דף ב - א

מתניתין:

משנתנו עוסקת בשלשה עניני יום טוב, שנחלקו בהן בית שמאי ובית הלל, כאשר בית שמאי הם המקילים ובית הלל המחמירים.

ולכן נשנו כאן שלשתם יחד, כיון שברוב המחלוקות שבין בית שמאי לבית הלל, בית הלל הם המקילים ובית שמאי הם המחמירים.

א. ביצה שנולדה ביום טוב  1  -

בית שמאי אומרים: תאכל באותו יום טוב, ולא גזרו בה חכמים כל איסור.

ובית הלל אומרים: לא תאכל בו ביום, אלא רק למחר.

ונאמרו בגמרא כמה ביאורים שונים במה נחלקו, האם באיסור מוקצה, או באיסור נולד, או בדין הכנה לשבת ויום טוב, או בגזירות אחרות.

ב. בית שמאי אומרים: שאור בפסח [שהוא בצק שהוטמן בתוך קמח, ולאחר שהחמיץ בתוך הקמח הוא הופך לבצק קשה, הנקרא "שאור", ובו מחמיצים את העיסה] - שיעור איסורו הוא בכזית, ואילו חמץ שיעור איסורו הוא בככותבת, שהיא תמרה.

ובית הלל אומרים: זה וזה, החמץ והשאור, שיעורם הוא בכזית  2 .

ג. השוחט חיה ועוף [שיש מצוה לכסות דמם] ביום טוב, והעפר מוקצה, וגם אסור לעשות מלאכה ביום טוב כדי לקיים מצות כיסוי הדם - מה יעשה?

בית שמאי אומרים: יחפור בדקר, ויכסה את הדם, וכפי שיבואר טעמם בגמרא.

ובית הלל אומרים: לא ישחוט ביום טוב חיה ועוף, אלא אם כן היה לו עפר תיחוח [רך] מוכן לשימוש מבעוד יום, שיוכל לכסות בו את הדם.

ומודים בית הלל לבית שמאי, שאם לא הכין עפר, ובכל זאת שחט - שיחפור בדקר, ויכסה. ובגמרא מבואר דהיינו באופן שהיה הדקר נעוץ בעפר תיחוח מבעוד יום, ואף שאין העפר מוכן לשימוש, לא גזרו כי כבר באה לפניו מצות כיסוי הדם  3 .

משמעותו של הקטע הבא יבואר בגמרא:

שאפר כירה - מוכן הוא, ואינו אסור לא משום מוקצה ולא משום שאינו מוכן.

גמרא:

הגמרא הניחה שהמחלוקת בין בית שמאי ובית הלל היא אם הביצה אסורה משום מוקצה.

ושתי סיבות יתכנו בביצה להחשיבה כמוקצה, או מפני שלא היתה עומדת לאכילה מבעוד יום, כי היתה במעי תרנגולת המיועדת לגדל ביצים, ולא לאכילה. או מפני שהביצה עצמה לא היתה בעולם מבעוד יום ואסורה משום נולד.

והוינן בה: במאי, באיזה ביצת תרנגולת עסקינן, עוסק התנא במשנתנו?

אילימא בביצת תרנגולת העומדת לאכילה, שהתרנגולת מיועדת לשחיטה, [אפילו אם מניחה כדי שתשמין בינתיים, כיון שעומדת לאכילה כל זמן שירצה], הרי אין התרנגולת מוקצית ביום טוב.

ואם כן מאי טעמייהו דבית הלל האוסרים את הביצה?

והרי הביצה היוצאת מהתרנגולת "אוכלא דאפרת", הוא!

שהרי שינוי המצב שבו נמצאת עתה הביצה מחוץ לגוף התרנגולת אינו אלא כמו "אוכל שנפרד מאוכל", ואין הביצה נחשבת עתה לדבר חדש שנוכל להגדירו כ"נולד".

שהרי הביצה כבר נגמרה במעי אמה מבעוד יום, ואילו רצה האדם, יכול היה לשחוט את התרנגולת ולאוכלה עם הביצה שבתוכה. ונמצא, שאין יציאת הביצה מהתרנגולת מהוה מציאות חדשה עד שיש לאוסרה מדין "נולד".

וכמו כן הביצה אינה מוקצית מכח התרנגולת שהטילה אותה, כי התרנגולת עצמה אינה מוקצית ביום טוב, שהרי עומדת היא לאכילה  4 .

אלא, בהכרח, שהמדובר הוא בתרנגולת העומדת לגדל ביצים, שאינה עומדת לאכילה, והרי היא עצמה מוקצית, מפני שיחדוה לגדל ביצים, ולכן, גם הביצה הנולדת ממנה אסורה, כמותה, באיסור מוקצה.

ואם כן, תיקשי: מאי טעמייהו דבית שמאי המתירים אותה באכילה? והרי הביצה מוקצה היא, כמו התרנגולת המטילה אותה!  5 

ותמהה הגמרא על המקשן: ומאי קושיא יש לך על דברי בית שמאי?

דלמא בית שמאי לית להו "מוקצה"!

שהרי תרנגולת זו ראויה היא מצד עצמה לאכילה, ואינה מוקצית מצד עצמה אלא רק מצד היעוד שמייעד אותה האדם להטלת ביצים. ושמא סוברים בית שמאי כדעת רבי שמעון, שאין דין מוקצה בדבר הראוי לאכילה ולשימוש מחמת מחשבת האדם גרידא, כי הקצאת האדם אינה מוחלטת, וכיון שלא מועילה הקצאתו, והתרנגולת עצמה מותרת, וראויה לאכילה, למה לא תחשב הביצה כאוכלא דאיפרת, שאין בו איסור מוקצה ונולד.

ומבארת הגמרא שהמקשן הקשה כך משום דקא סלקא דעתין, שאפילו מאן דשרי במוקצה, דהיינו, רבי שמעון, דלית ליה מוקצה בדבר הראוי לאכילה [עיין בהקדמה], והתרנגולת עצמה אינה מוקצית, אך כל זאת רק משום שאינו מקצה דעתו ממנה לגמרי, מה שאין כן כאן, בביצה, שהיא "נולד" [שכזה], אסר. וכן לבית שמאי, אף אם שיטתם להתיר מוקצה כרבי שמעון, בכל זאת יקשה עליהם שהביצה תהיה אסורה משום נולד  6 .

והיינו לפי שהביצה שנולדה עתה לא היתה ידועה לו מקודם, ולא היתה דעתו עליה. וכיון שהתרנגולת הזאת אינה עומדת לאכילה, ולא חשב לשחטה ולאכול גם את הביצה שבתוכה. ולפיכך נחשבת הביצה, שלא ידע ממנה, כדבר חדש, ש"נולד" רק עתה, ולא היה מוכן קודם לכן, והרי הוא אסור בגזירת "נולד", ואינו נחשב כ"אוכל שנפרד מאוכל" גרידא  7 .

ולכן הקשה המקשן: מאי טעמייהו דבית שמאי המתירים לאכול את הביצה שנולדה ביום טוב.

ומביאה הגמרא דעתם של ארבעה אמוראים בהסבר המחלוקת של בית שמאי ובית הלל:

הדעה הראשונה: אמר מתרץ רב נחמן: לעולם מדובר במשנתנו בתרנגולת העומדת לגדל ביצים, שהיא עצמה מוקצית.

והתירוץ לשאלה מדוע התירו בית שמאי את הביצה באכילה: לפי שבית שמאי סוברים כרבי שמעון, ולדעתו אין לאסור את הביצה.

כי רק רבי יהודה דאית ליה איסור מוקצה אפילו בדבר שמצד עצמו אינו מוקצה, כמו אוכל, אלא שמקצה אותו האדם מדעתו ואוסרו - אית ליה נמי איסור מוקצה בדבר שהוא "נולד. "

ואילו רבי שמעון, דלית ליה איסור מוקצה בדבר הראוי מצד עצמו, ואין אדם אוסרו אפילו אם מקצה אותו מדעתו - לית ליה נמי איסור "נולד", בדבר שהיה בעולם, אפילו שלא ידע ממנו, כיון שלא היתה בו הקצאה מוחלטת  8 .

ומבארת הגמרא את המחלוקת בין בית שמאי ובית הלל לדעת רב נחמן:

בית שמאי סוברים כרבי שמעון, דלית ליה איסור מוקצה או נולד בדבר שיכול ליעדו לאכילה או לשימוש, ולכן הביצה שנולדה ביום טוב מותרת באכילה.

ובית הלל סוברים כרבי יהודה, דאית ליה מוקצה אפילו בדבר שיכול ליעדו לאכילה או לשימוש ולכן הם אוסרים את הביצה מדין "נולד".

ופרכינן: ומי וכי אמר רב נחמן הכי, שבית הלל מחמירים במוקצה ובנולד כרבי יהודה?

והתנן במשנה במסכת שבת [קמג א] איפכא, שבית הלל הם המקילים בכך!

שכך שנינו שם:

בית שמאי אומרים: מגביהין בשבת מעל השלחן בידים את העצמות ואת הקליפין שאינם ראויים לאכילה, ולא חיישינן בהם לאיסור מוקצה  9 .

ובית הלל אומרים: אי אפשר להגביהם בידים לפי שהם מוקצים, שאינם ראויים עתה לאכילה או לשימוש כל שהוא.

אלא, מסלק את הטבלא, את המשטח שעל השולחן או את המפה, כולה, לפי שהטבלא אינה מוקצית כי יש עליה תורת כלי  10 , ומנערה מהעצמות והקליפות.

ואמר על כך רב נחמן: אנו, אין לנו, אין אנו שונים כך את המחלוקת בין בית שמאי ובית הלל.

אלא אנו שונים אותה בצורה הפוכה, שבית שמאי הם המחמירים ובית הלל המקילים, וכך אנו שונים:

בית שמאי אוסרים להגביהם ביד משום איסור מוקצה, כרבי יהודה.

ובית הלל מתירים, כרבי שמעון, דלית ליה מוקצה.

ואם כן, סותר רב נחמן את עצמו. שכאן הוא העמיד את בית הלל כרבי יהודה, ואילו במסכת שבת הוא העמיד את בית הלל כרבי שמעון.

ומשנינן: אמר לך רב נחמן: יש לחלק בדיני מוקצה ונולד בין שבת ליום טוב. כי בעוד שבשבת סוברים בית הלל שיש להקל, כרבי שמעון, ביום טוב הם מחמירים כדעת רבי יהודה  11 .

והמקור לחילוק הזה, הוא ממה שמצינו בשתי "סתם משניות" חילוק בין שבת ויום טוב בענין מוקצה ונולד.

