---

פרק ראשון - מאימתי

---

דף ב - א

מתניתין:

המשנה הראשונה מבארת את הזמן הראוי למצוות קריאת שמע בערבית, מאימתי הוא מתחיל, ועד מתי הוא נמשך:

מאימתי קורין (2) את שמע בערבית?

אימתי מתחיל זמן המצוה של קריאת שמע של ערבית? -

משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן. כהנים שהיו טמאים, וטבלו לטהרתם לפני השקיעה, צריכים להמתין עד "הערב שמש" כדי שיוכלו לאכול תרומה, והוא זמן צאת הכוכבים. (3) זמן זה הוא גם תחילת הזמן של מצות קריאת שמע של ערבית. (4)

ונמשך זמן הקריאה עד סוף האשמורה הראשונה, עד סוף שליש הראשון של הלילה, (5) דברי רבי אליעזר (6). וטעמו, משום ש"ובשכבך" משמעותו זמן התחלת השכיבה לישון, והוא הזמן שבני אדם הולכים לשכב לישון, וזהו רק בשליש הראשון של הלילה. (7)

וחכמים אומרים: זמן קריאת שמע של ערבית הוא עד חצות הלילה. (8) וטעמם יתבאר בהמשך המשנה.

רבן גמליאל אומר: זמן קריאת שמע הוא עד שיעלה עמוד השחר. (9) כי לדעתו משמעות "בשכבך" היא כל זמן שכיבה, וכל הלילה הוא זמן שבני אדם שוכבים בו.

מעשה שהיה, ובאו בניו של רבן גמליאל מבית המשתה (10) לאחר חצות. אמרו לו לאביהם: עדיין לא קרינו את שמע, והאם ניתן עדיין לקרוא את שמע? (11)

אמר להם: אם לא עלה עוד עמוד השחר, חייבין אתם לקרות. שכן, אף לדעת חכמים, זמן הקריאה מעיקר הדין הוא כל הלילה, אלא שהגבילו חכמים את זמנה עד חצות כסייג, כדי להרחיק את האדם מהעבירה, וכדלהלן. (12)

והוסיף רבן גמליאל ואמר לבניו: ולא זו בלבד, לא רק בקריאת שמע סוברים חכמים שמעיקר הדין זמנה כל הלילה, אלא כל מה שאמרו חכמים שיש לעשותם "עד חצות", מעיקר הדין מצוותן עד שיעלה עמוד השחר, ואם לא נעשו עד חצות, מצוה לעשותם עד שיעלה עמוד השחר.

ומביאה המשנה דוגמא לדבר הנוהג בלילה, שזמן מצוותו נמשך כל הלילה:

הקטר חלבים ואברים, חלקי הקרבנות שהיו מקטירים על המזבח [החלב של כל הקרבנות או אברי קרבן העולה, שעולה כליל למזבח], שמצוה להעלותם למזבח באותו יום, ואף בלילה שאחריו, מצוותן, מצוות הקטרתן היא עד שיעלה עמוד השחר, ורק לאחר מכן נפסל הקרבן (13).

וכן כל הנאכלין ליום אחד, הקרבנות שהיתר אכילתם הוא ביום שחיטתם ובלילה שאחריו כגון חטאת ואשם ותודה, מצוותן, מצוות אכילתם היא עד שיעלה עמוד השחר, ורק לאחר שעלה עמוד השחר נפסל ונעשה "נותר" באסור באכילה.

אם כן, שכל דבר אשר מצוותו בלילה כשר כל הלילה, למה אמרו חכמים שזמן קריאת שמע וזמן אכילת הקרבנות הוא רק עד חצות? - כדי להרחיק את האדם מן העבירה, כדי שיזדרז האדם בקיום המצוה ולא ידחה אותה לסוף זמנה, ויבוא לאכול קדשים לאחר עלות השחר שהוא באיסור כרת. (14)

וכן לגבי קריאת שמע, שלא יאמר האדם, עדיין יש שהות לקיים המצוה וידחה אותה, ובתוך כך יעלה עמוד השחר ויעבור זמן המצוה. (15)

גמרא:

מפתיחת המשנה "מאימתי קורין את שמע בערבין" משמע שכבר ידוע לתנא על עצם חיוב קריאת שמע בערבית, ואינו דן אלא מתי הוא זמן החיוב.

ועל כך שואלת הגמרא: תנא היכא קאי!? היכן עומד התנא בלימודו!? דהיינו, להיכן הוא מתייחס בדבריו לגבי זמן קריאת שמע, דקתני "מאימתי", ששאלתו היא אימתי הוא זמן החיוב של הקריאה, בעוד שאת עצם החיוב עצמו לקרוא קריאת שמע פעמיים ביום, בשחרית ובערבית, הוא עדיין לא שנה במשנה!?

ותו, עוד יש לשאול: מאי שנא דתני דיני קריאת שמע דערבית ברישא, והרי יותר ראוי לתני דין קריאת שמע דשחרית ברישא, כפי שמצינו לגבי קרבן תמיד, שכתבה התורה דין תמיד של שחר לפני תמיד של בין הערביים. (16) מתרצת הגמרא: תנא, אקרא קאי. דברי התנא מתייחסים לכתוב בתורה, ולכן לא שנה התנא שיש חיוב לקרוא קריאת שמע בשחרית ובערבית, דכתיב, "בשכבך ובקומך", ומכאן יודעים אנו שיש מצוה לקרות את שמע פעמיים ביום, (17) בזמן שכיבה ובזמן קימה.

והכי קתני, וכך שנה התנא: זמן קריאת שמע ד"שכיבה" - אימת, מתי הוא מתחיל? (18) - משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן. (19) וכיון ששאלתו נסובה על פסוק זה, פתח התנא תחילה בקריאת שמע של ערבית, כי "בשכבך" נאמר קודם "בקומך".

ואי בעית אימא, ואם תרצה, אמור באופן אחר ליישב למה הקדים של ערבית ראשונה -

שכן יליף למד התנא מהאמור בברייתו של עולם. (20) דכתיב [בראשית א ה]: "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד". הרי שהערב קודם לבוקר.

שואלת הגמרא: אי הכי, אם אכן התנא פתח בערבית לפי שלמד זאת מברייתו של עולם, אם כן, גם בסיפא, דקתני, בהמשך המשנה [להלן יא א]: בשחר מברך שתים [שתי ברכות] לפניה [לפני קריאת שמע], וברכה אחת לאחריה. ובערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה -

ליתני דיני ברכות קריאת שמע דערבית ברישא!? ולמה הזכיר התנא את דיני ברכות קריאת שמע של שחר קודם? (21)

מתרצת הגמרא: תנא פתח את דבריו במשנה הראשונה בערבית, כסדר ברייתו של עולם, והדר תני, ואחר כך שנה, בתחילת המשנה הבאה, את זמן קריאת שמע בשחרית.

ועד דקאי בשחרית, בעוד הוא עומד בעניין קריאת שמע של שחרית, פריש מילי, המשיך לפרש שאר דיני ברכות קריאת שמע דשחרית.

והדר, פריש מילי דערבית. ולאחר שגמר, שב לפרש דיני קריאת שמע של ערבית. ולכן, לגבי הברכות הזכיר התנא את של שחר לפני של ערב, כי לא נשנו דיניהם בפני עצמם.

אמר מר במשנתנו: "מאימתי קורין את שמע? - משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן ".

שואלת הגמרא: מכדי, הרי כהנים אימת קא אכלי בתרומה? - משעת צאת הכוכבים [כמבואר בברייתא בסמוך]. ונמצא, שהחל משעת צאת הכוכבים הוא זמן קריאת שמע. ואם כן ליתני במשנתנו שזמן קריאת שמע הוא משעת צאת הכוכבים, (22) ומדוע תלה התנא את זמן קריאת שמע בשעה שהכהנים נכנסים לאכול? (23)

מתרצת הגמרא: מלתא אגב אורחיה קא משמע לן התנא בתוספת לשונו, דכהנים אימת קא אכלי בתרומה, משעת צאת הכוכבים.

והא קמשמע לן, בא התנא להשמיענו בזאת, דכפרה לא מעכבא. שאף אם נטמאו הכהנים בטומאה חמורה, כגון טומאת זב ומצורע, שטהרתם תלויה בקרבן שמביא הטמא לכפרה, וכל זמן שלא הביאו את הקרבן, הם אסורים באכילת קדשים ובכניסה למקדש, מכל מקום, לענין אכילת תרומה אין הבאת הקרבן מעכבם, (24) אלא כיון שטבלו והגיע זמן צאת הכוכבים, הרי הם מותרים באכילת התרומה.

כדתניא בברייתא דין זה ומקורו: נאמר בתורה: [ויקרא כב ז] "ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים". ומקרא זה נאמר לגבי תרומה, (25) ודרשו חכמים, "ובא השמש", ביאת שמשו מעכבתו, רק שקיעת החמה מעכבתו מלאכול בתרומה. ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה. אלא, כיון ששקעה חמה ויצאו הכוכבים, מותרים הכהנים באכילת התרומה.

מקשה הגמרא על הברייתא: וממאי דהאי שאמר הכתוב "ובא השמש", הכוונה היא לביאת [שקיעת] השמש, והאי שאמר הכתוב "וטהר", פירושו טהר יומא, שהיום נטהר [נפנה ועבר] לגמרי מהעולם. (26) כלומר, ששקעה חמה לגמרי עד שיצאו כוכבים, (27) ומאז מותר הוא באכילת התרומה, ואין הבאת הקרבנות מעכבת.

דף ב - ב

דילמא כוונת הכתוב לביאת אורו, דהיינו זריחת אור השמש בבוקר למחרת, ומאי "וטהר", וטהר גברא, שהאדם יטהר עצמו על ידי הבאת קרבנותיו, ורק לאחר מכן יאכל בתרומה?

מתרצת הגמרא: אמר רבה בר רב שילא: אם "וטהר" הכוונה לצוות לאדם שיביא קרבנותיו, אם כן, לימא קרא "ויטהר", שהוא לשון צווי לעשות. (28) מאי "וטהר", למה נאמר "וטהר" שמשמעותו היא שבכך הוא נטהר מאליו? בהכרח כוונת הכתוב ש"טהר יומא", ש"נטהר" היום, שהסתלק האור לגמרי עד כדי שיצאו כוכבים, שזה דבר הנעשה מאליו. כדאמרי אינשי "איערב שמשא [שקעה החמה] ואדכי יומא" [ונטהר היום]. (29) וזו היא גם כוונת הכתוב "וטהר", שהיום "נטהר". (30)

במערבא, בארץ ישראל [שהיא במערבה של בבל] הא, הוכחתו דרבה בר שילא לא שמיע להו. ולכן בעו ליה מבעיא: האי, זה שאמר הכתוב "ובא השמש", האם ביאת שמשו הוא [שקיעת החמה], ומאי "וטהר" - טהר יומא.

או דילמא, "ובא השמש", ביאת אורו [זריחת החמה] הוא, ומאי "וטהר"? - טהר גברא. שיביא את הקרבנות לכפרתו, ורק לאחר מכן יטהר גם לגבי אכילת תרומה.

והדר, לאחר שנסתפקו, חזרו ופשטו לה לספק זה מברייתא. (31)

מדקתני בברייתא, ממה ששנינו בברייתא המובאת בסמוך: וחכמים אומרים, משעה שהכהנים זכאים לאכול בתרומתן. סימן לדבר, צאת הכוכבים.

הרי, שמזמן צאת הכוכבים מותרים הכהנים באכילת תרומה, ואין הבאת הקרבן לכפרה מעכבת אותם מאכילת תרומה.

שמע מינה מהברייתא, כי "ובא השמש", ביאת שמשו הוא, ומאי "וטהר"? - טהר יומא. וכיון שנטהר חלף היום, מותרים הכהנים באכילת תרומה.

אמר מר, אמר התנא במשנתנו: מאימתי קורין ... משעה שהכהנים נכנסים לאכול בת רומתן.

ומקשה הגמרא סתירה, לכאורה, מברייתא אחרת:

ורמינהו מהא דתניא, (32) מאימתי קורין את שמע בערבין? משעה שהעני אשר אין לו נר להאיר בסעודתו, נכנס לאכול פתו במלח, (33) ונמשך זמן קריאת שמע עד שעה שעומד העני ליפטר מתוך סעודתו.

ומבארת הגמרא את קושיתה: זה ששנינו בסיפא של הברייתא, שזמנה נמשך רק עד לשעה שהעני נפטר מסעודתו, ודאי פליגא אמתניתין, שהרי זמן זה קודם לכל הזמנים ששנינו במשנה, שהרי זמנו של רבי אליעזר הוא מוקדם מכולם, והוא נמשך עד סוף אשמורה ראשונה.

אבל יש לדון, האם גם מה ששנינו ברישא של הברייתא, שתחילת זמנה משעה שהעני נכנס לאכול פתו, מי לימא, ברייתא זו פליגא אמתניתין, שקבעה כי תחילת זמנה הוא משעה שכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, דהיינו מצאת הכוכבים. או לא.

משיבה הגמרא: לא. אין הברייתא נחלקת עם משנתנו לגבי תחילת הזמן, כי השעה שעני נכנס לאכול פיתו, והשעה שכהן נכנס לאכול בתרומה חד שיעורא הוא, שתיהן הן אותה שעה, דהיינו, בצאת הכוכבים. (34)

אך עדיין מצאנו סתירה מברייתא אחרת.

ורמינהו מהא דתניא: מאימתי מתחילין לקרות קריאת שמע בערבית? - משעה שבני אדם נכנסין לאכול פתן בערבי שבתות. שבליל שבת מקדימין לאכול (35) יותר משאר ימות השבוע, לפי שהסעודה מוכנה מבעוד יום, (36) דברי רבי מאיר. (37) וחכמים אומרים, משעה שהכהנים זכאים לאכול בתרומתן.

סימן לדבר, אימתי הוא זמן זה - צאת הכוכבים.

ואף על פי שאין ראיה לדבר שבצאת הכוכבים נגמר היום ומתחיל הלילה, מכל מקום, מצינו זכר לדבר, שנאמר [נחמיה ד טו]: "ואנחנו עושים במלאכה. וחצים מחזיקים ברמחים, מעלות השחר עד צאת הכוכבים".

ואומר, ועוד נאמר שם [טז]: "והיה לנו הלילה משמר, והיום מלאכה". הרי שהיום הוא מעלות השחר עד צאת הכוכבים. ואם כן, מצאת הכוכבים עד עלות השחר הוא הלילה.

ובמאמר המוסגר, לפני שהגמרא מפרשת מה היא באה להקשות מברייתא זו, היא מקדימה לדון בביאור דברי הברייתא:

מאי "ואומר"? לשם מה מביאה הברייתא גם את הפסוק השני, והרי בפסוק הראשון כבר נאמר שזמנו של יום הוא מעלות השחר ועד צאת הכוכבים?

ומבארת הגמרא: הפסוק השני נצרך, היות וכי תימא, אילו נאמר רק הפסוק הראשון, מכי ערבא שמשא, משקיעת החמה, עוד קודם צאת הכוכבים, לילי הוא, וכן בבוקר, רק עם הנץ החמה מתחיל היום ולא מעלות השחר. ואינהו, עושי המלאכה, הם דמחשכי ומקדמי, הקדימו להתחיל במלאכתן לפני תחילת היום, שהוא בהנץ החמה, והמשיכו מלאכתן לתוך הלילה, לכן מוסיפה הברייתא, תא שמע, בא ולמד ראיה מהפסוק השני, "והיה לנו הלילה משמר, והיום מלאכה", הרי ש"היום" שהוא עת מלאכתן, כלה בזמן שהחל ה"לילה", שהוא זמן השמירה. ונמצא ש"היום" נמשך עד צאת הכוכבים, שאז החלה השמירה. (38)

ועתה ממשיכה הגמרא ומסיימת את קושייתה מהברייתא:

קא סלקא דעתך, דהשעה שעני נכנס לאכול פיתו בכל יום, והשעה שרוב בני אדם שאינם עניים אוכלים את סעודתם בלילות שבת, חד שעורא הוא. (39)

ואי אמרת שגם השעה שעני נכנס לאכול פיתו, והשעה שכהן נכנס לאכול בתרומתו חד שעורא הוא, דהיינו, בצאת הכוכבים, אם כן, נמצא ששיעור הזמן שאמרו חכמים בברייתא "משעה שכהנים נכנסים לאכול בתרומה", היינו כשיעור הזמן שאמר רבי מאיר "משעה שבני אדם נכנסים לאכול פתן בערב שבת", שהרי "עני" ו"כהן" שיעור אחד, ו"עני" ו"בני אדם" שיעור אחד, ואם כן, במה נחלקו רבי מאיר וחכמים בברייתא?

אלא, שמע מינה, שזמן אכילתו של "עני" שיעורא לחוד, ו"כהן" שעורא לחוד. ונמצא שהרישא בברייתא הראשונה חולקת על משנתנו. ובזה נחלקו חכמים ורבי מאיר בברייתא השניה, שחכמים סוברים משעה שכהנים נכנסים דהיינו צאת הכוכבים. ורבי מאיר סובר משעה שבני אדם נכנסים, שהוא כשיעור הזמן שעני נכנס לאכול פיתו בימות החול, והוא זמן מוקדם מזמן הכהנים.

הגמרא דוחה את ההוכחה: לא! - באמת זמנו של "עני" הנכנס לאכול פיתו, וזמנו של "כהן" הנכנס לאכול בתרומה חד שיעורא הוא, דהיינו צאת הכוכבים, והברייתא הראשונה אינה נחלקת בזה על משנתנו, ואולם שיעור של "עני" הנכנס לאכול פיתו, ושיעור של "בני אדם" הנכנסים לאכול בערבי שבתות לאו חד שיעורא הוא, ובזה נחלקו חכמים ורבי מאיר בברייתא השניה, שלדעת חכמים הזמן הוא משעה שהכהנים נכנסים שהוא שוה לזמן שעני נכנס לאכול פיתו, ולדעת רבי מאיר הזמן הוא כשבני אדם נכנסים לאכול בערבי שבתות, והוא זמן מוקדם מ"כהן" ו"עני".

הגמרא ממשיכה לשאול על כך: וכי "עני" ו"כהן" חד שיעורא הוא?

ורמינהו סתירה מברייתא נוספת: מאימתי מתחילין לקרות שמע בערבין? - משעה שקדש היום בערבי שבתות. דהיינו, משעת "בין השמשות", שהוא זמן מסופק אם עדיין יום או שכבר החל הלילה, ומספק נאסרים במלאכה, (40) דברי רבי אליעזר.

רבי יהושע אומר: משעה שכהנים מטוהרים לאכול בתרומתן. דהיינו צאת הכוכבים.

רבי מאיר אומר: משעה שכהנים טמאים טובלין כדי לאכול בלילה בתרומתן. דהיינו, זמן מועט לפני בין השמשות כשהוא עדיין יום, ומקדימים לטבול כדי שיהא "הערב שמש" אחר הטבילה.

אמר לו רבי יהודה לרבי מאיר: איך יתכן שעל זמן זה נאמר "בשכבך"? והלא כהנים, מבעוד יום הם טובלים! דהיינו, לפני "בין השמשות", (41) ועדיין יום הוא ואינו זמן שכיבה.

רבי חנינא אומר: משעה שעני נכנס לאכול פיתו במלח.

רב אחאי, ואמרי לה רבי אחא, אומר: משעה שרוב בני אדם נכנסין להסב לסעודתן. (42) [עד כאן לשון הברייתא].

ומסיימת הגמרא את קושייתה: ואי אמרת שזמנו של "עני" וזמנו של "כהן" חד שיעורא הוא, אם כן נמצא שהזמן שאמר רבי חנינא "משעה שעני נכנס" היינו כזמן שאמר רבי יהושע "משעה שהכהנים מטוהרים", ואילו בברייתא מבואר שנחלקו בתחילת זמן קריאת שמע.

אלא לאו, שמע מינה, שעורא ד"עני" לחוד, ושיעורא ד"כהן" לחוד.

ומסקנת הגמרא: שמע מינה. אכן שני זמנים חלוקים הם.

דנה הגמרא: הי מינייהו מאוחר, זמן שעני נכנס לאכול וזמן שכהנים נכנסים לאכול בתרומה, מי מהם הוא הזמן המאוחר יותר?

מוכיחה הגמרא: מסתברא דזמן שעני נכנס לאכול פיתו מאוחר מזמן שכהנים נכנסים לאכול בתרומתן שהוא בצאת הכוכבים. דאי אמרת דזמן של "עני" מוקדם והוא לפני צאת הכוכבים, אם כן, רבי חנינא שאמר שהזמן "משעה שעני נכנס לאכול פיתו" היינו כזמנו של רבי אליעזר שאמר "משעה שקידש היום בערבי שבתות" שאף זמן זה לפני צאת הכוכבים. (43)

אלא, לאו, שמע מינה דזמן כניסתו של "עני" לאכול מאוחר הוא לאחר צאת הכוכבים.

ומסקנת הגמרא: שמע מינה. אכן זמן ה"עני" הוא אחר צאת הכוכבים.

אמר מר, בברייתא [השלישית] לעיל: אמר ליה רבי יהודה לרבי מאיר: והלא כהנים מבעוד יום הם טובלים?!

שואלת הגמרא: שפיר קאמר לה רבי יהודה לרבי מאיר, ומה יענה על כך רבי מאיר? (44)

משיבה הגמרא: ורבי מאיר, הכי קאמר ליה: מי סברת דאנא אבין השמשות דידך קא אמינא, שהוא מתחילת שקיעת החמה, ולשיטתך הכהנים טובלים לפני שקיעת החמה!? אנא, א"בין השמשות דרבי יוסי" קא אמינא.

דאמר רבי יוסי: משך זמנו של בין השמשות הוא קצר כהרף עין, כשיעור שאורכת קריצת עין ברפיון, זה [הלילה] נכנס וזה [היום] יוצא. ורגע המעבר הזה הוא הנקרא "בין השמשות", ולפני כן הוא ודאי יום. וכיון שהוא כל כך קצר, אי אפשר לעמוד עליו ולקבוע מתי הוא בדיוק, וכיון שזמן זה הוא סמוך לצאת הכוכבים, (45) יכולים הכהנים לטבול לאחר שקיעת החמה עד סמוך לצאת הכוכבים, (46) וכיון שהוא סמוך לחשכה, נחשב זמן שכיבה.

דף ג - א

מקשה הגמרא: קשיא דרבי מאיר אדרבי מאיר. דברי רבי מאיר סותרים את עצמם, שהרי בברייתא השניה מובא בשמו שזמן קריאת שמע הוא משעה שבני אדם נכנסין לאכול פיתם בליל שבת, שהוא לאחר צאת הכוכבים, (1) ואילו בברייתא האחרונה מובא בשמו שהזמן הוא משעה שהכהנים טובלים שהוא קודם בין השמשות.

מתרצת הגמרא: תרי תנאי אליבא דרבי מאיר, שני התנאים ששנו שתי ברייתות אלו, אכן חלוקים מהי שיטת רבי מאיר.

מקשה הגמרא: קשיא דרבי אליעזר אדרבי אליעזר. דברי רבי אליעזר סותרים את עצמם, כי במשנה מצינו שלדעתו זמן קריאת שמע מתחיל בשעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, דהיינו צאת הכוכבים, ואילו בברייתא מובא בשמו שהזמן הוא משעה שקידש היום בערבי שבתות, דהיינו, משקיעת החמה או מבין השמשות. (2)

מתרצת הגמרא: תרי תנאי אליבא דרבי אליעזר. שני התנאים, זה ששנה את המשנה וזה ששנה את הברייתא, אכן חלוקים מהי שיטת רבי אליעזר.

ואי בעית אימא: רישא, מה ששנינו בתחילת המשנה שזמן קריאת שמע הוא משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן לאו רבי אליעזר היא, אין אלו דברי רבי אליעזר אלא דברי "חכמים", ומה ששנינו "דברי רבי אליעזר" נסוב רק על סוף זמן קריאת שמע, (3) שלדעת רבי אליעזר הוא רק עד סוף אשמורה ראשונה. (4)

שנינו במשנתנו: "עד סוף האשמורה הראשונה" דברי רבי אליעזר.

ותמהה הגמרא ממה נפשך: מאי קסבר רבי אליעזר? אי קסבר שלש משמרות הוי הלילה (5), שהלילה מחולק לשלושה חלקים וכל חלק הוא ארבע שעות זמניות (6), וסוף אשמורה ראשונה הוא בסוף ארבע שעות, אם כן לימא, יאמר מפורשות שזמן קריאת שמע "עד ארבע שעות" שהוא זמן ידוע יותר מ"סוף אשמורה".

ואי קסבר ארבע משמרות הוי הלילה, וכל משמרת היא של שלש שעות זמניות (7), לימא: "עד שלש שעות" שהיא סוף אשמורה ראשונה.

מתרצת הגמרא: לעולם קסבר רבי אליעזר ששלש משמרות הוי הלילה, (8) והא קא משמע לן, באומרו "עד סוף האשמורה", ולא נתן סימן לפי שעות - דאיכא משמרות ברקיע שכתות המלאכים מתחלפים בהם, והשיר שלהם נחלק לשלש חלקים, ובכל אחת מהן וכל כת אומרת חלק אחד, ואיכא משמרות בארעא, ויש היכר לכל אדם בארץ לדעת את זמני חילופי משמרות אלו (9), וכפי שיבואר:

דתניא בברייתא: רבי אליעזר אומר: שלש משמרות הוי הלילה, ועל כל משמר ומשמר יושב הקדוש ברוך הוא ושואג כארי (10) על חרבן בית המקדש וגלות ישראל, (11) שנאמר [ירמיה כה ל]: "ה' ממרום ישאג, ממעון קדשו יתן קולו, שאוג ישאג על נוהו" - מוזכרות בפסוק שלש "שאגות" (12) כנגד שלש משמרות, שבהם שואג הקדוש ברוך הוא.

וסימן לדבר שנוכל לדעת זמני המשמרות:

משמרת ראשונה, בזמן שחמור נוער.

שניה, בזמן שכלבים צועקים.

שלישית כשתינוק יונק משדי אמו, (13) ואשה מספרת עם בעלה (14). ועל כך רמז רבי אליעזר באומרו "עד סוף האשמורה הראשונה ".

ודנה הגמרא ממה נפשך: מאי קא חשיב רבי אליעזר, בסימנים הללו שנתן לזיהוי זמני המשמרות?

אי תחילת משמרות קא חשיב, אם הם סימנים לזמני תחילתן של משמרות, אם כן לתחילת משמרת ראשונה - סימנא למה לי, והרי אורתא הוא, זמנה ברור שהוא מתחילת הלילה כשיצאו כוכבים.

אי סוף משמרות קא חשיב, אם הם סימנין לדעת מתי מסתיימות המשמרות, אם כן הסימן שנתן לסוף משמרה אחרונה למה לי, והרי בתחילת יממא הוא, וזמנה ברור כשמתחיל היום בעלות השחר? (15)

מבארת הגמרא: אלא, חשיב סוף משמרה ראשונה, ותחילת משמרה אחרונה, ואמצעית דאמציעתא, חמור נוער הוא סימן לסוף משמרת ראשונה, תינוק יונק ואשה מספרת הם סימן לתחילת משמרת אחרונה, וכלבים צועקים סימן הם לאמצע המשמרת השניה, ואלו הן השעות שהקב"ה שואג כארי (16).

ואי בעית אימא: כולהו סוף משמרות קא חשיב, (17) כל הסימנים נתנו לדעת את זמני סיומי המשמרות, (18) וכי תימא, שעדיין סוף משמרת אחרונה לא צריך סימן, שהרי תחילת היום הוא, ואם כן למאי נפקא מינה, מה התועלת בסימן זה?

יש בו תועלת למקרי קריאת שמע למאן דגני בבית אפל, ולא ידע זמן קריאת שמע של שחרית אימת, מתי מגיע זמנו, כיון דאשה מספרת עם בעלה ותינוק יונק משדי אמו, סימן הוא שנגמר הלילה, והגיע זמן קריאת שמע, ועל ידו ידע שצריך ליקום וליקרי קריאת שמע. (19)

אמר רב יצחק בר שמואל משמיה דרב: שלש משמרות הוי הלילה ועל כל משמר ומשמר יושב הקדוש ברוך הוא ושואג כארי, ואומר: "אוי לבנים שבעוונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי (20) והגליתים לבין אומות העולם". (21)

תניא, בברייתא שהקב"ה שואג שלש פעמים ביום על חרבן בית המקדש: אמר רבי יוסי: פעם אחת הייתי מהלך בדרך, ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל (22).

בא אליהו זכור לטוב ושמר [והמתין (23)] לי על הפתח עד שסיימתי את תפילתי.

לאחר שסיימתי את תפילתי, (24) אמר לי אליהו: "שלום עליך רבי"! ואמרתי לו: "שלום עליך רבי ומורי"! (25) ואמר לי אליהו: "בני, מפני מה נכנסת לחורבה זו"?

אמרתי לו: להתפלל.

ואמר לי: היה לך להתפלל בדרך ולא בחורבה. (26)

ואמרתי לו: מתיירא הייתי שמא יפסיקו בי עוברי דרכים, לכך לא התפללתי בדרך.

ואמר לי: מכל מקום, לא היה לך להיכנס לחורבה אלא היה לך להתפלל תפילה קצרה, תפילת "הביננו". (27)

באותה שעה למדתי ממנו (28) שלושה דברים:

א. למדתי שאין נכנסין [שיש איסור להיכנס] לחורבה.

ב. ולמדתי שמתפללין בדרך (29).

ג. ולמדתי שהמתפלל בדרך אם מתיירא שיפסיקוהו עוברי דרכים מתפלל תפילה קצרה.

והוסיף אליהו ואמר לי: בני, מה קול שמעת בחורבה זו? ואמרתי לו: שמעתי בת קול (30) שמנהמת כיונה, (31) ואומרת: "אוי לבנים שבעוונותיהם החרבתי את ביתי ושרפתי את היכלי והגליתים לבין האומות.

ואמר לי אליהו: חייך וחיי ראשך! לא שעה זו בלבד אומרת כך, אלא בכל יום ויום שלש פעמים אומרת כך, (32) ולא זו בלבד, אלא בשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ובתי מדרשות ועונין: "יהא שמיה [שמו] הגדול מבורך", (33) הקדוש ברוך הוא כביכול מנענע ראשו בצער ואומר: אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו, הקב"ה אומר זאת כביכול על עצמו, על שקלסוהו כשהיה בית המקדש קיים. (34) מה לו (35) לאב (36) שהגלה את בניו, ואוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם (37).

הגמרא מביאה את הטעמים שאין נכנסים לחורבה:

תנו רבנן שנו חכמים בברייתא: מפני שלשה דברים אין נכנסים לחורבה:

א. מפני החשד - שלא יחשדו שזונה מוכנת לו שם. (38) ב. מפני סכנת המפולת שכתלי החורבה רעועים ועלולים ליפול עליו.

ג. ומפני המזיקין, שדים, כי משכנם במקומות שלא דרים שם אנשים.

ודנה הגמרא באיזה אופן נצרך כל אחד משלשת הטעמים:

"מפני החשד" לשם מה נצרך, ותיפוק ליה שיש איסור כניסה לחורבה משום חשש מפולת?

דף ג - ב

מבארת הגמרא: טעם זה נדרש לאסור להכנס בחדתי, בחורבה של בנין חדש שהרסו בה כותל או שנפל מחמת שלא נבנה כראוי (39), אך שאר הכתלים אינם רעועים ואין חשש שיפלו, והאיסור להכנס בה הוא רק מפני החשד.

ועדיין מקשה הגמרא: למה נדרש הטעם של חשד, ותיפוק ליה משום חשש מזיקין המצויים גם בחורבה "חדתי"?

מבארת הגמרא: טעם "החשד" נצרך כדי לאסור גם בתרי, כששני בני אדם נכנסים יחד לחורבה, שבאופן כזה אין להם לחשוש מפני המזיקים, (40) ונותר רק טעם של החשד.

דוחה הגמרא: אי מדובר בתרי, הרי חשד נמי ליכא, שהרי יחוד עם אשה מותר לשני אנשים יחד (41).

לפיכך מעמידה הגמרא שהברייתא עוסקת בתרי ופריצי, שלא הותר היחוד אלא לשני אנשים כשרים, אך בפרוצים אסור ולפיכך יש עליהם חשד, (42) ונמצא כי למרות שמדובר ב"חדתי" שאין חשש מפולת, וב"תרי" שאין חשש נזק מהמזיקים, בכל זאת אסורים להיכנס לחורבה מפני החשד.

ומקשה הגמרא על הטעם השני: "מפני המפולת" לשם מה נצרך, ותיפוק ליה שאסור להכנס משום "חשד" וכן משום "מזיקין"? (43)

מבארת הגמרא: חשש ה"מפולת" נדרש בתרי וכשרי, כששני בני אדם כשרים נכנסים לחורבה, כי כיון שהם שנים אין צריכים לחשוש מפני המזיקים, וכיון שהם שנים כשרים אין עליהם חשד, ולמרות זאת אסורים להכנס מפני חשש מפולת.

ומקשה הגמרא על הטעם השלישי: "מפני המזיקין" לשם מה נדרש, ותיפוק ליה מפני החשד ומפני חשש המפולת?

מבארת הגמרא: בחורבה חדתי ובתרי וכשרי, בחורבה חדשה שאין חשש מפולת בכתלים שנשארו, והנכנסים הם שנים כשרים שאין עליהם חשד, ולמרות זאת אסורים להיכנס מפני המזיקים.

ותמהה הגמרא: אי מדובר בתרי, מזיקין נמי ליכא, ולמה יאסרו להיכנס?

מתרצת הגמרא: במקומן חיישינן, במקום שהם מצויים תמיד, חוששים שיזיקו אפילו שני בני אדם, (44) ובמקום כזה למרות שאין חשש מפולת וחשד אסור להכנס מפני המזיקין.

ואי בעית אימא: לעולם טעם "מפני המזיקין" נדרש אף בחד, באדם אחד הבא להיכנס לחורבה, ומדובר בחורבה חדתי דקאי בדברא [בשדה], וכיון שהיא חדשה אין חשש מפולת, ואף משום חשד ליכא, אין חשש, דהא אשה בדברא לא שכיחא, ואולם חשש משום מזיקין איכא, כיון שהוא אדם אחד. (45)

הגמרא מביאה את המחלוקת שהוזכרה לעיל במניין המשמרות:

תנו רבנן: ארבע משמרות הוי הלילה, וכל משמרת היא בת שלש שעות, דברי רבי. רבי נתן אומר שלש משמרות הוי הלילה וכל אחת בת ארבע שעות (46).

דנה הגמרא: מאי טעמא דרבי נתן?

מבארת הגמרא: דכתיב [שופטים ז יט]: "ויבא גדעון ומאה איש אשר אתו בקצה המחנה ראש האשמורת התיכונה". ותנא רבי נתן בברייתא, (47) אין נקראת תיכונה [אמצעית] אלא כשיש לפניה ולאחריה. כלומר, כיון שמצינו "משמרת תיכונה" בהכרח שיש אחת לפניה ואחת לאחריה, ומכאן ששלש משמרות הוי הלילה.

שואלת הגמרא: ורבי, הסובר ארבע משמרות הוי הלילה כיצד יפרש את לשון "התיכונה"? מבארת הגמרא: רבי יפרש: מאי "תיכונה"? - אחת מן התיכונה שבתיכונות. כלומר, שתי המשמרות האמצעיות קרויות "תיכונות", כיון שיש לפניהן ולאחריהן, ו"ראש האשמורה התיכונה" היינו ראש אשמורת אחת מהאמצעיות.

שואלת הגמרא: ורבי נתן מה יענה לדחיית רבי?

מבארת הגמרא: רבי נתן ישיב: מי כתיב תיכונה שבתיכונות, שמשמעו שיש משמרת נוספת אמצעית?, "תיכונה" כתיב, שמשמעו משמרת אחת אמצעית שיש אחת לפניה ואחת לאחריה, ונמצא שאין אלא שלש משמרות!

דנה הגמרא: מאי טעמא דרבי, מה הכריחו לומר שיש ארבע משמרות בלילה?

מבארת הגמרא: אמר רב זריקא, אמר רב אמי, אמר רבי יהושע בן לוי: בכתוב אחד [תהילים קיט סב] אומר דוד המלך: "חצות לילה אקום להודות לך על משפטי צדקך", הרי שהיה קם בחצות, דהיינו שש שעות לפני סוף הלילה, ואילו כתוב אחד אחר אומר דוד המלך [שם קמח]: "קדמו עיני אשמורות לשיח באמרתך", הרי שהקדים קום שתי משמרות קודם הבקר. הא כיצד, כיצד יתכן שקם בחצות הלילה, ועדיין יש שתי משמרות עד סוף הלילה, - בהכרח כי ארבע משמרות הוי הלילה! וכל משמרת היא בת שלש שעות, נמצא שמחצות הלילה עד הבקר יש עוד שתי משמרות.

שואלת הגמרא: ורבי נתן, מה ישיב על הוכחת רבי?

מבארת הגמרא: רבי נתן סבר לה כרבי יהושע, דתנן לקמן [ט ב] עד מתי זמן קריאת שמע של שחרית: רבי יהושע אומר: עד שלש שעות ראשונות של היום, שכן דרך מלכים לעמוד [להתעורר משנתם] בשלש שעות בתחילת השעה השלישית ביום, (48) ולכן אמר דוד המלך "קדמו עיני אשמורות", כי הקדים קום שתי משמרות לפני שאר המלכים, שהרי שית דליליא שש השעות מחצות הלילה עד הבוקר ותרתי דיממא, בתוספת שתי השעות ביום שהמלכים עדיין ישנים הוו להו יחד שמונה שעות שהם שתי משמרות שכל אחת בת ארבע שעות כשליש הלילה. (49)

רב אשי אמר ליישב את הפסוק לדעת רבי נתן באופן אחר: אמנם מחצות עד עלות השחר יש רק שש שעות שהם רק משמרת וחצי, ובכל זאת קרא להם דוד "אשמורות", כי משמרה ופלגא נמי "משמרות" קרו להו. (50)

ועוד הלכה אמר רב זריקא, אמר רב אמי, אמר רב יהושע בן לוי: אין אומרין בפני המת אלא דבריו של מת, דברים הנצרכים לכבוד המת.

אמר רבי אבא בר כהנא: לא אמרן אלא בדברי תורה, איסור זה לא נאמר אלא על דברי תורה שאינם מצרכי המת, (51) לפי שהכל חייבים לעסוק בדברי תורה, והמת דומם הרי זה בכלל "לועג לרש", אבל מילי דעלמא לית לן בה, אין איסור לדבר לפניו דברים סתם, כי אין זה גנאי להחריש בהם, ואין בזיון למת שמחריש.

ואיכא דאמרי שכך אמר רבי אבא בר כהנא: לא אמרן שאסור לדבר בפני המת אלא [אפילו (52)] בדברי תורה, וכל שכן מילי דעלמא שודאי אסור לדבר לפני המת. (53)

הגמרא שבה לדון בדברי דוד "חצות לילה אקום להודות לך", ותמהה על כך: וכי דוד רק בפלגא דליליא הוה קאי [קם משנתו]? והרי כבר מאורתא [מתחילת הערב] הוי קאי, כמו שמצינו דכתיב [תהילים קיט קמז]: "קדמתי בנשף ואשועה", ומשמעו שקדם לשווע כבר בערב.

וממאי דהאי "נשף" אורתא [תחילת הערב] הוא? - דכתיב [משלי ז ט]: "בנשף [שהוא] בערב יום, באישון לילה ואפילה". הרי ש"נשף" הוא ב"ערב יום", דהיינו, בתחילת הלילה.

מתרצת הגמרא: אמר רב אושעיא אמר רבי אחא: כשאמר דוד "חצות לילה אקום", הכי קאמר: מעולם לא עבר עלי חצות לילה בשינה. כיון שכבר קודם לכן היה קם, והיינו מתחילת הלילה.

רבי זירא אמר תירוץ אחר: אמנם בתחילת הערב כבר היה קם, אך עד חצות היה עוסק בתורה כשהוא מתנמנם כסוס, כמו הסוס, שאינו נרדם לעולם אלא מתנמנם ונעור תמיד, (54) ועל כך אמר "קדמתי בנשף ואשועה", מכאן מחצות ואילך היה מתגבר כארי ועוסק בתורה, ועל כך אמר "חצות לילה אקום להודות לך".

רב אשי אמר תירוץ אחר: אכן דוד היה קם בתחילת הלילה, כמו שאמר "קדמתי בנשף", אלא שעד חצות לילה היה עוסק בדברי תורה (55), מכאן מחצות ואילך היה עוסק בשירות ותשבחות (56), ועל כך אמר דוד "חצות לילה אקום להודות לך".

הגמרא מקשה על ההנחה ש"נשף" משמעו "ערב": וכי נשף אורתא הוא? הא נשף צפרא בוקר הוא, כמו שמצינו דכתיב [שמואל א ל יז]: "ויכם דוד מהנשף ועד הערב למחרתם". מאי לאו, כוונת הכתוב היא שהכם מצפרא ועד ליליא, הרי ש"נשף" הוא בוקר!

מתרצת הגמרא: לא. נשף אין משמעו בוקר אלא ערב, ופירוש הפסוק הוא שדוד הכם מאורתא ועד אורתא, מערב זה עד למחרת בערב.

שואלת הגמרא: אי הכי, שהכם מערב עד ערב, לכתוב "מהנשף ועד הנשף", או "מהערב ועד הערב", ומשינוי לשון הכתוב שפתח ב"נשף" וסיים ב"ערב" משמע שנשף הוא בוקר.

מתרצת הגמרא: אלא, אמר רבא "נשף" פירושו קפץ ועבר, דהיינו זמן חילוף העונות, ותרי נשפי הוו, יש שני זמנים הקרויים נשף: א. נשף ליליא - בעלות השחר כאשר עבר הלילה ואחר כך אתי יממא, בהנץ החמה, וזמן הביניים נקרא "נשף". ב. נשף יממא, בשקיעת החמה, כשעבר היום ואחר כך אתי ליליא, בצאת הכוכבים, וזמן הביניים נקרא "נשף" (57). וכשאמר דוד "קדמתי בנשף", כוונתו לתחילת הערב. ואילו ביאור הכתוב "ויכם דוד מהנשף ועד הערב", הוא מנשף הבוקר ועד הערב.

תמהה הגמרא: ודוד שאמר "חצות לילה אקום" (58) מי הוה ידע פלגא דליליא אימת הוא חל בדיוק?! השתא, משה רבנו לא הוה ידע מתי בדיוק היא שעת חצות, דהרי כתיב שמשה אמר לפרעה [שמות יא ה]: "כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים", ולכאורה תמוה מאי לשון "כחצות" שנקט משה שהיא לשון מסופקת, כאומר, בסביבות שעת חצות? אילימא, אם תאמר, דאמר ליה קודשא בריך הוא "כחצות", (59) והוא ציטט כך לפני פרעה - אי אפשר לומר כן, דמי איכא ספיקא קמי שמיא מתי חלה נקודת חצות הלילה. אלא בהכרח דאמר ליה הקדוש ברוך הוא למשה: (למחר) "בחצות (כי השתא) אני יוצא מתוך מצרים", ואתא איהו ואמר לפרעה "כחצות", כי לא היה יודע לכוון בדיוק את נקודת חצות, ולא רצה לומר להם דבר שהוא עצמו לא היה יכול בשעת המאורע להוכיח כדבריו. (60) אלמא מספקא ליה למשה מתי בדיוק חל חצות הלילה, ואיך דוד הוה ידע מתי חצות?!

מתרצת הגמרא: דוד סימנא הוה ליה לכוון בדיוק את שעת חצות.

דאמר רב אחא בר ביזנא, אמר רבי שמעון חסידא: כנור היה תלוי למעלה ממיטתו של דוד, וכיון שהגיע שעת חצות לילה, בא רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו. (61) מיד היה עומד ועוסק בתורה עד שעלה עמוד השחר. (62)

כיון שעלה עמוד השחר, נכנסו חכמי ישראל אצלו לעסוק בצרכי הציבור, אמרו לו (63): אדונינו המלך, עמך ישראל צריכין פרנסה!

אמר להם דוד: לכו והתפרנסו זה מזה, העשירים יפרנסו את העניים.

אמרו לו: אין הקומץ משביע את הארי, אין מלוא כף של חציר יכול להשביע את האריה, (64) ואין (65) הבור מתמלא מחוליתו.

משל הוא, העוקר חולית עפר מקרקעית הבור ומשליכה חזרה לתוכו, אין הבור מתמלא בכך, אלא אם יביאו עפר נוסף ממקום אחר. (66) אף כאן, אין בידינו למלאות את חסרון העניים שבינינו, אלא אם כן יביאו ממקום אחר.

אמר להם דוד: לכו ופשטו ידיכם להלחם בגדוד והביאו שלל לצורך העם.

מיד יועצים באחיתופל, הלכו להיוועץ עם אחיתופל שייעצם את הדרך בה ילכו במלחמה, וכן את טכסיסי המלחמה, ולאחר מכן נוטלין רשות מסנהדרין לצאת למלחמה, כדי שיתפללו עליהם, (67) ושואלין באורים ותומים אם יצליחו במלחמה.

אמר רב יוסף: מאי קרא? היכן מצאנו בכתובים שכך היה הסדר, שקודם נועצו באחיתופל, אחריו בסנהדרין ואחר כך באורים ותומים? (68)

(דכתיב) [דברי הימים א כז לד]: "ואחרי אחיתופל, בניהו בן יהוידע, ואביתר, ושר צבא למלך יואב". (69)

אחיתופל - זה יועץ, שממנו נטלו עצה כיצד להילחם. וכן הוא אומר [שמואל ב טז כג]: "ועצת אחיתופל אשר יעץ בימים ההם כאשר ישאל (איש) בדבר האלהים". הרי שאחיתופל היה יועץ. (70)

דף ד - א

בניהו בן יהוידע, שהיה אב בית דין, זה סנהדרין. שמהם נטלו רשות אחרי שהתייעצו עם אחיתופל.

ואביתר - אלו אורים ותומים. כלומר, הוא הכהן הגדול שעל ידו היו שואלים בימי דוד באורים ותומים (1).

וכן הוא אומר, עוד יש להוכיח שנטלו קודם רשות מסנהדרין ורק אחר כך שאלו באורים ותומים, מהכתוב [דברי הימים א יח יז]: "ובניהו בן יהוידע על הכרתי ועל הפלתי". האורים ותומים מכונים "כרתי ופלתי", ובניהו היה "על", כלומר, ראשון וקודם להם (2).

ולמה נקרא שמם של אורים ותומים כרתי ופלתי? כרתי, מפני שכורתים דבריהם, שאומרים דברים קצובים וגמורים שלא יפחתו. פלתי, מפני שמופלאים בדבריהם, שאין דבריהם מובנים אלא למי ששורה עליו רוח הקדש ויודע לצרף ולסדר את האותיות (3).

וסיום הפסוק "ואחרי אחיתופל וכו' ... ושר צבא למלך יואב", ביאורו: שאחר כך, לאחר שקבלו תשובת האורים ותומים, הוליכם שר צבא למלך ששמו יואב למלחמה.

אמר רב יצחק בר אדא, ואמרי לה אמר רבי יצחק בריה דרב אידי: מאי קרא, היכן מצאנו בכתובים שכינור היה תלוי למעלה ממיטתו של דוד, והוא שהעירו משנתו?

שנאמר [תהילים נז ט]: "עורה כבודי עורה הנבל וכינור אעירה שחר". דוד אמר לנפשו: אל תתכבדי בשינה כשאר מלכים הישנים עד שהשחר מעוררם, אלא "אעירה שחר", אני אעורר את השחר, וזאת על ידי הנבל וכינור.

רבי זירא אמר תירוץ אחר על השאלה כיצד יתכן שדוד ידע לכוון מתי חצות אם משה לא ידע: משה לעולם הוה ידע, ודוד נמי הוה ידע לכוון מתי בדיוק חצות.

ושמא תאמר, כיון דדוד הוה ידע מתי חצות, כנור, למה ליה?

תשובתך, אכן לא נזקק דוד לכנור כדי לכוון שעת חצות, אלא רק כדי לאתעורי משנתיה. כדי להתעורר משנתו. (4)

ואם נשאל, כיון דמשה הוה ידע, למה ליה למימר "כחצות"? מדוע אמר "כחצות" שהוא לשון מסופק, ולא אמר "חצות"?

משה קסבר, כי אף שהוא יודע לכוון מתי היא שעת חצות, אבל יש לחשוש שמא יטעו איצטגניני פרעה מתי היא שעת חצות, כי הם אינם יודעים לכוונה בדיוק, וקודם שתגיע נקודת חצות יהיו סבורים שכבר הגיעה ועדיין לא באה המכה, ויאמרו: משה בדאי [שקרן] הוא! לפיכך עדיף היה למשה לומר לשון מסופקת, המשתמעת שאינו יודע בדיוק ושלא יתפס כבדאי. (5)

וכמו דאמר מר [דרך ארץ זוטא פ"ג], למד לשונך לומר "איני יודע", שמא תתבדה. שמא תכשל בדברך, שלא יבינוך כראוי ויחזיקוך לשקרן. (6)

רב אשי אמר תירוץ אחר: באמת משה ידע לכוון מתי שעת חצות, ומה שאמר "כחצות", אין זו לשון מסופקת, אלא בפלגא אורתא נגהי ארביסר הוי קאי, משה היה עומד בחצות הלילה, במוצאי יום י"ג, אור לי"ד, והכי קאמר משה לישראל: (7) אמר הקדוש ברוך הוא, למחר, כחצות הלילה כי האידנא, כמו שעת חצות שאנו עומדים בה עתה, אני יוצא בתוך מצרים. ונקט לשון "כחצות" כדי לדמות חצות של מחר לחצות שעומד בה היום. (8)

הגמרא מבארת עוד מדברי דוד המלך בעניין השכמתו וחסידותו לעומת שאר מלכים:

"תפילה לדוד ... שמרה נפשי כי חסיד אני" [תהילים פו א]. נחלקו לוי ורבי יצחק מהי מידת החסידות שהשתבח בה דוד:

אחד אמר: כך אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! האם לא חסיד אני? שהרי כל מלכי מזרח ומערב ישנים עד שלש שעות, ואילו אני "חצות לילה אקום להודות לך" [תהילים קיט סב].

ואידך, והשני אמר, כך אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם: האם לא חסיד אני? שהרי כל מלכי מזרח ומערב יושבים אגודות אגודות ועסוקים להרבות בכבודם, ואילו אני ידי מלוכלכות בדם (9) [כשאני בודקו אם הוא דם טהור או שמא דם נדות וטמאה], ובשפיר [עור הולד שבתוכו נוצרים העצמות ואברי הולד, והמפלת שפיר בודקין אותו כדי לדעת אם יש בו ולד, שאז טמאה אמו בטומאת לידה, או לא], ובשליא [הוא השק שבתוכו נוצר העובר, והמפלת שליא יתכן שטמאה טומאת לידה, והיו מביאים לפניו לדעת מה דינה], כדי לטהר אשה לבעלה.

ולא עוד, אלא כל מה שאני עושה, אני נמלך במפיבושת רבי, ואומר לו: מפיבושת רבי!, יפה דנתי? יפה חייבתי? יפה זכיתי? (10) יפה טהרתי? יפה טמאתי? ולא בושתי לשאול אותו (11).

אמר רבי יהושע בריה דרב אידי: מאי קרא, היכן מצאנו בכתובים שדוד היה עושה כך? שנאמר: "ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש" [תהילים קיט מו], כלומר, דברתי בעדותיך לפני תלמידי חכמים הקרויים "מלכים" ולא אבוש. (12) תנא שנינו בברייתא: לא מפיבושת היה שמו, (13) אלא איש בושת שמו. (14) ולמה נקרא שמו מפיבושת? מפני שהיה מבייש פני דוד בהלכה, ומשמעו "מפיו בושת", והיינו שמפיו נגרם בושה לדוד שהיה טועה לפעמים והיה אומר לו טעית!

לפיכך בזכות שהיה דוד מקטין את עצמו, (15) זכה דוד ויצא ממנו כלאב, שהיה חכם. וכפי שאמר רבי יוחנן: לא כלאב שמו, אלא דניאל שמו, (16) ואם שמו דניאל למה נקרא שמו כלאב? שהיה מכלים פני מפיבושת בהלכה. "כלאב" מלשון "כל אב", כלומר, מכלים את הרב שהיה אב בהוראות בהלכה, ועליו אמר שלמה בחכמתו במקום דוד אביו, (17) "בני, אם חכם לבך ישמח לבי גם אני" [משלי כג טו]. ואומר "חכם בני ושמח לבי, ואשיבה חורפי דבר" [שם כז יא]. (18)

שואלת הגמרא: ודוד, מי קרי לנפשיה, האם החשיב את עצמו לחסיד? והא כתיב [תהילים כז יג]: "לולא האמנתי לראות בטוב ה' בארץ חיים", היינו שאם לא הייתי מאמין שאראה בטוב ה' בעולם הבא היו כבר טורדים אותי מיראתך. ותנא שנינו בברייתא משמיה דרבי יוסי: למה נקוד על לולא? [לפי המסורת יש נקודות על אותיות "לא" שב"לולא", נקודות אלו באות למעט המשמעות, ולומר שאינו דבר ברור, (19) ומה באות למעט כאן ולומר שאינו דבר ברור?

אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! מובטח אני בך שאתה משלם שכר טוב לצדיקים לעתיד לבא, אבל איני יודע אם יש לי חלק בהם אם לאו. (20)

הרי שלא היה ברור לו שיזכה לעולם הבא, ואם כן, ודאי שלא החזיק את עצמו לחסיד, וכיצד אמר "כי חסיד אני"?

מתרצת הגמרא: דוד אמנם החזיק את עצמו לחסיד, אך מכל מקום חשש שמא יחטא ויגרום החטא שלא יזכה לראות בטוב ה'.

כמו שמצינו דאמר רבי יעקב בר אידי לגבי יעקב אבינו.

דרבי יעקב בר אידי רמי, שאל את סתירת הפסוקים, לכאורה, כתיב כשיעקב יצא לחרן הבטיח לו הקדוש ברוך הוא [בראשית כח טו]: "והנה אנכי עמך, ושמרתיך בכל אשר תלך", ואולם, כשראה יעקב את לבן עם ארבע מאות איש הבאים לקראתו.

כתיב [בראשית לב ז] "ויירא יעקב מאד", ולכאורה תמוה, מדוע פחד, והרי הקב"ה הבטיחו שיהיה עמו לשמרו?

ותירץ רבי יעקב בר אידי: יעקב אבינו אמר [חשש] שמא יגרום החטא. כלומר, יעקב חשש, שמא חטא לאחר שקיבל את ההבטחה (21), ולא תתקיים ההבטחה, לפי שהחטא גורם שאין ההבטחה מתקיימת, (22) וכן חשש דוד על חלקו בעולם הבא.

ומוכיחה הגמרא שיש לחשוש שהחטא יגרום לאי קיום ההבטחה (23):

כדתניא בברייתא: נאמר בשירת הים [שמות טו טז]: "עד יעבור עמך ה', עד יעבור עם זו קנית", ודורשים את כפילות הלשון "עד יעבור עמך ה'", זו ביאה ראשונה, כשבאו ישראל לארץ ישראל בימי יהושע, "עד יעבור עם זו קנית", זו ביאה שניה, כששבו לארץ ישראל מגלות בבל בימי עזרא.

מכאן, ממה שהקיש הכתוב את שתי הביאות האלו זו לזו, (24) אמרו חכמים: ראויים היו ישראל ליעשות להם נס גם בימי עזרא, שיעלו ביד רמה בעל כרחם של מלכי פרס ולא יהיו משועבדים למלכות, כדרך שנעשה להם כשעלו בימי יהושע בן נון [ולכן הקיש הכתוב את שתי הביאות הללו זו לזו]. אלא, שגרם החטא. (25) ולכן לא זכו לעלות ביד רמה, אלא ברשות המלך כורש, וכל ימי מלכי פרס נשתעבדו להם.

שנינו במשנתנו: וחכמים אומרים עד חצות.

דנה הגמרא: חכמים, הסוברים שזמן קריאת שמע עד חצות, כמאן סבירא להו במשמעות זמן 'בשכבך' שנקבע לקריאת שמע של ערבית?

אי כרבי אליעזר סבירא להו, שמשמעות "בשכבך" היא כל זמן שדרך בני אדם לעלות על יצועם כדי לישון, אם כן, לימרו "עד סוף האשמורה הראשונה" כרבי אליעזר, שהרי עד שעה זו ודאי כל שדעתו לישון כבר שכב וישן (26).

דף ד - ב

ואי כרבן גמליאל סבירא להו, שמשמעות "בשכבך" היא כל זמן שבני אדם שוכבים וישנים, וכל הלילה הוא בכלל זה, אם כן לימרו "עד שיעלה עמוד השחר" כרבן גמליאל? (27)

מתרצת הגמרא: לעולם כרבן גמליאל סבירא להו, ש'בשכבך' פירושו כל זמן ששוכבים, דהיינו, עד עלות השחר.

והא דקאמרי שזמנה רק עד חצות, כדי להרחיק את האדם מן העבירה, שלא יסמוך שיש זמן רב עוד לפניו ויפסיד לבסוף את המצוה. (28) כדתניא בברייתא: חכמים עשו סייג לדבריהם, ואמרו שזמן קריאת שמע רק עד חצות, (29) כדי שלא יהא אדם בא מן השדה בערב, ואומר: הרי יש לי שהות לקרוא את שמע עד עלות השחר, אלך תחילה לביתי ואוכל קימעא [מעט] (30), ואשתה קימעא (31), ואישן קימעא (32), ואחר כך אקרא קריאת שמע ואתפלל, ולבסוף חוטפתו שינה, ונמצא ישן כל הלילה והפסיד מצוות קריאת שמע.

אבל, כיון שתקנו חכמים שקורא עד חצות, נמצא שכשאדם בא מן השדה בערב לא ילך לביתו, אלא נכנס לבית הכנסת, ואם רגיל לקרות בתורה, קורא עד שיגיע זמן קריאת שמע, (33) ואם רגיל לשנות במשניות שונה, וכשמגיע הזמן קורא קריאת שמע ומתפלל ערבית, ואחר כך בא לביתו ואוכל פתו ומבר ך.

ומסיימת הברייתא באזהרה: וכל העובר על דברי חכמים ומתאחר לקרות קריאת שמע עד אחר חצות, (34) חייב מיתה. (35) שואלת הגמרא: מאי שנא בכל דוכתא, בכל מקום שנאמרו גזירות חכמים דלא קתני שהעובר עליהן חייב מיתה. ומאי שנא הכא, דקתני חייב מיתה? (36)

משיבה הגמרא:

אי בעית אימא: משום דלגבי קריאת שמע איכא חשש אונס שינה. כלומר, כיון שאדם עייף בלילה, יש חשש שאם לא יתחזק לקיים את המצוה תתקפהו שינה, לפיכך הוזקקו להזהירו יותר.

ואי בעית אימא: הברייתא באה לאפוקי ממאן דאמר [להלן כז ב], שתפילת ערבית אינה חובה כשחרית ומנחה אלא רק רשות. לכן קא משמע לן התנא בברייתא באזהרתו שהעובר על דברי חכמים חייב מיתה, דגם תפילת מעריב היא חובה. (37)

אמר מר, (38) בברייתא הנזכרת: קורא קריאת שמע, ואחר כך מתפלל.

מוכיחה הגמרא מדברי הברייתא: מסייע ליה לרבי יוחנן. דאמר רבי יוחנן: איזהו בן עולם הבא? (39) - זה הסומך גאולה לתפילה של ערבית, (40) שמקדים קריאת שמע וברכותיה (41) לתפילה, ואינו מפסיק ביניהם.

רבי יהושע בן לוי חולק ואומר: כל תפלות היום באמצע תקנום, בין קריאת שמע של בוקר לקריאת שמע של ערבית. והיינו, שבערבית יש להקדים את התפילה לפני קריאת שמע וברכותיה, ורק אחר התפילה קורא את שמע עם ברכותיה.

וכיון ששנינו בברייתא שבערב הוא קורא קודם קריאת שמע ורק אחר כך מתפלל, נמצא שהיא מסייעת לרבי יוחנן (42).

שואלת הגמרא: במאי קא מפלגי, מה הם טעמי שיטותיהם?

מבארת הגמרא: אי בעית אימא, קרא, שנחלקו בדרשת הפסוק, ואי בעית אימא נחלקו בסברא.

ומפרשת הגמרא: אי בעית אימא, נחלקו בסברא.

דרבי יוחנן סבר, גאולה במצרים מאורתא נמי הוי, שהרי נתנו להם רשות לצאת כבר בלילה [כדלהלן ט א], אלא גאולה מעלייתא, דהיינו היציאה בפועל ממצרים, לא הויא אלא עד צפרא, בוקר. וכיון שגם בלילה הייתה גאולה, יש לסמוך גאולה לתפילה גם בלילה.

ורבי יהושע בן לוי סבר: כיון דהגאולה בפועל לא הויא אלא מצפרא, לא הויא, אין גאולת הלילה נחשבת כגאולה מעלייתא, ולכן אין צורך שיסמכו לה את התפילה (43).

ואי בעית אימא קרא, ושניהם מקרא אחד דרשו, דכתיב [דברים ו ז]: "בשכבך ובקומך", הכתוב הקיש את חיוב קריאת שמע של שחרית שמקורו מ"בשכבך", לחיוב קריאת שמע של ערבית שמקורו מ"בקומך", והם נחלקו כיצד יש לדרוש את ההיקש:

רבי יוחנן סבר: מקיש שכיבה לקימה, מה קימה [בשחרית] קודם קורא קריאת שמע ורק אחר כך תפילה, אף שכיבה [בערבית] נמי, קורא קודם קריאת שמע ורק אחר כך תפילה (44).

ואילו רבי יהושע בן לוי סבר, אכן הכתוב מקיש שכיבה לקימה, אך כך יש לדרוש את ההיקש: מה קימה [בשחרית] קורא קריאת שמע סמוך למיטתו, סמוך לקימתו משנתו, כלומר, שאין הפסק של תפילה בין הקימה לקריאת שמע, אף שכיבה [בערבית] נמי, קורא קריאת שמע סמוך למיטתו, סמוך לשכיבה. כלומר, שלא תפסיק התפילה בין קריאת שמע לשכיבתו, ונמצא שקודם מתפלל, ורק אחר כך קורא את שמע (45).

מתיב מר בריה דרבינא לשיטת רבי יוחנן שצריך לסמוך גאולה לתפילה גם בערבית, הרי שנינו במשנה לקמן [יא א]: בערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה.

ואי אמרת בעי לסמוך גאולה לתפילה גם בערבית, הא לא קא סמך גאולה לתפילה, דהא בעי למימר השכיבנו, והיא אינה ברכה על הגאולה. ואם כן, אינו סומך גאולה לתפילה?

מתרצת הגמרא: אמרי, אמרו ליישב: כיון דתקינו רבנן לומר ברכת "השכיבנו", נחשבת אף היא כגאולה אריכתא דמיא. כהמשך לברכה ראשונה שהיא על הגאולה, ויש כאן סמיכות גאולה לתפילה. (46)

וראיה לדבר: דאי לא תימא הכי, יקשה גם בשחרית, היכי מצי סמיך גאולה לתפילה? והא אמר רבי יוחנן: בתחילה, לפני שפותח בתפילת שמונה עשרה, אומר "ה' שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך", (47) ולבסוף, לאחר שסיים תפילת שמונה עשרה הוא אומר "יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי לפניך, ה' צורי וגואלי". וכיון שאומר "ה' שפתי תפתח" לפני התפילה, נמצא שהוא מפסיק בין גאולה לתפילה.

אלא, על כרחך, צריך לומר דהתם בשחרית, כיון דתקינו רבנן למימר את הפסוק "ה' שפתי תפתח", כתפילה אריכתא דמיא (48) ונחשב כסומך גאולה לתפילה.

הכא נמי, לגבי ברכת השכיבנו, כיון דתקינו רבנן למימר "השכיבנו", כגאולה אריכתא דמיא, ואינה הפסק בין גאולה לתפילה.

אמר רבי אלעזר אמר רב אבינא: כל האומר "תהילה לדוד" (49) בכל יום שלש פעמים, (50) מובטח לו שהוא בן עולם הבא! (51)

מבררת הגמרא: מאי טעמא?

אילימא שיש חשיבות במזמור זה משום דאתיא באל"ף בית, שהפסוקים מסודרים בו לפי סדר האותיות א' ב' (52) - אם כן נימא, יאמר מזמור: "אשרי תמימי דרך" [תהלים קיט], דאתיא בתמניא אפין, שהפסוקים מסודרים לפי א' ב' וחוזרים על עצמן שמונה פעמים, ויש בו יתרון על תהילה לדוד, שאין בו סדר א' ב' אלא רק פעם אחת.

אלא, אם תאמר שחשיבות מזמור זה היא משום דאית ביה, שנאמר בו "פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון", שהוא שבח הכנת מזון לכל חי, עדיין יש לשאול, נימא הלל הגדול [תהלים קטו] (53) דכתיב ביה "נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו", ואף הוא שבח הכנת מזון לכל בריה?

אלא בהכרח, חשיבות מזמור "תהילה לדוד" הוא משום דאית ביה תרתי המעלות הנזכרות (54), שהוא מסודר לפי א' ב', וגם נאמר בו "פותח את ידך ומשביע לכל חי רצון", (55) שהוא שבח הכנת מזון לכל חי. (56)

אמר רבי יוחנן: מפני מה לא נאמר פסוק המתחיל באות נו"ן ב"אשרי" כשם שנאמר פסוקים בכל שאר האותיות? (57) - מפני שיש בה באות נו"ן רמז על מפלתן של שונאי ישראל [מפלתם של ישראל], (58) דכתיב [עמוס ה ב] "נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל". (59)

במערבא, בארץ ישראל שהיא מערבה של בבל, מתרצי לה הכי, היו מפרשים ומיישבים (60) פסוק זה לטובה כך: נפלה, ולא תוסיף לנפול עוד, אלא קום בתולת ישראל. כלומר, המילים "לא תוסיף" משתייכים לתחילת הפסוק, ואילו המילים "קום בתולת ישראל" נקראים בנפרד. (61)

אמר רב נחמן בר יצחק: למרות שדוד המלך לא אמר בתהילה לדוד פסוק באות נו"ן לפי שיש בה רמז למפלתן של ישראל, אפילו הכי, חזר דוד וסמכה ברוח הקודש (62), חזר ורמז מיד את סמיכת הנפילה, שכן בפסוק המתחיל אחריו באות סמ"ך נאמר: "סומך ה' לכל הנופלים".

עוד אמר רבי אלעזר בר אבינא: גדול מה שנאמר במיכאל שהוא מלאך ממונה על הרחמים, יותר ממה שנאמר בגבריאל שהוא מלאך ממונה על הדין, דאילו במיכאל כתיב [ישעיה ו ו] "ויעף אלי אחד מן השרפים", ומשמעות הלשון "ויעף" היא שהגיע בפריחה אחת לקיים שליחותו, ואילו לגבי המלאך גבריאל כתיב [דניאל ט כא]: "והאיש גבריאל אשר ראיתי בחזון בתחילה, מועף ביעף", וכפל לשון "מועף ביעף", משמעותו שהגיע לקיים שליחותו בשתי פריחות עם הפסקה באמצע.

שואלת הגמרא: מאי משמע דהאי "אחד מן השרפים" מיכאל הוא?

מבארת הגמרא: אמר רבי יוחנן: אתיא בגזרה שווה "אחד" "אחד".

כתיב הכא "ויעף אלי אחד מן השרפים", וכתיב התם [דניאל א יג] "והנה מיכאל אחד השרים הראשונים בא לעזרני". כשם ש"אחד השרים" הוא מיכאל, כך גם "אחד השרפים" הוא מיכאל.

תנא, שנינו בברייתא: מיכאל מגיע ליעד שליחותו בפריחה אחת, גבריאל מגיע בשתים. אליהו הנביא מגיע בארבע. ומלאך המות מגיע בשמנה פריחות. (63) ובשעת המגפה מגיע מלאך המות באחת. (64)

הגמרא שבה להביא מימרות בעניין קריאת שמע:

אמר רבי יהושע בן לוי: אף על פי שקרא אדם קריאת שמע בבית הכנסת בעת תפילת ערבית, מצוה לחזור לקרותו על מיטתו. (65) כלומר, סמוך לשכיבתו (66).

אמר רבי יוסי: מאי קרא, היכן מצאנו רמז לדבר בכתובים? - שנאמר [תהלים ד ה]: "רגזו ואל תחטאו אמרו בלבבכם על משכבכם ודומו סלה", ודרשו "לבבכם", זו קריאת שמע, שנאמר בה "על לבבך", ואמר לקראה "על משכבכם", (67) ואחר כך, "דומו" בשינה.

דף ה - א

אמר רב נחמן:  אם תלמיד חכם הוא, (1) שרגיל לחזור על גרסתו תמיד, אין צריך לומר קריאת שמע על מיטתו (2). אמר אביי: אף תלמיד חכם שאינו צריך לומר קריאת שמע, מיבעי ליה למימר חד פסוקא דרחמי, כגון (3) "בידך אפקיד רוחי פדית אותי ה' אל אמת" [תהלים לא ו].

אמר רבי לוי בר חמא: כך אמר רבי שמעון בן לקיש: לעולם ירגיז אדם את יצר טוב שלו על יצר הרע כדי שיעשה עמו מלחמה (4), שנאמר [שם ד ה]: "רגזו ואל תחטאו".

אם נצחו מוטב, ואם לאו, יעסוק בתורה, שנאמר בהמשך הפסוק הנ"ל "אמרו בלבבכם" (5).

אם נצחו מוטב, ואם לאו (6) יקרא קריאת שמע, שנאמר שם "על משכבכם".

אם נצחו מוטב, ואם לאו יזכיר לו (7) יום (8) המיתה, שנאמר שם "ודומו סלה". והכוונה ליום הדומיה, דהיינו המות, שהוא דומיה עולמית. (9)

ועוד אמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב, מהו ביאור הפסוק [שמות כד יב]: "עלה אלי ההרה והיה שם, ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם"? "לוחות", אלו "עשרת הדברות" (10);.

"תורה", זה מקרא - חמשה חומשי תורה. (11)

"והמצוה", זו משנה. (12) "אשר כתבתי", אלו "נביאים וכתובים". (13)

"להורותם", זה "גמרא". (14)

ופסוק זה מלמד, שכולם - עשרת הדברות, תורה, נביאים, כתובים, משנה וגמרא נתנו למשה מסיני.

הגמרא שבה לעסוק ב"קריאת שמע שעל המיטה":

אמר רבי יצחק: כל הקורא קריאת שמע על מיטתו, כאילו אוחז חרב של שתי פיות בידו - חרב ששתי צדדיה חדים ויכול להכות עמה משני צדדיה את המזיקין. (15) שנאמר [תהילים קכט ו]: "רוממות אל בגרונם, וחרב פיפיות בידם".

שואלת הגמרא: מאי משמע!? כיצד משמע שפסוק זה מדבר בקורא קריאת שמע על מיטתו? (16)

ומבארת: אמר מר זוטרא, ואי תימא [ויש האומר שאמר זאת] רב אשי: מרישא דעניניא, מתחילת העניין משמע כן, דכתיב בפסוק הקודם: "יעלזו חסידים בכבוד, ירננו על משכבותם", שהוא רמז לקורא קריאת שמע על משכבו, (17) וכתיב בתריה, בפסוק שאחריו: "רוממות אל בגרונם, וחרב פיפיות בידם".

ועוד אמר רבי יצחק: כל הקורא קריאת שמע על מיטתו, מזיקין בדלין הימנו, (18) שנאמר [איוב ה ז]: "ובני רשף יגביהו עוף", וכך נדרש פסוק זה: אין "עוף" אלא "תורה", (19) שנאמר [משלי כג ה]: "התעיף עיניך בו ואיננו". דהיינו, שאם תסגור עיניך מלימוד התורה - "ואיננו", מיד היא משתכחת ממך. (20) וכשם ש"תעיף" נאמר על התורה, כך "עוף" הכוונה לתורה. ואין "רשף" אלא "מזיקין", שנאמר [דברים לב כד]: "מזי רעב ולחומי רשף וקטב מרירי". "קטב מרירי" הוא שם של שד, מכאן שלוחמי "רשף" אף הוא שם של מזיק. ונמצא שכוונת הכתוב ש"עוף" דהיינו לימוד התורה יגביה ויסלק את "בני רשף" שהם המזיקים.

הגמרא מביאה דרשה אחרת בפסוק זה:

אמר רבי שמעון בן לקיש: כל העוסק בתורה יסורין בדילין הימנו, שנאמר: "ובני רשף יגביהו עוף", וכך נדרש פסוק זה: אין "עוף" אלא "תורה", שנאמר: "התעיף עיניך בו ואיננו", ואין "רשף" אלא "יסורין" שנאמר: "מזי רעב ולחומי רשף".

"מזי רעב" היינו נפוחי כפן, וכיון שרעב, שהוא יסורין, סמוך ל"רשף", מתפרש אף הוא על יסורים. (21) ונמצא שכוונת הכתוב ש"עוף", דהיינו לימוד התורה, יגביה ויסלק את "בני רשף", שהם היסורים (22).

אמר ליה רבי יוחנן: הא - דבר זה שהתורה מגינה מפני יסורים, (23) אפילו תינוקות של בית רבן שלא למדו עדיין ספר איוב שכתוב בו "ובני רשף" יודעין אותו, שהרי פסוק מפורש הוא בתורה, שנאמר [שמות טו כו]: "ויאמר, אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך, והישר בעיניו תעשה, והאזנת למצוותיו, ושמרת כל חוקיו, כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך, (24) כי אני ה' רופאך". (25);

אלא כך יש לדרוש בעניין זה: כל שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק, הקדוש ברוך הוא מביא עליו יסורין (26) מכוערין (27) ועוכרין אותו, משבשים את צלילות דעתו. (28) שנאמר [תהילים לט ג]: "נאלמתי דומיה, החשיתי מטוב, וכאבי נעכר". אם החשתי מ"טוב", אזי כאבי נעכר.

ואין "טוב" אלא "תורה", שהרי נאמר על התורה [משלי ד ב]: "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו". והיינו ש"בני רשף", שהם היסורים, יגביהו לימוד התורה שנקראת "עוף", שלא יוכל לעסוק בה מפני חוזק היסורים (29).

פסוק זה נדרש באופן נוסף:

אמר רבי זירא, ואיתימא [ויש האומר שאמר זאת] רבי חנינא בר פפא: בא וראה שלא כמידת הקדוש ברוך הוא, מדת בשר ודם; מדת בשר ודם הוא שכאשר אדם מוכר חפץ לחברו, המוכר עצב, על שנאלץ מפני דחקו להוציא מתחת ידו דבר החשוב לו (30), ולוקח שמח שהגיע לידיו חפץ החשוב לו. אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן; נתן להם תורה לישראל (31) ושמח שהרי הוא מזהירם לבל יעזבו את התורה, ומשבחה לפניהם לאחר שנתנה להם שזה לקח טוב, (32) כפי שנאמר: "כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו". (33)

ועוד בעניין יסורים: אמר רבא ואיתימא רב חסדא: אם רואה אדם שיסורין באין עליו, יפשפש [יחפש] במעשיו, (34) האם אין עבירה בידו שבגינה ראויים לבא עליו היסורים, ויחזור עליה בתשובה, (35) שנאמר [איכה ג מ]: "נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה'". (36)

פשפש ולא מצא עבירה שבגינה ראויים לבא יסורים, (37) יתלה את היסורים בעוון ביטול תורה, (38) שנאמר [תהילים צד יב]: "אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו". אשרי אדם שמפאת יסורים שבאים עליו מתחזק בתלמוד תורה, ועל ידי כך הם בטלים ממנו. (39)

ואם תלה ולא מצא בידו אף עוון של ביטול תורה, בידוע שיסורין אלו יסורין של אהבה הן, שהקב"ה מייסרו בעולם הזה בלא שום עוון כדי להרבות שכרו בעולם הבא יותר מכדי זכויותיו, (40) שנאמר [משלי ג יב]: "כי את אשר יאהב ה' יוכיח". (41)

ועוד בעניין יסורים: אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא: כל מי שהקדוש ברוך הוא חפץ בו אוהבו ורוצה להרבות שכרו, (42) מדכאו (43) ביסורין, שנאמר [ישעיה נג י]: "וה' חפץ דכאו החלי". מי שהקב"ה חפץ בו, (44) מדכאו ביסורי מחלה.

יכול שירבה שכרו אפילו אם לא קיבלם מאהבה? תלמוד לומר [בהמשך הפסוק]: "אם תשים אשם נפשו", ונדרש כך: מה קרבן אשם אינו קרב אלא לדעת הבעלים, אבל כנגד רצונו אין מקריבין, (45) אף יסורין שכרן הוא רק אם הם לדעת. כלומר, שקבלם מאהבה.

ואם קבלם באהבה, מה שכרו? הפסוק ממשיך ואומר: "יראה זרע יאריך ימים". ולא עוד, אלא שתלמודו מתקיים בידו, (46) כפי שנאמר בסוף הפסוק: "וחפץ ה' בידו יצליח", והיינו התורה, שנאמר בה "וכל חפציך לא ישוו בה", (47) בידו יצליח.

עוד בעניין יסורים של אהבה:

פליגי בה, נחלקו בהגדרתם רבי יעקב בר אידי, ורבי אחא בר חנינא:

חד אמר, אלו הם יסורים של אהבה? - כל שאין בהם ביטול תורה, שאינם גורמים לביטול תורה, שנאמר: "אשרי הגבר אשר תיסרנו יה". והמשך הפסוק מלמד על אלו יסורין נאמר "אשרי הגבר", "ומתורתך תלמדנו", כאשר אין בהם ביטול תורה. (48)

וחד אמר, אלו הם יסורים של אהבה? - כל שאין בהם ביטול תפילה, שנאמר [תהילים סו כ]: "ברוך אלהים אשר לא הסיר תפילתי וחסדו מאיתי". דהיינו, שלא הסיר ממני את יכולת תפילתי. (49) אמר להו, לרבי יעקב בר אידי ורבי אחא בר חנינא, רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא: הכי אמר רבי חייא בר אבא, אמר רבי יוחנן: אלו ואלו, בין יסורין שיש בהן ביטול תורה, ובין שיש בהן ביטול תפילה, יסורין של אהבה הן, שנאמר: "כי את אשר יאהב ה' יוכיח". (50)

אלא, שאם כן מה תלמוד לומר: "ומתורתך תלמדנו", שמשמעותו דוקא אם אין בהם ביטול תורה? - אין הפסוק מדבר ביסורים של אהבה, אלא בחשיבות יסורים הממרקים עוונות. אל תקרי "תלמדֶנו" בלשון יחיד, שנסוב רק על המתייסר, אלא "תלמדֵנו" [בד' צרויה]. כלומר, דבר זה, חשיבות היסורין שמכפרים עוונות, מתורתך תלמדנו. מהתורה אנו למדים זאת, ב"קל וחומר" מעבד שרבו הוציא לו "שן" או "עין" שהוא יוצא לחרות. (51) וכך יש ללמוד: מה שן ועין, שהן רק אחד מאבריו של אדם, אם הכה האדון את עבדו הכנעני, עבד יוצא בהן לחרות. יסורין, שממרקין (52) את כל גופו של אדם, על אחת וכמה שהאדם יוצא על ידם לחרות מחטאיו. (53)

והיינו דרבי שמעון בן לקיש - דברים אלו שיסורים ממרקין עוונות הם כדברי ריש לקיש. דאמר רבי שמעון בן לקיש: נאמר "ברית" במלח, ונאמר "ברית" ביסורין, וכפי שמפרש: נאמר "ברית" במלח, דכתיב [ויקרא ב יג]: "ולא תשבית מלח ברית אלהיך מעל מנחתך". ונאמר "ברית" ביסורין, דכתיב לאחר התוכחה והקללות שבמשנה תורה [דברים כח סט]: "אלה דברי הברית אשר צוה ה' את משה". ויש לדרוש בגזרה שווה, מה "ברית" האמור במלח, מלח נכנס בבשר ומוציא את הדם, וממתקת את הבשר, שנכנס בבשר ומוציא הדם ממנו. אף "ברית" האמור ביסורין, היסורין נכנסין בבשר האדם ומוציאין ממנו את רתיחת הדם המביאתו לידי חטאו, ובכך ממרקין את כל עוונותיו של אדם. (54)

עוד בעניין יסורים: תניא, שנינו בברייתא: רבי שמעון בר יוחאי אומר: שלש מתנות טובות נתן הקדוש ברוך הוא לישראל, וכולם לא נתנן אלא על ידי יסורין. ואלו הן: תורה, וארץ ישראל, והעולם הבא. (55)

תורה, מנין שנקנית על ידי יסורין? שנאמר: "אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו" - שמתייסר וזוכה עקב כך לתורה. (56)

ארץ ישראל מנין שנקנית על ידי יסורין? דכתיב [דברים ח ה]: "כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך", וכתיב בתריה - וכתוב אחריו [ח ז]: "כי ה' אלהיך מביאך אל ארץ טובה ארץ נחלי מים עינות ותהומות יוצאים בבקעה ובהר". הרי שעל ידי ש"מיסרך" זוכה לארץ ישראל. (57)

העולם הבא מנין שנקנה על ידי יסורים? דכתיב [משלי ו כג]: "כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר". "דרך חיים" היינו חיי עולם הבא, וזוכה לכך על ידי "תוכחת מוסר" [יסורים] בעולם הזה (58).

עוד מימרא הקשורה ליסורים: תני תנא [אמורא שהיה שונה ברייתות, שינן] קמיה דרבי יוחנן: כל העוסק בתורה, ובגמילות חסדים,

דף ה - ב

וקובר את בניו, מוחלין לו על כל עוונותיו. (59)

אמר ליה רבי יוחנן לאותו אמורא: בשלמא העוסק בתורה וגמילות חסדים מוחלין לו, שכן מצינו דכתיב [משלי טז ו]: "בחסד ואמת יכופר עוון", "חסד" זו "גמילות חסדים", שנאמר [משלי כא כא]: "רודף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד". (60) "אמת" זו תורה כמו שנאמר [שם כג כג]: "אמת קנה ואל תמכור", והכוונה היא לתורה (61). ואם כן, מצאנו שתורה וגמילות חסדים מכפרות עוון. אלא "קובר את בניו", מנין לנו שדבר זה מכפר עוונות?

תנא ליה ההוא סבא [שנה לו זקן אחד (62)] משום רבי שמעון בר יוחאי: אתיא, נלמד בגזרה שווה "עוון" "עוון". כתיב הכא [בפסוק שהוזכר], "בחסד ואמת יכופר עוון", וכתיב התם [ירמיה לב יח, לגבי מיתת הבנים], "ומשלם עוון אבות אל חיק בניהם". כלומר, שבנים מתים בעוון אבות. ודורשים: כשם שכאן נאמר "עוון" ויש בו מחילת עוונות, כך גם לגבי "עוון" המוזכר לגבי מיתת בנים, יש בו מחילת עוונות.

ועוד בעניין זה: אמר רבי יוחנן: נגעים, נגעי צרעת הבאים על האדם, ובנים שמתו בחייו, (63) אינן יסורים של אהבה.

שואלת הגמרא: ונגעים לא? וכי אינם יסורים של אהבה? והתניא: כל מי שיש בו אחד מארבעה מראות נגעים הללו [שאת ובהרת, ותולדותיהן], אינן אלא מזבח כפרה לכפר על עוונותיו. ואם הם מכפרים עוונות, ודאי הם יסורים של אהבה! (64)

מתרצת הגמרא: מזבח כפרה הוו, אכן הנגעים מכפרים את עוונותיו, אבל יסורים של אהבה, לא הוו.

ואי בעית אימא: הא לן [לנו, בני בבל], והא להו [להם, בני ארץ ישראל]. (65) מה שאמר רבי יוחנן שאינם יסורים של אהבה, היינו לבני ארץ ישראל, שבה מצורע טעון שילוח מחוץ לשלשה מחנות, וכיון שבושתו מרובה, אין יסוריו נחשבים יסורים של אהבה. ומה שמצינו בברייתא שהם נחשבים מזבח כפרה ויסורים של אהבה, היינו למצורע בבבל [חוץ לארץ], שאינו טעון שילוח חוץ למחנה. (66)

ואי בעית אימא: הא בצנעה - נגעים הנמצאים במקום שאינו נראה, כמו תחת בגדיו, נחשבים כיסורים של אהבה. הא בפרסיה - נגעים הנמצאים במקום גלוי כיון שיש לו ביזיון מכך, אינן נחשבים יסורים של אהבה. (67)

שואלת הגמרא על דברי רבי יוחנן: ו"בנים" לא - וכי אינם יסורים של אהבה? היכי דמי - כיצד מדובר? אילימא אם תאמר דהוו להו ומתו על פניו, יקשה על כך: והא אמר רבי יוחנן: דין גרמא דעשיראה ביר - "זו עצם מבני העשירי".

רבי יוחנן נפטרו על פניו עשרה בנים, והיה רגיל לשאת עמו עצם של בנו העשירי, (68) ולנחם בכך את מי שמת לו בן. ואם אדם גדול כרבי יוחנן נפטרו בניו על פניו, ודאי מיתת בנים יסורים של אהבה הם. (69)

משיבה הגמרא: אלא הא שאמרו כי "בנים" אינם יסורים של אהבה, דוקא באופן דלא הוו ליה בנים כלל. ואילו הא שמצינו שמיתתם חשובה יסורים של אהבה, היינו באופן דהוו ליה ומתו על פניו. (70)

רבי חייא בר אבא חלש [נחלה]. על לגביה [נכנס אליו] רבי יוחנן לבקרו, ואמר לו: חביבין עליך היסורין, שבזכותם תקבל שכר?

אמר לו רבי חייא בר אבא: לא הן, ולא שכרן! עדיף שלא יבואו עלי היסורים, ולא אקבל שכרם. (71)

אמר לו רבי יוחנן: הב לי ידך [תן לי את ידך]. יהב ליה רבי חייא ידיה, ואוקמיה, העמידו רבי יוחנן, והבריא.

ומעשה דומה היה עם רבי יוחנן עצמו: רבי יוחנן חלש [נחלה]. על לגביה [נכנס אליו] רבי חנינא לבקרו. אמר ליה: חביבין עליך יסורין? אמר לו רבי יוחנן: לא הן, ולא שכרן! אמר לו רבי חנינא: הב לי ידך! יהב ליה רבי יוחנן ידיה, ואוקמיה, והבריא.

שואלת הגמרא: ואמאי הוצרך רבי יוחנן שרבי חנינא יעמידנו, לוקים רבי יוחנן לנפשיה, כפי שעשה זאת לרבי חייא בר אבא? (72)

מתרצת הגמרא: אמרי, אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים. כי הוא זקוק לעזרת הנמצא מבחוץ. וכך גם צדיק שיש לו יסורים, אינו יכול להושיע את עצמו אלא נזקק לעזרת אחרים (73).

מעשה נוסף בעניין זה: רבי אלעזר בן פדת (74) חלש, על לגביה רבי יוחנן. חזה דהוה גני בבית אפל, ראה רבי יוחנן שהוא שוכב בבית חשוך. גלייה לדרעיה, גילה רבי יוחנן את זרועו, ונפל נהורא ונעשה אור בבית. (75) חזייה, ראה רבי יוחנן דהוה קא בכי רבי אלעזר, שרבי אלעזר בוכה.

אמר ליה רבי יוחנן לרבי אלעזר: אמאי קא בכית? מדוע הנך בוכה? אי משום תורה דלא אפשת, אם משום שלא למדת תורה הרבה כרצונך, (76) הרי שנינו במשנה [מנחות קי א]: אחד המרבה בקרבנות ואחד הממעיט, שניהם חשובים לפני הקדוש ברוך הוא, ובלבד שיכוון לבו לשמים. וכן לגבי לימוד תורה, אף אם לא למדת כרצונך, הרי עמלת בתורה וכוונתך לשמים, ואין לך על מה להצטער (77).

ואי בכייתך משום מזוני שאינך עשיר, הרי לא כל אדם זוכה לשתי שולחנות, גם לתורה וגם לעשירות יחד. וכיון שזכית לתורה, מה יש לך להצטער?

ואי משום בני, שהיו לך בנים ומתו, הרי לפניך דין גרמא דעשיראה ביר! זהו העצם של בני העשירי. (78)

אמר ליה רבי אלעזר: להאי שופרא דבלי בעפרא קא בכינא! איני בוכה על גורלי שלי, אלא אני בוכה על היופי הזה [של רבי יוחנן], על שעתיד הוא להתבלות בעפר. (79)

אמר ליה רבי יוחנן: על דא, ודאי קא בכית! על כך ודאי יש לבכות. ובכו תרוייהו.

אדהכי והכי, בינתיים אמר ליה רבי יוחנן: חביבין עליך יסוריך? אמר ליה רבי אלעזר: לא הן ולא שכרן! אמר ליה רבי יוחנן: הב לי ידך! יהב ליה רבי אלעזר את ידיה, ואוקמיה, העמידו והבריא.

מעשה נוסף בעניין יסורים: רב הונא תקיפו החמיצו ליה ארבע מאה דני דחמרא [חביות יין], על לגביה [נכנס אליו] רב יהודה אחוה דרב סלא חסידא, ורבנן. ואמרי לה שנכנסו אצלו רב אדא בר אהבה ורבנן, ואמרו ליה לרב הונא: לעיין מר במיליה! יפשפש במעשיו, מה עליו לתקן! (80)

אמר להו רב הונא לחכמים: ומי חשידנא בעינייכו שחטאתי?

אמרו ליה החכמים: מי חשיד קודשא בריך הוא דעביד דינא בלא דינא!? שיעשה דין שלא בצדק ובמשפט? (81)

אמר להו רב הונא: אי איכא מאן דשמיע עלי מילתא, לימא! אם יש בכם מי ששמע עלי דבר שעלי לתקנו, שיאמר לי! אמרו ליה: הכי שמיע לן: דלא יהיב מר שבישא לאריסיה. שלא נתת לאריס שעבד אצלך חלק בזמורות [ענפי] הגפן, (82) כפי שפסקת עמו. (83)

אמר להו רב הונא: מי קא שביק לי מידי מיניה? וכי הוא משאיר לי משהו מהזמורות? הא קא גניב ליה כוליה! כלומר, הרי הוא כבר גנב מהחלק שלי יותר ממה שמגיע לו, ולפיכך לא נתתי לו את חלקו מתוך מה שנשאר בידי. (84) אמרו ליה חכמים: היינו דאמרי אינשי, זהו המורגל בפי אנשים לומר: בתר גנבא גנוב, וטעמא טעים. הגונב מן הגנב אף הוא טועם טעם של גנבה. (85)

אמר להו רב הונא: קבילנא עלי דיהיבנא ליה, מקבל אני עלי לתת לאריס כפי שפסקתי לו ממה שנשאר.

איכא דאמרי: הדר חלא והוה חמרא. יש האומרים שהחומץ נהפך חזרה ליין. ואיכא דאמרי: אייקר חלא ואיזדבן בדמי דחמרא. יש האומרים שהתייקר החומץ ונמכר בדמי יין, וכך ניצל מההפסד. (86)

תניא בברייתא: אבא בנימין אומר: (87) על שני דברים הייתי מצטער, נזהר מאד (88) כל ימי: על תפילתי שתהא לפני מיטתי, ועל מיטתי שתהא נתונה בין צפון לדרום, שראש המיטה יהיה לצד צפון, ומרגלותיה לצד דרום, (89) ולא העמידה בין מזרח למערב. (90)

הגמרא דנה בביאור דבריו:

"על תפילתי שתהא לפני מיטתי".

מאי, מה הכוונה "לפני מיטתי"? אילימא לפני מיטתי ממש, שעומד לפני מיטתו ומתפלל, והרי אמר רב יהודה אמר רב, ואיתימא שאמר זאת רבי יהושע בן לוי: מנין למתפלל שלא יהיה דבר חוצץ בינו לבין הקיר? שנאמר [ישעיהו לח ב]: "ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל". הרי שמצוה להתפלל לפני הקיר בלי חציצה (91), ואם כן, ודאי שאין הכוונה שנזהר להתפלל לפני מיטתו החוצצת בינו לבין הקיר. (92)

ומבארת הגמרא: לא תימא שהכוונה ב"לפני מיטתי" שהתפלל בעומדו על יד מיטתו, אלא אימא שהתכוון לומר שהתפללתי סמוך למיטתי. שמיד כאשר עמד ממיטתו נזהר שלא לעסוק בשום דבר עד לאחר שקרא קריאת שמע והתפלל. (93) "מיטתי תהא נתונה בין צפון לדרום" -

דאמר רב חמא ברבי חנינא, אמר רבי יצחק: כל הנותן מיטתו בין צפון לדרום הויין ליה בנים זכרים, שנאמר [תהילים יז יד]: "וצפונך תמלא בטנם ישבעו בנים", ונדרש: וצפונך מלשון צפון, שהנותן מיטתו בצד צפון, ישבע בנים. (94) רב נחמן בר יצחק אמר: זוכה אף שאין אשתו מפלת נפלים, שהרי כתיב הכא [בפסוק שהוזכר]: "וצפונך תמלא בטנם", וכתיב התם [בראשית כה כד]: "וימלאו ימיה ללדת והנה תומים בבטנה", כשם שלשון "וימלאו" מורה שמלאו ימיה ללדת, אף "תמלא" פירושו שימלאו ימי הריונה ותלד בזמן.

תניא: אבא בנימין אומר עוד בדיני התפילה: שנים שנכנסו בלילה להתפלל תפילת ערבית בבית הכנסת [שהיה בזמנם מחוץ לעיר] (95), וקדם אחד מהם להתפלל, ולא המתין את חברו שיסיים את תפילתו, ויצא מבית הכנסת והניח את החבר לבדו, טורפין לו לזה שיצא את תפילתו בפניו ואינה מקובלת לפני הקדוש ברוך הוא. (96) שנאמר [איוב יח ד]: "טורף נפשו באפו, הלמענך תעזב ארץ".

"נפש" זו תפילה, וכך ביאור הכתוב: אתה, אשר גרמת שתטרף תפילתך בפניך, "הלמענך תעזב ארץ", האם סבור היית שבשביל שעזבת את חברך לבד אף השכינה תעזבהו? (97) ולא עוד, אלא שגורם לשכינה שתסתלק מישראל, שנאמר [שם]: "ויעתק צור ממקומו", ואין "צור" אלא הקדוש ברוך הוא, כפי שנאמר [דברים לב יח] "צור ילדך תשי". והיינו, הקדוש ברוך הוא. אף כאן, "צור", שהוא הקדוש ברוך הוא, נעתק ממקומו בתוך ישראל. (98)

ואם החבר שסיים ראשונה המתין לו לחברו עד שיסיים, מה שכרו?

דף ו - א

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: זוכה לברכות הללו, שנאמר [ישעיה מח יח]: "לוא הקשבת למצוותי", אם גמלת חסד עם חברך והמתנת עליו, ["הקשבת" לשון המתנה], בגלל "מצוותי" שציוויתי לגמול חסד, (1) אזי "ויהי כנהר שלומך, וצדקתך כגלי הים, ויהי כחול זרעך, וצאצאי מעיך כמעותיו" וגו'. (2)

תניא, אבא בנימין אומר: (3) אלמלי [אילו] נתנה רשות לעין האדם לראות את כל השדים (4) הנמצאים סביבו, אין כל בריה יכולה לעמוד מפני הפחד (5) מהמזיקין.

אמר אביי: אינהו המזיקין נפישי מינן, רבים הם מאיתנו, וקיימי עלן וסובבים אותנו כי כסלא, כמו תלם והוא שורת חפירה המקפת לאוגיא, לתל הערוגה. כי הגפן נטועה בתל, וסביב עושים חריץ עגול שיתמלא במים. (6) וכך המזיקים מקיפים וסובבים אותנו.

אמר רב הונא: כל חד וחד מינן, כל אחד מאיתנו, יש מצדו אלפא, אלף מזיקים משמאליה, ורבבתא מימיניה. (7)

אמר רבא: האי דוחקא דהוי בכלה, מה שחשים לפעמים בני אדם הבאים לשמוע את הדרשה בשבת (8) כאילו הם יושבים בצפיפות, למרות שיושבים רווחים - מינייהו הוי תחושה זו נעשית על ידי המזיקין. (9)

וכן הני ברכי דשלהי, כשאדם חש עייפות בברכיו ללא סיבה ידועה, מינייהו, תחושה זו באה מחמתם (10)

וכן הני מאני דרבנן דבלו, בגדי התלמידים שמתבלים מהר, למרות שאינם עוסקים במלאכה, מחופיא דידהו, בלאי זה נגרם על ידי חיכוך המזיקים שיושבים לצידם ומתחככים בהם.

וכן הני כרען דמנקפן, כרעים שהשתפשפו, מנייהו, שפשופם נגרם על ידי המזיקין.

האי מאן דבעי למידע להו, מי שמעוניין בהוכחה ממשית שיש מזיקין סביבותיו, לייתי קיטמא ניהלא, יקח אפר מנופה (11) ונהדר אפורייה, יפזרו ליד מיטתו כששוכב לישון בלילה, שאז המזיקין מצויים אצלו, (12) ובצפרא חזי ובבוקר יראה על גבי האפר עקבות שמראיהם כי כרעי דתרנגולא, כעקבות רגלי תרנגול, שכך היא צורת כפות רגלי המזיקים.

האי מאן דבעי למיחזינהו, מי שמעוניין לראותם, לייתי שלייתא דשונרתא, שליית ולד של חתול נקבה אוכמתא בת אוכמתא, שחורה בת שחורה, בוכרתא בת בוכרתא, בכורה שאף אמה בכורה, ולקליה בנורא ולשחקיה, ישרוף את השליה באש ויטחון אותה, ולימלי עיניה מניה, יניח מעט מהאפר הטחון בעיניו, (13) וחזי להו, ואז יראה את המזיקים.

ולשדייה בגובתא דפרזלא, ויניח את האפר הנשאר בתוך קנה חלול של ברזל, ולחתמיה בגושפנקא דפרזלא, ויחתום את הקנה בחותם של ברזל דילמא גנבי מניה, שמא יגנבו ממנו המזיקים חלק מהאפר, ובדבר שהוא צרור וחתום אין להם רשות בו, ולחתום פומיה, ויחתום את פי הקנה, כי היכי דלא ליתזק.

רב ביבי בר אביי עבד הכי, חזא, ואתזק, עשה כן וראה את המזיקין, אך ניזוק מהם. בעו רבנן רחמי עליה, ואתסי, ונרפא. (14)

תניא בברייתא: אבא בנימין אומר: אין תפילה של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת. (15) שנאמר [מלכים א ח כח]: "לשמוע אל הרנה ואל התפלה", במקום של רנה,, כלומר, במקום שהציבור אומרים שירות ותשבחות בנעימות קול והיינו בבית הכנסת (16) שם תהא תפילה, שם נשמעת התפילה. (17)

אמר רבין בר רב אדא אמר רבי יצחק: מנין שהקדוש ברוך הוא מצוי בבית הכנסת? שנאמר [תהילים פב א]: "אלהים נצב בעדת אל", הכוונה בבית מועד שלו, דהיינו, בבית הכנסת.

ומנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם? שנאמר: "אלהים נצב בעדת אל", ו"עדה" היינו עשרה אנשים יחדיו. (18) ומנין לשלשה דיינים שיושבין בדין ששכינה עמהם? שנאמר [בהמשך הפסוק שם]: "בקרב אלהים ישפוט", ו"אלהים" היינו בית דין שיש בו שלשה דיינים, (19) שה' שופט עמהם, ומסכים לפסק דינם. הרי שהשכינה עמהם.

ומנין לשנים שיושבים ועוסקין בתורה ששכינה עמהם? שנאמר [מלאכי ג טז]: "אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה', וישמע, ויכתב ספר זיכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו". "ויקשב" הוא לשון "ממתין", שה' ממתין שם לשמוע את לימודם.

שואלת הגמרא: מאי, מהו קשר הדברים בסיום הפסוק "ולחושבי שמו"?

אמר רב אשי: הכוונה היא שאפילו (20) אם רק חשב אדם לעשות מצוה ואולם בפועל, נאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה, כי אילו לא נאנס, ודאי היה מקיימה בפועל, ולכן גם הוא נכתב בספר זיכרון לפניו. (21) הגמרא ממשיכה לפרש היכן שורה השכינה: ומנין שאפילו אחד שיושב ועוסק בתורה ששכינה עמו? שנאמר [שמות כ כא]: "בכל המקום אשר אזכיר את שמי", שאתן לך רשות להזכיר את שמי בדרך לימוד, (22) "אבוא אליך וברכתיך", אשרה שכינתי עליך וברכתיך, וכיון שנאמר בלשון יחיד, מוכח שהשכינה שורה אף ביחיד. (23)

שואלת הגמרא: וכי מאחר דאפילו אחד היושב ולומד שכינה עמו, תרי מיבעיא, האם צריך להשמיענו שכאשר שנים לומדים השכינה עמהם?

מבארת הגמרא: תרי מכתבן מילייהו בספר הזכרונות, כאשר שנים עוסקים בתורה נכתבים דבריהם בספר הזכרונות, אבל אחד העוסק בתורה לא מכתבן מיליה, לא נכתבים דבריו בספר הזכרונות. (24)

ועדיין מקשה הגמרא: וכי מאחר דאפילו תרי העוסקים בתורה שכינה עמהם, תלתא מיבעיא!? ולמה השמיענו ששלושה דיינים שכינה עמהם?

מבארת הגמרא: מהו דתימא, דינא שלמא בעלמא הוא, שאין דיון בבית הדין נחשב כעיסוק בתורה אלא כעשיית שלום בין הבריות, ולא אתיא [באה] שכינה. קא משמע לן, דדינא נמי הוי תורה. ולכן השכינה שורה במקום שלשה דיינים.

ועדיין מקשה הגמרא: וכי מאחר דאפילו תלתא, דיינים העוסקים בתורה שכינה עמהם, עשרה מיבעיא, ולמה השמיענו שבעשרה השכינה עמהם? (25)

מבארת הגמרא: התנא בא להשמיענו שבעשרה קדמה שכינה ואתיא, השכינה מקדימה ובאה עוד לפני שבאו כל העשרה, (26) אבל בתלתא אין השכינה באה עד דיתבי לדון.

ועוד אמר רבי אבין בר רב אדא אמר רבי יצחק: מנין שהקדוש ברוך הוא מניח תפילין? שנאמר [ישעיה סב ח]: "נשבע ה' בימינו ובזרוע עוזו". "בימינו" זו "תורה", שנאמר [דברים לג ב]: "מימינו אש דת למו". "ובזרוע עוזו" אלו תפילין, שנאמר [תהילים כט יא]: "ה' עז לעמו יתן", והכוונה לתפילין שהם עוז לישראל, כפי שממשיך ומבאר:

ומנין שהתפילין עוז הם לישראל? דכתיב [דברים כח י]: "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך". ותניא בברייתא: רבי אליעזר הגדול אומר: אלו תפילין שבראש. (27) הרי שהתפילין עוז הם לישראל, כי על ידם מתפחדים הגויים מפני בני ישראל, ואף "בזרוע עוזו" הכוונה שנשבע בתפילין. ומכאן שהקדוש ברוך הוא מניח תפילין. (28)

אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרב חייא בר אבין: בשלמא בתפילין שלנו יש פרשיות "שמע" "והיה אם שמוע" כדי שיהיה זכרון מצוותיו של הקב"ה אות וזכרון לישראל, אבל הני תפילין דמרי עלמא, מה כתיב בהו?

אמר [השיב] ליה רב חייא בר אבין: כתוב בהם הפסוק [דברי הימים א יז כא]: "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ".

שואלת הגמרא: ומי משתבח קודשא ברוך הוא בשבחייהו דישראל, וכי הקדוש ברוך הוא משתבח בשבחם של ישראל?

משיבה הגמרא: אין, אכן, דכתיב [דברים כו יז]: "את ה' האמרת היום לאלקים". "האמרה" לשון חשיבות ושבח, שעם ישראל מחשיב ומשבח את ה'. [וכתיב, שם יח]: "וה' האמירך היום להיות לו לעם סגולה". הרי שה' משבח ומחשיב את עם ישראל, וכך הוא אומר לישראל: אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם, לדבר המשובח במיוחד, (29) ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם.

אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם, שנאמר [שם ו ד]: "שמע ישראל ה' אלהנו ה' אחד", ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, שנאמר: "ומי כעמך ישראל גוי אחד בא רץ".

אמר ליה רב אחא בריה [בנו] דרבא לרב אשי: תינח בחד ביתא כתוב בו "ומי כעמך ישראל", אך עדיין לא נודע בשאר שלשה בתי מאי כתוב בהם?

אמר ליה רב אשי: כתוב בהן הפסוקים דלהלן: "כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כה' אלהינו בכל קראנו אליו" [דברים ד ז].

והפסוק: "ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת אשר אני נותן לפניכם היום" [שם ח].

והפסוק: "אשריך ישראל מי כמוך עם נושע בה' מגן עזרך ואשר חרב גאותך ויכחשו אויבך לך ואתה על במותיך תדרוך" [שם לג כט].

והפסוק: "או הנסה אלהים לבא לקחת לו גוי מקרב גוי במסות באותות ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטויה ובמוראים גדולים, ככל אשר עשה לכם ה' אלהיכם במצרים לעיניך" [שם ד לד].

והפסוק: "ולתתך עליון על כל הגויים אשר עשה, לתהלה ולשם ולתפארת, ולהיותך עם קדש לה' אלהיך כאשר דבר" [שם כו יט].

מקשה הגמרא: אי הכי, שכל אלו ששת הפסוקים כתובים בפרשיות התפילין יוצא שנפישי להו טובי בתי, יש יותר מארבעה בתים.

מתרצת הגמרא: אין כל פסוק בבית נפרד, אלא כך הם סדר הפסוקים בבתים: הפסוק "כי מי גוי גדול", עם הפסוק "ומי גוי גדול", דדמיין להדדי בחד ביתא, כיון שדומים זה לזה הינם בבית אחד (30).

והפסוק "אשריך ישראל", עם הפסוק "ומי כעמך ישראל" בחד ביתא, יחד בבית שני. (31)

הפסוק "או הנסה אלהים" בחד ביתא, בבית נפרד בפני עצמו. (32)

והפסוק "ולתתך עליון" אף הוא בפני עצמו בחד ביתא, בבית נפרד, (33) וביחד הם ארבעה בתים.

דף ו - ב

וכולהו כתיבי באדרעיה, וכל הפסוקים הללו כתובים בבית אחד בתפילין של יד. (34)

ועוד אמר רבין בר רב אדא אמר רב יצחק: כל הרגיל לבא לבית הכנסת כל יום, ולא בא יום אחד, הקדוש ברוך הוא משאיל בו (35) שואל אודותיו מדוע לא בא. שנאמר [ישעיה נ י]: "מי בכם ירא ה' שומע בקול עבדו אשר הלך חשכים ואין נוגה לו יבטח בשם ה' וישען באלהיו". וכך נדרש פסוק זה: "מי בכם ירא ה'", ה' שואל היכן הוא אותו ירא ה' שהיה רגיל להשכים לבית הכנסת לתפילה, (36) ועתה לא בא אלא הלך בדרך חושך דהיינו לדבר הרשות, ולכן "לא נוגה לו", לא יאיר לו היום. (37) והדבר תלוי מדוע נמנע מלבוא וכפי שממשיך לבאר (38)

"ואם לא השכים לבית הכנסת כי לדבר מצוה הלך, אזי נוגה לו. ואם לדבר הרשות הלך, אין נוגה לו".

ומסיים הפסוק "יבטח בשם ה'" כלומר, מאי טעמא, מהו הטעם שההולך לדבר רשות אין נוגה לו? - משום דהוה ליה לבטוח בשם ה' שיתן לו פרנסתו גם אם ישכים לבית הכנסת, (39) ולא בטח. (40)

אמר רבי יוחנן: בשעה שהקדוש ברוך הוא בא בבית הכנסת, ולא מצא בה עשרה, אלא פחות, (41) מיד הוא כועס. שנאמר [שם ב]: "מדוע באתי ואין איש קראתי ואין עונה". (42)

אמר רב חלבו אמר רב הונא. (43) כל הקובע מקום לתפילתו, שמתפלל תמיד באותו מקום, (44) אלהי אברהם שקבע מקום לתפילתו יהיה בעזרו כשם שעזר לו לאברהם אבינו, (45)

וכשמת הקובע מקום לתפילתו אומרים לו [עליו] אי, אוי על חסיד שאבד, אי אוי על עניו שאבד, מתלמידיו של אברהם אבינו, שהרי הלך בדרכיו. (46)

שואלת הגמרא: ואברהם אבינו מנא לן [מנין לנו] דקבע מקום לתפילתו?

משיבה הגמרא: דכתיב [בראשית יט כז]: "וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם", היינו שכבר עמד שם לפני כן, ואין הכוונה עמידה אלא בתפילה, שהרי נאמר [תהילים קו ל]: "ויעמוד פנחס ויפלל".

ועוד אמר רבי חלבו אמר רב הונא: היוצא מבית הכנסת אל יפסיע פסיעה גסה (47) לפי שמראה בכך שישיבת בית הכנסת הייתה עבורו למשא.

אמר אביי: לא אמרן, איסור זה אינו אלא למיפק, רק בצאתו מבית הכנסת, אבל למיעל, בהליכתו לבית הכנסת, (48) מצוה למרהט, מצוה לרוץ, (49) שנאמר [הושע ו ג]: "נרדפה לדעת את ה'", ורדיפה לשון מרוצה הוא. (50) אמר רבי זירא: מריש כי הוה חזינא להו לרבנן, בראשונה כשהייתי רואה את תלמידי החכמים דקא רהטי לפרקא בשבתא, שרצים בשבת לשמוע את הדרשה. אמינא קא מחליין רבנן שבתא, אמרתי שהם מחללים את השבת, שהרי אסור לפסוע פסיעה גסה בשבת. (51) כיון דשמענא להא דאמר רבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי: לעולם ירוץ אדם לדבר הלכה (52) ואפילו בשבת, שנאמר [יהושע יא י]: "אחרי ה' ילכו כאריה ישאג", (53) אנאנמי רהיטנא, אף אני התחלתי לרוץ (54).

אמר רבי זירא: אגרא דפרקא רהטא, עיקר קבלת השכר של הרצים לשמוע דרשה מפי החכם הינו עבור הריצה. (55) אמר אביי: אגרא דכלה, שכר הבאים לשמוע את הדרשה בהלכות הרגל בשבת שלפניו, דוחקא, הוא עבור הדוחק שיש שם. (56)

אמר רבא: אגרא דשמעתא סברא, שכר העוסק בדבר הלכה, היא היגיעה והטורח להבנת טעמו של דבר. (57)

אמר רב פפא: אגרא דבי טמיא, שכר ההולכים לבית האבל הוא שתיקותא, על שתיקתם. (58) אמר מר זוטרא: אגרא דתעניתא, השכר על התענית צדקתא, על הצדקה שנותנים לפרנסת העניים שצמו באותו יום. (59)

אמר רב ששת: אגרא דהספדא, השכר המספידין את המת הוא דלויי, על הרמת הקול בלשון צער ועגמת נפש, כדי שיבכו השומעים.

אמר רב אשי: אגרא דבי הילולא, השכר שמקבל המשתתף בחתונה, מילי על שמשמח את החתן בדברים. (60) אמר רב הונא (61): כל המתפלל אחרי בית הכנסת נראה ככופר במי שהקהל מתפללין לו, ולפיכך נקרא רשע. שנאמר [תהילים יב ט]: "סביב רשעים יתהלכון". "סביב" [היינו חוץ לבית הכנסת], רשעים יתהלכון.

אמר אביי: לא אמרן, לא אמרנו כן שנקרא רשע אלא דלא מהדר אפיה לבי כנישתא, רק אם אינו מחזיר את פניו לבית הכנסת, אבל מהדר אפיה לבי כנישתא, לית לן בה. אם מחזיר פניו לבית הכנסת, אינו נקרא רשע. (62) ההוא גברא דקא מצלי אחורי בי כנישתא, מעשה באדם שהתפלל אחורי בית הכנסת ולא מהדר אפיה לבי כנישתא, ולא החזיר את פניו בתפילה לעבר בית הכנסת. חלף אליהו חזייה, אליהו הנביא עבר שם וראהו, אידמי ליה כטייעא, נתגלה לפניו כסוחר ערבי, אמר לו אליהו: כדו בר קיימת קמי מרך, הנך עומד לפני אדונך כאילו יש שתי רשויות, שהרי אתה מתפלל בחוץ לצד אחר מהמתפללים שבתוך בית הכנסת. (63) שלף ספסרא וקטליה, שלף אליהו חרב, והרגו. (64) אמר ליה ההוא מרבנן [אחד החכמים] לרב ביבי בר אביי, ואמרי לה ויש האומרים שרב ביבי אמר זאת לרב נחמן בר יצחק: הפסוק שהוזכר "סביב רשעים יתהלכון" מסתיים "כרום זולת לבני אדם", מאי "כרום זולת לבני אדם"?

אמר ליה: אלו דברים שעומדים ברומו של עולם, כמו תפילה שעולה למעלה, (65) ובני אדם מזלזלים בהם.

