דף ז - ב

שלח ליה רבי אושעיא:  קיימת בנו רבינו את המקרא: "ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים", שהרי שלחת לנו שתי מנות - ונתקיים "משלוח מנות", והוי גם "מתנות לאביונים", משום דרבי אושעיא היה עני [ואתי רבי אושעיא למימר, דאפשר לקיים באותו משלוח את שתי המצוות]  243 .

רבה שדר ליה למרי בר מר ביד אביי  244 , מלא טסקא דקשבא [שק מלא תמרים], ומלי כסא קמחא דאבשונא [קמח מחטין שנתייבשו בתנור בעודן כרמל, וקמח שלהן מתוק לעולם].

אמר ליה אביי לרבה: השתא, משקיבל משלוח זה, אמר [יאמר] מרי עלך האי פתגמא: אי חקלאה מלכא ליהוי, אם בן הכפר ייעשה מלך, דיקולא - הסל שהיה רגיל להוליך על ראשו כדי להאכיל את בהמתו כשהיה בן כפר, גם עתה שנעשה מלך - מצואריה לא נחית.

כך אתה, הגם שנעשית מלך וראש בפומפדיתא, אינך שולח למרי - אלא דברים המצויים לכל.

הדר שדר ליה איהו [מרי] לרבה  245  מלא טסקא דזנגבילא, ומלא כסא דפלפלתא אריכא  246  .

אמר אביי: השתא אמר מר [אביי]: אנא שדרי ליה חוליא [מתוק], ואיהו שדר לי חורפא [חריף]  247 .

אמר אביי: כי נפקי [כשיצאתי] מבי מר [רבה] לילך לבית מרי, הוה שבענא [הייתי שבע].

כי מטאי [כשהגעתי] להתם, לבית מרי, קריבו לי שיתין צעי  248  [הגישו לי ששים קערות] דשיתין מיני קדירה, ואכלי בהו שיתין פלוגי [חתיכות]. ובישולא בתרייתא [התבשיל האחרון שהגישו לי] - הוו קרו ליה: "צלי קדר".

ואחר כל זאת, עוד בעאי למיכס צעא אבתרה  249  [והייתי חפץ לכוס גם הקערה אחריו  250 ].

אמר אביי: היינו דאמרי אינשי: כפין [רעב] עניא - ולא ידע!  251  כך אני, הייתי סבור שאני שבע, ובאמת הייתי רעב.

אי נמי, היינו הך מילתא דאמרי אינשי: רווחא לבסימא - שכיח. כלומר, תמיד מצוי מקום במעיים לדבר מתוק  252 .

אביי בר אבין ורבי חנינא בר אבין, הוו מחלפי סעודתייהו דפורים להדדי. שזה היה סועד אצל זה בשנה זו, ובשנה האחרת היו מחליפין  253 .

אמר רבא: מיחייב איניש לבסומי [להשתכר ביין  254 ] בפוריא, עד דלא ידע להבחין בין ארור המן - לברוך מרדכי  255  .

רבה ורבי זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי. איבסום [נשתכרו], קם רבה - שחטיה  256  לרבי זירא  257   258  . למחר, בעי רבה עליה דרבי זירא רחמי - ואחייה [והחייהו]  259 .

לשנה הבאה, אמר ליה רבה לרבי זירא: ניתי מר, ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי!

אמר ליה רבי זירא: לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא, וחושש אני שמא לא ייעשה לי נס כדאשתקד.

אמר רבא: סעודת פורים שאכלה בלילה, דהיינו - בליל פורים  260 , לא יצא ידי חובתו.

מאי טעמא?

משום ד"ימי משתה ושמחה" כתיב. משמע דבעינן לעשות המשתה והשמחה - ביום דווקא.

רב אשי הוה יתיב קמיה דאמימר בבית המדרש ביום הפורים. נגה [נתאחר היום] ולא אתו רבנן לבית המדרש.

אמר ליה אמימר לרב אשי: מאי טעמא לא אתו רבנן  261  ?

אמר ליה רב אשי: דלמא טרידי בסעודת פורים, ולכן אינם באים.

אמר ליה אמימר: וכי לא הוה אפשר להם למיכלה לסעודת פורים באורתא [בערב, מאתמול], ועל ידי כן היו יכולים להיות פנויים ביום ללמוד?

אמר ליה רב אשי: מי לא שמיע ליה למר הא דאמר רבא: סעודת פורים שאכלה בלילה - לא יצא ידי חובתו?!

אמר ליה: וכי באמת אמר רבא הכי?

אמר ליה: אין!

תנא אמימר להא מילתא מיניה דרב אשי - ארבעין זימנין, ודמי ליה כמאן דמנח בכיסיה  262  [כמו שמונח בכיסו].

מתניתין:

אין חילוק בין יום טוב לשבת לענין איסור והיתר, אלא במלאכת צורך אוכל נפש בלבד  263  . שבשבת אסור לעשות מלאכת אוכל נפש, וביום טוב - מותר. [אבל לענין עונשין - איכא בינייהו טובא, דבשבת - עונשו סקילה וכרת, וביום טוב - לאו גרידא].

גמרא:

מדקתני דרק מלאכה לצורך אוכל נפש הותרה ביום טוב, משמע, הא לענין מלאכת מכשירי אוכל נפש, כגון לעשות סכין לצורך אוכל נפש - זה וזה שוין, שבין בשבת ובין ביום טוב - אסור.

אם כן, מתניתין - דלא כרבי יהודה אתיא.

דתניא: אין בין יום טוב לשבת - אלא אוכל נפש בלבד. דבשבת אסור, וביום טוב - שרי. רבי יהודה מתיר לעשות אף מכשירי אוכל נפש ביום טוב.

והשתא מבארינן לפלוגתייהו: מאי טעמא דתנא קמא, דסבר דרק מלאכת אוכל נפש הותרה ביום טוב?

דאמר קרא בעניינא דיום טוב: "אך אשר יאכל לכל נפש - הוא לבדו יעשה לכם". ודרשינן: דווקא "הוא" - אוכל נפש עצמו - יעשה לכם, ולא מכשיריו!

ורבי יהודה אמר: אמר קרא: "לכם". ודרשינן: לכם - לכל צורכיכם, ואפילו מכשירין.

ומקשינן: ואידך [תנא קמא] נמי, הכתיב "לכם", ומאי דרש ביה?

ומבארינן: הוא דרש להאי קרא הכי: "יעשה לכם" - למעוטי אתא. לכם דווקא - ולא לנכרים, לכם דווקא - ולא לכלבים  264  .

ואידך [רבי יהודה] נמי, הא כתיב "הוא", ומאי דריש מיניה?

ומבארינן, דהכי דרש רבי יהודה: דלכאורה קשיא, הא כתיב "הוא" - דמשמע למעט, וכתיב "לכם" - דמשמע לרבויי!

אלא, הכי מוקמינן להו להני קראי:

כאן - האי דכתיב "הוא", דמשמע דדווקא אוכל נפש עצמו, ולא מכשירין - במכשירין שאפשר לעשותן מערב יום טוב. כגון סכין שנפגמה מערב יום טוב, והיה יכול לתקנה מבעוד יום. דמכשירין כאלה - אסור לעשות ביום טוב.

כאן - האי דכתיב "לכם", דמשמע דשרי לכל צרכיכם - במכשירין שאי אפשר לעשותן מערב יום טוב, כגון סכין שנפגמה ביום טוב עצמו  265 .

מתניתין:

אין חילוק בין שבת ליום הכפורים לענין עשית מלאכה, אלא, שזה - שבת - עונש זדונו [חילול שבת שעשה במזיד] ניתן בידי אדם, דהיינו מיתת בית דין, וזה - יום הכפורים - זדונו בכרת שהוא בידי שמים  266 .

גמרא:

מדקתני דחלוקין רק לענין עונש עשית מלאכה, משמע, הא לענין חיוב תשלומין, כגון שהדליק את גדישו של חבירו בשבת או ביום הכפורים, זה וזה שוין - ופטור, מפני שאין חיוב תשלומין עם חיוב מיתה.

וילפינן לה, מדכתיב בנוגף אשה הרה ויצאו ילדיה: "ולא יהיה אסון - ענש יענש", שעונשין אותו בממון. משמע, הא אם יהיה אסון, שמתה האשה - לא יענש בממון, שהרי חייב מיתה.

מני מתניתין?

על כרחך, כשיטת רבי נחוניא בן הקנה היא.

דתניא: רבי נחוניא בן הקנה היה עושה את יום הכפורים כשבת - לעניין תשלומין. דאמרינן הכי: מה גבי שבת, העושה מלאכה, מתחייב בנפשו, שענוש מיתת בית דין - ופטור מן התשלומין, אם הזיק את חבירו בשעת עשיית המלאכה, הוא הדין דאף העושה מלאכה ביום הכפורים, מתחייב בנפשו, שענוש כרת  267  - ופטור מן התשלומין.

תנן התם, במסכת מכות: כל חייבי כריתות - שלקו, כגון שהתרו בהם עדים על לאו שעונשו כרת, ולקו - נפטרו מידי כריתתן, ושוב אין בית דין של מעלה נפרעין מהן. שנאמר: "ונקלה אחיך לעיניך", ודרשינן: כיון שלקה, הרי הוא נקי מעבירה זו - כאחיך  268 . דברי רבי חנניה בן גמליאל.

אמר רבי יוחנן: חלוקין עליו חביריו - על רבי חנניה בן גמליאל, וסבירא להו דאף על פי שלקה - חייב כרת. ולא פירש רבי יוחנן מי הם אותם שנחלקו עליו, והיכא פליגי.