וכיון שההלכה היא כסתם משנה, וגם ההלכה היא כדברי בית הלל, הרי שבהכרח יש לחלק בדברי בית הלל בין שבת ויום טוב, כדי שיתאימו דברי בית הלל עם דברי "סתם משנה" של שתי המשניות, שבהן מצינו חילוק בין שבת ויום טוב. הילכך:

גבי מוקצה בשבת, דסתם לן תנא בסתם משנה את דעתו כרבי שמעון, בהא דתנן במסכת שבת [קנו ב]:

א. מחתכין בשבת את הדלועין התלושים [שאינם מוקצה, אלא שיש טורח בחיתוכם] שיהיו מוכנים לפני הבהמה לאכילה, ואין דבר זה נאסר משום טירחה שלא לצורך בשבת  12 .

ב. וכמו כן מחתכין את הנבלה שנתנבלה בשבת, לפני הכלבים, כדי שיוכלו לאוכלה, ואין אוסרים את הנבילה משום מוקצה ש"אינו מן המוכן", למרות שהבהמה בחייה לא היתה "מוכנה" לאכילת הכלבים מערב שבת, אלא היא היתה מיועדת לאכילת אדם.

ודין זה הוא רק כרבי שמעון, שלדעתו חוסר ה"מוכנות לאכילת כלבים", אינו אוסר את הדבר משום מוקצה. כי רבי שמעון "לית ליה מוקצה" בדבר שמצד עצמו הוא ראוי לאכילת כלבים, ורק מצד מחשבת האדם הוא מיועד לאכילת אדם ולא לאכילת כלבים.

וכיון שהלכה כסתם משנה, לכן מוקים לה מעמיד רב נחמן לדברי בית הלל במשנה העוסקת בהגבהת עצמות וקליפין, שמדובר לגבי מוקצה בשבת - כרבי שמעון, וגורס שבית הלל התירו להגביהן בידים, ובית שמאי אסרו.

דף ב - ב

אבל  לגבי מוקצה ביום טוב, דסתם לן תנא בסתם משנה כרבי יהודה שאוסר במקצה מדעתו דבר הראוי לשימוש.

דתנן [לקמן לא א]: אין מבקעין עצים לצורך הדלקה ביום טוב מן הקורות המוכנות לבנין, שהן מוקצין מחמת חסרון כיס [ואסורין אפילו לרבי שמעון], ולא מן הקורה של הבית שנשברה ביום טוב, למרות שעתה הן ראויות להסקה, היות ואתמול הקצה האדם דעתו מהן, שהרי לא עמדו אז להסקה  1  ו"מיגו דאיתקצאי בין השמשות איתקצאי לכולא יומא".

ואיסור המוקצה בקורת הבית שנשברה הוא רק לרבי יהודה. כי לרבי שמעון לא חלה הקצאתו מדעתו, כיון שאין אדם מקצה את הקורה הקצאה מוחלטת מדעתו, שהרי אם נשברה הקורה ביום טוב, ודאי כבר היתה רעועה מאתמול, והרי הוא "יושב ומצפה" בדעתו לאפשרות שהוא יעשה שימוש של הסקה בקורה הזו, ולכן, לפי רבי שמעון, לא חל עליה שם מוקצה  2 .

וכיון שביום טוב מצינו שסתם התנא במשנה ש"אית לן מוקצה", דהיינו, שיש דין מוקצה מדעתו של האדם אפילו בדבר הראוי לשימוש, הוא הדין שיש מוקצה מדעתו של האדם בדבר הראוי לאכילה כמו תרנגולת ביום טוב, כשמקצה אותה מדעתו לגדל ביצים, ולא לאכילה.

ולכן מוקים לה רב נחמן לדברי בית הלל כרבי יהודה שאוסרים ביצה שנולדה ביום טוב משום מוקצה.

ומעמיד רב נחמן את משנתנו בתרנגולת שהיא מוקצית מחמת שהיא עומדת לגדל ביצים, וגם הביצה שנולדה מהתרנגולת המוקצית אסורה באיסור מוקצה, כמו התרנגולת שהטילה אותה.

כי לדעת רב נחמן ביום טוב הלכה כרבי יהודה במוקצה שכזה!

[וגם רבי שמעון מודה בעיקר דין מוקצה ביום טוב, אלא נחלק במוקצה שכזה, שמקצה אדם מדעתו הקצאה שאינה מוחלטת].

והוינן בה: מכדי, הרי מאן סתמיה למתניתין, מי הוא התנא שסתם את המשניות, וכשנראו בעיניו דברי אחד התנאים, לא הזכיר שמו עליהן, כדי שיראה כאילו רבים אמרו כך, ויפסקו כמותו, רבי הוא, שהוא התנא שסידר את כל המשניות!

אם כן, יש לעיין בטעמו של רבי, מדוע הוא חילק בדיני מוקצה בין שבת ויום טוב, על אף שאיסור מוקצה בעיקרו נוהג בשניהם:

מאי שנא בשבת דסתם לן רבי כרבי שמעון, ומאי שנא ביום טוב דסתם לן רבי כרבי יהודה?

אמרי לתרץ: שבת דחמירא, שעונשה הוא סקילה, ולא אתי לזלזולי בה, שלא יבואו להקל בה קולות נוספות אם יקלו בה בהלכות מוקצה [בכך שנפסוק בה כרבי שמעון], לכן סתם לן רבי כרבי שמעון, דמיקל.

אבל יום טוב דקיל, שהוא רק איסור עשה ולאו  3 , ואתי לזלזולי ביה, שיבואו להקל בו קולות נוספות אם נקל בו בהלכות מוקצה [כשנפסוק כרבי שמעון], לכן סתם לן רבי כרבי יהודה, דמחמיר  4 .

ועתה דנה הגמרא במה שהעמיד רב נחמן את משנתנו בביצה שנולדה לתרנגולת מוקצית, שיועדה התרנגולת לגדל ביצים, והביצה מוקצית מכח הקצאת אמה התרנגולת.

ומקשה הגמרא: במאי אוקימתא, במה העמיד רב נחמן למשנתנו - בתרנגולת העומדת לגדל ביצים, ומשום מוקצה

אי הכי, אדמפלגי, עד שנחלקו בית שמאי ובית הלל בביצה - לפלגו בתרנגולת עצמה, אם היא מותרת באכילה כשהוקצתה לגידול ביצים.

ומשנינן: זה שהעמדנו את המחלוקת בביצה, הוא כדי להודיעך כחן דבית שמאי, דאפילו ב"נולד" שרי, התירו בית שמאי] על אף שהיה צד לאוסרו יותר מאשר מוקצה, לפי שלא היה ידוע כלל, וכפי שנתבאר בעמוד הקודם]. ואם היו חולקים רק בתרנגולת שהיא מוקצה, לא היינו יודעים שדעת בית שמאי להתיר גם ביצה שנולדה ביום טוב על אף שהיא "נולד".

ופרכינן: מדוע יש להעדיף להעמיד את דין המשנה בביצה כדי להשמיע שבית שמאי מתירים אפילו בנולד.

ולפלוגי הרי יש להעמיד את מחלוקתם תרנגולת, כדי להודיעך כחן דבית הלל, דאפילו במוקצה גרידא שאינו "נולד" אסרי!?

וכי תימא כח דהתירא עדיף להשמיענו, היות ומי שמתיר הרי הוא "סומך על שמועתו, ואינו ירא להתיר" [לשון רש"י, והיינו, שהוא בטוח בהיתרו], ואילו המחמיר יכול להחמיר גם כשהוא אינו בטוח לגמרי בדבריו  5  ולכן העדיף התנא להשמיע את מחלוקתן בביצה, להשמיענו שבית שמאי מתירים אפילו נולד.

ונפלוג בתרוייהו, ונימא:

תרנגולת העומדת לגדל ביצים, היא, התרנגולת, וביצתה -

בית שמאי אומרים: תאכל, התרנגולת וביצתה, ובית הלל אומרים: לא תאכל, לא היא ולא ביצתה. ולא מתרצינן, וקשה לרב נחמן! ומכיון שנשארנו בקושיה על הסברו של רב נחמן, מביאה הגמרא הסבר אחר:

הדעה השניה:

אלא, אמר רבה: לעולם, משנתנו עוסקת בתרנגולת העומדת לאכילה, שהיא עצמה אינה מוקצה, וביום טוב שחל להיות אחר השבת, עסקינן.

ומשום האיסור של חסרון "הכנה" מיום חול, אמרו בית הלל שאין לאכול את הביצה, שהוא איסור תורה. ולא משום איסור מוקצה, שהוא איסור מדרבנן.

וקסבר רבה: כל ביצה דמתילדא האידנא, כל ביצה שנולדה עתה ביום טוב שחל ביום ראשון - מאתמול, בשבת, גמרה לה, נגמרה הביצה ונהייתה אז מוכנה במעי התרנגולת.

ולדעת רבה, כל דבר שלא הוכן לשבת או ליום טוב מיום חול, אלא הוכן בשבת שלפני יום טוב, או שהוכן ביום טוב שלפני השבת, אסור באכילה, היות ואמרה תורה שכל מאכלי השבת ויום טוב צריכים להיות מוכנים ומזומנים מבעוד יום, בימות החול דוקא  6 .

ורבה לטעמיה, שיש איסור באכילת דבר שהוא "מחוסר הכנה" בימות החול, ואפילו בדבר שהכנתו היא בידי שמים.

דאמר רבה: מאי האי דכתיב [שמות טז ה] "והיה ביום הששי - והכינו את אשר יביאו"?

אם ללמד שיאפו ויבשלו ביום השישי לצורך סעודות השבת, הרי דבר זה מפסוק אחר למ דנו.

שהרי אמר הכתוב [בפסוק כג]: "שבת קדש לה' מחר. את אשר תאפו - תאפו [היום, ביום השישי, ולא מחר בשבת]. ואת אשר תבשלו - בשלו [היום ביום השישי] ".

אלא, בא הכתוב "והכינו", ללמדך אפילו על הכנה הנעשית בידי שמים, שאין היא מותרת אלא רק אם היתה מוכנה כבר בימות החול לצורך השבת, כי החשיבה התורה את סעודת השבת, והצריכה לה הכנה והזמנה מימות החול.

ולכן רק יום חול מכין לשבת, ורק יום חול מכין ליום טוב.

ואין יום טוב מכין לשבת, ואין שבת מכינה ליום טוב. ולפיכך כל מאכל בשבת וביום טוב שלא הוכן ביום חול שקדם לו, הרי הוא מוקצה, אף אם הוכן בשבת שקדמה לו. ולכן נאסרה הביצה שנולדה ביום טוב שאחר השבת  7 .

אמר ליה אביי לרבה: אלא מעתה - לדעתך שהאיסור משום שהכנת הביצה נגמרה אתמול בשבת - יום טוב בעלמא, שחל באחד מימות השבוע שאינם סמוכים לשבת, ונולדה בו ביצה, תשתרי, תותר אכילת הביצה, שהרי נגמרה הכנתה מאתמול ביום חול!?  8 

אמר ליה רבה: אכן מדאורייתא היא מותרת, אלא אסרוה חכמים, גזרה משום יום טוב שחל אחר השבת.