הגמרא מביאה פירוש נוסף: רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו [שניהם אמרו]: כיון שנצטרך אדם לעזרת הבריות, כגון שלוה מהם ממון, מזלזלים בו עד שפניו משתנות ככרום. שנאמר, "כרום זלות לבני אדם". מאי [מהו] "כרום"? כי אתא רב דימי אמר: עוף אחד יש בכרכי הים וכרום שמו, וכיון שחמה זורחת מתהפך צבעו לכמה גוונין. כך משתנות פניו של הנצרך לבריות, מתוך שמזלזלים בו. (66)

רב אמי ורב אסי דאמרי תרוייהו, שניהם אמרו שהנצרך לבריות הרי הוא כאילו נידון בשני דינים: אש ומים! (67) שנאמר [תהילים סו ב]: "הרכבת אנוש לראשנו, באנו באש ובמים", אם הרכבת לנו נושה, (68) שהלווה לנו כספים ותובעם חזרה, הרי זה כאילו באנו באש ובמים. (69)

ועוד אמר רבי חלבו אמר רב הונא: לעולם יהא אדם זהיר בתפילת מנחה להתפלל בתחילת זמנה, שהרי אליהו לא נענה אלא בתפילת המנחה, (70) שנאמר [מלכים א ח לו]: "ויהי בעלות המנחה ניגש אליהו הנביא ויאמר וגו', ענני ה' ענני". ואמר פעמיים "ענני" כי התכוון לבקש שני דברים: ענני שתרד אש מן השמים, וענני שלא יאמרו מעשה כשפים הם. (71) הרי שאליהו התפלל "בעלות המנחה", ומשמע מיד בתחילת זמנה.

רבי יוחנן אמר: אף בתפילת ערבית יש להיזהר להתפלל בתחילת זמנה (72), שנאמר [תהילים קמא ב]: "תכון תפילתי קטרת לפניך משאת כפי מנחת ערב", "מנחת ערב" היא תפלת ערבית, ומלמד שתהא סמוכה לקטרת של בין הערביים.

רב נחמן בר יצחק אמר: אף תפילת שחרית יש להיזהר להקדים ולהתפלל, שנאמר [תהילים ה ד]: "ה' בקר תשמע קולי, בקר אערך לך ואצפה", וכפילות תיבת "בוקר" מלמדת שיש (73) להקדימה.

ועוד אמר רבי חלבו אמר רב הונא: כל (74) הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו, עובר [מזלזל] בחמישה "קולות" שבירך בהן הקדוש ברוך הוא את ישראל. שנאמר בירמיה [לג א] שאמר בשם ה', עוד ישמע ביהודה וירושלים, "קול ששון וקול שמחה, קול חתן וקול כלה, קול אומרים הודו את ה' צבאות".

ואם משמחו (75) לחתן, מה שכרו? (76)

אמר רבי יהושע בן לוי: זוכה לתורה שניתנה בחמישה קולות. שנאמר בפרשת מתן תורה [שמות יט טז] חמשה "קולות": "ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר, ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר [מיעוט 'קולות' - שתים], וקול שופר" וגו'. [ושם יט]: "ויהי קול השופר הולך וחזק מאד, משה ידבר, והאלהים יעננו בקול". (77)

שואלת הגמרא: איני! הרי התורה ניתנה ביותר מחמישה קולות, והא כתיב בהמשך הפרשה [שם כ טו]: "וכל העם רואים את הקולות", ומשמע שהיו שם קולות נוספים.

משיבה הגמרא: אותן 'קולות' המוזכרים בפסוק זה, הם אותם הקולות דקודם מתן תורה הוו. כלומר, הם הקולות שכבר הוזכרו בפסוקים לעיל, כ"קול השופר". (78)

רבי אבהו אמר: המשמח את החתן כאילו הקריב קרבן תודה, שנאמר בסיום הפסוק של חמשת הקולות "קול אומרים הודו את ה' ... מביאים תודה בית ה'".

רבי נחמן בר יצחק אמר: המשמח את החתן כאילו בנה אחת מחורבות ירושלים, שנאמר בסיום הפסוק של חמשת הקולות, שהוזכר: "כי אשיב את שבות הארץ כבראשונה, אמר ה'".

ועוד אמר רבי חלבו אמר רב הונא: כל אדם שיש בו יראת שמים, דבריו נשמעין, מתקבלים, (79) שנאמר [קהלת יב יג] "סוף דבר הכל נשמע, את האלהים ירא, ואת מצוותיו שמור, כי זה כל האדם". וכך נדרש: לסוף דבריו, הכל נשמעין. ולמי? למי שאת האלהים ירא! (80)

מאי, מה הכוונה בסיום הפסוק "כי זה כל האדם"?

אמר רבי אלעזר: אמר הקדוש ברוך הוא: כל העולם כלו לא נברא אלא בשביל שיברא זה הירא שמים. (81)

רבי אבא בר כהנא אמר: שקול זה כנגד כל העולם כולו.

רבי שמעון בן עזאי אומר, ואמרי לה [ויש האומרים] רבי שמעון בן זומא אומר: כל העולם כולו לא נברא אלא לצוות לזה, להיות לעזר לירא שמים. (82) ועוד אמר רבי חלבו אמר רב הונא: כל שיודע בחברו שהוא רגיל ליתן לו שלום, (83) יקדים לו, יראה להקדימו בברכת השלום, שנאמר [תהילים לד טו]: "בקש שלום ורדפהו".

ואם נתן לו שלום ולא החזיר, ולא ברכו לשלום חזרה, נקרא גזלן. שנאמר [ישעיה ג יד] "ואתם בערתם הכרם גזלת העני בבתיכם", והרי אף גזלת עשיר גזלה היא? אלא הכוונה לגזלה מעני שאין מה לגזול ממנו אלא שלא להשיב על שלומו. (84)

דף ז - א

אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: (1) מנין שהקדוש ברוך הוא מתפלל? שנאמר [ישעיה נו ז]: "והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפילתי". "בית תפילתם" לא נאמר, אלא "בית תפילתי", מכאן שהקדוש ברוך הוא מתפלל.

שואלת הגמרא: מאי מצלי, מהי תפילתו? (2) אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב: יהי רצון מלפני, שיכבשו רחמי את כעסי, ויגולו יגברו (3) רחמי על מידותי, ואתנהג עם בני במידת הרחמים, ואכנס להם לפנים משורת הדין. (4)

תניא: אמר רבי ישמעאל בן אלישע כהן גדול: (5) פעם אחת נכנסתי ביום הכיפורים להקטיר קטורת לפני ולפנים, בקודש הקודשים, וראיתי אכתריאל (6) יה ה' צבאות, שהוא יושב על כסא רב ונשא, ואמר לי: ישמעאל בני, ברכני! (7) אמרתי לו: יהי רצון מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך, ויגולו רחמיך על מידותיך, ויגברו הרחמים על מדת הדין, ותתנהג עם בניך במדת הרחמים, ותכנס להם לפנים משורת הדין.

ונענע לי בראשו, כמודה בברכתי ועונה אמן. כלומר, שתפילתי נתקבלה. (8)

וקא משמע לן, בבקשה זו רצה הקדוש ברוך הוא ללמדנו, (9) שלא תהיה ברכת הדיוט קלה בעיניך. (10) ולכן לא אמר לו "ברך את עמי ישראל" אלא "ברכני", להראות כאילו הוא כביכול רוצה את ברכתו. (11)

ועוד אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי (12): מנין שאין מרצין [מפייסין] לו לאדם בשעת כעסו (13)? דכתיב [שמות לג יד]: "ויאמר פני ילכו והנחתי לך", וכך מתפרש פסוק זה: (14) אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: המתן לי עד שיעברו פנים של זעם, ואניח לך.

שואלת הגמרא: ומי איכא ריתחא קמיה דקודשא בריך הוא, וכי יש כעס אצל הקדוש ברוך הוא? (15)

משיבה הגמרא: אין, אכן מצינו שהוא כועס, דתניא בברייתא, (16) על הכתוב [בתהילים ז יב]: "ואל זועם בכל יום" (17).

וכמה זמן נמשך זעמו? רגע.

וכמה הוא שיעור זמן של רגע? חלק אחד מחמשת רבוא ושמונת אלפים [חמישים ושמונה אלף] ושמונה מאות ושמונים ושמונה בשעה, וזו היא "רגע". (18);

ואין כל בריה יכולה לכוין אותה שעה שהקב"ה זועם, חוץ מבלעם הרשע, דכתיב ביה [במדבר כז טז]: "ויודע דעת עליון". ויש לשאול: השתא דעת בהמתו לא הוה ידע, דעת עליון הוה ידע?! (19) אלא, מלמד שהיה יודע לכוון אותה שעה שהקדוש ברוך הוא כועס בה, ועל כך נאמר שהיה "יודע דעת עליון". (20)

והיינו דאמר להו הנביא מיכה [ו ה] לישראל: "עמי זכר נא מה יעץ בלק מלך מואב, ומה ענה אותו בלעם בן בעור מן השטים ועד הגלגל, למען דעת צדקות ה'".

וביאור דבריו: מאי, מה הכוונה "למען דעת צדקות ה'"?

אמר רבי אלעזר: אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: דעו כמה צדקות [צדקה] עשיתי עמכם, שלא כעסתי בימי בלעם הרשע, שאלמלי כעסתי לא נשתייר משונאיהם של ישראל [דהיינו מישראל (21)], שריד ופליט.

והיינו דקאמר ליה בלעם לבלק [במדבר כג ח]: "מה אקב לא קבה אל, ומה אזעם לא זעם ה'", מלמד הכתוב שכל אותן הימים לא זעם ה'.

שואלת הגמרא: וכמה זמן נמשך זעמו?

משיבה הגמרא: רגע.

וכמה הוא שיעור זמן של רגע? (22)

אמר רבי אבין, ואיתימא אמר זאת רבי אבינא: רגע כמימריה. כשיעור זמן אמירת המילה "רגע". (23)

ומנא לן דרגע רתח, ומנין לנו ששיעור זעמו הוא רגע?

שנאמר [תהילים ל ו]: "כי רגע באפו חיים ברצונו". הרי שאפו נמשך 'רגע'.

ואי בעית אימא, נלמד מהכא [ישעיה כו כ]: "חבי כמעט רגע עד יעבור זעם". התחבאי זמן מועט כרגע עד יעבור זעם. הרי שהזעם הוא רגע.

שואלת הגמרא: ואימת רתח, מתי היא השעה שהקדוש ברוך הוא כועס?

אמר אביי: בהנך תלת שעי קמייתא, בתוך שלש שעות ראשונות של היום, (24) כי חיורא כרבלתא דתרנגולא וקאי אחד כרעא, כאשר הכרבולת של התרנגול מלבינה, והתרנגול עומד על רגל אחת.

שואלת הגמרא: כל שעתא ושעתא נמי קאי הכי! והרי מצב זה מצוי גם בכל שעה משעות היום, שלפעמים צבע הכרבולת מלבין, והתרנגול עומד כך על רגל אחת?

משיבה הגמרא: כל שעתא אית ביה שורייקי סומקי, בכל שעות היום אם אירע שהכרבולת מלבינה נשארות בה כמו שורות אדומות, ואילו בההיא שעתא, לית ביה שורייקי סומקי. באותה שעה היא מלבינה כולה, ואין בה שורות אדומות. (25)

מעשה הקשור בעניין זה: ההוא צדוקי דהוה בשבבותיה [היה גר בשכנותו] דרבי יהושע בן לוי, והוה קאי מצער ליה טובא בקראי, והיה מצער הרבה את רבי יהושע בן לוי בשאלות מפסוקים שמוכח מהם כביכול כדעת הצדוקים.

יומא חד שקל נטל רבי יהושע בן לוי תרנגולא, ואוקמיה בין כרעיה דערסא, ועיין בה. העמידו בין רגלי המיטה, והביט עליו, כי סבר שיוכל להבחין על פי הסימנים בתרנגול מהי השעה שהקב"ה כועס, וכי מטא ההיא שעתא, כאשר תגיע השעה שהקב"ה כועס, אלטייה [אקללנו]. (26) אך לבסוף, כי מטא ההיא שעתא ניים, נרדם רבי יהושע בן לוי.

אמר רבי יהושע בן לוי: שמע מינה, לאו אורח ארעא למעבד הכי, שאין זה דרך ארץ לעשות כן [כלומר, אין זה מעשה הולם], (27) שהרי "ורחמיו על כל מעשיו" כתיב [תהילים קמה ט], ו"כל" כולל גם את הרשעים, וכן כתיב [משלי יז כו]: "גם ענוש לצדיק לא טוב", שאין זה טוב ונכון שצדיק יעניש, ויהא אדם נענש בשבילו.

תנא, שנינו בברייתא משמיה דרבי מאיר: בבוקר, בשעה שהחמה [שהשמש] זורחת, וכל מלכי מזרח ומערב מניחים כתריהם בראשיהם ומשתחוים לחמה, מיד כועס הקדוש ברוך הוא. (28)

ועוד אמר רבי יוחנן משום [בשם] רבי יוסי: טובה מרדות אחת בלבו של אדם, כשאדם מוכיח ומכניע (29) את עצמו, הוא גורם בכך לעצמו לחזור בתשובה יותר מכמה מלקיות שיקבל מאחרים. שנאמר [הושע ב ט] "ורדפה את מאהביה ולא תשיג אתם, ובקשתם ולא תמצא, ואמרה: אלכה ואשובה אל אישי הראשון, כי טוב לי אז מעתה". (30)

וריש לקיש אמר: טובה מרדות אחת בלבו של אדם יותר ממאה מלקיות, שנאמר [משלי יז י]: "תחת גערה במבין מהכות כסיל מאה". ההכנעה שבאה על ידי גערה עצמית ניכרת על המבין, יותר ממאה מכות שמכים את הכסיל. (31)

ועוד אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: שלשה דברים בקש משה מלפני הקדוש ברוך, ונתן לו, ועליהם נאמר [שמות לג יז]: "גם את הדבר הזה אשר דברתי אעשה".

א. ביקש שתשרה שכינה על ישראל, ונתן לו. ומנין שביקש זאת משה? שנאמר [שם טז]: "ובמה יודע אפוא כי מצאתי חן בעיניך אני ועמך הלוא בלכתך עמנו", דהיינו, שתשרה השכינה על ישראל. (32)

ב. בקש שלא תשרה שכינה על עובדי כוכבים, (33) ונתן לו, ומנין שביקש זאת? שנאמר [שם בהמשך הפסוק]: "ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה", דהיינו, שבהשראת השכינה נהיה נבדלים (34) משאר אומות העולם.

ג. בקש להודיעו דרכיו של הקדוש ברוך הוא, דרך הנהגת משפטיו [וכפי שיבואר בהמשך], ונתן לו. ומנין שביקש זאת? שנאמר [שם יג] "ועתה, אם נא מצאתי חן בעיניך, הודיעני נא את דרכך, ואדעך".

הגמרא מבארת מה ביקש משה רבנו לדעת בדרכי ה': אמר לפניו משה רבנו: רבונו של עולם! מפני מה בעולם הזה יש צדיק וטוב לו, ויש צדיק ורע לו. יש רשע וטוב לו, ויש רשע ורע לו? (35)

אמר לו הקדוש ברוך הוא: משה! צדיק וטוב לו, כי הוא צדיק בן צדיק. צדיק ורע לו כי הוא צדיק בן רשע. (36)

שואלת הגמרא: איני, האמנם אכן כך הוא שבן צדיק נענש בגלל אביו? והא כתיב [שמות כ ה]: "פקד עוון אבות על בנים", שבנים נענשים בגלל אבותיהם, ומאידך כתיב [דברים כד טז]: "ובנים לא יומתו על אבות", היינו שבנים לא נענשים בגלל אבותיהם.

ורמינן קראי אהדדי, הקשנו [בסנהדרין כז ב] סתירת הפסוקים, ומשנינן: לא קשיא. הא שנענשים גם על עוון אבותיהם, הוא כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם. ואילו הא שאינם נענשים בעוון אבותיהם, הוא כשאין אוחזים מעשה אבותיהם בידיהם. ואם כן, צדיק שהוא בן רשע אין לו להענש בעקבות מעשי אביו, וכיצד אפשר לומר ש"צדיק ורע לו" זה מפני שהוא צדיק בן רשע? אלא מפרשת הגמרא: הכי קאמר ליה, כך אמר הקדוש ברוך הוא למשה: צדיק וטוב לו כי הוא צדיק גמור, צדיק ורע לו כי הוא צדיק שאינו גמור (37). רשע וטוב לו כי הוא רשע שאינו גמור, (38) רשע ורע לו כי הוא רשע גמור. (39)

ופליגא דרבי מאיר, רבי יוסי חלוק בזאת עם רבי מאיר.

דאמר רבי מאיר: שתים מבקשותיו נתנו לו, ובקשה אחת, שביקש לדעת דרכי ה' לא נתנו לו, (40) שנאמר [שם יט]: "וחנתי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם". ומפרש: "וחנתי את אשר אחון", את אשר ארצה לחונו אף על פי שאינו הגון, ורחמתי את אשר ארחם, אף על פי שאינו הגון. הרי שלא קיבל מענה לשאלתו זו. (41) הגמרא מבארת פסוקים נוספים באותה פרשה:

"ויאמר, לא תוכל לראות את פני" [שמות לג כ].

תנא בברייתא משמיה דרבי יהושע בן קרחה: כך אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: כשרציתי בסנה להראותך את כבודי, לא רצית, כפי שנאמר "ויסתר משה פניו". עכשיו שאתה רוצה לראות, איני רוצה להראותך.

ופליגא, רבי יהושע בן קרחה חלוק בזאת על דרבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן.

דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: בשכר שלש דברים טובים שעשה משה זכה מדה כנגד מדה לשלש מעלות.

ומפרש: בפרשת הסנה נאמר [שמות ג ו]: "ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים";

בשכר "ויסתר משה פניו", זכה משה לקלסתר פנים, שנאמר [שמות לד ל]: "והנה קרן עור פניו ויראו מגשת אליו".

בשכר "כי ירא" מהביט, זכה ל"ויראו מגשת אליו".

בשכר "מהביט" [שלא הביט], זכה ל"ותמונת ה' יביט" [במדבר יב ח]. שזכה לראות את אחוריו, כביכול [כמבואר בסמוך].

פסוק נוסף מאותה פרשה (42) [שם כג]: "והסירתי את כפי, וראית את אחרי".

אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא: מלמד, שהראה הקדוש ברוך הוא למשה קשר של תפילין, שהרי נאמר לעיל שהקדוש ברוך הוא מניח תפילין, וקשר של תפילין מונח מאחור.

ועוד אמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: כל דבור ודבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא לטובה, אפילו אם נאמר על תנאי, לא חזר בו, גם אם לא התקיים התנאי.

מנא לן? - ממה שמצינו אצל משה רבנו, שנאמר למשה לאחר מעשה העגל [דברים ט יד]: "הרף ממני ואשמידם וגו', ואעשה אותך לגוי עצום ורב ממנו", הרי שהבטיח ה' למשה שירבה את זרעו לגוי עצום אם ישמיד את ישראל. ואף על גב דבעא משה רחמי עלה דמלתא ובטלה הגזרה להשמיד את ישראל, אפילו הכי, אוקמה בזרעיה, קויים הדבר בזרעו שנעשה לגוי עצום, (43) וכפי שמוכח שנאמר [דברי הימים א כג טו יז]: "בני משה גרשום ואליעזר. ויהיו בני אליעזר, רחביה הראש, ולא היה לאליעזר בנים אחרים. ובני רחביה רבו למעלה וגו'".

ותני רב יוסף ברייתא הלומדת מפסוק זה בגזרה שווה שהיו צאצאי משה למעלה משישים רבוא. אתיא, נלמדת גזירה שווה "רביה רביה". כתיב הכא [בבני משה] "רבו למעלה", וכתיב התם [שמות א ז, לגבי בני ישראל במצרים]: "ובני ישראל פרו וישרצו וירבו". כשם ש"וירבו" לשישים רבוא, אף בני משה "רבו" לשישים ריבוא.

דף ז - ב

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי: מיום שברא הקדוש ברוך הוא את העולם לא היה אדם שקראו להקדוש ברוך הוא אדון, כלומר, בשם אדנות [א-ד-נ-י], עד שבא אברהם וקראו "אדון", שנאמר [בראשית טו ח]: "ויאמר אדני [אלהים], במה אדע כי אירשנה?". (44)

אמר רב: אף דניאל לא נענה אלא בשביל [בזכותו של] אברהם, שנאמר [דניאל ט יז]: "ועתה שמע אלהינו אל תפילת עבדך ואל תחנוניו, והאר פניך על מקדשך השמם למען אדני", ולכאורה "למענך" מיבעיא ליה לומר, ולא "למען אדני", אלא ודאי כוונתו הייתה למען אברהם, שקראך אדון. (45)

ועוד אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי: מנין שאין מרצין לו לאדם בשעת כעסו? שנאמר [שמות לג יד]: "פני ילכו והניחותי לך". (46)

ועוד אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי: מיום שברא הקדוש ברוך הוא את עולמו (47) לא היה אדם שהודה להקדוש ברוך הוא עד שבאתה לאה, לאחר לידתה את בנה הרביעי (48) והודתו, שנאמר [בראשית כט לה]: "הפעם אודה את ה'".

הגמרא מפרשת את הטעם שקראה לבנה הראשון ראובן. (49) אמר רבי אלעזר: שם זה ניתן על שם העתיד, כי אמרה לאה: ראו מה בין בני זה לבן חמי, דהיינו, עשו, בן יצחק, חמיה של לאה:

דאילו עשו בן חמי, אף על גב דמדעתיה זבניה לבכירותיה, למרות שמכר את הבכורה מדעתו, כמו דכתיב [בראשית כה לג] "וימכור את בכורתו ליעקב", חזו [ראו] מה כתיב ביה [שם כז מא]: "וישטם עשו את יעקב על הברכה אשר ברכו אביו", וכתיב עוד [שם לו]: "ויאמר, הכי קרא שמו יעקב, ויעקבני זה פעמיים, את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי". (50) הרי שערער ותבע את הבכורה.

ואילו בני זה שנולד בכור, אף על גב דעל כרחיה שקליה יוסף לבכירותיה מניה, למרות שיוסף נטל ממנו את הבכורה בעל כרחו (51), כמו דכתיב [דברי הימים א ה א]: "ובני ראובן בכור ישראל, כי הוא הבכור. ובחללו יצועי אביו, נתנה בכורתו לבני יוסף". ואפילו הכי לא אקנא ביה, לא נתקנא ראובן ביוסף, אלא אף טרח להצילו, דכתיב [בראשית לז כא]: "וישמע ראובן, ויצילהו מידם". (52)

וכיון שעסקה הגמרא בטעמי קריאת שמות, ביארה טעם לשמה של רות המואביה. (53) מאי, מדוע נקראה בשם רות (54)?

אמר רבי יוחנן: שזכתה ויצא ממנה דוד, שריוהו להקדוש ברוך הוא בשירות ות שבחות.

שואלת הגמרא: ומנא לן דשמא גרים? (55) מנין ששמו של אדם משפיע על הדברים העתידים לבוא עליו? (56)

אמר רבי אליעזר: דאמר קרא, [תהילים מו ט]: "לכו חזו מפעלות ה' אשר שם שמות בארץ". אל תקרי "שמות" מלשון שממה, (57) אלא "שמות", שה' פועל לפי שמות בני אדם.

ועוד אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי: צרה קשה היא אם יש מי שגדל לתרבות רעה בתוך ביתו של אדם, יותר מאשר יהיה במלחמת גוג ומגוג העתידה לבוא באחרית הימים.

שנאמר [תהילים ג א]: "מזמור לדוד, בברחו מפני אבשלום בנו". (58) וכתיב בתריה, שדוד התפלל "ה', מה רבו צרי, רבים קמים עלי". (59) ואילו גבי מלחמת גוג ומגוג כתיב רק [תהילים ב א]: "למה רגשו גויים, ולאומים יהגו ריק". כלומר, מה תועלת להם ממעשיהם, ואילו "מה רבו צרי" לא כתיב, הרי שמלחמת גוג ומגוג קלה היא מתרבות רעה שבביתו של אדם.

הגמרא ממשיכה לעסוק במזמור שהובא: "מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו".

ותמהה הגמרא: "מזמור לדוד"!? "קינה לדוד מיבעי ליה"! וכי על מה שברח מפני בנו אבשלום שתפס לו את המלוכה מתאים לומר "מזמור לדוד", הרי "קינה לדוד" היה צריך לומר!

מבארת הגמרא: אמר רבי שמעון בן אבישלום: משל למה הדבר דומה? לאדם שיצא עליו שטר חוב גדול, קודם שפרעו היה עצב, כיון שלא היה בידו לפרעו. לאחר שהשיגה ידו ופרעו, הריהו שמח. (60)

אף כאן לגבי דוד, כיון שאמר לו הקדוש ברוך הוא [שמואל ב יב יא]: "כה אמר ה', הנני מקים עליך רעה מביתך, ולקחתי את נשיך לעיניך", (61) היה דוד עצב. אמר, שמא עבד או ממזר הוא זה שיעמיד עלי, דלא חייס עלי.

כיון דחזא דאבשלום הוא, שנוכח כי אותו אחד הוא אבשלום בנו, שמח, כי חשב שהוא ודאי ירחם עליו, משום הכי אמר "מזמור". (62) ועוד אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי: מותר להתגרות ברשעים, לריב עם רשעים (63) בעולם הזה, (64) שנאמר [משלי כח ד]: "עוזבי תורה יהללו רשע, ושומרי תורה יתגרו בם".

תניא נמי הכי בברייתא: רבי דוסתאי ברבי מתון אומר: מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה, שנאמר "עוזבי תורה יהללו רשע, ושומרי תורה יתגרו בם".

ואם לחשך [לחש לך (65)] אדם לומר [להקשות], והא כתיב [תהילים לז א]: "אל תתחר במרעים, אל תקנא בעושי עולה"? והמקשה הזה מפרש ש"תתחר" וכן "תקנא" פירושו להתגרות ולהתקוטט, ולכן הוא מבין שכוונת הכתוב שלא להתגרות במרעים ובני עולה

אתה אמור לו למקשה הזה: מי שלבו נוקפו מעבירות שבידו אומר לפרש כן, (66) אך אין זו כוונת הכתוב, אלא כך הוא פירושו: אל תתחר במרעים, להיות כמרעים. כלומר, אל תתאווה למעשי המרעים, ותרצה ללכת בדרכם. וכן המשך הפסוק פירושו: אל תקנא בעושי עולה, להיות כעושי עולה. כלומר, אל תתאווה בעושי העוולה ללכת בדרכם. (67)

וכן אומר הכתוב [משלי כג יז]: "אל יקנא לבך בחטאים", ובזה ברור שאין הכוונה שלא יתגרה ויתקוטט עם החוטאים, שהרי הפסוק ממשיך, "כי אם ביראת ה' כל היום". אלא ודאי הכוונה היא, שלא יתאווה להיות כמו החוטאים אלא ירצה להיות כיראי ה'.

מקשה הגמרא: איני! האמנם כך הוא שמותר להתגרות ברשעים? והאמר רבי יצחק: אם ראית רשע שהשעה משחקת לו, מאירה לו פנים, כלומר, שמצליח בכל עניניו, אל תתגרה בו, שנאמר [תהילים י ה]: "רשע כגובה אפו בל ידרוש וגו' יחילו דרכיו בכל עת". "יחילו" פירושו "יצליחו". (68)

ולא עוד, אלא שזוכה רשע זה בדין שמים, שבאותה עת מסולקים ממנו משפטי היסורים, (69) כפי שנאמר בהמשך הפסוק, "מרום משפטיך מנגדו", דיניך מסולקים ומרוחקים הימנו.

ולא עוד, אלא שרואה בנפילת צריו, שנאמר בסיום הפסוק "כל צורריו יפיח בהם". הוא מפיל את צורריו בקלות, כמו אדם הדוחה את הקש בנפיחה, ולכאורה משמע מדבריו שאין להתגרות ברשע. (70)

מתרצת הגמרא כמה תירוצים:

תירוץ ראשון:

לא קשיא. הא שאמר רבי יצחק כל המתגרים בו נופלים לפניו, מדובר במילי דידיה, בהתגרות על דברים ועסקים פרטיים שיש בינם. ואילו הא, מה שאמרו רבי שמעון בר יוחאי ורבי דוסתאי שמותר להתגרות ברשעים, מדובר במילי דשמיא, עבור דברים של שמים, כלומר, תורה ומצוות. (71)

תירוץ שני:

ואי בעית אימא, הא והא במילי דשמיא, גם רבי שמעון ורבי דוסתאי וגם רבי יצחק מדברים בהתגרות על עניינים רוחניים, ומכל מקום לא קשיא הסתירה שבדבריהם. כי הא, רבי יצחק מדבר ברשע שהשעה משחקת לו, שהשעה מאירה לו פנים ומצליח בכל עניניו, ואילו הא, רבי שמעון ורבי דוסתאי מדברים ברשע שאין השעה משחקת לו.

תירוץ שלישי:

ואי בעית אימא, הא והא, גם רבי שמעון ורבי דוסתאי וגם רבי יצחק מדברים ברשע שהשעה משחקת לו. ולא קשיא, הא בצדיק גמור, הא בצדיק שאינו גמור. צדיק גמור מותר לו להתגרות ברשעים, וצדיק שאינו גמור אסור.

והגמרא מוכיחה חילוק זה בין צדיק גמור לשאינו גמור: דאמר רב הונא: מאי דכתיב, מהו הביאור בתמיהת הנביא חבקוק [א יג]: "למה תביט בוגדים, תחריש בבלע רשע צדיק ממנו?",

וכי רשע בולע צדיק? והא כתיב [תהילים לז לג] על רשע החפץ להמית צדיק, "ה' לא יעזבנו בידו", וכן כתיב [משלי יב כא] "לא יאונה לצדיק כל און". אלא, הפסוק בחבקוק מדבר רק בצדיק ממנו, כלומר, שהוא יותר צדיק מן הרשע, אך אינו צדיק גמור, אותו בולע הרשע, (72) אבל צדיק גמור, אינו בולע.

תירוץ רביעי:

ואי בעית אימא ליישב סתירת מאמרו של רבי יצחק עם דברי רבי שמעון ורבי דוסתאי האם מותר להתגרות ברשעים, כי באמת לצדיק גמור מותר להתגרות בכל רשע, ומה שאמר רבי יצחק שאין להתגרות, מדובר בצדיק שאינו גמור, ואף שבסתם רשע מותר לו להתגרות, כאשר שעה משחקת לו שאני. כי אז אסור לצדיק שאינו גמור להתגרות בו. (73)

ועוד אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי: כל הקובע מקום לתפילתו, אויביו נופלים תחתיו, שנאמר [שמואל ב ז י]: "ושמתי מקום לעמי ישראל, ונטעתיו ושכן תחתיו, ולא ירגז עוד ולא יוסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה". בשכר "ושמתי מקום" לא יוסיפו בני עולה לענותו. (74)

רב הונא רמי [הקשה סתירה לכאורה בפסוקים]: כתיב בפסוק הנזכר, שהוא תשובת ה' על ידי נתן הנביא לדוד, "ולא יוסיפו בני עוולה לענותו", ושוב כתיב פסוק זה בשינוי לשון בדברי הימים [א יז יג]: "ולא יוסיפו בני עולה לכלותו". מדוע שינה הכתוב כאן שרק לכלותו לא יוסיף?

משיבה הגמרא: בתחלה לענותו, כשנבנה בית המקדש נבנה על מנת שהאויבים לא יוכלו לענות את ישראל, ולבסוף לכלותו, לאחר שחטאו נגזר עליהם עינוי, והתפילה מצילתם מן הכליון.

ועוד אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי: גדולה שמושה של תורה יותר מלימודה, שימוש תלמידי חכמים חשוב יותר מהלימוד מהם, (75) שנאמר [מלכים ב ג יא]: "פה אלישע בן שפט אשר יצק מים על ידי אליהו".

"למד" מפי אליהו לא נאמר, למרות שלמד תורה מפיו, אלא רק "יצק מים" על ידיו נאמר, הרי זה מלמד, שגדולה שמושה יותר מלימודה.

אמר ליה רבי יצחק לרב נחמן: מאי טעמא לא אתי מר לבי כנישתא לצלויי, מהו הטעם שלא בא מר לבית הכנסת להתפלל בציבור?

אמר ליה רב נחמן: לא יכילנא, אינני יכול כי תשש כוחי.

אמר ליה רבי יצחק: לכנפי למר עשרה וליצלי, שיאספו למר עשרה אנשים ויתפלל במנין. (76)

אמר ליה רב נחמן: טריחא לי מילתא, קשה עלי הטירחה לאסוף עשרה אנשים. (77)

אמר לו רבי יצחק: ולימא ליה מר לשלוחא דצבורא: בעידנא דמצלי צבורא, ליתי ולודעיה למר! בעת שהצבור נעמדים לתפילה יבוא ויודיעו, כדי שיתפלל, על כל פנים, באותה שעה שהציבור מתפללין. (78)

אמר ליה רב נחמן: מאי כולי האי, מה עניין יש בזה?

אמר ליה רבי יצחק: דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי:

דף ח - א

מאי דכתיב, (1) מה שנאמר: [תהילים סט יד] "ואני תפילתי לך ה' את רצון", (2) אימתי הוא אותו "עת רצון"? בשעה שהציבור מתפללין. (3)

רבי יוסי בר חנינא אמר: מהכא, נלמד דבר זה, שנאמר [ישעיה מט ח]: "כה אמר ה' בעת רצון עניתיך", כלומר, בעת שהציבור יתפללו ויהיה עת רצון, אזי "עניתיך" גם ליחיד. (4)

רב אחא ברבי חנינא אמר: מהכא, דבר זה נלמד מהכתוב [איוב לו ה]: הן א-ל כביר ולא ימאס, כביר מלשון רבים, ולא ימאס בתפילת היחיד המתפלל באותה שעה. (5) וכן כתיב [תהילים נה יט]: "פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי", וביאורו משום שהתפילה "ברבים", "היו עמדי", באותה שעה שהתפללתי אני. (6)

תניא נמי הכי: רבי נתן אומר: מנין שאין הקדוש ברוך הוא מואס בתפילת היחיד כשהיא בשעת תפילתן של רבים (7)? - שנאמר: "הן אל כביר ולא ימאס", וכן כתיב: "פדה בשלום נפשי מקרב לי", וגומר.

הגמרא מפרשת את הפסוק "פדה בשלום נפשי": אמר הקדוש ברוך הוא: כל העוסק בדברי שלום, דהיינו בתורה, (8) ובגמילות חסדים (9) ומתפלל עם הציבור, (10) מעלה אני עליו כאילו פדאני לי (11) ולבני (12) מבין אומות העולם.

עוד על תפילה בבית כנסת: אמר ריש לקיש: כל מי שיש לו בית הכנסת בעירו (13) ואינו נכנס שם להתפלל נקרא "שכן רע". (14) שנאמר [ירמיה יב ד]: "כה אמר ה' על כל שכני הרעים הנוגעים בנחלה אשר הנחלתי את עמי את ישראל", "נחלה" אלו בתי כנסיות, (15) ו"שכני הרעים" של בתי הכנסת הם אלו שאינם נכנסים לתוכם. ולא עוד, אלא שאם אינו נכנס שם להתפלל גורם גלות לו ולבניו, שנאמר [בהמשך הפסוק הנזכר]: "הנני נותשם מעל אדמתם ואת בית יהודה אטוש מתוכם". (16)

אמרו ליה לרבי יוחנן: איכא סבי, יהודים זקנים - בבבל. (17) תמה רבי יוחנן ואמר: "למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה אשר נשבע ה' לתת לאבותיכם" [דברים יא כא] כתיב, הרי שההבטחה לאריכות ימים היא רק בארץ ישראל, אבל בחוצה לארץ לא. (18) כיון דאמרי ליה שזקנים אלו מקדמי ומחשכי לבי כנישתא, מאריכין לשהות בבית הכנסת, שמקדימים לבוא בבוקר לשחרית, ומאריכין לשהות בלילה בערבית. (19) סרה תמיהתו, ואמר: היינודאהני להו, דבר זה הועיל להם לאריכות ימים (20) - כפי דאמר רבי יהושע בן לוי לבניה [לבניו]: קדימו וחשיכו ועיילו לבי כנישתא, הקדימו בבוקר לשחרית, וכן תאריכו לשהות בערבית בלילה, כי היכי דתורכי חיי, כדי שתאריכו ימים.

אמר רבי אחא ברבי חנינא: מאי קרא, היכן מצאנו דבר זה בכתובים שישיבת בית הכנסת מביאה אריכות ימים? שנאמר [משלי ח לד]: "אשרי אדם שומע לי לשקד על דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי", "דלתותי" הם דלתות בית הכנסת ובית המדרש, (21) וכתיב בתריה, ובפסוק אחריו נאמר: "כי מוצאי מצא חיים". (22)

אמר רב חסדא: לעולם יכנס אדם שני פתחים בבית הכנסת. (23)

הגמרא תמהה על כך: שני פתחים סלקא דעתך?! וכי תעלה בדעתך שצריך להכנס לבית הכנסת דרך שני פתחים?! אלא אימא שיכנס לתוך בית הכנסת כשיעור רוחב של שני פתחים ואחר כך יתפלל, כדי שלא ישב סמוך לפתח, ולא יראה כאילו השהות בבית הכנסת עליו כמשא, והוא מזומן לפתח כדי לצאת בו. (24)

נאמר [תהילים לב ו]: "על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצא", ופירושו, שיתפלל שיהיה מצוי לו את הנדרש לו בעת הצורך. אך לא מבואר על איזה צורך מדובר. ולפנינו חמישה פירושים באיזה צורך עוסק הפסוק. (25)

אמר רבי חנינא: "לעת מצא" זו "אשה", שימצא את זיווגו בעת הצורך, שנאמר [משלי יח כב]: "מצא אשה מצא טוב", הרי שלשון "מצא" מתאים על זיווג.

במערבא, בארץ ישראל, (26) כי נסוב אינש איתתא כאשר נשא אדם אשה אמרי ליה הכי היו שואלים אותו כך: האם הזיווג הוא "מצא" או "מוצא"? (27) וכוונתם אם "מצא" אשה טובה, כמו דכתיב: "מצא אשה מצא טוב ויפק רצון מה'". או שהוא "מוצא" כמו דכתיב [קהלת ז כו]: "ומוצא אני מר ממות את האשה וגו'", (28)

רבי נתן אומר: "לעת מצוא" זו "תורה", שנאמר [משלי ח לה] על התורה: "כי מצאי מצא חיים וגו'", הרי שלשון "מצא" מתאים על תורה. (29)

רב נחמן בר יצחק אמר: "לעת מצא" זו "מיתה" שיתפלל שבמלאות ימיו יזכה למיתה יפה ונוחה לפי שיש סוג מיתות שונות [כמבואר בסמוך] (30), שנאמר [תהילים סח כא]: "למות תוצאות" הרי שלשון "מצא" מתאים על מוות.

תניא נמי הכי, שישנם סוגי מיתות רבות (31): תשע מאות ושלשה מיני מיתה נבראו בעולם, שנאמר: "למות תוצאות" ותיבת "תוצאות" בגימטריה הכי הוו, תשע מאות ושלשה. - קשה שבכלן היא מיתת אסכרא (32), ניחא [- נוחה] שבכלןהיא מיתת נשיקה.

מיתת אסכרא דמיא כחיזרא בגבבא דעמרא, כמו קוצים הנתפסים בגיזי הצמר דלאחורי נשרא, שכאשר אדם מנתק את הקוצים ומשליכם לאחור אי אפשר שלא ינתק עמם מהצמר. כך גם מיתה זו, הנשמה כביכול תפוסה בגוף ונתוקה מכאיב לגוף.

ואיכא דאמרי, ויש האומרים שמיתת האסכרה הרי היא כפיטורי בפי ושט כחבלים גסים אשר תוקעים בנקבים צרים של לוחות הספינה, (33) שנכנסים בדוחק לפי שגודלם כמידת הנקב, כך במיתה זו הנשמה מתנתקת מהגוף בכאב ובקושי. ואילו מיתת נשיקה דמיא כמשחל בניתא מחבלא, כמו משיכת שערה מתוך החלב. (34)

רבי יוחנן אמר: "לעת מצא" זו "קבורה" שיתפלל שיזכה לבוא לקבורה סמוך למיתתו. (35)

אמר רבי חנינא: מאי קרא, מהיכן למדנו דבר זה מן הכתובים? שנאמר [איוב ג כב]: "השמחים אלי גיל ישישו כי ימצאו קבר". הרי שלשון "מצא" מתאים על קבורה.

אמר רבה בר רב שילא: היינו דאמרי אינשי, מפני כך רגילים אנשים לומר: ליבעי אינש רחמי אפילו עד זיבולא בתרייתא שלמא, שכל ימיו יעברו בשלום, ואף יום קבורתו, עד הכיסוי האחרון בעפר על קברו.

מר זוטרא אמר: "לעת מצא" זה "בית הכסא" שיהא סמוך לביתו. (36) אמרי במערבא - בארץ ישראל: הא דמר זוטרא עדיפא מכלהו, עדיף משאר הפירושים. (37)

אמר ליה רבא לרפרם בר פפא: לימא לן מר מהני מילי מעלייתא דאמרת משמיה דרב חסדא במילי דבי כנישתא, מאותם דברים מעולים שאמרת בשם רב חסדא בעניני בית הכנסת. אמר ליה רפרם בר פפא לרבא: הכי אמר רב חסדא: מאי דכתיב, מהו פירוש הכתוב [תהילים פז ב]: "אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב"? - אוהב ה' שערים המצוינים בהלכה, מקומות שתלמידי חכמים מתאספים ובאים שם ללמוד בתלמוד המביא לידי הכרעת הלכה, (38) יותר מבתי כנסיות ובתי מדרשות, והיינו וזה מה דאמר רבי חייא בר אמי משמיה דעולא: מיום שחרב בית המקדש, אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו, אלא ארבע אמות של הלכה בלבד. (39) ואמר אביי: מריש הוה גריסנא בגו ביתא, בתחילה הייתי לומד בתוך ביתי ומצילנא בבי כנישתא, ומתפלל בבית הכנסת, כיון דשמענא להא מאמר זה דאמר רבי חייא בר אמי משמיה דעולא: "מיום שחרב בית המקדש אין לו להקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ארבע אמות (40) של הלכה בלבד", לא הוה מצילנא אלא היכי דגריסנא, לא הייתי מתפלל אלא במקום שאני לומד, (41) כלומר בביתי. (42) וכן רבי אמי ורבי אסי אף על גב דהוו להו תליסר בר כנישתא, שלושה עשר בתי כנסיות בטבריא, לא מצלו בהם אלא ביני עמודי היכא דהוו גרסי, בין העמודים של בית המדרש (43) שבו היו לומדים.

ואמר רבי חייא בר אמי משמיה דעולא: גדול הוא ירא שמיים הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים שאינו דואג לפרנסתו, (44) דאילו גבי ירא שמים כתיב [תהילים קיב א]: "אשרי איש ירא את ה'", ואילו גבי נהנה מיגיעו כתיב [תהילים קכח ב]: "יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך", "אשריך" הכוונה בעולם הזה, "וטוב לך" היינו לעולם הבא, ואולם לגבי ירא שמים "אשרי איש" נאמר אבל "וטוב לך" לא כתיב ביה.

ועוד אמר רבי חייא בר אמי משמיה דעולא: לעולם ידור אדם במקום רבו, שכן כל זמן ששמעי בן גרא שהיה רבו של שלמה המלך היה קיים, לא נשא שלמה את בת פרעה. (45)

מקשה הגמרא: והתניא: "אל ידור במקום רבו".

מתרצת הגמרא: לא קשיא: הא שאמרו שידור אצלו, היינו באופן דכייף ליה לרבו לקבל תוכחתו, ואילו הא שאמרו "אל ידור" הוא באופן דלא כייף ליה, שאז מוטב שיתרחק ממקום רבו, כדי שלא יוכיחו, ויהיה שוגג ולא מזיד.

אמר רב הונא בר יהודה אמר רבי מנחם אמר רבי אמי: מאי דכתיב, מה פירוש הכתוב [ישעיה א כח]: "ועזבי ה' יכלו"? זה המניח ספר תורה (46) כשהוא פתוח (47) ואפילו לא התחילו לקרא, ויוצא מבית הכנסת.

רבי אבהו נפיק, היה יוצא מבית הכנסת באמצע קריאת התורה בין גברא לגברא, בין עולה לעולה, כלומר בין העליות, כי אז אין הספר פתוח, והיינו באופן שכבר שמע קריאת התורה, והיו עשרה בבית הכנסת, והוצרך לצאת לצורך גדול. (48)

בעי רב פפא: בין פסוקא לפסוקא מהו, בין פסוק לפסוק האם מותר לצאת מבית הכנסת. (49) תיקו. (50)

רב ששת בשעת קריאת התורה מהדר אפיה לצד אחר (51) וגריס. אמר: אנן עוסקים בדידן ואינהו בדידהו. (52)

ועוד אמר רב הונא בר יהודה אמר רבי אמי: לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הצבור, יקרא את פרשת השבוע כפי שקורין הצבור, (53) שנים מקרא, פעמיים יקרא את המקרא ופעם אחד יקרא את תרגום הפסוק (54) כפי שתרגם אונקלוס (55)

דף ח - ב

ואפילו "עטרות ודיבון" שהן שמות של עיירות ואין להם תרגום יקרא אותם שלש פעמים, (56) שכל המשלים פרשיותיו עם הצבור מאריכין לו ימיו ושנותיו.

רב ביבי בר אביי סבר לאשלומינהו לפרשייתא דכולא שתא, חשב להשלים קריאת הפרשיות שנים מקרא ואחד תרגום במעלי יומא דכפוריא, בערב יום הכיפורים (57).

תנא לה חייא בר רב מדפתי: כתיב בפרשת יום הכיפורים [ויקרא כג לב]: "ועיניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב" ויש לתמוה: וכי בתשעה בחדש מתענין, והלא בעשרה מתענין? אלא כתבה תורה "בתשעה לחדש" לומר לך, שכל האוכל ושותה בתשיעי, מעלה עליו הכתוב כאילו מתענה תשיעי (58) ועשירי, (59) כי כך היא כוונת התורה לומר: הכינו עצמכם בתשעה בחודש באכילה ושתיה כדי שתוכלו להתענות למחרת, (60) וחיוב זה נאמר בלשון "ועניתם" להשמיענו שאכילה זו נחשבת כעינוי. (61) ואם כך עדיף לעסוק ביום זה באכילה ושתיה ולא בהשלמת הפרשיות.

סבר רב ביבי בר אביי לאקדומינהו, להקדים קריאת הפרשיות ולקרוא את כולן בשבת אחת או בשתי שבתות.

אמר ליה ההוא סבא: תנינא בברייתא: "ובלבד שלא יקדים לקרוא את הפרשיות ושלא יאחר" אלא יקראם יחד עם הציבור. כדאמר להו, כפי שציווה רבי יהושע בן לוי לבניה: אשלימו פרשיותייכו עם הציבור שנים מקרא ואחד תרגום.

ועוד ציווה רבי יהושע בן לוי לבניו: והזהרו בורידין, כששוחטים עוף הזהרו לחתוך את ורידי הדם שבצואר כדי שיצא כל הדם, וכפי שאמר רבי יהודה, דתנן במשנה [חולין כז.]: רבי יהודה אומר: עד שישחוט את הורידין. (62)

ועוד ציווה לבניו: "והזהרו בזקן ששכח תלמודו מחמת אונסו, שמחמת מחלה או טורח המזונות שכח את תלמודו הזהרו בו לכבדו למרות ששכח את תלמודו דהרי אמרינן: לוחות ושברי לוחות מונחות בארון כלומר, אף שברי הלוחות נוהגים בהם כבוד ומונחים יחד עם הלוחות השניים, כך יש לנהוג כבוד גם בתלמיד חכם למרות ששכח תלמודו. (63)

אמר להו רבא לבריה: כשאתם חותכים בשר, אל תחתכו כשהבשר מונח על גב היד, אלא כשהוא על השלחן. איכא דאמרי שהטעם הוא משום סכנה, שמא יחתוך את ידו, ואיכא דאמרי שהטעם הוא משום קלקול סעודה, שמא יפצע את ידו אף בפצע כל שהוא, והדם היוצא ילכלך את המאכל וימאיס את המאכל על המסובים. (64)

ועוד הורה להם רבא: "אל תשבו על מטה ארמית"! ובפירוש הוראה זו איכא דאמרי, שכוונתו לצוות: לא תגנו בלא קריאת שמע, (65) וכינה את השוכב לישן בלא קריאת שמע כ"מטה ארמית" כי העושה כן דומה מיטתו למיטת גוי. (66) ואיכא דאמרי, שהתכוון לצוות: דלא תנסבו גיורא, שלא תשאו גיורת, (67) ואיכא דאמרי, שהתכוון כפשוטו: ארמית ממש כלומר, שלא ישבו על מיטה השייכת לנכריה, ומשום מעשה דהיה עם רב פפא, דרב פפא אזל לגבי, הלך לביתה של ארמית, הוציאה לו מטה ואמרה לו: שב! אמר לה רב פפא: איני יושב עד שתגביהי את המטה ואראה מה מונח מתחתיה, הגביה את המטה ומצאו שם תינוק מת, וכוונתה הייתה להעליל עליו שהוא התיישב על התינוק והרגו. (68) מכאן אמרו חכמים: אסור לישב על מטה ארמית. (69)

ועוד הורה להם רבא: אל תעברו אחורי בית הכנסת בשעה שהציבור מתפללין, (70) מסייע ליה לרבי יהושע בן לוי, (71) דאמר רבי יהושע בן לוי: אסור לו לאדם שיעבור אחורי בית הכנסת בשעה שהצבור מתפללין.

אמר אביי: ולא אמרן שאסור לעבור שם אלא דליכא פתחא אחרינא לבית הכנסת, אבל היכא פתחא אחרינא, לית לן בה, אין לנו בה איסור. (72)

ולא אמרן אלא דליכא בי כנישתא אחרינא באזור, אבל איכא בי כנישתא אחרינא, לית לן בה, כי הרואה סבור שהולך להתפלל בבית הכנסת האחר.

ולא אמרן שאסור לעבור, אלא באופן דלא דרי טונא, שאינו נושא משא ולא רהיט, ואינו רץ, ולא מנח תפילין, אבל איכא חד מהנך לית לן בה, כי הרואה שנושא משא או רץ מבין שמפני שטרוד אינו נכנס לבית הכנסת ולא מפני זלזול, וכן אם מניח תפילין מוכח שהוא ירא שמיים ומובן שלא מפני הזלזול אינו נכנס. (73)

תניא בברייתא (74): אמר רבי עקיבא בשלשה דברים אוהב אני את מעשי המדיים: (75) כשחותכין את הבשר אין חותכין אותו אלא על גבי השלחן ולא על גב היד (76): כשנושקין לחבריהן אין נושקין אלא על גב היד של החבר, ולא על פניו, מפני הרוק: וכשיועצין, כשמתייעצים בדבר ולא מעונינים שאחר ישמע אין יועצין אלא בשדה. (77)

אמר רב אדא בר אהבה: מאי קראה, היכן מצאנו דבר זה בתורה - שכן נאמר [בראשית לא ד] לגבי יעקב כשקרא לרחל ולאה להוועץ על עזיבת לבן: "וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה השדה אל צאנו". (78)

תניא בברייתא: אמר רבן גמליאל: בשלשה דברים אוהב אני את הפרסיים; הן צנועים באכילתן (79) ; וצנועין בבית הכסא; וצנועין בדבר אחר, תשמיש.

בעניין מפלתו של בבל בידי מלכי פרס נאמר [ישעיה יג ג]: "אני צויתי למקודשי", אני צוויתי למלכי פרס ומדי לבא להשחיתה, תני רב יוסף "מקודשי" אלו הפרסים, המקודשין ומזומנין לגהינם. (80)

שנינו במשנה: רבי גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר.

אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבן גמליאל שזמן קריאת שמע של ערבית עד שיעלה עמוד השחר. (81)

תניא בברייתא: רבי שמעון בן יוחי אומר: פעמים שאדם קורא קריאת שמע שתי פעמים בלילה אחד בהפרש זמן מועט, פעם אחת קודם עמוד השחר ופעם אחת לאחר שיעלה עמוד השחר, (82) ויוצא בהם ידי חובתו, אחת, בקריאה שקרא לאחר שעלה עמוד השחר יוצא חובת קריאת שמע של יום הבא, ואחת, בקריאה שקרא קודם עמוד השחר יוצא ידי חובת קריאת שמע של הלילה שעבר.

מקשה הגמרא: הא גופא קשיא, דברים אלו סותרים את עצמם ; אמרת בתחילה: פעמים שאדם קורא קריאת שמע שתי פעמים "בלילה", אלמא שפרק הזמן לאחר שיעלה עמוד השחר ועד נץ החמה כולו ליליא [לילה] הוא, ואילו הדר תני: שיוצא בהן ידי חובתו אחת של "יום" ואחת של "לילה", והיינו שבקריאה שקרא לאחר שעלה עמוד השחר יצא ידי חובת הקריאה של היום הבא, אלמא שלאחר שעלה עמוד השחר יממה הוא.

מתרצת הגמרא: לא, אין זו קושיא, לעולם עד נץ החמה עדיין ליליא הוא, (83) והא דקרי ליה "יום", ויוצא בו ידי חובת קריאה של יום, מפני דאיכא אינשי דקיימי משנתם בההיא שעתא, ובקריאת שמע נאמר "ובקומך", ולפיכך זמן החיוב תלוי בעת הקימה, וכיון שמעלות השחר יש אנשים שקמים משנתם, נחשבת אותה שעה כיום לעניין קריאת שמע. (84) אמר רב אחא בר חנינא אמר רבי יהושע בן לוי: הלכה כרבי שמעון בן יוחאי שיכול לקרא קריאת שמע של שחרית מעלות השחר, כיון שהתחיל זמן קימה (85).

איכא דמתני להא, יש ששונים את פסק ההלכה דרב אחא בר חנינא שהלכה כרבי שמעון בן יוחאי אהא דתניא, בברייתא אחרת: רבי שמעון בן יוחאי אומר משום רבי עקיבא: פעמים שאדם קורא קריאת שמע שתי פעמיים ביום; פעם אחת קודם הנץ החמה, ופעם אחת לאחר הנץ החמה, ויוצא בהן ידי חובתו אחת, בקריאה שאחר הנץ החמה יוצא ידי חובת קריאה של יום, ואחת, בקריאה שקודם הנץ החמה יוצא ידי חובת קריאה של לילה (86).

מקשה הגמרא: הא גופא קשיא, דברים אלו סותרים את עצמם: אמרת פעמים שאדם קורא קריאת שמע שתי פעמיים "ביום", אלמא, שלאחר עלות השחר אף קודם נץ החמה יממא [יום] הוא, והדר תני: יוצא בהן ידי חובתו אחת של יום ואחת של "לילה", אלמא שעד נץ החמה עדיין ליליא הוא.

דף ט - א

מתרצת הגמרא: לא, אין זו קושיא, כי לעולם מעלות השחר יממא הוא, (1) והאי דקרו ליה "ליליא" ויוצא בו ידי קריאה של לילה, הוא משום דאיכא אינשי דגנו [ישנים] בההיא שעתא, ובקריאת שמע נאמר "ובשכבך", ולפיכך זמן החיוב תלוי בעת השכיבה, וכיון שעד הנץ החמה יש עדיין אנשים שישנים, נחשבת אותה שעה כלילה לעניין לצאת בה בדיעבד ידי חובת קריאת שמע של לילה. (2) ועל כך אמר רבי אחא ברבי חנינא אמר רבי יהושע בן לוי: הלכה כרבי שמעון במה שאמר משום רבי עקיבא שיכול לקרא קריאת שמע של לילה עד הנץ.

אמר רבי זירא אף שיכול לקרא קריאת שמע סמוך לעלות השחר (3), ובלבד שלא יאמר "השכיבנו", (4) כי ברכה זו נאמרת לפני השכיבה, והוא כבר עומד בסוף זמן שכיבה.

כי אתא רב יצחק בר יוסף אמר: הא דאמר רבי אחא ברבי חנינא שכך אמר רבי יהושע בן לוי שיכול לקרא קריאת שמע של לילה עד הנץ, דבר זה לאו בפירוש איתמר מפי רבי יהושע בן לוי, אלא מכללא איתמר וכדלהלן [שאינו לכתחילה, אלא רק בשעת הדחק]:

דההוא זוגא דרבנן דאשתכור בהלולא דרבי יהושע בן לוי, ונרדמו ולא קראו קריאת שמע עד אחר עלות השחר, (5) אתו לקמיה דרבי יהושע בן לוי, אמר, כדאי הוא רבי שמעון לסמוך עליו בשעת הדחק. (6) שנינו במשנה: מעשה שבאו בניו של רבן גמליאל מבית המשתה, אמרו לו לא קרינו את שמע, אמר להם אם לא עלה עמוד השחר חייבין אתם לקרות (7).

תמהה הגמרא: וכי עד השתא לא שמיע להו הא דאמר רבן גמליאל אביהם בדין זה?

מבארת הגמרא: הכי קאמרי ליה: האם רבנן פליגי עילווך ודעתם שזמן קריאת שמע הוא רק בזמן שהולכים לשכב, ולפיכך אין לקרא אחר חצות אפילו בדיעבד, ואם כן לא נקרא, כי יחיד ורבים הלכה כרבים, או דלמא שגם רבנן כוותך סבירא להו שזמנה בכל עת ששוכבים, ובדיעבד קורא עד עלות השחר, והאי דקאמרי שקורין רק "עד חצות", רק לשם זירוז אמרו כן, כדי להרחיק את האדם מן העבירה, ואם כן היינו דוקא למי שלא קרא עד חצות במזיד, אך אנו כיון שהיינו אנוסים, יש עלינו חובה לקרא (8).

והוא ענה ואמר להו: רבנן כוותי סבירא להו, וכיון שעדיין לא עלה עמוד השחר חייבין (9) אתם לקרות, (10) והאי דקאמרי רבנן שקורין רק "עד חצות", רק לשם זירוז אמרו כן, כדי להרחיק את האדם מן העבירה.

שנינו במשנה: ולא זו בלבד אמרו אלא כל מה שאמרו חכמים עד חצות מצוותן עד שיעלה עמוד השחר.

מקשה הגמרא: ורבן גמליאל מי קאמר עד חצות דקתני על כך "ולא זו בלבד אמרו"? (11) והרי הוא סבר שגם לדעת חכמים זמנה עד עלות השחר, ולכאורה המשך המשנה אינו מתאים לבא כתוספת ביאור לדבריו. (12)

מבארת הגמרא: הכי קאמר להו רבן גמליאל לבניה: אפילו רבנן דקאמרי "עד חצות" באמת דעתם שמן התורה מצותה עד שיעלה עמוד השחר, והאי דקאמרי שקורין רק "עד חצות", רק לשם זירוז אמרו כן, כדי להרחיק את האדם מן העבירה, ועל כך הוסיף רבן גמליאל ואמר שלא רק לגבי קריאת שמע קבעו להקדים עד חצות, אלא גם בשאר דינים שמן התורה זמנם כל הלילה.

שנינו במשנה: הקטר חלבים ואברים מצוותן עד שיעלה עמוד השחר.

מדייקת הגמרא: ואילו אכילת פסחים לא קתני - בין המצוות שמצוותן כל הלילה - ומשמע שאף מן התורה זמן אכילתו אינו נמשך כל הלילה [ואינו בכלל "הנאכלין ליום אחד" כי מצוותו ביום].

ורמינהי מברייתא: "קריאת שמע ערבית, וקריאת הלל בליל פסחים, ואכילת הפסח, מצוותן עד שיעלה עמוד השחר" (13) ומוכח שמן התורה זמן אכילת הפסח נמשך כל הלילה (14).

מתרצת הגמרא: אמר רב יוסף לא קשיא, כי הא, המשנה, סוברת כרבי אלעזר בן עזריה שזמן אכילת הפסח רק עד חצות, ואילו הא, הברייתא - סוברת כרבי עקיבאשזמנו כל הלילה. (15)

דתניא שנחלקו בכך רבי אלעזר בן עזריה עם רבי עקיבא: נאמר לגבי קרבן פסח [שמות יב ח] "ואכלו את הבשר בלילה הזה", ועל כך רבי אלעזר בן עזריה אומר: נאמר כאן "בלילה הזה" ונאמר להלן במכת בכורות [שם יב] "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה", ונלמד בגזירה שוה מה להלן במכת בכורות נחשב ה"לילה" עד חצות, אף כאן ה"לילה" האמור באכילת הפסח, הוא עד חצות. (16)

אמר ליה רבי עקיבא: והלא כבר נאמר [שם יא] ואכלתם אותו "בחפזון" והיינו עד שעת חפזון, שהיא בעלות השחר, שאז נחפזו לצאת ממצרים, ונמצא שזמן אכילת הפסח כל הלילה, אם כן מה תלמוד לומר בפסוק "ואכלתם אותו בלילה" שמשמעותו שלא יאכלנו ביום למחרתו, והרי כבר ידעו שזמנו רק עד "שעת חפזון" שהיא בסוף הלילה?, הוצרך הכתוב לאמרו כי יכול יהא קרבן פסח נאכל כשאר הקדשים ביום שחיטתו, לכך תלמוד לומר "בלילה" ללמד שרק בלילה שאחריו הוא נאכל, ולא נאכל ביום שחיטתו [עד כאן הברייתא].

ונמצא שמשנתנו כרבי אלעזר בן עזריה, שזמן אכילת הפסח עד חצות, ואילו הברייתא [לעיל] נוקטת שזמנה עד עלות השחר, כרבי עקיבא.

ודנה הגמרא בדברי רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא: בשלמא לרבי אלעזר בן עזריה דאית ליה גזירה שוה "הזה, הזה" ללמד שזמן אכילת הפסח עד חצות, מובן למה איצטריך למיכתב "הזה". אלא לרבי עקיבא שלא דרש גזירה שוה, האי "הזה" מאי עביד ליה?

מבארת הגמרא: "הזה" למעוטי שלא יאכלנו בלילה אחר הוא דאתא, והוצרך לכך, כי סלקא דעתך אמינא הואיל ופסח הוא קדשים קלים, ושלמים הם קדשים קלים, נלמד פסח משלמים, ונאמר מה שלמים נאכלין לשני ימים ולילה אחד, אף זמן אכילת הפסח ימשך כשלמים, וכיון שזמן אכילתו מתחיל בלילה, יהא נאכל שתי לילות במקום שני ימים, ויהא נאכל לשני לילות ויום אחד, (17) קא משמע לן "בלילה הזה", רק בלילה הזה - ליל י"ד ניסן - הוא נאכל, ואינו נאכל בלילה אחר.

ומבארת הגמרא מאידך, מהיכן למד רבי אלעזר בן עזריה דין זה, שהפסח אינו נאכל בלילה השני (18): - מהכתוב [שמות יב י] "לא תותירו ממנו עד בקר" נפקא.

ושבה הגמרא לבאר למה הוצרך רבי עקיבא לגזירה שוה, ולא למד מקרא זה: - כי אי מהתם, מ"לא תותירו", הוה אמינא מאי "בקר", בקר שני, והיינו שרק אחר בקר יום שני של פסח אסור להותיר, אך אחר יום הרארשון מותר, כי זמנו עד סוף הלילה השני, ולכך הוצרך לגזירה שוה, למעט את הלילה השני.

ומבארת הגמרא מאידך, שרבי אלעזר בן עזריה לא חשש ש"בקר" יתפרש כ"בקר שני", כי אמר לך: כל לשון "בקר" בתורה, בקר ראשון הוא. (19)

ומדמה הגמרא את מחלוקתן של הני תנאי דלהלן - כמחלוקתן של הני תנאי רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא [ולכן נחלקו בביאור הפסוק דלהלן] (20):

דתניא: שנחלקו בביאור הפסוק [בדברים טז ו] "שם תזבח את הפסח, בערב, כבוא השמש, מועד צאתך ממצרים". ושלשה זמנים הם בפסח: א. "בערב", לאחר חצות היום. ב. "כבוא השמש", משחשכה בשקיעת החמה. ג. "מועד צאתך ממצרים", דהיינו בבוקר. ונחלקו התנאים באיזה שעה מתקיים כל דין בפסח:

רבי אליעזר אומר: "בערב" אתה זובח, ו"כבוא השמש" אתה אוכל עד חצות, ו"מועד צאתך מארץ מצרים" אתה שורף את הנותר (21), ומסתבר שדעתו כרבי אלעזר בן עזריה (22).

רבי יהושע אומר: "בערב", אתה זובח. "כבוא השמש" אתה אוכל. ועד מתי אתה אוכל והולך, עד מועד צאתך מארץ מצרים, דהיינו עד עלות השחר, ונמצא שדעתו כרבי עקיבא.

ומבארת הגמרא את סיבת המחלוקת בין רבי אלעזר בן עזריה לרבי עקיבא: אמר רבי אבא: הכל מודים, ואפילו רבי עקיבא, כשנגאלו ישראל ממצרים, לא נגאלו אלא בערב, שאז כבר נתנו להם המצרים רשות לצאת, שנאמר [דברים טז א]: "הוציאך ה' אלוהיך ממצרים לילה", ובודאי מחצות הלילה היה כבר "חפזון דמצרים". (23)

ומאידך גם רבי אלעזר בן עזריה מודה שלמעשה כשיצאו, לא יצאו אלא ביום, שנאמר [במדבר לג ג] "ממחרת הקרבת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה".

על מה נחלקו, על שעת "חפזון" האמורה בפסוק "ואכלתם אותו בחפזון", רבי אלעזר בן עזריה סבר, מאי "חפזון" האמור באכילת פסח, חפזון דמצרים דהיינו שעת חצות שמהרו לשלח את ישראל, ולכן הפסח נאכל רק עד שעת חצות. ואילו רבי עקיבא סבר, מאי "חפזון", חפזון דישראל שהיה רק בבקר, ולכן סבר שהפסח נאכל עד עלות השחר.

תניא נמי הכי שהיו שני חלקים בגאולה, והם בשני זמנים: שהרי דרשו בברייתא את סתירת הפסוקים, שנאמר "הוציאך ה' אלוהיך ממצרים לילה" ולכאורה תמוה וכי בלילה יצאו?, והלא לא יצאו אלא ביום, שנאמר "ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה"?, אלא מלמד, שהתחילה להם הגאולה מבערב.

הגמרא דורשת פסוקים מפרשת יציאת מצרים:

נאמר [שמות יא ב] "דבר נא באזני העם וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב", אמרי דבי רבי ינאי, אין "נא" אלא לשון בקשה, (24) וכוונת הכתוב שכך אמר ליה הקב"ה למשה: "בבקשה ממך, לך ואמור להם לישראל, בבקשה ממכם (25) לכו שאלו (26) ממצרים כלי כסף וכלי זהב,

דף ט - ב

שלא יאמר  אותו צדיק (27) - אברהם אבינו, שנאמרה לו בברית בין הבתרים [בראשית טו יג] הנבואה של "ועבדום וענו אותם" ואותה קיים בהם [ה' בישראל], ואילו המשך הנבואה "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" לא קיים בהם. (28)

אולם כאשר העביר משה את בקשת ה' לבני ישראל, אמרו לו: "ולואי שנצא בעצמנו" (29) . משל לאדם שהיה חבוש בבית האסורים, והיו אומרים לו בני אדם, "מוצאין אותך למחר מבית האסורין, ואף נותנין לך ממון הרבה", הרי ודאי הוא אומר להם: "בבקשה מכם הוציאוני היום, ואיני מבקש כלום", ואל תעכבו את חירותי עד שיוסיפו לי גם ממון הרבה (30).

עוד נאמר [שם יב לה] "וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וישאילום". אמר רבי אמי: לשון הכתוב (31) מלמד שהשאילום בעל כרחם.

איכא דאמרי שהכוונה שהשאילום בעל כרחם דמצרים.

ואיכא דאמרי שהכוונה שהשאילום בעל כרחם דישראל.

ומבארת הגמרא במה נחלקו: מאן דאמר "בעל כרחם דמצרים" דרש כן מהכתוב [תהלים סח יג]: "ונות בית תחלק שלל", ומשמע שנטלום כ"שלל", והוא דבר הניטל מאדם בעל כרחו.

ואילו מאן דאמר "בעל כרחם דישראל" סבר שלא רצו ליטלם משום שלא רצו לקחת אתם לדרך משוי כבד. (32)

עוד נאמר [שם לו]: "וינצלו את מצרים". אמר רבי אמי: לשון הכתוב (33) מלמד שנטילתם גרמה נזק למעמדה של מצרים, ופגעו בהכנסותיה עד שעשאוה כמצודה [הפרושה לציד עופות] שאין בה דגן, ולכן אין העופות נמשכים אליה. (34)

וריש לקיש אמר: לקחו ממצרים את כל ממונם עד שעשאוה ריקה כמצולה - תהום הים - שאין בה דגים, כי דרך הדגים לעלות למעלה למקום האוכל. (35)

עוד נאמר [שם ג יד]: "אהיה אשר אהיה" ומבארת הגמרא אמר לו הקב"ה למשה: "לך אמור להם לישראל אני "אהיה" - הייתי עמכם בשעבוד זה, ואשר אהיה" - אני אהיה עמכם בשעבוד מלכויות", אמר לפניו משה: "דיה לצרה בשעתה" ולמה לצערם עכשיו בבשורה קשה על העתיד. לפיכך אמר לו הקב"ה שלא היתה כוונתו להודיע לישראל על העתיד אלא רק למשה עצמו, ואילו לישראל לך אמור להם רק "אהיה שלחני אליכם", והיינו בצרת שעבוד מצרים שהם שרויים בה כעת. (36)

וכיון שדרשו את כפלות הכתוב "אהיה אשר אהיה" (37) דורשת הגמרא את הכפלות בתפלת אליהו [מלכים א יג] "ענני ה' ענני"

- אמר רבי אבהו למה אמר אליהו "ענני" שתי פעמים?, מלמד שאמר אליהו לפני הקב"ה "רבונו של עולם, ענני, כדי שתרד אש מן השמים ותאכל כל אשר על המזבח, וענני, שתסיח דעתם כדי שלא יאמרו מעשה כשפים הם", שנאמר [שם] ואתה הסבות (38) לבם אחורנית.

מתניתין:

מאימתי קורין את "שמע" בשחרית?, (39) משעה שיש אור בכדי שיכיר [שיבחין] בין תכלת ללבן. (40) רבי אליעזר אומר: משיכיר בין תכלת לכרתי, שהוא דומה קצת לתכלת, וכדי להבחין ביניהם נצרך יותר אור מאשר להבחין בין תכלת ללבן. (41)

וראוי לקרא בשעה שיהא גומרה (42) עד הנץ החמה. (43)

רבי יהושע אומר: צריך לגומרה עד (44) שלש שעות, (45) שכן דרך המלכים לעמוד ממטתם בשלש שעות ביום.

הקורא מכאן ואילך" אף שאינו יוצא ידי חובת קריאת שמע, לא הפסיד את כל שכר המצוה, כי יש לו שכר כאדם הקורא בתורה. (46)

גמרא:

מבררת הגמרא: מאי "בין תכלת ללבן"?

- אילימא בין גבבא דעמרא חיורא [פקעת צמר לבן] לגבבא דעמרא דתכלתא [פקעת צמר בצבע תכלת].

אי אפשר לומר כן, כי הא - ההבדל בין צבעים אלו, בלילא נמי מידע ידעי [הוא ניכר לעין].

אלא הכוונה עד שיכיר בין תכלת שבה - שבחלק מהפקעת, ללבן שבה, והיא שעה מאוחרת יותר, כי לכך דרוש יותר אור (47).

תניא: רבי מאיר אומר: זמן קריאת שמע מתחיל משעה שיכיר בין זאב לכלב.

רבי עקיבא אומר: משעה שיכיר בין חמור לערוד.

ואחרים אומרים: משיראה את חברו (48) בריחוק ארבע אמות ויכירנו. (49)

אמר רב הונא: הלכה כאחרים. אמר אביי: הלכה לתחילת זמן הנחת תפילין, (50) כזמן שקבעו אחרים לקריאת שמע, והוא משיכיר את חברו בריחוק ארבע אמות, אך לגבי קריאת שמע זמנה (51) כותיקין (52).

דאמר רבי יוחנן: ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה, ובהכרח שהתחילו לקרא מעט זמן קודם הנץ, והוא זמן מאוחר מ"שיכיר את חברו".

תניא נמי הכי: ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפלה, ונמצא מתפלל ביום. (53)

אמר רבי זירא: מאי קראה שממנו למדו שמצוה להתפלל עם הנץ החמה?, שנאמר [תהלים עב] "ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים". וביארו: מתי מתייראים ממך, כשמקבלים מוראך עליהם בקריאת שמע כשהשמש יוצאת בהנץ החמה. (54)

העיד רבי יוסי בן אליקים משום קהלא קדישא דבירושלים: כל הסומך גאולה לתפלה אינו ניזוק כל היום כולו. אמר רבי זירא: איני, והא אנא סמכי ואי תזקי?!

אמר ליה: במה איתזקת?, דאמטיית אסא לבי מלכא והוצאת על כך ממון רב, התם נמי מיבעי לך למיהב אגרא למחזי אפי מלכא, וכיון שראוי להוציא על כך ממון, אין זה נחשב היזק, כי יש לו תועלת בכך.

והטעם שראוי להוציא ממון כדי לראות פני מלך, הוא משום דאמר רבי יוחנן לעולם ישתדל אדם לרוץ לקראת מלכי ישראל, ולא לקראת מלכי ישראל בלבד, אלא אפילו לקראת מלכי אומות העולם, שאם יזכה בעולם הבא (55) לראות גדולתן של ישראל, יבחין בין כבודם של מלכי ישראל שיהיה הרבה למעלה מגדולותן של מלכי עכו"ם שרואה בעולם הזה.

אמר ליה רבי אלעא לעולא: כי עיילת להתם, כשתעלה לארץ ישראל, שאיל בשלמא דרב ברונא אחי, במעמד כל החבורה, דאדם גדול הוא ושמח במצוות. זימנא חדא סמך גאולה לתפלה כותיקין ולא פסיק חוכא שחוק של שמחה מפומיה, כוליה יומא.

מקשה הגמרא: היכי מצי סמיך גאולה לתפילה, והרי יש הפסק, כי הא אמר רבי יוחנן: בתחילה של תפילת שמונה עשרה הוא אומר "ה' שפתי תפתח". ולבסוף הוא אומר "יהיו לרצון אמרי פי" (56).

מתרצת הגמרא: אמר רבי אלעזר: תהא דברי רבי יוחנן בתפלה של ערבית, שבה אין מקפידים לסמוך גאולה לתפלה, כי הגאולה היתה ביום ולא בלילה.

ומקשה הגמרא: והא אמר רבי יוחנן: איזהו בן העולם הבא - זהו הסומך גאולה של ערבית לתפלה של ערבית.

מתרצת הגמרא: אלא אמר רבי אלעזר: תהא בתפלת המנחה.

רב אשי אמר: אפילו תימא אכולהו, שבכל התפלות יש לומר ה' שפתי תפתח. וכיון דקבעוה רבנן בתפלה, כתפלה אריכתא דמיא.

דאי לא תימא הכי, בתפילת ערבית - היכי מצי סמיך גאולה לתפלה, והא בעי למימר השכיבנו!? אלא, כיון דתקינו רבנן השכיבנו - כגאולה אריכתא דמיא. הכא נמי, כיון דקבעוה רבנן לה' שפתי תפתח בתפלה - כתפלה אריכתא דמיא.

דנה הגמרא: מכדי, האי "יהיו לרצון אמרי פי" משמע הן לבסוף, שאחרי סיום התפלה מבקש שהתפלה תתקבל ברצון. ומשמע גם מעיקרא בתחילת התפלה, והיינו שהדברים דבעינא למימר - יהיו לרצון! אם כן מאי טעמא תקנוהו רבנן לאמרו לאחר י"ח ברכות? לימרו אותו מעיקרא!? (57) מתרצת הגמרא: אמר רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: הואיל ולא אמרו דוד אלא לאחר י"ח פרשיות בספר תהילים. לפיכך תקינו רבנן לאחר י"ח ברכות.

מקשה הגמרא: וכי הני, שמונה עשרה פרשיות הן? והא תשעה עשר פרשיות הויין שהרי "יהיו לרצון" נאמר בסוף פרק יט!?

מתרצת הגמרא: פרק ראשון אשרי האיש ופרק שני למה רגשו גויים - חדא פרשה היא. (58)

וראיה לדבר: דאמר רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: מאה ושלש פרשיות אמר דוד, ולא אמר "הללויה" עד שראה במפלתן של רשעים, שנאמר [תהלים קד לה] "יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם. ואז - ברכי נפשי את ה', הללויה" (59).

ולכאורה תמוה: וכי הני, מאה ושלש פרשיות הן? והרי מאה וארבע פרשיות הויין?!

מתרצת הגמרא: אלא שמע מינה כי "אשרי האיש" ו"למה רגשו גויים" חדא פרשה היא.

דאמר רבי שמואל בר נחמני, אמר רבי יוחנן:

דף י - א

כל פרשה שהיתה חביבה על דוד, פתח בה ב"אשרי" וסיים בה ב"אשרי" [לאו דוקא אשרי, אלא שחתם את הפרק מעין הפתיחה].

פתח ב"אשרי", דכתיב [תהילים א א] "אשרי האיש". וסיים ב"אשרי" דכתיב [תהילים ב יב] "אשרי כל חוסי בו". הרי ששני הפרקים הראשונים, פרק אחד הם.

הנהו בריוני, אנשים אלימים (1), דהוו בשבבותיה [בשכנותו] דרבי מאיר, והוו קא מצערו ליה טובא. הוה קא בעי רבי מאיר רחמי עלויהו כי היכי דלימותו. (2) שמיתה לרשעי ישראל הנאה היא להם כדי שלא ישתרשו בחטא, וגם שמיתתן כפרתן, וגם שלא יקבלו שכרם בעולם הזה, כדי שיקבלוהו בעולם הבא. (3)

אמרה ליה ברוריא דביתהו [אשתו של רבי מאיר]: מאי דעתך להתפלל שימותו? משום דכתיב [תהילים קד לה] "יתמו חטאים", ואתה מפרש כוונת הכתוב שימותו האנשים החוטאים.

אך באמת אין זו הכוונה! כי מי כתיב "יתמו [אנשים] חוטאים"? הרי "יתמו חטאים" כתיב! (4) והכוונה היא שלא ייעשו עוד מעשי חטא. (5)

ועוד טענה לו ברוריה אשתו: שפיל - רד והמשך - וראה לסיפיה דקרא. שסיומו הוא - "ורשעים עוד אינם", והרי פשיטא שאם ימותו האנשים החוטאים אין עוד רשעים, ובהכרח שכונת הכתוב כי כאשר יפסקו מעשי החטא, שוב לא יהיו אותם האנשים בגדר רשעים.

אלא, בעי בקש רחמי עלויהו דלהדרו שיחזרו בתשובה, וממילא - "ורשעים עוד אינם"!

בעא רבי מאיר רחמי עלויהו, והדרו בתשובה. (6) אמר לה ההוא צדוקי לברוריא כתיב [ישעיהו נד א] על ירושלים בימי שממתה, "רני עקרה לא ילדה, וכי משום דלא ילדה העקרה, אומר לה הכתוב - "רני"?! (7)

אמרה ליה: שטיא! שפיל לסיפיה דקרא, דכתיב בסופו "כי רבים בני שוממה מבני בעולה [אדום], אמר ה'", ומוכח שה"עקרה" היא אם לבנים.

אלא מאי "עקרה לא ילדה" - רני כנסת ישראל, שדומה לאשה עקרה שלא ילדה בנים רשעים שדינם לגיהנם, כותייכו [כמותכם, בני אדום].

אמר ליה ההוא צדוקי לרבי אבהו: כתיב [תהילים ג א] "מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו". וכתיב להלן [שם נז א] "לדוד מכתם, בברחו מפני שאול במערה". הי מעשה הוי ברישא [תחילה]? - מכדי, הרי מעשה שאול הוי ברישא, ואם כן לכתוב את ה"מזמור בברחו משאול" ברישא?!

אמר ליה רבי אבהו: אתון [אתם הצדוקים] דלא דרשיתון סמוכין, שאינכם דורשים את סמיכות הפרקים - קשיא לכו. אבל, אנן דדרשינן סמוכים, לא קשיא לן.

דאמר רבי יוחנן אופן הדרש שדורשים חכמים מפסוקים ה"סמוכים" זה לזה - מן התורה, מנין?

שנאמר [תהילים קיא ח] "סמוכים לעד לעולם, עשויים באמת וישר". והיינו שסמיכת כל פקודיו של הקב"ה עשויים באמת וישר, ואינם דבר ריק.

למה נסמכה פרשת אבשלום האמורה בתהלים [ג א] לפרשת גוג ומגוג האמרוה במזמור הקודם [ב א] בפסוק "למה רגשו גויים", כדי שאם יאמר לך אדם: כלום יש עבד שמורד ברבו?! ויבוא להכחיש את דברי הכתוב שאומר [שם ב] "ורוזנים נוסדו יחד על ה' ועל משיחו". (8)

אף אתה אמור לו: כלום, יש בן שמורד באביו!? אלא עובדה היא שדבר שכזה הוה - הכא נמי הוה, סופו להיות, על אף שאין זה דרך העולם, ואם כן יתכן שגם גוג ימרוד בהקב"ה.

אמר רבי יוחנן, משום רבי שמעון בן יוחי: מאי דכתיב [משלי לא כו] "פיה פתחה בחכמה, ותורת חסד על לשונה". כנגד מי אמר שלמה מקרא זה? [והרי כל אותו פרק נסוב על התורה, ואם גם פסוק זה עוסק במעלת התורה, מה שייך לומר 'פיה פתחה בחכמה', והלא כל התורה מלאה דברי חכמה?].

לא אמרו שלמה לפסוק זה אלא כנגד דוד אביו, שדר בחמשה עולמים, [כמבואר בסמוך], ואמר שירה כנגד כולם, כששרתה עליו רוח הקדש.

ואלו הם "חמשת העולמים" שדר בהם, (9) והשירות שאמר כנגדן:

א. דר במעי אמו ואמר שירה, שנאמר [תהילים קג א] "ברכי נפשי את ה', וכל קרבי את שם קדשו", על שם קרבי אמו שדר בתוכם. (10)

ב. יצא לאויר העולם, (11) ונסתכל בכוכבים ומזלות, והבין שאין יכולת בכוכבים ומזלות להוריד שפע, או למנוע אותו, אלא כל תפקידם הוא לעשות רצון קונם, ואמר על כך שירה. שנאמר [תהילים קג כ - כא] "ברכו ה' מלאכיו, גבורי כח עושי דברו, לשמוע בכל דברו, ברכו ה' כל צבאיו". (12) ג. ינק משדי אמו, ונסתכל בדדיה, ואמר שירה, שנאמר [תהילים קג ב] "ברכי נפשי את ה', ואל תשכחי כל גמוליו". (13)

מבררת הגמרא: מאי "כל גמוליו"?

מבארת הגמרא: אמר רבי אבהו: שעשה לה דדים במקום בינה. שכל גמוליו ויניקתו - חסד ה' הוא, שעשה באדם דדים במקום בינה, דהיינו, נגד הלב, שבו הבינה.

שואלת הגמרא: טעמא מאי עשאם דוקא במקום בינה, ולא כשאר בעלי חיים?

מבארת הגמרא: אמר רב יהודה: כדי שלא יסתכל התינוק בעת יניקתו במקום ערוה.

רב מתנא אמר: כדי שלא יינק ממקום הטינופת.

ד. ראה במפלתן של רשעים ואמר שירה. שנאמר [תהילים קד לה] "יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם, ברכי נפשי את ה' הללויה", והוא חסד ה'. שהרי שנינו "מיתה לרשעים - טוב להם וטוב לעולם". (14)

ה. נסתכל ביום המיתה ואמר שירה. שנאמר [תהילים קד א] "ברכי נפשי את ה', ה' אלהי גדלת מאד, הוד והדר לבשת" (15).

מבררת הגמרא: מאי משמע שפסוק זה על יום המיתה נאמר?

מבארת הגמרא: אמר רבה בר רב שילא: מסיפא דעניינא, דכתיב [תהילים קד כט] "תסתיר פניך, יבהלון, תוסף רוחם, יגועון".

רב שימי בר עוקבא, ואמרי לה מר עוקבא, הוה שכיח קמיה דרבי שמעון בן פזי, והוה רבי שמעון בן פזי מסדר אגדתא קמיה דרבי יהושע בן לוי.

אמר ליה רב שימי בר עוקבא [או מר עוקבא] לרבי שמעון בן פזי: מאי ביאור הא דכתיב [תהילים קג א] "ברכי נפשי את ה' וכל קרבי את שם קדשו"?

והבין רבי שמעון בן פזי שכוונתו לשאול מדוע מקלסים הנפש והקרביים את ה' יותר מכל שאר האברים, ולכן אמר ליה לרב שימי בר עוקבא: בא וראה, שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם. מדת בשר ודם, אדם צר צורה על גבי הכותל ואינו יכול להטיל בה רוח ונשמה קרביים ובני מעיים, ואילו הקב"ה אינו כן. צר צורה בתוך צורה, ומטיל בה רוח ונשמה, קרביים ובני מעיים. והיינו שהנפש והקרביים מיוחדים בכך שהם "צורה בתוך צורה", שהם נמצאים בתוך האדם ואינם נראים מבחוץ.

והיינו דאמרה חנה אם שמואל [שמואל א ב ב]: "אין קדוש כה', כי אין בלתך, ואין צור כאלהינו". ומבארת הגמרא: מאי "אין צור כאלהינו"? והרי משמעות "צור" הוא ביטוי לחוזק. ובודאי לא היתה כוונתה לצור חזק אחר, שאינו חזק כאלוהינו, שהרי אין כלל צד לדמותם, אלא כוונתה היא לומר, אין צייר כאלהינו! כי אף שיש אדם צייר, אבל אינו כאלוהינו. (16)

מבררת הגמרא: מאי "כי אין בלתך"? והרי כבר אמר הכתוב "אין קדוש כה'"? (17)

אמר רבי יהודה בן מנסיא: אל תקרי "כי אין בלתך" אלא "אין לבלותך". שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם: מדת בשר ודם מעשה ידיו מבלין אותו, מאריכים ימים יותר מבעליהם, ואילו הקב"ה מבלה מעשיו, שהרי הוא חי וקיים לעדי עד.

אמר ליה רבי שימי בר עוקבא לרבי שמעון בן פזי: אנא, הכי קא אמינא לך: הני חמשה "ברכי נפשי" שהוזכרו לעיל, כנגד מי אמרן דוד?

וביאר לו רבי שמעון בן פזי: לא אמרן אלא כנגד הקב"ה, וכנגד הנשמה. שיש מעין דמיון בין האופן שהנשמה מחיה את האדם, לאופן שהקב"ה מחיה את העולם (18).

מה הקב"ה מלא כל העולם - אף נשמה מלאה את כל הגוף, (19) ועל כך אמר [שם כב] "ברכו ה' כל מעשיו בכל מקומות ממשלתו". (20)

מה הקב"ה רואה ואינו נראה - אף נשמה רואה ואינה נראית, ועל כך אמר [שם א] "ברכי נפשי את ה', וכל קרבי את שם קדשו", שנשמתו ב"קרביו" ואינה נראית.

מה הקב"ה זן את כל העולם כולו - אף נשמה זנה את כל הגוף, ורמז לזה באמרו [שם ב - ה] ואל תשכחי כל גמוליו, המשביע בטוב עדייך.

מה הקב"ה טהור - אף נשמה נכנסת לגוף האדם כשהיא טהורה, ועל כך אמר דוד [קד לה] "יתמו חטאים מן הארץ, ורשעים עוד אינם, ברכי נפשי את ה'", וכוונתו להודות לה' על שהבדיל בין נשמתו לנשמות הרשעים שנטמאו.

מה הקב"ה יושב בחדרי חדרים - אף נשמה יושבת בחדרי חדרים, ודבר זה נרמז באומרו [שם ב] "הוד והדר לבשת, עטה אור כשלמה, נוטה שמים כיריעה" שהם כינויים לנסתרות ה'. (21)

יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו, הנשמה, וישבח להקב"ה, שהוא מי שיש בו חמשה דברים הללו.

אמר רב המנונא: (22) מאי דכתיב [קהלת ח א] "מי כחכם ומי יודע פשר דבר" - מי כהקב"ה שיודע לעשות פשרה בין שני צדיקים - בין חזקיהו לישעיהו, (23)

חזקיהו אמר: ליתי ישעיהו גבאי, אלי, אם רצונו להוכיחני על שלא נשאתי אשה. לפי שאין לזלזל בכבוד מלכות, דהכי אשכחן - שכן מצינו באליהו, דאזל לגבי אחאב.

ישעיהו אמר: ליתי חזקיהו גבאי! לשאול אם עושה כדין שאינו נושא אשה, ולא אזלזל בכבוד הנבואה, דהכי אשכחן ביהורם בן אחאב מלך ישראל דאזל גבי אלישע הנביא. (24)

מה עשה הקב"ה - הביא יסורים על חזקיהו משום שהיה חייב מיתה בידי שמים על שלא עסק בפריה ורביה, ואמר לו לישעיהו: לך ובקר את החולה! שנאמר [מלכים ב כ א, ישעיהו לח א] "בימים ההם חלה חזקיהו למות, ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא". וכיון שהיתה לו מצות בקור חולים, אין זה זלזול בכבוד הנבואה, שגם הנביא חייב במצות בקור חולים.

ויאמר אליו ישעיהו לחזקיהו: "כה אמר ה': צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה".

מבררת הגמרא: מאי, מדוע היה הכתוב צריך לכפול ולומר, "כי מת אתה, ולא תחיה"? והרי פשיטא שאם מת שוב לא יחיה?!

מבארת הגמרא: "מת אתה" - בעולם הזה. "ולא תחיה" - לעולם הבא.

אמר ליה חזקיהו: מאי כולי האי, מה עשיתי שנגזר עלי עונש חמור כל כך?

אמר ליה: משום דלא עסקת בפריה ורביה! שלא נשא חזקיהו אשה.

אמר ליה חזקיהו: היתה לי סיבה טובה שלא לישא אשה, משום דחזאי לי ברוח הקדש, דנפקי מינאי בנין דלא מעלו - שיצאו ממני צאצאים שאינם הגונים. (25)

אמר ליה ישעיהו: בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מה לך לעסוק בדברי נסתרות של הקב"ה (26). מאי דמפקדת - איבעי לך למעבד! מה שהצטוית בו הינך חייב לקיימו (27). ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא - לעביד! (28)

אמר ליה חזקיהו: השתא הב לי ברתך, תן לי את בתך לאשה, כי אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך, שיגרום צירוף זכויותינו, ונפקי מנאי בנין דמעלו.

אמר ליה ישעיהו: כבר נגזרה עליך גזרה שתמות, ומה יועיל לך אם אתן לך את בתי לאשה (29).

אמר ליה: בן אמוץ, כלה נבואתך - וצא (30)! כי כך מקובלני מבית אבי אבא, דוד המלך, שראה את המלאך וחרבו שלופה בידו, ולא מנע עצמו מן הרחמים (31) - אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם, אל ימנע עצמו מן הרחמים.

אתמר נמי, רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוויהו: אפילו חרב חדה מונחת על צוארו של אדם - אל ימנע עצמו מן בקשת הרחמים. שנאמר [איוב יג טו] "הן יקטלני, גם בשעה שהקב"ה רוצה לקטול אותי - לו איחל"!

דף י - ב

אמר רב חנן: אפילו בעל החלומות שהוא מלאך (32) אומר לו לאדם: למחר הוא מת! אל ימנע עצמו מן הרחמים. שנאמר [קהלת ה ז] "כי ברוב חלומות והבלים ודברים הרבה, כי את האלהים ירא". והיינו, רק את האלוהים ירא, ואל תחשוש לדברי החלום, ואפילו בא לו על ידי שד או מלאך יפנה אל האלוהים בתפילה.

מיד - "ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל אל ה'" [ישעיה לח ב].

מבררת הגמרא: מאי "קיר"?

ומבארת: אמר רבי שמעון בן לקיש: מקירות לבו, דהיינו, בכל לבו. שנאמר [ירמיה ד יט] "מעי מעי אוחילה קירות לבי".

רבי לוי אמר: על עסקי הקיר - להזכיר זכות אבות.

אמר לפניו חזקיהו: רבונו של עולם, ומה האשה השונמית [הגרה בשונם], שלא עשתה אלא עליית קיר אחת קטנה, החיית את בנה [כדלהלן] . אבי אבא, שלמה המלך, שחפה את ההיכל כולו בכסף (33) וזהב - על אחת כמה וכמה מן הראוי להחיות את בנו [חזקיהו].

[ישעיה לח ג] "זכר נא את אשר התהלכתי לפניך באמת, ובלב שלם. והטוב בעיניך עשיתי".

מבררת הגמרא: מאי "והטוב בעיניך עשיתי"? (34)

מבארת הגמרא: אמר רב יהודה אמר רב: שסמך גאולה לתפלה. ובקש שיזכרהו עתה בתפלה זו - בשכר תפלותיו שהיו כתקנן.

רבי לוי אמר: שגנז ספר רפואות (35) כדי שיבקשו רחמים. ואף על גב שבעיני בני אדם מעשה זה אינו טוב, כי הם מחפשים רפואה. מכל מקום הטוב בעיניך עשיתי (36), שיבקשו רחמים מן השמים. (37)

תנו רבנן: ששה דברים עשה חזקיהו המלך, על שלשה הודו לו חכמים, ועל שלשה לא הודו לו חכמים.

על שלשה הודו לו - גנז ספר רפואות - והודו לו לפי שלא היה לבם נכנע על חולים, אלא מתרפאין מיד.

כתת נחש הנחושת שעשה משה כדי שיראו שאין הנחש ממית אלא החטא - והודו לו (38) לפי שבדורו החלו טועים לעבדו, כי אמרו שיש בו כוחות עצמיים.

גירר עצמות אביו על מטה של חבלים ולא קברו בכבוד, בדרגש ומטה נאה, כדי שתהיה לו כפרה - והודו לו, כי עשה כך מפני קידוש השם, שיתגנה על רשעו, ויווסרו הרשעים.

ועל שלשה לא הודו לו -

סתם מי גיחון, מי שילוח, שהוא מעין קטן הסמוך לירושלים, וסתם אותו כדי שאם יבואו מלכי אשור לא ימצאו מים לשתות - ולא הודו לו, כיון שהיה לו לבטוח בקב"ה, שאמר "וגנותי על העיר הזאת להושיעה".

קצץ את הזהב (39) מדלתות ההיכל בבית המקדש ושגרם למלך אשור, כאשר תבע ממנו הרבה זהב בעד נסיגתו מערי יהודה - ולא הודו לו, כי היה לו לבטוח בהקב"ה. (40)

עיבר ניסן בניסן - ולא הודו לו (41). והבינה הגמרא כי לאחר שכבר נתקדש חודש, ניסן נמלך חזקיהו לעבר השנה, ועשאו אדר, ולפיכך תמהה: ומי לית ליה לחזקיהו את הדרש של הפסוק [שמות יב ב] "החדש הזה לכם ראש חדשים" - "זה" ניסן - ואין אחר ניסן! שמשעה שנתקדש חודש ניסן שוב אי אפשר לעבר את השנה, לפי ש"אין חודש אחר ניסן"?

מתרצת הגמרא: אלא, טעה בדשמואל, דאמר שמואל: אין מעברין את השנה ביום שלושים של אדר, הואיל וראוי לקובעו ניסן, ואף על פי שלא נתקדש החדש, שעדיין לא באו עדים, וחזקיהו טעה וסבר, "הואיל וראוי" לא אמרינן.

אמר רבי יוחנן, משום רבי יוסי בן זמרא: כל התולה בזכות עצמו - שאומר בתפלתו "עשה לי בזכותי" - תולין לו בזכות אחרים. וכל התולה בזכות אחרים ומבקש רחמי שמים או בזכות אבותיו (42) - תולין לו בזכות עצמו.

משה תלה בזכות אחרים, שנאמר [שמות לב יג] "זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך", לפיכך תלו לו בזכות עצמו, שנאמר [תהלים קו כג] "ויאמר להשמידם לולי משה בחירו עמד בפרץ לפניו להשיב חמתו מהשחית".

חזקיהו תלה בזכות עצמו, דכתיב "זכר נא את אשר התהלכתי לפניך", לפיכך תלו לו בזכות אחרים, שנאמר [מלכים ב יט לד] "וגנותי אל העיר הזאת להושיעה למעני, ולמען דוד עבדי". (43)

והיינו דרבי יהושע בן לוי. דאמר רבי יהושע בן לוי: מאי דכתיב [בישעיה לח יז] ב"מכתב לחזקיהו מלך יהודה, בחלותו, ויחי מחוליו, הנה לשלום - מר לי מר", מדוע נכתב פעמיים "מר"? לומר לך כי אפילו בשעה ששיגר לו הקב"ה לחזקיהו שלום - מר הוא לו! על שאמר לו הקב"ה שאינו עושה זאת בזכותו אלא "למען דוד עבדי".

הגמרא מבארת את דברי האשה השונמית [שהוזכרה לעיל] במה שאמרה לאישה ביחס לאלישע הנביא [מלכים ב ד י]: "הנה נא ידעתי כי איש אלוהים קדוש הוא עובר עלינו תמיד, נעשה נא עליית קיר קטנה".

רב ושמואל נחלקו בדבר.

חד אמר: עלייה פרועה היתה, מגולה שניטלה תקרה וגג שלה, וקירוה עשו לה תקרה וגג.

וחד אמר: אכסדרה [חצר בצורת ח שיש סביבה קירוי סמוך לבית] גדולה היתה, וחלקוה לשנים.

מקשה הגמרא: בשלמא למאן דאמר אכסדרה - היינו דכתיב "קיר", כי חילקוה לשנים על ידי קיר, אלא למאן דאמר עלייה - מאי "קיר" והרי לא הוסיפו קיר, אלא תקרה?

מתרצת הגמרא: שקירוה, בתיקרה ובגג, ו"קיר" הוא מגזרת "תקרה".

מקשה הגמרא לאידך: בשלמא למאן דאמר עלייה, היינו דכתיב "עליית", אלא למאן דאמר אכסדרה - מאי "עליית"?

מבארת הגמרא: שהיתה מעולה שבבתים.

"ונשים לו שם מטה ושולחן וכסא ומנורה".

אמר אביי, ואיתימא רבי יצחק: הרוצה להנות משל אחרים, יהנה - ואין אסור בדבר (44) - כאלישע! כמו שמצינו באלישע שנהנה משל השונמית (45).

ושאינו רוצה להנות משל אחרים אל יהנה, ואין בכך לא משום גסות הרוח, ולא משום שנאה - כשמואל הרמתי! כמו שמצינו בשמואל הרמתי שלא רצה להנות, שנאמר [שמואל א ז יז] "ותשובתו הרמתה כי שם ביתו". וכי איני יודע ששם ביתו? ואמר רבי יוחנן שכל מקום שהלך שם, ביתו עמו, והיינו שהיה נושא עמו כל כלי תשמישי ביתו, וכן אהל לחנייתו, ועשה זאת כדי שלא להנות מאחרים.

"ותאמר אל אישה, הנה נא ידעתי כי איש אלהים קדוש הוא" [מלכים ב ד ט].

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: מכאן שהאשה מכרת באורחין יותר מן האיש, לפי שהאשה מצויה בבית יותר מן האיש.

ומבררת הגמרא "קדוש הוא" - מנא ידעה?

רב ושמואל נחלקו בדבר.

חד אמר: שלא ראתה זבוב עובר על שולחנו. (46) שאכילתו היתה כאילו הקריב תמידים. ולכן לא נראה זבוב, וכבר מצאנו נס זה בבית המקדש [אבות].

וחד אמר: סדין של פשתן הציעה על מטתו ועל סדין זה ניכר היטב כל לכלוך, ולא ראתה קרי עליו, והבינה מכך שכל מחשבותיו הם בענינים השכליים, ולכן קראתו קדוש.

"קדוש הוא".

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: "הוא" ממעט כי רק הוא קדוש ומשרתו אינו קדוש. (47)

"ויגש גיחזי להדפה" [מלכים ב ד כז].

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: "להדפה" נוטריקון הוא, ומלמד שאחזה בהוד יפיה - בדדיה.

"עובר עלינו תמיד" [שם פסוק ט].

אמר רבי יוסי ברבי חנינא, משום רבי אליעזר בן יעקב: הרי לא היה עובר שם בקביעות, אלא כשהזדמן לשונם, ובהכרח שלשון "תמיד" מלמדת כי כל המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומהנהו מנכסיו, מעלה עליו הכתוב כאילו מקריב קרבנות " תמידין".

ואמר רבי יוסי ברבי חנינא, משום רבי אליעזר בן יעקב: אל יעמוד אדם במקום גבוה ויתפלל, אלא במקום נמוך ויתפלל. שנאמר [תהילים קל א] "ממעמקים קראתיך ה'".

תניא נמי הכי: לא יעמוד אדם בשעת התפילה לא על גבי כסא ולא על גבי שרפרף. אפילו אינם גבוהים שלשה טפחים (48), משום שטרוד במחשבתו שמא יפול ואינו יכול לכוון, ולא במקום גבוה שלשה טפחים, ויתפלל, אלא במקום נמוך ויתפלל, (49) לפי שאין גבהות לפני המקום. שנאמר [תהילים קל א] "ממעמקים קראתיך ה'". וכתיב [תהלים קב א] "תפלה לעני כי יעטוף", ומשמעותו שראוי להתפלל דרך עניות ולא דרך גאוה.

ואמר רבי יוסי ברבי חנינא, משום רבי אליעזר בן יעקב: המתפלל צריך שיכוין את רגליו זו אצל זו, להדמות למלאכים, כי כיון שמדבר עם שכינה צריך לסלק כל מחשבות הגוף מלבו ולהדמות כאילו הוא מלאך, (50) שנאמר על רגלי המלאכים [יחזקאל א ז] "ורגליהם רגל ישרה" שנראין כרגל אחת. (51)

ואמר רבי יוסי ברבי חנינא משום רבי אליעזר בן יעקב: מאי דכתיב [ויקרא יט כו] "לא תאכלו על הדם"? כוונת הכתוב לומר: לא תאכלו קודם שתתפללו על דמכם! (52) אמר רבי יצחק, אמר רבי יוחנן, אמר רבי יוסי ברבי חנינא משום רבי אליעזר בן יעקב: כל האוכל ושותה, ורק אחר כך מתפלל - עליו הכתוב אומר [מלכים א יד ט] "ואותי - השלכת אחרי גויך". והיה די לכתוב "השלכת אחריך", ותיבת "גויך" מיותרת. לפיכך דרש, אל תקרי "גויך", אלא "גאיך". וכך אמר הקב"ה: וכי לאחר שנתגאה זה - קבל עליו עול מלכות שמים? (53)

שנינו במשנה: ורבי יהושע אומר עד שלש שעות: אמר רבי יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יהושע!

שנינו במשנה: הקורא מכאן ואילך, אחר שלש שעות, לא הפסיד כל שכרו, אלא הוא נוטל שכר רק כאדם הקורא אחת מכל הפרשיות שבתורה.

אמר רב חסדא, אמר מר עוקבא: ובלבד שלא יאמר עם קריאתו, ברכת יוצר אור, כי אז יפסיד שכרו, משום שהוא מברך ברכה לבטלה.

מיתיבי מברייתא: הקורא מכאן ואילך לא הפסיד כאדם שהוא קורא בתורה, אבל מברך הוא שתים - לפניה, ואחת - לאחריה!

תיובתא דרב חסדא תיובתא!

איכא דאמרי להיפך: כך אמר רב חסדא: אמר מר עוקבא, מאי "לא הפסיד" - שלא הפסיד ברכות (54) ויכול לברכן גם אחר שלש שעות. (55) תניא נמי הכי בברייתא: הקורא מכאן ואילך לא הפסיד, כאדם הקורא בתורה. אבל מברך הוא שתים - לפניה, ואחת - לאחריה.

אמר רב מני: גדול הקורא קריאת שמע בעונתה יותר מהעוסק בתורה.

והראיה: מדקתני במשנתנו - הקורא מכאן ואילך לא הפסיד, כאדם הקורא בתורה! מכלל, דקורא בעונתה עדיף. (56)

מתניתין:

בית שמאי אומרים: בערב כל אדם יטה על צדו ויקרא קריאת שמע דרך שכיבה (57). ובבקר יעמוד ויקרא קריאת שמע דרך קימה, שנאמר "ובשכבך ובקומך".

ובית הלל אומרים: כל אדם קורא כדרכו או בקימה או בשכיבה או בהליכה, שנאמר "ובלכתך בדרך" והיינו בכל מצב, אפילו שאינו לא עמידה ולא ישיבה.

טענו בית שמאי לבית הלל: אם כן, למה נאמר [דברים ו ז] "ובשכבך ובקומך"? אם לא להורות על אופן הקריאה!

ענו להם בית הלל: בא הכתוב להורות על זמן הקריאה שהוא בשעה שבני אדם שוכבים לישון בלילה, ובשעה שבני אדם עומדים ממטתם בבוקר.

אמר רבי טרפון: אני הייתי בא בדרך רכוב על בהמה, וירדתי ממנה לארץ, והטתי לקרות קריאת שמע כדברי בית שמאי, וסכנתי בעצמי מפני הלסטים, שיכלו להורגני, ואילו היה קורא כדעת בית הלל, היה יכול להמשיך לרכב על בהמתו ולצאת במהרה ממקום סכנה.

אמרו לו חכמים: כדי היית לחוב בעצמך! חייב מיתה היית, ואם היית מת היית מתחייב בנפשך ואשם במיתתך, כיון שעברת על דברי בית הלל. (58)

דף יא - א

גמרא:

מקשה הגמרא: בשלמא בית הלל, מפרשי טעמייהו "שנאמר ובלכתך בדרך" ומשמעותו בכל תנוחה שהיא, ובכך הם גם עונים על טעמא דבית שמאי, ומפרשים את הפסוק שהביאו בית שמאי כראיה לדבריהם, באופן אחר.

אלא בית שמאי - מאי טעמא לא אמרי שביאור הכתוב "ובשכבך ובקומך" הוא כפשוטו על זמני הקריאה, וכבית הלל?

מבארת הגמרא: בית שמאי סברו שאם כן, שכוונת הכתוב לקבוע זמן לקריאת שמע, נימא קרא "בבקר (1) ובערב (2) " שאז לא יהיה ספק בכוונת הכתוב, ומשום מאי נקט הכתוב "בשכבך ובקומך"?

אלא, בהכרח, כונת הכתוב "ובשכבך ובקומך" היא לא רק לקבוע זמן לקריאת שמע, אלא אף לקבוע באיזה אופן יקרא קריאת שמע, שבשעת שכיבה - יקרא במצב של שכיבה ממש. ובשעת קימה - יקרא במצב של קימה ממש.

תמהה הגמרא: ובית שמאי, האי "ובלכתך בדרך" שבית הלל למדו ממנו כי אדם קורא קריאת שמע בכל מצב - מאי עביד להו? כיצד הם יפרשו מקרא זה.

מבארת הגמרא: הכתוב ההוא - מבעי להו לכדתניא, ללמדנו הלכה זו:

"ודברת בם בשבתך בביתך" - פרט לעוסק במצוה, שפטור מקריאת שמע. (3) "ובלכתך בדרך" - פרט לחתן שמחשב במחשבת מצוה, (4) שאינו מחוייב להפסיק מחשבתו, אלא נפטר ממצות קריאת שמע. (5)

מכאן אמרו חכמים: הכונס את הבתולה, שטרוד במחשבת בעילת מצוה, פטור מקריאת שמע. והכונס את האלמנה - חייב בקריאת שמע.

דנה הגמרא: מאי משמע מפסוקים אלו למעט עוסק במצוה וחתן שפטורים מקריאת שמע? מבארת הגמרא: אמר רב פפא: תיבת "בדרך" מיותרת, ובאה ללמד שחיובו כי [כמו] דרך, והיינו שהוקשו "בשבתך" ו"בלכתך" ל"בדרך", מה דרך - בהולך לדבר רשות הכתוב מדבר, שרק הוא חייב בקריאת שמע, אף כל העוסק או טרוד במחשבה (6) מחמת דבר הרשות, רק הוא חייב בקריאת שמע, יצא העוסק או טרוד במחשבה מחמת מצוה, שאינו רשות אלא חובה שפטור מקריאת שמע.

מקשה הגמרא: מנין שהכתוב מדבר רק בהולך בדרך רשות? הרי "דרך" סתמא כתיב, וכי מי לא עסקינן באופן דקא אזיל לדבר מצוה, ואפילו הכי אמר רחמנא לקרי קריאת שמע!?

מתרצת הגמרא (7): אם כן, שאף ההולך בדרך לדבר מצוה יקרא קריאת שמע, לכתוב רחמנא "בשבת" "ובלכת" בדרך. ומשום מאי נכתב "בשבתך" "ובלכתך"?, בהכרח כדי ללמד, שרק "בשבת" דידך, "ובלכת" דידך הוא דמחייבת בקריאת שמע. הא בלכת ובשבת דמצוה, פטירת, הינך פטור מק"ש.

מקשה הגמרא: אי הכי, אם כדבריך, שטעם הפטור של חתן מקריאת שמע הוא משום שהעוסק במצוה פטור מן המצוה (8) - אפילו כונס את האלמנה נמי יהיה פטור? שהרי גם הוא עושה מצוה.

מתרצת הגמרא: האי הכונס את הבתולה טריד במחשבת בעילה ולכן הוא פטור. והאי הכונס את האלמנה - לא טריד. מקשה הגמרא: אי טעם הפטור הוא רק משום טרדא - אפילו טבעה ספינתו בים נמי יהיה פטור שהרי הוא טרוד בצערו.

וכי תימא הכי נמי, שבאמת אף הוא פטור מקריאת שמע. - זה לא יתכן לומר, כי אם כן אלמה, [למה] אמר רב אבא בר זבדא, אמר רב: אדם שהוא אבל על מתו, אף על פי שטרוד בצערו, הרי הוא חייב בכל המצות האמורות בתורה, חוץ מן התפילין, שהרי נאמר בהם "פאר", שנאמר [יחזקאל כד יז] "פארך חבוש עליך". וכיון שתפילין צריכים פאר, ואילו אבל מתגולל בצערו בעפר, אין זה פאר (9). ומשמע שרק משום כך אבל פטור ממצות תפילין, ולמה לא יפטר ממצות תפילין ומשאר המצוות, כגון קריאת שמע מפני הטירדה בצער אבלו.

מתרצת הגמרא: התם, הכונס את הבתולה - טריד טרדא דמצוה, (10) וטרדה שכזו למדנו מהכתוב שפוטרת מקריאת שמע. (11) אבל הכא, בטבעה ספינתו בים ובאבל - טריד טרדא דרשות, וטירדא זו אינה פוטרת מקריאת שמע, וחובה עליו לסלק צערו ולקרוא קריאת שמע.

[וכיון שלעיל אמר רב פפא שבית שמאי נקטו ש"בדרך" נאמר למעט "עוסק במצוה", ואילו כאן דרשו כך מתיבות "בשבתך" "ובלכתך", נמצא לכאורה ש"בדרך" מיותר.

ומבארת הגמרא כי ההוא "בדרך" מיבעי להו, למעט פרט לשלוחי מצוה, שאף על פי שעדיין אינם עסוקים בגוף המצוה, אלא הם רק "בדרך" אליה, בכל זאת הם פטורים מקריאת שמע]. (12)

ומבארת הגמרא מאידך את דעת בית הלל איך דרשו במשנה מ"בדרך" ש"כל אדם קורא כדרכו", והרי גם הם לומדים מ"בדרך" שהעוסק במצוה פטור מהמצוה.

אמרי לך: ממילא, שמע מינה שאפילו בדרך יקרא קריאת שמע, כי מוכח שלולי הטרדא אפשר לקרוא קריאת שמע בכל מצב.

תנו רבנן: בית הלל אומרים: עומדין וקורין קריאת שמע, וכן יושבין וקורין קריאת שמע, וכן מטין וקורין בשכיבה, וכן הולכין בדרך וקורין קריאת שמע. וכן עוסקין במלאכתן וקורין קריאת שמע.

ומעשה ברבי ישמעאל ורבי אלעזר בן עזריה שהיו מסובין במקום אחד בערב. והיה רבי ישמעאל מוטה, ורבי אלעזר בן עזריה זקוף. כיון שהגיע זמן קריאת שמע הטה רבי אלעזר לקרוא קריאת שמע, כשיטת בית שמאי, שבלילה צריך לקרוא בשכיבה, וזקף רבי ישמעאל. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה לרבי ישמעאל: ישמעאל אחי! אמשול לך משל על מה שעשית.

למה הדבר דומה: משל לאחד שאומרים לו, זקנך מגודל ונאה מאוד. אמר להם: הואיל וקלסתם ושבחתם אותו יהיה כנגד המשחיתים. יהיה נתון לתער ולמספרים, שבהם אשחיתנו! והוא נוהג באופן לא הגיוני. (13)

אף כך אתה, כל זמן שאני זקוף - אתה היית מוטה. עכשיו כשאני הטתי כדי לקרוא קריאת שמע, הרי אני כמקלס את מעשיך שהיית מוטה, ואילו אתה זקפת עתה!?

אמר לו רבי ישמעאל: אני שזקפתי עשיתי כדברי בית הלל הסוברים שגם בלילה אין צריך לקרוא בשכיבה. ואילו אתה עשית כדברי בית שמאי. (14) ולא עוד, - ולא רק מטעם זה עשיתי כן - אלא מטעם נוסף: שמא יראו התלמידים את המעשה שעשית, ויחשבו שהלכה כבית שמאי, ויקבעו הלכה לדורות.

דנה הגמרא: מאי "ולא עוד" - מדוע היה רבי ישמעאל זקוק לטעם נוסף?

מבארת הגמרא: רבי ישמעאל בא לומר, שלא יקשה לך: וכי תימא בית הלל נמי אית להו "מטין", שאפשר לקרוא גם בשכיבה, ואם כן אין ראיה ממה שהטה רבי אלעזר בן עזריה שהוא סובר כבית שמאי.

