דף ג - ב

ולכן אין כאן מיגו, משום שבאמת האי, אותו שהודה במקצת, בכוליה בעי דנכפריה, רצה לשקר יותר ולכפור בכל, והא דלא כפריה, ומה שלא כפר בכל החוב, הוא משום דאין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו לכפור הכל -

וכיון שלא יכל לכפור הכל, אין כאן מיגו  21 . וחייב להשבע על טענתו שהודה במקצת! שמא תאמר, אם אנו חושדים בו שמשקר, האיך בוא נאמן בשבועה, הלא החשוד על הממון, חשוד גם על השבועה  22  -

התשובה לכך היא, שאין הוא חשוד על הממון, משום - והאי בכוליה בעי דלודי ליה, שרצונו האמיתי הוא להודות על כל התביעה, והאי דלא אודי, ומה שלא הודה בפועל, הוא מפני שכעת אין לו כסף, ולכן בינתיים, אשתמוטי הוא דקא מישתמט מיניה, הוא משתמט מבעל חובו בכך שכופר במקצת - וסבר, עד דהוו לי זוזי ופרענא ליה. דעתו היא שכאשר יהיה לו כסף, ישיב את חובו.  23 

ולכן, אמר רחמנא: רמי שבועה עליה, חייבה אותו התורה שבועה, כי היכי דלודי ליה בכוליה, כדי שיודה בכל החוב - ואינו נחשב חשוד על הממון שהרי אין בכוונתו לגזול את הממון, אלא להשיבו לאחר זמן.

וכיון שזהו טעם שבועת מודה במקצת, מובן מדוע אי אפשר לומר [לולי הקל וחומר שיבואר לקמן] שגם במקום שכופר הכל והעדים מעידים שחייב במקצת - שחייב הנתבע שבועה. משום שדוקא מודה במקצת איננו נחשב חשוד על הממון כי הוא משתמט וכוונתו להשיב את הממון -

אבל העדאת עדים, דליכא למימר הכי, אבל במקום שכפר הכל, ובאו עדים שחייב מחצה, לא יוכל להשבע, שהרי הוא חשוד על הממון, והחשוד על הממון חשוד גם על השבועה  24  - ולכן הוה אמינא, שגם אם העדים מעידים שחייב במקצת, אימא לא ישבע, קא משמע לן שגם במקרה זה חייב הנתבע להשבע, משום שמקרה זה נלמד בקל וחומר ממודה במקצת  25 . [וכמו שביארו התוספות שמהקל וחומר אנו למדים שגם כשכופר הכל, אין זה אלא טענת השתמטות עד שיהיה לו כסף, אך אינו מתכוון לגזול את הממון]  26 .

ועתה הגמרא חוזרת לבאר את דברי רבי חייא, שלמד בקל וחומר שעדים המעידים שחייב במקצת, מחייבים את הנתבע בשבועה, כמו במקום שהודה הנתבע במקצת.

ומאי קל וחומר? -

ומה פיו שכוחו קל שאין מחייבו ממון, שהרי אין בכוח אדם לחייב עצמו בממון בהודאתו [ולקמן מקשה הגמרא הרי אדם יכול לחייב עצמו בממון בהודאת פיו] - ואף על פי כן פיו מחייבו שבועה, יש כח בפיו לחייבו בשבועה, שהרי המודה במקצת חייב בשבועה. -

קל וחומר עדים, שכוחם עדיף מפיו, שהרי מחייבין אותו ממון - אינו דין שמחייבין אותו שבועה, וודאי שיכולים לחייבו בשבועה.

ומקשינן: וכי פיו אין מחייבו ממון? האם אין אדם יכול להתחייב בממון על ידי הודאת פיו?

והא הודאת בעל דין כמאה עדים דמי,  27  והרי הדין הוא שהמודה לחבירו בממון, נחשבת הודאתו זו כאילו העידו כך מאה עדים.  28 

ומתרצינן: מאי ממון, מה שאמרנו שפיו אינו יכול לחייבו בממון, הכוונה שאין אדם יכול לחייב עצמו על ידי פיו בקנס, שהרי המודה בקנס פטור.

והקל וחומר הוא -

ומה פיו, שכוחו קל, שאין מחייבו קנס,  29  ובכל זאת יש בו כח ומחייבו שבועה במודה במקצת, - קל וחומר עדים, שכוחם עדיף מפיו, שמחייבין אותו קנס - אינו דין שמחייבין אותו שבועה!

ודחינן - אי אפשר ללמוד מפיו לעדים שיכולים לחייבו שבועה. שהרי מצינו שפיו יותר חזק מעדים. כי מה לפיו, שכן מחייבו קרבן, שמתחייב קרבן בהודאת פיו [אם הודה שחטא בשוגג] ואפילו אם עדים מכחישים אותו ואומרים שאינו חייב קרבן, [כגון שמעידים שהחתיכה שאכל אינה חלב אלא שומן] נאמן הוא לחייב עצמו  30  - תאמר בעדים, שכוחם חלש, שאין מחייבין אותו קרבן - שאם העידו עדים על אדם שחייב בקרבן והוא מכחישן  31  פטור מקרבן! [שנאמר 'או הודע אליו חטאתו' ולא שיודיעוהו אחרים  32 ] - וכיון שכן אם נבא ללמוד בקל וחומר מפיו לעדים, יש לפרוך ולומר שכח פיו חזק משל עדים שהרי פיו מחייבו קרבן - ולכן יכול לחייבו שבועה. מה שאין כן עדים שכוחם קל מפיו שאין יכולים לחייבו קרבן - אינם יכולים לחייבו בשבועה.

הא לא קשיא!

רבי חייא כרבי מאיר סבירא ליה, דאמר עדים מחייבין אותו קרבן, ולכך אין עדיפות לפיו על עדים, ואפשר ללמוד קל וחומר מפיו לעדים! - ודין זה שחידש רבי מאיר שעדים יכולים לחייב בקרבן, נלמד מקל וחומר. וכמו שמבואר במשנה במסכת כריתות [יא ב]:

דתנן, אמרו לו שנים: אכלת חלב בשוגג וחייב אתה קרבן, והוא מכחיש ואומר: לא אכלתי. רבי מאיר מחייב אותו בקרבן, אף על פי שהוא מכחיש את דברי העדים, וחכמים פוטרים אותו מקרבן - וטעמם של רבי מאיר וחכמים יבואר להלן.

אמר רבי מאיר לחכמים: אם הביאוהו שנים לידי מיתה חמורה, אם מצינו שיש כח לעדים להביא אדם למיתה [כשמעידים עליו שעבר עבירה שיש בה מיתה] - לא יביאוהו לידי קרבן הקל? האם לא יהיה בכוחם להביאו לידי חיוב קרבן הקל ממיתה? -

אמרו לו חכמים לרבי מאיר: מה אם ירצה לומר מזיד הייתי, יפטר. הלא כשהעידו עליו העדים שאכל חלב בשוגג, יכול הוא להשיבם ולטעון שאכן אכל, אך לא בשוגג אלא במזיד. ואם היה טוען כן היה פטור מקרבן, שהרי אין מביאין קרבן על מזיד. ואם כן, יש להאמינו במה שאומר לא אכלתי, במיגו שיכל לטעון שאכל במזיד  33  ולהפטר מקרבן!  34  ודחינן: אלא, מה לפיו שכן מחייבו אשם. עדיין יש לדחות את הקל וחומר מצד אחר. שהרי אדם שנשבע וכפר בממון, ואחר כך הודה שנשבע לשקר - חייב על פי הודאתו בקרבן אשם, שנאמר 'והתודה אשר חטא, והביא את אשמו'. מה שאין כן עדים, אינם יכולים לחייבו באשם. נמצא שיפה כח פיו מכח עדים, פיו מחייבו אשם ועדים אינם יכולים לחייבו  35 , ואם כן, שוב אי אפשר ללמוד קל וחומר מפיו לעדים.

ומקשינן: אשם היינו קרבן! הרי הוכחנו לעיל שרבי חייא סובר כרבי מאיר שיש בכח עדים לחייב אדם בקרבן, ודין זה הוא אף בקרבן אשם!  36  וממילא לשיטתו אין כח פיו יפה משל עדים שהרי גם עדים יכולים לחייבו באשם.

אלא, אם יש לפרוך את הקל וחומר, כך יש לפרוך: מה לפיו, שכוחו חזק, שכן מחייבו חומש, אם נשבע שאינו חייב ממון, ואחר כך הודה שנשבע לשקר חייב לשלם את חובו בתוספת חומש, ואילו אם העידו עדים ששיקר בשבועתו אינו חייב חומש - נמצא שעדיף כח פיו על כח העדים.

ומתרצינן: הא לא קשיא! כיון שרבי חייא כרבי מאיר סבירא ליה, ממילא כי היכי דמחייב ליה רבי מאיר קרבן על ידי עדים מקל וחומר שיכולים לחייבו מיתה כך - מחייב ליה חומש מאותו קל וחומר, שאם יכולים העדים להביאו לידי מיתה החמורה קל וחומר שיכולים לחייבו בתשלומי חומש הקל. - ואם כן אין עדיפות לפיו על עדים, ושפיר אפשר ללמוד קל וחומר מפיו לעדים! אלא אם יש לדחות את הקל וחומר, כך יש לדחותו -

מה לפיו, שכן אינו בהכחשה ובהזמה, אם הודה לחבירו על ממון, ובאו שני עדים והכחישוהו ואמרו שאינו חייב, אין העדאת העדים פוטרת אותו ממה שהתחייב על ידי הודאתו, משום שהודאת בעל דין כמאה עדים  37  -

תאמר בעדים, שישנן בהכחשה ובהזמה שאם באו עדים אחרים והכחישו או הזימו את עדותם פטור מלשלם - נמצא שיפה כח פיו מכח עדים, שהודאת פיו אינה ניתנת להכחשה או להזמה, ואילו עדים שהוכחשו או הוזמו עדותן בטילה. -

ולכן דוחה הגמרא, ואומרת שהקל וחומר שלמד רבי חייא אינו מהודאת פיו - * אלא דינו של רבי חייא [שכשעדים מעידים על מקצת התביעה חייב הנתבע להשבע על השאר כדין מודה במקצת], אתיא נלמד מקל וחומר מעד אחד -

ומה עד אחד, שאין מחייבו ממון בעדותו, שנאמר [דברים יט - טו] 'לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת', - ובכל זאת עד אחד מחייבו שבועה, שאם כפר בכל ועד אחד מכחיש, חייב הנתבע להשבע ולהכחיש את העד המסייע לתובע -

ואם כן, הוא שעד אחד מחייב שבועה - קל וחומר ששני עדים שכוחם עדיף משל עד אחד שהרי מחייבין אותו ממון - אינו דין שמחייבין אותו שבועה!

ודחינן: אין דומה כלל המלמד לנלמד - דמה לעד אחד, שכן על מה שהוא מעיד הוא נשבע. שהרי שבועת עד אחד היא שבועה להכחיש את מה שהעד מעיד.

דף ד - א

תאמר בעדים, שעל מה שכפר הוא נשבע. ואילו בדינו של רבי חייא, אין השבועה על מה שהעידו העדים, שהרי שבועתו היא בכדי להפטר מהחצי השני, שעליו אין העדים מעידים. ואם כן, מנין לו לרבי חייא להחמיר ולחדש שבועה כזו,  1  שאינה דומה כלל לשבועת עד אחד.

ומשום כך דוחה הגמרא, ואומרת שדינו של רבי חייא לא נלמד מעד אחד -

אלא, אמר רב פפא: דינו של רבי חייא אתי, נלמד, מגלגול שבועה דעד אחד -

שהרי הגמרא בקידושין [כז ב] דורשת מן הפסוק, שבכל מקום שמתחייב אדם שבועה, יכול התובע לדרוש ממנו להשבע גם על טענות אחרות שיש לו עליו, וחייב להשבע לו אף על טענות שאין עליהם כשלעצמן חיוב שבועה - וזהו דין "גלגול שבועה", שהתובע מגלגל על הנתבע עוד שבועות אגב השבועה שהתחייב בה -

וכן אם נתחייב הנתבע שבועה על ידי עדות עד אחד, יכול התובע לגלגל עליו עוד שבועות אחרות על טענות שאין בהם חיוב שבועה -

ומשבועת גלגול על ידי עד אחד, למד רבי חייא קל וחומר. כי אם עד אחד, שכוחו קל, שאין בכוחו לחייב ממון, בכל זאת יכול לחייבו בגלגול שבועה להשבע גם על מה שלא העיד  2 , קל וחומר ששני עדים שכוחם עדיף על עד אחד, שהרי בכוחם לחייב ממון, ודאי שיכולים הם לחייבו שבועה, גם אם השבועה היא לא על מה שהעידו. [ולכן כשמעידים על מקצת מהתביעה, יכולים לחייבו שבועה על השאר - ואף שעל השאר לא העידו].

אך דוחה הגמרא:

מה לגלגול שבועה דעד אחד, שכן שבועה גוררת שבועה. אי אפשר ללמוד מגלגול שבועה של עד אחד לדינו של רבי חייא. שהרי שבועת הגלגול איננה מחמת כח העד האחד, אלא כיון שחייב העד שבועה על מה שהעיד - שבועה זו גוררת אחריה עוד שבועות. ואם כן, לא מצינו שעד אחד מחייב שבועה על מה שלא העיד, אלא השבועה שחייב העד את הנתבע, מאפשרת לתובע לחייב אותו שבועה נוספת, גם על מה שלא העיד העד - תאמר בעדים, דממון קא מחייבי. עדים שמעידים על מקצת הטענה, אינם מחייבים את הנתבע להשבע, אלא מחייבים אותו לשלם ממון. ואין כאן שבועה שתגרור שבועה. ואם כן, היכן המקור שיכולים לחייבו שבועה על החצי שעליו לא העידו?