אמר ליה אביי לרבה: אם כן, שבת דעלמא שלא חל יום טוב לפניה, ונולדה בה ביצה - תשתרי הביצה לאכלה חיה ללא בישול, שהרי נגמרה הכנתה מיום שישי!

- שהרי לדבריך האיסור הוא רק משום הכנה, ואין הביצה מוקצת בגלל שנולדה לתרנגולת [שהיא מוקצת בשבת] כי איסור השחיטה מתייחס רק לתרנגולת, ואינו נחוץ כהכנה לביצה היוצאת ממנה, ואין צורך לעבור על איסור שחיטה כדי להתיר את הביצה!?  9 

אמר ליה רבה: אסרו חכמים גם אכילת ביצה שנולדה בשבת דעלמא, גזרה משום שבת אחר יום טוב.

ופריך ליה אביי: ומי גזרינן וכי גזרו על ביצה שהוכנה ביום חול ונולדה בשבת, משום החשש שיבואו לעבור על איסור חסרון הכנה, בביצה שהוכנה ביום טוב שחל בערב שבת?

והא תניא: השוחט את התרנגולת ביום טוב ומצא בה ביצים גמורות - הרי הן מותרות לאכלן ביום טוב, ומשמע שמדובר אפילו ביום טוב אחר השבת, ואפילו אם הביצים נגמרו בשבת אינן אסורות משום חסרון הכנה, כי כל עוד הן במעי אמן הן חלק מגופה, והתרנגולת עצמה הרי היתה "מוכנה" מאתמול מבעוד יום, [וחסרון מעשה השחיטה אינו נחשב חסרון בהכנתה].

ואם איתא, שגזרו על ביצה שנולדה ביום טוב שחל אחר יום חול, משום החשש שיבואו להתיר ביצה שנולדה ביום טוב שחל אחר השבת, ליגזר נמי על ביצים שנמצאו במעי תרנגולת, שהם מותרים מעיקר הדין, אפילו כששחטוה ביום טוב שחל אחר השבת, כיון שכל עוד לא נולדו הם כאחד מאבריה  10 , אבל אם גוזרים משום חשש שיאכלו ביצה אחרת שאסורה, אף כאן נגזור משום הנך ביצים דמתילדן ביומיהן, שנולדות היום, שהן אסורות בגלל חסרון הכנה.

אמר ליה רבה: ביצים גמורות במעי אמן - מילתא דלא שכיחא היא, ובמילתא דלא שכיחא - לא גזרו בה רבנן.

אבל יום טוב לאחר שבת או שבת לאחר יום טוב, הם זמנים מצויים, ולכן גזרו על ביצה שנולדה ביום טוב או שבת שחלו אחר יום חול, משום ביצה שנולדה ביום טוב או שבת שלא היתה להם הכנה.

הדעה השלישית:

רב יוסף אמר: לעולם איסור אכילת ביצה שנולדה ביום טוב הוא בתרנגולת העומדת לאכילה, ואין הביצה אסורה לא משום מוקצה, ולא משום נולד, ולא משום חסרון הכנה ביום חול.

אלא, האיסור הוא מחמת גזרה, משום "פירות הנושרין". שהפירות הנושרים מן האילן בשבת  11  וביום טוב אסורים הם באכילה, ומהטעם שיתבאר. וגזרו חכמים גם על ביצה שנולדה ביום טוב, כי גם היא דומה לפירות הנושרים, ואסרוה כמותם.

והבין אביי שרב יוסף אמר שגזרו על ביצה, שמא יבא לאכול מפירות הנושרים. ולכן אמר ליה אביי: והרי פירות הנושרין ביום טוב - טעמא מאי הם אסורים באכילה?

דף ג - א

הלא מן הטעם של גזרה, שמא יעלה ויתלוש פירות מחוברים ויעבור על איסור קצירה מן התורה  1 .

וכיון שהיא, גופה, גזירת פירות הנושרים בעצמה, היא גזרה של חכמים, ואינה מעיקר הדין - וכי אנן ניקום ונגזור גזרה לגזרה, שנגזור על הביצים שנולדו ביום טוב מחמת גזירת פירות הנושרים!?

אמר ליה רב יוסף לאביי: כולה, חדא גזרה היא!  2  והיינו, שלא תיקנו חכמים תחילה את תקנת פירות הנושרים, ואחר כך תיקנו שגם ביצה שנולדה ביום טוב תאסר, כדי שלא יטעו בתקנת פירות הנושרים. אלא, לכתחילה תיקנו חכמים שכל פרי הנושר, כולל ביצה שאין בה איסור תלישה, אסור לאוכלו ביום טוב.

ותקנה שכזאת היא גזירה אחת, ולא נחשבת גזירה לגזירה, על אף שחלק ממרכיבי הגזירה אינם אלא כדי לחזק את הגזירה.

הדעה הרביעית:

רבי יצחק אמר: חכמים אסרו ביצה שנולדה ביום טוב, גזרה משום "משקין שזבו". שגזרו חכמים [במסכת שבת [קמג ב] שלא לשתות בשבת משקין שזבו מאליהם מפירות בשבת או ביום טוב שמא יבוא לסוחטן  3 .

והבין אביי שכדי שלא יבואו אנשים לדמות משקים שזבו לביצים הנולדות, שגם הן יוצאות ממקום שהיו בלועות בו, ויתירו לשתות משקים שזבו, לכן אסרו חכמים גם את הביצים הנולדות בשבת וביום טוב.

אמר ליה אביי: הרי משקין שזבו טעמא מאי אסורים? הלא מחמת גזרה שמא יסחוט את הפירות.

וכיון שהיא, גזירת משקין שזבו, גופה, גזרה, וכי אנן ניקום ונגזור גזרה לגזרה?

אמר ליה רב יצחק: לא גזרו על משקין שזבו, וחזרו וגזרו על ביצה שנולדה, אלא כולה - חדא גזרה היא. שגזרו על כל משקין שזבו, וכללו בה גם ביצה שנולדה, שגם היא דומה למשקים שזבו.

ועתה מבארת הגמרא מדוע כל אחד מארבעת האמוראים לא קיבל את טעמם של שלשת חבריו.

זה פשוט לנו להבין כי כולהו, רבה ורב יצחק ורב יוסף - כרב נחמן, שהעמיד את האיסור משום מוקצה, לא אמרי - כי קושיין שהיו צריכים לחלוק בית שמאי ובית הלל גם בתרנגולת וגם בביצתה, כדי שנעמוד על מחלוקתם גם במוקצה וגם בנולד. וכן פשוט לנו להבין, מדוע כרבה שהעמיד את האיסור מן התורה, ומשום חסרון הכנה מיום חול - נמי לא אמרי כל השאר, היות ואיסור חסרון הכנה, לית להו  4 .

אלא, זה קשה לנו:

א. רב יוסף שהעמיד את האיסור בגזירה משום פירות הנושרים - מאי טעמא לא אמר כרבי יצחק, שהגזירה היא מחמת משקין שזבו  5 ? ומשנינן: אמר לך רב יוסף: ביצה היא אוכלא, ופירות הם אוכלא, ולכן הם נכללים בגזירה אחת של פירות הנושרים [ויש לגזור על ביצים משום פירות הנושרים, שיבואו לדמותם לביצים שנולדו]  6 .

לאפוקי משקין, דלאו אוכלא הם. ולכן אין הביצים יכולים להכלל בגזירת משקים שזבו. ב. ורבי יצחק שהסביר את האיסור של ביצה משום גזירת משקין שזבו - מאי טעמא לא אמר כרב יוסף שהגזירה היא מחמת פירות הנושרין?

ומשנינן: אמר לך רבי יצחק: ביצה היא בלועה בתרנגולת והיא "זבה" לחוץ, וכן משקין בלועין הם בפירות  7 . ולכן אפשר לכלול את הביצה בכלל גזירת משקין שזבו.

לאפוקי פירות - דמגלו וקיימו, שהם קיימים ומגולים על העץ כמו שהם נגלים לאחר תלישתם, ולכן אי אפשר לכלול את הביצים בגזירת פרות הנושרים.

ואף רבי יוחנן סבר שאיסור אכילת ביצה שנולדה ביום טוב הוא מחמת גזרה משום משקין שזבו. והראיה: דרבי יוחנן רמי הקשה סתירה מדברי רבי יהודה אדברי רבי יהודה, ומשני ומתרץ את הסתירה, כדלהלן. מצד אחד תנן: אין סוחטין את הפירות בשבת להוציא מהן משקין. ואם יצאו המשקין מעצמן - אסורין לשתותן בשבת, גזירה שמא יסחוט בידים.

רבי יהודה אומר: אם היו מיועדים הפירות לאוכלין, לאוכלן כמות שהם, אין חשש שמא יבואו לסוחטם, ולכן המשקה היוצא מהן מאליו בשבת, מותר בשתיה בשבת.

ואם היו הפירות מיועדים לסוחטן לשתית משקין - משקה היוצא מהן מאליו אסור בשתיה בשבת, גזירה שמא יבוא לסוחטם  8 .

אלמא, מכך שאמר רבי יהודה "אם לאוכלין - היוצא מהם מותר", משמע שבכל הפירות המיועדים לאוכלין, דין המשקים היוצאים מהם, לרבי יהודה - כדין אוכלא דאפרת הוא. שנחשב המשקה כאוכל שהופרד מאוכל גרידא, ולא כמשקה שזב מאוכל, ולכן לא גזרו בו משום משקים שזבו  9 .

ורמינהו, והקשה על כך רבי יוחנן, מדברי רבי יהודה במשנה במסכת עירובין [לט א]:

דתנן: שני ימים טובים של ראש השנה, לדברי חכמים הרי הם כיום אחד ארוך, וקדושת שני הימים היא קדושה ודאית [מדרבנן], ואילו לדברי רבי יהודה הם שני ימים חלוקים, כשכל אחד מהם הוא קדוש מספק, כי יש צד שהוא חול.

והנפקא מינה היא, שלדברי רבי יהודה יכול אדם לערב שני עירובי תחומים שונים, כל אחד ליום אחד, ואילו לרבנן אי אפשר לערב אלא עירוב אחד לשני הימים.

ועוד כמה הלכות אמר רבי יהודה, כפועל יוצא לדעתו ששני ימי ראש השנה הם שני ימים חלוקים. א. אסור להפריש תרומה ביום טוב על פירות טבל. אך אם אירע שביום טוב ראשון של ראש השנה היה לאדם פירות טבל, הוא יכול לתקנם, מספק, ולאוכלם ביום השני. וכך הוא עושה:

מתנה, מפריש אדם בתנאי, תרומות ומעשרות על כלכלה סל של פירות טבל ביום טוב ראשון, על ידי שקובע מקום לפירות התרומה והמעשר, ומחיל עליהם את קדושתם בתנאי שהיום הוא יום חול. ואם לאו, שהיום קודש, הוא מכריז שאין ממש בדבריו.

