בס''ד - כל הזכויות שמורות (c) ל הרב יעקב שולביץ שליט"א

חברותא - מנחות

הרב יעקב שולביץ שליט"א

 פתיחה למסכת מנחות    פרק ראשון - כל המנחות    פרק שני - הקומץ את המנחה    פרק שלישי - הקומץ רבה    פרק רביעי - התכלת    פרק חמישי - כל המנחות באות מצה    פרק שישי - רבי ישמעאל    פרק שביעי - אלו מנחות נקמצות    פרק שמיני - התודה היתה באה    פרק תשיעי - כל קרבנות הציבור    פרק עשירי - שתי מדות    פרק אחד עשר - שתי הלחם    פרק שנים עשר - המנחות והנסכים    פרק שלושה עשר - הרי עלי עשרון  


  פתיחה למסכת מנחות


  פרק ראשון - כל המנחות
  הקדמה למשנה ...   ב.   ב:   ג.   ג:   ד.   ד:   ה.   ה:   ו.   ו:   ז.   ז:   ח.   ח:   ט.   ט:   י.   י:   יא.   יא:   יב.   יב:   יג.

  פרק שני - הקומץ את המנחה
  יג:   יד.   יד:   טו.   טו:   טז.   טז:   יז.

  פרק שלישי - הקומץ רבה
  יז:   יח.   יח:   יט.   יט:   כ.   כ:   כא.   כא:   כב.   כב:   כג.   כג:   כד.   כד:   כה.   כה:   כו.   כו:   כז.   כז:   כח.   כח:   כט.   כט:   ל.   ל:   לא.   לא:   לב.   לב:   לג.   לג:   לד.   לד:   לה.   לה:   לו.   לו:   לז.   לז:   לח.

  פרק רביעי - התכלת
  לח:   לט.   לט:   מ.   מ:   מא.   מא:   מב.   מב:   מג.   מג:   מד.   מד:   מה.   מה:   מו.   מו:   מז.   מז:   מח.   מח:   מט.   מט:   נ.   נ:   נא.   נא:   נב.   נב:

  פרק חמישי - כל המנחות באות מצה
  נג.   נג:   נד.   נד:   נה.   נה:   נו.   נו:   נז.   נז:   נח.   נח:   נט.   נט:   ס.   ס:   סא.   סא:   סב.   סב:   סג.   סג:

  פרק שישי - רבי ישמעאל
  סד.   סד:   סה.   סה:   סו.   סו:   סז.   סז:   סח.   סח:   סט.   סט:   ע.   ע:   עא.   עא:   עב.   עב:

  פרק שביעי - אלו מנחות נקמצות
  עג.   עג:   עד.   עד:   עה.   עה:   עו.   עו:

  פרק שמיני - התודה היתה באה
  עז.   עז:   עח.   עח:   עט.   עט:   פ.   פ:   פא.   פא:   פב.   פב:   פג.   פג:

  פרק תשיעי - כל קרבנות הציבור
  פד.   פד:   פה.   פה:   פו.   פו:   פז.

  פרק עשירי - שתי מדות
  פז:   פח.   פח:   פט.   פט:   צ.   צ:   צא.   צא:   צב.   צב:   צג.   צג:   צד.

  פרק אחד עשר - שתי הלחם
  צד:   צה.   צה:   צו.   צו:   צז.   צז:   צח.   צח:   צט.   צט:   ק.   ק:

  פרק שנים עשר - המנחות והנסכים
  קא.   קא:   קב.   קב:   קג.   קג:   קד.   קד:

  פרק שלושה עשר - הרי עלי עשרון
  קה.   קה:   קו.   קו:   קז.   קז:   קח.   קח:   קט.   קט:   קי.





פתיחה למסכת מנחות





לאחר מסכת "זבחים" בה נישנו דיני הקרבנות הבאים מן בעלי החיים, נישנית מסכת "מנחות" בה מתבארים דיני הקרבנות הבאים מן הקמח, מן השמן, ומן היין.

המנחות מתחלקות לארבע מנחות ציבור ולשש מנחות היחיד. יש מהן הבאות עם הזבח, ויש מהן הבאות בפני עצמן.

מנחות הציבור הן:

א. מנחת נסכים שהיא סולת בלולה בשמן, הקריבה עם כל קרבן עולה של ציבור. השם "מנחת נסכים" נקבע לה משום נסכי היין, המתנסכים על גבי המזבח, שבאים יחד עמה, והיא מוקטרת כליל על המזבח.

ב. מנחת העומר שהיא המנחה הקריבה [מן השעורים] בט"ז ניסן והמתירה את כל התבואה החדשה לאכילה. ממנחה זו מוקטר הקומץ ושייריה נאכלים לכהנים.

ג. לחם הפנים שמתחלק בכל שבת לכהנים. הלחם עצמו אינו קרב על המזבח, ורק בזיכי הלבונה, שהיו יחד עמו על השולחן במשך כל השבוע, מוקטרים על המזבח החיצון.

ד. שתי הלחם שהם "מנחת הביכורים", הבאה מן החיטים החדשים בחג השבועות, ומתירה להביא מנחות במקדש מהתבואה החדשה.

שני חידושים, שאינם קיימים בכל הקרבנות, נאמרו במנחה הזאת: היא נעשית חמץ, ולפיכך אינה קריבה על המזבח.

יחד עמה מובאים שני כבשים בתור "שלמי ציבור", ולאחר שמניפים את שתי הלחם עם שני הכבשים ומקטירים את אימורי הכבשים על המזבח, נאכלים הלחמים ובשר שלמי הציבור לכהנים, ואלו הם שלמי ציבור היחידים הקרבים במקדש.

מנחות היחיד הן:

א. מנחת נדבה, העשויה מסולת בלולה בשמן, שעליה שמים לבונה. מנחה זאת נקמצת, ולאחר שהקומץ והלבונה מוקטרים על המזבח, נאכלים שיירי המנחה לכהנים.

מנחה זו באה בכמה צורות:

מנחת סולת - בוללים את הסולת בשמן, קומצים, ומקטירים את הקומץ.

מנחת מאפה תנור: אופים חלות או רקיקים דקים בתנור, ולאחר האפיה פותתים אותן לפתיתים וקומצים מהפתיתים קומץ, ולאחר הקטרת הקומץ נאכלים השיירים לכהנים.

מנחת מחבת: מטגנים את עיסת הסולת הבלולה בשמן בכלי שהוא שטוח לגמרי, ולאחר שמתקבלת מעין עוגה קשה, פותתים אותה לפתיתים, קומצים מהפתיתים, מקטירים את הקומץ, והשיריים נאכלים על ידי הכהנים.

מנחת מרחשת: מטגנים את עיסת הסולת הבלולה בשמן בכלי עמוק שיש בו שמן [ומשום רחישת השמן בכלי היא קרויה "מרחשת"], ולאחר הטיגון, כשמתקבלת מעין עוגה רכה, פותתים אותה, קומצים מהפתיתים, ולאחר הקטרת הקומץ נאכלים השיריים לכהנים.

ב. מנחת חוטא על שלשה חטאים קבעה התורה קרבן חטאת "עולה ויורד", והיינו, שסוג הקרבן תלוי בהישג ידו של האדם.

לכתחילה צריך להביא שעירה או כשבה לחטאת, אך מי שאין ידו משגת, מביא תורים או בני יונה, ואילו הדל ביותר מביא עשרון קמח למנחה.

שלשת החטאים שבאה עליהם מנחת חוטא הם: הנשבע לשקר, הנכנס למקדש או האוכל בשר קודש כשהוא טמא, ועד היודע עדות, שהושבע לבוא ולהעיד, והוא כופר בידיעת העדות.

מנחת החוטא נקראת "חריבה", כי אין בה לא שמן ולא לבונה, אלא היא נקמצת, ולאחר הקטרת הקומץ נאכלים שייריה לכהנים.

ג. מנחת חביתין, שמביא הכהן הגדול בכל יום עשרון, ומקריבה מחציתה בבוקר ומחציתה בערב במזבח הפנימי, והיא נשרפת כליל.

ד. מנחת חינוך, שמביא כל כהן כשהוא מתחנך בפעם הראשונה בעבודתו. גם מנחה זאת נשרפת כליל, ככל מנחות כהן.

ה. מנחת סוטה, שמביאה הסוטה, לאחר קינוי וסתירה, מנחה זו באה מהשעורין, היא "חריבה" כי אין בה שמן ולבונה, היא נקמצת, ולאחר שהוקטר הקומץ נאכלים שייריה לכהנים.

ו. מנחת נסכים שמביא היחיד עם קרבן עולה או שלמים שלו. כמו כן יכול היחיד להתנדב מנחת נסכים מבלי שיביא קרבן בהמה!

מנחת כהנים, כל מנחה שהמביא אותה הוא כהן, אינה נקמצת, ודינה להשרף כליל, וכמו שנאמר בפסוק "וכל מנחת כהן כליל תהיה". ובכלל זה חביתי כהן גדול.

מעשה המנחה

הרמב"ן בספר המצות [שורש יב] כתב, שכל אחת מעבודות המנחה, כגון, יציקה, בלילה, פתיתה וכדומה, כשעושה אותן הכהן, הוא עושה מצוה ומברך עליה. ולשון הרמב"ם: מצות עשה לעשות כל מנחה כמצותה האמורה בתורה.

בעשיית המנחה ישנם פרטים ודינים רבים והם משתנים ומסתעפים ממנחה למנחה, באופן כללי יש לצייר את עיקרי מעשי המנחה כדלהלן:

- מביא עשרון או יותר של סולת, וכן שמן.
- נותן קצת מהשמן בכלי, מוסיף עליו את הסולת, וחוזר ונותן עוד שמן.
- בולל אותן יפה.
- נותן את הכל בכלי שרת.
- חוזר ויוצק כזית שמן.
- [במנחות רבות הוא אופה במיני כלים שונים, ופותת].
- נותן עליה קומץ לבונה, ומביא לכהן.
- הכהן מוליך את המנחה למזבח, ומגיש אותה בכלי כנגד קרן דרומית מערבית.
- הכהן מסלק את הלבונה לצד אחד בכלי, וקומץ בידו את המנחה ממקום שיש בו ריבוי שמן.
- נותן את הקומץ בכלי שרת, ונותן עליו את הלבונה.
- נותן בה מלח, [י"א בקומץ וי"א בכל המנחה]
- מעלה את הקומץ למזבח ומקטירו על גבי האש.

מעתה הנשאר מהמנחה נאכל לכהנים זכרים בלבד. [מלבד מנחת כהן שנשרפת כליל].

במנחה יש ד' עבודות כנגד ד' עבודות הקרבן. [רש"י מנחות יב א].

- הקמיצה היא כמו שחיטת הבהמה.
- נתינת הקומץ בכלי שרת וקידושו בו היא כמו קבלת הדם.
- הולכת המנחה היא כמו הולכת הדם.
- הקטרת הקומץ היא כמו זריקת הדם.

בעבודות אלו פוסלת מחשבה שאינה ראויה, ומפגלת מחשבת פיגול, ואילו בשאר עבודות המנחה כמו תנופה, או הגשת המנחה אל המזבח, או יציקת השמן ובלילתו, אין מחשבת פסול פוסלת ואין מחשבת פיגול מפגלת.

 





פרק ראשון - כל המנחות






הקדמה למשנה ראשונה

שנינו בריש מסכת זבחים שהחושב מחשבה שאינה ראויה בשעת עבודת הקרבן, כגון "שינוי קודש", שחישב בעבודתו לשם קרבן אחר, או "שינוי בעלים", שחישב שיתכפר בקרבן הזה מי שאינו בעליו של הקרבן, אין מחשבה שכזאת פוסלת בקרבן עולה או שלמים, אלא בקרבן חטאת בלבד.

אך גם אם המחשבה הזאת אינה פוסלת בעולה או בשלמים, אין הבעלים יוצאים ידי חובתם בקרבן שכזה, אלא הם צריכים להביא קרבן אחר, שייקרב לשמו ולשם בעליו כראוי.

גם בארבעת עבודות המנחה הדומות לארבעת עבודות הדם [קמיצה = שחיטה. נתינת הקומץ בכלי שרת = קבלה. הולכה = הולכה. הקטרת הקומץ = זריקת הדם]. נאמרה אותה הלכה שמחשבת שינוי אינה פוסלת, אך הבעלים לא יצאו ידי חובה, חוץ ממחשבת שינוי במנחת חוטא [ומנחת קנאות של סוטה, שדינה גם היא כמנחת חוטא] שמחשבת השינוי פוסלת בהן כמו שפוסלת בקרבן זבח החטאת

 




דף ב - א

מתניתין:

כל המנחות הטעונות קמיצה, כגון מנחת מרחשת, שנקמצו שלא לשמן, שחשב הכהן בשעת קמיצת המרחשת לשם מנחת מחבת, הרי הן כשרות, ומקטירין את הקומץ, והשיריים נאכלין לכהנים, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה, וצריכים הבעלים להביא מנחה אחרת לשמה, כדי לצאת ידי חובת הנדר.  1 

 1.  בחושב מחשבה שלא לשמה יש לחקור, האם זהו דין שאין קרבן זה עולה לבעלים לחובה, אף על פי שהקרבן בעצמו הוא כשר, או שמחשבה שלא לשמה גורמת פסול בעצם הקרבן, אלא מכיון שזהו פסול מועט, אינו פוסל לחלוטין את הקרבן אלא רק שאינו מרצה. והגרי"מ פינשטיין זצ"ל הוכיח כי זה שלא עלו לבעלים לשם חובה, זהו פסול בקרבן. וסברא זו מוכחת בכמה ראיות, וראה בלשון הרמב"ם [פסולי המוקדשין יח ב] "שהרי זה דומה למטיל מום בקדשים", ונראה בדבריו שזהו פסול בקרבן.

חוץ ממנחת חוטא, כגון הנשבע לשקר [והיה אותו החוטא דל ביותר, שאין ידו משגת להביא אפילו תורים או בני יונה לחטאתו, ואז דינו להביא מנחת חטאת], ומנחת קנאות שמביאה הסוטה, ונאמר בה "עוון". ובמנחות אלו אם חשב בהן הכהן שלא לשמן, הרי הן פסולות, כמו המחשב בזבח חטאת שלא לשמו, שנפסל הזבח.

ומבארת המשנה את עבודות המנחה, שאם חשב בהן מחשבה שלא לשמה פסלן, וארבעת עבודות הללו הם כנגד ארבעת עבודות הדם שבזבח.

א. מנחת חוטא ומנחת קנאות שקמצן הכהן במחשבה שלא לשמן ובדומה לשחיטת זבח החטאת שלא לשמה.  2 

 2.  המשנה בזבחים [ב א] מביאה את דברי התנא יוסי בן חוני, שאומר שגם השוחט קרבן לשם פסח או לשם חטאת פוסל. וכאן במנחות לא הוזכר הדבר כלל. ויש להסתפק במשנתנו, מה הדין אם קומץ מנחה לשם מנחת חטאת, האם לשיטת יוסי בן חוני תהיה המנחה פסולה כמו בזבחים. מנחת אברהם.

ב. ונתן את הקומץ בכלי שרת כדי לקדשו, במחשבת שלא לשמו, ובדומה לקבלת דם זבח החטאת שלא לשמו.

ג. והלך עם הקומץ אל המזבח, במחשבה שלא לשמה, ובדומה להולכת דם זבח החטאת שלא לשמו.

ד. והקטיר את הקומץ שלהן על המזבח במחשבת שלא לשמן ובדומה לזריקת דם זבח החטאת שלא לשמו.

או שאת ארבעת העבודות האלו במנחות חוטא וסוטה חלקם עשה לשמן וחלקם עשה שלא לשמן, או שעשה חלקם במחשבת שלא לשמן וחלקם לשמן - הרי הן פסולות! ואין מקטירין את הקומץ ואין שייריהן נאכלין לכהנים, כי אין צריך לקלקל דווקא בכל ארבעת העבודות, אלא די אפילו בחלקם.  3 

 3.  האחרונים דנו, כיצד תועיל מחשבת שלא לשמה ולשמה, והרי בפיגול יש דין שאין מפגלין בחצי מתיר, והוא הדין, לכאורה, גם בשלא לשמה, באופן כזה שחושב לשמה ושלא לשמה, הוא לכאורה מקלקל רק בחצי המתיר. וכמו כן יש להקשות, אם קומץ את כולה שלא לשמה, הרי עדיין לא עשה במנחה ליקוט לבונה, ואם כן, הוא רק קלקל בחצי מהמתיר. ויש לדון אם הדין של חצי מתיר, נאמר גם במחשבת שלא לשמה, או שנאמר רק בפיגול. ומדברי החזון איש מוכח שסבר שגם במחשבת שלא לשמה נאמר הדין שצריך מתיר שלם. אך באור שמח [פסולי המוקדשין טז] כתב שמחשבת שלא לשמה היא אפילו בחצי מתיר, ואינה כפיגול. ובביאור סברת האור שמח כתב המנחת אברהם, לחלק בין דין פיגול למחשבת שלא לשמה, על פי דברי הגרי"ז שבפיגול יש דין שהפיגול יעשה דווקא במתיר עצמו, כלומר, שהקרבן מתפגל רק על ידי המתירים שלו בעצמו, ולכן גם אינו מתפגל רק על ידי חצי מהמתיר שלו, אלא צריך מתיר שלם. אבל במחשבת שלא לשמה אין את הדין הזה, ואם כן לא שייך לומר בה "חצי מתיר". והגרי"מ פינשטיין זצ"ל ביאר את סברת האור שמח, בחקירת הגרי"ז במחשבה שלא לשמה, האם כשחושב שלא לשמה זה עקירת הלשמה, או שמחשבה זו היא מחשבה הפוסלת בקרבן. ואם נבאר שזה עקירת הלשמה, מובן הדבר שלא צריך לעקור את הלשמה בכל המתיר אלא אפילו אם עקר את חלק מהמתיר מלשמה הרי זה פסול, ואם כן לא שייך כאן לדין חצי מתיר. ועיין מה שהבאנו בתחילת מסכת זבחים לגבי חקירת הגרי"ז.

כיצד הוא עושה את המנחה במחשבה לשמן ובמחשבה שלא לשמן?

אם בתחילה חושב לשם מנחת חוטא ואח"כ חושב לשם מנחת נדבה!

והיאך הוא עושה את המנחה שלא לשמן ולשמן?

אם בתחילה מחשב לשם מנחת נדבה ואח"כ לשם מנחת חוטא!

בכל האופנים הללו הוא פסל את המנחה.  4 

 4.  הגרי"ז בספרו [כלי המקדש ב ח.] מביא ששאלו את הגר"ח, האם קטורת שהוקטרה שלא לשמה, אם שייך בה הדין שלא עלתה לבעלים לחובה כמו בשאר קרבנות. ואמר להם הגר"ח שאין צריך להקטיר עוד קטורת שניה, כיון שכבר נתקיימה המצוה בראשונה. וביאר הגרי"ז, שמצוות הקטורת היא שיוקטר ממנה בכל יום למזבח על ידי הכהנים, אבל אין קיום המצוה כמו בקרבנות ציבור על ידי שמתכפרים בו, אלא רק חובת מעשה הקטרה גרידא. ואולי רק ביחס לדיני הקרבנות לא עולה לבעלים לחובה, אבל מצוות ההקטרה כבר נתקיימה. וכתב במנחת אברהם שאף לביאורו הגרי"ז, נראה שיש איסור לחשוב בקטורת מחשבה שלא לשמה. ובמנחת יחזקאל ציין לדברי התוספות ביומא [מח א] שקטורת נקראת "קרבן", ומפגלין בה. ומשמע שצריכה להעשות לשמה.

גמרא:

והוינן בה: מדקתני "כל המנחות שנקמצו שלא לשמן כשירות אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה" משמע שמנחה אשר לא נקמצה לשמה, הרי היא כשירה לכל דיניה, חוץ מענין זה בלבד - שלא עלתה לבעליה לשם חובה! כי למה לי למיתנא באריכות הלשון ולומר "אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה", ליתני בקצרה "ולא עלו לבעלים לשם חובה"!? ומזה שהוסיף התנא במשנה את המילה "אלא", נראה דהא קא משמע לן: שדווקא לבעלים הוא דלא עלו המנחות לשום חובה, משום שנעשו לשם מנחה אחרת, הא מנחה גופה כשירה, המנחה עצמה נשארת כשירה על אף שלא חישב בה כהלכתה!

וכיון שלמדנו שהמנחה עצמה נשארת כשרה, לגמרי, הדין הוא שאסור לשנויי בה שינוי נוסף, שגם אם עבד בה עבודה אחת שלא לשמה, אסור להמשיך ולעשות בה עבודה נוספת שלא לשמה.  5 

 5.  רש"י מפרש שאסור לשנות בה שינוי אחר. כגון, אם קמץ שלא לשמה, אסור לו ליתן קומץ בכלי שלא לשמה. ויש להוכיח מדבריו, שדווקא עבודה אחרת אסור לו לעשות שלא לשמה, אבל בעבודה זו עצמה שכבר חשב בה שלא לשמה, מותר לו להוסיף ולחשוב בה שלא לשמה. ויש לדון אם מותר להשלים את אותה העבודה ממש שלא לשמה, או שיכול אפילו לעבוד עוד עבודה כמותה שלא לשמה. ובמנחת אריאל הביא לדון במחלוקת האחרונים, אם כל פסיעה ופסיעה בהולכת הדם היא מתיר שלם בפני עצמו, או שזה חצי מתיר, ואם נאמר כהמנחת חינוך שסובר כי כל פסיעה היא מתיר שלם, יש לעיין אם לרש"י יוכל להוסיף ולפסוע עוד פסיעות שלא לשמה.

ודין זה, שגם לאחר שחישב באחת מעבודותיה שלא לשמה בכל זאת אסור לעשות בה שינוי נוסף, הוא כדאמר רבא לענין זבחים.

דאמר רבא: עולה ששינה בה כששחטה במחשבה שלא לשמה, שאינה עולה לבעלים לשם חובה, אסור להמשיך ולזרוק את דמה שלא לשמה!  6 

 6.  אף שאסור לשנות במנחה בעבודה נוספת שלא לשמה, דנו האחרונים האם כיון שממילא לא עלו לבעלים לשם חובה, יהא מותר לחשוב בה שלא לשם הבעלים. וביאור הספק הוא, האם מחשבה לשם הבעלים זהו דין בקרבן עצמו, או שזה רק בכדי שיעלה לבעלים לחובתם, ומכיון שממילא לא עולה לחובתם, בגלל שחשב שלא לשמה, הרי יכול גם להמשיך ולחשוב שלא לשם בעלים. והחפץ חיים בליקוטי הלכות כתב שאסור לחשוב שלא לשם בעלים. וראה גם בחזון איש שדן בזה.

ואת טעם הדין הזה ניתן ללמוד בשני אופנים:

איבעית אימא - מסברא, ואיבעית אימא קרא - ישנו מקרא שמלמדנו!

ומבארת הגמרא איבעית אימא סברא: וכי משום דמשני בה ששינה כשחשב שלא לשמה באחת העבודות, האם כל הני עבודות נוספות לישני בה וניזיל? ימשיך לשנות בהם? והרי מנחה כשירה היא וחייב להשלים את עבודותיה במחשבת לשמה המחוייבת בה!?

ואיבעית אימא קרא: דכתיב "מוצא שפתיך תשמור ועשית כאשר נדרת לה' אלהיך נדבה". ויש לדייק בלשון הכתוב: נדבה? וכי קרבן נדבה הוא [שאין עליו חיוב אחריות] והרי בתחילת הפסוק נאמר שנדר הוא!? [וחייב באחריותו].

אלא, בא הכתוב ללמדנו, אם כמה שנדרת עשית, שחשבת בו לשמו כהלכתו - יהא בהקרבתו כהלכתו קיום הנדר שנדרת. ואם לאו, שחשבת בו מחשבת שלא לשמו - יהא אותו קרבן כשר וקרב בתורת נדבה, אך לא תצא בו ידי חובת נדרך.


דף ב - ב

וכיון שהוא קרב בתורת נדבה, ודאי שאין להמשיך ולחשוב בו מחשבה שלא לשמו בשאר עבודותיו, וכי קרבן שהוא נדבה - מי שרי לשנויי בה?! האם מותר לשנות בעבודותיו, והרי הפסוק אומר "אם זבח שלמים קרבנו", ולמדים מזה שצריך שתהיה הזביחה לשם שלמים.  7  והוינן בה: לימא מתניתין, דקאמרה שהמנחות הנקמצות שלא לשמן אינן עולות לשם חובת בעליהן - דלא כרבי שמעון, כי מצאנו שאמר רבי שמעון שהם אפילו עולות לבעלים לשם חובה.

 7.  רש"י מפרש שהאיסור לשנות נלמד מהפסוק "אם זבח שלמים קרבנו", עד שתהא זביחה לשם שלמים. ובשיטה מקובצת [אות א] כתב שהאיסור הוא מהפסוק "לא יחשב". ובכתבי הגרי"ז מבאר, שמהפסוק של זבח שלמים שהביא רש"י, אנו לומדים שיש דין לעשות לשמה, ומהפסוק לא יחשב שהביא השיטה, ממנו נלמד שיש גם איסור לחשוב מחשבה שלא לשמה, וזהו גם ענין חידושו של רבא. ובבית הלוי [א, ל, טו] כתב בדעת הרמב"ם, שעל הלאו של לא יחשב עוברים רק באופן שהוא מקלקל את הקדשים במחשבתו, אבל לא עוברים על הלאו במחשבה בלבד. וכאן כשבאים לאסור לחשוב פעם נוספת שלא לשמה, זה בוודאי לא מקלקל יותר בקרבן, ולכן לא כתב רש"י את הלאו של לא יחשב שאינו שייך בכהאי גוונא. וראה גם בכתבי הגרי"ז.

דתניא: רבי שמעון אומר: כל המנחות שנקמצו שלא לשמן, ואפילו מנחת חוטא, שבמשנתנו נאמר שהיא פסולה, הרי הן כשירות, ואפילו עלו לבעלים לשם חובה, משום שאין המנחות דומות לזבחים. ולכן, על אף שבזבחים מודה רבי שמעון ששחיטת חטאת שלא לשמה פוסלת, ובשאר הקרבנות אינה עולה לשם חובה, במנחות חולק רבי שמעון, ומכשיר אפילו במנחת חוטא שתעלה לשם חובה!

וטעמו של החילוק בין מנחות לזבחים לרבי שמעון, כיון שהקומץ מנחת מחבת, המתטגנת על כלי שטוח לגמרי ונעשית קשה, לשום מרחשת, שהיא מנחה המתטגנת בכלי עמוק הרוחש שמן ונעשית רכה, מעשיה כמחבת ניכרים במציאות, ומוכיחין עליה שהיא נעשית לשום מחבת ולא לשם מרחשת, ואף כשאומר שעושה אותה לשם מרחשת, הרי ניכר במעשיו שהוא מכזב באמירתו!

וכמו כן, הקומץ מנחת חוטא שהיא חריבה, יבישה ללא שמן, לשום מנחה אחרת שהיא בלולה בשמן - מעשיה, שלא יצק עליה שמן והשאיר אותה חריבה, מוכיחין עליה שאינה נעשית לשם בלולה, שהרי היא חריבה, וניכר שהוא מכזב באמירתו.

אבל בזבחים אינו כן, שהרי אין היכר בעבודות הזבחים בין קרבן לקרבן, כי עבודות כל הזבחים הן שוות, שחיטה אחת לכולן, וזריקה אחת לכולן, וקבלה אחת לכולן. ולכן אם שינה בהם וחשב שלא לשמה, מועיל השינוי, ודינם שלא עלו לבעלים לשם חובה.

הגמרא להלן מביאה סתירה בדברי רבי שמעון במנחה שעשאה שלא לשמה, שבברייתא כאן אמר שעלו לבעלים לשם חובה, ואילו בברייתא אחרת אמר שלא עלו לבעלים לשם חובה, ונאמרו שם כמה אופנים ליישב את הסתירה בדבריו, ומדברי האמוראים שם בביאור דעת רבי שמעון, יש לדון אם משנתנו היא גם לשיטתו.

ואמרינן: הניחא לתירוצו של רב אשי שם, אפשר להעמיד את משנתנו אף לרבי שמעון, כי הברייתא שרבי שמעון אומר בה שעלו לבעלים לשם חובה, עוסקת באופן שונה ממשנתנו.

והיינו, דאמר רב אשי: כאן, שאמר רבי שמעון שאין מחשבת שלא לשמו מקלקלת, ועולה לבעלים לשם חובה, מדובר באומר "הריני קומץ מחבת לשם מרחשת", ולא אמר לשם "מנחת מרחשת" אלא רק הזכיר את שם הכלי "מרחשת", הרי דבריו דברי רוח הם, ואינם נחשבים ל"שינוי קודש", ואילו כאן, בברייתא שאמר רבי שמעון כמשנתנו שלא עלו לשם חובה, מדובר באומר הריני קומץ מנחת מחבת לשום מנחת מרחשת, וזהו שינוי קודש, שהרי שינה ממנחת מחבת למנחת מרחשת, ובזה סובר רבי שמעון כמשנתנו שלא עלו לבעלים לשם חובה, שהרי גם במתניתין מדובר בקומץ מנחה אחת לשום מנחה אחרת היא. וכמו שכתוב במשנתנו במפורש, "כיצד שלא לשמן ולשמן [במנחת חוטא וסוטה]? - לשם מנחת נדבה, לשם מנחת חוטא", ולכן ניחא אליבא דרב אשי שלא נחלק רבי שמעון על משנתנו.

אלא לרבה ורבא, שלא תירצו את הסתירה בדברי רבי שמעון כרב אשי, אלא תירצו בתירוצים אחרים שיבוארו להלן, מאי איכא למימר? האם אכן מתניתין היא דלא כרבי שמעון?

וכי תימא, שמא תאמר שאפשר ליישב כדקא משני רבה את הסתירה בדברי רבי שמעון: כאן דקאמר רבי שמעון שעלו לבעלים, מדובר בשינוי קודש, שהשינוי שעשה הוא ממנחת מחבת למנחת מרחשת, שהואיל ומעשיה של מחבת מוכיחים עליה שהיא מחבת, הרי הוא מכזב בדבריו שאומר שעושה אותה לשם מרחשת, שהרי אין היא עשויה כמרחשת, ולכן אין שינוי שכזה נחשב לקלקל, ואילו כאן, כשאמר רבי שמעון שלא עלו לבעלים לשם חובה, מדובר בשינוי בעלים, שחישב בה הכהן שתעלה לשם מי שאינו הבעלים של המנחה, ואין מעשיה מוכיחין לשם מי היא נעשית, ולכן מועילה מחשבת שינוי בעלים לקלקל שלא יעלה הקרבן לשם חובת בעליו, ומשנתנו שנאמר בה שלא עלו לבעלים לחובה עוסקת בשינוי בעלים.

הרי אי אפשר ליישב כך את משנתנו ולהעמידה גם כרבי שמעון, דהא במתניתין מדובר בשינוי קודש הוא! דקתני: כיצד לשמן ושלא לשמן? כגון מנחת חוטא שקמצה בתחילה לשום מנחת חוטא ולאחר מכן לשום מנחת נדבה. דהיינו, שינוי סוג המנחה ולא שינוי בעלים. ואם כן אי אפשר להעמיד את משנתנו כרבי שמעון לתירוצו של רבה.

ואי נמי - נרצה ליישב כדקא משני רבא, את הסתירה בדברי רבי שמעון כאן - שאמר רבי שמעון עלו, בקומץ מנחה לשם מנחה, כגון מנחת מחבת לשם מנחת מרחשת, משום דכתיב בקרא "זאת תורת המנחה", ונלמד מזה דתורה אחת לכל המנחות, כאן - שאמר רבי שמעון לא עלו, בקומץ מנחה לשום זבח, שלא נאמר במנחה וזבח שהם תורה אחת, ומשום כך בשינוי כזה לא עלו לבעלים לחובה, ואי אפשר ליישב כך ולהעמיד משנתנו בקומץ לשם זבח וכרבי שמעון, שהרי - הא מתניתין מנחה לשום מנחה היא, דקתני, נאמר במשנה במפורש שלא לשמן ולשמן, לשם מנחת נדבה לשם מנחת חוטא ולא לשם זבח. אלא, לתירוציהם של רבה ורבא על כרחך מחוורתא מתניתין דלא כרבי שמעון.

וכעת מביאה הגמרא את הסתירה, לכאורה, בדברי רבי שמעון ואת תירוצי האמוראים עליה.

ורמי דרבי שמעון אדרבי שמעון.

דתניא: רבי שמעון אומר, נאמר במנחה "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם", מנחה נקראת חטאת וגם נקראת אשם, הא כיצד? אם היא מנחת חוטא, הרי היא כחטאת, שדינה שאם נזבחה שלא לשמה פסולה, כמו שנאמר בתחילת זבחים "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה חוץ מן הפסח והחטאת" שפסולין לגמרי, ולפיכך קמצה שלא לשמה הרי היא פסולה כחטאת. ואם היא מנחת נדבה, הרי היא כאשם, לפיכך קמצה שלא לשמה הרי היא כשרה ככל הזבחים, ודינה הוא כאשם, מה אשם כשר ואינו מרצה כדתנן במתניתין בריש מסכת זבחים, שהקרבן כשר רק שלא עלו לבעלים לשם חובה, אף מנחת נדבה כשרה ואינה מרצה! אם כן, קשה אדרבי שמעון דלעיל, שאמר כל המנחות שנקמצו שלא לשמן כשרות ואף עלו לבעלים לשם חובה, וכאן רואים שאפילו מנחת נדבה שכשרה - לא עלתה לשם חובה?

ומתרצינן: אמר רבה: לא קשיא, כאן בשינוי קודש כאן בשינוי בעלים. וכמו שנתבאר לעיל, ובשינוי קודש עולה לבעלים לחובה ובשינוי בעלים לא עולה.

אמר ליה אביי לרבה: מכדי, הרי מחשבה דפסל רחמנא במנחה, הקישא היא, שנלמד דבר זה מהיקש מנחה לזבחים, שכתוב "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם", וכמו שזבחים פוסלת בהם מחשבה כדכתיב "המקריב אותו לא ייחשב", אף במנחה פוסלת מחשבה, ואם כן, דילפינן מזבחים, מה לי שינוי קדש מה לי שינוי בעלים? הרי בזבחים שניהם פסולין, ומנין לך לחלק את דינם במנחה?

אמר ליה רבה לאביי, "מעשיה מוכיחין", דקאמר רבי שמעון לחלק בין מנחות לזבחים - סברא היא, ורבי שמעון דריש טעמא דקרא, את טעמו של הפסוק, ולכן הוא סובר כי מחשבה דלא מנכרא, שלא ניכר על ידי מעשהו שהוא מכזב, וכגון שינוי בעלים, שהרי לא ניכר במעשה אם עושה לשם בעלים זה או זה, פסל רחמנא אף במנחה, שזה נחשב מחשבה הפוסלת. אבל מחשבה דמנכרא, כגון שינוי קדש שקמץ מנחת נדבה לשום מנחת חוטא, שניכר ממעשיו שמכזב במחשבתו, שהרי נותן בה שמן ולבונה שאינן במנחת חוטא - בזה לא פסל רחמנא. ולכן אף שיש היקש בין מנחה לזבחים, מכוח הסברא מחלק רבי שמעון בין שינוי קודש לשינוי בעלים.  8 

 8.  רש"י כאן כתב את שיטתו המפורסמת שמחשבה של קדשים היא דווקא בהוצאת הדיבור מהפה, אבל מחשבה לבדה לא מועילה. וכך היא גם שיטת התוספות בב"מ [לג ב]. ובטהרת הקודש מקשה סתירה מדברי רש"י בקידושין [מב] ששם נראה בדבריו שאפילו מחשבה לבדה מועלת בקדשים. וראה בשיטה מקובצת [בבא מציעא שם] שהביא שהריטב"א ועוד ראשונים חלקו וסברו שמחשבת קדשים היא במחשבה בלבד אפילו בלי דיבור.

[סימן: עולה עולה מלק ומיצה, חטאת העוף, קדשי קדשים, קדשים קלים].

ועתה הגמרא מקשה ומתרצת מאופנים שונים של שינוי, שבהם לכאורה ניתן היה לומר מעשיה מוכיחין.

ומקשינן: אלא מעתה, שאמרנו דכשמעשיה מוכיחין כנגד מחשבתו אין היא פוסלת, עולת העוף שנעשית מליקתה למעלה מחוט הסיקרא, אם אירע שמלקה למעלה מחוט הסיקרא במחשבה לעשותה משום חטאת העוף [שחטאת נעשית למטה מחוט הסיקרא], תרצה - תעלה לשם חובה, שהרי מעשיה שעשאה למעלה מוכיחין עליה דעולת העוף היא, דאי חטאת העוף היא - למטה הוי עביד לה, שכך הוא דינה של חטאת העוף, ומדוע במשנה בזבחים [סה א] נאמר על אופן זה שלא עלתה לבעלים?

ומתרצינן: אין זה "מעשיה מוכיחין" שהיא עולה ולא חטאת. כי אטו מליקת חטאת העוף למעלה מי ליתא!? וכי חטאת אינה קיימת למעלה ואינה כשרה בכך? האמר מר, "מליקה בכל מקום במזבח כשרה", ואפילו למעלה, ואם כן, מליקת עולת העוף למעלה לשם חטאת הוי מחשבה דלא מנכרא, כי יתכן שזוהי חטאת ומשום הכי לא עלתה.

ומקשינן מאופן אחר: עולת העוף שמיצה דמה למעלה מחוט הסיקרא לשם חטאת העוף, תרצה! כי עולת העוף דינה רק במיצוי הדם אל קיר המזבח ולמעלה, ואילו חטאת העוף דינה בהזאה תחילה ואחר כך מיצוי הדם ונעשית למטה מחוט הסיקרא, ואם כן, מעשיה מוכיחין עליה דעולת העוף היא. דאי חטאת העוף היא, למטה הוי עביד לה, וגם הזאה קודם המיצוי הוי עביד לה?


דף ג - א

ומתרצינן: אמרי, יאמרו הרואים את העבודה דלמא באמת זו חטאת העוף היא, ואף שהוא עושה בה מיצוי כעולה יתכן שזהו מיצוי דבתר הזאה היא וכבר היתה ההזאה, והרי מיצוי הדם גם למעלה כשר, דאמר מר: מיצה דמה של חטאת העוף בכל מקום במזבח - כשרה. ואם כן אין מעשיה מוכיחין.

ומקשינן: חטאת העוף שהזה את דמה למטה כדינה, אך לשם עולת העוף - תרצה, דהרי מעשיה מוכיחין עליה דחטאת עוף היא ולא עולה, דאי עולת העוף היא, למעלה הוי עביד לה, וגם מיצוי הוי עביד לה ולא הזאה, שהרי אין בעולת העוף הזאה כלל?

ומתרצינן: הכי נמי, באמת מודה רבי שמעון באופן כזה שהקרבן כשר אלא "לפי שאין המנחות דומות לזבחים" קאמר, והיינו דווקא לזבחים אינם דומות ולא לעופות, דזבחים מעשיהם שווים בכל עבודותיהם. אבל עופות יש שמעשיהן שונים ובכך העופות דומין למנחות, הלכך, בכהאי גוונא שהזה דם חטאת העוף למטה לשם עולת העוף - עלתה לשם חובה שהרי מעשיה מוכיחין שחטאת היא.

ומקשינן: קרבנות קדשי קדשים - שהדין הוא לשחטם בצפון העזרה, ששחטן בצפון לשם קרבנות קדשים קלים שדינן שנשחטים בדרום העזרה - לירצו ויעלו לבעלים לחובה, שהרי מעשיהן מוכיחין עליהם דקדשי קדשים נינהו, דאי קדשים קלים הם, בדרום הוי עביד להו כדינם?

ומתרצינן: אימור דאמר רחמנא שדינם של קדשים קלים בדרום, היינו שאפשר לשחטן אף בדרום. אבל בדרום דווקא ולא ישחטם בצפון, מי אמר רחמנא!? והראיה שבאמת הכוונה אף לדרום אבל ודאי שגם בצפון כשר, דתנן "קדשים קלים שחיטתן בכל מקום בעזרה". ואם כן, השחיטה בצפון אינה "מעשיה מוכיחין".

ומקשינן: קדשים קלים ששחטן בדרום לשם קדשי קדשים, שדינן לישחט רק בצפון, לירצו ויעלו לחובה, שהרי מעשיהן מוכיחין עליהם דקדשים קלים נינהו. דאי קדשי קדשים נינהו, בצפון הוי עביד להו, כדינם?

ומתרצינן: אמרי, יאמרו האנשים שיראו את המעשה, באמת קדשי קדשים נינהו, ומה שנשחטים בדרום, מיעבר הוא דעבר הוא עובר על הדין ושחט להו בדרום שלא כדינם. אבל אין זה מעשיה מוכיחין.

ומקשינן: אי הכי שאומרים סברא שיאמרו הרואים שהוא עובר על הדין, גם במחבת לשם מרחשת שאמרנו לעיל דעולה לשם חובה משום דמעשיה מוכיחין עליה, נמי נאמר האי כיון דקא קמיץ לה למנחתו שנעשתה במחבת למרחשת - במחשבה לשם מרחשת, אמר - יאמרו האנשים הרואים האי זה המביא את המנחה במרחשת נדר - אכן נדר מנחת מרחשת, והא דמייתי לה במחבת, דמרחשת היא, שנדר לשם מרחשת, ומעבר הוא דעבר על דינה ואתייה במחבת ומביאה במחבת שלא כדין. אבל אין מעשיה מוכיחין?

ודחינן: התם - כשהביא במחבת וחשב לשם מרחשת, על כרחך מנחת מחבת היא, דכי נמי במרחשת נדר, דאף אם נדר מנחת מרחשת, כי - כאשר - מייתי לה במחבת - מחבת הויא, נעשית ממילא למנחת מחבת, כדתנן, האומר הרי עלי להביא במחבת והביא במרחשת, או האומר הרי עלי במרחשת והביא במחבת, הדין הוא מה שהביא הביא ואם הביא בפועל במחבת - הויא מנחת מחבת, וידי נדרו לא יצא שהרי לא הביא כנדרו ואם כן נמצא שעל כרחך מנחת מחבת היא, וכשחשב בה לשם מרחשת הרי מעשיה מוכיחין עליה שהיא מנחת מחבת ולא מנחת מרחשת.

ומקשינן: אכתי במחבת לשם מרחשת אין מעשיה מוכיחין דמנחת מחבת היא, כי יאמרו הרואים שבאמת לשם מרחשת נדר, והוא עובר על הדין ומביאה במחבת ועושה אותה לשם מרחשת, ואף שאמרנו שהדין הוא שהיא מחבת, יתכן אופן שמרחשת היא, ודלמא מנחה "זו" אביא במרחשת אמר, ובאופן כזה היא מנחת מרחשת אף כשמביאה במחבת, כדתנן, מנחה זו להביא במחבת והביא במרחשת, או במרחשת והביא במחבת, הרי זו פסולה!

ומפרקינן: לרבנן שאומרים כך במשנה הכי נמי אפשר להקשות כך דאין מעשיה מוכיחין, אבל הרי אנו דנים אליבא דרבי שמעון, ולרבי שמעון, כיון דאמר רבי שמעון במשנה שם "האומר הרי עלי במחבת והביא במרחשת אף ידי נדרו יצא", אלמא סובר דקביעותא דמנא - קביעות הכלי - ולא כלום הוא אין לה חשיבות, ולא שנא אמר "זו" ולא שנא אמר הרי "עלי", הילכך אם מביאה במחבת - מחבת היא, וכי קמיץ לה לשם מרחשת מחשבה ניכרת היא ומעשיה מוכיחין.  9 

 9.  יש לדון אם אמר "הרי עלי מנחה מן המחבת או מן המרחשת", והביא את המנחה במחבת אך קמצה לשם מרחשת, האם עלו לבעלים לשם חובה או לא? והחזון איש כתב שלא יעלו לבעלים לחובה, כי מכיון שהביא את המנחה במחבת, והלך ועקר במחשבתו את המחבת, וחשב בה לשם מרחשת, הרי מנחה זו הופכת לנדבה, ואינה עולה לו.

ומקשינן: עולה שבאה רק מזכר, ששחט לשם חטאת שסתם חטאת בנקבה - תרצה, דהא ניכר שהיא עולה, כיון דהאי דינה בזכר, והאי דינה בנקבה?

ומתרצינן: כיון דאיכא שעיר נשיא דאף על פי שחטאת הוא - זכר הוא, לא ידיע לא ניכר הדבר, כיון שיאמרו זו חטאת, ושעיר נשיא הוא.

ומקשינן: ואכתי, אמר הריני שוחטה לשם חטאת יחיד מאי איכא למימר, הרי ודאי ניכר בקרבן שהוא אינו חטאת יחיד, שהרי חטאת יחיד באה דווקא בנקבה!?  10 

 10.  בכתבי הגרי"ז הקשה איך שייך להתפיס על מחשבה כזו, והרי שם הקרבן הוא חטאת לבד, ואין שם מיוחד לחטאת יחיד.

ותו, ועוד קשה מהמקרה ההפוך, חטאת יחיד ששחטה לשם עולה, תרצה, דהרי חטאת יחיד בנקבה, ועולה דווקא בזכר, ואין עולה באה נקבה כלל?

ומפרקינן: הדבר אינו ניכר, כי מקום נקבותה של רחל מיכסיא מכוסה באליה - בזנבה ולא ניכר שזו נקבה.

ומקשינן: התינח היכא דאייתי כבשה, דאז באמת לא ניכר. אבל היכא דאייתי שעירה שאין לה זנב, מאי איכא למימר? הרי ניכר שהיא נקבה?

ומפרקינן: אלא, צריך לומר תירוץ אחר, ההבדל בין זכרים לנקבות לאו אדעתייהו דאינשי, אנשים אינם נותנים דעתם להבחין בזה, ולכן זה לא נחשב שהדבר ניכר.

ומקשינן: קרבן פסח ששחטו לשם קרבן אשם, לירצי, שהרי ניכר הדבר, דהאי - קרבן פסח - צריך להביאו בן שנה, והאי, אשם, צריך להביאו בן שתיים?

ומתרצינן: כיון דאיכא אשם נזיר ואשם מצורע שאף הם באים בן שנה, לא פסיקא ליה - לא מוכח שהקרבן הזה הוא לא אשם אלא פסח, כי יתכן שזה אשם נזיר או אשם מצורע.

ומקשינן: אכתי היכא דשחט קרבן פסח בן שנה ואמר הריני שוחטו לשום אשם גזילות ולשום אשם מעילות - שדינן להביא בני שנתיים - מאי איכא למימר, הרי באופן כזה ודאי ניכר הדבר, שזהו פסח, וירצה?

ותו, עוד יש להקשות מהמקרה ההפוך, אשם גזילות ואשם מעילות שדינן להביא בני שנתיים, ששחטן לשום פסח שדינו דווקא בן שנה - לירצו, שהרי ודאי ניכר הדבר דפסח בן שנה, והני - אשם גזילות ואשם מעילות - בן שתי שנים?

ומפרקינן: אלא צריך לומר תירוץ אחר, ההבדל בין בן שנה לבין בן שתי שנים לאו אדעתייהו דאינשי, אין האנשים מבדילים בזה, דהרי איכא בן שנה גדול דמיחזי שנראה כבן שתיים, ואיכא בן שתיים קטן דמחזי כבן שנה.

ומקשינן: שעיר עזים של חטאת או עולה או שלמים ששחטו לשם אשם לירצי, שהרי אשם בא רק מן הכבשים או מן האילים, ואם כן ניכר הדבר שהוא אינו אשם, דהאי - קרבן אשם, בא מן הכבשים שיש להם צמר, והאי - שעיר - יש לו שיער?

ומתרצינן: אמרי - יאמרו הרואים, יתכן שזה אשם, וזה לא שעיר עזים אלא דיכרא אוכמא הוא, איל שחור הוא, וראוי אף לאשם [וסתם שעירים שחורים הם ולכן נקט "אוכמא"], ואם כן לא ניכר הדבר בזה שהביא שעיר, שהרי הוא דומה לאיל שכשר לאשם.

ומקשינן: עגל ופר חטאת [כגון פר שמביא כהן משיח שחטא] ששחטן לשם פסח - או - אשם לירצו, שהרי ניכר הדבר, דעגל ופר בפסח ואשם ליכא אלא באין רק מן הצאן?


דף ג - ב

ואמרינן: אין הכי נמי, באמת באופן הזה מרצה כיון שניכר הדבר  ומאי "שאין המנחה דומה לזבחים" שאמר רבי שמעון לעיל שבזבחים לא עלו כיון שמעשיהן דומין זה לזה ולא ניכר הדבר, אין זה בכל הזבחים, אלא רוב זבחים קאמר. אבל יש זבחים שמעשיהן מוכיחין כגון עגל ופר ששחטן לשם פסח ואשם.

הגמרא חוזרת כעת ליישב תירוץ נוסף לסתירה שהובאה לעיל בדברי רבי שמעון.

רבא אמר: לא קשיא דרבי שמעון אדרבי שמעון, כאן - שאמר רבי שמעון שעלו לשם חובה, בקומץ מנחה אחת לשם מנחה אחרת, וכאן - שאמר רבי שמעון לא עלו, בקומץ מנחה לשם זבח.

ומבארת הגמרא את החילוק: מנחה לשם מנחה - כתוב "וזאת תורת המנחה" ונלמד מזה "תורה אחת לכל המנחות", ולכן עלו לחובה, כיון שזה לא נחשב שינוי, מה שאין כן במנחה לשם זבח, ש"וזאת תורת המנחה" כתיב - אבל "וזאת תורת המנחה וזבח" לא כתיב, ואין לזבח תורה אחת עם המנחות, ולכן נחשב שינוי.

ומקשינן על תירוצו של רבא: והא תנא רבי שמעון שאמר שמנחה לשם מנחה כשרה, מפני שמעשיה מוכיחין עליה קאמר, וזה הטעם להכשיר מחבת לשם מרחשת, ואם כן גם מנחה לשם זבח נכשיר, שהרי מעשיה מוכיחין?

ומשני: הכי קאמר התנא, אף על גב דבמנחה לשם מנחה מחשבה דלא מנכרא היא, דלא ניכר במעשיו כמו מחשבתו, אלא אדרבה, במעשיו ניכר שאינו עושה כמו שמחשב [ההגדרה "לא מנכרא" כאן אינה דומה למה שהוזכר בדברי רבה], ויש יותר סברא לומר שדווקא באופן זה תיפסל משום שחושב מחשבה שגלוי שהיא שקר, וכדי שלא יאמרו מותר לשנות בקרבנות נפסול אותה, [וסברת רבא הפוכה מזו של רבה], קמ"ל דאף על פי כן כשר, וטעם הדבר, מהכתוב "וזאת תורת המנחה", למדנו שתורה אחת לכל המנחות.

ומאי המשך דברי רבי שמעון "אבל בזבחים אינו כן", הרי לפי הסברא הזו היה צריך לומר בזבחים שיעלו לחובה, מכיון שלא ניכר שהוא שקר, שהרי שחיטה אחת לכולן וכו' כדאמרינן לעיל? אלא הכי קאמר: אף על גב דשחיטה אחת לכולן וכו' והיה צריך לעלות לשם חובה, שהרי לא ניכר השינוי ואין לגזור שמא יאמרו מותר לשנות בקדשים כמו שגזרנו במנחה לשם מנחה, קא משמע לן הפסוק - "וזאת תורת המנחה"

- תורה אחת לכל המנחות דווקא, וזבח לא כתיב ואין תורה אחת לזבחים ולכן לא עולים לחובה.

ומקשינן: אלא מעתה, חטאת שמביא על איסור אכילת חלב ששחטה לשם חטאת על איסור אכילת דם, או לשום חטאת שבאה על עבודת כוכבים, או לשום חטאת נזיר או לשום חטאת מצורע תהא כשירה ותרצה לשם חובתו, דהא אמר רחמנא "וזאת תורת החטאת", ונלמד מהפסוק הזה ש"תורה אחת לכל חטאות" ושינוי בין סוגי חטאת אינו פוסל, והרי במסכת זבחים [ב, א] נאמר במפורש "חוץ מן הפסח ומן החטאת", שאם נזבחו שלא לשמן - פסולין?

ומתרצינן: לרבי שמעון הכי נמי, שינוי בסוגי החטאות אינו פוסל ומרצה, ומה שנאמר בזבחים שפסול זה לרבנן שחולקים על רבי שמעון.

אמר רבא: חטאת חלב ששחטה לשם חטאת דם או לשום חטאת עבודת כוכבים - כשרה, מכיון שלא נעקר ממנה שם החטאת. אבל אם הביא לשם חטאת נזיר או לשם חטאת מצורע - פסולה. דהני עולות נינהו - יחד עם חטאת נזיר ומצורע באות גם עולות, ואנו חוששים שיאמרו שנשחטה החטאת לשם עולת נזיר או מצורע ובמקרה כזה ודאי פסול. [ועיין עוד ברש"י ושטמ"ק]

רב אחא בריה דרבא מתני ליה לכולהו חטאות - שאפילו חטאת חלב לשם חטאת דם - לפסולא. מאי טעמא, דכתיב "ושחט אותה לחטאת" ולומדים מהפסוק שדווקא לשם אותה חטאת, אבל אם לא נשחטה לשם החטאת המסוימת שלה פסולה.

תירוץ נוסף על הסתירה בדברי רבי שמעון:

רב אשי אמר: לא קשיא כאן - שאמר רבי שמעון עלו, בשקמץ את המנחה ואמר "הריני קומץ מחבת לשם מרחשת" ולא הזכיר את המילה "מנחה", כאן - שאמר רבי שמעון לא עלו, בשקמץ ואמר "הריני קומץ מנחת מחבת לשם מנחת מרחשת".

וסברת החילוק: מחבת לשם מרחשת במנא קא מחשב - מחשבת השינוי היא בכלי שהרי לא הזכיר את המנחה כלל, ומחשבה במנא לא פסלה, כי אין מחשבה על הכלי פוסלת, מה שאין כן מנחת מחבת לשם מנחת מרחשת, במנחה דפסלה בה מחשבה קא מחשב, הוא מקלקל במחשבתו בדבר שראוי להפסל ע"י מחשבה שהרי ודאי שמחשבה פוסלת מנחה, כגון כשחשב לאכלה חוץ לזמנה או חוץ למקומה, ולכן כשחישב בה שלא לשמה לא עלתה.

ומקשינן: והא טעמו של התנא - רבי שמעון דאמר עלו - הוא מפני שמעשיה מוכיחין עליה קאמר, ואם כן גם במנחת מחבת לשם מנחת מרחשת תהא עולה לבעלים שהרי גם בה מעשיה מוכיחין?

ומפרקינן: הכי קאמר, אף על גב דמחבת לשם מרחשת מחשבה דמנכר היא, וזו סברא לומר שתיפסל שהרי מוכח לכל שמחשבתו שקר, ויש מקום לפסול שמא יאמרו שמותר לשנות, אך בכל זאת היא כשרה אם לא הזכיר "מנחה". ומאי ומה שאמר התנא "אבל בזבחים אינו כן" שמעשיהן דומין ולכן לא עלו, הרי אדרבה, זו סיבה להכשיר שהרי לא מוכח ששיקר? כוונתו, אף על גב דשחיטה אחת לכולן זריקה אחת לכולן קבלה אחת לכולן ואם כן סברא לומר שלא תפסל, אך בכל זאת נפסל משום שבזביחה דפסלה ביה מחשבה קא מחשב, שדינה להפסל ע"י מחשבה, וכיון שחשב בה נפסלה, והרי זה כמו באומר מנחת מחבת לשם מנחת מרחשת.

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: והרי אם הקריב מנחה חריבה בלי שמן ואמר משום מנחה בלולה בשמן אמאי אמר רבי שמעון דעלו, הרי אין חילוק בין הכלי של מנחה חריבה לכלי של מנחה בלולה אם כן על כרחך הוא חשב במנחה עצמה ולא בכלי, ותפסל?

אמר ליה: כיון שלא אמר "מנחה חריבה לשם מנחה בלולה" אלא "לשם בלולה", דברי רוח בעלמא הם, וכאומר לשום בילה - דבר בלול - בעלמא ואין כוונתו למנחה כלל.

ומקשינן: אי הכי, כשמביא עולה לשם שלמים שאמר רבי שמעון לא עלו, נמי גם נאמר דהכי קאמר "לשום שלמים בעלמא"

- לעשות שלום ביני לקוני, ולא לשם קרבן שלמים, ויעלו?

ודחינן: הכי השתא, מה הדמיון? התם בעולה לשם שלמים זבח גופה איקרי שלמים, שלמים הם שם הזבח דכתיב "המקריב את דם השלמים, הזורק את דם השלמים", ולכן אנו אומרים שכוונתו לשם קרבן שלמים. אבל הכא, מנחה גופה מי איקרי בלולה, בלולה אינה שם מנחה, כי הרי "וכל מנחה בלולה בשמן" כתיב, ואם כן "בלולה בשמן" דווקא איקרי. אבל בלולה סתמא לא איקרי, ולכן כשאמר לשם בלולה סתם כוונתו לשם דבר בלול בעלמא. אבל לא לשם מנחה.

ואמרינן: כולהו - האמוראים שתירצו הקושיא דרבי שמעון אדרבי שמעון, כתירוצו של רבה לא אמרי שתירץ - שמה שאמר רבי שמעון עלו, זה בשינוי קודש, שאז מעשיה מוכיחין שמכזב, וכאן - שלא עלו, זה בשינוי בעלים שאין המעשים מוכיחין, ולא סברו שאר האמוראים כדבריו כיון שאפשר לומר סברא הפוכה, דאדרבה, מחשבה דמנכרא דווקא פסל רחמנא שלא יאמרו מותר לשנות בקרבן, אבל מחשבה שלא ניכרת לא פוסלת.

וכתירוצו של רבא לא אמרי שתירץ שמה שאמר רבי שמעון עלו במנחת מחבת לשם מרחשת היינו משום דכתיב "זאת תורת המנחה" ולמדנו מזה שתורה אחת לכל המנחות, מה שאין כן במה שאמר לא עלו מדובר בקומץ מנחה לשם זבח - ולא סברו שאר האמוראים כדבריו, ד"וזאת תורת המנחה" לא משמע להו לדרוש כך. שקשה להם שהרי גם כתוב "וזאת תורת החטאת" ונלמד שגם חטאת חלב שהביאה לשם חטאת נזיר תהיה כשרה, כמו במנחות, ודין זה לא מצאנו.

וכתירוצו של רב אשי לא אמרי שתירץ שמחבת לשם מרחשת זה שינוי כלי ובזה מחשבה לא פוסלת, מה שאין כן במנחת מחבת לשם מנחת מרחשת זהו שינוי מחשבה במנחה עצמה ופסול, משום קושיא דרב אחא בריה דרבא, כי אם כן, מדוע בהביא מנחה חריבה לשם מנחה בלולה כשרה, הרי גם זה אינו שינוי כלי. ולא מסתבר להם תירוצו של רב אשי שכשרה משום דהוי כאומר הריני קומץ לשם דבר בלול סתם והוי דברי רוח בעלמא, כי גם בלולה סתם היא מנחה.


דף ד - א

ואמרינן: האי מלתא - החילוק בין מחשבה ניכרת לשאינה ניכרת, דפשיטא ליה לרבה להאי גיסא שרבה מצדד שדווקא לא מנכרא פסלה אבל מנכרא לא פוסלת, ולרבא להאי גיסא - ורבא מצדד להיפך, שיש סברא יותר לפסול מחשבה דמנכרא, הנידון הזה מיבעיא ליה לרב אושעיא. דבעי רב אושעיא, ואמרי לה בעא מיניה רב אושעיא מרב אסי: מנחה שהביאה לשום זבח  מה לי אמר רבי שמעון - מה יאמר רבי שמעון בזה? האם נאמר דטעמא דרבי שמעון שמכשיר במחבת לשם מרחשת משום מחשבה דמנכרא לא פסלה, ואם כן הרי הא מנחה לשם זבח גם מחשבה דמנכרא הוא ולא תפסל, או דלמא, טעמא דרבי שמעון משום דכתיב "וזאת תורת המנחה" ודריש "תורה אחת לכל המנחות" והיינו דוקא במנחה לשום מנחה אבל מנחה לשם זבח לא, שהרי וזאת תורת המנחה וזבח לא כתיב.

אמר ליה רב אסי, כלום הגענו לסוף דעתו של רבי שמעון?! כלומר, לא הגענו לסוף דעתו ואיננו יודעים מה טעמו.

כרבה לא משני ליה - רב אסי לא רצה לפשוט לרב אושעיא כרבה שטעמו של רבי שמעון משום שמחשבה שאינה ניכרת לא פסלה, משום קושיא דאביי, שהקשה מה לי שינוי קודש ומה לי שינוי בעלים ולמרות שרבה תירץ זאת לעיל, ניתן לומר הפוך מסברתו, וכפי שנתבאר לעיל.

כרבא לא משני ליה, משום דקשיא "וזאת תורת החטאת" [כדאמרינן לעיל].

כרב אשי לא משני ליה, משום קושיא דרב אחא בריה דרבא [כדלעיל].

שנינו במשנתנו: חוץ ממנחת חוטא ומנחת קנאות, שאם קמצן שלא לשמן פסולות.

ומקשינן: בשלמא מנחת חוטא שנקמצה שלא לשמה פסולה משום דחטאת קריה רחמנא, דכתיב "לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבונה כי חטאת היא" ואם כן פסולה שלא לשמה כמו שחטאת פסולה שלא לשמה, אלא מנחת קנאות מנלן שפסולה שלא לשמה?

ואמרינן: דתני תנא קמיה דרב נחמן: מנחת קנאות, מותרה - אם הפריש מעות לקנות שעורים למנחת סוטה ונותרו לו מעות לאחר הקניה, אותן מעות יפלו לנדבה, שהיו בבית המקדש שלש עשרה שופרות שבהם היו מנדבים מעות, וכשהיה המזבח בטל, שלא היו קרבנות להקריב, היו קונים ממעות אלו כבשים לקרבנות עולה. אמר ליה רב נחמן למי ששנה דין זה לפניו, שפיר קאמרת שמותרה לנדבה, ד"מזכרת עון" כתיב בה במנחת קנאות, ובחטאת גם כן כתוב "עון", דכתיב "ואותה נתן לכם לשאת את עון העדה", ולומדים, מה חטאת מותרה נדבה  11  [כמו שנדרש בתמורה כג ב] אף מנחת קנאות מותרה נדבה, ואם כן, למדנו שמנחת קנאות הרי היא כחטאת שנאמר בה "עון" לגבי דין מותרה נדבה, ועתה נבוא ללמוד שמנחת קנאות פסולה כשנעשית שלא לשמה וכחטאת, מה חטאת פסולה שלא לשמה, אף מנחת קנאות פסולה שלא לשמה.

 11.  מותר החטאת קרב לנדבה ממדרש יהוידע כמבואר בתמורה [כג ב] אבל דין זה לא נאמר על ה' חטאות המתות [ולד חטאת תמורתה וכו'] שבהם נאמרה הלכה שהם הולכים לעולם למיתה. והאחרונים דנו האם במנחת חוטא נאמרה ההלכה של ה' חטאות המתות. המנחת חינוך [קלה] כתב שמנחת חוטא קריבה אף שמתו בעליה. אך במקדש דוד [יט ז] נחלק עליו וכתב שאינה באה לאחר מיתה. [ועיין עוד בהערה להלן לענין חטאת העוף].

ומקשינן: אלא מעתה דילפינן "עון עון" מחטאת, אשם גם כן יהא פסול שלא לשמו, כי נוכל לומר דגמר גזרה שוה "עון עון" מחטאת, כי גם באשם כתוב "ולא ידע ואשם ונשא עונו"?

ומשנינן: דנין בגזרה שווה דווקא "עון" מעון שהם מילים זהות, ואין דנין "עונו" מעון, שאינם זהים ממש.

ומקשינן: מאי נפקא מינה שאין המילים דומות ממש, וכי לכן נמנע מלדרוש גזירה שוה, והא תנא דבי רבי ישמעאל, נאמר בפרשת נגעי בתים "ושב הכהן" "ובא הכהן" - זו היא שיבה זו היא ביאה, ובתורת כהנים הם נלמדים אחד מהשני בגזירה שוה, ואפילו שהמילים אינן שוות ממש, אנו למדים מה בביאתו חולץ האבנים וקוצה וטח את הבית ונותן לו שבוע, אף כשהוא שב הדין כך, ואפילו שהמילים שם אינם שוות ממש, הואיל והמשמעות בשתיהן ביאה לבית, הם למדים בגזירה שווה, וגם כאן נלמד עון מעונו?

ועוד קשה, ליגמר גזרה שוה באותה מילה ממש "עונו - עונו", עונו דכתיב באשם מעון דשמיעת הקול של עדים שהושבעו, שקרבנם חטאת, דכתיב ביה "אם לא יגיד ונשא עונו" ויהא פסול בשלא לשמו?

אלא, כי גמירי - כשקבלו חכמים מרבותיהם ללמוד את הגזירה שוה ד"עון - עון", לענין מותר נדבה דווקא הוא דגמירי, שרק לענין זה נתקבלה הגזרה שוה, ללמוד את הדין מותרה נדבה. אבל לענין הדין שפסולה שלא לשמה כחטאת - לא נאמרה הגזרה שוה ללמד זאת.

וכי תימא, והרי יש כלל ד"אין גזרה שוה למחצה", ואם כן אנו מוכרחים ללמוד מהגזרה שוה גם לענין לשמה, הרי, גלי רחמנא גבי חטאת בפירוש דלא נילף מהגזרה שוה לענין לשמה, "ושחט אותה לחטאת" - אותה דווקא - דהיינו חטאת, אומרים בה שלשמה כשרה, שלא לשמה פסולה. אבל כל שאר קדשים, בין לשמן בין שלא לשמן - כשרים.

ואם כן נצטרך לחזור ולברר אלא מנחת חוטא ומנחת קנאות דפסולין שלא לשמן - מנלן?

ומתרצינן: חטאת שפסולה שלא לשמה הרי אמרנו דטעמא מאי, משום דכתיב בה "חטאת היא", וילפינן ממיעוטא ד"היא" דדוקא כשנשחטה לשמה כשרה ולא כשנשחטה שלא לשמה, ואם כן הכי נמי במנחת חוטא וקנאות הא כתיב בהו "היא" במנחת חוטא "ולא יתן עליה לבונה כי חטאת היא", במנחת קנאות "כי מנחת קנאות היא", וזהו המקור לפסלם כשנעשו שלא לשמן.

ומקשינן: אם כן, אשם נמי יהא פסול כשנעשה שלא לשמו, דהא כתיב ביה "והקטיר אותם הכהן המזבחה אשה לה' אשם הוא"?

ומתרצינן ההוא "הוא" שכתוב באשם, לאחר הקטרת אימורים הוא דכתיב, "והקטיר אותם הכהן וגו' אשם הוא". כדתניא. אבל אשם לא נאמר בו "הוא" אלא לאחר הקטרת אימורים לאחר שנעשה הריצוי בזריקת הדם, מה שאין כן בחטאת ד"חטאת היא" כתובה בשחיטה ולכן אם שחט שלא לשמה, פסול, ואי אפשר ללמוד שאשם יפסל בשלא לשמה. ואף לומר שאשם שהקטירו אימוריו שלא לשמו יהא פסול, לא יתכן שהרי הדין שהוא עצמו - אשם - שלא הוקטרו אימוריו כלל, כשר, שאין הקטרת אימורים מעכבת, ואם כן ודאי שלא יפסל בהקטרתם של אימורים שלא לשמו.  12 

 12.  בכתבי הגרי"ז הביא מחלוקת ראשונים אם שייך בהקטרה מחשבה שלא לשמה. התוס' בזבחים [ב א] כתבו ששייך בזה מחשבת לשמה, ומדברי הרמב"ם נראה שאין שייך בזה מחשבת לשמה, אלא רק בד' עבודות.

ומקשינן: ואלא "הוא" דכתיב באשם למה לי כי הרי ביארנו שאי אפשר ללמוד מזה ששלא לשמו פסול?

ומתרצינן: הפסוק נצרך ללמדנו כדרב הונא אמר רב, שאמר: אשם שהפרישוהו בעליו לקרבן ואבד ונתכפרו בעליו באחר, ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה, אמנם הדין הוא שאם ניתק כבר לרעייה - שמסרוהו לרועה, ושחטו סתם ולא לשם עולה - כשר לשום עולה, משום שכבר נעקר ממנו שם אשם במסירתו לרעיה, ומכאן ואילך לעולה הוא עומד, דסתם דמי נדבה הולכין לעולה. ניתק אין, דינא הכי, אבל לא ניתק לרעיה, שלא מסרוהו עדיין לרועה, לא, שאם שחטו סתם - פסול, דאמר קרא "הוא", בהויתו יהא, כי הרי הוא אשם, וכיון דנתכפר באחר שוב אינו מחויב אשם, ואין אשם בא בנדבה, לכך הוא פסול עד שימסר לרועה וייעקר ממנו שם אשם.

אמר רב: מנחת העומר הבאה בט"ז בניסן כדי להתיר את התבואה החדשה - שקמצה שלא לשמה, אף על פי ששאר מנחות שנקמצו שלא לשמן כשרות, מנחה זו פסולה ואין מקטירין אותה ואין אוכלין את שיריה. מאי טעמא, הואיל ובאת מנחה זו להתיר את החדש באכילה, והרי בפועל לא התירה שהרי לא קמצה לשמה.  13 

 13.  היונת אלם כתב [לד טז] ששאל את הגרי"ז מהו הפסול במנחת העומר שעשאה שלא לשמה, האם זה פסול במחשבה כמו בחטאת ופסח, או כיון שמנחת העומר אינה באה נדבה, אלא רק באה להתיר, הרי כיון שהיא לא מתירה ממילא היא נפסלת, כי אין לה סיבה ליקרב. ונפקא מינה בדבר, אם חשב בה שלא לשמה, האם זה פסול בגופה, או שאין זה פסול בגופה ואז תצטרך עיבור צורה. והוכיח היונת אלם שבדברי הגמרא כאן שהקשתה שנכלול את מנחת העומר יחד עם שאר הפסולין שלא לשמן, נראה שזה פסול במחשבה. ובקרן אורה כתב, שלפי רב, במנחת העומר אם חישב בה אפילו לשם חולין פסולה, כי יון שלשם חולין אינו מרצה, ממילא במנחת העומר נפסלת. ואמנם מדברי הקרן אורה נראה שסובר ששייך מחשבה לשם חולין במנחה, ובדבר זה נחלק עליו האור שמח [פסולי המוקדשין טו יא] וכתב, דאין שייכת מחשבת חולין בשאר עבודות, אלא רק בשחיטה בלבד, כיון שיש דין שחיטה גם בחולין.


דף ד - ב

וכן אתה אומר באשם נזיר טמא  וכן גם באשם מצורע, שאם שחטן שלא לשמן, פסולין, הואיל ובאו להכשיר - אשם נזיר טמא בא להכשיר שיכול לספור מכאן ואילך את ימי נזירות טהרה, והימים הראשונים שספר לפני שנטמא לא נחשבים, ואשם מצורע בא להכשירו לבוא במחנה, והרי לא הכשירו.

ופרכינן: תנן, כל המנחות שנקמצו שלא לשמן כשרות אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה חוץ ממנחת חוטא ומנחת קנאות.

ואם איתא לדרב, ליתני נמי "חוץ ממנחת העומר" שאינה כשרה בשלא לשמן.

ומשנינן: כי קתני לדין מנחות במשנתנו, במנחה הבאה על ידי יחיד. אבל באה על ידי ציבור דהיינו מנחת העומר - לא קתני, אף שגם היא פסולה בשלא לשמה.

ועוד, כי קתני למנחות במשנה, מנחה הבאה בגלל עצמה - בפני עצמה. אבל מנחת העומר באה בגלל [עם] זבח היא, שמביאין כבש לעולה עם מנחת העומר, ומנחה כזו לא קתני.

ועוד, כי קתני למנחות במשנתנו, דווקא הנך מנחות שאין קבוע להן זמן מיוחד, אלא בכל עת שירצה הן באות, הא - מנחת העומר - דקבוע לה זמן בט"ז בניסן דווקא - לא קתני.

אמר מר: וכן אתה אומר באשם נזיר ואשם מצורע ששחטן שלא לשמן, פסולין, הואיל ובאו להכשיר ולא הכשירו.

ומקשינן: תנן [בזבחים ב א]: כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרין אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה חוץ מקרבן פסח וקרבן חטאת.

ואם איתא שגם אשם נזיר ומצורע פסול שלא לשמן, ליתני נמי "חוץ מאשם נזיר ואשם מצורע"?

ומשנינן: כיון דאיכא אשמות שלא באו להכשיר כגון אשם גזילות ואשם מעילות דלכפרה אתו, והיה צריך התנא לחלק ולומר דאשם כזה כשר ואשם כזה פסול, ולא פסיקא ליה למימר סתם "חוץ מאשם", להכי לא שנה אותם.

ומקשינן: מאי שנא אשם נזיר ואשם מצורע דאמר רב שאם שחטן שלא לשמן פסולין משום דבאו להכשיר ולא הכשירו, ולא נעשתה עיקר עבודתן, הני - שאר אשמות - נמי נאמר שיפסלו הואיל ובאו לכפרה ולא כפרו, כשמביאו שלא לשמן ולא עלו לו לשם חובה?

ומשנינן: אמר רבי ירמיה, מצינו שחילק הכתוב בין קרבנות המכפרין - שבאים לכפר על האדם, ובין קרבנות המכשירין - שבאים להכשיר, כגון קרבן שבא להתירו באכילת קרבנות ולהכנס למקדש, ובנזיר טמא להתחיל את מנין נזירות טהרה. והחילוק הוא שהמכשירין חמורים יותר, שהרי קרבנות שהן מכפרים אית בהו דאתו יש ביניהם כאלו הבאים גם לאחר מיתה של בעליהם שהפרישום, מה שאין כן מכשירים דלית בהו דאתו לאחר מיתה, ולעולם הם קריבים רק בחיי בעליהם.  14 

 14.  הגרי"ז מקשה מהדין של אשה שנתחייבה בה' קרבנות לידה, שמביאה קרבן אחד ומותרת על ידו באכילת קדשים, ושאר הקרבנות עליה חובה, ולכאורה רואים אנו שהאחרונות באות אפילו בלי הכשר, כי ההכשר נעשה כבר בקרבן הראשון. וביאר הגרי"ז שאמנם היתר אכילה יש לה כבר בקרבן הראשון, אבל בכל קרבן נוסף יש לה הכשר. ובאבי עזרי תירץ, שאמנם שאר הקרבנות שמביאה היולדת אחרי הקרבן הראשון, הם חובה ואינם להכשר, אבל החיוב הוא להביא קרבן שהוא ראוי להכשיר, אף שבפועל כבר הוכשר האדם, ולכן כל הקרבנות שלה באים.

דתנן: האשה - יולדת, שדינה להביא שני קרבנות אחד לעולה ואחד לחטאת, שהביאה חטאתה, ומתה קודם שהספיקה להביא את עולתה, יביאו יורשין עולתה,  15  והרי עולת יולדת באה לכפר, דכתיב בה "אחד לחטאת ואחד לעולה וכפר עליה", אם כן מצאנו קרבן שבא קרבן לכפר שקרב לאחר מיתת בעליו. אבל אם הביאה עולתה ומתה ולא הספיקה להביא את חטאתה שבאה להכשירה באכילת קדשים, לא יביאו יורשין חטאתה  16  במקומה, ואם כן אנו רואים שקרבן הבא להכשיר לא קרב לאחר מיתת בעליו. ולמדנו שמכשירין חמורים יותר ממכפרים. ולכן גם נאמר שקרבנות מכשירים שנשחטו שלא לשמן פסולין אבל מכפרים שנשחטו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה.  17 

 15.  יש לבאר מה הנפקא מינה בזה שכבר הביאה חטאתה, לגבי חיוב היורשין להביא את עולתה? הראשונים בקידושין [יג] ביארו שאם לא הקריבה האשה עדיין את חטאתה, ואפילו שכבר הפרישה אותה, אלא שרק לא הקריבה, אין מביאין היורשין את עולתה, כי חטאת קודמת לעולה. וכן נקט המנחת חינוך [מצוה קסח] שאם לא הקריבה חטאתה אין מקריבים את עולתה. ובעולת שלמה נחלק עליו וכתב, שאף אם לא הקריבה חטאתה, יכולים היורשים להביא את עולתה, אלא שאין מקריבין אותה כעולת יולדת אלא כעולת ציבור. וכתב השפת אמת שהדין שחטאת קודמת לעולה, דומה לכלל של "כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו" דהיכן ששייך עדיין להקריב את החטאת, אז אין היא מעכבת את העולה, אבל אם כבר אי אפשר להקריב החטאת אז גם אין מביאין את עולתה.   16.  רש"י כתב דחטאת האשה באה כדי להכשירה באכילת הקדשים, ועולתה באה לכפר עליה. וכן מבואר כך בירושלמי סוטה. ומדבריהם נסתפק המקדש דוד [יב ח] במקום שהאשה היא ספק מחוסרת כפרה, שהדין הוא שמביאה חטאת מספק כדי להתירה באכילת קדשים. ויש לדון אם תביא גם עולה מספק, כי הרי העולה אינה באה להתירה באכילה, אלא רק לכפרה, ויתכן שהיא לא מחויבת להביא מספק כפרה.   17.  רש"י מבאר שזו אחת מה' חטאות המתות. והוכיח המקדש דוד מדבריו [יט ח] שדין ה' חטאות המתות נאמר גם בחטאת העוף, כי הרי חטאת יולדת באה מן העוף, ונאמר כאן שהיורשין לא מביאים את חטאתה לאחר מיתה מדין ה' חטאות. ובשיטה מקובצת [אות כח] כתב בהדיא דאין בעוף דין של ה' חטאות המתות. וכן כתב רש"י בנזיר [כב א] שדין חטאות המתות הוא דווקא בבהמה.

מתקיף לה רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: קרבנות המכשירין נמי, מי לית בהו כאלו דאתו לאחר מיתה?

והתנן, נזיר טהור המפריש מעות לקרבנות נזירותו, ודינו הוא שצריך להביא חטאת עולה ושלמים, ולא פירש אלו מעות לאיזה קרבן, אמרינן לא נהנין מהן מדרבנן מפני דמי עולה שכלולין בהן, ולא מועלין בהן  18  מפני שראויין המעות לבוא כולן שלמים הואיל ולא פירש אלו מהן לחטאת ואלו לשלמים, ושלמים אין בהם מעילה אלא באימוריהם לאחר זריקת הדם. ואם מת הנזיר והיו לו מעות סתומין, שהפרישם עבור קרבנותיו אלא שלא ייחדן לקרבן מסויים, יפלו כולן לנדבה והיינו לשופרות לעולה, דכך היא הלכה למשה מסיני בנזיר.

 18.  רש"י כתב שאין מועלין כדין ה' חטאות המתות שאין בהם מעילה. והגרי"מ פינשטיין זצ"ל דן מהי הסיבה בחטאות המתות שאין בהם מעילה, האם זה בגלל שהם הולכים לאיבוד, ואז אין להם כל ערך, או שיש להם דין שפוקע מהם האיסור מעילה. ובלשון רש"י משמע שהסיבה היא, כי הם הולכים לאיבוד.

אבל אם המעות מפורשין, שפירש איזה מהן לחטאת ואיזה לעולה ואיזה לשלמים, הרי:

דמי חטאת שבהן יוליך לים המלח כמו דין חטאת שמתו בעליה שדינה במיתה, ובדמי החטאת לא נהנין מהן מדרבנן, ולא מועלין בהן כיון שהם עומדים לאבוד אינם חשובים כקדשי גבוה.

דמי עולה שבהן יביא בהם עולה ומועלין בהן.

דמי שלמים שבהן יביא בהן שלמים ונאכלין ליום אחד כחומרת שלמי נזיר ולא כסתם שלמים שדנאכלין לשני ימים ולילה אחד, ואין טעונין לחם, משום שאנו צריכים לקיים את הפסוק "ונתן על כפי הנזיר" והרי הוא כבר מת.

והא עולה ושלמים דנזיר דקרבנות המכשירין נינהו שהם מתירים אותו ביין תגלחת וטומאה ובכל זאת קא אתו לאחר מיתה?

ודחינן: אמר רב פפא, הכי קא אמר רבי ירמיה: לא מצינו הכשר קבוע - שדווקא הוא המכשיר היחיד שלו [שהרי מצורע ונזיר טמא, האשם לבד מכשירן ולא קרבן אחר] - דבא לאחר מיתה, ואין להביא ראיה מקרבנות דנזיר, שאינם דומים כי שם הכשר שאינו קבוע הוא,


דף ה - א

דאמר מר, גילח הנזיר בסוף נזירותו על קרבן אחד משלשתן - ואפילו גילח על קרבן חטאת, יצא, והוכשר לשתות יין, ואם כן ההכשר שלהם אינו יחידי ומסוים, ולכן באים לאחר מיתה.  19 

 19.  הראשונים בקידושין נחלקו בדין חטאת קודמת לעולה, האם זה רק דין לכתחילה אבל בדיעבד כשרה העולה, או שזה לעיכובא. ושיטת הריטב"א שם שזה לעיכובא [מלבד מצורע]. והאבי עזרי הקשה [מעשה הקרבנות יד] והרי נזיר שגילח על אחד משלשתן יצא, והיינו אפילו על עולה ושלמים, והרי להריטב"א זה קודם החטאת וצריך להפסל. [וראה במנחת אברהם שכתב ליישב, שדין חטאת קודמת בנזיר הוא שונה משאר מחוסרי כפרה והוא רק דין קדימה].

מיתיבי: אשם מצורע שנשחט שלא לשמו או שלא ניתן מדמו על גבי בהונות המצורע כדינו, הרי זה עולה לגבי מזבח וטעון האשם מצורע נסכים כדינו, מכיון שהוא קרבן כשר, רק שלא עלה לבעליו המצורע לשם חובה להכשירו לבוא במחנה [ולאכול בקדשים] ולכן צריך אשם אחר להכשירו!?  20 

 20.  הגרי"ז בכתביו חוקר, אם לא נתן את דם האשם על הבהונות שמביא אשם אחר להכשירו, האם האשם הראשון אינו עולה כלל לחובת המצורע כי חסר בו מתן בהונות, והאשם הנוסף שהוא מביא לאחר מכן הוא גם עולה לחובת אשם, או שהאשם הראשון מועיל לו לחובת אשמו כיון שנשחט לשמו כדין, אך ניתנה לו האפשרות להביא אשם נוסף כדי לקיים בו מצוות מתן בהונות, וזה אף על פי שאין אשם בא בתורת נדבה.

ומסקינן: תיובתא דרב שאמר לעיל שאשם מצורע ששחטו שלא לשמו פסול הואיל ובא להכשיר ולא הכשיר וכאן מבואר שהקרבן כשר. - תיובתא!

רבי שמעון בן לקיש חולק על רב ואמר: מנחת העומר שקמצה שלא לשמה כשרה, ולא כרב שאמר פסולה, ושיריה אינן נאכלין, שהרי הם בכלל איסור חדש שלא הותר עדיין עד שתביא מנחת העומר אחרת ותתירנה, ככל תבואה חדשה שמותרת על ידי מנחת העומר.

ומקשינן: מקרב היכי קרבה מנחת העומר שקמצה שלא לשמה, איך היא קריבה, והרי כתוב "ממשקה ישראל", ומפסוק זה שנאמר ביחזקאל, אנו לומדים שצריך להביא קרבנות דווקא מן המותר לישראל, ודבר שאינו מותר לישראל מאיזה איסור, הוא גם לא ראוי להקרבה למזבח, והרי מנחה זו שלא הועילה קמיצתה להכשיר, הרי היא עדיין אסורה משום איסור חדש לישראל, ואם כן אינה ראויה אף לגבוה?

ומתרצינן: אמר רב אדא בר אהבה, קסבר ריש לקיש, אין פסול מחוסר זמן - שהביא קרבן שעדיין לא הגיע זמנו - לבו ביום, שאם באותו היום יהיה זמנו, הרי אם הביא מוקדם יותר באותו יום, אינו נחשב למחוסר זמן, ואם כן גם במנחת העומר, כיון שבהמשך היום יהיה היתר לאיסור אכילת חדש על ידי המנחה האחרת שיביא, הרי גם המנחה הזאת נחשבת כדבר המותר לישראל וכשרה.  21  מתיב רב אדא בריה דרבי יצחק: תנינא, יש בקרבנות העופות דינים שאין במנחות ויש במנחות דינים שאין בעופות.

 21.  החזון איש מבאר, שאמנם כעת קודם לעומר עדיין יש איסור להדיוט, והטעם שאין מחוסר זמן לבו ביום אינו מתיר איסורי אכילה, אך בכל אופן אין כאן חסרון של משקה ישראל, כי הכלל של משקה ישראל אינו אומר שדבר שלא ראוי לאכילה לישראל הוא גם לא ראוי להקטרה, אלא ההגדרה היא שדבר שאסור להדיוט, הוא פסול להקרבה בגלל שיש בו עצמו פסול, ולגבי פסול שייך לומר שאין מחוסר זמן לבו ביום, אבל לגבי איסור אכילה, כל רגע שעדיין לא הותרה האכילה האיסור עומד עד לזמן שיתירו אותו, ולא שייך לומר שאין מחוסר זמן לבו ביום להתירו קודם לכן, כי האיסור נמצא בפועל, אבל פסול, כיון שעומד היום להדחות מותר.

יש בעופות שאין במנחות, שהעופות באין בנדבת שנים, שאפשר להביא בשותפות נדבת עוף, ומחוסרי כפרה דהיינו זב וזבה יולדת ומצורע מביאים עופות להכשירם בקדשים, והותרו העופות מכלל איסורן שנאסרו להדיוט - בקודש, שהרי הדיוט מותר באכילת עופות חולין דווקא על ידי שחיטה ולא על ידי מליקה. אבל בקודש הותרו על ידי מליקה, מה שאין כן במנחות, אין את הדינים הללו, שאין באות בשותפות משום שנאמר בהן "נפש" ומשמע דווקא אחת, ואין באות במחוסרי כפרה, ואין בהן היתר בקודש יותר מבהדיוט.

ויש במנחות שאין בעופות, שהמנחות טעונות הבאה בכלי דווקא,  22  וטעונות תנופה והגשה בקרן מערבית דרומית של מזבח, וישנן בציבור - מנחת העומר שבאה על ידי ציבור - כביחיד, מה שאין כן בעופות, אין את הדינים הללו, שאינן טעונין כלי שהרי מליקתן בציפורן, ולא נאמר בהן תנופה והגשה, ואין באין בציבור, שכתוב בהם "קרבנו", ולומדים מזה שדווקא יחיד מביא עוף ולא ציבור.

 22.  רש"י כתב שעופות אינם טעונות כלי כי מליקתן בציפורן. והקשה הגרי"מ פינשטיין זצ"ל, הרי גם קמיצת המנחה היא ביד ולא בכלי. ותירץ, שהדין הוא לקמוץ מתוך כלי שרת, ודבר זה הוא חלק מגוף מעשה הקמיצה, ונחשב טעון כלי. ועוד תירץ, שלאחר הקמיצה יש דין ליתן את הקומץ בכלי וכמו שנאמר להלן [ו ב] "לא גמרה עבודתה עד דעביד לה מתן כלי", וגם דין זה גורם לקמיצה להקרא טעונת כלי. וראה בשיטה מקובצת [אות כ] שמעמיד דברי הגמרא דבעי כלי, בזה שנותן את הקומץ בכלי, ועל ידי זה הוי כעבודת קבלת הדם. [ולדברי הגרי"מ זה אפילו חלק מהקמיצה].

ואם איתא להא דאמר רבי שמעון בן לקיש שמנחת העומר שקמצה שלא לשמה כשרה, נמצא שאחד מהחילוקים שאמרנו שיש בעוף שהותרו מכלל איסורן בקודש גם במנחות נמי משכחת לה דהותרו מכלל איסורן בקודש, ומאי ניהו, מנחת העומר, שהרי אסורה עדיין התבואה החדשה להדיוט וכבר הותרה לגבוה?  23 

 23.  קושית הגמרא היא לריש לקיש, והגרי"ז בכתביו הקשה, שאף אם נסבור שהשירים מותרין, יהיה מוכח שמצאנו מנחות שהותרו מכלל איסורן בקודש. ואם כן הקושיא אינה דווקא לריש לקיש.

ומתרצינן: כיון שאמרנו דאין מחוסר זמן לבו ביום, לאו איסורא הוא, נחשב הדבר כאילו כבר קרבה המנחה האחרת והותר איסור חדש, ואין זה מכלל איסורן.

מתיב רב ששת, שנינו בברייתא: מצורע, שדינו לתת דם ואחר כך שמן על בהונותיו, אם הקדים מתן שמן למתן דם, ימלאנו ללוג שמן ויחזור ויתן מתן שמן אחר מתן דם כדינו, ואם הקדים את מתן בהונות למתן שבע שמזה באצבעו שבע פעמים מול פתח ההיכל, ימלאנו ללוג שמן ויזה ממנו מול פתח ההיכל, ויחזור ויתן מתן בהונות אחר מתן ז'.  24 

 24.  המקדש דוד [יב ו] חוקר האם מתן בהונות נקרא עבודה, או שאין זה עבודה אלא רק מעשה טהרת מצורע.

ואי אמרת אין מחוסר זמן לבו ביום, ונחשב כאילו כבר באה המנחה המתרת את החדש, אמאי צריכים כאן במצורע שיחזור ויתן שמן על הבהונות, נאמר שמכיון שיכול להזות כנגד פתח ההיכל עוד באותו היום, אין חסרון בהקדמת מתן השמן לבהונות לפני הזאת שבע, שהרי אין מחוסר זמן לדבר שיכול להתקן באותו היום, ונחשב לנו התיקון כאילו כבר נעשה, ואם כן נאמר שמכיון שנתן את השמן על הבהונות - מאי דעבד עבד, ומדוע שיצטרך לחזור וליתן עליהם לאחר ההזאה כנגד פתח ההיכל!?

ומשני: אמר רב פפא, שאני הלכות מצורע דכתיבא בהו הוייה, דאמר הכתוב "זאת תהיה תורת המצורע", "תהיה" משמע בהויתה תהא דהיינו כסדרן דווקא.

מתיב רב פפא, אשם מצורע קודם לחטאת, ואם הקדים מצורע קרבן חטאתו לאשמו, לא אומרים שיהא אדם אחר ממרס בדמה של החטאת כדי שלא יקרוש עד שבינתיים יביא את האשם, ויזה מדמו ואחר כך יתן מדם החטאת כסדרן, אלא מניחין את החטאת עד למחר כדי שתעובר צורתה, שיעבור מראה לחלוחית בשר ממנה ותפסל בלינה, ואז תצא לבית השריפה  25  [אבל כל זמן שלא נפסלה בלינה אינה נשרפת אלא כשהפסול הוא בגופה], ואם כן מצאנו שיש מחוסר זמן לבו ביום, דאי לאו הכי אמאי נפסלת, הרי ראויה החטאת לבו ביום?

 25.  מבואר כאן שאי אפשר להקריב את החטאת כל זמן שלא קרב האשם, והקשה המקדש דוד [יב ב] שבפשטות הסוגיא בזבחים נראה שדין הקדימה של האשם לחטאת הוא לחשיבות בלבד, וכמו לענין תדיר ושאינו תדיר, אבל לא כדי לעכב.

ותמהינן: מאי קא מותיב רב פפא, והא רב פפא עצמו הוא דאמר על קושיא דלעיל "שאני הלכות מצורע דכתיבא בהו הויה" וצריכים להעשות דווקא כסדרן, ואם כן אף כאן צריך דווקא כסדרן?

ואמרינן: אלא רב פפא הכי קא קשיא ליה, אימא הני מילי שאמרנו שדין מצורע כסדרן כי נאמרה בו הויה היינו בעבודה דווקא, שבעבודה נאמר הפסוק. אבל שחיטה הא לאו עבודה היא שהרי כשרה אפילו בזר, ובה לא נכתב הויה שיהא דווקא כסדרן,  26  ואם כן חזרה הקושיא למקומה - ואי אין מחוסר זמן לבו ביום, יהא אחר ממרס בדמה  27  ולהקריב אשם והדר לקריב חטאת?

 26.  הראשונים כתבו טעמים שונים מדוע שחיטה אינה עבודה. שיטת רש"י [זבחים יד ב], כיון ששחיטה כשירה אף בפסולין, היא אינה עבודה. התוספות כתבו, שאינה עבודה משום שמותר לעמוד בחוץ ולשחוט בהושטת ידו לפנים, ואם זה היה שירות, זה היה צריך להעשות לפני ה'. וכן אם נתלה באויר ושחט שחיטתו כשירה, ובשאר עבודות הקרבן פסולה, דאין דרך שירות בכך. הר"י מאורלינש ורש"י בכת"י [זבחים סח ב] פירשו, דלאו עבודה היא כיון שגם חולין צריכים שחיטה, ולא רק קדשים, ומוכח שהציווי לשחוט אינו מטעם עבודה. וכתב הבית הלוי [ב כג] שאף לשיטת ר"י דאורלינש וודאי שיש מצוה בשחיטת קדשים מהתורה, אלא רק שאין זה עבודת קרבן כמו זריקה וקבלה. והשפת אמת הקשה לשיטת הר"י דאורלינש, דאף שיש שחיטה בחולין, הרי מתעסק בקדשים פסול, ובחולין כשר, ואם כן יתכן שבקדשים שחיטה עבודה היא.   27.  בכתבי הגרי"ז הקשה שהרי מבואר שבחטאות החיצונות כשר גם דם קרוש, ומדוע אומרת הגמרא שצריך שאחר יהא ממרס בדם. והגר"ח תירץ, שאמנם בכל סוגי החטאות יש דין של טבילת אצבע, אבל יש חילוק בין חטאות הפנימיות לחיצוניות, שבפנימיות כתוב "וטבל", ולמדנו שיש דין בדם שיהיה ראוי לטבילה והזאה, ולכן אם יקרש הדם הוא נעשה דחוי ונפסל. אבל בחטאות החיצונות אין דין "וטבל" אלא "ולקח", כלומר שיעשה בפועל טבילה, ואף אם קרש הדם ואחר כך נעשה לנוזל בחזרה, הוא אינו דחוי וכשר להזאה. ולכן גם כאן נאמר שיהא אחר ממרס הדם, והיינו רק כדי שיהיה ראוי להזאה.

אלא אמר רב פפא, היינו טעמא דריש לקיש דאמר "מנחת העומר שקמצה שלא לשמה כשרה" והרי לכאורה אינו מן המותר לישראל שהרי חדש אסור עדיין, דקסבר, האיר מזרח האיר יום ט"ז בניסן, מתיר את החדש אפילו לא קרבה עדיין מנחת העומר, כי עצם היום מתירה וכדרבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרויהו, אפילו בזמן שבית המקדש קיים ומביאין מנחת העומר,


דף ה - ב

האיר מזרח - מתיר [ומה שאמרנו שאין שיריה נאכלין עד שיביא מנחת העומר אחרת, הוא משום דמצוה להמתין ולא לאכול חדש אף אחר שהאיר המזרח עד שיביאו מנחת העומר, רש"י].

ואמרינן: והא דריש לקיש שאמר מנחת העומר שקמצה שלא לשמה כשרה, וטעמו משום שסובר האיר מזרח מתיר, לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר שלא בפירוש אמר ריש לקיש לדין זה, אלא כך שמענו מדבריו.

דתנן, אין מביאין מתבואה חדשה מנחות וביכורים ומנחת בהמה דהיינו מנחת נסכים שמביאין עם קרבן בהמה קודם לעומר, ואם הביא - פסול, שהרי עדיין אסור מדין חדש [ולא הוי ממשקה ישראל - מן המותר לישראל, תוס' לקמן סח ב].

קודם לשתי הלחם נמי לא יביא דברים אלו, דכתיב בשתי הלחם "קרבן ראשית" - שיהא ראשית לכל הקרבנות, ואם הביא כשר.

ואמר רבי יצחק אמר ריש לקיש, לא שנו שאם הביא קודם לעומר פסול - אלא בארבעה עשר ובחמשה עשר בניסן שלא הותר עדיין חדש. אבל בששה עשר בניסן, אם הביא אלו הדברים קודם למנחת העומר, כשר, אלמא קסבר האיר המזרח - מתיר, ולכן בט"ז בניסן כשר.  28 

 28.  צריך ביאור, מה הראיה שסבר ריש לקיש שהאיר המזרח מתיר, והרי יתכן שהמנחה כשירה בששה עשר כיון שסובר שאין מחוסר זמן לבו ביום. [ועיין בשיטה אות א]. והעולת שלמה מבאר, שסברת אין מחוסר זמן לבו ביום זה דווקא אם בשעה שעושה את המעשה הזה יכול היה לעשות את המעשה המתירו. וכמו שכשעושה מנחת העומר שלא לשמה, באותו זמן יכול הוא לעשותה לשמה, אז אין הוא נקרא מחוסר זמן, אבל בדבר שלא יכול להתירו כעת הרי הוא מחוסר זמן. ואם כן בדברי ריש לקיש שאמר שאם הביא את מנחת העומר ביום ט"ז כשרה, נאמר כל זמן שבאותו יום, ואפילו קודם הקרבת המוספין אם הביא את המנחה כשר, וקודם מוספין הרי אין זה זמן ראוי להקרבת העומר, וזה מחוסר זמן, ואיך יהיה כשר, אלא מוכרח שסבר ריש לקיש שהאיר המזרח מתיר.

ואמרינן: ורבא פליג אדרב שמעון בן לקיש ואמר, מנחת העומר שקמצה שלא לשמה כשרה ואף שיריה נאכלין כדינה, ואינה צריכה מנחת העומר אחרת להתירה אלא כשרה לגמרי, מאי טעמא, דסבירא ליה שאין מחשבה מועלת לפסול אלא בשלוש תנאים: במי שראוי לעבודה, ובדבר הראוי לעבודה ובמקום הראוי לעבודה.

ומבארינן, במי שראוי לעבודה דווקא - לאפוקי כהן בעל מום או פסול  29  אחר, שהם אינם פוסלין במחשבה, ובדבר הראוי לעבודה דווקא דהיינו שהדבר שהוא מקריב ראוי לקרבן, לאפוקי מנחת העומר שבאה משעורים דלא חזיא לקרבן, שכל המנחות באות מחיטים ורק כאן מביאין משעורים דחידוש הוא במנחת העומר דאינה ראויה לעבודה, ובמקום הראוי לעבודה דווקא, לאפוקי נפגם המזבח שאז מקום ההקרבה אינו ראוי לעבודה, שאם פיגל אז במחשבתו, אינה פוסלת, ואם יתקן את המזבח בו ביום [שלא יהא נפסל בלינה] - יקטירנו.  30  תנו רבנן, נאמר בענין הקרבנות [ויקרא א, ב - ג], "אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן וגו' אם עולה קרבנו מן הבקר וגו'", ומתחילת הפסוק למדנו "מן הבהמה" להוציא רובע ונרבע, "מן הבקר" להוציא את הנעבד כלומר בהמה שעבדו לה בתור עבודה זרה, "ומן הצאן" להוציא את המוקצה [בהמה שהוקצתה לעבודה זרה], כשהוא אומר "מן הבקר" למטה, בסוף הפסוק ["אם עולה קרבנו, מן הבקר"], שאין תלמוד לומר, שאין צורך לומר זאת, ואם כן, מה בא ללמדנו, אלא להוציא את הטריפה,  1  שפסולה לקרבן.

 29.  הגרי"מ פינשטיין זצ"ל מקשה שהרי מחשבה פוסלת רק בשעת העבודה, ואם כן מה ההוה אמינא שמחשבת בעל מום פוסלת, והרי אין עבודתו עבודה כלל. אלא נראה להוכיח מכאן, שגם פסול לעבודה שעובד נחשבת עבודתו "תורת עבודה", ולכן היתה הוה אמינא לומר כי כשעובד תהא מחשבתו פוסלת. ועוד ראיה לדבר מקמיצת זר שפוסלת, ואפילו שלכאורה אין כאן עבודה כלל, אלא למדנו שיש כאן תורת עבודה שנעשתה בפסול.   30.  רש"י מפרש שאם מפגל בקומץ בזמן שהמזבח פגום אינו פיגול, ואם יתקן את המזבח באותו היום יקטירנו. ויש להקשות מדוע אין במנחה זו דין דיחוי כמו בזבחים, מכיון שעתה אי אפשר להקטיר את הקומץ, והרי היא דחויה מהמזבח. והגרי"מ פינשטיין זצ"ל ביאר את יסוד דין דיחוי, שהוא רק כשיש פסול אשר בגללו אי אפשר להקריב, אבל כשהמזבח נפגם אין כאן פסול בהקרבה, אלא רק חסרה כאן האפשרות וההיכי תימצי היכן להקריב, ואין דבר זה נקרא דיחוי. ומה שבזבחים נפגם המזבח פוסל, הוא מגזירת הכתוב, שכתוב "וזבחת עליו" וזה גורם דין עיכוב בהקרבה, ולכן נקרא דיחוי, אבל במנחות אין דין דיחוי.   1.  הקרן אורה מקשה, מדוע צריך פסוק "מן הבקר" לפסול טריפה לקרבנות, הרי הגמרא בזבחים דף קטז א דורשת מן הפסוק "תביא אל התבה להחיות אתך", שטריפה פסולה לקרבן בקרבנות שמביאים גויים. וממילא, לפי כלל הגמרא בסנהדרין דף נט א שלא יתכן שיהיה דבר שאסור לגויים ומותר ליהודים, ואם אסור לגויים ודאי שאסור גם ליהודים. הרי כיון שטריפה פסולה בקרבנות גויים, ודאי שפסולה גם בקרבנות ישראל! ? ותירץ נזר הקודש, שאם היינו פוסלים טריפה רק מחמת שנאסרה בקרבנות גויים, היינו מכשירים בהמה שנולדה מבהמה טריפה. אולם אחר שנכתב פסוק לפסול טריפה, גם בהמה שנולדה מבהמה טריפה פסולה, כמבואר בחולין דף נח א.

והוינן בה: מדוע צריך פסוק לזה? והלא דין הוא! הרי אפשר ללמוד דבר זה מקל וחומר, ומה בהמה בעל מום, שמותרת להדיוט באכילה, אסורה בהקרבה לגבוה. טריפה, שאסורה באכילה להדיוט, אינו דין שאסורה להקריב לגבוה!?  2 

 2.  השאגת אריה [סי' צו] מקשה מכל עשה שדוחה לא תעשה נוכיח שאע"פ שאסור להדיוט מותר לגבוה. ומתרץ החזו"א [קמא כז, ט] כיון שבעשה דוחה לא תעשה לא הותר הלא תעשה, אלא העשה דוחה אותו, אם כן, בסוגייתינו אין זה נחשב הוכחה, מפני שכאן הנדון האם בהמה טריפה כשירה לקרבן או פסולה, ואין פה נידון של "תבוא מצות קרבן ותדחה לאו של טריפה". ומקשה לפ"ז מה מוכיחה הגמרא מכלאים בבגדי כהונה לדעת הרמב"ם שההיתר של כלאים בבגדי כהונה זה מדין דחיה. וכן דן המנחת אריאל גבי שעטנז בציצית שתלוי במחלוקת הראשונים לקמן בתוס' דבור המתחיל תכלת דף מ ב אם הוא בגדר הותרה, כלומר, שלא נאמר כלל איסור שעטנז בציצית, או בגדר דחויה, שמצות ציצית דוחה איסור השעטנז. ואם נאמר כראשונים שזה מדין דחויה, קשה כנ"ל, מה הסוגיא דוחה מציצית שהותר לגבוה, הרי זה לא הותר אלא דחיה, וזה אין לומר אחרי שטריפה פסולה לקרבן, שאם יקרה מקרה שאין בהמה אחרת יבוא עשה של קרבן, וידחה לאו של טריפה, מפני שאיסור טריפה למזבח אין זה רק בגדר 'איסור' אלא הוא פסול בקרבן, כמו בעל מום, ובפסולים לא שייך יבא עשה וידחה לא תעשה.

איכא למפרך, חלב ודם יוכיחו, שאסורין להדיוט באכילה, ומותרים להקריב לגבוה.

ודחינן לפירכא, שהרי שונה חלב ודם מטריפה: מה לחלב ודם, שכן באין מכלל היתר, שהרי הבהמה כולה מותרת באכילה, ורק החלב והדם אסורים. תאמר בטריפה, שכולה אסורה להדיוט. ואם כן, עדיין אפשר ללמוד מקל וחומר? ומתרצת הגמרא: אפשר להקשות קושיא אחרת על הקל וחומר, כי מליקה  3  תוכיח, שהרי כולה איסור, ואסורה להדיוט, שאם מלק עוף חולין כולה אסורה, לפי שהיא נבילה, שמליקה איננה שחיטה, ומותרת לגבוה לקרבן!

 3.  מליקה תוכיח שאסורה להדיוט ומותרת לגבוה והקשה בספר פירות תאנה הרי חטאת העוף נאכלת לכהנים ואם כן, אין להוכיח מכאן שאע"פ שאסור להדיוט מותר לגבוה, שהרי מותרת גם להדיוט. ותירץ שכבר עכשיו ידעה הגמרא את הסברא המוזכרת בסוף הסוגיא שאכילת כהנים "משלחן גבוה זכו" ונחשב בכלל היתר לגבוה ולא בכלל היתר להדיוט.

ודחינן לפירכא, מה למליקה, שכן מעשה קדושתה לגבוה, דהיינו המליקה, שהיא מכשרתה לגבוה, היא עצמה אוסרתה להדיוט. מה שאין כן בטריפה, שאין קדושתה אוסרתה, אין קדושתה גורמת לאיסור הטריפות, ואם כן, אפשר ללמוד טריפה מקל וחומר מבעל מום, ומדוע צריך פסוק לכך?

ואם השבתה, אם תמצא דחייה לקל וחומר, אזי נחזור ללימוד מהפסוק, כשהוא אומר "מן הבקר" למטה, שאין תלמוד לומר - להוציא את הטריפה.

ותמהינן: מאי "אם השבתה", מה היה אפשר להקשות?

אמר רב, משום דאיכא למימר: מנחת העומר תוכיח, שאסורה להדיוט, שהרי היא מן התבואה החדשה, שעדיין לא הותרה להדיוט, ומותרת לגבוה!

ומקשינן על הקושיה: מה למנחת העומר, שהיא עדיפה, שכן מתרת חדש,  4  מה שאין כן בטריפה, שאינה מתרת כלום, ולכן תהיה אסורה לגבוה.

 4.  הקשה בספר שו"ת שאגת אריה החדשות סימן ס"ו על דברי הגמרא "מה למנחת העומר שכן מתרת חדש", שזה נכון לפי רבי יהודה שסובר לקמן דף סח א שבעצם איסור חדש נמשך עד סוף יום ט"ז ניסן, ורק אם הקריבו קרבן העומר במהלך היום הותר האיסור משעת ההקרבה, אם כן, לדבריו אכן הקרבן בא להתיר, אבל לתנאים החולקים שם וסוברים שבזמן שאין בית המקדש ולא עתידים להקריב קרבן העומר, מיד מן הבוקר הותר איסור חדש, ורק אם מקריבים קרבן העומר, נמשך איסור חדש עד זמן ההקרבה, יוצא שקרבן העומר אינו מתיר איסור חדש, אלא להיפך גורם שימשך זמן האיסור עד שעת הקרבת הקרבן, ואפילו אם נאמר שגם זה נקרא 'מתיר' כיון שעד עכשיו היה איסור ועכשיו בהקרבה נפסק האיסור, אבל עדיין קשה, שהרי כל סיבת איסור חדש היתה מחמת הקרבן ולכן ברגע שמקריבים את הקרבן, אין סיבה שימשך האיסור ומדוע זה נחשב מתיר איסורים, וכן הקשה הקרן אורה, מה ראיית הגמרא מפיטום הקטרת שאסור להדיוט ומותר לגבוה, הרי זה בדיוק להיפך, שכל האיסור להדיוט זה מחמת שמצוה לגבוה. ובצפנת פענח מיישב הקושיות, ומבאר שזו עצמה דחיית הגמרא "שכן מצוותו בכך". והכוונה, שמכח המצוה חל האיסור. וקצת קשה הדבר, מפני שגם לגבי מילה בשבת אומרת הגמרא "מה לשבת, שכן מצוותה בכך" ושם הפירוש כפשוטו.

ומבארת הגמרא: כך אמר רב, מנחת העומר בשביעית  5  תוכיח,  6  שהרי אין תבואה חדשה בשביעית, ואינה מתרת כלום.

 5.  מבואר בסוגיא שקרבן העומר לא התיר חדש בשביעית. והקשה הנתיבות הקודש, מדוע כך, הרי כל התבואה החדשה שצמחה בשמיטה, צריך קרבן עומר כדי להתירה באכילה. ותירץ בספר טהרת הקדש שאמנם כל מה שצמח בשמיטה אסור באיסור חדש, וצריך קרבן עומר להתירו, אבל במציאות, כיון שלא זרעו, לא צמח כלום, ולא היה בפועל מה להתיר.   6.  שיטת הרמב"ם הלכות שמיטה ויובל פרק ד' הלכה כ"ט שיבולי נכרי אינם אסורים באיסור שביעית ואין בהם איסור ספיחים. ומקשה הישועות יעקב [או"ח תפ"ט] אם כן, מה מתרצת הגמרא 'בשביעית', הרי גם בשביעית היתה מנחת העומר מתירה חדש ביבולי גויים ורוצה להוכיח מזה שאין איסור חדש נוהג ביבולי גויים, ודוחה ראייתו שהרי כאן הסוגיא הולכת בשיטת רבי עקיבא שספיחים שעלו מאליהם אסורים מן התורה, ואם כן, ספיחים שזרעם גוי ג"כ אסורים, שאין זה עדיף מצמח מאליו, ולכן לא שייך לתרץ ביבולי גויים. והרמב"ם פוסק שספיחים מותרים מן התורה. ועוד תירץ, שסוגייתנו הרי סוברת שאין איסור חדש נוהג בחוץ לארץ, ולדעה זו באמת אין איסור חדש ביבולי גויים, אבל לפי מה שפוסקים שיש איסור חדש בחו"ל, אם כן, אפשר לומר שיש גם איסור חדש ביבולי גויים.

ומקשינן: בשביעית נמי, עדיפה מנחת העומר, שכן מתרת ספיחין שגדלו מאליהן בשביעית?

ואמרינן: קושייתו של רב הולכת כרבי עקיבא, דאמר ספיחין אסורין  7  בשביעית משעת הביעור ואילך. ולפי רבי עקיבא, שיש דחייה לקל וחומר, למדנו מהפסוק של "מן הבקר" להוציא טריפה.

 7.  רש"י מפרש ספיחין אסורין מחמת שעבר זמן הביעור שהוא באמצע החורף שאז נגמר בשדות התבואה משנה שעברה, "וכל שכלה לחיה מן השדה - כלה לבהמתך מן הבית" כלומר נאסר באכילה. והקשה תוספות הרי מדובר בספיחים שצמחו בחורף של שנת שמיטה וזמן ביעורם הוא בחורף של השנה שאחרי השמיטה. ותירצו הטהרת הקדש והצאן קדשים, כיון שספיחים אלו לא נזרעו אלא צמחו מאליהם מהחיטים שנפלו מהקציר של השנה השישית, נחשבים לגבי דין ביעור כיבול השנה השישית וכשנגמר בשדה יבולי שנה שישית זהו זמן ביעורם של הספיחים.

ומקשינן: לרבי עקיבא נמי, לפרוך השאלה ממנחת העומר: מה למנחת העומר, שכן מתרת בשביעית חדש בחוצה לארץ, שאין נוהגת שם שביעית, ויש תבואה חדשה, וצריכה מנחת העומר להתירה.

ואפילו למאן דאמר איסור חדש בחוץ לארץ לאו דאורייתא, ואי אפשר להקשות קושיא זו, אפשר להקשות קושיא אחרת, מה למנחת העומר, שכן באה להתיר לאו של "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו" שבתוכה של המנחה עצמה, כדי שאם יאכל משיירי המנחה לא יעבור איסור חדש אלא רק איסור אכילת ספיחים בשביעית, מה שאין כן בטריפה, שאינה מתרת כלום!?

ומתרצינן: אמר ליה רב אחא מדיפתי לרבינא, אולי לכן צריך את הפסוק של "מן הבקר", לפי שהיינו חושבים שטריפה נמי תקריב, ותתיר לאו של טריפה שבתוכה, שהאוכלה לא יעבור על לאו של טריפה.

ואמרינן: אלא לרבי עקיבא נמי יש דחייה על הקושיא: מה למנחת העומר, שכן מצוותה דווקא בכך להביא מן החדש, שדווקא מנחה מן החדש מתירה את החדש, מה שאין כן בקרבן, שאפשר להביא כשרה, ואין מצוותו דווקא בטריפה, ואם כן חזר הקל וחומר למקומו, וקרא למה לי?

ומתרצינן: ריש לקיש אמר, אפשר לדחות הקל וחומר כך, משום דאיכא למימר, מפטם הקטורת יוכיח, שאסור להדיוט ומותר לגבוה.

ותמהינן: מפטם הקטורת!? הרי גברא הוא, ומה שייך בו מותר לגבוה?

ומבארינן: אלא, פיטום הקטרת יוכיח, שאסור להדיוט לפטם קטורת לצורך הדיוט, ומותר לצורך גבוה.