ומשום כך חוזרת בה הגמרא, ואומרת שאין הקל וחומר מגלגול שבועה,  3  אלא הוא כמו שאמרנו בתחילה, שהקל וחומר הוא מעד אחד, ואף על פי שדחינו, מה לעד אחד שכן על מה שמעיד הוא נשבע, ואילו בדינו של רבי חייא אין השבועה על מה שהעידו העדים אלא על מה שכופר - על זה יש לומר, פיו יוכיח, שהרי מצינו שפיו מחייבו שבועה אף על מה שלא הודה.

ואף שדחינו ראיה זו, כי מה לפיו, שכן אינו בהכחשה, שכח פיו גדול מכח עדים, שאין כח ביד עדים לבטל את הודאת פיו, ואילו העדים שהכחישום או הזימום, בטלה עדותם -

על פירכא זו יש להשיב, עד אחד יוכיח, שאף על פי שישנו בהכחשה,  4  שאם באו עדים והכחישוהו עדותו בטילה, ובכל זאת מחייבו שבועה. יכול הוא לחייב שבועה -

ואם כן, שוב אין לפרוך שעדים אינם יכולים לחייבו שבועה משום שישנם בהכחשה, שהרי בעד אחד אנו רואים שגם מי שישנו בהכחשה יכול לחייב שבועה -

אלא שעדיין יש להקשות, שאין להוכיח משבועת עד אחד לדינו של רבי חייא.

כי מה לעד אחד, שכן על מה שמעיד הוא נשבע.  5  שהרי אינה דומה השבועה שמחייב עד אחד לשבועה שמחייבים העדים, כי שבועת עד אחד היא שבועה על מה שהעיד העד [שנשבע להכחישו], תאמר בעדים, שעל מה שכפר הוא נשבע. שהרי בדינו של רבי חייא אינו נשבע כלל על מה שהעידו העדים שמחייבים אותו, אלא נשבע להפטר מאותו חצי שעליו העדים לא מעידים -

על זה יש להשיב, פיו יוכיח, שהרי בכל שבועת מודה במקצת, אף על פי שהודאתו היא המחייבת אותו שבועה, מכל מקום, השבועה איננה על ההודאה אלא על מה שכופר -

ואם כן, אין לפרוך על דינו של רבי חייא שאין השבועה על מה שהעדים מעידים, שהרי גם במודה במקצת אינו נשבע על מה שהודה אלא על דבר אחר! -

וחזר הדין - אם נפרוך מה לעד אחד שכן על מה שמעיד הוא נשבע, יבא פיו ויוכיח, ואם נפרוך מה לפיו שכן אינו בהכחשה והזמה, יבוא עד אחד ויוכיח, וחוזר חלילה - נמצא, שאי אפשר לומר שמי שאינו דומה לפיו בכך שישנו בהכחשה שאינו יכול לחייב שבועה - שהרי גם עד אחד מחייב שבועה.

ולא ראי זה כראי זה,  6  שהרי לעד אחד אין את החומרה שיש בפיו, שהרי ישנו בהכחשה - ובהכרח, מה שפיו אינו בהכחשה, אין זו הסיבה שמחמתה יכול לחייב שבועה, שהרי מצינו שגם מי שאין בו את החומרה הזו יכול לחייב שבועה -

וכן אי אפשר לומר שמי שלא דומה לעד אחד [שאינו נשבע על מה שמעיד העד] שאינו יכול לחייב שבועה, שהרי מצינו שפיו מחייב שבועה.

ולא ראי זה כראי זה, ושבועת פיו אין בה את המעלה שיש בעד אחד, שהרי נשבע על מה שלא הודה - ובהכרח שאין צורך להשבע דווקא על ההודאה או על העדות.

ולכן, עלינו למצוא את המכנה המשותף של עד אחד ופיו שמחמתו יש כח בידם לחייב שבועה - וממילא נוכל ללמוד ב"הצד השוה" שכל מי שדומה להם יהיה כח בידו לחייב שבועה!

וזהו - הצד השוה שבהן, שיש בפיו ועד אחד הוא [שמחמתו יש להם כח לחייב שבועה], - שעל ידי טענה וכפירה, שמחמת טענת התובע וכפירת הנתבע הן באין, בעלי הדין באים לדין  7  - ונשבע.  8 

אף אני אביא עדים, יש ללמוד מזה שהעדאת עדים, שגם הם על ידי טענה וכפירה הם באין - ונשבע!

ומקשינן: מה להצד השוה שבהן, שכן לא הוחזק כפרן, הרי ישנו צד שוה בפיו ובעד אחד שלא קיים בדינו של רבי חייא. והוא, שגם בפיו וגם בעד אחד הנתבע לא הוחזק אצלנו כשקרן [כי עד אחד אינו נאמן להכחישו ולהחזיקו ככפרן] - ואם כן, יתכן שרק מי שלא הוחזק כפרן נאמן להשבע -

תאמר בעדים, שכן הוחזק כפרן. ואילו כשעדים מעידים נגד טענת הנתבע, הלא הוחזק הנתבע לכפרן, מאחר שהוברר בעדים ששיקר במה שכפר בכל, ומנין לנו להאמינו על השבועה  9 .

ותמהינן: ובעדים, מי הוחזק כפרן!? וכי על ידי העדים המכחישים את טענתו הופך הנתבע לכפרן?

והאמר רב אידי בר אבין אמר רב חסדא: הכופר במלוה, מי שתבע את חבירו שיחזיר לו את חובו, והלה כפר בחוב, ואחר כך התברר בעדים שהנתבע שיקר - כשר הנתבע לעדות. ואף שהוברר בוודאות ששיקר, בכל זאת אינו פסול לעדות, כי שמא לא היה בכוונתו לגזול, אלא שבזמן התביעה לא היה לו כסף, ולכן דחה את המלווה בטענה שלא היו דברים מעולם, אך כוונתו האמיתית היתה להשיב לו את לאחר זמן, ומשום כך אין עליו דין 'גזלן' -

אמנם כל זה בהלוואה, שאפשר לתלות שבזמן התביעה אין לו כסף לשלם. אבל הנותן חפץ או ממון לחבירו לשמור, והלה כופר בפקדון, וטוען שלא היו דברים מעולם. ואחר כך הוברר בעדים ששיקר - פסול לעדות. כי במקרה זה אין לתלות ולומר שאין לו כסף לשלם, שהרי אסור היה לו להוציא את הפקדון מתחת ידו - ובהכרח שכוונתו לגזול! [ולקמן הגמרא מעמידה שהיו עדים שבשעת התביעה הפקדון היה תחת ידו, שאם לא כן, עדיין יתכן לתלות שהפקדון אבד או נגנב, ובשעת התביעה אין לו כסף לשלם תמורתו]. -

ואם כן, אף שהעדים מעידים נגדו אינו מוחזק כפרן ויכול להשבע.

אלא, אם יש לך לפרוך את הלימוד מ'הצד השווה' מפיו ועד אחד - פריך הכי! מה להצד השוה שבהן, שכן אינן בתורת הזמה. שאם הזימו אותם לא יתכן לקיים בהם את העונש האמור בעדים זוממים "ועשיתם לו כאשר כאשר זמם לעשות לאחיו" - שהרי עד אחד שהוזם, פטור מעונש. וכן בהודאת פיו, לא שייך כלל "כאשר זמם".

תאמר בעדים, שישנן בתורת הזמה. שאם הוזמה עדותם, הם חייבים בעונש "כאשר זמם".

ומתרצינן: הא לא קשיא. כי רבי חייא, "תורת הזמה", לא פריך. רבי חייא לא החשיב פירכה זו לפירכא. וטעם הדבר, משום שעיקר המושג הזמה שייך בעד אחד כמו בשני עדים, שהרי אם הוזם עדותו בטילה, ואם כן שוה כח עד אחד לכח שני עדים, - ומה שיש עדיפות לעד אחד שאין בו את 'עונש' ההזמה, סבר רבי חייא שאין זו עדיפות, ואין כוחו יפה מחמת זה יותר משני עדים.

אלא, אם יש לך להשיב על דברי רבי חייא, כך יש לך להשיב:

הא דקאמר "ותנא תונא", זה שהביא רבי חייא סיוע לדינו ממשנתנו, שבמשנתנו כל אחד מהם תובע את כל הטלית, ואנו עדים [מכח תפיסתם] שלכל אחד מהם יש חצי טלית - ומשום כך נשבעים כדברי רבי חייא, שעדים המעידים על מקצת מן הטענה מחייבים שבועה על השאר -

מי דמי!? הלא דין המשנה אינו דומה כלל לדינו של רבי חייא. שהרי התם, בדינו של רבי חייא, [באומר מנה לי בידך והלה אומר אין לך בידי כלום ועדים מעידים אותו שיש לו חמישים], במקרה זה - למלוה אית ליה סהדי. למלוה יש עדים שהלווה חייב לו חמישים, ואילו ללוה, לית ליה סהדי דלא מסיק ליה ולא מידי. אין לו עדים שאינו חייב לו את החמישים שכופר בהם - דאי הוו ליה סהדי ללוה, שהרי אילו היו לו עדים ללווה דלא מסיק ליה ולא מידי, שאכן אינו חייב לו את החמישים הנותרים שכופר בהם [כגון שבאו עדים ואמרו חמישים חייב וחמישים פרע  10 ], במקרה זה - לא בעי רבי חייא לאשתבועי. לא היה מחייב רבי חייא שבועה, שהרי יש עדים המעידים כדבריו.

ואילו הכא במשנתנו, הלא כי היכי דאנן סהדי בהאי, כמו שאנו עדים לאחד מהם שיש לו חצי טלית, כך גם אנן סהדי בהאי. אנו עדים לחבירו שיש לו חצי טלית. ובמקום שיש עדות לשני הצדדים לא אמר רבי חייא שצריך להשבע.

ואפילו הכי, מבואר במשנה, שמשתבעי! ובהכרח, שאין שבועה זו מחמת דינו של רבי חייא, אלא זוהי תקנת חכמים, שעל אף שאנו עדים שהחצי שלו, בכל זאת ישבע כדי שלא יהיה כל אחד הולך ותוקף טליתו של חבירו ואומר שלי היא! -

ואם כן קשה, כיצד הוכיח רבי חייא את דינו ממשנתנו!?

ומתרצינן: אלא, כי איתמר "ותנא תונא", מה שהביא רבי חייא ראיה ממשנתנו, אין זו ראיה לדין זה שאמר רבי חייא. אלא אאידך דרבי חייא איתמר. זו ראיה לדין אחר שאמר רבי חייא -

כאן מתחילה סוגית "הילך", הנקראת "רבי חייא בתרייתא"

דאמר רבי חייא, התובע את חבירו, ואומר לו מנה לי בידך, והלה אומר אין לך בידי אלא חמישים זוז - והילך! מיד בשעת התביעה נותן לו את אותם החמישים שמודה לו - חייב בשבועת מודה במקצת!

מאי טעמא? הילך נמי כמודה מקצת הטענה דמי! ואין אנו אומרים שאם נותן לו את הכסף מיד בשעת התביעה אינו נחשב למודה במקצת, [וכשיטת רב ששת לקמן].

ותנא תונא, והתנא במשנתנו מסייע לדין זה, שהרי במשנתנו נאמר שנים אוחזין בטלית, וכל אחד טוען כולה שלי, יחלוקו. -

[בשלב זה הגמרא הבינה שהשבועה במשנתנו היא שבועה דאורייתא!  11  וטעם השבועה הוא, מכיון שכל אחד כופר בתביעת חבירו התובע ממנו את כל הטלית, ואנו עדים שהתביעה צודקת במקצת, וחצי הטלית היא שלו [שהרי תפוס לפנינו בחצי הטלית], לכן על הנתבע להשבע על החצי השני, כמו שאמר רבי חייא שהכופר בכל ועדים מעידים שחייב במקצת, חייב הנתבע על השאר שבועה. (ואף שלעיל הגמרא דחתה ששבועת המשנה אינה מחמת דינו של רבי חייא - עיין בהערה לקמן)] -

והא הכא, הרי בשנים אוחזין, כיון דתפיס, כיון שכל אחד מהם תפוס בחצי טלית [אנן סהדי דמאי דתפיס] הילך הוא. בשעה שאנו עדים שמקצת מטענתו נכונה וחצי הטלית שלו - באותה שעה הוא תפוס לפנינו בחצי הטלית, והרי זה כאילו אמר לו הנתבע "הילך". ובכל זאת קתני ישבע, ומוכח שגם היכן שאומר לו הילך חייב שבועה דאורייתא של מודה במקצת.  12 

ורב ששת אמר, התובע מחברו ממון והלה מודה במקצת, ובשעת הטענה נתן לו את המקצת שאותו מודה ואמר לו הילך, פטור משבועת מודה במקצת.

מאי טעמא? -

כיון דאמר ליה "הילך", הני זוזי דקא מודי בגוייהו, בשעה שאמר לו הילך, הרי זה כמאן דנקיט להו מלוה דמי. כאילו נמצא כבר הממון בידי המלווה, וכיון שהחמישים שמודה לו עליהם הרי הם כאילו בידו של לוה, נמצא שאינו תובע אלא חמישים, ובאינך חמשים הא לא מודי, ועל החמישים הללו הנתבע כופר בכל, והכופר בכל אינו נשבע - הלכך ליכא הודאת מקצת הטענה. ומשום כך אין כאן הודאה במקצת, ואינו נשבע!  13 

ומקשינן: ולרב ששת, קשיא מתניתין. שהרי במשנתנו, כיון שבפנינו התובע תפוס בטלית, הרי זה כהילך, ובכל זאת מבואר במשנה שעליו להשבע.

