דף ב - א

מתניתין:

שלושים ושש כריתות  1  נאמרו בתורה  2 , ואלו הן: א) הבא על האם.

ב) ועל אשת אב אפילו שאינה אמו.

ג) ועל הכלה [אשת בנו].

ו"שגגת עריות" היא בכגון שבא על אשה לפי שהיה סבור שהיא אשתו ונמצאת שהיא אחת מהעריות.

ד) הבא על הזכור.

ה) ועל הבהמה.

ושגגתם - כסבור לבא על אשתו שלא כדרכה ונמצא שהוא זכר או בהמה.

ו) ואשה המביאה הבהמה עליה.

ושגגתה - שסבורה היתה להביא אדם עליה והביאה בהמה.

[התנא התחיל באיסורי עריות שהן בסקילה - שהיא החמורה שבארבע מיתות בית דין (שסדר חומרתן הוא: סקילה, שריפה, הרג וחנק). והפסיק בין מנין העריות בבא על הזכור ובהמה, אף על פי שאינן עריות - שהרי אינן נשים האסורות לו - כדי לכלול ביחד את כל איסורי הביאה שהן בסקילה. ואחר כך חזר למנות את העריות שהן בשריפה, ולאחריהן מנה את העריות שהן בחנק].

ז) הבא על אשה ובתה. בת אשתו, ואם אשתו. וכלול בזה הבא על בתה של בת אשתו, ובת בן אשתו. וכן אם חמותו ואם חמיו. שכולן כלולות בפסוק אחד (ויקרא יח יז): "ערות אשה ובתה לא תגלה את בת בנה ואת בת בתה לא תקח" [והבא עליהן בהתראה חייב שריפה].

ובכלל חיוב הכרת הזה נכללו גם בתו, ובת בתו, ובת בנו. כלומר, שכאשר בא על בתו מאשתו, אזי חייב הוא משום בת אשתו, וזאת בנוסף לאיסור לאו ולחיוב הכרת העצמי האמור בהן.

ח) ואשת איש [שהבא עליה בהתראה חייב חנק]  3 .

ט) הבא על אחותו.

י) ועל אחות אביו.

יא) ועל אחות אמו.

יב) ועל אחות אשתו.

יג) ועל אשת אחיו [גם אחרי שאחיו גירשה, או שמת ושהניח בן - שאז אינה נופלת ליבום].

יד) ועל אשת אחי אביו [גם אחרי שאחי אביו גירשה או מת].

ו"אשת אחי אמו" לא גורסים במשנה. שאינה אסורה מדאורייתא כלל, אלא היא בכלל "שניות", שאסורות מדברי סופרים.

טו) ועל הנדה.

ושגגתה - שסבר שהיא טהורה ונמצאת טמאה.

[ובכל אלה אין מיתת בית דין אלא כרת בלבד, והבא עליהן בעדים והתראה חייב מלקות.]

עד כאן מנה התנא איסורי ביאה, שמפורש בהן איסור לאו, בכל אחד מהן בנפרד, [בפרשת אחרי מות]. ונאמר בסיום אותה פרשה עונש כרת הכולל את כולן, כדכתיב (שם יח כט): כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו.

טז) והמגדף [נחלקו בפירושו בגמרא (דף ז:) - יש אומרים המברך את ה' (כלומר מקלל ח"ו כלפי מעלה), ויש אומרים המזמר והמשורר לעבודה זרה  4 .

לאו דמברך ה' ילפינן מהא דכתיב (שמות כב כז) "אלהים לא תקלל". ועונש כרת נלמד מדכתיב (במדבר טו ל) "והנפש אשר תעשה ביד רמה את ה' הוא מגדף, ונכרתה".

ושגגתו - שסבר לברך שם בן שתי אותיות [שאינו חייב כרת עליו. [כמו שאמרו בסנהדרין דף נו.], וברך שם של ארבע אותיות.

יז) ועובד עבודת כוכבים.

הלאו - דכתיב (שמות לד יד) "לא תשתחוה לאל אחר". וכרת - דכתיב (במדבר טו לא) "כי את דבר ה' בזה הכרת תכרת הנפש ההיא. ודרשינן בסנהדרין (דף צט.) שמדובר בעובד עבודת כוכבים, שמבזה את דבר ה' - שבני ישראל שמעו את הדיבור של "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני" מפי הגבורה.

[בכל סוגי עבודה זרה חייב על כל אחת מארבע העבודות: זביחה לעבודה זרה, הקטרה, ניסוך או השתחויה לעבודה זרה. וכן חייב בכל עבודה זרה אם עבדה בעבודה המיוחדת לה, כגון הזורק אבן למרקוליס].

ושגגתה - כגון שסבר שרק זיבוח וקיטור אסור, ולא השתחואה או ניסוך, והשתחוה או ניסך.

יח) והנותן מזרעו למולך.

הלאו - מדכתיב (ויקרא יח) "ומזרעך לא תתן להעביר למולך". או מדכתיב (דברים יח י) "לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש". וכרת - מדכתיב (ויקרא כ ב - ה) "איש איש מבני ישראל אשר יתן מזרעו למולך - מות יומת. ושמתי אני את פני באיש ההוא והכרתי אותו.

ושגגתו - שסבר להעביר אדם אחר והעביר את בנו.

יט) ובעל אוב [שעושה כישוף להעלות את המת שידבר משחיו]. ולפי רבי יוחנן בגמרא (דף ג:), כלול בזה גם ידעוני [כישוף שמכניס לתוך פיו עצם של חיה שנקראת "ידוע" והעצם מדברת מאליה], והתנא לא מנאו משום ששניהם נאמרו בלאו אחד, ונכללו יחד באותה כרת ואם שגג בשניהם מביא רק חטאת אחת. ולריש לקיש, התנא לא מנה ידעוני משום שאינו נחשב מעשה כלל, ואינו חייב חטאת אפילו אם עשאו בפני עצמו. כי אין חיוב חטאת על עבירה שאין בה מעשה.

והלאו דבעל אוב וידעוני - דכתיב (וקרא יט לא) "אל תפנו אל האובות ואל הידעונים". וכרת - מדכתיב (שם כ ו) "והנפש אשר תפנה אל האובות ואל הידעונים והכרתי אותו".

ושגגה דבעל אוב - שנתכוין לעשות סוג כישוף אחר, שאין עליו חיוב כרת.

כ) ומחלל שבת.

הלאו - דכתיב (שמות כ י) "לא תעשה כל מלאכה". וכרת - דכתיב (שם לא יד) "כי כל העושה בה מלאכה, ונכרתה".

ושגגתה - שסבר שהיום חול.

[כל המנוים מהמגדף עד מחלל שבת בסקילה, כשעשאם במזיד והתראה. ומכאן עד סוף המשנה כולם בכרת בלבד, ובהתראה לוקים].

כא) וטמא שאכל קודש [בשר קרבן או שיירי מנחה]. הלאו של טמא האוכל קודש - מדכתיב (ויקרא כב ד) "בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר". וכרת - מדכתיב (שם ג) "אמור אליהם לדורותיכם כל איש אשר יקרב וטומאתו עליו, ונכרתה".

ושגגתו - שסבר שזהו בשר חולין.

כב) והבא אל המקדש כשהוא טמא. הלאו - מדכתיב (ויקרא יב ד) " ואל המקדש לא תבא עד מלאת ימי טהרה". וכן כתוב (במדבר ה ג) "ולא יטמאו את מחניהם". וכרת - מדכתיב (במדבר יט כ) "ואיש אשר יטמא ולא יתחטא ונכרתה הנפש ההיא מתוך הקהל, כי את משכן ה' טמא".

ושגגתו - שסבר שזהו בית אחר.

כג) והאוכל חלב של בהמה. הלאו של האוכל חלב או דם - מדכתיב (ויקרא ג יז): "כל חלב וכל דם לא תאכלו". וכרת על אכילת חלב מדכתיב (שם ז כה) "כי כל אוכל חלב ונכרתה".

ושגגתו - שסבר שזה שומן.

כד) והאוכל דם של בהמה. גם הוא בלאו הנזכר. ובכרת מדכתיב (ויקרא יז יד) "כי נפש כל בשר - דמו בנפשו הוא, כל אוכליו יכרת".

והשגגה - שסבר שזהו טחול, או דם חגבים או דם דגים.

כה) והאוכל נותר [בשר של קרבן שנשאר לאחר זמן אכילתו].

הלאו מדכתיב (שמות כט לד) "ושרפת את הנותר באש, לא יאכל". כרת מדכתיב (ויקרא יט ח) "ואוכליו עונו ישא. כי את קודש ה' חילל, ונכרתה".

ובשגגה - שסבר שזה קרבן כשר. וכן בפיגול.

כו) והאוכל פיגול [בשר של קרבן שחישב באחת מעבודותיו שעובד את העבודה הזו על מנת לזרוק את דמו או להקטיר מחלבו למחר, או על מנת לאכול מבשרו לאחר זמן אכילתו].

הלאו, מדכתיב (שמות כט לד) "ואם יותר מבשר המלואים לא יאכל כי קודש הם" [כצ"ל. וצ"ע שלא הגיהו ברש"י]. ודרשינן (פסחים כד.): כל שבקודש פסול - ליתן לא תעשה על אכילתו. וכרת מדכתיב (ויקרא ז יח) "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא". ולומדים גזירה שוה עון עון מנותר [שכתוב בו "ואוכליו עונו ישא"], כשם שנותר בכרת כך פיגול בכרת.

כז) והשוחט קרבן חוץ לעזרה. ונחלקו בגמרא מנין לומדים לאו בשוחט בחוץ. יש מאן דאמר שלומדים בגזירה שוה "הבאה הבאה" מהמעלה קרבן על המזבח בחוץ, שבו כתוב (ויקרא יז י) "ואל פתח אוהל מועד לא יביאנו". ובשחיטה בחוץ כתוב (שם ד) "ואל פתח אוהל מועד לא הביאו". מה העלאה לא ענש כרת אלא אם כן הזהיר בלאו כדכתיב (דברים יב יג) "השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה", כך שוחט לא ענש אלא אם כן הזהיר בלאו.

ויש מאן דאמר שלומדים מהיקש שחיטת חוץ להעלאת חוץ. דכתיב (שם יד) "שם תעלה ושם תעשה", מקיש עשיה [שחיטה] להעלאה.

וכרת כתיב (ויקרא יז ג - ד) "או אשר ישחט, ואל פתח אוהל מועד לא הביאו, ונכרת".

ושגגתו - שסבר בהמת חולין היא ולכן שחטה בחוץ.

כח) והמעלה קרבן בחוץ לעזרה. בלאו - דכתיב (דברים יב יג) "השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה". וכל מקום שנאמר השמר, פן, ואל, אינו אלא לא תעשה. וכרת דכתיב (ויקרא יז ט - י) "אשר יעלה עולה או זבח ואל פתח אוהל מועד לא יביאנו, ונכרת".

ושגגתו - שהקריב בחוץ בבמת ציבור, וסבר שהאיסור להקריב בבמה בחוץ הוא רק בבמת יחיד.

כט) והאוכל חמץ בפסח.

בלאו - דכתיב (שמות יב כ) "כל מחמצת לא תאכלו". וכרת - דכתיב (שם טו) "כי כל אוכל חמץ, ונכרתה".

ושגגתו - שסבר שהיום אינו חג הפסח.

ל) והאוכל ביום הכיפורים:

איסור לאו ביחס לאכילה ביום הכיפורים לא נכתב במפורש בתורה, אלא לומדים בגזירה שוה "עינוי עינוי". באכילה ביום כיפור כתוב (ויקרא כג כט) "כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה, ונכרתה", ובעינוי כתיב (דברים כב כד) "על דבר אשר ענה את אשת רעהו", מה שם לא ענש מיתה אלא אם כן הזהיר בלאו, כך באוכל ביום כיפור לא ענש כרת אלא אם כן הזהיר בלאו.

וכרת - מדכתיב "כל הנפש אשר לא תעונה, ונכרתה". ועינוי היינו ההמנעות מאכילה. שלומדים מעינוי האמור במקום אחר (דברים ח ג) "ויענך וירעיבך", מה שם העינוי הוא רעבון אף כאן העינוי משמעותו רעבון.

ובשוגג - שסבר שהיום יום חול הוא. וכן לגבי מלאכה ביום כיפור.

לא) והעושה מלאכה ביום הכפורים.

בלאו מדכתיב (ויקרא כג כח): וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה. וכרת דכתיב (שם ל): והאבדתי את הנפש ההיא, והיינו כרת.

לב) והמפטם את השמן. הרוקח שמן כמתכונת שמן המשחה שעשה משה.

בלאו מדכתיב (שמות ל לב): ובמתכונתו לא תעשו כמוהו. וכרת מדכתיב (שם לג): איש אשר ירקח כמוהו, ונכרת מעמיו.

ובשוגג - שנתכוין לסממנים אחרים ונמצאו שהם הסממנים שנאמרו בשמן המשחה. וכן לגבי קטורת.

לג) והמפטם את הקטורת. שעושה כמתכונת הקטורת של בית המקדש כדי להריח בה.

הלאו מדכתיב (שם לז): והקטורת אשר תעשו במתכונתו לא תעשו לכם. וכרת דכתיב (שם לח): איש אשר יעשה כמוה להריח בה ונכרת מעמיו.

לד) והסך את השמן המשחה שעשה משה במדבר.

הלאו, דכתיב (שם לב): על בשר אדם לא ייסך. וכרת, דכתיב (שם לג): ואשר יתן ממנה על זר ונכרת מעמיו.

ובשוגג - שסבר שמן אחר הוא. [כן כתב הח"ח זצ"ל בלקוטי הלכות].

כל המנוים עד כאן הם מצוות לא תעשה שחייבים עליהן כרת, ובשוגג חייבים עליהן חטאת.

לה) והפסח, שנמנע מלהקריב קרבן פסח.

לו) והמילה, שנמנע מלמול את עצמו.

שניהם  5  מצות עשה שחייבים עליהן כרת  6 .

עשה דפסח דכתיב (דברים טז ב): וזבחת פסח. וכרת דכתיב (במדבר ט יג): והאיש אשר הוא טהור וחדל לעשות הפסח, ונכרתה.

עשה דמילה דכתיב (ויקרא יב ג): וביום השמיני ימול בשר ערלתו. וכרת דכתיב (בראשית יז יד): וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה.

ובשוגג אין בהם חיוב חטאת, שאין חטאת באה אלא על לאו כדילפינן בגמרא (דף ג.).

על אלו [על הלאוים דלעיל] חייבין על זדונו כרת, ועל שגגתו חטאת קבועה  7 . ולומדים זאת מעבודה זרה, דכתיב (במדבר טו כב - כח) "וכי תשגו ולא תעשו את כל המצוות האלה - והקריבה עז בת שנתה לחטאת". ופירשו חז"ל שמדובר בעבודת כוכבים מדכתיב "את כל המצוות", והיינו עבודת כוכבים, ששקולה כנגד כל המצוות. ומכאן לומדים - מה עבודת כוכבים חייבים על זדונה כרת ועל שגגתה חטאת, אף כל שחייבים על זדונה כרת חייבים על שגגתה חטאת. [בהוריות דף ח. נחלקו אם לומדים מגזירה שוה או מהיקש].

ועל "לא הודע" שלהם [שמסופק אם עבר עליהם בשוגג, כגון שאשתו ואחותו לפניו, ובא על אחת מהן ואינו יודע על איזו מהן בא], חייב אשם תלוי. [שכל עבירה שחייבים עליה חטאת קבועה (אם ודאי לו שעבר עליה), הרי במקרה שלא נודע לו, אלא הוא מסופק אם עבר או לא, מביא אשם תלוי. ונקרא "תלוי" משום שקרבן זה תולה ומגן עליו מן היסורים כל זמן שלא נודע לו שחטא, אבל אינו מכפר לו כפרה גמורה. ואם אחר כך נודע לו שחטא, מביא חטאת].

חוץ מן המטמא מקדש וקדשיו, שאם יש לו ספק שמא נכנס למקדש בטומאת הגוף או שמא אכל קדשים כשהוא טמא בטומאת הגוף, אינו מביא אשם תלוי - מפני שהוא חייב על עבירה שכזאת, אילו ידע בודאי שעבר עליה, בקרבן [חטאת] עולה ויורד, [והיינו שהקרבן אינו קבוע אלא הוא תלוי בהישג ידו של המתחייב: העשיר מביא קרבן בהמה, העני מביא קרבן עופות והדל ביותר מביא מנחה מהסולת], ולכן אינו מביא אשם תלוי ב"לא הודע".

שכל שאינו מביא חטאת קבועה ב"הודע", [והיינו כשנודע לו שעבר בודאי], אינו מביא אשם תלוי ב"לא הודע", דברי רבי מאיר. [הסובר שחייב חטאת על כולם - אפילו המגדף].

וחכמים אומרים: אף המגדף אינו מביא חטאת ולא אשם תלוי. לפי שנאמר בפרשת חטאת הבאה על עבודה זרה (במדבר טו כט) "תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה"

- יצא מגדף, שאינו עושה מעשה, אלא מדבר, ודיבור לא חשיב מעשה!

דף ב - ב

גמרא:

והוינן בדברי התנא, שהדגיש כי מספר עונשי הכריתות הוא שלושים ושש: מנינא למה לי? והרי דיינו שיזכיר את שמות האיסורים שיש בהם כרת, ואנו יכולים בעצמנו למנותן?

אמר רבי יוחנן: ללמדנו, שאפילו אם עשאן כולן, לכל העבירות שנמנו במשנה, בהעלם אחת - שטעה בכולן באותו פרק זמן, וסבר שכולן מותרות, ומתוך כך עבר עליהן בשוגג, ולא נודע לו בין אחת לשניה שחטא - חייב חטאת נפרדת על כל אחת ואחת, הואיל והן עבירות חלוקות.

"העלם" היינו מצב של אי ידיעת האיסור. בין אם נעלם ממנו הדין - שאינו יודע שהתורה אסרה דבר זה [באופנים שלא חל הדין ש"אומר מותר" דינו כאנוס, וכמו שנתבאר בהערות], ובין אם נעלמה ממנו ידיעת המעשה - כגון שסבר שאשה זו היא אשתו ובא עליה ונמצאת שהיא אחותו.

ואמרו שאפילו עשאן ב"העלם אחד" - כי דוקא בהעלם אחד צריך להשמיענו שחייב חטאות נפרדות. אבל בהעלמות חלוקות - כגון שלאחר שעבר על האחת נודע לו שעבר איסור, ואחר כך טעה ועבר על האיסור השני

- אין בכך חידוש. לפי שהעובר בהעלמות חלוקות חייב חטאת על כל מעשה בנפרד, אפילו בעבירה אחת. כגון שטעה פעם אחת ועבר, ואחר כך נודע לו מהאיסור, ושוב טעה ועבר עליו. וכל שכן עבירות חלוקות שעשאן בהעלמות חלוקות.

ואף על פי שבאמת אין חיוב חטאת על כל השלושים ושש כריתות, שהרי המבטל קרבן פסח ומצות מילה אינו חייב חטאת משום שהן מצוות עשה, התנא הדגיש את המספר כדי ללמדנו שאם עבר בהעלם אחד על כל האיסורים שיש בהם חיוב חטאת, חייב חטאת נפרדת על כל אחד ואחד.

ותו הוינן בה: הא דתנן [שבת דף עג.]: אבות מלאכות של שבת ארבעים חסר אחת - מניינא למה לי?

ומבארינן: התנא הדגיש את המנין כדי ללמדנו שאם עשאן כולן, את כל ל"ט אבות המלאכות של שבת, בהעלם אחת - חייב חטאת נפרדת על כל אחת ואחת. ואף על פי שכל המלאכות אסורות מחמת אותו איסור - מהלאו של "לא תעשה כל מלאכה", מכל מקום דורשים לקמן מפסוק שיש חיוב נפרד על כל אב מלאכה בפני עצמו. [והאחרונים דנו בהרחבה האם לכל מלאכה בשבת יש שם איסור בפני עצמו או שריבוי הכתוב מתייחס רק לחילוק חטאות. ועיין בספר תוצאות חיים].

ותו הוינן בה: הא דתנן (לקמן דף ח:): ארבעה "מחוסרי כפרה" הן [אנשים או נשים שהיו טמאים, ונטהרו, אלא שעדיין אינם טהורים לאכול בקדשים עד שיקריבו את הקרבנות האמורים בהם, שלא די להם בטבילה והערב שמש כשאר טמאים. והם: זב וזבה, יולדת ומצורע. והשם "מחוסרי כפרה" הוא שם מושאל, שהם אינם מחוסרי כפרה אלא "מחוסרי טהרה", שעדיין לא הוכשרו לאכל קדשים ולהכנס למקדש] - מניינא דארבעה - למה לי?

ומבארינן: כדי לאפוקי מדרבי אליעזר בן יעקב, דאמר: חמשה מחוסרי כפרה הוי!

דתניא: רבי אליעזר בן יעקב אומר: גר שהתגייר, הרי אף על פי שכבר מל וטבל, הוא נחשב "מחוסר כפרה", שאסור לו לאכול קדשים, עד שיזרק עליו הדם של קרבנו [שמחוייב להביא קרבן עולה כשמתגייר]. דכתיב (במדבר טו טו) "ככם - כגר יהיה", ודרשינן מהאי קרא (לקמן דף ט.): מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והקרבת קרבן (כמפורש בסוף פרשת משפטים), כך גרים לא יכנסו לברית אלא במילה וטבילה והקרבת קרבן.

ותנא קמא רצה ללמדנו שהוא אינו סובר כרבי אליעזר בן יעקב, ואהכי תנא מנין ארבעה, להשמיענו שגר אינו נחשב מחוסר כפרה. ואלולא שהיה מזכיר מנין בדבריו היינו יכולים לומר שהוא סובר כרבי אליעזר בן יעקב שאכן גר הוא מחוסר כפרה, ואף על פי שלא הזכירו, לפי שהתנא לא בא למנות את כל המקרים של מחוסרי כפרה, אלא רק חלקם, ושייר בדבריו מחוסרי כפרה אחרים שלא הזכירם. אבל השתא, כשאמר התנא את המספר "ארבעה", הוא בא לומר שיש רק מספר כזה של מחוסרי כפרה ולא יותר.

והטעם של תנא קמא מפורש לקמן (דף ח:) - שגר לא נחשב בכלל מחוסרי כפרה משום שהקרבן שהוא מביא נועד להתירו לבא בקהל, ולא בכדי להתירו בקדשים או בכניסה למקדש  8 .

ותו שאלינן: הא דתנן (לקמן דף ח:) ארבעה מביאין קרבן על הזדון כשגגה - מניינא למה לי?

ומבארינן: כדי לאפוקי מדרבי שמעון, שלדבריו רק שלשה מביאים קרבן על הזדון כשגגה.

דתניא: רבי שמעון אומר: שבועת הפקדון [מי שתבעו ממנו להחזיר פקדון שהפקידו אצלו, וכפר שאינו אצלו, ונשבע על כפירתו לשקר, ודינו שחייב קרבן אשם על השבועה שכפר בפקדון] - לא ניתן זדונה לכפרה, ולכן מתכפר בקרבן אשם רק אם עבר בשוגג!

אהכי תנא ארבעה מביאין קרבן על המזיד כשוגג, לכלול בהם קרבן אשם על שבועת הפקדון במזיד.

תו שאלינן: הא דתנן (לקמן דף ט.): חמשה מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה - מניינא למה לי?

ומבארינן: משום דקא בעי למיתנא סיפא: נזיר שנטמא מביא רק קרבן אחד של נזיר טמא אפילו אם נטמא טומאות הרבה. שאסור לנזיר להטמא למתים, ואם נטמא סותר את מנין הימים הראשונים שמנה, ועליו להטהר מטומאתו על ידי הזאה מאפר פרה אדומה בשלישי ובשביעי, ולטבול ביום השביעי, כדרך כל טמאי מת. וביום השביעי הוא גם מגלח את ראשו. וביום השמיני מביא שתי תורים או שני בני יונה - אחד לעולה ואחד לחטאת, וכבש לאשם, ומתחיל למנות מחדש את ימי נזירותו. ואם נטמא טומאות הרבה מביא קרבן אחד על כולן, כפי שיתבאר בהמשך.

ומשכחת לה שיתחייב קרבן אחד בלבד על טומאות הרבה כגון שנטמא פעם אחת, ונטהר מטומאתו, וגילח ביום השביעי כדין, ובו ביום אירע דאיטמי בשביעי, ושוב מנה שבעה ימים עם הזיה וטבילה ותגלחת, וחזר ונטמא בשביעי, שלמרות שנטמא שלש פעמים מביא קרבן אחד בלבד.

ומני תנא דמתניתין? רבי יוסי ברבי יהודה היא. דאמר: נזירות דטהרה שמתחיל הנזיר למנות מחדש את ימי נזירותו אחרי שנטהר - החל מן יום השביעי [אחרי שהזה וטבל וגילח], הוא דחייל עליה. ולכן נחשבות טומאות הרבה משום שחזר ונטמא מחדש אחרי שכבר התחיל ביום השביעי למנות נזירות דטהרה.

שביום השביעי לטהרתו, כיון שכבר נטהר מעיקר טומאתו, לאחר שמנה שבעה ימים, והזה וטבל, שוב אין הוא אב הטומאה אלא טבול יום, שאסור רק באכילת תרומה עד צאת הכוכבים.

ומכל מקום, מביא רק קרבן אחד על הטומאות כולן, הואיל וכשנטמא בשנית [והיה צריך לחול עליו חיוב נוסף להביא קרבן מחמת הטומאה השניה], עדיין לא הגיע זמן הבאת קרבנותיו על הטומאה הראשונה שהוא היום השמיני, ולכן יוצא ידי חובתו בקרבן אחד על כל הטומאות. [עי' תוס' בנזיר דף יח ... ונראה שגם לשון רש"י כאן יש לפרש על דרך זו.]

[ומה שאמרו חזר ונטמא וחזר ונטמא משום שרצה לבאר הלשון "טומאות הרבה", דמשמע לפחות שלוש טומאות - רש"י].

דאי תימא שמשנה זו לפי רבי שחולק על רבי יוסי ברבי יהודה היא, כיון שרבי סובר דנזירות דטהרה עד יום השמיני [יום הקרבת קרבנותיו] לא חיילא עליה, אם כן היכי משכחת לה שיהיה חייב רק קרבן אחד על טומאות הרבה?

אי דנטמא בשביעי [ביום תגלחתו] וחזר ונטמא בשביעי, הרי באופן זה נחשב כאילו כולה חדא טומאה אריכתא היא, שהרי חזר ונטמא בזמן שעדיין לא חלה עליו מחדש נזירות דטהרה. ואינו נחשב כקרבן אחד על טומאות הרבה, אלא כקרבן אחד על טומאה אחת.

ואי דנטמא בשמיני [ביום הקרבת קרבנותיו], ונטהר, ושוב חזר ונטמא בשמיני, הרי כיון דיצא ביום השמיני בשעה הראויה להביא בה קרבן על טומאתו הקודמת, והתחייב כבר עליה בקרבן נזיר טמא, ורק לאחר מכן חזר ונטמא, אם כן אינה מצטרפת הטומאה הקודמת לטומאה החדשה, הילכך חייב להביא קרבן על כל אחת ואחת!

אלא, שמע מינה: רבי יוסי ברבי יהודה היא.

ולכן הזכיר התנא מנין של חמשה שמביאים קרבן אחד על כמה חיובים, כדי שנדע שנזיר בכלל, וכרבי יוסי ברבי יהודה. ולא די במה שהזכיר נזיר בפירוש, כי לולא שהדגיש את המספר חמשה, יכולנו לומר שהמשנה היא כרבי, והוה אמינא שאין לגרוס נזיר במשנה.

מאי רבי? ומאי רבי יוסי ברבי יהודה?

דתניא: כתיב בנזיר שנטמא, ונטהר, (במדבר ו יא) "וקדש את ראשו [כשמתחיל למנות מחדש את ימי נזירות דטהרה] ביום ההוא", ודרשינן: ביום הבאת קרבנותיו, שהוא היום השמיני לטהרתו, מתחיל מנין ימי נזרו החדש, דברי רבי.

רבי יוסי ברבי יהודה אומר: ביום תגלחתו, שהוא היום השביעי לטהרתו, מתחיל המנין החדש של ימי נזירותו.

תו הוינן בהא דתנן (לקמן דף ט.): חמשה מביאין קרבן [חטאת] עולה ויורד. ואלו הם: א. הנשבע שבועת העדות [שהושבע על ידי חבירו שיבוא להעיד עבורו, וכפר בשבועתו וטען שאינו יודע עדות לחברו, ונמצא שקר].

ב. הנשבע שבועת ביטוי [שאסר על עצמו דבר בשבועה או שקיבל על עצמו בשבועה לעשות דבר מה, ועבר על שבועתו].

ג. טמא הנכנס למקדש או שאכל קדשים.

ד. ה. יולדת ומצורע כשנטהרים מטומאותם. [ונקרא קרבן עולה ויורד משום שעשיר מביא קרבנו ממין הבהמה שדמיה יקרים, ועני מביא מן העוף שדמיו פחותים].

מניינא דחמשה אלו שמביאים קרבן עולה ויורד - למה לי?

כדי להבין תירוץ הגמרא, יש להקדים מספר כללים בדיני חיוב חטאת.

בפרשת ויקרא נכתבו כמה פרשיות של קרבן חטאת. ביניהן: חטאת קבועה של יחיד, חטאת נשיא [המלך], ופר העלם דבר של ציבור. וכמו כן קרבן חטאת עולה ויורד, הבא על שבועת העדות, שבועת ביטוי, וטמא שנכנס למקדש או אכל קדשים. [ויש עוד קרבנות עולה ויורד, של יולדת ומצורע, המבוארים בפרשות תזריע ומצורע.]

"חטאת קבועה של יחיד" היא החטאת הבאה על רוב השגגות, שמביא החוטא היחיד על חטאו כבשה או שעירה. ונקראת חטאת "קבועה", משום שאינה משתנית בין עשיר לעני.

"חטאת נשיא" מביא הנשיא שחטא בשגגה באותן עבירות אשר ההדיוט מביא עליהן כבשה או שעירה. אלא שהנשיא מביא עליהן שעיר זכר לחטאת, במקום שעירה נקיבה שמביא ההדיוט, ונקרא "שעיר נשיא".

בית דין שטעו בהוראה, והורו להתיר את אחת העבירות שהיחיד מביא על עשייתן בשגגה כבשה או שעירה, מביאים פר לחטאת. וזהו הנקרא "פר העלם דבר של ציבור".

קרבן "עולה ויורד" בא לכפר על הנכנס למקדש או האוכל קדשים כשהוא טמא, [ועל אף שאלו הן שגגות של איסורים שיש בהן כרת במזיד, נשתנה דינן משאר שגגות כרת שבהן מביא חטאת קבועה].

וכן מכפר קרבן חטאת עולה ויורד על העובר על שבועת ביטוי או שבועת העדות [ובהן אין כרת]. ונקרא עולה ויורד משום שדינו משתנה בין עשיר לעני - עשיר מביא כבשה או שעירה, מי שאין ידו משגת להביא בהמה מביא עולת העוף, ומי שאין ידו משגת אפילו לעוף, מביא מנחת חוטא.

ושנינו במשנה במסכת הוריות (דף ח:) שבית דין שטעו והתירו אחת מהעבירות שיחיד חייב עליהן קרבן עולה ויורד, אינם חייבים להביא פר העלם דבר, משום שפר העלם דבר בא רק על הוראה מוטעית בעבירות שהיחיד מביא עליהן חטאת קבועה.

ובדין הנשיא נחלקו שם תנאים:

רבי יוסי הגלילי אומר שהנשיא פטור מלהביא חטאת על כל אותן עבירות שחייב עליהן ההדיוט קרבן עולה ויורד. וטעמו, משום שבפרשת עולה ויורד כתוב (ויקרא ה ז - יא) "ואם לא תגיע ידו". וכן "ואם לא תשיג ידו". ודורש רבי יוסי הגלילי: מי שבא לידי עניות הוא זה שמביא קרבן עולה ויורד, יצא נשיא, שהוא עשיר ואינו בא לעולם לידי עניות.

רבי עקיבא ורבי שמעון אומרים שהנשיא חייב בעולה ויורד כהדיוט.

ורבי אליעזר מחלק בין טומאת מקדש וקדשיו שחייבים עליה כרת ובין שבועות שאין בהם כרת. ששעיר הנשיא בא על כל שגגת כרת, גם על אלה שהיחיד מביא עליהן קרבן עולה ויורד, ולכן הוא מביא שעיר לחטאת גם על טומאת מקדש וקדשיו, כיון שבזדון חייבים עליה כרת.

אך על שבועת העדות ושבועת ביטוי שאינם בכרת, דין הנשיא שוה לדין ההדיוט - שמביא קרבן עולה ויורד.

ולפי זה תרצינן, שהתנא נקט מנינא ד"חמישה חייבים קרבן עולה ויורד" משום דקתני סיפא של המשנה במסכת הוריות: נשיא - כיוצא בהן! שדינו כמו בית דין הגדול. והיינו, כשם שבית דין הגדול אינם מביאים פר העלם דבר אלא על שהורו היתר בעבירות שהיחיד מביא עליהן חטאת קבועה, ולא בעבירות שהיחיד חייב עליהן קרבן עולה ויורד, כך הנשיא אינו מביא שעיר על עבירות אלו.

ורבי אליעזר חולק שם וסובר שנשיא מביא שעיר אפילו על טומאת מקדש וקדשיו כביתר החטאים, למרות שהיחיד מביא עליהן קרבן עולה ויורד.

ולפיכך תני במשנה לקמן במסכתין, המספר חמשה, ללמד שכל אדם המביא קרבן על אחד מחמשה דברים אלו, כולל הנשיא שהתחייב להביא קרבן חטאת על טומאת מקדש וקדשיו שהיא בכרת, מביא דוקא קרבן עולה ויורד, ואין מי שמביא עליהם חטאת קבועה. ולאפוקי מדרבי אליעזר, דאמר: נשיא מביא על טומאת מקדש וקדשיו שעיר.

שאילולא נקט התנא את המנין "חמישה", היינו סבורים להגיה את המשנה, ולהעמידה בארבעה בלבד, וכרבי אליעזר. שהיינו מוציאים ממנה את טומאת מקדש וקדשיו, כיון שאין הכל מביאים עליה קרבן עולה ויורד, כגון הנשיא, אליבא דרבי אליעזר. שלפי רבי אליעזר חייב הנשיא שעיר על טומאת מקדש וקדשיו, ולא קרבן עולה ויורד.

אלא, אתיא האי מתניתין או כרבי יוסי הגלילי, שסובר שהנשיא פטור לגמרי על כל הקרבנות שההדיוט חייב קרבן עולה ויורד. או כרבי עקיבא ורבי שמעון שסוברים שהנשיא מביא קרבן עולה ויורד [ולא שעיר] אפילו על טומאת מקדש וקדשיו שזדונה כרת. ולכן שפיר מתני "חמשה", כי כל החייבים בקרבן על כל חמשת העבירות הללו, הרי הם חייבים עליו קרבן עולה ויורד.

תו הוינן בהא דתנן (בבא קמא דף ב.): ארבעה אבות נזיקין - מנינא למה לי?

לאפוקי מדרבי אושעיא. דאמר (שם דף ד:): שלושה עשר אבות נזיקין הן. [ואף על פי שהשם "אב" ניתן לדין שיש לו תולדות, ואילו לאבות של רבי אושעיא אין תולדות, מכל מקום נקראים אבות משום שדינם שוה לדין הארבעה אבות - שמשלם ממיטב קרקעותיו].

ולרבי אושעיא - מניינא דידיה למה לי?

לאפוקי מדרבי חייא. דאמר (שם): עשרים וארבעה אבות נזיקין.

ולרבי חייא - מנינא למה לי?

לאפוקי מסור שהלשין על חבירו אצל עכו"ם, ועל ידי זה הפסיד לו ממון. ומפגל, כהן ששחט קרבן של ישראל על מנת לאכלו חוץ לזמנו, שפסול, ונמצא שהפסידו את קרבנו  9 .

והדרינן לבאר דברי רבי יוחנן: אמר מר [רבי יוחנן]: התנא נקט מניינא כדי ללמד שאם עשאן כולן בהעלם אחת שחייב על כל אחת ואחת. והוינן בה: בשלמא שיהיה פטור לגמרי מחטאת כשעשה כולן בשוגג בהעלם אחד, לא מצית אמרת  10 . דכתיב (ויקרא יח כט) "כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה - ונכרתו", ומאחר שכתוב בכולם כרת על המזיד, ממילא בשוגג הוי שגגת כרת שחייב חטאת. [כן פירש רגמ"ה, ועי' שיט"מ בהשמטות אות יד'.]