ודחינן לפירכא, מה לפיטום הקטורת, שכן מצוותו בכך דווקא, תאמר בקרבן שאין חייב להביא דווקא טריפה! מר בריה דרבינא אמר: כך אפשר להקשות על הקל וחומר, משום דאיכא למימר שבת תוכיח, שאסורה להדיוט ומותרת  8  לגבוה, שהרי מקריבין קרבנות בשבת!

 8.  שבת תוכיח שמותרת לגבוה. ומפרש רש"י להקריב תמידין ומוספין. וכתב הגרי"ז, מזה שמותר להקריב מוספים של ר"ח וחגים בשבת, אין להביא ראיה שאסור להדיוט ומותר לגבוה, מפני שזה מדין עשה דוחה לא תעשה, ואילו בסוגייתנו הנדון שיהיה כשר ולא מדין דחיה כמבואר בהערה. אלא, כל הוכחת הגמרא היא ממוסף של שבת שזוהי צורת מצוותו להביאו בשבת. והגמרא דוחה 'שכן מצוותו בכך". והעיר המנחת אריאל שלפי זה קצת קשה לשון רש"י "להקריב תמידין ומוספין", ותמידין לכאורה זה גם כן מדין עשה דוחה לא תעשה, אם לא שנאמר שמכיון שזה קרבן קבוע שחל בשבת, נחשב ל'הותרה', משא"כ מוספי חגים שבמקרה יוצאים בשבת זה מדין עשה דוחה לא תעשה.

ודחינן: מה לשבת, שכן הותרה מכללה, האיסור הכללי הותר אצל הדיוט, במילה, שהרי מלים בשבת.

ותמהינן: אטו וכי מילה צורך הדיוט היא שאמרת הותרה אצל הדיוט? הרי מילה מצוה היא, והיא גם כן צורך גבוה.

אלא, כך תדחה את הקושיא, מה לשבת, שכן מצוותה בכך, שהרי זמן תמידים ומוספים הוא דווקא בו ביום, ואי אפשר לקיים המצוה ביום אחר, מה שאין כן בטריפה, שהרי אפשר להביא כשרה!

רב אדא בר אבא אמר: כך תדחה את הקל וחומר, משום דאיכא למימר כלאיים, שעטנז בבגד, תוכיח, שאסורין להדיוט ומותרין  9  לגבוה, בבגדי כהונה באבנט של כהן גדול [כך גירסת השטמ"ק ברש"י, ועיין ברכת הזבח שלא גרס "גדול", שאם בכהן גדול, הרי יש לו כלאיים גם באפוד וחושן].

 9.  הצאן קדשים מתקשה בדברי הגמרא שכלאים הותרו לגבוה בבגדי כהונה והרי בגדי כהונה היו קשים כמבואר ביומא דף סט א ואין בהם איסור דאורייתא של שעטנז. ותירץ הקרן אורה שכל ההיתר מדאורייתא בקשים זה רק אם מציע אותם תחתיו ויושב עליהם או שוכב עליהם, אבל בדרך לבישה, גם בקשים עובר איסור דאורייתא אולם בספר יד דוד נשאר בקושיה על שיטת רש"י המובאת בתוספות מסכת יומא [סט.] שבגדים קשים מכלאיים מותרים בין בשכיבה עליהם ובין בלבישה וחזרה הקושיה למקומה.

ודחינן: מה לכלאיים, שכן הותר מכללו אצל הדיוט בציצית, שלצורך מצוות ציצית הותר איסור כלאיים!


דף ו - א

ותמהינן: אטו וכי ציצית צורך הדיוט היא? והרי מצוה היא, וצורך גבוה היא, אלא כך תדחה,  מה לכלאיים בגבוה, שמצוותו בכך דווקא.

רב שישא בריה דרב אידי אמר: לכן צריך פסוק, משום דאיכא למימר, ליהדר דינא, ותיתי שטריפה מותרת לגבוה בלימוד של מה הצד: שהרי מה דחית למליקה, שאי אפשר ללמוד ממנה, שכן קדושתה אוסרתה. אם כן, חלב ודם יוכיחו, שאין קדושתן אוסרתן, והותרו לגבוה ולא להדיוט.

ומה דחית שאין ללמוד מהם, מה לחלב ודם, שכן באין מכלל היתר, אם כן, מליקה תוכיח שלא באה מכלל היתר.

וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה, ולא ראי זה כראי זה, אבל הצד השווה שבהן הוא שאסורין להדיוט ומותרין לגבוה. אף אני אביא טריפה, שאף על פי שאסורה להדיוט, תהא מותרת לגבוה, ולכן צריך פסוק ללמוד שאסורה לגבוה.

ודחינן: אי אפשר ללמוד מזה, שאפשר להקשות, מה להצד השוה שבהן שכן מצותן בכך, תאמר בטריפה, שאין מצותה בכך, שהרי יכול להביא כשרה!

אלא אמר רב אשי: לכן צריך פסוק לפסול טריפה לקרבן, משום דאיכא למימר, מעיקרא דהיכן שרצית ללמוד דינא, קל וחומר פירכא!

מהיכא קמייתית לה לקל וחומר? מבעל מום, שמותר בהדיוט באכילה ואסור לגבוה, קל וחומר טריפה שאסורה להדיוט שתהיה אסורה לגבוה.

מה לבעל מום, שכן עשה בו דין המקריבין כקריבין, כי כשם ש"קריבין", דהיינו הקרבן, פסול בבעל מום, הוא הדין שה"מקריב", דהיינו הכהן, פסול בבעל מום, תאמר בטריפה, שאין המקריבין כקריבין, שהקרבן פסול בטריפה, אבל כהן שהוא בגדר "טריפה" כשר לעבודה!

אמר ליה רב אחא סבא לרב אשי: יוצא דופן  10  יוכיח, שלא עשה בו מקריבין כקריבין, שהרי כהן שנולד כשהוא "יוצא דופן" הרי הוא כשר לעבודה, ואילו קרבן שנולד כשהוא "יוצא דופן" הרי הוא פסול להקרבה, כפי שלמדנו מזה שכתוב "כי יולד" - פרט ליוצא דופן, ומותר להדיוט, ואסור לגבוה, ונלמד מכאן הקל וחומר לטריפה.

 10.  צריך עיון דחיית הגמרא 'מה ליוצא דפן שכן אינו קדוש בבכורה'. וקשה, הרי בכור כתוב בפסוק בלשון 'פטר רחם' דהיינו שעבר ופתח הרחם, ואם יצא בנתוח דרך דופן, איננו בכור בכלל, והרי הוא כמו הולד השני והשלישי, ומה שייך לומר שאינו קדוש בבכורה, שמשמע שבעצם הוא בכור רק שיש לו פסול. וצריך לומר, שזו עצמה הראיה, מדוע הצריכה התורה בכור שיצא דרך רחם, ולא מספיק מה שהוא הולד הראשון, משמע מזה שיוצא דפן זה חסרון מסוים ולכן התורה ממעטת אותו מדין בכור.

ופרכינן: מה ליוצא דופן, שכן אינו קדוש בבכורה, שבפסוק כתוב "פטר רחם" דווקא, וזה לא יצא דרך הרחם, אלא דרך חתך בדופן אמו, תאמר בטריפה, שקדוש בבכורה כשנולד טריפה, ואם כן אי אפשר ללמוד הקל וחומר.

ואמרינן: בעל מום יוכיח, שהרי קדוש בבכורה וממנו נלמד לטריפה. ואם תרצה להקשות, מה לבעל מום שכן עשה בו מקריבין כקריבין, אומר לך יוצא דופן יוכיח. וחזר הדין, לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבהן שמותרין להדיוט ואסורין לגבוה, אף אני אביא טריפה שאסורה להדיוט שתהא אסורה לגבוה.

ופרכינן: מה להצד השוה שבהן שכן לא הותרו מכללן, שאין היתר בשום מקרה לאיסורן, תאמר בטריפה שהותרה מכללה?

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: טריפה שאמרת שהותרה מכללה - מאי היא - היכן הותרה?

אילימא מליקה דעולת העוף לגבוה, שנעשית על ידי המליקה טריפה תחילה, שחותך שדרה ומפרקת שלה לפני שחותך הסימנים, אם כן, שאתה מדבר בעופות, גם בבעל מום הותר מכללו, דבעל מום בעופות אשתרויי אשתרי, לפי שהכלל הוא: "תמות", שהקרבן צריך היות תמים, ו"זכרות", שצריך קרבן עולה להיות דווקא זכר, נאמרו רק בבהמה. ואין דין תמות וזכרות בעופות.

אלא מה הותר מכללו של טריפה, דחטאת העוף, שטריפה היא, ומותרת לכהנים באכילה. ואילו בבעל מום ויוצא דופן לא מצאנו הותר מכללו באכילה לכהנים, שהרי אין בהם שום איסור אכילה.

ודחינן: זה שהכהנים אוכלים, משלחן גבוה קזכו, ונחשב הותר לגבוה ולא להדיוט וגבי גבוה מצאנו גם בבעל מום היתר מכלל איסור - בעופות, ואם כן אפשר ללמוד טריפה בבמה הצד מאלו וחזרה הקושיה למקומה למה לי פסוק.

ואמרינן: אלא פריך הכי, מה להצד השוה שבהן, שכן מומן ניכר, שבעל מום פסול דווקא כשמומו ניכר וגלוי, ויוצא דופן גם כן יש לזה קול והדבר מפורסם וכולן יודעים, תאמר בטריפה, שאין מומה ניכר בדווקא, שהרי לפעמים שטריפותה בבני מעיים ואינה ניכרת, ואם כן אי אפשר ללמוד במה הצד מאלו ולכך צריך פסוק.

ומקשינן: וטריפה מהכא נפקא, מקרא של "מן הבקר"? והלא מהתם נפקא, מזה שכתוב "ממשקה ישראל" שלומדים מזה שקרבן צריך להיות מן המותר לישראל דווקא וטריפה הרי אסורה באכילה לישראל, אי נמי מ"מכל אשר יעבור תחת השבט" לומדים זאת, שלומדים משם פרט לטריפה שאינה עוברת תחת השבט, שבהמה שנחתכו רגליה מן הארכובה ולמעלה טריפה היא, ואינה יכולה לעבור, ופסולה למעשר בהמה. ופסוק זה במעשר בהמה כתוב ולומדים משם שאר קרבנות בגזרה שוה [בכורות נז א]?

ומתרצינן: צריכי כל אלו הפסוקים, דאי תלמד רק מהפסוק "ממשקה ישראל", הוה אמינא למעוטי דווקא היכא דלא היתה לה שעת הכושר מעולם, דהיינו שנטרפה ממעי אמה דומיא דערלה וכלאי הכרם [שלמדנו במס' פסחים מהפסוק ההוא שהם בטלים במאתיים] ולא היתה להם שעת הכושר, אבל היתה לה לטריפה שעת הכושר, אימא תתכשר, לכן כתב רחמנא "כל אשר יעבור", ואי כתב רחמנא רק "כל אשר יעבור", הוה אמינא למעוטי דווקא היכא דנטרפה ולבסוף הקדישה דאז זה דומה למעשר שקודם נטרפה ואחר כך עברה תחת השבט, אבל אם הקדישה ולבסוף נטרפה, דבעידנא דאקדשה הוה חזיא ורק אחר כך נטרפה, אימא תתכשר, לכן כתב רחמנא "מן הבקר", הילכך, צריכי.

מתניתין:

אחד מנחת חוטא שהיא המנחה הבאה על חטא ואחד כל המנחות שהם מנחות הבאות בנדבה, שקמצן זר, או אונן - שמת לו מת ועדיין לא נקבר, או טבול יום - שטבל מטומאתו ועדיין לא העריב שמשו, או מחוסר בגדים שאינו לבוש בגדי כהונה כדין, או מחוסר כיפורים - שטבל והעריב שמשו אבל לא הביא עדיין קרבן כפרתו, או שלא רחץ ידיו ורגליו, וכהן ערל שמתו אחיו מחמת מילה ולכן לא נימול, וטמא  1 , או שעבד כשהוא יושב, שהדין הוא שצריך לעמוד בשעת העבודה שהרי כתוב "לעמוד לשרת", או עומד בעבודתו על גבי כלים או על גבי בהמה או על גבי רגלי חבירו, והדין הוא שצריך שלא יהא דבר חוצץ בין רגליו לרצפה, בכל אלו פסול, קמץ ביד שמאל, פסול, בן בתירא אומר, יחזיר את הקומץ לכלי ויחזור ויקמוץ בימין כדין, וכן בשאר הפסולין שהובאו בתחלת המשנה הדין לבן בתירא דיחזיר ויחזור ויקמוץ כדין. קמץ ועלה בידו עם הקומץ צרור או גרגר מלח או קורט של לבונה, פסול, מפני שאמרו: הקומץ היתר או החסר משיעורו פסול! וכאן כיון שעלה בידו צרור וכדומה הרי נחסר שיעור זה של הצרור מן הקומץ.

 1.  החזו"א הקשה על דין המשנה שטמא פסול לקמיצה, שלכאורה אף אם טמא היה כשר לקמיצה פסולה המנחה משום שבקמיצתו הרי הוא מטמא את המנחה, ומנחה טמאה פסולה להקרבה, ואם כן לא היתה צריכה המשנה למנותו מצד שהוא פסול לעבודה, שאף אם יהיה כשר הרי המנחה טמאה. ובשיטמ"ק בזבחים [טו ב] הקשה כן על דין המשנה שטמא פסול לקבלה ולכך כשקבל הטמא הרי זה פסול, שמה הוצרכו לזה הרי אף אם עבודתו כשרה הרי הוא מטמא הדם ודם פסול אי אפשר להקריבו, ותירץ שם שמדובר בטמא שרץ שאינו מטמא הכלי וממילא לא נטמא הדם שהרי דין הדם הוא לקבלו בכלי, אולם במנחה שהקמיצה היא ביד הרי הוא מטמא המנחה ואם כן אף אם עבודתו כשרה הרי המנחה פסולה. וכתב החזו"א שמטעם שהוא מטמא המנחה אין זה פוסל אותה להקרבה, שהרי מבואר בכמה מקומות שהציץ מרצה על הטמא, דהיינו שאם נטמא הדם או הקומץ הרי הוא יכול להקריבו, דהיות ויש ציץ הרי הוא כמו שנטהר, ואם כן אין זה פוסל את המנחה במה שטימא אותה, ולכך הוצרכה המשנה לומר שפוסל המנחה כיון שהוא פסול לעבודה, אולם דחה החזו"א את התרוץ הזה, משום שהוכיח מכמה סוגיות שבנטמא המנחה קודם קמיצה אין בזה רצוי ציץ, שכיון שעדיין אין לזה שם קומץ אין זה בכלל קומץ שמרצה עליו הציץ, ואם כן הרי הוא מטמא המנחה, והוסיף בזה החזו"א דאפשר שאף לאחר קמיצה קודם קבלה אין ריצוי ציץ, משום שבירושלמי בפסחים מבואר שאם נטמא הדם קודם קבלה אין הציץ מרצה עליו, ואם כן אפשר שאף בקומץ הדין כן שבנטמא קודם קבלה אין בזה רצוי ציץ, ואם כן חוזרת הקושיא שכיון דהמנחה פסולה לא צריכה המשנה לכתוב דין זה שטמא פסול לקמיצה. ולכך כתב החזו"א לתרץ, שהמשנה מדברת אף במנחת חוטא ומנחת קנאות שאין בהן שמן, וכיון שאין בהם שמן אין הם מוכשרים לקבל טומאה וממילא הוא לא יטמא את המנחה, ואף שיש מי שסובר שאף מנחת חוטא וקנאות מגבלה במים [לקמן נד], אולם כיון שאין זה מעכב הרי בלא גיבלה במים אין המנחה מוכשרת כדי לקבל טומאה, ועוד אפשר אף במנחה רגילה שיש בה שמן שיש מקום שלא נבלל השמן או אם לא בלל כלל שהדין הוא שכשר, וממילא אותו מקום שאין בו שמן אם קמץ ממנו הרי אינו מוכשר לקבל טומאה ובזה הוא דין המשנה שטמא פוסל המנחה בעבודתו.

ואיזהו קומץ היתר? שקמצו מבורץ דהיינו גדוש [לישנא אחרינא, שנראה קמח חוצץ בין ראשי אצבעותיו לפס ידו, רש"י].

ואיזהו קומץ החסר? שקמצו בראשי אצבעותיו ולא מילא את כל כף ידו  2 .

 2.  התוספות לקמן [י ב] הקשו על משנתנו, שכיון שמבואר שלבן בתירא אם קמץ בשמאל יחזור ויקמוץ בימין, אם כן הוא הדין אף בקמץ ועלה בידו צרור או גרגיר מלח צריך להיות הדין שיחזיר הקומץ ויחזור ויקמוץ, ואם כן למה סתמה המשנה שבמקרים אלו הרי הוא פסול. ותרצו התוספות שני תרוצים, בתחלה תרצו התוספות שהתנא של משנתנו סתם דלא כבן בתירא, דהיינו דהדין הוא דלא מועיל שיחזיר ויחזור ויקמוץ, עוד תרצו התוספות, שיש לחלק בין קמיצה פסולה לקמיצה הנעשית בפסולין, והיינו שאף שבקמיצת פסולין סובר בן בתירא שמועיל להחזיר ולחזור ולקמוץ אולם בקמיצה שהיא פסולה מצד עצמה כיון שהיא קמיצה חסירה בזה לא מועיל אף לבן בתירא להחזיר ולחזור ולקמוץ. ובשפת אמת הקשה בזה, דלכאורה הסברא היא להיפוך, שהרי במקרים אלו שהקמיצה היא חסרה אין בזה כלל שם קמיצה שהרי היא חסירה, ובקמיצת פסולין יש בזה שם קמיצה, ואם כן אם בקמיצת פסולין מועיל להחזיר ולחזור ולקמוץ ודאי שאף בקמיצה פסולה שאין בזה כלל שם קמיצה יועיל להחזיר ולחזור ולקמוץ, וצ"ע.

גמרא:

ומקשינן: למה לי למתנא "אחד מנחת חוטא ואחד כל המנחות", למה חילק התנא ושנה מנחת חוטא לבדה מלבד שאר המנחות, ליתני, "כל המנחות שקמצן זר ואונן" וכו' ומנחת חוטא הרי היא בכלל?

ומתרצינן: לרבי שמעון אצטריך לפרש מנחת חוטא בנפרד.

דתניא, אמר רבי שמעון: בדין הוא שתהא גם מנחת חוטא טעונה הבאת שמן ולבונה כשאר מנחות כדי שלא יהא חוטא נשכר, ומפני מה אינה טעונה שמן ולבונה, כדי שלא יהא קרבנו מהודר.


דף ו - ב

ובדין הוא שתהא חטאת חלב דהיינו סתם חטאת טעונה נסכים כשאר קרבנות כדי  שלא יהא חוטא נשכר, ומפני מה אינה טעונה נסכים, שלא יהא קרבנו מהודר.

סלקא דעתך אמינא, הואיל ואמר רבי שמעון סברא זו דשלא יהא קרבנו מהודר, כי קמצי לה למנחת חוטא פסולין נמי תתכשר, קא משמע לן המשנה שאינה כשרה בפסולין.

ומקשינן: אי הכי, התם נמי, במסכת זבחים [בריש פ"ב] ששנינו שם "כל הזבחים שקיבלו דמן זר ואונן וטבול יום וכו'" ליתני בלשון זו "אחד חטאת חלב ואחד כל הזבחים שקבלו דמן זר ואונן וכו'", ולימא דלרבי שמעון אצטריך כמו לגבי מנחת חוטא שפרשה התנא בנפרד, אלמא - רואים מזה, שכיון דתנא ליה הלשון ד"כל" ולא תנא "חוץ" מקרבן מסויים - כולהו משמע ואין צריך יתור לשון לרבי שמעון, הכא נמי במשנתנו כיון דתנא "כל" ולא קתני "חוץ"

- כולהו משמע?

ומשנינן: אצטריך, סלקא דעתך אמינא, הואיל ואוקימנא לדעת רבה ורבא למשנה דרישא של תחלת הפרק דכל המנחות שנקמצו שלא לשמן לא עלו לשם חובה דלא כרבי שמעון, הייתי אומר דסיפא נמי, דהיינו משנתנו דלא כרבי שמעון, דרבי שמעון חולק גם בסיפא ומכשיר במנחת חוטא בפסולים, קא משמע לן ממשנה יתירה "אחד מנחת חוטא וכו'" דרבי שמעון מודה בסיפא.

אמר רב: זר שקמץ את המנחה, יחזיר הקומץ לכלי ויקמצנו כהן כדין.

ותמהינן: והא אנן, "פסל" תנן במשנתנו, ומשמע שפסול לגמרי ולא מהני שיחזיר?

ומשנינן: מאי פסל, פסל עד שיחזיר לכלי, אבל משהחזיר יכול לקמצו כדינו.

ומקשינן: אי הכי, היינו בן בתירא, האמור במשנתנו "יחזיר ויחזור ויקמוץ" וכו', ואם כן, מהו חידושו של רבא הרי זו מחלוקת תנאים במשנה?

ומשנינן: אי דאיתיה לקומץ בעיניה בשלמותו לא פליגי רבנן עליה דבן בתירא שיחזיר ויחזור ויקמוץ. כי פליגי, דחסר קומץ ממה שהיה כשקמץ. רבנן סברי לא יביא מתוך ביתו וימלאנו, דמשניתנה המנחה לכלי נקבעה לשם מנחה, ואם נחסרה אחר כך, נפסלה. בן בתירא סבר, יביא מתוך ביתו וימלאנו, שהוא סובר שרק בקמיצה נקבע שם מנחה, ואם נחסרה קודם לכן לא נפסלה, וכאן שנקמצה בפסול הרי היא כקודם קמיצה  3 .

 3.  בדברי הגמרא שמחלוקת בן בתירא ורבנן היא בנחסר הקומץ, פירש רש"י שנחסר קודם קמיצה ומחלוקתם היא אם מועיל למלאות שוב כדי להשלים שיעור המנחה. והתוספות הקשו, דהרי בגמרא לקמן נראה דמסקנת הגמרא דלכולי עלמא מועיל למלאות קודם קמיצה, ועוד דבגמרא לקמן מבואר שמה שלבן בתירא מועיל להחזיר ולקמוץ הוא דין הנלמד מפסוק, ואם נאמר שהטעם הוא דאפשר למלאות אם כן זהו סברא דכל זמן שלא קמץ אין לזה קביעות ומועיל למלאות ואין צריך לזה פסוק, ובשיטמ"ק הוסיף להקשות, שלדברי רש"י אין מחלוקת בן בתירא וחכמים כלל בקמיצת פסולין אלא שזה מחלוקת אם מועיל למלאות המנחה כשחסרה ובמשנה נראה דזה מחלוקת בקמיצת פסולין בדוקא. ולכך פרשו התוספות, שבנחסר קודם קמיצה כולם מודים שמועיל לחזור ולקמוץ וכמו שמבואר בגמרא לקמן, וכל מחלוקת בן בתירא וחכמים זה בנחסר לאחר קמיצת פסולין, שבזה הוא שנחלקו אם זה נחשב לנחסר קודם קמיצה או לא, שלבן בתירא כיון דיחזיר ויחזור ויקמוץ אם כן הרי זה כנחסר קודם קמיצה, אולם לדעת חכמים אף דסברה הגמרא עתה שקמיצת פסולין אינה קמיצה ומועיל לחזור ולקמוץ, אולם זה נחשב מנחה שחסרה לאחר קמיצה וממילא לא מועיל לחזור ולקמוץ, ובזה מבואר מה שנחלקו דוקא בקמיצת פסולין, דזו מחלוקת בקמיצת פסולין בדוקא ונחסר אם זה נחשב לנחסר קודם קמיצה או לא. ובקרן אורה הקשה בדבריהם, דאיך שייך לומר שאם נחסר לאחר קמיצת פסולין לרבנן הרי זה נחשב לנחסר לאחר קמיצה הרי עתה סוברת הגמרא דקמיצת פסולין לא נחשב כלל לקמיצה ולכך סוברים רבנן שיחזיר ויחזור ויקמוץ, ואם כן איך אפשר לומר דזה נחשב למנחה שחסרה אחר קמיצה, הרי כיון שאין לזה שם קמיצה הרי היא מנחה שחסרה קודם קמיצה, וצ"ע.

ומקשינן: אי הכי, למה כתוב "בן בתירא אומר יחזיר ויחזור ויקמוץ בימין"? והרי בן בתירא אומר יחזיר ויביא מתוך ביתו וימלאנו ויחזור ויקמוץ בימין" מיבעי ליה לכתוב, שהרי זה עיקר מחלוקתם אם יכול להשלים מביתו!?

ומתרצינן: אלא באמת לרבנן לא יחזיר וכי קאמר רב "זר שקמץ יחזיר", לשיטת בן בתירא אמרה.

ומקשינן: פשיטא?! מה בא רב להשמיענו בזה? ומתרצינן: מהו דתימא, עד כאן לא קא מכשר בן בתירא שיחזיר אלא בשקמץ בשמאל, אבל בשאר פסולין ששנינו במשנתינו לא אמר בן בתירא שיחזיר ויחזור ויקמוץ, קא משמע לן רב שבכל הפסולין יחזיר ויחזור ויקמוץ כדין.

ותמהינן: מאי שנא קמץ בשמאל שהיה צד לומר שדווקא בזה יחזיר, כיון דאשכחן לה הכשירא ביום הכפורים שנוטל הכהן הגדול את הכף של הקטורת בשמאלו  4 , והא פסול דזר נמי אשכחן ליה הכשירא, בשחיטה שכשרה בזר? ומשנינן: שחיטה לאו עבודה היא. ולא נחשב זה להכשר לגבי שאר עבודות

 4.  הגר"ח בספרו [הלכות תמידין ומוספין] הקשה על דברי הגמרא ששמאל נחשב שיש לו הכשר ביום הכיפורים, משום שבהולכת הקטורת היה מוליך המחתה בימינו והכף בשמאלו, הרי דין זה ששמאל כשר בהולכת הקטורת אין זה דוקא ביום הכיפרים אלא שהוא דין אף בכל השנה שהולכת הקטורת כשרה בשמאל, והוכיח זאת הגר"ח מדברי המשנה בתמיד, שמבואר שם שבהקטרת הקטורת היה מרדד הקטורת מתוך ידיו, דהיינו בין שני ידיו היה נשפך הקטורת וכך היה מקטירה על המזבח, ואם נאמר ששמאל פסול לעבודה הרי בזה שהוא מרדד הרי זה הולכה ואף שזה הולכה שלא ברגל הרי מבואר בזבחים שהולכה שלא ברגל נקרא הולכה, וכיון שהוא עבודת הולכה אם כן הרי הוא אף בשמאל שהרי רידוד זה הוא בשני ידיו, ומבואר בזה ששמאל כשר לעבודה, ואם כן למה כתבה הגמרא שדין זה ששמאל כשר הוא רק ביום הכיפורים. וחידש הגר"ח מכח קושיה זאת, שבשאר ימות השנה אין בכלל דין הולכה בקטורת, שרק ביום הכיפורים נאמר בפסוק והביא אל מבית לפרוכת, ונתחדש בזה דיש דין הבאה לקודש הקדשים, ובזה אם יכול להביא הכף בשמאלו מבואר בזה שעבודת הולכה כשרה בשמאל, אולם בשאר ימות השנה לא נכתב כלל בתורה שיביא את הקטורת להיכל, אלא שהוא מחויב להביא הקטורת להיכל כיון שרוצה לקיים דין ההקטרה, אולם אין זה כלל עבודה, וכיון שאין זה עבודה הרי הוא יכול להביא אף בשמאלו, ולכך מה דמרדד הקטורת בשני ידיו אין זה ראיה דשמאל כשר בעבודה שאין זה עבודה כלל. ובזה ישב הגר"ח קושית הרא"ש בתמיד, שהקשה הרא"ש על המשנה שם שמבואר סדר הקטרת הקטורת שהיה מביא הכף של הקטורת בתוך כלי, והקשה הרא"ש איך יכול להביאו בכלי אחר הרי בזה הוא חציצה שהרי אינו נוגע בכף של הקטורת, ומבואר בגמרא ביומא דהניח מזרק בתוך מזרק הרי זה חציצה וחציצה פוסלת העבודה. ותירץ הגר"ח שכיון דנתבאר שבהולכת קטורת של כל השנה אין זה כלל עבודה, ואף שמאל כשר בה אם כן אף חציצה לא פוסלת בזה שכל מה שפוסלת חציצה זה רק במקום שזה עבודה אולם כיון שנתבאר שבשאר ימות השנה לא נחשב לעבודה ממילא לא פוסל בו חציצה ולכך היה יכול הכהן להניח המזרק בתוך מזרק, שאף דהוא חציצה אין פוסלת בו חציצה.

ותמהינן: ולא נחשבת השחיטה עבודה? והא אמר רבי זירא אמר רב, "שחיטת פרה [אדומה] בזר" פסולה. ואמר רב עלה, מה הטעם? "אלעזר" הכהן כתוב בה שישחטנה [עיין במס' יומא מב א שיש מחלוקת בזה], ו"חוקה" דמשמע שזה מעכב, כתיב בה, ששחיטתה בכהן מעכבת, אם כן משמע דשחיטה עבודה היא ולכך פסולה בזר?

ומשנינן: שאני פרה, דשחיטה בזר פסולה בה לא משום שעבודה היא, דהרי קדשי בדק הבית היא, ולא שייך בה עבודה, אלא על כרחך גזירת הכתוב היא דזר פסול בה.

ותמהינן: ולא כל דכן הוא דשחיטה נקראת עבודה? ומה פרה אדומה, שהיא קדשי בדק הבית, בעו כהונה בשחיטתן, משום ששחיטתן נחשב עבודה, קדשי מזבח, שנוהגים בהם כל העבודות, לא כל שכן ששחיטתן בעו כהונה משום שהיא עבודה!? ומוכח מזה שהתירה התורה שחיטה בזר שמצאנו היתר בעבודה בזר!?

ומשנינן: אמר רב שישא בריה דרב אידי, באמת שחיטה לא נקראת עבודה, ומה שצריך כהן בפרה גזירת הכתוב היא, מידי דהוה אמראות נגעים דלאו עבודה נינהו ובעי כהונה, שהדין הוא שדווקא כהן צריך לראות הנגעים אף שאינו עבודה ועל כרחך דגזירת הכתוב היא. אם כן, אף בשחיטת פרה מה שצריך כהן זה גזרת הכתוב, וממילא אין ראיה שזה עבודה.

ומקשינן: עדיין מה שרב אמר "זר שקמץ יחזיר" ואמרת שהוא לבן בתירא - מה צריך לחדש זאת? ונילף מבמה שהוכשרה בה עבודה בזר, שהרי הקריבו בה קודם שנתקדש אהרן והיתה העבודה בבכורות שהם זרים ואם כן כמו שבקמץ בשמאל יחזיר מפני שיש לו הכשר ביום הכפורים, כך בקמץ זר פשוט שיחזיר כיון שיש לו הכשר בבמה  5 !?

 5.  רש"י פרש בדברי הגמרא דנילף מבמה שהכונה היא מבמה שהיתה קודם שנתקדש אהרון שהעבודה בבכורות, וכמו שמבואר במשנה בסוף זבחים דקודם שנתקדש אהרון לא היה דין כהונה. ובתוספות הקשו על רש"י שהיה לו לפרש יותר בפשיטות, שהרי מבואר בסוף זבחים דאף לאחר שהוקם המשכן אולם בגלגל ובנוב וגבעון שהיה רק במה גדולה בזה היה מותר לכל אחד להקריב בבמה ובזה היה כשר אף זר, ואם כן למה פרש רש"י שקושית הגמרא היא דוקא מבמה קודם שנתקדש אהרון, הרי אף מבמה קטנה יש ראיה שזר כשר, ובקרן אורה הוסיף שהרי רש"י בעמו במסכת זבחים [סח ב] על דברי הגמרא שזר כשר בבמה פרש רש"י שהכונה בזה היא בשעת היתר הבמות. ובחידושים המיוחסים לרשב"א כתב בבאור דעת רש"י, שרש"י סובר שרק מבמה שהיתה קודם שנתקדש אהרון אפשר להביא ראיה, כי מבמה שהיתה בשעת היתר הבמות אין ראיה, היות ואפשר שהטעם שזר כשר בבמה זו הוא משום שיש במה גדולה ושם היא עיקר העבודה, ובבמה קטנה כשר זר כי שם זה כלל לא עבודה, שהרי בבמה גדולה יש דין כהונה. אולם מבמה קודם שנתקדש אהרון, שלא היתה כלל במה גדולה, בזה אם כשר זר הרי זה ראיה שזר כשר בעבודה.

וכי תימא מבמה לא ילפינן, שעדיין לא נתקדש אהרן ולא היה עדיין מושג של זרות, והתניא, מנין ליוצא מאימורי חטאת ועולה חוץ לקלעים, שאף על פי שהוא פסול אם עלה לא ירד, שהרי מצינו יוצא דכשר - בבמה, שהרי לא היו שם קלעים וכל פסול שיש לו הכשר במקום אחר אם עלה לא ירד! ורואים שלומדים מבמה אף על פי שלא היה עדיין עניין קלעים, אם כן לענין זר שקמץ נלמד מבמה דזר שקמץ יחזיר?

ומשנינן: תנא דיוצא, א"זאת תורת העולה" שלומדים מזה "תורה אחת לכל העולין שאם עלו לא ירדו" סמיך. ומה שאמר התנא "שהרי יוצא כשר בבמה", סמך לדבריו הוא, ובאמת אין ללמוד מבמה.

ומקשינן: אלא טעמא דאשמעינן רב שבכל הפסולין אמר בן בתירא שיחזיר ויקמוץ, הא לאו הכי, הוה אמינא בשאר פסולין פסל בן בתירא?

והתניא: רבי יוסי ברבי יהודה ורבי אלעזר ברבי שמעון אומרים: מכשיר היה בן בתירא בכל הפסולין כולן?

ועוד ראיה שבכל הפסולין אמר בן בתירא, דתניא, כתוב "והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ משם" משמע ממקום שרגלי הזר [שהביא את המנחה] עומדות - קומץ! והיינו מקום דריסת רגלי ישראל שהוא י"א אמה במזרח עזרה, והשמיענו שלא צריך בצפון כאותם קדשים שדין עבודתם בצפון, אלא כל העזרה כשרה לקמוץ.

בן בתירא אומר, מנין שאם קמץ בשמאל שיחזיר ויחזור ויקמוץ בימין, תלמוד לומר "וקמץ משם", דמשמע שיקמוץ ממקום שקמץ כבר והחזיר לשם משום פסלות! וכיון שהפסוק "וקמץ משם" כתוב בסתם אם כן, מה לי שמאל ומה לי שאר הפסולין, הרי אין משמעות מהפסוק לשמאל יותר משאר הפסולים  6 ?

 6.  הר"ש משאנץ בפרושו לתו"כ הקשה על דברי בן בתירא שמועיל להחזיר ולחזור ולקמוץ מדברי הגמרא בזבחים [טו א] שאם הוליך פסול והחזירו, והוליכו כשר, שהדין הוא שפסול, ולמה לא נאמר שיהיה כשר כמו בפסול שקמץ שמועיל להחזיר ולחזור ולקמוץ. ותירץ בזה שדין זה של בן בתירא הוא דין מיוחד בקומץ שנלמד מהפסוק של וקמץ משם, ולא שייך להקשות כן בשאר דברים משום שזה דין מיוחד במנחה. ובקרן אורה הקשה על עיקר דברי בן בתירא, דאיך שייך לומר שיכול לחזור ולקמוץ, הרי מבואר בגמרא במעילה שטמא עושה שיריים, דהיינו שכל עבודת טמא הרי היא פוסלת הקרבן, ואף אם נשאר דם אינו יכול לחזור ולזרוק, אף דשאר פסולים אינם עושים שיריים, אולם טמא עושה שיריים ופוסל הקרבן, ואם כן כיון שפוסל הקרבן איך הוא יכול לחזור ולקמוץ שהרי כבר נפסלה המנחה בקמיצתו. ותירץ הקרן אורה שכיון שטמא עושה שיריים רק בזריקה שזה עיקר עבודת הקרבן אם כן כאן שמדובר בקמיצת טמא בזה אין הטמא עושה שיריים, ולכך הרי הוא יכול לחזור ולקמוץ. אולם הקשה בזה הקרן אורה לדעת הרמב"ם שאף בקבלה טמא עושה שיריים, ומבואר בזה שדין זה שטמא עושה שיריים הוא בכל העבודות אם כן תשאר הקושיה דאם הוא עושה שיריים איך הוא יכול לחזור ולקמוץ הרי כבר פסל הקרבן.

אלא, חוזרת הגמרא ממה שאמרה שחידושו של רב הוא שאף בשאר הפסולים: הא קא משמע לן רב במה שאמר "זר שקמץ יחזיר"

- קמץ ואפילו קידש את הקומץ, שנתנו בכלי שרת, בכל זאת יחזיר, ולאפוקי מהני תנאי.

דתניא, רבי יוסי בן יוסי בן יאסין ורבי יהודה הנחתום אמרו, לא שאנו אלא שקמץ ולא קידש, אבל קמץ וקידש - פסל.

ואיכא דאמרי כך אמר רב: קמץ לבד - אין, אבל אם כבר קידש בכלי, לא! כמאן, כהני תנאי, ושלא כדברי תנא קמא שחולק בברייתא ואמר שגם אם קידש יחזיר.

מתקיף לה רב נחמן: מאי קסברי הני תנאי? אי הם סוברים דקמיצת פסולין עבודה היא נחשבת ופוסלת את המנחה, אם כן אף על גב דלא עביד ליה מתן כלי תפסל המנחה, שהרי כבר עשו עבודה בפסלות בקמיצה עצמה. ואי הם סוברים קמיצת פסולין לאו עבודה היא כיון שנעשית בפסולין, אם כן כי עביד לה מתן כלי מאי הוה, הרי גם זה לא נחשב לעבודה?

הדר אמר רב נחמן: לעולם קמיצת פסולין עבודה היא, ולא גמרה עבודתה של הקמיצה עד דעביד לה מתן כלי. ולכך רק אם גמר את כל העבודה פסל את המנחה.


דף ז - א

ומקשינן: איך אפשר לומר שסברו התנאים דגם אם נתן בכלי שרת פסל, והרי אם כן לעולם יפסל דכי מהדר ליה לקומץ לדוכתיה [לכלי שממנו קמץ] אחר שקמץ בפסלות, תחשב החזרתו לכלי כנתינה בכלי שרת ותקדוש ולפסול מיד, שאין חילוק בין כלי שרת זה לכלי שרת אחר  7 ?

 7.  התוספות הקשו על קושית הגמרא שליהדר הקומץ לדוכתיה וליקדיש, שהרי בכלי זה יש שיריים ואם כן השיריים חוצצים ואין זה יכול להחשב קבלה על הקומץ וממילא לא יתקדש הקומץ, ותרצו בזה התוספות דמין במינו אינו חוצץ, דהיינו שכיון שהשיריים הם אותו מין של הקומץ אין זה חציצה. והגרי"ז הקשה על קושיתם, שלכאורה אין זה כלל חציצה שהרי הדין הוא שאויר כלי ככלי, ואם כן בזמן שהוא מגיע לאויר אף שאין הוא נוגע בכלי הרי זה נחשב לקבלה, וממילא לא שייך בזה חציצה, שרק אם היה דין שצריך לנגוע בכלי היה שייך להקשות שזה חציצה אולם כיון שאף קבלה באויר מועילה אין זה כלל חציצה, וצ"ע. ובעיקר דברי הגמרא שיקדש הקומץ על ידי שיחזירו, הקשה בזה האבי עזרי על דברי השיטמ"ק בזבחים [סג ב] שכתבו דקבלת המנחה צריכה שתהא בצפון אף דקמיצה אינה צריכה צפון, ואם כן מה קושית הגמרא דליהדר לקומץ לדוכתיה, הרי הקמיצה היתה בעזרה ולא בצפון והקידוש צריך להיות בצפון וכשמחזיר הקומץ למקומו אין זה בצפון ולכך אין זה מועיל בתור קידוש קומץ, ולדעת השיטמ"ק אין מקום לקושית הגמרא. וכתב האבי עזרי לחדש, שכל דברי השיטמ"ק זה רק במנחת חוטא ששם נאמר הפסוק המובא בגמרא בזבחים שם, ובמנחת חוטא כתב השיטמ"ק דקבלתה בצפון, אולם שאר מנחות לא הוקשו לחטאת בהמה ובהם הדין דלא צריך צפון אף לדעת השיטמ"ק ובזה יתישב קושית הגמרא דליהדר לדוכתיה וליקדוש, דכיון דמחזיר הקומץ הרי הוא קדוש אף כשאינו בצפון, דשאר מנחות לא צריך בקידוש שלהם צפון.

ומשנינן: אמר רבי יוחנן, זאת אומרת, כלי שרת אין מקדשין אלא אם נתן בהם מדעת לקדש, וכאן כיון שההחזרה לכלי לא היתה על דעת לקדש אין זה נחשב לקמץ וקידש.

ותמהינן: הא אם נתן בכלי מדעת לקדש - מקדשין? והא בעא מיניה ריש לקיש מרבי יוחנן, כלי שרת מהו שיקדשו קרבנות פסולין כגון שקמץ זר ונתנו בכלי שרת האם הכלי שרת מקדשו ומכשירו לכתחילה ליקרב, ואמר ליה רבי יוחנן, אין מקדשין?

ומתרצינן: מה שאמר רבי יוחנן אין מקדשין, אין מקדשין להיות כשר וליקרב אמר, אבל מקדשין את הפסולין בנתינתם בכלי ליפסל, שלא יכול עוד להחזירם לכלי ולקמוץ שוב.

רב עמרם אמר: אפילו אם תאמר כלי שרת מקדשין שלא מדעת. מה שלא קידש כשהחזירו לכלי שקמץ ממנו, כגון שהחזירו לביסא [כלי שרת שבו בוללין מנחה] גדושה, שהקומץ שהחזיר בולט מעל דפני הכלי, ובכך לא נתקדש, דקדוש צריך שיהא באויר הכלי.

ותמהינן: אם כן, שמדובר שהכלי גדוש, ומקמץ בתחילה היכי קמץ? והרי צריך לקמוץ מתוך אויר הכלי?

אלא כך הפרוש: כגון שהחזירו לקומץ לביסא טפופה, לא גדושה ולא חסירה, שכשקמץ בתחלה קמץ מתוך הכלי.

ותמהינן: והרי כיון דקמץ לה בתחילה עבד ליה גומא בסולת שהיתה בכלי, וכי מהדר את הקומץ, לגוויה דמנא, לתוך אותה גומא קא מהדר ליה, ואם כן יקדשנו הכלי?

ומתרצינן: כאן מכי מהדר ליה לקומץ מנח ליה אדפנא דמנא, בצידי הכלי, לצד הגומא, ואחר כך מניד ליה לכלי ונפל הקומץ ממילא לגומא, דנעשה ההחזרה לתוך הגומא כמי שהחזירו הקוף שהרי ממילא נפל הקומץ לגומא ולא החזירו בעצמו, וכשהחזיר הוא עצמו - הרי היה מחוץ לדפני הכלי ולכך לא קידש הכלי.  8 

 8.  החזו"א הקשה על דברי הגמרא דכי מהדר ליה מנח ליה אדופנא דמנא ונעשה כמי שהחזירו הקוף, ומשמע מזה שכל החסרון הוא שכיון שזה נופל ממילא אין זה עבודת קבלה, ולכאורה אף אם היה בזה עבודת קבלה הרי זה פסול, שהרי הדין הוא שאם נשפך הקומץ מידו של כהן לרצפה הרי הוא פסול, ואם כן אף כאן הרי כשמניחו על דופני הכלי הרי לא נתקיימה הקבלה והרי זה כמו שהוא ברצפה, ואחר כך כשנופל לכלי הרי זה כבר קומץ פסול שהרי קודם הקבלה הוא נשפך, ואף אם לא נקרא כמי שהחזירו הקוף הרי הוא פסול. ותירץ החזו"א דהוכרחה הגמרא לפוסלו שהוא כמי שהחזירו הקוף, דמצד זה שהוא נשפך היה מועיל לקדש לפסול דפסול נשפך מועיל לקדש לפסול, ולכך לגבי הנדון בסוגייתנו הרי מספיק מה דהוא מקדש לפסול, שכיון שהוא מקדש לפסול הרי זה קמץ וקידש, ולכך כתבה הגמרא דהטעם הוא דנעשה כמי שהחזירו הקוף, וכיון שהוא כמי שהחזירו הקוף אין כאן כלל עבודת קבלה וממילא אין זה נחשב לקמץ וקידש. והוסיף החזו"א דלפי זה צריך לומר דתרוץ הגמרא בהמשך שאין מקדשין קומץ בכלי שע"ג קרקע הוא דאף קידוש ליפסל לא יהא בזה, דהרי בסוגייתנו מספיק שיהא קדוש ליפסל לגבי דין קמץ וקידש וכמשנ"ת. והגרי"ד תירץ על פי דברי הגר"ח שבאר בדעת הרמב"ם דאם קבל קומץ פחות מכשעור אין זה נפסל מטעם נשפך, שאף דלא מתקיים בזה עבודת קבלה אולם אין זה נשפך כיון שאין זה נקרא שהקומץ נמצא במקום אחר, אם כן אף בסוגייתנו כשנתנו בדופני הכלי אף דלא מתקיים בזה עבודת קבלה אולם אין זה נחשב שהקומץ נמצא במקום אחר ולכך אין בזה פסול נשפך.

אמר ליה רבי ירמיה לרבי זירא: ולוקמא להעמיד מה שלא נפסל כשהחזירו לכלי כגון שהחזירו לכלי המונח על גבי קרקע שאינו מקדש?

ומתרצת הגמרא, שמע מינה קומצין מכלי שעל גבי קרקע וכמו כן מקדשין הקומץ בכלי שעל גבי קרקע  9 .

 9.  בעיקר דברי הגמרא דאין מקדשין בכלי שעל גבי קרקע וכן אין קומצין מכלי שעל גבי קרקע, באר הקרן אורה דכיון דהכלי עשוי לטלטל ואין זה דרך תשמישו כשהוא על הקרקע, לכך אין מועיל בזה לקדש המנחה, דרק כשמשתמש בכלי בדרך תשמישו מועיל לקדש בזה. והגרי"ז הקשה בזה מדברי הגמרא בהמשך הסוגיא שהוכיחה שמועיל לקדש בכלי שעל גבי קרקע משולחן שקדשו הלחם עליו, והרי בשולחן הוא דרך תשמישו לקדש כשהוא מחובר, ואם כל הטעם שלא מועיל במחובר הוא מטעם דאין זה דרך תשמישו, אין ראיה כלל משולחן, ומוכח דאין זה הטעם שאין מקדשין בכלי שעל גבי קרקע

אמר ליה רבי זירא לרבי ירמיה: בספק שלך קא נגעת במה שנסתפק לחברינו, דאבימי תני מנחות בי - אצל - רב חסדא,

ותמהינן: ואבימי בי רב חסדא תני? והאמר רב חסדא, קולפי טבי - מכות טובות, בלעי - קיבלתי מאבימי בשעה שלמדתי אצלו תורה עלה דהא שמעתא: שום היתומים, שמכריזין על נכסיהם כדי למכרם ביוקר, ובברייתא אחת מבואר שמכריזין שלושים יום ובברייתא אחרת שישים יום, ותירץ אבימי, בא להכריז רצופין, שמכריז כל ימות השבוע, מכריז ל' יום, אבל אם מכריז רק שני וחמישי, מכריז שישים יומי. והיה רב חסדא משבח התירוץ, והכהו אבימי על זה, ורואים מזה שרב חסדא תלמידו של אבימי היה?

ומתרצינן: אבימי מסכתא דמנחות אתעקרא [נשתכחה] ליה, ואתא קמיה דרב חסדא תלמידו לאדכורי גמריה [להזכירו לימודו].

ותמהינן: ולישלח ליה לרב חסדא וליתי איהו שיבוא הוא אליו?

ומתרצינן: סבר אבימי, הכי מסתייעא מלתא טפי לדעת תלמודו משום דביגיעתו הוא מובטח שיצליח שיגעת ומצאת תאמין.

ועתה חוזרת הגמרא לדברי רב זירא בכלי המונח על גבי קרקע, ומביאה הגמרא שכשלמד אבימי מנחות אצל רב חסדא פגע ביה רב נחמן, אמר ליה לאבימי: כיצד קומצין? והיה מונח לפניהם כלי על גבי קרקע. אמר ליה אבימי, מכלי זה שלפנינו, אם היה של קודש היה אפשר לקמוץ.

אמר ליה רב נחמן, וכי קומצין מכלי שעל גבי קרקע? אמר ליה לא, אלא דמגבה ליה כהן ואז קומץ.

עוד שאל רב נחמן את אבימי: כיצד מקדשין את הקומץ [גירסת צ"ק] אחר הקמיצה? אמר ליה אבימי, נותנה לקומץ לכלי זה שעל גבי קרקע ומקדשו.

ותמה רב נחמן, וכי מקדשין את הקומץ בכלי שעל גבי קרקע? אמר ליה אבימי, לא, אלא דמגבה ליה כהן.  10  אמר ליה רב נחמן: אם כן הוצרכתה לקמיצה ג' כהנים, אחד להגביה הכלי שקומץ ממנו, אחד להגביה הכלי שנותן לתוכו את הקומץ אחר הקמיצה ואחד שיקמוץ, [ואין כהן אחד יכול להחזיק שני הכלים או להחזיק ולקמוץ משום שאין עבודה בשמאל]?

 10.  במה שהקשה רב נחמן לאבימי כיצד קומצין ואמר לו דמכלי זה, ובארה הגמרא דהיינו כשהוא מונח ע"ג קרקע הקשו התוספות דאם כן מה הקשה לו רב נחמן ומה חדש לו אבימי דכיון דכלי זה היה מחובר ודאי דמועיל לקמוץ ממנו, ותרצו התוספות דקושית רב נחמן היתה משום שזה כלי שלא נחנך בשמן המשחה, וחדש לו אבימי דאף שלא נמשח עבודתו מחנכתו, או שאף שהוא כלי עץ עבודתו מחנכתו, והקשה הקרן אורה שאם כל הספק הוא מטעם דהוא כלי שלא נחנך או דהוא היה כלי מעץ, אם כן מה הקשה לו שוב כיצד מקדשין קומץ, הרי כיון דאף בזה העמידה הגמרא דמגבה ליה כהן, אם כן מה החידוש בדין זה, ואין לומר דהיה כלי שלא נחנך או כלי עץ, דזה כבר אמר לו קודם שהוא כשר, ובזה תחזור קושית התוספות שמה חדש לו אבימי. ובחדושי רבי אריה לייב כתב ליישב, דיש מקום לומר שכל הדין של עבודתו מחנכתו זה רק במקום שיש דין בעצם העבודה שתהא בכלי, אולם במקום שאין זה דין בעצם העבודה אלא שיש דין שמקום העבודה צריך להיות בכלי כגון בבלילה שאין זה דין עבודה בכלי, אלא שמקום העבודה הוא בכלי בזה אין דין שעבודתו מחנכתו, ולכך אף דבתחלה פשטה הגמרא שבקמיצה יש דין שעבודתו מחנכתו, אולם עדיין יש מקום להסתפק בקידוש מנחה ששם אין זה עבודה אלא שהוא רק דין שקידוש חל בכלי, בזה נסתפקה הגמרא אם יש עבודתו מחנכתו, ופשטה הגמרא שאף בזה יש דין שעבודתו מחנכתו, ולא קשה קושית הקרן אורה שזה אותו ספק, אלא זהו ספק חדש אם בקידוש מנחה יש דין שעבודתו מחנכתו.

אמר ליה: ותהא צריכה קמיצה אפילו י"ג כהנים כקרבן תמיד, ומה בכך!

איתיביה: מבואר במשנה לקמן גבי פיגול, זה הכלל: כל הקומץ, והנותן בכלי, המוליך והמקטיר דבר שדרכו לאכול וכו', ואילו "מגביה" את הכלי לא קתני, ומוכח מזה דאין צריך להגביה?

ומתרצינן: תנא סדר העבודות דקמיצה נקיט, אבל הגבהה דלאו עבודה חשובה היא [רש"י לקמן עמוד ב'] - לא פרט התנא  11 .

 11.  מדברי הגמרא נראה דכיון דאין מקדשין בכלי שעל גבי קרקע אם כן הרי מפגלים בזה, והקשה הקרן אורה דאיך שייך לפגל בזה הרי אין זה עבודה וכדי לפגל צריך שיהיה אחד מארבעה עבודות קמיצה או קבלה או הולכה או זריקה, ואיזה עבודה יש בהגבהה, ותירץ הקרן אורה דההגבה לקמוץ הרי זה עבודת הולכה ולכך שייך בזה פיגול. והגרי"ז תירץ שכל קושית הגמרא דאף המגביה יפגל זה רק בקידוש קומץ דבזה ההגבהה הרי היא עבודת קבלה ושייך בזה פיגול, אולם במגביה לקמוץ לא הקשתה הגמרא שהוא יפגל דאין זה עבודה.

בעו מיניה מרב ששת: מהו לקמוץ מכלי שעל גבי קרקע?

אמר ליה: פוק חזי מאי עבדין לגאו - בהיכל בשבת בסידור לחם הפנים. דמבואר במשנה לקמן, ארבעה כהנים נכנסין, שנים בידם ב' סדרים - שתי מערכות של לחם הפנים שבכל אחת מהם שש חלות, ושנים בידם שני בזיכין של לבונה שהיו מניחין על כל מערכת לבונה זכה. וארבעה כהנים מקדמין לפניהם, שנים כדי ליטול שני סדרים הישנים של הלחם מהשלחן ושנים כדי ליטול ב' בזיכין מהשלחן,


דף ז - ב

ואילו שיהא כהן מגביה את השלחן בשעת סילוק הבזיכין לא קתני, ומוכח מזה שאפשר לסלק הבזיכין משלחן שעל גבי קרקע, וסילוק בזיכין של לחם הפנים הרי הוא כקמיצה של מנחה שמברר חלק גבוה מהשיריים. אם כן מוכח שקומצין מעל גבי קרקע!

ודחינן: לאו אמרת התם בקושיא שהקשית מהמשנה ד"זה הכלל" - סדר עבודות נקט! אם כן אף במשנה זו סדר עבודות פרט התנא, ואף לדברי התנא צריך הגבהה אלא שאינה מהעבודות החשובות ולכך לא כתבה במשנה.

ודחינן לדיחויא: מי דמי משנה זו של סדור הלחם למשנה שהובאה לגבי דין פיגול? התם לא נחית התנא למנינא דכהנים, אבל הכא הרי נחית למנינא דכהנים, שכתב ארבעה כהנים וכו', ואם כן אם איתא שצריך להגביה, ליתני גם מגביה, אלא שמע מינה קומצין מכלי שעל גבי קרקע. שמע מינה!

אמר רבא: פשיטא לי, קומץ המנחה מכלי שעל גבי קרקע, שכן מצינו בסילוק בזיכין שבאו עם לחם הפנים שהיא כמו מנחה, שהלבונה היא כקומץ והלחם הוא כמו שיריים, והרי מסלקין הבזיכין מעל גבי שלחן שעל גבי קרקע, אם כן גם קומצין מכלי שעל גבי קרקע.

ופשיטא לי נמי דמקדשין מנחה בכלי שעל

גבי קרקע, שכן מצינו בסידור בזיכין על השלחן שמונח על גבי קרקע  12 . בעי רבא: קידוש קומץ בכלי שעל גבי קרקע, מאי? [דמבזיכין אי אפשר ללמוד, ששם אין נתינה בכלי שהרי הם כבר בבזך אלא מקטירן מיד], מקידוש מנחה בכלי ילפינן לה, שהוכחנו דמקדשין מנחה בכלי שעל גבי קרקע, או מקבלת דם בכלי ילפינן לה, שארבע עבודות במנחה כנגד ד' עבודות בדם, וקידוש קומץ כנגד קבלת הדם, וקבלת הדם דווקא בכלי שביד, שכתוב "והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם" ואמרינן [זבחים ד א] והקריבו זו קבלת הדם!?

 12.  המקדש דוד הקשה על הוכחת הגמרא דמקדשין בכלי שעל גבי קרקע מזה שמועיל לקדש הלחם על השולחן, דלכאורה כל הראיה היא רק למי שסובר דקדוש הלחם נעשה על השולחן, אם כן מוכח דאף על הקרקע מועיל קידוש, אולם לקמן [צה ב] מבואר דיש מי שסובר שתנור מקדש, דהיינו אף קודם נתינה על השולחן הרי הוא קדוש בתנור שאופים אותו, אם כן לדבריו אין ראיה מקידוש השולחן, דהרי לדבריו אין השולחן מקדש ואיך הוכיחה הגמרא בפשיטות דמועיל על גהי קרקע כיון דזה תלוי במחלוקת תנאים. והגרי"ז תירץ דאף למי שסובר תנור מקדש, אולם אין זה קידוש גמור ליקרב והקידוש ליקרב נעשה רק כשהוא על השולחן, והוכיח זאת הגרי"ז מדברי הרמב"ם שסובר דפסול לינה אין אף אחרי קידוש התנור, ומוכח דאין זה קידוש גמור, ולכך הוכיחה הגמרא אף אם תנור מקדש, דהקידוש הגמור הוא בשולחן וזה על גבי קרקע ומוכח שמקדשין בכלי שעל גבי קרקע.

לאחר שנסתפק הדר פשטה: מדם ילפינן לה ופסול בכלי שעל גבי קרקע.  13 

 13.  החזון איש הקשה בדברי הגמרא דמדם ילפינן ליה, דמבואר מזה דלא מועיל לקדש קומץ בכלי שעל גבי קרקע, מדברי הגמרא לקמן [פז ב] שמסתפקת אם מועיל לקדש קמצים על השולחן, ומסיקה הגמרא דמועיל לקדש לפסול, ומבואר מזה דמועיל לקדש קומץ מנחה על גבי קרקע, והרי מסקנת הגמרא בסוגייתנו דלא מועיל לקדש קומץ על גבי קרקע, ואיך מועיל על השולחן. והחזון איש תירץ, שכל דברי הגמרא לקמן דמועיל לקדש קמצים על גבי השולחן היינו רק כשהגביה השולחן וכיון הגביה השולחן אין זה מקדש בכלי שעל גבי קרקע. והגרי"ד תירץ, שכל מה שמבואר בגמרא שאין מועיל לקדש בכלי שעל גבי קרקע זה רק לעשות קידוש ליקרב דבזה אם הוא על גבי קרקע אין זה קבלה, אולם במה שמבואר בגמרא לקמן דמועיל לקדש על השולחן הרי אין זה אלא קידוש ליפסל כמבואר שם בסוגיא, ולגבי לקדש להפסל אף דהוא על גבי קרקע הרי זה מועיל.

ותמהינן: ומי אמר רבא הכי שמדם למדים? והא איתמר, קומץ שחלקו אחר שקמצו, ונתנו בשני כלים, רב נחמן אמר אינו קדוש, ורבא אמר קדוש. ואם איתא שלמדים קומץ מדם, לילף לדבר זה גם מדם דאינו קדוש לחצאין [כדלקמן]?

ואמרינן: הדר ביה רבא מההיא, וסובר דקומץ שחלקו אינו קדוש, דמדם למדים שאינו קדוש.

והוינן בה: ודם מנלן דלא קדוש לחצאין?

ומשנינן: דתני רב תחליפא בן שאול: קידש מי חטאת של פרה לתוך האפר פחות מכדי הזאה דהיינו שיעור שיטבול ראשי הגבעולין של אזוב במים ויזה [כמו שכתוב "ולקח אזוב וטבל במים וגו'"] - בכלי זה, ופחות מכדי הזאה בכלי זה, לא קידש!

ואיבעיא להו בהזאה של דם, אם קיבל לחצאין דם הזאה של פרים ושעירים הנשרפים שצריך להזות ז' פעמים, כגון שקיבל שיעור ג' הזאות בכלי זה וד' הזאות בכלי זה, מאי, האם הלכתא היא למשה מסיני במי חטאת שאין לקדש לחצאין, ומהלכתא לא ילפינן, או דלמא, התם במים מאי טעמא לא קידש לחצאין, משום דכתיב "וטבל במים", דמשמע שצריך שיטבול בכלי שיש בו שיעור מים, הכא נמי הכתיב "וטבל בדם" [גבי פר כהן משיח "וטבל הכהן את אצבעו בדם והזה מן הדם שבע פעמים וגו']!?

ואיתמר, אמר רבי זריקא אמר רבי אלעזר, אף בדם לא קידש לחצאין  14 !

 14.  בדברי הגמרא שאין מועיל לקדש לחצאין כתב רש"י דמדובר שקיבל ארבע הזאות בכלי אחד ושלושה הזאות מכלי אחר, דהיינו שמדובר בחטאות הפנימיות שדינם לקבל שבע הזאות, והוא קיבל אותם לחצאין, ובזה נאמר הדין שאינו קדוש לחצאין. ונראה מדברי רש"י שבחטאות החיצונויות שדינם הוא לקבל רק ארבע הזאות ואין מעכב אלא הזאה אחת בזה אף שקיבל שנים בכלי זב או ושנים בכלי אחר הרי זה כשר. והרמב"ם כתב "וכל הזבחים שקיבל דמם פחות מכדי הזייה לא קידש הדם" והוכיח המל"מ דלדעת הרמב"ם אין צריך שיקבל בכל קרבן שעור הזאתו, אלא לדעת הרמב"ם צריך שיהא בזה שעור הזאה של קרבן וכל שיש בזה שעור הזאה של קרבן הרי זה כשר, ומבואר דנחלקו רש"י והרמב"ם בעיקר דין פחות מכשעור, שלדעת הרמב"ם הוא דין שיהיה בזה שעור הזאה אפילו אחת, אולם לדעת רש"י צריך שיהיה בזה שעור הזאות המעכבות, וזה שייך רק בחטאות הפנימיות. והנה רש"י כתב שאף באשם מצורע שייך ספק הגמרא, והקרן אורה הקשה בזה דמה הוסיף רש"י בזה שכתב אשם מצורע, ולא כתב שאר קרבנות, והגרי"ז באר דברי רש"י דאף באשם מצורע דדין קבלתו הוא ביד, וא"כ אין זה דין קידוש אלא דין קבלה שהרי לא שייך קידוש ביד, בכל אופן שייך בזה דין שלא מועיל לחצאין, דהדין שלא מועיל לחצאין הוא דין בעבודת הקבלה ולא דין בקידוש.

ואמר רבא, תניא נמי הכי, "וטבל" אצבעו בדם כתוב, ומזה שכתוב וטבל לומדים - ולא מספיג, שצריך שיטבול אצבעו בדם ולא שיקנח את הדם מדפנות הכלי, ומזה שכתוב "בדם" לומדים שיהא בדם שבכלי שיעור טבילה מעיקרו, ולא שיהא מחצה בכלי זה ומחצה בכלי אחר, ומזה שכתוב "מן הדם" לומדים מן הדם שבענין כמו שיבואר בהמשך.

ואצטריך למכתב "וטבל" ואצטריך למכתב "ב דם".

דאי כתב רחמנא רק "וטבל", הוה אמינא אף על גב דלא קיבל בכלי שיש בו שיעור ז' טבילות מעיקרו, רק שיהא בשעת כל טבילה וטבילה שיעור להזאה בלי שיספיג, לכך כתב רחמנא "בדם". ואי כתב רחמנא "בדם", הוה אמינא אפילו מספיג בדפני הכלי, לכך כתב רחמנא "וטבל"  15 .

 15.  הגרי"ז בספרו הקשה בדברי הגמרא מה שייך לעשות צריכותא מהדין של וטבל ולו מספג לדין של וטבל שיהא בדם שיעור טבילה, הרי אלו שני דינים נפרדים דזה דין שלא יספג, וזה דין שיהיה שיעור טבילה, ואף דזה הוא תרוץ הגמרא, אולם מה היה הצד לעשות צריכותא משני דינים אלו. ובאר הגרי"ז דהדין שנאמר שיהיה בדם שיעור טבילה אין זה דין הנאמר על הקבלה שבשעת קבלה יהיה שיעור טבילה, אלא שהוא דין הנאמר על הזריקה שבשעת זריקה יהיה שיעור טבילה, ואף שכבר נאמר וטבל ולא מספג, אולם דין זה אין הוא דין בדם שלא יספג אלא דהוא דין בטבילה שלא יספג, לכך נכתב שיהא בדם שיעור טבילה, ובזה נאמר דדין זה שלא יספג הוא חלות שיעור בדם, וכיון שהוא חלות שיעור בדם, אם כן כל שקיבל פחות מזה אין זה קבלה דהרי הדם בעצמו אינו ראוי להזאה. ובזה מבואר דברי הגמרא שעושה צריכותא, דכיון דגם הדין שלא יספג וגם הדין שיהיה בדם שעור טבילה שניהם נאמרו על שעת הזריקה אם כן למה צריך לשניהם, ועל זה מתרצת הגמרא דמהדין של ולא מספג לא נדע שצריך שיעור טבילה מעיקרא, לכך נכתב הפסוק שיהיה בדם שיעור טבילה.

והוינן בה: "מן הדם שבענין" המבואר בברייתא - למעוטי מאי?

אמר רבא, למעוטי שיריים של דם שנשתיירו באצבע, שצריך לטבול אצבעו לכל הזאה והזאה, אבל מה שנשתייר באצבעו אחר הזאה אחת פסול להזאה אחרת.

מסייע ליה לרבי אלעזר דאמר שיריים שבאצבע - פסולין להזאה.

אמר ליה רבין בר אדא לרבא: אמרי תלמידך, אמר רב עמרם: תניא, היה כהן מזה מדם חטאת ונתזה הזאה מידו על הבגד, דינו שאם ניתז הדם עד שלא הזה, טעון הבגד כיבוס, שהרי ראוי דם זה להזאה ונחשב לדם וכתוב "ואשר יזה מדמה על הבגד אשר יזה עליה תכבס וגו'", אבל אם נתזה משהזה כבר, לא נחשב לדם ואין טעון כיב וס!

ודייקנן: מאי לאו, מה שכתוב "עד שלא הזה" ו"משהזה", הכוונה עד שלא גמר ז' הזאות ומשגמר ז' הזאות, ומבואר שהדם שניתז מידו טעון כיבוס, אם כן רואים מזה ששיריים שבאצבעו כשרים להזאה, שהרי דם שאין ראוי להזאה אינו טעון כיבוס!?

ודחינן: לא תוכיח מכאן, כי פרוש דברי הברייתא "עד שלא הזה" ו"משהזה" הכוונה אם עד שלא יצתה הזאה מידו נפל דם מידו על הבגד, טעון כיבוס, שהרי זה עיקר דם הזאה, ומשיצאה הזאה מידו, ונתזה על הבגד ממה שנשאר בידו, אין טעון כיבוס, שהרי אלו שיריים  16 .

 16.  הרמב"ם הביא בהלכות מעשה הקרבנות דין זה דאם ניתזה הזאה מידו לאחר שיצאת הזאה מידו אין טעון כיבוס, והקשה האבי עזרי מדברי הרמב"ם בהלכות פסולי המוקדשין שכתב היה מזה ונקטעה ידו של מזה קודם שהגיע דם למזבח פסולה ההזאה, ואם כן איך כתב הרמב"ם דהזאה לאחר שיצאת מידו אין טעון כיבוס, הרי רואים שכל זמן שלא הגיע הדם למזבח עדיין לא נתקיים הזריקה, ולכך אם נקטעה ידו הזריקה פסולה, ואם כן הרי דם זה צריך להיות טעון כיבוס. ותירץ האבי עזרי, שאף שמבואר שאין זה נקרא שנגמר מצותו כל זמן שלא הגיע למזבח, אולם זה כבר נחשב לתחילת הזאה, ולכך כלפי הדם שבאצבע שנעשה שיריים זה נעשה מיד בתחלת ההזאה, ולכך אף שלא נגמרה מצותו הדם שבאצבע אין זה טעון כיבוס דכבר נהיה שיריים בתחלת ההזאה

איתיביה אביי: גמר הכהן מלהזות דם פרה אדומה שמזה בהר המשחה נכח פני אהל מועד לפני ששורפה, הרי הוא מקנח הדם שנותר בידו בגופה של פרה! ודייקינן: גמר מלהזות - אין, מקנח, אבל לא גמר - לא, מוכח מזה ששיירי דם שבאצבעו כשרים להזאה?

אמר ליה: גמר להזות מקנח ידו, לא גמר אינו צריך לקנח ידו, אבל ודאי מקנח אצבעו בין הזאה להזאה כדי שלא יזה שיירי דם שפסולין.

ומקשינן: בשלמא גמר להזות, הרי הוא מקנח בגופה של פרה, שהרי היא לפניו, שאחר שגמר הזאות יורד מהר המשחה ונשרפת לפניו שכתוב "ושרף את הפרה לעיניו", והדין הוא שצריך לשרוף את הדם, אלא מה שאמרת לא גמר מקנח אצבעו, במאי מקנח? הרי הפרה אינה לפניו על הר המשחה!?

אמר אביי: מקנח אצבעו בשפת מזרק שבו נמצא הדם. וראיה שמקנח במזרק, שהרי קרוי המזרק לשון "כפור" שהוא קינוח, כדכתיב בספר עזרא - "כפורי זהב"

דהיינו מזרקים.

וחוזרת הגמרא לדברי רבי אליעזר שאמר שדם שקיבלו בשני כלים אינו קדוש לחצאין,

ותמהינן: ומי אמר רבי אלעזר הכי דאף בדם לא קידש לחצאין? והא איתמר: חביתי כהן גדול דהיינו עשירית האיפה שמקריב בכל יום מחציתה בבוקר ומחציתה בערב, רבי יוחנן אמר אינה קדושה לחצאין, שאם נתן חצי עשרון בכלי זה וחצי עשרון בכלי זה, לא קידש. רבי אלעזר אמר, מתוך שקרבה לחצאין, מחציתה בבוקר ומחציתה בערב, קדושה לחצאין,


דף ח - א

ואם איתא דדם לא קידש לחצאין, לילף מדם שלא יתקדש  17 ? וכי תימא רבי אלעזר מלתא ממלתא כגון חביתי כהן גדול מדם - לא גמר, והא אמר רבי אלעזר: מנחה שדינה לקמצה בעזרה כשאר קרבנות - שקמצה בהיכל, כשרה, שכן מצינו בסילוק בזיכין שנעשה בהיכל, וסילוק בזיכין היינו קמיצה, ומוכח מזה שרבי אלעזר לומד דבר מדבר?

 17.  התוספות הקשו מהי קושית הגמרא שנלמד שלא מועיל לקדש מנחת חביתין לחצאין מדם, הרי רבי אליעזר אמר טעם שמנחת חביתין קדושה לחצאין כיון שקריבה לחצאין, שהיו מקריבים חציה בבוקר וחציה בין הערביים וטעם זה לא שייך בדם. ותרצו התוספות, שאף בדם שייך הטעם הואיל וקרב לחצאין, שכיון שבסוגייתנו מדובר בדם חטאות הפנימיות אם כן הרי יש בו הקרבה לחצאין שהרי ארבעה הזאות עשו על קרנות המזבח, אף שעל הפרוכת עשו שבע, אולם שייך בו הקרבה לחצאין, ובכל אופן לא מועיל בזה, אם כן אף במנחת חביתין מקשה הגמרא שלא יועיל לחצאין. [וכל תרוץ התוספות הוא משום שהם סוברים כדעת רש"י שהדין שדם לא קדוש לחצאין הוא דין רק בשבע הזאות, אולם לדעת הרמב"ם שהבאנו לעיל שהוא בהזאה אחת עדיין תשאר קושיית התוספות]. עוד תרצו התוספות, שמה שאמר רבי אליעזר שמנחת חביתין קדושה לחצאין היות ויש בו הקרבה לחצאין, אין זה עיקר הטעם של רבי אליעזר, אלא אף בשאר מנחות שאינם קרבים לחצאין יש בהם דין זה שמועיל לקדש לחצאין, וכל דברי רבי אליעזר הם לרבנן שאף שבשאר המנחות הם נחלקו עליו שיודו לו לפחות במנחת חביתין שקריבה לחצאין, וממילא שואלת הגמרא שאיך מועיל לחצאין הרי דם לא מועיל לחצאין, ואין לומר שכיון שקריבה לחצאין, שהרי אף בשאר מנחות סובר רבי אליעזר שקדושה לחצאין. והקרן אורה הקשה דדברי התוספות תמוהים, איך שייך לומר שרבי אליעזר סובר שכל המנחות מועיל הקידוש שלהם לחצאין, הרי זה ברייתא מפורשת בזבחים [פח א] שאין מקדשים אלא מלאים, דהיינו שמועיל קידוש מנחה רק כשהוא מלא, ואם כן איך חולק על זה רבי אליעזר. ובעיקר דברי הגמרא שמדמה מנחת חביתין לדם באר החזון איש, שאף שבמנחה הוא בקידוש המנחה לקדושת הגוף ובדם הוא קידוש להקרבה, ואם כן מה שייך לדמות דם לקידוש מנחה, אולם כיון שמנחת חביתין אין בה קמיצה ומיד מקטירין אותה, אם כן הקידוש שלה הוא קידוש ככל מנחה והוא קידוש כמו דם להקרבה, ולכך שייך לדמות קידוש של מנחת חביתין לקידוש של דם.

ודחינן: רבי אלעזר מנחה ממנחה יליף, אבל מנחה מדם לא יליף.

ומקשינן: ומנחה ממנחה מי יליף?

והתניא, אם עד שלא פרקה למערכת לחם הפנים שמפרקין אותה בשבת ונוטלין הלבונה בבזיכין - נפרס לחמה אחת מחלותיה, כל הלחם פסול ואין מקטיר עליו את הבזיכין, שהרי היא כמנחה שחסרה קודם קמיצה שנפסלת.

אבל אם משפרקה דהיינו שסילק הבזיכין נפרס לחמה, הלחם אמנם פסול, דהרי הוא כשיריים שחסרו בין קמיצה דהיינו סילוק הבזיכין - להקטרה, והדין הוא הוא דהשיריים אסורין באכילה ומקטיר עליו את הבזיכין.

ואמר רבי אלעזר, מה שאמרנו פרקה, לא פרקה ממש, אלא כיון שהגיע זמנה לפרק דהיינו שעברו שש שעות [כדאיתא בפרק תמיד נשחט, דזמן מוספין בשש שעות וזמן סילוק בזיכין בשעה שביעית], אף על פי שלא פרקה, כמי שפרקה דמיא. ואם נאמר שלרבי אליעזר למדים מנחה ממנחה, תיהוי כמנחה שחסרה קודם קמיצה שפסולה, שכאן הרי היא כקודם קמיצה דהרי לא פרקה ממש, ובמנחה הדין שכל שלא קמצה אין בה פסול כשחסרה, ומוכח שלדעת רבי אליעזר לא לומדים מנחה ממנחה?

ומשנינן: הא לא קשיא, דבאמת לרבי אליעזר לומדים מנחה ממנחה, אבל כאן חלוקה מנחה של לחם הפנים מכל מנחה, דמנחה לא בריר קומץ דידה שהרי הוא מעורב עם כל המנחה ולכן כל זמן שלא קמץ לא שייך לומר שהוא כמו שקמץ, והא דלחם הפנים בריר קומץ דידה שהוא בזיכי הלבונה שעומדין בפני עצמן, ולכן כיון שהגיע זמנה לפרוק הרי הוא כמי שפרקה.

ומקשינן: אלא תיהוי איפה שנפרס לחמה קודם הקטרת הבזיכין כשיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה דאין מקטירין קומץ עליהן ולמה מבואר בברייתא דמקטיר את הבזיכין?

ומתרצינן: ולא פלוגתא היא לקמן? ! רבי אלעזר סבר לה כמאן דאמר שיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה מקטיר קומץ עליהן, ולכך כאן בנפרס לאחר שפרקה - מקטיר הבזיכין.

גופא, חביתי כהן גדול, רבי יוחנן אמר אינה קדושה לחצאין, ורבי אלעזר אמר מתוך שקריבה לחצאין קדושה לחצאין.

אמר רבי אחא: מאי טעמא דרבי יוחנן? אמר קרא "מנחה מחציתה", ולמדים, הבא מנחה שלימה ואחר כך חוציהו!

מיתיבי: חביתי כהן גדול לא היו באות חצאין, אלא מביא עשרון שלם וחוצהו. ותניא, אילו נאמר "מנחה מחצית", הייתי אומר מביא חצי עשרון מביתו שחרית ומקריב, וחצי עשרון מביתו ערבית ומקריב, תלמוד לומר "מחציתה בבקר" דמשמע מחצה משלם הוא מביא, דהיינו "מחציתה" של השלמה הזו שלפניו, אם כן קשה מברייתא זו לדברי רבי אלעזר דאמר דקדשה לחצאין?

ומשנינן: מה שלומדים מהפסוק שצריך להביא שלם, למצוה בעלמא, אבל בדיעבד אם קידש לחצאין, קידש.

אמר ליה רב גביהא מבי כתיל לרב אשי: והא חוקה כתיב בה בחביתי כהן ["חק עולם לה'"], ומשמעות חק הוא לעכב?

אמר ליה, מה שכתוב בה חוקה לא נצרכא אלא לענין שצריך להביאה שלם מביתו, אבל לקדש בכלי שרת יכול גם לחצאין.

ותמהינן: ומי אמר רבי יוחנן הכי דאינה קדושה לחצאין? והא אתמר, מי שהיה צריך להביא עשרון למנחה [שאין מנחה פחותה מעשרון] והפריש חצי עשרון ונתנו בכלי שרת, ודעתו להוסיף ולהשלים לעשרון, רב אמר אינו קדוש ורבי יוחנן אמר קדוש.

ואם איתא דבחביתי כהן גדול אמר רבי יוחנן דאין קדושה לחצאין, לילף מחביתין שאף באופן זה לא יהא קדוש  18 ! וכי תימא רבי יוחנן מלתא ממלתא לא יליף, והאמר רבי יוחנן, שלמים שדינן לישחט בעזרה, ששחטן בהיכל, כשרין, דכתיב בשלמים "ושחטו פתח אהל מועד" דהיינו בעזרה כנגד פתח אהל מועד, ולא יהא טפל דהיינו עזרה חמור מעיקר מאהל מועד דהיינו ההיכל, ואם כשר להשחט בעזרה, כל שכן בהיכל, ורואים מזה שלרבי יוחנן לומדים היכל מעזרה ואם כן אף נלמד שלא מועיל במנחה דעתו להוסיף ממנחת חביתין?

 18.  החזון איש הקשה בדברי הגמרא, שאיך שייך להקשות על רבי יוחנן שסובר שמנחת חביתין לא קדושה לחצאין, מזה שמועיל לרבי יוחנן לקדש לחצאין כשדעתו להוסיף, הרי ברור הוא שכשדעתו להוסיף הרי זה קדוש יותר לחצאין כיון שדעתו להוסיף. [והיה מקום ליישב, על פי דברי התוספות לעיל שהדין שדעתו להוסיף והדין של מתוך שקריבה לחצאין הם טעם אחד, ואף שדבריהם צריך באור, אולם מבואר היטב קושית הגמרא, שכיון שרבי יוחנן לא סובר הדין של מתוך אם כן אף הדין של דעתו להוסיף לא יועיל]. ותירץ החזון איש, שבקושיה סברה הגמרא, שאף מנחת חביתין נחשב כדעתו להוסיף, שאף שאין דעתו להוסיף על המנחה בעצמה, אולם כיון שדעתו להוסיף הקטרה בערב, אם כן הרי שייך בזה דעתו להוסיף, ואם בזה לא מועיל לרבי יוחנן, הוא הדין שאף בכל מנחה שדעתו להוסיף לא יועיל לרבי יוחנן, ועל זה תרצה הגמרא שבמנחה היות ודעתו להוסיף בכלי עצמו הרי זה מועיל, אולם במנחת חביתין שדעתו רק להוסיף בהקטרה אין מועיל.

ומתרצינן: מה שאמר רבי יוחנן בעשרון דקדוש, משום דדעתו להוסיף שאני. דתניא, "שניהם מלאים סלת". אין הכוונה שיהו המזרקים מלאים ממש, אלא שיהו העשרונות קמח שקדשו במזרקים שלמים ולא חצאין.

ואמר רבי יוסי, אימתי צריך שיתן עשרונות קמח שלמים, בזמן שאין דעתו להוסיף, אבל בזמן שדעתו להוסיף, ראשון ראשון ששם במזרקין קדוש. ואפילו אם שם תחילה מקצת עשרון והשלימו לאחר מכן. ורואים מזה שכשדעתו להוסיף מתקדש לחצאין  19 .

 19.  הלקוטי הלכות הקשה, מה חידש רבי יוחנן בדבריו שדעתו להוסיף מועיל, הרי הגמרא מביאה ברייתא מפורשת שכן הוא הדין שכשדעתו להוסיף הרי זה מועיל, ואם כן מהו חידושו של רבי יוחנן. ועוד דאיך חולק בזה רב הרי זהו דין מוסכם בברייתא. והגרי"ז תירץ בזה, על פי מה שחידש בעיקר דין זה שצריך שיקדש כל העשרון, שדין זה אינו דין בעצם המנחה שהיא צריכה להיות שלמה אלא שזהו דין בכלי שרת שכמו שצריך שהכלי יקדש מתוכו, ועוד דינים נוספים שהם דינים בצורה של הכלי, כן נאמר שהקידוש בכלי צריך להיות באופן שזה מלא, וכל שהוא לא מלא אין הכלי יכול לקדש. והוכיח זאת הגרי"ז מדברי הרמב"ם [פרק ג' מפסולי המוקדשין הלכה כ'], שכתב שאף שיש דין שאין מקדשין אלא מלאים, אולם כל שקידש חצי הרי הוא קדוש ליפסל, ולכאורה הוא תמוה, שהרי בגמרא בזבחים אמרו דין זה על הדין שכלי הלח אין מקדשין היבש, שבזה הדין הוא שקדוש ליפסל כיון שהוא דין בכלי, אולם מאיפה למד הרמב"ם שאף בדין זה שצריך שיהיה מלא כן הוא הדין שקדוש להפסל, אולם כיון שנתבאר שדין זה הוא גם דין בכלי שיהיה מלא, אם כן סבר הרמב"ם שכמו שהדין שאין מקדש הלח את היבש הוא דין בכלי ומועיל לקדש לפסול, אם כן אף בדין זה של מלאים שהוא דין בכלי מועיל לקדש לפסול. ובזה תירץ קושית הלקוטי הלכות, שהדין הנאמר בגמרא בזבחים שמועיל לקדש בדעתו להוסיף, זה בדין של הכלי שיהיה בו מלא, ובזה נאמר דבדעתו להוסיף מועיל, ואף רב מודה לזה, אולם בסוגייתנו מה שחולקים רב ורבי יוחנן הוא בדין שכל מנחה שאינה שלמה הוא חסרון מצד עצם המנחה, ובזה חולקים רב ורבי יוחנן, אם כשדעתו להוסיף אין את החסרון הזה, והוסיף הגרי"ז דיש בזה נפקא מינה, בדין של נסכים שצריך שיהיה שלוש עשרונים או שני עשרונים, שבזה אין דין שעור מצד עצם המנחה, [וכמו שהוכיח זאת מדברי הגמרא בזבחים קי א] וכיון ששם אין זה דין בעצם המנחה אז רב מודה שבזה מועיל מה שדעתו להוסיף, שהרי כיון שאין זה אלא מצד הכלי שיהא מלא בזה מועיל דעתו להוסיף אף לרב, וכמו שנתבאר. והקרן אורה בתחלת פרק שתי הלחם הקשה איך אפו את שתי הלחם אחד אחד, הרי יש דין שצריך לקדש כשהם מלאים, וכיון ששתי הלחם הם קרבן אחד הרי צריך לאפות אותם יחד למי שסובר שתנור מקדש, וכל שאופה אחד אחד הרי זה לחצאין ואיך מועיל בזה לקדש. ותירץ הגרי"ז שכיון שדין זה שצריך שיהיה מלאים הוא דין בכלי, אם כן כל דין זה שייך על כלי שיש לו מדה, אולם בכלי שהוא לא כלי מדידה לא שייך דין זה, ולכך תנור שמקדש אין הוא כלי מדידה וממילא לא שייך להקשות שצריך שיאפו את שתי הלחם יחד, שכיון שאינו כלי מדידה אין בו דין לקדש הכל יחד.

והוינן בה: ורב שאמר הפריש חצי עשרון אינו קדוש, בחביתין כמאן סבירא ליה? אי כרבי אלעזר דאמר קדושה לחצאין, לילף מחביתין  20 ?

 20.  התוספות לעיל [ז ב] הקשו על קושית הגמרא שרב ילמד שמועיל לקדש לחצאין ממנחת חביתין, ומזה מוכח שסובר דלא כרבי אליעזר, הרי כל סברתו של רבי אליעזר הוא כיון שדעתו להוסיף, ואם כן בשאר מנחות שאין דעתו להוסיף לא יועיל לקדש לחצאין. ותרצו התוספות, שסברה הגמרא שהטעם שדעתו להוסיף והטעם שמתוך שקרב לחצאין הוא תלוי אחד בשני, ולכך אם היה סובר רב כרבי אליעזר שמתוך שקרב לחצאין קדוש לחצאין מועיל, אם כן צריך לסבור דאף שדעתו להוסיף מועיל, ואם מצאנו שסובר שדעתו להוסיף לא מועיל למה הוא לא לומד מחביתין שמועיל מתוך, וכמו כן יועיל במקום שדעתו להוסיף. עוד תרצו התוספות, שסברה הגמרא שדין זה של רבי אליעזר הוא בכל המנחות, או מטעם שלומדים ממנחת חביתין לכל המנחות, או משום שכל דברי רבי אליעזר שמתוך שקריבה לחצאין הוא רק לרבנן, שיודו לו לכל הפחות במנחת חביתין, ואם כן קושית הגמרא היא, שרב ילמד שאף כשאין דעתו להוסיף מועיל, היות ואין כלל דין שיהיה מלא, וכמו שמצינו שסובר רבי אליעזר.

וכי תימא רב מלתא ממלתא לא יליף, והאמר רב, מנחה הטעונה שמן ולבונה קדושה אף על פי שנתנה בכלי שרת בלא שמן, וצריך להביא שמן ולהקריבה, שכן מצינו בלחם הפנים שהוא כמנחה ובא בלי שמן, וכן מנחה קדושה בלא לבונה, שכן מצינו במנחת נסכים שאין בה לבונה, וכן קדושה בלא שמן ובלא לבונה, שכן מצינו במנחת חוטא שבאה בלא שמן ולבונה, רואים מזה שרב לומד דבר מדבר!

אלא, על כרחך רב כרבי יוחנן סבירא ליה דסבר בחביתין דאין קדושה לחצאין ולכן אף דעתו להוסיף לא מועיל.

גופא, אמר רב: מנחה הטעונה שמן ולבונה שנתנה בכלי שרת בלי שמן, הרי היא קדושה בלא שמן, שכן מצינו בלחם הפנים. וכן היא קדושה גם בלא לבונה שכן מצינו במנחת נסכים. וכן היא קדושה גם בלא שמן ובלא לבונה שכן מצינו במנחת חוטא  21 .

 21.  הגרי"ז הקשה לדעת רב חנינא שאין מנחה קדושה בלא שמן, אם כן יהיה קשה לדבריו מזה שתנור מקדש, דהיינו שתנור יכול לקדש לחם הפנים, ואם נאמר דאין מנחה קדושה בלא שמן ולבונה אם כן איך מקדש התנור הרי אין בו לבונה. והמקדש דוד הקשה מדברי המשנה לקמן [ק א] שמבואר שם דאם סידר את הלחם בשבת ואת הבזיכין באחד בשבת לא מועיל כיון שצריך לסדר הלחם והבזיכין בשבת, וכתב שם רש"י דאין יכול לסדר הלחם הזה לשבת הבאה דכיון דשם אותו בשבת קידשו השולחן והרי הוא נפסל בלינה בשבת הבאה, ולכאורה לרב חנינא שסובר שאין לחם קדוש בלא לבונה, אם כן אף בזה לא יתקדש הלחם כיון שעדיין לא שמו הבזיכין, ואיך כתב רש"י דקידשו שולחן הרי לרב חנינא לא מועיל קידוש זה. ותירץ המקדש דוד, דאף לרב חנינא שסובר שאין סולת קדוש בלא לבונה כל זה רק לקדשו ליקרב אולם לקדשו ליפסל אף לחם מתקדש בלא לבונה, ולכך כיון שקידשו ליפסל שייך בזה פסול לינה. [ועיקר חידושו של המקדש דוד צריך באור דמנליה זה דקדוש ליפסל נהיה אף בלא לבונה]. והחזון איש כתב ליישב דאף לרב חנינא שאין סולת קדוש בלא שמן, אולם כשדעתו להוסיף מועיל לקדש אף בלא שמן, כמו שמבואר לעיל לגבי דין מלאים שאם קידש חצי עשרון ודעתו להוסיף הרי זה קדוש, ואם כן אף במשנה מדובר שקידש הלחם בשבת והיה דעתו להוסיף ולכך חל הקידוש והרי הוא נפסל בלינה. ובשפת אמת נסתפק בדין זה אם מועיל דעתו להוסיף לדברי רב חנינא, שאף שלגבי חצי עשרון זה מועיל אולם בדין זה שלא קדוש בלא שמן לא מועיל מה שדעתן להוסיף כיון שבאותו כלי לא יוכל להוסיף.

ושמן ולבונה נמי קדשי, האי - שמן - אם נתנו לבדו בכלי שרת - בלא האי - סולת ולבונה, והאי בלא האי דהיינו לבונה בלא סולת ושמן.

ומבארינן: שמן לבדו קדוש, שכן מצינו בלוג שמן של מצורע שהלוג מקדשו בלא סולת ולבונה. וכן לבונה לבדה קדשה, שכן מצינו בלבונה הבאה בבזיכין עם לחם הפנים שקדשה לבדה בלא שמן וסולת, שהרי אינן ניתנין עמה בבזיכין.


דף ח - ב

ורבי חנינא חולק ואמר,  לא זו קדושה בלא זו ולא זו קדושה בלא זו, אלא צריך שיתן הסולת והשמן והלבונה יחד בכלי לקדשם.

ומקשינן: ולרבי חנינא, כלי המחזיק עשרון שהיה במקדש לצורך מנחות למה נמשח בשמן המשחה לקדשו כדי לקדש את הניתן לתוכו, והרי אותו הכלי אינו יכול להכיל אלא את העשרון של הסולת ולא את השמן והלבונה, והרי אין קדושין עד שיהו שלשתן ביחד?

ומשנינן: האי עשרון נמשח לקדש בו מנחת חוטא שאין בה שמן ולבונה.

ומקשינן: וכלי המחזיק לוג למה נמשח, הרי אין קדוש השמן לבדו?

ומתרצינן: ללוג שמן של מצורע שבא לבדו.

ואמרינן: ואף שמואל סבר לה להא דרב דאמר דכלי שרת מקדש סולת לבדה. דתנן, כלי הלח מקדשין את הלח, ומדות היבש מקדשין את היבש. ואין כלי הלח מקדשין את היבש ולא מדות היבש מקדשין את הלח! ואמר שמואל, לא שנו דאין כלי הלח מקדשין יבש, אלא בכלי מדות כגון הין וחצי הין שאינם ראויים למדוד בהן יבש, שהרי אין ביבש מידות אלו והן לא נמשחו אלא למדידה לפיכך אין מקדשין אלא על ידי מדידה, אבל מזרקות שעשויין לקבל דם דהן לא נמשחו למדידה, הלכך מקדשות את היבש, שנאמר "שניהם" - קערת כסף ומזרק - "מלאים סלת בלולה בשמן למנחה"! ורואים מזה דמזרק, שהוא כלי לח, מקדש סלת. והרי במזרק זה היה מנחת נסכים שטעונה שמן ובפסוק כתוב רק "מלאים סלת" בלא שמן, ורואים מזה שלשמואל כלי שרת מקדשין סלת בלי שמן  22 .

 22.  רש"י פירש דראית הגמרא מדברי שמואל שסולת קדוש בלא שמן ולבונה, הוא מדברי שמואל דמזרקות מקדשין, ואיך מקדשין המזרקות הרי אין בזה שמן, ומוכח דמנחה קדושה בלא שמן, ובתוספות הקשו בזה שהרי כתוב במפורש בפסוק שניהם מלאים סולת בלולה בשמן, ואם כן היה בזה שמן, ואם כן איך מוכח שמקדש בלא שמן. ופרשו התוספות דראית הגמרא היא שכמו שמזרקות מקדשים את היבש אף שהוא דבר שאינו ראוי לה, כיון שבכלי אחר הוא ראוי, אם כן אף סולת בלא שמן מתקדש כיון שבכלי אחר הוא ראוי להתקדש כשהכל יחד, ומוכח מזה ששמואל סובר כרב שמנחה קדושה בלא שמן. והקרן אורה הקשה בדבריהם, איך שייך לדמות דין זה דמזרקות מקדשים המנחה לדין זה דבלא שמן, הרי במזרקות המנחה היא כדינה רק שאין זה הכלי שלה, אולם בדין של רב חסר בעצם המנחה שאין היא כדינה כיון שאין בה שמן ולבונה, ואיך מועיל בזה הקידוש כמו במזרק, הרי הוא חסרון בעצם המנחה. ובשיטה מקובצת כתב לבאר דברי הגמרא, שכיון שמדובר בפסוק במנחה שהיא נדבה, ובמנחה זו הרי יש שמן ולבונה, ומזרק זה אף שהיה בו שמן, אולם הרי לבונה לא היה בתוך המזרק, ואם כן איך נתקדשה המנחה בלא לבונה, ומוכח מזה שמנחה קדושה בלא לבונה, וזו הראיה ששמואל סובר כרב, שהרי במנחה זו לא היה לבונה. ובעיקר מנחה האמורה בפרשת נשיאים שזו המנחה ששניהם מלאים סולת, נחלקו בזה הראשונים שרש"י בסוגייתנו מפרש שמנחה זו היא היתה מנחת נסכים, דהיינו שהיא היתה מנחה הבאה עם כל קרבן שדינה שבאה רק סולת ושמן ואינה נקמצת, אולם השיטה מקובצת בסוגייתנו כתב שמנחה זו היא היתה מנחת נדבה, שדינה שבאה עם לבונה ויש בה קמיצה. והגרי"ז כתב דדין זה דמנחת נסכים הוא היה מנחת נסכים לעולה של הנשיאים, והוסיף הגרי"ז דעל מנחת נסכים זו היה חייב להקריב ביומו, אף דכל מנחת נסכים אפשר להקריבה לאחר עשרה ימים, אולם מנחה זו היתה חלק מחינוך הנשיאים, וממילא יש בזה דין נשיא ליום נשיא ליום.

אמר ליה רב אחא מדפתי לרבינא: איך אתה למד מפסוק זה דכלי לח מקדש יבש, הרי מנחה לחה היא, שהרי בלולה בשמן!

אמר ליה: לא נצרכא אלא ליבש שבה, שהרי אי אפשר שאין במנחה בלולה קצת סולת יבשה שלא נבללה ובכל זאת נתקדשה.

ואי בעית אימא, מנחה לגבי דם כיבש דמיא, שהרי הדם צלול הוא והמנחה היא עיסה ולכך אפשר ללמוד מזה דכלי לח מקדש יבש.

גופא, אמר רבי אלעזר: מנחה שקמצה בהיכל כשרה. שכן מצינו בסילוק בזיכין שנעשה בהיכל  23 .

 23.  התוספות בזבחים [סג א] הקשו מה צריך לראיות שמנחה שנקמצה בהיכל כשרה הרי היכל היא מכלל העזרה וממילא תועיל בו קמיצה, ובעיקר לפי מה שנראה מדברי רש"י שאף שחיטת קדשי קדשים כשרה מעיקר הדין בהיכל. ותרצו התוספות, שכיון שכתוב בפסוק וקמץ משם אם כן היה משמע מזה שמועיל רק בעזרה וכמו שמבארת הגמרא בהמשך, לכך צריך לחדש שמנחה שנקמצה בהיכל כשרה. והנה לשון הגמרא הוא שקמצה, ומשמע מזה שרק בדיעבד מועיל בעזרה, וכן הוא ברמב"ם בפרוש המשניות, וכן משמע מדברי הרמב"ם בהלכות שרק בדיעבד מועיל הקמיצה בהיכל. והרדב"ז כתב שמה שלא מועיל קמיצה בהיכל לכתחלה הוא משום דמשמעות הפסוק היא שקמיצה מועילה רק בעזרה כמו שכתוב וקמץ משם, לכך לא מועיל אלא בדיעבד. והאחרונים כתבו שמה שלא מועיל קמיצה בהיכל לכתחלה הוא משום שאסור ליכנס ביאה ריקנית להיכל ללא צורך, ולכך אין זה מותר לכתחלה משום ביאה ריקנית.

מתיב רבי ירמיה: כתוב "וקמץ משם", ולומדים ד"משם" היינו ממקום שרגלי הזר עומדות דהיינו אחד עשר אמה בכניסת העזרה ממזרח. מוכח מזה דווקא עזרה כשרה!? וסוף דברי הברייתא, בן בתירא אומר, מנין שאם קמץ בשמאל שיחזיר ויקמוץ בימין, תלמוד לומר "וקמץ משם" - ממקום שקמץ כבר.

ומתרצינן: איכא דאמרי הוא מותיב לה והוא עצמו מפרק לה. ואיכא דאמרי אמר ליה רבי יעקב לרבי ירמיה: בר תחליפא אסברה לך: לא נצרכא פסוק זה ד"וקמץ משם", אלא להכשיר את כל העזרה כולה לקמיצה, ולא ללמד שהיכל פסול לקמיצה, שלא תאמר הואיל וקרבן עולה הוא קדש קדשים, ומנחה גם קדשי קדשים, מה עולה טעונה שחיטה בצפון, אף מנחה טעונה דווקא צפון, לכך השמיענו התנא שכל העזרה כשרה לקמיצת המנחה.

ופרכינן: איך היה לך צד ללמוד מנחה מעולה מה לעולה שכן עולה כליל לגבוה, תאמר במנחה ששיריה לכהנים?

ואמרינן: אלא מחטאת אנו למדים, שאף היא טעונה שחיטה בצפון.

ופרכינן: מה לחטאת שכן מכפרת על חייבי כריתות מה שאין כן במנחה?

ואמרינן: אלא מאשם אפשר ללמוד, שאינו מכפר על חייבי כרת וטעון שחיטה בצפון.

ופרכינן: מה לאשם שכן כפרתו ממיני דמים, שזורקין את דמו, ועיקר כפרה כתובה בדם, שכתוב "כי הדם הוא בנפש יכפר", מה שאין כן במנחה שאין כפרתה בדם?

ומכולהו דהיינו עולה חטאת ואשם נמי אין ללמוד בהצד השוה, דאפשר להקשות מה לחטאת ועולה ואשם שכן כולן ממיני דמים?

אלא לכך אצטריך הפסוק "וקמץ משם", ללמוד שכשרה המנחה בכל העזרה, כי סלקא דעתך אמינא, הואיל וכתיב "והקריבה אל הכהן והגישה אל המזבח וקמץ", שהייתי אומר, מה הגשה שמגיש את כל המנחה אל המזבח לפני הקמיצה - בקרן דרומית מערבית, אף קמיצה נמי בקרן דרומית מערבית דווקא, קא משמע לן דכל העזרה כשרה.

גופא, אמר רבי יוחנן: שלמים ששחטן בהיכל כשרין, שנאמר "ושחטו פתח אהל מועד" ולא יהא טפל דהיינו עזרה חמור מן העיקר דהיינו היכל  24 .

 24.  השפת אמת, כתב להסתפק בדין המבואר בכמה מקומות ששלמים ששחטן קודם שיפתחו דלתות ההיכל הרי הם פסולים, אם דין זה שייך אף כששוחט בהיכל, שהרי בזה אין הוא כנגד הפתח, או שנאמר שאף שאין הוא שחיטה כנגד הפתח צריך שיהיו הדלתות פתוחות. והמקדש דוד והגרי"ז הוכיחו מדברי הגמרא במסכת יומא שאף בזה צריך שיהיו הדלתות פתוחות, שמבואר שם שאם שחטו בחוץ קודם שיפתחו דלתות ההיכל הרי הוא פטור כיון שאינו ראוי לפתח אוהל מועד, ואם נאמר שכשוחט בפנים לא צריך שיהו הדלתות פתוחות אם כן למה הוא פטור הרי זה ראוי לפתח אוהל מועד, שהרי הוא יכול לשחוט בפנים ללא פתיחת דלתות, ומוכח מזה שאין שום אופן שלא צריך פתיחת דלתות, ולכך הוא פטור, ואם כן מוכח שאף כששוחט בהיכל צריך שיהיו הדלתות פתוחות.

מיתיבי: רבי יהודה בן בתירא אומר, מנין שאם הקיפו עובדי כוכבים את העזרה במלחמה, ואין הכהנים יכולין לאכול בעזרה מפני סכנת המלחמה - שהכהנים נכנסין להיכל ואוכלין בקדשי קדשים ושיירי מנחות ולא נפסלין הקדשים ביציאה מעזרה להיכל,


דף ט - א

תלמוד לומר  "בקדש הקדשים תאכלנו" [ומדבר הפסוק באכילת קדשי קדשים, שכתוב בתחלתו "לכל חטאתם ולכל אשמם"] ומשמע דהכוונה להיכל, דאם הכונה לעזרה הרי כתוב במפורש, "בחצר אהל מועד יאכלוה"  25 . ואם איתא לסברא זו דלא יהא טפל חמור מעיקר, הא למה לי קרא ללמוד אכילה בהיכל, לימא "בחצר אהל מועד יאכלוה" כתוב, ולא יהא טפל חמור מן העיקר?

 25.  הרמב"ם הביא דין זה שיכול לאכול בהיכל וכתב "ואין חטאת ואשם ושיירי מנחות נאכלים אלא לזכרי כהונה בעזרה אם נאכלו בהיכל נאכלו" והקשו האחרונים שהרי בסוגייתנו מבואר שדין זה הוא אף לכתחלה שכנכנסו גויים לעזרה, וברמב"ם משמע דהוא אף בלא נכנסו לעזרה, ובקרן אורה הקשה עוד שלגבי זה שבדיעבד מועיל לאכול לא צריך לזה פסוק, שהרי זה פשוט שהוא אכילה, וכל החידוש הוא רק בדיעבד. והרדב"ז כתב בדעת הרמב"ם שכל הדין הזה שאם נאכלו נאכלו הוא רק בקדשי קדשים אבל בקדשים קלים לא מועיל לאכול בהיכל כשנכנסו גויים, ובזה באר הרדב"ז דברי הרמב"ם שכתב שבשר קדשים קלים שנכנס לעזרה שהוא כשר, ולמה כתב זאת הרמב"ם רק בקדשים קלים, ומבואר מזה דקדשי קדשים ודאי שמועיל אף בהיכל, שהרי זה הדין המבואר בסוגייתנו, וכל החידוש הוא שאף בקדשים קלים שאינם נאכלים בהיכל הרי הם כשרים. והרמב"ן בפרשת קורח כתב, שאף שבדברי הגמרא מוזכר רק היכל אולם אף לקודש הקדשים הרי הוא יכול ליכנס ולאכול והיכל כולל קודש הקודשים.

ומתרצינן: בעבודה, דאדם עובד עבודת רבו במקום רבו וכך הוא דרך ארץ, אמרינן בה שלא יהא טפל חמור מן העיקר, ואם יכול לעבוד בעזרה, ודאי שיכול לעבוד בהיכל, אבל אכילה, שאין אדם אוכל במקום רבו, שאין זה דרך ארץ, לא שייך הקל וחומר, ולכן טעמא דכתב קרא" בקדש הקדשים יאכלנו", הא לא כתב קרא, לא יהא טפל חמור מן העיקר לא אמרינן.

איתמר, בללה למנחה בשמן חוץ לחומת עזרה, רבי יוחנן אמר פסולה, ריש לקיש אמר כשרה  26 .

 26.  התוספות הקשו איך שייך לומר שבלל בחוץ פסול, הרי הדין הוא שאף אם לא בלל כלל כשר, ואם כן ודאי שאף כשבלל בחוץ הרי הוא כשר דלא מגרע במה שבלל, ותרצו התוספות, שאף שלא בלל כשר אולם בכל אופן בזה שהוא בלל בלילה פסולה הרי הוא פסול. והגרי"ז הביא בשם אחיו הגר"מ לבאר דברי התוספות, שדין זה שלא בלל כשר, מבואר בכמה מקומות שהוא מטעם שכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, כגון אם שם מנחה בכלי של שישים עשרון אף דלא בלל כשר, אולם אם שם מנחה של שישים ואחד בכלי של שישים ואחד שאינה יכול ליבלל דקשה לבלול שישים ואחד אין מועיל, מטעם שזה אינו ראוי לבילה, ואם כן אף בזה לאחר שבלל אינו ראוי עתה לבילה ולכך בבלל בלילה פסולה המנחה נפסלת. אולם הגרי"ז הקשה על זה דדין זה שיהא ראוי לבילה הוא רק אם חסר בעצם השיעור של הבלילה כגון בשישים ואחד, שבזה אין הוא שעור הראוי לבילה, אולם במקום שהוא רק חסרון באפשרות בזה אין זה נקרא אינו ראוי לבילה, ואם כן אף בבלל בחוץ כיון שאין זה חסרון בשיעור אין זה נקרא אינו ראוי לבילה, והקשה בזה הגרי"ז על דברי התוספות לקמן [פט ב] שמשמע מדבריהם שאף בזה נחשב שאינו ראוי לבילה. עוד הקשו התוספות איך לריש לקיש הוא כשר בבלל בחוץ, הרי בזה שהוא מוציא לחוץ הרי הוא נפסל ביוצא ואם כן איך כשרה המנחה, והוכיחו מזה התוספות שמנחה אינה נפסלת ביוצא קודם קמיצה, ולכך כאן שהוא קודם קמיצה אין בזה פסול יוצא, והקשו מזה על שיטת רש"י בכמה מקומות שאף קודם קמיצה שייך פסול יוצא, ולדבריו תשאר הקושיה איך כשרה המנחה הרי בזה שהוא מוציאה לחוץ היא נפסלת ביוצא. ובאור שמח כתב ליישב דברי רש"י, שמה שכתוב בסוגייתנו מנחה שבללה בחוץ הכונה היא שבללה בלשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש, ושם פסולה הבלילה לרבי יוחנן, שכיון שדין הלשכות הוא שהם חול כמבואר בזבחים [נו ב] אם כן פסולה הבלילה לרבי יוחנן, אולם לגבי פסול יוצא אין נפסלת המנחה בלשכות אלו, אף שהם חול, כיון שמבואר שם שלגבי אכילה הם קודש, שמותר לאכול בהם קדשי קדשים, ואם כן פסול יוצא אין בזה וכמו שמוכח מזה שהיו נאפים המנחות שם אף לאחר שנתקדשו בעישרון, ולכך מבואר מה שלריש לקיש אינם נפסלים ביוצא, שהרי בזה אין פסול יוצא אף שלגבי בלילה הוא פסול.

ריש לקיש אמר כשרה, מה טעמו, דכתיב "ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה" והדר כתוב "והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ"

- מקמיצה ואילך מצות כהונה, לימד על יציקה דשמן ובלילה שכשרין בזר, ומדכהונה לא בעיא ביציקה ובלילה, עשיה בפנים העזרה נמי לא בעיא  27 .

 27.  התוספות הקשו על דברי ריש לקיש כיון דכהונה לא בעיא פנים נמי לא בעיא, דאם כן אף שחיטה תהיה כשרה בחוץ שהרי שחיטה בזר כשרה והרי לא יהיה צריך כלל לעשות בפנים לדברי ריש לקיש. ותרצו התוספות, שכיון שהקבלה הרי צריכה כהונה ואם כן דינה להיות בפנים, לכך צריך לשחוט בפנים, שהרי הקבלה היא מיד בגמר השחיטה, ולכך אף לריש לקיש שחיטה בפנים היא. ובשיטה מקובצת הקשה על דברי התוספות מדברי הגמרא בזבחים שמבואר שהשוחט בהמה בחוץ וצוארה בפנים חייב משום שחוטי חוץ, ואם נאמר שכל מה שצריך שחיטה בפנים זה רק בשביל הקבלה, אם כן באופן זה שצוארה בפנים הרי שייך בזה קבלה אף שהיא בחוץ ולמה הוא מתחייב משום שחוטי חוץ. ובקרן אורה כתב ליישב קושית התוספות שמה ששחיטה צריכה להיות בפנים משום שהיא נפסלת ביוצא ולכך לא שייך לעשות השחיטה בחוץ, אולם מנחה קודם קמיצה שאינה נפסלת ביוצא וכמו שנתבאר לעיל בזה שייך דברי ריש לקיש שכיון שכהונה לא צריך אף דין פנים לא צריך.

ורבי יוחנן אמר פסולה, מה טעמו, כיון דקדושת כלי היא, שהרי עושה הבלילה בכלי שרת  28 , נהי דכהונה לא בעיא, עשיה בפנים מיהת בעיא.

 28.  הגירסא בגמרא היא כיון דעשייתה בכלי, ובכסף משנה [מעשה הקרבנות פרק י"ג הלכה ה'] הקשה מזה על דברי הרמב"ם שנראה מדבריו שהבלילה היתה נעשית בכלי חול, שהרי בסוגייתנו מבואר שהבלילה היתה נעשית בכלי קודש. והגר"מ תירץ דדעת הרמב"ם היא כמו הגירסא של השיטה מקובצת בסוגייתנו כיון דקדושתה בכלי שרת, דהיינו שכיון שהמנחה מתקדשת בכלי שרת לכך הבלילה פסולה בחוץ דהיא בלילה בדבר קדוש, ואם כן לא כתוב בסוגיא שהבלילה היתה בכלי שרת, לכך כתב הרמב"ם שהבלילה בכלי חול.

תניא כותיה דרבי יוחנן: בללה זר כשרה, חוץ לחומת העזרה - פסולה.

איתמר, מנחה שחסרה אחר שנתנה בכלי קודם קמיצה, רבי יוחנן אמר, יביא מתוך ביתו כמה שנחסרה וימלאנה, ריש לקיש אמר לא יביא מתוך ביתו וימלאנה.

רבי יוחנן אמר מביא מתוך ביתו וימלאנה, מה טעמו, קמיצה קבעה לה לכל המנחה יחד שאין יכול לשנות קצת ממנה ולהביא אחר תחתיה, אבל קודם קמיצה לא נקראת מנחה ולא סובר לדרוש הפסוק "מן המנחה - פרט לשחסרה" כדלקמן.

ריש לקיש אמר לא יביא מתוך ביתו וימלאנה, מה טעמו, קדושת כלי קבעה לה לכל המנחה יחד לשם מנחה, ומעתה נפסלת מדרשת הפסוק "מן המנחה" - פרט לשחסרה.

איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש: חסר הלוג של שמן של מצורע, אם עד שלא יצק הכהן מן השמן על כפו השמאלית - ימלאנו! רואים מזה שלא אומרים דקדושת כלי, דהיינו הלוג שהוא כלי שרת קובעת אותה, תיובתא!  29 

 29.  החזון איש נסתפק האם רבי יוחנן וריש לקיש חולקים גם במנחות שאינם נקמצות כגון מנחת חביתין ומנחת נסכים שאין בהם קמיצה, האם אף בזה סובר ר"י דעד ההקטרה אין בהם קביעות, או שנאמר שבזה אין מחלוקת ובזה אף לדעת רבי יוחנן הכלי קובע, ויסוד הספק הוא על פי מה שמבואר בתוספות לעיל, שדין זה שמנחה לא נפסלת ביוצא עד הקמיצה הוא רק במנחות הנקמצות, אולם במנחות שאינם נקמצות פסולה המנחה אף קודם קמיצה, והטעם לכאורה דזה כבר נחשב קדוש ליקרב כמו דם לאחר קבלה, ואם כן אף לגבי קביעות המנחה נקבעת המנחה אף קודם קמיצה, או שצריך בפועל מעשה הקובע. והגרי"ז דן בזה, והוכיח הגרי"ז מדברי הרמב"ם [פי"ב מפסולי המוקדשין הלכה ה'] שכתב שמנחת נסכים שחסרה הרי הוא יכול למלאות בין קודם שקרב הזבח בין לאחר שקרב הזבח, ומשמע מזה דשייך למלאות מנחת נסכים שחסרה, אף דמנחת נסכים אין בה קמיצה, ופסק הרמב"ם כרבי יוחנן שקמיצה קבעה, ומוכח שמה שקמיצה קבעה הוא אף במנחות שאינם נקמצות. והתוספות הקשו איך סבר ריש לקיש שקידוש כלי קובע, וכי לא ידע ריש לקיש המשנה דחסר הלוג הוא פסול רק לאחר יציקה, וכי נעלמה ממנו משנה מפורשת. ובשפת אמת כתב ליישב קושית התוספות, שסבר ריש לקיש שכיון שדין חסר הוא דין שנלמד מפסוקים, וכמו שמבואר לקמן, אם כן בלוג שאין פסוק לפסול חסר אין בו כלל פסול חסר, ולכך הדין הוא שחסר עד שלא יצק הרי הוא ממלא אותו משום שאין בו פסול חסר, ומה שמבואר שמשיצק אין ממלא אותו הוא סברא דלאחר שנעשה היציקה לא שייך למלאות, אבל קודם כיון דאין בזה פסוק הרי הוא כשר, ולכך סבר ריש לקיש שמהדין של לוג שמן אין זה סתירה מוכחת לדינו, רק דהגמרא הקשתה דמשמע מזה דאין פסול חסר קודם קמיצה, והוסיף השפת אמת שמבואר בתורת כהנים מקור שאף בלוג יש פסול חסר, ומוכח מזה דזה כמו מנחה, ובזה אפשר לומר דלא ידע ריש לקיש שזה פסוק, ולכך סבר שהוא מסברא רק לאחר יציקה, ואין זה סתירה לעיקר דינו למנחה שחסרה קודם קמיצה, אולם הקשתה הגמרא דהוא פסול אף בלוג מדין ולא מסברא, ואם כן רואים שקמיצה קבעה לה.