ואז יכול הוא לחזור ולהתנות ביום השני, ולומר: אם היום חול הריני מפריש עכשיו את התרומות והמעשרות. ואם לאו, שהיום הוא קודש, הרי אתמול היה חול, וחלה ההפרשה שעשיתי אתמול.

ויכול לאוכלה לכלכלת הפירות המתוקנת ביום טוב שני של ראש השנה.

ב. וכן ביצה שנולדה ביום טוב ראשון של ראש השנה, כיון שהוא ספק קודש ספק חול תאכל ביום טוב שני ממה נפשך: אם הוא קודש הרי הוכנה הביצה מאתמול בחול. ואם הוא חול, הרי אין כל איסור לאכול בחול ביצה שנולדה ביום טוב.

ומוכיח רבי יוחנן: ביום טוב שני של ראש השנה - אין, רק בו מותר לאכול את הביצה שנולדה ביום טוב ראשון, אך את הביצה שנולדה ביום טוב ראשון - לא מותר לאכול ביום טוב ראשון עצמו! ומוכח שהביצה, למרות היותה אוכל, היא נכללת בכלל גזירת משקין שזבו, ולכן היא אסורה ביום הראשון.

והרי הביצה יוצאת מהתרנגולת, ושניהם אוכלין, והיתה צריכה להחשב ל"אוכלא דאפרת" לדברי רבי יהודה, והיתה צריכה להיות מותרת! ומשני, ומתרץ רבי יוחנן על סתירה זאת בדברי רבי יהודה: מוחלפת היא השיטה. שיש להפוך את שיטת הסוברים במשנת אין סוחטין את הפירות, ורבי יהודה אוסר משקים שזבו לאוכלים, וחכמים מתירים.

ומדייקת הגמרא מדברי רבי יוחנן:

ומדקא מרמי להו, ומזה שהקשה רבי יוחנן את סתירת דברי רבי יהודה בשתי המשניות, אהדדי - שמע מינה ששתי המשניות חד טעמא הוא, וגם ביצה אסורה משום גזירת משקין שזבו.

דף ג - ב

רבינא אמר: לעולם לא תיפוך את השיטות במשנת אין סוחטין, ובאמת רבי יהודה מתיר משקה שזב מפירות העומדים לאכילה משום שהוא אוכלא דאפרת, ולשיטתו הביצה שנולדה מותרת אפילו ביום הראשון.

ומה שאמר רבי יהודה ביצה שנולדה בראשון תאכל בשני - לדבריהם דרבנן קאמר להו, וכך אמר:

לדידי, אפילו בראשון נמי שריא הביצה,, וכמו שמותר לשתות משקין שזבו בפירות העומדים לאכילה, היות דמשקה שזב מפרי כזה, וכן ביצה שנולדה - אוכלא דאפרת הוא!

אלא לדידכו, לשיטתכם, שאתם סבורים שמשקה הוא ולא אוכלא דאפרת, וכן הביצה אינה נחשבת כאוכלא דאפרת אלא אסורה מדין משקין שזבו  1 , אודו לי מיהת דביום השני של ראש השנה שריא הביצה, היות דשתי קדושות הן, ואם אתמול היה קודש היום הוא חול, ואין כל איסור, ואם היום הוא קודש הרי נולדה הביצה אתמול בחול, ולא נאסרה.

ואמרי ליה רבנן: לא כדבריך ששני הימים של ראש השנה שתי קדושות הם, אלא קדושת שני הימים קדושה אחת היא, וכיון שמשקין שזבו אסורים ביום טוב, בראש השנה תאסר הביצה שנולדה ביום הראשון, עד מוצאי היום השני, שהם כיום אחד.

ומביאה הגמרא יישוב נוסף לסתירה של דברי רבי יהודה:

רבינא בריה דרב עולא אמר: הכא, במשנת ביצה שנולדה ביום הראשון של ראש השנה - מדובר בה בתרנגולת העומדת לגדל ביצים, ורבי יהודה שאסר את הביצה ביום הראשון לטעמיה, הולך בשיטתו, דאית ליה מוקצה, ולכן הביצה הנולדת גם היא מוקצה, ומכח דין מוקצה יש לאוסרה ולא מצד גזירת משקים שזבו.

מיתיבי - על האמוראים הסוברים שאיסור ביצה שנולדה ביום טוב הוא מחמת גזירת פירות שנשרו, או משקים שזבו - ממה ששנינו בברייתא:

דתניא: אחד ביצה שנולדה בשבת ואחד ביצה שנולדה ביום טוב -

א. אין מטלטלין אותה  2 , לא כדי לכסות בה את הכלי, ולא לסמוך בה כרעי המטה המתנדנדת, כאשר הוא זוקף את הביצה תחתיה  3 .

ב. אבל, כופה עליה את הכלי, לשומרה בשביל שלא תשבר. וקא משמע לן שמותר ליטול כלי הניטל אפילו לצורך דבר שאינו ניטל.

ג. וספיקא של ביצה זו - אסורה.

ד. ואם נתערבה הביצה האסורה אפילו באלף ביצים מותרות, אין היא מתבטלת ברוב, אלא - כולן אסורות  4 .

ודנה הגמרא בברייתא זו על פי ההנחה שהספק המדובר בברייתא הוא הספק אם נולדה הביצה ביום טוב או בחול:

בשלמא לרבה, דאמר שביצה שנולדה ביום טוב אסורה מן התורה משום חוסר הכנה מימות החול לשבת או יום טוב, שפיר ספיקא אסורה, כי לפי רבה הוי ביצה זו ספיקא דאורייתא, וכל ספיקא דאורייתא הולכים בה לחומרא  5 . אלא לרב יוסף ולרבי יצחק, דאמרי שאיסורה של ביצה זו הוא רק משום גזרה, תיקשי: הרי ספיקא דרבנן היא, וכל ספיקא דרבנן הולכים בו לקולא!  6  ומשנינן: סיפא של הברייתא, העוסקת בספק - אינה מדברת באיסור מחמת יום טוב, אלא אתאן לספק טרפה, שהיה ספק אם ביצה זו נולדה מתרנגולת טריפה  7  והוא ספק מן התורה, ולכן הולכים בו לחומרא, והביצה אסורה.

ומקשינן: אי הכי, שהסיפא עוברת לעסוק בספק טריפה ואינה מדברת עוד בספק איסור מחמת יום טוב, תיקשי, שהרי אימא סיפא דסיפא של הברייתא:

נתערבה הביצה באלף - כולן אסורות.

אי אמרת בשלמא שהברייתא עוסקת גם עתה, כמו בתחילתה, בביצה שאיסורה מחמת ספק נולדה ביום טוב ספק נולדה בחול - מובן הטעם שאינה מתבטלת אפילו באלף, היות והוי הביצה "דבר שיש לו מתירין", שהרי היא תהיה מותרת לאכילה במוצאי יום טוב מבלי להזדקק להיתר של ביטול ברוב.

החמירו חכמים לאסור כל דבר שיש לו מתירין - ואפילו באלף לא בטיל. היות ויכול לאוכלו לאחר זמן בהיתר גמור, החמירו רבנן, שלא יאכלנו באיסור על ידי ביטול ברוב, אף שמן התורה מותר לאכלו מפני שהתבטל ברוב  8 .

אלא אי אמרת שהברייתא עוסקת עתה בביצה שהיא ספק טרפה - הרי דבר שאין לו מתירין היא, ואם כן, תבטל ברובא, ככל איסורים שבתורה! ולמה נאמר בברייתא שכלן אסורות  9 .

וכי תימא לתרץ שביצה היא "חשובה", ולא בטלה כדין "דבר חשוב", שתיקנו בו חכמים שלא יתבטל ברוב  10 .

הרי תירוץ זה לא לדברי הכל הוא!

שהרי מצינו שנחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בביאור כוונת רבי מאיר שאמר במסכת ערלה, שדבר חשוב [שאינו מתבטל ברוב], הוא זה ש"דרכו להמנות", שמוכרים אותו במנין, ולא באומד.

לדעת רבי יוחנן רק דבר שכל בני אדם מקפידים למכרו במנין הוא דבר חשוב. ואילו לדעת ריש לקיש די בכך שחלק מהאנשים מקפידים למוכרו במנין כדי שיחשב כ"דבר חשוב".

ולכן, מקשה הגמרא:

הניחא למאן דאמר "כל דבר שדרכו לימנות" שנינו [במשנה במסכת ערלה, לדברי רבי מאיר] שהוא דבר חשוב.

והיינו, שכל דבר שיש אנשים המקפידים עליו, מחמת חשיבותו, למוכרו שלא באומד אלא רק ב"מנין", שמונים כל יחידה ויחידה ממנו בפני עצמה, הרי הוא "דבר חשוב" שאינו מתבטל ברוב [מדרבנן], על אף שיש אנשים המוכרים אותו באומד לפיכך אין ביצת טריפה מתבטלת ברוב, לפי שיש המחשיבים את הביצה למוכרה דוקא במנין, ולא באומד.

אלא למאן דאמר שרק "את דבר שדרכו לימנות" שנינו, שרק הוא איננו מתבטל ברוב מחמת חשיבותו, והיינו, רק דבר מיוחד, שדרך כל בני אדם למנותו, רק הוא נקרא דבר חשוב [והיינו "את המיוחד לכך, שאין אדם מוכרו באומד". רש"י], ולא דבר שיש גם אנשים המוכרים אותו באומד - מאי איכא למימר, איך נתרץ לשיטתו את השאלה מדוע אין ביצת הטריפה בטילה ברוב!?

והרי ביצה נמכרת גם באומד, ואינה נחשבת לדבר חשוב, ומדוע שלא תיבטל ברוב!?

ומבארת עתה הגמרא היכן מצינו את דברי רבי מאיר בגדר דבר חשוב, ואת מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בשיטתו:

דתנן במסכת ערלה [ג, ו ז]:

מי שהיו לו חבילי תלתן [מין קטנית שממתיקים בו את התבשיל. רש"י] של כלאי הכרם - ידלקו. שדינם לשריפה, כדין כלאי הכרם.

ואם נתערבו החבילות הללו בחבילות היתר אחרות, ואפילו שוב חזרו נתערבו מקצת מן החבילות האחרות המעורבות [שהתערבו בהם חבילות הכלאים] בחבילות היתר אחרות - כולן ידלקו, דברי רבי מאיר. וכפי שתבאר המשנה את דבריו בסמוך.

וחכמים אומרים: יעלו, יתבטלו ברוב, ויותרו חבילות התלתן האסורות, ביחס של אחת איסור ומאתים היתר, כדין כלאי הכרם המתבטלים באחת ומאתיים  11 .

