דף ה - ב

כמו דכתיב [במדבר כא]: "ונפשנו קצה  בלחם הקלוקל", ודרשינן "קלוקל" מלשון "קל קל", דהיינו שהיה נבלע בכל איבריהם, ולא היו צריכים להטריח את עצמם ללכת מרחק שלש פרסאות מחוץ למחנה כדי להתפנות. והיא היתה טובה גדולה עבורם, ואמר להם משה: האיך אתם מתלוננים ורוגנים על כך?! הרי זו כפיות טובה! ואתם בני כפויי טובה, בני האדם הראשון, שכפה בטובתו של הקב"ה. שהוא נתן לו את האשה לטובתו ולעזרתו, ואילו האדם כפה בטובה, דכתיב [בראשית ג]: שאמר אדם הראשון להקב"ה: "האשה אשר נתתה עמדי - היא נתנה לי מן העץ ואוכל". והיה לו לומר "האשה נתנה לי". ודרשינן ממה שאמר "אשר נתתה עמדי", שתלה אדם הראשון את קלקלתו במתנתו של הקב"ה.

וממשיכה הברייתא ואומרת: אף משה רבינו, לא נזכר לתת לבו לדבר זה,  17  ולא רמזה להן לישראל לדברי תוכחה אלו, אלא עד לאחר ארבעים שנה שהיו במדבר -

שנאמר [דברים כט]: אמר להם משה רבינו לישראל, "ואולך אתכם ארבעים שנה במדבר". הרי שפרשה זו נאמרה בסוף ארבעים שנה. וכתיב, שאז אמר להם "ולא נתן ה' לכם לב לדעת, ועינים לראות, ואזנים לשמוע, עד היום הזה". שרק היום יש לכם לב לדעת מה הקב"ה מבקש מכם. ואז אמר להם משה: למה לא אמרתם "תן אתה"!?

והיינו, שרק ביום הזה נזכר משה לומר להם שיש בכך מדת "כפיות טובה".

אמר רבה [רבא]: שמע מינה, אפשר לשמוע מכך שאפילו משה רבינו לא נזכר עד עבור ארבעים שנה, כי לא קאי איניש אדעתיה דרביה, אין אדם עומד על דעתו של רבו, להבין סוף דעתו ותבונתו - עד שיעברו ארבעין שנין. רק לאחר ארבעים שנה של ישיבתו ושימושו את רבו, הוא יכול לרדת ולהבין סוף דעתו.

אמר רבי יוחנן משום בשם רבי בנאה: מאי, מהו ביאור הא דכתיב [ישעיה לב]: "אשריכם זורעי על כל מים, משלחי רגל השור והחמור"? -

[פשט המקרא הוא: בעת הגאולה תזרעו בכל המקומות, אף שלא במקום מים, ותשלחו שם בהמותיכם לרעות, בלי חשש שיזיקו, מרוב תבואה].

אשריהם ישראל! בזמן שעוסקין בתורה ובגמילות חסדים - יצרם הרע מסור בידם, ואין הם מסורים ביד יצרם!

לפי שנאמר בתחילת הפסוק "אשריכם זורעי על כל מים", ואין פירוש "זריעה" אלא צדקה, שנתינתה מצמיחה גמילות חסדים.  18  שנאמר [הושע י] "זרעו לכם לצדקה, וקצרו לפי חסד". ואין פירוש "מים" אלא תורה, שנאמר [ישעיה נה]: "הוי כל צמא לכו למים".

ואומר הפסוק בהמשך, "משלחי רגל" - ששני הדברים הללו, תורה וגמילות חסדים, הם משלחים ומשליכין את יצר הרע הנקרא "אורח" [שמואל ב יב], דהיינו רגלי האורח.

וממשיך הפסוק ואומר, "השור והחמור",  19  שהם דברי תורה -

כמו ששנינו, תנא דבי אליהו: לעולם ישים אדם עצמו כשור לעול וכחמור למשאוי, לשאת ולסבול עול תורה וגמילות חסדים. כלומר, שמקבל עליו עול תורה.

שנינו במשנתנו: לפני אידיהן של עובדי כוכבים שלשה ימים אסור לשאת ולתת עמהם וכו'. ומשמע ששלשה ימים לפני אידו קונה הגוי בהמה לצורך יום אידו.

ומקשינן: ומי בעינן כולי האי, האם צריכין לאסור כל כך הרבה ימים לפני יום אידו? וכי קונה הגוי שלשה ימים לפני יום אידו?  20 

והתנן במסכת חולין [פג א], לגבי החשש לשחיטת "אותו ואת בנו" ביום אחד, שרק יום אחד לפני יום טוב קונה אדם בהמה לצורך החג, ולכן רק אז יש לחשוש שמא ישחוט אדם אותו ואת בנו ביום אחד.

"אותו ואת בנו" הוא איסור שציוותה התורה לא לשחוט האם והבת ביום אחד.

וזה שאסור לשחוט, הוא דוקא בידוע שהיא האם והוא הולד, כגון שכרוך הולד אחריה, אבל אם לא ידוע, הרי אין חוששין על כל בהמה שמא נשחטה האם או הבן היום.  21 

אבל יש זמנים מיוחדים בשנה שמרבים בהם בשחיטת בהמות, ואז יש לחשוש יותר, והוא מה ששנינו:

בארבעה פרקים זמנים בשנה, המוכר בהמה לחבירו צריך להודיעו "אמה מכרתי לשחוט", או "בתה מכרתי לשחוט", כי בזמנים אלו כל מי שקונה בהמה שוחט אותה היום. ולכן מודיעו כדי שלא יעבור על איסור "אותו ואת בנו", אם אכן ישחוט היום את השני.

ואלו הן:

ערב יום טוב האחרון של חג הסוכות, ערב יום טוב הראשון של פסח, וערב עצרת חג השבועות, וערב ראש השנה. וכדברי רבי יוסי הגלילי, אף ערב יום הכפורים, ורק בגליל ששם היו רגילים להרבות יותר בשמחה.

ובכל אלו הימים קונים ושוחטים הרבה בהמות לצורך אכילה  22 .

הרי שקונים ומכינים לקראת החג רק יום אחד, ואם היה מוכרה יום קודם - לא חייבוהו להודיע ללוקח, וכל שכן שלא קונים שלשה ימים מקודם.

ומתרצינן: התם, במועדי ישראל, שקונים את הבהמות לצורך אכילה - סגיא די בחד יומא ביום אחד להכין צורכי סעודה -

ואילו הכא באידם של הגוים דהם קונים לצורך הקרבה לעבודת כוכבים - בעינן, מחזר הגוי אחריהם לקנותה בתלתא יומי, בשלשה ימים  23 .

ומקשינן: וכי להקרבה - סגי די בתלתא יומי?!

והא תניא, שואלין בהלכות הפסח קודם הפסח שלושים יום. רבן שמעון בן גמליאל אומר: שתי שבתות  24 .

הרי שהכנת צורכי קרבן פסח היא יותר משלשה ימים!

ומתרצינן: אנן, אנו בני ישראל, שאנו צריכים להכין קרבנות פסח, ואסור לנו להביאו עם "מום", דשכיחי מומין דפסלי, ונמצאים בהמות הפסולים, ואפילו מום קטן, כגון מום הנמצא ב"דוקין" שבעין הבהמה, גם כן הבהמה פסולה להקרבה, לכן בעינן לטרוח ולחפש הרבה, עד תלתין יומין שלושים יום -

אבל אינהו, הגוים, שלצורך קרבנות חגאותיהם אינם צריכים בהמות נקיות ממומין, אלא דמחוסר אבר אית להו, בדיניהם פסול הקרבן רק אם חסר לו אבר שלם, לכן בתלתא יומי סגי, די להם בחיפוש שלשה ימים, כי אינו כל כך קשה למצוא בהמה שאינה מחוסרת אבר  25 .

ועתה הגמרא דנה ומוכיחה את מה שאמרו, שבני נח אסורין להביא קרבן "מחוסר אבר"  26 

דאמר רבי אלעזר: מנין אנו למדים, למחוסר אבר, דאסור לבני נח, להקריבו לה'?

דכתיב [בראשית ו]: אמר הקב"ה לנח: "ומכל החי, מכל בשר, שנים מכל תביא אל התיבה להחיות אתך" -

ודרשינן: "מכל החי", אמרה תורה: הבא בהמה שחיין ראשי אברים שלה. שהרי עתיד נח להקריב קרבנות מן הבהמות שהכניס לתיבה, כמו שנאמר [שם ח] אחרי יציאתו מן התיבה: "ויקח מכל הבהמה הטהורה... ויעל עולות במזבח".  27 

ומקשינן: איך אפשר ללמוד ממקרא זה? הלא האי "ומכל החי", מיבעי ליה ללימוד אחר, למעוטי טריפה, דלא! שציווה הקב"ה לנח לא להכניס לתיבה בהמות שנטרפו, כגון שניקב קרום של מח [ואינה בעלת מום בכך].  28 

ומתרצינן: מה שהיה אסור לו להכניס בהמות טריפה נדרש מדרשה אחרת, שדבר זה ממה שנאמר שם "לחיות זרע", נפקא נלמד. כלומר, הכנס בהמות שמהם יוולדו זרע, ואילו טריפה אינה יולדת.

ומקשינן: הניחא לימוד זה מתיישב, לדברי מאן דאמר טריפה אינה יולדת, ואפשר למעטה מ"לחיות זרע" -

דף ו - א

אלא לדברי מאן דאמר טריפה יולדת - מאי איכא למימר? שלדעתו אי אפשר למעט טריפה מ"לחיות זרע", שהרי היא כן "מחיה זרע", ויולדת, ואם כן, טריפה ממועטת מהפסוק "ומכל החי", וחוזרת השאלה, מנין למחוסר אבר שאסור לבני נח?  1 

ומתרצינן: אמר קרא: "להחיות אתך". ודרשינן, "אתך" - בדומין לך. כמו שנח לא היה טריפה [ויבואר בהמשך], כך הוא לא יכניס בהמה טריפה.

ומכאן דרשינן טריפה. ואילו "מכל החי" דרשינן למעוטי "מחוסר אבר".

ומקשינן: ודילמא, הרי יתכן לומר, שנח גופיה בעצמו טריפה הוה?  2 

ומתרצינן: "תמים" כתיב ביה. התורה העידה עליו שהיה "איש צדיק תמים", הרי שלא היה טריפה.

ומקשינן: מנין לנו לומר ש"תמים" הכוונה היא לתמים בגופו? ודילמא, הרי יתכן לומר שנח "תמים" בדרכיו היה, עניו ושפל רוח? ומתרצינן: גם "צדיק" כתיב ביה. וממנו נלמד שהיה צדיק בדרכיו, ומ"תמים" נלמד שהיה תמים בגופו - ולא טריפה.

ומקשינן: עדיין לא נלמד שהיה תמים בגופו, כי דלמא, יתכן לומר שנח "תמים" בדרכיו, ו"צדיק" במעשיו, הוה, ולא עשה מעשי חמס כבני דורו?

ומכח קושיה זאת חוזרת בה הגמרא, ואומרת שאכן לא נלמד כן ממה שנאמר "תמים", אלא נלמד ממה שנאמר "אתך". ומה שהיה קשה "דילמא נח גופיה טריפה הוה", יש לומר -

לא סלקא דעתך, לא מסתבר להעלות על הדעת, דנח גופיה טריפה הואי.

דאי סלקא דעתך דנח טריפה הוה, האם יתכן לומר שכך אמר ליה רחמנא לנח: רק בעלי חיים כוותך, הדומין לך בכך שהם "טריפה" עייל, רק אותם הכנס לתיבה, אבל בעלי חיים שלמין, לא תעייל, אל תכניס?!  3 

ומכאן הראיה שלא הכניס טריפה לתיבה.

אך דנה הגמרא: והשתא אחרי שהסקנו, דנפקא ליה שנדרש שלא הכניס טריפה ממה שנאמר "אתך" - קשה, "לחיות זרע", למה לי? למה אמר לו כן הקב"ה, והרי כבר התמעטה טריפה מ"אתך"?  4 

ומתרצינן: אף אם לא יכניס טריפות, עדיין יתכן שיכניס בהמות שאינן ראויות להוליד, והקב"ה הרי רצה שיהיה קיום לכל החי, לכן אמר לו "לחיות זרע", שיכניס בהמות הראויות להוליד.

אי מ"אתך", אם היה מצווהו רק "אתך", הוה אמינא היינו אומרים, שיכניס בהמות שלמות לצוותא בעלמא, לעמוד אתו ועם שאר בעלי החיים בתיבה שנים עשר חדש. ולכן לא יכניס אתו טריפות שאינן חיות שתים עשרה חדשים, ותבטל ה"צוותא", ואולם יכול להכניס אפילו זקן ואפילו סריס שאינן ראויות להוליד.

לכן כתב רחמנא "לחיות זרע", ללמדו שלא יכניס אתו אלא בהמות הראויות להוליד.

ועתה הגמרא דנה על שלשת הימים שנאמרו במשנה, האם הם כוללים את יום האיד, דהיינו, שני ימים לפני האיד וביחד עם יום האיד הם שלשה ימים.  5  או שאינם כוללים אותו, אלא שלשה ימים לפני האיד אסור לשאת ולתת עמהם.

איבעיא להו, הסתפקו בני הישיבה: שלשה ימים האסורים, האם הן ואידיהן ביחד, הם שלשה ימים. או דלמא, יתכן לומר, הן, שלשה ימים, בלא אידיהן, ויום האיד אינו כלול בתוך השלשה ימים?

תא שמע, הגמרא פושטת מהמשנה הבאה, ששנינו בה: רבי ישמעאל אומר: שלשה ימים לפניהם, ושלשה ימים לאחריהן - אסור לשאת ולתת עמהם [טעמו יבואר שם].

ומוכיחה הגמרא: אי סלקא דעתך אם עולה על דעתך, הן ואידיהן, איך יתכן לומר שרבי ישמעאל את יום אידיהן חשיב להו פעמיים, גם מעיקרא, "לפני" אידיהן, וגם חשיב להו לבסוף?!

ולדוגמא, אם יום האיד הוא ביום שלישי בשבת, ונאמר "הן ואידיהן" אסורים, הרי לרבי ישמעאל, יום ראשון, שני, שלישי, רביעי וחמישי אסורים. ונמצא שיום שלישי מנוי פעמיים, הן עם הימים שלפניהם והן עם ימים לאחריהם -

ולא מסתבר לומר כן.

ומדברי רבי ישמעאל נשמע לדברי חכמים, שהרי לא נחלקו אלא אם אסור לאחריהם אם לא, ולא נחלקו אם הם ואידיהן או בלא אידיהן.

ודחינן: אכן, יום איד מנוי בתוך שלשה הימים שלפניהם, ואחריהם אסורים רק שני ימים. ומדוע אמר "שלשה לאחריהם"?

איידי, אגב דתנא "שלשה לפניהם", לכן תנא נמי "שלשה לאחריהם", כדי להשוות הנוסח, למרות שהם רק שני ימים לאחריהם.

תא שמע, הגמרא פושטת ממאמר של שמואל:

דאמר רב תחליפא בר אבדימי אמר שמואל: יום ראשון [גירסא אחרת: יום נוצרי] של הנוצרים, ההולכים בטעותו של "אותו האיש" שצוה להם לעשות להם יום איד בראשון בשבת, מדי שבוע בשבוע, לדברי רבי ישמעאל, הסובר שלשה לפניהם ושלשה לאחריהם, לעולם, כל ימות השנה, אסור לשאת ולתת עמהן  6 .

כי הרי ימי חמישי, שישי ושבת, הם שלשה לפני יום האיד. וימי שני, שלישי ורביעי, הם שלשה לאחריו.

ואי סלקא דעתך הן ואידיהן, למה אמר שמואל "לעולם אסור", הא איכא הרי נשארו ימי ארבעה וחמשה, יום רביעי ויום חמישי, דשרי, שמותר. ומדברי רבי ישמעאל נשמע לדברי חכמים.

ודחינן: אכן, אליבא דרבי ישמעאל לא קמבעיא לי.  7  לדעת רבי ישמעאל, לא היה ספק, דודאי, הן בלא אידיהן, ולכן אסור כל ימות השבוע - כי קא מיבעיא לי, לפי מי היה הספק, אליבא דרבנן -

מאי? מה הם סוברים, האם "הן ואידיהן" או "הן בלא אידיהן"?