איתמר, שיריים של מנחה שנשארו בכלי אחר שקמץ, שחסרו בין קמיצה להקטרה, רבי יוחנן אמר מקטיר קומץ עליהן - על שיריים אלו, דאין פוסל החסרון את הקומץ להקטרה, וריש לקיש אמר אין מקטיר קומץ עליהן.

ואמרינן: אליבא דרבי אליעזר כולי עלמא לא פליגי, כי פליגי אליבא דרבי יהושע, דתנן, נטמאו כל שיריה של המנחה קודם הקטרת הקומץ, או נשרפו שיריה או אבדו שיריה, כמדת רבי אליעזר דאמר בזבח אף על פי שאבד הבשר זורק את הדם, אף המנחה כשרה, כמדת רבי יהושע דאמר אם אין בשר אין דם - פסולה  30 , אם כן לרבי אליעזר שסובר בחסרו כל שיריה כשרה, כל שכן כאן שחסרה מקצתה שכשרה, אלא מחלוקתם לדברי רבי יהושע, מאן דפסל - כרבי יהושע, ומאן דמכשר סבר, עד כאן לא אמר רבי יהושע התם, אלא דלא אשתיירו כלל, אבל היכא דאשתייר, אפילו רבי יהושע מודה.

 30.  מבואר בסוגייתנו דנחלקו רבי אליעזר ורבי יהושוע בזבח שנאבדו הבשר והאימורין אם שייך בזה זריקה או לא, שלדעת רבי יהושוע כיון שכתוב ועשית עולותיך הבשר והדם משמע מזה שרק כשיש בשר שייך לזרוק הדם, וכל שאין בשר אין דם. ובעיקר דין זה שכל שאין בשר אין דם, כתב בזה רש"י בסוגייתנו שהטעם בזה הוא שכיון שאין בשר זריקה זו למה, ונראה מדבריו שנאמר בזה סברא שכל זריקה היא צריכה להיות מתיר וכל שאין בה היתר לא שייך בזה זריקה שזריקה היא רק כלפי הקרבן, ולכך סבר רבי יהושוע שאין בשר אין דם. והגרי"ד הקשה על זה מדברי הגמרא לקמן שמבואר שם שצריך פסוק לכל דבר שנחשב ליש בשר, וצריך ללמוד שאימורים הרי הם בכלל יש בשר, ואף באימורים עצמם צריך פסוק לחלב ויותרת הכבד, ומשמע מזה, שהדין שאין בשר אין דם הוא לא מן הטעם שזריקה זו למה, שבזה אין צריך פסוק לכל דבר, אלא שהוא דין שרק כשיש בשר יש דם וכל שאין בשר אין זריקה ולא מטעם דזריקה זו למה, אלא שהוא גזרת הכתוב, ולכך צריך פסוק מיוחד על כל דבר ודבר.

דתניא, רבי יהושע אומר, כל הזבחים שבתורה שנשתייר מהם כזית בשר או כזית חלב, זורק את הדם, שהרי הזריקה באה להתיר אכילת אדם ואכילת מזבח, וכאן יש אכילה, אבל אם נשאר כחצי זית בשר וכחצי זית חלב, אינו זורק את הדם, כיון שאין שיעור אכילה, דאכילת אדם ואכילת מזבח לא מצטרפים, ובקרבן עולה אפילו נשאר כחצי זית בשר וכחצי זית חלב - זורק את הדם, מפני שבעולה כולה כליל וגם הבשר וגם החלב אכילת מזבח הם ולכך מצטרפים להשלים השיעור, ובמנחה, אף על פי שכולה קיימת - לא יזרוק.


דף ט - ב

ותמהינן עלה: מנחה מאי עבידתה!? הרי אין בה זריקת הדם?

ומבארינן: אמר רב פפא, מנחת נסכים הבאה עם הזבח עוסקת הברייתא, אם אבדו בשר וחלב של הזבח ומנחת נסכים קיימת לא יזרוק את הדם, סלקא דעתך אמינא הואיל ובהדי זבח אתיא, כי גופיה [כגופו] דזבח דמיא ונחשב שירים ויזרוק הדם, קא משמע לן.  31  ואמרינן: מי שמכשיר שיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה סובר אפילו כרבי יהושע כמו שאמרנו, ומאן דפסל מה טעמו, הרי חסרה רק מקצת המנחה ואי אפשר ללמוד מדברי רבי יהושע לגבי זבח?

 31.  הרמב"ם [פי"א מפסולי המוקדשין הלכה כ'] כתב "קמץ את המנחה ואחר כך נטמאו שייריה כולן או נשרפו או יצאו חוץ לעזרה או אבדו לא יקטיר הקומץ ואם הקטיר הורצה נשאר מעט מן השיריים בכשרותן יקטיר הקומץ ואותן השיריים אסורין באכילה". ומבואר בדברי הרמב"ם שפסק שבקומץ גם יש את הדין של אין בשר אין דם אולם אין זה מעכב ואם הקטיר אף שאבד הקומץ הורצה. והלחם משנה הקשה על זה מדברי הרמב"ם [פרק א' שם] שכתב לגבי דם שאם נאבד הבשר ולא נשתייר כלום הרי זה פסול ואם כן איך כתב הרמב"ם שלגבי קומץ אם הקטיר הורצה. והקהלות יעקוב כתב בישוב דברי הרמב"ם על פי יסוד הגר"ח שבהקטרת קומץ יש מלבד הקיום של דין זריקה שהקטרת הקומץ כנגד זריקה, יש דין שהקומץ במנחה הוא כמו אימורים לזבח ובכל הקטרת קומץ יש קיום של הקטרת אימורים. ומעתה אפשר לומר שזה הטעם שבקומץ שאבדו השיריים אם הקטיר הורצה, שכיון שקומץ הרי הוא כמו אימורים אם כן אף שנאבדו השיריים אולם הרי בדין יש בשר מועיל אף אם יש אימורים וכיון שהקומץ הוא כאימורים מועיל בזה הקטרה, אולם אם כן ישאר קשה שאף לכתחלה יוכל להקטיר ולמה כתב הרמב"ם שרק בדיעבד אם הקטיר הורצה. ובאר הקהלות יעקב, שבדין זה של אין בשר אין דם יש שני דינים, אחד שכל שאין בשר הרי הוא גזרת הכתוב שאין זריקה, ומלבד זאת יש דין שהזריקה צריכה להתיר וכמו שהבאנו לעיל בשם רש"י, ואם כן אף שנאמר שהקומץ הוא כמו אימורים אולם כל זה מועיל לגבי הגזרת הכתוב של אין בשר אין דם, בזה כיון שהקומץ הוא כאימורים נחשב כיש בשר, אולם לגבי זה שזריקה צריכה להתיר, בזה לא מועיל מה שהקומץ הוא כאימורים שהרי אין הקומץ מתיר האימורים שהרי הוא בבת אחת, ולכך צריך לומר שדין זה הוא רק לכתחלה, ולכך כיון שהוא לכתחלה כתב הרמב"ם שלכתחלה לא יקטיר, אף שלגבי הגזרת הכתוב זה נחשב כיש בשר, אולם כיון שיש סברא אין מקטיר לכתחלה אולם אם הקטיר הורצה שאין דין זה מעכב וכמו שנתבאר.

אמר לך, שאני הכא, דאמר קרא "והרים הכהן מן המנחה" - עד דאיתא לכולה מנחה יקטיר, ואי לא, לא יקטיר, ואידך מי שמכשיר דורש הפסוק, "מן המנחה" - שהיתה כבר שלמה בשעת קמיצה, ואף על פי שעכשיו אינה שלמה, יקטיר  32 .

 32.  בדין המבואר בסגייתנו שאף במנחה יש הדין של אין בשר אין דם, ואם נאבדו השיריים אינו יכול להקטיר הקומץ, לכאורה כמו שבבשר מבואר שצריך שישאר כזית בשר או כזית מהאימורין, אף בשיריים של מנחה צריך שישאר ממנו כזית. ובלקוטי הלכות, והגרי"ז, הוכיחו מלשון הרמב"ם שמשמע שבשיריים של מנחה אף שנשאר רק כזית הרי הוא כשר, דלשון הרמב"ם נשארו מעט מן השיריים בכשרותן יקטיר הקומץ, ומשמע מזה שאף אם נשאר רק מעט ולא כזית הדין הוא שיכול להקטיר הקומץ, אלא שזה צריך באור מה שונה דין מנחה מזבח, שזבח צריך שיהיה כזית ומנחה מועיל אף אם נשאר מעט.

איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש: אם עד שלא פרקה למערכת לחם הפנים נפרס - נחסר לחמה, הלחם פסול, ואין מקטיר עליו את הבזיכין, ואם משפרקה נפרס לחמה, הלחם פסול ומקטיר עליו את הבזיכין. ואמר רבי אלעזר, לא פרקה פרקה ממש, אלא כיון שהגיע זמנה לפרק ואף על פי שלא פרקה [דברי רבי אלעזר לא הוצרכו לקושית הגמרא, אלא אגב שהביא לעיל ח. הביא גם כאן], רואים דשיריים שחסרו בין סילוק הבזיכין להקטרה - מקטירין עליהם?

אמר ליה ריש לקיש: המתניתא לדעת, רבי אליעזר היא שסובר דכשרה אפילו אבדו כל השיריים.

אמר ליה רבי יוחנן: אנא אמינא לך משנה שלימה - סתם משנה, ואמרת לי את רבי אליעזר היא? אי רבי אליעזר, מאי איריא נפרס, הרי אפילו שרוף ואבוד לגמרי נמי מכשר רבי אליעזר ומזה שהתנא כתב רק נפרס מוכח שאין זה כרבי אליעזר?

אישתיק ריש לקיש.

ותמהינן: ואמאי שתק? לימא ליה לרבי יוחנן, לחם הפנים שהוא של ציבור שאני, הואיל ואשתרי טומאה לגבייהו דציבור, שכתוב בקרבן תמיד "במועדו" שמשמעותו אפילו בשבת ובטומאה, אשתרי נמי חסרות - שחסר הלחם?

ואמרינן: אמר רב אדא בר אהבה, מזה שלא תירץ לו כך זאת אומרת, החסרון כבעל מום דמי, וכמו דאין היתר בעל מום בציבור אלא דינו שפסול כביחיד, כמו כן אין היתר לחסר בציבור.

יתיב רב פפא וקאמר להא שמעתא ששתק ריש לקיש ולא השיב לרבי יוחנן דציבור שאני, אמר ליה רב יוסף בר שמעיה לרב פפא, כראוי עשה שלא השיב כן, מי לא עסקינן מחלוקת דרבי יוחנן וריש לקיש גם במנחת [העומר] דהיא של ציבור והם חולקים, ומוכח מזה שאף בציבור יש פסול חסר, ולכך לא השיב ריש לקיש שדין הציבור שונה!

אמר רבי מלכיו: תנא חדא, כתוב "וקמץ משם מלא קמצו מסלתה" - שאם חסרה כל שהוא מעשרון סלת שצריך במנחה - פסולה, "משמנה" - שאם חסרה כל שהוא מלוג שמן שצריך במנחה - פסול. ותניא אידך, כתוב "והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו", " מן המנחה" - משמע מנחה שלמה, פרט למנחה שחסרה שאין שייריה נאכלין, וכן שחסר קומצה אין שייריה נאכלין, שצריך שיירי מנחה שנעשתה כהלכתה, וקומץ החסר פסול, וכן שלא הקטיר מלבונתה כלום, שהקטרת לבונה מעכבת, אבל אם הקטיר קצת, נאכלין השיריים.

וקשיא, תרי קראי ד"מסלתה" ו"מן המנחה" בחסרות למה לי, לאו חד למנחה שחסרה קודם קמיצה וחד לשיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה, ותיובתא דרבי יוחנן בתרוויהו, שסובר שמנחה שחסרה קודם קמיצה ימלאנה, וכן למה שסובר ששיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה מקטיר הקומץ עליהם!

ומתרצינן: לא, חד למנחה שחסרה קודם קמיצה, דאי מביא מביתו וימלאנה כדעת רבי יוחנן - אין, כשרה, ואי לא - לא, וחד לשיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה, דאף על גב דמקטיר קומץ עליהן, אותן שיריים אסורין באכילה [שהרי הפסוק מן המנחה באכילת שיריים כתוב].

דדבר זה אם מותרים שיריים באכילה או לא איבעיא להו, לדברי האומר שיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה מקטיר קומץ עליהן, אותם שיריים מה הן באכילה  33 ? אמר זעירי, אמר קרא "והנותרת מן המנחה"

 33.  התוספות הקשו מה ספק הגמרא אם שיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה שהדין הוא שמקטיר הקומץ עליהם אם אותם שיריים מותרים באכילה, הרי מבואר בברייתא לעיל שנפרס לחמה של לחם הפנים לאחר שפרקה יקטיר הבזיכין ואותם שיריים אסורים באכילה, והטעם בזה כיון שהם שיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה, אם כן מבואר בפורש ששיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה אף שמקטיר הקומץ הרי הם אסורים באכילה. והגרי"ז תירץ בזה, על פי מה שיסד בעיקר דין נפרס לחמה, שהקשה הגרי"ז שבדברי רש"י והרמב"ם מבואר שדין זה שנפרס לחמה הביאו לגבי הלחם בעצמו שנחסר קודם שפרקוהו ולא לגבי הבזיכין, ולכאורה כיון שהוא מטעם של מנחה שחסרה קודם קמיצה היה להם להביא דין זה לגבי סילוק הבזיכין שהרי היא הקמיצה ומה שייך לתלות זה בלחם הרי בפירוק הלחם לא חל כלל דין קמיצה ומדוע הביאו דין זה לגבי הלחם בעצמו. ובאר בזה הגרי"ז שדין נחסר שייך אף בלחם, משום שלחם הפנים אין הוא רק דין שיריים לבזיכין, אלא מלבד זאת יש בו דין עצמי שהוא עצמו קרבן, ואין זה כלחמי תודה וכשיריים של מנחה שהם רק שיריים אלא שהוא בעצמו קרבן, וזה הבאור בדברי השיטה מקובצת שכתב שדין זה של לחם הפנים שחסר הוא נלמד מפסוק של היא האמור בלחם הפנים, כיון שהוא דין מיוחד שלחם הפנים שנחסר פסול, ולכך אף שנחסר לאחר קמיצה אין הוא פסול משום שהוא שיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה, אלא שהוא פסול חדש בדין הקרבן של לחם הפנים, ובזה מבואר דברי רש"י והרמב"ם שדין נפרס תלוי בפירוק הלחם, שכיון שהוא פסול חדש של לחם הפנים, ואין זה פסול של מנחה שחסרה אם כן הרי זה תלוי בפירוק הלחם. ובזה מיושב קושית התוספות, שכיון שנתבאר שהדין של נפרס לחמה אין הוא מטעם של שיריים שחסרו שאסורים באכילה, אלא שהוא דין חדש על הלחם שכשנפרס הרי הוא פסול בין קודם קמיצה בין לאחר קמיצה, לכך אין מזה הוכחה לדין שיריים שחסרו, שהרי נתבאר שאין זה מטעם שיריים שחסרו אלא שהוא פסול בלחם ומיושב היטב קושית התוספות.

יאכלו, ולא שחסרו שיריים דהם הנותרת מן הנותרת, דשיריים עצמן הרי הם נותרת, וכשחסרו הרי נותרת מן הנותרת, ורבי ינאי אמר, "מן המנחה" שהיתה כבר בשעת

הקמיצה שלמה, ואף על גב שחסרה אחר הקמיצה, נקראת "והנותרת מן המנחה" ותאכל, והיינו דלזעירי השיריים אסורין באכילה ולרבי ינאי מותרין [ויש ברש"י לשון אחר אף לרבי ינאי אסורין ומשמעות דורשין יש ביניהם].

שנינו במשנה: קמץ בשמאל וכו'.

מנא הני מילי דהקומץ בשמאל פסול?

אמר רבי זירא, דאמר קרא "ויקרב את המנחה וימלא כפו ממנה", כף זה איני יודע מהו, ימין או שמאל, כשהוא אומר [בטהרת מצורע] "ולקח הכהן מלוג השמן ויצק על כף הכהן השמאלית", ואנו למדים, כאן שמאלית, הא כל מקום שנאמר כף אינו אלא ימין, ולכן אם קמץ בשמאל - פסול.

ומקשינן: הא בעינן ליה לפסוק לגופיה, לומר שיתן על כפו השמאלית ולא הימנית?

ומתרצינן: "שמאלית" אחרינא כתיב בפסוק שאחר כך, "מן השמן אשר על כפו השמאלית".

ומקשינן: ואימא ששני פעמים "שמאלית" הרי זה מיעוט אחר מיעוט, ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות, ונלמד דאף כף ימין של כהן כשרה בשמן דמצורע שבזה מדברת הפרשה?

ומשנינן: עוד "שמאלית" אחרינא כתיב [בטהרת מצורע עני], ואם באו הפסוקים למיעוט אחר מיעוט, למה צריך שלושה פסוקים? אלא מוכח שלמדים מזה, כאן שמאלית - בשמן דמצורע, ואין כשר במקום אחר שמאלית. ומקשינן: ואימא אדרבה, נלמד מכאן, מה כאן שמאלית, אף בעלמא נמי שמאלית?

ומתרצינן: ארבעה "שמאלית" כתיבי, תרי בקרבן מצורע עני ותרי בעשיר, וכך אנו לומדים, אחד לגופו, דבמצורע צריך שמאלית, ואחד לומר דדווקא כאן שמאלית אבל במקום אחר - ימין, ואחד לומר שלא תאמר שיש כאן מיעוט אחר מיעוט, ואין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות דאפילו ימין דכהן כשר בשמן דמצורע, ואחד דלא תאמר מה כאן שמאלית - אף בכל מקום שמאלית [עיי' ברש"י עוד פירושים].

אמר ליה רבי ירמיה לרבי זירא, כיון שאמרת שדורשים כל "שמאלית" הכתובה בפרשת מצורע, "על בהן ידו הימנית" ו"על בהן רגלו הימנית" דכתיב בשמן פעמיים [בעשיר ובעני] למה לי, למה פרט הפסוק כלל בוהן יד ורגל ימנית בשמן דמצורע, הרי כתוב ד"על דם האשם" יתן את השמן, והרי בדם האשם כתוב בהן יד ורגל, ולמה צריך לכותבו כאן?

[כך הוא לשון הכתוב, "ולקח הכהן מדם האשם ונתן הכהן על תנוך אזן המטהר הימנית ועל ידו הימנית ועל בהן רגלו הימנית", ובהמשך "ומיתר השמן אשר על כפו יתן הכהן על תנוך אזן המטהר הימנית ועל בהן רגלו הימנית על דם האשם", ולשון דומה כתוב [גם לגבי דם וגם לגבי שמן] במצורע עני, ושם כתוב "על מקום דם האשם].


דף י - א

ומשנינן: חד בהן יד ורגל להכשיר צדדין של בהן שכשרין, וחד לפסול צידי צדדין דהיינו בשר התחתון של כף, ד"על" דוקא - ולא תחת.

ומקשינן: מה שכתוב "על דם האשם" ו"על מקום דם האשם" למאי אתו הני, שני הפסוקים, שפסוק אחד צריך לומר שיתן השמן

על דם האשם ולא בצידו, אלא מה צריך פסוק נוסף?

ומשנינן: אי כתב רחמנא "על דם האשם" לחוד, הוה אמינא, איתיה לדם - אין, יתן את השמן, אבל אם נתקנח הדם לא יתן, כתב רחמנא "על מקום", שאף על פי כן יתן השמן על המקום שניתן עליו הדם, ואי כתב רחמנא "על מקום" לחוד, הוה אמינא דווקא נתקנח, אבל אם איתיה לדם, אימא הוי חציצה בין שמן לבהן ויפסל  34 , קא משמע לן הפסוק הנוסף דנותן השמן על הדם ולא נקרא חציצה.

 34.  הגרי"ז הקשה מה צריך פסוק לומר שהדם אינו חוצץ בפני השמן, הרי מבואר בזבחים [לה א] שהדין הוא שדם לח אינו חוצץ ולא משמע שהחידוש הוא רק ביבש. ותירץ הגרי"ז שאף שדם לח אינו חוצץ כל זה לגבי מה שמבואר בזבחים שיש דין שלא יהיה חציצה בין רגלו לרצפה בזה אנו אומרים שכיון שדם אינו חוצץ הרי זה כשר, אולם לגבי מצורע שיש דין שיתן השמן על הבוהן היה מקום לומר שאף שאינו חוצץ אולם אין זה על הבוהן, דבוהן הוא בוהן ממש, ולכך צריך לפסוק אף בדם לח שהוא כשר. והוסיף הגרי"ז שאף שנתחדש שמועיל על הדם, אין הפרוש שנתחדש שאף שיש חציצה הרי זה כשר, אלא שנתחדש בזה שהדין של נתינת השמן מקומו הוא על הדם, וכיון שזה עיקר דינו לא שייך בזה חציצה כיון שכן הוא דינו.

ועכשיו מבארת הגמרא למה אמר הפסוק "ימנית" כמה פעמים גבי שמן דמצורע:

אמר רבא: מאחר דכתיב "על דם האשם" ו"על מקום דם האשם", וכתיבא ימנית בדם, "על בהן ידו הימנית" ו"על בהן רגלו הימנית" דכתיבי בשמן דמצורע עשיר ועני למה לי, הרי את השמן צריך לתת על הדם שניתן על ימין?

אלא אמר רבא: לא למדים לפסול קמיצה בשמאל מד' פעמים שכתוב "שמאלית", אלא כך למדים, בא "יד" - "ידו הימנית" שכתוב בעשיר מצורע שלא צריך לעצמו - "יד" - "וימלא כפו" שכתוב בקמיצה [ואף על פי שלא נאמר כאן לשון "יד", צריך לומר דהיינו כרבי ישמעאל שדורש "ושב הכהן" - "ובא הכהן", זו היא שיבה זו היא ביאה], ללמוד דקמיצה בימין כמו במצורע.

ולומדים גם גזרה שוה "רגל - רגל", "רגל" שכתוב במצורע ו"רגל" שכתוב בחליצה "וחלצה נעלו מעל רגלו", ללמוד דחליצה בימין. ולומדים גם בגזרה שוה "אזן - אזן", "אזן" הכתובה במצורע ו"אזן" הכתובה ברציעה "ורצע אדניו את אזנו במרצע" ללמוד, מה מצורע בימין אף רציעה בימין.

ומקשינן: "שמאלית" השניה הכתובה במצורע עשיר", ויצק על כף הכהן השמאלית וטבל הכהן את אצבעו הימנית מן השמן אשר על כפו השמאלית" - למאי את א?

ומתרצינן: אמר רבי שישא בריה דרבי אידי, פסוק זה בא לפסול ימין דכהן במצורע, דצריך ליתן ולטבול אצבעו דווקא בכפו השמאלית, שלא תאמר קל וחומר, ומה במקום שלא נתרבתה שמאל, דהיינו בכל קרבנות שבהם כל מקום שנאמר אצבע או כהונה אינו אלא ימין כמו שמבואר בהמשך - נתרבתה ימין, מקום שנתרבתה שמאל, דהיינו כאן בכהן דמצורע, אינו דין שנתרבתה ימין? לכך שנה הכתוב "שמאלית" השניה לומר דדווקא שמאלית.

ומקשינן: ואידך שמאלית הכתובה במצורע עני למאי אתא, הרי כתוב כבר שמאלית בעשיר?

ומתרצינן: לכדתנא דבי רבי ישמעאל. דאמר, כל פרשה שנאמרה ונשנית לא נשנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה, ובפרשת מצורע עני נתחדש קרבן עולה ויורד דהיינו שאם אין ידו משגת מביא קרבן פחות.

אמר רבה בר בר חנה אמר ריש לקיש: כל מקום שנאמרה "אצבע" ו"כהונה" אינה אלא ימין.

ואמרינן: קא סלקא דעתך שאת שניהם, דהיינו - "אצבע" ו"כהונה" - בעינן, כדכתיב בחטאת "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו", ושם

גמר ימין ממצורע דכתיב בו "וטבל הכהן את אצבעו הימנית".

ומקשינן: הרי קמיצה דלא כתיבא בה אלא כהונה, ותנן, קמץ בשמאל פסול?

ומתרצינן: אמר רבא, כך הפרוש, כל מקום שנאמר או אצבע או כהונה אינו אלא ימין!

אמר ליה אביי: הרי הולכת איברים של הקרבן לכבש המזבח דכתיב בהו כהונה, דכתיב "והקריב הכהן את הכל והקטיר המזבחה" ואמר מר זו הולכת איברים לכבש  35 ,ובכל אופן תנן, הרגל של ימין הבהמה מוליך לכבש ביד שמאל, ובית עורה של הרגל, והיינו הצד של הרגל שהופשט העור ממנו, ולא צד החתך של הרגל מופנה לחוץ כלפי העם, כדי שלא יראה החתך! רואים מזה שאף על גב שכתוב כהונה, מוליך בשמאל?

 35.  הגרי"ז הקשה שבכל מקום שמוזכר הולכת איברים מבואר הולכת איברים לכבש, ולכאורה כיון שדין ההקטרה באיברים הוא בראש המזבח, אם כן למה הוזכר לכבש, היה צריך לכתוב הולכת איברים למזבח שכן הוא עיקר דינו. ותירץ הגרי"ז שבאמת כל הדין הולכה באיברים הוא רק עד הכבש ומה שמוליכו אחר כך אין זה דין הולכה אלא שהוא דין העלאה להקטרה, אבל דין ההולכה הוא רק עד הכבש, ויהיה בזה נפקא מינה, שהרי בהולכה מבואר בזבחים שיש מי שסובר שצריך שתהא ברגל, דהיינו שחייב ללכת, ואם כן מהכבש למזבח כיון שאין הוא דין הולכה, אלא שהוא דין העלאה להקטרה בזה אין דין שלא ברגל אינו העלאה אלא אף שלא ברגל מועיל בזה. והגרי"ד הקשה לו, מדברי הגמרא בעירובין [קג א] שמבואר במשנה שהיו שמים מלח על הכבש שלא יחליקו, ומקשה הגמרא שזה חציצה להולכת האיברים, ואם נאמר כדברי הגרי"ז שהולכת איברים בכבש עצמו אין הוא כלל דין עבודה, אם כן מה קושית הגמרא שהוא חציצה הרי מהכבש למזבח הוא רק העלאה ואין הוא כלל עבודה הפוסלת בחציצה. ואמר לו הגרי"ז, שאפשר שאף בכבש עצמו יש חילוק, כמו שמבואר בתוספות ביומא [מה ב] שהדין שאין לינה מועלת בראש המזבח הוא רק מחצי המזבח ולמעלה, ורואים מזה שבמזבח עצמו יש חילוקי מקומות, שחצי המזבח ולמטה אין הוא כמזבח, אולם חצי המזבח ולמעלה הרי הוא כמזבח, ואם כן אף מה שהולכת איברים מהכבש למזבח הוא העלאה הוא רק מחצי המזבח ולמעלה ששם הוא כמזבח, ומה שמבואר בעירובין שהוא חציצה היינו מחצי המזבח ולמטה ששם באמת הוא הולכה, אולם כיון שמחצי המזבח ולמעלה אין הוא הולכה לכך כתוב הולכת איברים לכבש.

ומתרצינן: כי אמרינן שאם כתוב אצבע או כהונה אינה אלא ימין, בדבר המעכב כפרה כמו בהזאות דמצורע, אבל הולכה לא מעכבת כפרה, שהרי יכול לשחוט ולנתח הבהמה אצל הכבש ולא יהא צריך הולכה כלל  36 .

 36.  רש"י כתב שהטעם שאין היא עבודה המעכבת כפרה כיון שהוא יכול להפשיט ולנתח בצד המזבח, או שיכול להושיט מיד ליד עד המזבח, ובזבחים [כד ב] פרש רש"י שהטעם הוא כיון שאין הקטרה עצמה של האיברים מעכבת. ובאר הגרי"ז על פי דברי התוספות לקמן שנסתפקו אם הקטרה כשרה בשמאל כיון שאין ההקטרה מעכבת, ומבואר בזה שאף דבר שאין הוא מעכב שהוא עבודה הרי הוא טעון ימין, ואם כן זה הבאור בדברי רש"י, שבסוגייתנו פרש מטעם שיכול להפשיט אצל המזבח, משום שהטעם של הקטרה שאינה מעכבת לא נקרא מטעם זה עבודה שאין מעכבת כפרה, אולם בזבחים סבר רש"י שמה שאין הוא עצמו מעכב כפרה אף שהוא עבודה הרי זה נחשב לאינו מעכב כפרה, ולכך אף בהולכת איברים דינה שכשרה בשמאל. והקשה הגרי"ז על דברי רש"י שכיון שיכול לנתחה ולהפשיט אצל המזבח כשר בשמאל, שמה הטעם בזה שהרי עתה הוא מוליך האיברים, ובאר בזה הגרי"ז שכיון שלא היה הפשט ונתוח אם כן אין זה בכלל איברים אלא יש בזה שם בהמה וכיון שאין לזה שם איברים אין זה נחשב הולכת איברים לכבש.

ומקשינן: והרי קבלה דדם, דדבר המעכב כפרה הוא, וכתב בה כהונה, דכתיב "והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם" - זו קבלת הדם, ותנן, קבל הדם בשמאל פסל ורבי שמעון מכשיר. וקשה לרבי שמעון דמכשיר אף על גב שכתוב כהונה?

ומשנינן: לרבי שמעון קאמרת? רבי שמעון תרתי - כהונה ואצבע - בעי ללמוד שצריך ימין.

ומקשינן: ומי בעי רבי שמעון תרתי? והתניא, רבי שמעון אומר, כל מקום שנאמרה יד - אינה אלא ימין, אצבע - אינה אלא ימין, רואים דמאצבע לבד לומדים שצריך ימין?

ומשנינן: באמת "אצבע" לא בעיא "כהונה", אלא לומדים מ"אצבע" לחוד שצריך ימין, אבל "כהונה" בעיא "אצבע", ולחוד לא לומדים ממנה ימין, ובקבלה כתוב כהונה לחוד ולכך רבי שמעון מכשיר בשמאל.

ומקשינן: ואלא "כהן" שכתוב איפה שכתוב גם אצבע למה לי, הרי אצבע לא צריכה כהונה?

ומתרצינן: לומדים מזה שצריך עבודה בכהונו דהיינו בבגדי כהונה.


דף י - ב

ומקשינן: והרי זריקה, דלא כתב ביה אלא כהונה, ותנן: זרק בשמאל פסול! ולא חולק רבי שמעון, והרי אמרנו שלדעת רבי שמעון צריך לכתוב כהונה?

ומשנינן: אמר אביי, אמנם לא חולק רבי שמעון במשנה, אבל מצינו דפליג בברייתא. דתניא, זרק בשמאל פסול, ורבי שמעון מכשיר.

ומקשינן: ואלא הא דאמר רבא שלומדים "יד - יד" לקמיצה ממצורע - למה לי, הרי מ"כהונה" נפקא, שכתוב בקמיצה "וקמץ הכהן"? ומתרצינן: שצריך את שני הפסוקים, חד לקומץ, דהיינו לקמיצה עצמה שתהא בימין, וחד לקידוש קומץ בכלי שצריך שיתנו בימינו לכלי שרת  37 .

 37.  רש"י בסוגייתנו פרש שקידוש קומץ הכונה היא למי שאוחז הכלי שבו ניתן הקומץ שיאחז הכלי ביד ימין, אולם בזבחים [כד ב] פרש רש"י קידוש קומץ שהכונה היא למי שנותן הקומץ בכלי שצריך שיהא ביד ימין, ונראה מזה, שיש לדון בכל קידוש קומץ אם העבודה היא נתינת הקומץ בכלי, או שהעבודה היא קבלת הקומץ בכלי, ובזה תלוי פרוש דברי הגמרא, שאם העבודה היא הנתינה אם כן מה שצריך ימין הוא הנתינה בכלי, אולם אם העבודה היא קבלת הקומץ, אם כן בזה צריך שיהא ימין ולא בנתינה. ובשיטה מקובצת הקשה איך כתב רש"י בזבחים שהכונה היא על המקדש שיהא בימין, הרי זה פשוט שלא יוכל להעביר לשמאלו, שהרי בגמרא לקמן מבואר שאם העביר מימינו לשמאלו הרי זה נחשב לנשפך, אם כן אף בזה שמעביר לשמאלו נפסל כיון שהוא כמו שנשפך על הרצפה. והחזון איש כתב ליישב בזה שאין המיעוט שהוא עצמו לא יעביר לשמאלו שבזה הרי הוא נפסל כמו שנשפך, אלא הכונה היא שאם בא כהן אחר לעשות הקידוש מיד הכהן לתוך הכלי הדין הוא שלא יעשה את זה בשמאל, ובזה הרי אין הוא נפסל מטעם נשפך, שהרי בזה אין הוא עבר לשמאל של מישהו אחר אלא שהוא עושה עבודת קבלה, והוסיף החזון איש שאף בזה הוא יפגל כיון שהכהן האחר הנותן לכלי הרי הוא כמקדש. והגרי"ד תירץ בזה שהכונה היא שיתן מימינו חצי קומץ לכלי שרת שבזה אין הוא נפסל מטעם נשפך, וכמו שבאר הגר"ח שכיון שאין הוא במקום אחר אין זה נחשב כרצפה, ועתה הוא רוצה ליתן לכלי שרת השני שיש בו חצי קומץ, ועל זה בא הדין שלא יקדש עתה בשמאל ובזה אין הוא כנשפך, אבל אם יעביר מימנו לשמאלו ויקדש ודאי שנפסל כיון שהוא נשפך וכדברי השיטה מקובצת. והקהלות יעקב, כתב שלא קשה בכלל, שכיון ששמאל הוא מקום הראוי לקידוש בלי המיעוט אם כן אף אין זה נחשב לנשפך, שנשפך הוא רק במקום שאינו ראוי לקידוש, וכמו שבכלי שרת כתב הגר"ח שאין זה נשפך, אף בזה שהוא במקום הראוי לקדש אין בו פסול נשפך.

ומקשינן: לרבי שמעון דלא בעי לדעת אחד האמוראים קידוש קומץ בכלי, ולמאן דאמר נמי דבעי קידוש קומץ בכלי, הרי הוא סובר דבשמאל אכשורי מכשר כדלקמן, אם כן גזרה שוה "יד - יד" דרבא למה לי?

ואי תאמר שצריך גזרה שוה למילף ימין לקמיצה גופה אליבא דרבי שמעון, שלא לומד מ"כהונה" שהרי הוא סובר שכהונה צריכה "אצבע", הא מדרבי יהודה בריה דרבי חייא נפקא,

דאמר רבי יהודה בריה דרבי חייא, מאי טעמא דרבי שמעון דמכשיר הקטרת הקומץ אפילו שלא מתוך כלי שרת, דאמר קרא במנחה "קדש קדשים היא כחטאת וכאשם", ובא ההיקש של מנחה לחטאת ולאשם ללמדך - שאם בא לעבדה ביד בלא קידוש בכלי, עובדה בימין כחטאת שנותן מדמה ביד ימין, שכתוב בה אצבע וכהונה, בא לעובדה בכלי, עובדה בשמאל כאשם מצורע שכתוב בו שמאל וזריקת דמו היא בכלי, לומדים שהוקשה מנחה לחטאת ללמוד ימין, אם כן "יד - יד" למה הוצרך?

ומתרצינן: לא נצרכא" יד - יד" אלא לקומץ דמנחת חוטא, סלקא דעתך אמינא, הואיל ואמר רבי שמעון דאין נותן על מנחת חוטא שמן ולבונה שלא יהא קרבנו מהודר, כי קמיץ לה למנחה דחוטא בשמאל תוכשר, קא משמע לן.


דף יא - א

שנינו במשנה: קמץ ועלה בידו צרור או גרגר מלח  או קורט לבונה, פסול.

ותמהינן: כל הני - למה לי?

ומשנינן: צריכא. דאי תנא צרור בלבד, היינו חושבים דווקא זה משום דלאו בת הקרבה היא לכן פסלה משום שחסר בשיעור הקומץ את מקום הצרור, אבל מלח  1 ,דבת הקרבה היא, שלאחר שהיה הקומץ על המזבח היה מולחו, אימא תתכשר.

 1.  השפת אמת מקשה, מה הגמרא מחלקת שאם היה כתוב צרור לא הייתי יודע שמלח פוסל את הקומץ מפני שמלח ראוי להקרבה. וקשה, הרי היו מולחים את הקומץ אחר הקמיצה, ובשעת הקמיצה אין דין לתת עליו מלח, א"כ מלח זה אין בו דין הקרבה, ומה הסברא שלא יפסול את הקומץ. ותירץ על פי דברי הרע"ב שיש במנחה שתי נתינות מלח, אחת על כל המנחה לפני הקמיצה והשניה על הקומץ אחר הקמיצה, וא"כ זוהי כוונת הגמרא שיש דין למלוח את המנחה, ואף שעל מלח זה אין דין הקרבה על המזבח, מכל מקום מכיון שאם שכח ולא מלח את הקומץ אחר הקמיצה, היה צריך להיות פסול, וכשר רק מחמת שכבר יש בו מלח משעה ששמו מלח על כל המנחה, ולכן כיון שמלח זה מכשיר הקומץ היתה סברא שלא יפסול. עוד הקשה השפת אמת הרי מדאורייתא לגבי טבילה, חציצה פוסלת רק ברוב הגוף ומקפיד עליה, אבל חציצה במיעוט הגוף אף שמקפיד על כך או ברוב הגוף ואינו מקפיד, מדאורייתא אין זה פוסל את הטבילה, וא"כ בקורט לבונה וגרגיר מלח לכאורה הרי זו חציצה במיעוטו, ומתרץ שזה דין מיוחד בטבילה, אבל בשאר חציצות גם מיעוט מעכב.

ואי תנא מלח, היינו חושבים דוקא זה פוסל משום דלא איקבע בהדי מנחה מעיקרא, אלא רק על המזבח מולח. אבל לבונה, דאיקבע בהדי מנחה מעיקרא, שמביאה על המנחה, אימא תתכשר, קא משמע לן שלא.

שנינו במשנה: מפני שאמרו הקומץ החסר או היתר פסול.

ותמהינן: מאי איריא שזה שעלה בידו צרור וכו' פסול משום חסר ויתר, תיפוק ליה משום חציצה, שהרי הצרור חוצץ בין ידו לקמח [או אפשר לפרש, חציצה בין קמח לקמח ונראה כשני חצאי קמצים, רש"י], וחציצה פוסלת בקדשים?

ומשנינן: אמר רבי ירמיה, מן הצד מדובר. דהיינו שהצרור אצל הגודל או הקמיצה בצד הקמח, שעכשיו לא חוצץ הצרור בין ידו לקמח [ולא בין קמח לקמח], אבל חסרון יש.

אמר ליה אביי לרבא: כיצד קומצין?

אמר ליה: כדקמצי אינשי - דהיינו בכל האצבעות. והניחה עתה הגמרא שהוא קומץ ממש בכל האצבעות, שהקמח בין כל אצבעותיו.

איתיביה ממה ששנינו לענין חמשת אצבעות האדם. זו זרת - אצבע קטנה - למידת החשן שארכה זרת. זו קמיצה - אצבע שליד הזרת - שממנה מתחיל הקומץ. זו אמה - שממנה מודדין מידת אמה. זו אצבע - שאותה טובל הכהן בדם. זו גודל - לדין בוהן דמצורע.

ומוכח שאינו קומץ בכל אצבעות, אלא מתחיל רק מהאצבע הנקראת "קמיצה"?

ומשנינו: זה שאמרנו שקומץ כפי שאנשים קומצים - בכל האצבעות, להשוות  2  אמרנו. שאם קמץ ויצא הקמח מצד האצבעות לצד הגודל או הזרת, מוחקו באצבעות אלו ומשווהו, שצריך שלא יהא הקומץ גדוש.

 2.  בספר שלמי יוסף מביא שאלה איך מועיל למחוק את הקומץ אחרי הקמיצה, הרי בשעת קמיצה הוא היה 'יתר' ופסול. ומתרץ ע"פ המבואר בחזון איש ובגרי"ז שהמחיקה צריכה להעשות, לדעת החזו"א לפני שהופך את ידו כלפי מעלה. ולדעת הגרי"ז לפני שמוציא את ידו מן הכלי. ומוכח מדבריהם שגמר הקמיצה היא בהפיכת היד או בהוצאה מן הכלי. ולכן אע"פ שבשעת הקמיצה היה הקומץ יתר, אבל היות שבשעת גמר מלאכתו - הפיכת היד או הוצאת היד מהכלי - היה כשיעור - כשר.

והשתא מבארינן: היכי עביד לקמיצה, שאמרנו שמתחיל לקמוץ מאצבע קמיצה?

אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב, חופה מכופף שלש אצבעותיו, עד שמגיע על פס ידו - וקומץ.

תניא נמי הכי, כתוב "מלא קמצו", יכול מבורץ - גדוש, תלמוד לומר "בקומצו", אי בקומצו, יכול שיקמוץ בראשי אצבעותיו ולא יגיע עד פס ידו, תלמוד לומר "מלא קמצו", הא כיצד, חופה שלש אצבעותיו על פס ידו, וקומץ.

במחבת ובמרחשת, שלאחר שהן אפויין פותתן לפירורים ואז קומץ, והפתיתים גסים, וכשקומץ הם יוצאים ובולטים חוץ לג' אצבעות שקומץ בהן, הרי הוא מוחק בגודלו מלמעלה, ובאצבעו קטנה מלמטה, כי להשוות הקומץ, וזו היא עבודה  3  קשה שבמקדש, שצריך להשוות שלא יהא חסר ולא יתר על הקומץ.

 3.  הרמב"ם משמיט בחיבורו את הגמרא שקמיצה זו מהעבודות הקשות שבבית המקדש. וכמו כן כותב הרמב"ם שקמיצה היא שפושט ידו ולא כתב שרק שלש אצבעות. ותירץ הכסף משנה שהרמב"ם למד פשט בגמרא שרב פפא שאמר 'קמיצה כדקמצי אינשי' חולק וסובר שזה בכל היד וממילא אין זו עבודה קשה. והקשה הקרן אורה, אדרבה, אם כן, הרי זו עבודה עוד יותר קשה, שאם קמץ בכל היד, במה ימחק את הצדדים. ומתרץ המנחת אברהם שרק לרבא שהקמיצה היתה בשלש אצבעות, התפקיד של שתי האצבעות הנותרות היה למחוק ולא יכול למחוק ע"י כהן אחר ואם כן, זו עבודה קשה, אולם לרב פפא שקומץ בכל היד, אם כן, המחיקה נעשית ע"י כהן אחר או אפילו ביד שמאל, אולם הזבח תודה מתקשה מאד בדברי הכסף משנה, ודוחה ראייתו שרב פפא חולק, ומבאר מפני מה הוצרך רב פפא לומר 'קמיצה כדקמצי אינשי' זה היה בתור פתיחה להמשך דבריו שמסתפק בקמץ בראשי אצבעותיו ומוכיח שלשון זה אינו מחייב שהקמיצה נעשית בכל החמש אצבעות שהרי הגמרא ביומא דף מ"ז אומרת 'מלא קומצו כדקמצי אינשי הא כיצד חופה ג' אצבעותיו, הרי שמלשון זה אין להוכיח.

ותמהינן: וכי זו בלבד עבודה קשה, ותו לא!? והרי יש מליקה, והרי יש חפינה של הקטרת, שנאמר עליהן במקום אחר שזוהי עבודה קשה?

ומתרצינן: אלא, אמור, זו היא אחת מעבודות קשות שבמקדש. אמר רב פפא: פשיטא לי, מלא קמצו - כדקמצי אינשי, דהיינו שמכניס ידו פשוטה כשהזרת כלפי מטה, ודוחק ידו בקמח, עד שנכנס הקמח בתוך ידו, וקומץ.

בעי רב פפא, קמץ בראשי אצבעותיו, דהיינו שהכניס ראשי אצבעותיו לקמח כשפס [כף] ידו כלפי הקמח, וקמץ מלא קמצו עד פס ידו - מהו?

קמץ מן הצדדין, דהיינו שהניח גב ידו לתוך הקמח, והוליכה על פני הקמח עד שנכנס הקמח לתוך ידו מצידיה - מהו?

קמץ מלמטה למעלה, דהיינו שתחב ראשי אצבעותיו בקמח, כאשר גב ידו כנגד הקמח וקמץ כלפי מעלה מהו?

ומסקינן: תיקו.

אמר רב פפא: פשיטא לי, "מלא חפניו" שכתוב בקטורת של יום הכפורים, היינו כדחפני אינשי, שמכניסין צידי ידיהם וחופנים.

חפן בראשי אצבעותיו כמו לעיל בקומץ מהו? מן הצדדין מהו? ממטה למעלה מהו? חפן בזו ובזו - בכל יד בנפרד, ואחר כך קרבן זו אצל זו - מהו?

ומסקינן: תיקו.

בעי רב פפא: דבקיה - הדביקו - לקומץ בדפני  4  דמנא, כשמקדשו בכלי, מאי?

 4.  מקשים האחרונים, מה מסתפקת הגמרא בקומץ שהדביקו בדפן הכלי, הרי מבואר בזבחים דף כ"ה שכלי מקדש באוירו. וא"כ כל אויר הכלי מקדש ולא רק הקרקעית. ותירץ בחידושי רבינו מאיר שמחה והדבר אברהם שרק דם שנשפך ממילא ויגיע מאליו מהאויר לקרקעית הכלי, הוא מתקדש באויר, אבל הקומץ שנמצא בתוך ידו ואיננו נופל ממילא, איננו מתקדש באויר. ובספר פירות תאינה תירץ, שכל זמן שהקומץ ביד הכהן, אם כן, ידו חוצצת בין הקומץ לאויר וכשמדביקו בדופן, ג"כ אינו מוקף אויר מכל הכיוונים ואינו מתקדש מדין אויר כלי. ולכן צריך לדון האם נחשב הנחה בכלי.

תוך כלי בעינן, והאיכא, שהרי הקומץ בתוכו של הכלי, או דלמא הנחה בתוכו בעינן, וליכא, שהרי מודבק בדפנו ואינו מונח בו?

ומסקינן: תיקו.

בעי בר בר רב אשי: הפכיה למנא, ודבקיה לקומץ בארעיתא  5  בקרקעיתו דמנא, וכגון שיש לכלי בית קיבול גם מאחוריו, והניחו באותו בית קיבול, מאי?

 5.  רש"י לומד בספק הגמרא 'דבקיה לקומץ בארעיתיה' שמדובר שהפך את הכלי, ושם הקומץ לקדשו בתחתית הכלי מבחוץ, ומדובר שיש שם איזה בית קיבול. ואילו השיטה מקובצת מפרש שהפך את הכלי והדביק את הקומץ מתוכו. והספק אם כזו הנחה נחשבת הנחה לקדשו או שנחשב שעדיין לא נמצא בתוך כלי. וכתב המשנת רבי אהרן שמחלוקתם כאן היא כמחלוקתם במסכת שבת דף ט"ז גבי כלי חרס שנטמא מגבו שרש"י מפרש שם שנגע בתחתיתו מבחוץ ויש שם כעין בית קיבול, ולכן נחשב שנגע בתוך כלי חרס היות שיש שם אפשרות להניח דברים. ותוספות שם חולק, וסובר שאין זה נחשב תוך. ולכן תוספות לשיטתו שמבחוץ אין לו דין כלי, אין אפשרות לפרש שהגמרא כאן מסתפקת שיועיל קידוש קומץ שם. ולכן מפרש שהדביקו מתוכו.

הנחה בתוכו בעינן, והאיכא, או דלמא כתיקנו בעינן, וליכא, שכשמניחו בצידו ההפוך אינו מונח כתקנו.

ומסקינן: תיקו.

מתניתין:

ריבה שמנה של המנחה, שנתן בה יותר מלוג, או חיסר שמנה, או חיסר לבונתה, ששיעורה מלא הקומץ - פסולה.

גמרא:

והוינן בה: היכי דמי ריבה שמנה?

אמר רבי אלעזר: כגון שהפריש לה שני לוגין  6  שמן, ויערבן עמה, שנראית כשתי מנחות.

 6.  רש"י בדיבור המתחיל ב' לוגין, מפרש אבל בלוג ומחצה קא סלקא דעתך דלא מיפסלא. ומשמע שלמסקנא אף בזה פסול כמו שמן חולין, אולם הרמב"ם פי"א מהלכות פסולי המוקדשים פוסק ששמן של מנחה אחרת או שמן חולין פוסל בכל שהוא, ובריבה שמנה כשר עד שני לוג. ומבאר טעמו הלקוטי הלכות, שכל זמן שמוסיף פחות מלוג שהיא שיעור שמן למנחות, נחשב שהפריש למנחה זו כמות שמן גדולה מהרגיל, ומצטרף לשיעור השמן המחוייב ואין כאן משהו זר, זה הופך להיות חלק מן המנחה, ורק אם הוסיף כמות של לוג שלם זה כבר נחשב למשהו אחר ופוסל, מה שאין כן בשמן של חולין או של מנחה אחרת, זה דבר זר, ופוסל בכל שהוא.

ומקשינן: ולוקמה כגון דעריב בה מעט שמן דחולין, ואו שמן דחברתה, דהיינו מנחה אחרת?

וכי תימא שמן  7  דחולין ושמן דחברתה לא פסל, אלא מעתה, מנחת חוטא  8  דפסל אם נתן בה שמן, שכתוב "לא ישים עליה שמן" ואמרנו לקמן [נט ב] שאם שם בה שמן פסל - היכי משכחת לה? הרי אי שמן דידה, הא לית לה שמן כלל, ואינו יכול "להוסיף" עליו, אי מוסיף שמן דחולין, ושמן דחברתה, הא אמרת, לא פסל?

 7.  מבואר בסוגיא שבתחילה סברה הגמרא שרק שמן של המנחה עצמה פוסל ורק אם הפריש שתי לוגין נפסלת המנחה. וקשה, איך חלה ההפרשתו ואיך התקדש השמן המיותר, הרי הכמות הנוספת אינה מתקדשת וכפי שמבואר בתוספות ד"ה כגון [הראשון] ואם כן השמן המיותר הרי הוא חולין וחולין לא פוסל לפי ההוה אמינא. ותירץ המנחת אריאל לפי המבואר בתוספות פסחים דף צז ב דיבור המתחיל הפריש, שמקשה, מדוע בהפריש שתי חטאות לאחריות השניה רועה, והרי התברר שלא היה צורך בה, ולא התקדשה. ומתרץ התוספות שכך נאמרה ההלכה שאם הפריש לאחריות - רועה. ומשמע בתוספות שחל בה קדושה בכל אופן לאחריות, וזו כוונת התוספות בסוגייתינו שמדובר שהפריש לאחריות, וזה כבר נחשב לשמן של המנחה, ופוסל בשני לוגין [לפי ההוה אמינא].   8.  שאילת הגמרא גבי מנחת חוטא ששמן לא יפסול כיון שאין לה שמן של עצמה קשה, אפילו אם נאמר שלא תפסל המנחה מחמת שריבה שמנה, אבל תפסל מצד ששם בה שמן, ובמנחת חוטא אסור לשים שמן בכלל. ותירץ המנחת אריאל לפי המבואר לקמן דף נט ב ברש"י שאם הוסיף למנחת חוטא קצת שמן אחרי הקמיצה כשירה לדעת ריש לקיש, מפני שעדיין נחשבת המנחה ל"חריבה". וקשה, הרי לדעת ריש לקיש כל האיסור ש"לא ישים עליה שמן" נאמר קודם קמיצה, ואם כן לאחר קמיצה יכול להוסיף הרבה שמן, אולם ההסבר ששני איסורים יש במנחת חוטא, אחד, לא ישים עליה שמן, והשני שצריכה להיות חריבה, ולכן אף שאחר קמיצה אין את האיסור של לא ישים עליה שמן, אולם מצד דין חריבה אסור לתת בה שמן. ולכן מפרש רש"י שאם שם רק קצת שמן עדיין נחשבת חריבה, מה שאין כן קודם קמיצה, אז אסור אפילו קצת שמן מחמת האיסור של "לא ישים עליה שמן". ולפי זה מובנת סוגייתינו, שכיון שהגמרא סברה שהאיסור של לא ישים עליה שמן שייך רק אם מוסיף שמן שלה, ובמנחת חוטא אין שמן שלה, אם כן נשאר לנו רק האיסור של "חריבה". ובזה מבואר ברש"י שאם שם קצת שמן עדיין נחשבת חריבה.

ומתרצינן: ורבי אלעזר, "לא מבעיא" קאמר.

לא מבעיא אם הוסיף בה שמן דחולין ודחברתה,  9  דודאי פסיל, אבל הפריש לה שני לוגין, הואיל והאי לוג חזי ליה, והאי לוג חזי ליה, אימא לא ליפסיל, קא משמע לן שההוספה פוסלת.

 9.  הקרן אורה מקשה, מדוע בשמן פוסלת תוספת של כל שהוא לדעת רש"י לפי מסקנת הסוגיא, ואילו לגבי לבונה מבואר בעמוד ב' שרק אם הפריש שתי קומצי לבונה פסול, ובפחות מכך כשירה. ותירץ שמכיון שבלבונה הדין שאם הפריש קומץ למנחה ונאבד רובו ונשאר קורט אחד - כשירה. מוכח מזה ששיעור קומץ בלבונה לא מעכב. וגם חסר כשר, לכן גם תוספת אינה פוסלת עד שיפריש שתי קמצים, אולם שמן שאם חסר כל שהוא המנחה פסולה, לכן גם בהוסיף כל שהוא המנחה פסולה. ובהגהות לשיטה מקובצת מתרץ היות שבקומץ אין את הפסול של הוסיף לבונה ממקום אחר, מחולין או ממנחה אחרת, לכן תוספת כל שהוא לא פוסלת, ורק אם הפריש שתי קמצים שזו כמות שמתאימה לשני מנחות פסל. וכן דעת הקרן אורה שבלבונה אין את הפסול של 'ריבה לבונתה ממקום אחר' מפני שמונח על המנחה ואינו מעורב בתוכה, מה שאין כן שמן שמתערב בתוכה, ולכן פוסל בכל שהוא. ומחדש לפי זה שדוקא אם הפריש שתי קמצים למנחה וכל קומץ בנפרד, אבל אם הפריש קומץ אחד גדול כשתים אינו פוסל, וכן הוכיח המקדש דוד מהירושלמי, ועיין הערה. ובחידושי הרשב"א תירץ שמכיון שאין לקומץ שיעור מוגדר ותלוי בגודל יד הכהן העובד ויש כהן שידו גדולה ויש שידו קטנה, ולכן אף שתלוי בכהן שעשה את הקמיצה בפעל, אולם כל זמן שאין הקומץ כפליים, מתקדש יחד עם המנחה, ורק אם הוסיף שיעור שלם נוסף, זה נחשב לתוספת ואינו מ תקדש.

ותמהינן: ומנא ליה לרבי אלעזר הא? אולי דווקא שמן של חולין ושל חברתה פוסל?

ואמרינן: אמר רבא: מתניתין קשיתיה. מאי איריא דתני "ריבה שמנה" [שמשמע שהופרש כולה לשמה], ליתני "ריבה לה שמן"? אלא, בהכרח, הא קא משמע לן, דאף על גב דהפריש לה שני לוגין - שהן שמנה של המנחה - פסול.

שנינו במשנתינו: חיסר לבונתה.

תנו רבנן, חסרה הלבונה ועמדה על קורט אחד, פסולה. ואם עמדה על שני קרטין  10 ,כשרה, דברי רבי יהודה.

 10.  לדעת הרמב"ם שליקוט לבונה נחשב מתיר כמו הקמיצה, הסתפק המקדש דוד לפי מה שפוסקים שרק שתי קורטים מעכבים, האם רק שתי הקורטים הראשונים שליקט נחשבים למתיר, או גם הקורטים האחרים. וספק זה תלוי במחלוקת הגר"ח והחזון איש, שנחלקו מה הדין אם הקטיר רק שני קורטים מהלבונה ואת שאר הלבונה לא הקטיר, דעת הגר"ח שנחשב שהיתה הקטרה והמנחה כשירה. ודעת החזון איש שכל זמן שיש לפניו לבונה חייב ללקט את כולה, ואם ליקט רק חלק והקטירם, לא הותרה המנחה, ואפילו אם אחר כך נאבדו הקורטים האחרים, המנחה פסולה היות שבשעת הליקוט וההקטרה היו עדיין עוד קורטים. ואם כן לדברי החזון איש אין מקום לספיקו של המקדש דוד, וודאי שצריך ללקט כולו. ורק לדעת הגר"ח יש להסתפק מה הדין בפיגל בקורט השלישי והרביעי.

רבי שמעון אומר, עמדה על קורט אחד כשרה, פחות מכאן, פסולה.


דף יא - ב

ומקשינן: והתניא, קומץ ולבונה שחסר כל שהוא פסול. [ובתוספתא גורסים ברייתא זו בשם רבי שמעון: "רבי שמעון אומר, קומץ ולבונה שחסר וכו'" (רש"י). ואם כן קשה מרבי שמעון על רבי שמעון, שכאן הוא אומר שאם עמדה על קורט אחד כשרה]?

ומתרצינן: תני בברייתא: קורט לבונה שחסר כל שהוא, פסול.

ואי בעית אימא, כאן - שאמר רבי שמעון שאם חסרה כל שהוא כשרה, בלבונה הבאה עם המנחה, כפי שלומד רבי שמעון לקמן. כאן - שאמר רבי שמעון חסרה כל שהוא פסולה, בלבונה הבאה בפני עצמה. כגון שאמר "הרי עלי לבונה", שצריך להביא קומץ לבונה למזבח [כדתנן לקמן קו ב], ששם ודאי פסול בחסרון כל שהוא, שהרי אין לימוד להכשיר.

אמר רבי יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: ג' מחלוקות בדבר:

רבי מאיר, שהוא התנא של המשנה שלנו, האומר חיסר לבונתה פסולה, סבר שצריך קומץ בתחילה  11  - שיהא בכלי בשעת קמיצה מלא קומץ לבונה, וקומץ בסוף, בשעת הקטרה, שאם חסרה - פסולה.

 11.  בדעת הרמב"ם נחלקו האחרונים, השפת אמת והאור שמח נקטו שסובר ש'קומץ בתחילה' היינו לכתחילה צריך קומץ, ובדיעבד מספיק קורט או שתי קורטין. והליקוטי הלכות והגר"ח למדו בדעת הרמב"ם ש'קומץ בתחילה' היינו שבשעת קידוש המנחה בכלי שרת צריך להיות קומץ, ואחר כך יכול להתחסר.

ורבי יהודה סבר, קומץ בתחילה, ושני קרטין בסוף מספיק.

ורבי שמעון סבר, קומץ בתחילה וקורט אחד בסוף מספיק.

ושלשתן - מקרא אחד דרשו.

כתוב "ואת כל הלבונה אשר על המנחה והקטיר המזבח".

רבי מאיר סבר, עד דאיתא בשעת הקטרה ללבונה דאיקבעה בהדי מנחה מעיקרא משמע, ובזה הרי כולם מודים שבתחילה צריך קומץ לבונה.

ורבי יהודה סבר, "כל" משמע אפילו קורט אחד. "ואת" לרבות קורט אחר. ולכן צריך ב' קרטין.

ורבי שמעון סבר, די בקורט אחד, משום ש"את" לא דריש.

ואמר רבי יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: זו המחלוקת - בלבונה הבאה עם המנחה דווקא, אבל בלבונה הבאה בפני עצמה - דברי הכל בעינן קומץ בתחילה וקומץ בסוף, שלהכי אצטריך הפסוק "אשר על המנחה", ללמד שדוקא דבהדי מנחה - אין, בפני עצמה - לא.

ואמר רבי יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן: מחלוקת בלבונה הבאה עם המנחה. אבל בלבונה הבאה בבזיכין הבאים עם לחם הפנים, דברי הכל שני קמצים [קומץ לכל בזך] בתחילה, ושני קמצים בסוף, בעינן.

ותמהינן: פשיטא, שהרי לא כתוב בבזיכין "כל" שמשמע כל שהוא?

ומתרצינן: כיון דבזיכי הלבונה, בהדי לחם אתיא, כיון שהם באים עם לחם הפנים הרי היה מקום לומר כי כלבונה "אשר על המנחה" דמיא, ונלמד מהפסוק של הלבונה שעל המנחה, ללבונה של הבזיכין, שבכל שהוא מספיק, קא משמע לן.

ואמרינן: פליגי בה רבי אמי ורבי יצחק נפחא.

חד אמר, מחלוקת בלבונה הבאה עם המנחה, אבל בלבונה הבאה בפני עצמה, דברי הכל צריך קומץ בתחילה וקומץ בסוף.

וחד אמר, כמחלוקת בזו, כך מחלוקת בזו.

שנינו במשנתנו: חיסר לבונתה פסולה.

ומקשינן: משמע ממתניתין, הא יתיר [אם ייתר לבונתה] - כשרה, והתניא: יתיר פסולה?

ומתרצינן: אמר רמי בר חמא, הברייתא ההיא שאמרה פסולה - כשהפריש לה שני  12  קמצין של לבונה, שריבה לה יותר מדי, אבל בפחות מכאן, כשרה.

 12.  מבואר בגמרא שלבונה פוסלת רק אם הפריש שני קומצין. וכתב האור שמח [פי"א מהלכות פסולי המוקדשים ה"ח] שאף שבדיעבד אם הפריש שתי קורטין לבונה המנחה כשירה, מכל מקום אם הפריש קומץ ועוד שני קורטין, אין זה נחשב שהפריש שתי קמצים. ומשמע שדעתו שאם הפריש קומץ אחד גדול בשיעור שתי קמצים - פסולה. וכן משמע ברשב"א. אולם המקדש דוד מוכיח מהירושלמי שרק אם הביא שתי קמצים בנפרד פוסל, אבל קומץ אחד גדול איננו פוסל. והוכחתו שהירושלמי אומר שללחם הפנים היו מפרישים לבונה בשיעור גדול, שאם יבוא כהן בעל ידיים גדולות לקמוץ את הלבונה, יהיה בלבונה שיעור קמיצה. ומקשה המקדש דוד נחשוש הפוך, אם יבוא כהן בעל ידיים קטנות עלול להיות שהלבונה היא כפליים מגודל קומצו ותפסל הקמיצה, אלא מוכח מזה שאם הפרישו בקומץ אחד כמות כפולה אינו פוסל.

ואמר רמי בר חמא: הפריש לה שני קמצין, ואבד אחד מהן, אם קודם קמיצה  13  אבד, לא הוקבעו שני קמצין של הלבונה עם המנחה, וכשרה, כי בשעת קמיצה הוקבע רק קומץ אחד, ולא נחשבת ההפרשה גרידא כ"ריבה לה". אבל אם אחר קמיצה אבד, הוקבעו עם המנחה, ונפסלה מפני שריבה לבונתה.

 13.  האור שמח [פי"א מהלכות פסולי המוקדשים הלכה י"ח] מקשה, מדוע לגבי דין יתור קומץ, אם הפריש ארבעה בזיכים ללחם הפנים וקודם שקמץ סילק שנים מהם ובשעת קמיצה היו רק שנים, הלחם כשר, ואין אנו אומרים שמשעה שהגיע זמן הראוי להקרבה נפסל הלחם, ואילו לגבי לחם הפנים שנפרס, הדין שאם נפרס אחרי שהגיע זמן הראוי להקרבה - כשר. ותירץ שבעצם השעה הקובעת זה השעה שראוי להקרבה, ורק בהפריש ארבעה קמצים שונה הדין, שמכיון שאם נאמר שהגיע שעת ההקרבה נקבעו כל ארבעת הבזיכים - נפסל הלחם, אם כן נחשב שלא הגיע זמן הקרבתו שצריך שיגיע זמן הקרבתו בכשרות. והמקדש דוד תירץ שזה ודאי שהשעה הקובעת לגבי הקמצים היא שעת הקמיצה, וזו השעה שמקדשת את הבזיכים, ולכן אם היו אז רק שני בזיכים הלחם כשר, אולם לגבי המנחה, מרגע שהגיע זמן הקרבתה כשירה, אולם אם נחסר חלק מן המנחה לפני הקמיצה, נחשב שיש פסול בקומץ שנחשב כאילו נאבד חלק מהקומץ והקומץ חסר ופסול, ולגבי הקומץ השעה הקובעת היא שעת הקמיצה, ואז כבר היה הקומץ נחשב לקומץ חסר כיון שאבד חלק מן המנחה, אולם בלחם הפנים אין חסרון זה, שכמות הקומץ ידועה ומונחת בכלי בפני עצמו, וכל הפסול בלחם שנפרס שנחשב שהלחם חסר ולא התקיים בו דין לחם הפנים שצריך לעמוד בשלימות שבוע שלם על השלחן, ולכן אם נפרס אחרי שהגיעה שעת הקרבתו, אם כן כבר התקיים בו הדין להיות על השלחן בשלימות, ולא מעכב מה שנחסר אחר כך.

ואמר רמי בר חמא: הפריש ארבעה קמצין לשני בזיכין הבאים עם לחם הפנים, ואבדו שנים מהם, אם קודם סילוק בזיכין מהשולחן אבדו, לא הוקבעו עם הלחם, וכשר, ואם לאחר סילוק בזיכין אבדו, הוקבעו, ופסול.

ותמהינן: הא תו - של לחם הפנים - למה לי? היינו הך! שהרי סילוק בזיכין כקמיצת מנחה!?

ומתרצינן: צריך את המימרא של סילוק בזיכין, כי מהו דתימא, כיון דבריר קומץ דידה, שעומד בפני עצמו ולא כקומץ של מנחה שמעורב עם המנחה, כיון שהגיע זמנה  14  של מערכת לחם הפנים לפורקה ולסלק הבזיכין - כמאן דפריקא דמיא, ואם אבדו לאחר שהגיע זמנה, נאמר שהוקבעו כבר ונפסלו, קא משמע לן שרק בשעת סילוק הבזיכין הוקבעו.

 14.  רש"י מפרש הגיעה זמנה שכבר הוקרבו המוספין. והקשה המקדש דוד הרי דין זה שזמן הבזיכים הוא אחר המוספים הוא רק לכתחילה, ובדיעבד כל היום כשר להקרבת הבזיכין ויכול להקריבם גם בבוקר, ואם כן שיחשב הגיעה זמנה מן הבוקר. ומתרץ שאף אמנם שזמן הקרבת לחם הפנים היא בדיעבד מן הבוקר, אולם יש תנאי שהלחם יעמוד על השלחן שבוע שלם דהיינו שבע יממות תמימות. ומכיון שעל פי רוב הניחו את הלחם אחר הקרבת המוספין, אם כן כל זמן שלא הגיעה זמן הקרבת המוספין, עדיין לא עבר שבוע שלם מהזמן שבשבת שעברה הניחו את הלחם.

מתניתין:

נאמר בתורה בפרשת צו "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו ביום השלישי פיגול הוא לא ירצה, המקריב אותו לא יחשב לו, פיגול יהיה" [ויקרא ז]. ואמרו בתורת כהנים [וכן הוא בזבחים כט א], אין כוונת הפסוק לומר שאם אכל מן הזבח ביום השלישי נעשה הוא פגול, שהרי נאמר "המקריב אותו" ובהכרח שכבר בעת ההקרבה נפגל ולא ביום השלישי. אלא פסוק זה עוסק בכהן שחשב בעת עשיית אחת מעבודות הזבח לאכול ממנו חוץ לזמן אכילתו [ובשלמים שדינם להיות נאכלים לשני ימים ולילה, היינו יום השלישי], שמחמת כן נעשה פגול. וממה שכפלה תורה שתי אכילות באומרה "ואם האכל יאכל" דרשו, שהמחשבה מפגלת בין באכילת אדם [ובמנחה היינו שיריים], ובין באכילת מזבח [ובמנחה היינו קומץ או לבונה המיועדות להקטרה], שבכל אלו אם חישב שאותה אכילה תהיה חוץ לזמנה, הרי זה פגול, והאוכל ממנו ענוש כרת.

ובמה שכפלה תורה דין זה פעם נוספת בפרשת קדושים באומרה "ואם האכל יאכל ביום השלישי פגול הוא לא ירצה. ואוכליו עונו ישא" [ויקרא יט] דרשו, מאחר ואינו ענין למחשבת חוץ לזמנו האמורה כבר בפרשת צו, תניהו ענין למחשבת חוץ למקומו. והיינו, שאף מחשבת אכילה או הקטרה חוץ למקומו המיועד לאכילה או הקטרה פוסלת את הזבח. אלא, שאין האוכל ממנו ענוש כרת כי נתמעט מן הכתוב בפרשת צו "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא" שדווקא האוכל "ממנו" דהיינו הנפסל מחמת מחשבת חוץ לזמנו ענוש כרת, ואין האוכל מהנפסל מחמת חוץ למקומו ענוש כרת. ואת האמור בפרשת שמיני "ואוכליו עונו ישא" דרשו לחיוב כרת על האוכל מזבח הנותר לאחר זמן אכילתו.

ומאחר והוקשה המנחה לחטאת דרשו בזה, מה זבח נפסל במחשבה אף המנחה כן.

הקומץ את המנחה וחישב בעת הקמיצה על מנת לאכול שיריה המיועדים לאכילת אדם בחוץ לעזרה, או על מנת לאכול אפילו כזית משיריה בחוץ. וכן אם חישב להקטיר את קומצה דהיינו אכילת מזבח בחוץ או אם חישב להקטיר כזית מקומצה בחוץ, או שחישב להקטיר לבונתה בחוץ - פסול, שמחשבת חוץ למקומו פוסלת, ואין בו חיוב כרת אם אכלו.

הקומץ את המנחה על מנת לאכול שיריה למחר דהיינו מחשבת חוץ לזמנו, שהמנחה אינה נאכלת אלא ליום ולילה, או כזית משיריה למחר, או להקטיר קומצה למחר או כזית מקומצה למחר, או להקטיר לבונה למחר,


דף יב - א

פיגול הוא וחייבין עליו אוכליו כרת שנאמר "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא" [ויקרא ז] ודרשו גזירה שוה מאכילת נותר האמור בו "ואוכליו עונו ישא" מה נותר בכרת אף חוץ לזמנו בכרת.

ומה שלא הזכירה המשנה בלבונה שיעור "כזית" כמו בשיריים וקומץ, היינו משום שסתמה המשנה דבריה כשיטה הסוברת שהלבונה כשרה בקורט אחד, ואין צריך כזית להקטרתה.  1 

 1.  כן פירש רש"י. והקשה השיטה מקובצת, אם כן, מדוע לא נאמר במשנה "להקטיר קורט אחד מלבונתה"? ולכך כתב, כי אף במחשבה על הקטרת לבונה צריך שיעור כזית, אלא שהתנא לא פירש זאת, כי סמך על מה ששנה כבר כן לגבי קומץ. ובטעם הדבר שצריך מחשבה על כזית, כתבו התוס' לקמן [נח ב], שהוא משום שלענין פיגול הוקש אכילת מזבח לאכילת אדם, מה אכילת אדם בכזית אף אכילת מזבח בכזית. ובאמת דברי רש"י צריכים ביאור, שהרי לא חישב על שיעור אכילת מזבח! ? ומעיקר דברי רש"י שאמר שמחשבה על הקטרת קורט לבונה מפגלת, מבואר שיש דין הקטרה על קורט לבונה, ואם כן נמצא שבמנחה כשרה מקטיר את הקורט לבונה בפני עצמו אף שהוא פחות מכזית. והקשה השפת אמת, לשיטה הסוברת אין הקטרה פחות מכזית, כיצד ניתן להקטיר את הקורט בפני עצמו? וכתב המקדש דוד [ח ג], כי יתכן שמאחר ושיעור הקטרת לבונה הוא בקורט, הרי שבדיעבד חשובה זו הקטרה אע"פ שאין בו כזית, משום שזהו שיעור הקטרתו. ולפי זה יש לומר שמאחר והקטרת לבונה כשרה אף בקורט, משום כך מפגלת בו המחשבה אפילו אם אין בו כזית. והגרי"ז אמר לבאר דברי רש"י, על פי מה שיסד הגר"ח, שמה שמחשבת פיגול על זריקת הדם מפגלת, אין זה משום שחישב על אכילת מזבח חוץ לזמנו, אלא הוא דין מחשבה על עבודת זריקה שמפגלת. ולפי זה, הוא הדין בהקטרת לבונה שהיא כזריקת הדם, סיבת הפיגול בה היא מחמת שחישב על עבודת הקטרה שלא כדין. ואם כן אין צריך מחשבה על כזית שהרי דין כזית ענינו באכילת מזבח, ואילו דין פיגול בהקטרה ענינו בעבודת הקטרה, וכיון שעבודת הקטרת הלבונה נעשית בפחות מכזית, אף המחשבה בה מפגלת. אולם באבן האזל [פסולי המוקדשין יד י] נקט שאם אין הקטרה פחות מכזית הרי שאף בלבונה כן, אלא כוונת רש"י היא, שהאמור במשנה "או כזית" לגבי קומץ בא לחדש שאע"פ שאין קומץ פחות משני זיתים מכל מקום אם חישב להקטיר כזית אחד ממנו פיגל. ולזה כתב רש"י שלגבי לבונה לא הוצרכה המשנה לחדש זאת, שהרי לדעת רבנן די ללבונה בקורט אחד. ו כן לא הוצרכה המשנה לחדש עצם דין זה ש"צריך" מחשבה על כזית, שהרי הוא פשוט מאחר ואין הקטרה פחות מכזית.

עוד דרשו, כשם שבזבח פוסלת המחשבה באחת מארבע עבודותיו שהן שחיטה, קבלה בכלי, הולכה וזריקת הדם, כך במנחה פוסלת המחשבה באחת מארבע עבודות שבה. ובאה המשנה לפרט באלו עבודות מחשבה פוסלת.

זה הכלל, כל הקומץ את המנחה שקמיצת מנחה כנגד שחיטה בזבח היא, ו - או הנותן אותה בכלי קודש שזו כנגד קבלת דם הזבח בכלי, או המוליך אותה להקטרה שזו כנגד הולכת דם הזבח, או המקטיר כנגד זריקת דם הזבח, וחישב באחת מאלו העבודות לאכול דבר שדרכו לאכול כגון שיריים המיועדים לאכילה ו - או להקטיר דבר שדרכו להקטיר כגון קומץ, אם חישב לעשות זאת חוץ למקומו, פסול ואין בו כרת, אבל חוץ לזמנו, פיגול וחייבין עליו כרת. אבל, אם חישב מחשבת הקטרה על שיריים המיועדים לאכילת אדם, או שחישב מחשבת אכילת אדם על קומץ ולבונה העומדים להקטרה לא פיגל, משום שבטלה דעתו אצל כל אדם.  2 

 2.  כן פירש רש"י. ובכתבי הגרי"ז תמה על דבריו, מה ענין זה לבטלה דעתו אצל כל אדם, הלא זוהי הלכה בהלכות פיגול שצריך מחשבת הקטרה על דבר שדרכו להקטיר, ומחשבת אכילה על דבר שדרכו לאכול! ?

ובלבד, פסול זה של פיגול הבא מחמת מחשבת "חוץ לזמנו" ושחייבים עליו כרת אינו חל אלא בתנאי שיקריב המתיר דהיינו הקומץ והלבונה - כמצותו כאילו היתה זו מנחה כשרה, שלא יהיה בו שום פסול אחר חוץ מהפיגול, אבל אם בעת הקרבת המתיר של המנחה היה בה עוד פסול אחר, לא חל בה פסול פיגול, ואין חייבים כרת על אכילתו. ולמדנו זאת ממה שנאמר בפיגול "לא ירצה" ונאמר בזבח כשר "ירצה לקרבן אשה לה'" ודרשו, כהרצאת קרבן כשר כך הרצאת פיגול, וכשם שה"מתיר" של זבח כשר אינו מרצה עליו אלא אם כן אין בו שום פסול, כך הקרבת ה"מתיר" של פיגול אינה מרצה להחיל בו פסול פיגול אלא אם כן אין בו שום פסול אחר [פסול פיגול המחייב כרת אינו חל אלא לאחר הקרבת ה"מתיר"].

כיצד קרב המתיר כמצותו? קמץ בשתיקה שלא חישב מחשבת פסול בזמן הקמיצה, ונתן בכלי והוליך והקטיר - כל אלו על במחשבת חוץ לזמנו, או שקמץ במחשבת חוץ לזמנו ונתן בכלי והוליך והקטיר בשתיקה, או שקמץ ונתן בכלי והוליך והקטיר - כל אלו במחשבת חוץ לזמנו, זהו שקרב המתיר כמצותו, שלא היה שום פסול אחר מלבד מחשבת "חוץ לזמנו".

כיצד לא קרב המתיר כמצותו? קמץ במחשבת חוץ למקומו, ונתן בכלי והוליך והקטיר במחשבת חוץ לזמנו, או שקמץ במחשבת חוץ לזמנו ונתן בכלי והוליך והקטיר חוץ למקומו, או שקמץ ונתן בכלי והוליך והקטיר חוץ למקומו דהיינו שעשה אחת מאלו במחשבת חוץ למקומו ויתר הג' עבודות במחשבת חוץ לזמנו, זהו שלא קרב המתיר כמצותו שהרי מלבד מחשבת פיגול של "חוץ לזמנו", חישב עוד מחשבת פסול אחרת של חוץ למקומו.

יש מנחות אשר יתכן בהן פסול נוסף המוציא מידי פיגול וכגון מנחה הנפסלת מחמת "שלא לשמה". והיינו מנחת חוטא ומנחת קנאות שקמצן שלא לשמן ונתן בכלי והוליך והקטיר חוץ לזמנו, או שקמץ חוץ לזמנו ונתן בכלי והוליך והקטיר שלא לשמן, או שקמץ ונתן בכלי והוליך והקטיר שלא לשמן שבכל אלו נפסלת המנחה מחמת שנעשית שלא לשמה, ויש בהן עוד פסול אחר מלבד מחשבת פיגול, ולכן זהו שלא קרב המתיר כמצוותו ולא חל בהן פסול פגול, ואין באכילת שייריהן כרת. אולם, ביתר המנחות אין מחשבת שלא לשמה מוציאה מידי פיגול, כיון שאין מחשבה זו פוסלת בהן.

עד עתה עסקנו באופן שחישב בעבודה אחת חוץ לזמנו ובאחת חוץ למקומו, ואמרנו בזה שמחשבת חוץ למקומן מוציאה מידי פיגול. ועתה אומרת המשנה כי הוא הדין אם חישב את שתי המחשבות בעבודה אחת, כגון שחשב לאכול כזית בחוץ וכזית למחר, או כזית למחר וכזית בחוץ אף בזה יצאה המנחה מידי פיגול, מאחר והיתה כאן גם מחשבת חוץ למקומו. וכן אם חישב על כחצי זית בחוץ וכחצי זית למחר, או כחצי זית למחר וכחצי זית בחוץ בכל אלו פסול ואין בו כרת.

רבי יהודה חולק על תנא קמא בכזית למחר וכזית בחוץ: אמר רבי יהודה, זה הכלל, אם מחשבת הזמן דהיינו חוץ לזמנו, קדמה למחשבת המקום דהיינו חוץ למקומו, אין מחשבת המקום המאוחרת מוציאה מידי מחשבת הזמן שקדמה לה, אלא הרי זה פיגול וחייבין עליו כרת ורק אם מחשבת המקום קדמה למחשבת הזמן, פסול ואין בו כרת כתנא קמא, כי הולכים תמיד אחר המחשבה הראשונה. וחכמים אומרים, זה וזה פסול ואין בו כרת.  3 

 3.  הקשו התוס', חכמים היינו תנא קמא, ומה באו להוסיף? ותירצו, כי באו לסתום הדברים כתנא קמא. ובקרן אורה כתב, כי מאחר ואמר רבי יהודה, זה הכלל בין בעבודה אחת ובין בשתי עבודות אם קדמה מחשבת הזמן הרי זה פיגול, לכך אמרו לו חכמים, לא רק בעבודה אחת אנו סוברים שיש כאן עירוב מחשבות, אלא אפילו בשתי עבודות גם כן אין תופסים את הלשון הראשון אלא יש כאן עירוב מחשבות ואין הקרבן פיגול.

דעת רבי יהודה אינה רק באופן שחישב את שתי המחשבות בשתי עבודות, אלא אפילו אם חישבן לשתיהן בעת עבודה אחת, הולכים אחר מחשבה ראשונה. ולכן, הביאה המשנה דין זה של "כזית למחר כזית בחוץ" בעבודה אחת, לומר לך שאף בזה חולק רבי יהודה.  4 

 4.  כן פירש רש"י. ובאמת, בזבחים [כט ב] נחלקו אילפא ורבי יוחנן בדעת רבי יהודה אם מודה בעבודה אחת שאין משמעות למחשבה שקדמה, או שמא חולק הוא גם בזה. ולדעה הסוברת שלא חלק רבי יהודה אלא בשתי עבודות, כתב שם רש"י, כי מה ששנתה המשנה את הבבא של כזית וכזית היינו משום האמור בהמשך המשנה בענין חצי זית וחצי זית שמצטרפים זה עם זה לפסול.

ואמנם, במחשב על חצי זית חוץ לזמנו וחצי זית חוץ למקומו, מודה רבי יהודה שאין כאן פיגול, כי אין המחשבה פוסלת או מפגלת אלא אם חישב על כזית. ומה שנפסלה המנחה, היינו משום שמצטרפות שתי המחשבות על שני חצאי זיתים לפוסלה.

גמרא:

איבעיא להו: לדברי האומר [היינו רבי יוחנן, לעיל ט א] שירים של מנחה שחסרו בין קמיצה להקטרה ולא נותר מהן אלא כזית מקטיר קומץ עליהן [כי אע"פ שבזבח הדין הוא "אם אין בשר אין דם", וכן הוא במנחה אם אין שיריים אין הקטרת קומץ, היינו דווקא כשלא נשאר מהם כלום אבל כשנשתייר כזית רשאי להקטיר], וקיימא לן [שם ט ב] דאותן שירים אסורין באכילה [שנאמר "והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו" ודרשו בזה, ולא הנותרת מן הנותרת, וכזית זה הנו נותר מן השיריים שהיו נותר מהקומץ]. מהו דתיהני להו לשיריים אלו הקטרה - כגון שהקטיר הקומץ על מנת לאכול שיריים חוץ לזמנן - למקבעינהו בפיגול. האם נאמר, מאחר ומקטיר את הקומץ ברשות, הרי זו ככל הקטרה מעולה אשר אם חישב מחשבת חוץ לזמנו במנחה נקבעת היא בפיגול בהקטרה זו. או שמא, כיון שאין שיריים אלו נאכלין, הרי זה כמחשב לאכול מחר דבר שאין דרכו לאכול שאין המחשבה פוסלת בו.  5 

 5.  כן פירש רש"י. הקשו האחרונים: הנה, דעת רבי אליעזר, שאימורי קדשים קלים שיצאו חוץ לעזרה קודם זריקת הדם אין חייבים עליהם משום פיגול, ואין בהם מעילה. ופירש רש"י בזבחים [צ א], כי אין מחשבת פיגול חלה אלא לאחר שקרבו כל מתיריו של הזבח, והיינו, שזריקת הדם שהוא ה"מתיר" של הקרבן, היא זו שקובעת בפיגול את הזבח ה"ניתר" על ידי זריקה זו. וכיון שאימורים אלו נפסלו משום "יוצא", ואין זריקת הדם חשובה זריקה כלפיהם, הרי זה כמי שלא קרבו כל מתיריהם. ומעתה, שיריים שחסרו ואסורים באכילה, אין הקטרת הקומץ מתירתם, ואינה חשובה הקטרה כלפיהם, ואם כן, מטעם זה היה לו לרש"י לומר שלא חל פיגול בשיריים אלו, מאחר ולא קרבו מתיריהם! ? ובטהרת הקדש הוסיף להקשות, הרי לפי הטעם שכתב רש"י נמצא, שאם יחשב בעת הקטרת הקומץ להקטיר הלבונה חוץ לזמנה, וודאי יחול פיגול אף בשיריים, כי כיון שחישב מחשבת הקטרה על דבר שדרכו להקטיר, וחל פיגול במנחה זו, אף השיריים אסורים באכילה. ואילו לפי הטעם שהובא, הרי שאע"פ שחל פיגול במנחה, מכל מקום השיריים עצמן אינם מפוגלים, כי מאחר והקטרת הקומץ אינה חשובה הקטרה כלפיהם, הרי לא קרבו מתיריהם, ולא הוקבע בהם הפיגול. ואכן, מכח קושיא זו למד השיטה מקובצת שספק הגמ' הוא בדבר זה, האם הקטרת מנחה שנחסרו שייריה קובעת את השיריים בפיגול, או שמא מאחר ואסורים באכילה הרי זה כמי שלא קרב המתיר כמצוותו. ותירץ טהרת הקדש, עיקר הטעם בזה שלא חל פיגול אם לא קרבו כל מתיריו, הוא משום שאותה ההקרבה אינה הקרבה [שהרי דין הדם שלא להיקרב], אבל בשיריים שחסרו, מאחר והתירה תורה להקריב הקומץ על שיריים אלו, הרי זו חשובה הקרבה כלפיהם. אולם בכתבי הגרי"ז מבואר, כי לפירושו של רש"י נמצא שאין מחשבה זו פוסלת את המנחה כלל, כיון שמחשבת אכילה על דבר שאין דרכו לאכול אינה מחשבה הפוסלת כל עיקר. ואילו לפי הטעם שלא קרב המתיר כמצוותו נמצא, שאע"פ שלא הוקבעה המנחה בפיגול, אבל מכל מקום נפסלה ע"י המחשבה, שהרי דין זה שיקרב המתיר כמצוותו ענינו לפיגול בלבד. ומעתה, אע"פ שאמת הוא שיש כאן חסרון של לא קרב המתיר כמצוותו, מכל מקום כתב רש"י לטעם זה שהוא דבר שאין דרכו לאכול, לומר לך שאינו נפסל כלל.

וכמו כן יש להסתפק בשיריים שחסרו והקטיר את הקומץ בשתיקה האם לפקינהו הקטרה זו לשיריים מידי דין מעילה האם נאמר, כי מאחר וניתנה רשות להקטירו הרי זו ככל הקטרה מעולה המוציאה את השיריים מידי איסור מעילה וכפי המבואר במעילה [ט א] שאין מעילה בשיריים כיון שיש להם שעת היתר לכהנים, או שמא, כיון שאינם נאכלים, הרי הם כדבר שאין לו היתר לכהנים ואינו יוצא מידי מעילה.

אמר רב הונא:  6  אפילו לרבי עקיבא דאמר [במעילה ז א], זריקה של הדם מועלת גם לבשר שיצא חוץ לקלעים ונפסל משום "יוצא" להחשיבו כדבר שיש לו היתר לכהנים, ולהוציאו מידי חיוב מעילה, על אף שאין הזריקה מתירתו באכילה שהרי הוא פסול משום יוצא, מכל מקום אין לדמות נדון זה לענייננו [ולומר שמאחר והקטרה הנה כזריקת הדם, הרי שכשם שזריקה מועילה ליוצא כך הקטרה מועילה לפסול מחמת חסרון שיריים]. כי הני מילי בפסול יוצא משום דהבשר איתיה בעיניה ואין שום חסרון בגופו, ופסול מחמת דבר אחר הוא דהיינו אויר ירושלים הפוסלו כשיצא,  7  אבל בנדון דנן, דהיינו חסרון של שירים, דפסולא דגופיה של המנחה הוא, לא מהני ליה הקטרה להוציאה מתורת מעילה.

 6.  בדברי רב הונא מבואר, כי היה מקום לדמות פסול יוצא לפסול חסרון שיריים ואם זריקה מועילה ליוצא, אף לחסרון שיריים יש לה להועיל. ותמה בכתבי הגר"יז, הרי איסור אכילת שיריים שחסרו אינו מחמת איזה פסול האוסרם, אלא פסולם הוא בזה שאין הקומץ מתירם, ואילו יוצא, איסור אכילתו בא מחמת הפסול שחל בו ביציאתו, ואף אם יצא לאחר זריקת הדם נפסל, ומה הדמיון ביניהם? וכתב לייסד, אע"פ שסובר רבי עקיבא שזריקה מועילה ליוצא, מכל מקום כלפי היתר אכילתו אין כאן זריקה. והיינו, שאיסור אכילת יוצא אינו בא רק מחמת פסול יוצא שבו, אלא שאין הזריקה מועילה כלל לענין היתר אכילת יוצא, ונחשב כאילו לא היתה זריקה כלפי זה. ולפי זה, היטב מדמה הגמ' את היוצא לשיריים שחסרו, כיון שאף היוצא אין הזריקה מועילה לו.   7.  כן פירש רש"י. ובפירוש ה"ר מאיר וה"ר שמואל [בסוף הפרק] פירשו, פסול מחמת דבר אחר היינו שאינו פסול בגוף האימורים. והקשה באחיעזר [יורה דעה מא א] הרי אף היוצא פסול הוא, ומה החילוק בין זה לפסול שיריים שחסרו! ? וכתב לבאר, כי טעמו של רבי עקיבא במה שזריקה מועילה ליוצא, הוא משום שעצם הזריקה פועלת להפקיע הבשר מידי קדושתו, ורק שנתהווה על הבשר פסול אחר של יוצא, ופסול זה אינו נוגע לעצם הזריקה, שהרי אף אם יצא לאחר זריקה נפסל. ולכך מועילה הזריקה להוציא את היוצא מידי מעילה ולקובעו בפיגול, כיון שבזריקה עצמה אין שום פסול ופסול יוצא הנו פסול חדש, והרי זה כמי שנפסל לאחר זריקה. אולם בשיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה, שפסול זה אינו אלא קודם הקטרה, ואין הוא מחמת איזה חסרון בשיריים, אלא שגזרה תורה ששיריים אלו אינם ניתרים הקטרת קומץ, הרי שיש כאן חסרון בעצם המתיר שהיא ההקטרה. וזהו שאמר רב הונא, דווקא לגבי יוצא שפסולו מחמת דבר אחר דהיינו מחמת פסול מיוחד הקיים אף לאחר הזריקה, בזה מועלת הזריקה להוציא מידי מעילה, אבל חסרון שיריים שהוא פסול בגופו של מעשה ההקטרה שאינה חשובה הקטרה כלפיהם, הרי ממילא בקדושתם הם עומדים ולא יצאו מידי מעילה ע"י הקטרת קומץ זה. ובכתבי הגרי"ז כתב לבאר, על פי המבואר בגמ' בזבחים, שכל מחלוקתם של רבי עקיבא ורבי אליעזר הנה רק באופן שבעת זריקת הדם היו האימורים בחוץ, אבל אם היו בפנים לדעת כולם מועילה הזריקה. ואם כן מבואר, שפסול "יוצא" אינו פסול הגוף לענין התר זריקה, אלא שאין זריקה מועילה לו בהיותו חוץ למחיצה. עוד כתב לבאר [כעין מה שכתב באחיעזר], על פי מה שייסד [הובא לעיל] שאף לרבי עקיבא אין זריקה מועילה ליוצא לענין היתר אכילה. ועל כך אמר רב הונא, אע"פ שסובר רבי עקיבא שלענין היתר אכילה אין זריקה מועילה אף ליוצא, מכל מקום חלוק הוא משיריים שחסרו, כי ביוצא אין החסרון בכח הזריקה להתיר, שהרי לענין להוציא מידי מעילה מועילה הזריקה, אלא יסוד הדין בזה הוא שבשר שיש לו פסול יוצא לא חל בו היתר זריקה. אבל בשיריים שחסרו, מה שאין השיריים ניתרים באכילה אינו מחמת איזה פסול הקיים בהם אלא הוא דין בהקטרה שאינה מתרת שיריים אלו, ומשום כך יתכן שאף לענין מעילה ופיגול לא תחשב זו הקטרה.

אמר ליה רבא: אדרבה, אפילו לרבי אליעזר החולק על רבי עקיבא, ודאמר אין זריקה מועלת ליוצא להוציאו מתורת מעילה, יש לך לומר שמודה הוא בשיריים שחסרו. כי הני מילי יוצא דליתיה בפנים שהרי יצא לחוץ, משום כך אין הזריקה מועילה לו,  8  אבל חסרון דמנחה כיון דאיתיה להמנחה בפנים ולא יצאה חוץ לעזרה, לכך מהניא ליה הקטרה, וסובר רבי אליעזר, שפסול יוצא חמור מפסול חסרון שיריים.

 8.  ביאר בזה הגרי"ז, בגמ' בזבחים [צ א] מבואר, כי לא נחלקו רבי אליעזר ורבי עקיבא אלא באופן שהיו האימורים בחוץ בעת הזריקה, ומבואר בתוס' בזבחים [כו א] שאע"פ שאם חזרו האימורים לפנים פסולים הם משום יוצא, מכל מקום סובר רבי אליעזר שזריקה מועילה להם בהיותם בפנים. נמצא, כי מה שאין זריקה מועילה ליוצא אין זה רק מחמת הפסול יוצא שבו, שהרי בהיותו בפנים מועילה הזריקה על אף פסולו. ולפי זה, זהו שאמרה הגמ', דווקא יוצא אין זריקה מועילה לו משום שהוא בחוץ והיינו שעצם היותו בחוץ הוא הגורם.

אמר רבא: מנא אמינא לה לומר שמנחה שחסרה מועילה לה הקטרה לעניין פיגול ומעילה. דתנן: הקומץ את המנחה על מנת לאכול שיריה בחוץ או כזית משיריה בחוץ וכו', ותני רבי חייא למשנה זו כך: " הקומץ את המנחה לאכול שיריה בחוץ" ולא תני רבי חייא את התיבות "או כזית" לא בקומץ ולא בשיריים בין לענין פסול חוץ למקומו ובין לענין פיגול של חוץ לזמנו. ולכאורה, מאי טעמא לא תני "או כזית" לגבי מחשבת אכילת שיריים למחר, האם לאו משום שהתנא ששנה זאת סובר שהאמור בהמשך המשנה "והנותן בכלי והמוליך והמקטיר לאכול דבר וכו' חוץ לזמנו" מדובר גם כן באופן שחישב על כזית או חצי כזית וכגון שחסרו שיריים בין קמיצה להקטרה וקמו להו אכזית, ואמר, הריני נותן בכלי ומוליך ומקטיר על מנת לאכול את אותו כזית של שיריים למחר [ולפיכך שנה התנא ברישא "או כזית" בשביל הסיפא, לחדש שאף באופן שחסרו השיריים ועמדו על כזית מועילה בהם המחשבה לפגלם]. ואע"פ שאת עבודת הקמיצה הכלולה בסיפא זו אין להעמיד באופן זה, שהרי אם חסרה המנחה קודם קמיצה הרי זו פסולה ואינה נקבעת עוד בפיגול. אבל מכל מקום, את שלוש העבודות האחרות ניתן להעמיד באופן זה שחסרו שיריים.  9 

 9.  כן כתב רש"י. ובגירסת השיטה מקובצת מבואר שאף את עבודת הקמיצה ניתן להעמיד באופן זה, כגון שחישב בעת הקמיצה על מנת שאם יחסרו השיריים למחר ויעמדו על כזית ויאכלם.

וטעמו של רבי חייא שלא שנה כן הוא, כי מאחר והעמדנו את המחשבה בשלוש העבודות באופן שכבר חסרה המנחה ועמדו השיריים על כזית, הרי שלא יתכן לשנות "או כזית" דהיינו שחישב על הכזית הנותר אלא במחשבה על אכילת אדם דהיינו על אכילת השיריים, אבל מחשבה על אכילת מזבח האמור שם דהיינו שחישב על הקומץ לא שייך לשנות כן,  10  משום שהדין הוא שקומץ שחסר נפסלה המנחה, ואין המחשבה בו מפגלת.

 10.  וכיון שלא שייך לשנות כן על כל הבבא, משום כך לא שנה בזה רבי חייא "או כזית" כלל כי אין לשנות הבבא לצדדים, שאז תתפרשנה תיבות "או כזית" בשני אופנים: ביחס למחשבת הקטרת קומץ יהיה הפירוש "או כזית מקומץ שלם שלא חסר", וביחס למחשבת אכילת כזית מן השיריים יהיה הפירוש "או כזית של שיריים שחסרו ועמדו על כזית". ואילו התנא ששנה כן, אינו מקפיד אם יתפרשו תיבות "או כזית" לצדדים, ותתפרש הסיפא באופן שמחשבת אכילת השיריים הייתה על כזית שנשתייר מהם לאחר ההקטרה, ואילו המחשבה על ההקטרה תתפרש באופן שלא חסר מן הקומץ כלום [שיטה מקובצת, ע"פ רש"י ישן של כתב יד]. ובהשמטות הביא בשם מורי רבי יצחק, שמשום כך לא שנה רבי חייא "או כזית" בסיפא כלל, בכדי שלא יבואו לטעות ולומר שאפילו אם חסר מן הקומץ הרי זה פיגול, וזה אינו שהרי אם חסר ממנו קודם הקטרה נפסלה המנחה.

ואמנם, הרישא של המשנה העוסקת במחשבה בעת הקמיצה, וודאי אינה מדברת באופן שחסרו השיריים, שהרי שיריים שחסרו קודם קמיצה נפסלה המנחה, ואם כן הרי היה שייך לשנות בה "או כזית".  11 

 11.  והיינו משום שבהכרח לא תתפרש הרישא לצדדים, כי כשם שהמחשבה על מנת להקטיר קומצה או כזית מקומצה תתפרש באופן שחישב על כזית מקומץ שלם שלא חסר, שהרי אם חסר הקומץ נפסלה המנחה, כך גם המחשבה על אכילת שיריים או כזית מהם תתפרש באופן זה שחישב על כזית משיריים שלא חסרו, שהרי אף אם חסרו השיריים קודם הקטרת הקומץ, נפסלה המנחה [שיטה מקובצת בהשמטות].


דף יב - ב

אלא, ולכך לא שנה רבי חייא לתיבות "או כזית" אף ברישא, כי כיון דבסיפא העוסקת בשחשב בשעת מתן כלי ובהילוך ובהקטרה לא מתני ליה  "או כזית" אשירים מהטעם שנתבאר, משום כך ברישא העוסקת במחשב בעת הקמיצה נמי לאכול שיריים למחר לא תני "או כזית". ומעתה, אחר שהעמדנו את המשנה באופן שחישב מחשבת פיגול על שיריים שחסרו וקתני על כך בסיפא שהוא פיגול וחייבין עליו כרת, אלמא מהניא להו הקטרה לשיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה, ומשום כך חל בהם פיגול!

דוחה הגמ': אמר ליה אביי לרבא, לעולם אין מועילה הקטרה לשיריים שחסרו להביאם לידי פיגול ולהוציאם מידי מעילה. ואין לך להוכיח זאת מרבי חייא, כי במשנה לא מדובר באופן שחסרו השיריים ועמדו על כזית שמשום כך לא שנה רבי חייא "או כזית" בסיפא.

אלא, טעמו של רבי חייא שלא שנה "או כזית" בברייתא שלו הוא, כי הא ברייתא זו מני - רבי אלעזר היא הסובר שאין חשובה הקטרה עד שיקטיר את כולו. דתנן: הקומץ של מנחת ישראל, והלבונה של מנחה, והקטרת שמקטירים בכל יום, ומנחת כהנים שהתנדב כהן שדינה שאינה נקמצת אלא מוקטרת כליל, ומנחת כהן משיח - מנחת חביתין שמביא כהן גדול והיא מוקטרת כליל, ומנחת נסכים שדינה גם כן שמוקטרת כליל, שהקריב מאחת מהן כזית בחוץ - חייב, ורבי אלעזר פוטר עד שיקריב את כולו כי סובר רבי אלעזר שאין הקטרה בכזית חשובה הקטרה. ומעתה, כיון דבהקטרת קמיצה לא מתני ליה "או כזית מקומצה בחוץ" שהרי לא ניתן לשנות כן, כי מאחר ואין זו הקטרה אין המחשבה מפגלת בזה,  12  משום כך בשיריים דהיינו "לאכול משירייה בחוץ" - נמי לא מתני ליה "או כזית".  13  ומקשינן: אי רבי אלעזר היא, וכי האי מחשבה "על מנת להקטיר קומצה" מפגלת? והרי לדעת רבי אלעזר הקטרת הקומץ לבדו אינה חשובה הקטרה עד שיקטיר גם את הלבונה, ואם כן "להקטיר קומצה ולבונתה" מבעי ליה ליכתב במשנה!? כי אין המחשבה מפגלת עד שיחשב על הקטרת שניהם. דתנן, הקומץ והלבונה שהקריב את אחד מהן בחוץ חייב, ורבי אלעזר פוטר עד שיקריב את שניהם?

 12.  תמה הקרן אורה, מנין לגמ' לדמות דין הקטרת חוץ לדין פיגול, שמא לגבי פיגול מודה רבי אלעזר שהמחשבה מפגלת אף בכזית, שהרי לקמן למדה הגמ' דין זה מן הפסוק "אם האכל יאכל" הוקשה אכילת מזבח לאכילת אדם, מה אכילת אדם בכזית אף אכילת מזבח בכזית. וכן הקשה בשפת אמת, ותמה עוד, על מה שביאר רש"י בזה שסברת רבי אלעזר היא משום שהקטרה בכזית אינה חשובה הקטרה, והרי עיקר טעמו של רבי אלעזר הוא משום שהקטרה זו אינה מרצה בפנים ומשום כך אין חייבים עליה בחוץ! ? עוד הקשו, הרי אף לרבי אלעזר מצינו הקטרה בכזית, והיינו באופן שהקטיר כל המנחה בפנים מלבד כזית אחרון שהעלהו בחוץ, שבזה אף רבי אלעזר מחייב, ואם כן, אף לרבי אלעזר ניתן לשנות "או כזית" במחשב על הקטרת כזית אחרון? ותירץ הקרן אורה, כי זהו דווקא לענין הקטרת חוץ שכבר הקטיר הכל בפנים ולא נותר אלא כזית אחרון, שחייב עליו בחוץ משום שהשלים בו ההקטרה, אבל במחשבת פיגול הנעשית בעת הקמיצה, עדיין כל הקומץ קיים ומשום כך אין להבדיל בזה בין מחשבה על כזית ראשון או כזית אחרון.   13.  לכאורה מבואר, כי רק מחשבת הקטרה אינה מועילה בכזית אבל מחשבת אכילת שיריים מועילה אף בכזית, וכן מבואר ברש"י. אולם, בפירוש ה"ר מאיר וה"ר שמואל [ד"ה ורבי אליעזר אומר] כתבו, שאם אמר הריני קומץ על מנת להקטיר כזית מן הקומץ, או על מנת לאכול כזית משיריה למחר, אין זה פיגול.

ומתרצינן: משנתנו שאמרה שמחשבת הקטרת קומץ לבדו מפגלת, עוסקת בקומץ דמנחת חוטא שאין בה לבונה ומשום כך מתפגלת מנחה זו במחשבת הקטרת הקומץ לבדו. ומה שאמרה המשנה שמחשבת הקטרת לבונה לבדה מפגלת, היינו בלחם הפנים שאין בו קומץ אלא הקטרת לבונה.

ומקשינן: וכי איכפל - טרח - התנא ושנה כל זאת רק בכדי לאשמועינן קומץ דמנחת חוטא!?

ומתרצינן: אין. וכן כי אתא רב דימי אמר רבי אלעזר [בן פדת, האמורא], אמר: משנתנו בקומץ דמנחת חוטא הוא ורבי אלעזר [בן שמוע, התנא] היא.

ואמרינן: הדר אמר רבא, לאו מילתא היא מה דאמרי ששיריים שחסרו והקטיר הקומץ עליהן מועלת להם ההקטרה לפיגול ולמעילה, אלא וודאי אינה מועילה. וראיה לכך, דתניא: נאמר בלחם הפנים "כי קדש קדשים הוא לו" [ויקרא כד], ומתיבת "הוא" למדנו שאם נפרסה אחת מהן מן החלות של מערכת לחם הפנים, הרי חלותיה כולן פסולות וישרפו. והטעם בזה, משום שהקטרת הבזיכין אינה כשרה עד שתהיה כל המנחה שלמה, וכיון שנפסלה אחת מהן, אין כאן שתי מערכות שלמות, ואין ההקטרה מועילה להן. ומשמע מכאן, שדווקא בפסול זה של נפרסה שענינו כמנחה שחסרה נפסלה ההקטרה לגבי כולן, הא יצאת אחת מחלותיה חוץ לקלעים ונפסלה משום יוצא, הנך דאיכא גוואי ולא יצאו כשרות הן ואינן נפסלות מחמת זו שיצאה. כי אף על גב שנפסלה אחת מהן משום יוצא, מכל מקום עדיין יש כאן הקטרה על שתים עשרה חלות, כיון שהקטרת הבזיכין חשובה הקטרה אף לגבי זו שיצאה, והיינו כרבי עקיבא הסובר שזריקה מועילה ל"יוצא", והקטרת בזיכי מנחה הנה במקום זריקת הדם של זבח. ומבואר אם כן, שזריקה מועילה אף לזו האסורה באכילה להחשיבה בין אלו שלא נפסלו. ומעתה, מאן שמעת ליה דאמר זריקה מהניא ליוצא, רבי עקיבא היא, וקאמר שדווקא ל"יוצא" מועילה ההקטרה, אבל לנפרסה לא מועילה, הרי שאין הקטרה מועילה לזו האסורה באכילה מחמת חסרון,  14  ואם כן, הוא הדין לשיריים שחסרו שאין ההקטרה מועילה להם.

 14.  תמהו התוס' [ד"ה הוא], היכן נאמר כאן בברייתא שהקטרת הבזיכין אינה מועילה להוציא את החלות מידי מעילה, הרי לא אמרה הברייתא אלא שהן פסולות, והיינו שאסורות באכילה! ? [ובאמת, מכח קושיא זו כתב השפת אמת, כי אין כוונת רבא ליישב הספק מבריתא זו, אלא עיקר דבריו נסובו על מה שאמר לעיל שפסול חסר עדיף מפסול יוצא, ואילו בברייתא זו מבואר שפסול חסר גרע מיוצא]. ותירצו התוס', שהגמ' דייקה כן ממה שדרשה הברייתא דין זה מתיבת "הוא" האמורה שם, ומזה שמענו שאין הקטרה מועילה להן כלל. וביאר בזה באבן האזל [פסולי המוקדשין, יב יד], כי בפסוק "קודש קדשים הוא" משמע, שיש בנמצא שישארו קדש קדשים ומועלים בהם, וכיון שדרשנו זאת על חלה שנפרסה הרי שאין ההקטרה מועילה להן להוציאן מידי מעילה אלא נשארו קדש קדשים. עוד תירצו, כי מאחר והחמירה הברייתא בהן עד כדי שמחמת שנפרסה האחת נפסלו כולן, שמענו בזה שאין מועילה להם הקטרה. ותמה הקרן אורה, הלא דין זה שנפסלו כולן מחמת שנפרסה האחת פשוט הוא, כי כשם ששיריים שחסרו בין קמיצה להקטרה פסולים, הוא הדין ללחם שהוא כשיירי מנחה שאם חסר ממנו נפסל, ואם כן, כשם שלגבי שיריים שחסרו הסתפקה הגמ' שמא על אף פסולם מועילה הקטרתם לענין מעילה ופיגול, הוא הדין לגבי לחם שחסר שאע"פ שנפסל יתכן שמועילה לו הקטרתו לענין זה! ? וכן תמה הקהלות יעקב [סימן ז], שמאחר וכל החלות קרבן אחד הן, הרי שאם נפרסה אחת מהן נחשב הקרבן כולו חסר, ואם כן פשוט שאסורות באכילה, ומה ענין זה לענין לפסול את כולן מחמת שאין זריקה מועילה להן לפיגול ומעילה! ? וכתב לייסד, כי שני עניני "חסר" הן. שיריים של מנחה שחסרו, חל שם חסר על כל הנשאר, כי מאחר והוזקקה כולה להתקדש יחד בכלי שרת ואינה מתקדשת לחצאים, משום כך נחשבת כולה דבר אחד, ודין דבר אחד הוא שכאשר נפגם במקום אחד נחשב כולו פגום, ולכן אף לענין חסרון נחשב כולה בשם דבר החסר והרי זו מנחה שחסרה. אולם, שתים עשרה חלות של לחם הפנים, אם נפרסה או אפילו חסרה ממש אחת מהן אין שם חסר על האחרות, כיוןן שכל חלה וחלה קיימת בפני עצמה. ומכל מקום, אם אין הקטרת הבזיכים מועילה לאותה חלה שנפרסה, כי אז נידונית חלה זו כמי שאינה, ונמצא שאין בלחם הפנים זה כי אם אחת עשרה חלות, ואף זה נקרא "חסר" כיון שחסר מן המנין של שתים עשרה חלות. ומעתה, אם היתה הקטרת הבזיכים מועילה לאותה חלה שנפרסה, הרי היא בכלל החלות כולן, ואם כן אותן אחת עשרה חלות שלא נחסרו כשרות הן לגמרי, כי מאחר ואמרנו שאם נפרסה אחת מהן לא חל שם חסר אלא על אותה שנפרסה, ואף חסרון מנין אין כאן שהרי הועילה ההקטרה אף לזו הפסולה, שוב אין לפסול כלל את אותן שלא חסרו. ומה שאין כן לגבי שיריים שחסרו, שחל שם "חסר" על כולה, ואין הקטרה מועילה להתיר את המנחה שחסרה. וזה שאמרו התוס', מאחר וראינו שאם נפרסה אחת מהן כולן אסורות, מוכח מזה שאין הקטרה מועילה למנחה שחסרה, שאם הייתה מועילה הרי שיש להכשיר לגמרי את אותן שלא חסרו כיון שלא חסר ממנין החלות כלום. אלא בהכרח שלא הועילה ההקטרה לאותה שחסרה ומשום כך אף אלו שלא חסרו אסורות באכילה מחמת שחסרה מהן חלה אחת.

אמר ליה אביי: לעולם יתכן שהקטרה מועילה לשיריים שחסרו, ואין לך להביא ראיה מברייתא זו. כי מי קתני בברייתא במפורש "הא יצאת" כשרות שתכריח את הברייתא בשיטת רבי עקיבא? והלא אין כאן אלא דיוק, ואם כן דלמא כך יש לדייק: הא נטמאת החלה כשרות הנותרות. ומאי טעמא, משום דמרצה ציץ על טומאה, אבל ביצאת אחת מהן לא הוכשרו היתר, ומשום שברייתא זו רבי אליעזר היא דאמר אין זריקה מועלת ליוצא. ואם תאמר, אם כן מדוע לא שנתה הברייתא דין זה גם לגבי חלה שיצאה? אומר לך, ובדין הוא דאיבעי ליה למתני נמי שאם יצאת אחת מהן - כולן פסולות, והאי דקתני נפרסה, ולא נאמר "יצאה", כי הא קא משמע לן הברייתא דאפילו נפרסה חלה דאיתיה בפנים ולא יצאה חוץ לעזרה מכל מקום לא מהניא לה הקטרה.

אבל באמת לרבי עקיבא דאמר זריקה מועלת ליוצא, הרי שאפילו פסול חסרון נמי מהניא ליה הקטרה, ועדיין בעיה זו של שיריים שחסרו, תלויה במחלוקת רבי עקיבא ורבי אליעזר אם זריקה מועילה ל"יוצא" או לא.

מתניתין:

חישב בעת עבודות המנחה על מנת לאכול כחצי זית למחר ולהקטיר כחצי זית למחר, כשר, שאין מחשבת אכילה והקטרה מצטרפין לשיעור כזית.

גמרא:

מדייקת הגמרא: טעמא שאין מצטרפות שתי חשבות אלו, משום דלאכול ולהקטיר הן, ואין מחשבת אכילה והקטרה מצטרפות, הא אם חישב כחצי זית לאכול דבר שדרכו לאכול כגון שיריים וכחצי זית לאכול דבר שאין דרכו לאכול כגון קומץ - מצטרף! כיון שבשתיהן חישב מחשבת אכילה. ומבואר שגם מחשבה לאכול למחר דבר שאין דרכו לאכול דהיינו מחשבת אכילת קומץ - מפגלת. ואם כן קשה והא קתני רישא: חישב לאכול דבר שדרכו לאכול ולהקטיר דבר שדרכו להקטיר הרי זה פיגול, ומוכח כי דווקא אם חישב על דבר שדרכו לאכול, אין, הוא שנעשה פיגול, אבל אם חישב בדבר שאין דרכו לאכול - לא פיגל. ואם כן מאן הוא תנא דסיפא החולק על התנא של הרישא!?