כי זה אינו, שהרי הני מילי שבית הלל סוברים שיכול לקרוא בשכיבה, הוא דוקא באופן דמטה ואתא מעיקרא, וממשיך בשכיבתו וקורא קריאת שמע, שאז נכון לעשות כן אף לבית הלל.

אבל הכא, כיון שעד עכשיו היית זקוף, ורק כעת, כדי לקיים מצות קריאת שמע, הבאת עצמך למצב של מוטה, אמרי התלמידים שיראו אותך וגם אותי קוראים בשכיבה: שמע מינה, כבית שמאי סבירא להו. ויש לחשוש שמא יראו התלמידים ויקבעו הלכה לדורות כבית שמאי, וכדי להציל מטעות זו לכן זקפתי.

תני רב יחזקאל: אם עשה אדם כדברי בית שמאי, כגון שהטה לקרוא קריאת שמע של לילה או שעמד לקריאה בבוקר - עשה!

ונחשבת לו הקריאה בהטיה למצוה, כיון שאף לבית הלל יצא ידי חובתו. (15)

עשה כדברי בית הלל ולא הטה בערב ולא עמד בבוקר - עשה, יצא ידי חובתו, כי הלכה כבית הלל.

רב יוסף אמר: עשה כדברי בית שמאי כגון שהיה זקוף והטה לקרוא קריאת שמע של לילה (16) - לא עשה ולא כלום!אינו נחשב לו כלל למצוה, כי בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה. (17)

וראיה לדבר ממה דתנן [סוכה כח א] מי שהיה בסוכה גדולה, אך רק ראשו ורובו בסוכה, ואילו שלחנו בתוך הבית אף שהסוכה עצמה אינה פסולה - בית שמאי פוסלין, אוסרים לאכול בה, גזירה שמא ימשך תוך כדי אכילה לחוץ, ואם אכל לא יצא ידי חובתו, ובית הלל מכשירין.

אמרו להם בית הלל לבית שמאי יש ראיה לדברינו: מעשה והלכו זקני בית שמאי וזקני בית הלל לבקר את רבי יוחנן בן החורנית, מצאוהו שהיה יושב ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית, ולא אמרו לו זקני בית שמאי כלום.

אמרו להם בית שמאי לבית הלל: וכי משם יש ראיה לדבריכם? והרי משם יש ראיה לנו. כי אף הם, זקני בית שמאי, אמרו לו לרבי יוחנן בן החורנית: אם כן היית נוהג תמיד - לא קיימת מצות סוכה מימיך!

וסבר רב יוסף כי כשם שאמרו בית שמאי שהעובר על גזירתם ועושה כבית הלל, אין מעשהו נחשב כקיום המצוה, כך לבית הלל, אם עשה כבית שמאי והטה בקריאת שמע, אינו מקיים בכך את המצוה, כי על ידי כך עלול לבוא לידי תקלה, שאם לא יוכל להטות לא יקרא. (18) רב נחמן בר יצחק אמר: עשה כדברי בית שמאי - חייב מיתה בידי שמים. (19)

דתנן במשנתנו: אמר רבי טרפון, אני הייתי בא בדרך והטיתי לקרות כדברי בית שמאי, וסכנתי בעצמי מפני הלסטים, אמרו לו חכמים, כדאי היית לחוב בעצמך מפני שעברת על דברי בית הלל.

מתניתין:

בשחר - מברך (20) שתים לפניה, לפני קריאת שמע, ברכת יוצר אור, ואהבה רבה, ואחת לאחריה, אמת ויציב.

ובערב - מברך שתים לפניה המעריב ערבים, ואהבת עולם, ושתים לאחריה, אמת ואמונה, והשכיבנו [ותקנו את שבע הברכות הללו כנגד האמור בתהילים "שבע ביום הללתיך"].

השתים שלאחריה בערבית - אחת ארוכה אמת ואמונה. ואחת קצרה, השכיבנו.

מקום שאמרו להאריך בנוסח הברכה, כגון בברכת אמת ואמונה - אינו רשאי לקצר את נוסח הברכה.

ובמקום שאמרו לקצר בברכה, כגון השכיבנו - אינו רשאי להאריך את הנוסח. (21)

במקום שתקנו לחתום את הברכה בברוך - אינו רשאי לברך ושלא לחתום בה.

ואם תקנו שלא לחתום בברכה, כגון ברכת הפירות והמצות - אינו רשאי לברך ולחתום. (22)

גמרא:

מבררת הגמרא: מאי מברך בשחר שתים לפניה?

מבארת הגמרא: אמר רבי יעקב אמר רבי אושעיא:

דף יא - ב

"יוצר אור" ו"בורא חושך", [ובסמוך יתבאר מה היא הברכה השניה] (23).

מקשה הגמרא: ולימא: "יוצר אור ובורא נוגה".

מתרצת הגמרא: כדכתיב בקרא קאמרינן, כלשון הכתוב [ישעיה מה ז] "יוצר אור ובורא חושך, עושה שלום ובורא רע".

מקשה הגמרא: אלא מעתה, וכי את הכתוב בפסוק [שם] "עושה שלום ובורא רע" מי קא אמרינן כדכתיב? והרי אנו אומרים "עושה שלום ובורא את הכל". אלא, מוכח שיתכן שבפסוק כתיב "רע", ובכל זאת בברכה קרינן "הכל", משום שחכמים תקנו את הברכות בלישנא מעליא, ו"רע" אינו לשון נאה. ואם כן שבה הקושיא למקומה: הכא נמי, ראוי לימא "נוגה" שהוא לישנא מעליא, ולא "חושך" שאינו לשון נאה. (24)

מתרצת הגמרא: אלא אמר רבא: הטעם שמזכירים "בורא חושך" דוקא, הוא, לפי שתקנו חכמים להזכיר גם ביום וגם בלילה את החושך ואת האור ביחד, כדי להזכיר את מדת יום, דהיינו אור, בלילה. ואת מדת לילה דהיינו חושך, ביום [להודיע כי יוצר אחד ברא חושך ואור, ולהוציא מדעת המינים האומרים שמי שיצר את האור לא ברא חושך]. (25)

תמהה הגמרא: בשלמא "מדת לילה ביום" אנו מזכירים כדאמרינן "יוצר אור ובורא חושך", אלא, "מדת יום בלילה" - היכי משכחת לה בנוסח הברכה? מתרצת הגמרא: אמר אביי: שאומרים בתפילת ערבית "גולל אור מפני חושך, וחושך מפני אור", ואור הוא הזכרת מדת יום בלילה.

עוד מבררת הגמרא: ואידך, הברכה השניה שאומרים בשחר קודם קריאת שמע - מאי היא?

מבארת הגמרא: אמר רב יהודה, אמר שמואל: אהבה רבה.

וכן אורי, הורה, ליה רבי אלעזר לרבי פדת בריה - אהבה רבה.

תניא נמי הכי: אין אומרים בבוקר אהבת עולם אלא אהבה רבה. (26) ורבנן אמרי [שאר האמוראים, נחלקו על שמואל ורבי אלעזר, (27) וסברו] שהנוסח בפתיחת הברכה הוא "אהבת עולם" [ואין מחלוקת אלא בתיבות הראשונות של הברכה, אבל לכולי עלמא המשך נוסח הברכה שוה] (28).

וכן הוא, הכתוב, אומר [ירמיה לא ב] "ואהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד". (29)

אמר רב יהודה, אמר שמואל: השכים בבוקר (30) לשנות, ללמוד לפני התפילה, הרי עד שלא קרא קריאת שמע עם ברכותיה - צריך לברך ברכת התורה קודם שילמד. (31) ואם רוצה ללמוד משקרא קריאת שמע, אין צריך לברך ברכת התורה, מפני שכבר נפטר מחובתו על ידי אמירת ברכת אהבה רבה (32) לפני קריאת שמע. (33) לפי שיש בברכה זו מעין נוסח ברכות התורה: "ותן בלבנו ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים את כל דברי תלמוד תורתך", מעין "והערב נא", ואילו "ותלמדם חוקי חיים" מעין "אשר בחר בנו וחיי עולם נטע בתוכנו". (34)

אמר רב הונא: לפני לימוד מקרא - צריך לברך ברכת התורה, ואילו למדרש - אין צריך לברך. כי לדעת רב הונא נתקנה ברכת התורה רק לתורה שבכתב. (35)

ורבי אלעזר אמר: למקרא ולמדרש צריך לברך, ודוקא למדרש, מפני שהוא קרוב למקרא, כגון: מכילתא וספרא וספרי, שהם מדרשי המקראות. (36) אבל למשנה, שהיא עיקר תורה שבעל פה - אין צריך לברך לפניה ברכת התורה, כי "דברי תורה" הם רק גוף המקראות שנאמרו מפי ה'.

ורבי יוחנן אמר: אף למשנה נמי צריך לברך כי תוכן הדברים שבה נאמרו מפי ה', אבל לתלמוד שהוא ביאור סברות וטעמי המשנה, ותרוצי משניות הסותרות זו את זו - אין צריך לברך.

ורבא אמר: אף לתלמוד צריך לברך כיון שהוא עיקר התורה, שממנו הוראה יוצאת.

וראיה לכך, דאמר רב חייא בר אשי: זימנין סגיאין פעמים רבות, הוה קאימנא קמי דרב, כדי לתנויי פירקין בספרא דבי רב. הוה מקדים, וקא משי ידיה ונוטל ידיו, ובריך ברכת התורה, ורק לאחר מכן, מתני לן פרקין. (37)

דנה הגמרא: מאי מברך? מהו הנוסח של ברכת התורה.

מבארת הגמרא: אמר רב יהודה, אמר שמואל: ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצותיו וצונו לעסוק בדברי תורה. (38)

ורבי יוחנן מסיים בה הכי: (39) הערב נא ה' אלהנו את דברי תורתך בפינו ובפיפיות עמך בית ישראל, שיערבו עלינו לעסוק בהם מאהבה, (40) ונהיה אנחנו וצאצאינו, וצאצאי עמך בית ישראל, כלנו יודעי שמך, (41) ועוסקי תורתך. ברוך אתה ה' המלמד תורה לעמו ישראל. (42)

ורב המנונא אמר: כך הוא נוסח ברכת התורה: ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר בחר בנו מכל העמים, ונתן לנו את תורתו. ברוך אתה ה' נותן התורה. (43) ומסיימת הגמרא: והא (44) דרב המנונא - מעולה שבברכות התורה היא, (45) לפי שיש בה הודאה למקום וקילוס לתורה ולישראל (46), הילכך לימרינהו לכולהו. (47)

תנן התם במסכת תמיד [ה א]: בעלות השחר, לאחר שסדרו הכהנים את אברי קרבן התמיד של שחר על גבי הכבש, ומלחום, ירדו ובאו להם ללשכת הגזית לקרות את שמע. ושם אמר להם הממונה, הוא סגן כהן גדול, לכהנים: "ברכו ברכה אחת" מברכות שלפני קריאת שמע. ולקמן יבואר איזו ברכה.

והם ברכו, וקראו עשרת הדברות, ופרשיות שמע, והיה אם שמוע, ויאמר. אך לא היו מתפללין שמונה עשרה כי לא היה להם פנאי. ולכן קראו קריאת שמע אף שעדיין לא הגיע זמנה לכתחילה, כי חששו שמא ייטרדו בעבודה, ולא יהיה להם פנאי. (48)

וברכו את העם [דהיינו, יחד עם העם (49)] ג' ברכות, ואלו הן: אמת ויציב, ועבודה, (50) וברכת כהנים - שברכו את העם. (51) ובשבת, היו גם מוספין ברכה אחת למשמר היוצא, שיהא מברך את המשמר הנכנס, כי המשמרות מתחלפות ביום השבת.

דנה הגמרא: מאי "ברכה אחת" שאמר להם הממונה לברך? [והיינו איזו ברכה משתי הברכות שלפני קריאת שמע היו הכהנים מברכים?]

ויש מקום לדון בזה, כי הא דרבי אבא ורבי יוסי בר אבא אקלעו לההוא אתרא, בעו מנייהו: מאי מה היא אותה ברכה אחת שהיו הכהנים מברכים בבוקר במקדש? ולא הוה בידייהו תשובה. אתו שיילוהו לרב מתנה, וגם הוא לא הוה בידיה תשובה. אתו שיילוהו לרב יהודה. אמר להו: הכי אמר שמואל: ברכת אהבה רבה.

רבי זריקא, אמר רבי אמי, אמר רבי שמעון בן לקיש: ברכת יוצר אור אמרו הכהנים במקדש.

כי אתא רב יצחק בר יוסף מארץ ישראל לבבל אמר: הא דרב זריקא לאו בפירוש אתמר, שלא שמע מפי ריש לקיש בפירוש שברכה אחת שאמרו במקדש היא יוצר אור, אלא מכללא, מתוך דבריו של ריש לקיש - אתמר, הבין כן.

דאמר רבי זריקא, אמר רבי אמי, אמר רבי שמעון בן לקיש: זאת אומרת, ממה שאמר להם "ברכו ברכה אחת", משמע, כי ברכות קריאת שמע אין מעכבות זו את זו! שאם ברך ברכה אחת ולא ברך את השניה יצא ידי חובתו באותה הברכה האחת שברך, ואין אומרים שאין מועילה זו בלא זו. (52)

ומכך הוכיח רבי זריקא שריש לקיש סובר כי הברכה האחת שברכו במקדש היתה יוצר אור. וכך דן רבי זריקא:

אי אמרת בשלמא כי את ברכת "יוצר אור" אמרו הכהנים, ולא "אהבה רבה", (53) אם כן ברור שאמרוה כשהגיע זמנה בבוקר, (54) ואם כן היינו דקאמר ריש לקיש "זאת אומרת ברכות אין מעכבות זו את זו", דהרי ברכו רק ברכה אחת, ואחר כך ודאי לא קא אמרי הכהנים אהבה רבה, כי אין להם פנאי.

דף יב - א

אלא, אי אמרת "אהבה רבה" הוו אמרי - מאי דייק ריש לקיש "זאת אומרת ברכות אין מעכבות זו את זו?" כיצד הגיע ריש לקיש למסקנה זו? והרי כיון שזמנה של ברכת אהבה רבה הוא אפילו בלילה, יתכן שאמרוה הכהנים עוד לפני עלות השחר.

ואם כן, דילמא האי דלא אמרי אז, סמוך לקריאת שמע, גם את ברכת יוצר אור, הוא משום דעדיין לא מטא הגיע זמן ברכת יוצר אור [שאין לאומרה קודם זמן שיכול להכיר בין תכלת ללבן (1). ואת קריאת שמע עצמה היו קוראים טרם זמנה לכתחילה, ואין יוצאים בה ידי חובת קריאת שמע של כל אדם].

ואמנם לאחר מכן, כי מטא זמן ברכת יוצר אור - הוי אמרי גם אותה! וכיון שאמרו את שתיהן, שוב אין להוכיח מכאן שאין ברכות מעכבות זו את זו.

שואלת הגמרא: ואי מכללא הבין רבי זריקא מדברי ריש לקיש שברכה אחת שהיו אומרים הכהנים בבית המקדש היתה יוצר אור - מאי החסרון בהוכחה זו, עד שראה רבי יצחק בר יוסף צורך לציין זאת.

מבארת הגמרא: דאי מכללא, רבי יצחק רצה להעיר שאין ההוכחה של רבי זריקא מוכרחת. כי אפשר לומר: לעולם ברכת אהבה רבה הוו אמרי בבית המקדש, (2) ואף אם ברכות מעכבות זו את זו, אין ברכת אהבה רבה נחשבת ברכה לבטלה (3), שהרי כי מטא זמן ברכת יוצר אור, הוו אמרי ליה גם יוצר אור. (4)

ואם תשאל: אם כן, ומאי כוונת ריש לקיש באומרו, "זאת אומרת ברכות אין מעכבות זו את זו" והרי היו אומרים את שתיהן? - תשובתך: שמוכח מכאן כי סדר הברכות אינו מעכב, שאם הקדים ברכה שניה לראשונה יצא ידי חובת שתיהן. (5)

הגמרא ממשיכה לבאר את מה ששנינו במסכת תמיד: "וקורין עשרת הדברות, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר, אמת ויציב, ועבודה וברכת כהנים".

אמר רב יהודה, אמר שמואל: אף בגבולין, דהיינו בכל מקום, אף חוץ לבית המקדש בקשו לקרות כן, לקבוע את אמירת עשרת הדברות עם קריאת שמע בכל יום. (6)

אלא, שכבר בטלום מלקרות עשרת הדברות - מפני תרעומת, טענות השקר של המינין האפיקורסים. שלא יאמרו לעמי הארץ, אין שאר התורה - חוץ מעשרת הדברות - אמת. והיו מביאים ראיה מכך שאין קורין אלא רק מה שאמר הקב"ה, ושמעו מפיו בסיני. (7) תניא נמי הכי: רבי נתן אומר: גם בגבולין בקשו לקרות כן, את עשרת הדברות, אלא שכבר בטלום (8) מפני תערומת המינים. (9)

רבה בר בר חנה סבר למקבעינהו לעשרת הדברות בקריאת שמע בסורא.

אמר ליה רב חסדא: כבר בטלום מפני תרעומת המינים. אמימר סבר למקבעינהו לעשרת הדברות בקריאת שמע בנהרדעא.

אמר ליה רב אשי: כבר בטלום מפני תרעומת המינין.

עוד שנינו בתמיד: ובשבת מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא:

מבררת גמרא: מאי מהו הנוסח של אותה ברכה אחת?

מביאה הגמרא: אמר רבי חלבו: משמר היוצא אומר למשמר הנכנס: מי ששכן את שמו בבית הזה - הוא ישכין ביניכם אהבה ואחוה ושלום ורעות!

שנינו במשנה: מקום שאמרו להאריך (10):

פשיטא לן הלכה זו: היכא דקא נקיט שאחז אדם כסא דחמרא בידיה כוס של יין בידו, וטעה וקסבר כי כוס דשכרא של שכר העשוי משעורים הוא. ולפיכך פתח בברכה על השכר, והיה מברך ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם (11) אדעתא לסיים את הברכה דשכרא, שהיא "שהכל נהיה בדברו", ונזכר כי הכוס שבידו מלאה יין, וסיים את סוף הברכה כהוגן, בברכה דחמרא, שהיא "בורא פרי הגפן" - באופן כזה פשיטא שיצא בברכה הזאת. (12)

וטעמו של דבר: דאי נמי, אפילו אם היה מסיים כפי שהתכוון לומר תחילה בפתיחת הברכה, ואמר "שהכל נהיה בדברו" - גם יצא!

דהא תנן: על כולם, בין פרי האדמה ובין פרי העץ, למרות שהתייחדה ברכה מיוחדת לכל אחד, בכל זאת, אם אמר "שהכל נהיה בדברו" - יצא! כי ברכת "שהכל" היא ברכה הכוללת את כל האוכלים והמשקים, ופוטרת אף את ברכת הגפן.

אלא שיש לדון באופן דלדהלן: היכא דקא נקיט אחז כסא דשכרא בידיה, וטעה וקסבר דחמרא הוא, ופתח ובריך ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אדעתא דחמרא, וחשב לסיים "בורא פרי הגפן". ואחר שאמר "מלך העולם", נזכר שהוא שכר, וסיים כראוי בברכה דשכרא, שהיא "שהכל נהיה בדברו", ובזה יש להסתפק מאי ההלכה? (13)

וצדדי הספק הם: האם בתר עיקר ברכה אזלינן, דהיינו "ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם" והיא נאמרה כשהיתה דעתו לשתות יין, ונחשב כאילו ברך "בורא פרי הגפן", ואין ברכת היין פוטרת שכר, שאין השכר נחשב מין הגפן.

או שמא בתר חתימה של ברכה אזלינן, והרי בסיום חתם כראוי "שהכל נהיה בדברו", וברכה ראויה היא. (14)

פושטת הגמרא: תא שמע: המתפלל שחרית, ובהגיעו לברכת יוצר אור פתח את הברכה בכונה לומר אותה כהלכתה (15) "יוצר אור", ואחר שאמר "מלך העולם", טעה וסיים ב"מעריב ערבים" - לא יצא, כיון שלבסוף לא אמר את נוסח הברכה של שחרית. [אף על פי שגם בברכת "מעריב ערבים" מוזכר ענין האור - גולל אור מפני חושך, וחושך מפני אור].

אך אם פתח בדעה לומר "מעריב ערבים", ואחר שאמר "מלך העולם" נזכר, וסיים כראוי ב"יוצר אור", יצא, משום שחתם את הברכה כראוי.

וכן בתפילת ערבית: אם פתח בדעה לומר "מעריב ערבים", וכשהגיע ל"מלך העולם" נזכר, וסיים ב"יוצר אור" - לא יצא. כי אמר את נוסח הברכה הראויה לשחרית ולא לערבית.

ואם פתח בדעת לומר "יוצר אור", ונזכר, וסיים כראוי ב"מעריב ערבים" - יצא, כי חתם את הברכה כראוי.

כללו של דבר - הכל הולך אחר החתום!

ונפשט בכך הספק לגבי האוחז כוס שכר בידו, והתחיל בברכת היין וסיים בברכת השכר, שיצא ידי חובה, לפי שהכל הולך אחרי סיום הברכה, ואין דעתו בתחילה מועילה או מגרעת בברכה. (16)

דוחה הגמרא: שאני התם, בברכת יוצר אור, שאף אם התחיל בדעה לאמרה כהלכתה, לא יצא, כיון שלא אמר את עיקר הברכה. וכן אם התחיל בבוקר בדעה לומר "מעריב ערבים" אף כשנזכר ואמר "יוצר אור" לא הועיל לתקן הברכה. ומה שמצינו ש"יצא", הוא משום דקאמר בחתימת הברכה ברוך אתה ה' יוצר המאורות. כי כיון שחותם בה בברכה, ברכת החתימה עולה לו במקום הפתיחה. (17) ועדיין יש לדון בברכת "שהכל", שאין חותם בה ב"ברוך", באופן שפתח על דעת לומר "הגפן", האם יוצא בה.

הגמרא מבארת כי הדחיה תלויה בדעות אמוראים: הניחא לרב - לשיטתו דחיית הגמרא אפשרית - כיון דאמר רב: כל ברכה שאין בה הזכרת ה' אינה ברכה, כי הזכרת השם היא הדבר הקובע אם לאמירת הברכה יש חשיבות של ברכה - שפיר יש לדחות שאין לדמות ברכת "שהכל" שאינה חותמת ב"ברוך אתה ה'", לברכת "יוצר אור" שחותמת ב"ברוך אתה ה'", ולכן דוקא בברכת "יוצר" יכול לתקן את ברכתו בחתימת הברכה. שהרי בחתימת הברכה יש הזכרת השם, ומכח הזכרת השם בחתימה גם החתימה כשלעצמה נחשבת ברכה. ויתכן לפרש שהיא עומדת גם במקום פתיחה.

אלא לרבי יוחנן, דאמר כל ברכה שאין בה [בנוסף להזכרת ה', גם] מלכות - אינה ברכה, הרי כיון שבחתימת ברכה אין הזכרת מלכות, אין היא חשובה כברכה, ואם כן - מאי איכא למימר?! והיינו, שאי אפשר לדחות את הראיה לברכת "שהכל" מברכת "יוצר אור", בטענה שדוקא החתימה של יוצר המאורות מועילה במקום הפתיחה שלא היתה כהוגן, כיון שאין בחתימת הברכה לשון של מלכות.

שבה הגמרא ודוחה את הראיה מהברייתא מטעם אחר: אלא, גם לפי רבי יוחנן אי אפשר לפשוט מהברייתא את בעייתנו: כיון דאמר רבה בר עולא, שטעם הדבר שמזכירין ביום "בורא חושך", ובלילה "גולל אור" הוא כדי להזכיר מדת יום בלילה, ומדת לילה ביום, אם כן, כי קאמר ברכה ומלכות [ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם], הרי מעיקרא, בפתיחת הברכה, אתרווייהו קאמר, גם על אור היום וגם על חשכת הלילה הנאמרים בין בברכת יוצר אור ובין בברכת המעריב ערבים. ולכן, אם פתח בדעה לומר מעריב ערבים, ונזכר, וסיים בשחרית ביוצר המאורות, הרי היא ברכה ראויה, כי גם כשחשב לומר "מעריב ערבים" חשב להזכיר יום. ואין לדמות זאת למי שבתחילת הברכה חשב על ברכת היין, שאינה כוללת את הברכה על כוס השכר שבידו, ולכן אינו יוצא בה. (18)

עוד פושטת הגמרא: תא שמע, מסיפא בדברייתא: "כללו של דבר - הכל הולך אחר החת ום".

"כללו של דבר" לאתויי מאי - לאו, לאתויי הא דאמרן, כגון באוחז כוס שכר וטועה שהוא יין, שאם חתם "שהכל נהיה בדברו" נחשבת לו כברכה הגונה.

דוחה הגמרא: לא!"כללו של דבר" נאמר לאתויי נהמא ותמרי, ובאופן המבואר בסמוך: (19)

דנה הגמרא: היכי דמי?אילימא דאכל נהמא, וקסבר דתמרי אכל, ופתח לברך ברכה אחרונה אדעתא דתמרי, שברכתן "על העץ ועל פרי העץ", ואחר שאמר "מלך העולם" נזכר שאכל פת ועליו לברך ברכת המזון, וסיים בדנהמא "הזן את העולם", אם כן היינו בעיין! שהרי ברכת התמרים "על העץ ועל פרי העץ" אינה פוטרת את חובתו בברכת המזון. ואם תפשוט בנידון זה שהכל הולך אחר חתום הברכה, הוא הדין לנידון בשכר ויין.

דוחה הגמרא: לא צריכא, הכלל "שהכל הולך אחר החתום", מלמד על על אופן אחר: כגון דאכל תמרי, וקסבר נהמא אכל, ופתח ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם אדעתא לברך ברכת הזן בדנהמא, ונזכר שאכל תמרים, וסיים בדתמרי - יצא. (20) משום דאפילו אם סיים בדנהמא והיה אומר את כל ברכת הזן נמי יצא. (21)

מאי טעמא? - משום דתמרי נמי מיזן זייני, ובדיעבד יוצא עליהם גם בברכת הזן. (22) ואם כן אין לפשוט מסיפא דברייתא את הנידון ביין ושכר, שהרי פתיחת ברכת הזן ראויה גם לתמרים, ואינה כברכת "הגפן" שאינה ברכה ראויה על שכר. (23)

אמר רבה בר חנינא סבא משמיה דרב: כל שלא אמר ברכת אמת ויציב בקריאת שמע של שחרית, כמו שתקנוה. וכן מי שלא אמר אמת ואמונה ערבית - לא יצא ידי חובתו. (24)

שנאמר [תהלים צב ג] "להגיד בבקר חסדך".

וברכת אמת ויציב כולה על חסד שעשה עם אבותינו היא, שהוציאם ממצרים, ובקע להם את הים והעבירם בו. (25)

"ואמונתך בלילות" - ברכת אמת ואמונה מדובר בה אף על העתידות, שאנו מצפים שהקב"ה יקיים לנו הבטחתו ואמונתו לגאלנו מיד מלכים ומיד עריצים, ולשום נפשנו בחיים, ולהדריכנו על במות אויבינו, כל אלה הניסים התדירים תמיד. (26) ואמר רבה בר חנינא סבא משמיה דרב: המתפלל, כשהוא כורע בברכת אבות, ובברכת הודאה - כורע בברוך. וכשהוא זוקף עצמו - זוקף בשם, כשהוא מזכיר את השם. (27)

אמר שמואל: מאי טעמא דרב? דכתיב [תהלים קמו ח] "ה' - זוקף כפופים. " (28)

מקשה הגמרא: מיתיבי מדברי הכתוב, שהרי נאמר [מלאכי ב ה] "מפני שמי נחת [נכנע] הוא". ומשמע, שבהזכרת ה' הוא כורע, ולא כרב שאמר שיזקוף? מתרצת הגמרא: מי כתיב "בשמי"? דהייינו בעת הזכרת השם, והרי "מפני שמי" כתיב! ומשמעותו, מפני שמי הוא כורע, והיינו קודם הזכרת ה'. אבל כשמזכיר ה', הוא זוקף, כמו שדרשו מהפסוק "ה' - זוקף כפופים". (29)

אמר ליה שמואל לחייא בר רב: בר אוריאן, בן תורה, תא ואימא לך מלתא מעלייתא דאמר אבוך. הכי אמר אבוך: כשהוא כורע - כורע בברוך. כשהוא זוקף - זוקף בשם.

דף יב - ב

רב ששת, כי כרע - כרע כחיזרא, כמו שבט שביד האדם, שחובטו כלפי מטה בבת אחת, כך היתה כריעתו בבת אחת. (30) וכי קא זקיף - זקיף כחיויא, כנחש, שהוא זוקף עצמו מגביה הראש תחילה, ונזקף מעט מעט. כמו כן כשהיה כורע בתפלה, היה זוקף ראשו תחילה ואחר כך גופו, שלא תראה כריעתו עליו כמשאוי. (31)

ועוד אמר רבה בר חנינא סבא משמיה דרב: כל השנה כולה אדם מתפלל ואומר בחתימת ברכת "אתה קדוש" שבשמונה עשרה - האל הקדוש. וכן בחתימת הברכה "השיבה שופטנו כבראשונה" אומר כל השנה "מלך אוהב צדקה ומשפט". (32) חוץ מעשרה ימים שבין ראש השנה ויום הכפורים, שמתפלל בהם "המלך הקדוש", וכן אומר בהם "המלך המשפט". (33) לפי שבימים הללו הקב"ה מראה מלכותו לשפוט את העולם. (34) ורבי אלעזר אמר: אפילו אמר האל הקדוש - יצא, שנאמר [ישעיה ה טז] "ויגבה ה' צבאות במשפט והאל הקדוש נקדש בצדקה".

וכך ההוכחה מפסוק זה שיוצא גם ב"האל הקדוש": אימתי "ויגבה ה' צבאות במשפט"

- אלו עשרה ימים שמראש השנה עד יום הכפורים, ובכל זאת קאמר הכתוב "האל הקדוש", ולכן בדיעבד, אם לא אמר המלך הקדוש, אין צריך לחזור. (35)

דנה הגמרא: מאי הוה עלה? איך נפסקה ההלכה?

אמר רב יוסף: מי שאומר בעשרת ימי תשובה האל הקדוש, וכן מלך אוהב צדקה ומשפט - יצא בדיעבד. (36)

רבה אמר: חייב לומר המלך הקדוש, והמלך המשפט, ואם טעה חוזר. (37)

ומסקנת הגמרא: והלכתא כרבה.

ואמר רבה בר חנינא סבא משמיה דרב: כל שאפשר לו לבקש רחמים על חבירו ואינו מבקש - נקרא חוטא. והראיה, שנאמר [שמואל א יב כג] "גם אנכי חלילה לי מחטא לה', מחדול להתפלל בעדכם".

אמר רבא: אם תלמיד חכם הוא זה וצריך לרחמים, צריך חברו שיחלה עצמו עליו בתפלה למענו. (38)

דנה הגמרא: מאי טעמא, מה הראיה לכך? אילימא משום דכתיב [שמואל א כב ח] "ואין חולה מכם עלי וגולה את אזני" שהיה שאול תלמיד חכם, וסבר שדוד שונאו, והתאונן שאין מי שחולה עליו, אף שהוא צריך לרחמים כדי להצילו מדוד - זו אינה ראיה, כי דילמא מלך שאני? ורק מלך, הצריך לרחמים, מצוה להצטער עליו. (39)

ולכן מבארת הגמרא: אלא, המקור שצריך שיחלה עצמו על תלמיד חכם שמצטער, נלמד מהכא: [תהלים לה יג] "ואני, בחלותם, של דואג ואחיתופל [שהיו תלמידי חכמים], לבושי, הריני לובש שק". ומכאן ראיה שצריך להצטער בצערו של חכם.

ועוד אמר רבה בר חנינא סבא משמיה דרב: כל העושה דבר עבירה ומתבייש בו - מוחלין לו על כל עונותיו. (40) והראיה, שנאמר [יחזקאל טז סג] "למען תזכרי ובשת, ולא יהיה לך עוד פתחון פה מפני כלמתך, בכפרי לך לכל אשר עשית, נאום ה' אלהים".

תמהה הגמרא על הראיה: דילמא צבור שאני? כי מפני מעלת הצבור מוחלין להם.

ולכן מביאה הגמרא מקור אחר: אלא מהכא: כאשר פנה שאול אל שמואל באמצעות בעלת האוב, וענהו שמואל: [שמואל א כח טו] "ויאמר שמואל אל שאול: למה הרגזתני להעלות אותי? ויאמר שאול: צר לי מאד, ופלשתים נלחמים בי, וה' סר מעלי, ולא ענני עוד גם ביד הנביאים, גם בחלומות. ואקראה לך להודיעני מה אעשה".

ומדייקת הגמרא: ואילו "אורים ותומים" לא קאמר, לא הזכיר שאול ששאל גם בהם ולא נענה, משום דקטליה שאול לאנשי נוב, עיר הכהנים. והיה שאול בוש משמואל, שלא יאמר לו אתה גרמת לעצמך שלא נענת באורים ותומים, לפי שהרגת בטעות את כהני נוב, וכיון שנתבייש שאול נמחל לו.

ומבררת הגמרא: ומנין דאחילו ליה מן שמיא?

מבארת הגמרא: שנאמר בתשובתו של שמואל לשאול: "ומחר - אתה ובניך עמי". ואמר רבי יוחנן: אמר לו שמואל לשאול: למחר, הינך יחד עמי - במחיצתי. (41)

ורבנן אמרי: מהכא מוכח שמחלו לו:

בסוף ימיו של דוד היה רעב בארץ ג' שנים, ואמר ה' שבא הרעב כעונש על יחסו של שאול לגבעונים, שהמיתם. וכאשר שאל דוד את הגבעונים "מה אעשה לכם ובמה אכפר וברכו את נחלת ה'", ענו לו הגבעונים: [שמואל ב כא ו] "יותן לנו שבעה אנשים מבניו [של שאול] והוקענום לה' בגבעת שאול, בחיר ה'".

והרי ודאי שהגבעונים לא אמרו את שתי המילים האחרונות "בחיר ה'", שהרי התכוונו לגנות את שאול ולא לכבדו. אלא, מלמד הכתוב כי יצתה בת קול אחר דבריהם של הגבעונים, ואמרה, כי שאול, שהם דרשו להרוג את בניו ככפרה על חטאו, הוא - "בחיר ה'!" ומכאן מוכח שמשמים מחלו לו לשאול. [מפני שהתבייש משמואל].

אמר רבי אבהו בן זוטרתי אמר רב יהודה בר זבידא: בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע. (42) ומפני מה לא קבעוה? משום טורח צבור.

דנה הגמרא: מאי טעמא רצו לקבוע אותה בקריאת שמע? אילימא משום דכתיב בה [במדבר כג כב] "אל מוציאם ממצרים", אם כן לימא פרשת ריבית, וכן יתקנו לומר פרשת משקלות, שהן פרשות קצרות דכתיב בהן יציאת מצרים!?

לכן מביאה הגמרא טעם אחר שמחמתו רצו לקבעה בקריאת שמע: אלא, אמר רבי יוסי בר אבין: משום דכתיב בה האי קרא [במדבר כד ט] "כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו", והוא דומה ל"בשכבך ובקומך" - שהקב"ה שומרנו בשכבנו ובקומנו, לשכב שלוים ושקטים כארי וכלביא. (43)

מקשה הגמרא: ולימא האי פסוקא - ותו לא!? ולא יהיה בכך טורח צבור.

מתרצת הגמרא: גמירי, כי רק כל פרשה דפסקה משה רבינו פסקינן, ואילו פרשה דלא פסקה משה רבינו - לא פסקינן. (44)

דנה הגמרא: פרשת ציצית - מפני מה קבעוה לאומרה בקריאת שמע? (45)

מבארת הגמרא: אמר רב יהודה בר חביבא: מפני שיש בה חמשה דברים (46): יציאת מצרים, עול מצות, ודעת המינים, הרהור עבירה, והרהור עבודה זרה. שואלת הגמרא: בשלמא הני תלת, מפרשן:

א. עול מצוות, דכתיב [במדבר טו לט] "וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה'". (47)

ב. ציצית - דכתיב "ועשו להם ציצית".

ג. יציאת מצרים - דכתיב "אשר הוצאתי".

אלא דעת המינים, הרהור עבירה, והרהור עבודה זרה - מנלן?

מבארת הגמרא, מהא דתניא:

"ולא תתורו אחרי לבבכם" - זו מינות, אותם ההופכים טעמי תורה למדרש טעות. (48) וכן הוא אומר [תהלים יד א] "אמר נבל בלבו - אין אלהים". ואין לך נבל מן ההופך דברי אלוהים חיים.

"אחרי עיניכם" - זה הרהור עבירה. שנאמר [שופטים יד ג] "ויאמר שמשון אל אביו: אותה קח לי, כי היא ישרה בעיני".

"אתם זונים" - זה הרהור עבודה זרה, וכן הוא אומר [שופטים ח לג] "ויזנו אחרי הבעלים".

מתניתין:

מזכירין יציאת מצרים בלילות. אומרים בקריאת שמע גם פרשת ציצית שמוזכר בה ענין יציאת מצרים (49), ואף על פי שאין לילה זמן ציצית, שהרי נאמר בה "וראיתם אותו - וזכרתם", בכל זאת מזכירין אותה בלילה מפני יציאת מצרים שבפרשה. (50)

אמר רבי אלעזר בן עזריה: הרי אני נראה כבן שבעים שנה, (51) ולא זכיתי להכריע כדעתי (52) שתאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא כך: שנאמר [דברים טו ג]: "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך" - "ימי חייך" אלו הימים שצריך להזכיר בהם יציאת מצרים, והתוספת "כל ימי חייך" באה לרבות גם את הלילות. (53)

וחכמים שחולקים על כך, אומרים שכך נדרש הפסוק: "ימי חייך", העולם הזה [עד שיבא המשיח], ואילו התוספת "כל" נאמרה להביא (54) לימות המשיח, שגם אז יהיו חייבים להזכיר את יציאת מצרים. (55)

גמרא:

תניא בתוספתא: אמר להם בן זומא לחכמים: וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח? והלא כבר נאמר [ירמיה כג ז] "הנה ימים באים נאום ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם".

אמרו לו: לא התכוון הנביא לומר שבימות המשיח תעקר הזכרת יציאת ממקומה, אלא שתהא הגאולה משעבוד מלכויות עיקר, ויציאת מצרים טפל לו.

כיוצא בדבר אתה אומר בביאור הכתוב [בראשית לה י] "לא יקרא שמך יעקב כי אם ישראל יהיה שמך".

דף יג - א

לא שיעקר שם "יעקב" ממקומו, שהרי בירידתו למצרים עדיין נקרא "יעקב" [וכדלהלן], אלא, הכוונה שיהא השם "ישראל" עיקר, והשם "יעקב" יהיה טפל לו.

וכן הוא אומר שבגאולה העתידה עדיין יזכירו את יציאת מצרים, שנאמר [ישעיה מג יח]: "אל תזכרו ראשונות וקדמוניות אל תתבוננו", "אל תזכרו ראשונות" זה שעבוד מלכיות, כי בעת הגאולה ישכחו את השעבוד והגאולה מגלות בבל מדי ויוון, (1) "וקדמוניות אל תתבוננו" זו יציאת מצרים שרק יזכרוה, אך לא יתבוננו בה כמו שהתבוננו עד ביאת המשיח.

והטעם לכך מבואר בהמשך הנבואה "הנני עושה חדשה עתה תצמח", תני רב יוסף זו מלחמת גוג ומגוג, כי מחמת המלחמות הגדולות ועוצם הגאולה העתידה, ישכח כליל זכרון שעבוד מלכיות, ויכהה זכרון יציאת מצרים.

משל למה הדבר דומה: לאדם שהיה מהלך בדרך ופגע בו זאב, וניצל ממנו, והיה מספר והולך מעשה זאב. אחר כך פגע בו ארי, וניצל ממנו, והיה מספר והולך מעשה ארי. לבסוף פגע בו נחש וניצל ממנו, שכח מעשה שניהם והיה מספר והולך מעשה נחש. אף כך ישראל צרות אחרונות משכחות את הראשונות. (2)

מביאה הברייתא עוד דוגמא לשם שהשתנה, אך לא נעקר לגמרי:

נאמר בדברי הימים א [א כז] "אברם הוא אברהם". ודרשו שמות אלו כקיצור תיבות, בתחלה נקרא "אברם" מלשון "אב ארם", כי נעשה אב לאנשי ארצו, (3) ארם. ולבסוף נקרא "אברהם" מלשון "אב המון", כי נעשה אב לכל העולם כולו. והרי הכתוב הנזכר קוראו עדיין "אברם", ומוכח שלא בטל שמו הראשון לגמרי.

"שרי" היא "שרה". בתחלה נקראה "שרי" מלשון שרה על יחיד, כי נעשית שרי לאומתה, (4) ולבסוף נקראה "שרה" לרבים, כי נעשית שרה לכל העולם כולו.

תני בר קפרא: כל הקורא לאברהם "אברם", עובר בעשה. שנאמר [בראשית יז ה] "והיה שמך אברהם". (5) רבי אליעזר אומר: עובר בלאו, שנאמר [שם] "ולא יקרא עוד [את] שמך אברם". (6)

מבררת הגמרא: אלא מעתה, הקורא לשרה שרי, האם הכי נמי שגם הוא יעבור בלאו, לפי שנאמר שם "לא תקרא את שמה שרי"? (7)

משיבה הגמרא: התם, קודשא בריך הוא אמר רק לאברהם [שם] "שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה", והוראה זו נאמרה בלשון יחיד, שנאמרה רק לאברהם, ואינה כהוראה "לא יקרא", שהיא הוראה כללית, על עצם השם של אברהם שלא יקרא שוב "אברם" בפי כלם. (8)

מבררת הגמרא: אלא מעתה, הקורא ליעקב "יעקב", האם הכי נמי, שגם הוא יעבור בלאו, שנאמר [שם לה י] "לא יקרא שמך עוד יעקב"?

משיבה הגמרא: שאני התם, דהדר אהדריה קרא, שהרי לאחר זמן, בירידתו למצרים, קראו שוב "יעקב", דכתיב [שם מו ב] "ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה, ויאמר יעקב יעקב". (9)

מתיב רבי יוסי בר אבין ואיתימא רבי יוסי בר זבידא: הרי נאמר [נחמיה ט ז] "אתה הוא ה' האלהים אשר בחרת באברם". ומוכח שגם עתה מותר לקראו "אברם"?

אמר ליה: התם, נביא הוא דקא מסדר לשבחיה דרחמנא, ומספר מאי דהוה מעיקרא, והאיסור הוא לקראו היום "אברם", אך מותר לספר שפעם היה נקרא "אברם", לפני שנעקר שמו. (10)

הדרן עלך פרק מאימתי

---

פרק שני - היה קורא

---

מתניתין:

היה קורא פרשת קריאת שמע בתורה תוך כדי קריאתו להגהת הספר, והגיע זמן המקרא [זמן קריאת שמע], אם כוון לבו לקרוא, ולא רק להגיה, יצא ידי חובת קריאת שמע (1).

המשנה מפרטת את האופנים שבהם מותר להפסיק בדיבור באמצע קריאת שמע, והיכן יפסיק: בפרקים, בין "פרק" ל"פרק" [ובסמוך יתבאר מהו "פרק"] שואל - מקדים שלום - מפני הכבוד, לאדם נכבד שראוי להקדים לשאול בשלומו, וגם משיב שלום לאדם נכבד שהקדים ושאל בשלומו (2).

ובאמצע הפרק שואל שלום רק מפני היראה, מאדם שחושש שמא יהרגנו אם לא יקדים לו שלום (3), וגם משיב לו שלום, [אך אינו שואל ומשיב מפני הכבוד], דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר, חלוק דין השואל מדין המשיב: באמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב אפילו מפני הכבוד, ואילו בפרקים שואל מפני הכבוד, ואולם כשהקדימו בשלומו משיב שלום לכל אדם.

אלו הן בין הפרקים:

בין ברכה ראשונה, "יוצר אור" בשחרית ו"מעריב ערבים" במעריב, לשניה, "אהבה רבה" בשחרית ו"אהבת עולם" בערבית. (4) בין ברכה שניה ל"שמע" (5).

בין סוף פרשת "שמע" לתחילת פרשת "והיה אם שמוע".

בין סוף פרשת "והיה אם שמוע" לתחילת פרשת "ויאמר".

בין סוף פרשת ו"יאמר" [דהיינו אחר תיבות "ה' אלוהיכם"] ל"אמת ויציב".

רבי יהודה אומר: בין "ויאמר" ל"אמת ויציב" (6) לא יפסיק, (7) [ובגמרא יתבאר במה נחלקו].

אמר רבי יהושע בן קרחה: למה קדמה פרשת "שמע" ל"והיה אם שמוע" בסדר אמירתן ב"קריאת שמע"? (8), כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה באומרו "ה' אלוהינו", ואחר כך מקבל עליו עול מצוות, כשאומר "והיה אם שמע תשמעו אל מצוותי". (9) ולמה קדמה אמירת "והיה אם שמוע" ל"ויאמר"?, (10)

משום ש"והיה אם שמוע" נאמר בה "ולמדתם אותם וגו'" דהיינו תלמוד תורה שהוא נוהג בין ביום ובין בלילה, ואילו ב"ויאמר" נאמרה פרשת ציצית (11), וחיובה אינו נוהג אלא ביום בלבד.

גמרא:

מדייקת הגמרא ממה ששנינו כי דוקא "אם כוון לבו יצא": שמע מינה כדעת האומר [בראש השנה כח א] מצוות צריכות כוונה (12) - שיתכוון לעשות את המעשה כדי לצאת בו ידי חובתו במצוה (13).

דוחה הגמרא: מאי "אם כוון לבו" - לקרות, לקרא בתורה גרידא, ואינו צריך להתכוון לשם מצוה.

ותמהה הגמרא על כך: למה צריך להוסיף ולכוון "לקרות", והא קא קרי וכיצד יתכן שקורא ואינו מתכוון לקרא?

ומבארת: מדובר באדם הקורא להגיה ספר תורה מטעויות, ואין קריאתו נחשבת "קריאת שמע" אלא אם התכוון לקרא [אף שאינו צריך לכוון לקיים מצוה בקריאתו] (14).

תנו רבנן: קריאת שמע צריך לקרותה ככתבה, דהיינו, בלשון הקדש דוקא, דברי רבי. וחכמים אומרים, יכול לקרותה בכל לשון. (15) ומבארת הגמרא: מאי טעמא דרבי? אמר קרא, "והיו", ומשמעותו בהוייתן יהיו, שיאמרו כמו שנכתבו, בלשון הקדש. (16) ורבנן, מאי טעמייהו?

אמר קרא, "שמע", ומשמעותו, בכל לשון שאתה שומע. (17)

ומקשה הגמרא: ולרבי נמי, הא כתיב " שמע"!?

ומבארת: ההוא "שמע" מיבעי ליה ללמד את הקורא קרית שמע: השמע לאזניך מה שאתה מוציא בפיך!

ומאידך, רבנן, שלמדו ממקרא זה שקורא בכל לשון, לא הוצרכו ללמוד ממנו כרבי, כי סברי להו כמאן דאמר שהקורא קריאת שמע, גם אם לא השמיע לאזנו, יצא.

ומקשה הגמרא: ולרבנן נמי, הא כתיב "והיו", שמשמע בהוייתן יהיו!?

ומבארת: ההוא, מיבעי ליה ללמד לקורא קריאת שמע שיקרא את התיבות כסדרן, שלא יקרא למפרע [מהסוף להתחלה] (18).

אך מאידך תמוה: ורבי, הדורש מ"והיו" שיש לקרוא קריאת שמע ככתיבתה בלשון הקדש דוקא, זה "שלא יקרא למפרע", מנא ליה?

ומבארת הגמרא: נפקא ליה מ"דברים - הדברים", שהיה ראוי לומר "והיו דברים האלה", והאות ה"א בתיבת "הדברים" היא מיותרת, ובאה ללמד שיאמר כסדר שנכתבו הדברים, ולא למפרע.

ומבארת הגמרא: ורבנן, הוצרכו למעט קריאה למפרע מ"והיו", משום שיתור הה"א של "דברים - הדברים", לא דרשי.

מדייקת הגמרא ממה שהוצרך רבי לדרוש מקרא של "והיו", שקריאת שמע ככתבה דוקא: למימרא, דסבר רבי דכל התורה כולה בכל לשון נאמרה, ואין צריך לקרא קריאת התורה דוקא בלשון הקדש. (19)

דאי סלקא דעתך דוקא בלשון הקדש נאמרה, אם כן, המיעוט של "והיו" דכתב רחמנא לגבי קריאת שמע, למה לי? והרי לא גרע דין קריאתה מקריאת התורה!?

דוחה הגמרא: אפילו אם כל התורה נקראת דוקא בלשון הקדש, איצטריך מיעוט "והיו" ללמד שגם קריאת שמע נאמרת דוקא בלשון הקדש. משום דכתיב בה "שמע", ולולי המיעוט של "והיו" היינו אומרים ש"שמע" משמעותו היא בכל לשון שאתה שומע. [ורק מחמת המיעוט של "והיו" אנו אומרים ש"שמע" נדרש להשמיע לאזנו].

ומדייקת הגמרא מאידך:

למימרא, דסברי רבנן דכל התורה כולה בלשון הקדש נאמרה, וצריך לקרא קריאת התורה דוקא בלשון הקדש. דאי סלקא דעתך בכל לשון נאמרה, "שמע" דכתב רחמנא ללמד שקריאת שמע נקראת בכל לשון שאתה שומע, למה לי?

דוחה הגמרא: אפילו אם כל התורה נקראת דוקא בכל לשון, איצטריך ללמוד מ"שמע" שגם קריאת שמע בכל לשון, משום דכתיב בה "והיו", ולולי משמעות "שמע" יתכן לדרוש כרבי, שיש לקותה דוקא ככתבה בלשון הקדש. [ועתה, כיון שנאמר "שמע", דורשים חכמים את "והיו" ללמד שלא יקראנה למפרע].

תנו רבנן: "והיו", שלא יקרא למפרע.

"הדברים על לבבך". יכול תהא כל הפרשה צריכה כוונה? (20) תלמוד לומר "האלה", ללמד שרק עד כאן, עד "על לבבך" (21) צריכה כוונה, ואם לא כוון לא יצא. מכאן ואילך, אינה צריכה כוונה לעיכובא, דברי רבי אליעזר.

דף יג - ב

אמר לו רבי עקיבא: הרי הוא אומר  "אשר אנכי מצוך היום על לבבך". ואילו כדבריך, שדי בכוונה עד כאן, הרי היה צריך לומר בלשון עבר, "אשר צויתיך". ובהכרח, מכאן אתה למד, שגם כל הפרשה כולה צריכה כוונה, שעל כולה נאמר "על לבבך". (22)

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי עקיבא, שכל הפרשה הראשונה צריכה כוונה (23).

איכא דמתני לה, לדברי רבה בר בר חנה, אהא דתניא:

הקורא את שמע צריך שיכוין את לבו להבנת המילים בשתי הפרשיות הראשונות. (24)

רבי אחא משום רבי יהודה אומר: כיון שכוון לבו בפרק ראשון, שוב אינו צריך.

ועל כך אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי אחא שאמר משום רבי יהודה, שדי בכוונת פרק ראשון בלבד (25).

תניא אידך: "והיו", מלמד שלא יקרא למפרע.

"על לבבך" - רבי זוטרא אומר, בא הכתוב ללמד כי עד כאן, עד תיבות "על לבבך", (26) מצות כוונה. מכאן ואילך, מצוות קריאה בלבד, ואינו צריך לכוון.

רבי יאשיה אומר: "על לבבך" בא ללמד להפך: עד כאן, עד סוף פרשה ראשונה, יש גם מצות קריאה. אך מכאן ואילך, בפרשה שניה, אין בה אלא מצות כוונה בלבד.

והגמרא דנה בדבריהם ומבארת את כוונתם:

והניחה הגמרא שלפי רבי זוטרא יש בפרשה הראשונה רק "מצוות כוונה", ולא מצות קריאה, ודבריו הם תמוהים, לכאורה.

כי מאי שנא "מכאן ואילך", בפרשה השניה, שיש בה מצות קריאה, משום דכתיב בה "לדבר בם", הרי הכא נמי, בפרשה ראשונה יש בה מצות קריאה, כי הא כתיב גם בה "ודברת בם"!?

ומבארת הגמרא: הכי קאמר רבי זוטרא: עד כאן, עד סוף פרשה ראשונה, יש מצוות כוונה וגם מצוות קריאה. אך מכאן ואילך, בפרשה השניה, יש רק מצוות קריאה, בלא כוונה.

ועדיין דנה הגמרא בדברי רבי זוטרא: ומאי שנא פרשה ראשונה (27) שאמר עליה "עד כאן מצוות כוונה וקריאה", משום דכתיב בה "על לבבך", ללמד על מצוות כוונה, וגם נאמר בה "ודברת בם" ללמד על מצוות קריאה. הרי התם נמי, בפרשה שניה, הא כתיב "על לבבכם", וגם נאמר בה "לדבר בם". ואם כן, למה אין גם בה מצוות כוונה!?

ומבארת הגמרא: רבי זוטרא סבר שההוא "על לבבכם" האמור בפרשה השניה, לא נאמר כלל לגבי כוונה, אלא מיבעי ליה ללמד כדרבי יצחק, דאמר "ושמתם את דברי אלה על לבבכם", מלמד הכתוב שצריכה שתהא שימה, הנחת תפילין של יד, כנגד הלב.

ועתה מבארת הגמרא את דברי רבי יאשיה:

אמר מר: רבי יאשיה אומר, עד כאן מצות קריאה. מכאן ואילך מצוות כוונה.

ודנה הגמרא: מאי שנא מכאן ואילך, בפרשה שניה, שיש בה מצוות כוונה משום דכתיב "על לבבכם", הכא נמי, בפרשה ראשונה, הא כתיב "על לבבך".

ומבארת הגמרא: הכי קאמר רבי יאשיה: עד כאן בפרשה ראשונה יש גם מצוות קריאה וגם מצוות כוונה. אך מכאן ואילך בפרשה שניה, יש רק מצוות כוונה, בלא קריאה.

ועדיין דנה הגמרא בדברי רבי יאשיה: ומאי שנא פרשה ראשונה שאמר עליה "עד כאן מצוות קריאה וכוונה", משום דכתיב בה "על לבבך" ללמד על מצוות כוונה, וגם נאמר בה "ודברת בם" ללמד על מצוות קריאה. הרי התם נמי, בפרשה שניה, הא כתיב "על לבבכם", וגם נאמר בה "לדבר בם", ואם כן, למה אין בה גם מצוות קריאה.

ומבארת הגמרא: רבי יאשיה סבר שההוא "לדבר בם", לא נאמר כלל לגבי קריאת שמע, (28) אלא בדברי תורה כתיב. שהרי נאמר שם "ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם". והכי קאמר רחמנא: אגמירו בנייכו תורה, כי היכי דליגרסו בהו.

תנו רבנן: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד". עד כאן, עד סוף פסוק זה בלבד צריכה (29) קריאת שמע כוונת הלב, להבין שבדבריו אלו מקבל עול מלכות שמים, דברי רבי מאיר.

אמר רבא: הלכה כרבי מאיר.

תניא, סומכוס אומר: כל המאריך באמירת "אחד" כדי לכוון בה, מאריכין לו ימיו ושנותיו. (30)

אמר רב אחא בר יעקב: והיינו דוקא כשמאריך באמירת הדלי"ת שבתיבת אחד, שבה הוא מכווין להמליך את הקב"ה בד' רוחות, (31) ולא כשמאריך בחי"ת (32).

אמר רב אשי: ובלבד שלא יחטוף באמירת החי"ת שבתיבת אחד. (33)

רבי ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי חייא בר אבא, חזייה רבי חייא לרבי ירמיה דהוה מאריך טובא באמירת "אחד", אמר ליה: כיון שהארכת כדי שיעור שבו אמליכתיה קבלת עול מלכות שמים, בכוונתך שה' אחד למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים, תו לא צריכת להאריך יותר (34).

אמר רב נתן בר מר עוקבא אמר רב יהודה הקורא קריאת שמע כשהוא מהלך, צריך (35) לעצור מהילוכו כדי לומר "על לבבך" בעמידה כדי שיכוון בה יותר מעת הילוכו. ותמהה הגמרא וכי דוקא תיבות "על לבבך" סלקא דעתך שיאמר בעמידה, ואילו את שאר הפרשה יאמר בהליכה?

ומבארת הגמרא: אלא אימא מתחילת הפרשה עד "על לבבך" יאמר בעמידה כי עד כאן מצוות כוונה, (36) מכאן ואילך לא.

ורבי יוחנן אמר כל הפרשה כולה בעמידה (37). ואזדא רבי יוחנן לטעמיה לעיל, דאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי אחא שאמר משום רבי יהודה שכל הפרשה הראשונה טעונה כוונה, ולכן צריך לומר כולה בעמידה (38).

תנו רבנן: "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד" זו קריאת שמע של רבי יהודה הנשיא (39).

ומבארת הגמרא היכן מצינו שרבי היה קורא רק פסוק ראשון: אמר ליה רב לרבי חייא: ראיתי את רבי מתחיל ללמד קודם זמן קריאת שמע, וכשהגיע הזמן לא חזינא לרבי ["רבי יהודה הנשיא"] דמקבל עליה עול מלכות שמים.

אמר ליה רבי חייא: "בר פחתי" [בן גדולים], בשעה שרבי מעביר ידיו על פניו (40) באמצע השיעור, אז הוא קורא קריאת שמע ומקבל עליו עול מלכות שמים.

ודנה הגמרא: האם אחר השיעור היה רבי חוזר וגומרה, (41) או כיון שעבר זמנה שוב אין חוזר וגומרה? בר קפרא אמר: אינו חוזר וגומרה (42).

רבי שמעון ברבי אמר: חוזר וגומרה.

אמר ליה בר קפרא לרבי שמעון ברבי: בשלמא לדידי דאמינא אינו חוזר וגומרה, היינו דמהדר [מקפיד] רבי ללמד כל יום שמעתא דאית ביה ענין יציאת מצרים כדי לצאת בכך חיוב הזכרת יציאת מצרים, ונצרך לכך משום שאינו אומר פרשת "ויאמר" (43).

אלא לדידך דאמרת שאחר השיעור חוזר וגומרה, למה ליה לאהדורי להזכירה בתוך השיעור, והרי יוצא ידי חובתו בהזכרתו אחר כך כי זמנה כל היום.

וענה לו רבי שמעון: רבי הוצרך לדבר בשיעורו מענין יציאת מצרים, כיון שלכתחילה צריך להזכיר יציאת מצרים בזמנה, דהיינו בזמן קריאת שמע (44).

אמר רבי אילא בריה דרב שמואל בר מרתא משמיה דרב: אמר פסוק "שמע ישראל" בכוונה, וכשהמשיך לקרוא את שאר הפרשה נאנס בשינה ואמרם מתוך נמנום בלא כוונה (45), יצא ידי חובתו בכל הפרשה.

הגמרא מסייעת לדבריו: אמר ליה רב נחמן לדרו עבדיה, אם תראה שאני מנמנם בקריאת שמע, בפסוקא קמא צערן כדי שאתעורר ואקרא בכוונה, אך טפי לא תצערן.

וכן מצינו שאמר ליה רב יוסף לרב יוסף בריה דרבה: אבוך, רבה, היכי הוה עביד כשהיה מתנמנם בקריאת שמע?, אמר ליה, בפסוקא קמא הוה קא מצער נפשיה לקרוא בכוונה, טפי לא הוה מצער נפשיה.

אמר רב יוסף: פרקדן אדם השוכב על גבו ופניו למעלה (46), לא יקרא קריאת שמע משום שמקבל עול מלכות שמים בדרך גאוה.

ומדייקת הגמרא: משמע שרק מקרא קריאת שמע הוא דלא ליקרי כשהוא פרקדן, הא מיגנא לישון באופן זה מישרא שרי, ולכאורה תמוה והא רבי יהושע בן לוי לייט [קילל] אמאן דגני אפרקיד (47)?

מתרצת הגמרא: אמרי: מיגנא כי מצלי, כשהוא מוטה על צדו מעט - שפיר דמי אף שהוא שוכב על גבו, אבל מקרא קריאת שמע אף על גב דמצלי אסור (48) כי עדיין נחשב כדרך גאוה, ורב יוסף עסק באופן זה ולכן לא אסר אלא לקרוא קריאת שמע.

ומקשה הגמרא: והא רבי יוחנן שכב על גבו ומצלי והטה על צדו וקרי קריאת שמע, ומוכח שאינו נחשב דרך גאוה (49).

ומחלקת הגמרא: שאני רבי יוחנן משאר בני אדם, שהותר לו לקרא כשהוא שוכב על גבו ומוטה מעט על צדו, כיון דבעל בשר הוי וקשה לו לשכב על צדו לגמרי, ולכן די לו בהטיה על צדו כדי שלא תחשב שכיבתו דרך גאוה.

שנינו במשנה: ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב ... דברי רבי מאיר.

הגמרא דנה ממה נפשך: "משיב" מחמת מאי? אילימא מפני הכבוד, השתא הרי כבר שנינו שמפסיק ומשאל שאיל שלום מפני הכבוד, אהדורי מיבעיא!? והרי יש יותר צורך להשיב שלום מאשר להקדימו למי שלא שאל בשלומו.

אלא תאמר שכוונת המשנה ששואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם, אם כן אימא סיפא, "ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב" ולפי הביאור ברישא יש לדון בסיפא "משיב" מחמת מאי, אילימא מפני היראה, השתא הרי כבר שנינו שמפסיק ומשאל שאיל שלום מפני היראה, אהדורי מיבעיא?

אלא תאמר שהכוונה בסיפא שבאמצע משיב מפני הכבוד, אם כן נמצא דהיינו דעת רבי יהודה שחלק בסיפא על תנא קמא, דתנן "רבי יהודה אומר באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם". ובמה נחלק על רבי מאיר? (50) לפיכך מבארת הגמרא: משנתנו חסורי מחסרא ברישא ובסיפא, והכי קתני: בפרקים שואל מפני הכבוד ואין צריך לומר שהוא משיב מפני הכבוד, ובאמצע שואל מפני היראה ואין צריך לומר שהוא משיב מפני היראה, דברי רבי מאיר.

"רבי יהודה אומר: באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, (51)

דף יד - א

ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם".

ומוכיחה הגמרא שכך צריך להוסיף במשנתנו: כי תניא נמי בברייתא הכי: הקורא את שמע, ופגע בו רבו או גדול הימנו, (1) בפרקים, שואל מפני הכבוד, ואין צריך לומר שהוא משיב מפני הכבוד. ובאמצע, שואל מפני היראה, ואין צריך לומר שהוא משיב מפני היראה, דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: באמצע, שואל מפני היראה, ומשיב מפני הכבוד. ובפרקים, שואל מפני הכבוד, ומשיב שלום לכל אדם.

בעא מינה אחי [שם אמורא], שהוא היה תנא [שונה הברייתות] דבי רבי חייא, מרבי חייא: אם הוצרך לשאול או להשיב שלום מפני הכבוד או מפני היראה בשעה שהוא קורא הלל, וכן בשעת קריאת המגילה, מהו שיפסיק? (2)

וצדדי הספק הם: מי אמרינן מותר לפסוק, מקל וחומר, שהרי מצינו שבאמצע קריאת שמע דאורייתא (3) פוסק לשאול או להשיב שלום, ואם כן, הלל, שמצוותו רק מדרבנן (4) מיבעיא?! (5)

או דילמא, כיון שהלל ומגילה נקראים לפרסומי ניסא, הרי דין קריאתם עדיף מקריאת שמע לענין שלא יפסוק בהן, כי מעלת הפרסום תלויה ברצף ההזכרה.

אמר לי רבי חייא לאחי: פוסק כמו בקריאת שמע, ואין בכך כלום! (6)

אמר רבה: דיני ההפסקה בהלל תלויים בחיוב אמירתו: ימים שהיחיד (7) גומר בהן את ההלל, (8) בין פרק לפרק פוסק לשאול מפני הכבוד, באמצע הפרק אינו פוסק לשאול מפני הכבוד אלא מפני היראה (9).

וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל אלא קוראו בדילוג, אפילו באמצע הפרק פוסק לשאול מפני הכבוד ומפני היראה (10).

מקשה הגמרא: איני, והא רב בר שבא שהיה אדם נכבד, איקלע לגביה דרבינא, וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל הוה, ובכל זאת לא פסיק ליה רבינא כדי לשאול בשלומו (11)?

ומתרצת הגמרא: שאני רב בר שבא דלא חשיב עליה דרבינא, ולכן לא הפסיק כדי לשאול בשלומו.

בעי מיניה (12) אשיאן, שהיה תנא דבי רבי אמי, מרבי אמי: אדם השרוי בתענית, מהו שיטעום תבשיל, כדי לדעת אם צריך להוסיף בו תבלין? (13)

וצדדי הספק הם:

האם רק איסור אכילה ושתיה קביל עליה כשקיבל על עצמו "תענית", או דילמא איסור הנאה ממאכל ומשתה קביל עליה. (14) וכיון שגם בטעימה גרידא הא איכא הנאה, הרי היא בכלל איסורו.

אמר ליה רב אמי לאשיאן: טועם, ואין בכך כלום! (15)

תניא נמי הכי: מטעמת, טעימת תבשיל, אינה טעונה ברכה. (16) והשרוי בתענית טועם, ואין בכך כלום. עד כמה יכול לטעום? (17) - רבי אמי ורבי אסי טעמי עד שיעור רביעתא [רביעית הלוג] (18).

אמר רב: כל הנותן שלום (19) לחברו קודם שיתפלל, (20) כאילו עשאו במה. כי בהעדיפו את כבוד חברו לפני השכינה, הוא דומה לאדם המקריב קרבנו בבמה במקום להביאו אל המזבח לפני ה'. שנאמר [ישעיה ב כב] "חדלו לכם מן העיסוק בכבוד האדם אשר נשמה באפו, כי במה נחשב הוא?" ולפי פשוטו היה ראוי לומר "כי מה נחשב", ולכן דרשו, אל תקרי "בָּמֶה", אלא "בָּמָה".

ושמואל אמר: אין צורך לדרוש את הפסוק, כי משמעותו היא בלשון תמיהה: במה חשבתו לזה שהקדמת לשאול בשלומו, ולא הקדמת להתפלל לאלוה. מתיב רב ששת ממשנתנו, האומרת: בפרקים שואל מפני הכבוד, ומשיב. והרי קריאת שמע קודמת לתפילה, ואיך מותר לשאול בה לשלום קודם התפילה? (21)

תרגמה רבי אבא: איסור שאלת שלום לפני התפילה (22) הוא רק במשכים לפתחו של חברו קודם התפילה כדי לשאול בשלומו (23), ואילו משנתנו עוסקת באופן שנפגש בחברו במקרה [בעת שקרא קריאת שמע].

(אמר רבי יונה אמר רבי זירא: כל העושה חפציו קודם שיתפלל כאילו בנה במה. (24)

אמרו ליה, "במה" אמרת? והרי דמיון זה אינו שייך אלא במקדים כבוד האדם לכבוד המקום, כגון ששואל בשלום חברו קודם התפילה, אך לא בעשיית חפציו.

אמר להו, לא. לא דימיתיו לבונה במה, אלא רק "אסור" קא אמינא. וכדרב אידי בר אבין. ד) אמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן: אסור לו (25) לאדם לעשות חפציו (26) קודם שיתפלל, (27) שנאמר [תהלים פה יד] "צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו". ומשמעותו, שיקדים להתפלל ולהצדיק לבוראו, ורק אחר כך יפנה לדרכו ולעסקיו. (28)

ואמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן: כל המתפלל ואחר כך יוצא לדרך, הקב"ה עושה [מצליח] לו חפציו. שנאמר [תהלים פה יד] "צדק לפניו יהלך, ואז הקב"ה ישם לדרך פעמיו" (29).

אמר רבי יונה אמר רבי זירא: כל הלן שבעת ימים בלא חלום נקרא "רע", שנאמר [משלי יט כג] "ושבע ילין - בל יפקד רע". ודרשו, אל תקרי "שָׂבֵע" אלא "שֶׁבַע". וביאורו, שחלום רע הוא סיעתא דשמיא לעורר את האדם לתקן דרכו, ואם לא הראוהו חלום רע שבעה ימים, נראה שאינו ראוי לפקדו משמים (30).

אמר ליה רב אחא בריה דרבי חייא בר אבא לרבי יונה: הכי אמר רבי חייא אמר רבי יוחנן: כל המשביע עצמו מדברי תורה, ואחר כך לן, אין מבשרין אותו בשורות רעות, שנאמר "ושבע מדברי תורה ילין - בל יפקד רע".

שנינו במשנה: אלו הן בין הפרקים:

אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יהודה, דאמר בין "אלהיכם" ל"אמת ויציב" לא יפסיק כלל, ואפילו להשיב.

ועוד אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: מאי טעמיה דרבי יהודה? והרי פרשת ציצית מסתיימת ב"אלהיכם" ואילו "אמת ויציב" הוא תחילת הברכה שאחרי הקריאה, ולמה לא יפסיק בו כ"בין הפרקים"?

וביאר, שרבי יהודה סבר שראוי לאמרם יחד,

דף יד - ב

משום דכתיב  [ירמיה י י] "וה' אלוהים אמת". וכיון שמצינו שהנביא חיברם, אין מפסיקים ביניהם. (31) ועתה דנה הגמרא באופן שהפסיק אחר שאמר "ה' אלהיכם אמת", (32) האם כשמתחיל לומר שוב את ברכת "אמת ויציב" הוא חוזר ואומר פעם נוספת "אמת", או שמתחיל ב"ויציב" ואינו חוזר ואומר "אמת"?

ונחלקו בכך אמוראים: אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: חוזר ואומר "אמת". רבה אמר: אינו חוזר ואומר "אמת". (33)

ההוא גברא דנחית, ירד לפני התיבה, קמיה דרבה. שמעיה רבה דאמר "אמת אמת" תרי זימני, ולא חזר ואמר "ה' אלוהיכם אמת". (34) אמר רבה: כל "אמת אמת", - שטף הלשון של תיבת "אמת", תפסיה להאי. אמר רב יוסף: כמה מעליא ההיא שמעתתא דלהלן:

דכי אתא רב שמואל בר יהודה מארץ ישראל לבבל אמר: אמרי במערבא כשקוראים בארץ ישראל קריאת שמע בערבית אין אומרים כל פרשת ציצית אלא רק "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם, אני ה' אלהיכם אמת". (35) כי מצות ציצית אינה נוהגת בלילה, ואין צורך להזכירה.

אמר ליה אביי: מאי מעליותא דהאי שמעתתא? וכי לא היו צריכים לומר את כולה, הא אמר רב כהנא אמר רב: בקריאת שמע בערבית לא יתחיל, אינו צריך להתחיל לקרא פרשת ציצית, ואם התחיל, גומר! (36) וכיון שבני ארץ ישראל התחילו לאמרה, למה לא גמרו לומר כולה?

וכי תימא שאמירת "ואמרת אליהם" בלבד לא הוי התחלה, כי עדיין לא התחילו לומר את ענין מצות ציצית, ולכן יכלו לדלג ולומר רק את סוף הפרשה.

והאמר רב שמואל בר יצחק אמר רב: קריאת "דבר אל בני ישראל" לא הוי התחלה, אבל קריאת "ואמרת אליהם" הוי התחלה. ואם כן למה לא סיימו לומר את כל הפרשה? מתרצת הגמרא: אמר רב פפא: קסברי במערבא שאמירת "ואמרת אליהם" נמי לא הוי התחלה, ואינו מתחייב להמשיך לומר את כל הפרשה עד דאמר "ועשו להם ציצית", שרק אמירת ההתחלה של ענין ציצית האמור בה מחייב לומר את כולה.

אמר אביי: הלכך, אנן בני בבל אתחולי מתחלינן לקרא פרשת ציצית בערבית עד "ואמרת אליהם", כמו דקא מתחלי במערבא [ובכך אנו נוהגים שלא כרב שאמר "לא יתחיל"]. וכיון דאתחלינן, ודעתנו ש"ואמרת אליהם" נחשבת התחלה, מגמר נמי גמרינן לומר את כל הפרשה. דהא אמר רב כהנא אמר רב, "לא יתחיל, ואם התחיל גומר".

חייא בר רב אמר: אם אמר "אני ה' אלהיכם" צריך לסיים ולומר "אמת", כלשון הנביא "וה' אלוהים אמת". וגם עליו להמשיך את הברכה המתחילה ב"אמת ואמונה". אבל אם קרא פרשת ציצית ולא אמר "אני ה' אלוהיכם", אינו צריך לומר "אמת", ולא את המשך הברכה.

ומקשה הגמרא: איך יכול לדלג על כל פרשת ציצית והברכה שאחריה, והא שנינו לעיל [יב ב] שהקורא בעי לאדכורי יציאת מצרים בלילה? (37)

ומתרצת הגמרא: דאמר הכי: (38) "מודים אנחנו לך ה' אלוהינו שהוצאתנו מארץ מצרים ופדיתנו מבית עבדים ועשית לנו ניסים וגבורות על הים ושרנו לך", ומסיים "מי כמכה" (39) עד "גאל ישראל", ומקיים בזה את חיובו להזכיר יציאת מצרים בלילות.

שנינו במשנה: אמר רבי יהושע בן קרחה, למה קדמה פרשת שמע ל"והיה אם שמע"? כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה.

ומביאה הגמרא טעם נוסף להקדמת "שמע" ל"והיה אם שמע".

תניא: רבי שמעון בן יוחאי אומר, בדין הוא שיקדים לקרוא פרשת "שמע" לפני "והיה אם שמע", משום שזה, "שמע", עוסקת בחיוב האדם ללמוד תורה בעצמו, וכמו שנאמר בה "ודברת בם", ואילו זה, "והיה אם שמע", עוסקת בחיוב ללמד אחרים, שהרי נאמר בה "ולמדתם אותם". ובהכרח צריך האדם להקדים וללמוד בעצמו, ורק אחר כך יוכל ללמד אחרים.

ומשום כך קדמה גם אמירת פרשת "והיה אם שמע" ל"ויאמר", שזה, "והיה אם שמע", נאמר בה ללמד תורה, ואילו זה, "ויאמר", נאמר בה רק לעשות מצוות ציצית.

ותמהה הגמרא: אטו, וכי "שמע" רק "ללמוד" אית ביה, וכי "ללמד" ו"לעשות" לית ביה? והא כתיב בפרשת "שמע" "ושננתם", דהיינו "ללמד", וגם נאמר בה "וקשרתם", "וכתבתם", דהיינו "לעשות" מצוות?! (40)

ותו קשה על טעם הברייתא, וכי בפרשת "והיה אם שמע" רק "ללמד" אית ביה, ואילו "לעשות" לית ביה? והא כתיב בה "וקשרתם" דהיינו עשיית מצוות תפילין, וכן "וכתבתם" שהיא עשיית מזוזה? ומבארת הגמרא: אלא הכי קאמר התנא בברייתא: בדין הוא שתקדם "שמע" ל"והיה אם שמע", שזה, פרשת "שמע" נאמר בה "ללמוד" ו"ללמד" ו"לעשות", ואילו ב"והיה אם שמע" לא נאמר בה "ללמוד" אלא רק "ללמד" ו"לעשות".

ומשום כך קדמה גם אמירת פרשת "והיה אם שמע" ל"ויאמר", שזה, "והיה אם שמע", נאמר בה "ללמד" ו"לעשות", ואילו "ויאמר" אין בה אלא "לעשות" בלבד.

ומקשה הגמרא: למה הוצרך רבי שמעון לתת טעם לסדר קריאת פרשיות קריאת שמע, ותיפוק ליה מטעמו דרבי יהושע בן קרחה, במשנה.

ומבארת הגמרא: רבי שמעון אינו חולק על הטעם במשנה, אלא "חדא ועוד" קאמר. חדא, כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחילה ואחר כך יקבל עליו עול מצוות. ועוד טעם, משום דאית ביה הני מילי אחרנייתא. (41)

רב משי ידיה, היה נוטל ידיו בבוקר, וקרא קריאת שמע, ואנח (42) תפילין, (43) ומצלי שמונה עשרה.

ומקשה הגמרא: והיכי עביד רה הכי להקדים קריאת שמע להנחת תפילין? והתניא: החופר כוך לקבורת מת בקירות של מערת קבר, נחשב כעוסק במצוה, ולכן הוא פטור באותה שעה מקריאת שמע ומן התפילה ומן התפילין, אף שזמן קיומם הוא בעת חפירתו, וכל שכן שנפטר מכל מצוות האמורות בתורה שאין זמנם קבוע.

הגיע זמן קריאת שמע, עולה מהמערה, (44) ונוטל ידיו, ומניח תפילין וקורא קריאת שמע ומתפלל. ומשמע שמקדים הנחת תפילין לקריאת שמע, ושלא כהנהגת רב שהקדים לקרא שמע לפני הנחת תפילין?

וטרם יישוב קושיא זו, מקדימה הגמרא לדון בעצם דברי הברייתא:

הא גופא קשיא: רישא אמר התנא שהוא "פטור" מקריאת שמע כיון שהוא עוסק במצוה. ואילו סיפא אמר התנא שהוא חייב לעלות ולקרוא?

ומבארת הגמרא: הא לא קשיא, סיפא מדברת באופן שיש תרי אנשים שעוסקים בחפירה, ואינם יכולים לחפור יחד, ולפיכך יקרא אחד מהם ויתפלל, וכשיגמור יחליף עם חברו. ואילו סיפא עוסקת בחד, שחופר לבדו, וחייב להמשיך בה עד שיסיים, ופטור מכל המצוות.

ושבה הגמרא לקושייתה על רב: מכל מקום, קשיא לרב, הרי הנחת תפילין קודמת לקריאת שמע.

ומתרצת הגמרא: רב חולק על ברייתא זו, כי כרבי יהושע בן קרחה סבירא ליה, דאמר במשנתנו שצריך לקבל עול מלכות שמים תחילה בפרשת "שמע", ואחר כך יקבל עול מצוות, ולכן הניח תפילין אחר קריאת שמע.

דוחה הגמרא: אימר דאמר רבי יהושע בן קרחה כשיש עליו חיוב לקרוא שתי קריאות, שצריך להקדים קריאה של "שמע" שהיא קבלת עול מלכות שמים, לקריאה של "והיה" שהיא קבלת עול מצוות. אך כשחייב במצוות קריאה ועשייה, להקדים קריאה של "שמע" לעשיה מצוות בפועל, מי שמעת ליה?

ותו, טעם נוסף לדחות: מי סבר ליה רב כרבי יהושע בן קרחה!? והאמר רב חייא בר אשי: זימנין סגיאין [פעמים רבות] הוה קאימנא קמיה דרב, וראיתי שהוא מקדים לקום בבוקר, ומשי ידיה, (45) ומברך ברכות התורה ומתני לן פרקין, ומנח תפילין, והדר קרי קריאת שמע. ומשמע מכך שרב חולק על רבי יהושע בן קרחה, שהרי הקדים לעסוק בתורה, שהיא "קריאה של מצוה" לפני קריאת שמע שהיא "קריאה של עול מלכות שמים" (46).

וכי תימא שרב אכן סובר כרבי יהושע בן קרחה, ומה שהקדים ללמוד קודם קריאת שמע היה רק באופן דלא מטא זמן קריאת שמע.

אי אפשר לומר כן. כי אם כן, מאי חידוש יש בסהדותיה דרב חייא בר אשי? והרי פשוט שקודם זמן קריאת שמע מותר ללמוד. ובהכרח, שבא לומר בעדותו שרב למד גם אחר שהגיע הזמן וחלק על רבי יהושע בן קרחה.

ודוחה הגמרא: באמת יתכן שרב סובר כרבי יהושע בן קרחה, ועדותו של רב חייא בר אשי היתה שרב למד קודם שהגיע הזמן. וחידושו הוא לאפוקי ממאן דאמר דלמשנה אין צריך לברך ברכות התורה, קא משמע לן דאף למשנה צריך לברך, שהרי רב בירך קודם לימודו (47).

ומקשה הגמרא: מכל מקום, קשיא לרב שהקדים לקרוא קריאת שמע, מהברייתא שהחופר קבר מניח תפילין קודם קריאת שמע (48)?

ומתרצת הגמרא: רב היה מניח תמיד תפילין קודם קריאת שמע. ורק בפעם הזו שהוזכרה בתחילת הענין, שלוחא הוא דעוית, שאיחר להביא לו תפיליו עד שחשש שיעבור זמן קריאת שמע, (49) ולכן הקדים לקרוא ואחר כך הניח תפילין.

אמר עולא: כל הקורא קריאת שמע (50) בלא תפילין (51) - כאילו מעיד עדות שקר בעצמו! (52) אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: (53) הקורא קריאת שמע בלא תפילין, אינו מקבל עליו עול מלכות שמים בשלימות, והרי הוא כאילו הקריב עולה בלא מנחה, וכאילו הביא זבח בלא נסכים!

דף טו - א

ואמר רבי יוחנן: הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלמה  יפנה לנקביו, כדי שיהא גופו נקי בעת קריאת שמע ותפילה, ויטול ידיו, ויניח תפילין, ויקרא קריאת שמע ויתפלל, וזו היא קבלת עול מלכות שמים שלמה (1).

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנפנה לנקביו ונוטל ידיו ומניח תפילין וקורא קריאת שמע ומתפלל, מעלה עליו הכתוב כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, דכתיב [תהלים כו ו] "ארחץ בנקיון כפי ואסובבה מזבחך ה'". אמר ליה רבא לרבי חייא בר אבא: וכי לא סבר לה מר שהנוטל ידיו לפני התפילה מעלה עליו הכתוב כאילו טבל כל גופו במקוה, שהרי כך משמע מדכתיב לשון "ארחץ [בנקיון] " שמשמעותו "ארחץ את עצמי", ולא נאמר "ארחיץ [כפי] " שמשמעותו שארחץ את ידי, ובהכרח הכוונה שבשכר רחיצת ידיו נחשב כרוחץ כל גופו לתפילה.

אמר ליה רבינא לרבא: חזי מר האי צורבא מרבנן דאתא ממערבא ואמר "מי שאין לו מים לרחוץ ידיו כשבא להתפלל, מקנח ידיו בשפשוף בעפר ובצרור ובקסמית".

אמר ליה רבא לרבינא: שפיר קאמר אותו צורבא מרבנן, שהרי מי כתיב "ארחץ במים"? - "ארחץ בנקיון" כתיב שמשמעותו לרחוץ בכל מידי דמנקי (2).

וכן מוכח שאין חיוב לרחוץ דוקא במים: דהא רב חסדא לייט אמאן דמהדר אמיא בעידן צלותא [באופנים מסוימים, וכדלהלן].

והני מילי שהורה רב חסדא שאין לחזר אחר מים, דוקא לקריאת שמע, שזמנה קבוע ואם יחזר אחר מים יתכן שיעבור זמנה, אבל לתפילה (3) שזמנה כל היום (4) מהדר ליטול ידיו דוקא במים.

ודנה הגמרא: ועד כמה - מהו שיעור המרחק שמוטל עליו ללכת לחפש מים? - עד פרסה.

והני מילי שצריך לחפש עד פרסה, דוקא לקמיה - כשהולך בדרך צריך להתקדם עד פרסה ולחפש מים לנטילה, אבל אם אין מים בהמשך הדרך, אלא רק אם חוזר לאחריה, אפילו מיל [שהוא רבע פרסה] אינו חוזר (5).

ומדייקת הגמרא: ומינה - משמע ממימרא זו, שדוקא מרחק מיל לאחריו הוא דאינו חוזר, הא פחות ממיל חוזר (6).

מתניתין:

הקורא את שמע בלחש ולא השמיע לאזנו, יצא ידי חובת קריאת שמע.

רבי יוסי אומר: לא יצא. קרא ואל דקדק באותיותיה, לפרשן בשפתיו כראוי, (7) רבי יוסי אומר יצא, רבי יהודה אומר לא יצא.

הקורא ממנה מילים או פסוקים למפרע - שמקדים את המאוחר - לא יצא.

קרא וטעה, ואינו יודע היכן הוא אוחז כעת, יחזור למקום שטעה, דהיינו המקום שיודע שעד שם קרא כראוי.

גמרא:

מאי טעמא דרבי יוסי שאם לא השמיע לאזנו לא יצא.

משום דכתיב "שמע" ומשמעותו השמע לאזנך מה שאתה מוציא בפיך.

ומבארת הגמרא מאידך: ותנא קמא, כיצד יפרש את משמעות "שמע"? - סבר שמשמעות "שמע" היא "הבן", ללמד שאפשר לקרא בכל לשון שאתה שומע.

וחוזרת הגמרא לבאר מאידך: ורבי יוסי, מנין הוא למד שאפשר לקרא בכל לשון? - תרתי שמע מינה כי משמעות תיבת "שמע" היא שאפשר לקרא בכל לשון ששומע, וגם שצריך להשמיע לאזנו (8).

תנן התם [תרומות א ב]: חרש המדבר ואינו שומע לא יתרום, כי אינו שומע את הברכה שמברך בעת ההפרשה, ואם תרם בדיעבד תרומתו תרומה. ודנה הגמרא: מאן תנא שאמר דין זה שחרש המדבר ואינו שומע - רק דיעבד אין - חלה תרומתו, אך לכתחילה לא יתרום? -

אמר רב חסדא: כדעת רבי יוסי במשנתנו היא.

דתנן, הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר לא יצא.

ומדייק רב חסדא: עד כאן לא קאמר רבי יוסי "לא יצא" אלא לגבי קריאת שמע שהיא מצוה דאורייתא, אבל הטעם שחרש אינו מפריש תרומה - משום שאינו יכול לשמוע את הברכה היא, וחיוב ברכה הוא רק מדרבנן, (9) ולכן לא בברכה תליא מילתא - שאינה מעכבת את חלות התרומה, ונמצא שאף על פי שאינו יוצא ידי חובתו בברכה, חלה הפרשתו (10).

ומקשה הגמרא: וממאי מנין שהמשנה בתרומות כשיטתו דרבי יוסי היא ואילו רבי יהודה סובר שחרש יכול לתרום לכתחילה?

ודילמא, רבי יהודה היא. (11) ומה שאמר גבי קריאת שמע נמי שיוצא ידי חובתו כשלא השמיע לאזנו, היינו רק בדיעבד, אין, אבל לכתחילה, לא יקרא אלא אם משמיע לאזנו.

תדע, שרבי יהודה סובר שלכתחילה צריך להשמיע לאזנו:

דקתני "הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו, יצא". ומשמעות לשון "הקורא" היא שרק דיעבד - אין, אבל לכתחילה לא יקרא אלא אם ישמיע לאזנו [ואם כן אפשר לפרש שהמשנה בתרומות כדעת רבי יהודה, והכוונה שחרש לא יפריש לכתחילה כי אינו משמיע לאזנו, ושלא כרב חסדא].

אך הגמרא דוחה את הדקדוק מלשון המשנה: אמרי, האי דקתני "הקורא" בלשון דיעבד, לא נכתב כדי ללמד שאינו יוצא אלא בדיעבד, אלא כדי להודיעך כוחו דרבי יוסי, ולגלות שכוונתו במה דאמר "לא יצא" היינו דיעבד נמי לא. דאי [ואילו] רבי יהודה, סובר שהקורא ולא השמיע לאזנו אפילו לכתחילה נמי יצא, [ונמצא כי מה ששנינו בתרומות שלכתחילה לא יתרום, יתכן רק לדעת רבי יוסי, וכדברי רב חסדא].

ומקשה הגמרא: במאי אוקימתא את המשנה בתרומות? - כרבי יוסי, ואם כן קשה, אלא הא דתניא "לא יברך אדם ברכת המזון בלבו דהיינו באופן שאינו שומע באזניו (12), ואם בדיעבד בירך בלחש יצא", מני? - הרי לא רבי יוסי ולא רבי יהודה סוברים כן: דאי רבי יהודה, הא אמר לכתחילה נמי יצא, ולמה "לא יברך בלבו".

ואי רבי יוסי, יקשה האמור בסיפא ש"אם בירך יצא", שהרי לדעתו דיעבד נמי לא יצא, שהרי ברכת המזון דאורייתא היא (13).

אלא מאי, בהכרח שברייתא זו כדעת רבי יהודה. ומוכח שלדעתו, דיעבד, אין - יוצאים בקריאת שמע שלא השמיע לאזנו, אך לכתחילה לא, [ונמצא שוב שהמשנה בתרומות כדעת רבי יהודה, שחרש אינו תורם לכתחילה, כי אינו שומע את הברכה שמוציא מפיו].

ותמהה הגמרא לפי ביאור זה במשנה בתרומות: אלא, הא דתני רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי "חרש המדבר ואינו שומע תורם לכתחילה", מני? - הרי לא רבי יוסי ולא רבי יהודה סוברים כן:

דאי רבי יהודה, הא אמר לגבי קריאת שמע בלחש דיעבד, אין, לכתחילה לא, ואיך יתרום חרש לכתחילה.

ואי רבי יוסי, הא אמר שאם לא השמיע לאזנו דיעבד נמי לא יצא, כיון שרבנן תקנו בתרומה שישמיע את הברכה לאזנו כמו בקריאת שמע, ואם לא ישמיע לא תחול תרומתו (14).

אלא לעולם רבי יהודה הוא הסובר שחרש תורם ואפילו לכתחילה נמי, והמשנה בתרומות ש"לא יתרום" כדעת רבי יוסי (15), ובדיעבד תרומתו תרומה כיון שהברכה רק מדרבנן. ובכל זאת לא קשיא מי אמר את הברייתא שצריך לכתחילה להשמיע ברכת המזון לאזניו.

כי הא, הברייתא שחרש תורם לכתחילה, דידיה, רבי יהודה עצמו אמרה. ואילו הא, האמור בברייתא שבברכת המזון יוצא רק בדיעבד, אמרה רבי יהודה רק לדעתו דרביה, וכדלהלן: דתנן: רבי יהודה אומר משום רבי אלעזר בן עזריה, הקורא את שמע צריך שישמיע לאזנו, שנאמר [דברים ו ד] "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד". ומשמעות תיבת "צריך" היא שחיובו הוא רק לכתחילה, אבל בדיעבד יצא אף שלא השמיע לאזנו. [ואם כן, מסתבר שהוא התנא ששנה בברייתא שחיוב השמעת ברכת המזון לאזנו הוא רק לכתחילה] (16).

אמר ליה רבי מאיר לרבי אלעזר בן עזריה: אף לכתחילה אין צורך להשמיע קריאת שמע לאזנו, שהרי הוא אומר "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך". ומשמעותו, שאחר כונת הלב הן הן ה"דברים". והיינו, שרק צריך לכוון לבו ל"דברים" האמורים כאן, אך אינו צריך להשמיעם לאזניו.

ומסיקה הגמרא: השתא דאתית להכי, שמצינו דעת רבי מאיר שאין צורך להשמיע לאזניו אפילו לכתחילה, הרי אפילו תימא רבי יהודה כרביה, רבי אלעזר בן עזריה, סבירא ליה, שלכתחילה צריך להשמיע קריאת שמע לאזנו, ובכל זאת לא קשיא מי אמר את הברייתא שצריך לכתחילה להשמיע ברכת המזון לאזניו, כי הא, הברייתא שחרש תורם לכתחילה, רבי מאיר אמרה. ואילו הא, מה שמצינו בברייתא לגבי ברכת המזון, ובמשנה בתרומות לגבי תרומת חרש, שלכתחילה צריך להשמיע לאזנו, נאמר לדעת רבי יהודה.

תנן התם [מגילה יט ב]: "הכל כשרים לקרא את המגילה חוץ מחרש שוטה וקטן, רבי יהודה מכשיר בקטן".

ודנה הגמרא: מאן תנא שאמר את דין חרש יחד עם שוטה, ומשמע שבדיעבד נמי לא מוציא אחרים ידי חובתן? -

אמר רב מתנה: כדעת רבי יוסי היא.

דתנן, הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו יצא, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר לא יצא. וכיון שאינו יכול לצאת ידי חובת קריאת מגילה אפילו בדיעבד, הרי הוא פטור מקריאתה, ולפיכך אינו יכול להוציא אחרים ידי חובתן, כי אינו מחוייב כמותם [אך לרבי יהודה, שיוצא בקריאתו בדיעבד, יכול להוציא גם אחרים בדיעבד].

ותמהה הגמרא: וממאי, מנין שהמשנה במגילה כדעתו דרבי יוסי היא, וביאורה שאף בדיעבד נמי לא מוציא את האחרים ידי חובתן?

דף טו - ב

דילמא רבי יהודה היא, ורק לכתחילה הוא דלא יקרא חרש להוציא אחרים, כי גם הוא אינו יוצא לכתחילה, הא דיעבד אם קרא לאחרים שפיר דמי, וכרבי יהודה שבדיעבד יוצא אף אם לא השמיע לאזנו (17).

מבארת הגמרא: לא סלקא דעתך לפרש שרק לכתחילה לא יצאו אחרים ידי חובה בקריאת חרש, כי יש הכרח שאינו מוציאן אף בדיעבד, משום דקתני "חרש שוטה וקטן" ומשמע שדין החרש הוא דומיא דשוטה, ונלמד מכך כי מה שוטה וקטן דיעבד נמי לא מוציאין אחרים בקריאתם, אף חרש דיעבד נמי לא, ומכאן ההכרח להעמיד את המשנה כדעת רבי יוסי שאם לא השמיע לאזנו לא יצא אפילו בדיעבד.

ודוחה הגמרא את הדיוק מלשון המשנה שחרש אינו מוציא אפילו בדיעבד: ודילמא אין כוונת המנשה להשוות חרש לשוטה וקטן, אלא הא חרש כדאיתא שרק לכתחילה אינו מוציא, והא שוטה וקטן כדאיתא שאפילו בדיעבד אינם מוציאין. ואם כן, שבה הקושיא, שמא משנה זו כרבי יהודה.

מתרצת הגמרא: ומי מצית לאוקמה כרבי יהודה? - והא מדקתני סיפא "רבי יהודה מכשיר בקטן" מכלל דרישא לאו רבי יהודה היא, ולכן עדיף להעמידה כרבי יוסי, ולבארה שאינו מוציא אפילו בדיעבד.

דוחה הגמרא: ודילמא כולה כדעת רבי יהודה היא, ואינו בא לחלוק על הרישא, אלא הרישא והסיפא עוסקים בתרי גווני קטן, וחסורי מחסרא, (18) והכי קתני במשנה: הכל כשרין לקרא את המגילה חוץ מחרש שלכתחילה אינו קורא, ושוטה שאינו מוציא אחרים אפילו בדיעבד, וקטן שדינו כחרש, ורק לכתחילה אינו קורא. במה דברים אמורים שקטן לא יוציא אחרים לכתחילה (19), בקטן שלא הגיע לגיל חינוך, אבל קטן שהגיע לחינוך, אפילו לכתחילה כשר להוציא אחרים בקריאתו, דברי רבי יהודה, שרבי יהודה מכשיר לצאת בקריאת קטן שהגיע לגיל חינוך.

ונמצא שכל המשנה כרבי יהודה, וכדבריו במשנתנו לגבי קריאת שמע, שחרש אינו ראוי לקריאה רק לכתחילה, אבל בדיעבד יוצא ומוציא בקריאתו, [ושלא כרב מתנה].

ומקשה הגמרא: במאי אוקימתא את המשנה במגילה - כרבי יהודה, ודיעבד, אין, לכתחילה לא.

אלא לפי אוקימתא זו יקשה, הא דתני רבי יהודה בריה דרבי שמעון בר פזי "חרש המדבר ואינו שומע תורם לכתחילה", מני? - הרי לא רבי יוסי ולא רבי יהודה סוברים כן:

דאי רבי יהודה, הא אמר לגבי קריאת שמע בלחש דיעבד, אין, לכתחילה לא, ואיך יתרום חרש לכתחילה.

ואי רבי יוסי, הא אמר שאם לא השמיע לאזנו דיעבד נמי לא יצא, כיון שרבנן תקנו בתרומה שישמיע את הברכה לאזנו כמו בקריאת שמע, ואם לא ישמיע לא תחול תרומתו.

אלא מאי, בהכרח נפרש שרבי יהודה הוא הסובר שחרש תורם ואפילו לכתחילה נמי, ואת המשנה במגילה שחרש לא יקרא נעמיד כדעת רבי יוסי [וכרב מתנה] -

אלא, אם כן יקשה הא דתניא: לא יברך אדם ברכת המזון בלבו, דהיינו באופן שאינו שומעה באזניו, ואם בדיעבד בירך בלחש יצא.

מני? - הרי לא רבי יוסי ולא רבי יהודה סוברים כן: דאי רבי יהודה, הא אמר לכתחילה נמי יצא, ולמה "לא יברך בלבו". ואי רבי יוסי יקשה האמור בסיפא ש"אם בירך יצא", שהרי לדעתו דיעבד נמי לא יצא, שהרי ברכת המזון דאורייתא היא.

לעולם רבי יהודה הוא הסובר שחרש תורם, ואפילו לכתחילה נמי, והמשנה במגילה כדעת רבי יוסי (20), וחרש אינו מוציא אחרים בקריאתו אפילו בדיעבד, ובכל זאת לא קשיא מי אמר את הברייתא שצריך לכתחילה להשמיע ברכת המזון לאזניו, כי הא, הברייתא שחרש תורם לכתחילה, דידיה, רבי יהודה עצמו אמרה. ואילו הא, הברייתא לגבי ברכת המזון, אמרה רבי יהודה רק לדעתו דרביה וכדלהלן: דתנן: רבי יהודה אומר משום רבי אלעזר בן עזריה, הקורא את שמע צריך שישמיע לאזנו, שנאמר [דברים ו ד] "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד". ומשמעות תיבת "צריך" היא שחיובו רק לכתחילה, אבל בדיעבד יצא אף שלא השמיע לאזנו. [ואם כן מסתבר שהוא התנא ששנה בברייתא שחיוב השמעת ברכת המזון לאזנו הוא רק לכתחילה].

אמר ליה רבי מאיר לרבי אלעזר בן עזריה: אף לכתחילה אין צורך להשמיע קריאת שמע לאזנו, שהרי הוא אומר "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך" ומשמעותו שאחר כונת הלב הן הן ה"דברים", והיינו שרק צריך לכוון לבו ל"דברים" האמורים כאן, אך אינו צריך להשמיעם לאזניו.

ומסיקה הגמרא: השתא דאתית להכי, שמצינו דעת רבי מאיר שאין צורך להשמיע לאזניו אפילו לכתחילה, הרי אפילו תימא רבי יהודה כרביה, רבי אלעזר בן עזריה, סבירא ליה, שלכתחילה צריך להשמיע קריאת שמע לאזנו, ובכל זאת לא קשיא מי אמר את הברייתא שצריך לכתחילה להשמיע ברכת המזון לאזניו.

כי הא - הברייתא שחרש תורם לכתחילה - רבי מאיר אמרה. ואילו הא - מה שמצינו בברייתא לגבי ברכת המזון, ובמשנה בתרומות לגבי תרומת חרש, שלכתחילה צריך להשמיע לאזנו - נאמר לדעת רבי יהודה.

ונמצא שהמשנה במגילה כרבי יהודה, שלכתחילה צריך להשמיע לאזנו, אך בדיעבד אף אם אינו שומע יוצא ומוציא אחרים בקריאתו.

אמר רב חסדא אמר רב שילא: הלכה כרבי יהודה שאמר משום רבי אלעזר בן עזריה, שלכתחילה צריך להשמיע קריאת שמע לאזנו, אך בדיעבד גם אם לא שמע יצא. והלכה כרבי יהודה.

ומבארת הגמרא את דבריו: וצריכא לפסוק הלכה כשני הדברים שאמר רב יהודה: דאי אשמעינן רב חסדא רק "הלכה כרבי יהודה", הוה אמינא אפילו לכתחילה אינו צריך להשמיע לאזנו (21), לכן קא משמע לן שגם הלכה כרבי יהודה במה שאמר משום רבי אלעזר בן עזריה, שצריך לכתחילה להשמיע לאזניו. ומאידך אי אשמעינן רק שהלכה כרבי יהודה שאמר משום רבי אלעזר בן עזריה, הוה אמינא ש"צריך" - צורך גמור להשמיע לאזניו, ואם לא השמיע אין לו תקנה, ולכן קא משמע לן רב חסדא שהלכה כרבי יהודה גם במה שאמר בעצמו, שאם לא שמע, בדיעבד יצא (22).

אמר רב יוסף: מחלוקת זו של רבי יוסי ורבי יהודה, נחלקו בה רק לגבי קריאת שמע, אבל בשאר מצוות (23) דברי הכל - אם לא השמיע לאזנו - לא יצא, דכתיב [דברים כז ט]: "הסכת ושמע ישראל".

מיתיבי: הרי שנינו בברייתא: לא יברך אדם ברכת המזון בליבו - בלחש, שאינו נשמע לאזנו. ואם בירך ולא השמיע לאזנו, לא יצא. ומוכח שלדעת רבי יהודה גם בשאר מצוות לא יצא.

לפיכך מעמידה הגמרא את דברי רב יוסף באופן אחר: אלא, אי איתמר, הכי אתמר:

אמר רב יוסף: מחלוקת זו לא נחלקו בה אלא בקריאת שמע בלבד, משום דכתיב בה "שמע ישראל", שמשמעותו להשמיע באזניו, אבל בשאר מצוות, דברי הכל יצא אף שלא השמיע לאזניו.

ותמהה הגמרא: איך יוצא ידי חובתו בשאר מצוות, והכתיב "הסכת ושמע ישראל"?

ומתרצת הגמרא: ההוא הפסוק "הסכת ושמע" בדברי תורה כתיב, שבעת לימודו ישמיע לאזנו (24), ואין ללמוד ממנו לשאר מצוות (25).

שנינו במשנה: קרא ולא דקדק באותיותיה, רבי יוסי אומר יצא, רבי יהודה אומר לא יצא.

אמר רבי טבי אמר רב אושעיה: הלכה כדברי שניהם להקל, כרבי יהודה שאם לא השמיע לאזנו יצא, וכרבי יוסי שדקדוק אינו מעכב.

ועוד מימרא אמר רבי טבי אמר רב אושעיה: מאי דכתיב [משלי ל טו] "שלש הנה לא תשבענה, שאול [קבר], ועוצר רחם, ארץ לא שבעה מים" - וכי מה ענין שאול אצל רחם? - אלא לומר לך, מה רחם מכניס בו זרע ומוציא ממנו ולד, אף שאול מכניס בו את המתים ולעתיד לבא מוציא ממנו חיים.

והלא דברים קל וחומר: ומה רחם שמכניסים בו זרע בחשאי, מוציאין ממנו את הולד בקולי קולות - שאול שמכניסים בו את המת בקולי קולות של בכי המלוים, וכי אינו דין שלעתיד לבא יהיו מוציאין ממנו בקולי קולות - מכאן תשובה לאומרים אין לתחיית מתים מן התורה.

תני רבי אושעיא קמיה דרבא: "וכתבתם", מלמד שהכל בכתב וצריך לכתוב בתפילין ובמזוזה אפילו פסוקים של צוואות, כגון אלו העוסקים במצוות תפילין ומזוזה, ואין די לכתוב את עיקר הפרשה.

אמר ליה רבא לרב אושעיא: דאמר לך, מני? - מי הוא זה שאמר לך שנחוץ ללמוד מפסוק שצריך גם צוואות? וכי שיטת רבי יהודה היא, דאמר [בסוטה יז א] גבי כתיבת מגילת סוטה: "אלות" האמורות בפרשת סוטה, הכהן כותב במגילת סוטה, אך צוואות האמרות שם אינו כותב. ולמדת שרק התם במגילת סוטה הוא אינו כותב, משום דכתיב בה "וכתב את האלות האלה", ומשמע דוקא אלות ולא ציוויים, אבל הכא בתפילין ומזוזה כותבם, משום דכתיב "וכתבתם" ללמד שאפילו צוואות נמי נכתבות.

אמנם, לא יתכן שרבי יהודה הוא זה שנצרך ללמוד מקרא ש"הכל בכתב", כי אטו טעמיה דרבי יהודה שאין כותבים ציווים במגילת סוטה הוא משום דכתיב "וכתב" ולא "וכתבתם"? הרי טעמיה דרבי יהודה הוא משום דכתיב "את האלות" (26) ומשמע אלות, אין, צוואות לא. ונמצא שאין צורך ללמוד מ"וכתבתם" שבתפילין כותב גם ציוויים, שהרי אין כל טעם למעט כתיבתם. ואם כן יש לתמוה, לשם מה נאמר הריבוי ש"הכל בכתב"?

ומבארת הגמרא: איצטריך, רבי יהודה צריך ריבוי מ"וכתבתם" ללמד ש"הכל בכתב", כי סלקא דעתך אמינא נילף גזירה שוה "כתיבה - כתיבה" מהתם, מה התם במגילת סוטה "אלות" אין, צוואות לא, אף הכא בתפילין ומזוזה נמי, צוואות לא, (27) לפיכך נכתב לשון "וכתבתם" ללמד שבתפילין ומזוזה כותבים אפילו צוואות.

תני רב עובדיה קמיה דרבא: "ולמדתם" (28)

- תיבה זו נדרשת כשתי תיבות "ולמד תם" לומר שיהא למודך תם (29) ויזהר שלא ישמיט קריאת אות, וזאת על ידי שיתן רווח בין הדבקים - שיפסיק מעט במקום שיש הברות דומות סמוכות זו לזו (30).

עני רבא בתריה: זהירות זו נחוצה במילים סמוכות שתחילת השניה שוה לסיום הראשונה כגון "על - לבבך" "על - לבבכם" "בכל - לבבכם" "בכל - לבבך" "עשב - בשדך" (31) "ואבדתם - מהרה" "הכנף - פתיל" "אתכם - מארץ".

אמר רבי חמא ברבי חנינא: כל הקורא קריאת שמע ומדקדק באותיותיה מצננין לו גיהנום, שנאמר [תהלים סח] "בפרש שדי מלכים בה תשלג בצלמון" אל תקרי "בפרש?" אלא "בפרש?" שמשמעותו למי שמפרש את התיבות, וגם אל תקרי "בצלמון" אלא "בצלמות" דהיינו הגיהנום, ויתפרש הפסוק כך: אם תפרש את תיבות קבלת עול מלכות שדי, אז התורה שבה "מלכים ימלוכו" תצנן לך את צל המוות בגיהנום (32).

דף טז - א

ועוד אמר רבי חמא ברבי חנינא: למה נסמכו  "אהלים" ל"נחלים" דכתיב [במדבר כד ו] "כנחלים נטיו כגנות עלי נהר כאהלים נטע וגו'"? (1) - לומר לך: מה נחלים מעלים את האדם הטובל בהם מטומאה לטהרה, אף אהלים בתי מדרשות מעלים את האדם היושב ולומד בהם מכף חובה לכף זכות - ומועילה להחזירו למוטב גם אחר שחטא.

שנינו במשנה: הקורא למפרע לא יצא, קרא וטעה יחזור למקום שטעה.

רבי אמי ורבי אסי הוו קטרין ליה גננא, קושרים ומעמידים חופה לרבי אלעזר.

אמר להו רבי אלעזר: אדהכי והכי, בינתיים, עד שתסיימו להעמידה, איזיל ואשמע מילתא בבי מדרשא, ואיתי, ואימא לכו.

אזל, אשכחיה לתנא, לאמורא השונה ברייתות, דקתני ששנה קמיה דרבי יוחנן ברייתא האומרת: קרא קריאת שמע וטעה בדילוג תיבה או פסוק ואינו יודע להיכן טעה, (2) אם נודע לו שטעה כאשר הוא אוחז באמצע הפרק, ויודע באיזה פרק הוא אוחז, יחזור לראש הפרק (3) ויאמרנו עד סופו, כי אם יאמר רק את הפסוק שהשמיט, נמצא קורא למפרע (4).

ואם יודע שסיים פרשה אחת וכעת הוא עומד בין פרק לפרק, אך אינו זוכר איזו פרשה סיים, יחזור לרווח שאחר פרק הראשון, (5) ויתחיל לקרות פרשת "והיה אם שמע" (6).

ואם יודע שהוא עומד לפני קריאת "וכתבתם" אך הוא מסופק בין "כתיבה" לכתיבה" - שאינו זוכר אם עליו לומר "וכתבתם" (7) שבפרשה ראשונה או שניה, יחזור לקרא מ"כתיבה" שבפרשה ראשונה.

אמר ליה רבי יוחנן ל"תנא" ששנה לפניו: לא שנו שחוזר ל"כתיבה ראשונה", אלא באופן שלא פתח באמירת "למען ירבו ימיכם", אבל אם פתח באמירת "למען ירבו ימיכם", אינו צריך לחזור, כי תולים שסרכיה נקט ואתי. שקרא את הקריאה עד כאן כהרגלו, וכיון שהגיע לפסוק זה, ודאי סיים לקרות שתי פרשיות ראשונות (8).

אתא רבי אלעזר ואמר להו - לרבי אמי ורבי אסי - את מה ששמע בבית המדרש, אמרו ליה אילו לא באנו אלא לשמוע דבר זה, דיינו!

מתניתין:

האומנין שהיו עסוקים במלאכתם (9) בראש האילן, או בראש הנדבך, והגיע זמן קריאת שמע, קורין בראש האילן ובראש הנדבך [בנין של אבנים]. כי בקריאת שמע אין צריך כונה אלא רק בפסוק ראשון, וכוונה זו אפשר לכוון גם במקומות אלו. מה שאינם רשאין לעשות כן בתפילה. שאינם יכולים להתפלל שם. משום שתפילה היא בקשת רחמים וצריך לכוון בכולה, והמתפלל בראש האילן והנדבך חושש שמא יפול, ומחמת פחדו אינו יכול לכוון.

ב. חתן שנשא בתולה ביום רביעי [כפי שנהגו בזמן המשנה] פטור מקריאת שמע לילה הראשונה מליל חמישי ועד מוצאי שבת שהם ארבעה לילות אם לא עשה מעשה - כל זמן שלא בעל. משום שהוא טרוד במחשבת בעילה, (10) ואינו יכול לכוון, ופטור, משום שהיא מחשבת מצוה, והעוסק במצוה פטור מהמצוה.

ודוקא בקריאת שמע של הלילות שבהם מחשבתו טרודה, אבל קריאת שמע של שחרית חייב, כי ישראל קדושים הם וביום מסיח דעתו ממחשבת בעילה (11).

ומעשה ברבן גמליאל (12) שנשא אשה וקרא קריאת שמע בלילה הראשונה. אמרו לו תלמידיו: הרי למדתנו רבינו שחתן פטור מקריאת שמע?!

אמר להם: איני שומע לכם לבטל הימני קריאת שמע שהיא קבלת עול מלכות שמים אפילו שעה אחת.

גמרא:

תנו רבנן: האומנין קורין קריאת שמע בראש האילן ובראש הנדבך. אבל לא מתפללין שם תפילת "שמונה עשרה", ומתפללין בראש הזית ובראש התאנה בזמן שעסוקין בהן. מפני שענפיהם מרובין ויכולין לעמוד שם שלא בדוחק, ואין שם פחד ליפול, ויכולין לכוון שם כראוי (13).

ואם עומדים בראש משאר כל האילנות - יורדים למטה ומתפללין.

ובעל הבית - בין כך ובין כך - בין מעצי זית תאנה ובין משאר אילנות יורד למטה ומתפלל. כי הוא ברשות עצמו ואינו משועבד למלאכה, וחייב לרדת. לפי שאין דעתו מיושבת עליו מפחד שמא יפול, ואם הקלו אצל פועלים מפני ביטול מלאכה, לא הקילו אצל בעל הבית, אבל לגבי קריאת שמע דין בעל הבית כדין פועל ואינו יורד (14).

רמי ליה רב מרי, ברה דבת שמואל לרבא: תנן: האומנין קורין קריאת שמע בראש האילן ובראש הנדבך אפילו בזמן שהם עסוקים. אלמא - לא בעי קריאת שמע כונה. שהרי אי אפשר לכוון בעודן עסוקין במלאכתן.

ורמינהי: הקורא את שמע צריך שיכון את לבו שנאמר "שמע ישראל". ולהלן [דברים כז ט] הוא אומר "הסכת ושמע ישראל". ["הסכת" - לתת אל הלב. דהיינו לכוון, ו"שמע" - שמיעת האוזן]. מה להלן צריך שתהא ה"שמיעה" ב"הסכת" אף כאן קריאת שמע צריך שתהא ב"הסכת".

אישתיק רבא.

אמר ליה רבא לרב מרי: מידי שמיע לך בהא?

אמר ליה רב מרי: הכי אמר רב ששת: ביאור המשנה הוא כך: האומנין קורין בראש האילן - והוא, שבטלין ממלאכתן וקורין. כדי שיהיו קורין בכונה, רשאין להיבטל ממלאכתן, ונמצא שגם המשנה סוברת כהברייתא, שקריאת שמע טעונה כוונה.

ומקשה הגמרא: והתניא "בית הלל אומרים: עוסקין במלאכתן וקורין קריאת שמע". ומוכח שאין צריך לכוון, שהרי אי אפשר לכוון בעת עיסוק במלאכה?

ומתרצת הגמרא: לא קשיא - הא - המשנה עוסקת בקריאת פרק ראשון שיש חיוב לכוון בקריאתו (15), ולכן צריך שיהיו בטלין ממלאכתן בעת קריאתו.

ואילו הא - הברייתא עוסקת בקריאת פרק שני שאין צריך לכוון בו, ולכן יכולין לקרא אפילו כשעוסקין במלאכתן.