תא שמע הגמרא פושטת מהמשנה הבאה [ח א]:

דתנן, ואלו הן ימי אידיהן של עובדי כוכבים שנהגו בהם הגוים בזמן ובמקום שנשנתה המשנה: קלנדא סטרונייא וקרטסים. והם שמות של חגאות.

ואמר רבי חנין בר רבא: קלנדא זמנו הוא שמונה ימים אחר תקופה, תקופת טבת, כל שמונת הימים. סטרונייא הוא שמונה ימים לפני תקופה.

ואף שסטרונייא הוא לפני קלנדא, בכל את נשנה במשנה המאוחר קודם, וסימנך, שלא תהפוך הגירסא במשנה, יהיה דברי הפסוק [תהלים קלט]: "אחור וקדם צרתני", שגם בפסוק זה נאמר המאוחר לפני המוקדם.

ומוכיחה הגמרא: ואי סלקא דעתך, אם תעלה על דעתך לומר "הן ואידיהן" - קשה, הרי עשרה הוו! הרי ביחד עם שמונת ימי האיד, הם עשרה ימים?!

בשלמא אם נאמר "הן בלא אידיהן", מובן, שהרי התנא אינו כולל את יום האיד עם מנין הימים, ואינו מדבר מיום האיד כלל. אבל אם נאמר "הן ואידיהן", וכשיום האיד הוא יום אחד הוא מצטרף לשני ימים לפניו, וביחד הם שלשה, אם כן בקלנדא שהוא שמונה ימים, וכלולים עמו שני ימים, כשם שהם כלולים עם יום אחד של איד, וביחד הם עשרה ימים  8 .

ודחינן: אי אפשר לפשוט מכאן. כי התנא, כוליה קלנדא כל ימי החגא הזה, הנמשך שמונה ימים, חד יומא חשיב ליה, מחשיבו ליום אחד.

כלומר, התנא אינו מאריך לחשוב בכל חג וחג את אורך זמנו עם ימיו שלפניו, אלא אמר "שלשה ימים" עם יום החג, שהם שני ימים לפני החג, וכל חג וחג אסור לפי אורך זמנו.

אמר רב אשי: תא שמע: אפשר לפשוט את האיבעיא מלשון המשנה: "לפני אידיהן של עובדי כוכבים, שלשה ימים".

ואי סלקא דעתך, אם יעלה על דעתך לומר "הן ואידיהן" - ליתני, היה צריך התנא במשנה לשנות "אידיהן של עובדי כוכבים - שלשה ימים אסור לשאת ולתת עמהן", ואז היה משמעות דבריו, כי כאשר מגיע זמן אידיהם, אז זמן האיסור הוא שלשה ימים. אך כיון ששנה התנא במשנה "לפני אידיהן", משמע ש"שלשה ימים" הם "לפני" האיד, ואינם כוללים אותו.

וכי תימא, אם תרצה לדחות את הראיה, ולומר כי כל מה שאמר התנא "לפני אידיהן", הוא כדי שנדע שהאיסור הוא רק לפני האיד, למעוטי לאחר אידיהן -

אין זה נכון, כי אם רצה התנא לומר שדוקא "לפני" אסור, ולא "אחרי", ליתני היה לו לשנות במשנה כך: אידם של עובדי כוכבים, שלשה ימים לפניהם אסורים! שאז היה משמעות דבריו ש"אידיהם" הוא עיקר הנדון במשנה, ואליו מצטרפים עוד שני ימים.

והיות והתנא של המשנה לא דיבר כלל על יום אידיהם, ושם עיקר הדגשו על הימים שלפניהם, משמע ש"שלשה ימים" הם הימים האסורים בלי יום האיד שעליהם משמיעה המשנה.

והתנא של המשנה לא דיבר כלל מיום האיד, וממילא מובן שיום האיד עצמו אסור.

שמע מינה, נפשטה האיבעיא, ששלשת הימים הם בלי יום האיד.

ואחרי שהתברר זמן האיסור, מבררת הגמרא מהו "טעם" האיסור לשאת ולתת עמהם.

האם משום "הרווחה", שכאשר הגוי כשעושה עיסקה טובה, ונהיה לו מרווח, הוא הולך ומודה לאלילו, ונמצא שה"ישראל" עבר על מה שכתוב בתורה [שמות כג]: "ושם אלהים אחרים לא תזכירו, לא ישמע על פיך". ודרשינן "לא ישמע" - שאסור לגרום לגוי לנדור לאלילים, וכן להודות להם.

או שטעם האיסור הוא משום שמכשיל את הגוי באיסור, שיקריב את הבהמה לאלילים, ובני נח הצטוו לא לעבוד עבודת אלילים, ונמצא שהישראל עובר על לאו האמור בתורה [ויקרא יט]: "ולפני עור לא תתן מכשול".

והגמרא תבאר הנפקא מינא בין שני הטעמים.

איבעיא להו, האם האיסור לשאת ולתת הוא משום הרווחה, או דילמא, יתכן לומר שטעם האיסור הוא משום "ולפני עור לא תתן מכשול".  9 

ודנה הגמרא: למאי נפקא מינה מאיזה טעם נאמר?

ומבארת: הנפקא מינה היא בכגון דאית ליה, שיש לו לגוי בהמה אחרת לדידיה, לצרכי עבודת אלילים.

אי אמרת, אם תאמר שטעם האיסור הוא משום הרווחה, עדיין אסור לשאת ולתת עמו, כי הא קא מרווח ליה, בכל זאת יש לו עתה יותר בריווח.

אך אילו אי אמרת, אם תאמר שטעם האיסור הוא משום [לפני] עור לא תתן מכשול, אין כאן נתינת מכשול, כי הא אית ליה לדידיה, ובלעדי הבהמה שקונה מישראל הוא יכול להקריב בהמתו לאלילים.

והגמרא דנה בסברא זו, שאם יש לנכשל אפשרות לעבור על האיסור בלעדי המכשיל, האם אין המכשיל עובר על הלאו של "לפני עור".

ומקשינן: וכי אית ליה, האם במקום שיש לו לנכשל אפשרות לעבור על האיסור מבלעדי המכשיל, לא עבר משום [לפני] עור לא תתן מכשול?!

והתניא הרי שנינו ברייתא שמשמע ממנה, שאף אם יש לנכשל אפשרות מעצמו לעבור על איסור, בכל זאת המכשילו עובר על "לפני עור".

דף ו - ב

דתניא, אמר רבי נתן:  מנין אנו למדים, שלא יושיט אדם כוס של יין לנזיר,  10  האסור בשתיית יין, מחמת החשש שמא יבא הנזיר לשתותו, ומנין שלא יושיט אדם אבר מן החי לבני נח,  11  האסור להם באכילה, כמו שנאמר [בראשית ט] "אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו"? תלמוד לומר "ולפני עור לא תתן מכשול".

והא והרי הכא, ביין לנזיר ובאבר מן החי לבני נח, דכי לא יהבינן ליה, גם אם לא יתנוהו לו, שקלי אינהו, יקחו בעצמם, ובכל זאת קא עבר המושיט להם משום "לפני עור לא תתן מכשול".

הרי שאף אם ביכולתו של הנכשל להכשל מעצמו, בכל זאת אסור להושיט לו, ואם יושיט עובר על הלאו.

וקשה על מה שאמרו, שאם יש לגוי בהמה אחרת אין איסור "לפני עור"? ומתרצינן: אין מברייתא זו ראיה. כי הכא במאי עסקינן, הברייתא מדברת באופן שאין אפשרות לנכשל ליקח בעצמו בלי שיושיט לו המכשיל, וכגון דקאי בתרי עברי נהרא, המכשיל והנכשל נמצאים בשני עברי הנהר, ולולי הושטת המכשיל לנכשל, אין הנכשל יכול להגיע ליין או לאבר מן החי בעצמו. אבל אם הנכשל יכול לקחת לעצמו, אין המכשיל עובר, שהרי אינו מכשילו  12 .

דיקא נמי, מלשון הברייתא גם אפשר לדייק כן, שהם נמצאים ב"תרי עברי נהרא", דקתני "לא יושיט", ומשמע שמושיטו המכשיל לנכשל ממקום שאינו יכול הנכשל לקחת מעצמו, ולא קתני "לא יתן", שמשמעו נתינה בלבד.

ולא נפשטה האיבעיא  13  האם הטעם הוא משום הרווחה, או משום "לפני עור".

ועתה הגמרא דנה במי שעבר על דין משנתנו, ונשא ונתן עמם לפני יום אידיהן - האם הסחורה נאסרה באיסור הנאה, או לא. כלומר, האם נתנו חכמים לאיסור זה דין של איסור "לכתחילה", או אפילו של איסור "דיעבד".

איבעיא להו הסתפקו בני הישיבה:

נשא ונתן לפני יום אידיהן, מאי? - האם נאסר הסחורה באיסור הנאה או לא?

רבי יוחנן אמר: נשא ונתן - אסור בהנאה.

ריש לקיש אמר: נשא ונתן - מותר בהנאה.

והגמרא מביאה ברייתא לפשוט את האיבעיא.

איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש מברייתא ששנינו בה:

אידיהן של עובדי כוכבים, אם נשא ונתן - אסורין [ולא אמר התנא "אסור לשאת ולתת" על ה"גברא", אלא "אסורין", לומר שהחפצים אסורין].

מאי לאו, מה פירוש "אידיהן של עובדי כוכבים" ששנתה הברייתא, האם אין פירושו לפני אידיהן, ומשמע שאסורין בהנאה, ולא כריש לקיש? ודחינן: לא! הברייתא מדברת ב"יום אידיהן" דוקא, ואכן ריש לקיש מודה שהסחורה שנשא ונתן עם הגוים ביום אידיהם אסורה בהנאה.

איכא דאמרי, יש מי שמסר שמועה זו בנוסח אחר:

איתיביה רבי שמעון בן לקיש לרבי יוחנן, מברייתא ששנינו בה: אידיהן של עובדי כוכבים, אם נשא ונתן - אסור.

ונדייק מלשון הברייתא: מה שסחר עמם ביום אידיהן - אין, אכן אסור. אבל לפני אידיהן - לא אסור, ולא כרבי יוחנן?

ודחינן: כוונת הברייתא היא גם ל"לפני אידיהן". כי התנא של הברייתא, אידי ואידי

- אידיהן קרי להו, קורא "אידיהן" גם ל"לפני אידיהן", וכשאמר אידיהן התכוון גם לימי אידיהן שאסרו חכמים.

ומברייתא זו אין ראיה. אבל מנגד, יש ברייתא אחרת שנשנתה כדברי ריש לקיש.

תניא כוותיה כדבריו דריש לקיש: כשאמרו חכמים אסור לשאת ולתת עמהם, לא אסרו אלא בדבר המתקיים עד יום אידו, וכשייראה לפניו ביום אידו הולך ומודה לאלילים. אבל בדבר שאינו מתקיים, ירק וכדומה, לא אסרו.

ואפילו בדבר המתקיים, אם נשא ונתן, מותר בהנאה.

וזהו כדברי ריש לקיש.

תני רב זביד במשנתו דבי של רבי אושיעיא [כלומר בברייתא שסידרה]: דבר שאין מתקיים מוכרין להם, אבל לא לוקחין מהן. מפני שהגוי מתאווה למכור כיון שאינו מתקיים, ומרוויח בכך, והולך ומודה  14 .

כשם שאסור לשאת ולתת עמהם, כך אסור לקבל מהם דורון, לפי שקבלת הדורון על ידי ישראל, מביאו לידי שמחה, ו"אזיל ומודה".

והגמרא מספרת עובדא בענין זה.

ההוא מינאה מין [נוצרי] אחד, דשדר ליה ששלח דינרא קיסרנאה [דינר מצורה חדשה, והיינו, שהקיסר פסל את הראשונה, והוציא דינר חדש] לרבי יהודה נשיאה [בן בנו של רבי יהודה הנשיא], ביום אידו של המין.

הוה יתיב, היה יושב ריש לקיש קמיה, לפני רבי יהודה נשיאה.

אמר רבי יהודה נשיאה: היכי אעביד, מה אעשה?

אם אשקליה אקחנו - אזיל המין, ומודה.

ואם לא אשקליה, אם לא אקחנו - הויא ליה איבה, תהיה לו נגדי איבה, בראותו בכך זילזול במתנתו.

אמר ליה ריש לקיש: טול, קחנו וזרוק אותו לבור בפניו!

אמר רבי יהודה נשיאה: כל שכן דהויא ליה איבה!

אמר לו ריש לקיש: כלאחר יד הוא דקאמינא. התכוונתי לומר שתזרקנו באופן שלא ייראה שהשלכתו מדעת, ויהיה סבור שנאבד ממך. וכיון שיראה שהדורון ששלח לך אבד ממך, לא ישמח. ובכך תינצל גם מלקיחת דורון, וגם מאיבה.

שנינו במשנתנו: להשאילן ולשאול מהן.

ומקשינן: בשלמא להשאילן אסרו חכמים, משום דקא מרווח להו, שהישראל עושה להם ריווח -

אבל, לשאול מהן - אמאי למה אסרו, אדרבה, מעוטי קא ממעט להו! הרי בכך מתמעט הגוי.

ומתרצינן: אמר אביי: אכן, אין טעם לאסור לשאול מהן, אלא, גזירה שלא לשאול מהן, אטו להשאילן, חכמים גזרו לשאול מהן, שאם יתירו, יבואו להתיר גם להשאילן.  15 

רבא אמר: כולה, כל הנאמרים במשנתנו, משום דאזיל ומודה הוא, נאסרו. כיון שישראל שואל ממנו - רואה הגוי זאת לעצמו לחשיבות, ו"אזיל ומודה".

שנינו במשנתנו: להלוותם וללוות מהן.

ומקשינן: בשלמא להלוותם אסרו חכמים, משום דקא מרווח להו, שהישראל עושה להם ריווח -

אלא, ללוות מהן, אמאי? למה אסרו חכמים, הרי ממעט אותן?

ומתרצינן: אמר אביי: גזירה ללוות מהן אטו להלוותם. חכמים גזרו שאם ילוו מהם, יבואו להתיר גם להלוותן.

רבא אמר: כולה, כל הנאמרים במשנה נאסרו, משום דאזיל ומודה הוא.

שנינו במשנתנו: לפורען ולפרוע מהן.

ומקשינן: בשלמא לפורען אסרו חכמים, משום דקא מרווח להו -

אלא, לפרוע מהן מדוע אסור, והרי אדרבה, מעוטי ממעט להו?

אמר אביי: גזירה לפרוע מהן אטו לפורען.

רבא אמר: כולה משום דאזיל ומודה.

וצריכי. לדעת רבא,  16  הסובר שכל  17  דיני המשנה הם משום "אזיל ומודה", יש להקשות מדוע הוצרכה המשנה להשמיענו חידוש זה גם ב"לשאול" וגם ב"ללוות" וגם ב"להיפ רע".

והגמרא מבארת שיש בכל אחד מהם חידוש נוסף על קודמו.

דאי תנא "לשאת ולתת עמהן" - יכלנו לומר שטעם האיסור הוא משום דקא מרווח להו, ואזיל ומודה, לכן אסרו חכמים -

אבל לשאול מהן, דמעוטי קא ממעט להו, יכלנו לומר כי שפיר דמי, ומותר. לכן השמיעה לנו המשנה שבכל זאת אסרו חכמים משום "אזיל ומודה", מפני שבעיני הגוי יש בכך חשיבות שהישראל שואל ממנו כליו, ויודע שהישראל יחזירם לו.

ואי תנא "לשאול מהן" - יכלנו לומר, הטעם שאסור משום דחשיבא ליה מילתא, חשיבות היא בעיניו, ולכן אזיל ומודה.

אבל ללוות מהן, יכלנו לומר שלא אסרו חכמים, משום שצערא בעלמא אית ליה, שההלואה מדאיגה אותו, כי אמר הגוי, חושב בלבו: תוב לא הדרי זוזי! שוב לא יחזרו אלי מעותי. לכן משמיעה לנו המשנה, שבכל זאת אסרו, משום שהגוי אינו דואג, כי יודע שיפרע ממנו בעל כרחו, והיות שרואה בכך חשיבות שישראל זקוק להלוואתו - "אזיל ומודה".