אלא מה שיש להקשות הוא: אימא אם עבר חדא נתחייב חדא, אך גם אם עבר על כולהו בהעלם אחת נמי אינו חייב אלא אחת, דמנין לנו שאינו יוצא בחטאת אחת על כולן ביחד?

[הח"ח זצ"ל בלקוטי הלכות כתב שהשאלה היא רק בעריות, שהתורה כללה את כולן בכרת אחד בסוף פרשת אחרי מות. אבל בשאר איסורים שכתוב בכל אחד כרת בפני עצמו פשיטא שחייב על כל אחד ואחד בפני עצמו, ולא צריך לזה את הדרשה שבסמוך.

אמנם לעיל בתחילת הגמרא משמע שיש חידוש בכל הכריתות שחייב עליהן בפני עצמן, שלזה נקט התנא מנין שלושים ושש כריתות. וכן משמע ברמב"ם פרק ד משגגות הלכה א.]

אמר רבי יוחנן: לכך יצאה כרת באחותו - שעל אף שבכל העריות כתוב כרת אחד הכולל את כולן ביחד, דכתיב בפרשת אחרי מות (שם) "ונכרתו הנפשות העושות", בכל זאת כתבה התורה בערוה דאחותו כרת לחוד.

דכתיב בפרשת קדושים (שם יט יז) "ואיש אשר יקח את אחותו - ונכרתו לעיני בני עמם".

ומדוע יצאה אחותו מן הכלל לכתוב בה כרת בפני עצמו? כדי לחלק ולומר שעל כל אחד ואחד מחיובי הכרת שבעריות מתחייבים חטאת בפני עצמה, ואפילו אם יעשה אותם בהעלם אחד.

מתקיף לה רב ביבי בר אביי: אימא דרק ביחס לאחותו, דפרט בה קרא כרת מיוחד, ניחייב חדא עלה בפני עצמה, כשעשאה יחד עם האחרים. ואילו כולן, שלא כתב בהן כרת לכל אחד אלא נכללו בכרת אחד, נימא כיון דעשאם בהעלם אחת, לא ניחייב אלא אחת - שהרי כולן נכללו בכרת אחת  11 .

ותמהינן על קושיית רב ביבי: ולרב ביבי בר אביי, וכי מי לית ליה הדא דתניא: כל דבר שהיה בכלל, ויצא מן הכלל ללמד - לא ללמד על עצמו בלבד יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא!? והרי זוהי אחת משלוש עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן!?

כיצד: כתיב (ויקרא ז כ) "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטומאתו עליו, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה", וקשה: מדוע צריך פסוק מיוחד בשלמים לחייב כרת למי שאכלם בטומאה? והלא שלמים בכלל כל הקדשים שנאמר בהם כרת על אכילתם בטומאה היו. דכתיב בפרשת אמור (שם כב ג) "אמור אליהם לדורותיכם: כל איש אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים אשר יקדישו בני ישראל לה' וטומאתו עליו - ונכרתה הנפש ההיא מלפני!".

ואם כן יש לשאול: למה יצאו שלמים להכתב בכרת בפני עצמו?

אלא, בא הכתוב להקיש אליהן, וללמד: מה שלמים שהן קדשי מזבח וחייבין עליהן האוכלם בטומאה כרת - אף כל שהן קדשי מזבח חייבין עליהן כרת. יצאו קדשי בדק הבית, שהאוכלם בטומאת הגוף אינו חייב כרת.

ואם כן, גם באחותו נאמר שיצאה מן הכלל ללמד על הכלל כולו, ולומר: מה אחותו שהיא בכרת וחייב עליה בפני עצמה, אף כל שהוא בכרת חייב עליו בפני עצמו. ומדוע רב ביבי הקשה שרק באחותו יהיה חיוב בפני עצמו?

ותרצינן: אמר לך רב ביבי בר אביי - ומינה, מאותה ברייתא שאתה מקשה עלי

- ממנה עצמה אביא ראיה לדברי!

לאו מי אמרת התם לגבי שלמים: יצאו קדשי בדק הבית! [כי מה שיצאו שלמים מן הכלל כדי ללמד על הכלל כולו שחייבים עליו כרת, נאמר רק ביחס לקדשים שדומים לשלמים, שהם קדשי מזבח, אבל לא ביחס לקדשי בדק הבית]. ואם כן, הכא נמי נאמר, שכרת דאחותו תלמד על הכלל הדומה לה בלבד, וכך נלמד: מה אחותו, שהתורה פירטה בה חיוב בפני עצמו, הרי היא מיוחדת בכך שהיא ערוה, ואין לה היתר בחיי אוסרה, שאין אפשרות שתהא מותרת לאחיה. אף כל ערוה חייבין עליה בפני עצמה רק אם היא ערוה שאין לה היתר בחיי אוסרה. יצאה אשת איש, שיש לה היתר בחיי בעלה, שהוא האוסרה על כל העולם על ידי הקדושין שקדשה, והוא יכול להתירה על ידי שיגרשנה בגט. ומכיון שאינה דומה לערוה דאחותו, נמעטה שלא יהיו חייבים עליה בפני עצמה כאשר עבר עליה ועל העריות האחרות בהעלם אחד.

ומכח זה הקשה רב ביבי בר אביי שנאמר שבאשת איש לא יהיה חייב עליה בפני עצמה, כי אחותו שיצאה מן הכלל אינה מלמדת על אשת איש שיש לה היתר בחיי אוסרה. [ורגמ"ה הוסיף שגם נדה יש לה היתר ולא תלמד מאחותו]. ואם כן עדיין נשארה קושית רב ביבי בר אביי!

ותרצינן: אמר רבי יונה, ואיתימא רב הונא בריה דרב יהושע: אמר קרא בפרשת עריות שבסוף פרשת אחרי מות (ויקרא יח כט) "כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה, ונכרתו" - הוקשו כל העריות כולן לאחותו, שהרי "כל התועבות" כולל כל העריות, גם אחותו, וגם אשת איש ונדה, וכן כולן  12 .

ללמדנו: מה אחותו חייבין עליה בפני עצמה אפילו אם עבר עליה יחד עם האחרות, שאת זה לומדים לחלק, ממה שיצאה אחותו בפני עצמה, אף כל העריות - כולל אשת איש - חייבין עליה בפני עצמה.

ומקשינן: ולרבי יצחק, דאמר: כל העריות שהן חייבי כריתות - בכלל כרת אחד היו [דהיינו, שנכללו כולן באותו הכרת, וכדכתיב (ויקרא יח כט) "כי כל אשר יעשה - ונכרתו הנפשות העושות"  13 ], ולמה יצאה כרת באחותו, רק כדי לדונה שעונשה הוא בכרת ולא במלקות. וכונתו לחלוק על התנא של המשנה במסכת מכות (דף כג:) שאמר כל העובר על לא תעשה שיש בו כרת חייב מלקות ככל שאר לאוין, וכיון שלקה נפטר מהכרת. ובא רבי יצחק לדרוש מזה שאחותו יצאה בכרת בפני עצמה ללמד שבלאו שיש בו כרת, הכרת הוא העונש היחידי על הלאו, ואין בו מלקות אפילו אם התרו בו. ומאחר שהוא דורש שיצא כרת דאחותו לכך, אם כן - לחלק מנא ליה?

ותרצינן: נפקא ליה מ"ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב" (ויקרא יח יט), והמלים "ואל אשה" הן מיותרות, שהיה לו לכתוב "ולנדה לא תקרב". והיתור בא לחלק על כל אשה ואשה, [כלומר - לחייב חטאת על כל שם ושם של איסור שבפרשת עריות לחוד].

ולפי זה מקשינן: ולפי רבנן נמי תיפוק להו לחלק מ"ואל אשה בנדת טומאתה", ומדוע הוצרכו ללמוד מהא דיצא כרת ד"אחותו"  14 ?

ותרצינן: אין הכי נמי, באמת גם רבנן לומדים לחלק מ"ואל אשה בנדת דוותה" ולא מכרת דאחותו.

אלא, כרת דאחותו - למאי אתא? מיבעי ליה לחלק על אחותו ועל אחות אביו ועל אחות אמו, שלא תאמר הואיל וכולן אסורות מצד אחוה, ייחשבו כולן כשם אחד של איסור, ויהיה חייב עליהן אם עבר על כולן בהעלם אחד רק חטאת אחת. לכן יצאה אחותו לחלק, לחייב על כל אחת חיוב נפרד.

ומקשינן: הני שלש עריות דאחוה - למה צריך להו דתצא אחותו בכדי לחלק?

הרי יש להן שמות של איסור מוחלקין, שאף על פי שכולן אסורות באיסור של אחוה, מכל מקום כל אחת אסורה בשם מיוחד של ערוה, ובלאו מיוחד [שכתוב (ויקרא יח ט): ערות אחותך לא תגלה. ושם (יב): ערות אחות אביך לא תגלה. ושם (יג): ערות אחות אמך לא תגלה].

והרי הן גם גופים של עריות מוחלקים. ומכיון שיש כאן נשים שונות שכל אחת אסורה בלאו אחר - פשיטא שחייב על כל אחת בפני עצמה, ככל האיסורים שלמדנו מ"ואל אשה" שאם עשאן בהעלם אחד חייב על כל אחד בפני עצמו.

אלא, אימא שיצאה אחותו בכרת בפני עצמה כדי לחלק על אחותו שהיא גם אחות אביו ושהיא גם אחות אמו, ללמד שאם בא עליה בשוגג חייב שלוש חטאות. [וזה יתכן רק ברשע בן רשע, שאחד בא על אמו וילדה לו שתי בנות, ובא על אחת מהן והוליד בן, ובן זה בא על הבת השניה שהיא אחותו מן האב ואחות אמו ואחות אביו (מאמו)].

ובאופן זה יש שמות איסור מוחלקין בגוף אחד, וסלקא דעתך שחייב רק אחת, כי יתכן כי מה שלמדנו מ"ואל אשה" לחייב על כל אחת היינו רק כאשר עשה שלשה מעשים נפרדים בשלשה גופים ושלש שמות מוחלקים. לכך כתבה התורה כרת מיותרת באחותו, לרבות שאפילו אם עבר על שלושת האיסורים של האחוה במעשה אחד בגוף אחד - שחייב על כל אחת בפני עצמה.

ורבי יצחק, שלומד מכרת דאחותו לפטור חייבי כריתות ממלקות, הא מילתא, לחלק באחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו, ולחייב עליה שלש חטאות - מנא ליה? שהרי לפי דבריו, כרת דאחותו אינו מיותר ללמד דין זה.

נפקא ליה מ"אחותו" דסיפא דקרא [כך גירסת השיט"מ].

דכתיב בסיפא של הפסוק "ואיש אשר יקח את אחותו ונכרתו לעיני בני עמם" - "ערות אחותו גלה". והיינו, שהכרת הנכתב בתחילת הפסוק על אחותו הנזכרת ברישא קאי נמי על אחותו דסיפא. ונמצא דיצאה אחותו דסיפא לדונה בכרת מיותרת, כדי לחלק באחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו.

ורבנן, שסוברים שחייבי כריתות לוקים, ולומדים מכרת שכתוב ברישא של הפסוק לחלק באחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו, אם כן "אחותו" דסיפא דקרא - מאי עבדי ליה?

דף ג - א

מיבעי ליה  לאחותו שהיא גם בת אביו וגם בת אמו שחייב עליה כרת, שלא נכתב עונש כרת עליה בתורה. ואף על פי שכבר נכתב כרת באחותו שהיא בת אביו וכמו כן כבר נכתב כרת באחותו שהיא בת אמו, כדכתיב (ויקרא יט יז) "ואיש אשר יקח את אחותו בת אביו, או [כי יקח את אחותו שהיא] בת אמו - ונכרתו", ואם כן קל וחומר שיהיה חייב באחותו שהיא גם בת אביו וגם בת אמו. מכל מקום התורה ריבתה בה כרת בפירוש [מהיתור של "ערות אחותו גילה" בסיפא], כדי לומר שאין עונשין על ידי לימוד מן הדין [מקל וחומר  15 ]. שהרי אפשר היה ללמוד עונש כרת באחותו מאביו ומאמו מקל וחומר מאחותו מצד אחד בלבד, ואף על פי כן הוצרכה התורה לכתוב את העונש בפירוש, ומכאן לומדים שזהו כלל בכל התורה  16  שאין עונשים מן הדין  17 .

ואילו רבי יצחק, שלומד מ"אחותו" בסיפא דקרא לחלק באחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו, ולא אייתר קרא, לפי שיטתו - מנין שחייב על אחותו שהיא אחותו גם מאביו וגם מאמו?

סבר עונשין מן הדין, ואית בה עונש מקל וחומר.

ואיבעית אימא גם רבי יצחק סובר שאין עונשים מן הדין. אלא שביחס לעונש באחותו שהיא מאביו ומאמו הוא יליף עונש, חיוב כרת, מאזהרה, מאיסור הלאו. שבאזהרה ריבתה התורה איסור לאו באחותו מהאב ומהאם, דכתיב בפרשת אחרי מות (יח ט) "ערות אחותך בת אביך או בת אמך לא תגלה ערותן". ודרשינן במסכת מכות (דף יד.) מדכתיב (שם בהמשך, פסוק יא) "אחותך היא", לרבות אזהרה באחותו שהיא גם בת אביו וגם בת אמו. וסובר רבי יצחק דכשם שאחותו מאביו ומאמו ישנה באזהרה כך היא גם ישנה בעונש הכרת האמור באחותו מן האב לחוד או מן האם לחוד.

אמר רבי אלעזר אמר רבי הושעיא: כל מקום שאתה מוצא שכתובים בו שני לאוין חלוקים, וכרת אחד הכולל את שניהם, אזי יש חילוק חטאות ביניהן, שגם אם עבר על שניהם בהעלם אחד חייב על כל אחד חטאת בפני עצמה.

ומאי היא? [והיינו, היכן מצינו שיהיה כרת אחד על שני לאוין]?

המפטם [הרוקח שמן ובשמים כמתכונת שמן המשחה המפורש בתורה], והסך משמן המשחה שבמקדש על בשר אדם.

שהם שני לאוין חלוקים, דכתיב בהו (שמות ל לב):

"על בשר אדם לא ייסך" - הרי לאו, שלא לסוך בשמן המשחה.

"ובמתכונתו לא תעשו כמוהו" - הרי לאו נפרד לאסור מפטם.

וכתיב ביחס לשניהם כרת אחד בלבד. דכתיב (שם לג) "אשר ירקח כמוהו, ואשר יתן ממנו על זר - ונכרת מעמיו".

ולפי זה מקשינן מדברי רבי הושעיא על מה דאמרן לעיל דכרת דאחותו יצאה לחלק באחותו שהיא אחות אביו ואחות אמו: וכי מאחר שמצינו דלאוין נפרדים מחלקים את החיוב על העבירה לחטאות נפרדות, על אף שנאמר בשניהם כרת אחד, אם כן כרת דאחותו דכתב רחמנא לחלק באחותו שהיא בת אביו ובת אמו ולחייב עליה שלוש חטאות - למה לי!? והרי יש לאו נפרד לכל שלשת צורות האחוה, וממילא יש גם חיוב שלש חטאות חלוקות  18 ?

ותרצינן: לרבי יצחק - צריך כרת דאחותו כדאית ליה. ללמד שחייבי כריתות אינם לוקים, כפי שכבר אמרנו לעיל שזהו מה שרבי יצחק דורש מכרת דאחותו.

לרבנן - מיבעיא להו לפסוק שדורשים מ"אחותו" דסיפא של הפסוק - לרבות אחותו שהיא בת אביו ובת אמו. לומר, שאין עונשין מן הדין! [ולכן נכתב גם הרישא של הפסוק "ואיש אשר יקח", משום הסיפא. שכן דרך התורה לשנות פרשה בשביל חידוש שנתחדש בה. וכאן שנה הכתוב פרשת חיוב כרת באחותו בשביל חידוש שנתחדש בה - שאין עונשין מן הדין].

אמר רב נחמן בר יצחק: אף אנן נמי תנינא במתניתין כדברי רבי הושעיא דלאוין מחלקים לחטאות.

דתנן: המפטם את השמן, המפטם את הקטורת, והסך בשמן המשחה!

ואיכא למידק: למה לי דתניא "המפטם את הקטורת" במיצעא, שמפסיק פיטום הקטורת בין המפטם את השמן לבין הסך את השמן? מאי לאו, הא קא משמע לן: מה קטורת איסור פיטומה הוא לאו בפני עצמו, וחייבים עליה קרבן חטאת בפני עצמו [באם פיטם את הקטורת ופיטם את שמן המשחה בהעלם אחד] - אף מפטם שמן וסך נמי, על אף שנכתב בהם כרת אחד, כיון דיש להם לכל אחד מהם לאו בפני עצמן, חייבים עליהם חטאת על כל אחד בפני עצמן!

וכי תימא לא משום כך שנה קטורת באמצע, אלא משום דקא בעי למיתנא פיטומין של השמן ושל הקטורת בהדי הדדי, ולפיכך הסמיך את המפטם את הקטורת למפטם את השמן.

אין זו דחיה, שאם משום כך - ניתנהו איפוך: המפטם את הקטורת והמפטם את השמן, והסך שמן המשחה! דבכהאי גונא אין הקטורת מחלקת בין המפטם את השמן ובין הסך אותו. ואם כן, עדיין קשה אמאי פלגיה לשמן והפסיקו באמצע על ידי קטורת? מאי לאו, הא קמשמע לן - דיש חילוק חטאות ביניהן  19 !

ומסקינן: שמע מינה.

שנינו במשנה הבא על הזכור.

והוינן בה: התנא שמנה שלושים ושש כריתות, שאמרנו לעיל שבא ללמד שאם עבר על כל העבירות שיש בהן חיוב חטאת בהעלם אחד, חייב על כל אחת ואחת, והן בסך הכל - שלושים וארבע חטאות - במאי [באיזה אדם] קא חשיב שיתכן שיהיה חייב על כולן?

אי בגברי - דל [יש להוציא מהמנין] את האשה הנרבעת לבהמה, שלא יתכן באיש, ובצרא לה [וחסר מהמנין של שלשים ושש] חדא!?

אי בנשי קחשיב, שנבעלה לבנה, ולבן בעלה, ולחמיה, ולחתנה וכן הלאה, אם כן - דל מנהון את הבא על הזכור ועל הבהמה שלא שייכא באשה, ובצרי להו [וחסרים מהמנין] תרתי!?

ותרצינן: אמר רבי יוחנן: לעולם תנא - גברי קחשיב. ובמקום האשה הנרבעת לבהמה תני הכי: הבא על הזכור, והביא זכור עליו. ורבי ישמעאל היא דאמר שהעושה כן בהעלם אחד חייב שתים. [משום שסובר שיש לאוין חלוקים לשוכב ולנשכב, כדדרשינן בסמוך. וכבר למדנו לעיל מדברי רבי הושעיא שכל מקום שיש שני לאוים, יש חילוק חטאות ביניהם].

ופרכינן: והא מדקתני מגדף בסיפיה דמתניתין, ומוקמינן לה לקמן בפרקין (דף ז.) כרבי עקיבא שסובר שמגדף חייב חטאת, כדתניא שם בברייתא, אם כן, רישא נמי רבי עקיבא היא ולא אתיא לפי רבי ישמעאל!?

וכי תימא מתניתין רבי עקיבא היא, וברישא לגבי זכר השוכב והנשכב, סבר לה רבי עקיבא כרבי ישמעאל ומחייב שתים.

והאמר רבי אבהו: אדם אחד הבא על הזכור וגם הביא זכור עליו בהעלם אחד -

לרבי ישמעאל דמפיק ליה לאו לשוכב ולנשכב מתרתי קראי: מ"ואת זכר לא תשכב" (ויקרא יח כב) אזהרה לשוכב, ומ"ולא יהיה קדש מבני ישראל" (דברים כג יח) אזהרה לנשכב [וביחס לחיוב כרת לנשכב עיין רש"י ותוס'  20 ] - חייב שתים, משום שהם לאוין חלוקים, ולכן יש חילוק חטאות ביניהם  21 .

לרבי עקיבא - אינו חייב אלא אחת  22 . דמחד קרא נפיק ליה לתרוייהו. דכתיב "את זכר לא תשכב", וקרינן ביה גם כאילו כתוב "לא תישכב". וכיון שהם בלאו אחד חייב עליהן רק חטאת אחת. ואם כן אי אפשר להעמיד את המשנה כרבי עקיבא ולחייב ברישא שתים משום זכר השוכב וזכר הנשכב! ומתרצינן: אלא, הרישא דאוקמינן שמונה את הבא על הזכר והמביא את הזכר עליו כשני חיובים נפרדים, היא לפי רבי ישמעאל. ובמגדף סבר לה רבי ישמעאל כרבי עקיבא.

ומקשינן: אי הכי, שהרישא אתיא כרבי ישמעאל, ניתני נמי: הבא על הבהמה, והמביא בהמה עליו, דחייב שתיים! דסלקא דעתין ברבי ישמעאל שגם המביא בהמה עליו מוזהר מ"ולא יהיה קדש"  23 .

ותרצינן: הא אמר אביי: הבא על הבהמה, והמביא בהמה עליו, אף לרבי ישמעאל אינו חייב אלא אחת. דכי כתיב קרא ד"ולא יהיה קדש" בגברי בלבד הוא דכתיב ולא בבהמה, כי היבעלות של אדם לבהמה אינה נקראת "זנות" וממילא אין הנבעל נקרא "קדש". [והאיסור להביא בהמה עליו נלמד מהלאו לבוא על בהמה, הילכך חייב קרבן אחד על שתיהן].

רבי אלעזר משמיה דרב אמר: מתניתין מונה את החיובים החלוקים בזכרים. ומה שהוקשה לנו שאם כן אי אפשר למנות האשה הנרבעת לבהמה, וחסרה חטאת אחת מן המנין. נתרץ שבאמת התנא לא מנה אשה הנרבעת במנין של חיובי חטאת. אלא תנא תני שלושים ושלוש חטאות בלבד, אלא ותני נמי שלוש כריתות - אשה הנרבעת, פסח ומילה, לסיומינהו לכל המעשים שיש בהם כריתות.

[והקשו תוס' שאם כן מדוע לא תני גם הביא זכור עליו והביא בהמה עליו?]

וממאי מוכח שזו כונת התנא?

דקתני סיפא: פסח ומילה במצות עשה. והוינן בה: פסח ומילה - אמאי קתני להו? ואי תימא לאיתויי קרבן חטאת עליהון - זה לא יתכן, שהרי מי מייתי קרבן על ביטול מצות קרבן פסח ומילה?

והתניא: הוקשה כל התורה כולה לגבי חיוב קרבן חטאת לדין חטאת המתחייבת על עבודת כוכבים. דכתיב (במדבר טו כט - ל) "תורה אחת יהיה לכם לעושה בשגגה, והנפש אשר תעשה ביד רמה" [והמדובר הוא בחטא של עבודת כוכבים], ודרשינן:

מה עבודת כוכבים איסורה הוא בלאו, שהוא ציווי "שב ואל תעשה" שחייבים על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת [שכן מפורש שם שמביא חטאת], אף כל לאו, שהוא "שב ועל תעשה" שזדונו בכרת, חייבים על שגגתו חטאת.

ואם כן, פסח ומילה שאינם בלאו אלא הם מצוות "קום עשה", אין בשגגתן חטאת, ומדוע התנא מנאם?

אלא, לאו, שמע מינה: תנא שלושים ושלוש חטאות, והדר תנא שלוש כריתות לסיומינהו לכריתות.

שמע מינה.

שנינו במשנה: המחלל את השבת:

אמרי בתמיהה: הרי חיובי חטאת של שבת - ארבעים חסר אחת הווין! שהרי למדנו לעיל [דף ב:] שהתנא של המשנה בשבת הזכיר את מנין אבות המלאכות כדי ללמדנו שאם עשאן כולן חייב שלושים ותשע חטאות. ואם כן קשה שתנא דידן יאמר שבעים וחמש כריתות הן [75=39 + 36]!?

[כן כתב רש"י. ובגליון הוגה שבעים וארבע. שהרי שבת כבר מנויה במשנה כאחת משלושים ושש כריתות, והגמרא מקשה שבמקום להחשיב את שבת ככרת אחת, שתחשב כשלושים ותשע כריתות, ואם כן נתוספו רק שלושים ושמונה.]

ותרצינן: אמר רבי יוחנן: תנא דמתניתין שמנה המחלל את השבת ככרת אחד דיבר בשגגת שבת [שסבר שהיום חול] וזדון מלאכות [שיודע שמלאכות הללו אסורות בשבת], דבאופן זה לא מחייב אלא חדא חטאת, אפילו אם עשה את המלאכות כולן. משום שעבר על כולן מכח שגגת יום השבת, והרי זו שגגה אחת בלבד. והואיל וחיוב החטאת תלוי בשגגת החוטא, הרי אם היתה שגגה אחת חייב רק חטאת אחת.

ועיקר כונת התנא שמנה את הכריתות היא ללמד על מה חייבים חטאת, ולכן כשיש שני מעשים שנכללים בחיוב חטאת אחת, התנא מונה אותם כאחד.

דתניא: כתיב בפרשת חטאת (ויקרא ד ב) "נפש כי תחטא בשגגה, ועשתה מאחת מהנה". והמ"ם של "מאחת" היא מיותרת, שהרי יכל הכתוב לומר "ועשה אחת מהנה". אלא דקאי "ועשה" גם על "אחת" וגם על "הנה", ויש לקרוא את הפסוק הכי: ועשה מאחת, ועשה הנה!

ומשמע מכאן:

פעמים שעושה "מאחת", כלומר - עבירה אחת בלבד, וחייב "הנה", כלומר - קרבנות רבים [וכפי שיתבאר בברייתא בהמשך].

ופעמים שעושה "הנה" [עבירות רבות] שהיא אחת [שכלולות כל העבירות בחיוב חטאת אחד]. ובאיזה אופן אומרים כן? בשגגת שבת וזדון מלאכות.

ומקשינן: וניתני במתניתין באופן שהיה זדון שבת [שידע שהיום שבת] ושגגת מלאכות [ששכח שמלאכות הללו אסורות בשבת], דמחייב ארבעים חסר אחת, וימנה שבעים וארבע כריתות! [עיין לעיל ביחס למספר].

ומנין שבאופן זה חייב על כל מלאכה בפני עצמה?

דתניא: "ועשה מאחת מהנה" -

פעמים שחייב אחת על כולן, וכדדרשינן: הנה שהיא אחת [שעושה מלאכות רבות, שדומה לעושה איסורים רבים, וחייב עליהן רק חיוב אחד].

ופעמים שחייב על כל אחת ואחת, וכדדרשינן: אחת שהיא הנה [שכאשר עבר על כל המלאכות של שבת עבר בעצם רק על מצות לא תעשה אחת, שכולן אסורות מכח לאו אחד של "לא תעשה כל מלאכה", ובכל זאת חייב עליהן חטאות רבות].

ותניא: כיצד "אחת שהיא הנה" - זדון שבת ושגגת מלאכות.

ומתרצינן: תנא דמתניתין - שגגת שבת וזדון מלאכות עדיפא ליה לשנות במשנה, כדי ללמדנו את החידוש דמחטאת אחת מיהא לא מיפטר אף על פי שהזיד במלאכות.

[כן פירש רש"י בפירוש ראשון.

ובפירוש שני פירש שהתנא העדיף לנקוט שגגת שבת וזדון מלאכות שחייב רק אחת, כי זהו דבר החלטי וקבוע, שלעולם לא חייב פחות מחטאת אחת - בין אם שגג בשבת בלבד ובין אם שגג בשבת יחד עם שגגת מלאכות. מה שאין כן אם היה נוקט שגגת מלאכות שחייב על כל אחת ואחת, שדין זה אינו החלטי, אלא הוא רק כאשר שגג במלאכות בלבד, והזיד בשבת. כי אם שגג גם בשבת בנוסף לשגגת המלאכות, הוא אינו חייב אלא חטאת אחת].

וכן אתה מוצא גבי עבודת כוכבים, דקתני במתניתין כחיוב כרת אחד, אף על פי שיש בה ארבע עבודות שהעושה אותן לעבודת כוכבים חייב על כל אחת מהן בפני עצמה, והם: זביחת קרבן לעבודת כוכבים, ניסוך, הקטרה, והשתחויה. והעושה את כולן בזדון עבודת כוכבים ושגגת עבודות - שידע שאסור לעבוד לה, אבל לא ידע שעבודות אלה אסורות - חייב ארבע חטאות. וכיון שהתנא במשנה מונה עבודת כוכבים כחיוב אחד בלבד, על כרחך הוא נקט שגגת עבודת כוכבים וזדון עבודות, שחייב רק אחת, לפי ששגגה אחת גרמה לו לעבור על כולן.

וזוהי ראיה לאוקימתא שאמרנו לעיל לגבי שבת, שמדובר בשגגת שבת וזדון מלאכות.

והוינן בה: שגגת עבודת כוכבים - היכי דמי?

אילימא דעמד בבית עבודת כוכבים, וסבר בטעות כי בית הכנסת הוא, והשתחוה. תיקשי, מדוע חייב על ההשתחואה הזו חטאת - הרי לבו לשמים, ולא עבד עבודת כוכבים כלל?

ואלא דחזא אנדרטא, פסל של צורת דמותו של המלך, שלא הועמד לשם עבודת כוכבים, אלא משתחוים לו לכבודו של המלך, וסגיד [השתחוה] לה. עדיין קשה, דממה נפשך - אי דקבליה עליה באלוה, הרי הוא עצמו עשאה לאנדרטא לעבודה זרה ועבד עבודת כוכבים במזיד, ואם כן בר סקילה הוא ואינו מביא חטאת.

ואי דלא קבליה באלוה, הרי ההשתחואה שלו לאו מידי הוא, שהרי האנדרטא לא נעשתה מתחילה לשם עבודה זרה וגם הוא לא עשאה לעבודה זרה, ונמצא שהוא לא עבד עבודה זרה כלל.

[כן פירש רש"י כאן. ומשמע מדבריו שרק באנדרטא, שלא נעשתה לצורך עבודה זרה, פטור המשתחוה לה כשלא התכוון לעובדה. אבל אם השתחוה לעבודה זרה גמורה חייב אפילו אם לא נתכוין בהשתחואתו לשם עבודה זרה. וכן כתב הח"ח זצ"ל בספר לקוטי הלכות. וצריך לחלק בין זה לבין האמור לעיל בעומד בבית עבודת כוכבים ומשתחוה לקב"ה]. ועיין בהערה 35.

אלא האופן של עבודה זרה בשוגג הוא שהשתחוה לה מתוך ידיעה שזו היא עבודה זרה. אבל עצם ההשתחואה היתה לא מתוך רצון לעבוד עבודת כוכבים, אלא מאהבה לאדם, שרצה לעשות לו נחת רוח בהשתחואתו לעבודה זרה, וכן אם השתחוה לה מיראה מפני בן אדם  24 . והיה סבור שמותר להשתחוות לעבודת כוכבים כשעושה זאת מאהבת אדם או מיראתו. והרי זו שגגת עבודת כוכבים - שסבר שבדרך זו אין איסור, וזדון עבודות - שהרי נתכוין בהשתחואתו להשתחוות לעבודה זרה  25 .

הניחא לאביי, דאמר שהעובד עבודת כוכבים מאהבה ומיראה חייב חטאת. אלא לרבא, דאמר שהעובד לעבודה זרה מאהבת אדם או מיראתו פטור - מאי איכא למימר? מהי שגגת עבודת כוכבים שחייבים עליה חטאת?

דף ג - ב

אלא שגגת עבודת כוכבים שחייבים עליה קרבן משכחת לה ב"אומר מותר" שטועה בעצם האיסור בכך שהוא סבור שמותר לעבוד עבודת כוכבים  26 .

וזו היא שגגת עבודה זרה וגם שגגת עבודות, שהרי אינו יודע לא עיקר איסור עבודה זרה, ולא איסור עבודות. ונקרא בלשון הגמרא "העלם זה וזה בידו".

ואף על פי שבמסכת שבת (דף ע:) הסתפק רבא בהעלם זה וזה בידו מה דינו, אין זו סתירה לאוקימתא שלנו כאן. משום דעד כאן לא קבעי מיניה רבא מרב נחמן באופן שהיתה בידו גם שגגת שבת וגם שגגת מלאכות אלא: אי חדא חטאת מחייב אי תרתי חטאות מחייב. אבל האם יש צד לומר כי מיפטר לגמרי - לא בעא מיניה, דפשיטא שחייב לפחות חטאת אחת.

[וקשה לפי גירסא זו מדוע רבא לא פשט את הספק שלו מהמשנה, שהרי המשנה מונה עבודה זרה כחיוב אחד בלבד, ואם מדובר בהעלם זה וזה, אם כן מוכח שבהעלם זה וזה חייב רק אחת. והשיט"מ בהשמטות אות א' הביא גירסא שהגמרא שואלת כן בפירוש. והאוקימתא של רב פפא בסמוך היא התירוץ על קושיא זו, עי' לקמן ביאור התירוץ].

רב פפא אמר: משכחת לה למתניתין בשגגת עבודת כוכבים וזדון עבודות [ולכן אינו חייב אלא אחת] בתינוק שנשבה לבין העובדי כוכבים, ונודע לו שאסור לעבוד עבודת כוכבים. אלא שטעותו היתה לפי שהוא ראה את אנשי המקום עובדים לעבודה זרה מסוימת שלהם והיה סבור שאין היא עבודה זרה, ולכן עבדה. ונמצא דידע דאסירא לעבוד עבודת כוכבים על ידי כל אחת מארבעת העבודות - זיבוח, קיטור, ניסוך והשתחויה  27 , וכל שגגתו היתה בכך - כי הני עבודת כוכבים, שאנשי המקום שנשבה שם עובדים אותם, לא ידע דאסירן.

[כן פירשו בספר ברכת הזבח ובלקוטי הלכות את שיטת רש"י. והברכת הזבח הוסיף שרב פפא הוצרך לומר שמדובר שיודע עיקר עבודה זרה כדי שלא יחשב אומר מותר, כי רב פפא סובר שאומר מותר נחשב אנוס ופטור לגמרי. וחולק על רבא שהובא לעיל שפשיטא ליה שאומר מותר נחשב שוגג וחייב, והסתפק רק כמה חייב.

והשיט"מ בחידושין אות א' פירש שדברי רב פפא הם התירוץ על הקושיא שנפשוט מכאן את הספק של רבא בהעלם זה וזה בידו. כי באוקימתא של רב פפא אין זה העלם זה וזה אלא שגגת עבודת כוכבים - שסבור שאין זו עבודת כוכבים, וזדון עבודות - שיודע שבמה שנחשב עבודה זרה אסור לעבדה בארבע עבודות הללו].

ואי בעית אימא: אפילו תימא דאיירי מתניתין לא בתינוק שנשבה אלא באדם גדול. וכגון דקא טעי בהדין קרא (שמות כ כ) "לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב". ובטעותו סבר כי אסירא השתחואה - לעבודה זרה דכסף וזהב בלבד הוא דאסירא, אבל עבודה זרה דמיני אחריני, שריא, ועבד לעבודה זרה של שאר מינים - דהיינו שגגת עבודת כוכבים, שסבר שאין איסור בעבודת כוכבים של שאר מינים, וזדון עבודות, שהרי הוא יודע כי במקום שיש איסור עבודה זרה, אסורות ארבע עבודות הללו.

והדרינן לקושיא דלעיל אמאי לא תני לחיובי שבת בתור ארבעים חסר אחת.

רב אחא בריה דרב איקא משמיה דרב ביבי בר אביי אמר: באמת מדובר אפילו בזדון שבת ושגגת מלאכות, שחייב שלושים ותשע חטאות. וכן בעבודת כוכבים מדובר בזדון עבודת כוכבים ושגגת עבודות, שחייב ארבע חטאות. ועל מה דמקשינן שאם כן יש יותר משלושים ושש חטאות, נתרץ: תנא, "שם שבת" ו"שם עבודת כוכבים" בלבד קתני, אף על פי שיש בכל אחד ואחד כמה חיובים. משום שרוצה התנא למנות רק את מנין המצוות שיש בהן כרת, ולא את מספר החטאות  28 .