ומסבירה המשנה שרבי מאיר אוסר את כולן מפני שהיה רבי מאיר אומר: את שדרכו למנות - כל דבר שיש לו חשיבות מחמת שהדרך למוכרו במנין ולא באומד - מקדש, אוסר את תערובתו אם הוא כלאי הכרם או ערלה, ומחייב את התערובת כולה בשריפה, וכלשון הכתוב בכלאי הכרם "פן תקדש המלאה, ודרשינן: תוקד אש.

ואילו חכמים אומרים: אפילו דבר שדרכו להמנות אינו חשוב כדי להיות מקדש, שלא להתבטל ברוב, ולאסור את כל התערובת, ולחייבה בשריפה בגלל חשיבותו, אלא רק ששה דברים, שהם חשובים במיוחד, בלבד  12 .

רבי עקיבא אומר: יש שבעה דברים חשובים במיוחד.

ואלו הן ששת הדברים החשובים: אגוזי פרך [שם מקום], ורמוני באדן [שם מקום], וחביות יין כשהן סתומות, וחלפי [צלעות של] תרדין, וקלחי כרוב [שבארץ ישראל היה הכרוב גדול מאד], ודלעת יונית.

רבי עקיבא מוסיף דבר שביעי: אף ככרות לחמים של בעל הבית, שאינן של הנחתום, אלא נעשות באופן מיוחד, וחשובות הן מחמת ייחודן.

ומוסיפה המשנה לבאר:

כל דבר הראוי משבעת הדברים האלו להיות ערלה, דהיינו, דבר הגדל על האילן, כמו אגוזים, רימונים ויין - הרי הוא אוסר את התערובת כולה באיסור ערלה.

וכל דבר הראוי להיות כלאי הכרם, כמו ירק, חלפי תרדין וקלחי כרוב ודלעת יונית - הרי הוא אוסר את התערובת כולה משום כלאי הכרם.

ואתמר ושנינו עלה על משנה זו, בביאור דברי רבי מאיר:

רבי יוחנן אמר: "את שדרכו למנות" - שנינו בדברי רבי מאיר. והיינו, רק דבר שאין לך אדם שמוכרו באומד אלא כל אדם מוכר אותו במנין מחמת חשיבותו, הוא הנקרא דבר חשוב שאינו בטל ברוב.

ורבי שמעון בן לקיש אמר: "כל שדרכו למנות" שנינו, שדי בכך שיש כמה אנשים שמוכרים אותו במנין מחמת חשיבותו, למרות שאין הכל מחשיבים אותו כך, הרי הוא חשוב לדברי רבי מאיר שלא להתבטל ברוב  13 .

ועתה מבארת הגמרא את הקושיה: הניחא לרבי שמעון בן לקיש, אפשר לבאר שהברייתא האוסרת ביצה שהיא ספק טריפה, הולכת בשיטת רבי מאיר, ולדעתו אין ביצת טריפה מתבטלת ברוב, היות ויש אנשים המחשיבים אותה שלא למוכרה באומד אלא במנין.

אלא לרבי יוחנן, הסובר שדבר חשוב הוא רק דבר שכל אדם אינו מוכרו באומד אלא במנין, ואילו ביצה יש המוכרים אותה באומד - מאי איכא למימר? כיצד נסביר לפיו את הדין שאין ביצת טריפה בטילה אפילו באלף? והרי לדבריו, אפילו לפי רבי מאיר, הביצה אינה חשובה!

ומשנינן: אמר רב פפא: האי תנא האוסר ביצת טריפה אפילו נתערבה באלף, לא רבי מאיר הוא - אלא תנא דברייתא של "ליטרא קציעות" הוא.

דתנא זה אמר: כל דבר שיש אנשים המוכרים אותו במנין - הרי הוא חשוב, ואפילו באיסור דרבנן הוא לא בטיל ברוב, וכל שכן באיסור דאורייתא, וכמו ביצת טריפה.

כל דבר איסור [כולל תרומה האסורה לזרים] שהתערב ברוב דברי היתר, הרי הוא בטל ברוב, מן התורה, ומותר לאכול את כל התערובת.

בכלל ה"תערובת" נכללים כל הדברים המסופקים אם הם מההיתר או מן האיסור, אך דברים שודאי לנו שהם היתר, אינם נכללים ב"תערובת", ואין הם מצטרפים כדי ליצור רוב היתר שיבטל את האיסור המעורב בו.

יש דברים שהחמירו בהם חכמים שלא יתבטלו ברוב רגיל, וכגון תרומה, שאינה מתבטלת ברוב רגיל, ואין התערובת כולה מותרת לזרים אלא אם כן יהיה בתערובת היחס של אחד תרומה למאה חולין.

אך, מאידך, בתרומה דרבנן נחלקו חכמים בצירוף של דברי ההיתר ליצירת התערובת ביחס של אחד למאה, אם הקלו בה לצרף לתערובת גם דברים שודאי לנו שהם היתר, באופן שיש להם קשר כל שהוא לתערובת.

דתניא: ליטרא [מידה מסוימת] של קציעות תאנים מיובשות, שהיו קדושות בקדושת תרומה, וקדושתן היא רק מדרבנן, לפי שמן התורה אין תרומה אלא בדגן תירוש ויצהר [תבואה, יין ושמן], שדרסה [והיינו, שנהגו לדחוס את התאנים המיובשות ולדבקם לגושים גדולים על ידי דריסתם בכלים מסוימים, כגון "עגול", שהוא כלי עגול, שדוחסים בו את הקציעות עד שמתקבל גוש מדובק בצורה של "עיגול", או שדחסו אותו בחבית או בכורת] - הרי אם דרסה לליטרת הקציעות הקדושה בקדושת תרומה:

על פי עגול, בחלקו העליון של הכלי העגול, ולא דחסה בתוכו, ובתוכו נמצאים קציעות חולין, ונמצאים כאן עוד הרבה כלים עגולים שיש בהם קציעות חולין, ונתערב בהם הכלי העגול שבפיהו נמצאת ליטרת קציעות התרומה, ואינו יודע האדם שדרס את ליטרת קציעות התרומה באיזה עגול דרסה לליטרת התרומה.

או שדרסה לליטרת הקציעות של תרומה על פי חבית, ואינו יודע באיזו חבית דרסה.

או שדרסה על פי כורת, ואינו יודע באיזו כורת דרסה.

ואין כאן מאה פיות של כלים עם קציעות חולין כדי שנוכל לומר שמתבטל פי העיגול שיש בו תרומה במאה פיות עיגולין חולין.

רבי מאיר אומר: כך נחלקו בדבר זה רבי אליעזר ורבי יהושע:

דף ד - א

רבי אליעזר  אומר: אף על פי שהקציעות הנמצאות בתוכם של הכלים אינם ספק, שהרי ודאי לנו שהתרומה נמצאת רק בפי הכלי ולא בתוכו, וכל דבר שאינו בכלל הספק אינו יכול להצטרף לשיעור התערובת המבטל את האיסור ברוב, כאן הקילו, לפי שתרומת התאנים היא רק מדרבנן.

והרי אנו "רואין" את הקציעות העליונות כאילו הן פרודות מהפה של הכלי, והיינו, שאין הקציעות הנמצאות בפה הכלי נחשבות כדבר נפרד, אלא הרי הן כמעורבות עם כל הקציעות שבכלי, ואם נצרף את כל הקציעות שבכל הכלים, יהיה בהן רוב של מאה כנגד ליטרת קציעות התרומה שבפה הכלי.

ולכן, מצטרפות הקציעות התחתונות [שמעיקר הדין לא היו בכלל הספק] אל הקציעות העליונות המסופקות שבפי העיגולים והחביות, ליצור רוב של מאה כנגד ליטרת התרומה, ובכך הן מעלות] מתירות מדין ביטול ברוב [את הקציעות העליונות, שאין בהן כשלעצמן רוב של מאה.

רבי יהושע אומר: לא הקילו חכמים בצירוף שכזה.

אלא, רק אם יש שם לפחות מאה פומין של האחד של התרומה, יעלו  11 .

ואם לאו - כל הפומין אסורין. ורק השולים, כל הקציעות שנמצאות מתחת לפי הכלי - מותרין, שהרי ודאי היתר הם.

רבי יהודה אומר, לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע כמו שאמר רבי מאיר, אלא כך נחלקו:

רבי אליעזר אומר: אם יש שם מאה פומין יעלו, ואם לאו - הפומין אסורין, והשולים מותרין.

רבי יהושע אומר: אפילו יש שם שלש מאות פומין של חולין - לא יעלו! היות והקציעות שבפי העיגול הם דבר חשוב, שנמכר במנין ולא באומד, ולכן אינו בטל, אפילו שתרומת תאנים רק מדרבנן.

ומסיים רבי יהודה: אבל אם דרסה לליטרא התרומה בעגול, ואינו יודע באיזה עגול דרסה - דברי הכל יעלו. וכפי שיבואר מיד בגמרא.

והוינן בדברי רבי יהודה בסוף הברייתא:

וכי אם דרסה בעיגול - דברי הכל יעלו!? והרי היינו פלוגתייהו, ולדברי רבי יהושע עיגול הוא דבר חשוב שאינו מתבטל!

אמר רב פפא: הכי קאמר רבי יהודה: ואם דרסה בעגול, ואינו יודע באיזה מקום בעגול דרסה, אי לצפונה אי לדרומה - דברי הכל יעלו.

שהרי מעתה אין הליטרא נמצאת במקום מסוים שבו היא נמכרת כדבר שבמנין, אלא היא חלק בלתי ידוע מהעיגול כולו, ולכן, על אף שהעיגול אמנם נמכר במנין, אין לליטרא המעורבת בו חשיבות של דבר שבמנין בפני עצמה, ולכן לדברי הכל היא מתבטלת  12 .

ולדברי רבי יוחנן, אפשר להעמיד את מה ששנינו בברייתא שביצה שהיא ספק טריפה אינה מתבטלת ברוב - לפי רבי יהושע אליבא דרבי יהודה, שכל דבר שיש אנשים הנוהגים למוכרו במנין הוא דבר חשוב ואינו מתבטל ברוב, אפילו באיסור דרבנן, וכמו ליטרת קציעות שהיא תרומה רק מדרבנן  13 .

רב אשי אמר לתרץ באופן שונה את קושית הגמרא לעיל על דברי הברייתא שספק ביצה אסורה - שהרי לדברי האומרים שביצה שנולדה ביום טוב אינה אלא גזירה מדרבנן, משום פירות הנושרים או משקים שזבו, ואם כן בספק היה צריך ללכת בה לקולא:

- לעולם לא עוברת הברייתא בסיפא לעסוק בספק ביצת טריפה, אלא היא ממשיכה לדון בדין ביצה שנולדה ביום טוב. והספק של הביצה שבברייתא הוא, ספק נולדה הביצה ביום טוב ספק נולדה בחול, והיא בכל זאת אסורה, על אף שהוא ספק איסור דרבנן, היות והוי לה הביצה הזאת "דבר שיש לו מתירין", שהרי אפשר לאוכלה במוצאי יום טוב בהיתר בלי להגיע לדין "ספק דרבנן לקולא"  14 .