ואי תנא "ללוות מהן", יכלנו לומר, הטעם שאסור, משום דקאמר הגוי בלבו: בעל כרחיה מיפרענא, אפרע מן הישראל בטובתו ושלא בטובתו, והשתא מיהת, לפחות עתה "אזיל ומודה" -

אבל ליפרע מהן, דתו לא הדרי זוזי, שהמעות שוב לא יחזרו לגוי, אימא יכלנו לומר: צערא אית ליה, הגוי רק מצטער מכך, ולא אזיל ומודה, לכן משמיעה לנו המשנה, שאף על פי שעתה מצטער, בכל זאת שמח הוא לאחר זמן, ו"אזיל ומודה".

צריכא. לכן צריכה המשנה להשמיענו שבכל אלו האופנים ילך ויודה לאלילו, ובכולם אסרום חכמים  18 .

שנינו במשנתנו: רבי יהודה אומר: נפרעין מהן מפני שמיצר הוא לו. אמרו לו: אף על פי שמיצר הוא עכשיו - שמח הוא לאחר זמן.

ומקשינן: ולית ליה לרבי יהודה, האם אין רבי יהודה סובר את הסברא שאף על פי שמיצר עכשיו, שמח הוא לאחר זמן?!

והתניא, הרי שנינו ברייתא במסכת מועד קטן, שמובא בה דעת רבי יהודה, שאכן הוא סובר סברא זו.

הברייתא ההיא עוסקת בהלכות חול המועד, שהם ימים האסורים במקצת מלאכות, והותרו מקצת מלאכות הנעשים לצורך המועד. ושם שנינו:

רבי יהודה אומר: אשה המתקשטת במועד - לא תסוד [לא תתן על פניה סיד, והוא מתכשיטי האשה, שבהורדת הסיד, פניה מאדימות ומצהילות] במועד, מפני שעכשיו במועד, ניוול הוא לה בעודו על פניה, ומצטערת, ואף ששמחה אחרי שתורידו.

במה דברים אמורים שאסור לסוד את הפנים, באם דעתה להוריד את הסיד לאחר המועד -

ומודה רבי יהודה בסיד יבש, והיא סדה בתחילת המועד, שיכולה לקפלו להורידו במועד, וכיון שתהנה ממנו בתוך המועד, מודה רבי יהודה, שטופלתו במועד. כי אף על פי שמצירה עכשיו, בכל זאת שמחה היא לאחר זמן.

הרי שרבי יהודה סובר לסברא זו! ומתרצינן: אמר רב נחמן בר יצחק: הנח להלכות מועד, אל תקשה מהלכות מועד, דכולהו שכל הלכותיו, כגון, שחיטה בישול ואפיה - מיצר עכשיו בשעת טירחתו, ואף שהיא טירחה מרובה, שמחה [גירסת הב"ח: ושמח] לאחר זמן [נינהו], ולכן הותר לטרוח בהם.

ולכן, בהלכות מועד, מודה רבי יהודה שמותר לסוד סיד, למרות שמיצר עכשיו, כיון שיהיה שמח לאחר זמן, במועד. אך כאן, בהלכות משא ומתן מן הגוים, סובר שאם עכשיו מיצר - נפרעין מהן.

רבינא אמר תירוץ אחר: עובד כוכבים לענין פרעון חוב, לעולם מיצר, ואפילו לאחר זמן, מפני שדעתו לגזול  19 .

במשנתנו לא נאמר הבדל בין מלוה בשטר למלוה על פה. והנכון, שיש טעם לחלק ביניהם, כמו שמחלק רבי יהושע בן קרחה -

ואומרת הגמרא: מתניתין - דלא כדברי רבי יהושע בן קרחה.

דתניא, רבי יהושע בן קרחה אומר: אם הלוה הישראל להגוי מלוה, וכתבו אותה בשטר - אין נפרעין מהן לפני אידיהן, מפני שהגוי יודע שהישראל בעל השטר יתבענו ויוציא ממנו את הממון, ומפחד ממנו, לכן כשפורעו שמח לאחר מיכן, וביום אידו "אזיל ומודה" -

אבל מלוה הנעשית על פה, בלי שטר - נפרעין מהן, מפני שהוא כמציל מידם את מעותיו. כלומר,  20  הגוי מצטער, ביודעו שאפשר לו לכפור, כאמור בגויים "אשר פיהם דיבר שוא, שקר ותרמית", וכשפורע, מצטער, ולא "אזיל ומודה".

וחכמים, חכמי משנתנו סוברים, שבכל אופן אסור.

ומספרת הגמרא:

יתיב ישב רב יוסף בבית המדרש אחוריה מאחורי דרבי אבא, ויתיב רב אבא קמיה לפני דרב הונא [תלמידים אלו ישבו לפני רבם, רב הונא]. ויתיב רב הונא, וקאמר: הלכתא, ההלכה נפסקה כמו רבי יהושע בן קרחה, והלכתא כמו רבי יהודה.

ורב הונא מבאר: הלכתא כרבי יהושע בן קרחה - הא דאמרן הדין שאמרנו: מלוה על פה נפרעין מהן.

והלכתא כרבי יהודה, דתניא [דתנן] שנינו במשנה במסכת בבא קמא [ק ב]: הנותן צמר לצבע, אומן הצובע צמר, ואמר לו לצבוע לו אדום, וצבעו שחור. או שחור, וצבעו אדום -

דף ז - א

רבי מאיר אומר: הצבע נותן לו לבעל הצמר דמי צמרו, צמר לבן כמו שהיה בתחלה, אם ירצה. ויקח הצמר הצבוע לעצמו, אף שעתה שוה הצמר יותר.

כי רבי מאיר סובר, שכל אומן המשנה מדעת בעלים - דינו כגזלן, וגזלן קונה את החפץ הנגזל ב"שינוי מעשה". ולכן, נעשה הצמר שלו, והוא חייב לשלם רק דמי הצמר [אך אם ירצה בעל הצמר, הוא יכול לשלם לו את כל תשלום דמי הצביעה, ויקח בחזרה את צמרו].  1 

רבי יהודה אומר: חולק, וסובר שאין הצבע יכול לעכב הצמר לעצמו ולשלם את דמיו. שאם תאמר כן, נמצא שהצבע מרוויח. אלא, קונסים את הצבע, ובעל הצמר לוקח לעצמו [אם ירצה] את הצמר הצבוע, וישלם לו את הפחות שבשני התשלומים, לפי בחירת בעל הצמר, דהיינו - אם השבח שהשביח הצבע את הצמר הוא יתר על היציאה, על ההוצאות שהוציא הצבע על הצביעה, על הסממנים, עצים, ושכר עבודה - נותן בעל הצמר לו, לצבע, רק את היציאה, ולא את הסכום שהוסכם ביניהם. ונמצא מרוויח את השבח -

ואם היציאה יתירה על השבח - נותן לו את השבח.

ובהלכה זו פסק רק הונא כדברי רבי יהודה.

אהדרינהו רב יוסף לאפיה, רב יוסף הסתכל לצדדין בכעס, ואמר, לאיזה צורך אמר כן רב הונא?

בשלמא, מובנים דבריו שאמר הלכה כרבי יהושע בן קרחה, כי איצטריך, הוצרך לומר כן, ויש בהם חידוש, כי סלקא דעתך אמינא, היה עולה על הדעת לומר, שאין הלכה כמוהו, שהרי הוא חולק על החכמים, וקיימא לן כי במחלוקת של יחיד ורבים, הלכה כרבים. לכן קא משמע לן משמיע לנו שהלכה כרבי יהושע בן קרחה, למרות שהוא יחיד.

אלא, מה שאמר רב הונא הלכה כרבי יהודה, תיקשי, הא למה לי? הרי פשיטא הוא! כי קיימא לן דמחלוקת ואחר כך סתם - הלכה כסתם.

כלומר, כל מקום שהובאה במשנה מחלוקת תנאים, ואחר כך נשנה אותו הדין במשנה אחרת כדעת אחד מהן, כ"סתם" משנה בלי חולק, ההלכה היא כדעה זו. והטעם, כיון שידע רבי, מסדר המשנה, שיש מחלוקת, ושנאה במשנה, ובכל זאת לאחר מכן הוא שונה משנה נוספת ו"סותם" בה כאחת הדעות, בכך שהוא שונה אותה בלי מחלוקת, משמע שהוא פוסק כמוה -

ולכן, מקשה רב יוסף, שהרי הלכה זו נשנתה בתורת מחלוקת במסכת בבא קמא, ונשנית שוב במשנה "סתם", במסכת בבא מציעא -

דתנן במסכת בבא מציעא [עו ו]: כל המשנה מדעת הבעלים, כגון הצבע שצבע בצבע אחר, ידו על התחתונה. כלומר, מקבל את הפחות מבין שני התשלומים. וכל החוזר בו, ידו על התחתונה [מבואר שם].

הרי כבר נפסקה ההלכה כדברי רבי יהודה, ולמה הוצרך רב הונא לומר כן, ומה משמיענו?

ורב הונא משיב: יש צורך לפסוק הלכה כרבי יהודה, משום דאין סדר למשנה. דהיינו, מסדר כתיבת המשנה אין להביא ראיה, דאיכא למימר, יתכן לומר, שסתם תנא ברישא, ואחר כך מחלוקת. שבעת לימודם בבית המדרש נשנתה המשנה המאוחרת ה"סתמית" לפני המשנה שיש בה מחלוקת, אף שנכתבה אחריה.

ומקשינן: אי הכי, לדבריך ש"אין סדר למשנה", וכתיבת המשנה אינה לפי סדר, אם כן, בכל "מחלוקת ואחר כך סתם", דקיימא לן הלכה כסתם, לימא, נאמר גם כן, "אין סדר למשנה", ולא נודע איזו מהן נשנתה קודם. ואם כן, קשה, היכן נאמר הכלל של "מחלוקת ואחר כך סתם - הלכה כסתם"?

ורב הונא ישיב: יש חילוק בין אם נשנו המחלוקת והסתם באותה מסכת, שבאופן זה נאמר הכלל ש"הלכה כסתם", לבין אם המחלוקת והסתם הם בשתי מסכתות.

משום, שהסדר הפנימי בתוך המסכת, הוא מסודר דבר דבור על אופניו, ואם נסתמה ההלכה אחרי שכבר נחלקו בכך, מוכח שכך נפסקה ההלכה.

אבל בשתי מסכתות, אין בידינו ידיעה איזו מסכת נסדרה קודם ואיזו מאוחרת ממנה, ולגבי זה אמרינן "אין סדר למשנה". ולכן, לא נודע האם קודם נסתמה במסכת זו ואחרי כן נשנתה במחלוקת במסכת השניה, ואז "אין הלכה כסתם", או ההיפך, ואז "הלכה כסתם" -

כי מתי לא אמרינן "אין סדר למשנה", כלומר, מתי אכן יש סדר - בחדא מסכתא, באותה המסכת בעצמה. אבל בתרי מסכתא, כגון כאן, שהמחלוקת היא במסכת "בבא קמא" והסתם במסכת "בבא מציעא", אמרינן "אין סדר למשנה".

ולכן אין כאן הכלל של "מחלוקת ואחר כך סתם - הלכה כסתם", והוצרך רב הונא לפסוק ההלכה כרבי יהודה.

ורב יוסף ישיב: כולה נזקין כל דיני נזקין, דהיינו יחסי ממון בין איש לרעהו  2  - חדא מסכתא היא. ונשנו כאחד, דבר דבור על אופניו. אלא שאחר כך נתחלקה לשלשה חלקים, "בבא קמא" "בבא מציעא" ו"בבא בתרא".

ואיבעית אימא, הגמרא מבארת עוד טעם למה כעס רב יוסף על מה שהוצרך רב הונא לפסוק כרבי יהודה, אף אם הם שלש מסכתות, ואין סדר למשנה, ואין כאן הכלל של "מחלוקת ואחר כך סתם הלכה כסתם". כי בכל זאת, לא הוצרך להשמיענו משום דקתני לה גבי, ביחד עם הלכתא  3  פסיקתא, הלכה פסוקה, שנאמר שם: כל המשנה - ידו על התחתונה, וכל החוזר בו - ידו על התחתונה. וכשם שנפסקה ההלכה ב"כל החוזר בו", כן נפסקה ב"כל המשנה". וזה מה שהוקשה לרב יוסף, למה הוצרך רב הונא להשמיענו, הרי היא משנה מפורשת.

והגמרא מביאה עוד דין שנפסקה ההלכה כרבי יהושע בן קרחה, מהפסוק [ישעיה נח] "אם תשוב משבת רגלך ממצוא חפציך ודבר דבר", שדרשו חכמים, שאסור בשבת לדבר דברי חול, דברי מסחר, כמבואר במקומו במסכת שבת.

ונחלקו חכמים כשאינו מדבר אלא בדברים מרומזים, המובנים לשני המדברים שהם דיבורי מסחר, אם מותר או אסור.

תנו רבנן: לא יאמר אדם לחבירו בשבת "הנראה, עתה נראה, שתעמוד עמי לערב שתבוא אלי במוצאי שבת". וכוונתו שהוא מסכם אתו לבוא לעבוד עמו בשכר.

ולדעת חכמים, הוא דיבור האסור, היות ושניהם הבינו זה את זה.

רבי יהושע בן קרחה אומר: אומר אדם לחבירו "הנראה שתעמוד עמי לערב". כיון שאינו אומר במפורש אלא ברמז, ולא נאסר בשבת אלא "דיבור" ולא "הרהור".

ועל הלכה זו אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכתא כמו רבי יהושע בן קרחה.

הגמרא מביאה עוד דין שנפסקה ההלכה כרבי יהושע בן קרחה.

תנו רבנן: הנשאל לחכם, מי ששאל שאלת הלכה לחכם, והחכם טימא פסק לו" ופסק "טמא" - לא ישאל לחכם אחר, והשני יטהר, יפסוק לו "טהור". וכן, הנשאל לחכם, ואסר - לא ישאל לחכם אחר ויתיר  4 .

היו שנים ביחד, ושאל את שניהם, חכם אחד מטמא, ואחד מטהר, או אחד אוסר ואחד מתיר - אם היה אחד מהם מהחכמים גדול מחבירו בחכמה ובמנין  5  - הלך אחריו! בין לחומרא ואף לקולא. ואם לאו שלא היה אחד מהם גדול, אלא שניהם שווים - הלך אחר המחמיר! רבי יהושע בן קרחה אומר  6 : אם השאלה היתה בשל תורה בדבר שאיסורו מדאורייתא, וספיקו הוא עתה ספק דאורייתא - הלך אחר המחמיר! אבל אם היתה השאלה בשל סופרים, בדבר שאיסורו מדברי סופרים, כלומר, איסור דרבנן - הלך אחר המיקל!

ועל הלכה זו אמר רב יוסף: הלכה כרבי יהושע בן קרחה.

הגמרא מביאה עוד דין שנפסקה הלכה כרבי יהושע בן קרחה בנידון הבא לקבל עליו "דברי חברות".

"חבר", בניגוד לעם הארץ, נקרא כל מי שמקבל על עצמו לא לתת תרומותיו ומעשרותיו לעם הארץ, ושלא יתעסק בטהרות אצל עם הארץ, ושיפריש מעשרות גם ממה שהוא מוכר וגם ממה שהוא קונה, בנוסף על מה שהוא אוכל.

הברייתא דנה בגזלנין ועמי הארץ הבאין לקבל על עצמן להיות "חברים".

תנו רבנן: וכולן, הגזלנין ועמי הארץ, שחזרו בהן ממעשיהם ורוצים להיות "חברים" - אין מקבלין אותן עולמית, דברי רבי מאיר  7 .

רבי יהודה אומר: חזרו בהן, אם באים לקבל דברי חבירות במטמוניות, בצינעה - אין מקבלין אותן, לפי שאין חזרתן שלימה ובלב שלם.  8  אבל אם חזרו בהם בפרהסיא - מקבלין אותן.

איכא דאמרי, יש מי שמסר שמועת רבי יהודה בנוסח זה: עשו דבריהם מעשיהם עד עתה, במטמוניות - מקבלין אותן, שהרי לא העיזו פניהם כל כך.

דף ז - ב

אבל, אם עשו מעשיהן בפרהסיא - אין מקבלין אותן, הואיל ופקרו כל כך, אינם נותנים לבם לשוב בתשובה שלימה.

ואילו רבי שמעון ורבי יהושע בן קרחה אומרים: בין כך ובין כך, בין חזרו בהן ועשו מעשיהן בין במטמוניות ובין בפרהסיא - מקבלין אותן -

שנאמר [ירמיה ג]: אמר הקב"ה לישראל "שובו בנים שובבים", משמע אפילו מזידים ופרהסיא [מלשון מרד וגאוה]  9 .