ומתרצינן: אמר לך רב ששת - מתניתין תקנת חכמים היא. השבועה שבמשנתנו אינה שבועה דאורייתא אלא היא תקנת חכמים, כדי שלא יהיה כל אחד הולך ותוקף טליתו של חבירו - ואם כן, שוב אין ראיה שהילך חייב, שהרי גם אם הילך פטור, עליו להשבע מתקנת חכמים.

ומקשינן: ואידך? כיצד הוכיח רבי חייא ממשנתנו שהילך חייב, הלא השבועה במשנה היא מתקנת חכמים.

ומתרצינן: אין! תקנת חכמים היא. גם רבי חייא סובר שהשבועה במשנה היא מתקנת חכמים - ומיהו, אי אמרת בשלמא מדאורייתא הילך חייב, אם מדאוריייתא המודה במקצת ואמר לו הילך חייב שבועה, אז יש לומר שמתקני רבנן שבועה כעין דאורייתא. שתקנו רבנן שבועה הדומה לשבועת מודה במקצת של התורה -

אלא אי אמרת מדאורייתא הילך פטור, אבל אם מדאורייתא האומר הילך פטור משבועת מודה במקצת - האם מתקני רבנן שבועה דליתא דכוותה בדאורייתא? רבנן לא היו מתקנים שבועה שאין דומה לה בתורה, [שהרי כאן זה דומה להילך], ואם בכל זאת תקנו רבנן שבועה, בהכרח שבדומה לזה בדאורייתא נשבעין, ומוכח שהילך חייב.

דף ד - ב

מיתיבי מהא דתניא: שטר הלואה שכתוב בו "פלוני לוה מחבירו  סלעים", ולא כתוב בשטר כמה סלעים לוה, או שכתוב בשטר ש"פלוני לוה מחבירו דינרין", ולא כתוב כמה דינרים. והמלוה אומר שסכום ההלואה היה חמש סלעים או דינרים, ואילו הלוה אומר שההלואה הייתה רק שלש סלעים או דינרים - רבי שמעון בן אלעזר אומר: הואיל והלוה הודה למקצת מן הטענה של המלוה שתובע ממנו חמש - ישבע כדין מודה במקצת.

רבי עקיבא אומר: אינו אלא כמשיב אבידה, ופטור.

שנינו במשנה [גיטין מח ב]: המוצא מציאה והחזירה, ובעל המציאה טוען שהמוצא לא החזיר את כל האבידה, אין המוצא נשבע שבועת מודה במקצת "מפני תיקון העולם", שאם נחייבו שבועה ימנעו האנשים מלהשיב אבידה לבעליה -

ומן הדין, כל מודה במקצת הרי הוא כמשיב אבידה, שהרי יכול היה לכפור הכל ולהפטר, ובמה שהודה במקצת הרי הוא כמשיב אבידה לבעלים - אלא שמכל מקום נשבע, וכמו שנתבאר בגמרא לעיל, משום שגם אם ירצה לכפור, הוא אינו יכול לכפור הכל, כי אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו -

אבל כאן, שכתוב בשטר "סלעים" סתם, במקרה זה הלוה נחשב ל"משיב אבידה", שהרי היה יכול לטעון שלוה רק שתים - ואין זו העזה, כיון שאם היה טוען כך משמעות השטר מסייעת לטענתו  14  - כיון שכתוב בשטר רק "סלעים", מסתבר שההלואה הייתה רק שתים, כי משום כך לא טרחו לכתוב בשטר את סכום ההלואה, אלא רק "סלעים" או "דינרין", לפי שמיעוט רבים הוא שנים -

ואם כן, כשטוען שחייב שלש, הרי הוא כמשיב אבידה לבעלים, שהרי היה יכול לטעון שחייב שתים, ולכן פטור משבועה, דהמשיב אבידה פטור משבועת מודה במקצת.

קתני מי התם, על כל פנים למדנו בברייתא זו, שרבי שמעון בן אלעזר אומר, הואיל והודה מקצת הטענה ישבע.

ומדייקת הגמרא: משמע מלשונו של רבי שמעון בן אלעזר, כי טעמא דאמר שלש - שכל דין זה הוא דוקא במקרה שטען הלוה שסכום ההלואה היה שלש - הא שתים, אבל אם טען הלוה שסכום ההלואה היה שתים, מודה רבי שמעון בן אלעזר שפטור משבועה -

וטעם הדבר, כיון שעל שתים יש הוכחה ברורה מלשון השטר - שהרי המילה "סלעים" [היא לשון רבים] כוללת בתוכה לפחות שני סלעים, נמצא שעל סכום זה השתעבדו קרקעותיו של הלוה למלוה  15 , כדין כל הלואה בשטר שקרקעות הלוה משתעבדים למלוה בגובה הסכום הכתוב בשטר.

ואם כן, שקרקעות הלוה משועבדים, הרי האי שטר דקמודי ביה,  16  הילך הוא! כשטען לו שהחוב היה רק שתים, הרי זה כאילו אמר לו "הילך", שהרי בשעה שמודה הלוה יש ביד המלוה קרקע משועבדת בגובה סכום זה  17  - ושמע מינה: הילך פטור!

ומתרצינן: לא! לעולם אימא לך, באמת יש לומר שגם אם טוען הלוה שלוה שתים, חייב שבועה. ואף שזה כהילך - ההלכה היא שהילך חייב!

והאי דקתני שלש, הסיבה שרבי שמעון בן אלעזר אמר את דינו על מקרה שהמלוה טוען שלש, ולא אמר זאת במקום שהמלוה טוען שתים, משום שהוא רוצה - לאפוקי מדברי רבי עקיבא, דאמר משיב אבידה הוי. שאם הלוה טוען שלש הרי הוא כמשיב אבידה, מחמת שהיה יכול לטעון שתים, ופטור משבועה.

ועל זה קא משמע לן רבי שמעון בן אלעזר, שגם היכן שטוען שלש - דמודה מקצת הטענה הוי, וחייב שבועה, ואינו נחשב למשיב אבידה - אך אם היה רבי שמעון בן אלעזר אומר את דינו במקרה שהלוה אומר שתים, לא היה חולק עליו רבי עקיבא, שהרי באופן שטוען שתים גם רבי עקיבא מודה שחייב, ואינו נחשב למשיב אבידה שהרי השטר מוכיח שלכל הפחות לוה שתים.

ומקשינן: אי הכי, שכל חידושו של רבי שמעון בן אלעזר הוא שגם כשטוען שלש אינו נחשב למשיב אבידה, לא היה לתנא לשנות בלשונו - "רבי שמעון בן אלעזר אומר הואיל והודה מקצת הטענה ישבע" - אלא "אף זה ישבע" מבעי ליה! היה עליו לשנות כך: רבי שמעון בן אלעזר אומר "אף" [המודה בשלש] צריך להשבע [מלבד המודה בשתים שודאי צריך להשבע] -

ומלשון זה ששנינו "הואיל והודה מקצת הטענה", משמע שהוא גרם לעצמו שהודה במקצת, שאילו היה מודה בשתים היה פטור משבועה, דכיון שהשטר מסייעו, הרי זה כהילך.

אלא, לעולם אם טוען הלוה שתים, פטור משבועה - ואף על פי שהרי זה כהילך, ובעלמא גם האומר הילך חייב שבועה -

ומכל מקום, כאן הוא פטור משבועה. כי שאני הכא, דקא מסייע ליה שטרא. שהרי כשטוען שתים, יש לו סיוע מהשטר, שמשמעותו הוא שלוה שתים, והרי זה כאילו העידו העדים החתומים על השטר שלוה שתים, ולכן פטור משבועה!  18 

אי נמי, משום כך כשטוען שתים אינו נשבע, דהוה ליה שטר שעבוד קרקעות. שהרי לשון השטר מוכיח שלכל הפחות לוה שתים - ועל סכום זה משתעבדים קרקעותיו של הלוה למלוה כדין כל הלואה בשטר -

נמצא שבהודאתו על שתים נכלל בזה הודאה שקרקעותיו משועבדים -

וכבר שנינו: אין נשבעין על כפירת שעבוד קרקעות!  19  אין נשבעים במקום שמודה בשעבוד קרקעות, לפי שהקרקעות התמעטו בפסוק מדין שבועה:

איכא דמותיב, יש שהקשו מהסיפא של הברייתא על מאן דאמר הילך פטור -

לפי ששנינו בסיפא: רבי עקיבא אומר: אם אמר הלוה שחייב שלש, אינו אלא כמשיב אבידה. שהרי היה יכול לטעון שחייב רק שתים, ולכן הוא פטור משבועה.

ומדייק המקשה: טעמא דאמר שלש, מכך שאמר רבי עקיבא את דינו במקרה שהלוה טוען שלש, ולא העמיד במקרה שהלוה טוען שההלואה היתה שתים - יש לדייק: הא שתים, אם טען הלוה שסכום ההלואה היה שתים, חייב. שהרי אם טען שתים אינו משיב אבידה, כי מהשטר מוכח שחייב לכל הפחות שתים.

והא שטר, כיון דקא מודי ביה, כהילך דמי! והרי כשמודה בשתים, הרי הוא מודה למה שכתוב בשטר, והמודה בשטר הרי זה כהילך [וכמו שנתבאר לעיל], ובכל זאת משמע שחייב שבועה - שמע מינה הילך חייב! ומתרצינן: לא! לעולם אימא לך, גם אם הלוה טען שחייב שתים, נמי פטור משבועה, שהרי זה כהילך - והילך פטור משבועה.

והאי דקתני שלש, והסיבה שרבי עקיבא אמר את דינו על מקרה שהמלוה טוען שלש, ולא אמר במקום שהמלוה טוען שלוה שתים, זהו משום שרצה לאפוקי מדרבי שמעון בן אלעזר, להוציא משיטתו של רבי שמעון בן אלעזר, דאמר הסובר שגם כשטוען שלש, מודה מקצת הטענה הוי, וחייב שבועה, לכן קא משמע לן רבי עקיבא דמשיב אבידה הוי, שאינו ככל מודה במקצת, ודינו כמשיב אבידה לבעלים ופטור משבועה -

אבל אם רבי עקיבא היה שונה את דינו בשתים, עדיין היה מקום לומר שבשלש מודה הוא לרבי שמעון בן אלעזר שחייב שבועה, שדוקא בשתים פוטר משום הילך. אבל אם טען שלש, שעל המנה השלישי אין הוכחה מהשטר ולא השתעבדו עליו הקרקעות, אין זה הילך, וחייב - לכן שנה רבי עקיבא את דינו כשטוען שלש, להשמיענו שגם שם פטור, דהוי משיב אבידה.

ומוסיפה הגמרא:

הכי נמי מסתברא, שלפי לרבי עקיבא גם כשטוען שתים פטור, דאי סלקא דעתך שתים חייב, אם נאמר שאם טוען שסכום ההלואה היה שתים חייב שבועה - בשלש, היכי פטר ליה רבי עקיבא!? מדוע פטר רבי עקיבא משבועה אם טען שלש. והלא יתכן דהאי, אערומי קא מערים, שהוא מערים עלינו, וסבר לעצמו - אי אמינא שתים, בעינא אשתבועי, הלא אם אטען שתים, אתחייב שבועה. ולכן - אימא "שלש", עדיף לי לטעון שלש, דאהוי, שאז אהיה כמשיב אבידה, ואיפטר. אפטר משבועה כדין משיב אבידה.

אלא, מזה שלא חשש רבי עקיבא להערמה זו, שמע מינה, שתים נמי פטור!

ומקשינן: אלא, קשיא לרבי חייא! - לפי מה שהכרחנו שרבי עקיבא סובר שאם טוען שתים פטור משבועה, אף שזה הילך - אם כן מוכח שהילך פטור, וקשה לרבי חייא, הסובר שהילך חייב.

ומתרצינן: שאני התם, דקא מסייע ליה שטרא. שהרי כשטוען שתים יש לו סיוע מהשטר, שמשמעותו הוא שלוה שתים, והרי זה כאילו העידו העדים החתומים על השטר שלוה שתים, ולכן פטור משבועה!

אי נמי, משום כך כשטוען שתים אינו נשבע, דהוה ליה שטר שעבוד קרקעות. כיון שעל שתים יש הוכחה מהשטר, ממילא על סכום זה משתעבדים קרקעותיו של הלוה למלוה [כדין כל הלואה בשטר] - נמצא שכשמודה על שתים, הרי הוא מודה על כך שקרקעותיו משועבדים, ולכן אינו נשבע, וכמו ששנינו אין נשבעין על כפירת שעבוד קרקעות, כך אין נשבעים במקום שמודה בשעבוד קרקעות - שהקרקעות התמעטו בפסוק מדין שבועה.

מתיב מר זוטרא בריה דרב נחמן:

הרי שנינו במשנה במסכת שבועות: טענו, מי שהיה תובע מחבירו כלים וקרקעות, והלה הודה בכלים וכפר בקרקעות, או שהודה בקרקעות וכפר בכלים - אף שהודה בכך במקצת התביעה, פטור משבועה - כיון שקרקעות התמעטו מתורת שבועה  20 , לכן אין נשבעים על כפירת הקרקעות, ואין ההודאה בהם מחייבת שבועה. וכן אם הודה במקצת קרקעות, פטור משבועה מטעם זה -

אבל אם הודה במקצת כלים, חייב שבועה כדין מודה במקצת, ובמקרה זה חייב להשבע אף על הקרקעות שכופר בהם. ואף שאין נשבעים על הקרקעות, זהו דוקא במקום שאינו נשבע על המטלטלין, אבל אם נשבע על המטלטלים, מגלגלים עליו גם שבועה על הקרקעות, כמו ששנינו בקידושין [כו א].