אמר רבא, אמרי בי רב: תנינא להא מילתא דחלוקין עליו חבריו - במתניתין דידן.

דתנן: אין בין יום הכפורים לשבת, אלא, שזה זדונו בידי אדם, וזה זדונו בהכרת  269  .

ואם איתא להאי דינא, דכשלקו - נפטרו מידי כריתתן, הא אידי ואידי בידי אדם היא, שהרי גם ביום הכפורים לוקין, ואינם בכרת?

על כרחך, דפליג תנא דמתניתין - אדרבי חנניה בן גמליאל, וסבר, דחייבי כריתות שלקו - אין נפטרין מידי כריתתן.

אמר רב נחמן: ליכא ראיה ממתניתין דחלוקין עליו חבריו. דאיכא למימר דמתניתין הא מני, רבי יצחק היא, דאמר: מלקות בחייבי כריתות - ליכא, ואפילו אם התרו בו. דלאו שניתן לאזהרת כרת - אין לוקין עליו. ולהכי שפיר קתני: שזה - זדונו בידי אדם, וזה - זדונו בהכרת.

דתניא, רבי יצחק אומר: כל חייבי כריתות של עריות, בכלל המקרא ד"ונכרתו כל הנפשות העושות" [הכתוב בפרשת עריות שבאחרי מות] היו. ולמה יצאת כרת באחותו, ונכתבה שוב בפרשת קדושים: "ואיש כי יקח את אחותו וגו' ונכרתו וגו'", והרי נכתב כבר בקרא שענשן בכרת?

אלא, לכך יצאת: לדונה רק בכרת - ולא במלקות, ואפילו אם התרו בה [וממנה למדים לשאר חייבי כריתות].

רב אשי אמר: אפילו אי תימא דמתניתין רבנן היא, דסבירא להו דאיכא מלקות בחייבי כריתות, אפילו הכי ליכא למילף מינה, דחלוקין חבריו על רבי חנניא בן גמליאל.

דאף על פי שאם התרו בו, באמת ילקה ויפטר מכרת, עדיין, זה, שבת, עיקר עונש זדונו בידי אדם, ואילו זה, יום הכפורים, עיקר זדונו בהיכרת, אם לא התרו בו. אבל באמת אם התרו בו - איכא למימר דיהיה חייב מלקות, ויפטר מכרת.

דף ח - א

מתניתין:

אין חילוק בין דיני המודר הנאה מחבירו - למודר ממנו מאכל  270 , אלא דריסת הרגל. שהמודר הנאה - אסור אפילו בדריסת הרגל בבית חבירו, ואילו המודר ממנו מאכל - מותר, שהרי אין זה הנאת מאכל.

וכן, איכא בינייהו כלים שאין עושין בהן אוכל נפש. שהמודר הנאה - אסור לשאלן ממנו, והמודר מאכל - מותר [ודווקא במקום שאין משכירין כלים כיוצא בהן, אבל אם משכירין, אסור גם במודר מאכל. שהרי אם לא היה משאילו - היה נחסר ממון, ואותו ממון ראוי לקנות בו מאכל].

גמרא:

מדתנן במתניתין, דדווקא כלים שאין עושין בהם אוכל נפש הותרו למודר מאכל, משמע, הא לענין כלים שעושין בהן אוכל נפש - זה וזה שוין, ואסור אף במודר מאכל, ואפילו שאין משכירין כיוצא בהן, כיון שהם כלי אוכל נפש.

שנינו במשנתינו: דריסת הרגל [אסורה למודר הנאה].

ומקשינן: הא לא קפדי אינשי  271  אדריסת הרגל, ואם כן, אמאי אסור?  272 

אמר רבא: הא מתניתין מני - רבי אליעזר היא, דאמר: ויתור - דבר שמוותרין ואין מקפידין עליו - אסור במודר הנאה.

מתניתין:

אין בין נדרים [כגון האומר: "הרי עלי עולה", ואחר כך הפריש בהמה לנדרו] לנדבות [כגון האומר על בהמה: "הרי זו עולה"], אלא, שהנדרים - חייב באחריותן, ונדבות - אינו חייב באחריותן [כמבואר לקמן בגמרא]  273 .

גמרא:

מדלא תנן חילוק ביניהם, אלא לענין חיוב אחריות, משמע, הא לענין לעבור על לאו ד"בל תאחר" אם לא הביא את נדרו בזמנו - זה וזה שוין [דאף על גב דלא כתיב "בל תאחר" בנדבה, אלא רק בנדר, מרבינן לה במסכת ראש השנה בגזירה שוה].

תנן התם [במסכת ראש השנה]: אי זהו נדר, האומר: "הרי עלי עולה".

איזו היא נדבה? האומר על בהמה שלפניו: "הרי זו עולה".

ומה החילוק בין נדרים לנדבות?

נדרים, אם מתו או נגנבו או אבדו הבהמות שהפריש אחר כך לצורך נדרו - חייב הנודר באחריותן, וצריך להביא בהמה אחרת לקיים את נדרו.

מה שאין כן נדבות, אם מתו או נגנבו או אבדו - אינו חייב באחריותן, ואין צריך להביא אחרת.

מנהני מילי?

דתנו רבנן: כתיב: "ונרצה לו לכפר עליו". רבי שמעון אומר: את שעליו - חייב באחריותו. דהכי הוא משמעותיה דקרא: "ונרצה לו"

- אימתי ירצה את נדרו? "לכפר" - לכשיתכפר לו. דהיינו, לכשיביא את הקרבן  274 .

אבל אם לא הביאו, כגון שמת או נגנב - לא יצא ידי נדרו.

ובאיזה קרבן אמרתי לך? באותו קרבן שהחיוב "עליו", דהיינו נדר. ואת שאינו עליו, דהיינו נדבה - אינו חייב באחריותו.

מאי משמע ד"עליו" לישנא דקבלת אחריות הוא?

אמר רבי יצחק בר אבדימי: כיון דאמר הנודר: "הרי עלי", כמאן דטעין אכתפיה דמי [כאילו הוא טעון על כתפיו].

מתניתין:

אין חילוק בין דיני זב הרואה שתי ראיות [ביום אחד או בשני ימים רצופין] - לרואה שלש ראיות [ביום אחד, או בשלשה ימים רצופין, או שראה ביום אחד ראיה אחת, וביום אחד - שתים] - אלא קרבן. שבעל שתי ראיות אינו מביא קרבן, ובעל שלש - מביא.

גמרא:

מדלא קתני חילוק ביניהם - אלא לענין קרבן, משמע, הא לענין טומאת משכב ומושב, שאם שכב או ישב - אפילו על גבי עשרה בגדים, ואפילו לא נגע בהן, כולן נעשין אב הטומאה [מה שאין כן אם נגע בדבר בלא שכיבה וישיבה, נעשה רק ראשון לטומאה. ואינו מטמא אדם וכלים, אלא רק אוכלין ומשקין],

וכן לענין ספירת שבעה ימים נקיים מזיבה, שצריך למנות אחר שהפסיק מזובו קודם שיטבול. ואם ראה באחד משבעת הימים, סתר את ספירתו וצריך לספור שוב - זה וזה שוין.

מנהני מילי דשוין הן לענין טומאה, ואינן שוין לענין קרבן?

דתנו רבנן, רבי סימאי אומר: מנה הכתוב שתים, שתי ראיות, דכתיב: "ואיש כי יהיה זב מבשרו זובו טמא הוא", הרי שתי ראיות. וקראו הכתוב טמא, דכתיב "טמא הוא".

ובפסוק אחר מנה הכתוב שלש ראיות, דכתיב: "וזאת תהיה טומאתו בזובו רר בשרו את זובו או החתים בשרו מזובו" - וקראו טמא, דכתיב: "טומאתו היא".

הא כיצד? הרי משראה שתי ראיות - כבר טמא הוא, ולמה פירט הכתוב שלש ראיות?

על כרחך, אתי קרא למימר, דבשתים - הוי זב לענין טומאה חמורה של זב, שמטמא משכב ומושב, וטעון ספירת ז' נקיים. ובשלש ראיות - הוי זב גם לענין חיוב קרבן.

ומקשינן: ואימר הכי: שתים - לטומאה דזב ולא לקרבן, וכדקאמרינן. ואילו שלש, לקרבן דווקא, ולא לטומאה חמורה של זב  275 , אלא יהא כבעל קרי בעלמא!?

ומתרצינן: אמרת, הרי עד שלא ראה שלש ראיות - כבר ראה שתים, ואם כן, הרי כבר נטמא בטומאת זב, והיאך יצא מטומאתו כשראה ראיה שלישית!? אלא, על כרחך, דבשלש ראיות - מתחייב להביא קרבן בנוסף על טומאתו.

ומקשינן: ואכתי, אימר איפכא: שתים - לקרבן ולא לטומאה  276  , ואילו שלש - אף לטומאה! ויהיו שוין לענין קרבן, וחלוקין לענין טומאה!?

ודחינן: לא סלקא דעתך. דתניא: כתיב "וכפר עליו הכהן לפני ה' מזובו". ומלת "מזובו"

- משמע מקצת זובו. ודרשינן: מקצת זבין - מביאין קרבן, ומקצת זבין - אין מביאין קרבן.

הא כיצד? אילו הן הזבין המביאין קרבן, ואילו אינן מביאין?

זב שראה שלש ראיות - מביא קרבן. אבל אם ראה שתים - אינו מביא.

או אינו אלא דהכי הוא החילוק: ראה שתים - מביא קרבן. אבל אם ראה שלש - אינו מביא?!

אמרת, ליכא למימר הכי, דהרי עד שלא ראה שלש - ראה שתים, ונתחייב כבר קרבן, והיאך נפטר על ידי ראיה שלישית?!