[כן פירש רש"י. אמנם לכאורה מוכח שאפילו לא רצה למנות כל המצוות שחייבים עליהן כרת, כדאמרינן בסמוך שלא מנה בתו או בת בתו מאנוסתו משום שכללה בשם בת אשתו, אף על פי שהיא בלאו מיוחד בפני עצמו. אלא התנא מנה שמות של קבוצות איסורים שחייב עליהם כרת, וכלל כמה איסורים דומים בשם אחד, אף על פי שהם איסורים חלוקים].

ממאי מוכח שזו היא כונת התנא?

מדקתני: הבא על אשה ובתה [שקידש אשה כדין ובא על בתה, וחייב עליה משום בת אשתו], ועל אשת איש!

ודייקינן: והא יש בתו שנולדה לו שלא מאשתו אלא מאנוסתו, שלא קידשה לו לאשה, ושחייב עליה בפני עצמה משום בתו, דלא קתני לה! ועל כרחך שאינו מונה אותה משום שכולל אותה בשם "אשה ובתה". ואם כן הוא הדין בשבת ובעבודה זרה כולל כמה חיובים בשם אחד.

אמרי: אין זו ראיה. כי אפילו אם נאמר שמנה מנין חיובי החטאות, בכל זאת שפיר לא מנה בתו מאנוסתו. משום שרק האיסורים דכתיבן בפירוש בתורה, קתני במתניתין. אבל איסורי דלא כתיבן בפירוש בתורה, לא קתני. ובתו מאנוסתו לא כתובה בפירוש בתורה, אלא ילפינן לה מגזירה שוה "הנה הנה, זימה זימה", כדאיתא בסוף פרק קמא דחגיגה (דף יא.).

ומשנינן: אלא, מכאן יש לך לדקדק, שמנין שמות האיסורים קתני ולא מנין החטאות: והרי האיכא בת בתו [מאנוסתו] ובת בנה [של אשתו] דכתיבא בפירוש בתורה בפרשת אחרי מות (יח י, יז), ולא קתני להו! אלא, מוכח מזה, ש"שם אשה ובתה" קתני. ואם כן הכא נמי "שם שבת" ו"שם עבודת כוכבים" קתני.

רב אחא בריה דרב איקא רמי דיליה [מדברי רב ביבי בר אביי כאן], אדיליה [על דברי רב ביבי בר אביי במקום אחר]: וכי מי אמר רב ביבי בר אביי הכי - ש"שם שבת" קתני ו"שם עבודת כוכבים" קתני?

והאיתמר: המעלה אברי פנים [אברים של קרבן שנשחט בעזרה] בחוץ לעזרה, חייב משום העלאה בחוץ. וכן המעלה אברי חוץ [אברים של קרבן שנשחט מחוץ לעזרה] בחוץ - חייב.

וקשיא ליה לרב ביבי בר אביי: מאחר ויש שני אופנים של חיוב העלאה בחוץ, אי הכי קשה הא דתנן שלושים ושש כריתות בתורה. שהרי תלתין ושבע נינהו - דאיכא המעלה אברי פנים בחוץ והמעלה אברי חוץ בחוץ!?  29 

ולפי דברי רב ביבי בר אביי כאן ששם שבת ושם עבודת כוכבים קתני, אם כן מאי קשיא ליה לרב ביבי לגבי העלאה? נישני ד"שם העלאה" קתני!?

ותרצינן: מי דמי העלאת חוץ לשבת ועבודת כוכבים?

שבת ועבודת כוכבים כבר תני יתהון, את מנין החיובים שלהם, בבונכיהון, במקומם. ששנה במסכת שבת את מנין אבות מלאכות, ושנה במסכת סנהדרין את מנין העבודות שחייבין עליהן בעבודה זרה. ולכן, הכא גבי כריתות, דאיריא שדיבר מהם שוב, לא שנאן התנא כדי למנותם, אלא רק כדי להזכירם במנין המצוות שחייבים עליהן כרת, הילכך משני רב ביבי דלא פירט התנא את מנין החטאות אלא "שם שבת" קתני ו"שם עבודת כוכבים" קתני.

אבל גבי העלאה - מי תנא יתהון בבונכיהון דשני הכי [וכי שנינו את מנין חיוב העלאות חוץ במקומם, שנתרץ שהכא כללם ב"שם העלאה" אחד? כלומר, הואיל ולא פירט התנא את מנין חיוביהם במקום אחר, לא היה לו לתנא להמנע מלפרטם כאן].

בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא: העובר בהעלם אחד על שתי עבירות שונות שנאמר בהן שתי כריתות שונות ויש בהן לאו אחד בלבד - מהו? האם נאמר שהכריתות מחלקות ויש לכל כרת חטאת בפני עצמה, כשם שאמרנו לעיל בשני לאוין וכרת אחד שהלאוין מחלקים וחייב על כל לאו חטאת בפני עצמה?

אמר ליה רבי זירא: לאלו שתי כריתות התכונת? האם לשוחט קרבן מחוץ לעזרה והעלה [מקטיר] בחוץ קאמרת? שנאמרו בהן שתי כריתות חלוקות. דכתיב לגבי שחיטה של קדשים בחוץ (ויקרא יז א - ב) "איש איש אשר ישחט ואל פתח אהל מועד לא הביאו, ונכרת", ושם (ט - י) לגבי העלאה בחוץ כתיב "אשר יעלה עולה או זבח ואל פתח אהל מועד לא יביאנו, ונכרת". ויש בהן רק לאו אחד, שבהעלאה כתיב (דברים יב יג) "השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום", וכל מקום שנאמר השמר פן ואל הרי זו מצות לא תעשה. אבל בשחיטה אין לאו מפורש בתורה.

[כי מה שכתוב בפרשת שחוטי חוץ (ויקרא יז ז) "ולא יזבחו עוד את זבחיהם" אינו לאו לשוחט בחוץ, אלא לשוחט בהמה למרקוליס. כדאיתא בזבחים (דף קו.)].

אין זה נחשב כשתי כריתות ולאו אחד. כי מכל מקום הני - שני לאוין חלוקים נינהו, ופשיטא שחייב עליהן שתים. שהרי לכולי עלמא הם שני לאוין ושתי כריתות נפרדים, אלא שנחלקו בזה בגמרא במסכת זבחים (שם) כיצד ילפינן לה:

אי למאן דגמר מגזירה שוה: נאמר כאן בשוחט בחוץ הבאה "ואל פתח אוהל מועד לא הביאו", ונאמר להלן בהעלאה הבאה "ואל פתח אוהל מועד לא יביאנו". מה להלן בהעלאה לא ענש כרת אלא אם כן הזהיר, שהרי כתוב לאו מפורש בהעלאה. אף כאן, בשחיטה, נלמד שלא ענש אלא אם כן הזהיר בלאו.

אי למאן דמייתי לה בהיקש: אמר קרא (דברים יב יד): "שם תעלה [היינו העלאה], ושם תעשה [היינו שחיטה] " - מקיש שחיטה להעלאה: מה העלאה לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר עליו, אף שחיטה לא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר על השחיטה.

ולכולי עלמא הרי זה כאילו נכתב בפירוש לאו מיוחד בשחיטה, ואם כן אין זה נחשב שתי כריתות ולאו אחד, ולא בכך הסתפק רבי ירמיה אי חייב אחד או שתים!

דלמא שתי מיתות ולאו אחד קאמרת, שיש להתספק האם שתי המיתות האמורות בו מחלקות את החיוב על הלאו האחד לשתי חטאות!?

ומה היא - האם אוב וידעוני, ששניהם נאמרו בלאו אחד דכתיב (ויקרא יט לא) "אל תפנו אל האובות ואל הידעונים". ואם עשאן במזיד בלי התראה חייב עליהם כרת, דכתיב (שם כ ו) "והנפש אשר תפנה אל האובות ואל הידעונים, והכרתי אותו מקרב עמו". ואם כן כשעשאן בשוגג הוי שגגת כרת וחייב עליהם חטאת. ויש בהם נמי במזיד שתי מיתות. שנאמר (שם כ כז) "ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני - מות יומתו", והמלה "או" באה לחלק שיחשב הדבר כשני חיובי מיתה חלוקים. ובזה הסתפק רבי ירמיה, שאף על פי שאינם חלוקים לא בכרת ולא בלאו, שמא כיון שהם חלוקים במיתות הרי החילוק במיתה מחלקם נמי לחייבם בשתי חטאות  30 .

אמר ליה: אין!

אמר ליה: הא מצאנו בזה פלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש, שנחלקו בהסבר דעת התנא של משנתנו שלא מנה ידעוני במנין הכריתות, ומדברי שניהם מבואר שהעובר על אוב וידעוני בהעלם אחד חייב רק חטאת אחת.

דתנן גבי הנסקלין (סנהדרין דף סה.): בעל אוב וידעוני, שמלבד הלאו והכרת חייבים עליהם גם סקילה, כמבואר לעיל.

וקשיא לן: מאי שנא גבי סקילות דתני בהו גם ידעוני, ואילו גבי כריתות לא תני ידעוני אלא בעל אוב בלבד, והרי גם בידעוני יש כרת?

ובתרוץ קושיה זאת אמר רבי יוחנן: הואיל ושניהם בלאו אחד נאמרו, ולפיכך אין חילוק חטאות ביניהם. וכבר נתבאר בתחילת הסוגיא (דף ב:) שהתנא מנה את הכריתות משום מנין החטאות שיש בהן, שהרי לכך הזכיר מנין שלושים ושש כריתות ללמד שאם עשאן בהעלם אחד חייב קרבן חטאת על כל אחת ואחת. ולכן כל שאינן חלוקין בחטאות לא מנה אותן בפני עצמן.

ומבואר מדברי רבי יוחנן שהעובר על אוב לחוד או על ידעוני לחוד חייב חטאת, אלא שהתנא לא מנה את שניהם משום שאין חילוק חטאות ביניהן כשעושה את שניהם בהעלם אחד.

ולפי זה מקשינן: מאחר שיש חיוב חטאת בין על אוב ובין על ידעוני, מדוע התנא מנה דוקא בעל אוב ולא ידעוני, שיאמר להיפך - ונימא ידעוני ולא נימא בעל אוב!?

ותרצינן: קסבר, הואיל ופתח הכתוב בבעל אוב, כדכתיב "והנפש אשר תפנה אל האובות ואל הידעונים" לכן מנה את בעל אוב הנזכר ראשון בפסוק.

וריש לקיש אמר: הטעם שתנא דידן לא הזכיר ידעוני הואיל ואין בו מעשה ולכן אין עליו חיוב חטאת כלל, ואפילו אם עשאו בפני עצמו, שכל שאין בו מעשה אין עליו חיוב חטאת. אבל בבעל אוב יש מעשה.

[ידעוני היינו שמכניס עצם של חיה ששמה "ידוע" בתוך פיו ומדבר, וזה לא נחשב מעשה, משום שבשעה שמכניס את העצם לפיו לא קורה כלום, ואחרי שמכניס את העצם היא מדברת מאליה. מה שאין כן באוב שמנקש בזרועותיו ומדבר משחיו, ולכן נחשב מעשה - כן פירש רש"י בסנהדרין, ומשמע שבאוב צריך להקיש בזרועותיו בשעה שמדבר, שרק לכן הוא נחשב מעשה].

ונמצא, שאמנם רבי ירמיה הסתפק באוב וידעוני, הספק נפשט מדברי רבי יוחנן וריש לקיש. שלפי ריש לקיש אין חיוב חטאת כלל על ידעוני, משום שאין בו מעשה. ולפי רבי יוחנן חייב על ידעוני אם עשאו בפני עצמו, ומכל מקום אם עבר על אוב וידעוני בהעלם אחד חייב רק אחת, שמיתות אינן מחלקות.

והוינן בה: וריש לקיש, מאי טעמא לא אמר כרבי יוחנן?

אמר רב פפא: דהא חלוקין הן במיתות! וריש לקיש סובר שמסברא היה ראוי לומר שמיתות חלוקות מחלקות לחטאות. ואילו היה חייב חטאת על ידעוני, היה חייב עליו בפני עצמו על אף שהוא נאמר בלאו אחד עם בעל אוב. ולכן הוצרך לומר שאין עליו חיוב חטאת כלל  31 . [ולפי זה, למעשה לא נמצא דין שבו מיתות מחלקות לחטאות. כי אין בתורה שתי מיתות שראוי לחייב על שתיהן חטאת ושמוזהרים בהן בלאו אחד].

ורבי יוחנן שסובר שחייב חטאת על ידעוני, אבל אינו חייב עליו בפני עצמו כשעשאו יחד עם בעל אוב, בהעלם אחד, אמר לך: חלוקה דלאו הוי חלוקה, כדאמרינן לעיל (בעמוד א): כל מקום שאתה מוצא שני לאוין וכרת אחד חילוק חטאות ביניהם  32 .

אבל חלוקה דמיתה לא הויא חלוקה.

ורבי יוחנן, מאי טעמא לא אמר כריש לקיש שפוטר לגמרי מחטאת בידעוני משום שאין בו מעשה?

קסבר, מאן הוא התנא ששנה הכא את משנת כריתות - רבי עקיבא היא, דאמר (לקמן דף ד.): לא בעינן מעשה כדי לחייב בחטאת, שהרי התנא של המשנה מחייב חטאת במגדף, אף על פי שאין בו מעשה.

וריש לקיש פוטר בידעוני אפילו אליבא דרבי עקיבא, כי נהי דרבי עקיבא לא בעי מעשה "רבה" [גדול], מדמחייב במגדף, אבל מעשה "זוטא" [קטן] בעי, ובידעוני אין אפילו מעשה "זוטא".

ונמצא לפי רבי יוחנן, דרבי עקיבא מחייב חטאת אפילו בעבירה שאין בה מעשה כלל. ורק חכמים שפטרו במגדף מצריכים מעשה. וריש לקיש סובר שגם לרבי עקיבא צריך מעשה, אלא שלרבי עקיבא מספיק מעשה זוטא, ולחכמים צריך מעשה רבה.

ושאלינן לפי ריש לקיש שאמר שלכולי עלמא צריך לכל הפחות מעשה זוטא: בעל אוב שרבי עקיבא מחייב בו חטאת במשנתנו - מאי מעשה זוטא אית ביה?

ומבארינן: הקשת זרועותיו, שמעלה את המת בכישוף תחת בית שחיו באמצעות הקשת זרועותיו, והמת מדבר - הוי מעשה.

ותו שאלינן: מגדף - מאי מעשה אית ביה?

ומבארינן: עקימת שפתיו הוי מעשה. אבל בידעוני אין אפילו עקימת שפתים, אלא העצם מדברת מאליה.

ולפי התירוץ הזה: קא סלקא דעתך דהקשת זרועותיו לריש לקיש הוי מעשה רבה אפילו לרבנן. שהרי רבנן חולקים ופוטרים במגדף משום שאין בו מעשה, ובבעל אוב אינם חולקים, ומוכח מזה שהקשת זרועותיו נחשב מעשה רבה המחייב אפילו לפי רבנן.

מיתיבי מהא דתניא: בעבודת כוכבים לעולם אינו חייב קרבן אלא על דבר שיש בו מעשה - כגון שזיבח וקיטר וניסך והשתחוה.

וקשיא לן בדברי הברייתא שאמרה שאינו חייב אלא על דבר שיש בו מעשה: הרי השתחואה לית בה מעשה, ומדוע הברייתא מחייבת?

ואמר ריש לקיש: הא מני - רבי עקיבא היא, דאמר לא בעינן מעשה גדול, אבל צריך מעשה זוטא, ומה שאמר התנא שאינו חייב אלא על דבר שיש בו מעשה, היינו - מעשה זוטא. והשתחואה נחשבת מעשה זוטא, ועל כן חייב.

ורבי יוחנן אמר: אפילו תימא שהברייתא היא לדברי רבנן, מכל מקום חייב על השתחואה, כי כפיפת קומתו הוי מעשה.

והשתא דייקינן מהא דריש לקיש מוקי לה דוקא אליבא דרבי עקיבא: מכלל, דסבירא ליה לריש לקיש דאליבא דרבנן כפיפת קומתו לא הוי מעשה. ואם כן תיקשי, השתא לריש לקיש כפיפת קומתו לרבנן לא הוי מעשה, ואיך אפשר לומר שלרבנן הקשת זרועותיו הוי מעשה?!

ומסקינן: ואלא, כי קאמר ריש לקיש דהקשת זרועותיו הוי מעשה אליבא דרבי עקיבא קאמר לה, אבל לרבנן לא הוי מעשה.

ותמהינן: אי הכי אמאי תני במתניתין בדברי רבנן "יצא מגדף שאין בו מעשה" - ניתני "יצא מגדף ובעל אוב", שהרי כפיפת קומתו אינה פחות מעשה מהקשת זרועותיו. ואם רבנן שפוטרים במגדף פוטרים גם בהשתחואה, כל שכן שפוטרים בבעל אוב!?

ומתרצינן: באמת רבנן חולקים ופוטרים גם בבעל אוב, ומה שהזכירו הפטור במגדף - חדא מתרתי קתני.

ותמהינן: וליתני יצא בעל אוב, ולא ליתני יצא מגדף!?

ותרצינן: מגדף איצטריך ליה להשמיענו שפטור. משום דסלקא דעתך אמינא הואיל וכתיב חיוב כרת דיליה במקום [בתוכה של פרשת] קרבן חטאת [בסוף פרשת שלח כתובה פרשת חטאת הבאה על שגגת עבודה זרה. ובסוף אותה פרשה כתוב חיוב כרת של מגדף, שנאמר (שם פסוק ל) "את ה' הוא מגדף, ונכרתה"]. ומאחר וכרת של מגדף נכתב בתוך פרשה של חיוב קרבן חטאת אימא מודו ליה רבנן לרבי עקיבא שיהיה חייב קרבן במגדף אף על פי שאין בו מעשה, קא משמע לן דלא!

עולא אמר: בעל אוב דקתני במתניתין המדובר הוא במקטר לשד [לשר השדים], וזה בודאי מעשה גמור וחייב אפילו לרבנן. ולכן לא אמרו במשנה שרבנן פוטרים אף בבעל אוב.

מתקיף לה רבא: אם כן, דאיירי במקטר - היינו עובד עבודת כוכבים! ומדוע התנא מונה את העובד עבודת כוכבים ואת בעל אוב כשני חיובים נפרדים?

אלא אמר רבא: מתניתין איירי כשהוא מקטר לשד על מנת לחברו, שיתחבר אליו ויסייע לו בכישוף שהוא עושה, ואינו מתכוין לקבלו עליו באלוה ולעבוד לו, ולכן אינה עבודה זרה  33 .

אמר ליה אביי: אם כן, היינו "חובר חבר", שאין בו לא כרת ולא מיתה אלא לאו בעלמא. דכתיב (דברים יח י - יא) "לא ימצא בך... וחובר חבר", ומדוע הוא נמנה במשנתנו?!

אמר ליה: התורה אמרה שחובר חבר כגון זה שמקטר לשר של השדים, הרי הוא בסקילה, כשעשה במזיד והתראה, ואם עשה במזיד בלי התראה הרי הוא בכרת.

ואלא "חובר חבר" דבלאו - הידין, איזה הוא?

אמר ליה, כדתניא: וחובר חבר - אחד חבר גדול, שמחבר חיות גדולות על ידי כישוף, ואחד חבר קטן, שמחבר חיות קטנות על ידי לחש וכישוף, ואפילו חובר לנחשים ועקרבים, שאינם חשובים, חייב מלקות. [כן פירש רש"י כאן שהחידוש בנחשים ועקרבים הוא אף על פי שאינם חשובים. ובסנהדרין (דף סה.) פירש רש"י שהחידוש הוא אפילו שחובר ומאסף אותם כדי שלא יזיקו - כגון שעל ידי שחוברם מגרה אותם זה בזה או שמוציאם למקום מדבר - גם כן אסור].

אמר אביי: האי מאן דבעי למיצמד [לחבר ביחד] זיבורא [דבורה] ועקרבא - אסור משום חובר חבר  34 . ואי קאתו בתריה [רצים אחריו] שרי, משום פיקוח נפש.

[כן מבואר ברש"י בסנהדרין דף סה. ד"ה אסור. והתוס' כאן הקשו שאם מדובר בפיקוח נפש - פשיטא, שהרי אין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש].

ועתה הוינן בדברי רבי יוחנן: לרבי יוחנן, דאמר כפיפת קומתו לרבנן הוי מעשה המחייב משום עבודת כוכבים,

דף ד - א

אם כן עקימת  שפתיו נמי, לרבנן, נהוי מעשה גבי מגדף!? ומדוע רבנן אמרו שיצא מגדף לפי שאינו עושה מעשה?

אמר רבא: שאני מגדף, הואיל וישנו בלב. שעיקר העבירה היא מה שחושב את הגידוף בלבו, ובדיבור הוא רק משמיע את הדבר שחושב בלבו, ולכן לא נחשב הדיבור כמעשה. מה שאין כן בהשתחואה לעבודה זרה, שעצם מעשה ההשתחואה הוא האיסור, ולכן נחשב מעשה. [כן פירש גליון ברש"י. ועייין פירושים נוספים ברש"י ובשיט"מ בעמוד הקודם אות לח']  35 

אבל בעלמא, עקימת שפתיו הוי מעשה.

מתיב רבי זירא: הרי שנינו בתורת כהנים, מדכתיב "ועשה" לגבי חיוב חטאת: יצאו עדים זוממין שאינם חייבים חטאת, משום שאין בו בעד זומם מעשה.

ואמאי לא נחשבת עדותן של עדים זוממים כמעשה? והא "על פי שנים עדים יקום דבר" כתיב בהן, ואם כן עקימת שפתיהן תחשב כמעשה!?

ותרצינן: אמר רבא: שאני עדים זוממין, הואיל וישנן בראייה, שעיקרה של עדות היא ראיית המעשה והעמדת ה"ראיה" לפני בית דין באמצעות דיבור העדים. וחטאם של עדים זוממים הוא בהעמדת "ראיה" כוזבת לבית דין של מעשה שהם לא ראו, באמצעות דיבור "עדות" השקר. ונמצא שעונשם של עדים זוממים הוא על "ראיית העין" [שלא היתה באמת!] של העדים הזוממים, ולא על הגדת העדות. כי כאמור, ההגדה אינה אלא הביטוי ל"ראייתם" הכוזבת, שמעידים בפני בית דין ש"ראו", ולכן לא נחשבת הגדת העדות של עדים זוממים מעשה המחייב קרבן  36 .

שנינו במשנה: האוכל חלב:

תנו רבנן: כתיב (ויקרא ז כג) "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו" - פירט הכתוב כל מין לחוד כדי לחייב את האוכל שלש חתיכות חלב, חתיכה מכל מין, מלקות על כל אחת ואחת! שאם אכל חלב משלושת המינים הללו, חייב שלש מלקויות, ואפילו אם התרו בו רק התראה אחת, דברי רבי ישמעאל.

וחכמים אומרים: אינו חייב אלא מלקות אחת. נימא בהא קמיפלגי:

דרבי ישמעאל סבר לוקין על לאו שבכללות, ולאו אחד שכולל כמה פרטים - לוקה על כל אחד ואחד, לפי שהם נחשבים כלאוים חלוקים.

ורבנן סברי אין לוקין מלקיות נפרדות על לאו שבכללות אלא מלקות אחת בלבד, משום שכל הפרטים הכלולים באותו לאו נחשבים כלאו אחד  37 .

ודחינן: לעולם סבר רבי ישמעאל אין לוקין על לאו שבכללות. ושאני הכא, דמייתרי ליה קראי לרבות שלוקה על כל אחד לחוד.

ומבארינן כיצד יש פסוק מיותר.

דיש לשאול: נכתוב קרא "כל חלב לא תאכלו" - "שור וכשב ועז" דכתב רחמנא למה לי? אלא שמע מינה בא הכתוב לחלק, לחייב מלקות על אכילת חלב של כל אחד משלשתם בפני עצמה.

ורבנן אמרי: אין כאן יתור. כי אי כתיב רק "כל חלב לא תאכלו" ולא כתיב "חלב שור וכשב ועז", הוה אמינא דאפילו חלב חיה במשמע, ויהיה איסור לאו גם בחלב חיה. להכי כתב "שור כשב ועז" - למימרא דחלב שור וכשב ועז הוא דאסור, אבל חלב דחיה שרי.

ומקשינן: הא שפיר קאמרי ליה רבנן לרבי ישמעאל, והאיך הוא אומר שיש יתור בפסוק לחלק?

אלא, היינו טעמא דרבי ישמעאל: דקסבר, אם כן, שהפסוק בא רק למעט חלב חיה, לכתוב "כל חלב שור לא תאכלו", ומ"שור" נמעט חלב חיה. ואם כן "כשב ועז" למה לי לכתוב? אלא שמע מינה - בא הכתוב לחלק, כדי לחייב על כל אכילת חלב מכל מין לחוד!

ורבנן סברי, שהמלים "כשב ועז" אינן מיותרות לחלק, כי אין למעט מ"שור" חלב חיה. אלא אדרבא, אי כתב רחמנא "כל חלב שור" הוה אמינא נילף בגזירה שוה "שור - שור" משבת, שכתוב בה (שמות כג יב) "למען ינוח שורך": מה גבי שבת, חיה ועוף כיוצא בהן, שאדם חייב על שביתת כולן, דילפינן מ"וכל בהמתך". אף גבי אכילה של חלב תהיה אכילת חלב של חיה ועוף אסורה כיוצא בהן  38 .

להכי כתב רחמנא "חלב שור וכשב ועז" - למימרא דהני חלבים בלבד הוא דאסור, אבל חלב חיה ועוף שרי.

ומקשינן: הא שפיר קאמרי ליה רבנן לרבי ישמעאל! ואיך הוא אומר שיש יתור בפסוק שבא ללמד לחלק?

אלא, היינו טעמא דרבי ישמעאל: דקסבר אם הפסוק בא רק כדי למעט חלב חיה, נכתוב רק "כל חלב כשב לא תאכלו", אי נמי נכתוב "כל חלב עז לא תאכלו", ומ"כשב" או מ"עז" נמעט חיה, ולא יהיה הוה אמינא ללמוד בגזירה שוה משבת לחלב של שאר בעלי חיים. ואם כן "שור וכשב ועז" דכתב רחמנא למה לי? שמע מינה מהאי יתורא - לחלק!

ורבנן סברי: "שור ועז" אינם מיותרים לחלק, שהרי אי כתב "כל חלב כשב" הוה אמינא שרק חלב כשב אסור, ואילו חלב שור ועז שרי, לכן הוצרך לכתוב שור ועז - לרבות שגם חלבם אסור.

וכי תימא מאי אולמיה חלב דכשב לומר שדוקא חלב כשב אסור אילולי שכתב שור ועז, ומדוע לא נלמד בבנין אב ממנו לשאר מיני בהמה? משום דנתרבה כבש של קרבן בחיוב הקטרת אליה אצל גבוה, מה שאין כן שור ועז שאין מקריבין מהם את האליה.

וכדתנא רבי חנניא: למה חזר ומנה הכתוב דין הקרבת אימורין בבכור שור, וגם דין הקרבת אימורים בבכור כשב, וגם דין הקרבת אימורים בבכור עז, דכתיב (במדבר יח יז) "אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז ... ואת חלבם תקטיר"? והרי דיינו שיכתוב מצות הקטרת אימורין באחד מהם, וממנו נלמד לאחרים?

צריכי - דאי כתב שור, הוה אמינא כשב ועז לא ילפינן מיניה. משום דאיכא למיפרך: מה לשור שכן יש בו חומרא שנתרבה בשיעור הנסכים יותר מכל שאר המינים - שנסכי פר הם חצי ההין, ושל כבש ועז רביעית ההין. ואם כן אי אפשר ללמוד מצות הקטרת אימורים בכשב ועז משור, ולכן הוצרך לכתבם בפירוש.

ושמא תאמר: נכתוב רחמנא דין הקרבת אימורים בבכור כשב, ונילף שור ועז מכשב?

איכא למיפרך: מה לכשב, שיש בו חומרא, שכן נתרבה באליה [שרק בכבש האליה קריבה, אבל לא בשור ולא בעז], ולכן סלקא דעתין שרק בבכור כשב יש מצות הקטרת אימורים, ולא בשור ועז, אלולי שנכתבו בפירוש.

ועדיין קשה שלא צריך לכתוב דין אימורים בכולם. אלא נכתוב רחמנא דין אימורין בעז ונילף שור וכשב מיניה?

איכא למיפרך: מה לעז שכן נתרבה אצל עבודת כוכבים, שאם שגג היחיד בעבודה זרה הוא מביא עז בת שנתה לחטאת, כמפורש בפרשת שלח (במדבר טו כז). והואיל ונתרבתה העז בהקרבה סלקא דעתך שדוקא בה יש מצות הקטרת אימורין, אלולי שהתורה רבתה אימורים בשור ובכשב.

ועדיין קשה מדוע צריך לפרש מצות אימורים בכל שלושת המינים, שאמנם מן חד לא ילפינן לאחרים, כדלעיל. אך עדיין יש לשאול: נכתוב תרתי, ונילף חדא מתרתי, בלימוד של הצד השוה שבשניהם, שהם מין בהמה וחלבם אסור, ואימורי בכוריהם קריבים, אף כל שהוא מין בהמה וחלבו אסור - אימורי בכוריו קרבים.

ומתרצת הברייתא: הי דין נילף [אי זה לא נכתוב ויהיה נלמד מהצד השוה]?

אם נלמד שור מכשב ועז, אית להון פירכא: מה לכשב ועז דין הוא שתהא מצות הקטרת אימורין בבכוריהם, שכן נתרבו אצל הפסח - שקרבן הפסח קרב מן הכבשים או מן העיזים.

אלא לא נכתוב כשב, ונילף משור ועז. אית להון פירכא: מה לשור ועז שכן נתרבו אצל עבודת כוכבים - שבית דין שטעו והורו להתיר עבודה זרה מביאים פר לעולה [ושעיר עזים לחטאת], והיחיד מביא עז בת שנתה לחטאת.

אלא לא נכתוב עז, ונילף משור וכשב. אית להון פירכא: מה לשור וכשב שכן יש בהן צד ריבוי אצל מזבח - שבכל קרבן הבא מהם יש ריבוי מיוחד בהקרבה על המזבח: שור יש בו נסכים מרובים על המזבח. כבש אליתו עולה על המזבח בכלל אימוריו. מה שאין כן בעז, שאף על פי שנתרבתה בכך שרק אותה מקריב היחיד בעבודת כוכבים, מכל מקום כאשר הוא קרב, אין בו ריבוי מיוחד במה שעולה ממנו על המזבח.

הלכך לא ילפי מהדדי לענין דין אימורים בבכור, כי בכל שנים מהם יש סברא לומר שדוקא בהם נתרבו אימורים בבכור.

עד כאן הברייתא של רבי חנניא. ונמצאנו למדים שיש חומרא בכבש שנתרבה בהקרבת אליה, מה שאין כן שור ועז. ואם כן רבנן ישיבו לרבי ישמעאל שגם לגבי חלב, אם היה כתוב רק שחלב כשב אסור אי אפשר היה ללמוד לאסור חלב של שור ועז, כי היינו פורכים: מה לכבש שכן נתרבה באליה. [וכן למדנו שיש חומרא בעז שאין בכבש ושור, וכן בכל שנים מהם יש חומרא שאין בשלישי], ואם כן גם לגבי חלב צריך לכתוב את כולם, ואין אחד מהם מיותר לחלק.

ושוב קשיא: שפיר קאמרי ליה רבנן לרבי ישמעאל! ואיך הוא אומר שיש יתור בפסוק לחלק?

אלא, לעולם טעמא דרבי ישמעאל כדאמרינן מעיקרא: דאם כן, שהפסוק בא רק למעט חלב חיה ולרבות חלב של כל המינים של הבהמה, נכתוב רק "כל חלב", ולישתוק, וממילא נדע שחלב של כל מיני בהמה אסור. ונמצא שהמלים "שור וכשב ועז" מיותרות.

אלא, מאי אמרת - האי דכתב "שור וכשב ועז" למשרי חלב חיה הוא דאתא, דלא תימא ד"כל חלב" אפילו חלב חיה במשמע, ולכן אין יתור בפסוק.

תשובתך: הא כי כתב קרא "כל חלב שור" בעניינא דקדשים הוא דכתב, דסמיך להאי קרא ד"כל חלב שור לא תאכלו" - (שם פסוק כה) "כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה', ונכרתה"  39 .

ומעתה, נלמד במדה של דבר למד מעניינו, [שהיא אחת משלוש עשרה המדות שהתורה נדרשת בהן]: כיון שענין אכילת חלב נאמר בסמוך לענין קרבנות יש לנו ללמוד מענין הפרשה - כשם שאין חיה קריבה על המזבח, הוא הדין לאיסור אכילת חלב, שאינו נוהג בחיה.

ושוב נמצא שהמלים "שור וכשב ועז" מיותרות, ללמדנו לחלק, שלוקה על כל אכילת חלב של כל מין ומין לחוד.

ותמהינן: מכלל, דרבנן סברי דלא ילפינן דבר למד מעניינו!? וזה לא יתכן, שהרי זו אחת משלוש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן!

ומתרצינן: לא! דכולי עלמא ילפינן דבר הלמד מעניינו. והכא בהא פליגי: מהו גדרו של דבר הלמד מענינו.

וכגון הכא, שהכתוב הסמוך לאיסור לאו דחלב, שבו מדובר בענין קדשים, מדבר בכרת דחלב, וממנו רוצים ללמוד ביחס ללאו דחלב, במידה של "דבר הלמד מענינו".

שהרי בתחילה כתיב איסור הלאו "כל חלב לא תאכלו", ולאחר מכן נאמר "כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה', ונכרתה", והרי זה כאילו לומדים דבר שהוא בלאו מענין שיש בו כרת.

רבי ישמעאל סבר: למידין דבר מענינו בין לאו מלאו, ובין לאו מכרת. שאף על פי שזה לאו וזה כרת, הואיל ושניהם כתובים באותה הפרשה, הרי זה נחשב כדבר הלמד מענינו. ואם כן למדים לאו דחלב מכרת דחלב, [האמור בקדשים] למעט חיה, והמלים "שור וכשב ועז" שנאמרו באיסור הלאו הן מיותרות, ובאו לחלק ולחייב על כל חלב של כל מין לחוד.

ואילו רבנן סוברים: לאו מלאו ילפינן, שרק באופן שכזה הוי לימוד של דבר הלמד מענינו. אבל לאו מכרת לא ילפינן כי אינו מענינו, אף על פי ששניהם כתובים באותה הפרשה. ולכן לא לומדים לאו דחלב מכרת דחלב למעט חיה, והוצרך הכתוב לומר "שור וכשב ועז" כדי למעט חיה מאיסור לאו, ואין יתור בכתוב שנלמד ממנו לחלק.

ואיבעית אימא, היינו טעמייהו דרבנן שסוברים שהמלים "שור וכשב ועז" אינן מיותרות, משום שהיה צורך לכתוב אותן, וכדאמר ליה רב מרי לרב זביד: אלא מעתה, שהאליה נקראת "חלב" [כדאמרינן במסכת חולין דף קיז.], אליה דחולין תיתסר באכילה משום איסור חלב!?

אמר ליה רב זביד: עליך אמר קרא "כל חלב שור וכשב ועז" - לומר שדבר השוה בשלושתן בעינן כדי שיכלל באיסור חלב, וליכא דבר זה באליה. שרק האליה של כבש נקראת "חלב", הואיל ואלייתו קריבה בכלל אימוריו, ולא האליה של שאר המינים, שאינה קריבה עם אימוריהן. ולכן, אפילו האליה של כבש, על אף שהיא נקראת "חלב" הרי היא מותרת, היות שהיא אינה שוה בשלושתן.

הלכך, כי אתא "שור וכשב ועז" - למישרי אליה דחולין הוא דאתא, משום שאינה שוה בשלושתן, ושוב לא אייתר קרא לחלק.

ורבי ישמעאל אמר לך: אם כן, שבא הכתוב רק להתיר אליה של חולין, לימא קרא: "כל חלב שור וכשב", וזה מספיק כדי למעט אליה, כי נדרוש שצריך דבר השוה בשניהם, פרט לאליה שנקראת חלב רק בכבש ולא בשור. ואם כן, "עז" דכתב רחמנא - למה לי? אלא, לאו, שמע מינה - לחלק!

אמר רבי חנינא: מודה רבי ישמעאל לענין קרבן, שאם אכל חלב שור, וחלב כשב וחלב עז בהעלם אחד - שאין מביא אלא חטאת אחת.

