי שיש לעכברים הבחנה בין רב למעט, שמפרש טעם חכמים במשנה בהמפקיד [בבא מציעא מ א], שהנפקד מנכה את החסרון מהתבואה לפי רוב התבואה. ושואל רבי יוחנן בן נורי, וכי מה איכפת להן לעכברים אם יש הרבה תבואה או מעט, כלומר שתמיד הם אוכלים באותה מדה? ומתרץ הירושלמי, שעכברים הם רשעים, כשהם רואים שיש הרבה תבואה, הם קוראים לחבריהם שיבאו לאכול. יעב"ץ.

אלא אמר רבא: לעולם אין לנו לחשוש כלל שמא תגרור חולדה מהחמץ, ואפילו בארבעה עשר. ומה שאמרה המשנה בסיפא "מה שמשייר יניחנו בצנעא", הוא משום שאנו חוששים שמא תטול חולדה בפנינו מהחמץ הנשאר, ואז ודאי יהא צריך בדיקה אחריו.

תניא כוותיה דרבא: הרוצה לאכול חמץ אחר הבדיקה, כיצד יעשה?

מה שמשייר לצורך האכילה יניחנו בצנעא, כדי שלא תבוא חולדה ותטול ממנו בפנינו, ויהא צריך בדיקה אחריו!

רב מרי אמר: לכן אומרת המשנה שיניח את החמץ הנשאר בצנעא, משום גזירה, שמא יניח עשר חתיכות חמץ, ואחר כך ימצא רק תשע, שאז ודאי יש לחשוש שמא גיררה חולדה את העשירי, שהרי אנו רואים שהוא חסר.  258 

 258.  רבא ורב מרי אינם חולקים, אלא רבא נקט את לשון הברייתא. ורב מרי מפרש שמה שהברייתא אומרת "שלא תבא חולדה ותיטול בפנינו" הוא לאו דוקא, אלא הוא הדין בהניח עשר ומצא תשע, אמרינן שמן הסתם החולדה גררה את העשירי, ולא שבא אדם ולקחה משם. חידושי הר"ן.

הגמרא מביאה להלן פסקי הלכות הנוגעים לאופנים שונים של ספיקות ביחס לבדיקת חמץ.

א. היו לפנינו תשע ציבורין של מצה וציבור אחד של חמץ, ואתא עכבר ושקל נטל בפנינו חתיכה מאחד הציבורין, ונכנס לבית שכבר בדוק, ולא ידעינן אי מציבור המצה שקל, אי מציבור החמץ שקל, ואז צריך לבדוק שוב את הבית.  259 

 259.  כך מפרש רש"י שהנידון הוא לענין בדיקה של הבית שנכנס לשם העכבר. א. התוס' הקשו: אם כן מה הראיה מתשע חנויות, שהוא ספיקא דאורייתא, שמא הבשר נבילה. לענין בדיקת חמץ שהוא רק מדרבנן. כמבואר בגמרא בסמוך, משום שמדאורייתא בביטול בעלמא סגי. שאף אם נדון לגביו את הקבוע כמחצה על מחצה, הרי ספיקא דרבנן לקולא? ותירצו, שמדובר באופן שבעל הבית לא ביטל את החמץ, שאז הבדיקה היא חיוב מדאורייתא, ולכן הוא דומה לתשע חנויות. אך הקשו שעדיין אינו דומה בדיקת חמץ לתשע חנויות. כי בתשע חנויות אין לבשר שאנו מסופקים עליו, חזקת היתר. ואילו כאן, הבית יש לו חזקת בדוק? ולכן הם מבארים שהנידון אינו לענין הבית שנכנס לשם העכבר, אלא לענין הפרוסה עצמה שנמצאת לפנינו, אם היא מותרת באכילה או לא. ולפרוסה עצמה הלא אין חזקת היתר. ודומה אם כן ממש לתשע חנויות. תוס' ד"ה היינו. ב. בעל המאור מפרש שהנידון הוא אמנם לענין הבית. אך לא לענין בדיקה, אלא רק לענין אם בעל הבית צריך לבטל את החמץ שיתכן ונכנס לשם, או לא. אבל לבדוק, ודאי אינו צריך, כי ספיקא דרבנן לקולא. ג. שיטת הר"ן בביאור הסוגיא. הר"ן הקשה אף הוא, מה מדמה הגמרא את השאלה בענין בדיקת חמץ שהוא רק מדרבנן, לתשע חנויות שהוא ספיקא דאורייתא? וכתב שתירוצי התוס' ובעל המאור אינם נראים לו, שהרי להלן בשני ציבורין מבואר להדיא שהנידון לענין בדיקת חמץ, ובפשטות נראה שכל הסוגיא מדברת באותו ענין. שאם לא כן מדוע נקטו שם באופן אחר, והלא בתשע ציבורין עצמן היו יכולים לחלק בין הפרוסה עצמה או ביטול הפרוסה, לבין בדיקת הבית? וגם כל הסוגיא צריכה ביאור, מדוע צריך להביא מקור נפרד לגבי כל נידון ונידון, והרי ניתן ללמוד אחד מהשני? ולכן הוא מפרש שכל הסוגיא נמצשכת אחר דברי הגמרא דלעיל, שאם ראינו החולדה גוררת למקום בדוק, צריך לבדוק שוב. ודנה הגמרא בכל אחד מהאופנים, האם הוא נחשב שראינו, או לא. א. בתשע ציבורין של מצה ואחד של חמץ, אומרת הגמרא שהוא כאילו נטל העכבר ודאי חמץ ונכנס לבית הבדוק. משום שהולכים אחר שעת נפילת הספק. וכיון שראינו את הפרוסה כשנטלה העכבר מאחד הציבורין, והסתפקנו עליה אם הוא חמץ או מצה, על כרחך נאסרה לנו אותה פרוסה באכילה, וממילא צריך בדיקה אחריה. [ולא מיבעיא אם ספיקא דאורייתא לחומרא הוא מן התורה, הרי ודאי שפרוסה זו אסורה באכילה מן התורה, אלא אף אם ספיקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, הרי גם חמץ נוקשה שאסור רק מדרבנן צריך בדיקה, כמבואר בתחילת הפרק]. והדמיון לתשע חנויות הוא רק לענין הפרוסה עצמה שאסורה באכילה, ואין הולכין בה אחר הרוב משום קבוע. או שכמו בתשע חנויות הולכין אחר תחילת הספק, שהרי זה כל החילוק בין אם לקח מהחנות או שנמצא ברחוב. הוא הדין כאן, כיון שתחילת הספק לא היה על בדיקת הבית, אלא על הפרוסה עצמה, אם היא חמץ או מצה. ומאחר שמספק אנו אוסרים אותה, על כרחך שאף הבית צריך בדיקה, שהרי נכנס לתוכו דבר האסור באכילה. ב. מה שאין כן בדין דלהלן, בשני ציבורין אחד של חמץ ואחד של מצה, וראינו שני עכברים, אחד נטל חמץ ואחד מצה. לא הסתפקנו כלל על הפרוסות עצמן, רק לאחר מכן כשנכנסו כל אחד לבית אחר, התחיל הספק על הבית הבדוק, אם נכנס לשם חמץ והוא חייב בבדיקה, או לא. ולכן כיון שבדיקת חמץ הוא מדרבנן, אנו אומרים שספיקא דרבנן לקולא. וזה שהאריכה הגמרא, שהיו שני ציבורין ושני עכברים ושני בתים, ולא נקטה בקיצור, שעכבר אחד נטל חמץ ואיננו יודעים אם נכנס לבית הבדוק או לא, הוא כדי להשמיענו רבותא בשני בתים, שלא תאמר, כיון שודאי נכנס עכבר עם חמץ לתוך אחד הבתים, הרי זה כאילו איתחזק איסורא, ויצטרך לבדוק שוב. קמשמע לן שאפילו בכי האי גוונא אנו תולין לקולא כמו בשתי קופות. ג. לאחר מכן מביאה הגמרא את האופן של ציבור אחד של חמץ ולפני שני בתים בדוקים, ונטל עכבר מהחמץ ואיננו יודעים לאיזה בית נכנס. וגם כאן ודאי לא נפל ספק כלל על הפרוסה עצמה שנטל העכבר, אלא רק על הבתים. ואף על פי כן אין ללומדו מהאופן הקודם, כי שם אפשר לומר העמד כל בית על חזקתו. הבדוק בחזקת שהוא בדוק, והאינו בדוק ישאר בחזקת שאינו בדוק. אבל כאן שבית אחד ודאי איתרע חזקתו, שהרי ודאי נכנס חמץ לבית בדוק, יצטרכו שניהם לבדוק אפילו בבאו לשאול בזה אחר זה. לכן מביאה הגמרא משני שבילין, שרואים שבמקום שהולכים לקולא מספק, אנו מקילים אפילו באופן שאחד ודאי איתרע חזקתו. והוא הדין בבדיקת חמץ שאף בו מקילים באופן של ספק, שיש להקל אף כשאחד ודאי איתרע חזקתו. ד. האופן של ספק על ספק לא על, שמדמה הגמרא לבקעה. לכאורה קשה, מה החידוש כאן. הרי גם האופנים הקודמים היו כך שספק אם נכנס העכבר לבית הבדוק או לא. ושם אפילו יותר חמור, שודאי נכנס העכבר לאחד הבתים. ובכל זאת הקלנו מספק. כל שכן כאן, שספק אם בכלל נכנס העכבר לאיזה בית? אלא הגמרא דנה כאן באופן שראינו עכבר נכנס לבית בדוק. האם הוא צריך לבדוק גם את יתר הבתים שבאותו חצר. כשם שאם נכנס עכבר לצדו אחד של החצר, כל החצר צריכה בדיקה, כך גם כל הבתים שבחצר הם רשות אחת, או לא? ועל זה מביאה הגמרא ראיה מבקעה, שאף שהוא ודאי נכנס לבקעה, הרי ביחס לשדה שהטומאה בתוכה סובר רבי אליעזר שהוא נחשב לספק ביאה, כלומר שספק אם בכלל נכנס לתוכה. ואף חכמים מודים לרבי אליעזר שזה נקרא ספק ביאה, אלא שאף על פי כן הם מטמאים. הרי שאין אומרים שכל הבקעה נחשבת לשדה אחת, אם כן הוא הדין שכל הבתים שבחצר, אין נחשבים לרשות אחת. ד. שיטת רבינו דוד: רבינו דוד מביא בשם הראב"ד, שלכן אנו מחמירים בתשע ציבורין, שצריך אף לבדוק, על אף שהבדיקה היא רק מדרבנן, וספיקא דרבנן לקולא. משום שכל עצם הבדיקה ניתקנה רק על ספק, שהצריכו לבדוק את הבית מספק, שמא יש שם חמץ. הואיל ומשתמשים בבית כל השנה בחמץ והוחזק שם חמץ, אין מתירין אותו עד שיבדק. והוא הדין בתשע ציבורין, כיון שודאי הכניס העכבר לבית חתיכה שספק אם היא חמץ או מצה, הרי זה כבית שהוחזק שם חמץ, וצריך להוציאו על ידי בדיקה דוקא. שמה לי אם הספק בחתיכה עצמה, או שהספק בבית, אם יש שם חמץ או לא. מה שאין כן ביתר האופנים, שספק אם בכלל נכנס העכבר לבית הבדוק, הרי לא הוחזק שם חמץ כלל וחזר הדין שספיקא דרבנן לקולא, ואין צריך לבדוק. [ובשתי קופות, אף שודאי נכנס בכל אחד מהבתים דבר שהוא ספק חמץ או מצה. מכל מקום אנו דנין אותו כאילו לא הוחזק לנו חמץ בבית הבדוק, הואיל ואפשר לתלות שהחמץ נכנס לבית שאינו בדוק, והמצה לבית הבדוק]. ועדיין קשה, מדוע לא נקט בתשע ציבורין מטעם ספק ספיקא, שהרי יש כאן ספק ספיקא, ספק שמא אותה חתיכה שנטל העכבר היתה מצה, ואף אם היתה חמץ, שמא אכלו? [וראה להלן בהערה]. והביא בשם הרמב"ן שהוא מוסיף על סברת הראב"ד, שאף בספק ספיקא מחמירים בבדיקת חמץ. שהואיל וחייבו חכמים לבדוק מספק, הרי עשאוהו כודאי חמץ, ושוב אין הספק השני יכול להוציא מידי ודאי, וצריך דוקא שיבדוק. אך הקשה עליו רבינו דוד: אם כן נמצא שהדרבנן חמור יותר מן הדאורייתא. שאילו מדאורייתא אין צריך אפילו ביטול בספק ספיקא, ומדרבנן חייבוהו לבדוק בספק ספיקא. והרי כל עצמה של הבדיקה לא תיקנוה אלא במקום ביטול? ולכן הוא מבאר את הענין כך: מצוה זו של ביעור חמץ מן התורה שונה משאר מצוות שבתורה. שבכל האיסורים שבתורה לא ציותה התורה אלא על הודאי, כגון שלא יאכל חלב ודאי ודם ודאי. אלא שמפני חומר האיסור של תורה אנו מחמירים אף בספק, ורק בספק ספיקא אנו מקילים. אך במצוה זו של ביעור חמץ לא ציותה התורה על הודאי בלבד, שיבער את החמץ שנמצא לפניו, אלא אף על הספק ציותה התורה על הבתים, לבדוק את החמץ בכל מקום שמשתמשין בו חמץ ולהשביתו משם, או לבטלו. וזה מבואר ממה שאמרו להלן שבדיקת חמץ מדרבנן, כי מדאורייתא בביטול בעלמא סגי. משמע שחיוב הביטול מן התורה הוא כמו חיוב הבדיקה מדרבנן, ואף מן התורה חייבים לבער או לבטל אפילו מספק חמץ. אם כן אפילו כאשר יתווסף עוד ספק, הוא לא יהא נידון כספק ספיקא, אלא כספק ראשון, כי הספק הקודם הוא כמו איסור ודאי. ולכן בתשע ציבורין צריך להחמיר אף מן התורה, כיון שודאי הכניס העכבר לתוך הבית דבר שהוא ספק חמץ, הרי דינו כבית שהוחזק בו חמץ, שהוא חייב בבדיקה או בביטול למרות שהוא רק ספק. נמצא הספק השני שמא אכלו העכבר, הוא כספק ראשון של תורה שהולכים בו להחמיר. וזה גם הטעם שאף לגבי חיוב בדיקה שהוא רק מדרבנן, אין להקל בספק ספיקא, כי כך הוא עיקר התקנה של בדיקת חמץ, שתיקנו חכמים שלא לסמוך על הביטול, אלא לבדוק ולבער בדוקא. ולכן יש להתייחס לבדיקה כאילו היא מדאורייתא, שאמרנו שאין להקל בה בספק ספיקא. והרי בכל בדיקה יש ספק ספיקא, שבכל חור וחור יש להסתפק שמא לא היה שם חמץ, ואף אם היה שמא אכלו עכבר, אלא שכאמור אין להקל בבדיקת חמץ מטעם ספק ספיקא.

הדין הוא שצריך לבדוק שוב את הבית, למרות שיש כאן רוב להקל. כי היינו הדין של תשע חנויות ששנינו בברייתא, שאם היו בעיר תשע חנויות המוכרות בשר שחוטה, וחנות אחת מוכרת בשר נבילה, וקנה אדם בשר ואינו יודע מאיזה חנות קנה. הבשר אסור, למרות שרוב החנויות הן כשירות. משום ש"כל קבוע כמחצה על מחצה דמי" כלומר, שכל דבר שנטלו אדם ממקום קביעותו, ואינו יודע מהיכן נטלו, הואיל והתחיל הספק במקום הקביעות, אין הולכין בו אחר הרוב, אלא הוא נחשב כמחצה על מחצה, דהיינו, כספק שקול, וספק איסור לחומרא. ולומדים זאת מפסוקים.

ואף כאן, כיון שתחילת הספק היתה במקום קביעותו, כאשר ראינו את העכבר נוטל

מאחד הציבורין, שהוא מקום הקביעות של הדבר,  260  יש על כך תורת "קבוע", שאין הולכין בו אחר הרוב, אלא דנים אותו כספק השקול, והולכים בו לחומרא.

 260.  כך מפרשים התוס', שדוקא כאשר ראינו את העכבר בשעה שנטל ממקום הקביעות הוא נחשב לקבוע. אבל אם ראינו אותו רק לאחר שהחתיכה כבר בפיו, אין על זה תורת קבוע, הואיל ורק עתה התחיל הספק ולא במקום הקביעות. והרי זה כאילו פירשה החתיכה מעצמה ונטלה העכבר, שמבואר להלן שהולכים בו אחר הרוב. וכן מצינו לגבי גוי, שאם לקח הגוי בשר באחת החנויות, אף שהבשר עדיין בידו, הרי זה כאילו נמצא הבשר מושלך ברחוב, משום שהגוי אינו מסתפק אם הבשר כשר או לא, נמצא שתחילת הספק הוא רק עתה כשראינו הבשר בידו. תוס' ד"ה היינו.

ב. ואם פירשה החתיכה, שניטלה מעצמה מאחד הציבורין למקום אחר, ואיננו יודעים מאיזה ציבור פירשה, ואתא עכבר ושקל את אותה חתיכה ונכנס לבית הבדוק, אין הבית צריך בדיקה, כי באופן כזה הולכים אחר הרוב, ותולין שהחתיכה פירשה מאחד הציבורין של מצה.

והיינו הדין של הסיפא של הברייתא של תשע חנויות.

דתניא: עשר חנויות של בשר שהיו בעיר, תשע חנויות מהן, כולן מוכרין בשר שחוטה, ורק חנות אחת מוכרת בשר נבלה, ולקח אדם בשר מאחת מהן, ואינו יודע מאיזה מהן לקח - ספיקו אסור!

ובסיפא של הברייתא נאמר: ובנמצא, בשר שנמצא ברחוב בין אותן חנויות, הלך אחר הרוב. הבשר כשר משום שהספק התחיל כאן רק ברגע מציאת הבשר ברחוב, ושם הוא אינו במקום הקביעות של הדבר, ולכן אין עליו תורת "קבוע", אלא יש בו את הכלל "כל דפריש, מרובא פריש", ואנו אומרים שהבשר פירש מהרוב, שהן החנויות הכשרות.

וגם כאן, כיון שהספק התעורר בפנינו רק כשהחתיכה כבר פירשה ממקום הקביעות, יש לנו לפסוק כפי הדין הרגיל, של הליכה אחר הרוב.

ג. שני ציבורין הנמצאים לפנינו, אחד מהם של מצה, ואחד של חמץ, ולפניהם שני בתים, אחד בדוק, ואחד שאינו בדוק. ואתו שני עכברים, אחד שקל נטל חתיכת מצה, ואחד שקל נטל חתיכת חמץ, וכל אחד מהשניים נכנס לבית אחר, ולא ידעינן הי [איזה] עכבר להאי בית עייל [נכנס], והי עכבר להאי בית עייל, ושמא נכנס העכבר עם החמץ לבית הבדוק.

היינו הדין של שתי קופות, שמשם אנו יכולים ללמוד שבאופן כזה תולין לקולא, ואומרים שהמצה הוכנסה לבית הבדוק, והחמץ הוכנס לבית שאינו בדוק.

דתניא: שתי קופות לפנינו, אחת מהן היא של פירות חולין, ואחת היא של פירות תרומה, ולפניהם עמדו שני סאין מאותן פירות, אחד מהם היה של חולין, ואחד של תרומה. ונפלו שני הסאין האלו לתוך הקופות האלו, כל סאה לקופה אחרת. ואיננו יודעים איזו נפלה לחולין ואיזו לתרומה. הרי הפירות שבקופת החולין מותרין באכילה אפילו לזר, כפי שהיו עד עתה, ואין חוששין שמא הסאה של תרומה נפלה לתוכם ונאסרו כל הפירות לזרים [כי לא היה שם פירות חולין בשיעור פי מאה כנגד התרומה, ולא נתבטלה התרומה בחולין]. לפי ש"אני אומר" [דהיינו, יש לנו אפשרות של "תלייה", לתלות ולומר]: פירות החולין לתוך קופת החולין נפלו, ואילו התרומה לתוך קופת התרומה נפלה.

כך גם בשני ציבורין ושני בתים, כיון שיש כאן אפשרות של "תלייה", לכן "אני אומר" כי העכבר שנטל חמץ נכנס לבית שאינו בדוק, והעכבר שנטל מצה נכנס לבית הבדוק. ואין צריך לבדוק שוב את הבית שכבר נבדק.  261 

 261.  ריש לקיש סובר ביבמות שאין סומכים על "שאני אומר" אלא כאשר יש רוב בקופת החולין נגד הסאה שנפלה לתוכה, כיון שבלאו הכי יש כאן ביטול ברוב מן התורה. ואם כן, אין ראיה מכאן לבדיקת חמץ, שאין שם את ההיתר של ביטול ברוב? וצריך לומר, שהסוגיא כאן סוברת כרבי יוחנן ביבמות שאפילו אם אין רוב בקופת החולין, אנו סומכים על "שאני אומר" בלבד. תוס' ד"ה היינו [ב].

ומקשינן: מה הראיה מתרומה לחמץ? והרי אימור, יש לנו לומר, כי מה דאמרינן "שאני אומר", שאני תולה ואומר שההיתר נפל לתוך ההיתר, והאיסור נפל לתוך האיסור,


דף י - א

זה דוקא בתרומה, שבזמן הזה היא נוהגת רק מדרבנן,  262  ולכן אנו מקילין בה. אבל באיסור חמץ, שהוא דאורייתא, מי אמרינן שיש להקל ולתלות על ידי "שאני אומר"?  263 

 262.  רש"י. והתוס' רי"ד כתב שאין צריך לזה. שאפילו בתרומה דאורייתא הרי מן התורה נתבטלה התרומה ברוב החולין, ורק מדרבנן צריך שיהא אחד ומאה בחולין נגד התרומה. [לפי התוספות בסוף עמוד הקודם שסוגייתנו סוברת כרבי יוחנן שאפילו אין רוב בחולין נגד התרומה סומכים על הקולא "שאני אומר", צדקו דברי רש"י שדוקא בתרומה בזמן הזה, הוא דרבנן].   263.  מדובר כשהחמץ שבפי העכברים היה מרובה, שאין לתלות שמא אכלוהו כולו. שאם כן היינו צריכים להקל מחמת ספק ספיקא. ספק שמא נכנס מצה לבית הבדוק, ואם תמצא לומר שנכנס חמץ, שמא אכלו העכבר. וכן צריך לפרש בכל האופנים שבסוגיא. תוס' ד"ה היינו [בעמוד קודם]. בעל המאור כתב [בתשע ציבורין] שהסוגיא סוברת כרבי זירא לעיל שמחלק בין לחם לבשר, ובלחם וודאי משיירת החולדה. ולכן אפילו בככר קטן יש רק ספק אחד, אם נכנס חמץ לכאן או לא, שלעולם אינה אוכלת כולו. ואם כן, ראיה מכאן שהלכה כרבי זירא, ולא כרבא שם שאפילו בלחם הוא רק ספק אם משיירת או לא. [ודעת התוספות לעיל בד"ה בשלשה שאפילו לרבי זירא הוא רק ספק בלחם אם משיירא]. עוד כתב בעל המאור שיש אומרים שרבא אמר דווקא בחולדה, אבל בעכבר גם הוא מודה שודאי משייר. ולפי זה הסוגיא כאן יכולה ללכת גם אליבא דרבא.

ומשנינן: אטו [האם] בדיקת חמץ חיוב דאורייתא הוא!? הלא רק חיוב דרבנן היא, דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, די בכך שיבטל את החמץ בלבד. וכיון שכל הנידון הוא כאן הוא אם חייבוהו חכמים לבדוק שוב את הבית, או לא, הרי בדרבנן אנו תולים ואומרים "שאני אומר".  264 

 264.  גם לשיטת התוספות בהערה לעיל, שאפילו בספק דאורייתא מעמידים את הבית על חזקתו שהוא בדוק. כאן לא שייך לומר כן, כיון שאותה חתיכה שנכנסה לתוך הבית הבדוק היא ספק חמץ ואין לה חזקת היתר. וכמו שכתבו התוס' ביבמות [פב א] ד"ה שתי לענין שתי קופות אחת של חולין ואחת של תרומה, שאין לומר חזקת היתר על הקופה של חולין, כיון שאותה סאה שנפלה לתוכה היא ספק תרומה ואין לה חזקת היתר. מהרש"א על התוספות ד"ה ספק. אך רע"א הקשה על המהרש"א: הרי גם באופן של תשע ציבורין אין על החתיכה עצמה חזקת היתר. ואף על פי כן אמרו התוספות שם שמעמידים את הבית בחזקת בדוק? הצל"ח מבאר שמטעם אחר אין לדון כאן מטעם חזקה. והוא על פי מה שכתבו התוספות בנדה [ב א] ד"ה והלל. שלכאורה איך אפשר ללמוד מסוטה לספק טומאה ברשות היחיד שספיקו טמא אפילו נגד חזקת טהרה, הרי לסוטה אין חזקת טהרה, כיון שקינא לה ונסתרה איתרע חזקתה? ותירצו, שמכל מקום יש לסוטה חזקה שאינה טמאה ודאי, ואף על פי כן עשאה הכתוב כודאי טמאה, הרי שמטמאים ברשות היחיד אף נגד החזקה. ולפי זה, בשני בתים אחד בדוק ואחד שאינו בדוק, לא שייך לומר שנלך אחר החזקה, כי לשני הבתים יש חזקה, שאף לבית שאינו בדוק יש לו חזקה שאין בו חמץ בודאי, ואם נחליט שהעכבר עם החמץ נכנס לתוכו, אנו מוציאים אותו מידי חזקתו שהוא ספק חמץ, ומעמידים אותו בחזקת וודאי חמץ. לכן אי אפשר להקל שם מטעם חזקה, רק מטעם "שאני אומר".

ד. נמצא ציבור אחד של חמץ לפנינו, ולפניו שני בתים בדוקים, ואתא עכבר ושקל חתיכה מהציבור, ונכנס לאחד הבתים, ולא ידעינן אי העכבר להאי בית על [נכנס] אי להאי בית על.

היינו הדין של "שני שבילין".

דתנן במסכת טהרות: שני שבילין, אחד מהם טמא, ואחד מהם טהור ואין ידוע איזה מהם הוא הטמא. וכגון, שמוחזק לנו שבאחד השבילים קיים קבר לכל רוחב השביל, ואי אפשר לעבור בו מבלי להאהיל על הקבר, אך איננו יודעים איזה הוא אותו שביל. והלך אדם באחד מהן ולאחר מכן עשה [נגע] בטהרות  265  [ואילו היה הנידון רק ביחס אליו, היינו מטהרים אותו ואת הטהרות שנגע, מפני שהשבילין הן רשות הרבים, והדין הוא שספק טומאה ברשות הרבים ספיקו טהור, אך] ובא חבירו והלך אף הוא בשביל השני ועשה טהרות אחרות. והשאלה היא האם אפשר לטהר את שניהם, שהרי אחד מהם ודאי טמא.

 265.  בדוקא נקטה המשנה שעשו טהרות, כי לגבי האנשים עצמם, אף שמעיקר הדין אף הם טהורים [בבאו לשאול זה אחר זה]. מכל מקום מחייבים אותם לטבול, שמא יגעו שניהם באותה תרומה עצמה, שאז ודאי התרומה טמאה ואסור לאכלה. או שמא יגעו שניהם באותו אדם, ואם אותו אדם יכנס למקדש יתחייב כרת. ורק לענין הטהרות שנגעו, שייך לומר ששתיהם נשארו טהורות. תוס' ד"ה הלך.

רבי יהודה אומר: אם נשאלו [שאלו] לחכם זה בפני עצמו וזה בפני עצמו, שכל אחד שאל בנפרד מה דינו, שניהם טהורין. החכם מורה לכל אחד מהם שהוא טהור, שהרי כל אחד בפני עצמו הוא רק ספק טמא, ואפשר להעמידו על חזקת טהרה.

אבל אם באו שניהן לשאול לחכם בבת אחת - שניהם טמאין. כיון שהחכם צריך להורות הוראה אחת לשניהם, טמאים אתם או טהורים אתם, הוא אינו יכול לומר להם שניכם טהורים, שהרי אחד מהם ודאי טמא. לכן הוא מורה להם ששניהם טמאים.  266 

 266.  דין זה הוא מדרבנן, אבל מדאורייתא אפילו בבת אחת, שניהם טהורים, תוס' ד"ה בבת.

רבי יוסי אומר: בין כך ובין כך, גם אם שאלו כל אחד בפני עצמו, שניהם טמאין.

אמר רבא ואיתימא רבי יוחנן: אם באו שניהם בבת אחת לשאול את החכם, לדברי הכל שניהם טמאין.

וכן אם באו לשאול בזה אחר זה, ואפילו אם כל אחד אומר לחכם, כך היה המעשה, שגם חבירי נכנס לשביל השני, אבל אינני שואל אלא על עצמי, לדברי הכל שניהם טהורין.

לא נחלקו רבי יהודה ורבי יוסי אלא בבא אחד מהם להשאל עליו ועל חבירו, ששאלו "מה דין שנינו?".  267 

 267.  כך מפרש רש"י. ובתוס' רבינו פרץ הקשה שזה ודאי דומה לבאו לשאול בבת אחת שאי אפשר לטהר את שניהם כדי שלא יהא חוכא ואיטלולא. וכאן שאדם אחד שואל על שניהם הוא יותר חוכא ואיטלולא? [ורש"י אמנם נזהר מזה וכתב שמשיבים לו רק על עצמו, ומעצמו יבין שגם חבירו טהור כמותו]. ולכן הוא מפרש שהוא בא לשאול היום על עצמו, ולמחרת הוא בא לשאול על חבירו. רבי יהודה מדמה זאת לזה אחר זה, כיון שהוא שואל בשני ימים. ורבי יוסי מדמה זאת לבבת אחת, כיון שאדם אחד שואל הכל.

רבי יוסי מדמי ליה לבאו שניהם לשאול בבת אחת, שאז, למרות שרק אחד מהם עומד לפני החכם, כיון שהוא צריך להורות הוראה אחת לשניהם, הוא אינו יכול לומר "טהורים אתם", לכן הוא צריך לומר: שניכם טמאים.

ורבי יהודה מדמי ליה לבאו לשאול בזה אחר זה, שהואיל ואין כאן אלא שואל אחד, אין צריך להשיב לו גם על חבירו, אלא אומרים לו "טהור אתה", וממילא יבין שגם חבירו טהור כמוהו.

אבל כששניהם שואלים בבת אחת, דהיינו, תוך כדי דיבור, צריך להשיב להם ביחד. ועל כרחך צריך להורות להם ששניהם טמאים.

ובשני בתים גם כן, אם באו שני בעלי הבתים לשאול בבת אחת, מורים להם ששניהם צריכים לבדוק שוב. ואם באו לשאול בזה אחר זה, מורים לכל אחד שהוא אינו צריך לבדוק, מפני שבדיקת חמץ היא רק מדרבנן, וספיקא דרבנן לקולא.  268  ה. ראינו עכבר נוטל חמץ מהחדר, וספק אם הוא על [נכנס] לבית הבדוק, ספק לא על. אין צריך לשוב ולבדוק את הבית, כי היינו הדין של בקעה, ובפלוגתא דרבי אליעזר ורבנן. [זה דומה לאותו דין שנחלקו בו רבי אליעזר ורבנן, אך בעניננו כולם מודים שאין צריך בדיקה].

 268.  רש"י. הרמב"ם בהלכות חמץ [ב יא] סתם ופסק ששני הבתים אין צריכים בדיקה, ולא חילק בין באו לשאול בבת אחת או בזה אחר זה. וביאר הכסף משנה, כיון שכל הדין שבבת אחת שניהם טמאים הוא רק מדרבנן, שאילו מדאורייתא אפילו בבת אחת שניהם טהורים [ראה הערה בשם התוספות]. אם כן לענין בדיקת חמץ שהוא מדרבנן אוקמוהו רבנן על דין תורה שאפילו בבת אחת מותר. הקהילות יעקב [ח] מיישב דעת הרמב"ם, שמה שבבת אחת שניהם טמאים זה משום שהוא תרתי דסתרי, שאי אפשר לומר לשניהם טהורים אתם, שהרי אחד מהם ממה נפשך טמא. וכל זה רק בספק טומאה ברשות הרבים שהדין שספיקו טהור מפני שאנו תופסים שבאמת כך הוא המציאות שהוא טהור, שכך הוא גזירת הכתוב לתלות בספק טומאה ברשות הרבים שהמעשה היה על צד הטהרה, וכשאנו משיבים לשניהם טהורים אתם, היינו שאנו תופסים שבשניהם היה העובדא שלא נטמאו, וזה דבר הנמנע, לכן מוכרחים לטמאות שניהם. אבל בספק חיוב בדיקה, שאנו מקילים מצד ספק דרבנן לקולא, אין הפירוש שאנו תופסים שכך היה המציאות על צד הפטור, אלא שאנו אומרים שמאחר שהוא ספק, ממילא הוא פטור מלבדוק, כי לא חייבו חכמים באופן שהוא ספק. ואם כן, כאשר אנו משיבים לשניהם פטורים אתם מבדיקה, אין כאן שום סתירה, כי זו האמת שכל אחד הוא בספק, וספק פטור מבדיקה. מה שאין כן בספק טומאה ברשות הרבים, אין הפירוש שהתורה טיהרה את הספק, אלא שהתורה אמרה לתלות שהיה המעשה על צד הטהרה. אך המשנה למלך שם הקשה על הכסף משנה, שמצינו במשנה שגם בספק טומאה דרבנן מטמאים את שניהם כשבאו לשאול בבת אחת. ואם כן, נסתר גם התירוץ הנ"ל, שאפילו כאשר אפשר להקל מצד ספיקא דרבנן לקולא, אינו מועיל בבת אחת? ואפשר ליישב דברי הרמב"ם ולחלק באופן אחר. שלגבי בדיקת חמץ אין השואל שואל על החפצא שהחכם יורה לו אם נמצא חמץ בביתו או לא, אלא הוא שואל על הגברא האם הוא צריך לבדוק או לא. וכאשר אנו משיבים לשניהם שהם פטורים מבדיקה, אין זה תרתי דסתרי, כי איננו אומרים לכל אחד שביתו בדוק אלא שמספק אינו צריך לחזור ולבדוק. אך בטומאה דרבנן כגון בספק אכל אוכלים טמאים, השואל שואל על החפצא, דהיינו על עצמו שהוא החפצא שנולד בו הספק, אם הוא טהור או טמא, ואנו חייבים להשיב לו על השאלה, טמא או טהור. ואם נשיב לשניהם שהם טהורים, זה תרתי דסתרי, שעל כרחך אחד מהם טמא. ואין לשאול, שנשיב להם רק שכל אחד מותר לו לעשות טהרות ללא טבילה. כי גם זה כאילו אנו משיבים להם שהם טהורים, כיון שהשאלה היתה על הגוף אם הוא טהור, משמע שעל זה משיבים לו שלכן הוא יכול לעשות טהרות משום שהוא טהור. ומה שהגמרא אומרת היינו שני שבילין, פירושו שדין בדיקת חמץ יש ללמוד משני שבילין בזה אחר זה ששניהם טהורים. וכאן אפילו בבת אחת מקילים לשניהם, כי, כאמור, אין כאן תרתי דסתרי, כמו בשני שבילין בזה אחר זה.

דתנן במסכת טהרות: הנכנס לבקעה [הרבה שדות הסמוכים יחד] בימות הגשמים כשהזרעים צמחו כבר בשדות, ואין רשות לכל אדם ליכנס לשם. ולכן נחשבת אז הבקעה כרשות היחיד לענין הדין שנאמר על ספק טומאה ברשות היחיד, שספיקו טמא. ויודעים אנו על טומאה שנמצאת בשדה פלונית בבקעה [שכל שדה מסומנת לעצמה בגבולותיה]. ואמר אחד: הלכתי במקום הלז [בבקעה זו], ואיני יודע אם נכנסתי באותה שדה שבה הטומאה והאהלתי עליה, ואם [או] לא נכנסתי לשם - רבי אליעזר מטהר, וחכמים מטמאין.

וטעמו של רבי אליעזר, משום שהיה רבי אליעזר אומר: ספק ביאה טהור. אם הספק הוא, אם בכלל נכנס לאותה שדה או לא, הרי הוא טהור, משום שזה ספק ספיקא.

ספק אם נכנס או לא, ואם תמצא לומר שנכנס, שמא לא עבר בדיוק על מקום הטומאה והאהיל עליה. ובספק ספיקא, אפילו ברשות היחיד, ספיקו טהור. ורק בספק אחד, כגון, אם ודאי נכנס לאותה שדה, אלא שהוא ספק מגע טומאה, שאינו יודע אם נגע או האהיל על הטומאה, אז נאמר הדין שספק טומאה ברשות היחיד, ספיקו טמא.  269 

 269.  זו דעת רש"י כאן, שהמחלוקת בין רבי אליעזר וחכמים היא, אם גם בספק ספיקא מטמאים ברשות היחיד או לא. [ובמקום אחר פירש רש"י את מחלוקתם באופן אחר, ראה תוס' ד"ה ספק [ב] ובביאורינו על ההתוספות]. התוס' מבארים את סברת מחלוקתם. רבי אליעזר סובר, כיון שמקור הדין שספק טומאה ברשות היחיד ספיקו טמא הוא מסוטה שנסתרה, שהתורה אסרתה על בעלה, וקוראת עליה "והיא נטמאה", למרות שהוא רק ספק שמא זינתה תחת בעלה. ומשם למדים לכל ספק טומאה ברשות היחיד, שהוא דומה למקום הסתירה של הסוטה, שיהא ספיקו טמא. ולכן רק בספק אחד, בדומה לסוטה שהוא ספק אחד בלבד שמא זינתה, מטמאים ברשות היחיד, ולא בספק ספיקא. ואילו רבנן סוברים, כיון שמן הדין היינו צריכים להעמיד את הדבר על חזקתו ולטהר אפילו בספק אחד ברשות היחיד מחמת חזקת הטהרה, ואף על פי כן אנו מטמאים, אם כן, אין הבדל בין ספק אחד לספק ספיקא. תוס' ד"ה ספק [ב].

וחכמים סוברים, שאפילו בספק ספיקא, נאמר הדין שברשות היחיד הוא טמא.  270  וכאן לגבי בדיקת חמץ, גם רבנן יודו שהולכים לקולא, כיון שבדיקת חמץ היא רק דרבנן. ומספק אין צריך לבדוק שוב את הבית.

 270.  כך מפרש רש"י. והתוספות הקשו: מה הגמרא מדמה בדיקת חמץ לבקעה, שכל ההיתר שם רק בגלל ספק ספיקא, ואילו בבדיקת חמץ אפילו בספק אחד יש להקל, משום שמעמידים את הבית על חזקתו שהיה בדוק? ועוד, שבשאלה הקודמת השוותה הגמרא את הספק של בדיקת חמץ לשני שבילין, שהוא ספק טומאה ברשות הרבים שספיקו טהור, ואילו כאן משווה הגמרא את הספק לבקעה, שהוא ספק טומאה ברשות היחיד שספיקו טמא? תוס' ד"ה ספק. בתוס' רבינו פרץ מתרץ, שכאן איתרע החזקה של הבית, כי דרך העכבר ליכנס לבתים. ולכן דוקא משום ספק ספיקא אנו מקילים. ומדובר לענין בדיקה של חדר אחד בלבד שבתוך הבית [שרק הוא היה בדוק]. וביחס לאותו חדר, הוי ספק ספיקא. ספק אם נכנס בכלל העכבר לתוך הבית, ואף אם נכנס, שמא לא נכנס לאותו חדר. גם בעל המאור מפרש שכל ההיתר כאן משום ספק ספיקא, ואף שבדיקת חמץ דרבנן, כאן דנה הגמרא לפוטרו אף מביטול דאורייתא, שלגביו לא די בספק אחד בלבד. ומדובר שהיו לפניו שני בתים, אחד בדוק ואחד שאינו בדוק, וספק אם העכבר נכנס בכלל לבית, ואם תמצא לומר שנכנס, שמא נכנס לבית שאינו בדוק. ומדמה הגמרא לבקעה שרבי אליעזר מטהר בספק ספיקא. ואף רבנן אינם מחמירים אלא בספק טומאה ברשות היחיד, שהלכה למשה מסיני לטמא אפילו בספק ספיקא, אבל בשאר איסורים גם הם יודו שספק ספיקא מותר אפילו באיסור דאורייתא.

ו. על העכבר עם חמץ לבית בדוק. ובדק בעל הבית אחריו ולא אשכח כלום מן החמץ, אין צריך לבדוק שוב, כי היינו פלוגתא דרבי מאיר ורבנן.

דתנן במסכת נדה: גל של אבנים טמא [שהיה שם כזית מהמת] שהתערב עם שני גלים טהורים, ובדקו את שלשתם ולא נמצאה הטומאה באף אחד מהם, כולם טמאים - דברי רבי מאיר.

לפי שהיה רבי מאיר אומר: כל דבר שהוא בחזקת טומאה, לעולם הוא עומד בחזקת טומאתו, עד שיודע לך על הטומאה, היכן היא. וכל עוד שלא נמצאה הטומאה, אנו חוששים שעדיין היא נמצאת כאן, למרות שלא נמצא דבר בבדיקה.

וחכמים אומרים: בודק כל גל וחופר תחתיו, עד שמגיע לסלע או לקרקע בתולה [קרקע קשה, אשר ודאי לא הוזזה ממקומה לעולם], שמשם ולמטה ודאי לא נמצאת הטומאה. ואם לא מצא כלום, הרי הגל טהור, משום שאנו תולין שודאי בא עורב או עכבר ונטלו את הכזית מהמת.

ובבדיקת חמץ, שהיא רק מדרבנן, גם רבי מאיר יודה, כיון שבדק ולא מצא, אנו תולין שודאי אכל העכבר את החמץ שהכניס.  271 

 271.  כך מפרש רש"י. אך תוס' הקשו עליו שהרי הגמרא אומרת במפורש שהדבר תלוי בפלוגתא של רבי מאיר ורבנן? ולכן הם מבארים שאכן רק לפי רבנן אנו תולין שמן הסתם בעכבר אכל את החמץ שהכניס, ולא לפי רבי מאיר. אך הקשו, מה שייך בכלל לחלוק בענין בדיקת חמץ. בשלמא לענין גל אבנים שייך לומר שהגלים עדיין בחזקת טומאה, ונפקא מינה לענין טהרות שיעשו על גביהם שיהיו טמאים. אבל כאן שכבר בדק ולא מצא שום חמץ, מה הוא יכול לעשות עוד. שאם יחייבוהו לבדוק שוב, גם אז לא ימצא כלום? ותירצו, שמדובר שבעל הבית לא ביטל את החמץ שנכנס לשם אלא רק בדק. שלפי רבי מאיר הוא צריך לבטל את החמץ, כיון שהוא ספיקא דאורייתא של "בל ימצא". ולענין דאורייתא סובר רבי מאיר שאין אומרים כיון שבדק ולא מצא, ודאי כבר נטלוהו עכברים. תוס' ד"ה על. תוס' רבנו פרץ מתרץ על קושיית התוספות, שלפי רבי מאיר הוא צריך לבדוק עתה חורים עליונים ותחתונים שלא בדקם קודם, משום שהם מקומות שאין מכניסין בהם חמץ שפטורין מבדיקה. וכיון שבדק במקומות שמכניסין בהם חמץ ולא מצא, הוא חייב לבדוק עתה במקומות שאין מכניסין בהם חמץ, שמא הכניס העכבר לשם את החמץ. בחידושי הר"ן מתרץ, שהנפקא מינה הוא, אם לאחר שבדק בכל כחו מצא פת, שספק אם הוא חמץ או מצה. שלפי רבי מאיר אסור לאוכלו, שמא הוא החמץ שעדיין לא נמצא. ואילו לפי רבנן, כיוון שמקודם לא מצא כלום בבדיקה, ותלינו שודאי העכבר אכלו, הרי הפת הזה מותר, כדין פת שנמצא בפסח שהולכים בתר בתרא ותולין שהוא מצה, כמבואר לעיל [ז א].

ז. על העכבר עם חמץ לתוך הבית הבדוק, ובדק בעל הבית אחריו, ואשכח פרוסת חמץ, ואינו יודע אם זו היא הפרוסה שהכניס העכבר, או שזו חתיכה אחרת שנשארה למרות הבדיקה, ואילו הפרוסה שהכניס העכבר עדיין נמצאת בבית, וצריך להמשיך ולבדוק את כל הבית - דבר זה תלוי בפלוגתא דרבי ורבי שמעון בן גמליאל.

דתניא: שדה שנאבד בה קבר, שאין ידוע היכן מקומו, כל הנכנס לתוכה [לתוך השדה] טמא, שמא עבר על מקום הקבר ונטמא ממנו.

ואם לאחר זמן נמצא בה קבר, ואין ידוע אם זהו הקבר האבוד או לא, הנכנס לתוכה [לתוך השדה] ולא התקרב לקבר שנמצא, טהור. משום שאני אומר: הקבר שאבד, הוא הקבר שנמצא, דברי רבי.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: עדיין אין ודאות שזהו הקבר האבוד, אלא תיבדק כל השדה כולה, ואם לא ימצא קבר נוסף, אז נתלה שזהו אכן הקבר האבוד, ושאר השדה טהורה.

ואף כאן לגבי בדיקת חמץ, לפי רבי אנו תולים שזו הפרוסה שהעכבר הכניס, ואין צורך להמשיך ולבדוק את הבית. ואילו לפי רבי שמעון בן גמליאל, עדיין צריך לחשוש שמא אין זו הפרוסה שהעכבר הכניס, וחייבים להמשיך ולבדוק את כל הבית.  272 

 272.  רש"י ותוס' לא ביארו כאן כלום אם המחלוקת היא לענין ביטול או אף לענין בדיקה. אך בדברי הראשונים מבואר, שלפי רבי אף ביטול אין צריך, שהרי רבי מיקל אף בדאורייתא [בעל המאור]. ולפי רבי שמעון בן גמליאל הדבר ספק. ולכן צריך להחמיר רק לענין ביטול ולא לענין בדיקה שהוא מדרבנן [בית יוסף בדעת הטור סימן תלט]. וראה הערה להלן.

ח. אדם שהניח בבית בדוק תשע פרוסות חמץ, ולאחר מכן מצא שם עשר פרוסות - דין זה תלוי בפלוגתא דרבי ורבנן.

דתניא: מי שהניח מנה [מאה זוז] של מעות מעשר שני בתוך תיבה, ואחר כך מצא שם מאתיים זוז. הרי במאתיים אלו חולין ומעשר שני מעורבין זה בזה, שאיננו יודעים איזו היא המנה מעשר שני הקודמת, ואיזו המנה חולין שנוספה. ולכן הוא צריך לקחת סלעים בשווי מנה, ולומר שהמנה מעשר שני מתוך המאתיים, תהא מחוללת על הסלעים הללו,  273  ונוהג בהם קדושת מעשר שני. והמאתיים יוצאים לחולין - דברי רבי.

 273.  רש"י. ותוס' הקשו: הרי רש"י עצמו כתב בבבא מציעא שאי אפשר לחלל ממטבע של כסף על מטבע של כסף, רק מכסף על נחושת? ועוד כתבו, שרש"י לשיטתו כאן שאפשר לחלל כסף על כסף, לא היה צריך לומר שהוא מביא סלעים אחרים ומחלל עליהם את המנה, אלא הוא יכול לחלל מיניה וביה. שיקח מנה אחת מהשתים ויאמר: אם זו מעשר, הרי טוב, ואם השניה היא מעשר, תהא מחוללת על זו. תוס' ד"ה חולין.

וחכמים אומרים: הואיל ולא מצא את אותו סכום שהניח, אנו תולין להקל שהמנה הקודמת של מעשר שני ניטלה מכאן, ואילו המאתיים הללו הובאו לאחר מכן, והכל חולין.