תנו רבנן: הפועלים שהיו עושין מלאכה אצל בעל הבית - קורין קריאת שמע, ומברכין לפניה ולאחריה. ואוכלין פתן ומברכין לפניה ולאחריה. ומתפללין תפלה של שמונה עשרה. אבל אין יורדין לפני התיבה כשהם מתפללים בפני עצמם אינם מורידין שליח ציבור לחזור את התפילה, ואין נושאין כפיהם, כיון שיש בכך ביטול מלאכה יותר מדאי.

ומקשה הגמרא: והתניא שהפועלים מתפללין רק תפילה מקוצרת מעין שמונה עשרה, דהיינו תפלת "הביננו", [שהיא שלש ברכות ראשונות ואחרונות כהלכתן, ושאר יא ברכות כלולות בברכה האמצעית]

ומתרצת הגמרא: אמר רב ששת: לא קשיא - הא הברייתא שפועלים חייבים בכל תפילת שמונה עשרה, סוברת כרבן גמליאל, שאמר להלן [כח ב] בכל יום ויום מתפלל אדם שמונה עשרה ברכות. ואילו הא הברייתא שפועלים מתפללים רק "הביננו", סוברת כרבי יהושע שאמר [שם] בכל יום מתפלל אדם מעין שמונה עשרה.

דוחה הגמרא: אי הברייתא שמתפללים "הביננו" כדעת רבי יהושע היא - מאי איריא שנקטה דין זה דוקא ב"פועלים"?והרי לדעתו אפילו כל אדם נמי מתפלל מעין שמונה עשרה!?

ולפיכך מבארת הגמרא שיש חילוק אחר בין הברייתות: אלא אידי ואידי רבן גמליאל, ובכל זאת לא קשיא, כי כאן - שמתפללין מעין שמונה עשרה - מדובר בעושין מלאכה בשכרן, שנוטלים שכר פעולתן נוסף על סעודתן שהיא על חשבון בעל הבית, לכן צריכין למהר המלאכה, ומתפללין רק מעין שמונה עשרה. ואילו כאן - שמתפללין שמונה עשרה - בעושין מלאכה בעד סעודתן בלבד, ולכן אינם צריכים למהר כל כך.

ומוכיחה הגמרא שיש חילוק בין עושין במלאכתן בשכרן, לעושין בסעודתן: והתניא [בניחותא]: הפועלים שהיו עושין מלאכה אצל בעל הבית - קורין קריאת שמע, ומתפללין מעין שמונה עשרה (16), ואוכלין פתן, ואין (17) מברכין לפניה ברכת המוציא, שאינה של תורה (18). אבל מברכים לאחריה שתים, לפי שחיוב ברכת המזון מן התורה. שנאמר, "ואכלת ושבעת וברכת".

כיצד מברכים שתים לאחריה?

ברכה ראשונה, הזן, מברכים במלואה כתק ונה. שניה - פותחים בברכת הארץ, וכוללים את "בונה ירושלים" בברכת הארץ, כי ברכת הארץ ובנין ירושלים דומות, ואין אומרים ברכת הטוב והמטיב כלל (19).

במה דברים אמורים, בעושין בשכרן, אבל אם עושין מלאכתן בעד סעודתן, או שהיה בעל הבית מיסב עמהן ומסתמא מוחל להם - מברכין את כל ארבע הברכות, כתקונה של ברכת המזון.

שנינו במשנה: חתן פטור מקריאת שמע.

תנו רבנן: "בשבתך בביתך" - פרט לעוסק במצוה, "ובלכתך בדרך" - פרט לחתן. מכאן אמרו חכמים: הכונס את הבתולה לחופה, פטור מקריאת שמע, והכונס את האלמנה חייב בקריאת שמע.

ומבארת הגמרא: מאי משמע? כיצד נלמד דבר זה ממשמעות הפסוק - אמר רב פפא: "בלכתך בדרך" (20) משמעותו שמצוות קריאת שמע חלה רק כשהוא במצב כי [כמו] "דרך", והיינו מה הליכה בדרך היא רשות, שהולך למסחרו וכדומה, אף הכא נמי חיוב קריאת שמע חל רק כשהוא עסוק בדבר הרשות, אבל כשהולך לדבר מצוה פטור.

ומקשה הגמרא: וכי מי לא עסקינן בפסוק זה גם באופן דקאזיל לדבר מצוה, ואפילו הכי אמר רחמנא ליקרי קריאת שמע, ובהכרח שהעוסק במצוה אינו נפטר מקריאת שמע.

ומתרצת הגמרא: אם כן, שהפסוק עוסק גם בהליכה לדבר מצוה - לימא קרא "בלכת". מאי "בלכתך?" שמע מינה: רק בלכת דידך הוא דמחייבת להפסיק ולקרא קריאת שמע - הא בלכת דמצוה פטירת.

דף טז - ב

ועדיין מקשה הגמרא: אי הכי, שחתן פטור מקריאת שמע משום "עוסק במצוה" ולא משום טרדה, מאי איריא ששנינו "הכונס את הבתולה" פטור, והרי אפילו הכונס את האלמנה נמי עושה מצוה בנישואיו, ומדוע אינו פטור מקריאת שמע? ומחלקת הגמרא: הכא, הכונס את הבתולה, טריד במחשבתו, ואינו יכול לכוון. ואילו הכא הכונס את האלמנה לא טריד ויכול לכוון, ולכן חייב לקרא.

ומקשה הגמרא: אי משום טירדא פטרת אותו, ולא משום "עוסק במצוה", אם כן אפילו טבעה ספינתו בים נמי יהא פטור, שהרי הוא טרוד בצערו! ואם כן אלמה אמר רבי אבא בר זבדא, אמר רב: אבל חייב בכל המצוות האמורות בתורה חוץ מן התפילין, שהרי נאמר בהם "פאר". שנאמר [יחזקאל כד יז] "פארך חבוש עליך", ודרשו [במועד קטן טו א] שאין נותנין "פאר במקום אפר", ולכן אבל פטור מהן, כי נקרא "מתגולל בעפר". ואילו טרדא פוטרת, למה לא יפטר האבל מפני טרדת צערו?

ומחלקת הגמרא: אמרי, התם, בטבעה ספינתו בים, וכן באבל - טרדא דרשות היא שהרי אינו חייב להצטער. ולכן חייב להסיח דעתו מצערו ולכוון בקריאת שמע.

אבל הכא בחתן הנושא את הבתולה, טרוד טרדא דמצוה ואינו צריך להסיח דעתו, ולכן פטור מקריאת שמע (21).

מתניתין:

במשנה הקודמת מצינו שרבן גמליאל נהג באופן מיוחד, וכן מצינו שרחץ במים חמים בלילה ראשון לאחר שמתה אשתו ונקברה בו ביום, אף על פי שאבל אסור ברחיצת כל גופו אפילו בצונן.

אמרו לו תלמידיו: למדתנו רבינו שאבל אסור לרחוץ!?

אמר להם: איני כשאר בני אדם שאסורים ברחיצה באבלות, אלא איסטניס [מעונג] אני, שהריני מצטער אם אינני מתרחץ, ומותר לי להתרחץ, כי לא אסרו לרחוץ בימי אבלו אלא רחיצה של תענוג (22).

וכשמת טבי עבדו הכנעני, קבל עליו תנחומין, (23) כשחזר מבית הקברות ישב באותן מקומות שעושין שורה לאבלים, והעם עשו לו שורה וכבוד כמו שעושים לאבל על קרובו (24).

אמרו לו תלמידיו: למדתנו רבינו שאין מקבלים תנחומין על העבדים הכנעניים!?.

אמר להם: אין טבי עבדי כשאר כל עבדים, אלא כשר היה. שהיה טבי תלמיד חכם, וראוי לסמוך, ומקבלין עליו תנחומין מפני כבוד התורה (25).

חתן - אם רוצה לקרות קריאת שמע לילה ראשון, למרות שהוא פטור, קורא.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא כל הרוצה ליטול את השם, שם טוב שמדקדק במצוות, יטול. כי אין זו אלא דרך גאוה, שמראה את עצמו שיכול לכוון (26).

גמרא:

הגמרא דנה: מאי טעמא דרבן גמליאל שרחץ לילה ראשון?

ומבארת: קסבר, אנינות לילה שלאחר יום המיתה - דרבנן היא. דכתיב [עמוס ח י] "ואחריתה כיום מר", ומשמע שעיקר האנינות היא רק ב"יום", אך בלילה שאחריו כיון שאינו חלק מה"יום", אין האנינות אלא גזירה דרבנן, ובמקום איסטניס כרבן גמליאל לא גזרו ביה רבנן, ומותר ברחיצה (27).

שנינו במשנה: וכשמת טבי עבדו וכו'.

תנו רבנן: עבדים ושפחות כנעניים שמתו - אין עומדין עליהן בשורה, כשחוזרים מבית הקברות היו עושין שורות סביב האבל ומנחמין אותו, ואין עושים כן לאדון שקבר את עבדו הכנעני, כדי שלא יבואו להעלותם ליוחסין (28). וכשמברין את האבל בסעודה ראשונה משל אחרים אין אומרים עליהם ברכת אבלים, שהיא "ברוך מנחם אבלים". ואין מנחמים את בעליהם בתנחומי אבלים. מעשה ומתה שפחתו של רבי אליעזר. נכנסו תלמידיו לנחמו (29) . כיון שראה אותם, עלה לעליה ועלו אחריו. נכנס לאנפילון - חדר קטן לפני טרקלין גדול - נכנסו אחריו. נכנס לטרקלין נכנסו אחריו. אמר להם: כמדומה אני שאתם נכוים אפילו במים פושרים, כלומר סבור הייתי שתבינו את הרמז הקל שנתתי לכם, כאשר סרתי מעליכם ליכנס לאנפילון (30), והראתי שאינני חפץ בניחום על השפחה. אולם עכשיו, נוכחתי שאי אתם נכוים אפילו ב"חמי חמין" ואינכם מבינים אפילו רמז ברור, עד שאומר לכם דבר מפורש: וכי לא כך שניתי לכם: עבדים ושפחות אין עומדין עליהם בשורה, ואין אומרים עליהם ברכת אבלים, ולא תנחומי אבלים. אלא מה אומרים עליהם - כשם שאומרים לו לאדם על שורו, ועל חמורו שמתו: המקום ימלא לך חסרונך. כך אומרים לו על עבדו ועל שפחתו: המקום ימלא לך חסרונך (31).

תניא אידך: עבדים ושפחות אין מספידין אותן.

רבי יוסי אומר: אם עבד כשר הוא אומרים עליו הוי, לשון גניחה וצעקה, איש טוב ונאמן ונהנה מיגיעו.

אמרו לו: אם כן אתה אומר על עבדים, מה הנחת לכשרים.

תנו רבנן: אין קורין "אבות" (32) אלא לשלשה, והם אברהם יצחק ויעקב (33). אך לא לשבטים בני יעקב (34).

ואין קורין "אמהות" אלא לארבע, שהן: שרה רבקה רחל ולאה (35).

ודנה הגמרא: "אבות" מאי טעמא לא קורין לשבטים?

אילימא משום דלא ידעינן אי משבט ראובן קא אתינן אי משבט שמעון קא אתינן, ואין כל אדם יכול לדעת למי יקרא "אבינו".

אי הכי אמהות נמי הרי לא ידעינן אי מרחל קא אתינן, אי מלאה קא אתינן. ואף על פי כן אנו קוראים להן אמהות.

ומבארת הגמרא: אלא הטעם הוא, עד הכא סוף דור האבות והאמהות חשיבי, טפי לא חשיבי.

תניא אידך: עבדים ושפחות אין קורין אותם בתואר כבוד "אבא פלוני", ו"אמא פלונית" שמא יפסלו הקוראים את עצמן, שלשון זה מטעה לחשוב שהם בניהם (36). ועבדיו ושפחותיו של רבן גמליאל היו קורין אותם "אבא פלוני" ו"אמא פלונית". ומקשה הגמרא: וכי הברייתא מביאה מעשה שמוכח ממנו ליסתור את הדין האמור קודם לו?

ומבארת הגמרא: בביתו של רבן גמליאל לא היה חשש שיטעו להחשיב אותם כבני עבדים ושפחות משום דחשיבי - בני ביתו היו חשובים וניכרים לרבים (37).

אמר רבי אלעזר מאי דכתיב [תהילים סג ה] שאמר דוד המלך "כן אברכך בחיי, בשמך אשא כפי" ובהמשך נאמר "כמו חלב ודשן תשבע נפשי" ותמה רבי אלעזר, למה נכתב "כמו" והרי עדיף לכתוב: כן אברכך בחיי בשמך אשא כפי [ובשכר זאת] - חלב ודשן תשבע נפשי!

וביאר: דברי דוד המלך נסובים על הפסוק הקודם, "כי טוב חסדך מחיים - שפתי ישבחונך". והיינו, החסד הזה ששפתי ישבחונך הוא גדול מהחסד שנתת לי חיים, והמשיך ואמר: "כן אברכך בחיי" - זו קריאת שמע (38) . "בשמך אשא כפי" - זו תפלה. ואם עושה כן - עליו הכתוב אומר: "כמו חלב ודשן תשבע נפשי" חשובה בעיני קריאת שמע ותפלה כאילו הקרבתם לפני "חלב" של קרבן שלמים, ו"דשן" קרבן עולה, ואף בזמן חורבן הבית "תשבע נפשי" בתפילה תחת עבודת הקרבנות.

ולא עוד, אלא שנוחל שני עולמים, העולם הזה והעולם הבא. שנאמר "ושפתי רננות יהלל פי". ומשמעותו - שתי רננות, שכשם שהוא משבח לקב"ה על הטוב שנחל בעולם הזה, כן יזכה לשבחו גם על הטוב שינחל בעולם הבא (39).

רבי אלעזר בתר דמסיים צלותיה אמר הכי: יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתשכן בפורינו - בגורלינו - אהבה ואחוה שלום ורעות. ותרבה גבולנו בתלמידים, ותצליח סופנו אחרית ותקוה, שתהא אחריתנו טובה ונראה מה שקוינו. ותשים חלקנו בגן עדן. ותקננו בחבר טוב ויצר טוב בעולמך. ונשכים ונמצא יחול [תאוות] לבבנו ליראה את שמך. שלא יתגבר עלינו יצר הרע בהרהור הלילה לסור מאחריך ביום. אלא כשנשכים בבקר נמצא לבבנו מייחל לך.

ותבוא לפניך קורת נפשנו, סיפוק צרכנו וקורת רוחנו - לטובה!

רבי יוחנן בתר דמסיים צלותיה אמר הכי: יהי רצון מלפניך ה' אלהינו, שתציץ בבושתנו שאנו מתבישים מעברות שבידינו, וכל המתבייש מוחלין לו, ואחר כך (40) תביט ברעתנו, שתדע ותתן לבך ברעה הבאה עלינו. ותתלבש ברחמיך, ותתכסה בעזך, ותתעטף בחסידותך, ותתאזר בחנינותך, ותבוא לפניך מדת טובך וענותנותך.

רבי זירא בתר דמסיים צלותיה אמר הכי: יהי רצון מלפניך ה' אלהינו, שלא נחטא ולא נבוש מחמת מעשי עצמינו ולא נכלם בהם מפני אבותינו (41).

רבי חייא בתר דמצלי אמר הכי: יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתהא תורתך אומנותנו, ואל ידוה לבנו ואל יחשכו עינינו. רב בתר צלותיה אמר הכי: יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתתן לנו חיים ארוכים, (42) חיים של שלום, חיים של טובה, חיים של ברכה, חיים של פרנסה, חיים של חלוץ עצמות שיהא בריא בגופו ואבריו (43). חיים שיש בהם יראת חטא, חיים שאין בהם בושה וכלימה, חיים של עושר וכבוד. חיים שתהא בנו אהבת תורה ויראת שמים, (44) חיים שתמלא לנו את כל משאלות לבנו לטובה.

רבי בתר צלותיה אמר הכי: יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו, שתצילנו מעזי פנים שלא יתגרו בנו, ומעזות פנים שלא יוציאו עלינו לעז ממזרות (45), מאדם רע ומפגע רע, מיצר רע, מחבר רע שלא נלמד ממעשיו, משכן רע, שלא נלקה עמו, ומשטן המשחית, (46) שלא יחטיאנו ומדין שקשה לעשות בו פשרה, ומבעל דין קשה, בין שהוא יהודי בן ברית, בין שהוא גוי שאינו בן ברית - שאינו מהול.

והיה רבי אומר תפילה זאת אף על גב דקיימי קצוצי עליה דרבי. שהיו שוטרים עומדים במצות קיסר אנטונינוס להכות ולהנקם בכל העומדים עליו.

דף יז - א

רב ספרא, בתר צלותיה - אמר הכי: יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתשים שלום  בפמליא של מעלה בחבורת שרי האומות, כי בשעה שיש תגרה בין שרי האומות למעלה, יש גם קטטה בין האומות למטה.

וכן תשים שלום בפמליא של מטה, בחבורת החכמים. ובין התלמידים העוסקים בתורתך. בין עוסקין לשמה, בין עוסקין שלא לשמה אלא לשם כבוד או לקבל פרס.

וכל העוסקין שלא לשמה אלא על מנת לקנטר, (1) יהי רצון שיהיו עוסקין לשמה. (2) רבי אלכסנדרי, בתר צלותיה - אמר הכי: יהי רצון מלפניך ה' אלהינו, שתעמידנו בקרן זוית של אורה, ואל תעמידנו בקרן זוית של חשכה. ואל ידוה לבנו, ואל יחשכו עינינו.

איכא דאמרי, תפילה זו, רב המנונא מצלי לה. ואילו רבי אלכסנדרי בתר דמצלי אמר הכי: רבון העולמים, גלוי וידוע לפניך, שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב שאין אנו עושין רצונך? שאור שבעיסה, יצר הרע שבלבבנו (3) המחמיצנו כשאור המחמיץ את העיסה, וגורם לנו לחטא באיסורים, ושעבוד מלכויות, שמונעים מאתנו לקיים את המצוות, ולפיכך, יהי רצון מלפניך שתצילנו מידם, ונשוב לעשות חוקי רצונך בלבב שלם.

רבא בתר צלותיה אמר הכי: אלהי! עד שלא נוצרתי איני כדאי, לא הייתי חשוב והגון להיות נוצר. ועכשיו שנוצרתי, אין לי כל חשיבות, אלא עדיין אני חשוב כאילו לא נוצרתי. עפר אני בחיי, קל וחומר במיתתי, אני עפר ממש (4).

הרי אני לפניך ככלי מלא בושה וכלימה מחמת עבירות שעשיתי.

יהי רצון מלפניך ה' אלהי שלא אחטא עוד. ומה שחטאתי לפניך, מרק, כלה והתם, ברחמיך הרבים, אבל לא על ידי יסורין וחלאים רעים.

והיינו, תפילה זו, היא נוסח הוידוי דרב המנונא זוטי ביומא דכפורי. (5)

מר, בריה דרבינא, כי הוה מסיים צלותיה אמר הכי: אלהי, נצור לשוני מלדבר דבר רע, ונצור את שפתותי מדבר מרמה. (6) ולמקללי - נפשי תדום. (7) ונפשי - כעפר לכל תהיה. (8) פתח לבי בתורתך, ובמצותיך תרדוף נפשי. (9) ותצילני מפגע רע, מיצר הרע, ומאשה רעה. ומכל רעות המתרגשות לבא בעולם. וכל החושבים עלי רעה, מהרה הפר עצתם וקלקל מחשבותם. [תהילים קיא י] "יהיו לרצון אמרי פי והגיון לבי - לפניך, ה' צורי וגואלי". (10)

רב ששת כי הוה יתיב בתעניתא, בתר דמצלי אמר הכי: רבון העולמים, גלוי לפניך בזמן שבית המקדש קיים, אדם חוטא ומקריב קרבן. ואין מקריבין ממנו אלא חלבו ודמו, ומתכפר לו. ועכשיו ישבתי בתענית ונתמעט חלבי ודמי. יהי רצון מלפניך שיהא חלבי ודמי שנתמעט כאילו הקרבתיו לפניך על גבי המזבח, ותרצני, תקבל תעניתי ותפלתי ברצון (11).

רבי יוחנן כי הוה מסיים ספרא דאיוב (12) [ואיוב נפטר מהעולם בשם טוב], אמר הכי: סוף האדם למות, וסוף בהמה לשחיטה. והכל - למיתה הם עומדים. אשרי מי שגדל בתורה, ועדיין ממשיך להיות עמלו בתורה, (13) ועושה נחת רוח ליוצרו, וגדל בשם טוב, ונפטר בשם טוב מן העולם. ועליו אמר שלמה [קהלת ז א] "טוב שם - משמן טוב, ויום המות - מיום הולדו".

מרגלא בפומיה דרבי מאיר, דבר זה היה רגיל בפיו לומר, כאילו היה זה דברי הכתוב:

גמור, למד, בכל לבבך ובכל נפשך לדעת את דרכי, ולשקוד על דלתי תורתי. שכל תיבה שבתורה היא כמו דלת הנפתחת לכמה חדרי הבית. כי בתורה נאמרו רק גופי המצוות, ובגמרא התפרשו כל פרטי הדינים. (14)

נצור תורתי בלבך [כשאתה חושב], ונגד עיניך תהיה יראתי [כשאתה עושה מעשה].

שמור פיך מכל חטא [בשעה שאתה מדבר], וטהר וקדש עצמך מכל אשמה ועון [גם בדברים המותרים]. (15) ואז, אני אהיה עמך בכל מקום.

מרגלא בפומייהו דרבנן דיבנה: (16) אני, העוסק בתורה, בריה אני. וגם חברי שהוא עם הארץ, בריה הוא. ויש לו לב כמוני להבחין בין טוב ורע.

אני מלאכתי בעיר, ונוחה מלאכתי ממלאכתו. והוא מלאכתו בשדה.

אני משכים למלאכתי, וגם הוא משכים למל אכ תו.

כשם שהוא אינו מתגדר מתיימר לעסוק במלאכתי, כך אני איני מתגדר במלאכתו.

ושמא תאמר שהוא צודק בדרכו שאינו לומד כלל, כי רק אני הוא המרבה בלימוד התורה, ואילו הוא, גם אם היה לומד קצת, לא היה רואה ברכה בלימודו אלא היה בגדר הממעיט בלימודו, שלא היה לו לב פתוח להרבות בתורה כמותי, וכיון שהיה ממעט בלימוד לא היה לו שכר.

אין לומר כן! כי יש שכר בין לממעיט ובין למרבה, כמו ששנינו: אחד המרבה ואחד הממעיט (17) יקבלו שכר, ובלבד שיכון, הממעיט והמרבה, לבו לשמים.

מרגלא בפומיה דאביי: לעולם יהא אדם ערום ביראה, שיפעל נגד יצר הרע בכל מיני ערמה, כדי לירא את בוראו (18).

וכמו כן ינהג באופן של "מענה רך משיב חמה", ויהיה מרבה שלום עם אחיו ועם קרוביו, ועם כל אדם, ואפילו עם נכרי בשוק. כדי שיהא אהוב למעלה, ונחמד למטה. ויהא מקובל על הבריות. אמרו עליו על רבי יוחנן בן זכאי, שלא הקדימו אדם שלום מעולם, ואפילו נכרי בשוק (19).

מרגלא בפומיה דרבא: תכלית חכמה, עיקרה של תורה שיהא עמה תשובה ומעשים טובים (20) . שלא יהא אדם קורא ושונה בתורה, ויחד עם זאת על ידי מעשיו הרעים יחשב כבועט באביו ובאמו, וברבו, ובמי שהוא גדול ממנו בחכמה ובמנין. שנאמר [תהלים קיא י] "ראשית חכמה - יראת ה', שכל טוב לכל עושיהם". ["ללומדיהם" לא נאמר, אלא ל"עושיהם"] שאילו נאמר "ללומדיהם" היה משמע למי שלומד חכמה, גם אם אין מקיימה. לכן נאמר "לעושיהם", שמשמעותו למקיימים את מה שלמדו.

נוסחה נוספת: (21) "לעושים" לא נאמר, אלא "לעושיהם" - לעושים לשמה, ולא לעושים שלא לשמה. כי "עושים" פרושו שעושים את המעשים, אבל "עושיהם" פרוש שעושים את עצמם, והיינו, שלא לשמה.

וכל העושה שלא לשמה, נוח לו שלא נברא!כי נמצא שבריאתו היתה לשוא (22).

מרגלא בפומיה דרב: לא כעולם הזה העולם הבא. כי העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה, ולא פריה ורביה, ולא משא ומתן, ולא קנאה ולא שנאה, ולא תחרות, (23) אלא - צדיקים יושבין ועטרותיהם בראשיהם (24). דהיינו, שהם חופשיים מעול שעבוד. (25) ונהנים מזיו השכינה. שנאמר [שמות כד יא] "ויחזו את האלהים, ויאכלו וישתו". והיינו, שהם שבעו מזיו השכינה כאילו אכלו ושתו.

גדולה הבטחה שהבטיחן הקב"ה לנשים, יותר מן האנשים (26) . שנאמר, [ישעיה לב ט] "נשים שאננות קומנה, שמענה קולי, בנות בוטחות האזנה אמרתי". ודרשו, "שאננות" לעולם הזה, ו"בוטחות" לעולם הבא. והיינו, שהקב"ה הבטיח לנשים שני עולמות. אף שאינן מקיימות את המצות שבעבורן זוכה אדם לעולם הבא. ולפיכך נחשבת ההבטחה לנשים כגדולה יותר מאשר לאנשים. שהם זוכים בעולם הבא רק בזכות קיום מצוות.

ומקשה הגמרא: אמר ליה רב לרב חייא: נשים, במאי זכיין לעולם הבא? שהרי ודאי הקב"ה אינו נותן עולם הבא אלא בזכות לימוד התורה. (27)

ומבארת הגמרא: באקרויי בנייהו לבי כנישתא - בזכות שהן דואגות ללימוד התורה של בניהן, ומביאות אותן למקום הלימוד בבית הכנסת.

ובאתנויי גברייהו בי רבנן, שהן מאפשרות לבעליהן לשנות בבית המדרש, ששם שונים משנה וגמרא.

ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רבנן. ממתינות לבעליהן, ונותנות להם רשות ללכת וללמוד תורה בעיר אחרת. וגדול המעשה יותר מן העושה, לכן זוכות לעולם הבא בזכות התורה של בניהם ובעליהם.

כי הוו מפטרי רבנן זה מזה, שהיה כל אחד נוטל רשות מחברו לשוב לביתו ולארצו מבי רבי אמי, ואמרי לה כשהיו הולכים מבי רבי חנינא, אמרי ליה הכי: עולמך תראה בחייך, שתמצא כל צרכיך, (28) ואחריתך לחיי העולם הבא, ותקותך לדור דורים. לבך יהגה תבונה, פיך ידבר חכמות, (29) ולשונך ירחיש רננות, עפעפיך יישירו נגדך, שתהא מבין בתורה כהלכה. עיניך יאירו במאור תורה, ופניך יזהירו כזוהר הרקיע, שפתותיך יביעו דעת, וכליותיך תעלוזנה מישרים, ופעמיך ירוצו לשמוע דברי עתיק יומין [כינוי להקב"ה בדניאל ז ט].

כי הוה מפטרי רבנן מבי רב חסדא, ואמרו לה מבי רב שמואל בר נחמני אמרו ליה הכי: "אלופינו מסובלים, אין פרץ ואין יוצא ואין צווחה ברחובותינו"! [תהילים קמד יד]

ומבארת הגמרא כוונתם: "אלופינו מסובלים" - רב ושמואל, ואמרי לה רבי יוחנן ורבי אלעזר נחלקו בפירוש הפסוק: חד אמר: אלופינו, מורינו בתורה, ומסובלים עמוסים במצות. (30)

וחד אמר: אלופינו בתורה ובמצות, ומסובלים ביסורים.

דף יז - ב

"אין פרץ" - שלא תהא סיעתנו כסיעתו של דוד שיצא ממנה אחיתופל שפרץ במלכות בית דוד.

"ואין יוצאת" - שלא תהא סיעתנו כסיעתו של שאול שיצא ממנו דואג האדומי לתרבות רעה.

"ואין צוחה" - שלא תהא סיעתנו כסיעתו של אלישע שיצא ממנו גחזי, שהיה מצורע, וכתוב במצורע "טמא טמא יקרא", והיינו "צוחה".

"ברחובותינו" - שלא יהא לנו בן או תלמיד שמקדיח תבשילו ברבים, כישו הנוצרי, שהיה דורש דרשות של דופי ומדיח את הרבים.

ומביאה הגמרא מחלוקת נוספת של אותם האמוראים בביאור פסוק בספר ישעיה [מו יב]

"שמעו אלי אבירי לב הרחוקים מצדקה" [ישעיה מו יב].

רב ושמואל, ואמרי לה רבי יוחנן ורבי אלעזר נחלקו בפירושו:

חד אמר, פסוק זה נסוב על צדיקים שהם "אבירי לב", חזקים בעבודת ה'. ולכן, אף שכל העולם כולו נזונים בצדקה, בצדקתו של הקב"ה ולא בזכות שבידן, הם, הצדיקים, אינם רוצים לקבל צדקה, אלא נזונים בזרוע, בזכות שבידם, ונקראו "רחוקים מצדקה" כי אינם נזקקים לצדקתו של הקב"ה.

וחד אמר, כל העולם כולו נזונים בזכותם של הצדיקים. והם, אפילו בזכות עצמן אין נזונים. שאין להם כדי צרכיהם, ומתפרנסים בקושי. ו"רחוקים מצדקה" היינו מצדקת מעשיהם, ועובדים שלא על מנת לקבל פרס.

כדרב יהודה אמר רב. דאמר רב יהודה אמר רב: בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ואומרת: כל העולם כולו נזונין בשביל חנינא בני, (31) וחנינא בני, די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת. (32)

וכל האמוראים שפירשו לעיל שהפסוק נסוב על צדיקים, פליגא בכך על דרב יהודה, המפרש שכוונת הפסוק היא לרשעים.

דאמר רב יהודה: מאן "אבירי לב"? - גובאי טפשאי. שם של אומה בבבל.

אמר רב יוסף: תדע שכן הוא, דהא לא איגייר גיורא מנייהו. וזוהי ראיה על טפשותם ורשעתם.

אמר רב אשי: בני מתא מחסיא, הגויים הגרים שם, אבירי לב נינהו, היות דקא חזו יקרא דאורייתא תרי זימני בשתא, שהיו רואים את גודל כבוד התורה, כשהיו נאספים שם ישראל פעמיים בשנה, לשמוע את דרשתו של רב אשי, באדר נאספו לשמוע הלכות הפסח, ובאלול הלכות החג. ובכל זאת לא התרשמו מכך, (33) ולא קמגייר גיורא מינייהו.

שנינו במשנה: חתן אם רוצה לקרות. מקשה הגמרא: למימרא, דרבן שמעון בן גמליאל חייש ליוהרא, ולכן אמר "לא כל הרוצה ליטול את השם יטול", כי אם לא הוחזק חכם וחסיד לרבים, (34) אין זה אלא גאוה שמראה עצמו שיכול לכוין, (35) ורבנן לא חיישי ליוהרא.

והא איפכא שמעינן להו!

דתנן, מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב, עושין. מקום שנהגו שלא לעשות, אין עושין. ובכל מקום, בין מקום שנהגו ובין מקום שלא נהגו, תלמידי חכמים בטלים ממלאכה בתשעה באב בגלל אבלות.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: לעולם יעשה כל אדם את עצמו כתלמיד חכם. ואם רוצה ליבטל רשאי. ומשמע שאינו חושש ליוהרא.

ולכאורה, קשיא דרבנן אדרבנן, שלגבי חתן אמרו, כל אחד רשאי לומר שהוא יכול לכוין בקריאת שמע, ואילו לגבי תשעה באב אמרו שאין כל אחד עושה עצמו תלמיד חכם.

וגם קשיא דרבן שמעון בן גמליאל אדרבי שמעון בן גמליאל, שלגבי ביטול מלאכה בתשעה באב אינו חושש ליוהרא וכל אדם עושה עצמו תלמיד חכם, ואילו לגבי קריאת שמע סובר שחתן שאינו חסיד לא יקרא משום יוהרא.

ומתרצת הגמרא: אמר רבי יוחנן, מוחלפת השיטה! התנא שסידרן טעה באחת מהמשניות, (36) והפך את השיטות, ובאמת מי שאוסר לחתן לקרוא אוסר גם לאדם שאינו חכם לבטל מלאכה בתשעה באב.

רב שישא בריה דרב אידי אמר, לעולם לא תחליף, אלא תחלק בין הדינים כך:

דרבנן אדרבנן לא קשיא. כי קריאת שמע, כיון דכולי עלמא קא קרו, ואיהו החתן נמי קרי, לא מיחזי כיוהרא, שהרי הוא נוהג כמו כולם. אבל התם, בתשעה באב, כיון דכולי עלמא עבדי מלאכה ואיהו לא קא עביד, מיחזי כיוהרא, ולכן חייבוהו רבנן לעשות מלאכה.

דרבן שמעון בן גמליאל אדרבן שמעון בן גמליאל לא קשיא. הכא, בקריאת שמע, בכונה תליא מילתא, ואנן סהדי דלא מצי לכווני דעתיה. ולפיכך חתן שקורא, נראה כמתגאה.

אבל התם, בביטול מלאכה בתשעה באב, הרואה אותו שאינו עושה מלאכה אינו מבין שמחמת תשעה באב הוא בטל, אלא אמר: מלאכה הוא דאין לו, פוק חזי כמה בטלני איכא בשוקא אף בימי המלאכה. ולכן אין חשש ליוהרא כי יאמרו שבטלתו היא משום שלא מצא מלאכה לעסוק בה (37).

הדרן עלך פרק היה קורא

---

פרק שלישי - מי שמתו

---

מתניתין:

א. מי שמתו מוטל לפניו, שמת אחד מן הקרובים שחייב להתאבל עליהם, והוא חייב לקברו, הרי הוא פטור מקריאת שמע, ומן התפלה, ומן התפילין, (1) ומכל מצות [עשה] האמורות בתורה. (2) לפי שהוא טרוד במחשבת קבורתו, והיא טרדה של מצוה, הפוטרת מקריאת שמע. (3)

ב. נושאי המטה וחלופיהן [שהיו נוהגים נושאי המטה להתחלף, כי רצו כלם לזכות במצוה (4)], וכן המיועדים להיות חלופי חלופיהן, את [אותם] נושאי המטה שלפני המטה, שעדיין לא נשאוה, ואת אותם נושאי המטה שלאחר המטה, שנשאוה כבר, חלוקין בדינם ביחס לקריאת שמע ותפילה, וכדלהלן:

את, אותם שלפני המטה, אם יש צורך בהם לשאת את המטה, פטורים הם מלקרוא שמע, כי עדיין לא קיימו את המצוה, והם טרודים לקיימה. (5)

ואת אותם שלאחר המטה, אף אם יש עדיין צורך בהם, חייבין לקרוא, הואיל וכבר יצאו ידי חובתן כלפי מצות נשיאת המת (6), אין הם טרודין כל כך במצוה.

ובין אלו שלפני המטה ובין אלו שלאחריה - פטורין מן התפילה. כי חיובה הוא רק מדרבנן ולא מדאורייתא, ולכן די בקצת טירדה כדי לפוטרן מן התפלה. (7)

קברו את המת, וחזרו מבית הקברות למקום שהיו מנחמים בו - אם יכולין המנחמים להתחיל ולגמור אפילו פסוק ראשון של קריאת שמע עד שלא יגיעו האבלים (8) לשורה שהיו מנחמין בה את האבל בהקף שורה סביבותיו בשובם מן הקבר, יתחילו לקרות (9).

ואם לאו, שאינם יכולים לסיים אפילו פסוק ראשון - לא יתחילו. כי ניחום אבלים היא מצות גמילות חסדים, וחיובה הוא מן התורה (10) העומדים בשורה, הפנימיים, הרואים את פני האבל פטורים מקריאת שמע, כי צריכים לדבר עמו ולנחמו, והחיצונים. שאינם רואים פני האבל, ועומדים שם רק לכבודו, חייבים לקרות קריאת שמע, כי אין להם מניעה לכך.

גמרא:

מדייקת הגמרא: היה המת מוטל לפניו, באותו החדר, אין - אז הוא פטור מכל המצוות. ואילו כשאינו מוטל לפניו, כגון שהוא בבית אחד, והמת בבית אחר, לא - אינו פטור.

ורמינהי סתירה לכך ממה ששנינו בברייתא: מי שמתו מוטל לפניו, אוכל בבית אחר, כי אם יאכל לפניו יראה כלועג לרש (11).

ואם אין לו בית אחר לאכול בו, אוכל בבית חברו. ואם אין לו בית חברו, כגון שגר בין גויים, עושה מחיצה בינו למת ואוכל. ואם אין לו דבר לעשות מחיצה - מחזיר פניו ואוכל. ואינו מיסב ואוכל כדרך המסובים בחשיבות במטה על צדו השמאלית.

ואינו אוכל בשר, ואינו שותה יין (12) . ואינו מברך, (13) אינו חייב לברך ברכת המוציא, [אבל אם רוצה מותר לו לברך (14)]. ואינו מזמן, אינו צריך לברך ברכת המזון.

דף יח - א

ואין מברכין עליו, אין צריך שיברכו לו אחרים ברכת הלחם (1).

ואין מזמנין עליו, אין מצטרף עם עוד שנים לזימון.

ופטור מקריאת שמע, ומן התפלה, ומן התפילין, ומכל המצוות האמורות בתורה.

ובשבת, שאסור לקבור בה, ואינו טרוד במצוה - מיסב, ואוכל בשר, ושותה יין, (2) ומברך, ומזמן, ומברכין עליו, ומזמנין עליו, וחייב בכל המצוות האמורות בתורה. (3)

רבי שמעון בן גמליאל אומר: מתוך שנתחייב בשבת באלו האמורים - נתחייב בכולן. ואמר רבי יוחנן: מאי בינייהו? במה נחלקו תנא קמא ורבי שמעון בן גמליאל?

תשמיש המטה איכא בינייהו - לרבי שמעון בן גמליאל אבל חייב במצות עונה בשבת. ולתנא קמא פטור (4) משום שנוהג אבלות בצנעה.

ומסיימת הגמרא את קושייתה: קתני מיהת, שאונן פטור מקריאת שמע ומן התפלה ומן התפילין, ומכל המצוות האמורות בתורה, ואפילו כשאוכל בבית חברו. ואילו במשנה משמע שפטורו רק כאשר מתו מוטל לפניו.

מתרצת הגמרא: אמר רב פפא: תרגמא, העמד את האמור בברייתא שפטור מכל המצוות, דוקא א"מחזיר פניו ואוכל". והיינו, שרק מי שאין לו בית אחר, פטור מהמצוות משום כבוד המת שעמו בבית, אבל אונן האוכל בבית אחר, חייב בכל המצוות (5).

רב אשי אמר: במשנה שנינו "מוטל לפניו" כיון שמוטל עליו לקברו - כמוטל לפניו דמי. ומה ששנינו בברייתא "פטור", נסוב גם על אונן האוכל בבית אחר.

וראיה שנחשב כ"מוטל לפניו": שנאמר [בראשית כב ג] "ויקם אברהם מעל פני מתו". ואחר כך בדברו עם בני חת אמר "ואקברה מתי מלפני", אף שלא היה המת מוטל לפניו, כיון שכל זמן שמוטל עליו לקברו - כמוטל לפניו דמי.

ומקשה הגמרא לרב פפא שהעמיד את המשנה דוקא באופן שמתו עמו בבית: הרי מלשון המשנה "מתו", משמע שדוקא מי שהוא קרובו של מת הוא דפטור, אבל משמרו, אדם אחר שאינו קרובו אלא רק משמרו, לא, שאינו פטור אלא קרוב הנמצא עמו בבית וממילא משמרו (6).

ואילו בברייתא שנינו להפך: והתניא: המשמר את המת מפני עכברים (7), אף על פי שאינו מתו - פטור מקריאת שמע ומן התפלה ומן התפילין ומכל המצוות האמורות בתורה?!

ומתרצת הגמרא: הברייתא עוסקת במי שאינו אונן על המת אלא רק משמרו - אף על פי שאינו מתו, ולכן אינו נפטר אלא אם נמצא עמו באותו החדר. ואילו המשנה עוסקת בפטור אונן על מתו - אף על פי שאינו משמרו. ולפיכך אף שהוא באותו חדר, פטור רק מחמת קרבתו למת, כיון שאינו משמרו.

ומדייקת הגמרא מתירוץ זה: משמע שדוקא מתו ודוקא משמרו, אין - הוא פטור מקריאת שמע, אבל מהלך בבית הקברות, לא - אינו פטור.

ומקשה על כך מברייתא: והתניא: לא יהלך אדם בבית הקברות (8) ותפילין בראשו וספר תורה בזרועו (9) וקורא (10) . ואם עושה כן עובר משום [משלי יז ה] "לועג לרש חרף עושהו" שלועג בכך למת שאינו יכול לקיים מצוות (11), ומשמע שגם ההולך בבית הקברות פטור מן המצוות, אף שאינו משמר את המת.

ומחלקת הגמרא: התם בבית הקברות, תוך ארבע אמות הוא דאסור לקרוא קריאת שמע או להחזיק ספר תורה, אבל חוץ לארבע אמות חייב. דאמר מר: מת תופס ארבע אמות לקריאת שמע - שאסור לקרוא בארבע אמותיו שלו משום לועג לרש (12), וגם בבית אין כל הבית נחשב כארבע אמות, ואם מקיים מצות מחוץ לארבע אמות של המת, אין בו משום לועג לרש. אבל הכא, במתו ומשמרו, אם הוא חוץ לארבע אמות - נמי פטור, משום שהוא עוסק במצוה, ולא משום "לועג לרש" (13).

גופא: המשמר את המת, אף על פי שאינו מתו, פטור מקריאת שמע ומן התפלה ומן התפילין ומכל המצוות האמורות בתורה.

היו שנים משמרים, זה משמר וזה קורא, ואחר כך זה משמר וזה קורא.

בן עזאי אומר: היו באים בספינה, מניחו את המת בזוית זו, ומתפללין שניהם בזוית אחרת.

ודנה הגמרא: מאי בינייהו, במה נחלקו בן עזאי ותנא קמא?

ומבארת: אמר רבינא: חוששין לעכברים איכא בינייהו. מר - תנא קמא, סבר חיישינן לעכברים אפילו בספינה, על כן לא יתפללו שניהם יחד אלא אחד משמר ואחד מתפלל. ומר - בן עזאי, סבר בספינה לא חיישינן לעכברים (14).

תנו רבנן: המוליך עצמות מת ממקום למקום, הרי זה לא יתנם בדסקיא, שק של עור, ויתנם על גבי החמור וירכב עליהם. מפני שנוהג בהם מנהג בזיון לשבת על העצמות.

ואם היה מתירא מפני נכרים ומפני ליסטים וצריך לרכוב על סוס מהר, מותר אף לשבת עליהם, כי כיון שעושה כך מפני צורך מוכח, אין זה נחשב בזיון.

וכדרך שאמרו בעצמות, כך אמרו בספר תורה.

ודנה הגמרא: אהייא, לאיזה מהדינים שנאמרו בעצמות המת משווים את דין ספר תורה? - אילימא ארישא, שכמו שאסור לשבת על עצמות המת כך אסור לשבת על ספר תורה - פשיטא?! וכי מי גרע ספר תורה מעצמות!? (15)

מסיקה הגמרא: אלא אסיפא: שאם היה מתיירא מנכרים או ליסטים, רוכב ויושב על ספר תורה, כשם שרוכב ויושב על עצמות המת (16).

אמר רחבה אמר רב יהודה: כל הרואה המת (17) ואינו מלוהו - עובר משום [משלי יז ה] "לועג לרש חרף עושהו" (18).

דנה הגמרא: ואם הלוהו - מה שכרו?

אמר רב אסי: עליו הכתוב אומר "מלוה ה' - חונן דל". ונאמר בהמשך: "ומכבדו - חונן אביון". וביאורו שהחונן את הדל נקרא "מלוה ה'", ואין לך דל מן המת. ולכן מי שמלוה אותו ומכבדו נחשב כ"מלוה ה'".

רבי חייא ורבי יוחנן הוו שקלי ואזלי בבית הקברות. הוה קשדיא תכלתא, ציצית - דרבי יונתן, היתה נגררת בחוץ.

אמר ליה רבי חייא: דליה, הגביהנו! כדי שלא יאמרו המתים: למחר באין אצלינו, ועכשיו מחרפין אותנו, דהיינו לועגים לנו, שאין אנו יכולין לקיים מצות ציצית (19).

אמר ליה רבי יונתן: ומי ידעי המתים כולי האי מה שמתרחש בעולם הזה? והא כתיב [קהלת ט ה] "והמתים אינם יודעים מאומה". אמר ליה רבי חייא: אם קרית - לא שנית! לא חזרת על למודך פעם שנית כדי שתתבונן בו. ואם שנית - לא שלשת! ואם שלשת - מתברר כי לא פרשו לך את הדבר לאשורו.

שהרי כבר דרשו את האמור בתחילת הפסוק הנזכר: "כי החיים יודעים שימותו" - אלו הצדיקים, שגם במיתתן נקראו חיים (20). וביאור "יודעים שימותו" הוא שנותנים אל לבם יום המיתה, ומושכים ידיהם מן העברה. ונמצא שסוף הפסוק "והמתים אינם יודעים מאומה" נסוב על הרשעים בחייהם, שנקראו "מתים" כי עושים עצמם כאילו שאינם יודעים וחוטאים. [אך המתים באמת יודעים את הנעשה אצל החיים (21)].

ומצינו שצדיקים במיתתם קרויים חיים שנאמר [שמואל ב כג כ] "ובניהו בן יהוידע בן איש חי, רב פעלים מקבציאל. הוא הכה את שני אריאל מואב" - שבצדקותו כאילו השפיל את כל הדורות במשך השנים שהיו קיימים שני המקדשים, כי לא היה בהם צדיק כמותו. ו"אריאל", הוא כינויו של בית המקדש, ונקרא גם "מואב" - על שמו של דוד המלך שבא מרות המואביה, ובנה את בית המקדש.

וממשיך הכתוב ואומר: "והוא ירד והכה הארי בתוך הבור ביום השלג".

דף יח - ב

ומרחיבה הגמרא בביאור הפסוק [והראיה ממנו]: "בן איש חי" - וכי אטו כולי עלמא בני מתי נינהו?

ומבארת הגמרא: אלא, "בן איש חי" - שאפילו במיתתו קרוי חי, ומכאן המקור שצדיקים במיתתם קרויים חיים.

"רב פעלים מקבציאל" - שריבה וקבץ פועלים לתורה, והיינו ש"קבץ" תלמידים ומלמדים לכבוד ה"אל".

"והוא הכה את שני אריאל מואב" - שלא הניח אדם גדול כמותו, לא במקדש ראשון שנקרא "מואב" כי בנאו דוד, ולא במקדש שני שכל המקדשות נקראו "אריאל".

"והוא ירד והכה את הארי בתוך הבור ביום שלג" - איכא דאמרי, דתבר גזיזי דברדא, ששבר חתיכות קרח, ונחת וטבל לקריו כדי לעסוק בתורה (22).

איכא דאמרי, דתנא, שהיה שונה את כל סיפרא דבי רב, תורת כהנים (23) ביומא דסיתוא, ביום חורפי אחד, למרות שהוא יום קצר.

וממשיך רבי חייא לדרוש את הפסוק הנזכר בקהלת: "והמתים אינם יודעים מאומה" - אלו רשעים שבחייהן קרויין מתים (24). כמו שנאמר על צדקיהו [יחזקאל כא ל] "ואתה חלל רשע נשיא ישראל", ואף שהיה עדיין חי בימי יחזקאל, בכל זאת קורהו הכתוב "חלל".

ואי בעית אימא, המקור שרשעים בחייהם קרוים מתים נלמד מהכתוב: [דברים יז ו] "על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת". והרי בשעה שמעידים עליו ודנים אותו עדיין חי הוא, ובכל זאת הכתוב קורהו מת. אלא הכוונה שנחשב המת מעיקרא, כיון שהוא רשע ונקרא מת מחיים.

בני רבי חייא נפוק לקרייתא לכפר, להתעסק בעבודת אחוזתם, אייקר להו תלמודייהו, הוכבד עליהם תלמודם מחמת שכחה, קא מצערי את עצמם לאדכוריה מה ששכחו.

אמר ליה חד לחבריה: האם ידע אבון, אבינו רבי חייא שהלך לעולמו, בהאי צערא?

אמר ליה אידך: מנא ידע? והא כתיב [איוב יד כא] "יכבדו בניו ולא ידע".

אמר ליה אידך: וכי לא ידע!?והא כתיב [שם כב] "אך בשרו עליו יכאב ונפשו עליו תאבל". ואמר רבי יצחק: שכוונת הכתוב לומר שקשה רמה למת - כמחט בבשר החי.

ומחלקת הגמרא: אמרי, בצערא דידהו - צער גופם ממש כמו עקיצת הרימה (25), ידעי המתים, אבל בצערא דאחרינא - לא ידעי.

ומקשה הגמרא: וכי לא ידעי בצער אחרים?! והתניא, מעשה בחסיד אחד שהיה עני, ונתן דינר אחד שהיה לו לעני אחר בערב ראש השנה בשני בצורת. והקניטתו אשתו על שנתן כל כספו, הלך ולן (26) בבית הקברות (27) בליל שני של ראש השנה (28). ושמע שתי רוחות של שתי ילדות מתות, שמספרות זו לזו (29).

אמרה חדא לחברתה: חברתי, בואי ונשוט בעולם, ונשמע מאחורי הפרגוד, שהיא מחיצה המבדלת בין מקום השכינה, ונדע מה פורענות בא השנה לעולם, שהרי העולם נידון בראש השנה (30).

אמרה לה חברתה: איני יכולה, שאני בת עניים, ואני קבורה במחצלת של קנים (31). אלא לכי את, ומה שאת שומעת אמרי לי.

הלכה היא, שטה, ובאה חזרה.

ואמרה לה חברתה: חברתי מה שמעת מאחורי הפרגוד?

אמרה לה: שמעתי, שכל הזורע ברביעה ראשונה, בתקופת היורה בי"ז בחשון - ברד מלקה אותו. שעתיד ברד ליפול סמוך לרביעה שניה, (32) ומה שנזרע כבר הוקשה, והברד שוברו. ומה שיזרע ברביעה השניה ישאר עדיין רך, והברד לא ישברנו.

הלך הוא וזרע ברביעה שניה, בכ"ג חשון. של כל העולם כולו לקה, שלו לא לקה. [ובכך קבל שכר על מה שנתן לעני בערב ראש השנה, עין יעקב].

לשנה האחרת, הלך ולן בבית הקברות, ושמע אותן שתי רוחות שמספרות זו עם זו.

אמרה חדא לחברתה: בואי ונשוט בעולם, ונשמע מאחורי הפרגוד מה פורענות בא לעולם.

אמרה לה: חברתי, לא כך אמרתי לך, איני יכולה שאני קבורה במחצלת של קנים. אלא לכי את, ומה שאת שומעת, בואי (33) ואמרי לי. הלכה ושטה ובאה.

אמרה לה חברתה: חברתי, מה שמעת מאחורי הפרגוד?

אמרה לה: שמעתי, שכל הזורע ברביעה שניה שדפון מלקה אותו.

הלך הקדים וזרע ברביעה ראשונה. כדי שיתקשה עד רביעה שניה, כי שדפון מלקה רק צמח רך ולא צמח קשה, של כל העולם כולו נשרף ושלו לא נשדף.

אמרה לו אשתו: מפני מה אשתקד, שנה ראשונה, של כל העולם כולו לקה ושלך לא לקה, ועכשיו של כל העולם כולו נשדף, ושלך לא נשדף? - סח לה כל הדברים הללו.

אמרו, לא היו ימים מועטים עד שנפלה קטטה בין אשתו של אותו חסיד, ובין אמה של אותה ריבה שהיתה קבורה במחצלת.

אמרה לה אשתו של החסיד לאמה של אותה ריבה, לכי ואראך בתך שהיא קבורה במחצלת של קנים, וגנאי הוא, כי רק עניים קוברים בה.

לשנה אחרת הלך ולן בבית הקברות, ושמע אותן רוחות שמספרות זו עם זו.

אמרה לה: חברתי, בואי ונשוט בעולם, ונשמע מאחורי הפרגוד מה פורענות בא לעולם.

אמרה לה: חברתי, הניחני! דברים שביני לבינך כבר נשמעו בין החיים.

ומוכיחה מכך הגמרא: אלמא ידעי המתים מה שמתרחש אצל החיים, שהרי ידעה מה אמרו לאמה.

ודוחה הגמרא: דילמא אינש אחרינא שכיב, והלכה רוחו לאחר פטירתו, ואמר להו.

תא שמע, דזעירי הוה מפקיד זוזי גבי אושפזכתיה בעלת האכסניה שלו. עד דאתי ואזיל לבי רב - שכיבה, מתה, אזל בתרה לחצר מות לבית הקברות.

אמר לה: זוזי היתומים - היכא הם?

אמרה ליה: זיל שקלינהו מתותי צנורא דדשא - בחור מפתן הבית שהדלת סובבת בו - בדוך פלן, במקום פלוני.

ובקשה לי אילך: אימא לה לאימא שלי שתשדר לי מסרקאי מסרק שלי, וגובתאי דכוחלא, קנה שכוחלים בו [ואמרה כך מעגמת נפש שמתה בצעירותה], בהדי באמצעות פלוניתא אשה פלונית, דאתי למחר לקבורה.

ומוכיחה מכך הגמרא: אלמא ידעי מה שנעשה בין החיים, שידעה שיש אשה גוססת ונוטה למות.

דוחה הגמרא: דלמא "דומה", שהוא המלאך הממונה על המתים, קדים ומכריז להו. שמודיע להם כי עכשיו יבוא פלוני. אבל שאר דברים שבין החיים אינם יודעים.

תא שמע, ראיה שהמתים יודעים מהמתרחש בעולם, דאבוה דשמואל הווה קא מפקידי גביה זוזי דיתמי. כי נח נפשיה לא הוה שמואל גביה, הוו קא קרו ליה לשמואל "בר אכיל זוזי דיתמי [בנו של אוכל כספי היתומים].

אזל שמואל אבתריה לחצר מות, לבית הקברות (34) ונגלו לו המתים כאילו הם בעיגול חוץ מקבריהם.

אמר להו: בעינא "אבא", מבקש אני את אבי, ששמו "אבא" (35).

אמרו ליה המתים: "אבא" טובא איכא הכא.

אמר להו: בעינא "אבא בר אבא".

אמרו ליה: "אבא בר אבא" נמי טובא איכא הכא.

אמר להו: בעינא "אבא בר אבא אבוה דשמואל" - היכא הוא?

אמרו ליה: סליק למתיבתא דרקיע!

אדהכי, חזייא שמואל ללוי חברו שמת, דיתיב אבראי, שהיה יושב חוץ לעיגול שישבו בו המתים.

אמר ליה שמואל ללוי: אמאי יתבת אבראי, חוץ לעיגול, וגם מאי טעמא לא סלקת למתיבתא דרקיעא?

אמר ליה לוי: דאמרי לי: כל כי הנך שני כמספר אותם שנים דלא סלקת למתיבתא, שאתה לא עלית לישיבתו דרבי אפס, ואחלישתיה לדעתיה, ובכך גרמת לו חלישות הדעת - לא מעיילינן לך למתיבתא דרקיע (36).

אדהכי והכי אתא אבוה. חזייה שמואל לאביו, דהוה קא בכי, ואחיך.

אמר ליה שמואל: מאי טעמא קא בכית?

אמר ליה אביו: משום דלעגל קא אתית, במהרה תמות ותקבר.

הוסיף שמואל ושאלו: מאי טעמא אחיכת? מדוע חייכת?

ענה לו אביו: דחשיבת בהאי עלמא בעולם הזה (37), טובא.

אמר ליה: אי חשיבנא, בקשתי שיתחשבו במשאלתי ונעיילוה ללוי למתיבתא דרקיעא!

ואכן, עיילוהו ללוי.

אמר ליה שמואל לאביו: זוזי דיתמי - היכא נמצאים?

אמר ליה: זיל שקלינהו באמתא דרחיא, קח אותם מאמת הרחיים. הכסף שתמצא שם. עילאי ותתאי, הרי הוא כסף דידן. וכסף מציעי, דיתמי.

אמר ליה שמואל: מאי טעמא עבדת הכי?

אמר ליה: חלקתים כך כדי שאי גנובי גנבי, מגנבו מדידן. כי יטלו את הכסף שימצאו בתחילה למעלה. ומאידך אי אכלא ארעא, הקרקע תקלקל המטבעות מלמטה, אכלא מדידן, והעיקר שלא יפסדו כספי היתומים.

ומסיקה מכך הגמרא: אלמא, דידעי המתים מי חשוב בין החיים, שהרי אביו אמר לו "דחשיבת בהאי עלמא" (38).

דוחה הגמרא: דילמא שאני שמואל, כיון דחשיב, קדמי ומכרזי "פנו מקום לשמואל", ולכן ידע אביו המת שבנו שמואל הוא חשוב בעולם הזה, אף שהמתים אינם יודעים מה נעשה אצל החיים.

ואף רבי יונתן הדר ביה. ממה שאמר [בעמוד א] שהמתים אינם יודעים מאומה.

דאמר רבי שמואל בר נחמני, אמר רבי יונתן: מנין למתים שמספרים זה עם זה? שנאמר [דברים לד ד] "ויאמר ה' אליו [אל משה, לפני מותו]: זאת הארץ אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב לאמור".

ודייק רבי יונתן: מאי "לאמר"? למי יש לו למשה לומר, והרי הוא הולך למות?

אלא, כך אמר הקב"ה למשה: לך לאחר הסתלקותך מהעולם ואמור להם לאברהם ליצחק ויעקב: שבועה שנשבעתי לכם - כבר קיימתיה לבניכם.

דף יט - א

ואי סלקא דעתך דלא ידעי המתים, שאין הם מבינים כלום, אלא רק חשים בצער של גופם - כי אמר להו משה לאבות, מאי הוי? והרי לא יבינו בכך כלום (1).

ומקשה הגמרא מאידך: אלא מאי דעתך לומר, שרבי יונתן סובר דידעי. אם כן יקשה להפך: למה ליה למשה למימר להו, שהקב"ה קיים הבטחתו, והרי הם כבר יודעים מכך מעצמם?

ומתרצת הגמרא: שהקב"ה שלחו לספר להם לאחזוקי ליה טיבותא למשה, על מעשיו למען בניהם.

אמר רבי יצחק: כל המספר אחרי המת בגנותו אחר מיתתו, הרי הוא כאילו מספר אחרי האבן (2).

איכא דאמרי, שטעמו מפני דלא ידעי שמדברים עליהם. ואיכא דאמרי, דידעי, ועם זאת לא איכפת להו.

מקשה הגמרא: איני, כיצד אמרת שהמספר בגנותו של מת אינו מצערו?! והא אמר רב פפא: חד אישתעי מילתא בתריה דמר שמואל, דבר בגנותו לאחר מותו, ונפל קניא מטללא קנה גדול וכבד נפל מן הגג, ובזעא לארנקי דמוחיה ריסק את הכיס שהמוח מונח בו, ומוכח שגרם צער לשמואל בדבריו, ולכן נענש.

ומתרצת הגמרא: שאני צורבא מרבנן - דקודשא בריך הוא תבע ביקריה, ואף אם הוא לא הצטער, המספר נענש משום ביזוי כבוד התורה.

אמר רבי יהושע: כל המספר אחר מטתן (3) של תלמידי חכמים בגנותם נופל בגיהנם (4) . שנאמר [תהילים קכה ה] "הטיבה ה' לטובים ... והמטים עקלקלותם" - המכריעים את דין הטובים לחובה על ידי סיפור גנותם (5), יוליכם ה' את [-יחד עם] פועלי האון לגיהנם. ואין זה דוקא כשמתקוטט עם הצדיק בחייו ומוציא עליו שם רע. אלא אפילו אם מספר בגנותו אחר מותו, יורד לגיהנם, שנאמר בסוף הפסוק: "שלום על ישראל" - אפילו בשעה ששלום על ישראל, ומשמעותו שאף המספר כאשר הצדיק נח על משכבו בשלום - "יוליכם ה' את פועלי האון" (6).

תנא דבי רבי ישמעאל: אם ראית תלמיד חכם שעבר עברה בלילה, אל תהרהר אחריו ביום שעדיין הוא מחזיק בחטאו, כי שמא עשה תשובה.

ומקשה הגמרא: וכי רק "שמא עשה תשובה", סלקא דעתך?. והרי ודאי עשה תשובה? (7) - אלא ודאי עשה תשובה!

והני מילי בדברים שבגופו, אבל בממונא - עד דמהדר למריה לא מועילה תשובה, ועד שלא יחזיר יתכן שעדיין לא עשה תשובה (8).

ואמר רבי יהושע בן לוי: בעשרים וארבעה מקומות בית דין מנדין על כבוד הרב. וכולן שנינו במשנתנו, בששה סדרי משנה.

[וכעת הבינה הגמרא שמצינו בכ"ד מקומות שנדו חכמים בני אדם לכבוד הרב. לפי שלא נשאו כבוד לרבם].

אמר ליה רבי אלעזר: היכא שנינו?

אמר ליה רבי יהושע בן לוי: לכי תשכח! לך ותמצא.

נפק, דק ואשכח תלת משניות שמוזכרים בהם נידוי לכבוד הרב: המזלזל בנטילת ידים, והמספר אחר מטתן של תלמידי חכמים, והמגיס דעתו כלפי מעלה.

ומבארת הגמרא: "המספר אחר מטתן של תלמידי חכמים" - מאי היא?

דתנן [בעדיות ה ו]: הוא עקביא בן מהללאל היה אומר: אין משקין השקאת סוטה, לא את הגיורת, ולא את השפחה המשוחררת. שאם קינא לה בעלה, ונסתרה, אין משקים אותה מי סוטה (9). וחכמים אומרים: משקין.

ואמרו לו חכמים, הרי היה מעשה ב"כרכמית" [כך שמה], שפחה משוחררת בירושלים, והשקוה שמעיה ואבטליון.

ואמר להם עקביא בן מהללאל: כיון ששמעיה ואבטליון היו דוגמא, דומים לה - שגם הם אינם מזרע ישראל אלא מזרעו של סנחריב, לפיכך השקוה כישראלית גמורה! זאת אומרת, שלא על פי דין עשו כן (10).

ועל כך נדוהו חכמי ישראל שבאותו דור לעקביא בן מהללאל, משום שדיבר על שמעיה ואבטליון לאחר מיתתם, ומת בנדויו, וסקלו בית דין את ארונו.

ודנה הגמרא בדין הנוסף שמצינו בו נידוי לכבוד הרב: "המזלזל בנטילת ידים" - מאי היא?

ומבארת: דתנן [בהמשך המשנה שם], אמר רבי יהודה: חס ושלום שעקביא בן מהללאל נתנדה! שהרי אין עזרה ננעלת על כל אדם בישראל בחכמה וטהרה וביראת חטא כעקביא בן מהללאל. שהיו שערי עזרה ננעלים כששוחטין פסח של כל כת וכת, וכשהיתה מלאה מפה לפה נעלום, ולא היה בין כל הנמצאים שם אדם גדול כעקביא בן מהללאל.

אלא את מי נדו, את אלעזר בן חנוך, שפקפק זילזל בנטילת ידים. והוא "נידוי לכבוד הרב", כי נדוהו על שעבר את פי רבנן שגזרו על נטילת ידים. וכשמת שלחו בית דין והניחו אבן גדולה על ארונו. ללמדך שכל המתנדה, ומת בנדויו, בית דין סוקלין את ארונו.

ודנה הגמרא בדין הנוסף שמצינו בו נידוי לכבוד הרב: "המגיס דעתו כלפי מעלה" - מאי היא?

ומבארת: דתנן [בתענית יט א], שלח לו שמעון בן שטח לחוני המעגל: צריך אתה להתנדות לפי שהטריח לפני המקום על עסק גשמים, וכשהתפלל ובאו גשמים מעטים מדי או מרובים מידי, אמר לפני הקב"ה שוב ושוב "לא כך שאלתי". ואלמלא חוני אתה שיצא שמך בגדולה וחשיבות, גוזרני עליך נדוי.

אבל מה אעשה, שאתה מתחטא לפני המקום, ועושה לך רצונך, כבן שמתחטא לפני אביו, ולכן נקל בלבו לחטוא לאביו ולהטריחו על תאותו, ועושה לו רצונו. ועליך הכתוב אומר [משלי כג כה] "ישמח אביך ואמך ותגל יולדתך".

ונידוי זה שרצה לנדותו לכבוד הקב"ה נחשב כ"נידוי לכבוד הרב".

ומקשה הגמרא: וכי תו ליכא מקרים שמצינו בהם ענין נידוי לכבוד הרב? והא איכא דתני רב יוסף: תודוס איש רומי הנהיג את בני רומי להאכילן גדיים מקולסין - צלויים כשהם שלמים ותולין כרעיהן וקרסוליהן, וקרביהם סביבותם בשפוד, ועושים כן בלילי פסחים, זכר לפסח שצולהו שלם שנאמר בו "על כרעיו ועל קרבו".

שלח לו שמעון בן שטח: אלמלא תודוס אתה דהיינו חשוב, גוזרני עליך נדוי, שאתה מאכיל את ישראל קדשים בחוץ. והוא "נידוי לכבוד הרב", כי אסרו חכמים את הדבר לפי שהוא גורם להאכיל את ישראל קדשים בחוץ, שהרואה סבור שהקדישום לשם פסח, ובכל זאת אכלום בחוץ (11). ולמה לא הזכיר רבי אלעזר נידוי זה.

ומתרצת הגמרא: במשנתנו קאמרינן, שלא מצא במשניות עוד מקרים שנדו לכבוד הרב. ואילו הא הנידוי של תודוס, ברייתא היא.

ומקשה הגמרא: וכי במתניתין ליכא!? והא איכא הא דתנן [כלים ה י]:

תנור של חרס עשוי ככלי, ומטלטל, ותחילת ברייתו מן הטיט. ומצרפו בכבשן כשאר קדרות. ואם נטמא הצריכו הכתוב נתיצה.

ואם נתצו באופן כזה שחתכו חוליות, ונתן חול בין חוליא לחוליא, שחתכו סביב סביב בחוליות עגולות, וחזר וחברו בטיט של חול בין חוליא לחוליא - רבי אליעזר מטהר עולמית, שאינו עוד ככלי חרס, כיון ששוב אינו נשרף בכבשן. וחכמים מטמאין, וזהו תנורו של עכנאי.

ומבררת הגמרא: מאי "עכנאי"?

ומבארת: אמר רב יהודה אמר שמואל: מלמד שהקיפוהו - חכמים לרבי אליעזר המטהר - בהלכות כעכנאי זה שכורך עצמו בעגול, וטמאוהו את התנור כדין כלי חרס.

ותניא, אותו היום הביאו כל טהרות שנעשו בתנור זה, או שנגעו באוירו שטיהר רבי אליעזר, ושרפום לפניו, ולבסוף ברכוהו, נידו את רבי אליעזר, משום שהרבה מאוד לחלוק בדבר זה. ואם כן מצינו במשנה עוד מקרה של "נידוי לכבוד הרב".

ומתרצת הגמרא: אפילו הכי - "נדוי" במתניתין, לא תנן, כי סוף המעשה "שברכוהו" נזכר רק בברייתא.

ומקשה הגמרא: אלא "בעשרים וארבעה מקומות" - היכא משכחת לה?

ומבארת: רבי יהושע בן לוי מדמה מילתא למילתא. שכל מקום שראה במשניות שנחלק יחיד על רבים מחלוקת גדולה, או שאחד מן החכמים מדבר קשה כנגד גדול הימנו, היה אומר: "ראוי היה כאן לנהוג נדוי על כבוד הרב" (12).

שנינו במשנה: נושאי המטה וחלופיהן.

תנו רבנן: אין מוציאין את המת לקברו סמוך (13) לזמן קריאת שמע (14) לפי שמבטלין את המלוים מן הקריאה (15).

ואם התחילו להוציאו אפילו אחר שהגיע זמן קריאת שמע, אין מפסיקין. ואפילו אם על ידי כך יעבור זמן קריאת שמע. כי מצות קבורת מתים היא דין תורה.

ומקשה הגמרא: איני!? והא כשמת רב יוסף אפקוהו סמוך לקריאת שמע?

ומתרצת הגמרא: רב יוסף היה אדם חשוב, ולכן דינו שאני, שאין זה כבודו שיתעסקו בשום דבר, ואפילו בקריאת שמע עד שיקבר בכבוד (16).

שנינו במשנה: שלפני המטה ושלאחר המטה.

תנו רבנן: העוסקים בהספד לפני קבורת המת (17), בזמן שהמת מוטל לפניהם, אין מפסיקין את ההספד כלל, כדי שיקראו כל העם קריאת שמע במקומם, אלא נשמטין אחד אחד וקורין קריאת שמע (18), ואינם קורין במקומם כדי שלא יהא לועג לרש:

ואם אין המת מוטל לפניהם, שהמת בבית אחר (19), והם מספידין אותו כאן, רשאים להפסיק לגמרי את ההספד, אף לצורך תפלה שהיא דרבנן. לכן הן יושבים וקורין, והוא האבל יושב ודומם. מפני שהוא אונן ופטור כל זמן שהמת לא נקבר (20).

וכמו כן הם עומדים ומתפללין, והוא האבל עומד ומצדיק עליו את הדין, ואומר: רבון העולמים, הרבה חטאתי לפניך ולא נפרעת ממני אחד מני אלף. יהי רצון מלפניך ה' אלהינו שתגדור פרצותינו, ופרצות כל עמך בית ישראל ברחמים. אמר אביי: לא מבעי ליה לאינש למימר הכי "לא נפרעת ממני", כי נשמע כאומר "הפרע ממני עוד"! דאמר רבי שמעון בן לקיש, וכן תנא משמיה דרבי יוסי: לעולם אל יפתח אדם פיו לשטן.

ואמר רב יוסף: מאי קראה? שנאמר [ישעיה א ט] "כמעט כסדום היינו". מאי אהדר להו נביא - "שמעו דבר ה' קציני סדום".

שנינו במשנה: קברו את המת וחזרו:

ומדייקת הגמרא: משמע שדוקא אם יכולים להתחיל ולגמור את כולה, אין - אז יקראו קריאת שמע. אבל אם יכולים להספיק רק פרק אחד או פסוק אחד לא יקראו!

ורמינהו מלשון הברייתא: "קברו את המת וחזרו - אם יכולין להתחיל קריאת שמע ולגמור אפילו פרק אחד או פסוק אחד".

ומתרצת הגמרא: הכי נמי קאמר התנא במשנתנו. אם יכולין להתחיל ולגמור אפילו פרק אחד או אפילו פסוק אחד עד שלא יגיעו לשורה יתחילו, יתחילו ויאמרו את כולה (21), ואם לאו, שאינם יכולים להספיק אפילו פסוק אחד - לא יתחילו.

דף יט - ב

שנינו במשנה: העומדים בשורה וכו':

תנו רבנן: שורה הרואה פנימה, שורת העומדים לנחם את האבל (22), הפנימיים שרואים פני האבל, פטורה מקריאת שמע. ושאינה רואה פנימה, שורת המוסתרים על ידי העומדים לפניהם, ואינם עוסקים בנחום אבלים - חייבת בקריאת שמע.

רבי יהודה אומר (23): הבאים מחמת האבל לנחמו (24) פטורין מקריאת שמע. אבל הבאים מחמת עצמן ולא מחמת כבוד המת, שלא באו לנחם אלא לראות את המאורע, חייבין בקריאת שמע.

אמר רבי יהודה אמר רב: המוצא כלאים דאורייתא בבגדו (25) - פושטן אפילו אם הוא נמצא עתה בשוק. ואף שיש לו בכך בזיון.

מאי טעמא? משום שנאמר [משלי כא ל] "אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'", אין החכמה התבונה והעצה מועילות להכריע נגד דבר ה' (26).

ומכאן למדו שכל מקום שיש חלול ה' - אין חולקין כבוד לרב. שאין כבוד הבריות דוחה אסור לא תעשה המפורש בתורה, ואפילו היה העובר על האסור רבו שלמדו תורה (27).

מקשה הגמרא: מיתיבי: הרי שנינו: קברו את המת וחזרו, ולפניהם שתי דרכים, אחת טהורה ואחת טמאה. אם בא האבל בטהורה - באין עמו המלוין בטהורה. ואם בא האבל (28) בטמאה - באין עמו המלוין בטמאה, ואף אם יש כהנים בין המלווין, מותרים להטמא בטומאה דאורייתא משום כבודו של האבל. ואילו אין כבוד הבריות דוחה לא תעשה, אמאי ילכו עמו, לימא "אין חכמה ואין תבונה לנגד ה'", ולא ידחה איסור טומאה של הכהנים שהוא איסור דאורייתא משום כבוד האבל? מתרצת הגמרא: תרגמה רבי אבא את הברייתא, שהדרך הטמאה עוברת בבית הפרס (29) שטומאתו רק דרבנן. וכיון שרק רבנן אסרו לכהן לעבור בו, מחלו הם על כבודם מפני כבוד האבל [אך איסור דאורייתא כלבישת כלאים אינו נדחה מפני כבוד הבריות (30)].

וראיה שטומאת "בית הפרס" היא רק מדרבנן: דאמר רב יהודה אמר שמואל: מנפח אדם לפניו, דהיינו נושף על הארץ, כשדרכו עוברת בבית הפרס, והולך לשחוט את פסחו (31), כדי שלא יסיט עצם ברגליו ויטמא בה (32). ואילו היתה טומאתו מדאורייתא לא היו מקילים לו לסמוך על הנפיחה שלא נשארה עצם בדרכו.

ואמר רב יהודה בר אשי משמיה דרב: בית הפרס שהוא בדרך הקבועה לרבים, אם נדש ברגלי העוברים טהור, משום שכל החשש הוא רק לעצם כשעורה, ומסתבר שעל ידי דריסת הרגלים נפחתו העצמות משעור זה, ושוב אינו מטמא. ואילו היתה טומאתו דאורייתא לא היו סומכים על דריסת רגלים לטהר.

מקשה הגמרא: תא שמע: דאמר רבי אלעזר בר צדוק הכהן: מדלגין היינו על גבי ארונות, מארון לארון, של מתים לקראת מלכי ישראל. ולא לקראת מלכי ישראל בלבד אמרו שמותר לכהן דלג על ארונות מתים כדי לקיים מצוה בכיבודם, אלא אפילו לקראת מלכי עכו"ם מותר לו לדלג, כדי שאם יזכה לראות את כבודן של ישראל - יבחין בין כבוד מלכי ישראל למלכי עכו"ם (33). ומשמע שלצורך כבוד הבריות מותר לעבור על "לנפש לא יטמא", ואמאי!? לימא, לדבריך, "אין חכמה ואין תבונה ואין עצה נגד ה'!".

מתרצת הגמרא: כדרבא. דאמר רבא: דבר תורה, הלכה למשה מסיני, אהל - כל שיש בו חלל טפח, הרי הוא חוצץ בפני הטומאה שמתחת לאוהל שלא תבקע מעל גגו של האהל אלא תשאר בתוך האהל. ואהל שאין בו חלל טפח אינו חוצץ בפני הטומאה. שנקראת טומאה רצוצה ובוקעת ועולה, ומטמאה את המאהיל עליה. וכיון שרוב (34) ארונות יש בהן חלל טפח לכן מותר לדלג עליהם, משום שאין הטומאה שבאהל בוקעת ועולה אל מעבר לגגו של האהל (35). וגזרו רבנן על ארונות שיש בהן חלל טפח שלא ידלגו עליהם, משום ארונות שאין בהן חלל טפח שאיסורן מדאורייתא, וכיון שכשיש טפח האיסור רק מדרבנן, משום כבוד מלכים לא גזרו בהו רבנן (36).

מקשה הגמרא: תא שמע: גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה. והבינה הגמרא שמדובר בכל לאו, ואמאי? לימא לשיטתך "אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'"?!

מתרצת הגמרא: תרגמה רב בר שבא קמיה דרב כהנא: הברייתא עוסקת רק בלאו [דברים יז יא] ד"לא תסור", שהוא איסור לעבור על דברי חכמים, ורק לאו זה נדחה מפני כבוד הבריות.

אחיכו עליה: והרי לאו דלא תסור - דאוריתא היא?! (37)

אמר רב כהנא: גברא רבה אמר מילתא - לא תחיכו עליה! כל מילי דרבנן, אסמכינהו על לאו דלא תסור. (38) כל דבר שהוא מדברי סופרים נדחה מפני כבוד הבריות, ועל כך אמרו שדוחה "לא תעשה", משום שנאמר בו "לא תסור", ומשום כבודו שרו רבנן! שרבנן מחלו על כבודם והרשו לעבור על דבריהם במקום שיש זלזול בכבוד הבריות. [כגון לטלטל בשבת אבנים של בית הכסא לצורך קינוח. וכן מי שנפסקה ציצית טליתו בשבת בהיותו בכרמלית, לא הצריכו חכמים להניח טליתו שם ולהכנס לביתו ערום].

מקשה הגמרא: תא שמע: נאמר בתורה [דברים כב א] "לא תראה את חמור אחיך - נופלים בדרך, והתעלמת מהם". ודרשו: פעמים שאתה מתעלם מהם ואינך צריך לעסוק בהשבת אבדה, ופעמים שאין אתה מתעלם מהם.

הא כיצד? אם היה המוצא כהן, והיא האבדה בבית הקברות, או היה המוצא זקן נכבד, ואינה האבדה חשובה לפי כבודו לעסוק בהשבתה, או שהיתה מלאכתו של המוצא מרובה משל חברו שדמי בטול מלאכתו של המוצא לטרוח בהשבת האבדה יתרים על דמי האבדה, ולא ירצו הבעלים לשלם לו יותר ממה שמשיב להם, ונמצא הוא מפסיד, לכך נאמר לגבי כל המקרים האלה " והתעלמת".

ולדבריך יקשה: אמאי פטור זקן שאינה לפי כבודו להשיב האבדה? לימא שיעסוק בהשבת אבדה משום שנאמר אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'?!

מתרצת הגמרא: שאני התם, במצות השבת אבידה, שגילה הכתוב שאינו חיוב לקיימה במקום כבוד הבריות, דכתיב "והתעלמת מהם".

מקשה הגמרא: וליגמר מינה לגבי כלאים, שלא יתחייב לפושטן בשוק, משום כבוד הבריות.

מתרצת הגמרא: איסורא [כלאים] מממונא [השבת אבידה] לא ילפינן. כי ממון קל מאיסור (39), ויתכן שרק מצוה ממונית נדחית מפני כבוד הבריות.

מקשה הגמרא: תא שמע:

נאמר בפרשת נזיר [במדבר ו ו - ז] "כל ימי הזירו לה' - על נפש מת לא יבא" וסמוך לכך נאמר "לאביו ולאמו לאחיו ולאחותו - לא יטמא להם". ולכאורה יש לתמוה: הרי כל קרובים אלו הם בכלל "על נפש מת לא יבא" ולמה יצאו אלו להכתב בפני עצמם? אלא בהכרח שנכתבו כדי להדרש:

"לאביו" - פרט למת מצוה, שאין לו קוברים, שחייב הנזיר להטמא לו. "לאמו"

- ללמד שאם היה הנזיר כהן, ויש עליו שתי קדושות - אף הוא, דוקא לאמו הוא לא יטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה. "לאחיו" - כגון שהיה כהן גדול והוא נזיר, אף הוא דוקא לאחיו לא יטמא אבל מטמא למת מצוה.

"לאחותו" - מה תלמוד לומר? אם אינו ענין למת מצוה, תנהו ענין למי שהיה הולך לשחוט את פסחו או למול את בנו, ושמע שמת לו מת מקרוביו (40), יכול, יחזור ויטמא!? אמרת - "לא יטמא!" הואיל וזמן שחיטת הפסח הוא, וחלה עליו מצות קרבן הפסח, שהנמנע מלקיימה חייב כרת, הרי אם יטמא, יהיה בטל מלעשות הפסח. וגם המצוה למול את בנו היא מצוה שיש בה כרת, ולכן אינו נמנע מלעשותה אפילו שמע שמת קרובו. (41)

יכול כשם שאינו מטמא להם, כך אינו מטמא למת מצוה. תלמוד לומר "ולאחותו" - לאחותו הוא דאינו מטמא.

דף כ - א

אבל מטמא הוא למת מצוה שאין מי שיקברנו, כי הוא "כבוד הבריות", ודוחה את איסור התורה "על נפש מת לא יבא".

ולדבריך יקשה אמאי? לימא "אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ה'". ומתרצת הגמרא: שאני התם, בחיוב להטמאות למת מצוה, דכתיב "ולאחותו" ללמד שהמצוה נדחית מפני כבודו.

ומקשה הגמרא: וליגמר מינה, מ"ולאחותו" שכבוד הבריות דוחה אסור תורה גם לענין כלאים שלא יהיה חייב לפשטן בשוק.

ומתרצת הגמרא: שב ואל תעשה שאני. שקרבן פסח נדחה על ידי כבוד הבריות של מת מצוה, כי אינו עובר איסור בעצם טומאתו למת (1), אלא רק שכתוצאה מכך נמנע מעשיית הפסח. אולם בלבישת כלאים, בכל רגע (2) הוא עושה איסור בידים, ולכך לא מועיל ההיתר מפני "כבוד הבריות" (3).

אמר ליה רב פפא לאביי: מאי שנא דורות הראשונים דאתרחיש להו ניסא, ומאי שנא אנן דורות שלנו דלא מתרחיש לן ניסא? (4)

אי משום תנויי שהם למדו יותר תורה מאתנו, הרי בשני דרב יהודה כולי תנויי רק בנזיקין הוה, שלא היו גדולים בכל הגמרא של ארבעת הסדרים, אלא בשלשת הבבות של סדר נזיקין (5). ואילו אנן קא מתנינן שיתא סדרא.

זאת, ועוד. וכי הוה מטי רב יהודה במשניות של ענייני עוקצין, למשנה כגון [טהרות ב א]: "האשה שכובשת ירק בקדרה", ואמרי לה, כשהגיע למשנה [עוקצין ב א]: "זיתים שכבשן בטרפיהן, טהורים", (6) אמר אז רב יהודה: הויות דרב ושמואל קא חזינא הכא!

כלומר, קשה לי להבין את טעמי המשניות הללו, כמו הקושיות שהיו רבותי רב ושמואל מתקשין בהן בכל הגמרא.

ואילו אנן, קא מתנינן בעוקצין תליסר מתיבתא. בשלשה עשר אופנים של משניות וברייתות שונות, כמו בשאר סדרי המשנה.

ואילו רב יהודה כי הוה שליף חד מסאניה, ברגע ששלף את נעלו האחת משום עינוי, כדי שיבא גשם, ועוד בטרם הספיק לשלוף את נעלו השנית - מיד אתי מטרא [כמבואר בתענית כד ב].

ואנן - קא מצערינן נפשין, ומצוח קא צוחינן, ולית דמשגח בן ואין אנו נענים, ובמה גרועים אנו מהראשונים?

אמר ליה אביי: קמאי - הוו קא מסרי נפשייהו אקדושת השם, בכל ענין, ואפילו בדבר שאין בו חיוב מסירות נפש, וכדלהלן, ולכן נענו שלא כדרך הטבע, ואילו אנן - לא מסרינן נפשין אקדושת השם.

והביא אביי דוגמאות למסירות נפש של דורות הראשונים: כי הא דרב אדא בר אהבה חזייה לההיא כותית דהות לבישה כרבלתא, שם לבוש חשוב, בשוקא. סבר דבת ישראל היא, ואין דרך בנות ישראל ללכת בלבוש חשוב כזה בלא שיהיה עליו כסוי עליון (7), קם קרעיה מינה, אגלאי מילתא דכותית היא, שיימוה לשלם לה את נזקה - בארבע מאה זוזי. אמר לה רב אדא בר אהבה: מה שמך?

אמרה ליה: מתון.

אמר לה: "מתון, מתון" כלומר השם שלך "מתון" שהוא לשון מאתן [- מאתיים] ארבע מאה זוזי שויא! גרם לי להפסיד פעמיים מאתיים שהם ארבע מאות זוז. (8)

רב גידל הוה רגיל דהוה קא אזיל ויתיב אשערי דטבילה, ללמדן הלכות טבילה.

אמר להו לנשים, הכי טבילו, והכי טבילו.

אמרי ליה רבנן: וכי לא קא מסתפי מר מיצר הרע?

אמר להו: דמיין באפאי כי קאקי חיורי - כאוזים לבנים.

רבי יוחנן הוה רגיל דהוה קאזיל ויתיב אשערי דטבילה.

אמר: כי סלקן בנות ישראל ואתיין [כשעולות ובאות חזרה] מטבילה מסתכלין בי ונהוי להו זרעא שפירי כוותי, שהיה יפה תואר (9).

אמרי ליה רבנן: וכי לא קא מסתפי מר מעינא בישא? (10)

אמר להו: אנא, מזרע דיוסף קא אתינא, דלא שלטא ביה עינא בישא. דכתיב [בראשית מט כב] "בן פורת יוסף בן פורת עלי עין".

ואמר רבי אבהו: אל תקרי "עלי עין", אלא "עולי עין" - מסולקין מן העין, שלא שולטת בהם עין הרע (11).

רבי יוסי ברבי חנינא אמר: המקור שאין עין הרע שולטת בהן נלמד מהכא: [שם מח טז] "וידגו לרוב בקרב הארץ". מה דגים שבים - מים מכסין עליהם, ולכן אין עין הרע שולטת בהם והם פרים ורבים, אף זרעו של יוסף - אין עין הרע שולטת בהם! ואיבעית אימא, הטעם שאין עין הרע שולטת בבני יוסף הוא מסברא, שהרי יוסף היתה לו עין שלא רצתה לזון - ליהנות - ממה שאינו שלו במעשה עם אשת פוטיפר, ולכן אין עין הרע שולטת בו.

מתניתין:

נשים ועבדים כנעניים וקטנים פטורים מקריאת שמע. שהיא מצות עשה שהזמן גרמא (12), ונשים פטורות מדאורייתא מכל מצות עשה שהזמן גרמן, וחיובי העבד במצוות הן רק כאשה, וקטנים חיובן תלוי באביהם שחייב לחנכם, ופטרוהו מחינוך לקריאת שמע כי אין הקטן מצוי אצלו תמיד כשמגיע זמן קריאת שמע (13).

דף כ - ב

ומן התפילין, כי גם מצות תפילין היא מצות עשה שהזמן גרמא, כדעת הסוברים שלילה ושבת אינם "זמן תפילין". וכמו כן, לא תקנו לחנך את הקטנים להניחן, אפילו כשהגיעו לגיל חינוך, כי אינם נזהרים מלהפיח בשעה שהם מונחים עליהם (14).

וחייבין בתפלה. לפי שתפלה - בקשת רחמים היא, וחיובה הוא מדרבנן, ותקנוה אף לנשים, ולחנוך קטנים (15).

ובמזוזה (16) ובברכת המזון. כי הם מצוות עשה שלא הזמן גרמן, ונשים חייבות בהן.

גמרא:

מקשה הגמרא: קריאת שמע - פשיטא שנשים פטורות ממנה, שהרי מצות עשה שהזמן גרמא היא, וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות! (17) מתרצת הגמרא: מהו דתימא: הואיל ואית בה, במצות קריאת שמע, קבלת עול מלכות שמים, לכן תהיינה חייבות גם נשים - קמשמע לן התנא שאף על פי כן פטורות (18).

שנינו במשנה: ומן התפילין.

ומקשה הגמרא: פשיטא שנשים פטורות ממנה, שהרי היא מצות עשה שהזמן גרמא, כי אין מניחין תפילין בלילה ובשבת!?

מתרצת הגמרא: מהו דתימא הואיל ואתקש תפילין למזוזה בפסוק "וקשרתם וכתבתם", הוה אמינא: מה מזוזה נשים חייבות, אף תפילין נשים חייבות. קא משמע לן שאין מקישים תפילין למזוזה אלא לתלמוד תורה, וכשם שנשים פטורות ממצות תלמוד תורה, כך הן פטורות אף ממצות תפילין.

שנינו במשנה: וחייבין בתפלה.

ומבארת הגמרא (19): משום דתפילה - רחמי נינהו (20). [רש"י סובר שבמצוה דרבנן לא שייך בה הפטור של "זמן גרמא", ולכן גרס כפי שהבאנו, וראה בהערה.

אך לתוס' הגירסא היא]: פשיטא שנשים חייבות בתפילה, שהרי לא הזמן גרמא!?

ומתרצת הגמרא: מהו דתימא, הואיל דכתיב בה [תהלים נה יח] "ערב ובקר וצהרים - אשיחה ואהמה", כמצות עשה שהזמן גרמא הוי, שהרי יש זמנים חלוקים לתפלה, ותהיינה נשים פטורות ממנה. קא משמע לן - דרחמי נינהו, ולכן חייבות (21).

שנינו במשנה: ובמזוזה.

מקשה הגמרא: פשיטא?! שהרי מצות מזוזה אינה מצות עשה שהזמן גרמא (22).

ומתרצת הגמרא: מהו דתימא הואיל ואיתקש מזוזה לתלמוד תורה, שנאמר "ולמדתם אותם את בניכם" וסמוך לכך נאמר "וכתבתם", הוה אמינא: מה תלמוד תורה נשים פטורות, אף על גב שאין הזמן גרמא, משום שנאמר "ולמדתם את בניכם"

- ולא בנותיכם, אף ממצות מזוזה נשים פטורות.

קמשמע לן שנשים חייבות, משום שנאמר במזוזה "למען ירבו ימיכם", וכך אמרו מסברא: "וכי רק אנשים רוצים חיים, ואילו נשים לא רוצות חיים"?!

שנינו במשנה: ובברכת המזון.

ומקשה הגמרא: פשיטא?! שהרי היא מצות עשה שלא הזמן גרמא.

ומתרצת הגמרא: מהו דתימא הואיל וכתיב [שמות טז ח] "בתת ה' לכם בערב בשר לאכל, ולחם בבקר לשבע", הוה אמינא שכמצות עשה שהזמן גרמא דמי (23)

- קמשמע לן שאינה מצות עשה שהזמן גרמא, ונשים חייבות.

אמר רב אדא בר אהבה: נשים חייבות בקידוש היום של שבת דבר תורה.

מקשה הגמרא: אמאי חייבות, והרי קידוש היום - מצות עשה שהזמן גרמא הוא, שנאמר "זכור את יום השבת לקדשו", ודרשו: זכרהו על היין. וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות?!

מתרצת הגמרא: אמר אביי: חיוב הנשים בקידוש היום בשבת הוא רק מדרבנן.

ומקשה הגמרא: אמר ליה רבא: והא רב אדא בר אהבה "דבר תורה" קאמר ומשמעותו שהן חייבות מהתורה.

ועוד יקשה לדבריך: אם כן, למה נשים פטורות לגמרי מכל מצות עשה שהזמן גרמן? - והרי נחייבינהו מדרבנן, כשם שחייבום בקידוש?! (24)

אלא אמר רבא: חייבות בקידוש מדאורייתא (25), כי אמר קרא בדברות הראשונות: "זכור את יום השבת לקדשו" [שמות כ ח], ובדברות האחרונות אמר: "שמור את יום השבת לקדשו" [דברים ה יב], ושניהם בדבור אחד נאמרו, ללמד שכל שישנו ב"שמירה", דהיינו שחל עליו איסור "לא תעשה כל מלאכה", ישנו חייב גם ב"זכירה" של "זכור את יום השבת לקדשו".

והני נשי, הואיל ואיתנהו ב"שמירה" [שהרי נשים חייבות בכל מצות לא תעשה, בין שהזמן גרמא ובין שאין הזמן גרמא, כי השוה הכתוב אשה לאיש לכל העונשים שבתורה], איתנהו גם בחיוב "זכירה". והוא הטעם לחיוב קידוש (26).

אמר ליה רבינא לרבא: האם חיובן של נשים בברכת המזון הוא מדאורייתא, משום שנאמר "ואכלת ושבעת" והיא מצות עשה שלא הזמן גרמא, או שהוא חיוב דרבנן משום שנאמר "על הארץ הטובה אשר נתן לך", והארץ לא נתנה לנקבות? (27)

ודנה הגמרא: למאי נפקא מינא? (28) ומבארת הגמרא: שבנידון זה תלוי הדין אם נשים יכולות לאפוקי רבים ידי חובתן. כי אי אמרת שנשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא - אתי אשה שחייבת מדאורייתא ומפיק איש שחיובו דאורייתא.

אלא, אי אמרת שחיוב נשים בברכת המזון הוא רק דרבנן, הוי אשה, ביחס לחיוב האיש, בגדר "שאינו מחויב בדבר". וכל "שאינו מחוייב בדבר" אינו מוציא את הרבים ידי חובתן.

ודנה הגמרא: מאי, מהי הכרעת הדין?

ופושטת מברייתא: תא שמע: באמת אמרו [להלכה]: בן קטן, שהגיע לחנוך, מברך ברכת המזון לאביו אם אין אביו יודע לברך. וכן עבד מברך לרבו, ואשה מברכת לבעלה. אבל, אמרו חכמים: תבא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו, כי נצרך לכך מחמת שלא למד לברך בעצמו.

אי אמרת בשלמא שנשים חייבות בברכת המזון דאורייתא, אתו נשים שחיובן דאורייתא ומפיק את בעליהן, שגם הם חיובם הוא דאורייתא.

אלא אי אמרת שחיוב נשים בברכת המזון הוא רק מדרבנן - כיצד אתי אשה שחיובה רק מדרבנן, ומפיק את בעלה שחייבו הוא דאורייתא?!

ומקשה הגמרא: ולטעמיך, כלום קטן בר חיובא הוא מדאורייתא, וכיצד הוא מוציא את אביו ידי חובת ברכת המזון?! (29)

אלא, הכא במאי עסקינן, כגון שאכל האב או הבעל רק שיעורא מזון דרבנן, כגון שאכלו שיעור כזית לרבי מאיר, וכביצה לרבי יהודה [וחיוב דאורייתא חל רק כשיש במזון כדי שביעה]. דאתי קטן שחיובו מדרבנן, ומפיק את הגדול ידי חובתו דרבנן. (30) ואם כן, יתכן שגם חיוב האשה הוא מדרבנן, ומה שמצינו שמוציאה את בעלה, היינו באופן שאינו מחוייב אלא דרבנן. ואין הוכחה שחיובה דאורייתא (31).

דרש רב עוירא, זמנין אמר לה משמיה דרב אמי, וזמנין אמר לה משמיה דרב אסי: אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: רבונו של עולם, כתוב בתורתך [דברים י יז] "אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד", והלא אתה נושא פנים לישראל, דכתיב [במדבר ו כו] "ישא ה' פניו אליך"?! (32)

אמר להם: וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם בתורה [דברים ח י] "ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך" ואינם חייבים בברכה עד שיאכלו כדי שביעה (33), והם מדקדקים על עצמם (34) לברך אפילו עד כזית לרבי מאיר, ועד כביצה לרבי יהודה [כדלהלן מה א].

מתניתין:

עזרא תיקן שבעל קרי לא יתפלל ולא יקרא קריאת שמע, וכן לא יעסוק בלימוד תורה, עד שיטבול (35).

בעל קרי שאסור בתפילה ובלימוד תורה ובכללה גם קריאת שמע (36) - מהרהר בלבו את קריאת שמע, כי חיובה מן התורה, ואינו מברך אפילו לא בהרהור הלב (37) לא לפניה ולא לאחריה, כי חיוב הברכות רק מדרבנן, והם לא חייבו בעל קרי לברך (38).

ועל המזון מברך בהרהור ברכת המזון לאחריו, כי חיובה מן התורה. ואינו מברך לפניו אפילו בהרהור, שאין חיוב ברכה לפני המזון אלא מדרבנן (39).

רבי יהודה אומר: מברך לפניהם ולאחריהם! (40) וטעמו יתבאר בגמרא.

גמרא:

שנינו במשנה: בעל קרי מהרהר קריאת שמע בלבו.

אמר רבינא: זאת אומרת: הרהור - כדבור דמי (41), ויוצא בו ידי חובת קריאת שמע. (42)

דאי סלקא דעתך שהרהור לאו כדבור דמי

- למה, לצורך מה מהרהר קריאת שמע? ותמהינן: אלא מאי אמרת, שהרהור כדבור דמי, אם כן, למה לא יוציא בעל קרי את הקריאה בשפתיו, והרי אינה חמורה מהרהור שהותר לו!? (43)

ומתרצת הגמרא: באמת הרהור כדיבור דמי, והוא יוצא בו ידי חובה, אך בכדי להוציאו בשפתיו הוא טעון טבילה, כדאשכחן במעמד הר סיני, שהתחייבו בני ישראל לטבול ולא לגשת אל אשה כדי שיהיו טהורים מטומאת קרי. ומשם למד עזרא לתקן טבילה לבעלי קריין לפני שילמדו תורה, וכיון שמקור התקנה היא מטבילה לקראת שמיעת דבר ה' במעמד הר סיני (44), לא תיקנה עזרא אלא לצורך דיבור, ולא לצורך הרהור גרידא (45).

ורב חסדא אמר: הרהור לאו כדבור דמי. (46) דאי סלקא דעתך הרהור כדבור דמי - יוציא בשפתיו!

מקשה הגמרא: אלא מאי אמרת: הרהור לאו כדבור דמי, אם כן למה מהרהר, והרי אינו מקיים בכך קריאת שמע וברכת המזון? (47)

אמר רבי אלעזר: כדי שלא יהיו כל העולם עוסקין בו, בקריאת שמע, והוא יושב ובטל, ויראה כפורק עול (48).

ומקשה הגמרא: ונגרוס הבעל קרי בפרקא אחרינא, כגון בהלכות דרך ארץ, שהותרו לבעל קרי לשנותן, ולא בקריאת שמע!?

אמר רב אדא בר אהבה: תיקנו לו שיעסוק באותו דבר שהצבור עוסקין בו, כדי שיהא מוכח שאינו פורש מן הציבור.

דף כא - א

והרי תפלה, שהיא דבר שהצבור עסוקין בו, ואם בעל קרי צריך להרהר בדבר שהציבור עוסק בו, הרי בעל קרי חייב להרהר בתפילה, ובכל זאת תנן [להלן כב ב]: היה עומד בתפלה, ונזכר שהוא בעל קרי, לא יפסיק אלא יקצר בברכות, שיאמר את הפתיחה והחתימה בלבד.

ומדוייק ממשנה זו: כי טעמא שיכול בעל קרי לסיים תפילתו בקיצור הברכות, הוא רק משום דאתחיל בעל הקרי בתפילה ונזכר באמצע שהוא בעל קרי. הא לא אתחיל כלל בתפילה - לא יתחיל! ומדוע לא יתחיל, והרי תפילת שמונה עשרה היא דבר שהציבור עוסקים בו? (1)

ומתרצת הגמרא: שאני תפלה מקריאת שמע, דלית בה בתפילה קבלת עול מלכות שמים. (2) ולכן לא הקילו חכמים שיוכל בעל קרי להרהר בה, אפילו כשהציבור עוסקים בה.

ועדיין קשה: אם החילוק בין תפילה וקריאת שמע הוא בכך שבתפילה אין קבלת עול מלכות שמים, הרי ברכת המזון לאחריו של המזון, דלית בה קבלת עול מלכות שמים, ובכל זאת תנן: בעל קרי - על המזון מברך לאחריו, ואינו מברך לפניו?!

ולכן אומרת הגמרא חילוק אחר: אלא, (3) כך הוא החילוק בין תפילה, שלא הותרה בהרהור לבעל קרי, ובין קריאת שמע וברכת המזון, שהותר בעל קרי להרהר בהן:

קריאת שמע וברכת המזון מצותן מדאורייתא, ואילו תפלה מצותה מדרבנן (4).

אמר רב יהודה: מנין לחיוב ברכת המזון לאחריה [אחר הסעודה], שהוא מן התורה?

שנאמר: [דברים ח י] "ואכלת ושבעת - וברכת".

מנין לחיוב ברכת התורה לפניה [לפני הלימוד] שהוא מן התורה? (5) שנאמר: [דברים לב ג] "כי שם ה' אקרא - הבו גודל לאלהינו". (6) שכך אמר משה רבינו לישראל בפתיחת שירת האזינו: אני פותח את דברי השירה בברכה "כי שם ה' אקרא", ואתם "הבו גודל לאלהינו" בעניית אמן על ברכתי. וכשם שדברי השירה היו טעונים ברכה לפניהם, כך כל לימוד תורה טעון ברכה לפניו.

אמר רבי יוחנן: למדנו ברכת התורה לאחריה מן ברכת המזון, מקל וחומר.

וכמו כן למדנו ברכת המזון לפניה מן ברכת התורה, מקל וחומר. וכך למדנו את ברכת התורה לאחריה מן ברכת המזון, מקל וחומר:

ומה מזון, שאין מקור מפסוק מפורש שהוא טעון מן התורה ברכה לפניו, הרי הוא טעון ברכה מן התורה לאחריו.

תורה, שטעונה מן התורה ברכה לפניה, אינו דין שטעונה ברכה מן התורה לאחריה! (7).

וכך למדנו את ברכת המזון לפניה מן ברכת התורה, מקל וחומר: ומה תורה, שאין טעונה מן התורה ברכה לאחריה, מפורש בתורה שהיא טעונה ברכה מן התורה לפניה.

מזון, שהוא טעון ברכה מן התורה לאחריו, אינו דין שיהא טעון ברכה מן התורה לפניו?! (8)

דוחה הגמרא: איכא למפרך את שני לימודי ה"קל וחומר" של רבי יוחנן:

א. מה למזון, שיש יותר סברא לברך לפניו, שכן נהנה האדם מן האוכל, וצריך להודות בברכה על ההנאה שמקבל מהקב"ה (9).

ב. ומה לתורה, שיש יותר סברא לברך לפניה, שכן היא מביאה את האדם לחיי העולם הבא! (10)

ועוד קשה ממשנתנו לרבי יוחנן, שמחייב ברכה לפני המזון מן התורה:

הרי תנן: בעל קרי - על המזון מברך לאחריו, ואינו מברך לפניו! והרי אמרנו לעיל שבעל קרי מברך ברכה שחיובה מן התורה, ואילו לרבי יוחנן גם ברכה שלפני המזון היא מהתורה, מדוע אין בעל קרי מברך אותה!?

ומסקינן: תיובתא.

אמר רב יהודה: אדם אשר ספק אם קרא קריאת שמע, ספק לא קרא - אינו חוזר וקורא אותה (11).

אבל ספק אם אמר ברכת אמת ויציב, ספק לא אמר [וכן הוא מסופק אם אמר פרשת ציצית שיש בה הזכרת יציאת מצרים (12)] - חוזר ואומר אמת ויציב (13). מאי טעמא ב"אמת ויציב" חוזר ובקריאת שמע אינו חוזר? משום שמצות קריאת שמע היא רק חובה דרבנן, (14) ואילו ברכת אמת ויציב היא מצוה דאורייתא, כיון שיש בה הזכרת יציאת מצרים שהיא מצוה מן התורה.

מתיב רב יוסף: כיצד אמרת שקריאת שמע היא רק מדרבנן? והרי מצותה מפורשת בתורה, שנאמר בה [דברים ו ז] "ובשכבך ובקומך"?!

אמר ליה אביי: ההוא קרא - בדברי תורה כתיב. שמצוה לעסוק בהם ביום ובלילה, אך אין מצוה מן התורה לקרוא דוקא את פרשת "שמע ישראל" (15).

תנן: בעל קרי מהרהר את קריאת שמע בלבו, ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה.

ועל המזון: מברך בהרהור לבו לאחריו, ואינו מברך לפניו.

ואי סלקא דעתך שהחיוב לומר ברכת אמת ויציב הוא מדאורייתא - לברוך לאחריה של קריאת שמע את ברכת אמת ויציב!? שהרי דברים שחיובם מן התורה בעל קרי מברך אותם!? (16)

מתרצת הגמרא: מאי טעמא יהיה בעל קרי מברך את ברכת אמת ויציב? והרי אי משום יציאת מצרים שהיא מצוה מן התורה - הא אדכר ליה, הזכיר כבר את יציאת מצרים בפרשת ציצית, שהיא הפרשה השלישית של "קריאת שמע".

ומה ששנינו שאם מסתפק אם אמר "אמת ויציב" חוזר ואומרה, היינו דוקא באופן שלא אמר את פרשת ציצית, שאז יש לו מצוה מן התורה להזכיר יציאת מצרים, ועושה זאת בברכת אמת ויציב.

מקשה הגמרא: ונימא בעל קרי רק הא - את ברכת אמת ויציב שמקיים בה מצוה דאורייתא של הזכרת יציאת מצרים, ולא לבעי לקרות הא - את קריאת שמע, שמצותה אינה אלא מדרבנן, לדעת רב יהודה!?

ומתרצת: קריאת שמע עדיפא לקראה, משום דאית בה תרתי, יציאת מצרים וקבלת עול מלכות שמים, ואילו "אמת ויציב" יש בה רק יציאת מצרים.

ורבי אלעזר אמר: ספק קרא קריאת שמע ספק לא קרא - חוזר וקורא קריאת שמע, כי לדעתו חיוב קריאת שמע הוא מן התורה (17).

אבל ספק התפלל ספק לא התפלל - אינו חוזר ומתפלל. כי לדעתו חיוב תפילה הוא רק מדרבנן (18).

ורבי יוחנן אמר: ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו. ולכן גם כשיש לו ספק אם התפלל, צריך לחזור ולהתפלל (19).

ואמר רב יהודה אמר שמואל: היה עומד בתפלה ונזכר שכבר התפלל - פוסק מתפילה ואפילו עמד באמצע ברכה. (20)

ותמהה הגמרא: איני?

והאמר רב נחמן: כי הוינן בי רבה בר אבוה, בען מיניה שאלנו אותו: הני בני בי רב, שאירע דטעו, ומדכרי והזכירו ברכות שמונה עשרה דחול בתפילת השבת, ובאמצע אחת הברכות של תפילת החול (21) נזכרו שהיום שבת - מהו שיגמרו את אותה הברכה, או שחייבים להפסיק מיד?

ואמר לן: גומרין כל אותה ברכה!

ואם כן, מדוע אמר שמואל שאם נזכר באמצע הברכה שכבר התפלל צריך להפסיק באמצע הברכה!? מתרצת הגמרא: הכי השתא! מהו הדמיון!?

התם, במתפלל בשבת, הרי גברא בר חיובא הוא בתפילה (22), וכיון שהתחיל בתפילת שמונה עשרה של חול היה מעיקר הדין צריך להשלים את כל תפילת שמונה עשרה של חול [ולהזכיר את השבת בסדר העבודה, כמו שאר החגים והמועדים], ורבנן הוא דלא אטרחוהו לסיים את כל התפילה של חול (23) משום כבוד שבת, ולכן, יכול לסיים את הברכה שהוא מחזיק בה בשעה שנזכר בשבת.

אבל הכא, במי שנזכר באמצע תפילתו שהוא התפלל כבר - הא צלי ליה כבר, ולכן אינו יכול להמשיך אפילו את אותה הברכה שהוא עומד באמצעה. (24)

ואמר רב יהודה אמר שמואל: מי שכבר התפלל. ונכנס לבית הכנסת, ומצא צבור שמתפללין. אם יכול לחדש בה בתפילתו דבר - יחזור ויתפלל עם הציבור (25). ואם לאו - אל יחזור ויתפלל, כי רק כשמבקש על צורך שהתחדש לו ניכר שמתפלל נדבה לצורך תחנונים, ולא לחובת תפלה.

וצריכא שמואל להשמיענו בשני דינים שאין להתפלל שני פעמים (26): א. בנזכר באמצע תפילתו שכבר התפלל פוסק מיד. ב. בנכנס לבית הכנסת ומצא ציבור מתפללין שאם אינו יכול לחדש בה דבר לא יחזור ויתפלל.

דאי אשמעינן קמייתא, שהמתפלל ונזכר באמצע שכבר התפלל חייב להפסיק, הוה אמינא כי הני מילי שאינו יכול להמשיך ולהתפלל, הוא דוקא אם התפלל תפילת יחיד, וגם תפילתו השניה התפלל ביחיד.

דף כא - ב

או שהתפלל כבר תפילה בצבור, ונזכר עתה, באמצע תפילתו בציבור [וכל שכן אם מתפלל עתה ביחיד] שיצא ידי חובת תפילה בציבור.

אבל אם בפעם השניה מתפלל בציבור, ונזכר שכבר התפלל ביחידות, הוה אמינא שיכול להשלים את תפילתו בציבור, כי תפילת יחיד לגבי תפילת צבור כמאן דלא צלי דמי, - לכן קמשמע לן שמואל באימרתו השניה, שאפילו אם התפלל תחילה ביחיד ועתה התפלל שנית בציבור ונזכר באמצע שכבר התפלל ביחיד, שאינו יכול להמשיך בתפילה בציבור אלא אם כן יחדש בה דבר.

ואי אשמעינן הכא, באימרתו השניה של שמואל שאינו יכול לחזור ולהתפלל, הוה אמינא דהיינו רק משום דלא אתחיל בה. אבל התם, בנזכר באמצע תפילתו שכבר התפלל דאתחיל בה, אימא לא צריך להפסיק אלא יכול לסיים תפילתו.

הילכך צריכא את שני המימרות של שמואל.

אמר רב הונא: הנכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללין תפילת שמונה עשרה (27) הרי:

אם יכול להתחיל את תפלת שמונה עשרה ולגמור אותה עד שלא יגיע שליח צבור למודים - יתפלל עם הציבור.

ואם לאו - אל יתפלל עמהם, אלא ימתין עד שיגיע שליח ציבור למודים, וישוח עמהם - כדי שלא יראה כמי שכופר במי שחביריו משתחוים לו (28) - ורק לאחר מכן יתחיל את תפילתו.

רבי יהושע בן לוי אמר: אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע שליח צבור לקדושה - יתפלל (29) . ואם לאו - אל יתפלל אלא ימתין עד שיענה עמהם קדושה (30).

ומבארת הגמרא: במאי קא מפלגי?

מר, רב הונא, סבר: יחיד המתפלל עם הציבור אומר קדושה בעצמו, [חוץ ממה שעונה עם הציבור בעת חזרת הש"ץ], ויוצא בה ידי חובת קדושה (31), ולכן גם אם אין יכול להגיע לקדושה שאומרים הציבור, אינו חייב להמתין, ובלבד שיגיע למודים וישתחוה עם הציבור.

ומר, רבי יהושע בן לוי, סבר: אין יחיד אומר קדושה. וכן אמר רב אדא בר אהבה: מנין שאין היחיד אומר קדושה - שנאמר: [ויקרא כב לב] "ונקדשתי - בתוך בני ישראל" ללמד כי כל דבר שבקדושה - לא יהא פחות מעשרה.

ומבארת הגמרא: מאי משמע ש"בתוך בני ישראל" משמעותו עשרה מישראל?

מתרצת הגמרא: מהא דתני רבנאי, אחוה דרבי חייא בר אבא: אתיא בגזירה שוה "תוך תוך" שממנה למדים כי "בתוך בני ישראל" משמעותו בתוך "עדה" של בני ישראל.

כתיב הכא: [ויקרא כב לב] "ונקדשתי - בתוך בני ישראל".

וכתיב התם [במדבר טז כא] לגבי עדת קרח: "הבדלו מתוך העדה הזאת".

[(32) ואתיא, ועתה למדים בגזירה שוה של "עדה עדה", ש"עדה" משמעותה עשרה אנשים מישראל.

שנאמר ביחס לעשרת המרגלים "עד מתי לעדה הרעה הזאת"].

מה להלן, "עדת" המרגלים, כוללת עשרה אנשים [חוץ מיהושע בן נון וכלב בן יפונה, שאינם בכל "הרעה"], אף כאן ב"עדת קורח", עשרה, וממנה למדים לכל דבר שבקדושה שנאמר בו שיעשה ב"עדת ישראל" דהיינו בעשרה.

ודכולי עלמא סברו: כי, מיהת - בכל ענין - מפסק לא פסיק באמצע תפילתו כדי לענות קדושה או מודים עם הציבור.

איבעיא להו: מהו להפסיק באמצע תפילת שמונה עשרה לעניית "יהא שמו הגדול מבור ך"?

כי אתא רב דימי אמר, רבי יהודה ורבי שמעון תלמידי דרבי יוחנן אמרי: לכל אין מפסיקין, חוץ מן לעניית "יהא שמו הגדול מבורך" שאפילו בשעה שהוא עוסק במעשה מרכבה - פוסק ועונה "יהא שמו הגדול מבורך".

ולית הלכתא כותיה. אלא אינו עונה כלל באמצע שמונה עשרה (33).

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר: בעל קרי מברך לפניהם [לפני קריאת שמע וברכת המזון] ולאחריהם.

ודנה הגמרא: למימרא, משמע מדברי רבי יהודה, שמחייב בעל קרי לברך לפני קריאת שמע ואחריה, כי בעל קרי חייב לקרוא את קריאת שמע בפיו ואינו יוצא כשמהרהר בה, ומוכח דקסבר רבי יהודה - בעל קרי מותר בדברי תורה!

וזה תמוה, כי האמר רבי יהושע בן לוי: מנין לבעל קרי שאסור בדברי תורה - שנאמר: [דברים ד ט] "והודעתם לבניך ולבני בניך", וסמיך ליה: "יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב", ללמד כי מה להלן, במעמד הר סיני בחורב, בעלי קריין היו אסורין, אף כאן - ב"והודעתם לבניך" דהיינו בלימוד התורה, בעלי קריין אסורין בה! ואיך התיר רבי יהודה לבעל קרי לברך.

וכי תימא: שרבי יהודה חלק על דרשה זו כי לא דריש ממה שהמקראות סמוכים.

והאמר רב יוסף: אפילו מאן דלא דריש סמוכים בכל התורה - ב"משנה תורה" דריש, דהא רבי יהודה לא דריש סמוכין בכל התורה כולה, ובמשנה תורה דריש, ובודאי מודה לדרשת רבי יהושע בן לוי שהרי היא מסמיכות פסוקים שנאמרו במשנה תורה.