ועל הלכה זו אמר רבי יצחק איש כפר עכו אמר רבי יוחנן: הלכתא כאותו הזוג, רבי שמעון ורבי יהושע בן קרחה.

מתניתין:

המשנה הבאה היא המשך למשנה הראשונה, באיסור משא ומתן עם הגוים סמוך לימי חגאותיהם.

חכמים במשנה ראשונה סוברים ששלשה ימים לפני אידיהם אסורין. ואילו -

רבי ישמעאל אומר: שלשה ימים לפניהם, ושלשה ימים לאחריהם - אסורין.  10 

וחכמים אומרים: לפני אידיהן - אסור, לאחר אידיהן - מותר [והגמרא תבאר במה הם חולקים על חכמי המשנה הראשונה].

גמרא:

אמר רב תחליפא בר אבדימי אמר שמואל: יום ראשון [נוסחא אחרת: יום הנוצרי] בכל שבוע, שהוא יום אידם של הנוצרים, לדברי רבי ישמעאל לעולם, כל ימות השבוע, אסור לשאת ולתת עמהם [כמבואר לעיל ו ב].

שנינו במשנתינו: וחכמים אומרים: לפני אידיהן - אסור, לאחר אידיהן - מותר.

ודנה הגמרא: דברי חכמים - היינו הם דברי תנא קמא, האוסר לפניהם ומתיר לאחריהם! כלומר, מה באו לחדש, ובמה הם חולקים?

איכא בינייהו, יש ביניהם את הדין הבא -

תנא קמא סבר: שלשה הימים, הן בלא אידיהן, בנוסף על ימי האיד עצמם, כמו שביררה הגמרא [לעיל ו א] מלשון התנא קמא.

ואילו רבנן בתראי, במשנה השניה, סברי: הן ואידיהן. בשלשת הימים כלול גם יום האיד עצמו, היות ולא דייקו לומר "שלשה ימים לפני אידיהן", אפשר לומר שבאו לחלוק בדין "הן ואידיהן" על תנא קמא  11 .

ואיבעית אימא, עוד חילוק יש ביניהם:

נשא ונתן, מה דינו בדיעבד - איכא בינייהו.

תנא קמא סבר, נשא ונתן מותר. כי מלשונו "אסור לשאת ולתת" משמע [קצת] שהאיסור הוא המשא ומתן, ולא הוי איסור הנאה על החפץ.

ואילו רבנן בתראי, שאמרו סתם "אסור", סברי, נשא ונתן אסור.

ואיבעית אימא דשמואל, בדין שאמר שמואל - איכא בינייהו.

דאמר שמואל: הלכה זו, שאסור לשאת ולתת עמהם לפני יום אידם, נאמרה רק בארץ ישראל, אבל בגולה, בחוץ לארץ אין אסור אלא יום אידם בלבד. כי גויי חוץ לארץ אינם אדוקים כל כך לאליליהם, ואינם מקדימים שלשה ימים לפניהם. ועוד, משום שאנו יראים מהם  12 .

תנא קמא אית ליה דשמואל, סובר כמותו, ואסר רק בארץ ישראל.

ואילו רבנן בתראי, לית להו דשמואל אינם סוברים כמותו, ואוסרים גם בחוץ לארץ שלשה ימים לפניהם  13 .

ואיבעית אימא, דנחום המדי, בדין שאמר נחום המדי - איכא בינייהו.

דתניא, נחום המדי אומר: אינו אסור שלשה ימים, אלא יום אחד לפני אידיהן.

תנא קמא, שאמר במפורש "שלשה ימים"

- לית ליה, אינו סובר את הדין דנחום המדי. ואילו רבנן בתראי, שאמרו בלשון סתם "לפני אידיהן", אית להו דנחום המדי.

ואחרי שביארה הגמרא כמה אוקימתות במה נחלקו חכמים עם התנא קמא, מביאה הגמרא את דעת חכמים שחלקו על נחום המדי.

גופא, נחום המדי אומר: אינו אסור אלא יום אחד לפני אידיהן. אמרו לו חכמים לנחום המדי: נשתקע הדבר ולא נאמר דבר זה מפי אדם לעולם! כלומר, אין בדבריך כלום.  14 

ומקשינן: למה אמרו לו כן, והלא איכא רבנן בתראי, שלפי אחת מהאוקימתות ביארה הגמרא דקיימי כוותיה, שהם סוברים כדברי נחום המדי?

ומתרצינן: אין כאן דעת חכמים, כי מאן חכמים? מי הוא בעל דעה זו שהמשנה קוראתו בלשון סתמי "חכמים" - נחום המדי הוא, ודעתו היא דעת יחיד, ולכן סירבו חכמים לקבל דעתו, ואמרו לו שאין בדבריו כלום.

והגמרא מביאה עוד ברייתא שאמרו חכמים לנחום המדי "נשתקע הדבר ולא נאמר"!

כשם שאסור לסחור עם הגויים ביום אידם, כן אסרו חכמים למכור להם בהמה גסה, אף בכל ימות השנה, ולאו דוקא בימי אידיהם.

והטעם, מפני שגזרו חכמים שמא ימכרנה סמוך לכניסת השבת, ובעוד שהיא עדיין של הישראל והגוי ירצה לנסות את כוחה בנשיאת משאות, ינהיגנה ישראל המוכר בקולו, לפי שהבהמה מכירה קולו, ותכנס בינתיים השבת, ונמצא שעובר אז על איסור "מחמר" בשבת. וכשגזרו, הרחיבו את הגזירה אף לבהמות שאינן ראויות לשאת משאות, כגון עגלים וסייחין בין שלמין ואף שבורין.

ועל הלכה זו מביאה הגמרא ברייתא:

תניא אידך, בברייתא אחרת: נחום המדי אומר: מוכרין להם סוס זכר וזקן [גירסת הב"ח: זקן] בתוך המלחמה [כמו שיבואר].

אמרו לו חכמים לנחום המדי: נשתקע הדבר ולא נאמר!

ומקשינן: למה אמרו לו כן, והלא איכא בן בתירה דקאי כוותיה? הלא גם בן בתירה סובר כן? -

דתנן [לקמן בדף יד ב], בן בתירה מתיר בסוס, למוכרו לגוי, משום שסוס אין דרכו לשאת משאות, אלא לרכוב עליו, ואף אם הישראל ירכוב עליו בשבת להראות להגוי את כחו ברכיבה, לא יעבור הישראל על איסור דאורייתא של "מחמר", כי איסור רכיבה בשבת אינו איסור דאורייתא, ולכן לא גזרו חכמים על מכירה לגוי.

[אבל החכמים במשנה, החולקים על בן בתירה, סוברים שבכל זאת יש לאסור משתי סיבות. האחת: מפני שהסוס משמש ככלי מלחמה שהוא יכול להרוג במלחמה במכת יד, ואסרו חכמים למכור לגוי כלי מלחמה שמא יזיק את ישראל. והשניה: שסוס זקן מטחינו בריחיים, כלומר, עובד בריחיים, ועדיין יש לחשוש שמא יטחינו הישראל בכניסת השבת להראות כחו להגוי].

וקשה, אם כן דעת נחום המדי אינה דעת יחיד, ובן בתירה סובר כמותו, ולמה אמרו לו חכמים "נשתקע הדבר ולא נאמר"?

ומתרצינן: נחום המדי אינו סובר כבן בתירה, כי בן בתירה מתיר סוס לגמרי, ולא מפליג ואינו מבדיל בין זכרים לנקבות [לפי גירסת המהרש"א: ובין זקן לבחור], כי סובר שאין חשש לא לאיסור שבת, ומותר אף בזקן, ולא למכירת כלי מלחמה, ומותר אף בבחור.

אבל איהו הוא, נחום המדי, מדקא מפליג מכך שהוא מחלק בין זכרים לנקבות  15  [לפי גירסת מהרש"א: ובין זקן לבחור] משמע שכרבנן החולקים על בן בתירה סבירא ליה, ולכן אוסר נחום המדי בבחור, היות שהוא משמש ככלי מלחמה -

ולדעת רבנן, ישתקע הדבר שיהא מותר בזקן, ולא נאמר, כי ודאי שיש לגזור על זקן אטו בחור. ואמרו לו שאינם מקבלים את דעתו לחלק בין סוס לסוס.

והגמרא מביאה עוד ברייתא בהלכות מעשרות, שגם בה אמרו חכמים לנחום המדי "נשתקע הדבר ולא נאמר".

יש כלל בהלכות מעשרות, שכל דבר שהדרך לזרוע אותו כדי לאכול את הזרעונים שלו, פטור לעשר את הירק, דהיינו העלים, וחייב לעשר רק את הזרעונים, העומדים לאכילה. אבל אם הוא זורע דבר שדרכו לזרוע עבור הזרעונים לצורך הירק, מתעשר הזרע כדרכו, וגם הירק מתעשר היות שהוא זרעה לירק.

תניא, נחום המדי אומר: השבת, מין ירק המשמש לתבלין, מתעשר זרע וירק וזירין, בין שלקט אותו כשהוא ירק, בין שלקט אותו כשהוא "זירין" עלים דקים, ובין שהניחו עד שצמחו בתוכו גרעיני זרע והתקשו והוציאן, צריך לעשרן, לפי שהוא סובר, שדרכו של ה"שבת", לכל אדם, הוא לזורעו גם לזרע וגם לירק, לכן אף שזרעו לזרע, חייב לעשר גם את הירק.

אמרו לו חכמים לנחום המדי "נשתקע הדבר ולא נאמר"! כי הם סוברים שאין הדרך לזורעו אלא לזרע. ואם זרעו לצורך הזרע, פטור לעשר את הירק.

ומקשינן: למה אמרו לו כן? והלא איכא, ישנו רבי אליעזר דקאי כוותיה, הסובר כמותו?

דתנן [מעשרות ד ה], רבי אליעזר אומר: השבת - מתעשרת זרע, וירק, וזירין.

ומתרצינן: רבי אליעזר אינו סובר כמותו, כי התם שם המדובר הוא, בדגנוניתא, בשבת הגדל בגנה, ואותו זורעים לירק ולזרע, כי ראוי לאכול בין את זרעו ובין את הירק והזירין -

אבל הגדל בשדות, אינו נאכל ירק אלא זרע. ובו סובר רבי אליעזר שאינו מעשר אלא זרע, אם זרעו לצורך זרעו.

ובאותו הגדל בשדות אמר נחום המדי שמתעשר זרע וירק וזירין, ואין מי שסובר כמותו.

אמר ליה רב אחא בר מניומי לאביי: גברא רבה אתא מאתרין, אדם גדול הגיע לארץ ישראל ממקומנו, ארץ מדי, כל מילתא דאמר על כל דבר שאמר - אמרי ליה אמרו לו חכמים "נשתקע הדבר ולא נאמר"?!

למה דחו כל דבריו?

אמר אביי: לא דחו כל דבריו, איכא חדא יש דין אחד שלא דחהו, אלא אפילו קבלוהו, דעבדינן כוותיה ואנו אף נוהגין כמותו!

ומה הוא אותו דבר?

דתניא שנינו: נחום המדי אומר: שואל מבקש אדם צרכיו מאריך בה ומתפלל על צרכיו בברכת שומע תפלה בתפלת שמונה עשרה, ואינו "הפסק" האסור בתפלה  16 .

ואנו נוהגים כמותו, ולא דחו חכמים את כל דבריו.

אמר רב אחא בר מניומי לאביי: בר מינה דההיא! חוץ מהלכה זו, שאין אנו נוהגים "כמותו", אלא דתליא באשלי רברבי, הלכה זו תלויה בחבלים עבים וחזקים, או באילנות גדולות, כלומר חכמים גדולים סוברים כן.

והגמרא מביאה מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע, ובסופה מבואר שחכמים, ה"אשלי רברבי", סוברים הלכה זו שאמרה נחום המדי "שואל אדם צרכיו בשומע תפלה".

דתניא, רבי אליעזר אומר: שואל אדם צרכיו לפני שמונה עשרה, ואחר כך יתפלל שמונה עשרה. שנאמר [תהלים קב] "תפלה לעני כי יעטוף, ולפני ה' ישפוך שיחו". מקודם מתפלל העני על עטיפת נפשו ודאגת לבו, ואחר כך ישפוך שיחו שהיא תפלת שמונה עשרה.

והרי אין פירוש "שיחה" אלא תפלה [קבועה - והיא שמונה עשרה], שנאמר [בראשית כד] "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב", ואז תיקן תפלת מנחה [שהיא תפלה קבועה]  17 .

רבי יהושע אומר: מקודם יתפלל שמונה עשרה, ואחר כך ישאל צרכיו,

שנאמר [תהלים קמב] "אשפוך לפניו שיחי, צרתי לפניו אגיד". הרי שמקודם "שופך שיחה" שהיא תפילה, ואחר כך מגיד צרתו לפני הקדוש ברוך הוא.

ודנה הגמרא: ורבי אליעזר נמי, מה יענה לראיית רבי יהושע, הלא כתיב "אשפוך לפניו שיחי, צרתי לפניו אגיד"?

ומתרץ: הכי קאמר, כך אמר דוד המלך, "אשפוך לפני שיחי" - בזמן ש"צרתי לפניו אגיד". כלומר, שכבר הגדתי לפניו צרתי.

ועוד דנה הגמרא: ורבי יהושע נמי, מה יענה לראיית רבי אליעזר, הלא כתיב "תפלה לעני כי יעטוף, ולפני ה' ישפוך שיחו"?

ומתרץ: הכי קאמר, כך אמר דוד המלך, "אימתי תפלה לעני, מתי היא תפלת העני, בזמן שלפני ה' ישפוך שיחו", שכבר התפלל תפלתו.

ומקשינן: מכדי, הרי קראי, דרשות הכתובים, לא כמר דייקי, אינם מכריחים דעת רבי אליעזר, ולא כמר רבי יהושע דייקי, שהרי תירצנו אותם למר ולמר, ואם כן, במאי קמיפלגי? באיזו סברא אכן נחלקו?

ומתרצינן: נחלקו כדדריש רבי שמלאי.

[דדריש רבי שמלאי], לעולם יסדר אדם שבחו של מקום, שלש ברכות הראשונות של שמונה עשרה, אבות, גבורות וקדושה - שאין בהם תפלה ובקשה, אלא דברי שבח להקב"ה, ואחר כך יתפלל שאר הברכות, שיש בהם תחינה ותפילה.

מנלן, מנין אנו למדים זאת?

ממשה רבינו, שסידר קודם שבחו של מקום ואחר כך התפלל תחינתו ליכנס לארץ ישראל.

דכתיב [דברים ג] "ה' אלהים, אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה, אשר מי אל בשמים ובארץ, אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך". והם דברי שבח להקב"ה.

וכתיב בתריה, ואחר כך בקש בקשתו, "אעברה נא ואראה את הארץ הטובה" -

דף ח - א

רבי יהושע סבר: ילפינן, למדים מדרכיו של משה להסדיר תחלה שבחו של מקום, לכן סובר ששואל אדם צרכיו רק אחרי שהתפלל תפלת שמונה עשרה -

ואילו רבי אליעזר סבר: לא ילפינן ממשה, כי שאני שונה משה, דרב גובריה, גדולת מעשיו וחכמתו רבה, ולו נאה לשבח מקודם ולהעדיף בשבחו של מלך מלכי המלכים,  1  אבל איש אחר העושה כן, נראה כמתגאה ["מיחזי כיוהרא"].

לכן סובר רבי אליעזר, שקודם ישאל אדם צרכיו, ואחר כך יתפלל.

אלו הם דברי רבי אליעזר ורבי יהושע.

ואילו חכמים אומרים: לא כדברי זה ולא כדברי זה, לא לפני התפלה ולא לאחר התפלה. אלא, שואל אדם צרכיו בתוך התפלה, בברכת שומע תפלה.

והם ה"אשלי רברבי", שאנו נוהגים כמותם.

[אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה נפסקה: שואל אדם צרכיו בשומע תפלה, כדעת חכמים].

אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: אף על פי שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה, היינו דוקא בשאר צרכיו. אבל אם בא לומר בסוף כל ברכה וברכה מעין בקשה הדומה לכל ברכה וברכה, אומר. כגון, אם היה שוכח לימודו, מותר לו לבקש שיזכור [בנוסח שרוצה] בברכת "אתה חונן", ואם בעל תשובה הוא, מאריך ב"השיבנו", וכן בכל ברכה וברכה.