ואף כאן בחמץ. לפי רבי אנו אומרים שתשע הפרוסות שהניח הן אותן הפרוסות הנמצאות עתה, אלא שנוספה עליהן עוד אחת. ואין צריך לחזור ולבדוק את הבית. ואילו לפי רבנן, הואיל ומצא יותר פרוסות מכפי שהניח, אנו חוששים שמא כל עשרת הפרוסות הנמצאות הן חדשות, שאדם אחר הביאן לכאן, ואילו התשע הקודמות, גררון חולדות לתוך הבית, וצריך לחזור ולבדוק את כל הבית.  274 

 274.  כך מפרש רש"י כאן ובאופן הבא, שלפי רבנן צריך אף לבדוק. והקשה העיטור [קיט ב]: מדוע לא אומר רש"י כאן כמו באופנים הקודמים, שלענין בדיקה אף רבנן יודו שיש להקל, משום שהיא רק מדרבנן? ובעל המאור אכן כתב, שבשתי המחלוקת של מעשר הלכה כחכמים לחומרא, ואף על פי כן צריך רק לבטל, כי לגבי בדיקה, אף הם מודים שמקילים מספק. אך המהר"ם חלאווה הקשה עליו, שבאופנים של מעשר אין הדבר ספק לפי רבנן, אלא ודאי. שהרי אף לקולא הם סוברים שהכל חולין, ולכן צריך אף בדיקה. רבינו דוד לפי דרכו בסוגיא מבאר שבהניח ט' ומצא י' או להיפך נתבטלה חזקת בדוק של הבית, ודינו ככל בדיקת חמץ שאין מקילין בה מספק כמבואר שם, ולכן צריך אף לבדוק לפי רבנן. [אך ברש"י אין לפרש כן, שהרי בבדק ולא אשכח הוא סובר שלכולי עלמא אין צריך בדיקה, אף שהוחזק שם חמץ]. כתב הרש"ש: לפי מה שפירשו רש"י ותוס' בביצה [י ב] שטעם רבנן משום שאין אדם מניח חולין ומעשר שני ביחד, ולכן אנו תולין שודאי נטל את המנה הראשונה והניחה במקום אחר, ואלו המאתיים, אחרים הם. אם כן קשה מה הדמיון לכאן, שאפשר שנוספה חתיכה אחת על התשע? הב"ח [תלט] מבאר שגם כאן, אין אדם מניח ככרו ביחד עם ככרות חבירו אלא הוא מייחד לו מקום בפני עצמו. ולכן מן הסתם, התשע שהניח מקודם, נטלם מכאן, ואלו העשר, אחרים הם.

ט. ואם הניח בבית בדוק עשרה פרוסות חמץ ולאחר מכן מצא שם רק תשע פרוסות, היינו הדין של הסיפא של אותה ברייתא.

דתניא: הניח מאתיים זוז של מעשר שני, ולאחר מכן מצא שם רק מנה. הרי אנו אומרים שמנה אחד מהמאתיים שהיו, עדיין מונח כאן, ורק המנה החסרה מוטל [ניטלה מכאן] - דברי רבי.

וחכמים אומרים: הכל חולין. שהואיל ומצא פחות מכפי שהניח, אנו אומרים שמהמאתיים הקודמים לא נשאר כלום, והמנה הנוכחית היא אחרת, של חולין.

ואף כאן בחמץ, אם הניח עשר ומצא רק תשע, לפי רבי אין צריך לבדוק ולחזר אלא אחר פרוסה אחת בלבד.  275  כי התשע הנמצאות הן אותן שהיו מקודם. ואילו לפי רבנן צריך לחזר אחר כל עשר הפרוסות, משום שאנו חוששים שמא כולן נגררו על ידי חולדה לתוך הבית, ותשע הפרוסות הנמצאות, הן אחרות.

 275.  וכשימצאנה יוכל לתלות שזוהי הפרוסה האבודה, כי רבי לטעמיה שהוא הקבר שאבד הוא הקבר שנמצא. וכן לרבנן, כשימצא עשר פרוסות יכול לתלות שאלה הפרוסות האבודות, ואינו צריך להמשיך ולבדוק. תוס' ד"ה הניח. וראה בביאורינו על ההתוספות בהערה. בחידושי הר"ן כתב שגם לפי רבי שמעון בן גמליאל שאומר תיבדק כל השדה כולה, וצריך אם כן להמשיך ולבדוק את כל הבית למרות שנמצאו הככרות. עדיין יש נפקא מינה בין רבי לרבנן, באופן שנמצא רק ככר אחד, והוא אכן המשיך ובדק את כל הבית. שלפי רבי די בכך, ואילו לפי רבנן אף אם ימצא עשר ככרות, אנו אומרים שלא אלה הככרות שאבדו, והרי זה כאילו בדק ולא אשכח דלעיל.


דף י - ב

י. הניח את החמץ שנשאר לאחר שבדק, בזוית זו של הבית, ואחר כך מצא חמץ בזוית אחרת, ואינו יודע אם זהו אותו חמץ שהניח מקודם בזוית האחרת, אלא שלאחר מכן העבירו לכאן, ושכח מזה. או שהוא חמץ אחר, ואילו החמץ הקודם נגרר לתוך הבית על ידי עכבר - היינו פלוגתא דרבי שמעון בן גמליאל ורבנן.

דתניא: קרדום שאבד בבית - כל כלי הבית טמאין, מפני שאני אומר: שמא אדם טמא נכנס לשם ונטלו, ותוך כדי כך, מישמש בכל כלי הבית, וטימאם.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: הבית טהור משום שאני אומר: ודאי השאילו בעל הבית לקרדום, לאדם אחר, ושכח מכך, או שהוא עצמו נטלו מזוית זו והניחו בזוית אחרת, ושכח מכך.

ותמהינן: זוית - מאן דכר שמיה? מה ענין זוית לכאן. הרי הקרדום אבד לגמרי, ולא הונח בזוית אחרת.

ומשנינן: חסורי מחסרא [הברייתא חסרה] והכי קתני:

א. קרדום שאבד בבית, הבית טמא, שאני אומר: אדם טמא נכנס לשם ונטלו.

ב. או שהקרדום לא אבד, אלא שהניחו בזוית זו בבית, ומצאו בזוית אחרת - הבית טמא. מפני שאני אומר: אדם טמא נכנס לשם, ונטלו מזוית זו והניחו בזוית אחרת, ובינתיים גם מישמש בשאר כלי הבית, וטימאם.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: בין כך ובין כך הבית טהור. שאם אבד הקרדום - אני אומר: השאילו בעל הבית לאדם אחר, ושכח.

או אם נמצא בזוית אחרת - אני אומר: שהוא עצמו נטלו מזוית זו שהיה שם קודם והניח בזוית זו שהוא נמצא עתה, ושכח.

ובחמץ גם כן, לפי רבנן חוששין שמא העכבר הוא שלקח את החמץ מהזוית הקודמת. ואם כן יש לחשוש גם שמא החמץ הנמצא כאן אינו החמץ שהיה בזוית הקודמת, אלא הוא אחר, ואילו החמץ הקודם נגרר על ידי העכבר לתוך הבית,  276  וצריך לחזור ולבודקו.  277  ולפי רבי שמעון בן גמליאל, אנו תולין שהוא עצמו העבירו מזוית לזוית, ושכח. ואינו צריך לבדוק שוב.

 276.  לפי רבי שאמר הוא הקבר שאבד הוא הקבר שנמצא, גם כאן, למרות שאנו חוששים שמא העכבר הוא שהזיז את החמץ ממקומו, היינו יכולים לתלות שהחמץ שנמצא עתה בזוית זו, הוא החמץ שגיררו העכבר מהזוית הקודמת. אלא שרבנן אינם סוברים כרבי אלא כרבי שמעון בן גמליאל שאומר תיבדק כל השדה כולה. ולכן אנו חוששים שלא זהו החמץ שהיה בזוית הקודמת. או שמדובר כאן שהוא אינו יודע כמה ככרות הניח בזוית הראשונה. ולכן גם לפי רבי צריך לבדוק את כל הבית, שמא היו שם יותר ככרות ממספר הככרות הנמצאות כאן, והן עדיין לא נמצאו. תוס' ד"ה הניח.   277.  בעל המאור סובר שלפי רבנן צריך רק לבטל]. והראב"ד סובר שצריך אף לבדוק [כשיטתו בהערה לעיל, שספק בדיקה לחומרא, כיון שכל הבדיקה ניתקנה רק על הספק].

אמר רבא: עכבר שנכנס לבית בדוק וככר חמץ בפיו, ונכנס בעל הבית אחריו ומצא פירורין, אין תולין לומר שזהו הככר שהכניס העכבר, ופוררו לפירורים, אלא עדיין צריך בדיקה אחר אותו ככר, מפני שאין דרכו של עכבר לפרר את הככר, ומן הסתם הפירורים הללו אינם מאותו ככר, אלא הככר נמצא עדיין במקום אחר בבית.  278  ואמר רבא: תינוק שנכנס לבית בדוק, וככר בידו, ונכנס אחריו ומצא פירורין, אין צריך בדיקה אחר אותו ככר, מפני שדרכו של תינוק לפרר את הככר, ואנו תולין שזהו הככר שהכניס מקודם,  279  אלא שפוררה לפירורים.

 278.  קשה, הרי ידוע שדרכו של עכבר לפרר? ועוד, שאפילו היה דרכו לפרר, ומן הסתם הפירורין הם מהככר, עדיין הוא צריך לבדוק אחר שאר הככר, שהרי אמרו לעיל [ט א] שבלחם הוא משייר ואינו אוכל את כולו? ויש לומר, שמדובר שהפירורין הם בכמות של כל הככר, ואף על פי כן אין לתלות בעכבר, מפני שאין דרכו של עכבר לפורר את כולו מבלי לאכול ממנו כלום. רבינו דוד. גם התוספות כתבו לקמן על תינוק שנכנס ונכנס אחריו ומצא פירורין שאין צריך בדיקה, שזה רק כשהפירורין הם בכמות של כל הככר, כי אחרת צריך לבדוק אחר יתר הככר. תוס' ד"ה מפני. אך הרמב"ם בהלכות חמץ [ב ט] כתב "ראה תינוק שנכנס לבית בדוק ובידו ככר, ונכנס אחריו ומצא פירורין, אינו צריך בדיקה, שחזקתו שאכלה, ואלו הפירורין שנפלו ממנו בשעת אכילה, שדרך התינוק לפרר בעת אכילתו". משמע שמדובר שהפירורין הם פחות מכדי כל הככר, ואנו תולין שחלק ממנו אכל התינוק, והיתר הוא פורר. והבית יוסף [תלח] הסתפק בדעת הרמב"ם, האם באופן שנמצאו פירורין כדי כל הככר, גם נתלה שהתינוק פורר את כל הככר, או שאז לא נוכל לתלות בתינוק, משום שאין דרכו של תינוק לפרר רק תוך כדי אכילתו. והסיק שיותר נראה כהצד הראשון.   279.  ואפילו לפי רבי שמעון בן גמליאל שאין אומרים הוא הקבר שאבד הוא הקבר שנמצא. כאן יש רגלים לדבר שזהו הככר, שהרי מיד נכנס אחר העכבר. תוס' ד"ה מפני. ורבינו דוד כתב, כיון שדרכו של תינוק לפרר, מוכח שהפירורין הללו הן מן הככר.

בעי רבא: ראינו עכבר שנכנס לבית וככר בפיו. ולאחר מכן ראינו עכבר יוצא מן הבית וככר בפיו, מהו?

מי אמרינן: היינו האי עכבר דעל, והיינו האי עכבר דנפק, שאותו עכבר הוא שנכנס ויצא. ואין צורך לבדוק שוב את הבית.  280  או דילמא, אותו עכבר שיצא, עכבר אחרינא הוא, ואילו הככר שהיה בפי העכבר הראשון, עדיין נמצא בבית,  281  וצריך לבדוק אחריו?

 280.  ואפילו לפי רבי שמעון בן גמליאל שאין אומרים הוא הקבר שאבד הוא הקבר שנמצא. כאן יש רגלים לדבר שזהו אותו עכבר, שהרי הוא יצא עם ככר כמו העכבר שנכנס. תוס' ד"ה מי.   281.  ואפילו לפי רבי שסובר הוא הקבר שאבד הוא הקבר שנמצא. כאן, מן הסתם העכבר הראשון נשאר בבית, ואילו זה שיצא, עכבר אחר הוא. תוס' ד"ה או.

ואם תמצא לומר שבאופן כזה אנו אומרים, היינו האי דעל והיינו האי דנפק, ואין צורך לבדוק שוב את הבית, עדיין יש להסתפק באופן שראינו עכבר לבן נכנס לבית וככר בפיו, ולאחר מכן ראינו עכבר שחור יוצא וככר בפיו, מהו?

מי אמרינן, האי ככר שיצא ודאי אחרינא הוא, שהרי עכבר אחר הוציאו.

או דילמא, אותו ככר הוא, אלא שהעכבר הראשון ארמויי ארמי מיניה [השליך אותו מלפניו], ובא העכבר השני ונטלו ממנו והוציאו?

ואם תמצא לומר שאין לומר כן, כי עכברים לא שקלי מהדדי, הם אינם רגילים ליטול זה מזה את מאכלם, עדיין יש להסתפק באופן שראינו עכבר נכנס וככר בפיו, וחולדה יוצאה אחריו וככר בפיה, מהו?

מי אמרינן, חולדה, ודאי מעכבר שנכנס שקלתיה את הככר, שהרי דרכה של החולדה לטרוף עכברים.

או דילמא, הככר שבפי החולדה ודאי אחרינא הוא, ולא זה שהעכבר הכניס, משום דאם איתא דמעכבר שקלתיה, אילו היתה נוטלתו מהעכבר, היא היתה טורפת את העכבר עצמו, ואף הוא, בפיה הוה משתכח, יחד עם הככר?

ואם תמצא לומר שאנו נוקטים כצד הזה, שאם איתא דמעכבר שקלתיה, עכבר בפיה הוה משתכח, עדיין יש להסתפק כאשר ראינו עכבר נכנס וככר בפיו, וחולדה יוצאה, וככר ועכבר בפי החולדה, הככר מצד זה של פיה, והעכבר מצידו השני, מהו?

מי אמרינן, הכא ודאי מוכח כי איהו הוא, זהו העכבר שנכנס וזהו הככר שהיה בפיו, שהרי את שניהם היא מחזיקה עתה בפיה.

או דילמא, ודאי עכבר וככר אחרים הם, כי אם איתא דאיהו ניהו, שזהו אותו עכבר שטרפה אותו בעודו מחזיק את הככר בפיו, אם כן, מדוע נמצא הככר בפי החולדה? והרי כאשר ככר בפי עכבר משתכח, באופן הזה הוה בעי אישתכוחי.

או דלמא, לכן הככר אינו בפי העכבר, משום שעל ידי ביעתותא, מרוב פחדו מהחולדה הוא נפל מפיו, ושקלתיה החולדה והניחתו בפיה. ולעולם זהו העכבר שנכנס קודם עם הככר.

ומסקינן: תיקו!

בעי רבא: ככר של חמץ הנמצא בשמי קורה, שמונח על הקורה שבתקרה למעלה, האם צריך להביא סולם בערב פסח, כדי להורידה משם ולבערה. או אין צריך?

וצדדי הספק הם: מי אמרינן, כיון שכל חובת הבדיקה והביעור היא רק מדרבנן, כדי שלא יבא לאכול את החמץ, שהרי מדאורייתא די בביטול בעלמא, לכן כולי האי [עד כדי כך] לא אטרחוהו רבנן לעלות בסולם ולהוריד את החמץ, כיון דלא נחית מנפשיה, הואיל והככר אינה עשויה ליפול מעצמה משמי הקורה, לכן לא חיישינן שמא אתי למיכלה, ויכול לסמוך על הביטול בלבד.

או דילמא, זימנין, לפעמים בכל זאת קורה דנפל הככר מלמעלה, ואתי למיכלה. הלכך צריך אף לטרוח ולעלות בסולם ולבער את הככר? ואם תמצי לומר שצריך לעלות בסולם אל הככר, כי זימנין דנפל ואתי למיכלה, עדיין יש להסתפק בככר שנמצא בבור. האם צריך לרדת בסולם לבור ולהעלותה משם, או אין צריך?

מי אמרינן, הכא, ודאי אין חשש שמא יבוא לאכלה, דהרי לא עבידא דסלקה מנפשיה, לא יתכן כלל שהככר תעלה מעצמה מהבור.

או דילמא, זימנין דנחית למעבד צורכיה, לפעמים הוא יורד לבור לצורך תשמישו, ובעודו שם אתי למיכלה מהככר. ולכן הוא צריך להעלותה משם ולבערה?  282 

 282.  הרמב"ם פסק שאין צריך להעלותו מהבור [ראה הערה הבאה] אלא מבטלו בלבו ודיו. והשיג עליו הראב"ד שרבא לא הסתפק כלל שיהא מותר לכתחילה להניח את הככר בבור, דהיינו מטמין בבורות שאמרו לעיל [ה ב] שאסור. אלא הספק כשבדק וביטל, ולאחר זמן איסורו מצא את הככר בבור. וכתב המגיד משנה שאף הרמב"ם לא נתכוין שיהא רשאי לכתחילה להטמין ככר בבור ולבטלו, שאף שאינו עובר עליו כל שביטלו קודם זמן איסורו, מכל מקום אסור להטמין לכתחילה, אלא מדובר שהככר נפל מאליו לבור, שאינו צריך לירד ולהעלותו, אלא די שיבטלנו בלבו. והרי זה ממש כחמץ שנפלה עליו מפולת שהרי הוא כמבוער, ואין צריך אלא לבטלו בלבו, ואף על פי כן, אינו רשאי לקחת חמץ ולהפיל עליו מפולת לכתחילה, אלא שאם נפל מאליו די בביטול, והוא הדין כאן. הבית יוסף [תלח] מבאר את השגת הראב"ד שמלת "לכתחילה" היא כמו "קודם", דהיינו שכל שנודע לו קודם זמן האיסור שיש ככר בבור צריך להוציאו, ואין מועיל אף אם ביטל קודם לכן, ואם לא הוציאו הרי זה כמטמין בבור. כי הביטול אין מועיל אלא לחמץ שלא היה ידוע לו בשעה שחל זמן איסורו. וכל הספק רק כשבדק וביטל, ולאחר זמן איסורו נודע לו מהככר בבור, שאז אינו עובר עליו מן התורה, כיון שבשעה שנודע לו כבר לא היה החמץ ברשותו כלל. והספק הוא אם מדרבנן צריך להוציאו משם או לא.

אם תמצי לומר  283  שצריך להעלותה, כי זימנין דנחית לצורכיה ואתי למיכלה,  284  עדיין יש להסתפק, בככר שנמצא בפי נחש בביתו, האם צריך לשכור חבר [אדם המומחה לכך] כדי להוציא את הככר מפי הנחש ולבערו,  285  או אין צריך?

 283.  הרמב"ם בהלכות חמץ [ב יד] פסק לקולא בבעיא דבור, שאין צריך להעלותו משם. והשיג עליו הראב"ד שלפי דרכו של הרמב"ם לפסוק תמיד כאם תמצי לומר של הגמרא, היה צריך לפסוק גם כאן לחומרא, וכמו בבעיא הקודמת של שמי קורה שמטעם זה פסק שם לחומרא. וכתב המגיד משנה שנראה שהרמב"ם לא גרס כאן אם תמצי לומר, כמו שכתב רש"י. וממילא הוי בעיא דלא איפשיטא בדרבנן, ואזלינן לקולא.   284.  רש"י אינו גורס זאת, כי זו בעיה בפני עצמה ואינה תלויה בקודמותיה.   285.  ראה יעב"ץ שדן לענין איסור חובר חבר. שאף אם החבר גוי, אסור לומר לו לעבור על איסור דאורייתא, משום שבות של אמירה לעכו"ם, שנאמר על כל הלאוין דאורייתא. ובתחילה כתב שסתם נחש מסוכן הוא להשהותו בבית לכן מותר אף לישראל לחבר ולהוציאו מהבית. ושוב כתב שאיסור חובר חבר הוא רק לקבצם ולהביאם למקום אחד, ולא להוציאם מן הבית.

מי אמרינן, רק בגופיה אטרחוהו רבנן לבדוק חמץ ולבערו, אבל בממוניה, להוציא ממון על כך, לא אטרחוהו רבנן.  286 

 286.  הגמרא לעיל [ד ב] אומרת במשכיר בית לחבירו בחזקת בדוק ונמצא שאינו בדוק, שאפילו במקום שנהגו לשכור אנשים שיבדקו את החמץ, ונמצא שיש לשוכר הפסד ממון מכך שהבית אינו בדוק. מכל מקום אין בכך משום מקח טעות, לפי שניחא ליה לאיניש למיעבד מצוה בממוניה. ואילו כאן נאמר שאפשר שלא חייבוהו חכמים כלל להוציא ממון על בדיקת חמץ? מבארים התוס': דוקא כאן אפשר שלא חייבוהו להוציא ממון על הוצאת הככר מפי הנחש, כי אפשר שהנחש תיכף יוציא את הככר מפיו ויוכל לבערה, או שמא יאכלנה ולא יצטרך לבערה. אבל במקום שצריך ודאי לבדוק, חייב אף להוציא ממון על כך. תוס' ד"ה בממוניה. תוס' רבנו פרץ מתרץ, שאמנם האדם עצמו ניחא ליה להוציא ממון על מצות בדיקת חמץ, אך חכמים לא חייבוהו בכך. המהרש"ל מתרץ, שלעיל הוא יכול לבדוק בעצמו, אלא שמנהג העיר שלא לטרוח בעצמם אלא לשכור אנשים שיבדקו במקומם. וכיון שיש על האדם חיוב לבדוק, ניחא ליה אפילו להוציא ממון על כך. אבל במקום שהוא אינו יכול לבדוק בעצמו אלא על ידי שישכור אדם אחר, לא חייבוהו חכמים להוציא ממון על בדיקת חמץ. וכיון שהוא פטור מלבדוק, לא ניחא ליה להוציא ממון בחנם. וכן כתב רבינו דוד.

או דילמא לא שנא, שאף אם הדבר כרוך בהוצאה ממונית, הוא חייב להשתדל ולבער את החמץ?

ומסקינן: תיקו!

מתניתין:

רבי יהודה אומר: באחד משלשת הזמנים הבאים, בודקים את החמץ.

א. לכתחילה בודקין אור לי"ד.

ב. ואם לא בדק אז, יבדוק בי"ד שחרית.

ג. ואם גם אז לא בדק, יבדוק בשעת הביעור, דהיינו, בשעה ששית של יום י"ד. אבל אם לא בדק עד אז, שוב לא יבדוק, אלא יסמוך על הביטול, ואם ימצא חמץ, יבערו.  287 

 287.  הקשה הפני יהושע: למה חילקם רבי יהודה לשלשה זמנים, שהרי לכאורה אם לא בדק בי"ד שחרית צריך לבדוק כל הבקר ולא להמתין עד שעת הביעור, ואם כן, יש רק שני זמנים, ליל י"ד וי"ד עד שעת הביעור? ותירץ, שבאמת אם לא בדק בי"ד שחרית, עדיף שיבדוק בשעת הביעור, שהרי באמת יש לחשוש שמא גיררה חולדה לאחר הבדיקה ממקום שאינו בדוק למקום הבדוק, אלא שהמשנה אומרת לעיל [ט א] שאין חוששין לכך שאם כן אין לדבר סוף שיצטרך לבדוק שוב ושוב. והרי יש לדבר סוף, שיבדוק בזמן האחרון שהוא יכול לבדוק, שהרי לאחר מכן אינו בודק לפי רבי יהודה. ובדומה לזה הקשה הצל"ח, למה הזכיר רבי יהודה כלל אור י"ד וי"ד שחרית, הלא בזה אינו חולק על רבנן, והיה לו לומר שאם לא בדק עד שעת הביעור לא יבדוק עוד. ועוד, למה אמר רבי יהודה בי"ד שחרית, ואילו רבנן אמרו סתם בי"ד ולא הזכירו שחרית? וכתב לחדש, שרבי יהודה אוסר לבדוק בשעה חמישית, שהרי הוא כבר אסור באכילה ויש חשש שמא יבא לאכלו אז ורק בשעה ששית שהוא שעת הביעור, בדילי מיניה מהחמץ ביותר, ואין חשש שמא יבא לאכלו. ולכן אמר רבי יהודה שאם לא בדק בליל י"ד יבדוק בי"ד שחרית, היינו רק עד ארבע שעות. [ומצינו בברכות בתחילת פרק תפלת השחר שרבי יהודה אומר שתמיד של שחר קרב רק ארבע שעות, הרי שלפי רבי יהודה רק עד ארבע שעות נקרא שחרית]. ואם לא בדק עד ארבע שעות ימתין עד שעת הביעור ויבדוק אז. ואילו רבנן שאין גוזרין דלמא יבא לאכול ממנו, הם מתירים לבדוק אף בשעה חמישית, לכן אמרו סתם יבדוק בי"ד ולא הזכירו שחרית דוקא. ועוד שהרי רבנן הם רבי מאיר [כמבואר לקמן בגמרא] ולשיטתו מותר לאכול חמץ כל שעה חמישית.

וחכמים אומרים: אף לאחר הזמנים הללו יכול עדיין לבדוק.

שאם לא בדק אור לי"ד, יבדוק בי"ד שחרית.

ואם לא בדק בי"ד שחרית, יבדוק בתוך המועד בשעה ששית שהוא מועד הביעור.  288 

 288.  כך מפרש רש"י. והתוספות הקשו עליו: הרי לפי רבי יהודה נקראת השעה הששית "שעת הביעור", ומדוע לפי רבנן היא נקראת "בתוך המועד" ? ולכן הם מפרשים ש"בתוך המועד" היינו מתחילת שבע עד סוף הפסח. "ולאחר המועד" היינו לאחר פסח, שהוא בודק כדי שלא יתערב לו חמץ שעבר עליו הפסח עם חמץ מותר, ויבא לאכלו. ועוד הוסיפו התוספות, שרש"י לא רצה לפרש כן מפני שהוא הולך לשיטתו בתחילת הפרק, שטעם הבדיקה אינו משום חשש שמא יבא לאכול את החמץ, אלא כדי שלא יעבור עליו בבל יראה, וזה לא שייך לאחר הפסח, תוס' ד"ה ואם.

ואם לא בדק בתוך המועד, יבדוק לאחר המועד של הביעור, דהיינו, משש שעות ולמעלה עד הלילה, ומכאן ואילך שוב אינו בודק.  289 

 289.  כך מפרש רש"י, שרק עד הלילה יבדוק ולא יותר. והר"ן מבאר את דבריו, שרבנן אף הם מודים לרבי יהודה שבזמן שהחמץ אסור בכרת אין לו לבדוק, מחשש שמא יאכלנו תוך כדי הבדיקה. ואין מועיל אז הסברא, ש"הוא עצמו מחזר עליו לשורפו מיכל קאכיל מיניה". ורק עד הלילה שהוא אסור רק בלאו, יכול לבדוק בגלל הסברא שהוא עצמו מחזר עליו לשורפו. המהרש"א מבאר, שרש"י לשיטתו בראש המסכת, שהבדיקה היא כדי שלא יעבור בבל יראה, והיינו שמדאורייתא אין עוברים כלל על חמץ שאינו ידוע [וכשיטת התוס' לקמן כא א ד"ה ואי הובא בהערה], וכל הבדיקה והביטול בחמץ שאינו ידוע הוא רק מדרבנן, שמא ימצא גלוסקא יפה בפסח ויחוס מלשורפה מיד, ויעבור עליה בינתיים בבל יראה. אם כן למה יבדוק לאחר שתחשך, הרי כל זמן שלא מצאה אינו עובר עליה, ואם ימצאנה הרי הוא עלול לעבור עליה בבל יראה, נמצא שהוא מקלקל יותר על ידי הבדיקה. מה שאין כן קודם הלילה הוא בודק, שאף אם לא יבער מיד אינו עובר עליה עדיין בבל יראה רק בתשביתו, ועד הלילה יבערנו. על פי ראש יוסף. הצל"ח מקשה על המהרש"א, שהרי רש"י סובר שעוברים בבל יראה כבר מערב פסח מחצות? ולכן הוא מבאר, שכונת רש"י היא לומר, שלא יבדוק ביום טוב עצמו, אך בחול המועד ודאי שהוא בודק. כי ביום טוב עצמו לא שייך לומר "הוא עצמו מחזר עליו לשורפו מיכל קאכיל מיניה" [שזה הטעם של רבנן שמתירים לבדוק לאחר האיסור], שהרי ביום טוב אין שורפין את החמץ אלא רק כופה עליו כלי כמבואר לעיל [ו א]. ועל פי זה הוא מיישב את הסתירה שרש"י במנחות [סז ב] ד"ה ובשעת מפרש בדברי רבנן שיבדוק לאחר המועד היינו כל ימי הפסח. והיינו משום ששם הוא מפרש את דברי המקשה מרבנן על רבנן, ועדיין לא ידעה הגמרא את הסברא שהוא עצמו מחזר עליו לשורפו, לכן אין סברא לחלק בין אחר חצות ליום טוב עצמו. ואילו כאן מפרש רש"י לפי המסקנא שהגמרא מתרצת שבחמץ הוא עצמו מחזר עליו לשורפו, וזה לא שייך ביום טוב עצמו, כאמור.

ומה שמשייר מן החמץ לאחר הבדיקה בליל י"ד לצורך אכילתו עד למחר, ולביעור הנשאר, יניחנו בצנעא במקום מוצנע, כדי שלא יהא צריך בדיקה אחריו אם יחסר מהחמץ שהשאיר, כגון, שישאיר עשר פרוסות וימצא רק תשע, הרי יצטרך לבדוק שנית.  290 

 290.  גמרא לעיל [ו ב]. ועוד טעם אמרו שם, שחיישינן שמא תטול חולדה בפנינו מהחמץ, ויהא צריך בדיקה אחריו. בשולחן ערוך הרב [תלד] בקונטרס אחרון [ב] כתב שלכאורה המשנה רק משמיענו עצה טובה שיניחנו בצנעא ולא שחייב לעשות כן. כי למה יגזרו חכמים שמא תגרור חולדה, שהרי אפילו שלא בפניו אמרו במשנה לעיל [ט א] שאין חוששין שמא גיררה חולדה, כל שכן בפניו שאין לנו לחשוש. אך מלשון הב"ח והמגן אברהם משמע שיש בזה איסור. וכן משמע בתוס' לקמן [כא א] ד"ה ואי שהקשו איך מותר להאכיל חמץ בערב פסח לחיה שדרכה להטמין, והרי אמרו שמה שמשייר יניחנו בצנעא, כל שכן שאסור ליתן להם לכתחילה. ואם היה רק עצה טובה, לא שייך להקשות שיהא כל שכן שהוא א ס ור. והטעם משום שבאמת צריך לחשוש לגרירת חולדה, אלא שאין לדבר סוף שאם כן אף מעיר לעיר ומחצר לחצר. ואילו לשמירה זו יש סוף שיניחנו בצנעא ועל ידי כן הוא מובטח שלא תגרור חולדה. ועוד כתב, שהחשש הוא שמא ישכח מזה שגררתו החולדה או שמא לא יהיה בקי בהלכה, שאינו יודע שבאופן כזה הוא צריך לחזור ולבדוק. לכן הטילו חכמים על כל איש שיזהר בחמץ שמצא בבדיקה שישמרנו יפה מפני העכברים. [נתכוין לתרץ בזה למה היו צריכים לתקן שיניחנו בצנעא, והרי אם תגרור חולדה או יחסר מהחמץ יבדוק שוב].

גמרא:

והוינן בה: מאי טעמא דרבי יהודה?

ומשנינן: רב חסדא ורבה בר רב הונא דאמרי תרוייהו: רבי יהודה מצריך לבדוק שלש פעמים בשלשה זמנים כנגד שלש השבתות שבתורה. שלש לשונות של השבתה שנאמרו לגבי חמץ, בתורה.

"לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור".

"שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם".

"אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם".

והיינו שלש לשונות השבתה: "ראייה" "מציאה" ו"השבתה".  291 

 291.  כתב רבינו דוד לבאר, שבאמת הבדיקה היא מן התורה, שאם אינו מבטל את החמץ אלא רוצה לבערו על ידי מעשה, הוא מחוייב לבדוק אחר החמץ בכל מקום שהוא עלול להמצא. ולכן סברו האמוראים הללו שלדברי רבי יהודה אין הבדיקה עולה לו אלא אם כן יבדוק שלש פעמים, וסמכו זאת על הפסוקים שנאמר בהם שלש השבתות. אך גם אם יבטל את החמץ שאז הבדיקה רק מדרבנן, סובר רבי יהודה שצריך לבדוק שלש פעמים. כי תקנת חכמים היא להתייחס לבדיקה כאילו לא היה ביטול לפני כן. או אפשר שכל שלש הבדיקות הוא רק מדרבנן, והפסוקים אינם אלא אסמכתא בעלמא.

ואילו חכמים סוברים שדי בבדיקה אחת בלבד, אלא שאם לא בדק בזמן הראשון יבדוק בזמן השני, וכן הלאה.

מתיב רב יוסף מהא דתניא: רבי יהודה אומר: כל שלא בדק בשלשה פרקים הללו האמורים במשנה, שוב אינו בודק.

אלמא, מוכח, במכאן ואילך הוא דפליגי, שכל מחלוקתו של רבי יהודה עם חכמים היא, האם צריך לבדוק גם לאחר שלשה פרקים הללו, או לא. ולעולם גם רבי יהודה אינו מחייב לבדוק שלש פעמים, אלא או בזמן זה או בזמן זה?

מר זוטרא מתני לה, שנה את הקושיא של רב יוסף, הכי:

מתיב רב יוסף מהא דתניא: רבי יהודה אומר: כל שלא בדק באחד משלשה פרקים הללו, שוב אינו בודק.

הרי שרבי יהודה סובר במפורש שדי באחד משלשה פרקים.  292  אלמא, ב"שוב אינו בודק" הוא דפליגי, כל מחלוקתו עם חכמים היא אם צריך לבדוק שוב אף לאחר שעת הביעור, או לא! ומסקינן: אלא, רבי יהודה נמי אינו מצריך לבדוק שלש פעמים, אלא אם לא בדק, קאמר שאם לא בדק באור לי"ד, יבדוק בי"ד שחרית. ואם לא בדק גם אז, יבדוק בשעת הביעור. וחכמים מוסיפים שיכול לבדוק גם לאחר שעת הביעור.

 292.  שאילו מהברייתא הקודמת היה אפשר לומר שרבי יהודה חולק בשתים על רבנן, גם שצריך לבדוק שלש פעמים, וגם שמכאן ואילך אינו בודק. אבל בברייתא זו מבואר להדיא שאינו בודק אלא פעם אחת. מהר"ם חלארה. וראה צל"ח שביאר סברת רב יוסף שהקשה מהברייתא הקודמת, שלדעתו אף משם יש להוכיח שהמחלוקת רק במכאן ואילך ולא בתרתי.

והכא בהא קמיפלגי:

מר רבי יהודה סבר: מקמי איסורא, אין, רק קודם זמן האיסור, דהיינו, עד סוף שש, בודקים את החמץ. אבל בתר איסורא לאחר שעה ששית, שהחמץ כבר אסור באכילה והנאה, לא יבדוק. משום גזירה, דילמא תוך כדי התעסקותו בחמץ אתי למיכל מיניה.  293 

 293.  אבל בשעה ששית, שאיסורו רק מדרבנן לא גזרו שמא יבא לאכלו. והראיה שהרי שורפין את החמץ בשעה ששית, ואין גוזרין שמא יבא לאכלו תוך כדי שריפתו. רבינו דוד.

ומקשינן: ומי גזר רבי יהודה שלא יתעסק אדם בדבר שאסור באכילה דילמא אתי למיכל מיניה?

והא תנן במסכת מנחות: משקרב העומר, מיד לאחר הקרבת העומר בששה עשר בניסן, היו יוצאין ומוצאין את שוקי ירושלים שהם מלאים קמח וקלי [דגן שנתייבש בתנור] מן התבואה החדשה שהותרה עתה לאכילה על ידי הקרבת העומר.


דף יא - א

ודבר זה שלא ברצון חכמים (הן עושין), כי בודאי קצרו וטחנו את התבואה הזאת עוד לפני יום טוב כשהתבואה עדיין אסורה באכילה. וחששו חכמים שמא תוך כדי ההתעסקות בתבואה יבאו לאכול ממנה, ונמצאו עוברים על איסור אכילת "חדש" קודם העומר. דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: ברצון חכמים היו עושין כן.

הרי שלא קא גזר רבי יהודה שלא להתעסק בתבואה האסורה באכילה דילמא אתי למיכל מיניה. ומדוע בחמץ הוא גוזר?  294  ומשנינן: אמר רבה: שאני "חדש" שאין לחשוש שיבא לאכול מהתבואה החדשה בשעת קצירתה, שמתוך שלא התרתה לו לקצור אותה כדרכו במגל אלא בשינוי על ידי קיטוף ביד. לפי שמן התורה אסור לקצור שום תבואה קודם קצירת העומר, כמו שנאמר "והבאת את עומר ראשית קצירכם אל הכהן", ומשמע שקצירת העומר תהא הקצירה הראשונה מהיבול החדש. ורק על ידי שינוי מותר לקצור קודם לכן. ומתוך כך הוא זכור שתבואה זו היא מן החדש שאסורה באכילה, ולא יבא לאכלה.

 294.  הפני יהושע מקשה: לפי שיטת התוספות בתחילת הפרק שטעם בדיקת חמץ הוא שמא יבא לאכלו. וכתבו התוספות שם שמה שלא גזרו בשאר איסורים שצריך לבערם מן העולם שמא יבא לאכלם, משום דשאני חמץ שלא בדילי מיניה אינשי כל השנה ויש יותר חשש שיבא לאכלם. אם כן מה מקשה הגמרא מחדש שלא גזר שם רבי יהודה, וכי לא ידעה הגמרא את החילוק בין חמץ לשאר איסורים כמו שמתרץ אביי שחמץ לא בדילי מיניה, הרי מעצם חיוב הבדיקה הוא מוכרח? ועוד, שכל הקושיא של התוספות שם, היא רק משאר איסורי הנאה, אבל מאיסורי אכילה בלבד, מלכתחילה לא היה קשה, שודאי שחמץ שאסור בהנאה חמור יותר לגזור בו שמא יבא לאכלו. ואם כן, מה הקושיא כאן מחדש שהוא מותר באכילה. וכל שכן לפי התירוץ השני של תוס' שם, דשאני חמץ שהחמירה בו תורה לעבור עליו בבל יראה לכן גזרו בו שמא יבא לאכלו, ודאי שלא שייך לומר כן בחדש? וראה שם מה שתירץ.

אמר ליה אביי לרבה: תינח שאין חשש שמא יאכל מהתבואה בשעת קטיפה שכאמור הוא זוכר אז על ידי השינוי, אבל בשעת טחינה והרקדה של הקמח, שאין איסור לעשותם באופן הרגיל [כיון שהתורה לא אסרה לטחון ולהרקיד קודם העומר], מאי איכא למימר איך יזכור בשעת עשייתם שלא לאכול מהם. והרי הקמח שבשוקי ירושלים נטחן ונרקד קודם הועמר. ואיך התיר להם זאת רבי יהודה?

מתרץ רבא: הא לא קשיא משום שגם את המלאכות האלו היו עושים על ידי שינוי [כדי שיהא לזכרון מפני האיסור] -

טחינה היו עושים בריחיא [ריחיים] דיד ולא כרגיל בריחיים של מים. והרקדה היו עושים על גבי נפה שהיו הופכים את הנפה ומנפים מהצד השני.

ועדיין יקשה: אלא הא דתנן: קוצרין לפני העומר [ואפילו בלי שינוי] בית השלחים שדה שזקוקה להשקאה בידי אדם, ושבעמקים תבואה הגדילה בעמק. מפני שהתבואה הגדילה שם אינה מן המובחר, ואין מביאין ממנה מנחת העומר. ולא אסרה תורה לקצור קודם העומר אלא בתבואה הראויה להביא ממנה עומר.

ודורשים זאת מסתירת המקראות. שבמקום אחד נאמר "כי תבאו אל הארץ אשר אני נותן לכם וקצרתם את קצירה והבאתם את עמר", ומשמע שמותר לקצור קודם העומר אף שלא לצורך העומר. ובסוף המקרא נאמר "והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן", ומשמע שקצירת העומר תהא ראשית לכל הקצירות. הא כיצד?

אלא אנו דורשים: ממקום שאתה מביא עומר, אי אתה קוצר תבואה אחרת קודם לו. אבל ממקום שאי אתה מביא עומר, אתה קוצר אף קודם לו.  295 

 295.  כתבו התוספות: אף שבדיעבד אם הביא עומר מבית השלחין, כשר. מכל מקום כיון שלכתחילה אין מביאין משם, הרי זה נחשב "מקום שאי אתה מביא משם". ולכן מותר לקצור משם קודם לעומר. והוסיפו, שאין לתמוה היכן מצינו שמדאורייתא יהא חילוק בין לכתחילה לדיעבד [שהרי כאן האיסור להביא לכתחילה מבית השלחין הוא מדאורייתא, שאחרת לא היה מותר לקצור משם קודם העומר, שהוא איסור דאורייתא] ? שמצינו הרבה פעמים שצריך שישנה הכתוב לעכב, ואם לא שנה הכתוב הוא רק לכתחילה ואינו מעכב בדעבד, כגון בקדשים, הרי שגם בדאורייתא שייך לכתחילה ודיעבד. תוס' ד"ה קוצרין.

אבל לא גודשין אסור לעשות מן התבואה גדיש עד לאחר הבאת העומר. לפי שלא התירו חכמים אלא לקצור, מפני שהתבואה עלולה להפסד אם ימתינו מלקוצרה עד אחר העומר. אבל גדיש שאין חשש להפסד אם ימתינו עד אחר העומר, לא התירו לעשות לפני העומר.  296  ואוקימנא במסכת מנחות את המשנה הזאת כרבי יהודה.

 296.  כך פירש רש"י לקמן [נו א] ד"ה וגודשין והתוספות כאן ד"ה אבל. וגם לפי תירוץ הגמרא שרבי יהודה מקיל בחדש משום שבדילי אינשי מיניה, היינו דוקא בצירוף הטעם של פסידא, ולכן מותר רק לקצור ולא לגדוש. וכתבו התוספות, שלפי זה, מה שהגמרא מתרצת שרבי יהודה התיר להכין קמח וקלי לפני העומר משום שבדילי מיניה, והרי אין שם פסידא, צריך לומר שמשום עולי רגלים התירו כמו משום פסידא. ועוד כתבו, שרבי מאיר אף שהוא חולק על רבי יהודה בקמח וקלי, מודה הוא שמותר לקצור לפני העומר [בית השלחין] כמבואר לקמן בגמרא [נו א]. כי במקום פסידא הוא מודה שלא גזרו, ורק על הטעם של עולי רגלים הוא חולק. תוס' ד"ה אבל. הקשה הפני יהושע: מה ההבדל בין איסור חדש שאסרו להתעסק בו שלא במקום הפסד, משאר איסורי התורה כגון חלב וערלה ובשר בחלב שאין איסור להתעסק בהם ולא גזרינן שמא יבא לאכול מהם? ותירץ, על פי מה שתירצו התוספות בראש הפרק, שאין חוששין שמא יבא לאכול אלא בדבר שאין איסורו איסור עולם כגון חמץ, מה שאין כן בשאר איסורים שאסורים לעולם. אם כן הוא הדין חדש שאין איסורו איסור עולם חמור יותר משאר איסורים לענין החשש שמא יבא לאכלו. [אך מכל מקום בדילי מיניה יותר מחמץ לפי רבי יהודה, שהרי עד עתה היה אסור]. בשאגת אריה החדשות דיני חדש [ד] תמה על הטור והפוסקים שלא הזכירו כלום מאיסור קצירה לפני העומר, שאמנם בחוץ לארץ אין איסור מן התורה לקצור קודם העומר, שהרי אין מביאין עומר מתבואת חוץ לארץ, וכל מקום שאין מביאים ממנו עומר מותר לקצור ממנו לפני העומר, אך האיסור דרבנן של קצירה [שלא במקום פסידא] וגדישה, שמא יבא לאכול ממנו, שייך גם בחוץ לארץ, שהרי גם בחוץ לארץ אסור לאכול "חדש" לפני העומר, והיה להפוסקים להביא דין זה? ולכן יצא לחדש' שבאמת לפי המסקנא לא גזר רבי יהודה כלל בחדש שמא יבא לאכלו, משום שבדילי מיניה, ואין צריך לטעם של פסידא ועולי רגלים. ומה שאין גודשין הוא מטעם אחר, משום מראית העין שלא יחשדוהו שקצר את תבואתו לפני העומר. הואיל והדרך לעשות גדיש במקום אחר ולא בתוך השדה שנקצרה התבואה, אין הכל יודעים שתבואה זו נקצרה בבית השלחין, ויבאו לחשדו שקצרה באיסור. ואם כן, בחוץ לארץ שאין איסור קצירה קודם העומר, לא שייך הטעם של חשד ומראית העין [לפי רבי יהודה שהלכה כמותו], ולכן לא הביאו הפוסקים כלל דין זה שאסור לגדוש קודם לעומר. וראה שם עוד שהאריך לבאר כל הסוגיא לפי דרכו.

מאי איכא למימר מדוע התיר רבי יהודה לקצור מבית השלחים אפילו בלי שינוי, ולא חשש שמא יבא לאכול מהתבואה בשעת קצירתה?  297 

 297.  הקשו התוספות: הרי יש לחלק שדוקא לקצור התירו כדי למנוע הפסד מה שאין כן חמץ שאין הפסד אם לא יבדוק לאחר זמן האיסור? ותירצו, שמשום מצות ביעור היה צריך רבי יהודה להתיר כמו משום הפסד. תוס' ד"ה אבל.

ומתרצינן: אלא אמר אביי: "חדש" - בדיל איניש מיניה. שהרי לא הורגלו לאוכלו כל השנה, ואין בני אדם רגילין לפשוט את ידם וליטול לפיהם ממנו. לכן לא גזר רבי יהודה שמא ישכח עתה ויבא לאכול ממנו.

אבל חמץ - לא בדיל איניש מיניה. שהרי רגילין כל השנה לאכול חמץ. לכן חושש רבי יהודה, שמא בשעת בדיקה, ישכח ויאכל מהחמץ.

אמר רבא: וכי רק דרבי יהודה דחמץ אדרבי יהודה דחדש קשיא, ואילו דרבנן אדרבנן לא קשיא?

והרי גם עליהם יש לשאול, למה במשנתנו חייבו חכמים לבדוק גם לאחר זמן האיסור, ולא חששו שמא יבאו לאכול מהחמץ, ואילו לגבי "חדש" אסר רבי מאיר [שהוא מהחכמים שנחלקו על רבי יהודה] לעסוק בתבואה חדשה שמא יבא לאכלו?

אלא אמר רבא: דרבי יהודה אדרבי יהודה לא קשיא - כדשנינן לעיל שבחמץ יש יותר לחשוש מבחדש משום שלא בדיל מיניה.

דרבנן אדרבנן נמי לא קשיא, משום שלדעתם אמנם יש לחשוש בכל דבר האסור באכילה שמא יבא לאכלו תוך כדי העיסוק בו. אך בבדיקת חמץ אין לחשוש לכך. שהרי הוא עצמו מחזר עליו אחר החמץ לשורפו, שזו היא כל מטרת הבדיקה. ואיך נחשוש דילמא מיכל קאכיל מיניה? והרי עצם הבדיקה משמשת לו לזכרון שהחמץ אסור באכילה.

רב אשי אמר: דרבי יהודה אדרבי יהודה לא קשיא, שהרי "קמח וקלי" תנן, שהיו בשוקי ירושלים, ואין אלו ראויין לאכילה. [שהרי קמח אינו בר אכילה וגם קלי אינו ראוי לאכילה כפי שיבואר להלן], ולכן לא חשש רבי יהודה שמא יבאו לאכלם. מה שאין כן חמץ שהוא ראוי לאכילה.

ודוחה הגמרא: הא דרב אשי, בדותא היא! אינו נכון.