ובמאמר המוסגר מבארת הגמרא: ובכל התורה כולה - מנא לן דלא דריש רבי יהודה "סמוכים"? (34)

דתניא: בן עזאי אומר: נאמר [שמות כב יז] "מכשפה לא תחיה" ולא אמר הכתוב באיזו מיתה. ונאמר בסמוך לזה - "כל שוכב עם בהמה מות יומת", סמכו ענין לו, לומר: מה שוכב עם בהמה עונשו בסקילה - אף מכשפה נמי עונשה בסקילה.

אמר ליה רבי יהודה: וכי מפני שסמכו ענין לו - נוציא לזה, למכשפה, למיתת סקילה שהיא המיתה החמורה ביותר? אלא, ממקום אחר למדו שמכשפה בסקילה: שהרי אוב וידעוני - בכלל כל המכשפים היו בכתוב "מכשפה לא תחיה", שהרי כל מהות האוב והידעוני הוא ענין כישוף - ולמה יצאו להכתב במפורש בעונש סקילה בפני עצמם, שנאמר בהם "באבן ירגמו אותם"? - להקיש להן את כלל המכשפים, ולומר לך: מה אוב וידעוני בסקילה - אף מכשפה בסקילה.

ומוכח מכאן שבכל התורה כולה לא דריש רבי יהודה "סמוכים".

ועתה דנה הגמרא מאידך: במשנה תורה מנא לן דדריש רבי יהודה "סמוכים"?

דתניא: רבי אליעזר אומר: נושא אדם את אנוסת אביו ואת מפותת אביו. וכן נושא אדם אנוסת בנו ומפותת בנו. שלא אסרתן תורה אלא אם היה בהם נישואין לאביו או לבנו.

רבי יהודה אוסר באנוסת אביו ובמפותת אביו.

ואמר רב גידל אמר רב: מאי טעמא דרבי יהודה? - משום דכתיב: [דברים כג א] "לא יקח איש את אשת אביו, ולא יגלה כנף אביו", ודרשוהו כך: כל כנף שראה אביו, ואפילו באונס - לא יגלה, וממאי דאכן פסוק זה באנוסת אביו כתיב - דסמיך ליה: "ונתן האיש השוכב עמה".

ומכאן מוכח שרבי יהודה דריש סמוכים במשנה תורה.

ושבה הגמרא לקושייתה: איך סבר רבי יהודה שבעל קרי מותר בדברי תורה, והרי כיון שהוא דורש "סמוכים" במשנה תורה. יש לו לדרוש כרבי יהושע בן לוי לאסור בעל קרי בדברי תורה מדרשת הפסוקים הסמוכים?!.

מתרצת הגמרא: אמרי: אין, אכן רבי יהודה במשנה תורה דריש סמוכין, אלא שהני "סמוכין" שרבי יהושע בן לוי דורש מהם לאסור בעל קרי בדברי תורה - מבעי ליה לרבי יהודה לדורשם לאידך דרשא דרבי יהושע בן לוי.

דאמר רבי יהושע בן לוי ענין נוסף: כל המלמד לבנו תורה - מעלה עליו הכתוב כאלו קבלה מהר חורב, שנאמר [דברים ד ט]: "והודעתם לבניך ולבני בניך", וכתיב בתריה: "יום אשר עמדת לפני ה' אלהיך בחורב" (35).

נמצא שלא היה לרבי יהודה מקור לאסור על בעל קרי ללמוד תורה, ולכן חייבו לברך בפיו את כל הברכות.

ומקשה הגמרא שרבי יהודה סותר משנתו בברייתא:

תנן: זב שראה קרי בתוך שבעת הימים הנקיים שהוא סופר לצורך טהרתו, ונדה שפלטה שכבת זרע של בעלה, שפירסה נדה לאחר תשמיש, ולאחר מכן פלטה את שכבת הזרע בהיותה נדה, ונטמאה בכך בטומאה נוספת כבעל קרי, והמשמשת שנטמאה טומאת קרי בשימושה [עוד לפני שפלטה את שכבת הזרע], וראתה דם נדה לאחר שימושה, ונמצא שמלבד שהיא טמאה כמשמשת היא טמאה גם בטומאת נדה - כל אלו צריכין טבילה מתקנת עזרא כדי להתירם לעסוק בתורה ובתפילה, למרות שהם נשארים בטומאת הזב והנדה גם לאחר טבילה, והיינו משום שתקנת עזרא התייחסה רק לטומאת קרי ולא לטומאות אחרות, ולכן, זב או נדה, על אף טומאתם הם מותרים בתפילה ובלימוד תורה. ורבי יהודה פוטר, כי באופן שישארו אחר טבילתן בטומאה אחרת, לא חייבום לטבול (36).

ומדייקת הגמרא: עד כאן לא פטר רבי יהודה את הטמא מטבילה לפני לימוד תורה ותפלה, אלא בזב שראה קרי - כיון דמעיקרא, קודם שראה קרי, לאו בר טבילה הוא, אבל בעל קרי גרידא, מחייב טבילה קודם שיעסוק בתורה, ונמצא שסותר דבריו במשנתנו, שהתיר לבעל קרי לברך.

וכי תימא, הוא הדין דאפילו בעל קרי גרידא נמי פטר רבי יהודה מטבילה, והאי דקא מפלגי דוקא בזב שראה קרי, הוא כדי להודיעך כחן דרבנן, שחייבו את בעל קרי לטבול קודם לימוד תורה, אף שבטבילה זו אינו נטהר מטומאתו החמורה זבה או נדה.

דוחה הגמרא: אי אפשר לבאר שרבי יהודה פוטר בעל קרי גרידא מטבילה, שהרי אימא סיפא, "המשמשת וראתה דם - צריכה טבילה", וראוי לברר לפי מאן קתני לה?

אילימא לרבנן - פשיטא?!, כי השתא, ומה זב שראה קרי, דמעיקרא לאו בר טבילה הוא, שהרי בשעה שראה קרי כבר היה טמא זיבה, ובכל זאת מחייבי רבנן שיטבול קודם למוד תורה - המשמשת שנטמאה תחילה בקרי ורק אחר כך ראתה נדה, דמעיקרא בשעה שנטמאה בקרי בת טבילה היא, לא כל שכן שחייבת טבילה, ואין טומאת נדה מפקיעה את חיובה, ובודאי אין המשנה באה להשמיענו דין זה.

דף כב - א

אלא לאו - רבי יהודה היא, ודוקא קתני לה  באופן שתחילה היתה משמשת ואחר כך ראתה נדה, כדי להשמיע שדעת רבי יהודה היא שאינה צריכה טבילה אפילו באופן שקדמה טומאת קרי לטומאת נדה, כי אין חיוב טבילה במקום שאינה מטהרת לגמרי. ומשמע, שרק במקום שיש על בעל קרי עוד טומאה חמורה ממנה, רק שם פטרו רבי יהודה מטבילה לפני לימוד תורה, אבל בעל קרי גרידא, מחייב. ואיך אמר במשנה שבעל קרי יכול לברך.

דוחה הגמרא: לא תימא בדברי רבי יהודה במשנה, "בעל קרי מברך", אלא רק "מהרהר".

מקשה הגמרא: ומי אית ליה לרבי יהודה סברא לחלק בין הרהור לדבור?

והתניא, בעל קרי שאין לו מים לטבול, קורא קריאת שמע. ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה. אבל מהרהר בלבו, (1) ואינו מוציא בשפתיו, דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: בין כך ובין כך מוציא בשפתיו. ומוכח שרבי יהודה מתיר לבעל קרי גם דיבור.

אמר רב נחמן: עשאן רבי יהודה את אמירת הברכות, (2) כלימוד בהלכות דרך ארץ, שלימודן קל, והותר לבעל קרי.

ומצינו שרבי יהודה מתיר לבעל קרי ללמוד הלכות דרך ארץ, דתניא: נאמר [דברים ד] "והודעתם לבניך ולבני בניך". וכתיב בתריה "יום אשר עמדת לפני ה' אלוהיך בחורב". מה להלן, בחורב, עמדו לשמוע דבר ה' באימה וביראה ברתת ובזיע, אף כאן, ב"והודעתם לבניך" שנסוב על כל לימוד תורה, צריך ללמדה באימה וביראה ברתת ובזיע. מכאן אמרו חכמים: הזבים והמצורעים ובאין על נדות שטבלו לקריין, (3) אף על פי שטומאתן חמורה, מותרים לקרות בתורה ובנביאים ובכתובים, וכן לשנות במשנה וגמרא ובהלכות ובאגדות, כי הן יכולין להיות באימה וביראה. אבל בעלי קריין, אף על פי שטומאתן קלה, אסורים לקרות ולשנות, כי טומאתן באה מקלות ראש, ואינם במצב של אימה ויראה (4).

רבי יוסי אומר: שונה הוא ברגיליות, משניות השגורות בפיו, שאומרם במהירות ואינו מעיין בביאורם, ובלבד שלא יציע את ביאור המשנה.

רבי יונתן בן יוסף אומר: מציע הוא את המשנה, ואינו מציע את הגמרא. (5)

רבי נתן בן אבישלום אומר: אף מציע את הגמרא, ובלבד שלא יאמר אזכרות שבו דהיינו בפסוקים המובאים בגמרא [או במדרש] (6).

רבי יוחנן הסנדלר תלמידו של רבי עקיבא משום רבי עקיבא אומר: לא יכנס למדרש כל עיקר, שאסור לו בין להציע ובין לשנות, אלא נכנס לבית המדרש ושותק. (7) ויש שאמרי לה שכך אמר: לא יכנס לבית המדרש כל עיקר.

רבי יהודה אומר: שונה הוא בהלכות דרך ארץ. שהן הליכות תלמידי חכמים המבוארות במסכת דרך ארץ, והן לימוד קל שאין צריך להעמיק בו.

מעשה ברבי יהודה שראה קרי, והיה מהלך על גב הנהר לחפש מקום ראוי לטבילה. אמרו לו תלמידיו: עד שאתה טובל, (8) שנה לנו פרק אחד בהלכות דרך ארץ, ירד וטבל ושנה להם. אמרו לו: וכי לא כך למדתנו רבינו "שונה הוא בהלכות דרך ארץ"? - אמר להם: אף על פי שמיקל אני על אחרים ללמוד קודם טבילה, מחמיר אני על עצמי. ונמצא, שטעמו של רבי יהודה במשנתנו להתיר לקרא קריאת שמע ולברך ברכת המזון, הוא משום שהחשיב את הדיבור בהן כלימוד קל של הלכות דרך ארץ.

תניא, רבי יהודה בן בתירא היה אומר: אין דברי תורה מקבלין טומאה. (9) ואין בעל קרי צריך להמנע מללמוד תורה (10).

מעשה בתלמיד אחד שהיה בעל קרי, ולכן היה מגמגם (11) למעלה מרבי יהודה בן בתירא.

אמר ליה: בני, פתח פיך לדבר ברור ויאירו דבריך, שהרי אין דברי תורה מקבלין טומאה, כי דינם כאש, שנאמר [ירמיהו כג כט] "הלא כה דברי כאש נאם ה'" - מה אש אינו מקבל טומאה, אף דברי תורה אינן מקבלין טומאה.

אמר מר [רבי יונתן בן יוסף בברייתא]: מציע את המשנה, ואינו מציע את הגמרא.

מסייע ליה לרבי אלעאי.

דאמר רבי אלעאי אמר רבי אחא בר יעקב משום רבינו [רב]: הלכה, מציע את המשנה ואינו מציע את הגמרא.

ודין זה תלוי במחלוקת, כתנאי: מציע את המשנה ואינו מציע את הגמרא, דברי רבי מאיר.

רבי יהודה בן גמליאל אומר משום רבי חנינא בן גמליאל: זה וזה, משנה וגמרא, אסור לבעל קרי. ואמרי לה בשם רבי חנינא בן גמליאל: זה וזה מותר.

מאן דאמר "זה וזה אסור" סובר כרבי יוחנן הסנדלר, שאינו עוסק במדרש כל עיקר (12).

מאן דאמר "זה וזה מותר" סובר כרבי יהודה בן בתירא, שבעל קרי מותר בדברי תורה.

אמר רב נחמן בר יצחק: נהוג עתה עלמא הלכה למעשה לקולא כהני תלת סבי:

א. כרבי אלעאי - בראשית הגז,

ב. כרבי יאשיה - בכלאים,

ג. כרבי יהודה בן בתירא - בדברי תורה.

ומבארת הגמרא:

א. כרבי אלעאי בראשית הגז - דתניא, [חולין קלה א] רבי אלעאי אומר: דין נתינת ראשית הגז לכהן אינו נוהג אלא בארץ. ב. כרבי יאשיה בכלאים - כדכתיב [דברים כב ט] "לא תזרע כרמך כלאים". רבי יאשיה אומר: לעולם אינו חייב מלקות על זריעת כלאים עד שיזרע חטה ושעורה וחרצן במפולת יד, שיקח בידו חרצן ענבים עם עוד שני מיני תבואה ויזרעם בבת אחת בשדה, אבל אם הוא זורע רק חטה עם שעורה, או אחת משתיהן בכרם, אין לוקה משום כלאים.

ג. כרבי יהודה בן בתירא בדברי תורה - דתניא, רבי יהודה בן בתירא אומר: אין דברי תורה מקבלין טומאה, ולכן אין בעל קרי חייב לטבול קודם לימוד תורה.

כי אתא זעירי מארץ ישראל לבבל, אמר: חכמים בטלוה לטבילותא של בעל קרי לתורה ולתפלה (13).

ואמרי לה, כך אמר זעירי: בטלוה לנטילותא, נטילת ידים לתפילה.

מאן דאמר "בטלוה לטבילותא" סובר כרבי יהודה בן בתירא, שבעל קרי אינו חייב לטבול קודם לימוד תורה.

מאן דאמר "בטלוה לנטילותא" סבר, כי הא, כמו שמצינו לעיל [טו א] דרב חסדא לייט היה מקפיד אמאן דמהדר אמיא, על מי שמחזר על מים לצורך נטילה לתפילה, בעידן צלותא, בזמן התפילה.

תנו רבנן: בעל קרי שנתנו עליו תשעה קבין מים שאובין - נחשב טהור לגבי לימוד תורה ותפלה [אך לא לדיני תורה, כאכילת תרומה]:

נחום איש גם זו לחשה [לחש בצנעא] את הקולא הזו, שדי בנתינת תשעה קבין מים, לרבי עקיבא. ורבי עקיבא לחשה לבן עזאי. ובן עזאי יצא ושנאה לתלמידיו בשוק.

פליגי בה תרי אמוראי במערבא, בארץ ישראל, והם: רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא:

חד תני: שנאה בן עזאי לתלמידיו. וחד תני: לחשה להם.

ומבארינן: מאן דתני "שנאה", סבר שבן עזאי פרסם קולא זו משום שהטבילה כרוכה בבטול תורה, ומשום שטורח הטבילה גורם בטול פריה ורביה.

ומאן דתני "לחשה", סבר שבן עזאי הצניע קולא זו, כדי שלא יהיו תלמידי חכמים מצויים אצל נשותיהם כתרנגולים, שמרבים בתשמיש. ולכן החמירו להם לחייבם טבילה.

אמר רבי ינאי: שמעתי שיש מקילין בה ומסתפקים בשפיכת תשעה קבין, ושמעתי שיש מחמירין בה ומקפידים לטבול בארבעים סאה קודם למוד תורה. וכל המחמיר בה על עצמו, מאריכין לו ימיו ושנותיו.

אמר רבי יהושע בן לוי [בתמיהה]: מה טיבן של טובלי שחרין!?

ומקשה הגמרא: וכי תמה רבי יהושע בן לוי מה טיבן של טובלי שחרית!? הא איהו דאמר לעיל [כא ב] "בעל קרי אסור בדברי תו רה"? מבארת הגמרא: הכי קאמר: מה טיבן שהם טובלים בארבעים סאה? והרי אפשר בתשעה קבין (14).

וכן תמה: מה טיבן בטבילה? והרי אפשר בנתינה! [והיינו שרק ארבעים סאה נתונים בקרקע, וצריך להכנס בתוכם ולטבול בהם, אך תשעה קבין נוטלן בכלי (15) ושופכן על עצמו].

אמר רבי חנינא: גדר גדול גדרו בה בכך שהצריכו טבילה לבעלי קריין בארבעים סאה דוקא.

דתניא: מעשה באחד שתבע אשה פנויה לדבר עבירה.

אמרה לו: ריקא! וכי יש לך ארבעים סאה שאתה טובל בהן לאחר מעשה?

מיד פירש ממנה (16).

אמר להו רב הונא לרבנן: רבותי, מפני מה אתם מזלזלין בטבילה זו על סמך דברי רבי יהודה בן בתירא?

אי משום צינה, הרי אין צורך לטבול במקוה קרה, כי אפשר לטבול בארבעים סאה שאובים (17), וניתן לחממם במרחצאות (18).

אמר ליה רב חסדא לרב הונא: וכי יש טבילה במים שאובין חמין במרחצאות? והרי גם טבילת בעל קרי היא דוקא במים מכונסים בקרקע.

אמר ליה רב הונא לרב חסדא: רב אדא בר אהבה - קאי כוותך שצריך שתהיה טבילתו בקרקע ולא בכלים [אך אני סובר, שבעל קרי יכול לטבול בכלים לצורך דברי תורה].

רבי זירא הוה יתיב באגנא גיגית דמיא בי מסותא בבית המרחץ.

אמר ליה לשמעיה: זיל ואייתי לי תשעה קבין, ושדי עלואי ושפוך אותם עלי.

אמר ליה רבי חייא בר אבא: למה ליה למר כולי האי? והא מר יתיב בגווייהו, בתוכם של תשעה קבים מים.

אמר ליה: דינם של תשעת הקבים הוא כדין ארבעים סאה שצריך לנהוג בהם כפי האופן שנתקנו, ולא לשנות:

מה ארבעים סאה מטהרים דוקא בטבילה בתוכם, ולא בנתינה. אף תשעה קבין מטהרים דוקא בנתינה על גופו, ולא בט בילה.

רב נחמן תקן חצבא מיכל מים בת תשעה קבין שיתנו ממנה התלמידים על עצמם בבקר לפני תחילת הלימוד (19).

כי אתא רב דימי, אמר: רבי עקיבא ורבי יהודה גלוסטרא אמרו: לא שנו שמועילה נתינת תשעה קבין אלא לחולה שראה קרי לאונסו. אבל לחולה המרגיל את עצמו, שממשיך את טומאת הקרי בתשמיש - צריך שיטבול בארבעים סאה.

אמר רב יוסף: אם כן - אתבר חצביה דרב נחמן! והיינו, שאין צורך בו, כי רק חולה שראה קרי לאונסו יכול להשתמש בו, וחולה שאינו משמש מיטתו כלל לא שכיח (20).

דף כב - ב

כי אתא רבין אמר: באושא הוה עובדא  בקילעא בחדר שלפני הטרקלין דרב אושעיא. אתו ושאלו לרב אסי אם די לבעל קרי בנתינת תשעה קבין.

אמר להו רב אסי: לא שנו שצריכים לתת עליו תשעה קבין אלא לחולה המרגיל, אבל לחולה לאונסו, פטור מכלום.

אמר רב יוסף: אצטמיד מעתה התחברו שוב שברי חצביה דרב נחמן. והיינו, מאחר שאמר רב אסי שדי לחולה המרגיל בנתינת תשעה קבים, נמצא שיש שימוש במיכל המים שהעמיד רב נחמן לתלמידיו, שהרי הם נחשבים כ"חולים" המרגילים בתשמיש המיטה, ותועיל להם נתינת תשעה קבים.

ודנה הגמרא: כיון שתקנת עזרא היא דבר השכיח, כיצד יתכן הדבר שלא היו ידועים פרטי התקנה, והיתה בהם מחלוקת:

מכדי, הרי, כולהו אמוראי ותנאי בדתקנת עזרא קמיפלגי. ואם כן נחזי, עזרא עצמו היכי תיקן?!

אמר אביי: עזרא תקן לבריא המרגיל בתשמיש - ארבעים סאה, ובריא הרואה קרי לאונסו - תשעה קבין. ולא ביאר מה דינו של חולה שראה קרי.

ואתו אמוראי, רב דימי ורבין, ופליגי בחולה, מה דינו.

מר, רב דימי סבר: חולה המרגיל דינו כבריא המרגיל, וטעון טבילה בארבעים סאה. וחולה לאונסו כבריא לאונסו. ודי לו בנתינת תשעה קבין.

ומר, רבין סבר, חולה המרגיל - כבריא לאונסו, בתשעה קבין. וחולה לאונסו - פטור מכלום.

אמר רבא: נהי דתקן עזרא טבילה בארבעים סאה - נתינה של תשעה קבין מים, מי תיקן כלל!?

והאמר מר [בבבא קמא פב א], ביחס לעשר התקנות שתקן עזרא: עזרא תקן טבילה לבעלי קריין! ומשמע שתיקן רק טבילה ולא נתינת תשעה קבים מים, ומנין לאביי שעזרא תיקן תשעה קבין בבריא שראה קרי לאונסו!?

אלא, אמר רבא: עזרא תקן טבילה לבריא המרגיל ארבעים סאה.

ואתו רבנן בדורות שאחריו והתקינו לבריא לאונסו תשעה קבין. (21) ואתו אמוראי, רב דימי ורבין, וקא מיפלגי בחולה: (22)

מר, רב דימי, סבר שלא חילקו עזרא וחכמים בין חולה לבריא, ולפיכך חולה המרגיל - כבריא המרגיל, וטעון טבילה בארבעים סאה, וחולה לאונסו - כבריא לאונסו שדי לו בתשעה קבים.

ומר, רבין, סבר שעזרא וחכמים תקנו סתם, והיינו לבריא המרגיל ארבעים סאה, וכשהוסיפו חכמים שאחריו לתקן גם במקצת אונס, עשו את חולה המרגיל - כבריא לאונסו, שדי לו בתשעה קבין. אבל לחולה לאונסו - פטור מכלום.

אמר רבא: הלכתא בעל קרי שבא ללמוד תורה: (23)

א. בריא המרגיל וחולה המרגיל - צריך לטבול קודם בארבעים סאה.

ב. ובריא לאונסו - די שיתן עליו תשעה קבין.

ג. אבל לחולה לאונסו - פטור מכלום. (24)

תנו רבנן: בעל קרי שנתנו עליו תשעה קבין מים - טהור.

במה דברים אמורים שדיו בנתינת תשעה קבין, לעסוק בתורה לעצמו. אבל ללמד תורה לאחרים - ארבעים סאה (25).

רבי יהודה אומר: ארבעים סאה מכל מקום, גם ללומד לעצמו.

רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי, ורבי אלעזר ורבי יוסי ברבי חנינא, הם שני זוגות אמוראים שהתייחסו לדברי הברייתא הזאת.

א. חד אמורא מהאי זוגא וחד אמורא מהאי זוגא, עסקו בדברי תנא קמא ארישא דברייתא:

חד אמר: הא דאמרת תנא קמא "במה דברים אמורים לעסוק בתורה לעצמו, אבל לאחרים ארבעים סאה", לא שנו אלא לחולה המרגיל. אבל לחולה לאונסו די בתשעה קבין כדי ללמד תורה לאחרים [אך לעצמו פטור מכלום, כי דינו קל מחולה המרגיל, בין כשלומד לעצמו ובין לאחרים].

וחד אמר: כל לאחרים, אפילו חולה לאונסו אסור לו ללמד, עד דאיכא ארבעים סאה. כי לגבי אחרים לא הקלו בחולה לאונסו יותר מחולה המרגיל.

ב. וחד אמורא מהאי זוגא וחד אמורא מהאי זוגא עסקו אסיפא, בדברי רבי יהודה:

חד אמר: הא דאמר רבי יהודה ארבעים סאה מכל מקום - לא שנו אלא שמכונסים המים בקרקע, אבל בכלים, לא מועילה טבילה אפילו הם מכילים ארבעים סאה.

וחד אמר: אפילו בכלים נמי מועילה טבילה. ובלבד שיהיה בהם ארבעים סאה.

מקשה הגמרא: בשלמא למאן דאמר אפילו בכלים מועילה לרבי יהודה טבילה בארבעים סאה, היינו דקתני בברייתא: רבי יהודה אומר, ארבעים סאה "מכל מקום". אלא למאן דאמר בקרקע, אין, בכלים לא, - מה שהוסיף רבי יהודה "מכל מקום" - לאתויי מאי?

מתרצת הגמרא: לאתויי שיכול לטבול במים שאובין המכונסים בקרקע.

רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע ורבא בר שמואל כריכו ריפתא אכלו שלשתם לחם בהדי הדדי, בסעודה אחת, והתחייבו בזימון, שמעיקרו אחד מברך ברכת המזון ומוציא את השאר ידי חובתם.

אמר להו רב פפא: הבו לי לדידי לברוך ולהוציא אתכם, שאני ראוי לכך יותר מכם, לפי דנפול עילואי תשעה קבין.

אמר להו רבא בר שמואל: הרי תנינא: "במה דברים אמורים, שדיו בנתינת תשעה קבין מים - לעצמו, אבל לאחרים - ארבעים סאה". וכאן אתה בא להוציא אחרים ידי חובה.

אלא, הבו לי לדידי לברוך, שאני ראוי לכך יותר, דנפול עילואי - דהיינו שטבלתי (26) - בארבעים סאה.

אמר להו רב הונא: הבו לי לדידי לברוך, דליכא עילואי לא האי ולא האי - כיון שאני טהור, שלא ראיתי כלל קרי היום (27).

רב חמא טביל במעלי יומא דפסחא, שהיה טובל ערב פסח בארבעים סאה כדי להוציא רבים ידי חובתן בליל הסדר (28).

ולית הלכתא כוותיה. או משום שגם ללמד אחרים די בנתינת תשעה קבין, או משום שהלכה כרבי יהודה בן בתירא שאין נוהגים את תקנת עזרא [רש"י].

מתניתין:

א. מי שהיה עומד בתפלה ונזכר שהוא בעל קרי - לא יפסיק את תפילתו, אלא יקצר בנוסח הברכות.

ב. ירד לטבול, והגיע זמן קריאת שמע של שחרית - אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תהא הנץ החמה - יעלה ויתכסה ויקרא.

ואם לאו - יתכסה במים [יוציא ראשו מחוץ למים וגופו יהיה בתוך המים, ונמצא שהמים מכסים את גופו ביחס לראשו הנמצא מחוץ למים], ויקרא.

[הגמרא גורסת ומבארת את המשנה כדלהלן: (29)]

ג. ולא יתכסה לא במים הרעים [סרוחים] ולא במי המשרה ששורים בהם פשתן כלל, מפני סרחונם. שאין להם תקנה בהטלת מים לתוכם כיון שהם מים מרובים.

ד. ואם נמצא נגדו כלי ובו מי רגלים, לא יקרא נגדם עד שיטיל לתוכן של מי הרגלים מים. כי כיון שמי הרגלים מועטים באופן יחסי, אפשר לבטלם על ידי נתינת מים לתוכם.

ה. וכמה ירחיק מהן, ממי רגלים, כשאינו נותן לתוכם מים, ומן הצואה כדי שיהא מותר לקרא קריאת שמע - ארבע אמות.

גמרא:

תנו רבנן: היה עומד בתפלה ונזכר שהוא בעל קרי - לא יפסיק, אלא יקצר בברכות.

היה קורא בבית הכנסת בתורה ונזכר שהוא בעל קרי - אינו מפסיק מקריאתו ועולה, אלא מגמגם וקורא במרוצה, שמתוך מהירות הקריאה הוא נשמע כמגמגם (30).

רבי מאיר אומר: אין בעל קרי שהעלוהו לקרא בתורה בבית הכנסת רשאי לקרות בתורה יותר משלשה פסוקים. אך שלשה פסוקים חייב לקרא שהרי שנינו [מגילה כג ב] שאסור לפחות משלשה פסוקים. בקריאה בציבור

תניא אידך: היה עומד בתפלה וראה צואה כנגדו - מהלך לפניו עד שיזרקנה, שיתרחק ממנה, עד שתהיה רחוקה לאחוריו ארבע אמות (31).

מקשה הגמרא: והתניא: דיו שתהיה רחוקה הצואה לצדדין ארבע אמות, ואין צורך שירחיקנה מאחוריו!?

מתרצת הגמרא: לא קשיא! הא - ששנינו שירחיקנה לאחריו, מדובר באופן דאפשר לו ללכת לפניו ולהתרחק ממנה, ואילו הא - ששנינו שילך לצדדין, מדובר באופן דלא אפשר ללכת לפניו, כגון שיש לפניו נהר. (32)

דין נוסף: היה מתפלל ומצא צואה במקומו - אמר רבה: אף על פי שחטא בכך שלא בדק אם המקום ראוי לתפלה, ואין בארבע אמותיו צואה, (33) בכל זאת תפלתו תפלה.

מתקיף ליה רבא: והא כיון שהיה צריך לבדוק את נקיות מקום התפילה ולא עשה זאת, איך תפילתו נחשבת תפילה? והרי נאמר [משלי כא כז] "זבח רשעים - תועבה!" (34) שאם לא שב החוטא מעוונו אין הקרבן מרצה לו, והוא הדין לחוטא בנקיות מקום התפילה, שהרי התפלות נתקנו תחת הקרבנות?

אלא אמר רבא: הואיל וחטא, אף על פי שהתפלל - תפלתו תועבה. (35) תנו רבנן: היה עומד בתפלה והיו מים מי רגלים שותתין על ברכיו - פוסק עד שיכלו המים, וחוזר ומתפלל (36).

דנה הגמרא: להיכן חוזר?

רב חסדא ורב המנונא, חד אמר: חוזר לראש התפילה.

וחד אמר: חוזר למקום שפסק (37). לימא בהא קמיפלגי:

דף כג - א

מר סבר: אם שהה כדי לגמור את כולה - חוזר לראש.

ומר סבר: חוזר למקום שפסק.

אמר רב אשי: אם כן, האי "אם שהה לגמור את כולה" או "אם לא שהה" מיבעי ליה לחלק בדברי רב חסדא ורב המנונא. וכיון שלא חילקו בדבריהם בין שהה כדי לגמור כולה ובין לא שהה, שמע מינה שהסובר ש"חוזר לראש" אמר כן בכל אופן, ואפילו אם לא שהה לגמור את כולה.

אלא, בהכרח, דכולי עלמא סברו שאם שהה כדי לגמור את כולה, חוזר לראש. והתם, בדלא שהה משך זמן כדי לגמור קמיפ לגי.

דמר סבר: כיון שהיה נצרך לנקביו בתחילת התפילה עד שלא היה יכול להתאפק עד סיום התפילה, גברא דחויא הוא מתחילת התפילה, ואין הוא ראוי להתפלל, ואין תפלתו תפלה מתחילתה. ולכן הרי הוא חוזר לראש אפילו אם הפסיק רק הפסקה קצרה. (1)

ומר סבר: גברא חזיא הוא, כיון שלא נצרך אלא לקטנים (2), ותפלתו שהתפלל עד שהחלו המים לשתות, נחשבת תפלה, ולכן חוזר רק למקום שפסק, אם היתה זו הפסקה קצרה, שלא שהה בה כדי לגמור את כל התפילה.

תנו רבנן: הנצרך לנקביו - אל יתפלל (3) . ואם התפלל - תפלתו תועבה (4).

אמר רב זביד ואיתימא רב יהודה: לא שנו שאסור לו להתפלל אלא כשאינו יכול לשהות בעצמו, אבל אם יכול לשהות בעצמו - תפלתו תפלה. ועד כמה צריך שיהא יכול להשהות את עצמו כדי שיהא מותר לו להתחיל בתפילה? (5)

אמר רב ששת: כשבתחילת תפלתו (6) מסוגל להשהות את עצמו משך זמן של הילוך עד פרסה (7) [ושיעורה שעה וחומש] (8).

איכא דמתני לה לדברי רב זביד אמתניתא, בברייתא עצמה:

במה דברים אמורים שמי שנצרך לנקביו אין תפילתו תפילה - כשאין יכול לעמוד על עצמו. אבל אם יכול לעמוד על עצמו - תפלתו תפלה.

אלא, שעל דברי הברייתא הוסיף רב זביד:

ועד כמה צריך שיכול לעמוד על עצמו?

אמר רב זביד: עד פרסה.

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: הנצרך לנקביו הרי זה לא יתפלל, (9) משום שנאמר: [עמוס ד יב] "הכון לקראת אלהיך ישראל". (10)

ואמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי דכתיב [קהלת ד יז]: "שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים" - משמעותו היא: שמור עצמך שלא תחטא, ותצטרך לבוא לבית האלהים להביא קרבן על חטאך. ואם בכל זאת תחטא - הבא קרבן לפני.

ובהמשך נאמר: "וקרוב לשמוע". ואמר רבא שכך משמעותו: הוי קרוב לשמוע דברי חכמים - שאם חוטאים, מביאים קרבן ועושים תשובה. וכן אתה עשה כמוהם, שתעשה תשובה בעת שתביא קרבנך.

"מתת הכסילים זבח" - אל תהי ככסילים, שחוטאים ומביאים קרבן, ואין עושים תשובה.

"כי אינם יודעים [הכסילים] לעשות רע".

ותמהה הגמרא: אי הכי, שכוונת הכתוב שהכסילים אינם יודעים לעשות רע - למה נקראו "כסילים", והרי צדיקים נינהו?!

מבארת הגמרא: אלא כך היא משמעות הכתוב: אל תהי ככסילים, שחוטאים, ואף מביאים קרבן, ואולם אינם יודעים אם על הטובה הם מביאים קרבנם כזבח גרידא, אם על הרעה הם מביאים קרבנם כחטאת, משום שאינם יודעים מהו חטאם.

וכך אמר הקדוש ברוך הוא: בין טוב לרע אינן מבחינים, שאינם יודעים להבחין בחטאם - והם מביאים קרבן לפני?! רב אשי, ואיתימא רבי חנינא בר פפא, אמר: כך אמר הכתוב:

"שמור רגלך" - שמור נקביך מבין רגלך, שתקדים להסיך אותם, בשעה שאתה עומד (11) בתפלה לפני. (12)

תנו רבנן: הנכנס לבית הכסא והוא לבוש תפילין - חולץ תפיליו ברחוק ארבע אמות, ונכנס לבית הכסא כשהוא אוחזם בידו. לפי שהגנאי לתפילין הוא רק באופן שנכנס והם גלויים על ראשו, ולא כשאוחזם בידו (13).

אמר רב אחא בר רב הונא אמר רב ששת: לא שנו שצריך לחלוץ את התפילין בריחוק ארבע אמות אלא כשהמדובר הוא בבית הכסא קבוע שכבר יש בו צואה.

אבל בית הכסא עראי - חולץ בסמוך לו, ומחזיקן בידו ונפנה לאלתר. (14)

וכשהוא יוצא מבית הכסא, ורוצה להניח תפילין - מרחיק ארבע אמות, ומניחן. וטעמו של דבר: מפני שעשאו עתה לבית הכסא שנפנה שם - לבית הכסא קבוע.

בזמנם לא היו בתי כסא קבועים, עשויים מחפירות בקרקע המיועדות לבית כסא, אלא היו מקומות מפוזרים על פני השדה. (15)

ולכן, מקום שכבר יש בו צואה היה נחשב כ"בית הכסא קבוע", ואילו מקום חדש, שעדיין לא היה בו צואה, ורק עתה הוא נפנה בו לראשונה נקרא "בית הכסא ארעי".

איבעיא להו: מהו שיכנס אדם בתפילין שבראשו (16) לבית הכסא קבוע (17) - להשתין מים בלבד? (18)

רבינא שרי,

רב אדא בר מתנא אסר.

אתו שיילוה לרבא, אמר להו: אסור, כי חיישינן שמא יפנה בהן. ואמרי לה: משום שחוששין שמא יפיח בהן.

תניא אידך: הנכנס לבית הכסא קבוע חולץ תפיליו ברחוק ארבע אמות, ומניחן בחלון הסמוך לרשות הרבים, ונכנס.

וכשהוא יוצא - מרחיק ארבע אמות ומניחן, דברי בית שמאי.

ובית הלל אומרים: אוחזן לתפילין כשהן בידו, ונכנס.

רבי עקיבא אומר: אוחזן בבגדו ונכנס.

תמהה הגמרא: וכי בבגדו סלקא דעתך שיכול לאוחזן?

הא זימנין מישתלי להו, שהוא שוכח מהן - ונפלי?!

מבארת הגמרא: אלא אימא: אוחזן כשהן מוסתרים בבגדו ובידו, (19) ונכנס, ומניחם בחורין הסמוכים לבית הכסא.

ומניחם בחורין הסמוכים לבית הכסא, (20) ולא יניחם בחורין הסמוכים לרשות הרבים, שמא יטלו אותם עוברי דרכים ויבא לידי חשד (21), וכמו שהיה מעשה בתלמיד אחד שהניח תפיליו בחורין הסמוכים לרשות הרבים, ובאת זונה אחת ונטלתן, ובאת לבית המדרש ואמרה: ראו מה נתן לי פלוני בשכרי! (22) כיון ששמע אותו תלמיד כך, עלה לראש הגג ונפל ומת, באותה שעה התקינו שיהא אוחזן בבגדו ובידו ונכנס.

תנו רבנן: בראשונה היו מניחין תפילין בחורין הפנימיים של הגדר המקיפה את השדה שהוא נפנה בה, הסמוכין לבית הכסא.

ובאין עכברים ונוטלין אותן.

התקינו שיהו מניחין אותן בחלונות, דהיינו בחורי הגדר של השדה שהוא נפנה שם, בצד החיצון של הגדר, ששם יש "חלונות" הסמוכות לרשות הרבים, ושם אין העכברים מצויים, עקב האנשים ההולכים ברשות הרבים.

ועדיין באין עוברי דרכים ונוטלין אותן.

התקינו שיהא אוחזן בידו ונכנס.

אמר רבי מיאשא בריה דרבי יהושע בן לוי: הלכה - גוללן לתפילין ברצועותיהן כמין ספר, ואוחזן בימינו (23) כנגד לבו.

אמר רב יוסף בר מניומי אמר רב נחמן: ובלבד שלא תהא רצועה יוצאת מתחת ידו בשיעור טפח. לפי שיש בה קדושה, משום שקושרים בה את בתי התפילין, ובקשריהם נוצרות כעין שתי אותיות מהשם שדי [ד' בשל ראש וי' בשל יד]. (24)

אמר רבי יעקב בר אחא אמר רבי זירא: לא שנו שהנכנס לבית הכסא גוללן לתפילין כמין ספר אלא שיש עדיין שהות ביום ללבשן, אבל אם אין שהות ביום ללבשן - עושה להן בגד כמין כיס שגובהו טפח, ומניחן בו ונכנס עמן לבית הכסא.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כשהוא בא להפנות ביום - גוללן את התפלין ברצועות שלהן (25) כמין ספר ומניחן בידו כנגד לבו. (26)

ובלילה, כשהוא חולצן ורוצה להצניען ולהניחן על הקרקע עד הבוקר (27) - עושה להן כמין כיס טפח, כדי שיהיה "אהל" שהוא ניכר כדבר החוצץ בין התפילין והקרקע, ומניחן לתפילין בתוך ה"אהל" - הכיס.

אמר אביי: לא שנו שצריך לעשות כמין כיס טפח אלא בכלי שהוא כליין של התפילין, שכיון שהוא כליין של התפילין אינו נחשב כחציצה ביניהם ובין הקרקע עד שיעשה מעין אהל בשיעור טפח. (28)

אבל בכלי שאינו כליין - נחשב כ"אהל" אפילו שגובהו פחות מטפח. (29) אמר מר זוטרא ואיתימא רב אשי: תדע, שכלים נחשבים כ"אהל" החוצץ אפילו כשהכלי הוא קטן, בשיעור שהוא פחות מטפח, שהרי פכין קטנים של חרס המוקפים צמיד פתיל, אף שהם פחות מטפח - מצילין את מה שבתוכן מקבלת טומאה באהל המת. משום שנחשבים הכלים הללו כאהל בפני עצמו החוצץ מהטומאה שבאהל. (30)

ואמר רבה בר בר חנה: כי הוה אזלינן בתריה דרבי יוחנן, כי הוה בעי למיעל לבית הכסא, כי הוה נקיט ספרא דאגדתא - הוה יהיב לן (31). אבל כי הוה נקיט תפילין - לא הוה יהיב לן, אלא נכנס עמהם כשהם מכוסים כדין.

אמר: הואיל ושרונהו רבנן להכניסם -

דף כג - ב

ננטרן, אכניסם עמי וישמרוני שם מהמזיקים. (32)

אמר רבא: כי הוה אזלינן בתריה דרב נחמן, כי הוה נקיט ספרא דאגדתא - יהיב לן.

אבל כי הוה נקיט תפילין - לא יהיב לן, אמר: הואיל ושרונהו רבנן - ננטרן.

תנו רבנן: לא יאחז (33) אדם תפילין בידו ולא יאחז ספר תורה בזרועו, ויתפלל, (34) משום שאינו יכול להתרכז בתפילתו כי הוא טרוד לשמרם שלא יפלו מידו ויתבזו. (35)

ולא ישתין בהן מים, ולא יישן בהן לא שינת קבע ולא שינת עראי שמא יפיח בהם בעת שינתו, שאז אינו יכול להשמר מכך. (36)

אמר שמואל: המחזיק בידו בשעת התפילה סכין, ומעות, וקערה, וככר - הרי אלו כיוצא בהן, שאינו יכול לכוון משום שחושש שמא יפלו ויזיקו או ינזקו, ואסור לו להתפלל עד שיניחם מידו. (37)

אמר רבא אמר רב ששת: לית הלכתא כי הא מתניתא שלא ישתין כשהתפילין עליו, משום דבית שמאי היא, הסוברים לעיל שאסור להכנס בתפילין לבית הכסא!

דאי בית הלל - השתא להכנס עם תפילין שמחזיק בידו אל בית הכסא קבוע שרי. בית הכסא עראי, שעתה הוא בא להשתין שם, ולא היה עד עתה בית הכסא - מי בעיא?

מקשה הגמרא על דברי רב ששת שהברייתא "בית שמאי היא": הרי שנינו בהמשך הברייתא, ביחס לחילוקים בין דיני בית הכסא עראי ובין בית הכסא קבוע: "דברים שהתרתי לך כאן - אסרתי לך כאן".

ומדייקת הגמרא: מאי לאו, כוונת התנא לומר: תפילין, שהתירו בית הלל להכנס עמם בידו אל בית הכסא קבוע, "אסרתי לך כאן" - להשתין כשהם עליו אפילו בבית הכסא שאינו קבוע.

אי אמרת בשלמא שהברייתא הזאת היא לפי בית הלל יתכן להסבירה כך:

"דברים שהתרתי לך כאן", היינו להכניס תפילין בידו לבית הכסא קבוע - "אסרתי לך כאן", להשתין כשהוא לבוש בהם ואפילו בבית הכסא עראי.

אלא, אי אמרת כרב ששת, שברייתא זאת היא לפי בית שמאי - הא לא שרו בית שמאי ולא מידי?!

מתרצת הגמרא: כי תניא ההיא "דברים שהתרתי לך כאן - אסרתי לך כאן" - לא לענין תפילין, אלא לעניני צניעות, לענין גילוי טפח וטפחיים בבית הכסא.

דתני חדא: כשהוא נפנה - מגלה לאחריו טפח, ולפניו טפחיים.

ותניא אידך: לאחריו טפח, ולפניו ולא כלום! מאי לאו אידי ואידי, שתי הברייתות עוסקות באיש, ולא קשיא: כאן שמגלה לפניו טפחיים - לגדולים, שצריך לגלות יותר. ואילו כאן שאינו מגלה לפניו - לקטנים, שאינו צריך לגלות כל כך.

דוחה הגמרא: ותסברא, אי בקטנים - לאחריו גילוי טפח למה לי?

אלא, אידי ואידי בגדולים, ולא קשיא:

הא שמגלה לפניו טפחיים - באיש, שבשעה שהוא נפנה לגדולים הוא צריך גם להטיל מים ולכן הוא צריך לגלות גם את הטפח שלפניו.

הא שאינו מגלה לפניו - באשה, שאינה צריכה לגלות מלפניה כלום, גם לא לצורך הטלת מים.

מקשה הגמרא: אי הכי, שהמשך הברייתא אינו עוסק בענין תפילין אלא בענייני צניעות, (38) תיקשי הא דקתני עלה, בהמשך הברייתא:

זהו, דבר זה, שיש לדחות את מה שאמרתי "דברים שהתרתי בזה אסרתי בזה" - הוא אכן קל וחומר שאין עליו תשובה.

כי בשלמא אם המשך הברייתא הוא בענין תפילין בבית הכסא, שפיר טענינן, בקל וחומר שאין עליו תשובה, שלא יתכן שנחמיר בבית הכסא ארעי יותר מבית הכסא קבוע.

אבל, אם הנושא הוא בדיני צניעות, שדברים שהתרתי באיש להתגלות אסרתי באשה - מאי "קל וחומר שאין עליו תשובה" לדחות את הדברים האלה?

והרי זו היא אכן ההלכה, שהרי דרכא דמילתא - הכי איתא, שבאמת לאשה יש צורך בגילוי מועט מהאיש!?

אלא לאו, בהכרח שדברי התנא בברייתא נסובים על מה שאסר להשתין עם תפילין, וכך אמר: מה שאמרתי "דברים שהתרתי לך בבית הכסא קבוע אסרתי לך בבית הכסא ארעי", הוא דין המופרך בקל וחומר שאין עליו תשובה.

ותיובתא דרבא אמר רב ששת, שאמר שברייתא זו "בית שמאי היא". ומסקנת הגמרא כי אכן תיובתא היא, שהרי לבית שמאי אין בכלל דברים המותרים בבית כסא קבוע שאפשר לאוסרם בבית כסא ארעי.

ועתה עוסקת הגמרא בביאור הברייתא: מכל מקום קשיא מה היתה ההוה אמינא של התנא להחמיר בארעי יותר מבקבוע, עד שהוא נדחה בקל וחומר שאין עליו תשובה, והרי השתא בית הכסא קבוע שרי - בית הכסא עראי לא כל שכן שמותר?

מבארת הגמרא: הכי קאמר: בית הכסא קבוע, שמוכן לעשיית גדולים ויושבים בו, דליכא בהטלת המים בו התזת ניצוצות של מי רגלים, ואין חשש שינתזו על רגליו וישפשפם בימינו (39) - שרי.

אבל בית הכסא עראי, דהיינו מקום מזדמן שמטיל בו מי רגליים בעמידה (40) דאיכא בהטלת המים בו התזת ניצוצות על רגליו (41) - אסרי משום שצריך לנגב את הניצוצות, (42) ואינו רשאי לעשות זאת כשהתפילין עליו. (43)

מקשה הגמרא: אי הכי, אמאי נפרך דין זה בקל וחומר, ומדוע הסכים עליו התנא שאין עליו תשובה?

וכי אין עליו תשובה? והלא תשובה מעלייתא היא!

מתרצת הגמרא: הכי קאמר: כשאתה בא לדון הא מילתא של דיני בית הכסא, ארעי וקבוע, - תיתי לה דוקא בתורת טעמא, שאז יש להתיר הטלת מים כאשר תפילין בראשו דוקא בבית הכסא קבוע, משום שבו אין את החשש של התזת ניצוצות, ומחמת הטעם הזה ראוי להקל בקבוע יותר מאשר בארעי.

ולא תיתי לה ללמוד את הלכות בית הכסא ארעי וקבוע בקל וחומר, דהיינו שיש להחמיר בבית הכסא הקבוע החמור ולהקל בבית הכסא ארעי הקל.

דאי אתיא לה בתורת קל וחומר, אכן אי אפשר להקל להטיל מים דוקא בקבוע החמור ולהחמיר בארעי. כי - זהו קל וחומר שיש להחמיר בקבוע, שאין עליו תשובה לומר שמצינו שהקלנו באיזה שהוא מקום בקבוע והחמרנו בארעי. (44)

תנו רבנן: הרוצה ליכנס לסעודת קבע ולא יצטרך להתפנות באמצע הסעודה שגנאי הוא לו (45) - מהלך עשרה פעמים ארבע אמות, או (46) ארבע פעמים עשר אמות, ויפנה, ואחר כך נכנס לסעודה.

אמר רבי יצחק: הנכנס לסעודת קבע, (47) ויש לחשוש שמא ישתכר ויתגנה בתפילין שבראשו - חולץ תפיליו ויכול להשאירן בחוץ, ואחר כך נכנס.

ופליגא דרבי חייא, דאמר רבי חייא: מניחן לתפילין סמוך לו על שלחנו. וכן הדור לו לנהוג כן, כדי שיוכל להניחם עם סיום סעודתו ולא יצטרך לילך למקום שחלץ את תפיליו. (48)

ועד אימת יושב בסעודה בלי תפילין?

אמר רב נחמן בר יצחק: עד זמן ברכה אחרונה על המזון, והיינו, שמניחם עוד לפני ברכת המזון. (49) תני חדא: צורר אדם תפיליו יחד עם מעותיו - באפרקסותו, שהוא הסודר שנוהג לשים על ראשו וכתפיו, ושני צידיו של הסודר תלויים לו לשני צידי ראשו, ויכול לצור בהם תפילין ומעות יחד. אך כיון אינו דרך כבוד לצוררם יחד עושה בו שני קשרים - האחד לתפיליו והשני למעותיו. (50)

ותניא אידך: לא יצור אותם יחד!

לא קשיא:

הא ששנינו "לא יצור" את המעות עם התפילין יחד - הוא באופן דאזמניה, שהקצה את הסודר לתפילין, ושוב אי אפשר להשתמש בו לצורך מעות.

הא ששנינו "צורר אדם תפיליו ומעותיו" יחד - הוא באופן דלא אזמניה. (51)

דאמר רב חסדא: האי סודרא דתפילין דאזמניה למיצר ביה תפילין, אם צר ביה תפילין - שוב אסור למיצר ביה פשיטי מעות. אבל אם אזמניה ולא צר ביה, או צר ביה ולא אזמניה - שרי למיצר ביה זוזי.

ולאביי, דאמר "הזמנה - מילתא היא", הרי: אם אזמניה לתפילין - אף על גב דלא צר ביה אסור להשתמש בו לצורך חולין.

ואם אירע שצר ביה, אז רק אי אזמניה - אסיר, אבל אי לא אזמניה - לא נאסר לצור בו מעות, אפילו שכבר צר בו תפילין.

בעא מיניה רב יוסף בריה דרב נחוניא מרב יהודה: מהו שיניח אדם תפיליו תחת מראשותיו כשהוא ישן בלילה? (52)

תחת מרגלותיו לא קא מיבעיא לי שאסור - לפי שנוהג בהן מנהג בזיון. כי קא מיבעיא לי - תחת מראשותיו, מאי?

אמר ליה, הכי אמר שמואל: מותר, (53) ואפילו כאשר אשתו עמו במטה ויתכן שישמש מטתו (54).

מיתיבי: לא יניח אדם תפיליו תחת מרגלותיו מפני שנוהג בהם דרך בזיון. אבל מניחן תחת מראשותיו.

ואם היתה אשתו עמו - אסור.

ואם היה מקום שגבוה שלשה טפחים למעלה מראשותיו, או נמוך מתחת למראשותיו שלשה טפחים - מותר להניח שם תפיליו אפילו אשתו עמו.

תיובתא דשמואל, תיובתא.

אמר רבא: אף על גב דתניא תיובתא דשמואל - הלכתא כוותיה. מאי טעמא? (55)

דף כד - א

כל דבר שהוא עושה כדי לנטורינהו מגנבים ועכברים - טפי (1) עדיף להם מבזיונם, כיון שהוא מוזהר על שמירתן. (2)

והיכא מנח להו?

אמר רבי ירמיה: בין כר לכסת - שלא כנגד ראשו. (3)

מקשה הגמרא: למה אסר רבי ירמיה להניחם כנגד ראשו, והא תני רבי חייא: מניחן בכובע, בכיס של התפילין, ומניח את הכיס תחת מראשותיו! ובהכרח דהיינו אפילו כנגד ראשו, ששם צריך שיהיה התפילין בכלי בתוך כלי, אך שלא כנגדו אינו צריך להניחם בכובע. (4) מתרצת הגמרא: דמפיק ליה למורשא דכובע - לבר. שמושך את קצה הכיס החוצה שלא כנגד ראשו, ובקצה זה נמצאים התפילין. (5)

בר קפרא צייר להו היה צורר את תפיליו בכילתא, שהיא היריעה הפרוסה מסביב למיטה, ומפיק למורשהון - המקום שבו קשר התפילין בולט (6) - מן הכילתא, לבר - כלפי חוץ ממקום המיטה.

רב שישא בריה דרב אידי מנח להו אשרשיפא, ספסל קטן, ופריס סודרא עלוייהו. אמר רב המנונא בריה דרב יוסף: זימנא חדא הוה קאימנא קמיה דרבא. ואמר לי: "זיל אייתי לי תפילין", ואשכחתינהו בין כר לכסת שלא כנגד ראשו, והוה ידענא דיום טבילה של אשתו (7) של רבא הוה, ושימש באותו לילה מיטתו, והבנתי ששלחני כדי לאגמורן הלכה למעשה כשמואל, שהתיר אפילו אשתו עמו, הוא דעבד.

בעי מיניה רב יוסף בריה דרב נחוניא מרב יהודה: שנים שישנים במטה אחת כשהם ערומים (8) - מהו שזה יחזיר פניו לצד אחד (9) ויקרא קריאת שמע, וזה יחזיר פניו לצד השני (10) ויקרא קריאת שמע? (11)

אמר ליה הכי אמר שמואל: ואפילו אשתו עמו במיטה יכול לקרוא.

מתקיף לה רב יוסף: איך דייק מדברי שמואל, שכוונתו לומר "ואפילו אשתו" ולא מיבעיא אחר אתו במיטה? והרי אדרבה, רק באשתו התיר כי היא כגופו, וכיון שרגיל בה אינו בה לידי הרהור, ולכן אפשר להקל, אבל, אחר - לאו כגופו הוא, ואסור לקרא עמו במטה!

מיתיבי: שנים שישנים במטה אחת - זה מחזיר פניו וקורא, וזה מחזיר פניו וקורא.

ותניא אחריתי: הישן במטה ובניו ובני ביתו בצידו - הרי זה לא יקרא קריאת שמע אלא אם כן היתה טלית מפסקת (12) ביניהן (13) . ואם היו בניו ובני ביתו קטנים - מותר. (14)

בשלמא לרב יוסף שהתיר באשתו ואסר באחר, לא קשיא: הא ש"מחזיר פניו וקורא", מדובר באשתו עמו, ואילו הא ש"לא יקרא אלא אם היתה טלית מפסקת ביניהם", באחר [ו"בני ביתו" אינו כולל את אשתו].

אלא לשמואל שאינו מחלק - קשיא!

אמר לך שמואל: ולרב יוסף מי ניחא? והתניא: היה ישן במטה, ובניו ובני ביתו במטה [ואשתו בכללם] (15) - לא יקרא קריאת שמע אלא אם כן היתה טליתו מפסקת ביניהן! הרי שגם עם אשתו במטה אסור לקרא.

אלא מאי אית לך למימר: כשהוא עם אשתו במטה לרב יוסף מחלוקת תנאי היא - לדידי נמי בין כשהוא עם אשתו ובין עם אחר (16), מחלוקת תנאי היא.

אמר מר: זה מחזיר פניו וקורא קריאת שמע.

מקשה הגמרא: והא איכא עגבות דהיינו האחוריים של שניהם, והם נוגעים זה בשל זה (17). ונמצא שבשרו נוגע בערוה ואיך יקרא קריאת שמע?

מתרצת הגמרא: מסייע ליה לרב הונא. דאמר רב הונא: עגבות - אין בהם משום ערוה. (18)

לימא מסייע ליה לרב הונא: האשה יושבת וקוצה לה חלתה ערומה ומברכת על הפרשת חלה, מפני שיכולה לכסות פניה התחתונות בקרקע. אבל לא האיש, לפי שאסור לברך כשערוותו מגולה. והרי גם כשהיא יושבת על הקרקע אין פניה התחתונות מכוסות, אלא די בכך שאינם גלויות, אך עגבותיה הרי הם גלויות, ומדוע היא יכולה לברך - בהכרח שעגבות אין בהם משום ערוה. (19)

תרגמה רב נחמן בר יצחק (20): כגון שהיו פניה של מטה טוחות [צמודות ודבוקות] בקרקע, ונמצא שגם עגבותיה מכוסות. (21)

אמר מר: אם היו בניו ובני ביתו קטנים - מותר.

ועד כמה? אמר רב חסדא: עד שיגיע הזמן שהם ראויים לביאה - תינוקת בת שלש שנים ויום אחד, ותינוק בן תשע שנים ויום אחד.

איכא דאמרי: עד שיגיעו לזמן שאדם מתאוה להם - תינוקת בת אחת עשרה שנה ויום אחד, ותינוק בן שתים עשרה שנה ויום אחד (22).

אידי ואידי, תינוק ותינוקת - עד כדי [יחזקאל טז ז] "שדים נכונו ושערך צמח".

אמר ליה רב כהנא לרב אשי: התם, לגבי שימת התפילין מתחת למראשותיו, אמר רבא: אף על גב דאיכא תיובתא דשמואל - הלכתא כוותיה דשמואל.

הכא, לגבי קריאת שמע כשאשתו עמו במיטה [שהתיר שמואל] - מאי פוסק רבא?

אמר ליה: אטו כולהו הלכות אלו בחדא מחתא באריגה אחת מחתינהו [נארגו]?

אלא: היכא דאיתמר שהלכה כשמואל איתמר, והיכא דלא איתמר - לא איתמר. (23)

אמר ליה רב מרי לרב פפא: שער שעל הערוה שהיה יוצא מחור שבבגדו - מהו? האם הוא נחשב כערוה עצמה [שהיא מכוסה]. (24)

קרא עליה רב פפא בלשון ביטול "שער, שער". והיינו, מהיכי תיתי שיחשב שיער זה כערוה.

אמר רבי יצחק: טפח (25) באשה - ערוה. דנה הגמרא: למאי נפקא מינה אם הוא נחשב כערוה אף שאינו ערוה ממש?

אילימא ביחס לאיסור לאסתכולי בה [כשהיא אשת איש, או גם בפנויה כשהיא נדה (26)]?

והא אמר רב ששת: למה מנה הכתוב בפרשת הביזה שהביאו ממלחמת מדין תכשיטין שבחוץ, כמו צמיד, עם תכשיטין שבפנים, כומז, ששמים אותו כמסגר לבית הרחם? לומר לך: כל המסתכל באצבע קטנה של אשה האסורה עליו בביאה כדי להנות מראיה זאת (27) - כאילו מסתכל במקום התורף!

אלא: באשתו אמרו ולקריאת שמע. שאסור לקרותה כנגד טפח גלוי במקום שדרכו להיות מכוסה, (28) אבל כנגד אשה אחרת אסור אפילו מגולה פחות מטפח בבשרה (29).

אמר רב חסדא: שוק (30) באשה (31) נחשב ערוה, לענין הסתכלות באשה אחרת, (32) ובאשתו לענין קריאת שמע (33). שנאמר [ישעיהו מז ב] "גלי שוק עברי נהרות". וכתיב בפסוק שלאחריו [ישעיהו מז ג] "תגל ערותך וגם תראה חרפתך", ומשמע ש"שוק" נקרא "ערוה". אמר שמואל: קול באשה ערוה, שנאמר [שיר השירים ב יד] "כי קולך ערב ומראך נאוה". ודבר המעורר תאוה אסור מדין ערוה. (34) אמר רב ששת: שער באשה ערוה, (35) שנאמר [שיר השירים ד א]: "שערך - כעדר העזים" (36)

אמר רבי חנינא: אני ראיתי את רבי שתלה תפיליו על גבי יתד.

מיתיבי: התולה תפיליו - יתלו לו חייו. דורשי פרשיות סתומות וחמורות אמרו: [דברים כח סו] "והיו חייך תלואים לך מנגד"

- זה התולה תפיליו! שנאמר בהם "למען ירבו ימיכם" [שם יא כא].

מתרצת הגמרא: לא קשיא. הא, האיסור לתלות את תפיליו הוא רק כשתולה ברצועה, ונמצא שהבית של התפילין תלוי מתחתיה, וגנאי הוא להם, ואילו הא שתלה רבי את תפיליו, היינו בקציצה - ששם את הקציצה עצמה על היתד, ורק הרצועות נשארות תלויות למטה.

ואיבעית אימא: לא שנא רצועה ולא שנא קציצה, אסור לתלות בהן, וכי תלה רבי - בכיסתא בכיס של התפילין תלה.

אי הכי, מאי למימרא?

מהו דתימא: תיבעי לתפילין הנחה על מקום, כספר תורה, שאסור לשימו על יתד, קמשמע לן שחלוק דין התפילין מספר תורה. (37)

ואמר רבי חנינא: אני ראיתי את רבי שבשעת התפילה הוא גיהק, (38) ופיהק, ונתעטש, ורק על הקרקע,

דף כד - ב

וממשמש בבגדו: כדי להרוג בו כינה שעוקצת אותו. (39)

אבל אם היתה טליתו נופלת ממנו, לא היה נוטלה ומתעטף בה, כדי שלא להפסיק בתפילתו.

וכשהוא היה מפהק - היה מניח ידו על סנטרו (40) כדי שלא יהיה ניכר פיהוקו (41).

מיתיבי: המשמיע קולו בתפלתו - הרי זה מקטני אמנה, (42) שסבור כאילו אין הקב"ה שומע תפילה בלחש. (43)

המגביה קולו בתפלתו - הרי זה מנביאי השקר, שדרכם לקרוא בקול גדול.

המגהק והמפהק בתפילתו - הרי זה מגסי הרוח. המתעטש בתפלתו - סימן רע לו.

ויש אומרים: ניכר שהוא מכוער.

הרָק בתפלתו - כאילו רָק בפני המלך!

ומבארת הגמרא את קושייתה מהברייתא: בשלמא מה שהיה רבי מגהק ומפהק, לא קשיא: כי כאן, אצל רבי - היה זה לאונסו, (44) ואילו כאן, בברייתא נחשב מגסי הרוח - כשהוא מגהק ומפהק לרצונו.

אלא ממה ששנינו בברייתא כי מתעטש סימן רע הוא לו, אמתעטש דרבי - קשיא (45)! מתרצת הגמרא: מתעטש אמתעטש נמי לא קשיא: כי כאן אצל רבי, היה זה עיטוש מלמעלה, מהאף, והוא סימן טוב, וכדלהלן. ואילו כאן בברייתא היה העיטוש - הפחה בקול (46) מלמטה.

ומצינו שעיטוש מלמעלה, נחשב כסימן טוב, דאמר רב זירא: הא מילתא אבלעא הבליעו לי בי רב המנונא, ותקילא לי וחשוב הוא בעיני דבר זה כי כולי תלמודאי, ככל לימודי [משום שהוא היה רגיל להתעטש תדיר מלמעלה]: המתעטש בתפלתו - סימן יפה הוא לו. כי כשם שעושים לו נחת רוח בעיטושו בעולם הזה מלמטה, כי העיטוש גורם נחת רוח לאדם - כך עושין לו נחת רוח מלמעלה, מן השמים, למלאות משאלות לבו.

אלא ממה ששנינו בברייתא כי הרָק בתפלתו כאילו רָק בפני המלך, ארָק דרבי קשיא! (47)

מתרצת הגמרא: רק ארק נמי לא קשיא, כי יש אופן שאפשר לירוק, כדרב יהודה. דאמר רב יהודה: היה עומד בתפלה ונזדמן לו רוק - מבליעו בטליתו, ואם טלית נאה הוא - מבליעו באפרקסותו, בסודר שעל ראשו ומשתלשל על כתיפיו. (48) רבינא הוה קאי היה עומד אחורי דרב אשי. נזדמן לו רוק בפיו, פתקיה ירקו לאחוריה. (49)

אמר ליה רב אשי: וכי לא סבר לה מר להא דרב יהודה שאמר "מבליעו באפרקסותו"?!

אמר ליה: אנא אנינא דעתאי - אני אנין דעת, ואיני יכול להבליע רוקי בבגדי.

שנינו בברייתא: המשמיע קולו בתפלתו - הרי זה מקטני אמנה.

אמר רב הונא: לא שנו (50) אלא שיכול לכוין את לבו בלחש, אבל אין יכול לכוין את לבו בלחש - מותר להשמיע קולו. (51) והני מילי שמותר להשמיע קולו כדי לכוין לבו - ביחיד. אבל בצבור אסור כי אתי למיטרד צבורא. (52)

רבי אבא הוה קא משתמיט היה מתחמק מיניה דרב יהודה, היות דהוה קא בעי שהיה רבי אבא רוצה למיסק לעלות לארעא דישראל, ולכן נמנע מלהכנס לבית המדרש, כדי שלא יפגוש את רב יהודה שאסר את העלייה לארץ ישראל.

דאמר רב יהודה: כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה, שנאמר: [ירמיהו כז כב] "בבלה יובאו, ושמה יהיו - עד יום פקדי אותם, נאם ה'" (53).

אמר רבי אבא לעצמו: איזיל ואשמע מיניה, מרב יהודה, מילתא כשאעמוד מבחוץ מבית וועדא [מבית המדרש], והדר ואחר כך אפיק אצא לדרך ואעלה לארץ ישראל.

אזל רבי אבא ואשכחיה לתנא, דקתני, ששנה קמיה דרב יהודה: היה עומד בתפלה ונתעטש מלמטה - ממתין עד שיכלה הרוח (54) וחוזר ומתפלל.

איכא דאמרי: היה עומד בתפלה ובקש להתעטש (55) מלמטה - מרחיק לאחריו (56) ארבע אמות ומתעטש, (57) וממתין עד שיכלה הריח הרע הנודף מהרוח, וחוזר (58) ומתפלל.

ואומר (59): רבונו של עולם, יצרתנו נקבים נקבים חלולים חלולים, גלוי וידוע לפניך חרפתנו וכלימתנו בחיינו, ובאחריתנו רמה ותולעה (60). ומתחיל להתפלל - ממקום שפסק. (61)

אמר רבי אבא: אילו לא באתי אלא לשמוע דבר זה - דיי.

תנו רבנן: היה ישן כשהוא ערום, (62) וגופו מכוסה בטליתו, ואינו יכול להוציא את ראשו מחוץ לטליתו מפני הצינה - חוצץ בין הערוה לעיניו על ידי שהוא מהדק בטליתו על צוארו, (63) וקורא קריאת שמע. (64)

ויש אומרים: מהדק את הטלית על לבו (65) וחוצץ בכך בין החלק העליון, מלבו ולמעלה, לבין הערוה. (66) מקשה הגמרא: ולדעת תנא קמא שמהדק את הטלית על צוארו, מה הרויח בכך, והרי לבו "רואה" את הערוה, בכך שאין חציצה בין לבו לערוה, ואף על פי שכל גופו מכוסה. הרי צריך לחצוץ בין הלב לערוה, ואין די בכיסוי הערוה עצמה כדי שיהיה מותר לקרוא קריאת שמע. (67) מתרצת הגמרא: קסבר תנא קמא: גם אם היה לבו "רואה" את הערוה - מותר לקרוא קריאת שמע. (68)

אמר רב הונא אמר רבי יוחנן: היה מהלך במבואות המטונפות בצואה - מניח ידו על פיו, (69) וקורא קריאת שמע.

אמר ליה רב חסדא: האלוהים! [לשון שבועה]: אפילו אם אמרה לי רבי יוחנן בעצמו דין זה בפומיה - לא צייתנא ליה. לא הייתי מציית לו.

איכא דאמרי, אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יהושע בן לוי: היה מהלך במבואות המטונפות - מניח ידו על פיו וקורא קריאת שמע.

אמר ליה רב חסדא: האלהים! אם אמרה לי רבי יהושע בן לוי בפומיה - לא צייתנא ליה.

ומי אמר רב הונא בשם רבי יוחנן הכי, שמותר לקרוא במקומות המטונפים על ידי נתינת יד על פיו?

והאמר רב הונא: תלמיד חכם אסור לו לעמוד במקום הטנופת - לפי שאי אפשר לו לעמוד בלי הרהור תורה (70) ?!

מתרצת הגמרא: לא קשיא.

כאן, שאסור - בעומד בהן. כאן שמותר - במהלך. (71)

ועדיין יש להקשות: ומי אמר רבי יוחנן הכי, שמותר לקרוא במבואות המטונפים? והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: בכל מקום מותר להרהר בדברי תורה - חוץ מבית המרחץ ומבית הכסא, (72) ומבואות המטונפים הם כמותם!? (73)

וכי תימא, הכא נמי יש לחלק: כאן בעומד כאן במהלך.

איני! והא רבי אבהו הוה קא אזיל בתריה דרבי יוחנן, והוה קא קרי רבי אבהו קריאת שמע. כי מטא, כשהגיע במבואות המטונפות - אשתיק.

אמר ליה רבי אבהו לרבי יוחנן: להיכן אהדר, מהיכן עלי לקרוא אחרי שהפסקתי במבוי המטונף הזה?

אמר ליה רבי יוחנן: אם שהית כדי לגמור את כולה - חזור לראש קריאת שמע!

וכיון שרבי אבהו היה מהלך, ובכל זאת הסכים רבי יוחנן עם הפסקתו בקריאת שמע, משמע שדעתו לאסור קריאת שמע במבואות המטונפות. (74)

מתרצת הגמרא: הכי קאמר ליה רבי יוחנן לרבי אבהו: לדידי - לא סבירא לי שצריך להפסיק. אבל לדידך דסבירא לך שאינו קורא שם אפילו כשהוא מהלך - אם שהית כדי לגמור את כולה חזור לראש.

תניא כותיה דרב הונא, תניא כותיה דרב חסדא.

תניא כותיה דרב הונא: המהלך במבואות המטונפות - מניח ידו על פיו ויקרא קריאת שמע.

תניא כותיה דרב חסדא: היה מהלך במבואות המטונפות - לא יקרא קריאת שמע. ולא עוד אלא שאם היה קורא ובא - פוסק.

דנה הגמרא: לא פסק - מאי? אמר רבי מיאשה בר בריה דרבי יהושע בן לוי: עליו הכתוב אומר [יחזקאל כ כה] "וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם" והיינו כיון שהוא עושה את המצוה שלא כראוי, נמצא שאינה טובה לו, כי לא יטול עליה שכר. (75)

רב אסי אמר מהכא: [ישעיהו ה יח] "הוי מושכי העוון בחבלי השוא" והיינו שנענש על דיבור גרידא, ודומה למושך עוון על עצמו בחבל רופף שקל לנתקו. (76)

רב אדא בר אהבה אמר מהכא: [במדבר טו לא] "כי דבר ה' בזה" שהרי בדברו דבר שבקדושה במקום מטונף נמצא שהוא מבזה דיבור ה'. (77)

ומבארת הגמרא: אם פסק מה שכרו? - אמר רבי אבהו עליו הכתוב אומר [דברים לב מז]: "ובדבר הזה תאריכו ימים". (78) אמר רב הונא: היתה טליתו חגורה לו על מתניו, ומתכסה בה ממתניו ולמטה (79), מותר לקרות קריאת שמע. (80)

תניא נמי הכי: היתה טליתו של בגד ושל עור ושל שק חגורה על מתניו, מותר לקרות קריאת שמע.

דף כה - א

אבל לתפלה, אסור לעמוד כשאינו לבוש אלא בחגורה בלבד, כי צריך להראות את עצמו כמי שעומד באימה לפני המלך, ואינו נראה כך עד שילבש בגד שיכסה את לבו. (1) ועוד אמר רב הונא: אם שכח ונכנס בתפילין לבית הכסא, מניח ידו עליהן עד שיגמ ור.

והניחה הגמרא שכוונתו לומר שיגמור לעשות צרכיו. ולכן תמהה: וכי "עד שיגמור" סלקא דעתך!? והרי עליו להפסיק ולצאת לחלוץ תפיליו מיד.

מתרצת הגמרא: אלא, כדאמר רב נחמן בר יצחק: עד שיגמור לעשות עמוד ראשון של גדולים, שכבר התחיל בו. (2) ועדיין מקשה הגמרא: ולפסוק לאלתר, וליקום?

מתרצת הגמרא: התירו לו לסיים מפני הסכנה, וכמו שאמרו משום דרבן שמעון בן גמליאל.

דתניא, רבן שמעון בן גמליאל אומר: עמוד של גדולים החוזר לתוך גופו של האדם כשהוא מפסיק באמצע עשיית צרכיו, מביא את האדם לידי הדרוקן, חולי מעים שגורם שתהא בטנו צבה. ואילו סילון של מי רגלים החוזר לגופו של האדם, מביא את האדם לידי חולי ירקון.

איתמר: צואה על בשרו (3) או שעמד מאחורי מחיצה (4) והיתה ידו מונחת (5) בבית הכסא, רב הונא אמר, מותר לקרות קריאת שמע. רב חסדא אמר, אסור לקרות קריאת שמע.

אמר רבא: מאי טעמא דרב הונא שהתיר לו לקרא קריאת שמע? - דכתיב [תהלים קנ ו] "כל הנשמה תהלל יה", ומשמעותו שההילול הוא רק באברים שנושם בהם, כגון פה וחוטם, (6) ורק הם טעונים נקיון. (7)

ורב חסדא אמר, אסור לקרות קריאת שמע.

מאי טעמא דרב חסדא? - דכתיב [שם לה י] "כל עצמותי תאמרנה, ה' מי כמכה". ומשמעותו היא, שההילול יעשה בכל האברים, ולפיכך כולם טעונים נקיון. (8)

אתמר: ריח רע שיש לו עיקר, שמקורו מצואה (9),

רב הונא אמר, מרחיק ארבע אמות ממקום הצואה (10) וקורא קריאת שמע, ורב חסדא אמר, מרחיק ארבע אמות ממקום שפסק הריח, (11) וקורא קריאת שמע. (12)

תניא כוותיה דרב חסדא: לא יקרא אדם קריאת שמע לא כנגד צואת אדם אפילו כשאין לה ריח, ולא כנגד צואת תרנגולים, ולא כנגד (צואת) אשפה שריחה רע.

ואם היה הצואה במקום גבוה עשרה טפחים, (13) או נמוך עשרה טפחים, יושב בצידו (14) וקורא קריאת שמע. (15) ואם לאו, מרחיק מלא עיניו. (16)

וכן הדין לענין תפלה, שאם הצואה ברשות אחת עמו מרחיק מלא עיניו, ואם ברשות אחרת יושב בצדה ומתפלל.

ומסיימת הברייתא: ריח רע שיש לו עיקר, מרחיק ארבע אמות ממקום הריח וקורא קריאת שמע. ומוכח כרב חסדא, שצריך להרחיק ארבע אמות ממקום שפסק הריח. (17)

אמר רבא: לית הלכתא כי הא מתניתא שאסרה לקרא כנגד כל צואת כלבים וחזירים, אפילו כשלא נתן בהם עורות לעבדן, ואין להם ריח כל כך (בכל הני שמעתתא (18) ). אלא, ההלכה היא כי הא דתניא: לא יקרא אדם קריאת שמע לא כנגד צואת אדם, (19) ולא כנגד צואת חזירים, ולא כנגד צואת כלבים בזמן שנתן עורות לתוכן, (20) אך אם לא נתן בהם עורות, מותר לקרא כנגדם, היות ובפני עצמם אין להם ריח כל כך.

בעו מיניה מרב ששת: ריח רע שאין לו עיקר (21) מהו דינו, האם מותר לומר דבר שבקדושה במקומו, או לא? (22) אמר להו: חזו הני ציפי דבי רב, מחצלות הפרוסות בבית המדרש, דהני גנו, שחלק מהתלמידים ישנים עליהם, (23) והני גרסי, שאר התלמידים לומדים בבית המדרש, אף על פי שדרך הישן להפיח בשעה שישן. ומוכח שריח רע שאין לו עיקר אינו אוסר.

והני מילי שריח רע שאין לו עיקר אינו אוסר, בדברי תורה, כי אי אפשר להפסיק את כל לומדי בית המדרש מפני הישנים. אבל בקריאת שמע, לא. כי מי שרוצה לקרא, יכול לצאת ולקרא בחוץ. (24)

ודברי תורה נמי, לא אמרן שמותר ללמוד במקום ריח שאין לו עיקר, אלא בהפחה דחבריה. אבל כשהריח מהפחה דידיה, לא, אלא עליו להמתין עד שיכלה הרוח. (25)

אתמר: צואה עוברת, כשמעבירים לפניו גרף של רעי (26) - אביי אמר, מותר לקרות קריאת שמע. רבא אמר, אסור לקרות קריאת שמע. (27)

אמר אביי: מנא אמינא לה? דתנן [נגעים יג ז] לגבי מצורע שמטמא במקום קביעותו: הטמא עומד תחת האילן והטהור עובר, הרי הטהור נעשה טמא, כי העומד נחשב קבוע במקומו. אך אם היה הטהור עומד תחת האילן וטמא עובר, הרי הטהור נשאר טהור, כי המהלך אינו נחשב קבוע. ורק אם עמד הטמא, הרי הטהור נעשה טמא. וכן הדין באבן המנוגעת, שאינה מטמאת אלא אם הנושאה עומד במקומו. (28)

וכיון שמצינו במשנה זו שמהלך אינו נחשב קבוע במקומו, ואבן ביד אדם מהלך דינה כמהלכת, נלמד מכך שאם מעבירין צואה לפניו, דינה כמהלכת, ואינה אוסרת את מקומה. (29) ורבא אמר לך: התם, במצורע, מהלך אינו מטמא, כי בקביעותא תליא מילתא, משום דכתיב [ויקרא יג מו] "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו". ומשמע שרק "מושבו" טמא. אך הכא, לגבי איסור צואה, "והיה מחניך קדוש" (30) אמר רחמנא [בדברים כג טו], והוא נסוב על מקום האדם המדבר בדברי קדושה, וכיון שנכנסה צואה למקומו, הא ליכא "מקום קדוש". (31) אמר רב פפא: פי חזיר (32) כצואה עוברת דמי, (33) ואסור לקרות קריאת שמע לפניו.

מקשה הגמרא: פשיטא שפי חזיר נחשב כצואה עוברת, שהרי תמיד יש צואה בפיו.

מתרצת הגמרא: לא צריכא להשמיענו שאסור לקרא לפניו, אלא אף על גב דסליק מנהרא, אפילו כאשר החזיר עולה מרחיצה בנהר אין הרחיצה מועילה לו, כי הוא כגרף של רעי שהוא מיועד לקבל צואה. (34)

אמר רב יהודה: ספק אם מה שמצא במקומו היא צואה, אסורה. אך ספק מי רגלים, מותרים. (35)

איכא דאמרי: כך אמר רב יהודה: ספק אם יש צואה בבית, מותרת, (36) כי אין דרך להניח צואה בבית, (37) אבל כשהספק אם יש צואה באשפה שהוא סמוך לה, אסורה, כי הדרך להשליך בה צואה. (38) ואילו ספק מי רגלים אפילו באשפה נמי מותרין.

ומוכיחה מכך הגמרא שרב יהודה סבר לה כי הא דרב המנונא.

דאמר רב המנונא: לא אסרה תורה לדבר דברים שבקדושה כנגד מי רגלים המונחים בקרקע, אלא כנגד עמוד קילוח בלבד. (39)

והטעם לכך כדרבי יונתן:

דרבי יונתן רמי, הקשה סתירה, לכאורה, בין הפסוקים: כתיב [דברים כג יג] בענין קדושת מחנה הצבא, "ויד תהיה לך מחוץ למחנה ויצאת שמה חוץ". ומשמע שאינו צריך לכסות את יציאותיו, ואף שהם גלויים נשאר המקום "קדוש". ומאידך כתיב [שם יד] "ויתד תהיה לך על אזנך, והיה בשבתך חוץ, וחפרת בה, ושבת וכסית את צאתך". הרי שחייב לכסותם.

וביאר: הא כיצד? - כאן, הפסוק שחייב לכסות, מדובר בגדולים. ואילו כאן, הפסוק שאינו חייב לכסות, עוסק בקטנים.

אלמא, כנגד קטנים לא אסרה תורה לדבר דבר שבקדושה, אלא כנגד עמוד בלבד. הא נפול לארעא, מדאורייתא שרי, ורק רבנן הוא דגזור בהו. וכי גזרו בהו רבנן - רק בודאן, אבל בספקן לא גזור. (40)

ובודאן עד כמה ישהו על הקרקע ויהא אסור לדבר כנגדם? - אמר רב יהודה אמר שמואל, כל זמן שמטפיחין [ובסוף העמוד מובאת מחלוקת בשיעור "מטפיחין"].

וכן אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כל זמן שמטפיחין.

וכן אמר עולא: כל זמן שמטפיחין.

גניבא משמיה דרב אמר: כל זמן שרישומם ניכר על הקרקע.

אמר רב יוסף: שרא ליה מרא ימחול לו רבונו [ה'] לגניבא! כי ודאי העיד שקר בשם רב! שהרי השתא לגבי צואה אמר רב יהודה אמר רב "כיון שקרמו פניה [שהגליד חלקה החיצון] מותר", מי רגלים מיבעיא?! ולמה צריך להמתין עד שיבלעו לגמרי בקרקע.

אמר ליה אביי: מאי חזית דסמכת אהא שהתיר רב יהודה בשם רב אם קרמו פניה, ותדחה בכך את עדות גניבא בשם רב, מדוע לא תסמוך אהא דאמר רבה בר רב הונא אמר רב "צואה אפילו יבשה כחרס, אסורה". וכיון שהחמיר בצואה, יתכן שגם מי רגלים אסורים עד שיבלעו.

ומבררת הגמרא היכי דמי "צואה כחרס"? - אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כל זמן שזורקה ואינה נפרכת.

ואיכא דאמרי: אף אם כשזורקה היא נפרכת, עדיין היא לחה כל זמן שגוללה ואינה נפרכת. (41)

אמר רבינא: הוה קאימנא קמיה דרב יהודה מדפתי, חזא צואה, אמר לי עיין אי קרמו פניה אי לא. איכא דאמרי: הכי אמר ליה: עיין אי מפלאי אפלויי [אם יש בה סדקים], והוא סימן שיבשה לגמרי. (42)

דנה הגמרא: מאי הוה עלה? מה היא המסקנא בנידון לעיל, לגבי השיעור לאיסור מי רגלים שנפלו על הקרקע. (43)

אתמר: צואה יבשה כחרס. אמימר אמר אסורה, ומר זוטרא אמר מותרת.

אמר רבא: הלכתא, צואה כחרס, אסורה. ומי רגלים איסורן כל זמן שמטפיחין. (44)

מיתיבי ממה ששנינו בברייתא: מי רגלים, כל זמן שמטפיחין, אסורין, נבלעו או שיבשו, מותרים. ומוכיחה הגמרא: מאי לאו, "נבלעו" דומיא ד"יבשו", מה יבשו מותרין רק באופן דאין רשומן ניכר, אף נבלעו מותרין רק באופן דאין רשומן ניכר. הא רשומן ניכר, אסור, אף על גב דאין מטפיחין. ודלא כרבא.

מתרצת הגמרא: ולטעמיך, אימא רישא, "כל זמן שמטפיחין" הוא דאסור, ויש לנו לדייק: הא רשומן ניכר, שרי.

אלא, מהא ליכא למשמע מינה. ואין מכאן קושיא או ראיה לרבא.

דנה הגמרא: לימא, האם יש לנו לומר כי ביאור השיעור שקבע רבא "כל זמן שמטפיחין" (45) תלוי במחלוקת כתנאי:

דתניא, כלי שנשפכו ממנו מי רגלים, (46) אסור לקרות קריאת שמע כנגדו, ומי רגלים עצמן שנשפכו, אם נבלעו, מותר לקרות כנגדן, ואם לא נבלעו, אסור.

רבי יוסי אומר, האיסור לקרות כנגדן הוא רק כל זמן שמטפיחין.

ודנה הגמרא: מאי "נבלעו" ומאי "לא נבלעו" דקאמר תנא קמא? - אילימא "נבלעו" היינו דאין מטפיחין, ו"לא נבלעו" היינו דמטפיחין, ועל כך אתא רבי יוסי למימר "כל זמן דמטפיחין" הוא דאסור, הא רשומן ניכר שרי, אם כן אין כאן מחלוקת, כי דברי רבי יוסי היינו דברי תנא קמא, כי שניהם סוברים שהאיסור רק במטפיחין.

אלא בהכרח כוונת תנא קמא להתיר רק ב"נבלעו" משום דאין רשומן ניכר, והאיסור ב"לא נבלעו" הוא משום דרשומן ניכר.

ואתא רבי יוסי לחלוק ולמימר שרק כל זמן שמטפיחין הוא דאסור. הא רשומן ניכר, שרי. ונמצא שנחלקו בנידון דלעיל, מהו שיעור האיסור של מי רגלים.

דוחה הגמרא: לא! דכולי עלמא רק כל זמן שמטפיחין הוא דאסור. הא רשומן ניכר, שרי.

דף כה - ב

והכא, בטופח על מנת להטפיח איכא בינייהו. תנא קמא סובר שרק אם המי רגלים במצב של טופח על מנת להטפיח אסור לקרות לפניהם, ואילו רבי יוסי מחמיר וסובר שגם כאשר נבלעו יותר והם רק טופחים, אך אין בהם כדי להטפיח דבר אחר, אסור. (47)

שנינו במשנה: ירד לטבול, אם יכול לעלות ולהתכסות ולקרות עד שלא תנץ החמה.

דנה הגמרא: לימא, האם יש לנו לומר, כי תנא, שנינו כאן, סתמא דמתניתין כרבי אליעזר, דאמר זמן קריאת שמע הוא רק עד הנץ החמה. דוחה הגמרא: אפילו תימא הלכה כרבי יהושע, שזמן קריאת שמע נמשך עד שלש שעות ביום, ודלמא העצה להתכסות במים ולקרא נאמרה למי שרוצה לקוראה כותיקין.

דאמר רבי יוחנן, ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה. (48) שנינו במשנה: ואם לאו יתכסה במים ויק רא.

מקשה הגמרא: הרי המים מפסיקים רק בין הערוה לעיניו, (49) ואיך יקרא קריאת שמע, והרי עדיין לבו רואה את הערוה, והוא בכלל האיסור של "לא יראה בך ערוות דבר". (50) מתרצת הגמרא: אמר רבי אלעזר, ואי תימא רבי אחא בר אבא בר אחא משום רבינו: ההיתר להפסיק במים עכורין שנו, משום דדמו כארעא סמיכתא, ומועילים שלא יראה לבו את ערוותו. (51)

תנו רבנן: מים צלולין ישב בהן עד צוארו וקורא, ויש אומרים עוכרן ברגלו.

מקשה הגמרא: ותנא קמא שאמר "ישב בהן עד צוארו וקורא", הרי המים מפסיקים רק בין הערוה לעיניו, ואיך יקרא קריאת שמע, והרי עדיין לבו רואה את הערוה.

מתרצת הגמרא: קסבר לבו רואה את הערוה, מותר.

ועדיין מקשה הגמרא: הרי עקבו רואה את הערוה. (52) מתרצת הגמרא: קסבר, עקבו רואה את הערוה, מותר.

אתמר: עקבו רואה את הערוה, מותר. (53)

עקבו נוגע בערוה - אביי אמר אסור, רבא אמר מותר.

רב זביד מתני לה להא שמעתא הכי, כמו שהובאה לעיל.

ואילו רב חיננא בריה דרב איקא מתני לה הכי:

עקבו נוגע בערוה - דברי הכל אסור.

אך אם עקבו רק רואה את הערוה - אביי אמר אסור, רבא אמר מותר. וטעמו של רבא משום שלא ניתנה תורה למלאכי השרת

והלכתא: נוגע אסור, רואה מותר. (54)

אמר רבא: צואה בעששית כלי זכוכית (55) מותר לקרות קריאת שמע כנגדה, (56) ערוה בעששית אסור לקרות קריאת שמע כנגדה.

וביאר את טעמי הדינים: צואה בעששית מותר לקרות קריאת שמע כנגדה, משום דצואה נאמר בה "וכסית את צאתך" ולכן בכסוי תליא מילתא, (57) והא מיכסיא. (58)

ואילו ערוה בעששית אסור לקרות קריאת שמע כנגדה, כי "ולא יראה בך ערות דבר" אמר רחמנא, והא קמתחזיא. (59) אמר אביי: אם יש במקומו צואה בשיעור כל שהוא, ורוצה לקרות קריאת שמע, מבטלה ברוק.

אמר רבא: וצריך לכסותה ברוק עבה. (60)

אמר רבא: צואה בגומא מניח סנדלו עליה וקורא קריאת שמע. (61)

בעא מר בריה דרבינא: אם היתה הצואה דבוקה בסנדלו מאי, (62) תיקו. (63)

אמר רב יהודה: נכרי ערום אסור לקרות קריאת שמע כנגדו. (64)

שואלת הגמרא: מה איריא למה נקט דין זה דוקא בנכרי, והרי אפילו ישראל ערום נמי אסור לקרות כנגדו?

מבארת הגמרא: ישראל ערום פשיטא ליה לרב יהודה דאסור לקרות כנגדו, אלא נכרי ערום איצריכא ליה להשמיענו שאסור לקרות כנגדו, כי מהו דתימא הואיל וכתיב בהו [לגבי הגויים, ביחזקאל כג כ]: "אשר בשר חמורים בשרם", אימא שלענין אמירת דבר שבקדושה נחשבת ערוותו כערוות חמור בעלמא הוא ומותר לקרא כנגד ערוות בהמה (65) - קא משמע לן דאינהו נמי איקרו "ערוה" לענין אמירת דבר שבקדושה כנגד ערוותם, ויש מקור לכך דכתיב [לגבי בני נח, בבראשית ט כג]: "וערות אביהם לא ראו". שנינו במשנה: ולא יתכסה לא במים הרעים [סרוחים] ולא במי המשרה ששורים בהם פשתן, מפני סרחונם, עד שיטיל לתוכן מים.

מקשה הגמרא: הרי מי המקוה מרובים הם, וכמה מיא רמי ואזיל כדי לבטלם? (66)

מבארת הגמרא: אלא הכי קאמר "לא יתכסה לא במים הרעים ולא במי המשרה כלל, (67) וכן לא יקרא לפני מי רגלים עד שיטיל לתוכן מים, ואז יקרא, כי כיון שמי הרגלים כנוסים בכלי (68) והם מועטים [ביחס למקוה] אפשר לבטלם בנתינת מים לתוכם.

תנו רבנן: כשיש מי רגלים לפניו, כמה יטיל לתוכן מים - כל שהוא.

רבי זכאי אומר - רביעית. (69) אמר רב נחמן: מחלוקת רבי זכאי ותנא קמא, היא באופן שקדמו מי רגלים בכלי, ונתן את המים לבטלם לבסוף, אבל אם נתן את המים בתחילה, ורק אחר כך הטיל בהם מי רגלים, לכולי עלמא די במים כל שהן, כי כיון שקדמו המים, נמצא שכל חלק של מי רגלים שנפל לתוכן בטל, ומצטרף לבטל את החלק שנופל אחריו. (70)

ואילו רב יוסף אמר להפך: מחלוקת רבי זכאי ותנא קמא, היא באופן שנתן לכתחילה את המים, ורק אחר כך הטיל מי רגלים לתוכם, אבל אם נתן את המים רק לבסוף, דברי הכל צריך לתת רביעית. (71) ומביאה הגמרא אמר ליה רב יוסף לשמעיה כאשר רצה להתפלל ונצרך למי רגלים, אייתי לי רביעיתא דמיא, להטיל בהם מי רגלים, כדי לבטלם, והיינו כרבי זכאי, שהרי לתנא קמא כשנותן מים בתחילה די בכל שהן.

תנו רבנן: גרף של רעי ועביט של מי רגלים, (72) אסור לקרות קריאת שמע כנגדן, ואף על פי שאין בהם כלום, כיון שהם מיועדים לקבל רעי או מי רגלים.

ומי רגלים עצמן, כשהיו מכונסים בכלי אחר [ולא בעביט] (73) לא יקרא כנגדן עד שיטיל לתוכן מים. וכמה יטיל לתוכן מים? (74) - כל שהוא.

רבי זכאי אומר - רביעית.

וגרף ועביט ומי רגלים (75) אוסרים לקרא, בין אם היו לפני המטה, ואינה מפסיקה בינו לבינם, ובין אם היו לאחר המטה, ואף על פי שהמטה מפסיקה בינו לבינם. (76)

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אם היו לאחר המטה - קורא, כי ההפסק מתיר, אך אם היו לפני המטה - אינו קורא. אבל מרחיק הוא את עצמו ארבע אמות ממי הרגלים, ואז קורא. רבי שמעון בן אלעזר אומר: אפילו נמצאים בבית שגודלו מאה אמה, לא מועילה בו הרחקת ארבע אמות, כי כל הבית נחשב כארבע אמות, ולכן לא יקרא עד שיוציאם, או שיניחם תחת המטה, שאז מותר לקרות אפילו הם בתוך ארבע אמותיו, כי הם נחשבים מכוסים במטה. (77)

איבעיא להו: היכי קאמר - מהי כוונת רבן שמעון בן גמליאל?

האם כוונתו שאם הם מונחים אחר המטה קורא מיד, ואם מונחים לפני המטה מרחיק ארבע אמות וקורא.

או דילמא הכי קאמר: אם הם מונחים לאחר המטה מרחיק ארבע אמות וקורא, ואם מונחים לפני המטה אינו קורא כלל.

תא שמע כצד הראשון: דתניא "רבי שמעון בן אלעזר אומר: אם הם מונחים אחר המטה קורא מיד, ואם מונחים לפני המטה מרחיק ארבע אמות וקורא, רבן שמעון בן גמליאל אומר: אפילו נמצאים המי רגלים בבית שגודלו מאה אמה - לא יקרא עד שיוציאם, או שיניחם תחת המטה".

תמהה הגמרא: אמנם בעיין, בכוונת רבי שמעון בן גמליאל, איפשטא. אך לכאורה נמצא ששתי מתנייתא קשיין אהדדי, שהרי הוחלפו בהן שיטות התנאים.

מתרצת הגמרא: איפוך את השיטות בברייתא בתרייתא.

דנה הגמרא: מאי חזית דאפכת את השיטות בברייתא בתרייתא, ולמה לא תאמר איפוך את השיטות בברייתא קמייתא!?

מבארת הגמרא: מאן שמעת ליה דאמר במקום אחר (78) ש"כוליה בית כארבע אמות דמי"? - רבי שמעון בן אלעזר היא, והיינו כדבריו בברייתא הראשונה, ולכן עדיף להפוך את השיטות בשניה.

אמר רב יוסף, בעי מיניה מרב הונא: מטה שגובהה פחות משלשה טפחים מהקרקע פשיטא לי שגרף או עביט או מי רגלים המונחים תחתיה נחשבים כטמונים בקרקע, כיון דכלבוד לקרקע דמי, וכיסוי זה מתיר לקרא קריאת שמע כנגדם. אבל אם יש בינה לקרקע שלשה, ארבעה, חמשה, ששה, שבעה, שמונה, ועד תשעה טפחים, ואינה כלבוד, מהו שיחשבו הצואה ומי רגלים או גרף ועביט שתחתיה כטמונים בקרקע? (79) אמר לי רב הונא: לא ידענא.

ומוסיף רב יוסף: במטה שהיא גבוהה עשרה טפחים מעל הקרקע ודאי לא מיבעיא לי אם היא נחשבת כיסוי, שהרי מפני הפסק הגובה אינו נראה כמונח תחתיה, וודאי אינו מכוסה. (80)

אמר אביי לרב יוסף: שפיר עבדת דלא איבעיא לך שמטה גבוהה עשרה מהקרקע, שהרי כל דבר שהוא גבוה עשרה טפחים מעל הקרקע נחשב כרשותא אחריתי, ובודאי אינו גורם לדבר המונח תחתיו להחשב כטמון בארץ.

אמר רבא: הלכתא, אם גובה המטה פחות משלשה טפחים מעל הקרקע - כלבוד דמי, והמונח תחתיה נחשב כטמון בקרקע. ואם יש תחתיה משלשה עד עשרה טפחים - היינו דבעא מיניה רב יוסף מרב הונא, ולא פשט ליה, והרי הוא ספק.

אמר רב: הלכה כרבי שמעון בן אלעזר שאסור לקרות קריאת שמע בכל הבית שיש בו גרף או עביט או מי רגלים.

וכן אמר באלי אמר רב יעקב ברה דבת שמואל: הלכה כרבי שמעון בן אלעזר.

ורבא אמר: אין הלכה כרבי שמעון בן אלעזר.

רב אחאי איעסק ליה לבריה אירס את בנו בי רב יצחק בר שמואל בר מרתא, עייליה רב אחאי את בנו לחופה, ולא מסתעייא מילתא [לא הצליח לבעול], אזל בתריה לעיוני לבדוק מה מונעו, חזא ספר תורה דמנחא במקום ששימשו בו, אמר להו לבי רב יצחק, איכו השתא לא אתאי סכנתון לברי שיכל למות בעונש עוון זה.

דתניא: בית שיש בו ספר תורה או תפילין אסור לשמש בו את המטה עד שיוציאם או שיניחם (81) כלי בתוך כלי. (82) אמר אביי: לא שנו שכיסוי כלי בתוך כלי מועיל לחצוץ ולהתיר לשמש במקומו, אלא באופן שאחד משני הכלים (83) הוא כלי שאינו כליין [שאינו מיועד להניח בו את התפילין או הספר תורה], אבל בכלי שהוא כליין, אפילו אם הניחם בעשרה מאני, והם אחד בתוך השני, כחד מאנא דמי ואינם חוצצים (84).

דף כו - א

אמר רבא: גלימא [בגד] שהניחו  אקמטרא, על ארגז של ספרים - ככלי בתוך כלי דמי, כי הגלימא אינה כליין של הספרים. (1)

אמר רבי יהושע בן לוי: כשרוצה לשמש מטתו במקום שיש בו ספר תורה, (2) אין די בכיסויו, (3) אלא צריך לעשות לו מחיצה עשרה טפחים (4).

מר זוטרא איקלע לבי רב אשי, חזייה לדוכתיה מקום מיטתו דמר בר רב אשי דמנח ביה ספר תורה, ועביד ליה מחיצה עשרה כדי שיוכל לשמש.

אמר ליה מר זוטרא לרב אשי: אימר דאמר רבי יהושע בן לוי שהרוצה לשמש עושה מחיצה לפני הספר תורה - באופן דלית ליה ביתא אחרינא, אבל מר, הא אית ליה ביתא אחרינא, ולמה ישמש על ידי היתר מחיצה? אמר ליה רב אשי: אכן הצדק כדבריך, אך לאו אדעתאי [עד עתה לא נתתיו אל לבי]. (5)

שנינו במשנה: כמה ירחיק מהן ממי רגלים ומן הצואה - ארבע אמות.

אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא: כשאמרו ששיעור ההרחקה "ארבע אמות" לא שנו אלא כשהם לאחוריו, אבל כשהם לפניו מרחיק מלא עיניו וקורא קריאת שמע, וכן לתפילה שיעור ההרחקה תלוי אם הן לפניו או לאחריו. (6)

מקשה הגמרא: איני, והא אמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא, עומד אדם ברחוק ארבע אמות (7) כנגד בית הכסא שאין לו מחיצות (8) ומתפלל, והרי בית הכסא דינו כצואה, (9) ואף שהוא לפניו אינו מרחיק מלא עיניו.

מתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן, בבית הכסא שאין בו כעת צואה. ולכן אינו נחשב כצואה, ודי להרחיק ארבע אמות אפילו כשהוא לפניו.

תמהה הגמרא על אוקימתא זו: איני, והאמר רב יוסף בר חנינא: בית הכסא שאמרו שאסור לקרות כנגדו, הוא אף על פי שאין בו כעת צואה, וכן בית המרחץ שאמרו שאסור להרהר בו בדברי תורה, הוא אף על פי שאין בו באותו זמן אדם ערום. ובהכרח שבית הכסא עצמו אוסר לקרות כנגדו, אם כן למה אינו מרחיק מלא עיניו? (10)

אלא, חוזרת הגמרא ומעמידה את ההיתר להתפלל כנגד בית הכסא באופן אחר: הכא במאי עסקינן - בבית הכסא חדתי, שרק ייחדוהו לבית הכסא ועדיין לא השתמשו בו, ולכן די בהרחקת ארבע אמות, אך אם יש לפניו בית כסא שכבר היתה בו צואה, אף אם פינוהו ממנה, צריך להרחיק מלא עיניו.

מקשה הגמרא: והא דין זה מיבעי ליה לרבינא בשאלתו: הזמינו לבית הכסא מהו? וצדדי הספק הם: האם יש כח בזימון להחשיבו כבית הכסא אף שלא השתמשו בו, או שאין כח בזימון להחשיבו כבית הכסא, ומותר לקרות כנגדו עד שישתמש בו.

ונמצא שאין היתר ברור להתפלל כנגד בית כסא חדש.

מתרצת הגמרא:

כי קא מיבעי ליה לרבינא היינו רק לגבי למיקם עליה במקום שייחדו לבית הכסא ולצלויי בגויה [בתוכו (11)], אבל לגבי לקרות כנגדו, לא הסתפק רבינא, כי הדין כרב חסדא שכל עוד לא השתמשו בו מותר לקרות כנגדו, (12) ואילו רב הונא אסר מלא עיניו רק בבית כסא שכבר היתה בו צואה.

אמר רבא: הני בתי כסא דפרסאי - שהיו נעשים בחפירה, והיתה הצואה מתגלגלת במדרון לתוך גומא, והיא רחוקה ארבע אמות (13) מפי החפירה - אף על גב דאית בהו צואה בתחתית הגומא כסתומין דמו ומותר לקרות כנגדן כאילו אין שם בית הכסא כלל. (14)

מתניתין:

זב בעל שתי ראיות של זיבה או יותר, שעליו לספור שבעה ימים נקיים מראיה של זיבה, ורק אחריהם הוא יכול לטבול ולהטהר, ואירע שראה קרי בתוך שבעת הימים הנקיים מזיבה, ונמצא שגם אם יטבול להטהר מקריו, תשאר עליו טומאת זיבה [שאינה אוסרתו ללמוד תורה].

וכן נדה שפלטה שכבת זרע [והיינו, לאחר שראתה דם נידות נפלט ממנה שכבת זרע ממה שנבעלה לפני שנהייתה נידה, ומדובר באופן שכבר טבלה להטהר מטומאת הקרי של הביאה עצמה, ועתה היא נטמאת שוב בפליטת שכבת הזרע], והרי היא טמאה בטומאת קרי, ואף אם תטבול להטהר ממנה, תשאר בטומאת נדה.

וכן המשמשת מטתה, שנחשבת טמאה כבעל קרי, שראתה נדה. (15) כל אלו, אף שטבילתן לקריין אינה מועילה לטהרן מטומאתן החמורה, צריכין טבילה להטהר מקריין קודם שיעסקו בדברי תורה.

ורבי יהודה פוטר, כי לא חייבו חכמים לטבול קודם לימוד תורה, כאשר הטבילה אינה מטהרתו לגמרי. (16)

גמרא:

איבעיא להו: בעל קרי שאחר קריו ראה זיבה, לרבי יהודה, שפוטר זב שראה קרי בימי טומאתו מלטבול כדי ללמוד תורה, מהו דינו?

ומבארת הגמרא את צדדי הספק:

האם כי פטר רבי יהודה את הטמא בזיבה וקרי מלטבול ללימוד תורה, היינו דוקא התם, באופן ש"זב שראה קרי", ומשום שבעת קריו כבר היה טמא בזיבה החמורה, ונמצא דמעיקרא לאו בר טבילה לדברי תורה הוא, וכיון שלא נאסר ללמוד בטומאתו החמורה, שוב אינו נאסר על ידי טומאת קרי הקלה ממנה. (17)

אבל בעל קרי שראה אחר כך זיבה, יתחייב לטבול ללימוד תורה, כיון דמעיקרא, כשהיה בעל קרי, בר חיוב טבילה לדברי תורה הוא, ובאופן זה מחייב רבי יהודה טבילה אף שבינתיים חלה עליו גם טומאת זיבה החמורה.

או דילמא, לא שנא. כי רבי יהודה פוטר בכל אופן שאינו נטהר לגמרי, ואין חילוק איזו טומאה קדמה.

תא שמע, שרבי יהודה פוטר בכל אופן: שהרי שנינו במשנתנו "המשמשת ואחר כך ראתה נדה, צריכה טבילה, ורבי יהודה פוטר" - והא משמשת ואחר כך ראתה נדה, שקדמה טומאת קרי שלה לטומאתה החמורה, כבעל קרי שראה זיבה דמיא, ובכל זאת קא פטר רבי יהודה מטבילה לקריה. שמע מינה שרבי יהודה פוטר גם בעל קרי שראה זיבה, כי לפי דעתו אין אדם חייב לטבול טבילה שאינה מטהרתו לגמרי.

ומביאה הגמרא שאכן כך תני רבי חייא בהדיא: בעל קרי שראה זיבה צריך טבילה, ורבי יהודה פוטר.

הדרן עלך פרק מי שמתו

---

פרק רביעי - תפילת השחר

---

מתניתין:

תפלת השחר, (1) זמנה הוא מתחילת היום (2) עד סוף השעה הששית (3), שהיא חצות היום.

רבי יהודה אומר: זמנה הוא עד ארבע שעות ראשונות של היום, שהוא שליש היום.

והזמן נמדד בשעות זמניות. דהיינו, שהיום מתחלק לי"ב חלקים, וכל חלק נחשב לשעה.

תפלת המנחה, (4) זמנה (5) עד הערב (6).

רבי יהודה אומר: זמנה עד פלג המנחה. והוא אמצע הזמן שבין תחלת זמן "מנחה קטנה" לבין הערב.

תפלת הערב, אין לה קבע, אלא זמנה כל הלילה. ובגמרא יבואר מדוע נקט התנא לשון זו.

וזמנה של תפלת המוספים (7) הוא כל היום, עד הערב.

רבי יהודה אומר: זמן תפילת מוסף הוא עד שבע שעות ראשונות של היום. (8)

גמרא:

שנינו במשנה: תפלת השחר עד חצות.

ורמינהו סתירה לכך מברייתא: מצותה של קריאת שמע היא עם הנץ החמה [מעט קודם לנץ החמה], כדי שיסיים ברכת גאל ישראל שאחריה, בנץ החמה. ויסמוך בכך את ברכת הגאולה לתפלה, ויתפלל שמונה עשרה מיד לאחר ברכת הגאולה.

ואז, נמצא שהוא מתפלל בתחלת היום. כדי לקיים מה שנאמר "ייראוך עם שמש" [לעיל ט ב].

ומוכח שזמן שחרית הוא דוקא בתחלת היום, (9) שלא כמבואר במשנתנו, שזמן תפילת שחרית נמשך "עד חצות" (10).

מתרצת הגמרא: כי תניא בברייתא ההיא שמתפללין בנץ החמה, לותיקין, אנשים המחבבין את המצוות, ומחזרים לעשות דבר בזמנו, נאמר כן. (11)

וכדאמר רבי יוחנן: ותיקין היו גומרין אותה, את קריאת שמע וברכותיה עם הנץ החמה, ומתפללין מיד אחריה. אבל זמן זה אינו לעיכובא, והמאחרים מתפללין אותה לאחר מכן. לחכמים עד חצות, ולרבי יהודה עד ארבע שעות.

תמהה הגמרא: וכי כולי עלמא, שאינן "ותיקין" - רשאים להתפלל רק עד חצות, ותו לא?!

והאמר רב מרי בריה דרב הונא בריה דרבי ירמיה בר אבא, אמר רבי יוחנן: מי שטעה, שכח, ולא התפלל ערבית (12) - מתפלל בשחרית שתים [שתי תפלות שמונה עשרה]. אחת לשם שחרית, ואחת לשם ערבית.

וכן השוכח להתפלל שחרית - מתפלל במנחה (13) שתים, (14) ומשמע שיכול להתפלל גם בזמן המנחה שהוא אחר חצות. (15)

לפיכך מבארת הגמרא: כולי יומא מצלי ואזיל - יכול להתפלל תפלת שחרית אף בזמן המנחה, לאחר חצות, אך רק אם התפלל עד חצות - יהבי ליה שכר תפלה בזמנה. (16) ואילו מכאן ואילך, אף שיכול להתפלל בתורת תשלומין - רק שכר תפלה יהבי ליה, אבל שכר תפלה בזמנה לא יהבי ליה. כי עיקר זמנה הוא עד חצות (17).

איבעיא להו: טעה ולא התפלל מנחה, מהו שיתפלל בערבית שתים?

והספק הוא, אף אם תימצי לומר כדרבי יוחנן, שמי שטעה ולא התפלל ערבית מתפלל בשחרית שתים.

לפי שיש לומר, כי דוקא בערבית ושחרית אמר כן, משום דהערב והבוקר שלאחריו חד יומא הוא. כדכתיב [בראשית א ה] "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד", שהיום הולך אחר הלילה.

אבל הכא, השוכח להתפלל מנחה, יתכן שאינו יכול להשלימה בערב שאחריה, שהרי בלילה מתחיל יום אחר, ותפלה במקום קרבן היא, כמובא להלן. וכיון דעבר יומו - בטל קרבנו! והיינו, כי כשם שאי אפשר להקריב קרבנות שזמנם קבוע ליום זה ביום אחר, כן אי אפשר להתפלל תפלת יום זה למחר. (18)

או דלמא, כיון דצלותא לעורר רחמי היא באה - כל אימת דבעי, מצלי ואזיל! ולכן יכול להשלימה אף בלילה שאחר זמנה.

פושטת הגמרא: תא שמע: דאמר רב הונא בר יהודה אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן: טעה ולא התפלל מנחה - מתפלל ערבית שתים, (19) ואין בזה משום ד"עבר יומו בטל קרבנו", משום דצלותא רחמי היא (20).

מיתיבי: נאמר [קהלת א טו] "מעות לא יוכל לתקון, וחסרון לא יוכל להמנות". ודרשו:

"מעות לא יוכל לתקון" - זה מי שביטל קריאת שמע של ערבית וקריאת שמע של שחרית, (21) או שביטל תפלה של ערבית, או תפלה של שחרית, (22) שאינו יכול לתקן את מה שעיות בהחסירו קריאת שמע ותפילה.

"וחסרון לא יוכל להמנות" - זה מי שנמנו חביריו לדבר מצוה, והוא לא נמנה עמהם.

ואיך אמר רבי יוחנן "טעה ולא התפלל ערבית, מתפלל שחרית שתים", והרי נאמר בה "לא יוכל לתקון".

אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן: הכא במאי עסקינן, בכתוב "לא יוכל לתקון" - כשבטל את התפלה במזיד (23), לפי שלא נאמר דין תפלת תשלומין אלא בשוכח.

אמר רב אשי: דיקא נמי שהפסוק מתייחס למי שביטל את התפילה במזיד. דקתני בברייתא "בטל תפלה של שחרית", ומשמע שבטל במזיד, ולא קתני "טעה" שמשמעותו בשוגג. (24)

ומסקינן: שמע מינה!

דף כו - ב

תנו רבנן: טעה ולא התפלל מנחה בערב שבת - מתפלל בליל שבת שתים [תפלות] של שבת. (25)

טעה ולא התפלל מנחה בשבת - מתפלל במוצאי שבת (26) שתים של חול (27).

וכשהוא מתפלל במוצאי שבת שתים, הריהו מבדיל ואומר "אתה חוננתנו" בתפלה הראשונה. משום שאת התפילה הראשונה הוא צריך להתפלל לשם תפלת ערבית של מוצאי שבת, שבה נתקנה הבדלה בתפלה. ואינו מבדיל בשניה, משום שהיא אינה לשם תפילת ערבית אלא לשם תשלומי תפילת מנחה של שבת (28).

ואם הבדיל בתפלה שניה ולא הבדיל בראשונה - התפלה השניה עלתה לו לשם תפלת ערבית של מוצאי שבת. אבל התפלה הראשונה לא עלתה לו לשם תשלומין. שהרי מסתמא לא התכוון להקדים תשלומין לחובה, אלא התכוון בה לשם ערבית. ואף ידי ערבית לא יצא בה, משום שלא הזכיר בה הבדלה, כמבואר בסמוך.

[ואף שבראשונה התכוון לשם ערבית, לא אמרינן שהשניה היא לשם תשלומין. אלא מאחר והבדיל בה, גילה דעתו שנמלך בעצמו, וכעת רצונו שהשניה תהיה לשם ערבית] (29)

מקשה הגמרא: למימרא, דכיון דלא אבדיל בקמייתא - כמאן דלא צלי ערבית בראשונה דמי, ומהדרינן ליה, ולא עלתה לו ערבית אלא בשניה.

ורמינהו מברייתא: אם טעה ולא הזכיר גבורות גשמים ["מוריד הגשם"] בברכת תחיית המתים, וכן אם לא הזכיר שאלה ["ותן טל ומטר"] בברכת השנים - מחזירין אותו, כיון שלא יצא ידי חובתו, וחוזר ומתפלל.

אבל אם לא הזכיר הבדלה בחונן הדעת - אין מחזירין אותו, ויצא ידי חובת ערבית, מפני שיכול לאומרה [את ההבדלה] על הכוס.

ומקשה הגמרא, כיון שיצא בדיעבד ידי ערבית אף בלא הבדלה, למה לא תעלה לו הראשונה לשם ערבית. וממילא יצא בשניה ידי תשלומין.

ומסקינן: קשיא (30).

איתמר (31): רבי יוסי ברבי חנינא אמר: שלש תפלותביום - שלשה אבותתקנום, כמבואר בברייתא בסמוך.

ורבי יהושע בן לוי אמר: תפלות - כנגד (32) תמידים תקנום (33) אנשי כנסת הגדולה (34).

תניא כוותיה דרבי יוסי ברבי חנינא, ותניא כוותיה דרבי יהושע בן לוי.