אמר רב חייא בר אשי אמר רב: אף על פי שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה, אם יש לו חולה בתוך ביתו, אומר תחינתו בברכת "רפאנו", שהיא ברכת חולים.

ואם צריך לפרנסה, אומר בברכת "מברך השנים". וכן בכל ברכה וברכה  2 .

אמר רבי יהושע בן לוי: אף על פי שאמרו שואל אדם שאר צרכיו בשומע תפלה, ולא בתוך התפלה, היינו דוקא בתוך התפלה.

אבל אם בא לומר אחר תפלתו, אפילו תפלה ארוכה כסדר יום הכפורים, אומר.

מתניתין:

לאחר ששנינו האיסור לשאת ולתת לפני אידיהן, באה המשנה ללמדנו אלו הם ימי אידיהן של הגוים, שנהגו בהם הגוים בימי חכמי המשנה.

וכן מבארת המשנה, איזה מהם אסורים שלשה ימים לפניהם, ואיזה מהן אסורים רק באותו היום.

ואלו הן אידיהן של עובדי כוכבים האסורים שלשה ימים לפניהם:

קלנדא וסטרנורא וקרטיסים [מפורשים בגמרא  3 ], ויום גנוסיא של מלכים, יום הכתרת המלך נוהגים בו הגויים חג בכל שנה, ויום הלידה של המלך, מידי שנה בשנה, ויום המיתה של המלך הקודם, נוהגים בו הגוים יום איד לעבודת אלילים כל שנה בימי בנו [גירסת הב"ח ברש"י: כל ימי בכייתו], דברי רבי מאיר.

אך חכמים חולקים על רבי מאיר שאמר סתם "יום המיתה", בלי חילוק:

וחכמים אומרים: כל מיתה של המלך שיש בה שריפה, ששרפו עליו כלי תשמישי המלך, כדרך המלכים - יש בה עבודת כוכבים, והם אסורים. ומיתה שאין בה שריפה - אין בה עבודת כוכבים.

עד כאן מדובר בחגים כללים לכל בני המדינה.

ועתה מבארת המשנה חגים פרטיים של כל איש ואיש, האסורים לשאת ולתת עם אותו האיש באותו היום  4 .

אבל יום איד פרטי שהוא יום תגלחת זקנו, כל גוי ביומו, וכן יום תגלחת בלוריתו, כי כשמסתפר הגוי, פעמים הרבה מניח בלורית מאחוריו, ומגלחה משנה לשנה, וביום זה עושה בו יום איד, וכן יום שעלה בו מן הים, ויום שיצא מבית האסורין, שבימים אלו מקריב זבחים על הצלתו, ועובד כוכבים שעשה משתה נשואין לבנו.

בכל אלו ימי האיד הפרטיים הללו, אינו אסור לשאת ולתת עמהן, אלא אותו היום, ולא שלשה ימים לפניו, כי אינם חגים חשובים כל כך. וכן אינו אסור אלא עם אותו האיש בלבד.

גמרא:

הגמרא מבארת את שתי החגאות "קלנדא וסטרנורא", באיזה זמן הם. ולאיזה סיבה קבעום הגוים ליום איד.

אמר רב חנן בר רבא: "קלנדא" הוא שמונה ימים רצופין אחר תקופה - תקופת טבת, ו"סטרנורא" הוא שמונה ימים לפני התקופה.

ומקרא הבא סימנך הוא, כדי שלא לטעות לומר שקלנדא הוא לפני התקופה, היות והוא כתוב מוקדם במשנה -

נאמר בספר תהלים [קלט] "אחור וקדם צרתני", וגם בפסוק זה מוזכר קודם המאוחר.

תנו רבנן: לפי שראה אדם הראשון מתשרי שנברא בו עד טבת, את היום שמתמעט והולך, אמר "אוי לי! שמא בשביל שסרחתי, חטאתי בחטא אכילת עץ הדעת - עולם חשוך בעדי, והעולם חוזר לתוהו ובוהו, וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים". לכן עמד, גזר על עצמו, וישב שמונה ימים בתענית [ובתפלה]  5 .

כיון שראה תקופת טבת, וראה את היום שמאריך והולך, אמר "מנהגו של עולם הוא"! הלך ועשה שמונה ימים טובים. לשנה האחרת, עשאן לאלו ולאלו, לימים שלפני התקופה ושלאחר התקופה - ימים טובים  6 .

הוא, אדם הראשון, קבעם לשם שמים להודות להקב"ה. והם, עובדי האלילים, קבעום לשם עבודת כוכבים.

ודנה הגמרא: בשלמא, דרשה זו מובנת, לדעת מאן דאמר בתשרי נברא העולם, לכן בתחילה יומי זוטי חזא, ראה את הימים הקצרים, המתקצרים והולכים, אבל יומי אריכי, אכתי לא חזא, עדיין לא ראה את הימים הארוכים, המתארכים והולכים.

אלא לדעת מאן דאמר בניסן נברא העולם, קשה, הא חזי ליה, הרי ראה יומי זוטי, ימים קצרים בתקופת ניסן, ויומי אריכי, ימים ארוכים בתקופת תמוז, והיה לו לדעת שכן הוא מנהגו של עולם, ולמה חשב שהעולם חשך בעדו?

ומתרצינן: אף שראה בתקופת ניסן ימים קצרים, אבל [דהוי] זוטי כולי האי, כל כך קצרים כמו בתקופת טבת, לא חזא, לא ראה. ולכן חשב שעולם חשך בעדו  7 .

הגמרא מביאה ברייתא שגם ביום הראשון לברייתו חשב שהשמש שוקעת בשביל חטאו.

תנו רבנן: יום שנברא בו אדם הראשון, כיון ששקעה עליו חמה, בעת שקיעת השמש, אמר "אוי לי! שבשביל שסרחתי - עולם חשוך בעדי, ויחזור עולם לתוהו ובוהו, וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים". לכן היה יושב [בתענית] ובוכה כל הלילה, וחוה אשתו בוכה כנגדו.

כיון שעלה עמוד השחר, אמר "מנהגו של עולם הוא!", שהקב"ה גולל אור מפני חושך, וחושך מפני אור -

עמד והקריב שור שנברא בששת ימי בראשית, שקרניו קודמין לפרסותיו. כלומר, כל שור נולד עם פרסותיו, ואחר כך גדלים קרניו. ואילו שור זה נברא בקומתו בצביונו. וכיון שראשו יצא תחלה מן הארץ, נמצא שקרניו נבראו לפני פרסותיו -

שנאמר [תהלים סט], אמר דוד המלך: "אהללה שם אלהים בשיר, ואגדלנו בתודה. ותיטב לה', משור פר, מקרין מפריס". כלומר, תיטב תודתי לה' יותר מהקרבת השור של האדם הראשון, שנברא השור ההוא גמור, כמו פר בן שלש שנים. וכמו שנאמר תחילה "מקרין", ואחר כך "מפריס".

והגמרא דורשת עוד דרשה על הפסוק "ותיטב לה' משור פר, מקרין מפריס".

מה הפירוש "מקרין"?

ואמר [גירסת הב"ח: אמר] רב יהודה אמר שמואל: שור שהקריב אדם הראשון, קרן אחת היתה [לו] במצחו. שנאמר "ותיטב לה' משור פר מקרין מפריס". ודרשינן, "מקרין" בלשון יחיד, להורות שהיתה לו רק קרן אחת.

ומקשינן, הרי "מקרין", תרתי משמע, הוא לשון רבים!?

ומתרצינן: אמר רב נחמן בר יצחק "מקרן" כתיב, אף שהקרי הוא עם חיריק רי"ש, מכל מקום הכתיב הוא בלי יו"ד, ואפשר לקרוא אותו "מקרן", בחיריק מ"ם, סגול קוף וסגול רי"ש, ומשמע מקרן אחת.  8 

ועתה הגמרא דנה בעיירות הסמוכות לרומי, המשועבדות לה ומביאין לה מס, אבל אינם עושים את חגאותיהם, אם נאסרו עם בני רומי.

והטעם לאוסרם, אף שאינם עושים את חגאותיהם, הוא מפני החשש, שמא את מה שקונים יביאו לרומי להקריבן בני רומי.  9  והטעם שלא לאוסרם, הוא הואיל והם עצמם אינם מקריבין.

אמר [גירסא אחרת: בעי] רב מתנה: רומי שעשתה קלנדא, וכל העיירות הסמוכות לה משתעבדות לה - אותן עיירות, אסורות או מותרות?

רבי יהושע בן לוי אמר: קלנדא - אסורה לכל היא, גם לעיירות הסמוכות.

רבי יוחנן אמר: אין אסורה אלא לעובדיה, בני רומי בלבד.

תניא כוותיה דרבי יוחנן, אף על פי שאמרו: רומי עשתה קלנדא, וכל עיירות הסמוכות לה משתעבדות לה - היא עצמה, כל עיקר עצמה של איסור, אינה אסורה אלא לעובדיה בלבד.

וממשיכה הברייתא [ויבואר בהמשך הגמרא]: סטרנליא [סטרנורא] וקרטסים,  10  ויום גנוסיא של מלכיהם, ויום שהומלך בו מלך - לפניו אסור, אחריו מותר.

ועובד כוכבים שעשה משתה נישואין לבנו, וביום זה עובד את אלילו - אין אסור אלא אותו היום, ואותו האיש.

רב אשי מסייע לרבי יוחנן הסובר שעיירות המשועבדות מותרות.

אמר רב אשי: אף אנן נמי תנינא, שנינו כרבי יוחנן במשנתנו.

ומוכיח רב אשי: דקתני במשנתנו: יום תגלחת זקנו ובלוריתו, ויום שעלה בו מן הים, ויום שיצא בו מבית האסורים [גירסת הב"ח: ועובד כוכבים שעשה משתה לבנו] - אין אסור אלא אותו היום בלבד ואותו האיש.

ומדייק רב אשי: בשלמא מה שאמרו "אותו היום", הכוונה היא לאפוקי לפניו ולאחריו, שאין נוהג בהם איסור. אלא, מה שאמרו אותו האיש, הרי פשיטא הוא?! וכי למה נאסר אדם אחר שלא גילח ושלא עשה משתה לבנו?! ואם כן, לאפוקי מאי, את מי בא "אותו האיש בלבד", למעט?

האם לאו, לאפוקי משעבדיו, האנשים המשועבדים לאותו האיש שעושה יום איד על תגלחתו וכדומה. כי היה מקום לומר, שיש לאסור גם את משועבדיו אל אותו איש, מפני החשש שהם יביאו לו, והוא יקריבם לאלילים. לכן באה המשנה לחדש שלא אסרו חכמים את משועבדיו.

שמע מינה סיוע לדברי רבי יוחנן, שהמשועבדים אינם נאסרים.

תניא, רבי ישמעאל אומר: ישראל שבחוצה לארץ - עובדי עבודת כוכבים בטהרה הן. כלומר, עובדים את העבודה זרה בלא כוונה, ואינם שמים לבם על כך -

כיצד? - עובד כוכבים שעשה משתה לבנו, וזימן את כל היהודים שבעירו, אף על פי שאוכלין משלהן ושותין משלהן, ואינם מתגאלים בגיעולי נכרים ויין נסך, ושמש שלהן של היהודים עומד לפניהם ומשמשם, בכל זאת מעלה עליהם מחשיב אותם הכתוב כאילו אכלו מ"זבחי מתים", תקרובת עבודת אלילים. שנאמר [שמות לד] "פן תכרות ברית ליושב הארץ, וזנו אחרי אלהיהם, וזבחו לאלהיהם. וקרא לך, ואכלת מזבחו".

ומקשינן: ואימא לא נקרא אוכל "זבחי מתים" עד דאכיל ממש מתקרובת עבודה זרה. אך אם אוכל משלו, ממאכלי יהודים, אין התורה קוראתו "ואכלת מזבחו", על אף שאוכל במשתה הגוי?

ומתרצינן: אמר רבא, אם כן, כדבריך, שהקפידה התורה רק על אכילת זבחי הגוים, נימא קרא, די לנו אם היתה התורה אומרת "ואכלת מזבחו" -

מאי, למה אמרה התורה, "וקרא לך"? אלא בא הכתוב ללמדנו, כי משעת קריאה מעלה עליו הכתוב כאילו הגוי זובח לעבודת כוכבים, והישראל הנענה לקריאתו ומשתתף עמו במשתה, נחשב כאוכל מזבחיו, אף על פי שהוא אוכל מאכל יהודי.

דף ח - ב

הלכך, כך יעשה:  11   כל תלתין יומא שלאחר ההילולא [שמחת הנשואין], בין אמר לו הגוי שמשתה זה עושה מחמת הלולא, ובין לא אמר לו, אסור להשתתף במשתהו, כי מן הסתם עושה המשתה מחמת הנישואין, ובכל ימי ההלולא מקריב לאלילים.

מכאן ואילך, אחרי שלושים יום, אם אמר לו הגוי שמשתה זה הוא מחמת הלולא - אסור. ואי לא אמר ליה "מחמת הלולא", אלא מזמינו סתם, שרי. מותר, שאז אינו ברור שמקריב לאלילים.

והגמרא מבארת, כשאומר לו "מחמת הלולא", עד מתי נמשכת ההלולא, להיות אסור להשתתף:

וכי אמר ליה, כאשר אכן אומר לו "מחמת הלולא" - עד אימת? עד מתי אסור?

אמר רב פפא: עד תריסר ירחי שתא. שנים עשר חודשי השנה, ולא יותר.

ועתה דנה הגמרא, ממתי אסור לפני יום ההלולא.

ומעיקרא, מלפני הנשואין, ממתי חוששין שמשתהו הוא לשם נשואין, מאימת אסור להשתתף במשתהו?

אמר רב פפא משמיה בשמו דרבא: מכי רמו, מעת שמטילין שערי שעורים באסינתי, בעריבה כדי לעשות שכר, כתחילת הכנותיו למשתה.  12 

ומקשינן על מה שאמרו שאחר שנים עשר חודש מותר אם לא אמר לו שהמשתה הוא מחמת נשואין:

וכי לבתר תריסר ירחי שתא, לאחר שנים עשר חדשי השנה, שרי, מותר?!

והא, הרי מצינו שרב יצחק בריה דרב משרשיא איקלע, הגיע לבי, לבית ההוא עובד כוכבים, לבתר תריסר ירחי שתא, ושמעיה, ושמע אותו רב יצחק דאודי, שהוא מודה לאלילו, ולא אכל רב יצחק אצלו.

הרי שאף אחרי שנים עשר חודש עדיין הם מודים לאלילים!?

ומתרצינן: שאני, שונה הדבר אצל רב יצחק בריה דרב משרשיא, כיון דאדם חשוב הוא, והגוי שמח אתו מאוד, לכן הוא הודה לאלילו, אבל לשאר אדם מותר.

שנינו במשנתנו: וקטרטסים.

אחרי שהגמרא הביאה ברייתא לבאר את "קלנדא" ו"סטרנורא" שנשנו במשנה, ובאה הגמרא לבאר את "קרטסים".

מאי קרטסים?

אמר רב יהודה אמר שמואל: יום שתפסה בו רומי מלכות, שנלחמו עם היוונים ונצחו אותם, ומלכו בכל העולם. ויום זה חוגגים אותו, ומקריבים בו קרבנות לאליליהם.

ומקשינן: איך תאמר שהוא יום שתפסה בו רומי מלכות? - והא תניא, קרטסים ויום שתפסה בו רומי מלכות, אסורים שלשה ימים לפניהם.

ומוכח שקרטסים ויום שתפסה בו רומי מלכות, הם שני ענינים נפרדים!

ומתרצינן: אמר רב יוסף, אכן שתי תפיסות תפסה רומי. אחת בימי קלפטרא מלכתא, קליאופטרה מלכת אלכסנדריה, שנלחמו הרומאים עמה, ונצחוה, ותפסו ממנה את המלוכה המצרית. ואחת שתפסה רומי בימי יוונים, מידי היוונים, ושני הימים הללו משמשים להם כימי איד.  13 

והגמרא מספרת על תפיסת רומי את מלכות היוונים.

דכי אתא כשהגיע רב דימי מארץ ישראל לבבל, אמר:

תלתין ותרין קרבי, שלושים ושתים קרבות [מלחמות] עבדו רומאי עשו הרומאים בהדי יונאי עם היוונים, ולא יכלו להו, ולא נצחום, עד דשתפינהו לישראל בהדייהו, שהרומאים שיתפו את בני ישראל אתם, והכי אתני בהדייהו, וכך התנו ביניהם הרומאים עם בני ישראל: כאשר ננצח ביחד את היוונים, אי מינן מלכי, אם יעמוד מלך מאתנו, בני רומי, מינייכו הפרכי, מכם נעמיד את מושלי המדינות. אי מנייכו מלכי, ואם יעמוד מכם מלך, מינן הפרכי, מאתנו יעמדו מושלי המדינות.