ומתרצינן: אמר רב ירמיה: הא סיפא זו מני רבי אליעזר היא,  15  דאמר מחשבין מאכילת דבר המיועד לאדם כגון שיריים הנאכלין לכהנים - לאכילת מזבח, שאם חישב להקטיר למזבח למחר שיריים שהם דבר שדרכו לאכול ולא להקטיר, מועילה מחשבה לפגל. וכן מחשבין מאכילת דבר העומד למזבח כגון קומץ שדרכו להקטיר לאכילת אדם שאם חישב לאוכלו למחר - פיגל. דתנן: הקומץ את המנחה לאכול דבר שאין דרכו לאכול ולהקטיר דבר שאין דרכו להקטיר כשר, ורבי אליעזר פוסל, אולם אינו חייב כרת על אכילתו.

 15.  כתב הקרן אורה, דהיינו רבי אליעזר הגדול [ולא רבי אלעזר], שהרי במשנה זו מבואר שמחשבת הקטרת כזית מועילה לפגל, ורק ששתי מחשבות בפחות מכזית אינן מצטרפות. ואילו לעיל אמרה הגמ' כי כשם שסובר רבי אלעזר אין חייבים על הקטרת כזית בחוץ, כך אין המחשבה פוסלת בזה. אלא, ששם היינו רבי אלעזר בן שמוע, וכאן היינו רבי אליעזר הגדול.

אביי אמר: אפילו תימא משנתנו רבנן היא, יש לך ליישב ולדייקה באופן אחר. כי לא תימא לדייק מן האמור "חישב לאכול חצי זית ולהקטיר חצי זית" - הא לאכול חצי זית מדבר שדרכו לאכול ולאכול חצי זית מדבר שאין דרכו לאכול מצטרף. אלא אימא לדייק כך: דווקא לאכול חצי זית למחר ולהקטיר חצי זית למחר הוא שאין מצטרף, משום שזו מחשבת אכילה וזו מחשבת הקטרה. הא אם חישב שתי מחשבות אכילה, וכגון לאכול חצי זית ולאכול עוד חצי זית, ובאופן שחישב חצי זית חוץ לזמנו וחצי זית חוץ למקומו והיו שתי המחשבות ב דבר שדרכו לאכול, הרי זה מצטרף לפסול!

ומקשינן על תירוץ זה: ומאי קא משמע לן במה שמצטרפות שתי מחשבות אכילה בשני חצאי זיתים לפסול? הרי דבר זה אמור מפורש במשנה [לעיל עמוד א']: לאכול כזית בחוץ וכזית למחר, לאכול כזית למחר וכזית בחוץ, כחצי זית בחוץ וכחצי זית למחר, כחצי זית למחר וכחצי זית בחוץ, פסול ואין בו כרת!?


דף יג - א

ומעתה, הא תו המשנה לעיל והדיוק ממשנתנו - למה לי?

אי נאמר שבא דיוק זה להשמיענו: לאכול דבר שדרכו לאכול ולאכול דבר שאין דרכו לאכול דאין מצטרפין, דבר זה מרישא של המשנה שמעת מינה, שהרי לעיל אמרה המשנה לדין פיגול במחשב על דבר שדרכו לאכול דווקא.

ואי תאמר שדין מחשבת הקטרה ואכילה שאינן מצטרפות האמור במשנתנו, לא בא בכדי לדייק ממנו דין אחר אלא בא להשמיענו עצם דין זה של לאכול ולהקטיר, שאין מצטרפות מחשבות הקטרה ואכילה, אף זה מדיוקא דרישא שמעת מינה, שהרי דייקנו ברישא שצריך שתהיינה מחשבות אכילה והקטרה בדבר העומד לכך, ואם חישב לאכול חצי זית שיריים וחצי זית קומץ למחר אין זו מחשבת פיגול, וכיון שכן פשוט הוא שלא תצטרפנה מחשבות אכילה והקטרה דהשתא, מה לאכול חצי זית שיריים ולאכול דבר שאין דרכו לאכול דהיינו חצי זית קומץ, שבשתיהן חישב מחשבת אכילה אמרת לא מצטרף, לאכול חצי זית שיריים ולהקטיר חצי זית קומץ שחלוקות המחשבות גם בעשייתן מיבעיא שאינן מצטרפות!?

ומתרצינן: אין, לאכול ולהקטיר אצטריכא ליה למשנה להשמיענו שאינן מצטרפות שתי מחשבות אלו, ואין לך ללמוד זאת מדין מחשבה בדבר הראוי לכך. כי סלקא דעתך אמינא, דווקא התם ברישא, שחישב לאכול חצי זית שיריים וחצי זית קומץ, הוא שאמרנו שאין מצטרף, כיון דלא כי אורחיה קמחשב בחצי זית קומץ שהרי אין דרכו לאכול וחישב עליו לאכול, אבל הכא בסיפא, דבהאי חצי זית של שיריים שחישב עליו לאכילה כי אורחיה קמחשב, ובהאי חצי זית של קומץ שחישב עליו להקטיר כי אורחיה קמחשב, אימא לצטרף, קא משמע לן סיפא שאין מצטרף.


הדרן עלך פרק כל המנחות




פרק שני - הקומץ את המנחה




מתניתין:

הקומץ את המנחה,  1  וחשב בעת הקמיצה על מנת לאכול שירייה, או להקטיר קומצה, למחר, מודה רבי יוסי - החולק בהמשך המשנה לענין מחשב על הקטרת לבונה - בזה, שהוא פיגול, וחייבין עליו כרת.

 1.  מפשטות המשנה משמע, שעבודת הקמיצה חשובה "מתיר" שלם, ואילו ליקוט הלבונה מן המנחה אינו חלק מעבודת הקמיצה, ולכך, אם חישב מחשבת פיגול בעת הקמיצה לבדה, נתפגלה המנחה. כי אם ליקוט הלבונה היה חשוב כחלק מעבודת הקמיצה, נמצא שהקמיצה לבדה אינה אלא "חצי מתיר", ופיגול אינו חל אלא באופן שחישב בעת עבודת כל המתיר ולא בחציו. וכן מבואר בתוס' [ד"ה קמ"ל] שהקמיצה מן המנחה חשובה עבודה שלמה, כיון שאין כיוצא בה בלבונה [שאינה נקמצת]. אולם, דעת הרמב"ם [פסולי המוקדשין, טז ז] שאין המחשבה בעת הקמיצה לבדה מפגלת אלא אם כן חישבה גם בעת ליקוט הלבונה, כי אין פיגול חל אלא אם חישב בכל המתיר, שהוא הקומץ עם הלבונה. ולשיטתו צריך להעמיד המשנה באופן שחישב בעת הקמיצה וליקוט הלבונה. אלא שבזבח תודה דחה פירוש זה, שהרי דעת רבי יוסי בסיפא שאם חישב בעת הקמיצה על מנת להקטיר הלבונה חוץ לזמנה אין זה פיגול, וטעמו מבואר בגמרא משום שאין מתיר מפגל את המתיר, והיינו, שהמחשבה בעת הקמיצה אשר היא מתרת השיריים אינה מועילה לפגל את הלבונה שאינה ניתרת על ידה והיא מתיר בפני עצמו. ומעתה, לדברינו שהמשנה עוסקת באופן שחישב גם בעת ליקוט הלבונה [מדוע לא יחול הפיגול מחמת מחשבתו זו, הרי ליקוט הלבונה וודאי חשובה עבודת מתיר ביחס להקטרתה שהיא המתרת את הלבונה בהקטרה, אלא] בהכרח יש לומר, כי הטעם שלא די במחשבתו זו בכדי לפגל הוא משום שאין כאן מחשבה אלא בחצי מתיר, שהרי אין ליקוט הלבונה מועיל לבדו ללא הקמיצה. ואם כן מדוע מודה רבי יוסי ברישא שהוא פיגול מחמת מחשבתו בעת הקמיצה הלא אין זו מחשבה אלא בחצי מתיר, שהרי אין הקמיצה מועילה לבדה ללא ליקוט הלבונה! ? ולכך כתב, כי לדעת הרמב"ם יש לומר שדברי המשנה בדעת רבי יוסי המודה לחכמים ברישא, היינו לפי רבי מאיר הסובר "מפגלין בחצי מתיר", אבל לדעת חכמים החולקים על רבי מאיר אין המחשבה בעת הקמיצה מפגלת.

אבל, אם קמץ על מנת להקטיר לבונתה למחר, רבי יוסי אומר, פסול, ואין בו כרת.

וחכמים אומרים, פיגול, וחייבין עליו כרת.  2 

 2.  דעת רב חסדא לקמן [יז א] אין הקטרה מפגלת הקטרה, והיינו שאם חישב בעת הקטרת הקומץ על מנת להקטיר הלבונה חוץ לזמנה אין זה פיגול, וכן נפסק להלכה. והטעם בזה הוא משום שכל אחד מהם הנו מתיר בפני עצמו. והקשה הרעק"א בזבחים [מג א], והלא מפורש במשנתנו שהמחשבה בעת הקמיצה מפגלת את הקטרת הלבונה, ומה החילוק בין זה לבין הקטרת הקומץ? ותירץ, מאחר ודין המנחה שיקמוץ ממנה תחילה, הרי שהקומץ הנו מתיר גם את הקטרת הלבונה, ומה שאין כן לענין הקטרה שאינו צריך להקטיר הקומץ תחילה ורשאי להקטיר קודם את הלבונה, ומשום כך אין הקטרת הקומץ חשובה "מתיר" להקטרת הלבונה. ולדבריו נמצא, שהמחשבה בעת עבודות הקומץ על הקטרת הלבונה אינה מפגלת אלא בעבודות המעכבות את הקטרת הלבונה דהיינו קמיצה ומתן כלי, אבל אם חישב כן בעת הולכת הקומץ למזבח, אשר לכאורה הולכה זו אינה מעכבת את הקטרת הלבונה, הרי זה כמחשב מהקטרת קומץ להקטרת לבונה ואינו פיגול. וכן מבואר בדברי החזון איש [כב יא] שכתב, כי דעה זו שאין הקטרה מפגלת הקטרה סוברת שלא אמרו חכמים במשנתנו אלא על מחשבה בעת הקמיצה ומתן כלי, שכל זמן שלא קידש את הקומץ אי אפשר להקטיר את הלבונה, אבל בשעת הקטרת הקומץ, שכבר אפשר להקטיר את הלבונה קודם להקטרת הקומץ, אין הקטרה מפגלת הקטרה [והולכה כהקטרה]. ובשיטה מקובצת שם [אות ה] כתב לחלק בין הקטרה לקמיצה, שדווקא מחשב בעת הקמיצה להקטיר לבונתה חוץ לזמנה הרי זה פיגול משום שקודם קמיצה היו הקומץ והלבונה בכלי אחד, ומה שאין כן במחשב בעת הקטרת הקומץ שאינם כבר בכלי אחד. ולדבריו יש לעיין באופן שחישב בעת מתן כלי, שמאחר וכבר אינם בכלי אחד לכאורה לא תועיל מחשבתו בזה לפגל.

אמרו לו חכמים לרבי יוסי: מה שינה [במה שונה] זה, הלבונה, מן הזבח, שאם שחט זבח בהמה  3  על מנת להקטיר אימוריו למחר, הרי זה פיגול, ואם כן הוא הדין להקטרת לבונה של מנחה שהיא כהקטרת אימורים, ומדוע לא מועילה מחשבת הקטרת לבונה שחישבה בעת הקמיצה [שהיא כשחיטה]!?

 3.  כן פירש רש"י את קושיית רבנן ששאלו לרבי יוסי ממפגל באימורים בעת שחיטת הזבח. אולם השיטה מקובצת [אות ד] העמיד את קושייתם ממפגל על אימורים בעת זריקת הדם. וביאר בכתבי הגרי"ז, כי זה פשוט שהשחיטה חשובה "מתיר" של האימורים, שהרי אף האימורים צריכים לשחיטה בכדי להקטירם, ואם כן כאשר חישב בעת השחיטה על הקטרת האימורים, הרי זה מפגל באותו המתיר, ולא כמחשב מ"מתיר" ל"מתיר" אחר, שהרי השחיטה חשובה גם כ"עבודת האימורים". ומה שאין כן מחשב בעת עבודת הקמיצה על הקטרת הלבונה שאין הקומץ חשוב "מתיר" של הלבונה. ולא הוקשה לרבנן אלא ממחשב בעת זריקת הדם, משום שהזריקה הינה עבודה בפני עצמה ואינה חשובה כעבודת האימורים. והשיב על כך רבי יוסי, כי מאחר והקטרת האימורים ניתרת על ידי זריקת הדם, משום כך אף הזריקה חשובה כ"עבודת האימורים" ולכך מפגלת בה המחשבה על הקטרת האימורים. ובעיקר פירושו של השיטה מקובצת ביאר הגרי"ז, כי סובר הוא שהקטרת האימורים חשובה "מתיר" של הבשר באכילה, וזהו שאמרו חכמים: במה שונה המחשבה בעת הקמיצה על הקטרת לבונה מהמחשבה בעת זריקת הדם על הקטרת האימורים, הרי זריקה והקטרה אף הן חשובות כשתי מתירים, שהדם מתיר לאימורים והאימורים מתירים לבשר, ואף על פי כן מועילה המחשבה בזו על זו, ואם כן הוא הדין לקומץ ולבונה! ? והשיב רבי יוסי, כי מאחר והדם חשוב "מתיר" לאימורים, נמצא זה מחשב על האימורים בעת עבודת המתיר שלהם, ומה שאין כן בקומץ ולבונה. ובדעת רש"י ביאר, על פי המבואר לקמן [טז ב] שהשחיטה חשובה "מתיר" במה שמקדשת את הדם. ולכך אמרו חכמים כי כשם שניתן לפגל את ה"מתיר" של הקטרת אימורים על ידי המחשבה בעת ה"מתיר" של השחיטה, הוא הדין לקומץ ולבונה שהם שני מתירים. ואף על פי שעבודת השחיטה מקדשת את כל הקרבן מכל מקום מה שחשובה היא עבודה לענין שיתפגל הזבח על ידה הוא במה שהשחיטה מקדשת את הדם.

אמר להם: אין הם דומים, שהזבח דמו ובשרו ואימוריו אחד, ולבונה אינה מן המנחה. ויבואר חילוק זה בגמרא.

גמרא:

ודנה הגמרא: למה לי למתנא ברישא "מודה רבי יוסי בזו"? מדוע היה מקום לחשוב שהוא חולק בזה?

ומתרצינן: משום דקא בעי למתנא סיפא: להקטיר לבונתה למחר, רבי יוסי אומר פסול ואין בו כרת. ואם כן, מהו דתימא, טעמא דרבי יוסי בזה, הוא משום דקסבר אין מפגלין בחצי מתיר, ואם חישב מחשבת פיגול על עבודת חצי מתיר אין זה פיגול, וכיון שהקטרת הקומץ והקטרת הלבונה שניהם ביחד מתירין את השיריים, נמצא, שהקטרת הלבונה הינה עבודת "חצי מתיר", ולכן אם חישב להקטיר לבונתה למחר אין זה פיגול,  4  ואם נאמר כן, נמצא שאפילו רישא נמי לא יהא פיגול, שהרי הקטרת הקומץ אף היא עבודת חצי מתיר,

 4.  הקשה בכתבי הגרי"ז, הרי ענין המחשבה שמפגלת אינו במה שמחשב על דבר שהוא "מתיר" לעשותו שלא כדינו, אלא ענינו הוא במה שמחשב על אכילת מזבח שלא כדינה, ואם כן מדוע לא תועיל המחשבה על חצי מתיר, הלא מכל מקום חישב על אכילת מזבח! ? וכתב ליישב על פי מה שחידש הגר"ח, שענין המחשבה על זריקת הדם שמפגלת אין זה מטעם אכילת מזבח, אלא משום שחישב על עבודת הזריקה שלא כדינה. ומשום כך דם הניתן בכמה הזיות באופן שכולן מעכבות אין די במחשבה על הזאה אחת אלא צריך שיחשב על ההזאות כולן. ולפי זה סברה הגמרא כי מאחר ודין הקטרת הקומץ והלבונה ענינו כזריקת דם הזבח, הרי שדין הפיגול בהם אף הוא אינו מטעם מחשבה על אכילת מזבח, אלא מטעם מחשבה על עבודת זריקה, וכיון שכן לא חל הפיגול אלא אם חישב בכל המתיר דהיינו הקומץ והלבונה. ומה שבאמת מועילה המחשבה אף על הקומץ לבדו או על מקצתו ביאר הגר"ח, כי מאחר ובהקטרת קומץ מתקיים גם דין הקטרה כהקטרת אימורים, ובזה ענין הפיגול הוא מחמת המחשבה על אכילת מזבח, משום כך כל שחישב על הקטרה בשיעור אכילת מזבח הרי זה פיגול.


דף יג - ב

לכן קא משמע לן, דבהא, היינו ברישא, מודה רבי יוסי.

[ומה שאין מפגלין בחצי מתיר - היינו במחשב בשעת עבודת חצי מתיר. אבל כאן חישב בשעת קמיצה, שהיא "מתיר שלם", שהרי הלבונה אינה נקמצת, ורק מחשבתו היתה על עבודת חצי מתיר, ובזה אין חסרון של חצי מתיר. רש"י לקמן יד א]. וטעמו של רבי יוסי החולק בסיפא יתבאר לקמן.

שנינו במשנתנו: להקטיר לבונתה למחר, רבי יוסי אומר פסול, ואין בו כרת.

אמר ריש לקיש: אומר היה רבי יוסי, כלומר, זהו טעמו של רבי יוסי במשנתנו, לפי שהוא סובר כי אין מחשבת פיגול בעבודת מתיר אחד, כגון קומץ, מפגל את המתיר האחר, כגון שחישב בשעת קמיצה מחשבת פיגול על הלבונה.

וכן אתה אומר בשני בזיכי לבונה של לחם הפנים, שאין מתיר אחד, דהיינו, מחשבת פיגול בעת הקטרת מתיר אחד, מפגל את המתיר האחר, ולכן, אם חישב בעת הקטרת אחד הבזיכין להקטיר את חברו חוץ לזמנו, אין זו מחשבת פיגול הפוסלת.  5  ומקשינן: מאי "וכן אתה אומר"? הלא פשוט הוא, שהרי כל מקום שהם שני מתירין וחישב מאחד על חבירו חולק רבי יוסי!? ומתרצינן: מהו דתימא, טעמא דרבי יוסי בלבונה של מנחה שלא מועלת המחשבה בעת הקמיצה לפגלה, הוא משום דהלבונה לאו מינה דמנחה היא שהמנחה הנקמצת היא סולת ואילו זו לבונה, אבל בשני בזיכי לבונה דמינה דהדדי נינהו, ששניהם מין אחד הם, אימא מפגלי אהדדי, קא משמע לן שטעמו של רבי יוסי אינו משום אינה ממין המנחה, אלא טעמו הוא שאין מתיר מפגל את המתיר השני, ומשום שזהו טעמו הרי גם בשני בזיכי לבונה של לחם הפנים אין מתיר מפגל מתיר.

 5.  כן פירש רש"י באופן שחישב בעת הקטרת בזך אחד להקטיר את חבירו חוץ לזמנו. והקשה השיטה מקובצת [בהשמטות], לקמן [יז א] נחלקו אמוראים אם מחשבה בעת הקטרת קומץ על הקטרת לבונה מפגלת, דעת חריפי דפומבדיתא - הקטרה מפגלת הקטרה, ודעת רב חסדא - אין הקטרה מפגלת הקטרה. ומבואר שם בגמרא בדעת חריפי דפומפדיתא, כי אף על פי שאין מפגלים בחצי מתיר והקטרת הקומץ הינה חצי מתיר, מכל מקום, כיון שהמחשבה בעת עבודת החצי מתיר של הקטרת הקומץ הינה על החצי מתיר של הקטרת הלבונה הרי זה כמו שחישב בכל המתיר. ומעתה, מדוע במחשב בעת הקטרת הבזך על מנת להקטיר את חברו למחר סובר רבי יוסי שאין זה פיגול מחמת שאין מתיר מפגל את המתיר, והלא אמרנו שבאופן זה חשובה מחשבתו כמו שחישב בכל העבודה. ואמנם, ברש"י שם מבואר, כי לא נאמרה סברא זו להחשיבו כמו שחישב בכל המתיר אלא כלפי הנדון של אין מפגלים בחצי מתיר, אבל לענין החסרון של אין מתיר מפגל את המתיר אין מועילה סברא זו, ואכן לדעת רבי יוסי אין מפגלים מהקטרה להקטרה. ולכאורה הביאור בזה הוא, שכאשר החסרון הוא במה שאין פיגול בחצי מתיר, אזי ניתן לומר שעל ידי מה שחישב על החצי האחר נחשב שיש כאן פיגול במתיר שלם, אבל כאשר החסרון הוא במה שאין מתיר מפגל את המתיר והיינו שענין הפיגול להיעשות באופן שמחשב ממתיר על ניתר [או באותו מתיר עצמו], מה יועיל בזה שיש כאן מחשבה גם במתיר השני, הלא מכל מקום אין כאן מחשבה מזה על זה. עוד הקשה בשם תוס' אחרות, לדעת רב חסדא הסובר אין הקטרה מפגלת הקטרה, כיצד אמרו רבנן כי ניתן לחשב מהקטרת בזך אחד על חברו! ? ומשום כך כתב בשם ה"ר שמשון לבאר דברי הגמרא באופן שבעת סילוק בזיך ראשון חישב להקטיר בזך חברו חוץ לזמנו וגם בעת סילוק הבזך השני חישב כן להקטירו חוץ לזמנו, וכיון שבעת שני הסילוקים היתה מחשבת פיגול הרי זה חשוב כמחשב במתיר שלם. ובתוס' אחרות העמידו הסוגיא באופן שבעת סילוק בזך ראשון חישב להקטיר את השני חוץ לזמנו ובעת סילוק השני חישב להקטיר את הראשון חוץ לזמנו שמאחר ופיגל בכל המתירין אין זה מפגל בחצי מתיר. ונתבאר לעיל לגבי פיגול מקומץ על הקטרת לבונה המועיל, שהוא משום שקודם הקמיצה היו שניהם בכלי אחד, ואם כן אף בדעת ה"ר שמשון יש לבאר כן שמועילה המחשבה בעת סילוק הבזך על הקטרת חברו מחמת שקודם הסילוק היו שניהם בכלי אחד. אולם לדעת הרעק"א שביאר לעיל שהקומץ חשוב מתיר לגבי הקטרת לבונה מחמת שאין להקטיר הלבונה קודם הקמיצה, הרי שלדעת ה"ר שמשון נוכרח לומר כן אף לגבי בזיכים שאין להקטיר האחד קודם סילוק חברו, ומשום כך חשוב הסילוק כמתיר את ההקטרה.

ומקשינן: ומי מצית אמרת דטעמא דרבי יוסי בלבונה לאו משום דלאו מינה דמנחה היא?

והא קתני סיפא דמתניתין: אמרו לו, מה שינה מן הזבח? אמר להם, הזבח דמו ובשרו ואימוריו אחד ולבונה אינה מן המנחה. הרי, שטעמו הוא משום שהלבונה אינה ממין המנחה!?

ומתרצינן: מאי "הלבונה אינה מן המנחה" דקאמר רבי יוסי - אינה בעיכוב מנחה! כלומר אין הקטרתה מתעכבת מחמת העדר הקטרת הקומץ, ושונה היא מן הקומץ: דלאו כי היכי דמעכב להו קומץ לשיריים בכך דכל כמה דלאו מתקטר קומץ לא מתאכלי שיריים, הכי נמי מעכב קומץ ללבונה - במה שכל כמה שלא הקטיר את הקומץ מתעכבת הקטרת הלבונה, אין הדבר כן אלא אי בעי האי מקטר ברישא ואי בעי האי מקטר ברישא ואין אחד מעכב על חבירו  6  ולכך חשובים הקומץ והלבונה לשני מתירין ואין מתיר מפגל את המתיר. וזהו שאמר רבי יוסי לחלק בין הלבונה לאימורי הזבח, שהזבח כולו אחד, וזריקת הדם מתירה את האימורים להקטרה, וכל כמה שלא נזרק הדם אין להקטירן, ולכך אם חישב בשעת זריקה מחשבת פיגול על האימורים, אין זו מחשבה בשני מתירים, והרי זה פיגול, ומה שאין כן הלבונה שאין הקטרתה ניתרת על ידי הקטרת הקומץ וחשובה הקטרתה כמתיר בפני עצמו.

 6.  יש לתמוה, שהרי משנתנו עוסקת במחשב בעת הקמיצה ולא במחשב בעת הקטרת הקומץ, ואם כן אמנם אין הקטרת קומץ מעכבת להקטרת הלבונה ואין היא מפגלת אותה, אבל מכל מקום הקמיצה עצמה מעכבת להקטרת הלבונה ומדוע לא תועיל בה המחשבה על הקטרת הלבונה. וביותר קשה, ע"פ מה שהובא לעיל בשם הרעק"א שביאר את החילוק בין הקטרה שאינה מפגלת הקטרה [לדעת רב חסדא] לבין קמיצה המפגלתה והיינו משום שהקמיצה מעכבת את הקטרת הלבונה! ? וביאר המנחת אברהם, כוונת הגמרא לחלק בין דם קמיצה הוא במה שהדם עצמו הנו מתיר על הקטרת האימורים ומשום כך חשובים הם כדבר אחד ומתפגלים האימורים על ידי המחשבה בעת זריקת הדם, אבל בלבונה אף על פי שהקמיצה מתירה את הקטרתה של הלבונה, אבל מכל מקום הקומץ עצמו אינו חשוב כדבר המתיר של הלבונה שהרי ניתן להקטיר הלבונה קודם הקטרת הקומץ, ורק שנאמרה הלכה שצריך לעשות מעשה קמיצה במנחה בכדי להתיר את הקטרת הלבונה, ומשום כך חשובים הקומץ והלבונה כשני מתירים במנחה.

ורבנן החולקים סוברים: כי אמרינן לכלל זה שאין מתיר מפגל את המתיר, הני מילי היכא דלא אקבעו בחד מנא כגון כבשי עצרת [לקמן טו ב] ששחט אחד מהם במחשבה על מנת לאכול מחבירו למחר, שמאחר וכל אחד מהם הנו מתיר של הלחם הרי שאין האחד מפגל את חבירו, אבל היכא דאיקבעו בחד מנא כגון בזה שהקומץ והלבונה הוקבעו בכלי אחד, הרי אלו כחד דמי ומתפגלים זה מחמת זה.

אמר רבי ינאי: ליקוט לבונה שלאחר הקטרת הקומץ היה מלקט הלבונה מעל גבי הסולת,  7  שנעשה בזר - פסול,  8  מאיטעמא? אמר רבי ירמיה: משום הולכה נגעו בה, שהליקוט הוא חלק מעבודת הולכה למזבח, וזה שליקטה ונתנה לכהן  9  מיעט בהילוך הכהן, וכיון שהולכה עבודה היא וכפי הנלמד מזבחים שנאמר בהם "והקריבו בני אהרן" שמשמעותו הולכה, משום כך פסולה היא בזר. וקסבר רבי ינאי הולכה שלא ברגל כליקוט זה שהזר לא זז ממקומו אלא ליקט והושיט לכהן - שמה הולכה,  10  והולכה שנעשתה בזר פסולה.

 7.  כן פירש רש"י שליקוט הלבונה היה לאחר הקטרת הקומץ. והקשה המשנה למלך [מעשה הקרבנות יג יב] מדברי הגמרא בסוטה שמבואר שם שנותן הקומץ בכלי ומלקט הלבונה ונותנה על גביו ומעלהו ומקטירו שנאמר "ואת כל הלבונה אשר על המנחה" ופירש רש"י, שמשמעות הפסוק שיש להקטיר הקומץ והלבונה יחד. והיינו שלא כדברי רש"י כאן שהיה מלקט הלבונה לאחר הקטרת הקומץ! ? ואמנם כתב הרש"ש שמלשון הגמרא לעיל שאמרה "אי בעי האי מקטר ברישא ואי בעי האי מקטר ברישא" מבואר שאין צריך להקטירם בבת אחת. ובחדושי רבי חיים הלוי [פסולי המוקדשין יח יב] כתב לפרש דברי הגמרא בסוטה שאין צריך להקטיר הקומץ והלבונה בבת אחת, ורק שיש ליתנה על גבי הקומץ ולקדשם יחד.   8.  בהמשך הגמרא מבואר טעמו של רבי ינאי שהוא מחמת שהליקוט נדון כהולכה ופסולה בזר. והקשה השיטה מקובצת [אות ח], בגמרא בזבחים מובאית מחלוקת בין רבי ינאי לרב חייא באופן שהוליך זר והחזיר והוליך הכהן אם כשר או פסול, אחד סבר כשר משום שניתן לתקן את הולכת הזר על ידי חזרה, ואחד אמר פסול כי אי אפשר לתקן. ולא נתברר לגמרא מי הוא הפוסל ומי המכשיר, ולכאורה מדוע לא נוכיח מסוגייתנו שרבי ינאי הוא הפוסל שהרי פסל את ליקוט הזר מחמת היותו נדון כהולכה! ? ולכאורה היה אפשר לומר שאף רבי ינאי הפוסל את ליקוט הזר, היינו שיש ללקט הלבונה פעם נוספת על ידי כהן, ואם עשו כן יהיה זה כשר, ומנין לשיטה מקובצת שאף בדיעבד פוסל רבי ינאי?   9.  מפירוש רש"י משמע, שמחמת הנתינה לכהן חשוב ליקוט זה כהולכה [ולקמן יובאו דברי השיטה מקובצת שפירש באופן אחר]. והקשה הזבח תודה [לעיל סוף פרק ראשון], הרי בהמשך הגמרא מבואר שליקוט לבונה חשוב כהולכה מחמת היותו עבודה חשובה כשם שבזבח חשובה ההולכה לעבודה חשבה, ואם כן נמצא שהליקוט מצד עצמו חשוב הולכה אף ללא הנתינה לכהן! ? וכתב, כי דברי רש"י כאן הנם רק לדברי רב ירמיה המדמה את מעשה הליקוט למעשה ההולכה והיינו משום הנתינה לכהן, אבל לדברי רב מרי שהוא מחמת היותו עבודה חשובה, אין צריך לנתינה זו אלא הליקוט מצד עצמו חשוב הולכה.   10.  לכאורה יש להבין, מנין הוכיחה הגמרא שהולכה שלא ברגל שמה הולכה, שמא אין שמה הולכה ומשום כך כשנעשית על ידי זר פסולה כי הולכת הזר אינה חשובה הולכה! ? וביאר בזה הגרי"ז, שהוכחת הגמרא היא מזה שלא נפסלה הולכה זו אלא כשנעשית על ידי זר, ואם אין שמה הולכה הרי שאף אם עשאה כהן פסולה, שהרי אי אפשר לתקנה, אלא בהכרח ששמה הולכה ומשום כך אם עשאה כהן כשרה, וכשעשאה זר פסולה. אולם בשיטה מקובצת [אות ז] דייק מדברי הגמרא שאם הולכה שלא ברגל לא שמה הולכה הרי היא כשרה בזר. והקשה, מדברי הגמרא בזבחים [סוף פרק ראשון] שכתבה כי אף לשיטה הסוברת לא שמה הולכה פסולה היא בזר משום שמיעט בהולכת הכהן, ולא כמבואר בסוגייתנו! ? ותירץ, מה שהולכה שלא ברגל אינה הולכה היינו באופן שקירב הדם או המנחה אל המזבח בהולכתו, שמאחר ומיעט בהולכת הכהן הרי היא פסולה, ומשום כך הולכת זר באופן זה שיש בה מיעוט בהולכת כהן פסולה. אבל סוגייתנו אינה עוסקת באופן זה, שהרי ליקוט הלבונה אין בו מיעוט בהולכת הכהן [ולא כרש"י שפירש שנתן המלקט לכהן ומיעט בזה בהולכתו], ורק שהקמיצה יש לה דין הולכה, ומשום כך אם הולכה שלא ברגל לא שמה הולכה לא היה הליקוט נפסל מחמת שנעשה על ידי זר שהרי אין כאן הולכה כלל ולא מיעט בהולכת הכהן, ורק משום שהולכה שלא ברגל נידונית כהולכה, הרי היא פסולה בזר כיון שעבודת הולכה בזר פסולה. וכעין זה כתב האבן האזל [פסולי המוקדשין יא א] ליישב דברי התוס' כאן שהקשו על דברי הגמרא בזבחים [יג ב] שהמחשבה בעת טבילת אצבע בדם מפגלת, ואף זה מטעם הולכה שהרי גם דין זה הוכיחה הגמרא מדברי המשנה שנתינה בכלי מפגלת מחמת היותה עבודה חשובה והוא הדין לטבילת אצבע. ומעתה, מדוע לא אמרה שם הגמרא לבאר שהולכה שלא ברגל שמה הולכה כפי שאמרה בסוגייתנו! ? ותירץ האבן האזל, חלוקה טבילת אצבע מליקוט לבונה, כי עיקר העבודה בטבילת אצבע אינהמה שמוציא את אצבעו הטבולה בדם, אלא מה שמוריד את אצבעו לכלי זו עיקר העבודה ובזה אין שום קירוב למזבח ואין לדונה כהולכה, ורק שעל ידי טבילת אצבעו יוכל להוציאה ולקרב הדם למזבח וזו אינה הולכה ממש אלא סיוע להולכה, אשר מחמת היותה עבודה חשובה הרי היא מגדר הולכה, וכיון שכן אין לדונה כהולכה שלא ברגל. אבל ליקוט לבונה שפירשה רש"י שחשובה היא כהילוך מחמת היותו ממעט בהילוך הכהן, הרי זו הולכה ממש והולכה צריכה להיות ברגל, ומשום כך חשובה זו כהולכה שלא ברגל.

אמר רב מרי, אף אנן נמי תנינא לזה שליקוט לבונה עבודה היא, ששנינו במשנה לעיל: זה הכלל כל הקומץ ונותן את הקומץ בכלי שרת והמוליך והמקטיר ועשאן לעבודות אלו במחשבת פיגול נתפגלה המנחה, משום שאלו הן ארבע עבודות חשובות במנחה הדומות לארבע עבודות שבזבח, דהיינו שחיטה זריקה קבלה והולכה.

ומעתה, בשלמא קומץ היינו שוחט, שכשם שהשוחט מפריש חלק גבוה דהיינו הדם כך הקומץ מפריש חלק גבוה שהיא הקמיצה, וכן מוליך קומץ של מנחה נמי היינו מוליך כמוליך הדם, וכן מקטיר היינו זורק את דם הזבח. אלא נותן בכלי של מנחה מאי קא עביד? ומדוע חשובה זו עבודה?

אילימא משום דדמי הנתינה בכלי לקבלה של דם, מי דמי? התם ממילא נופל הדם במזרק מצואר הבהמה, מה שאין כן הכא דקא שקיל לקומץ בידיו ורמי בכלי.

אלא משום דכיון דלא סגיא ליה דלא עבד לה לנתינה זו של קומץ בכלי ומוכרח הוא לעשותה, משום כך עבודה חשובה היא, ועל כרחך משוי לה כקבלה  11  אף על גב שאינה דומה לה לגמרי, ואם כן הכא נמי בליקוט לבונה, כיון דלא סגיא לה דלא עבד לה, עבודה חשובה היא, ועל כרחך משוי לה כי הולכה! ומכאן ראיה שליקוט לבונה חשובה הולכה.

 11.  לכאורה יש לתמוה, מנין לגמרא לדון זאת כקבלה, ומדוע לא די במה שהיא עבודה חשובה בכדי שהמחשבה בה תפגל? ובכתבי הגרי"ז בזבחים [יב ב] מבואר, כי דין פיגול נאמר רק באחת מארבע עבודות ומשום כך צריך שאותם העבודות שאינם מארבע עבודות יכללו בארבע עבודות. אלא שעדיין קשה מדברי הגמרא בהמשך הדנה את הליקוט לבונה כהולכה מחמת היותו עבודה חשובה, ושם אין הנדון לענין פיגול כי אם לענין פסול זרות, ומדוע שם לא די בכך שעבודה חשובה היא ולשם מה יש לנו לדונה כהולכה! ? וכתב המשנה למלך [פסולי המוקדשין יא א], שהוצרכה הג' לכלול את הליקוט בהולכה משום שלא למדנו מהתורה אלא שבארבע עבודות נפסל הזבח על ידי מחשבה, ובשלש עבודות נפסל הוא משום זרות, וכל עבודה שהיא עבודה חשובה פוסלת בה המחשבה ונפסלת בזר, ומדמים אותה לעבודה הדומה לה ביותר אף על פי שאין דמיונם עולה יפה, כגון מתן כלי לקבלה וטבילת אצבע להילוך וליקוט לבונה להילוך.

דוחה הגמרא: לא, לעולם טעם הדמיון בין נתינת כלי במנחה לקבלה הוא משום דדמי לקבלה, ולא מחמת ההכרח בעשייתה, וזה שהוקשה לך לחלק ביניהם במה דהתם ממילא ואילו הכא קא שקיל ורמי, יש לך לתרץ: מכדי, הרי תרוויהו קדושת כלי הוא, בקבלת הדם מקדש הכהן את הדם על ידי כלי שמקבל בו, ובמנחה מקדש את הקומץ על ידי נתינה בכלי, ואם כן, מה לי אם ניתן לכלי ממילא, מה לי קא שקיל ורמי, סוף סוף דומים הם בזה ששניהם מתקדשים על ידי כלי שרת, ומה שאין כן ליקוט לבונה שאינה דומה לאף אחת מארבע עבודות שבזבח, יש לך לומר שאינה חשובה עבודה ואינה פסולה בזר.

מתניתין:

שחט שני כבשים של עצרת כדין שנאמר "ושני כבשים בני שנה לזבח שלמים" והם מתירין ומקדשין את שתי הלחם, ובעת שחיטתם חישב על מנת לאכול אחת מן החלות למחר, וכן הקטיר שני בזיכין של לחם הפנים על מנת לאכול אחד מן שני הסדרים  12  של שש חלות שהיו בלחם הפנים למחר, רבי יוסי אומר, אותו החלה ואותו הסדר שחישב עליו הרי הוא פיגול, וחייבין עליו כרת באכילתו, והשני, פסול  13  ואין בו כרת.

 12.  כתבו התוס' [ד"ה לאכול], הוא הדין אם חישב על חלה אחת מן הסדרים שחל פיגול בכל הסדר אף לדעת רבי יוסי. ואף על פי שטעמו של רבי יוסי הוא מחמת הדמיון לטומאה אשר אינה פוסלת ומטמאת אלא אותו אבר שנטמא, ואם כן הוא הדין לגבי חלה אחת מן הסדר שמאחר ואין טומאתה מטמאת את כל הסדר, אף מחשבת הפיגול בה אין לה לפסול את כולו, מכל מקום יש לחלק בזה בין פיגול לטומאה, כי מאחר והוקבעו כל החלות בסדר אחד הרי הן חשובות כאחד לענין פיגול. והוכיחו זאת מדברי רבי יוחנן המסתפק לקמן לגבי מחשב על מין אחד מארבעה מינים שבלחמי תודה אם לדעת רבי יוסי נתפגלו כולם או שמא מאחר והם מינים חלוקים לא נתפגל אלא אותו שחישב בו. ומבואר, כי לא נסתפק אלא מחמת שהם מינים חלוקים, אבל אם היו מין אחד וודאי נתפגלו כולם, ואם כן, הוא הדין לחלה אחת המפגלת את כל הסדר שכולן מין אחד. והקשה הקרן אורה, מה ראיה היא זו, והלא ספיקו של רבי יוחנן הנו למסקנת הגמרא הסוברת שטעמו של רבי יוסי הוא מחמת שהכתוב עשאן לחלות שני גופים ואין מתפגלים זה מחמת זה, ובזה ניתן לדון אם מינים חלוקים חשובים שני גופים או לא, אבל לפי הבנת הגמרא עתה, שאף שני אברי בהמה אחת אינם מתפגלים זה מחמת זה [על אף שהם גוף אחד] והיינו שלא חילק רבי יוסי בין גוף אחד לשאינו גוף אחד, אם כן יש לומר שאין חלה אחת מפגלת לכל הסדר! ?   13.  יש לידע מפני מה נפסלה החלה השניה? ולכאורה היה מקום לומר שהוא מדרבנן שגזרו חלה שניה גזירה משום מקום שחישב בשניהם, וכפי המבואר בגמרא לקמן [יד ב] שגזרו ובנן פסול בכמה דברים גזירה משום פיגול [וכן נראה בדברי השפת אמת לקמן [יד א ד"ה בגמרא טעמא] שנקט כן]. אולם מדברי הגמרא שם שחיפשה ראיה לכך שרבי יוסי גזר גזירה בפיגול, ולא הוכיחה ממשנה זו נראה לכאורה שאין זה משום גזירה. וכתב החזון איש [כח יא], שעבודה הנעשית במחשבה שאינה נכונה הרי היא עבודה פסולה, ונפסל הקרבן. ולכן, אף על פי שאין חיוב כרת אלא על החלה שחישב בה, אבל מכל מקום, שני הכבשים או שני הבזיכים נפסלו מחמת מחשבה שאינה נכונה, ונפסל הקרבן, ומשום כך אף החלה השניה והסדר השני פסולים הם מחמת פסול הקרבן. עוד תירץ [וכן הוא בכתבי הגרי"ז], נאמר בפרשת פיגול "לא ירצה" והיינו שנפסל הזבח, ופסוק זה עוסק לגבי כל הקרבן שמחשבת פיגול מכלילה את כולו ב"לא ירצה", ורק לגבי האמור בפרשה "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא" למדה הגמרא מתיבת "ממנו" שאין חייב כרת אלא על מה שחישב בו ולא על כולו. וכן למסקנת הסוגיא שטעמו של רבי יוסי הוא משום שהכתוב עשאן לשתי החלות כשני גופים ואם חילקן במחשבתו לא פיגל אלא את החלה שחישב בה, היינו רק לגבי דין פיגול האמור בפרשה אבל דין הפסול עוסק בכל הזבח ולכן חל פסול בכולו. ובכתבי הגרי"ז כתב עוד, כי מאחר והראשונה נתפגלה הרי שחסרה אחת מן החלות ולכך נפסלה השניה שאין זו כשרה בלא זו. עוד ביאר שהרי טעמו של רבי יוסי מבואר בגמרא [יד ב] שהוא משום שהכתוב עשאן לחלות כגוף אחד במה שמעכבות זו את זו ואין זו כשרה בלא זו, והכתוב עשאן כשני גופים במה שכל אחת נילושית ונאפית בפני עצמה, ומשום כך אם עירבן במחשבתו נידונות כגוף אחד ואם לא עירבן אלא חישב רק על אחת מהן לא נתפגלה חבירתה חבירתה. ודבר זה לא נאמר אלא לענין פיגול אבל לענין פסול לעולם חשובות הן כגוף אחד ונפסלת האחת מחמת המחשבה בחבירתה. עוד כתב, כשחישב בעת הקטרת הבזיכים על אחד מן הסדרים, נתפגלו אף הבזיכים אלא שאין עליהם חיוב כרת מחמת היותם המתיר עצמו, ומכל מקום הקטרתן היא בתורת קרבן פיגול. ולפי זה יש לומר כי הטעם שנפסל גם הסדר השני הוא משום שהקרבת הקרבן שלו נעשה בפיגול. אלא שלענין הלחם אין לומר כן כיון שהלחם שנתפגל אינו מפגל את הכבשים. ואמנם נפסלו הכבשים מחמת פסול הלחם שהרי מעכבים הם זה את זה אבל מכל מקום אין תורת פיגול עליהם.

וחכמים אומרים, זה וזה פיגול וחייבין עליו כרת. וטעמו של רבי יוסי יתבאר בגמרא.

גמרא:

אמר רב הונא: אומר היה רבי יוסי, פיגל בירך של ימין דהיינו שחישב על אכילת ירך ימין חוץ לזמנו לא נתפגל הירך של שמאל  14  [והוא הדין בחלקים אחרים של הבהמה]. מאי טעמא, אי בעית אימא סברא היא ואי בעית אימא למדנו זאת מקרא.

 14.  כתב בכתבי הגרי"ז, כי הוא הדין אם חישב באבר אחד לאכול כזית מסויים ממנו חוץ לזמנו, שלא נתפגל אלא אותו כזית שחישב עליו. ואף על פי שהגמרא בהמשך מדמה את ענין הפיגול לטומאה, ואם נטמא כזית מן האבר נטמא כולו, היינו משום שיש כאן נגיעה בחלק הטמא המטמאת את כולו, אבל לגבי פיגול שלא חישב אלא בכזית זה, אין לחלק בזה בין מחובר לשאינו מחובר. אמנם, אם לא חישב על כזית מסויים אלא חישב לאכול איזה כזית ממנו, בזה פשוט שחל הפיגול בכולו.

אי בעית אימא סברא: לא עדיפא מחשבה של פיגול ממעשה הטומאה, שהרי אילו איטמי חד אבר של קרבן באופן שאינו מחובר לבשר אלא פרש ממנו מי אטמי ליה כוליה קרבן?! והוא הדין לענין פיגול, אין המחשבה באבר אחד מפגלת לכל הקרבן.

אי בעית אימא, קרא: נאמר באכילת פיגול, "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא" [ויקרא ז] - משמע דווקא ממנו - מהאבר שפיגל בו ולא מחבירו.

איתיביה רב נחמן לרב הונא ממה ששנינו בברייתא: לעולם אין בו - בלחם שלא חישב עליו מחשבת פיגול - חיוב כרת על אכילתו, עד שיפגל בשתיהן [היינו בשתי החלות] בכזית, ואפילו אם רק בצירוף מחשבת פיגול של שניהם יש כאן מחשבה על כזית הרי שתיהן פיגול.

ומדייקת הגמרא, משמע, דווקא אם פיגל בשתיהן אין, בזה חל פיגול בכולם, אבל אם חישב באחת מהן לא.

ומוכיחה הגמרא: ברייתא זו בשיטת מי היא אמורה? אילימא רבנן, זה אינו, שהרי לשיטתם אפילו אם חישב באחת מהן נמי חל פיגול. אלא פשיטא רבי יוסי היא.

ומעתה, לגבי שתי ירכות, אי אמרת בשלמא מאחר ושתיהן באות מזבח אחד, הרי חד גופא הוא, ואם פיגל באחת מהן נתפגלה גם השניה, משום הכי ניתן לומר שבשתי חלות שפיגל בשתיהן בכזית מצטרף. כי אף על גב שאין החלות באות מגוף אחד, מכל מקום, כיון שצירפן במחשבתו לאכול כזית משתיהן למחר, מצטרף, ומועילה מחשבתו שעירב בה אכילת שתיהן להחשיבן כאילו באו שתיהן מגוף אחד.  15  ומה שאין כן במשנתנו, שחישב על אכילת אחת בלבד, ולא צירפן במחשבתו, לכן לא נתפגלה האחת בפיגול חברתה.

 15.  רש"י ביאר זאת על פי הגמרא לקמן [יד ב] המבואר שם שהכתוב עשאן לשתי החלות כגוף אחד ועשאן גם כשני גופים, ונראה בפירושו שסבר שמשום כך מועילה מחשבתו לצרפן שעל ידי צירוף מחשבתו הרי הן חשובות כגוף אחד, ולזה שאלה הגמרא כיצד יתכן שהמחשבה תועיל לצרף את החלות לגוף אחד כאשר אינה מועילה לצרף את הירכות הבאות מזבח אחד. ולדבריו נמצא שאף על פי שסוברת עתה הגמרא לדמות את המחשבה מירך אחת על חבירתה לצירוף מחשבות, מכל מקום בירכות עצמן שצירפן במחשבה אחת לאכול כזית משתיהן וודאי יחול פיגול, והיינו משום שהירכות מצד עצמן גוף אחד הן ואין צריך לצירוף מחשבתו, ורק במקום שצריך לצירוף מחשבתו בכדי להחשיב הדבר כגוף אחד הוקשה לגמרא כיצד תצורף המחשבה כאשר אינה מועילה לצרף בדבר שהוא גוף אחד מצד עצמו. אולם מפירוש התוס' [ד"ה אי אמרת] נראה שפירש את הגמרא לקמן שמאחר והכתוב עשאן כגוף אחד הרי החלות נדונות כגוף אחד, ולזה שאלה הגמרא שאם בירכות שהן גוף אחד אין מועילה מחשבת כזית בשתיהן אם כן מה הועלנו במה שהחלות חשובות כגוף אחד, והרי אף בגוף אחד סובר רב הונא שאין מועילה מחשבה זו. והיינו, שהתוס' דימו את הירכות לחלות שכשם שהירכות הינן גוף אחד ממש כך החלות חשובות גוף אחד מחמת שכך עשאן הכתוב, ולא המחשבה מצרפתן לגוף אחד, אלא מחמת הכתוב חשובות הן גוף אחד. ולכן כתבו התוס', כי סברה עתה הגמרא בדעת רב הונא נמצא, שאם יחשב לאכול כזית אחד משתי הירכות לא יחול הפיגול, שכשם שאין מחשבה זו מועילה בחלות שהן גוף אחד מחמת שכך עשאן הכתוב, הוא הדין לירכות שהן גוף אחד מצד עצמן.


דף יד - א

אלא אי אמרת גבי שתי ירכות, תרי גופי נינהו, ואם פיגל באחת לא נתפגלה חברתה, אם כן, גבי חלות שחישב לאכול כזית משתיהן למחר מי מצטרפי!? וכי עדיפה עירוב מחשבתו להחשיבן כבאות מגוף אחד, יותר מאשר בירכות, שהן גוף אחד ממש!?

ומתרצינן: הא, מני? ברייתא זו הסוברת שמצטרפות שתי החלות להיות כגוף אחד, רבי היא ולא רבי יוסי.

דתניא, השוחט את הכבש של עצרת לאכול חצי זית מחלה זו של שתי הלחם למחר, וכן שחט את חבירו לאכול חצי זית מחלה זו השניה למחר, רבי אומר, אומר אני שזה כשר! וניתן להקטיר את אימורי הכבש ולאכול את בשרו.  16  ומדייקת הגמרא: טעמא דאמר חצי חצי, דהוי חצי אכילה שחישב עליה בחצי מתיר דהיינו כבש אחד, אבל אמר בכל כבש לאכול כזית משתיהן [דהיינו משתי החלות] למחר, שערבן במחשבתו, מצטרף לפיגול.  17 

 16.  הקשה בכתבי הגרי"ז, בדברי רש"י נראה שאם היו החלות מתפגלות לא היה אפשר להקטיר את אימורי הזבח ולאכול את בשרו, ומדוע, והרי מבואר במשנה לקמן [טו א] שאם חישב בעת שחיטת הכבשים לאכול את הלחם למחר, הרי הלחם מפוגל והכבשים לא נתפגלו! ? ותירץ, יתכן שכוונת רש"י שאם היה חל פיגול בחלות אזי היו הכבשים נפסלים מדין אבדו החלות אבדו הכבשים, ואין להקריבם. ויתכן לומר ע"פ מה שהבאנו לעיל מדברי החזון איש שעבודה הנעשית במחשבה שאינה נכונה הרי היא עבודה פסולה, ונפסל הקרבן. ואם כן, אף על פי שאין הכבשים מתפגלים מחמת הפיגול של החלות, אבל מכל מקום נפסלו מחמת ששחיטתם נעשית במחשבה שאינה נכונה.   17.  הקשה השפת אמת, מנין לגמרא שבאופן זה שחישב על כזית אחד משתיהן הרי זה מצטרף לפיגול, שמא אף רבי מודה שאינן מצטרפות, ורק נפסלות מדרבנן מחמת גזירה, כשם שפוסל רבי יוסי את החלה השניה משום גזירה! ? ומבואר בדבריו כי מה שנפסלה החלה השניה לדעת רבי יוסי, אין זה מעיקר הדין אלא מדרבנן, וכבר עמדנו בזה לעיל. ותירץ, מסתבר לגמרא שבאופן שחישב על אחת מן החלות שייך לגזור יותר מבאופן שחישב על כזית משתיהן שבזה לא שייך כל כך גזירה, כפי המבואר בגמרא לקמן [יד ב]. ונראה כוונתו, כי כל ענין הגזירה הינה מחמת מחשבה המפגלת בקרבן או מנחה הדומה לזו, ובזה אומרת הגמרא לפוסלו גזירה משום מקום הדומה לו, אבל מחשבת כזית משניהם, אם אכן אינה מפגלת, מפני מה היה לנו לגזור בזה פסול, והלא לא מצינו שום מחשבה כעין זו שמפגלת.

ומקשינן: ורבי, ששנה משנה זו ואמר שלעולם אין בו כרת עד שיפגל בשתי החלות בכזית, אליבא דמאן תנא אמר את דבריו?

אי אליבא דרבנן, אם כן אפילו פיגל באחת מהן נמי חל פיגול בשתיהן, אלא אליבא דרבי יוסי, הסובר אין מתפגלת אלא החלה שחישב עליה, אם כן הדרא קושיין הראשונה לדוכתה, שלא עדיף צירוף על ידי מחשבה יותר מגוף אחד ממש!?

ומתרצינן: לעולם אליבא דרבנן שנה רבי את משנתו, ולא תימא "עד שיפגל בשתיהן" דהיינו בשתי החלות שהרי לרבנן מתפגלות שתיהן גם על ידי המחשבה באחת מהן, אלא אימא "עד שיפגל בשניהן", דהיינו בשני הכבשים, שלא די במה שחישב בעת שחיטת אחד מהם, אלא צריך לחשב בעת שחיטת שניהם. וכאשר חישב בעת שחיטת שני הכבשים אזי אפילו חישב רק באחת מהן - מהחלות - לאכול כזית למחר הרי זה פיגול, אבל אם חישב מחשבת פיגול על החלות רק בעת שחיטת כבש אחד ובשני לא חישב כלל, אין זה פיגול, כיון שאין מפגלין בעבודת חצי מתיר, ולאפוקי מדרבי מאיר, דאמר מפגלין בחצי מתיר, קא משמע לן בזה דלא מועילה מחשבת פיגול בעת עבודת חצי מתיר בלבד.  18 

 18.  הקשה רש"י, מאחר ומחשבת פיגול בעת עבודת חצי מתיר אינה מפגלת, אם כן מדוע שנינו במשנתנו שהמחשב בעת הקמיצה פיגל, הלא הקמיצה אינה אלא חצי מתיר במנחה שהרי יש במנחה גם את עבודת הלבונה! ? ותירץ, כי הקמיצה מצד עצמה וודאי חשובה עבודה שלמה כיון שאין הקמיצה נעשית אלא בקומץ ולא בלבונה, וראיה לדבר, שהרי המחשבה בעת הקטרת הקומץ לבדו אינה מפגלת לדעת רבנן, והיינו משום שעבודה זו נעשית גם בלבונה ומשום כך חשובה היא חצי מתיר. עוד הקשה, והלא אף חכמים סוברים שניתן לפגל בחצי מתיר, שהרי אמרו במשנה שאם חישב בעת הקמיצה להקטיר קומצה למחר הרי זה פיגול, הרי שאף על פי שהקטרת קומץ הינה עבודת חצי מתיר מכל מקום מתפגלת מחמת המחשבה עליה! ? ותירץ, אין זו קושיא, כי אין דבר זה דומה למחלוקת רבי מאיר ורבנן לגבי שני כבשים, כיון שמשנתנו עוסקת באופן שחישב על חצי מתיר בעת עבודת מתיר שלם, ומה שאין כן לגבי שני כבשים שחישב בעת שחיטת אחד מהם שלא היתה מחשבתו אלא בעת עבדת חצי מתיר.

ומקשינן: אי הכי, מאי באה המשנה לומר בלשון "לעולם אין בו כרת"? שמשמעותו להוציא ולמעט כמה אופנים שהיה מקום לדון בהם פיגול ובאה המשנה למעטם.

אי אמרת בשלמא שכוונת המשנה לומר שצריך לחשב בשתיהן - בשתי החלות, ובשניהן - בשני הכבשים, ורבי יוסי היא הסובר אין מתפגלת החלה מחמת המחשבה על חבירתה, ובדין זה באה המשנה לאפוקי מדרבי מאיר הסובר שמפגלין בחצי מתיר שלדבריו די במחשבה על כבש אחד בכדי לפגל את החלות, וכן להוציא מדעת דרבנן הסוברים שניתן לפגל את שתי החלות על ידי מחשבה באחת מהן, היינו דקאמר "לעולם" כלומר לעולם אפילו חישב בשני הכבשים, אין זה פיגול עד שיחשב בשתיהן דהיינו שתי החלות [ומבואר בזה שמכל מקום צריך לחשב אף בשני הכבשים].

אלא אי אמרת משנה זו רבנן היא, ולאפוקי מדרבי מאיר קא אתי, לומר שצריך לפגל בעת שחיטת שני הכבשים, ותו לא חידשה המשנה כלום, שהרי לדעת רבנן די במחשבה על אחת מן החלות בכדי לפגל את שתיהן, אם כן מאי לשון "לעולם"?

ועוד קשה על מה שאמרת בדעת רבי יוסי שאם פיגל בירך ימין לא פיגל בירך שמאל. הא אמר רב אשי, תא שמע: רבי אלעזר אומר משום רבי יוסי, פיגל דהינו חישב מחשבת פיגול בעת שחיטת פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים, ומחשבתו היתה בדבר הנעשה בחוץ דהיינו הקטרת אימורים ושפיכת שיריים הרי זה פיגל, אבל אם היתה מחשבתו בדבר הנעשה בפנים ההיכל, כגון הזאות על הפרוכת ועל מזבח הזהב הרי זה לא פיגל.  19  כיצד, היה עומד בחוץ ואמר, הריני שוחט על מנת להזות מדמו בפנים למחר, לא פיגל, כיון שזו מחשבה בחוץ בדבר הנעשה בפנים דהיינו הזאת הדם.  20 

 19.  בתוס' [ד"ה פיגל] מבואר כי דעת רבי יוסי היא שאין פיגול כלל בחטאות הפנימיות וכדעת רבי שמעון במשנה בזבחים [מג א]. ואמנם, כתבו התוס' שמכל מקום אף אלו נפסלים על ידי מחשבה וכפי שלמדה הגמרא בזבחים [יד א] קל וחומר ממחשבת שלא לשמה, שפוסלת בחטאת אף על פי שאינה פוסלת בשלמים, וכל שכן מחשבת פיגול הפוסלת בשלמים שתפסול בחטאת. וכן כתבו בזבחים [יד א] על פי המבואר שם בגמרא כי אף רבי שמעון מודה לענין פסול מחשבה בחטאות הפנימיות. והקשה בכתבי הגרי"ז, והלא רבי יוסי לא אמר אלא שהמחשבה בעת עבודות הפנימיות אינה מפגלת, ומשמע שמכל מקום אם חישב בחטאות הפנימיות בעת עבודות החוץ שלהן הרי זה פיגול. ואם כן חלוקים רבי יוסי ורבי שמעון ביסוד הדין, לדעת רבי שמעון, מה שאין המחשבה פוסלת בפנימיות הנו דין בקרבן שכל שאינו קרב על מזבח החיצון לא נאמר בו דין פיגול, שהרי דין פיגול נלמד משלמים הקרבים על מזבח החיצון, וכיון שכן, הרי ניתן לומר שמאחר ולא למדנו משלמים אלא דין פיגול, ואילו פסול מחשבה לא משם למדנו, משום כך אף על פי שאין פיגול בחטאות הפנימיות מכל מקום דין פסול יש בהן מקל וחומר. אבל לדעת רבי יוסי מה שהמחשבה בעבודות הפנימיות אינה מפגלת, אין זה דין בקרבן שהרי בעבודות חוץ יש פיגול אף בחטאות הפנימיות, אלא שדין הוא בהלכות מחשבה שאינה נתפסת לפסול אלא בעבודות חוץ, והמחשב בעבודות פנים אין מחשבתו כלום, ואם כן הדין נותן שאף פסול לא יחול בו. וכן הקשה הקרן אורה בזבחים [יד א], אלא שבמקום אחר [זבחים מד ב] תלה את הקושיא בפירוש דעת רבי יוסי, והיינו אם נפרש את דברי רבי יוסי באופן שאם חישב מעבודת חוץ לעבודת חוץ או מעבודת פנים לעבודת פנים הרי זה פיגול, ורק אם חישב מחוץ לפנים או להיפך אין זה פיגול, כי אז לא ניתן לומר שמכל מקום יפסל כיון שסברת רבי יוסי היא במה שאין המחשבה הנתפסת מעבודת חוץ לפנים. אבל אם נפרש את דבריו באופן שאף אם חישב מעבודת פנים לעבודת פנים אין זה פיגול, ומחלוקתו עם רבי שמעון הינה האם קרבן הנעשה בפנים נתמעט משלמים, או רק עבודות הפנים נתמעטו בזה, אזי ניתן לומר שמכל מקום יפסל הזבח במחשבת פנים על פנים מקל וחומר.   20.  הקשה העולת שלמה, הרי אין נמחשבה מפגלת אלא במחשב על אכילת אדם או אכילת מזבח, וכיון שהזאות הפרוכת אינן אכילת מזבח אין המחשבה עליהן מפגלת כלל, ומדוע הוצרכנו לטעם זה שהוא משום מחשבה בחוץ על דבר הנעשה בפנים! ? ותירץ, כי דין אכילת מזבח אינו בדווקא, אלא צריך שיחשב על אכילת גבוה, והזאות הפרוכת הינן אכילת גבוה. ויתכן לומר עוד, ע"פ מה שייסד הגר"ח, כי מה שהמחשבה על זריקת הדם מפגלת אין זה מדין אכילת מזבח אלא מדין מחשב על עבודת זריקה, ואם כן יש לומר שאף הזאות הפרוכת הינן עבודת זריקה אשר המחשבה עליהן מפגלת.

היה עומד בפנים ואמר, הריני מזה על מנת להקטיר אימורים למחר ולשפוך את השיריים של הדם שישתיירו אחר ההזאות אשר נשפכים ליסוד מזבח החיצון - למחר, לא פיגל, כיון שמחשבה בפנים בדבר הנעשה בחוץ. אבל אם היה עומד בחוץ ואמר, הריני שוחט על מנת לשפוך שיריים למחר ולהקטיר אימורים למחר, פיגל, כיון שזו מחשבה בחוץ בדבר הנעשה בחוץ. ומעתה, האי מחשב בעת השחיטה לשפוך שיריים שאמרנו בזה שהוא פיגול, לאפגולי מאי, מה יאכל שיתחייב משום פיגול?

אילימא לאפגולי דם, שאם יאכל מדם הקרבן בשוגג יתחייב חטאת משום פיגול [מלבד החטאת שמחוייב להביא משום אכילת דם], דם מי מפגל?

והתנן, "אלו דברים שחישב בהן מחשבת פיגול ואף על פי כן אין חייבין עליהן אוכליהם כרת משום פיגול: הקומץ  21  והלבונה  22  והקטורת מנחת כהנים ומנחת נסכים ומנחת כהן משיח והדם"?!  23  והטעם בזה, כי כל אלו אין להם מתירים, אלא הם מתירים את האחרים, ופיגול אינו חל אלא בדבר הניתר למזבח או לאכילת אדם מחמת דבר אחר, וכגון שיירי מנחה, הניתרים לאכילת אדם מחמת הקומץ, וכן אימורי בהמה הניתרים למזבח מחמת זריקת הדם. ודבר זה למדנו משלמים, אשר דין פיגול נלמד מן האמור בהם, וכשם שקרבן שלמים הינו "דבר שיש לו מתירים" את אימוריו למזבח ואת בשרו לאכילת אדם, והיינו מחמת זריקת הדם, אף כל דבר שיש לו מתירים לאדם או למזבח חל בו פיגול, למעט אלו, שאין להם דבר אחר המתירם.

 21.  הקשה רש"י, דין הפיגול שאינו חל אלא אם הקריבו את המתיר של הזבח או של המנחה כהלכתה, שהקרבה זו קובעת את הזבח בפיגול. ומאחר והקומץ הנו המתיר של המנחה כיצד היה מקום לחייב על אכילתו משום פיגול, והרי אם אכלו לא הקריבו ולא חל פיגול במנחה זו כלל! ? ותירץ, יש להעמיד המשנה באופן שהעלהו לקומץ על המזבח ומשלה האש ברובו, שזו כבר חשובה הקרבה המתרת את השיריים באכילה כפי המבואר לקמן [כו ב] ובזה חל הפיגול, ולאחר מכן לקחו ואכלו, ואלמלא דין המשנה היה חייב עליו משום פיגול. והקשו התוס' [ד"ה הקומץ], כיצד ניתן להעמיד באופן זה שמשלה האור ברובו, והרי מבואר בגמרא בזבחים [מג א] שקומץ פיגול שהעלהו על גבי המזבח ומשלה בו האור, פקע פיגולו ממנו, ואם כן לא יתחייב על אכילתו משדום פיגול! ? ואין להעמיד באופן שהעלה חציו על גבי המזבח וחציו עדיין על הקרקע, שהרי מבואר שם [מג ב] שאף באופן זה ניתן להעלות לחציו השני על המזבח לכתחילה, והיינו שבמשילת האור בחציו פקע פיגול מכולו! ? אמנם, בזבחים [מב ב] כתבו התוס' [ד"ה הקומץ] ליישב באופן זה שחציו על המזבח וחציו על הקרקע, וכתבו, כי מה שמבואר בגמרא שאף באופן זה ניתן להעלות לחציו השני היינו באופן שכבר עלה על המזבח וירד, שבאופן זה פקע פיגולו ממנו על ידי משילת האור בחציו. אבל אם עדיין לא העלה אלא את חציו, לא פקע הפיגול מאותו חצי שלא עלה. ובזבחים [מג ב] לגבי דברי הגמרא שם האומרת שהפיגול שהעלהו על גבי המזבח פקע איסורו ממנו, כתב רש"י דהיינו לענין שאם עלה לא ירד. וביאר בהגהות הב"ח, שלענין אם אכלו לאחר שהעלהו, לא פקע איסורו, שהרי מבואר במשנה שאין חייבים על הקומץ משום פיגול מחמת היותו דבר המתיר, ואלמלא כן היו חייבים עליו, והיינו בהכרח באופן שעלה על גבי המזבח ומשלה האור ברובו, וכדברי רש"י כאן.   22.  הקשו התוס' [ד"ה והלבונה], מדוע אין המנחה חשובה כדבר הניתר, והלא הקומץ הוא המתירה בהקטרה, שהרי אין להקטירה קודם מעשה הקמיצה! ? ובכתבי הגרי"ז תמה, הרי מה שאין הלבונה נקטרת קודם הקמיצה, אין זה משום שהקמיצה מתירתה, אלא שכל זמן שלא קמץ את המנחה, אין עליה שם מנחה הנקבע במעשה הקמיצה! ? ותירצו התוס', כי מאחר ועיקר דין פיגול נלמד משלמים, הרי שלא די במה שיהיה זה דבר הניתר, אלא צריך גם שהוא לא יתיר אחרים, ואילו הלבונה מתרת את השיריים באכילה. עוד תירצו, כי אף על פי שהקומץ מתיר ללבונה, אבל מכל מקום לא מצינו שום עבודה מעבודות המזבח אשר הלבונה ניתרת על ידה, ואינה דומה לשלמים שכל מתיריו הינם בעבודות שעל המזבח. ובכתבי הגרי"ז כתב, אולי כוונתם בזה כדבריו שאין הקומץ חשוב דבר המתיר, אלא שאין שם מנחה קודם קמיצה, והיינו שרק עבודות שעל המזבח חשובות "מתיר".   23.  כתבו התוס' בזבחים [מג א], "ותימה הוא אם לא יתחייב בשיירי הדם משום פיגול, הא יש להם מתירין, שהמתנות מתירות לשפיכות שיריים ליסוד כמו שמתירות את האימורים". והיינו, שמאחר והטעם במה שאין חיוב כרת משום פיגול על אכילת הדם הוא משום היותו "מתיר", הרי שיירי הדם שהן דבר הניתר יש להתחייב עליהם משום פיגול. וברעק"א שם תמה על דבריו, שהרי בסוגייתנו מבואר בפירוש כי אין חייבים על שפיכת שיריים משום פיגול! ? ואמנם, גירסת השיטה מקובצת בתוס' שם היא "ותימה הוא אמאי לא יתחייב וכו"', והיינו שלא קבעו התוס' כן, אלא הוקשה להם טעם הדבר. ובכתבי הגרי"ז [בזבחים שם] תמה על דברי התוס', הרי אין מתנות הדם "מתירות" את השיריים, אלא שבכדי שיחול שם "שיריים" על הדם צריך שתהיה זריקה אשר הנותר ממנה שם שיריים לו! ? ותירצו התוס', יתכן שמאחר וקודם זריקת הדם, כל טיפה וטיפה ממנו היתה ראויה לזריקה, משום כך חשוב כולו כדבר המתיר.

אלא פשיטא, לאפגולי בשר, שהאוכל מהבשר חייב משום פיגול. ומאחר וסובר רבי יוסי שהמחשבה על שפיכת שיירי הדם מפגלת את הבשר, אם כן כיצד יתכן שהמחשבה על ירך אחת לא תפגל את חבירתה, השתא, ומה התם דלא חשיב ביה בבשר גופיה אלא בשפיכת שיירי הדם אמר רבי יוסי מיפגל הבשר, אף על פי שמחשבת הפיגול לא היתה בבשר אלא בדם, הכא לגבי פיגל בירך ימין דחשיב ביה בזבח גופיה דהיינו בבשר, לא כל שכן דאם פיגל בירך ימין וחישב לאוכלה חוץ לזמנו הרי זה פיגל גם בירך שמאל שלא חישב עליה?!  24 

 24.  הקשה השפת אמת, יש לחלק בין פיגול הירך, יפיגול שיירי הדם, שמאחר ושיירי הדם יש לו שם דם "מתיר", הרי שאברי הבהמה בטלים לגביו, וכאשר נתפגל הדם נתפגל אף הבשר, ומה שאין כן לגבי ירך שנתפגלה שאין טעם לומר שתתפגל חבירתה מחמתה! ? וכן הקשה על ראיית הגמרא לקמן ממה שמצינו שהמחשבה על הקומץ מפגלת את שיירי המנחה. שניתן לומר שמאחר והקומץ הנו המתיר של השיריים משום כך כל המנחה מתפגלת מחמתו, ומה שאין כן בשני אברי בהמה.

ועוד קשה, האמר רבינא, תא שמע מהמשנה בתחילת הפרק: הקומץ את המנחה לאכול שיריה או להקטיר קומצה למחר, מודה רבי יוסי בזו שפיגל וחייבין עליו כרת. ומעתה זה שאמרה המשנה שאם חישב להקטיר קומצה הרי זה פיגול, לאפגולי מאי, מה יאכל שיתחייב משום פיגול, אילימא לאפגולי קומץ, שיאכל את הקומץ עצמו, קומץ מי מיפגל? והתנן, אלו דברים שאין חייבין עליהן משום פיגול הקומץ וכו'!?

אלא פשיטא לאיפגולי שיריים של המנחה. וכיון שסובר רבי יוסי ששיירי המנחה מתפגלים מחמת המחשבה על הקטרת הקומץ, כיצד יתכן שסובר הוא שאין ירך אחת מתפגלת מחמת המחשבה על חבירתה? השתא, ומה התם כשחישב להקטיר קומצה למחר דלא חשיב בהו בשיריים גופיה אלא בקומץ,


דף יד - ב

מיפגלי שיריים, הכא בפיגל בירך ימין דחשיב בהו בזביחה גופה, דהיינו בבשר עצמו לא כל שכן שתתפגל ירך שמאל?!

אלא אמר רבי יוחנן: מה שאמר רב הונא בדעת רבי יוסי שאם פיגל בירך ימין לא נתפגלה ירך שמאל זה אינו, שהרי ראינו שאף על פי שאם חישב בדם בלבד נתפגל הבשר. והיינו טעמא דרבי יוסי שאמר במשנתנו ששתי החלות הנן שני גופים ואם פיגל בזו לא פיגל בזו, ובמשנה אחרת אמר "עד שיפגל בשתיהן בכזית" שמשמע שהם גוף אחד ומצטרפות: כי הכתוב עשאן לשתי החלות  25  גוף אחד באומרו "שתים שני עשרונים", דהיינו שתים ולא אחת, ודין זה מעכב שהרי נאמר בו "תהיינה" וכל הויה הינה לעיכוב הויה. ומאידך אותו הכתוב עצמו עשאן שני גופין, ש"שתים" משמע - כל אחת בפני עצמה!

 25.  ולענין שני הסדרים, כתבו התוס' [ד"ה הכתוב] שנלמדים הם משתי הלחם.

גוף אחד - דמעכבי אהדדי! כלומר שמעכבות הן זו את זו,

שני גופין - דאמר רחמנא הא לחודא עבידא והא לחודה עבידא, שלישתה ואפייתה של כל חלה תיעשה בפני עצמה.

ולכן, אם ערבינהו במחשבתו, ואמר על מנת לאכול כזית משתיהן, מתערבין ומצטרפין, משום דהכתוב עשאן גוף אחד. ואם פלגינהו במחשבתו ואמר על מנת לאכול מאחת מהן, מיפלגי ואין חברתה פיגול, דהכתוב עשאן שני גופין.

בעי רבי יוחנן: פיגל באחד המינים שבלחמי תודה הבאים מארבעה מינים, שלושה מיני מצה: חלות רקיקין ורבוכה, ומין אחד חמץ, מהו שיתפגלו המינים האחרים? האם אף בזה חולקים רבי יוסי ורבנן וסובר רבי יוסי שמאחר ואינם מאותו המין אין מין זה מתפגל מחמת המחשבה במין זה, או שמא בזה מודה רבי יוסי  26  שמאחר וזבח אחד מתיר את כל ארבעת המינים, הרי הם כדבר אחד וחל הפיגול בכולם!?  27 

 26.  רש"י העמיד את הספק בדעת רבי יוסי. וכתב השפת אמת, דוחק הוא לומר שיהיה הספק שלא לדעה הנפסקת להלכה. והוכיח מדברי הרמב"ם [פסולי המוקדשין, יז מה] שהעתיק דין זה שאם פיגל באחת מן החלות שתיהן מפוגלות, והיינו כחכמים, והוסיף, כי כן הוא בלחמי תודה ומאפה תנור. הרי שלדעת חכמים יש חידוש בלחמי תודה ומאפה תנור יותר מבשתי הלחם, והיינו משום ספק הגמרא בסוגייתנו שהסתפקה בזה לדעת חכמים. וביאר השפת אמת, כי טעמם של חכמים בזה שנתפגלו כולן הוא משום שהכתוב עשאן גוף אחד, ולכך הסתפקה הגמרא האם לחמי תודה ומנחת מאפה חשובים אף הם כגוף אחד.   27.  רש"י פירש הספק שמחמת שהם שני מינים יתכן שאין מפגלים זה את זה. וכן לקמן בספק הגמרא לגבי מנחת מאפה פירש רש"י שהיינו לדעת רבי שמעון הסובר שהיא באה משני מינים. ומבואר בדבריו שאף לדעת רבי יוסי, אם פיגל באותו המין בלחם אחד חל הפיגול בכל הלחם שממין זה. ולכאורה קשה, במה שונה מין אחד בלחמי תודה משתי הלחם ושני הסדרים שאף הם מין אחד, וסובר בזה רבי יוסי שאין האחד מתפגל מחמת חבירו! ? וכתב הקרן אורה, כי מאחר ולשתי הלחם יש שני זבחים ולשני הסדרים יש שני בזיכים משום כך אין האחד מתפגל מחמת חברו ומה שאין כן בלחמי תודה. אולם הקשה על פירוש רש"י שהעמיד הספק של מנחת מאפה לדעת רבי שמעון, אם כן היה לה לגמרא לומר זאת בפירוש! ? ומשום כך כתב להעמיד את ספיקות הגמרא לענין אותו המין שבלחמי תודה ומנחת מאפה, וכך הסתפקה הגמרא: האם מאחר ונעשות חלות חלות משום כך סובר רבי יוסי שאין האחת מתפגלת מחמת חבירתה, או שמא דווקא בשתי הלחם אשר עשאן הכתוב כשני גופים סובר הוא דין זה, ומה שאין כן באלו שדין חילוק אפייתן לא נאמר בהן בפירוש, אלא למדנו זאת מדרשה.

ועוד הסתפק לדעת רבי שמעון הסובר שמנחת מאפה באה משני מינים חמש חלות וחמשה רקיקין: פיגל במין אחד שבמנחת מאפה  28  מהו שיתפגל אף המין השני? האם אף בזה חולק רבי יוסי משום שהם שני מינים, או שמא מודה הוא בזה שחל הפיגול בשניהם, כיון שקמיצת מנחה זו נעשית משני המינים כאחד!?

 28.  לעיל הובאו דברי הקרן אורה שהעמיד הספק באותו המין. ולכאורה קשה, אם כן מדוע לא הסתפקה הגמרא אלא במנחת מאפה ולא בשאר המנחות הבאות אף הן עשר חלות! ? וביאר בכתבי הגרי"ז, כי אף על פי שבאות הן עשר חלות, אבל מכל מקום אין שם חלות חלוק בזה, ואין זה מעיקר דין המנחה אלא דין צדדי, ומשום כך כולן חשובות כאחד. אבל מנחת מאפה שדינן נאמר בתורה "חלות ורקיקין" הרי שחילוק החלות בה הנו מעיקר הדין ולכך הסתפקה הגמרא אם מודה משום כך חולק בזה רבי יוסי או לא. אולם הקשה, כי מאחר ובדיעבד אף בחלה אחת כשרה המנחה ואין חילוק החלות מעכב, מדוע נאמר שחשובות כשני גופים?

ופושטת הגמרא: תנא ליה רב תחליפא בר מערבא: וכן אתה אומר בלחמי תודה, וכן אתה אומר במנחת מאפה שאף באלו נחלקו.

תנו רבנן: בשעת שחיטה חישב לאכול חצי זית ובשעת זריקה חישב לאכול חצי זית, הרי זה פיגול, מפני ששחיטה וזריקה מצטרפין.

ואומרת הגמרא: איכא דאמרי, דווקא שחיטה וזריקה דתרוויהו מתירין שהשחיטה מקדשת את הדם,  29  וכפי המבואר לקמן [טז ב] "הבא לקדש כבא להתיר דמי", והזריקה מתרת את הבשר - אין, מצטרפין, אבל אם חישב על חצי זית בעת הקבלה וחצי זית בעת ההולכה לא מצטרפות שתי המחשבות, משום שעבודות אלו אינן מתירות.  30 

 29.  כן פירש רש"י. הקשה בכתבי הגרי"ז, הלא אין השחיטה מקדשת את הדם, אלא קבלתו בכלי מקדשתו! ? [ובתוס' [ד"ה שחיטה] הקשו, והרי "אף" הקבלה מקדשת את הדם]. ותירץ, כי מאחר והשחיטה מקדשת את כל הזבח, ועיקר הזבח הוא הדם המכפר, משום כך נקט רש"י שמקדשת את הדם. ובקהלות יעקב [סימן י] תירץ, כי אמנם אף הקבלה מקדשת את הדם, אבל לענין "מתיר" אין חשוב אלא עבודה בדבר אחד המתירה דבר אחר, והיינו שהשחיטה שהיא עבודה בזבח מתירה את הדם, אבל דבר הנעשה בגוף הדבר אין עליו שם "מתיר", ולכך אין הקבלה חשובה מתיר כיון שאינה מקדשת דבר אחר אלא ענינה הוא בקדוש גוף הדם המתקבל בה.   30.  הקשה בכתבי הגרי"ז, מאחר והקבלה בכלי מקדשת את הדם, אם כן הרי היא כשחיטה החשובה מתיר מחמת היותה מקדשת, שהבא לקדש כבא להתיר וכפי שביאר רש"י לעיל לגבי שחיטה! ? ותירץ על פי מה שכתבנו לעיל שהשחיטה מקדשת את כל הזבח, ומשום כך חשובה מתיר כיון שהיא מתירה בקרבן עצמו, ומה שאין כן קבלה בכלי אינה מקדשת כי אם את הדם, ואין היא חשובה מתיר בקרבן. אולם הקשה, לדברי התוס' [ד"ה שחיטה] שביארו את קדוש השחיטה שחשובה מתיר דהיינו מחמת שהסכין מקדש את הדם, ואם כן אף הקבלה יש לה להיחשב מתיר מחמת היותה מקדשת אף היא את הדם! ? ותירץ, אף על פי שהקבלה מקדשת את הדם, מכל מקום אין כאן תוספת קדושה בדם, שהרי מעשה קבלה נדרש אף במקום שאינו מקדש את הדם וכגון בבמה ובפרה אדומה, והיינו, שקדושת הדם באה על ידי הסכין, והקבלה אף היא מקדשת אולם אינה מוסיפה קדושה.

ואיכא דאמרי, הנך שחיטה וזריקה דמרחקן מהדדי, שהרי יש ביניהם קבלה והולכה - מצטרפין, וכל שכן הני - קבלה והולכה שמצטרפות בהן המחשבות, משום דמקרבן שנעשות זו בסמוך לזו.  31 

 31.  הסתפק הזבח תודה, מה הדין במחשב חצי זית בעת השחיטה וחצי זית בעת ההולכה, או חישב חצי זית בעת הקבלה וחצי זית בעת הזריקה, שלכאורה לדעת כולם אין זה פיגול, כיון שבכל אחד מאלו יש עבודה אחת שאינה "מתיר", ואף רחוקות הן זו מזו.

ומקשינן: איני? וכי עבודות מצטרפות לפיגול? והא תני לוי, ארבע עבודות אין מצטרפות לפיגול, שחיטה וזריקה קבלה והולכה!

ומתרצינן: אמר רבא, לא קשיא, הא ששנינו אין מצטרפין, רבי היא, והא שאמרנו לעיל שמצטרפין לדעת רבנן היא.

דתניא, השוחט את הכבש של עצרת על מנת לאכול חצי זית מחלה זו של שתי הלחם, וכן חישב בעת שחיטת כבש חבירו לאכול חצי זית מחלה זו, רבי אומר, אומר אני שזה כשר ואינו פיגול, הרי שסובר הוא אין העבודות מצטרפות לפיגול.

אמר ליה אביי: אימר דשמעת ליה לרבי שאין העבודות מצטרפות - באופן שחישב בעת עבודת חצי מתיר דהיינו שחיטת כבש אחד, ומחשבתו היתה על חצי אכילה דהיינו חצי זית, אבל באופן שחישב בעת כולו מתיר כגון שחיטה שמתירה לבד את הדם או זריקה שמתרת לבד הבשר, והיתה מחשבתו על חצי אכילה, מי שמעת ליה לרבי שיאמר אף בזה שאם חישב בעבודה זו על חצי זית ובזו על חצי זית שאין מצטרפין?

אמר ליה רבא בר רב חנן לאביי: ואי אית ליה לרבי שכולו מתיר וחצי אכילה מצטרפין לפיגול, אם כן היה לו לגזור על חצי מתיר וחצי אכילה שיצטרפו לפיגול גזירה אטו [משום] כולו מתיר וחצי אכילה המצטרפים מעיקר הדין ויש בהם כרת. ומדוע היה לו לגזור? דהא רבי יוסי גזר גזירה בפיגול ורבנן גם כן גזרי.

והיכן מצינו שגזרו? רבי יוסי גזר, דתנן, הקומץ על מנת להקטיר לבונתה למחר, רבי יוסי אומר פסול ואין בו כרת וחכמים אומרים פיגול וחייבין עליה כרת, וראינו אם כן בדברי רבי יוסי כי אף על פי שלא נעשה פיגול מחמת מחשבתו זו מכל מקום נפסל, והיינו שגזר בזה רבי יוסי שיפסל גזירה משום דבר שיש בו פיגול.

ורבנן נמי מצינו שגזרי, דתנן: פיגל בקומץ ולא בלבונה או בלבונה ולא בקומץ, רבי מאיר אומר פיגול הוא וחייבין עליו כרת, וחכמים אומרים, אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר דהיינו הקומץ והלבונה, משמע בדברי חכמים כי דווקא כרת אין בזה משום שאינו פיגול, אבל מכל מקום נפסלה המנחה ואין לאוכלה, והיינו מחמת גזירה משום פיגול.

אמר ליה אביי: הכי השתא, בשלמא התם שחישב בעת הקמיצה על הקטרת הלבונה גזר רבי יוסי שיפסל הקומץ דלבונה גזירה אטו קומץ דמנחה שקמצו על מנת להקטירו למחר, שמאחר ומודה בזה רבי יוסי שהוא פיגול, משום כך גזר הוא פסול אף בזה שאינו פיגול כיון שדומים הם זה לזה.

וכמו כן רבנן נמי גזרי באופן שפיגל בקומץ ולא בלבונה, גזירה אטו קומץ דמנחת חוטא הבאה בלא לבונה ובה הקומץ הנו מתיר שלם. וכן בפיגל בלבונה בלא קומץ גזרו רבנן שיפסל, גזירה אטו לבונה של לחם הפנים הבאה בבזיכין אשר רק היא נקטרת והרי היא מתיר שלם ואם חישב בה וודאי חל הפיגול. וכמו כן כבש נמי שאמרו רבנן במשנה לקמן שאם שחט אחד מן הכבשים לאכול שתי חלות למחר הרי זה פסול אף על פי שאינו פיגול, היינו משום גזירה אטו מקום שחישב גם בעת שחיטת כבש חבירו, שכיון ששחט שניהם במחשבת פיגול, ודאי חל הפיגול שהרי פיגל בכל המתיר. וכן בזך האמור שם במשנה שאם הקטיר אחד מן הבזיכין על מנת לאכול את שני הסדרים למחר הרי זה פסול אף על פי שאינו פיגול, היינו משום גזירה אטו בזך חבירו, שאם פיגל בשני הבזיכין ודאי חל הפיגול.

אלא הכא, באופן שחישב בעת עבודת חצי מתיר על חצי אכילה, מי איכא חצי מתיר וחצי אכילה בעלמא אשר דינו פיגול דמשום כך ליקום ולגזור אף בזה גזירה משום מקום אחר? ומאחר ולא מצינו פיגול באופן כזה אין טעם לגזור בזה.

ואמרינן: הכא נמי מסתברא דטעמא דרבנן משום הכי הוא, שיש לגזור פסול בדבר הדומה לפיגול, דקתני סיפא של אותה משנה בה נחלקו רבי מאיר ורבנן, שאף על פי שסוברים פיגל בקומץ ולא בלבונה אין בו פיגול מכל מקום מודים חכמים לרבי מאיר במנחת חוטא ומנחת קנאות שאין בהן לבונה שאם פיגל בקומץ, שחל הפיגול וחייבין עליה כרת, מפני שבמנחות אלו הקומץ הוא המתיר לבדו.

ולכאורה יש לתמוה, הא למה לי למתנא כלל, והרי הוא פשיטא! וכי מי איכא מתיר אחרינא במנחות אלו שמשום כך הייתי סובר שלא יחול הפיגול במחשבת הקמיצה לבדה?

אלא לאו, הא קא משמע לן סיפא זו: דטעמא של חכמים במה דקומץ של מנחת נדבה שחישב בעת הקטרתו בלבד ולא חישב בעת הקטרת הלבונה שהוא פסול, הוא משום דאיכא קומץ דמנחת חוטא דדמי ליה אשר בזה מודים חכמים לרבי מאיר שהוא פיגול, ולכן יש לגזור על מנחת נדבה שיש בה לבונה ולפוסלה מחמת המחשבה בעת הקטרת קומץ לבדו, גזירה משום מחשב בעת הקטרת קומץ של מנחת חוטא שהיא פיגול.

מתניתין:

נטמאת אחת מן החלות של שתי הלחם או אחד מן שני הסדרים של שש שש חלות של לחם הפנים, רבי יהודה אומר, שניהם דהיינו ששתי החלות או שני הסדרים יצאו לבית השריפה,  32  לפי שאין קרבן ציבור חלוק, אלא קרבן אחד הוא, ואם נפסל חציו של הקרבן - נפסל כולו.

 32.  טעמו של רבי יהודה [למסקנת הסוגיא לקמן] הוא, שאין קרבן ציבור חלוק ומאחר ונפסל חציו של הקרבן, נפסל כולו. והעיר בכתבי הגרי"ז, כי לפי זה נמצא, שהחלה הטמאה אשר פסולה בגופה יש לה להישרף מיד, ואילו החלה הטהורה, שאין פסולה בגופה, לפי שאינו בא לה אלא מחמת שאין קרבן ציבור חלוק, הרי שאין היא נשרפת מיד, אלא טעונה עיבור צורה, ונשרפת רק לאחר שיעבור זמנה ותיפסל בלינה! ? ותירץ, כי מאחר ולחם הפנים בא בשבת ושתי הלחם ביום טוב, הרי שאף החצי הטמא אינו נשרף כי אם ביום המחרת, שהרי אין שורפים קדשים ביום טוב ולא בלילה, ובעת שריפת הטמא כבר נפסל הטהור משום לינה, ויוצאים שניהם יחד לבית השריפה.

וחכמים אומרים, רק הטמא בטומאתו הוא, ופסול, והטהור יאכל.

גמרא:

אמר רבי אלעזר: מחלוקת חכמים ורבי יהודה הינה באופן שנטמאה החלה לפני זריקה דהיינו זריקת הדם של כבשי עצרת, ובלחם הפנים - באופן שנטמא הסדר קודם הקטרת הבזיכין, אבל אם נטמאו לאחר זריקה שזריקת הדם נעשתה בהכשר, דברי הכל הטמא בטומאתו, והטהור יאכל.

ומקשינן: ובאופן זה שנטמאו לפני זריקה, במאי פליגי?

ומבארת הגמרא: אמר רב פפא, באם ציץ מרצה על טומאת אכילות דהיינו טומאה שנגעה בדבר הנאכל לכהנים - קמיפלגי.


דף טו - א

רבנן סברי כי אף על פי שאין ריצוי הציץ מועיל להתיר באכילה את מה שנטמא, מכל מקום הציץ מרצה על אכילות לענין שיהא זה חשוב קרבן גמור וזריקה מעולה אף על פי שנטמא, וכיון שהחלות והסדרים הנם דבר הנאכל לכהנים יש בהם ריצוי ציץ וזריקת דמם בכשרות היתה. ואם כן הרי החלה הטהורה הותרה מחמת זריקת הדם, וכמו כן לענין הסדר הטהור שהותר על ידי הקטרת הבזיך. ואמנם, אף על פי שחשוב זה קרבן מעולה, מכל מקום אין החלה הטמאה ניתרת באכילה, שהרי הזהירה תורה לבלתי אכול את הקודש הטמא, שנאמר "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל".  33  ורבי יהודה סבר, אין הציץ מרצה על אכילות, ומשום כך לא היתה זריקת הדם בכשרות,  34  ולכך אף החלה הטהורה לא הותרה באכילה מחמתו.  35 

 33.  כן פירש רש"י. וכתב בכתבי הגרי"ז, משמע מפירושו, שאם ציץ מרצה, אין הבשר הטמא אסור באכילה אלא מחמת הלאו של טומאה, וכמו אם היה נטמא לאחר הזריקה. וכתב עוד, כי מלשון התוס' [ד"ה ורבנן] היה אפשר לפרש, שהזריקה על הטמא אינה מועילה להתיר באכילה כלל, ומועילה רק לענין שלא יחשב הבשר כנאבד. כיון שבדעת רבנן כתבו התוס' "לא למישרייה טמא באכילה, אלא לענין דלא הוי האי טמא כאבוד ושרוף, אלא חשוב כטהור לענין דשריא זריקה לאידך דטהור גמור", והיינו שכלפי זה הטמא אין זו חשובה זריקה. אולם, מגירסת השיטה מקובצת בתוס' שהביא את הלאו של אכילת טומאה, נראה שסבר שאף לדעת התוס' אין כאן כי אם לאו זה.   34.  הקשו התוס' [ד"ה ורבי יהודה], אמנם אין הציץ מרצה, אבל מכל מקום דעת רבי יהודה בפסחים [עז א] שטומאה הותרה בקרבן ציבור, ומדוע אם כן לא תתיר אף את לחם הפנים ושתי הלחם הטמאים! ? ותירצו, כי מאחר ודין טומאה הותרה בציבור אינו מועיל להתיר את הטמא באכילה, משום כך אף את הטהור אין הוא מועיל להתיר. ותמוה, והלא אף דין הציץ מרצה על הטומאה, אינו מתיר באכילה, ואם כן עדיין קשה, מדוע הוצרכנו לבאר בדעת רבי יהודה שהוא משום שאין הציץ מרצה! ? וכתב בכתבי הגרי"ז, על פי מה שהעלה בדעת רש"י ותוס' בזבחים, שסוברים הם כי אף על פי שטומאה הותרה בציבור מכל מקום אין דין אכילה בהקרבה של טומאה, וכל ההתר הנו רק לענין ההקרבה. ולפי זה יש לומר, כי אף על פי שדעת רבי יהודה שטומאה הותרה בצבור, מכל מקום אין זה מהוה התר אכילה ולא הועילה הזריקה לענין זה כלל, ועדיין שם קרבן הבא בטומאה עליו, ולכך אף החלה הטהורה אסורה מחמת כן. אבל אם היה הציץ מרצה, הרי שאף על פי שהיה אסור הקרבן באכילה, מכל מקום היה עליו שם קרבן הבא בטהרה, וזריקת דמו הינה זריקה המתירתו. ומה שאין לאכול החלה בפועל, היינו משום איסור טומאה הקיים בה אשר אינה עדיפה מחלה שנטמאה לאחר זריקה שזו וודאי היתה זריקתה בהכשר, ואף על פי כן החלה עצמה אסורה באכילה, והוא הדין לזו, אבל החלה הטהורה וודאי היתה מותרת:   35.  למסקנת הגמרא מבואר טעמו של רבי יהודה משום שסובר הוא "אין קרבן ציבור חלוק". וכתב העולת שלמה, כי גם עתה סברה כן הגמרא, ומשום כך סובר רבי יהודה שמאחר ואין הציץ מרצה על החלה הטומאה, משום כך נפסלה החלה השניה כי אין קרבן צבור חלוק. ואף רבנן מודים שאין קרבן צבור חלוק, אלא שמאחר וסוברים הם שהציץ מרצה על האכילות ואף החלה הטמאה חשובה כטהור, משום כך לא נפסלה השניה. והתוס' [ד"ה רבנן] כתבו בדעת רבנן, כי הזריקה מתירה את החלה לענין שאינה נחשבת כאבדה או נשרפה. וכתב העולת שלמה, כי לדעת התוס', טעמו של רבי יהודה לפסול אף את השניה אינו משום שאין קרבן ציבור חלוק, אלא שמאחר ואין הציץ מרצה, הרי החלה הטמאה חשובה כאבדה או נשרפה, ונמצא הקרבן חסר. וביאר, כי דין שתי הלחם ולחם הפנים הוא כמנחה, שאם חסרו שייריה בין קמיצה להקטרה אסורים השיריים באכילה, וזריקת הדם של כבשי עצרת חשוב כהקטרת קומץ של מנחה, ולכן כאשר נטמאה החלה קודם זריקה, הרי זה כמנחה שחסרה, ואסורה באכילה, ולכך יצאו שניהם לבית השרפה.

אמר ליה רב הונא בריה דרב נתן לרב פפא: והא דברים שדינן להיות עולין למזבח ונטמאו, דלדעת כולם הציץ מרצה על העולין, ואף על פי כן פליגי רבי יהודה וחכמים אף בזה.

דתניא, נטמא אחד מן הבזיכין אשר דינם לעלות על המזבח, רבי יהודה אומר שניהם ייעשו על המזבח בטומאה לפי שקרבן ציבור דוחה את הטומאה. ואף את הבזיך הטהור רשאי הוא לטמא על ידי שיגיעם זה לזה באופן שיטמא גם השני, לפי שאין קרבן ציבור חלוק והבזיך הטהור חשוב טמא גם אלמלא הגעתו לבזיך הטמא.

וחכמים אומרים, הטמא יוקטר בטומאתו והטהור בטהרתו. ומעתה, מאחר ולדעת הכל הציץ מרצה על הבזיכים העולים על המזבח, אם כן מדוע לדעת רבי יהודה רשאי הוא לטמא את השני, והרי יש כאן הקטרה מעולה מחמת ריצוי הציץ, ואם כן אותו הבזיך הטהור - בטהרתו הוא עומד, ואסור לטמא את הטהור!?  36 

 36.  כן פירש רש"י. ולדבריו נמצא, שאם היה מי שסובר אין הציץ מרצה על העולין, היה מובן שכיון שאין הציץ מרצה אין זו הקטרה כשרה, ולכך מותר לטמא את הטהור. אולם התוס' [ד"ה ופליגי] הקשו, אדרבה, אם היה מי שסובר אין הציץ מרצה על העולין, היה זה קשה יותר, שהרי לענין הקטרת בזיכין סובר רבי יהודה שהציץ מרצה על העולין ולכך יעשו שניהם בטומאה, ואילו במשנתנו סבר אין הציץ מרצה על האכילות, ורבנן הסוברים לענין הקטרת בזיכים שאין הציץ מרצה על העולין ואשר משום כך יעשה הטהור בטהרתו והטמא בטומאתו, סוברים במשנה להיפך שהציץ מרצה על האכילות! ? וכתב הקרן אורה, מבואר בדברי התוס', שביאר את מחלוקת רבי יהודה ורבנן לגבי הקטרת הבזיכין באופן אחר מרש"י. והיינו, שדין זה שאמר רבי יהודה יעשו שניהם בטומאה מתבאר במה שהציץ מרצה על העולים, שמשום כך יש כאן הקרבה כשרה ולא איכפת אם יטמא הבזך השני. אבל אם לא היה הציץ מרצה והיתה זו הקרבה שלא כדין הרי שאין לטמא את הבזך השני.

ועוד קשה, והרי אמר רב אשי, תא שמע: לענין קרבן פסח אשר ניתן להקריבו בטומאת צבור, רבי יהודה אומר, אפילו אם רק שבט אחד טמא בי"ד בניסן וכל יתר השבטים טהורין, יעשו כולם את הפסח בטומאה כדין ציבור שנטמא, כי סובר רבי יהודה, שבט אחד קרוי קהל וטומאתו נדחית מפני קרבן פסח, ושאר השבטים גם כן עושים עמו בטומאה לפי שאין קרבן ציבור חלוק. ולחכמים שאר השבטים הטהורים עושים פסח ראשון, והשבט שנטמא יעשה פסח שני.

והכא מאי הציץ מרצה איכא, הרי אין הציץ מרצה על טומאת הגוף אלא רק על טומאת הקודש!?  37 

 37.  בפשטות נראה, שקושיית הגמרא הינה לדעת חכמים [שאף הם סוברים "שבט אחד איקרי קהל" ואף על פי כן אין עושים כולם בטומאה], ומדוע לא יעשו כולם בטומאה, והלא אין הציץ מרצה על טומאת הגוף! ? ויש שכתבו, כי לדעת התוס' לעיל הסוברים שאם אין הציץ מרצה אין לטמא את הטהור, יש לומר שקושיית הגמרא כאן הינה לדעת רבי יהודה, מדוע יעשו כולם בטומאה, והלא אין הציץ מרצה על טומאת הגוף והיה צריך להיות שיעשו אלו בראשון ואלו בשני, ובהכרח לא זה טעמו של רבי יהודה.

ועוד, האמר רבינא, תא שמע מהשנוי במשנתנו: נטמאת אחת מן החלות או אחד מן הסדרין, רבי יהודה אומר שניהם יצאו לבית השריפה לפי שאין קרבן ציבור חלוק, וחכמים אומרים, הטמא בטומאתו והטהור ייאכל.

ואם איתא שמחלוקתם הינה בדין ציץ מרצה על אכילות, מדוע נימק רבי יהודה את טעמו בזה שאין קרבן ציבור חלוק, הרי לפי שאין הציץ מרצה על אכילות מיבעי ליה לומר?

אלא אמר רבי יוחנן: תלמוד ערוך הוא בפיו של רבי יהודה ששנאה מרבותיו שאין קרבן ציבור חלוק  38  ואם נטמא  39  חלק ממנו נפסל כולו.

 38.  פשטות מסקנת הגמרא הוא, כי אף על פי שהציץ מרצה על האכילות, מכל מקום פוסל רבי יהודה לשניהם כיון שאין קרבן ציבור חלוק. ותמה בכתבי הגרי"ז, מאחר והציץ מרצה על האכילות, נמצא שלא היתה כאן הקרבה בטומאה וחלה זריקה גמורה להתיר המנחה באכילה, אלא שאסור לאוכלה מן הכתוב שהזהיר "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל", והיינו שאותה החלה הטמאה איסור אכילה עליה, ואם כן איזו שייכות יש בין זו לחלה הטהורה ומה שייך כאון ענין אין קרבן ציבור חלוק הלא אין כאן פסול בקרבן אלא פסול קדשים טמאים בלבד! ? ותירץ, שכאשר נטמא בשר הקדשים [ונדון דנן החלה] קודם זריקה, אין איסורה משום קדשים שנטמאו, אלא שחסרה כאן זריקה להתירו באכילה, כי זהו דינו של בשר טמא שחשוב כמי שאין בו זריקה להתירו באכילה. ומאחר ואין קרבן צבור חלוק ויש כאן הקרבה אחת לשתי החלות הרי שרק אם היתה זריקה המתרת את שתיהן אזי נטהרו שתיהן, אבל כאשר על הטומאה אין זריקה המתירתו הרי שאף השניה פסולה כי אין קרבן ציבור חלוק. ולקמן יובאו דברי הרש"ש שביאר את מסקנת הסוגיא אף באופן שנטמאה החלה לאחר זריקת הדם. אולם הקשה, ממה שמבואר לעיל בדברי רש"י שכתב שכאשר הציץ מרצה, אזי אף החלה הטמאה אינה אסורה אלא מדין איסור אכילת קדשים טמאים. וכן הוא בתוס' [עכ"פ לגירסת השיטה מקובצת שהובאה לעיל], ומבואר בדבריהם, כי מה שאין הזריקה מתירה את הפסול באכילה אין זה מחמת חסרון במעשה הזריקה אשר אינה חשובה עבודת זריקה ביחס לטמא, אלא שפסולו של הטמא מונעו מלהיות ניתר באכילה על ידי הזריקה. ובדברי הגרי"ז מבואר כי אף למסקנת הסוגיא אם נטמאה החלה לאחר זריקה לא נפסלה השניה מחמתה לדעת הכל. וכתב הרש"ש, כי למסקנת הגמרא אין חילוק בין אם נטמאה החלה קודם זריקה לבין נטמאה לאחר זריקה, ובכל אופן נפסלו השניה מחמת הראשונה. כי כך פשטות הגמרא שכאשר נדחתה סברתו של רבי אלעזר בביאור דעת רבי, הרי שאף דבריו לחלק בין קודם זריקה ללאחריה נדחו. אמנם הרמב"ם הביא את דעת רבי אלעזר אף למסקנת הגמרא.   39.  א. מסתפק הקרן אורה, אם דין זה שאין קרבן צבור חלוק היינו רק בפסול טומאה, אבל אם נפסלה אחת החלות משום "יוצא" הרי האחרות מותרות, או שמא כלל הוא שנקט רבי יהודה שאין קרבן ציבור חלוק, ואף כלפי פסול "יוצא". וכתב, אם נאמר שכלל הוא בכל הפסולים, אם כן מדוע הוצרכנו פסוק ללמד שכאשר נפרסה אחת מן החלות נפסלו כולן, בלא זה גם כן היו נפסלות, שהרי לא הוכשרו אלא בשלמות ואין קרבן צבור חלוק. ב. כתב החזון איש [קמא, כו טו], דין זה שפסל רבי יהודה לכל המנחה מחמת שאין קרבן צבור חלוק, היינו דווקא במנחה, כי מאחר ודינה שכאשר נחסר מקצתה [קודם הקטרה] אסורה כולה באכילה, ומיעוטה מעכב את כולה משום כך כאשר נטמאה מקצתה [קודם זריקה] נפסלה כולה. אבל בזבח שנטמא מקצת בשרו מודה רבי יהודה שהיתר נאכל, ולא שייך בזה "אין קרבן צבור חלוק" שהרי אף היה נשרף מקצתו היה הנשאר נאכל.

מתניתין:

התודה שחישב עליה מחשבת פיגול, הרי היא מפגלת את הלחם דהיינו ארבעים חלות הבאות עם הקרבן, והלחם שחישב עליו אינו מפגל את התודה והאוכלה אינו ענוש כרת.  40 

 40.  כן פירש רש"י. ודייק הקרן אורה, משמע מדבריו כי אף על פי שאין התודה מפוגלת ואין חייבים כרת על אכילתה, מכל מקום פסולה היא. ותמה, מנין לרש"י דבר זה, שאין לומר כי הוא משום גזירה דרבנן, שהרי לא נכללה התודה בין אותם אלו השנויים לעיל [יד ב] שגזרו בהם רבנן פסול. וכתב עוד, כי מסתימת לשון הרמב"ם נראה שהתודה כשרה, וכן הוכיח מדברי התוספתא [פרק ה]. ולדברי רש"י נמצא, שהוא הדין לגבי שתי הלחם שאף על פי שאם פיגל בהם לא נתפגלו הכבשים מכל מקום נפסלו. וביאר בזה בכתבי הגרי"ז [לעיל יד א] כי מאחר והלחם מעכב את הכבשים ואם אבד הלחם אבדו הכבשים, משום כך כאשר חל הפיגול בלחם נפסלו הכבשים מחמת פסולו של הלחם. אלא שלכאורה בלחמי תודה שאינם מעכבים את התודה, אי אפשר לפרש כן. אולם ביאר בזה הגרי"ד, על פי המבואר בגמרא לקמן [מו א] שהשחיטה קובעת את הלחם והקרבן להיות אחד והוזקקו זה לזה לענין שאם נפסל אחד מהם נפסל השני. ומקשה הגמרא, והלא מבואר בברייתא שאם חל פסול בלחמי התודה קודם זריקה, הדם יזרק, והיינו שהזבח כשר! ? ומתרצת הגמרא, שקרבן תודה, מאחר והוא קרוי שלמים הרי שכשם שהשלמים קרבים בלא לחם כך התודה. ומבואר ברש"י [מז ב] כי מכל מקום אין לזרוק הדם לשם תודה, אלא לשם שלמים. והיינו שהמבואר בברייתא שהדם יזרק, אין הכוונה שהתודה כשרה בתורת תודה, אלא שזורק הדם לשם שלמים, ומכשיר את הבשר בתורת שלמים. ולפי זה יש לומר, כי מאחר ואף שחיטת פיגול מקדשת את הלחם, הרי שהוקבעו התודה והלחם יחד, ואם כן יש לה לתודה להיפסל מחמת הלחם שנתפגל.

כיצד? שחט את התודה במחשבה על מנת לאכול ממנה למחר - היא והלחם מפוגלין! אבל אם שחטה על מנת לאכול מן הלחם למחר - הלחם מפוגל והתודה אינה מפוגלת!

וכן הכבשים של עצרת מפגלין את שתי הלחם, והלחם אינו מפגל את הכבשים. כיצד? השוחט את הכבשים לאכול מהן למחר - הם והלחם מפוגלין! אבל אם שחטן על מנת לאכול את הלחם למחר - הלחם מפוגל והכבשים אינן מפוגלין!

גמרא:

ומקשינן: מאי טעמא בזה שהתודה מפגלת את הלחם?

אילימא משום דרב כהנא, דאמר רב כהנא, מנין ללחמי תודה שנקראו תודה, שנאמר "והקריב על זבח התודה חלות" [ויקרא ז] שמשמע בזה שהתודה הן החלות, שאם לא כן, היה לו לכתוב "והקריב חלות על זבח התודה". ומטעם זה שקרויות החלות תודה משום כך נאמר שאם פיגל בתודה נתפגלו החלות, אזי יקשה, אי הכי איפכא נמי, שאם פיגל בלחם תתפגל גם התודה?

ומתרצינן: הא לא קשיא, כי אמנם לחם איקרי תודה מטעם זה שאמרנו, ולכך אם חישב לאכול מן התודה למחר יש בכלל מחשבתו גם לאכול מן הלחם למחר.  41  אבל תודה דהיינו הבהמה לא איקרי לחם וכשחשב לאכול מן הלחם אין בכלל דבריו לאכול מן התודה, ולכך אם פיגל בלחם לא התפגלה התודה.

 41.  וביאר בזה בכתבי הגרי"ז, שמאחר והלחם קרוי תודה, נמצא שכשחושב לאכול מן התודה למחר הרי הוא כולל במחשבתו את הלחם שאף הוא קרוי כן, והרי זה כמו שחשב על תודה ולחמה. ולפי זה, אם חישב בפירוש לאכול מ"בשר תודה" כי אז לא נתפגל הלחם. ואין כוונתו שיש כאן מחשבה מפורשת על הלחם הקרוי תודה, אלא שכשחושב על דבר שהוא תודה, הרי כל מה שנכלל בשם זה כלול במחשבתו. וכן נראה בתירוץ הרשב"א. שהקשה, מאחר והלחם קרוי תודה אם כן כאשר חישב על הלחם יש כאן מחשבה על דבר ששם תודה עליו, ואם כן, כשם שהמחשבה על התודה מפגלת את הלחם מחמת שם תודה שבו הוא הדין להיפך! ? ותירץ, כי אמנם אם היה מפגל בלחם בשם תודה שבו, אזי היתה התודה מתפגלת מחמת כן, אולם כאשר מחשב על הלחם אינו מחשב בשם תודה שבו, שהרי אם יאמר על מנת לאכול מן התודה וכוונתו ללחם - אין זה במשמעות דבריו, כיון שאין הוא נתפס בפיגול בשם תודה. והיינו משום שבשם תודה נתפסת הבהמה עצמה שהיא התודה, והלחם אינו נתפס בשם זה אלא מפני שם התודה הקיים בבהמה אשר נמשך אף על הלחם. וכיון שמחשבתו על הלחם אינה בשם תודה שבו משום כך אינו מפגל את התודה. ותירץ עוד באופן אחר, שהבהמה יש לה שם תודה בלבד, ואילו הלחם יש לו שם תודה ושם לחם, ולכך כאשר מזכיר שם תודה לבדו, אין נתפס בזה אלא מה שיש לו שם תודה בלבד. ואם כן, כאשר יחשב על הלחם בשם תודה לא יתפגל בכך אלא אם יזכיר גם שם לחם במחשבתו, ומאחר והתודה אינה קרויה לחם, אין היא יכולה להתפגל מחמת שם זה.

ומקשינן: טעם זה מבאר אמנם את דין התודה המפגלת את הלחם כי מצינו בכתוב שקרוי תודה. אולם אלא הא דקתני "הכבשים של עצרת מפגלין את הלחם והלחם אינו מפגל את הכבשים", לחם היכא אשכחן דאיקרי כבשים שנאמר משום כך שהמחשבה על הכבשים כוללת בתוכה את הלחם!?

ומתרצינן: אלא היינו טעמא בדיני המשנה, לחם גלל [בגלל] תודה, דהיינו התודה עיקר והלחם טפל לה,  42  ששחיטת התודה מקדשת את הלחם, ולכך אם פיגל בתודה נתפגל גם הלחם, ואין תודה גלל לחם ולכך פיגל בלחם לא נתפגלה תודה, וכן לחם גלל כבשים, ששחיטת כבשים מקדשת את הלחם, ואין כבשים גלל לחם.

 42.  הקשה הקרן אורה, דעת רבי עקיבא שהלחם מעכב את הכבשים שאינם באים אלא עם הלחם, ואילו הכבשים אינם מעכבים את הלחם וניתן להביאו בפני עצמו, ולשיטתו נמצא שהלחם עיקר והכבשים טפל! ? ותירץ השפת אמת, כי אף על פי שניתן להביא הלחם בפני עצמו, אבל מכל מקום כאשר הם באים ביחד הרי הכבשים עיקר שהם מתירין את הלחם, והוא טפל להם שניתר על ידם.

וצריכי, למשנתנו יש צורך להשמיע דין זה גם בתודה וגם בכבשים.

דאי אשמעינן תודה בלבד  43 , הייתי סובר כי דווקא התם הוא דכי מפגל בלחם לא מפגלא תודה, משום דלא הוזקקו זה לזה בתנופה, שאין מניפין אותן ביחד. אבל כבשים, דהוזקקו זה לזה, דהיינו הלחם והכבשים, בתנופה, אימא כי מפגל בלחם ליפגלי נמי כבשים.

 43.  הקשה השפת אמת, מאחר ונפסק שהלחם הוא עיקר, והכבשים טפל, הרי שאלמלא היתה המשנה כותבת דין זה לגבי כבשים, הייתי סבור שהלחם מפגל את הכבשים מחמת שהוא עיקר. עוד הקשה, מאחר ובתחילה סברה הגמרא לפרש דין זה בתודה מחמת שלחם קרוי תודה ואין תודה קרויה לחם, וכל מה שנדחה זה הפירוש היינו מחמת דין הכבשים אשר בהם לא שייך טעם זה, אם כן לא היה ניתן לכתוב דין תודה בלבד, כיון שאז הייתי סבור שלא נאמר דין זה אלא בתודה ולא בכבשים אשר לא שייך בהם טעם זה! ?

וכן אם היתה המשנה שונה רק את דין הכבשים, הייתי סבור שדווקא בזה מפגלים הכבשים את הלחם מחמת שהוזקקו זה לזה בתנופה, ומה שאין כן בתודה, משום כך צריכא לשנות את דין שניהם.