כי התינח משעה שנעשה קלי ואילך לאחר שנתייבשה התבואה בתנור, שאז ודאי אינה ראויה לאכילה.  298  אבל מעיקרא קודם שנתייבשה, בעוד הדגן רך עד שעשאה קלי, כגון, בשעת הקציר, שאז ראוייה לאכילה, מאי איכא למימר איך התיר רבי יהודה להתעסק אז עמו?  299 

 298.  כך מפרש רש"י. והתוס' רי"ד הקשה עליו: הרי בכל מקום משמע שקליות ראויין לאכילה, והיו מחלקים אותן לתינוקות [לקמן קט א. ובכתובות טו ב. ובבבא מציעא ס א] ? והוא מביא גירסא בדברי רב אשי "קמח קלי תנן" דהיינו שלא היו מוכרים קליות בשוקי ירושלים, כדי שלא ישכחו ויאכלו ממנו, אלא היו טוחנים את הקליות ועושים מהם קמח, וקמח של קלי אכן אינו ראוי לאכילה עד שיבשל אותו. והיה סבור רב אשי שבזמן קצר כזה מהקליה עד הטחינה אין לגזור שמא יבאו לאכלו. והקשתה הגמרא שעדיין יש לגזור שיבאו לאכלו עד שנעשה קלי.   299.  וכן יש להקשות על "קמח", דתינח לאחר שנטחן ונעשה קמח, אבל בשעת קצירה עדיין הוא לאכילה. עולת שלמה מנחות [סח א].

וכי תימא, מתוך שלא התירו לקוצרה אלא על ידי קיטוף, זכור הוא שהתבואה אסורה, ואין חשש שיבא לאכלה, וכדתירץ רבא לעיל. [אלא שהיה קשה עליו איך התירו טחינה והרקדה, ועל זה בא רב אשי לתרץ, שאז כבר אינה ראויה לאכילה]?

עדיין יקשה: אלא הא דתנן קוצרין בית השלחין ושבעמקים אפילו בלא שינוי, ואוקימנא משנה זו כרבי יהודה, מאי איכא למימר? מדוע התיר רבי יהודה לקצור, והרי בשעת קצירה עדיין ראוייה היא לאכילה!?

ומסקינן: אלא, הא דרב אשי בדותא היא! ועל כרחך צריכים אנו לתירוצו של אביי, שחדש בדיל מיניה, מה שאין כן חמץ שלא בדיל מיניה.

ותו מקשינן: וכי כל היכא דלא בדיל מיניה, מי גזר רבי יהודה? והתנן במסכת שבת: לא יקוב [לא ינקב] אדם שפופרת של ביצה [קליפת הביצה] וימלאנה שמן, ויתננה בערב שבת בצד הנר [מנורה קטנה של חרס ובתוכה שמן], בשביל שתהא מנטפת טיפה טיפה מן השמן לתוך הנר, כדי שהנר ימשים לדלוק הרבה זמן. והטעם, משום שחוששים שמא יטול בשבת מן השמן שבשפופרת לצורך אכילתו, ויתחייב משום מכבה. שהואיל והוא הקצה את השמן לצורך הנר, נמצא שהוא ממהר את כיבויו על ידי נטילת השמן מהשפופרת.  300 

 300.  הרא"ש בפרק שני בביצה [י ז] הוכיח מכאן דלא כהתוס' שכתבו שאין לפרש שהמסתפק משמן שבנר שחייב משום מכבה, היינו משום שהוא ממהר את כיבויו של הנר. שהרי אין זה אלא גרם כיבוי. אלא שהכיבוי הוא שעל ידי שהוא ממעט את השמן שבנר נחלש האור, והרי כאילו הוא מכבה קצת את הנר. וכתב הרא"ש שכאן אי אפשר לפרש כך, שהרי השפופרת היא מחוץ לנר ואין האור שבנר נחלש בגלל ההסתפקות מהשמן שבשפופרת. אלא ודאי הטעם הוא משום שממהר את כיבויו. וגרם כיבוי שהוא מותר, זה רק בכגון שהוא עושה מחיצה סביב האש מכלים מלאים מים כדי שהאש תבקע את הכלים והמים יכבו את האש, שנמצא שאינו נוגע בדבר הדולק בעצמו אלא עושה דבר מחוצה לו הגורם את כיבויו כשתגיע שמה הדליקה. אבל כאן, השמן והפתילה שניהם גורמים את הדליקה, וכשהוא ממעט את אחד מהם וממהר את הכיבוי, הרי זה מכבה ממש וחייב.

ואפילו אם השפופרת היא של חרס לא יתננה בצד הנר. שאף שהיא מאוסה, חיישינן שמא יטול מן השמן שבתוכה לאכילתו.

ורבי יהודה מתיר לתת שפופרת נקובה מליאה שמן בצד הנר.

הרי שרבי יהודה אינו גוזר שמא יבא לאכול מדבר האסור, ואפילו בדבר שאין בדילין ממנו, כגון שמן, שרגילין להשתמש בו.

ומדוע במשנתנו הוא גוזר בחמץ שמא יבא לאכלו?  301 

 301.  קשה, הרי אינו דומה לחמץ שאינו מתעסק בשמן אלא הוא מונח בכלי, ואילו בחמץ החשש רק משום שהוא מתעסק בו תוך כדי בדיקתו? ראש יוסף.

[אבל מדרבנן אדרבנן לא קשיא. שהרי נתבאר לעיל שרבנן לעולם גוזרים, מלבד בחמץ, משום שהוא עצמו מחזר עליו לשורפו ולא יבא לאכלו].

ומשנינן: התם, בשמן, משום חומרא דשבת מבדל בדילי מיניה, ולכן לא גזר שם רבי יהודה, שמא יבאו לאכול ממנו.  302 

 302.  הקשה בחידושי הר"ן: הרי גבי חדש לא די בכך שבדילי מיניה אינשי אלא צריך גם טעם של פסידא או משום עולי רגלים [ראה תוס' ד"ה אבל]. ואיך מותר כאן מן הטעם שבדילי מיניה בלבד? ותירץ שמשום חומרא דשבת בדילי יותר מחדש, ואין צריך לטעם נוסף בכדי להתיר. עוד תירץ שעונג שבת שבהארכת זמן הדלקת הנר, שקול כמו הצורך של עולי רגלים.

ורמי [ומקשינן סתירה, לכאורה] דשבת אשבת.

דתניא: חבל דלי שנפסק באמצעיתו, לא יהא קושרו בשבת, משום שזה קשר של קיימא, שהרי הוא עשוי להתקיים לעולם, וחייב משום מלאכת קושר. אלא עונבו יעשה עניבה בלבד.

רבי יהודה אומר: מחבר את שני קצות החבל הפסוקים זה על זה, וכורך עליו פונדא [חגורה] או פסקיא [רצועה].  303  ובלבד שלא יענבנו [את החבל הקרוע] שמתוך שהוא עסוק בעשיית העניבה, יש לחשוש שמא יבא לעשות קשר.

 303.  לאו דוקא כורך, אלא אפילו לקשור מותר בפונדא ובפסקיא, כמבואר לקמן שקושרין דלי בפסקיא משום שאינו קשר של קיימא שהרי אינו מבטלו שם לתמיד. ומה שאומר רבי יהודה ובלבד שלא יענבנו עולה על חבל שאסור אפילו לעונבו, ולא על פונדא ופסקיא. תוס' ד"ה כורך.

קשיא דרבי יהודה אדרבי יהודה, שבשמן הוא אינו גוזר ובחבל הוא גוזר, על אף ששניהם הוא בשבת?

קשיא דרבנן אדרבנן, שבשמן גזרו, ואילו בחבל הם אינם גוזרים שלא לעשות עניבה?

ומשנינן: דרבנן אדרבנן לא קשיא. כי שמן הנתון בשפופרת בצד הנר, בשמן רגיל מיחלף, לכן הם גוזרים שמא הוא ישכח ויטול מהשמן שבשפופרת, שהרי הוא דומה לשמן רגיל. אבל עניבה בקשירה לא מיחלף, ולכן הם אינם גוזרים, לפי שאם נתיר לו עניבה לא יבא לעשות קשר.

דרבי יהודה אדרבי יהודה נמי לא קשיא. כי טעמא דרבי יהודה האוסר לעשות עניבה בשבת, לאו משום דגזר עניבה אטו קשירה, אלא משום דקסבר, עניבה גופה, קשירה היא. ואסורה מן התורה.

תו מקשינן: ורמי רבנן אדרבנן.

דתנן במסכת שבת: קושרין בשבת דלי בפסקיא בחגורה, כדי למלאות בו מים מהבור. משום שהוא אינו מתכוין להפסיד את החגורה ולהשאירה שם תמיד. והרי זה קשר שאינו של קיימא. אבל לא יקשור את הדלי בחבל. והגמרא תיכף תבאר הטעם.

ורבי יהודה מתיר אף לקשור את הדלי בחבל.

והוינן בה: חבל דמאי, באיזה חבל מדובר?

אילימא חבל דעלמא, חבל רגיל שמיועד לכך. וכי יתכן שרבי יהודה מתיר לקשור בו? והלא קשר של קיימא הוא, דודאי אתי לבטולי שישאר שם לעולם. ונמצא עובר על מלאכת קושר?

אלא פשיטא שמדובר בחבל דגרדי [של אורגים] שאינו ראוי לשמש למילוי מים בקביעות. ואינו קשר של קיימא.

ואף על פי כן גזרו רבנן שלא לקשור בחבל דגרדי, אטו חבל דעלמא שקושרים אותו לעולם. והרי אמרנו שרבנן אינם גוזרים עניבה אטו קשירה, ומדוע הם גוזרים חבל דגרדי אטו חבל דעלמא?

ומשנינן: אין! חבל בחבל מיחלף, חבל דגרדי דומה לחבל רגיל, לכן יש לגזור הא אטו הא. אבל עניבה בקשירה אינם דומים, הלכך לא מיחלפא, ואין לחשוש שמתוך שנתיר לו עניבה יבא לעשות גם קשירה.  304 

 304.  סיכום הענין: רבנן לעולם גוזרים בדברים הדומים זה לזה, ואפילו בדברים שאנשים בדלים מהם [חדש]. ואפילו בשבת החמורה [שפופרת, חבל דגרדי]. מלבד בחמץ, בגלל הסברא שהוא עצמו מחזר עליו לשורפו. וכן בדברים שאינם דומים, כגון עניבה אטו קשירה. ורבי יהודה גוזר רק בדברים שאין בדלין מהם [חמץ]. ואילו בדברים שבדלים מהם מחמת עצמם [חדש], או מחמת חומרא דשבת, לא גזר [שפופרת, חבל דגרדי]. ובעניבה הוא מחמיר, משום שעניבה עצמה קשירה היא. רש"י.

תו מקשינן: וכי כל היכא דבדיל מיניה איניש, לא גזר רבי יהודה?  305  והתנן במסכת בכורות: בכור בהמה טהורה שאחזו דם שחלה מחמת ריבוי דם, ורפואתו, שיקיזו לו את דמו. אפילו הוא מת, כלומר, שעלול למות אם לא יקיזו לו, אין מקיזין לו דם, ואפילו במקום שאינו עושה בו מום על ידי ההקזה, דהיינו, שהוא חוזר ומתרפא, דברי רבי יהודה, שהוא גוזר אטו הקזה במקום שנעשה בו מום, שאסור מן התורה לעשות מום בבכור.

 305.  היינו במקום פסידא, כמו בחדש שרק לקצור התירו ולא לגדוש. ומקשה הגמרא מבכור שגם שם יש פסידא אם לא יקיז את הבכור, ואף על פי כן גזר רבי יהודה. פני יהושע.

וחכמים אומרים: יקיז מותר להקיז לו דם, ובלבד שלא יטיל בו מום, שלא יעשה באופן שאינו חוזר ומתרפא, כגון, לחתוך עצם או לפגום את שפתו או את אזנו.

והרי קדשים, הכל בדלים מהם, ואף על פי כן גוזר רבי יהודה בבכור שלא להקיז לו כלל, אטו מקום שנעשה בו מום?


דף יא - ב

ומשנינן: שאנו התם בבכור שאחזו דם מתוך שאדם בהול  על ממונו שהכהן [בעל הבכור] ירא שמא ימות הבכור, הלכך אמרינן, אי שרית ליה להקיז במקום שאין עושין בו מום, אתי למעבד אף במקום שעושין בו מום.

ורבנן סברי, אדרבה, הואיל והוא בהול על ממונו כל שכן שיש להתיר לו להקיז במקום שאין עושה בו מום, דאי לא שרית ליה להקיז כלל, אתי לעבור על דברינו ולמעבד הקזה. ושוב אינו מבחין בין מקום שעושה מום למקום שאינו עושה מום, שהרי הכל שוה בעיניו.

ומקשינן: ומי אמרינן לרבי יהודה שבמקום שאדם בהול על ממונו יש לגזור?

והתנן במסכת ביצה: רבי יהודה אומר: אין מקרדין [מגרדין] את הבהמה ביום טוב במגרדת של ברזל ששיניה דקות כדי לנקותה מהטיט שעליה, מפני שהוא עושה בה חבורה על ידי הגירוד. ועשיית חבלה בבעל חי היא אב מלאכה ואסורה ביום טוב.

אבל מקרצפין מותר לגרד אותה במגרדת של עץ ששיניה גסות, ואינה עושה חבורה.

וחכמים אומרים: אין מקרדין ביום טוב, ואף אין מקרצפין, גזירה קרצוף אטו קידור.

ותניא: איזהו קידור, ואיזהו קרצוף?

קידור הוא במגרדת ששיניה קטנים, והרי הם עושין חבורה.

קרצוף הוא במגרדת ששיניה גדולים, ואין הם עושין חבורה.

הרי שלמרות שגם כאן שייך לומר אדם בהול על ממונו, כי הטיט שעל הבהמה מכחיש אתה ומצערה. אף על פי כן לא גזר רבי יהודה שאם נתיר לו קרצוף, יבא גם לעשות קידור?  306 

 306.  לכאורה קשה, למה לא הקשה גם מדרבנן אדרבנן, מדוע אסרו קרצוף ולא חששו שמא מתוך שהוא בהול על ממונו כל שכן שיבא לעשות קידור אם לא נתיר לו קרצוף? יש לומר, שהגמרא ידעה שסברא זו של כל שכן שיבא לעשות איסור, ודאי לא שייכת אלא במקום הפסד מרובה כמו בבכור, ולא במקום צערא בעלמא של הבהמה במניעת הקרצוף. אך לפי רבי יהודה, לא סברה הגמרא בהוה אמינא לומר חילוק זה. חידושי הר"ן.

ומשנינן: רק התם בבבור דאי שביק ליה ולא יקיז לו דם מיית - אמרינן "אדם בהול על ממונו".

אבל הכא בקרצוף, אף אי שבק ליה לבהמה ולא יקרצפנה כלל, אין חשש שתמות, אלא רק צערא בעלמא הוא לה מהטיט שדבק בה, לא אמרינן "אדם בהול על ממונו".

והוינן בה: ורבי יהודה, אף שתירצנו שאין לגזור בקרצוף מחמת "אדם בהול על ממונו", אך גם בלאו הכי היה לו לגזור, דמאי שנא גבי חמץ דגזר שלא לבדוק לאחר זמן איסורו, שמא יאכל ממנו, ומאי שנא גבי קרצוף דלא גזר שמא יבא לידי קידור. [והרי מלאכת יום טוב אינה חמורה כמו שבת, והוא דומה לחמץ שאין בדלין הימנו]?  307  ומשנינן: לחם שלאחר זמן האיסור בלחם של כל השנה מיחלף. ולכן גוזר רבי יהודה שמא מתוך שהוא רגיל לאכול לחם כל השנה, ישכח ויבא לאכול גם עתה לאחר זמן איסורו.

 307.  הקשה רע"א: הרי יש לחלק שלכן לא גזר רבי יהודה בקרצוף אטו קידור משום שגם אם יבא לידי קידור אינו עובר על איסור דאורייתא, משום שהוא אינו מתכוין ואינו פסיק רישיה. ואף שהגמרא אומרת בביצה [כג א] שרבי יהודה שאוסר קירצוף הוא לשיטתו שאף דבר שאינו מתכוין אסור, מכל מקום, כתבו התוספות בכמה מקומות שאף על פי כן אין רבי יהודה אוסר מדאורייתא אלא רק מדרבנן. מה שאין כן בחמץ, החשש שמא יבא לידי אכילה שהוא איסור דאורייתא, לכן הוא גוזר שם? וכתב, שאחר כך מצא שכן הקשו התוספות ישנים ביומא [לה ב]. [ותירצו, שאין הכי נמי היה יכול לתרץ כן, אלא הגמרא מתרצת תירוץ עדיף מזה].

אבל קידור בקרצוף לא מיחלף ואין חשש שאם נתיר לו קרצוף, יבא לעשות אף קידור.

ורבנן סוברים שאף קידור בקרצוף מיחלף, ולכן הם אוסרים אף לקרצף.

מתניתין:

רבי מאיר אומר: אוכלים את החמץ בערב פסח כל חמש שעות הראשונות מהיום, ושורפין אותו  308  בתחילת השעה הששית.  309  ואף על פי שמן התורה מותר לאכול חמץ עד סוף השעה הששית, גזרו רבנן והקדימו בשעה אחת את זמן איסור אכילת חמץ והנאתו, שמא יטעו האנשים ויחשבו על השעה השביעית שהיא ששית.

 308.  בעל המאור [טו ב מדפי הרי"ף] כתב שרבי מאיר סובר כרבי יהודה שאין ביעור חמץ אלא שריפה ולכן אמר "ושורפין". אך הראב"ד שם כתב שלא מצינו שרבי מאיר יאמר שאין ביעור חמץ אלא שריפה, אלא שגם הוא מודה שמצותו בשריפה, אבל אם לא מצא עצים, או שאירע לו אונס אחר, או אפילו רק השריפה טורח עליו, יכול להשביתו בכל דבר. וכן כתב בביאור הגר"א [תמה א] שאי אפשר לומר שכל המשניות והברייתות שנזכר בהם שריפה בחמץ הולכים לפי רבי יהודה. אלא שאפילו לחכמים עיקר ביעור חמץ הוא בשריפה. ויש גירסא בדברי חכמים "אף מפרר וזורה לרוח". ואפילו אם אין גורסין "אף", מכל מקום כך הוא הפירוש שאפשר אפילו לפרר ולזרות לרוח, אבל ודאי ששריפה עדיף. וראה עוד מגן אברהם שם.   309.  בפרי יצחק [י ח] חקר בפירוש "ושורפין בתחילת שש", האם הכונה היא שצריך לשרוף מיד בתחילת שש, לפי שגזרו רבנן גם על שהיית החמץ, ותיקנו להקדים את האיסור בשעה אחת, שמא יטעו בין שש לשבע, כמו שגזרו על הנאת החמץ. או שמא לא עשו הרחקה אלא רק על איסור האכילה וההנאה, אבל לענין העשה דתשביתו לא גזרו כלל, ויכול לשורפו גם בסוף שש. ומה שאמרו ששורפין בתחילת שש, הכונה היא, שמאז הוא אסור בהנאה, וממילא ישרפנו. והביא מבעל המאור [ג א מדפי הרי"ף] שכתב להדיא, שחכמים עשו סייג שלא להשהות את החמץ בשעה ששית. עוד הביא מהכסף משנה והרא"ש שאפילו קודם שעה ששית צריך לבער מדרבנן, כיון שבשעה ששית הוא אסור בהנאה מדרבנן, צריך לבערו לפני כן. ומה שאמרו ששורפין בתחילת שש, היינו רק שמאז הוא אסור בהנאה ואין תולין כמו בחמש, אך מכל מקום צריך לבער לפני שש. והביא שם מהמגן אברהם [תלד ח] שצריך לשרוף קודם שש כדי שיוכל לבטלו אחר כך. וכתב שלפי הרא"ש מדינא צריך לשרוף קודם שש. אך מרש"י משמע להיפך. שרש"י מפרש את קושית רבינא לרבא לקמן [יב ב] שלמה היו צריכים לתת לו שעה אחת פנאי כדי ללקוט עצים לשריפת החמץ, הרי יכול להמתין עד שעה שביעית שאז השבתתו בכל דבר ולא רק בשריפה. משמע שאף מדרבנן אין צריך לשרוף בשעה ששית אלא יכול לשורפו בזמן שקבעה לו התורה. ועוד הביא מהמרדכי [תקלג] שהריב"א היה נוהג להשהות פרוסה אחת של חמץ ולשורפה רק בתחילת שעה שביעית כדי לקיים מצות ביעור מדאורייתא, ובירך על אותה הפרוסה "על ביעור חמץ". משמע שאין איסור מדרבנן להשהות עד השעה השביעית. ועוד כתב, שלפי הצל"ח שאין עוברין בערב פסח על מצות תשביתו בכל רגע ורגע שהוא משהה את החמץ, אלא שהוא כמו מילה ביום השמיני שזמנה כל היום אלא שזריזין מקדימין למצות. כך גם מצות תשביתו בערב פסח זמנה כל היום [הובא לעיל בהערה]. אם כן ודאי שאי אפשר לומר שצריך לשרוף מיד בתחילת שש, שהרי גם אם יטעה בין שש לשבע לא יעבור על שום איסור, שהרי בל יראה סוברים רוב הפוסקים שעוברים רק מהלילה, ואילו מצות תשביתו הרי זמנה כל היום. וכן לפי שיטת התוספות לקמן [כט ב] ד"ה רב אשי שהמשהה חמץ על מנת לבערו אינו עובר בינתיים, גם כן אין לומר שגזרו רבנן לשורפו בתחילת שש שהרי גם אם יאחר לשורפו אינו עובר כל שדעתו לבערו לאחר מכן.

רבי יהודה אומר: אוכלים אותו כל ארבע שעות בלבד, לפי שאדם טועה אף בשתי שעות, והוא עלול לחשוב על השעה השביעית שהיא חמישית. אך עדיין הוא מותר בהנאה כל השעה החמישית. ולכן תולין כלומר שאין אוכלין ואין שורפין אותו כל חמש, אלא יכול הוא להאכילו לבהמתו אז. ושורפין רק בתחילת שש, שמאז הוא אסור אפילו בהנאה מדרבנן, גזירה משום השעה השביעית.  310 

 310.  לכאורה מה ההבדל בין איסור אכילה לאיסור הנאה, שהרי שניהם אסורים מדאורייתא לפי רבי יהודה מערב פסח? ויש לומר שרוב האנשים אינם טועים לחשוב על שעה שביעית שעדיין היא חמישית, ורק מיעוט אנשים טועים או אפילו רק מיעוט שבמיעוט. לכן לא רצו חכמים להחמיר רק באכילה שהוא כמו לכתחילה אבל לענין איסור הנאה שיש בזה הפסד לא החמירו כל כך. פני יהושע. וכעין זה כתב הרש"ש שלא רצו חכמים להחמיר כל כך, וכמו שמצינו לגבי בשר בחלב שאף ששלש האיסורים שבו, אכילה, בישול והנאה, שוים הם בחומרתם, מכל מקום בבשר בחלב דרבנן, כגון בשר עוף בחלב לא גזרו רק על האכילה ולא על בישול והנאה כמבואר ביורה דעה [פז א]. הצל"ח כתב שאכילה חמורה מהנאה, שהרי הרמב"ם פסק בהלכות מאכלות אסורות [ח טז] שאין לוקין רק על אכילה של מאכלות אסורות ולא על הנאה. ואפילו לפי הראשונים שחולקים על הרמב"ם שאפילו על הנאה לוקין, מכל מקום אכילת חמץ חמורה יותר מהנאה, והראיה שבפסח עצמו חייבים כרת רק על אכילה ולא על הנאה. לכן החמירו חכמים באכילה יותר מבהנאה. הרמב"ם בהלכות חמץ [א ט] כתב: שעה חמישית אין אוכלין בה חמץ גזירה משום יום המעונן, ואינו אסור בהנייה בשעה חמישית. לפיכך תולין בה תרומה ולחם תודה וכיוצא בהן מחמץ שהוא קדש, לא אוכלין ולא שורפין עד שתגיע שעה ששית ושורפין הכל. וכתב בחידושי מרן רי"ז הלוי שהרמב"ם אינו מפרש כרש"י שתולין ולא שורפין היינו משום שבשעה חמישית החמץ עדיין אינו אסור בהנאה, ולכן אין צריך לשורפו. אלא שעד שעה ששית אסור לשרוף. ולכן הוא מפרש שהכונה לחמץ של קדש שאסור לשורפו משום איבוד קדשים, אבל בחמץ של חולין לא שייך לאסור לשורפו. אבל צריך ביאור מדוע יאסר לשרוף לחם של תודה בשעה חמישית, כיון שהוא כבר נאסר באכילה. וכי שריפת לחמי תודה באיסור הנאה תליא, הלא לחם תודה לא ניתן רק לאכילה בלבד ולא לשאר הנאות, ומה בין שעה חמישית לשעה ששית לענין זה, ואיזה איבוד קדשים יש בזה כיון דכבר הוא אסור באכילה? ונראה שדעת הרמב"ם שבאמת עיקר האיסור של חמץ בהחפצא אפילו לענין אכילה אינו מתחיל אלא משעה ששית בלבד, ואין חילוק כלל בעיקר איסורא דחמץ בין אכילה להנאה. ואף שאסרו חכמים לאכול בשעה חמישית גזירה משום יום המעונן, מכל מקום אין זה עדיין עיקר איסור חמץ, ואין זה איסור חפצא. ודבר זה מפורש להדיא מלשון הרמב"ם שם שכתב: ואסרו חכמים לאכול חמץ מתחילת שעה ששית כדי שלא יגע באיסור תורה, ומתחילת שעה ששית יהיה החמץ אסור בהנאה ובהנייה כל שעה ששית מדברי סופרים, ושאר היום משביעית ולמעלה מן התורה. שעה חמישית אין אוכלין בה חמץ גזירה משום יום המעונן. הרי שחילקו הרמב"ם לשנים, שמשעה ששית ולמעלה החמץ אסור מדברי סופרים כמו שאסור בשאר היום מן התורה, והוי בכלל חמץ של דבריהם. ואילו האיסור בשעה חמישית דין אחר יש לו ואינו עדיין בכלל חמץ של דבריהם. ויותר מפורש בדבריו שם בהלכה י' שכתב: הא למדת שמותר לאכול חמץ ביום ארבעה עשר עד סוף שעה רביעית, ואין אוכלין בשעה חמישית. והאוכל בשעה ששית מכין אותו מכת מרדות. והאוכל מתחילת שעה שביעית לוקה. הרי שעד שעה ששית גם מכות מרדות ליכא, והיינו, כאמור, שרק בשעה ששית איסור החמץ שלו הוא כמו האיסור של שאר היום. רק שזה איסורו מן התורה ולוקה עליו, וזה איסורו מדברי סופרים, ואין בו רק מכת מרדות של דבריהם. אבל האיסור של שעה חמישית, הוא דין אחר לגמרי, ואין בו אפילו מכת מרדות. ולפי זה, זהו גם יסוד הדין דתולין לא אוכלין ולא שורפין בשעה חמישית, משום שהחמץ אינו אסור עדיין באיסור חפצא גם לענין אכילה, ולכן יש בו עדיין משום איבוד קדשים. מה שאין כן בשעה ששית שכבר הוא אסור מדרבנן באיסור חפצא כדין חמץ של דבריהם, שוב מותר לשורפו ואינו עוד בכלל איבוד קדשים.

ועוד אמר רבי יהודה: שתי חלות של תודה מלחמי התודה של חמץ פסולות שנפסלו מלאכול [ובגמרא יבואר מדוע נפסלו], היו מונחות על גב האיצטבא [ספסל] שבהר הבית, ששם היו אנשים מתקבצים ויושבים, והחלות הללו היו להם לסימן.

א. כל זמן ששתי החלות מונחות, עדיין כל העם אוכלין חמץ.

ב. ניטלה אחת מהן, שבתחילת השעה החמישית היה בא שליח בית דין ונוטל אחת מהחלות, סימן הוא שמעתה תולין את החמץ, דהיינו, שלא אוכלין ולא שורפין אותו, לפי שהוא עדיין מותר בהנאה.

ג. ניטלו שתיהן, היה זה סימן שהגיעה שעה ששית, התחילו כל העם שורפין את חמצם.  311 

 311.  הקשה מהר"ם חלאוה [לקמן יג ב]: למה לא מספיק חלה אחת שיניחוה בתחילת שעה חמישית, וכל זמן שמונחת הוא סימן שתולין, וכאשר תינטל הוא סימן לזמן שריפה? ותירץ, כיון שאינה מונחת שם אלא שעה אחת יהיו אנשים שלא יבחינו בה אז, וכאשר תינטל בשעה ששית יחשבו שעדיין לא הונחה וימשיכו לאכול חמץ גם בשעה ששית.

רבן גמליאל אומר: מאכלי חמץ של חולין, נאכלין בערב פסח כל ארבע שעות בלבד. וכדעת רבי יהודה.

ואולם מאכלי חמץ של תרומה, נאכלין אף כל חמש שעות. לפי שלא גזרו על התרומה כמו שגזרו על החולין, משום שאסור להפסיד תרומה בידים כל זמן שאפשר לאוכלה.

ושורפין אותה בתחילת שש שבשעה הששית גזרו אף על התרומה, משום שרוב בני אדם טועים בין שעה ששית לשביעית.

גמרא:

עדים שבאו להעיד בדיני נפשות, כגון, שפלוני הרג את הנפש, חייבים בית דין לעשות להם דרישה וחקירה, כמו שנאמר "ודרשת וחקרת". ודורשים מהמקראות שצריך לבדוק אותם בשבע חקירות, כגון, באיזה יום בחודש היה המעשה, ובאיזה יום בשבוע, ובאיזו שעה.

ואם הכחישו העדים זה את זה באחד מהחקירות, עדותן בטלה, לפי שנאמר "ודרשת וחקרת והנה אמת נכון הדבר", ומשמע שצריך שתהא עדותן מכוונת.

תנן התם במסכת סנהדרין: אחד מהעדים אומר: בשנים בחדש הרג פלוני את הנפש, ואחד אומר שהמעשה היה בשלשה בחדש, אך שניהם מעידים על אותו יום בשבוע, כגון, שאחד אומר ביום רביעי בשבוע שהוא שני לחשון, והשני אומר ביום רביעי שהוא שלישי לחשון - עדותן קיימת, כי שניהם מתכוונים לאותו יום, אלא שזה שאומר בשנים בחדש, יודע בעבורו של חדש, שעיברו את החדש הקודם והיה מלא, ונקבע ראש חדש ליום השלשים ואחד. וזה שאומר בשלשה בחדש, אינו יודע בעבורו של חדש, והוא סבור שהחדש הקודם היה חסר, וראש חדש נקבע ביום קודם.  312  ולכן הוא טעה על השני בחדש שהוא השלישי בחדש.  313  שהואיל ויש אנשים שטועים בכך, הרי אף על פי שמצווין אנו בדיני נפשות להפך בזכותו של הנידון, ולחלק את העדות ככל האפשר כדי שתיבטל, ולהציל בכך את הנפש, כמבואר להלן בסוגיא, כאן אין בידינו כח לחלקה.  314 

 312.  והוא הדין להיפך, שהחדש היה חסר. וזה שאמר בשנים בחדש לא ידע מכך, והוא סבר שראש חדש היה ביום יותר מאוחר, ולכן עתה הוא רק שנים בחדש. תוס' ד"ה זה. מהר"ם חלאוה כתב שבדוקא נקטה הגמרא שאחד ידע שהחדש מעובר והשני לא ידע, שאז השני אינו משקר, אלא שלא שמע קול השופר [המכריז על העיבור] וסמך על מולד הלבנה שלעולם הוא חסר, שחדש הלבנה הוא כ"ט יום. אבל אם באמת היה החדש חסר, נמצא זה שאמר שהיה מעובר משקר, שהרי לא שמע קול השופר.   313.  דוקא באופן כזה. אבל אם שניהם לא יכונו ליום החדש האמיתי לא נקיים את העדות ולומר ששניהם טעו בעיבור החדש. כי אין תולין את הטעות בשני עדים אלא רק באחד מהם [כמבואר לקמן בתוס' ד"ה אלא בהערה]. ואפילו ללישנא קמא דאביי שתולין את הטעות אף בשני עדים, זה רק בטעות דשעות, אבל בטעות של יום החדש אפשר שגם הוא מודה שאין תולין הטעות בשניהם, כיון שטעות החדש אינה מצוייה כמו טעות השעות. רש"ש. בשולחן ערוך חושן משפט [ל ז] נפסק דין זה אף בדיני ממונות שאם עד אחד אומר שההלואה היתה בשנים בחדש, והשני אומר בשלשה בחדש עדותן קיימת, משום שתולין שאחד מהם טעה בעיבור החדש. וכתב שם הש"ך [יד]: עיין בגמרא ריש פרק בן סורר ומורה [היינו ששם לומדת הגמרא מדין זה שהולכים בדיני נפשות אחר הרוב ורוב אנשים טועים בעיבור החדש, ראה הערה הבאה]. וסיים: ודו"ק היטב. וכתב הצל"ח ד"ה תנן, שכונת הש"ך להקשות, מאחר שכל הטעם להכשיר עדות זו הוא משום שהולכים אחר הרוב, אם כן, בדיני ממונות שאין הולכים בממון אחר הרוב, לא היתה צריכה להועיל העדות הזו, ואיך פסק השולחן ערוך דין זה אף בדיני ממונות? ותירץ הקהילות יעקב בסנהדרין [כב], שדוקא בדיני נפשות שהצריכה תורה דרישה וחקירה, והיכן שיש ספק אם העדים מכחישים זה את זה אין זה נקרא "ודרשת", לכן צריך להגיע לדין רוב כדי לתלות שהוא עלול לטעות, וממילא אין כאן הכחשה. אבל בדיני ממונות, שאין צריך דרישה וחקירה [שאפילו אמר אחד מהם בחקירות איני יודע, עדותן קיימת], ורק כשהם מכחישים זה את זה עדותן בטלה, משום שאחד מהם ודאי משקר, אם כן, כאשר יש ספק אם יש כאן הכחשה או לא, כגון כאן שאפשר שהם כלל לא מכחישים זה את זה אלא שאחד מהם טועה בעיבור החדש, הרי שמספק לבד, גם לולי דין רוב, אין לנו לפסול העדות, אלא אדרבה, יש לנו להעמיד העדים בחזקת כשרות. כמו דקיימא לן בשני כתי עדים המכחישים זה את זה, שזו באה בפני עצמה ומעידה וזו באה בפני עצמה ומעידה, משום שמעמידים כל כת בחזקת כשרות.   314.  רש"י. גם התוס' הקשו מהגמרא דלהלן, שרבא אומר שאין לקיים את העדות מספק בלבד, אלא אדרבה, התורה אומרת "ושפטו העדה והצילו העדה", שצריך לחפש כל זכות לנידון כדי להצילו ממיתת בית דין. וגם כאן, אילו היינו חוקרים את העדות ונוכחים לדעת ששניהם אינם טועים בעיבור החדש, הרי היתה זו עדות מוכחשת, ומדוע נתלה שאחד מהם טועה בעיבור החדש? ואף שהגמרא בסנהדרין מוכיחה מכאן שרוב אנשים טועים בעיבור החדש, ולכן על סמך רוב אפשר להרוג את הנפש. אך מה נפסיד אם נחקור את העדים, שמא יתברר לנו שהם מכחישים זה את זה, ונציל את הנידון ממיתה? ותירצו, כיון ששניהם מכוונים לאותו יום בשבוע, הרי הדבר ברור שההבדל ביניהם נובע רק מטעות בעיבור החדש. ובכל זאת מוכיחה הגמרא בסנהדרין מכאן שרוב אנשים טועים בעיבור החדש. כי לולי זאת, לא היה מועיל מה שכיוונו שניהם לאותו יום בשבוע. כיון שקודם שאלו אותם באיזה יום בחדש היה, ואז הכחישו זה את זה, שוב אינם יכולים לתקן את עדותן, לפי הכלל "כיון שהגיד, שוב אינו חוזר ומגיד". ורק משום שיש רוב שאנשים עלולים לטעות ביום החדש, אין זה נחשב כאילו כבר הכחישו זה את זה ביום החדש. אלא שבכל זאת היה מן הראוי לברר זאת בודאות שהם אכן טועים בעיבור החדש, ועל זה מועיל מה שכיוונו שניהם לאותו יום בשבוע שכאילו ברור לנו שיש כאן טעות ולא הכחשה. והוסיפו התוספות ראיה לכך, שהרי כאשר אחד אומר בשלשה בחדש והשני אומר בחמשה, עדותן בטלה, ואין אומרים כיון ששניהם מכוונים לאותו יום בשבוע, מן הסתם אחד מהם טעה בשני עיבורים של שני חדשים. אלא כיון שאין אדם טועה בשני עיבורים, נמצא שכבר הוא עדות מוכחשת, ושוב אין מועיל מה שהם מכוונים אחר כך לאותו יום בשבוע, שזה נחשב ל"חוזר ומגיד". תוס' ד"ה זה.

אבל אם אחד מהם אומר: בשלשה בחדש היה המעשה, ואחד אומר שבחמשה בחדש היה - עדותן בטלה, לפי שאין במה לתלות את טעותם, ונמצאו מכחישים זה את זה.  315 

 315.  כך כתב רש"י. והקשה הרש"ש למה צריך לזה, הרי בלאו הכי יש כאן עד אחד שמכחיש את עצמו מימי החדש לימי השבוע, שהרי אי אפשר לטעות ביומיים?

ואם אחד מהעדים אומר: בשתי שעות מהיום היה המעשה, ואחד אומר: בשלש שעות היה - עדותן קיימת, לפי שרגיל אדם לטעות בכך, ואין זו הכחשה.  316 

 316.  גם כאן הקשו התוספות, מדוע אנו מקיימין את עדותן. והרי אילו היינו חוקרים אותם והיה מתברר שזה שאמר "בשתים" נתכוין לתחילת שעה שניה, היתה עדותן בטלה. לפי שאז הוא עדיין קודם הנץ החמה [שהיום מתחיל מעלות השחר, ומאז ועד הנץ החמה יש שעה וחצי, נמצא שתחילת שעה שניה הוא עדיין לפני הנץ החמה], ואילו שעה שלישית היא כבר אחר הנץ החמה. ומבואר לקמן בגמרא [יב ב] שאם אחד אומר קודם הנץ החמה, והשני אומר אחר הנץ החמה, עדותן בטלה, לפי שאין אדם טועה בין קודם הנץ לאחר הנץ? ותירצו, שדוקא כשהם מדקדקים לומר בלשון "הנץ", שאחד אומר קודם הנץ והשני לאחר הנץ, אז אנו אומרים שאין אדם טועה בין קודם הנץ לאחר הנץ, אבל כאן שהם אמרו בלשון "שעות" אנו תולין שאין אנשים בקיאים אימתי הוא הנץ החמה, וזה שאמר בתחילת שתים אף הוא נתכוין לאחר הנץ, אלא שהוא סבור שהנץ הוא קודם השעה השניה. תוס' ד"ה אחד.

אבל, אם אחד אומר שהיה המעשה בשלש שעות, ואחד אומר בחמש שעות - עדותן בטלה. כי אין דרכן של אנשים לטעות עד כדי כך, והרי הם מכחישים זה את זה. דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: אף כשאחד אומר שלש והשני אומר חמש עדותן קיימת, כי אדם עלול לטעות אף בשיעור כזה. אבל אם אחד אומר שהמעשה היה בחמש שעות מהיום, ואחד אומר בשבע שעות - עדותן בטלה אפילו לפי רבי יהודה, משום שלא שייך לטעות בכך, שהרי בחמש, חמה עומדת במזרח הרקיע, ואילו בשבע עומדת החמה במערב הרקיע. וניתן להבחין בכך על ידי הצל, שאם ינטה את ידו כשהחמה במזרח, יהיה הצל לצד מערב, וכשהחמה במערב, יהיה הצל לצד מזרח.

אמר אביי: כשתמצא לומר, אם תדקדק בדברי התנאים החולקים תמצא: לדברי רבי מאיר, אין אדם טועה ולא כלום.

לדברי רבי יהודה, אדם טועה בחצי שעה.

ומפרש אביי: לדברי רבי מאיר, אין אדם טועה ולא כלום,  317  ומי שאינו אומר את השעה המדוייקת, הרי הוא שקרן. אלא שלכן מקיים רבי מאיר את העדות כשזה אומר שתי שעות וזה שלש שעות, משום שאנו תולין ששניהם מעידים על אותו רגע. כי המעשה כי הוה, הוא אירע במיפק תרתי ומעייל תלת, כשהשעה השניה יוצאת ונכנסת השעה השלישית.

 317.  כתב הפני יהושע: לכאורה יש לתמוה, איך אפשר לומר כן, וכי כולם כאברהם אבינו שאיצטגנינות גדולה היתה בלבו לכוין השעה [בבא בתרא טז ב], הרי אפילו משה ודוד לא ידעו לכוין השעה כמבואר בברכות [ג ב] ? ותירץ, שדוקא כאן שאם אחד מהעדים לא היה יודע לכוין השעה, היה לו לומר איני יודע, אלא ודאי שהוא יודע לכוין שהיה קרוב לסוף השעה השניה וקרוב לתחילת השעה השלישית.

והאי עד דקאמר שהמעשה היה בשתים, כונתו - בסוף שתים. והאי עד דקאמר שלש, כונתו - בתחילת שלש. נמצא ששניהם דייקו בעדותם.

ולדברי רבי יהודה אדם טועה בחצי שעה, ולכן אף כשזה אומר שלש וזה חמש, עדותן קיימת. כי אנו תולין שהמעשה כי הוה, בפלגא דארבע בשלש שעות ומחצה הוה.

והאי עד דקאמר "שלש", כוונתו - בסוף שלש. ונמצא שהוא קטעי רק בפלגא דשעתא לקמיה שהקדים בחצי שעה מהזמן האמיתי. והאי עד דקאמר חמש, כונתו - בתחילת חמש. ואף הוא קטעי בפלגא דשעתא לאחוריה שהוא איחר את הזמן בחצי שעה.

ולקמן תשאל הגמרא, מדוע נתלה שהם מתכונים, זה לסוף השעה וזה לתחילת השעה, אדרבה, מספק היה לנו לומר להיפוך, כדי שההבדל ביניהם יהיה יותר גדול מכפי שהם עלולים לטעות, ובכך תיבטל העדות וינצל הלה ממיתת בית דין?

איכא דאמרי: אמר אביי: כשתמצא לומר, לדברי רבי מאיר, אדם טועה במשהו. ולדברי רבי יהודה, אדם טועה בשעה ומשהו!

לדברי רבי מאיר, אדם טועה במשהו, וכשאחד אומר שתים ואחד אומר שלש, אנו אומרים שזה נתכוין לסוף שתים, וזה לתחילת שלש. ומעשה כי הוה, או בסוף שתים הוה, או בתחילת שלש, וחד מינייהו טועה במשהו, אם בסוף שתים היה המעשה, טועה זה שאמר שלש, במשהו. ואם בתחילת שלש היה המעשה, טועה זה שאמר שתים, במשהו.

ולדברי רבי יהודה, אדם טועה בשעה ומשהו. וכשאחד אומר שלש והשני אומר חמש, אנו תולין שכונתו של זה לסוף שלש, ושל זה לתחילת חמש. ומעשה כי הוה, או בסוף שלש, או בתחילת חמש.


דף יב - א

ונמצא, שחד מינייהו קטעי בשעה ומשהו, שאם המעשה היה בסוף שלש, טועה זה שאמר חמש, בשעה ומשהו. ואם היה המעשה בתחילת חמש, הרי זה שאמר שלש, טעה בשעה ומשהו.  318 

 318.  לאיכא דאמרי היה קשה לומר כהלישנא קמא שהמעשה היה בדיוק בין שעה לשעה [לרבי מאיר]. וגם שתולין את הטעות בשני העדים ששניהם טעו [לרבי יהודה]. תוס' הרא "ש.

אזל רב הונא בריה דרב יהודה, אמרה לשמעתתא דאביי קמיה דרבא.

אמר על כך רבא: כיצד יתכן לומר שלדברי רבי מאיר, אדם טועה רק במשהו, ולדברי רבי יהודה הוא טועה רק בשעה ומשהו [לפי האיכא דאמרי]? שאם כן, לא היינו צריכים לקיים את עדותן, כי מנין לנו שהמקדים נתכוין לסוף השעה, והמאחר לתחילת השעה, כך שאין ביניהם אלא שיעור טעות האדם בלבד.

והרי מה היה אילו הוה דייקינן דהני סהדי שאחד מהם אמר שלש, והשני חמש, ואמרינן דהאי דקאמר "שלש", כונתו בתחילת שלש, והאי דקאמר "חמש", כונתו בסוף חמש, שנמצא שההבדל ביניהם הוא כמעט שלש שעות, שהוא יותר מהשיעור שאדם רגיל לטעות לכל הדיעות. ואז ודאי הויא עדות מוכחשת, ולא קטלינן האדם שהעידו עליו.  319  ואנן ניקום ונקרב את עדותן ונקטול גברא מספיקא [לפי רבי יהודה]? והלא רחמנא אמר בפרשת רוצח [במדבר לה כד] "ושפטו העדה", "והצילו העדה", שמחפשין כל זכות לנידון כדי להצילו ממיתת בית דין!  320 

 319.  מרש"י משמע שאין שאלת הגמרא שיהא חובה על הבית דין לחוקרם שמא התכונו זה לתחילת השעה וזה לסופה, אלא שאנו מעצמנו צריכים לומר שכך כוונתם, ונמצאו מכחישים זה את זה. אך מהתוס' לעיל [יא ב] ד"ה זה משמע שהקושיא היא שראוי לבית דין לחקור ולשאול את העדים ולעמוד על כונתם בבירור אם התכונו לתחילת השעה או לסופה. תומים [ל י].   320.  כתב רבינו דוד: ודאי שאביי אינו חולק על זה, אלא שהוא סובר שאין להחזיק את העדים לשקרנים כל עוד שאפשר לכוין את עדותם ששניהם נתכוונו לאותה שעה.

אלא ודאי, לכן אנו מקיימים את העדות, משום שגם אם נרחיק את עדותן זה מזה ככל האפשר, ונאמר שהמקדים נתכוין לתחילת השעה, והמאחר לסופה, עדיין הוא בשיעור שאדם עלול לטעות, ואין זו עדות מוכחשת.

אלא אמר רבא: לדברי רבי מאיר אכן אדם טועה בשתי שעות חסר משהו. ולדברי רבי יהודה, אדם טועה בשלש שעות חסר משהו.

ומפרש רבא:

לדברי רבי מאיר, אדם טועה בשתי שעות חסר משהו. וכשאחד אומר שתים, והשני שלש, אפילו אם נאמר שזה שאמר שתים התכוין לתחילת שתים, וזה שאמר שלש התכוין לסוף שלש, הרי לא מיבעיא אם המעשה היה בסוף שתים או בתחילת שלש, שנמצא שכל אחד טעה רק בשעה. אלא אפילו אם המעשה כי הוה, או בתחילת שתים או בסוף שלש, ונמצא שחד מינייהו קטעי בשתי שעות חסר משהו, אפילו הכי אין בנו כח לבטל את העדות, כי אדם רגיל לטעות בשיעור זמן כזה.  321 

 321.  התוס' מקשים, אם כן גם כאשר אחד אומר בשלש והשני בחמש מדוע עדותן בטלה. הרי אפשר שהמעשה היה בשעה רביעית, וכל אחד טעה רק בפחות משתי שעות, שהוא עדיין בגבול הזמן שאפשר לטעות בו לפי רבי מאיר? ותירצו, שרבא סובר שאין תולין ששני העדים טעו אלא שלכל היותר אחד מהם טעה ולא שניהם. ולכן בהכרח לומר שהמעשה היה או בתחילת שלש כדברי אחד מהם, או בסוף חמש כדברי השני, ונמצא שאחד מהם טעה כמעט בשלש שעות, שהוא יותר משיעור הזמן שאדם עלול לטעות. עוד הקשו, מדוע לא נחקור את העדים, שמא יתברר שזה שאמר בשלש התכוון לסוף שלש, [והשני לתחילת חמש], ואין ביניהם יותר משיעור הזמן שעלולים לטעות בו? ותירצו, שאין בודקים את העדים כדי להחמיר על הנידון ולקיים את העדות, אלא משאירים את הדבר בספק כאילו יש ביניהם הפרש גדול בזמן כדי להציל את הנידון ממיתה. תוס' ד"ה אלא.