והרי טענו כלים וקרקעות והודה בקרקעות הרי זה כהילך, שהרי מיד כשמודה בקרקע הרי היא ברשות בעליה - ומכל מקום, המשנה לא הביאה דוגמא של הילך במטלטלים אלא דוקא בקרקעות. ומזה יש לדייק: טעמא דכלים וקרקעות, דוקא בכלים וקרקעות פטור משבועה, דקרקע לאו בת שבועה היא, שהרי קרקע אינה בת שבועה -

ומדוייק מזה: הא כלים וכלים דומיא דכלים וקרקעות, אם תבעו כלים והודה לו על מקצת מהם - אף אם מצב התביעה דומה לכלים וקרקעת [שאמר הילך, וכמו שהגמרא מבארת מיד], חייב שבועה.

והיכי דמי, ומהו האופן בכלים וכלים שדומה לכלים וקרקעות, לאו, דאמר ליה הילך, כגון שאמר לו על הכלים שמודה לו "הילך. "  21  ושמע מינה הילך חייב!

ודחינן: לא! לעולם אימא לך, אם תבעו בכלים והודה לו במקצת כלים, ואמר לו הילך, נמי פטור, משום שהילך פטור משבועה -

והא דקתני כלים וקרקעות, ומה שהמשנה כתבה שבכלים וקרקעות פטור, ולא כתבה שגם בכלים וכלים שאמר לו הילך פטור - משום שבכלים וקרקעות יש חידוש מיוחד -

דהא קא משמע לן, שאם הודה במקצת כלים חייב שבועה אף על הקרקעות. שהנשבע על המטלטלין מגלגלים עליו שבועה אף על הקרקעות, וכמו ששנינו במסכת קידושין [כו א] "זוקקין הנכסים שאין להם אחריות [מטלטלין] את הנכסים שיש להם אחריות [קרקעות] להשבע עליהם".

ומקשינן: מאי קא משמע לן, "זוקקין"!? איך אפשר לומר שהתנא בא ללמדינו דין גלגול שבועה? והלא כבר תנינא, שנינו זאת במשנה במסכת קידושין: זוקקין הנכסים שאין להן אחריות את הנכסים שיש להן אחריות לישבע עליהם?

ומתרצינן: הכא, עיקר, כאן התנא שנה את עיקר דין גלגול שבועה - אבל התם, אגב גררא נסבה. במשנה בקידושין התנא שנה זאת בדרך אגב.

דף ה - א

ומקשינן: ולמאן דאמר שבהודאה במקצת באופן של "הילך", פטור משבועת מודה במקצת, תיקשי -

אמאי איצטריך קרא למעוטי קרקע משבועה? מדוע הוצרכנו [בשבועות מב ב] לדרוש מן הפסוק ולמעט שאין חיוב שבועה בתביעת קרקעות?  1  והרי, הא כל קרקע, הילך הוא! הרי כל המודה על תביעת קרקע, הרי זה כאילו אמר 'הילך', היות ומיד עם הודאתו, הקרקע עומדת ברשות בעליה -

ואם כן, גם לולי המיעוט שאין נשבעין על הקרקעות, לא היה חיוב שבועה בקרקע מדין 'הילך'?

ומשנינן: אמר לך, אף על גב שכל המודה בקרקע הרי זה כאילו אמר 'הילך', מכל מקום, איצטריך קרא, צריך את חידוש התורה ש'אין נשבעין על הקרקעות', להיכא למקרה שתבע ממנו שתי קרקעות, והתובע מודה לו בשדה אחת  2 , ולמקרה דחפר בה, שחפר וקלקל את הקרקע שעליה הודה -

וכגון שחפר בה בורות [בור עגול], שיחין [בור ארוך וצר], ומערות [בור עם תקרה]  3 , כי היות וקלקל את הקרקע, אין הודאתו נחשבת 'הילך', שהרי אינו משיב בשלמות את אותה הקרקע שקיבל  4 .

אי נמי, לכך צריך את המיעוט שאין נשבעין בקרקעות, להיכא דטענו, שתבע ממנו גם כלים וגם קרקעות, והודה בכלים, והלה הודה על תביעת הכלים ולא אמר עליהם 'הילך', וכפר בקרקעות. ועל מקרה זה חידשה התורה, שאף על פי שהודאתו היתה על מטלטלין [ועליהם לא אמר 'הילך'], אף על פי כן פטור משבועה, משום שכפר בקרקעות, ואין נשבעים על כפירת קרקעות.

תא שמע להוכיח שהילך חייב שבועה, מהא:

דתני רמי בר חמא -

כל שומר הטוען טענה הפוטרתו מלשלם, כגון שומר חנם הטוען 'נגנבה', או שומר שכר הטוען 'נאנסה', או שואל הטוען 'מתה מחמת מלאכה', הרי הוא חייב שבועה - וזוהי 'שבועת השומרים'.

וסובר רמי בר חמא, כי כדי שהארבעה שומרין יתחייבו שבועה, צריכין שתהיה בטענתם כפירה במקצת והודאה במקצת, ואם אינם כופרים במקצת ומודים במקצת אינם חייבים שבועה - וארבעת השומרים הם: שומר חנם, והשואל, נושא שכר, והשוכר!

וטעם הדבר הוא, משום שפרשת מודה במקצת נכתבה בתורה בתוך פרשת השומרים, ודרשו בגמרא שאין השומר מתחייב שבועה, אלא אם יודה במקצת ויכפור במקצת.

וכדי שתהיה הודאה וכפירה, צריך השומר לכפור בפרה אחת לגמרי, ולטעון שלא קבלה מעולם [או שיטען 'החזרתי לך'], ולהודות בפרה אחרת שהיא בידו, וחייב להחזירה [אבל טענת 'נאנסה' או 'נגנבה' או 'מתה מחמת מלאכה' אינה נחשבת לא כהודאה ולא ככפירה] -

ואם כן, נמצא שאין השומר נשבע על טענת 'נאנסה' או 'נגנבה', אלא אם כן תבע ממנו הבעלים שלש פרות, שבאחת מהן כפר, ועל אחת מהן הודה, ועל השלישית טוען נגנבה או נאנסה - ורק במצב זה, כיון שהיתה 'הודאה' ו'כפירה', חייב להשבע על טענת 'נאנסה' או 'נגנבה'.

ומוכיחה הגמרא: היכי דמי? כיצד הודה לו על פרה אחת? לאו, האם לא מדובר כאן באופן דאמר ליה הילך, זו פרתך שאני מודה לך עליה.  5 

ומוכח, שגם באופן שאומר לו הילך, חייב בשבועת מודה במקצת!

ודחינן: לא! לעולם הילך פטור משבועה, וכאן מדובר שהשומר הודה ולא אמר הילך, וכגון דאמר ליה הבעלים לשומר: שלש פרות מסרתי לך, ומתו כולהו, כל השלש פרות בפשיעה. ואמר ליה איהו, השומר טען לבעלים: חדא, על פרה אחת שאתה תובע ממני אני אומר שלא היו דברים מעולם, אלא מסרת לי רק שתי פרות. וחדא, הפרה השניה שאתה תובע, מתה באונס, ואני פטור מלשלם [ועל פרה זו חייב להשבע], וחדא, הפרה השלישית שאתה תובע, מתה בפשיעה, דבעינא שלומי לך. אני מודה שעלי לשלם לך עליה. ונמצא דלאו הילך הוא, שהרי הפרה שהודה עליה, מתה, וכל הודאתו אינה אלא על חיוב דמיה.  6 

ועתה ממשיכה הגמרא לדון לגבי דינו הראשון של רבי חייא, שהתובע מחבירו מאה זוז, והלוה מכחיש ואומר אין לך בידי כלום, וישנם עדים המעידים שאכן לוה הנתבע מן התובע, אלא שסכום ההלואה היה חמישים זוז בלבד, נותן לו חמשים זוז כמו שהעידו העדים, ועל החמישים הנותרים ישבע הנתבע שאינו חייב לו. ושבועה זו נלמדת בקל וחומר מ'מודה במקצת'.

תא שמע, בוא ושמע ראיה, מהא דתני אבוה דרבי אפטוריקי, ששנה את דינו דרבי חייא קמייתא, באופן הפוך ממנו:

התובע מחבירו: מנה [מאה זוז] לי בידך! והלה מכחיש ואומר: אין לך בידי כלום - והעדים מעידים אותו שיש בידו חמשים זוז, שיש עדים המעידים שאכן לוה הנתבע מהתובע, אלא שסכום ההלואה היה רק חמישים זוז -

יכול, שמא תאמר, ישבע הלוה על השאר, על החמישים זוז הנותרים שהמלוה תובע ממנו [וכמו שחידש רבי חייא] -

תלמוד לומר, בפסוק שהתחדש בו דין שבועת מודה במקצת, "על כל אבדה, אשר יאמר כי הוא זה". ומשמע מלשון 'אשר יאמר', שרק על הודאת פיו, שהוא מודה בעצמו על מקצת התביעה, אתה מחייבו שבועה, ואין אתה מחייבו שבועת מודה במקצת על העדאת עדים, שמעידים על כך שמקצת מתביעת המלוה היא נכונה. -

ומפורש מהלימוד בברייתא הזו, להיפך מדברי רבי חייא.

ותמהה הגמרא על עצם הקושיה מדברי אבוה דרבי אפטוריקי בברייתא, על רבי חייא:

וכי מתניתא [מדברי תנא הנשנים בברייתא] קא רמית [אתה מקשה] עליה דרבי חייא?! הלא רבי חייא, תנא הוא נחשב, ופליג! יש בידו לחלוק על דברי התנאים בברייתא.  7 

אלא שעדיין טוענת הגמרא:

והא קרא קאמר! הרי הוא הוכיח דין זה מלשון התורה, שמשמע ממנו שרק אם הודה בעצמו במקצת חייב שבועה. ומה יענה על כך רבי חייא?

ומשנינן: ההוא קרא, בא ללמד למודה מקצת הטענה. והיינו, גם רבי חייא מודה שהפסוק בא ללמדנו רק את עיקר הדין, שהמודה במקצת הטענה חייב שבועה - אלא שמדין זה אנו למדים בקל וחומר, שגם אם כפר הכל, ועדים העידו שחייב במקצת, הרי הוא חייב שבועה  8 . [וכמו שלמדנו לעיל ג ב].

ועתה מבארת הגמרא: ואבוה דרבי אפטוריקי, כיצד הוא הוכיח מהפסוק שאין חיוב שבועה בהעדאת עדים, והלא גם רבי חייא מודה שהפסוק מדבר רק על מודה במקצת, אלא שלמד בקל וחומר להעדאת עדים. -

אמר לך: כתיב 'הוא' וכתיב 'זה'. התורה האריכה בלשונה, וכתבה 'אשר יאמר כי הוא זה'. ואילו בא הפסוק רק כדי ללמד את דין מודה במקצת, די היה לו לכתוב לומר 'אשר יאמר כי הוא', או 'אשר יאמר כי זה'. ומכפילות הלשון של 'הוא ו'זה', יש ללמוד, כי קרא אחד בא ללמד את עיקר דין מודה מקצת הטענה שחייב שבועה, וחד קרא בא למעט העדאת עדים, ללמדנו דפטור משבועה.

ואידך, רבי חייא, אמר לך, שאין כאן מיעוט להעדאת עדים, אלא - חד בא ללמדינו את עיקר דין מודה מקצת הטענה שחייב שבועה, וחד בא למודה ממין הטענה, ללמד שכדי להתחייב בשבועת מודה במקצת, צריך שההודאה תהיה באותו מין שהתובע טוען ממנו, אבל אם תבע ממנו חיטין, וכפר בחיטין והודה לו בשעורים, פטור  9 . -

ואידך, אבוה דרבי אפטוריקי, את דין מודה ממין הטענה, לית ליה! אינו סובר שצריך לחיוב שבועה שתהא ההודאה ממין הטענה. ולכך יכול הוא לדרוש מהפסוק שבהעדאת עדים אין חיוב שבועת מודה במקצת.

וסבר ליה אבוה דרבי אפטוריקי כרבן גמליאל.

דתנן: טענו חטין, והודה לו בשעורין, פטור, ורבן גמליאל מחייב:

ההוא רעיא, מעשה ברועה צאן, דהוו מסרי ליה כל יומא חיותא בסהדי. שהיו מוסרים לו בכל יום צאן לשמירה, בפני עדים  10  -

יומא חד, יום אחד מסרו ליה את הצאן בלא סהדי, בלא עדים. לסוף,  11  אמר להו, בסוף היום אמר להם: לא היו דברים מעולם! היום לא קבלתי מכם צאן לשמירה. ולאחר מכן אתו סהדי, באו עדים, אסהידו ביה דאכל תרתי מינייהו, והעידו שהרועה אכל באותו יום שתי בהמות מצאן הבעלים -

אמר רבי זירא: אם איתא לדרבי חייא קמייתא, אם ההלכה היא כרבי חייא, שעדים המעידים על חיוב במקצת הטענה מחייבים אותו שבועה על השאר כאילו הודה הוא עצמו במקצת, הוא הדין כאן, כיון שהעדים העידו שחייב להחזיר את דמי שתי הבהמות שאכל - משתבע אשארא. חייב הרועה להשבע על שאר הצאן שכופר בו ואומר לא היו דברים מעולם.