תניא כוותיה דרבי יוסי ברבי חנינא: אברהם תקן תפלת שחרית. שנאמר [בראשית יט כז] "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם", (35) ואין "עמידה "אלא תפלה, שנאמר: [תהילים קו ל] "ויעמד פנחס ויפלל".

יצחק תקן תפלת מנחה, שנאמר [בראשית כד סג] "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב", ואין "שיחה" אלא תפלה. שנאמר: [תהילים קב א] "תפלה לעני כי יעטף, ולפני ה' ישפוך שיחו". ו"לפנות ערב" היינו זמן מנחה. (36)

יעקב תקן תפלת ערבית, שנאמר: [בראשית כח יא] "ויפגע במקום וילן שם", (37) ואין "פגיעה" אלא תפילה. שנאמר [ירמיה ז טז] "ואתה אל תתפלל בעד העם הזה, ואל תשא בעדם רנה ותפלה, ואל תפגע בי".

ותניא כוותיה דרבי יהושע בן לוי: מפני מה אמרו תפלתהשחרעדחצות? - שהריתמיד של שחר קרב והולך עד חצות!

ורבי יהודה אומר: זמנה עד סוף ארבע שעות של היום. שהרי התמיד של שחר קרב והולך עד סוף ארבע שעות. (38) ומשמע שתפלת שחרית נתקנה כנגד תמיד של שחר, ולכן שורש מחלוקתם לענין זמן התפלה תלוי בזמן תמיד של שחר.

ומפני מה אמרו תפלת המנחה עד הערב? - שהרי תמיד של בין הערביים קרב והולך עד הערב, וכנגדו נתקנה תפלת המנחה. (39)

רבי יהודה אומר: זמן תפלת מנחה עד פלג המנחה. שהרי תמיד של בין הערביים קרב והולך עד פלג המנחה.

[ולאו דוקא התמיד עצמו, אלא קטורת של בין הערביים, שהיתה מוקטרת בפלג המנחה. וכנגדה תקנו את המנחה כדכתיב "תכון תפלתי קטורת לפניך"] (40).

ומפני מה אמרו תפלת הערב אין לה קבע, וזמנה כל הלילה?

שהרי אברים של עולות, ופדרים, חלבים, של כל הקרבנות (41) שנזרק דמם ביום, ושלא נתעכלו על המזבח מבערב [קודם הערב] - קרבים (42) והולכים כל הלילה. וכנגדם נתקנה תפלת ערבית. (43)

ומפני מה אמרו, תפלות של מוספין, זמנן כל היום? שהרי קרבן של מוספין קרב כל היום וכנגדן נתקנה תפלת מוספין (44).

רבי יהודה אומר: זמנה עד שבע שעות. (45)

שהרי קרבן מוסף קרב והולך עד שבע שעות בלבד (46).

ושני זמנים מצינו בתפלת המנחה. זמן "מנחה גדולה", וזמן "מנחה קטנה". ומפרשת הגמרא זמניהם:

ואיזו היא עת מנחה גדולה?

משש שעות ומחצה ולמעלה. ונקראת "גדולה" משום שמתפללין אותה בעוד היום גדול. והיא תחלת זמן המנחה, שהרי אין מקדימין את תמיד של בין הערביים קודם לשעה זו.

משמעות "בין הערביים" היא, בין עריבת היום [התחלת נטית החמה למערב] לעריבת הלילה [שקיעת החמה בסוף מערב], שהיא בסוף היום. ובשש שעות ומחצה עומדת החמה באמצע הרקיע (47), ומתחילה לנטות לצד מערב. ומאז ואילך הוא זמן "בין הערביים". ואז מתחיל זמן הקרבת התמיד, והוא תחלת זמן "מנחה גדולה".

ואיזו היא עת "מנחה קטנה?"

מתשע שעות ומחצה ולמעלה (48). שבפועל היו שוחטים את התמיד בכל יום בשמונה שעות ומחצה, והיה קרב למזבח בתשע ומחצה (49). והתקינו כן, בכדי שיספיקו להקריב את כל הנדרים והנדבות של אותו היום. שהרי אין מקריבים שום קרבן לאחר תמיד של בין הערביים.

איבעיא להו: רבי יהודה - שאמר במשנתנו שזמן המנחה הוא "עד פלג המנחה" - האם עד זמן פלג מנחה קמא קאמר. כלומר, עד החצי הראשון של אותן שעתיים ומחצה שהן זמן מנחה קטנה [שהוא בין תשע שעות ומחצה עד הלילה].

או שמא עד זמן פלג מנחה אחרונה קאמר.

כלומר, עד חציו השני של אותם שעתיים ומחצה, והוא עד שעה ורביע קודם הלילה. (50)

תא שמע, דתניא: רבי יהודה אומר: "עד פלג המנחה האחרונה אמרו שיכול להתפלל תפילת מנחה, והיא י"א שעות חסר רביע!"

דנה הגמרא: נימא תיהוי מברייתא זו שמשמעותה כי תפלות כנגד תמידים תקנום - תיובתיה דרבי יוסי ברבי חנינא שסבר "תפלות אבות תקנום"? (51)

דוחה הגמרא: אין להקשות מברייתא זו, כיון דאמר לך רבי יוסי ברבי חנינא, לעולם אימא לך, תפלות אבות תקנום, ואחר כך אסמכינהו רבנן אקרבנות. (52)

מוכיחה הגמרא: דאי לא תימא הכי - שרבי יוסי ברבי חנינא מודה דאסמכינהו רבנן לאחר מכן אקרבנות - הרי יקשה לך, תפלת מוסף, לרבי יוסי ברבי חנינא, מאן תקנה?

אלא בהכרח, שאף רבי יוסי ברבי חנינא מודה כי תפלות - אבות תקנום, ואסמכינהו רבנן אקרבנות, וכאשר חזרו ותקנו חיובם כנגד התמידין, הוסיפו חיוב תפילת מוסף. (53)

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר [זמן תפלת השחר] עד ארבע שעות!

איבעיא להו: האם כוונתו שמתפלל "עד ארבע שעות" - ועד בכלל, והיינו שגם השעה הרביעית עצמה היא מכלל זמן התפלה.

או דלמא "עד ארבע שעות" - ולא עד בכלל. שאין זמנה אלא עד תחלת השעה הרביעית. (54) פושטת הגמרא ממשנתנו: תא שמע: שנינו בסיפא "רבי יהודה אומר: זמן תפלת המנחה הוא עד פלג המנחה", [וכעת נוקטת הגמרא כי "פלג המנחה" הוא החצי השני של זמן המנחה, ולכן הוכיחה]:

אי אמרת בשלמא, עד ולא עד בכלל, ו"פלג המנחה" השני כבר אינו מזמן התפלה, היינו דאיכא בין רבי יהודה לרבנן. כי לרבנן, אף פלג המנחה השני הוא זמן תפלה, עד הערב. ולרבי יהודה, אין הוא בכלל.

אלא אי אמרת שמשמעות "עד פלג המנחה" הוא "ועד בכלל", נמצא כי גם לרבי יהודה מתפללין במשך כל זמן פלג המנחה עד הערב, (55) ואם כן נמצא כי רבי יהודה -

דף כז - א

היינו רבנן. ובמה נחלקו? אלא בהכרח, שכל מקום שאמר רבי יהודה "עד" - אין "עד" בכלל.

דוחה הגמרא: אלא מאי אמרת: עד, ולא עד בכ לל?!

אם כן, אימא סיפא במשנתנו: "ושל מוספין כל היום. רבי יהודה אומר: עד שבע שעות". ואילו "עד ולא עד בכלל", הרי נמצא שזמן המוספין לרבי יהודה הוא עד תחלת השעה השביעית בלבד,

וזה לא יתכן, כי הרי תניא: היו לפניו שתי תפלות שעליו להתפלל, אחת של מוסף ואחת של מנחה - מתפלל קודם (1) תפלה של מנחה, ואחר כך של מוסף, (2) מפני שזו, מנחה, תדירה, שחיובה בכל יום, וזו, תפילת מוסף אינה תדירה, שאינה נוהגת אלא בשבתות ומועדים וראשי חדשים. ותדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם. (3)

רבי יהודה אומר: מתפלל קודם תפלה של מוסף, ואחר כך של מנחה, מפני שזו של מוסף היא מצוה עוברת, לפי שאין זמנה אלא עד שבע שעות, וזו של מנחה אינה עוברת תיכף, שהרי יש לה שהות עד פלג המנחה. (4)

אי אמרת בשלמא, "עד שבע שעות" ועד בכלל, ונמצא זמן המוסף עד סוף השעה השביעית - היינו דמשכחת להו לפי רבי יהודה שתי תפלות בהדי הדדי, שמאמצע השעה השביעית [דהיינו שש שעות ומחצה] ועד סופה, הוא זמן הראוי למוסף ולמנחה גם יחד. ולפי רבי יהודה עליו להקדים בה מוסף למנחה.

אלא אי אמרת "עד ולא עד בכלל", וזמן המוסף לרבי יהודה הוא רק עד תחילת השעה השביעית - היכי משכחת לה כלל זמן הראוי לשתי תפלות אלו בהדי הדדי?

והרי כיון דאתיא לה זמן של המנחה, שהוא משש שעות ומחצה, אזלא לה כבר זמנה של תפילת המוספין שכלה בתחילת השעה השביעית!?

ובהכרח ש"עד ועד בכלל" וכוונת רבי יהודה שזמן תפלת מוסף הוא עד סוף שעה שביעית, [ולכן שייך שתהא בזמן אחד עם המנחה], ואם כן גם לגבי תפלת שחרית, כוונתו "עד בכלל" והיינו עד סוף ארבע שעות.

שבה הגמרא ומקשה: אלא מאי אמרת, עד ועד בכלל? אם כן קשיא רישא דמשנתנו, ששנינו בה "תפלת המנחה עד פלג המנחה".

ואם "עד" בכלל, נמצא שגם לרבי יהודה מתפללים מנחה עד הערב, ואם כן חוזרת הקושיא - מאי איכא בין רבי יהודה לרב נן!?

מתרצת הגמרא: לעולם "עד ועד בכלל". וזמן שחרית הוא עד סוף שעה רביעית. וכן זמן המוסף הוא עד סוף שעה שביעית. ולכן אמר רבי יהודה שבמחצית השניה של השעה השביעית, הוא הזמן של שתי התפילות, ואין להקשות מדבריו שזמן המנחה הוא "עד פלג המנחה", כי:

מי סברת דהאי "עד פלג המנחה" כוונתו לפלג אחרונה [המחצית השניה] של זמן מנחה קטנה קאמר?

אין זו כוונתו. אלא, עד פלג ראשונה קאמר, ופרק הזמן של שעה ורביע השעה הראשונה של זמן "מנחה קטנה" הוא הקרוי "פלג המנחה". ועד שעה זאת, ועד בכלל, הוא זמן תפילת מנחה לדעת רבי יהודה. ואילו חכמים חולקים, וסוברים שמצותה ממשיכה עד הערב.

ומה שאמר רבי יהודה בברייתא, שסוף זמן תפילת המנחה "פלג מנחה אחרונה אמרו"

- אין כוונתו לכלול בזה גם את פרק הזמן השני, עד הלילה. אלא, והכי קאמר: אימת נפיק [מסתיים] פלג ראשונה, שהוא סוף הזמן של תפילת מנחה, ועייל פלג אחרונה? מכי נפקי י"א שעות חסר רביע, שזו היא השעה שנקבעה לסוף זמן מנחה.

ונמצא ש"עד פלג המנחה" במשנתינו הוא הפלג הראשון, "ועד בכלל", והכוונה שמתפללים כל המחצית הראשונה של זמן מנחה קטנה. ואילו בברייתא ביארמתי הוא סוף זמן מנחה, ועל כך אמר שהוא בסוף פלג הראשון ובתחילת האחרון.

אמר רב נחמן: אף אנן נמי תנינא ש"עד ארבע שעות" הכוונה "ועד בכלל":

שהרי שנינו [עדיות ו א]: רבי יהודה בן בבא העיד חמשה דברים.

א. שממאנין את הקטנה, קטנה שהשיאוה אחיה אמה לאחר מיתת אביה, מדאורייתא אין לה קידושין, (5). ורק רבנן תקנו שיהיו קידושי האם קידושין. אך יוצאת מרשות הבעל על ידי מיאון, באומרה "אי אפשי בו". והעיד רבי יהודה בן בבא, שיש אופן שבו מצוה על בי"ד ללמדה שתמאן. (6)

ב. והעיד שמשיאין את האשה על פי עד אחד שמעיד שמת בעלה, ואף שזהו דבר שבערוה וטעון שני עדים, הקלו חכמים בעדות אשה משום עיגונא (7).

ג. והעיד על תרנגול שנסקל בירושלים, על שהרג את הנפש [שניקר קדקדו של תינוק במקום שהמוח רופס וניקב את מוחו, ומת], שמשפטו כמשפט שור שהמית את האדם. (8) ד. והעיד על יין בן ארבעים יום - שנתנסך על גבי מזבח. ונחשב יין המשכר הראוי לניסוך. (9)

ה. והעיד על תמיד של שחר, שקרב בארבע שעות, ולא אחר כך. (10)

ומדייקת הגמרא שמשמעות הלשון "בארבע שעות", כוללת גם את השעה הרביעית עצמה. ואם כן שמע מינה שכוונת רבי יהודה באמרו "עד ארבע שעות", היינו "עד" ועד בכלל.

ומסקינן: שמע מינה!

אמר רב כהנא: הלכה כרבי יהודה, שזמן תפלת השחר הוא עד ארבע שעות ולא יותר, הואיל ותנן בבחירתא [במסכת עדויות, שנחשבת "מובחרת", משום שהלכה כעדיות המובאות בה] שהעיד רבי יהודה בן בבא כוותיה.

שנינו לעיל: העיד רבי יהודה בן בבא, על תמיד של שחר שקרב בארבע שעות כרבי יהודה במשנתנו, ושלא כדעת חכמים שזמנו עד חצות.

דנה הגמרא: מאן תנא לברייתא דלהלן השנוייה במכילתא בפרשת המן?

על הכתוב [שמות טז כא] "וחם השמש ונמס" - דרשו: המסת המן היתה בארבע שעות של היום.

ולמה אתה אומר בארבע שעות? או אינו אלא בשש שעות?!

כשהוא אומר אצל אברהם [בראשית יח א] "כחום היום", ולא אמר "כחום השמש" - הרי שש שעות אמור, כי לכך שינה הכתוב לשונו, משום שבשעה ששית "חום היום" שוה בכל מקום, בין בחמה ובין בצל, ואינו נקרא "חום השמש".

הא במה אני מקיים את הכתוב לגבי המן "וחם השמש ונמס"? בהכרח שהוא מתייחס לחום השמש בארבע שעות, שהוא זמן מוקדם יותר, ואז אין חום אלא במקום שכנגד השמש, אבל במקום הצל הוא עדיין צונן. (11)

ודנה הגמרא, מכילתא זו - מני מי אמרה? הרי אינה לא כדעת רבי יהודה ולא כדעת רבנן!

שהרי נאמר במן "וילקטו אותו בבקר בבקר, וחם השמש ונמס הנותר". ומשמע, שהזמן שהוא נמס היה לאחר שיצא הבוקר, וכבר כלה זמן הלקיטה.

אי לרבי יהודה - הרי עד סוף ארבע שעות נמי צפרא הוא, שהרי הסקנו לעיל ש"עד ועד בכלל". ואם כן עדיין זמן לקיטה הוא, ואיך יתכן שהוא נמס בשעה רביעית.

אי לרבנן - הרי יקשה יותר, כי לדעתם עד חצות נמי צפרא הוא, ובארבע שעות עדיין הוא "בקר", ועדיין זמן לקיטה הוא, ואיך אמרת שנמס בשעה זו.

מתרצת הגמרא: אי בעית אימא, מכילתא זו רבי יהודה היא. ואי בעית אימא, רבנן היא.

אי בעית אימא: רבנן היא, ולעולם עד חצות נחשב "בקר". ורק לגבי המן אמר קרא "וילקטו אותו בבקר בבקר". ומשמע - חלקהו את הבקר לשני בקרים, וזמן הלקיטה היה בחציו הראשון של הבוקר, שהוא בשלש השעות הראשונות. ואילו "וחם השמש ונמס" נאמר על תחלת השעה הרביעית.

ואי בעית אימא: רבי יהודה היא, ודקדק מ"בבקר בבקר", כי אף שסוף הבקר הוא בסוף ארבע שעות, האי "בקר" יתירה, מלמד להקדים לו [את סוף זמן הלקיטה] שעה אחת, והיינו שנמס המן בסוף שלש שעות, שהיא תחלת השעה הרביעית. (12)

מבררת הגמרא: משמע דלכולא עלמא, מיהא "וחם השמש ונמס" משמעותו בארבע שעות - מאי [מהיכן] משמע מהפסוק שכך הוא?

אמר רב אחא בר יעקב: אמר קרא "וחם השמש ונמס", איזו היא שעה שהמקום שכנגד השמש חם, והמקום הצל צונן? - הוי אומר, בארבע שעות! (13)

שנינו במשנה: תפלת המנחה עד הערב. רבי יהודה אומר: עד פלג המנחה.

אמר ליה רב חסדא לרב יצחק: התם, לגבי זמן תפלת השחר, כבר אמר רב כהנא: הלכה כרבי יהודה, שזמנה הוא עד ארבע שעות ולא יותר, הואיל ותנן בבחירתא כוותיה!

אבל הכא, בתפלת המנחה - מאי נפסק להלכה? (14)

אישתיק רבי יצחק, ולא אמר ליה לרב חסדא ולא מידי.

אמר רב חסדא: נחזי אנן, שהרי מצינו דרב קיבל עליו שבת מבעוד יום (15), ומצלי תפלת ערבית של שבת, בערב שבת מבעוד יום (16) - שמע מינה הלכה כרבי יהודה, כי רק לדעתו, מפלג המנחה כלה זמן תפלת מנחה, ומתחיל זמן תפלת ערבית, אף שעדיין הוא יום (17).

אבל לרבנן, מאחר וזמן המנחה הוא עד הערב, תחלת זמן ערבית הוא בלילה, ולא קודם, כי כל שעה שהיא עדיין זמן המנחה, אין מתחיל זמן ערבית.

דוחה הגמרא: אם מהעובדה שרב התפלל ערבית של שבת הינך מוכיח שהלכה כרבי יהודה, הרי אדרבה, יש להוכיח איפכא, מהחולקים על רב.

שהרי מדרב הונא ורבנן לא הוו מצלו תפילת ערבית בכל יום עד אורתא [הערב] - שמע מינה שאין הלכה כרבי יהודה, (18) אלא כחכמים, הסוברים שזמן המנחה הוא עד הערב. ולכך לא התפללו ערבית קודם גמר זמן המנחה שהוא בלילה. (19)

ומסיקה הגמרא: השתא דלא איתמר הלכתא, לא כמר כחכמים, ולא כמר כרבי יהודה, שהרי אף האמוראים נחלקו בזה ולא הוכרע הדבר - דעבד כמר עבד, ודעבד כמר עבד! (20) שהרשות נתונה לכל אחד לאחוז בידו באחת מן השיטות. (21) רב איקלע לבי גניבא, וצלי ערבית של שבת בערב שבת מבעוד יום.

והוי מצלי רבי ירמיה בר אבא תפלת מנחה של חול (22), לאחוריה דרב.

וסיים רב תפילתו של שבת, ולא פסקיה לצלותיה דרבי ירמיה. כלומר, לא עבר על פני רבי ירמיה להפסיק בינו לבין הכותל, בשביל לישב במקומו (23). אלא עמד על עמדו, והמתין עד שיסיים רבי ירמיה את תפלתו.

ולמדה מכך הגמרא: שמע מינה תלת:

שמע מינה: מתפלל אדם תפלת ערבית של שבת בערב שבת מפלג המנחה (24).

ושמע מינה: מתפלל תלמיד אחורי רבו.

ושמע מינה: אסור (25) לעבור (26) כנגד המתפללין תפלת שמונה עשרה, בתוך ד' אמותיהם. (27)

ומסייע ליה מעשה זה לרבי יהושע בן לוי. דאמר רבי יהושע בן לוי: אסור לעבור כנגד המתפללין!

מקשה הגמרא: איני, והא רבי אמי ורבי אסי היו חלפי על פני המתפללין. (28) מתרצת הגמרא: רבי אמי ורבי אסי - חוץ לארבע אמות של המתפללין הוא דחלפי. (29)

מקשה הגמרא: ורבי ירמיה - היכי עביד הכי, להתפלל אחר רב, שהיה רבו?

דף כז - ב

והאמר רב יהודה אמר רב: לעולם אל יתפלל אדם  לא כנגד [ליד] רבו, משום שמראה בכך כאילו מעמדם שוה, וכן לא יתפלל אחורי רבו (30) כי גם בכך יש יוהרא (31).

וכן תניא: רבי אליעזר אומר: המתפלל אחורי רבו, והנותן שלום לרבו כדרך נתינת שלום לכל אדם [שאומר לו "שלום עליך", ולא אומר "שלום עליך רבי"] (32), והמחזיר שלום לרבו כפי שמחזיר לשאר כל אדם, והחולק על ישיבתו של רבו, (33) והאומר דבר שלא שמע מפי רבו (34) - גורם לשכינה שתסתלק מישראל!

הרי שאסור להתפלל אחורי רבו, ואיך עשה כן רבי ירמיה?

מתרצת הגמרא: שאני רבי ירמיה בר אבא, דלא היה תלמיד גמור של רב, אלא תלמיד חבר (35) דרב הוה, ולכן לא היה חייב לנהוג בו כבוד כתלמיד לרב.

וכך מוכח: שהרי היינו דקאמר ליה רבי ירמיה בר אבא לרב לאחר שרב התפלל של שבת בערב שבת: מי בדלת מן המלאכה מבעוד יום, מאחר שקבלת עליך שבת בתפלתך?! (36)

ואמר ליה רב: אין, בדילנא מן המלאכה, על אף שעדיין ערב שבת הוא.

ומדייקת הגמרא שרבי ירמיה שאל את רב "מי בדלת" בלשון נוכח, ולא אמר "מי בדיל מר", כדרך תלמיד לרבו, ובהכרח שהיה "תלמיד חבר" של רב.

ועל עצם שאלת רבי ירמיה, תמהה הגמרא: וכי מי צריך אדם להיות בדיל ממלאכה לאחר שהתפלל ערבית של שבת בערב שבת מבעוד יום?

והאמר רבי אבין: פעם אחת התפלל רבי ערבית של שבת בערב שבת מעוד יום. ואחר כך נכנס למרחץ ויצא, ושנה לן פרקין, ועדיין לא ירדה חשכה. והרי גזרו על הרחיצה ועל הזיעה בשבת, ובכל זאת רחץ רבי לאחר שהתפלל תפלת שבת, ומוכח שאין צורך לפרוש מאיסורי שבת מבעוד יום, על אף שהתפלל. (37)

מתרצת הגמרא: אמר רבא: באותו מעשה של רבי, מדובר דנכנס למרחץ רק בכדי להזיע, וקודם גזירה שגזרו על הזיעה הוה, ואז אפילו בשבת עצמה היה מותר להכנס להזיע, (38) אך משאר איסורי שבת חייב לפרוש מעת שהתפללל תפלת שבת. (39)

עוד מקשה הגמרא: איני, וכי אסור במלאכה בערב שבת לאחר תפלת השבת? והא אביי שרא ליה לרב דימי בר ליואי לכברויי סלי [לעשן כלים בגפרית], לאחר שהתפלל של שבת בערב שבת. אף שזו מלאכת שבת גמורה היא.

מתרצת הגמרא: ההוא מעשה - אחר תפילת שבת בטעותא הואי, שלא קיבל עליו מעצמו מדעתו תוספת שבת בתפלה, אלא יום המעונן היה, והתפלל משום שהיה סבור שכבר הגיע ליל שבת, ואחר כך זרחה השמש ונתבררה הטעות, וכיון שקבלתו היתה בטעות, (40) אינה אוסרתו במלאכה. (41)

ותמהה הגמרא: וכי קבלת שבת בטעותא - מי הדרא ובטלה?

והא אמר אבידן: פעם אחת נתקשרו שמים בעבים בערב שבת, וכסבורים היו העם לומר שחשכה הוא, ונכנסו לבית הכנסת והתפללו ערבית של מוצאי שבת, בעוד שהיה עדיין שבת, ואחר כך נתפזרו העבים וזרחה החמה, ובאו ושאלו את רבי, ואמר: הואיל והתפללו - התפללו, ולא הצריכם להתפלל שוב, על אף שהתפילה של חול שהתפללו בשבת בטעות היתה [שהרי סברו שכבר לילה הוא].

ואף שתפילת החול לא הועילה להיחשב כמוצאי שבת להתירם במלאכה, יצאו בה ידי חובת תפלה של חול, אף שהתפללוה בטעות, ואם כן גם אם התפלל של שבת בערב שבת, אף שהתפלל בטעות, יצא ידי תפילה של שבת, ותחשב כקבלת שבת, כי תפילת שבת נחשבת כקבלת שבת (42). ולמה התיר אביי לרב דימי לכברויי סלי?

מתרצת הגמרא: לעולם תפילה בטעות אינה חשובה תפילה, ולכן אינה נחשבת כקבלת שבת, ושאני ציבור, דאפילו באופן שהתפללו של מוצאי שבת בשבת בטעות - לא מטרחינן להו (43) להתפלל שוב (44).

אמר רבי חייא בר אבין: רב צלי ערבית של שבת בפלג המנחה של ערב שבת.

ורבי יאשיה מצלי ערבית של מוצאי שבת בפלג המנחה של שבת (45).

דנה הגמרא: לרב - דצלי של שבת בערב שבת:

האם אומר גם קדושה [קידוש] על הכוס קודם הלילה, הואיל וקיבל עליו קדושת שבת? או שמא אינו אומר קדושה על הכוס, כי אין קידוש על הכוס אלא בשבת ממש, ואין די במה שמקבל עליו תוספת שבת.

פושטת הגמרא: תא שמע, דאמר רב נחמן אמר שמואל: מתפלל אדם של שבת בערב שבת, ואף אומר קדושה על הכוס, (46) והלכתא כוותיה.

עוד דנה הגמרא: לרבי יאשיה, דמצלי של מוצאי שבת בשבת - האם אומר גם הבדלה על הכוס מפלג המנחה.

או שמא אינו אומר הבדלה על הכוס, כי עדיין שבת הוא.

פושטת הגמרא: תא שמע, דאמר רבי יהודה אמר שמואל: מתפלל אדם של מוצאי שבת בשבת, ואף אומר הבדלה על הכוס! (47)

אמר רב זירא אמר רבי אסי אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא אמר רב: בצד עמוד זה התפלל רבי ישמעאל בן רבי יוסי ערבית של שבת בערב שבת.

כי אתא עולא, אמר: בצד תמרא הוה עובדא, ולא בצד עמוד.

ולא רבי ישמעאל בן רבי יוסי הוה בעל המעשה, אלא רבי אלעזר בן רבי יוסי.

ולא ערבית של שבת בערב שבת הוה מתפלל, אלא ערבית של מוצאי שבת בשבת הוה מתפלל (48).

שנינו במשנה: תפלת הערב אין לה קבע.

דנה הגמרא: מאי "אין לה קבע"?

אילימא ביחס לזמן התפילה, דאי בעי מצלי כוליה ליליא, אם כן, ליתני "תפלת הערב כל הלילה", ולמה שינה התנא בלשונו?

מסיקה הגמרא: אלא מאי "אין לה קבע" - שאין חיובה קבוע, וכמאן דאמר תפלת ערבית רשות!

וכן מצינו דאמר רבי יהודה אמר שמואל: תפלת ערבית, (49) נחלקו בה התנאים.

רבן גמליאל אומר: חובה היא.

ורבי יהושע אומר: רשות. (50)

אמר אביי: הלכה כדברי האומר "תפלת ערבית חובה".

ורבא אמר: הלכה כדברי האומר: תפלת ערבית רשות!

תנו רבנן: מעשה בתלמיד אחד שבא לפני רבי יהושע, ואמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה?

אמר ליה רבי יהושע: רשות היא!

בא אותו תלמיד לפני רבן גמליאל ואמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה?

אמר ליה רבן גמליאל: חובה היא! אמר לו אותו תלמיד לרבן גמליאל: והלא רבי יהושע אמר לי שהיא רשות!

אמר לו רבן גמליאל: המתן עד שיכנסו בעלי תריסין [מגינים, כלומר חכמים המתנצחים זה עם זה בהלכה] לבית המדרש!

כשנכנסו בעלי תריסין, עמד (51) השואל ושאל: תפלת ערבית רשות או חובה?

אמר לו רבן גמליאל: חובה היא!

אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כלום יש בכם אדם שחולק בדבר זה? אמר ליה רבי יהושע: לאו! - כלם מסכימים עמך שחובה היא. (52)

אמר לו רבן גמליאל: והלא משמך אמרו לי שרשות היא!

אמר ליה רבן גמליאל: יהושע, עמוד על רגליך, ויעידו בך (53)

עמד רבי יהושע על רגליו, ואמר: אלמלי אני חי, והוא [אותו תלמיד שאמר כן בשמי] מת, הייתי מכחיש שאמרתי כן, לפי שיכול החי להכחיש את המת.

ועכשיו, שאני חי והוא חי, על כרחי אני צריך להודות שאמרתי לו שתפלת ערבית רשות, שהרי היאך יכול החי להכחיש את החי?

היה רבן גמליאל יושב ודורש, ורבי יהושע נשאר עומד על רגליו בכל זמן הדרשה, עד שרננו כל העם שראו בצערו של רבי יהושע, ואמרו לחוצפית התורגמן [שהיה עומד לפני רבן גמליאל ומשמיע לרבים את הדרשה מפיו]: עמוד [הפסק] מלתרגם! ועמד חוצפית ונשתתק.

אמרי: עד כמה נצעריה לרבי יהושע וניזיל, שנניח לרבן גמליאל לצערו?

והרי בראש השנה אשתקד ציעריה רבן גמליאל לרבי יהושע, כשנחלקו בקידוש החודש, וגזר עליו שיבוא לפניו במקלו ותרמילו ביום שחל בו יום הכיפורים לפי חשבונו של רבי יהושע [ראה ראש השנה כה א].

וכמו כן בבכורות [לו א], במעשה דרבי צדוק, צעריה, כשבא לשאול על מום שנפל בבכור בהמתו, והתיר לו רבי יהושע, ואחר כך אסר לו רבן גמליאל. וגם שם לבסוף התכחש רבי יהושע לדבריו, והעמידו רבן גמליאל על רגליו למשך כל הדרשה.

והכא נמי שוב צעריה.

תא ונעבריה לרבן גמליאל מן הנשיאות!

ומאן נוקים ליה לנשיא במקומו? האם נוקמיה לרבי יהושע לנשיא?

אין ראוי לעשות כן, שהרי רבי יהושע, בעל המעשה הוא, ובכך יגרם לרבן גמליאל יותר מדאי צער (54).

ואם נוקמיה לרבי עקיבא לנשיא?

דילמא יקפיד עליו רבן גמליאל ועניש ליה, דהא לית ליה לרבי עקיבא זכות אבות שתגן עליו מן העונש, שהרי מזרע גרים היה [ראה סנהדרין צו א]

אלא, נוקמיה לרבי אלעזר בן עזריה.

משום דהוא חכם [ראה חגיגה ג א, אמר רבי יהושע: אין לך דור יתום שרבי אלעזר בן עזריה שרוי בתוכו].

והוא עשיר [ראה שבת נד א, י"ב אלפי עגלים היה מעשר רבי אלעזר בן עזריה מעדרו כל שנה].

והוא דור עשירי לעזרא הסופר.

והצורך במעלות אלו,

הוא חכם - דאי מקשי ליה - מפרק ליה.

הוא עשיר - דאי אית ליה לפלוחי לבי קיסר ולהשתדל לפניו לטובת ישראל, אף הוא [רבי אלעזר בן עזריה] אזל ופלח.

והוא עשירי לעזרא - דאית ליה זכות אבות, ומשום כן לא מצי רבן גמליאל עניש ליה. (55)

אתו ואמרו ליה לרבי אלעזר בן עזריה: האם ניחא ליה למר דליהוי ריש מתיבתא?

אמר להו: איזל ואימליך באינשי ביתי!

אזל ואמליך בדביתהו [באשתו] (56).

אמרה ליה אף שימנוך היום,

דף כח - א

דלמא מעברין לך מנשיאותך לאחר מכן.

אמר לה: לשתמש אינש, מוטב לו לאדם להשתמש אפילו יומא חדא בכסא דמוקרא [כוס זכוכית יקרה], ואף אם למחר ליתבר, תשבר כוס זו. ומשל הוא, שכדאי לנצל את מעמדו הניתן לו היום, אף כי יתכן שינטל ממנו בקרוב.

אמרה ליה אשתו: ואיך תהיה לנשיא? הרי לית לך חיורתא [שערות לבנות] המראות על זקנה, ונאה לדרשן להיות זקן.

ההוא יומא, בר תמני סרי [שמונה עשרה] שני הוה רבי אלעזר בן עזריה. אתרחיש ליה ניסא, ואהדרו ליה תמני סרי דרי חיורתא [שמונה עשרה שורות של שער שיבה].

והיינו דקאמר רבי אלעזר בן עזריה, במשנה לעיל [יב ב]: הרי אני "כבן" שבעים שנה, ולא קאמר "בן שבעים שנה", כי צעיר לימים היה, אלא שהיה נראה "כבן שבעים שנה". (1)

תנא: אותו היום שנתמנה רבי אלעזר בן עזריה, סלקוהו לשומר הפתח של בית המדרש, וניתנה להם רשות לתלמידים ליכנס.

שכל זמן שהיה רבן גמליאל נשיא, היה מכריז ואומר: כל תלמיד שאין תוכו כברו [שעוסק בתורה ואין בו יראת שמים, יומא עב ב], לא יכנס לבית המדרש! (2)

וההוא יומא שניתנה הרשות לכולם ליכנס, אתוספו כמה ספסלי (3) בבית המדרש.

אמר רבי יוחנן: פליגי בה אבא יוסף בן דוסתאי ורבנן, במנין הספסלים שנותוספו באותו יום.

חד אמר: אתוספו ארבע מאה ספסלי!

וחד אמר: שנוספו שבע מאה ספסלי!

וכשראה רבן גמליאל שנתוספו תלמידים רבים, הוה קא חלשא דעתיה דרבן גמליאל, ודאג שלא יענש על שהיה מונעם מלבוא.

אמר: דלמא חס ושלום מנעתי תורה מישראל!?

אחזו ליה, הראו לו לרבן גמליאל בחלמיה, חצבי חיורי דמליין קיטמא [כדים לבנים מלאים אפר], ורמזו לו בכך שהצדק עמו, כי מי שאין תוכו כברו אינו ראוי לבית המדרש, והוא דומה לכד נאה שבתוכו דבר שפל כאפר. (4)

ומסיקה הגמרא: ולא היא, שאין ראוי למנוע שום אדם מבית המדרש.

וההיא שהראו לו כך בחלומו - כדי ליתובי [להניח] דעתיה הוא דאחזו ליה.

תנא: מסכת עדויות - בו ביום שנתמנה רבי אלעזר בן עזריה נשנית.

וכל היכא דאמרינן במשניות "בו ביום" - ההוא יומא הוה.

ולא היתה הלכה שהיתה תלויה [מסופקת] בבית המדרש, שלא פירשוה, כי מתוך שהתרבו התלמידים, התרבה החידוד והפלפול.

ואף רבן גמליאל לא מנע את עצמו מבית המדרש תחת נשיאותו של רבי אלעזר בן עזריה, אפילו שעה אחת. (5)

דתנן [ידים ד ד]: בו ביום בא יהודה, שהיה גר עמוני, לפניהם בבית המדרש.

אמר להם: מה אני לבוא בקהל?

אמר לו רבן גמליאל: אסור אתה לבוא בקהל!

אמר לו רבי יהושע ליהודה גר עמוני: מותר אתה לבוא בקהל!

אמר לו רבן גמליאל לרבי יהושע: והלא כבר נאמר [דברים כג ד] "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה'", ואיך עלתה על דעתך להתירו? (6)

אמר לו רבי יהושע: וכי עמון ומואב, במקומן הן יושבין? והלא כבר עלה סנחריב מלך אשור, ובלבל את כל האומות, שנאמר בדברי סנחריב [ישעיה י יג] "ואסיר גבולות עמים, ועתידותיהם שוסתי [בזזתי], ואוריד כאביר יושבים" - שהעביר את כל יושבי הארצות ממקומם למקום אחר, בכדי שלא יתחזקו וימרדו בו. (7)

לפיכך, אין הבאים מארץ עמון בחזקת עמונים, אלא כל גוי בכל מקום שהוא, הוא ספק עמוני. אבל אין לאסרו משום כן, שהרי העמונים הם מיעוט בין אנשי העולם, והולכים אחר רוב העולם שאינם עמונים, ותולים דכל דפריש מרובא פריש (8).

אמר לו רבן גמליאל: והלא כבר נאמר [ירמיה מט ו] "ואחרי כן אשיב את שבות בני עמון, נאם ה'", וכבר שבו הם למקומם. לפיכך, כל הבא מארץ עמון הריהו בחזקת עמוני, ואסור לבוא בקהל.

אמר לו רבי יהושע: והלא כבר נאמר [עמוס ט יד] "ושבתי את שבות עמי ישראל". ובכל זאת עדיין לא נתקיימה נבואה זו, ועדיין לא שבו. וכמו כן נבואת שיבת בני עמון עדיין לא נתקיימה, ועדיין לא שבו לארצם.

מיד עשו כדברי רבי יהושע, והתירוהו ליהודה גר עמוני לבוא בקהל.

אמר רבן גמליאל: הואיל והכי הוה, שהלכה נפסקה כמותו, (9) איזל ואפייסיה לרבי יהושע!

כי מטא רבן גמליאל לביתיה של רבי יהושע, חזינהו לאשיתא [קירות] דביתיה - דמשחרן.

אמר לו: מכותלי ביתך אתה ניכר, שפחמי [נפח] אתה!

אמר לו רבי יהושע: אוי לו לדור שאתה פרנסו, לפי שאי אתה יודע בצערן של תלמידי חכמים - במה הם מתפרנסים, ובמה הם נזונים! שעד עתה לא ידעת ממה פרנסתי. (10)

אמר לו רבן גמליאל: נעניתי ואמרתי לך דברים שאין ראוי לאומרם. מחול לי!

לא אשגח ביה רבי יהושע.

הפציר בו: עשה בשביל כבוד אבא [רבן שמעון בן גמליאל נשיא ישראל (11)] ומחל לי!

אזי פייס רבי יהושע, ומחל לו.

אמרו רבן גמליאל ורבי יהושע: מאן ניזיל ולימא להו לרבנן שנתפייסנו, ויש להשיב את הנשיאות לרבן גמליאל?

אמר להו ההוא כובס: אנא אזילנא לומר זאת לחכמים!

שלח להו רבי יהושע לרבנן בבי מדרשא עם הכובס: מאן דלביש עד עתה מדא [מעיל], ימשיך וילבש מדא, אבל מאן דלא לביש מדא, וכי יימר ליה למאן דלביש מדא "שלח מדך ואנא אלבשיה?!" ומשל הוא, שרבן גמליאל הרגיל בנשיאות, ראוי לו להיות נשיא, ולא רבי אלעזר בן עזריה שאינו רגיל בכך.

אמר להו רבי עקיבא לרבנן: טרוקו גלי [סיגרו הדלת], כדי דלא ליתו עבדי דרבן גמליאל, ולצערו לרבנן, שסבר שאותו כובס היה עבד רבן גמליאל.

וכשראה כן, אמר רבי יהושע: מוטב דאיקום ואיזיל אנא לגבייהו דרבנן, ואודיעם.

אתא רבי יהושע לבית המדרש וטרף [הקיש] אבבא.

אמר להו לרבנן: מזה בן מזה [כהן בן כהן שראוי להזאת מי חטאת] יזה מי חטאת לטהר את הטמאים. ואילו מי שאינו לא מזה ולא בן מזה, וכי יאמר למזה בן מזה: אין הזאתך הזאה, משום שמימיך מי מערה [ואינם מים חיים] ואפרך אפר מקלה [אפר סתם של תנור וכירים, ואינו אפר פרה אדומה]?! ומשל הוא, שאין ראוי לרבי אלעזר בן עזריה להדיח את רבן גמליאל מנשיאותו (12).

אמר לו רבי עקיבא: רבי יהושע, רואה אני שנתפייסת עם רבן גמליאל' וכיון שכן יש להחזירו. שהרי כלום עשינו מה שעשינו [להעבירו מנשיאותו] אלא בשביל כבודך' לפיכך, למחר נלך אני ואתה ונשכים לפתחו של רבן גמליאל!

אמרי רבי עקיבא ורבי יהושע: היכי נעביד? אם נחזיר את רבן גמליאל, ונעבריה לרבי אלעזר בן עזריה מן הנשיאות - אין לעשות כן, כי גמירי הלכה: מעלין בקודש ואין מורידין!

ואילו לקבוע כי נדרוש מר [רבן גמליאל] חד שבתא ומר [רבי אלעזר בן עזריה] חד שבתא - גם אין ראוי לעשות כן, כי אתי רבן גמליאל לקנאויי בו אם ישתווה לו.

אלא, לדרוש רבן גמליאל תלתא שבתי (13), ורבי אלעזר בן עזריה חד שבתא.

והיינו דאמר מר בקשר להלכה מסוימת שנאמרה בשבת בבית המדרש: "שבת של מי היתה? - של רבי אלעזר בן עזריה!"

ואותו תלמיד ששאל לרבן גמליאל ולרבי יהושע "תפלת ערבית רשות או חובה", ועל ידו אירע אותו מעשה - רבי שמעון בן יוחאי הוה.

שנינו במשנה: ושל מוספין כל היום.

אמר רבי יוחנן: אם התאחר והתפלל מוסף אחר שבע שעות, על אף שיצא ידי חובה, נקרא פושע! (14) תנו רבנן: היו לפניו שתי תפלות שעליו להתפלל, (15) אחת של מנחה ואחת של מוסף, מתפלל קודם של מנחה, ואחר כך מתפלל של מוסף (16). שהרי אין זמנה של תפילת המוסף עובר. ואם משום שהמאחר את המוסף נקרא "פושע", הרי כבר איחרה לאחר שבע שעות, ובין כך נקרא "פושע". לפיכך יקדים את המנחה, מפני שזו, מנחה, תדירה [שנוהגת כל יום], וזו, מוסף, אינה תדירה [שאינה אלא בשבתות ומועדים וראשי חדשים], ותדיר ושאינו תדיר - תדיר קודם (17).

רבי יהודה אומר: מתפלל קודם של מוסף, ואחר כך מתפלל של מנחה. (18)

ורבי יהודה לשיטתו, שסובר כי זמן המוסף הוא עד שבע שעות. הלכך יש להקדימה, מפני שזו מצוה עוברת ולא יוכל לקיימה לאחר שעה שביעית, ואילו זו - תפלת מנחה - היא מצוה שאינה עוברת תיכף, שהרי זמנה עד פלג המנחה (19).

אמר רבי יוחנן: הלכה כחכמים (20). ומתפלל של מנחה, ואחר כך מתפלל של מוסף!

רבי זירא, כי הוה חליש מגירסיה, ולא היה יכול לעסוק בתורה, הוה אזיל ויתיב אפתחא דבי רבי נתן בר טובי.

אמר: כי חלפי רבנן, אז איקום מקמייהו, ואקבל אגרא [שכר] לכל הפחות על מצוה זו של כבוד תלמידי חכמים. (21)

נפק, ואתא רב נתן בר טובי.

אמר ליה רבי זירא: מאן מבני הישיבה אמר שהלכה כרבי יהודה [בנידון של "היו לפניו שתי תפלות"], בבי מדרשא?

אמר ליה רב נתן: הכי אמר רבי יוחנן: אין הלכה כרבי יהודה דאמר: מתפלל אדם של מוסף ואחר כך מתפלל של מנחה, אלא הלכה כחכמים, ומקדים את המנחה תחלה.

אמר ליה רבי זירא: האם רבי יוחנן אמרה להלכה זו?

אמר ליה: אין! תנא מיניה רבי זירא מרב נתן דבר זה בשם רבי יוחנן, ארבעין זמנין.

אמר ליה רב נתן: למה מחזר אתה כל כך אחר הלכה זו? וכי מפני שחדא [יחידה] היא לך, ולא שמעת זולתה שום דבר הלכה בשם רבי יוחנן, ולכך חביבה היא עליך כל כך? או מפני שחדת [חידוש] היא לך, משום שהיית סבור שחכם אחר אמרה.

אמר ליה רבי זירא: חדת [חידוש] היא לי, משום דמספקא לי בהלכה זו מי אמרה, והייתי סבור שרבי יהושע בן לוי אמרה! (22)

אמר רבי יהושע בן לוי: כל המתפלל תפלה של מוספין לאחר שבע שעות - לשיטת רבי יהודה שכבר עבר זמנה, עליו הכתוב אומר [צפניה ג יח]: "נוגי ממועד אספתי - ממך היו", מחמת שהעבירו מועדי התפלות, יהיו נוגים [שבורים] ואסופים וכלים.

דנה הגמרא: מאי [מהיכן] משמע דהאי "נוגי" - לישנא דתברא [שברון] הוא?!

מבארת הגמרא: כדמתרגם רב יוסף מקרא לגבי ענין אחר: תברא אתי על שנאיהון דבית ישראל [היינו על ישראל, בלשון סגי נהור], על דאחרו זמני מועדיא דבירושלים! ודרשוהו בין על איחור זמני התפלה, ובין על איחור זמן המועדות.

אמר רבי אלעזר: כל המתפלל תפלה של שחרית לאחר ארבע שעות - לשיטת לרבי יהודה שכבר עבר זמנה, עליו הכתוב אומר: "נוגי ממועד אספתי ממך היו". (23) ו"נוגי", לשון צער הוא - שיהיו עצובים מחמת שעברו על מועדי התפלות.

מאי משמע דהאי "נוגי" לישנא דצערא הוא? - דכתיב [תהילים קיט כח] "דלפה נפשי מתוגה".

רב נחמן בר יצחק אמר: מהכא - מוכח שהוא לשון צער, דכתיב [איכה א ד] "בתולותיה נוגות והיא מר לה".

דף כח - ב

רב אויא חלש, ולא אתא לפרקא [לדרשה] דרב יוסף, שהיה דורש בפומבדיתא בשבת, קודם תפלת מוסף.

למחר, כי אתא רב אויא לפני רב יוסף, בעא אביי לאנוחי דעתיה דרב יוסף, שלא יקפיד על רב אויא.

ולכן, אמר ליה לרב אויא: מאי טעמא לא אתא מר אתמול לפרקא?

אמר ליה רב אויא: משום דהוה חליש ליבאי, ולא מצינא לבוא!

אמר ליה אביי: אמאי לא טעמת מידי לפני שבאת להתפלל מוסף, כדי לחזק את לבך, ואתית? (24) אמר ליה רב אויא: וכי לא סבר לה מר להא דרב הונא -

דאמר רב הונא: אסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל תפלת המוספין! (25) וכיון שדרשת רב יוסף היתה קודם מוסף, לא יכלתי אז לטעום דבר, ולפיכך נחלש ליבי.

אמר ליה: איבעיא ליה למר לצלויי צלותא דמוספין ביחיד קודם שיתפללו הציבור, ואחר כך לטעום מידי, ולמיתי לדרשא! (26)

אמר ליה רב אויא: וכי לא סבר לה מר להא דאמר רבי יוחנן: אסור לו לאדם שיקדים את תפלתו, לפני תפלת הציבור. ומשום כך לא יכולתי להתפלל ולטעום קודם הדרשה.

אמר ליה אביי: וכי לאו אתמר עלה דרבי יוחנן: אמר רבי אבא: האיסור להתפלל לפני שהציבור מתפללין, במתפלל בבית הכנסת עם הציבור שנו כן, אבל אם מתפלל בביתו, מותר לו להקדים תפלתו לתפלת הציבור. ואם כן, יכלת להתפלל ולטעום קודם הדרשה.

ומסקנת הגמרא: ולית הלכתא, לא כרב הונא, ולא כרבי יהושע בן לוי!

אין הלכה כרב הונא, בהא דאמרן בשמו, שאסור לטעום קודם תפלת המוספין. (27)

ואין הלכה כרבי יהושע בן לוי, במה דאמר רבי יהושע בן לוי: כיון שהגיע זמן תפילת המנחה - אסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיתפלל תפלת המנחה (28).

אלא, לא נאסרה טעימה כי אם קודם תפלת שחרית בלבד. כמו שדרשו מקרא "לא תאכלו על הדם".

מתניתין:

רבי נחוניא בן הקנה היה מתפלל בכניסתו לבית המדרש, וביציאתו משם, תפלה קצרה.

אמרו לו: מה מקום (29) לתפלה זו, ומה טיבה? (30)

אמר להם: בכניסתי אני מתפלל שלא יארע דבר תקלה על ידי. וביציאתי אני נותן הודאה לבורא על חלקי.

גמרא:

תנו רבנן: בכניסתו לבית המדרש - מהו אומר? (31)

יהי רצון מלפניך ה' אלהי, שלא יארע דבר תקלה על ידי, ולא אכשל בדבר הלכה, ומתוך כך ישמחו בי חברי על כשלוני [ויגרמו בזה שתי רעות. גם לי בעצם המכשול, וגם לחברי, שיענשו על ידי]. (32)

ולא אומר (33) על טמא שהוא "טהור" ולא על טהור שהוא "טמא".

ולא יכשלו חברי בדבר הלכה ומתוך כך אשמח בהם על כשלונם". (34)

ביציאתו מבית המדרש (35) מהו אומר?

מודה אני לפניך ה' אלהי ששמת חלקי מיושבי בית המדרש, ולא שמת חלקי מיושבי קרנות [חנוונים או עמי הארצות שעוסקים בדבר שיחה (36) ובטלים מתורה]. (37)

שאני משכים והם משכימים -

אני משכים לדברי תורה, והם משכימים לדברים בטלים.

אני עמל, והם עמלים - אני עמל ומקבל שכר, והם עמלים ואינם מקבלים שכר. (38)

אני רץ, והם רצים -

אני רץ לחיי העולם הבא, והם רצים לבאר שחת! (39)

תנו רבנן: כשחלה רבי אליעזר, נכנסו תלמידיו לבקרו.

אמרו לו: רבינו, למדנו אורחות חיים, ונזכה בהן לחיי העולם הבא! (40)

אמר להם: הזהרו בכבוד חבריכם!

ומנעו בנכם מן ההגיון, שלא תרגילום במקרא יותר מדי. משום שימשכו לכך, ויתבטלו ממשנה ותלמוד (41).

ושמא תאמרו וכי מאחר שיש למונעם מן ההגיון, ילכו בטל? לא כן, אלא הושיבום בין ברכי תלמידי חכמים! כדי להרגילם במדות טובות, אף שעדיין אין הם ראויין לתלמוד (42) וכשאתם מתפללים, דעו לפני מי אתם עומדים, כדי שתתפללו ביראה ובכוונה, (43) ובשביל כך תזכו לחיי העולם הבא. (44)

וכשחלה רבי יוחנן בן זכאי, נכנסו תלמידיו לבקרו. כיון שראה אותם - התחיל לבכות. (45)

אמרו לו תלמידיו: נר ישראל, (46) עמוד הימיני, פטיש החזק, (47) מפני מה אתה בוכה? (48)

אמר להם: אילו לפני מלך בשר ודם היו מוליכין אותי לדין, שהיום הוא כאן ולמחר הוא בקבר.

שאם הוא כועס עלי - אין כעסו כעס עולם.

ואם אוסרני בבית האסורים - אין איסורו איסור עולם.

ואם ממיתני - אין מיתתו מיתת עולם [לעולם הבא].

ואני יכול לפייסו בדברים ולשחדו בממון -

אף על פי כן הייתי בוכה מאימת משפטו.

ועכשיו, שמוליכים אותי לדין לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שהוא חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים.

שאם כועס עלי - כעסו כעס עולם.

ואם אוסרני - איסורו איסור עולם

ואם ממיתני - מיתתו מיתת עולם. (49) ואחר מיתתי, כבר איני יכול לפייסו בדברים [בתפלה], ולא לשחדו בממון [בצדקה]. (50)

ולא עוד, אלא גם אם לא תהא מיתתי מיתת עולם, ואזכה לחיי העולם הבא עדיין, יש לפני שני דרכים: אחת של גן עדן, ואחת של גיהנם, (51) להיות נידון בה י"ב חודש. (52)

ואיני יודע באיזו מוליכים אותי -

וכי לא אבכה?! (53)

אמרו לו: רבינו, ברכנו!

אמר להם: יהי רצון שתהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם!

אמרו לו תלמידיו: וכי עד כאן בלבד יהא עלינו מורא שמים, ולא יותר ממורא בשר ודם?

אמר להם: ולואי שכך יהיה עליכם מורא שמים, כמו מורא בשר ודם! שעל ידי כך תמנעו מהרבה עבירות.

תדעו שכך הוא, שהרי כשאדם עובר עבירה, הריהו אומר: ובלבד שלא יראני אדם! אבל אינו פורש מהעבירה מחמת הקדוש ברוך הוא, אף שהכל גלוי לפניו. (54) בשעת פטירתו אמר להם רבן יוחנן בן זכאי: פנו כלים מפני הטומאה, שלא יטמאו באוהל המת. (55)

והכינו כסא לחזקיה מלך יהודה, שבא עתה לקראתי. (56)

מתניתין:

רבן גמליאל אומר: בכל יום ויום מתפלל אדם שמונה עשרה ברכות, בכל תפלה ותפלה.

רבי יהושע אומר: מתפלל מעין י"ח ברכות בכל יום, ובגמרא יתפרשו דבריו.

רבי עקיבא אומר: אם שגורה תפלתו בפיו - מתפלל י"ח ברכות, כדברי רבן גמליאל. ואם לאו, שאין שגורה תפלתו בפיו - מתפלל מעין י"ח ברכות, כדברי רבי יהושע.

רבי אליעזר אומר: העושה תפלתו קבע והרי היא עליו כמשאוי - אין תפלתו ראויה, כי צריך להתפלל בדרך בקשה ותחנונים. (57)

רבי יהושע אומר: ההולך במקום סכנה והגיע זמן תפלה, ואינו יכול ליישב דעתו, אינו מתפלל תפלה שלימה, ואפילו לא "מעין שמונה עשרה", אלא רק תפלה קצרה.

וכך הוא מתפלל ואומר: הושע ה' את עמך, את שארית ישראל בכל פרשת העבור יהיו צרכיהם לפניך. ברוך אתה ה' שומע תפלה!" [לשון התפלה מבוארת להלן כט ב].

היה רוכב על החמור והגיע זמן תפלתו, לא יתפלל כשהוא רכוב, אלא ירד מן החמור ויתפלל.

ואם אין לו מי שיאחז את חמורו, ולכן אינו יכול לירד ממנו - יחזיר יפנה את פניו לצד ירושלים, ויתפלל כשהוא רכוב.

ואם אינו יכול להחזיר את פניו לצד ירושלים, יכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים ויתפלל (58).

וכן אם היה מהלך בספינה, או שהוא באסדא ברפסודה, (59) ואינו יכול לעמוד ולהחזיר פניו לירושלים - יכוין את לבו ורעיוניו ויחשוב שפניו כנגד בית קדשי הקדשים, ויתפלל (60).

גמרא:

שנינו במשנה: מתפלל אדם שמונה עשרה.

דנה הגמרא: הני י"ח ברכות בתפלה - כנגד מי תקנום? (61)

אמר רב הלל בריה דרב שמואל בר נחמני: תקנום כנגד י"ח אזכרות של השם שאמר דוד במזמור [תהילים כט א] "הבו לה' בני אלים. [ובמזמור זה יש רמז לשלש ברכות ראשונות של תפלת שמונה עשרה, שהן: אבות, גבורות, וקדושת ה'].

רב יוסף אמר: כנגד י"ח אזכרות השם שבקריאת שמע, תקנום.

רבי תנחום אמר: רבי יהושע בן לוי אמר: כנגד שמונה עשרה חוליות שבשדרה!

ואמר רבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי: המתפלל צריך שיכרע, עד שיתפקקו כל החוליות שבשדרה! כלומר, שיראו הפקקים [הקשרים] שבפרקי חוליותיו. (62)

עולא אמר: צריך לכרוע עד כדי שיראה איסר שכנגד לבו בלבד. שבשעה שהאדם מתכופף נוצרים שני קמטים. וצריך להתכופף בצורה כזאת שרוחב הבשר שביניהם ייראה כגודל איסר (63).

רבי חנינא אמר: כיון שנענע ראשו די בכך, ושוב אינו צריך לכרוע יותר.

אמר רבא: והוא דמצער נפשיה מחמת הכריעה, ומחזי שהוא רוצה לכרוע אלא שאינו יכול, שאז - נחשב כמאן דכרע, ושוב אינו צריך לכרוע.

מקשה הגמרא: וכי הני ברכות התפלה תמני סרי [י"ח] הויין? והא תשסרי [י"ט] הויין! ולמה שנינו "י"ח ברכות"?

אמר רבי לוי: בתחילה תקנו אנשי כנסת הגדולה י"ח ברכות, וברכת הצדוקים ["ולמלשינים אל תהי תקוה"] - ביבנה תקנוה לאחר זמן רב.

שואלת הגמרא: הרי י"ח ברכות נתקנו כנגד י"ח אזכרות, וכנגד מי תקנוה לברכה הנוספת? (64)

אמר רבי לוי: לרבי הלל בריה דרב שמואל בר נחמני שאמר כי י"ח ברכות כנגד י"ח אזכרות הויה שב"הבו לה' בני אלים" - תקנו ברכת הצדוקים כנגד [שם פסוק ג] "אל הכבוד הרעים", (65) שאף היא נחשבת אזכרה. (66)

ולרב יוסף שאמר כי י"ח ברכות הן כנגד י"ח אזכרות שבקריאת שמע - תקנו ברכת הצדוקים כנגד "אחד" שבקריאת שמע, שגם הוא כעין אזכרה, ונמצא שיש י"ט אזכרות.

ולרבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי, שאמר שנתקנו כנגד י"ח חוליות שבשדרה - תקנו ברכת הצדוקים כנגד חוליה קטנה שבשדרה שהיא החוליה הי"ט. (67) תנו רבנן: שמעון הפקולי [מוכר פקעות צמר גפן] הסדיר י"ח ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר שלהן ביבנה. (68)

אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כלום יש בכם אדם שיודע לתקן ברכת הצדוקים?

עמד שמואל הקטן ותקנה (69).

לשנה אחרת, כשעבר שמואל הקטן לפני התיבה, שכחה, (70)

דף כט - א

והשקיף [ניסה להזכר?] בה שתים ושלש שעות, (1) ולא העלוהו מהתיבה (2) תמהה הגמרא: ואמאי לא העלוהו?

והאמר רב יהודה אמר רב: טעה בכל הברכות כולן ושכח לאומרן, אין מעלין אותו (3). אבל בברכת הצדוקים מעלין אותו, משום דחיישינן שמא מין הוא, ובכונה לא אמרה, משום שנאמר בה "וכל המינים כרגע יאבדו", ואינו רוצה לקלל את עצמו. (4)

מתרצת הגמרא: שאני שמואל הקטן דאיהו עצמו תקנה, ואין לחושדו במינות.

מקשה הגמרא: וניחוש דלמא הדר ביה מצדקתו?

אמר אביי: גמירי, טבא - לא הוי בישא! - צדיק אינו נעשה רשע.

תמהה הגמרא: וכי לא יתכן שיעשה רשע?

והכתיב [יחזקאל יח כד] "ובשוב צדיק מצדקתו, ועשה עול".

מתרצת הגמרא: ההוא קרא עוסק ברשע מעיקרו, ששב מרשעתו ונעשה צדיק, ולפעמים הוא חוזר ונעשה רשע, אבל צדיק מעיקרו - לא מרשיע שוב.

שבה הגמרא ומקשה: וכי צדיק גמור לא יתכן שירשיע?

והא תנן [אבות ב ד]: אל תאמין בעצמך עד יום מותך. שהרי יוחנן כהן גדול (5) שימש בכהונה גדולה שמנים שנה - ולבסוף נעשה צדוקי! ובאותן שנים ששימש בכהונה גדולה ודאי היה צדיק, שהרי כל כהן גדול שאינו הגון, לא היה מוציא את שנתו, לאחר שנכנס להקטיר קטורת בבית קדש הקדשים.

אמר אביי: אף יוחנן היה רשע מעיקרו, ואחר כך נעשה צדיק. ולסוף שמונים שנה שוב קלקל, שהרי הוא "ינאי" הוא "יוחנן", וינאי רשע היה, שהרי הרג את חכמי ישראל.

ורבא אמר: "ינאי" לחוד, ו"יוחנן" לחוד, וינאי בנו של יוחנן היה. ינאי רשע מעיקרא, ויוחנן צדיק מעיקרו.

מקשה הגמרא: הניחא לאביי, ש"הוא יוחנן הוא ינאי", ונמצא שהיה רשע מעיקרו.

אלא לרבא ש"ינאי לחוד ויוחנן לחוד", ויוחנן צדיק מעיקרו היה - קשיא, איך לבסוף נעשה צדוקי?

לכן מסיקה הגמרא: אמר לך רבא, לעולם בצדיק מעיקרו נמי יש לחשוש דלמא הדר ביה ונעשה רשע. (6)

ואם תקשה, אי הכי, למה לא העבירו את שמואל הקטן מתפילתו כששכח ברכת הצדוקים?

יש לחלק, כי שאני שמואל הקטן דאתחיל בה באמירת ברכה זו, ובאמצעה טעה בנוסחתה, ובאופן זה אין חוששין למינות.

וכדאמר רב יהודה אמר רב: ואיתימא רבי יהושע בן לוי: לא שנו שמעבירין אותו, אלא כשלא התחיל בה בברכת הצדוקים, אבל אם התחיל בה וטעה באמצעה, אין מעבירין אותו, אלא הוא גומרה.

עוד דנה הגמרא: הני שבע ברכות שיש בתפלה דשבתא - כנגד מי נתקנו? (7)

אמר רב חלפתא בן שאול: כנגד שבעה קולות שאמר דוד על המים, במזמור "הבו לה' בני אלים" - "קול ה' בכח", "קול ה' בהדר", וגו' (8).

עוד דנה הגמרא: הני תשע ברכות שיש בתפילת מוסף דראש השנה - כנגד מי נתקנו?

אמר רבי יצחק דמן קרטיגנין: כנגד תשעה אזכרות השם שאמרה חנה בתפלתה כשהודתה על לידת שמואל, ותקנו כנגדה את תפלת ראש השנה, כדאמר מר: בראש השנה נפקדה שרה, רחל וחנה.

עוד דנה הגמרא: הני עשרים וארבע ברכות שיש בתפלה דתעניתא [כמבואר בריש פרק שני דתענית, שמתפלל י"ח שבכל יום, ומוסיף עליהן עוד שש ברכות - זכרונות, ושופרות, ועוד ארבעה מזמורים שחותם בהם מעין הפרשה] - כנגד מי נתקנו?

אמר רבי חלבו: כנגד כ"ד רננות שאמר שלמה בשעה שהכניס את הארון לבית קדשי הקדשים! וכ"ד עניני תפלה נזכרו בפרשה ההיא, בכמה לשונות, כגון "רנה" "תפלה" ו"תחנה" וכדומה.

מקשה הגמרא: אי הכי, כל יומא נמי נמרינהו לכל כ"ד הברכות, ומה ראו לתקן כן דוקא בתעניות?

מתרצת הגמרא: אימת אמרינהו שלמה לכ"ד רננות - הלא ביומא דרחמי אמרן, [שאז הוצרך לבקש רחמים שיפתחו שערי המקדש, אחר שדבקו זה בזה, ולא היו מניחים את הארון להכנס לקדש הקדשים] הלכך, אנן נמי, ביומא דרחמי [בתעניות (9)] בלבד, אמרי להו לכ"ד ברכות.

שנינו במשנה: רבי יהושע אומר: מתפלל אדם מעין שמנה עשרה.

דנה הגמרא: מאי "מעין שמנה עשרה"?

רב אמר: מעין כל ברכה וברכה - אומר תוכן כל ברכה וברכה בקיצור, (10) וחותם בברכה.

ושמואל אמר: אומר שלש ברכות ראשונות ושלש אחרונות, ובאמצע אומר ברכה אחת, וכולל בתוכה מענין כל הברכות האמצעיות. (11) וכך נוסחה:

הבינו ה' אלהינו לדעת דרכיך [כנגד "חונן הדעת"].

ומול את לבבנו ליראתך [כנגד "הרוצה בתשובה"].

ותסלח לנו [כנגד "המרבה לסלוח"].

להיות גאולים [כנגד "גאל ישראל"].

ורחקינו ממכאובינו [כנגד "רפאנו"].

ודשנינו בנאות ארצך [כנגד ברכת השנים].

ונפוצותינו מארבע קצוות הארץ תקבץ [כנגד קבוץ נדחים].

והתועים על דעתך ישפטו [שהטועים במשפט, השיבם ללמדם לשפוט כדבריך, והיא כנגד "צדקה ומשפט"]. (12) ועל הרשעים תניף ידך [כנגד ברכת הצדיקים].

וישמחו צדיקים בבנין עירך, ובתקון היכלך [כנגד בונה ירושלים].

ובצמיחת קרן לדוד עבדך, ובעריכת נר לבן ישי משיחך [כנגד "מצמיח קרן ישועה"].

טרם נקרא אתה תענה, (13)

ברוך אתה ה' שומע תפילה!"

לייט [קלל] עלה אביי אמאן דמצלי "הביננו", משום שמדלג את הברכות, וכוללן כולן בברכה אחת. (14)

אמר רב נחמן אמר שמואל: כל השנה כולה מתפלל אדם "הביננו" במקום שמונה עשרה, חוץ ממוצאי שבת וממוצאי ימים טובים, מפני שצריך לומר אז הבדלה בחונן הדעת, ואין ההבדלה מוזכרת בברכת הביננו.

מתקיף לה רבה בר שמואל לרב נחמן: למה לא יתפלל "הביננו" במוצאי שבת, ונימרה להבדלה כברכה רביעית בפני עצמה לאחר שלש ברכות ראשונות, קודם שיאמר "הביננו"?

וכי מי לא תנן: רבי עקיבא אומר: אומרה להבדלה בתפלת מוצאי שבת, כברכה רביעית בפני עצמה. רבי אליעזר אומר: אומרה להבדלה בברכת ההודאה!

מתרצת הגמרא: אטו כל השנה כשאנו מתפללים י"ח שלימות, מי עבדינן כרבי עקיבא לאומרה להבדלה בפני עצמה, דהשתא כשמתפללים הביננו נמי נעביד?

ואם תטען: כל השנה כולה מאי טעמא לא עבדינן כרבי עקיבא - הלא הוא משום שרק תמני סרי ברכות תקון רבנן בתפלה, אבל תשסרי לא תקון.

הרי עדיין הכא נמי, בתפלת הביננו, שבע ברכות תקון [שלש ראשונות ואמצעית ושלש אחרונות] - תמני לא תקון. וכיון שאי אפשר לומר את ההבדלה בפני עצמה, אם יתפלל הביננו הרי יפסידה.

מתקיף לה מר זוטרא לרב נחמן: ונכללה להבדלה מכלל ברכת "הביננו", ויאמר "הביננו ה' אלהינו המבדיל בין קודש לחול", כמו שכוללים אותה ב"אתה חונן". ולמה אמר שמואל, שאין להתפלל "הביננו" במוצאי שבת?

מסיקה הגמרא: קשיא! (15)

אמר רב ביבי בר אביי: כל השנה כולה מתפלל אדם תפלת "הביננו, " חוץ מימות הגשמים, מפני שצריך לומר שאלה [ותן טל ומטר] בברכת השנים, שאין היא מוזכרת בתפלת הביננו. (16)

מתקיף לה מר זוטרא לרב ביבי: ונכללה לשאלת הגשמים מכלל "הביננו", ויאמר "ודשננו בנאות ארצך, ותן טל ומטר וברכה", ולמה הצריכו להתפלל י"ח שלימות בימות הגשמים?

מתרצת הגמרא: אתי לאטרודי [לטעות בתפלתו] מחמת תוספת זו. (17) מקשה הגמרא: אי הכי, הבדלה "בחונן הדעת" נמי אין לכלול ב"הביננו", מטעם זה דאתי לאטרודי, (18) ולמה נשארה הגמרא לעיל בקושיה?

אמרי: התם בהבדלה, כיון דאתיא בתחלת צלותא של "הביננו", לא מטריד, אבל הכא בשאלת גשמים, כיון דאתיא באמצע צלותא, מטריד מחמתה, ויבא לידי טעות. (19)

מתקיף לה רב אשי: ונימרה לשאלת גשמים בשומע תפלה שהיא בסוף "הביננו", ולא יבא לטעות מחמתה.

דהרי אמר רבי תנחום אמר רב אסי: טעה ולא הזכיר גבורות גשמים [משיב הרוח ומוריד הגשם] בתחיית המתים, מחזירין אותו לראש התפלה. אבל אם לא הזכיר שאלה של גשמים בברכת השנים, אין מחזירין אותו, מפני שיכול לאומרה גם בשומע תפלה, כי היא בקשה, [אך "משיב הרוח" היא הזכרת שבח, ואין לה מקום ב"שומע תפלה"]. (20)

וכן אם לא הזכיר הבדלה בחונן הדעת, אין מחזירין אותו, מפני שיכול לאומרה על הכוס! מתרצת הגמרא: אם טעה ושכח להזכיר שאלה, שאני, ויכול בדיעבד להזכירה בשומע תפלה. אבל לכתחלה אין לאומרה אלא בברכת השנים, וכיון שבהזכרת ברכת השנים של "הביננו" אין יכול לאומרה, יש לו להתפלל י"ח ברכות שלמות.

גופא: אמר רבי תנחום אמר רב אסי: טעה ולא הזכיר גבורות גשמים (21) בתחיית המתים - מחזירין אותו. (22)

טעה ולא הזכיר שאלה בברכת השנים - אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה בשומע תפלה.

ואם לא הזכיר הבדלה בחונן הדעת - אין מחזירין אותו (23) מפני שיכול לאומרה על הכוס! מיתיבי: טעה ולא הזכיר גבורות גשמים בתחיית המתים, מחזירין אותו.

וכן אם לא הזכיר שאלה בברכת השנים מחזירין אותו.

אבל, אם לא הזכיר הבדלה בחונן הדעת, אין מחזירין אותו, מפני שיכול לאומרה על הכוס.

הרי, שהטועה בשאלה מחזירין אותו, ושלא כרב אסי.

מתרצת הגמרא: לא קשיא: הא ששנינו "מחזירין אותו" - ביחיד המתפלל לבדו.

ואילו הא שאמר רב אסי "אין מחזירין אותו" - ביחיד המתפלל עם הצבור.

מקשה הגמרא: וביחיד המתפלל עם הצבור - מאי טעמא לא מחזירין אותו? - הלא הוא משום דשמעה אחר כך משליח צבור בחזרת הש"ץ. (24)

אי הכי, קשה האי טעם שנתן רב אסי "אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה בשומע תפ לה?" והרי אין צריך לטעם זה, אלא "מפני ששומע אותה משליח צבור" - מיבעי ליה לרב אסי לומר. (25)

ולכן מחלקת הגמרא באופן אחר: אלא אידי ואידי [בין הברייתא ובין רב אסי] עוסקים ביחיד.

ולא קשיא.

הא שאמר רב אסי "אין מחזירין אותו", מדובר באופן דאדכר קודם שומע תפלה, ואז אינו חוזר משום "שיכול לאומרה בשומע תפלה ".

דף כט - ב

ואילו הא ששנינו "מחזירין אותו" מדובר באופן דאדכר בתר שומע תפלה (26).

אמר רבי תנחום, אמר רב אסי, אמר רבי יהושע בן לוי: טעה ולא הזכיר יעלה ויבא של ראש חדש בעבודה [ב"רצה"] - אם נזכר בעבודה [ב"ותחזינה עינינו"] - חוזר ממקום שעמד בו, לתחלת עבודה (27).

ואף אם נזכר בהודאה, הריהו חוזר לעבודה.

ואף אם נזכר בשים שלום, הריהו חוזר לעבודה.

אבל אם נזכר לאחר שסיים את תפלתו - הריהו חוזר לראש התפלה. (28)

אמר רב פפא בריה דרב אחא בר אדא: הא דאמרן "סיים חוזר לראש" - לא אמרן אלא לאחר שעקר רגליו.

אבל אם נזכר כל זמן שלא עקר את רגליו, אף אם סיים את תפלתו אינו חוזר לראש, אלא חוזר לעבודה. (29)

אמר ליה רבי תנחום לרב פפא: מנא לך הא?

אמר ליה: מאבא מרי [רב אחא בר אדא] שמיע לי, ואבא מרי שמע זאת מרב.

אמר רב נחמן בר יצחק: ואף הא דאמרן "עקר רגליו חוזר לראש" - לא אמרן אלא כשאינו רגיל לומר תחנונים אחר תפלתו [שהיו אומרים אחר שעקר רגליו], שאז נחשבת עקירת רגליו לסיום התפלה.

אבל, אם הוא רגיל לומר תחנונים לאחר תפלתו, אחר עקירת רגליו, (30) אם עדיין לא אמרם, אינו חוזר לראש אף לאחר עקירת רגליו, אלא חוזר לעבודה, משום שנחשב כעומד עדיין בתוך התפלה.

וללישנא זו נמצא ששני תנאים קובעים שסיים תפלתו, וחוזר לראש: א. שעקר רגליו. ב. שאינו רגיל לומר תחנונים. ובהעדר אחד מהם, נחשב כעוסק בתפלה, וחוזר ל"עבודה".

איכא דאמרי: אמר רב נחמן בר יצחק: הא דאמרן כי "לא עקר רגליו חוזר לעבודה" ואינו חוזר לראש התפלה, לא אמרן אלא כשרגיל לומר תחנונים אחר תפלתו, שאם עדיין לא אמר תחנונים, לא נחשב כסיים תפלתו, כל שלא עקר את רגליו.

אבל, אם אינו רגיל לומר תחנונים אחר תפלתו, סיום תפלתו נחשבת כעקירת רגליו, (31) וחוזר לראש אפילו אם לא עקר רגליו.

וללישנא זו נמצא ששני תנאים קובעים שעדיין לא סיים תפלתו, ואינו צריך לחזור לראש: א. שלא עקר רגליו. ב. שרגיל לומר תחנונים ועדיין לא אמרם. ובהעדר אחד מהם, נחשב כסיום התפלה, וחוזר לראש (32)

שנינו במשנה: רבי אליעזר אומר: העושה תפלתו קבע, אין תפלתו תחנונים! (33)

מבררת הגמרא: מאי "קבע"? אמר רב יעקב בר אידי אמר רבי אושעיא: כל שתפלתו דומה עליו כמשוי! ולשון "קבע", משמעותו שהוא חוק קבוע עליו, ועושהו רק כדי לצאת ידי חובתו. (34)

ורבנן אמרי: כל מי שאינו אומרה לתפלתו בלשון תחנונים, ואינו יכול לכוון לבו בכדי לשאול את צרכיו, נחשבת תפלתו כ"קבע". (35)

רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: כל שאינו יכול לחדש בה בתפלתו דבר בקשה, (36) זוהי תפלת "קבע", כי כתפלתו היום, כן תפלתו אתמול, ותפלתו למחר. (37)

אמר רבי זירא: אנא יכילנא לחדושי בה בתפלה מילתא, אלא דמסתפינא [ירא אני] דלמא מטרידנא ואבוא לידי טעות.

אביי בר אבין ורב חנינא בר אבין דאמרי תרוייהו: כל שאין מתפלל עם דמדומי חמה [שאינו אומר תפילת יוצר עם הנץ החמה, או שאינו מתפלל מנחה עם שקיעת החמה (38)] - זוהי תפילת קבע! שמראה בכך שאינו מקפיד על שעת מצוה ועת רצון. (39)

כדאמר רב חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מצוה להתפלל עם דמדומי חמה!

ואמר רבי זירא: מאי קראה שממנו למד רבי יוחנן מצוה זו?

שנאמר [תהילים עב ה] "ייראוך עם שמש"

- זו תפלת "יוצר אור".

"ולפני ירח דור דורים" - זו תפלת מנחה. (40)

ואף שמן הדין ראוי לעשות כן, מכל מקום לייטי [קללו] עלה במערבא, אמאן דמצלי מנחה עם דמדומי חמה, סמוך לשקיעתה.

מאי טעמא?

דלמא מיטרפא ליה שעתא ויתאחר מחמת אונסו, ויעבור עליו זמן תפלה.

שנינו במשנה: רבי יהושע אומר: המהלך במקום סכנה מתפלל תפלה קצרה, ואומר: הושע ה' את עמך את שארית ישראל בכל פרשת העבור יהיו צרכיהם לפניך. ברוך אתה ה' שומע תפלה". (41)

מבררת הגמרא: מאי "פרשת העבור"?

אמר רב חסדא אמר מר עוקבא: אפילו בשעה שאתה מתמלא עליהם עברה כעס כאשה עוברה [מעוברת] - יהיו כל צרכיהם לפניך! (42) איכא דאמרי: מר רב חסדא אמר מר עוקבא: פירוש "עיבור" הוא, שאפילו בשעה שהם עוברים על דברי תורה - יהיו כל צרכיהם לפניך! (43)

תנו רבנן: המהלך במקום גדודי חיה ולסטים, והגיע עת התפלה, מתפלל תפלה קצרה. (44)

ואיזה היא "תפלה קצרה"?

רבי אליעזר אומר: "עשה רצונך בשמים ממעל [שהרי אין בעליונים חטא, ואין רצונך בהם אלא לטוב], ותן נחת רוח ליראיך מתחת [שלא תתערבב רוחם על ידי בריות, כגון חיה ולסטים], והטוב בעיניך עשה [להם], (45) ברוך אתה ה' שומע תפלה".

רבי יהושע אומר: איזו תפלה קצרה? - "שמע שועת (46) עמך ישראל, ועשה מהרה בקשתם. ברוך אתה ה' שומע תפלה".

רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: זוהי תפלה קצרה: "שמע צעקת (47) עמך ישראל, ועשה מהרה בקשתם. ברוך אתה ה' שומע תפלה".

אחרים אומרים: זוהי תפלה קצרה: "צרכי עמך ישראל מרובים, (48) ודעתם קצרה [ואינם יודעים לפרש צרכיהם] (49). יהי רצון מלפניך ה' אלהינו, שתתן לכל אחד ואחד כדי פרנסתו, (50) ולכל גויה וגויה די מחסורה, (51) ברוך אתה ה' שומע תפלה". (52)

אמר רב הונא: הלכה כאחרים. (53)

אמר ליה אליהו הנביא לרב יהודה אחוה דרב סלא חסידא: לא תרתח [תכעס], ואז לא תחטי! לפי שהכעס מביא לידי חטא.

ולא תרוי [תשתכר ביין] ואז לא תחטי! שהשכרות מביאה לידי חטא.

וכשאתה יוצא לדרך - המלך בקונך [טול רשות מבוראך], וצא (54).

מבררת הגמרא: מאי, כיצד יקיים "המלך בקונך, וצא"?

אמר רבי יעקב אמר רב חסדא: זו תפלת הדרך (55).

ואמר רבי יעקב אמר רב חסדא: כל היוצא לדרך, צריך להתפלל תפלת הדרך. (56) מאי תפלת הדרך?

"יהי רצון (57) מלפניך ה' אלהי, שתוליכני לשלום, ותצעידני לשלום, ותסמכני לשלום, (58) ותצילני מכף כל אויב ואורב בדרך, ותשלח ברכה במעשי ידי, ותתנני לחן (59), לחסד ולרחמים בעיניך ובעיני כל רואי. ברוך אתה ה' (60) שומע תפלה" (61).

אמר אביי:

דף ל - א

לעולם לישתף איניש נפשיה בתפלתו בהדי ציבורא, ולא יתפלל על עצמו בלשון יחיד (1). כי מתוך שכולל עצמו עם הרבים, תפלתו נשמעת. (2)

מבארת הגמרא: היכי נימא את תפלת הדרך בלשון רבים?

יאמר: "יהי רצון מלפניך ה' אלהינו, שתוליכנו לשלום", ולא יאמר "ה' אלהי שתוליכני לשלום" בלשון יחיד.

דנה הגמרא: אימת מצלי את תפלת הדרך?

אמר רבי יעקב אמר רב חסדא: משעה שמהלך בדרך! (3) ועד כמה ילך, ועדיין הוא יכול לאומרה? אמר רב חסדא: עד מהלך פרסה, אבל לא לאחר שכבר הלך פרסה (4).

והיכי מצלי את תפלת הדרך? (5)

רב חסדא אמר: אומרה מעומד, ולא כשהוא מהלך. (6)

ורב ששת אמר: אומרה אפילו מהלך, שאינו צריך לעמוד מהליכתו.

רב חסדא ורב ששת הוו קאזלי באורחא, קם רב חסדא, וקא מצלי תפלת הדרך, אמר ליה רב ששת [שהיה סגי נהור] לשמעיה [שמשו], מאי קא עביד רב רב חסדא?

אמר ליה: רב חסדא קאי ועומד מהליכתו, ומצלי תפלת הדרך.

אמר ליה רב ששת לשמשו: אוקמן נמי לדידי, העמד גם אותי ואצלי - ואתפלל תפלת הדרך, שהרי שנינו [ב"ק פא ב] "מהיות טוב - אל תקרא (7) רע"! כלומר, הואיל ואני יכול להתפלל מעומד [שהוא באופן מעולה יותר] שהרי בין כך חבורתי עומדת, אתפלל גם אני מעומד, כדי שלא יקראוני "רע". ואף על פי שמותר להתפלל מהלך, מכל מקום עדיפה היא תפילה בעמידה מאשר תפלה במצב הילוך.

דנה הגמרא: מאי, אילו חילוקי הדינים איכא בין תפלת "הביננו" לבין תפלה קצרה? (8)

מפרטת הגמרא:

א. כשמתפלל "הביננו" בעי לצלויי שלש ברכות קמייתא של שמונה עשרה, ושלש ברכות בתרייתא, ובאמצע אומר "הביננו".

ב. ולאחר שהתפלל, כי מטי לביתיה, (9) לא בעי למהדר ולצלויי תפלת שמונה עשרה, כי כבר התפלל מעין י"ח.

אבל במהלך במקום סכנה, שמתפלל תפלה קצרה, לא בעי לצלויי לא שלש ברכות קמייתא, ולא שלש בתרייתא. וכי מטי לביתיה בעי למהדר לצלויי שמונה עשרה, שהרי עדיין לא התפלל כלום מתפלת י"ח, ואף לא מעין י"ח. (10)

ומסיקה הגמרא: והלכתא, (11) תפלת "הביננו" מתפלל מעומד, (12) ותפלה קצרה מתפלל בין מעומד ובין מהלך.

שנינו במשנה: היה רוכב על החמור, ירד ויתפלל.

תנו רבנן: היה רוכב על החמור והגיע זמן תפלה - אם יש לו מי שיאחז את חמורו בזמן שהוא מתפלל, ירד למטה ויתפלל. ואם לאו, ישב במקומו על החמור ויתפלל.

רבי אומר: בין כך ובין כך, אף אם יש לו מי שיאחז בחמור - ישב במקומו ויתפלל, ולא ירד מן החמור, לפי שאין דעתו מיושבת עליו, כי כיון שקשה עליו עכוב הדרך, יטרד לבו מכך, ולא יוכל לכוין (13).

אמר רבא, ואיתימא רבי יהושע בן לוי: הלכה כרבי.

תנו רבנן: סומא שעמד להתפלל, ואינו יודע באיזה צד ירושלים, וכן כל מי שאינו בקי ואינו יכול לכוין את הרוחות - יכוין לבו כנגד אביו שבשמים. שנאמר [מלכים א, ח מד] "והתפללו אל ה'" (14).

ומי שיכול לכוין את הרוחות, הרי אם היה עומד בחוץ לארץ, יכוין את לבו (15) כנגד ארץ ישראל, שנאמר [שם פס' מח] "והתפללו אליך דרך ארצם. (16)

ואם היה עומד בארץ ישראל, יכוין את לבו כנגד ירושלים, שנאמר [שם פסוק מד] "והתפללו אל ה' דרך העיר אשר בחרת".

ואם היה עומד בירושלים, יכוין את לבו כנגד בית המקדש, שנאמר [דברי הימים ב, ו לב] "והתפללו אל הבית הזה".

ואם היה עומד בבית המקדש, יכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים, שנאמר [מלכים א, ח לה] "והתפללו אל המקום הזה".

ואם היה עומד בבית קדשי הקדשים, יכוין את לבו כנגד "בית (17) הכפורת" שעל הארון!

ואם היה עומד אחורי בית הכפורת [בשטח של י"א אמה שהיה בין אחורי הכותל של קדש הקדשים ממערב, עד הכותל המערבי של העזרה], (18) יראה את עצמו כאילו הוא עומד לפני הכפורת! אף שהוא מחזיר את פניו לצד מזרח, ששם הוא בית הכפורת.

נמצא, העומד במזרח לארץ ישראל או לירושלים או למקדש או לבית הכפורת, מחזיר פניו למערב [לכיוון כל אלה], ומתפלל.

ואילו העומד במערב כל אלו, מחזיר פניו למזרח ומתפלל. והעומד בדרום שלהם, מחזיר פניו לצפון ומתפלל. והעומד בצפון שלהם, מחזיר פניו לדרום ומתפלל.

נמצאו כל ישראל מכוונין את לבן למקום אחד בשעת תפלתן.

אמר רב אבין, ואיתימא רב אבינא: מאי קראה שמכל צד צריך לפנות לעבר המקדש? (19) - שנאמר [שיר השירים ד ד] "כמגדל דוד צוארך, בנוי לתלפיות", וביאור "תלפיות" - תל שכל פיות פונים בו.

אבוה דשמואל, ולוי, כי הוו בעו למיפק לאורחא, הוו מקדמי ומצלי תפלת שחרית קודם שהגיע היום (20) משום שבדרך לא יוכלו לכוין את לבם, (21) ובשעת הדחק מותר להתפלל שחרית קודם היום.

אבל קריאת שמע של שחרית לא קראו אז, משום שעדיין לא הגיע זמנה, וכי הוי מטי זמן קריאת שמע [סמוך לנץ החמה], קרו לה.

כמאן סברו?

כי האי תנא דתניא: השכים לצאת לדרך, (22) מביאין לו שופר ותוקע, לולב ומנענע בו, מגילה וקורא בה - אפילו קודם נץ החמה! ואף שכל המצוות שזמנן ביום, מצותן לכתחלה מנץ החמה, אבל בדיעבד יוצא בהם משעלה השחר. (23)

וכשיגיע זמן קריאת שמע שהוא סמוך לנץ החמה, קורא אותה.

השכים לישב בקרון או בספינה, מתפלל קודם שיצא, ולא יתפלל כשהוא בדרך, כי מפני פחד המים [או מחמת תנועות הקרון], (24) לא יוכל לעמוד ולכוין את לבו. ואחר כך, כשיגיע זמן קריאת שמע, קורא. (25) רבי שמעון בן אלעזר אומר: בין כך ובין כך, קורא קריאת שמע ואחר כך מתפלל כשהוא מהלך, (26) ולא יקדים להתפלל קודם שיקרא קריאת שמע - בכדי שיסמוך ברכת גאולה שלאחר קריאת שמע לתפלה.

ואבוה דשמואל ולוי שהקדימו תפלה לקריאת שמע, ולא הקפידו על סמיכת גאולה לתפלה - סברו כתנא קמא.

ומפרשת הגמרא: במאי קמיפלגי תנא קמא ורבי שמעון בן אלעזר? מר - תנא קמא - סבר, תפלה דמעומד עדיף מסמיכת גאולה לתפלה. כי כשמתפלל במעומד מכוין לבו יותר מאשר אם יתפלל בדרך. (27)

ומר - רבי שמעון בן אלעזר סבר, מסמך גאולה לתפלה עדיף מאשר להתפלל מעומד. (28)

מרימר ומר זוטרא הוו מכנפי [מאספים] בי עשרה למנין, בשבתא דרגלא [שבת שלפני הרגל], ומצלו תפלת שחרית בציבור קודם שילכו לבית המדרש והדר נפקי לפירקא.

שהם היו הדרשנים בעירם, והיו כל העם קורין קריאת שמע כשהגיע זמנה, ואחר כך היה הדרשן דורש. ובאמצע הדרשה היו העם נשמטים ומתפללים, איש איש לבדו.

ולכך היו מרימר ומר זוטרא קורין קריאת שמע וסומכין גאולה לתפלה (29) ומתפללין בציבור, עוד קודם שהלכו לדרוש. (30)

רב אשי היה ראש ישיבה במתא מחסיא, ודרש שם, ולא התפלל קודם יציאתו לבית המדרש. אלא היה קורא את שמע וסומך גאולה לתפלה (31), ומצלי בהדי בשעה שהיה דורש לציבורא - ביחיד, כשהוא מיושב!

כי מנהגם היה, שהדרשן לוחש חלק מהדרשה למתורגמן העומד לפניו, והמתורגמן היה משמיעו לרבים. וכשהגיע זמן קריאת שמע היה רב אשי לוחש למתורגמן דבר ארוך, ובעוד שהמתורגמן משמיע לרבים, היה רב אשי קורא קריאת שמע ומתפלל ביחידות כשהוא מיושב, משום שלא רצה להטריח את הציבור לקום מפניו.

וכי הוה אתי לביתיה לאחר הדרשה, הדר ומצלי שוב במעומד (32) כי תפלתו לפני הציבור היתה במיושב, ולא היה יכול לכוין בה את לבו כמו בעמידה. (33)

אמרי ליה רבנן לרב אשי: למה עושה כך? ולעביד מר כמרימר ומר זוטרא שקראו קריאת שמע והתפללו קודם שיצאו לדרוש.

אמר להו רב אשי: טריחא לי מילתא, להמתין עד זמן קריאת שמע ולאחר את ביאתי לבית המדרש עד אחרי תפלתי. (34)

אמרו לו: וליעביד מר כאבוה דשמואל ולוי, שהקדימו את תפלתם קודם קריאת שמע ולא הקפידו על סמיכת גאולה לתפלה, (35) ולא תצטרך להתפלל שתי פעמים.

אמר להו: לא חזינא להו לרבנן קשישי מינן דעבדי הכי, להתפלל קודם קריאת שמע! (36), ולכן המתנתי עד זמן קריאת שמע, וכיון שקראתי את שמע, הריני צריך להתפלל מיד, כדי לסמוך גאולה לתפלה.

ומאחר שאני מתפלל במיושב בעת הדרשה, ואין דעתי מיושבת, לפיכך אני חוזר ומתפלל בביתי.

מתניתין:

רבי אלעזר בן עזריה אומר: אין תפלת המוספין אלא בחבר [חבורת] העיר! שלא תקנוה אלא לציבור, אבל יחיד אינו אומרה. (37) וחכמים אומרים: מתפללים מוסף בין בחבר עיר ובין שלא בחבר עיר! כי תקנוה גם ליחיד.

רבי יהודה אומר משמו של רבי אלעזר בן עזריה: כל מקום שיש שם חבר עיר, יחיד פטור מתפלת המוספין, (38) ויבואר בגמרא.

גמרא:

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר משמו: כל מקום שיש שם חבר עיר, יחיד פטור מתפלת המוספין.

תמהה הגמרא: הרי מה שאמר רבי יהודה משם רבי אלעזר בן עזריה, היינו כדברי תנא קמא. שהרי גם תנא קמא אמר שלדעת רבי אלעזר בן עזריה "אין מתפללין אלא בחבר עיר", ומה החילוק בין הדברים?

מבארת הגמרא: איכא בינייהו, יחיד, שלא במקום שנמצא בו חבר עיר.

תנא קמא סבר, שלדעת רבי אלעזר, יחיד פטור אף בעיר שאין בה ציבור שמתפללין מוסף.

ורבי יהודה סבר, שדעת רבי אלעזר כי רק במקום שיש ציבור, יחיד פטור, משום ששליח הציבור פוטרו, אבל כשאין ציבור, אף יחיד חייב. (39)

אמר רב הונא בר חנינא אמר רב חייא בר רב: הלכה כרבי יהודה שאמר משום רבי אלעזר בן עזריה שרק במקום שיש שם חבר עיר, יחיד פטור מתפלת המוספין.

אמר ליה רב חייא בר אבין לרב הונא: שפיר קאמרת! שכך היא ההלכה; דהא אמר שמואל: מימי לא מצילנא צלותא דמוספין ביחיד -

דף ל - ב

בנהרדעא כי היא מקום שיש בו חבר עיר, ונפטרתי בתפלת הש"ץ, לבר מההוא יומא דאתא פולמוסא [חיל] דמלכא למתא, ואטרידו רבנן דנהרדעא (40), ולא צלו, ומאחר שהציבור לא התפללו, צלי לי מוסף ביחיד, משום דהואי יחיד שלא בחבר עיר! ובאופן זה אף היחיד חייב, וכדברי רבי יהודה בשיטת אלעזר בן עזריה. (41)

יתיב רבי חנינא קרא (42) קמיה דרבי ינאי, ויתיב וקאמר: הלכה כרבי יהודה שאמר משום רבי אלעזר בן עזריה! שיחיד שאינו בחבר עיר, חייב במוספין.

אמר ליה רבי ינאי: פוק קרא קראיך לברא [אמור דבריך מחוץ לבית המדרש!], שהרי אין האמת כדבריך, כי אין הלכה כרבי יהודה שאמר משום רבי אלעזר בן עזריה! (43)

אמר רבי יוחנן: אני ראיתי את רבי ינאי, דצלי והדר צלי ביחידות, שתי תפלות זו אחר זו. ובהכרח שחרית ומוסף היו [שהם התפלות היחידות שבאות זו אחר זו] (44). ומוכח, שהלכה כחכמים, שיחיד מתפלל מוספין.

אמר ליה רבי ירמיה לרב זירא: ומנין לך שהיו אלו תפלות שחרית ומוסף? ודלמא שתיהן היו תפלת שחרית, וחזר להתפלל כי מעיקרא לא כיוון דעתיה, ולבסוף כיוון דעתיה. (45)

אמר ליה רב זירא: חזי מאן הוא גברא רבא דקמסהיד עליה - על רבי ינאי?! - הלא רבי יוחנן הוא שהעיד כן. וודאי גברא רבא כמותו לא היה מעיד, אם לא דקדק יפה בדבר, ומצא שהתפלה השניה היתה לשם תפלת מוספין. (46)

רבי אמי ורבי אסי, אף על גב דהוו להו תליסר בי כנישתא בטבריא, לא הוו מצלו תפלתם, אלא ביני עמודי, היכא דהוו גרסי! כי מיום שחרב בית המקדש אין לו לקדוש ברוך הוא בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד [כדלעיל ח א]. (47)

איתמר: רב יצחק בר אבדימי משום רבינו [רב] אמר: הלכה כרבי יהודה שאמר משום רבי אלעזר בן עזריה "אין היחיד מתפלל מוספין, אלא במקום שאין שם חבר עיר".

רב חייא בר אבא צלי, ושוב הדר וצלי.

אמר ליה רבי זירא: מאי טעמא עביד מר הכי?

אילימא משום דלא כוון מר דעתיה בתפלה הראשונה, וכל שלא כיון באבות לא יצא ידי חובתו - והאמר רבי אלעזר: לעולם ימוד אדם עצמו, אם יכול לכוין את לבו [לכל הפחות בברכת "אבות"], (48) יתפלל, ואם לאו, אל יתפלל! (49) ואם כן לא היה לך להתפלל את התפלה הראשונה, אם לא היית בטוח בעצמך שתוכל לכוין.

אלא, אם חזרת והתפללת משום דלא אדכר מר "יעלה ויבא" דריש ירחא - והרי גם משום כך אין חיוב לחזור ולהתפלל.

כי תניא בברייתא: טעה ולא הזכיר של ראש חדש בערבית, אין מחזירין אותו, מפני שיכול לאומרה בשחרית. (50)

ואם טעה ולא הזכיר יעלה ויבא בשחרית, אין מחזירין אותו, (51) מפני שיכול לאומרה [את הזכרת הראש חדש] במוספין (52). וכן אם לא הזכיר במוספין, אין מחזירין אותו מפני שיכול לאומרה במנחה. (53) ואם כן מפני מה התפללת פעמיים זו אחר זו?

אמר ליה רב חייא בר אבא: וכי לאו אתמר עלה - על ברייתא זו:

אמר רבי יוחנן: רק באדם המתפלל עם הציבור שנו ש"אין מחזירין אותו, משום שישמע "יעלה ויבא" משליח הציבור בחזרת הש"ץ, (54) אבל המתפלל ביחידות, וטעה ולא הזכיר "יעלה ויבא", צריך לחזור ולהתפלל.

דנה הגמרא: מי שיש לו להתפלל שתי תפלות זו אחר זו, כגון שחרית ומוסף, או שטעה בראשונה וחוזר ומתפלל, (55) כמה ישהה בין תפלה לתפלה?

רב הונא ורב חסדא השיבו על נידון זה:

חד אמר לאחר שסיים את הראשונה ימתין עד כדי שתתחונן דעתו עליו [שתתיישב דעתו לערוך דבריו בלשון תחנה].

וחד אמר: ימתין עד כדי שתתחולל דעתו עליו [לשון "חילוי", ואף הוא לשון תפלה]. (56) מפרשת הגמרא את דבריהם: מאן דאמר "כדי שתתחונן דעתו עליו", נקט לשון זו, משום דכתיב [דברים ג כג] "ואתחנן אל ה'".

ומאן דאמר "כדי שתתחולל דעתו עליו", נקט לשון זו, משום דכתיב [שמות לב יא] "ויחל משה".

אמר רב ענן אמר רב: טעה ולא הזכיר "יעלה ויבא" של ראש חדש בתפלת ערבית, אין מחזירין אותו להתפלל שוב, לפי (57) שאין בית דין מקדשין את החדש אלא ביום ולא בלילה [ראה ראש השנה כה ב]. (58)

אמר אמימר: מסתברא מילתא דרב, בחודש מלא, (59) שעושין בחודש שאחריו שני ימים ראש חודש [ביום ל' של החודש היוצא, וביום א' של החודש הנכנס]. ואם שכח בליל א' דראש חודש "יעלה ויבא", אינו חוזר, משום שיכול לאומרו בערבית של היום השני דראש חדש, שהוא ראש חודש גמור. (60)

אבל באם החודש היוצא חסר, ואין בחדש הנכנס אלא יום ראש חדש אחד, אם שכח "יעלה ויבא" בערבית מחזירין אותו.

אמר ליה רב אשי לאמימר: מכדי, רב הרי טעמא קאמר, משום "שאין מקדשין את החדש בלילה", ולטעם זה - מה לי חסר ומה לי מלא?

אלא לא שנא בין חסר למלא, ולעולם אם טעה בערבית אין מחזירין אותו. (61)

הדרן עלך פרק תפילת השחר

---

פרק חמישי - אין עומדין

---

מתניתין:

אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש שהוא דרך הכנעה. (1)

חסידים הראשונים היו שוהים בבית הכנסת (2) שעה אחת קודם התפלה, ואחר כך מתפללין, כדי שיבטלו מלבם תענוגות העולם הזה והנאותיהם, ויכוונו את לבם לאביהם שבשמים. (3)

והעומד באמצע תפלתו - אפילו המלך שואל בשלומו, לא ישיבנו.

ואפילו נחש כרוך על עקבו, לא יפסיק בדיבור את תפילתו. (4)

גמרא:

שנינו במשנה: אין עומדים להתפלל, אלא מתוך כובד ראש.

דנה הגמרא: מנא הני מילי? אמר רבי אלעזר: מדאמר קרא אצל חנה [שמואל א א י] "והיא מרת נפש", שהוא ענין הכנעה.

דוחה הגמרא: וממאי מה הראיה שצריך לנהוג כן? והרי דילמא חנה שאני, שנהגה בהכנעה משום דהות מרירא לבא טובא, כי שלא היו לה בנים. אבל כל אדם אינו חייב לנהוג כך.

אלא, אמר רבי יוסי ברבי חנינא: מהכא למדו שיעמוד בכובד ראש: שנאמר [תהילים ה ח] "ואני ברב חסדך אבא ביתך, אשתחוה אל היכל קדשך - ביראתך", הרי שצריך לעמוד לתפלה מתוך יראה.

דוחה הגמרא: וממאי מה הראיה שיש חיוב לעמוד באופן זה? דילמא דוד שאני, דהוה מצער נפשיה ברחמי טובא.

אלא, אמר רבי יהושע בן לוי: מהכא למדו שיעמוד בכובד ראש: שנאמר [תהילים כט ב] "השתחוו לה' בהדרת קדש" אל תיקרי "בהדרת" אלא "בחרדת", שהוא ענין הכנעה ויראה.

דוחה הגמרא: וממאי איך הוכחת מקרא שהוצאתו מידי פשוטו? והרי דילמא לעולם אימא לך, שהכוונה ל"הדרת" ממש, והיינו שצריך להתהדר בלבושו כשעומד בתפלה, כעומד לפני מלך. כי הא דרב יהודה הוה מציין [מקשט] נפשיה קודם התפלה, והדר מצלי.

אלא אמר רב נחמן בר יצחק: מהכא למדו שצריך לעמוד בתפלה מתוך כובד ראש:

שנאמר [תהילים ב יא] "עבדו את ה' ביראה, וגילו ברעדה". כלומר, תפלה שהיא במקום עבודה, עשו אותה ביראה. (5)

עוד דורשת הגמרא במשמעות פסוק זה: מאי "וגילו ברעדה", והרי "גילה" ו"רעדה" הם דבר והיפוכו? אמר רב אדא בר מתנא אמר רב: במקום גילה - שם תהא רעדה! שאף בזמן שמחה, צריך האדם להיות ביראה, כדי שלא ימשך מתוך השמחה לתענוגי העולם וישכח מבוראו, ונמצא שההיראה מביאה לידי שמחה, כי על ידה מתעלה בקיום המצוות. (6)

אביי הוה יתיב קמיה דרבה, חזייה דהוה קא בדח טובא, אמר ליה אביי: הרי "וגילו ברעדה" כתיב, ומשמעתו שלא יהיה אדם בשמחה יתירה, כדי שלא יראה כפורק עול.

אמר ליה רבה: אנא - תפילין מנחנא. והם עדות שממשלת קוני עלי, ואף כשאני בשמחה יתירה, אין אני נראה כפורק עול.

רבי ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי זירא, חזייה דהוה קא בדח טובא, אמר ליה רבי ירמיה: הרי [משלי יד כג] "בכל עצב יהיה מותר" כתיב, ומשמעותו שאם אדם מראה את עצמו עצוב, (7) הריהו מקבל שכר על כך, (8) ואם כן אין לו לאדם להראות עצמו בשמחה. (9)

אמר ליה: אנא - תפילין מנחנא, (10) ועל ידי שהתפילין עלי, איני נראה כפורק עול מחמת שמחתי.

מר בריה דרבינא עבד הלולא שמחת נשואין לבריה, חזנהו לרבנן דהוו קבדחי טובא,

דף לא - א

אייתי כסא דמוקרא [כוס זכוכית יקרה] (1) בת ערך ארבע מאה זוזי, ותבר קמייהו דרבנן, (2) ואעציבו (3).

רב אשי עבד הלולא לבריה. חזנהו לרבנן דהוו קא בדחי טובא. אייתי כסא דזוגיתא חיורתא [כוס זכוכית לבנה, שהיא יקרה], ותבר קמייהו, ואעציבו.

אמרו ליה רבנן לרב המנונא זוטי, בהלולא דמר בריה דרבינא: לישרי [ישיר] לן מר שיר.

אמר להו: ווי לן דמיתנן [שנמות], ווי לן דמיתנן! (4) אמרי ליה רבנן: אנן, מה נעני בתרך!? כדרך המשוררים שהשומעים עונים אחריהם?

אמר להו: אמרו והאנחו אחרי: הי [היכן] תורה שעסקנו בה, והי מצוה שקיימנו, דמגנו [שיגנו] עלן מדינה של גיהנם?

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בר יוחאי: אסור לו לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, (5) שנאמר [תהילים קכו ב] "אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה". ואימתי יעשה כן? - לעתיד לבוא, בזמן ש"יאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה" (6), כאמור בהמשך הפסוק, אבל לא קודם לכן.

אמרו עליו על ריש לקיש, שמימיו לא מלא שחוק פיו בעולם הזה, מכי שמעה להך שמעתא מרבי יוחנן רביה.

תנו רבנן: אין עומדין להתפלל, לא מתוך ישיבה בדין, ולא מתוך משא ומתן בדבר הלכה, כי מתוך שדברים אלו צריכים עיון, יבוא להרהר בהם בתוך תפלתו.

ולפיכך אין עומדין להתפלל אלא מתוך הלכה פסוקה, שאין בה שום צד פקפוק, ואינה צריכה עיון, ואין חשש שיבוא להרהר בה.

והיכי דמי הלכה פסוקה?

אמר אביי: כי הא דרבי זירא.

דאמר רבי זירא: מצינו בתורה שתי טומאות באשה שראתה דם: א. שבעת הימים מעת ראייתה הראשונה, נקראים "ימי נדות", וכל דם שהיא רואה בהם, הרי הוא דם "נדה". ב. י"א ימים שאחריהם נקראים "ימי זיבה", כי אין דרכה לראות בהם דם, ואם בכל זאת ראתה, הרי היא נעשית "זבה" ולא נדה. והרואה באותם ימי זיבה דם יום אחד או יומיים, נקראת "זבה קטנה", והיא טמאה בטומאת זבה רק באותו יום ולמחרתו, ואם ראתה ג' ימים רצופים, היא טמאה בטומאת "זבה גדולה".

זבה גדולה טעונה ספירת ז' ימים נקיים מדם כדי שתוכל לטבול ולהטהר מטומאת זובה, אבל נדה אינה צריכה ספירת ז' ימים נקיים, אלא מונה ז' ימים מתחלת ראייתה, ואף אם היתה שופעת כל שבעת הימים ופסקה לראות רק לפני סוף היום השביעי, הרי היא טובלת בליל שמיני, ונטהרת.

וכל זה מדין תורה, אבל בנות ישראל החמירו על עצמן, שאפילו רואות טיפת דם כחרדל, (7) בכל זמן שהוא, בין בימי נדותן ובין בימי זיבתן, הרי היא יושבת עליה שבעה נקיים!

כי חששו שמא יטעו בחשבון ימי נדות וזיבות, ובימי זובן יסברו שהן נדות, ויבואו לטהר עצמן מבלי לספור שבעה ימים נקיים, או שבימי נדותן אם יראו דם במשך יום אחד בלבד יסברו שהן "זבות קטנות" ויבואו לטהר עצמן כעבור יום אחד נקי.

לכך נהגו בכל ראיה כחומר שבשתיהן; כחומר "זבה" שצריכה ז' נקיים. וכחומר "נדה", שאף בראיה אחת נטמאת שבעה ימים.

רבא אמר: איזו היא הלכה פסוקה - כי הא דרב אושעיא.

דאמר רב אושעיא: מן התורה אין התבואה מתחייבת בתרומות ומעשרות אלא אם הכניסוה לבית דרך הפתח וראתה התבואה את פני [פתח] הבית. ואין ראיית פני הבית קובעת את התבואה לחיוב מעשר אלא לאחר שנגמרה מלאכתה, וכגון מירוח התבואה.

ורבנן אסרו לאכול דרך קבע בלא לעשר, אף קודם גמר מלאכתה. אבל אכילת בהמה מותרת קודם שנקבעה למעשר אף מדרבנן, משום דלעולם חשיבא כאכילת עראי. ונמצא שמערים אדם על תבואתו לפוטרה מתרומות ומעשרות, על ידי שמכניסה לבית במוץ שלה. שהרי עדיין לא נגמרה מלאכתה, ואין ראיית פני הבית קובעתה למעשרות (8). ומאחר שכניסתה לבית היתה בפטור, שוב אינה מתחייבת, אף אם יגמור מלאכתה לאחר שהכניסה לבית (9). ואף שהוא עצמו יאסר באכילת קבע מדרבנן, יעשה כן כדי שתהא בהמתו אוכלת ופטורה מן המעשר, (10) שלא גזרו אלא באכילת קבע של אדם.

ואי בעית אימא: איזו היא הלכה פסוקה, כי הא דרב הונא.

דאמר רב הונא אמר רב זעירא: המקיז דם בבהמת קדשים בחייה - אסור הדם בהנאה, ומועלין בו. אם נהנה באותו הדם, מתחייב קרבן מעילה. (11)

ואף ש"אין מועלין בדמים", היינו לאחר שנשחט הקרבן בעזרה, משום שנאמר "נתתיו לכם על המזבח לכפר", ודרשו "לכפר נתתיו - ולא למעילה", ודרשה זו נאמרה רק על דם הראוי לזריקה שניתן לכפרה, אבל לא בדם הקזה, (12) ולפיכך מועלין בו.

שלשה דינים אלו נחשבים כ"הלכות פסוקות", כי אין עליהם שום קושיות ותירוצים, ואין חשש שיהרהר בהם בתוך תפלתו.

רבנן עבדי כמתניתין, והתפללו מתוך כובד ראש. (13)

ורב אשי עביד כברייתא, והתפלל מתוך הלכה פסוקה. (14) תנו רבנן: אין עומדין להתפלל, לא מתוך עצבות, ולא מתוך עצלות, ולא מתוך שחוק, ולא מתוך שיחה של ליצנות, (15) ולא מתוך קלות ראש [גאוה וזחיחות הדעת, שהיא היפך מכובד ראש], ולא מתוך דברים בטלים. (16)

אלא עומדין להתפלל מתוך שמחה של מצוה, כגון דברי תנחומים של תורה, כגאולת מצרים שאנו אומרים סמוך לשמונה עשרה בשחרית, ומזמור "תהלה לדוד" קודם מנחה. [ובחו"ל אומרים י"ח פסוקים קודם תפלת ערבית].

וכן לא יפטר אדם מחברו, לא מתוך שיחה, ולא מתוך שחוק, ולא מתוך קלות ראש, ולא מתוך דברים בטלים. אלא מתוך דבר הלכה, דהיינו שמחה של מצוה, שנאמר "פקודי ה' ישרים משמחי לב" [טור].

שכן מצינו בנביאים הראשונים שהיו בדורות הקודמים לדורנו, (17) שסיימו דבריהם בדברי שבח ותחנונים.

תנא מרי בר בריה דרב הונא בריה דרב ירמיה בר אבא: אל יפטר אדם מחבירו, אלא מתוך דבר הלכה, לפי שמתוך כך הוא זוכרהו. (18)

כי הא שמצינו דרב כהנא אלוייה [ליווהו] בדרך לרב שימי בר אשי, מפום נהרא עד בי צניתא [מקום דקלים] דבבל.

כי מטא להתם [לבי צניתא], אמר ליה: מר, ודאי דאמרי אינשי: הני צניתא [דקלים] דבבל, איתנהו מימות אדם הראשון ועד השתא. (19)

אמר ליה: אדכרתן [הזכרתני] מילתא דרבי יוסי ברבי חנינא, דאמר רבי יוסי ברבי חנינא: מאי דכתיב [ירמיה ב ו] "בארץ אשר לא עבר בה איש, ולא ישב אדם שם"

- וכי מאחר דלא עבר שם אדם, היאך ישב בה? ומה בא סוף הפסוק להשמיענו?

אלא לומר לך: כל ארץ שגזר עליה אדם הראשון שתזכה לישוב, נתישבה.

וכל ארץ שלא גזר עליה אדם הראשון לישוב, לא נתישבה. ולכן אמרי אינשי על הני צניתא, שמאדם הראשון הם, שהוא גזר על אותו מקום לישוב דקלים. (20)

רב מרדכי אלוייה לרב שימי בר אשי, מהגרוניא ועד בי כיפי, ואמרי לה: עד בי דורא. (21) תנו רבנן: המתפלל - צריך שיכוין את לבו לשמים (22).

אבא שאול אומר: מצינו סימן לדבר זה: שנאמר [תהלים י יז] "תכין לבם תקשיב אזנך". ומשמעותו, שאם יכוונו לבם לכוין לשמים, אז יקשיב לתפלתם.

תניא, אמר רבי יהודה, כך היה מנהגו של רבי עקיבא:

כשהיה מתפלל עם הציבור, היה מקצר בתפלתו (23) ועולה, מפני טורח הציבור. (24)

וכשהיה מתפלל בינו לבין עצמו, היה מתרחק ממקומו הרבה בשעת התפלה, עד כדי כך שאם היה אדם מניחו בתחלת תפלתו בזוית זו, היה מוצאו בסופה בזוית אחרת!

וכל כך למה?

מפני שהיה מרבה בכריעות והשתחוויות בתפלתו (25).

אמר רבי חייא בר אבא: לעולם יתפלל אדם בבית שיש בו חלונות, שנאמר [בדניאל ו יא, לאחר שיצא מכתב מאת המלך, כי כל מי שיבקש איזו בקשה מאת אלהים או שום אדם מלבד המלך, במשך שלשים יום, יושלך לבור אריות]: "ודניאל כדי ידע די רשים כתבא, על לביתיה, וכוין פתיחן ליה בעיליתה נגד ירושלים" [חלונות פתוחים לו בעלייתו נגד ירושלים]. (26)

עוד דין למדו מתפלת דניאל: יכול יתפלל אדם כל היום כולו תפלות רשות, מחוץ לתפלות החובה, בלי לחדש דבר בתפלה הנוספת? (27)

- הרי כבר מפורש על ידי דניאל, [שם] "וזמנין תלתא ביומה הוא ברך על ברכוהי ומצלא". הרי שהתפלל רק שלש פעמים, ולא יותר.