ולדברי רבי יהודה, אדם טועה בשלש שעות חסר משהו. ואם אחד אמר שלש והשני חמש, אפילו אם נרחיקם זה מזה, ונאמר שזה התכוין לתחילת שלש וזה לסוף חמש, וגם נאמר שהמעשה כי הוה, או בתחילת שלש או בסוף חמש, ונמצא שחד מינייהו קטעי בשלש שעות חסר משהו, אף על פי כן עדותן קיימת, כי אדם עלול לטעות אף בשיעור זמן כזה.

מקשה הגמרא לרבא: תנן התם במסכת סנהדרין: היו בודקין אותן, את העדים בדיני נפשות, בשבע חקירות:

א. באיזו שבוע באיזה שמיטה ממנין שבע השמיטות שיש ביובל, היה המעשה.

ב. באיזו שנה משבע שנות השמיטה.

ג. באיזה חדש.

ד. בכמה ימים בחדש.

ה. באיזה יום בשבוע.  322  ו. באיזו שעה.  323 

 322.  ואף שכבר אמרו באיזה יום בחדש, שואלים אותם גם באיזה יום בשבוע. משום שכל השאלות הללו מיועדות כדי שיהא אפשר להזים אותם ולומר "עמנו הייתם באותו זמן במקום אחר", כמבואר להלן בגמרא. ושמא יש עדים שיכולים אמנם להזים אותם, אך לפי יום החדש בלבד הם לא ישימו לב שבאתו יום היו עמהם במקום אחר, רק לפי היום בשבוע. רש"י סנהדרין [מ א] ד"ה באיזה. המהרש"ל בסנהדרין [מ א] מבאר שאף אם ישימו העדים הזוממים לבם גם ליום החדש, צריך לשאול את העדים גם ליום השבוע. כי על יום החדש בלבד אי אפשר להזימם, שהרי אם יאמרו להם עמנו הייתם בשלשה בחדש, יוכלו לטעון שהמעשה אכן היה יום קודם או אחריו, אלא שהם טעו בעיבור החדש ולכן סברו שאותו יום הוא שלשה לחדש. והקשה המהרש"א שם עליו שאם כן מדוע נחשבת חקירה זו של בכמה בחדש משבע החקירות, כיון שאי אפשר לבא על ידה לידי הזמה, שתמיד יוכלו לטעון שטעו בעיבור החדש? וראה שם מה שתירץ ושעל פי זה נסתרים דבריו של המהרש"ל. הצל"ח מתרץ קושיית המהרש"א, שהרי גם בכל החקירות יחד אי אפשר לבא לידי הזמה אם חסר החקירה של באיזה מקום, שאיך יוכלו לומר עמנו הייתם במקום אחר אם לא חקרו אותם באיזה מקום היה המעשה. ולמה הם נחשבים מהחקירות? אלא ודאי, כיון שגם על ידי החקירה של איזה מקום לבד אי אפשר לבא לידי הזמה בלי החקירות של הזמן, לכן נחשבים כולם מהחקירות, שכל אחד צריך לשני. וגם כאן על ידי החקירה של היום בשבוע בלבד עדיין אי אפשר להזימם, כי ישנם עוד שלשה ימי שבוע דומים במשך החדש, ורק על ידי החקירה של בכמה בחדש אנו יודעים לאיזה שבוע הוא התכוין. וכן החקירה של כמה בחדש אינה מועילה בלי החקירה של באיזה יום בשבוע, הלכך נחשבים שניהם מהחקירות. התוספות הקשו, למה צריך לשאול אותם באיזה יום בשבוע היה, הרי כיון שהם כבר כיוונו שניהם לאותו יום בחדש, גם אם לא יכוונו עתה לאותו יום בשבוע, לא תיבטל העדות משום כך, כי זה נחשב כאילו הם חוזרים בהם מדבריהם הראשונים, והדין הוא שאין עדים "חוזרים ומגידים", דהיינו שאינם יכולים לחזור בהם מעדותם לאחר כדי דיבור מהעדות? ותירצו, כיון שהצורך ב"שבע חקירות" נלמד מהפסוקים, הרי זו גזירת הכתוב שבנוגע לחקירות הללו אין אומרים את הכלל של "חוזר ומגיד", אלא צריך שבכל אותן השאלות לא יכחישו העדים זה את זה ולא את עצמן אפילו ממה שכבר אמרו לפני כן. עוד תירצו, שיש נפקא מינה ממה ששואלים אותם באיזה יום בשבוע, לגבי אם היה הבדל ביניהם של יום אחד, בחקירה של היום בחדש. שעל ידי זה שהם מכוונים עתה לאותו יום בשבוע אנו תולין שאז טעה אחד מהם בעיבור החדש, וכמו שביארו לעיל [יא ב] בד"ה זה. תוס' ד"ה באיזה.   323.  כי שמא יש עדים שיכולים להזים אותם רק לאותה שעה ולא לכל היום. רש"י שם.

ז. באיזה מקום היה המעשה.  324 

 324.  שהרי בלי זה אי אפשר להזים אותם. רש"י שם.

ותנן שם, בהמשך המשנה, שבנוסף על שבע החקירות הללו, היו שואלים אותם שאלות נוספות, והן נקראות "בדיקות". כגון, האם הכרתם את ההרוג, שמא היה גוי. ובאיזה בגדים היה לבוש. ובמה הרגו. והאם התרתם ברוצח. וכל בית דין המרבה בבדיקות הרי זה משובח.

וממשיכה המשנה: מה בין חקירות לבדיקות, מה ההבדל ביניהם לדינא?

חקירות, אם אמר אחד מהן: איני יודע לענות על אחת מהשאלות, עדותן בטילה. ואילו בבדיקות, אפילו שניהם אומרים: אין אנו יודעין להשיב על השאלות, עדותן קיימת.

אלא אם כן הם מכחישים זה את זה, שאז עדותן בטילה.

והוינן בה: מאי שנא חקירות, ומאי שנא בדיקות מדוע בזה פוסל "איני יודע", ובזה אינו פוסל?

ואמרינן: "חקירות" - אמר אחד מהן איני יודע עדותן בטילה, משום דהויא לה עדות שאי אתה יכול להזימה!

שהרי כל הזמת העדים היא על ידי שבאים עדים אחרים ואומרים שבאותו יום ובאתה שעה שאתם אומרים שראיתם את העדות הזאת במקום פלוני, הייתם עמנו במקום אחר. וכאשר אחד מהעדים משיב על אחת מהחקירות שאינו יודע, שוב לא ניתן להזימו. ואפילו יאמר רק על חקירת השעה שהוא אינו יודע, לא יהיה ניתן להזימו ולומר לו: עמנו היית באותה שעה.

ואם תאמר: הרי אפשר להזימו על ידי היום, כגון, שיבאו עדים אחרים ויאמרו: עמנו היית כל אותו היום? מכל מקום, כיון שלמדנו מהמקראות שצריך לחקור את העדים בשבע חקירות, צריך שבכל אחת מהן תוכל להתקיים תורת הזמה, ואם אינם יודעים את השעה, נמצא שחסרה תורת הזמה בחקירת השעה.

וכל עדות שאי אתה יכול להזימה, אינה עדות. משום שנאמר בתורה "ודרשו השופטים היטב, והנה עד שקר העד, שקר ענה באחיו. ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו". ומשמע שרק עדות שאפשר לקיים בה תורת הזמה הוי עדות.  325 

 325.  הביאור בזה, משום שאין כח עדות אלא אם הוא באופן הכתוב, אבל באופן אחר מהכתוב לא מצינו שתועיל עדותן, ואין אנו יכולים לחדש דין עדות מעצמנו. וכן מצינו במכירת אמה העבריה שאם אינה ראויה ליעוד אין המכירה חלה, כיון שבכתוב נאמר דין יעוד, לא מצינו מכירה אחרת שלא באופן הכתוב. אך צריך עיון, שהרי נחלקו תנאים בסנהדרין [מה ב] אם בעינן "קרא כדכתיב" או לא. ומדוע כאן לכולי עלמא צריך שיהא קרא כדכתיב? קובץ שיעורים.

אבל בבדיקות, אף אם יאמרו שניהם שאינם יודעים, עדיין זו עדות שאתה יכול להזימה, היא. שהרי אין ההזמה תלויה כלל בבדיקות, כי לא יתכן לומר "עמנו הייתם" ביחס, למשל, לסוג הבגדים שלבש ההרוג.

ומסיקה הגמרא את הקושיא לרבא: ואי אמרת טעי איניש כולי האי, שתי שעות לדברי רבי מאיר, ואפילו שלש שעות לדברי רבי יהודה, אם כן, חקירות ד"איזו שעה" נמי אין בה כדי להביא לידי הזמה על ידה. שהרי אפילו אם יאמרו העדים את השעה שאירע בה המעשה, עדיין עדות שאי אתה יכול להזימה היא [על פי השעה בלבד]. שאם יבאו עדים ויאמרו: עמנו הייתם באותה שעה, כי אז דאמרי העדים הראשונים: אכן היינו עמכם באותה שעה, אך מטעי קטעינן, והמעשה היה בשעה אחת יותר מאוחר או יותר מוקדם ממה שאמרנו תחילה?

ומשנינן: דיהבינן להו כולי טעותייהו. שאכן נותנים לעדים את כל הזמן שניתן לטעות בו, ואין להזימם אלא אם כן יאמרו להם: עמנו הייתם כל אותה שעה וטעותה. דהיינו, אף בזמן הסמוך לו מלפניו ומלאחריו, עד השיעור שאפשר לתלותו בטעות, הייתם עמנו.

ובאופן זה מועילה חקירת השעה, כי אם לא היו אומרים כלל את השעה, לא היה ניתן להזימם, עד שיאמרו להם: עמנו הייתם כל אותו היום.

ומפרשינן: לרבי מאיר, דאמר אדם טועה בשתי שעות, יהבינן להו לאותם עדים, שאחד מהם אמר "בשתים" ואחד אמר "בשלש", מתחילת שעה ראשונה מהיום, עד סוף חמש שעות. כלומר, לשניהם יחד נותנים את כל הזמן הזה:

לעד שאומר "בשתים", נותנים מהשעה הראשונה עד סוף השעה הרביעית. שאם יאמרו לו: עמנו הייתה בשעה שניה, יוכל לומר טעיתי בשעה לאחור, והמעשה היה בשעה הראשונה. [ותיכף תבאר הגמרא, מדוע אינו יכול לטעון שטעה בשעתיים לאחור]. ואף אם יאמרו לו שגם בשעה הראשונה היית עמנו, יוכל לטעון שטעה בשעתיים קדימה, והמעשה היה בשעה שלישית או רביעית. [ומה שאמר "בשתים", נתכוין לסוף שתים]. ורק כשיאמרו לו: עמנו היית כל ארבע שעות הראשונות, הרי הוא מוזם.  326 

 326.  "נותנים לו" פירושו, שאם יוכל למצוא אפילו רגע אחד מתוך אותו זמן, שעליו אי אפשר לומר לו "עמנו היית", הוא אינו מוזם.

ולעד שאומר "בשלש" נותנים גם את השעה החמישית.

דהיינו, שעד שלא יזימו אותו על כל החמש שעות, יוכל לטעון - או שהמעשה היה בתחילת שעה ראשונה, והוא התכוין לתחילת שלש. או שהמעשה היה בסוף חמש, והוא התכוין לסוף שלש.  327 

 327.  הקשו התוספות: גם אם יזימו אותם על כל החמש שעות, עדיין אין כאן הזמה. כי שמא טועים העדים המזימים וסוברים על השעה הרביעית שהיא כבר חמישית. ובאמת בשעה החמישית כבר לא היו עמם, ואז היה המעשה. נמצא שאותו שאמר בשלש לא הוזם. [ואף שהעדות בטלה משום שהעד שאמר בשתים ודאי משקר, כי הוא אינו יכול לטעות משתים עד חמש. אך דין עדים זוממים אין להם, כיון שהוזם רק אחד מהם, ואין העדים נעשים זוממים עד שיזומו שניהם] ? ותירצו על פי דבריהם לעיל בד"ה אלא, שאין תולין כלל ששני העדים טעו. ולכן גם כאן אין תולין ששני העדים המזימים טעו בנוגע לזמן שהם אומרים "עמנו הייתם". תוס' ד"ה לרבי.

ובדין הוא, דניתיב להו, שניתן לו לאותו עד שאומר "בשתים", מעיקרא טפי, שעה נוספת לאחור, דהיינו, שלא יוזם עד שיאמרו לו: עמנו היית אף בשעה אחרונה של הלילה. שאם לא כן, יוכל לטעון שהמעשה היה באותה שעה, והוא טעה בשעתיים.

אלא, לא אמרינן כן, כי בין יממא לליליא לא טעו אינשי. ואילו היה המעשה בסוף הלילה, לא היה טועה לומר שהוא היה בשעה שניה מהיום.

ולרבי יהודה, דאמר אדם טועה בשלש שעות, יהבינן להו לאותם עדים שאחד מהם אמר "בשלש" והשני "בחמש" [שרבי יהודה מכשיר אף באופן כזה], את כל משך הזמן מתחילת שעה ראשונה ועד סוף שעה ששית [כלומר לשניהם יחד].

לזה שאמר "בשלש", נותנים את השעה הראשונה והשניה, ובדין דניתיב להו מעיקרא טפי, היינו צריכים לתת לו עוד שעה, והיא השעה האחרונה של הלילה. שהרי לפי רבי יהודה אדם עלול לטעות אפילו בשלש שעות.


דף יב - ב

אלא שבין יממא לליליא לא טעו אינשי. וגם נותנים לו את השעה הרביעית והחמישית והששית [שהוא יכול לטעון שנתכוין לסוף שלש].

וזה שאמר "בחמש", נותנים לו את השעה השניה והשלישית והרביעית [שמא התכוין לתחילת חמש], וגם את השעה הששית.

ובדין הוא דניתיב ליה לקמיה טפי, היינו צריכים לתת לו עוד שעתיים קדימה, אלא שרבי יהודה עצמו אמר בברייתא שאין לטעות בין השעה החמישית לשביעית, לפי שבחמש, חמה עומדת במזרח הרקיע, ואילו בשבע, חמה עומדת במערב הרקיע.  328 

 328.  בתוס' רבינו פרץ, מבאר למה לא דיברה הגמרא על אופן רגיל ששני העדים מכוונים לאותה שעה, ולמה צריך להביא כאן את מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה? אלא שהגמרא מלכתחילה לא הקשתה על אופן ששניהם מכוונים לאותה שעה שאז ודאי אין תולין שהם טועים. רק על האופן של המחלוקת של רבי מאיר ורבי יהודה שכל אחד מהעדים אמר שעה אחרת, על זה היה קשה לגמרא שנתלה בטעות העדים. ועל דרך זה הוא מתרץ גם כן את קושיית התוספות בהערה הקודמת, כיון שהעדים המזימים כיוונו לאותה שעה אין לתלות בהם שטעו.

[וכל האמור לעיל בשיעור הזמן שנותנים לעדים, הוא רק כדי להציל אותם מעונש של "כאשר זמם". אך בנוגע לכשרות העדות עצמה, די בפחות מכך כדי שתיבטל העדות. שאם למשל העד שאמר "בשלש" הוזם על שלישית ורביעית וחמישית, מיד בטלה העדות. שאם יטען שהוא טעה לאחור, והמעשה היה קודם השעה השלישית,  329  לא נוכל לצרף את עדותו לעד השני שאמר "בחמש", משום שיש ביניהם הפרש של יותר משלש שעות,  330  שאפילו לרבי יהודה אין אדם טועה עד כדי כך. רש"י].

 329.  שאינו יכול לטעון שהיה בשעה ששית, כי לגבי קיום העדות אנו אומרים "אילו דייקינן" ושמא התכוין לתחילת שש, ויש כאן יותר משלש שעות חסר משהו, עד לתחילת שש.   330.  שכאמור, לגבי קיום העדות צריך לחשוש שמא התכוין לתחילת חמש.

ודנה הגמרא עתה, כיצד ליישב את משנתנו לפי הדיעות שנאמרו לעיל בשיעור הזמן שאדם עלול לטעות.

תנן: רבי מאיר אומר: אוכלין כל חמש ושורפין בתחילת שש.

רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע ותולין כל חמש ושורפין בתחילת שש.

ומקשינן: לאביי אליבא דרבי מאיר, דאמר אין אדם טועה ולא כלום, ניכול כולה שית! שיהא מותר לאכול חמץ בכל השעה הששית.  331  שהרי מן התורה אין החמץ אסור אלא מתחילת השעה השביעית. ומדוע גזרו חכמים והרחיקו שלא יאכל לפני כן, כיון שאין חשש כלל שיבאו אנשים לטעות בזמן?

 331.  לאו דוקא כל שש, שהרי צריך לשרוף את החמץ בתוך שש, כי מיד בתחילת שבע עוברים עליו ב"תשביתו". אלא עד קרוב לסוף שעה ששית. תוס' ד"ה ניכול. רבינו דוד חולק על התוספות, אלא שמשמעות "אך ביום הראשון תשביתו" היינו שיעשה הביעור בתחילת שעה שביעית, ומן התורה מותר לאכול כל שעה ששית, ודברי הגמרא הם כפשוטם. עוד הביא מהרמב"ן, שסובר אף הוא כתוס' שצריך לבער החמץ מן התורה קודם שיתחיל שעה שביעית. ואף על פי כן כתב שאפשר לפרש הגמרא כפשוטה שיאכל כל שעה ששית, שהרי האכילה עצמה היא הביעור. והקשה עליו, שאם הוא מצוה מן התורה לבער בשעה ששית, ודאי שאסור אז לאכלו, שהרי השבתה אין משמעה אכילה? [ראה לקמן כח ב בתוס' ד"ה רבי שמעון שכתבו גם כן שתשביתו משמע שלא כדרך הנאתו דהיינו אכילה. וכן כתב הרמב"ן במלחמות לעיל [ג א מדפי הרי"ף] "שאין לך דבר בתורה שצריך השבתה ומותר באכילה"]. וראיה לזה ממה שאמרה הגמרא לעיל [יא א] "הוא עצמו מחזר עליו לשורפו מיכל קאכיל מיניה" הרי שהחיזור אחר השריפה מעידה על איסור האכילה שבו, ולכן אין לחשוש שמא תוך כדי הבדיקה יבא לאכול ממנו. שאם אתה אומר שבשעה שהוא שורפו מותר לאכול ממנו, אין השריפה מהוה סימן לאיסור האכילה.

ולהך לישנא בתרא דאביי נמי, דאמר רבי מאיר אדם טועה במשהו, תקשי, ניכול עד סוף שית, וירחיק רק משהו בסוף השעה הששית. ומדוע אסרו את כל השעה הששית?

וכן קשיא לאביי אליבא דרבי יהודה, דאמר אדם טועה בחצי שעה, ניכול עד פלגא דשית [עד חמש שעות וחצי], ודי בהרחקה של חצי שעה, שהוא שיעור הזמן שאדם עלול לטעות! ולהך לישנא בתרא דאביי נמי, דאמרת אליבא דרבי יהודה אדם טועה שעה ומשהו, ניכול עד סוף חמש, וירחיק כל השעה הששית, ומשהו מהשעה החמישית. ומדוע גזר רבי יהודה על כל השעה החמישית?  332 

 332.  גם אם היה טועה בשתי שעות, היה קשה שיהא מותר לאכול לפי רבי יהודה עד סוף חמש. שהרי רבי יהודה עצמו אומר לגבי עדות [לעיל יא ב] שאם עד אחד אומר בחמש שעות והשני בשבע, עדותן בטלה, משום שאין אדם טועה בין חמש לשבע, שהרי בחמש החמה במזרח, ובשבע החמה במערב. ואם כן, אין חשש שאם נתיר לו לאכול חמץ בחמש יטעה על השעה השביעית שהיא חמישית. תוס' ד"ה ולכך.

אמר אביי: עדות מסורה לזריזים. שאין אדם בא להעיד בדיני נפשות אלא אם כן הוא בקי בשעות, שהרי הוא יודע שסופו להחקר בדרישות וחקירות. ולכן הוא אינו טועה אלא בשיעור מועט.

אבל דין אכילת חמץ, לכל אדם הוא מסור. ואף לאנשים שאינם בקיאים בשעות. לכן הוצרכו לגזור אף בשיעור זמן רב יותר.

ותו מקשינן: ולרבא אליבא דרבי מאיר, דאמר אדם טועה שתי שעות חסר משהו, מתחילת חמש לא ניכול, וירחיק שתי שעות מזמן האיסור של תורה. ומדוע לא גזר רבי מאיר אלא על השעה הששית בלבד?

ומשנינן: אין לטעות בין השעה החמישית ושביעית, משום שבחמש חמה במזרח, ובשבע חמה במערב.

ומקשינן: אי הכי, בשית נמי ניכול! שהרי גם בין שש לשבע אין לטעות, כי בשש עדיין לא נטתה החמה לצד מערב אלא היא עומדת באמצע הרקיע, והצל אינו נוטה לא לכאן ולא לכאן אלא תחתיו, ואילו בשבע החמה נוטה כבר לצד מערב?

ומשנינן: אמר רב אדא בר אהבה: בשעה שית, יומא בקרנתא קאי, החמה עומדת באמצע הרקיע, והיא קרובה לנטות למזרח, וקרובה לנטות למערב. ואי אפשר לעמוד במדוייק להיכן היא נוטה, לכן אפשר לטעות בין שש לשבע.  333  ותו מקשינן: ולרבא אליבא דרבי יהודה, דאמר אדם טועה שלש שעות חסר משהו, מתחילת ארבע שעות לא ניכול, כדי שירחיק שלש שעות מהזמן שאסור מן התורה, ומדוע הוא מתיר לאכול בשעה הרביעית?

 333.  מקשים התוספות: לפי אביי בלישנא קמא שמפרש דברי רבי יהודה, שלכן בעד אחד אומר בשלש שעות והשני אומר בחמש עדותן קיימת, משום שאדם טועה בחצי שעה, ואנו תולין שהמעשה היה בשלש ומחצה, וזה שאמר בשלש התכוין לסוף שלש, וזה שאמר בחמש התכוין לתחילת חמש, וכל אחד טעה רק בחצי שעה. אם כן מדוע אומר שם רבי יהודה שאם אחד אומר בחמש, והשני בשבע עדותן בטלה, משום שאי אפשר לטעות בין חמש לשבע, שהרי בחמש חמה במזרח ובשבע חמה במערב. הרי אפשר שהמעשה היה בחמש וחצי, וזה שאמר בחמש התכוין לסוף חמש וטעה בחצי שעה, וזה שאמר בשבע התכוין לתחילת שבע, ואף הוא טעה בין חמש וחצי לתחילת שבע, שהרי אנו אומרים עתה שאדם עלול לטעות בין שש לשבע? ותירצו, שזה שהגמרא אומרת כאן שאפשר לטעות בין שש לשבע, זה רק לגבי חמץ המסור לכל, אבל בעדות המסורה לזריזים, אף בכך אינם טועים. או שאביי אינו סובר כלל את התירוץ של "שית יומא בקרנתא קאי". שהרי הגמרא מתרצת זאת רק לפי רבא. תוס' ד"ה בשית. מהר"ם חלאוה מתרץ שכדי להכשיר את העדות הזו אנו צריכים להחשיב את השעה הששית כאילו היא חמישית [ביחס למצב השמש] לגבי זה שאמר חמש, ואילו לגבי זה שאמר בשבע היא נחשבת כאילו היא שביעית, וזה תרתי דסתרי.

ומשנינן: הרי שמענו לרבי יהודה עצמו שסובר שבין חמש לשבע אין אדם טועה. כי בחמש חמה במזרח ובשבע חמה במערב, וכל שכן שאינו טועה בין ארבע לשבע.

ושוב מקשינן: אי הכי, בחמש שעות נמי ניכול עדיין חמץ, שהרי כאמור אין אדם טועה בין חמש לשבע?

תרגמה [ביאר ותירץ] אביי אליבא דרבא, שרק לענין עדות סובר רבי יהודה שאין העדים טועים בין חמש לשבע, כי עדות מסורה לזריזים. אך בחמץ, שהוא לכל אדם מסור, טועה הוא אף בכך.

ומכל מקום, אין הוא טועה בין ארבע לשבע [כמו בין תחילת שלש לסוף חמש, שלפי רבי יהודה טועה אדם בכך]. כי בכל זאת יש לו סימן על ידי החמה שלא לטעות עד כדי כך, שהרי בארבע החמה עדיין רחוקה הרבה מצד מערב, ורק בין חמש לשבע הוא עלול לטעות.

ורבא עצמו אמר [ליישב את שיטתו]: לעולם אף בחמץ אף שהוא מסור לכל סובר רבי יהודה שאין חשש שיטעה אדם בין חמש לשבע, משום שבחמש חמה במזרח ובשבע חמה במערב. ומה שהוא אוסר לאכול בשעה חמישית, לאו היינו טעמא דרבי יהודה כמו שסברנו, משום שהוא עלול לטעות בזמן.

אלא, רבי יהודה לטעמיה, דאמר לקמן [כא א]: אין ביעור חמץ אלא שריפה, והוא חולק על רבנן שסוברים "השבתתו בכל דבר".

ולכן אסרו חכמים לאכול חמץ בשעה חמישית, כי יהבו ליה רבנן [נתנו לו] שעה אחת שיהא פנוי ללקוט בה עצים לצורך השריפה שבשעה הששית, שאם היה מותר לו לאכול אז חמץ, לא היה נזכר להכין עצים, אך עתה שהוא אסור באכילת חמץ, הוא שם לב לכך.

איתיביה רבינא לרבא מהא דתניא: אמר רבי יהודה: אימתי אני אומר שאין ביעור חמץ אלא שריפה? דוקא שלא בשעת ביעורו של החמץ, דהיינו, בכל שעה ששית,  334  שהוא עדיין אינו אסור מן התורה. אבל בשעת ביעורו, מתחילת שבע, שהוא כבר אסור מן התורה, השבתתו בכל דבר, ולא רק בשריפה.

 334.  הרא"ש בפרק כל שעה [ג] כתב שרש"י מודה שבשעה חמישית מבערו בכל דבר. וכתב הבית יוסף [תמה], שהרא"ש דייק מדברי רש"י שכתב "שלא בשעת ביעורו" היינו בתחילת שש וכל שש, ולא כתב שהוא קודם שעה שביעית, משמע שדוקא בשעה ששית, אבל קודם לכן שהוא מותר בהנאה אף מדרבנן, השבתתו בכל דבר. והטור שם הקשה על הרא"ש מרש"י לקמן [כז ב] ד"ה שאם שמשמע שאפילו שלשים יום קודם לפסח צריך לשרוף דוקא לפי רבי יהודה? וראה בית יוסף שם וקרבן נתנאל על הרא"ש [ח] שיישבו דעת הרא"ש.

ואם כן, מדוע הוא צריך לטרוח וללקוט עצים? והרי אם אין לו עצים מן המוכן, ימתין עד השעה השביעית, ואז לא יצטרך לשורפו, אלא יוכל לבערו בכל דרך שהיא?  335 

 335.  כך מפרש רש"י. התוספות הקשו עליו כמה קושיות: א. איך ימתין עד השעה השביעית עם הביעור? הרי הגמרא אומרת לעיל שרבי יהודה גוזר שלא לבדוק את החמץ לאחר שש, שמא תוך כדי התעסקותו בחמץ יבא לאכול ממנו. ומהאי טעמא גם אין לו להמתין ולא לבערו עד אז, שמא יבא לאכלו בשעת הביעור? ב. הרי במשנה הקודמת קורא רבי יהודה לשעה ששית "שעת ביעורו", ומדוע כאן נפרש "שעת הביעור" לשעה השביעית? ג. הרי כל המקור של רבי יהודה שצריך לדוקא לשרוף את החמץ הוא משריפת נותר. ושם רק לאחר שהוא נאסר באכילה ונעשה נותר חלה עליו מצות השריפה, ומדוע כאן החיוב לשרוף הוא דוקא קודם זמן האיסור? ולכן הם מפרשים להיפך: "שלא בשעת ביעורו", היינו לאחר שש שאינו זמן הביעור כיון שרוב העולם מבערים בשש כתיקון חכמים. ורק אז סובר רבי יהודה שחמץ טעון שריפה, שהרי, כאמור, כל הטעם של רבי יהודה הוא משום שלומדים חמץ מנותר, ובנותר רק אחר זמן האיסור הוא טעון שריפה. אבל "בשעת ביעורו", דהיינו בשעה ששית, שאז כל העם מבערים את החמץ, השבתתו בכל דבר. כיון שאינו מחוייב לבער אז את החמץ רק מדרבנן, אין צריך דוקא שריפה. ולפי זה מבוארת קושיית הגמרא מדוע היו צריכים לתת לו פנאי ללקוט עצים לצורך שריפת החמץ, הרי בשעת ביעורו הרגיל, דהיינו בשעה ששית, אין צריך דוקא שריפה אלא יכול לבער את החמץ בכל דרך שהיא. תוס' ד"ה אימתי. ובחידושי הר"ן הקשה עוד על שיטת רש"י שבשעה ששית מצוה לשורפו מן התורה: איך יתכן דבר שהוא מותר שיהא מצוה לשורפו? ובדומה לזה הקשה רבינו דוד, שהרי בשעה רביעית וחמישית מודה רש"י שהשבתתו בכל דבר [כשיטת הרא"ש בהערה הקודמת], ומה היתרון בשעה ששית שאף היא מותרת מן התורה? גם החזון איש [קכד לדף כז ב] עמד על הקושי בדברי רש"י, שהרי בשעה ששית מותר לאכלו ולמוכרו לנכרי מן התורה, ולמה יאסור רבי יהודה לזרותו לרוח או להטילו לים? ואין לומר שרבי יהודה סובר שעל ידי פירור והטלה לים עדיין אינו נחשב מבוער מן העולם כיון שהפירורין קיימים במקום שהם נמצאים. שאם כן, למה התיר רבי יהודה בשבע לזרות לרוח ולהטיל לים. אלא על כרחך, שבזה לא נחלקו רבי יהודה וחכמים שזה נחשב כמבוער מן העולם, ואם כן קשה, למה יגרע זרייה לרוח והטלה לים מאכילה או מכירה לנכרי? ועל כרחך צריך לומר לפי רש"י, שבאמת מודה רבי יהודה שמותר בשעה ששית לזרות לרוח ולהטיל לים, אלא שלא קיים בכך מצות עשה של השבתה, אלא שעשה מעשה להנצל שלא יעבור על עשה דהשבתה לאחר שש, ולא יעבור על לאו דבל יראה בפסח. אבל אם שורפו באש, אז הוא מקיים מצות עשה בפועל בשריפתו. ותהיה מצות עשה זו רשות, שאם קיימה, עשה מצוה, ואם חיסר לא עבר על מצוה. ובמכתב [נדפס בחזון איש על הש"ס] סתר את תירוצו, שאם יש לו שכר בעולם הבא עבור השריפה, היה ראוי להמנע מלאכול חמץ בערב פסח ולמכור לנכרי, רק לשרוף. וסיים: והנה נשאר לנו דברי רש"י בלא פתרון. עוד הקשה רבינו דוד על רש"י: הרי בשעה ששית יכול עדיין לבטלו בדיבורו מן התורה, ומה גרע מפרר וזורה לרוח שהוא מבטלו על ידי מעשה מביטול בדיבור? וכן הקשה בפני יהושע [לקמן כז ב ד"ה יהא]. וראה קהילות יעקב [א] ישוב לקושיא זו. הצל"ח והרש"ש הקשו על רש"י: אם אפשר להמתין עד שבע עם השריפה, למה צריכה הגמרא להקשות מצד שרבי יהודה סובר שאז השבתתו בכל דבר? הרי בלאו הכי היה אפשר לשאול, למה צריך להכין עצים בשעה חמישית, הרי יכול לעשות זאת בשעה ששית, ולשרוף רק בתחילת שבע? השפת אמת כתב, שלפי רש"י הדמיון לנותר הוא, כמו שבנותר, מלבד המצוה לבער לאחר שנעשה נותר, יש גם מצוה לבערו קודם סוף זמנו, או באכילה, ואם אינו יכול לאכלו צריך לבערו בשאר ביעור כדי שלא ישאר ממנו עד הבקר [ראה שם בהגה"ה שמקשה, הרי אפילו קדשים שנפסלו, אם אין פסולן בגופן צריך עיבור צורה], ובודאי שהביעור הזה שהוא קודם זמן איסורו אינו דוקא בשריפה, שרק כאשר נעשה כבר נותר דינו בשריפה ולא קודם. והגדר בזה הוא, שכאשר כל הביעור הוא כדי שלא יעבור עליו בשהייתו, אז צריך לבער בכל מיני ביעור, וביעור זה אינו מטעם מצות שריפה אלא כדי שלא יקיימנו באיסור. ואילו לאחר שנעשה נותר, וכבר אין עליו איסור במה שמשהנו, אז מצותו בשריפה. והוא הדין חמץ, יש בו את שני הזמנים הללו: לאחר זמן איסורו, שאסור להשהותו, השבתתו היא בכל דבר, שביעור זה אינו מצוה, אלא רק כדי שלא יעשה איסור, והרי זה כמו נותר קודם זמנו. ואילו קודם זמן האיסור, הוא דומה לנותר לאחר זמן האיסור, וכמו שם, לאחר שנעשה נותר ואין עליו איסור בשהייתו, מצותו בשריפה, הוא הדין בחמץ קודם זמן האיסור צריך דוקא שריפה. ועיקר הלימוד מנותר הוא בכך שחמץ מצותו בשריפה. אך בזמן שיש איסור במה שמשהנו, אינו דוקא בשריפה. שהרי גם בנותר, מצותו בשריפה היא דוקא בזמן שאין עליו איסור בשהייתו. ובדומה לזה כתב האור שמח הלכות חמץ [ג יא], שלפי רש"י לומד רבי יהודה מנותר, שכמו בנותר אין שורפין אותו קודם שנעשה נותר משום שהוא קדוש ואסור לאבדו, כך בחמץ המצוה לשורפו דוקא קודם זמן איסורו, שאילו לאחר מכן הרי הוא עובר בבל יראה. [כלומר, שזה כאילו עצם השריפה הוא איסור, שהרי אסור לו בכלל להשהותו אז].

אלא, אמר רבא: טעמו של רבי יהודה, גזירה משום יום המעונן שאין השמש זורחת בו, ואי אפשר לדעת לפי השמש את השעה, שאז עלולים לטעות אף בין חמש לשבע, ולכן גזרו בכל ערב פסח שלא לאכול חמץ בשעה חמישית.  336 

 336.  אבל לגבי עדות לא תלינן שמא היה יום המעונן, ולכן טעו בין חמש לשבע. כיון שרוב ימים אינם מעוננים, אין הולכים אחר המיעוט להחמיר ולקיים העדות, שהרי ספק נפשות להקל. תוס' הרשב"א.

ומקשינן: אי הכי, אפילו בארבע שעות נמי לא ניכול!? שהרי לפי רבי יהודה, אדם עלול לטעות אף בשלש שעות באופן שאין היכר לפי השמש?

ומתרצינן: אמר רב פפא: שעה ארבע כולם בקיאים בה אימתי היא, מפני שזמן סעודה לכל היא. ואין חשש שיבאו לטעות על שעה שביעית שהיא שעה רביעית.  337 

 337.  טעם זה לא שייך אלא לענין חמץ, שהוא ענין של אכילה, ובדבר הנוגע לאכילה יש לאדם סימן על ידי זמן הסעודה. אבל בדברים אחרים, כגון בעדות, לא שייך הטעם הזה. ולכן סובר רבי יהודה, שאם עד אחד אומר "בשלש" והשני "בחמש", עדותן קיימת, משום שאדם עלול לטעות בין שעה שלישית לחמישית. ולא אמרינן כיון שבאמצע יש את השעה הרביעית שכולם בקיאים בה לפי שהיא זמן סעודה לכל, אין הוא טועה בין השעה השלישית לחמישית. תוס' ד"ה ארבע.

תנו רבנן: שעה ראשונה היא זמן של מאכל "לודים" [שם אומה של אוכלי אדם, רש"י שבת י א], ורעבתנים הם וממהרים לאכול.

שעה שניה היא זמן של מאכל ליסטין, אף הם רעבתנים, אלא לפי שהם ערים כל הלילה, הם ישנים עדיין בשעה הראשונה ואוכלים רק בשעה שניה.

שעה שלישית היא זמן של מאכל יורשין, אנשים שירשו הון רב, ואינם צריכים לדאוג לפרנסתם, לכן הם מקדימים לאכול.

שעה רביעית היא זמן של מאכל פועלין.

שעה חמישית היא זמן של מאכל תלמידי חכמים.

שעה ששית היא זמן של מאכל כל אדם.

ומקשינן: והאמר רב פפא לעיל: שעה רביעית זמן סעודה לכל היא, ואילו בברייתא נאמר ששעה ששית היא זמן מאכל אדם?

ומשנינן: אלא, איפוך [הפוך] וגרוס כך בברייתא: רביעית מאכל כל אדם, חמישית מאכל פועלים, ששית מאכל תלמידי חכמים.

ומסיימת הברייתא: כל האוכל מכאן ואילך, הרי הוא כזורק אבן לחמת. כלומר, שהאכילה אז מזיקה לגוף האדם.  338 

 338.  רש"י שבת [י א]. והוסיף, שנראה לו שאינה מזיקה לגוף האדם, אלא שאינה מועילה לו. וכן נראה ממגן אברהם [קנז ג] שמפרש "כזורק אבן לחמת" שדומה לחמת יין שאינה מלאה, והוא זורק אבן לתוכה כדי שתתמלא, ובאמת אינו מעלה ולא מוריד. כך היא האכילה לאחר שש שעות. עוד כתב שם המגן אברהם בסעיף א, שלכאורה מהסוגיא כאן משמע שהשש שעות נחשבין מעלות השחר, שהרי הגמרא משוה זאת לענין חמץ שמחשיבין את השעות מעלות השחר. אך במקום אחר משמע שמחשיבין את השש שעות משעה שהוא קם ממיטתו. וצריך לומר, שאמנם עיקר החשבון הוא משעה שקם ממיטתו, ואף על פי כן מדמה הגמרא לחמץ, משום שרוב העולם קמים בעלות השחר [ולכן, השעה הרביעית של זמן סעודה מתאימה עם השעה הרביעית לגבי אכילת חמץ]. ואם כן, יש ליישב המנהג שלפעמים בשבת ויום טוב מאחרים את הסעודה לאחר שעה ששית, משום שמחשיבין משעה שקמים מהמיטה, ובשבת וביום טוב מאחרין לקום משום עונג שבת ויום טוב.

אמר אביי: לא אמרן שהוא כזורק אבן לחמת, אלא דלא טעים מידי בצפרא, שלא טעם כלום בבקר. אבל אם טעים מידי בצפרא, לית לן בה, שאף אם יאחר את סעודתו לאחר שעה ששית, עדיין הוא מועיל לגוף.

אמר רב אשי: כמחלוקת בעדות כשם שנחלקו רבי מאיר ורבי יהודה בעדות, שלפי רבי יהודה אדם טועה בזמן, יותר מלפי רבי מאיר, כך מחלוקת בחמץ. שלכן מקדים רבי יהודה את זמן איסור אכילת חמץ בשעה אחד מרבי מאיר, משום שלדעתו אדם עלול לטעות בזמן, יותר מלפי רבי מאיר.

ותמהינן: פשיטא! שהרי היינו הך דאמרינן לעיל ליישב את הסתירה בין המחלוקת בעדות למחלוקת בחמץ?

ומשנינן: הא קא משמע לן, דשינויי דשנינן שינויא הוא. שכל התירוצים שאמרנו לעיל נכונים הם להלכה.

ולא תימא ביישוב הסתירה בין דברי רבי מאיר ורבי יהודה בעדות, לדבריהם בחמץ, כי תנאי היא, שנחלקו תנאים בדעתם. שלדעת התנא של המשנה שלנו, סובר רבי מאיר שאדם טועה רק בשעה אחת, ורבי יהודה סובר שאדם טועה בשתי שעות. והתנא של המשנה בסנהדרין סובר, שלפי רבי מאיר אדם טועה בשתי שעות, ולפי רבי יהודה בשלש שעות [לפי רבא].  339 

 339.  פירוש נוסף אומר רש"י. שלא תימא לתרץ את הקושיא מעדות לחמץ [שבעדות אומר רבי יהודה שאין אדם טועה בין חמש לשבע, ואילו בחמץ הוא גוזר על השעה החמישית], שנחלקו תנאים בדעת רבי יהודה אם שייך לטעות בין חמש לשבע או לא. לכן קמשמע לן רב אשי, שאין כאן מחלוקת תנאים, אלא שיש לחלק, שבחמץ גזרינן טפי משום שהוא מסור לכל, או משום גזירה אטו יום המעונן.

לכן משמיענו רב אשי שאין כאן מחלוקת, אלא שיש הבדל בין חמץ לעדות, כפי שנתבאר לעיל.

אמר רב שימי בר אשי: לא שנו בענין עדות, שאפילו כשהעדים מכחישים זה את זה בזמן, לפעמים תולין הדבר בטעות ומקיימין את העדות, אלא כשהם מעידים בשעות, כגון, שזה אומר בשתים וזה אומר בשלש. אבל אם אחד אומר שהמעשה היה קודם הנץ החמה, ואחד אומר שהיה אחר הנץ החמה, עדותן בטילה, כי אין אדם טועה בין קודם הנץ החמה לאחריו.

ומקשינן: מה משמיענו רב שימי, והלא פשיטא היא?

ומשנינן: אלא, כך אמר רב שימי: אחד אומר קודם הנץ החמה, ואחד אומר בתוך הנץ החמה בהתחלת הנץ, עדותן בטילה.

ועדיין מקשינן: הא נמי פשיטא היא, שהרי גם בכך לא ניתן לטעות?


דף יג - א

ומשנינן: מהו דתימא שלעולם תרוייהו חדא מילתא קאמרי, לאותו זמן נתכוונו שניהם, שהמעשה היה אמנם מעט קודם הנץ החמה, והא דקאמר אחד מהם  "בתוך הנץ החמה", משום דבגילוייא הוה קאי, הוא עמד במקום גלוי,  340  וזהרורי בעלמא הוא דחזא, הוא ראה את התנוצצות קרני השמש, וסבר שכבר התחיל הנץ החמה. ואין הם מכחישים זה את זה.

 340.  יד רמה סנהדרין [מב א]. וראה רש"י תענית [ג ב] ד"ה גילהי.

קא משמע לן רב שימי בר אשי שאין אדם טועה בכך, ואמנם עדותן בטילה.

אמר רב נחמן אמר רב: הלכה כרבי יהודה שאוכלין כל ארבע ותולין כל חמש ושורפין בתחילת שש.

אמר ליה רבא לרב נחמן: ונימא מר: הלכה כרבי מאיר שאוכלין כל חמש. דהרי סתם לן תנא כוותיה?

דתנן בתחילת פרק שני: כל שעה שמותר לאכול חמץ, הרי הוא מאכילו לבהמתו.

ומשמע, משעה שאסור לאכול, אסור גם להאכיל לבהמתו, דהיינו, שהוא אסור אף בהנאה. וזו דעת רבי מאיר שאוכל עד תחילת שש, ומאז הוא אסור אף בהנאה. שאילו לדעת רבי יהודה, הרי יש שעה שאסור לאכול ומותר ליהנות, והיא השעה החמישית.

והרי הלכה כסתם משנה, ואם כן היה לך לפסוק כרבי מאיר?

השיבו רב נחמן: ההיא מתניתין ד"כל שעה שמותר לאכול מאכיל", לאו סתמא כרבי מאיר הוא.

משום דאי רבי מאיר היא, קשיא הלשון "מותר", שהיה צריך לומר "כל שעה שאוכל, מאכיל", ואילו הלשון "כל שעה שמותר לאכול, מאכיל" משמע שמדובר בשני אנשים, שכל שעה שמותר לזה לאכול, מותר לשני, שכבר אסור לו לאכול, להאכיל לבהמתו.

ובגלל קושיא זו העמידה הגמרא שם את המשנה כרבן גמליאל, הסובר במשנתנו שחמץ של חולין אוכלים כל ארבע שעות בלבד, ואילו חמץ של תרומה אוכלים אף בשעה החמישית.

וזו כונת המשנה, שכל שעה שמותר לכהן לאכול בתרומה של חמץ, מותר אף לישראל להאכיל חמץ של חולין לבהמתו, אבל הישראל עצמו אינו אוכל בשעה החמישית.

ושוב שאלו רבא: ונימא מר הלכה כרבן גמליאל, דהא הוה ליה רבן גמליאל מכריע בין רבי מאיר לרבי יהודה. שבחולין הוא פוסק כרבי יהודה, ובתרומה כרבי מאיר. וקיימא לן: כל מקום שאתה מוצא שנים חלוקין ואחד מכריע, הלכה כדברי המכריע [שבת לא ב]?

אמר ליה רב נחמן: רבן גמליאל, לאו מכריע הוא, אלא טעם דנפשיה קאמר.  341 

 341.  הקשו התוספות: עדיין היה רב נחמן צריך לפסוק כרבן גמליאל, כי סתם משנה של "כל שעה" סוברת כמוהו, כמו שהוא בעצמו דייק מלשון "מותר". ואף אם נאמר שרב נחמן היה מסופק אם אכן יש לדייק כך מלשון המשנה, מכל מקום, היה צריך לפסוק או כרבי מאיר או כרבן גמליאל, כי ממה נפשך המשנה סוברת כאחד מהם, ולא כרבי יהודה? ותירצו, שרב נחמן מסתמך בעיקר על התירוץ השני של האיבעית אימא, שרב סובר כפי התנא של הברייתא, האומר שחכמים קבעו הלכה כרבי יהודה. תוס' ד"ה רבן. בחידושי הר"ן מתרץ, שאמנם אם המשנה היתה הולכת לפי רבי מאיר היה זה סתם משנה כמותו, אך לפי האמת, שמדייקים מלשון "מותר" שהמשנה הולכת לפי רבן גמליאל, אין ראיה שהמשנה פוסקת כמותו. כי אפשר שהמשנה לא באה אלא לברר את דבריו של רבן גמליאל. שלא תאמר, כשם שהוא משוה את זמן האכילה וההנאה בתרומה, ששניהם מתחילים באותו זמן, כך גם בחולין, הוא מחמיר לאסור בהנאה משעה חמישית, כדי שלא יטעה הכהן שמותר לו ליהנות מתרומה לאחר זמן אכילתו, כמו בחולין. לכן באה המשנה להשמיענו, שרבן גמליאל מודה לרבי יהודה בחולין, שכל זמן שמותר לכהן לאכול בתרומה מותר לישראל ליהנות מהחמץ. דהיינו, שבשעה חמישית הוא עדיין מותר בהנאה. ולעולם להלכה סוברת המשנה כרבי יהודה. בתוס' רי"ד כתב, כיון שרבן גמליאל היה לפני רבי מאיר ורבי יהודה, הוה ליה סתם ואחר כך מחלוקת, ואין הלכה כסתם ואחר כך מחלוקת.

כלומר, הוא דיעה שלישית. כי רבי מאיר ורבי יהודה לא הזכירו בדבריהם כלל שיש מקום לחלק בין תרומה לחולין לענין זמן אכילתם. שאילו היה רבי מאיר אומר שבין חולין ובין תרומה אוכלין כל חמש, ורבי יהודה היה אומר שבין חולין ובין תרומה אוכלין כל ארבע בלבד, והיה בא רבן גמליאל ואומר שתולין כל ארבע ותרומה כל חמש, אז הוא היה נחשב למכריע. אבל עתה, שהם לא דיברו כלל מתרומה, נחשב רבן גמליאל לדיעה שלישית, ולא כמכריע.  342 

 342.  כך מפרש רש"י. ורבינו חננאל מפרש שרבן גמליאל היה הרבה לפני רבי מאיר ורבי יהודה, לפיכך אינו נחשב מכריע, שהרי לא שמע את מחלוקתן ולא בא להכריע ביניהם, על פי רבינו דוד.