וכל ספק איסור שהוא דבר שיש לו מתירין - אפילו באיסור דרבנן לא בטיל! וכשם שמחמירים בתערובת, שאינה מועילה לבטל ולהתיר דבר שיש לו מתירין, כך גם מחמירים בספיקו ואפילו הוא רק ספק. דרבנן, לא הולכים בו לקולא  15 .

ולפיכך, ביצה שיש בה ספק אם נולדה ביום טוב או בשבת, אסורה אפילו לדעת האמוראים שאיסורה רק משום גזירה דרבנן.

ומביאה הגמרא ברייתא, ששנינו בה שגם רבי אליעזר, שהיה מתלמידי בית שמאי, שנה את דין ביצה שנולדה ביום טוב, כמותם.

תניא: אחרים אומרים משום רבי אליעזר: ביצה שנולדה ביום טוב תאכל היא ואמה.

והוינן בה: במאי עסקינן? אילימא בתרנגולת העומדת לאכילה - פשיטא שאפילו לפי בית הלל תאכל היא ואמה, דהרי היא ואמה שריא. ואם בא רבי אליעזר לומר שהוא סבור כבית שמאי, היה צריך לשנות את דבריו בביצה גרידא, ולא באמה, שהרי אין חולק בתרנגולת העומדת לאכילה שהיא מותרת.

אלא בהכרח, שעוסקת הברייתא בתרנגולת העומדת לגדל ביצים.

ותקשי, הרי רבי אליעזר אית ליה מוקצה [לקמן לד א]  16 , ואם כן - היא ואמה אסורה! אמר רבי זירא: כך אמר רבי אליעזר: ביצה שנולדה ביום טוב - תאכל הביצה רק אגב אמה.

והוינן בה: היכי דמי?

אמר אביי: כגון שלקחה לתרנגולת סתם, שלא ייחדה בשעת קנייתה לא לאכילה ולא לגידול ביצים. ולכן:

אם נשחטה ביום טוב - הובררה דלאכילה עומדת, ותאכל גם ביצתה.

ואם לא נשחטה - הובררה דלגדל ביצים עומדת, והיא מוקצית, וביצתה כמותה  17 .

[ולדעת האמוראים שאיסור הביצה משום גזירה ובית הלל אוסרים גם בתרנגולת העומדת לאכילה - מוכח שרבי אליעזר סובר כבית שמאי. אך לרב נחמן בית הלל אוסרים משום מוקצה ביו"ט, ומתירים בעומדת לאכילה].

ועל כך אמר רבי אליעזר שתאכל היא ואמה, וכוונתו שכשישחט את האם לאוכלה, יתברר שלכך עמדה מתחילת יום טוב, והיא וביצתה מותרות.

רב מרי אמר ביאור אחר: לעולם בתרנגולת העומדת לאכילה. וזה ששנה רבי אליעזר שתאכל גם אמה - לשון גוזמא קתני. כדי לחזק דבריו נקט שהכל יאכל, גם האם וגם ביצתה, ולחלוק על בית הלל נתכוון.

והראיה שלשון גוזמא נקט, מהא דתניא: אחרים אומרים משום רבי אליעזר: ביצה שנולדה ביום טוב תאכל היא ואמה, וכן יאכל האפרוח וקליפתו.

והוינן בה: מאי הכוונה ש"תאכל קליפתו"?

אילימא קליפה ממש - וכי קליפה בת אכילה היא!?

אלא, בהכרח, הכונה היא שיאכל האפרוח בעודו בקליפתו, עוד לפני שנולד ובקע מהביצה! ודבר זה לא יתכן, כי עד כאן לא פליגי [להלן ו ב] רבנן עליה דרבי אליעזר בן יעקב האוסר אכילת אפרוח שנולד כל זמן שלא נפקחו עיניו, ומתירים אותו באכילה מיד, אלא היכא דיצא האפרוח מהביצה לאויר העולם, אבל היכא דלא יצא לאויר העולם - לא פליגי אלא מודים שהוא אסור באכילה!

אלא מבאר רב מרי, שמה שאמר רבי אליעזר "אפרוח וקליפתו" - לשון גוזמא נקט, והוסיף דברים מיותרים, כאילו מותר לאכול את הקליפה, אף שאינה ראויה לאכילה, ונקט זאת לומר בתקיפות שאין כל איסור באכילת ביצה שנולדה ביום טוב, עד כדי כך, שאפילו אפרוח בקליפתו היה מותר [אילו לא היה עליו איסור שרץ].

אם כן, הכא נמי בברייתא כאן, זה שנקט רבי אליעזר בתרנגולת העומדת לאכילה שתאכל היא ואמה - לשון גוזמא מיותר נקט ביחס להיתר של אמה.

אתמר, שבת ויום טוב הסמוכים זה לזה.

רב אמר: ביצה שנולדה בזה - אסורה בזה.

ורבי יוחנן אמר: ביצה שנולדה בזה - מותרת בזה.

והוינן בה: נימא קסבר רב: שבת ויום טוב - קדושה אחת ארוכה היא  18 , ולכן מתמשך האיסור של ביצה שנולדה לשני הימים  19 .

אבל אילו היו נחשבים כשתי קדושות, לא היה רב אוסר את הביצה ביום השני, שלא אסרו בית הלל את הביצה אלא ביום שנולדה, ולא למחרת.

והרי לא יתכן שכך סובר רב.

כי האמר רב: הלכה כארבעה זקנים [שמזכיר אותם רב שם], שאמרו אפשר להניח שני עירובי תחומין שונים לשבת וליום טוב הסמוכים זה לזה, ערוב לשבת לחוד וערוב ליום טוב לחוד, היות שנחשבים הם כשתי קדושות.

ומשום שארבעת הזקנים הללו הולכים אליבא דרבי אליעזר, דאמר: שבת ויום טוב - שתי נפרדות קדושות הן! אלא, הכא - ב"הכנה דרבה" קמיפלגי רב ורבי יוחנן. האם יש לסבור כרבה, לעיל [ב ב], שיש חסרון בדבר שאינו מוכן לשבת וליום טוב מימות החול  20 .

רב אית ליה הכנה דרבה, וכיון שלא הוכנה הביצה מיום חול אלא ביום קודש - היא אסורה באכילה גם ביום השני  21 .

ורבי יוחנן - לית ליה הכנה דרבה, ולכן התיר את הביצה ביום השני, אף שלא הוכנה ביום חול.

ומחלוקת זו של רב ורבי יוחנן היא - כמחלוקת תנאי.

דתניא: ביצה שנולדה בשבת - תאכל למחרת ביום טוב, וביצה שנולדה ביום טוב - תאכל בשבת שלמחרתו, שלא נאסרה הביצה אלא ביום שנולדה בו, אין צריך להכינה מיום חול. משום גזירת משקין שזבו, אך רבי יהודה אומר משום רבי אליעזר: עדיין, גם ביצה שכזאת, שנויה היא במחלוקת בית שמאי ובית הלל שבמשנתנו, שנחלקו בה לענין ביצה שנולדה ביום טוב שאחר שבת, וגמר הביצה היה ביום קדוש:

שבית שמאי אומרים: תאכל. ובית הלל אומרים: לא תאכל, ומחלוקת זו קיימת גם בביצה שנולדה ביום טוב ולמחרתו שבת, שהכנת הביצה ביום טוב, אוסרת אכילתה למחרת בשבת.

אושפיזכניה בעל הבית דרב אדא בר אהבה, הוו ליה הנך ביצים שנולדו מיום טוב שחל לפני שבת, ורצה לאוכלם למחרת בשבת.

אתא בעל האכסניה לקמיה, לפני רב אדא בר אהבה ביום טוב, ואמר ליה: מאי לאטווינהו האידנא, האם מותר לי לצלותם עתה ביום טוב, וניכלינהו למחר כדי לאוכלם למחר בשבת?

ושאלתו היתה האם כל האיסור הוא רק לאכלם, או שאסור אפילו לטלטלם  22 .

אמר ליה רב אדא בר אהבה: מאי דעתיך, מהי דעתך? דהיינו, משאלתך מוכח, שברור לך שלמחר מותר לאוכלם, ולא באת לשאול אלא על טילטולם היום, היות ובמחלוקת רב ורבי יוחנן - הלכה כרבי יוחנן.

ואכן צודק אתה בכך, שהלכה כרבי יוחנן שלא אסר ביצה מפני חסרון הכנה, ומותר לאכלם מחר בשבת.

וביחס לשאלתך אם מותר לך היום לטלטלם ולצלותם כדי לאכלם מחר, התשובה היא: לא!

כי אפילו רבי יוחנן לא קא שרי אלא רק לגומעה למחר בשבת, כשהיא ביצה חיה, אבל לטלטלה ולצלותה ביומיה, ביום טוב שנולדה בו - לא התיר רבי יוחנן  23 .

והראיה שביצה שנולדה ביום טוב אסורה גם בטלטול, מהא דתניא:

אחת ביצה שנולדה בשבת ואחת ביצה שנולדה ביום טוב - אין מטלטלין אותה לא לכסות בה את הכלי, ולא לסמוך בה כרעי המטה.

אושפיזכניה בעל הבית דרב פפא, ואמרי לה, ההוא גברא, סתם אדם אחר, דאתא לקמיה דרב פפא, הוו ליה הנך ביצים שנולדו משבת ורצה לאוכלן ליום טוב. אתא לקמיה דרב פפא. אמר ליה: מהו למכלינהו לביצים הללו שנולדו בשבת למחר ביום טוב?

אמר ליה: זיל האידנא ותא למחר. לך עכשיו, ובוא למחר.

ולא ענהו רב פפא על שאלתו מיד משום ששתה יין, ומי שהוא שתוי יין אסור לו להורות.

והסביר לו רב פפא, שהוא נמנע להורות היום, בדומה להנהגתו של רב.

דרב לא מוקי אמורא עלויה, שרב לא היה מעמיד לפניו "אמורא" המשמיע בקול רם את דרשתו, משעה שאכל את הסעודה ביומא טבא ושתה בה יין, ועד ליומא חבריה, דהיינו, עד למחרת, משום שכרות.

שהיה רב נמנע מלדרוש לרבים, משום שכלל בדרשתו הלכות למעשה, וכיון ששתה יין ביום טוב, הוא נמנע מלדרוש ולהורות הלכה.