מאי טעמא? משום דלא דמי הדין לאו [הלאו הזה] ללאו דעריות. שבעריות כל לאו הוא שם איסור בפני עצמו, ולכן חלוקים לחייב חטאת על כל אחד בפני עצמו אף על פי שנאמר בהם כרת אחד. אבל בחלב שור כשב ועז, אף על פי שנחשבים לאוים חלוקים - ולוקה על כל אחד בפני עצמו - מכל מקום כולם שם אחד הם של חלב. ולאוים חלוקים משם אחד אינם מחלקים לחטאות. [כן פירש בספר ברכת הזבח את דברי רש"י]. וקרא ד"שור וכשב ועז" דמרבינן מיניה לחלק נאמר לענין חילוק מלקות ולא לענין חילוק חטאות  40 .

תנו רבנן: כתיב בפרשת חיוב חטאת (ויקרא ד ב) "נפש כי תחטא בשגגה ... ועשה מאחת מהנה", ודרשינן מיתורא של האות מ"ם שב"מאחת" שיש לקרוא את הפסוק כך:

ועשה אחת [שעבר על איסור אחד], ועשה הנה [שנחשב לו לעשיית עבירות רבות] - לחייב חטאת על כל אחת ואחת!

שאם אכל כזית חלב, וחזר ואכל כזית חלב משם אחד, וכגון ששניהם חלב שעל הכליות, בשתי העלמות, וכגון שנודע לו משגגתו הראשונה לפני שעבר בשגגה שניה - חייב שתים. משום שהעלמות מחלקות  41 .

או אם אכל שני כזיתי חלב משתי שמות, וכגון כזית חלב שעל הכליות וכזית חלב שעל הדקין בהעלם אחת - חייב שתים. משום שהשמות מחלקים.

אמר ליה רמי בר חמא לרב חסדא: בשלמא שם אחד בשני העלמות חייב שתים - משום דהעלמות מחלקין. לפי שחיוב החטאת תלוי בידיעת העבירה שעבר, כדכתיב (ויקרא ד כח) "או הודע אליו חטאתו", ומכיון שנודע לו בין עבירה לעבירה, הרי הן שתי שגגות חלוקות.

אלא שני שמות בהעלם אחת, אמאי חייב שתים - הא בעינן העלמות מוחלקין וליכא!? כי אף על פי שחלב הכליות וחלב הדקין הם שני שמות של חלב, מכל מקום הם כלולים בלאו אחד של איסור חלב - שהתורה לא חילקתם לאיסורים נפרדים.

אמר ליה: הכא במאי עסקינן, כגון דאכל כזית אחד חלב דנותר. דמחייב משום נותר ומשום חלב, שהם שני לאוים ושתי כריתות חלוקים.

אמר ליה: אם כן, שהתנא מנה חיוב חלב ונותר שהם שני סוגי איסור שונים לחלוטין, ניחייב נמי אשם מעילות משום מעילה בקודש, ומדוע התנא הזכיר רק שתי חטאות ולא הזכיר שחייב גם אשם?  42 

אלא אמר רב ששת: כגון דאכל חלב דהקדש - ורבי יהודה היא, שסובר שיש שני לאוים חלוקים לחלב חולין ולחלב מוקדשין. וסלקא דעתך שהם שני שמות איסור שונים, וחייב שתי חטאות  43 . ולפי זה לא קשה שימנה גם אשם מעילות, כי זהו סוג איסור שונה לגמרי, והתנא רצה למנות רק איסורים מאותו הסוג כגון חלב חולין וחלב מוקדשין.

דתניא: אכל חלב נבילה או אכל חלב מוקדשין במזיד והתראה, חייב שתים מלקיות - משום לאו דחלב, ומשום לאו דנבילה [בחלב נבילה], או משום לאו דזר האוכל קודש [בחלב מוקדשין].

רבי יהודה אומר: האוכל חלב מוקדשין לוקה שלוש: שתים משום חלב, משום שהוא סובר שיש לאוים נפרדים לחלב חולין ולחלב מוקדשין, ואחת משום קודש.

מחייכו עלה במערבא [על האי תירוצא דרב ששת דאזלא האי ברייתא דמחייבא על שני שמות בהעלם אחד כרבי יהודה]. דלדבריו תיקשי: ונוקמה כגון דאכל חלב [של שנים מתוך שלושת המינים] דשור וכשב ועז - ורבי ישמעאל היא, דאמר שאם אכל משלושתם במזיד והתראה לוקה שלוש, ולכן כאן, שאכל שנים מהם בשוגג, חייב שתי חטאות!?

דף ד - ב

אלא אמאי לא אוקמה כרבי ישמעאל? משום דאמר רבי חנינא: מודה היה רבי ישמעאל לענין קרבן שאינו חייב אלא חטאת אחת. והברייתא מדברת לענין חטאת - שהרי הביאה את הפסוק "מאחת מהנה", שכתוב לענין חיוב חטאת.

השתא נמי כרבי יהודה לא מתוקמא - דהא אמר רבי אליעזר: מודה היה רבי יהודה לענין קרבן שאין מביא אלא חטאת אחת. שאף על פי שחלב חולין וחלב מוקדשין הם שני לאוים חלוקים וחייב עליהם שתי מלקיות, סוף סוף הם משם אחד של חלב. ושני לאוים משם אחד אינם חלוקים לחטאות, שאינם דומים ללאוים של עריות שכל אחד הוא שם איסור אחר. [כן פירש השיט"מ בחידושין אות ב בשם הרא"ש.  44 ]

אלא, אמר ריש לקיש משום בר תוטני: הכא במאי עסקינן: כגון שאכלן בשני תמחויין [שני סוגי מאכל כגון תבשיל וצלי, ולזה קורא התנא שני שמות], ואליבא דרבי יהושע, דאמר (לקמן דף טו:): תמחויין מחלקים לחייב חטאת על כל אכילה מתמחוי נפרד.

והדרינן לבאר הברייתא דלעיל:

גופא: אכל חלב נבלה לוקה שתים, חלב מוקדשין לוקה שתים.

רבי יהודה אומר: האוכל חלב מוקדשין לוקה שלש.

בפרשת ויקרא, בסוף ענין קרבן שלמים, נאמר "חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם כל חלב וכל דם לא תאכלו" [ג יג].

ובפרשת צו נאמר "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו".

"כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה' - ונכרתה הנפש האוכלת מעמיה" [ז כג, כד].

אמר ליה רב שיזבי לרבא: בשלמא לרבי יהודה דמחייב על אכילת חלב המוקדשין שלש, היינו טעמא, משום דכתיבי תרי קראי לגבי איסור חלב:

א) (ויקרא ג יז) "חוקת עולם כל חלב וכל דם לא תאכלו". ולאו זה אמור רק באוכל חלב קדשים, כי הוא נכתב בעניינא דקדשים.

ב) (ויקרא ז כג) "כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו". ולאו זה שונה מהלאו הקודם, שלאו זה נוהג בין בחולין ובין בקדשים, ולכן נחשב לאו בפני עצמו לענין מלקות.

ונמצא, שהאוכל חלב של מוקדשין עובר על שני לאוי חלב חלוקים.

ואף על פי שגם הלאו השני כתוב בעניינא דקדשים, יש בו ריבוי לרבות גם חולין. כדדרשינן בפסחים (דף מג:) מדכתיב בהמשך הפרשה "כי כל אוכל חלב".

ונוסף לשני הלאוים של חלב עובר גם על איסור זרות, מהפסוק (ויקרא כב י) "וכל זר לא יאכל קודש  45  " - הא תלתא לאוין.

אלא לרבנן - מאי טעמא אינו לוקה שלוש?

ומשנינן: קסברי רבנן, כי לאו דחלב האמור בפסוק "חוקת עולם כל חלב וכל דם לא תאכלו" נאמר בקדשים בלבד, ולאו ד"כל חלב שור" נאמר בחולין בלבד. ואם כן האוכל חלב של מוקדשין עובר רק על הלאו של איסור חלב המוקדשין בלבד, ועל הלאו דזרות.

וצריכי לרבנן פסוק בפני עצמו לאסור חלב בקדשים, ופסוק אחר לאסור חלב בחולין.

דאי כתב רחמנא איסור חלב רק בקדשים, הוה אמינא: קדשים הוא דחמירי דאסור חלבו [כלומר דוקא קדשים הוא דאסור חלבם משום דחמירי], אבל חולין דאסור חלבו אימא לא [כלומר בחולין אימא לא אסור חלבו - כך גירסת רש"י ופירושו. והוסיף שזהו לשון הפוך כדרך לשון גירסא ירושלמית]. משום הכי כתב רחמנא כל חלב שור.

ואי כתב "כל חלב שור" הוה אמינא חלב דחולין הוא דאסור, משום דלא הותר מכללו, שאין בחלב חולין צד איסור שהותר. אבל חלב מוקדשין, דהותר מכללו, שיש בו צד איסור שהותר - שהאליה הנקראת "חלב" וקריבה בקרבן הבא מן הכבש, הותרה באכילה בקרבנות הבאים מן הבקר ומן העזים  46 . ולכן הוה אמינא: מדהותר חלב קדשים מכללו באליה, שהרי הותר חלב האליה לגמרי באכילה [על פי גרסת השיט"מ בהשמטות אות יג], אם כן - אישתרי נמי כל חלבן  47 , ויש בו רק איסור זרות. הילכך צריכי לכתוב גם חלב קדשים וגם חלב חולין.

ורבי יהודה מודה שאין פסוק מיותר, אלא סבר: כי כתיב "כל חלב שור" נמי בעניינא דקדשים כתיב, שעל פי המדה של "דבר הלמד מענינו" לומדים מהמשך הענין שפסוק זה של חלב מדבר גם בקדשים, דכתיב "כי כל אוכל חלב ... אשר יקריב ממנה אשה לה' ונכרתה הנפש האוכלת", אף על פי שבתחילת הענין משמע דאיירי בחולין.

ותמהינן: אלא, מכלל, דרבנן סברי לא ילפינן דבר הלמד מעניינו? והרי זו אחת משלוש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהן! ותרצינן: לא! דכולי עלמא ילפינן דבר הלמד מענינו. ובהא קמפלגי -

רבי יהודה סבר: למידין דבר מענינו בין שהוא לאו מלאו ובין שהוא לאו מכרת. וכגון הכא, שאנו למדים כי כשם שהכרת הכתוב באותו ענין נאמר ביחס לחלב קדשים, כן הלאו האמור באותו ענין מתייחס גם לחלב קדשים.

ורבנן סברי: לאו מלאו ילפינן, אבל לאו מכרת לא ילפינן. וכאן רוצים ללמוד שהלאו ד"כל חלב שור" איירי בקדשים מהכרת שכתוב בהמשך הפרשה "כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה", שכשם שהכרת נאמר בקדשים אף הלאו נאמר בקדשים, וכהאי גוונא לא לומדים במידה של "דבר הלמד מענינו" לפי רבנן.

תנו רבנן: כתיב (ויקרא ג יז) "כל חלב וכל דם לא תאכלו" -

רבי יהודה אומר: מקיש דם לחלב: מה חלב מוקדשין לוקה שתים - אף דם מוקדשין לוקה שתים.

וחכמים אומרים: אין בו בדם מוקדשין אלא אזהרה אחת.

והוינן בה: מאי שנא חלב מוקדשין דידעינן דלוקה שתים בלא היקישא, אלא משום דכתיב ביה תרי קראי:

א) (ויקרא ג יז) כל חלב וכל דם לא תאכלו.

ב) (ויקרא ז כג) כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו.

והם שני לאוים חלוקים - הראשון לקדשים לחוד, והשני בין לחולין ובין לקדשים, ולכן חלוקים הם למלקות.

ואם כן, דם מוקדשין נמי, בלאו היקישא לחלב, נמי נילקי שתים - דהא כתיב ביה נמי תרי לאוין:

א) (ויקרא ג יז) כל חלב וכל דם לא תאכלו.

ב) (ויקרא ז כו) וכל דם לא תאכלו בכל מושבותיכם לעוף ולבהמה. שגם הוא נאמר באותה פרשה דמיירי בקדשים, ואם כן מדוע היה צורך להקיש דם לחלב באותו הפסוק?  48 

ומתרצינן: אלא, אימא כך היא הגירסא בברייתא:

מה חלב מוקדשין לוקה שלוש - שנים משום חלב, ואחד משום זרות.

אף דם מוקדשין נמי לוקה  49  שלוש. משום שגם בדם מוקדשים יש שני לאוים חלוקים לאיסור אכילת דם, וגם לאו דזרות. ורבנן מחייבים רק מלקות אחת - כי כשם שהם סוברים שבאכילת חלב מוקדשין אין לאוים חלוקים, כך באכילת דם יש רק לאו אחד. וגם סוברים שאין לאו של זרות בדם. ואף על פי שמודים שיש לאו של זרות בחלב, לא הוקש דם לחלב לענין זה, כדמבואר בגמרא לקמן.

ועדיין קשה: ומאי שנא חלב דלוקה שלוש, משום דכתיב ביה הלין [אלו] תרי לאוין, ולאו דזרות - הא תלתא. אם כן, דם נמי נילקי [תלתא], בלא היקשא, דהא כתיב ביה הלין תרי לאוין, ולאו דזרות - הא תלתא! שהרי ביחס לדם הכל זרים הם, ומדוע צריך היקש ללמד שלוקה שלוש?

ומשנינן: איצטריך ללמוד בהיקש! משום שאילולא ההיקש סלקא דעתך אמינא הואיל ואימעיט דם ממעילה, שהאוכל דם המוקדשין אינו חייב קרבן אשם וחומש על המעילה בו  50 .

ואם כן נאמר שאימעיט נמי מלאו של זרות שלא ילקה עליו. קא משמע לן היקישא לחלב - שיש מלקות על לאו דזרות גם בדם.

ורבנן סוברים כי כשם שדם נתמעט ממעילה, כך נתמעט גם מלאו דזרות, ולא לומדים מההיקש לחייב בדם משום זרות.

והוינן בה: ואלא לרבנן דאמרי אין בדם קדשים אלא אזהרה אחת, משום דסברי דתרי קראי הכתובים בדם, אתו - האחד לדם חולין והשני לדם קדשים [כמו בחלב], וזרות בדם ליכא דהואיל ואיתמעיט דם ממעילה איתמעיט נמי מזרות. אם כן - היקישא דדם לחלב למאי אתא? לפני שנבאר את תירוץ הגמרא, נקדים שאיסור חלב נוהג רק בבהמה טהורה, כדכתיב: "כל חלב שור וכשב ועז". אבל בבהמה טמאה, החלב אסור רק משום הלאו של בהמה טמאה ולא משום חלב.

האיסור של דם נוהג בבהמה חיה ועוף - בין טהורים ובין טמאים. ונמצא שבדם בהמה ועוף טמאים יש שני איסורים - איסור דם ואיסור אכילת טמאה. אבל איסור דם אינו נוהג בשרצים, כדדרשינן לקמן (דף כא.), והאוכל דם שרצים עובר רק משום איסור אכילת שרץ.

ומשנינן: מיבעי ליה היקשא דדם לחלב לכדתניא:

"כל חלב וכל דם לא תאכלו" - הקיש הכתוב דם לחלב כדי ללמדך:

מה חלב, הרי הוא מיוחד בכך שבכל מין בהמה שנוהג בו איסור חלב - חלבו חלוק מבשרו [שהרי חלב אסור רק בבהמה טהורה, שרק החלב אסור בה אבל הבשר מותר], ופשיטא שאם אכל חצי זית חלב וחצי זית מבשר בהמה טהורה אין מצטרפין זה עם זה [שהרי אין כל איסור בבשר, ולעולם אין היתר מצטרף לאיסור להשלים שיעורו (חוץ מאיסורי נזיר)].

אף דם, אף על פי שאיסורו נוהג גם בבהמה טמאה, והיה מקום לומר שחצי זית דם וחצי זית בשר בהמה טמאה יצטרפו לכזית ללקות משום לאו של בהמה טמאה, מכל מקום, כיון שדמו חלוק מבשרו - שדמו באיסור כרת משום דם, ובשרו בלאו בעלמא של אכילת בהמה טמאה, הילכך אינם מצטרפים זה עם זה ואם אכל חצי זית מדם בהמה טמאה וחצי זית מבשרה, אינו לוקה משום אכילת טמאה.

אוציא דם שרצים [שלא נלמד בהיקש לחלב] הואיל דאין דמן חלוק מבשרן, שדם שרצים שוה לבשרם שיש בו איסור אכילת שרץ בלבד, ואינו אסור משום אכילת דם, הילכך מצטרפין דמן ובשרן זה עם זה. ואם אכל כחצי זית מבשר השרץ וכחצי זית מדמו, לוקה משום איסור אכילת שרץ.

ולפי רבנן צריך את ההיקש לדרשה זו.

ופרכינן: וכי הא דדם שרצים מצטרף לבשרן מהכא נפקא? והרי מהתם נפקא!

דכתיב "וזה לכם הטמא בכל השרץ השורץ על הארץ" (ויקרא יא כט), ופסוק זה מיותר ולא בא ללמד על טומאת שמונה שרצים שהם אב הטומאה, כי דבר זה לומדים מפסוק אחר (שם לא) "אלה הטמאים לכם". אלא פסוק זה לימד על דם השרץ ובשרו שמצטרפין זה עם זה!?  51  ותרצינן: אי לאו היקישא [כלומר, הדיוק שדייקנו כתוצאה מההיקש דאמרינן "אוציא דם שרצים הואיל ואין דמן חלוק מבשרן], סלקא דעתך אמינא - הני מילי שהתורה לימדה שמצטרפין דם השרץ ובשרו היינו רק לטומאה, שאם היה כחצי עדשה מבשר השרץ עם כחצי עדשה מדמו - מטמאים. אבל לאכילה אימא לא מצטרפים. לכן אשמעינן היקישא שגם לאכילה מצטרפין.

אמר רבינא: מאחר ולמדנו שכל דבר שאין דמו חלוק מבשרו מצטרפין - הילכך, דם נחש ובשרו מצטרפין לכזית ללקות על איסור אכילתו [אבל לא לטומאה משום שנחש אינו בכלל שמונה שרצים הטמאים].

ותמהינן: מאי קא משמע לן רבינא? - הרי דבריו היינו היקישא דכתיב בברייתא!

ומשנינן: סלקא דעתך אמינא כי דוקא דם שרץ, שהוא משמונה שרצים הטמאים, דאתרבי בפסוק של "וזה לכם הטמא" שדמו ובשרו מצטרפין לטומאה, איתרבי גם מההיקש של "כל חלב וכל דם" שדמו ובשרו מצטרפין לאכילה.

אבל נחש, דלא איתרבי לטומאה - אימא לא איתרבי לאכילה.

קא משמע לן רבינא דמהאי היקישא - כל מילי דאין דמו חלוק מבשרו משמע, שכולל גם את אותם שרצים אשר אין בהם טומאה.

אמר רבא: שלוש כריתות האמורות בדם [אחת בפרשת צו (ויקרא ז כז) ושתים בפרשת אחרי מות (שם יז יא יד)] - למאי נאמרו?

אחת לדם חולין, ואחת לדם קדשים, ואחת לדם התמצית. [דם שמתמצה ושותת (מלשון ונמצה דמו - ויקרא א טו) אחרי שיצא עיקר דם הנפש שהנשמה תלויה בו, שדם הנפש יוצא בקילוח].

ומקשינן: הניחא לרבי יהודה - דתניא: דם התמצית באזהרה. רבי יהודה אומר בכרת. ולרבי יהודה שסובר שחייב כרת על דם התמצית, אפשר לומר שאחת הכריתות נכתבה לרבות דם התמצית.

אלא לרבנן, שסוברים שאין כרת בדם התמצית - ההיא למאי אתא הכרת השלישית?

ואפילו לרבי יהודה נמי קשה, שהרי כרת נפקא ליה מן הריבוי של "כל דם", כדלקמן, ולא מיתור של פסוק שלם של חיוב כרת.

דתניא: רבי יהודה אומר: כתיב (ויקרא יז י) "איש איש מבית ישראל אשר יאכל כל דם, והכרתי אותה מקרב עמה". והיה מספיק לכתוב "אשר יאכל דם". מה תלמוד לומר "כל דם"?

לפי שנאמר (שם יא) "כי הדם הוא בנפש יכפר" - הרי שהתורה תלתה את החיוב כרת במה שהדם מכפר. ואם כן - אין לי ראיה לחייב כרת אלא על אכילת דם קדשים שהנפש יוצא בו, שהוא ראוי להזרק על המזבח ולהיות מכפר.

דם הנפש של חולין, ודם התמצית שאין הנפש יוצאת בו שאינו מכפר אפילו בשל קדשים, שאינו ראוי לכפרה - מנין שחייב עליהן כרת? [כן פירש רש"י. ולכאורה הוא הדין דם התמצית של חולין אסור לרבי יהודה מריבוי ד"כל דם"].

תלמוד לומר: "כל דם".

ואם כן, תיקשי למה לי שלש כריתות בדם, שהרי דם חולין ודם התמצית של קדשים נפקא לרבי יהודה מ"כל דם"!?

ותרצינן: אלא, לעולם רבא אליבא דרבנן קאמר. ואימא דהכי קאמר רבא: שלש כריתות האמורים בדם הוצרכו להכתב - אחד לדם חולין, ואחד לדם קדשים, ואחד לדם כיסוי [דם חיה ועוף ששחטם וכיסה דמם בעפר כדין ואחר כך חזר הדם ונתגלה]. דסלקא דעתך שהואיל וכיסה את הדם הוא התבטל לאדמה, ובטל בכך איסורו - קא משמע לן כרת מיותר ללמד שדם שכסהו עדיין עומד באיסורו  52 . [ודם התמצית אכן פטור לרבנן מכרת].

ואמר רבא: חמשה לאוין האמורין בדם שלא נדרשו בגמרא לחידוש מיוחד - למה נכתבו? והם:

א) בפרשת ויקרא (ויקרא ג יז): חוקת עולם כל חלב וכל דם לא תאכלו.

ב) בפרשת צו (שם ז כו): וכל דם לא תאכלו בכל מושבותיכם.

ג) בפרשת אחרי מות (שם יז יב): והגר הגר בתוככם לא יאכל דם.

ד) שם (פסוק יד) דם כל בשר לא תאכלו.

ה) בפרשת ראה (דברים יב כד): לא תאכלנו על הארץ תשפכנו כמים.

אחת לדם חולין, ואחת לדם קדשים, ואחת לדם כיסוי, ואחת לדם אברין שאינו דם הנפש, ואחת לדם התמצית.

[ועי' ברש"י מה דורשים מהפסוקים האחרים בתורה שמוזכר בהם איסור דם.]

אמר רבי אילא: אכל מעשר שני של דגן ותירוש ויצהר מחוץ לירושלים לוקה שלוש - דכתיב (דברים יב יז) "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך". ונחשב כל אחד כלאו חלוק בפני עצמו  53 .

ופרכינן: והא אין לוקין על לאו שבכללות [שכולל כמה פרטים בלאו אחד]!

ומשנינן: שאני הכא, דמייתרי קראי לרבות, שלוקה על כל אחד ואחד.

והיתור הוא כך: מכדי, כתב רחמנא "ואכלת לפני ה' אלוהיך מעשר דגנך תירשך ויצהרך", ושומעים מזה שרק בפנים, בתוך חומת ירושלים - אין, רשאים לאכול מעשר שני, שהרי כתוב "לפני ה' אלהיך", ובחוץ לא רשאים לאוכלו! ואם כן למה לי דכתב רחמנא פסוק נוסף "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך"? שמע מינה - לחלק!

ודחינן: אין כאן יתור לחלק. כי אי ילפינן איסור אכילת מעשר שני מחוץ לירושלים מההיא [מהפסוק של ואכלת לפני ה'],

דף ה - א

הוה אמינא הני מילי שהאוכלו בחוץ עובר רק בעשה. אבל בלאו - אימא לא. אמטו להכי  כתב רחמנא "לא תוכל" לאוקמה בלאו - ואם כן אינו מיותר לחלק, ועדיין לאו שבכללות הוא!?

ודחינן: אם כן, לדבריך, שבא הכתוב רק ללמד לאו אבל לא ללקות, נימא קרא "לא תוכל לאכלם" [דהא לעיל מיניה כתיב "עולותיכם וזבחיכם ומעשרותיכם"] - מאי "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך"? שמע מינה מהא דפירט הכתוב לדגן תירוש ויצהר ליחודי איסור אכילה אכל חד וחד קאתי קרא, והרי זה נחשב כלאו מיוחד לכל אחד ואחד, ואינו לאו שבכללות, וממילא לוקים.

אמר רבי יצחק: האוכל לחם וקלי [דגן שנתייבש בתנור] וכרמל [שמללו את גרעיני התבואה ביד, ולא הבהבו אותם באש] מהתבואה החדשה לפני שהקריבו את מנחת העומר - לוקה שלוש. מדכתיב (ויקרא כג יד) "ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, עד הביאכם את קרבן אלהיכם"  54 .

ומקשינן: והא אין לוקין על לאו שבכללות!?

ומשנינן: שאני הכא, דמייתר קראי ללמד שכל אחד נחשב כלאו בפני עצמו.

והוינן בה: כיצד מייתר קראי?

אם משום דאייתר קרא, דלימא קרא "לחם לא תאכלו", ונילף קלי וכרמל מיניה, ואם כן "קלי וכרמל" מיותרים.

אין זה יתור. שאי אפשר ללמוד קלי וכרמל מלחם, שהרי איכא למיפרך: מה ללחם, איסורו חמור, שכן נתרבה הלחם אצל חיוב הפרשת חלה, שמפרישים חלה רק מלחם ולא מגרעיני תבואה קלויים או מלילות. ולכן, אלולא שהתורה כתבה גם קלי וכרמל סלקא דעתין שדוקא לחם אסרה תורה לאכול לפני העומר, ולא קלי וכרמל.

ואם היתור הוא משום שמספיק שנכתוב קלי ולא לכתוב לחם, ונילף לחם מקלי. נמצא שלחם מיותר לחלק.

עדיין אין כאן יתור. שהרי לחם מקלי לא אתי, משום דקלי - איתיה התבואה בעיניה [בצורתה], שעדיין לא נטחנה  55 . אבל לחם, לא איתיה התבואה בעיניה, לפי שטחנה ונשתנית צורתה, ואימא דלא אסירא אלא כשעדיין איתא בעיניה, הילכך איצטריך למיכתב לחם, ולא אייתר.

וגם כרמל מקלי לא אתי, משום דקלי חמור שכן הוא נתרבה אצל מנחות, שמביאים ממנו את מנחת העומר כדכתיב (ויקרא ב יד) "אביב קלוי באש". אבל כרמל לא נתרבה אצל מנחות.

[והקשה רש"י הרי כתוב במנחת העומר גם "כרמל"? ותירץ דהמשמעות של כרמל האמור במנחת העומר שהוא רך ונמלל. אלא שאחר כך היו מיבשים אותו באש ונעשה קלי. אבל כרמל שמדובר עליו כאן דלא אתי מקלי היינו שנמלל ולא יבשו אותו באש כלל].

ואם נאמר שמספיק שנכתוב כרמל ונילף לחם וקלי מיניה. איכא למיפרך: מה לכרמל שכן לא נשתנה מברייתו. מה שאין כן קלי שקלייתו באש היא שינוי מברייתו, וכל שכן לחם.

שמא תאמר שאמנם מן חד לא ילפי לשנים האחרים, אבל עדיין יש יתור משום שמספיק לכתוב שנים מהם ונילף חדא מן תרין.

הרי אם נאמר דלא נכתוב קרא לחם, ונילף מקלי וכרמל. איכא למיפרך - מה לקלי וכרמל דאיתנהון בעיניהון, שלא נטחנו וצורתם הראשונה עדיין קיימת, מה שאין כן לחם שנטחן ונשתנה מצורתו הראשונה  56 .

ואם נאמר שלא נכתוב קרא כרמל ונילף מלחם וקלי, איכא למיפרך - מה ללחם וקלי שכן נתרבו אצל מנחות, [לחם - בלחם הפנים שנקרא מנחה, ושתי הלחם של עצרת שנקראים מנחה. כדכתיב (במדבר כח) "בהקריבכם מנחה חדשה". וקלי - במנחת העומר]. מה שאין כן כרמל, שלא נתייבש בתנור, שלא נמצא במנחות  57 .

אמר לך רבי יצחק: היתור הוא בכך שלא נכתוב קרא קלי ונילף מלחם וכרמל. ומאי פרכת? אי פרכת מה ללחם שכן נתרבה אצל חלה, כרמל יוכיח! ואי משום דכרמל לא נשתנה מברייתו, לחם יוכיח! ואם כן אפשר ללמוד קלי מהצד השוה שבהן שהם מין דגן ואסורים לפני העומר, ולא היה צריך לכתבו.

הלכך האוכל לחם קלי וכרמל מתבואה חדשה לפני הקרבת קרבן מנחת העומר לוקה שלש, משום דמייתר "קלי" לחלק.

ומקשינן: ואימא קלי דמייתר מלמד רק על עצמו לחלק כשאכלו עם לחם וכרמל, והילכך מחייב עליו חדא בפני עצמו, ואילו אכולהון, על השנים האחרים, שאין בהם פסוק לחלק, מחייב רק חדא?

ומשנינן: אם כן, שקלי מלמד לחלק רק על עצמו - נכתוב קרא לחם כרמל וקלי. אי נמי - נכתוב קלי ולחם וכרמל. אמאי כתב לקלי באמצע בין לחם לכרמל? אלא, הכי קאמר: לחם הרי הוא כקלי, דמחייב בפני עצמו, וכרמל בפני עצמו נמי מיחייב, כקלי בפני עצמו.

אמר רבי ינאי: לעולם אל תהי גזירה שוה קלה בעיניך - שהרי חיוב כרת של האוכל פיגול [בשר של קרבן שחישב בשעת עבודתו לזרוק את הדם חוץ לזמנו, או להקטיר מהאימורים או לאכול מן הבשר חוץ לזמנו] הוא אחד מגופי תורה, ולא לימדו הכתוב בפירוש אלא מגזירה שוה - דיליף "עון עון" מנותר.

דאמר רבי יוחנן: תני זבדא בר לוי:

נאמר להלן בפרשת קדושים (ויקרא יט ח) לגבי נותר "ואוכליו עונו ישא כי את קדש ה' חילל, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה".

ונאמר כאן לגבי פיגול בפרשת צו (ויקרא ז יח) "והנפש האוכלת ממנו עונה תשא", מה להלן, בנותר, חיוב אכילתו הוא כרת, אף כאן, בפיגול, העונש על אכילתו הוא כרת.

[ואף על פי שמוזכר פיגול בפרשת קדושים, בגמרא בזבחים (דף כח:) הוכיחו שלא מדובר בפיגול ממש - דהיינו מחשבת חוץ לזמנו - אלא במחשבת חוץ למקומו שלא חייבים עליו כרת, אלא לאו בעלמא. והכרת שכתוב שם נאמר על האוכל נותר. עי' רש"י.]

אמר רבי סימאי: לעולם אל תהי "גזירה שוה" קלה בעיניך - שהרי חיוב כרת של האוכל נותר הוא אחד מגופי תורה, ולא לימדו הכתוב אלא מגזירה שוה. שהרי בפשט הכתוב האמור בפרשת קדושים "ואוכליו עונו ישא ... ונכרתה" לא מדובר בנותר אלא בקרבן שחישב לאוכלו חוץ למקומו. ורק בלימוד של גזירה שוה מוקמינן ליה בנותר.

מאי היא הגזירה שוה?

יליף "קודש קודש". כתיב הכא בפרשת קדושים (ויקרא יט ח): "ואוכליו עונו ישא כי את קודש ה' חילל". וכתיב (שמות כט לד): "ושרפת את הנותר באש לא יאכל כי קודש הוא". מה להלן מדובר בנותר כך כאן מדובר בנותר.

אמר אביי: לעולם אל תהי גזירה שוה קלה בעיניך - שהרי איסור בתו מאנוסתו ועונשה הוא אחד מגופי תורה, ולא לימדה הכתוב שאסורה ושחייב עליה שריפה אלא מגזירה שוה.

שהרי אין פסוק מפורש על בתו מאנוסתו. כי בפסוק (ויקרא יח יז) "ערות אשה ובתה לא תגלה" מדובר על בת אשתו הנשואה לו [שהמלה "אשה" משמע שיש לו בה אישות], ובפסוק (שם י) "ערות בת בנך או בת בתך לא תגלה" - שמדובר בו בבת בנו ובת בתו מאנוסתו - לא כתוב בתו. ואי אפשר ללמוד מקל וחומר שאם בת בנו ובת בתו מאנוסתו אסורה קל וחומר בתו מאנוסתו, לפי שאין מזהירין מן הדין. [לעיל (בדף ג.) למדנו שאין עונשין מן הדין והוא הדין שאין לומדים אזהרת לאו מדין קל וחומר]. ולכן הוצרכנו ללימוד מגזירה שוה.

ומהי הגזירה שוה?

דאמר רבא: אמר לי רבי יצחק בר אבדימי: אתיא "הנה הנה" ללמד על עצם איסורא של בתו מאנוסתו.

[דכתיב בבתו מאשתו - "ערות אשה ובתה לא תגלה. את בת בנה ואת בת בתה לא תקח לגלות ערותה - שארה הנה זמה היא", ופסוק זה כולל בין את בתה של אשתו שהיא גם בתו, [וכן את בת בתו ובת בנו], ובין בתה של אשתו מאיש אחר.

ובכתוב האוסר את בת בנו ובת בתו מאנוסתו נאמר "ערות בת בנך או בת בתך לא תגלה ערותן - כי ערותך הנה", ולומדים בגזרה שוה מבתו מאשתו:

"הנה הנה" - כשם שבלאו של בתו מאשתו, דכתיב בה "שארה הנה", עשה בה הכתוב את בתו כבת בתו, אף בלאו של בת בנו ובת בתו מאנוסתו שכתוב בו נמי "ערותך הנה", עשה בה הכתוב את בתו כבת בתו.]

וכמו כן אתיא "זמה זמה" לעונש שריפה על בתו מאנוסתו.

[שבחמתו כתיב (ויקרא כ יד) "ואיש אשר יקח את אשה ואת אמה, זמה היא, באש ישרפו אותו ואתהן". ובלאו של בתו מאשתו כתוב "שארה הנה זמה היא", ולומדים בגזירה שוה "זמה זמה" - כשם שהבא על חמותו עונשו בשריפה, כך גם הבא על בתו מאשתו בשריפה.

ושוב לומדים בגזירה שוה "הנה הנה" מבתו מאשתו לבתו מאנוסתו - כשם שבתו מאשתו בשריפה כך בתו מאנוסתו בשריפה. רש"י ביבמות דף ג. ועיין תוס' ישנים שם].

אמר רב אשי: אל תהי גזירה שוה קלה בעיניך - שהרי נסקלים, הן הן גופי תורה, ולא לימדה הכתוב ברובם שדינם בסקילה אלא מגזירה שוה. כי ברובם לא כתוב סקילה בפירוש אלא "דמיהם בם" - כגון הבא על אמו וכלתו (ויקרא כ יב).

דתניא: נאמר כאן [בשאר הנסקלים] "דמיהם בם", ונאמר באוב וידעוני (שם כז) "דמיהם בם". מה להלן בסקילה [דכתיב: ואיש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני מות יומתו באבן ירגמו אותם דמיהם בם], אף כאן - בשאר מקומות שכתוב "דמיהם בם" הרי הם בסקילה.

שנינו במשנה: המפטם את השמן:

תנו רבנן: המפטם את השמן כדי ללמוד בו סדר עשיית שמן המשחה או על מנת למוסרו לציבור להשתמש לצורך בית המקדש או למשוח בו מלך, פטור  58 .

ואם פטמו על מנת לסוך בו הדיוט חייב על כך כרת.

והסך ממנו, משמן המשחה שעשה אדם אחר - פטור  59 . לפי שאין חייבין אלא על סיכת שמן המשחה שעשה משה בלבד, כדכתיב ואשר יתן ממנו על זר.

אמר מר: ללמוד בו או על מנת למוסרו לציבור פטור.

והוינן בה: מנלן שאם עשאו על מנת ללמוד בו או על מנת למוסרו לציבור פטור?

ומבארינן: אתיא בגזירה שוה: דילפינן על "ובמתכונתו" דכתיב גבי איסור פיטום שמן המשחה (שמות ל לב) "ובמתכונתו לא תעשו כמוהו" מן "במתכונתה" דקטורת, דכתיב בה (שם לז) "במתכונתה לא תעשו לכם".