בעא מיניה רבי אלעזר מרב: השוחט את התודה וחישב בעת שחיטתה לאכול כזית ממנה ומלחמה דהיינו חצי זית מזה וחצי זית מזה למחר, מהו? לאיפגולי תודה לא מבעיא לי ופשוט שהיא עצמה לא נתפגלה, כי השתא אם חישב לאכול את הכזית כולו מלחמה - לא מיפגלא התודה על ידי זה, אף על פי שזו מחשבה גמורה שאינה צריכה לצירוף מחשבה אחרת, והיינו משום ששנינו במשנה שהמחשבה על הלחם אינה מפגלת את התודה. כשחישב לאכול ממנה ומלחמה שאין שיעור פיגול במחשבת הלחם וזקוקה היא לצירוף של מחשבת חצי זית האחרת מיבעיא שלא יחול בזה פיגול!?

כי קמיבעיא לי לענין איפגולי לחם, מי מצטרפה המחשבת חצי זית בתודה למחשבה בלחם לאיפגולי ללחם, או לא?

אמר ליה: אף בזו הלחם מפוגל והתודה אינה מפוגלת וכדין מפגל בלחם לבדו.

ומקשינן: ואמאי נתפגל הלחם, לימא קל וחומר: ומה תודה המפגל את הלחם שסייעה בפיגולו, אף על פי כן היא עצמה אין מתפגל כפי שאמרנו שהתודה אינה מפוגלת, חצי זית של הלחם הבא לפגל את התודה ולא פיגל, אינו דין שלא יתפגל?


דף טו - ב

ומקשינן על קל וחומר זה: ומי אמרינן קל וחומר כי האי גוונא? והתניא, מעשה באחד  שזרע זרעים בתוך כרמו של חבירו אחר שכבר חנטו הענבים ונעשו סמדר, ובא מעשה לפני חכמים, ואסרו את הזרעים משום כלאי הכרם והתירו את הגפנים!  44  ואמאי אסרו את הזרעים, לימא קל וחומר הוא, ומה האוסר דהיינו הגפנים האוסרים את הזרעים - אינו נאסר, הבא לאסור דהיינו הזרעים הבאים לאסור את הגפנים - ולא אסר, אינו דין שלא יתאסר!? ודוחה הגמרא: הכי השתא, התם לגבי כלאים קנבוס ולוף דווקא - שיש להם שורש ואין זרעם כלה - אותם אסרה תורה וכפי הנאמר "לא תזרע כרמך כלאים" ולמדנו בזה דהיינו זרעים הדומים לכרם ובאלו תולים אשכולות כעין ענבים, ואילו שאר זרעים מדרבנן הוא דאסירי ומאחר ואותם זרעים שנזרעו בכרם זה לא היו קנבוס ולוף אלא שאר זרעים שאינם אסורים אלא מדרבנן, משום כך  45  האי שזרע את הזרעים דעביד איסורא - קנסוה רבנן,  46  ואילו את האי דהיינו בעל הכרם דלא עביד איסורא - לא קנסוה רבנן, אבל הכא לגבי פיגול עדיין לימא קל וחומר!

 44.  כתבו התוס' [ד"ה שזרע], כי הטעם שהתירו הגפנים הוא משום שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. ומטעם זה כתבו כי זה שנקטה הגמרא [והדגישה] שהגפנים היו "סמדר", היינו בכדי שלא נטעה לסבור שהטעם במה שהתירו את הגפנים הוא משום שכבר נגמרה גדילתם ולא הוסיפו שיעור מאתיים עם הזרעים, אלא שאף על פי שהיו סמדר והוסיפו מאתיים, מכל מקום הותרו מטעם זה שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו.   45.  הקשה הקרן אורה, מדוע הוצרכה הגמרא לחדש ששאר זרעים מלבד קנבוס ולוף אינם אסורים אלא מדרבנן, והלא אף אם איסורם היה מדאורייתא לא היו הכרם והזרעים נאסרים מדאורייתא, כי מאחר ולא בעל הכרם זרעם אלא אדם אחר, הרי שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו ואין הכרם נאסר, ואף הזרעים לא היו נאסרים מדאורייתא משום הקל וחומר. ואם כן היה לה לגמרא להשיב שמאחר ולא שייך כאן איסור מדאורייתא כלל אלא מדרבנן בלבד, משום כך לא קנסו אלא את בעל הזרעים שזרע באיסור! ? ותירץ, כי בכלאים האסורים מן התורה הדין הוא שאדם אוסר דבר שאינו שלו, ואם שאר זרעים היו אסורים מדאורייתא, הרי שאף הכרם היה נאסר. ולכך חידשה הגמרא ששאר זרעים אסורים מדרבנן ובזה חלוק בעל הכרם שלא עשה איסור, מבעל הזרעים שעשה איסור. וכן מבואר בתוס' כאן [ד"ה והתירו] שכל הנדון אם אדם אוסר דבר שאינו שלו או לא היינו בכלאים דרבנן, וסוגייתנו הינה כרבי יוסי הסובר שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו, אבל בכלאים דאורייתא לדעת הכל אדם אוסר דבר שאינו שלו ודעת התוס' ביבמות [פג א ד"ה רבי יוסי] שאם הנדון בדין אדם אוסר דבר שאינו שלו ענינו בכלאים דאורייתא [וכפשטות הסוגיא שם שעוסקת בתבואה ממש דהיינו מחמשת המינים, חזון איש], הרי שסוגייתנו בשיטת רבנן היא הסוברים שאדם אוסר דבר שאינו שלו, וכפי המבואר בגמרא אם היו הזרעים כלאים דאורייתא אף הגפנים היו נאסרות. והקשו, מדוע באמת לא העמידה הגמרא בכלאים דאורייתא וכרבי יוסי המתיר משום שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו! ? ותירצו, כי לדעת רבי יוסי אף הזרעים מותרים כי מאחר ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו, אין כאן כלאים כלל. ומבואר בדבריהם, שאם מדאורייתא אדם אוסר דבר שאינו שלו, אזי אף על פי שמדרבנן אין אדם אוסר, מכל מקום יש כאן שם כלאים על הזרעים, ומשום כך קנסו רבנ את בעל הזרעים על אף שמצד הדין היו מותרים משום הקל וחומר. ורק אם דין אין אדם אוסר וכו' נתחדש גם בדאורייתא, הרי אין כאן שם כלאים כלל, ולא שייך לקנוס בזה אפילו מדרבנן.   46.  מבואר בגמרא, כי הזרעים שייכים לזה שזרעם שאם לא כן לא היו נאסרים, שהרי אין איסורם אלא משום קנס. והקשה החזון איש [כלאים ג טו] מאחר וזרע את הזרעים בתוך שדה חברו, אם כן דינו כיורד לשדה חבירו אשר בעל השדה זוכה בזרעים ואין ליורד כי אם תשלום הוצאותיו, וכפי המבואר בבא קמא [קא א], ואם כן זרעים אלו שייכים לבעל הכרם ומדוע נאסרו! ? ותירץ, אפשר, שמאחר ואין דעת בעל הכרם נוחה בזרעים אלו [משום איסור זריעתם] הרי שאין הוא זוכה בהם, והנם של הזורע. עוד תירץ, מדובר באופן שזרע בשדה שלו ורק שהיה בתוך עבודת הכרם של חבירו.

ואיכא דמתנו לה לנדון זה של פיגול אכבשים:

בעא מיניה רבי אלעזר מרב: השוחט את הכבשים וחישב בעת שחיטתם לאכול כזית מהן ומלחמן, מהו?

לענין איפגולי כבשים לא קא מיבעיא לי, כי השתא, אם חישב לאכול הכזית כולו מלחם הרי הכבשים לא מפגלי, אם כן, כשחישב לאכול מהן ומלחמן, מיבעיא!

כי קא מיבעיא לי, לאיפגולי לחם, מי מצטרפי כבשים לאיפגולי ללחם, או לא?

אמר ליה: אף בזו, הלחם מפוגל, והכבשים אינן מפוגלין!

ומקשינן: ואמאי נתפגל הלחם, לימא קל וחומר, ומה המפגל דהיינו הכבשים אינו מתפגל, הבא לפגל - דהיינו הלחם - ולא פיגל, אינו דין שלא יתפגל?  47  ומקשינן על קל וחומר זה: ומי אמרינן קל וחומר כי האי גוונא, והתניא מעשה באחד שזרע כרמו של חבירו סמדר וכו' ואמאי, לימא קל וחומר, ומה האוסר אינו נאסר, הבא לאסור ולא אסר אינו דין שלא יתאסר?

 47.  וביאר השפת אמת, כי מאחר והלחם מתפגל רק משום שהוא טפל להקרבן, הרי שאם הקרבן עצמו לא נתפגל אף הלחם אין לו להתפגל. ודבריו צריכים ביאור, שהרי מצינו במשנתנו שהמחשבה על הלחם בעת שחיטת התודה אינה מפגלת כי אם את הלחם בלבד, ואילו התודה אינה מתפגלת. והתוס' [ד"ה המפגל, בסוף הדיבור] ביארו את הקל וחומר וכתבו, שאם הלחם הבא לפגל את החצי זית של תודה על ידי שיצטרף לפוסלה אינו מצטרף לפוסלה, וודאי שלא יצטרף לפגל את עצמו. [ונראה שביארו הקל וחומר באופן זה: ומה תודה המפגלת את הלחם אינה מצטרפת לחצי של לחם לענין לפגל עצמה, הלחם שאינו מפגל את התודה, כיצד יצטרף לתודה לפגל את עצמו]. וכתבו עוד, כי לפי זה לא יקשה ממשנתנו על קל וחומר זה. וביאר הצאן קדשים, כי משנתנו עוסקת באופן שחישב את המחשבה כולה על הלחם, ולכך מתפגל, ומה שאין כן בנדון דנן שפיגולו חל על ידי צרוף עם התודה, בזה שייך קל וחומר למנוע צירוף זה שכיון שאינו מצטרף לפגל התודה לכך לא יצטרף לפגל עצמו. והקשה השפת אמת, מדוע חשובה התודה "אינו מתפגל", והלא הפיגול חל אף על התודה, ורק שחסר לה שיעור כזית, ובאמת אם יחשב אח"כ בעבודה אחרת על חצי זית נוסף בתודה יחול בה פיגול, וכפי המבואר לעיל בברייתא שמחשבת חצי זית בשחיטה ומחשבת חצי זית בזריקה מצטרפות לפגל! ? וכתב, שמא סוגייתנו סוברת כשיטת לוי שאין עבודות מצטרפות לפגל.

ודוחה הגמרא: הכי השתא, התם קנבוס ולוף אסרה תורה, שאר זרעים מדרבנן הוא דאסירי, האי דעבד איסורא קנסוה רבנן, האי דלא עבד איסורא לא קנסוה רבנן, אבל הכא, לימא קל וחומר!

ואמרינן: מאן דמתני לה לנדון זה אתודה וסובר בזה שמחשבת חצי זית ממנה וחצי זית מלחמה מפגלת את הלחם, כל שכן שישנה זאת אכבשים ויסבור שמצטרפים עם הלחם לפגלו. ומאן דמתני לה אכבשים, יתכן שלגבי תודה אינו סובר כן, כי כבשים דווקא הוא שמצטרפים לפגל את הלחם, משום דהוזקקו הלחם והכבשים זה לזה לתנופה, אבל תודה דלא הוזקקה תודה ולחם זה לזה בתנופה לא מצטרפת המחשבה בה לפגל את הלחם.

רבה זוטי בעי לה לספיקו של רבי אלעזר הכי:

בעא מיניה רבי אלעזר מרב: השוחט את הכבש האחד של עצרת, וחישב על מנת לאכול כזית מחבירו למחר ולא חישב בפירוש על הכבש האחר, אלא חישב על "חבירו", מהו,  48  האם מחשבת "חבירו" שחישב - כבש משמע ונמצא שחישב על הכבש האחר ולא מפגל וכפי השנוי במשנה לקמן [טז א] שהמחשב מכבש אחד על חבירו אינו פיגול, או דלמא מחשבת "חבירו" - לחם משמע ונמצא מחשב מכבש על לחם ומפגל ליה ללחם, כדין מחשב מכבש על לחם!?  49 

 48.  כתב השיטה מקובצת [אות ח], כי ספק זה הנו רק לדעת רבי מאיר הסובר "מפגלין בחצי מתיר" ומשום כך, אף על פי ששני הכבשים חשובים מתיר אחד ניתן לפגל את הלחם על ידי המחשבה באחד מהם בלבד. אבל לדעת רבנן אף אם חישב בפירוש על הלחם אינו פיגול, כיון שלא חישב אלא בעת שחיטת האחד. ובאופן אחר כתב, כי אף לדעת רבנן הסתפקה לענין פסול בלבד, והיינו, אם יש כאן מחשבה מן הכבש על החלות הרי זה פסול, ואם אין כאן מחשבה על החלות אלא על הכבש האחר הרי שאינו פסול כלל. והקרן אורה העמיד הספק כדעת רבי מאיר, וכתב שהיה אפשר לגמרא להסתפק לדעת רבנן לענין פסול בלבד.   49.  כתב השפת אמת, נראה שהגמרא עוסקת באופן שאמר המחשב כי באמת היתה דעתו לאכול מן החלות, אלא שאם לשון "חבירו" אינו חל על החלות הרי אלו דברים שבלב, כי אין הפיגול חל אלא על ידי דיבור ולא במחשבה בעלמא, וכפי שכתב רש"י לעיל [ב ב]. ואם לשון "חבירו" חל על החלות הרי זה פיגול כיון שאמר בפה לשון פיגול בחלות. אולם אם אמר שלא נתכוין לחלות, הרי שאף אם לשון "חבירו" משתמע על החלות אין זה פיגול, כיון שדיבור ללא מחשבה אינו חל. והחזון איש [קמא, כח יד] הקשה מסוגיא זו על שיטת הרמב"ם הסובר שפיגול חל במחשבה בלבד, שאם כן מה הסתפקה הגמרא, הלא הדבר תלוי במחשבתו! ? ויתכן ליישב על פי דברי טהרת הקודש לקמן [קב א] לגבי נדר שאף על פי שחל במחשבה, מכל מקום אם היתה דעתו להוציאו בפיו ולא החליט שיגמר הנדר במחשבתו, אין עליו חיוב לקיים מחשבתו. ולפי זה יתכן כי הוא הדין לגבי פיגול שאף על פי שהוא חל במחשבה, מכל מקום כל שהוציאו בפיו ודעתו להחילו על ידי דיבור אין הוא חל כי אם על ידי דיבור. וכן מבואר בשיטה מקובצת בבא מציעא [מג ב].

אמר ליה רב: תניתוה, שחט אחד מן הכבשים על מנת לאכול ממנו למחר, זה שחישב בעת שחיטתו הוא פיגול וחבירו כשר, ואם חישב לאכול מחבירו למחר - שניהם כשרים. אלמא, "חבירו" - כבש משמע!

ודוחה הגמרא: דלמא שם מדובר באופן דפריש ואמר "חבירו כבש".

מתניתין:

הזבח שחישב עליו מחשבת פיגול הרי הוא מפגל את הנסכים שאם שתה מהם חייב כרת משום פיגול. ומאימתי מתפגלים? משעה שקדשו בכלי שאז קדושתם קדושה ואין לה פדיון, דברי רבי מאיר. אבל הנסכים שחישב עליהם מחשבת פיגול אינן מפגלין את הזבח.

כיצד? השוחט את הזבח לאכול ממנו עצמו למחר, הוא ונסכיו מפוגלין. אבל שחט על מנת להקריב נסכיו  50  למחר, הנסכים מפוגלין אבל הזבח אינו מפוגל.

 50.  בכתבי הגרי"ז מסתפק, האם שיעור המחשבה על הקרבת נסכים הוא בכזית, כדין מחשבת פיגול בזבח, או שמא צריך לחשב על הקרבת שלושה לוגין שהוא השיעור המועט של נסכים, אשר אינם קרבים בפחות מכך, וכדין הקרבת חוץ שאין המנסך בחוץ חייב על ניסוך הפחות משלושה לוגין. וכתב במנחת אברהם, כי לדעת הגר"ח הסובר שמחשבת זריקה שלא בזמנה המפגלת אין ענינה משום מחשבה על אכילת מזבח, אלא משום שזו מחשבה על עבודת זריקה, הרי שכשם שבמחשבת זריקה צריך לחשב על כל עבודת הזריקה, הוא הדין למחשבת ניסוך שצריכה להיות על כל עבודת הניסוך אשר היא לכל הפחות שלושה לוגין.

גמרא:

תנו רבנן: נסכי בהמה חייבין עליהן משום פיגול מפני שזריקת דם הזבח מתירן לקרב למזבח, ומשום כך חשובים הנסכים דבר שיש לו מתירים למזבח, ודין הפיגול שאינו חל בדבר המתיר, אלא בדבר הניתר על ידי אחרים. דברי רבי מאיר.

אמרו לו לרבי מאיר: והלא אדם מביא זבחו היום ונסכיו רשאי להביא מכאן ועד עשרה ימים וכפי שדרשו מן הנאמר "ומנחתם ונסכיהם", ואם כן לא חשובים הנסכים מגוף הזבח,  51  ומדוע מתפגלים הם על ידו? אמר להן רבי מאיר: אף אני לא אמרתי שהזבח מפגל את הנסכים הבאים לאחר עשרה ימים, אלא בנסכים הבאין עם הזבח בלבד אמרתי שמתפגלים על ידו, משום שבאופן זה חשובים הם מן הזבח.  52 

 51.  וביאר בכתבי הגרי"ז, שנחלקו רבי מאיר וחכמים בשני דברים: א. לדעת רבי מאיר הוקבעו הנסכים עם הזבח והרי הם זבח אחד עמו, ב. הנסכים חשובים דבר שיש לו מתירין ולכך מתפגלים על ידי הזבח המתירם. ורבנן חולקים עליו בשניהם וסוברים שלא הוקבעו הנסכים עם הזבח, והרי הזבח והנסכים שני קרבנות, וכל שכן שאין הנסכים חשובים ניתרים על ידי הזבח. ונמצא שאין הזבח מפגל הנסכים לא רק מחמת שהם שני קרבנות, אלא שאין המחשבה בו חשובה כלל מחשבת פיגול שהרי לא חישב במתיר על הניתר. והרמב"ם פסק שהשחיטה קובעת את הנסכים להיחשב קרבן אחד עם הזבח, וכפי המבואר במשנה לקמן [עט א] שאם נפסל הזבח לאחר שחיטה נפסלו הנסכים קרבן זה. ומאידך פסק הרמב"ם שהזבח אינו מפגל את הנסכים. וכתב הקרן אורה, כי לשיטתו אף חכמים מודים שהוקבעו הנסכים עם הזבח, אלא שמאחר ויכול להביאם מכאן ועד עשרה ימים, הרי שאין התירם תלוי בשחיטת הזבח, ומשום כך אין המחשבה בזבח מפגלתם. אכן, התוס' בסוגייתנו [ד"ה אפשר] אינם סוברים כהרמב"ם, והעמידו את המשנה לקמן בדעת רבי מאיר הסובר שהנסכים הוקבעו עם הזבח בשחיטתו.   52.  וכתב בכתבי הגרי"ז, כי לדעת רבי מאיר ישנם שני סוגי נסכים: הבאים למחר הזבח ועד עשרה ימים אשר אלו חשובים קרבן בפני עצמו, והבאים ביום הקרבת הזבח, שמאחר ואי אפשר לשנותם לזבח אחר [כפי המבואר בסמוך] הרי הם קרבן אחד עם הזבח. ולדעת רבנן, אף אלו הבאים עם הזבח ניתן לשנותם לזבח אחר, ולכך אינם חשובים קרבן אחד עמו.

ומקשינן על דעת רבי מאיר: והרי אפשר לשנותו לנסכים לזבח אחר, ובהכרח שאין הם מן הזבח, שאם היו חלק מזבח זה כיצד ניתן לשנותם!? ומתרצינן: אמר רבא, קסבר רבי מאיר, הוקבעו הנסכים בשחיטה להיות לזבח זה שנשחט, ואין רשאים לשנותם לזבח אחר,  53  וכלחמי תודה שהוקבעו עם הזבח ואי אפשר לשנותן לזבח אחר.

 53.  בדעת רבנן שאפשר לשנותם לזבח אחר הקשו התוס' [ד"ה אפשר], הלא לקמן [עט א] מבואר כי רק משום שלב בית דין מתנה על הנסכים להיות לקרבן אחר, משום כך ניתן לשנותם, אבל בקרבן יחיד שלא שייך בו תנאי בית דין, אי אפשר לשנות הנסכים לזבח אחר, וכיון שסוגייתנו עוסקת אף בקרבן יחיד [שהרי לא חילקה בזה הגמרא, ועוד, שהרי אף בלוג שמן נחלקו רבנן ורבי מאיר וכמבואר בסמוך], אם כן כיצד אמרו רבנן שניתן לשנותם לזבח אחר! ? ולכך כתבו התוס' שהסוגיא שם בדעת רבי מאיר היא. ובכתבי הגרי"ז תמה על קושייתם, הלא זה ששנינו שם שאי אפשר לשנות הנסכים זה משום שהופרשו לשם מנחה זו, ופסולים הם לשם מנחה אחרת, ואין זה נוגע לדין האמור כאן בדעת רבי מאיר שהוקבעו הנסכים עם הזבח, ומה שאין כן לענין פיגול, אין הנדון תלוי בדין שינוי, אלא בדין "הוקבעו", אשר בזה דעת רבנן שלא הוקבעו, ודעת רבי מאיר שהוקבעו. ובמקדש דוד [י א] כתב ליישב דברי התוס', כי האמור שם שאין לשנות, היינו ממנחה למנחה שאם נתחייב מנחה והפריש לה שמן אינו יכול לשנותו למנחה אחרת, אבל לאותה מנחה עצמה שייך שיקבע השמן עם סולת אחרת, ואם היה חייב מנחה והפריש סולת ושמן ואבדה הסולת, יכול להפריש סולת אחרת למנחה זו. והוא הדין לגבי בהמה ונסכים, שאם הפריש בהמה ונסכים לקרבן מסויים, וודאי אינו יכול לשנות הנסכים לקרבן אחר ואף רבנן מודים בזה, וכל מחלוקתם היא באותו קרבן עצמו, שאם הפריש בהמה ונסכים לקרבן זה ונפסלה הבהמה לאחר שחיטתה, לדעת רבנן יכול להפריש בהמה אחרת ולהביא נסכים אלו עמה, ולדעת רבי מאיר אינו רשאי, כיון שהוקבעו הנסכים עם הבהמה שנפסלה, וכשאבדה הבהמה אבדו אף הנסכים.

תנו רבנן: לוג שמן של מצורע הבא עם אשמו, חייבין עליו משום פיגול אם פיגל בשחיטת האשם, והטעם, מפני שדם האשם מתירו למתנת בהונות המצורע, שדווקא לאחר מתן הדם על הבהונות נותן את השמן, וכפי הנאמר בפרשה שנותן השמן "על מקום דם האשם" [ויקרא יד] והיינו, שכל זמן שלא נתן מן הדם, הרי הוא מעוכב מליתן השמן. ומשום כך חשוב הלוג דבר הניתר על ידי אחרים,  54  דברי רבי מאיר.

 54.  בדברי רש"י כאן מבואר, כי דין זה המעכב את מתן השמן קודם מתן הדם מחשיבו להדם להיות "מתיר" למתן השמן. ולכאורה יש להעיר, שהרי ענינו של דין זה אינו אלא מפני שצריך ליתן השמן "על דם האשם" וכפי שכתב רש"י בפירוש, והיינו, שכל זמן שלא נתן הדם אין כאן נתינת שמן על דם האשם, ואם כן, אין זה משום שהדם הוא המתיר לנתינת השמן, ומדוע נחשב השמן להיות "ניתר" על ידי הדם! ? והשיטה מקובצת [אות טז] כתב, כי היה אפשר לה לגמרא לומר שהדם מתיר את השמן למתן שבע [דהיינו הזאתו לפני ה' שבע פעמים] ומתן בהונות. ומבואר בדבריו, שהטעם במה שאין ליתן מן השמן קודם למתן הדם אין זה [רק] משום דין "על דם האשם" שהרי זה לא שייך לגבי מתן שבע, אלא שמתן הדם מעכב ומתיר את מתן השמן.

אמרו לו לרבי מאיר: והלא אדם מביא אשמו היום ולוגו מיכן ועד עשרה ימים ואם כן אין השמן ניתר על ידי האשם!?  55 

 55.  הקשה השפת אמת, מה בכך שאפשר להביא הלוג לאחר עשרה ימים, והלא מכל מקום כיון שאי אפשר ליתן מתן שמן קודם מתן דם, הרי הדם מתיר את השמן, והרי זה כבשר שלמים אשר אף על פי שנאכל לשני ימים אחר הקרבת הזבח מכל מקום מתפגל הוא על ידי דם השלמים כיון שהוא המתירו באכילה. ואמנם, בנסכים אין זו קושיא כל כך, שהרי מצינו שניתן להביא גם מנחת נסכים בפני עצמה, אבל מתן שמן לא מצינו כלל שיהיה ללא הקדמת מתן דם! ?

אמר להן רבי מאיר: אף אני לא אמרתי אלא בלוג שמן הבא עם האשם.

ומקשינן: והרי אפשר לשנותו ללוג שמן זה לאשם מצורע אחר? ומתרצינן: אמר רבא: קסבר רבי מאיר, הוקבעו השמן בשחיטה כלחמי תודה.


דף טז - א

מתניתין:

פיגל בקומץ - שבשעת הקטרת הקומץ חשב על מנת לאכול את השיריים למחר, ולא בלבונה. או פיגל בלבונה ולא בקומץ

רבי מאיר אומר: פיגול הוא, וחייבין עליו כרת, שסובר רבי מאיר מפגלין בחצי מתיר. וחכמים אומרים: אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר. אבל כאן הרי פיגל רק בחצי המתיר, לפי שהקומץ והלבונה, שניהם יחד מתירין את המנחה.

ומודים חכמים לרבי מאיר במנחת חוטא ומנחת קנאות שאין בהן לבונה, שאם פיגל בקומץ, שהוא פיגול, וחייבין עליו כרת, לפי שהקומץ הוא המתיר, לבדו.

וכן אם, שחט אחד מן הכבשים של עצרת, במחשבה לאכול ב' חלות של שתי הלחם למחר, או הקטיר אחד מן הבזיכין הבאים עם לחם הפנים במחשבה לאכול ב' סדרים של לחם למחר:

רבי מאיר אומר: פיגול הוא וחייבין עליו כרת. וחכמים אומרים, אין בו פיגול עד שיפגל בכל המתיר. וכבש אחד, וכן בזך אחד, הם רק חצי מתיר של הלחם.

שחט אחד מן הכבשים של עצרת במחשבה לאכול ממנו למחר, הרי הוא פיגול  1  אף לחכמים, משום שרק לגבי התרת הלחם נחשב כבש אחד חצי מתיר, אבל לגבי עצמו, הוא מתיר שלם. וחבירו - הכבש השני שלא חישב בו - כשר. ואם שחטו על מנת לאכול מחבירו למחר - שניהם כשרים [שאין מתיר מפגל את המתיר, כפי שאמרנו בדף יג ב].

 1.  הקרן אורה והשפת אמת מקשים, מדוע שחט אחד מן הכבשים לאכול ממנו למחר פיגול, והרי שני כבשי עצרת מעכבים זה את זה, ואם כן כל אחד הוא חצי מתיר, ומתרצים שכל אחד כלפי עצמו הוא מתיר שלם, ורק תנאי צדדי יש בו שצריך שיקרב עמו הכבש השני. והסתפק המנחת חינוך באופן זה שהכבש התפגל מה דין הלחם, ומצדד שהלחם לא מתפגל, שכלפי הלחם הכבש הוא חצי מתיר. והטהרת הקדש כתב שבזה גם רבנן יודו שמתוך שהתפגל הכבש התפגל הלחם, שהלחם טפל לכבש. והנזר הקודש חולק, וסובר שמכיון שהלחם מתקדש בשחיטת הכבשים, אם כן כל זמן שלא שחט הכבש השני, עדיין לא התקדש הלחם, ואין שייך לומר בו פיגול, אולם אם שחט את הכבש הראשון בכשרות ובשני פיגל, בזה יש לדון שיתפגל הלחם על ידי כבש אחד.

גמרא:

אמר רב: מחלוקת של רבי מאיר ורבנן היא כשנתן את הקומץ בשתיקה, שלא חישב בו מחשבת פיגול, ורק את הלבונה נתן במחשבה של פיגול.

אבל אם נתן את הקומץ במחשבה של פיגול, ואת הלבונה נתן אחר כך בשתיקה, דברי הכל פיגול הוא. לפי שכל העושה, על דעת ראשונה  2  הוא עושה, ולכן, גם את הקטרת הלבונה הוא עשה על דעת מחשבת פיגול, ונמצא שפיגל בכל המתיר.

 2.  הקשה השפת אמת לראשונים שסוברים שפיגול צריך לומר מפורש בפה שעושה על מנת להקטיר חוץ לזמנו, אם כן מה עוזר לנו שעל דעת ראשונה הוא עושה, הלא לא הוציא בפיו, ומתרץ שאם נאמר על דעת ראשונה, נחשב שיש כאן המשך המחשבה הקודמת, וכיון שהוציאה בפה נחשב שגם עכשיו מוציא בפה.

ושמואל אמר, עדיין היא מחלוקת  3 , גם באופן הזה.

 3.  הקשה רבי עקיבא איגר מדוע כאן נחלקו רב ושמואל אם כל העושה על דעת ראשונה עושה, ואילו בתחילת מסכת זבחים פשוט לגמרא שעושה על דעת ראשונה. ותירץ הגרי"ז ששם לגבי מחשבת לשמה מספיק לומר שהמעשה נעשה לשם זה, ולכן הכלל שהעושה עושה על דעת ראשונה מספיק לברר שהמעשה נעשה לשם זה, אולם בפיגול אין זה מספיק שעושה על דעת שיאכל חוץ לזמנו, אלא צריך שיחשוב בפועל מחשבת פיגול, ועל זה נחלקו האם 'על דעת ראשונה עושה' נחשב כמחשבה בפועל או רק לרצון כללי, ובזה מיישב קושיית הקרן אורה שהקשה בכל מפגל בחצי מתיר, נאמר שאת המשך העבודה עושה על דעת ראשונה, ואם כן זו מחשבה בכל המתיר, ומתורץ לפי זה שכאן לא מספיק כוונה בלבד, אלא צריך מחשבה גמורה שרוצה וחושב עכשיו לפגל הקרבן, וכיון שהמחשבה שחשב בחצי מתיר אינה 'נתפסת' ואין לה תוקף של מחשבה, אם כן אי אפשר להעבירה לחצי השני של המתיר, ורק אם יש מחשבה מושלמת שייך לדון שעוברת גם לעבודה האחרת מכח הכלל 'על דעת ראשונה עושה'.

יתיב רבא, וקאמר לה להא שמעתא של רב.

איתיביה רב אחא בר רב הונא לרבא ממה ששנינו: במה דברים אמורים שמחשבת עבודת הקומץ מפגלת, בקמיצה, ובמתן כלי, ובהילוך,  4 ,  5  שעבודות אלו אינן נעשות בלבונה, ולכן המחשבה בהן היא פיגול בכל המתיר, ולא בחצי מתיר.

 4.  מבואר בגמרא שהקטרת הקומץ איננו מתיר של הלבונה. והקשה בחידושי הגרז"ס הרי מבואר לעיל דף י"ג ע"א שדעת רבנן שהקומץ על מנת להקטיר הלבונה מחר הרי זה פיגול, כלומר שקומץ הינו המתיר של הלבונה, ומדוע כאן מבואר שאיננו מתיר. ומתרץ שמכאן הוכחה לשיטת תוספות בזבחים דף מ"ג ע"א דבור המתחיל ובלבונה, שכתבו שאינו רשאי להקטיר הלבונה קודם שקומץ הקומץ. ולכן קמיצת הקומץ נחשבת מתיר ללבונה מה שאין כן הקטרת הקומץ אינה מתירה את המנחה. וכן הביא רבי עקיבא איגר ראיה זו מסוגייתנו לתוספות במסכת זבחים.   5.  הילוך דמתן כלי. והקשה הטהרת הקדש הרי כל עבודות מנחה שמפגלות למדנו מקרבנות בהמה, ובזבח אין הולכה לצורך קידוש כלי שהדם יוצא מהבהמה לתוך הכלי, ואם כן מנין לנו לחדש במנחה עבודה שלא מצאנו בזבח. ובאמת כך כתוב במשנה למלך פי"ג מהלכות פסולי המוקדשים ה"ו שהילוך קומץ לקדשו בכלי אינו מן העבודות המפגלות, אולם הדבר קשה מאד שהרי בסוגיא מבואר להיפך.

אבל אם בא לו עם הקומץ והלבונה להקטרה, נתן על המזבח את הקומץ בשתיקה, ואת הלבונה במחשבה של פיגול. או שנתן את הקומץ במחשבה, ואת הלבונה בשתיקה, רבי מאיר אומר: פיגול הוא, וחייבין עליו כרת. וחכמים אומרים: אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר, וכאן, שחישב רק באחד מהם, הרי הוא חצי מתיר.

ומדייק רב אחא: קתני מיהת, "נתן את הקומץ במחשבה, ואחר כך את הלבונה בשתיקה", ובכל זאת פליגי, ואין אנחנו אומרים כל העושה על דעת הראשונה הוא עושה!

ודחינן: אימא בלשון זו, "נתן את הקומץ במחשבה, וכבר נתן את הלבונה בשתיקה", מעיקרא.

ופרכינן: שתי תשובות בדבר לדחות תירוץ זה:

חדא, דאם כן, שקודם עשה בשתיקה ואחר כך עשה במחשבה, היינו קמייתא, "נתן את הקומץ בשתיקה, ואת הלבונה במחשבה".

ועוד, התניא בפירוש "אחר כך" את הלבונה בשתיקה?

אלא מתרצינן: תרגמא רב חנינא, כאן מדובר בשתי דעות, שכהן אחד הקטיר הקומץ במחשבה, ואחר כך הקטיר חבירו את הלבונה בשתיקה, ולא שייך לומר שעל דעת ראשונה עושה.

תא שמע: במה דברים אמורים שאם נתן מתנה אחת מדמים הניתנים על המזבח במחשבת פיגול - פיגל, בדמים הניתנים על מזבח החיצון. כיון שאף אם נתן רק מתנה אחת כיפר, אם כן, נמצא שפיגל בכל המתיר.

אבל, דמים הניתנים על מזבח הפנימי, כגון מ"ג הזאות של יום הכפורים  6 ,וי"א של פר כהן משוח, וי"א של פר העלם דבר של ציבור [עיין ברש"י שמביא פירוט ההזאות], אם פיגל בין בראשונה, שמזה בין הבדים, בין בשניה, שמזה על הפרוכת, ובין בשלישית, שמזה על מזבח הזהב -

 6.  הרמב"ם פוסק כרבי יוסי שאין מפגלים מעבודות הנעשות בפנים במחשבה על עבודות הנעשות בחוץ, ואם כן קשה איך יכול לפגל בפרים הפנימיים, הרי הקטרת האימורין נעשית בחוץ. ותירץ הקרן אורה שחשב בשעת הזאה ראשונה שיעשה את ההזאה השניה מחר, ואם כן זו מחשבה מפנים לפנים. ובהערות המנחת חינוך על הרמב"ם תירץ שמדובר שאת טבילת האצבע בכלי לצורך ההזאה עשה בחוץ וחשב על האימורים, ואם כן זו מחשבה בחוץ על חוץ. והקשה על תירוצו המנחת מרדכי שהרי הרמב"ם פסק שצריך לפגל בכל ההזאות, ואם כן אף שבהזאה הראשונה תירץ המנחת חינוך שטבל אצבעו בחוץ, אבל אחר כך שנכנס להזות, אם כן את שאר המחשבות חשב בפנים, ואין לתרץ שטבל בחוץ ונכנס והזה פעם אחת ושוב יצא וטבל והזה וכן הלאה, דאם כן שנכנס כבר לתוכו, אם חוזר ויוצא החוצה הדם נפסל בפסול "יוצא". ותירץ השפת אמת שחשב בכל ההזאות לשפוך שיירי הדם למחרת על המזבח הפנימי, ואם כן זו מחשבה מפנים לפנים, ובזה מודה רבי יוסי, ואף שאין מזבח הפנימי המקום שאמור לשפוך עליו השיריים, אולם מכיון שגם במזבח הפנימי נאמר הדין שכל הפסולים אם עלו לא ירדו, נחשב מקום שראוי לעבודה, וממילא התפגל הקרבן, וביד בנימין תירץ שחישב בשעה שטובל אצבעו בדם לעשות ההזאה למחר. ואם כן כל התירוצים האלו סוברים בדעת רבי יוסי שאף שאין מפגלין מפנים לחוץ, מפנים לפנים מפגלים, החשק שלמה מתרץ שמכיון שטבילת האצבע בדם כשירה בחוץ, נחשבת לעבודת חוץ אפילו אם עשאה בפנים, ואם חשב בשעת הטבילה על מנת להקטיר האימורים למחר נחשב שחשב מחוץ על חוץ.

רבי מאיר אומר: פיגול, וחייבין עליו כרת. שסובר מפגלין בחצי מתיר.

וחכמים אומרים, אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר  7 . ואם לא פיגל בכולן, אין זה פיגול.

 7.  מבואר בסוגיא שכל ה-מ"ג הזאות של הפר והשעיר נחשבים לחצי מתיר. והקשה השלמי יוסף הרי כל סדרת הזאות, בין הבדים, הפרכת, מזבח הזהב, כשירה בפר אחר, ואם כן מדוע זה נחשב חצי מתיר, הרי סידרה זו הכשירה את הפר הזה, ומתרץ שמתיר נחשב שפועל את כל הפעולה שהיה צריך לפעול, ולכן אף שביחס לפר זה הרי הם מתיר שלם, מכל מקום ביחס לעבודת יום כיפור זה חלק מהעבודה ונחשב לחצי מתיר, ועיין עוד בחידושי הגרי"ז למסכת זבחים דף ל"א ע"ב.

ומדייקת הגמרא: קתני מיהא, פיגל בין בראשונה בין בשניה ובין בשלישית, ופליגי. ואין אנחנו אומרים שאם פיגל בראשונה, הרי בשניה ושלישית על דעת הראשונה הוא עושה!

וכי תימא שמא תאמר, כי הכי נמי מדובר בשתי דעות  8 .

 8.  האור שמח מקשה על הגמרא שמעמידה בשתי דעות שמת כהן אחד ונכנס כהן אחר במקומו, והרי הכהן הזה צריך "חינוך" להיות כהן גדול, כלומר כדי שיחול עליו דין כהן גדול צריך להמשח בשמן המשחה [וזה לא היה בבית שני] או לעבוד עבודת כהן גדול וזה עצמו עושה אותו כהן גדול, וכאן שעבד עבודה מפוגלת אם כן מתברר שלא עבד עבודת כהן גדול בכשרות, ואם כן נשאר כהן הדיוט, ועדיין נשארת קושיית הגמרא שלא קרב המתיר כמצוותו. ותירץ החזון איש שמדובר לעתיד לבא, ויתקדש בשמן המשחה, ועוד תירוץ שמדובר ששנה שעברה נטמא הכהן גדול ביום כפור ונכנס כהן אחר במקומו, ואחר יום כפור הדין שאינו חוזר להיות כהן הדיוט, וכשמת הכהן גדול ביום כפור זה, נכנס זה במקומו, ואינו צריך 'חינוך' שכבר התקדש שנה שעברה, ובזה מיישב קושיית הגבורות שמונים מדוע הגמרא מעמידה במת הכהן גדול, נעמיד שנטמא, ומבואר בתוספות ישנים במסכת יומא דף מ"ט ע"ב שאם נטמא הכהן הגדול ונכנס אחר במקומו, אינו צריך להביא פר אחר, וממשיך בפר של הכהן שנטמא מפני שנחשב שלוחו, ואם כן מצאנו מקרה של שתי דעות בקרבן אחד. והגבורות שמונים מתרץ שמכיון שנחשב שלוחו של הראשון, אם כן עושה על דעתו, ואין זה נחשב לשתי דעות. והחזון איש מתרץ כפי שכתבנו קודם, שאי אפשר להעמיד בנטמא, מפני שהדין שבנטמא הכהן גדול, נכנס במקומו הסגן, והוא עדיין לא כהן גדול, וחוזרת קושיית האור שמח במה יתקדש הרי עבד עבודה פסולה, לכן צריך להעמיד דוקא במת, ואז הדין שנכנס כהן גדול שעבר ולא הסגן והוא כבר מקודש, האחיעזר מתרץ קושיית הגבורות שמונים שהסוגיא שלנו סוברת כדעת רבי יהודה שהיה בעזרה רק כן אחד להניח עליו את המזרק עם הדם, והיות שהיו שני מזרקים, אחד של הפר ואחד של השעיר, אם נעמיד שמדובר שהכהן נטמא, בהכרח שנטמא אתו גם מזרק אחד של דם, אולם הוא דוחה תירוצו שהרי טומאה הותרה בציבור.

[שמא תשאל איך יתכן כזה דבר? והרי כל ההזאות של יום הכפורים אינן אלא על ידי כהן גדול!? אפשר לתרץ ולהעמיד באופן שהזה כהן גדול הזאות ראשונות, ומת, או אירע לו קרי ונטמא, ושימש אחר במקומו בהזאות שניות, שבאופן זה אין לומר על דעת ראשונה הוא עושה].

הניחא למאן דאמר, זה שכתוב "בזאת יבא אהרן אל הקדש, בפר" - ואפילו בדמו של פר, שאם שחט כהן גדול את הפר, ואחר כך אירע בכהן גדול פסול, יבא כהן גדול אחר ויעבוד בדמו, ואין צריך לשחוט פר אחר, ולפי דעה זו אפשר להעמיד בשתי דעות, כלומר שני כהנים גדולים, שיכול כהן אחד לשחוט ולזרוק זריקה ראשונה, וכהן אחר יזרוק זריקה שניה ואין צריך לשחוט פר אחר.

אלא, למאן דאמר "בפר" דווקא, ולא בדמו  9  של פר, מאי איכא למימר? שהרי לדעתו אי אפשר שכהן אחד יזרוק זריקה ראשונה וכהן אחר זריקה שניה, אלא צריך השני לשחוט שוב פר, ולזרוק את כל הזריקות מהתחלה?

 9.  רבי עקיבא איגר מקשה אחר שהגמרא מעמידה שמדובר בארבעה פרים. אם כן גם למאן דאמר 'ולא בדמו של פר' שייך שיהיה שתי דעות באופן זה שהביאו שתי כהנים ארבעה פרים. ותירץ הגרי"ז שלפי מאן דאמר זה, אם נפסל פר אחד ומביא כהן אחר פר אחר צריך להתחיל את כל העבודה מ"בין הבדים".

אמר רבא: הכא במאי עסקינן, כגון שפיגל בזריקה ראשונה, ושתק בשניה, ופיגל בשלישית. שבאופן הזה אי אפשר לומר שאת השניה ששתק בה עשה על דעת הראשונה, משום דאמרינן, אי סלקא דעתך "כל העושה על דעת ראשונה הוא עושה", מיהדר פיגולי בשלישית, למה לי!? הרי היה לו לסמוך על מה שפירש בראשונה, כמו שבשניה סמך על הראשונה. אלא בהכרח שלא עשה על דעת ראשונה.

מתקיף לה רב אשי: מידי, וכי שתק בשניה קתני?

אלא אמר רב אשי: הכא במאי עסקינן, כגון שפיגל בראשונה ובשניה, ועדיין הוא חצי מתיר משום שבשלישית לא פיגל, דאמרינן שודאי לא עשה את השלישית על דעת הראשונות, אי סלקא דעתך כל העושה על דעת הראשונה הוא עושה, מיהדר פיגולי בשניה למה לי? היה לו לעשותה בשתיקה ולסמוך על דעת הראשונה אלא בהכרח שאדם זה לא סומך על דעתו הראשונה ולכן פירש בשניה, וממילא בשלישית שלא פירש, לא היתה כוונתו לעשות על דעת ראשונה ולא פיגל!


דף טז - ב

ומקשינן: והא בין בראשונה בין בשניה קתני, משמע שפיגל באחת מהזריקות ולא בשתים?

ואמרינן: קשיא!

אמר מר, רבי מאיר אומר פיגול וחייבין עליו כרת.

ומקשינן: מכדי, הרי כרת  10  לא מיחייב בפיגול עד שיקרבו כל המתירין, שיגמור את כל העבודות המתירות, דאמר מר, כתיב "פיגול הוא לא ירצה", וכיון שגם בקרבן כשר נאמר "ירצה לקרבן אשה", הרי כהרצאת כשר כך הרצאת פסול. מה הרצאת כשר, איננו כשר עד שיקרבו כל המתירין, אף הרצאת פסול, אין חל על אכילתו חיוב כרת של פיגול, עד שיקרבו כל המתירין, כלומר שייעשו כל ההזאות. והאי, כיון דחשיב בה בפנים מחשבת פיגול, פסליה, ואחר כך, כי מדי [מזה מהדם] בהיכל, מיא בעלמא הוא דקא מדי! קרבן פסול הוא נחשב, ולא נחשבת הזאת דמו בכלל הזאה [ואין זה דומה לפיגל בשחיטה, שאין אנו אומרים שהזאה אשר מזה אחר כך מים בלבד הוא מזה, לפי ששם, העבודה שפיגל בה נעשית כולה בקדושתה. אבל כאן, כל ההזאות עבודה אחת היא]!?

 10.  המשנה למלך פי"ח מהלכות פסולי המוקדשים הלכה ז' מסתפק האם כשלא קרבו כל המתירים כדין, ואז אינו נעשה פיגול, האם נהיה פסול או לא. והאחיעזר [ב, כז] מוכיח מהגמרא 'מכדי כרת לא מיחייב עד שיקרבו כל המתירין', ומשמע שפסול הוא כן, ורק כרת אין בו.

ומתרצינן: אמר רבה, משכחת לה שקרבו כל המתירין בארבעה פרים וארבעה שעירים. שהביא פר ושעיר, וחישב עליהם בפנים מחשבת פיגול, ונשפך  11  הדם אחר הזאות של בין הבדים, והביא פר ושעיר אחר להזאות הפרוכת, וחישב עליהן, ואחר ההזאות נשפך הדם, ועוד הביא פר ושעיר אחר לקרנות המזבח, וחישב עליהן, ולאחר ההזאות נשפך הדם. וכן הביא פר ושעיר אחר להזאות על טהרו של מזבח, שבזה קרבו כל המתירין [ואין צריך לחזור ולהזות מן הפר השני בין הבדים, אלא במקום שפוסק, משם הוא מתחיל].

 11.  רש"י מפרש שנשפך הדם אחר ההזאות, וקשה, מדוע צריך לזה, הרי העבודה היתה בפסול, ולכן חייב להביא פר אחר. ומבאר השיטה מקובצת שהרי כאן מדובר בכהן שטעה וחושב שכך המצוה - להקטיר למחר, אם כן, הסיבה שהפסיק באמצע בהכרח היתה שונה, ולכן פירש רש"י שנשפך הדם.

רבא אמר: אפילו תימא פר אחד ושעיר אחד, לענין פיגולי, שייחשב פיגול, מרצי אלו ההזאות.

וחוזרת הגמרא ומקשה על הברייתא שכתוב בה מ"ג הזאות של יום הכפורים, ותמהה: וכי רק מ"ג הזאות מזה הכהן הגדול ביום הכיפורים? והתניא, ארבעים ושבע הזאות הוא מזה!?

ומתרצינן: לא קשיא. הא הברייתא שלנו, כמאן דאמר מערבין את דם הפר ודם השעיר למתן ד' קרנות של מזבח הפנימי.

והא, הברייתא שכתוב בה מ"ז הזאות, היא כמאן דאמר אין מערבין דם הפר ודם השעיר, ואם כן, נוספו עוד ד' הזאות שיש ד' הזאות מדם הפר, וד' הזאות מדם השעיר, כל אחד לחוד, ולא רק ד' משניהם יחד.

ומקשינן: והתניא בברייתא אחרת ארבעים ושמונה הזאות?

ומתרצינן: לא קשיא, הא שכתוב מ"ח כמאן דאמר שפיכת שיריים של כל ההזאות ליסוד המזבח מעכבין  12  ונוספה שפיכת שיריים ויש מ"ח, והא דתניא מ"ז כמאן דאמר שיריים לא מעכבין. ולכן לא נחשב בכלל ההזאות.

 12.  למאן דאמר שיריים מעכבים כתב רש"י במסכת זבחים דף נ"ב ע"ב שצריך להקריב פר נוסף ןלהתחיל ממתנות המזבח כדי שיהיה לזה שם שיריים. והשפת אמת מצדד שצריך לחזור את כל ההזאות, ואפילו של בין הבדים והפרכת, ובשיטה מקובצת בזבחים דף מ"ב ע"ב כתב שמזה הזאה אחת על המזבח, ובזה מספיק לתת לשאר הדם דין שיריים.

איבעיא להו: פיגל בהולכה של הקומץ, מהו? האם זה חצי מתיר, שהרי יש גם הולכה של לבונה, וחולקים רבי מאיר ורבנן גם בזה, או לא?

אמר רבי יוחנן: הולכה כקמיצה  13 . כמו שקמיצה היא מתיר שלם ולא חצי מתיר, שהרי אין קמיצה בלבונה, כן הדין בהולכה.

 13.  הרמב"ם פוסק בפרק ט"ז מהלכות פסולי המוקדשים הלכה ז' שלא מפגלים בקומץ לחוד או בלבונה לחוד, אלא צריך לחשוב בשתיהם, דהיינו בקמיצת הקומץ וליקוט הלבונה או בשעת הולכת שתיהן, וקשה, שהרי מבואר בגמרא שדעת רבי יוחנן, וכן הלכה שבהולכה קומץ הוא מתיר שלם, וכן בקמיצה. ותירצו החק נתן והאבן האזל שלמד הרמב"ם שזו מחלוקת הסוגיות, סוגייתנו והברייתא במסכת סוטה דף י"ד ע"ב שמשמע שם שיש ארבע עבודות גם במנחה, אולם הקשה במשנת רבי אהרן שאין שם משמעות בברייתא שזו עבודה ונחשב מתיר, ואפילו נאמר שיש שם משמעות כזו, מכל מקום במה נדחתה סוגייתנו שדברו בה האמוראים, ומשמע שכך ההלכה. ועיין בחידושי רבינו חיים הלוי פי"ח מהלכות פסולי המוקדשים הי"ב שמבאר דעת הרמב"ם ורש"י בדין נתינת הלבונה בכלי, ומיישב הסוגיא בסוטה שגם לרש"י צריך נתינה בכלי.

וריש לקיש אמר: הולכה כהקטרה. כמו שהקטרה יש בשניהם, בקומץ ובלבונה, ואם פיגל באחד מהם זה חצי מתיר, כן הדין בהולכה שזה רק חצי מתיר.

ואמרינן: בשלמא לריש לקיש, הרי איכא נמי הולכה דלבונה, ולכן מובן שסובר שחולקים רבי מאיר ורבנן גם בזה. אלא לרבי יוחנן, מאי טעמה? הרי יש הולכה גם בלבונה, ואם כן זוהי חצי מתיר !?

אמר רבא: קסבר רבי יוחנן, כל עבודה שאינה מתרת, כגון הולכה שאינה מעכבת, שהרי אפשר להושיט זה לזה בלי ללכת או לשחוט בצד המזבח, עבודה חשובה היא לפגל בפני עצמה, שלא שייך לומר בה עד שיפגל בכל המתיר, שאין זה מתיר, שהרי אינה מעכבת.

אמר ליה אביי: הרי שחיטת אחד מן שני הכבשים של עצרת, דעבודה שאינה מתרת היא, שרק הזריקה מתרת האימורים והבשר, ובכל זאת פליגי.

דתנן, שחט אחד מן הכבשים במחשבה לאכול שתי חלות למחר, או הקטיר אחד הבזיכים של לחם הפנים לאכול שני סדרים של לחם למחר

רבי מאיר אומר: פיגול הוא, וחייבין עליו כרת. וחכמים אומרים: אין בו כרת עד שיפגל בכל המתיר.

אמר ליה רבא: מי סברת לחם בתנור נעשה קדוש? אין הדבר כן, אלא שחיטת כבשים מקדשא ליה, והבא לקדש כבא להתיר דמי, ולכן סוברים רבנן שאם פיגל באחד מהכבשים אין זה פיגול, לפי שצריך שיפגל בכל המקדש, דהיינו, דווקא שני הכבשים, ולא אחד.

מתיב רב שימי בר אשי: אחרים אומרים, הקדים בשחיטת הפסח מולים [נימולים] לערלים, דהיינו ששחט סימן ראשון של הבהמה לשם מולים וסימן שני לשם ערלים, כשר, הקדים ערלים למולים - פסול, וחכמים חולקים, וקיימא לן [בפסחים סג א, ושם מפרש גם החילוק בין הקדים מולים לערלים להקדים ערלים למולים] דבחצי מתיר פליגי, שסימן אחד הוא חצי מתיר, והרי כאן שחיטה זו אינה מתרת ואינה מקדשת, שבקרבן פסח אין לחם שתקדש אותו שחיטה, וחולקים?

אמר ליה רבא: מי סברת דם בצואר בהמה נעשה קדוש? לא כך, אלא דם סכין  14  מקדשא ליה, ולכן נחשבת שחיטה בא לקדש, והבא לקדש כבא להתיר דמי.

 14.  תירוץ הגמרא דם סכין מקדשא ליה, קשה. אם כן, אין זו עבודת השחיטה המקדשת אלא הסכין, ומדוע נחשבת השחיטה 'באה לקדש', ומסביר החזון איש שאין הכוונה שהסכין מקדש את הדם, וגם לפעמים הסכין בכלל לא נוגע בדם, וגם מבואר לקמן דף ע"ח ע"א שהסכין מקדש את הלחם, ובודאי שאינו נוגע בהם, אלא כוונת הגמרא שעבודת השחיטה מקדשת את כל חלקי הקרבן, כל אחד למה שעומד להעשות בו, ובזה גם מיישב דעת תוספות במסכת חולין שהסכין לא צריך להיות כלי שרת, וקשה, איך מקדש את הדם, ובזה מובן שעבודת השחיטה היא המקדשת, ולא הסכין.

תא שמע מברייתא דלעיל: במה דברים אמורים שלכולם זה פיגול אף שחישב רק בעבודת הקומץ, בקמיצה ובמתן כלי ובהילוך! ובפשוטו, ההילוך הזה שכתוב, הכוונה בהילוך דהקטרה מדובר, ולא חולקים רבנן, וראיה לרבי יוחנן.

ודחינן: לא, בהילוך דמוליכו למתן כלי מדובר, שלא נחשב חצי מתיר שאין מתן כלי בלבונה.

ומקשינן: אי הכי, איך כתוב "במתן כלי ובהילוך", הרי לדבריך "בהילוך ובמתן כלי" מיבעי ליה, שהרי מדובר בהילוך שקודם מתן כלי?

ואמרינן: הא לא קשיא, תני הכי: בהילוך, ובמתן כלי.

תו מקשינן: זה שכתוב בסיפא של הברייתא "בא לו להקטרה", ולדבריך בא לו להולכה מיבעי ליה לומר, שהרי בהולכה של הקטרה גם כן חולקים?

ומשני: הא לא קשיא, כיון דהולכה צורך הקטרה היא, קרי לה הקטרה, ובאמת הכוונה גם כן להולכה.

ומקשינן: אלא זה שכתוב "נתן" את הקומץ בשתיקה וכו' והיינו נתנו על המזבח להקטרה, לדבריך "הוליך" מיבעי ליה לומר, שהרי אמרת שאף בהולכה של הקטרה הם חולקים?

ומסקנת הגמרא: אכן קשיא!

הקטיר כמות של שומשום על מנת לאכול כמות של שומשום למחר, וחזר והקטיר כמות של שומשום על מנת לאכול כמות של שומשום למחר, וכן עשה עד שכלה קומץ כולו בהקטרות כאלו וכן עשה בהקטרת הלבונה, נחלקו בזה רב חסדא ורב המנונא ורב ששת.

חד אמר - פיגול, וחד אמר - פסול אבל איננו פיגול ואין בו כרת, וחד אמר - כשר. ואמרינן: לימא מאן דאמר פיגול כרבי מאיר הוא סובר שאמר מפגלין בחצי מתיר, וכאן גם כן כל שומשום שפיגל נחשב חצי מתיר, ומאן דאמר פסול - כרבנן הוא סובר שאמרו בחצי מתיר שהוא פסול ולא פיגול, ומאן דאמר כשר - כרבי הוא סובר שאמר לעיל [יד א] השוחט את הכבש לאכול חצי זית מחלה זו וכן חבירו לאכול חצי זית מחלה זו שכשר, שאין מצטרפים ב' החצאים לפיגול?

ודחינן: ממאי שזה הביאור? דלמא, עד כאן לא קאמר רבי מאיר התם שהוא פיגול, אלא דחישב מחשבת פיגול בשיעורו, בכמות של שיעור הקטרה, אבל הכא, דלא חישב בשיעורו, שכל מחשבה ומחשבה לא היתה אלא בשיעור שומשום - לא יהיה פיגול.

ועד כאן לא קאמרי רבנן התם שפסול, אלא דלא חישב ביה בכוליה מתיר, אלא רק בקומץ או בלבונה שהוא חצי מתיר. אבל הכא, דחישב ביה בכוליה מתיר, שהרי השלים כל הקומץ והלבונה במחשבות פיגול - הכי נמי דפגיל.

ועד כאן לא קאמר רבי התם שכשר, אלא דלא הדר מלייה לשיעור אכילה של כזית מאותה עבודה של הכבש הראשון, וחלה ראשונה, אלא חישב על חצי זית בחלה השניה בכבש השני. אבל הכא, דהדר מלייה מאותה עבודה, שהרי חישב סוף סוף בכל הקומץ והלבונה, הכי נמי דפסול.

אלא, מאן דאמר פיגול, סובר שדברי הכל הוא.

ומאן דאמר פסול, סובר שדברי הכל הוא.

ומאן דאמר כשר, סובר שדברי הכל הוא.

והשתא מבארינן: מאן דאמר פיגול דברי הכל, קסבר דרך אכילה בכך לאכול כמה פעמים שיעור שומשום עד שיסיים האכילה, ודרך הקטרה בכך להקטיר כמה פעמים שיעור שומשום, ואם כן, הרי הוא פיגול גמור כמקטיר כזית על מנת לאכול כזית למחר.

ומאן דאמר פסול דברי הכל, קסבר דרך אכילה בכך ואין דרך הקטרה בכך, והואי ליה כמנחה שלא הוקטרה. ולכן, פיגול לא נהיה, שלא נחשב מחשבה על הקטרה. וגם לא הותרו שיריים באכילה, שהרי זה כאילו לא הוקטרה המנחה.

ומאן דאמר כשר דברי הכל, קסבר דרך הקטרה בכך, ולכן הותרו שיריים באכילה, ואין דרך אכילה בכך, ואין זה מחשבה "לאכול", ולכן אין זה פיגול.


דף יז - א

אמרי  חריפי דפומבדיתא: הקטרה מפגלת הקטרה. דהיינו, אם הקטיר את הקומץ על מנת להקטיר לבונה למחר - הרי זה פיגול.

ואפילו לרבנן, דאמרי אין מפגלין בחצי מתיר, הני מילי היכא דחישב בהו בשיריים, שבשעת הקטרת הקומץ חישב על השיריים לאוכלן למחר, ולבונה במלתא קיימא, שלא חישב בשעת עבודתה מחשבת פיגול ולא חישב עליה להקטירה למחר. אבל הכא, אף שלא חישב בשעת הקטרת הלבונה, מכל מקום, כיון דחישב בה בלבונה, שבשעת הקטרת הקומץ חשב על הלבונה להקטירה למחר, כמה [כמו] דחישב ביה בכוליה  15  מתיר דמי.

 15.  רש"י מקשה, ולא דמי לשוחט את הכבש דהתם לא איקבעו בחד מנא, ומקשה הרש"ש, הרי מבואר ברש"י הלאה דיבור המתחיל כחד דמו שכל זה לרבנן אבל לרבי יוסי באמת אין מתיר מפגל את המתיר. ותירץ היד בנימין שבאמת גם כאן כוונת רש"י לפי רבנן, ומכל מקום היה קשה לו הרי מכבש לכבש גם רבנן מודים שאי אפשר לחשוב, ומתרץ שזה בכלי אחד, ועדיף.

אמר רבא: אף אנן נמי תנינא כך.

דתנן: זה הכלל, כל הקומץ ונותן בכלי, והמוליך והמקטיר לאכול דבר שדרכו לאכול, ולהקטיר דבר שדרכו להקטיר, אם חישב בשעת העבודה לאוכלו או להקטירו חוץ למקומו, הרי הוא פסול ואין בו כרת. ואם חישב בשעת העבודה לאוכלו או להקטירו חוץ לזמנו, הרי הוא פיגול, וחייבין עליו כרת.

מאי לאו, מחשבה המפגלת בשעת הקטרה של הקומץ, היא דומיא דהנך, הקומץ ונותן בכלי - מה הנך, בין חישב בשעת עבודתן לאכול שיריים חוץ לזמנם, ובין חישב להקטיר לבונה חוץ לזמנה - פיגל. אף הקטרה, בין חישב בשעת הקטרת הקומץ לאכול שיריים חוץ לזמנו ובין להקטיר לבונה חוץ לזמנה, פיגל.

ודחינן: לא. הנך דווקא בין אם חישב לאכול בין להקטיר. אבל הקטרה, רק אם חישב בה לאכול את השיריים חוץ לזמנם, אין, אזי מתפגלת המנחה, אבל אם חישב בשעת הקטרת הקומץ על מנת להקטיר את הלבונה חוץ לזמנה, לא נעשית המנחה פיגול.

יתיב רב מנשיא בר גדא קמיה דאביי, ויתיב וקאמר משמיה דרב חסדא: אין הקטרה של הקומץ מפגלת הקטרה של הלבונה. ואפילו לרבי מאיר דאמר מפגלין בחצי מתיר, הני מילי היכא דחישב בהו בשיריים, דקומץ מתיר דידהו הוא, שהרי הקטרת הקומץ מתרת את השיריים, אבל הכא, דקומץ לאו מתיר דלבונה הוא, שיכול להקטיר הלבונה קודם שהקטיר את הקומץ, לא מצי מפגל ביה.

אמר ליה אביי: עני מרי [ענני אדוני]! האם משמיה דרב אמרה רב חסדא?

אמר ליה: אין.

אתמר נמי, שמשמו של רב נאמרה המימרא, אמר רב חסדא אמר רב: אין הקטרה מפגלת הקטרה.

אמר רב יעקב בר אבא משמיה דאביי: אף אנן נמי תנינא:

שחט אחד מן הכבשים לאכול ממנו למחר, הוא פיגול וחבירו כשר.

שחט על מנת לאכול מחבירו למחר - שניהם כשרים.

מאי טעמא שניהן כשרים? לאו, משום דכיון דהאי כבש לאו מתיר דידיה של הכבש השני הוא, לא מצי מפגל ליה. ודחינן: לא, התם הוא לא נעשה פיגול משום דלא איקבע בחד מנא [כלי אחד] אלו ב' כבשים, אבל הכא דאיקבע בחד מנא, שהקומץ והלבונה בכלי אחד, כי חד דמו, ולכן בזה שייך לומר שהקטרה מפגלת הקטרה.

אמר רב המנונא: הא מלתא אבלע לי [הבליע לי, הטעימני ולימדני, רש"י] רבי חנינא, ותקילא לי [ושקול לי - חשוב לי] ככולי תלמודאי: הקטיר קומץ להקטיר לבונה לאכול שיריים למחר, דהיינו שבשעת הקטרת הקומץ חשב גם להקטיר לבונה למחר וגם לאכול שיריים למחר, פיגול הוא.

ותמהינן: מאי קא משמע לן רבי חנינא בזה? אי דהקטרה מפגלת הקטרה, לימא "הקטיר קומץ להקטיר לבונה", ומדוע הוסיף "לאכול שיריים", הרי גם בלי זה הוא פיגול?

ואי זה בא להשמיענו דמפגלין בחצי מתיר, לימא "הקטיר קומץ לאכול שיריים למחר" שזה הרי חצי מתיר, שחשב רק בהקטרת הקומץ!

ואי תרוויהו קא משמע לן, שהקטרה מפגלת הקטרה ושמפגלים בחצי מתיר, ואו או קאמר, הקטיר קומץ להקטיר לבונה למחר שזה לחדש שהקטרה מפגלת הקטרה, או לאכול שיריים למחר שזה לחדש חצי מתיר, לימא הקטיר קומץ להקטיר לבונה ולאכול שיריים למחר, שלשון זה משמע או או?

אמר רב אדא בר אהבה: לעולם קסבר אין הקטרה מפגלת הקטרה ואין מפגלין בחצי מתיר, ובאמת בכל אחד מאלו המחשבות - להקטיר לבונה או לאכול שיריים למחר - לא נעשה פיגול, ושאני הכא דכיון שחשב את שתי המחשבות, פשטה  16  ליה מחשבה בכולה מנחה.

 16.  הקשה החזון איש הרי אם אין מחשבים מהקטרה להקטרה, אם כן, מחשבתו שחשב בקומץ להקטיר הלבונה אינה מחשבה, וכן המחשבה שחשב על השיריים לאכלם חוץ לזמנו אינה מחשבה כיון שזה חצי מתיר, אם כן, מדוע שחשב שתי מחשבות אלו יחד תפסל המנחה? והרמב"ם כפי המתבאר בליקוטי הלכות מבאר הגמרא שחשב בשעת הקטרת הקומץ להקטיר הלבונה למחר, ובשעת הקטרת הלבונה לאכול השיריים למחר, וסובר שזה עדיף מרש"י, ובזה שחשב בשתי המתירים נחשב שפיגל בכל המתיר, ועדיין קשה, שהרי חשב מהקומץ על הלבונה, ואין מפגלים מהקטרה להקטרה.

תני תנא קמיה דרב יצחק בר אבא: הקטיר קומץ לאכול שיריים, ובשעת הקטרת הלבונה לא חישב - לדברי הכל פיגול.

ותמהינן: והא מיפלג פליגי!? שהרי לרבנן אין מפגלין בחצי מתיר?

ומבארינן: אלא אימא לדברי הכל פסול, שרבנן גם כן מודו בזה.

ומקשינן: ולימא "הרי זה פיגול" ורבי מאיר היא, ולא היינו צריכים לשנות בדבריו של התנא ולומר במקום "פיגול" - "פסול"? ומתרצינן: תנא [ששנה לו לרב יצחק בר אבא], "דברי הכל" אתניוה [שנה לו], הלכך, "פיגול" ב"פסול" שייך לומר שמיחלף ליה ושנה פיגול במקום פסול, אבל לשון "הרי זה" ב"דברי הכל" לא מיחלף ליה, ואם לימדו אותו "הרי זה", לא היה טועה לומר "דברי הכל".


הדרן עלך פרק הקומץ את המנחה




פרק שלישי - הקומץ רבה




מתניתין:

א. הקומץ את המנחה על מנת לאכול ממנה חוץ לזמנו או חוץ למקומו דבר שאין דרכו לאכול, וכגון שחשב לאכול את הקומץ או את הלבונה שדינם בהקטרה ולא באכילה.

או שקמץ את המנחה על מנת להקטיר ממנה חוץ לזמנו או חוץ למקומו דבר שאין דרכו להקטיר כגון שחשב להקטיר את שיירי המנחה, הנאכלים על ידי הכהנים, הרי קרבן המנחה - כשר!

רבי אליעזר - פוסל!

ב. הקומץ את המנחה על מנת לאכול חוץ לזמנו או חוץ למקומו דבר שדרכו לאכול, או שחשב להקטיר חוץ לזמנו או חוץ למקומו דבר שדרכו להקטיר, אלא שהיתה מחשבת הפיגול שלו על פחות מכזית הרי הקרבן כשר, שאין מחשבת פיגול פוסלת אלא במחשבה על כזית! ג. ואם חשב במחשבת פיגול לאכול כחצי זית ולהקטיר כחצי זית הרי הקרבן כשר - שאין מחשבות פיגול אודות אכילה  1  והקטרה מצטרפין לשיעור כזית  2 !

 1.  מלשון המשנה משמע שחצי זית קומץ וחצי זית שיריים מצד עצמם יכולים להצטרף, והחסרון הוא רק משום שמחשבת אכילה והקטרה אין מצטרפין. ובאמת מוכח כן ממה שאמר רבי ירמיה לעיל [יב ב] שלרבי אליעזר דסבירא ליה שמחשבין מאכילת מזבח לאדם, אם חישב על חצי זית קומץ וחצי זית שירים לאוכלן למחר שמצטרפין, הרי לנו שמאחר ושייך מחשבת אכילה בקומץ [לרבי אליעזר], הרי הוא מצטרף עם שירים שחשב בהם גם כן מחשבת אכילה, ולפי זה יש לומר גם לאידך גיסא, שאם חשב על חצי זית שירים לאכילה וחצי זית שירים להקטרה שלא יצטרפו אפילו לרבי אליעזר, שאף על גב ששניהם שירים הם, מכל מקום שני המחשבות השונות אינן מצטרפין.   2.  הקשה רש"י הרי כבר למדנו דין זה במשנה לעיל [יב ב], ותירץ שהמשנה כאן באה לחדש שגם לרבי אליעזר הסובר שמחשבת אכילה פוסלת אפילו בדבר שאין דרכו לאכול, מכל מקום אין מחשבת אכילה והקטרה מצטרפין, ומשום שהיה מקום לומר שכמו שגזר רבי אליעזר ואסר מדרבנן אפילו בדבר שאין דרכו בכך, כך יגזור ויאמר שמדרבנן מצטרפין מחשבת אכילה והקטרה, עכת"ד, וכן מפורש לעיל שם בדברי רבי ירמיה שלרבי אליעזר אין מחשבת אכילה והקטרה מצטרפין, ומשמע מדברי רש"י שלדעת רבי יוחנן בגמרא הסובר שרבי אליעזר פוסל במשנה מן התורה, ודאי הוא שאין מחשבת אכילה והקטרה מצטרפין, וכן ביאר התוס' יום טוב ועיי"ש.

גמרא:

אמר רב אסי אמר רבי יוחנן: מאי טעמא דרבי אליעזר שפוסל במחשבת פיגול אפילו כשחשב על דבר שאין דרכו לאכול או להקטיר - משום דאמר קרא בפרשת פיגול "ואם האכל יאכל מבשר זבח שלמיו" ומכפילות המילים "האכל יאכל" דורשים שבשתי אכילות הכתוב מדבר! אחד אכילת אדם, דהיינו פיגול בדבר שדרכו לאכול, ואחד אכילת מזבח דהיינו פיגול בדבר שדרכו להקטיר. והקישן הכתוב לומר לך: כשם שמחשבין מחשבת פיגול באכילת אדם, כך מחשבין נמי מחשבת פיגול באכילת מזבח. ולומדים מההיקש כשם שמחשבין מאכילת אדם לאכילת אדם, דהיינו שיירי המנחה שהם נאכלים, אם חשב לאכלם חוץ לזמנם - הרי זה פיגול. וכשם שמחשבים מאכילת מזבח לאכילת מזבח, דהיינו, קומץ שהוא נקטר על גבי המזבח, אם חשב להקטיר אותו למחר - הרי זה פיגול, כך מחשבין מאכילת אדם למזבח, שאם חשב על שיירי המנחה שהם נאכלים, להקטירם למחר, הרי זה מחשבת פיגול - ופסול, וכך מחשבים מאכילת מזבח לאדם, שאם חשב על הקומץ העומד להקטרה, לאוכלו מחר, הרי זה מחשבת פיגול - ופסול!  3 

 3.  המקדש דוד [לג א] נסתפק האם כשחישב בבשר קדשים קלים להקטיר למחר הוי פיגול לרבי אליעזר, ומשום שהולכים אחר מחשבת ההקטרה שחישב בהם, והרי כל האימורין הנקטרים נפסלים אז, או שהולכים אחר עיקר זמן האכילה של הבשר שהוא לשני ימים, וכדי לפסול צריך שיחשב להקטיר ליום השלישי, וכמו כן נסתפק לענין דם שחישב לשתותו אחר שקיעת החמה, אם הולכים אחר מחשבת האכילה, והרי כל הנאכלין אינם נפסלים בשקיעת החמה, או שהולכים אחר עיקר זמנו של הדם שהוא נפסל בשקיעת החמה. וכמו כן יש לדון לענין מחשבת המקום, לענין בשר קדשים קלים שחישב להקטירן חוץ לעזרה בירושלים, שמחיצת אכילתן היא ירושלים, אבל כל הנקטרין מחיצתן היא העזרה. ויעויין מנחת אברהם שהביא להוכיח מלשון רש"י לעיל [כח א ד"ה כאליה] שהולכים אחר עיקר זמנו ולא אחר המחשבה, שהרי כתב שם שאם חישב לאכול מאליה של שלמים למחר שהוא פיגול, והרי זמן אכילת שלמים הוא שני ימים, עכ"ד, אולם יש לדון בזה שמכיון והאליה שעולה לגבוה יש בה דין קדשי קדשים כמבואר בזבחים [פט א], והלא זמן אכילת קדשי קדשים הוא ליום אחד, [ויעויין בזבחים נה א בהערות ל"חברותא" הערה 1], אם כן גם אם הולכים אחר המחשבה הרי מחשבתו על למחר נחשבת חוץ לזמנו.

מאי טעמא מהיכן למד רבי אליעזר, שהפסוק בא ללמדינו גם דין זה, שמחשבים מאכילת אדם למזבח, ומאכילת מזבח לאדם?

מדאפקינהו רחמנא מזה שקראה התורה להקטרה בלשון אכילה, וכמו שדרשנו שבשתי "אכילות" הכתוב מדבר, אחד "אכילת" אדם ואחד "אכילת" מזבח, לומדים מזה, שאכילה והקטרה שוים הם לענין זה שמחשבת הקטרה תפסול דבר שעומד לאכילה, ומחשבת אכילה תפסול דבר שדינו בהקטרה.

ורבנן מדוע הם לא דורשים את הפסוק כמו רבי אליעזר?


דף יז - ב

משום שהם סוברים, מה שהפסוק קרא להקטרה בלשון אכילה, זה בא ללמדינו דין אחר, וכך הם דורשים את הפסוק:

האי דאפקינהו רחמנא להקטרה בלשון אכילה - הוא לומר לך  דלא שנא כי מחשב על דבר הקטרה בלשון "אכילה" למזבח  4 , וכגון שחישב "להאכיל" את הקומץ למזבח למחר  5 , ולא שנא כי מחשב בלשון "הקטרה" למזבח למחר, הוי פיגול.

 4.  הקשו התוס' הרי בזבחים [לא א] אמרינן שאם חישב שתאכלהו אש של הדיוט למחר הרי זה פיגול, ומשום שמצינו בכתוב שזה קרוי אכילה, ואם כן למה הוצרכנו ללימוד מיוחד על מחשבת אכילת מזבח שפוסלת, ותירצו שלענין אש של הדיוט הוי פיגול רק אם הזכיר בפירוש "אש", וכאן נתחדש שאכילת מזבח קרויה אכילה אפילו בלא הזכרת "אש", וכתב המנחת חינוך [קמד א] שחידוש דין זה הוא דוקא באימורין, שבהם נאמר אכילת מזבח, אבל בבשר אם חישב לאכילת מזבח בלא הזכרת "אש", לא הוי פיגול. עוד תירצו התוס' שכל הדין דמחשבת אכילת אש של הדיוט פוסלת, זהו רק בדבר הראוי לאכילה, אבל באימורין אינה פוסלת, שהרי אין מחשבת אכילה פוסלת בהם, והוא הדין מחשבה זו שדינה כמחשבת אכילה, ולכן הוצרכנו ללמוד שמחשבת אכילת מזבח פוסלת בהם. ובחידושי הגרי"ז תירץ על קושית התוס' שמהפסוק למדנו על מחשבת זריקת הדם ומחשבת ניסוך המים שפוסלת משום שהם גם כן אכילת מזבח, אבל בלא פסוק זה לא היו פוסלים, שהרי אינם נאכלים על ידי האש. עוד תירץ שמצד מחשבת אכילת האש אין זה קרוי אכילה אלא אם כן חישב שיהיה נאכל לגמרי ונעשה דשן, וכמו באכילת אדם, אבל מאחר שלמדנו שמחשבת אכילת מזבח פוסלת, אם כן די במה שחישב שתצית האור בכולו, דאף על גב שבהצתת האור במיעוטו או ברובו עדיין לא מקרי הקטרה לענין מחשבת פיגול וכמו שמוכח בזבחים [לא ב], מכל מקום אין צריך שיהיה נשרף לגמרי, שבמשילת האור בכולו כבר נקרא שנעשה בו הקטרה אף על גב שעדיין לא נאכל לגמרי על ידי האש, ועיין מנחת אברהם.   5.  יש לחקור במחשב בלשון אכילה למזבח, האם הפסול הוא משום מחשבת הקטרה, שלומדים מהפסוק שהקטרה קרויה גם כן אכילת מזבח, או שפסולו משום מחשבת אכילה, דאף על גב שבאימורין אין פוסל מחשבת אכילה על כל צורותיה, וכמו שהובא לעיל מהתוס' לענין אכילת אש ואכילת כלבים, ומשום שאין דרכן באכילה באופן כללי, מכל מקום אכילת מזבח הוא אופן מסוים של אכילה השייך באימורין ולכן פוסל בהם. והנה התוס' כתבו שאם חישב על חצי זית בשר לאכילה וחצי זית אימורין לאכילת מזבח שמצטרפין, עיי"ש, ולכאורה מוכח מזה שהגדר בלשון אכילה למזבח הוא מחשבת אכילה, ולכן מצטרף עם מחשבת אכילה גמורה, שאם היה נידון כמחשבת הקטרה ורק שאפשר להגדירו בשם אכילת מזבח, לא היו מצטרפין, וכנראה שבזה נסתפקו התוס', ולכן בקושיתם סברו שאינם מצטרפין באופן זה. והנה הגרי"ז כאן נסתפק בחישב בלשון אכילה למזבח חוץ לזמנו, האם הולכים אחר עיקר זמן הקרבתו, וכגון בדם שזמנו הוא עד שקיעת החמה, או אחר זמן אכילה, שהוא לכל הפחות עד עלות השחר, וכעין הספק שהובא לעיל מהמקדש דוד בחישב מאכילת מזבח לאדם לרבי אליעזר, ולכאורה ספק זה יהיה תלוי במה שנתבאר לעיל, שאם לשון אכילת מזבח הוא מחשבת הקטרה, ודאי שאין הולכים בזה אחר זמן אכילה, וכל הנידון הוא רק אם נפסל משום מחשבת אכילה, [ולכאורה גם אם ננקוט בזה שאין הולכים אחר זמן האכילה, שהרי אינו נפסל משום מחשבת אכילה סתמית, אלא משום אכילת מזבח, ואם כן דין הוא שיהיה זמנו נקבע לפי דיני אכילת מזבח, עדיין יהיה מקום לדון אם נסבור שגם באימורין פוסל מחשבת אכילת אש, וכמו שנוקט המנחת חינוך [קמד] בדעת רש"י, שבזה יש יותר סברא לומר שנלך אחר זמני אכילה, שהרי בזה נפסל הוא מצד מחשבת אכילה סתמית, וצ"ע].

אי נמי, או שנאמר שלפי רבנן מה שהפסוק קרא להקטרה בלשון אכילה, זה בא לומר: מה אכילה בכזית, אף הקטרה בכזית  6 , שאין מחשבת פיגול בהקטרה בפחות מכזית, כמו שאין מחשבת פיגול באכילה בפחות מכזית, ולעולם "אכילה" של הפסוק, היינו מחשבת אכילה דאורחא משמע, והיינו להקטיר את הקומץ ולאכול את השיריים.

 6.  הנה לקמן [כו ב] נחלקו אמוראים האם יש הקטרה בפחות מכזית, וכתב שם בשיטה מקובצת וכן כתבו התוס' [לקמן נח ב] שמכל מקום לענין מחשבת חוץ לזמנו ומקומו לכולי עלמא אינו פיגול אלא בכזית, ומשום שלומדים מפסוק כמבואר בסוגיין. והנה הרמב"ם [פסולי המוקדשין יד י] כתב הטעם שצריך כזית למחשבת פיגול, משום שאין הקטרה פחותה מכזית, והקשה הגרי"ד [הובא במנחת אברהם] אם כן למה הוצרכנו ללמוד זה ממה שהוציאתו התורה בלשון אכילה, ותירץ הגרי"ד שדין זה שצריך כזית בהקטרה נאמר בקיום ההקטרה ולא במעשה ההקטרה, שפעולת הקטרה שייכת גם בחצי זית, ולכן אם שני כהנים יזרקו כל א' חצי זית יהיה נחשב הקטרה, משום שסוף סוף נעשית כאן הקטרה יחד של כזית, ומשום כך בלא שחידש הכתוב להצריך כזית במחשבת פיגול, היינו אומרים שיפסול גם בחצי זית, משום שיש שם של מעשה הקטרה גם בפחות מכזית, והשמיענו הפסוק שצריך שהמחשבה תהיה על קיום של הקטרה שהוא בכזית דוקא.

[כלומר, נחלקו שני תירוצי הגמרא, לפי רבנן מה הדין אם חשב על הקטרה בלשון אכילה, כגון "להאכיל את המזבח למחר", האם זה פיגול או לא. לפי תירוץ ראשון בגמרא - פיגול. לפי תירוץ שני בגמרא - אין זה פיגול].

ורבי אליעזר שלומד מהפסוק גם את הדין שמחשבים מאכילת אדם למזבח וכו', אמר לך: אם כן כדברי חכמים שלא מחשבים מאכילת אדם למזבח ומאכילת מזבח לאדם, לכתוב רחמנא "אם האכל האכל". אי נמי לכתוב "אם יאכל יאכל", מאי "האכל יאכל"

מדוע הפסוק שינה בלשונו? אלא מזה ששינה הכתוב את לשונו שמעת מינה תרתי נלמדים מזה שני הדינים, א. הדין של רבנן [או שמחשב בלשון אכילה למזבח הוי פיגול, - כתירוץ הראשון בגמרא. או שהקטרה היא רק בכזית כמו אכילה, - וכתירוץ השני בגמרא]. ב. הדין של רבי אליעזר, שגם מחשבה להקטיר דבר שעומד לאכילה, או לאכול דבר שעומד הקטרה - הרי היא מחשבת פיגול.

אמר ליה רבי זירא לרב אסי: ואי טעמא דרבי אליעזר משום הכי הוא שדורש את דינו מזה ששינה הכתוב באומרו "האכל יאכל" - כרת נמי ליחייב כשמחשב מאכילת אדם לאכילת מזבח או להיפך, כמו כל פיגול שדינו בכרת!?

וכי תימא הכי נמי שלפי רבי אליעזר חייב כרת, אם כן אני הקשה לך - והא את רב אסי הוא דאמרת משמיה דרבי יוחנן: מודה רבי אליעזר שאין ענוש כרת?!

אמר ליה רב אסי לרבי זירא: מחלוקת תנאי היא אליבא דרבי אליעזר אם חייב כרת או לא:

איכא למאן דאמר שלפי רבי אליעזר פסולה מדאורייתא, משום שלומד זאת מ"האכל יאכל" ויש בה כרת. [וכהבנת רבי זירא, שאם נלמד מהפסוק, הרי זה פיגול גמור].

ואיכא למאן דאמר שלפי רבי אליעזר היא רק פסולה דרבנן, שפסלו זאת, כדי שלא יבואו להכשיר מחשבה שהיא כדרכה, מאדם לאדם או ממזבח למזבח.

והראיה שנחלקו בה תנאים אליבא דרבי אליעזר:

דתניא: השוחט את הזבח וחשב לשתות מדמו, [היינו מחשבת אדם על אכילת מזבח,] למחר, או שחשב להקטיר מבשרו [היינו מחשבת מזבח על אכילת אדם,] למחר  7 , או לאכול מאימוריו [היינו מחשבת אדם על אכילת מזבח,] למחר, הרי הזבח כשר, שאין הזבח נפסל אלא במחשב מאכילת אדם לאכילת אדם, או מאכילת מזבח לאכילת מזבח.

 7.  המקדש דוד [לג א] מסתפק האם שיעורו ברביעית [כשיעור שתית יין לנזיר] או בכזית [כשיעור איסור שתית דם], והשפת אמת דן לומר ששיעורו הוא בכדי הזאה, שהוא שיעור הדם לענין מחשבת זריקה חוץ לזמנו כמו שכתב הרמב"ם [פסולי המוקדשין יד י]. והנה היה מקום לחקור בשיעור כזית הנאמר במחשבת אכילה והקטרה, אם הוא בהחפצא של הבשר והאימורין, או שהוא שיעור הנאמר במעשה האכילה וההקטרה שעליה חישב, [שאפילו אם יש הקטרה פחותה מכזית, מכל מקום נתחדש שצריך הקטרה חשובה], ומדברי השפת אמת נראה שהבין שהוא שיעור בהחפצא, ולכן גם לענין שתיה יהיה די בשיעור של כדי הזאה, אבל אם היה השיעור נאמר במעשה האכילה, הרי ודאי שאין שתיה בפחות מכזית.

ורבי אליעזר פוסל, משום שסובר, שמחשבה מאכילת אדם לאכילת מזבח, או מאכילת מזבח לאכילת אדם - פוסלת.

חשב להניח מדמו של הקרבן למחר, למרות שאין במחשבה זו לא משום אכילת אדם ולא משום אכילת מזבח, רבי יהודה פוסל! [וכפי שיתבאר טעמו לקמן].

אמר רבי אלעזר: אף בזו, שחשב להניח דמו למחר, רבי אליעזר פוסל, וחכמים מכשירין משום שאין זו מחשבת אכילה.

והוינן בה: רבי יהודה שפוסל במחשב להניח מדמו למחר אליבא דמאן סבירא ליה?

אילימא אליבא דרבנן שאומרים אין מחשבין מאכילת מזבח לאכילת אדם ומאכילת אדם לאכילת מזבח, אם כן קשה השתא, ומה התם, שמחשב מאכילת מזבח לאכילת אדם או להיפך, אף על פי דקא מחשב בלשון אכילה, בכל זאת מכשרי רבנן משום שאינו מחשב מאכילת אדם לאכילת אדם, או מאכילת מזבח לאכילת מזבח, הכא, דאינו מחשב כלל לא על אכילת אדם ולא על אכילת מזבח, אלא על הנחת הדם לא כל שכן שלא פוסלים רבנן!?  8 

 8.  מבאר החזו"א [כג ד] שכונת הגמרא היא מצד שבכל מחשבת שתיה למחר, ישנה גם כן מחשבת הינוח, שהרי יניחנו עד למחר ולא יזרוק אותו ואז ישתהו, ואם כן מוכח שלרבנן דרבי אליעזר מחשבת הינוח גם כן אינה פוסלת, אבל למסקנא אמרינן שרבי יהודה סבר שלרבנן דרבי אליעזר מחשבת הינוח פוסלת ומכל מקום מחשבת שתיה אינה פוסלת, וביארו התוס' שכשחישב לשתותו למחר אינו מוכרח בדבריו שיניחנו ולא יזרקנו, שיתכן שיזרוק היום מדמו ולמחר ישתהו, ורק כשחשב להניחו למחר נפסל, שהרי חשב בפירוש שלא יזרוק היום, והחזו"א העיר שלא נזכר כלל בדברי הגמרא מכל שקלא וטריא זו, ועיי"ש, ויעויין גם בשפת אמת על דברי התוס' בזה.

אלא בהכרח, רבי יהודה שהכשיר מחשבת הינוח אליבא דרבי אליעזר אמר את דבריו.

ועל זה אמר רבי אלעזר: אף בזו, במחשבת הינוח, רבי אליעזר פוסל וחכמים מכשירין.

והרי יש לתמוה, שאם כן דברי רבי אלעזר היינו דברי רבי יהודה, ושניהם אמרו דבר אחד, שרבי אליעזר פוסל במחשבת הינוח, ומה הוסיף רבי אלעזר על דברי רבי יהודה!?

והשתא מוכיחינן: אלא לאו, עונש כרת הוא דאיכא בינייהו, שרבי יהודה ורבי אלעזר נחלקו בשיטת רבי אליעזר. דתנא קמא, דהיינו רבי יהודה, סבר חושב להניח - פסולא בעלמא הוא, ואין בו כרת, אבל בהנך באותם דברים שהזכירה הברייתא בתחילה שרבי אליעזר פוסל, שפסולם הוא משום שמחשב מאכילת אדם למזבח או מאכילת מזבח לאדם, כרת נמי מיחייב. ואתא רבי אלעזר למימר שרבי אליעזר סובר כי אידי בין מחשבת הינוח ואידי ובין מחשבה מאכילת אדם למזבח או להיפך, הרי הם רק פסול מדרבנן ואין בו כרת! דוחה הגמרא את הראיה: לא תוכיח מכאן שזה מחלוקת תנאים בדעת רבי אליעזר. משום שאפשר לומר דכולי עלמא, בין רבי יהודה ובין רבי אלעזר סוברים, כי כרת אליבא דרבי אליעזר ליכא! וגם לפי רבי יהודה אין טעמו של רבי אליעזר שזה פיגול מדאורייתא.

והכא בברייתא - ג' מחלוקת בדבר:

א. תנא קמא סבר - בהנך שמחשבים מאדם למזבח וממזבח לאדם פליגי חכמים ורבי אליעזר, שחכמים מכשירים. ורבי אליעזר סובר פסול, משום גזירה, שלא יבואו להכשיר מחשבת אכילה כדרכה, אבל מחשבה להניח, שאינה מחשבת אכילה כלל, לא גזרו עליה, ולדברי הכל - כשר!  9 

 9.  רש"י מפרש שלת"ק לכולי עלמא לא גזרינן מקצת דמו אטו כל דמו, אולם הקרן אורה הקשה בזה שהרי בזבחים [לה-לו] מבואר שרבנן נחלקו עם רבי יהודה וסוברים שלהניח כל דמו גם כן אינו פוסל, ואם כן יש לפרש בפשיטות שת"ק סובר כרבנן דרבי יהודה שם, ולכן לא שייך כלל לגזור אטו כל דמו, שגם בכולו כשר.


דף יח - א

ב. ורבי יהודה סבר רק בהנך באותם שחשב עליהם שלא כדרכם, דהיינו מאכילת מזבח לאדם או להיפך פליגי רבנן על רבי אליעזר - ומכשירים. אבל מחשבת להניח שהיא מחשבה בדבר שדרכו בכך, דברי הכל פסול מדרבנן. מאי טעמא פסול מדרבנן? גזירה במחשב להניח מקצת דמו למחר אטו מחשב להניח כל דמו למחר, ומחשבה להניח כל דמו למחר הרי הוא פסולא דאורייתא!  10 

 10.  התוס' דנו האם גם במחשבת הינוח על כל האימורין יש פסול מן התורה, ובתירוצם הב' כתבו שמאחר ואם לא הקטיר האימורין אין הקרבן נפסל, משום כך לא יפסול כלל מחשבת הינוח בהם מן התורה, ורק מדרבנן פסול בזה אטו מחשבת הינוח בכל הדם, אולם בזבחים [לו א ד"ה שיאכלוהו] נקטו התוס' שנפסל מן התורה, וביארו שם שמאחר וכל זמן שהאימורים קיימים ולא הוקטרו, עדיין אסור הבשר באכילה, ואחר שיעלה השחר ויפסלו האימורין בלינה, יפסל הבשר גם כן בלינה, עכ"פ בקדשי קדשים, אם כן כשחישב להניח האימורין יש בזה מחשבה על פסול הקרבן, דאף על גב שהבעלים נתכפרו שהרי נזרק הדם כדינו, מכל מקום הבשר אין בו היתר אכילה, וכן נראה כאן בתירוצם הא'. והנה בבריתא נזכר בדברי רבי יהודה "להניח מדמו", ויש לעיין למה לא הזכיר גם להניח מאימוריו כמו ברישא, ולפי תירוצם הב' של התוס' הנ"ל ודאי שלא קשה כלום, שמכיון שבמחשבת הינוח בכל האימורין לא נפסל אלא מדרבנן, משום כך לא גזרינן במקצתו אטו כולו, שהוא גזירה לגזירה, אבל לפי שיטתם בזבחים הנ"ל יקשה לכאורה, ויש ליישב עפ"י מה שכתב המקדש דוד [לג א] שמחשבת הינוח באימורין חמור יותר מבדם, שהרי נתבאר שבאימורין מחשבת הינוח פוסלת משום שהבשר לא הותר כל זמן שלא הוקטרו, ומשום כך אפילו כשחישב להניח מקצת האימורין יפסל הבשר מן התורה, שהרי כל זמן שעדיין קיימים מקצת האימורין לא הותר הבשר, עכ"ד, ולפי זה יש ליישב בפשיטות שלכן לא הזכיר ר' יהודה להניח מאימוריו, משום שבזה הלא נפסל מן התורה, הגם שחישב רק על מקצתן, ורבי יהודה הרי בא להשמיענו פסול דרבנן במקצת דמו אטו כל דמו. ובעיקר הדין דמחשבת הינוח באימורין, יעויין בחידושי רעק"א זבחים [לו] ובקהלות יעקב שם [כא ב].

ומצאנו שרבי יהודה סובר שמחשבת הינוח פוסלת. דתניא: אמר להם רבי יהודה לחכמים שסוברים שאין מחשבת הינוח פוסלת מהתורה, גם כשמחשב להניח כל דמו: וכי אי אתם מודים לי שאם הניחו למחר שהוא פסול, ומכיון שמניח למחר פסול, אף אם חישב להניחו למחר נמי הרי הוא פסול! וטעמו של רבי יהודה הוא, כיון שאילו יעשה את הדבר בפועל ייפסל הקרבן, אף מחשבה פוסלתו.

ג. ואתא רבי אלעזר למימר - אף בזו, במחשבת הינוח נחלקו, שרבי אליעזר פוסל וחכמים מכשירין!

והוינן בה: וכי סבר רבי יהודה כי חשב להניח מדמו למחר דברי הכל פסול?!

והתניא: אמר רבי: כשהלכתי למצות מדותי, לשאול ספיקותי, אצל רבי אלעזר בן שמוע, ואמרי לה ויש אומרים שכך אמר רבי: כשהלכתי למצות מדותיו של רבי אלעזר בן שמוע, ללמוד ולמצות מחכמתו, מצאתי את יוסף הבבלי יושב לפניו. והיה חביב לו יוסף לרבי אלעזר ביותר. ועסקו בהלכות עד שהגיעו להלכה אחת. אמר לו יוסף לרבי אלעזר: רבי, השוחט את הזבח על מנת להניח מדמו למחר, מהו? האם זו מחשבת פסול, או שמא רק כשחושב לאכול או להקטיר למחר הרי זו מחשבה הפוסלת, ולא כשחושב להניח למחר בלבד.

בשחרית, אמר לו רבי אלעזר: כשר! בצהרים שאלו שוב, אמר לו: כשר! במנחה שאלו שוב, אמר לו: כשר! ערבית שאלו שוב, ואז אמר לו: כשר, אלא שרבי אליעזר פוסל!

צהבו פניו של יוסף הבבלי מחמת שמחה, אמר לו רבי אלעזר: יוסף! כמדומה אני שלא כיווננו שמועתינו, שמה שאמרתי לך שהזבח כשר, לא היה נראה לך שזוהי ההלכה, עד עתה שאמרתי לך - פסול!?

אמר לו יוסף: הן רבי הן, אכן כיוונת קודם לכן להלכה, אלא לכך צהבו פני לבסוף, מפני שרבי יהודה - "פסול", שנה לי! וחזרתי על כל תלמידיו של רבי יהודה ובקשתי לי חבר שיאמר כן משמו של רבי יהודה ולא מצאתי וחששתי שמא שכחתי וטעיתי בדבריו של רבי יהודה. עכשיו, ששנית לי - פסול, החזרת לי אבדתי!

זלגו עיניו דמעות של רבי אלעזר בן שמוע. אמר: אשריכם תלמידי חכמים שדברי תורה חביבין עליכם ביותר! קרא עליו המקרא הזה "מה אהבתי תורתיך כל היום היא שיחתי"! [עיין "אמונה ובטחון" לחזון איש פרק ג - כ]

ועוד אמר לו רבי אלעזר בן שמוע: הא שאמר לך רבי יהודה "פסול", לא משום שהלכה כן, אלא מפני שרבי יהודה בנו של רבי אילעאי, ורבי אילעאי תלמידו של רבי אליעזר, לפיכך שנה לך רבי יהודה משנת רבי אליעזר הואיל וחביבה עליו.

ומסקינן לקושיא: ואי סלקא דעתך שרבי יהודה שלימד את יוסף הבבלי "דברי הכל פסול" על מחשבת "להניח" אתנייה לימד לו, מאי "החזרת לי אבדתי" שאמר לו יוסף לרבי אלעזר, והרי גם כששמע מרבי אלעזר בן שמוע את דברי רבי יהודה, אין זה אותם דברים ששמע יוסף הבבלי מרבי יהודה, דאיהו, רבי אלעזר, נמי פלוגתא [כשר, ורבי אליעזר פוסל]. קאמר ליה, ואילו יוסף הבבלי שמע מרבי יהודה שלפי כולם פסול?

ומתרצינן: אלא מאי רצונך להוכיח מכאן, שגם לפי רבי יהודה מחשבת הינוח היא מחלוקת, ו"כשר, ורבי אליעזר פוסל" אתנייה רבי יהודה ליוסף הבבלי, וכמו שאמר רבי אלעזר בן שמוע. אי הכי מאי האי שאמר רבי אלעזר בן שמוע ליוסף הבבלי, "הא מפני" וכו', שמשמע שהוצרך לתת טעם למה שנה רבי יהודה את דברי רבי אליעזר שפוסל, הרי אין הלכה כמו רבי אליעזר, והא אנן נמי פלוגתא קא מתנינן, שבכל מקום גם אנו שונים אף את דברי היחיד, אף שהם נגד הרבים? [עפ"י ביאור הרש"ש].

ומסקינן לתירוצא: אלא, לעולם "דברי הכל פסול" אתנייה רבי יהודה ליוסף הבבלי. ומה שהקשית "ומאי החזרת לי אבדתי" שאמר יוסף, הרי רבי אלעזר בן שמוע אמר לו שזה מחלוקת, ולא כדברי רבי יהודה? הכי קאמר: דאהדר ליה דאיכא מיהא שום פסלות בעולם. כיון שאמר לו רבי אלעזר שיש דיעה הסוברת דפסול ב"להניח", הוא החזיר לו אבדתו בכך, שמעתה הוא יכול לשנות משום רבי יהודה דלדברי הכל פסול.

סדר המנחה:

הנודר או הנודב מנחת סולת מביא עשרון סולת ולוג שמן. ונותן תחילה מעט שמן בכלי, ונותן הסולת עליו. וחוזר ויוצק מעט שמן על הסולת, ובולל הכל יחד. ואחר כך, יוצק עליה את מותר השמן הנשאר מהלוג, ונותן עליה לבונה, ומביאה אל הכהן. והכהן מגישה למזבח בקרן דרומית מערבית, בחוד הזוית, ואחר כך קומץ הכהן מהמנחה, ומלקט את הלבונה ומולחם, ומקטירם על גבי המזבח, והשיריים נאכלים לכהנים.

ויש מנחות שאחר הבלילה בשמן נאפות הן, ואחר אפייתן פותתן לפתיתים בגודל של כזית, ויוצק עליהם את השמן הנשאר מהלוג, והכהן קומץ מהפתיתים ומקטיר על המזבח.

מתניתין:

לא יצק את השמן על המנחה והיינו יציקה אחרונה של מותר השמן, אלא נתן את כל לוג השמן בכלי קודם עשיית המנחה, וכן אם לא בלל  11  את השמן עם הסולת, ולא פתת  12  את המנחה באותן מנחות הצריכות פתיתה  13 , ולא מלח, ולא הניף את אותה המנחה הטעונה תנופה, כגון מנחת סוטה ומנחת העומר, וכן אם לא הגיש למזבח, או שפתתן פתים "מרובות",  14  שהיו הפתיתים גדולים מכזית, וכן אם לא משחן  15  את אותן המנחות הטעונות משיחה [והיא מנחה הבאה רקיקין, שדינה למשוח את הרקיקין מלוג השמן המובא עם המנחה]  16  כשירה המנחה גם אם לא עשה את כל אלו.

 11.  רש"י מפרש שהכונה היא שלא נתן מתנת שמן שנותנים לצורך מצות בלילה, אבל עשה את פעולת הבלילה, והחזו"א [כה יב] כתב שלכאורה היה אפשר לפרש כפשוטו שנתן שמן לבלילה, ורק שלא בלל, אלא שא"כ נמצא שגם לא יצק, שהרי כל שמן שנותן במנחה כשעדיין לא בלל, כל זה נחשב ממתנת השמן שנותנים לבלילה, ורק אחר שבולל ומוסיף אח"כ עוד שמן, זה נחשב יציקה, והרי כשלא יצק למדנו בגמרא שפסול, ומשום כך לא פירש רש"י כן, אולם כתב החזו"א שעדיין יש להעמיד המשנה באופן שבלל בלילה פסולה, וכגון שבלל ששים ואחד עשרונים בכלי אחד, שמבואר לקמן בסוגייא שאין זה בלילה כשירה, שבזה יש לומר שמכל מקום נחשב שנעשית בלילה, לענין השמן שמוסיף אח"כ שהוא נחשב ליציקה, ועיי"ש. וכתב המנחת חינוך [קטז ה] שגם מתן שמן בכלי דינו כבלילה לענין זה, שאם לא נתן שמן בכלי קודם עשיתו כשר.   12.  הרש"ש מבאר שאין כונת המשנה שלא פתת כלל, שהרי למדנו לעיל [ו א] שאם קומצו מבורץ, כלומר גדוש יותר מדאי, פסול, והרי המנחה גדולה הרבה יותר מכדי קומצו, אלא הכונה שפתת רק כדי קמיצה והשאר הניחו כמות שהיה, וכן מפרש בכונת דברי רש"י.   13.  המשנה למלך [מעשה הקרבנות יג י] מביא בשם רבינו אליהו מזרחי לדקדק מלשון רש"י [פרשת ויקרא, וכן הוא לשון רש"י במשנתינו] שמצות פתיתה הוא רק במנחות הנאפות קודם קמיצה, אבל מנחת הסולת שהיתה נקמצת כשהיא סולת, לא היה בה כלל מצות פתיתה, עיי"ש.   14.  לקמן [עה ב] במשנה מבואר שכל חלה מהעשר חלות היה פותת לארבעה, ופירש רש"י שם בלשון א' ששוב היה פותתו עד שיעמיד כל פתית על כזית, עיי"ש, והחזו"א [כה ט] העיר בלשון משנתינו שלא אמר "שלא פתתן לארבעה", ורצה לדקדק מזה כדברי רש"י הנ"ל, ומשום כך לא נקט התנא מנין הפתיתין, הואיל ובאמת אין להם שום מנין, אלא הפתיתה היא עד שיהיה כל פתית כזית.   15.  הלחם משנה [מעשה הקרבנות יג ח] הביא בשם רבינו אליהו מזרחי שאם שינה ועשה מצות חלות ברקיקין או מצות רקיקין בחלות פסול, וכתבו האחרונים שכן הוא בתוספתא [ח ג], והטעם הוא שכשעושה תורת חלות ברקיקין ובללן כדין חלות, הוא גרוע מלא משח הרקיקין כדינם.   16.  המשנה למלך [מעשה הקרבנות יג ה] הביא שלהתוס' היה מצות מתן שמן בכלי קודם עשיה במאפה תנור כשאר המנחות, ולהרמב"ם לא נאמר מתן שמן בכלי במאפה תנור, עיי"ש. והקשה הליקוטי הלכות אם כן איך יפרש הרמב"ם למשנתינו, שהרי מפורש לקמן [עה א] שלא נאמר יציקה במאפה תנור, ואם כן כשלא משח הרקיקין נמצא שלא נתן בהם כלל שמן, שמתן שמן בכלי ויציקה לא נאמרו בהם, ובלילה ודאי שלא נאמר בהם, שהרי זהו החילוק שבין חלות לרקיקין, שהחלות נבללין בשמן קודם אפיה והרקיקין נמשחין אחר אפיה, והרי חיסר שמנה פסול [לעיל יא], וכתב שנצטרך לומר שעכ"פ נתן בהם שמן בתחילה, עכ"ד. אלא שהעיר החזו"א [כה יג] שאם נתן בהם שמן בכלי קודם עשייתן אם כן שם חלות עליהן, שהרי יהיו אח"כ נבללין בשמן זה, וכמו שנתבאר שזהו החילוק שבין חלות ורקיקין, והגם שמשיחת הרקיקין לא נאמר בה עיכוב, מכל מקום ודאי שצריך שיהיה עליהם שם רקיקין, ולא שם חלות, [וכמו שהובא לעיל מהתוספתא], והוסיף החזו"א שאפילו שישנו חילוק נוסף ביניהם, שהחלות הם עבות והרקיקין הם דקות, [וכמו שציינו לדברי אבן עזרא שמות כט ב], מכל מקום גם חילוק זה של זמן נתינת השמן צריך שיהיה ביניהם, עכ"ד, ולכאורה כונתו שנצטרך להעמיד בדוקא באופן שנתן השמן אחר הבלילה וקודם אפיה, שאז אמנם לא נמשח כדינו אחר אפיה, אבל שם חלות גם כן אין עליהם, הואיל ולא נבללו, וכל זה להרמב"ם, אבל לדעת התוס' שלעולם נותן שמן ברקיקין, אם כן בזה שנבללו אח"כ הרקיקין בשמן עדיין שם רקיקין עליהן. אולם המנחת חינוך [קטז י] הבין שמכיון שנתן בהם שמן קודם אפיה, אף על גב שהיה זה אחר בלילה, מכל מקום שם חלות עליהן, שהרי גם בחלות אין מעכב שיהיה בלילה בדוקא, ומשום כך הניח בקושיא עיקר דין זה דלא משחן כשר.

גמרא:

והוינן בה: מאי "לא יצק" האמור במתניתין? אילימא לא יצק כלל, מדוע המנחה כשירה, והא עיכובא כתיב בה שהרי דין יציקה כתבה התורה פעמיים, ויש לנו כלל "כל דבר שחזר ושנה הכתוב במנחה, אינו אלא לעכב". ואם כן הדין ביציקה שאם לא עשאה פסולה המנחה?

אלא, כך פירוש המשנה: לא יצק כהן אלא זר כשירה  17 , שהיציקה היא מעבודות הכשירות בזר  18 .

 17.  לקמן בגמרא לומדים להכשיר בזר משום דמקמיצה ואילך מצות כהונה, וכתב המנחת חינוך [קטז ה] שא"כ הוא הדין שלכתחילה כשרה יציקה בזר, וכמו בשחיטה שכשירה לכתחילה בזר, משום הלימוד ד"מקבלה ואילך מצות כהונה", ודקדק כן גם מלשון הגמרא לעיל [ט א] "דכהונה לא בעיא", וכן כתבו הליקוטי הלכות והחזו"א [כה יז], והוכיחו כן מדברי הרמב"ם [מעשה הקרבנות יג יב]. והקשו האחרונים שמלשון המשנה דתני כשר משמע שהוא רק בדיעבד, ותירצו שנקט כן אגב שאר הדברים שכשרים רק בדיעבד, וכגון לא בלל ולא הגיש.   18.  כתב המנחת חינוך [קטז ה] שהוא הדין בשאר פסולין שיצקו דכשר, אולם כתב המקדש דוד שאם יצק עכו"ם פסול, משום דבאמת יציקה עבודה היא אלא שהיא כשירה בפסולים, מה שאין כן עכו"ם שהוא מופקע לגמרי מזה, והחזו"א [כה יא] כתב גם כן שאם נשפך עליה שמן מאליו או על ידי קוף פסול.

ומקשינן: אי הכי "לא בלל" שכתוב במשנה נמי נפרש כן שלא בלל כהן אלא זר, ונדייק מזה, דוקא כשבלל הזר כשירה, הא לא בלל כלל פסולה,


דף יח - ב

והתנן: ששים עשרונות סולת נבללין בלוג אחד שמן ששים ואחד עשרונות אין נבללין בלוג שמן, ולפיכך לא יביא מנחה יותר מששים עשרונות בכלי אחד.

והוינן בה: כי אינם נבללין מאי הוי? והתנן: לא בלל כשירה.

ומתרצינן: ואמר רבי זירא: כל הראוי לבילה דהיינו עד ששים עשרונות אין בילה מעכבת בו, וכל שאינו ראוי לבילה כגון למעלה מששים עשרונות בילה מעכבת בו לפסול  19 .

 19.  לכאורה קשה למה לא יביא המנחה כולה בכלי א' ורק הבלילה יעשה בשני כלים, וכתב הגרי"ז [נזיר לח] שהבלילה צריכה להיות נעשית בדוקא בכל המנחה בכלי אחד, אולם החזו"א [כו ה] כתב שאמנם אפשר לבלול בשני כלים, אבל צריך שיהיה ראוי להיות נבלל כולה בכלי אחד. עוד ביאר הגרי"ז [בס' הליקוטים] בלשון הרמב"ם, שבאמת ס"א עשרונים בכלי אחד יכולים להיות נבללין, אך בדין בלילה נאמר שצריך שיהיה נבלל הכל במעשה אחד, כלומר שיהיה נעשה הבלילה בכל המנחה בעת אחד, ולא שיבלול חלק אחד מהמנחה ואח"כ חלק נוסף, וס"א עשרונים אינם יכולים להיות נבללים בבת אחת.

ואם כן קשה, שמדברי רבי זירא רואים, שבילה [במקום הראוי לבילה] אינה מעכבת, ועל כרחך מה שכתבה המשנה "לא בלל", אין פירושו "לא בלל כהן אלא זר", אלא "לא בלל כלל". ואם כן גם מה שכתבה המשנה "לא יצק" פירושו "לא יצק כלל", וחוזרת הקושיא הראשונה, מדוע לא יצק כלל - כשרה, והרי יציקה מעכבת?

ומתרצינן: מידי איריא ששוים הם? הא כדאיתא והא כדאיתא. "לא יצק" היינו לא יצק כהן אלא זר, ואילו "לא בלל" היינו לא בלל כלל.

שנינו במשנה: או שפתתן פתים מרובות כשירה.

והוינן בה: מה החידוש? השתא אם לא פתת כלל כשירה, כמבואר במתניתין, פתתן פתין מרובות דהיינו לחתיכות גדולות מיבעיא צריך להשמיע לנו שכשירה?

ומתרצינן: מאי "פתין מרובות" שכתוב במשנה - שריבה בפתיתין, שפתתן לחתיכות קטנות מדאי, וזה יותר גרוע מאילו לא פתת כלל, וצריך להשמיענו שגם בזה כשירה.

ואיבעית אימא: לעולם מתניתין בפתים מרובות ממש דהיינו חתיכות גדולות, ואל תקשה מה החידוש, הרי כל שכן הוא מלא פתת כלל דמהו דתימא התם בלא פתת כלל הוא דכשירה דאיכא תורת "חלות" עליהן, אבל הכא כשפתתן לחתיכות גדולות דלא תורת "חלות" שהרי אינן שלימות, איכא, ולא תורת "פתיתין" איכא שהרי הן חתיכות קטנות מדאי, והייתי חושב שהמנחה פסולה, קא משמע לן המשנה שהמנחה כשירה  20 .

 20.  הגרי"ז נסתפק האם החידוש במשנה הוא שגם פתים גדולות שם פתיתין עליהם, ובאמת קיים בזה מצות פתיתה בדיעבד, או שבאמת אין זה קרוי פתיתים, ומכל מקום אין מעכב שיהיה שם חלות או פתיתין עליהם, וכתב שאם נפרש כפי האופן הא', נמצא שאם יהיה נפתת על ידי הרוח וכדומה יהיה פסול, משום שאין שם חלות ופתיתין עליהם, עכ"ד, ולכאורה היה אפשר לפרש באופן נוסף, שנתחדש דלעולם שם חלות עליהן ואפילו אחר שנפתתו, וגם לפי זה נפתתו על ידי הרוח יהיה כשר.

והוינן בה: לימא מתניתין שמכשירה יציקה בזר דלא כרבי שמעון?  21  דתניא: רבי שמעון אומר: כל כהן שאינו מודה בעבודה שנצטוינו עליה מפי הגבורה  22  אין לו חלק בכהונה, בחלוקת הקדשים, שנאמר "המקריב את דם השלמים ואת החלב מבני אהרן - לו תהיה שוק הימין למנה" ודורשים: מי שהוא מודה בעבודה יש לו חלק בכהונה, אך כהן שאינו מודה בעבודה אין לו חלק בכהונה.

 21.  הקשה בטהרת הקדש הרי יש לומר שרבי שמעון מכשיר בדיעבד, ואם כן לא נחלק על המשנה, שגם בלשון המשנה משמע שכשר רק בדיעבד, ותירץ שבכל מקום שנאמר דין כהונה הרי זר פסול אצלה, ולא מצאנו עבודה שנאמר בה דין כהונה רק לכתחילה, וכן תירץ החזו"א [כה יד].   22.  רש"י בחולין [קלב ב] מפרש שאינו מאמין שנצטוו בהם מהקב"ה ח"ו, והחפץ חיים בביאורו על התורת כהנים [פרשת צו פרק טז] הקשה שהרי כל מי שאינו מאמין אפילו באות אחת מן התורה הרי הוא אפיקורס ויצא מכלל ישראל לגמרי, ואם כן למה אמר רבי שמעון "אין לו חלק בהם", דמשמע שעדיין בכלל ישראל הוא, ועל כן רצה לפרש שהכונה היא שאינו מקבל עליו להתעסק בהם, ובדרך אמונה [ביכורים א א] הביא מפירוש ר"ח שמשמע מדבריו שמפרש כהח"ח, אולם בעיקר הקושיא רצה ליישב שבאמת מכאן לומדים דין זה שיצא מכלל ישראל לכל דבר.