ואיצטריך דרשה דרבי סימאי, דדרש לה, מהאי דמנה הכתוב שתים ושלש, ואיצטריך נמי קרא דמייתי בברייתא: "מזובו".

דאי מדרבי סימאי לחודיה - הוה אמינא לדחוייה כי קושיין, דאימר: שתים - לקרבן ולא לטומאה, שלש - לקרבן ואף לטומאה. קמשמע לן קרא ד"מזובו", דמקצת זבין מביאין קרבן ומקצתן לא, ואם כן, ליכא למימר דשניהם מביאין קרבן, אלא על כרחך דבשתים אין מביא קרבן, ובשלש - מביא.

ומאידך, אי הוה ילפינן מקרא ד"מזובו" לחודיה, הוה ידענא דמקצת זבין מביאין קרבן - ומקצתן לא, אבל לא הוה ידענא בכמה ראיות מביא - ובכמה לא. קמשמע לן דרבי סימאי דבשתי ראיות אינו מביא, ובשלש מביא.

ומקשינן לתנא דברייתא: והשתא, דאמרת דקרא ד"לפני ה' מזובו" - לדרשא דמקצת זובו אתיא, האי "מזובו" ד"וכי יטהר הזב מזובו" - מאי דרשת ביה?

ומבארינן: ההוא קרא מיבעי ליה לכדתניא: כתיב: "וכי יטהר הזב מזובו וספר לו שבעת ימים לטהרתו". והאי דכתיב: "וכי יטהר הזב" - מלמד שלכשיפסוק הזב מזובו, אינו צריך לטבול מיד, אלא יספור שבעה נקיים, ואחר כך יטבול.

ומדכתיב "מזובו" דרשינן: מזובו, ולא מזובו ונגעו. דהיינו, שאם היה האדם גם זב וגם מצורע, יכול לספור ז' נקיים מיד אחר שנטהר מזובו, אף על פי שעדיין מצורע הוא. ולכשיטהר מנגעו  277  יטבול מיד, ותועיל לו ליטהר מטומאה חמורה של זב [טומאת משכב ומושב, וטומאת היסט כלי חרס, שהוא מטמאן בהיסט] וגם לטבילה ראשונה של מצורע.

אמנם צריך הוא עדיין ספירת שבעה דטהרת מצורע, וטבילה שניה, כדי שיהיה מותר באכילת קדשים  278 .

והאי דסמך קרא זוב לספירה: "מזובו וספר"

- לימד על זב בעל [שראה] שתי ראיות, שאף על פי שמקצת זב הוא, טעון ספירת שבעה נקיים קודם שיטבול  279 .

ולא תתמה, למה לי ילפותא להך דהרואה ב' ראיות טעון ז' נקיים, והלא דין הוא! אם מטמא בעל שתי ראיות משכב ומושב, לא יהא טעון ספירת שבעה? ואמאי ניסק אדעתין שיתמעט מספירה?

דף ח - ב

דלאו דינא הוא. דאשה שראתה דם יום אחד או שנים בתוך אחד עשר יום שבין נדה לנדה, דדינא הוא ששומרת היא יום אחד נקי כנגד יום ראיה, וטובלת מיד - תוכיח. שהרי היא מטמאה משכב ומושב ביום ששומרת, ואינה טעונה ספירת שבעה.

ואף אתה אל תתמה על זה, הזב שראה שתים, שאף על פי שמטמא משכב ומושב, לא יהא טעון ספירת שבעה, ואם כן, אי לאו קרא, לא הוה ידעינן דטעון ספירת שבעה.

להכי, תלמוד לומר: "מזובו וספר". דמשמע, דאף דמקצת זובו [שהוא רק בעל שתי ראיות] - וספר. לימד על זב בעל שתי ראיות - שטעון ספירת שבעה.

אמר ליה רב פפא לאביי: מאי שנא האי "מזובו וספר" - דחשבינן ליה רבוי, ומרבי ביה זב בעל שתי ראיות לספירה, ומאי שנא אידך, האי "וכפר עליו הכהן לפני ה' מזובו"

- דחשבינן ליה מיעוט, וממעט ביה לעיל זב בעל שתי ראיות מקרבן?

אמר ליה: על כרחך דהכא - לרבויי אתא, דאי סלקא דעתך דהאי "מזובו וספר" - למעוטי לזה שראה שתים הוא דאתא, לישתוק קרא מיניה, וממילא נדע דבעל שתי ראיות אינו טעון ספירה, דמהיכא נילף לה?

וכי תימא דאתיא מדינא כדלעיל, דאם מטמא משכב ומושב, ודאי יהא טעון ספירה?

הא דחינן לה התם, ואמרינן דשומרת יום כנגד יום תוכיח, שאף על פי שמטמאה משכב ומושב - אינה טעונה ספירת שבעה!

אם כן, מהיכי תיתי למימר, דזב בעל שתי ראיות צריך ספירה - דבעינן למעוטי ליה מקרא? אלא, על כרחך דאיפכא הוא, דמהאי קרא ילפינן דבעי ספירה.

וכי תימא, והא האי קרא ד"וכי יטהר הזב מזובו" מיבעי ליה למדרש: "מזובו" - ולא מזובו ונגעו, כדדרשינן לעיל, דמונה מיד כשפסק מזובו, אף שלא פסק עדיין מצרעתו, ואם כן, היאך נילף מהך קרא לרבויי ספירה?

אם כן, דרק להך דרשא אתא קרא, ליכתוב קרא רק: "וכי יטהר הזב", ולישתוק. דמדכתיב "וכי יטהר הזב", ולא "וכי יטהר" סתמא, איכא למילף דסגי בטהרה מזובו, ואין צריך ליטהר גם מנגעו כדי לספור.

והך דהוסיף וכתב קרא "מזובו" - למה לי?

על כרחך, לימד על זב בעל שתי ראיות שאף הוא טעון ספירת שבעה.

מתניתין:

אין חילוק בין דיני מצורע מוסגר, שאין בנגעו סימני צרעת גמורים, ולכן הסגירו הכהן למשך שבעה ימים, למצורע מוחלט, שנראו בו סימני טומאה, או שפשה הנגע בתוך ימי הסגרו, והוחלט למצורע - אלא פריעה בשערו, ופרימה בבגדיו  280 . דכתיב במצורע מוחלט: "בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע". ואילו מצורע מוסגר - אינו חייב בהם.

אין בין מצורע שנעשה טהור מתוך [אחר] הסגר, למצורע שנעשה טהור מתוך החלט, אלא חיוב תגלחת, ושילוח צפרים, האמורים בעניין מצורע, שנעשים רק בטהור מתוך החלט, ולא בטהור מתוך הסגר  281 .

[ואיירי מתניתין רק ביום טהרתו. דאחר ז' ימים יש עוד חילוק, שמוחלט חייב בקרבנות שהמוסגר אינו מביא].

גמרא:

מדתנן דאיכא בינייהו רק חיוב פריעה ופרימה, משמע, הא לענין דין שילוח  282  מחוץ לחומת העיר שנאמר במצורע, ולעניין חומר טומאה שנאמרה במצורע, שמטמא משכב ומושב, ובביאה לבית - זה וזה שוין. מנהני מילי דאין פריעה ופרימה במצורע מוסגר? דלמא גלי רחמנא במוחלט, והוא הדין במוסגר? וכדחזינן דשוו בדינייהו לענין טומאה ושילוח!

ומבארינן: דתני רב שמואל בר יצחק קמיה דרב הונא: כתיב גבי מצורע שנטהר מתוך הסגרו: "וטהרו הכהן מספחת היא, וכבס בגדיו וטהר". ומדכתב קרא "וטהר" לשון עבר, ולא כתב "ויטהר" בלשון עתיד, משמע דטהור הוא כבר עוד לפני הטבילה - מפריעה ופרימה דמצורע מוחלט, דלשון "וטהר" משמע - טהור הוא מעיקרא.

אמר ליה רבא לרב שמואל בר יצחק: אלא מעתה, ד"וטהר" - משמע מעיקרא, גבי זב, דכתיב ביה נמי בסוף טהרתו: "וכבס בגדיו וטהר", התם מאי וטהר מעיקרא איכא למימר?

אלא התם על כרחך - הכי קאמר קרא: טהור הוא השתא, לאחר שטבל, מלטמא כלי חרס בהיסט, אף שיראה שוב היום.

ואף על גב דטבילתו של הזב ביום היא, ואי הדר חזי זוב באותו יום - סותר את טהרתו, ומטמא למפרע משכב ומושב, מכל מקום לא מטמא למפרע כלי חרס שהסיט בין טבילה לראיה [ודרשינן לקרא אהיסט כלי חרס, משום דהאי קרא ד"וטהר" - סמוך הוא לקרא ד"אשר יגע בו הזב", דמיניה נפקא לן טומאת היסט דזב, רש"י].

אם כן, הכא נמי, בעניינא דמצורע מוסגר, איכא למימר דהכי קאמר קרא: טהור הוא השתא, לאחר שטבל, מלטמא בביאה לבית.

דאיכא חומרא בטומאת מצורע, שמטמא אדם וכלים הבאים עמו לבית. ואתא קרא למימר, דאף על פי שפשתה אחר כך הצרעת, ובטלה טהרתו, ומטמא למפרע טומאת משכב ומושב - אינו מטמא למפרע בביאה!

וכיון דאיכא למדרשיה הכי, מנא לן דמצורע מוסגר פטור מפריעה ופרימה?