וכתיב לגבי קטורת "לא תעשו לכם", ודרשינן - לכם הוא דאסור, אבל למוסרו לציבור - פטור! הילכך גבי שמן המשחה דילפינן ליה בגזירה שוה מקטורת נמי, אם עשאו כדי למוסרו לציבור - פטור.

ומקשינן: ותיהדר קטורת ונילף משמן המשחה בגזירה שוה - מה שמן כי מפטם לחצאין [שלוקח מכל מין מחצית מהכמות המפורשת בתורה. כגון שלוקח ששה לוגין שמן - ובתורה כתוב הין, שהוא שנים עשר לוגין] פטור, אף קטורת נמי כי מפטם לחצאין [שהיו מפטמים בכל שנה קטורת לבית המקדש במשקל שלוש מאות וששים ושמונה מנה, והוא פיטם מאה ושמונים וארבע מנה] יהיה פטור!

אלמה [מדוע] אמר רבא: קטורת שפטמה לחצאין חייב, אבל שמן שפטמו לחצאין פטור  60 !?

ותרצינן: אמר לך רבא: גבי שמן כתיב "ובמתכונתו לא תעשו כמוהו" הילכך דרשינן שרק כמוהו הוא דאסור, אבל חציו שפיר דמי. אך גבי קטורת, דכתיב "והקטורת אשר תעשה" משמע כי כל שיעור עשייה דקטורת שהיה ניתן לעשותו במקדש אסור לזר לעשותו! ועשיית חצאין גם היא נחשבת עשיה דקטורת שהרי אפשר דמקטיר פרס [חצי מנה] שחרית, ופרס בין הערבים. [ו"לחצאין" דנקט רבא לאו דוקא הוא אלא שיעור שראוי להקטרה. רש"י לקמן ו ב].

תנו רבנן: שמן המשחה: מר דרור חמש מאות, קדה חמש מאות, קנמן בשם חמש מאות, שכתוב בתורה "וקנמן בשם, מחציתו - חמשים ומאתים". הרי שכולו חמש מאות  61 .

ומדוע כתבה התורה שיעור חציו ולא שיעור כולו? כדי שישקול פעמיים מאתים וחמשים! והטעם לכך - משום שכאשר שקלו את הבשמים בכף המאזניים לא היו שוקלים במדוייק עד ששתי כפות המאזניים היו שוות, אלא היו מוסיפים בשמים עד שהכריעו הבשמים את כף המאזניים שהיו נתונים בה, כמבואר לקמן. וכמות זו הנוספת כדי להכריע את הכף נקראת "הכרע". וכששקלו פעמיים חצי מהכמות - נמצא שהוסיפו שתי הכרעות.

וקנה בשם חמשים ומאתים. נמצאו כולם אלף ושבע מאות וחמשים.

ותמהינן: וכי התנא מניינא קא משמע לן? הרי אנחנו יכולים בעצמנו לחשב את סך הכל!

ותרצינן: תנא הא קא קשיא ליה [כלומר, להכי הוצרך התנא לומר את הסכום הכללי]: שאם היינו מחשבים את המנין בעצמנו, אימא משקלו של קנה בשם הרי הוא כמשקלו של קנמן בשם [דכתיב "וקנמן בשם, מחציתו - חמשים ומאתים. וקנה בשם - חמשים ומאתים"] - מה קנמן בשם נאמר בתורה שיעור מחציתו שהיא בחמשים ומאתים, ונמצא ששיעור כולו הוא חמש מאות, אף קנה בשם השיעור האמור בו הוא מחציתו, שהיא חמשים ומאתים, ואילו שיעור כולו הוא חמש מאות, [והיינו, דהוה אמינא ד"מחציתו" האמור בקנמן בשם מתייחס גם לקנה בשם], ונמצא דכל אחד מארבעת המינים האמורים בשמן המשחה היה במשקל של חמש מאות, דהוו להו בסך הכל תרין אלפים. ולכן הוצרך התנא להדגיש שהשיעור האמור בקנה בשם אינו מחציתו, אלא ששיעור המשקל של כולו הוא מאתיים וחמשים, לפי ש"מחציתו" לא קאי עליו.

והוינן בה: ואימא הכי נמי ד"מחציתו קאי אתרוייהו, וגם בקנה בשם השיעור האמור בו הוא רק מחציתו דומיא דקנמן בשם?

ומשנינן: אם כן, נכתוב קרא: "קנמן בשם וקנה בשם מחצה, ומחצה - חמשים ומאתים", ומדלא כתב כן, משמע ש"מחציתו" נאמרה רק על קנמן בשם.

אמר ליה רב פפא לאביי: האם כשהוא שוקל את הבשמים שמהם עושים את שמן המשחה - בהכרע [שמוסיף מעט על כף המאזניים עד שהבשמים יכריעו את הכף] הוא שוקל, או עין בעין [משקל בשמים השוה למשקולת, עד שיהיו שתי כפות המאזניים שוות] הוא שוקל?

אמר ליה אביי: רחמנא כתב בפיטום הקטורת "בד בבד", דמשמע במדויק, וילפינן מיניה לשמן המשחה [וכדלעיל. חשק שלמה], ואילו את אמרת דיש להסתפק שמא בהכרע הוא שוקל?!

אמר ליה רב פפא: והאמר רב יהודה: הקב"ה יודע הכרעות! והיינו שלא היו שוקלים את ההכרעות בפני עצמן כדי לדעת את משקל ההכרעות, אלא היו משאירים אותן יחד עם שאר כמות הבשמים והקב"ה יודע מה הוא משקלם. אלמא, מוכח דאית בהו הכרע!

אלא, אמר רב יהודה: לעולם בהכרע הוא שוקל. וראיה לכך, מהא דקנמן בשם, דאמאי מייתי מחציתו דחמש מאות, שהוא חמשים ומאתים בחד זימנא, וחוזר ומביא עוד חמשים ומאתים בחד זימנא? והרי כיון דכולהון ביחד חמש מאות הויין - נייתי חמש מאות בבת אחת!?

אלא, שמע מינה מהא דקמייתי לה לקנמן בשם בתרי זימני, כי הכרע אית ביה. ולכן מביא ושוקל פעמיים כדי שיוסיף על משקל הבשמים שתי הכרעות  62 , והקב"ה יודע בהכרעות!

וכי תימא, אם כן מאי "בד בבד" דקאמר רחמנא, דמשמעותו לכאורה לשון של שקילה במדוייק?

אמר רבינא: הכי קאמר רחמנא: שלא יניח משקל של אחד מהבשמים במשקל וישקול בשמים אחרים כנגד משקלו. כלומר - שלא ישקול אחד מהבשמים כנגד המשקולת ואת השאר ישקול האחד כנגד השני, אלא ישקול את כולם כנגד המשקולת  63 .

תנו רבנן: שמן המשחה שעשה משה במדבר, שנעשה מכמה שרשי בשמים ושמן זית, כמבואר בפרשת כי תשא, כיצד היה אופן עשייתו  64 ?

היה שולקו לשמן עם העיקרין של הבשמים. שהיה מבשל את הבשמים עצמם בשמן והיה ריח הבשמים נקלט בשמן] דברי רבי יהודה.

אמר ליה רבי יוסי: לא יתכן ששלקו את הבשמים בשמן הזית האמור באותה פרשה. כי והלא כמות השמן היתה כל כך קטנה ביחס לכמות הבשמים שאפילו לסוך העיקרין [לשרות את הבשמים בשמן בלבד] אינו סיפק, שהרי השמן יבלע בהם, שהיה בשמן י"ב לוגין בלבד, וכל שכן שאין מספיק שמן כדי לבשל בו את הבשמים, כי בבישול מתאדה חלק מהשמן, כדלקמן [כן פירש רש"י בהוריות]?

אלא כיצד עושה? הביאו העיקרין ושלקום במים, כדי שיספגו את המים ולא יבלע בהם השמן, ואחר כך הוציאם מן המים, והציף עליהן שמן  65  , וקלט השמן את הריח של הבשמים, וקיפחו [קינח את השמן מעל הבשמים ושמו בצלוחית].

אמר לו רבי יהודה לרבי יוסי:

דף ה - ב

מדוע אתה תמה האיך הספיק מעט שמן מבלי שיבלע בבשמים, וכי נס אחד נעשה בשמן המשחה? והלא נסים הרבה נעשו בו מתחילתו ועד סופו!

תחילתו, כשעשאוהו בפעם הראשונה, לא היה אלא שנים עשר לוג, וכמו שמבארת הברייתא בהמשך.

ובו נמשח המשכן וכליו, ואהרן ובניו כל שבעת ימי המלואים. שנאמר באהרון ובניו (ויקרא ח לג) "שבעת ימים ימלא את ידכם", וה"מילוי" היינו "ריבוי" בלבישת שמונת בגדי כהונה שלבש אהרן, ובארבעת בגדי כהונה של בניו, שהם בגדים מרובים. וכתיב (שמות כט כט) "למשחה בהם ולמלא בם את ידם", להקיש משיחה לריבוי בגדים - כשם שריבו אותם בלבישת הבגדים בכל שבעת ימי המלואים, כך משחו אותם בשמן המשחה בכל שבעת הימים. ובודאי שבדרך הטבע לא מספיק לזה שנים עשר לוג, אלא על כרחך היה נס  66 .

ובנוסף לכך - ובו נמשחו כהנים גדולים ומלכים.

ועל אף שמשחו בו פעמים כה רבות, בכל זאת כולו קיים לעתיד לבא  67 .

והשתא מבארת הברייתא מנין שבעשייתו הראשונה היו בו שנים עשר לוגין:

שנאמר (שמות ל לא) "שמן משחת קודש יהיה זה לי לדורותיכם". "זה" בגימטריא - שנים עשר לוגין הויין! והתורה אמרה "זה לדורותיכם" - ומשמע שכל שנים עשר הלוגין קיימים לדורותיכם.

תנו רבנן: כתיב (ויקרא ח י) "ויקח משה את שמן המשחה וימשח את המשכן".

רבי יהודה אומר: שמן המשחה שעשה משה במדבר הרבה נסים נעשו בו מתחילתו ועד סופו!

בוא וראה: שהרי בתחילתו לא היה אלא שנים עשר לוגין.

כמה יורה שמבשלים בו את הבשמים עם השמן בולעת בדפנותיה?

כמה עיקרין הבשמים שנתבשלו בו בולעין ממנו?

כמה האור שורף ומאדה מן השמן?

ובו נמשח משכן וכליו, וכן אהרן ובניו - כל שבעת ימי המלואים.

ובו נמשחו כהנים גדולים ומלכים.

ועתה ממשיכה הברייתא בדיני המשיחה:

ואפילו כהן גדול בן כהן גדול שראוי למלא את מקום אביו טעון משיחה  68 .

אבל, ואין מושחין מלך בן מלך בשעת המלכתו, דנעשה מלך אף בלי משיחה.

ואם תאמר: מפני מה משחו את שלמה  69  שהיה בן המלך דוד?

תשובתך: מפני מחלוקת אדוניה בנו של דוד שרצה למלוך. ובמקום שיש מחלוקת ביחס למלכות טעון המלך משיחה  70 .

ואת יהואש מלך יהודה בן המלך אחזיהו משחו למרות שהיה בן מלך - מפני מחלוקתו של אמו עתליה שהרגה את כל זרע מלכות יהודה  71 .

ואת יהואחז בן המלך יאשיהו משחו - מפני מחלוקת יהויקים אחיו, שהיה גדול ממנו שתי שנים והיה קודם לו להיות מלך.

אמר מר: ואפילו כהן גדול בן כהן גדול טעון משיחה בשעת חינוכו ככהן גדול.

מנלן? דכתיב "והכהן המשיח תחתיו מבניו".

וקשה: נימא קרא "והכהן תחתיו מבניו". מאי "המשיח"?

אלא הא קא משמע לן: דאפילו אם ממנים אחד מבניו של הכהן הגדול - רק ההוא דמשח בשמן המשחה הוא דהוי כהן גדול. ואי לא משח - לא הוי כהן גדול.

אמר מר: אין מושחין מלך בן מלך.

מנלן?

אמר רב אחא בר יעקב: דכתיב (דברים יז כ) "למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו" - ירושה  72  היא ואין צורך במשיחה  73 .

ועוד שנינו בברייתא: ומפני מה משחו את שלמה? מפני מחלוקת אדוניה.

והוינן בה: מנלן דכי איכא מחלוקת על המלוכה בעי אפילו בנו של המלך משיחה, על אף שאביו המלך הורה שהוא ימלוך תחתיו, וכמו שאירע אצל שלמה המלך?

וכי לא אמרינן דכל דבעי מלכא [במי שחפץ המלך להמליכו] מורית [מוריש] ליה מלכותא לבנו בלי צורך במשיחה?

אמר רב פפא: אמר קרא (שם) "למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל" - בזמן ששלום בישראל עוברת המלכות בירושה ואין צריך משיחה, אבל כשיש מחלוקת היא אינה עוברת בירושה. ואפילו אם המלך רוצה להוריש לאחד מבניו אינו יכול לעשות זאת בלי משיחה, כאילו שעכשיו מתחילה המלוכה במשפחה  74 .

תנא: אף יהוא בן נמשי שמשחו אלישע למלך [מלכים ב ט] לא נמשח אלא מפני מחלוקת יורם בן אחאב.

ומקשינן: אמאי קאמרת דיהוא בן נמשי נמשח מפני המחלוקת? והרי תיפוק ליה דמלך ראשון ממשפחתו הוא, שלא היה אביו מלך!?

ומתרצינן: חסורי מיחסרא בלשון הברייתא, והכי קתני: מלכי בית דוד מושחין, מלכי ישראל אין מושחין [משעה שמלך דוד. אבל שאול שהיה לפני דוד נמשח]. ואם תאמר - מפני מה משחו יהוא בן נמשי שהיה ממלכי ישראל? מפני מחלוקת יורם בן אחאב.

אמר מר: מלכי בית דוד מושחין, ואין מלכי ישראל מושחין.

מנלן? דכתיב (שמואל א טז): גבי משיחת דוד המלך, שאמר הקב"ה לשמואל "קום משחהו, כי זה הוא". ודרשינן: זה דוד, והמלכים שאחריו שהם ממלכי בית דוד, טעון משיחה. ואין אחר, שאינו ממלכי בית דוד, טעון משיחה  75  . אמר מר: יהוא בן נמשי נמשח מפני מחלוקת יורם.

והוינן בה: וכי משום מחלוקת יורם בן אחאב נמעול בשמן המשחה?! בשלמא הא דבמלכי בית דוד מושחים מלך בן מלך מפני המחלוקת לא קשיא, משום שהמלך הראשון למלכי בית דוד טעון משיחה, ולמדנו לעיל מפסוק שגם במלך בן מלך כאשר יש מחלוקת הרי הוא נחשב כמלך ראשון וטעון משיחה. אבל במלכי ישראל הרי אפילו מלך ראשון אינו נמשח, שאינם ראוים למשיחה כלל  76 .

ומשנינן: אכן היה אסור להשתמש בשמן המשחה לצורך המלכתו של יהוא בן נמשי. אלא שהתם לא בשמן המשחה משחוהו, כי אם כדאמר רב פפא לקמן, שאחרי שנגנז שמן המשחה על ידי יאשיהו משחו את צדקיה באפרסמא דכיא [שמן אפרסמון זך], והכא נמי נמשח יהוא בן נמשי מפני המחלוקת באפרסמא דכיא, ואפילו שזה היה לפני שנגנז שמן המשחה  77 .

שנינו בברייתא: ואת יהואחז בנו של יאשיהו משחו למלך מפני מחלוקתו של יהויקים אחיו, שהיה גדול ממנו שתי שנים וקודם לו למלכות.

והוינן בה: וכי מי היה יהויקים קשיש [מבוגר] מיהואחז אחיו?

והכתיב: (דברי הימים א ג) "ובני יאשיהו: הבכור - יוחנן. והשני - יהויקים. והשלישי - צדקיהו. והרביעי - שלום".

ואמר רבי: יוחנן הוא יהואחז, צדקיהו הוא שלום. הרי שיהואחז, שהוא יוחנן, הוא שהיה הבכור, ואילו יהויקים אחיו היה הבן השני של יאשיהו!?

ומשנינן: לא קשיא. אלא, לעולם, יהויקים אכן היה קשיש מיהואחז ולכן חלק על מלכותו. ואמאי קרי ליה ליהואחז [המכונה בפסוק "יוחנן"] בכור - משום שהוא היה "בכור" למלכות, בכך שהוא קדם למלוך לפני יהויקים.

ותמהינן: האיך באמת מלך יהואחז בראשונה? וכי מי מוקמינן זוטא צעיר קמי קשישא מבוגר?  78 

והכתיב: (דברי הימים ב כא) "ואת הממלכה נתן ליהורם - כי הוא הבכור!"

ומשנינן: ההוא, יהורם, ממלא מקום אבותיו הוה, שהיה צדיק כאביו וראוי לרשת את מקום אביו. וכשיש בכור הממלא מקום אביו הוא הקודם לרשת את המלוכה. אבל יהויקים לא היה ממלא מקום אביו, ולכן לא היה ראוי לרשת את כסא המלוכה, ולפיכך המליכו את יהואחז.

אמר מר: הוא שלום הוא צדקיה.

ותמהינן: איך אפשר לומר שהמדובר הוא בבן אחד שהיו לו שני שמות? והא הכתוב מנה את כל אחד מארבעת בניו של יאשיהו לחוד, ואף ציין את מספרם בדרי [בדורות], כלומר, אחים לפי סדר תולדותם, וכאילו כל אחד הוא "דור" הבא לאחר הדור הקודם לו קחשיב. שהרי מונה את צדקיה ואת שלום כשלישי וכרביעי?

ומשנינן: לעולם כדאמרינן דצדקיה נקרא שלום. ואמאי קרי ליה לצדקיה "שלישי", משום שהוא שלישי לבנים. ואמאי קרי ליה "רביעי" - שהוא היה הרביעי למלכות מצאצאי יאשיהו. משום דמלך יכניה בן יהויקים, במקום יהויקים אביו, קמיה דמלך צדקיה.

ונמצא כי: בתחילה מלך יהואחז, וסוף [לאחריו] מלך יהויקים, וסוף מלך יכניה בנו של יהויקים, וסוף מלך צדקיה.

תנו רבנן: הוא שלום הוא צדקיה. ולמה נקרא שמו שלום? שהיה שלם במעשיו.

דבר אחר: שלום - ששלם מלכות בית דוד בימיו. שהוא היה האחרון למלכי בית דוד ובימיו היה החורבן וגלו לבבל.

ואמרינן: גם השם שלום וגם השם צדקיה לא היו שמותיו אלא כינויים בלבד.

ומה שמו? מתניה שמו! שנאמר: (מלכים ב כד) "וימלך מלך בבל את מתניה דודו של יכניה תחתיו. ויסב מלך בבל את שמו של מתניה לצדקיה".

וכונתו בשינוי שמו לשם הזה היתה: דאמר לו נבוכדנצר: יה יצדיק עליך את הדין, כשתענש אם תמרוד בי! שנאמר: (יחזקאל יז) "ויקח מזרע המלוכה [הכונה לצדקיה], ויבא אותו באלה [בשבועה] ".

וכתיב נמי בדברי הימים (ב לו) שהשביעו נבוכדרצר שלא ימרוד בו "וגם במלך נבוכדנאצר מלך בבל מרד צדקיה, על אף אשר השביעו באלהים" שלא ימרוד בו.

ותמהינן על דברי הברייתא דקתני: ויהואחז נמשח מפני יהויקים.

וכי מי הוה שמן המשחה בימי יהואחז?

והתניא: משנגנז הארון בימי יאשיהו, נגנזה גם צנצנת המן [שה' צוה להניח למשמרת לדורות בקודש הקדשים לפני הארון. ככתוב בפרשת המן (שמות טז לג - לד)].

ונגנזה גם צלוחית שמן המשחה, ומקלו של אהרן עם השקדים ופרחים [שגם אותו נצטוו להניחו למשמרת לפני הארון (במדבר יז כה)].

וכן הארגז ששגרו פלשתים דורון לאלהי ישראל בהשיבם את ארון הברית. שנאמר (שמואל א ו): "ואת כלי הזהב אשר השיבותם לו, לאלהי ישראל, בתור כפרת אשם - תשימו בארגז מצדו" של ארון הברית. ומדכתיב "מצדו" משמע שבכל מקום שהיה הארון, שם היה גם הארגז.

ומי גנזו? יאשיה מלך יהודה גנזו.

שנאמר (דברי הימים ב לה): "ויאמר המלך אל הכהנים: תנו את ארון הקודש בבית אשר בנה שלמה. אין לכם משא בכתף". ופירשו במסכת שקלים (דף טז) שאמר להם שאם יגלה הארון אתם לבבל שוב לא יחזירוהו בכתפיהם. ולכן גנזו במקום אשר הוכן לכך על ידי שלמה.

ומנין שנגנזו שאר הדברים המוזכרים לעיל בברייתא?

אמר רבי אלעזר: אתיא "שם שם", שכתוב בארון (שמות ל ו) "אשר אועד לך שמה". ובמן כתוב (שמות טז לג) "ותן שמה מלא העומר מן". ולומדים בגזירה שוה שכאשר גנזו את הארון, גנזו גם את צנצנת המן.  79 

אתיא "דורות דורות", שכתוב במן (שם) "למשמרת לדורותיכם", ובשמן המשחה כתיב (שם ל לא) "לדורותיכם". ולומדים בגזירה שוה ששניהם נגנזו עם הארון.

אתיא "משמרת משמרת" שכתוב במן (שם) "למשמרת", ובמקלו של אהרן כתוב (במדבר יז כה) "למשמרת".

ואם כן קשה, דכיון שיאשיה, אביו של צדקיה, כבר גנז את שמן המשחה, איך נמשח בו יהואחז, שהיה אחריו?

אמר רב פפא: לא בשמן המשחה משחוהו אלא באפרסמא דכיא שמן אפרסמון זך.

תנו רבנן: מושחין את המלכים בשעת המלכתם כמין נזר על ראשם סביב.

ואת הכהנים הגדולים מושחין כמין "כי".

ומבארינן: מאי "כי"?

אמר רב מנשיה: כמין כי יוני שהיא כצורת

X, שיוצק שמן על ראשו ואחר כך בין ריסי עיניו, ומחברם באצבעו דרך מצחו בצורת

X. [עי' רמב"ם שבתאי פרנקל]

תני חדא: בתחילה מציק שמן על ראשו, ואחר כך נותן לו באצבע שמן בין ריסי עיניו.

ותני אחריתי: בתחילה נותן לו שמן בין ריסי עיניו, ואחר כך מציק לו שמן על ראשו. וקשיין אהדדי.

ומבארינן: מחלוקת תנאי היא -

איכא למאן דאמר משיחה באצבע עדיפא, ולכן נותן קודם מהשמן באצבע בין ריסי עיניו בצורת משיחה ולאחר מכן יוצק שמן על ראשו.

ואיכא למאן דאמר יציקה עדיפא, ולכן יוצק קודם על ראשו.

והוינן בה: מאי טעמא דמאן דאמר יציקה עדיפא?

ומשנינן: שנאמר (ויקרא ח יב) "ויצוק משמן המשחה על ראש אהרן, וימשח אותו לקדשו" - הרי שקודם יצק ואחר כך משח. ומאן דאמר משיחה עדיפא - קסבר משיחה עדיפה שכן נתרבתה משיחה אצל כלי שרת, שבהם לא היתה כלל יציקה אלא משיחה בלבד.

ומקשינן להך מאן דאמר: והכתיב "ויצק" ורק לבסוף כתיב "וימשח"!?

ותרצינן: הכי קאמר - מה טעם "ויצק" - משום שלפני כן כבר "וימשח אותו לקדשו".

תנו רבנן: כתיב (תהלים קלג) "כשמן הטוב על הראש, יורד על הזקן, זקן אהרן" - שהיה נראה שמן המשחה שעל זקן אהרן כמין שתי טיפין מרגליות, וכאילו היו תלויות לאהרן בזקנו.

אמר רב כהנא: תנא: כשהוא, אהרן, היה מספר [מדבר. פירוש אחר מספר את זקנו - רש"י] היו אותן שתי טיפות עולות ויושבות בעיקרי זקנו.

ועל דבר זה, על טיפות שמן המשחה שהיו תלויות על זקנו של אהרן, היה משה רבינו דואג: שמא חס ושלום מעלתי בשמן המשחה, שמא שמתי שם יותר מדאי. [ובהוריות ביאר רש"י שחשש משה שמא נגע ונהנה מהן בשעה שהלביש את אהרן בבגדי כהונה].  80  יצתה בת קול ואמרה: (שם) "כטל חרמון שיורד על הררי ציון" - מה טל אין בו מעילה, שהרי הוא חולין גמור, אף שמן שיורד על זקן אהרן אין בו מעילה.

ועדיין אהרן היה דואג שמא משה לא מעל ואני מעלתי, שבגדי מתבשמים מהריח של השמן שבזקני.

יצתה בת קול ואמרה לו (שם) "הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד" - מה משה לא מעל אף אתה לא מעלת. תנו רבנן: אין מושחין את המלכים אלא על המעיין כדי שתימשך מלכותן, שהמעיין הנובע ללא הפסק הוא סימן טוב שתמשך מלכותן.  81  שנאמר (מלכים א א) "ויאמר המלך דוד להם: קחו עמכם את עבדי אדוניכם, והורדתם אותו את שלמה אל מעיין גיחון, ומשח אותו שם צדוק הכהן ונתן הנביא למלך על ישראל".

[ופירש רש"י גיחון הכתוב כאן הוא מעיין קטן סמוך לירושלים, ואין זה גיחון הגדול המוזכר בפרשת בראשית שיוצא מעדן].

אמר רב אמי: האי מאן דבעי לידע בתחילת השנה אי מסיק שתא אם ישלים שנתו אי לא, מייתי ידליק לו שרגא נר בהלין באלו עשרה יומין דבין ריש שתא ליומא דכיפורי, וניתלי בביתא דלא נשיב זיקא [יתלנו בבית שלא נושבת בו רוח], ויבדוק: אי משיך נהוריה, שדולק הנר כל זמן שהשמן בתוכו, נידע דמסיק שתיה, שישלים שנתו כמו שדלק הנר עד תום השמן ולא כבה באמצע [לפי רש"י בהוריות].

ומאן דבעי נעביד עיסקי [שרוצה לעשות עסקים], ובעי דנידע אי מצלח עיסקי אי לא. נירבי תרנגולא יגדל תרנגול לשם העסק הזה, אי שמין ושפר, אם גדל שמן וטוב, נידע דמצלח.

האי מאן דבעי ניפוק באורחא, שרוצה לצאת לדרך ובעי דנידע אי הדר לביתיה אם יזכה לחזור לביתו, ניעול ניקום בביתא דבהתא שיכנס ויעמוד בבית אפל במקצת, אם חזי  בבואה לבבואה צל לצלו, נידע דאתי לביתיה.

דף ו - א

ולאו מלתא היא [לא טוב לעשות כן], דילמא חלשא דעתיה ומתרע מזליה [כי לא אמרו שאם אינו רואה בבואה לבבואה בודאי לא יחזור לביתו, אלא שאם רואה ידע שיחזור. ועל כן פעמים שלא יראה אף על פי שעתיד לחזור, אבל הוא יפחד שזהו סימן רע ותפול רוחו, ומחמת זה יורע מזלו - על פי רש"י ורגמ"ה].

אמר אביי: השתא דאמרת סימנא מילתא היא, יהא רגיל איניש למיכל [ויש גורסים למחזי - שיט"מ אות ב] ריש שתא [בראש השנה]: קרא [דלעת] ורוביא [מין תלתן] כרתי סילקא ותמרי. [וכל אלה סימן טוב הם, חלקם משום שגדלים מהר וזה סימן שכן יגדלו נכסיו (רגמ"ה), וחלקם משום שהם מתוקים והם סימן לשנה מתוקה].

אמר להו רב משרשיא לבניה: כי בעיתו למיעל למיגמר קמי רבכון [כשאתם רוצים להכנס ללמוד לפני רבכם]: גרוסו מעיקרא מתניתא, והדר עולו קמי רבכון [תשננו לפני כן את הברייתות ואחר כך תכנסו ללמוד לפני רבכם כדי שתדעו להביא ראיות מהברייתות לשאלות שישאלו. רגמ"ה].

וכי יתביתו קמי רבכון [וכאשר אתם יושבים לפני רבכם] חזו לפומיה דרבכון [הסתכלו אל הפה של רבכם]. שנאמר (ישעיה ל) "והיו עיניך רואות את מוריך".

וכי גרסיתו שמעתא - גרוסו על גבי נהרא דמיא [וכאשר אתם משננים סוגיא תשננו ליד נהר של מים] דכי היכי דמשכי מיא תמשוך שמעתכון [שכשם שהמים נמשכים כך תמשך שמועתכם (שתזכרו את הסוגיא) לאורך ימים. רגמ"ה].

ועוד אמר להם: אקילקי דמתא מחסיא תיבו [עדיף שתגורו באשפות של מתא מחסיא] ולא אאפדני דפומבדיתא [ולא בארמונות של פומבדיתא] מפני שהם לסטים (רש"י). ורגמ"ה פירש משום שאנשי מתא מחסיא הם בני תורה ואנשי פומבדיתא הם עמי הארץ.

טב גילדנא סריא [דג קטן שקרוב להסריח, כלומר - שעבר זמן מה מצידתו] עדיף למיכל [וכדאמרינן במועד קטן (דף יא.) שדג כזה טוב יותר מדג שניצוד עכשיו] לאכול, מאשר לאכול כותחא דרמי כיפי - מאכל העשוי ממלח ומי חלב, ואפילו אם הוא חזק ומשובח שבכחו לשבור סלעים. לפי שהכותח מטמטם את הלב ומסמא את העינים ומכחיש את הגוף.

וכיון דעסקינן בשמן המשחה דרשינן נמי להאי קרא:

כתיב (שמואל א ב): ותתפלל חנה ותאמר עלץ לבי בה' רמה קרני. ודרשינן: רמה קרני [קרן שמלאוהו בשמן המשחה] ולא רמה פכי [פך חרס מלא בשמן המשחה]! וכדמפרש ואזיל.

דוד ושלמה שנמשחו בשמן שהיה נתון בקרן שהוא חומר קשה - נמשכה מלכותם.

שאול ויהוא שנמשחו מן הפך העשוי מחרס הנשבר בקלות - לא נמשכה מלכותם. [על פי הערוך לנר].  82  שנינו במשנה: המפטם את הקטורת:

תנו רבנן: המפטם את הקטורת על מנת ללמד בה סדר עשיית הקטורת, או על מנת למסרה לציבור - פטור. ואם פיטמה על מנת להריח בה - חייב כרת אם עשה במזיד. ואם בשוגג, חייב חטאת.

והמריח בה [בקטורת של ציבור] - פטור מכרת וחטאת, שלא נאמר עונש כרת בקטורת אלא במפטם.  83  אלא שהמריח בה מעל ככל נהנה מהקדש.

ופרכינן: ומי איכא מעילה בריח? והאמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: הנהנה מהקול של הכנורות ונבלים של כלי שרת, וכן הנהנה ממראה יופי ההיכל, וריח הקטורת - אין בהן בהנאתן משום מעילה בהקדש למי שנהנה מהם הואיל ואין בהם ממש!?

ומשנינן: בקול ובמראה אכן אין מעילה משום שאין בהם ממש. אבל בריח יש ממש שמריח את סממני הקטורת, הילכך מעל. והא דקאמרינן דגם בריח אין מעילה, הכונה היא דוקא אחר שתעלה תמרתו מהקטרתו במקדש, שרק אז אין בו משום מעילה,  84  משום שאחרי שהוקטרה הקטורת והעלתה עשן כבר נעשית מצות הקטרתה. שהרי אין לך דבר אחר שנעשה מצותו ומועלין בו.  85  וקול כלי שיר ומראה ההיכל אין בהם מעילה משום שקול ומראה הם דברים שאין בהם ממש [כדאמר רב פפא בפסחים דף כו.]. אבל ריח הקטורת, שהוא חלק ממנה, נחשב דבר שיש בו ממש, ופטור רק משום שנעשית מצותו.

ותמהינן: אלמה לא מועלים בדבר שנעשית מצותו? והרי תרומת הדשן [שהיה הכהן מרים בכל יום מהאפר שנשאר מעצי המערכה] דנעשית מצותה - שנשרפו עצי המערכה עד שנעשו אפר וגם קיים באפר את מצות תרומת הדשן, שהרים ממנו את תרומת הדשן ושמה לתרומת הדשן אצל המזבח - ובכל זאת מועלין בה באפרה, כדילפינן לקמן מהפסוק!?

ומשנינן: משום דהוי תרומת הדשן ובגדי כהונה [בגדי לבן שלבש הכהן הגדול בכניסתו לפני ולפנים ביום כיפור], שגם בהם לומדים לקמן מפסוק שאסורים בהנאה אפילו לאחר שנעשית מצותן, שני כתובין הבאים כאחד - שבשניהם יש פסוק שמלמד שאסורים בהנאה גם לאחר שנעשית מצותן.

וכל שני כתובין הבאין כאחד - שמלמדים אותו דין בשני מקומות מבלי שיהיה חידוש במקום אחד יותר מבשני - אין מלמדים לשאר דיני התורה. שהרי אם אין חידוש במקום אחד יותר מבשני, היה מספיק לכתוב באחד, והיינו לומדים לשני וכן לשאר דיני התורה, בבנין אב. ואם בכל זאת כתבה התורה את הדין בשני המקומות, הרי זה בא ללמד שאין ללמוד דין זה בבנין אב לשאר מקומות, אלא אדרבא - הדין נוהג רק במקום שהתורה כתבה כן בפירוש.

הילכך, בעלמא אמרינן דאין מועלין בדבר שנעשית מצותו משום שאין בו שום צורך לגבוה.

ומקשינן: הניחא לרבנן שלומדים מהפסוק שבגדי כהן גדול אינם ראויים עוד לעבודה כלל ואסורים בהנאה, הרי לדבריהם שפיר הוו תרומת הדשן ובגדי כהונה שני כתובים הבאים כאחד שנעשית מצותן ומועלין בהם.

אלא לרבי דוסא, הסובר שעדיין ראוים הם לכהן הדיוט, ובגדי כהונה שראוים לעבודה אין בהם מעילה כלל [כדאמרינן בקדושין דף נד. משום שלא ניתנה תורה למלאכי השרת, ואי אפשר שיהיו הכהנים זריזים לפשטם ברגע שגומרים את העבודה. רש"י ביומא דף ס.] - מאי איכא למימר?

דתניא: כתיב (ויקרא יז כג) "ובא אהרון אל אוהל מועד, ופשט את בגדי הבד אשר לבש בבואו אל הקודש, והניחם שם" - מלמד שטעונין גניזה.

רבי דוסא: אומר כשרין הן לכהן הדיוט. ומה תלמוד לומר "והניחם שם" - שלא ישתמש בהן ביום הכיפורים אחר.

ומשנינן: לרבי דוסא לא לומדים מתרומת הדשן בבנין אב משום דהוי תרומת הדשן ועגלה ערופה שני כתובין הבאין כאחד. וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין.

תרומת הדשן - מאי היא?

דתניא: כתיב (ויקרא ו ג) "והרים את הדשן ושמו אצל המזבח" - מלמד שטעון גניזה, כי "ושמו" משמע - שם תהא גניזתו.

עגלה ערופה - מאי היא?

דתניא: כתיב (דברים כא ד) "וערפו שם את העגלה בנחל" - שם תהא קבורתה.

ואפילו למאן דאמר שני כתובין הבאים כאחד מלמדין, הכא ודאי אין מלמדין - משום דכתיבי מיעוטי בתרוייהו ללמדנו שדוקא בהם מועלין לאחר שנעשית מצותן ואין ללמוד מהם למקומות אחרים.

בתרומת הדשן כתיב "ושמו". ומשמע כי דוקא הדין, הדשן הזה, אין, הוא שטעון גניזה על אף שנעשתה מצותו, אבל מידי אחרינא שנעשית מצותו לא טעון גניזה אלא הוא מותר בהנאה.

גבי עגלה ערופה כתיב (שם ו) "הערופה" בהא הידיעה - ערופה אין, מידי אחרינא לא.

נאמר בתורה בסדר עשיית הקטורת:

"קח לך סמים - נטף, ושחלת, וחלבנה, סמים, ולבונה זכה, בד בבד יהיה" [שמות ל לד].