ושלחו ליה רומאי ליונאי, שלחו הרומאים שליחים ליוונים לאמר: עד האידנא עבידנא בקרבא, עד עתה נלחמנו בינינו בקרב, ואין מנצח ואין מנוצח. השתא נעביד בדינא, עתה נראה עם מי הצדק!

וכן המשילו הרומאים משל ליוונים: מרגלית ואבן טובה, איזו מהן יעשה בסיס מושב לשבץ בו את חבירו?

שלחו להו היונים לרומאים: מרגלית, שאינה חשובה כל כך, תעשה בסיס לאבן טובה!

ושוב שלחו הרומאים ליוונים: אבן טובה ו"אינך" [אבן שוהם, שהיא יקרה ביותר], איזו מהן יעשה בסיס לחבירו?

אמרו להם היוונים: אבן טובה תעשה בסיס ל"אי נך"!

ושוב שלחו הרומאים ליוונים: "אינך" וספר תורה, איזו מהן יעשה בסיס לחבירו? -

אמרו להם היוונים: אינך לספר תורה!

שלחו להו הרומאים להיונים: [אם כן, אף שאתם בעיניכם חשובים], אנן, ספר תורה גבן, אנו, ספר תורה אתנו, ובני ישראל בהדן, הם לצידנו, ולכן אתם חייבים להיכנע לנו!

כפו להו, הרומאים הכניעו את היונים.

עשרין ושית שנין עשרים ושש שנים, קמו להו בהימנותייהו בהדי ישראל, החזיקו הרומאים בנאמנותם לעם ישראל, ולא שיעבדו אותם, אבל מכאן ואילך, כעבור תקופה זו, אישתעבדו בהו, בגדו בנאמנותם ושיעבדו תחתם את בני ישראל.

ומבארת הגמרא: מעיקרא, בתחילה, כשהחזיקו הרומאים בנאמנותם, מאי דרוש? איזה מקור הם מצאו בתורה לדרוש להחזיק בנאמנות עם בני ישראל? ולבסוף, כשבגדו, מאי דרוש?

מעיקרא דרוש, בתחילה דרשו ממה שנאמר בתורה [בראשית לג], שאמר עשו אבי אדום [הרומאים] ליעקב "נסעה ונלכה, ואלכה לנגדך". נלך יחד שוה בשוה, ונכבד זה את זה!

ולבסוף דרוש, ממה שיעקב ענה לעשו [שם] "יעבר נא אדני לפני עבדו", שיעקב הכתיר את עשו לשר, ההולך בראש.

והגמרא מביאה מאמר בשם רבי יוסי [והוא רבי יוסי בן חלפתא, מחבר ספר "סדר עולם" על תולדות וסדר השנים] להוכיח שעשרים ושש שנים החזיקו הרומאים בנאמנותם לבני ישראל.

עשרין ושית שנין, עשרים ושש שנים דקמו בהימנותייהו בהדי ישראל, שהחזיקו הרומאים בנאמנותם לבני ישראל - מנא לן, מנין אנו למדים זאת?

דאמר רב כהנא: כשחלה רבי ישמעאל בן רבי יוסי, שלחו ליה חכמים: רבי! אמור לנו שנים ושלשה דברים שאמרת לנו משום אביך, רבי יוסי, בענין תולדות עם ישראל!

אמר להו: כך קיבלתי מאבי:

א. מאה ושמונים שנה קודם שנחרב הבית השני, פשטה שלטה מלכות הרשעה רומי על ישראל.

ב. שמונים שנה עד שלא חרב הבית, גזרו חכמים טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית.  14 

ג. ארבעים שנה עד שלא חרב הבית, גלתה סנהדרין ממקומה בלשכת הגזית בבית המקדש, וישבה לה בחנות, בהר הבית.

וטרם שהגמרא מוכיחה מדברים אלו שעשרים ושש שנים החזיקו הרומאים בנאמנותם, מבארת הגמרא לאיזה צורך גלתה סנהדרין.

למאי הלכתא? לאיזה צורך עשו כך?

אמר רב יצחק בר אבדימי: לומר, שלא דנו דיני קנסות. שביטלו ישיבת הסנהדרין ולא דנו דיני קנסות [כגון דיני תשלום קנס של אונס ומפתה ושלושים של עבד], שאינם נידונים אלא בדיינים סמוכים.

אך מקשה הגמרא: וכי כדי לדון דיני קנסות צריכים לסנהדרין היושבים בלשכת הגזית? ! דיני קנסות סלקא דעתך?!הלא לא צריך אלא שלשה דיינים סמוכים, בכל מקום שהם?

והגמרא מביאה מאמר רב יהודה להוכיח, שאף אחרי חורבן בית המקדש, ואף מחוץ לירושלים דנו דיני קנסות:

והא אמר רב יהודה אמר רב: ברם, זכור אותו האיש לטוב, ורבי יהודה בן בבא שמו, שאלמלא הוא, נשתכחו דיני קנסות מישראל! [כמו שיבואר].

וטרם שרב יהודה ממשיך לספר את סיפורו של רבי יהודה בן בבא, מקשה הגמרא על מה שאמר אלמלא הוא היו נשכחים דיני קנסות מישראל:

נשתכחו?! ליגרסינהו! אם ישתכחו, אפשר להחזירם על ידי לימוד התורה, והרי היו בדורו כמה וכמה חכמי התורה, ומה הגדולה ברבי יהודה בן בבא?

ומתרצינן: אלא, כוונתו לומר, "בטלו" דיני קנסות מישראל. כי דיני קנסות נדונים רק על ידי בית דין סמוכים, איש מפי איש עד משה רבינו, ובימיו של רבי יהודה בן בבא נמנעו חכמים מלסמוך תלמידיהם, והוא מסר נפשו על כך, ובזכותו לא ניתקה שרשרת הסמיכה.

וממשיך רב יהודה לספר בשם רב: שגזרה מלכות הרשעה רומי גזרה, לאחר חורבן הבית "כל הסומך - יהרג"! ו"כל הנסמך - יהרג"! ו"עיר שסומכין בה - תחרב"! ו"תחום אלפים אמה סביבות העיר שסומכין בו - תעקר"!

מה עשה רבי יהודה בן בבא כדי שלא תתבטל הסמיכה מישראל? -

הלך וישב בין שני הרים גדולים, ובין שתי עיירות גדולות, בין שני תחומי שבת, בין העיר אושא לעיר שפרעם, כדי שלא יחריבו הרומאים את העיר, ולא יעקרו התחום, וסמך שם חמשה זקנים, חכמים. ואלו הם: רבי מאיר, ורבי יהודה בן אילעי, ורבי יוסי בן חלפתא, ורבי שמעון בר יוחאי, ורבי אלעזר בן שמוע.

והאמורא רב אויא מוסיף על שמועה זו: אף את רבי נחמיה.

כיון שהכירו בהם, ששמעו על כך האויבים הרומאים, אמר להם רבי יהודה בן בבא לחמשת [ששת] החכמים: בני! רוצו! נוסו מפני קלגסי הרומאים.

אמרו לו: רבי! ואתה, מה תהא אליך?

אמר להם: איני יכול לברוח, אלא הריני מוטל לפניהם כאבן שאין לה הופכין.

אמרו, סיפרו חכמים: לא זזו קלגסי רומי משם, עד שנעצו לגופו שלש מאות לולניאות חניתות של ברזל, ועשאוהו לגופו מנוקב ככברה.

הרי שאף אחרי החורבן דנו דיני קנסות, ואף מחוץ ירושלים. ולמה אמר רב יצחק בר אבדימי שהסנהדרין גלתה לחנות כדי שלא לדון דיני קנסות?

ומתרצינן: אמר רב נחמן בר יצחק: לא תימא, אל תאמר שלא דנו "דיני קנסות", אלא לא דנו "דיני נפשות" [וכמו שיבואר].

מאי טעמא? מה הטעם שגלו, ומה התועלת בגלותם, הרי מותר לדון דיני נפשות בסנהדרין קטנה בכל עיר ועיר?

כיון דחזו, כשראו חכמי הדור ארבעים שנה לפני החורבן, דנפישי להו, שרבו רוצחין,  15  ולא יכלי למידן, לא יספיקו לדון אותם,  16  אמרו חכמי הדור: מוטב נגלי, עדיף שנגלה ממקום למקום, מלשכת הגזית לחוצה לה, כי היכי דלא ליחייבי, כדי שלא נחייב מיתה את הרוצחים.

כלומר, אין דנין דיני נפשות אפילו בסנהדרין קטנה שבכל עיר ושבט, אלא בזמן שבלשכת הגזית יושבין הסנהדרין הגדולה. לכן גלו, כדי שלא יוכלו לדון דיני נפשות אף בכל סנהדרין קטנה.

ומנין למדים זאת, שאם אין הסנהדרין הגדולה יושבין בלשכת הגזית, אין דנין דיני נפשות?

דכתיב [דברים יז] בפרשת "זקן ממרא", שהיא דיני נפשות,  17  "ועשית על הדבר אשר יגידו לך מן המקום ההוא". ודרשינן: מלמד, שהמקום גורם לחייב את הנדון. ואם אין הסנהדרין שם, אין דנים דיני נפשות.

ועתה, חוזרת הגמרא להוכיח שעשרים ושש שנים החזיקו הרומאים בנאמנותם. וההוכחה היא ממה ששנינו בברייתא הבאה, סתירה למה שאומר רבי יוסי שמאה ושמונים שנה לפני חורבן בית המקדש שלטו הרומאים בישראל. וכשנתרץ הסתירה, ניווכח שאכן עשרים ושש שנים החזיקו בנאמנותם.

ומקשינן: וכי רק מאה ושמונים שנה לפני חורבן הבית פשטה מלכות רומי בישראל - ותו לא?! ולא יותר מכך?!

והא תני רבי יוסי ברבי [והוא רבי יוסי הנזכר, בעל "סדר עולם"]:

דף ט - א

מלכות פרס שלטה בישראל בפני הבית, בתקופת בית המקדש השני. ונמשכה מלכותם שלשים וארבע שנה. ובטלה מלכות פרס, ותפסוה מלכות יון, ושלטה על ארץ ישראל בפני הבית, בעוד בית המקדש קיים, מאה ושמונים שנה.

וחשמונאי ובניו תפסו המלוכה מהיוונים, ושלטה מלכות חשמונאי בפני הבית מאה ושלש שנים.

בית הורדוס שלטו אחריהם מאה ושלש שנים.

ונמשכה מלכותם עד חורבן הבית.

מכאן ואילך, צא וחשוב חשבון השנים אחר חורבן הבית, ומתחיל אז חשבון חדש. והבא למנות סדר השנים, לתולדות החכמים, או לכתיבת "זמן" בשטר, או מאורע אחר, מונה מחורבן הבית -

ושתי הברייתות האלו נראות, לכאורה, כסותרות. כי בברייתא הזו נאמר שהחשמונאים עם מלכי הורדוס ביחד מלכו [תחת שלטון הרומאים] מאתיים ושש שנים, ואילו בברייתא הקודמת נאמר שהרומאים שלטו בישראל מאה ושמונים שנה.

אלא, יש לתרץ, שאין כאן סתירה, כי אכן התחילו החשמונאים לשלוט בארץ ישראל מאתיים ושש שנים לפני החורבן, אלא שבעשרים ושש שנים הראשונות שלטו בני ישראל לבדם, כי הרומאים החזיקו בנאמנותם לבני ישראל. אלא שאחר כך, בימי יוחנן, המלך החמישי לחשמונאים - השתלטו הרומאים, ובגדו בנאמנותם לישראל, ושלטו אף על בית חשמונאי ובית הורדוס. נמצא, שמאה ושמונים שנה לפני החורבן פשטה מלכות רומי על ישראל.

המלכויות ששלטו בזמן בית שני:

מלכות פרס - 34
מלכות יון - 180
חשמונאים - 26
חשמונאים תחת הרומאים - 77
ס"ה חשמונאים - 103
בית הורדוס תחת הרומאים - 103
ס"ה תחת שלטון הרומאים - 180
הבית השני - 420

אלא, עשרין ושית שנין, עשרים ושש שנים, קמו בהימנותייהו בהדי ישראל, החזיקו בנאמנותם עם בני ישראל, ולא אישתעבדו בהו, ולא שיעבדו את בני ישראל.

ואמטו להכי, ולכן, לא קא חשיב להו, אין התנא מחשיבן לשנים האלו בברייתא הראשונה, באומרו כשפשטה מלכות הרשעה והיא מלכות רומי על ישראל, שהרי לא שלטו, אלא השתתפו אתם. ומכאן נלמד מה שאמרו לעיל, שעשרים ושש שנים החזיקו בנאמנותם.

שנינו בברייתא: מכאן ואילך, צא וחשוב כמה שנים אחר חורבן הבית. כלומר, משנת חורבן בית המקדש מתחיל חשבון חדש.

אבל, כותבי גיטין ושטרות, כתבו בשטר מספר השנים למלכות יון, כלומר, שנת פלוני לתחילת מלכות יון [כמבואר בדף הבא].

ואף הם, כותבי השטרות, אינם מונים מתחילת מלכותם ממש, אלא שש שנים אחריה, כי מלכותם התבססה רק כעבור שש שנים להתייסדות מלכות יון [אלכסנדר מוקדון לכד את עילם ממלך פרס בשנת ג' אלפים תמ"ב לבריאת העולם, אבל מלכותו הכללית התחילה בשנת ג' אלפים תמ"ח 3448].

שלוש מאות ושמונים שנה אחרי המלוכה הכללית של מלכות יון - נחרב בית המקדש.

וכך הוא החישוב: מלכות יון 180 180 - 6 = 174 חשמונאים והורדוס 206 174 + 206 = 380 הבית נחרב 3828

התנא המונה משנת חורבן בית המקדש, והסופר, המונה ממלכות יון, אם אינם יודעים את מספר השנה שעומדים בה, יכולים לברר אחד אצל השני - התנא המונה משנת החורבן ישאל את הסופר באיזה שנה עומד הסופר בה, ויוסיף עליה עשרים שנה - שהרי אף אם אינו יודע את מספר השנה, ה"פרטי", בודאי יודע את המספר ה"כללי", באיזה "מאה" הוא, שאין אדם טועה בכך אלא ב"פרטי", דהיינו בשנים שבתוך המאיות - וכך ידע חשבונו [380 + 20 = 400].

לדוגמה: אם ה"סופר" יאמר לו שעתה הוא שנת חמישים ושלש, יכתוב שבעים ושלש, ויצא חשבונו כהוגן.

וכן להיפך, ה"סופר" כשאינו יודע מספר השנה, יברר אצל התנא המונה משנת החורבן, ויפחות עשרים שנה, ויצא חשבונו כהוגן.

אמר רב פפא: אי טעי האי תנא, טועה במספר השנים, ולא ידע פרטי כמה הוה, אינו יודע ב"פרט" השנה, באיזה שנה עומד בה -

לישייליה לספרא, ישאל את הסופר כמה כתיב, מה המנין שהוא כותב, וניטפי עלייהו, ויוסיף עליהם עשרין שנים, ומשכח ליה לחומריה, וימצא את סכום חשבונו.

וסימניך: יהיה לך סימן פסוק זה [בראשית לא] "זה לי עשרים שנה בביתך". כלומר, התנא המונה לחורבן הבית, מוסיף עשרים שנה.

וכן, אי טעי ספרא ואינו יודע מנין השנה שעומד בה, נשייליה לתנא, ישאל את התנא, כמה חשיב, כמה שנים הוא מונה, ונבצר מינייהו, ויפחית מהם עשרין שנין, ומשכח ליה לחומריה, אז ימצא חשבונו.

וסימניך, סימן זה יהיה בידך שלא תחליף את השמועה, מי מפחית, ומי מוסיף:

ספרא - בצירא. הסופר נוהג לצמצם בכתיבתו, ומדקדק לכתוב בחסרון אותיות כפי המסורה [וזה יהיה לך לרמז, שהסופר מפחית את העשרים שנה].

תנא - תוספאה. התנא שונה ברייתות, שנוספו על המשניות [וזה רמז לכך שהתנא מוסיף את העשרים שנה].

תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי העולם, נגזר על העולם להתקיים, כנגד ששת ימי המעשה, כשכל אלף שנים משולות ליום אחד, ואחריהן אלף שנים שתהיינה שבת ומנוחה לעולם.

מששת אלפים אלו, שני אלפים מהן, נגזר על העולם להיות "שנות תהו", בלא תורה. שני אלפים אחריהן, הן "שנות תורה", בלא ימות המשיח. ושני אלפים אחריהן הן השנים הראויות להיות "ימות המשיח", שראוי לבוא בהם המשיח.

אבל, בעונותינו שרבו, יצאו מהן, כבר עברו משנות המשיח מה שיצאו מהן, כמה וכמה שנים שכבר חלפו, ועדיין משיח לא בא!

והגמרא מבארת את הברייתא:

שני אלפים שנות תורה, מאימת, מאימתי מתחילין למנות אותן?

אי נימא, אם נאמר שהמנין של אלפיים שנות תורה הוא ממתן תורה עד השתא, עד סוף ארבעת אלפים שנה מבריאת העולם, קשה, הרי ליכא כולי האי! שהרי מזמן מתן תורה עד שנת ארבעת אלפים לבריאה אין בהן אלפיים שנה. דכי מעיינת בהו, כשתעיין באלפים השנים הקודמות של תהו [אם תעשה חשבונן, כמו שיבואר], תרי אלפי, שני "אלפי שנים" שלמים, ופרטי דהאי אלפא, ועוד כמה חלקים מהאלף השלישי, הוא דהואי!

שהרי שנות התהו מבריאת העולם עד מתן תורה הם יותר מאלפיים שנה, כי התורה ניתנה בשנת אלפיים ארבע מאות ארבעים ושמונה שנים לבריאת העולם.

1. בתוס' רבי אלחנן ובריטב"א מבואר, שהיתה לפניהם גירסא אחרת [וכן משמע ברש"י]. ולפי וחישוב השנים על פי פסוקי התורה הוא כך:

אדם הראשון - 1
שת - 130
אנוש - 235
קינן - 325
מהללאל - 395
חנוך - 622
מתושלח - 687
למך - 874
נח - 1056
שם - 1558
המבול - 1656
ארפכשד - 1658
שלח - 1693
עבר - 1723
פלג - 1757
רעו - 1787
שרוג - 1819
נחור - 1849
תרח - 1878
אברהם - 1948
דור הפלגה - 1996
יצחק - 2048
יעקב - 2108
יעקב במצרים - 2238
גלות מצרים - 210 שנים
יציאת מצרים וקבלת התורה - 2448

וקשה, שהרי מעת מתן תורה עד סוף האלף הרביעי יש רק אלף וחמש מאות וחמישים ושתים שנים?  1  [1552= 2448 - 4000], והחשבון חסר ארבע מאות ארבעים ושמונה

אותה גירסא, מקשה הגמרא על מה שאמרה הברייתא שכבר יצאו כמה וכמה שנים מימות שנים [448 = 1552 - 2000].

ומתרצינן: שני אלפים שנים של תורה אינם מתחילים מזמן מתן תורה, אלא מהזמן שנאמר עליו "ואת הנפש אשר עשו בחרן". והיינו, מעת שאברהם אבינו הכניס נפשות תחת כנפי השכינה, ושיעבדם לתורה, מהעת ההיא מתחילים למנות שני אלפים של תורה.

ומתי התחיל אברהם לעשות נפשות בחרן?

גמירי, מסורת בידינו, דאברהם בההיא שעתא, בעת ההיא, בר חמשין ותרתי היה, היה בן חמישים ושתים.  2 

[אברהם נולד בשנת אלף תתקמ"ח 1948, הוסף עליהם חמישים ושתים שנים + 52 = 2000].

כמה בצרן מדתני תנא, כמה שנים חסר לך מהשנים שאמר התנא? - ארבע מאה וארבעים ותמניא, ארבע מאות ארבעים ושמונה שנים.

כי מעיינת ביה, כשתעיין ותחשב כמה זמן יש מהעת שנאמר עליה "הנפש אשר עשו בחרן" עד מתן תורה, יצא לך החשבון שארבע מאה וארבעים ותמניא שנין הויין.

מעת שהיה אברהם בן חמישים ושתים עד מתן תורה, זה בדיוק ארבע מאות וארבעים ושמונה שנים. ונמצא, שאלפיים שנות תורה נגמרו מאה ושבעים ושתים שנה אחרי חורבן הבית [ראה בטבלה].

אברהם בן 52 שנים - 2000
יציאת מצרים ומתן תורה - 2448
ביהמ"ק הראשון - 480 שנה אחרי יציאת מצרים - 2928
חורבן ביהמ"ק הראשון - אחרי שעמד 410 שנים - 3338
בנין ביהמ"ק השני אחרי 70 שנות גלות בבל - 3408
חורבן ביהמ"ק השני לאחר שעמד 420 שנים - 3828
172 שנים אחר החורבן - 4000

ה"תנא" שרוצה למנות כמה שנים כבר יצאו מימות המשיח, ואינו זוכר מנינו, יכול לשאול את ה"סופר" באיזה שנה הוא עומד למספר מלכות יון, ולפי חשבונו - בהוספת ארבעים ושמונה - יכול התנא לכוון מנינו.

שהרי הסופר מונה מעת התפשטות מלכות יון, שהיתה בשנת שלשת אלפים ארבע מאות וארבעים ושמונה 3448 לבריאת העולם, והתנא מונה משנת ארבעת אלפים 4000, נמצא שסדר השנים ה"פרטיים" של הסופר מקדימים בארבעים ושמונה שנים את סדר התנא.

אמר רב פפא: אי טעי תנא, אם טועה התנא, ולא ידע פרטיה כמה הוי, ואינו יודע באיזה שנה [ה"פרטי"] אשר הוא עומד בה - לישייליה לספרא כמה כתיב, ישאל את הסופר כמה שנים הוא כותב, לפי חשבונו, וניטפי עלייהו ויוסיף עליהם ארבעין ותמני ארבעים ושמונה, ומשכח ליה לחומריה [קשרו] וימצא את מנין השנים לפי חשבונו.

וסימניך סימן זה יהיה בידך:

דף ט - ב

הפסוק [במדבר לה]: "ארבעים ושמונה עיר".

ואי טעי ספרא, סופר גיטין ושטרות הטועה, ואינו יודע מנין השנה שעומד בה, נישייליה לתנא כמה קתני ישאל את התנא איזה שנה היא לפי חשבונו לשנות החורבן, וניבצר מינייהו ויפחית מן החשבון ארבעים ושמונה, ומשכח ליה לחומריה.

וסימניך, כדי שלא יפחית התנא ושלא יוסיף הסופר, סימן זה יהיה בידך, ספרא בצירא הסופר מצמצם תנא תוספאה התנא מוסיף, כמבואר.

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: האי מאן, מי שיודע מנין שנותיו לפי מנין שנות החורבן, אך דלא ידע כמה שני בשבוע הוא עומד, באיזה שנה משנות השמיטה הוא עומד, יחשב כך:

ניטפי חד שתא, יוסיף על חשבונו שנה אחת, והיא שנת החורבן, שאינה בחשבון שנותיו. והיא, שנת החורבן, שהיתה שנה ראשונה לחשבון שמיטה הבאה.

ונחשוב כללי ביובלי ופרטי בשבועי. כלומר, בכל מאה שנים יש שני יובלות, וארבע עשרה שמיטות, ונשקל ממאה תרי, ומכל מאה שנים יוציא שתי שנים, כמבואר, ונשדי את כל השנים העודפות האלו [שתים למאה] יצרפם לחשבונו. דהיינו למנין שיש לו עודפות על ה"מאיות", ונחשובינהו לפרטי, ויחשיב השנים שיש לו העודפות, עם ה"שאריות" של ה"מאיות" -

וידע אז ידע כמה שני בשבועי, באיזה שנה של שבע שנות השמיטה הוא עומד.

וסימניך, סימן זה יהיה בידו, לשון הפסוק (בראשית מה): "כי זה שנתים הרעב". היינו, מכל מאה, יוציא עודף שנתיים.

אמר רבי חנינא: אחר ארבע מאות שנה לחורבן הבית, אם יאמר לך אדם: קח קנה שדה שהיא שוה אלף דינרים בדינר אחד! - לא תקח! לפי ששנה זו היא קץ הגאולה, ותקבץ להר הקודש נחלת אבותיך ולמה תפסיד הדינר!  4 

במתניתא בברייתא תנא בנוסח אחר קצת: אחר ארבעת אלפים ומאתים ושלושים ואחת שנה לבריאת העולם  5 , אם יאמר לך אדם: "קח לך שדה שוה אלף דינרים בדינר אחד"

- אל תיקח!

מאי בינייהו? מה בין הברייתא למאמר של רבי חנינא?

איכא בינייהו תלת שנין, שלש שנים יש ביניהם, דמתניתא טפיא הברייתא מוסיפה תלת שני שלש שנים.

אחרי שלמדנו שסופרי השטרות כותבין מניינם לחשבון מלכות יון, מספרת הגמרא עובדה, שממנה למדים, שאת הזמן בשטרות כותבים לפי שנת המלכות הכללית של מלכות יון, שהיתה מאוחרת בשש שנים אחרי תחילת מלכות יון וכיבושה את עילם של פרס.

ההוא שטרא, דהוה כתיב ביה שהזמן [ה"תאריך"] שהיה כתוב בו,

דף י - א

שית שנין יתירתא שש שנים מיותרות, כגון שבא לפנינו היום, בשנת חמש מאות למלכות יון, והיה כתוב בו "שנת חמש מאות ושש" [ולא היה כתוב לאיזה מלכות, ויבואר בהמשך].

"שטר מאוחר", שזמנו כתוב מאוחר משעת ההלואה, כשר [אבל שטר "מוקדם", שכתבו בו תאריך המוקדם לשעת ההלואה, פסול. כיון שבשטר מוקדם יוכל המלוה לטרוף מהלקוחות שלא כדין, כי יכול המלוה לבוא ולקחת שדה או בית שקנו הלקוחות מהלוה אחרי הזמן הכתוב בשטר, וזאת, על סמך מוטעה, שההלואה היתה לפני המכירה, ויקופחו בכך הלקוחות. אבל, שטר "מאוחר" כשר, כיון שהלקוחות לא יקופחו, שהרי המלוה יכול לטרוף רק את השדות שקנו הלקוחות מהזמן הכתוב בשטר, והוא אחרי ההלואה, וכיון שהסכים המלוה לכתיבת זמן מאוחר בשטר, הוא מוחל בכך על השיעבוד שלו בנכסי הלווה למשך הזמן הזה, ועל אפשרות הגביה מהלקוחות, עד הזמן המאוחר הכתוב בשטר. ולכן -

סבור רבנן, סברו החכמים שישבו קמיה דרב נחמן  1  למימר, האי שטר, מאוחר הוא! שטר זה הוא שטר מאוחר בשש שנים, ולכן, ניעכביה נעכב את המלוה מלטרוף את הלקוחות שקנו מהלוה עד דמטא זימניה, ולא טריף. דהיינו, מכל הלקוחות שקנו קרקע מהלוה לאחר ההלואה, אך לפני שהגיע הזמן הכתוב בשטר, אין המלוה יכול לטרוף. ורק מהלקוחות שיקנו מהלוה אחר שש שנים יוכל המלוה לטרוף.

אמר רב נחמן: לא מסתבר שהמלוה מחל על שיעבודו במשך שש שנים. אלא, האי שטר זה, ספרא דוקנא כתביה, כתב אותו סופר המדקדק בחשבונותיו, והנך שית, שש שנים אלו, הן ששת השנים דמלכו היונים בעילם, דאנן לא חשבינן להו, שאנו, סופרינו אינם מחשיבים אותם [ואנו מונים למלכות יון משנת 3448 לבריאת העולם], ואילו הוא, סופר דייקן זה קחשיב ליה [גירסא אחרת: להו] הוא אכן מחשיבם [והוא מונה למלכות יון משנת 3442 לבריאת העולם]. ובזמניה כתביה, והשטר נכתב בזמנו, ואינו שטר "מאוחר".

ורב נחמן מביא ברייתא ללמוד הימנה שמלכות יון התבססה רק אחרי שש שנים להתיסדותה, דתניא, רבי יוסי [בן חלפתא] אומר: שש שנים מלכו היונים בעילם, ואחר כך פשטה מלכותן בכל העולם כולו.

התפשטות מלכות יון על כל העולם כולו היתה בדיוק אלף שנה אחרי יציאת מצרים.

יציאת מצרים 2248 בנין בית ראשון 2928 חורבנו לאחר 410 ש' 3338 בית שני אחר 70 ש' 3408 תחילת מלכות יון 3442 6 שנים להתבססותם 3448

לכן מציעים תלמידי רב נחמן חשבון חדש, והוא, שסופר זה, כמו כל הסופרים, אינם כותבים את הזמן לשנות מלכי יון [כי נראה להם דוחק למנות למלכות יון רק שש שנים אחרי תחילת מלכותם], אלא כותבים את הזמן ליציאת מצרים, ומדלגים "אלף" שנים.

ולכן, שטר זה הוא אכן שטר מאוחר, כי לפי האמת אם עומדים עתה, לדוגמא, בשנת החמש מאות, שהם אלף וחמש מאות ליציאת מצרים, הרי שטר זה שכתוב בו חמש מאות ושש, הוא שטר מאוחר.

מתקיף לה רב אחא בר יעקב לרב נחמן: ממאי, מנין לך לומר דלמלכות יונים מנינן, אנו מונים?

דילמא, שמא יתכן לומר, ליציאת מצרים מנינן, שאנו מונין וכותבים את הזמן בשטרות למנין יציאת מצרים, ושבקיה לאלפא קמא, ומדלגים אלף שנים, ונקטיה אלפא בתרא, וכותבים לזמן האלף הנוכחי, והאי, ושטר זה, מאוחר הוא!?

אמר רב נחמן: אין הדבר כן. אלא קיימא לן, בגולה, כאשר אנו בין הגויים, אין מונין אלא למלכי יונים בלבד!

וכיון שלא מסתבר שכתבו שטר מאוחר, לכן יותר מסתבר הסברא הנזכרת, שהסופר דקדק לכתוב לפי תחילת מלכות יון על עילם.

הוא, רב אחא בר יעקב, סבר, דחויי קא מדחי ליה. שרב נחמן דוחה אותו בדחייה בעלמא -

נפק, יצא, דק, חיפש, ואשכח, מצא ברייתא האומרת כדברי רב נחמן.

דתניא: בגולה - אין מונין אלא למלכי יונים בלבד.

אמר רבינא: מתניתין נמי דיקא. יש גם משנה שממנה מוכח רב נחמן.

דתנן, בתחילת מסכת ראש השנה: באחד בניסן - ראש השנה, תחילת שנה חדשה, למלכים, וכמו שיבואר, ולרגלים [מבואר שם].

ושם, במסכת ראש השנה אמרינן, ביארה הגמרא, כי זה שאמרה המשנה שאחד בניסן הוא "ראש השנה למלכים", למאי הלכתא? לאיזה הלכה נקבע אחד בניסן כראש השנה למלכים?

אמר רב חסדא: לשטרות.

והיינו, לגבי כתיבת זמן המלכים בשטרות. לפי שהיה נהוג בזמנם למנות את מנין השנים לפי שנות המלך, משום "שלום מלכות". ולכן, אם באמצע השנה קם מלך חדש [ואפילו היה זה ביום כ"ט אדר], היו מונים לו את השנה שהוקם בה לשנה שלימה, והיו כותבים בשטר את יום אחד בניסן שלאחריו, כיום הראשון לשנתו השניה של מלכות המלך. וקבעו חכמים זמן קבוע, באחד בניסן, למען הבהירות, שיהיה ברור התחלפות השנה, ולא יכתבו לכל מלך לפי שנותיו הוא, שהוא דבר שאינו ברור וקבוע.

ועוד תנן שנינו שם: באחד בתשרי הוא ראש השנה לשנים, כמו שיבואר, ולשמיטין [משנכנס תשרי נוהגים דיני שביעית, שאסור לחרוש ולזרוע מן התורה].

ושם אמרינן: מה שאמרה המשנה "ולשנים" - למאי הלכתא? לאיזה הלכה הוי אחד בתשרי ראש השנה?