אלא אמר רבא: מהכא ילפינן דאין במוסגר דין פריעה ופרימה:

דכתיב בעניינא דפריעה ופרימה: "והצרוע אשר בו הנגע". ודרשינן להך "בו": דווקא במי שצרעתו תלויה בגופו, דהיינו מצורע מוחלט, שעד שלא יתרפא ממנו נגעו - טמא, נוהגים דינים אלו.

יצא זה, מוסגר, שאין צרעתו תלויה בגופו - אלא בימים. שאם עברו שבעת ימי הסגרו, ולא נמצאו בו סימני טומאה, דהיינו שיער לבן או פשיון, אף על פי שהנגע עומד בעינו - טהור.

אמר ליה אביי: אלא מעתה, דדרשת ד"בו"

- היינו שתלויה בגופו, בהאי קרא ד"כל ימי אשר הנגע בו יטמא וגו' מחוץ למחנה מושבו", הכי נמי דנדרוש הכי: מי שצרעתו תלויה בגופו - הוא דטעון שילוח, ומי שאין צרעתו תלויה בגופו - אין טעון שילוח, ונפטור מוסגר משילוח?!

וכי תימא דאין הכי נמי, דבאמת הכי הוא דינא, דמוסגר אינו משתלח,

והא קתני במתניתין דידן: אין בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט, אלא פריעה ופרימה. משמע, הא לענין שילוח ולטמויי בביאה - זה וזה שוין?

אמר ליה רבא: באמת "בו" הוי מיעוט, והוה ממעטינן מיניה מוסגר משילוח. אבל, מדהוה ליה לקרא למכתב "ימי", וייתר הכתוב וכתב: "כל ימי", דרשינן: לרבות מצורע מוסגר - לדין שילוח.

ומקשינן: אי הכי  283 , תגלחת וצפרים מאי טעמא לא אתרבו במוסגר? דקתני: אין בין טהור מתוך הסגר, לטהור מתוך החלט, אלא תגלחת וצפרים, שאינם במוסגר?!

אמר אביי: משום דאמר קרא: "ויצא הכהן אל מחוץ למחנה והנה נרפא נגע הצרעת וגו' ולקח למטהר שתי צפרים חיות וגו' וגלח את כל שערו". ודרשינן: דווקא במי שצרעתו תלויה ברפואות, דהיינו מוחלט, שנטהר רק לאחר שנרפא הנגע - בו הוא דאיכא תגלחת וצפרים.

יצא זה, מוסגר, שאין צרעתו תלויה ברפואות - אלא בימים, וכדלעיל.

מתניתין:

אין בין דין כתיבת ספרים - תורה נביאים וכתובים, לכתיבת תפלין ומזוזות, אלא חילוק זה  284 : שהספרים - נכתבין בכל לשון  285 , ואילו תפלין ומזוזות - אינן נכתבות אלא אשורית [לשון הקודש  286 ].

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף בספרים, לא התירו חכמים שיכתבו בכל לשון [בנוסף ללשון הקודש], אלא דווקא בלשון יוונית [וטעמא מפרש בגמרא].

גמרא:

מדלא קתני חילוק ביניהם, אלא לענין כתיבה בכל לשון, משמע, הא לענין שצריך לתופרן דווקא בגידין [הלכה למשה מסיני היא בתפילין ומזוזות  287 ], ולענין לטמא את הידים, שגזרו חכמים על ספרי הקדש שמטמאין את הידים [כמבואר לעיל, דף ז' ע"א] - זה וזה שוין [ובמסכת מכות נחלקו אי ספר תורה שתפרו בפשתן כשר, ומתניתין אשמועינן כמאן דפסל, רש"י].

שנינו במשנתינו: וספרים נכתבין בכל לשון וכו'. ורמינהו מברייתא דלקמן: מקרא הכתוב בתורה בלשון מקרא, דהיינו בלשון הקדש - שכתבו בלשון תרגום, וכן הכתוב במקרא בלשון תרגום, כגון "יגר שהדותא" [וכן ספרי דניאל ועזרא הכתובים בלשון ארמית] - שכתבו בלשון מקרא, וכן אם לא שינה את הלשון, אבל כתבו בכתב עברי, דהיינו כתב של בני עבר הנהר [ובמסכת סנהדרין הוא נקרא "כתב ליבונאה"] - אינו מטמא את הידים. עד שיכתבנו דווקא בכתב אשורית [שהוא הכתב שלנו], ועל הספר [קלף], ובדיו. ולא בדברים אחרים הראויים לכתיבה.

חזינן דאין הספרים נכתבין בכל לשון!?

דף ט - א

אמר רבא: לא קשיא.  כאן - במתניתין דידן - מיירי שכתבו בגופן [כתב] שלנו, דהיינו אשורית, ולהכי, אף על פי שכתבו בלשון אחר - כשר.

ואילו כאן - בברייתא - מיירי שכתבו בגופן שלהן, דהיינו כתב שאינו אשורית, ולהכי אינו מטמא את הידיים.

אמר ליה אביי: במאי אוקימתא לההיא ברייתא, שנכתב הספר בגופן שלהן ולא בכתב אשורית!?

אי הכי, מאי איריא דדווקא מקרא שכתבו תרגום, ותרגום שכתבו מקרא - אינו מטמא את הידים, הא אפילו במקרא שכתבו מקרא, ותרגום שכתבו תרגום - נמי אינו מטמא, דהא קתני התם בסיפא דברייתא: עד שיכתבנו אשורית, על הספר, ובדיו! וכיון דאוקימתה לברייתא בגופן שלהם, בכל גווני לא יטמא את הידיים!?

וכיון דכן, אידחי תירוציה דרבא, ובין מתניתין ובין ברייתא - בכתב שלנו מיירי.

אלא, משום הכי לא קשיא ממתניתין אברייתא:

הא - מתניתין - רבנן היא, דסברי, דספרים נכתבים בכל לשון. והא - ברייתא - רבן שמעון בן גמליאל היא, דפליג ארבנן במתניתין, ואמר דאף בספרים לא התירו לכתוב בלשון אחר, אלא ביונית.

ומקשינן: אי הכי, דברייתא רבן שמעון בן גמליאל היא, הא איכא גם לשון יונית, דמודה הוא דהתירו חכמים לכתוב בה, ואילו בברייתא קתני: "עד שיכתבנו אשורית" דווקא, ואם כתב בלשון אחר - אין מטמא את הידיים, ולא חילק בין יונית לשאר לשונות?  288 

וכיון שכן, אדחי נמי הך תירוצא. ולעולם איכא לאוקמי בין למתניתין ובין לברייתא - כרבנן.

אלא, לא קשיא. כאן - במתניתין - בשאר ספרים מיירי, ואילו כאן - בברייתא - מיירי דווקא בתפלין ומזוזות. ובהם, הא קתני מתניתין, דאין נכתבין - אלא בלשון אשורית.

ותפלין ומזוזות, מאי טעמא אין נכתבין אלא בלשון אשורית?

משום דכתיב בהו: "והיו הדברים האלה". ודרשינן: "והיו" - בהוייתן דווקא יהו, כמו שנכתבו בתורה, ולא בלשון אחר!

ומקשינן: אי מיירי ברייתא רק בתפילין ומזוזות, מאי "תרגום שכתבו מקרא" דקתני בברייתא, היכא איכא בתפילין ומזוזות תרגום? בשלמא בתורה, איכא "יגר שהדותא"  289  דהוא תרגום. אלא הכא, בתפילין ומזוזות, מאי תרגום איכא?

וכיון שכן, אדחי נמי האי תירוצא. ולעולם איכא למימר, דאף ברייתא מיירי בספרים.

אלא, לא קשיא. כאן - בברייתא - במגילה מיירי, שנכתבת רק בלשון הקודש  290 , ואילו כאן - במתניתין - בספרים מיירי  291 .

ומגילה מאי טעמא דאין נכתבת אלא בלשון אשורית? משום דכתיב בה: "ככתבם וכלשונם"  292  .

וביארו הראשונים, דאין הכוונה שאין המגילה נקראת בשאר לשונות כלל, דהא תנן לקמן [י"ז ע"א]: "אבל קורין אותה ללועזות בלעז"!

אלא, דודאי שרו רבנן לקרוא לכל אדם בלשון שהוא מכיר, ואפילו כתובה המגילה באותו לשון  293 . אבל בלשון אשורית - יוצא אפילו אדם שאינו מכיר.

ולהכי קתני מתניתא, דדווקא מגילה הכתובה אשורית - מטמאה את הידים, משום שהיא חשובה, שמוציאה כל אדם ידי חובתו. מה שאין כן בשאר ספרים - יוצאין ידי חובה בכל לשון, ואף על פי שאין מכירין את הלשון, ולהכי כולן מטמאין את הידים.

ומקשינן: מאי תרגום שכתבו מקרא איכא במגילה? היכן מצינו במגילה לשון תרגום?

אמר רב פפא: דכתיב: "ונשמע פתגם המלך". ד"פתגם" הוא לשון תרגום.

רב נחמן בר יצחק אמר: דכתיב: "וכל הנשים יתנו יקר לבעליהן  294  ". ד"יקר" הוא תרגום של המילה "כבוד".

רב אשי אמר תירוץ אחר דלא תקשי מתניתין אברייתא, דבאמת איכא פלוגתא בהא:

כי תניא ההיא ברייתא - בשאר ספרים, ולא בספר תורה, ורבי יהודה היא.

דתניא: תפלין ומזוזות אין נכתבין אלא אשורית, ורבותינו [רבן שמעון בן גמליאל] התירו לכתוב גם יונית.

ותמהינן: ומי שרי למכתב תפילין ומזוזות ביונית? והכתיב בהו "והיו", ודרשינן לעיל: "בהוייתן יהו"?