תנו רבנן: פיטום הקטורת, היו בה אחד עשר סממנין [כדילפינן בעמוד ב מהפסוק], ואלו הם:

א) הצרי  86  הוא שרף של עץ קטף, והוא ה"נטף" האמור בכתוב, ונקרא כך על שם נטיפתו של השרף מעץ הקטף.

ב) והציפורן הוא סממן השחלת האמור בכתוב, ונקרא כך לפי שהוא חלק כציפורן.

ג) והחלבנה,

ד) והלבונה.

כל אחד מאלו הארבעה היה במשקל של שבעים שבעים מנה.

[המנה הינו משקל של שבעים דינרים. רמב"ם]

ארבעת הסממנים הללו כתובים במפורש בתורה, ואת יתר שבעת הסממנים דלהלן דרשינן להו לקמן מהפסוק.

ה) מור,

ו) וקציעה,

ז) שיבולת נרד,

ח) וכרכום.

משקל ששה עשר של ששה עשר מנה. דהיינו, שמשקל כל אחד מארבעת הסממנים האלה היה צריך להיות ששה עשר מנה.

ט) הקושט - במשקל שנים עשר מנה.

י) קילופה - שלושה מנים.

יא) וקנמון - תשעה מנים.

עד כאן י"א סממני הקטורת. ומשקלם בסך הכל - שלוש מאות וששים ושמונה מנים.

מכאן ואילך מבארת הברייתא את הדברים המשמשים לצורך הכנת הקטורת אך אינם מסממניה.

בורית ממקום ששמו כרשינה - תשעה קבין. [ובסמוך מפרש רבן שמעון בן גמליאל שאין הבורית מכלל הסממנים, אלא היא באה כדי למשוח בה את הצפורן].

יין קפריסין [יין שבא מקפריסין. או על שם שנעשה מ"קפרס" שהיא קליפת פרי הנקרא צלף] - סאין תלתא [בכל סאה יש ששה קבים] וקבין תלתא. [ובסך הכל עשרים ואחד קבים].

[וגם בזה מפרש רבן שמעון בן גמליאל שאין היין מכלל סממני הקטורת, אלא כדי לשרות בו את הצפורן].

אם אין לו יין קפריסין - מביא במקומו חמר חיורין עתיק, שהוא יין לבן ישן.

מלח סדומית - רובע הקב.

[ופירשו תוס' בשם רבינו משה כהן שגם מלח סדומית בא עם חמר חיורין עתיק כדי לשרות בו את הצפורן כשאין יין קפריסין. והרמב"ם סובר שהיו מוסיפים את המלח לקטורת עצמה].  87 

מעלה עשן [מין עשב, ונקרא כך משום שעשנו עולה כעמוד זקוף וגבוה, והיה גורם שגם העשן של שאר הסממנים יעלה כך. שיט"מ אות כו.] - כל שהוא. ופירש רש"י בסוף העמוד שגם זה אינו מכלל הסממנים, אלא שימושו היה לצורך עשן הקטורת, שיהיה מתמר ועולה.  88 

רבי נתן אומר: אף כיפת הירדן, עשב שגדל על שפת הירדן - כל שהוא. [כדי לשרות את הציפורן. תוס' בשם רבינו משה כהן. ולפי הרמב"ם היו מערבים אותו עם סממני הקטורת].  89  ואם נתן בה בקטורת דבש - פסלה! דכתיב (ויקרא ב יא) "כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו".

ואם חיסר אחת מכל סממניה, ונכנס הכהן הגדול ביום הכפורים לקודש הקדשים עם קטורת שכזו והקטירה - חייב הכהן הגדול מיתה בידי שמים.  90  שהואיל והקטורת נעשית שלא כהלכתה הרי היא פסולה וכאילו לא הקטיר כלל, ונמצא שהיתה ביאתו אל הקודש "ביאה ריקנית", כלומר - כניסה לקודש הקדשים שאין בה קיום המצוה. וחייבים עליה מיתה [כנלמד מדכתיב בפרשת אחרי מות "ואל יבא בכל עת אל הקודש ולא ימות - בזאת יבא אהרן"].  91  רבן שמעון בן גמליאל אומר [לפרש את דברי תנא קמא]: הצרי - אינו אלא שרף הנוטף מעצי הקטף.

בורית כרשינה - אינה בכלל הבשמים של הקטורת, אלא ששפין [מושחים] בה את הציפורן כדי שתהא נאה [משום שהיא שחורה].

וגם יין קפריסין אינו בכלל סממני הקטורת, אלא ששורין בו את הציפורן כדי שתהא עזה [שיהא ריחה חזק].

והלא מי רגלים יפין לה לציפורן להשרותה בהם? אלא שאין מכניסין מי רגלים למקדש מפני הכבוד, שהיו מפטמים את הקטורת בעזרה.

[יש מפרשים מי רגלים ממש, וזה בודאי גנאי להכניס לעזרה. ויש מפרשים שזהו עשב ששמו מי רגלים והואיל ונקרא בשם גנאי אינו כבוד להכניסו לעזרה. שיט"מ אות כח בשם תוס'].  92 

ומכך שלא השרו את הצפורן במי רגלים מחוץ לעזרה ואחר כך הכניסוהו - מסייע ליה לרבי יוסי ברבי חנינא, דאמר: הא דכתיב (שמות ל) ביחס לקטורת "קודש היא קודש תהיה לכם" - בא הכתוב ללמד כי כל מעשיה של הקטורת לא יהו אלא בקודש. המקדיש לבדק הבית דבר שהוא ראוי למזבח - "אינו יוצא מידי מזבח לעולם". כלומר, חל חיוב להקריבו על המזבח. אבל מאחר ויש עליו רק קדושת בדק הבית ולא קדושת קרבן למזבח, אי אפשר להקריבו כמו שהוא. וכיצד עושים? אם הוא דבר הראוי לקרבן יחיד מוכרים אותו ליחיד שצריך להקריב קרבן, ודמיו קדושים לבדק הבית, והקונה מקריבו קרבן על גבי המזבח.

אבל אם היה הדבר שהוקדש לבדק הבית ראוי רק לקרבן ציבור [ולקמן יתבאר שהיינו קטורת, שהיא הדבר היחיד שראוי רק לקרבן ציבור ולא ליחיד] אי אפשר למוכרו כמו שהוא לציבור. כי צריכים לקנות את קרבנות הציבור דוקא מ"תרומת הלשכה", [דהיינו מהשקלים ש"נתרמו" מתוך השקלים שהיו הציבור שולחים מידי שנה לבית המקדש].

ושקלים אלו הם כבר קדושים, ואי אפשר לקנות בהם דברי הקדש אחרים, שאי אפשר לקנות או למכור הקדש תמורת הקדש, ואפילו לא לרכוש דבר לצורך קרבנות הציבור מהקדש בדק הבית על ידי תשלום להקדש בדק הבית ממעות תרומת הלשכה.

ולכן, אם הקדיש אדם לבדק הבית את סממני הקטורת, ואין הם ראויים להקטרה משום שלא נקנו מכספי הציבור - משלמים בהם את השכר של האומנים מבית אבטינס, שהם עושי הקטורת במקדש, ומתחללים הסממנים על שכר האומנין ויוצאים בכך לחולין. וחוזרים וקונים אותם מהאומנים במעות תרומת הלישכה ונמצאת הקטורת קריבה משקלי הציבור שנתרמו באותה השנה.

וכמו כן מותר הקטורת שבכל שנה [כדמבואר לקמן בגמרא] - ניתן לאומני בית אבטינס, שהיו מומחים בפיטום הקטורת, בשכרם.

מיתיבי לרבי יוסי ברבי חנינא דאמר כל מעשיה של הקטורת לא נעשו אלא בקודש:

תנן במסכת שקלים: המקדיש נכסיו סתם, [מבלי לפרש אם הקדישם לבדק הבית או לצורך מזבח, ההלכה היא שתולים שכונתו להקדיש לבדק הבית], והיו בהן דברים הראויין לקרבנות ציבור - ינתנו לאומנין בשכרן.  93 

והוינן בה: הני "דברים הראויין רק לקרבנות ציבור" - מאי נינהו?

אי בהמה וחיה [לאו דוקא, שהרי חיה איננה ראויה למזבח], הרי כבר תנא ליה [שם במשנה ז] שהראוי לקרבן יחיד נמכר ליחיד. ובהמה תמימה ראויה לקרבן יחיד.

אי יינות שמנים וסלתות שראוים למנחות ולנסכים, הרי כבר תנא ליה [שם במשנה ח] שגם אלו נמכרים ליחיד הואיל וראויים ליחיד.

אלא לאו, המדובר הוא בקטורת שאינה ראויה אלא לציבור. ומוכח שהיחיד יכול לעשות קטורת מסממנים של חולין מחוץ לעזרה ואחר כך להקדישה! וקשיא לרבי יוסי ברבי חנינא דאמר שכל מעשיה של הקטורת חייבים להעשות דוקא בקודש, בתוך העזרה!?

ותרצינן: אמר רבי אושעיא: אין כוונת הברייתא לקטורת שנעשית לכתחילה בחול. אלא המדובר באותה הקטורת שנעשית לכתחילה בעזרה ומשל הקדש, הניתנת לאומנים בשכרן, ועל ידי זה היא יוצאת לחולין.

כדתנן במסכת שקלים: מותר הקטורת [שבכל שנה הכינו קטורת במידה מרובה ממה שהקטירו בפועל, וכמבואר בברייתא בסמוך. ואי אפשר להקריב את המותר מן הקטורת, כמו שהיא, בשנה הבאה, היות והקרבנות של כל שנה צריכים לבוא מהשקלים החדשים של אותה שנה. כדאמרינן במסכת ראש השנה (דף ז.) "חדש, והבא קרבן מתרומה חדשה"]. אלא מה היו עושין בה במותר הקטורת על מנת שיהיה אפשר להקטירה בשנה החדשה?

אמנם יש פתרון פשוט: לחלל את קדושת הקטורת על ידי מכירתה להדיוט, ולחזור ולקנותה ממנו בשקלי השנה החדשה. אלא שאין עושין כן מפני שזילא מילתא למוכרה להדיוט ולחזור ולקנותה. ולכן נוהגים בה דרך כבוד לחללה בצורה צנועה ולחזור לקנותה משקלי הציבור החדשים [על פי רש"י במסכת שבועות] בצורה דלהלן:

א. היו מפרישין ממעות הקדש בדק הבית, ומייעדין את המעות לשלם בהן את שכר האומנין של בית אבטינס שהיו עושין את הקטורת [כן מובא בהגהה על רש"י מספר באר שבע, עי"ש], ויוצאין בכך אותן המעות לחולין.  94 

ב. ולאחר מכן, מבקשים מהאומנין שיסכימו לכך שיהיו מחללין אותה [את קדושת מותר הקטורת] על מעות האומנין [שכאמור הן יועדו לתשלום שכר עבודתם, ונעשו בכך מעות חולין!], והקטורת היתה יוצאת לחולין והמעות המיועדות לתשלום שכר האומנין נתפשו בקדושה.

אבל אי אפשר ליתן להם לכתחילה את מותר הקטורת בשכרן ולחללה בכך כי אפשר לשלם לאומנין בשכרם רק מקדשי בדק הבית, ואילו מותר הקטורת קדוש בקדושת מזבח.

ג. ומשהסכימו האומנין לחלל את קדושת מותר הקטורת על מעות שכר עבודתם - נותנין אותה, את מותר הקטורת שיצאה לחולין, לאומנין בשכרן!

ד. וחוזרים ולוקחין אותה מהאומנין מתרומה חדשה, שקונים אותה מהם בשקלים ש"נתרמו" מתוך השקלים של השנה החדשה לצורך קניית קרבנות הציבור. ונותנים את השקלים הללו לאומנין כתשלום עבור קניית הקטורת מידם עבור הציבור.

[שלא היו צריכים את כל השקלים לקנית הקרבנות התמידיים ולכן הפרישו רק חלק מהם לצורך כך - וזה נקרא תרומת הלשכה, כדתנן במסכת שקלים (פרק א מ"א). ובאחד בניסן היו תורמים את הלשכה, כי אחד בניסן הוא ראש השנה לשקלים - להביא קרבנות מהשקלים של השנה החדשה, כדרשינן במסכת ראש השנה (שם).] ועל ידי שקנו את הקטורת בשקלי התרומה החדשה היא היתה ראויה שוב להקטרה בשנה זו, הואיל והוקדשה מכח קדושת השקלים החדשים.

ומתניתין ד"המקדיש כל נכסיו" איירי שאחד האומנין קיבל בשכרו את מותר הקטורת שנעשתה בקדש כדין, ולפני שהספיקו לקנותה ממנו עמד והקדיש כל נכסיו, ועל קטורת שכזו אומרת המשנה במסכת שקלים שיתנו אותה לאומנין בשכרן כיון שלא נקנתה מכספי הציבור. אך אין מכאן קושיה לרבי יוסי ברבי חנינא, שהרי היא נעשתה בקודש.

מתקיף לה רב יוסף: הא בכולהו מותרות תני "חוזרין ולוקחין אותה מתרומה חדשה" ואילו הכא במשנה של המקדיש נכסיו והיו בהן דברים הראוין למזבח לא תני הכי.  95  ומוכח מזה שכאן לא מדובר בקטורת שנעשית לכתחילה משל הקדש אלא משל חולין נעשתה. והואיל ומתחילה נעשית מחולין אין חוזרים ולוקחים אותה מתרומת הלשכה. ואף על פי כן כתוב במשנה שהיא ראויה לקרבנות ציבור, על אף שנעשית בתחילה בחוץ - וחוזרת התיובתא לרבי יוסי ברבי חנינא!

ותרצינן: אלא אמר רב יוסף: לא מדובר בקטורת שפטמה, שאם כן לא היתה נעשית מחולין ובחוץ, וכדאמר רבי יוסי ברבי חנינא. אלא איירי במקדיש אחד מסממני הקטורת, שראוי לקרבן ציבור, כי אפשר לעשות ממנו קטורת.

תנו רבנן: קטורת היתה נעשית שלוש מאות וששים ושמונה מנה, שזהו סך כל משקל הסממנים כמפורש בברייתא דלעיל, מלבד שאר המינים שלא היו מכלל הסממנים, כדלעיל.

שלוש מאות וששים וחמשה - כנגד ימות החמה, ולא עשו כנגד ימות הלבנה, כי אם היו עושים כן היה חסר בשנה מעוברת. ולכן עשו בכל שנה יותר, ואת המותר מכל שנה צירפו ביחד עד שבשנה מעוברת היה מספיק להם גם לימי חודש העיבור [שיט"מ אות לח בשם הרא"ש].

ושלושה מנין יתירים מימות החמה היו בה, שמהן מכניס כהן גדול מלא חפניו לקודש הקדשים ביום הכיפורים.

והשאר - המותר מהשלושה מנים שמהם מכניס כהן גדול - כי לא היה מכניס את כל השלושה מנים, אלא הכל לפי מדת חפנו של כהן גדול [רש"י]. וכן אחד עשר מנה שכנגד מספר הימים ששנת החמה יתירה על שנת הלבנה [שיט"מ אות לג בשם תוס'] - ניתנת לאומנין בשכרן. כדתנן: מותר הקטורת מה היו עושין בה - מפרישין שכר האומנין, ומחללין אותה על מעות האומנין, ונותנין אותן לאומנין בשכרן, וחוזרין ולוקחין אותה מתרומת הלשכה. וכדפרשינן לעיל.

דף ו - ב

תנו רבנן: מותר הקטורת שנשאר בכל שנה מהשלושה מנים שעשו לצורך חפינת כהן גדול ביום הכיפורים, ומאחר שאין חופניו מחזיקות שלשה מנים, היה נותר מהם בכל שנה - אחת לששים או לשבעים שנה היה מצטבר מהמותר בכל השנים כדי חצי הכמות שהיו מפטמים לשנה [מאה ושמונים וארבע מנים]. וכשהצטבר שיעור שכזה לא היו צריכים לפטם שיעור שלם לשנה הבאה, אלא היו מפטמים אותה לחצאין, ומצרפים אותה למותר המצטבר מכל השנים. [לפעמים הצטברה חצי הכמות במשך ששים שנה, ולפעמים במשך שבעים שנה, כי לא היתה נשארת בכל שנה אותה הכמות, שלא היו כל הכהנים שוים בגודל חפניהם].  96 

והואיל ולחצאין הוא שיעור הראוי לפטם לצורך בית המקדש, לפיכך, יחיד שפיטם קטורת לחצאין - חייב, דברי רבן שמעון בן גמליאל, שאמר זאת משום הסגן.

אבל לשליש ולרביע - לא שמעתי שהיו מפטמים לצורך בית המקדש, שלא שמעתי שהיו ממתינים שמונים או מאה שנה עד שהצטבר שני שליש או שלושה רבעים מהכמות של שנה. ומאחר ופחות מחצי הכמות אינו שיעור הראוי לפטם לצורך בית המקדש, לכן יחיד שפיטם שיעור כזה פטור.

וחכמים אומרים: בכל יום, אם רצה, מתקן את הקטורת במתכונתה ליום אחד, והיה מכניס. ולכן יחיד שפיטם אפילו מנה [שזהו שיעור הראוי ליום אחד] - חייב.

מסייע ליה לרבא. דאמר רבא: קטורת שפטמה לחצאין - חייב. [ופירש רש"י לאו דוקא לחצאין, אלא אפילו פיטם מנה שהוא שיעור הראוי להקטרה ביום אחד, חייב (על פי הגהת שיט"מ אות לג).] דכתיב (שמות לז) "והקטורת אשר תעשה במתכונתה לא תעשו לכם" - ומשמע: כל שתעשה, [כל שיעור של קטורת הראוי להעשות לצורך בית המקדש לא תעשו לכם]. והא אפשר דעבדה משקל מנה לצורך בית המקדש, שזו הכמות שהיו מקטירים ביום אחד - פרס [חצי מנה] בשחרית, ופרס בין הערבים.  97 

תנו רבנן: קטורת, היו מחזירין אותה למכתשת פעמים בשנה כדי לחדש את ריחה.

בימות החמה היתה הקטורת מונחת - פזורה, שלא תתעפש.

בימות הגשמים היתה הקטורת מונחת - צבורה, כדי שלא תפוג ריחה.

וכשהוא שוחק את סממני הקטורת, אומר הממונה לאומן השוחק: הדק היטב, היטב הדק! דברי אבא יוסי בן יוחנן.

ואת שלוש המנין היתירין שמהן היה כהן גדול מכניס מלא חפניו ביום הכיפורים לקדש הקדשים, היה נותן אותה למכתשת בערב יום הכיפורים, ושוחקן יפה יפה, כדי שתהא דקה מן הדקה, שכך היא מצות הקטרת הקטורת לפני ולפנים ביום הכיפורים.  98 

כדתניא: כתיב בפרשת אחרי מות בקטורת של יום הכיפורים (ויקרא טז יב) "ומלא חפניו קטורת סמים דקה".

"דקה" דכתיב בקטורת של יום הכיפורים - מה תלמוד לומר?

והלא כבר נאמר "ושחקת ממנה הדק" בקטורת של כל השנה, ואם כן, מה תלמוד לומר ביום הכיפורים "דקה"?

כדי ללמדך: שתהא דקה מן הדקה.

אמר מר: כשהוא שוחק אומר היטב הדק, הדק היטב.

מסייע ליה לרבי יוחנן. דאמר רבי יוחנן: כשם שהדיבור רע ליין [דאיתא במתניתין במנחות (דף פז.) שכאשר היו בודקים את היין לדעת אם הוא טוב לנסכים, היה הגזבר עומד עם מקל, וכשהוא היה רואה שהתחיל לצאת עם היין חומר לבן שמעל השמרים, הוא היה מקיש במקל כדי לרמוז למי שבודק את היין שיסגור את ברז החבית. ולא היה אומר לו בפה, משום שהדיבור רע ליין], כן הדיבור יפה לבשמים.

אמר רבי יוחנן: מנין של אחד עשר סממנין נאמרו לו למשה בסיני. שצריכה הקטורת שיהיו בה אחד עשר סממנים ומתוכם קבעה התורה ארבעה: נטף שחלת וחלבנה ולבונה זכה. אבל את שאר הסממנים שישלימו למנין האחד עשר אפשר לקחת מאיזה מין שרוצים. ובתנאי שיהא דבר ש"קוטר ועולה", כדילפינן בסמוך מכלל ופרט וכלל.  99 

ובברייתא בעמוד א מנינו אחד עשר סממנים, שקבעו חכמים אלו הם שבעת הסממנים שיקחו.

אמר רב הונא: מאי קראה? מאיזה מקרא למדנו שאחד עשר סממנים איכא בקטורת?

דכתיב "קח לך סמים", שהוא לשון רבים, דמשמע תרי.

וכתיב בתריה "נטף ושחלת וחלבנה", הרי עוד שלוש, וביחד עם השניים הקודמים, הא בסך הכל - חמשה.

ועוד כתיב "וסמים", ומשמע דיש להוסיף סמים אחריני כמנין הסמים הקודמים, שהם עוד חמשה. הא, בסך הכל - עשרה. וכתיב נמי: "ולבונה זכה" - חד.

הא, בסך הכל - חד סרי!

ומקשינן: ומנין שהמלה סמים שכתובה פעמיים בפסוק הזה באה ללמד על מנין הסממנים? ומדוע לא נאמר שהיא באה ללמד על המינים הכשרים לקטורת, ואימא הכי:

סמים - כלל.

נטף ושחלת וחלבנה - פרט.

סמים - חזר וכלל. ונלמד בכלל ופרט וכלל: אי אתה דן אלא כעין הפרט. מה הפרט מפורש דבר שעשנו קוטר ועולה ישר כמקל ואינו מתפצל לכאן ולכאן, וריחו נודף, אף כל דבר שקוטר ועולה וריחו נודף, כשר לקטורת!?  100 

וכי תימא לדחות שאין ללמוד כך, כי אם כן שבא הכתוב ללמד בכלל ופרט וכלל - לכתוב קרא רק חד פרטא בין שני הכללים. ומדכתב פרטים רבים מוכח שלא בא ללמד בכלל ופרט וכלל את סוג הסממנים אלא את מנין הסממנים.  101  לאיי [כיצד דחית דחיה שכזאת]? והא מיצרך צריכי לכל הני פרטי למכתיבנהו, ואינך יכול ללמוד מריבוי הפרטים שאין לדרוש את הפסוק בכלל ופרט וכלל!

דהרי אי כתב רק נטף - הוה אמינא דמין אילן, אין! שהלימוד מכלל ופרט וכלל מלמד שרק סממן שהוא ממין האילן, שבכך הוא דומה לפרט "נטף" שהוא ממין אילן. אבל גידולי קרקע [מיני עשבים] לא. משום הכי כתב "ושחלת", שהוא גידולי קרקע.

ואי כתב רק "ושחלת", הוה אמינא דרק גידולי קרקע, אין, שהם כעין הפרט, אבל מין אילן אימא לא. משום הכי כתב נטף.

וחלבנה לגופיה אתא - מפני שריחה רע, ללמד שאף על פי שריחה רע כשרה לקטורת.

ואכתי תיקשי מנא לן י"א סממנים?

ומשנינן: אם כן, שהפסוק בא ללמד רק את סוג הסממנים, בלימוד מכלל ופרט וכלל, הרי מ"קח לך" נפקא ליה, כי גם "קח לך" משמע כלל, ומדוע צריך לכתוב גם "קח לך" וגם "סמים"? אלא לומר לך שלומדים מהפסוק גם את סוג הסממנים בכלל ופרט וכלל, וגם את מנין הסממנים.

ומקשינן: ואימא "סמים" בתראי רק תרין נינהו - כסמים קדמאי, ולא חמשה סמים כפי שדרשנו?

ומשנינן: אם כן, ששניהם מלמדים את אותו מספר הסממנים - נכתוב "סמים סמים" בהדי הדדי, ובתר הכי נכתוב "נטף ושחלת וחלבנה", ומזה שהתורה הפרידה ביניהם רואים שאינם מלמדים את אותו מספר סממנים, אלא הכונה ב"סמים" האחרון ללמדנו שנוסיף כמנין חמשת הסממנים שנכתבו לעיל.

דבי רבי ישמעאל תני: סמים - כלל. נטף שחלת וחלבנה - פרט. סמים - חזר וכלל.

[ולא נחלק תנא דבי רבי ישמעאל עם רבי יוחנן, שגם לדבריו ילפינן למנין י"א סממנים מ"סמים", וכפי שיתבאר בסמוך].

ולומדים בכלל ופרט וכלל: אי אתה דן אלא כעין הפרט. מה הפרט מפורש דבר שקוטר ועולה וריחו נודף, אף כל דבר שקוטר ועולה וריחו נודף.

[הקטע דלהלן מתבאר בגמרא בסמוך]:

או אינו אלא כלל בכלל ראשון, ופרט בפרט ראשון? אמרת לאו, הא אין לך עליך לדון בלשון אחרון אלא בלשון ראשון!

אמר מר: או אינו אלא כלל בכלל ראשון ופרט בפרט ראשון? אמרת לאו, הא אין עליך לדון.

והוינן בה: מאי קושיא ד"או אינו"?

ומבארינן: הכי קא קשיא ליה, כך היה קשה לתנא דבי רבי ישמעאל, כי היכא דקשיא לן, כמו שהיה קשה לנו על הדרשה של מנין אחד עשר הסמים. דאימא "סמים" בתראי רק תרי נינהו ולא חמש, כי היכי ד"סמים" קדמאי לא הוו אלא תרין [כמו שה"סמים" הראשונים נמנים רק כשנים]?

והיינו, שכך אמר תנא דבי רבי ישמעאל: ואימא דה"כלל" השני, דהיינו, "סמים" בתרא, הרי הוא מלמד רק כמספר הסמים שאנו למדים בכלל הראשון, שהוא "סמים" קמא, ואינם אלא שני סמים!?

ולאחר מכן הדר ושני, חזר התנא ותירץ, כדשנינן, כמו שתירצנו - דאם כן, שסמים בתרא הוא רק שני סמים כמו סמים קמא אמאי הפרידם הכתוב, ומדוע לא נכתוב קרא "סמים סמים, נטף ושחלת וחלבנה".

ותו הוינן בה: ומאי קשיא ליה לתנא באומרו "או אינו אלא פרט בפרט ראשון"?

ומבארינן: הכי קא קשיא ליה: כיון דמיני אילנות ילפי מן "נטף", וגידולי קרקע ילפי מ"שחלת", ולילפי נמי מ"לבונה זכה", ונימא דאייתי לרבות אפילו סממנים שדומים לפרטים האמורים בפרשה רק בחד צד [בענין אחד, ולא כמו שלמדנו שצריך שיהא דומה בשני ענינים - קוטר ועולה וריחו נודף], והיינו, דנייתי נמי דבר שריחו נודף, ואף על פי שאין קוטר ועולה, דומיא דלבונה!?

והכי קאמר: או אינו אלא שהפרט האחרון, דהיינו לבונה, יהיה כמו הפרטים הראשונים הנדרשים בכלל ופרט וכלל!?

הדר אמר: אם כן, דגם את הלבונה יש לצרף ללימוד בכלל ופרט וכלל, נכתוב קרא לפרט של "לבונה זכה" במיצעי, בין שני הכללים, יחד עם שאר הפרטים, ואז נילף מיניה לרבות מינים הדומים לפרט בתכונה אחת!

ומדכתבינן ל"לבונה זכה" בתר דכללא בתרא, שמע מינה דאין ללמוד ממנה. והכי קאמר תנא דבי רבי ישמעאל:

"לאו! הא אין לך לדרוש בלשון אחרון". והיינו, שאי אפשר לדרוש וללמוד גם מלבונה, ולומר שאין צורך שיהיו שאר הסממנים דומים לאלו הכתובים במפורש אלא בצד אחד. "אלא בלשון ראשון" יש לדרוש, דלא ילפינן אלא מהפרטים שנכתבו בין שני הכללים, ולכן צריך שיהיה דומה בשני צדדים, שיהא קוטר ועולה וריחו נודף.

ופרכינן: איך אפשר לומר שמזה שהתורה לא כתבה לבונה זכה באמצע אין לצרף את הלבונה ללימוד של כלל ופרט וכלל שנלמד מהסממנים שבין שני הכללים?

והרי אי כתביה לבונה זכה במיצעי, בין שני ה"סמים", הויין תרי עשר סממנים! שהרי אנו דורשים מ"סמים" השני להוסיף עוד סמים כמנין הסמים המנויים לפני כן. ואם לפני כן יהיו ששה [ביחד עם לבונה זכה], נרבה מסמים בתרא עוד ששה, ויהיה בסך הכל שנים עשרה!? הילכך נכתבה הלבונה בסוף. וכיון שזוהי הסיבה שהיא נכתבה לאחר סמים בתרא אין לנו לומר שהתכוונה התורה להוציא את הלבונה מהלימוד של כלל ופרט וכלל!?

ומשנינן: אם כן, שלבונה זכה נכללת בלימוד של כלל ופרט וכלל, והיא באה לרבות אפילו מינים הדומים לפרט רק בצד אחד, ונכתבה בסוף כדי שלא נלמד מסמים בתרא עוד ששה - נכתוב קרא לבונה זכה במיצעי וחלבנה לבסוף!? שהרי סממן החלבנה אינו מכלל הלימוד של כלל ופרט וכלל, כי הוא נצרך לגופו לפי שהוא כשר אפילו שריחו רע. [שהתורה לא הכשירה כל דבר שריחו רע אם קוטר ועולה וריחו נודף, אלא גזירת הכתוב היא רק בחלבנה, ובשאר מינים כשר רק אם ריחו טוב וקוטר ועולה וריחו נודף. כן מבואר ברש"י ד"ה אם כן נכתביה], והשתא הוו להו רק י"א סממנים.

ומדלא נכתבה החלבנה בסוף אלא הלבונה, שמע מינה דכוונת התורה להוציא את הלבונה מהלימוד של כלל ופרט וכלל. דמוכח שלבונה זכה נכתבה רק כדי להשלים מנין אחד עשר סממנים, ולא כדי לרבות מינים הדומים לפרט בצד אחד.

ריש לקיש אמר: מגופה של ה"קטורת" מוכח שצריך דוקא דבר שקוטר ועולה, שהרי מה הוא לשון "קטורת" - דבר שקוטר ועולה!

אמר רב חנא בר בזנה, אמר רבי שמעון חסידא: כל תענית שאין בה מפושעי ישראל, שלא מצרפים אותם להתפלל עם הציבור - אינה תענית!

שהרי חלבנה ריחה רע, ומנאה הכתוב עם סממני קטורת [לרמוז ששם שמים מתקדש בשעה שהרשעים חוזרים בתשובה ורוצים להתאגד ולהתנהג כמעשה הצדיקים - פרישה או"ח סימן תריט, מובא במשנה ברורה, שער הציון ס"ק ד].  102 

אביי אמר מהכא: שכתוב (עמוס ט): ואגודתו כשכולם ביחד - אזי על ארץ יסדה! שזו היא תכלית יסוד הארץ.

שנינו במשנה: והסך בשמן המשחה:  103 

תנו רבנן: הסך בשמן המשחה לבהמה וכלים - פטור מכרת.

וכן הסך משמן המשחה לעובדי כוכבים ולמתים - פטור.

והוינן בה: בשלמא הסך לבהמה וכלים פטור - דכתיב "על בשר אדם לא ייסך", ואילו בהמה וכלים לאו אדם הוא.  104 

מתים נמי פטור, דכיון דמית ליה - מת מיקרי ולאו אדם.

אלא הסך עובדי כוכבים - אמאי פטור, והא אדם נינהו?

ומשנינן: לאיי! אין הדבר כן! דכתיב (יחזקאל לד) "ואתן [כמו "ואתם"] צאני, צאן מרעיתי, אדם אתם". ודרשינן: רק אתם קרויין אדם, ואין העובדי כוכבים קרויין אדם.

ומקשינן: והכתיב בשבי ששבו בני ישראל במלחמת מדין (במדבר לא) "ונפש אדם ששה עשר אלף", והם היו גוים - הרי שעובדי כוכבים קרויים אדם!?

אמר ליה: ההוא אדם דכתיב התם - לאפוקי בהמה! שגם בהמה כתובה שם, וכדי להבדיל בין האדם לבהמה שהוזכרה שם הוצרך הכתוב לקרוא להם אדם.

ותו מקשינן: והכתיב (יונה ד) "ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משנים עשר ריבוא אדם"!? ומשנינן: ההוא אדם נמי אתי לאפוקי מבהמה דכתיבא התם.

ואיבעית אימא, כדקתני תנא קמיה דרבי אלעזר: כל שישנו בסך, שעובר איסור כשהוא סך משמן המשחה לעצמו או לאחרים - דהיינו ישראל שמצווה שלא לסוך בו, ישנו נמי בבל ייסך, שאסור לאחרים לסוך אותו. וכל שאינו בסך - כגון גוי שאינו מצווה שלא לסוך בו, אינו בבל ייסך, שאין איסור לאחרים לסוך אותו.  105 

תניא אידך: הסך בשמן המשחה לבהמה וכלים, לעובדי כוכבים ומתים - פטור. למלכים ולכהנים גדולים [לאחר שכבר נמשחו] - רבי מאיר מחייב, ורבי יהודה פוטר.

וכמה יסוך ויהא חייב?

רבי מאיר אומר כל שהוא. רבי יהודה אומר כזית.

וקא סלקא דעתין דהאי דאמר התנא "וכמה יסוך מהשמן ויהיה חייב" איירי בסך מלכים וכהנים.

ופרכינן: והאמר רבי יהודה פטור, ואיך הוא אמר שאם סך כזית חייב?!

ומשנינן: כי פטר רבי יהודה - גבי מלכים וכהנים, אבל גבי הדיוט מחייב. והכא איירי בהדיוט.

והוינן בה: רבי מאיר ורבי יהודה - במאי פליגי?

אמר רב יוסף: בהא פליגי - רבי מאיר סבר "על בשר אדם לא ייסך" כתיב, וכתיב: "ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו". וילפינן נתינה מסיכה: מה סיכה שיעורה הוא בכל שהוא, כי לא מצאנו בשום מקום שיעור לסיכה, אף נתינה הכתובה כאן שיעורה הוא בכל שהוא, על אף שבעלמא סתם נתינה היא בכזית.

ורבי יהודה סבר, ילפינן נתינה דשמן המשחה על זר מנתינה דעלמא - מה נתינה דעלמא, בתשלומי תרומה, דכתיב בה "נתינה", היא בכזית, [שלומדים מתשלומי תרומה, שמשלם מי שאכל כזית תרומה בשוגג, דכתיב בה (ויקרא כב) "ואיש כי יאכל קודש בשגגה - ונתן לכהן את הקודש". ששיעור אכילה הוא בכזית, וכתיב בה "ונתן"], אף נתינה דעל זר שיעורה הוא בכזית. וחוזרים ולמדים לשיעור סיכה מנתינה שאף סיכה היא בכזית.

אבל סיכה שהיא למימשח מלכים בתחילת מלכותם וכהנים בתחילת כהונתם - דברי הכל שיעורה הוא בכל שהוא.  106 

ואמר רב יוסף: במאי פליגי רבי מאיר ורבי יהודה גבי מלכים וכהנים בסיכה לאחר שכבר נמשחו אם חייבים עליה?

רבי מאיר סבר, "ואשר יתן ממנו על זר" כתיב, ומלך וכהן השתא, לאחר שנמשחו - זרים אצל שמן המשחה נינהו! כיון שכבר נמשחו, ואין להם עתה צורך במשיחה הזו.

ורבי יהודה סבר, דכדי להתחייב בעינן עד דאיכא "זר" מתחילתו ועד סופו, ומלך וכהן מעיקרא, במשיחתם בתחילת מלכותם וכהונתם, לאו זרים הוו.

אמר רב איקא בריה דרב אמי: ואזדו רבי מאיר שמחשיב זר אפילו לזה שאינו זר מתחילתו, ורבי יהודה שמחשיב זר רק לזה שהיה זר מתחילתו, לטעמייהו, שנחלקו בזה במקום אחר.

דף ז - א

דתנן במסכת תרומות:

בת כהן שנישאת לישראל, ואכלה בתרומה בשוגג - משלמת את הקרן כדין כל גזלן, ואינה משלמת את החומש. כי רק זר חייב ב"תשלומי תרומה" של קרן וחומש בתורת כפרה, ככתוב לעיל בפרשה: "וזר - לא יאכל קודש". אבל בת כהן אינה נחשבת ל"זרה" אפילו בשעה שהיא נשואה לישראל שאינה אוכלת אז בתרומה. וטעמו של דבר שאינה נחשבת "זרה" כי עדיין היא עשויה לחזור לאכול בתרומה אם תתאלמן או תתגרש בלא שיהיו לה בנים ממנו. ואפילו אם תתאלמן כשיש לה בנים ממנו, עדיין תוכל להנשא לכהן ולאכול בתרומה מדין אשת כהן.