ואיבעית אימא: רב פסק כרבי יהודה משום דאמר כי האי תנא, שקבע הלכה כן.

דתניא: ארבעה עשר בניסן שחל להיות בשבת, מבערין את הכל [החמץ]  343  מלפני השבת.  344  ושורפין את התרומות של חמץ, בין אותן שהן טמאות, ובין אותן שהן תלויות [ספק טמאות], ובין אותן שהן טהורות.  345 

 343.  לקמן [מט א] נחלקו תנאים במשנה, אימתי מבערין חמץ של חולין ושל תרומה בי"ד שחל בערב שבת. ופסק שם הרי"ף [טז א מדפי הרי"ף] כרבי אלעזר בר צדוק שתרומה מבערין מלפני השבת, וחולין מותר לשיירם לשבת, משום שזו דעת רבי אלעזר איש ברתותא בסוגייתנו שקבעו הלכה כמותו. ותמה עליו רבינו אפרים [הובא בר"ן בסוגייתנו]: הרי רבי אלעזר איש ברתותא סובר שמבערין את הכל מלפני השבת ואפילו חולין, ואילו לפי רבי אלעזר בר צדוק מבערין את החולין בשבת עצמה? ויישבו הראשונים [ראב"ד על בעל המאור, מלחמות ור"ן בסוגייתנו] את דעת הרי"ף, שרבי אלעזר איש ברתותא לא דיבר אלא בתרומה בלבד, אבל בחולין אפשר שהוא מודה הואיל ויש לה אוכלין מרובין מותר לשיירה לשבת. [ומה שהוא אומר שמבערין את "הכל" מלפני השבת, היינו כל התרומות בין טהורות בין טמאות ובין תלויות האמורים בהמשך, ותנא והדר מפרש]. ואפילו אם נאמר שרבי אלעזר איש ברתותא מדבר אף בחולין, מכל מקום לא קבעו הלכה כמותו רק בתרומה, שעליה נחלקו בברייתא אם מבערין אותה מלפני השבת או לא, אבל בחולין לא קבעו הלכה כמותו. ואם כן, יש לפסוק בחולין כרבי אלעזר בר צדוק, שהרי חכמים שם במשנה סוברים כמותו לענין חולין. וגם משום שרבי אלעזר בר צדוק הביא שם מעשה שכך הורה רבן גמליאל למעשה, ובכל מקום קיימא לן "מעשה רב". [ומה שכתב הרי"ף שקיימא לן כרבי אלעזר בר צדוק משום שהוא עומד בשיטת רבי אלעזר איש ברתותא, היינו רק לגבי תרומה, אבל לגבי חולין פשיטא שהלכה כמותו מהטעם האמור, שחכמים סוברים כמותו, וגם משום מעשה רב]. אך דעת הרמב"ם שאף חולין מבערין מלפני השבת, וכפשטות דברי רבי אלעזר איש ברתותא שמבערין את הכל מלפני השבת, ואף בזו הלכה כמותו. וכן נפסק בשולחן ערוך [תמד א]. וראה עוד תוס' ד"ה ומשיירין.   344.  והנהיג רש"י לשרוף את החמץ קודם חצות אפילו בערב שבת זו, אף על פי שיש לו זמן עד סוף היום, כדי שלא יבאו לטעות בשאר השנים ולבער אחר חצות, הגהות אשר"י. אך הבעל המאור [לקמן טו ב מדפי הרי"ף] כתב שטעמו של רבי מאיר במשנה שם שסובר גם כן שמבערין את הכל מלפני השבת, משום שהוא סובר כרבי יהודה שאין ביעור חמץ אלא שריפה, וכיון שאי אפשר לקיים מצות שריפה בשבת, ויש לחוש שמא ישאר מן החמץ עד זמן איסורו ולא יוכל לשורפו, לכן תיקנו חכמים שישרוף החמץ בערב שבת, ועשו לו שעה שתים עשרה [היינו סוף היום בערב שבת, שקבעו אז את זמן השריפה] כשעה ששית ביום י"ד ברוב השנים. ואילו רבנן שסוברים שם שמבערים את החמץ בשבת עצמו משום שהם לשיטתם שיכול להשבית החמץ על ידי שמפרר וזורה לרוח, ואין בזה משום אב מלאכה מדאורייתא ויכול לעשות זאת אפילו בשבת. ואפילו מדרבנן התירו, כדי לקיים מצות השבתת חמץ בזמנה. הלכך משייר את החמץ עד לשבת ויבערנו בזמנו ככל השנים.   345.  כתבו התוספות: אפילו אם נאמר שאסור לשרוף תרומה טהורה משום שנאמר "את משמרת תרומותי", וכמו שצריך לשומרה מטומאה כך גם משריפה. אף על פי כן מותר לשרוף תרומה טהורה בערב שבת למרות שהיא עדיין לא אסורה אז. ואין הטעם משום שבמילא סופה להתבער כשיגיע זמן האיסור, שהרי מדאורייתא אין צריך כלל לבער את החמץ אלא די בביטול בעלמא. אלא הטעם משום שסופה של התרומה הזו ליאסר ולילך לאיבוד הלכך מותר לשורפה. כי רק תרומה העומדת לאכילה מוזהרין לשומרה, ולא זו שהולכת במילא לילך לאיבוד. ומהאי טעמא מותר אף לטמאות את התרומה הזו, כמבואר בסוף הפרק שמותר לשרוף בערב שבת תרומה טהורה עם תרומה טמאה ביחד, אף שעל ידי כן נטמאת התרומה הטהורה, משום שכאמור אין חיוב שמירה על תרומה שהולכת לאיבוד. תוס' ד"ה ושורפין.

ומשיירין מן התרומות הטהורות מזון של שתי סעודות בלבד,  346  כדי לאכול מהם עד ארבע שעות של יום השבת [שהוא ערב פסח], דברי רבי אלעזר בן יהודה איש ברתותא, שאמר כן משום רבי יהושע.

 346.  לכאורה צריך לשייר גם לסעודה שלישית? יש מהראשונים שהוכיחו מכאן שזמן סעודה שלישית הוא רק לאחר שיגיע זמן מנחה, ואז כבר אסור באכילת חמץ. לכן לא שייך לשייר חמץ לסעודה שלישית. רא"ש שבת פרק כל כתבי [ה]. אך התוספות שם [קיח א] ד"ה במנחה דחו ראיה זו, שאפילו אם יהא מותר לחלוק את הסעודה של שחרית לשתים ולצאת בכך ידי סעודה שלישית, הרי יש כאן רק שיעור של סעודה אחת, ולכן נאמר שמשייר רק מזון שתי סעודות. ובתוס' רבינו פרץ קיים את הראיה. שאם היה אפשר לקיים סעודה שלישית קודם זמן מנחה, היה יכול לשייר שלש סעודות ממש, ולאכול סעודה ראשונה בשעה ראשונה בבקר וסעודה שניה בשעה רביעית. אלא ודאי שאי אפשר לצאת בסעודה שלישית קודם זמן מנחה.

אמרו לו: תרומות טהורות לא ישרפו כלל מערב שבת, הואיל ולא הגיע עדיין זמן הביעור, משום שאין להפסיד תרומה בידים כל זמן שאפשר לאכלה. ואף על פי שיש לו לכהן מספיק תרומה לאנשי ביתו לשבת, לא ישרוף את המותר, כי שמא ימצאו להן אוכלין, אפשר שיזדמנו לו כהנים אורחים שיאכלו מהם במשך השבת קודם זמן הביעור. ואם בסוף לא ימצא מי שיאכל את התרומה, יאכיל אותה לכלבי כהנים, או יבטל אותה בלבו.

אמר להן רבי אלעזר: כבר בקשו אחר אוכלין ולא מצאו. כלומר, בעל התרומה כבר שייר מהתרומה שלו לכל האוכלים האפשריים, שהרי בשבת לא יבאו אורחים חדשים, ואלה שבעיר, יודע הוא מי יתארח אצלו בשבת. ואם כן, מדוע לא ישרוף עתה את העודף.

אמרו לו: אף על פי כן ימתין ולא ישרוף עדיין את התרומה הטהורה, שמא חוץ לחומה לנו. שמא מחר, בשבת, יגיעו כהנים אורחים שהיו בתוך תחום השבת של העיר, ולנו חוץ לחומה, כך שמותר להם ליכנס לעיר בשבת, ויוכל לתת להם מן התרומה הטהורה.

אמר להם רבי אלעזר: לדבריכם, שאתם חוששים ל"שמא", אף תרומות תלויות לא ישרפו בערב שבת, שמא יבא אליהו קודם זמן הביעור, ויטהרם. שיאמר לא נגעה בהם טומאה, ויוכלו לאכלם?

אלא ודאי, אין חוששין לחששות רחוקות, והוא הדין שאין לחשוש שמא יגיעו עוד אורחים.

אמרו לו: כבר מובטח להן לישראל שאין אליהו בא [לבשר על הגאולה] לא בערב שבת ולא בערבי ימים טובים, מפני הטורח, שהם עסוקים אז בהכנת סעודות שבת ויום טוב, ואם הוא יבא, יצטרכו לעזוב הכל וללכת להקביל פניו.  347 

 347.  לכאורה קשה, הרי מותר להתענות תענית חלום בשבת משום שהתענית היא עונג לו, שדעתו מתיישבת עליו. וגם כאן אין לך עונג שבת גדול מזה לכל ישראל מהשמחה שיבא אליהו ויבא לגאלם, ובודאי לא גרע עונג זה מעונג תענית חלום, ואפילו שעל ידי כך יבטלו סעודות שבת? וצריך לומר, שאם זמנו לבא בערב שבת יקדים לבא ביום שלפניו כדי שלא יתבטלו מהכנת סעודות שבת. ובמסכת עירובין [מג ב] מבואר שאם יש תחומין למעלה מעשרה אין אליהו יכול לבא בשבת עצמה בגלל איסור תחומין. וגם על זה קשה, שבודאי כאשר יבא אליהו ימצא הרבה אנשים מישראל ששבויים בידי גויים אשר בבואו ינצלו ממות, ולמה לא יהא מותר לבא בשבת משום פיקוח נפש? קובץ שיעורים.

ולכן, אין לחשוש שמא יבא אליהו קודם זמן הביעור, שהרי היום ערב שבת, ומחר ערב יום טוב. אבל שמא יגיעו כהנים אורחים שלנו מחוץ לחומה, יש לחשוש.  348  אמרו: לא זזו משם עד שקבעו הלכה כרבי אלעזר בן יהודה איש ברתותא במה שאמר משום רבי יהושע.

 348.  קשה, כיון שמחר הוא שבת, יכול הוא לבא, שהרי לא שייך לומר "מפני הטורח", שהרי אסור לטרוח משבת ליום טוב ורק אם יש תחומין למעלה מעשרה, אינו יכול לבא בגלל איסור יציאה חוץ לתחום? מהרש"א. ובמהרש"א בעירובין מבאר שהתוספות עצמם שם עמדו על שאלה זו. ולכן ביארו שכמו שאינו בא בערב שבת וערב יום טוב מפני הטורח של תיקון סעודה, כך אינו בא בשבת קודם זמן האכילה [היינו עד ארבע שעות שאז צריך לבער החמץ] מפני טורח סעודת השבת. ובתוספות הרא"ש כתב שלא פלוג ובכל ערב יום טוב אין אליהו בא ואפילו כשלא שייך הטעם של טורח. בצל"ח מבאר שכך אמרו לו לרבי אלעזר בן יהודה: בשלמא אם אליהו יכול לבא בערב שבת, אין לו לשרוף התלויות שמא יבא אליהו בסוף היום ויטהרם. אבל מאחר שאינו בא בערב שבת, אם כן אף אם יבא בשבת כבר איתקצאי התרומות בבין השמשות, ומיגו דאיתקצאי בין השמשות איתקצאי לכולא יומא.

ומסיקה הגמרא את התירוץ דלעיל: מאי לאו, קבעו הלכה כמותו בכל דבר, ואפילו במה שאמר אף חמץ של תרומה אין לאכול רק עד ארבע שעות בלבד, כמבואר בדבריו, שמשיירין מן הטהורות מזון שתי סעודות כדי לאכול עד ארבע שעות. והיינו כרבי יהודה, ולא כרבן גמליאל שהתיר לאכול בתרומה עד סוף חמש.

ולכן פסק אף רב הלכה כרבי יהודה.

ודוחה הגמרא: אמר רב פפא משמיה דרבא: אין ראיה משם שהלכה כרבי יהודה, משום שלא קבעו הלכה כמותו אלא לענין שהוא צריך לבער אף התרומות הטהורות מערב שבת, בניגוד לדעת חביריו החולקים עליו וסוברים שתרומות טהורות לא יבערו עד למחר. אבל לענין זמן איסור האכילה של תרומה, אפשר שאין הלכה כמותו.

ואף רבי סבר להא דרב נחמן, שהלכה כרבי יהודה.

דאמר רבין בר רב אדא: מעשה באדם אחד שהפקיד דיסקיא [מלה מורכבת, דו - סקיא.

כלומר שני שקי עור] מלאה חמץ אצל יוחנן חקוקאה [כך היה כינויו], ונקבוה עכברים, והיה חמץ מבצבץ ויוצא ממנה. וערב פסח היה.

ובא יוחנן לפני רבי לשאול, האם למכור מיד את החמץ מפני שהוא הולך ומתחסר, והמפקיד מפסיד מכך, או כיון שהחמץ היום בזול, לא ימכרנו עדיין?

בשעה ראשונה של היום - אמר לו רבי: המתן! שמא יבא בעל החמץ, ויספיק לאכלו קודם זמן איסורו.

בשעה שניה - אמר לו: המתן!

בשעה שלישית - אמר לו: המתן!

בשעה רביעית - אמר לו: המתן!

בשעה חמישית - אמר לו: צא ומוכרה בשוק!  349 

 349.  התוספות הביאו ירושלמי, שגורס "צא ומוכרה בבית דין בשוק". ודייקו התוספות מזה שאף על פי שהמכירה היתה ברשות בית דין, שהרי רבי היה אב בית דין, אף על פי כן צריך בית דין בשעת המכירה עצמה, כדי שישומו את ערכו. נמצא שצריך שני תנאים למכור דבר של אדם אחר שלא בנוכחותו. א. שימכרנו דוקא לאחרים ולא לעצמו. ב. שיהא בנוכחות בית דין. ויש אופנים שיוצאים מהכלל הזה. כגון במוצא אבידה, שאם לא באו הבעלים זמן רב, מותר למוצא להעריך את שווי האבידה וליקחה לעצמו. והטעם, משום שאין לחשוד את המוצא שיקחנה לעצמו בפחות מערכה, שהרי הוא בא להחזיר את האבידה. ויש עוד אופנים שדי באחד משני התנאים, שאם הוא מוכרה לאחרים, יכול אפילו שלא בפני בית דין, ואם הוא מוכרה בפני בית דין, יכול אף ליקחה לעצמו. ראה בתוס' האופנים וטעמיהם. תוס' ד"ה מאי.

ודייקינן: מאי לאו, רבי אמר לו שימכרנה לנכרים, כי בשעה החמישית הוא כבר אסור לישראל באכילה, ולכן אמר לו, שעתה, בשעה החמישית, שאפילו אם הבעלים יגיעו לא יוכלו לאוכלו, ימכרנו לנכרי, בזמן שהוא עוד מותר בהנאה, ומותר לישראל למוכרו.  350  והיינו כרבי יהודה.  351 

 350.  רש"י. והתוספות ביארו, שהגמרא סברה בהוה אמינא, שאילו היה בזמן שמותר לישראל, לא היה צריך למוכרה, אלא היה יכול ליקחה לעצמו. כמו שהקשה אביי לקמן. תוס' ד"ה מאי.   351.  וכן נפסק בשולחן ערוך [תמג ב] שישראל שהיה בידו חמץ של ישראל אחר חייב למכרו בשעה חמישית לגוי. וכתב המגן אברהם שם [ב], שאם נתעצל הנפקד ולא מכרו עד שעברה שעה חמישית והוצרך לבערו, חייב לשם דמי החמץ לבעלים, ואפילו אם הוא רק שומר חנם, משום שזה נחשב לפשיעה מה שלא מכרו בזמן. ואף על גב שגם המפקיד פשע שהיה יכול למוכרו לגוי במקום שהוא נמצא שם, מכל מקום כיון שהנפקד אינו רשאי להסתמך על זה אלא הוא חייב למוכרו, הרי הוא פושע וחייב לשלם. וכתב המשנה ברורה [יב], שרוב האחרונים חולקים עליו, משום שזה לא נכנס בכלל חיוב השמירה שיהא חייב למוכרו, כי השומר מקבל על עצמו רק לשמור את החפץ שיהא ברשות בעליו ושיחזירנו לו בשלימות, ולא שימכרנו. שהרי אדרבה, על ידי המכירה הוא מוציאו מרשות הבעלים. וכל החיוב של הנפקד למוכרו אינו מטעם חיובי שמירה אלא מצד מצות השבת אבידה, ולא מצינו שיהא חיוב תשלומין על מי שאינו משיב אבידה.

הרי שרבי פסק כרבי יהודה.

ודחינן: אמר רב יוסף: לא! אלא רבי אמר לו שימכרנו לישראל, שאפילו לישראל הוא עדיין מותר באכילה, כרבי מאיר, המתיר אפילו באכילה כל שעה חמישית. וכונת רבי היתה, שיזדרז למוכרו עכשיו, בעוד שמצויים קונים מישראל שיקנוהו.

אמר ליה אביי לרבי יוסף: אי אמרת לישראל אמר לו למוכרו, תיקשי, מדוע היה רבי צריך להטריחו לילך בשוק? הרי כיון שיש לו רשות למוכרו, נשקליה יוחנן לנפשיה, יקחנו לעצמו ויאכלנו, וישלם אחר כך את דמיו לבעלים?

השיב לו רב יוסף: שאסור לנפקד לקנות לעצמו את הפקדון בלי רשות הבעלים, משום חשדא שיחשדוהו שקנה אותו במחיר זול מהשוק, אלא הוא צריך דוקא למוכרו לאחרים.

וכדתניא: גבאי צדקה שיש בידם פרוטות של נחושת, שאין להם עתה עניים לחלק להם את הפרוטות הללו, והם חוששים שמא במשך הזמן עלולות הפרוטות להחליד וליפסל, הרי הם פורטין אותם בסלעים של כסף לאנשים אחרים. אבל, ואין הם פורטין אותם לעצמם.

וכן גבאי תמחוי [אוכל שאוספים מבני העיר עבור עניים] שאין להם עניים לחלק להם את האוכל, מוכרין אותו לאחרים, ואין מוכרין אותו לעצמן.

משום שנאמר [במדבר לב כב] "והייתם נקיים מה' ומישראל", שלא יחשדו בהם שהם פורטין וקונים לעצמם בזול.

כך גם בפקדון, אין לנפקד לקנות את הפקדון לעצמו, מאותו הטעם.

אמר ליה רב אדא בר מתנה לרב יוסף: בפירוש אמרת לן, שרבי אמר ליוחנן "צא ומוכרן לנכרים", והיינו כרבי יהודה, ולא כמו שדחית עתה שהוא אמר לו למוכרן אף לישראל וכרבי מאיר.

[רב יוסף חלה ושכח את תלמודו, וכשהיה טועה ומשנה את דבריו, היו תלמידיו מזכירים לו: כך לימדתנו בראשונה].

אמר רב יוסף: כמאן אזלא הא שמעתא דרבי, שהורה ליוחנן למכור את הפקדון כדי שלא ילך לאיבוד ויפסיד המפקיד? כרבי שמעון בן גמליאל.

דתנן בבבא מציעא: המפקיד פירות אצל חבירו, אפילו הן אבודין שהולכים ונרקבים, הרי זה לא יגע בהן למכרם [לפי שרוצה אדם בקב שלו יותר מתשעה קבין של חבירו. כלומר שאדם מעדיף פירות שלו אפילו הם מועטים, מפירות של חבירו אפילו הם מרובים, גמרא שם].

רבי שמעון בן גמליאל אומר: הנפקד מוכרן בפני בית דין, מפני השבת אבידה, שהוא מציל את פירות חבירו מהפסד.

וגם כאן בחמץ, לפי חכמים, היה אסור ליוחנן למכור את החמץ שהופקד אצלו בלי רשות הבעלים, למרות ההפסד שבדבר.  352  ורק לפי רבי שמעון בן גמליאל היה מותר לו למכור. נמצא שרבי הורה כדעת רבי שמעון בן גמליאל.

 352.  כתב מהר"ם חלאוה, שרב יוסף סבר שיוחנן לא קיבל עליו אחריות על החמץ, ולכן היה מותר לו להשהות את החמץ בביתו. שאם קיבל עליו אחריות, הרי עובר עליו בבל יראה ובל ימצא. והוסיף שאף המפקיד אינו עובר עליו משום שאינו ברשותו [שאילו היה עובר המפקיד, היה הנפקד חייב לבער את החמץ כדי להציל את המפקיד מאיסור. ומהר"ם חלאוה סובר בזה כדעת הראשונים לעיל בהערה שחמץ של ישראל שנמצא מחוץ לרשותו אינו עובר עליו]. ואף שמדרבנן על כל פנים צריך לבער אף שאינו ברשותו, כאן יש לתלות שמא המפקיד מכר את החמץ לגוי, ולכן לא חייבוהו רבנן לבערו. גם הפרי חדש [תמג ב] הוכיח מכאן נגד הטור והשולחן ערוך שפסקו [שם] שישראל שהיה בידו חמץ של חבירו ולא מכרו עד שעה ששית, חייב לבערו, אפילו לא קיבל עליו אחריות. שהרי כאן משמע שלפי רבנן היה יכול הנפקד להשאירו בביתו. והאור חדש דחה ראייתו משום שאין כונת הגמרא שלפי רבנן ישאיר את החמץ בביתו אלא רק שאסור לו למוכרו, וכשיגיע זמן איסורו ישרפנו. ועוד כתב, שלדברי הפרי חדש קשה, מה מתרץ אביי שאפילו לרבנן צריך למוכרו משום שהוא נפסד לגמרי, הרי כיון שמותר להשהותו אין כאן שום הפסד שהרי הבעלים יוכלו לאוכלו אחר פסח, שהרי כל האיסור של חמץ שעבר עליו הפסח הוא רק משום קנס הואיל ועבר עליו בבל יראה ובל ימצא, וכאן לא עבר עליו כלל? ולעצם דברי השולחן ערוך, הרי שהמגן אברהם והב"ח כתבו הטעם שהנפקד צריך לבערו כדי שלא יעבור עליו המפקיד בבל יראה ובל ימצא, שכל ישראל ערבים זה לזה. [והשולחן ערוך לשיטתו בסוף סימן תמ שאף על החמץ שאינו ברשותו עובר עליו הישראל. פרי חדש שם]. אך הגר"א בביאורו שם כתב שהחיוב הוא מצד הנפקד עצמו. כי מן התורה יש חיוב על ישראל לבער כל חמץ שברשותו אף שאינו שלו כיון שהוא שייך לישראל. ומה שאמרו "שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים" היינו דוקא חמץ של גוי, ולא של ישראל. וכן דעת הרבה אחרונים. ובשער הציון שם [כ] כתב שמצא כן להדיא בבה"ג וברי"ץ גיאות. גם רבינו דוד לעיל [ד א] בסוגיא דשוכר ומשכיר כתב על המעשה של יוחנן חקוקאה, שהנפקד חייב מצד עצמו לבער חמץ של ישראל אחר שברשותו אף על פי שלא קיבל עליו אחריות. אלא שאין זה מן התורה, אלא רק מדרבנן "שאין חכמים מניחין חמצו של ישראל שלא יתבער".


דף יג - ב

אמר ליה אביי לרב יוסף: אין הדבר תלוי כלל במחלוקת, שהרי וכי לאו איתמר עלה על משנה זו: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לא שנו חכמים שלא יגע הנפקד בפירות, אלא כשהן נחסרין רק  בכדי חסרונן בשיעור הרגיל להתחסר [כפי שקצוב שם "לחטין ולאורז - תשעה חצאי קבין לכור"].  353  אבל אם הם נחסרין יותר מכדי חסרונן, אפילו חכמים מודים שמוכרן בבית דין.

 353.  כך מפרש רש"י. והקשו התוספות: אם כן מאי טעמא דרבי שמעון בן גמליאל שמוכרן בבית דין. והרי זה הדרך של הפירות להתחסר מעט, ועל מנת כן הפקידן אצלו? ותירצו, שמדובר שהתחסרו בחדש אחד יותר מהרגילות, אך עדיין לא התחסרו יותר משיעור החסרון של שנה שלימה, ולכן הוא נחשב עדיין "בכדי חסרונן" שלפי רבנן אין למוכרן עדיין. אבל אם החסרון הגיע ליותר מהחסרון של שנה שלימה [שהוא השיעור הקצוב של תשעה חצאי קבין לכור, בחטין ואורז] זה נחשב ליותר מכדי חסרונן שגם רבנן יודו שמוכרן בבית דין. תוס' ד"ה בכדי.

וכל שכן הכא, בחמץ בערב פסח, שודאי מותר לו למוכרם אף לחכמים, דהא פסידי לגמרי, שאם לא ימכרם יאסרו בהנאה.  354 .

 354.  בגמרא בבא מציעא [לח א] מבואר שכאשר מוכרן ביותר מכדי חסרונן, צריך למכור דוקא לכהנים, מפני שיש לחשוש שמא עשה בעל הבית את הפירות האלו תרומה על מקום אחר. ולפי זה אומר מהר"ם חלאוה שצריך לומר שהחמץ הזה שמכרוהו לגויים היה קמח, שאז אין לחשוש שמא בעל הבית עשאו תרומה, שהרי הדרך להפריש תרומה מהחטה. וגם אין לומר שהיה לחם, כי אז היינו צריכים לחשוש שמא עשאו חלה על מקום אחר.

שנינו במשנה: ועוד אמר רבי יהודה, שתי חלות של תודה פסולות מונחות על גב האיצטבא.

תני תנא קמיה דרב יהודה, האמורא שהיה רגיל לשנות את המשניות לפני רב יהודה, שנה בלשון הזה, "מונחות על גב האיצטבא". כלומר, שהניחום על הספסל ממש.

אמר ליה רב יהודה: וכי להצניען הוא צריך? והלא הן נתונות שם כדי שכל העם יראו אותן, ומעל גב האיצטבא אין הן נראות?

אלא תני בלשון המשנה "על גג האיצטבא", שמעל האיצטבא היה בנוי גג למחסה מפני הגשמים, ושם הניחו את החלות, ומשם הן נראות היטב.

אמר רחבא אמר רבי יהודה:  355  הר הבית - סטיו [איצטבא] כפול היה. שתי שורות איצטבאות היו מקיפות את הר הבית סביב, זו לפנים מזו.

 355.  רבי יהודה זה הוא אמורא ולא תנא. ולפי שהיה רבו המובהק של רחבא לכן הוא קורא לו "רבי" ולא "רב". תוס' ד"ה אמר.

תניא נמי הכי: הר הבית סטיו כפול היה.

רבי יהודה אומר: "איסטוונית" היתה נקראת אותה איצטבא כפולה. כלומר, סטיו לפנים מסטיו.

שנינו במשנה: שתי חלות של תודה פסולות.

והוינן בה: אמאי נעשו פסולות?  356 

 356.  כלומר, איך אירע שנפסלו, שהרי הכהנים זריזים ולא אירע פסול בקרבנות. רבינו דוד.

ומשנינן: אמר רבי חנינא: משום שיום לפני ערב פסח, היו מביאים הרבה קרבנות תודה לבית המקדש, מן הטעם שיבואר בסמוך. ומתוך שהיו חלות התודה מרובות באותו יום, לא הספיקו לאוכלם בזמן, והיו נפסלות בלינה בבוקרו של ערב פסח. שהרי זמן אכילת תודה ולחמה היא יום ולילה, דהיינו, ביום ההקרבה ובלילה שאחריו בלבד.

והטעם שהביאו הרבה תודות ביום שלשה עשר בניסן, הוא כדתניא: אין מביאין קרבן תודה בחג המצות, מפני לחמי החמץ שבה. שהיו מביאים עם התודה ארבעים לחמים. שלשים מהם מצה, ועשרה חמץ.

והוינן בה: מה משמיעה לנו הברייתא, והלא פשיטא שאי אפשר להביא חמץ בפסח?  357 

 357.  ואפילו לדעת רב אחא בר יעקב לקמן [כט א] שלומד גזירה שוה "שאור" באכילה מ"שאור" דראיה, שכמו לגבי הראיה של שאור אמרינן שרק שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים, ושל גבוה, כך גם לגבי האכילה של שאור, רק שלך אי אתה אוכל אבל אתה אוכל של אחרים ושל גבוה. ואם כן, היה מותר לאכול את חלות החמץ של התודה בפסח. אף על פי כן אי אפשר להביא את קרבן התודה בפסח, משום שנאמר "לא תשחט על חמץ דם זבחי", ובכלל "זבחי" כל הקרבנות, שאסור לשחטם ביחד עם החמץ. ועוד, שהרי רב אחא בר יעקב עצמו חזר בו שם. מהר"ם חלאוה.

ומשנינן: אמר רב אדא בר אהבה: הכא בי"ד בניסן עסקינן, כשעדיין אפשר לאכול חמץ.  358  ואף על פי כן אומרת הברייתא שאין מביאין בו קרבן תודה, כי קסבר האי תנא: אין מביאין קדשים לבית הפסול. אין מביאין קרבן ביום שכזה, שאי אפשר לאכול את הקרבן עד סוף הזמן שקבעה לו התורה. כי על ידי כך הוא עלול להגיע לידי נותר. ולכן, אין מביאין קרבן תודה ביום י"ד בניסן, שהרי לא תהיה אפשרות לאכול את לחם החמץ שבה  359  במשך כל היום, אלא רק עד שש שעות.  360 

 358.  ומה שנקטה הברייתא "אין מביאין תודה בחג המצות" היינו שאין מביאין תודה באופן שזמן אכילתה יחול בחג המצות, שהרי תודה נאכלת ליום ולילה, נמצא שאם יביא בי"ד ימשך זמן האכילה עד חג המצות. מהר"ם חלאוה. והרש"ש כתב שמזה שהברייתא קוראת לערב פסח חג, ראיה לדרכי משה ביורה דעה [שצט ג ד] שאין אבילות נוהגת בערב פסח. ואף שהוא כתב כן רק מזמן שחיטת הפסח, אפשר שברייתא זו סוברת כבן בתירא לקמן [קח א] שמהבקר זמן שחיטת הפסח הוא.   359.  לכאורה גם את לחמי התודה של מצה אי אפשר לאכול בערב פסח כמבואר בירושלמי שהאוכל מצה בערב פסח כאילו בועל ארוסתו בבית חמיו. אלא שאפשר לאכלם בלילה, שעדיין הוא זמן אכילת תודה. או שדוקא אכילה של רשות אסורה, אבל אכילת מצה של מצוה, כגון לחמי תודה, מותרת בערב פסח. ראש יוסף 360.  כך כתב רש"י. ותמה עליו הצל"ח שהרי אף בשעה חמישית אסור לאכול חמץ. ואפילו אם נאמר שלחמי תודה דינם כתרומה שלפי רבן גמליאל אוכלים תרומה בשעה חמישית, מכל מקום בשעה ששית ודאי אסור. ואין לומר שכונת רש"י עד שש ולא עד בכלל, שזה היה שייך רק אם היה הלשון "עד שעה ששית" אבל לשון "עד שש שעות" אין לפרש כך? וראה שם מה שתירץ. עוד כתב שלפי רבי שמעון שחמץ בערב פסח אינו אסור בלאו [לקמן כח ב] ורק עשה דתשביתו יש עליו, מותר לאכול חמץ של לחמי תודה עד הלילה. שהרי כל איסור האכילה בערב פסח אינו אלא מצד תשביתו [כמבואר שם בתוס' ד"ה רבי שמעון שתשביתו משמע שישביתנו שלא כדרך הנאה], והרי לחמי תודה הם ממון גבוה ואין עליהם מצות ביעור. ואפילו לפי רבי יוסי הגלילי שקדשים קלים ממון בעלים הם, הרי הוא מודה שלאחר שחיטה אינו ממון בעלים אלא שבין הכהנים בחלקם ובין הבעלים, משולחן גבוה קא זכו.

ומאחר שאי אפשר להביא את התודה בי"ד, כולי עלמא, הרי כל עולי הרגל שהיו חייבים בקרבן תודה, בשלשה עשר מייתי להו, שהרי לא יוכלו להביאה למחר, וכל שכן בפסח עצמו. ומתוך שהן מרובות חלות התודה, לכן לא הספיקו לאוכלן, והיו נפסלות בלינה.

ורק משום שנפסלו החלות הניחו על גב האיצטבא. אבל אילו היו כשירות, לא היו מניחים אותן שם, שהרי הוא פוסלן בידים על ידי שהן מונחות שם עד זמן הביעור ויוצאות לשריפה.

משום רבי ינאי אמרו: שתי החלות של תודה כשירות היו, שאפילו לא היה בהן פסול גדול כפסול לינה, שכבר הן עומדות לשריפה, אלא שאירע בהם דבר שמונעם מלאוכלם וסופם לישרף, בכל זאת היו מניחים אותן כבר עתה על גב האיצטבא.  361 

 361.  רש"י. מהר"ם חלאוה מפרש שרבי ינאי לא ניחא ליה לאוקמי שכבר נעשה נותר שאם כן היה אסור להשהותם ולהניחם על גבי האיצטבא אלא היו צריכים לשורפם מיד כדי שלא יבאו לידי תקלה.

ומפרש רבי ינאי: ואלא אמאי קרי להו "פסולות", כלומר מה אירע בהן שלכן אי אפשר לאוכלן עוד?

שלא נשחט עליהן הזבח, וכל עוד שלא נשחט קרבן התודה ונזרק דמה על המזבח, אסור לאכול את החלות הבאות עמה. כי מיד כאשר הבעלים מקדישים בפה את החלות ואומרים "הרי אלו לתודתי", נתפסת בהן קדושת דמים, והן נאסרות באכילה. ועל ידי שחיטת הקרבן הן נקדשות בקדושת הגוף [לענין שלא ליפדות, ויפסלו מעתה בלינה]. ועדיין הן אסורות באכילה עד לאחר זריקת הדם של הקרבן, כמו בשר התודה עצמה, שניתר לאכילה רק לאחר זריקת הדם. כי הואיל והלחמים תלויין בה, הרי הן כמותה.

ותמהינן: אם כן, ונשחוט עליהם את הזבח וייאכלו החלות, ומדוע נגרום להם שישרפו?  362 

 362.  כלומר מדוע לא שחטום אתמול. שהרי היום אי אפשר לשחטם, שהרי אין מביאין תודה בי"ד. מהר"ם. וראה להלן הערה שלפי רש"י סובר רבי ינאי שמביאים תודה בי"ד.

ומשנינן: הכא במאי עסקינן: שאבד הזבח שלהן.

ושוב מקשינן: ונייתי עליהן זבח תודה אחר, ונשחוט אותו, כדי שיתיר את החלות הללו לאכילה?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן: דאמר הבעלים בשעת ההקדש "זו תודה וזו לחמה", ובאופן כזה אין יכול להביא תודה אחרת.

וכדרבה, דאמר רבה: אם אמר "זו תודה וזו לחמה", הרי אם אבד הלחם, מביא לחם אחר תחתיו ומצרפו לתודה זו. אבל אם אבדה התודה, אין מביא תודה אחרת לצרפה ללחם הזה, אלא פודה את הלחם [שהרי עדיין לא נשחט הזבח ואין עליו אלא קדושת דמים] והוא יוצא לחולין [ובדמי הפדיון יקנה תודה אחרת, או לחם עבור תודה אחרת].  363 

 363.  כך מפרש רש"י. התוספות חולקים עליו, כי מה ההבדל בין הלחם עצמו לבין דמיו, שאם הלחם עצמו אינו ראוי לתודה אחרת, גם דמיו אינם ראויים לקנות בהם לחם לתודה אחרת או תודה אחרת עצמה. ואף על פי כן שואלת הגמרא לקמן שיפדו את הלחם. ולכאורה מה נרויח מזה? והרי הדמים ילכו לאיבוד. אלא שנרויח, שאם בכל זאת תימצא התודה, יוכל לקנות בדמים לחם ולצרפו לתודה הזו. או שהריוח הוא שיכול לפדות את הלחם על שוה פרוטה בלבד. שהדין הוא שהקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה, מחולל. וכאן שהדמים במילא הולכים לאיבוד מותר אפילו לכתחילה לעשות כן. תוס' ד"ה אין.

ומפרש רבה: מאי טעמא יש חילוק בין אבד הלחם לאבדה התודה?

משום שהלחם בגלל התודה הוא בא ונטפל אליו. וכיון שהבעלים אמרו "זו תודה וזו לחמה" נקבע הלחם לתודה זו, והרי הוא פסול לתודה אחרת. ולכן אי אפשר להביא תודה אחרת ולצרפה ללחם זה.

ואין התודה באה בגלל הלחם שהרי התודה היא העיקר. הלכך לא נקבעה התודה ללחם זה דוקא, ואם אבד הלחם יכול להביא לחם אחר במקומו, ולצרפו עם התודה הזו.

ועדיין מקשינן: וניפרקינהו נפדה את הלחם הזה, שהרי כאמור אין עליו אלא קדושת דמים. ונפקינהו [ונוציאו] לחולין! וכיון שיש לו תקנה ללחם, למה נפסיד קדשים בידים?

ומשנינן: אלא, לעולם, שנשחט עליהן הזבח,  364  ונתקדשו החלות בקדושת הגוף, ושוב אין להם פדיון. אלא ונשפך הדם של הזבח, ונשאר הלחם לעולם באיסורו, שהרי אין לו זריקת הדם שיתירו באכילה.

 364.  קשה, הרי הזבח נשחט אתמול, שהרי אין מביאין תודה בי"ד, ואם כן, כבר נפסל הלחם בלינה, ואיך אומר רבי ינאי שכשירות היו? מבארים התוספות שעתה חזר בו רבי ינאי וגם הוא סובר שהלחם היה פסול בלינה. וכל מה שהוא מוסיף על רבי חנינא שהסיבה שהוא נפסל בלינה אינה משום שהיו שם הרבה תודות אתמול ולא הספיקו לאכלן, שזה דוחק, שהרי הם מותרין באכילה אפילו לזרים, ובודאי ימצאו מספיק אנשים שיאכלום כדי שלא להגיע לידי נותר. אלא הסיבה היא שנשפך הדם. [ובירושלמי מוסיף שמחמת ריבוי התודות היה שם דוחק, ואי אפשר שלא ישפך הדם של אחת מהן], ולכן הם לא נאכלו אתמול ונפסלו היום בלינה. תוס' ד"ה אלא.

אך עדיין אין הן טעונות שריפה, אלא הן צריכות "עיבור צורה" [כינוי לפסול לינה, כלומר צריך לפסול את הקרבן על ידי שילינו ותעבור ממנו צורת הבשר]. כמו שאמרו: כל שפסולו בגופו ישרף מיד, וכל שפסולו בדם או בבעלים תעובר צורתו, ואחר כך יצא לבית השריפה.  365 

 365.  רש"י. משמע שהתודה נשחטה היום. וסובר רש"י שדעת רבי ינאי שמביאים תודה בי"ד ומביאים קדשים לבית הפסול, ולא כתוס' בהערה הקודמת. תוספות הרא"ש.

ובא רבי ינאי להשמיענו, שאף על פי כן מותר לזלזל בהן ולהניחן על גב האיצטבא,  366  כיון שאין להן תקנה באכילה.

 366.  רש"י. פירוש, בזה שנותנן על גב האיצטבא לסימן, נמצא שהוא משתמש בהן לדבר שאינו צורך הקדש, וזהו הזלזול. שאם בגלל השריפה, הרי ממה נפשך, אם הוא עובר עליהן בבל יראה משום שקדשים קלים ממון בעלים הם, גם בלי שיניחן על גב האיצטבא יצטרך לשורפם בשעה ששית בגלל איסור חמץ. ואם אינו עובר עליהן בבל יראה משום שהן הקדש [ואף מדרבנן מותר להשהותן משום שבדילי אינשי מיניה], גם עתה שהניחן שם לא יצטרך לשורפן עד למחר כשיהא להן עיבור צורה. דבר שמואל.

ומה שסובר רבי ינאי שעל ידי שחיטת הזבח בלבד נתקדש הלחם בקדושת הגוף שלא יוכל ליפדות עוד, כמאן הוא - כרבי.

דאמר רבי: שני דברים המתירין, כגון, שחיטה וזריקה, ששניהן יחד מתירין את הזבח ואת התלוי בו לאכילה, אף על פי כן, מעלין זה בלא זה. שדי באחד מהם כדי להעלותו לקדושת הגוף, למרות שהוא אינו מתירו עד שיבא השני.

ומצינו שאומר רבי כן לגבי שתי הלחם הבאים עם שני כבשי העצרת, שאף הם תלויין בשני הכבשים, שעל ידי הכבשים מתקדש הלחם בקדושת הגוף:

דתניא, כבשי עצרת אין מקדשין את הלחם אלא בשחיטה של הכבשים בלבד, ולא על ידי התנופה מחיים של הכבשים ביחד עם הלחם.

כיצד?

שחטן לשני הכבשים הבאים עם הלחם, לשמן, וזרק דמן לשמן, קידש הלחם לגמרי, שירדה עליו קדושת הגוף ואינו נפדה עוד, והוא ניתר באכילה.

אבל אם שחטן לשני הכבשים שלא לשמן, וזרק דמן שלא לשמן,  367  לא קידש הלחם כלל, אלא הוא נשאר בקדושת דמים. כי היות והשחיטה היתה שלא כהוגן, אין היא מקדשת את הלחם.  368 

 367.  לאו דוקא, אלא אפילו היתה הזריקה לשמה כבר נפסל הקרבן בגלל השחיטה, ואינו מועיל מה שזרק אחר כך לשמה. תוס' ד"ה שחטן.   368.  ואף על פי שהכבשים עצמם כשרים ומותרים אף באכילה, שהרי קיימא לן: כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה. מכל מקום אין על הכבשים שם של כבשי עצרת, שהרי אין הם עולים לשם חובה, אלא כסתם שלמי נדבה. ולכן אין הם יכולים לקדש את הלחם. רש"י.

ואם שחטן לשמן, וזרק את דמן שלא לשמן, אזי הלחם קדוש ואינו קדוש, שהוא נתקדש בקדושת הגוף על ידי השחיטה [שהיתה לשמה] לבדה, אך אינו ניתר באכילה, כיון שלא היתה זריקת הדם לשמה, דברי רבי.

רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לעולם אינו קדוש הלחם בקדושת הגוף עד שישחוט את הכבשים לשמן, ויזרוק את דמן לשמן!

הרי שלפי רבי אלעזר ברבי שמעון, אין הלחם מתקדש בקדושת הגוף אלא על ידי שני המתירים של הזבח, השחיטה והזריקה. ורק לרבי די במתיר אחד לקדשו בקדושת הגוף. ואם כן, אף דברי רבי ינאי לגבי לחמי תודה, תלויים במחלוקת זו, האם השחיטה בלבד מקדשת את לחמי התודה בקדושת הגוף, או לא.

ודחינן: אפילו תימא רבי ינאי סובר כרבי אלעזר ברבי שמעון, בעניננו הוא מודה שחלות התודה מתקדשות אף ללא הזריקה. כי הכא במאי עסקינן, כגון, שנתקבל הדם של התודה בכוס, ורק לאחר מכן נשפך.

ורבי אלעזר ברבי שמעון סבר ליה כרבי שמעון אבוה, דאמר: כל העומד לזרוק כזרוק דמי!

ואף כאן, הואיל ועמד הדם ליזרק, אף שלא נזרק בסוף, כבר חלה על הלחם קדושת הגוף, כאילו נזרק עליו הדם בפועל.  369 

 369.  מקשים תוס': אם כן מדוע כאשר זרק הדם שלא לשמה סובר רבי אלעזר ברבי שמעון שהלחם אינו קדוש, והרי גם שם כבר נתקבל הדם בכוס, וכל העומד ליזרק כזרוק דמי? ותירצו, שזריקה שלא לשמה גרועה מלא נזרק כלל. כיון שעקרו מ"לשמה" איגלי מילתא למפרע שלא היה הדם עומד ליזרק בשעת קבלה. אך הקשו, שמצינו לגבי פיגול שאפילו אם זרק את הדם במחשבת פיגול אומרים "כל העומד ליזרק כזרוק דמי". הרי שזריקה בפסול אינה גרועה מלא נזרק כלל. ודוחק לחלק בין מחשבת פיגול למחשבת שלא לשמה? ותירצו, ששם בפיגול הנידון הוא לגבי הזבח עצמו [שיטמא הבשר בטומאת אוכלין, למרות שבדרך כלל דבר האסור בהנאה אינו מטמא טומאת אוכלין לפי רבי שמעון]. ולגבי הזבח עצמו אומרים "כל העומד ליזרק" אפילו כשנזרק בפסול. אבל לגבי דברים המתקדשים עם הזבח, כגון הלחם, לא נחשב כזרוק אלא אם כן נשפך הדם ולא נזרק כלל, ולא כשהזריקה נעשתה בפסול. תוס' ד"ה כל.

אך לענין שיהא הלחם ניתר באכילה, אין זה מועיל, עד שיזרק הדם בפועל. ולכן הניחו את הלחם הזה על גב האיצטבא, הואיל ואינו ראוי לאכילה, וגם אי אפשר לפדותו.

תנא: משום רבי אלעזר אמרו: שתי חלות התודה, כשירות היו.  370 

 370.  קשה, אם היו כשירות לגמרי, מדוע הניחו אותן על גב האיצטבא שיאסרו באכילה כאשר יגיע זמן האיסור? מתרצים ההתוספות, שרבי אלעזר סובר כרבן גמליאל, שחמץ של תרומה היה נאכל כל חמש, ולחמי תודה דינם כתרומה. והיו נוטלים את החלה האחרונה לפני סוף חמש ואוכלים אותה מיד. תוס' ד"ה כשירות. לכאורה, לפי רבי אלעזר ודאי שהיו מקריבים תודה בי"ד שהרי הוא אומר שלחמי תודה היו כשירות. אך הצל"ח כתב שאין זה מוכרח, שאפשר שרבי אלעזר מעמיד כשאבד הזבח ולא נשחט. ו"כשירות", היינו כשירות להפדות ולצאת לחולין. ואם תאמר, אם כן, למה הניחום שם עד זמן איסור האכילה כשכבר לא יוכלו ליפדות? יש לומר, שלא הניחו שם מלחמי התודה החמץ אלא מהמצה, שראויים ליפדות גם לאחר זמן האיסור. והוסיף, שאף לפי התוספות הנ"ל, שהחלות היו חמץ, אפשר לפרש כן, שלא נשחט עליהן הזבח, ופדאון בסוף חמש, ואכלון. ואף שלאחר הפדייה הן כבר חולין, מכל מקום, היה מותר לאכלן, כיון שדמי הפדיון הולכים להקדש, לכן נתנו להן דין תרומה שיאכלו עד סוף חמש גם לאחר הפדיון, כדי שיהא ריוח להקדש.

כל זמן ששתיהן מונחות, כל העם אוכלין חמץ.

ניטלה אחת מהן בתחילת חמש, היה זה סימן שמעתה תולין את החמץ, דהיינו, שלא אוכלין ולא שורפין אותו, כי הוא עדיין מותר בהנאה.

ניטלו שתיהן בתחילת שש, התחילו כולן שורפין את חמצם.

תניא: אבא שאול אומר: סימן אחר היה שם, שבערב פסח:


דף יד - א

שתי פרות היו חורשות בהר המשחה [הר הזיתים].  371  כל זמן ששתיהן חורשות, היו כל העם אוכלין חמץ.

 371.  התוספות מביאים את שאלת הירושלמי, איך חרשו בפרות בערב פסח, והרי ירושלים הוא מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה בערב פסח? [ומבארים התוספות שסברת הירושלמי היא, שמן הראוי לנהוג בירושלים איסור מלאכה בערב פסח, משום שמתקבצין שם אנשים אף ממקומות שנהגו בהן איסור]. ומתרץ הירושלמי, שהפרות לא היו חורשות ממש אלא רק נראו כחורשות. תוס' ד"ה שתי.