אמר ליה אביי: אם איתא, וכי אם ההלכה כרבי חייא, האם גם כאן משתבע הרועה על השאר? והא, והרי כאן יש כאן עדים שגזלן הוא, שהתברר בעדים שהוא שיקר במה שאמר לא היו דברים מעולם. והחשוד על הממון אינו יכול לישבע  12  -

[אבל בדינו של רבי חייא, אין הוא נחשב כחשוד על הממון, כיון שרבי חייא אמר את דינו בהלואה, ושם יש סברא לתלות שסיבת כפירת הלוה היא אינו משום שהוא רוצה לגוזלו אלא משום שאין לו כסף לפרוע, ולכן הוא משתמט לזמן קצר עד שיהא לו ממה לפרוע, ומשום כך אינו חשוד על הממון והשבועה. ואף באופן שכופר בפקדון, יש סברא לתלות שהפקדון אבד לו, והוא משתמט לזמן קצר עד שימצא את הפקדון או עד שישיג כסף לשלם תמורתו - מה שאין כן כאן, שיש עדים שאכל שתי בהמות שאינן שייכות לו, וגזלן הוא, ולכן אינו יכול לישבע].

ומשנינן: אמר ליה רבי זירא לאביי: אין כונתי לומר שהרועה ישבע ויפטר, שהרי הוא חשוד על הממון ואינו יכול לישבע. אלא שכנגדו קאמינא.  13  כונתי היא, שהתובע ישבע כמה בהמות מסר לרועה לשמור, ויטול ממנו - לפי שכך שנינו במסכת שבועות [מד ב], שאם נתחייב הנתבע שבועה, ואינו יכול להשבע משום שהוא חשוד על השבועה, תקנו רבנן שהתובע ישבע במקומו של הנתבע ויטול  14 . - וכיון שהרועה נתחייב שבועה מדינו של רבי חייא, ואינו יכול להשבע מחמת שהוא חשוד, ישבע המפקיד ויטול את בהמותיו.

ומקשינן: הלא שבועה זו שנשבע הנתבע, אינה תלויה בדינו של רבי חייא, דהשתא נמי דליתא לדרבי חייא, גם אם ננקוט שאין ההלכה כרבי חייא, נחייביה, יש לחייבו שבועה מכח דינו של רב נחמן - דתנן, כמו ששנינו במשנה במסכת שבועות - הטוען מחבירו מנה [מאה זוז] לי בידך, והנתבע משיבו אין לך בידי, ומעולם לא לויתי ממך, פטור הנתבע מלשלם - ואמר רב נחמן, אף שמעיקר הדין הכופר הכל פטור משבועה, מכל מקום תקנו חכמים שמשביעין אותו שבועת היסת.  15  וחייב לישבע על כפירתו.

ואם כן, אף ללא דינו של רבי חייא, כיון שהרועה חשוד על השבועה, ולכן אינו יכול לישבע שבועת היסת שהטילו חכמי על כופר הכל - ישבע הבעלים כנגדו ויטול  16 .

ודחינן: הרי כל דינו של רב נחמן שהכופר בכל חייב להשבע - תקנתא היא, הוא רק תקנה דרבנן, שהרי מדאורייתא כופר הכל פטור משבועה -

דף ה - ב

וכמו כן הדין שהחשוד על השבועה, 'שכנגדו נשבע ונוטל', גם הוא רק תקנה דרבנן, שהרי בדאורייתא מצינו רק שבועה הפוטרת מתשלומין ואין נשבעין מדאורייתא כדי ליטול -

והכלל הוא שרק לדינים דאורייתא תקנו רבנן תקנות, אבל תקנתא לתקנתא לא עבדינן. חכמים לא תקנו תקנה על תקנתם, וכיון ששבועה זו של רבי נחמן היא מדרבנן, לא תקנו עליה עוד תקנה שאם אינו יכול להשבע שכנגדו נשבע ונוטל  17 , ולכך הוצרך רב זירא לדינו של רבי חייא, שבדרבי חייא השבועה היא מדאורייתא, ועל זה תקנו שאם הוא חשוד על השבועה - שכנגדו נשבע ונוטל.

ועתה דנה הגמרא בדברי אביי, שהקשה לעיל כיצד חייב רבי זירא את הרועה להשבע, והלא כיון שהוברר בעדים שהוא גזלן ושיקר בכפירתו, נמצא שהוא חשוד על הממון, והחשוד על הממון חשוד גם על השבועה.

ומקשינן: מדוע הוצרך אביי לפסול את הרועה מחמת שבאו עדים והעידו שהוא גזל? - ותיפוק ליה דהוה ליה רועה! הלא יכל לפוסלו מחמת שהוא רועה, וכמו שאמר רב יהודה - סתם רועה [אף אם אין עליו עדות שגזל], פסול לעדות! כי סתם רועה לוקח את הבהמות לרעות בשדות אחרים.  18  ודחינן: לא קשיא.

הא, מה שאמר רבי יהודה שסתם רועה פסול לעדות, מדובר שרועה בהמות דידיה, שלו - ואז יש לחשוש שלוקח את הבהמות לרעות בשדות אחרים.

הא, אבל כשהוא רועה בהמות דעלמא, של אחרים, אינו חשוד שלוקח את הבהמות לרעות בשדות אחרים, וכשר לעדות. ולכך פסל אביי את הרועה לעדות רק מחמת שהעידו עדים שאכל שתי בהמות של הבעלים.

וראיה לזה - דאי לא תימא הכי, שאם לא תאמר כן, אלא תאמר שאף הרועה בהמות אחרים חשוד על הגזל, אם כן - אנן, חיותא לרועה, היכי מסרינן!? כיצד אנו מוסרין את בהמותינו לרועה כדי שירעה אותן באחו, והרי יש לחשוש שיאכילן בשדות של אנשים אחרים, ויעבור על איסור גזל, והא כתיב "לפני עור לא תתן מכשול", ונמצא שבזה שאנו מוסרין את הצאן לרועה אנו עוברין על לאו של "לפני עור לא תתן מכשול", שהרי מחמת שמסרנו לו את בהמותינו לרעות, הוא יעבור באיסור גזל -

אלא, בהכרח שחלוק הרועה את בהמותיו מהרועה בהמות אחרים, שרק הרועה בהמות שלו חשוד שמאכילם בשדות של אנשים אחרים, אבל הרועה בהמות שמסרו לו אנשים לרעות עבורם, אינו חשוד על כך, היות דחזקה בידינו שאין אדם חוטא, ולא לו! שאין אדם חוטא אם אינו מרויח מהחטא, ולכן יש לתלות שהרועה לא הניח לבהמות של האחרים לאכול עד שהגיעו לשדה הפקר, ורק לצורך השבחת בהמותיו הוא רועה אותם באיסור בשדות אנשים אחרים.

שנינו במשנה: שנים אוחזין בטלית, זה אומר כולה וזה אומר כולה שלי, זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה [וכו'] וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, ויחלוקו:

ותמהינן: וכי שבועה זו שעליו להשבע, על דאית ליה משתבע, או על דלית ליה משתבע!? וכי עליו להשבע על החצי שאין לו בטלית? הלא יש לו להשבע על חציה, שהוא שלו!  19  ואילו מלשון המשנה משמע שאינו נשבע שחציה שלו, אלא נשבע שאין לו בטלית זו פחות מחציה.

והרי שבועה זו אינה מועילה כלל, כי גם מי שאין לו בטלית כלום יכול להשבע בלשון הזו, דיתכן שכונתו היא, שאפילו פחות מחצי אין לו - [דבשלמא אם היה לו בטלית שליש או רבע, אינו יכול להשבע שאין לו פחות מחציה, שהרי האמת היא שיש לו בה פחות מחצי [שליש או רבע], אבל אם אין לו כלום, הרי יכול לומר שאין לו בה "פחות מחצי", שהרי גם מי שאין לו כלום אין לו בה "פחות מחצי"] -

ואם כן, כדי לברר שיש לו חצי טלית עליו להשבע שחצי הטלית שלו, ומדוע תקנו להשבע בלשון ש'אין לו בה פחות מחציה'?

ומתרצינן: אמר רב הונא:

כונת המשנה היא, דאמר - שבועה שיש לי בה, הריני נשבע שיש לי חלק בטלית זו - ואם תאמרו שחלקי זה שעליו אני נשבע הוא פחות מחצי טלית - ואין לי בה פחות מחציה, - הרי אני נשבע שאין לי פחות מחצי. ושוב אין לחשוש שכונתו שאין לו כלום ואפילו פחות מחצי, שהרי כבר נשבע שיש לו חלק בטלית זו.  20  ומקשינן: ונימא "שבועה שכולה שלי"!? מדוע אינו נשבע שכל הטלית שלו, כפי טענתו שטוען 'כולה שלי'  21 ? ומשנינן: ומי יהבינן ליה כולה? וכי אם ישבע כך הוא יקבל את כל הטלית? הלא יקבל רק את חציה, שהרי גם חבירו תפוס בה. ועל כן אין אנו משביעים אותו שכולה שלו, שאם ישבע כן, יצא לעז על בית דין, שהרי נשבע שכולה שלו, והם פסקו שחצי שלו.  22  אך עדיין מקשה הגמרא:

ונימא "שבועה שחציה שלי"!? מדוע נשבע בלשון 'שאין לי בה פחות מחציה', ואינו נשבע 'חציה שלי', כפי מה שהוא נוטל?

ודחינן: אין להשביעו שחציה שלו כיון שמתחילה טען 'כולה שלי', ואם ישבע שחציה שלו, הוא מרע ליה לדיבוריה. הרי הוא סותר את דיבורו שאמר 'כולה שלי'.

ומקשינן: השתא, גם עכשיו, שנשבע 'אין לי בה פחות מחציה', נמי מרע ליה לדיבוריה! גם בזה הוא סותר את דיבורו, כיון שמתחילה אמר 'כולה שלי', ועכשיו הוא אומר רק 'אין לי בה פחות מחציה'.

ומתרצינן: כך היא נוסח השבועה, דאמר: כולה שלי - ולדבריכם שאין אתם מאמינים לי שכולה שלי, הרי אני נשבע שבועה שיש לי בה שיש לי חלק בטלית זו, ואין לי בה פחות מחציה, חלקי זה אינו פחות מחצי.

ואם כן, אינו סותר בשבועתו את דיבורו שאמר כולה שלי, שהרי גם בשעת השבועה ממשיך לטעון 'כולה שלי'.

ומקשינן: וכי מאחר שזה תפוס ועומד וזה תפוס ועומד, כיון שכל אחד מהם תפוס בטלית,  23  שבועה זו, למה!? מדוע הם צריכים לישבע, הלא ההלכה היא שבכל ספק ממון אין מוציאין את החפץ מידי התפוס ואינו צריך להשבע?

אמר רבי יוחנן: באמת מעיקר הדין אין צריך להשבע, ושבועה זו ששנינו במשנתנו, תקנת חכמים היא, כדי שלא יהא כל אחד ואחד הולך ותוקף בטליתו של חבירו ואומר שלי הוא - ולכן תקנו שבועה כדי לברר שאכן חצי הטלית שלו ולא תקפה מיד חבירו.

ומקשינן: אם כדברי רבי יוחנן, שטעם השבועה הוא משום שאנו חוששים שאחד מהם הלך ותקף בטלית חבירו וטוען שלי היא, נמצא שאתה חושדם על הממון, ואיך אתה משביעם? נימא, מיגו דחשיד אממונא חשיד נמי אשבועתא. הלא החשוד על הממון חשוד גם על השבועה  24 ? ומתרצינן: לא אמרינן מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא! ואף מי שחשוד על הממון יכול להשבע - וטעם הדבר הוא, משום שחמור לאנשים איסור שבועה יותר מאיסור ממון  25 , וגם מי שעובר על איסורי ממון נרתע מלהשבע לשקר.

וראיה לזה שהחשוד על הממון אינו חשוד על השבועה - דאי לא תימא הכי, שאם לא נאמר כן, יקשה האי דאמר רחמנא, מה שאמרה תורה שהמודה במקצת הטענה ישבע. וכיצד הוא נשבע? והלא אתה חושדו על הממון! ונימא מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא! ובהכרח, שגם מי שחשוד על הממון אינו חשוד על השבועה.

ודחינן: אין להוכיח משבועת מודה במקצת שהחשוד על הממון אינו חשוד על השבועה, משום שהתם, במודה במקצת, אין הוא חשוד על הממון, אלא אשתמוטי קא משתמיט ליה, משום שיש סברא לתלות שאין לו כסף לפרוע, והוא משתמט לזמן קצר עד שיהא לו ממה לפרוע, אך אין בכוונתו לגזול, ומשום כך אינו חשוד על הממון והשבועה, וכדרבה, וכמו שאמר רבה לעיל ג א.

תדע, שאכן יש סברא לומר שוא רק משתמט ואינו מתכון לגזול, מהא דאמר רב אידי בר אבין אמר רב חסדא: הכופר במלוה, התובע את חבירו שיחזיר לו את חובו, והלה כופר במלוה, ואחר כך התברר בעדים שהנתבע שיקר - הנתבע כשר לעדות, ואינו נחשב כגזלן משום שכונתו רק להשתמט עד שיהיה לו כסף ואינו מתכוין לגזול -

אמנם כל זה בהלואה, כיון שאפשר לתלות שבזמן התביעה אין לו כסף לשלם, אבל הנותן חפץ או ממון לחבירו לשמור, והלה כופר בפקדון, ואומר לא היו דברים מעולם. ואחר כך הוברר בעדים ששיקר - פסול לעדות. כי במקרה זה אין לתלות ולומר שאין לו כסף לשלם, שהרי אסור היה לו להוציא את הפקדון מתחת ידו.

ומקשינן: אם בפקדון אין לומר אשתמוטי קמשתמט, והכופר בפקדון פסול לעדות -

אלא הא דתני רמי בר חמא: ארבעה שומרין, כדי שיתחייבו ב'שבועת השומרים', צריכין שיהא בהם כפירה במקצת והודאה במקצת, ואלו הם ד' השומרים - שומר חנם והשואל נושא שכר והשוכר.