כי אתא אותו אדם למחר לפני רב פפא לשמוע את התשובה לשאלתו:

דף ד - ב

אמר ליה רב פפא:  איכו השתא, אם הייתי מורה לך אתמול, בשעה שהייתי שתוי יין, אשתלאי, הייתי שוכח את ההלכה, ומורה לך בה היתר שלא כהוגן, ואמרי לך לפי הכלל: רב ורבי יוחנן - הלכה כרבי יוחנן.

וכלל זה אינו נכון בנידוננו.

כי הא אמר רבא לקמן [ה ב]: הלכתא כותיה דרב בהני תלת.

דהיינו, בשלושת ההלכות שנחלק בהם רב עם אמוראים אחרים בדין ביצה שנולדה ביום הראשון של שתי קדושות סמוכות, כולל ענין זה, של שבת ויום טוב הסמוכים זה לזה - הלכה בהן כרב, בין שהורה בהם רב לקולא, בין שהורה בהם רב לחומרא. [ולהלן בסוף הסוגיא [סוף דף ה] יובאו שלשת ההלכות].

ואכן עתה, שחלפה לה השפעת היין, יודע אני להורות לך כהלכה, שבביצה שנולדה בשבת, ההלכה היא כרב ולא כרבי יוחנן, ואסור לאכלה למחרת ביום טוב.

אמר רבי יוחנן: עצים שנשרו מן הדקל בשבת - אסור להסיקן ביום טוב הסמוך לו אחריו  1 .

ואל תשיבני מדברי שאמרתי ביצה שנולדה בשבת מותרת ביום טוב שלאחריו, היות ובעצי דקל יש סיבה להחמיר ולאסור יותר מאשר ביצה.

ומבאר רבי יוחנן דבריו: מאי טעמא יש להחמיר בעצי דקל יותר? כי ביצה, משום דביומא ביום השבת שנולדה בו נמי חזיא לגומעה, ראויה היא לגומעה, ובכל זאת לא קא שרי לה, לא התרנו לאוכלה עד למחר - מידע ידיע האדם דביצה בת יומא שנולדה ביום טוב אסורה, ולא יבואו לטעות אם נתיר לאכול ביום טוב את הביצה שנולדה בשבת, ולומר שגם ביצה שנולדה בו ביום מותרת  2 .

אבל עצים, דלא חזו ליומייהו, שבשבת אין בהם כל שימוש, שהרי הבערה אסורה בה, יש לחשוש אי שרי להו למחר להסיק בהם ביום טוב שאחר השבת - אתי יבואו אנשים לטעות ולמימר שביומייהו - נמי שרו, ואינם מוקצים. ומה שלא השתמשו בהם אתמול אין זו ראיה עבורם שאסורים בהסקה ביום שנשרו, כי יאמרו: משום שבת הוא, דלא חזו, שלא ראויים הם בו להסקה, אבל ביום טוב מותר להסיק בהן אפילו אם נשרו בו ביום. אמר רב מתנה: עצים שנשרו מן הדקל לתוך התנור  3  ביום טוב והם מוקצים, שהרי היו מחוברים לדקל, ולא היתה דעתו של אדם שינשרו ביום טוב, ואסור להשתמש בעצים מוקצים להבערה ביום טוב וגם גזרו לאסרן כשנשרו שמא יעלה ויתלוש, ולכן אם רוצה להשתמש בהם -

מרבה עליהם עצים מוכנים, ומסיקן! ומותר לעשות כן היות ורוב חום ההסקה הוא מעצי ההיתר ושימוש המוקצה בטל ברוב.

והוינן בדברי רב מתנה: מה הועיל ריבוי עצי ההיתר לצורך השימוש בהם? והא בשעה שהוא קא מהפך את העצים בתנור - בעצי איסורא שהם מוקצה הוא מהפך, ומטלטל מוקצה!  4  ומשנינן: כיון דרובא עצים דהיתרא נינהו!

בטלים עצי המוקצה ברוב, ונמצא שכי קא מהפך את עצי המוקצה - בהיתרא קא מהפך!  5  ותמהינן: הכיצד מותר לו להרבות עצי היתר? והא קא מבטל איסורא לכתחלה.

ואילו אנן תנן: אין מבטלין איסור לכתחלה!

ומשנינן: הא דלא מבטלים איסור לכתחילה, הני מילי באיסור דאורייתא, אבל בדרבנן מבטלין. ועצים אלו איסורם רק מדרבנן  6 .

ועדיין יש להקשות לרב אשי, דאמר: כל דבר שיש לו מתירין, אפילו באיסור דרבנן לא בטיל - מאי איכא למימר? והרי לעצים האסורים יש היתר במוצאי יום טוב, ואין הם בטלים!

ומשנינן: הני מילי שדבר שיש לו מתירים לא בטל אפילו באיסור דרבנן, היכא דאיתיה לאיסורא בעיניה, כשנמצא האיסור בעינו גם לאחר ביטולו, ונמצא שמתיר בביטולו להשתמש באיסור קיים שיש לו מתירים.

אבל הכא, השימוש בחום העצים להסקה בא רק לאחר שמקלא קלי, שנשרפו כבר עצי האיסורא, ונעשו גחלים, שכן הדרך להסיק בגחלים, ולכן גם דבר שיש לו מתירים בטל  7 ,  8 .

ועתה מביאה הגמרא מחלוקת נוספת של רב עם אמורא בענין ביצה שנולדה ביום הראשון מתוך שתי קדושות סמוכות.

אתמר: שני ימים טובים של גליות, שנוהגים כל הגלויות לעשות בכל יום טוב שני ימים קודש, היות ואינם יודעים אם עיברו בית דין את החודש בארץ ישראל או לא, כיון שהשלוחין שיוצאים להודיע על הזמן שנקבע ראש חדש אינם מספיקים להגיע אליהם מראש חדש עד יום טוב  9 .

רב אמר: ביצה שנולדה בזה, ביום טוב הראשון מותרת בזה ביום טוב השני. כי ממה נפשך אחד משני הימים הוא חול. ואם היום הראשון הוא קודש, לא נאסרה הביצה למחרת ביום החול. ואם השני הוא קודש, נמצא שנולדה הביצה ביום חול, והרי הוא מוכנת ליום טוב שלמחרת, מבעוד יום חול.

ורב אסי אמר: נולדה בזה - אסורה בזה! והוינן בה: לימא קא סבר רב אסי שאסר, ששני ימים טובים של גלויות - קדושה אחת היא, שנתנו להם חכמים דין קדושה כיום אחד ארוך בכך שעשו את שניהם קדושים בודאי לעולם  10  אפילו בזמן שיתברר זמן קידוש החדש, ולכן ביצה שנולדה בראשון אסורה בשני?!

והרי לא יתכן לומר כן, כי:

והא רב אסי היה מבדיל [אומר "ברוך המבדיל בין קודש לחול"]  11  מיומא טבא הראשון ליום טוב חבריה, השני!

לפי שסבר רב אסי שכיום אנו בקיאים בקביעות החדשים, ואנו יודעים שהיום השני הוא חול, ומה שאנו נוהגים שני ימים טובים הוא רק משום שמחזיקים אנו במנהג אבותינו שהסתפקו, ולכן היה מבדיל רב אסי במוצאי היום הראשון, ואם כן מוכח שלא תקנו חכמים שיהיו שני הימים קדושים בודאי כקדושה אחת, כי לא היה רב אסי מבדיל באמצע היום הארוך המקודש.

ומשנינן: רב אסי ספוקי מספקא ליה, אם קבעו חכמים את שני הימים כחוק לבני הגלויות, אפילו אם הם יכירו בקביעות החדשים, או שמא בני הגלויות נהגו כך מעצמם, מכח ספק, ואז, אם מכירים בני הגלויות בקביעות החדשים צריכים הם להבדיל במוצאי יום טוב ראשון  12 .

ולכן רב אסי מצד אחד עביד הכא לחומרא, שהחמיר משום ספיקו להחשיב את שני הימים לקדושה אחת ארוכה ואסר את הביצה שנולדה בראשון גם בשני.

ומצד שני נהג גם הכא בהבדלה לחומרא, והבדיל במוצאי יום טוב ראשון.

ונחלקו אמוראים מי משניהם [רב ורב אסי] צודק:

אמר רבי זירא: כותיה דרב אסי מסתברא, שביצה שנולדה בזה אסורה בזה משום שקבעו חכמים את שני הימים כתקנה קבועה ועשאום כקדושה אחת ארוכה.

והראיה: דהאידנא, שהרי עתה ידעינן בחישוב קביעא דירחא, ובכל זאת קא עבדינן תרי יומי. ומשמע מזה, שהיא תקנה קבועה, ושני הימים קדושה אחת הן.

אמר אביי: כותיה דרב מסתברא שאין שני הימים קדושה ארוכה כיון שנוהגין בהם רק מספק, ואחד מהם חול והשני קודש, וממה נפשך הביצה מותרת.

והראיה מהא דתנן: בראשונה בתחילה היו משיאין משואות של אש על ראשי ההרים ביום שקדשו בית הדין את החודש, כדי לבשר לכל המקומות את זמן קידוש החודש על ידי בית דין.

אך משקלקלו הכותים, שהדליקו משואות ביום שלא קידשו בית דין כדי להטעות את העם, התקינו שיהו שלוחין יוצאין להודיע בכל מקום אימתי התקדש החודש, ולמקום שהגיעו עד ט"ו בחודש נהגו יום טוב יום אחד, לפי קידוש החודש, ובמקומות שלא יכלו השלוחים להגיע לפני ט"ו בחודש, נהגו מספק שני ימים טובים.

ומשמע מדברי המשנה כי אילו בטלו ועברו מהעולם הכותים וקלקולם - עבדינן רק חד יומא על ידי הדלקת המשואות בראשי ההרים. והיכא דמטו למקום שמגיעים השלוחין - עבדינן חד יומא.

ומוכח שלא היתה תקנת חכמים שיעשו בכל הגולה שני ימים טובים של גלויות, ולא נהגו כך אלא מחמת הספק, ויום אחד הוא קודש ויום אחד הוא חול, והיינו כדעת רב שהתיר את הביצה ביום השני ממה נפשך.

ומוסיף ומסביר אביי: והשתא, דידעינן בקביעא דירחא על ידי חישוב המולדות - מאי טעמא עבדינן תרי יומי?  13  משום דשלחו מתם, רבי אלעזר, מארץ ישראל שלח הוראה לבבל:

הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם, לנהוג שני ימים טובים של גלויות למרות שהינכם בקיאים בחישוב המולדות, היות וזמנין דגזרו שמדא, לעיתים גוזרת המלכות גזירות שמד שלא ללמוד תורה, וישכחו את חישובי "סוד העיבור", ובכל זאת ימשיכו לנהוג יום טוב אחד בלבד  14 , ואתי לאקלקולי, יבוא הדבר לידי קלקול, שיאכלו חמץ בפסח, כי יחסר יום מחודש מלא, או יתווסף יום לחודש חסר, ולפיכך הורו חכמים לעשות שני ימים שבאחד מהם יחול המועד  15 .