ואין לי אלא המודה בעבודה זו של הולכה בלבד, שהרי בפסוק כתוב "המקריב", והיינו הולכה, מנין לרבות חמש עשרה עבודות שגם הן בכלל, ואלו הן: היציקות  23  יציקת השמן במנחה שלוש פעמים, [כמבואר בהקדמה למשנה], והבלילות בלילת השמן והסולת במנחה, והפתיתות במנחת מחבת ומרחשת ומאפה תנור, הטעונים פתיתה לאחר אפייתן. והמליחות מליחת המנחות, כמו שכתוב "וכל קרבן מנחתך במלח תמלח". והתנופות קודם הגשת המנחה למזבח, הכהן מניפה לכיוון ארבע רוחות השמים, ומעלה ומוריד. [ודין זה אינו בכל המנחות, כמבואר לקמן דף ס - א] וההגשות הגשת המנחה לקרן מערבית דרומית כנגד חודה של קרן, קודם הקמיצה. והקמיצות קמיצת המנחה. והקטרות הקטרת המנחה על גבי המזבח. והמליקות מליקת קרבן העוף. והקבלות של דם קרבן בהמה בכלי. והזאות הדם על גבי המזבח. והשקאת סוטה, ועריפת עגלה, וטהרת מצורע, ונשיאות כפים בין מבפנים במקדש בין מבחוץ בכל עיר ועיר, מנין שכהן שאינו מודה באחת מהן אינו חולק בקדשים?

 23.  התוס' נקטו בפשיטות שלרבי שמעון אם בלל זר יהיה פסול, ומשום כך דנו האם יחלוק ר"ש על מה שלמדנו במשנה שלא בלל כלל כשר, ותירצו בתירוץ א' שכאשר זר בולל גרע יותר מלא בלל כלל, ומדמים זאת למה שלמדנו לעיל [ט א] בבלל חוץ לחומת העזרה שפסול, ובתירוץ ב' כתבו התוס' שלר"ש לא בלל כלל יהיה פסול, שמאחר והצריך הכתוב כהן, אם כן ודאי היא עבודה המעכבת, עכ"ד התוס'. ותמה החזו"א [שם] שלכאורה היה אפשר לפרש בפשיטות שאמנם ר"ש הצריך כהן בבלילה, אבל כשבלל זר יהיה כשר, שלא יהיה גרוע מלא בלל כלל, אולם הטהרת הקדש והעולת שלמה ביארו שממה שר"ש נקט בלילות יחד עם קמיצות ושאר עבודות הפסולות כשנעשו על ידי זר, משמע שגם בבלילה יהיה הדין דפסול בזר. ובעיקר ביאור תירוצי התוס' כתב המקדש דוד [טו א] שזה תלוי ביסוד הדין דזר מחלל עבודה, שיש לחקור בכל עבודה הנפסלת כשנעשית בזר, האם הוא משום שנחשב כאילו לא נעשית העבודה, הואיל והוא פסול אליה, או שהגדר הוא שהזר פוסל את הקרבן, והנה לפי תירוץ א' של התוס' הרי מוכח שהוא פסול בקרבן, וממילא אפילו בעבודה שישנה אפשרות לעשותה שוב בכשרות לא יועיל להכשירה, אבל לתירוץ הב' אין הזר פוסל, אלא שהעבודה נחשבת כמו שלא נעשית וממילא פסול הקרבן.

תלמוד לומר: "מבני אהרן" ודורשים: כל עבודה המסורה לבני אהרן - כל כהן שאינו מודה בה אין לו חלק בכהונה!

ומזה שרבי שמעון כלל "יציקות" עם כל העבודות המסורות לבני אהרן, מוכח שרבי שמעון סובר, ש"יציקה" צריכה כהן, ולא כדברי המשנה שמכשירה יציקה בזר?

ומתרצינן: אמר רב נחמן: לא קשיא מהמשנה על דברי רבי שמעון. כאן דברי רבי שמעון שיציקה פסולה בזר, מדובר במנחת כהנים, כאן המשנה שהכשירה יציקה בזר, מדובר במנחת ישראל.

ומבארינן: מנחת ישראל דבת קמיצה היא לומדים כיון שהתורה אמרה "וקמץ הכהן", משמעות הפסוק שמקמיצה ואילך מצות כהונה שייעשו על ידי כהן, ואם כן, לימד על יציקה ובלילה שהן קודם לקמיצה, שכשירה בזר. מנחת כהנים דלאו בת קמיצה היא שהרי כולה כליל למזבח, מעיקרא מתחילת עשייתה בעיא כהונה ואף ביציקה, ובזה דיבר רבי שמעון.

ומקשינן: אמר ליה רבא לרב נחמן: מכדי, הרי מנחת כהנים מהיכא איתרבי לדין יציקה, הא במנחת כהנים לא כתבה התורה דין יציקה, אלא שלומדים את זה ממנחת ישראל ששם הוא כתוב דין יציקה, וממנו נלמד לכל המנחות, ואם כן יש לנו לומר, מה התם במנחת ישראל כשירה יציקה בזר, אף הכא נמי במנחת כהנים נאמר שכשירה יציקה בזר, ומכיון שאין לחלק בין מנחת ישראל למנחת כהנים, חוזרת הקושיא שעל כרחך המשנה שמכשירה יציקה בזר, לא כמו רבי שמעון?

איכא דאמרי: כך אמר רב נחמן: לא קשיא לרבי שמעון ממתניתין. כאן המשנה מדברת במנחות הנקמצות, כאן רבי שמעון מדבר במנחות שאין נקמצות, וכמו שפירשנו למעלה לפי התירוץ הראשון בגמרא. [והנפקא מינה בין שני התירוצים הוא, שלפי האיכא דאמרי לא רק במנחת כהנים פסול בה יציקה בזר, אלא גם מנחת נסכים פסול בה יציקה בזר, שגם היא אינה נקמצת].

אמר ליה רבא לרב נחמן: מכדי שאין נקמצות מהיכא איתרבי ליציקה, מנקמצות, ואם כן תהא כנקמצות - מה התם כשירה בזר אף הכא נמי כשירה בזר?! [הסבר הקושיא הוא כמו לפי האיכא דאמרי הראשון].

ומסקינן: אלא מחוורתא, מחוור וברור שמתניתין דלא כרבי שמעון!

והוינן בה: מאי טעמא דרבנן שמכשירים יציקה בזר?

ומשנינן: אמר קרא "ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה והביאה אל בני אהרן הכהנים וקמץ" ודרשינן: מסמיכות המילים "הכהנים וקמץ" שרק מקמיצה ואילך מצות כהונה, לימד על יציקה ובלילה שכשירה בזר  24 .

 24.  כתב בליקוטי הלכות שצורת הלימוד הוא, שמאחר ונאמר תחילה בפסוקים יציקה, ואח"כ נאמר שבקמיצה צריך כהונה, אם כן למדנו מזה שביציקה אין צריך כהונה, וכל שכן בבלילה שא"צ כהן, שהרי בלילה קודמת היא ליציקה, אבל אין לפרש שלמדנו שכל העבודות שקודם קמיצה אינן צריכות כהן, ואפילו אותם עבודות שלא נזכרו בפסוק זה, שהרי הגשה שהיא קודם קמיצה צריכה כהן, כמו שמפורש בפסוק [ויקרא ו ז], ובאמת שכבר כתב כן הרמב"ן [ויקרא ב א]. [ויש לעיין באמת מנין לרבי שמעון להצריך כהן בבלילה, והרי לא נאמר בענין ראשון אלא יציקה שהיא מאוחרת לבלילה].

ורבי שמעון שפוסל יציקה בזר כך הוא דורש:


דף יט - א

"בני אהרן  הכהנים" מקרא זה נדרש לפניו ולאחריו דהיינו שגם "ויצק" שכתוב לפניו, וגם "וקמץ" הכתוב אחריו, ייעשו על ידי כהנים.

והוינן בה: וכי סבר רבי שמעון "מקרא נדרש לפניו ולאחריו"?

והתניא: כתוב "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו ונתן על קרנות המזבח" ודרשינן: "באצבעו - ולקח" שהמילה "באצבעו" הולכת על מה שכתוב בתחילת הפסוק "ולקח", והרי זה מלמד שלא תהא קבלה של הדם [שזוהי משמעות של "ולקח"] אלא בימין דהיינו "באצבעו", שכל מקום שנאמר "אצבע" אינו אלא ימין.

עוד דרשינן: "באצבעו - ונתן" שמילה "באצבעו" הולכת על מה שכתוב לאחריה "ונתן" והרי זה מלמד שלא תהא נתינה על קרנות המזבח אלא בימין.

אמר רבי שמעון: וכי נאמרה "יד" דהיינו "אצבע" בקבלה? דהאי "באצבעו" קאי א"ונתן" ולא א"ולקח". והואיל ולא נאמרה "יד" בקבלה, לפיכך קיבל בשמאל כשר.

ולבאר סברת מחלוקתם אמר אביי: ב"מקרא נדרש לפניו ולאחריו" קא מיפלגי רבנן ורבי שמעון, שלפי רבנן דורשים "באצבעו" גם לפניו דהיינו על "ולקח", ורבי שמעון סבר לאחריו נדרש דהיינו על "ונתן", ולפניו על "ולקח" אין נדרש.

ואם כן, שרבי שמעון לא סבר מקרא נדרש לפניו, מדוע הוא סובר שיציקה בזר פסולה?

ומתרצינן: אלא רבי שמעון לא סובר מקרא נדרש לפניו, וביציקה הפסולה בזר היינו טעמא דרבי שמעון: משום שכתוב "והביאה אל בני אהרן הכהנים" ודורשים: וי"ו שבמילה "והביאה" מוסיף על ענין ראשון שהוא "ויצק" שכתוב למעלה ממנו, לומר שגם היציקה נעשית על ידי כהן  25 .

 25.  הקשה בטהרת הקדש שעדיין יקשה דרבנן אדרבנן, שהרי רבנן דרבי שמעון בבריתא סוברים שמקרא נדרש לפניו ולאחריו, ואם כן במשנה היה להם גם כן לדרוש המקרא לפניו ולהצריך כהן ביציקה, ותירץ שזה היה פשוט להגמרא שאין מקום להקשות על איזה דרשה למה לא דורשים כן, ורק כשמצאנו שתנא אחד דורש באופן מסוים, בזה יש להקשות ולבאר מדוע התנא השני לא דרש גם כן כך, ומשום כך אחר שהסיקה הגמרא שר"ש לא דרש להצריך כהונה ביציקה ממקרא נדרש לפניו, אין להקשות על רבנן למה לא דרשו הם כך.

ומקשינן: וסבר רבי שמעון וי"ו מוסיף על ענין ראשון? אלא מעתה זה שכתוב "ושחט את בן הבקר והקריבו בני אהרן הכהנים את הדם וזרקו את הדם" ומזה שהמילה "הכהנים" מתייחסת למה שכתוב אחריה "והקריבו", דהיינו קבלת הדם, לומדים שרק מקבלה ואילך מצות כהונה - מלמד על שחיטה שכשירה בזר!

ואי אמרת שלרבי שמעון סבירא ליה וי"ו מוסיף על ענין ראשון אם כן נאמר ש - וי"ו של "והקריבו" מוסיף על "ושחט" ושחיטה - הכי נמי בזר תהא פסולה?! והרי הלכה פסוקה היא שחיטה כשירה בזר.

ומתרצינן: שאני התם דאמר קרא "וסמך - ושחט" הקישן הכתוב לומר: מה סמיכה בזרים שהרי הבעלים סומכים ידיהם אף שחיטה בזרים.

ומקשינן: אי הכי שדורשים "וסמך ושחט", נדרוש גם לדין: מה סמיכה בבעלים, אף שחיטה בבעלים דוקא?

ומתרצינן: ההוא שצריך שחיטה בבעלים דוקא, לא מצית אמרת, דקל וחומר הוא ומה זריקה דעיקר כפרה היא לא בעיא בעלים, שהרי הכהנים עושים את הזריקה, שחיטה דלאו עיקר כפרה לא כל שכן שלא צריך שתיעשה על ידי הבעלים דוקא  26 .

 26.  הקשה העולת שלמה והרי יש לומר סמיכה תוכיח שאינה עיקר כפרה, כמבואר בזבחים [ו א], והצריך הכתוב שיהיה בבעלים דוקא, ותירץ שיש לומר מה שצריך בסמיכה בעלים, משום הוידוי הוא שאי אפשר אלא בו, אולם עדיין הוקשה לו לדעת הרמב"ם [מעשה הקרבנות ג טו] שלא היה וידוי בשלמים.

וכי תימא אין דנין שחיטה שאפשר שתיעשה על ידי בעלים מזריקה שאי אפשר בבעלים, שהרי הכהנים זורקים את הדם, ועדיין נלמד שחיטה מסמיכה דדוקא בעלים?  27 

 27.  הקשה העולת שלמה הרי מוכח לקמן [עד א] שגם כשבעל הקרבן הוא כהן, יכול כהן אחר לזרוק את דמו, שמשום כך צריך פסוק לומר שיכול הכהן בעל הקרבן להקריב את קרבנו אע"פ שאינו במשמר שלו, ואם כן מוכח מן הפסוק שלא נאמר דין בעלים בזריקה כלל אפילו במקום שאפשר, עיי"ש מה שכתב בזה, ואולי יש לומר שמאחר וכשהבעלים ישראל הרי אי אפשר שהזריקה תהיה בבעלים, משום כך לא נאמר כלל דין בעלים בזריקה, ומכל מקום זה קרוי "אי אפשר" ואין למדים ממנו.

ומתרצינן: ממה שגלי רחמנא ביום הכפורים גבי שחיטת פרו של אהרן שצריך בעלים דוקא שכתוב "ושחט את פר החטאת אשר לו" יש ללמוד מזה מכלל דשחיטה בעלמא בשאר קרבנות לא בעינן בעלים!  28 

 28.  הקשה הטהרת הקדש הלא גם אם לומדים מסמיכה להצריך בעלים, לא היה בזה עיכוב, מאחר ולא שנה עליו לעכב, ואם כן נאמר שביוהכ"פ נתחדש עיכוב שיהיה השחיטה בבעלים דוקא, וכמו שכתבו התוס' כאן לדעת רבי שמעון, אבל למצוה גם בשחיטת שאר קרבנות צריך בעלים, והחשק שלמה כתב לחדש שבאמת קרבן יחיד לכתחילה דינו בבעלים, והלימוד מפרו של אהרן הוא רק שאינו מעכב בשאר קרבנות, עיי"ש.

אמר רב: כל מקום שנאמר "תורה" ו"חוקה" אינו אלא לעכב!

קא סלקא דעתין תרתי שיהיה כתוב שניהם בעיא הצריך רב כדי שנלמד מזה שמעכב, כדכתיב "זאת חוקת התורה", אבל אם כתוב רק "תורה" או "חוקה" בלבד אינו מעכב.

והוינן בה: והרי נזיר דלא כתיבא ביה אלא "תורה" שכתוב "על תורת נזרו" ואמר רב: תנופה בנזיר מעכבא, ואף על פי שבשאר קרבנות הטעונים תנופה, אין התנופה מעכבת. ועל כרחך משום שבנזיר כתיב "תורה", ואפילו שלא כתוב "חוקה"?

ומשנינן: שאני התם, כיון דכתיב "כן יעשה על תורת נזרו" כמאן דכתיבא בהו "חוקה" דמי! ולעולם צריך גם "תורה" וגם "חוקה" לעיכובא.

ומקשינן: הרי תודה דלא כתיבא ביה אלא "תורה" שכתוב "וזאת תורת וגו' אם על תודה יקריבנו", ותנן: ארבעה מינים של לחמים שבאים עם קרבן תודה מעכבין זה את זה שאם חסר מין אחד אינו יכול להביא את האחרים, הרי שמ"תורה" לבד לומדים שזה מעכב, וקשה לרב שמצריך שניהם?

ומשנינן: שאני תודה דאיתקש לנזיר דכתיב "על זבח תודת שלמיו" ואמר מר: "שלמיו" מיותר הוא לרבות שלמי נזיר שדינו כתודה, הרי הוקשו תודה ונזיר בפסוק, וכשם שנזיר כתוב בו עיכובא, כדאמרן לעיל, הוא הדין תודה.

ותו פרכינן: והרי מצורע, דלא כתיב ביה אלא "תורה", שכתוב "וזאת תהיה תורת המצורע", ותנן: ארבעה מינין שבמצורע שהם עץ ארז ואזוב ושני תולעת וצפרים - הבאים לטהרת המצורע, מעכבין זה את זה?!

ומשנינן: שאני התם, כיון דכתיב "זאת תהיה תורת המצורע", כמאן דכתיב ביה "חוקה" דמי! ד"תהיה" משמע עיכובא.

ותו פרכינן: והרי יום הכפורים, דלא כתיב ביה אלא "חוקה", שכתוב "והיתה לכם לחוקת עולם", ותנן: שני שעירי יום הכפורים שמגרילין עליהם אחד לה' ואחד לעזאזל מעכבין זה את זה?

ומשנינן: אלא כך כוונת רב לומר: כל מקום שנאמר או "תורה" או "חוקה" אינו אלא לעכב.

ומקשינן: והרי שאר כל הקרבנות דכתיב בהו "תורה" שכתוב "זאת התורה לעולה ולמנחה" וגו', ויש בהם דברים שלא מעכבי?

ומתרצינן: אם כתוב "תורה" בעיא צריך שיהא כתוב גם "חוקה" כדי שנלמד לעיכובא, ו [אבל] "חוקה" לא בעיא "תורה", אלא מ"חוקה" לבד לומדים עיכובא.

ומקשינן: והא "תורה" ו"חוקה" קא אמר רב, ומשמע ששניהם שוים?

ומתרצינן: הכי קאמר רב: אף על גב דכתיב "תורה", אי כתיבא "חוקה" אין הרי זה מעכב, ואי לא - לא מעכב!

ומקשינן: והרי מנחה דכתיב בה "חוקה" שכתוב "כל זכר בבני אהרן יאכלנה, חק עולם", ואמר רב: כל מקום כל דין שהחזיר [מלשון חזרה] הכתוב בפרשת צו בתורת מנחה מה שכבר אמור בפרשת ויקרא אינו אלא לעכב! ומשמע מזה: החזיר אין, לא החזיר לא מעכב במנחה, ואף על פי שכתוב במנחה "חוקה"?

ומתרצינן: שאני התם, דכי כתיבא "חוקה" במנחה אאכילה כתיבא שנאמר "כל זכר בבני אהרן יאכלנה חק עולם" וכיון שהאכילה אינה מעכבת, על כרחך מה שכתוב "חוקה" במנחה, אין משמעותה לעיכוב.

ומקשינן: והרי לחם הפנים, דכי כתיבא בו "חוקה" אאכילה כתיבא, שכתוב "ואכלוה במקום קדוש וגו' חק עולם" וגו', ואפילו הכי תנן: שני סדרים של לחם הפנים, שש חלות לכל אחד, מעכבין זה את זה. שני בזיכין של לבונה הנתונים על שני הסדרים מעכבין זה את זה. הסדרין והבזיכין מעכבין זה את זה?!

ומתרצינן: אלא כל היכא דכתיבא "חוקה", אף על גב שאינה כתובה אלא אאכילה אמרינן אכולא מילתא כתיבא ולומדים מזה עיכובא. ומכל מקום לא קשה ממנחה למה לא אומרים בה שזה לעיכוב מזה שכתוב "חוקה", דשאני התם במנחה דאמר קרא "מגרשה ומשמנה" ומהייתור של ה - ה"א, שהיה יכול לכתוב "מגרש ומשמן", לומדים לענין שאם חסר כל שהוא מגרשה ומשמנה - פסול, וכיון שהוצרך לכתוב עיכובא לדין זה,


דף יט - ב

שמע מינה דדוקא גרש ושמן מעכבין ואין דבר אחר מעכב,  29  וזה גילוי ש"חוקה" הכתובה במנחה, לא בא ללמד עיכובא.

 29.  התוס' מפרשים שכאן מדברים מהעיכוב שהסולת והשמן מעכבין זה את זה, [כלומר שאם אין לו אלא אחד מהם, אינו מביא כלל], ועיקר הלימוד הוא מהפסוק ד"מסלתה ומשמנה", עיי' בדבריהם, והביא החזו"א [כה יב] שבתורת כהנים דורשים גם כן מפסוק זה ד"מסלתה ומשמנה" שתהא המנחה בלולה בשמן, ופירש החזו"א שהכונה היא לומר שאם הביא שניהם אבל כל אחד מהם עומד לעצמו שפסול, דאף על גב שלא בלל כשר, זהו דוקא כשלא עשה הבלילה כדין וכמו שנתבאר לעיל, אבל אם המנחה חריבה ואינה בלולה בשמן כלל פסולה, ועוד הביא מתוספתא [א י] שאפילו היתה המנחה בלולה מקצתה בשמן, וקמץ שלא ממקום השמן שפסול גם כן, ופירש שהוא נלמד מפשט הכתוב ד"מסלתה ומשמנה", שמדבר מהקמיצה.

גופא, אמר רב: כל מקום שהחזיר לך הכתוב בתורת מנחה אינו אלא לעכב, ושמואל אמר: גרש ושמן מעכבין משום דשנה בהם הכתוב [תו' הקשו דרש"י סותר עצמו ממה שכתב קודם דילפינן מיתורא ד - ה"א ולא מזה ששנה הכתוב], ואין דבר אחר מעכב, ואפילו בדבר ששנה בו הכתוב.

ותמהינן: ולשמואל, האם אף על גב דתנא שנה ביה קרא לא מעכבא?!

ומשנינן: אלא, כל היכא דתנא ביה קרא ודאי מעכבא בין לרב ובין לשמואל, והכא ב"מלא קומצו" - "בקומצו" קא מיפלגי רב ושמואל, וכדמבארינן:

דתניא: כתוב "וקמץ... מלא קומצו", ובמקום אחר שינה הכתוב בלשונו וכתב "בקומצו", ודרשינן: שלא יעשה מדה כלי מדידה כמדת הקומץ לקמוץ בו את הקומץ, אלא יקמוץ בידו דוקא  30 .

 30.  רש"י מפרש שלא יקמוץ על ידי כלי אלא בידו, ובתוס' ישנים יומא [מז א] הביאו בשם רבינו שמואל שמפרש שלא יתן הקומץ בכלי בפני עצמו ויקמוץ בידו משם, אלא יקמוץ מן המנחה כשהיא כולה בכלי אחד, אבל דין זה שצריך לקמוץ בידו דוקא ולא על ידי כלי, זה לומדים מ"וקמץ" עכ"ד, והגבורת ארי ביומא שם הקשה על פירוש זה, שהרי לקמן [כד] למדנו מפסוק ד"והרים ממנו" שצריך להרים מן המחובר, כלומר שהקומץ והשירים יהיו נוגעין ומחוברין זה לזה בשעת קמיצה, ואם כן כשנתן הקומץ בכלי ובא אח"כ לקמוץ בידו, הלא יש לפסול מצד שאינו מחובר אז לשירים, ואין להעמיד באופן שנוגע הקומץ שבכלי בשעת קמיצה, שהרי בציור זה ודאי יהיה כשר גם לפי האמת, הואיל ושוב צריך הוא למדוד ולהפריש בידו הקומץ מהשירים בשעת קמיצה, אבל לפירוש רש"י ניחא, שאם היה כשר לקמוץ על ידי כלי, ודאי שלא היה חסרון של קומץ מחובר לשירים בעת הקמיצה, עכ"ד. ובליקוטי הלכות כתב שלדברי רב שדין זה נאמר לעכב, הרי זה כאילו לא נקמץ כלל, ועל כן יכול אח"כ לקמוץ ויהיה כשר, ואין זה דומה למה שלמדנו לעיל [ו] שאם קמץ זר פסול לרבנן דבן בתירא, משום ששם שם קמיצה עליה, מה שאין כן כאן שאין זה קמיצה כלל.

רב סבר: דין זה הוא לעיכובא, ואם קמץ בכלי פסול, דהא נמי תנא ביה קרא דכתיב בשמיני למילואים "ויקרב את המנחה וימלא כפו ממנה" משמע כפו ולא כלי. וכיון ששנה בו הכתוב, הרי זה מעכב.

ושמואל סובר: לא יליף קדשי דורות מקדשי שעה, הלכך אין ללמוד כלום ממנחת שמיני משום שלא היתה אלא לשעה, ולא מצינו אם כן ששנה הכתוב לקמיצה שתהא ביד, וממילא אינו מעכב, ואם קמץ בכלי, בדיעבד כשר.

ומקשינן: ולא יליף שמואל דורות משעה?

והתנן: כלי הלח שהם כלים המיועדים לעבודה של דברים לחים כגון דם או שמן - מקדשין את הלח בקדושת הגוף! שמשעה שנתן דבר לח בכלי הלח, אינם ניתנים עוד ליפדות. ומדת היבש, כלים המיועדים למדידת קמח שהוא יבש, מקדשין את היבש!

ואין כלי הלח מקדשין את היבש שאם הכניס לתוכן קמח אין הכלי מקדשו, ולא מדת היבש מקדשין את הלח.

ואמר שמואל: לא שנו שאין כלי הלח מקדשים את היבש אלא מדות כלומר כלים המיועדים למדידת דברים לחים, כגון מדת הין, לפי שאותן כלים אינם משמשים כלל ליבש, אבל מזרקות כלים שזורקים בהם את הדם מקדשין גם את היבש דכתיב בקרבנות הנשיאים, שהביאו קערה ומזרק והיו "שניהם מלאים סלת" הרי שהמזרק משמש גם לצורך דברים יבשים, ולפיכך מקדש אותם.

הרי שלומד שמואל מנשיאים, דהיינו דורות משעה, ואם כן גם גבי קמיצה בכלי היה לו ללמוד שעה מדורות, ולפסול קמיצה בכלי!?

ומתרצינן: שאני התם לענין הדרשה של "שניהם מלאים סלת", דתנא שחזר בה קרא בנשיאים תריסר זימנין ולכן לומדים משם, אף שהוא קדשי שעה  31 .

 31.  התוס' כתבו דאין להקשות והרי שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין, ולא ביארו התירוץ על זה. והטהרת הקדש ביאר שבכל התורה ב' כתובין אין מלמדים, משום שבזה שנכתב פעמיים מוכח שאין מלמדים, דאם היה אפשר ללמוד מהם, היה די שיהיה נכתב רק פסוק א' ונלמד ממנו לכל שאר המקומות, אבל כאן מאחר שאין לומדים דורות משעה, אם כן בפסוק א' לא היה די כדי ללמוד ממנו לדורות, ועל כן הוצרכה התורה לכפול הכתובים.

אמרו [שאלו] ליה רב כהנא ורב אסי לרב: מה אמרת שכל מקום שהחזיר הכתוב בתורת מנחה אינו אלא לעכב, והרי הגשה של המנחה לקרן המזבח, דתנא בה קרא ולא מעכבת?  32 

 32.  הנה היה פשוט לגמרא שכונת המשנה ד"לא הגיש" הוא שלא הגיש כלל, ואין לפרש שהכונה היא לא הגיש כהן אלא זר, אבל הגשה עצמה מעכבת, וכמו שמקשה הגמרא לקמן לענין מליחה, וכנראה משום שבפסוק מפורש שהגשה צריכה כהונה, שנאמר "הקרב אותה בני אהרן" ויקרא [ו ז], ועל כן אם הגשה היתה מעכבת, היה הדין דהגיש זר פסול. ולכאורה לפי האמת שהגשה אינה מעכבת, אם כן הוא הדין כשהגיש זר שיהיה כשר, וכן מפורש ברמב"ם [פסולי המוקדשין יא ז], אולם לפי מה שכתבו התוס' לעיל [יח ב] דלרבי שמעון אע"פ שלא בלל כלל כשר, מכל מקום בלל זר פסול, שבזה גרוע יותר, אם כן יש לומר שהוא הדין לענין הגשה שאם נעשית בזר יפסול. עוד מבואר שם בדברי הרמב"ם, שאם הגיש זר יגיש אח"כ הכהן, [ואינו דומה לקמיצה שנתבאר לעיל [ו] שלרבנן אי אפשר לחזור ולקמוץ, או להולכה שנחלקו בזה אמוראי בזבחים [טו] אם אפשר לחזור ולהוליך].

ומפרשינן: ומאי תנא בה, היכן מצינו ששנה בה הכתוב? דכתיב בפרשת צו "זאת תורת המנחה הקרב אותה בני אהרן לפני ה'", וכבר נאמרה תורת הגשת מנחה בפרשת ויקרא, וחזרה ונשנתה כאן, ואפילו הכי תנן: לא הגיש כשר? ומתרצינן: ההוא קרא דפרשת צו לקבוע לה מקום להגשה הוא דאתא, ומכיון שהפסוק אינו מיותר, אי אפשר ללמוד מזה עיכובא.

דתניא: "לפני ה'" יכול יגישנה למנחה במערב המזבח שהוא כנגד פתח ההיכל וקרוי "לפני ה'"  33 , תלמוד לומר "אל פני המזבח" שהוא צד דרום, שהכבש, שהוא פני המזבח, היה בדרום.

 33.  לקמן [סא א] מבואר שגם במזרח נחשב "לפני ה"', ומה שעושים הגשה בקרן מערבית דרומית בדוקא, ולא בקרן מזרחית דרומית, הוא משום שלומדים מפסוק שהגשה צריכה שתהיה כנגד היסוד, ובקרן מזרחית דרומית לא היה יסוד, עיי"ש ובתוס', ולפי זה מה שאמרו כאן "יכול במערב", לכאורה הוא לא בדוקא, דהוא הדין במזרח, שהרי עדיין לא דרשנו מהפסוק ד"פני המזבח" שצריך לעשות ההגשה ברוח דרומית, ואם כן שוב אפשר לעשותה במזרח המזבח, באמה הסמוכה לקרן מזרחית צפונית שהיה שם יסוד, ורק אחר שלמדנו שצריכה ליעשות בדרום, אם כן בהכרח שתהיה בקרן מערבית דרומית, משום היסוד. ובאמת שכבר הקשה כן בעולת שלמה [זבחים סג ב], ומכח קושיא זו ביאר בדברי הגמרא לקמן, שכל מה שאפשר לפרש ש"לפני ה"' הוא במזרח, זהו רק אם לא נאמר שצריך כנגד היסוד, שאז "לפני ה"' הכונה בכל רוח מרוחות העזרה, אבל אחר שנאמר שצריך הגשה כנגד היסוד, אם כן בהכרח ש"לפני ה"' אינו בכל רוחות העזרה, שהרי צריך שיהיה כנגד היסוד, ולכן אנו מפרשים שהכונה למערב בדוקא, ומשום כך אמרו בגמרא "יכול במערב", מאחר שכבר ידענו הדין שצריך יסוד, ואם כן הוא מערב בדוקא, אולם עדיין הוקשה לו דא"כ למה הוצרכו בגמרא ליתן טעם משום שבקרן מזרחית דרומית לא היה יסוד, והרי גם אילו היה שם יסוד לא היה מתקיים שם דין ד"לפני ה"', שהרי צריך מערב, עכ"ד, ויעויין בזה עוד בהערה הבאה, ובעיקר דין יסוד בהגשה, עיי' תוס' זבחים [סג ב ד"ה מה].

אי אם כן שכתוב "אל פני המזבח", יכול תהא ההגשה בדרום? תלמוד לומר "לפני ה'" שהוא צד מערב.

הא כיצד יתקיימו שני מקראות הללו?

מגישה למנחה בקרן דרומית מערבית, כנגד חודה של קרן!  34  ונמצינו מקיימים את שני הכתובים, גם בדרום וגם במערב.

 34.  הקשה הטהרת הקדש בזבחים שם, למאן דאמר שהמזבח היה כולו בדרום, איך מתקיים "לפני ה"' כשמגיש בקרן מערבית דרומית, והלא אינו מכוון כלל כנגד פתח ההיכל, והגרי"ז כאן תירץ שכל רוח מערב קרויה "לפני ה"', מאחר והיא הרוח הסמוכה להיכל ולדביר, עכ"ד. ולכאורה יש לבאר שבזה נחלקו באמת רבי אליעזר ורבנן, שלפי רבנן אפילו אם נסבור שהיה המזבח כולו בצפון, וכמו שסובר ר"א, מכל מקום אי אפשר לומר שיגיש ברוח דרום כסברת ר"א, משום שלרבנן "לפני ה"' הכונה היא הרוח שהיא "לפני ה"', כלומר הרוח הסמוכה להיכל, שהיא מערב, ואין הדרום בכלל זה, ואין מתחשבים במה שהוא מכוון כנגד פתחו של היכל, ואם כן בהכרח שמגיש לקרן זוית שיתקיימו שני המקראות יחד, אבל רבי אליעזר הולך אחר מה שמכוון כנגד פתח ההיכל, ואם כן יכולים לקיים שניהם בהגשה לרוח אחת ואין צריך להגיש לשני רוחות. אולם בעיקר הדבר לכאורה יש לתמוה, לפי מה שהובא בהערה הקודמת מהסוגיא לקמן [סא] שגם המזרח קרוי "לפני ה"', ומבואר שם בפירוש רש"י שהכונה היא שאפילו המזרח [שהוא רחוק מההיכל] קרוי כן, ואם כן הדרום גם כן נחשב "לפני ה"', ואם כן יקשה איך למדו רבנן מ"לפני ה"' להצריך הגשה בקרן מערבית דרומית, נאמר שיעשה הגשה בדרום המזבח, באמה הסמוכה לקרן מערבית דרומית, שהוא כנגד היסוד, מאחר שהדרום גם כן קרוי "לפני ה"', וכמו כן קשה לכאורה מדוע הוצרך רבי אליעזר לומר שהדרום קרוי "לפני ה"' הואיל והמזבח כולו עומד בצפון, והרי כל צידי המזבח גם כן קרויים כן כנ"ל, ואמנם לפי מה שהבאנו שם מהעולת שלמה, שמאחר ונאמר דין יסוד, שוב אין כל הרוחות קרויות "לפני ה"', לא קשה כלל, אך דבריו נסתרים לכאורה מלשון הגמרא דלקמן, וכמו שהקשה בעצמו, וצ"ע.

ודיו שיגיש את הכלי לחודה של הקרן, ואין צריך שתגע המנחה עצמה במזבח.

רבי אליעזר אומר: אין צריך להגיש בחוד הקרן, אלא מגישה בצד דרום המזבח בסופו סמוך לקרן מערבית.

וכך לומד רבי אליעזר: יכול יגישנה למערבה של קרן וגם לדרומה של קרן, אמרת לא כך מתפרש הכתוב, שהרי קיימא לן שכל מקום שאתה מוצא שתי מקראות, אחד מקיים עצמו וכשאתה מקיים מה שכתוב בו, הרי אתה מקיים גם דברי חבירו, דהיינו, כשתקיים מה שכתוב בפסוק האחד, לא יהיה בזה סתירה לפסוק האחר, ו [אבל] האחד מקיים עצמו וכשאתה מקיים מה שכתוב בו, הרי אתה מבטל את דברי חבירו, שקיום דברי הפסוק מהוה סתירה למה שכתוב בפסוק האחר, [וכמו שיבואר לקמן] - מניחין עוזבים את המקרא שמקיים עצמו ומבטל חבירו, ותופשין כעיקר את הפסוק שמקיים עצמו ומקיים חבירו! וכן בענינינו, שכשאתה אומר שיגישנה במערב, קיימת מה שכתוב "לפני ה'" דהיינו במערב, אבל בטלתה מה שכתוב "אל פני המזבח" דהיינו בדרום. וכשאתה אומר שיגישנה בדרום כדי שקיים "אל פני המזבח" - בדרום קיימתה בזה גם "לפני ה'" - במערב.

והיכא קיימתה?

אמר רב אשי: קסבר האי תנא רבי אליעזר כוליה מזבח בצד צפון של עזרה קאי  35 , נמצא שדרומו של מזבח הוא כנגד אמצע פתח ההיכל [שפתח ההיכל חציו בצפון וחציו בדרום] וגם הוא קרוי "לפני ה'", ונמצא כשמגיש בצד דרום נתקיימו שני המקראות.

 35.  התוס' דנו האם לפי רבי אליעזר צריך להגיש דוקא בסמוך לקרן מערבית דרומית, או שיכול להתרחק יותר מן הקרן, שגם שם קרוי "לפני ה"', עיי"ש, ולכאורה לפי המבואר לעיל שצריך יסוד בהגשה, וכמו שהוכיחו התוס' בזבחים שם [ד"ה בדרום] שגם רבי אליעזר מודה בדין זה, אם כן ודאי שצריך להגיש בסמוך לקרן, שרק שם היה יסוד, וצ"ע.

מתקיף לה רב הונא לרב: הרי מלח דלא תנא ביה קרא, ומעכבא?


דף כ - א

דתניא: כתיב "ברית מלח עולם הוא" ודרשינן: שתהא  ברית אמורה במלח!  36  כלומר - שלא יפסוק המלח מהקרבנות לעולם, ומשמע שזה לעיכובא, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: מכאן אתה לומד שמעכבת: נאמר כאן גבי קרבנות "ברית מלח עולם הוא", ונאמר להלן אצל פינחס "ברית כהונת עולם" - כשם שאי אפשר לקרבנות בלא כהונה שהרי רק הכהנים מקריבים, כך אי אפשר לקרבנות בלא מלח!  37 

 36.  שיטת הרמב"ם [איסורי מזבח ה יב] שמליחה מעכבת במנחה אבל לא בשאר הקרבנות, וביאר הכסף משנה שהרמב"ם גרס בבריתא "מלח ברית", כרבינו תם שהובא בתוס', שזה פסוק הנאמר במנחה בלבד, ומפרש שבזה נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון, שר"י סובר שמליחה מעכבת רק במנחות, ור"ש שאמר "אי אפשר לקרבנות בלא מלח", כלל בדין זה גם שאר הקרבנות. וביאר בזה הגרי"ז [לקמן סז ב] שבדין מליחה נאמרו ב' דינים, א', דין כללי הנאמר בכל הקרבנות שצריך למולחם, וכמו שלומדים בגמרא לקמן מפסוקים, ב', דין מליחה שנאמרה באופן מיוחד ומסויים במנחות, כנאמר בפרשת מנחה "וכל קרבן מנחתך במלח תמלח", והנה הדין הראשון אינו מעכב, משום שאינו חלק מעצם הקרבן, אלא דין נוסף הוא שצריך למלחו, אבל הדין שנתחדש במנחות, הרי הוא דין הנאמר במנחה עצמה, ועל כן הוא מעכב, משום שהוא שינוי מצורת המנחה, מכמו שהיא צריכה להיות נעשית, והגרי"ז הוכיח גם כן יסוד זה מדברי הרמב"ם בספר המצוות, שמנה דין מליחה בכל הקרבנות כמצוה בפני עצמה, אבל במליחת המנחות כתב שהוא נכלל עם מצות המנחה, כבלילה ויציקה, ועל כרחך משום שמליחת הקרבנות הוא חלק מצורת המנחה עצמה, מה שאין כן בשאר הקרבנות שהוא דין בפני עצמו, וכמו שנתבאר שלכן אינו מעכב גם כן. אולם החשק שלמה מפרש בדעת הרמב"ם [וכן מצדד הליקוטי הלכות] שאין כל חילוק בין מנחה לקרבנות, אלא מאחר שבשאר הקרבנות היו מולחין רק את האימורין, והרי אפילו לא הקטירן כלל נתכפרו הבעלים בדם, משום כך גם כשלא מלחן כשר הקרבן, שהרי נזרק דמו כדין, אבל במנחה שהיו מולחין את הקומץ, והרי בו תלוי כל ריצוי המנחה, ועל כן מאחר שמליחה מעכבת פסולה המנחה, והחזו"א [כה יח] גם כן נוקט כך בדעת הרמב"ם, אלא שהוסיף וחידש שהקטרת האימורין בלא מליחה הרי היא הקטרה כשירה, ומשום שכל דין עיכוב המליחה אינו אלא בדבר שבו תלוי עיקר ריצוי הכפרה, אבל באימורין שאין הריצוי תלוי בהם, הרי ההקטרה עצמה של האימורין שלא נמלחו כשירה. ויעויין מה שהובא בזה בהערות לקמן [כא א]. והנה יש נפקא מינה בין שני ביאורים אלו לענין מנחת כהן ומנחת נסכים שאינן נקמצין, שהגרי"ז מדקדק מלשון הרמב"ם שם, שהדין הנאמר במסויים במנחות, אינו אלא בקומץ המנחה, ולא במנחה שהיא כליל, שבמנחות אלו דין מליחתן הוא כמו בשאר הקרבנות שאינו מעכב, אבל לפי ביאור החשק שלמה והחזו"א פשוט הוא שיהיה עיכוב בהם כשלא נמלחו, שהרי הריצוי הוא על ידי הקטרת כל המנחה, וכן יהיה נפקא מינה לענין לבונה הבאה בבזיכין ולבונה הבאה בפני עצמה, וכמו שהעיר הליקוטי הלכות שהרמב"ם לא הזכיר בדבריו שיש עיכוב בהם כשלא נמלחו.   37.  המשך חכמה [פרשת ויקרא] מבאר שמחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון היא האם בבמה היה גם כן מצות מליחה בקרבנות, שר"ש תלה הדבר בכהונה ואמר "כשם שאי אפשר לקרבנות בלא כהונה וכו"', משום שסובר שבבמה שאין דין כהונה, לא נאמרה גם כן מצות מליחה, מפני שהברית עם המלח היתה רק עם אהרן וזרעו, וכתב עוד שלפי רבי שמעון מובן מדוע נאמרה מצות מליחה בפרשת מנחה, אף על גב שמרבים מפסוקים להצריך מליחה בכל הקרבנות, והטעם משום שיש תנאים הסוברים לקמן [קיג א] שאין מנחה קריבה בבמה, ומאחר שגם מליחה איננה בבמה, משום כך נאמרה גם כן המליחה אצלה, להורות שרק במקום שהמנחה קריבה, קיימת גם כן מצות המליחה.

מבואר בברייתא שלפי כולם מלח מעכב, וקשה לרב שאומר דוקא מה שהחזיר הכתוב הוא מעכב?

ומתרצינן: אמר רב יוסף: רב שאומר מלח לא מעכב, כתנא דמתניתין דידן סבירא ליה, דאמר: לא מלח - כשר!

אמר ליה אביי לרב יוסף: אי הכי שאמרת שמה שכתוב במשנה "לא מלח", פירושו לא מלח כלל, אם כן מה שכתוב במשנה "לא יצק", נמי נפרש שלא יצק כלל, וכי אפשר לומר כן, והרי יציקה מעכבת!?

אלא על כרחך מה שכתוב: "לא יצק" היינו לא יצק כהן אלא זר. ואם כן הכא נמי נפרש "לא מלח", לא מלח כהן אלא זר, אבל לא מלח כלל, מודה התנא של המשנה לרבי יהודה ורבי שמעון, דפסול. וקשה לרב!?

ומתרצינן: אמר ליה רב יוסף: "לא מלח" שכתוב במשנה, אי אפשר לפרש "לא מלח כהן אלא זר" דוכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח ששם מולחין את הקרבן?  38  והרי זר אסור לו להכנס לעזרת כהנים. ועל כרחך "לא מלח" היינו שכשר אפילו לא מלח כלל וכדברי רב  39 .

 38.  בפשוטו הכונה היא מצד האיסור שבדבר, וכן פירש רש"י ביומא [מה א], אולם הקשה הטהרת הקדש [וכבר הקשה כן בשיטה מקובצת, עיי"ש] מדוע אי אפשר לפרש המשנה באופן שהזר עבר ועלה על המזבח, ובזה השמיענו התנא שכשר, ועל כן רצה לפרש, שהיה פשוט לחז"ל שכל עבודה הנעשית על גבי המזבח, אינה כשירה אלא בכהן, והביא בשם המשנה למלך [ביאת מקדש ט טו] שרצה גם כן לפרש על דרך זה, לפי דעת התוס' והרמב"ן הסוברים שאין איסור מן התורה לזר ליכנס מהמזבח ולפנים כשאינו עובד עבודה המסורה לכהנים, ועיי"ש. עוד הקשה הטהרת הקדש דאמנם מליחת הקומץ היתה נעשית בראש המזבח, אבל מן התורה הלא אפשר לעשותה גם ברצפה, ואם כן אין המליחה עבודה הצריכה כהונה, שהרי אינה צריכה מזבח, והניח בצ"ע, וכדבריו מבואר גם כן בלחם משנה [איסורי מזבח ה יב] עיי"ש, אולם החזו"א [כה טו] כתב להוכיח מסוגיין שהמליחה היא בדוקא בראש המזבח, ומשום שדין המליחה ליעשות כשכבר הקומץ מוכן להקטרה, ואם מלח למטה פסול, ולכאורה דבריו ז"ל צריכים תלמוד, שהרי מבואר לקמן [כא ב] שהיו מולחים בראש מזבח החיצון את הקטרת, הרי שאין דין המליחה ליעשות כשכבר הוא מוכן ועומד במקום הקטרתו, שהרי היה נקטר בהיכל על מזבח הזהב. ועוד כתב החזו"א שם, שמדין זה שמליחה צריכה ליעשות בראש המזבח בדוקא מוכח שמליחה היא עבודה שנאמרו בה דינים כיצד נעשית, ואין די במה שיש מלח על הקרבן, ועל כן אם מלח קוף לא קיים מצות מליחה.   39.  התוס' לעיל [יח ב ד"ה ור"ש] כתבו טעם נוסף להצריך כהן, שמאחר והמליחה היתה נעשית אחר הקמיצה, והרי מקמיצה ואילך מצות כהונה, אם כן דינה גם כן בכהן, ועיין בהערה הבאה עוד מזה.

ואיבעית אימא: מודה רב שמלח מעכב, כיון דכתיבא ביה "ברית", כמאן דתנא ביה קרא לעיכובא דמיא!  40 

 40.  הלחם משנה [איסורי מזבח שם] כתב לבאר בדעת הרמב"ם, שלפי תירוץ שני שבגמרא חזרנו לפרש ד"לא הגיש" כהן אלא זר, אבל הגשה עצמה יתכן שמעכבת, וכדעת רבי יהודה ורבי שמעון דברייתא, ועל כן פסק הרמב"ם כמותם שהגשה מעכבת, [עכ"פ במנחה, וכמו שנתבאר בהערות למעלה], וכן פסק [פסולי המוקדשין יא ז] שמלח זר כשר, ומסתימת דבריו משמע שכן הדין אפילו במנחה שהמליחה בה מעכבת, ובאשר לקושית רב יוסף "וכי תעלה על דעתך שזר קרב לגבי מזבח", כתב הלחם משנה שאין זה קושיא כ"כ, משום שאפשר להעמיד המשנה באופן שמלח הזר למטה מהמזבח, שאין זה מעכב שיהיה על המזבח בדוקא, והשער המלך [יום טוב ג ד ד"ה כתבתי] כתב שאפשר להעמיד המשנה גם כן כשעמד הזר על הרצפה ומלח משם על המזבח, ולא עלה על גביו, והחשק שלמה כתב שאפשר להעמיד המשנה כשעבר ועלה, ומכל מקום כשרה המנחה. אולם הקשה הר"י קורקוס ממה שכתבו התוס' שמליחה טעונה כהן משום שהיא אחר קמיצה, ומדוע הכשיר בזה הרמב"ם, ותירץ שאפשר להעמיד במנחת כהן ובמנחת נסכים שאינם נקמצות, ומשום כך אין צריך כהן במליחתן, שהרי אינה מקמיצה ואילך, עכ"ד, ומבואר בדבריו שהעבודות שאחר קמיצה שדינם בכהן, הוא גם כן מכח זה שהם אחרי קמיצה, ולכן במליחת מנחת נסכים אין צריך כהן, ואין זה רק דרשה שאחר קמיצה צריך כהונה בכל העבודות. ובאמת שלפי מה שהבאנו לעיל מהגרי"ז בדעת הרמב"ם, שבמנחות שאינם נקמצות אין המליחה מעכבת בהם, ומשום שדינם לענין מליחה כשאר הקרבנות כולם, אם כן מטעם נוסף אין מליחת הזר פוסלת בהם, שהרי גם אם לא מלח כלל כשר בהם. והנה הרע"ב פירש במשנה ש"לא מלח" הכונה שמלח רק את הקומץ ולא את כל המנחה, והקשה הגרע"ק איגר דאם כן משמע שלכתחילה יש למלוח את כולה, ולכן אמר התנא "לא מלח כשר", והרי לקמן בבריתא למדנו מפסוק שאין מולחים אלא את הקומץ, ולא את כל המנחה, והניח בצ"ע, והשפת אמת חידש שמה שלמדנו לקמן לחלק בין הקומץ לכל המנחה, הוא רק לענין בדיעבד, אבל לכתחילה צריך למלוח את כולה קודם הקמיצה, וכן כתב גם כן החתם סופר חולין [יד] ליישב דעת הרא"ה שהביא הר"ן שם. והנה גם להרע"ב יתפרש התירוץ השני שבגמרא כמו שביאר הלחם משנה הנ"ל, כלומר שמליחה עצמה מעכבת לפי תנא דמתניתין, כמו לרבי יהודה ורבי שמעון, וכפי שפסק רב, ורק שיש חילוק בזה בין הקומץ לכל המנחה.

מתוך דברי הגמרא עד כאן, נתבאר, שמלח לא שנה בו הכתוב לעיכוב, אלא או שסוברים שמלח אינו מעכב, ומי שסובר שמלח מעכב, לומד זאת מזה שכתוב "ברית".

והוינן בה: וכי לא תנא ביה קרא במלח? והכתיב עוד קרא "וכל קרבן מנחתך במלח תמל ח"?

ומתרצינן: ההוא הפסוק "וכל קרבן מנחתך במלח תמלח", - מיבעיא ליה לכדתניא: אילו נאמר "כל קרבן במלח" שומע אני אפילו עצים ודם יוצרכו מלח בהקרבתם שהרי נקראו "קרבן", תלמוד לומר "מנחה" ודורשים: מה מנחה מיוחדת שאחרים באין לה חובה, שאי אפשר להקריבה כמות שהיא על המזבח, אלא טעונים עמה דברים אחרים כדי להקריבה, והיינו, שמביאין עצים לצורך הקרבתה, אף כל קרבן שאחרים באין לה חובה טעון מלח, לאפוקי דם ועצים, שאין מביאין עמם עצים, גם אינם טעונים מלח.

ואי ואולי תרצה לומר שיש לדרוש הפסוק "כל קרבן מנחתך" באופן אחר, ונאמר: מה מנחה מיוחדת שמתרת אחרים, שהקומץ מתיר שיריים באכילה, אף כל שמתיר אחרים יצטרך מלח, ובכך אביא דם שצריך מלח שהרי מתיר את הבשר לאכילה, ואין לי למעט מהפסוק אלא עצים, שהרי אינם מתירים אחרים? תלמוד לומר "מעל מנחתך" ולא מעל דמך!

יכול תהא מנחה כולה, ואף השיריים הנאכלים לכהנים, טעונה מלח? תלמוד לומר "קרבן", לומר לך: קרבן דהיינו הקומץ הקרב למזבח, טעון מלח, ואין מנחה כולה טעונה מלח!

ואין לי טעון מלח אלא קומץ, מנין לרבות את הלבונה? מרבה אני את הלבונה מסברא שדינה כקומץ שכן היא באה עמה בכלי אחד.  41 

 41.  המנחת אברהם הביא לחקור האם הלבונה הבאה עם המנחה בכלי א' היא בעצם חלק מהמנחה, או שהיא דבר נוסף עליה, וכתב שלכאורה מברייתא זו שלומדים דין מלח בלבונה מהפסוק ד"קרבן מנחתך", ואין צורך לריבוי ד"על כל קרבנך", יש להוכיח שהיא נחשבת מהמנחה עצמה, אולם לקמן בגמרא אמרו שהלבונה נחשבת שבאה לחובת המנחה, כמו נסכים הבאים חובה לקרבן, ומשמע שהוא דבר נוסף עליה, עוד הביא שבתורת כהנים לומדים לבונה הבאה בכלי א' להצריך מלח מ"על כל קרבנך", ולא כמו הבריתא שבגמרא. ועיין בזה עוד בהערות לקמן [כא א].

מנין לרבות את הלבונה הבאה בפני עצמה [שאפשר להתנדב לבונה לבד בלא מנחה] ולבונה הבאה בבזיכין של לחם הפנים, והקטרת  42 ,ומנחת כהנים שדינה שונה ממנחת ישראל, שכולה כליל, ומנחת כהן משיח שהיא מנחת חביתין שמקריב כהן גדול בכל יום, ומנחת נסכים שמביאים עם הקרבן, אימורי חטאת, ואימורי אשם, ואימורי קדשי קדשים, כבשי עצרת, ואימורי קדשים קלים, ואברי עולה ועולת העוף שכל אלו טעונים מלח, הרי הפסוק מדבר על קרבן מנחה?

 42.  המנחת חינוך [קיח א] כתב שגם הקטרת שכהן גדול היה מקטיר ביום הכפורים בקדש הקדשים היה טעון מלח, אולם המקדש דוד [יג] כתב לדון שדוקא קטרת של כל יום צריכה מלח, דאמנם אינה דומה לפרט של קומץ המנחה מאחר והיא נקטרת בפנים, מכל מקום שניהם היו קרבים על מזבח, מה שאין כן זו שלא היתה על מזבח כלל.

תלמוד לומר "על כל קרבנך תקריב מלח".

אמר מר: אין לי אלא קומץ, מנין לרבות את הלבונה, מרבה אני את הלבונה שכן באה עמה בכלי אחד. מנין לרבות את הלבונה בפני עצמה וכו'.

והוינן בה: למה צריך את הפסוק "על כל קרבנך" לרבות כל אלו והא אמרת: מה מנחה מיוחדת שאחרים באין לה חובה אף כל שאחרים באין לה חובה, ובכלל זה כל אלו שמנתה הברייתא, שהם צריכין עצים להקרבתם ואפשר ללמוד אותם מ"מנחה"?

הקדמה לתירוץ הגמרא: בשלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן, יש מידה "כלל ופרט", והיינו, שהתורה כתבה מילה, שמשמעותה, שהדין עליו דיברה התורה, הוא על כל הדברים. ואחר כך פרטה התורה דבר אחד, ויש לנו לומר שדין זה שהתורה דיברה עליו, אינו נוהג אלא בדבר המסויים הזה. ומה שהתורה כתבה בתחילה את ה"כלל" הראשון, הוא לרבות עוד דבר אחד.

אמנם, אם אחרי ה"פרט", כתבה התורה עוד איזו מילה, שמשמעותה שדין זה שדיברה עליו התורה, הוא על כל דבר, הרי זה נקרא "כלל ופרט וכלל", ודורשים לרבות כל דבר שדומה ל"פרט".

ומתרצינן: הכי קאמר תנא דברייתא: אימא לא נדרוש לרבות כל הדומה למנחה, אלא כך נדרוש: "קרבן" כלל, ו"מנחה" - פרט, "כלל ופרט" - אין בכלל אלא מה שבפרט, מנחה אין, מנחה צריכה מלח, מידי אחרינא שאר קרבנות לא טעונים מלח?!

הדר אמר ברייתא: "על כל קרבנך" חזר וכלל, והוי ליה כלל ופרט וכלל - ואי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט קרבן מנחה מפורש שאחרים באין לה חובה, אף כל קרבנות שאחרים באין לה חובה, וכמו שאמרה הברייתא ברישא, שנתרבו כל הדומים למנחה.

ומבארינן: "אחרים דבאין לה חובה" מאי ניהו? עצים, שבאים עם המנחה, אף כל דבר שמביאים עמו עצים טעון מלח.

והוינן בה: אימא נאמר שהמיוחדות של מנחה ש"אחרים באין לה חובה", פירושו, שיחד עם הקרבן מנחה, מביאים עוד קרבן, ומאי ניהו - לבונה הבאה חובה עם הקומץ, ונאמר, אף כל קרבן שבא עמו עוד דבר לחובה, טעון מלח, ואם נדרוש כך אייתי נרבה שגם דם טעון מלח, משום שאחרים באין לו חובה דאיכא נסכים שבאין עמו חובה, שהנסכים באים עם הזבח?

ומתרצינן: נסכים אינם נחשבים כמי שבאים עם הדם של הזבח, אלא בהדי אימורין הוא דאתו!  43  מאי טעמא? מסתבר שצריך בהקטרת הזבח "אכילה ושתיה", והיין של הנסכים הוא השתיה, הבאה עם האימורין שהם אכילה.

 43.  השפת אמת והחזו"א [כז ח] מעירים שלפי הסלקא דעתך היה הדין לכאורה שאם נטמאו או נאבדו האימורין, שאינו מביא נסכים, שהרי רק מחמת האימורין נתחייב בנסכים, ולפי דחיית הגמרא גם באופן זה יהיה חייב בנסכים, ועיין לקמן [כו א] בהערות עוד בזה.

ומקשינן: אדרבה מסתברא שהיין לצורך הדם של הזבח הוא בא, שהרי הדם הוא כפרה והיין הוא שמחה, ודרך המתכפר שהוא שמח לאחר כפרתו?

ומתרצינן: אלא לכך לא מרבים דם שבאים עמו נסכים, כמנחה שבאה עמה לבונה, לפי שאינם דומים, שלבונה באה עמה עם המנחה בכלי אחד ואילו נסכים אין באין עם הדם בכלי אחד. אבל כשאנו מרבים כל קרבן שבאים עמו עצים הרי זה דומה למנחה דכי היכי דמתכשרא בהו בעצים מנחה - הכי מתכשרא בהו כולהו קרבנות!

והוינן בה: ואימא כך נדרוש את הכלל ופרט וכלל: מה הפרט מפורש שאחרים באין לה חובה ומתרת שכן הקומץ מתיר שיריים באכילה, אף כל הדומה בשני צדדין, שאחרים באין לה חובה, ומתרת, ומאי ניהו - לבונה הבאה בבזיכין, דשריא שמתירה את לחם הפנים וגם טעונה עצים, אבל מידי אחרינא שאר קרבנות לא יטענו מלח?

ומתרצינן: מדאיצטריך קרא ד"מעל מנחתך" למעט ולא מעל דמך, מזה שהתורה כתבה מיעוט שדם לא צריך מלח, שמע מינה שלוליא המיעוט היינו מרבים גם דם, אף שאינו דומה למנחה אלא בצד אחד, בזה שמתיר כמותה, מכלל דהנך כולהו, כל הקרבנות שלא נתמעטו, אתו מרבים אותם שטעונים מלח, הואיל ודומים למנחה בחד צד, שאחרים באים להם חובה!

אמר מר: "מעל מנחתך" ולא מעל דמך.

והוינן בה: ואימא לא נמעט דם, אלא כך נדרוש: "מעל מנחתך" ולא מעל איבריך שאיברים הקרבים על גבי המזבח לא יהיו טעונים מלח?

ומתרצינן: מסתברא שאיברים הוה ליה לרבויי, שכן האיברים דומים למנחה יותר מאשר הדם, בדברים דלהלן:

א. אחרים באין לה חובה כמותה.

ב. נשרפת על האישים כמותה, מה שאין כן דם שאינו נשרף על גבי המזבח.

ג. הוא קרב רק בחוץ כמותה, שאיברים ומנחות קרבים רק על המזבח החיצון, אבל דם יש לפעמים שנכנס לפנים בהיכל להזאה.

ד. חייבים עליהם כרת משום נותר כמותה.

ה. וכן יש בהם חיוב כרת אם אכלם בטומאה כמותה.

ו. ואם מעל בהם חייב עליהם קרבן מעילה כמותה, מה שאין כן דם שנתמעט מחיוב של נותר וטומאה ומעילה.


דף כ - ב

ומקשינן: אדרבה, דם הוה ליה לרבויי, שהרי דומה הוא למנחה בכך, שכן הוא:

א. מתיר את הקרבן להאכל, כמותה. ב. נפסל בשקיעת החמה כמותה שהרי בלילה אין זורקים את הדם, וכן מנחה לא מקריבין ממנה את הקומץ בלילה, וממילא למחר נפסלים הם בלינה. אבל איברים אינם נפסלים בשקיעת החמה, שהרי אפשר להקריבם כל הלילה  44 .

 44.  רש"י מפרש שהקומץ אי אפשר להקריבו בלילה כמו שלומדים מ"ביום צוותו", ולמחר יהיה נפסל בלינה, ומשמע מדבריו שמכל מקום אין בו חלות פסול בעצם בשקיעת החמה, ורק שאין אפשרות אז בפועל להקריבו, ונפקא מינה לענין מחשבת חוץ לזמנו, שאם חישב בשעת הקמיצה להקטיר הקומץ בלילה, שלא יהיה נעשה המנחה פיגול בזה, ומשום שלדין פיגול צריך שהמחשבה תהיה על זמן שיש אז פסול בקרבן לאכלו או להקטירו, וכמו שהובא בהערות ל"חברותא" זבחים [נו, הערות 3 7]. ולכאורה מהשוואת הגמרא קומץ לדם היה משמעות שגם בדם כן הוא גדר הדבר, שאין בו פסול בשקיעת החמה וכנ"ל, ורק שאין אפשרות בפועל להקריב אז, אולם בדברי רש"י בזבחים שם מוכח שהוא פסול נוסף שחל בשקיעת החמה, ועל כן לא מועיל לזה הלנה בראש המזבח, עיי"ש, ובהכרח צריך לפרש שמכל מקום יש דמיון בין קומץ ודם, בזה שבשקיעת החמה כבר אין אפשרות לעשות בהם עבודה לעולם. אולם יעויין בדברי רש"י לקמן [כו ב ד"ה והא עם בא, וד"ה לקלוט], שמשמע שגם הקומץ נפסל בשקיעת החמה, וכן דקדק החזו"א [זבחים יט מג]. ובמנחת אברהם כתב שלפי רבינו תם [בתוס' זבחים שם] שמפרש ששקיעת החמה לענין פסול דם הכונה בזמן שהוא עדיין יום, עיי"ש, אם כן בהכרח שגם בקומץ נאמר דין מחודש זה לפסלו אפילו שהוא עדיין יום לשאר כל דיני התורה.

ומתרצינן: מכל מקום, הנך אותם ענינים שדומים איברים למנחה, נפישן יותר משני הענינים שדומים בהם דם למנחה.

אמר מר: שומע אני אפילו עצים ודם שנקראו "קרבן".

והוינן בה: מאן תנא דשמעת ליה דאמר: עצים איקרי "קרבן" גמור, שהרי השווה העצים לדם - רבי! ואם כן למה אמרת שעצים אין טעונים מלח, הא לרבי מבעא בעיא מלח?

דתניא: כתוב "נפש כי תקריב קרבן מנחה" ודורשים את הפסוק "קרבן" - מלמד שמתנדבין עצים למערכה שעל המזבח!  45  וכמה? שני גזרין.

 45.  הקהלות יעקב כתב שלכאורה דבר זה שהעצים קרויין קרבן הוא רק כשמתנדב להביא עצים, אבל עצי המערכה אינם חשובים כקרבן, שאין ענינם אלא כדי להקטיר עליהם הקרבנות, אולם ממה שהביאה הבריתא ראיה [לדין זה שהעצים קרויים קרבן] מהפסוק המדבר מעצי המערכה, מוכח שגם בעצי המערכה יש בהם דין נוסף שהם קרבן, מלבד מה שהם משמשים להקטיר עליהם קרבנות, וכן הביא מדברי הרמב"ם [ביאת מקדש ט ה] ששני גזירי עצים, שדינם כדין עצי המערכה, הרי הם חשובים קרבן, ועל כן זר המסדרם חייב מיתה, עכ"ד, [ולכאורה כונתו שאם היה כל ענינם רק כדי להקטיר עליהם, לא היה נחשב עבודה תמה, שהרי יש אחריה סידור אברים, יעויין יומא [כד ב]].

וכן מצינו שעצים נקראים "קרבן", שהרי הוא אומר "והגורלות הפלנו על קרבן הע צים".

רבי אומר: עצים קרבן גמור הן, וטעונין מלח  46  וטעונין הגשה למזבח - כמנחה!

 46.  פשטות הסוגיא היא שלרבי לומדים דין קרבן עצים ממנחה גם לענין שצריכים מלח, אולם בדברי רש"י [ד"ה דם מעל מנחתך] משמע שיש עוד לימוד נוסף להטעין בהם מלח, שמאחר ולדברי רבי עצים צריכים עצים, וכמו שאמר רב פפא, אם כן חזר דין העצים להיות ככל דבר שאחרים באים חובה להם, שטעונים מלח, עיי"ש, ולכאורה יש נפקא מינה בין שני הטעמים לענין עיכוב בדיעבד, שמצד הלימוד ממנחה הרי יש בזה דין עיכוב, וכמו שנתבאר לעיל בדעת הרמב"ם, אבל אם הוא רק מהדין הכללי של כל הקרבנות, יתכן שאינו מעכב.

ואמר רבא: לדברי רבי, עצים טעונין קמיצה כמנחה, שמרסק העצים לקסמין דקים, וקומץ מהם.

ואמר רב פפא: לדברי רבי, המתנדבים עצים צריכין להביא עמם עצים אחרים להסיקן, כשם שמביאים עם שאר הקרבנות.

ומתרצינן: אין הכי נמי, סמי תסלק מיכן עצים! ולא גורסים בברייתא שממעטים עצים שלא יטענו מלח, שהרי הברייתא בשיטת רבי נאמרה, ולשיטתו עצים טעונים מלח.

ומקשינן: ואלא קרא של "מנחה", שדורשים ממנה בברייתא למעט כל שאין אחרים באין לה חובה, למעוטי מאי? אי למעוטי דם לבד, אין צריך ללמוד זאת מזה שאינו דומה למנחה, שהרי מהדרשה מ"על מנחתך" ולא מעל דמך נפקא?!


דף כא - א

ומתרצינן: אפיק מברייתא עצים, וכמו שאמרנו שהברייתא בשיטת רבי, ועייל יין של נסכים במקומו, למעטו שאינו טעון מלח, לפי שאין אחרים באין לה חובה, שהרי אין מביאים עמו עצים  47 .

 47.  לפי המבואר במסקנת הסוגיא אין טעמי הבריתות שוים בזה, שלפי הבריתא הראשונה דלעיל הטעם שנסכים נתמעטו ממלח הוא משום שאין אחרים באים להם חובה, אבל טעם הבריתא השניה למעט נסכים הוא משום שאינם עולים לאשים, שהרי מעמידים בריתא זו כרבי ישמעאל. שו"ר שכבר עמד בהערה זו השאגת אריה בחדשות [טז].

כדתניא: אבל היין של נסכים והדם והעצים והקטרת אין טעונין מלח.

והוינן בה: מני בשיטת איזה תנא נשנית ברייתא זו?

אי רבי, קשיא מה שכתוב בברייתא שעצים אין טעונין מלח, הרי רבי סובר שעצים טעונין מלח. אי רבנן, קשיא קטרת, שהרי מהכלל ופרט וכלל נתרבו כל הדברים שאחרים באין לה חובה, שטעונים מלח, והקטרת בכלל, שהרי צריכה עצים?

ומתרצינן: האי תנא הוא, דתניא: רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: כלל ופרט וכלל האמור בענין של מלח, כך הוא נדרש: מה הפרט דהיינו מנחה מפורש שהוא דבר שמקבל טומאה, ועולה לאישים, וישנו על מזבח החיצון, וטעון מלח, אף כל דבר המקבל טומאה ועולה לאישים וישנו על מזבח החיצון טעון מלח.

יצאו עצים -  48  שאין מקבלין טומאה  49 ,יצאו דם ויין - שאין עולים לאישים  50 , יצאה קטרת  51  - שאינה קריבה על מזבח החיצון אלא על מזבח הפנימי  52 , שכל אלו אין טעונין מלח.

 48.  כתב הקרן אורה שמכאן מוכח שגם לרבנן דרבי צריך לימוד על כך שעצים אינן טעונים מלח, וכמו שמבואר בדברי התוס' [ד"ה מלמד], שהרי רבי ישמעאל ודאי סובר כרבנן ולא כרבי, שלרבי עצים טעונים מלח, ובכל זאת הוצרך למעטם מכלל ופרט וכלל, וטעם הדבר הוא, דאף על גב שאינן קרבן גמור, מכל מקום שם קרבן עליהם, וכמו שנלמד מהפסוק ד"קרבן", ומה שלא העמדנו הברייתא דלעיל שעצים אינן צריכין מלח, כרבנן, הוא משום שמאחר והבריתא כרכה יחד דם ועצים, היה משמע שהוא קרבן גמור וכרבי, [אבל רבי ישמעאל לא כרך שניהם יחד], כן כתבו התוס'.   49.  רש"י מפרש שמן התורה אינן מקבלין טומאה, אבל מדרבנן נטמאין הם מדין חיבת הקדש, והתוס' הקשו ע"ז, שהרי חיבת הקדש הוא מן התורה, ועל כן פירשו שהכונה היא שעצים בעלמא של חולין אינן מקבלין טומאה, ועיין מה שהבאנו לקמן בשם הקרן אורה ביאור אחר בזה.   50.  הרמב"ם [איסורי מזבח ה יא] פסק דין זה דנסכים אינן צריכין מלח, וכתב ע"ז הכסף משנה שהרמב"ם פסק כרבי ישמעאל בנו של ריב"ב שמובא בבריתא, אולם הלחם משנה ועוד אחרונים כתבו שמדברי הרמב"ם מוכח שלא פסק כמותו, שהרי לא כתב שקטרת אינה טעונה מלח, אלא הרמב"ם סובר שגם לרבנן הדין הוא שנסכים אינם טעונים מלח, ומשום שאין אחרים באים להם חובה, כלומר שאינם צריכים עצים, וכן אינם מתירין, ואם כן אינם דומים בשום צד לקומץ המנחה, וכמו עצים לרבנן דרבי. עוד כתב הרמב"ם [מעשה הקרבנות [טז יד] שהמתנדב יין הרי הוא מולחו קודם שמנסכו, והקשה הכסף משנה מדבריו בהלכות איסורי מזבח הנ"ל, ותירץ שיש חילוק בין נסכים הבאים מחמת הזבח, ובין נסכים הבאים בפני עצמן שטעונים מלח, אולם הלחם משנה תמה שהרי הטעם שאין מלח בנסכים הבאים מחמת הזבח הוא משום שאינו עולה לאשים, [או משום שאינו טעון עצים], ואם כן הוא הדין לנסכים הבאים בפני עצמן, ועיין מקדש דוד [יג] שמבאר שמאחר ואם לא היה איסור בכיבוי האש של המערכה, היו מזלפין אותו על גבי האש, עיי' זבחים צא ב, משום כך נחשב שעולה לאשים, ועדיין צ"ע.   51.  הקשה הראב"ד בפירושו לתורת כהנים [יב יד ד] הרי מקרא מפורש הוא בקטרת "ממולח" [שמות ל, ועיי"ש ברש"י ורמב"ן], ועוד שהרי שנינו בסדר עשית הקטרת [כריתות ו א] "מלח סדומית רובע ", ותירץ שהנידון כאן הוא אם צריך ליתן מלח בשעת הקטרה מלבד המלח שנתנו בעת עשיתו, וכן הביא הליקוטי הלכות בשם פסקי תוס' לכריתות, ולכאורה כונתם כמו שכתב החזו"א [כה יז] שהמליחה צריכה להיות נעשית כשכבר ראויה הקטרת להיות נקטרת על המזבח, כלומר שכבר נתקדשה קדושת הגוף להקטרה, ומאחר שהמכתשת שבה נעשית אינה מקדשת אותה, משום כך צריך מליחה נוספת אחר שתתקדש בכלי, שהרי המלח הראשון שנמצא עכשיו בקטרת לא בא על ידי מעשה מליחה, אלא כאילו בא מאליו על ידי קוף, הואיל ולא נמלח בשעה הראויה לכך, עכ"ד, וכעין זה כתב גם כן המקדש דוד [יג]. אולם הליקוטי הלכות הביא מהכלבו שמפרש שמלח סדומית שנזכר בעשית הקטרת הוא לקיום מצות מלח, וכן ביאר הרדב"ז [איסורי מזבח ה יג] בדעת הרמב"ם.   52.  הקשה הראב"ד בפירושו לתורת כהנים שם מדוע לא מיעט רבי ישמעאל קטרת מצד שאינן ראויים לאכילה ואינם מקבלים טומאה, [ולכאורה מפורש הוא במשנה בזבחים [מה ב] שקטרת אינה ראויה לאכילה, ועיין עולת שלמה שהביא מקור אחר לזה, ויעויין עוד בראש יוסף פסחים [יט א] שדן בזה]. עוד הקשה הראב"ד למה לא מיעט רבי ישמעאל גם כן לבונה שאינה ראויה לאכילה ואינה מקבלת טומאה, ועל קושיא זו תירץ שמאחר ולבונה הבאה עם המנחה בכלי א' ודאי טעונה מלח, שהרי לומדים זאת מ"קרבן מנחתך", משום כך גם לבונה הבאה בפני עצמה צריכה מלח, עכ"ד, וביאר במנחת אברהם ע"פ דברי הגרי"ז שהובא לעיל, שנאמרו במלח שני מצוות, א', דין כללי בכל הקרבנות, ב', מצות מלח במנחה, שהוא דין בצורת עשיית המנחה, ועל זה חידש הראב"ד שלבונה הבאה עם המנחה הרי היא חלק מהמנחה עצמה, והדין מלח שבה הוא ממצות מליחה שנאמרה במסויים במנחות, ועיי"ש. והקרן אורה יישב ע"פ מה שמבואר בתוס' [ד"ה עצים], שהדין דעצים מקבלים טומאה מחמת חיבת הקדש, הוא רק לפי רבי הסובר שעצים קרבן גמור הן, אבל לרבנן אינן מקבלין טומאה, מה שאין כן לבונה שהיא קרבן גמור מקבלת טומאה, ואם כן רבי ישמעאל הסובר בזה כרבנן, מיעט בדוקא עצים משום שאינם מקבלים טומאה, מה שאין כן לבונה שיש בה דין חיבת הקדש, עכ"ד, ולפי דבריו מיושבת גם כן קושית הראב"ד הנ"ל מקטרת. והעולת שלמה יישב לפי המבואר בחולין [קיז ב] שתבלין ראויים להצטרף עם האוכל להשלים שיעור של קבלת טומאה, אף על גב שבפני עצמם אינם מקבלים טומאה, ועל כן אי אפשר למעט לבונה וקטרת [שהם תבלין] משום שאינם מקבלים טומאה, שהרי מכל מקום ראויים הם להצטרף ולקבל טומאה עם האוכל, מה שאין כן עצים שאינן ראויים אפילו לזה.

והוינן בה: אלא טעמא שדם אין טעון מלח משום דמעטיה קרא לדם, הא לאו הכי לוליא המיעוט הוה אמינא הייתי אומר דם ליבעי צריך מלח, והרי כיון דמלחיה נפיק ליה מתורת דם  53  ואינו כשר עוד לזריקה על המזבח, ובלא קרא ידענו שאין הדם העומד לזריקה טעון מלח, שהרי אם ימלח את הדם, יפסל? דאמר זעירי אמר רבי חנינא: דם שבישלו ואכלו אינו עובר עליו משום איסור דם  54 , שלא אסרה תורה אלא דם הראוי לכפרה בקדשים, ודם מבושל יצא מתורת דם ופסול למזבח.

 53.  לפי המבואר בסוגיא לקמן לדעת רש"י, הדין הוא שבחטאות החיצוניות הדם כשר לכפרה אפילו כשהקפהו באור, והוא הדין כשמלחו, ואם כן צריך פסוק לומר שבדמם אין מצות מלח, וצריך לומר שכל קושית הגמרא כאן הוא רק לפי מה שסברנו בסלקא דעתך שאין חילוק בין הקרבנות.   54.  הפרי מגדים [יו"ד פתיחה לסי' סט העיקר הא'] כתב שהיה אפשר לפרש שאין בו מלקות אבל יש בו איסור תורה, אולם כתב שבדברי התוס' חולין [קיא א ד"ה דם] מבואר שהוא אסור רק מדרבנן, ובאמת שהרשב"א בחולין [קיא א] הביא דעת בעל העיטור הסובר שיש בזה איסור תורה כחצי שיעור. עוד כתב שם שדוקא על ידי בישול גמור בכלי ראשון הוא שנפקע שם דם ממנו, אבל על ידי כלי שני אפילו להדיעות [יו"ד ריש סי' קה] שהוא מבליע ומפליט, מכל מקום אינו בשם בישול, ועל כן עדיין חייבין עליו משום, דם, וכן על ידי כבישה אף על גב שהוא מבליע בכולו כבישול, מכל מקום לענין דם אינו חשוב כבישול, וגרע ממליחה.

ורב יהודה אמר זעירי: דם שמלחו ואכלו אינו עובר עליו משום איסור דם, שגם הוא פסול לזריקה שמליח הרי הוא כרותח.

ורב יהודה דידיה אמר: אברים של קרבנות שצלאן תחילה חוץ למערכה של המזבח, והעלן לאחר מכן על המזבח, אין בהם משום "לריח ניחוח", שמכיון שנצלו שוב אין יוצא מהם ריח!?

ומתרצינן: לכך צריך קרא למעט נתינת מלח על הדם דמהו דתימא מישדא בה מלח משהו למצוה בעלמא ועל ידי אותו משהו לא יצא עדיין מתורת דם, קא משמע לן הפסוק שדם אין טעון מלח.

גופא אמר זעירי אמר רבי חנינא: דם שבישלו אינו עובר עליו.

יתיב רבא וקא אמר לה להא שמעתא. איתיביה אביי: ממה שכתוב בברייתא: הקפה הקריש את הדם ואכלו, או שהמחה את החלב וגמעו - חייב כרת משום דם או חלב! ובתחילה חשבה הגמרא, שהקפה את הדם על ידי בישול, ומכל מקום חייב עליו, וקשה לזעירי שאומר דם שבישלו אינו עובר עליו?

ומתרצינן: לא קשיא. כאן זעירי שפוטר דם שבישלו, מדבר כשהקפה באור, כאן בברייתא שכתוב שחייב על דם שבישלו, מדובר שהקפה בחמה!  55  וכדמפרש ואזיל:

 55.  הקרן אורה ועוד אחרונים מבארים שיטת רש"י בסוגיא, שדם שבישלו אין עוברין עליו משום דם, הואיל ואינו ראוי לכפרה מצד שהוא קפוי וקרוש, ובזה יש חילוק בין הקפה בחמה להקפה באור, שבחמה מאחר שהוא חוזר לכמות שהיה, האוכל ממנו כשחזר להיות צלול הרי הוא חייב, ועל זה מקשה הגמרא שגם בזה היה לנו לפטרו מצד שכבר נדחה שעה אחת, והגם שאין דיחוי באיסורין לרבי יוחנן [לקמן נד], מכל מקום מאחר שיש דיחוי לענין קרבנות, אם כן הדם כבר אינו ראוי לכפרה משום הדיחוי, ואם כן גם איסור דם אין בו, ומתרצינן שבחטאות החיצונות אין שום חסרון בזה שהוא קרוש, שגם אז הוא ראוי לכפרה, ועל כן חייב משום דם בין בחטאות חיצוניות ובין בדם חולין, הואיל וכנגדו ראוי לכפרה בקדשים, ובזה מדברת הבריתא דהקפה את הדם ואכלו שחייב, וזעירי הפוטר מדבר בחטאות הפנימיות, שבהם צריך שיהיה הדם צלול כדי לקיים הזאה, ועל כן בקפוי פטור גם כן משום איסור דם, דהואיל ובעצמו הוא דם ששייך בו הזאה, אילו היה צלול, משום כך אין מועיל מה שבכנגדו, בחטאות החיצונות, הוא ראוי לכפרה אפילו בקרוש, וכן רבי יוחנן שדיבר מדין דיחוי מדבר לענין חטאות פנימיות, ורבא חולק על זה וסובר שגם בחטאות פנימיות מועיל מה שבכנגדו [בחיצונות] הוא ראוי לכפרה. אולם התוס' מפרשים הסוגיא שיש כאן שני נידונים, א', מצד שהדם שהוא מבושל או נמלח [אפילו הוא צלול] כבר אין בו תורת דם ונפקע שם דם ממנו, ב', מצד שהוא קפוי וקרוש ואינו ראוי לכפרה, וזעירי פטר מצד שנפקע שם דם ממנו, ומקשה הגמרא מהבריתא, ומתרצינן שבחמה לא נשתנה הדם בעצמותו, והראיה ממה שהוא חוזר לכמות שהיה צלול, ועל כן שמו הראשון עליו, ולכן אפילו כשהוא קפוי יהיה חייב עליו, ושוב מקשה הגמרא שהיה לנו לפטור אפילו בחמה מצד הטעם שאינו ראוי לכפרה, ואפילו כשחזר להיות צלול יהיה פטור משום דיחוי, ומתרצינן שיש חילוק בין חטאות פנימיות לחיצוניות. ונפקא מינה רבתי ביניהם, שלרש"י דם חולין שבישלו באור חייב עליו, אבל להתוס' פטור, ורק כשבישלו בחמה יהיה חייב, ובזה ביארו האחרונים מחלוקת רש"י ותוס' בחולין [קט א] לענין דם שבישלו, עיי"ש. ולכאורה עדיין צ"ע ממה שכתב רש"י [ד"ה כאן בחטאות] בתוך דבריו, דהבריתא דהקפה את הדם מדברת כשהקפה בחמה, ולכאורה אין צורך לזה לפי כל הנ"ל. שו"ר שכבר העיר בזה השאגת אריה [חדשות טז], וכתב שטעות סופר הוא ברש"י. ובעיקר הדבר שהבישול באור מפקיע ממנו שם דם לשיטת התוס', מבואר בדברי התוס' שהטעם הוא משום שאינו ראוי לזריקה, וביאר באתוון דאורייתא [ד ב] שכל דבר שנשתנה מכמות שהיה על ידי בישול וכדומה הרי הוא פסול לקרבנות ולמצוה, וכמו יין המבושל שהוא פסול לנסכים [לקמן פו ב], וכן למדנו בסוכה [לו] לענין אתרוג הכבוש ומבושל שהוא פסול למצוה, וממילא גם איסור דם אין בו, משום שאינו ראוי לזריקה. אולם הר"ן בחולין [מא א בדפי הרי"ף] כתב שדם המבושל נפקע שם דם ממנו, משום ששאינו כמות שהיה, עכ"ד, ומשמע שלדבריו אין זה מצד שאינו ראוי לכפרה, אלא הוא טעם בפני עצמו לענין איסור דם, והקשה בקהלות יעקב מה חילוק יש בין איסור דם לשאר איסורי מאכלות שבתורה, שאיסורם לא נפקע על ידי הבישול, אפילו אם ישתנו בזה לגריעותא, כל זמן שהן ראויין עדיין לאכילת אדם, וכתב ליישב שמאחר ועיקר איסור דם מבואר בפסוקים שהוא מחמת שנפש וחיות הבהמה תלוי בו, ואם כן יתכן שכשבישלו כבר איבד הדם מסגולתו, ואינו יכול להוות עוד נפש הבהמה וחיותה.

הקפהו לדם באור פטור, משום דלא הדר שאינו חוזר להיות לכמות שהיה, ונמצא שבטל ממנו תורת דם. אבל אם הקפהו בחמה חייב, הואיל והדר להיות צלול, כמו שהיה בתחילה, הלכך גם עתה כשהוא קרוש, לא יצא מתורת דם.

ומקשינן: הקפהו בחמה, נמי לימא שהאוכלו פטור, שהרי בדם קדשים אינו ראוי שוב לזריקה על המזבח, דהואיל ואידחי מזריקה בשעה שהיה קרוש, אידחי לגמרי אף לאחר שנפשר, וכיון שאינו ראוי לזריקה אילו היה דם קדשים, אין חייב עליו משום אכילת דם!?

וראיה שאומרים בדם קדשים שקרש, הואיל ונדחה מזריקה בזמן שהוא קרוש, נדחה לעולם גם כשיפשיר, דהא בעא מיניה רבי מני מרבי יוחנן: דם שקרש ואכלו, מהו שיתחייב עליו כרת משום דם?

אמר ליה רבי יוחנן: הואיל ונדחה מזריקה בשעה שהוא קרוש, ידחה לעולם. והילכך אין חייבים על אכילתו!  56 

 56.  הקשה השפת אמת מה שייכות קושיא זאת לדברי זעירי, הלא גם לולא דברי זעירי, מהבריתא דהקפה את הדם שחייב היה יכול להקשות על רבי יוחנן שפטר מצד דיחוי, והניח בצ"ע.

אישתיק רבא!

אמר ליה אביי: דלמא לא קשיא. כי כאן בברייתא שכתוב הקפה בחמה ואכלו חייב, מדובר בדם חטאות החיצוניות שראוי ליתנו על המזבח אף כשהוא קרוש, וממילא גם בדם חולין חייב על אכילתו, הואיל והוא ראוי לכפרה בקדשים. ואילו כאן שפוטר רבי יוחנן בדם קרוש מדובר בחטאות הפנימיות שאין ראוי דם קרוש להזאה כדמפרש לקמן, ולכן פטור עליו משום דם אם אכלו.

אמר רבא: אדכרתן מילתא הזכרת לי דבר דאמר רבה אמר רב חסדא: דם שקרש בחטאות החיצונות ואכלו - חייב! והטעם שחייב: "ולקח מדם החטאת ונתן על קרנת מזבח העולה" אמר רחמנא בדם החטאות החיצוניות. והדם של חטאות החיצונות, אף על פי שהוא קרוש, ראוי הוא למזבח דבר לקיחה ונתינה הוא  57 . אבל דם שקרש בחטאות הפנימיות ואכלו - פטור. ד"וטבל בדם והזה" אמר רחמנא בחטאות הפנימיות, והאי דם שקרש לאו בר טבילה והזאה הוא, וממילא בזמן שקרש אינו ראוי לגבי המזבח!

 57.  הקשה הקרן אורה ממה שאמרו בפסחים [סא] שחטו לקרבן פסח קודם התמיד, יהיה אחד ממרס בדמו כדי שלא יקרוש, עד אחר שיזרק דם התמיד, ומה איכפת לנו אם יקרש, [וכמו כן יש להביא ממה ששנינו במשנה [שם סד] ולא היו לבזיכין שוליים, שמא יניחום ויקרש הדם, ותירץ שמאחר ובפסח נאמר דין שפיכה, [עיי' סוף פסחים], משום כך צריך דם צלול בדוקא, עוד כתב שלכתחילה בכל הקרבנות צריך שיהיה צלול.

ורבה דידיה חולק על רב חסדא, ואמר: אפילו דם שקרש בחטאות הפנימיות ואכלו - חייב אף שאינו ראוי לכפרה בדם הואיל ודם קרוש כנגדו ראוי לנתינה בחטאות החיצוניות [שהיא כנגד ההזאה בפנימיות].

אמר רב פפא: מאחר שאמרנו שאף דם שאינו ראוי לכפרה חייב על אכילתו, הואיל ויש "כנגדו" דם הראוי לכפרה במקום אחר, הלכך דם של חמור שקרש ואכלו - חייב, אף על פי שחמור אינו ראוי לקרבן, הואיל ויש דם קרוש "כנגדו" ראוי לנתינה בחטאות החיצונות!  58 

 58.  הקשו האחרונים הרי משנה מפורשת היא בכריתות [כ ב] שדם בהמה וחיה טמאים בכרת, ואם כן ודאי שכל חידושו של רב פפא הוא רק בדם חמור שקרש, ונמצא שלפי רב חסדא יהיה פטור בזה, וקשה שמכיון שגם בדם של טמאים אנו מחייבים מאחר ושכנגדו בטהורים ראוי הוא לזריקה, אם כן הוא הדין כשקרש צריך לחייב על דמם, שהרי ראוי הוא לזריקה בחטאות חיצונות, וכמו לענין דם חולין שחייב כשקרש, הואיל וראוי בחטאות החיצונות, וכל מחלוקת רב חסדא ורבא הוא רק לענין דם הפנימיות שקרש, וכמו שנתבאר לעיל, מאחר שהוא מצד עצמו שייך בו זריקה אילו היה צלול, והשאגת אריה [שם] סיים שצריך נגר ובר נגר לפרק קושיא זאת, ויעויין בעולת שלמה מה שכתב בזה.

אמר רב גידל אמר זעירי: דם, בין שהוא לח בין שהוא יבש הרי הוא חוצץ לענין טבילה ולענין נטילת ידים.

מיתיבי: כתוב בברייתא: הדם והדיו והדבש והחלב כשהן יבשין - חוצצין, כשהן לחין - אינן חוצצין!  59  וקשה לזעירי שאומר אפילו לח חוצץ?

 59.  הקהלות יעקב [טהרות נח] הביא מחלוקת הראשונים בטעם הדבר שלח אינו חוצץ, שהמרדכי הביא בשם הרא"ם שהטעם הוא משום שאינו מקפיד על זה, אולם יש מהראשונים הסוברים שהמים מחלחלים מתחתיו ונוגעים לבשרו, ועיי"ש.

ומתרצינן: לא קשיא. הא זעירי שאמר דם לח חוצץ, דיבר בדסריך שמתחיל להתייבש קצת, הא הברייתא שכתוב דם לח אינו חוצץ, דיברה בדלא סריך, שהוא לח לגמרי.

כתוב "וכל קרבן מנחתך במלח תמלח".

והוינן בה: "תמלח" למאי אתא? מספיק לכתוב "וכל קרבן מנחתך במלח".

ומשנינן: לכדתניא: אי הוי כתיב רק "במלח", יכול תבונהו? [ולקמן מפרש לה] תלמוד לומר "תמלח". ואי היה כתוב רק "וכל קרבן מנחתך תמלח" יכול ימלח במי מלח? תלמוד לומר "במלח" דוקא! עוד כתוב: "ולא תשבית מלח" ודרשינן: הבא מלח שאינה שובתת בין בקיץ בין בחורף. ואיזו - זו מלח סדומית שהים משליך לחוץ תדיר. ומנין שאם לא מצא מלח סדומית שמביא מלח איסתרוקנית שנעשית מן הקרקע, ובידי אדם? תלמוד לומר "על כל קרבנך תקריב מלח" והמילה "תקריב" מיותרת לדרוש: תקריב - מכל מלח שהוא, בין סדומית בין איסתרוקנית! ועוד דורשים מהפסוק: תקריב - מכל מקום שהוא, ואפילו מחוץ לארץ!  60  תקריב - ואפילו בשבת!  61  תקריב - ואפילו בטומאה!  62  והפסוק מלמדינו שמליחה מעבודת הקרבן היא, ודוחה שבת וטומאה בקרבנות ציבור.

 60.  המשנה למלך [שבת יא ה] הקשה ממה שמבואר בשבת [עה ב] ונפסק כן ברמב"ם שם שאין עיבוד באוכלין מן התורה, והרי העלו הקרבן למזבח אחר הפשט העור, ואם כן למה הוצרכנו ללמוד מפסוק להתיר המליחה בשבת, והביא בשם הרא"ה לתרץ שגם חלק הכהנים היה צריך מליחה, והרי אם רצו היו יכולים לאכול את הבשר שבחלקם עם העור, ולכן הוצרכנו להתיר המליחה בשבת, שהרי בזה יש משום עיבוד, עכ"ד, [ובעיקר דברי הרא"ה שיש מצות מלח בחלק הכהנים, יעויין מה שהבאנו בזה לעיל [כ א] בביאור דברי הרע"ב שם], ועיי"ש עוד במשנה למלך. והגרע"ק איגר בגליון הרמב"ם שם הביא מתשובות מהר"ם מרוטנברג שתירץ על קושיא זו, שהתיר הכתוב להביא המלח דרך רשות הרבים, [ויעויין פסחים ריש פ' אלו דברים], ועוד שיש איסור נוסף של הבערה בזה שמבעיר את המלח, עכ"ד. והשפת אמת העיר שלכאורה איסור זה הוא רק ריבוי בשיעורים, שנחלקו בזה הראשונים אם הוא אסור מן התורה או מדרבנן. והאחרונים כתבו שנצרך להתיר משום מליחת החלבים שאינם נחשבים כאוכל לענין זה, או משום מליחת הראש שהוא קרב עם עורו.   61.  הקשה החזו"א והרי מליחה מעכבת בהקטרת הקרבן, שאמנם אם לא ימלח יהיה ריצוי וכפרה בקרבן, שלא יהיה חמור יותר מלא הקריב האימורים כלל, אבל מכל מקום אינה הקטרה בלא מלח, ואם כן מה צריך לימוד על כך שמותר למלוח בשבת, שמכיון שהתירה התורה הקטרת הקרבן בשבת, בהכרח שגם המליחה מותרת, שהרי אינה הקטרה מבלעדיה, ותירץ שכל העיכוב שנאמר בלא נמלח הוא רק בדבר שבו תלוי עיקר ריצוי הקרבן, וכמו קומץ המנחה וכדומה, אבל באימורין שאין הריצוי תלוי בהם, הרי ההקטרה כשירה בדיעבד אפילו בלא נמלח, ועיין בהערות לעיל [כ א] עוד בענין זה.   62.  רש"י מפרש שהפסוק מלמדנו שהמליחה עבודה היא ודוחה טומאה, ואם כן לכאורה פשוט הוא שאין הנידון לענין פעולת המליחה, שהרי אדרבה בלא הפסוק לא היינו אוסרים למלוח בטומאה משום שאיננה עבודה כלל, אלא הנידון הוא לענין ההקטרה של המלח בטומאה, שבלא הלימוד מ"תקריב" היינו אוסרים להקריב הקרבן עם המלח בטומאה, שאמנם התירה התורה להקריב קרבן ציבור בטומאה, אבל עדיין לא היינו יודעים שמותר גם להקריב את המלח בטומאה, שזה כמו הקטרה נוספת בטומאה. ויעויין אבן האזל [איסורי מזבח ה יא ז] שכתב שלמדנו גם כן שמותר למלוח במלח טמא, ועיין עוד מנחת אברהם בזה.

והוינן בה: מאי "תבונהו" האמור בברייתא?

אמר רבה בר עולא: הכי קאמר אי הוי כתיב "במלח" יכול יתבננו שישים עליו הרבה מלח כתבן הניתן בטיט, תלמוד לומר "תמלח" שיתן עליו מעט מלח, כדרך שמולחין.

אמר ליה אביי לרבה: אי הכי, יכול "יתבננו" מיבעי ליה לכתוב בברייתא, ולמה נקט התנא לשון "יכול תבונהו"?

אלא אמר אביי: הכי קאמר: יכול יעשנו כבנין שיתן עליו מלח הרבה כבנין, שהוא שורה על שורה.

אמר ליה רבא לאביי: אי הכי, יכול "יבננו"

דהוא לשון בנין, מיבעי ליה לכתוב בברייתא?

אלא אמר רבא: אין לפרש כדברי רבה בר עולא וכדברי אביי, אלא זאת כוונת התנא של הברייתא "יכול תבונהו"!

ומסבירה הגמרא את דברי רבא: מאי "תב ונה ו"?

אמר רב אשי: לשון נוטריקון הוא - יכול יתן בו הרבה מלח עד שיתן בו טעם כבינה שנותנת טעם באדם? תלמוד לומר "תמלח". [עיין בביאור התוס'!].

כיצד הוא עושה את המליחה? מביא האבר, ונותן עליו מלח, וחוזר והופכו, ונותן עליו מלח, ומעלהו על גבי המזבח.

אמר אביי: וכן לקדירה! היינו, כשמולח הבשר להוציא דמו ולהכשירו לאכילה אין צריך למולחו יותר  63 .

 63.  התוס' הביאו שיש ראשונים הגורסים "וכן לצלי", וסוברים שגם האוכל בשר צלי, צריך קודם למלחו ולהוציא דמו, ורק אח"כ מותר לאכלו, אולם הר"ן בחולין [ד ב בדפי הרי"ף] הביא שהרא"ה גם כן גורס "וכן לצלי", אולם מפרש שהכונה היא שגם חלק הכהנים צריך מליחה כדי לקיים מצות מלח, ולכן נקט אביי צלי, הואיל ולקדירה בכל ענין צריך מליחה כדי להוציא דמו, מה שאין כן בצלי שבחולין אין צריך מליחה, שיוצא הדם על ידי הצליה.


דף כא - ב

תנו רבנן: מלח שעל גבי האבר של הקרבן מועלין בו, שאם נהנה ממנו חייב קרבן מעילה. אבל מלח שעל גבי הכבש, ושבראשו של מזבח, [שבשני מקומות אלו מולחין הקרבנות ונופל מהם המלח], הרי אם נפל שם מלח מעל האבר הנמלח אין מועלין בו, שמלח זה שכבר נמלח שוב אינו ראוי למליחת קרבנות  64 .

 64.  רש"י מפרש שהכונה היא להמלח שנופל כשמולחין את האברים שם, ואין בו מעילה משום שאינו ראוי עוד למלוח בו, והקשה השפת אמת מדוע אינו ראוי לאספו ולמלוח בו. ואולי כונת רש"י על הדם שכבר נמלח על האבר ונפל ממנו, שאינו ראוי למלוח בו שנית מפני הכבוד, [ועיין חזו"א כה טז]. והשפת אמת פירש שהכונה היא להמלח המונח שם קודם שמולחים האברים, שמאחר ומבואר לקמן בגמרא שהיה תנאי בית דין שיהיו הכהנים נהנים מהמלח לצרכי אכילת הקדשים, משום כך אין מעילה כלל קודם שנמלח, ואפילו שלשאר צרכיהם לא היו רשאין ליטול, מכל מקום מעילה גם כן אין בו אז.

אמר רב מתנה: מנין שמלח שעל גבי האבר מועלין בו?  65  אמר קרא "והקרבתם לפני ה', והשליכו הכהנים עליהם מלח, והעלו אותם עולה לה'" משמע שהאבר עם המלח שניהם קרויין "עולה" ומועלין בהם [וביאר החזון איש שמועלין בו מתורת קרבן ולא מתורת קדשי בדק הבית, שאף אם נפלו חייב להקטירן, ולא אמרינן דאין מועלין משום שנעשה מצותן].

 65.  החזו"א [כה טז] מבאר דאף על גב שודאי המלח קדוש בקדושת בדק הבית, מכל מקום אם לא היה פסוק לומר שהמלח יש בו גם כן קדושת הגוף עצמית של קרבן, היינו אומרים שמאחר והקרבן כבר נמלח, אם כן כבר נעשית מצותו של המלח בזה, שהרי כל קדושתו הוא כדי למלוח בו, ונפקע קדושתו של המלח ואין בו מעילה, כדין כל דבר שנעשית מצותו, וכמו המלח שעל הכבש ושבראשו של מזבח שנתפזר בעת המליחה, שאין בו מעילה, והטעם הוא דהואיל ואי אפשר שלא יתפזר מהמלח כלום בשעת המליחה, כבר נתקיימה מצותו של המלח [שנתפזר] בזה שהקרבן נמלח על ידי מדה זו של מלח, [כלומר דאמנם באותם הגרגירים שנפלו בעת המליחה לא נתקיימה שום מצוה, מכל מקום מאחר שכן הוא טבען של דברים שמתפזר אז מהמלח, משום כך אנו מתייחסים לכללות המלח ואומרים שמתוך כל המלח שנצרך כדי למלוח אבר זה, נתקיימה כבר מצותו], ואם כן הוא הדין אם יקח בידים מהמלח שעל האבר לא יהיה בו מעילה, שהרי כבר נעשית מצות המלח בכללותו, והמליחה אינה מתבטלת בזה שנוטל ממנה מעט מלח, אבל אחר הלימוד מהפסוק נתחדש שהמלח שכבר נמלח על הקרבן נתקדש בקדושת הגוף של קרבן, ודינו להיות קרב על המזבח מצד עצמו, וכל זמן שלא הוקרב לא נעשית עדיין מצותו, ולכן יש בו מעילה. [ובהערה הקודמת הובאו ביאורים נוספים בדין המלח שבראש המזבח שאין מועלין בו].

תנן התם: תנאי התנו בית דין על המלח ועל העצים של קודש שיהו הכהנים נאותין נהנים בהן! אמר שמואל: לא שנו שהכהנים נהנים מן המלח אלא לקרבנם, אבל לאכילה לא.

קא סלקא דעתין מאי "לקרבנם" - למלוח קרבנם, שמותרים הכהנים למלוח קרבנות עולה ומנחה שהם מביאים. ומאי לאכילה - לאכילת קדשים שאסורים למלוח במלח הקודש את בשר הקרבנות הניתן לכהנים לאכילה, כגון חזה ושוק המגיע להם.

והוינן בה: השתא למלוח עורות קדשים שזוכים בהם הכהנים יהבינן להו מלח של הקדש, לאכילת קדשים לא יהבינן?

דתניא: נמצאת אתה אומר: בשלשה מקומות במקדש המלח נתונה - בלשכת המלח, ועל גבי הכבש, ובראשו של מזבח.

בלשכת המלח, ששם מולחין עורות קדשים הניתנים לכהנים  66 .

 66.  התוס' כתבו שמליחת העורות באמת היתה בלשכת הפרוה, כמבואר במשנה במס' מדות, אלא שבלשכת המלח היה מונח המלח לצורך מליחת הקרבנות,, והקשו התוס' שאם כן היה צריך לומר בארבעה מקומות המלח נתונה, ולהוסיף את לשכת הפרוה, והניחו בקושיא, והלחם משנה [איסורי מזבח ה יג] כתב ליישב שבאמת בלשכת המלח היה מונח רק המלח שהיה לצורך מליחת העורות, ולכן לא הוצרך לכתוב גם לשכת הפרוה.

על גבי הכבש, ששם מולחים את האברים העולים למזבח.

בראשו של מזבח, ששם מולחין הקומץ והלבונה והקטורת ומנחת כהנים ומנחת כהן משיח ומנחת נסכים ועולת העוף. שכל אלו דברים יבשים הם, וכדי שלא יתלכלכו מדם האברים נמלחו במקום מיוחד ולא במקום מליחת האברים.

הרי מצינו שנותנים לכהנים מלח של הקדש לצורך מליחת עורותיהם, וכל שכן שיש ליתן להם לצורך אכילת קדשים?

ומתרצינן: אלא, מאי "לקרבנם" - לאכילת קרבנם, דהיינו לאכילת חלקם הניתן להם לאכילה מהקרבנות, מותר להם לקחת מלח של הקדש  67 . ומאי "לאכילה" - אכילה דחולין, שלצורך אכילת חולין אסור להם לקחת מלח של הקדש.

 67.  יש להעיר לכאורה לפי דעת הרא"ה שהובא לעיל שגם חלק הכהנים היה צריך מלח, ואם כן למה הוצרכו לתנאי בית דין, והלא זהו מדיני הקרבן למלוח גם הבשר, ואולי לא התירה תורה מלח של הקדש אלא לצורך אכילת מזבח ולא לאכילת אדם.

ותמהינן: חולין, פשיטא שאין יכולים למלוח במלח הקדש, דמאי בעו התם בעזרה, הרי אסור להכניס חולין לעזרה?  68 

 68.  רש"י מפרש מצד האיסור להכניס חולין בעזרה, ומתרצינן שהיו אוכלין חולין ותרומה בחוץ ואח"כ נכנסין לעזרה ואוכלין הקדשים, כדי שיהיו נאכלין על השובע, והתוס' כתבו שמאחר והיה זה לצורך קיום מצות אכילת הקרבנות, היה מותר גם כן להכניס החולין לעזרה. והתוס' בתמורה [כג א] כתבו שכל האיסור להכניס חולין לעזרה זהו רק כשעושה בו איזה עבודה, אבל בהכנסה בעלמא אין כל איסור, ועל כן היו אוכלין בפנים. עוד כתבו התוס' כאן שאמנם לא היו נוטלין מלח של הקדש לצורך אכילת חולין שלהם, אבל יתכן שלצורך תיבול הקדשים, וכדי לקיים "למשחה", כדרך שהמלכים אוכלים, היה מותר להם מלח של הקדש, עכ"ד, וכנראה טעמם משום שהתבלים מתערבים ממש עם הקדשים.

ומשנינן: בחולין הבאים לצורך אכילת קדשים מיירי, והחידוש בחולין אלו, דאף על גב דאמר מר: כתיב במנחה "והנותרת ממנה יאכלו אהרן ובניו", ומדכתיב "יאכלו" ולא "יאכלוה" כדכתיב בסיפא של הפסוק, דרשינן: שיאכלו עמה [עם המנחה] חולין ותרומה כדי שתהא המנחה נאכלת על השובע, כדין אכילת קדשים שצריך לאכלן על השובע ולא מתוך רעבתנות, שכתוב "למשחה" והיינו לגדולה, כדרך שהמלכים אוכלים, אפילו הכי - מלח דקדשים לא יהבינן להו לצורך מליחת החולין והתרומה הנאכלים עמה, על אף שאכילתם היא לצורך אכילת המנחה על השובע.

[ונחלקו הראשונים אם מותר להכניס חולין לעזרה לצורך אכילתם עם הקדשים].

אמר ליה רבינא לרב אשי: הכי נמי מסתברא ד"לקרבנם" שאמר שמואל, היינו לאכילת קרבנם. דאי סלקא דעתך מאי "לקרבנם", למלוח את עולותיהם ומנחותיהם הקרבים על גבי המזבח, תיקשי: טעמא דאתני בית דין הוא שמותרים הכהנים ליקח ממלח הקדש, הא לא אתני בית דין, לא! וכיצד יתכן לומר כן: השתא לישראל יהבינן מלח הקדש לצורך קרבנותיהם, לכהנים לא יהבינן?!

דתניא: יכול האומר הרי עלי מנחה יביא מלח כדי למלוח הקומץ מתוך ביתו כדרך שמביא לבונה מתוך ביתו. ודין הוא שיביא מלח מביתו שהרי נאמר - הביא מנחה והביא מלח עמה ! ונאמר - הביא מנחה והביא לבונה עמה ! מה לבונה מביאה מתוך ביתו, אף מלח יביא מתוך ביתו?!

או כלך לדרך זו: נאמר הביא מנחה והביא מלח, ונאמר הביא מנחה והביא עמה עצים להקטרתה - מה עצים משל ציבור אף מלח משל ציבור?!

נראה למי הוא דומה. דנין מלח שהוא דבר הנוהג בכל הזבחים מעצים שגם הוא דבר הנוהג בכל הזבחים. ואל תוכיח לבונה, שאינה נוהגת בכל הזבחים אלא במנחות בלבד.

או כלך לדרך זו: דנין מלח שהוא דבר הבא עמה [עם המנחה] בכלי אחד, שהמלח ניתן על הקומץ בעודו בכלי, מלבונה שאף היא דבר הבא עמה עם הקומץ בכלי אחד, ואל יוכיחו עצים שאינן באין עמה בכלי אחד!

תלמוד לומר "ברית מלח עולם הוא", ולהלן בלחם הפנים הוא אומר "מאת בני ישראל ברית עולם", ולומדים בגזירה שוה מה להלן בלחם הפנים הוא בא משל ציבור, כמו שכתוב "מאת בני ישראל", אף כאן במלח הרי הוא בא משל ציבור!

ודחינן: אמר ליה רב מרדכי לרב אשי: הכי קאמר רב שישא בריה דרב אידי: לעולם מאי "לקרבנם" - למלוח קרבנם. ואין להקשות למה הוצרכו בית דין להתנות שיהיו הכהנים מותרים למלוח קרבנם משל ציבור, והרי גם לישראל נותנים משל ציבור. כי לא נצרכא לתנאי בית דין אלא לבן בוכרי, שסובר שאין הכהנים חייבין לתרום מחצית השקל, הילכך הייתי חושב שהם גרועים מישראל משום שאין להם חלק במלח.

דתנן: אמר רבי יהודה: העיד בן בוכרי ביבנה: כל כהן ששוקל שנותן מחצית השקל, אף על פי שהכהנים אינם חייבים ליתן ככל ישראל, אינו חוטא! [והיינו שאינו חוטא בהבאת שקלו מדין הבאת חולין בעזרה, כמבואר להלן].

אמר לו רבן יוחנן בן זכאי לבן בוכרי: לא כי לא כמו שאמרת, אלא הכהנים חייבים במחצית השקל וכל כהן שאינו שוקל הרי הוא חוטא! אלא שהכהנים טועים לומר שאינם חייבים שדורשין מקרא זה לעצמן להנאתן וכך הם דורשים: הרי נאמר בתורה שמנחת כהן אינה נאכלת, כדכתיב "וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל" ואם כן, הואיל ומנחת העומר ושתי הלחם ולחם הפנים נקנים מהשקלים, הרי אילו היינו שוקלים - שלנו היא, היה לנו חלק מנחות של הציבור, והרי הם כמנחת כהן, ואם כן היאך יהיו נאכלין? אלא ודאי הכהנים אינם שוקלים ולפיכך מנחות הציבור אינן שייכות לכהנים ולכן הן נאכלות. [ורבן יוחנן בן זכאי סובר, שמנחת כהן אינה נקראת אלא אותה מנחה שכהנים מביאים לבדם].

והוינן בה: ולבן בוכרי, כיון דלכתחילה לא מיחייב הכהן לאיתויי להביא מחצית השקל כי מייתי נמי - חוטא הוא, דקא מעייל שקל חולין לעזרה?

ומשנינן: דמייתי, ומסר להון לציבור! ונמצא שבשעה שנכנס מחצית השקל שלו לעזרה, הוא כבר היה קדוש כמו כל ממון הציבור.

ועכשיו חוזרים לפרש מה שאמרנו "לא נצרכא תנאי בית דין אלא לבן בוכרי":


דף כב - א

סלקא דעתך אמינא  כי זכי להו רחמנא שימלחו קרבנם ממלח של ציבור לישראל דוקא הוא דזכי, משום דאית להו לישראל לשכה, שהם נתנו השקלים בלשכה ומהם נקנה המלח, אבל לכהנים דלית להו חלק בתרומת הלשכה, שהרי אינם שוקלים, לא זכי להו רחמנא מלח לקרבנותיהם, קא משמע לן שאפילו הכי מותרים למלוח משל ציבור, לפי שתנאי בית דין הוא!

והוינן בה: ועצים, דפשיטא ליה לתנא של הברייתא דלעיל דמשל ציבור הם באים, מנלן?

ומשנינן: דתניא: יכול האומר הרי עולה יביא עצים מתוך ביתו כדרך שמביא נסכים מתוך ביתו?

תלמוד לומר "על העצים אשר על האש אשר על המזבח" ודורשים: מה מזבח משל ציבור - אף עצים ואש משל ציבור! דברי רבי אלעזר בר רבי שמעון.

רבי אלעזר בן שמוע אומר: אף זה אנו דורשים: מה מזבח שלא נשתמש בו הדיוט כמבואר במסכת זבחים שצריך לעשותו מדבר שלא השתמש בו הדיוט אף עצים ואש לא יביא אלא ממה שלא נשתמש בהן הדיוט!

והוינן בה: מאי בינייהו?

ומשנינן: איכא בינייהו עצים חדתי, דלרבי אלעזר בר רבי שמעון אין צריך שהעצים והאש יהיו חדשים, שלא אכפת לן אם השתמש בהן הדיוט, ואילו לרבי אלעזר בן שמוע צריך להביא עצים חדשים  69 .

 69.  כתב הלחם משנה [איסורי מזבח ו ב] שמשמע מדברי הגמרא אלו שרבי אלעזר בן שמוע לא נחלק על תנא קמא, ומודה שהעצים באין משל הקדש, וכל המחלוקת הוא רק בחדתי.

ומקשינן: ועתיקי לא יביא לרבי אלעזר בן שמוע? והכתיב "ויאמר ארונה אל דוד: יקח ויעל אדוני המלך הטוב בעיניו, ראה הבקר לעולה, והמוריגים וכלי הבקר לעצים" דהיינו, להבעיר בהם אש על המזבח, ומוכח דהוכשרו המוריגים וכלי הבקר אפילו לאחר שהשתמש בהם ארונה!?

ומשנינן: הכא נמי מדובר בחדתי, שחדשים היו, שלא נשתמש בהם ארונה, אלא רק עשאם לשם "מוריגים"  70 .

 70.  בגמרא זבחים [קטז ב] מבואר שנחלקו בזה אביי ורבא, דרבא סובר כמו תירוץ הגמרא כאן שלא נשתמשו עדיין בהם, ואביי סבר שבבמה לא נאמר דין זה שיהיו חדשים, עיי"ש, ויש לומר שהם הולכים לשיטתם, שבסנהדרין [מז ב] נחלקו בדין הזמנה מילתא היא, דאביי סבר אסור דהזמנה מילתא היא, ורבא אמר מותר דלאו מילתא היא, ועל כן אביי אינו יכול ליישב כרבא, שעדיין לא נשמש ארונה בכלי הבקר ומוריגין, שהרי סוף סוף יש כאן הזמנה, ולכן הוצרך לומר שבבמה אין דין זה נוהג.

ומבארינן: מאי "מוריגים"? אמר עולא - מטה של טרבל! מאי מטה של טרבל? אמר רב יהודה - עיזא דקורקסא, דדיישי דשתאי! לוח עץ מלא יתידות, המשמש לדישת התבואה, שקושרים אותו לשוורים והם מושכין אותו, ועל ידי כך נידושת התבואה.