וקשה, כיון שצריכים כפירה במקצת הרי הם כופרים בפקדון וחשודים על הממון, וכיצד יכולים להשבע? נימא, מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא! [ובפקדון אין סברת אשתמוטי].  26 

ומתרצינן: התם נמי, גם שם, השומר אינו נחשב לחשוד על הממון, כי יתכן שהוא אשתמוטי קא משתמיט ואין כונתו לגזול, ומה שכופר, הוא משום דסבר שסבור השומר, משכחנא לגנב, ותפיסנא ליה. שבינתים הוא ימצא את הגנב ויתפסהו וישיב את הבהמה לבעליה. אי נמי, סבור השומר שבינתים משכחנא ליה באגם ימצא את הבהמה באגם, ומייתינא ליה, וימציאה לבעלים - אך אין כונתו לגזול את הבעלים. ומשום כך אינו נחשב כחשוד על הממון והשבועה.

ומקשינן: אי הכי, אם גם בכופר בפקדון, שייך לומר שמשתמט ואינו מתכוין לגזול, ואם כן, הכופר בפקדון - אמאי פסול לעדות? מדוע הוא פסול לעדות, נימא, הלא יש לומר שהפקדון אבד לו ואין לו לשלם, ומשום כך אשתמוטי קא משתמיט, הוא משתמט בינתיים, ולכן הוא כופר עתה, כי סבר, סובר הוא לעצמו, שיכפור עד דבחשנא, עד שאחפש את הפקדון, ומשכחנא ליה, ואמצא אותו, ואשיבנו לבעליו.

ומתרצינן: לעולם, הכופר בפקדון כשר לעדות. וכי אמרינן, מה שאמרנו שהכופר בפקדון פסול לעדות, אין זה אלא כגון דאתו סהדי, שבאו עדים ואסהידו ביה, והעידו על השומר, דההיא שעתא, בשעה שכפר בפקדון, איתיה לפקדון בביתיה. באותה שעה היה הפקדון בביתו, והוה ידע, והוא ידע שהפקדון בביתו, ובכל זאת כפר. אי נמי, או שהעדים העידו דהוה נקיט ליה בידיה, שבשעת התביעה אחז הנתבע בידו את הפקדון - ובמקרים אלו פסול לעדות, דלא שייך לומר שכונתו להשתמט, שהרי הפקדון היה תחת ידו ויכול להשיבו ואינו צריך להשתמט.

ומקשינן: אם כדבריך, שהחשוד על הממון חשוד על השבועה, ורק היכן שיש לומר שהוא משתמט כשר הוא לשבועה, תיקשי

-

אלא, הא דאמר רב הונא, גבי שומר שנתחייב בשבועת השומרים, ושילם השומר ולא רצה להשבע, שעל אף שהוא רוצה לשלם, משביעין אותו שבועה שאינה ברשותו, עליו להשבע שהפקדון אינו ברשותו. וטעם שבועה זו הוא משום שיש לחשוש שמא נתן עיניו בפקדון וחפץ לשלם עליו וליטלו -

ואם אתה חושדו שכונתו ליטול את הפקדון לעצמו, נמצא שהוא חשוד על השבועה, ונימא, מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא?

ומתרצינן: התם נמי, גם במקרה זה, הוא אינו נחשב חשוד על הממון, משום שאין כונתו לגזול, אלא הוא מורה היתר לעצמו ליטול את הפקדון, וטעם הוראת ההיתר הוא, דאמר: דמי קא יהבנא ליה! הלא איני גוזל ממנו את החפץ, אלא משלם בעדו דמים, וכיון שכן אינו נחשב לגזלן, וכשר לשבועה.

ומקשינן: אמר ליה רב אחא מדיפתי לרבינא: אף שאין הוא חשוד על הגזילה, משום שמורה היתר לעצמו, אבל יש לפסלו מטעם אחר -

והא קא עבר על לאו דלא תחמוד! אם אתה חושדו שחמד את הפקדון לעצמו נמצא שהוא חשוד שעבר על לאו של 'לא תחמוד', ומטעם זה יש לפסלו משבועה, וכמו שהחשוד על לאו ד'לא תגזול' הרי הוא חשוד גם על השבועה, הוא הדין מי שחשוד על לאו ד'לא תחמוד' יש לחושדו על השבועה.

ומשנינן: אין הוא חשוד שעבר על לאו ד'לא תחמוד', משום ד"לא תחמוד", לאינשי, בלא דמי משמע להו. שהאנשים סבורים, שאיסור זה הוא דוקא אם חומד דבר ונוטלו ואינו משלם עליו ממון,  27  אבל אם משלם עליו, אינו עובר על איסור 'לא תחמוד' - וכיון שהאנשים סבורים שכמשלם דמים אינו עובר איסור, משום כך אין השומר נחשב כחשוד על האיסור, ואינו חשוד על השבועה  28 .

ועתה מביאה הגמרא שלש ראיות שהחשוד על הממון אינו חשוד על השבועה!

דף ו - א

ואלא, אם נאמר שהחשוד על הממון חשוד על השבועה, קשה הא דאמר רב נחמן: הכופר בכל, משביעין אותו שבועת היסת, מדרבנן.

והכיצד הוא נשבע? הלא אם אתה חושדו שהוא משקר הרי הוא חשוד על הממון, ונימא, מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא  29 ? - ובהכרח שאף על פי שהוא חשוד על הממון, הוא אינו חשוד על השבועה [כדלקמן].

ותו, עוד יש להביא ראיה נוספת שהחשוד על הממון אינו חשוד על השבועה, שאם לא נאמר כן, יקשה הא דתני רבי חייא, מה ששנה רבי חייא בברייתא,  30  שאם אמר בעל הבית לחנוני תן לפועלי כסף ואני אשלם לך, והחנוני טוען שנתן לפועלים ותובע את בעל הבית שישלם לו, והפועלים טוענים שלא קבלו מן החנוני כלום ותובעים את שכרם מבעל הבית - שניהם נשבעין ונוטלין מבעל הבית!

וכיצד הם נשבעים? הלא כיון שאחד מהם ודאי משקר, הרי הם חשודים על הממון, ונימא, מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא!? אלא, בהכרח, שהחשוד על הממון אינו חשוד על השבועה.

ותו, עוד יש להביא ראיה נוספת, שהחשוד על הממון אינו חשוד על השבועה, שאם לא נאמר כן יקשה הא דאמר רב ששת: שומר חנם הטוען 'נגנבה' או 'נאבדה' ומתחייב ב'שבועת השומרים', אין הוא נשבע רק על טענתו, אלא שלש שבועות משביעין אותו. ואלו הן השלש שבועות - שבועה שלא פשעתי בה. שאם פשע חייב לשלם. ואפילו על הצד שלא פשע משביעין אותו שבועה שלא שלחתי בה יד - שאם שלח ידו והשתמש בפקדון הרי זה נעשה כגזלן,  31  ובמקרה זה אפילו אם אחר כך נאנס הפקדון חייב לשלם, ולכן אף שנשבע שלא פשע בה, צריך להשבע שלא שלח בה יד ואינו חייב באונסין. ולבד מזה עליו להשבע שבועה שאינה ברשותי, שהפקדון אינו ברשותו, שהרי אף שנשבע שלא פשע בה ושלא שלח בה יד עדיין יתכן שהפקדון תחת ידו -

ואם אתה חושדו שהפקדון ברשותו  32  וכונתו לגוזלו, כיצד הוא נשבע? הלא אתה חושדו על הממון, ונימא, מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא?

אלא, מוכח משלשת דינים אלו, שלא אמרינן מיגו דחשיד אממונא חשיד אשבועתא! נתבאר לעיל שלרבי יוחנן טעם השבועה במשנתנו הוא, שלא יהא כל אחד הולך ותוקף טליתו של חבירו ואומר שלי היא -

אביי אמר: אין אנו חושדים שהאחד יתקוף את טליתו של חבירו ללא סיבה.  33  אלא, טעם השבועה הוא, משום שיש לחשוש שמא בדין תקף האחד מחבירו את הטלית, דחיישינן שמא מלוה ישנה יש לו עליו. יתכן שבעל הטלית לוה בעבר כסף מהתוקף, והמלוה אינו יכול לתבוע את הכסף משום שעבר זמן רב משעת ההלואה והלוה שכח מההלואה, ולכן הוא יתקוף את טליתו כדי לגבות את חובו כדין כל מלוה שיכול לגבות אפילו מהבגד שעל הלוה - ועל זה משביעים אותו שאכן בדין תקף את הטלית, ונוטל חצי עבור חובו.  34 

ומקשינן: אי הכי, אם אין לחשוש שתקף את הטלית ללא סיבה, ואנו תולים בודאות שסיבת תקיפתו היא משום שהלה חייב לו כסף, מדוע עליו להשבע? נשקול בלא שבועה! כדין כל מלוה, הנוטל ללא שבועה את מטלטליו של הלוה.

ופרקינן: אלא, אין אנו תולים בודאות שאכן הלוה התוקף כסף לבעל הטלית, אלא חיישינן שמא ספק מלוה ישנה יש לו עליו. יתכן שהתוקף מסתפק האם אכן לוה ממנו בעל הטלית, ומספק הוא תוקף את טליתו - ומשום כך חייבוהו שבועה לברר שאכן בעל הטלית לוה ממנו כסף.

ומקשינן: וכי לאו אמרינן "תפיס ממונא מספיקא, משתבע נמי מספק"!? אם סיבת השבועה היא כי יש לחשוש שהתוקף תפס את הטלית מספק, נמצא שאדם זה אינו נרתע מלתפוס מחבירו ממון בספק, ואם כן, מה תועיל השבועה? הלא כמו שתופס ממון בספק כמו כן יש להניח שישבע מספק.

אמר רב ששת בריה דרב אידי: פרשי אינשי מספק שבועה ולא פרשי מספק ממונא. האנשים פורשים מחמת ספק שבועה ואינו נשבע מספק, ואילו מספק ממון אין הם נרתעים, אלא תופסים ממון חבריהם מספק.

מאי טעמא?

ממון, איתיה בחזרה. גם אם יתברר לו בסוף שהוא תפס בטעות, יכול הוא עדיין להשיב את הממון לבעליו, אבל שבועה ליתיה בחזרה. אם ישבע ולאחר מכן יתברר שטעה בשבועתו נמצא שנשבע לשקר - ולכן אין אנשים נשבעים מספק, אף שתופסים ממון מספק.

ומשום כך תקנו רבנן, שהתוקף ישבע, כדי לברר שאינו תופס מספק, שאם כל תפיסתו היא מחמת הספק הוא ירתע, ולא ישבע.

ועתה, לאחר שביארה הגמרא את הטעם לחלוקת הטלית בשבועה, מסתפקת הגמרא בגדרי התפיסה.

הסוגיה שלפנינו נקראת סוגיית "תקפו כהן", היות והיא עוסקת, בין השאר, בזכותו של הכהן לתקוף בהמה שנולדה כספק בכור, ולקחתה לעצמו.

ושני נושאים עיקריים מתבארים בסוגיה הזאת:

האחד, האם במצב של ספק על בעלות של דבר, יש אפשרות לאחד הצדדים לתקוף את כל הדבר לעצמו, או לא.

השני, עד כמה נחשבת זכות התקיפה בממון השנוי במחלוקת, לאפשר את הקדשת הממון, מספק.

בעי רבי זירא: אם תקפה אחד מהשניים לטלית בפנינו, והוציאה בכח מידי השני בנוכחות הבית דין, ועתה רק הוא תפוס בה, מהו? האם תקיפה בפני בית דין אינה נותנת כל תוקף לתפיסת התוקף, אלא שניהם נשבעים שיש להם חלק בטלית, וחולקים אותה ביניהם, כמו שהיה הדין אילולי התקיפה.

או שמא, מועילה תקיפתו אפילו בבית דין, כיון שעתה הוא תפוס לבדו בטלית, שוב לא יכול השני להשבע וליטול את חלקו, אלא עליו להביא ראיה בעדים שחציה שייך לו.

ודנה הגמרא בספיקו של רבי זירא:

היכי דמי, כיצד הגיב הנתקף כלפי תקיפת התוקף?

אי דשתיק, אם הוא לא הגיב על תקיפתו אלא שתק, הרי בכך הוא אודיי אודי ליה, הודה לו על תקיפתו שאין הוא מתנגד לה, ומדוע שלא תועיל תפיסתו של התוקף בטלית?  35 

ואי דקא צווח כנגד התקיפה בבית הדין, מדוע יש צד שתועיל התקיפה לתוקף? והרי מאי הוי ליה למעבד, לא היתה לנתקף ברירה אחרת לעשות, מלבד מחאתו כנגד התקיפה, ואם כן מדוע תועיל התקיפה בנוכחות בית דין!?  36 

ולכן מעמידה הגמרא:

לא צריכא, דשתיק מעיקרא, שבשעת התקיפה עצמה הוא שתק, והדר, לאחר מכן, הוא צווח, מחה כנגד התקיפה.  37  והספק הוא, מאי? האם מדאשתיק בשעת התקיפה, אודיי אודי ליה, הסכים לתקיפה, ושוב אינו יכול לטעון כנגדה.

או דילמא, שמא נאמר, כיון דקא צווח השתא, שעתה הוא מוחה כנגד התקיפה, איגלאי מילתא, הוברר הדבר למפרע, דהאי דשתיק מעיקרא, ששתיקתו בשעת התקיפה היא משום שהוא סבר: הא קא חזו ליה רבנן! הרי דייני בית הדין ראו בעצמם את התקיפה, ולמה יש לי לצעוק ולמחות כנגדה, כשהדבר ברור לדיינים שהשני הוא תוקף בכח.

אמר רב נחמן: תא שמע, בוא ושמע ראיה לפשוט את הספק, ממה ששנינו בברייתא על האמור במשנתנו שנים האוחזים בטלית יחלוקו בשבועה:

דתניא: במה דברים אמורים שחולקים בשבועה, כששניהם אדוקין בה. אבל אם היתה טלית יוצאת מתחת ידו של אחד מהן - המוציא מחבירו, עליו הראיה!