אתמר: שני ימים טובים של ראש השנה, שתיקנו חכמים לנהוג בהם בכל מקום בתורת ודאי ולא בתורת ספק, הרי הם קדושים בקדושה אחת ארוכה. ולכן: רב ושמואל, דאמרי תרוייהו: נולדה ביצה בזה ביום טוב הראשון של ראש השנה - אסורה בזה, ביום השני.

והראיה ששני ימים אלו תוקנו לנהוג בהם כקדושה אחת ודאית, מהא דתנן במסכת ראש השנה [ל ב]:

תנן: בראשונה, היו מקבלין עדות החדש של תשרי - כל היום במשך היום השלשים של חודש אלול. ואם היו מגיעים העדים אפילו לקראת סיומו של היום, היה אותו יום מתקדש למפרע מתחילתו בקדושת יום טוב של ראש השנה. ולכן גם לפני הגעת העדים, היו נמנעים בו מתחלתו ממלאכה  16 , שמא יבואו עדים, והוא יתקדש למפרע.

וספק זה היה נמשך עד השקיעה, כי קיבלו עדים כל היום, אך אז לא נחשבו שני הימים כיום אחד ארוך, כי הראשון קדוש מספק, ואם השני התקדש, התברר שהראשון היה חול.

פעם אחת נשתהו העדים לבא מעבר לזמן שהיו רגילים לבוא בו, שבאו אחר זמן הקרבת התמיד של בין הערביים, ובכל שנה באו עדים לפני זמן זה.

דף ה - א

ונתקלקלו הלוים בשיר שאמרו על קרבן תמיד של בין הערביים. משום שבכל שנה היו מגיעים העדים לפני הקרבת התמיד של בין הערביים, והיו שרים בו שיר של ראש השנה, ואילו הפעם שרו עליו שיר של חול, לפי שהיו סבורים שלא יבואו בו העדים בשעה כה מאוחרת. ויקבע ראש השנה למחר  1 .

ובתמיד של שחר קבעו לשיר שיר של חול, אפילו אם באו עדים לפניו, כי לרוב היו העדים מגיעים אחר תמיד של שחר, ודי שיאמרו שיר של ראש השנה בתמיד של בין הערביים [מאירי]  2 , ולכן לא היה "קלקול" בכך.

ולכן התקינו חכמים שלא יהו מקבלים את העדים אלא עד המנחה, זמן הקרבת התמיד של בין הערביים, של יום ל' אלול  3 .

ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה, היו מעברים את חודש אלול, והיה מתקדש חודש תשרי רק למחרת.

אך כיון שהיו נוהגים בו עד המנחה קדושה מספק, שמא יבואו העדים ויתקדש היום, הרי גם אם הגיע זמן המנחה, ומעתה ודאי לנו שלא יתקבלו העדים, אלא יתקדש ראש השנה רק למחר מן התורה, בכל זאת לא התירו לזלזל באותו היום, להתיר בו מלאכה כמו יום חול, לפי שכבר נהגו בו קדושה מספק.

אלא, התקינו חכמים תקנה קבועה וודאית, שיהיו נוהגין בכל אותו היום קדש, וגם למחר קדש. [והוצרכו לתקן תקנה זו, מפני התקנה שלא יקבלו עדים אחר המנחה. ואילו היו מתירים מלאכה אחר מנחה, בשנה הבאה היו מזלזלים בקדושת היום בתחילתו, ואומרים: שנה שעברה נהגנו קדושה בחינם שהרי חזרנו אחר מנחה לנהוג מנהגי חול].

ואם כן עצם התקנה של שני הימים של ראש השנה, תקנה של בית דין היא, ולא מספק של חסרון ידיעה נהגו בה, אלא, בזמן שהיו מקדשים על פי הראיה היו מקדשים בכל אופן את יום השלושים של חודש אלול כראש השנה, ואם באו עדים בו ביום היו נוהגים בו רק יום אחד. ואם לא באו עדים עד אחר המנחה עשו שני ימים אפילו בבית דין עצמו שהנמצאים בו יודעים שכבר לא יקבלו עדים היום  4 , וכן באותם המקומות שלא ידעו אם נתקדש יום השלושים, נהגו את תקנת שני הימים, שהיא כאמור תקנה ודאית, ולא מספק.

ולכן, ביצה שנולדה בראשון אסורה בשני, שהרי מספק שני הימים קדושים, ואי אפשר לומר בהם ממה נפשך.

אמר רבה: מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ואילך - ביצה שנולדה ביום טוב ראשון של ראש השנה מותרת ביום טוב השני.

היות דתנן [שם]: משחרב בית המקדש, ואין לחשוש שמא יתקלקלו הלויים בשיר על הקרבן, התקין רבן יוחנן בן זכאי שיחזור הדבר לקדמותו, לפני התקנה, ויהיו מקבלין עדות החדש כל היום. וכיון שתיקן זאת רבן יוחנן בן זכאי, בטלה גם התקנה לעשות קדושה ודאית בשני הימים, כי יותר אין צורך בה. שהרי נמצא ששוב לא היו עושים בבית דין שני ימים בודאי, ואילו הרחוקים מבית דין נוהגים קדושה מספק ביום השלושים של חודש אלול במשך כל היום, שמא יבואו עדים בסוף היום, והוא יתקדש למפרע, וככל שני יו"ט של גלויות.

וכיון שמעתה נוהגים את שני הימים רק מספק, חוזר ה"ממה נפשך" להתיר את הביצה ביום השני, שהרי אם לא באו העדים כל היום, התברר למפרע שהיום הראשון היה חול  5 .

אמר ליה אביי לרבה: והא רב ושמואל שהיו אחר החורבן, ובכל זאת דאמרי תרוייהו: ביצה שנולדה בראשון - אסורה בשני!?

אמר ליה רבה לאביי: אמינא לך אנא, אני אמרתי לך את שיטתי לפי רבן יוחנן בן זכאי, שהוא תנא, ואילו אתה אמרת לי לפרוך עלי מדבריהם של רב ושמואל, שהם אמוראים!? ועתה מקשה הגמרא עצמה: ולרב ושמואל, האוסרים את הביצה - קשיא מתניתין, שמבואר בה שהתקין רבן יוחנן בן זכאי להחזיר את המצב לקדמותו, כמו לפני התקנה, ואז נהגו ביום הראשון קדושה מספק ולא בתורת תקנה ודאית, והיתה הביצה מותרת ממה נפשך ביום השני, וכך צריך לנהוג גם היום, ולא כדברי רב ושמואל האוסרים!?

ומשנינן: לא קשיא  6 .

הא לן, לנו, לבני הגולה, נשארה התקנה לנהוג שני ימים כתקנה קבועה, שהרי מעולם לא הפסקנו אותה ונהגנו יום אחד בלבד.

ולכן, גם כשהחזיר רבן יוחנן בן זכאי בארץ ישראל את ההנהגה הקודמת, לקבל עדים כל היום, עדיין נשארה אצלנו בגולה התקנה לנהוג בשני הימים כקדושה אחת ארוכה וודאית, ולא כהנהגת ספק בכל אחד משני הימים.

ולכן אמרו לנו רב ושמואל שהביצה אסורה ביום השני.

והא להו, לבני ארץ ישראל, כשהחזיר רבן יוחנן בן זכאי לקבל עדים עד הערב, בטלה מאליה התקנה לנהוג בשני הימים קדושה ודאית.

שהרי אם באו העדים גם לאחר המנחה היה מתקדש רק אותו היום האחד, ואם לא באו, אכן לא נתקדש היום הזה, אלא נתקדש רק יום המחרת, וכל הנהגתם ביום הראשון בקדושה היה רק מכח הספק  7 .

לפיכך בארץ ישראל אם היתה נולדת ביצה ביום הראשון שנהגו בו קדושה מספק, ולא היה מתקדש בו החודש, היתה הביצה מותרת למחר  8 .

ומביאה הגמרא דעתם של שלשה אמוראים שחלקו על רבה,

א. ורב יוסף אמר: אף מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ואילך ביצה אסורה. אם עשו שני ימים אפילו בארץ ישראל, ואפילו במקום הבית דין, שלא עושים שני ימים אלא מחמת הספק, ונמצא שהיום הראשון היה חול, בכל זאת ביצה שנולדה בו אסורה בשני.

מאי טעמא? - הוי איסור הביצה ביום השני, מתוקף הגזירה הראשונה לנהוג יומיים קדושה ודאית [כאשר התקינו לא לקבל עדים מן המנחה ומעלה] "דבר שבמנין". והיינו, שנמנו בית דין ותיקנוהו כתקנת חכמים  9 .

וכל "דבר שבמניין" - צריך מנין אחר, שימנו עליו בית דין אחר, להתירו. גם אם ההיתר מתבקש מאליו, ואין צורך שידונו בו בית דין, מכל מקום, צריך שיתירוהו בית דין בפירוש.

ומעולם לא נמנו בית דין להתיר את הביצה ביום השני, ולפיכך הביצה אסורה אפילו אחר שתיקן רבי יוחנן בן זכאי לקבל את העדים כל היום.

אמר רב יוסף: מנא אמינא לה שכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, אפילו אם בטל טעם התקנה הראשונה  10  - דכתיב [דברים ה כז] "לך אמר להם: שובו לכם לאהליכם". ואומר: [שמות יט] במשך היבל המה יעלו בהר. ולהלן יבואר כיצד לומדים מפסוקים אלו.

ומביא רב יוסף עוד ראיה, שצריך מנין אחר להתירו מהא דתנן במסכת מעשר שני [ה ב]: ענבי "כרם רבעי" [פירות השנה הרביעית, אחר שנגמרו שלשת שנות הערלה] יש להעלותם ולאוכלם בירושלים, או לפדותם בכסף ולהעלות את הכסף לירושלים, ולקנות בו דברי מאכל, ולאוכלם שם.

ותיקנו חכמים, כדי שיהיו הרבה פירות בירושלים, שהמקומות הסמוכים לירושלים לא יפדו פירותיהם בכסף, אלא יבואו עם הפירות עצמן לירושלים.

כרם רבעי  11  - היה עולה לירושלים בלי להפדות, מכל המקומות שהם סביבות ירושלים, במרחק של מהלך יום אחד, לכל צד.

וזו היא תחומה, תחום המרחק שממנו היו צריכים להעלות את הפירות עצמן:

אילת מן הדרום, ועקרבת מן הצפון. לוד מן המערב, וירדן מן המזרח.

ואמר עולא, ואיתימא רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מה טעם תיקנו שלא לפדות את הפירות אלא להעלותם לירושלים? - כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות  12 . ותניא: כרם רבעי היה לו לרבי אליעזר במזרח לוד, בצד כפר טבי. בתחום המהלך של יום מסביב לירושלים.