וגם שם אמר רב חסדא: לשטרות. כדי לדעת לכתוב באיזה שנה נכתב השטר, ושלא יהא שטר "מוקדם" [כלומר: אם יהיה כתוב זמן בלי שנה, לא נדע באיזה שנה נכתב, לכן הוצרכו לקבוע יום מסויים שבו מתחלפת השנה לגבי כתיבת שטר] -

ושם הקשינו: קשיא שטרות אהדדי. הרי לפי ביאור רב חסדא שתי ההלכות במשנה הזאת סותרות, כי באחת נאמר שהשנה מתחלפת לגבי הזמן הנכתב בשטר, באחד בניסן, ובשניה נאמר באחד בתשרי!?

ושם משנינן: אין כאן סתירה, כי כאן למלכי ישראל, וכאן למלכי עובדי כוכבים.

למלכי עובדי כוכבים - מתשרי מנינן, אנו מונין מתשרי, ומתחלפת השנה באחד בתשרי.  2  ואילו למלכי ישראל, כשכותבין את הזמן בשטר לפי שנות מלכי ישראל, מניסן מנינן. אנו מונין מאחד בניסן, ואז מתחלפת השנה.

ומסיים רבינא ראייתו:

ואנן השתא, אנו בני הגולה, מנהגנו עתה - מתשרי מנינן!

ומוכח, שאנו מונין למלכי הגוים, ואין לנו מלכות אחרת שחשבונה תואם את חשבוננו אלא מלכות יון, המתחלת בשלוש מאות ושמונים שנה לפני חורבן הבית.

ואי סלקא דעתך, אם עלה על דעתך לומר כי ליציאת מצרים מנינן, שחשבוננו הוא ליציאת מצרים, הרי מניסן בעי למימני! היינו צריכים להתחיל את תחילת המנין של כל שנה, מראש חודש ניסן, שהרי ליציאת מצרים בודאי מונין מניסן, כמו שמבואר שם במסכת ראש השנה [ב ב].

אלא לאו, שמע מינה, שלמלכי יונים מנינן, כדברי הברייתא וכדברי רב נחמן.

שמע מינה, וכן היא המסקנא.

שנינו במשנתנו: ויום גנוסיא של מלכיהם.

ודנה הגמרא: מאי, מהו פירוש "ויום גנוסיא של מלכיהם"? אמר רב יהודה: יום שמעמידין בו עובדי כוכבים הרומאים את מלכם.

ומקשינן: והא תניא, יום גינוסיא. ועוד יום, יום שמעמידין בו את מלכם.

הרי שהם שני ענינים נפרדים?

ומתרצינן: לא קשיא. הא, יום גנוסיא דידיה, יום שמעמידין את המלך עצמו. והא, מה ששנינו בברייתא, מדובר ביום גנוסיא דבריה, של בן המלך, וזאת, כאשר מעמידין את בן המלך בחיי אביו להחזיקו במלוכה [להיות יורש עצר], שאז שמח אביו המלך, ועושה אותו יום איד.

ומקשינן: ומי, וכי כך נוהגין הרומאים, שמוקמי מלכא בר מלכא!? הרי אין הם נוהגין להעמיד בן למלך במקום אביו, כי אצלם המלכות אינה עוברת בירושה?  3  -

והא תני רב יוסף: אמר הנביא עובדיה על בני אדום [והוא רומי]: "הנה קטן נתתיך בגוים, בזוי אתה מאוד". ודרשינן "קטן" מלשון "שפל": "הנה קטן נתתיך בגוים" - שאין מושיבין מלך בן מלך. "בזוי אתה מאוד" - שאין להן לא כתב ולא לשון משלהם, אלא הכל בא להם מאומה אחרת.  4 

הרי שאין מעמידין מלך בן מלך!

ולכן מבארת הגמרא את יום גינוסיא באופן אחר: אלא, מאי פירוש "יום גינוסיא"? - יום הלידה של המלך, והוא להם יום איד.

ומקשינן: והתניא, הרי שנינו בברייתא: יום גינוסיא, ויום הלידה.

הרי שיום גינוסיא, אינו יום הלידה.

ומתרצינן: לא קשיא. הא, יום גינוסיא, הוא יום הלידה דידיה של המלך. והא מה ששנינו "יום הלידה", הוא יום הלידה דבריה, של בן המלך.

ומקשינן: והא תניא שנינו בברייתא: יום גינוסיא שלו של המלך ויום גינוסיא של בנו, יום הלידה שלו ויום הלידה של בנו. וחוזרת השאלה, "מאי יום גינוסיא"?

ומתרצינן: אלא, מאי יום גינוסיא, אכן יום שמעמידין בו מלכם. ויום גינוסיא של בנו, הוא יום שמעמידין מלך בן מלך, וכמו שתירצנו. ואי קשיא לך, ומה שהקשית ממה ששנינו דלא מוקמי מלכא בר מלכא, שהרומאים אינם נוהגים להעמיד מלך בן מלך -

אינה קושיא, כי על ידי שאלה, מוקמי. בהתייעצות וברשות השרים, אכן מעמידים בן במקום אביו [האב מבקש רשות ממועצת השרים].

והגמרא מביאה ראיה שכך נהגו -

כגון המלך אסוירוס בר אנטונינוס, דמלך במקום אביו ברשות השרים.

ועתה הגמרא מאריכה לספר עובדות של אנטונינוס, וקשריו המיוחדים עם רבי  5 .

אמר ליה אנטונינוס לרבי, רבינו יהודה הקדוש נשיא ישראל: בעינא רצוני דימלוך אסוירוס בני תחותי תחתי, ורצוני עוד שתתעביד העיר טבריה קלניא, בת חורין שלא לתת מס לעולם, משום שיש בה חכמים [אנטונינוס עצמו היה משמש לפני רבי, ולכן אהב את החכמים]. ואי אימא להו, אם אבקש מהם שני הדברים, רק חדא עבדי, אחד מהם יתנו לי, אבל תרי, שני הדברים, לא עבדי.  6 

והתייעץ עם רבי, איזה בקשה יבקש.

ומבואר בגמרא לקמן, שרבי לא ענה לו דברים מפורשים, אלא ברמזים -

אייתי הביא רבי גברא אדם, ארכביה אחבריה, והרכיבו על חבירו, ויהיב ליה יונה  7  לעילאי [בידי], ונתן לעליון יונה בידיו, ואמר ליה רבי לתתאה לתחתון: "אימר לעילא, אמור לעליון דלמפרח מן ידיה יונה, שיפריח את היונה מידיו"!

ורמז לו שירכיב את בנו על המלוכה בטבריא, וכשתהיה העיר מסורה בידו, ישחרר אותה מתשלום מסים. היינו, שיבקש רק את מינוי בנו למלך, ויצווה את בנו שהוא ישחרר אותה.

אמר אנטונינוס: שמע מינה נשמע מרמיזותיו, שהכי קאמר לי,

כן הוא מייעצני:

את בעי מינייהו, אתה בקש מהן, דאסוירוס בני ימלוך תחותי תחתי, ואימא ליה, ותפקוד לאסוירוס, דתעביד טבריא קלניא, שביושבו על מלכותו ישחרר את העיר טבריא.

והגמרא מספרת עוד על אנטונינוס ורבי.

אמר ליה אנטונינוס לרבי: מצערין לי חשובי [רומאי], חשובי רומי מצערין אותי!

מעייל ליה לגינא, הכניסו רבי לגינה, כל יומא כל יום עקר ליה פוגלא ממשרא קמיה, עקר לו בפניו צנון מערוגה -

והבין אנטונינוס את הרמז. אמר: הכי קאמר לי, כך הוא מייעצני: את אתה קטול חד חד מינייהו, הרוג אחד אחד, ולא תתגרה בהו בכולהו, ואל תתגרה בכולם בבת אחת!

דף י - ב

ומקשינן: למה רק רמז לו? ולימא ליה מימר [בהדיא], למה לא יאמר לו את במפורש, בפרהסיא?

ומתרצינן: אמר רבי בלבו: שמעי [בי] חשובי רומי, ומצערי ליה, ויצערו את רבי.

ומקשינן: ולימא ליה, למה לא אמר לו בלחש?

ומתרצינן: משום דכתיב [קהלת י]: "גם במדעך, מלך אל תקלל, ובחדרי משכבך אל תקלל עשיר. כי עוף השמים יוליך את הקול".

והגמרא ממשיכה לספר.

הוה ליה, היתה לו לאנטונינוס, ההוא  8  ברתא, בת דשמה "גירא". קעבדה איסורא, זינתה -

שדר ליה, שלח לו אנטונינוס לרבי מין עשב, ושמו גרגירא, והבין רבי את הרמז, מלשון גרירה,  9  היינו שהיא "נגררת", שלבה נמשך עם הנואפים.

שדר ליה, שלח לו רבי לאנטונינוס מין ירק ושמו כוסברתא, ויש בכך רמז: כוס, שחוט, ברתא, הבת. כלומר, הרוג אותה!

שדר ליה אנטונינוס לרבי מין ירק ושמו כרתי. לומר, אם כן, יכרת זרעי!

שלח לו רבי לאנטונינוס מין ירק ושמו חסא, לומר, חוס עליה ואל תהרגנה!  10 

כל יומא הוה שדר ליה, אנטונינוס שלח לרבי כל יום דהבא פריכא, חתיכות זהב במטראתא, בשקים גדולים של עור, וחיטי אפומייהו, מכוסה בחיטים בפי השק, כדי שאם יבדקו, יראו את החטים, ולא את הזהב.

אמר להו אנטונינוס לאנשיו: אמטיו חיטי הוליכו חיטים לרבי!

אמר [ליה רבי]: לא צריכנא. איני צריך לזהב, כי אית לי טובא, יש לי הרבה זהב.

אמר אנטונינוס לרבי: ליהוו למאן דבתרך, יהיו אותם חתיכות הזהב ליורשיך, דיהבי לבתראי, והם יתנוהו ליורשיהם דאתו בתרך, הבאים אחריך, ודאתי מינייהו, והדורות הבאים ניפוק עלייהו, יוציאו את הזהב למלכי רומי העומדין אחרי.  11 

הוה ליה, היה לו לאנטונינוס ההיא נקרתא, מערה אחת,  12  דהוה עיילא מביתיה לבית רבי, שהיו יכולים לעבור דרכה מביתו לבית רבי, והיה בא לרבי בהחבא ללמוד תורה.

כל יומא, כל יום שבא לבית רבי, הוה מייתי הביא אתו תרי עבדא שני עבדים ללוותו ולשמרו. חד, עבד אחד קטליה, הרג אותו  13  אבבא דבי רבי על פתח בית רבי, וחד את העבד השני, קטליה הרג אותו אבבא דביתיה, על פתח ביתו, בחזרתו.

וכל זה עשה כדי שלא יוודעו קשריו עם רבי. ועוד עשה, שביקש מרבי שיסתיר את הדבר -

אמר ליה לרבי: בעידנא דאתינא, בעת ביאתי אליך, לא נשכח גבר קמך, לא יימצא אף איש לפניך!

יומא חד יום אחד אשכחיה מצא לרבי חנינא בר חמא, דהוה יתיב שיושב לפני רבי.

אמר אנטונינוס: לא אמינא לך, וכי לא אמרתי לך כי בעידנא דאתינא, לא נשכח גבר קמך?!

אמר ליה רבי: לית דין, בר אינש! אדם זה אינו בן אדם,  14  אלא מלאך.

אמר ליה אנטונינוס לרבי חנינא: לימא ליה, צא ואמור לו לההוא עבדא, לעבד ההוא דגני אבבא, השוכב על הפתח, דקאים וליתי, שיקום ויבא!  15 

אזל, הלך רבי חנינא בר חמא. אשכחיה, ומצאו דהוה קטיל, שהוא הרוג!

אמר חשב רבי חנינא לעצמו: היכי אעביד, איך אעשה עתה? אי איזיל ואימא ליה דקטיל, אם אחזור ואודיע שהוא מת, הרי אין משיבין תשובה על הקלקלה, על דבר רע [כלומר, אין מבשרין בשורות רעות]. ואם אשבקיה אעזבנו ואיזיל ואלך לי, קא מזלזלינן במלכותא, הוי זלזול בכבוד המלך, שאינני מבצע את פקודותיו.

מה עשה? -

בעי רחמי עליה, בקש עליו רחמים, ואחייה, והקים אותו לתחיה, ושדריה, ושלחו לאנטונינוס!

אמר אנטונינוס לרבי, בראותו את עבדו שהחיה רבי חנינא: ידענא, יודע אני, שזוטי דאית בכו, אפילו הקטן שבכם, מחיה מתים! מיהו, בכל זאת אני מבקש כי בעידנא דאתינא, בעת ביאתי אליך, לא נשכח אינש קמך, לא ימצא אף אדם לפניך.

כל יומא, כל יום שבא לרבי, הוה משמש אנטונינוס לרבי - מאכיל ליה, משקי ליה, משמש אותו באכילה ושתיה.

כי הוה בעי רבי למיסק לפוריא, כשרצה רבי לעלות על מטתו, הוה גחין קמי פוריא, התכופף לפני המטה, אמר ליה לרבי: סק עילואי לפורייך! עלה עלי למיטתך.

אמר לו רבי: לאו אורח ארעא, אין זה דרך ארץ, לזלזולי במלכותא כולי האי, לזלזל כל כך במלכות!

אמר אנטונינוס לרבי: מי ישימני, הלואי שישימו אותי להיות מצע תחתיך לעולם הבא!

אמר ליה אנטונינוס לרבי: האם אתינא לעלמא דאתי אזכה לעולם הבא?

אמר ליה רבי: אין! תזכה לעולם הבא  16 .

אמר ליה אנטונינוס: והא כתיב [עובדיה א]: "לא יהיה שריד לבית עשו", והם הרומאים.

ענה לו רבי: הפסוק מדבר בעושה מעשה עשו. ואילו אתה אינך עושה מעשה עשו!

אמר ליה אנטונינוס: והא כתיב [יחזקאל לב]: "שמה [בגיהנם], אדום מלכיה וכל נשיאיה"?

אמר ליה רבי: יש לדייק בפסוק, שנאמר "מלכיה", ולא נאמר "כל מלכיה". נאמר "כל נשיאיה", ולא נאמר "כל שריה".  17 

תניא נמי הכי, "מלכיה" - ולא כל מלכיה. "כל נשיאיה" - ולא כל שריה. והברייתא מפרשת: "מלכיה", ולא כל מלכיה - פרט, למעט אנטונינוס בן אסוירוס, שהוא לא יפול לגיהנם, "כל נשיאיה" ולא כל שריה - פרט לקטיעה בר שלום, כמו שיבואר.

והגמרא מבארת את מה שאמרה הברייתא שקטיעה בר שלום מזומן לחיי עולם הבא.

קטיעא בר שלום - מאי היא, מה אירע עמו?

דההוא קיסרא, היה קיסר אחד ממלכי רומי, דהוה סני ליהודאי, שהיה שונא את היהודים.

אמר להו הקיסר לחשיבי דמלכותא, לחשובי המלכות, ואמר דבריו בצורת משל: מי שעלה לו נימא, ריקבון של בשר, ברגלו, ומצער אותו, האם יקטענה, יחתוך את הבשר ויחיה, או יניחנה ויצטער? וכוונתו על היהודים, האם להשמידם חס וחלילה!

אמרו לו חשובי רומי: יקטענה, ויחיה!

אמר להו גוי אחד מחשובי רומי ושמו קטיעה בר שלום: חדא, סיבה אחת שלא תשמידם - דלא יכלת להו לכולהו, אין לך יכולת להשמיד את כולם ! דכתיב [זכריה ב]: אמר הקדוש ברוך הוא: "כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם".

ויש לשאול: מאי קאמר, מה אמר כאן הנביא?

אילימא, אם נאמר, דבדרתהון, שפזרתי אותם בארבע רוחות, קשה -

האי "כארבע רוחות"?! מדוע נקט הכתוב בלשונו את כ"ף הדמיון?! -

והרי לדבריך, שפיזרם בארבע רוחות - "לארבע רוחות" מיבעי ליה, היה צריך הכתוב לומר.

אלא, נקט הכתוב "כארבע רוחות", עם כ"ף הדמיון, כדי לומר: כשם שאי אפשר לעולם להתקיים בלא רוחות, מרוב הבל וחמימות, כך אי אפשר לעולם להתקיים בלי ישראל!  18  וזו טענה ראשונה של קטיעה בר שלום, שאמר לו, שאינו יכול לכלותם.