אמר רב יוסף: מאי קראה שמוריגים לצורך דישה הם? שנאמר "הנה שמתיך למורג חרוץ חדש, בעל פיפיות, תדוש הרים".

מתניתין:

נתערב קומצה של מנחת נדבה בקומץ של חבירתה, מנחת נדבה אחרת, או שנתערב במנחת נדבה של כהנים, או במנחת כהן משיח שהיא מנחת חביתין שהיה מקריב הכהן הגדול בכל יום, או במנחת נסכים שמביאים עם קרבן בהמה, הרי התערובת כולה כשירה להקטרה על גבי המזבח, שכן דינם של כל אלו שוה, שנקטרין על גבי המזבח כמו הקומץ.

רבי יהודה אומר: אם נתערב הקומץ במנחת כהן משיח או במנחת נסכים - פסולה התערובת! לפי שזו הקומץ של מנחת נדבה, בלילתה עבה שאין בה אלא לוג שמן לעשרון סולת, וזו, מנחת כהנים וכהן משיח, בלילתה רכה שנותנים בהן שלשה לוגין לעשרון, וכשנתערבו הרי הן בולעות שמן זו מזו  71  והשמן המרובה של המנחות נכנס בקומץ ופוסלו, דהוי ליה "ריבה שמנה", וכן המנחות נפסלין משום "חיסר שמנה"  72 .

 71.  רש"י לקמן [כג א ד"ה רבי יהודה] מבאר שמחלוקת דרבנן ורבי יהודה תלויה במה שנחלקו הם עצמם לקמן בגמרא, האם יש דין שהעולין לגבי מזבח [בנידון דידן הסולת והשמן] אינם מבטלין זה את זה ברוב, שרבנן סוברים שאינם מבטלים זה את זה, ועל כן מאחר ויש כאן בתערובת שני מנחות, אנו אומרים שכל מנחה גוררת אחריה את השמן שלה, ולכן אין לפסול מצד ריבה שמנה או חיסר שמנה, משום שלכל אחת יש את שמנה בלבד, אבל רבי יהודה סבר שעולין מבטלין זה את זה, ומאחר שהשמן של מנחה אחת הבלוע בסולת של המנחה השניה הוא בטל אצלה ברוב, ממילא יש כאן פסול מצד ריבה שמנה. והתוס' לקמן [כג א ד"ה חרב] הוכיחו שגם לרבי יהודה אין לפסול משום חיסר שמנה, אלא משום ריבה שמנה, שאפילו כאשר דנים מצד ביטול ברוב לומר שהשמן נגרר אחר המנחה השניה שהוא בלוע אצלה, [ועל כן היא נפסלת מצד ריבה שמנה], מכל מקום הוא נגרר גם כן אחר המנחה שלו, ונחשב שלא נחסר משמנה כלום. אולם מדברי רש"י במשנתינו וכן מדברי התוס' כאן [ד"ה שזו] מבואר שאין לחלק בזה, ויש לפסול משום חיסר שמנה. ועיין טהרת הקדש על תוס' ד"ה והן [הראשון] בזה.   72.  התוס' [ד"ה והן] הקשו למה רבי יהודה לא פסל גם כן בנתערב קומץ עם קומץ אחר, שהשמן של קומץ אחד מתבטל אצל הקומץ השני, ומה מועיל לנו מה שבלילתן שוה, ודוחק לומר שמשום שבלילתן שוה אינן בולעין כלל זה מזה, עכ"ד. [ולכאורה עיקר קושיתם היא על נתערב קומץ עם מנחת כהנים, שמשמע שכשר לכולי עלמא, אבל על נתערבו שני קומצים לא קשה כן, שהרי בגמרא לקמן [כג ב] למדנו שיש דרשה מיוחדת על כך שאין הקומץ והשיריים מבטלים כלל זה את זה, ומבואר בדברי התוס' [ד"ה והן, בסופו] שהוא הדין שאין הסולת מבטל את השמן בקומץ ושיריים, ורק במנחת כהנים הוקשה להם שיהיה ביטול, הואיל ואין בהם קומץ ושיריים, אלא כולה כליל, וכמו שכתבו התוס' שם לענין מנחת נסכים]. והשיטה מקובצת [יז] תירץ שמאחר והמנחות בלילתן שוה, לכן אפילו הסולת והשמן הרי הם נחשבים כמין במינו, שלרבי יהודה אינו בטל.

גמרא:

תנן התם: דם של קרבן העומד ליזרק על המזבח שנתערב במים - אם יש בו, בתערובת, מראית דם, לא בטל הדם במים וכשר הוא לזריקה  73 . ואם נתערב דם הקרבן ביין שהוא אדום ומראהו כמראה הדם רואין אותו את היין כאילו הוא מים! דהיינו, אם כמות היין היא במדה כזאת, שאילו היה אותו היין בצבע של מים, היה בתערובת מראה דם - כשר הדם לזריקה! וכן הדין אם נתערב בדם בהמה של חולין או בדם חיה, רואין אותו את דם החולין או את דם החיה כאילו הוא מים, ואם היה ניכר במים מראית הדם, הרי הוא כשר לזריקה.

 73.  התוס' [זבחים עז ב] הקשו שאמנם אין הדם קדשים בטל, אבל מכל מקום איך יכול לזורקו עם דם חולין, ותירצו שמאחר ואין זורק את דם החולין לשם זריקה, אין איסור בדבר, וכתבו שיתכן דאפילו רבנן דרבי אליעזר [זבחים עט] האוסרים בנתערב דם הניתנין למעלה עם דם הניתנין למטה, לזרקם, מכל מקום כאן מודים, ששם מאחר והכל הוא דם קדשים, ממילא כשזורק שלא במקומו הרי הוא עושה איסור, מה שאין כן כאן שדם החולין אינו נחשב לזריקה כלל.

רבי יהודה אומר: אם נתערב בדם חולין אפילו במידה מרובה, שאילו היה מים לא היה בתערובת מראה דם, כשר הוא, לפי שאין דם מבטל דם! ורבי יהודה לשיטתו שסובר מין במינו לא בטיל!

אמר רבי יוחנן: ושניהם, רבנן ורבי יהודה, שנחלקו אם דם מבטל דם מקרא אחד דרשו למדו את דינם מאותו הפסוק. שנאמר בעבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים "ולקח מדם הפר ומדם השעיר" וכוונת הכתוב היא שיקחם כשהם מעורבים יחד בכלי אחד. והרי הדבר ידוע שדמו של פר מרובה מדמו של שעיר  74  ואם היה מעורב בדם השעיר, מים בכמות של דם הפר, לא היה בתערובת מראה דם, ואף על פי כן לא אומרים שדם השעיר בטל בדם הפר, שהרי הכתוב קוראו "דם השעיר", אפילו כשהוא בתערובת עם דם הפר.

 74.  התוס' מבארים שאמנם ניכר קצת מראית דמו של השעיר בדם הפר [אילו היה מים], מכל מקום אין די באדמומית כל שהו, אלא צריך שיהיה מראית דם ממש, ואז אינו בטל. עוד הקשו התוס' והרי למדנו במשנה ביומא שהיה הכהן גדול מערה דמו של פר לתוך של השעיר, ואם כן אדרבה היה צריך דם הפר להיות בטל, שהרי קמא קמא בטיל, שבתחילת השפיכה היה מעט מדם הפר בתוך של השעיר ולא היה ניכר בו, ושוב אינו חוזר וניעור, ואפילו אם נסבור בעלמא שהוא חוזר וניעור, מכל מקום כאן הלא כבר נדחה שעה אחת מזריקה, ותירצו שמאחר והיה מערה בשפיכה גדולה הרבה יחד, ממילא לא שייך בזה קמא קמא בטיל ודין דיחוי. והגרי"ז [טומאת צרעת יא א] כתב שמדברי תוס' אלו מוכח שהבינו שהנידון של הביטול לענין דם שעיר הוא, שמאחר והוא בטל, אין מתקיים דין מתן דם השעיר, שהרי נתבטל דין דם שעיר ממנו. אולם הביא שמדברי הגרע"ק איגר בגליון הש"ס [סוטה טז ב] מוכח שהבין שאמנם ודאי שיתקיימו דין המתנות, מאחר שכך היא מצות הנתינה לערבן וליתן משניהם יחד, אולם הנידון הוא על לשון התורה שנקרא "דם השעיר", אף על גב שבעלמא היה צריך להיות בטל בדם הפר, ולפי זה ודאי לא קשה שנאמר דיחוי, מאחר ומעולם לא נפסל לזריקה, ועתה הרי ודאי שם "דם פר" עליו.


דף כב - ב

רבנן שאומרים דם קדשים שנתערב בדם חולין בטל היכן שאין בהם מראה דם, סברי:  מכאן מפסוק זה יש ללמוד, לכל העולין על גבי המזבח שנתערבו זה בזה שאין מבטלין זה את זה,  75  כמו דם הפר והשעיר ששניהם עולין הם למזבח ואינם מבטלים זה את זה! אבל כשנתערב דם קדשים בדם חולין שאינו עולה למזבח, מבטלין החולין את הקדשים.

 75.  הר"ן [נדרים נב א] מבאר שאין זה דין הנאמר רק בעולין, אלא כל שני דברים השוים בדינם להיתר וכדומה, אינם מבטלים זה את זה מן התורה, ומשום דרבנן גם כן מודים לרבי יהודה בעיקר הדבר דמין במינו אינו בטל, אלא שרבנן סוברים שהגדרת המינים נקבעת לפי דיני ההיתר והאיסור, ושני דברים השווים במינם וחלוקים בדינם, כמו היתר ואיסור ממין אחד, הרי הם חשובים כשני מינים, ועל כן מבטלים הם זה את זה, אבל היתר בהיתר הרי הם כמין אחד ואינם מבטלים. והפרי מגדים [פתיחה להלכות תערובות ב א] הבין בדעת הר"ן שדוקא אם הם גם כן מין אחד, אבל כשהם מינים שונים, מן התורה מבטלים הם זה את זה, ורק מדרבנן החמירו שלא יבטלו, עיי"ש, ולכן תמה על זה ממה שמבואר בהמשך דברי הגמרא, דלרבנן אין עולין מבטלין זה את זה אפילו כשאינם ממין אחד. [ואולי היה אפשר לפרש בדברי הר"ן, שלרבנן עיקר הגדרת המינים תלוי רק בדינים, והיתר בהיתר אין מתבטל מן התורה אפילו כשהם משני מינים, ורק לענין דבר שיש לו מתירין אמר הר"ן שהוא חומרא מדרבנן, עיי"ש וצ"ע]. אולם הפרי מגדים שם כתב שמדברי רש"י נראה שהדין דעולין אין מבטלין נאמר רק בעולין על המזבח בלבד, [ואולי כוונתו לדברי רש"י כג ב ד"ה עולין הוא], ושלא כדעת הר"ן. וכתב דנפקא מינה לענין חלב חיה [כלומר שנחלב מבהמה חיה], שנתערב ברוב של חלב שחוטה שאסור עם בשר רק מדרבנן, שלדעת הר"ן לא יהיה בטל ואם יבשלו התערובת עם בשר יהיה אסור הכל בהנאה, שהרי חלב בפני עצמו היתר הוא, כל זמן שלא נתבשל עם בשר, אבל לרש"י יהיה בזה ביטול.

ורבי יהודה סבר: מכאן למין שנתערב במינו שאינו בטל!  76  שזה הטעם שדם השעיר לא בטל בדם הפר, ולכן גם כשהתערב דם מועט של קדשים בדם מרובה של חולין, לא מתבטל דם הקדשים בדם החולין, משום שמין במינו הוא  77 .

 76.  התוס' הביאו שר"ת בתחילה היה סבור לומר שכל דין זה נאמר דוקא בלח, אבל ביבש מודה ר"י דבטל, ושוב חזר בו מפירוש זה, אולם התוס' בזבחים [עז ב ד"ה הא] כתבו בפשיטות חילוק זה שבין לח ליבש, והוסיפו עוד דהוא הדין בעולין לרבנן, שביבש יהיה בטל, וביאור הדבר הוא, שבאמת גדר ביטול דלח הוא שונה משל יבש, שביבש יסוד הביטול הוא שעל כל חתיכה מהתערובת אנו דנים שהיא מהרוב של היתר, ועל ידי כך אנו מתירים את כל החתיכות, אבל בלח מאחר שהכל מעורב יחדיו אין שייך לומר שעל כל חלק דנים שהוא מהרוב דהיתר, שהרי בכל משהו ומשהו יש גם מהאיסור, ועל כרחך שגדר הביטול הוא שהמיעוט מקבל את דיני הרוב ונהיה כמותו, וידוע מה שהביא הכסף משנה [אבות הטומאות א יז] בשם הר"י קורקוס, שהגם שמחלקים בגמרא בכורות [כג] לענין ביטול חתיכת נבילה בשחוטות בין טומאת מגע לטומאת משא, שלענין משא כשנושא הכל יחד לא מועיל הביטול, מה שאין כן לענין מגע שכל נגיעה היא נגיעה בפני עצמה, ועל זה כתב הר"י קורקוס שזהו דוקא לענין יבש, אבל בתערובת דלח יועיל הביטול גם לענין משא, ומבארים בזה כנ"ל, שבביטול הלח נאמר ביטול של דיני המיעוט אצל הרוב, וע"כ פרחה לה הטומאה לגמרי, ולכן לענין מין במינו יש גם כן חילוק בין יבש ללח, שאמנם יש סברא לומר שהמין מחזק את מינו ואינו מבטלו, וכמו שכתב הר"ן שם, מכל מקום זהו דוקא לענין ביטול הלח, שהוא מבטל את דיני המיעוט, וכיון שהוא ממינו אינו יכול לפעול ביטול דיניו, אבל ביבש מאחר שדיני המיעוט לא נפקעו, וכל עיקר הביטול הוא רק שאנו דנים בו שהוא מהרוב דהיתר, בזה לא איכפת לן במה שהוא מינו, ועיין בקובץ הערות [ס] שכתב כעין זה.   77.  בעבודה זרה [סו] נחלקו אביי ורבא אם הולכים בהגדרת המינים אחר הטעם של האוכל או אחר שמו, ונפקא מינה לענין יין חדש שנתערב בענבים, שלאביי הרי זה מין במינו מכיון ששוים בטעמם, ולרבא זה נחשב מין בשאינו מינו מכיון שחלוקים בשמם, ורש"י בחולין [קט א] מפרש שמחלוקת אביי ורבא הוא לפי רבי יהודה, ולכן פסק כמותו, ועיין תוס' חולין [צז א] שנחלקו עליו, ומפרשים שמחלוקתם לענין טבל ויין נסך שאוסרים במשהו במינם.

והוינן בה: ורבנן דסברי מכאן לעולין שאין מבטלין זה את זה מנין להם לדרוש כך, ודלמא אולי מה שלא בטל דם השעיר בדם הפר הוא משום דמין במינו הוא כמו שסובר רבי יהודה?

ומשנינן: אי אשמעינן אם התורה היתה אומרת את הדין הזה שאין ביטול, על מציאות כזאת שהתערובת היא רק מין במינו, ולא אשמעינן ולא היתה מדברת על מציאות שהתערובת היא של שני דברים ה"עולין" על גבי המזבח, הייתי אומר כדקא אמרת שיש ללמוד מכאן שמין במינו אינו בטל, השתא דאשמעינן שהפסוק מדבר באופן שהתערובת היא בדברים שעולין על גבי המזבח, אמרינן הטעם שאין זה בטל, הוא משום ד"עולין" לא מבטלים אחד את חבירו! ומקשינן: ודלמא אולי לא אומרים שלא יבטלו זה את זה עד דאיכא גם מין במינו וגם עולין, כלומר, נלמד מהפסוק שצריך שני תנאים כדי שלא יתבטל, גם ששניהם עולים, וגם שיהיו מין במינו, שהרי הפסוק מדבר בדם הפר והשעיר שהם גם מין במינו וגם עולין, ומנין שעולין לבד אינם מבטלין זה את זה?

ומסקינן: קשיא!

ותו הוינן בה: רבי יהודה דסבר מכאן למין במינו שאינו בטל: מנין לו לדרוש כך ודלמא אולי מה שלא בטל דם השעיר בדם הפר, הוא משום דעולין הוא וכמו שסוברים רבנן?

ומשנינן: אי אשמעינן אם התורה היתה אומרת את הדין שאין ביטול, על מציאות כזאת שהתערובת היא רק ששניהם עולין, ואינם מין אחד אלא מין בשאינו מינו, היינו למדין לעולין שאין מבטלין זה את זה כדקאמרת, השתא דאשמעינן שהפסוק מדבר באופן שהתערובת היא במין במינו אמרינן הטעם שאין זה בטל, הוא משום דמין במינו הוא!

ומקשינן: ודלמא עד דאיכא שניהם - מין במינו ועולין [וכמו שהקשינו לפי רבנן]? ומסקינן: קשיא!

תנן: רבי יהודה אומר: נתערב הקומץ של מנחת נדבה במנחת כהן משיח ובמנחת נסכים הרי התערובת כולה פסולה, שזו בלילתה עבה וזו בלילתה רכה, והן בולעות זו מזו, ונפסל הקומץ משום ריבה שמנה, והמנחות נפסלו משום חיסר שמנה.

והוינן בה: וכי בולעות זו מזו מה הוי? מה איכפת לי שהן בולעות, הרי השמן של המנחות הנבלע בקומץ אינו בטל בשמן של הקומץ, שהרי מין במינו הוא ומין במינו אינו בטל לרבי יהודה, ואם כן יש לומר שהשמן העודף הנמצא בתוך הקומץ כאילו עדיין הוא קיים במנחת הנסכים הנמצאת בתוך התערובת, וממילא לא הוי הקומץ "ריבה שמנה" ולא המנחות "חיסר שמנה"?


דף כג - א

ומשנינן: אמר רבא: קסבר רבי יהודה: כל שהוא תערובת של מין במינו וגם דבר אחר, שאינו מינו מעורב בו, אומרים - סלק את מינו כמי שאינו, ושאינו מינו המעורב עמו רבה עליו ומבטלו!  78  וכן הוא אצלינו, השמן אמנם אינו מבטל את השמן מחמת שהוא מינו, אבל הסולת של הקומץ מבטלת את השמן שנבלע בה ממנחת הנסכים. ומעתה אין לומר ששמן זה עדיין הוא קיים במנחת הנסכים, אלא לקומץ הוא שייך, והוי ליה "ריבה שמנה" לגבי הקומץ, ו"חיסר שמנה" לגבי המנחות. [ורבנן שחולקים על רבי יהודה של המשנה, ומכשירים הקומץ שנתערב במנחת נסכים, הולכים לשיטתם ש"עולין" אין מבטלין זה את זה ואפילו מין בשאינו מינו - ביאור הסוגיא עפ"י הרש"ש ופי' רעק"א במשניות].

 78.  החזו"א [כט ו] מבאר שבלא חידוש זה ד"סלק את מינו", היינו אומרים שמצא מין את מינו ונעשו חטיבה אחת, ועל כן אין די לבטל [על ידי האינו מינו] רק את המינו דאיסור, אלא צריך לבטל את שניהן, כלומר להצריך ס' באינו מינו נגד כל המינו, אולם כל זה הוא בשאר איסורי תורה, אבל כאן הלא השמן של המנחה הזאת אינו מתבטל כלל על ידי הסולת שלה, שהרי שניהם יחד הם ממצות המנחה, ועל כן גם אם יהיה בסולת כדי לבטל את השמן של שתי המנחות יחד, לא היה מועיל ביטול כלל, שלעולם השמן של המנחה הזאת אינו מתבטל בה, והרי הוא מחזק ומצטרף עם השמן של חבירתה שהן מין אחד, ובזה חידש רבא שכל אחד הוא נידון בפני עצמו, ואפשר לבטל רק את האיסור, או בנידון דידן רק את השמן של חבירתה.

איתמר: קומץ דנקמץ ממנחת חוטא [ודין מנחת חוטא הוא שאין נותנין בה שמן כלל] ששמנו, שנתן על הקומץ שמן, רבי יוחנן אמר: פסול! וריש לקיש אמר: הוא עצמו הקומץ תחילת מצותו כך היא - משכשכו לקומץ של מנחת חוטא בשירי הלוג שמן של מנחה אחרת שיש בה שמן ! ורק לאחר שהוא משפשף את הקומץ בשמן מעלהו על גבי המזבח  79 , וכל שכן היכן ששימנו לקומץ, שהוא כשר להעלותו.

 79.  הגרי"ז ביאר שהיו עושין כן לכתחילה, כדי שתהיה המנחה נדבקת יחד מעט, שאם לא תהיה מדובקת כלל, יש לחוש שיהיו חלקיה מתפזרים הרבה, ויוכל להיות שיהיה במקום אחד פחות מכדי שומשום, שנחלקו לעיל [טז ב] אם דרך הקטרה בכך.

והוינן בה לריש לקיש: והכתיב במנחת חוטא "לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לב ונה"?

ומתרצינן: ההוא קרא הכי קאמר: שלא יקבע לה שמן למנחת חוטא קודם הקמיצה כחברותיה, כשאר המנחות שקובע להם שמן עוד לפני קמיצתן, אבל לאחר קמיצה אם שימנו להקומץ הרי הוא כשר  80 .

 80.  רש"י מפרש שהכונה היא שלא יתן בה שמן קודם קמיצה אלא אחר הקמיצה, והקשה הגרי"ז אם כן מה מקשים לריש לקיש מהבריתא דחרב שנתערב בבלול שהוא פסול משום שנעשה החרב משומן, והרי אפשר להעמיד בפשיטות קודם קמיצה שאז מודה ריש לקיש שפסול, ובטהרת הקדש כתב שכונת רש"י לומר שאם בא ליתן שמן בכונה תחילה, שאינו יכול ליתן אלא אחר הקמיצה, אבל כשנתערב שלא בכונה, כמו בבריתא, בזה אפילו קודם קמיצה יהיה כשר לריש לקיש, עכ"ד, וכנראה משום שעיקר הקפידא הוא שלא יהיה נעשה כשאר המנחות שיש בהם שמן, ועל כן כשהוא שלא בכונה או אחר הקמיצה כשר.

איתיביה רבי יוחנן לריש לקיש: תניא: קומץ חרב שאין בו שמן שנתערב בבלול, בקומץ של מנחה הבלולה בשמן - יקריב הכל למזבח ! רבי יהודה אומר: לא יקריב! [רבנן ורבי יהודה הולכים לשיטתם כמו שנחלקו במשנה].

מאי לאו לכאורה מדברת הברייתא בקומץ דמנחת חוטא שהוא חרב דאיערב שנתערב בקומץ דמנחת נדבה  81  שהוא בלול  82 , ודוקא משום שנתערב בקומץ אחר, ששניהם "עולין" הן, חולקים רבנן על רבי יהודה וסוברים "יקריב", אבל אם נתן סתם שמן [שאינו "עולה" למזבח] על הקומץ של מנחת חוטא, מודים רבנן שפסול להקרבה, וקשה לריש לקיש?

 81.  התוס' לעיל [כב א] כתבו שהגירסא הנכונה היא "קומץ דמנחת חוטא דאיערב במנחת נסכים", וביארו שקומץ שנתערב עם קומץ אחר לעולם אינו נפסל על ידי דין ביטול ברוב אפילו לרבי יהודה, [וכדמוכח לקמן בעמ' ב' בגזירה שוה דרבי זירא], ודוקא כשנתערב עם מנחת נסכים שהוא כליל ואין בו קומץ ושיריים, בזה שייך פסול מצד ביטול, אולם הקשו על זה דהא גופא מנין לנו דין זה שאינו בטל קומץ בקומץ, עיי"ש. וליישב הגירסא שלפנינו אולי יש לומר שכל הגזירה שוה דרבי זירא היא רק לענין ביטול סולת בסולת, שהיה צריך להיות בטל [אף על גב שהם מין במינו, משום שדינם חלוק, וכמבואר לקמן בעמ' ב'], אבל סולת ושמן שהם מינים חלוקים לגמרי, בזה לא למדנו כלום מדברי רבי זירא, ואפילו בשני קומצים יש אצלם ביטול, ויעויין בטהרת הקדש שכתב על דברי התוס' לעיל, שרבי זירא דיבר לענין ביטול סולת בסולת, וצ"ע.   82.  הקשו התוס' מנין לנו שלא יקריב לרבי יהודה משום שהמנחת חוטא נפסלה הואיל ושימנה, והרי יתכן לפרש שלא יקריב משום שהבלול נפסל הואיל וחיסר שמנה, ומכיון שמעורבין מנחה כשירה עם פסולה יתכן שאסור להקריב כלל, ותירצו שלעולם אין נפסל [על ידי ביטול במנחה אחרת] מצד חיסר שמנה, אלא מצד ריבה שמנה, עכ"ד, והעולת שלמה מבאר שהנידון של התוס' אם מותר להקריב מנחה כשירה עם פסולה, זה תלוי במה שדנו התוס' בזבחים [עז] לענין דם קדשים שנתערב בדם חולין, אם מותר לזרוק הדם לרבנן דרבי אליעזר, וכמו שהובא בהערות לעיל [כב א]. ועיין עוד בטהרת הקדש בזה.

ומתרצינן: לא מדובר בברייתא בעירוב קמצים של מנחת נדבה ומנחת חוטא, אלא מדובר שנתערבו מנחת פרים ואילים שהם "חרבים" יחסית, שאין בהם אלא שני לוגין שמן לעשרון סולת, במנחת כבשים שהיא "בלולה" יחסית, שיש בה שלשה לוגין שמן לעשרון סולת. וכיון שמנחת פרים ואילים גם היא בלולה בשמן, אלא שחריבה היא ביחס למנחת הכבשים, לכך נקטה בברייתא לשון "חרב שנתערב בבלול", ורק בזה נחלקו רבנן ורבי יהודה, וטעמו של רבי יהודה שפסולה, משום שנשתנה בלילתה - מבלילה עבה לבלילה רכה. אבל בקומץ של מנחת חוטא, שאין בה שמן כלל, לפי כולם אינה נפסלת כשנתן עליה שמן לאחר שנקמצה!

ומקשינן: והא בהדיא קתני לה למנחת פרים ואילים ברישא של אותה ברייתא. דתניא: מנחת פרים ואילים שנתערבה במנחת כבשים, וכן חרב שנתערב בבלול - יקריב. רבי יהודה אומר - לא יקריב! ואם כן על כרחך מה שכתוב "חרב שנתערב בבלול" לא מדובר במנחת פרים ואילים, אלא בקומץ דמנחת חוטא שנתערב במנחת נדבה?

ומשנינן: לעולם הברייתא מדברת במנחת פרים שנתערבה במנחת כבשים ומה שכתוב "חרב שנתערב בבלול", פרושי קמפרש לה, הוא פירוש למה שאמר בתחילה "מנחת פרים" וכו'. והכי קאמר: מנחת פרים וכו', דהיינו חרב שנתערב בבלול!

בעי רבא: קומץ שמיצה שמנו הבלוע בתוכו על גבי עצים של המערכה שעל גבי המזבח, ונתן גם הקומץ על אותם עצים והקטירו עליהם מהו לפוסלו משום שחיסר הקומץ?  83 

 83.  לפי פירוש א' ברש"י הנידון הוא האם השמן המונח על גבי העצים נחשב כבלוע בקומץ משום דחיבורי עולין כעולין, או שאינו חשוב כמחובר, ועל כן הוא כאילו נחסר הקומץ בהקטרה, והקשה הגרי"ז למה לא יקטיר השמן בפני עצמו ומה פסול יש בזה, אולם השיטה מקובצת [ג] ביאר שמאחר ואין השמן ניכר, אינה חשובה הקטרה אם אינו נחשב כמחובר אל הקומץ. אולם הקשה בנתיבות הקדש, שהרי אפשר להוכיח ממה שלמדנו לעיל דלרבנן דאין עולין מבטלין זה את זה, אין פסול במה שהשמן של מנחה אחת בלוע ובלול עם מנחה אחרת, ואף על גב שהשמן אי אפשר להקטירו בפני עצמו, שאין הקטרתו חשובה וכנ"ל, ועל כרחך משום דחיבורי עולין כעולין, והרי הוא כמחובר לקומץ שלו. ולפי פירוש שני ברש"י, הנידון הוא, האם צריך להקטיר גם את העצים שהשמן נתמצה עליהם, שמאחר וחיבורי עולין כעולין, הרי דין השמן שהיה מחובר לקומץ כדין קומץ, ועל כן צריך להקטיר גם אותו, או לאו, וביאר השיטה מקובצת שם שמצד דין חיסר שמנה היה אפשר לומר שהוא רק כשנחסר קודם קמיצה ולא לאחריה. והשיטה מקובצת הביא שם מתוס' חדשים ביאור נוסף, שמאחר והשמן שמיצה נבלע בעצים ואינו בעין, אם כן יש לדון שהוא יתבטל אצלם ויהיה כחיסר שמנה דפסול, ורק אם נאמר שחיבורי עולין כעולין, נמצא שהעצים שהם מחוברין לעולין דין עולין עליהם, ושוב לרבנן אין מבטלין זה את זה, וכמו במשנתינו בנתערב קומצה עם מנחת נסכים, שכשר לרבנן מהטעם הזה. ויעויין עוד בתוס' ובקרן אורה.

מי אמרינן חיבורי עולין, השמן שבעצים שהוא מחובר לקומץ כשחזר ונתנו לקומץ על העצים שבתוכם השמן, כעולין דמו כאילו מובלע השמן בקומץ ולא הוי חיסר הקומץ וכשר, או לאו כעולין דמו ופסול? [פי' אחר - חיבורי עולין דהיינו השמן שמחובר לקומץ כעולין דמו וחייב הוא בהקטרה כי אם לא יקטירנו הוי כמקטיר קומץ חסר ואם נתמצה על העצים יקטיר הקומץ עם העצים, או לאו כעולין דמו ולא חשיב כקומץ שחסר].

אמר ליה רבינא לרב אשי: וכי לאו היינו מחלוקת דרבי יוחנן וריש לקיש. דאיתמר: המעלה מחוץ לעזרה אבר מהקרבן שאין בו כזית, ועצם משלימו לכזית [וכזית הוא השיעור לחיוב כרת משום העלאת חוץ] רבי יוחנן אמר: חייב כדין מעלה כזית קדשים בחוץ. ריש לקיש אמר פטור!

ומבארינן טעמייהו: רבי יוחנן אמר חייב משום שהוא סובר חיבורי עולין דהיינו העצם שמחובר לבשר שהוא "עולין" כעולין דמו, וריש לקיש אמר פטור משום שהוא סובר חיבורי עולין לאו כעולין דמו.

ודחינן: אין שאלתנו דומה למחלוקתם, אלא תיבעי לרבי יוחנן, ותיבעי נמי לריש לקיש.

תיבעי לרבי יוחנן: עד כאן לא קא אמר רבי יוחנן התם שחיבורי עולין כעולין אלא בעצם, דמינא ממין דבשר הוא, אבל הכא דשמן לאו מינא דקומץ הוא, שזה סולת וזה שמן, אולי לא נאמר חיבורי עולין כעולין דמו.

או דלמא אפשר לומר להיפך, דאפילו ריש לקיש לא קא אמר שחיבורי עולין לא כעולין דמו אלא בעצם, דבר מפרש הוא, שאפשר להפרישו מהבשר, ואי פריש מהמערכה ונפל לאו מצוה לאהדורי, אבל שמן דלאו בר מפרש הוא מהסולת לא אומרים לאו כעולין דמו, או דלמא לא שנא?

ומסקינן: תיקו!

מתניתין:

שתי מנחות שלא נקמצו עדיין ונתערבו זו בזו, אם נתערבו באופן כזה שנשאר מכל מנחה מעט סולת כדי שיעור קומץ שאינו מעורב במנחה השניה אלא הוא ניכר בפני עצמו, ויכול לקמוץ ממנחה זו בפני עצמה, וממנחה זו בפני עצמה, המנחות כשרות. ואם לאו, שנתערב כל הקמח של שתי המנחות זו בזו, הרי שתיהן פסולות, שאין המנחה כשרה אלא כשכל הקומץ הוא מהמנחה עצמה, ולא כשנתערב בו מסולת של מנחה אחרת.

קומץ שנתערב במנחה אחרת שלא נקמצה - לא יקטיר את כל התערובת, שאין להקטיר עם הקומץ דבר שאינו טעון הקטרה! וגם אי אפשר לקמוץ עתה מהתערובת באותו מקום שהתערב בו הקומץ, שתי קמיצות עבור שתי המנחות, שמא בכל קומץ יהיה מעורב מסולת המנחה האחרת.

ואם הקטיר את כל התערובת - זו שנקמצה עלתה לבעלים ויצאו ידי נדרם, שהרי הקומץ שלה הנמצא בתערובת הוקטר על גבי המזבח, וזו שלא נקמצה לא עלתה לבעלים משום שאינה ניתרת בלא קמיצה.

נתערב קומצה של מנחה בשיריה של אותה מנחה, או בשיריה של חבירתה  84  - לא יקטיר את התערובת, ששירים של מנחה אסורים בהקטרה, משום שכל דבר שחלק ממנו עולה לאישים על המזבח, שאר חלקיו אסורים בהקטרה מן התורה  85 . ואם עבר והקטיר, עלתה לבעלים, שהרי הוקטר הקומץ של מנחתם על המזבח.

 84.  השיטה מקובצת [ז] מבאר בדברי רש"י שבמנחה שלא נקמצה אין איסור מן התורה להקטיר, אבל מכל מקום אין ראוי להקטירה מאחר שאין דינה להיות נקטרת, אבל בשיריים יש בזה איסור ד"כל שממנו לאשים הרי הוא בבל תקטירו", וכמו שכתב רש"י. והגרי"ז תמה למה לא יקטיר המנחה שלא נקמצה ואיזה איסור יש בדבר, והניח בצ"ע, ויעויין בזבחים [עט ב] שיש גזירה מדרבנן שלא לזרוק דם התמצית ודם פסולין שנתערבו עם דם כשר. והנה בתוספתא [ד א] מובא שרבי אליעזר סובר שמותר גם להקריב לכתחילה בכל אופנים אלו, וביאר באור שמח [פסולי המוקדשין יא לא] שרבי אליעזר הולך לפי שיטתו בזבחים [עז], שכשנתערבו אברים של חטאת עם אברי עולה מותר להקריב הכל, ורואין האברים של חטאת כאילו הם עצים, וכן כאן רואים השירים כאילו הן עצים, ואין האיסור של בל תקטירו.   85.  בפשטות כונת המשנה היא שנתערב קומצה בשירי חבירתה, וגם בזה האיסור להקטיר הוא משום הלאו ד"כל שממנו לאשים" הנ"ל, ומכל מקום אינו מתבטל בהם ברוב, וכמו שלומד רבי זירא מגזירה שוה לקמן בגמרא, אולם מדברי הרמב"ם [פסולי המוקדשין יא לא] מבואר שמפרש שנתערבו השירים של מנחה אחת בשירי מנחה אחרת, וביאר האור שמח שם, שכל הגזירה שוה של רבי זירא שאין ביטול ברוב בקומץ ושירים, היא רק לענין שאין הקומץ בטל בשירים, אבל השירים בטלים הם בשירים אחרים, וממילא חזר להיות דין המנחה כמנחה שנאבדו שיריה בין קמיצה להקטרה, שפסק הרמב"ם [שם כ] שלא יקטיר, ואם הקטיר הורצה, ולכן גם כאן נאמר במשנה "לא יקטיר ואם הקטיר עולה לבעלים".

גמרא:

אמר רב חסדא: חתיכת בשר נבילה שנתערבה בשתי חתיכות בשר של בהמה שחוטה - בטילה הנבילה [ברוב] בשחוטה, ואם נגע אדם באחת מהחתיכות אינו טמא, שתערובת זו נחשבת כתערובת מין בשאינו מינו שנוהג בה דין ביטול ברוב, שאי אפשר לעולם לשחוטה שתיעשה נבילה ותטמא, לפיכך הוי הנבילה לגבי השחוטה כמין אחר  86 .

 86.  הרמב"ם [אבות הטומאות א יז] הביא מימרא זו של רב חסדא כצורתה, ותמה עליו הראב"ד שם שהרי כל דברי רב חסדא הם רק לרבי יהודה, אבל לרבנן שמין במינו בטל, אין צריך כלל לטעם זה שאין השחוטה יכולה ליעשות נבילה, ועיי"ש בנושאי כלי הרמב"ם, ובקובץ הערות [נט] הוכיח מדברי הר"ן [עבודה זרה כא ב מדפי הרי"ף] שגם סובר בזה כהרמב"ם.

ושחוטה שנתערבה בשתי חתיכות נבילה  87  אינה בטילה בנבילה  88  ואם נגעה תרומה באחת מהחתיכות אינה טמאה בודאי, אלא הרי היא ספק טמאה, ואין שורפים אותה  89 , משום שאפשר לנבילה שתיעשה שחוטה כלומר, אפשר שהנבילה יהיה בה דין של שחוטה לענין זה שלא תטמא, והיינו דלכי מסרחה כשבשר הנבילה יסריח ולא יהיה ראוי לאכילה פרחה טומאתה, הלכך הוי כמין במינו שאינו בטל. - שלפי לרב חסדא הולכים אחר הרוב המבטל, שאם הוא יכול להיות כהמיעוט, נחשב מין במינו, ואם לא, נחשב כמין בשאינו מינו.

 87.  בשו"ת עונג יו"ט [ד] דן האם ביטול ברוב בכחו רק להוריד ולהפקיע דיני איסור וטומאה וכדו', אבל אין בכחו לחדש דינים על המיעוט, או שיש באפשרותו גם להמציא דינים חדשים במיעוט, ונפקא מינה לענין חוטי ציצית שנעשו שלא לשמה שנתערבו עם רוב חוטין שנעשו לשמה, ורצה להוכיח ממה שהגמרא דנה כאן לענין ביטול השחוטה בנבילה, שיחול על השחוטה דיני טומאה על ידי הביטול, הרי שהביטול כחו יפה גם לחדש דינים, ועיי"ש מה שדחה זאת. ובקובץ הערות [נט] כתב שעיקר נידון זה הוא תלוי במחלוקת התוס' עם הרמב"ן, שנחלקו האם ההיתר יכול להיות נעשה איסור על ידי הביטול, ובאשר לראיה הנ"ל מסוגיין כתב לחדש שהיתר שחיטה הוא דבר הנמשך לעולם, ואם בזמן מן הזמנים יהיה מסתלק היתר השחיטה מכאן ולהבא מאיזה טעם שיהיה, תחזור הבהמה להיות נבילה, ואין די במה שבשעת מיתתה ניטל חיותה על ידי שחיטה, [וכונתו לומר שהוא הדין לענין טומאת נבילה], ועל כן מאחר שהביטול ברוב הסיר והפקיע ממנה את היתר השחיטה שלה, ממילא חזרה להיות כנבילה, ואין הביטול צריך ליתן עליה שם נבילה, אלא ממילא הוא. אולם הוקשה לו דאם כן מדוע בטילה הנבילה בשחוטה, שהרי גם השחוטה עצמה אם לא היתה בשם שחוטה היתה נאסרת, ומכיון ששם שחוטה אי אפשר שיחול על הנבילה על ידי ביטול ברוב, [שהרי לשיטה זו אין הביטול מחדש דינים נוספים], אם כן איך נתיר את הנבילה, והרי אין כחו של המיעוט יפה יותר מהרוב, להיות ניתר בלא שיחול עליו שם שחוט, ועיי"ש שהוכיח כן מסוטה [מג] שכדי להתיר את המיעוט אין די במה שסוף סוף אין על הרוב דיני איסור.   88.  רש"י מפרש שמאחר ואין ביטול הרי דינו שתולין, כלומר אין אוכלין ואין שורפין התרומה, אולם התוס' כתבו שברשות הרבים הרי הוא טהור לגמרי, שהרי כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, עכ"ד, וכונתם לכאורה שאם היה ביטול בזה, אזי היה הדין שטמא בתורת ודאי אפילו ברשות הרבים, ואין מועיל לזה דין קבוע, שמאחר והוא בטל, הרי הוא כאילו אין כאן חתיכת שחוטה כלל, וכן כתב הר"ן חולין [צה], אבל מאחר שאין בזה דין של ביטול ברוב, והשחוטה עומדת בטהרתה, ממילא לא שייך לדון בזה מצד הלך אחר הרוב, שהרי הוא קבוע, וכמחצה על מחצה הוא, וספק טומאה ברשות הרבים טהור, וסוברים התוס' כהראשונים דקבוע אע"פ שאין האיסור ניכר הרי דינו כקבוע, עיי' פרי מגדים [קי שפ"ד יד]. ובביאור דברי רש"י כתב העולת שלמה שרש"י סובר כהתוס' [סוטה כח ב] דספק טומאה ברה"ר שטהור הוא משום חזקת טהרה של האדם, וכאן מדובר שיודע בודאי באיזה חתיכה נגע, ורק שאיננו יודעים אם טהורה היא אם לא, ולכן אין שייך חזקה כלל בזה, שהרי ודאי נגע בה, וכל הנידון הוא רק על החתיכה, ובה אין שייך חזקת טהרה, [ויעויין בהערה הבאה]. והתוס' יפרשו שמדובר שנגע ואינו יודע גם כן באיזה חתיכה נגע, שבזה יסוד הספק הוא אם נגע בנבילה או בשחוטה, ובזה שייך לדון מכח חזקת טהרה של האדם שנגע בשחוטה.   89.  השב שמעתא [ד ב] הקשה למה לא נטמא בזה מצד חזקה, שהרי בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, ואם כן כשיש ספק על החתיכה שנגע בה אם היא נבילה או שחוטה, אנו מכריעים מכח חזקת איסור, שלא נשחטה, וכיון שהכרענו לענין איסור, הרי גם לענין טומאה ננקוט שלא נשחטה וטמאה היא, ותירץ שמאחר ויש לנו כאן כמה חתיכות, ובודאי שהיו בהם שחוטות ונבילות, על כן שם הספק הוא האם החתיכה הזאת היא השחוטה או שהיא הנבילה, ומאחר שאין הנידון עליה בפני עצמה מה היא, על כן לא שייך כלל חזקה בזה.

ורבי חנינא אמר: הולכים אחר הדבר הבטל. הילכך, כל שאפשר לו להמעוט הבטל להיות כמוהו, כהרוב המבטל, כגון מיעוט נבילה שנתערב ברוב שחוטה הוי כמין במינו ואינו בטל, וכל שאי אפשר לו להבטל להיות כמוהו, כמבטל, כגון מיעוט שחוטה שנתערב ברוב נבילה הוי מין בשאינו מינו, ובטל, וכל החתיכות נחשבות כדין ודאי טמאות, ושורפין תרומה שנגעה באחת מהן.

והוינן בה: אליבא דמאן נחלקו רב חסדא ורבי חנינא?

אי אליבא דרבנן שאמרו לעיל (דף כ"ב - א') דם מבטל דם הא אמרי "עולין" למזבח, כגון דם פר ודם שעיר שנתערבו הוא דלא מבטלי אהדדי, אבל מין במינו אם זה לא עולה למזבח בטל, ואם כן נבילה ושחוטה מבטלין זה את זה בכל אופן שהתערבו!? אי אליבא דרבי יהודה שאמר אין דם מבטל דם, נחלקו האמוראים כאן, אם כן קשה -


דף כג - ב

והא  רבי יהודה בתר חזותא אזיל  90 , דהיינו אחר עצם הדבר, ואין הדבר תלוי אם דינו של זה יכול להיות כדינו של זה, שהרי במשנה אמר רבי יהודה שאין דם חולין מבטל דם קדשים, אף על פי שאין זה יכול להיות כזה. ואם כן קשה, לשיטת רבי יהודה במה נחלקו רב חסדא ורבי חנינא בנבילה שהתערבה בשחוטה, והרי אידי ואידי מין במינו הוא שניהם מין בשר הם ואין לאחד לבטל את השני בכל אופן שנתערבו?

 90.  רש"י מפרש, שממה שאמר רבי יהודה שדם השעיר אינו בטל בדם הפר משום שהם מין אחד, מוכח שאין צריך שיהיו שוים קצת בדינם, שכיון ששניהם מין בשר הם, אפילו שאינם יכולים להיות זה כמו זה, מכל מקום אינן מבטלים זה את זה, והקשה הטהרת הקדש אם כן למה נקטה הגמרא שרבי יהודה הולך אחר השתוותם במראה, שעל ידי זה הם חשובים כמין אחד, והרי בנידון זה הם שוים בשמם.

ומשנינן: אלא מחלוקת רב חסדא ורב חנינא היא אליבא דרבי חייא.

דתני רבי חייא: נבילה ושחוטה בטלות זו בזו! ונחלקו בדברי רבי חייא האם נבילה בטילה בשחוטה, או ששחוטה בטילה בנבילה.

והוינן בה: ורבי חייא עצמו אליבא דמאן אמר את דבריו? אי אליבא דרבנן, הא אמרי "עולין" הוא דלא מבטלי אהדדי, הא מין במינו בטיל, ואילו מדברי רבי חייא משמע שהוא סובר שמין במינו אינו בטל, ודווקא נבילה בשחוטה בטלות זו בזו, משום שנחשבות מין בשאינו מינו. שאם רב חייא סובר כרבנן, היה לו לומר בסתם - מין במינו בטל זה בזה, ומדוע נקט דוקא דוגמא של נבילה ושחוטה!?

ואי אליבא דרבי יהודה, הא כל מין במינו לרבי יהודה לא בטיל ונבילה בשחוטה מין במינו הוא לפי רבי יהודה!?

ומשנינן: לעולם רבי חייא אמר דבריו אליבא דרבי יהודה  91 ,וסובר רבי חייא דכי קא אמר רבי יהודה מין במינו לא בטל, הני מילי היכא דאפשר ליה לאחד למיהוי כוותיה דהשני, אבל היכא דלא אפשר ליה לאחד למיהוי כוותיה דהשני - בטל! שנחשב מין בשאינו מינו, והרי הוא בטל  92 .

 91.  רש"י מפרש שלפי רב חסדא נחלק רבי חייא עם התנא שבמשנה דזבחים [עח] שהביאה הגמרא לעיל, ששם נאמר שלרבי יהודה דם קדשים שנתערב עם דם חולין הרי הוא אינו בטל משום מין במינו, ואילו לרבי חייא היה צריך להיות בטל אפילו לרבי יהודה, שהרי המבטל שהוא דם חולין אינו יכול להפוך ולהיות דם קדשים כמו המתבטל, אולם לרבי חנינא מאחר והדם קדשים המתבטל, אם יהיה נפסל בלינה יחזור דינו להיות כדם חולין המבטל, אם כן הרי זה כמין במינו ואינו בטל, והתוס' [כב ב] הסכימו עם רש"י בזה, וכתבו שמכאן מוכח שדברי רבי חייא בדעת רבי יהודה אינם מוסכמים ולא נקטינן כמותו, וכן הוכיחו מעוד כמה וכמה מקומות.   92.  התוס' ביארו שאף על גב דדם השעיר אינו יכול להשתנות שיהיה דינו כדם הפר, וכן להיפך, מכל מקום מאחר שהתורה ציותה לערב מדמם יחד וליתן מתנה אחת משניהם, משום כך הרי זה כמין במינו ואינו בטל לרבי יהודה.

ובהא קא מיפלגי רב חסדא ורבי חנינא בדברי רבי חייא ! דרב חסדא סבר: בתר מבטל אזלינן שאם יכול המבטל להיות כהבטל הרי זה מין במינו. ורבי חנינא סבר: בתר בטל אזלינן שרק אם יכול הבטל להיות כהמבטל זה נחשב מין במינו. [ודם קדשים וחולין שאמר רבי יהודה במשנה, שאין מבטלין זה את זה, בשלמא לפי רב חנינא זה טוב, שהרי אפשר לדם קדשים להיות כחולין, שאם ילינו לילה אחד יצאו מקדושתם ואין בהם מעילה והרי הם כחולין. אבל לפי רב חסדא שהולכים לפי המבטל, לכאורה קשה, הרי דם חולין אינו יכול להיות כקדשים. ולפי רב חסדא צריך לומר, שהמשנה בדעת רבי יהודה סוברת שלא כמו רבי חייא. רש"י על פי דברי התוס' לעיל כ"ב - ב' דיבור המתחיל "רבי יהודה"].

תנן במשנה: שתי מנחות שלא נקמצו, ונתערבו זו בזו - אם יכול לקמוץ מזו בפני עצמה ומזו בפני עצמה - כשירות, ואם לאו - פסולות.

והוינן בה: והא הכא, כיון דקמיץ ליה מחדא מנחה, הרי אידך, הנשאר מהמנחה לאחר הקמיצה, הוה ליה "שירים" של מנחה שנקמצה ולא קא מבטלי הני "שירים" ל"טיבלא" למנחה השניה [וקרי לה "טיבלא" משום שעדיין לא נקמצה, שהרי זה כמו טבל שלא הופרש ממנו תרומות]  93 .

 93.  הקשה רש"י הרי גם לרבי חנינא קשה מהמשנה על רבי חייא, שמאחר ויתכן גם שהטבל מרובה על השירים, אם כן יבטל הטבל את השירים להיות טבל כמותו, ונמצאת המנחה שלא נקמצה פסולה כדין ריבה סולתה, שהואיל והמתבטל שהוא השירים אינו יכול לחזור ולהיות כהמבטל שהוא טבל, הרי זה כמין בשאינו מינו לדבריו, שהוא בטל לכולי עלמא, ותירץ שעל ידי ביטול ברוב אי אפשר לפסול מצד ריבה סולתה, שהרי אין המיעוט נהפך להיות כהרוב לקבל את דיניו, וכל הנידון לפסול בביטול הוא רק משום חיסר סולתה, שמכח הביטול נפקע דינו של המיעוט, עכ"ד. והקשו התוס' [כב א] דאם כן למה פסל רבי יהודה במשנה לעיל [כב] כשנתערב קומץ עם מנחת נסכים, והרי הפסול שם הוא על ידי שנתבטל השמן ברוב הסולת, ומוכרח גם כן שהפסול הוא משום שעל ידי כך נתרבה שמנה של הקומץ, ולא משום חיסר שמנה של המנחת נסכים, וכמו שהוכיחו התוס' מהגמרא לעיל [כג א], [הובא לעיל בהערות שם], ולפי דברי רש"י הרי לא שייך גם כן לפסול מצד ריבה שמנה, הואיל והשמן של המנחת נסכים שנבלע בקומץ אינו מקבל דיני הקומץ על ידי ביטול ברוב, והניחו בקושיא. ובעונג יו"ט [ד בהגהה] יישב דעת רש"י שיש לחלק בין ביטול של מין במינו לביטול דמין בשאינו מינו, שכאשר הוא מין בשאינו מינו גמור כסולת ושמן הביטול כחו יפה ליתן גם את דיני הרוב על המיעוט, ולכן נפסל מצד ריבה שמנה, מה שאין כן לענין ביטול של השירים בטבל שהוא ביטול של סולת בסולת, אף על גב שאנו מחשיבים אותו קצת כאינו מינו הואיל ואין דיניהם שוים, מכל מקום אינו מועיל אלא להפקיע דיני המיעוט ולא לחדש עליו דינים. אולם התוס' כאן הקשו עוד על דברי רש"י שמכל מקום תיפסל המנחה שנקמצה, לדעת ריש לקיש [לעיל ט] הסובר שאם נחסרו השירים אחר קמיצה קודם הקטרה שפסולה המנחה, שמאחר שהטבל היה רב על השירים נתבטלו השירים מהדין שלהם על ידי ביטול ברוב, ולא יישבו הקושיא. והגרי"ז כתב ליישב שאמנם יהיה ביטול על השיריים, אבל מאחר שהמנחה שלא נקמצה כשירה, אם כן לאחר שיקמוץ יהיה כל התערובת בדין שירים, ואם כן יהיו השירים של המנחה שנקמצה בראשונה חוזרין וניעורין, שכולם מין אחד הם ואינן מבטלין זה את זה, ותחזור המנחה לכשרותה, עכ"ד, [ולכאורה יש לעיי' מצד דיחוי בזה].

והרי היה מקום לומר שיתבטל מקצת מן ה"טבל" של המנחה השניה ב"שיריים" של המנחה הראשונה, שהרי ברור הדבר שיש מקום אחד בתוך התערובת שבו מעורב רוב שיריים במעוט טבל, ואם היה בטל אותו מעט מהטבל נפסלת המנחה הזו, שהרי זה כמנחה שחסרה קודם קמיצה, שאין מועיל לה עוד קמיצה. [לפי שטמ"ק אות ב'].

מני מי הוא התנא של המשנה שסובר שלא בטל הטבל בשירים. אי רבנן, הא אמרי "עולין" הוא דלא מבטלי הדדי, הא מין במינו בטל! ושירים אינם "עולין" הן, ולמה לא יבטלו את הטבל?

אלא, פשיטא שהתנא של המשנה רבי יהודה הוא, ולכן לא בטל הטבל, משום שהשירים והטבל הן מין במינו.

והשתא מקשינן: בשלמא למאן דאמר בתר בטל אזלינן ואז זה נחשב מין במינו, אם כן במקרה של המשנה, הטבל שהוא הבטל הוי יכול להיות כמבטל דהיינו כמו השירים, דלכי קמץ מאידך, מהטבל, הוו להו לטבל הבטל שירים - כי הני השירים המבטל! [לכאורה קשה גם למאן דאמר הזה, מדוע לא יבטלו הטבל את השירים הרי השירים אינם יכולים להיות טבל, ותיפסל המנחה שהיא טבל משום "ריבה סולתה", שאותו מיעוט מהשירים הבטל בה נוסף על שעורה, וע' רש"י מה שתירץ].

אלא למאן דאמר בתר מבטל אזלינן - שירים שהם המבטל מי קא הוו טיבלא כמו הבטל!? והרי לעולם לא יחזרו השירים להיות טבל. ואם כן הוי מין בשאינו מינו, ולמה לא יבטלו השירים את הטבל?

לימא נאמר, שלפי רב חסדא שסובר שהולכים לפי המבטל, מתניתין דלא כרבי חייא שאומר בשיטת דרבי יהודה שלא נחשב מין במינו אלא כשיכול להיות זה כזה, שהרי במשנה מבואר שלפי לרבי יהודה כל שדומין בעצמותן הוי מין במינו?

ומשנינן: התם מה שמבואר במשנה שלא מבטלים שירים לטבל, הוא מטעם אחר - וכדרבי זירא. דאמר רבי זירא: נאמרה הקטרה בקומץ, ונאמרה הקטרה בשירים שנאמר עליהם "לא תקטירו", ולומדים: מה הקטרה האמורה בקומץ אין הקומץ מבטל את חברו שהרי שוים הם ממש בדינם, אף הקטרה האמורה בשירים שלא להקטירם, אין שירים מבטלין את הקומץ, וכן אין השירים מבטלים את הטבל שהרי יש בתוכו גם קומץ  94 .

 94.  עיקר דינו של רבי זירא הוא לקמן בגמרא, שאין השירים מבטלים את הקומץ מכח גזירה שוה זו, והשיטה מקובצת [יב] מבאר שמשום כך אין השירים מבטלים גם כן את הטבל, שהרי הטבל מורכב הוא מקומץ ושירים. ובעיקר חידושו של רבי זירא ביאר הגרי"ז שהגדר הוא שגם השירים יש עליהם איזה שהוא שם של עולין לגבי מזבח, וכמו שרואים שנאמר בהם לאו על הקטרתן, ועל כן אינם מבטלים את הקומץ לרבנן שאין עולין מבטלין זה את זה, ואפילו לרבי יהודה שסובר שיכולין עולין לבטל זה את זה, מכל מקום מאחר ששניהם סולת והם בעצם מין אחד, והם גם כן משתווים בשם "עולין" שיש בהם, משום כך אינם מבטלים זה את זה.

תא שמע: כתוב במשנה: הקומץ שנתערב במנחה שלא נקמצה - לא יקטיר, ואם הקטיר הרי זו שנקמצה עלתה לבעלים, וזו שלא נקמצה לא עלתה לבעלים!

ולא אומרים קא מבטיל ליה טיבלא לקומץ והרי זה כאילו אבד הקומץ ולא הוקטר על המזבח, ולא תעלה לבעלים אף זו שנקמצה.

מני מיהו התנא של המשנה? אי רבנן - הא אמרי "עולין" הוא דלא מבטלי הדדי, הא מין במינו בטיל, ולמה לא יתבטל הקומץ?

אלא, פשיטא רבי יהודה היא. בשלמא למאן דאמר בתר מבטל אזלינן מובן מה שכתוב במשנה שלא בטל הקומץ, שהמנחה שלא נקמצה, שהיא המבטל, הוי יכולה להיות כקומץ הבטל, דכל פורתא כל מקצת מהמנחה שלא נקמצה חזי למקמץ מיניה ולהיות קומץ [אילולא נתערב בה הקומץ] והוי ליה מין ומינו ומין במינו לא בטל.

אלא למאן דאמר בתר בטל אזלינן אם כן קשה מדוע לא בטל הקומץ, הרי קומץ שנתערב במנחה נחשב כמין בשאינו מינו, דקומץ מי קא הוי יכול להיות טיבלא?

ומשנינן: הא נמי כדרבי זירא שכשם שאין הקומץ מבטל את הקומץ, כך הטבל שיש בו קומץ אינו מבטל הקומץ.

תא שמע: למדנו במשנה נתערב קומצה בשיריה או בשיריה של חברתה, לא יקטיר, ואם הקטיר עלתה לבעלים!

והא הכא דלא הוי מבטל שהוא השיריים יכול להיות כהקומץ שהוא הבטל, שאחר שנקמצה ונעשתה שיריים אי אפשר לקמוץ עוד ממנה, ולא בטל יכול להיות כמבטל, שאין הקומץ יכול להיות שיריים, ולא אומרים דקא מבטלי ליה שירים לקומץ ולא עלתה לבעלים אף אם הקטיר את כל התערובת.

מני, אי רבנן, וכו' [וכדלעיל] אלא פשיטא רבי יהודה היא, וקשה בין למאן דאמר בתר מבטל אזלינן, ובין למאן דאמר בתר בטל אזלינן?

ומשנינן: אמר רבי זירא [והיינו, כאן אמר רבי זירא את דבריו - שטמ"ק י"א]: נאמרה הקטרה בקומץ ונאמרה הקטרה בשירים - מה הקטרה האמורה בקומץ אין קומץ מבטל את חברו, אף הקטרה האמורה בשירים אין שירים מבטלין את הקומץ!

תא שמע: למדנו בברייתא: עיסה של מצת מצוה שתיבלה בקצח מין תבלין, או בשומשמין, או בכל מיני תבלין  95 ,כשרה לצאת בה ידי חובת מצה, משום שמצה היא, אלא שנקראת "מצה מתובלת".

 95.  רש"י מפרש שתיבלה בעודה עיסה, אולם הראב"ד [חמץ ומצה ו ה] מפרש שתיבלה אחר אפיה בדוקא, שאם לא כן אינה קרויה לחם עוני.

קא סלקא דעתך דאפיש שהרבה לה תבלין טפי יותר ממצה מהקמח והמים, ובכל זאת לא בטלה המצה בתבלין.

בשלמא למאן דאמר בתר בטל אזלינן הוי כמין במינו, שהמצה הבטל הוי יכולה להיות כתבלין המבטל, משום דלכי מעפשא כשתתעפש המצה, יצאה מתורת מצה והוי לה כתבלין שאין יוצא בה ידי חובתו.  96  אלא למאן דאמר בתר מבטל אזלינן, תבלין מי קא הוי מצה, ואם כן הוי מין בשאינו מינו, ולמה לא תתבטל המצה?  97 

 96.  החזו"א [כט ח] מבאר דאף על גב שהמצה עם התבלין הם מין בשאינו מינו, מכל מקום מאחר שהתבלין בא לתקן העיסה, הרי הם כמין אחד, וכמו שכתבו התוס' בביצה [לט א].   97.  התוס' הקשו שהרי טעם המצה נרגש בתערובת, ואם כן אינו בטל ברוב, כדין תערובת של מין בשאינו מינו בטעמם, [לענין איסורי אכילה], עיי"ש, והאחרונים הוסיפו להביא ממשנה מפורשת במס' חלה [ג ז] לענין תערובת של חטים ואורז, שאם יש בה טעם דגן יוצא בה ידי חובת מצה בפסח. ובחידושי רבינו חיים הלוי [חמץ ומצה ו ה] כתב ליישב שכל דין דטעם כעיקר נאמר רק לענין הדינים של האוכל, שמאחר ונרגש הטעם של האיסור בהעיקר, מקבל העיקר גם כן את דיני האיסור שישנם על הדבר האסור, וממילא גם כן נובע מכך שאין עליו ביטול, אבל אין דין טעם כעיקר מועיל ליתן שם של "לחם" [הנצרך למצת חובה] על העיקר, וממילא לענין זה אנו דנים שנתבטל המצה בהתבלין שהם הרוב, והמשנה דחלה הנ"ל מדברת בדוקא לענין חטים ואורז, שבהם נאמר דין מיוחד של גרירה, שהחטים גוררות אחריהם את האורז, וכמבואר בירושלמי דחלה שהביאו הראשונים, [עיי' רא"ש סוף הלכות חלה]. וכל זה מצד דין טעם כעיקר, אבל אם היינו דנים שהם נחשבים כמין במינו, אם כן אין בזה ביטול כלל, ועל כן יש גם שם "לחם" על המצה שבתערובת, שהרי לא נתבטלה, עכ"ד.

ומשנינן: הכא במאי עסקינן: דלא אפיש לה תבלין, אלא מדובר דרובה מצה היא, ולא בטלה. דיקא נמי, דקתני "מצה היא, אלא שנקראת מצה מתובלת", ומשמע שרובה מצה. שמע מיניה! [ועיין חידושי ר' חיים הלוי בהלכות חמץ ומצה ובהגהות החזון איש שם].


דף כד - א

כי סליק כשעלה רב כהנא לארץ ישראל אשכחינהו מצאם לבני רבי חייא דיתבי שישבו וקאמרי: עשרון סולת שהקדישו למנחה שחלקו לשני חלקים,  והניחו בביסא בכלי שבוללין בתוכו את המנחה באופן ששני החצאין אין נוגעין זה בזה, ונגע טבול יום באחד מהן, מהו שיטמא את החצי השני שלא נגע בו? [דוקא בטבול יום נסתפקו, משום שאין טומאתו חמורה, והנטמא ממנו אין בכחו לטמא אחרים, אבל באדם טמא אין להסתפק, משום שהשמן שבמנחה נטמא ממנו ומטמא את הכלי, והכלי מטמא את כל מה שבתוכו - רש"י, עפ"י עולת שלמה].

וצדדי הספק הם: כי תנן: כלי מצרף מה שבתוכו להיות אחד, שאם נגע טמא בחתיכה אחת שבכלי כל החתיכות הנמצאות שם טמאות, אם הם של קדש, כאילו הן חתיכה אחת, הני מילי היכא דנגעי החתיכות בהדדי, אבל היכא דלא נגעי בהדדי לא מצטרפין ולא נטמא אלא מה שנגע בו הטבול יום, או דלמא לא שנא?

אמר להו איהו רב כהנא: מי תנן "כלי מחבר"!? שהיה משמע דוקא שהם נוגעים זה בזה, הכלי מחברן להיות אחד, "כלי מצרף" תנן שמשמע כל דהו, אפילו שאין נוגעים, מצרפן הכלי כאילו הם נוגעים.

תו איבעיא להו: הושיט חצי עשרון סולת אחד שאינו שייך למנחה לביניהן בין שני החצאים האלו, ונגע בו הטבול יום מהו שיטמא את שני החצאים? האם הכלי מצרף גם את החצי הזה שאינו שייך למנחה, עם שני החצאים כאילו הם אחד?  98 

 98.  לפי רש"י הנידון היה האם הכלי מצרף רק את החלקים שהם ממנחה אחת, שמאחר והם צריכים את הקידוש של הכלי יחד, משום כך מועיל הכלי גם לצרפם לענין טומאה, אבל אם יש בכלי מנחה שאינה ראויה להצטרף כלל עם שאר החלקים, משום שהיא מנחה אחרת, אין הכלי מצרף כלל אותה מנחה, [בין יהיה זה עשרון או חצי עשרון], או שאין חילוק כלל, ובכל ענין הכלי מצרפם, ועל זה השיב להם שבאמת אין הכלי מצרף אלא באופן שכולם צריכים לקידוש כלי יחד. וכן מבואר לקמן [בעמ' ב] בדברי אביי ורבא, שהכלי מצרף רק שני חלקים ממנחה אחת. והקרן אורה העיר שאם כן למה הזכירו בדבריהם "הושיט אחד לביניהן", והרי גם אילו היתה אותה מנחה מן הצד, היה מקום להסתפק ספק זה. אולם מדברי הרמב"ם [אבות הטומאה יב ח] מבואר שעיקר דין זה שדבר שאינו ראוי להתקדש בכלי אינו מצטרף לענין טומאה, היה ידוע להם, וכל הספק היה באופן שאותו דבר שאינו ראוי לכלי מפסיק בין החלקים הראויים לכלי, האם זה יגרום שגם החלקים הראויים לכלי לא יצטרפו לטומאה, והשיב להם שבאמת באופן זה לא יצטרפו כלל, הואיל ויש הפסק ביניהם.

אמר להו רב כהנא: הצריך לכלי, דהיינו הסולת של המנחה, הכלי מצרפו, אבל חצי העשרון הנוסף שאין צריך לכלי, אין כלי מצרפו! וממילא לא נטמאו שני החצאים האחרים שלא נגע בהן הטבול יום  99 .

 99.  התוס' הקשו שבמסכת חגיגה [כג-כד] משמע שרב כהנא סובר שגם כשאין צריך לכלי הכלי מצרף עכ"פ מדרבנן, ובאמת הר"ש [טהרות א ט] כתב מכח זה לפרש שרב כהנא בסוגיין דיבר רק לענין דין דאורייתא, אבל מודה הוא שמדרבנן יהיה הכלי מצרף, [וכן יתפרש לפי דבריו, מימרא דאביי ורבא לקמן בעמ' ב]. והתוס' תירצו [בתירוצם הב'] שבאמת כשא"צ לכלי כלל אינו מצרף אפילו מדרבנן, אבל בסוגיא דחגיגה מדברים בשירי מנחה, שאמנם עתה א"צ לכלי, אבל קודם קמיצה היו צריכים לכלי, ועל כן החמירו בזה רבנן שיהיה מצרף, עכ"ד. והנה הטורי אבן [חגיגה שם] נקט בפשיטות שכאשר נמצאים חלקי המנחה בכלי שאין לו תוך, אין החלקים מצטרפים לטומאה [עכ"פ מן התורה], משום שאינן ראויים להתקדש בכלי זה, ועיי"ש שמכח זה תמה על תירוץ א' שבתוס' כאן, ולכאורה כדבריו משמע קצת מדברי הר"ש בטהרות, עיין שם היטב. ובעיקר דין זה דא"צ לכלי אין הכלי מצרפן הקשו הטורי אבן וטהרת הקדש, שבחגיגה [כ ב] למדנו במשנה, חומר בקודש מבתרומה, שבקדש הכלי מצרף לטומאה, מה שאין כן בתרומה, ואם גם בקדש אין צירוף אלא אם כן צריך לכלי, אם כן מנין לנו שהוא חמור יותר מתרומה לענין זה, והרי תרומה לעולם א"צ לכלי, ולכן לא שייך שיהיה בה דין זה של צירוף לטומאה, ואין זה משום שהיא קלה מקדש לענין זה. והנה הרמב"ם [אבות הטומאה יב ז] הביא דין דצירוף כלי לענין צימוקין וגרוגרות, [וכגון שיש בדעתו ליתנם אח"כ לתוך שיירי מנחה כדי לאוכלם יחד, שבענין אחר אין למצוא צימוקין וגרוגרות של קדש, כ"כ החזו"א [לא ו]]. והקשה הטורי אבן הרי אינם צריכים לכלי ואם כן למה מצרפן, ועיי"ש שהוכיח שאפילו מאן דאמר צירוף כלי אינו אלא מדרבנן, [עיי' חגיגה שם, וכן פסק הרמב"ם שם], מכל מקום מודה הוא שאם א"צ לכלי, אינו מצרפן, והניח בקושיא. והחזו"א שם הגדיל הקושיא, שהרי הרמב"ם עצמו [שם הל' ח] פסק בפירוש דין זה דדוקא כשצריך לכלי הוא מצרפן, וכן בהלכות פסולי המוקדשין [יא כו], עיי"ש, והחזו"א יישב שבאמת מדרבנן אפילו כשא"צ לכלי הוא מצרפן, וכמו שמשמע בסוגיא דחגיגה, ודוקא כשנמצאים בכלי שתי מנחות שונות, שאינם מצטרפים בכלי להיות אחד, מאחר שהדבר ניכר שאין ביניהם צירוף, משום כך לא גזרו חכמים שיצטרפו לטומאה.

תו איבעיא להו: הושיט טבול יום את אצבעו ביניהן באויר שבין שני החצאים ולא נגע בהם, מהו שיטמא מה שבתוכו?  100 

 100.  הטהרת הקדש מבאר שיסוד הספק הוא, שמאחר ולמדנו שחלקי המנחה מצטרפין לענין טומאה, אם כן יש לומר שהגדר הוא שאנו מחשיבים כאילו כולה היא כמקשה אחת, וכאילו מלאנו האויר שביניהם במנחה, [דוגמת דין לבוד], ועל כן אם יגע באויר שביניהם יהיו נטמאין, שהרי הוא כאילו נגע במנחה עצמה. והנה הטורי אבן הקשה איך יתכן לומר שאויר הכלי גורם טומאה לקדש, והרי לשון המשנה בחגיגה הוא "הכלי מצרף מה שבתוכו", כלומר שהצירוף הוא בחתיכות הקדש, ואם היה טומאה באויר הכלי אין אנו צריכים כלל לצירוף החתיכות, שכולם נטמאו מאויר הכלי, ולכן כתב שישנם באמת [לפי הסלקא דעתך] שני הלכות בצירוף כלי, א', שהאויר כלי טמא, ב', שהכלי מחברן להיות אחד, יעויי"ש, אולם לפי דברי הטהרת הקדש יש לומר, שבאמת אין טומאה באויר הכלי כשלעצמו, ורק כאשר יש בהם חתיכות קדש שאז הכלי מצרפן, ומאחר שגדר הצירוף הוא למלאות האויר שביניהם, משום כך יש גם כן טומאה באויר שביניהם. ובאמת שהטהרת הקדש דקדק מלשון הגמרא "הושיט אצבעו ביניהם", שמשמע שכל הנידון לומר שיש טומאה באויר הכלי, הוא דוקא בין החתיכות, וכמו הסברא הנ"ל, אולם מהשואת הגמרא לאויר כלי חרס משמע לכאורה להיפך.

אמר להו רב כהנא: אין לך דבר שמטמא מטומאה הנמצאת באוירו אלא כלי חרס בלבד ולא שאר כלים! הדר רב כהנא איהו בעא מינייהו מבני רבי חייא: מהו לקמוץ מחצי עשרון זה שבביסא ותועיל הקמיצה גם על חצי זה?

וצדדי הספק הם: האם ענין זה של צירוף כלי שכל מה שבתוכו נעשה אחד הוא דאורייתא ואפילו לקמיצה אומרים כן, או דלמא דרבנן הוא, ורק לחומרא כגון לענין טומאה נאמר דין זה, אבל לענין שתועיל הקמיצה מחלק אחד על השני כאילו הם נוגעים זה בזה לא?  101 

 101.  רש"י מפרש שהנידון הוא האם צירוף לענין טומאה הוא מן התורה או מדרבנן, ובה תלוי גם כן הדין לענין קמיצה, שמאחר ולמדנו לקמן מפסוק שצריך לקמוץ באופן שהקומץ והשיריים מחוברים יחד בשעת קמיצה, על כן אם אין הכלי מצרף מן התורה, צריך שיהיו בדוקא נוגעין זה בזה. והאחרונים הקשו, שהרמב"ם [אבות הטומאה יב ז] פסק שצירוף לטומאה הוא מדרבנן, ואילו לענין קמיצה פסק [פסוה"מ יא כג] שהוא ספק אם צריך שיהיו נוגעין זה בזה בתוך הכלי. ותירץ הקהלות יעקב [טז] שחילוק גדול יש בין הנושאים, שלענין טומאה הדין צירוף נצרך כדי לעשות החלקים כגוף אחד ממש, אבל אין מועיל לעשותם רק כנוגעין זה בזה, שהרי אוכל קדש הנוגע בטבול יום אינו פוסל אחרים הנוגעים בו, מה שאין כן לענין קמיצה, אין צורך להחשיבם כאילו הם מחוברין, ודי לנו במה שיהיו נחשבין כנוגעין זה בזה, ואם כן נידון הגמרא כאן היה האם מה שלמדנו מהפסוק ד"כף אחת", שהכתוב עשה כל מה שבכף כאחד, הוא מן התורה, ולכן מועיל זה לענין קמיצה, שאנו דנים כאילו החלקים נוגעים זה בזה, אבל לענין טומאה ודאי שאין מועיל מן התורה, הואיל ואין ללמוד מהפסוק שהצירוף עושה אותם כגוף אחד ממש, אלא כנוגעין זה בזה.

אמרו לו בני רבי חייא: זו לא שמענו, אבל כיוצא בו שמענו, דתנן במשנה: שני מנחות שלא נקמצו ונתערבו זו בזו, אם יכול לקמוץ מזו בפני עצמה ומזו בפני עצמה כשרות, ואם לאו פסולות  102 .

 102.  הקשה הטורי אבן בחגיגה שם, מאחר והיה פשוט לבני רבי חייא שהכלי מצרף לענין קמיצה כשאינם נוגעים, אם כן מדוע נסתפקו הם בתחילת הסוגיא אם צירוף כלי לטומאה נאמר דוקא כשנוגעים זה בזה, והרי אם מועיל לקמיצה שהוא לקולא, כ"ש שיועיל לטומאה שהוא לחומרא, והניח בקושיא, ואולי יש ליישב בזה ע"פ מה שהובא בהערה הקודמת בשם הקהלות יעקב, שלענין טומאה אנו נצרכים לעשותם כגוף אחד, מה שאין כן לענין קמיצה שאין צריך אלא שיהיו כנוגעין, ואם כן יש לומר, שלקמיצה, אף על גב שאינם נוגעים, מכל מקום על ידי צירוף כלי הרי הם כנוגעים, אבל לענין טומאה, דוקא כשנוגעים מועיל הצירוף כלי לעשותם כגוף אחד, אבל אין מועיל הצירוף לעשות שני דברים, כלומר שהם כנוגעים ושהם כגוף אחד.

ודייקינן: כי יכול לקמוץ מיהא מכל אחד על ידי שנשאר מעט סולת שאינו מעורב במנחה השניה כשרות, והבינה הגמרא, שאותו מעט סולת עומד בצד הכלי ולא נוגע בתערובת, ואם כן אמאי מועילה הקמיצה לתערובת, הרי הך דמערב הא לא נגע בקומץ? אלא ודאי משום שהכלי מצרף כל מה שבתוכו לענין קמיצה, ואפשר ללמוד מכאן שיש צירוף אפילו לענין קמיצה, שדין צירוף הוא דאורייתא!

ודחינן: אמר רבא: דלמא מתניתין כשהקומץ אינו עומד בפני עצמו, אלא צורת התערובת היא באופן שהגושין של המנחה הם מחולקין בצד אחד, ושם ניכר כשקומץ מכל מנחה בפני עצמה, ובצד השני מחוברין הם כל התערובת, והם עשויין כמסרק שמצד אחד מחובר ומצד שני שיניו מפוזרות, ונמצא שהקומץ אף הוא מחובר לכל חלק שבמנחה ואין צריך לצירוף כלי.

מאי הוי עלה על הבעיה הזאת האם מועיל צירוף כלי לענין קמיצה [האם אפשר לפשוט את הספק]?

אמר רבא: תא שמע: דתניא: כתוב בסדר קמיצת המנחה "והרים ממנו בקומצו", ודורשים מהמילה "ממנו" - מן המחובר, דהיינו שהקומץ יהיה מחובר למנחה, שלא יביא עשרון סולת בשני כלים ויקמוץ מכלי אחד על השני  103 

 103.  הר"ש במעשר שני [ג יב] הקשה מדוע כאן מצריכים שיהיו בכלי אחד בדוקא, ואילו לענין הדין שצריך להפריש תרומה מן המוקף, שנלמד גם כן מהפסוק ד"והרמותם ממנו", למדנו במשנה שם שאינן צריכים להיות בכלי אחד, ותירץ שמאחר והמנחה טעונה כלי שרת בקמיצתה, משום כך מתפרש "ממנו" הנאמר בה, לענין שיהיו בכלי אחד, מה שאין כן לענין תרומה שאינה צריכה כלי בהרמתה, דיינו במה שהם סמוכים זה לזה.

ודייקינן: כל החסרון הוא דוקא משום שחלקו בשני כלים, הא אבל אם שני החלקים הם בכלי אחד דומיא דשני כלים, דהיינו שאינם נוגעים זה בזה, כמו מנחה בשני כלים שאין חלק אחד נוגי בחבירו, קמיץ מאחד על השני! הרי שגם לענין קמיצה יש צירוף כלי.

ודחינן: אמר ליה אביי: דלמא מה שממעטים שני כלים הוא באופן שנוגעים זה בזה והיכי דמי כגון קפיזא בקבא בכלי אחד שבתוכו שני בתי קיבול, ודופן מפריד ביניהם לכל גובה הכלי, דאף על גב דעריבי שמעורבים שני חלקי העשרון מעילאי, בגודש שמעל שפת הכלי, כיון דמיפסק מחיצתא דקפיזה מתתאי בתוך הכלי לכל גובהו, הרי זה נחשב לשני כלים ולא יקמוץ מאחד על חברו  104 .

 104.  לפי רש"י הפירוש הוא שיש בכלי שני חללים זה בצד זה, והמחיצה שביניהם מגעת עד שפת הכלי, והמנחות מתערבים מעל גבי חלל הכלי וחוצה לו, ומאחר ואין צירוף ביניהם בתוך חלל הכלי, אינן חשובים כמחוברין, אבל בעריבת התרנגולים, שהמחיצה החולקת בין החללים אינה מגעת עד שפת הכלי, ואם כן מתערבים המנחות תוך חלל הכלי, ועל כן חשובים כמחוברים. אולם הרמב"ם [פסוה"מ יא כא-כב] מפרש שבקפיזא דקבא מאחר והמחיצה מגעת עד שולי הכלי, משום כך אינן כמחוברין, ואפילו יתערבו בתוך חלל הכלי למעלה מהמחיצה, אבל עריבת התרנגולים המחיצה שבה היא תלויה ואינה מגעת לשוליה, ועל כן הן כמחוברין כשמתערבים תחתיה.

ומה דדייקינן: הא כלי אחד דומיא דשני כלים אפשר לקמוץ, מדובר גם כן כשנוגעים, והיכי דמי כגון עריבת תרנגולין שיש בתוכה מחיצה לחלק בין המים למורסן, ואף על גב דמיפסקן מחיצתא אינה נחשבת לשני כלים דהא נגיע שני חלקי העשרון זה בזה כשהן בתוך אויר הכלי, לפי שאותה מחיצה נמוכה ואינה לכל גובה הכלי ומעל אותה מחיצה מעורבים הם.

אבל הכא, בעשרון שחלקו והניחו בביסא זה בצד זה, דלא נגיע כלל חלקי העשרון זה בזה, תיבעי לך אם יש צירוף כלי לענין קמיצה. [ונשארה הגמרא בספק].

בעי רבי ירמיה: שני חצאי עשרון שאין נוגעים זה בזה, ויש ביניהם צירוף כלי על ידי שנמצאים בכלי אחד, ועוד חצי עשרון נמצא מחוץ לכלי ומחובר לחצי האחד שבכלי על ידי חיבור מים הנמצאים ביניהם, ונגע טבול יום באותו החצי השני שבכלי [שאינו מחובר לזה שבחוץ על ידי מים], ונטמא חצי השני שבתוך הכלי משום צירוף כלי, מהו שיטמא גם את החצי [השלישי] שבחוץ?

וצדדי הספק הם: כי תנן מה שלמדנו במשנה שכלי מצרף מה שבתוכו לקדש, הני מילי זה דוקא דגואי לאותו שבתוך הכלי מועיל הצירוף, אבל דבראי החיצון לא הוי כמחובר להחצי הראשון, כיון שאינו עמו בכלי וגם לא מחובר עמו במים  105 , או דלמא כיון דמחבר החיצון להחצי השני על ידי מים, מחבר נמי לחצי הראשון, ונחשבים כולם כמחוברים יחד?

 105.  הנתיבות הקדש מבאר שרבי ירמיה נסתפק האם על ידי צירוף כלי לטומאה הרי הוא כאילו נגע בכל החתיכות קדש שבכלי, וממילא יהיה נטמא גם מה שחוצה לו, על ידי חיבור המים, או שהוא רק פסול של טומאה לענין דיני קדש, אבל אינו טמא בעצם, [וכעין מה שהובא בשם הגרי"ז לענין דין חיבת הקדש, בהערות ל"חברותא" זבחים מו ב הערה 5], ועל כן לא שייך שיהיה נטמא מה שחוץ לכלי על ידי חיבור מים, עכ"ד. והספק השני של רבי ירמיה הוא, שיתכן שכל דין צירוף כלי הוא רק לנגיעה של טומאה שאירעה בתוך הכלי, אבל כשיש בכלי חתיכה של קדש שאנו מחשיבים כאילו שנגע בה הטמא, על ידי חיבור מים, בזה לא נאמר דין צירוף כלי לטומאה.

ואם תימצי לומר: כיון דמחבר מחבר, עדיין יש להסתפק: חיבור מים וצירוף כלי דהיינו כבאופן הקודם, ונגע טבול יום באותו החצי שמבחוץ וממילא נטמא החצי שבכלי המחובר אליו במים, מהו שיטמא גם החצי השלישי שבתוך הכלי על ידי צירוף כלי?

וצדדי הספק הם: כי תנן מה שלמדנו במשנה שכלי מצרף, הני מילי דנגע טומאה מגואי בתוך הכלי אבל לטומאה שאירעה מבראי מחוץ לכלי לא מועיל צרוף כלי, או דלמא לא שנא?

ומסקינן: תיקו!

בעי רבא: עשרון של מנחה שחלקו לשני חצאים ונטמא אחד מהן ואחר כך הניחו לזה שנטמא אם החצי השני בביסא באופן שאינם נוגעים זה בזה, שאין החצי הטמא מטמא את החצי השני, [ואף על פי שהם בכלי אחד לא שייך לומר "צירוף כלי", שדין צירוף כלי נאמר רק אם בשעת קבלת הטומאה היו ביחד בכלי, ולא באופן שנצטרפו לאחר מכן]  106 , וחזר טבול יום ונגע באותו החצי הטמא, מהו שיקבל ממנו טומאה, למרות שהוא כבר טמא, בכדי לפסול את החצי השני משום צירוף כלי?

 106.  רש"י מפרש שמדובר באופן שלא היה החצי השני בכלי בשעת המגע הראשון, ועתה כשמניחם יחד בכלי לא נטמא השני מכח צירוף כלי, על ידי מה שהוא בכלי אחד עם הטמא, שדין צירוף נאמר רק בשעת המגע עצמו, ולכן נסתפק רבא אם אמרינן שבע לו טומאה, והקשו הטורי אבן והטהרת הקדש שמאחר ונלמד מפסוק הדין שכלי מצרף כל מה שבתוכו להיות כאחד, אם כן גם כשלא היה בשעת מגע הטמא, מכל מקום כשנתנו אח"כ בכלי עם החתיכה שנטמאה, עלינו לומר שגם החתיכה הטהורה נטמאה, שעל ידי צירוף הכלי נחשב כאילו נגעה עכשיו בהטמאה. ולכן כתב הטורי אבן לפרש שמדובר כאן באופן שהטמא הראשון שנגע היה טבול יום, ומאחר וקיימא לן שדבר הנוגע בטבול יום אינו פוסל אחרים, [עיי' סוטה כט ב], לכן לא יהיה נטמא החתיכה הטהורה מכח מה שהוא כנוגע עתה בהטמאה, ורק אם לא אמרינן שבע לו טומאה, ואם כן נחשב כאילו עתה נטמאת החתיכה הטמאה שנית, ושוב נאמר צירוף כלי להחשיבם כגוף אחד ממש, ונטמאת הטהורה מן הטבול יום עצמו. אולם דעת רש"י עדיין צריכה ביאור, וכמו שהעיר הטהרת הקדש, שהרי כתב כאן שלא נגעו החתיכות זה בזה, ובהכרח שכונתו להעמיד דברי רבא באופן שהטמא הראשון היה ראשון לטומאה, או שכונתו להעמיד אפילו להתנאים הסוברים בסוטה שם שמגע טבול יום פוסל אחרים, ואם כן חוזרת הקושיא הנ"ל למקומה, שמדין צירוף כלי היינו צריכים לטמא הטהורה אפילו בלא נגיעת הטבול יום עתה. ובאמת שכדברי רש"י כתב גם כן הרמב"ם [אבות הטומאות יב י].

וצדדי הספק הם: מי אמרינן שהחצי הטמא כבר שבע ליה טומאה [לשון שביעה, כאדם שבע שאינו יכול לאכול עוד, כך גם החצי שנטמא כבר מלא מהטומאה הראשונה שקיבל], ואינו מקבל עוד טומאה נוספת, וממילא לא נטמא החצי השני הנמצא עמו בכלי  107 , או דלמא לא אמרינן שבע לה טומאה, וחוזר ונטמא כדי לפסול את השני מדין צירוף כלי?

 107.  בחידושי רבי אריה לייב [ב לט] הוכיח, שאין לומר שהגדר בדין "שבע לו טומאה" הוא, שאין מקום לטומאה השניה לחול על הדבר, וכמו הדין דאין איסור חל על איסור, שהרי לענין איסורין מצאנו שהאיסור השני תלוי ועומד הוא, ומיד כשיהיה נפקע האיסור הראשון, יחול השני, ואילו לענין טומאה אין הטומאה השניה חלה כלל, וכמו שמבואר בהמשך הסוגיא, ולכן ביאר שם הענין בשני דרכים, א', שהוא חסרון בחלות הטומאה, ומשום ששמם של שני הטומאות אחד הוא, ואין כאן שני טומאות אלא אחד, ב', שהוא חסרון במגע המטמא, כלומר שנגיעת הטהור בטמא גורמת טומאה עליו, אבל נגיעת טמא בטמא, אין זה נגיעה המטמאת, ועיי"ש עוד.

אמר ליה אביי: ומי אמרינן "שבע ליה טומאה"?


דף כד - ב

והתנן: סדין שהוא טמא  מדרס, שנטמא על ידי ששכב עליו הזב, ונעשה אב הטומאה שמטמא את האדם, ולאחר מכן עשאו לסדין שישמש כוילון - טהור הסדין מן טומאת המדרס! כיון שאינו מיוחד עוד לשכיבה, וכל שאינו מיוחד למדרס אינו טמא טומאת מדרס, אבל טמא הוא עדיין טומאה קלה, שאינו מטמא אדם אלא אוכלין או משקין, כדין "מגע מדרס", שדין הסדין ככלי שנגע במדרס, שמטמא אוכלין ומשקין בלבד  108 .

 108.  בחולין [עב ב] מבואר בגמרא, שטעמו של רבי מאיר כאן הוא משום שסובר מגע בית הסתרים חשוב כמגע לענין טומאה, ובפשוטו הכונה שכל חלק מהסדין נוגע בחבירו, וכן פירש רש"י בחולין שם. והנה התוס' כאן הקשו למה לא הוכיח אביי מדברי ר"מ שלא אומרים "שבע לו טומאה", שהרי באו יחד טומאת מדרס החמורה עם טומאת מגע מדרס הקלה, ולקמן מוכיח אביי כן מדברי רבי יוסי, שגם כן מטמא באופן שבאו טומאה קלה וחמורה בבת אחת, עיי"ש מה שתירצו בזה, ובסוף דבריהם הביאו לתרץ בשם רבינו שמעון, שכאשר הטומאה מגיעה לדבר ממנו בעצמו, לא שייך "שבעה לו טומאה", ומבאר החזו"א [כלים לא א] שלדבריו גדר טומאת המגע בסדין הוא, שלאחר שנעשה וילון ונפקע ממנו טומאת המדרס, מיד בשעה זו חלה עליו טומאת מגע, שנחשב כאילו הדבר נוגע עתה בעצמו במציאותו ברגע הקודם, ועל כן לא שייך כאן "שבע לו טומאה", שהרי זה יוצא וזה נכנס, ועיי"ש.

אמר רבי יוסי: וכי באיזה מדרס נגע הסדין הזה?  109  ואם כן, למה תשאר עליו טומאת מגע מדרס? ולא יתכן לומר שאחרי שיעשה מהסדין וילון יהיה בו טומאת מגע, אלא רק באופן שאם נגע בו הזב בסדין בשעת שכיבתו עליו [ששכיבת הזב המטמאת במדרס תתכן גם בלא נגיעה בסדין, וכגון שיש דבר המפסיק ביניהם], ונטמא הסדין בשתי טומאות, במדרס הזב ובמגע הזב, ולאחר שנעשה וילון ובטל ממנו שם מדרס, הוא נטהר מטומאת מדרס, ועדיין טמא טומאה קלה משום מגע הזב, שכן טומאה זו אינה דוקא בדבר המיוחד לשכיבה, ואינה מתבטלת כשנעשה הסדין לוילון.

 109.  התוס' ביארו, שמדובר באופן שכאשר דרס עליו הזב היה דבר שאינו מקבל טומאת מדרס מפסיק בין הזב לוילון, והכריחו כן, משום שאם דרס עליו ברגלו בלא כל הפסק, הרי נטמא הוילון בבת אחת גם משום מגע הזב, ואם היה דבר המקבל טומאת מדרס ביניהם, הרי נטמא הוילון בבת אחת גם משום מגע מדרס, ולקמן מבואר שרבי יוסי מודה שבאופן זה חלים שני הטומאות יחד.

ומסיים אביי את שאלתו לרבא: כי נגע בו הזב, מיהא - טמא הוא משום מגע זב, ואפילו אם הנגיעה היתה לבסוף, לאחר ששכב עליו ונטמא כבר משום מדרס!  110  ואמאי מדוע חלה על הסדין טומאת מגע? לימא נאמר - שבע ליה הסדין טומאה של מדרס, ואינו מקבל עוד טומאה נוספת!? אלא ודאי שלא אומרים "שבע ליה טומאה" ואם כן אין מקום לספיקו של רבא?

 110.  לכאורה יש להתבונן בראיה זו, שגם אם נאמר שיכולה טומאה קלה לחול על חמורה, זהו משום ששני שמות טומאה הם, אבל עדיין מנין לנו שטומאה אחת משם אחד ממש יכולה לחול פעמיים, [ועכ"פ לפי מה שכתב הטורי אבן שגם הראשון היה טבול יום, אם כן הם ממש טומאה אחת].

אמר ליה רבא: וממאי דהאי "שאם נגע בו הזב טמא משום מגע" שאמר רבי יוסי - מדובר שנגע לבתר אחרי שכבר נטמא בטומאת מדרס הוא? דלמא אולי מקמי קודם שנטמא בטומאת מדרס היתה הנגיעה, ואחר כך דרס עליו, ולכן לא אומרים "שבע ליה טומאה", משום דהויא טומאת המדרס טומאה חמורה שיכולה לחול על טומאה קלה של מגע זב. אבל הכא, בחצי עשרון מדובר באופן שכבר נטמא, ואחר כך נגע בו טבול יום, דאידי ואידי ששתי הטומאות טומאה קלה הן, לכן יש מקום להסתפק ולומר שלא תחול הטומאה השניה לאחר ששבע ליה מהטומאה הראשונה.

אלא אמר אביי לרבא: מסיפא יש להוכיח שלא אומרים שבע ליה טומאה. שכתוב: מודה רבי יוסי שהסדין טמא משום מגע מדרס - בשני סדינין, המקופלין ומונחין זה על זה, וישב זב עליהן [ולא נגע בהם, וכגון שהיה דבר שהפסיק בינו לבין הסדינים], שהעליון טמא מדרס, והתחתון טמא מדרס שכל מה שתחת הזב, ואפילו מתחת לעשר מצעות, הרי הוא טמא מדרס. וגם טמא התחתון, משום מגע מדרס, לפי שהתחתון נוגע בעליון שהוא מדרס. ואם עשה מהסדין התחתון וילון - הוא טהור ממדרס, אך נשארה עליו טומאת מגע מדרס. [בתוס' בדף כ"ה - א' דבור המתחיל בשני ביארו למה העליון אינו טמא מגע מדרס, שגם הוא נוגע בתחתון?].

ומדייק אביי: ואמאי מדוע התחתון טמא משום מגע מדרס לימא נאמר שבע ליה טומאה של מדרס ולא חלה עליו טומאת מגע הקלה!? אלא, מוכח מכאן שלא אומרים שבע ליה טומאה! ותריץ רבא: התם בסיפא של המשנה - בבת אחת באות שתי הטומאות, שנגיעת התחתון בעליון, היא באותה שעה שמכביד הזב על התחתון ונטמא במדרס, ולכן חלים שתי הטומאות בבת אחת  111 . אבל הכא, בחצי עשרון - בזה אחר זה הן באין, ולכן יש להסתפק שמא לא חלה הטומאה השניה משום שכבר שבע ליה טומאה ראשונה. [וספיקו של רבא לא נפשט!]

 111.  התוס' הקשו למה לא פירש רבא דברי רבי יוסי באופן שהסדינים מונחים זה על זה ממש, ובשעה שישב עליהם הכביד קודם על העליון, ואז נטמא התחתון משום מגע מדרס, שהרי נגע בעליון, ואח"כ הכביד גם על התחתון ונטמא גם כן משום מדרס, שבזה חלה הטומאה חמורה על הקלה וכמו שהעמדנו לעיל ברישא, אבל בבת אחת יתכן שאין חלה הטומאה הקלה עם החמורה, ותירצו [בתירוצם הב'] שחידוש זה כבר ידענו מרישא, שחלה חמורה על קלה, ובהכרח שרבי יוסי חידש בסיפא שחלים שניהם בבת אחת.

אמר רבא: עשרון שחלקו לשני חלקים, ואבד אחד מהן, והפריש אחר תחתיו, ואחר כך נמצא החלק הראשון, והרי שלשתן מונחין בביסא וניכרין כל אחד בפני עצמו, כך הוא דינם:

אם נטמא עכשיו אותו חלק שהיה אבוד, הרי אבוד זה והחלק הראשון שהיה בתחילה עמו מצטרפין בכלי להיותם אחד מדין צירוף כלי, ונטמא החלק הראשון מחמת האבוד, שהרי מלכתחילה היו עומדים שני החלקים האלה להצטרף ולהיות מנחה אחת. אבל החלק המופרש תחת האבוד אין מצטרף להיות גם הוא טמא, כיון שאינו קשור עם החלק האבוד, שהרי לא הופרש על מנת להצטרף עמו אלא הוא בא במקומו  112 .

 112.  טעם הדבר הוא, שמאחר והפריש את המופרש כדי להצטרף עם הראשון ולא עם האבוד, אם כן המופרש עם האבוד הרי הם כמו שתי מנחות שונות שאין הכלי מצרפם לענין טומאה, וכמו שאמר רב כהנא [בעמ' א], אבל הראשון שהוא יכול להצטרף למנחה אחת עם כל אחד משני האחרים, הרי הוא מנחה אחת עמם, ולכן הכלי מצרפם לטומאה. והקשה הנתיבות הקדש מאחר שסוף סוף הראשון נטמא כשנוגע הטמא באבוד, אם כן מצד זה יהיה נטמא גם כן המופרש, שהרי המופרש והראשון הם כמנחה אחת, וכמו שנסתפק רבי ירמיה לעיל [בעמ' א] שהכלי יצרף גם כשנטמאה חתיכה אחת שבכלי, על ידי חיבור מים, והוא הדין כשנטמאה על ידי צירוף כלי, וצ"ע.

ואם נטמא החלק המופרש [תחת האבוד] הרי המופרש וראשון [והיינו אותו החלק שלא נאבד]. מצטרפין וגם החלק הראשון שלא נאבד, נטמא מדין צירוף כלי, משום שגם הם היו עומדים להיות מנחה אחת לולא שנמצא האבוד. אבל האבוד אין מצטרף אל המופרש, כאמור, שהאבוד והמופרש לא היו עומדים כלל להיות יחד.

ואם נטמא הראשון, שניהם האבוד והמופרש מצטרפין אל הראשון, כיון שכל אחד מהם היה עשוי להיות יחד עם הראשון מנחה אחת, האבוד קודם שנאבד, והמופרש אחר האבידה, לכך מצטרפים הם עמו.

אביי אמר: אפילו נטמא אחד מהן, דהיינו המופרש או האבוד, נמי שניהם מצטרפין. מאי טעמא? כולהו בני ביקתא דהדדי נינהו, בני בית אחד הן, כלומר, כולם מכח ולצורך מנחה אחת הם באים הילכך מצטרפים זה עם זה  113 .

 113.  רש"י מפרש שכולם מחמת מנחה אחת הן באין, ולכאורה בהמשך הסוגיא מבואר, שלפי אביי, המופרש יכול הוא להצטרף גם עם האבוד, ולא רק עם הראשון, ולפי זה יהיה מובן גם כן הדין, שלאביי אם נגע באבוד נטמא גם המופרש, שהרי הם כמנחה אחת ממש.

וכן אמר רבא לענין קמיצה  114 : קמץ מן האבוד - שיריו ושירי ראשון נאכלין, שהקומץ קרב עבור שני אלו שהם מנחה אחת ומתירם באכילה, ומופרש אינו נאכל שאינו שייך לאבוד, ולא קרב עבורו הקומץ.

 114.  סברת רבא לפי מסקנת הגמרא לקמן הוא, שכאשר קמץ מן המופרש הרי בזה בירר אותו שיהיה הוא קרב למנחה ולא האבוד, וכן להיפך כשקמץ מהאבוד, אבל כשקמץ מהראשון הרי לא בירר על איזה חצי עשרון נוסף היה בדעתו בשעת הקמיצה להקריב ממנו הקומץ, ולכן מספק שניהם אינן נאכלין, ואביי סבר שמאחר והמופרש והאבוד גם כן יכולים הם להצטרף יחד למנחה אחת, אם כן גם כשקמץ מהאבוד עדיין אין בזה בירור כלל איזה חצי עשרון נוסף יהיה קרב עם האבוד. ועיין בחזו"א [לא ג] שכתב, שאם יאבד הראשון וירצה לצרף את האבוד עם המופרש למנחה אחת, שדין זה יהיה תלוי במחלוקת אביי ורבא, שלאביי יכול לצרפם, ולרבא אינם מצטרפים. ועיין עוד בתוס' לקמן [פ ב ד"ה כולהו]. עוד כתב שם החזו"א, שגם אביי מודה בעיקר הדבר שהקמיצה תלויה בדעתו של הכהן, ומשום כך כשקמץ מכל אחד מהג' חצאים, אזי שירי אותו מחצה נאכלין, שהרי אותו מחצה ודאי נתברר להיות קרב, אלא מאחר שהאבוד והמופרש מצטרפין, משום כך אין בקמיצתו מן האחד מהם שום בירור איזה חצי עשרון נוסף נבחר להיות נקרב.

קמץ מן המופרש - שיריו ושירי ראשון נאכלין שגם הם שייכים זה עם זה  115 . ואבוד אינו נאכל, שאינו קשור עם המופרש.

 115.  הרמב"ם [פסוה"מ יא כז] העמיד דין זה באופן שלא נגעו החצאי עשרונות זה בזה בשעת קמיצה, ותמה הר"י קורקוס שהרי הרמב"ם [שם הל' כג] פסק שכאשר אין הקומץ נוגע בשיריים בשעת קמיצה, הרי הוא קמיצה מספק, וכמו שלמדנו לעיל [בעמ' א], עיי"ש מה שכתב בזה, והאור שמח כתב ליישב שאמנם בכל קמיצה צריך שיהיו נוגעין זה בזה, אבל כאן מאחר שישנם כאן שלשה חצאי עשרונות, ואם יהיו נוגעין זה בזה יהיו כמו מנחה אחת של עשרון ומחצה, ושוב יהיה נפסל משום ריבה סולתה, ועל כן אין צריך שיהיו נוגעין זה בזה, שעיקר הקפידא בדין נוגעין הוא, שלא יהיו נראין כמחולקין זה מזה, וכאן לא שייך זה.

קמץ מן הראשון - שניהם המופרש והאבוד אינן נאכלין! לפי שהקומץ אינו יכול להתיר אלא עשרון אחד בלבד, וכיון שאין ידוע על איזה משני החצאים הנוספים מלבד הראשון הוקרב הקומץ, הרי ששניהם לא נאכלים.

אביי אמר: אפילו קמץ מאחד מהן, מהמופרש או מהאבוד, שניהן אינן נאכלין. מאי טעמא? כולהו נמי בני ביקתא דהדדי נינהו, שכולם קשורים זה עם זה, וממילא הקומץ המופרש מאחד מהם יכול להיות עבור כל אחד מהנשארים, ולא ידוע עבור איזה מהם, ולכן כל אחד משניהם הוא בספק שמא לא קרב עבורו הקומץ.

מתקיף לה רב פפא: וכי שירים דידיה של החלק שממנו הופרש הקומץ מיהא נאכלין, אף על פי ששני האחרים אין נאכלים, [לרבא בקמץ מהראשון ולאביי בכל ענין], ומדוע נאכלים, הא איכא הרי יש תילתא שליש דקומץ דלא קריב, שהרי הקומץ קרב עבור שלושת החלקים, וכיון שאינו מתיר אלא שני חלקים, נשאר שליש ממנו שאינו חשוב כקומץ, ואם כן הרי זה קומץ חסר, ואיך מתיר השירים?  116  מתקיף לה רב יצחק בריה דרב משרשיא: עד שאתה מקשה על השיריים כיצד הם נאכלין, אפשר להקשות - וקומץ גופיה היכי קריב על המזבח, הא איכא הרי יש תילתא שליש ממנו שהוא חולין?

 116.  יש לעיין לפי מה שסברו רב פפא ורב יצחק בריה דר"מ, שהקמיצה נעשית על כל השלש חצאי עשרונות, אם כן יש לפסול בזה מצד ריבה סולתה, ולמה לא הקשו על רבא שיהיה פסול מטעם זה.

ומתרצינן: אמר רב אשי: זה לא קושיא, כי קמיצת הקומץ בדעתא דכהן תליא מילתא [בדעתו של הכהן תלוי הדבר,] וכהן כי קמיץ [כשהכהן קומץ] אעשרון אחד בלבד קא קמיץ! דהיינו, דעתו על עוד חצי אחד נוסף מלבד החצי שממנו הוא קומץ, וממילא לא הוי קומץ זה חסר כלום. אלא מכיון שאין ידוע לאיזה מהם היה דעתו לקמוץ, לכן שניהם אינם נאכלים.


דף כה - א

מתניתין:

נטמא הקומץ, והקריבו, הרי המנחה כשרה ושיריה נאכלים, לפי שהציץ מרצה על הנקרבים בטומאה.

יצא הקומץ מחוץ לעזרה ונפסל וחזר והכניסו והקריבו על המזבח, אין הציץ מרצה, והמנחה פסולה. שהציץ מרצה על הטמא, ואינו מרצה על היוצא!

גמרא:

תנו רבנן: כתוב בציץ "והיה על מצח אהרן ונשא אהרן את עון הקדשים". וכי איזה עון הוא נושא? כלומר, איזה פסול הוכשר על ידי הציץ?

אם תאמר שהציץ מכפר על עון פיגול שחשב לאכול את הקרבן חוץ למקומו, הרי כבר נאמר "לא יחשב"?

אם תאמר שהציץ מכפר על עון נותר, דהיינו מחשבת נותר, שחשב לאכול את הקרבן חוץ לזמנו, אחר שייעשה נותר, הרי כבר נאמר "לא ירצה"?

הא על כרחך אינו נושא הציץ אלא עון טומאה, שהוא עון קל יותר משאר הפסולים, בכך שהותרה טומאה מכללה בציבור, שמקריבים קרבנות צבור אפילו בטומאה. הלכך, בקרבן יחיד אף על פי שלא הותרה בו טומאה, מרצה הציץ בדיעבד  117 .

 117.  התוס' הקשו, מאחר וכבר אמר התנא ברישא שלא יתכן שהציץ מרצה על פיגול ונותר, אם כן ממילא בהכרח שהוא מרצה על טומאה, שאם לא כן, על מה ירצה? ותירצו בשם ר"ת שבריצוי הציץ נאמר בפסוק "לרצון להם", ואם כן משמע שמדובר בפסול כזה שהתורה הכשירה אותו במקום אחר, ומשום כך אמר התנא שמצאנו שטומאה הותרה בציבור. ומשום כך טרחו התוס' למצוא היכן מצאנו שהותרו פיגול ונותר מכלל איסורם, שמשום כך הוצרכה הבריתא לדרוש מפסוק מיוחד שאין הציץ מרצה בהם, עיי"ש. והנה הגמרא ביומא [ז] מוכיחה מלשון הבריתא "שהותרה מכללה בציבור", שתנא זה סובר טומאה הותרה בציבור, ואם כן כונת הבריתא היא, שהגם שבציבור אין צריך את ריצוי הציץ, הואיל והיתר הוא, וכמבואר בסוגיא דיומא שם, מכל מקום ביחיד הציץ מרצה, הואיל ומצאנו שהותרה בציבור.

מתקיף לה רבי זירא: אימא נאמר שהציץ מרצה על עון יוצא שהוא עון קל יותר, וקולתו היא בזה שהותר מכללו בבמה, שבשעת היתר הבמות מקריב היחיד בכל מקום שירצה, ואין שם פסול יוצא?  118 

 118.  רש"י מפרש שבבמת נוב וגבעון [שהיה לה דין במה גדולה] לא היו קלעים, ואם כן הותר שם יוצא, אולם התוס' יו"ט הקשה עליו ממשנה בזבחים [קיב ב], שמפורש שם שהיו בהם קלעים, ועיין רש"ש בזה. והתוס' יו"ט מפרש שכונת הגמרא היא, שהותר שם יוצא בקדשים קלים, שכאשר היו בנוב וגבעון היו נאכלים בכל מקום, אף על גב שאין שם קדושת מחנה ישראל, כמבואר במשנה בזבחים שם; ויעויין בהערה הבאה עוד בזה.

ומתרצינן: אמר ליה אביי: אמר קרא "והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני ה'", דמשמע עון דלפני ה' דהיינו פסול שנעשה במקדש, אין, דוקא הוא שמרצה עליו הציץ, אבל עון דיוצא, שאירע בחוץ, לא מכפר הציץ!  119  מתקיף לה רב אילעא: אימא נאמר שהציץ מרצה על עון שמאל שאם עבד הכהן ביד שמאל, הקרבן כשר, [ואף על פי שלכתחילה צריך ימין], שהוא עון קל יותר, וקולתו היא בזה שהותר מכללו ביום הכפורים, שהכהן הגדול נוטל המחתה של הקטורת בימין והכף בשמאל?

 119.  התוס' בזבחים [כד ב] ביארו שהכונה היא שהפסול של יוצא אינו חשוב "לפני ה"', מאחר והוא נעשה בחוץ, אבל פסול של מחשבת חוץ למקומו, מאחר והוא נעשה בפנים, אינו מתמעט מפסוק זה, ולכן הוצרכנו בבריתא ללימוד אחר. והנה התוס' הקשו למה לא נעמיד הריצוי ציץ בפסול זרות, שגם כן הותר בבמה, עיי"ש מה שכתבו בזה, ובחק נתן מפרש כונת תירוצם, שבאמת מה שמצאנו שהותר בבמה קטנה, אין זה מספיק להיות נחשב הותר מכללו לענין זה, הואיל ובפסוק נאמר "לרצון להם לפני ה"', שמשמעותו שפסול זה הוכשר במקום אחר "לפני ה"', ובמה קטנה הרי אינה קרויה "לפני ה"', אולם פסול שמצאנו שהותר בבמה גדולה נחשב הותר מכללו, שהיא קרויה "לפני ה"', כמבואר בזבחים [קיט ב], ועל כן פסול זרות שהותר רק בבמה קטנה [כמבואר בתוס' זבחים שם ד"ה אין], אינו חשוב שהותר מכללו, אבל פסול יוצא שהותר בבמה גדולה, [וכמו שנתבאר בהערה הקודמת], נחשב הותר מכללו, ולכן הוצרכנו לטעם שהפסול עצמו אינו נעשה "לפני ה"'.

ומתרצינן: אמר ליה אביי: אמר קרא "ונשא אהרן את עון", ומשמע דמיירי בעון שהיה בו - ודחיתיו! כגון טומאה, שאפילו במקום שהותרה יש בו עון, אלא שדחוי הוא מפני כבוד הציבור, לאפוקי שמאל שבמקום היתרו, דהיינו ביום הכפורים, אין בו עוון, דהכשירו - בשמאל הוא! שכך הוא מצותו ביום הכיפורים לכתחילה  120 .

 120.  הקרן אורה כתב שלפי זה לא הוצרך אביי להטעם שאמר לעיל על הקושיא מיוצא, שמאחר ויוצא כשר בבמה לעולם, אם כן הכשירו בכך הוא ואינו נחשב לעון שהיה בו ודחיתיו, עכ"ד, אולם התוס' בזבחים [כד ב] כתבו שדוקא אם הוכשר בפנים, אז נחשב שהכשרו בכך, אבל כשכל היתרו הוא רק בבמה, הרי הוא חשוב שהיה בו עון ודחיתיו, ולכן הוצרכנו בבריתא ללימוד על מחשבת חוץ למקומו, הואיל והותר בבמה, עכ"ד התוס', ולכאורה הוא הדין לענין יוצא.

רב אשי אמר: לכך אי אפשר לומר שהציץ מרצה על עון שמאל, דאמר קרא "עון הקדשים", דהיינו שהפסול הוא מחמת הקרבן, ולא עון המקדישין, שנפסל על ידי הכהנים שעבדו בשמאל. אמר ליה רב סימא בריה דרב אידי לרב אשי. ואמרי לה, רב סימא בריה דרב אשי לרב אשי: ואימא נאמר שהציץ מרצה על עון בעל מום שהוא עון קל יותר, וקולתו היא בזה שהותר מכללו בעופות שאפילו בעלי מומים הוכשרו בהם לקרבן? דאמר מר: תמות וזכרות נאמרו רק בקרבן בהמה שיהיה הקרבן תם וזכר [בקרבן עולה], ואין תמות וזכרות בעופות שכשר בהם בעלי מומים, ונקבות [לעולה].

ומתרצינן: אמר ליה רב אשי: עליך אמר קרא "לא ירצה" "כי לא לרצון יהיה לכם"! ופסוקים אלו בבעלי מום נאמרו, לומר שאין הציץ מרצה בהם  121 . תנו רבנן: דם הקרבן שנטמא וזרקו, בשוגג הורצה [לקמן מפרש במה היתה השגגה - בזריקה או בטומאה]  122  במזיד לא הורצה  123  . במה דברים אמורים, בקרבן יחיד, אבל בקרבן צבור - בין בשוגג בין במזיד, הורצה! ובקרבנות שהביא עובד כוכבים ונטמא הדם, בין בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון [ההבדל בין שוגג לאונס, ששוגג היינו שסובר שקרבנות לא מקבלים טומאה, ואונס הוא שנטמא בעל כרחו, ובין מזיד לרצון אין הבדל]  לא הורצה! שאין הציץ מרצה בקרבנות עובדי כוכבים.

 121.  הקרן אורה מבאר שרב אשי הולך לפי שיטתו, שאינו מחלק כאביי בין מקום שהכשרו בכך להיכן שהיה בו עון ודחיתיו, ומשום כך הוצרך לדרוש לעיל "עון הקדשים ולא עון המקדישים", ולכן גם כאן הוצרך ללימוד זה, אבל לפי אביי, אין צורך לזה, שהרי הכשרן של עופות הוא גם באופן שהם בעלי מומין. וכתבו התוס' [לעיל טו א], שלפי דעת רב אשי צריך לומר, שכל ענין ריצוי הציץ שנאמר בטומאת הציבור, [למאן דאמר דחויה היא בציבור], הוא רק לענין טומאת הבשר, אבל טומאת הגוף אין עליה ריצוי הציץ, שהרי עון המקדישים הוא, ואם כן כשר בלא ריצוי הציץ.   122.  הטהרת הקדש מדקדק מדברי התוס' בפסחים [עח א] שמן התורה מותר לכתחילה לזרוק הדם שנטמא, הואיל והציץ מרצה, ורק מדרבנן אסרוהו, עכ"ד, ואם כן קנס זה שאמרו במזיד לא הורצה, הוא על איסור דרבנן שעבר. ובגמרא פסחים [טז] מבואר שלדברי האומר שטומאת משקין אינו אלא מדרבנן, מה שצריך כאן ריצוי ציץ, אינו אלא מדבריהם, כלומר שבלא ריצוי הציץ לא היה נאכל הבשר, אבל קרבן אחר לא היה מביא, שהרי הוא חולין בעזרה מן התורה, [יעויין הערה הבאה], כ"כ הצאן קדשים [בזבחים מה]. ושיטת הרמב"ם [פסוהמ"ק א לו] דאף על גב שטומאת משקין מן התורה היא, מכל מקום יש לימוד מיוחד שדם קדשים אינו מקבל טומאה מן התורה, וכתבו האחרונים שלפי שיטתו גם כן נפרש שהריצוי נצרך רק מדרבנן.   123.  מבואר בגמרא יבמות [צ א] שמן התורה אין חילוק בין שוגג למזיד, ובכל ענין הציץ מרצה, ורבנן קנסו כשעבר במזיד, שלא ירצה, ונחלקו אמוראים שם האם מאחר שלא הורצה יביא קרבן אחר, ומשום שרבנן מתנים לעקור דבר מן התורה אפילו בקום ועשה, או שרק הבשר אינו נאכל, שזה עקירה בשב ואל תעשה על מצות האכילה, אבל אינו מביא קרבן אחר, שהרי אז יעבור בידים על איסור תורה של חולין בעזרה.