אלא, על כרחך אימא הכי: ספרים נכתבים בכל לשון, ורבותינו התירו יונית. ובאמת לא איירי בתפילין ומזוזות.

ותמהינן: מדקתני "ורבותינו התירו", מכלל דתנא קמא אסר?! והא תנא קמא "ספרים נכתבים בכל לשון" קאמר?

אלא אימא הכי: ורבותינו לא התירו שיכתבו - אלא ביונית.

ועתה מסיק לתירוצו, דמוקמינן לברייתא כרבי יהודה:

ותניא, אמר רבי יהודה: אף כשהתירו רבותינו יונית, לא התירו - אלא בספר תורה, ומשום מעשה דתלמי המלך דלקמן  295 . אבל בשאר ספרים - לא התירו. ואם כן, ברייתא דלעיל דקתני דאין ספרים נכתבים בכל לשון - רבי יהודה היא.

ומהו אותו מעשה דתלמי המלך?

דתניא: מעשה בתלמי המלך [שהיה מלך מצרים], שכינס שבעים ושנים זקנים  296  מישראל, והכניסן בשבעים ושנים בתים, ולא ידעו איש על רעהו, ולא גילה להם על מה כינסן.

ונכנס אצל כל אחד ואחד מהם בנפרד, ואמר להם: כתבו לי תורת משה רבכם!

נתן הקדוש ברוך הוא בלב כל אחד ואחד עצה, והסכימו כולן לדעת אחת, ושינו כולם בספרם  297  אותם י"ג שינויים - באותם מקומות. וכדלהלן:

א. כתבו לו כולם בספרם: "אלקים ברא בראשית [הבריאה את השמים] ", ולא כתבו "בראשית ברא אלקים". שלא יאמר תלמי: "בראשית" - שם אלהות הוא, וברא הוא אלהות אחרת, ואם כן, שתי רשויות הן  298 .

ב. וכן כתבו לו: "אעשה אדם בצלם ובדמות"  299  , ולא כתבו "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". שלא יאמר: שתי רשויות הן, ונמלך הקדוש ברוך הוא ברשות אחרת. דהא כתיב "נעשה" לשון רבים  300 .

ג. כתבו לו: "ויכל אלקים ביום הששי מלאכתו אשר עשה וישבות ביום השביעי", ולא כתבו "ויכל ביום השביעי". שלא יאמר: אם כן, עשה ה' מלאכה בשבת! [ורבותינו דרשו: מה היה העולם חסר? מנוחה! באתה שבת - באתה מנוחה, וזהו גמרו וכילויו של מעשה בראשית].

ד. כתבו לו: "זכר ונקבה בראו", ולא כתבו "בראם" - דמשמע ששני גופין ברא, אלא כתבו "בראו", דמשמע גוף אחד - ולו שני פרצופין  301 .

ה. כתבו לו: "הבה ארדה ואבלה  302  שם שפתם", ולא כתבו "הבה נרדה", שלא יאמר: שתי רשויות הן  303 .

ו. כתבו לו: "ותצחק שרה בקרוביה", ולא כתבו "ותצחק שרה בקרבה", שלא יאמר תלמי: הרי גם באברהם כתיב [בראשית יז, יז] "ויפול אברהם על פניו ויצחק וגו'", ולא הקפיד עליו הקדוש ברוך הוא, ועל שרה הקפיד!?

לכך כתבו שצחקה היא בין קרוביה  304 , בפרהסיא. ואילו אברהם צחק רק בליבו, ולכן לא הקפיד עליו הקדוש ברוך הוא  305 .

ז. כתבו לו בדברי יעקב לשמעון ולוי: "כי באפם הרגו שור וברצונם עקרו אבוס", ולא כתבו: "כי באפם הרגו איש". שלא יאמר: רצחנים היו אבותיכם [השבטים], שהרי יעקב אביהם מעיד עליהם שהרגו איש!  306 

לכך כתבו "הרגו שור", שלא היו חשובים אנשי שכם בעיני יעקב - אלא כשור, והקפיד על בניו רק על הריגת בהמות  307 .

ח. כתבו לו: "ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על נושא בני אדם", ד"נושא בני אדם" - משמע גמל. ולא כתבו "וירכיבם על החמור", שלא יאמר: וכי לא היה למשה רבכם סוס או גמל  308  ?! ט. וכתבו לו: "ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובשאר ארצות ארבע מאות שנה". דבקרא לא כתיב "ובשאר ארצות", וכתבו כך כדי שלא יאמר תלמי: שקר כתוב בתורה! שהרי קהת היה מיורדי מצרים, ועמרם היה בנו, ומשה בן בנו. וכשאתה מונה שנותיהם, אין בין כולם ארבע מאות שנה. ועוד, שהרי חלק משנות הבנים נבלעים בשנות האבות, ואם כן, היאך כתבה תורה שישבו בני ישראל במצרים ארבע מאות שנה?

ובאמת מנה הכתוב מלידת יצחק [ולא קודם לכן, שהרי אמר הקב"ה לאברהם: "כי גר יהיה זרעך"], שכשנולד היה כבר אברהם גר בארץ פלשתים, ומאז ועד יציאת מצרים עולה החשבון לארבע מאות שנה [עיין ברש"י באריכות].

י. בפרשה שקודם מתן תורה כתיב: "וישלח את נערי [בכורות] בני ישראל, ויעלו עולות". וכתבו לו הם: "וישלח את זאטוטי בני ישראל". ולא כתבו לו: "וישלח את נערי בני ישראל", שמא יאמר: גרועים שבכם שלחתם לקבל פני שכינה  309  ! אבל "זאטוטי" - לשון חשיבות הוא  310 .

וכן בהמשך הפרשה, כתיב: "ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו", וכתבו לו הם: "ואל זאטוטי בני ישראל לא שלח ידו", דכיון שבתחילת הפרשה כתבו לשון "זאטוטי", סיימו נמי בהאי לישנא [אף על גב ד"אצילי" נמי לשון חשיבות הוא, ולא הוצרכו לשנות משום כך].

דף ט - ב

י"א. כתבו לו גבי מחלוקת קורח: "ויחר למשה מאד ויאמר אל ה' וגו' לא חמד אחד מהם נשאתי ולא הרעותי את אחד מהם". ולא כתבו: "לא חמור אחד מהם נשאתי". שלא יאמר: אמנם חמור לא לקח מהם משה, אבל דבר אחר - לקח  311 .

י"ב. כתבו לו: "ופן תשא עינך השמימה וראית את השמש ואת הירח וגו' והשתחוית להם ועבדתם אשר חלק ה' אלהיך אתם להאיר לכל העמים". דבקרא לא כתיב "להאיר". וכתבו לו כך, שמא יאמר תלמי: אם כן, שחלק ה' את השמש והירח לכל העמים לעבדם, מותר לבן נח לעבוד עבודה זרה! [ומדרשו של הכתוב: החליקן לאומות העולם בדברים, ולא מנעם מעבודת כוכבים, כדי לטרדם מן העולם].

וכן כתבו לו: "וילך ויעבוד אלהים אחרים אשר לא צויתי לעובדם". ובקרא לא כתיב "לעבדם". וכתבו לו כך, שמא יאמר דהכי הוא משמעותיה דקרא: אשר לא צוה ה' שיהיו אותם אלהים אחרים, אם כן, על כרחו נבראו, ואלהות הם!  312 

י"ג. וכן בפירוט החיות הטמאות, כתבו לו: "את צעירת הרגלים", ולא כתבו לו: "ואת הארנבת" [וכינו את הארנבת צעירת הרגלים, מפני שידיה קצרות וקטנות מרגליה  313 ], מפני שאשתו של תלמי - ארנבת היה שמה, שלא יאמר תלמי: שחקו בי היהודים, והטילו שם אשתי בתורה בין בעלי החיים הטמאים  314  !

שנינו במשנתינו: רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף בספרים לא התירו שיכתבו - אלא יונית. אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל  315  .

ואמר רבי יוחנן: מאי טעמא דרבן שמעון בן גמליאל?

דאמר קרא: "יפת אלקים ליפת וישכן באהלי שם". ודרשינן: דבריו של יפת, דהיינו לשונו - יהיו באהלי שם, ויון היה בנו של יפת, להכי התירו לכתבם ביונית.

ומקשינן: ואימא בלשונם של גומר ומגוג, שהיו גם הם בני יפת, ואמאי התירו לכתוב דווקא בלשונו של יון?

אמר רבי חייא בר אבא: היינו טעמא, דכתיב: "יפת אלקים ליפת". ודרשינן: יפיותו של יפת - יהא באהלי שם, ולשון יונית - יפה יותר מלשונם של שאר בני יפת.

מתניתין:

אין חילוק בין כהן גדול המשוח בשמן המשחה, לכהן מרובה בגדים, דהיינו, כהן גדול מזמן שנגנז שמן המשחה שעשה משה רבינו  316  [בימות יאשיהו בימי בית ראשון. ונקרא "מרובה בגדים", משום שהיה שונה מכהן הדיוט רק בריבוי בגדים. מה שאין כן כהן משוח, ששונה גם במה שנמשח בשמן המשחה] - אלא פר הבא על כל המצות.

שכהן משיח - מביאו, אם הורה היתר בדבר שזדונו כרת, ועשה כהוראתו. אבל מרובה בגדים - לא היה מביאו.

וכן, אין חילוק בין כהן משמש, דהיינו כהן שאירע בו פסול, ומינו כהן אחר תחתיו, ועבר פסולו של הראשון - וחזר לעבודתו, לכהן השני שעבר מעבודתו לאחר שעבר פסולו של הראשון  317 , אלא פר יום הכפורים של כהן גדול, שהרי אי אפשר להביא שנים. וכן עשירית האיפה של חביתי  318  כהן גדול שמביא בכל יום, שאי אפשר להביא שנים. ומביאם רק הכהן המשמש.