יכול משבא דניאל לגולה הוחלה [הותחלה] התפלה להאמר, ולא בזמן שבית המקדש קיים וקרבו בו הקרבנות, שהרי כל עיקר התפלה הוא במקום הקרבנות? (28)

הלא כבר נאמר שם "ומצלא ומודה קדם אלהה, כל קבל די הוא עבד מן קדמת דנא" [התפלל והודה לפני אלהיו כאשר עשה מקודם לכן], הרי שכבר קודם גלות בבל היה מתפלל.

יכול יתפלל אדם לכל רוח שירצה?

תלמוד לומר [שם]: "נגד ירושלם". (29)

יכול יהא כוללן את שלשת התפלות ויאמרן בבת אחת? (30)

כבר מפורש על ידי דוד שלא יעשה כך, דכתיב [תהלים נה יח]: "ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה, וישמע קולי".

יכול ישמיע קולו בתפלתו (31) ויתפלל בקול רם? (32)

כבר מפורש על ידי חנה, שלא עשתה כך, שהרי נאמר [בתפלתה, שמואל א א יג] "וקולה לא ישמע". (33) יכול ישאל אדם צרכיו המפורשים בברכות אמצעיות של שמונה עשרה, ואחר כך יתפלל שלש ברכות ראשונות, שהם שבח לקדוש ברוך הוא?

כבר מפורש על ידי שלמה, שקודם יסדר את השבח ואחר כך ישאל את צרכיו, שנאמר [מלכים א, ח כח] "לשמוע אל הרנה ואל התפלה".

"רנה" - זו תפלה של שבח, והיינו שלש ברכות ראשונות.

"תפלה" - זו בקשה על צרכיו.

הרי שהקדים הכתוב "רנה" ל"תפלה", וכך ראוי לנהוג בסדר התפלה.

ועוד למדו מכך: כי אף שכבר אמר "רנה" של שבח בקריאת שמע וברכותיה, אין אדם אומר דבר בקשה (34) אחר "אמת ויציב", עד שיסמוך גאולה לתפלה, ויאמר ג' ברכות ראשונות של שמונה עשרה, ורק אחריהם תקנו לבקש על צרכיו.

אבל אחר התפלה (35) יכול להוסיף בקשות, ואפילו אם רצה להאריך בסופה כסדר וידוי של יום הכיפורים, אומר.

איתמר נמי, אמר רב חייא בר אשי אמר רב: אף על פי שאמרו שואל אדם צרכיו דוקא בשומע תפלה, ולא בשאר ברכות שמונה עשרה. (36) אבל אם בא לומר בקשות אחר תפלתו - אפילו כסדר של יום הכיפורים, אומר.

אמר רב המנונא: כמה הלכתא גברוותא [הלכות גדולות] איכא למשמע מהני קראי דחנה: (37)

א. [שמואל א א יג] "וחנה היא מדברת על לבה" - מכאן למדנו למתפלל, שצריך שיכוין את לבו בתפלתו.

ב. "רק שפתיה נעות" (38) - מכאן למתפלל, שצריך שיחתוך ויהגה את התפלה בשפתיו, (39) ולא די שיהרהר בלבו. (40)

ג. "וקולה לא ישמע" - מכאן שאסור להגביה קולו בתפלתו. (41)

ד. "ויחשבה עלי לשכורה" (42) - מכאן [ממה שהוכיח אותה על שכרות] ששכור אסור להתפלל. (43)

דף לא - ב

ה. "ויאמר אליה עלי, עד מתי תשתכרין" - אמר רבי אלעזר: מכאן לרואה בחברו   דבר שאינו הגון, שצריך להוכיחו. ואף אם אינו איסור דאורייתא, שהרי הוכיחה על האיסור להתפלל בשכרות, שאינו אלא מדרבנן. (44)

ו. "ותען חנה ותאמר, לא אדוני" - אמר עולא ואיתימא רבי יוסי ברבי חנינא: כך אמרה ליה חנה לעלי: לא אדון אתה בדבר זה, ולא רוח הקודש שורה עליך, לפי שאתה חושדני בדבר זה שאני שיכורה, והרי טועה אתה בזה. (45)

איכא דאמרי: הכי אמרה ליה, בלשון תמיה: וכי לא אדון אתה, ולאו איכא שכינה ורוח הקודש גבך, שדנתני לכף חובה ולא דנתני לכף זכות? (46)

וכי מי לא ידעת ד"אשה קשת רוח אנכי ויין ושכר לא שתיתי"!? (47)

אמר רבי אלעזר: מכאן לנחשד בדבר שאין בו, שצריך להודיעו לחושד, שחשד שוא הוא. (48)

ז. "אל תתן את אמתך לפני בת בליעל" - אמר רבי אלעזר: מכאן למדנו לשכור שמתפלל, שנחשב כאילו הוא כאילו עובד עבודה זרה. שהרי כתיב הכא שעשאה כ"לפני בת בליעל", משום שחשדה שהתפללה בשכרות. וכתיב התם לגבי עובדי עבודה זרה [דברים יג יד] "יצאו אנשים בני בליעל מקרבך", ודרשו בגזירה שוה, מה להלן מדובר בעבודה זרה, אף כאן מתפלל שיכור הריהו כעובד עבודה זרה.

ח. "ויען עלי ויאמר, לכי לשלום" - אמר רבי אלעזר: מכאן, לחושד את חברו בדבר שאין בו, שצריך לפייסו. ולא עוד, אלא שצריך לברכו, (49) שנאמר בסוף דברי עלי: "ואלהי ישראל יתן את שלתך". (50)

מבארת הגמרא את תפלת חנה: "ותדר נדר ותאמר, ה' צבאות, אם ראה תראה בעני אמתך, וזכרתני ולא תשכח את אמתך, ונתת לאמתך זרע אנשים, ונתתיו לה' כל ימי חייו, ומורה לא יעלה על ראשו".

אמר רבי אלעזר: מיום שברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, לא היה אדם שקראו להקדוש ברוך הוא "צבאות", [דהיינו שהוא בורא "צבאות"] עד שבאתה חנה וקראתו "צבאות".

וכך אמרה חנה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מכל צבאי צבאות שבראת בעולמך, קשה בעיניך שתתן לי בן אחד!? (51)

משל למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שעשה סעודה לעבדיו. בא עני אחד ועמד על הפתח. אמר להם: תנו לי פרוסה אחת! ולא השגיחו עליו. דחק עצמו ונכנס אצל המלך. אמר לו: אדוני המלך, מכל סעודה שעשית, קשה בעיניך ליתן לי פרוסה אחת!? (52)

"אם ראה תראה בעני אמתך" - אמר רבי אלעזר: אמרה חנה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, אם "ראה" אתה בעניי - מוטב, ואם לאו "תראה" בעניי - אלך ואסתתר עם אדם אחר בפני אלקנה בעלי, ויקנא לי, ושוב אלך ואסתתר בפני עדים, וכיון דמסתתרנא, משקו לי מי סוטה, ועל ידי כן אפקד בבנים. (53)

שהרי אי אתה עושה תורתך פלסתר [שקר], שהרי כבר נאמר בסוטה שהשקוה מהמים המאררים [במדבר ה כח]: "ואם לא נטמאה האשה וטהורה היא, ונקתה ונזרעה זרע".

שואלת הגמרא: הניחא למאן דאמר שדרש מ"ונזרעה זרע" שאם היתה עקרה נפקדת, שפיר - אפשר לבאר כך את כוונת חנה.

אלא למאן דאמר שאינה היא נפקדת מעקרותה בכך, אלא המים מועילים לה ש"אם היתה יולדת בצער, יולדת מעתה בריוח, ואם היתה יולדת נקבות, יולדת מעתה זכרים, ואם היתה יולדת ולדות שחורים, יולדת מעתה לבנים, ואם היתה יולדת ולדות קצרים, יולדת מעתה ארוכים", לשיטתו - מאי איכא למימר בביאור דברי חנה?

ומצינו שנחלקו אמוראים בדרשת הכתוב בסוטה: דתניא: "ונקתה ונזרעה זרע" - מלמד, שאם היתה עקרה נפקדת, דברי רבי ישמעאל.

אמר לו רבי עקיבא: אם כן, ילכו כל העקרות כולן ויסתתרו מפני בעליהן עם איש אחר, וזו שלא קלקלה תהיה נפקדת, ולא מסתבר כן.

אלא מלמד, שאם היתה יולדת בצער - יולדת בריוח, קצרים - יולדת ארוכים, שחורים - יולדת לבנים, ואם היתה יולדת ולד אחד, יולדת מעתה שנים. (54)

ואם כן, לרבי עקיבא מאי "אם ראה תראה", ולמה כפל הכתוב לשונו?

מתרצת הגמרא: דברה תורה כלשון בני אדם, שכן דרך בני אדם לכפול לשונם. (55)

בתפלת חנה נאמר שלש פעמים "אמתך": "אם ראה תראה בעני אמתך" ו"אל תשכח את אמתך", "ונתתה לאמתך".

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: שלש אמתות ["אמתך", ו"אמתך" - לשון "מיתה" הוא] הללו למה נאמרו?

אמרה חנה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, שלשה בדקי מיתה בראת באשה! שבשלשה דברים האשה נבדקת בשעת סכנה, ואם ימצא בה אחד מהם, נגזר דינה למיתה.

ואיכא דאמרי לה לשלשת דברים אלו שלשה דבקי מיתה, שמחמת שאינה נזהרת בדברים אלו, המיתה דבקה בה.

ואלו הן: שמירת הלכות נדה, והפרשת חלה, והדלקת הנר של שבת.

- כלום עברתי על אחת מהן? (56) והיינו שלש "אמתות" שהוזכרו בדבריה.

"ונתתה לאמתך זרע אנשים", מאי "זרע אנשים"?

אמר רב: בקשה בן שיהיה גברא בגוברין! כלומר, שיהיה חשוב להמנות בין אנשים.

ושמואל אמר: בקשה זרע שיהיה מושח שני אנשים למלוכה. ומאן אינון שנים שנמשחו על ידי זרעה? - שאול ודוד הם, שמשחם שמואל בנה למלכים.

ורבי יוחנן אמר: בקשה זרע שיהיה שקול כשני אנשים!ומאן אינון שנים שהיה שקול שמואל כמותם? - משה ואהרן הם. שנאמר [תהלים צט ו] "משה ואהרן בכהניו, ושמואל בקוראי שמו" (57) משמע, ששמואל שקול כשניהם. (58)

ורבנן אמרי: מאי "זרע אנשים" - זרע שמובלע בין אנשים.

כי אתא רב דימי, אמר לפרש דברי רבנן: מאי "מובלע בין אנשים" - לא ארוך מדי ולא גוץ [נמוך], ולא קטן [רזה] ולא אלם [עבה], ולא צחור [לבן] ולא גיחור [אדום], ולא חכם מדי ולא טפש, אלא ממוצע בכל מדות אלו! שאם יהיה יוצא דופן, יהיה תמוה בעיני הבריות, ומתוך שידברו ממנו, תשלוט בו עין הרע. (59) אמרה חנה לעלי "אני האשה הנצבת עמכה בזה" - אמר רב יהושע בן לוי: מכאן שאסור לישב (60) בתוך ארבע אמות (61) של מי שעומד בתפלה! (62) ולכן אמרה "נצבת עמכה", כי גם הוא היה צריך לעמוד (63) מחמת תפלתה (64).

"אל הנער הזה התפללתי" -

אמר רב אלעזר: שמואל, מורה הלכה בפני עלי רבו היה. שנאמר: "וישחטו את הפר, ויביאו את הנער אל עלי", וכי משום ד"וישחטו את הפר" הביאו את הנער אל עלי?" אלא אמר להן עלי: קראו לכהן דליתי ולשחוט את הפר!

חזנהו שמואל דהוו מהדרי בתר כהן למישחט, אמר להו: למה לכו לאהדורי בתר כהן למישחט? הרי שחיטה בזר כשרה!

אייתוהו לשמואל לקמיה דעלי, אמר ליה עלי: מנא לך הא ש"שחיטה בזר כשרה"? (65)

אמר ליה שמואל: וכי מי כתיב בתורה "ושחט הכהן"? והרי "והקריבו הכהנים" כתיב, דהיינו רק העבודות מקבלה ואילך, שהן נחשבות "מצות כהונה", ואינן כשרות בזר, אבל בשחיטה לא נאמר אלא "ושחט" סתם, ונסוב על הבעלים, מכאן לשחיטה, שכשרה בזר.

אמר ליה עלי: מימר שפיר קא אמרת, ואמנם הלכה כדבריך, מיהו, מורה הלכה בפני רבך את, (66) וכל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה (67).

אתיא חנה וקא צוחה קמיה עלי שלא יעניש את בנה. אמרה לו: אני האשה הנצבת עמכה בזה.

אמר לה עלי: שבקי לי, והניחיני דאענשיה לשמואל שימות, ובעינא רחמי ויהיב לך הקדוש ברוך הוא בן אחר דיהיה רבא [גדול] מיניה.

אמרה ליה חנה: "אל הנער הזה התפללתי!" ואיני חפצה בבן אחר תחתיו. (68)

"וחנה היא מדברת על לבה" -

אמר רבי אלעזר משום רבי יוסי בן זמרא: דברה חנה לפני הקדוש ברוך הוא על עסקי לבה.

אמרה לפניו: רבונו של עולם, כל מה שבראת באשה, לא בראת דבר אחד לבטלה, עינים בראת - כדי לראות בהן, ואזנים - כדי לשמוע בהן, חוטם - כדי להריח בו, פה - לדבר בו, ידים - לעשות בהם מלאכה, רגלים - להלך בהן, דדים - כדי להניק בהן. (69)

אם כן, דדים הללו שנתת על לבי - למה נתת לי? וכי לא בשביל להניק בהן? תן לי בן, ואניק אותו בהן! (70)

ועוד מימרא אמר רבי אלעזר משום רבי יוסי בן זמרא: כל היושב בתענית חלום (71) בשבת, (72) קורעין לו גזר דינו של שבעים שנה, ואפילו נגזר עליו עונש מנעוריו, (73) מוחלין לו בזכות התענית, לפי שהכל מתענגים והוא מתענה. (74)

ואף על פי כן, כיון שלא עינג את השבת באכילה, כתענוג שאר בני אדם - חוזרין ונפרעין ממנו דין עונג שבת שביטל! (75) מאי תקנתיה שלא יענש על ביטול עונג שבת? - אמר רב נחמן בר יצחק: תקנתו היא, ליתיב אחר השבת תעניתא אחרת (76) לכפרת התעניתא שהתענה בשבת.

ואמר רבי אלעזר: חנה הטיחה [לשון "זריקה", כמו "מטחוי קשת"] דברים כלפי מעלה, שנאמר "ותתפלל על ה'" וטענה כלפי שמיא כדברים האמורים לעיל, (77) מלמד שהטיחה דברים כלפי מעלה.

ואמר רבי אלעזר: אליהו הנביא הטיח דברים כלפי מעלה, שנאמר בתפלת אליהו, [מלכים א יח לז] "ואתה הסבות את לבם אחורנית", שגרמת להם שיחטאו על ידי יצר הרע שבראת בהם. (78)

אמר רבי שמואל בר רבי יצחק: מנין שחזר הקדוש ברוך הוא בנבואת נביאים אחרים, והודה לו לאליהו על טענתו זו? (79)

דף לב - א

דכתיב בנבואת מיכה [מיכה ד ו] "ביום ההוא נאם ה', אוספה הצולעה, והנדחה אקבצה, ואשר הרעותי" - שאני גרמתי שירעו, בכך שבראתי בהם יצר הרע. (1)

אמר רבי חמא ברבי חנינא: אלמלא שלש מקראות הללו דלהלן, נתמוטטו רגליהם של שונאי ישראל במשפט, [הכוונה לישראל, ונקט לשון "סגי נהור"], כי לא היה עליהם שום לימוד זכות, אבל עכשיו שנכתבו מקראות אלו, יש לנו פתחון פה בדין, שהרי הם מעידים שיש ביד הקדוש ברוך הוא לתקן יצרנו, ולהסיר הרע מאתנו. (2)

ואלו הם שלשת המקראות: חד - דכתיב "ואשר הרעותי", ובראתי בהם יצר הרע, נמצא שאין אנו אשמים בחטאינו, אלא הוא כביכול גרם לכך.

וחד - דכתיב [ירמיה יח ו] "הנה כחומר ביד היוצר, כן אתם בידי בית ישראל", ונמצא שאף אחר שנתן בידנו בחירה וכח להכניע את היצר, עדיין יצרנו מסור בידו.

וחד - דכתיב [יחזקאל לו כו] "והסירותי את לב האבן מבשרכם, ונתתי לכם לב בשר", ונמצא שבידו לבטל יצרנו הרע, שהרי הוא מבטיח לנו שיעשה כך בעתיד. (3)

רב פפא אמר: יש מקור ברור יותר לכך שבידו לבטל יצרנו הרע ולתת בנו יצר טוב, מהכא: דכתיב [שם פסוק כז] "ואת רוחי אתן בקרבכם, ועשיתי את אשר בחקי תלכו".

ואמר רבי אלעזר: משה הטיח דברים כלפי מעלה, שנאמר [במדבר יא ב] "ויתפלל משה אל ה'" (4), אל תקרי "אל ה'" אלא "על ה'", (5) שכן דבי רבי אליעזר בן יעקב קורין לאלפין "עיינין", ול"עיינין" קורין "אלפין".

דבי רבי ינאי אמרי, מהכא מוכח שמשה הטיח דברים כלפי מעלה: שנאמר [דברים א א] "אלה הדברים אשר דבר משה וגו' ודי זהב".

מאי "ודי זהב"? אמרי דבי רבי ינאי, כך אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל בביזת מצרים וביזת הים, עד שאמרו "די" [והיינו "די זהב"], הוא גרם להם שעשו את העגל עם אותו זהב. (6)

והיינו דאמרי דבי רבי ינאי: אין ארי נוהם [שמח ומשתגע ומזיק] מתוך קופה של תבן, אלא מתוך קופה של בשר, ומשל הוא, שאין אדם חוטא מתוך דחקות, אלא מתוך שפע והרחבה.

אמר רבי אושעיא: משל נוסף, (7) למה הדבר דומה? - לאדם שהיתה לו פרה כחושה ובעלת אברים, האכילה אוכל הראוי לה מכרשינין, והשמינה, והיתה מבעטת בו, אמר לה בעליה: מי גרם ליך שתהא מבעטת בי? - הלא אין זאת אלא מחמת כרשינין שהאכלתיך! וכן אירע גם עם ישראל שמרוב שפע שהשפיע להם, באו לידי חטא. (8)

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: משל למה הדבר דומה? - לאדם אחד שהיה לו בן, הרחיצו האב את הבן, וסכו, והאכילו והשקהו, ותלה לו כיס עם מעות על צוארו, והושיבו על פתח של זונות. מה יעשה אותו הבן שלא יחטא!? וכן אירע גם עם ישראל, שמרוב כסף וזהב שניתן להם, באו לידי נסיון וחטאו.

אמר רב אחא בריה דרב הונא, אמר רב ששת, היינו דאמרי אינשי: "מלי כריסיה, זני בישי" [מילוי הכרס הוא ממין החטאים הרעים, כי הוא גורם את החטא] - והמקור לכך ממה שנאמר [הושע יג ו] "כמרעיתם וישבעו, שבעו וירם לבם, על כן שכחוני".

רב נחמן אמר, המקור שריבוי ממון גורם לחטא הוא מהכא: שנאמר [דברים ח יד] "ורם לבבך, ושכחת את ה'."

ורבנן אמרי שהמקור לכך מהכא: שנאמר [דברים לא כ] "ואכל ושבע ודשן, ופנה אל אלהים אחרים ועבדום, ונאצוני והפר את בריתי".

ואי בעית אימא מהכא: שנאמר [שם לב טו] "וישמן ישרון ויבעט".

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מנין שחזר הקדוש ברוך הוא והודה לו למשה על טענתו בדבר הזהב שהרבה להם?

שנאמר [הושע ב י] "וכסף הרביתי להם, וזהב עשו לבעל".

נאמר [שמות לב ז] וידבר ה' אל משה, לך רד כי שחת עמך אשר העלית מארץ מצרים", ומבררת הגמרא: מאי "לך רד"?

אמר רבי אלעזר: אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה, רד מגדולתך! (9) שהרי כלום נתתי לך גדולה, אלא בשביל ישראל, שתלמדם תורה ומצוות, ועכשיו שישראל חטאו, אתה למה לי!? (10)

מיד תשש כחו של משה, ולא היה לו כח לדבר זכות על ישראל, ואולם כיון שאמר לו הקדוש ברוך הוא [דברים ט יד] "הרף ממני ואשמידם", ורמז למשה בכך, שאם לא יניח לו להשמידם אלא יתפלל עליהם, ימחל להם.

וכששמע משה כן, אמר משה: הרי דבר זה תלוי בי, לפיכך מיד עמד ונתחזק בתפלה וביקש רחמים. משל למה הדבר דומה? - למלך בשר ודם שכעס על בנו, והיה מכהו מכה גדולה. והיה אוהבו של המלך יושב לפניו, ומתיירא לומר לו דבר ולבקש ממנו רחמים על הבן, אך כיון שהמלך רצה שיפייסו האוהב לרחם על בנו, אמר המלך לבנו: אלמלא אוהבי זה שיושב לפני, הרגתיך! וכששמע האוהב רמז זה, אמר: הרי דבר זה תלוי בי, מיד עמד והצילו.

נאמר בהמשך דברי הקב"ה למשה [שמות לב י]: "ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם, ואעשה אותך לגוי גדול".

אמר רבי אבהו: אלמלא מקרא כתוב הוא, הרי זה דבר שאי אפשר לאומרו, שהרי לשון "הניחה לי" מלמד שכביכול תפסו משה להקדוש ברוך הוא, כאדם שהוא תופס את חבירו בבגדו ואינו מניח לו, (11) ואמר משה לפניו: רבונו של עולם, אין אני מניחך עד שתמחול ותסלח להם לישראל.

עוד נאמר בהמשך דברי הקב"ה למשה: [שם פסוק יא] "ואעשה אותך לגוי גדול" -

אמר רבי אלעזר: אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא והשיב: רבונו של עולם, ומה כסא של שלש רגלים [ישראל הנשענים על זכויות שלשת האבות], אינו יכול לעמוד לפניך בשעת כעסך, כסא של רגל אחד - העם שאתה רוצה לעשות ממני - על אחת כמה וכמה שלא יעמוד לפניך בשעת כעסך, שהרי לא יהיו לו אלא זכויותי. (12)

ולא עוד, אלא שאם אתרצה לכך, יש בי בושת פנים מאבותי. שמעכשיו יאמרו: ראו פרנס שהעמיד הקדוש ברוך הוא עליהם, שכשרצה הקדוש ברוך הוא להשמידם הסכים לכך, וביקש גדולה לעצמו, ולא ביקש עליהם רחמים.

עוד נאמר שם [פסוק יא]: "ויחל משה את פני ה' אלהיו" -

אמר רבי אלעזר: מה שנקט הכתוב לשון "ויחל" ולא "ויתפלל" מלמד שעמד משה בתפלה לפני הקדוש ברוך הוא, עד שהחלהו [הפציר בו בהקדוש ברוך הוא].

ורבא אמר: "ויחל" הוא מלשון חילול והפרה, ומלמד שעמד משה בתפלה עד שכביכול הפר לו לקדוש ברוך הוא את נדרו, שנדר ואמר "אכלם". (13)

והמקור לדרוש כך: כתיב הכא "ויחל", וכתיב התם בפרשת נדרים [במדבר ל ג] "לא יחל דברו", ואמר מר: רק הוא, בעל הנדר, אינו מיחל את נדרו, אבל אחרים מחלין לו את הנדר [והיינו התרת נדר על ידי חכם].

ושמואל אמר: "ויחל" מלשון "חלל" הוא, מלמד שמסר משה עצמו למיתה עליהם! ותלה את המשך חייו בקיומם, שנאמר [שמות לב לב] "ואם אין, מחני נא מספרך". (14)

אמר רבא אמר רב יצחק: "ויחל" מלשון חלות הוא, מלמד שהחלה [גרם שתחול] עליהם מדת הרחמים!

ורבנן אמרי: "ויחל" לשון חולין הוא, מלמד שאמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, חולין (15) הוא לך מעשות כדבר הזה - להשמיד את ישראל!

עוד שנינו על הכתוב "ויחל משה את פני ה'" - תניא: רבי אליעזר הגדול אומר "ויחל" מלשון "אחילו" הוא [ויתבאר בסמוך], מלמד שעמד משה בתפלה לפני הקדוש ברוך הוא, עד שאחזתו "אחילו".

מאי "אחילו"? - אמר רבי אלעזר: אש של עצמות.

מאי "אש של עצמות? - אמר אביי: אשתא דג רמי.

עוד אמר משה בתפלתו [שם פסוק יג] "זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך אשר נשבעת להם בך וגו'".

מבררת הגמרא מאי "נשבעת להם בך"? - אמר רבי אלעזר: אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם!אלמלא נשבעת להם בשמים וארץ, הייתי אומר כשם ששמים וארץ יכולים להיות בטלים, (16) כך שבועתך יכולה שתהיה בטלה. ואולם עכשיו שנשבעת להם בשמך הגדול [שנאמר בעקידת יצחק "בי נשבעתי"], הרי מה שמך הגדול חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים - כך שבועתך קיימת לעולם ולעולמי עולמים.

נאמר שם בסוף הפסוק: "ותדבר אליהם, ארבה את זרעכם ככוכבי השמים, וכל הארץ הזאת אשר אמרתי אתן לזרעכם ונחלו לעולם".

שואלת הגמרא: האי "אשר אמרתי" - "אשר אמרת" מיבעי ליה לכתוב, שהרי משה הוא שאומר להקב"ה שכך הבטיח לאבות לתת לזרעם.

אמר רבי אלעזר: עד כאן [עד "ככוכבי השמים"] דברי התלמיד [משה], ומכאן ואילך [סוף הפסוק] הם כבר דברי הרב [הקדוש ברוך הוא], שאמר לו, כן אעשה כדבריך ולא אשמידם, וכל הארץ אשר אמרתי לאבות אתן לזרעם, ונחלו אותה לעולם.

ורבי שמואל בר נחמני אמר: אלו ואלו דברי התלמיד הן, וגם סוף הפסוק מדברי משה הוא.

אלא כך אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, הרי דברים אלו שאמרת לי בסנה: לך ואמור להם לישראל בשמי, "ואמרת אליהם אעלה אתכם אל ארץ זבת חלב ודבש" והלכתי ואמרתי להם את הדברים בשמך, עכשיו, אם אי אתה מוחל להם - מה אני אומר להם!? (17) וכוונת הכתוב "אשר אמרתי", היא, שאחר שאמרתי דבר בשמך איך יתכן שלא יתקיים.

כשם שהתפלל משה אחר חטא העגל, כך התפלל גם אחר פרשת המרגלים, ושם מצינו שאמר משה לה': אם תמית את העם, יאמרו הגויים "מבלתי יכלת ה' להביא את העם הזה אל הארץ אשר נשבע להם, וישחטם במדבר".

דנה הגמרא: למה נכתב [במדבר יד טז] "מבלתי יכולת ה'" בלשון נקבה? והרי "לא יכול ה'" מיבעי ליה לכתוב (18).

אמר רבי אלעזר: לשון זה נכתב ללמד שכך אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם, עכשיו יאמרו אומות העולם: כביכול תשש כחו של הקב"ה כנקבה, ואינו יכול להציל את עמו מידינו.

אמר הקדוש ברוך הוא למשה: והלא כבר ראו הגויים נסים וגבורות שעשיתי להם לישראל על הים, ואיך יאמרו שאין בכחי להצילם?!

אמר לפניו משה: רבונו של עולם! עדיין יש להם לאומות לומר: לנגד מלך אחד [לפרעה] יכול הוא לעמוד. אבל לשלשים ואחד מלכים [שמלכו אז בארץ כנען] אינו יכול לעמוד ולהורישם, ויטענו שמפני כך לא הכנסת אותם לארץ. (19)

אמר רבי יוחנן: מנין שחזר הקדוש ברוך הוא והודה לו למשה? - שנאמר [שם פסוק כ] "ויאמר ה' סלחתי כדברך".

תני דבי רבי ישמעאל: מאי "כדברך"? - עתידים אומות העולם לומר כן, כדבריך [שאכן חשבנו כי "לשלשים ואחד מלכים אינו יכול לעמוד"].

אשרי תלמיד שרבו מודה לו!

ומבארת הגמרא את המשך הכתוב שם [פסוק כא] "ואולם חי אני" - אמר רבא אמר רב יצחק: מלמד שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה, החייתני בפני האומות בדבריך! (20)

דרש רבי שמלאי: לעולם יסדר אדם שבחו של הקדוש ברוך הוא, ואחר כך יתפלל על צרכיו. (21) מנלן המקור לסדר זה? - ממשה. דכתיב [דברים ג כג] "ואתחנן אל ה' בעת ההיא", וכתיב לפני כן, "ה' אלהים אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה, אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך". הרי שקודם סידר משה את שבחי הקדוש ברוך הוא, ורק אחר כך בקש על עצמו, (22) ובקשתו מובאת בפסוק דכתיב בתריה "אעברה נא ואראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן, ההר הטוב הזה והלבנון". (23)

[סימן מעשי"ם צדק"ה קרב"ן כה"ן תעני"ת מנע"ל ברז"ל - להלן יובאו מימרות בענינים אלו].

דף לב - ב

אמר רבי אלעזר: גדולה תפלה, יותר ממעשים טובים בלא תפלה, (24) שהרי אין לך גדול במעשים טובים יותר ממשה רבינו, ואף על פי כן, לא נענה מחמת מעשיו הטובים לבד, אלא בתפלה.

שנאמר [דברים ג כו] "אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה", לבקש להכנס לארץ, ורק מילא את בקשתו לראות את הארץ, שהרי סמיך ליה "עלה ראש הפסגה ושא עיניך ימה וצפונה ותימנה ומזרחה וראה בעיניך, כי לא תעבר את הירדן הזה". ואף על פי שודאי היו בידי משה מעשים טובים, בכל זאת הוצרך לתפלה, הרי שתפלה גדולה יותר ממעשים טובים בלא תפלה. (25)

ואמר רבי אלעזר: גדולה תענית יותר מן הצדקה! (26)

מאי טעמא? - משום שאת זה [התענית] הוא מקיים בגופו, ואילו את זה [הצדקה] הוא מקיים בממונו.

ואמר רבי אלעזר: גדולה תפלה יותר מן הקרבנות. שנאמר [ישעיהו א יא] "למה לי רוב זבחיכם אמר ה'", וכתיב שם בהמשך, "ובפרשכם כפיכם אעלים עיני מכם, גם כי תרבו תפלה אינני שומע", ואם קרבנות גדולים יותר מתפלה, למה הוצרך לומר שגם אינו חפץ בתפלתם, אחר שכבר אמר שאינו חפץ בזבחיהם? - בהכרח, שתפלה גדולה יותר, ולכן הוסיף שלא רק בקרבנותיהם אינו חפץ, אלא אף בתפלתם. (27)

אמר רבי יוחנן: כל כהן שהרג את הנפש, לא ישא את כפיו לברך את ישראל, שנאמר [שם פסוק טו] "ידיכם דמים מלאו". (28)

ואמר רבי אלעזר: מיום שחרב בית המקדש, ננעלו שערי תפלה, שנאמר [איכה ג ח] "גם כי אזעק ואשוע, שתם תפלתי". (29)

ואף על פי ששערי תפלה ננעלו, שערי דמעה לא ננעלו.

שנאמר [תהלים קט יג] "שמעה תפלתי ה' ושועתי האזינה, אל דמעתי אל תחרש". ומשמע שעל התפילה והשועה צריך להתחנן שהקב"ה ישמעם, אולם הדמעות נראות לפניו בכל מצב, שהרי לא אמר "את דמעתי תראה", ומשמע שהיא נראית לפניו, ולכן ביקש רק שהקב"ה ייענה לדמעות. (30)

רבא לא גזר תעניתא ביומא דעיבא [יום המעונן], משום שנאמר [איכה ג מד] "סכותה בענן לך מעבור תפלה!" שהענן משמש לפעמים כמלאך רחמים, אך יתכן גם שישמש כחסימה בפני התפילה שלא תעלה למעלה. (31)

ואמר רבי אלעזר: מיום שחרב בית המקדש, נפסקה [מפסיקה] חומת ברזל בין ישראל לאביהם שבשמים.

שנאמר [יחזקאל ד ג] "ואתה קח לך מחבת ברזל, ונתת אותה קיר ברזל בינך ובין העיר", והיא כנגד מחיצת הברזל המפסקת בין ישראל להקדוש ברוך הוא. (32)

אמר רבי חנין אמר רבי חנינא: כל המאריך בתפלתו, אין תפלתו חוזרת ריקם! (33) ומנא לן דבר זה? - ממשה רבינו! שנאמר במעשה העגל, [דברים ט כו] "ואתפלל אל ה', וכתיב בתריה [דברים ט יח] "וישמע ה' אלי גם בפעם ההיא".

מקשה הגמרא: איני, והא אמר רב חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל המאריך בתפלתו, ומעיין בה - מצפה שתתמלא בקשתו בזכות הארכתו, לבסוף אינה נענית, (34) ומחמת שלא התמלאה תאותו, הריהו בא לידי כאב לב, שנאמר [משלי יג יב] "תוחלת [תפלה, לשון חילוי ותחנה] ממושכה מחלה לב". ומאי תקנתיה שישיג מבוקשו? (35) - יעסוק בתורה, שנאמר בסוף הפסוק [שם ג יח], "ועץ חיים תאוה באה", ואין "עץ חיים" אלא תורה, שנאמר "עץ חיים היא למחזיקים בה", ואם כן קשה לרב חנין שאמר, כי על ידי אריכות התפלה, הוא נענה.

מתרצת הגמרא: לא קשיא, הא דאמר רבי יוחנן "סוף בא לידי כאב לב", מדובר באופן שהוא מאריך בתפלתו ומעיין בה, מצפה שתיענה מפני שהתפלל בכוונה. (36) ואילו הא דאמר רבי חנין "אין תפלתו חוזרת ריקם", מדובר באופן שהוא מאריך בתפלה, ולא מעיין בה.

אמר רב חמא ברבי חנינא: אם ראה אדם שהתפלל ולא נענה, יחזור ויתפלל: שנאמר [תהלים כז יד] "קוה אל ה' בתפלה, ואף אם לא נענית, חזק ויאמץ לבך, וקוה בתפלה נוספת אל ה'!".

תנו רבנן: ארבעה דברים צריכין חיזוק! שיש לו לאדם להתחזק בהם תמיד בכל כוחו.

ואלו הן: תורה, ומעשים טובים, תפלה, ודרך ארץ [משלח ידו של האדם. אם אומן הוא, צריך להתחזק באומנתו, ואם סוחר הוא, במסחרו. ואם איש מלחמה הוא, יתחזק במלחמתו].

מפרשת הגמרא: תורה ומעשים טובים מנין שצריכים חיזוק? - שנאמר [יהושע א ז]: "רק חזק ואמץ מאד לשמור ולעשות ככל התורה" וגו'. ודרשו, "חזק" בתורה, ו"אמץ" במעשים טובים.

תפלה מנין שצריכה חיזוק? - שנאמר: "קוה אל ה', חזק ויאמץ לבך, וקוה אל ה'". וכפל דברי החיזוק מורה שצריך להתחזק שוב ושוב כדי לכוון לבו כראוי.

דרך ארץ מנין? - שנאמר במלחמת עמון וארם, שאמר יואב [שמואל ב י יב]: "חזק ונתחזק בעד עמנו ובעד ערי אלהינו, וה' יעשה הטוב בעיניו". וכפל דברי החיזוק בא להורות שישובו ויתחזקו במלחמה, וכן כל אחד צריך להתחזק במשלח ידו.

נאמר [ישעיה מט יד] "ותאמר ציון עזבני ה', וה' שכחני".

שואלת הגמרא: הרי היינו "עזובה" היינו "שכוחה", ומה מלמדנו כפל הכתוב?

אמר ריש לקיש: אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, טבע העולם כשאדם נושא אשה נוספת על אשתו הראשונה, הרי הוא עדיין זוכר את מעשה הראשונה, אף על פי שעזבה, אבל אתה, לא די שעזבתני אלא אף שכחתני.

אמר לה הקדוש ברוך הוא לכנסת ישראל: בתי, י"ב מזלות בראתי ברקיע. ועל כל מזל ומזל, בראתי לו שלשים חיל [ראשי גייסות על קבוצות חלוקות], ועל כל חיל וחיל בראתי לו שלשים לגיון, (37) ועל כל לגיון ולגיון בראתי לו שלשים רהטון, ועל כל רהטון ורהטון בראתי לו שלשים קרטון, ועל כל קרטון וקרטון, בראתי לו שלשים גסטרא, (38) ועל כל גסטרא וגסטרא, תליתי בו שלש מאות וששים וחמשה אלפי רבוא כוכבים, (39) כנגד שלש מאות וששים וחמשה ימות החמה. וכולן לא בראתי אלא בשבילך. ואת עוד אמרת "עזבתני ושכחתני!?"

על דרך זו מבארת הגמרא גם את הפסוק שאחריו [פסוק טו]: "התשכח אשה עולה, מרחם פרי בטנה, גם אלה תשכחנה, ואני לא אשכחך". שאמר הקדוש ברוך הוא לכנסת ישראל: כלום אשכח עולות אילים, ופטרי רחמים [בכורות בהמה], שהקרבת לפני במדבר!?

אמרה כנסת ישראל לפניו: רבונו של עולם, הואיל ואין שכחה לפני כסא כבודך, שמא לא תשכח לי אף את מעשה העגל!?

אמר לה: "גם "אלה" תשכחנה"! והיינו חטא העגל, שאמרו בו "ויאמרו "אלה" אלהיך ישראל".

אמרה לפניו: הואיל ויש שכחה לפני כסא כבודך, שמא תשכח לי אף את מעשה הר סיני!?

אמר לה: "ו"אנכי" לא אשכחך"! והיינו מעשה סיני שנאמר בו "אנכי" ה' אלקיך".

והיינו דאמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: מאי דכתיב" גם אלה תשכחנה - "זה מעשה העגל. ואילו הכתוב שאחריו "ואנכי לא אשכחך" - זה מעשה סיני. (40)

שנינו במשנה: חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין.

מבררת הגמרא: מנא הני מילי שכך ראוי לעשות?

אמר רבי יהושע בן לוי: יש לכך מקור ממה דאמר קרא [תהלים פד ה] "אשרי יושבי ביתך", ומשמע שבתחילה שוהים כ"יושבי ביתך", ורק אחר כך נאמר "עוד יהללוך סלה".

ועוד אמר רבי יהושע בן לוי: המתפלל צריך לשהות שעה אחת אחר שסיים תפלתו, שנאמר [שם קמ יד] "אך צדיקים יודו לשמך, ישבו ישרים את פניך". ומשמע כי לאחר שהודו, עדיין הם יושבים לפניך.

תניא נמי הכי: המתפלל צריך שישהא שעה אחת קודם תפלתו, ושעה אחת אחר תפלתו.

קודם תפלתו מנין? - שנאמר "אשרי יושבי בית ך".

לאחר תפלתו מנין? - דכתיב "אך צדיקים יודו לשמך, ישבו ישרים את פניך".

תנו רבנן: חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת קודם תפלתן ומתפללין שעה אחת, וחוזרין ושוהין שעה אחת לאחר תפלתן, (41) נמצא שכל תפלה ארכה להם שלש שעות, ושלשת התפלות יחד, תשע שעות.

תמהה הגמרא: וכי מאחר ששוהין תשע שעות ביום בתפלה, (42) תורתן היאך משתמרת? באיזה זמן הם חוזרים על תלמודם, ומלאכתן היאך נעשית והרי לא נותר להם זמן להתפרנס.

אלא, מתוך שחסידים הם, תורתם משתמרת בתוך לבם ואינה משתכחת, וכן מלאכתן מתברכת, אף שאין להם פנאי לעסוק אלא מעט. (43)

שנינו במשנה: אפילו המלך שואל בשלומו [באמצע תפלתו], לא ישיבנו!

אמר רב יוסף: לא שנו ש"לא ישיבנו", אלא למלכי ישראל, אבל למלכי עכו"ם, פוסק, כי אם לא ישיבנו יבא לידי סכנה, שמא יהרגנו.

מיתיבי: המתפלל, וראה אנס בא כנגדו, או שראה קרון בא כנגדו, לא יהא מפסיק בתפלתו, אלא מקצר בה, (44) ועולה ממנה [דהיינו מסיים], הרי שאפילו במקום סכנה אין להפסיק.

מתרצת הגמרא: לא קשיא - הא ששנינו בברייתא "לא יהא מפסיק", מדובר באופן דאפשר לו לקצר ולגמור בלא שיסתכן, כגון שעומד סמוך לסוף התפלה.

ואילו הא שאמר רב יוסף "פוסק", באופן דלא אפשר לו לקצר. והכלל בדין זה הוא: באופן שאפשר לקצר, מקצר. ואי לא, פוסק. (45) תנו רבנן: מעשה בחסיד אחד שהיה מתפלל בדרך, בא שר אחד ונתן לו שלום. ולא החזיר לו אותו חסיד שלום, המתין לו השר עד שסיים תפלתו.

לאחר שסיים תפלתו, אמר לו השר: ריקא, והלא כתוב בתורתכם [דברים ד ט] "רק השמר לך ושמור נפשך", ועוד כתיב בה [דברים ד טו] "ונשמרתם מאד לנפשותיכם", (46) ואם כן כשנתתי לך שלום, למה לא החזרת לי שלום, וסכנת את עצמך?! והרי אם הייתי חותך את ראשך בסייף, מי היה תובע את דמך מידי!?

אמר לו אותו חסיד: המתן לי עד שאפייסך בדברים! (47)

דף לג - א

וכך פייסו לשר. אמר לו: אילו היית עומד לפני מלך בשר ודם ובא חברך ונתן לך שלום, וכי היית  מחזיר לו שלום? אמר לו השר: לאו!

אמר לו החסיד: ואם היית מחזיר לו, מה היו עושים לך בבית המלך? (1)

אמר לו השר: היו חותכים את ראשי בסייף!

אמר לו החסיד: והלא דברים קל וחומר. ומה אתה שהיית עומד לפני מלך בשר ודם, שהיום הוא כאן, ולמחר הוא בקבר, היית חושש כך מעונשו, ולא היית מחזיר שלום בפניו.

אני, שהייתי עומד בתפלה לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שהוא חי וקיים לעד ולעולמי עולמים, על אחת כמה וכמה שלא היה לי להפסיק לפניו, ולהחזיר לך שלום! מיד נתפייס אותו השר, ונפטר ממנו אותו חסיד לביתו לשלום.

שנינו במשנה: אפילו נחש כרוך על עקבו, לא יפסיק.

אמר רב ששת: לא שנו ש"לא יפסיק", אלא בנחש, משום שאין בו סכנה, אבל כשעקרב על עקבו, מסוכן הוא, לפי שהעקרב מוכן לעקוץ יותר משנחש מוכן לישוך, (2) ולכך פוסק מתפלתו. (3)

מיתיבי: מי שראוהו שנפל לגוב אריות, אין מעידין עליו שמת, להתיר את אשתו להנשא! משום שאין הדבר ברור שמת מחמת כן כי לפעמים אין האריות רעבים, ואינם אוכלים אותו.

אבל אם ראוהו שנפל לחפירה מלאה נחשים או עקרבים, הרי הם מעידין עליו שמת! משמע, שהדבר ברור שהנחש ימיתו, ואיך אמר רב ששת (4) שהנחש אינו מסוכן?

מתרצת הגמרא: שאני התם בנפל לחפירה, דאגב איצצא [דוחק] שדוחק את הנחשים בנפילתו, מזקי ליה! אמר רבי יצחק: היה עומד בתפלה וראה שוורים באים כנגדו, הריהו פוסק מתפלתו! כי אף בשור תם יש משום סכנה. כדתני רב אושעיא: מרחיקין משור תם [שלא הוחזק כנגחן] חמשים אמה מפני הסכנה, ומשור המועד [שנגח שלשה פעמים] מתרחק כמלא עיניו!

תנא משמיה דרבי מאיר: ריש תורא בדיקולא, סליק לאגרא ושדי דרגא מתותך! והייונ ששור הוא בעל חי מסוכן, עד כדי כך, שאפילו כשהוא עסוק באכילתו מתוך סל של תבן, ברח מפניו ועלה לגג, והשלך אחריך את המדרגות העולות לגג, כדי שלא יעלה אחריך ויזיקך [ואמר בדרך גוזמא, שצריך ליזהר ממנו ביותר].

אמר שמואל: מה שאמרו ששור בעל חי מסוכן הוא, הני מילי בשור שחור, וביומי ניסן, מפני שאז השטן מרקד לו בין קרניו! שמתוך שעברו ימי הסתיו שבהם יבשה הארץ, ועתה רואה אותה מלאה דשאים, זחה דעתו עליו, ונכנס בו יצר הרע.

תנו רבנן: מעשה במקום אחד שהיה בו ערוד [בעל חי שנולד מכלאי נחש וצב], והיה מזיק את הבריות, באו והודיעו לו לרבי חנינא בן דוסא.

אמר להם: הראו לי את חורו!

הראוהו את חורו, נתן רבי חנינא בן דוסא את עקבו על פי החור, יצא הערוד ונשכו לרבי חנינא, ומת אותו ערוד. (5)

[כי כשהערוד נושך אדם - אם הערוד מגיע קודם למים, האדם מת, ואילו אם האדם מגיע למים לפניו, הערוד מת. ונעשה נס לרבי חנינא ונבקע מעין מתחת עקבו, ולכן מת הערוד] (6).

נטלו רבי חנינא לערוד על כתפו, והביאו לבית המדרש, אמר להם: ראו בני, אין ערוד ממית, אלא החטא ממית! (7)

באותה שעה אמרו: אוי לו לאדם שפגע בו ערוד, ואוי לו לערוד שפגע בו רבי חנינא בן דוסא!

מתניתין:

מזכירין גבורות גשמים ["משיב הרוח ומוריד הגשם"] (8) בברכת תחיית המתים.

ושאלה של גשמים ["ותן טל ומטר"] מזכירין בברכת השנים!

והבדלה ["אתה חוננתנו"] שבתפלת מוצאי שבת ויום טוב, מזכירין בחונן הדעת! (9)

רבי עקיבא אומר: אומרה להבדלה כברכה רביעית בפני עצמה, קודם חונן הדעת, וחותם בה "ברוך אתה ה' המבדיל בין קודש לחול". (10)

רבי אליעזר אומר: אומר את ההבדלה בתוך ברכת ההודאה! וטעמו, משום שמודים בה לה' שזיכנו להכיר ולהבדיל בין קדש לחול. (11)

גמרא:

שנינו במשנה: מזכירין גבורות גשמים בתחיית המתים!

דנה הגמרא: מאי טעמא? אמר רב יוסף: מתוך ששקולה ירידת הגשמים כתחיית המתים, לפיכך קבעוה אנשי כנסת הגדולה בתחיית המתים! שכשם שתחיית המתים מביאה חיים לעולם, כן ירידת הגשמים מביאה חיים לעולם. (12)

עוד שנינו "ושאלה, בברכת השנים", וגם בזה דנה הגמרא: מאי טעמא?

אמר רב יוסף: מתוך שהיא צורך פרנסה, לפיכך קבעוה בברכת השנים שאף היא שאלת פרנסה.

עוד שנינו: "הבדלה בחונן הדעת", וגם בזה דנה הגמרא: מאי טעמא?

אמר רב יוסף: מתוך שהבדלה היא חכמה, כי החכם יודע להבדיל בין קדש לחול ובין טמא לטהור, קבעוה בברכת החכמה! שעל ידי הדעת אנו מכירים את מעלת המנוחה, ויודעים אנו להבדיל בין קודש לחול. (13) ורבנן אמרי כי הטעם שמזכירין הבדלה בחונן הדעת, הוא: מתוך שהבדלה היא הזכרת יציאת הקודש וכניסת החול, לפיכך קבעוה בתחלת ברכת החול, (14) שהיא "חונן הדעת", שהרי ג' ראשונות נאמרות אף בשבת. (15)

אמר רבי אמי: גדולה "דעה" שניתנה בתחלת ברכה של חול ב"חונן הדעת".

ואמר רבי אמי: גדולה דעה, לפי שניתנה בין שתי אותיות [שתי אזכרות השם]! שנאמר [שמואל א ב ג] "כי אל דעות ה'". (16)

וכל מי שאין בו דעה, אסור לרחם עליו, (17) שנאמר [ישעיה כז יא] "כי לא עם בינות הוא, על כן לא ירחמנו עושהו".

אמר רבי אלעזר: גדול מקדש, לפי שניתן בין ב' אותיות. שנאמר [שמות טו יז] "מכון לשבתך פעלת ה', מקדש ה' כוננו ידיך". (18)

ואמר רבי אלעזר: כל אדם שיש בו דעה, הרי זה כאילו נבנה בית המקדש בימיו! שהרי דעה ניתנה בין שתי אותיות, כשם שמקדש ניתן בין שתי אותיות, כאמור.

מתקיף לה רב אחא קרחינאה: אלא מעתה וכי נאמר גם כך: גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות!? שהרי אף בה נאמר [תהלים צד א] "אל נקמות ה'". (19)

אמר ליה: אין, אכן נכון הדבר, כי אף הנקמה, במילתה [במקום שצריך לה] מיהא גדולה היא!

והיינו דאמר עולא: על הכתוב "אל נקמות" בלשון רבים - שתי נקמות הללו למה? - נקמה אחת לטובה, ואחת לרעה.

נקמה לטובה - כדכתיב [דברים יג ב] "הופיע מהר פארן", ודרשו [בב"ק לח א]: מפארן הופיע והפקיר ממונן של הגויים לישראל. [ולכן שור של ישראל שנגח שור של עכו"ם, פטור].

ונקמה לרעה - כדכתיב, "אל נקמות ה', אל נקמות הופיע", להפרע מן הגויים שלא רצו לקבל את התורה.

שנינו במשנה: רבי עקיבא אומר: אומרה ברכה רביעית בפני עצמה.

אמר ליה רב שמן בר אבא לרבי יוחנן: מכדי, אנשי כנסת הגדולה תקנו להם לישראל ברכות ותפלות קדושות (20) והבדלות, ואם כן, מה מקום יש למחלוקת זו, והרי נחזי היכן תקון להבדלה? (21)

אמר ליה רבי יוחנן: בתחלה כשעלו מן הגולה והיו עניים, ולא היה ביכולתם לקנות יין, קבעוה אנשי כנסת הגדולה את ההבדלה בתפלה, ולאחר שהעשירו ויכלו לקנות יין, בטלו את ההבדלה שבתפלה וקבעוה על הכוס של יין, (22) ובאותו זמן נשתכחה תקנת עזרא שקבעה בתפלה, ולאחר מכן, שוב הענו ולא היתה ידם משגת לקנות יין, וחזרו וקבעוה בתפלה, ואז נחלקו היכן נקבעה בתחילה. (23)

והם אמרו: כשחזרו וקבעוה בתפלה - המבדיל בתפלה, אם יש לו אפשרות להשיג כוס יין, לכתחילה צריך שיבדיל גם על הכוס! (24)

איתמר נמי, אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אנשי כנסת הגדולה תקנו להם לישראל ברכות ותפלות, קדושות והבדלות, בתחלה קבעוה להבדלה בתפלה, העשירו, קבעוה על הכוס, חזרו והענו, קבעוה בתפלה, והם אמרו: המבדיל בתפלה, צריך שיבדיל על הכוס.

איתמר נמי, רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: המבדיל בתפלה, צריך שיבדיל אף על הכוס.

אמר רבה: ומותבינן אשמעתין [על מה שאמרתי שצריך להבדיל גם על הכוס] ממה ששנינו בברייתא: טעה ולא הזכיר גבורות גשמים בתחיית המתים, ושאלה בברכת השנים מחזירין אותו.

אבל אם טעה ולא הזכיר הבדלה בחונן הדעת, אין מחזירין אותו, (25) מפני שיכול לאומרה על הכוס, (26) ומשמע שדוקא כשלא אמרה בתפלה אומרה על הכוס, אבל אם אמרה בתפלה אינו צריך לאומרה שוב על הכוס. (27)

מתרצת הגמרא: לא תימא "מפני שיכול לאומרה על הכוס", אלא אימא "מפני שאומרה על הכוס", והיינו שצריך לאומרה על הכוס, בין אם טעה בתפלה ובין אם לא טעה.

איתמר נמי, אמר רבי בנימין בר יפת: שאל רבי יוסי את רבי יוחנן בצידן, ואמרי לה שאל רבי שמעון בן יעקב דמן צור את רבי יוחנן, ואנא שמעית כששאלו: המבדיל בתפלה, צריך שיבדיל גם על הכוס או לא? ואמר ליה רבי יוחנן: צריך שיבדיל על הכוס!

איבעיא להו: המבדיל על הכוס קודם שהתפלל, מהו האם צריך שיבדיל אחר כך גם בתפלה, או לא?

אמר רב נחמן בר יצחק: צריך שיבדיל אף בתפלה, שהרי קל וחומר הוא ממי שהבדיל בתפלה, ומה הבדלה בתפלה, דעיקר תקנתא של הבדלה היא בתפלה, (28) אמרי חכמים: "המבדיל בתפלה צריך שיבדיל גם על הכוס"

- המבדיל על הכוס, דלאו עיקר תקנתא היא, לא כל שכן שכליו להבדיל גם בתפלה כדי לקיים את עיקר התקנה. (29) תני רב אחא אריכא קמיה דרב חיננא: המבדיל בתפלה משובח יותר ממי שיבדיל על הכוס, ואם הבדיל בזו ובזו ינוחו לו ברכות על ראשו.

תמהה הגמרא: הא גופא קשיא, אמרת "המבדיל בתפלה משובח יותר ממי שיבדיל על הכוס", אלמא הבדלה בתפלה לחודה סגי, והדר תני "אם הבדיל בזו ובזו ינוחו לו ברכות על ראשו", ולכאורה כיון דנפיק ליה בחדא, אפטר, ונמצא שההבדלה השניה הויא ברכה שאינה צריכה, ואם כן אינו משובח, שהרי אמר רב ואיתימא ריש לקיש, ואמרי לה רבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרוייהו: כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום "לא תשא" [שמות כ ז]. (30)

אלא אימא הכי: אם הבדיל בזו על הכוס ולא הבדיל בזו בתפלה, ינוחו לו ברכות על ראשו. (31)

בעא מיניה רב חסדא מרב ששת: טעה בזו בתפלה ובזו ועל הכוס, (32) מהו?

אמר ליה: טעה בזו ובזו, חוזר לראש.

דף לג - ב

אמר ליה רבינא לרבא: הלכתא מאי?

אמר ליה: כי קידוש, מה קידוש אף על גב דמקדש בצלותא מקדש אכסא, אף הבדלה נמי, אף על גב דמבדיל בצלותא, מבדיל אכסא. (33)

שנינו במשנה: רבי אליעזר אומר בהודאה:

רבי זירא הוה רכיב חמרא, הוה קא שקיל ואזיל רבי חייא בר אבין בתריה, אמר ליה, שאל רבי חייא את רבי זירא, ודאי [האם נכון] דאמריתו משמיה דרבי יוחנן "הלכה כרבי אליעזר שאומר הבדלה בהודאה ביום טוב שחל להיות אחר השבת" משום שאין אומרים בו "חונן הדעת"? אמר ליה רבי זירא, אין! אכן כך אמרתי בשמו.

תמהה הגמרא: (34) מתוך שהוצרך לומר שכך "הלכה", מכלל דפליגי על רבי אליעזר בדין זה. ומי הם החולקים?

משיבה הגמרא בתמיהה: וכי לא מצינו מי פליגי? והא פליגי עליו רבנן במשנה היכן אומר הבדלה.

דוחה הגמרא: אימר דפליגי רבנן בממשנה לגבי הבדלה במוצאי שבת של שאר ימות השנה, אולם רבי זירא עסק ביום טוב שחל להיות אחר השבת, שאין אומרים בו "חונן הדעת", ובזה לא מצינו מי פליגי? ולמה הוצרך לומר "הלכה" כרבי אליעזר?

ועדיין דנה הגמרא שאין בכך קושיא על רבי זירא, כי הא פליג רבי עקיבא, ודעתו שאומרה ברכה בפני עצמה, ולכן הוצרך לומר שהלכה כרבי אליעזר, ולא יאמרה בפני עצמה אפילו כאשר מוצאי שבת חל ביום טוב.

דוחה הגמרא: משום כך אין צורך לומר ש"הלכה" כרבי אליעזר, כי אטו כל השנה כולה מי עבדינן כרבי עקיבא, דהשתא ניקו ונעביד כוותיה, ובוודאי לא התכוון רבי זירא לאפוקי מדעת רבי עקיבא.

ומבארת הגמרא למה אין צד לאומרה כברכה בפני עצמה כשחל מוצאי שבת ביום טוב: שהרי במוצאי שבת של כל השנה כולה מאי טעמא לא עבדינן כרבי עקיבא - משום דרק תמני סרי ברכות תקון בתפלה, תשסרי לא תקון, וטעם זה שייך הכא נמי בתפלת יום טוב, שב שבע ברכות תקון, תמני לא תקון, ואם כן אין רבי זירא צריך לומר "הלכה" כדי לאפוקי מדעת רבי עקיבא.

אמר ליה רבי זירא לרבי חייא: לאו "הלכה כרבי אליעזר" אתמר, אלא "מטין" אתמר.

וביאור הדברים, כמו דאתמר, (35) רבי יצחק בר אבדימי אמר משום רבינו: "הלכה", שכך ראוי להורות בדרשה לרבים.

ואמרי לה, "מטין", שרק אם יחיד שואל כיצד לנהוג במוצאי שבת שחל ביו"ט, מורים לו כרבי אליעזר, לאומרה כברכה בפני עצמה.

רבי יוחנן אמר, "מודים" חכמים לרבי אליעזר, שבמוצאי שבת שחל ביום טוב, אומר את ההבדלה בברכת הודאה, וממילא מורין כן לרבים.

ורבי חייא בר אבא אמר, אין מורין כן לרבים, אך כיון שבאופן זה "נראין" דברי רבי אליעזר, אם עשה כמותו ואמרה בהודאה, אין מחזירין אותו. אמר רבי זירא: נקוט את הנוסח דרבי חייא בר אבא בידך, שאמר "נראין", משום דהוא דייק וגמר שמעתא מפומא דמרה שפיר כרחבא דפומבדיתא, שהיה מדקדק לומר בלשון ששמע מרבו.

כמו שמצינו דאמר רחבא אמר רבי יהודה: (36) הר הבית סטיו כפול היה, והיה סטיו לפנים מסטיו [היו בו אצטבאות לשבת עליהן, והיו מסודרות זו לפנים מזו], ולא אמר שהיה בו "איצטבאות" כלשון המשנה, כי שמע מרבו בלשון "סטיו". (37)

אמר רב יוסף אנא לא האי ["נראין"] ידענא ולא האי ["מודים"] ידענא, אלא מדרב ושמואל ידענא, דתקינו לן מרגניתא בבבל (38) לומר ביום טוב שחל במוצאי שבת בברכה רביעית (39) תוספת זו: "ותודיענו ה' אלהינו את משפטי צדקך, ותלמדנו לעשות חקי רצונך, ותנחילנו זמני ששון וחגי נדבה, (40) ותורישנו קדושת שבת וכבוד מועד וחגיגת הרגל, בין קדושת שבת לקדושת יום טוב הבדלת, ואת יום השביעי מששת ימי המעשה קדשת, הבדלת וקדשת את עמך ישראל בקדושתך, ותתן לנו ה' אלהינו מועדים לשמחה, וכו'".

מתניתין:

האומר "על קן צפור יגיעו רחמיך" ו"על טוב יזכר שמך" או "מודים, מודים" משתקין אותו (41).

גמרא:

דנה הגמרא: בשלמא "מודים, מודים" משתקין אותו, משום דמיחזי כשתי רשויות.

ו"על טוב יזכר שמך" נמי, משמע על הטובה ולא על הרעה. ותנן, חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה.

אלא, "על קן צפור יגיעו רחמיך", מאי טעמא משתקין אותו?

פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא. חד אמר, מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, כביכול הוא חס רק על מינים מסוימים. (42) וחד אמר, מפני שעושה מדותיו [מצוותיו] של הקדוש ברוך הוא כאילו נקבעו מחמת רחמים, ואינן אלא גזרות, שקבע לישראל כדי להודיע שהן עבדיו, ושומרים מצוותיו רק מפני ציוויו, ולא מחמת טעמיהם (43)

ההוא שליח ציבור דנחית שירד לפני התיבה בתפילה קמיה דרבה, ואמר: אתה חסת על קן צפור, אתה חוס ורחם עלינו!

אמר רבה: כמה ידע האי צורבא מרבנן לרצויי למריה. אמר ליה אביי: והא "משתקין אותו" תנן?

ומבארת הגמרא: רבה נמי לא שכח דין זה, אלא רק לחדודי לאביי הוא דבעי (44).

ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא. אמר "האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד".

המתין לו רבי חנינא עד דסיים. כי סיים אמר ליה: וכי סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך? למה לי כולי האי? והרי אנן, אפילו הני תלת דאמרינן, אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא [דברים י יז] ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה, לא הוינן יכולין למימר להו, (45) ואת אמרת כולי האי, ואז לת?

משל למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף, (46) והלא גנאי הוא לו!

ועוד אמר רבי חנינא: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, (47) שנאמר [דברים י יב] "ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל (48) מעמך, כי אם ליראה". תמהה הגמרא: אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא!?

והאמר רבי חנינא משום רבי שמעון בן יוחי: אין לו להקדוש ברוך הוא בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים, (49) שנאמר [ישעיה לג ו] "יראת ה' היא אוצרו"? (50) מתרצת הגמרא: אין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא. (51)

דאמר רבי חנינא: משל לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו, דומה עליו ככלי קטן. אבל אילו מבקשים ממנו קטן ואין לו, דומה עליו ככלי גדול. (52)

שנינו במשנה: האומר "מודים מודים" משתקין אותו. אמר רבי זירא: כל האומר "שמע שמע" כאומר "מודים מודים" דמי.

מיתיבי: הקורא את שמע וכופלה הרי זה מגונה. משמע כי רק "מגונה" הוא דהוי, אבל שתוקי לא משתקינן ליה?

מתרצת הגמרא: לא קשיא, הא שנחשב רק "מגונה" הוא באופן דאמר מילתא מילתא ותני לה, דהיינו שחזר וכפל כל תיבה בפני עצמה, (53) ואילו הא ש"משתקין אותו" הוא באופן דאמר פסוקא פסוקא ותני ליה, ואז נראה כמקבל על עצמו שתי רשויות, ולכן משתקין אותו (54).

אמר ליה רב פפא לאביי: למה נראה כפונה לשתי רשויות, (55) ודילמא מעיקרא לא כוון דעתיה ולבסוף, כשחזר וכפל כוון דעתיה? (56)

אמר ליה:

דף לד - א

הרי בקריאתו השניה הוא מגלה שקודם לכן דבר כאיש אל חברו, (1) ולכן לא כיוון, וכי חברותא כלפי שמיא מי איכא?! - הרי מלמדים אותו לכוון, ואי דרכו שלא לכוון דעתיה מעיקרא, (2) מחינן ליה במרזפתא דנפחא עד דמכוין דעתיה. (3)

מתניתין:

(האומר "יברכוך טובים", הרי זה דרכי מינות, כי משמע כאילו רק הטובים ראויים לברך את ה', אך באמת צריך לצרף גם את הרשעים ולהתפלל עמם). (4) שליח צבור העובר לפני התיבה וטעה באמצע תפלת שמונה עשרה, (5) ואינו יודע כיצד לתקן ולהמשיך תפלתו, יעבור אחר וימשיך את התפלה תחתיו, ואף שבכל תפלה ראוי לסרב מעט כאשר מבקשים ממנו לרדת לפני התיבה, באופן זה, כיון שגנאי הוא שתנא התפלה מופסקת זמן רב, לא יהא השני סרבן באותה שעה, אלא יסכים מיד לרדת לפני התיבה.

מהיכן הוא השני מתחיל? - מתחלת הברכה שטעה זה הראשון. (6)

שליח צבור העובר לפני התיבה, לא יענה אמן אחר ברכת הכהנים, מפני חשש הטרוף [שיתבלבל בהקראת תיבות ברכת כהנים]. ומפני חשש זה, אפילו אם אין שם כהן אלא הוא, לא ישא את כפיו, (7) שמא יטעה ולא יתחיל כראוי בברכת שים שלום, ואולם אם הבטחתו [בטוח בעצמו] שיכול הוא להיות נושא את כפיו וחוזר לתפלתו בלא טעות, רשאי (8) לשאת את כפיו. (9)

גמרא:

תנו רבנן: כאשר מבקשים מאדם להיות העובר לפני התיבה, צריך לסרב בתחילה, ולעשות עצמו כאינו רוצה, כאומר שאינו ראוי לכך, ואם אינו מסרב, אין בו דרך ארץ, והוא דומה לתבשיל שאין בו מלח, ואם מסרב יותר מדאי, דומה לתבשיל שהקדיחתו מלח, כי נראה כמתייהר (10).

כיצד הוא עושה? - פעם ראשונה יסרב, שניה, מהבהב - מראה שמתכונן לקום, (11) שלישית, פושט את רגליו ויורד לפני התיבה.

תנו רבנן: שלשה רובן קשה ומיעוטן יפה, ואלו הן: שאור שראוי ליתן ממנו קצת בעיסה להחמיצה, אך אם יתן יותר מדאי, תחמיץ. ומלח שמיעוטו נותן טעם טוב בתבשיל, אך ריבויו מקלקל, וסרבנות כגון של ש"ץ, וכדלעיל.

אמר רב הונא: שליח צבור שטעה באחת משלש ברכות הראשונות, (12) העומד תחתיו חוזר לראש התפלה, (13) כי שלשתן עוסקות בשבח הקב"ה, ונחשבות כברכה אחת.

ואם טעה באחת מהברכות האמצעיות חוזר ל"אתה חונן" שהיא תחילת האמצעיות, וכלן כברכה אחת של בקשת צרכיו.

ואם טעה באחת משלשת הברכות האחרונות חוזר ל"עבודה", כי שלשתן עוסקות בהודאה לה', ונחשבות כברכה אחת.

ורב אסי אמר: ברכות האמצעיות אין להן סדר, ולפיכך אם טעה ודלג ברכה אחת, אומרה במקום שנזכר, (14) ואינו חוזר לראש התפלה.

מתיב רב ששת: הרי שנינו במשנתנו (15) "מהיכן הוא חוזר? - מתחלת הברכה שטעה זה", והיינו אפילו בברכות האמצעיות, תיובתא דרב הונא שאמר שצריך לחזור ל"חונן הדעת". (16)

אמר לך רב הונא: אמצעיות כלהו חדא ברכתא נינהו, ומה ששנינו שחוזר "מתחלת הברכה שטעה זה" ביאורו שחוזר ל"חונן הדעת" שהיא תחילת האמצעיות.

אמר רב יהודה: לעולם אל ישאל אדם צרכיו הפרטיים, לא בשלש ראשונות, ולא בשלש אחרונות, אלא באמצעיות, (17) כיון דאמר רבי חנינא: בברכות ראשונות דומה לעבד שמסדר שבח לפני רבו, ובאמצעיות דומה לעבד שמבקש פרס מרבו, ואז מבקש צרכיו הפרטיים, (18) ואילו באחרונות דומה לעבד שקבל פרס מרבו ונפטר והולך לו. (19)

תנו רבנן: מעשה בתלמיד אחד שירד לפני התיבה בפני רבי אליעזר, והיה מאריך בתפלתו יותר מדאי. אמרו לו תלמידיו, רבינו, כמה ארכן הוא זה! אמר להם, כלום מאריך יותר ממשה רבינו, דכתיב ביה אחר מעשה העגל [דברים ט כה] "את ארבעים היום ואת ארבעים הלילה וגו'".

שוב היה מעשה בתלמיד אחד שירד לפני התיבה בפני רבי אליעזר, והיה מקצר בתפלתו יותר מדאי, אמרו לו תלמידיו, כמה קצרן הוא זה! אמר להם, כלום מקצר יותר ממשה רבינו, דכתיב [במדבר יב יג] שבתפלתו על מרים אחותו, כשלקתה בצרעת, אמר רק "אל נא רפא נא לה". (20)

אמר (21) רבי יעקב אמר רב חסדא: כל המבקש רחמים על חבירו, אין צריך להזכיר את שמו, (22) כי הקב"ה יודע למי כוונתו, שנאמר "אל נא רפא נא לה", ולא קמדכר שמה דמרים. תנו רבנן [בתוספתא, א יא]: אלו ברכות שאדם שוחה בהן: ב"אבות" ישחה בתחלה וסוף, ב"הודאה" תחלה וסוף. (23)

ואם בא לשוח בסוף כל ברכה (24) וברכה ובתחלת כל ברכה וברכה, מלמדין אותו שלא ישחה. (25)

אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: הדיוט שוחה כמו שאמרנו.

דף לד - ב

כהן גדול שוחה בסוף כל ברכה וברכה.

והמלך, בתחלת כל ברכה וברכה וסוף כל ברכה וברכה. כי ככל שהאדם נכבד יותר, צריך להכניע את עצמו יותר.

אמר רבי יצחק בר נחמני: לדידי מפרשא לי מיניה דרבי יהושע בן לוי, הדיוט שוחה כמו שאמרנו. כהן גדול בתחלת כל ברכה וברכה ולא בסופה. ואילו המלך, כיון שכרע בתחילת ברכת אבות, שוב אינו זוקף עד שיגמור להתפלל. שנאמר [מלכים א, ח נד] "ויהי ככלות שלמה להתפלל וגו' קם מלפני מזבח ה' מכרע על ברכיו".

תנו רבנן: "קידה", על אפים. שנאמר [שם א לא] "ותקד בת שבע אפים ארץ".

"כריעה", על ברכים. שנאמר [מלכים א, ח נד] "מכרע על ברכיו".

"השתחואה", זו פשוט ידים ורגלים. שנאמר [בראשית לז י] שיעקב אמר ליוסף על חלומו "הבוא נבוא אני ואמך ואחיך להשתחות לך ארצה". (26)

אמר רב חייא בריה דרב הונא: חזינא להו לאביי ורבא דמצלו אצלויי, מטין על צידיהם ואין פושטין ידיהם ורגליהם.

תני חדא: "הכורע בהודאה, הרי זה משובח".

ולכאורה תמוה, שהרי תניא אידך: "הרי זה מגונה".

מתרצת הגמרא: לא קשיא. הא הכורע בתחלה משובח, ואילו הא הכורע לבסוף מגונה.

רבא כרע בהודאה תחלה וסוף. אמרי ליה רבנן: אמאי קא עביד מר הכי?

אמר להו: חזינא לרב נחמן דכרע, וחזינא ליה לרב ששת דקא עבד הכי. (27)

מקשה הגמרא: איך עשו כן, והתניא בברייתא "הכורע בהודאה הרי זה מגונה", והעמדנוה על הכורע בסוף?

מתרצת הגמרא: ההיא, בהודאה שבהלל, כשאומר "הודו לה' כי טוב". אך בהודאה שבתפלה צריך לכרוע.

תמהה הגמרא: והתניא "הכורע בהודאה שבתפלה ובהודאה של הלל הרי זה מגונה"? הרי שגם בהודאה שבתפילה נחשב "מגונה"?

מתרצת הגמרא: כי תניא ההיא, בהודאה דברכת המזון. ובאמת הכורע בסוף הודאה שבתפלה עושה כראוי.

מתניתין:

המתפלל וטעה, סימן רע לו.

ואם שליח צבור הוא, וטעה, סימן רע לשולחיו, מפני ששלוחו של אדם כמותו. (28) אמרו עליו על רבי חנינא בן דוסא שהיה מתפלל על החולים ואומר "זה חי" ו"זה מת".

אמרו לו: מנין אתה יודע?

אמר להם: אם שגורה [סדורה] תפלתי בפי ללא מכשול, וכל מה שאני חפץ לומר נובע מלבי לפי, יודע אני שהוא החולה מקובל, ואם לאו, יודע אני שהוא מטורף [נטרפה שעתו]. (29)

גמרא:

דנה הגמרא: אהייא, על איזו ברכה שנינו שטעות בה נחשבת כסימן רע?

אמר רב חייא אמר רב ספרא משום חד האמוראים דבי רבי: בברכת אבות, שהיא תחילת התפלה, והטעות בה מרמזת שאין ה' חפץ בתפלה זו.

איכא דמתני לה על מה ששנינו בברייתא: "המתפלל צריך שיכוין את לבו בכל הברכות כולן, ואם אינו יכול לכוין בכולן, יכוין את לבו באחת הברכות". ועל כך אמר רבי חייא אמר רב ספרא (30) משום חד דבי רבי: מה ששנינו ש"יכוין את לבו באחת", היינו בברכת אבות. (31)

שנינו במשנה: אמרו עליו על רבי חנינא וכו':

מנא הני מילי, שתפלה שגורה מוכיחה שתתקבל, וכן להיפך?

אמר רבי יהושע בן לוי: דאמר קרא [ישעיה נז יט] "בורא ניב שפתים שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה' ורפאתיו", וביארו כך, כאשר ה"ניב" [התפלה] בריא, שלומו מובטח.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא למשיא בתו לתלמיד חכם, ולעושה פרקמטיא לתלמיד חכם, ולמהנה תלמיד חכם מנכסיו. אבל על מה שיזכו תלמידי חכמים עצמן, נאמר [ישעיה סד ג] "עין לא ראתה אלהים זולתך, יעשה למחכה לו".

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא על הטובות והנחמות שיהיו לימות המשיח, אבל את העונג הרוחני שיהא לעולם הבא, "עין לא ראתה אלהים זולתך".

ואימרה זו של רבי חייא בר אבא פליגא על האימרה דשמואל.

דאמר שמואל: אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, שנאמר [דברים טו יא] "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ".

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים, "עין לא ראתה אלהים זולתך".

ואימרה זו של רבי חייא בר אבא פליגא על האימרה דרבי אבהו.

דאמר רבי אבהו: מקום שבעלי תשובה עומדין, צדיקים גמורים אינם עומדין, שנאמר [ישעיה נז יט] "שלום שלום לרחוק ולקרוב". ומשמע כי ל"רחוק", לבעל התשובה שהיה רחוק מקודם, מתייחס הכתוב ברישא, שהוא מקדימו, והדר, ורק לאחר מכן מתייחס הכתוב ל"קרוב", שהוא הצדיק הקרוב לה'. (32) ורבי יוחנן שאמר כי צדיקים עדיפים על בעלי תשובה אמר לך: מאי "רחוק"? זה צדיק, שהיה רחוק מדבר עבירה, מעיקרא. ומאי "קרוב" זה בעל תשובה, שהיה קרוב לדבר עבירה, ונתרחק ממנו. ונמצא שהקדים הכתוב את הצדיק לבעל תשובה.

וממשיכה הגמרא בביאור הכתוב: השתא, מאי "עין לא ראתה"?

אמר רבי יהושע בן לוי: זה יין המשומר בענביו (33) מששת ימי בראשית.

רבי שמואל בר נחמני אמר: זה עדן, שלא שלטה בו עין כל בריה.

שמא תאמר, אדם הראשון היכן היה? - בגן.

ושמא תאמר, הוא גן הוא עדן!? תלמוד לומר [בראשית ב י] "ונהר יצא מעדן להשקות את הגן". גן לחוד, ועדן לחוד.

תנו רבנן: מעשה שחלה בנו של רבן גמליאל, שגר שני תלמידי חכמים אצל רבי חנינא בן דוסא לבקש עליו רחמים, כיון שראה אותם, וכבר ידע שבנו של רבן גמליאל חולה, והבין ששלחם לבקש רחמים עליו, עלה לעלייה ובקש עליו רחמים, בירידתו אמר להם, לכו, שחלצתו חמה.

אמרו לו וכי נביא אתה? -

אמר להן: לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי, אלא כך מקובלני, אם שגורה תפלתי בפי, יודע אני שהוא מקובל, ואם לאו יודע אני שהוא מטורף.

ישבו וכתבו וכוונו אותה שעה, וכשבאו אצל רבן גמליאל אמר להן: העבודה! לא חסרתם ולא הותרתם בדיוק השעה, אלא כך היה מעשה, באותה שעה שענה לכם כך, חלצתו חמה, ושאל לנו מים לשתות.

ושוב היה מעשה ברבי חנינא בן דוסא שהלך ללמוד תורה אצל רבי יוחנן בן זכאי, וחלה בנו של רבי יוחנן בן זכאי. אמר לו, חנינא בני, בקש עליו רחמים, ויחיה. הניח ראשו בין ברכיו, ובקש עליו רחמים, וחיה.

אמר רבי יוחנן בן זכאי אלמלי הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו לא היו משגיחים עליו משמים, אמרה לו אשתו: וכי חנינא גדול ממך? אמר לה: לאו, אלא הוא דומה כעבד לפני המלך, כי הוא רגיל לעמוד תמיד בבית ה' להתפלל על המאורעות, ונחשב כעבד הממלא תפקידו בבית המלך, ואני דומה כשר לפני המלך, כי אני מלמד תורה לציבור, והריני כשר שאינו פועל בבית המלך, וכשרוצה להכנס לפניו צריך לפנות אל עבדיו. (34)

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אל יתפלל אדם אלא בבית שיש שם חלונות, שיסתכל דרכם אל השמים ויהא לבו נכנע ויכוין בתפלה, (35) שנאמר [דניאל ו יא] וכוין פתיחן ליה בעליתה (לקבל) [נגד] ירושלם. (36)

אמר רב כהנא: חציף עלי מאן דמצלי בבקתא [בבקעה], כי היא מקום פרוץ, ואין הלב נכנע אלא במקום צניעות שבו חלה עליו אימת מלך. (37) ואמר רב כהנא: חציף עלי מאן דמפרש חטאיה, שנאמר [תהלים לב א] אשרי נשוי פשע כסוי חטאה.

הדרן עלך פרק אין עומדין

---

פרק שישי - כיצד מברכין

---

מתניתין:

דף לה - א

כיצד מברכין על הפירות קודם אכילתם?

על פירות האילן הוא אומר: "ברוך אתה ה' וכו' בורא פרי העץ", חוץ מן היין, שעל היין מתוך חשיבותו קבעו לו חכמים ברכה לעצמו, ועליו הוא אומר: "בורא פרי הגפן".

ועל פירות הארץ הגדלים על פני האדמה, כאבטיחים, קישואים וכדומה, או מיני קטניות ותבואה, (1) הוא אומר: "בורא פרי האדמה", חוץ מן הפת, (2) שעל הפת מתוך חשיבותה קבעו לה ברכה לעצמה, ועליה הוא אומר: "המוציא לחם מן (3) הארץ".

וגם על הירקות, כמו כרוב חסה ושום, שהפירות עצמם בלועים באדמה ורק העלים הגדלים מעליה נאכלים, הוא אומר: "בורא פרי האדמה".

רבי יהודה אומר: מאחר שכל מין ומין צריך ברכה מיוחדת לעצמו, מברך עליהם "בורא מיני דשאים" (4).

גמרא:

הגמרא דנה מהיכן נלמד החיוב לברך ברכת הנהנין:

מנא הני מילי, מהיכן למדים דברים אלו שיש לברך על הפירות והירקות לפני האכילה ולאחריה?

דתנו רבנן: נאמר בפרשת נטע רבעי (ויקרא יט כד) "ובשנה הרביעית יהיה כל פריו קדש הלולים לה'" - מכך שנקטה התורה "הלולים" [שהוא מלשון הלל ושבח] בלשון רבים, מלמד הכתוב שפירות אלו טעונים שני הלולים [ברכות] באכילתן, ברכה אחת לפניהם, וברכה נוספת לאחריהם. מכאן אמר רבי עקיבא: אסור לאדם שיטעום כלום קודם שיברך (5).

מקשה הגמרא וכי האי "קדש הלולים" להכי הוא דאתא - ללמדינו שיש לברך לפני האכילה ולאחריה? והרי האי קרא מיבעי ליה ללמדינו שני דינים אחרים העוסקים באופן חילולם של פירות אלו. (6) ["הלולים" מלשון "חילולים" הוא]. הלול אחד מלמדנו דאמר רחמנא, אם אינך מעלה את פירות נטע רבעי לירושלים, אחליה, הוציאם לחולין על ידי שתפדם על מעות, ורק הדר, לאחר החילול, אכליה, רשאי אתה לאוכלם מחוץ לירושלים. ואידך, ההלול הנוסף בא ללמדנו, שרק יין שהוא דבר הטעון שירה [היינו, "הלול" שמהללים בו את ה' בבית המקדש וכפי שיבואר להלן] הוא זה שטעון חילול בשנה הרביעית, ורק בו נוהג דין "נטע רבעי", ואילו כל פרי מלבד היין, שאינו טעון שירה [הילול], אין טעון חילול, ומותר באכילה.

דהיינו, שלא נאמר דין "נטע רבעי" אלא בכרם ענבים ולא בשאר פירות!

ומנין לנו שרק "יין" נחשב ל"דבר הטעון שירה"?

וכדרבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן, דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מנין שאין הלויים אומרים שירה על שום "אכילת" מזבח כגון בשעת זריקת דם הקרבנות וניסוך המים (7) אלא על ניסוך היין למזבח? - שנאמר (שופטים ט יג): "ותאמר להם הגפן: החדלתי את תירושי המשמח אלהים ואנשים". אם אנשים היין משמח, אלהים, במה הוא משמח? אלא, מכאן אנו למדים שאין אומרים שירה במקדש אלא על ניסוך היין בלבד.

וכיון ששני ה"הלולים" שבפסוק הוצרכו להשמיענו שני דינים אלו שהוזכרו, שוב אין כאן "הלול" מיותר שיהא אפשר ללמוד הימנו חיוב ברכה לפני האכילה ולאחריה, ואיך הברייתא למדה מפסוק זה לחיוב ברכה?

הגמרא מבארת שקושיא זו קיימת רק לדעה אחת במחלוקת שנחלקו התנאים באיסור "רבעי".

הניחא, עדיין יתכן ללמוד מפסוק זה לחיוב ברכה למאן דתני, הגורס בכל המשניות העוסקות באיסור "רבעי" "נטע רבעי", דהיינו, שדין "רבעי" נוהג לא רק בכרם ענבים אלא בכל פירות האילן, שהרי לשיטתו אין צורך ב"הלול" השני ללמדנו שרק יין טעון חילול, והוא נותר לדורשו לענין חיוב ברכה.

אלא למאן דתני גורס בכל המשניות העוסקות באיסור "רבעי" "כרם רבעי", דהיינו, שדין "רבעי" נוהג רק בכרם ענבים, ולמדים זאת מה"הלול" השני האמור בפסוק שרק "דבר הטעון שירה טעון חילול" - מאי איכא למימר? איך נלמד מפסוק זה חיוב ברכה, והרי לא נותר שום "הלול" ללמד חיוב זה.

ומביאה הגמרא אלו תנאים נחלקו במחלוקת זו אם גורסים "נטע רבעי" או "כרם רבעי".

דאתמר: רבי חייא לרבי שמעון ברבי נחלקו בדין זה. חד תני בכל המשניות "כרם רבעי" (8) וחד תני בכל המשניות "נטע רבעי" (9).

מוסיפה הגמרא, שגם למאן דאמר "כרם רבעי" הקושיא קיימת רק לדעה אחת במחלוקת שנחלקו מהו המקור לכך ש"רבעי" נוהג רק ב"כרם".

וגם למאן דתני "כרם רבעי", הניחא עדיין יתכן ללמוד מה"הלול" לחיוב ברכה אי יליף ש"רבעי" נוהג רק ב"כרם" מ"גזירה שוה" שתתבאר בסמוך, שהרי לשיטתו אין צורך ב"הלול" ללמד ש"רבעי" נוהג רק ב"כרם",

ומי הוא התנא הסובר כך? דתניא: רבי אומר, נאמר כאן (ויקרא יט כה) לענין "רבעי": "להוסיף לכם תבואתו", ונאמר להלן (דברים כב ט) לענין כלאי הכרם: "ותבואת הכרם" - וכיון שבשניהם הוזכר ענין "תבואה" למדים אנו ב"גזרה שוה": מה להלן, בכלאיים, הכונה לכרם, אף כאן, ב"רבעי" אין הכתוב מדבר אלא בכרם ולא בשאר פירות.

נמצא, שגם למאן דתני "כרם רבעי" עדיין אייתר ליה חד "הלול" משני ה"הלולים" האמורים בפסוק לחיוב ברכה וניחא.

אבל, ואי לא יליף דין זה ש"רבעי" נוהג רק ב"כרם" מ"גזירה שוה" יקשה ברכה מנא ליה?

מוסיפה הגמרא ומקשה: ואי נמי יליף לדין "רבעי" שנוהג רק ב"כרם" מגזרה שוה, עדיין יקשה, אשכחן לחיוב ברכה לאחריו בדומה לברכת המזון על הפת שמברכים אותה לאחר האכילה (10), אבל חיוב ברכה לפניו, מנין?

מתרצת הגמרא את קושיתה האחרונה:

הא - לא קשיא. משום דאתיא יש ללמוד חיוב ברכה שלפני האוכל בקל וחומר מברכה שלאחריו: ומה אם כשהוא שבע הוא מברך - כשהוא רעב ומרגיש את הצורך במזונו לא כל שכן שצריך לברך על כך?!

מוסיפה הגמרא להקשות, שאף לתנא הסובר שהלימוד ש"רבעי" נוהג ב"כרם" הוא מ"גזירה שוה" [וממילא נותר "הלול" לחיוב ברכה], עדיין יקשה, כיון שהפסוק "קדש הלולים" עוסק לדבריו ב"כרם" בלבד, אם כן אשכחן כרם שמברכים על פריו - שאר מינין שכאמור אינם כלולים בפסוק זה מנין שמברכים עליהם?

מתרצת הגמרא:

דיליף מכרם ב"במה מצינו": מה כרם הוא דבר שנהנה ממנו האדם וטעון ברכה על הנאתו - אף כל דבר שנהנה ממנו האדם טעון ברכה על הנאתו.

דוחה הגמרא:

איכא למיפרך: מה לכרם שכן החמירה תורה בהלכותיו, שהרי הכרם חייב בהשארת העוללות לעניים ומשום כך החמירה בו גם לחייב את הנהנה ממנו בברכה, אבל בשאר פירות שלא החמירה בהם התורה לענין עוללות, מנין לחייב את הנהנה מהם בברכה?

מנסה הגמרא ללמוד חיוב ברכה לשאר פירות ממקור אחר:

"קמה" מ"דגן" שעושים ממנה לחם ואין בה חומרה של השארת עוללות [שהרי אין בה כלל עוללות] ואף על פי כן חייבים לברך עליה ברכת המזון תוכיח לכל שאר הפירות שאף שאין בהם חומרה זו של השארת עוללות יהא חיוב לברך עליהם.

דוחה הגמרא:

מה ל"קמה" שהחמירה תורה בהלכותיה שכן חייבת בחיוב הפרשת "חלה" (11), ולכן החמירה בה גם לחייב את הנהנה ממנה בברכה, אבל שאר פירות שאין בהם חומרה זו מנין לחייב את הנהנה מהם בברכה?

מתרצת הגמרא:

"כרם" יוכיח שאינו חייב בחלה ואף על פי כן חייבו עליו בברכה,

וחזר הדין: לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה.

הצד השוה שבהן - בכרם ובקמה, ששניהם דבר שנהנה מהם האדם וטעון ברכה, אף כל דבר שנהנה ממנו האדם טעון ברכה.

דוחה הגמרא שאין ללמוד מ"צד השוה" זה לשאר מינים:

מה להצד השוה שבהן שכן חמור הוא שיש בו צד מזבח שמ"קמה" מביאים סולת למנחות ומ"כרם" מביאים יין לנסכים!

ומוסיפה הגמרא - שאף שמחמת דחיה זו שוב אי אפשר ללמוד חיוב ברכה לשאר מינים, מכל מקום עדיין יש ללמוד מ"צד השוה" זה חיוב ברכה לזתים.

ואתי נמי ברכה על זית מכרם וקמה, משום דאית ביה בזית צד מזבח כמותם, שהרי מביאים שמן למנחות.

מקשה הגמרא על פרט זה [שחיוב ברכה על זית נלמד מ"צד השוה"]:

וכי זית - מצד מזבח אתי?

והא בהדיא כתיב ביה בזית לשון "כרם".

דכתיב (שופטים טו ה): "ויבער מגדיש ועד קמה ועד כרם זית" ואם כן הרי ניתן לכוללו בפסוק "קדש הלולים" הנלמד ממנו חיוב ברכה, ומדוע יש צורך ללמוד חיוב ברכתו מ"צד השוה"?

מתרצת הגמרא:

אמר רב פפא: שונה הוא הזית ש"כרם זית"

- אקרי אבל "כרם" סתמא - לא איקרי, ולכן שוב אין הוא נכלל בפסוק "קדש הלולים" המתייחס לענבים הקרויים "כרם" סתמא.

חוזרת הגמרא לקושייתה הקודמת:

מכל מקום קשיא, כיצד ניתן ללמוד חיוב ברכה מ"כרם" ו"קמה" לשאר מינים, והרי יש לדחות: מה להצד השוה שבהן, שכן יש בהן צד מזבח, ואיך נלמד מהם חיוב ברכה לשאר מינים שאין בהם חומרה זו של "צד מזבח"?

ולכן, חוזרת בה הגמרא מלימוד זה, ומביאה מקור אחר לחיוב ברכה לשאר מינים:

אלא, דיליף לה משבעת המינין שמצינו שהנהנה מהם חייב בברכה: (12) מה פרי משבעת המינים הוא דבר שנהנה ממנו האדם וטעון ברכה על הנאתו - אף כל דבר שנהנה ממנו האדם טעון ברכה על הנאתו. (13)

דוחה הגמרא:

מה לשבעת המינים שהחמירה בהם תורה שכן חייבין הם בביכורים ולכן החמירה בהם התורה גם לחייב את הנהנה מהם בברכה, אבל שאר פירות שאין בהם חומרה זו מנין לחייב את הנהנה מהם בברכה?

ועוד יש להקשות - אפילו אם היה אפשרות ללמוד שאר פירות משבעת המינים. התינח יש ללמוד מהם חיוב ברכה לאחריו שהרי חיוב הברכה האמור בשבעת המינים לאחריו הוא כדכתיב "ואכלת ושבעת וברכת", אבל חיוב ברכה לפניו מנין? (14)

מתרצת הגמרא את קושיתה האחרונה כפי שכבר יישבה לעיל על קושיא זו:

הא - לא קשיא, משום דאתי יש ללמוד ברכה שלפני האכילה בקל וחומר מחיוב הברכה שלאחרי האכילה, ומה אם כשהוא שבע הוא מברך - כשהוא רעב ומרגיש את הצורך במזונו לא כל שכן שצריך לברך על כך?! (15)

אכן הקושיא הראשונה שהקשתה הגמרא איך יתכן ללמוד חיוב ברכה לשאר פירות משבעת המינים עדיין במקומה עומדת! ומוסיפה על כך הגמרא קושיא נוספת:

וגם למאן דתני בכל המשניות "נטע רבעי" שהתבאר לעיל שלדבריו אין צורך ב"הלול" השני ללמוד הימנו שרק יין טעון חילול, ואם כן ניתן ללמוד ממנו חיוב ברכה לכל הפירות, עדיין יקשה:

הא תינח כל דבר נטיעה שבהם עוסק הפסוק של "קדש הלולים" שממנו המקור לחיוב ברכה, אבל מאכל דלאו בר נטיעה הוא כגון בשר ביצים ודגים - מנא ליה שיש חיוב ברכה עליו? ומכח קושיות אלו מסיקה הגמרא שבאמת חיוב הברכה אינו נלמד מהפסוק "קדש הלולים לה'".

אלא סברא הוא (16): שאסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה השייך להקדוש ברוך הוא בלא שיברך ברכה על הנאתו ויודה למי שברא זאת (17).

תנו רבנן: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא שיברך ברכה על הנאתו, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל - וכאילו נהנה מן ההקדש, [וכפי שיבואר בסמוך טעם הדבר] (18).

מאי תקנתיה? ילך אצל חכם!

מקשה הגמרא: ואם ילך אצל חכם לאחר שכבר חטא מאי עביד ליה החכם, הא בזה שאכל ללא ברכה כבר עביד ליה איסורא ומה יועיל לו החכם עכשיו?

אלא אמר רבא: כונת הברייתא היא שילך אצל חכם מעיקרא קודם שיחטא וילמדנו הלכות ברכות, כדי שלא יבוא לידי מעילה (19).

אמר רב יהודה אמר שמואל: כל הנהנה מן העולם הזה ללא ברכה הרי הוא כאילו נהנה מקדשי שמים, שנאמר (תהלים כד א): "לה' הארץ ומלואה", וכיון שהארץ וכל אשר בה היא של הקב"ה, אם נהנה ממנה בלא שיודה לו על כך, הרי הוא כאילו נהנה מקדשי שמים.

רבי לוי רמי, שאל על הסתירה, לכאורה, בין דברי הכתובים: כתיב "לה' הארץ ומלואה", ומאידך כתיב (תהלים קטו טז): "השמים שמים לה'", ואילו את "הארץ וכל אשר בה נתן לבני אדם"! ותירץ רבי לוי:

לא קשיא, כאן, הפסוק "השמים שמים לה'" נאמר קודם ברכה שעדיין של ה' הוא.

דף לה - ב

כאן, הפסוק "והארץ נתן לבני אדם" נאמר לאחר ברכה, שמעתה מותרת היא לבני אדם.

אמר רב חנינא בר פפא: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה - כאילו גוזל להקדוש ברוך הוא את ברכתו, (20) ואת כנסת ישראל הוא גוזל בכך שעל ידי חטאיו הוא גורם שפירותיהם ייפסדו (21).

שנאמר (משלי כח כד): " [אדם] הגוזל אביו ואמו, ואומר אין בכך פשע - חבר הוא לאיש משחית" ! ואין "אביו" אלא הקדוש ברוך הוא, שנאמר (דברים לב ו): "הלא הוא אביך קנך", ואין "אמו" אלא כנסת ישראל, שנאמר (משלי א ח): "שמע בני מוסר אביך, ואל תטוש תורת אמך".

מאי "חבר לאיש משחית"?

אמר רב חנינא בר פפא: חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים, כך גם הנהנה בלא ברכה, הריהו חוטא ומחטיא את ישראל, שאחרים רואים ולמדים ממנו לעשות כן.

רב חנינא בר פפא רמי: כתיב (הושע ב יא): "ולקחתי דגני בעתו", הרי שהדגן הוא של הקדוש ברוך הוא ונוטלו כשרוצה, ומאידך כתיב (דברים יא יד): "ואספת דגנך", הרי שהדגן של ישראל.

לא קשיא.

כאן, הפסוק שנאמר בו "ואספת דגנך" עוסק בזמן שישראל עושים רצונו של מקום שאז הדגן שלהם הוא.

כאן, הפסוק שנאמר בו "ולקחתי דגני בעתו" עוסק בזמן שאין ישראל עושים רצונו של מקום, שאז הקדוש ברוך הוא נוטלו ומראה להם ששלו הוא.

תנו רבנן: "ואספת דגנך" - מה תלמוד לומר?

לפי שנאמר (יהושע א ח): "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך", יכול נלמד את הדברים שבפסוק ככתבן שלא יעסוק האדם כלל בפרנסתו אלא אך ורק בלימוד התורה?

תלמוד לומר: "ואספת דגנך", ללמדינו שהנהג בהן עם דברי התורה גם מנהג דרך ארץ שתהא עוסק גם בפרנסתך (22), דברי רבי ישמעאל.

רבי שמעון בן יוחי אומר: וכי אפשר לומר כדברי רבי ישמעאל, והרי אם אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת נשיבת הרוח, תורה מה תהא עליה!?

אלא בהכרח יש ליישב הענין באופן שונה ולומר שהפסוק שנאמר בו "לא ימוש ספר התורה מפיך" מתקיים בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, שאז מלאכתן נעשית על ידי אחרים והם עצמן יכולים לעסוק אך ורק בתורה, שנאמר (ישעיהו סא ה): "ועמדו זרים ורעו צאנכם".

ואילו בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום, שאז, כיון שלא זכו מלאכתן נעשית על ידי עצמן, מתקיים בהם הפסוק שנאמר (דברים יא ד): "ואספת דגנך" (23) ואינם יכולים לעסוק אך ורק בתורה.

ולא עוד אלא שגם מלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר (דברים כח מח): "ועבדת את אויבך".

אמר אביי: הרבה עשו כדברי רבי ישמעאל, שבד בבד עם עסק התורה עסקו בפרנסתם - ועלתה בידן. והרבה עשו כרבי שמעון בן יוחי - ולא עלתה בידן.

אמר להו רבא לרבנן: במטותא מינייכו, ביומי ניסן שקוצרים בהם את התבואה, וביומי תשרי שדורכים בהם את הענבים בגתות היין וסוחטים בהם את השמן בבתי הבד - לא תתחזו קמאי אלא בטלו את לימודיכם ועיסקו בפרנסת ביתכם כי היכי [כדי] דלא תטרדו במזונייכו כולא שתא [במשך כל השנה].

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן משום רבי יהודה ברבי אלעאי: בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים.

דורות הראשונים אף על פי (24) שעשו תורתן קבע ומלאכתן עראי, כיון שהיו חסידים - זו וזו נתקיימה בידן. אבל דורות האחרונים שלא היתה מעלתן כדורות הראשונים, אף על פי שעשו מלאכתן קבע ותורתן עראי - זו וזו לא נתקיימה בידן.

ואמר רבה בר רב חנה אמר רבי יוחנן משום רבי יהודה ברבי אלעאי: בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות האחרונים.

דורות הראשונים שחפצו לקיים מצוות ה' היו מכניסים פירותיהן דרך טרקסמון [פתח החצר והבית] כדי שיראו "פני הבית" ובכך לחייבן במעשר וכפי שיבואר בסמוך.

אבל דורות האחרונים שלא היתה מעלתן כדורות הראשונים היו מכניסים פירותיהן דרך גגות דרך חצירות (25) ודרך קרפיפות כדי שלא יראו את "פני הבית" ובכך לפטרן מן המעשר.

דאמר רבי ינאי: אין הטבל מתחייב במעשר מן התורה (26) - עד שיראה פני הבית והצד שבו הפתח הוא פני הבית (27). שנאמר (דברים כו יג): לענין ביעור מעשרות "בערתי הקדש מן הבית". וכיון שהביעור חייב להיות מהבית משמע מכך שלא נקבע חיובו עד שיכנס לבית (28).

ורבי יוחנן אמר: אפילו הכניס הטבל אל חצר הבית הריהי קובעת את התבואה והפירות לחיוב מעשר.

שנאמר (שם יב): "ואכלו בשעריך ושבעו".

שנינו במשנה: על פירות האילן הוא אומר בורא פרי העץ חוץ מן היין שעל היין הוא אומר "בורא פרי הגפן".

מקשה הגמרא: מאי שנא יין שתיקנו לו נוסח ברכה בפני עצמו בשונה משאר פירות האילן (29).

אילימא משום דאשתני לעלויא בכך שנהפך מ"ענב" ל"יין" [שיין מעלתו גדולה יותר מענבים] (30) לכן אשתני גם לענין ברכה וקבעו לו נוסח לעצמו.

והרי שמן, דאשתני לעלויא בכך שנהפך מ"זית" ל"שמן" [ושמן מעלתו גדולה יותר מזתים] ובכל זאת לא אשתני השמן לענין ברכה שלא קבעו לו נוסח לעצמו. דאמר רב יהודה אמר שמואל, וכן אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן: שמן זית מברכין עליו בורא פרי העץ כפי שמברכים על הזתים.

מתרצת הגמרא: אמרי: התם לענין שמן, הטעם שלא קבעו לו נוסח לעצמו הוא משום דלא אפשר,

היכי ניבריך עליו?

אי ניבריך עליו "בורא פרי הזית", הרי פירא גופיה "זית" אקרי, וכיון שהפרי עצמו קרוי "זית" נמצא שהנוסח "בורא פרי הזית" מתפרש שה' ברא את השמן שהוא פריו של הזית וזה לא יתכן, שהרי השמן הוא יצירתו של האדם ולא יצירת הבורא. [אבל יין, כיון שהעץ קרוי "גפן" נמצא ש"פרי הגפן" הוא הענב - שהוא יצירתו של הבורא - ולכן שייך לברך עליו "בורא פרי הגפן" כלומר "הענב" שממנו נעשה היין.

מקשה הגמרא: ונבריך עליה בורא פרי עץ זית בדומה לברכת "בורא פרי הגפן"?

אלא, (31) אמר מר זוטרא: טעם אחר לחלק בין יין לשמן.

חמרא, יין, זיין, מזין, ומשום חשיבות זו קבעו לו נוסח ברכה לעצמו, אבל משחא, שמן, לא זיין.

מקשה הגמרא: וכי משחא לא זיין!?

והתנן: הנודר שלא יהנה מן המזון - מותר במים ובמלח.

והוינן בה: כיון שמשמע ממשנה זו שמים ומלח בלבד הוא דלא אקרי "מזון", הא כל מילי אקרי מזון, נימא תיהוי תיובתא דרב ושמואל דאמרי: אין מברכין בורא מיני מזונות אלא במאכלים העשויים מחמשת המינין של דגן בלבד, כי רק הם לבדם קרוים "מזון".

ואמר רב הונא ליישב קושיא זו: שאין המשנה בנדרים עוסקת במי שאסר על עצמו בנדר להנות מ"מזון", כי "מזון" כולל באמת רק את חמשת המינין בלבד וכדברי רב ושמואל.

אלא באומר: כל דבר הזן את האדם אסור עלי בקונם, ומשום כך הוא נאסר בכל חוץ ממים ומלח כי כל הדברים מלבדם מזינים את האדם במידה מסויימת אף שאינם קרויים "מזון".

חוזרת הגמרא לענין שלפנינו ומקשה: אלמא נמצינו למדים ממשנה זו שמשחא זיין שהרי הנודר מכל דבר ש"זן" אסור בשמן זית, ומדוע אם כן לא תיקנו לשמן נוסח לעצמו כפי שתיקנו ליין?

אלא מבארת הגמרא טעם אחר לחילוק שבין יין לשמן.

חמרא סעיד, משביע, ומשום חשיבות זו קבעו לו נוסח ברכה לעצמו, ואילו משחא לא סעיד.

מקשה הגמרא: וחמרא - מי סעיד?

והא רבא הוה שתי חמרא כל מעלי יומא דפסחא [ערב חג הפסח] כי היכי דנגרריה ללביה [כדי לעורר תאבונו] ועל ידי כך ניכול מצה טפי. הרי ששתיית היין אינה משביעה, אלא אדרבה, מעוררת התאבון.

מתרצת הגמרא: באופן שכמות היין היא טובא הריהו גריר [מעורר התיאבון], וזוהי הכמות שרבא שתה. אבל כשכמות היין היא פורתא הריהו סעיד, וכיון שיש ליין תכונה שסועד את הלב [בכמות מסויימת] תיקנו לו נוסח ברכה לעצמו (32).

שוב מקשה הגמרא: ומי סעיד היין כלל?

והכתיב (תהלים קד טו): "ויין - ישמח לבב אנוש, ולחם לבב אנוש יסעד". משמע נהמא הוא דסעיד, ואילו חמרא לא סעיד אלא אך ורק משמח!?

מתרצת הגמרא: כוונת הפסוק אינה לומר שהיין אינו משביע, אלא הכונה היא שחמרא אית ביה תרתי - סעיד ומשמח (33), ואילו נהמא - מסעד סעיד, אבל שמוחי לא משמח.

מקשה הגמרא: אי הכי, כיון שהיין משביע נבריך עליה לאחריו שלש ברכות של "ברכת המזון", כפי שמברכים על הלחם.

מתרצת הגמרא: אף על פי שהיין משביע אין מברכין עליו "ברכת המזון" משום שלא קבעי אינשי סעודתייהו עלויה בשונה מ"לחם" שבני אדם קובעים עליו סעודתם.

אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרבא: אי קבע עלויה [על היין] סעודתיה מאי? וכי יברך על היין ג' ברכות (34).

אמר ליה: לכשיבא אליהו ויאמר - אי הויא קביעותא. השתא מיהא כיון שאין בני אדם קובעים סעודתם על היין, הרי אף אם אחד יקבע עליו סעודתו בטלה דעתו אצל כל אדם ואין קביעותו קביעות (35).

גופא: אמר רב יהודה אמר שמואל, וכן אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן: שמן זית מברכין עליו בורא פרי העץ (36).

שואלת הגמרא: היכי דמי?

אילימא דקא שתי ליה כמות שהוא - הרי איזוקי מזיק ליה לגוף (37) ואין זו אכילה (38) הטעונה ברכה (39).

דתניא: זר השותה שמן של תרומה בשוגג, משלם לכהן רק את הקרן שהרי הפסיד לכהן את ממונו. ואינו משלם את החומש כפי שמשלם מי שאכל תרומה הראויה לאכילה, כי שתית השמן אינה נחשבת לאכילה אלא כמעשה היזק. אבל זר הסך שמן של תרומה בשוגג, כיון שה"סיכה" נחשבת כ"שתיה" משלם לכהן את הקרן ומשלם לו גם את החומש. - הרי ששתיית שמן אינה נחשבת ל"אכילה" ואם כן אין לברך עליו.

מנסה הגמרא ליישב: אלא דקא אכיל ליה לשמן על ידי שמלפת (40) בו את הפת שבאופן כזה אין השמן מזיק לו וממילא נחשבת אכילתו ל"אכילה" החייבת בברכה.

דוחה הגמרא: אי הכי, הויא ליה פת עיקר והוא השמן טפל שהרי בא ללפת אם הפת.

ותנן: זה הכלל כל מזון שהוא עיקר ואוכל עמו מאכל אחר שהוא טפלה - מברך ברכה אחת על העיקר ופוטר בה גם את הטפלה. ואם כן באופן שאוכל השמן על ידי שמלפת בו את הפת אין השמן זקוק כלל לברכה.

מנסה הגמרא ליישב באופן אחר: אלא דקא שתי ליה לשמן על ידי נתינתו אל תוך מרק הקרוי "אניגרון", שדרך שתיית ה"אניגרון" הוא על ידי שמערבים בו שמן ובאופן כזה אין השמן מזיק לו וממילא נחשבת שתייתו ל"אכילה" החייבת בברכה.

דאמר רבה בר שמואל: "אניגרון" הוא מיא דסלקא [מרק תרד] "אנסיגרון" הוא מיא  דכולהו שלקי [מרק ירקות מכל המינים].

דף לו - א

דוחה הגמרא: אם כן, הוה ליה "אניגרון" עיקר ושמן טפל לו.

ותנן: זה הכלל כל מזון שהוא עיקר ואוכל עמו מאכל אחר שהוא טפלה - מברך ברכה אחת על העיקר ופוטר בה גם את הטפלה, ואם כן כששותה שמן על ידי עירובו ב"אניגרון" אין השמן זקוק כלל לברכה (1).

מתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן - בחושש בגרונו, ולרפואתו נותן כמות מרובה מהשמן לתוך האניגרון ואז השמן עיקר ויש לברך עליו ברכת "בורא פרי העץ" שהרי אינו מזיקו אלא אדרבה מועיל לו (2).

דתניא: החושש בגרונו בשבת - לא יערענו לא יגרגר גרונו בשמן באופן שכונתו מתחלה שלאחר הגרגור יפלטנו מפיו ולא יבלענו, בשבת - כי ניכר שעושה כן לרפואה, וחכמים גזרו שלא לעשות בשבת מעשה לצורך רפואה גזירה שמא הדבר יביאנו לידי "שחיקת סממנים" [טחינת סממנים הנצרכים לרפואה] שהיא אסורה בשבת. אבל נותן הוא אפילו שמן הרבה לתוך אניגרון ובולע שאז אין הדבר ניכר שעושה כן לרפואה אלא נראה ששותהו להנאתו (3).

מקשה הגמרא: כיון שמדובר באופן שהשמן אינו מזיקו כי הוא מעורב עם "אניגרון" וגם הוא "עיקר" אצלו בתערובת הרי פשיטא שתהא ברכתו "בורא פרי העץ" ומה השמיענו רב יהודה אמר שמואל?

מתרצת הגמרא: מהו דתימא כיון דלרפואה קא מכוין ולא להנאה היה מקום לטעות ולומר שלא לבריך עליה כלל, כי לא תיקנו ברכות הנהנין אלא על ההנאה הבאה מהמאכל ולא על תועלת אחרת שבאה, קמשמע לן כיון דאית ליה בפועל הנאה מיניה אף שאין כונתו לכך בעי ברוכי (4).

קמחא דחיטי האוכל קמח חטה (5).

רב יהודה אמר: ברכתו "בורא פרי האדמה" כפי שמברכים על החטה עצמה קודם שנטחנה.

ורב נחמן אמר: ברכתו "שהכל נהיה בדברו". כי מאחר שהחטה השתנתה מצורתה הקודמת ה"שינוי" מפקיע שם "פרי" ממנה.

אמר ליה רבא לרב נחמן: לא תיפלוג עליה דרב יהודה, משום דרבי יוחנן ושמואל קיימי כוותיה. דאמר רב יהודה אמר שמואל וכן אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן: שמן זית - מברכין עליו "בורא פרי העץ". אלמא: אף על גב דאשתני הפרי ונעשה שמן, מכל מקום במילתיה קאי במעמדו הקודם הוא נשאר וברכתו עדיין "בורא פרי העץ" כפי שהיתה ברכתו קודם שהשתנה. הא נמי קמח חטה אף על גב דאשתני מגרעינים לקמח, במלתיה קאי, ויש לברך עליו "בורא פרי האדמה" כפי שמברכים על החטה עצמה קודם שנטחנה (6).

דוחה רב נחמן את דברי רבא: מי דמי קמח לשמן?

התם, ה"שמן", לית ליה עלויא אחרינא, אלא הפיכתו ל"שמן" זהו יעודו ותכליתו ולשם כך נטעוהו לעץ הזית, ולכן על אף השינוי נחשב ה"שמן" כ"פרי" הזית. שהרי אדרבה השינוי הוא זה שהביא את הפרי לשלימותו ולתכלית שלשמה הוא ניטע. אבל הכא ה"קמח" הרי אית ליה עלויא אחרינא במה שעושים ממנו פת ונמצא שכאשר נטחנו החטים והשתנו לא הגיעו בכך עדיין ליעוד שלשמו גידלו אותם, ולכן מצב ביניים זה מפקיע את שם ה"פרי" שהיה להם ובשלב זה ברכתו היא "שהכל" (7).

מקשה הגמרא: וכי דבר שהשתנה ואית ליה עלויא אחרינא - לא מברכינן עליה "בורא פרי האדמה" אלא "שהכל"? והא אמר רבי זירא אמר רב מתנא אמר שמואל: א"קרא" [על דלעת] חייא שאינה מבושלת ועל קמחא דשערי [קמח שעורה] - מברכינן עלייהו "שהכל נהיה בדברו".

מדייקת הגמרא: מאי לאו נקט שמואל בדבריו "קמח שעורה" משום שהוא גרוע ולכן ברכתו "שהכל". אבל קמח דחיטי שהוא משובח, יש לברך עליו "בורא פרי האדמה"!? (8) דוחה הגמרא: לא. ודאי שמואל מודה שקמח דחיטי נמי ברכתו "שהכל נהיה בדברו", וכברכה שנתקנה לקמח שעורים.

מקשה הגמרא: אם כן, ולשמעינן שמואל שמברכים "שהכל" על קמחא דחיטי, וכל שכן נדע שמברכים ברכה זו על קמחא דשערי, שהרי גרוע הוא יותר מקמח חטה?

מתרצת הגמרא: אי אשמעינן שמואל את דינו שמברכים "שהכל" בקמח דחיטי, הוה אמינא: הני מילי דחיטי, אבל דשערי כיון שהוא גרוע כל כך לא לבריך עליה כלל. לכן קמשמע לן שמואל שמברכים עליו "שהכל" (9).

מקשה הגמרא: איך יתכן שהיה מקום לטעות ולומר שאין מברכים על קמח שעורים כלל?

ומי גרע אותו קמח מ"מלח" ו"זמית" [מי מלח (10)] שמברכים עליהם ברכת "שהכל"?

דתנן: על המלח ועל הזמית אומר "שהכל נהיה בדברו"!

מתרצת הגמרא: איצטריך שמואל להשמיענו שמברכים על קמח שעורים "שהכל", משום שסלקא דעתך אמינא: דוקא "מלח" ו"זמית" עביד אינש [עשוי אדם] דשדי לפומיה [שיטלם לפיו] דרך מקרה. אבל קמחא דשערי הואיל וקשה לקוקיאני [הקמח גורם לתולעים במעיים] היה מקום לומר שלא לבריך עליה כלל מאחר שהוא מזיק.

קמשמע לן שמואל, כיון דאית ליה הנאה מיניה אף על פי שהוא מזיק בעי ברוכי (11).

"קורא" - האוכל ענף צעיר של דקל בשנתו הראשונה שעדיין לא הספיק להתקשות כעץ רב יהודה אמר: ברכתו "בורא פרי האדמה", ושמואל אמר: ברכתו "שהכל נהיה בדברו".

מבארת הגמרא סברת המחלוקת: רב יהודה אמר "בורא פרי האדמה" - הואיל ופירא (12) הוא, ושמואל אמר שהכל נהיה בדברו - הואיל וסופו בשנה הבאה להקשות כעץ ואז לא יהא ראוי כלל לאכילה, לכן גם עתה בהיותו רך אין לו חשיבות "פרי" וברכתו "שהכל".