ניטלת אחת מהן, היו תולין, לא אוכלין ולא שורפין.

ניטלו שתיהן, התחילו כל העם שורפין.

מתניתין:

רבי חנינא סגן הכהנים אומר: אף על גב שאסור לטמא קדשים טהורים,  2  מותר לטמא קדשים שנטמאו טומאה קלה בטומאה יותר חמורה, כיון שבין כך הם עומדים לשריפה. לפיכך, מימיהם של כהנים, הם לא נמנעו מלשרוף את הבשר של קדשים שנטמא במגע בוולד הטומאה ["ולד הטומאה" הוא דבר שנגע באב הטומאה, ונעשה ראשון לטומאה. והבשר שנטמא מחמת מגעו בולד הטומאה, נעשה שני לטומאה], יחד עם הבשר שנטמא במגע באב הטומאה, ונעשה ראשון לטומאה.

 2.  וכתב רש"י בריש חולין, שמקור דין זה הוא בתרומה, שאסור לטמאותה. מדכתיב בה "משמרת תרומתי". ומינה ילפינן אף לקדשים. והמאירי בשבת [לא א] כתב, דילפינן לה מ"בכל קודש לא תגע" דכתיב ביולדת. ולא קאי לאו זה דוקא על אדם טמא המטמא בנגיעתו, אלא אף בטהור. שלא יטמא את הקדשים. וכן הוא לריש לקיש בזבחים לד א. ולרבי יוחנן שם קאי על תרומה. ולפי זה, הקשה האחיעזר סימן מ אות ד, מהא דמבואר בסוגיין בשיטת רבי מאיר, דכל שהולכת התרומה לאיבוד אין איסור לטמאותה. דבשלמא אי מ"משמרת תרומתי" ילפינן לה, שפיר איכא למימר, דאי לאיבוד אזלא אינה בכלל שימור. אבל אי לאו בפני עצמו היא, מאי שנא?

ואף על פי ששניהם נוגעים זה בזה תוך כדי שריפתם, ונמצאו הכהנים מוסיפין בכך טומאה על טומאתו של הבשר שנטמא בולד הטומאה. [ובגמרא יבואר איזו תוספת טומאה יש כאן].

ואין חוששין לכך, כיון שהוא עומד לשריפ ה.

וקתני לה הכא משום סיפא, דאיירי בביעור תרומת חמץ. הוסיף רבי עקיבא ואמר: מימיהם של כהנים, לא נמנעו מלהדליק את השמן [של תרומה] שנפסל במגע טבול יום, בנר [כלי קיבול לשמן ופתילה] שנטמא במגע טמת מת. ואף על פי שמוסיפין בכך טומאה על טומאתו של השמן.

מי שטבל לטומאתו, הרי הוא טהור מיד לענין חולין. אבל עדיין הוא פוסל תרומה וקדשים עד "הערב שמש" [כלומר, עד סוף היום]. ודינו כדין שני לטומאה, שהוא פוסל את התרומה, ועושה אותה "שלישי לטומאה".

דין זה נלמד מיולדת, שנאמר בה "ובכל קדש לא תגע". והיולדת נחשבת כ"טבולת יום ארוך" עד סוף ימי טהרתה, לפי שעד אז אינה ראויה להביא את כפרתה. ומעתה, הרי הנר, שנטמא על ידי אדם טמא מת, נעשה ראשון לטומאה. משום שהמת עצמו הוא אבי אבות הטומאה. והאדם הנוגע בו נעשה אב הטומאה. ועושה את הכלי הנוגע בו ראשון לטומאה.

ונמצא, כי הנר, שהוא ראשון לטומאה עושה את המשקה הנוגע בו - שני לטומאה. ולכן, שמן של תרומה, שהיה שלישי לטומאה מחמת שנפסל במגעו של טבול יום, כשהוא ניתן בתוך הכלי שנטמא בטמא מת, [שהוא ראשון לטומאה]. נעשה עתה שני לטומאה, ואף שאסור לטמא תרומה טהורה, כדכתיב "את משמרת תרומותי", הכא אין לחוש לכך, משום שבין כך השמן הטמא עומד לשריפה.

[כך פירש רש"י. מיהו למסקנת הגמרא, מוקי לה אף באופן שנעשה השמן ראשון].

אמר רבי מאיר: מדבריהם של רבי חנינא ורבי עקיבא למדנו, ששורפין תרומה [של חמץ] טהורה עם התרומה הטמאה בפסח, אף על פי שהטהורה נטמאת בכך.

ועל אף שאסור לטמא תרומה טהורה,  3  כאן לא חששו, כיון שבלאו הכי היא הולכת לאיבוד בזמן ביעור החמץ.

 3.  והקשה השער המלך [בפרק ד מגירושין הלכה ב], לשיטת תוספות לקמן כה א, דתרומה טמאה מן התרומה מצותה בשריפה. הא כתותי מיכתת שיעורה. והרי היא כאילו אין בה שיעור כביצה, ואינה מטמאה אחרים. ואם כן אף עם תרומה טהורה יהיה מותר לשורפה, דהא בציר לה משיעור טומאה. וכתב המנחת ברוך [סימן צט] ליישב, דדוקא היכא דבעינן שיעור מהלכות שיעורים, אמרינן "כתותי מיכתת שיעוריה". אבל כביצה לקבלת טומאה אינה מהלכות שיעורים. אלא משום דדרשינן מ"האוכל אשר יאכל", שאין מקבל טומאה אלא אוכל הנאכל בפעם אחת. ואף אי כתותי מיכתת שיעוריה, מכל מקום במציאות הוא נאכל בפעם אחת. והתורת גיטין [סימן קכד] כתב, דלא שייך "כתותי מיכתת שיעוריה" אלא במקום דבעינן שיהיה השיעור מחובר יחד בשלימות, כשופר ולולב. אבל בדבר שאף אם שיעורו כתות שפיר חשיב שיעור, לית לן בה. והכי נמי בשיעור כביצה לטומאה. דאף אם הוא מפורר נמי מיטמא.

אמר רבי יוסי: אינה היא המדה! אין אתה יכול ללמוד זאת מדברי רבי חנינא ורבי עקיבא. ובגמרא יבואר טעמו.

לפי שאמר רבי יוסי: אף שמצינו שחלקו בענין זה רבי אליעזר ורבי יהושע, מודים רבי אליעזר ורבי יהושע בתרומה טמאה וטהורה ששורפין בערב פסח את זו לעצמה ואת זו לעצמה, כדי שלא תגע הטמאה בטהורה, ותטמאנה.

על מה נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע - על התרומה התלויה [ספק טמאה] ועל התרומה הטמאה.

שרבי אליעזר אומר: תשרף זו לעצמה וזו לעצמה, דחיישינן שמא התלויה טהורה היא, ואסור לטמאותה.

ורבי יהושע אומר: ישרפו שתיהן כאחת. כיון שהיא תלויה ואינה ראויה לאכילה, אין אתה מוזהר על שמירתה.

גמרא:

שנינו במשנה: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו.

והוינן בה: איזו תוספת טומאה יש כאן?

מכדי, הרי, בשר שנטמא בוולד הטומאה - מאי הוי? הלא שני לטומאה הוא. לפי שהולד עצמו הוא ראשון. והבשר שנגע בו נעשה שני.

ואילו הבשר האחר, שנטמא באב הטומאה, אינו אלא ראשון לטומאה.

ואם כן, כי שריף ליה לבשר שהוא שני לטומאה, בהדי, ביחד עם הבשר האחר שנטמא באב הטומאה והוא ראשון לטומאה - מאי הוי, איזו תוספת טומאה תהיה בו?

הלא אף עתה, כשנטמא במגע בבשר שהוא ראשון לטומאה, לא יהיה הבשר הזה אלא שני לטומאה בלבד. שהרי עתה הוא נוגע בבשר שהוא ראשון לטומאה, שני ושניהוא! ואם כן, מאי "מוסיף לו טומאה על טומאתו" איכא?  4 

 4.  ולא פריך אלא למאן דאמר "אין אוכל מטמא אוכל". אבל למאן דאמר דמטמא, לא קשה מידי. דהא לקמן מוקי לה בבשר שנטמא בולד הטומאה דרבנן. ושפיר השמיענו רבי חנינא דמותר לעשותו שני מן התורה. תוספות לקמן טו א.

אמר רב יהודה: הכא מדובר בבשר שנטמא בנגיעה בוולד דוולד [שהוא שני לטומאה] עסקינן. דהוי ליה הבשר הזה שלישי לטומאה, כיון שנטמא במגע בבשר שהוא שני לטומאה.

ועתה, כשבא לשורפו עם הבשר האחר שהוא ראשון לטומאה, הרי הוא נעשה במגעו בו שני לטומאה.

וקסבר רבי חנינא, דשלישי לטומאה - מותר לעשותו שני, לפי שאף בעודו שלישי לטומאה הוא הולך לשריפה.

אלא שעדיין יש להקשות: כיצד תעשה בו תוספת טומאה?

והא אין אוכל מטמא אוכל.

ואם כן, אף כשנוגע הבשר שהוא ראשון בבשר שהוא שלישי, אין הוא מטמאו, ואינו עושהו שני!?  5 

 5.  ולשיטת רבינו תם [הובאה בהערה 8], צריך לומר, דהשתא סליק אדעתין, דאין אוכל מטמא אוכל אף לא מדרבנן. שאם לא כן, מה הרוחנו בזה דמוקמינן לה בדאיכא משקין? הא בין כך אין בהם רביעית, ואינם מטמאים מן התורה. תוס פ ות. ויעוין במהרש"א שנתקשה בדבריהם. דאם כן, למה חשו כלל במתניתין לשרוף תרומת חמץ טמאה עם הטהורה. והא אין היא מטמאתה כלל. [ואף ליכא לאוקמא במשקה שבלע מחמץ. שהרי אין תרומת משקה אלא ביין או שמן, דלאו לשריפה אזלו. שהשמן עומד להדלקה, ויין אינו בר שריפה. צל"ח]. אלא שכבר הקשו הראשונים, היכי סליק אדעתין לומר כן? והא כמה משניות מפורשות איכא, דאוכל מטמא אוכל לכל הפחות מדרבנן [ויעויין עוד בפני יהושע]. ובהכרח צריך לומר, דלא סליק אדעתין הכי, אלא בקדשים. וכשם שהקילו בכמה טומאות דרבנן בקדשים, כן לא גזרו בזה. ולפי זה אתי שפיר אף קושית המהרש"א. שפת אמת.

דתניא: יכול יהא אוכל מטמא אוכל? - תלמוד לומר: "וכי יתן מים על זרע, ונפל מנבלתם עליו, טמא הוא".

ללמדך: רק הוא [האוכל שנגע בו שרץ] נהיה טמא. ואין אותו אוכל עושה אוכל אחר שהוא כיוצא בו [דהיינו, שגם הוא אוכל] - טמא! אלא, אוכל מטמא רק משקה, והמשקה מטמא אוכל. אבל אין אוכל מטמא אוכל.

הניחא לאביי, דאמר: לא שנו שאין אוכל מטמא אוכל, אלא בחולין, אבל בתרומה וקדשים, אוכל טמא עושה אף כיוצא בו [אוכל אחר] טמא! לדידיה, שפיר יש כאן תוספת טומאה. שהרי הבשר שהוא ראשון לטומאה עושה את הבשר שהוא שלישי, לשני לטומאה.  6 

 6.  וילפינן לה מנבואת חגי המובאת לקמן [טז ב], דכתיב בה, "אל הלחם ואל הנזיד". דמשמע שהלחם מטמא את הנזיד, אף דתרוייהו אוכלין. רש "י. ולפירוש רבינו תם שם, ליכא למילף מהתם. ולשיטתו פירש ר"י, דנפקא לן מהא דכתיב בקדשים, "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל". דמשמע, אף באוכל טמא. ואביי סבר, דאחר דבין כך לא דבר הכתוב מקרא מלא ולא קאי מיעוט ד"הוא טמא" על כל גונא, מוקמינן ליה דוקא בחולין, ולא בקודש ובתרומה. תוספות.

ואף לרב אדא בר אהבה משמיה דרבא, נמי אתי שפיר.

דאמר רב אדא בר אהבה משמיה דרבא: לא שנו שאין אוכל מטמא אוכל, אלא חולין ותרומה. אבלבקדשים, אוכל טמא עושה אוכל אחר, כיוצא בו, טמא.

הרי אף לפיו, שפיר יש כאן תוספת טומאה, כיון שמדובר כאן בבשר קדשים.

אלא לרבינא משמיה דרבא, דאמר: מקרא מלא, בכל ענין, דבר הכתוב האמור.

לא שנא חולין, לא שנא תרומה, לא שנא קדשים, לעולם אוכל טמא אינו עושה אוכל אחר כיוצא בו טמא - מאי איכא למימר?

הרי לפיו אף בקדשים אין הבשר מטמא את הבשר, ואיזה תוספת טומאה יש כאן?!  7 

 7.  ולפי זה [אליבא דרבינו תם], לא משכחת לה בשר שלישי בקודש, אלא כשנטמא במשקין שנטמאו בראשון לטומאה, שמטמאים אחרים מדרבנן. ואף דמדרבנן המשקין לעולם נעשין ראשונים, והבשר הנוגע בהם נהיה שני, מתניתין איירי קודם שגזרו על המשקין להיות תחלה. תוספות. עוד כתבו, דמשכחת לה בבשר שנטמא בעצים ולבונה. שאף שאין הם אוכל, יש בהם דין טומאה, משום חיבת הקודש, כמבואר להלן. העולה מדבריהם, דטומאת עצים ולבונה אינה מדין טומאת אוכלין, אלא טומאה בפני עצמה היא. אבל בחגיגה [כד א] כתבו בשם רבי אלחנן, דלא עדיפי עצים ולבונה מאוכל גמור. ואף הם אינם מטמאים אוכל. ולדבריהם הכא צריך עיון, למה אוכל לא יטמא אוכל מדין עצים ולבונה? וכמו שהקשו בחולין [לו ב], דאף דבחולין אין למשקין טומאה, בקדשים מיהא יטמאו, מדין חיבת הקודש. ותירצו התם, דדוקא בדבר עב כאוכל נתחדש דין זה, ולא במשקה. אבל באוכל אכתי קשיא, דיטמאו מדין עצים ולבונה. קובץ שיעורים.

ומשנינן: הכא במאי עסקינן, דאיכא משקין בהדי [עם] בשר! והיינו, כשנגע הבשר הראשון באב הטומאה, היו עליו משקין.

ואף הם נטמאו עמו ונעשו גם הם ראשון לטומאה, ועדיין המשקים קיימים.

ועתה, כאשר שורף יחד עמהם בשר שהוא שלישי לטומאה, הרי קא מיטמא ליה הבשר השלישי מחמת משקין שעל הבשר, שהם ראשון לטומאה  8 , ונעשה בכך הבשר הנוגע שני לטומאה.  9 

 8.  מכאן מוכיח ריב"א דמשקין מטמאין אחרים בכל שהוא. ולא נאמר שיעור רביעית אלא לפסול את הגויה [את השותה] מלאכול בתרומה. ור"י אומר, דלא הצריכו שיעור רביעית, אלא באלו שאין טומאתם מן התורה. ורבינו תם אומר, דמן התורה בעינן רביעית. אלא מדרבנן מטמאין בכל שהוא. ובחולין פז ב כתבו התוספות, דדוקא תרומה וקדשים מיטמאין בכל שהוא. אבל לחולין בעינן רביעית. ואפשר דמקרא ד"והבשר אשר יגע בכל טמא" מרבינן לה. שפת אמת 9.  וקשה, הרי גזרו שכל הפוסל את התרומה מטמא את המשקין להיות תחלה. ואי איכא משקין על הבשר, בין כך נעשים הם ראשונים. ועושים את הבשר השלישי הנוגע בהם לשני. ואם כן, מאי איריא דוקא שאין שורפין אותו עם בשר שנטמא באב הטומאה [שהרי כעין זה פריך בסמוך לרבי עקיבא]. וצריך לומר, שעדותו של רבי חנינא נשנתה קודם הגזירה הנ"ל, שנגזרה בי"ח דבר. אבל ארבי עקיבא פריך מזה שפיר לקמן. לפי שהיה לאחר גזירת י"ח דבר. תוספות על פי מהרש"א.

ודחינן: אי הכי, שהטומאה היא מחמת המשקים שעל הבשר, ולא מחמת הבשר - מאי האי דקתני "לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה"?

והרי "עם הבשר והמשקין שעליו", מיבעי ליה למיתני.

ומשנינן תירוץ אחר: אלא, נהי דאין אוכל מטמא אוכל מדאורייתא, מדרבנן, מיהו, אוכל מטמא אוכל.

ואשמועינן רבי חנינא, שאף על גב שמוסיפין לו מדרבנן טומאה על טומאתו, לא חיישינן להכי. כיון שבין כך אזיל לאיבוד.

שנינו במתניתין: הוסיף רבי עקיבא: מימיהן של כהנים, לא נמנעו מלהדליק שמן שנפסל בטבול יום, בנר שנטמא באב הטומאה.

והוינן בה: מכדי, הרי, שמן שנפסל בטבול יום, מאי הוי? הלא שלישי לטומאה הוא.

לפי שטבול יום עצמו דינו כשני לטומאה, ועושה במגעו את השמן לשלישי. ואילו הנר שנטמא בטמא מת, נעשה ראשון לטומאה. שהרי נגע באב הטומאה.

ואם כן, כי מדליק לשמן שהוא שלישי לטומאה בנר שנטמא בטמא מת, והוא ראשון לטומאה - מאי הוי?

הרי נעשה השמן השלישי לשני.

ותיקשי, מאי קא משמע לן רבי עקיבא?

אם תרצה לומר שהשמיענו כי שלישי מותר לעשותו שני, הלא כבר השמיענו רבי חנינא כן, כמבואר לעיל. והיינו הך שהשמיענו רבי חנינא.  10 

 10.  ולמאן דאמר "אין אוכל מטמא אוכל", לא פריך מידי. דלדידיה ודאי הוסיף רבי עקיבא, שמותר אף לעשותו שני מן התורה. אבל רבי חנינא לא אשמועינן אלא דמותר להוסיף טומאה דרבנן, שהרי באוכל איירי, ובין כך אין הבשר מטמא את הבשר מן התורה. תוספות. ורבינו דוד כתב, שאף לדידיה פריך שפיר. שהרי איירי רבי חנינא בולד שנטמא בולד הטומאה דרבנן, כדמסיק לקמן. וכשם שמותר להוסיף טומאה דרבנן על טומאה דרבנן, כן פשיטא דמותר להוסיף טומאה דאורייתא על טומאה דאורייתא. נמצא שלא הוסיף רבי עקיבא כלום.

אמר רב יהודה: הכא בנר של מתכת עסקינן. וכשנגע טמא מת בנר, נעשה הנר לאב הטומאה, ולא ראשון לטומאה.


דף יד - ב

דרחמנא אמר "וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת". ומדכתיב  ב"חלל חרב", הקיש הכתוב את טומאת החרב, והיינו, כל כלי מתכות, לטומאת החלל עצמו.

חרב [וכן כל כלי מתכת הנוגעים במת] - הרי הוא כחלל! שטומאתו שוה לטומאת הדבר המטמאו. שאם נגע החרב במת, נעשה אבי אבות הטומאה. ואם נגע בטמא מת [שהוא אב הטומאה], הויא ליה נמי אב הטומאה כמותו.  1 

 1.  ונחלקו הראשונים בדין זה. יש שכתבו דדוקא בכלי מתכות נתחדש דין זה, ולא בשאר כלי שטף. אבל דעת הרמב"ם, שכל כלי שטף הם כחלל. מלבד כלי חרס.

[וגזירת הכתוב היא דוקא בטומאת מת, ולא בשאר טומאות].

נמצא, כי נר המתכת שנגע בטמא מת, הרי הוא אב הטומאה. והוא עושה במגעו את השמן לראשון לטומאה. בעוד שקודם לכן היה השמן שלישי לטומאה בלבד.

וקסבר רבי עקיבא, שלישי לטומאה מותר אף לעשותו ראשון! נמצא שהוא מוסיף על דברי רבי חנינא סגן הכהנים, שהוא לא אמר אלא ששלישי מותר לעשותו שני.

ותמהינן: ומאי דוחקיה [מה הכרחו] דרב יהודה לאוקמיה לרבי עקיבא בנר של מתכת?

נוקמיה בנר של חרס, שאינו אלא ראשון. והשמיענו שמותר לעשות את השמן השלישי לשני.

ודקשיא לך, מאי הוסיף רבי עקיבא יותר מרבי חנינא סגן הכהנים? - לא קשיא.

משום שיש שלש דרגות בטומאה.

א. בחולין, לא מצינו אלא שני לטומאה בלבד. אבל חולין הנוגע בשני לטומאה אינו נעשה שלישי לטומאה.

ב. בתרומה, השני לטומאה עושה שלישי. אבל השלישי לא פוסל את הרביעי.

ג. בקדשים, אף השלישי עושה רביעי, ופוסלו.

אם כן, שפיר הוסיף רבי עקיבא על דברי רבי חנינא סגן הכהנים.

דאילו התם, בקדשים, השלישי לטומאה שנוגע בבשר קדשים אחר, הרי הוא עושהו רביעי לטומאה ופוסלו. נמצא, שהבשר שנטמא בוולד וולד הטומאה ונעשה שלישי, לא זו בלבד שהוא פסול לאכילה, אלא הוא אף בגדר "טמא", לפסול בשר קודש אחר הנוגע בו.

ולכן, אף כשנעשה השלישי לשני, מחמת נגעתו בבשר שנטמא באב הטומאה, לא נוסף בו שום דין טומאה חדש. משום שגם מעיקרא, בעודו שלישי, היה טמא. ואף השתא טמא הוא. ומשום כן מותר לעשות את השלישי לשני.

ואילו הכא בתרומה, אין השלישי פוסל את התרומה הנוגעת בו. ואילו השני פוסל את התרומה הנוגעת בו, ועושה אותה שלישית לטומאה. נמצא, שהשמן השלישי שנפסל בטבול יום, לא היה עד עתה טמא לטמא אחרים, אלא פסול בלבד היה.  2 

 2.  ואף על גב דשלישי של תרומה עושה רביעי בקודש, אבל הנפסל בטבול יום [שדינו כשלישי] אינו עושה רביעי אף בקודש. הלכך אין השמן טמא אלא פסול בלבד. מיהו קשיא, אמאי לא ילפינן בקל וחומר, שמגע טבול יום עושה רביעי בקודש. דמה מחוסר כפורים שמותר בתרומה, פוסל בקודש - מגע טבול יום שאסור בתרומה, אינו דין שיפסול בקודש?! ואי משום מה נתמעט מגע טבול יום מלפסול בקודש, ניפרוך מיניה את הקל וחומר דעבדינן לקמן לשלישי שעושה רביעי בקודש. תוספות בשם הירושלמי. ויעוין בפני יהושע שנתקשה, הלא בסוטה [כט א] פריך כן רבי יוחנן להדיא, ואיך נתעלמה סוגיה ערוכה מנגד עיניהם.

והשתא, כשנעשה שני על ידי הנר, נוסף בו דין חדש, שמעתה אף טמא לטמא אחרים הוא נעשה.

והוה אמינא, שמשום כן נאסור לעשותו שני. והוסיף רבי עקיבא דלא חיישינן להכי.

אם כן קשיא, אמאי הוצרך רב יהודה לומר, שהוסיף רבי עקיבא, ששלישי מותר לעשותו ראשון?

אמר רבא: מתניתין קשיתיה לרב יהודה.

כי אם בנר של חרס עסקינן, שאינו נעשה אלא ראשון לטומאה, מאי איריא דתני "נר שנטמא בטמא מת"? ניתני "נר שנטמא", ותו לא. ויובן מאליו שנטמא על ידי אחד מאבות הטומאה, כגון בשרץ וכדומה. שהרי אין ולד הטומאה מטמא כלים. ומאי שנא נטמא בטמא מת או נטמא בשרץ?

אלא, שמע מינה, איזהו דבר שחלוקה טומאתו בין נטמא בטומאת טמא מת לבין נטמא בשרץ? - הוי אומר: זה כלי מתכת!

שאם נטמא בשרץ, הרי הוא ראשון. אבל אם נטמא בטמא מת, הרי הוא נעשה אב הטומאה, והשמן הנוגע בו נעשה ראשון.

אלמא, אתא רבי עקיבא להשמיענו, שהשלישי מותר אף לעשותו ראשון.  3 

 3.  ואכתי מצינו לאוקמא בכלי חרס שנגע במת עצמו, שנעשה אב הטומאה. אלא אתא לאשמועינן אגב אורחא דין "חרב הרי הוא כחלל". מהר"ם חלאווה. ומיאן לתרץ על פי מה דקיימא לן, דאין כלי חרס נעשה אב הטומאה [משום דאין לו טהרה במקוה, כמבואר ברש"י עירובין קד ב, דמדסמיך קרא ד"והנפש הנוגעת תטמא" לקרא ד"וחטאו", דרשינן, דכל שאין לו טהרה במקוה, אינו נעשה אב הטומאה]. לפי שלא נאמר דין זה אלא לענין שאינו מטמא אדם וכלים. אבל חשיב אב לעשות אוכלין ומשקין ראשונים לטומאה. ויעוין בתוספות לקמן [יז א] שדנו בזה.

אמר רבא: מדקתני "הוסיף רבי עקיבא", שמע מינה, קסבר רבי עקיבא: טומאת משקין לטמא דברים אחרים היא דאורייתא.

והוסיף שמותר לעשות את התרומה השלישית לראשון המטמא אחרים מן התורה.

[ופלוגתא היא לקמן אם משקין מטמאין אחרים מן התורה].

דאי סלקא דעתך שאין משקין מטמאין אחרים אלא מדרבנן. מכדי, האי נר מאי קא מהניא להאי שמן, איזה קלקול הוסיף בו? אי לאיפסולי לגופיה דשמן, הא הוא כבר פסול וקאי מחמת שנטמא בטבול יום, ולשריפה אזיל.

ואף על פי שקודם היה שלישי ועכשיו נעשה ראשון, לא נשתנה דינו בכלום.

אלא בהכרח, כי בכך שעושהו ראשון, נוסף בו דין טומאה לטמא אחרים.

אלמא, הרי הוא מטמא אחרים מן התורה.

ופרכינן: ממאי דמדאורייתא הוא? דלמא מוסיף בו קלקול, בכך שמטמאו אף לטמא אחרים מדרבנן!  4 

 4.  ולא קשיא אלא למאן דאמר "אין אוכל מטמא אוכל". אבל למאן דאמר דמטמא, לא קשה מידי. שהרי רבי חנינא סגן הכהנים קאמר דמותר לעשות את השלישי אף לשני דאורייתא. וזהו חידוש יותר גדול מדברי רבי עקיבא, דלא התיר אלא לעשותו ראשון מדרבנן. ומאי הוסיף רבי עקיבא בזה? ומכאן קושיה למאי דפירשו התוספות [יעוין בהערה 10 לדף יד א] דכל השקלא וטריא בדברי רבי עקיבא, אזלא כמאן דאמר "אוכל מטמא אוכל". פני יהושע.

ומשנינן: אי יש כאן תוספת טומאה מדרבנן בלבד, מאי איריא "נר שנטמא בטמא מת", שהוא אב הטומאה?

הא אפילו כשמדליקים את השמן בדבר שאינו אלא ראשון או שני לטומאה, נמי השמן תחלה [ראשון לטומאה] הוי, ומטמא אחרים מדרבנן. שהרי גזרו חכמים על המשקין, שאפילו אם נגעו בשני לטומאה. הרי הם נעשים ראשון.

דתנן: גזרו חכמים על כמה דברים, ונתנו בהם תורת שניים לטומאה. והרי הם פוסלים את התרומה.

כל שני לטומאה, הפוסל את התרומה - מטמא את המשקין להיות תחלה, ולטמא אחרים! כיון שהמשקים עלולים בקל לבוא לידי טומאה, כי אינם צריכים "הכשר משקין" כאוכלין, גזרו עליהם חומר הרבה, כדי שיהיו הכהנים נזהרים עליהם לשומרן.

חוץ מטבול יום. שאף על פי שדינו כדין שני, והוא פוסל את התרומה, לא גזרו בו חכמים שיעשה את המשקין תחלה. משום שטומאתו היא מן התורה, ואין דברי תורה צריכים חיזוק.  5 

 5.  ומדברי רש"י אלו משמע, דדוקא שני דרבנן מטמא את המשקין להיות תחלה, אבל לא שני דאורייתא. ומכמה מקומות מוכח לא כן. וכן מדברי רש"י עצמו לקמן טו ב. וגם סותר למה דכתב בתחלת דבריו, דדוקא טבול יום אין עושה את המשקין תחלה, משום דמיקליש טומאתו. רש"ש.

אלא, מדאיירי רבי עקיבא בנר שהוא אב הטומאה, בהכרח בא לחדש שמותר לטמא את השמן אף בטומאה שיש בה כדי לטמא אחרים מדאורייתא.

ושמע מינה, שטומאת משקין לטמא אחרים דאורייתא היא.

שנינו במשנה: אמר רבי מאיר: מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח.

והוינן בה: מדבריהם דמאן למדנו כן?

אילימא מדברי רבי חנינא סגן הכהנים, שאמר "לא נמנעו לשרוף את הבשר שנטמא באב הטומאה עם הבשר שנטמא בולד הטומאה" - הא אין ללמוד מזה לנידון דידן.

מי דמי?

והלא התם, הבשר שנטמא בולד, הרי הוא כבר טמא. וכשיגע בבשר שנטמא באב הרי הוא טמא כמות שהיה. ואף שקודם היה שלישי, ועתה הוא נעשה שני, לא נשתנה דינו בכלום.

אבל הכא, בחמץ של תרומה, קודם הוא היה טהור. ואם ישרף עם תרומה טמאה, הוא יהיה טמא!  6 

 6.  ולא פריך, אלא משום דאיירי בשעה שעדיין אין החמץ אסור בה מן התורה, אלא מדרבנן. אבל מתחלת שבע, לא קשיא מידי. דאף שהחמץ טהור, מותר לטמאותו. כיון שהוא אסור בהנאה מן התורה, ולשריפה אזיל. תוספות. ואם תאמר, ולוקמא בשעה שביעית, דאיסור החמץ בה הוא מן התורה. ופליגי רבי מאיר ורבי יוסי, אי יש לדמות איסור לטומאה או לא. ויש לומר, דמשמע דאיירי בשעה ששית, שאז הדרך לשרוף. תוספות. ויעוין במהרש"א שנתקשה בדבריהם, מאי הקשו דנימא דיליף רבי מאיר מדברי רבי חנינא, ומדמה איסור לטומאה? הא איסור אינו אלא כפסול [כדכתבו הם עצמם לקמן טו א]. ובסוגין מבואר דליכא למילף פסול מטומאה. ולא היה להם להקשות אלא דנימא דיליף רבי מאיר מדברי רבי עקיבא, דמיירי משמן פסול. ומדמה פסול לאיסור.

ואלא, מדברי רבי עקיבא למד רבי מאיר לחמץ.

שהרי התם, השמן שנפסל בטבול יום היה מעיקרא פסול בלבד. ולא היה טמא לטמא אחרים, שהרי שלישי הוא, ואין שלישי עושה רביעי בתרומה. ואילו עתה כשהוא ניתן בנר הטמא, הרי הוא נעשה ראשון, ונעשה טמא אף לטמא אחרים.

אלמא, כיון דלשריפה אזיל, מותר להוסיף בו דין טומאה שלא היה בו מקודם. והוא הדין לתרומת חמץ טהורה, שמותר לטמאותה [ואף בשעה ששית, שאין איסורה אלא מדרבנן].

ומכל מקום קשיא: מי דמי זה לזה? התם, השמן היה פסול מעיקרא, ולכך מותר לעשותו טמא.

אבל הכא בחמץ, מעיקרא היה חמץ התרומה טהור לגמרי. ודלמא אסור לעשותו טמא  7 .

 7.  וקשה לר"י, הא למאן דאמר "אין אוכל מטמא אוכל", לא פריך מידי. דשפיר מדמינן הא דמותר לעשות מפסול דאורייתא ראשון דאוריתא, דכן מותר לטמא חמץ דאסור דרבנן [בשעה ששית] בטומאה דרבנן. שהרי אין התרומה הטמאה מטמאה את החמץ אלא מדרבנן. ויש לחלק בין קלקול דאורייתא שמותר להוסיף בו קלקול, לבין קלקול דרבנן דשמא אסור להוסיף בו קלקול מיהו, למסקנה שפיר מדמה תוספת קלקול על איסור דרבנן, לתוספת טומאת שני דרבנן על שלישי דרבנן. תוספות. והתוספות רי"ד לא הסכים לסברת התוספות. וכתב, דאין הכי נמי, דלא פריך אלא לאביי דסבר "אוכל מטמא אוכל" בקדשים.

ומשנינן: נימא קסבר רבי מאיר, דמתניתין איירי בשריפת בשר שנטמא באב הטומאה דאורייתא,  8  עם בשר שנטמא בוולד הטומאה דרבנן [וכגון בכלי  9  שנטמא על ידי משקין טמאים  10 . שמן התורה אין הכלי נטמא על ידי משקין ראשונים לטומאה. ורבנן גזרו שיטמאו את הכלי, גזירה משום משקין דזב, שהם אב הטומאה]. דמדאורייתא הבשר טהור מעליא.

 8.  ולאו דוקא הוא. דהא למאן דאמר "אין אוכל מטמא אוכל", הוה מצי לאוקמא אף באב הטומאה דרבנן [כגון בית הפרס וארץ העמים]. שהרי בין כך אינו מטמא את הבשר האחר מן התורה. ונקיט לה אגב ולד הטומאה דרבנן, דזה הוי בדוקא. תוספות 9.  רש"י. והקשו תוספות לפירושו, אם כן היכי יליף רבי מאיר חמץ מדברי רבי חנינא? הא בשר שנטמא בכלי שנטמא במשקין, אינו נשרף אלא בעיבור צורה, דהיינו לאחר שעברה עליו לינה. שהרי לכן לא תקנו בו "אם נטמא גבו נטמא תוכו", כבטומאה דאורייתא, כי היכי דלא נישרוף עליה תרומה וקדשים, כמבואר להלן. ואם נתעברה צורתו בלילה, בין כך מותר לשורפו עם הטמא, משום דהוה ליה נותר, כדאיתא לקמן. מיהו, אם חשיב עיבור צורה בלינה, אף קודם שנעשה נותר [כגון קדשים קלים שעדיין מותרים באכילה כל היום השני], אתי שפיר.   10.  רש"י. ולדידיה, פליג רב יוסי וסבר, דאין לדמות כלל איסור לטומאה. ור"י מפרש דנטמא במשקין. ורבי מאיר לטעמיה, דטומאת משקין לטמא אחרים לאו דאורייתא. ורבי יוסי דאמר "אינה היא המדה", אזיל לטעמיה, דהיא דאורייתא. הלכך הוי ולד הטומאה דאורייתא. ואין ללמוד ממנו לחמץ בשעה ששית, דאין איסורו אלא מדרבנן. תוספות. ואף רש"י לא כתב כן, אלא לפום מאי דסלקא אדעתין השתא. אבל למסקנה [טו ב] מבואר להדיא כתוספות. מהרש"א.

ואשמועינן רבי חנינא, שמותר אף לטמאותו על ידי ראשון דאורייתא. שהרי אף הטומאה שנטמא בה השתא, אינה אלא מדרבנן. לפי שמן התורה אין אוכל מטמא אוכל. ומדרבנן הרי הוא בין כך טמא. נמצא שלא נוסף בו שום דין טומאה מחודש  11 .

 11.  ובירושלמי פריך, דלפי זה לא בא רבי עקיבא אלא לפחות. שהרי לא קאמר, אלא דפסול דאורייתא מותר לעשותו טמא דאורייתא. אבל רבי חנינא חידש טפי, דאף שלישי דרבנן מותר לעשות שני. ומשני, דאף רבי עקיבא איירי בשמן שנפסל בטבול יום שנטמא בבית הפרס. שאינו טמא אלא מדרבנן. תוספות. וצריך לומר דאיירי בטבול יום שנגע באדם שהלך בבית הפרס. אבל אם נטמא בעצמו מבית הפרס, בלאו הכי הוא טמא מן התורה. דהרי רבי עקיבא אית ליה, דמי שנפלה עליו הזאה, הרי הוא טמא מן התורה. וצריך טבילה והערב שמש. רש" ש. ויעוין עוד בפני יהושע, שהוכיח מדברי הירושלמי הנ"ל, דאף טומאה דרבנן צריכה הערב שמש. ובריש פרק "חומר בקודש" נסתפקו התוספות בדבר זה. ואפשר, דיש לחלק בין טומאת בית הפרס שהיא מכח טומאת מת דאורייתא, לבין שאר טומאות דרבנן. וכמו שכתב הר"ש בפרה פרק יא משנה ה, דאין כל הטומאות שוות בזה. שפת אמת.


דף טו - א

ומאי "מדבריהם למדנו" דקאמר רבי מאיר? - מדברי רבי חנינא סגן הכהנים, שהוא הדין לתרומת חמץ בשעה ששית.

כי אף שמן התורה עדיין התרומה ראויה לאכילה, מותר לטמאותה על ידי התרומה הטמאה. שהרי אין אוכל מטמא אוכל, אלא מדרבנן.  1  ובין כך אסורה היא מדרבנן משעה ששית.  2  אמר ריש לקיש משום בר קפרא: לא כן הוא פירוש משנתנו.

 1.  רש"י. ותוספות כתבו, דאף למאן דאמר "אוכל מטמא אוכל" אתי שפיר. ומותר לטמאותו אף בטומאה דאורייתא. ואף על גב דאיסור היינו כפסול, ולעיל קאמר דליכא למילף פסול מטומאה, מכל מקום בטומאה דרבנן אין סברה לחלק. תוספות. ומה שמותר לטמא איסור או טומאה דרבנן בטומאה דאורייתא, הוא משום דפסול דרבנן נחשב כאינו ראוי אף כלפי הדאורייתא. מאחר דבמציאות הוא עומד לשריפה. ועל פי סברה זו יבואר ספק המשנה למלך בפרק ז מהלכות תרומות הלכה א, בטמא שאכל תרומה טמאה מדרבנן, אם ישנו במיתה. דכמו דהאוכל תרומה טמאה אינו במיתה, משום שהיא מחוללת ועומדת, ולא קרינן ביה "ומתו בו כי יחללוהו", דלמא הוא הדין בתרומה דרבנן. דמאחר ובמציאות היא עומדת לשריפה, שוב אין היא ראויה למצותה. אחיעזר סימן מ.   2.  וקשה, אי מסברה דמיא איסור דרבנן לטומאה דרבנן, פשיטא דמותר לטמא את החמץ בטומאה דרבנן. ואי מסברה אין להשוות ביניהם, מאי מוכיח מרבי חנינא סגן הכהנים. ויש לומר, דלעולם מסברה אין לדמות איסור לטומאה. אלא דמדברי חנינא ילפינן דמותר להוסיף קלקול דרבנן על קלקול דרבנן, כמו בדאורייתא. ומאחר דאין לחלק בין דרבנן לדאורייתא, שוב מצינו למילף מדברי רבי עקיבא, דכשם שמותר להוסיף טומאה על פסול, כן מותר להוסיף טומאה על איסור. דאיסור דמי שפיר לפסול. תוספות. וכתב החזון איש [סימן קכד אות ד], דלולא דבריהם היה נראה לפרש, דזה פשיטא לן דאילו היה אסור לטמא טמא דרבנן בטומאה דאורייתא, אף בטומאה דרבנן היה אסור לטמאו, ואף דבין כך הוא טמא. משום שרק לחומרא החשיבוהו רבנן לטמא, ולא לקולא. ומזה דהתיר רבי מאיר לטמא את הבשר הטמא מדרבנן, אלמא כל ששוב אינו עומד למצותו ואזיל לאיבוד, אף דרק מחמת דין דרבנן הוא, שוב אין בו דין שמירה. ואם כן, שפיר אית לן למילף אף לדבר דאזיל לאיבוד מחמת איסורו.

אלא מתניתין בבשר שנטמא באב הטומאה דאורייתא, עם בשר שנטמא בולד הטומאה דאורייתא.  3  ולעולם אין להוכיח מדברי רבי חנינא ורבי עקיבא על תרומה חמץ טהורה שמותר לטמאותה.

 3.  והיינו ולד ולד אורייתא, דהיינו שלישי. ולמאן דאמר "אין אוכל מטמא אוכל", לא משכחת בשר שהוא שלישי דאורייתא, אלא כשנגע במשקין שנטמאו בכלי שנטמא בשרץ. אבל ליכא לאוקמא בבשר שנטמא בעצים ולבונה, דהא ריש לקיש גופיה [דהוא בעל המימרא הכא] מספקא ליה לקמן, אי מהני חיבת הקודש לעשות ראשון ושני. תוספות. וצריך עיון, מה יענו לרבי מאיר דאית ליה "טומאת משקין לטמא אחרים לאו דאורייתא". מהרש" א.

ומאי "מדבריהם למדנו" דקאמר רבי מאיר? - לא ארישא דמתניתין קאי. אלא מדברי רבי אליעזר ורבי יהושע במקום אחר למדנו כן.

והוינן בה: הי רבי אליעזר ורבי יהושע שמהם למד רבי מאיר לחמץ?

אילימא, הא רבי יהושע, דתנן: חבית של תרומה שנולד לה ספק טומאה [כגון שנכנס לשם אדם טמא. וספק נגע בה, ספק לא נגע  4 ] -

 4.  רש"י. והקשו תוספות, ממה נפשך, אי ברשות היחיד הוה, ספיקו טמא. ואי ברשות הרבים, ספיקו טהור כדילפינן מסוטה. לכך פירשו, דאיירי בשתי חביות ברשות היחיד, ונגע באחת מהן ואינו יודע באיזו. דבכהאי גוונא ספק הוי. ולא ילפינן מסוטה דספיקו כודאי, אלא בדבר שיכול להיות. אבל אי אפשר שיהיו שתיהן טמאות בודאי. ויעוין בפני יהושע שתמה על קושייתם. דהרי טעמא דרבי אליעזר הוא משום שמא יבוא אליהו ויטהר את התלויה. ואם כן, מאי אכפת לן בכך שספיקו טמא? והרי אי יטהרנה אליהו, איגלאי מילתא למפרע דטהורה היתה. ומסיק, ד"יש ליישב". [ונראה בכוונתו, דכיון דלעת עתה יש לה דין טומאה ודאית, אינה בכלל דין "משמרת תרומתי"]. ויעוין בהגהות רבי אלעזר משה הורוויץ [תרומות פרק ח משנה ח] שכתב, דיש להעמיד בחבית שנגע בה מי שטמא מספק. כגון טומטום ואנדרוגינוס שראו לובן או אודם, שאין שורפין עליהם את התרומה, כדאיתא בנדה [כח א]. ונתבארו דבריו באבי עזרי [חמישאה, פרק י"ט מאבות הטומאות הלכה א], דדוקא היכא שהספק הוא באיזה דבר נגע, כגון ספק נגע בשרץ או בצפרדע, שאין הדבר המטמא לפנינו, ספיקו כודאי. אבל אם המטמא לפנינו ואי אפשר להכיר בו מהו, לא ילפינן לה מסוטה. עוד הוסיף לבאר שם, שאי אפשר שהדבר המטמא ישאר בספק, והנוגע בו יהיה טמא ודאי.

רבי אליעזר אומר: אם היתה מונחת במקום התורפה [מקום הפקר], יניחנה במקום המוצנע. ואם היתה מגולה, יכסנה! שאפילו אם אינה ראויה לאכילה, אלא להדלקה, עדיין חייבים לשומרה שלא תיטמא טומאה ודאית.

וטעם הדבר הוא, משום דכתיב "את משמרת תרומתי". וקרינן "תרומותי", לשון רבים. וקסבר רבי אליעזר, "יש אם למקרא". ושתי תרומות במשמע. אחת טהורה ואחת תלויה [ספק טמאה]. ששתיהן צריכות שימור מפני הטומאה.

רבי יהושע אומר: לא זו בלבד שאין צריך להוסיף על שמירתה, אלא מותר אף לגרע את שמירתה. שאם היתה מונחת במקום המוצנע, יניחנה במקום התורפה. ואם היתה מכוסה, יגלנה! שסובר רבי יהושע, "יש אם למסורת".  5  ו"משמרת תרומתי" כתיב, דמשמע אחת. והיינו טהורה בלבד. אבל תלויה אינה צריכה שימור.  6 

 5.  ובבכורות לד א מסיק, דלאו בהכי פליגי. אלא לכולי עלמא "יש אם למסורת". ופליגי במשמעות דקרא. דכתיב "ואני נתתי לך את משמרת תרומתי". דרבי יהושע סבר, דוקא את הראוי לך שמור. ורבי אליעזר סבר, דאף תלויה מיקרי "ראוי לך", שמא יבוא אליהו ויטהרנה. ומה דפירש רש"י כאן לא כן, היינו משום דמסקנה דהתם לא אתיא שפיר אלא לרבי יוסי דסבר דפליגי בתלויה וטמאה. אבל לרבי מאיר, דאף בטמאה וטהורה דאזלא לאיבוד פליגי, בהכרח דטעמא דרבי אליעזר הוא משום ד"יש אם למקרא". שהרי בטהורה דאזלא לאיבוד, לא שייך טעמא ד"שמא יבוא אליהו". פני יהושע 6.  והמהרי"ט אלגאזי בבכורות הקשה, דלהרמב"ם דפסק דספיקא דאורייתא מדאורייתא לקולא, הרי מותר לאכול את התלויה. ואם כן פשיטא דאסור לטמאותה. ונראה, דלא מיבעיא להמבואר בשערי יושר [שער א], דאף להרמב"ם, אם באמת אכל איסור הרי הוא עובר, אלא שמותר לו להכניס את עצמו בספק, דודאי לא קשיא. שהרי אף דמותר להקל ולאוכלה, עדיין יש בה צד איסור. אלא אפילו אי נימא דלא עבר, מכל מקום אי כלפי שמיא היא טמאה, הרי יש כאן מציאות טומאה. ודין "משמרת" לא תליא באיסור או בהיתר, אלא במציאות הטומאה. ואי קשיא, איפכא קשיא. אי מדאורייתא אזלינן בספק איסור לקולא, למה לרבי אליעזר אסור לטמאותה. והרי אפשר דטמאה היא. חידושי רבי שמואל.

שמע מינה, דלרבי יהושע, כל תרומה שאינה עומדת אלא להדלקה אינה צריכה שימור. ומדבריו למד רבי מאיר שהוא הדין לתרומת חמץ בשעה ששית של ערב פסח. מאחר והיא חייבת בביעור, מותר לטמאותה  7 .

 7.  ומכאן תשובה לבעל המאור שהתיר אליבא דרבי שמעון את החמץ בערב פסח באכילה עד הלילה. שהרי רבי מאיר כרבי שמעון סבירא ליה. ואם כן, אין סוף התרומה לאיבוד אף לאחר חצות. רבינו דוד. מיהו בעל המאור עצמו כתב, דרבי מאיר כרבי יהודה סבירא ליה. ואסר חמץ לפני זמנו מן התורה. ולפי זה אתי שפיר.

ודחינן: מי דמי זה לזה?

והרי התם לא התיר רבי יהושע לטמאות את התרומה התלויה בידים. אלא רק להניחה במקום התורפה שתיטמא מאליה. וגרמא בעלמא הוא.

אבל הכא, התיר רבי מאיר אף לשרוף את הטהורה עם הטמאה, על אף שבכך הוא מטמאה בידים. ואת זה אין ללמוד משם.  8 

 8.  וצריך עיון, מאי נפקא מינה בין גרמא לידים. והרי ממה נפשך, או שיש אם למקרא, או דיש אם מסורת. וצריך לומר, דסליק אדעתין דאף דמדאורייתא ליכא איסור בתלויה, מרבנן מיהא אסור לטמאותה. ולא גזרו רבנן אלא לטמאותה בידים. וכן מוכרח, מהא דמפלגינן לקמן בין היכא דאיכא פסידא, לבין דליכא פסידא. ואי הוי איסור דאורייתא, ודאי אין להתיר משום פסידא דחולין. פני יהושע. והאחיעזר [שם] כתב, דאפשר דבידים איכא ללאו ד"בל קודש לא תגע", מלבד דין "משמרת תרומתי".