ואם זינתה תחת בעלה - מיתתה בשריפה כדין בת כהן שזינתה.

בת כהן שנישאת לאחד מן הפסולין, כגון חלל או ממזר, שמתחללת על ידי ביאתו, ואכלה תרומה - משלמת קרן וחומש, כי היות ונתחללה על ידו היא נחשבת זרה ואינה אוכלת בתרומה לעולם.

וכיון שהתחללה - מיתתה בחנק! שאם זינתה [לאחר שהתחללה] עם אדם אחר בעודה אשת איש הרי דינה במיתת חנק כישראלית שזינתה. דכיון שנתחללה ונחשבת זרה אין לה דין בת כהן, דברי רבי מאיר.

וסברתו היא - שאף על פי שמתחילה כשנולדה לא היתה זרה, הואיל והיא זרה עכשיו, דינה כזרה לכל דבר. וכשיטתו לעיל שמלך וכהן גדול לאחר שנמשחו וכבר אין להם צורך בשמן המשחה נחשבים כזרים ביחס למשיחה בשמן המשחה, אף על פי שמתחילה לא היו זרים אצלו.

וחכמים אומרים: אחת זו בת כהן שלא נתחללה, ואחת זו בת כהן שנתחללה, משלמת את הקרן, ואינה משלמת את החומש, ומיתתה בשריפה.  107  כי מי שאינו זר מתחילתו - לא נחשב זר. [וחכמים היינו רבי יהודה, וכשיטתו לעיל בשמן המשחה במלך ובכהן גדול].  108 

והדרינן לבאר את המחלוקת בשיעור נתינת שמן המשחה:

אמר רב יוסף: המחלוקת היא רק בנתינת שמן המשחה על זר, ובשינויי דשנינן [ובהסברים שהסברנו], דהיינו - שרבי מאיר מקיש נתינה לסיכה שאין לה שיעור, ורבי יהודה לומד נתינה דשמן המשחה מנתינה דתרומה, שנתפרש שיעורה שהוא בכזית.

אבל נתינה דעלמא, כגון האיסור לתת לבונה על מנחת חוטא כדכתיב (ויקרא ד יא) "ולא יתן עליה לבונה" - לדברי הכל שיעורה בכזית. כי לכולי עלמא לומדים דיני נתינה שבכל התורה מנתינה דתרומה, חוץ משמן המשחה, ששם רבי מאיר סובר שהוא הוקש לסיכה.

גופא: תני תנא קמיה דרבי אלעזר: כל שישנו בסך, שאסור לו לסוך שמן המשחה לאחרים, דהיינו ישראל - ישנו בבל ייסך, שאסור לאחרים לסוך לו. וכל שאינו בסך, אינו בבל ייסך, למעוטי גוי, שמותר לו לסוך אחרים, והילכך מותר לאחרים לסוך אותו.

אמר ליה רבי אלעזר לתנא: שפיר קאמרת! שהרי "לא ייסך" כתיב, באות יו"ד יתירה, ונדרוש כאילו היו"ד כתובה באמצע המילה, וקרי ביה: לא יסיך, דמשמע שלא הוא עצמו יסך ולא אחרים יסיכוהו, שמי שאסור לו לסוך לעצמו ולאחרים, אסור לאחרים לסוך לו. אבל גוי שאינו אסור לסוך את עצמו לא קרינא ביה "לא יסיך", ואין איסור לאחרים לסוך אותו.

תני רב חנניא קמיה דרבא: מנין לכהן גדול שנטל משמן המשחה שעל ראשו, בשעה שנמשח לתחילת כהונתו, ונתן על בני מעיו - מנין שהוא חייב?  109  שנאמר "על בשר אדם לא ייסך", ומדלא כתיב "על בשר זר לא ייסך" משמע דאסור לסוך על כל אדם, ואפילו על כהן גדול ומלך שכבר נמשחו באותו שמן.

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: מאי שנא כהן גדול שנטל משמן המשחה שעל ראשו וסך בו את בני מעיו דמחייבת ליה, מהא דתניא: כהן שסך עצמו בשמן של תרומה, הרי משסך בשמן התרומה שוב רשאי בן בתו שהוא ישראל להיות מתעגל להתחכך בו ולהעביר בכך את השמן אליו, ואינו חושש משום זר הסך בשמן של תרומה.

ורואים מכאן שכאשר משתמשים בשמן ומתקיימת בו המצוה בטלה קדושת התרומה של השמן, ומדוע שלא נאמר כן גם בשמן המשחה שהתקיימה בו מצות משיחתו?

אמר ליה רב אשי: התם, בתרומה - "ומתו בו כי יחללוהו" כתיב (ויקרא כב ט). וכיון דחלליה לשמן כשסך בו  110  - הא איתחיל ויצא לחולין!  111 

אבל גבי שמן המשחה כתיב (שם כא יב) "כי נזר שמן משחת אלהיו עליו" - שמן משחה קרייה רחמנא, דאף על גב דמשחו בו ואיתא עליו לאחר שנמשח, בכל זאת - לא איתחיל!  112  שנינו במשנה: על אלו חייבין על זדונו כרת ושגגתו חטאת ועל לא הודע שלהם אשם תלוי, חוץ מן המטמא מקדש וקדשיו, מפני שהוא בעולה וביורד.

קתני במתניתין "חוץ ממטמא מקדש וקדשיו".

והוינן בה: ממאי מפיק ליה? מאיזה דין בא התנא להוציאו מן הכלל של שאר חייבי כריתות?

ומשנינן: הכי קתני: חוץ ממטמא מקדש וקדשיו - שאין מביא אשם תלוי כאשר יש לו ספק אם חטא בכך! כי אשם תלוי בא רק על ספק חטאת קבועה, שאילו היה ודאי חוטא היה מביא חטאת קבועה. ואילו על טומאת מקדש וקדשיו מביא כשודאי חטא קרבן עולה ויורד.

ומקשינן: וניתני נמי: חוץ ממי שעבר עליו יום הכיפורים, שגם הוא אין מביא אשם תלוי, כיון שיום הכיפורים מכפר על החייבים אשם תלוי, ומגן עליהם [אם אכן חטאו] עד שיוודע להם ויביאו חטאת קבועה!? [כדתנן לקמן דף כה.]

אמר ריש לקיש: כי קתני במשנה את אותם הפטורים מאשם תלוי, רק היכא דאיתיה לחטאיה [שחטאו עדיין קיים], ואף על פי כן רחמנא פטריה מאשם תלוי. וכגון מי שמסופק אם נכנס למקדש בטומאה - שעל הצד שבאמת נכנס לא התכפר לו החטא, ומכל מקום אינו מביא אשם תלוי, כי אשם תלוי בא רק על ספק חטאת קבועה. ודבר זה חידוש הוא, ולהכי קתני ליה.

אבל מי שעבר עליו יום הכיפורים, הרי שוב ליתיה לחטאיה, דהא כפר ליה יום הכפורים, ואין זה חידוש שפטור מאשם תלוי, ולהכי לא תני ליה!

רבי יוחנן אמר תירוץ אחר: המשנה לא הזכירה את מי שעבר עליו יום כיפור שהוא פטור מאשם תלוי, משום שהמשנה דיברה במי שמבעט בכפרת יום כיפור - דקאמר: לא נכפר עליה, איני רוצה בכפרתו של יום הכפורים! ובכי האי גוונא אינו פטור מאשם תלוי, דאי הדר ביה בתשובה בתר יום הכיפורים ורוצה בכפרה - בעי לאיתויי אשם תלוי, כי יום כיפור אינו מכפר למי שאינו רוצה בכפרתו.  113 

וריש לקיש, שלא רצה להעמיד את המשנה במבעט בכפרת יום הכיפורים סבר: מבעט נמי מכפר עליה יום הכיפורים.  114  ואיפלגו רבי יוחנן וריש לקיש בפלוגתא דהני אמוראי:

דאיתמר: המביא קרבן חטאת ואומר "לא יתכפר לי חטאתי" -

אביי אמר - אינה מכפרת!  115 

רבא אמר - מכפרת!

ומבארינן: היכא דאמר "לא תיקרב חטאתי כלל" - דכולי עלמא לא פליגי דלא מכפרת. דהא כתיב (ויקרא א) "יקריב אותו - לרצונו". דהיינו, שירצה בעל הקרבן בהקרבתו, וזה אינו רוצה בהקרבתו.

כי פליגי כגון דאמר "תיקרב, ולא תכפר".

אביי אמר אין מכפרת - דהא אמר "לא תכפר", וכל שמבעט בכפרה אינו מתכפר.

רבא אמר מכפרת - כיון דאמר "תיקרב", הרי הוא מתכפר בה, שאין הכפרה תלויה ברצונו להתכפר. אלא כפרה - ממילא אתי!

והוא הדין ליום כיפור - לאביי כל שאינו רוצה בכפרתו אינו מכפר. ולרבא כפרה ממילא אתי.

והדר ביה רבא, והודה שחטאת ויום הכיפורים אינם מכפרים למי שאינו רוצה בכפרתם, כדמוכח מהברייתא בסמוך.

כדתניא: יכול יהא יום הכיפורים מכפר על שבין ועל שאין שבין?

ודין הוא, שיש ללמוד בבנין אב, שלא יכפר על שאינן שבים: שהרי -

ומה חטאת ואשם מכפרין, ויום הכיפורים מכפר. ואם כן נלמד בבנין אב: מה חטאת ואשם אין מכפרין אלא על השבין [כדכתיב בהם "לרצונו", ואם אינו שב מהעבירה הרי אינו רוצה בכפרה], אף יום הכיפורים אין מכפר אלא על השבין.

אבל אפשר לפרוך: לא! אם אמרת בחטאת ואשם שאינם מכפרים אלא על השבין, לפי שכפרתם מועטת - שאין מכפרין על המזיד כשוגג.

[אשם כן מכפר גם על המזיד, וכונת הברייתא היא לחטאת שמכפרת רק על השוגג. רש"י].

תאמר ביום הכיפורים, שכפרתו מרובה - שמכפר על המזיד כשוגג. והואיל ומכפר על המזיד כשוגג, דין הוא שיהא מכפר על שבין ועל שאין שבין, ואין ללמוד מבנין אב מחטאת שאינו מכפר על שאינם שבין.

תלמוד לומר (ויקרא כג כז) "אך בעשור לחודש השביעי הזה יום הכיפורים", והמלה "אך" היא מיעוט, ללמדנו כי חלק הכתוב דין זה, שאינו יום כפרה לכולם, אלא למקצתם בלבד, והיינו - רק לשבין.

והוינן בה: מאי, מי הם אלו הנחשבים ל"שבין", שרק עליהם חטאת ואשם ויום הכיפורים מכפרין, ומאי "שאין שבין" שיום הכיפורים וחטאת ואשם אינן מכפרין עליהם?

אלימא "שבין" היינו שוגג, ונקרא "שב" משום שלא רצה לחטוא, וברגע שנודע לו הוא מתחרט על העבירה שעשה. ו"לא שבין" היינו מזיד, שאינו שב ומתחרט בשעה שהוא יודע מהחטא.

אי אפשר לומר כן. דהא קתני תחילה "מה חטאת ואשם אין מכפרים אלא על השבין אף יום הכיפורים אינו מכפר אלא על השבין" ולדבריך, היינו רק על השוגג ולא על המזיד.

ואחר כך, בדחיית הלימוד של יום הכיפורים מחטאת ואשם, הא קתני "לא אם אמרת בחטאת ואשם שאין מכפרים על המזיד כשוגג, תאמר ביום כיפור שמכפר אפילו על המזיד".

ומאי קאמר בדחיה דאי אפשר ללמוד ליום הכיפורים מאשם וחטאת לפי שאין הם מכפרים על המזיד? והרי היינו הך דקאמרינן בתחילה, שחטאת ואשם אינם מכפרים על המזיד!? [עיין רש"י!].

ועוד, הא קאמר תחילה דגם יום הכיפורים אינו מכפר על המזיד, דומיא דחטאת ואשם, ואם כן איך פרכינן עתה דאין ללמוד ליום הכיפורים מחטאת ואשם מחמת שיום כיפור מכפר אפילו על המזיד? והרי זהו הדין עצמו שאנחנו רוצים ללמוד מחטאת ואשם, שיום כיפור לא יכפר על המזיד!?

אלא הא דקאמרינן שחטאת ואשם אינן מכפרין על "שאין שבין" היינו כי הא דעולא אמר רבי יוחנן: אכל חלב והפריש קרבן חטאת והמיר דתו, ובזמן שהוא מומר הקרבן אינו ראוי להקרבה משום זבח רשעים תועבה, ואחר כך חזר בו, הרי הואיל והקרבן נדחה מלהקריב בזמן שהמיר דתו - ידחה, ולא יקרב לעולם  116 . שכיון שנדחה שעה אחת חל עליו פסול "דיחוי"  117 .

ועל זה אמר התנא שחטאת ואשם אינם מכפרים על "שאינם שבין" כלומר - שאינם שבים מהעבירה משעת הפרשת הקרבן עד שעת ההקרבה, שהרי באמצע היה במצב של המרת דת, ובאותו זמן אינו שב משום עבירה.

וכן ביום כיפור - אם המיר דתו לפני יום כיפור, כשמגיע יום כיפור אינו ראוי לכפרה על העבירות שבידו עד עכשיו, שיום כיפור אינו מכפר למומרים. ומאחר שנדחה פעם אחת מכפרת יום כיפור על עבירות אלו - נדחה לעולם, ואפילו אם יחזור אחר כך בתשובה ויגיע יום כיפור אחר לא יתכפר לו על העבירות שעבר לפני שהמיר דתו.

ועל זה אמר התנא: יכול יהא יום הכיפורים מכפר על שאינם שבים - דהיינו על מי שהיה מומר ביום כיפור הקודם, שנדחה באותו זמן מכפרה? ודין הוא שלא יתכפר על העבירות שהיו אז בידו, כי הואיל ונדחה מכפרה עליהם באותה שעה, ידחה לעולם, כמו בחטאת ואשם שאם המיר דתו אחרי שהפריש אותם נדחו לעולם מלהקריב. ופריך - מה לחטאת ואשם שמכפרים רק על השוגג, תאמר ביום כיפור שמכפר אף על המזיד [אם שב לפני יום כיפור], ואולי יכפר גם על הנדחה? תלמוד לומר "אך" חילק - שאינו מכפר על עבירות שנדחה מכפרתם ביום כיפור קודם.

ודחינן: אין לדמות מי שנדחה מכפרת יום כיפור למי שהפריש קרבן והמיר דתו. כי נהי דלגבי קרבן אידחי הקרבן מהקרבה, היות וחל בקרבן פסול דיחוי. אבל לגבי יום כיפור, הרי הגברא לא חל בו "פסול", שעדיין "בר כפרה" הוא כמו כל אחד, לכשיחזור בתשובה.

אלא "שבין" שהזכיר התנא - היינו דאמר: יכפר עלי קרבן חטאתי. "שאין שבין" - דאמר: לא תכפר עלי קרבן חטאתי. ועל זה אמר התנא שחטאת ואשם אינם מכפרים אלא על השבים, דהיינו על מי שרוצה בכפרתם. וכן יום כיפור אינו מכפר אלא למי שרוצה שיום כיפור יכפר לו. [אבל היה צריך ללמוד ליום כיפור מהפסוק "אך" - חילק. כי אי אפשר ללמוד מחטאת ואשם, שכפרתם מועטת שמכפרים רק על השוגג, מה שאין כן יום כיפור שמכפר אף על המזיד]  118 .

ונמצא שמוכח מהברייתא שהמבעט ואומר לא תכפר לי חטאתי ואשמי - אינם מכפרים, כדעת אביי.

ומסקינן: שמע מינה! ולכן רבא חזר בו  119 .

ורמינהי ברייתות אהדדי. דקתני הכא בברייתא שיום הכפורים אינו מכפר על שאין שבין, דהיינו מבעט בכפרה.

ומאידך תניא: יכול לא יהא יום הכפורים מכפר אלא על מי שנתענה בו, ולא עשה בו מלאכה, וקראו "מקרא קדש", שהתפלל סדר תפילות היום. אבל מי שלא נתענה בו, ועשה בו מלאכה, ולא קראו "מקרא קדש", יכול לא יהא יום הכפורים מכפר עליו?

תלמוד לומר "יום הכפורים הוא" - שמכפר מכל מקום. אלמא דיום הכפורים מכפר אפילו על המבעט בכפרתו, שהרי מי שאינו נזהר במצוות היום ודאי מבעט הוא בכפרת היום [שיטמ"ק אות כ"ה]!

ותרוייהו ברייתות, זו, והשנויה לעיל, סתם ספרא [תורת כהנים] הוא, וקשיין אהדדי!? ומתרצינן: אמר אביי: לא קשיא. הא דשנינו שהמבעט אינו מתכפר רבי יהודה היא [דסתם ספרא רבי יהודה היא]. הא דהמבעט מתכפר רבי היא. שמצינו שרבי סובר דיום הכפורים מכפר גם ללא תשובה, והוא הדין למבעט.

דתניא: רבי אומר: כל עבירות שבתורה, בין עשה תשובה עליהם ובין לא עשה תשובה - יום הכפורים מכפר! חוץ מפורק עול של כל המצוות, ומגלה פנים בתורה, שמתייחס בחוצפה ובזלזול לדברי תורה, ומפר ברית בשר שלא מל עצמו. שעל שלשת עבירות אלו רק אם עשה תשובה יום הכפורים מכפר לו, ואם לאו אין יום הכפורים מכפר [ובמסכת שבועות יג א יליף לה רבי מקראי].

רבא אמר: הא והא שתי הברייתות - רבי אליבא דנפשיה אמרן. שסובר רבי דיום הכפורים מכפר גם לשאינם שבין. ומודה רבי בעבירות דיום הכפורים גופיה שאם עבר על מצוות יום הכפורים עצמו דלא מכפר יום הכפורים עליהן. ובהכי איירי ברייתא דלעיל דממעטינן מ"אך" חלק דלא מכפר יום הכפורים לאין שבין. וברייתא דקתני דמי שלא התענה בו ועשה בו מלאכה מכפר לו יום הכפורים היינו על שאר עבירות, אבל על עבירות היום עצמו אין הוא מכפר.

וראיה לדבר שרבי מודה בעבירות דיוה"כ גופיה שאין מתכפר לו ללא תשובה: דאי לא תימא הכי - כרת דיום הכפורים שנאמר בתורה לאוכל ולעושה בו מלאכה, לרבי, שיום הכפורים מכפר אפילו בלי תשובה, כיון דבכל שעתא ושעתא, כל רגע מיום הכפורים מכפר, אם כן היכי משכחת לה שיענש כרת? והרי מיד שעבר כבר נתכפר לו! [בשלמא שאר כריתות משכחת לה, שנענש קודם יום הכפורים, שלא הספיק להתכפר]. אלא ודאי שאליבא דרבי יום הכיפורים לא מכפר על עבירות היום עצמו ללא תשובה  120 .

ודחינן: ומאי קושיא? דלמא משכחת לה כרת ביום הכיפורים - כגון: דעבד עבידתא, שעשה מלאכה כולי ליליא, ובהדי עמוד השחר מית! ונמצא דלא חזא יממא, שלא הספיק לראות את היום דלכפר ליה, שרק יומו של יום הכיפורים מכפר ולא הלילה [כדכתיב "כי ביום הזה יכפר עליכם"].

ומקשינן על הדחיה: תינח כרת דליליא משכחת לה. אבל כרת דיממא, כשעבר במשך שעות היום - היכי משכחת לה?! והרי בקרא דכרת כתיב "בעצם היום הזה" [רש"י שבועות].

ושוב דחינן: ומאי קושיא? דלמא משכחת לה כרת דיממא כגון דבהדי דקאכל נהמא  121  חנקתיה אומצא  122  [חתיכת בשר שאכל עם הלחם  123 ], ומית מיד, דלא הוה ליה שהות ביממא לאחר העבירה דלכפר ליה יום הכיפורים.

אי נמי, כגון דעבד עבידתיה סמוך לשקיעת החמה, ולא הוה ליה שהות ביממא, שלא נשאר רגע אחד מהיום לאחר העבירה דלכפר עליה, ומשנסתיים יום הכיפורים יענש בכרת על מה שעשה ביום הכיפורים.

אי נמי, כגון דבהדי דעביד עבידתיה פסקיה מרא לשקיה, שתוך כדי עבודה הוא פגע עם המעדר שעבד בו בשוקו, ומית, דלא הוה ליה שהות ביממא לאחר העבירה דלכפר ליה.

ואם כן אין לנו ראיה דמודה רבי בעבירות דיום הכפורים גופיה.

שנינו במשנה: וחכמים אומרים אף המגדף.

והוינן בה: מאי "אף המגדף"? כלומר, אהיכא קאי רבנן.

ומתרצינן: רבנן שמעו ליה לרבי עקיבא דתני במתניתין במנין הכריתות וחייבי החטאות בעל אוב. [דמתניתין רבי עקיבא היא, מדקתני דמגדף חייב חטאת, ורבי עקיבא סובר כן, כדלקמן].

ולא תני ידעוני לפי שאין בו חטאת.

אמרו ליה רבנן לרבי עקיבא: מאי שנא ידעוני דלא מייתי קרבן, משום דלית ביה מעשה [דידעוני הוא שמכניס עצם של חיה ששמה "ידוע" לתוך פיו והעצם מדבר על ידי כישוף], אם כן, מגדף נמי דאמרת דחייב חטאת, לית ביה מעשה אלא דיבור בלבד ואף הוא פטור מקרבן  124 .

[טעמיה דרבי עקיבא יתבאר לקמן, וכן לעיל ג, ב בדברי יוחנן וריש לקיש. ועיין רש"י ותוס' כאן].

תנו רבנן: מגדף מביא קרבן חטאת בשוגג הואיל ונאמר בו כרת במזיד [והחטאת תלויה בחיוב כרת על הזדון כמבואר לעיל ג, א], דברי רבי עקיבא.

והכתוב אומר "חטאו ישא"! ולקמן מפרש לה.

והוינן לרבי עקיבא: וכי כללא הוא דכל היכא דכתיב ביה כרת מייתי קרבן?

והא פסח ומילה, דכתיב בהו כרת, ולא מייתי קרבן מי שלא הקריב קרבן פסח או לא מל עצמו. ואם כן, הכא נמי במגדף, על אף דכתיב ביה כרת, מנא ליה לרבי עקיבא דמביא קרבן!?

דף ז - ב

ומתרצינן: הכי קאמר רבי עקיבא: מגדף מביא קרבן, על אף שאין בו מעשה הואיל ונאמר בו דין כרת - במקום שנכתב בו דין קרבן חטאת. שהכרת של מגדף נאמר בפרשת קרבן חטאת על עבודת כוכבים [בפרשת שלח], דברי רבי עקיבא  125 .

ומבארינן: קסבר רבי עקיבא: מדבעי למכתב כרת דידיה של מגדף בעלמא. וכתיב כרת דמגדף במקום קרבן - שמע מינה דמגדף מייתי קרבן! [לכאורה יקשה מכאן על רבי יוחנן וריש לקיש שאמרו לעיל ג, ב טעמים אחרים לרבי עקיבא, ועיין תו' כאן].

והא דקתני בברייתא: ואומר "חטאו ישא" - אתא לרבנן, דרבנן אמרוהו לרבי עקיבא  126 .

והכי קאמרי ליה רבנן לרבי עקיבא: אתה אומר שלכך מביא מגדף קרבן הואיל וכרת שלו נאמר במקום קרבן, וכי מי סברת כי מגדף האמור בפרשת קרבן חטאת על עבודה זרה [שנאמר שם "את ה' הוא מגדף ונכרתה הנפש ההיא"] היינו מברך את השם [מגדף]!? לא כן הוא! אלא ההוא מגדף - היינו עובד עבודה זרה [שמשורר ומזמר לעבודה זרה]. אבל מגדף שאתה מדבר, דהיינו מברך את השם, לא נזכר שם. ואם כן, לא נאמר כרת שלו במקום קרבן, הלכך אין לחייב עליו חטאת, משום שאין בו מעשה  127 .

אמר להם רבי עקיבא: אלא לשיטתכם כרת במברך את השם - מנא לכו?

אמרו לו רבנן: ילפינן לה בגזירה שוה מקרבן פסח. דכתיב במברך את השם בפרשת אמור "איש כי יקלל אלקיו ונשא חטאו". וכתיב בקרבן פסח "וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההיא מעמיה ... חטאו ישא האיש ההוא" - מה להלן כרת, אף כאן כרת. [כל הסוגיא עפ"י גירסת רש"י כמבואר בשיטמ"ק אות ד'].

תנו רבנן: כתיב "את ה' הוא מגדף". איסי בן יהודה אומר: לשון מגדף הוא כאדם האומר לחבירו: גירפת, דהיינו, קינחת [שהרי"ש מתחלפת בדלי"ת] הקערה מהתבשיל וחיסרתה בקינוחך גם את גוף הקערה! כלומר, עשית מעשה חמור. קסבר איסי בן יהודה כי מגדף דקרא מברך את השם הוא, שהוא עון חמור.

רבי אלעזר בן עזריה אומר: כאדם האומר לחבירו: גירפת הקערה ולא חיסרת ממנה. קסבר: מגדף היינו עובד עבודה זרה, שהוא עון פחות חמור ממגדף.

תניא אידך: "את ה' הוא מגדף" - רבי אלעזר בן עזריה אומר: בעובד עבודה זרה הכתוב מדבר.

וחכמים אומרים: לא בא הכתוב אלא ליתן כרת למברך את השם. דהאי מגדף מברך את השם הוא, ונאמר שם כרת. וחכמים אלו סבורים כר' עקיבא, ואינם ה"חכמים" שנזכרו בברייתא למעלה.

מתניתין:

יש יולדות שמביאות קרבן יולדת [כבש לעולה ותור או בן יונה לחטאת], וקרבן החטאת נאכל.

ויש יולדות שמביאות קרבן חטאת, ואינו נא כל.

ויש יולדות שאינן מביאות קרבן כלל!

אלו הן היולדות המביאות קרבן ונאכל: [מלבד אשה ישראלית היולדת כרגיל, שאין בה חידוש].

המפלת עובר שצורתו כמין בהמה חיה ועוף, מביאה קרבן יולדת. הואיל ונאמר בהן בתורה לשון "יצירה" כמו שנאמר באדם, והרי זו לידה, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: אינה מביאה קרבן עד שיהא בו בנפל מצורת אדם.

המפלת סנדל, עובר שצורתו מעוכה ונראה כסנדל, או שיליא שהיא השק שהוולד מונח בו במעי אמו [ואע"פ שעתה אין בו וולד אמרינן שהיה בו ונימוח], או שפיר מרוקם עור שהוולד התחיל להתרקם בו ויש בתוכו צורת איברים קטנים, והיוצא כשהוא מחותך איברים איברים.

וכן שפחה כנענית שהפילה, מביאה קרבן, ונאכל.

ואלו מביאות קרבן יולדת, ואינו נאכל:

המפלת ואין ידוע מה הפילה, אם נפל שחייבת עליו קרבן או לא  128 , הרי היא מביאה קרבן מספק ועושה תנאי על העולה שאם אינה חייבת בה תהא קרבן נדבה. ועל החטאת אינה יכולה להתנות שהרי אין חטאת באה בנדבה, אלא מביאה את העוף לחטאת בלא תנאי, וקרבן זה נקרא "חטאת העוף הבאה על הספק". ואין החטאת הבאה על הספק נאכלת, כי שמא חולין היא, ונעשתה נבילה על ידי המליקה  129 .

וכן שתי נשים שהיו יחד, שהפילו. אחת הפילה נפל ממין הנפלים שפטור מקרבן יולדת, ואחת ממין שהוא חובה בקרבן, ואין ידוע מי היא זאת שהפילה ממין החייב, הרי כל אחת מהן מביאה קרבן מספק, ואינו נאכל.

אמר רבי יוסי: אימתי אינו נאכל - בזמן שהביאו שתיהן את קרבנותיהן למקדש ומסרו אותם לכהן והלכו לדרכן, זו למזרח וזו למערב. אבל אם היו שתיהן עומדות לפנינו הרי שתיהן מביאות קרבן חטאת אחד במשותף, ומתנות ביניהן שהקרבן יהיה עבור זו החייבת. ולכן הוא נאכל על ידי הכהנים שהרי הוא קרבן חטאת ודאי, ממה נפשך. אף על פי שאיננו יודעים לשם מי הוקרב הקרבן  130 .

אלו שאין מביאות קרבן כלל:

המפלת שפיר מלא מים, או מלא דם או מלא גנינים, גוונים.

המפלת כמין דגים, וחגבים, ושקצים, ורמשים כל אלו אינם בכלל וולד, לפי שלא נאמר בהן לשון יצירה כבאדם.

המפלת לפני יום הארבעים להריונה, שאין זה נחשב וולד אלא מים בעלמא  131 .

ויוצא דופן, שלא יצא הוולד דרך הרחם אלא דרך חתך בדופן האם שאין זו "לידה", ופטורה מקרבן.

רבי שמעון מחייב קרבן יולדת ביוצא דופן.

גמרא:

והוינן בה: שפחה - מנלן דחייבת בקרבן יולדת?

ומשנינן: דתנו רבנן: נאמר "דבר אל בני ישראל לאמר: אשה כי תזריע", ובהמשך נכתבה פרשת קרבן יולדת.

אין לי שתתחייב קרבן אלא אשה מבני ישראל. גיורת ושפחה - מנין?

תלמוד לומר "אשה" - לרבות את אלו!

ותו הוינן בה: מאי "וכן שפחה" דקתני במתניתין? והא פשיטא שחייבת השפחה בקרבן יולדת שהרי העבדים חייבים בכל מצוות שהאשה חייבת בהן. [ואי להשמיענו שלא נמעט מ"בני ישראל" אם כן ליתני נמי גיורת, ומשמע שיש יותר חידוש בשפחה, שיטמ"ק אות י"ז].

ומתרצינן: איצטריך לאשמעינן שפחה כי סלקא דעתך אמינא: כי אמרינן דכל מצות שהאשה חייבת בה עבד נמי חייב בה הני מילי דוקא בדבר ששוה בין באיש ובין באשה, שנוהג בשניהם. אבל דיני יולדת, דבנשים איתא ובאנשים ליתא, אימא לא תחייב שפחה. אהכי, לפיכך תנא מתניתין - "וכן בשפחה"  132 .

שנינו במשנה: אלו מביאות קרבן ואינו נאכל ... אמר רבי יוסי אימתי ... אבל אם היו שתיהן עומדות שתיהן מביאות קרבן ונאכל.

ומבארינן: מאי עבדין כיצד יעשו? מייתין תרוייהו, מביאה כל אחת מהן, חד קרבן עולה ודאי, וכל אחת מהן מתנה תנאי על קרבנה שאם אינה חייבת בו יהא עולת נדבה [ונקרא "ודאי" לפי שודאי הוא שלה ולא של חברתה]. וחטאת עוף מביאות עוף אחד ביחד בתורת ספק, שקונות אותו בשותפות ומתני וכל אחת מהן מתנה שאם אני חייבת הרי את מוחלת לי את חלקך ויהא כולו שלי ויקרב עבורי, ולכן הוא נאכל, שהרי ממה נפשך הוא חטאת כשרה.

[בעולה גם היה אפשר להביא רק כבש אחד במשותף ולהתנות שיעלה לחובת החייבת בו אלא מכיון שאפשר להתנות בנדבה עדיף שכל אחת תביא בנפרד. אבל חטאת שאינה באה בנדבה עדיף שיביאו רק קרבן אחד, ויתנו עליו.

ומקשינן: ומי אית ליה לרבי יוסי ששני אנשים אשר יש ספק מי מהם חייב חטאת מביאים קרבן אחד ביחד בתנאה, שמתנים שהוא יקרב עבור החייב.

והתנן: רבי שמעון אומר: אם היו שתי חתיכות, אחת של חלב ואחת של שומן, ובא אדם אחד ואכל אחת מהחתיכות ובא שני ואכל את השניה - מביאין שניהם חטאת אחת, ומתנים עליה שתעלה לחובת מי שצריך כפרה.

רבי יוסי אומר: אין שניהם מביאין חטאת אחת, אלא כל אחד מביא אשם תלוי.

אלמא, לרבי יוסי - ליה תנאה! והכא נמי תביא כל אחת מספק חטאת בפני עצמה!?

ומתרצינן: אמר רבא: מודה רבי יוסי בקרבנות של מחוסר כפרה, שאינם מביאים את הקרבן כדי לכפר על חטאם אלא על מנת להכשיר את עצמם לאכול בקדשים, כגון קרבן יולדת, שאותם כן אפשר להביא בשותפות, ולהתנות שיעלה הקרבן עבור מי שחייב בו.

וכן כי אתא רבין אמר בשם רבי יוחנן: מודה רבי יוסי במחוסר כפרה.

מאי טעמא? כי דוקא התם בחטאת שבאה על עבירה, כגון אכילת חלב, גברא בעי ידיעה שידע שחטא דכתיב "או הודע אליו חטאתו" ורק אז מביא חטאת, הלכך לא מתיין תרי גברי חטאת אחת בשותפות ומתני, שהרי אין ידוע לאף אחד מהם שחטא  133 .

אבל הכא, כי מתיין הני תרי נשים שהפילו, קרבן, הרי לא בשביל שחטאו הן מביאות אלא כדי לאישתרויי באכילת קדשים. הלכך, אינן צריכות לידע שאכן חייבות הן, אלא יכולות להביא על הספק ובתנאי.

וראיה לדבר שרבי יוסי מודה במחוסרי כפרה: כדתני סיפא דההיא משנה: רבי יוסי אומר: כל חטאת שהיא באה על חטא - אין שנים מביאים אותה! אלמא, דוקא בחטאת שבאה על חטא נחלק רבי יוסי.

שנינו במשנה: אלו שאין מביאות כו' רבי שמעון מחייב ביוצא דופן.

ומבארינן: מאי טעמא דרבי שמעון?

אמר ריש לקיש: אמר קרא "ואם נקבה תלד" ומדלא כתיב "ואם נקבה היא" דרשינן מ"תלד" - לרבות לידה אחרת, שאף בה ינהגו דיני יולדת. ומאי היא? יוצא דופן.

ורבנן דפטרי ביוצא דופן - מאי טעמייהו?

אמר רבי מני בר פטיש: דכתיב "אשה כי תזריע וילדה" משמע עד שתלד ממקום שמזרעת!

נאמר בתורה שהיולדת [או המפילה] נקבה, טמאה שבועיים ימים ולאחר מכן טובלת והיא טהורה לבעלה, ואז מתחילים ששים וששה ימי טוהר, שאפילו תראה בהם דם היא טהורה.

וביולדת זכר היא טמאה שבוע, וימי הטוהר הם שלשים ושלש ימים.

בימי הטוהר היא אסורה עדיין לאכול בתרומה ובקדשים ולהכנס למקדש, עד שיסתיימו ימי הטוהר. ולמחרת, דהיינו ביום ארבעים ואחד לזכר ושמונים ואחד לנקבה היא מביאה את קרבנה, ונהיית מותרת לאכול בקדשים ולהכנס למקדש.

ואם בתוך ימי טהרה חזרה ונתעברה, והפילה, הרי אם הלידה השניה [של הנפל] היתה בתוך ימי הטוהר של הלידה הראשונה, שעדיין לא הגיע זמן הקרבן על אותה לידה, אינה צריכה להביא שני קרבנות, אלא מביאה קרבן אחד בלבד על שתי הלידות, כאילו הן לידה אחת שילדה תאומים.

ואם הלידה השניה היתה לאחר מלאת ימי הטוהר של הלידה הראשונה והגיע זמן הקרבן, הרי אע"פ שלא הביאה עדיין קרבן על אותה לידה היא חייבת להביא שני קרבנות, קרבן נפרד לכל לידה.

מתניתין:

המפלת לאור, בלילה שלפני יום השמונים ואחד למנין שהיא סופרת בעקבות לידה [קודמת] של נקבה - [בלידת זכר לא יתכן דין המשנה לומר שהפילה לאור ארבעים ואחד ללידת זכר. כיון שאז הנפל הוא פחות מארבעים יום [שהרי שבעה ימים ראשונים אסורה לבעלה] ואין חייבין קרבן עליו. פהמ"ש להרמב"ם].