גמרא:

משמע, הא לענין פר יום כפורים ועשירית האיפה, זה וזה, כהן משוח וכהן מרובה בגדים - שוין.

מתניתין דתנן דאין כהן מרובה בגדים מביא פר הבא על כל המצוות - דלא כרבי מאיר.

דאי רבי מאיר, הא תניא: כהן מרובה בגדים, מביא פר הבא על כל המצות - דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: אינו מביא.

מאי טעמא דרבי מאיר?

דתניא: כתיב בענינא דפר הבא על כל המצוות "המשיח". אין לי אלא משוח בשמן המשחה, מרובה בגדים מנין? תלמוד לומר "המשיח", דמהאות 'ה' היתירה - מרבינן מרובה בגדים.

ומקשינן: במאי אוקימנא למתניתין, דלא כרבי מאיר!?

אימא סיפא: אין בין כהן משמש לכהן שעבר, אלא פר יום הכפורים ועשירית האיפה. משמע, הא לכל שאר דבריהן, כגון שצריך לשמש בשמונה בגדים, זה וזה שוין. הא אתאן האי מילתא לרבי מאיר!? דתניא: אם אירע בו, בכהן גדול, פסול, ומינו כהן אחר תחתיו, ראשון חוזר לעבודתו כשעבר פסולו  319 . ואילו הכהן השני, שמינו תחתיו, כל מצות כהונה גדולה, כגון שמשמש בשמונה בגדים, ושאינו פורע ראשו ואינו פורם בגדו על המת, ושמצווה לישא דווקא בתולה, ושאסור באלמנה, ושמקריב אונן - מוטלות עליו, דברי רבי מאיר.

רבי יוסי אומר: ראשון חוזר לעבודתו, ואילו שני, אינו ראוי לא להיות כהן גדול, ולא להיות כהן הדיוט  320  .

ואמר רבי יוסי: מעשה ברבי יוסף בן אולם מציפורי, שאירע בו פסול בכהן גדול  321  שהיה בזמנו, ומינוהו, את רבי יוסף בן אולם, תחתיו. ובא מעשה לפני חכמים, ואמרו: כהן הראשון - חוזר לעבודתו. ואילו שני - אינו ראוי לא לכהן גדול, ולא לכהן הדיוט.

מאי טעמא?

לכהן גדול אינו ראוי - משום דחיישינן שמא תהיה איבה בינו ובין הכהן הראשון, אם ישמשו שניהם כאחד.

ולכהן הדיוט נמי אינו ראוי - משום "מעלין בקודש ולא מורידין". ולהכי אי אפשר להורידו לדרגת כהן הדיוט, מאחר שכבר היה בדרגה גבוהה יותר.

אם כן, וכי רישא אתיא כרבנן, וסיפא רבי מאיר?

אמר רב חסדא: אין! רישא רבנן, וסיפא רבי מאיר.

רב יוסף אמר: משנתינו דברי רבי היא, ונסיב לה אליבא דתנאי. דגבי מרובה בגדים - סבירא ליה כרבנן, וגבי כהן שעבר - סבירא ליה כרבי מאיר.

מתניתין:

אין בין במה גדולה, דהיינו מזבח של משה, כשהיה בנוב וגבעון, לבמה קטנה שהיה עושה כל אחד לעצמו, בשעת היתר הבמות [מבואר במס' זבחים קי"ב ע"ב. עיי"ש] - אלא פסחים, שהיו קרבין רק בבמה גדולה.

זה הכלל: כל קרבן שהוא נידר ונידב [שבא בנדר ובנדבה] - קרב בבמה קטנה. וכל שאינו לא נידר ולא נידב - אינו קרב בבמה קטנה.

גמרא:

ומקשינן: וכי אין בין גדולה לקטנה אלא פסחים, ותו לא? והא קתני סיפא, דכל קרבן שאינו נידר ונידב, כגון תמידין ומוספין, אינו קרב בבמה קטנה, אלא רק בגדולה!?

ומתרצינן: אימא הכי: אין בין במה קטנה לגדולה, אלא דווקא כל שהוא כעין פסחים  322  , דהיינו, שאינו נידר ונידב, וגם קבוע לו זמן.

ולהכי קתני במתניתין דאיכא בינייהו פסחים, למימר דדווקא קרבנות שהם דומיא דפסחים, שקבוע להם זמן - קרבין בבמה גדולה. לאפוקי קרבנות ציבור שאין קבוע להם זמן, כגון פר העלם דבר ושעירי עבודה זרה, שאינם קרבין גם בבמה גדולה.

ומתניתין מני? רבי שמעון היא.

דתניא: רבי שמעון אומר: אף צבור לא הקריבו בבמה גדולה, אלא פסחים וחובות אחרים שקבוע להם זמן. אבל חובות שאין קבוע להם זמן, בין הכא, בבמה גדולה, ובין הכא, בבמה קטנה - לא קרב [ורבנן פליגי ארבי שמעון במס' זבחים [קי"ז], וסברי דאף קרבנות ציבור שאין קבוע להם זמן - קרבין בבמה גדולה].

מתניתין:

אין בין קדושת שילה, ששם היה המשכן משבאו לארץ [ששימש לאחר י"ד שנה של כיבוש וחילוק הארץ. והוא היה בנין אבנים, אבל לא היתה לו תקרה, אלא היו פרושות עליו יריעות המשכן] - למקדש שבירושלים, אלא, שבשילה - אוכלין קדשים קלים ומעשר שני בכל הרואה  323  , דהיינו בכל מקום שיכול לראות משם את שילה, ואילו בירושלים, אוכלין דווקא לפנים מן החומה.

ובין כאן, בשילה, ובין כאן, בירושלים - קדשי קדשים נאכלין דווקא לפנים מן הקלעים] היריעות המקיפות את חצר המשכן בשילה. ובמקדש שבירושלים - היינו לפנים מחומת העזרה [.

ולאחר שחרבו, המשכן שבשילה, ובית המקדש שבירושלים, יש חילוק ביניהם:

דף י - א

קדושת שילה  יש אחריה היתר, שאחר שחרבה שילה - הותרו הבמות. ואילו קדושת ירושלים - אין אחריה היתר, שגם אחר שחרב הבית - לא הותרו שוב הבמות  324 .

גמרא:

אמר רבי יצחק: שמעתי, שמקריבין בבית חוניו  325   326  [הוא מזבח שבנה חוניו שהיה בנו של שמעון הצדיק במצרים  327 , ובנאו לשם שמים  328 ] בזמן הזה.

ומבארינן: קסבר רבי יצחק כמאן דאמר, דבית חוניו - לאו בית עבודה זרה היא  329  [דאיכא מאן דאמר, דעבודה זרה היא], וקא סבר נמי דקדושה ראשונה שנתקדשה ירושלים, קידשה רק לשעתה, ולא קידשה לעתיד לבוא, דהיינו כשחרבה. אלא משחרבה - הותרו הבמות. ולכן מקריבין בבית חוניו, דחשיב כבמה.

ומנא ליה הא?

דכתיב גבי היתר הבמות בגלגל: "כי לא באתם עד עתה אל המנוחה ואל הנחלה". ודרשינן: "מנוחה" - זו שילה. "נחלה" - זו ירושלים. מקיש הכתוב נחלה - למנוחה. מה מנוחה - יש אחריה היתר, דמשחרבה שילה, הותרו הבמות עד שנבנה בית המקדש, אף נחלה, ירושלים - יש אחריה היתר. ולהכי שרי להקריב בבית חוניו בזמן הזה, לאחר שחרב הבית.

אמרו ליה לרבי יצחק: האם באמת אמרת דבר זה, דקדושת ירושלים - יש אחריה היתר?

אמר להו: לא אמרתי.

אמר רבא: האלהים [לשון שבועה], בתחילה אמרה רבי יצחק להאי מילתא, ואנא גמירנא לה מיניה [למדתיה ממנו].

ומאי טעמא קא הדר ביה?

משום קשיא דהקשה רב מרי עליה.

דמותיב רב מרי: ומי שרו במות לאחר שחרב הבית?

והתנן במתניתין דידן: קדושת שילה - יש אחריה היתר, קדושת ירושלים - אין אחריה היתר! ועוד קשה, מדתנן: משבאו לירושלים, נאסרו הבמות, ולא היה להם עוד היתר - אף כשחרב הבית, והיינו טעמא דנאסרו, כיון שהיא - ירושלים - היתה לנחלה האמורה בקרא דהיתר הבמות: "כי לא באתם עד עתה וגו' ואל הנחלה". דמשמע, דאחר שיבואו אל הנחלה - ייאסרו הבמות!

והאי מלתא, אי קדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לעתיד לבא, או לא - פלוגתא דתנאי היא  330  .

דתנן: אמר רבי אליעזר: שמעתי מרבותי, שכשהיו בונין בהיכל בבנין בית שני, בימי עזרא, היו עושין קלעים להיכל [במקומו של ההיכל], בצמוד לכתלים הנבנים.

וסלקא אדעתין השתא, שהיו עושין כן, כדי שיהו הקלעים נחשבים כבנין - עד שיבנו הכתלים עצמם, כדי שיהא המזבח הבנוי בעזרה, כאילו עומד 'פתח אהל מועד' [דכתיב בהקרבת הקרבנות, שצריך שתהא ההקרבה 'פתח אהל מועד'], ויוכלו להקריב עליו קרבנות - עוד לפני שתסתיים בניית ההיכל [שהרי התחילו להקריב קרבנות מיד כשעלו בימי כורש, ובניית הבית הסתיימה רק עשרים ושתים שנה לאחר מכן].