ומסקינן: אלא, הא דקאמר בר קפרא, שמדברי רבי יהושע למדנו כן, היינו מהא דתנן:

חבית יין של תרומה טהורה שנשברה בגת [במקום דריכת הענבים] העליונה, ובתחתונה [בבור הנמצא מתחת לגת] נמצאים חולין טמאין, ונשברה החבית, ועומד יין התרומה הטהור ליפול לתוך החולין הטמאין ולהיטמא מחמתם, ולאסור בכך גם את היין שבתוך הבור, כדין תרומה טמאה שהתערבה בחולין, שכל התערובת נאסרת:

מודה רבי אליעזר ורבי יהושע שאם הוא יכול להציל ממנה [מחבית התרומה] רביעית יין בטהרה - יציל!

שאם הוא יכול להספיק להביא כלי טהור ולהציל לפחות רביעית יין בטהרה, הרי הוא מחויב לדאוג להביאו ולהציל את יין התרומה הטהור, ואסור לו לקבל את היין בכלי טמא.

ואף שבינתיים יפסיד הן את שאר היין שבחבית והן את היין שבתוך הבור. כי בינתיים יפול שאר היין לתוך החולין הטמאים ויתערב עמהם, ויאסור אף אותם באכילה. [כדין תערובת חולין ותרומה. שאם התרומה טהורה, נאסרת התערובת כולה לזרים. ואם היא טמאה, אסורה התערובת אף לכהנים. שהרי כהן האוכל תרומה טמאה עובר בעשה. ואף כאן, יתטמא יין התרומה על ידי החולין, ויהיה דינו כתרומה טמאה שנתערבה בחולין, שהכל אסור אף לכהנים].

מכל מקום, אם בידו להציל רביעית יין בטהרה יעשה כן, אף במחיר הפסד החולין הטמאים.

ואם לאו, שאינו יכול להציל אפילו רביעית מהיין, אלא עד שיחזר אחר כלי טהור, יפול כל היין לתוך החולין ויטמא על ידם, ויפסיד גם את היין שבבור - רבי אליעזר אומר: תרד התרומה הטהורה כולה לתוך הבור ותטמא מאליה, ובלבד שאל יטמאנה ביד. ואף שיפסיד את החולין, אסור לטמא את התרומה בידים.

ורבי יהושע אומר: אף מותר לו שיטמאנה ביד. ואין בכך משום עבירה על מצות "משמרת תרומתי", שהרי בין כך סופה להטמא על ידי החולין.  9 

 9.  וצריך עיון, למה בפחות מרביעית ליכא חיוב שמירה. והלא חצי שיעור אסור מן התורה. וצריך לומר דבפחות משיעור ליכא מצות אכילת תרומה. ואין חיוב שמירה אלא בתרומה שיש מצוה באכילתה. קובץ שיעורים.

אלמא, כל תרומה שסופה לאיבוד, התיר רבי יהושע לטמאותה בידים. ומדבריו למד רבי מאיר, דהוא הדין לתרומה טהורה בערב פסח לאחר זמן האיסור.

ומקשינן: אי הכי, מאי "האי מדבריהם למדנו" דמשמע לשון רבים?

והא רק רבי יהושע סבר הכי. ואילו רבי אליעזר פליג עליו. ואם כן, "מדבריו למדנו"

- מיבעי ליה לרבי מאיר למימר!?

ומשנינן: הכי קאמר רבי מאיר: ממחלוקתן של רבי אליעזר ורבי יהושע למדנו שמותר לשרוף תרומה טהורה עם הטמאה. שהרי הלכה כרבי יהושע כנגד רבי אליעזר בטהרות, ולדבריו מותר לעשות כן.

ומוכחינן: דיקא נמי ממשנתנו הכי.

דהא קתני בתשובת רבי יוסי לרבי מאיר: מודה רבי אליעזר ורבי יהושע ששורפין זו לעצמה וזו לעצמה.

אלמא, מדבריו של רבי יהושע למד רבי מאיר את דינו.

ומסקינן: שמע מינה!

וכןגם אמר רבנחמןאמר רבהבראבוה: רבי חנינא סגן הכהנים דמתניתין איירי בשריפת בשר שנטמא באב הטומאה דאורייתא, עם בשר שנטמא בוולד הטומאה דאורייתא. ולא מדבריו למד רבי מאיר את דינו.

אלא מאי "מדבריהם למדנו" דקאמר רבי מאיר? - מדברי רבי אליעזר ורבי יהושע שנחלקו בחבית של תרומה שנשברה.

איתיביה רבא לרב נחמן מהא דתניא:

אמר רבי יוסי לרבי מאיר: אין הנידון דומה לראיה.

שכשהעידו רבותינו [רבי חנינא סגן הכהנים ורבי עקיבא], על מה העידו?

אם כעדותו של רבי חנינא, הלא העיד על הבשר קדשים שנטמא בוולד הטומאה, ששורפין אותו עם הבשר שנטמא באב הטומאה. שבשר זה בין כך טמא בטומאת שלישי, מותר לטומאתו שוב על ידי הבשר הראשון, ואף שבכך נעשה בשר זה טמא בטומאת שני.

ואם כעדותו של רבי עקיבא, הלא העיד על השמן של תרומה שנפסל בטבול יום, שמדליקין אותו בנר שנטמא בטמא מת. שמאחר ושמן זה בלאו הכי פסול, מותר להדליקו בנר הטמא. ואפילו שנעשה עתה שמן זה טמא, לטמא אחרים. וטען רבי יוסי לרבי מאיר: אף אנו מודים שכן הוא בתרומה שנטמאת בולד ולד הטומאה ונעשית שלישית לטומאה, ששורפין אותה עם התרומה שנטמאת באב הטומאה, על אף שהיא נעשית שניה ומטמאה אחרים. כיון שבלאו הכי היא פסולה. אבל תרומה טהורה, על אף שהיא עומדת בין כך להשרף, אסור לטמאותה בערב פסח. ולא רק את הטהורה, אלא אף את התלויה [ספק טמאה] אסור לשרוף עם הטמאה. כי היאך נשרוף את התרומה התלויה עם הטמאה? והרי ספק טהורה היא. ושמא יבוא אליהו ויתיר את ספיקה ויטהרנה! ולקמן [כ ב] פריך, הא במשנתנו אמר רבי יוסי שלרבי יהושע מותר לשרוף את הטמאה עם התלויה.


דף טו - ב

ומביאה הגמרא את סיום דברי התוספתא: עוד השיב רבי יוסי לרבי מאיר: בשר הקדשים שהוא פיגול [כגון שחישב עליו בעת שחיטתו, לאוכלו חוץ לזמנו או חוץ למקומו], ובשר קדשים הנותר לאחר זמנו, ובשר קדשים הטמא, שדינם בשריפה: בית שמאי אומרים: אין בשר הפיגול והנותר והבשר הטמא נשרפין כאחת [יחד], לפי שהם נטמאים בכך. ואף על פי שדינם להשרף, אסור לטמאותם. ואע"פ שבין כך גזרו חכמים עליהם שיטמאו את הידים, אסור לטמאותם בטומאה דאורייתא.

ובית הלל אומרים: כולם נשרפין כאחת. ולא חיישינן לכך שהבשר הטמא יטמא את הפיגול והנותר. כיון שבין כך גזרו עליהם חכמים טומאה.

והוכיח מזה רבי יוסי: עד כאן לא פליגי בית הלל, אלא משום שיש להם טומאה דרבנן. אבל בלאו הכי, לכולי עלמא היה אסור לטמאותם.

אלמא, אסור לטמאות קדשים טהורים, אף שהולכים לאיבוד. והוא הדין לתרומת חמץ טהורה בערב פסח.

ואסיק רבא לקושייתו: קתני להדיא בתשובת רבי יוסי, שאין הנידון של שריפת תרומה טהורה עם הטמאה בפסח דומה להא דרבי חנינא.

ואי סלקא דעתך, דרבי מאיר מדברי רבי יהושע קאמר את דינו, אמאי מהדר ליה רבי יוסי לחלק מדרבי חנינא סגן הכהנים?

והרי לא משם הוכיח רבי מאיר את דינו.

אמר ליה רב נחמן: רבי יוסי - לאו אדעתיה! לא היה יודע מהיכן למד רבי מאיר כן.

דהוא [רבי יוסי] סבר, שרבי מאיר מתוך דבריו דרבי חנינא סגן הכהנים קאמר ליה הכי. ולכך השיבו מה שהשיבו.

ולכן אמר לו רבי מאיר: לא משם למדתי. אלא אנא - מהא דהתיר רבי יהושע לטמא תרומה דאזלא לאיבוד קאמינא דשורפין את הטהורה עם הטמאה!

ושוב אמר לו רבי יוסי: ואפילו לרבי יהושע - נמי אינה היא המדה, ללמוד מדבריו לתרומה טהורה בערב פסח. דהא מודים רבי אליעזר ורבי יהושע, ששורף את זו בפני עצמה ואת זו בפני עצמה.

והוינן בה: ואמאי אינה היא המדה? הרי מדה ומדה היא! כי כשם שבחבית שנשברה התיר רבי יהושע לטמאות את יין התרומה משום שסופו להטמא, הכי נמי יתיר לטמא את תרומת החמץ הטהורה. שהרי בין כך לאיבוד אזלא.

ומשנינן: שאני התם, בחבית שנשברה בגת, שהתיר לטמא בידים, משום שאם לא יקבל את היין בכלי הטמא, יפול היין לבור ויתערב עם יין החולין שבו, ואיכא הפסד חולין. שהרי מעתה יאסרו באכילה, משום תערובת התרומה הטמאה.

מתקיף לה רב ירמיה: והא במתניתין נמי איכא הפסד דעצים. שאם נאסור לשרוף את הטמאה עם הטהורה, יצטרך להבעיר שתי מדורות ולהרבות בעצים. ומשום הפסד זה נתיר לו לשורפן יחד, ולטמאות את הטהורה.

אמר ליה ההוא סבא לרב ירמיה: להפסד מרובה של יין החולין שבבור חששו. אבל להפסד מועט של תוספת העצים לא חששו.

אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: המחלוקת שבין רבי מאיר לרבי יוסי היא בערב פסח בשעה שש. שאין תרומת החמץ אסורה בה אלא מדרבנן. אבל מן התורה עדיין היא מותרת באכילה. ומשום כן אסר רבי יוסי לטמאותה.

אבל בשעה שבע, שאסור בה החמץ מן התורה, דברי הכל שורפין את התרומה הטהורה עם הטמאה. כי היות שהיא אסורה באכילה מדאורייתא, הרי היא כטמאה.

אמר ליה רבי זירא לרבי אסי: האם נימא, מתוך כך, קסבר רבי יוחנן, מתניתין באב הטומאה דאורייתא וולד הטומאה דרבנן.

והיינו, שהתיר רבי חנינא לשרוף בשר שנטמא באב הטומאה דאורייתא עם בשר שנטמא בוולד הטומאה מדרבנן.

ומאי "מדבריהם למדנו" דקאמר רבי מאיר - מדברי רבי חנינא סגן הכהנים קאמר.

ומה שהתיר רבי מאיר לטמאות את הטהורה בערב פסח, אינו משום דאזלא לשריפה, כדברי רבי יהושע. אלא משום שהיא אסורה באכילה מדרבנן. ומדמה רבי מאיר איסור אכילה דרבנן, לבשר הטמא בטומאה דרבנן, שהתיר רבי חנינא סגן הכהנים לטמאותו על ידי בשר הטמא מדאורייתא.

ולפי זה, מותר לטמא את התרומה דוקא בשעה ששית, שאסורה באכילה מדרבנן. אבל בשעה רביעית וחמישית, יודה רבי מאיר שאסור לטמאותה. שהרי אף מדרבנן אינה אסורה באכילה.

או דלמא, טעמא דרבי מאיר לאו משום איסורא דרבנן. אלא משום דאזלא לשריפה, כדרבי יהושע. ואם כן, אף בארבע וחמש שעות מותר לטמאותה. והא דקאמר רבי יוחנן "מחלוקת בשש", לאו דוקא קאמר. אלא אף קודם לכן חלקו רבי מאיר ורבי יוסי.

אמר ליה רבי אסי: אין! דוקא בשש קאמר רבי יוחנן דנחלקו  1 , ולא קודם לכן. ומדברי רבי חנינא סגן הכהנים למד רבי מאיר את דינו. ולא מדברי רבי יהושע.

 1.  רש"י. והקשו תוספות, דלמא נקט שעה ששית למעוטי שעה שביעית. ועוד קשה, הא בשעה ארבע וחמש אכתי לא אזיל החמץ לאיבוד. שהרי יוכל למצוא לו אוכלים. ופירשו, דדייק כן מדקאמר רבי יוחנן "בשבע דברי הכל שורפין". ואי למד רבי מאיר את דינו מרבי יהושע, מנלן דכן הוא אף לרבי יוסי בשבע. הא רבי יוסי לא יליף מהתם, משום דשאני התם דאיכא הפסד חולין. ואף דמדברי רבי עקיבא שפיר שמעינן לה, דהא אין לחלק בין פסול לאיסור, מכל מקום אי לאו דיליף רבי מאיר כן מדבריו, לא הוי מדמינן לה מסברה.

איתמר נמי כן:

אמר רבי יוחנן: מתניתין באב הטומאה דאורייתא, וולד הטומאה דרבנן. ומאי "מדבריהם למדנו" דקאמר רבי מאיר - מדברי רבי חנינא סגן הכהנים שהתיר לטמא שלישי דרבנן בטומאת שני. וטעמיה דרבי מאיר הוא, משום שאסורה התרומה בשעה ששית מדרבנן. ויליף איסור דרבנן מטומאה דרבנן, שמותר לטמאותו.

ומחלוקת בשש. אבל בשבע - דברי הכל שורפין!

וקודם שש, לדברי הכל אין שורפין את הטהורה עם הטמאה. משום שאף איסור דרבנן אין בו.

ומוכחינן: לימא מסייע ליה ברייתא לרבי יוחנן, דאמר "בשבע דברי הכל שורפין".

דהא שנינו לעיל: השיב רבי יוסי לרבי מאיר: בשר הפיגול ובשר הנותר והבשר הטמא - בית שמאי אומרים: אין נשרפין כאחת, כדי שלא יטמא הבשר הטמא את הפיגול והנותר.

ובית הלל אומרים: נשרפין כולם כאחת, כיון שבלאו הכי אסורים הפיגול והנותר באכילה.

וקסבר רבי יוסי, שהתירו בית הלל לטמא דוקא פיגול ונותר, שאסורים מדאורייתא.

אבל דבר שאיסורו הוא רק מדרבנן לא התירו.

אלמא, לא פליגי רבי מאיר ורבי יוסי אלא באיסור דרבנן בלבד, דהיינו בשעה ששית. אבל בשעה שביעית שאיסורה מן התורה, כולי עלמא מודו ששורפין טמאה עם הטהורה.

ודחינן: מהתם ליכא ראיה.

כי דילמא לעולם פליג רבי יוסי אף בתחלת שבע. ואף על גב שהתרומה אסורה אז מן התורה, מכל מקום אין עליה שם טומאה. הלכך אסור לטמאותה.

ושאני התם, פגול ונותר, דלא משום איסורם התירו בית הלל לטמאותם. אלא משום דבלאו הכי אית להו טומאה מדרבנן.

וכדתנן: הפיגול והנותר מטמאין את הידים. שכל הנוגע בהם ידיו נטמאות. וגזרו על טומאה זו, כדי למנוע את הכהנים מלפגל את הקרבן, ומלהתעצל באכילתו, ולהותיר ממנו לאחר זמנו. ולא גזרו על כל הגוף, אלא על הידים בלבד.

ועוד מוכחינן: לימא מסייע ליה לרבי יוחנן מהא דתניא:

הפת שעיפשה ונפסלה מלאכול לאדם, ועדיין הכלב יכול לאכלה, הרי היא מטמאה טומאת אוכלין בכביצה. מאחר וכבר חל בה שם אוכל, וכבר ירדה עליה תורת טומאה, שוב אין היא פוקעת ממנה עד שתפסל מאכילת כלב.

ואם היא של תרומה, אף שעדיין היא טהורה, הרי היא נשרפת עם התרומה הטמאה בפסח. שמאחר וכבר אינה ראויה לאכילת אדם, אין חיוב לשומרה מטומאה.

והך ברייתא ודאי בשיטת רבי יוסי נשנתה. שהרי לרבי מאיר, אף פת הראויה לאכילת אדם נשרפת עם הטמאה, ולאו דוקא פת שעיפשה.

ומכך שמודה רבי יוסי בתרומה שאינה בת אכילה, שמע מינה שמודה בתרומת חמץ בתחלת שבע, שמותר לטמאותה. שהרי כבר אינה בת אכילה מן התורה, וכדרבי יוחנן.  2 

 2.  ומדמי תרומה שעיפשה, לתרומת חמץ בשעה שביעית. אבל סבירא ליה, דאין לדמותו לחמץ בשעה ששית, כיון דלא אזלא לאיבוד אלא מחמת גזירת חכמים. תוספות.

ודחינן: שאני התם, בפת שעיפשה, דמצד המציאות אינה ראויה לאכילה, אלא עפרא בעלמא הוא. ולא דמי לחמץ בתחלת שבע, שעדיין מציאות אוכל הוא, אלא שמחמת האיסור אי אפשר לאוכלו.

והוינן בה: לרבי יוחנן, דאמר מדברי רבי חנינא סגן הכהנים למד רבי מאיר - אי הכי, מאי השיבו רבי יוסי: "ומודים רבי אליעזר ורבי יהושע, ששורפין זו לעצמה וזו לעצמה"? והרי לא מדבריהם הוכיח רבי מאיר את דינו.

ומשנינן: הכי קאמר ליה רבי יוסי לרבי מאיר: לא מיבעיא לרבי אליעזר שמחמיר ואוסר לעיל [בחבית שנשברה בגת] לטמאות את היין ביד על אף שסופו ליטמא מעצמו. דלדידיה, ודאי אסור לטמא את תרומת החמץ.

אלא אפילו לרבי יהושע דמיקל התם, לא הקיל אלא משום הפסד החולין. אבל בתרומת חמץ לא הקל.

ואף אם הקל רבי יהושע אף בתרומת חמץ בפסח לטמאותה, הרי כי מקיל, דוקא בתרומה תלויה הקל, לשורפה עם הטמאה. וכמו שמצינו שהקל בתרומה תלויה לגרום לה טומאה מאליה.

אבל בשריפת תרומה טהורה עם הטמאה - לא הקל.

ותו הוינן בה: אי הכי - דמתניתין בבשר שנטמא בולד הטומאה דרבנן - אמאי השיב רבי יוסי "אינה היא המדה"?

והרי מדה ומדה היא. ושפיר הוכיח רבי מאיר, שכשם שמותר להוסיף טומאה על בשר טמא מדרבנן, כן מותר לטמא תרומת חמץ בשעה ששית האסורה מדרבנן.

אמר רבי ירמיה: הכא במתניתין, איירי בבשר קדשים שנטמא במשקין שנטמאו מחמת שרץ. ועליו אמר רבי חנינא שמותר לשורפו עם בשר שנטמא באב הטומאה.

[ולאו דוקא הוא. אלא נטמאו המשקין בכלי שנגע בשרץ, ואינם אלא שניים לטומאה, והבשר שלישי. שאם לא כן, הרי הבשר שני, ומאי תוספת טומאה איכא? הא מעיקרא הוא שני והשתא נמי שני. רש"י].

ופליגי רבי מאיר ורבי יוסי בטומאתו.

רבי מאיר סבר, אינו טמא אלא מדרבנן. לפיכך שפיר הוכיח שהוא הדין לתרומת חמץ בשעה ששית האסורה מדרבנן, שמותר לטמאותה.

ורבי יוסי סבר שהבשר טמא מדאורייתא. ודוקא משום זה התיר רבי חנינא להוסיף לו טומאה. אבל אם אינו טמא אלא מדרבנן, אסור להוסיף לו טומאה. והוא הדין לאיסור דרבנן.

ואזדא רבי מאיר לטעמיה, ורבי יוסי לטעמיה.  3  רבי מאיר לטעמיה, דאמר: טומאת משקין לטמא אחרים אינה אלא דרבנן!

 3.  וקשה, הא בלאו הכי לא אמרה רבי יוסי אלא בשיטת רבי עקיבא רבו, וליה לא סבירא ליה הכי. ואף רבי מאיר בהכרח יודה, דכך היא שיטת רבי עקיבא. דהא אמר כן להדיא לקמן, ודריש "יטמא" "וטמא". ואם כן במאי פליגי? ותירץ רבי יוסף איש ירושלים, דיסבור רבי מאיר בשיטת רבי עקיבא, ד"יטמא" דכתיב במשקין, היינו הכשר. ודוקא ב"יטמא" דכתיב באוכלין דרש רבי עקיבא כן. והא דיש למשקין טומאת עצמן, נפקא לן מהא דאוכל שני עושה שלישי בחולין לרבי עקיבא. ובהכרח דמטמא את המשקין. שהרי אוכל אחר אינו מטמא. דלכולי עלמא אין אוכל מטמא אוכל בחולין. תוספות. ויעוין בצל"ח שכתב בשיטת הרמב"ם, דרבי יוסי אף בשיטת עצמו אמר כן. ואף דבחולין לית ליה טומאת משקין לטמא אחרים, אבל בקדשים הם מטמאים מן התורה. ורבי מאיר פליג, וסבר דאף קדשים אינם מטמאים מן התורה. ויעוין בשפת אמת שהאריך בשורש מחלוקתם. ויעוין עוד לקמן יז ב בהערה 1.

שמן התורה אין משקין מטמאין כלל, לא אוכלין ולא משקין. לפיכך, המשקין שנטמאו בשרץ אינם מטמאים את הבשר אלא מדרבנן בלבד. והתיר רבי חנינא סגן הכהנים לטמאותו טומאה דאורייתא, על ידי הבשר שנטמא באב הטומאה.

[וקסבר רבי ירמיה כאביי או כרב אדא בר אהבה, דאמרי לעיל, שאוכל מטמא אוכל בקדשים מדאורייתא. ודלא כרבינא משמיה דרבא].

ורבי יוסי לטעמיה, דאמר: טומאת משקין לטמא אחרים היא מדאורייתא!

ואיירי מתניתין במשקין שנגעו בכלי שנטמא בשרץ. שהכלי הוא ראשון, והמשקין הם שניים. והם עושים את הבשר לשלישי מן התורה.  4 

 4.  וליכא למימר דמטמא אותו רק מדרבנן, משום דבהכרח איירי מטומאה דאורייתא. דאי מדרבנן, אין כאן שום תוספת טומאה. שהרי הכלי עשה את המשקין לראשונים. וכדקיימא לן "כל הפוסל את התרומה, מטמא את המשקין להיות תחלה". ועשו המשקין את הבשר לשני. ואף עתה אינו נעשה על ידי הבשר הראשון אלא שני בלבד. ולפי זה, רבינא דאמר "אין אוכל מטמא אוכל" אף בקדשים, בהכרח פליג אהאי שינויא. ויעמיד את דברי רבי חנינא סגן הכהנים בתוספת טומאה דרבנן, ובלא משקין. ורבי מאיר מדבריהם דרבי יהושע קאמר, וכשינויא דריש לקיש. רש"י. מיהו, למבואר בתוספות לעיל, דעדותו של רבי חנינא נשנתה קודם גזירת "משקין תחלה", אין הכרח לזה.

ודוקא משום כך התיר רבי חנינא סגן הכהנים לטמאותו על ידי הבשר שנטמא באב הטומאה, ולעשותו שני.  5 

 5.  והרמב"ם בפירוש המשניות פירש כרבי ירמיה. ופסק כרבי מאיר, דטומאת שמקין לטמא אחרים דרבנן. אבל בדין משנתנו פסק כרבי יוסי, דאין שורפין תרומה טמאה עם הטהורה. ולהמבואר בסוגיין תרתי דסתרי נינהו. מיהו למובא לקמן [יז ב הערה 1] בדעת הרמב"ם דטומאת משקין לטמא קדשים דאורייתא היא, אתי שפיר. צל"ח.


דף טז - א

דתניא:  ספק משקין טמאין [כגון שפשט אדם טמא את רגליו למשקין טהורין, וספק נגע בהם ספק לא נגע] - לענין ליטמא טומאת עצמם, ספיקם להחמיר. והרי הם טמאים מספק.

ואם היה מקל בידו, ובראש המקל ישנם משקים טמאים, וזרקו לבין ככרות טהורים, וספק אם נגעו המשקין בככרות או לא  1  - כיון שהנידון הוא לענין לטמא אחרים, ספיקם להקל.

 1.  והכי תנן בטהרות. ובדוקא נקיט כהאי גוונא, ולא בגוונא דרישא [דטמא פשט רגליו במשקין וספק נגע בהם, ואחר כך נגעו משקין אלו באוכלין]. משום דבכהאי גוונא, פשיטא דאף האוכלין נטמאים. שהרי כבר נפסקה על המשקין לגבי עצמם טומאה ודאית, כדין ספק טומאה ברשות היחיד. פני יהושע.

לפיכך, הככרות טהורים - דברי רבי מאיר!

דקסבר, טומאת המשקין עצמם היא דאורייתא. כדכתיב "וכל משקה אשר ישתה בכל כלי, יטמא". וספק טומאה ברשות היחיד לחומרא. אבל אין המשקין מטמאים אחרים אלא מדרבנן. וספיקא דרבנן לקולא.

וכן היה רבי אלעזר אומר כדבריו.

רבי יהודה אומר: אף כשהתעורר ספק באם טימאו המשקין דבר אחר, לכל דבר ספיקו טמא! בין אם ספק טמאו אוכלין, ובין אם ספק טמאו כלים.

דקסבר, טומאת משקין לטמא אחרים דאורייתא, ומטמאין בין כלים ובין אוכלין. דכתיב "וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא".

ואף דכתיב "יִטְמָא", חשבינן ליה כאילו כתיב "יְטַמֵא".

ומדסמיך ל"כל כלי", משמע שמטמא אף כלים.

רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: אם הספק הוא באם טמאו המשקין לאוכלין, הרי טמאין האוכלין מספק.

אבל אם הספק הוא באם טמאו המשקין לכלים, טהורין הכלים מספק.  2 

 2.  רש"י. ובפרק ד דטהרות משנה י, מבואר בדברי רבי יוסי, דאיירי בשתי חביות, אחת טהורה ואחת טמאה, ועשה עיסה מאחת מהן ואינו יודע מאיזו. ומשמע, דבגוונא דאיירי רבי מאיר [בזרק משקין לבין האוכלין, וספק נגעו או לא נגעו], מודה רבי יוסי. וכך איתא בתוספתא התם להדיא. ולפי זה לכולי עלמא טומאת משקין לטמא אחרים דרבנן. ולא פליגי אלא בבאו המים הספק טמאים בעיסה. דלרבי יוסי, חשיב כטומאת עצמן. ולרבי מאיר, אין לטמאות את העיסה משום טומאת עצמם של המים. לפי שהם בטלים בעיסה. וההיא תוספתא קאי על שיטת רבי יוסי עצמו. אבל הכא איירי משיטת רבי יוסי אליבא דרבי עקיבא, דאית ליה "טומאת משקין לטמא אחרים דאורייתא", ופליגי בכל גוונא. ר"ש שם. ויעוין עוד באליהו רבא שם.

דקסברי, משקין מטמאין אוכלין מן התורה. הלכך האוכלין טמאים מספק, כדין ספק טומאה ברשות היחיד, שספיקו טמא. אבל אין המשקין מטמאים כלים מן התורה אלא מדרבנן. וספיקא דרבנן לקולא.

ותמהינן: מדקתני "וכן היה רבי אלעזר אומר כדבריו", אלמא קסבר, טומאת משקין ליטמא בעצמן היא דאורייתא.

וקשיא, וכי סבר רבי אלעזר דמשקין אית להו טומאה בעולם כלל מדאורייתא?

והתניא: רבי אלעזר אומר: מן התורה, אין טומאה למשקין כל עיקר!

תדע, שהרי העיד יוסי בן יועזר איש צרידה על "איל קמצא" [מין חגב] שהוא דכן [טהור] וכשר לאכילה.

וכן העיד על משקין בית מטבחיא שהן דכן [טהורים]. שהדם והמים הנמצאים בבית המטבחיים שבעזרה, אינם מקבלים טומאה. לפי שאין טומאת משקין אלא מדרבנן. ולא גזרו חכמים טומאה במשקין שבעזרה. כדי שלא יבואו קדשים לידי הפסד.

אלמא, אף טומאת עצמן אינה מן התורה. ואיך קתני "וכן היה רבי אלעזר אומר כדבריו"?

הניחא לשמואל, דאמר: משקין בית מטבחיא דכן [טהורים] רק מלטמא טומאת אחרים. אבל טומאת עצמן יש להן.

לדידיה, אתיא שפיר שיטת רבי אלעזר בברייתא דלעיל.

אלא לרב, דאמר: "משקין בית מטבחייא דכן [טהורים הם עצמם] ממש", ואף טומאת עצמן אין להם - מאי איכא למימר?

אמר רב נחמן בר יצחק: הא דקתני "וכן היה רבי אלעזר אומר כדבריו" של רבי מאיר, לא לכל דבריו הסכים.

אלא אחדא מילתא בלבד קאמר.

שהסכים למה שאמר רבי מאיר "ספק משקין לטמא אחרים טהור". כיון שאינם מטמאים מדאורייתא. אבל לא הודה למה שאמר רבי מאיר "ספק משקין ליטמא [טומאת עצמן] טמא". אלא אף בזה יסבור דספיקן טהור. לפי שאף טומאת עצמן אינה מן התורה.

ופרכינן: והא "וכן היה רבי אלעזר אומר כדבריו" קאמר. משמע "דברים" נפישי [לשון רבים], והיינו כשני הדינים האמורים.

ועוד קשיא: והא "וכן היה רבי אלעזר" קתני, ומשמע דקאי על כל דברי רבי מאיר.

ומסקינן: קשיא!

גופא: רב אמר: משקין בית מטבחיא שבעזרה דכן [טהורים] ממש.

ושמואל אמר: דכן טהורים הם רק מלטמא טומאת אחרים. אבל טומאת עצמן יש להן אף בעזרה.

ומפרשינן: רב אמר "דכן ממש", משום דקסבר: כל טומאת משקין אינה אלא דרבנן.

וכי גזרו רבנן - במשקין דעלמא בלבד גזרו. אבל במשקין בית מטבחיא שבעזרה לא גזור, כדי שלא יבואו הקדשים לידי הפסד.

ושמואל אמר "דכן מלטמא טומאת אחרים, אבל טומאת עצמן יש להן", קסבר: טומאת משקין עצמן היא מדאורייתא. ורק טומאת משקין לטמא אחרים היא מדרבנן.

וכי גזור רבנן, במשקין דעלמא גזור. אבל במשקין בית מטבחיא לא גזור.

וכי לא גזור רבנן בעזרה, לטמויי אחרים לא גזרו. אבל טומאת עצמן יש להן מן התורה, הלכך נוהגת היא אף בעזרה.

אמר ליה רב הונא בר חיננא לבריה: כי עיילת לקמיה דרב פפא, רמי ליה [תקשה לו]: וכי מי אמר שמואל דמשקין שבעזרה "דכן מלטמא טומאת אחרים, אבל טומאת עצמן יש להן" מן התורה?

והרי אם יש להן טומאת עצמם, הם מטמאים אף קדשים אחרים. ואף אם אינם מטמאים חולין, ודאי מטמאים הם קדשים.

דהא קרי כאן "והבשר אשר יגע בכל טמא - לא יאכל",  3  שבזאת כלל הכתוב כל מה שהוא טמא בעצמו, שיהא מטמא קדשים אחרים במגעו.  4  אמר רב שישא: לאו כללא הוא. אלא שפיר מצינו לומר שעל אף שהמשקין טמאים בעצמם, אין הם מטמאים קדשים. והראיה: מידי כמו דהוי ארביעי לטומאה בקדש. שאף שהוא עצמו טמא, בכל זאת הוא אינו מטמא אחרים.

 3.  והקשה הצל"ח, אמאי לא מקשינן מזה אף למאן דאמר "אין אוכל מטמא אוכל". והא אף בזה קרינן "יגע בכל טמא". ויש ליישב, דקושיית הגמרא היתה, דהרי הא דמשקים טמאין בעצמם ואין מטמאין אחרים, הוא משום שאין בהם דין "מטמא". ועל זה פריך, הא כיון דכתיב בקדשים "והבשר אשר יגע בכל טמא", אין צריך שיהיה בטמא דין "מטמא". אלא כל שהוא טמא בעצמו, שוב הקדשים נטמאים ממנו. אבל הא ד"אין אוכל מטמא אוכל", אין זה משום דאין בו דין "מטמא". אלא דהתורה הפקיעה מגע אוכל באוכל מתורת מגע לקבל טומאה. וזה לא נתרבה מהאי קרא. בד קודש 4.  והוי מצי לאקשויי כן על דברי רבי מאיר דלעיל, דלהדיא אית ליה דטומאת משקין לעצמן היא מן התורה, ולטמא אחרים אינה מן התורה. אלא דעל זה היה אפשר לתרץ, דאפשר דדוקא בקדשים היא מן התורה, מהאי קרא ד"והבשר אשר יגע בכל טמא". אבל בחולין אינה דאורייתא. אבל לשמואל ליכא לתרץ כן, דהוא ודאי קאמר דאין מטמאין אחרים אף בקדשים. רבינו פרץ. [ונראה דהכרחו הוא מכך, דלשמואל לא גזרו טומאת משקין לטמא אחרים אף בעזרה, כדי שלא יטמאו בשר קדשים. אלמא, מן התורה ודאי אינם מטמאים קדשים].

מתקיף לה רב אשי לרב שישא: לעולם כללא הוא. וכל טמא מטמא את הקדשים. ושאני רביעי בקדש, דלא אקרי כלל "טמא", אלא מיקרי רק "פסול". שהרי לא כתיב ביה להדיא טומאה. אלא מקל וחומר ילפינן ליה שהוא פסול.

אבל האי משקה, הרי לענין טומאת עצמו איקרי "טמא", דהא כתיב "וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא". ומוקי לה שמואל בטומאת עצמו. ולמה לא יטמא את הקדשים?

ומסקינן: קשיא!

תא שמע: כתיב בכלי חרס שנטמא בשרץ "כל אשר בתוכו יטמא, ואותו תשברו. מכל האוכל אשר יאכל אשר יבא עליו מים יטמא, וכל משקה, אשר ישתה בכל כלי - יטמא". הרי להדיא, שנטמאו המשקין על ידי הכלי הטמא, ולכל הפחות טומאת עצמן יש להן. וקשיא לרב.

ומשנינן: כל הכתוב מדבר בטומאת אוכלין בלבד. ומאי "יטמא" דכתיב במשקה? - הכשיר! שאין האוכל נטמא אם לא "הוכשר" על ידי שבאו עליו מים או שאר משקין.

והכי קאמר קרא: כל אוכל שבא בתוך הכלי יטמא, רק אם "הוכשר" אותו אוכל על ידי מים או על ידי כל משקה אשר ישתה.

ותמהינן: והרי מה שהמשקה הכשיר את האוכלין לקבל טומאה, כבר מרישא דקרא שמעת ליה. דכתיב "מכל האכל אשר יאכל אשר יבא עליו מים".

ומדכתיב שוב "וכל משקה אשר ישתה", מוכח שאין הכתוב מתייחס להכשר, אלא הוא בא לומר על טומאת משקין עצמן. וקשיא לרב.

ומשנינן: לעולם אף סיפא דקרא מדבר לגבי הכשר, ותרוייהו איצטריך לה.

חד קרא ["וכל משקה אשר ישתה"] לאשמועינן במשקין תלושין, שכבר ניתנו בתוך כלי, שהם מכשירים את האוכלין.

וחד קרא ["אשר יבא עליו מים"] לאשמועינן במשקין מחובריןלקרקע, שעדייןלא ניתנובכלי, שהם מכשירים.

וצריכי לתרוייהו קראי, ואין ללמוד אחד מחבירו.

דאי אשמועינן הכשר בתלושין, הוה אמינא דוקא הם מכשירים. משום דאחשבינהו, בכך שממלאם בכלי, הוא מגלה שהם חשובים לו.

אבל משקין מחוברין, אימא לא מכשירין, משום שלא החשיבו אותם.

ואי תנא במחוברין שהם מכשירים, הוה אמינא דדוקא הם מכשירים. דמשום דקיימי בדוכתייהו [שהם עומדים במקומם הטבעי ועדיין לא נעקרו ממנו], חשיבי.  5 

 5.  כלומר, שנדבקו המים לאוכל בעודם מחוברים. ונטמאו לאחר שהעלם מהמים. שהרי בתוך המים עדיין אינם מוכשרים, כדתנן במכשירין. תוספות. וצריך עיון, אם כן מאי קאמר בסמוך דאי אשמועינן מחוברים, הוה אמינא, משום דקיימי בדוכתייהו חשיבי. והלא בשעת ההכשר כבר לא קיימי בדוכתייהו. ולכאורה צריך לפרש, דבאמת ההכשר גופו נעשה במים, אלא שאין חלות ההכשר עד שהעלם מהמים. ונפקא מינה, דאם נגבום בתוך המים וכרכום במטפחת והעלום, הרי הם מוכשרים. מיהו מהתוספות בחולין לא ב לא משמע כן. חזון איש. ויעוין באבן האזל שהוכיח מהר"ש, דאף לאחר שנתלשו המים חשיבי מחוברים, כל זמן שלא נשאבו לכלי.

אבל משקין תלושין, אימא דלא חשיבי, ולכך לא יכשירו.

הלכך צריכי לתרוייהו, להשמיענו כל המשקין מכשירין, בין תלושין ובין מחוברין.  6 

 6.  והתוספות לקמן כ א כתבו, דלשמואל דמפרש "יטמא" אטומאה, ולית ליה תרי קראי להכשר, באמת אין מכשירין אלא מחוברים בלבד. אבל הרמב"ם לא חילק בין תלושין למחוברים, אף דאית ליה כשמואל. ובהכרח סבר דסגי בחד קרא לתרוייהו. ליקוטי הלכות. ומבואר טעמו בפני יהושע, דהרי אף שהוכשרו במחוברים, אין נגמר ההכשר אלא לאחר שהעלום מהמים. ואז בין כך נעשו המים לתלושים.

תא שמע: כתיב, "אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור". שאין המים המחוברים לקרקע מקבלים טומאה.

אלמא, מים תלושים כן מקבלים טומאה. וקשיא לרב, דאמר, אין למשקין טומאת עצמן מן התורה.

ומשנינן: מאי דכתיב "יהיה טהור", לא קאי על המים. אלא על הטמא הבא בתוכם.

והכי קאמר קרא: אם יבוא הטמא במעין או בבור מקוה מים, יהיה טהור מטומאתו.

ותו מקשינן: איך מוקמינן לרב את הכתוב "וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא" בהכשר משקין תלושין?

וכי משקין תלושין מי מכשירין את האוכלין מן התורה?!

והאמר רבי יוסי בן רבי חנינא: משקין בית מטבחייא שבעזרה, לא דיין שהן דכן [טהורים], אלא שאף אין הם מכשירין את האוכלין לקבל טומאה!

וקא סליק אדעתין, דהוא משום דמשקין תלושין נינהו. אלמא, אין הכשרם אלא מדרבנן, ובעזרה לא גזרו חכמים, משום הפסד קדשים.

ומשנינן: תירגמא העמיד להא דקאמר "משקין בית מטבחייא אין מכשירין" - על דם.  7  שדם הקדשים אינו מכשיר. אבל מים מכשירים אף כשהם תלושים.

 7.  והרמב"ם בפרק י מטומאת אוכלין הלכה טז פסק, דאף מים של בית המטבחיים שבעזרה אינם מכשירים. ודלא כדמוקי לה הכא דוקא בדם. ויעוין בלחם משנה [פרק א מפסולי המוקדשין הלכה לו] שכתב, דלא אמרינן כן אלא לרב. אבל הרמב"ם פסק כרב פפא לקמן [יז ב], דטומאת משקין היא דאורייתא, ואפילו הכי הלכתא גמירי לה דמשקים שבעזרה טהורים. ובכלל ההלכה אף דאינם מכשירים.

וכדאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מנין לדם קדשים שאינו מכשיר את האוכלין לקבל טומאה? - שנאמר בדם חולין רגיל "על הארץ תשפכנו כמים".  8 

 8.  והרמב"ם בפרק א מפסולי המוקדשין הלכה לו, פסק מהאי קרא, דדם קדשים אינו מקבל טומאה. ולא מוקי לה אהכשר בדוקא. ותמה הלחם משנה שם, אמאי איצטריך ליה להאי קרא? והא בפרק י מטומאת אוכלין הלכה טז כתב: משקה בית המטבחיים, והוא דם הקדשים והמים שמשתמשים בהם שם, טהורים לעולם. ואינם מתטמאים ואינם מכשירים. ודבר זה הלכה מפי הקבלה ! ותירץ, דאחר דאיכא קרא לדם שאינו מכשיר ואינו מיטמא, בהכרח דבאה ההלכה למים. ויעוין בראש יוסף [חולין לו ב] שנתקשה בתירוצו. והצל"ח תמה על הלחם משנה, שנתעלמו ממנו דברי הרמב"ם בפירוש המשניות לעדויות. שכתב שם, דעיקר דין משקי בית מטבחייא הוא הלכה למשה מסיני. ואסמכוהו אקרא ד"על הארץ תשפכנו כמים".

ללמדנו: דוקא דם חולין שהוא נשפך לאיבוד כמים, איתקש למים, והרי הוא מכשיר אוכלין כמים.  9 

 9.  ויש לחקור, מה נאמר בהך מיעוטא. האם כל דם שלא נשפך כמים אין נוהגים בו דיני הכשר או טומאה. או דם קדשים, כיון שאינו נשפך כמים, אין בו דין משקה כלל. וממילא נתמעט מתורת הכשר. ולפי הצד הב' תבואר היטב מחלוקת רש"י והרמב"ם [הובאה לקמן יז ב], אם רק מהכשר נתמעט, או אף מקבלת טומאה. דשיטת הרמב"ם, דכל משקה שאינו מז' משקין אינו מקבל טומאה. הלכך אף דם קדשים שנתמעט מתורת משקה אינו מקבל טומאה. אולם בשיטת רש"י כתב להוכיח המשנה אחרונה [ריש פרק ג דטהרות], דלקבלת טומאת משקין אין צריך בדוקא ז' משקין. ודוקא להכשר בעינן משקה מז' משקין. הלכך, אף בדם קדשים סבר רש"י, דלא נתמעט אלא מהכשר בלבד. חידושי רבי שמואל.


דף טז - ב

אבל דם קדשים, שמתקבל בכלי לצורך זריקתו על המזבח, ואינו נשפך לאיבוד כמים, לא איתקש למים. הלכך אינו מכשיר את האוכלין לקבל טומאה  1 .

 1.  וקשה, אם כן דם חיה ועוף לא יכשירו. דכיון שהם טעונים כיסוי, לא קרינן בהו "נשפך כמים". שהרי מהא דכתיב גבי בהמה "תשפכנו כמים", ילפינן בחולין [פד א] דבהמה אינה טעונה כיסוי הדם. ולא קשיא. משום דכל דם הנשפך כמים לארץ, ואין צריך לקבלו בכלי, הוקש למים לענין הכשר. תוספות. ורבינו דוד פירש את דברי הגמרא בחולין באופן אחר. דמהא דדם בהמה הוקש למים, שמעינן דאינו צריך כיסוי, כמו שמים אינם צריכים כיסוי. והר"ן כתב מכח קושיה זו, שדם חיה ועוף אינו מכשיר אלא מדרבנן.

מתקיף לה רב שמואל בר אמי: הרי אין ראוי לזריקה על המזבח, אלא דם הנפש בלבד. כלומר, דם שהנפש יוצאה בו. והוא הדם היוצא בשעת שחיטה. וכדכתיב "כי הדם הוא בנפש יכפר". אבל דם התמצית, שיוצא מן הבהמה לאחר מיתתה, שאינו נזרק על המזבח, הרי הוא נשפך כמים.

ואף דם זה של קדשים אינו מכשיר את האוכלין.

וכדאמר רבי יוסי בר חנינא דמשקין בית מטבחיא אין מכשירין, ונכלל בכך כל דם קדשים, ואף דם התמצית. וקשיא, אמאי דם התמצית של הקדשים אינו מכשיר, והרי הוא נשפך כמים.

אמר ליה רבי זירא: הנח לדם התמצית, ולא תקשה ממנו מידי.

משום דלאו דוקא בקדשים הוא דאינו מכשיר. אלא אפילו בחולין נמי לא מכשיר. ולאו משום שאינו נשפך כמים, אלא משום שאינו קרוי דם.

קבלה מיניה רב שמואל בר אמי מרב זירא את תירוצו זה. משום דאמר רחמנא "רק חזק לבלתי אכול הדם, כי הדם הוא הנפש".

ודרשינן: דם שהנפש יוצאה בו, קרוי "דם".

אבל דם שאין הנפש יוצאה בו, אינו קרוי דם.

ודוקא מי שקרוי "דם" יש בו תורת משקה. שהרי המקור לכך שדם קרוי משקה, הוא מדכתיב "דם חללים ישתה".

תא שמע: דם שנטמא וזרקו על המזבח - אם לא ידע הכהן שהוא טמא, וזרקו בשוגג, הורצה הקרבן לבעלים להתכפר בו. ואף ניתר הבשר לכהנים באכילה. משום שהציץ מרצה על הדם שנזרק בטומאה.

ואם ידע שהוא טמא, וזרקו במזיד, לא הורצה הקרבן, ואין ניתר בשרו לאכילה! שקנס חכמים הוא, שלא ירצה הציץ על דם טמא שנזרק במזיד.

נמצא, שמדרבנן אין כאן זריקה. ובלא זריקה אין הבשר ניתר באכילה. אבל לענין כפרת הבעלים, מהני הזריקה אף במזיד. שהרי מן התורה הציץ מרצה על טומאה בין על שוגג ובין על מזיד. ולא מצו רבנן לגזור עליו להביא קרבן אחר. שהרי כבר נפטר מן התורה, ויחשב הקרבן השני כחולין בעזרה.

קתני מיהת, שנוהגת טומאה בדם. אלמא יש לו לדם קדשים טומאת עצמו.  2  ודלא כרב דאמר, אין למשקין טומאת עצמן מן התורה.

 2.  והקשה האור שמח בפרק א מטומאות אוכלין הלכה יא, דלמאי דקיימא לן, דדם שקרש וחישב עליו לאוכלין מיטמא טומאת אוכלין, הא איכא לאוקמא להך מתניתין בדם שקרש, דטומאתו דאורייתא כדין אוכלין. ולא נוהג בו הקולא דבית מטבחיא. ותירץ, דכיון דבעינן שיחשב עליו לאוכלין, לא מהני מחשבת אוכלין בקדשים. כיון דממון גבוה הוא, ואין כאן בעלים שיחשב עליו. ויעוין בכתבי הגרי"ז [מנחות כא א] בשם הגר"ח, שמיאן בתירוץ זה. וכתב לתרץ, דדם שקרש פסול לזריקה כל זמן שהוא בקרישתו. וכשחזר ונימוח, שוב חזר להיות כמשקי בית מטבחיא, ופרחה טומאתו. מאחר דקיימא לן השתא, דאין למשקין טומאה כל עיקר.

ומשנינן: לעולם אין לו טומאה מן התורה, אלא מדרבנן  3  ובמזיד לא הורצה, לפי שמדרבנן הדם טמא. ולא מרצה הציץ להכשיר את זריקתו במזיד, משום קנס חכמים.