בית שמאי פוטרין מן הקרבן על לידת הנפל בפני עצמו. שאע"פ שכבר הגיע יום הבאת הקרבנות מהלידה הראשונה, מכל מקום הואיל ובלילה אי אפשר להקריב הרי זה כאילו עדיין לא הגיע זמן הקרבן, ולכן היא מביאה קרבן אחד בלבד על שתי הלידות.

ובית הלל מחייבין להביא קרבן בפני עצמו עבור הלידה השניה, הואיל וכבר הגיע היום שבו היא מביאה את הקרבן על הלידה הראשונה. למרות שבפועל אינה יכולה להקריב אותן, משום שהלילה אינו ראוי להקרבה.

אמרו בית הלל לבית שמאי: מאי שנא אור שמונים ואחד מיום שמונים ואחד!? שהרי אתם מודים שאם הפילה ביום השמונים ואחד שחייבת להביא שני קרבנות, והרי דין הלילה הוא כדין היום שאחריו, שאם שוה לו הלילה ליום לענין טומאה שאם ראתה דם בליל שמונים ואחד היא טמאה כאילו היא רואה למחרת, שמשקיעת החמה של יום השמונים כלו ימי הטוהר, ואם כן למה לא ישוה לו לענין קרבן?!

אמרו להם בית שמאי: לא! אין הלילה שוה ליום שאחריו לענין קרבן. לפי שאם אמרתם במפלת יום שמונים ואחד שהיא חייבת קרבן נפרד על לידת הנפל, שכן יצאה מידי הלידה הראשונה, והפילה בשעה שהיא ראויה להביא בה קרבן על הלידה הראשונה. תאמר במפלת לאור שמונים ואחד, שמאחר שלא יצאה בשעה שהיא ראויה להביא בה קרבן, שהרי בלילה אין מקריבין, הרי היא כאילו הפילה בתוך השמונים יום, שנחשב הכל ללידה אחת, ואינה מביאה אלא קרבן אחד.

אמרו להם בית הלל: והלא המפלת ביום שמונים ואחד שחל להיות בשבת - תוכיח, שלא יצאה בשעה שהיא ראויה להביא בה קרבן, ובכל זאת חייבת קרבן נוסף על לידת הנפל.

אמרו להם בית שמאי: לא! אין זו הוכחה. אם אמרתם יום שמונים ואחד שחל להיות בשבת שחייבת קרבן על הנפל הוא משום שאף על פי שאינו ראוי להקריב בו קרבן יחיד, מכל מקום ראוי להקריב בו קרבן ציבור של חובות היום, ונמצא שהשעה היא שעה הראויה לקרבן. תאמר במפלת לאור שמונים ואחד, שאין הלילה ראוי לא לקרבן יחיד ולא לקרבן ציבור, הלכך אין לחייבה בקרבן על הנפל  134 .

וממשיכים בית שמאי: והדמים שהאשה רואה בליל שמונים ואחד שהיא טמאה אינן מוכיחים לענין קרבן כפי שאתם ביקשתם להוכיח. כי אינם תלויין זה בזה, שהרי המפלת בתוך מלאת, בתוך השמונים, דמיה טמאים מחמת הלידה, ופטורה מן הקרבן, והוא הדין במפלת אור לשמונים ואחד, שאע"פ שדמיה טמאים הרי היא פטורה מהקרבן.

דף ח - א

גמרא:

תניא: אמרו להם בית הלל לבית שמאי: הרי הוא אומר "ובמלאת ימי טהרה לבן או לבת" ודרשינן מיתורא ד"או" - לרבות המפלת אור לשמונים ואחד שחייבת להביא קרבן יולדת נוסף, ואינה מתכפרת בקרבן על הלידה הראשונה.

אדם שראה ראיה אחת [בפעם אחת] של זוב - דינו הוא כבעל קרי, שאינו טמא אלא יום אחד בלבד. והרי הוא טובל באותו יום [וטהור מיד לגבי חולין], ולערב אוכל בקדשים.

ואם ראה שתי ראיות, הרי הוא זב, וצריך לספור שבעה ימים נקיים מזוב, וביום השביעי טובל במים חיים, [וטהור לחולין] ולערב מותר באכילת קדשים, ואינו חייב להביא קרבן.

ואם ראה שלש ראיות הרי בנוסף לטבילה ביום השביעי הוא חייב להביא למחרת, ביום השמיני, קרבן כדי להכשירו לאכול קדשים ולהכנס למקדש.

ואם בתוך מנין שבעת הימים הנקיים הוא ראה זיבה נוספת של שלש ראיות אין הוא צריך להביא לאחר מנין שבעת הימים לטהרתו שני קרבנות, אלא די לו בקרבן אחד בלבד, שהכל נחשב לו לזיבה אחת.

ואם הזיבה השניה החלה מיום השמיני ואילך, לאחר שכבר נתחייב בקרבן על הזיבה הראשונה, הרי אפילו אם לא הספיק להביא את הקרבנות על הזיבה הראשונה, הרי הוא חייב להביא קרבן נוסף, על הראיה השניה.

רבי הושעיא הוה שכיח קמיה דבר קפרא כדי ללמוד ממנו תורה. שבקיה רבי הושעיא לבר קפרא ואתא קמיה דרבי חייא לפי שהיה גדול מבר קפרא [רבינו גרשום].

יומא חד פגע ביה רבי הושעיא בבר קפרא. בעא מיניה רבי הושעיא מבר קפרא: זב שראה שלש ראיות בליל שמיני, והיינו, בלילה שלאחר ספירת שבעה נקיים - מה בית הלל אומרים בדבר זה? האם הוא חייב בקרבן נפרד על הזיבה השניה כאילו ראה למחרת ביום השמיני, או שמא מביא קרבן אחד על שתי הזיבות הואיל ובלילה, אור ליום השמיני, עדיין אי אפשר להקריב, והרי זה כאילו הוא עדיין בתוך שבעה הימים, שאם רואה בהם אינו מתחייב בקרבן נוסף אלא סופר שוב שבעה נקיים וביום השמיני שלאחריהם מביא קרבן אחד על שתי הזיבות.

וצדדי הספק הם: האם טעמייהו דבית הלל שמחייבין שני קרבנות במפלת בלילה אור לשמונים ואחד הוא משום דכתיב ריבוי מיוחד "או לבת", דמיניה מרבינן אור לשמונים ואחד. אבל, זב שראה שלש ראיות בליל שמיני פטרי בית הלל מקרבן שני כיון דלא מייתרי בזב קראי כדי לחייבו בשני קרבנות.

או דלמא לא שנא! וגם בזב הוא חייב בשני קרבנות. כי עיקר טעמם של בית הלל שהמפלת אור ליום שמונים ואחת חייבת שני קרבנות הוא משום ד"לילה לא מחוסר זמן" הוא.

דהיינו, שהואיל ומניעת ההקרבה של קרבנות היולדת בלילה, אור ליום השמונים ואחד, היא רק בגלל שעבודת הקרבנות פסולה בלילה, ולא מחמת שעדיין לא הגיע זמנו של הקרבן, נחשב הדבר שכבר הגיע זמנו של הקרבן הראשון, ושוב אין הוא יכול לבוא גם על הענין השני. ודין זה הוא בין ביולדת ובין בזב, אור ליום חיובם בקרבן.

אמר ליה בר קפרא לרבי הושעיא: מה עייא [כינוי של גנאי לרבי חייא. ועיין ערוך לנר שלא התכוין לגנותו אלא שרבי חייא לא יכול היה להגות את האות חי"ת [כמבואר במגילה כד ב] וכשהיה רבי חייא מזכיר את שמו בעצמו היה מכנה את עצמו בשם "עייא", ולכן קראו לו כן גם חבריו] אומר בדבר זה?

לא אמר ליה רבי אושעיא כלום! מפני שהצטער על שבר קפרא קורא לרבו בלשון גנאי [רבינו גרשום].

הדר רבי הושעיא, ובעא מיניה דבר קפרא מילתא אחריתא.

אמר ליה בר קפרא: מה בבלי [כנוי נוסף שכינה בר קפרא את רבי חייא, שעלה מבבל. וכתב הערוך לנר שנתכוין לומר שהתורה מצויה בבבל יותר מבארץ ישראל וצריך לשמוע מה אומר רבי חייא שעלה מבבל], אומר בדבר זה?

אישתיק רבי הושעיא, לא אמר כלום!

אמר ליה רבי הושעיא: בר קפרא! צריכין אנו לדברי עייא על אף שאתה מגנה אותו.

לפי שהוא יודע להשיב, ולא אתה [רבינו גרשום].

ואומרת הגמרא: נחזור על הראשונות [כמו "אמר מר"] דלעיל שנינו בברייתא: בית הלל אומרים: הרי הוא אומר "או לבת" - לרבות אור שמונים ואחד! ומיבעיא ליה לרבי הושעיא מה דין הזב שראה שלש ראיות בליל שמיני אליבא דבית הלל.

ואמרינן: נימא כתנאי: זב שראה שלש ראיות בליל שמיני -

תני חדא: מביא קרבן על הזיבה השניה.

ותניא אידך: אינו מביא.

מאי לאו, תנאי היא. דהא דתניא מביא, קסבר: דטעמייהו דב"ה משום דלילה אין מחוסר זמן, והרי הוא כאילו ראה זיבה שניה לאחר שכבר הגיע זמן הקרבן על זיבה הראשונה.

והא דתניא: אינו מביא, קסבר דב"ה סברי דלילה "מחוסר זמן" הוא והרי הוא כאילו עדיין לא הגיע זמן הקרבן של זיבה הראשונה בעת הזיבה השניה, [ובמפלת אור לשמונים ואחד, שונה הדין לב"ה בגלל הריבוי של "או לבת"].

ודחינן: אמר רב אחא בר הונא אמר רבי אלעזר: לעולם הני תנאי סברי תרוייהו: לילה "מחוסר זמן" הוא ולא פליגי אהדדי, אלא דמיירי שתי הברייתות בשני אופנים שונים:

והא דתניא מביא מיירי בזב אשר בזיבתו הראשונה היה בעל שתי ראיות בלבד, שאינו חייב קרבן, הלכך מביא קרבן רק על הזיבה השניה, שהיתה בעלת שלש ראיות המחייבת קרבן. [ולקמן פריך דפשיטא היא ומאי קמשמע לן?]

והדתניא אין מביא מיירי בזב אשר גם בזיבתו הראשונה הוא היה זב בעל שלש ראיות, והיה חייב בקרבן על אותה זיבה, הלכך אינו מביא קרבן על הזיבה השניה של ליל שמיני, הואיל והלילה הוא "מחוסר זמן", ונחשבות לו שתי הזיבות כזיבה אריכתא.

ותמהינן על הא דאוקימנא ברייתא דמביא קרבן שראה בזיבתו הראשונה רק שתי ראיות: זב בעל שתי ראיות - מאי למימרא!? והא פשיטא דחייב על הזיבה השניה קרבן, שהרי על הראשונה הוא פטור!?

ומתרצינן: הא קמשמע לן: דוקא ראה בליל שמיני הוא דחייב קרבן. אבל ראה ביממא דשביעי, לא מביא קרבן אפילו לא על הזיבה השניה, הואיל והזיבה התחילה בתוך שבעה הנקיים של הזיבה הראשונה שסופר הזב בעל שתי ראיות.

קסבר: כל ראייה שסותרת את ספירת שבעה הנקיים של זיבה קודמת  135  אין מביאה לידי קרבן  136 !

אמר רבא: אמאי [כמו: במאי] אוקימתא [כלומר, מאחר שאוקימתא] להא דתניא "אין מביא" - בזב בעל שלש ראיות, אם כן ליתנייה להאי דינא גבי מתניתין דלקמן [ט א], דקתני: חמשה מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה [לאו דוקא עבירות אלא חיובי קרבן], שהרי הרואה שלש ראיות בליל שמיני אף הוא מביא קרבן אחד בלבד על הזיבה הראשונה ועל הזיבה השניה, על אף דהוי השניה זיבה חדשה, שכבר נשלמו שבעה נקיים של הזיבה הראשונה, ובכל זאת אינו מביא אלא קרבן אחד על שתי הזיבות [כי לענין קרבן נחשב הכל זיבה אחת], והוי ליה למיתני ששה מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה?

ומתרצינן: לא פסיקא ליה אין הדבר מוחלט בראית ליל שמיני, כי לפעמים הוא מביא קרבן על ראיה של ליל שמיני, הלכך לא תני ליה.

דאמר רבי יוחנן: ראה ראיה אחת בלילה של אור ליום השמיני, ושתי ראיות ביום השמיני

- מביא קרבן על זיבה זו, הואיל ורוב הראיות [שתים מתוך שלש] היו בזמן שכבר היה ראוי להביא קרבן על הזיבה הראשונה [רבינו גרשום]. אבל אם ראה שתים בלילה של שמיני ואחת ביום - אין מביא!  137 

אמר רב יוסף: תדע, דאחת בלילה ושתים ביום מביא: דהא ראיה ראשונה של זב, אינה אלא כראיה של שכבת זרע בעלמא, שאינו טמא אלא יום אחד בלבד, ואינה בכלל זיבה. ואילו חזי תרתין ראיות אחרנייתא מצטרפי להו  138  הראיה הראשונה והשתיים האחרונות להיות זב בעל שלש ראיות. ולכן, הכא נמי, אף על פי שהראיה הראשונה היתה בליל שמיני, כשעדיין אינו ראוי להתחייב קרבן על זיבה חדשה, מכל מקום היא מצטרפת עם שתי הראיות של יום השמיני לחיוב קרבן  139 .

ודחינן: אמר רב ששת בריה דרב אידי: מידי אריא!? אין הנידון דומה לראיה!

דהתם, בכל ראיה ראשונה של זב הרי חזייה לה הזב לראיה ראשונה בזמן חיובא של קרבן, הלכך היא מצטרפת לשתי הראיות שלאחריה. אבל ראה אחת בלילה של אור לשמיני, ושתים ביום השמיני. וכיון דראיה ראשונה לאו בזמן חיובא חזייה, אין הדבר פשוט, ואי לאו דאשמעינן רבי יוחנן דמצטרף, הוי אמינא דלא תצטרף.

ומקשינן: ומי אמר רבי יוחנן "לילה מחוסר זמן"? שהרי הוא אומר בראה שתים בלילה אור לשמיני ואחת ביום השמיני דפטור מקרבן.

והאמר חזקיה: נזיר שנטמא באמצע ימי נזירותו, שסופר שבעה ימים ונטהר, וביום השמיני הוא מביא קרבנות נזיר טמא, הרי אם הוא חזר ונטמא שוב ביום השמיני - מביא קרבנות של הטומאה השניה. אבל אם נטמא בלילה של אור לשמיני אין מביא קרבנות על טומאה זו, הואיל ולילה מחוסר זמן והרי הוא כאילו נטמא ביום השביעי, דהוי הכל כטומאה אריכותא, לפי שלא הגיע עדיין זמן הקרבת הקרבנות על הטומאה הראשונה.

ורבי יוחנן אמר: אפילו נטמא בלילה מביא שני קרבנות נפרדים, הואיל ולילה לאו מחוסר זמן. וקשיא אהא דאמר רבי יוחנן בזב, דלילה מחוסר זמן  140 ?

ומתרצינן: כי קאמר רבי יוחנן דשתים בלילה ואחת ביום אין מביא - לדברי האומר לילה מחוסר זמן קאמר, וליה לא סבירא ליה!

ומקשינן: הא לדברי האומר לילה מחוסר זמן פשיטא שאינו מביא בראה שתים בלילה, ומאי קמשמע לן רבי יוחנן? [ובשלמא אם הוא בעצמו סובר כן הרי זה גופא החידוש שלילה מחוסר זמן].

ומתרצינן: ראה אחת בלילה ושתים ביום - איצטריכא ליה לרבי יוחנן לאשמעינן דמביא קרבן. דמהו דתימא כיון דלאו בזמן חיובא קחזי ליה לראיה הראשונה אימא לא תצטרף. קמשמע לן דמצטרפת לשתי הראיות שראה ביום המחרת.

מתניתין:

האשה שיש עליה ספק חמש לידות לפי שהפילה חמש פעמים, ואינה יודעת מה הפילה אם דבר שחייבת עליו קרבן יולדת או לא [כמבואר במשנה לעיל ז, ב].

וספק חמש זיבות או שראתה דם חמש פעמים [בחמשה מחזורים של י"ח יום, כשבכל מחזור יש שבעה "ימי נדה" ואחד עשר "ימי זיבה"], ובכל פעם נמשכה ראית הדם שלשה ימים רצופים, אלא שהיא אינה יודעת אם הראיות הללו היו ב"ימי זיבתה", שבהם היא נהיית לזבה "גדולה" החייבת בקרבן זבה, או אם היו רואה ראיותיה ב"ימי נדותה" שבהם אינה נעשית זבה אלא היא נדה בלבד, ופטורה מהקרבן.

לכל אשה יש שני פרקי זמן ביחס לראיית הדם.

פרק הזמן הראשון נקרא בלשון התורה "עת נדתה" והוא נמשך שבעה ימים. כל הדמים שרואה ב"עת נדתה", ואפילו ראתה אותם במשך כל שבעת הימים, אין הם מטמאים אותה מעבר לשבעת ימים אלו. ולכן אם הפסיקה לראות דם בסוף היום השביעי הרי היא טובלת אור ליום השמיני ומותרת לבעלה וטהורה לתרומה ולקדשים. בלשון חכמים נקראים שבעת הימים האלו "ימי נידות", והיינו, הימים שבהם האשה ראויה להיות נדה.

כתום שבעת ימי הנידות מתחילים אחד עשר "ימי זיבה" הנקראים בלשון התורה "בלא עת נדתה", ואם תראה בהם דם במשך שלשה ימים רצופים היא נעשית זבה. וכדי להטהר מטומאת זיבתה היא צריכה לספור שבעה ימים נקיים מראיית דם, ולטבול, וביום השמיני להביא קרבן.

לאחר אחד עשר ימי הזיבה שוב חוזרים שבעת ימי נדה ולאחריהם אחד עשר ימי הזיבה. וכן לעולם.

ואשה שמסתפקת בחמשה מחזורים של ימי זיבה אם נעשתה בהם זבה, הרי היא מביאה קרבן אחד של שני עופות, אחד לעולה ואחד לחטאת, ואוכלת בזבחים. שהרי היולדת והזבה הן "מחוסרות כפרה", שאסורות לאכול קדשים ולהכנס למקדש קודם שיביאו קרבנן. וכיון שקרבן זה בא להשלים את הטהרה הרי דינו כטבילה. וכשם שאדם שנטמא כמה פעמים, טבילה אחת מטהרת אותו מכולן, כך הקרבן הזה מתיר ומוציא אותה מטומאתה ביחס לאכילת קדשים מכל הזיבות, וכן מכל הלידות.

ואין השאר עליה חובה  141 ! שלא הצריכוה חכמים להביא את יתר הקרבנות על ארבעת הספקות של הזיבות או הלידות, כיון שהקרבת חטאת העוף על ספק יש בה ספק של חולין בעזרה. [ורק בעולה אפשר לעשות תנאי שאם אינה חייבת יהא העוף קרב בתורת נדבה]. ורק קרבן אחד התירו לה להביא, ובקושי התירו לה, כפי שיבואר בגמרא, כדי להתירה לאכול בקדשים  142 .

ואם היו עליה חמש זיבות ודאות או חמש לידות ודאות - מביאה קרבן אחד. ואוכלת בזבחים על ידו. שקרבן אחד מתיר לכל הזיבות והלידות כאמור לעיל. והשאר - עליה חובה  143 ! שחייבת להביא קרבן על כל זיבה ועל כל לידה [באופן שכל לידה היתה לאחר מלאת ימי הטהרה מהלידה הקודמת  144 ].

מעשה היה שהתייקרו מחירי העופות, ועמדו בירושלים שני קינין, שהם ארבע תורים [כל קן הוא שתי תורים] במחיר של שני דינרי זהב, והיינו, קן בדינר זהב.

אמר רבן שמעון בן גמליאל: המעון הזה! [נשבע בבית המקדש]: לא אלין הלילה עד שיהיה מחיר שני קינין בשני דינרין של כסף! [דינר כסף הוא אחד מכ"ה בדינר זהב].

נכנס לבית דין, ולימד: האשה שיש עליה חמש לידות ודאות וחמש זיבות ודאות - מביאה קרבן אחד, ואוכלת בזבחים, ואין השאר עליה חובה! שאע"פ שמן התורה חייבת להביא שאר הקרבנות מכל מקום הקל רשב"ג משום "עת לעשות לה' הפרו תורתיך" כדי להביא להוזלת הקינין  145 . שאלמלי כן, היו הנשים העניות נמנעות מלהביא אפילו קרבן אחד, והיו נכשלות באכילת קדשים בטומאה כשהן מחוסרות כפורים  146 .

ועמדו קינין בו ביום ברבעתים! שירד מחירם של הקינין עד שנמכרו שני קינין בשני רבעי דינר כסף.

גמרא:

תנו רבנן: אשה אשר היו עליה חמש לידות ודאי וחמש זיבות ספק, או חמש זיבות ודאי וחמש לידות ספק [עפ"י גירסת הב"ח ורש"ש וחפץ חיים וחזו"א וכ"ה בשיטמ"ק ב"ב] - מביאה שני קינין [קרבנות] כדי להיות מותרת באכילת קדשים  147 .

קן אחת על הודאי וקן אחת על הספק. שהלידה והזיבה הם שני ענינים, וקרבן אחד לא יתיר אותה משתיהן לאכילת קדשים עד שתביא קרבן על כל חיוב בנפרד.

החטאת של ודאי נאכלת, והשאר, ארבעת הקרבנות על ארבעת הלידות או הזיבות הנוספות, עליה חובה.

ואילו חטאת העוף של ספק אין נאכלת, שמא היא חולין ונעשית נבילה על ידי המליקה. ואין השאר [קרבנות ספק הלידות או ספק הזיבות] עליה חובה.

רבי יוחנן בן נורי אומר: על קרבן הודאי תאמר: אני מביאה קרבן זה על הטומאה [לידה או זיבה] האחרונה, ותפטר בכך, שתהא מותרת בקדשים, והשאר עליה חובה.

ואילו על הקרבן של ספק הרי יש הבדל:

אם יש ודאי ביניהן, וכגון שהספק הוא בלידות, ויש בין חמשת הלידות לידה אחת ודאית, אז תאמר שהיא מביאה את הקרבן על הודאי, כדי שהחטאת תהא ודאית. שהרי, כאמור לעיל, בקושי התירו להקריב חטאת העוף על הספק, וגם שעל ידי זה ניתן לאכול את החטאת, ותפטר לגמרי מלהביא את שאר קרבנות הלידה. שהרי יתר הלידות הן ספק, ובספק אמרינן שאין השאר עליה חובה  148 .

ואם לאו, שכל הלידות הן ספק, תאמר שהקרבן יהא על אחד מהן, [מחיובי קרבנות הלידות] ותפטר משאר החיובים, שאינם אלא ספק חיוב.

רבי עקיבא אומר: בין על הודאי, כלומר, שיש עליה חמש לידות ודאיות. בין על הספק, שיש עליה חמש לידות ספק, תאמר שהקרבן הוא על אחת מהן, ואינה צריכה לומר על קרבן הודאי שיהא על הטומאה האחרונה. ותפטר!  149 

אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרב פפא: אימא לך משמיה דרבא: הני תנאי, במאי פליגי:

דרבי יוחנן בן נורי מדמי להון את הקרבנות של זיבה ולידה [וכן כל קרבנות של מחוסרי כפרה] לחטאת הבאה על כל העבירות. דאילו מאן דמחייב חמש חטאות הרי עד דמייתי כולהון אינו מתכפר, ורק אם מביא את כל החטאות עד הסוף מכפר ליה. שאם לא הביא אלא על החטא הראשון עדיין החטאים האחרים לא נתכפרו! הכא נמי לא שנא. ואף כאן, אם תביא את הקרבן על הטומאה הראשונה, הרי עדיין שאר הטומאות שאחריה לא ניתרו לאכול בקדשים. הלכך, צריכה לומר שהקרבן יהא על הטומאה האחרונה, ובכך מותרת לאכול בקדשים  150 .

ורבי עקיבא מדמי להון לטבלין [טבילות]. דמאן דמחייב חמש טבילות, והיינו, אדם שנטמא חמש פעמים, בכל זאת, כיון דטביל חדא זימנא הרי אפילו אם יאמר שהטבילה תעלה עבור הטומאה הראשונה בכל זאת איטהר מכל הטומאות, ולכן הכא נמי לא שנא! שאפילו אם תאמר שהקרבן יהא עבור הטומאה הראשונה הרי הוא מתירה מכל הטומאות לאכילת קדשים.

אמר ליה רב פפא לרב נחמן בר יצחק: אי סלקא דעתך דרבי יוחנן בן נורי לחטאת רגילה מדמי להון, אם כן אמאי אמר כי בשל ספק, תאמר על אחת מהן, ותפטר, ואין צריכה לומר על האחרונה? והרי אם קרבן ודאי דומה לחטאת הרי קרבן ספק דומה לאשם תלוי,

דף ח - ב

ואילו מאן דמחייב  חמש אשמות תלויין, האם כי מייתי חד אשם תלוי - מי מיפטר?!

והתניא: זה הכלל: כל עבירות שחלוקין עשיותיהן בחטאות, שמביא חטאת נפרדת על כל אחת מהן - חלוקין גם באשמות! שאם היה לו ספק אם עבר אותן העבירות מביא אשם תלוי על כל אחת. ואם כן, גם הכא, בחטאת העוף הבאה על הספק היתה צריכה לומר "על האחרונה" כמו שאם היתה החטאת ודאית היתה צריכה לומר שמביאה אותה על הטומאה האחרונה!?

ומסקינן: אלא, דכולי עלמא לטבילות מדמי להון שניתרת באכילת קדשים באיזה קרבן שיהיה, ואפילו באותו קרבן שבא על הראשונה.

ובחוששין לפשיעה קמיפלגי: רבי יוחנן בן נורי סבר: חיישינן לפשיעה, שמא תחשוב שבקרבן אחד היא נפטרת לגמרי מלהביא את שאר הקרבנות. ולכן, הצרכנו אותה בשעה שהיא מביאה קרבן אחד כדי להתירה באכילת קדשים שתאמר שהוא על האחרונה, כדי שתבין מתוך זה שהשאר עליה חובה. [דפשיטא שהלידה או הזיבה האחרונה אינה פוטרת קודמותיה מקרבן. אבל בראשונה יש מקום לטעות ולחשוב שכולן נגררות אחריה, ונפטרת בקרבנה על הראשונה כשם שלידה בתוך מלאת נפטרת בקרבן על הלידה הקודמת. תוס' ב"ב קסו, א ד"ה נכנס, ועיין שיטמ"ק כאן אות א']. אבל בשל ספק אינה צריכה לומר "על האחרונה" שהרי אינה חייבת כלל להביא את שאר הקרבנות. ורבי עקיבא סבר: לא חיישינן לפשיעה. הלכך, גם בודאי אינה צריכה לומר "על האחרונה" אלא יכולה להקריב על איזה מהן שתרצה.

מתניתין:

ארבעה מחוסרי כפרה הן שמביאין קרבן חטאת. אך אין הקרבן בא לכפר על חטאם אלא הוא נועד להשלים את טהרתם, להתירם באכילת קדשים ובכניסה למקדש.

וארבעה מביאין קרבן על הזדון כשגגה, שאפילו חטאו במזיד מביאין קרבן.

ואלו הן ארבעת מחוסרי הכפרה: הזב והזבה והיולדת והמצורע.

רבי אליעזר בן יעקב אומר: יש עוד שני מחוסרי כפרה -

גר מחוסר כפרה הוי, שאע"פ שמל וטבל עדיין אסור בקדשים עד שיזרוק עליו הדם של קרבנו [שכל גר, בזמן הבית, היה חייב להביא קרבן כשהתגייר].

ונזיר אף הוא נחשב כ"מחוסר כפרה", שעד שלא יביא קרבנותיו בתום ימי נזירותו הרי הוא אסור ליינו, לשתות יין, ולתגלחתו, להתגלח, ולטומאתו להיטמא למת.

גמרא:

והוינן בה: מאי שנא זב וזבה דמני להון תנא דמתניתין בתרין, כשני מחוסרי כפרה, משום דחלוקה טומאתן, שיש הבדל בין טומאת הזב לטומאת הזבה. דזב לא מטמא באונס, שאם ראה את הזוב מחמת סיבה שאינה קשורה בחולי הזיבה אינו נטמא בטומאת זב.

דתניא: נאמר "איש כי יהיה זב מבשרו" ודרשינן: מבשרו שראה מעצמו [רבינו גרשום ועיין רש"ש] ולא מחמת אונסו.

ועוד דין יש בזב, שמטמא בראיות כבימים. שבין אם היו שלש הראיות של הזוב ביום אחד ובין אם היו בשלשה ימים רצופין הוא נעשה זב.

וכדתניא: תלה הכתוב את הזב בראיות, שבכל אופן שיראה שלש ראיות בין ביום אחד ובין בשלשה ימים רצופים הוא זב. ואת הזבה תלה הכתוב בימים, שאינה נעשית זבה אלא אם היו שלש הראיות בשלשה ימים נפרדים, בזה אחר זה, ורצופין, ולא בשלש ראיות ביום אחד או שנים.

ואילו זבה מטמאה באונס. שאפילו אם ראתה מחמת סיבה שאינה מחמת חולי של זיבה הרי היא זבה. וכמו כן, היא לא מטמאה בראיות כבימים.

והשתא תקשי: אי משום שחלוקה טומאתם של הזב והזבה מנאם התנא כשני מחוסרי כפרה, הא מצורע ומצורעת - נמי חלוקה טומאתן! ואמאי לא מנאם התנא כשני מחוסרי כפרה אלא כללם כאחד?

דאילו מצורע - טעון פריעה, שאסור לו לגלח שערו, ופרימה שבגדיו יהיו קרועים. דכתיב "בגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע". ואסור בתשמיש המטה!

ואילו מצורעת - אינה טעונה פריעה ופרימה! דתניא: נאמר "איש צרוע הוא טמא הוא". אין לי אלא איש שמיטמא בנגעים. אשה שמיטמאה בנגעים - מנין?

כשהוא אומר במקרא שלאחריו "והצרוע אשר בו הנגע" - הרי כאן שנים! דה"צרוע" משמע בין איש ובין אשה.

אם כן, מה תלמוד לומר "איש" דמשמעו זכר?

נתקו הכתוב להאי מיעוטא ד"איש" זכר דוקא, לענין של מטה! דהיינו, לענין פריעה ופרימה דכתיב במקרא שלאחריו. לומר: דוקא איש זכר שהוא מצורע פורע ופורם. ואין האשה המצורעת פורעת ופורמת!

וכמו כן מותרת המצורעת בתשמיש המטה.

דאמר רב חסדא: מנין למצורעת שמותרת בתשמיש המטה? שנאמר במצורע "וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים". דהיינו, איסור תשמיש המטה. ודרשינן: "מחוץ לאהלו", ולא מחוץ לאהלה!

ומאחר שחלוקין הם בטומאתן הלכך נמנינהו תנא דמתניתין למצורע ומצורעת בתרין?

ומתרצינן: זב וזבה - עיקר טומאתן חלוקה! שזה נעשה זב גם בשלש ראיות חלוקות וגם בשלש ימים חלוקים, וזו נעשית זבה בשלשה ימים חלוקים בלבד. ולכן שנה אותם התנא כשני מחוסרי כפרה שונים.

אבל מצורע ומצורעת - אין עיקר טומאתן חלוקה! דהאי והאי, שיעור הנגע שהם נטמאים מחמתו, כגריס הוא. וההבדל ביניהן הוא רק בהנהגת המצורע ולא באופן היותם למצורעים. ולכן שנה אותם התנא כמחוסר כפרה אחד.

שנינו במשנה: רבי אליעזר בן יעקב אומר: גר הרי הוא מחוסר כפרה.

והוינן בה: ותנא קמא, מאי טעמא לא תני גר בין מחוסרי הכפרה?

ומשנינן: כי קתני, דוקא מדעם, ענין קרבן, דמישרי למיכל בקדשים. אבל גר, כי קא מייתי קרבן - לאכשורי נפשיה למיעל בקהל הוא! הלכך אע"פ שהוא אסור לאכול בקדשים קודם הבאת הקרבן, מכל מקום אינו נחשב מ"מחוסרי כפרה". לפי שהקרבן אינו מעכב את אכילת הקדשים משום חסרון טהרה. אלא שמעכבו מלהיות גר גמור ולהיות ככל כשרי ישראל. והדבר המונע אותו באכילת קדשים הוא שאינו כשר כישראל. [רש"י והרמב"ם בהלכות מחוסרי כפרה. אך רבינו גרשם והר"ב כתבו שהוא רשאי לאכול בקדשים לדעת תנא קמא]  1 .

ותו הוינן בה: ונזיר, ששנאו רבי אליעזר בן יעקב כמחוסר כפרה בפני עצמו - מאי טעמא לא תני ליה תנא קמא? שהרי סוף סוף נזיר נמי קרבנו בא להתירו בשתית יין ובתגלחת ובהטמאות למת.

ומשנינן: כי מייתי הנזיר קרבן לא להתירו באכילת קדשים אלא רק לאישתרויי למישתי יין - דחולין הוא! ואילו "מחוסר כפרה" לא נקרא אלא אם הקרבן בא להתירו באכילת קדשים.

ומקשינן: ורבי אליעזר בן יעקב, דקתני נזיר בתור מחוסר כפרה, אע"פ שקרבנו לא בא אלא למישרי נפשיה בחולין ולא לאכילת קדשים. אם כן, ניתני נמי נזיר טמא, שלאחר שנטהר מטומאתו מביא קרבנות ולאחריהן מתחיל למנות שוב נזירות חדשה. והרי הקרבן מכשירו להתחיל נזירות דטהרה, ולמה אינו נחשב בכלל "מחוסרי כפרה"  2 ? [ורבינו גרשם ביאר דקא סלקא דעתין שהקרבן שמביא הנזיר הטמא הוא בכדי להתירו בשתיית יין].

ומתרצינן: כי קא מייתי הנזיר הטמא קרבן - למיחל עליה נזירות דטהרה הוא, שאינו מתירו בכלום! ומחוסר כפרה לא נקרא אלא אם הקרבן מתירו בדבר שהיא אסור בו לפני כן. [ולרבינו גרשם התירוץ הוא שאין קרבן הנזיר הטמא מתירו בשתיית יין אלא רק קרבן נזירות הטהרה שמביא אחר שחזר ומנה נזירות טהרה].

תנו רבנן: גר מעוכב לאכול בקדשים עד שיביא קינו. [שתי תורים או שני בני יונה].

הביא פרידה אחת, גוזל אחד, בשחרית לקרבן עולה - אוכל בקדשים לערב. ואעפ"י שהגר צריך להביא שתי עופות לעולה, מכל מקום, אינו מעכב באכילת קדשים אלא עד שיקריבו אחד מהם. ואת השני יביא לאחר מכן. [ומיד כשמקריב את האחד הוא מותר באכילת קדשים והא דנקט שאוכל בקדשים רק לערב משום דמיירי שהביא קרבנו, והלך, ולא נוכח בהקרבתו. ולכן עד הערב אינו בטוח שהכהנים כבר הקריבו אותו, אבל בערב יכול הוא לאכול בקדשים מבלי שיצטרך לברר אם כבר הקריבו עבורו]  3 .

כל הקינין שבתורה הבאים חובה אחד מהם חטאת ואחד עולה. ואילו כאן, בגר - שתיהן עולות!

הביא הגר חובתו מן הבהמה, בהמה אחת - יצא! ודוקא אם הביא עולה ושלמים [לאו דוקא שלמים ומשום סיפא דמנחה ושלמים לא יצא נקטיה, רש"י] - יצא! כלומר, דוקא אם הביא עולה בהמה או עוף לעולה יצא. אבל אם הביא הגר מנחה ושלמים ולא הביא עולה - לא יצא.

והא דיצא הגר בבהמה במקום שני העופות, הוא משום דלא אמרו שיביא קן של עופות אלא להקל עליו. שדמי שתי עופות מועטים מדמי בהמה אחת. אבל אם רצה להביא בהמה יביא.

ומבארינן: מאי שנא מנחה ושלמים דלא יצא? משום דכתיב "וכי יגור אתכם גר ... כאשר תעשו כן יעשה" ודרשינן: מה אתם כשנכנסתם לברית בזמן מתן תורה, הקרבתם עולה ושלמים [כדכתיב "וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות ויזבחו זבחים שלמים"] אף גר כשנכנס לברית מקריב עולה ושלמים.