וכן, היו עושין קלעים לעזרה.

וסלקא אדעתין, שהיו עושין קלעים - כדי שייחשב בית, ויוכלו להקריב קרבנות.

אלא שהפרש היה ביניהם: שבהיכל, היו בונין את קירות ההיכל - מבחוץ [מחוץ לקלעים], כדי שלא יכנסו הבונים למקום ההיכל  331 , ובעזרה - היו בונין מבפנים [מלפני הקלעים].

וסיפא דמתניתין דהתם: ואמר רבי יהושע: שמעתי, שמקריבין קרבנות בזמן הזה - אף על פי שאין בית המקדש קיים,

ושאוכלין קדשי קדשים - אף על פי שאין קלעים [על אף שדינם של קדשים קלים שנאכלין לפנים מן הקלעים],

ושאוכלין קדשים קלים ומעשר שני, שמקום אכילתן הוא בירושלים, לפנים מהחומה - אף על פי שאין חומה לירושלים. מפני שקדושה ראשונה, קידשה לשעתה - וקידשה לעתיד לבוא. ולהכי, כל מקומות אלו - עומדין בקדושתן הראשונה.

ודייקינן: מכלל, דרבי אליעזר דאמר דהיו עושין קלעים להיכל ולעזרה, סבר דקדושה ראשונה - לא קידשה לעתיד לבוא, ולכן היו צריכים לעשות קלעים, ולחזור ולקדש את המקום בתודות ובשיר [כדאמרינן במס' שבועות].

חזינן דמחלוקת תנאים היא. דלרבי יהושע - קדשה לעתיד לבוא, ולרבי אליעזר - לא קדשה!

אמר ליה רבינא לרב אשי: ממאי? דלמא דכולי עלמא סברי, דקדושה ראשונה קידשה לשעתה - וקידשה לעתיד לבוא. ומר - מאי דשמיע ליה קאמר, ומר - מאי דשמיע ליה קאמר. דכך שמע רבי אליעזר, שהיו עושין קלעים, אבל לא משום שהיה צריך לקדש, ולא פליג אדרבי יהושע. [ולא בא רבי יהושע לחלוק על רבי אליעזר, אלא שלא שמע את דבריו, ואמר מאי דשמיע ליה. רש"י במס' שבועות].

וכי תימא: אם כן, קלעים לרבי אליעזר - למה לי? הא סבירא ליה, דקדשה לעתיד לבוא!

לצניעותא בעלמא עשאום.

אלא, האי דאמרינן, דהך בעיא, אי קדושה ראשונה קדשה לעתיד לבא או לא - מחלוקת תנאים היא, כי הני תנאי היא:

דתניא, אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי: תנן במסכת ערכין [לב.] בענין בתי ערי חומה: "ואלו הן בתי ערי חומה וכו' מוקפת חומה מימות יהושע בן נון, כגון קצרה הישנה של צפורי, וחקרה של גוש חלב", ומונה שם המשנה תשע ערים.

ולמה מנו חכמים דווקא את ערים אלו, והרי היו עוד הרבה ערים המוקפות חומה מימות יהושע, והתם נמי, בסיפא דמתניתין, תנן: "וכן כיוצא בהן"!? אלא, שכשעלו בני הגולה, מצאו רק את הערים האלו - וקידשום. אבל הראשונות, כל שאר הערים שהיו מוקפות, בטלו משבטלה הארץ [משגלו].

אלמא קסבר האי תנא: קדושה ראשונה, קידשה לשעתה - ולא קידשה לעתיד לבוא. ולהכי, רק אותן ערים שקידשו כשעלו מהגולה - נתקדשו.

ורמינהו, אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי: וכי תשע ערים אלו בלבד היו? והלא כבר נאמר גבי ממלכת עוג: "ונלכד את כל עריו וגו' ששים עיר כל חבל ארגוב", וכתיב בהו, באותן ערים: "כל אלה ערים בצורות חומה גב והה"?

אלא למה מנו חכמים דווקא את ערים אלו?

משום שכשעלו בני הגולה, מצאו ערים אלו - וקידשום.

דף י - ב

ותמהינן: ואמאי קידשום שוב  השתא? הא אמרי לקמן, בסיפא דהך מתניתא, דכל שתעלה לך מסורת מאבותיך שמוקפת חומה מימות יהושע, חשיבא מוקפת, ולא צריכא לקדושי?!

אלא אימא הכי: מצאו את אלו - ומנאום. ובאמת לא אלו בלבד חשיבי מוקפות חומה, אלא, כל שתעלה לך מסורת בידך מאבותיך, שמוקפת חומה היא מימות יהושע בן נון, כל המצות הללו הנוהגות במוקפות, דהיינו: שילוח מצורע, קריאת מגילה בט"ו, דין בתי ערי חומה - נוהגין בה. מפני שקדושה ראשונה שנתקדשו בה כשנכנסו ישראל לארץ, קידשה לשעתה - וקידשה לעתיד לבא  332  .

והיינו דאמרן לעיל, דהנדון אם קדשה לעתיד לבוא, או לא - מחלוקת תנאים היא, דבזה נחלקו ברייתות אלו  333 .

ותמהינן: והרי שתי הברייתות נאמרו משמו של רבי ישמעאל, ואם כן קשיא דרבי ישמעאל - אדרבי ישמעאל!?

ומתרצינן: תרי תנאי נינהו, ואליבא דרבי ישמעאל ברבי יוסי. חד מינייהו אמר דהכי אמר רבי ישמעאל, וחד מינייהו אמר - דהכי אמר רבי ישמעאל.

ואיבעית אימא: הא, ברייתא בתרייתא, דקדשה אף לעתיד לבא, רבי אלעזר בר יוסי אמרה. דהא שמעינן ליה דאמר הכי בדוכתא אחרינא [לעיל].

דתניא: רבי אלעזר ברבי יוסי אמר: כתיב בענין בתי ערי חומה: "אשר לוא חומה". ומדמשמע "לו" וגם "לא", דרשינן: אף על פי שאין לו עכשיו חומה, והיה לו קודם לכן, חשיב בתי ערי חומה  334 .

חזינן דסבירא ליה דקדושה ראשונה, קדשה לשעתה - וקדשה לעתיד לבוא, אף לאחר שחרבה חומתה של העיר.

והיינו דפליגי בה תנאי. דרבי ישמעאל סבר, דלא קדשן לעתיד לבא. ורבי אלעזר סבר - דקדשן לעתיד לבא.

כתיב בתחילת המגילה: "ויהי בימי אחשו רוש".

אמר רבי לוי ואיתימא רבי יונתן: דבר זה דלהלן, מסורת בידינו מאנשי כנסת הגדולה הוא. והיינו, דבכל מקום שנאמר "ויהי" - אינו אלא לשון של צער  335  , וכדלהלן:

כתיב "ויהי בימי אחשורוש" - הא הוה המן שציער לישראל  336 .

"ויהי בימי שפוט השופטים" - הא הוה רעב בההוא זימנא.

"ויהי כי החל האדם לרוב" - הא כתיב בתריה: "וירא ה' כי רבה רעת האדם".

כתיב באנשי בבל: "ויהי בנסעם מקדם" - הא כתיב בתריה: "הבה נבנה לנו עיר וגו'".

"ויהי בימי אמרפל" - כתיב בתריה: "עשו מלחמה וגו'".

"ויהי בהיות יהושע ביריחו" - "והנה איש עומד לנגדו וחרבו שלופה בידו", ודרשינן לעיל [ג.] דהוכיחו המלאך על ביטול תורה, או על ביטול תמיד של בין הערבים.

"ויהי ה' את יהושע" - "וימעלו בני ישראל".

"ויהי איש אחד מן הרמתים" - "כי את חנה אהב וה' סגר רחמה". "ויהי כאשר זקן שמואל" - "ולא הלכו בניו בד רכיו".

"ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו" - "ויהי שאול עוין את דוד" בגלל הצלחתו.

"ויהי כי ישב המלך בביתו" - הא כתיב בתריה דאמר לו הקב"ה: "רק אתה לא תבנה הבית".

ומקשינן: וכללא הוא - דכל היכא דכתיב "ויהי" אינו אלא לשון צער?

והכתיב בענין ימי המלואים: "ויהי ביום השמיני", ותניא: באותו היום, היתה שמחה לפני הקדוש ברוך הוא, כיום שנבראו בו שמים וארץ. דכתיב הכא: "ויהי ביום השמיני", וכתיב התם בבריאת העולם: "ויהי ויהי ערב ויהי בקר יום אחד". הרי דכתיב לשון "ויהי" אף היכא דלא הוה צער?

ומתרצינן: הא שכיב באותו יום נדב ואביהוא, והוה צער.

ומקשינן: ואכתי, כל היכא דכתיב "ויהי" אינו אלא לשון צער?

והכתיב: "ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה וגו' ויבן הבית לה'", והכתיב: "ויהי כאשר ראה יעקב את רחל"  337   338  ,

והכתיב: "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד",

והאיכא האי לישנא ביום השני של בריאת העולם, והאיכא שלישי, והאיכא טובא,

ובכל הני מקראות לא הוה צער!?

אמר רב אשי: הכי הוא כללא דמלתא: כל היכא דכתיב "ויהי", איכא הכי - דהוה לשון צער, ואיכא הכי - דלא לשון צער הוא.

אבל היכא דכתיב "ויהי בימי" - אינו אלא לשון צער.

חמשה מקראות שכתוב בהם "ויהי בימי" הוו:

"ויהי בימי אחשורוש", "ויהי בימי שפוט השופטים", "ויהי בימי אמרפל", "ויהי בימי אחז", "ויהי בימי יהויקים"  339  .