ודן רב נחמן בדברי הברייתא:

היכי דמי, באיזה אופן מדברת הברייתא?

אי נימא כדקתני, אם נאמר שלשון הברייתא הוא כפשוטה, שהטלית היתה יוצאת מתחת ידו של אחד מהם, אין זה אפשרי, שהרי דין זה פשיטא הוא, שהמוציא מחבירו עליו הראיה, ולא היתה הברייתא צריכה לאומרו.

אלא לאו, בהכרח, שהברייתא מדברת באופן שהיו שניהם אחוזים בטלית, ואחר כך אירע שתקפה אחד בפנינו, והלה שתק בשעת התקיפה, ואחר כך צווח, ובאה הברייתא להשמיע שמועילה תקיפתו להשאירה בידו, כיון ששתיקת השני מהווה הודאה על הסכמתו לתקיפה, ולכן על השני להביאו ראיה שיש לו חלק בטלית. ואם לא יביא ראיה אינו יכול לטעון שרצונו להשבע ולחלוק.

ומכאן מביא רב נחמן ראיה לפשוט את הספק, שאכן מועילה התקיפה אם שתק השני וצווח אחר כך, כדי להשאיר את הטלית כולה בידי התוקף.

ודוחה הגמרא: לא! אין ראיה מהברייתא לספיקו של רבי זירא, כי הברייתא מדברת במקרה אחר:

הכא, בברייתא זאת, במאי עסקינן, בכגון דאתו, שבאו שניהם לקמן, לפנינו, כדתפיסו לה תרוייהו, כששניהם תפוסים בה, ואמרינן להו: זילו פלוגו! לכו ותחלקו ביניכם את הטלית. ונפקו, והם יצאו מבית הדין, והדר אתו כי תפיס לה חד מינייהו, וחזרו לפנינו כשאחד מהם בלבד תפוס בה. וכך הם טוענים עתה:

האי, התופס אמר: אודיי אודי לי, השני הודה לי שכולה שלי, ולכן הוא חדל מלתפוס בה.

והאי אמר, והשני טען: בדמי אגרתי ניהליה! השכרתי לו את חציה של הטלית לי עבור כסף, כדי שיוכל להשתמש בכולה [אך לא העמיד עדים על השבעה זו].

ולכן זוכה המחזיק בטלית בכולה, כיון דאמרינן ליה לשני: עד השתא חשדת ליה בגזלן, עד עתה החזקת שהוא חשוד על הגזילה, שהרי טענת שהטלית היא שלך ולא שלו, והשתא מוגרת ליה בלא סהדי!? ואילו עתה השכרת לו את חלקך בטלית בלי עדים!? וכיון שנהגת כך, הרי זו ראיה כדבריו, שהטלית כולה היתה שלו, כי אין אדם משכיר את טליתו ללא עדים לאדם שתקף אותה ממנה.  38 

ואיבעית אימא, יש להעמיד את הברייתא כדקתני, כמו שהיא נשנית, דאתו לקמן כי תפיס לה חד מינייהו. רק אחד מהם בא לפנינו כשהוא תפוס בטלית אחיזה גמורה, ואידך, והשני מסרך בה סרוכי, "מסתרך" בה, נאחז בה קצת, כשהוא מנסה לתופסה ולהחזיק בה, אך הוא אינו אחוז בה כמו שאחוז בה הראשון.

והחידוש של הברייתא אינו לפי חכמים, כי לדבריהם פשוט הדבר שהמסתרך בטלית בלי שיאחז בה אין לה זכות בה. אלא החידוש הוא -

ואפילו לסומכוס, דאמר "ממון המוטל בספק, חולקין ללא צורך בשבועה", כאן, המסתרך בטלית, אינו יכול ליטול אפילו בשבועה. לפי שאין זה ממון המוטל בספק, כי אין הסתרכותו בטלית יוצרת מצב של ספק לגבי בעלותו, ולכן מודה סומכוס שכל הטלית שייכת לזה שאוחז בה, היות דסירכא של השני, לאו כלום היא!  39 

ועתה, לאחר שדחתה הגמרא את ראייתו של רב נחמן מהברייתא, נשארה בעייתו של רבי זירא בעינה, האם כשתקף האחד את הטלית בפנינו, והלה שתק בשעת התקיפה ואחר כך צווח, האם מועילה התקיפה להשאיר את הטלית בידי התוקף, או לא.

וממשיכה הגמרא ומבארת כיצד יש לדון לפי שני צידי הבעיה:

אם תימצי לומר, לפי הצד הראשון בספק של רבי זירא, שאם תקפה אחד בפנינו [ואפילו אם שתק הלה ואחר כך צווח] מוציאין אותה מידו, לפי שלא מועילה תקיפה בפני בית דין לשנות את המצב, אלא בית הדין מתערב ומחזיר את המצב לקדמותו, של שנים אוחזים בטלית, הרי פשוט הדבר שאם הקדישה אחד מהם לטלית, בלא שתקף אותה,  40  הטלית אינה מקודשת, היות ומסירת הטלית לגבוה על ידי ההקדשה, אינה יכולה להיות חזקה יותר מתקיפת הטלית כדי לקחתה לעצמו.  41 

ולפי הצד הזה בבעיית רבי זירא, פשוט הדבר, שלא חל הקדשו.  42 

אך אם תמצי לומר כפי הצד השני בבעיית רבי זירא, שאם תקפה אחד בפנינו אין מוציאין אותה מידו [כאשר הלה שתק ואחר כך צווח], יש מקום לספק:  43 

הקדישה אחד מהם לטלית, בלא תקפה, מהו?

וצדדי הספק הם: כיון דאמר מר "אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט דמי", הרי בהקדשת הטלית כמאן דתקפה דמי.

שהרי המהות של "הקדשת" דבר היא: מסירתו להקדש על ידי אמירה שהוא הקדש, ואין צורך למוסרו להקדש בידים, אלא באמירה בלבד מתבצעת המסירה. והרי אילו היה תוקף ממש את הטלית ואחר כך מקדיש אותה, היה מועיל הקדשו, ואם כן, אמירתו, שנחשבת כמסירה להקדש, תועיל כאילו היה תוקף את הטלית בידים ומוסר להקדש. וכמו שלא מוציאים מידו לאחר תקיפה, כך לא מוציאים מידי הקדש אחר שהוא "מסר" [באמירתו] את הטלית להקדש.

ואין כאן את החסרון של "אינו ברשותו", המונע את הקדשת הטלית, היות וזכות התקיפה שלו [באם ישתוק הלה ואחר כך יצווח], דיה להחשיב את הטלית כאילו היתה ברשותו.

או דילמא, השתא, מיהא, הא לא תקפה, הרי עתה, לפני שהקדישה, אין הטלית מצויה כולה בידו, שהרי עדיין לא תקפה.

וכתיב [ויקרא כז] לגבי הקדש: "ואיש כי יקדיש את ביתו קדש". וגומר.

והכתוב "ביתו" מלמד כי האפשרות להקדיש היא רק כאשר יש לבעל הדבר את הבעלות המוחלטת, כמו שיש לו בעלות מוחלטת על ביתו:

מה ביתו, כמו שביתו של אדם הוא ברשותו, אף כל דבר שאדם מקדיש צריך להיות ברשותו! לאפוקי האי דלא ברשותו.  44 

והיינו, שמפסוק זה התמעטה האפשרות להקדיש דבר "שאינו ברשותו". ולכן, גם בשניים אוחזים בטלית, למרות זכות התקיפה שיש לו, אין הוא יכול להקדיש את כל הטלית, לפי שלא כל הטלית מצויה ברשותו, כיון שיש אדם אחר התפוס בחציה השני, ולכן לא חל הקדשו, אפילו לא בתורת "ספק הקדש".  45  ולכן הסתפק רבי זירא, האם יש ללמוד מהפסוק של "איש כי יקדיש את ביתו", שאפילו במצב כזה יש חסרון של "אינו ברשותו". או שמא נאמר, כיון שיש לכל אחד מהם זכות תקיפה, שתשאיר את הטלית בידו אם הלה ישתוק בשעת התקיפה ורק אחר כך יצווח, ומנגד אין כאן קניני גזילה של השני, לכן אין כאן את החסרון של "אינו ברשותו".  46  ומביאה הגמרא ראיה ממעשה שהיה, בשניים שלא היו אוחזים בטלית, אלא שנחלקו ביניהם על בעלות של מרחץ, ואף אחד מהם לא היה תפוס בו, אלא היה דינו "כל דאלים גבר", דהיינו, שמצד אחד לא היו בו קניני גזילה, ואילו מצד שני היה לכל אחד זכות תקיפה, שאם יתקוף לא יוציאו מידו.

ומדמה הגמרא את דין שניים אוחזים בטלית לדין זה, כפי שיבואר להלן בגמרא בסיום הסוגיה:

תא שמע, בוא ושמע כיצד יש לפשוט מה היא ההלכה בספק זה ממקום אחר:

דף ו - ב

דההיא  מסותא, מרחץ, דהוו מנצו עלה בי תרי, ששני אנשים רבו עליו למי הוא שייך: האי אמר "דידי היא", והאי אמר "דידי היא". כל אחד מהם טען שהמרחץ שייך לו, ולא היתה לאף אחד מהם ראיה לדבריו.  47 

קם חד מינייהו, אקדשה. הקדיש אחד מהם את המרחץ.

פרשי מינה, חדלו מלרחוץ בו, רב חנניה ורב אושעיא, וכולהו רבנן, מחשש שמא זה שהקדיש הוא אכן בעל המרחץ, וחל הקדשו, על אף שלא תקפו.  48 

אמר ליה רב אושעיא לרבה: כי אזלת, בשעה שתלך קמיה דרב חסדא, למקום הנקרא "כפרי", בעי מיניה, שאל אותו מה דינו של מרחץ זה, האם מותר או אסור לרחוץ בו.

הלך רבה, ובדרכו ל"כפרי" הוא עבר דרך סורא, מקום שהיה בו רב המנונא.

כי אתא, כאשר הגיע רבה לסורא, שאל את דין המרחץ מרב המנונא.

אמר ליה רב המנונא: הפשיטות של בעיה זו, מתניתין, משנה [המתבארת בברייתא] היא!

דתנן במסכת טהרות [ד יב]: ספק בכורות, כגון, אם ילדה בהמה ולד, ויש ספק אם הוא ולדה הראשון, ויש לו דיני בכור, או שכבר ילדה בעבר, ואין הוא בכור.

אחד בכור אדם, וכגון שהפילה אמו בעבר נפל, ואין ידוע אם היה זה ולד, והוא היה הבכור, וזה שנולד אחריו אינו בכור, או שמא היה הנפל ההוא "רוח" בעלמא, דהיינו, שלא היה דבר הראוי להקרא "ולד". ונמצא, שיש ספק אם חייב הולד הזה בפדיון הבן או לאו.

ואחד בכור בהמה, בין טהורים, שקדושים בקדושת קרבן "בכור", ובין טמאים, דהיינו, פטר חמור, שצריכים לפדות אותו בשה וליתנו לכהן, וכל זמן שאין פודים אותו אסור להשתמש בו. והיה הבכור הזה "ספק בכור".

הדין הוא, שהמוציא מחבירו - עליו הראיה!

והניח רב המנונא, שאם מחזיק הבעלים הישראל בספק בכור, צריך הכהן להביא ראיה שהוא בכור, כדי ליטלו.

ואם הכהן תקפו מידי הישראל, והישראל שתק ולבסוף צווח,  49  צריך הישראל להביא ראיה שאינו בכור כדי להוציאו מידי הכהן התוקף.

והיינו, שבמשנה זו מבואר שתקיפת הכהן מועילה לתפוס ממון שיש ספק אם הוא של הישראל או שלו, כיון שבשעת התקיפה לא צווח הישראל, אלא רק לאחר מכן.

וממשיך רב המנונא את ראייתו לענין הקדש:

ותני עלה, ושנינו על דברי המשנה הללו בברייתא: אסורים בכורות הספק הללו [בכור בהמה טהורה ופטר חמור] בגיזה ובעבודה, כמו שאסורים בכור ודאי ופטר חמור ודאי, כי שמא קדושים הם בקדושת בכור.

והניח רב המנונא, שהיות והבכורות הם מעשרים וארבע מתנות כהונה, הרי גם קדושתם נובעת רק מכח היותם "מתנות כהונה". אך אם אין בהם דין נתינה לכהן, אין בהם כל קדושה.

ולכן, הוכיח מכאן רב המנונא את פשיטות הספק במסותא:

והא הכא, דאמר "תקפו כהן, אין מוציאין אותו מידו", דקתני, שהרי שנינו במשנה שם, "המוציא מחבירו עליו הראיה", ומשמע, שאם ספק הבכור נמצא עתה בידי הכהן [משום שהוא תקפו מיד הישראל, והישראל שתק ולבסוף צווח], צריך הישראל להביא ראיה כדי להוציאו מידו. ומוכח, שסוברת המשנה הזאת, שתקיפת הכהן בספק הבכור, משאירה את הבכור בידו.

ועל דברי המשנה הללו הוסיפה הברייתא, שגם כי לא תקפו הכהן, אלא עדיין הוא בידי הישראל, בכל זאת אסורין ספקי הבכורות בגיזה ובעבודה.

וכיון שלפי הנחת רב המנונא תלויה קדושת הבכור בכך שהוא "מתנות כהונה", ואם אין בו דין נתינה לכהן. אין בו גם קדושת בכור, הרי מוכח שאפשרות התקיפה של הכהן, היא הנותנת לספק הבכור את קדושתו, והיא האוסרת אותו בגיזה ובעבודה, כי אפשרותו לתקוף ולהשאיר את הספק בכור בידו, היא המגדירה את ספק הבכור כמתנות כהונה, ולולי זאת, הוא לא היה כלל קדוש. ומוכח, שאף על פי שכרגע אין הבכור ברשות הכהן, בכל זאת אפשרות התקיפה מחילה עליו קדושה.