 3.  ומכאן הקשה הצל"ח לשיטת הרמב"ם [הובאה לעי טז א בהערה], דמשמע מיניה דליכא בדם קדשים טומאה כלל, ואף לא מדרבנן. וכתב ליישב, דמשכחת לה במיעוט דם שנתערב ברוב מים. דאכתי כשר הוא לזריקה. ומכל מקום, לענין טומאה הרי הוא מתבטל ברוב מים ומקבל טומאה. אבל לרב לא מצינו לתרץ כן. דהא אית ליה, דאף מים דבית מטבחיא דכן. מיהו אסיק, דעדיין קשיא, למה שפסק הרמב"ם בפרק י מטומאת אוכלין, דאף מים דבית מטבחיא דכן לגמרי. ויעוין עוד לקמן [יז ב הערה 4] במובא מהקהלות יעקב בישוב הקושיה.

ואף שאמר רבי יוסי בן יועזר, שלא גזרו במשקין בית מטבחייא, והשאירום כדינם מדאורייתא, דאין להם טומאת עצמן - האי תנא סבר דלא כרבי יוסי בן יועזר איש צרידה. אלא גזרו חכמים בכל המשקין, ואף במשקי קדשים. תא שמע: על מה הציץ מרצה?

על הדם שנטמא, וזרקוהו בטומאתו. וכן על הבשר שנטמא, והרי הוא אסור באכילה.

דקיימא לן [אליבא דרבי יהושע  4 ], אם אין בשר אין זורקים את הדם!

 4.  רש"י. אבל לקמן עח א מבואר, דאף לרבי אליעזר דאמר "דם אף על פי שאין בשר", משכחת לה ריצוי ציץ בבשר. שתועיל לו זריקת הדם לענין שיוכל לחול בו דין פיגול, או להוציאו מידי מעילה.

וקאמר, דאין זה אלא כשנפסל הבשר מחמת שיצא חוץ למחיצתו, או כשאבד הבשר. אבל אם נטמא הבשר, הציץ מרצה על טומאתו. ואף שאין הוא מתירו באכילה, מהני ריצוי הציץ לזרוק עליו את הדם.

וכן מרצה הציץ על החלב [אמורים] שנטמא, ומתירו בהקטרה.

ומרצה הציץ עליהם בין שנטמאו בשוגג [שלא ידע הכהן שאסור לטמאותו  5 ] ובין שנטמאו במזיד. בין שנטמאו באונס ובין שנטמאו ברצון. בין בקרבן יחיד ובין בקרבן ציבור.

 5.  כן אית ליה לרבינא לקמן [פ ב]. אבל רב שילא מפרש איפכא. דאם נטמא הדם במזיד, אין הציץ מרצה. אבל בזריקה, בין אם נזרק בשוגג ובין אם נזרק במזיד, הורצה.

קתני מיהת, שנוהגת טומאה בדם. וקשיא לרב דאמר "משקין בית מטבחיא דכן ממש", ואף טומאת עצמן אין להם.

ומשנינן: אין טומאתו אלא מדרבנן. ואף במשקין שבעזרה גזרו טומאה. ודלא כרבי יוסי בן יועזר איש צרידה, שהעיד דלא גזרו בהם.

תא שמע: כתיב בציץ "והיה על מצח אהרן ונשא אהרן את עון הקדשים".

וכי איזה עון הוא נושא ומכפר עליו, ואיזה פסול הוא מכשיר?

אם על קרבן שנפסל בעון פיגול שחישב עליו בשעת שחיטה לאכלו חוץ למקומו [רש"י] הרי כבר נאמר בו "לא ירצה"! אלמא, לית ליה לפיגול תקנה.

ואם על קרבן שנפסל בעון מחשבת נותר [שחישב בשעת שחיטה לאכלו חוץ לזמנו  6 ] - הרי כבר נאמר בו "לא יחשב"! אלמא, לית ליה לנותר תקנה.

 6.  אבל בנותר ממש ליכא לאוקמיה לקרא. שהרי אם להכשיר את הקרבן, הוא כשר ועומד משעת זריקתו. ופשיטא דאם אכל לבסוף את הנותר באיסור, אין כפרתו נפקעת למפרע. וכן לא מצינו לומר דהציץ מרצה על עון אכילת הנותר. שהרי אינו מרצה אלא על עון הקדשים, ולא על עון האוכלים. וכן איתא בתורת כהנים. רש"י. מיהו, רבינו פרץ נקט כפירוש זה, וכתב דקושיות רש"י קלות הן לתרץ.

הא [הרי] בהכרח דהציץ אינו נושא אלא עון טומאה, לפי שהיא קלה משאר פסולים.

שהרי מצינו שהטומאה הותרה מכללה בציבור.  7  שקרבן ציבור מקריבים אף בטומאה. וכשם שהקלת בה בציבור, כן מכשיר הציץ בדיעבד את הטומאה אף ביחיד.

 7.  ולכאורה אין צריך לזה. שהרי בלאו הכי ליכא לאוקמא לקרא, אלא בטומאה. וצריך לומר, דמשמע ליה דלא מישתעי קרא אלא באיסור שהותר מכללו. וכדכתיב בסיפא דקרא, "לרצון להם". וסליק אדעתין לאוקמא בנותר, משום דאף הוא הותר מכללם, במנחת כהנים ובמנחת נסכים. והפיגול הותר מכללו בבמות. תוספות.

והוינן בה: מאי "עון טומאה"?

מאי לאו, טומאת דם! וקשיא לרב, דאמר אין למשקין טומאה מן התורה כלל.

אמר רב פפא: לא על טומאת דם קאי, אלא על טומאת הקמצים של המנחות.  8  שהקומץ מתיר את המנחה, כמו שהדם מתיר את הבשר. ועיקר הכפרה תלויה בו. ואם נטמא הקומץ והקטירוהו על גבי המזבח, מרצה הציץ על טומאתו.

 8.  והוה מצי לאוקמא בטומאת בשר או בטומאת חלב, ואליבא דרבי יהושע. אלא רוצה להעמידו ככולי עלמא. ואף לרבי אליעזר דלא משכחת לה ריצוי ציץ אלא בדם. רש"י. ולמובא בהערה 4, דאף לרבי אליעזר משכחת לה ריצוי ציץ בבשר, צריך לומר דלא משמע ד"נשיאת עון" קאי לענין לקובעו בפיגול, אלא להתירו. מהרש"א.

ומקשינן: תא שמע: בשנה השניה למלך דריוש, לעת בנין בית שני, היה חגי הנביא בודק את הכהנים, לידע אם הם בקיאים עדיין בהלכות טומאה. לפי שנשתכחו מהם כשהיו בגולה, ולא נתעסקו אז בקדשים. כדכתיב "כה אמר ה' צבאות, שאל נא את הכהנים תורה לאמר".

ושאלם: "הן ישא איש בשר קדש [בשר שרץ] בכנף בגדו, ונגע בכנפו אל הלחם ואל הנזיד ואל היין ואל שמן ואל כל מאכל - היקדש"?!

שאם יגע האדם בלחם קדשים בכנף  9  שנמצא בה השרץ [שהוא אב הטומאה] ועשאו השרץ ללחם ראשון לטומאה, ואותו הלחם יגע בנזיד קדשים ויעשהו שני, ואותו נזיד יגע ביין של נסכים ויעשהו שלישי, ואותו היין יגע בשמן נסכים או בכל מאכל אחר של קדשים, נמצא דהשמן והמאכל הם רביעים לטומאה בקודש. ושאלם: האם יטמא אותו רביעי הקודש?

 9.  ובהכרח דהיינו בשרץ עצמו. דאי נגע בבגד דהוי ראשון, מאי איריא "כנף"? והא נטמא כל הבגד. רש"י. והקשו תוספות לפירושו, מאי שנא "אל שמן ואל כל מאכל" דפירושו או שמן או מאכל, משאר הדברים האמורים בקרא, שפירושם שנטמאו זה מזה. ורבינו תם פירש, דהכנף הוא ראשון, ונגע במאכל או בנזיד. ואחד מאלו נגע או בשמן או ביין. ואחד מהם נגע בכל מאכל. נמצא דהמאכל האחרון הוא רביעי. ונקיט כסדר הזה כדי שלא תהיה הטומאה עושה כיוצא בה. אבל לרש"י, איתא בהאי קרא, דטומאה עושה כיוצא בה. והיינו מדרבנן.

וכתיב בתריה: "ויענו הכהנים ויאמרו, לא"! אין הרביעי בקודש נטמא.


דף יז - א

ואמר רב: אישתבש כהני! שטעו בדבר זה. שהרי הרביעי בקודש פסול מקל וחומר, כדאיתא לקמן [יח ב].

וקשיא, הא משקין אין להם טומאה מן התורה. ואם כן, בדין טיהרו הכהנים את היין ואת השמן. שהרי משקין הם. ואמאי קאמר רב שטעו הכהנים?

ואף אם נאמר, שבימי חגי הנביא כבר גזרו חכמים על טומאת המשקין, ובדק חגי את הכהנים אף בטומאות דרבנן, נמי קשיא. שהרי במשקין שבעזרה לא גזרו, משום הפסד קדשים. וכדאמר יוסי בן יועזר איש צרידה.

ומשנינן: מידי הוא טעמא [הרי כל הקושיא אינה] אלא לפי דברי רב, דאמר "דכן ממש" ואמר נמי "אישתבש כהני". ולשיטתו של רב לא קשיא מידי.

שהרי רב - "משקי בית מטבחייא" תני בדברי יוסי בן יועזר. שרק במים ובדם שבבית המטבחיים לא גזרו טומאה. אבל על משקי בי מדבחייא [משקי המזבח], כגון יין ושמן הנסכים, גזרו חכמים טומאה.

וקרא דחגי, בהכרח איירי בטומאות דרבנן. שהרי כתיב שם שהלחם מטמא את הנזיד, והיין מטמא את השמן. והלא אין אוכל מטמא אוכל, ולא משקה מטמא משקה מן התורה, אלא מדרבנן.

הלכך, שפיר קאמר רב "אישתבש כהני". שהרי מדרבנן מיהא היה להם לטמא.

גופא: רב אמר: אישתבש כהני. כי מה שאמרו על הרביעי בקודש שאינו טמא, טעות היא.

ושמואל אמר: לא אישתבש כהני. וכדין השיבו דאינו טמא.

ומפרשינן: רב אמר "אישתבש כהני", משום דעל רביעי בקדש בעא חגי מינייהו, אם הוא טמא.

שהשרץ הוא אב הטומאה. והלחם הוא ראשון. והנזיד הוא שני. והיין הוא שלישי. והשמן והמאכל הם רביעיים. והא דקתני "ואל השמן ואל כל מאכל", לצדדים קאמר. שהיין נגע בשמן או במאכל.

ושגו בכך שאמרו ליה שהוא טהור.

ושמואל אמר: "לא אישתבש כהני", משום שאין השמן והמאכל אלא חמישי בקודש, כדמפרש בסמוך. ועל חמישי בקדש בעא חגי מינייהו אם הוא טמא.

ואם כן, שפיר אמרו ליה שהוא טהור.

והוינן בה: בשלמא לרב דאמר "רביעי בקודש בעא מינייהו", היינו דכתיב בקרא ארבעה דברים: לחם, ונזיד, ויין, ושמן או מאכל.

אלא לשמואל דאמר "חמישי בקודש בעא מינייהו" - חמישה דברים מנא ליה? והא לא כתיב אלא ארבעה.  1 

 1.  ומכאן הקשו תוספות לפירוש רש"י [דמפרש ד"שמן או כל מאכל" קאמר], נימא לשמואל דהמאכל קבל טומאה מהשמן והרי הוא חמישי. ויש ליישב, דאם כן ישתבש מה שענו בטמא נפש דמטמא. דמשמע דקאי על כל מה דכתוב לעיל. מהרש"א.

ומשנינן: אמר לך שמואל, וכי מי כתיב "ונגע כנפו אל הלחם", דתשמע מיניה שהשרץ שבכנף בגדו נגע בלחם ונעשה הלחם ראשון?

והרי "ונגע בכנפו אל הלחם" כתיב.

ומשמע, שהכנף עצמה לא נגעה בלחם. אלא נגעה בדבר אחר, ועשאתו ראשון. ונגע הלחם במה שנגע בכנפו, ונעשה שני. נמצא הנזיד שלישי, והיין רביעי, והשמן או המאכל חמישיים.

ומקשינן: תא שמע: כתיב בתריה "ויאמר חגי: אם יגע טמא נפש בכל אלה, היטמא? ויענו הכהנים ויאמרו: יטמא"!

וקא סליק אדעתין, ששאלם על טמא מת שטימא קדשים באותו סדר האמור בשרץ. שנגע טמא מת בלחם, והלחם בנזיד, והנזיד ביין, והיין בשמן - האם נטמא השמן או לא. דבכהאי גוונא השמן הוא רביעי. ושפיר השיבוהו דהוא טמא.

ואסקינן לקושיין: בשלמא לשמואל, הכא ודאי לא אישתבש כהני.

ומדהכא לא אישתבש, התם [בשאלת חגי הראשונה לגבי שרץ] נמי לא אישתבש.

אלא לרב, הרי בשתי השאלות שאלם על רביעי בקודש.

ואם כן תיקשי: מאי שנא הכא גבי שרץ דאישתבש כהני, והשיבו שהשמן טהור, ומאי שנא התם גבי טמא מת, דלא אישתבש, והשיבו כדין שהשמן טמא? אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: בקיאין הן הכהנים בטומאת מת, ולכך לא נשתבשו בה. אבל אין בקיאין הן בטומאת שרץ, ולכך טעו בה לומר, שאין השלישי עושה בה רביעי בקדש.

רבינא אמר: התם בטומאת שרץ, היה השמן רביעי לטומאה.

אבל הכא בטומאת מת, היה השמן שלישי בקדש. דהא דכתיב "אם יגע טמא נפש", לא בטמא מת איירי, אלא במת עצמו. והוא אבי אבות הטומאה. והלחם שנגע בו נעשה אב הטומאה.  2  נמצא הנזיד ראשון, והיין שני, והשמן שלישי. וסברו הכהנים דשלישי בקדש טמא, אבל לא רביעי.

 2.  רש"י. והקשו תוספות, הא קיימא לן, דכל דבר שאין לו טהרה במקוה אינו נעשה אב הטומאה. ותירצו, דלא חשיב אב לענין שיטמא אדם וכלים. אבל לענין שיעשה את הנוגע בו לראשון, שפיר חשיב אב. אבל לפירוש רבינו תם אין צורך בזה. אלא סגי דהלחם נעשה ראשון. והיין או השמן שניים, והמאכל הוא שלישי.

ומקשינן: תא שמע: כתיב בתריה, "ויען חגי ויאמר, כן העם הזה. וכן הגוי הזה לפני נאם ה', וכן כל מעשה ידיהם, ואשר יקריבו שם טמא הוא".

בשלמא לרב דאמר "אישתבש כהני", היינו דכתיב שקרא חגי למעשה ידיהם "טמא".

אלא לשמואל, אמאי קרי "טמא" למעשה ידיהם? והרי השיבו לו כהלכה בדיני הטומאה.

ומשנינן: איתמוהי קא מתמה!

שבלשון תמיה אמרה חגי. והכי קאמר: מאחר שבקיאין הם בהלכות טומאה ואינם טועים, וכי מעשה ידיהם טמא?! הא ודאי טהור הוא.

ודחינן: והא "וכן כל מעשה ידיהם ואשר יקריבו שם טמא הוא", כתיב. ולא משמע הוא בלשון תמיה.

אלא אמר מר זוטרא, ואיתימא רב אשי: לא אמר חגי על מעשה ידיהם של עכשיו שהוא טמא. אלא נתנבא על העתיד.

מתוך שקלקלו בזמן בית שני את מעשיהם בשאר עבירות, מעלה עליהם הכתוב כאילו הקריבו בטומאה.

גופא: רב תני בדברי יוסי בן יועזר: משקי בית מטבחיא דכן! שהדם והמים שבבית השחיטה שבעזרה טהורים.

ולוי תנא: משקי בי מדבחיא דכן! שאף משקי המזבח, כיין ושמן לנסכים, טהורים.  3 

 3.  לרב, דוקא משקי בית מטבחיא טהורין. משום דשכיחי טפי, ויותר מצוי בהם קלקולי. הלכך לא גזרו בהם. וללוי, דוקא משקי בית מדבחיא טהורים. משום דטפי איכא למיחש בהם לקלקולי. מהר"ם חלאווה. והפני יהושע כתב בטעמא דרב, דמשקי בית מדבחיא טמאים משום חיבת הקודש. אכן כבר כתבו התוספות בחולין לו ב, דלא שייכא חיבת הקודש אלא בדבר גוש כעצים ולבונה, ולא במשקים. ויעוין בעמודי אור סימן קיט, שכתב לבאר בטעמא דרב, על פי שיטת הראב"ד בפרק ב מטומאת אוכלין, דמי פירות מיטמאין. ונסתפקו האחרונים בדעתו, אם משום טומאת משקין היא. או דדין טומאת אוכלים להם, משום שחשובים כעיקר הפרי [יעוין בצל"ח כאן]. ולהצד הב', יין ושמן מטמאין אף מדין אוכלין, וטומאתם ודאי מדאורייתא. הלכך אינם בכלל קולת משקי בית מטבחיא. [ואין טעם זה מספיק אלא ליין ושמן. אבל לא למים ודם של המזבח].

ואמרינן: ללוי, הניחא אי סבירא ליה כשמואל דאמר "דכן [טהורים] מלטמא טומאת אחרים, אבל טומאת עצמן יש להן", אתי שפיר קראי דחגי. שקודם שאלם על השרץ שנגע בלחם ועשאו ראשון, והלחם נגע בנזיד, והנזיד ביין, והיין בשמן. שהיין עצמו טמא, לפי שטומאת עצמו יש לו מן התורה. אבל אינו מטמא את השמן, לפי שמשקי המזבח אינם מטמאים אחרים כלל. ושפיר השיבוהו אין השמן טמא, ולא אישתבש כהני.

וכשהוסיף לשואלם מטמא מת, לא על הסדר הזה שאלם. אלא משכחת לה, ששאלם היכי דנגעי כולהו הלחם והנזיד [היין והשמן והמאכל], כל אחד מהם בפני עצמו, במטמא הראשון, דהיינו טמא הנפש. ושפיר השיבוהו שטמאים כולם.

אלא, אי סבר ליה לוי כרב, דאמר "דכן ממש", ויסבור שאף יין הנסכים ושמן המנחות אין להם טומאת עצמן - היכי משכחת לה דענו הכהנים על יין ושמן שנטמאו בטומאת מת, שהם טמאים. והרי אין להם טומאה מן התורה כלל. ואף חכמים לא גזרו במשקי קדשים.

ומסקינן: אלא על כרחיך, לוי - כשמואל סבירא ליה, ויש להם טומאת עצמם.

ותו אמרינן: ולשמואל, דאמר "לא אשתבש כהני", הניחא אי סבר לה כרב, דתני: משקי בית מטבחא דכן, אבל משקי בי מדבחיא [שמן ויין לנסכים], אחריני נמי מיטמאו.

שהם אף מטמאים אחרים מדרבנן. אתי שפיר הא דפירש שמואל שהשמן טהור מפני שהוא חמישי. ומשמע דאילו היה השמן רביעי היה טמא, משום שדוקא רביעי הוא דלא עביד את השמן חמישי, ואף שהשמן קיבל טומאתו מן היין, דהוי משקי בי מדבחיא, שפיר נטמא. כי רק משקי בי מטבחיא אינם דכן לטמא אחרים, אבל משקי בי מדבחיא מטמאין.

הא שלישי - עביד רביעי!

אלא אי סבר ליה שמואל כלוי, דתני, "משקי בי מדבחיא דכן", קשיא: מאי איריא דאין היין מטמא את השמן משום דרביעי לא עביד חמישי? הלא אין היין מטמא את השמן בשום אופן. ואפילו אם יהיה היין ראשון, אינו מטמאו. שהרי משקה בי מדבחיא טהור מלטמא אחרים. ואפילו שני ושלישי נמי לא עבדי! ולמה הוצרך שמואל לומר בטעם הדבר שהשמן הוא חמישי בקודש?

ומסקינן: אלא על כרחך, שמואל כרב סבירא ליה בהכי.

תניא כוותיה דרב. ותניא כוותיה דלוי.

תניא כוותיה דלוי: הדם והיין והשמן והמים, שכל אלו הם משקי בי מדבחיא [ונקראים על שם המזבח, משום שהדם נזרק על גביו, והיין והמים מתנסכים עליו, והשמן קרב עם המנחות] - שנטמאו בפנים העזרה, אף אם הוציאן לחוץ וכבר נפסלו בפסול יוצא, הרי הם טהורין מלטמא אחרים.  4  שהרי כשנטמא בפנים לא ירדה להם תורת טומאה לטמא אחרים. לפי שאין הם בכלל גזירת משקין לטמא אחרים.

 4.  ויש לדון במשקין שכבר נתקדשו, וחל בהם שם משקי בי מדבחיא, ויצאו, אי מקבלים טומאה. דמלשון רש"י נראה קצת דאין נטמאים. אבל מפשטות לשון הגמרא משמע, דאף אם כבר נעשו למשקי בי מדבחיא, אם יצאו ממקומן הרי הם נטמאים. ובהכי אתי שפיר קושית הלחם משנה [הובאה לעיל טז א], למה הוצרך הרמב"ם למעט דם קדשים מטומאה מדרשה ד"אינו נשפך כמים". והרי בלאו הכי פסק דמשקי בי מטבחיא דכן ממש. ולהנ"ל, איכא נפקא מינה לדם שנתקדש בכלי ויצא. שפת אמת. [וצריך עיון, דהרי נפסל ביוצא. ולקמן יז ב מבואר בתוספות, דדם שנפסל, שוב איתקש למים ומקבל טומאה].

אבל אם נטמאו בחוץ, אף אם הכניסן לפנים, הרי הם טמאין לטמא אחרים. שכל זמן שהם מחוץ לעזרה, אין הם בכלל משקי בי מדבחייא. וכיון שכבר ירדה להם תורת טומאה לטמא אחרים, תו לא פקעה.

ומקשינן: איני, והאמר רבי יהושע בן לוי: משקי בי מדבחיא - לא אמרו בהם שהם דכן, אלא במקומן בפנים העזרה.

והוינן בה: מאי לאו, אתא למעוטי משקי בי מדבחיא שנטמאו בפנים ואחר כך הוציאן לחוץ! שלאחר שיצאו, חלה עליהם למפרע טומאה לטמא אחרים. ותיקשי, הא להדיא קתני בברייתא לא כן.

ומשנינן: לא כך אמר רבי יהושע בן לוי.

אלא אתא למעוטי משקי בי מדבחיא שנטמאו בחוץ, ואחר כך הכניסן בפנים. שבעודם בחוץ, כבר ירדה להם טומאה גמורה, ותו לא פקעה.

ושוב מקשינן: והא "לא אמרו אלא במקומן" קאמר. משמע, כל זמן שהם במקומן הם טהורים, ותו לא.

ומשנינן: הכי קאמר: לא אמרו שהם דכן, אלא כנטמאו במקומן. דבכהאי גוונא הם טהורים, אף לאחר שיצאו חוץ למקומן.  5 

 5.  והרמב"ם השמיט לכל דין זה. ולא חילק בין נטמאו במקומן לחוץ למקומן. וכתב הצל"ח בטעמא דמילתא, דהרי הך ברייתא תני "משקי בי מדבחייא" כלוי. וכבר אמרינן לעיל דלוי בהכרח כשמואל סבירא ליה, דטומאת משקין לעצמם היא דאורייתא. ומשקי בי מדבחיא דכן מלטמא אחרים בלבד. ולפי זה היה מקום לומר, שאם נטמאו בפנים ויצאו לחוץ, אף מטמאים אחרים. מאחר והם עצמם נטמאו אף בפנים. קא משמע לן, שמתחלה לא ירדה להם טומאה לטמא אחרים. אבל הרמב"ם פסק, דמשקי בי מטבחיא דכן ממש. ולפי זה, אם נגעו בטומאה כשהם בפנים, שלא חלה עליהם שום טומאה מתחלה, פשיטא דאף כשיצאו לחוץ הם טהורים. וכן להיפך. אם נטמאו בחוץ, פשיטא דקיימי בטומאתן, אף לאחר שנכנסו לפנים. דמי יפקיע טומאתן? הלכך לא הוצרך הרמב"ם להביא דין זה.

קתני מיהת, "משקי בי מדבחיא דכן", כלוי.

תניא כוותיה דרב: הדם והמים, שהם משקי בית מטבחיא שבעזרה, שנטמאו, בין כשהם בכלים, ובין כשהן בקרקע, הרי הם טהורין.


דף יז - ב

רבי שמעון אומר: כשהם בכלים הם טמאין. אבל כשהם בקרקע הם טהורין! שרבי שמעון לטעמיה, שסבר טומאת משקין היא דאורייתא. הלכך לא מצו רבנן להקל במשקי בית מטבחיא. והטעם לטהר כשהם על גבי קרקע, יבואר להלן.

ומכל מקום, תנא קמא אמר להדיא כרב, דמשקי בית מטבחיא טהורים. אבל לא משקי בי מדבחיא.

אמר רב פפא: אפילו למאן דאמר טומאת משקין היא דאורייתא, מכל מקום משקי בית מטבחיא טהורין. משום דהלכתא גמירי לה  1  כן, ואינה קולת חכמים.  2 

 1.  והרמב"ם בפרק ז מאבות הטומאות הלכה א פסק, דמשקין יש להם טומאת עצמן מן התורה. אבל אין מטמאים אחרים מן התורה. ובפרק י מטומאת אוכלין פסק, דמשקי בית מטבחיא דכן ממש, ודבר זה הלכה מפי הקבלה. והיינו כרב פפא. ויעוין בצל"ח, שהכריח דדוקא בחולין אין המשקין מטמאים אחרים. אבל הם מטמאים קדשים מן התורה [ומשכחת לה במשקין שנטמאו בחוץ. שהרי משקי בית מטבחיא דכן]. וילפינן כן, מקרא ד"והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל". שהרי כיון שיש להם טומאת עצמם, קרינן בהו "טמא". וכדאקשינן לעיל טז א מהאי קרא לשמואל. וכן כתבו עוד רבים מה אחרונים 2.  ויעוין בפני יהושע שכתב דדברי רב פפא מוכרחים ממקומם. שהרי כל מסכת עדויות נשנית להלכה. וקיימא לן כרבי עקיבא התם, שהעיד על שמן שנפסל בטבול יום, שמדליקין אותו בנר שנטמא באב הטומאה. ומוכח מיניה דטומאת משקין לטמא אחרים מן התורה, כדאיתא לעיל [יד ב]. וגם עדותו של יוסי בן יועזר דמשקי בית מטבחיא דכן נשנית התם. ובהכרח דמשום דהלכתא גמירי היא. והשפת אמת תמה בדבריו, הרי לא קיימא לן, אלא דטומאת עצמן יש להם. אבל טומאתם לטמא אחרים אינה מן התורה להלכתא. ובהכרח, דאף דגוף ההלכות שנשנו בעדויות הלכה כמותן, אבל אין הלכה כדיוקא דדיקינן לעיל מעדותו רבי עקיבא.

אמר ליה רב הונא בריה דרב נתן לרב פפא: ואלא לדבריך, קשיא הא דאמר רבי אלעזר: אין טומאה למשקין כל עיקר מן התורה. תדע, שהרי העיד יוסי בן יועזר איש צרידה על משקי בית מטבחיא שהן דכן [טהורין].

שמזה שהקלו חכמים במשקין שבעזרה שלא יטמאו, הוכיח רבי אלעזר, שאין טומאתן מן התורה אלא מדרבנן. שאם לא כן, לא היו חכמים יכולים להפקיע טומאה דאורייתא משום הפסד קדשים.

ואי כדקאמרת, דהלכתא גמירי לה שהם טהורים - מי גמרינן מינה דטומאת משקין אינה מן התורה? ואיך הוכיח רבי אלעזר כן מעדותו של יוסי בן יועזר? והרי אף אם טומאת שאר משקין דאורייתא, משקי בית מטבחיא טהורים מהלכה למשה מסיני.

אמר ליה רבינא לרב אשי, והקשה לו עוד על דברי רב פפא:

והא רבי שמעון הוא דאמר טומאת משקין דאורייתא. וכדתניא: רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: ספק אם טמאו המשקין לכלים, הרי הכלים טהורין. משום שאין המשקין מטמאין כלים אלא מדרבנן. ולא גזרו על הספק.

ספק אם טימאו המשקין לאוכלין, הרי האוכלין טמאין מספק! משום שמשקים מטמאים אוכל מן התורה. וספק טומאה ברשות היחיד טמא.

אלמא, אית ליה לרבי שמעון שטומאת משקין לטמא אוכלין היא דאורייתא.

ואילו הכא קאמר רבי שמעון משקי בית מטבחיא שבכלים, הרי הם טמאין. ואם הם בקרקע הרי הם טהורין.

ובהכרח שטעמו הוא, משום שמשקין שבכלים טמאים מדאורייתא. ומשקין שבקרקע אינם טמאים אלא מדרבנן, כמבואר בסמוך. ובעזרה לא גזרו.

ואי כדאמר רב פפא, דהא ד"משקי בית מטבחיא דכן" הלכתא היא - מה לי אם הם בכלים, ומה לי אם הם מונחים בקרקע? ומסקינן: הא דאמר רב פפא, קשיא!

אמר רב פפא:  3  הא דאמרת "רבי שמעון אומר: בקרקע טהורין", לא שנו כן אלא במים, שבהיותם מחוברים לקרקע יש עליהם שם מקוה.

 3.  ורבינו חננאל כתב, דדברי רב פפא אלו הם תירוץ למה דאקשינן עליה "אי הלכתא היא, מה לי בכלים מה לי בקרקע". ודבריו צריכים ביאור.

אבל בדם, שאין עליו שם מקוה לא קאמר כן. אלא טמא הוא בכל גוונא.  4  שהרי סבר רבי שמעון שטומאת משקין היא מן התורה.

 4.  ודוקא דם חולין או דם זבחים שנפסלו. אבל דם קדשים, אף בכלים אינו מקבל טומאה. לפי שאינו נשפך כמים, כדאמר רבי יוחנן לעיל [טז א]. תוספות. ויעוין במהרש"א שכתב בשיטת רש"י, דלא סבירא ליה הכי. ולא קאמר רבי יוחנן אלא דאינו מכשיר, אבל לא לענין קבלת טומאה. והפני יהושע כתב, דאף תוספות לא סבירא להו הכי למעשה. אלא כתבו רק דמסברה יש לטהר טפי בדם מבמים. מיהו הרמב"ם בפרק א מפסולי המוקדשין הלכה לו, פסק בדם קדשים כדברי התוספות. דמשום שאינו נשפך כמים, אינו מכשיר ואינו נטמא. ותמה רבי עקיבא איגר, הרי לעיל [טז ב] מקשינן לרב, מהא דאיתא דהציץ מרצה על טומאת דם. ומשמע, דלמאן דאמר דטומאת משקין דאורייתא, לא קשיא. וכן כתבו התוספות שם, דהוי מצי לשנויי, דאזלא כמאן דאמר דטומאת משקין דאורייתא. ומוכח דמשום דאין נשפך כמים, לא קשיא. ובהכרח דלא נאמר טעם זה אלא לענין הכשר. ויש ליישב, דמה שכתבו הכא דדם קדשים אינו בר קבלת טומאה, אינו אלא לרבי שמעון, דאית ליה דחיבת הקודש לאו דאורייתא. אבל לעיל קאי סוגיין כמאן דאמר דחבת הקודש דאורייתא. ולדידיה, דם קדשים מקבל טומאה אף דאין לו דין משקה גמור [לפי שאין נשפך כמים]. דמהני חיבת הקודש לאשוויי משקה, למאן דאמר דיש למשקין טומאה מן התורה. קהלות יעקב.

ואף במים נמי לא אמרן ש"בקרקע טהורין", אלא היכא דהוי בהו שיעור רביעית, שאף שלטבילת אדם צריך שיעור מ' סאה מן התורה [כדנפקא לן מ"את כל בשרו", מים שכל גופו עולה בהם], לטבילת כלים סגי מן התורה ברביעית. וכיון דחזי להטביל ביה מחטין וצינורות [שטווים בהם זהב] טמאים, יש עליהם שם מקוה מן התורה, כל זמן שהם מחוברים לקרקע. ואין מי המקוה מקבלים טומאה.

אבל אם לא הוי במים שיעור רביעית, אין שם מקוה עליהם כלל. הלכך הם טמאין.  5 

 5.  מים שאובים שבמקוה פסולים לטבילה מן התורה לפי רוב הראשונים. אלא שיש המביאים ראיה מכאן שמקוה שאוב אינו פסול אלא מדרבנן. שאם פסולו דאורייתא, לא היה צריך לחלק בין דם למים, אלא יש לחלק במים עצמן, בין שאובין למחוברים. תוספות.

[והא דקיימא לן דשיעור טומאת משקין הוא ברביעית, אין זה אלא לטמא אחרים. אבל טומאת עצמן יש להן בכל שהוא. רש"י]. וקסבר רבי שמעון, שהעיד יוסי בן יועזר על מים מחוברים לקרקע העזרה, שאם יש בהם שיעור רביעית אינם נטמאים. לפי שאין טומאתם מן התורה, שהרי תורת מקוה יש להם. אלא דרבנן פסלום אף לטבילת כלים, עד שיהיה בהם שיעור ארבעים סאה.  6  וכיון דמדרבנן אין בהם תורת מקוה, הרי הם טמאים מדרבנן. אבל מים של בית מטבחיא שבעזרה, אף מדרבנן אינם נטמאים, שלא גזרו בהם, משום הפסד קדשים. אמר מר: ספק משקין טמאין, הם עצמם טמאים לפי שספק טומאה ברשות היחיד טמא. אבל לטמא אחרים, ספיקן טהור - דברי רבי מאיר, משום שטומאת משקין לטמא אחרים, אינה אלא דרבנן. ולא גזרו על הספק. רבי יהודה אומר: לכל דבר - ספיקן טמא! ובין אם ספק טימאו אוכלין, בין אם ספק טימאו כלים, האוכלין והכלים טמאים מספק. משום דספק טומאה דאורייתא הוא. וברשות היחיד ספיקו טמא.

 6.  אבל הא דמעין מטהר בכל שהוא מן התורה, לא ביטלו. והוא כשר לטבילת כלים. תוספות. וצריך עיון בטעמם. שהרי מדאורייתא, מעין ומקוה שוים. ולמה חילקו בהם חכמים. ונראה דהוא משום שגם בדאורייתא הם חלוקים. שהרי במעין סגי בכל שהוא למחטין, אם כל גופם עולה בו. אבל במקוה צריך רביעית בדוקא, אפילו אם כל גופם עולה בפחות מכך. וכיון דהחמירה התורה במקוה יותר מבמעיין, אף חכמים גזרו בו להצריכן מ' סאה. קובץ שיעורים. [ולהשיטות דסגי במעין כל שהוא לטבילת אדם מן התורה, בלאו הכי אתי שפיר. דאפשר שהשוו חכמים בגזירתם דין טבילת כלים לטבילת אדם. אבל במעין לא גזרו, משום דאף לאדם הוא כשר בכל שהוא. ואפשר דאף להשיטות דאף מעין לא כשר לטבילת אדם אלא במ' סאה, אתי שפיר. והוא על פי מה שכתב השערי יושר [שער ג פרק כז], דשאני מקוה דבעינן בה מ' סאה, משום דבבציר מהכי ליכא במים כח טהרה לאדם. אבל במעין איכא כח טהרה אף בכל שהוא. אלא דלמעשה הטבילה דאדם, בעינן מ' סאה]. ועיין בחברותא למסכת מקואות פרק א'.

ומקשינן: למימרא דסבר רבי יהודה, טומאת משקין לטמא טומאת כלים היא דאורייתא?

והא ליכא למימר הכי.

דהתנן: כל הכלים שיש להם אחורים ותוך [שהם ראויים לשימוש גם בתוכם וגם באחוריהם], כגון הכרים והכסתות והשקין והמרצופין [שקי עור], אם נגעה טומאה בתוך הכלי ונטמא תוכו - נטמא אף גבו.

אבל אם נטמא גבו  7  - לא נטמא תוכו בכך.  8 

 7.  ואף גבו אינו נטמא. שנתנו בו חכמים לטומאת משקין דין טומאת כלי חרס, שאינו מיטמא אלא מתוכו. רבינו דוד. ויעוין בכסף משנה בפרק כח מכלים הלכה ב, שכתב בפירושו השני, דכן איתא ליה לראב"ד שם. אבל הרמב"ם סבר דגבו מיהא נטמא. ויעוין במשנה למלך שם פרק א הלכה יג, דלא יתכן לומר כן. אלא פשיטא דלכולי עלמא גבם נטמא.   8.  עוד גירסה הובאה כאן בראשונים: נטמא תוכו לא נטמא גבו. נטמא גבו לא נטמא תוכו ! ודין חדש הוא בשקין ומרצופין, שכל צד יש לו תשמיש בפני עצמו. ואף הפנים חשוב כגב כלפי הצד החיצוני. שכשהחוץ משחיר הופכים אותו כלפי פנים. מיהו דחו פירוש זה. דהא קתני "כל הכלים שיש להם אחוריים ותוך". משמע שחלוק תוכו מגבו. מיהו הכסף משנה שם, כתב בפירושו הראשון, שדעת הראב"ד היא כגירסה זו.

ואמר רבי יהודה: במה דברים אמורים [שלא נטמא תוכו], היכא שנטמאו הכלים מחמת משקין טמאים.

אבל אם נטמאו מחמת שרץ - אם נטמא תוכו, נטמא אף גבו. ואם נטמא גבו, נטמא אף תוכו.

ומסקינן לקושיין: הניחא אי טומאת משקין לטמא כלים אינה אלא דרבנן [גזירה משום משקה הזב, כגון רוקו ומי רגליו, שמטמאין כלים מדאורייתא], שפיר חילק רבי יהודה בין כלי שנטמא במשקין לבין כלי שנטמא בשרץ.

שאם נטמא במשקין, שאין טומאתו אלא דרבנן, הקלו חכמים בגזירתם, ואמרו, שאם נטמא גבם לא נטמא תוכם. משום שלא רצו להשוות לגמרי את טומאתם לטומאה דאורייתא, ולכן עשו היכר זה כדי שידעו אנשים שאין טומאה זאת אלא מדרבנן. כדי שלא יטעו לומר שהם טמאים מדאורייתא, וישרפו תרומה וקדשים שנגעו בהם.

אלא, אי סלקא דעתך דקסבר רבי יהודה "טומאת משקין לטמא כלים דאורייתא" - מה לי אם נטמא מחמת משקין ומה לי אם נטמא מחמת שרץ, והא תרוייהו דאורייתא נינהו, ואין זה משנה אם נטמא תוכו או גבו.

אמר רב יהודה אמר שמואל: חזר בו רבי יהודה ממה שאמר שספק טומאת משקין לטמא כלים ספיקו טמא. אלא לאו דאורייתא היא וספיקו לקולא.

רבינא אמר: לעולם לא הדר בו רבי יהודה.

אלא, הא דאמר "נטמא גבו לא נטמא תוכו", איירי בכלי שנטמא במשקין הבאים מחמת ידים. שאין טומאת ידים אלא משום גזירה. וגזרו בהם שיטמאו הידים את המשקין לעשותם תחלה [ראשונים לטומאה]. והקלו בטומאה זו, שאם טמאו את הכלי מגבו, לא נטמא תוכו. כדי שיהיה היכר שאין טומאה זו מן התורה, ואין לשרוף עליה תרומה וקדשים.

והא דהחמיר רבי יהודה בספק הכלים שנטמאו במשקין, איירי במשקין הבאים מחמת שרץ, שהם מטמאים את הכלים מדאורייתא.

ודחינן: אי הכי, אדתני רבי יהודה "במה דברים אמורים, בכלים שנטמאו מחמת משקין. אבל בכלים שנטמאו מחמת שרץ, נטמא גבם נטמא תוכם" - ליפלוג וליתני בדידה. שיחלק בכלים שנטמאו מחמת משקין עצמם.

ולימא הכי: במה דברים אמורים, בכלים שנטמאו במשקין הבאין מחמת ידים. שכיון שאין טומאתם אלא מדרבנן, עשו בהם היכר, והקלו שאם נטמא גבם לא נטמא תוכם. אבל אם נטמא הכלי במשקין הבאים מחמת שרץ, שטומאתן מדאורייתא, אם נטמא תוכו נטמא אף גבו. ואם נטמא גבו נטמא אף תוכו.

ומדלא חילק רבי יהודה הכי, שמע מינה, אף משקין הבאין מחמת שרץ אינם מטמאים את הכלים מן התורה.

ומסקינן: אלא, מחוורתא כדשנין מעיקרא, שחזר בו רבי יהודה מהא דאמר לעיל, "ספק טומאת משקין - לכל טמא" [בין לטמא אוכלין ובין לטמא כלים]. אלא הם טהורים מספק. כיון שאין טומאתם אלא מדרבנן. וספיקא דרבנן לקולא.

איבעיא להו: ממה חזר בו רבי יהודה?

האם רק ממה שאמר שמשקין מטמאין כלים מדאורייתא, הוא דהדר ביה, וחזר להורות שאינם מטמאים כלים אלא מדרבנן.

אבל בטומאת משקין לטמא אוכלין סבר, דמדאורייתא היא. וכרבי יוסי ורבי שמעון סבירא ליה. דאמרו בברייתא דלעיל: ספק משקין לטמא אוכלין - טמאין. לטמא כלים - טהורין!

או דלמא, לגמרי הדר ביה. ואית ליה כרבי מאיר, דאין משקין מטמאים אחרים מן התורה כלל, ואף לא אוכלין.

אמר רב נחמן בר יצחק: תא שמע: פרה ששתתה מי חטאת [מים שנתערבו באפר פרה לצורך הזאה על טמא מת], ושחטוה בעודם במעיה, בשרה טמא לאחר שנשחטה. לפי שמי חטאת מטמאים כאב הטומאה.

[אבל קודם שחיטתה אין הפרה נטמאת בהם, לפי שאין בעלי חיים מקבלים טומאה].


דף יח - א

רבי יהודה אומר:  בטלו המים במעיה  1  מתורת מי חטאת, לפי שאין הם ראויים להזאה, וכבר אין שמם עליהם.  2  הלכך, אין הם מטמאים.

 1.  ודוקא במעיה בטלו. אבל בפיה לא בטלו. והא דתנן כל העופות פוסלים במי חטאת [מחמת שהיו המים בפיהם], אין זה אלא קודם קידוש. דכיון שהיו המים בפיהם תו לא הוו מים חיים. או משום דחשיב כנעשית בהם מלאכה. אבל הכא איירי לאחר קידוש המים באפר, דתו לא פסלי בהם מלאכה. תוספות. ואף למה שפירש רש"י בחולין [סב א] דמשום תערובת הרוק הם נפסלים, מכל מקום בגופיהו דמים ליכא פסול. אלא שאי אפשר להזותם, מחמת הרוק במעורב בהם. הלכך עדיין תורת מי חטאת עליהם לענין טומאה. רבינו פרץ. והר"ן ורבינו דוד כתבו, דלעולם אף בפיה בטלו מטומאת מי חטאת. ויש לומר דפליגי על תירוץ רבינו פרץ, ואית להו, דכיון דנפסלו מהזאה אית בהו היסח הדעת. ושוב הוי פסול בגופם. המגיה שם.   2.  רש"י. ותוספות כתבו דנפסלו משום היסח הדעת. עוד הביאו מתוספתא, דבמי פרה כתיב "למשמרת". יצאו אלו ששתתה מהם הפרה, שכבר אינם "למשמרת".

ואי סלקא דעתך דדוקא מטומאת משקין לטמא כלים הוא דהדר ביה רבי יהודה, אבל בטומאת משקין לטמא אוכלין לא הדר ביה, וכרבי יוסי ורבי שמעון סבירא ליה, דמדאורייתא היא, קשיא:

אמאי בטלו המים במעיה לגמרי מתורת טומאה? נהי דשוב אין להם טומאה חמורה כאב הטומאה, ולא מטמאו אדם וכלים, אבל טומאה קלה של ראשון לטומאה עדיין תהיה להם. ואוכלין מיהא ניטמאו.

שהרי אף אם עתה שוב אינם נחשבים "מי חטאת", עדיין שם מים עליהם. והרי קודם לכן היו מי חטאת. ונטמאו המים הרגילים מחמת נגיעתם בעצמם כשהיו "מי חטאת". שאין לך נגיעה גדולה מזו.  3  וכשנסתלק מהם שם מי חטאת, הרי הם כמשקין שנגעו במי חטאת.  4  ויש להם לטמאות את הבשר.  5 

 3.  רש"י. ותמה עליו רבינו פרץ, דמעולם לא מצאנו נגיעה בעצמן. ולכאורה תמוהים דבריו. דהא איתא בחולין עג להדיא, דכל דבר טמא חשיב כנוגע בעצמו. ואולי כונתו, משום דהוי מגע בית הסתרים, וכמבואר בחולין שם. ואף דאיכא מאן דפליג התם בהאי סברה, וסבר דחיבורי אוכלין לאו מגע בית הסתרים הוא, משום דכמאן דמיפרתי דמי, אפשר דמשקין שאני. חידושי רבי שמוא ל. עוד יש לומר, דפליג על רש"י, משום דאין מגע מי נדה מטמא, כשהוא לצורך הזאה, וכדכתבו התוספות בנדה [ט א]. ואם כן, מה שהמים נוגעים בעצמם, לעולם הוא צורך הזאה. דברי יחזקאל, סימן א.   4.  ודנו האחרונים, אימת נטמאים המים מחמת הנגיעה בטומאה קלה. ה"יפה עינים" נקט כדבר פשוט, דרק לאחר הבליעה חלה טומאת המגע. ולא נתבאר טעמו. ויעוין בדברי יחזקאל שם שצידד כן. משום שכל זמן שעדיין לא נפסלו, אית בהו טומאה חמורה דמי חטאת, "ושבעה לה טומאה". לפיכך אין מקום לטומאה הקלה לחול. אלא דמסיק, דלא יתכן לומר כן אלא בשיטות הראשונים, דנפסלו המים כבר בפיה. אבל לשיטת תוספות, דעד שלא נבלעו במעיה אינם נפסלים, לא יתכן דאז הם נטמאים במגע. דהרי טומאה בלועה היא, ואינה מטמאה. כדאיתא בחולין עא. והעלה, דמצד אחר יש לומר דלא חלה הטומאה הקלה אלא בפיה. לפי שעד אז המים ראויים להזאה. ונמצא דמגעם בעצמם הוא צורך מי חטאת. וכבר כתבו התוספות בנדה [ט א], דאין מי חטאת מטמאים, אלא בנגיעה שאינה צורך הזאה. אבל משבאו בפיה, אף שעדיין לא נפסלו, מכל מקום כבר אינם עומדים להזאה, ושוב לא חשיב המגע כצורך הזאה. [ויש להוסיף, על פי המבואר בראשונים, דבפועל הם פסולים להזאה משום תערובת רוק. אלא שלא בטלה עדיין מהם תורת מי חטאת, לפי שאין פסולם מחמת עצמם].   5.  רש"י. ותוספות כתבו, דיש להם טומאה קלה משום הכלל, ד"כל שסופו לטמא טומאה חמורה לא בעי הכשר שרץ". כלומר, כל דבר שטמא טומאה חמורה ומטמא אדם לטמא בגדים, חלה בו נמי טומאה קלה כטומאת אוכלים שנטמאו בשרץ. ולכך אף שפרחה מהמים הטומאה החמורה ד"מי חטאת", לא פרחה מהן טומאת משקין הקלה. והר"ש בפרה מיאן בפירוש זה. משום דאין כאן סופו ליטמא. שהרי השתא כבר נפסלו ממי חטאת. מיהו התוספות כתבו, דאף בכהאי גוונא יש להם טומאה קלה. כיון שמתחלה היה סופן לטמא טומאה חמורה.

אלא, שמע מינה, אין משקין מטמאים אוכלים מן התורה. והדר ביה רבי יהודה לגמרי מטומאת משקין לטמא אחרים.

ואף שמדרבנן מיהא מטמאים, לא גזרו חכמים אלא במשקין דעלמא. אבל הכא לא גזרו. משום דמילתא דלא שכיחא הוא, שתשתה הפרה מי חטאת.