וא"ר לוי: דבר זה, מסורת בידינו מאבותינו הוא: אמוץ [שהיה אביו של ישעיהו הנביא] ואמציה [שהיה מלך יהודה, מזרע בית דוד] - אחים הוו. מאי קא משמע לן רב לוי בהאי מילתא?

כי הא דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה - זוכה ויוצאין ממנה מלכים ונביאים.

מנלן?

מתמר.

דכתיב במעשה יהודה ותמר: "ויראה יהודה ויחשבה לזונה כי כסתה פניה".

וכי משום דכסתה פניה - לכן ויחשבה לזונה?

אלא, משום דכסתה פניה בבית חמיה ולא הוה ידע לה יהודה, לכן לא הכירה כשראה אותה על אם הדרך, וחשבה לזונה  340 .

ומשום שהיתה צנועה בבית חמיה - זכתה ויצאו ממנה מלכים ונביאים.

ומהיכא מוכח שיצאו ממנה מלכים ונביאים?

מלכים - מדוד שיצא ממנה.

נביאים - מהא דאמר רבי לוי: מסורת בידינו מאבותינו, דאמוץ ואמציה - אחים היו. ואמציה היה ממלכי יהודה, מזרע דוד, ואמוץ אחיו היה אביו של ישעיהו הנביא  341 , דכתיב: "חזון ישעיהו בן אמוץ"  342  .

ואמר רבי לוי דבר זה מסורת בידינו מאבותינו: מקום ארון - אינו מן המדה  343  . דהיינו, שאינו ממעט ממידת קרקע קדש הקדשים כלום. שהרי הארון היה עומד באמצע קדש הקדשים, וקתני בברייתא דהוו ליה עשר אמות אויר מכל צד, והרי כל בית קדש הקדשים לא היה אלא עשרים אמה, והיכן עמד הארון עצמו!?

אלא, שמע מינה דארון עצמו אינו מן המידה.

תניא נמי הכי: ארון שעשה משה - יש לו עשר אמות לכל רוח, שהיה עומד באמצע בית קדשי הקדשים  344 , והיו בינו ולכותל - עשר אמות לכל צדדיו. וכתיב: "ולפני הדביר עשרים אמה אורך", דהיינו, שחלל בית קדש הקדשים, שהוא לפני הדביר [הדביר הוא המחיצה המבדלת בין הקדש לקדש הקדשים] - עשרים אמה ארכו. וכתיב: "כנף הכרוב האחד עשר אמות וכנף הכרוב האחד עשר אמות"  345  . אם כן, ארון גופיה היכא הוה קאי?

אלא לאו, שמע מינה - בנס היה עומד  346  .

רבי יונתן, כשהיה רוצה לדרוש בענין איגרת הפורים, הוה פתח לה פיתחא להאי פרשתא  347  מהכא  348 : דכתיב בענין פורענות בבל: "וקמתי עליהם וגו' והכרתי לבבל שם ושאר ונין ונכד נאם ה'".

והכי דריש ליה לקרא: "שם" - זה הכתב, שאין להם כתב - אלא מאומה אחרת.

"שאר" - זה לשון  349  .

"נין" - זה מלכות  350  .

"ונכד" - זו ושתי, שהיתה נכדתו של בלשצאר מלך בבל  351 .

רבי שמואל בר נחמני פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא: "תחת הנעצוץ יעלה ברוש ותחת הסרפד יעלה הדס".  352 

והכי דריש ליה לקרא: "תחת הנעצוץ" - תחת המן הרשע, שעשה עצמו עבודה זרה. ועבודה זרה איקרי "נעצוץ", דכתיב: "ובכל הנעצוצים ובכל הנהלולים".  353 

"יעלה ברוש" - זה מרדכי, שנקרא ראש לכל הבשמים  354 . שנאמר: "ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור", ומתרגמינן: "מרי דכי", דדמי ל"מרדכי"  355 .

"תחת הסרפד" - תחת ושתי הרשעה, בת בנו של נבוכדנצר הרשע, ששרף רפידת בית ה'. ובית ה' איקרי רפידה, דכתיב: "רפידתו זהב"  356  .

"יעלה הדס" - זו אסתר הצדקת, שנקראת הדסה. שנאמר: "ויהי אומן את הדסה"  357  .

"והיה לה' לשם" - זו מקרא מגילה  358  .

"לאות עולם לא יכרת" - אלו ימי פורים  359  .

רבי יהושע בן לוי פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא, דכתיב: "והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם כן ישיש להרע אתכם". והכא נמי, בפרשת המן, השיש הקב"ה את אומות העולם להרע לישראל  360 .

ותמהינן: ומי חדי [שמח] הקדוש ברוך הוא במפלתן של רשעים?!  361 

והא כתיב ביהושפט, כשיצא להלחם על העמונים והגבעונים שבאו עליו: "בצאת לפני החלוץ ואומרים הודו לה' כי לעולם חסדו".

ואמר רבי יוחנן: מפני מה לא נאמר "הודו לה' כי טוב" בהודאה זו? לפי שאין הקדוש ברוך הוא שמח במפלתן של רשעים!

ועוד אמר רבי יוחנן: מאי האי דכתיב בענין קריעת ים סוף: "ולא קרב זה אל זה כל הלילה"?

בקשו מלאכי השרת  362  לומר שירה. אמר להם הקדוש ברוך הוא: מעשה ידי טובעין בים, ואתם אומרים שירה?!

חזינן דאין הקב"ה שמח במפלתן של רשעים!?

אמר רבי אלעזר: הוא, הקדוש ברוך הוא עצמו, אינו שש במפלת רשעים. אבל אחרים - משיש  363  .

ודיקא נמי, דכתיב "כן ישיש", ולא כתיב "ישוש"  364  . משמע דמשיש הוא אחרים, ואין הוא שש בעצמו.

שמע מינה. רבי אבא בר כהנא פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא, דכתיב: "כי לאדם שטוב לפניו נתן חכמה ודעת ושמחה" - זה מרדכי הצדיק  365  , שנתן לו הקדוש ברוך הוא לב לעסוק בתורה ובמצוות, ולשמוח בחלקו [רש"י שם].

והאי דכתיב בסיפיה דקרא: "ולחוטא נתן ענין לאסוף ולכנוס" - זה המן, שאסף וכינס ממון הרבה.

"לתת לטוב לפני האלהים" - זה מרדכי ואסתר. דכתיב: "ותשם אסתר את מרדכי על בית המן".  366  והיינו, שהחוטא אוסף וכונס ממון - כדי שיינתן לבסוף לצדיק  367 .

רבה בר עופרן, פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא, דכתיב: "ושמתי כסאי בעילם והאבדתי משם מלך ושרים". ושושן הבירה היתה בעילם, דכתיב בספר דניאל: "בשושן הבירה אשר בעילם המדינה".

והכי דרש ליה לקרא:

"מלך" - זו ושתי.

"ושרים" - זה המן ועשרת בניו, שגם בניו היו שרים במלכות אחשורוש.

דף יא - א

רב דימי בר יצחק פתח לה פיתחא להאי פרשתא מהכא:  "כי עבדים אנחנו, ובעבדותנו לא עזבנו אלהינו, ויט עלינו חסד לפני מלכי פרס לתת לנו מחיה".

אימתי? בזמן המן. שביקש המן להשמיד להרוג ולאבד, והמלך הטה עלינו חסד, לתת לנו חיים  368 .

רבי חנינא בר פפא פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא: "הרכבת אנוש לראשנו באנו באש ובמים"  369  .

והכי דריש ליה לקרא:

"באש" - בימי נבוכדנצר הרשע, שהטילנו לתוך הכבשן.

"ובמים" - בימי פרעה.

"ותוציאנו לרויה" - בימי המן. רבי יוחנן פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא: "זכר חסדו ואמונתו לבית ישראל ראו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו".

אימתי ראו כל אפסי ארץ את ישועת אלהינו - בימי מרדכי ואסתר, שאז נתגלתה ישועת ה' לכל האומות, שהרי הלכו אגרות בכל העולם.

ריש לקיש פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא: "ארי נוהם ודוב שוקק מושל רשע על עם דל".

והכי דרש ליה לקרא:

"ארי נוהם" - זה נבוכדנצר הרשע. דכתיב ביה: "עלה אריה מסובכו".

"דוב שוקק" - זה אחשורוש. דכתיב ביה: "וארו חיוה אחרי תניינה דמיה לדוב" [פירוש המקרא: ובאה חיה אחרת שניה הדומה לדוב]. ותני רב יוסף: אלו פרסיים. שאוכלין ושותין כדוב, ומסורבלין [מלובשים] בשר כדוב, ומגדלין שער כדוב, ואין להם מנוחה כדוב. ואחשורוש היה פרסי.

"מושל רשע" - זה המן.

"על עם דל" - אלו ישראל, שהם דלים מן המצות.

רבי אלעזר פתח לה פתחא להא פרשתא מהכא: "בעצלתים ימך המקרה ובשפלות ידים ידלוף הבית".

והכי דריש ליה לקרא:

בשביל עצלות שהיה להם לישראל שבאותו הדור, שלא עסקו בתורה - נעשה שונאו של הקדוש ברוך הוא [לשון נקיה כלפי הקב"ה] מך  370  , כמי שאינו יכול להושיע  371 , ונתחייבו כליה  372 . ואין מך - אלא עני, שנאמר: "ואם מך הוא מערכך". ואין "מקרה" - אלא הקדוש ברוך הוא, שנאמר: "המקרה במים עליותיו".