ומכאן אתה למד גם לענין המסותא, שיש ספק למי מבין השניים היא שייכת, והקדישה אחד מהם, שזכות התקיפה שלו [מדין כל דאלים גבר], צריכה לאפשר לו להקדיש את המסותא, כמו שמצינו בספק בכור, שזכות התקיפה של הכהן היא הגורמת לקדושת בכור, ואין כאן חסרון של מקדיש דבר שאינו ברשותו, כי חסרון זה נאמר רק במקום שאין לו זכות תקיפה או במקום שיש לגזלן קניני גזילה בחפץ הנגזל.

אמר ליה רבה לרב המנונא: וכי מהדין של קדושת בכור קאמרת להביא ראיה להקדשת המסותא!?

הרי שתי קדושות חלוקות הן לגמרי:

כי לעולם, אימא לך, אומר לך, שאפילו אם תאמר תקפו כהן לספק בכור מוציאין מידו, ואין לו זכות תקיפה כלל, הרי, ואפילו הכי אסורים ספקי הבכורות בגיזה ובעבודה, משום דקדושה הבאה מאליה, שאני!

והיינו, טענת רבה היא, שאין להשוות בין קדושת בכור, שהיא קדושה הבאה מאליה, והיא חלה על הבכור גם אם לא יקדישו אותו בקדושת פה, ובין הקדשת המסותא שנעשית רק מכח הבעלים, כשהוא מקדישה בפיו.

ולכן קדושת הבכור חלה מספק, אפילו אם אין לכהן כל זכות תקיפה. ומאידך הקדשת המסותא אינה יכולה לחול אפילו אם נאמר שיש לו למקדיש זכות תקיפה, כי אין אדם מקדיש דבר שאינו ברשותו [וכמו הצד שהביאה הגמרא בעמוד הקודם לגבי הקדשת טלית ששנים אוחזים בה]. וכאן, כיון שהטוען לבעלות על המסותא הקדיש בלי שתקף, אין הוא יכול להקדיש ממון שעדיין אינו ברשותו.

ולכן, אי אפשר לפשוט מהמשנה ומהברייתא לגבי ספק בכורות את בעיית הגמרא בשנים שחלוקים על בעלות המסותא והקדיש אחד מהם את המסותא, כפי שרצה לפשוט רב המנונא.

אמר ליה רב חנניה לרבה: תניא [מצינו משנה] דמסייע לך, המסייעת לדבריך, שתקפו כהן מוציאים מידו, כי מצינו משנה שמוכח ממנה שמוציאין את ספק הבכור מידי הכהן התוקף.  50 

וכיון שמאידך שנינו במשנה: ספק בכורות אסורים בגיזה ובעבודה. הרי בהכרח, שאין קדושת הבכור תלויה באפשרות התקיפה. אלא אפילו אם אין לכהן כל זכות תקיפה, בכל זאת חלה הקדושה של ספק הבכור, לאוסרו בגיזה ובעבודה.

וכך מוכיח רב חנניה את דבריו, שבספק בכור אומרים "תקפו כהן מוציאין מידו":

דתנן [במסכת בכורות ט א]: הספיקות, טלאים שפדו בהם ספקי פטר חמור, והנקראים "ספקות של פדיון פטר חמור", נכנסין לדיר להתעשר.

והיינו, אם היה ספק פטר חמור, שאין ידוע אם ביכרה אמו לפני לידתו אם לאו, צריך הישראל לפדות אותו בטלה, אך אין צריך ליתן את הטלה לכהן, כיון שאין בטלה הזה כל קדושה, אלא יש בו רק דין נתינה של ממון לכהן, וכיון שהוא ספק פדיון, אמרינן המוציא מחבירו עליו הראיה, והוא נשאר בידי הישראל.

ולכן, אם היו לישראל עוד כמה טלאים, וחייב הוא לעשרם כדין "מעשר בהמה"  51  יכול הטלה המסופק הזה להצטרף למנין הטלאים [היוצאים מהדיר אחד אחד כדי לעשר את הטלה היוצא עשירי], ולא אכפת לנו אם יחול שם מעשר בהמה על הטלה הזה, כי אין הוא נחשב ממון הכהן, היות והוא נשאר בידי הישראל, מדין "המוציא מחבירו, עליו הראיה".

וטוען רב חנניה: ואי סלקא דעתך שיש לכהן זכות לתקוף את הטלה הזה, שאם תקפו כהן אין מוציאין אותו מידו, אמאי נכנסין הספיקות הללו לדיר להתעשר יחד עם שאר הטלאים?

והרי אם ייצא הטלה המסופק מן הדיר בתור העשירי במנין היוצאים, יחול עליו שם "מעשר בהמה", ונמצא זה, הישראל פוטר ממונו, את יתר טלאיו, מחיוב קרבן מעשר בהמה, בממונו של כהן.

כי היות ויש לכהן זכות תקיפה בטלה, הרי הוא נחשב, במידת מה, גם "ממון הכהן", ולא יתכן שהישראל יפטור את ממונו [שאר הטלאים] מחיוב מעשר, על ידי הפרשת טלה זה לקרבן מעשר בהמה, לפי שטלה זה הוא ממון הכהן!

אלא, בהכרח, אין לכהן כל זכות תקיפה בספק בכור, ואם תקפו כהן מוציאין מידו, ושפיר נחשב הטלה המסופק כממון הישראל בלבד.

ומוכיח רב חנניה, כיון שתקפו כהן מוציאין מידו, הרי בהכרח שהמשנה האומרת שספקי בכורות אסורים בגיזה ובעבודה, טעמה הוא משום שקדושת בכור אינה תלויה בזכות הכהן לתפוס את הבכור, אלא היא קדושה שחלה מאליה, בכל ענין, ולא כהנחתו של רב המנונא שקדושת הבכור תלויה בדין נתינתו לכהן.

אמר ליה אביי לרב חנניה: אי משום הא, אם משום דברי המשנה, שהספקות נכנסים לדיר להתעשר, לא תסייעיה למר! אין זה סיוע לרבה [רבו של אביי] שתקפו כהן מוציאים מידו!

אלא אפשר לומר, שתקפו כהן אין מוציאים מידו, ובכל זאת לא יקשה כיצד הספק בכור נכנס לדיר להתעשר, והרי יש לחשוש שהוא ייצא עשירי ונמצא הישראל פוטר עצמו בממון כהן:

כי הכא, [במשנה הזאת] במאי עסקינן, כגון דלית ליה לישראל אלא תשעה טלאים, והוא, הטלה המסופק. והטלה הזה הוא המשלימם לעשרה טלאים, שאז מתחיל חיוב מעשר בהמה.

ולכן, גם אם תאמר שתקפו כהן אין מוציאין מידו, אין זה נחשב שהוא פוטר ממונו בממון כהן.

דממה נפשך: אי טלה זה בר חיובא הוא, שאין הוא פדיון פטר חמור, והוא בר חיוב במעשר בהמה, הרי שפיר קא מעשר אותו בעליו, כשהוא יצא עשירי מהדיר, בתורת קרבן מעשר בהמה, ואינו פוטר את ממונו בממון כהן.

ואי לאו בר חיובא הוא במעשר בהמה, משום שהוא פדיון פטר חמור, והוא ממון הכהן, הרי גם אם יפרישנו הישראל בתורת מעשר בהמה, אין הוא פוטר ממונו בממון כהן, כי אין ממונו של הישראל בר חיוב במעשר בהמה, שהרי אין לו תשעה טלאים שלו, ואילו העשירי הוא טלה של הכהן, ותשעה טלאים - לאו בר עשורי נינהו! אין הם חייבים כלל במעשר בהמה!

ואם כן, אין להוכיח מכאן שתקפו כהן מוציאין מידו!

הדר, לאחר מכן, אמר אביי: לאו מילתא היא דאמרי, אין זה נכון מה שאמרתי שאין סיוע לדברי רבה ממה ששנינו "הספיקות נכנסים לדיר להתעשר", והעמדתי שמדובר בתשעה טלאים והוא, ומעשרים אותו ממה נפשך.

זאת, היות דספיקא, כל מקום שיש ספק במעשר בהמה, לאו בר עשורי הוא כלל, אין כל חיוב לעשרו, ואין מעשרים אפילו מעשר "ממה נפשך".

ואם אומרת המשנה שהספיקות נכנסים לדיר להתעשר, בהכרח שהספיקות נחשבים לממון ישראל גמור, ואין כל ספק לגבי חיוב המעשר שלהם. כי אם היה לכהן צד של זכיה מספק בטלה הזה, נמצא שכל שאר הטלאים הם "ספק חייבים במעשר בהמה, ספק פטורים". ובמצב שכזה, הם פטורים לגמרי מן המעשר, ואין כלל צורך לעשרם בממה נפשך. וכפי שמוכיח עתה אביי מהמשנה בבכורות, שספק "בר חיוב" במעשר בהמה, פטור לגמרי מן המעשר.

דתנן [במסכת בכורות נח ב]: מי שהיו לו בדיר טלאים רבים, והוציאם מפתח הדיר אחד אחד, ומונה אותם לפי הסדר כדי לעשר את כל היוצא עשירי במנין, ועד שלא הגיע למנות את העשירי, אירע שקפץ אחד מן המנויין [שיצאו ונמנו] לתוכן, לתוך הטלאים המרובים שהיו בדיר, ועדיין לא יצאו ולא נמנו.

הרי הדין הוא, שכולן, בין הטלאים שכבר יצאו ונמנו, ובין הטלאים שנשארו בדיר ולא יצאו ולא נימנו, פטורין מחובת מעשר בהמה, ואפילו היו אלף טלאים בתוך הדיר!

כי אותן הטלאים שכבר יצאו ונמנו, פטורים הם מחיוב מעשר בהמה על אף שבסופו של דבר לא הפרישו עליהם את העשירי למנין, משום שנאמר "כל אשר יעבור תחת השבט", מלמד הכתוב, שכל טלה אשר עבר במנין תחת השבט כדי לעשר את העשירי מעשר בהמה, הרי הוא פטור מחיוב מעשר בהמה, גם אם בסופו של דבר לא עישרו את העשירי מעשר בהמה.

והטלאים המרובים שנשארו בדיר, פטורים הם ממעשר בהמה היות ומעורב בהם הטלה שקפץ לתוכן, והוא עצמו פטור מחיוב היות והוא כבר עבר תחת השבט ונמנה במנין הראוי לפוטרו מחיוב מעשר בהמה. ונמצא שכל אחד מהטלאים יש בו ספק שמא הוא הטלה הפטור, ולכן אי אפשר למנותם כלל, אלא נפטרו כולם מחיוב מעשר בהמה, כיון שאי אפשר למנותם ולעשרם.

ומעתה, טוען אביי: ואי סלקא דעתך לומר כמו שהנחתי תחילה, שגם ספיקא, דהיינו, ספק בר חיוב במעשר בהמה, בעי עשורי, צריך לעשרו מצד "ממה נפשך", באופן שאמרתי, שאם יש תשעה טלאים חייבים במעשר בהמה ואחד ספק, צריך לעשר את כולם מספק, תיקשי, מדוע נפטרו כל הטלאים שבדיר מחמת שיש ספק על כל טלה וטלה שמא הוא הטלה הפטור שקפץ פנימה?

לעשר ממה נפשך!

יעבירו את כל הטלאים שנשארו בדיר, וימנו אותם אחד אחד, ויעשרו את כל טלה העובר עשירי מעשר בהמה, ובכך נפטור את כל הטלאים, ממה נפשך:

דאי הטלה היוצא עשירי הוא אכן בר חיובא. שלא היה הטלה הפטור בתוך תשעת הטלאים שיצאו לפניו, הרי שפיר הוא מעשר אותו, וחל עליו שם מעשר בהמה, ונפטרו תשעת הטלאים שיצאו לפניו.

ואי הטלה היוצא עשירי לאו בר חיובא הוא, משום שבתוך תשעת הטלאים שיצאו לפניו היה הטלה הפטור, שאינו נכלל במנין עשרת הטלאים, ונמצא שהטלה היוצא עשירי אינו העשירי למנין אלא הוא תשיעי בלבד, ואין חיוב להחיל עליו שם מעשר בהמה, בכל זאת נפטרו כל הטלאים היוצאים ב"מנין הראוי".

דהיינו, כיון שבשעה בה נמנו הטלאים היוצאים, היו בדיר עוד טלאים הראויים להצטרף עמהם למנין עשרה טלאים, הרי עצם מנייתם והעברתם תחת השבט פוטרם מחיוב מעשר בהמה -

דאמר רבה: מנין הראוי - פוטר!

וכגון, אדם שהיו לו עשרה טלאים, והתחיל למנותם אחד אחד כדי לעשר את הטלה היוצא עשירי מעשר בהמה, ולאחר שיצאו חמשה טלאים מפתח הדיר, מת אחד מן הטלאים שבתוך הדיר, ואין לו עתה טלה עשירי כדי לעשרו, הרי חמשת הטלאים שכבר נמנו במנין תחת השבט כדי לעשרם, נפטרו מחובת מעשר בהמה בעצם העברתם ומנייתם "תחת השבט". כי מנין הראוי למעשר בהמה, פוטר את הטלאים שנמנו, גם אם לבסוף לא הפריש את העשירי למעשר.  52  ואם כן, מדוע אם קפץ חזרה אחד מן המנויים לתוך הדיר, כולן פטורים? והרי אפשר למנותם ולעשרם ממה נפשך?!