דף כה - ב

ורמינהי: למדנו בברייתא: על מה הציץ מרצה?

על הדם ועל הבשר  124  ועל החלב  125  שנטמא, בין בשוגג בין במזיד, בין באונס בין ברצון, בין ביחיד בין בצבור  126 ! הרי שאפילו ביחיד מרצה הציץ במזיד, וזה סתירה לברייתא הקודמת, שאמרה שבמזיד מרצה הציץ רק בציבור, ואינו מרצה ביחיד!? ומתרצינן: אמר רב יוסף: לא קשיא: הא רבי יוסי, הא רבנן! שמצינו שנחלקו אם קנסו רבנן את המזיד. דתניא לגבי הפרשת תרומה: אין תורמין מן הטמא על הטהור, ואם תרם בשוגג, שלא ידע שהוא טמא, תרומתו תרומה. במזיד - אין תרומתו תרומה! שקנסו את המזיד. רבי יוסי אומר: בין בשוגג בין במזיד - תרומתו תרומה! וכשם שנחלקו בתרומה הוא הדין בציץ. והברייתא שכתוב בה שבמזיד לא הורצה ביחיד, היא כרבנן שקנסו את המזיד, והברייתא שכתוב שהורצה במזיד ביחיד, זה בשיטת רבי יוסי שלא קונס את המזיד. ומקשינן: וכי אפשר לומר שהברייתא שכתוב בה "במזיד הורצה" היא לפי רבי יוסי. והלא בברייתא זו כתוב שהציץ מרצה אף על בשר הקרבן העומד לאכילה - שנטמא [לא שיהיה מותר באכילה, אלא כדמפרש לקמן, ועיין עוד שיטמ"ק אות ב'] ואימר דשמעת ליה לרבי יוסי אלא דלא קניס את המזיד, אבל דמרצה ציץ על אכילות היינו שלא רק על העולה למזבח מרצה הציץ, אלא אף על הנאכל מהקרבן שנטמא, מי שמעת ליה? והרי שמענו הפוך, שלפי רבי יוסי אין הציץ מרצה על האכילות? והתניא: רבי אליעזר אומר: הציץ מרצה על אכילות. רבי יוסי אומר: אין הציץ מרצה על אכי לות.

 124.  רש"י בפסחים [טז ב] מפרש שאף על גב שבפועל ודאי אין הבשר הטמא נאכל, וכמו שמפורש על כך לאו בפסוק, מכל מקום מועיל ריצוי הציץ על הבשר לענין שיוכלו לזרוק את הדם של הקרבן, ומשום שבריתא זו סוברת כרבי יהושע הסובר לקמן "אם אין בשר וחלב אין דם", כלומר שכאשר נאבד כל הבשר והחלב אי אפשר לזרוק את הדם, ולכן צריך לריצוי הציץ על הבשר, שכאשר נטמא כל הבשר [והחלב גם כן נאבד כולו] יוכל לזרוק הדם, עכ"ד, [ולכאורה כונת רש"י שמן התורה אפשר יהיה לזרוק, אבל מדרבנן אין זורקים, ויעויין בהערות לקמן [כו א] עוד מזה]. אולם התוס' שם הביאו מהגמרא בפסחים [עח] שגם לרבי אליעזר החולק על רבי יהושע נפקא מינה מריצוי הציץ, לענין שבשר קדשי קדשים אחר זריקת הדם יוצא מידי מעילה אפילו כשהוא טמא, וכן נפקא מינה לענין שזריקת הדם קובעת את הבשר הטמא באיסור פיגול, ומחשיבה כאילו קרבו מתיריו בהכשר, עכ"ד, [וכן מבואר בהמשך הסוגיא לענין בשר שנטמא קודם זריקה, שהציץ מרצה לענין שיהיה חייב עליו אם יאכלנו אחר זריקה בטומאת הגוף, שגם לענין חיוב כרת זה צריך שיקרבו מתיריו].   125.  האבן האזל [פסוה"מ א לד] מבאר דאף על גב שודאי אין האימורין קרבין בטומאה על ידי ריצוי הציץ, מכל מקום יש נפקא מינה לענין הנודר קרבן והתנה שיהיה חייב באחריותה עד אחר ההקטרה, ואם לא היה הציץ מרצה על הקטרתן בטומאה, היה חייב להביא קרבן אחר, וכיון שהציץ מרצה, הרי שם הקטרה עליה עכ"ד, ובאמת שיש גם כן נפקא מינה לרבי יהושע, הסובר שאם אין חלב ובשר אין דם, ואם כן כאשר נטמא כל החלב והבשר נאבד, מאחר והציץ מרצה על החלב יוכלו לזרוק את הדם [עכ"פ מן התורה, ויבואר אי"ה לפנינו].   126.  הגמרא ביומא [ז] רוצה להוכיח מכאן שטומאה דחויה היא בציבור, ואינה בגדר היתר גמור, ולכן צריך לריצוי הציץ, ודוחה הגמרא שבאמת מה שהזכירה הבריתא ריצוי הציץ, אינו חוזר אלא על יחיד ולא על ציבור, או שמדובר בקרבנות שאין קבוע להם זמן, שבהם לא הותרה הטומאה בציבור, ועיין עוד במהרש"א שם.

ומתרצינן: איפוך תהפוך את דברי הברייתא, וכך צריך לגרוס בברייתא: רבי אליעזר אומר אין הציץ מרצה על אכילות. רבי יוסי אומר הציץ מרצה על אכילות. ועכשיו מיושב, שהברייתא שכתוב בה "במזיד הורצה" ו"ציץ מרצה על אכילות", היא בשיטת רבי יוסי שסובר את שני הדברים.

מתקיף לה רב ששת: ומי מצית אפכת לה וכי אפשר לגרוס בברייתא הפוך, ולומר שלפי רבי אליעזר אין הציץ מרצה על האכילות? והתניא: יכול בשר שנטמא לפני זריקת דמים ואכלו קודם זריקה אדם שהוא טמא יהיו חייבין עליו כרת משום אכילת קדשים בטומאה של הגוף?  127  תלמוד לומר "כל טהור יאכל בשר. והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטומאתו עליו - ונכרתה", ודורשים מזה שכתוב "כל טהור יאכל בשר" - בשר הניתר באכילה לטהורין ואכלו אדם טמא, חייבין עליו משום טומאה, ושאינו ניתר לטהורין כגון בשר קודם זריקת דמים, שאף לטהורים אינו נאכל, אין חייבין עליו משום טומאה! [אבל אם אכלו לבשר הטמא אחר זריקה, חייב עליו משום טומאת הגוף, אף שבשר טמא אינו נאכל לטהורים, כדמפרש לקמן]. או אינו אלא כך נדרוש: נאכל לטהורין חייבין עליו משום טומאה, ושאינו נאכל לטהורין, אף שנזרק הדם וכבר ניתר לטהורים, כיון שאחר כך אירע בו פסול שעתה אינו נאכל, אין חייבין עליו משום טומאה, ואוציא אני אף את הבשר הלן ואת היוצא מהעזרה לאחר זריקה, שאין חייבים עליהם כרת האוכלן בטומאת הגוף לפי שאינן נאכלין לטהורים!

 127.  רש"י מביא שבתורת כהנים הגירסא יותר ברורה, ששם נאמר "יכול יהיו חייבין משום טומאת הגוף לפני זריקה", ומפרש רש"י שהכונה היא אפילו בבשר טהור. והנה התוס' בזבחים [מו ב] הקשו שבגמרא שם דרשו מהפסוק "אשר יקרב" שנאמר בטומאת הגוף, שאינו חייב עד שיקרבו מתיריו, ומדוע הוצרכנו כאן ללימוד נוסף על כך, ותירצו שמהלימוד של "כל טהור" וגו' הייתי מוציא מן הכלל רק האוכל [בטומאת הגוף] קודם זריקה בשר שנטמא, אבל האוכל קודם זריקה בשר טהור, היינו מחשיבים אותו ניתר לטהורים, אף על גב שעדיין לא ניתר לטהורים, שהרי מכל מקום עתיד הוא להיות ניתר אחר זריקה לטהורים, ומ"אשר יקרב" ממעטים שאינו חייב כל זמן שלא קרבו מתיריו, ועיי"ש, ולפי זה כתב הטהרת הקדש ליישב הגירסא שבגמרא, שמאחר והבריתא כאן לומדת מ"כל טהור", ומשם הרי אין למעט רק נטמא קודם זריקה, משום כך נקט אופן זה בדוקא, עכ"ד. אולם לכאורה יש לדון בזה, שבעיקר דברי התוס' ביאר בעולת שלמה שם, שכונתם רק למאן דאמר אין הציץ מרצה על האכילות, ומשום כך אמרו שהבשר אינו עתיד להיות ניתר לטהורים בזריקה, אבל לדברי האומר הציץ מרצה על האכילות, מאחר שעל ידי הזריקה יהיה נחשב שהבשר הותר לטהורים, עכ"פ לענין שיהיה חייב עליו משום טומאה, וכמו שמבואר בהמשך דברי הגמרא, אם כן גם קודם זריקה עתיד הוא להיות ניתר לטהורים, שהרי מן התורה ודאי שמותר לזרוק את הדם באופן זה, [עיי' תוס' פסחים עח א], עכ"ד העולת שלמה, ואם כן מאחר שבבריתא כאן מבואר בפירוש שהציץ מרצה על האכילות, אם כן לפי תנא זה אין שייך תירוץ התוס' בזבחים הנ"ל.

תלמוד לומר, כתוב באותו פסוק, "אשר לה'"! ריבה פסולין אלו לחיוב משום טומאה.

יכול שאני מרבה מ"אשר לה'" אף את הפיגולין ואת הנותרות?

ותמהה הברייתא: נותרות היינו לן שאמרנו שנתרבו באמת לחיוב?  128  אלא כך הפשט בברייתא: יכול שאני מרבה אף את הפיגולין שחייב עליהם משום טומאה כמו שחייב על הנותרות?  129 

 128.  הקשו הטהרת הקדש והרש"ש מדוע לא פירשה הגמרא ש"פיגולין" הכונה למחשבת חוץ למקומו, ו"נותרות" הוא הנפסל במחשבת חוץ לזמנו, וכמו שלמדנו לעיל [בעמ' א'] בבריתא, "אם תאמר עון פיגול, אם תאמר עון נותר", והניחו בקושיא, ועיין בהערה הבאה קצת ישוב לזה.   129.  הקשה השיטה מקובצת שהרי פיגול גם כן לא היה לו שעת הכושר, ומדוע הוצרך ללימוד מיוחד שאינו חייב עליו משום טומאה, ותירץ שמאחר ובפיגול נאמר דין שאינו חייב עד שיקרבו מתיריו בהכשר, וכשקרבו מתיריו אנו דנים כאילו הוא הותר באמת, דכהרצאת כשר כך הרצאת פסול, משום כך היינו סבורים שיועיל זה גם לענין טומאה, שיהיה נידון כאילו קרבו מתיריו, עכ"ד, ולפי זה יש ליישב קצת הקושיא שהוזכרה בהערה הקודמת, שהרי המשנה למלך [פסוה"מ יח ז] נסתפק האם כדי לפסול הקרבן במחשבת חוץ למקומו גם כן נאמר התנאי שיקרבו מתיריו, עיי"ש, ואם ננקוט שאין צריך שיקרבו, אם כן הרי הדבר פשוט שאין לחייב משום טומאת הגוף על קרבן הנפסל משום מחשבת חוץ למקומו, שהרי באמת לא היה לו שעת הכושר, וכאן לא שייך תירוץ השיטה מקובצת הנ"ל, שהרי אין צריך שיקרבו מתיריו, ולכן לא תירצה הגמרא ש"פיגולין" הכונה למחשבת חוץ למקומו.

תלמוד לומר כתוב בפסוק "מזבח השלמים" ומשמע מהמילה "מזבח" חלק מהזבח, ולא כל זבח - מיעט פסולים אלו מחיוב טומאה!

ומה ראית לרבות את אלו הלן והיוצא שחייב עליהם משום טומאה, ולהוציא את אלו הפיגולין שפטור עליהם משום טומאה?

אחר מכיון שגם ריבה הכתוב, וגם מיעט, אמרת: מרבה אני את הפסולין האלו שהיתה להן שעת הכושר, שהיו מותרין לאכילה משעת זריקה עד שנפסלו בלינה וביוצא, ומוציא אני את אלו שלא היתה להן שעת הכושר שהרי הפיגול משעת זריקה הוא נפסל, ולא היה ראוי לאכילה אפילו שעה אחת.

ואם תאמר, בשר שנטמא לפני זריקת דמים ואכלו לאחר זריקת דמים בטומאת הגוף מפני מה חייבין עליו משום טומאה - שהרי אף הוא לא היתה לו שעת הכושר? ולעיל לא מיעטנו אלא פיגול, ומשמע שבשר טמא חייבים עליו לאחר זריקה  130 .

 130.  רש"י מפרש שהדקדוק הוא ממה שלא הוציאה הבריתא מן הכלל אלא פיגול, והקשה בטהרת הקדש שהרי לקמן בגמרא מבואר שגם בשר היוצא קודם זריקה אין חייבין עליו משום טומאת הגוף אפילו לאחר הזריקה, אף על גב שלא נזכר בפירוש בבריתא, ותירץ שמאחר שנזכר בבריתא פיגול, שהוא כולל הנפסל במחשבת חוץ לזמנו וחוץ למקומו, ואם כן מהנפסל במחשבת חוץ למקומו ידענו גם כן למעט במכל שכן יוצא, שהרי הוא יצא באמת חוצה, ולא שהיה כן רק במחשבתו.

מפני שהציץ מרצה על הבשר הטמא שזריקת הדם תועיל לו לענין שייחשב כניתר לטהורים, אף על פי שלמעשה אינו נאכל.

ומסיק רב ששת לקושיתו: נטמא קודם זריקה - אין! דוקא בו כתוב בברייתא שחייב עליו האוכלו בטומאת הגוף לאחר זריקה, אבל יוצא מהעזרה לפני זריקה לא חייבים עליו אפילו אחר זריקה, שהרי הציץ אינו מרצה על היוצא.

מאן שמעת ליה דאמר מי הוא התנא ששמעת שסובר: אין זריקה מועלת ליוצא שתועיל עבורו הזריקה כאילו היה בפנים [ויש בזה נפקא מינה לכמה דברים] - רבי אליעזר, שמצינו במקום אחר שסובר כן, וברייתא שלנו גם כן רבי אליעזר היא, שאילו לפי מי שסובר זריקה מועלת ליוצא, דין הוא שיתחייב עליו לאחר זריקה משום טומאה, אף שהיה בחוץ בשעת זריקה, שהרי הזריקה הועילה עבורו ונחשב כניתר לטהורים, וקתני בברייתא דמרצה ציץ על אכילות הרי שרבי אליעזר סובר "ציץ מרצה על האכילות", ואי אפשר לומר "איפוך" במחלוקת רבי אליעזר ורבי יוסי, וחוזרת הקושיא למקומה סתירת הבריתות שלעיל, בדין ציץ מרצה בקרבן יחיד שנטמא במזיד?

ומתרצינן: אלא אמר רב חסדא: לא קשיא: הא ברייתא שכתוב שהציץ מרצה במזיד אפילו ביחיד רבי אליעזר היא, שכן באותה ברייתא קתני נמי שמרצה ציץ על אכילות כרבי אליעזר. הא ברייתא דקתני דאינו מרצה רבנן היא.

ומקשינן: אימר דשמעת ליה לרבי אליעזר אלא דמרצה ציץ על אכילות אבל דין זה שכתוב בברייתא דלא קניס את המזיד - מי שמעת ליה לרבי אליעזר שסובר כן?

ומתרצינן: אין! כי היכי דשמעת ליה לרבי יוסי שלא קונס במזיד, שמעת ליה נמי לרבי אליעזר. דתניא רבי אליעזר אומר: אם תרם מן הטמא על הטהור בין בשוגג בין במזיד תרומתו תרומה. ומקשינן: אימר דשמעת ליה לרבי אליעזר שלא קונס את המזיד, אלא בתרומה דקילא, אבל לגבי ריצוי ציץ בקדשים דחמירי מי שמעת ליה?

ומתרצינן: אם כן, הא ברייתא של ריצוי ציץ במזיד אמאן תרמייה לאיזה תנא תייחס אותה? ועל כרחינו צריך לומר שאין חילוק בין תרומה לקדשים, כדי שנוכל להעמיד את הברייתא כרבי אליעזר.

רבינא אמר: אפשר ליישב את סתירת הברייתות בענין אחר, שאין שתי הברייתות מדברות בענין אחד. אלא, הברייתא שאומרת "בין בשוגג בין במזיד", דיברה שהטומאה היתה במזיד, וכך פירוש הברייתא: טומאתו של הדם בין אם אירעה בשוגג בין במזיד - הורצה. והברייתא שאומרת "במזיד לא הורצה", דיברה על זריקת הדם שהיה במזיד, וכך פירוש הברייתא: זריקתו דוקא אם היתה בשוגג, שלא ידע הכהן שהדם טמא, אז הורצה. אבל אם זרקו במזיד - לא הורצה.

ורב שילא אמר: ישוב הברייתות הוא כמו רבינא, אבל בהיפוך: זריקתו, בין בשוגג בין במזיד, הורצה. טומאתו, בשוגג הורצה, במזיד לא הורצה!

ומקשינן: ולרב שילא, הא במפורש קתני: שנטמא בין בשוגג בין במזיד הורצה, והיינו כרבינא שטומאתו בין בשוגג בין במזיד?

ומתרצינן: זה שכתוב "בין בשוגג בין במזיד" לא הולך על "נטמא", אלא הכי קאמר: דם שנטמא בשוגג, וזרקו בין בשוגג בין במזיד.


דף כו - א

תו מקשינן לרב שילא דאמר זריקתו בין בשוגג בין במזיד: תא שמע: דם שנטמא וזרקו בשוגג הורצה במזיד לא הורצה! הרי שזריקתו דוקא בשוגג הורצה?

ומתרצינן: הכי קאמר: דם שנטמא וזרקו, זרקו - בין בשוגג בין במזיד, הרי הדבר תלוי - אם נטמא בשוגג הורצה, במזיד, לא הורצה.

מתניתין:

הקומץ את המנחה, ולפני שהקטיר את הקומץ נטמאו שיריה או נשרפו שיריה או אבדו שיריה, הרי דינה של המנחה תלוי במחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע בדין קרבן שנאבד בשרו לפני זריקת הדם.

כמדת רבי אליעזר, הסובר שזורקים את הדם גם כאשר הבשר אינו קיים - כשירה המנחה להקטיר את קומצה.

וכמדת רבי יהושע  131 , הסובר אם אין בשר אין זורקים את הדם - פסולה המנחה מלהקטיר את קומצה  132 .

 131.  בסוגיא דפסחים [עז ב] מבואר בפשטות שלפי רבי יהושע אין חילוק בין זבחים למנחות, ובשניהם אם לא נותר כלל שירים אין זורקין הדם ואין מקטירין הקומץ מן התורה, ומבואר שם עוד שהגם שהמשנה כאן כרכה יחד את דין נטמאו ונשרפו או שאבדו השיריים, מכל מקום חילוק גדול יש ביניהם, שבנשרפו ואבדו גם אם הקטיר או זרק בדיעבד לא הורצה הקרבן כלל, אבל בנטמאו השיריים, אמנם לכתחילה לא יקטיר הקומץ ולא יזרוק הדם, מכל מקום אם הקטיר הורצה, [ויעויין בחידושי רעק"א כאן]. וטעם הדבר ביארו התוס' שם, שמאחר והציץ מרצה מן התורה גם על האכילות לרבי יהושע, ומן התורה מותר לכתחילה להקטיר הקומץ בזה, משום כך הגם שמדרבנן אסור להקטיר, אבל אם הקטיר הורצה, [והאחרונים דקדקו מלשון הרמב"ם [פסוה"מ א לד] שאפילו זרק במזיד את הדם הורצה, ואינו דומה לדין דם שנטמא שזרקו במזיד, שלמדנו לעיל שלא הורצה משום קנס, ולכאורה היה אפשר לבאר החילוק באופן פשוט, שהרי בדם שנטמא למדנו שלא הורצה להתיר הבשר, אבל הבעלים נתכפרו, ואם כן כאן גם כן שהבשר כולו נטמא, ואין הנידון לאכלו, כל הריצוי הוא רק לענין שנתכפרו הבעלים במנחה זאת]. ומדברי רש"י בסוגיא שם מבואר שגם בלא ריצוי הציץ, מאחר וסוף סוף השיריים קיימים ונמצאים בעולם, לכן כשרה ההקטרה בדיעבד, ורק לכתחילה לא יקטיר מדרבנן, מה שאין כן כשנשרפו ונאבדו שאינם בעולם, וגדר האיסור שמדרבנן, יבואר בהערה הבאה אי"ה.   132.  האחרונים נתקשו בדברי הרמב"ם, שבהלכות פסולי המוקדשין [א לא] לענין זבחים כתב שאם נאבד ונשרף כל הבשר והחלב וזרק, לא הורצה הקרבן, ואילו לענין מנחות [יא כ] כתב שאם לא נשתייר כלום והקטיר, בדיעבד הורצה, והרי מהסוגיא בפסחים הנ"ל משמע שדינם שוה, והאור שמח [מעילה ג ג בסוף דבריו] כתב לפרש איך למד הרמב"ם בסוגיא שם, ובעיקר הסברא לחלק בין זבחים למנחות כתב שם, שבהקטרת הקומץ במנחות, יש בו שני חלקים, א', שהוא כזריקת הדם בקרבנות, ב', שהוא כהקטרת אימורין, וכמו שכתב הרמב"ם בפירוש המשניות לעיל פרק א', ומשום כך אמנם נאמר תנאי שאם אין בשר אין דם, וכמו כן במנחות לענין הקטרת הקומץ, מכל מקום מאחר ויש בקומץ גם שם של שיריים, הרי נתקיים תנאי זה, עכ"ד. ובקהלות יעקב [פסחים נח] כתב שלכאורה יקשה אם כן מדוע אסר הרמב"ם להקטיר לכתחילה, והרי יש כאן שיריים לפנינו, וביאר שם, שלכתחילה נאמר הדין שצריך שהקומץ או הדם יהיו מתירין את השיריים בהקטרתן ובזריקתן, אבל מן התורה די לנו במה שיש לפנינו דבר שיש עליו שם שיריים, אף על גב שאינו ניתר על ידיהם, ולכן אמנם יש בקומץ שם שיריים וכנ"ל, מכל מקום ודאי שאינו נחשב ניתר על ידי הקומץ עצמו, אלא רק שם שיריים עליו, ולכן מדרבנן אין להקטיר לכתחילה הקומץ משום שיריים שעליו, ורק שאם הקטיר הורצה מן התורה, משום שהוא חשוב כשיריים. עוד הביא בקהלות יעקב שם מדברי התוס' לעיל [יב א] שאם יצאו כל השירים והקטיר אח"כ הקומץ, הורצה, וכן הוא בהרמב"ם [פסוה"מ א לא], וביאר גם כן על הדרך הנ"ל, שאף על גב שלא יהיה ניתר על ידי הזריקה כלל, [אפילו לענין להוציאו מידי מעילה ולחייבו משום פיגול], שהרי אין הציץ מרצה על היוצא, מכל מקום שם שיריים עליו, וכן מבואר גם כן משיטת רש"י שהובא בהערה הקודמת, שגם לענין נטמאו השיריים, אפילו בלא ריצוי הציץ, אם הקטיר וזרק הורצה. [ולשיטת התוס' צריך לומר לכאורה שנטמא גרוע מיוצא, ולכן צריך לריצוי הציץ, ועיין אחיעזר ב מב].

גמרא:

אמר רב: מה שמבואר במשנה שלפי רבי יהושע אי אפשר להקטיר את הקומץ כשנטמאו השיריים, והוא, זה מדובר רק באופן - שנטמאו כל שיריה של המנחה, אבל אם נטמאו רק מקצת שיריה לא נפסלה המנחה, ואפשר להקטיר את הקומץ.

קא סלקא דעתיה מזה שאמר רב "והוא שנטמאו כל שיריה" משמע שרק היכן שנטמא חלק מהשיריים, אין, אכן אמר רב שמותר להקטיר את הקומץ אפילו אליבא דרבי יהושע, אבל היכא דאבוד ושרוף חלק מהשיריים לא אמר רב שיכולים להקטיר את הקומץ לפי דרבי יהושע.

והוינן בה: מאי קסבר רב, שמחלק בין נטמא מקצת מהשיריים, לבין אבד או נשרף מקצת מהשיריים? אי קסבר רב, שלרבי יהושע שיורא מה שנשתייר משיירי המנחה מילתא היא, דבר חשוב הוא להחשב כאילו השיריים קיימים, אם כן, אפילו אבוד ושרוף חלק מהשיריים, נמי גם ייחשבו השיריים שנותרו מהשיריים, כאילו כל השיריים קיימים  133 .

 133.  לכאורה יש להתבונן בזה, שהרי הובא בהערות לעיל שיש חילוק גדול ביניהם, שבשרוף מן התורה אינו מקטיר הקומץ, ובנטמא הוא רק מדרבנן, ואולי סברה הגמרא שלענין כמות השיעור הנצרכת להתיר ההקטרה, אין סברא לחלק בזה.

ואי קסבר רב שלרבי יהושע שיורא לאו מילתא היא ולכן כשנשרפו או נאבדו מקצת מן השיריים, אין מקטירים את הקומץ, אם כן כשנטמא חלק מהשיריים מאי טעמא מקטירים את הקומץ על כרחך צריך לומר, משום דמרצה ציץ על קדשים שנטמאו. אי הכי, שמקטירים את הקומץ הוא משום ריצוי הציץ על הטומאה, קשה למה אמר אמר רב שאם נטמאו כל שירייה פוסל רבי יהושע, והרי אם הסיבה שאפשר להקטיר בנטמאו מקצת שירייה הוא משום ריצוי הציץ, גם אם נטמאו כל שיריה נמי יוכל להקטיר, שהרי הציץ מרצה!?  134 

 134.  ומה שבאמת אין מועיל כאן ריצוי הציץ, לשיטת רש"י בפסחים [עח א] הוא משום שרבי יהושע סובר אין הציץ מרצה על האכילות, ולשיטת התוס' שם, מן התורה מרצה הוא, ורק מדרבנן אסרו בזה.

ומשנינן: לעולם קסבר רב - שיורא מילתא היא  135 , ומשום כך מקטיר בנטמאו מקצת שירייה, ולא מצד ריצוי ציץ. ונקט רב נטמא חלק משירייה, והוא הדין לאבוד ושרוף. והאי דקאמר רב "נטמא" - רישייהו הדבר שכתוב ברישר של הברייתא נקט! שהרי דין "נטמאו שייריה" נשנה תחילה במשנה.

 135.  לעיל [ט א] נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בזה, שרבי יוחנן סובר כרב, וריש לקיש סובר שאם נחסר מן השיריים קודם הקטרה, אינו מקטיר. עוד מבואר שם [בעמ' ב], שאפילו נשתייר מהשיריים, מכל מקום אין מועיל זאת אלא לענין הכשר המנחה, שנתכפרו הבעלים, אבל אין השיריים נאכלין, הואיל ונחסרו קודם הקטרה, ועיין ליקוטי הלכות כאן שדן לענין נטמאו מקצת שייריה, האם נאכלין השיריים. ולענין שיעור הכמות שצריך להשתייר מהשיריים כדי להכשיר המנחה, לפי רב ורבי יוחנן, נקטו הליקוטי הלכות והחזו"א [לב לח] שצריך להשתייר כזית, וכמו לענין שיור בשר הקרבן שהוא בכזית.

כדתניא שרבי יהושע נמי מכשיר בנשתיירו מקצת שיריים, בין שנטמאו השאר ובין שאבדו ונשרפו:

רבי יהושע אומר: כל הזבחים שבתורה, שנאבדו הבשר העומד לאכילה, והחלב העומד להקטרה, קודם זריקת הדם, שנשתייר מהן כזית בשר או כזית חלב - זורק את הדם! והטעם, משום שעדיין מתקיים בזה מה שכתוב "הבשר והדם". אבל אם לא נשתייר שיעור של כזית לא מהבשר ולא מהחלב, אלא רק כחצי זית בשר וכחצי זית חלב - אינו זורק את הדם! והקרבן נפסל, משום שאין מצרפים את הבשר העומד לאכילה, והחלב העומד להקטרה לשיעור של כזית.

ובעולה - אפילו נשתייר כחצי זית בשר וכחצי זית חלב - זורק את הדם! מפני שהעולה כולה כליל ומצטרפים הבשר והחלב להקטרה.

ובמנחה - אפילו כולה קיימת - לא יזרוק את הדם!

ותמהינן טובא: מנחה - מאי עבידתה?! איזו זריקת דם יש במנחה!?

אמר רב פפא: הברייתא מדברת על מנחת נסכים הבאה עם הזבח, שנאבד כל הזבח, והיא נשתיירה, ועל זה כתוב בברייתא שלא יזרוק את דם הזבח, אף על פי שהמנחת נסכים קיימת. ומה שצריך התנא להשמיע לנו דין זה, משום דסלקא דעתך אמינא הואיל ובהדי זבח קא אתיא הרי היא כגופיה דזיבחא דמיא, ומה שנשתיירה נחשב כאילו בשר הזבח קיים ואפשר לזרוק את הדם  136 , קא משמע לן שאין מנחת הנסכים נחשבת כנשתייר מבשר הזבח, דלא קרינא בה "הבשר והדם".

 136.  החזו"א [כז ח] מוכיח מכאן שאם נאבד הבשר והחלב, ונזרק דם הקרבן [לרבי אליעזר שיש דם אע"פ שאין בשר], הרי הוא חייב בנסכי הקרבן, ומשום שחיובם הוא מכח זריקת הדם, ולא מכח האימורים והבשר, ויעויין לעיל [כ א] בהערות מה שהובא בזה.

והוינן בה: מנהני מילי מנין לנו הדין שכתוב בברייתא, שאם נשתייר אפילו כזית מהחלב קרינן ביה "הבשר והדם", ואפשר לזרוק את הדם?

אמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל, ומטו בה משום רבי יהושע בן חנניא: אמר קרא "וזרק הכהן את הדם על מזבח ה' והקטיר החלב לריח ניחוח לה'" ומשמע שזריקת הדם היא משום הקטרת החלב, ואף על פי שאין בשר.

ואשכחן חלב המשמעות של הפסוק מוכח שגם עליו נזרק הדם, יותרת ושתי הכליות שאינן לא בשר הנאכל ולא חלב המוקטר, אלא הן נקטרות יחד עם החלב מנלן שאם אבד כל הזבח ונשתיירו רק הם, שנחשב כאילו נשתייר מהזבח כדי שיהיה אפשר לזרוק את הדם?

ובמאמר מוסגר מבארת הגמרא שזוהי אכן דעתו של תנא של הברייתא שהיותרת ושתי הכליות נחשבות שיור, דקתני בברייתא: ובמנחה, אפילו כולה קיימת לא יזרוק! ומדייקים: מנחה הוא דלא יזרוק, שאינה חשובה שיור, כיון שאין היא מגוף הזבח, הא יותרת ושתי כליות שהם מגוף הזבח - יזרוק!

ועכשיו חוזרים למה שהוינן בה - מנלן שיותרת ושתי כליות נחשבות שיור?

ולא מצאנו מהיכן למד רבי ישמעאל דבר זה. רבי יוחנן דידיה [בעצמו] אמר: כך דורשים: "והקטיר החלב לריח ניחוח" - כל שאתה מעלה לריח ניחוח הרי הוא כחלב, שאם נשתיירו אפילו יותרת ושתי הכליות, שמעלים אותם לריח ניחוח, הרי זה כנשתייר מגוף הזבח, וזורקים את הדם!

אלא שיש להקשות, כיון שלומדים מ"ריח ניחוח" שכל העולה לריח ניחוח זורקים עליו את הדם, למה צריך לכתוב בפסוק את שניהם, גם "חלב" וגם "ריח ניחוח"?

ומשנינן: ואיצטריך למכתב "חלב" ואיצטריך למיכתב "לריח ניחוח". דאי כתב "חלב" בלבד, הוה אמינא כי רק חלב - אין [כן] אפשר לזרוק הדם אם הוא קיים, אבל יותרת ושתי כליות לא חשובות לזרוק עליהן את הדם, לפיכך כתב רחמנא גם "ריח ניח וח".

ואי כתב רחמנא "לריח ניחוח" בלבד, הוה אמינא - אפילו מנחה הבאה עם הזבח, שהרי גם היא מוקטרת כליל לריח ניחוח על המזבח, ולפיכך אם נשתיירה כשאבד הזבח, יכול לזרוק עליה את הדם, - כתב רחמנא "חלב", שמשמע שלא בא "ריח ניחוח" לרבות, אלא דבר שהוא מגוף הזבח ולא מנחה שאינה מגוף הזבח.

מתניתין:

א. הקומץ שלא קידשו אותו על ידי נתינתו בכלי שרת לאחר הקמיצה הרי הוא פסול  137  . ורבי שמעון מכשיר.

 137.  רש"י מפרש שאין הנידון לענין נתינתה בכלי בתחילת המנחה, שבזה ודאי צריך כלי שרת, וכמו שלומדים מפסוקים לקמן [צו א], אלא המחלוקת היא בדין קידוש הקומץ בכ"ש אחר הקמיצה, עכ"ד, והנה באמת ישנם שלשה דינים בנתינת המנחה בכלי שרת קודם הקמיצה, א', כדי לקדשה בקדושת הגוף ליפסל ביוצא ולינה, ב', עריכתה ועשיתה בכ"ש, ג', שצריך לקמוץ מתוך הכ"ש, והתוס' לקמן [צו] כתבו שהלימוד מהפסוקים שבגמרא שם, הוא להצריך עשייתה בכ"ש, אבל קמיצתה מכ"ש נלמד משחיטה, שכמו ששחיטה צריכה ליעשות בכלי, כך הקמיצה, שהיא במנחות במקום שחיטה בקרבנות, צריכה כלי שרת, עכ"ד התוס', וכמו כן תחילת נתינתה בכ"ש דבר פשוט הוא, שהרי ודאי המנחה צריכה להיות קדושה בקדושת הגוף כדי שתהיה ראויה להקרבה, ועל זה אין צריך לימוד מפסוק, וכן מבאר הגרי"ז כאן.

ב. הקטיר קומצה של מנחה פעמיים, שהקטיר חצי קומץ תחילה, ולאחריו הקטיר את חצי הקומץ השני - כשרה!

גמרא:

אמר רבי יהודה בריה דרבי חייא: מאי טעמא דרבי שמעון שמכשיר לקומץ שלא הקדישו בכלי שרת לאחר קמיצה?

אמר קרא במנחה - "קדש קדשים היא - כחטאת וכאשם", ללמדך:

בא לעובדה לעבודות המנחה  138  ביד, שמוליך בידו את הקומץ לאחר שקמץ אותו, ומקטירו על המזבח מתוך ידו ולא מתוך כלי [והקטרת הקומץ נחשבת כזריקת הדם על המזבח]  139  הרי הוא עובדה ביד ימין, כחטאת שנותנים את דמה על המזבח באצבע ולא בכלי, וצריך ליתן באצבעו שביד ימין, שמההיקש של מנחה לחטאת לומדים שיכול לעבוד שלא בכלי, אך צריך שתהיה עבודתו בימין  140 .

 138.  הקשה הטהרת הקדש, הרי בחטאת עצמה דין יד שבה הוא רק בנתינתה על המזבח, אבל ודאי צריכה קבלה בכלי שרת, כדי לקדש בה הדם לזריקה, ואם כן מהיכן למד רבי שמעון לקומץ שאין צריך קידוש בכ"ש כלל, והניח בקושיא, וכן הקשה השפת אמת, והיא באמת קושיא גדולה לכאורה, [ועיין תוס' לעיל [י ב ד"ה בשמאל בסוף הדיבור] שכתבו בתירוצם הב', שבפרט זה גופא נחלק רב נחמן בר יצחק], ובספר יד בנימין רצה ליישב, שרבי שמעון סבר כן מסברא שהקומץ אינו טעון קידוש כלי, הואיל וכבר נתקדש קודם קמיצה עם כל המנחה בכ"ש, ואמנם רבנן מדמים אותו לדם הקרבן, שאף על גב שכבר נתקדש על ידי הסכין בשעת שחיטה, צריך הוא אח"כ קידוש נוסף בכ"ש, וכמו כן צריך הקומץ קידוש נוסף בכ"ש אחר הקמיצה, וכמו שאמרה הגמרא בסוטה [יד ב], אבל רבי שמעון אין נראה לו לדמותם, שהרי הדם אינו מתקבל בתוך הסכין, מה שאין כן קומץ שהיה ממש בכ"ש, ומה שצריך לרבי שמעון כ"ש כשאינו עובדה ביד, אינו משום קידוש הקומץ, אלא משום שצריך להקטיר בכ"ש, וכמו שנלמד מאשם, עכ"ד, אולם הגרי"ז [לעיל י ב] והחזו"א [כב א] נקטו באופן פשוט שגם לרבי שמעון יש קידוש כלי בקומץ, עכ"פ כשבא לעובדה בכלי, וצ"ע, ואי"ה יבואר עוד נפקא מינה מנידון זה בהמשך הסוגיא.   139.  רש"י כתב "שלא קדשו בכלי", והגרי"ז [לעיל י ב] מדקדק מלשונו שאם כבר נתקדש הקומץ בכלי שרת, אינו יכול כבר לעובדה ביד, ומשום שכבר חל בו דין עבודת כלי, ואין מועיל בו יותר עבודת יד, עכ"ד, ומבואר מדבריו אלו ששייך בקומץ קידוש כלי אפילו לר"ש, וכמו שהובא בהערה הקודמת, אולם החזו"א שם, אף על גב שנקט גם כן ששייך קידוש כלי בקומץ לר"ש, מכל מקום כתב שם שיכול לעובדה ביד גם אחר שכבר נתקדש בכלי.   140.  הגרי"ז [רי"ז הלוי עמ' מו] מבאר שהלימוד מחטאת אינו רק לענין הדין שצריך להיות בימין, אלא נלמד מחטאת שיש דין יד בהקטרת המנחה, כלומר שישנם שני אופנים בהקטרת הקומץ, א', עבודת יד, וכמו נתינת דם החטאת, ובזה נלמד גם כן שצריך ימין, ב', עבודת כלי שרת, וכמו בזריקת דם האשם, ובזה כשר בשמאל גם כן. ועיי"ש שהכריח לומר כן, שהרי לרבי שמעון שכל העבודות כשרות בשמאל, אם כן בהכרח מה שהצריכה התורה ימין בחטאת, אין זה מדין עבודה שבה, שמצד דיני עבודה אין שום פסול בשמאל, אלא היא הלכה שנאמרה בדין יד האמור בנתינת החטאת, שצריך ימין בדוקא, וכן לענין קמיצה שצריך ימין לרבי שמעון, הוא גם כן מדין יד האמור בה, ולא מדין עבודה שבקמיצה, והוא הדין לענין הקטרת הקומץ, וכנ"ל.

בא לעובדה בכלי - עובדה בשמאל, כאשם, שדמו נזרק מתוך הכלי דוקא, ויכול להחזיק את הכלי ביד שמאל ולזרוק ממנו, רבי שמעון סובר, רק היכן שכתוב גם "כהונה" וגם "אצבע" צריך ימין בדוקא, ורק בחטאת נאמר "אצבע" ו"כהונה", ואילו בשאר הקרבנות נאמר רק "כהונה" ולא "אצבע".

הילכך, כיון שהוקשה מנחה גם לאשם - יכול הוא לעובדה ביד שמאל, אבל אז חייב הוא לעובדה בכלי [כמו אשם שזריקתו ביד ולא בכלי, ויכול לעשותו בשמאל].

ורבי ינאי אמר: טעמו של רבי שמעון הוא - כיון שקמצו מכלי שרת שוב אין הקומץ צריך לקידוש נוסף של כלי שרת, אלא מעלהו למזבח ומקטירו אפילו בהמיינו באבנטו, ואפילו במקידה כלי של חרש!  141 

 141.  רבי ינאי סובר שלרבי שמעון לא נאמר קידוש כלי בקומץ, וגם כן לא נאמרו דינים באופן הקטרתו, אלא דינו כהקטרת אימורים שכשרה בכל ענין, ואפילו בכלי חול, אולם הקשה החזו"א [כב ב] שמכל מקום בכלי חול יהיה פסול משום חציצה, שחוצץ הכלי בין הכהן לקומץ, וכמו שכתב רש"י בפסחים [נז] לענין אותו כהן שהיה כורך ידיו בבגד ועובד, יעויי"ש, ותירץ שמאחר ואין אוחז הקומץ כלל בידו, אלא לקיחתו היא על ידי דבר אחר, שהוא הכלי, משום כך אין זה חציצה, וכמו שכתבו התוס' בסוכה [לז]. עוד כתב שם שרבי ינאי דיבר רק מצד דיני ההקטרה, אבל ודאי שהוא בזיון קדשים באופן זה, וכמו שכתב רש"י בפסחים שם.

ואילו רב נחמן בר יצחק אמר: לא הכשיר רבי שמעון את הקומץ בלי נתינתו לכלי שרת, אלא הכל מודים בקומץ  142  שטעון קידוש בכלי שרת  143 , אלא, שאם כבר קידשו בכלי שרת, אזי חולק רבי שמעון וסובר שיכול להעלותו בידו ולהקטירו מתוך ידו.

 142.  כבר הובא בהערות לעיל דברי הגמרא בסוטה [יד], שקמיצה נלמדת משחיטה, שצריכה קידוש בכלי אף על גב שכבר נתקדש כל הדם בשחיטה על ידי הסכין, וכמו כן בקומץ צריך להתקדש בכלי, אף על גב שכבר נתקדשה כל המנחה בכלי קודם הקמיצה. וגדר הדבר לכאורה הוא, שהקידוש הראשון הוא באופן כללי על כל הדם והמנחה, שיהיה קדוש כדי להוציא ממנו דם וקומץ לעבוד בהם עבודה, ואח"כ מקדש את אותו הדם והקומץ שנתייחדו לעבודת הזריקה והקטרה, שיהיו קדושים בפועל לזה. ובעיקר מעשה הקידוש ביאר הליקוטי הלכות [זבחים כד] שיש בו שני חלקים, א', מה שנותן מידו לכלי שרת, ב', מה שמקבל למטה הקומץ בכ"ש, ונפקא מינה, ששניהם צריכים להיות בימין, לרבנן דרבי שמעון.   143.  רב נחמן בר יצחק לא ביאר לנו איך סובר הוא לענין הקטרה, אם כרבי יהודה בריה דר"ח או כרבי ינאי, והתוס' [לעיל י ב ד"ה בשמאל, בתירוץ הב'] כתבו שסובר כרבי יהודה.

מיתיבי: כתוב בתוספתא: הקטר חלבים ואברים ועצים של מערכה, שהעלן על המזבח - בין ביד בין בכלי, בין בימין ובין בשמאל, כשרין!

הקומץ והקטורת והלבונה שהעלן בין ביד בין בכלי  144 ,בין בימין בין בשמאל  145 

 144.  התוס' נסתפקו האם רבנן נחלקו גם על הרישא דברייתא, ולדבריהם אין מקטירין חלבים ואברים בשמאל, או שרבנן מודים בזה, וכמו שלמדנו לעיל [י א] לענין הולכת אברים לכבש, שמאחר ואין עבודה זו מעכבת כפרה, אין לנו לימוד להצריך ימין בדוקא, עכ"ד, ועיין חזו"א [כב ד], והרמב"ם [פסוה"מ ב כד] פסק שכשר בשמאל.   145.  רש"י מפרש שברייתא זו ודאי סוברת כר"'ש ולא כרבנן, שהרי לרבנן צריך להקטיר מכלי שרת, עכ"ד, והנה עיקר טעמם של רבנן לא נתפרש בגמרא, ויתכן שהם מדמים קומץ לשאר כל הקרבנות שזריקתן מכ"ש, ואינם לומדים כלל מחטאת. והרמב"ם [פסוה"מ שם] פסק הברייתא כצורתה, ותמהו האחרונים שלרבנן דרבי שמעון ודאי אם הקטיר שלא מכ"ש פסול, והרמב"ם עצמו [פסוה"מ יא ו] פסק שאם העלהו למזבח שלא בכלי שרת שהוא פסול, והר"י קורקוס כתב לחלק שלענין העלאה למזבח צריך כ"ש בדוקא, אולם בנתינתו על האשים אין זה מעכב שיהיה מכ"ש, וכן כתבו עוד אחרונים. אולם המקדש דוד [ח ג] הקשה על זה, ממה שלמדנו בגמרא לעיל [כ] שהמלח בא עם המנחה בכלי אחד, עיי"ש, והרי מליחת הקומץ היתה נעשית בראש המזבח כמבואר בסוגיא שם, ואם אינו מעכב שתהיה ההקטרה על האשים מכ"ש, אם כן הרי יכול להעלות על המזבח את המנחה בכ"ש, ולהוציאה משם, ואח"כ למלוח, ומדוע היה פשוט לגמרא שם שהם באים בכלי אחד, ובהכרח שצריך גם להקטיר מכ"ש, ואם כן מוכרח הוא שיבואו בכלי אחד, שהרי מולח קודם ההקטרה. ויעויין בדברי התוס' יומא [סז ב], שמשמע מדבריהם שאין צריך כ"ש בהקטרת הקומץ, ועמד בזה החזו"א [כב ג].

- כשרין! וברייתא זו בהכרח נאמרה בשיטת רבי שמעון, שהרי התנא של הברייתא מכשיר הקטר הקומץ אפילו ביד, שלא בכלי שרת  146 . וכתוב שאפילו העלה ביד שמאל הרי זו הקטרה כשירה - תיובתא דרבי יהודה בריה דרבי חייא, שאמר: לא הכשיר רבי שמעון כשעובד ביד, אלא ביד ימין כמו חטאת!?

 146.  כבר הובאו דברי רש"י בזה בהערה הקודמת, אולם הגרי"ז כתב לפרש שמאחר והכשיר התנא דברייתא בשמאל, אם כן ודאי שאין זה כרבנן, שאפילו אם הקטר חלבים כשר בשמאל וכנ"ל, מכל מקום הקטרת הקומץ הרי היא מעכבת כפרה, שהיא כזריקה בקרבנות, ואם כן ודאי שלרבנן יהיה פסול בשמאל. והרמב"ם [פסוה"מ שם] כתב שאם הקטיר הקומץ בשמאל כשר, ותמהו הליקוטי הלכות [זבחים כד] והחזו"א [כב ו] שמאחר וקיימא לן כרבנן, ודאי יהיה פסול בזה, שהרי הוא אחד מארבע עבודות המעכבות כפרה וכנ"ל, ועיי"ש שרצו להגיה בדברי הרמב"ם.

ומתרצינן: אמר לך רבי יהודה בריה דרבי חייא: לצדדין קתני הברייתא, כלומר, מה שכתוב "בין בימין ובין בשמאל", זה לא הולך גם על יד וגם על כלי, אלא כך פירוש הברייתא: העלהו ביד - בימין! העלהו בכלי - בין בימין בין בשמאל!

ומקשינן לרב נחמן: תא שמע: קמצו מכלי שרת, שנתקדשה בו המנחה, ו"קידשו" [והיינו, ונתנו] שלא בכלי שרת, והעלו והקטירו שלא בכלי שרת - פסול!

רבי אלעזר ורבי שמעון מכשירין במתן כלי על אף שאינו כלי שרת!

תיובתא לרב נחמן דאמר הכל מודים בקומץ שטעון קידוש בכלי שרת!?

ומתרצינן: באמת רבי אלעזר ורבי שמעון מכשירין לאחר שהתקדש הקומץ בכלי שרת, אימא ובדבריהם צריך לגרוס במקום "מכשירין במתן כלי", "מכשירין ממתן כלי ואילך" והיינו שהולכה והקטרה אין צרך בכלי שרת.

תא שמע: וחכמים אומרים: קומץ טעון כלי שרת - כיצד?

קומצו מכלי שרת, ומקדשו בכלי שרת, ומעלו ומקטירו בכלי שרת!  147 

 147.  המקדש דוד [ז ג] מוכיח מכאן שעבודת הולכה בדם צריכה כלי שרת, שהרי כל עיקר הדין שמנחה טעונה כ"ש לרבנן, נלמד מדם, ואם כן גם מה שהעלאה [שהיא הולכה] טעונה כ"ש נלמד מדם, עכ"ד, ולכאורה היה נראה להוכיח עוד מכאן, שהולכת הדם בחטאת אינה טעונה כ"ש, שהרי בסיפא דברייתא למדנו שלרבי שמעון אין צריך להעלות בכ"ש, והרי רבי שמעון לומד דין מנחה מחטאת, ואם כן משמע שגם בחטאת הדין כן שא"צ כ"ש.

רבי שמעון אומר: כיון שקמצו וקדשו מכלי שרת - מעלו ומקטירו שלא בכלי שרת, ודיו! וקשה לרב נחמן בר יצחק שאומר, הכל מודים בקומץ שטעון קידוש בכלי שרת?!

ומתרצינן: אימא צריך לגרוס בברייתא - כיון שקמצו, וקדשו "בכלי" שרת - מעלו ומקטירו אפילו שלא בכלי שרת, ודיו!

תא שמע תיובתא לרב נחמן: קמץ בימינו, ונתן בשמאלו [בלא כלי] - יחזיר לימינו! וכמו שאמר רבי יהודה בריה דרבי חייא: בא לעובדה ביד עובדה בימין  148 .

 148.  כתב החזו"א [כב א] שדוקא לימינו יכול להחזיר ולעבוד הקטרתה ביד, אבל לא יוכל עתה ליתנה בכלי שרת ולהקטיר בה, שהרי בדבר הצריך קידוש כלי נאמר שלא יהיה במקום אחר קודם הקידוש, אבל לימינו יחזיר, הואיל וכדי להקטיר בידו אין צורך בקידוש כלי, עכ"ד בתוספת ביאור.


דף כו - ב

ואם נתן את הקומץ בשמאלו,  וחישב, כשהוא ביד שמאל, עליה מחשבה פסולה, בין חוץ למקומו בין חוץ לזמנו - פסול, ואין בו כרת על אכילתו [משום שאין עבודתו ביד שמאל כשירה לרבי שמעון],  149  דברי רבי אלעזר ורבי שמעון.

 149.  רש"י מפרש שהכונה היא שחישב עליה בעודה בשמאלו, ואינה מתפגלת במחשבתו, הואיל ושמאל אינו ראוי לעבודה ביד, עכ"ד, וכונתו שחישב עליה בשעת הולכה למזבח, והקשה בשיטה מקובצת [א] אם כן מדוע נפסלת כלל, והרי אין חל פסול כלל על ידי מי שאינו ראוי לעבודה, ועוד הרי רבי שמעון סובר בזבחים [יג] שמחשבה בשעת הולכה אינה פוסלת כלל, ועיי"ש, והחזו"א [כב ה] מיישב שמאחר והוליך בשמאל המנחה פסולה כדין זר שהוליך, שיש אמוראים הסוברים [זבחים יד] שאפילו לרבי שמעון פסול, והחולקים שם יפרשו שפסול כאן מדרבנן.

וחכמים אומרים: כיון שנתנו לשמאל - פסלתו מתנתו ליד שמאל, ושוב אין לו תקנה בהחזרתו ליד ימין.

ומפרשינן: מאי טעמא של חכמים? משום דבעי לקדושיה צריך לקדש את הקומץ בכלי שרת, וכיון שנתנו לשמאל, נעשה דינו של הקומץ כדינו של דם קרבן שנשפך מצואר בהמה שלא לתוך כלי שרת, אלא נשפך על הרצפה, ואספו מן הרצפה, שפסול אפילו יתנו עתה לכלי שרת, וגם כאן הוא כך, כיון שצריך הקומץ להנתן לאחר קמיצה בכלי שרת, הרי אם ניתן בשמאל, שוב לא תועיל חזרתו לימין כדי להנתן בו לכלי שרת.

ודייקינן: מכלל, דרבי אלעזר ורבי שמעון, שאומרים שיכול להחזיר מידו השמאלית לידו הימנית, משום שהם סוברים דלא בעו "מתן כלי" [והיינו, מתן הקומץ לכלי שרת לאחר שנקמץ]  150 , שאם נאמר שצריך כלי, נתינתו לידו השמאלית לפני מתן הכלי, נחשבת להיות כדין נשפך הדם מהצואר לרצפה, ששוב לא מועיל ליתנו בכלי שרת!

 150.  כתב רש"י שאילו היו מצריכים ליתן בכלי שרת קודם ההקטרה, אזי היה נפסל הקומץ כדין נשפך על הרצפה, הואיל ושמאל אינה ראויה לעבודה ביד, עכ"ד, והגרי"ז [רי"ז הלוי עמ' מו] הקשה שלכאורה גם אם יתן לימין חבירו יהיה פסול משום נשפך, שהרי יד אינה ראויה כלל לקידוש, כלומר לקדש בתוכה, ואם כן נמצא שבא הקומץ למקום אחר קודם הקידוש, ומדוע נקט רש"י שהפסול הוא משום שמאל, ותירץ שם שפסול דנשפך הוא רק כשבא לרצפה וכדומה, שהוא מקום שאינו ראוי לעבודה, אבל כשבא הקומץ למקום שהוכשרה עבודתו בו, אף על גב שאינו מקום קידוש, ואינו יכול להתקדש שם, מכל מקום אינו פסול משום נשפך, ולכן לרבי שמעון שהכשיר עבודת יד בהקטרת קומץ, לא יפסול אם יתן לימין חבירו, שהרי ידו כשירה בעצמה להקטרת הקומץ, וידו היא מקום הראוי לעבודת הקומץ, אבל שמאל הגם שהיא כשירה להקטיר בכ"ש, מכל מקום הרי אינה בעצמה מקום העבודה, שהעבודה נעשית בכלי שרת, ולכן יפסול משום נשפך, אבל לרבנן דרבי שמעון גם אם יתן לימין חבירו יפסול, שלדבריהם שגם בימין צריך כ"ש, ואם כן הרי הוא כשמאל לרבי שמעון.

תיובתא דרב נחמן שאומר, הכל מודים בקומץ שטעון קידוש - תיובתא!

ואילו לרבי יהודה בריה דרבי - מסייעא ליה האי ברייתא, שמוכח כדבריו שסובר רבי שמעון שלאחר קמיצה יכול לעובדה אפילו ביד.

אולם לרבי ינאי שאמר, כיון שקמצו מכלי שרת מעלהו ומקטירו אפילו באבנטו, וכל שכן שיכול להקטירו ביד שמאל, יש להסתפק - לימא תיהוי תיובתא, דלכאורה מוכח מכאן שצריך להחזירו ליד ימין ולא יכול להקטירו ביד שמאל!?

אמר לך רבי ינאי: אי אפשר לדחות את דברי מכח הברייתא, כי אנא דאמרי כתנא של הברייתא האחרת שכתוב בה ד"הקטר חלבים וכן הקומץ והלבונה שהעלן בין ביד בין בכלי בין בימין בין בשמאל כשרין", ואני אסביר את הברייתא ולאו לצדדים קתני כמו שאמרה הגמרא למעלה לשיטת רבי יהודה בריה דרבי חייא, אלא הברייתא כפשוטה, שאפילו עובדה ביד יכול לעבוד בשמאל. ואם כן הוא מחלוקת הברייתות, ויש תנא שסובר כמותי:

שנינו במשנה: הקטיר קומצה פעמים - כשרה!

אמר רבי יהושע בן לוי: זה שכתוב שיכול להקטיר את הקומץ פעמים כשחילקו לשני חצאין, הוא בדוקא, ולא פעמי פעמים, שאינו רשאי להקטירו בשלשה וארבעה פעמים  151 .

 151.  מדברי הרמב"ם [פסוה"מ יא טו] מבואר שאם יהיה קומצו מחזיק ג' כזיתים ויותר, ודאי שיוכל להקטיר אפילו ג' פעמים ויותר, אלא שרבי יהושע ב"ל דיבר באופן שיש בקומצו כשיעור המועט ביותר, שהוא ב' זיתים.

ורבי יוחנן אמר: פעמים - ואפילו פעמי פעמים!

מאי בינייהו? - מהו יסוד מחלוקתם וטעמם של רבי יהושע בן לוי ורבי יוחנן?

אמר רבי זירא: אם יש קומץ פחות משני זיתים ואם יש הקטרה פחותה מכזית - איכא בינייהו! רבי יהושע בן לוי סבר: אין קומץ פחות משני זיתים  152 ,ואין הקטרה פחותה מכזית!  153  ולכן נקט תנא של המשנה "פעמיים" דוקא, שיכול לחלוק את הקומץ רק לפעמיים, כדי שתהיה בכל הקטרה לפחות שיעור של כזית, כי אם יחלקנו לכמה פעמים לא יהיה בכל חלק שיעור של כזית  154 .

 152.  המשנה למלך [מעשה הקרבנות יג יד] הביא מירושלמי יומא, שכהן שאין קומצו מחזיק שני זיתים הרי הוא פסול לעבודה, ועיי"ש שנקט שמשום שאינו ראוי לקמיצה, ממילא הרי הוא פסול לכל העבודות, ועכ"פ לדעת הירושלמי השיעור דשני זיתים נאמר במעשה הקמיצה עצמה, אולם החתם סופר [או"ח צח] רוצה לפרש בדעת הבבלי שאפילו לקמיצה יהיה כשר, שיקמוץ ויחזור ויקמוץ עד שישלים לשיעור שני זיתים, ולדבריו השיעור נאמר בקומץ שיהיה כשני זיתים, ולא בקמיצה.   153.  ביסוד המחלוקת אם יש הקטרה בפחות מכזית, ביאר הקהלות יעקב בג' אופנים, א', שכולם מודים שיש שם של מעשה הקטרה בפחות מכזית, אולם רבי יהושע ב"ל סובר שמכל מקום נאמר דין שיעור של כזית בזה, ולרבי יוחנן לא נאמר בזה כלל שיעור, ב', שכולם מודים שצריך כזית בהקטרה, ור"י בן לוי חידש שאין שם של מעשה הקטרה בפחות מזה, ואין זה רק הלכה של שיעור, ג', שכולם מודים שיש שם הקטרה בפחות מכזית, וכולם מודים שמכל מקום נאמר שיעור כזית, ונחלקו האם יכולים לצרף יחד שני הקטרות נפרדות. והנה התוס' הקשו על רבי יוחנן, ממה שהצריך רבי יהושע לעיל [הסובר אם אין בשר וחלב אין דם] שישתייר כזית חלב כדי שיהיה אפשר לזרוק הדם, הרי שצריך כזית להקטרה, ותירצו שרבי יוחנן מודה לענין אימורין שצריך כזית, ורק לענין קומץ מנחה יש לו לימוד מיוחד שאין צריך כזית, עכ"ד, וכתב הקהלות יעקב להוכיח מזה, שהתוס' כאן סוברים כמו האופן הא' הנ"ל, ולכן אף על גב שיש מקרבן זה רק פחות מכזית, מכל מקום הוקשה להם שיתקיים בזה מצות הקטרה, אולם הביא שהתוס' [זבחים קז ב] כתבו בישוב קושיתם הנ"ל, שכל דברי רבי יוחנן הם רק כשבין הכל יש כזית, וכתב שכנראה התוס' שם הבינו כאופן הב' או הג' הנ"ל, כלומר שר"י חידש שגם בפחות מכזית חשוב מעשה הקטרה, ולכן יש אפשרות לצרף שני הקטרות, או שחידש שהקטרות יכולות להצטרף.   154.  לעיל [טז ב] נחלקו אמוראים האם כשמקטיר בכשומשום [שהוא שיעור מועט מאד] חשוב הוא דרך הקטרה, ובפשוטו כל מחלוקתם היא משום שסוברים כרבי יוחנן שיש הקטרה בפחות מכזית, ונחלקו האם גם בכשומשום יש הקטרה, אולם הרמב"ם [פסוה"מ יא טו] פסק כר"י בן לוי שצריך כזית, ולענין הקטיר כשומשום פסק [שם טז ט, לפי ביאור הכ"מ] שהוא ספק אם חשובה הקטרה, [ועיי"ש בר"י קורקוס], ותירץ במנחת אברהם שבאמת שני דינים נפרדים הם, שהדין דפחות מכזית לא נאמר בפעולת ההקטר, כלומר בהנחה על האש, אלא נאמר בדבר המוקטר, ואם שני כהנים נתנו כל אחד חצי זית, באופן שמונח כזית ביחד על האשים, אף על גב שכל נתינה מצד עצמה היתה בפחות מכזית, הרי זה הקטרה, אולם הדין דשומשום נאמר בפעולת ההנחה על האשים, ולכן בזה לא יועיל אפילו כשיהיה צירוף של כמה שומשמין יחד, עכ"ד, ויעויין בהערות [לעיל יז] עוד בזה.

ורבי יוחנן סבר: יש קומץ פחות משני זתים, ויש הקטרה פחותה מכזית, ואם כן לא אכפת לנו שיחלק את הקומץ לכמה וכמה חלקים  155 .

 155.  רש"י מפרש שמאחר ויש קומץ פחות משני זיתים, ובמשנה הרי למדנו שאפשר להקטיר אפילו בשני פעמים, אם כן בהכרח שיש הקטרה בפחות מכזית, והנה הגרי"ז דן האם אפשר לצרף משני מנחות להשלים שיעור כזית, ורצה להוכיח מכאן שאינן מצטרפין, שהרי מקטירים עם הקומץ גם לבונה, ואם כן גם אם הקומץ יהיה בו פחות מכזית, עדיין יתכן שיהיה בכל הקטרה כזית עם הלבונה, ואפילו נרצה לדחוק ולהעמיד במנחת חוטא שהיא חריבה, מכל מקום יש גם כן את המלח שמקטירים עמה, ועל כרחך שאם נאמר שיעור כזית בהקטרה, צריך שיהיה בקומץ עצמו כזית, עכ"ד. והמקדש דוד [ח ג] רוצה לחלק בין המנחות לענין זה, שבמנחת כהנים וכדומה שאינה נקמצת, אם כן המנחה והלבונה הם שוים בדינם לגמרי, ולכן ודאי שיצטרפו, אבל במנחה הנקמצת, מאחר והקומץ והלבונה הרי הם כשני מתירין על השיריים, משום כך יתכן שלא יצטרפו.

איתמר: קומץ שהקטירו על המזבח - מאימתי הוא מתיר את השירים באכילה?  156 

 156.  הגר"ח [הובא בקהלות יעקב פסחים נח] מביא שבירושלמי [יומא רפ"ב] נחלקו אמוראים מחלוקת זו באופן שהרוח פיזרה את הקומץ, מאימתי השיריים מותרים באכילה, והקשה הגר"ח הרי גם כשלא נתפזר שייך לדון מאימתי מותר כבר באכילה, וביאר שכולי עלמא מודים שבדין הקטרת אימורין ודאי אין די במשילת האור במקצת, אלא צריך שיהיה ברובו, [ושלא כדברי התוס' כאן], וכל המחלוקת היא רק לענין דין הקטרת קומץ, שהוא מתיר השיריים כזריקת דם הקרבן שהוא מתיר הבשר באכילה, שבזה סובר רבי חנינא שההיתר תלוי במשילת האור במקצתו, אולם מאחר ובכל הקטרת קומץ יש גם דין הקטרת אימורין, וכמו שהובא בהערות לעיל [בעמ' א], אם כן כשלא נתפזר הקומץ, לכולי עלמא אין לאכול עדיין השיריים, דאף על גב שכבר חל בהם היתר על ידי הקטרת הקומץ, מכל מקום עדיין אסור לאוכלם כל זמן שלא נתקיימה כל דין ההקטרה שבו, וכדין הבשר שאסור לאכלו כל זמן שלא הוקטרו האימורין, ורק כשנתפזר הקומץ שהוא כמו שנאבדו האימורין, בזה יהיה מותר לאכול השיריים, כדין הבשר שמותר לאכלו כשנאבדו האימורין, וכמבואר בפסחים [נט].

רבי חנינא אומר: משמשלה בו את האור, והיינו, משעה שנתפסה האש במקצת מהקומץ.

רבי יוחנן אומר: משתצית בו את האור ברובו!

אמר ליה רב יהודה לרבה בר רב: אסברה לך טעמא דרבי יוחנן - אמר קרא "והנה עלה קיטור הארץ - כקיטור הכבשן", וכיון שגם בקומץ נאמר "והקטיר", מצריכים הקטרה כמו הקטרת הכבשן, והרי אין כבשן מעלה קיטור עד שתצית האור ברובו! אמר ליה רבין בר רב אדא לרבא: אמרי תלמידיך - אמר רב עמרם: תניא: נאמר בפרשת צו "היא העולה על מוקדה, על המזבח כל הלילה, עד הבוקר, ואש המזבח תוקד בו". אין לי ללמוד מדברי הכתוב אלא דברים שדרכן ליקרב בלילה, כגון אברים של קרבן עולה ופדרים [חלבים, של כל הקרבנות] שמעלן ומקטירן מבוא השמש, לאחר שיבוא השמש, ומתעכלין והולכין כל הלילה כולה.

דברים שדרכן ליקרב ביום, כגון: הקומץ והלבונה והקטורת ומנחת כהנים ומנחת כהן משוח ומנחת נסכים, שנלמד מ"ביום צוותו" שיש להקריבן ביום, מנין לנו שמעלן ומקטירן מבוא השמש.

ותמהינן: וכי אפשר להקטירן מבוא השמש, שהתנא שואל מנין שאפשר, והא אמרת שדרכן ליקרב ביום?! ומבארינן: אלא, כוונת התנא היא לומר: שמעלן ומקטירן עם בוא השמש, מבעוד יום, סמוך לבוא השמש, ומתעכלין והולכין כל הלילה.

מנין שכך הוא? תלמוד לומר "זאת תורת העולה" - ריבה לכל העולין, אפילו אלו שדרכם להקטירם ביום, שהולכים ומתעכלים כל הלילה על גבי המזבח.

והשתא דייקינן: והא והרי כשמקטיר את הקומץ עם בוא השמש - לא משכחת לה שתצית האור ברובו, ואם לא נחשב הקטרה עד שתצית ברובו, אם כן ייפסל הקומץ בשקיעת החמה!?

ומתרצינן: לא קשיא! כאן בברייתא שכתוב שיכול להקטיר בסמוך לבוא השמש, מדובר לקלוט  157 , כי משעה שמשלה בו האור, ואפילו במקצת, הרי הוא נקלט על גבי המזבח ושוב אינו נפסל בלינה, ויכול להקטירו למחר ביום  158 .

 157.  רש"י מפרש שהוא לענין שלא יחול בו פסול לינה, וכונתו שאם לא יתקיים בו כבר דין הקטרה בשקיעת החמה, יהיה נפסל אז, וכמו שלמדנו בזבחים [נו] לענין דם שנפסל בשקיעה, ויעויין לעיל [כ ב] בהערות מה שהובא עוד בזה, והנה הקרן אורה כתב להוכיח מכאן, שהגם שרבה סובר [בזבחים פז] שבראשו של מזבח אין שייך שם פסול לינה [בעלות השחר], מכל מקום פסול שקיעת החמה שייך שם, שאם לא כן למה הצריכה הברייתא לומר שמקטירן עם בא השמש, והרי די בזה שעלו לראש המזבח, אלא על כרחך שאם לא יהיו מוקטרין בשקיעת החמה, יהיו נפסלין בראש המזבח, אולם בקהלות יעקב רצה לדחות ראיה זו, שהרי מלבד מה שיש כאן פסול דשקיעה, יש כאן גם לדון מצד שלילה אינו כשר להקטרת קומץ, ובזה השמיעה לנו הברייתא שאם כבר משלה האור בקומץ קודם הלילה, נחשב שכבר התחילה הקטרתו, ועל כן יכול להיות מוקטר והולך גם בלילה, אבל יתכן באמת שמצד הפסול דשקיעה היה די בזה שיהיה בראש המזבח, ויעויין ב"חברותא" זבחים [נו א הערה 3].   158.  הגרי"ז [רי"ז הלוי עמ' עז] נקט בפשיטות שכל הדין שמועיל משילת האור במקצת, הוא רק לענין שקלטו המזבח, שאף על גב שעדיין לא נשלמה דין ההקטרה שבו, והיינו צריכים לומר שיהיה פסול להקטיר בלילה, כדין הקטרת קומץ שפסולה בלילה, בזה נתחדש שיכול להשלימו בלילה, הואיל וכבר התחילה ההקטרה ביום, ומכח זה הוקשה לו שבברייתא נזכר גם כן קטרת, והרי ודאי שעיקר זמן הקטרתה אינו אלא ביום, כנאמר בפסוק "בין הערבים", ואם כן מה יועיל משילת האור במקצתה, שאמנם מצד פסול לילה אין כאן, אבל סוף סוף לא נתקיים דין הקטרתה בזמנה האמור בה, והביא שהקשה כן לאביו הגר"ח, ואמר בזה, שאדרבה עיקר ההקטרה תלויה במשילת האור במקצת אפילו לרבי יוחנן, ורק לענין היתר השיריים נאמר שצריך משילת האור ברובו, עכ"ד, ויש להתבונן כיצד להתאים דברי הגר"ח אלו עם דבריו שהובאו לעיל, שבהקטרת אימורין לכולי עלמא צריך משילת האור ברובו.

כאן, מה שאמר רבי יוחנן, שכל עוד לא משלה האש ברובו לא נחשבת הקטרה, מדובר לענין להתיר את השיריים, שרק כשתמשול האש ברובו, מתירה ההקטרה של הקומץ את השיריים לאכילה.

רבי אלעזר מתני לה להא ברייתא שמקטירן לקומץ ולבונה מבוא השמש ולא מבעוד יום בסמוך לבוא השמש, ומוקים לה בהקטרת קומץ ולבונה שכבר הועלו מבעוד יום, ועכשיו נעשו "פוקעין", שקפצו מתוך האש ונפלו, שמותר להעלותם כל הלילה  159 .

 159.  המקדש דוד [ח ג] מוכיח מכאן שבהקטרת קומץ יש גם דין הקטרת אימורין, שהרי מצד דין הקומץ שבא לריצוי ולהתיר השיריים, הלא בזה שהוצת האור ברובו כבר נתקיים כל דינו, שהורצה המנחה והותרו השיריים, ומדוע יהיה דין להחזיר את הפוקעין, ועל כרחך שמצד דין האימורין שבו צריך להחזירם למערכה.

וכן כי אתא רב דימי אמר רבי ינאי: שברייתא זו מדברת בפוקעין.

ותמהינן: ומי אמר רבי ינאי הכי שמחזירין פקיעין של קטורת למזבח? והא אמר רבי ינאי: קטורת שפקעה מעל גבי המזבח, אפילו פקעו קרטין שבה, שהם חלקים חשובין ושלמים מהקטורת, אין מחזירין אותן?!

ותני רבי חנינא בר מניומי ברבי אליעזר בן יעקב: נאמר "אשר תאכל האש את העולה על המזבח", ודורשים: עיכולי עולה אתה מחזיר כשפקעו מעל המזבח, ואי אתה מחזיר עיכולי קטורת!

ואם כן קשה, איך העמיד רבי ינאי את הברייתא שכתוב בה "קטורת", בפוקעין שמצוה להחזירם בלילה? ומתרצינן: סמי סלק מכאן, מדברי הברייתא, קטרת.

אמר רב אסי: כי פשיט, כאשר היה שונה, רבי אלעזר במנחות, בעי הכי היה מסתפק בדין זה: קומץ שסידרו על גבי המזבח וסידר עליו את המערכה של עצים מהו מה דינו? האם דרך הקטרה בכך וכשר, או אין דרך הקטרה בכך ופסול?

ומסקינן: תיקו!

בעי חזקיה: אברין שסידרן על גבי המזבח וסידר עליהן את המערכה של עצים מהו, מה דינם? האם "על העצים" דאמר רחמנא דוקא על העצים הוא ואם כן פסול הקרבן  160 . או דילמא כיון דכתיב קרא אחרינא "אשר תאכל האש את העולה על המזבח" שמשמע מזה שסמוך לעצים, על המזבח, זה גם טוב, ואם כן - אי בעי אם הוא רוצה הכי עביד עושה כך - ליתן על העצים עצמן, אי בעי הכי עביד - ליתן על המזבח בסמוך לעצים!? ומסקינן: תיקו!

 160.  הקרן אורה מבאר שבספק הראשון לענין קומץ, מאחר שלא נאמר בפסוק בהקטרתו "על העצים", לכן נסתפק רבי אלעזר רק מצד הסברא דדרך הקטרה, [והמקדש דוד שם הוסיף שאמנם מאחר ובהקטרת קומץ יש גם דין אימורין, וכמו שהובא בהערות לעיל, ואם כן מצד דין זה יהיה צריך גם בקומץ להקטירו "על העצים", וכמו באימורין, מכל מקום העדיף רבי אלעזר להסתפק מצד דרך הקטרה, משום שמצד טעם זה לא יחול כלל היתר על השיריים, ולא יהיה הקומץ מרצה כלל, אבל מצד דין הקטרת אימורין שבקומץ, לא היתה נפסלת המנחה בכך, ורק שלא קיים מצות הקטרת האימורין שנאמרה בקומץ], וכן לענין אברים הספק הוא רק מצד הפסוקים, הואיל וודאי דרך הקטרה בכך, אולם הרמב"ם [פסוה"מ ב כו] כתב גם לענין אברים שסידרן תחת המערכה, שהוא בדין ספק, מאחר ויתכן שאין זה דרך הקטרה, ולכן כתב הקרן אורה לבאר, שגם הספק לענין קומץ יסודו הוא משום דרך הקטרה, כלומר שאם דרך הקטרה בכך, אנו מפרשים הפסוק ד"על העצים" שהוא לאו דוקא, ואם אין דרך הקטרה ברך הרי הוא בדוקא.

בעי רבי יצחק נפחא: אברין שסידרן בצידי המערכה, אצל העצים שעל המזבח, מהו?

ומבארים לבעייתו של רבי יצחק: אליבא דמאן דאמר לקמן, בדין מקום הבזיכין, שהיכן שכתוב "על", כוונת הכתוב ליתנו על אותו מקום ממש, לא תיבעי לך,


דף כז - א

כיון ד"על העצים" כתיב יש ליתנו ממש על העצים.

כי תיבעי לך אליבא דמאן דאמר, "על" - בסמוך משמע. מאי - האם הכא נמי נאמר "על העצים", בסמוך לעצים, או דילמא "על העצים" דומיא ד"על המזבח" - מה התם "על המזבח" ממש, שהרי לא יתכן להקטיר שלא על גבי המזבח, אף הכא נמי "על העצים" ממש?!  161 

 161.  הליקוטי הלכות מבאר שספק זה הוא בדרך אם תמצא לומר, כלומר שגם אם ננקוט ש"על העצים" הוא בדוקא, ותחת המערכה אי אפשר להקטיר, עדיין יתכן שבצידי המערכה יהיה כשר. עוד כתב שם, שלכאורה כל ספק זה דצידי המערכה הוא רק לענין אברים, שבהם נאמר "על העצים", אבל לענין קומץ יהיה ודאי כשר, דאף על גב שתחת המערכה הוא ספק, הואיל ויתכן שאינו דרך הקטרה שם, מכל מקום בצידיה דרך הקטרה הוא, ולכן נסתפק רבי יצחק נפחא רק מכח פירוש הפסוקים, אולם הביא שהרמב"ם שם הביא ספק זה דצידי המערכה גם בקומץ.

ומסקינן: תיקו!

מתניתין:

הקומץ - מיעוטו מעכב את רובו, שאם חסר ממנו אפילו כל שהוא פסול הוא.

העשרון סולת של המנחה - מיעוטו מעכב את רובו.

היין שמביאים עם הקרבן לנסך על המזבח - מיעוטו מעכב את רובו.

השמן של המנחה - מיעוטו מעכב את רובו, שאם חסר כלשהוא משיעור היין והשמן הצריך באותה מנחה - פסולים הם.

הסולת והשמן שבמנחה - מעכבין זה את זה, שאם חסר אחד מהם פסולה.

הקומץ והלבונה - מעכבין זה את זה, שאם הקטיר אחד מהן בלא השני - פסולה המנחה  162 .

 162.  הנה הלבונה היתה ניתנת בכלי שבו המנחה קודם הקמיצה, ויש לעיין האם העיכוב של לבונה הוא רק בהקטרה, או שהעיכוב נאמר גם לענין שיתן אותה בכלי קודם קמיצה, ומלשון המשנה נראה קצת שרק בהקטרה מעכב.

גמרא:

והוינן בה: מאי טעמא מעכב הקומץ מיעוטו את רובו?

ומשנינן: אמר קרא "מלוא קומצו" תרי זימני

- שנה עליו הכתוב לעכב שלא יחסר ממנו כלום.

והוינן בה: עשרון סולת שכתוב במשנה מיעוטו מעכב את רובו - מאי טעמא?

ומשנינן: אמר קרא "מסלתה" ודורשים מהיתור של האות ה"א, שאם חסרה כל שהוא פסולה.

היין מיעוטו מעכב את רובו לומדים מזה שכתוב בנסכים "ככה", ומשמע לעכובא.

השמן - מיעוטו מעכב את רובו!

שתי מנחות הן שיש בהן שמן, ובשניהם לומדים שהשמן מעכב: שמן דמנחת נסכים נלמד שמעכב, מזה שהתורה כתבה "ככה", ושמן דמנחת נדבה נלמד שמעכב, מזה שאמר קרא "ומשמנה" ביתור ה"א לומר: שאם חסר כל שהוא פסולה.

השמן והסולת מעכבין זה את זה, ולומדים זאת מזה שכתוב "מסלתה ומשמנה", ומשמע ששניהם צריכים להיות במנחה, וחזרה התורה וכתבה "מגרשה", דהיינו סולת, "ומשמנה", ללמד ששניהם מעכבים. [שכן הוא הכלל, כל דבר ששנה עליו הכתוב, אינו אלא לעכב].

הקומץ והלבונה מעכבין זה את זה נלמד מזה שכתוב "וקמץ מלוא קומצו... על כל לבונתה", ומשמע ששניהם צריכים להיות בהקטרה, וחזרה התורה וכתבה "והרים ממנו בקמצו... ואת כל הלבונה אשר על המנחה", ללמד ששניהם מעכבים אחד את חבירו, [וכמו שנתבאר גבי שמן וסולת].

מתניתין:

שני שעירי יום הכפורים, שנותנים עליהם גורלות אחד לה' ואחד לעזאזל, מעכבין זה את זה, שאי אפשר להביא אחד בלא השני.

שני כבשי עצרת מעכבין זה את זה.

שתי חלות הבאים עם כבשי העצרת מעכבות זו את זו.

שני סדרין של לחם הפנים הערוכים על השולחן בשתי מערכות, שש חלות בכל אחת, מעכבין זה את זה.

שני בזיכין כפות שבהן לבונה הנתונים על שתי המערכות של לחם הפנים, מעכבין זה את זה.

הסדרין והבזיכין מעכבין זה את זה, שאם חסר אחד מהם, לא ישים על השולחן את השני לבד.

שני מינים של לחם שבקרבנות הנזיר שמביא בגמר נזירותו, שלושה מינים שבפרה אדומה, עץ ארז ואזוב ושני תולעת, שמשליכין לתוך שריפת הפרה, וארבעה מיני לחמים שבתודה, וארבעה מינים שבלולב, וארבע מינים שבמצורע, צפורים ועץ ארז ואזוב ושני תולעת, כל אלו מעכבין זה את זה.

שבעה הזאות שבפרה שמזה מדמה נכח פני אהל מועד מעכבות זו את זו.

שבע הזיות שעל בין הבדים ביום הכפורים  163 , שבע שעל הפרכת, שבע שעל מזבח הזהב [מאותם קרבנות שמזין מהן על הפרכת ועל מזבח הזהב] מעכבות זו את זו שאם חסר הזיה אחת מהן לא כיפר.

 163.  כתב הרש"ש, שגם ההזאה אחת למעלה שעל בין הבדים ושעל הפרוכת שביום הכפורים, היתה מעכבת. עוד הביא רש"י [לקמן בגמרא] מסוגיא דזבחים, שגם הד' הזאות שהיו על קרנות מזבח הפנימי בכל חטאות הפנימיות, הן מעכבות זו את זו, ועיין ברש"ש שנתן טעם מדוע המשנה לא הזכירה דינים אלו גם כן. והנה הגרי"ז [רי"ז הלוי עמ' 96] מבאר שיש חילוק גדול בין הדין עיכוב שנאמר בז' הזאות, ובין העיכוב שנאמר בד' הזאות, שבז' הזאות מאחר שנאמרו בפסוק בתורת מספר שבע, "שבע פעמים", אם כן כל שלא היזה ז' הזאות, הרי זה כמו חצי קומץ, שלא עשה כלום בזה, מה שאין כן במתן ד', שלא נאמרו בפסוק כמספר ארבע, אלא נאמר שצריך ליתן על קרנות מזבח הפנימי, וממילא ידענו שהן יחד ארבע, ועל כן אמנם למדנו מפסוקים שהם מעכבין אלו את אלו, מכל מקום אין זה כחצי דבר שלא עשה כלום.

גמרא:

שני שעירי יום הכפורים שלמדנו במשנה שמעכבין זה את זה נלמד מזה שכתוב בהם "חוקה" ומשמע עיכובא. [וכמו שאמר רב לעיל דף י"ט - א', כל מקום שכתוב "חוקה" אינו אלא לעכב].

שני כבשי עצרת מעכבין זה את זה נלמד מזה שכתוב בהם לשון "הויה", שכתוב "קדש יהיו לה' לכהן", ו"הויה" משמע שזה מעכב.

שתי חלות מעכבין זה את זה, נלמד מזה שכתוב בהן לשון "הויה", שכתוב "סולת תהינה ".

שני סדרין מעכבים זה את זה, נלמד מזה שכתוב בהם "חוקה".

שני בזיכין מעכבים זה את זה, נלמד מזה שכתוב בהם "חוקה".

הסדרין והבזיכין מעכבין זה את זה, נלמד מזה שכתוב בהם "חוקה".

שני מינים שבנזיר מעכבין זה את זה, נלמד מדכתיב בנזיר "כן יעשה" ומשמע עיכובא.

שלושה מינים שבפרה מעכבים זה את זה, נלמד מזה שכתוב בהם "חוקה".

ארבעה לחמים שבתודה מעכבין זה את זה, נלמד מדאיתקש תודה לנזיר, דכתיב "על זבח תודת שלמיו", ואמר מר: "שלמיו"

מיותר הוא לרבות שלמי נזיר שדינו כתודה לענין שיעור הסולת והשמן שבלחם שהנזיר מביא, וכיון שהוקש נזיר לתודה, דינו כתודה גם לענין עיכובא.

וארבעה מינים שבמצורע מעכבין זה את זה, נלמד מהא דכתיב "זאת תהיה תורת המצורע", ו"תהיה" משמע עיכובא.

וארבעה מינים שבלולב מעכבין זה את זה, נלמד מזה שכתוב בהם "ולקחתם" ודרשינן: שתהא לקיחה תמה [שלימה] שיקח ארבעתן כאחד  164 .

 164.  החזו"א [או"ח קמט] כתב שלולא דרשה זאת, היה הדין שהשלשה הדסים גם כן אינן מעכבין זה את זה, וגם לפי האמת שהן מעכבין, מכל מקום אם יטול שלשה הדסים בזה אחר זה יוצא ידי חובתו, וכמו בשאר המינים [לשיטת הבה"ג המובאת בהערה הבאה], אולם אם יטול הדס אחד ג' פעמים ודאי לא יצא. עוד כתב שם, שגם לרבי יהודה שלולב צריך אגד, מכל מקום לענין אתרוג, מאחר שאינו עם הלולב באגודה אחת, אם כן יוכל ליטלו אפילו אחר גמר נטילת הג' מינים, וכמו בכל המינים לרבנן [לשיטת הבה"ג].

אמר רב חנן בר רבא: לא שנו שארבעה מינים שבלולב מעכבים זה את זה, אלא שאין לו את כל ארבעת המינים, ואז אינו יוצא, כיון שלא נטל את כולם. אבל יש לו ארבעה מינים ונטלם כאחד, אלא שלא אגדם באגודה אחת, אין מעכבין זה את זה, ויצא  165 .

 165.  יש בדבר זה כמה שיטות בראשונים, התוס' הביאו בשם רבינו תם, שכל חידושו של רב חנן בר רבא הוא רק שלולב אינו צריך אגד, אבל עדיין צריך ליטלם יחד בבת אחת מן התורה משום "לקיחה תמה", [וכן דייקו כמה אחרונים מדברי רש"י], אולם בשם הלכות גדולות כתבו, שאפילו יטול כולם בזה אחר זה יצא, וביאר החזו"א [או"ח קמט א], שלפי זה למדנו מהדרשה ד"לקיחה תמה", שהד' מינים אין הם כארבע מצוות נפרדות, שיכול לקיים אחת מהן בפני עצמה, אלא כולם יחד מצוה אחת הן [כלשון הרמב"ם], ועל כן מעכבות זו את זו, אבל עדיין יכול ליטלם כל אחד בפני עצמו, והרמב"ם [לולב ז ו] גם כן פסק כשיטה זו, אלא שהצריך שיהיו כולם מצויים אצלו ברשותו, אבל אם היה לו רק מין אחד ונטלו, ואח"כ הביאו לו שאר המינים ונטלן לא יצא, אלא צריך לחזור וליטול שוב את המין הראשון, וכתב הקרן אורה שכדבריו משמע מלשון רב חנן בר רבא, שחילק בין יש לו ובין אין לו, ולא חילק בין נטל כולם ובין נטל מקצתם, הרי שהדבר תלוי בזה שיש לו וכולם מצויים אצלו יחד, ובין אין לו את כולם יחד, והגר"א [תרנא יב] פירש בדעת הרא"ש, שצריך גם כן שיהיו כולם נמצאים לפניו כשנוטל אחד מהם, ואם לא כן, אינו חשוב "לקיחה תמה", והביאור הלכה שם הוסיף, שאפילו אם נחלוק על כך, מכל מקום צריך שלא יפסיק בדיבור ביניהם מן התורה, כדי שיהיה נחשב לקיחה אחת.

מיתיבי: תניא: ארבעה מינים שבלולב, שנים מהן האתרוג והלולב עושין פירות, ושנים מהם ההדס וערבה אין עושין פירות. העושין פירות יהיו זקוקין לשאין עושין פירות, ושאין עושין פירות יהיו זקוקין לעושין פירות, ואין אדם יוצא ידי חובתו בהן עד שיהיו כולן באגודה אחת [מלבד האתרוג]  166 .

 166.  העיר הרש"ש ממה שלמדנו בסוכה [לד] שהאתרוג אינו עם הג' מינים באגודה אחת, ואם כן כולן הוא לא בדוקא, והב"י [תרנא] הביא בשם הארחות חיים שכתב בשם הירושלמי, שאם נטל כל הד' מינים ביד אחת [אפילו לא אגדן כאחד] לא יצא.

וכן ישראל אפילו כשהן מתענים ומתפללים, אינם בהרצאה, שאינם נענין עד שיהיו כולן באגודה אחת, צדיקים ורשעים, שנאמר "הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה", ומשמע שכך יסדם, כדי שיהיו באגודה אחת.

וקשה לרב חנן, שהרי מבואר בברייתא להדיא, שארבעה מינים מעכב בהם שיהיו אגודה אחת?

ומתרצינן: מחלוקת תנאי היא אם מעכב האגוד.

דתניא: לולב בין אגוד בין שאינו אגוד עם שני המינים האחרים כשר. רבי יהודה אומר: אגוד כשר, שאינו אגוד פסול! ורב חנן סובר כתנא קמא.

מאי טעמא דרבי יהודה שאגד מעכב? גמר לומד זאת מגזירה שוה "קיחה" - "קיחה", לולב מאגודת אזוב שבפסח מצרים, שבשניהם נאמר "ולקחתם", מה להלן בפסח מצרים צריך שיהיו הקלחין של האזוב באגודה, שהרי נאמר "אגודת אזוב", אף כאן בלולב צריך שיהיו באגודה.

ורבנן שסוברים שלא צריך לאגוד הלולב עם שאר מינים, לא גמרי לא קיבלו מרבותיהם ללמוד את הגזירה שוה של "קיחה" - "ק יחה".

והוינן בה: כמאן אזלא הא דתניא: לולב מצוה לאוגדו ביחד עם שני המינים האחרים, ואם לא אגדו כשר! כמאן, אי כרבי יהודה לא אגדו אמאי כשר? אי רבנן, מאי מצוה איכא באיגוד?

ומשנינן: לעולם רבנן היא, ומאי מצוה? - משום "זה אלי ואנוהו" שכך הוא נוי המצוה בלולב אגוד.

הא דתנן במתניתין: שבע הזאות שבפרה מעכבות זו את זו נלמד מזה שכתוב בפרשת פרה "חוקה".

שבע הזאות שעל בין הבדים ושעל מזבח הזהב ושעל הפרוכת מעכבות זו את זו, מנלן?

הני הזאות דיום הכפורים מעכבין זה את זה, נלמד מדכתיב בהם "חוקה".

ודפר כהן משוח ודפר העלם דבר של צבור ודשעירי עבודת כוכבים שמזין מהם על הפרוכת ועל מזבח הזהב, לומדים בהם שמעכבים, כדתניא: כתוב בפר העלם דבר של צבור "ועשה לפר כאשר עשה לפר החטאת" והיינו כאשר נעשה בפר כהן משיח שכתוב למעלה ממנו.

מה תלמוד לומר הלא כל העבודות של פר כהן משיח, כתובים גם בפרשת פר העלם דבר, ולשם מה הוצרכה התורה לומר שעושים לפר העלם דבר, כמו לפר כהן משיח?

אלא לכך הוא בא: לכפול בהזאות של פר העלם דבר, וכאילו שנה הכתוב את סדר הזאותיו לומר:


דף כז - ב

שאם חיסר אחת מן המתנות לא עשה כלום [ומכאן למדנו עיכובא לפר העלם דבר. ובהמשך ברייתא זו יש דרשות ללמד עיכובא גם בפר כהן משיח ושעירי עבודת כוכבים, עיין רש"י כאן וגמ' זבחים ל"ט - א'].

תנו רבנן: שבע הזאות שבפרה אדומה שעשאן בין שלא לשמן בין שלא מכוונות שלא כנגד פתחו של היכל, הרי הן פסולות. שלא לשמה פסול - לפי שכתוב חטאת היא, התורה קראה לה "חטאת", ובחטאת הדין שאם עשאה שלא לשמה - פסולה, ושלא מכוונות פסול - לפי כתוב "אל נוכח פני אהל מועד", משמע שצריך מכוון, ובפרה כתוב "חוקה" ולכך הדין שיהא מכוון הוא לעיכובא.

והזאות שבפנים כגון של יוה"כ, ופר כהן משיח, ופר העלם דבר, ושעירי עבודת כוכבים, ושבמצורע בשער נקנור, שצריך להזות ז' הזאות כנגד בית קדשי הקדשים לשמו של מצורע, שעשאן שלא לשמן - פסולות. אבל אם עשאן שלא מכוונות כנגד בית קדשי הקדשים כשרות.

ומקשינן: והתניא גבי פרה שאם עשה את ההזאות שלא לשמן - פסולות, אבל שלא מכוונות - כשרות. ואילו בברייתא לעיל כתוב שהם פסולות!?

ומתרצינן: אמר רב חסדא: לא קשיא: הא שכתוב "כשרות" הוא לפי רבי יהודה, שלדעתו "אל נוכח" הוא לאו דוקא, הא שכתוב "פסולות" הוא לפי רבנן שסוברים ד"אל נוכח" הוא דוקא.

דתניא: מחוסרי כפרה טמאים [כגון זב ומצורע שצריכים להביא קרבן ביום השמיני] שטבלו ביום והגיע הלילה, ועדיין צריכים להביא קרבנות, שנכנסו לעזרה - בשוגג חייב חטאת, במזיד ענוש כרת כדין טמא שנכנס למקדש, ואין צריך לומר טבול יום דהיינו טמא שטבל ועדיין לא הגיע הלילה ושאר כל הטמאים שלא טבלו כלל, שחייבים.

וטהורים שנכנסו לפנים ממחיצתן, אם הם נכנסו להיכל כולו עונשם בארבעים מלקות, לפי שעברו על הלאו "ואל יבא בכל עת אל הקדש"  167 , אבל אם נכנסו מבית לפרוכת לפני ולפנים ששם הארון, ולא הלכו עד לפני הארון, או אל פני הכפורת שהלכו עד לפני הארון, עונשם במיתה. רבי יהודה אומר, כל ההיכל כולו ומבית לפרוכת - בארבעים, ו"אל פני הפרוכת" במיתה.

 167.  התוס' הביאו בשם רבינו תם, שכהן הנכנס להיכל כדי להשתחוות אינו עובר בלאו זה דביאה ריקנית, שהשתחואה צורך עבודה היא, והמנחת חינוך [קפד ב] דן שלכאורה גם לישראל יהיה מותר ליכנס לצורך השתחוואה, אבל התוס' יום טוב [תמיד ז א] רצה לפרש בדברי התוס', שכל ההיתר הוא רק כאשר נכנס לצורך עבודה ממש, בזה מותר לו להשתחוות, עכ"ד, וכנראה שכונתו שמצד האיסור דביאה ריקנית נאסר גם כן לשהות שם שלא לצורך, ורק כששוהה כדי להשתחוות מותר, והכסף משנה [ביאת מקדש ב ד] הביא בשם הסמ"ג, שאין היתר ליכנס להשתחוות, והנה הקרן אורה כתב להוכיח כשיטת הסמ"ג, שאם מותר ליכנס להיכל להשתחוואה, אם כן יהיה מותר גם כן ליכנס לצורך זה לקדש הקדשים, וזה ודאי לא שמענו.

ומפרש: במאי קמיפלגי רבי יהודה ורבנן?

בהאי קרא: "ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבוא בכל עת אל הקודש מבית לפרוכת אל פני הכפורת אשר על הארון ולא ימות".

רבנן סברי, "אל הקודש" היינו היכל - ב"לא יבוא" ולוקה, מ"בית לפרכת" ו"אל פני הכפורת" - ב"לא ימות".

ורבי יהודה סבר, "אל הקודש ומבית לפרכת" - ב"לא יבוא" ולוקה, ו"ואל פני הכפרת" - "בלא ימות".

ומקשינן: מאי טעמא דרבנן שדורשים את "מבית לפרוכת" יחד עם "מבית לכפורת", ומחייבים על זה מיתה, ולא דורשים כרבי יהודה?

ומתרצינן: אי סלקא דעתך כדקאמר רבי יהודה שמבית לפרכת רק לוקה, ואינו חייב מיתה, לכתוב רחמנא "אל הקודש ואל פני הכפרת" בלבד ולא בעי ולא צריך לכתוב "מבית לפרכת", ואנא אמינא: ואני יאמר הנכנס להיכל מיחייב מלקות, מבית לפרכת מבעיא צריך להשמיע שחייב מלקות!? הרי ההיכל הוא בכלל מבית לפרכת, שאי אפשר להכנס אל "מבית הפרוכת" אלא דרך ההיכל, ומשעת ביאת היכל כבר נתחייב במלקות. אם כן "מבית לפרכת" דכתב רחמנא למה לי?  168  שמע מינה - במיתה! שהרי קדושתו חמורה יותר מהיכל.

 168.  רש"י מפרש שמאחר ונכנס ל"מבית לפרוכת", הרי כבר עבר בלאו זה, שהרי נכנס שם דרך ההיכל, אולם המצפה איתן הקשה על זה, שהרי מותר ליכנס להיכל לצורך תיקונו, וכמו שמצינו שאפילו לקדש הקדשים היו נכנסים לצורך זה, ואם כן צריך הפסוק להשמיענו, שגם כאשר נכנס לתקן ההיכל, אסור לו ליכנס ל"מבית לפרוכת" שלא לצורך, ולכן פירש שכונת הגמרא מצד הסברא, שאם אסרה תורה ליכנס להיכל שלא לצורך, כל שכן שיהיה אסור ל"מבית לפרוכת", שהוא יותר מקודש מההיכל, ואין שייך כאן הכלל ד"אין מזהירין ועונשין מן הדין", משום שאינו אלא גילוי מילתא בעלמא.

ורבי יהודה, מה הטעם שאינו דורש את הקל וחומר?

אי כתב רחמנא: "אל הקודש" ולא כתב "מבית לפרכת", הוה אמינא מאי "קודש" שכתוב בפסוק היינו "מבית לפרכת", אבל אם נכנס להיכל, איסור לאו נמי לא יעבור ואינו לוקה. לכן היה צריך לכתוב שניהם, לגלות שמה שכתוב "קודש" היינו היכל, וגם על היכל וגם על מבית לפרכת עובר בלאו, ולוקה על שניהם.

ורבנן, ההוא שהיכל אינו נקרא קודש, אילולי שהיה כתוב מבית לפרכת, לא מצית אמרת, והתורה לא צריכה ללמדנו כאן, ש"קודש" היינו היכל, שהרי במקום אחר מצינו דהיכל כולו איקרי קודש, שנאמר: "והבדילה הפרכת לכם בין הקודש" דהיינו ההיכל "ובין קדש הקדשים".

ומקשינן: ורבי יהודה מאי טעמיה שחולק על רבנן?

ומתרצינן: אי סלקא דעתך כדקא אמרי רבנן שהנכנס מבית לפרכת במיתה, לכתוב רחמנא "אל הקודש ומבית לפרכת" בלבד, ולא בעי לכתוב "אל פני הכפרת", ואנא אמינא: מבית לפרכת במיתה, אל פני הכפרת מבעיא שמתחייב מיתה?! הרי משעה שנכנס מבית לפרכת כבר נתחייב מיתה, ויש בכלל מבית הפרכת גם פני הכפרת, וכל שכן שחייב מיתה. אם כן "אל פני הכפרת" דכתב רחמנא למה לי? שמע מינה "אל פני הכפרת" במיתה, "מבית לפרכת" באזהרה ואינו עובר אלא בלאו, ולוקה.

ורבנן למה אינם דורשים הקל וחומר הזה?

הכי נמי דלא צריך לכתוב אל פני הכפרת, והאי דכתב רחמנא "אל פני הכפרת" - למעוטי הנכנס דרך משופש כגון משובש, שחתר תחת החומה של לפני ולפנים ועשה פתח בדרום או בצפון ונכנס, ולא נכנס בפתח שבמזרח שיהיה פניו למערב [ועוד פירש"י, שנכנס בפתח וצידד באלכסון והלך לצדדים, ואינו מתחייב משום שצריך "אל פני", היינו שיהיו פניו אל המזרח, ועיין עוד פירושים בתוספות]  169 .

 169.  התוס' [בסוף דבריהם] הקשו, ממה שמבואר בזבחים [פב], שכאשר הכניסו דם של חטאת להיכל דרך משופש אינו חשוב [לרבא] דרך הבאה, ועל כן אינו נפסל, ואם כן גם לענין ביאה ריקנית שנאמר "ואל יבוא", יהיה מתמעט הנכנס דרך משופש, ולמה צריך לזה מיעוט נוסף, ותירצו שיש חילוק בין הבאת דם לביאת אדם, עכ"ד, והגר"ח [ביאת מקדש ג כא בסופו] ביאר שכונתם היא, שאמנם דרך משופש אינו חשוב דרך ביאה, מכל מקום לענין כניסת אדם, אפילו שמצד עצם הכניסה אינו חשוב מעשה "ביאה", הואיל והוא שלא כדרך ביאה, מכל מקום מה שהוא מצוי בפנים, זה עצמו חשוב שהוא בא שם, [אלא שכדי להחשיב דבר זה ל"ביאה", אין די בביאת רובו, אלא צריך שיבוא כולו, עיי"ש], ולכן צריך למעטו מהפסוק ד"פני הכפורת", שהוא מיעוט על כל שלא בא למקום שהוא כנגד הפנים המזרחיות של הכפורת, מה שאין כן לענין הבאת הדם, מאחר ואם נכנס הדם להיכל מאליו, אינו נפסל בכך, כמבואר בגמרא דזבחים, הרי שכדי שיהיה נפסל צריך שיהיה נעשה בו מעשה הבאה, ואין די במה שהוא מצוי בפנים, ועל כן לא יפסל גם כן כשהובא שלא כדרך הבאה, שזה גם כן נחשב שלא נעשה בו מעשה הבאה, אולם כתב שהתוס' בתירוצים הראשונים חלוקים על זה, וסוברים שכאשר נכנס שלא כדרך ביאה, לעולם אין לדון מצד מה שהוא בפנים, להחשיב דבר זה לביאה.

כדתנא דבי רבי אליעזר בן יעקב, כתוב "אל פני הכפרת קדמה" - זה בנה אב ומלמד לכל מקום שנאמר "פני", שאינו אלא פני קדים דהיינו צד מזרח, כמו כאן שכתוב קדמה גבי "פני".

ועכשיו מפרשים למה שאמרנו למעלה, שיש לתרץ הסתירה בין הברייתות לענין שבע הזאות של דם הפרה שעשאן שלא מכוונות, לפי רבי יהודה ורבנן: ורבי יהודה סובר, אילו היה הכתוב בא למעט דרך משופש בלבד לימא קרא "פני", מאי "אל פני"? שמע מינה "אל" דוקא ואינו מיותר. לכן הנכנס אל פני הכפרת - במיתה, ואל מבית לפרכת - בלאו.

ורבנן - "אל" לאו דוקא, ולכן דורשים "אל פני הכפרת" למעט דרך משופש, ו"אל מבית לפרכת" - למיתה.

ונמצא: לרבי יהודה דאמר "אל פני הכפרת" דוקא. הוא הדין "והזה אל נכח", נמי דוקא לכן אם עשה ההזאות שלא מכוונות - פסולות  170 .

 170.  כתב החזו"א [מב טז], שלפי זה צריך לומר, שמה שנזכר בברייתא של רבי יהודה, שהזאות שבפנים שהיו שלא מכוונות, שהם כשירות, אין זה מדברי רבי יהודה, שהרי לר"י כמו שדורשים "אל נוכח" שהוא דוקא, כמו כן דורשים "על פני הכפורת" [שנאמר לענין הזאת פר ושעיר של יוהכ"פ] שהוא דוקא, וכמו שבאמת מבואר בהמשך הסוגיא, ואם כן כאשר ההזאות לא היו מכוונות יהיה פסול, ועל כרחך שאין הכל ברייתא אחת שנאמרה יחד, אלא השונה שמען כל אחת בפני עצמה וסידרן אח"כ יחד, עכ"ד, אולם מדברי רש"י [ד"ה שלא מכוונות] שכתב "שלא נאמר בהן אל נוכח", לכאורה לא משמע כן. ועיין בזה עוד לקמן בהמשך הסוגיא.

ולרבנן, מדהתם "אל פני" לאו דוקא, הכי נמי "אל נכח" לאו דוקא, לכן אם עשה ההזאות שלא מכוונות כשרות.

מתקיף לה רב יוסף לרבי יהודה: מד"אל" דוקא, "על" נמי דוקא! כלומר, " והזה על פני הכפרת של יום הכפורים" [ויקרא טז, יד] האם גם הוא דוקא? אלא, אם כן ש"על" הוא דוקא, יקשה דמקדש שני, דלא הוו ארון וכפורת שיאשיהו המלך גנז את הארון הכי נמי דלא עביד הזאות?! והרי למדנו שמזה?

ומתרצינן: אמר רבה בר עולא: אמר קרא "וכפר את מקדש הקודש" ודורשים: שמזה על מקום המקודש לקדש דהיינו על מקום הארון, אפילו אין שם ארון.

ועוד מתרצינן: רבא אמר: הא והא רבנן! דיש לתרץ את שתי הברייתות לענין הזאות שלא מכוונות כנגד הפתח,


דף כח - א

לפי רבנן הא שכתוב כשרות - דקאי שעמד הכהן עם אחוריו למזרח ופניו למערב  171 ,ואדי והזה, שכך מצוותו  172 . הא שכתוב פסולות דקאי שעמד הכהן עם צד אחד לצפון וצדו האחר לדרום, ואדי שלא כמצותו.

 171.  רש"י מפרש שאפילו שלא היזה כנגד פתח ההיכל כשר, וביאר הגרי"ז [רי"ז הלוי פרה ד ה] בשיטתו, שלכתחילה צריך שיהיה מזה כנגד פתח ההיכל, אולם בדיעבד כשר גם כשלא כיוון נגד הפתח, אבל אם לא היזה כנגד ההיכל עצמו פסול, וכן ביאר החזו"א בדעת הרמב"ם שם, אולם לפי גירסאות אחרות בלשון הרמב"ם למדנו מדבריו שאין מעכב שיהיה נגד ההיכל גם כן, והגרי"ז עמד שם בזה, שלפי גירסאות אלו לא הביא הרמב"ם שם כלל הדין, שלכתחילה צריך שיהיה מכוון נגד פתח ההיכל, ולכן ביאר בדעת הרמב"ם, שכל הדין שצריך לכתחילה להזות כנגד הפתח, אין זה בעצם משום דין "פתח", שהרי בפסוק לא נאמר כלל "פתח", אלא שמאחר ונאמרו שתי הלכות בהזאה, א', שיהיה מכוון כנגד ההיכל, ב', שיהיה רואה בשעת הזאה את ההיכל, ואם כן בהכרח צריך להיות כנגד הפתח, שהרי כשאינו כנגדו, אפילו יהיה כנגד כותל ההיכל, לא יוכל לראות משם חללו של היכל, שהוא עצמו של היכל, ואין די במה שרואה את כותל ההיכל, ולכן בהלכות פרה אדומה לא הזכיר הרמב"ם תנאי זה שיהיה נגד הפתח.   172.  לפי פשוטם של דברים, בהזאות של חטאות הפנימיות יהיה כשר גם כשעמד צפון ודרום, שהרי באותה ברייתא שנזכר דין הזאות שבפרה שפסולה, נאמר בסיפא שבהזאות שבפנים כשר אפילו שלא מכוונות, והרי לפי רבא מדובר בה לענין צפון ודרום, וכן כתב באמת הליקוטי הלכות, אולם החזו"א [מב טז כתב לתמוה על זה מצד הסברא, ולכן רצה לומר שהברייתא נשנית לצדדין, כלומר, שברישא אמר התנא שאפילו בפרה ישנם אופנים שהזאות שלא מכוונות יהיו פסולות, וזה בצפון ודרום, ובסיפא אמר שאפילו בפנים ישנם אופנים שיהיו כשירות, וזה במזרח ומערב.

אמר מר: ושבע הזאות שבפנים כגון יוה"כ, פר כהן משיח, פר העלם דבר, ושעירי ע"ז ושבמצורע [בשער נקנור] שעשאן שלא לשמן - פסולות. שלא מכוונות - כשרות!

ומקשינן: והתניא: בין שלא לשמן בין שלא מכוונות - כשרות?!

ומתרצינן: אמר רב יוסף: לא קשיא. הא שכתוב שלא לשמן פסולות - רבי אליעזר. והא שכתוב שכשרות - רבנן.

ומפרשינן: רבי אליעזר דמקיש אשם לחטאת משום שכתוב "כחטאת כאשם", ולומד שאשם מצורע שלא לשמה פסול, מקיש נמי לוג לאשם כמו שכתוב "כבש אחד אשם לתנופה", ובסוף הפסוק: "ולוג אחד שמן", וחוזר ולומד שהזאות לוג שמן של מצורע שלא לשמן - פסול.

רבנן לא מקשי, ואף על פי שרבנן מודים שאשם שלא לשמו פסול, הם לא מקישים לוג שמן של מצורע לאשם. [ועי' שיטה מקובצת שכתב, רבנן אינם מקישים אשם לחטאת, ואפילו אשם מצורע שלא לשמו כשר, וכל שכן הזאת לוגו שלא לשמו כשר].

ומקשינן: ולרבי אליעזר - וכי דבר הלמד בהיקש אשם הלמד בהיקש מחטאת - לפסול שלא לשמה חוזר ומלמד בהיקש על לוג שמן מצורע, לפסול הזאה שלא לשמה!? והרי יש לנו כלל, שאין למדים למד מן הלמד בקדשים?

ומתרצינן: אלא, אמר רבא: הא והא יש לתרץ שתי הברייתות לפי רבנן: כאן שכתוב שהזאותיו שלא לשמן כשרות, היינו להכשיר את שירי לוג השמן באכילה, ששירי לוג מצורע נאכלין, וכאן שכתוב שהזאותיו שלא לשמן פסולות, לרצות שאינן עולות לו לשם חובה, ולהתיר מצורע לבא בקהל [בעמוד הקודם וביומא פירש"י להתירו לאכול בקדשים], והרי הם פסולות!

מתניתין:

א. שבעה קני המנורה, מעכבין זה את זה. שאם חסר אחד מהם אין המנורה ראויה למצותה. שנאמר בפרשת המנורה "וששה קנים יוצאין מצידיה", כלומר שיעשה את גוף המנורה עצמה שבאמצע, ועוד ששה קנים היוצאים ממנה.

שבעה נרותיה שבעה נרות שניתנו בראש כל קנה וקנה, והיו כעין בזיכים, ובהם נתנו את השמן והפתילות מעכבין זה את זה! ואם חסר נר אחד משבעת הנרות, המנורה פסולה  1 .

 1.  להלן פ"ח ב' נחלקו תנאים ואמוראים אם הנר היה מקשה אחת עם המנורה או שהיה נר של פרקים, המתפרק מן המנורה. ולדעת הסובר שהיה מקשה אחת, מובן היטב הדין ששבעת הנרות מעכבין זה את זה. שמאחר והם מחוברים לקנים דינם כקנים [וכ"כ המנ"ח מצוה צ"ח לענין נרות בשאר מיני מתכות שמעכבין זה את זה, וכן לענין נרות מגרוטאות שפסולים מטעם זה]. אבל לסובר שהנרות היו של פרקים קשה מנין שהנרות מעכבין, שהרי המילה "יהיו" שממנה לומדים שהקנים מעכבים, נאמרה בתורה לפני "נרותיה". ותירץ הח"ח בליקוטי הלכות כיון שהקנים נעשו לצורך עמידת הנרות עליהם והם מעכבים, הוא הדין שהנרות עצמם מעכבים. וכ"כ האוה"ח פ' תרומה. ובקרית ספר תירץ, שהמקור הוא ממה שנאמר בפסוק שתי פעמים "נרותיה ".

ב. שתי פרשיות שבמזוזה פרשת "שמע", ופרשת "והיה אם שמוע", שבשתיהם נאמר "וכתבתם על מזוזות ביתך" מעכבות זו את זו! אם חיסר פרשה אחת המזוזה פסולה.

ואפילו כתב אחד כתיבת אות אחת שאינה כהלכתה מעכבן, ופוסל את המזוזה. שנאמר "וכתבתם על מזוזות" ודרשו חז"ל "וכתבתם" כתיבה תמה ושלימה  2 .

 2.  כן פירש רש"י. וצריך ביאור למה הוצרך רש"י ללימוד לזה, הרי פשיטא שאם אמרה תורה לכתוב כמה פרשיות שלא יצא בחלקן, וביאר בספר גדולי הקדש [על הדעת קדושים סימן רע"ד סקי"ג] שודאי גם לולא הפסוק היינו יודעים שצריך את כל הפרשות לעכובא. אלא שהיינו אומרים שאם אין באפשרותו להניח את כל הפרשות לכל הפחות יניח פרשה אחת ויקיים חלק מן המצוה, ומהפסוק למדים שאם אין את כל הפרשות אין כאן שום קיום מצוה כלל [וראה בשפ"א כאן].

ג. ארבע פרשיות שבתפילין פרשת "שמע", פרשת "והיה אם שמוע", פרשת "קדש לי כל בכור", ופרשת "והיה כי יביאך", שבכולן נאמר "לטוטפות בין עיניך", או "לזכרון בין עיניך" מעכבין זו את זו! שאם חיסר פרשה אחת מהן, התפילין פסולות.

ואפילו כתב אחד אות אחת שנכתבה שלא כהלכתה מעכבן, ופוסל את התפילין. שנאמר "והיו לטוטפות", שהוא לשון הויה לעכובא.

ד. ארבע ציציות על ארבע כנפות הבגד, מעכבות זו את זו! שאם חיסר אחת מהן לא יצא ידי חובת ציצית. שארבעתן מצוה אחת, היא, ואם חיסר אחת מהן לא קיים את המצוה.

רבי ישמעאל אומר: אינן מעכבות זו את זו, כי ארבעתן ארבע מצוות נפרדות הן. כך שגם אם חיסר ציצית באחת מכנפות הבגד מכל מקום הרי הוא מקיים את המצוה בשלשת הכנפות האחרות אף על פי שחיסר את המצוה בכנף הרביעי.

גמרא:

והוינן בה: מאי טעמא מעכבין קני המנורה זה את זה?