אמר ליה שמואל לרב יהודה: שיננא! [חריף הינך] כוותך מסתברא! דהא גם צנון אם לא יתלשוהו בזמנו סופו להקשות כעץ ואף על פי כן מברכינן עליה בעודו ראוי לאכילה "בורא פרי האדמה" ואם כן גם על ה"קור" היה ראוי לברך "בורא פרי האדמה" אף שסופו להקשות.

דוחה הגמרא: ולא היא, אין להוכיח מ"צנון" כדעת רב יהודה. משום ש"צנון" נטעי אינשי אדעתא דפוגלא [על דעת לאוכלו כשהוא רך שאז הוא קרוי "פוגלא"], וכיון שבעודו רך זהו עיקר יעודו יש לו חשיבות "פרי" אף אם בסופו יתקשה כעץ.

אבל דקלא לא נטעי אינשי אדעתא ד"קורא", שאין ה"קורא" עיקר יעודו של הדקל, הלכך אין לו חשיבות במצבו זה, ואין לברך עליו "בורא פרי האדמה" (13).

מקשה הגמרא: וכי כל היכא דלא נטעי אינשי אדעתא דהכי - לא מברכינן עליה את ברכתו הראויה לו? והרי "צלף" [מין עץ שבנוסף לפריו גם כמה מחלקיו ראוים לאכילה] דנטעי אינשי אדעתא דאכילת "פרחא" שהוא פריו של עץ זה, ותנן: על אכילת מיני [חלקיו השונים] של "נצפה" [צלף] מברכים כך:

על העלין ועל התמרות הגדלות בתוך העלים - אומר: "בורא פרי האדמה",

ועל האביונות היינו ה"פרחא" שהוא עיקר פריו של הצלף ועל הקפריסין הקליפה העוטפת את הפרי ודרכה להאכל עמו, אומר: "בורא פרי העץ". הרי שמברכים "בורא פרי האדמה" על העלים והתמרות אף שלא נטעו את הצלף עבורם (14).

מתרצת הגמרא: אמר רב נחמן בר יצחק: "צלף" - נטעי אינשי גם אדעתא ד"שותא" [על דעת לאכול שאר חלקיו כעלים ותמרות] משום שתלישתם אינה ממעטת ומזיקה לאילן. אבל דקלא - לא נטעי אינשי אדעתא ד"קורא", כיון שתלישת ה"קורא" מהדקל ממעטת את ענפיו ופוגעת באילן עצמו ולכן אין לו חשיבות וברכתו "שהכל" (15).

ואף על גב דקלסיה שמואל לרב יהודה שקראו "שיננא" - הלכתא כותיה דשמואל שמברכים על "קורא" "שהכל נהיה בדברו".

אמר רב יהודה אמר רב: צלף של ערלה בחוצה לארץ (16) - זורק (17) את האביונות כיון שהם "פרי" לכולי עלמא ואסורים באיסור ערלה, ואוכל את הקפריסין [הקליפות] וכפי שיבואר הטעם בסמוך.

מקשה הגמרא על דברי רב: למימרא דאביונות פירי ולכן אסורים בערלה ואילו קפריסין לאו פירי ולכן מותר לאכלם.

ורמינהו: על מיני נצפה [על חלקי הצלף] מברכים כך: על העלים (18) ועל התמרות (19) אומר "בורא פרי האדמה", ועל האביונות ועל הקפריסין אומר "בורא פרי העץ", הרי מוכח שגם הקליפות נחשבות כ"פרי".

מתרצת הגמרא: הוא רב הסובר שהקליפות אינן נחשבות ל"פרי" דאמר כרבי עקיבא החולק על ברייתא זו וסובר שאין הקליפות נחשבות ל"פרי".

דתנן: רבי אליעזר אומר: צלף - מתעשרים בו תמרות ואביונות וקפריסין, רבי עקיבא אומר: אין מתעשרים בו אלא אביונות בלבד מפני שרק הוא פרי, וכשם שרבי עקיבא סובר כך לענין חיוב מעשרות כך סובר הוא לענין איסור ערלה שהקפריסין אינן נחשבות לפרי מקשה הגמרא: ונימא רב "הלכה כרבי עקיבא"! ונבין מכך שגם לענין ערלה רק האביונות נחשבות ל"פרי" ומדוע הוצרך רב להשמיענו דין בפני עצמו שהאביונות אסורות משום ערלה.

מתרצת הגמרא: אי אמר רב ש"הלכה כרבי עקיבא", הוה אמינא שאפילו בארץ ישראל שאיסור ערלה הוא מהתורה הלכה כמותו והקפריסים מותרים באכילה, קמשמע לן רב שרק בחוץ לארץ פסק כרבי עקיבא כיון שכלל הוא בידינו שדברים שנחלקו בהם תנאים אם נוהג בהם איסור ערלה [או כלאיים (20)] אזי כל המיקל באיסורם של הפירות שבארץ ישראל הלכה כמותו בפירות שבחוצה לארץ (21) - אבל בארץ ישראל לא פסק רב כמותו.

מקשה הגמרא: ונימא רב: "הלכה כרבי עקיבא בחוצה לארץ", וממילא היה מובן שהטעם לכך הוא משום דכל המיקל בארץ הלכה כמותו בחוצה לארץ!?

מתרצת הגמרא: אי אמר הכי, הוה אמינא: הני מילי נאמרו רק לגבי מעשר אילן שאודותיו דיבר רבי עקיבא, משום דבארץ גופא חיובו הוא מדרבנן (22) בלבד (23),

אבל לגבי ערלה דבארץ ישראל איסורה הוא מדאורייתא - אימא שבחוצה לארץ נמי נגזור ונאסור את הקפריסין שלא יבואו להקל בהם גם בארץ ישראל, קמשמע לן - שמותרים הם וכדעת רבי עקיבא.

רבינא אשכחיה למר בר רב אשי דקא זריק אביונות של צלף ערלה וקאכיל קפריסין. אמר ליה רבינא: מאי דעתך בזה שהינך אוכל את הקפריסין של ערלה, האם משום שאתה סובר כרבי עקיבא דמיקל ואינו מחשיב את הקפריסין כפרי וכלל הוא ש"כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחוצה לארץ".

אם כן, ולעביד מר כבית שמאי דמקילי טפי מרבי עקיבא וסוברים שאף האביונות אינם פרי ודאי, ומשום הכלל ש"כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחוצה לארץ" תהא הלכה כמותם (24).

דתנן בברייתא: צלף - בית שמאי אומרים: אם מגדלים אותו בסמוך לגפן הרי הוא נאסר משום איסור כלאיים בכרם,

ובית הלל אומרים: אין הצלף נאסר משום כלאיים בכרם, אלו ואלו מודים שהצלף חייב בדין ערלה,

דנה הגמרא בביאור דברי הברייתא: הא גופא קשיא!

אמרת בתחלת הברייתא: צלף - בית שמאי אומרים: הרי הוא כלאים בכרם, אלמא צלף מין ירק הוא, שהרי איסור כלאים נאמר רק בירק או דגן הגדלים בכרם ולא באילן הגדל בו.

והדר תני בסוף הברייתא: אלו ואלו מודים שהצלף חייב בדין ערלה, אלמא, צלף מין אילן הוא!?

מתרצת הגמרא: הא לא קשיא!

כי בית שמאי ספוקי מספקא להו אם צלף הוא ירק או עץ ולכן עבדי הכא בערלה לחומרא והכא בכלאיים לחומרא.

ומעתה מקשה רבינא למר בר רב אשי: מכל מקום, לבית שמאי הוה ליה צלף ספק ערלה שהרי לדבריהם יתכן שהוא ירק,

ותנן: דבר שהוא ספק ערלה, - בארץ ישראל שאיסור ערלה הוא מהתורה, הריהו אסור משום ש"ספק דאורייתא לחומרא",

ובסוריא שדינה כחוצה לארץ (25), הריהו מותר, ובחוצה לארץ [מקומות הרחוקים מארץ ישראל יותר מסוריא] הקילו יותר (26), שאפילו היה לאדם החשוד על הערלה פרדס והיו בו גם נטיעות האסורות באיסור ערלה יורד אדם המקפיד על איסור ערלה אל פרדסו של החשוד

דף לו - ב

ולוקח ממנו את הפירות שהחשוד נותן לו למרות שיש חשש שיביא לו פירות מנטיעות האסורות בערלה, ובלבד שלא יראנו הלוקח - לחשוד שלוקט מהנטיעות האסורות בערלה.

ולכן מקשה רבינא, היות שלדעת בית שמאי צלף הוא ספק ירק ספק עץ נמצא שמדין "כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחוצה לארץ" יש להכריע כמותם, ומדוע אם כן זרקו את האביונות של הצלף וחששו לאיסור ערלה שעליהם.

מיישב מר בר רב אשי לרבינא שיש לחלק בין להכריע כקולתו של רבי עקיבא לבין להכריע כקולתם של בית שמאי. ששיטת רבי עקיבא המיקל לומר שרק האביונות שבצלף נחשבות ל"פרי" במקום שיטתו של רבי אליעזר החולק עליו וסובר שגם הקפריסין והתמרות נחשבות ל"פרי", אינה בטילה כלפי רבי אליעזר, ולכן עבדינן כותיה כי תקף בזה הכלל ש"כל המיקל בארץ הלכה כמותו בחוצה לארץ".

אבל במחלוקת שבין בית שמאי לבית הלל הואיל ושיטת בית שמאי המקילים לומר שאף האביונות שבצלף אינם נחשבות ל"פרי" במקום שיטתם של בית הלל אינה משנה ובטלה כלפי בית הלל, ממילא נמצא שהצלף נחשב כודאי עץ ולכן האביונות אסורות משום ערלה גם בחוצה לארץ.

מקשה הגמרא: אף שנכון הדבר שלרבי עקיבא אין הקפריסין חייבים במעשר משום שאינם "פרי", מכל מקום ותיפוק ליה לאוסרם באיסור ערלה משום דנעשה הקפריסין "שומר" לפרי ומגן עליו, ורחמנא אמר ביחס לערלה (ויקרא יט כג): "וערלתם ערלתו, את פריו" ודורשים מתיבת "את" לרבות גם את הטפל לפריו שאסור באיסור ערלה.

ומאי ניהו הטפל לפרי - "שומר" לפרי.

ומדוע התירו רב ומר בר אשי לאכול את הקפריסין.

אמר רבא: היכא אמרינן דנעשה שומר לפרי

- היכא דאיתיה לקליפה המגינה על הפרי בין בשעה שהפרי תלוש ובין בשעה שהפה עדיין מחובר.

אבל הכא בקפריסין, רק בפרי מחובר איתיה לקפריסין אבל בפרי תלוש ליתיה לקפריסין לפי שהם נושרים בשעה שהפרי מתבשל על העץ, ולכן אינם נחשבים "שומר" לפרי.

איתיביה אביי לרבא: והרי שנינו במסכת עוקצין: פטמא [פרח] שבראשו של רמון - מצטרפת עם הרימון לשיעור "כביצה" לטמאות אוכלים אחרים במגעם על אף שאין הפיטמא נאכלת, היות שהיא משמשת כ"שומר" לפרי.

וה"נץ" שלו [השערות הגדלות בתוך הפיטמא] - אין מצטרף להשלים לשיעור "כביצה", לפי שהוא נחשב ל"שומר מעל שומר" [מקומו מעל הפיטמא],

ודייק אביי: מדקאמר "הנץ שלו - אין מצטרף", אלמא, דהנץ לאו "אוכל" הוא,

ובכל זאת תנן גבי ערלה: קליפי רמון והנץ שלו וכן קליפי אגוזים והגרעינין (1) - חייבין בערלה! כיון שהתרבו מ"את פריו" את הטפל לפריו.

והרי עוד קודם שהפרי נתלש מהאילן ה"נץ" כבר נושר הימנו ונמצא שכשהפרי תלוש ה"נץ" כבר אינו משמש לו כ"שומר", ואף על פי כן חייבים עליו משום ערלה, ומוכח שאף אם אינו שומר את הפרי בתלוש מכל מקום הוא נחשב עדיין כ"שומר" ואסור באיסור ערלה,

אלא אמר רבא: היכא אמרינן דנעשה להו שומר לפירי - היכא דאיתיה בשעת גמר פירא, ומאחר שבשעת בישולו של הרימון עדיין ה"נץ" מחובר אליו לכן הוא נחשב כ"שומר" ואסור משום ערלה, אבל האי קפרס [קפריסין] ליתיה בשעת גמר פירא אלא הוא נושר בסמוך לזמן בישולו של הפרי לכן אינו נחשב כ"שומר" ומותר משום איסור ערלה.

מקשה הגמרא: איני, וכי משום שהשומר נושר מהפרי קודם בישולו כבר אינו נחשב ל"שומר"? והאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: הני "מתחלי" [הקליפות השומרות על התמרים בתחלת גידולם בהיותם קטנים] דערלה, - אסירי, הואיל ונעשו שומר לפירי!

והרי קליפות אלו הנחשבות שומר לפירי - אימת הוי [באיזה זמן שומרים הם על הפרי], בכופרא כשעדיין התמרים קטנים ונושרים מהם זמן רב קודם לבישולם, בדומה לקפריסין שעל האביונות, ובכל זאת קא קרי ליה שומר לפירי ואסור משום ערלה!?

מתרצת הגמרא: רב נחמן - סבר לה כרבי יוסי הסובר שגם זמן רב קודם בישול הפרי הריהו נחשב ל"פרי" ונאסר משום ערלה ולכן גם השומר שהיה עליו קודם בישולו נחשב ל"שומר הפרי" ונאסר אף הוא משום ערלה.

דתנן: רבי יוסי אומר: סמדר [ענב בשלב שהפרחים שעל הגפן נושרים וכל גרגיר ניכר לעצמו] על אף קוטנו הריהו אסור משום ערלה מפני שהוא נחשב כבר פרי.

ופליגי רבנן עליה, וסוברים שבשלב זה עדיין אינו נחשב לפרי וממילא גם השומר שלו אינו נחשב ל"שומר הפרי" ואין לאוסרו.

ומאחר ש"יחיד ורבים הלכה כרבים" סבר רבא שהקפריסין מותרים משום ערלה שהרי הם שומרים על האביונות רק בעודם קטנים כשעדיין אין שם "פרי" עליהם וממילא אינם נחשבים כ"שומר פרי".

מתקיף לה רב שימי מנהרדעא: וכי בשאר אילני חוץ מהגפן מי פליגי רבנן עליה דרבי יוסי?

והתנן: מאימתי מאיזה שלב בגידול הפרי נאמר הדין שאין קוצצין את האילנות בשביעית מחמת האיסור להפסיד את הפירות שגדלים עליהם,

בית שמאי אומרים: כל האילנות - מהזמן שיוציאו את הפרי כבר חל האיסור לקוצצם, ובית הלל אומרים: החרובין אסור לקוצצם רק מהזמן שישרשרו [משייראה בהם כמין "שרשרת"], והגפנים אסור לקוצצם רק משיגרעו, ולקמן יבואר מהו שיעור זה. והזתים אסור לקוצצם מהזמן שיניצו [משיגדל ה"נץ" סביבם], ושאר כל האילנות משיוציאו את הפרי וכדברי בית שמאי (2).

מבארת הגמרא מהו שיעור "גרוע" שהוזכר בברייתא:

ואמר רב אסי: בכל מקום ששנו חכמים "בוסר" - הוא "בוסר" הוא "גרוע" הוא "פול הלבן", ושלושתם דבר אחד, ונמצא ש"גרוע" היינו "בוסר".

מקשה הגמרא: וכי "פול הלבן" סלקא דעתך לומר שהוא שיעור הנאמר בענבים, והרי "פולים" הם מין פרי בפני עצמו!?

אלא אימא: שיעורו של הבוסר הקרוי "גרוע" הוא כגודלו של "פול הלבן".

ולכן מקשה רב שימי לרבא: מאן שמעת ליה דאמר: "בוסר - אין" שדוקא כשהגיע הענב לשלב של בוסר הריהו נחשב לפרי ואילו כשהוא עדיין בשלב ההתחלתי הנקרא "סמדר" - לא נחשב לפרי? רבנן הם הסוברים כך, שהרי למדנו לעיל לענין איסור ערלה שלרבי יוסי גם "סמדר" נחשב ל"פרי", וקתני בדעת חכמים: שהשיעור בשאר כל האילנות הוא משיוציאו (3), ונמצא אם כן שלענין "אביונות" גם חכמים מודים לרבי יוסי שמיד בתחלת יציאתם בעוד הקפריסין עליהם הם נחשבים כבר ל"פרי", ויקשה מזה על רבא הסובר שהקפריסין אינם נחשבים "שומר" משום שהם נושרים מעל הפרי קודם שהתבשל וחל עליו שם "פרי".

אלא (4) אמר רבא: היכא אמרינן דהוי שומר לפרי - היכא דכי שקלת ליה לשומר מיית פירא, [מתייבש הפרי], אבל הכא בקפריסין גם כי שקלת ליה הקפריסין מהאביונות לא מיית פירא, ולכן אינו נחשב ל"שומר".

הוה עובדא ושקלוה לנץ דרמונא - ויבש רמונא, ושקלוה לפרחא [לקפריסין] דביטיתא [מהאביונות] - ואיקיים ביטיתא.

[(5) והלכתא כמר בר רב אשי דזריק את האביונות ואכיל את הקפריסין, ומדלגבי ערלה לאו פירא נינהו - לגבי ברכות נמי לאו פירא נינהו ולא מברכינן עליה "בורא פרי העץ" אלא "בורא פרי האדמה"] (6).

פלפל: שדרך לאוכלם בתערובת עם דברים אחרים - אם רוצה לאוכלם בפני עצמם.

רב ששת אמר: ברכתם שהכל, רבא אמר: לא מברכים עליהו כלום, לפי שאין דרך לאוכלם בפני עצמם ואין הנאה באכילתם ואזדא רבא לטעמיה,

דאמר רבא: מי שכס [כל האוכל דבר שלא כדרך אכילתו קרוי "כוסס" ואף כאן אין דרך לאוכלו בפני עצמו (7)] פלפלי ביומי דכפורי

- פטור מחיוב "כרת", שאין זו "אכילה",

וכן אם כס זנגבילא [מין תבלין הקרוי "זנגביל" ואין דרך לאוכלו בפני עצמו] ביומא דכפורי - פטור, וסובר רבא שהוא הדין לענין ברכה אין אכילת הפלפלים נחשבת ל"אכילה" (8),

מיתיבי ממה ששנינו בברייתא: היה רבי מאיר אומר: ממשמע שנאמר (ויקרא יט כג): "וערלתם ערלתו את פריו", איני יודע שעץ מאכל הוא? והרי ברור שהנידון הוא איסור אכילת פרי הראוי לאכילה, אלא מה תלמוד לומר בתחלת הפסוק (שם) "ונטעתם כל עץ מאכל", והרי תיבת "מאכל מיותרת היא!?

להביא, לרבות איסור ערלה אף בפירות עץ שטעם עצו ופריו שוה!

ואיזהו? - זה הפלפלין.

ללמדך, שהפלפלין חייבין בערלה, שלא נטעה לומר, כיון שהעץ נמוך אין הפלפלים נחשבים כ"פרי עץ" אלא מין ירק הם. (9) וללמדך דבר נוסף, שאין ארץ ישראל חסרה כלום, שנאמר (דברים ח ט): "ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם, לא תחסר כל בה".

נמצינו למדים מדברי הברייתא שפלפלים נחשבים כפרי הראוי למאכל שאם לא כן לא היו נאסרים באיסור ערלה וקשיא לרבא שאמר שאין הפלפלים ראוים לאכילה.

מתרצת הגמרא: לא קשיא.

הא הברייתא האוסרת פלפלים באיסור ערלה עוסקת ברטיבתא [פלפל רטוב הראוי לאכילה ונחשב משום כך לפרי.

הא רבא הפוטר את האוכלם ביום הכיפורים מכרת ופוטר את האוכלם מברכה עוסק ביבשתא [פלפל יבש] שאינו נאכל בפני צעמו.

אמרי ליה רבנן למרימר: וכי כס זנגבילא ביומא דכפורי - פטור?

והא אמר רבא: האי המלתא [מאכל העשוי מתבלינים כתושים בדומה לזנגביל ומעורבים בדבש] (10) דאתיא מבי הנדואי [הבאה מארץ כוש] (11), שריא ואין לחוש לה משום "בישולי נכרים" כי מאחר שהיא ראויה לאכילה גם ללא בישול ואין בישול נכרי אוסרתה (12), ומברכין עליה בורא פרי האדמה, ולכאורה מזה שרבא לא חשש בה ל"בישולי נכרים" מפני שהיא נאכלת גם לא בישול הרי מוכח שראויה היא לאכילה באופן זה ואם כן מדוע פטר רבא את האוכלה חי מברכה וביום הכיפורים מכרת (13).

מתרצת הגמרא: לא קשיא: הא - רבא שהתיר אכילתה ולא חשש לבישולי נכרי עוסק בזנגביל רטיבתא הראוי לאכילה כמות שהוא

הא ואילו רבא הפוטר את האוכלה מרכה ומכרת כשאוכלה ביום הכיפורים בזנגביל יבשתא שאינו ראוי לאכילה כמות שהוא.

האוכל חביץ קדרה תבשיל קפוי העשוי מקמח דבש ושמן

וכן האוכל דייסא מבושלת העשויה מחיטים שנכתשו במכתשת.

רב יהודה אמר: ברכתם "שהכל נהיה בדב רו".

רב כהנא אמר: ברכתם "בורא מיני מזונות".

בדייסא גרידא מבארת הגמרא: [רגילה] כולי עלמא לא פליגי דברכתה היא בורא מיני מזונות, לפי שעל מיני דגן האפויים או המבושלים בקדירה מברכים בורא מיני מזונות.

כי פליגי - בדייסא העשויה כעין חביץ קדרה, שעירבו בה דבש ובישלוה בקדירה.

רב יהודה אמר: ברכתה שהכל, משום שסבר דובשא הוא עיקר מאכל זה. ואינו דומה לדייסא שעיקרה הוא הדגן, ולכן מברך על הדבש ופוטר בזה את החיטים הטפלים לו.

רב כהנא אמר: ברכתה בורא מיני מזונות - כי סבר, סמידא [הסולת] היא עיקר המאכל בדייסא זו, לפי שהיא מין דגן ולכן נחשבת תמיד לעיקר המאכל על אף שבפועל עיקר כוונת האדם הוא בשביל הדבר המעורב בדייסא זו, וכפי שיבואר בדברי רב ושמואל בסמוך (14).

אמר רב יוסף: כותיה דרב כהנא דאמר שברכתו בורא מיני מזונות מסתברא.

דרב ושמואל דאמרי תרוייהו: כל דבר מאכל שיש בו מחמשת המינין של דגן - מברכין עליו בורא מיני מזונות. לפי שחשיבותו של הדגן גורמת שבכל מקרה הוא נחשב לעיקר המאכל (15)

גופא, רב ושמואל דאמרי תרוייהו: כל שיש בו תערובת מחמשת המינין (16) - מברכין עליו בורא מיני מזונות (17).

ואיתמר נמי, רב ושמואל דאמרי תרוייהו: כל מאכל שהוא עצמו מחמשת המינין - מברכין עליו בורא מזונות. וצריכא לשתי המימרות.

דאי אשמעינן "כל שהוא מחמשת המינים"

- הוה אמינא משום דאיתיה לדגן בעיניה לכן ברכתו "בורא מיני מזונות", אבל מין דגן שבא על ידי תערובות - לא מברכים עליו "בורא מיני מזונות" כשאינו משמש כעיקר המאכל.

דף לז - א

קא משמע לן, שגם כל מאכל שיש בו תערובת של חמשת מיני דגן ובפועל אין הדגן משמש כעיקר המאכל ברכתו היא "בורא מיני מזונות", כי מחמת חשיבותו לעולם הוא נחשב לעיקר המאכל.

ואי אשמעינן רק "כל שיש בו מחמשת המינים", הוה אמינא שדוקא כל שיש בו מחמשת המינים - אין, רק עליו מברכים "בורא מיני מזונות", אבל על מאכל שיש בו תערובת אורז ודוחן - לא מברכים "בורא מיני מזונות", והיה מקום לטעות שהטעם בזה הוא משום דעל ידי תערובת הוא בא, ולכן, כיון שאינו משמש כעיקר המאכל הריהו נטפל למין השני שבתערובת.

אבל באופן שאיתיה לאורז ולדוחן בעיניה והמאכל כולו [או רובו] עשוי מאורז ודוחן - נימא שאפילו על אורז ודוחן נמי מברכין עליו "בורא מיני מזונות".

קמשמע לן: "כל שהוא מחמשת המינים" - הוא דמברכין עליו בורא מיני מזונות, לאפוקי אורז (1) ודוחן, דאפילו איתיא בעיניה - לא מברכינן עליו בורא מיני מזונות.

מקשה הגמרא: וכי על אורז [ודוחן] לא מברכינן בורא מיני מזונות?

והתניא: הביאו לפניו פת אורז ופת דוחן - מברך עליו תחלה [ברכה לפניו] וסוף [ברכה לאחריו] כפי שמברכים על מעשה קדרה של דגן.

וגבי מעשה קדרה של דגן תניא: בתחלה מברך עליו "בורא מיני מזונות", ולבסוף מברך עליו ברכה אחת מעין שלש, הרי שעל אורז ודוחן יש לברך "בורא מיני מזונות" ושלא כדברי רב ושמואל!?

מתרצת הגמרא: הברייתא שאמרה שברכת האורז והדוחן היא כמעשה קדרה, כוונתה להשוותם רק בפרט אחד ולא להשוותם כמעשה קדרה לגמרי.

והיינו, כמעשה קדרה - דמברכין עליו תחלה וסוף (2).

ולא כמעשה קדרה - דאילו במעשה קדרה, בתחלה מברכים עליה "בורא מיני מזונות", ולבסוף ברכה אחת מעין שלש.

ואילו הכא, באורז ודוחן, בתחלה מברך עליו "שהכל נהיה בדברו", ולבסוף "בורא נפשות רבות (3) וחסרונן על כל מה שברא" (4).

מקשה הגמרא: וכי אורז לאו בכלל מעשה קדרה הוא לענין ברכה?

והתניא: אלו הן התבשילים הנחשבים למעשה קדרה שברכתם בורא מיני מזונות: חילקא, - תבשיל העשוי מחטים שנחלקו לשני חלקים.

טרגיס, - תבשיל העשוי מחטים שנחלקו לשלשה חלקים.

סולת, (5) - תבשיל העשוי מקמח עבה.

זריז, - תבשיל העשוי מחטים שנחלקו לארבעה חלקים.

וערסן, - תבשיל העשוי מחטים שנחלקו לחמשה חלקים (6).

ותבשיל העשוי מאורז.

הרי שגם אורז בכלל "מעשה קדרה" הוא, ומדוע שלא יברכו עליו "בורא מיני מזונות"?

מתרצת הגמרא: הא מני איזה תנא שנה ברייתא זו הכוללת את האורז בכלל "מעשה קדרה" של דגן? רבי יוחנן בן נורי היא.

דתניא: רבי יוחנן בן נורי אומר: אורז - מין דגן הוא ולכן חייבין על אכילת חמוצו בפסח כרת וכמו כן אדם יוצא בו ידי חובתו בפסח אם עשה ממנו מצה כדין,

אבל רבנן סוברים שאורז הוא לא מין דגן.

ונמצא אם כן, שרב ושמואל שפסקו שאין לברך על האורז "בורא מיני מזונות" נקטו בזה כדעת רבנן.

חוזרת הגמרא ומקשה: אף על פי שהאורז אינו נחשב למין דגן עדיין יש להקשות וכי לדעת רבנן לא מברכים עליו "בורא מיני מזונות"?

והתניא: הכוסס את החטה בעודה חיה כמות שהיא (7), - מברך עליה בורא פרי האדמה (8).

ואם טחנה, אפאה, ואחר כך בשלה לככר הלחם האפויה, הדין הוא כך:

בזמן שהפרוסות של ככר הלחם לא נימוחו בבישול והרי הן קיימות, עדיין שם לחם עליהם,

ולכן בתחלה - קודם אכילתה, מברך עליה "המוציא לחם מן הארץ",

ולבסוף - לאחר אכילתה, מברך עליה שלש ברכות של ברכת המזון.

אבל אם נימוחו בשעת הבישול (9) ושוב אין הפרוסות קיימות, בטל מהם שם "לחם" ונחשבים ל"תבשיל",

ולכן, בתחלה - קודם אכילתה, מברך עליה "בורא מיני מזונות",

ולבסוף - לאחר אכילתה, מברך עליה ברכה אחת מעין שלש, כפי שמברכים על כל תבשיל העשוי מחמשת מיני דגן.

הכוסס את האורז בעודו חי כמות שהוא, - מברך עליו "בורא פרי האדמה",

ואם טחנו, אפאו, ואחר כן בשלו לככר לחם זה, אף על פי שהפרוסות קיימות ועדיין שם לחם עליהם, - בתחלה מברך עליו "בורא מיני מזונות", ולבסוף מברך עליו ברכה אחת מעין שלש.

מני? מיהו התנא ששנה ברייתא זו? אילימא רבי יוחנן בן נורי היא, דאמר אורז מין דגן הוא, הרי אם כן "המוציא לחם מן הארץ" לפניו ושלש ברכות לאחריו בעי ברוכי כדין כל לחם העשוי מחמשת מיני דגן!

אלא, לאו - רבנן היא הסוברים שאורז אינו ממיני הדגן ולכן אין לברך עליו "המוציא" ו"ברכת המזון", ואם כן תהא מזה תיובתא דרב ושמואל שאמרו שאין לברך על האורז "בורא מיני מזונות" אלא "שהכל", שהרי בברייתא מבואר שמברכים עליו "בורא מיני מזונות"!?

מסיקה הגמרא שאכן דברי רב ושמואל הם תיובתא, ויש לברך על האורז "בורא מיני מזונות" (10).

אמר מר: הכוסס את החטה מברך עליה "בורא פרי האדמה".

והתניא: הכוסס את החטה מברך עליה "בורא מיני זרעים"!?

לא קשיא.

הא, הברייתא שאמרה שיש לברך עליה "בורא מיני זרעים", רבי יהודה היא, שמפרש לקמן שיש לייחד ברכה לכל מין ומין, ולכן על הזרעונים הוא מברך "בורא מיני זרעים" ועל הירקות "בורא מיני דשאים".

והא, הברייתא שאמרה שיש לברך עליה "בורא פרי האדמה", נשנתה לדעת רבנן הסוברים שכל דבר הגדל מהאדמה מברכים עליו "בורא פרי האדמה" ולא ייחדו ברכה מסויימת לכל מין ומין.

דתנן: ועל ירקות הוא אומר: "בורא פרי האדמה", כפי שמברך על כל דבר הגדל מהאדמה.

רבי יהודה אומר: מאחר שייחדו ברכה לכל מין ומין יש לברך עליהם "בורא מיני דשאים".

אמר מר: הכוסס את האורז - מברך עליו בורא פרי האדמה.

טחנו אפאו ובשלו, אף על פי שהפרוסות קיימות - בתחלה מברך עליו בורא מיני מזונות, ולבסוף ברכה אחת מעין שלש.

מקשה הגמרא: והתניא: אין מברכים לבסוף על פת או תבשיל העשוים מאורז ולא כלום - היינו לא ברכת המזון ולא ברכה אחת מעין שלש אלא ברכת "בורא נפשות" (11).

מתרצת הגמרא: אמר רב ששת: לא קשיא.

הא, הברייתא שאמרה שיש לברך "על המחיה", רבן גמליאל היא.

והא, הברייתא שאמרה שיש לברך "בורא נפשות" נשנתה לדעת רבנן.

דתניא, זה הכלל: כל שהוא משבעת המינים,

רבן גמליאל אומר: מברכים אחריו שלש ברכות של ברכת המזון כמו אחרי אכילת פת.

וחכמים אומרים: מברכים אחריו ברכה אחת מעין שלש.

ומעשה ברבן גמליאל והזקנים שהיו מסובין בעלייה ביריחו, והביאו לפניהם כותבות של תמרים, שהם משבעת המינים, ואכלו. ונתן רבן גמליאל רשות לרבי עקיבא לזמן (12), ולברך שלש ברכות של ברכת המזון כדרך שמברכים על הפת, ולהוציא את כולם ידי חובתם.

קפץ וברך רבי עקיבא ברכה אחת מעין שלש, כדעת חכמים (13).

אמר ליה רבן גמליאל: עקיבא, עד מתי אתה מכניס ראשך בין המחלוקת שביני ובין חכמים!? (14)

אמר לו רבי עקיבא: רבינו, אף על פי שאתה אומר כן וחבריך אומרים כן, הרי למדתנו רבינו שבמחלוקת שבין יחיד ורבים ההלכה כרבים (15).

רבי יהודה היה שונה את המחלוקת שבין רבן גמליאל לחכמים באופן אחר וכך היה אומר משמו של רבן גמליאל:

דף לז - ב

כל מאכל שהוא משבעת המינים  ולא מין דגן הוא [שאם הוא מין דגן יש חילוק בדינו, שאם עשאו פת - הכל מודים שמברכים עליו שלש ברכות],

או מאכל שהוא מין דגן ולא עשאו פת -

הרי בשני ענינים אלו, היינו, במאכל שהוא משבעת המינים, ובמאכל שהוא ממין דגן שלא עשאו פת, נחלקו חכמים ורבן גמליאל:

רבן גמליאל אומר: מברך לאחריהם שלש ברכ ות.

וחכמים אומרים: מברך לאחריהם ברכה אחת מעין שלש בלבד.

וכל מאכל שאינו לא משבעת המינים ולא ממין דגן, כגון פת אורז ודוחן -

רבן גמליאל אומר: מברך לאחריהם ברכה אחת מעין שלש. וחכמים אומרים: אין מברכים לאחריהם ולא כלום, אלא ברכת "בורא נפשות".

ומכח הברייתא הזאת מתרץ רב ששת את הסתירה בין הברייתות שבעמוד הקודם:

שהרי התבאר בברייתא זו שלרבי יהודה נחלקו רבן גמליאל וחכמים בפת אורז ודוחן, וממילא יש ליישב שהברייתא שאמרה שיש לברך על האורז ברכה אחת מעין שלש נשנתה לדעתו של רבן גמליאל,

ואילו הברייתא השניה האומרת שאין מברכים אחרי האורז ברכה אחת מעין שלש אלא "בורא נפשות" נשנתה לדעת חכמים.

דוחה הגמרא יישובו של רב ששת: במאי אוקימתא לברייתא האומרת שיש לברך על האורז ברכה אחת מעין שלש - כרבן גמליאל.

אם כן, אימא סיפא דרישא של ברייתא זו, שבה התבאר הדין במי שאפה את קמח החטה ועשאו פת, ואחר כך בישל את הפת: אם אין הפרוסות של הפת קיימות משום שנימוחו בבישול - בתחלה מברך עליה "בורא מיני מזונות", ולבסוף מברך עליה "ברכה אחת מעין שלש".

מני [לדעתו של מי נשנתה הלכה זו]?

אי לדעת רבן גמליאל - לא יתכן!

השתא ומה אם א"כותבות" של תמרים וא"דייסא" העשויה מדגן שלא נאפו מעולם, אמר רבן גמליאל שמברך לאחריהם שלש ברכ ות.

פת אפויה שבישלה, גם אם אין הפרוסות קיימות ונימוחו בבישולם - מיבעיא וכי יש צורך לומר שמברך עליה שלש ברכות!?

ואילו בברייתא הרי מבואר שמברך עליה רק ברכה אחת מעין שלש.

אלא פשיטא, שברייתא זו שמבואר בה שמברכים על פת אפויה שבישלה ברכה אחת מעין שלש לא נשנית לדעת רבן גמליאל כפי שיישב רב ששת, אלא נשנית לדעת רבנן שאמרו שיש לברך על דייסא "בורא מיני מזונות", ופת זו שנימוחה בבישול ובטל ממנה שם פת גם היא נחשבת כדייסא.

אי הכי, חוזרת קושית הגמרא לעיל למקומה, קשיא דרבנן שאמרו בברייתא הראשונה [בעמוד הקודם] שמברכים על פת אורז ברכה אחת מעין שלש, אדרבנן בברייתא השניה שאמרו שמברך על פת האורז "ולא כלום" היינו ברכת בורא נפשות!?

מתרצת הגמרא: אלא, לעולם אכן הברייתא הראשונה נשנית לדעת רבנן, ותני בה [תגיה בה] גבי אורז: "ולבסוף - אינו מברך עליו ולא כלום". וכפי המבואר בברייתא השניה.

אמר רבא: האי ריהטא ["חביץ קדירה" מאכל העשוי מקמח ודבש (1)] דחקלאי [של בני הכפרים] דמפשי ביה [שמרבים בו] קמחא - מברך עליו "בורא מיני מזונות".

מאי טעמא?

היות דסמידא, הסולת המעורבת בו - היא עיקר המאכל.

ואילו "חביץ קדירה" דמחוזא, [של בני הכרכים], דלא מפשי ביה קמחא - מברך עליו שהכל נהיה בדברו.

מאי טעמא?

כי דובשא הדבש המעורב בו - הוא עיקר המאכל.

והדר חזר ואמר רבא: אידי ואידי מברכים עליו "בורא מיני מזונות". משום דרב ושמואל דאמרי תרוייהו: כל שיש בו מחמשת המינים אף על פי שהדגן הוא מיעוט בתערובת מברכין עליו "בורא מיני מזונות, כי הדגן מחמת חשיבותו נחשב תמיד לעיקר המאכל.

אמר רב יוסף: האי חביצא, פירורי לחם שנתבשלו (2) בקדרה (3), דאית ביה פרורין בגודל של כזית -

בתחלה, מברך עליו המוציא לחם מן הארץ, ולבסוף מברך עליו שלש ברכות של ברכת המזון, כיון ששיעורם כזית, אין בכח הבישול להפקיע את שם ה"לחם" שעליהם,

ואילו "חביצא" דלית ביה פרורין כזית - בתחלה מברך עליו בורא מיני מזונות, ולבסוף ברכה אחת מעין שלש, כי מאחר שהפירורין פחותים מכזית, יש בכח הבישול להפקיע שם "לחם" מהם (4).

אמר רב יוסף: מנא אמינא לה שעל פירורי לחם שהתבשלו ויש בהם שיעור כזית מברכים עליהם ברכת המזון?

דתניא: ישראל (5) שהיה עומד ומקריב [נותן לכהן להקריב] מנחות העשויות במחבת או במרחשת בירושלים, אם לא הביא מנחות מזה ימים רבים, אומר: "ברוך אתה וכו' שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הזה".

נטלן הכהן לאלו המנחות כדי לאכלן - מברך עליהם "המוציא לחם מן הארץ". ותני עלה: וכולן, כל סוגי המנחות - פותתן לפתיתים קטנים שיש בהם רק כזית, כדי לקיים את הכתוב "פתות אותה פתים", שאז אפשר לקמוץ מהם את הקומץ.

וכיון שמנחות אלו היו מטוגנות בשמן, הרי יש להשוותם לדין פת שנתבשלה [משום שטיגון שוה לבישול (6)], ומאחר שהתבאר בברייתא שיש לברך על פתיתי המנחות שיש בהם שיעור כזית ברכת המוציא יש ללמוד מזה שגם על פירורי לחם שהתבשלו ויש בהם שיעור כזית מברכים "ברכת המוציא" [וממילא לאחריהם יש לברך עליהם ברכת המזון].

אמר ליה אביי לרב יוסף: אלא מעתה, לתנא דבי רבי ישמעאל, דאמר: לא די לפתות את המנחות לפתיתים שיש בהם כזית אלא יש צורך לפורכן עד שמחזירן לסלתן - האם לדבריו, הכי נמי דלא בעי ברוכי "המוציא לחם מן הארץ", משום שאין בפירורים כזית ובטל מהם משום כך שם לחם?

וכי תימא, הכי נמי, שאין מברכים עליהם "המוציא" משום שאין בפתיתים שיעור כזית?

והתניא: לקט מכולן, מכל פתיתי המנחות (7), שהיו פחותים מכזית וצירפם עד שהגיעו יחד לכדי שיעור כזית, ואכלן -

אם חמץ הוא ואכלם בפסח - ענוש כרת.

ואם מצה הוא - אדם יוצא בו ידי חובתו בפסח! הרי, שאף שפתיתי המנחה פחותים משיעור כזית עדיין הם נחשבים ללחם, שהרי כדי לצאת ידי מצות אכילת מצה יש צורך ב"לחם" וכדכתיב "לחם עוני", וממילא פשוט הדבר שלענין ברכה יש לברך עליהם "המוציא", כפי שמברכים על לחם, ומאחר שברייתא זו בהכרח נשנתה על ידי תנא דבי רבי ישמעאל, שהרי הוא זה הסובר שיש לפותתם לפתיתים פחותים מכזית. ונמצא שאף הוא סובר שיש לברך עליהם המוציא, ויקשה מזה לרב יוסף,

מתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן - בשערסן. שגיבל את הפירורים הקטנים לכדי שיעור כזית וחזר ואפאן יחדיו ועשה מהם "לחם" מחדש (8),

מקשה הגמרא: אי הכי, אימא סיפא: והוא, - באיזה אופן מתחייב האוכל מהם בפסח בעונש כרת - כשאכלן בכדי [בשיעור משך זמן של] אכילת פרס. דהיינו, שלא שהה מתחלת אכילת שיעור הזית עד סופו יותר מכדי שיעור משך הזמן הנצרך לאכילת "פרס" [חצי ככר לחם, שבשלימותו יש בו כדי שמונה ביצים, וחציו הוא כדי ארבע ביצים] (9),

ואי המדובר הוא בשערסן לפירורים ואפאן יחדיו לפת אחת - מאי האי דנקט התנא לשון רבים "שאכלן"? והרי כיון שהמדובר הוא שעשה מהם פת אחת - "שאכלו" מיבעי ליה למימר!?

חוזרת בה הגמרא מתירוץ זה ומיישבת הקושיא על רבי יוסף באופן אחר:

הכא במאי עסקינן, בבא מלחם גדול! שלא פתתו את המנחה לגמרי אלא נשאר בה חלק שלם שלא נפרס, (10) וכיון שהחלק הגדול קיים ויש בו שיעור כזית, גם לפירורים הקטנים שלו יש חשיבות של לחם, כי הם נחשבים כחלק ממנו (11), ורק באופן כזה נאמר בברייתא שיוצאים בהם ידי חובת מצה ויש להם שם "לחם".

מסיקה הגמרא: מאי הוה עלה דחביצא? (12)

אמר רב ששת: האי חביצא, אף על גב דלית ביה פרורין כזית - מברך עליו "המוציא לחם מן הארץ", שלא כדעת רב יוסף.

אמר רבא: והוא בתנאי דאיכא עליה תוריתא דנהמא, שניכר בה תואר מראית הלחם (13).

"טרוקנין" [שיבואר בהמשך מה הם] - חייבין בהפרשת חלה. וכי אתא רבין אמר רבי יוחנן: "טרוקנין" - פטורין מן החלה (14).

מאי טרוקנין?

אמר אביי: "כובא דארעא". [גומא באדמה שבחלל הכירה] היינו, שעושים גומא בתחתית הכירה ונותנים לתוכה קמח ומים בלא לישה ונאפית שם.

ואמר אביי: "טריתא" [כפי שיתבאר בסמוך] - פטורה מן החלה (15).

מאי טריתא?

איכא דאמרי: "גביל מרתח", שנותנים מים וקמח בכלי ומערבים אותם בלי לישה, ושמים את התערובת על הכירה בשעה שהיא מוסקת.

ואיכא דאמרי: "נהמא דהנדקא", בצק שאינו נאפה כלחם אלא ניתן על גבי שיפוד ותוך כדי אפיתו ממשיכים למשוח אותו בשמן.

ואיכא דאמרי: "לחם העשוי לכותח", שאין אופים אותו בתנור אלא בחמה (16).

תני רבי חייא: לחם העשוי לשימו בתוך כותח העשוי מחלב פטור מן החלה.

מקשה הגמרא: והא תניא: חייב בחלה!?

מתרצת הגמרא: התם - כדקתני טעמא:

רבי יהודה אומר: מעשיה אופן עשיתה של עיסה זו מוכיחין עליה אם עושה אותה לשם לחם.

דף לח - א

שאם עשאן   לעיסה כמו "עבין", כשהיא ערוכה ומקוטפת כמו שנוהגים לעשות עיסה עבור גלוסקאות נאות, הרי גילה בדעתו שעשאה כדי לאוכלה כלחם גמור ולכן חייבין הלחמים בהפרשת חלה אפילו שאפאם בחמה ולא בתנור,

אבל אם עשאן כ"למודין", כנסרים בעלמא בלא שיהא להם צורת לחם פטורים מחלה, שהרי גילה דעתו שאינם עומדים להאכל כ"לחם" אלא ל"כותח" ולכן אין הם נחשבים ל"לחם" (1).

אמר ליה אביי לרב יוסף: האי כובא דארעא, [שהוזכר לעיל] - מאי מברכין עלויה?

אמר ליה: מי סברת נהמא הוא, [לחם הוא] וברכתו "המוציא"?

גובלא גיבול מים בקמח (2) בעלמא הוא, ומברכין עלויה "בורא מיני מזונות".

מר זוטרא קבע סעודתיה עלויה, וברך עלויה "המוציא לחם מן הארץ" לפניה, ושלש ברכות של ברכת המזון לאחריה (3).

אמר מר בר רב אשי: ואדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח.

מאי טעמא - [דברים טז ג] "לחם עוני" קרינן ביה. ואמר מר בר רב אשי: האי דובשא דתמרי, דבש היוצא מן התמרים [וכן (4) משקין היוצאים משאר מיני פירות, מלבד יין ושמן (5)] מברכין עלויה שהכל נהיה בדברו.

מאי טעמא אין מברכים עליו "בורא פרי העץ"?

כי הדבש או המשקה היוצא מהפרי זיעה בעלמא הוא ואינו נחשב כפרי עצמו ולכן מברכים עליו ברכת "שהכל".

כמאן אמר מר בר רב אשי דין זה?

כי האי תנא, כרבי יהושע.

דתנן: זר שאכל או שתה דבש תמרים, ויין תפוחים, וחומץ ספוניות, [חומץ מענבים הגדלים בימות הסתיו ואינם מתבשלים לעולם (6)], ושאר מי פירות של תרומה. - רבי אליעזר מחייב את השותה בקרן וחומש, כדין האוכל את פרי התרומה בעצמו.

ורבי יהושע פוטר מלשלם את הקרן ואת החומש, משום שסבור שאין אותם המשקים נחשבים לפרי אלא לזיעה בעלמא, ולכן לא חל עליהם שם תרומה (7).

אמר ליה ההוא מרבנן לרבא: "טרימא" שהוא פרי כתוש אך אינו מרוסק לגמרי (8) - מהו ברכתו?

לא הוה אדעתיה דרבא מאי קאמר ליה [לא הבין רבא מהי שאלתו של ההוא מרבנן].

יתיב רבינא קמיה דרבא ואמר ליה לההוא מרבנן: מהי שאלתך, האם טרימא דשומשמי קא אמרת, שכותשים את השומשמים קצת, או דקורטמי קא אמרת, שהוא כרכום כתוש שנותנים בו יין, או דפורצני ענבים כתושים שנותנים בהם מים לעשות מהם תמד קא אמרת?

אדהכי והכי אסקיה הבין רבא משאלותיו של רבינא לדעתיה של ההוא מרבנן.

אמר ליה: חשילתא [דבר כתוש ומעוך] ודאי קא אמרת ושאלת מה ברכתו, ואדכרתן מלתא [הזכרתני דבר ששמעתי].

והוא, הא דאמר רב אסי: האי תמרי של תרומה - מותר לעשות מהן טרימא, שאין הכתישה המועטת מבטלת מהם את שם הפרי, ואסור לעשות מהן שכר, לפי שבכך משנה את התרומה מ"מאכל" ל"משקה" ואסור לשנות תרומה מברייתה (9). - הרי שעשיית התמרים ל"טרימא" אינה משנה את הפרי מברייתו ועדיין שם הפרי עליו ולכן יש לברך על הטרימא "בורא פרי העץ".

והלכתא: תמרי ועבדינהו טרימא - מברכין עלוייהו "בורא פרי העץ",

מאי טעמא? כי גם לאחר שנכתשו עדיין במלתייהו קיימי, כדמעיקרא.

שתיתא, מאכל העשוי מקמח קליות שמערבים בו מים שמן ומלח (10), רב אמר: ברכתה "שהכל נהיה בדברו".

ושמואל אמר: ברכתה "בורא מיני מזונות".

אמר רב חסדא: ולא פליגי, הא דברי שמואל נאמרו בשתיתא עבה, הא דברי רב נאמרו בשתיתא רכה וכדמפרש ואזיל.

עבה שלאכילה עבדי לה, לכן מברכים עליה "בורא מיני מזונות",

רכה שלרפואה קא עבדי לה ולא להנאה, אין מברכים עליה אלא שהכל (11).

מתיב רב יוסף: הרי שנינו בברייתא במסכת שבת שנחלקו תנאים אם מותר לגבל שתיתא עבה בשבת על ידי שינוי, ומבואר בהמשך הברייתא שם: ושוין תנאים אלו, שבוחשין את השתות [השתיתא כשהיא רכה] בשבת על ידי שינוי,

וכן ששותים זיתום המצרי [משקה משלשל] בשבת ולא חוששים לאיסור רפואה.

ומהטעם שיבואר להלן.

ואי סלקא דעתך ששתיתא לרפואה קא מכוין וכי רפואה בשבת, מי שרי? ובהכרח ששותים שתיתא רכה לשם אכילה ומדוע אמר רב לברך עליה שהכל.

אמר ליה אביי: וכי את לא תסברא כדברי רב?

והא תנן: כל האוכלין אוכל אדם לרפואה בשבת, וכל המשקין שותה, ומדוע אין חוששים בזה משום איסור רפואה,

אלא מה אית לך למימר, שההיתר להתרפאות בהם בשבת הוא משום שגברא לאכילה קא מכוין ולא לשם רפואה,

הכי נמי בשתיתא מותר לעשותה בשבת משום שגברא לאכילה קא מכוין ולא לשם רפואה.

לישנא אחרינא: אלא מה אית לך למימר - גברא לאכילה קא מכוין ורפואה ממילא קא הויא,

הכי נמי - לאכילה קא מכוין ורפואה ממילא קא הויא (12).

ואף על גב ששנינו כבר בברייתא ששתיתא נחשבת למאכל, שהרי משום כך התירו לעשותה בשבת צריכא דרב ושמואל (13) להשמיענו שטעונים ברכה.

דאי מהאי ברייתא הוה אמינא שרק באופן שבו דיברה הברייתא היינו שלאכילה קא מכוין ורפואה ממילא קא הויא יש לברך עליה ברכה, אבל הכא בנידון שלפנינו, כיון דלכתחלה לרפואה קא מכוין היה מקום לומר שלא לבריך עלויה כלל -

קמשמע לן רב ושמואל: שגם באופן זה כיון דאית ליה בפועל הנאה מיניה, (14) בעי ברוכי (15).

שנינו במשנה: שעל הפת הוא אומר: "המוציא לחם מן הארץ".

תנו רבנן: מה הוא אומר, כיצד הוא נוסח ברכת המוציא? "המוציא לחם מן הארץ".

רבי נחמיה אומר: "מוציא לחם מן הארץ".

אמר רבא: במשמעותה של מילת "מוציא"

- כולי עלמא לא פליגי - ד"אפיק" שהוציא כבר בעבר משמע.

דכתיב בדברי בלעם, שאמרם אחרי יציאת מצרים [במדבר כג כב]: "אל מוציאם ממצרים". ולכן, המברך בנוסח זה ברכתו ברכה הגונה שהרי זהו שבחו של הקב"ה שמודה לו עתה על לחם זה שכבר הוציאו מן הארץ זה מכבר, ואין זו הודאה על הלחם העתיד להוציא.

כי פליגי - במשמעותה של מילת "המוציא", האם היא לשון עתיד וממילא אין לברך בלשון זו, או שהיא גם לשון עבר.

רבנן סברי: "המוציא" - דאפיק בעבר משמע, דכתיב בדברי תוכחתו של משה, בסוף שנת הארבעים במדבר [דברים ח טו]: "המוציא לך מים מצור החלמיש", והרי כבר הוציא כל שנות שהותם במדבר.

ורבי נחמיה סבר: "המוציא" - דמפיק בעתיד משמע, שנאמר [שמות ו ז]: "המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים", ופסוק זה אמר הקב"ה למשה במצרים לפני צאתם משם (16).

ורבנן, מה ישיבו להוכחתו של רבי נחמיה מפסוק זה?

ההוא קרא - הכי קאמר להו קודשא בריך הוא לישראל: כד מפיקנא לכו [כאשר אוציא אתכם ממצרים] עבידנא לכו מילתא [אעשה לכם דבר] כי היכי דידעיתו דאנא הוא דאפיקית יתכון ממצרים, [כדי שתדעו שאני הוא זה שהוצאתי אתכם ממצרים], דכתיב [שמות ו ז]: "וידעתם בעתיד כי אני - הוא ה' אלהיכם המוציא אתכם בעבר". נמצא אם כן ש"המוציא" מתפרש גם כאן בלשון עבר.

משתבחין ליה רבנן לרבי זירא, [את] בר רב זביד, שהוא אחוה דרבי שמואל בר רב זביד, דאדם גדול הוא, ובקי בברכות הוא.

אמר להם: לכשיבא לידכם - הביאוהו לידי. זמנא חדא איקלע לגביה, אפיקו ליה ריפתא, [הוציאו לו לחם שיאכל], פתח ואמר "מוציא לחם מן הארץ".

אמר רבי זירא: וכי זה הוא שאומרים עליו דאדם גדול הוא, ובקי בברכות הוא?

דף לח - ב

בשלמא אי אמר "המוציא"  אשמעינן טעמא, את ביאור הפסוק, שהכונה בו ללשון עבר כפי שפירשוהו חכמים, ואשמעינן דהלכתא כרבנן, שיכול לומר אפילו "המוציא", לפי שהוא לשון עבר.

אלא במה דאמר "מוציא" - מאי קמשמע לן? ואיהו, בר רב זביד, דעבד כן לברך בלשון "מוציא", משום שרצה לאפוקי נפשיה מפלוגתא [להוציא עצמו ממחלוקת].

והלכתא: מברך המוציא לחם מן הארץ. דקיימא לן כרבנן, דאמרי שגם לשון "המוציא" דאפיק בעבר משמע (1).

שנינו במשנה: ועל הירקות אומר: "בורא פרי האדמה".

מדייקת הגמרא: קתני ירקות דומיא דפת - מה פת שנשתנה באפייתה על ידי האור, אף ירקות נמי מדובר שנשתנו בבישולן על ידי האור,

ולכן: אמר רבנאי משמיה דאביי, זאת אומרת: שלקות, ירקות מבושלים (2) - מברכין עליהן "בורא פרי האדמה". שהרי בירקות אלו עוסקת משנתנו (3).

דרש רב חסדא משום רבינו, ומנו - רב: שלקות, מברכין עליהם "בורא פרי האדמה".

ורבותינו היורדין מארץ ישראל, ומנו - עולא משמיה דרבי יוחנן, אמר: שלקות, מברכין עליהן "שהכל נהיה בדברו".

ואני, רב חסדא אומר, שלא נחלקו בדבר אלא דבריהם מתייחסים לשני מיני ירק שונים.

כל ירק שמברכים עליו בתחלתו, לפני שהתבשל, בורא פרי האדמה כי הוא טוב לאכילה חי כמות שהוא, אם שלקו משתנה טעמו לרעה (4), ולכן - מברך עליו שהכל נהיה בדברו".

וכל ירק שמברכים עליו בתחלתו שהכל נהיה בדברו כי אינו טוב לאכילה בעודו חי, אם שלקו והשתבח טעמו מברך עליו (5) "בורא פרי האדמה" (6).

והוקשה לגמרא בדברי רב חסדא: בשלמא הדין שכל שתחלתו "שהכל נהיה בדברו", שלקו "בורא פרי האדמה" - משכחת לה בכרבא [כרוב] וסלקא [תרד] וקרא [דלעת], שאינם טובים לאכילה כמות שהם אלא יש צורך לבשלם.

אלא הדין שכל שתחלתו "בורא פרי האדמה", שלקו, "שהכל" - היכי משכחת לה ירק כזה שהבישול מגרעו (7)?

אמר רב נחמן בר יצחק: משכחת לה בתומי [בשומים] וכרתי, שטעמם טוב יותר בעודם חיים (8).

דרש רב נחמן משום רבינו, ומנו - שמואל: שלקות מברכין עליהם "בורא פרי האדמה".

וחברינו (9) היורדים מארץ ישראל, ומנו - עולא, משמיה דרבי יוחנן, אמר: שלקות מברכין עליהן "שהכל נהיה בדברו" (10).

ואני רב נחמן אומר: במחלוקת היא שנויה. דתניא: יוצאין ידי מצות אכילת מצה ברקיק מצה דקה השרוי במים, וברקיק מבושל כל עוד שלא נמוח, אבל אם נמוח בטל ממנו שם "לחם", ומצות אכילת מצה מתקיימת רק אם יש עליה שם "לחם", דברי רבי מאיר.

ורבי יוסי אומר: יוצאים ברקיק השרוי, אבל לא במבושל, כיון שהבישול כשלעצמו כבר מבטל ממנו שם "לחם", אף על פי שלא נמוח.

ואם כן סובר רב נחמן שבמחלוקת זו נחלקו גם שמואל ועולא. - שמואל סובר כדעת רבי מאיר שהבישול אינו מבטל שם לחם והוא הדין שאינו מבטל שם "ירק", ולכן יש לברך על ירקות שנשלקו "בורא פרי האדמה", ואילו עולא סובר כדעת רבי יוסי שבישול מבטל שם לחם והוא הדין שמבטל שם "ירק" ולכן יש לברך על ירקות שנשלקו "שהכל".

ונמצא שדין ברכת השלקות, תלוי במחלוקת אם מצה מבושלת עדיין שמה עליה.

דוחה הגמרא: ולא היא! אלא דכולי עלמא סוברים ששלקות מברכין עליהן "בורא פרי הא דמה".

ועד כאן לא קאמר רבי יוסי התם במצה שאין יוצאים בה אחר שנתבשלה - אלא משום דבעינן טעם מצה, וליכא (11) [ולא משום שבטל ממנה שם לחם] (12). אבל הכא, בשלקות, אפילו רבי יוסי מודה שמברכים עליהם ברכת "פרי האדמה", כי עדיין שם "ירק" עליהם אף לאחר שהתבשלו.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: שלקות מברכין עליהם "בורא פרי האדמה".

ורבי בנימין בר יפת אמר רבי יוחנן: שלקות מברכין עליהם "שהכל נהיה בדברו".

אמר רב נחמן בר יצחק: קבע עולא לשבשתיה [לשיבושו] בלבו, כדברי רבי בנימין בר יפת, שאמר בשם רבי יוחנן שיש לברך על שלקות שהכל אף שרבי יוחנן מעולם לא אמרה, ולאחר שנקבעה טעות זו בלבו בא לאומרה בבית המדרש בשמו של רבי יוחנן.

תהי בה רבי זירא: וכי מה ענין רבי בנימין בר יפת להזכיר את דבריו בבית המדרש אצל דברי רבי חייא בר אבא, כבר פלוגתיה, שהרי אין רבי בנימין בר יפת כדאי לחלוק על רבי חייא בר אבא!? שהרי רבי חייא בר אבא - דייק וגמיר שמעתא מרבי יוחנן רביה, ואילו רבי בנימין בר יפת - לא דייק.

ועוד, רבי חייא בר אבא - כל תלתין יומין מהדר תלמודיה [היה חוזר על לימודו] קמיה דרבי יוחנן רביה, ורבי בנימין בר יפת - לא מהדר.

ועוד, בר מן דין ובר מן דין. חוץ משתי טענות אלו יש להוכיח שמעולם לא אמר רבי יוחנן שמברכים על שלקות "שהכל".

דההוא תורמסא [מין ירק], דשלקי ליה שבע זמנין [מבשלים אותו שבע פעמים], בקדרה ואכלי ליה בקנוח סעודה.

אתו ושאלו לרבי יוחנן מה מברכים עליו?

ואמר להו: מברכין עלויה "בורא פרי האדמה".

ומוכח שלדעת רבי יוחנן יש לברך על השלקות ברכת "בורא פרי האדמה".

ועוד, הרי אמר רבי חייא בר אבא: אני ראיתי את רבי יוחנן שאכל זית מליח שדינו כמבושל - ובריך עליו תחלה וסוף.

אי אמרת בשלמא שלפי רבי יוחנן שלקות במילתייהו קיימי מובן שבתחלה מברך עליו על הזית "בורא פרי העץ" ולבסוף מברך עליו "ברכה אחת מעין שלש".

אלא, אי אמרת ששלקות לאו במילתייהו קיימי, ובטל מהם שם "ירק".

בשלמא בתחלה יש לומר שמברך עליו "שהכל נהיה בדברו".

אלא לבסוף - מאי מברך? והרי אינו יכול לברך עליו ברכה אחת מעין שלש שהרי כבר אינו פרי, ובהכרח שרבי יוחנן סובר שירקות לאחר בישולם נשארים במצבם הקודם ביחס לברכה ועדיין שם ירק עליהם, ולכן בירך עליהם ברכה אחת מעין שלש (13).

דוחה הגמרא: דילמא רבי יוחנן בירך עליו ברכת "בורא נפשות רבות וחסרונן על כל מה שברא" (14). מתיב רב יצחק בר שמואל: ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו לאכול מרור בפסח - הריהו יוצא בין בהן [באכילת העלים] ובין באכילת הקלח שלהן, אבל לא כשהן כבושין ולא כשהן שלוקין ולא כשהן מבושלין.

ואי סלקא דעתך שלקות במילתייהו קאי כבתחלה - שלוקין אמאי לא יוצא בהם ידי אכילת מרור?

מתרצת הגמרא: שאני התם, דבעינן טעם מרור - וליכא כשבשלן. ולכן אף שעדיין נחשבים כפרי אדמה אין יוצאים בהם ידי חובה.

אמר ליה רבי ירמיה לרבי זירא: רבי יוחנן - היכי מברך ברכה אחרונה על זית מליח?

דף לט - א

והא כיון דשקילא לגרעיניה  בצר ליה שיעורא! שהרי השיעור של "כזית" לברכה אחרונה (1) כולל גם את הגרעין, ורבי יוחנן הרי לא אכל את הגרעין אלא רק את הפרי!?

אמר ליה: מי סברת שיעור של כזית גדול בעינן לברכה אחרונה? כזית בינוני בעינן, וההוא דאייתו לקמיה דרבי יוחנן - זית גדול הוה, דאף על גב דשקלוה לגרעינותיה [שנטלו את הגרעין], פש ליה [נשאר ממנו] שיעורא של זית בינוני (2).

דתנן: זית שאמרו לשער בו - לא קטן ולא גדול אלא בינוני, וזהו זית "אגורי" (3).

ואמר רבי אבהו: לא "אגורי" שמו, אלא "אברוטי" שמו, ואמרי לה: "סמרוסי" שמו. ולמה נקרא שמו "אגורי" - ששמנו אגור בתוכו, ועומד לצאת, ואינו כ"זיעה" בעלמא היוצאת משאר פירות שנסחטו.

חוזרת הגמרא ודנה בברכת השלקות: נימא שדין הברכה שמברכים על שלקות הוא כתנאי. דהנהו תרי תלמידי, דהוו יתבי קמיה דבר קפרא, הביאו לפניו כרוב ודורמסקין [מין עשב או כרוב מסויים] (4) הנאכלים רק כשהם מבושלים, ופרגיות, עופות צעירים מבושלים.

נתן בר קפרא רשות לאחד מהן לברך ולהוציא את המסובים בברכה ראשונה (5).

קפץ אותו תלמיד, מבלי לשאול את בר קפרא על איזה מהם יברך תחילה, וברך על הפרגיות "שהכל נהיה בדברו".

לגלג עליו חבירו על שבחר לברך בתחלה ברכת "שהכל" על הפרגיות, ולא בירך בתחלה ברכת "בורא פרי האדמה" על השלקות.

[טעמם של שני תלמידים אלו יתבאר בסמוך].

כעס בר קפרא ואמר: לא על המברך אני כועס, אלא על המלגלג אני כועס.

כי גם אם חבירך דומה כמי שלא טעם טעם בשר מעולם, שכל כך היו חביבים עליו הפרגיות עד שהקדים את ברכתם וכמבואר בדיני קדימה שיש להקדים ולברך תחלה על המאכל החביב יותר, - אתה, על מה לגלגת עליו? חזר בר קפרא ואמר: לא על המלגלג אני כועס אלא על המברך אני כועס.

ואמר בר קפרא להסביר את קפידתו: גם אם חכמה אין כאן, שאינך סבור שאני החכם שצריך לשאול אותו על מה להקדים ולברך, אבל האם זקנה אין כאן?! והיה לך להתייחס אלי בכבוד ולשאלני על מה להקדים לברך (6).

תנא: ושניהם לא הוציאו שנתן.

מאי לאו, בהא קא מיפלגי שני תלמידיו של בר קפרא:

דמברך סבר: שלקות ופרגיות ברכותיהם שוות ועל שניהם יש לברך "שהכל נהיה בדברו", הלכך בירך על הפרגיות החביבות עליו כי חביב עדיף! ויש לברך עליו ולפטור בברכה את המין הפחות חביב (7).

ומלגלג סבר: שלקות, ברכתן בורא פרי האדמה, ואילו הפרגיות ברכתן שהכל נהיה בדברו,

הלכך, כיון שאין ברכותיהם שוות על פירא עדיף להקדים ולברך מכיוון שברכת "בורא פרי האדמה" חשובה יותר מאשר ברכת "שהכל" (8).

דוחה הגמרא: לא בכך נחלקו תלמידי בר קפרא. אלא דכולי עלמא סברי ששלקות ופרגיות ברכתם שהכל נהיה בדברו.

והכא, בהאי סברא קא מיפלגי: מר, שבירך על הפרגיות, סבר: מאחר שברכותיהם שוות הדבר אשר חביב עליו - עדיף לברך עליו.

ומר שלגלג עליו סבר: שעל אף חביבות הפרגיות כרוב עדיף, משום שיש לו מעלה דזיין (9).

אמר רבי זירא, כי הוינן בי רב הונא [כשהיינו בבית מדרשו של רב הונא] אמר לן: הני גרגלידי דלפתא, ראשי לפתות שחיתכו אותם, הרי אם פרמינהו פרימא רבא, שחתכום לחתיכות גדולות - ברכתם בורא פרי האדמה,

ואם חתכום פרימא זוטא [חתיכות קטנות] - ברכתם שהכל נהיה בדברו. כי חיתוכם זה שינה אותם לרעה וממילא בטל מהם שם פרי (10).

וכי אתאן לבי רב יהודה אמר לן: אידי ואידי בכל צורות החיתוך ברכתם היא בורא פרי האדמה. ומשום דהאי דפרמינהו טפי הוא כי היכי דנמתיק טעמיה [להמתיק טעמו]. ונמצא שהחיתוך שינה אותם למעליותא ולא הפקיע מהם שם פרי, ולכן יש לברך עליהם בורא פרי האדמה (11).

אמר רב אשי, כי הוינן בי רב כהנא אמר לן: תבשילא דסלקא [תבשיל של תרדים] דלא מפשו בה קמחא, שהקמח שמערבים בו אינו מרובה, מברכים עליו "בורא פרי האדמה", ואילו תבשיל דלפתא, [תבשיל של "לפת"] דמפשו בה קמחא טפי, שהקמח שמערבים בו הוא מרובה, מברכים עליו - "בורא מיני מזונות".

והדר אמר רב אשי: אידי ואידי, תבשילא דסלקא ותבשילא דליפתא - ברכתם בורא פרי האדמה, והאי דשדי בה בתבשיל של לפת קמחא טפי אין בו כדי לקבוע את ברכת התבשיל, כי לדבוקי בעלמא עבדי לה. [לדבק את התבשיל ולא כדי ליתן טעם], ולכן אין בו חשיבות שיברכו מחמתו "בורא מיני מזונות" (12).

אמר רב חסדא: תבשיל של תרדין - יפה ללב וטוב לעינים, וכל שכן שטוב הוא לבני מעים.

אמר אביי: והוא דיתיב אבי תפי על מושב הכיריים ומתבשל היטב ועביד בבישולו קול הנשמע כמו "תוך תוך". שזהו הקול הנשמע בעת רתיחת תרד שלוק ונמוח.

אמר רב פפא: פשיטא לי, מיא דסלקא, המים שהתבשל בהם התרד וקיבלו מטעמו, ברכתם כברכת הסלקא עצמו, וכן מיא דלפתא ברכתם כברכת הלפתא בעצמו, וכמו כן מיא דכולהו שלקי ברכתם כברכת כולהו שלקי (13).

בעי רב פפא: מיא ד"שיבתא" [מים שבישלו בהם שֶבֶת שהוא צמח ריחני] - מאי ברכתו?

צדדי הספק הם: האם ה"שיבתא" הניתן בתבשיל - למתוקי טעמא של התבשיל עבדי, ולכן ברכת מי התבשיל היא בורא פרי האדמה כברכת ה"שֶבֶת" עצמו וכדין שאר מי שלקות.

או שמא רק לעבורי זוהמא עבדי לה, - השֶבֶת ניתן בתבשיל רק כדי שה"ליכלוך" הנוצר עקב הבישול ידבק בו.

מוכיחה הגמרא: תא שמע: ה"שֶבֶת" של תרומה שהתבשלה - משנתנה טעם בקדירה בטל טעמה ממנה והריהי נחשבת מכאן ואילך כעץ בעלמא ושוב אין בה משום קדושת תרומה וכמו כן אינה מטמאה משום כך טומאת אוכלים, שהרי כבר בטל ממנה שם "אוכל".

ומלשון המשנה שאמרה "השבת משנתנה טעם בקדרה" שמע מינה שה"שֶבֶת" למתוקי טעמא עבדי לה.

ומסיקה הגמרא: שמע מינה. אמר רב חייא בר אשי: פת צנומה, [פרוסה יבישה של לחם] שנשרתה בקערה - מברכין עליה "המוציא",

ופליגא דרבי חייא.

דאמר רבי חייא: המברך על הפת צריך שתכלה ברכה [שיסיים את ברכת המוציא] יחד עם גמר פריסת הפת, נמצא אם כן שכדי לקיים דין זה יש לברך על פת שלימה, ושלא כדעת רב חייא בר אשי (14).

מתקיף לה רבא על רבי חייא: מאי שנא צנומה שאמרת דלא לברך עליה אלא יש להעדיף פת אחרת, משום דכי כליא ברכה [כשהוא מברך את הברכה כולה עד לסיומה] (15) אפרוסה קא כליא ולא על שלמה.

הרי כשמברך על הפת השלימה נמי, כי קא גמרה הברכה [כשמסיים את הברכה] אפרוסה גמרה ולא על שלמה ואיזה מעלה אם כן יש במה שמברך על שלמה?

דף לט - ב

אלא אמר רבא: מברך על הפת בעודה שלימה, ואחר כך, לאחר סיום הברכה - בוצע. ונמצא שבשעת סיום הברכה הפת עדיין בשלימותה.

נהרדעי עבדי כרבי חייא, שעם סיום הברכה היתה הפרוסה מופרדת מהפת.

ואילו רבנן עבדי כרבא. שבצעו את הפת לאחר סיום הברכה.

אמר רבינא, אמרה לי אם [אמי]: אבוך - עביד כרבי חייא. דאמר רבי חייא: צריך שתכלה ברכה עם הפת. ורבנן עבדי כרבא.

והלכתא כרבא, דאמר: מברך - ואחר כך בוצע (1).

איתמר, הביאו לפניהם פתיתין של לחם וככרות לחם שלמין, אמר רב הונא: במקרה שהפתיתים שוים בגדלם לשלמים, אם רוצה מברך המוציא על הפתיתין ופוטר בברכתו את השלמין. ובמקרה שהפתיתים גדולים יותר מהשלמים אזי חייב הוא לברך בדוקא על הפתיתים ולפטור בכך את השלמים (2),

ורבי יוחנן אמר: בין כשהפתיתים שוים בגודלם לשלמים ובין אם הם גדולים מהשלמים שלמה - מצוה מן המובחר לברך עליה, ולפטור על ידה את הפתיתים (3).

אבל, אם היו לפניו פרוסה של חטין ופת שלמה מן השעורין - דברי הכל מברך על הפרוסה (4) של חטין שהיא משובחת מהשעורים (5), ופוטר על ידה את הפת השלמה של שעורין (6).

אמר רבי ירמיה בר אבא: הלכה זו שאמרנו ללא חולק, שיש להעדיף לברך על פרוסת החיטים המשובחת על פני הפת השלימה של השעורים - כתנאי, במחלוקת תנאים היא שנויה.

שכך שנינו במסכת תרומות: מי שבידו לתרום בצל קטן שלם או חצי בצל גדול תורמין בצל קטן שלם, אבל לא חצי בצל גדול, על אף שבחצי הגדול יש שיעור גדול יותר.

רבי יהודה אומר: לא כי, אלא יש להעדיף ולתרום חצי בצל גדול מאשר לתרום בצל קטן שלם.

מאי לאו בהא קמיפלגי, דמר [רבי יהודה] סבר - חשוב עדיף משלם, ולכן עדיף לתרום לכהן חצי בצל גדול (7),

ומר [תנא קמא] סבר - שלם עדיף מחשוב ולכן עדיף לתרום לכהן בצל שלם.

דוחה הגמרא: היכא דאיכא כהן שאפשר לתת לו את התרומה מיד - כולי עלמא לא פליגי דחשוב עדיף. וממילא גם לענין ברכה כולי עלמא מודים שפרוסה של חטים עדיפה משלמה מן השעורים מחמת חשיבותה.

כי פליגי תנא קמא ורבי יהודה במקום דליכא לפנינו כהן ליתן לו את התרומה מיד, ויש חשש שעד שיִמָצֵא הכהן התרומה תתקלקל, ובזה בלבד סובר תנא קמא שאין עדיפות ל"חשוב" אלא יש להעדיף בצל שלם הנשמר יותר מאשר חצי בצל.

דתנן: כל מקום שיש כהן - תורם מן היפה, וכל מקום שאין כהן - תורם מן המתקיים, כדי שיוכל ליתן לכהן לכשיזדמן לו.

רבי יהודה אומר: אין תורם אלא מן היפה אפילו במקום שאין כהן לפניו (8).

אמר רב נחמן בר יצחק: וירא שמים יוצא ידי שניהן, [רב הונא ורבי יוחנן שנחלקו בפתיתים ושלמים (9)] ומברך על השלימה והפרוסה כאחד.

ומנו ירא שמים? בר בריה דרבינא.

דמר בריה דרבינא היה מניח פרוסה בתוך [מתחת] השלמה, ומברך עליהן, ובוצע משתיהן או מהשלימה (10).

תני תנא קמיה דרב נחמן בר יצחק: מניח הפרוסה בתוך [מתחת] השלמה ובוצע ומברך (11).

אמר ליה רב נחמן בר יצחק: מה שמך?

אמר ליה: שלמן. אמר ליה רב נחמן בר יצחק: שלום אתה ושלמה משנתך, ששמת שלום בין התלמידים (12).

אמר רב פפא: הכל מודים בליל פסח שמניח מצה פרוסה בתוך [מתחת] מצה שלמה, (13) ובוצע את השלמה. מאי טעמא - "לחם עוני" כתיב [דברים טז ג] ודרכו של עני לאכול פרוסה לפיכך צריך שיֵרָאֶה כאילו בוצע גם מן הפרוסה (14).

אמר רבי אבא: ובשבת חייב אדם לבצוע על שתי ככרות,

מאי טעמא - [שמות טז כב] "לחם משנה" כתיב (15).

אמר רב אשי: חזינא ליה לרב כהנא דנקיט תרתי ככרות לחם כשבירך ברכת המוציא (16) ובצע רק חדא (17).

רבי זירא הוה בצע בשבת, מהפת השלימה, פרוסה גדולה - אכולא שירותא, שתספיק לצורך אכילתו במשך כל הסעודה.

אמר ליה רבינא לרב אשי: והא בכך שהוא חותך בהתחלה פרוסה כה גדולה הוא קא מתחזי כרעבתנותא! כאדם רעב הלוקח לעצמו מיד בתחילת הסעודה פרוסה גדולה כדי לאוכלה מיד, ואין זו הנהגה נאותה (18).

אמר ליה: כיון דכל יומא לא קעביד הכי, לחתוך פרוסות גדולות, ורק האידנא בשבת קא עביד הכי - לא מתחזי כרעבתנותא.

רב אמי ורב אסי כי הוה מתרמי להו ריפתא דערובא, [כשהיתה מזדמנת לפניהם פת שערבו בה אתמול עירובי חצירות] היו מברכין עליה המוציא לחם מן הארץ. אמרי, שהיו אומרים: הואיל ואתעביד ביה מצוה חדא - מצות עירוב נעביד ביה נמי מצוה אחריתי - ברכת המוציא.

דף מ - א

אסור להפסיק בשיחה (1) בין הברכה לאכילה, ומי שהפסיק חייב לחזור ולברך (2).

אבל, אם היה הדיבור בענין שהוא צורך הברכה אין ההפסקה הזאת נחשבת כמי שהפסיק בין ברכה לאכילה, ואינו צריך לחזור ולברך.

אמר רב המברך על הפת והוציא את חבירו בברכתו וקודם שטעם ממנה אמר לחבירו "טול ברוך", "טול ברוך" [נטול מהפרוסה שברכתי עליה] אין בדיבור זה משום "הפסק" (3) ואינו צריך לחזור ולברך שנית (4).

אבל אם היה חסר לו מלח ואמר בין הברכה לאכילה: "הבא מלח" או "הבא לפתן", להטעים בהם את הפרוסה שבירך עליה ברכת המוציא צריך לחזור ולברך כי יש בדיבור זה משום "הפסק" בין הברכה לאכילה (5).

ורבי יוחנן אמר: אפילו אמר "הביאו מלח" או "הביאו לפתן" נמי אין צריך לחזור ולברך, כי הדיבור נחשב כצורך הברכה ולכן אין בו משום "הפסק" (6).

אבל אם אמר: "גביל לתורי, גביל לתורי", הכינו את האוכל לשוורים צריך לחזור ולברך, כי יש בדיבור זה משום "הפסק", כיון שאינו לצורך הברכה (7).

ורב ששת אמר: אפילו אמר "גביל לתורי" נמי אין בזה משום הפסק ואינו צריך לחזור לברך (8) . דאמר רב יהודה אמר רב: אסור (9) לאדם שיאכל (10) קודם שיתן מאכל לבהמתו, (11) שנאמר: [דברים יא טו] "ונתתי עשב בשדך לבהמתך", והדר ורק לאחר מכן - "ואכלת ושבעת". וכיון שאסור לאכול קודם שיתן מאכל לבהמתו נמצא שאמירת "גביל לתורי" נחשבת כצורך הברכה או הסעודה.

אמר רבא בר שמואל משום רבי חייא: אין הבוצע רשאי לבצוע, עד שיביאו מלח או לפתן לפני כל אחד ואחד מהמסובים, כדי שיוכלו לטבול בהם את הפרוסה שכבוד הוא לברכה שהפרוסה שבירכו עליה תהא מוטעמת, וכן כדי שלא יצטרכו להפסיק בין הברכה לאכילה לבקש מלח או לפתן (12).

רבא בר שמואל אקלע לבי ריש גלותא. אפיקו ליה ריפתא [הוציאו לו לחם כדי שיאכל], ובצע להדיא, מיד, מבלי לחכות עד שיביאו מלח.

אמרו ליה: וכי הדר מר משמעתיה?

אמר להו: לית דין צריך בשש [אין פת זו צריכה המְתָנָה (13)] למלח או ללפתן, כיון שהיא פת נקיה (14).

ואמר רבא בר שמואל משום רבי חייא: אין מי רגלים כלים מגופו של אדם אלא כשמטיל אותם במצב ישיבה. כיון שבשעה שהוא מטיל את מי הרגליים בעמידה הוא חושש שכאשר הקלוח ילך ויפסק ינתזו ניצוצות על רגליו, ולכן הוא נמנע מלהטילם עד שיִכְלו לגמרי.

אמר רב כהנא: ואם משתין בעפר תיחוח שאין בו חשש להתזת ניצוצות - אפילו בעמידה הוא מטילם עד שיכלו מגופו לגמרי.

ואי ליכא עפר תיחוח - יעמוד במקום גבוה וישתין למקום מדרון, כך שלא ינתזו הנצוצות על רגליו ולא יחשוש להטילם עד שיכלו מגופו לגמרי.

ואמר רבא בר שמואל משמיה דרבי חייא: אחר כל אכילתך אכול מלח, ואחר כל שתייתך שתה מים ועל ידי כך אי אתה נזוק מאכילתך ושתייתך (15).

תניא נמי הכי: אחר כל אכילתך אכול מלח, ואחר כל שתייתך שתה מים, ואי אתה נזוק. תניא אידך: אכל כל מאכל ולא אכל מלח, או שתה כל משקין ולא שתה מים,

ביום - ידאג מן ריח הפה, ובלילה - ידאג מפני אסכרה.

תנו רבנן: המקפה אכילתו במים, ששותה לאחר האכילה מים מרובים עד שהמאכל בבטנו צף מרוב מים - אינו בא לידי חולי מעים.

וכמה ישתה?

אמר רב חסדא: קיתון מים לפת.

אמר רב מרי אמר רבי יוחנן: הרגיל באכילת עדשים אחת לשלשים יום - מונע אסכרה מתוך ביתו. כיון שמחלה זו נובעת מעצירות המעיים, והעדשים גורמים לשלשול.

אבל כל יומא, לא יאכל עדשים. מאי טעמא - משום דקשה אכילתם לריח הפה.

ואמר רב מרי אמר רבי יוחנן: הרגיל באכילת חרדל אחת לשלשים יום - מונע חלאים מתוך ביתו.

אבל כל יומא לא יאכל חרדל, מאי טעמא - משום דקשה אכילתו לחולשא דלבא [לחולשת הלב].

אמר רב חייא בר אשי אמר רב: הרגיל באכילת דגים קטנים אינו בא לידי חולי מעים. ולא עוד, אלא שדגים קטנים - מפרין ומרבין, ומברין [מבריאים] כל גופו של אדם.

אמר רבי חמא ברבי חנינא: הרגיל באכילת קצח [מין זרע הגדל בארץ ישמעאל] אינו בא לידי כאב לב.

מיתיבי, רבי שמעון בן גמליאל אומר: קצח - אחד מששים סמני [סממני] המות הוא. והישן למזרח גרנו של קצח, שאז הרוח מכניסה את ריחו של הקצח לתוך גופו בעת שנתו - דמו בראשו!?

מתרצת הגמרא: לא קשיא.

הא בריחו של הקצח שמזיק לאדם, הא בטעמו של הקצח שמועיל לו לאדם.

אימיה דרבי ירמיה אפיא ליה ריפתא [אמו של רבי ירמיה אפתה לו לחם], ומדבקא ליה [ודיבקה לו] קצח כדי שיתן בו טעם, ולאחר מכן מקלפא ליה לקצח מן הלחם כדי שלא יריח ממנו.

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר: על הירקות הוא אומר: "בורא מיני דשאים".

אמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא: אין הלכה כרבי יהודה.

ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא: מאי טעמא דרבי יהודה?

אמר קרא [תהלים סח כ]: "ברוך ה' יום יום".

וכי ביום מברכין אותו ובלילה אין מברכין אותו (16)?

אלא, לומר לך כל יום ויום תן לו מעין ברכותיו, בשבת תברך אותו בברכה המיוחדת ליום השבת, וביום טוב בברכה המיוחדת ליום טוב.

ולכן, הכא נמי לענין ברכה, על כל מין ומין תן לו מעין ברכותיו המיוחדות לו, ויש לקבוע לירקות נוסח ברכה בפני עצמה ולזרעים נוסח ברכה בפני עצמה (17).

ואמר רבי זירא ואיתימא רבי חיננא בר פפא: בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם:

מדת בשר ודם - כלי ריקן מחזיק את מה שנותנים בתוכו, ואילו כלי מלא אינו מחזיק את מה שמוסיפים בו.

אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן - כלי מלא אדם חכם בתורה, מחזיק, ומתווספת חכמה לחכמתו, ואילו אדם ריקן שאינו חכם בתורה אינו מחזיק את חכמת התורה ונאבדת ממנו (18).

שנאמר [שמות טו כו]: "ויאמר אם שמוע תשמע". ודרשינן:

"אם שמוע" פעם אחת, תשמע פעם נוספת. ואם לאו, אם לא שמעת בתחלה - לא תשמע כלל.

דבר אחר: אם שמוע בישן, שתחזור ותשנה את לימודך - תשמע בחדש. תתחכם להבין דברים חדשים מתוך הישנים שכבר שמעת, ואם יפנה לבבך לבטלה ולא תחזור על מה שכבר שמעת סופך ששוב לא תשמע (19).

מתניתין:

מי שבירך (20) על פירת האילן ברכת בורא פרי האדמה במקום ברכת בורא פרי העץ - יצא בדיעבד (21).

ואם בירך על פירות הארץ ברכת בורא פרי העץ במקום ברכת בורא פרי האדמה - לא יצא, וצריך לחזור ולברך עליהם ברכת בורא פרי האדמה (22).

ועל המינים כולם (23) - אם אמר ברכת שהכל נהיה בדברו במקום ברכתם הראויה - יצא בדיעבד, שברכה זו היא שבח על כל מה שברא ה' בעולמו (24).

גמרא:

כיון שהתנא שבמשנתנו סובר שהמברך בורא פרי האדמה על פרי עץ יצא, משמע שהאדמה נחשבת כעיקר גידולו של הפרי אף שמקום צמיחתו הוא על גבי האילן, שאם לא כן לא יתכן לצאת ידי חובת ברכה על פרי האילן בברכת בורא פרי האדמה, שהרי אינו פרי האדמה כלל.

מבררת הגמרא: מאן תנא [מיהו התנא] הסובר דעיקר גידול פירות האילן - מארעא היא?

אמר רב נחמן בר יצחק: רבי יהודה היא.

דתנן במתניתין במסכת ביכורים: מי שקצר ביכורים משדהו או ליקט ביכורים מאילנותיו ולאחר מכן יבש המעין או נקצץ האילן - מביא את הביכורים לבית המקדש ואינו קורא פרשת ביכורים. משום שצריך לומר במקרא ביכורים "הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי". וכיון שיבש המעין ונקצץ האילן, אין למביא הביכורים כעת אדמה הראויה לשבח לה' עליה, שהרי נחסר מהאדמה עיקר הכח המצמיח את הפירות (25) ושוב אינו יכול לומר "האדמה אשר נתת לי" (26).

זו היא דעת תנא קמא.

רבי יהודה אומר: גם כשנקצץ האילן ויבש המעין - מביא ביכורים וקורא מקרא ביכורים, משום שהאדמה היא הגורם העיקרי בגידול הפרי, ולא האילן והמים. והרי האדמה קיימת.

וכיון שלענין ביכורים דעת רבי יהודה שעיקר גידול הפרי מתייחס לאדמה, ממילא גם לענין ברכה בהכרח סבור הוא שאם בירך על הפרי בורא פרי האדמה יצא, אף שלא הזכיר את מקום צמיחתו, ומשנתנו רבי יהודה היא. אבל לדעת חכמים הסוברים לענין ביכורים שעיקר גידול הפרי מתייחס לאילן ולא לאדמה ממילא בהכרח שגם לענין ברכה לא יתכן לצאת ידי חובה בברכת בורא פרי האדמה (27).

שנינו במשנה: מי שבירך על פירות הארץ ברכת בורא פרי העץ במקום ברכת בורא פרי האדמה - לא יצא.

מקשה הגמרא: פשיטא שלא יצא, שהרי פירות האדמה אין להם שום שייכות לעץ,

אמר רב נחמן בר יצחק: לא נצרכה משנתנו להשמיענו דין זה, אלא לדעת רבי יהודה, דאמר: חטה - מין אילן היא. וסלקא דעתך שמשום כך אם בירך על החטה בורא פרי העץ בדיעבד יצא ידי חובתו, קא משמע לן מתניתין דלא יצא.

דתניא: נחלקו התנאים מה היה האילן שאכל ממנו אדם הראשון,

רבי מאיר אומר: גפן היה. ומסתבר כן, משום שאין לך דבר שמביא יללה על האדם אלא יין. שנאמר (בראשית ט - כא): "וישת מן היין, וישכר". ומשום כך מסתבר שעל ידו נקנסה מיתה ובכיה לעולם.

רבי נחמיה אומר: תאנה היתה ובה חטא אדם הראשון, משום שמסתבר לומר שבדבר שנתקלקלו בו אדם וחוה - בו נתקנו! כי כך היא מידת הקדוש ברוך הוא, שבדבר שמכה בו עצמו הוא מתקן (28).

שנאמר (בראשית ג - ז): "ויתפרו עלה תאנה". וכיון שנתקנו בעלה תאנה מסתבר שחטאו גם כן בתאנה.

רבי יהודה אומר: חטה היתה, ובה חטא אדם הראשון.

וראייתו, מזה שהכתוב כינה את העץ שחטא בו אדם הראשון "עץ הדעת", שמע מינה שאכל עץ המביא את האדם לידי דעת, וזוהי חטה. לפי שאין התינוק יודע לקרות אבא ואמא - עד שיטעום טעם דגן! ולכן - סלקא דעתך אמינא: הואיל ואמר רבי יהודה חטה מין אילן היא - ליבריך עליה בורא פרי העץ [אם בירך עליה בורא פרי העץ יצא בדיעבד] - קמשמע לן שאינו כן, ולא יצא ידי חובתו, משום שאף שבלשון התורה נקראת החטה "עץ", מכל מקום, לענין ברכה אינה נחשבת לעץ (29).

והכלל בזה הוא: היכא מברכינן בורא פרי העץ - היכא דכי שקלת ליה לפירי מהעץ, עדיין איתיה לגווזא, הענף של העץ נשאר בעינו, והדר מפיק פירות אחרים (30).

דף מ - ב

אבל היכא דכי שקלת ליה לפירי מהעץ תו ליתיה לגווזא דהדר מפיק, לא נשאר ממנו ענף המוציא פירות אחרים לא מברכינן עליה בורא פרי העץ, אלא בורא פרי האדמה.

שנינו במשנה: ועל כולם, אם אמר שהכל נהיה בדברו יצא.

אתמר: רב הונא אמר: דין זה שברכת שהכל פוטרת את כל המינים, היינו חוץ מן הפת ומן היין,

שאם בירך עליהם ברכת שהכל לא יצא. משום שהפת והיין חשובים הם (1).

ורבי יוחנן אמר: אפילו פת ויין אם בירך עליהם ברכת שהכל יצא בדיעבד.

נימא שמחלוקת זו שבין רב הונא ורבי יוחנן היא כתנאי [תלויה במחלוקת אחרת של תנאים המובאת בברייתא].

דתניא: ראה פת, ואמר: כמה נאה פת זו - ברוך המקום שבראה! יצא באמירה זו ידי חובת ברכה על הלחם.

וכן אם ראה תאנה, ואמר: כמה נאה תאנה זו - ברוך המקום שבראה! - יצא ידי חובת ברכה על התאנה, דברי רבי מאיר (2).

רבי יוסי אומר: כל המשנה ממטבע [מהנוסח] שטבעו [שתיקנו] חכמים בברכות - לא יצא ידי חובתו (3).

נימא רב הונא, דאמר ברכת שהכל אינה פוטרת פת ויין, סובר כרבי יוסי, שכל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו, ולכן סובר רב הונא שהמברך ברכת שהכל על פת ויין לא יצא ידי חובתו (4).

ורבי יוחנן דאמר שאף על פת ויין אם בירך שהכל יצא - סובר כרבי מאיר. שהמשנה ממטבע שטבעו חכמים יצא ידי חובתו ולכן גם המברך שהכל על פת ויין יוצא ידי חובתו.

דוחה הגמרא: אמר לך רב הונא: אנא, דאמרי [אני שאומר] שאם בירך שהכל על פת ויין לא יצא, זהו אפילו לדעת רבי מאיר. הסובר שהמשנה ממטבע הברכה יצא ידי חובתו. דעד כאן לא קאמר רבי מאיר בברייתא התם דיצא ידי חובה כשאמר "כמה נאה פת זו - ברוך המקום שבראה", אלא היכא דקא מדכר [במקום שמזכיר] בברכה שמיה דפת ואומר כמה נאה "פת" זו. שאז אף ששינה בשאר הנוסח אין זה נחשב לשינוי.

אבל היכא דלא קא מדכר שמיה דפת - וכמו בבירך שהכל על הפת ויין שאינו מזכיר בברכתו שם ה"פת" או ה"יין". אפילו רבי מאיר מודה דלא יצא (5).

ואף רבי יוחנן אמר לך: אנא דאמרי [אני שאומר] שאם בירך שהכל נהיה בדברו אפילו על פת ויין יצא - זהו אפילו לדעת רבי יוסי הסובר שהמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא.

דעד כאן לא קאמר רבי יוסי התם שלא יצא ידי חובה כשאמר "כמה נאה פת זו - ברוך המקום שבראה", אלא משום דקאמר ברכה דלא תקינו רבנן כלל.

אבל אמר "שהכל נהיה בדברו", דנוסח ברכה זו תקינו רבנן על מאכלים אחרים - אפילו רבי יוסי מודה שיצא ידי חובה כשבירך ברכה זו אפילו על פת ויין, ואין זה נחשב לשינוי ממטבע הברכה.

בנימין רעיא [הרועה] כרך ריפתא [לחם], ואמר "בריך מריה דהאי פיתא".

אמר רב: יצא בנימין רעיא בברכה זו ידי חובת ברכת המזון.

מקשה הגמרא: איך פסק רב כן? והאמר רב: כל ברכה שאין בה הזכרת השם - אינה ברכה!? והרי בנוסח האמור אין הזכרת השם.

מתרצת הגמרא: דאמר בנימין רעיא "בריך רחמנא, מריה דהאי פיתא", וכיוון שהזכיר שם שמים - שאמר "רחמנא", יצא (6).

מקשה הגמרא: איך יצא ידי חובת ברכת המזון, והא בעינן שיברך שלש ברכות ובברכה אחת אינו יוצא ידי חובה?

מתרצת הגמרא: מאי "יצא", דקאמר רב? - יצא ידי ברכה ראשונה שבברכת המזון, ועדיין צריך לברך עוד שתי ברכות (7).

מקשה הגמרא: מאי קמשמע לן רב שיצא כשאמר "בריך רחמנא מריה דהאי פיתא"?

שמא תאמר, שהוא בא לחדש כי אף על גב דאמרה בלשון חול יצא?

אי אפשר לומר כך, שהרי כבר תנינא (8) במסכת סוטה: ואלו נאמרים בכל לשון: "פרשת סוטה", שהיה הכהן קורא בפני האשה, כשמשביעה. וכן "וידוי מעשר", שאומרים בזמן ביעור מעשרות. ו"קריאת שמע", ו"תפלה", ו"ברכת המזון".

מתרצת הגמרא: אצטריך רב ללמדנו זאת, כי סלקא דעתך אמינא: הני מילי דיצא כשאמרה בלשון חול - כי היכי דתקינו רבנן בלשון קדש, [שתירגם את הנוסח שתיקנו חכמים בלשון קדש ללשון חול].

אבל, אם שינה ולא אמרה בלשון חול כי היכי דתקינו רבנן בלשון קדש, כגון כאן, שלא אמר בלשון חול תרגום של "המוציא לחם מן הארץ" אלא רק הזכיר את השם וענין הברכה, אימא לא יצא.

קמשמע לן שאף אם שינה את מטבע הלשון, הואיל ואמר הזכרת השם וענין הברכה, יצא ידי חובתו.

גופא: אמר רב: כל ברכה שאין בה הזכרת השם - אינה ברכה.

ורבי יוחנן אמר: כל ברכה שאין בה מלכות - אינה ברכה, שמלבד הזכרת השם צריך שיזכיר "מלך העולם".

אמר אביי: כוותיה דרב מסתברא, דאף אם לא הזכיר מלכות יצא ידי חובת ברכה.

דתניא: כתיב בקרא בפרשת וידוי מעשר [דברים כו] "לא עברתי ממצותיך ולא שכחתי". ודרשינן:

"לא עברתי" - מלברכך ברכת המצוות על הפרשת תרומה ומעשר (9).

"ולא שכחתי" - מלהזכיר שמך עליו!

ואילו הזכרת "מלכות" לא קתני בברייתא. שמע מינה שגם בלא הזכרת מלכות יוצא ידי חובת ברכה.

ורבי יוחנן הסובר שכל ברכה טעונה הזכרת מלכות, אמר לך: תני [תגיה בלשון הברייתא]: "ולא שכחתי" - מלהזכיר שמך ומלכותך עליו (10).

מתניתין:

ועל דבר שאין גדולו מן הארץ אומר: שהכל נהיה בדברו.

על החומץ [יין שנתקלקל ונעשה חומץ], כיון שירד ממעלתו שוב אין לברך עליו בורא פרי הגפן אלא שהכל נהיה בדברו. וכן על הנובלות שהם תמרים גרועות, מאחר שהתקלקלו וירדו ממעלתם אין לברך עליהם בורא פרי העץ אלא שהכל. ועל הגובאי [חגבים טהורים] אומר שהכל נהיה בדברו משום שאין גידולם מן הארץ.

רבי יהודה אומר: כל שהוא מין קללה אין מברכין עליו כלל, ולפיכך אין לברך על חומץ נובלות וגובאי כיון שהם באים על ידי קללה, שהרי חומץ הוא יין שהתקלקל, נובלות הם תמרים מקולקלים וגובאי מפסיד את התבואה,

היו לפניו מינין הרבה ובא לאכול את כולם, רבי יהודה אומר: אם יש ביניהן מין שבעה - עליו הוא מקדים ומברך. ששבעת המינים חשובים הם, הואיל ונשתבחה בהם ארץ ישראל.

וחכמים אומרים: באופן שהמין שאינו משבעת המינים חביב עליו יותר מברך על איזה מהן שירצה היינו על המין החביב עליו כי מעלת "חביב" קודמת למעלת "שבעת המינים ".

גמרא:

תנו רבנן: על דבר שאין גידולו מן הארץ, כגון בשר בהמות חיות עופות ודגים אומר: שהכל נהיה בדברו, וכן על החלב ועל הביצים ועל הגבינה אומר: שהכל.

על הפת שעיפשה קצת וראויה עדיין לאכילה (11), ועל היין שהקרים, ועל התבשיל שעבר צורתו [נשתנה מראיתו מחמת קלקול (12)], אומר: שהכל. לפי שמחמת קלקולם בטלה חשיבותם ויורדים משום כך מברכתן הראויה להם בתחלה.

על המלח ועל הזמית [מי מלח], ועל כמהין ופטריות אומר: שהכל.

מקשה הגמרא: ממה ששנינו בברייתא שעל כמהין ופטריות מברכים שהכל ולא בורא פרי האדמה: למימרא [האם נלמד מכך], כי כמהין ופטריות לאו גידולי קרקע נינהו. והתניא: הנודר שלא להנות מפירות הארץ - אסור בפירות הארץ, ומותר בכמהין ופטריות, מפני שאינם בכלל "פירות הארץ". ואם אמר הנודר: כל גדולי קרקע אסורים עלי! אסור אף בכמהין ופטריות. הרי שכמהין ופטריות נחשבים לגדולי קרקע. ותמוה אם כן, מדוע ברכתן שהכל ולא בורא פרי האדמה?

מתרצת הגמרא: אמר אביי: אמנם הכמהין והפטריות מירבא רבו מארעא [גדלים מלחלוחית הקרקע] ולכן הם נחשבים לגידולי קרקע, אבל מינקי לא ינקי לחלוחית זו ישירות מארעא, אלא דרך האויר. ומשום כך לענין ברכה עדיין אינם נחשבים כפרי האדמה לברך עליהם ברכת בורא פרי האדמה.

מקשה הגמרא: והא "על כל דבר שאין גדולו מן הארץ" קתני בברייתא קודם, שמברך שהכל. ולאחר שהקדימה זאת הברייתא, היא חזרה וכללה את הכמהין ופטריות בכלל אלו שאין גידולם מהארץ. ושוב יקשה, מדוע הנודר עצמו מגדולי קרקע אסור בכמהין ופטריות?

מתרצת הגמרא: תני [תגיה בלשון הברייתא] על דבר שאין יונק מן הארץ מברכים שהכל, ונכלל בזה כמהין ופטריות שברכתם שהכל, כיון שאינם יונקים מהארץ אף שגידולי קרקע הם.

שנינו במשנה: ועל הנובלות אומר שהכל נהיה בדברו.

מבארת הגמרא: מאי נובלות? נחלקו בזה רבי זירא ורבי אילעא. חד אמר נובלות הם בושלי כמרא תמרים שנשרפו מחמת החום ויבשו (13), וחד אמר נובלות הם תמרי דזיקא תמרים שעדין לא הספיקו להבשיל כל צרכן, והרוח השירתן מהעץ.

מקשה הגמרא: איך יתכן לפרש שנובלות היינו תמרים שהרוח השירתם מהעץ קודם בישולם? והא תנן במתניתין, רבי יהודה אומר: כל שהוא מין קללה אין מברכין עליו. ומשמעות דברי רבי יהודה היא, שבא לחלוק על תנא קמא בכל אלו השנויים ברישא דמתניתין, חומץ, נובלות, וגובאי. שלתנא קמא ברכתן שהכל, ואילו רבי יהודה אין לברך עליהם כלל.

ואם כן: בשלמא למאן דאמר נובלות הינם בושלי כמרא - היינו דקרי ליה רבי יהודה מין קללה, שהרי נתקלקלו הפירות.

אלא למאן דאמר נובלות היינו תמרי דזיקא, קשה: מאי מין קללה? והרי אף שנשרו קודם שנתבשלו לגמרי, מכל מקום אינם בכלל מין קללה שלא נשתנו לקלקול?

מתרצת הגמרא: לדעת הסובר נובלות היינו "תמרי דזיקא", אין רבי יהודה חולק עם תנא קמא אלא אשארא, היינו על חומץ ועל גובאי שעל ידי קללה הם באים. אבל בנובלות רבי יהודה מודה שברכתן היא שהכל.

איכא דאמרי שהקושיא על הסובר שנובלות היינו "תמרי דזיקא" היא מדברי תנא קמא במתניתין: בשלמא למאן דאמר שנובלות הם בושלי כמרא, היינו מובנת סברת תנא קמא דמברכינן עלייהו שהכל ולא בורא פרי העץ, שהרי נשתנו לרעה, אלא למאן דאמר נובלות השנויים במשנה הם תמרי דזיקא קשה, מדוע מברכים שהכל, הא בורא פרי העץ מבעי ליה לברוכי, שהרי אף שאינם מבושלים עדיין כל צרכן, מכל מקום, לא נשתנו לרעה?

אלא, מסיקה הגמרא משום כך: בנובלות השנויים במשנה בסתמא, כולי עלמא לא פליגי דבושלי כמרא נינהו שנשתנו לרעה, ולכן במשנתנו סובר תנא קמא שברכתן שהכל ורבי יהודה חולק וסובר שאין לברך עליהם כלל. כי פליגי רבי זירא ורבי אילעא בפירוש של נובלות תמרה השנויים במשנה במסכת דמאי.

דתנן: הקלין שבדמאי הפירות שהקלו בהם חכמים שלא לעשרן אף אם נלקחו מעם הארץ, לפי שאינן חשובין ואין עמי הארץ חסים עליהם מלעשרן, הן: השיתין, והרימין, והעוזרדין, בנות שוח, ובנות שקמה, וגופנין, ונצפה, ונובלות תמרה.

מבררת הגמרא מה הם פירות אלו: שיתין, אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הם מין תאנים מדבריות. רימין הם כנדי [מין מסוים של רמונים (14)] . העוזרדין הם טולשי [מין פרי הגדל על שיח בר].

בנות שוח - אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הם תאיני חוורתא [תאנים לבנות],

בנות שקמה - אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הם דובלי [תאנה הדומה לפרי השקמה].

גופנין הם שילהי גופני ענבים הגדלות בסוף עונתם ואינם מתבשלות יפה.

נצפה הוא פרחה [הפרי הגדל בעץ צלף].

נובלות תמרה ששנינו במשנה - נחלקו בפירושו רבי אילעא ורבי זירא. חד אמר שהם בושלי כמרא, וחד אמר שהם תמרי דזיקא.

מקשה הגמרא: בשלמא למאן דאמר שנובלות תמרה הם בושלי כמרא, ניחא היינו דקתני במתניתין "הקלין שבדמאי". כיון שרק בספיקן שלא ידוע אם הם מעושרים הוא דפטור והקלו בהן חכמים יותר משאר פירות שלא ידוע אם עישרום, הא ודאן, אם ידוע בבירור שלא הופרש מהן מעשר - חייב לעשרן.

אלא למאן דאמר נובלות תמרה השנויים במשנה הם תמרי דזיקא, קשה, מדוע ודאן של נובלות תמרה שלא הופרש מהן מעשר, חייב? והרי כיון שהרוח השירה אותן, דעתו של אדם להתייאש מהן, ואם כן, הפקרא נינהו! וקיימא לן שההפקר פטור ממעשר!?

מתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן, שעשאן לתמרים שנשרו גורן [ערימה].

דאמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן משום רבי אליעזר בן יעקב: הלקט והשכחה והפאה אף על פי שפטורים מן המעשר, אם עשאן העני המלקט גורן - הוקבעו בכך למעשר מדרבנן, גזירה מפני הרואים הסוברים שתבואתו של העני היא מקרקע שלו. והוא הדין בכל פירות הפקר שעשאן גורן שהוקבעו בכך למעשר מדרבנן.

איכא דאמרי, כך הקשו על הסובר שנובלות תמרה הם בושלי כמרא:

דף מא - א

בשלמא למאן דאמר נובלות תמרה השנויים במשנה שבמסכת דמאי הם תמרי דזיקא, מובן מדוע שינה התנא בלשונו. היינו, דהכא במשנתנו, קרי לה התנא "נובלות" סתמא, לפי שכאן פירושו "בושלי כמרא", ואילו התם, במשנה שבמסכת דמאי, קרי לה התנא "נובלות תמרה" לפי ששם פירושו "תמרי דזיקא".

אלא למאן דאמר שהנובלות השנויים במשנה שבמסכת הם בושלי כמרא קשה, מדוע הכינוי של התמרים במשנתנו שונה מהכינוי של התמרים השנויים במסכת דמאי? ניתני אידי ואידי בברכות ובדמאי נובלות תמרה, או ניתני אידי ואידי: נובלות סתמא!? שהרי בשתיהם הפירוש שוה.

קשיא!

שנינו במשנה: היו לפניו (1) מינין הרבה. רבי יהודה אומר: אם יש ביניהן מין שבעה - עליו הוא מברך. וחכמים אומרים: מברך על איזה מהן שירצה (2).

ומבארת הגמרא את הפלוגתא בין רבי יהודה ורבנן.

אמר עולא: מחלוקתם בשברכותיהן של המינין שוות כגון זיתים ותפוחים שברכתם "בורא פרי העץ" ובא לפטור את שניהן בברכה אחת. דרבי יהודה סבר: מין שבעה עדיף לברך עליו תחילה, ורבנן סברי: מין חביב עדיף לברך עליו תחילה [וחכמים שאמרו "מברך על איזה מהן שירצה" כונתם שיברך על החביב שאותו הוא רוצה יותר מחבירו]. אבל בשאין ברכותיהן שוות, כגון צנון וזית, לא נחלקו, אלא דברי הכל מברך על זה החביב לו יותר, (3) וחוזר ומברך על זה, (4) המין השני (5).

מדברי עולא שאמר שכשאין ברכותיהן שוות מברך שתי ברכות אנו למדים שכשישנם לפניו שני מינין שאחד ברכתו בורא פרי האדמה והשני ברכתו בורא פרי העץ, מברך שתי ברכות. ואין אומרים שיברך ברכת בורא פרי האדמה ויפטור בכך את שני המינין. אף על גב ששנינו במשנה (מ א) שאם בירך בורא פרי האדמה על דבר שברכתו בורא פרי העץ בדיעבד יצא, אין זה אלא כשטעה ובירך "האדמה" על פרי העץ עצמו, אבל כששני המינים מונחים לפניו ובירך "האדמה" על מין האדמה אינו פוטר בכך את פרי העץ.

מקשה הגמרא מיתיבי: היו לפניו צנון וזית שברכותיהן אינן שוות, מברך על הצנון ברכת בורא פרי האדמה ופוטר בה את הזית, כדין המברך בורא פרי האדמה על דבר שברכתו בורא פרי העץ. וקשה על דברי עולא הסובר שיש לברך שתי ברכות.

מתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן בברייתא - כשהצנון עיקר, ושנינו במשנה לקמן (מד א) שכל שיש לפניו עיקר וטפל מברך על העיקר ופוטר בברכה זו את הטפל, לפיכך ברכת הצנון פוטרת את הזית, אבל באופן שרוצה לאכול את שני המינים בפני עצמם יברך שתי ברכות.

מקשה הגמרא: אי הכי שהברייתא עוסקת באופן שהצנון עיקר, אימא סיפא של ברייתא זו: רבי יהודה אומר מברך על הזית תחלה ואחר כך מברך על הצנון משום שהזית ממין שבעה. וקשה וכי לית ליה לרבי יהודה הא דתנן במשנה לקמן: כל שהוא עיקר ועמו טפלה מברך על העיקר ופוטר את הטפלה?!

וכי תימא הכי נמי דלית ליה לרבי יהודה דין זה שברכת העיקר פוטרת את ברכת הטפל, והתניא: רבי יהודה אומר: אם מחמת צנון בא הזית, שעיקר כוונת אכילתו לצנון, ורק כדי להפיג חריפותו של הצנון אכל זית - מברך על הצנון ופוטר את הזית. הרי שלא נחלק רבי יהודה על דין המשנה שברכת העיקר פוטרת את הטפל. ולכן בהכרח שהברייתא אינה עוסקת באופן שהצנון עיקר, שהרי בזה מודה רבי יהודה שאין מברכים על הזית. ושוב יקשה על דברי עולא הסובר שמברכים שתי ברכות כשלפניו פרי העץ ופרי האדמה, מדברי תנא קמא בברייתא האומר שמברכים רק על הצנון?

מתרצת הגמרא: לעולם בצנון עיקר וזית טפל עסקינן בברייתא, ומשום כך אין דברי תנא קמא סותרים לדברי עולא. ובדבר הקושיא שלא יתכן שרבי יהודה יחלוק בדבר, אכן רבי יהודה לא נחלק בזה, וכי פליגי רבי יהודה ורבנן במילתא אחריתי פליגי, וחסורי מחסרא כמה מילים בנוסח הברייתא. והכי קתני:

היו לפניו צנון וזית - מברך על הצנון ופוטר את הזית. במה דברים אמורים כשהצנון עיקר, אבל אם אין הצנון עיקר לדברי הכל מברך על מין זה וחוזר ומברך על מין זה.

ושני מינין בעלמא שברכותיהן שוות, כגון זית ותפוח, שאחד מהם מין שבעה, - תנא קמא סובר שמברך על איזה מהן שירצה היינו על החביב עליו. ואילו רבי יהודה אומר: מברך על הזית, לפי שהזית הוא ממין שבעה. וזוהי גם המחלוקת שנחלקו רבי יהודה וחכמים במשנה (6).

ובהאי מימרא דעולא - פליגי בה רבי אמי ורבי יצחק נפחא.

חד אמר כעולא, שמחלוקת התנאים במשנה היא בשברכותיהן שוות. דרבי יהודה סבר מין שבעה עדיף, ורבנן סברי מין חביב עדיף, אבל בשאין ברכותיהן שוות דברי הכל מברך על זה וחוזר ומברך על זה.

וחד אמר שלא כעולא, אלא אף בשאין ברכותיהן שוות נמי מחלוקת אם חביב עדיף או מין שבעה.

מקשה הגמרא: בשלמא למאן דאמר בשברכותיהן שוות מחלוקת - שפיר מובן הדבר, שענין מחלוקתם הוא על איזה מין יש לקבוע את הברכה ולפטור בכך את המין האחר. אלא למאן דאמר בשאין ברכותיהן שוות פליגי קשה: במאי פליגי? והרי ודאי אי אפשר לפטור את שניהם בברכה אחת (7)? מתרצת הגמרא: אמר רבי ירמיה מחלוקתם היא איזו ברכה להקדים! לרבי יהודה יש להקדים ולברך על מין שבעה, ולאחר מכן לברך על המין האחר ואילו לרבנן יש להקדים ולברך על החביב ולאחר מכן לברך על המין האחר,

הגמרא מביאה סיוע לדברי רבי ירמיה שגם כשאין ברכותיהן שוות נאמרו דיני קדימה: דאמר רב יוסף ואיתימא רבי יצחק: כל המוקדם בפסוק זה מוקדם לברכה. שנאמר [דברים ח ח] "ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון. ארץ זית שמן ודבש", הרי שיש דין קדימה גם כשאין ברכותיהן שוות, שהרי החטה והגפן אין ברכותיהם שוות והחטה קודמת לגפן (8).

מוסיפה הגמרא: והא דרבי יצחק, דאמר כל המוקדם בפסוק קודם לברכה, פליגא דרבי חנן. דאמר רבי חנן: כל הפסוק כולו - לשיעורין של תורה נאמר. להודיע שבחה של ארץ ישראל, בכך שיש בה פירות ששיעורי תורה תלויים בהם, (9) ולא כדי להודיע סדר חשיבותם של הפירות לענין ברכה.

חטה - שיעורי תורה נתלין בה, כמו דתנן במסכת נגעים [פרק יג]:

בית המנוגע בנגע צרעת, מטמא אדם וכלים בשני אופנים: בכניסה אליו, או בשהייה בו.

אם נכנס אדם או הוכנסו כלים לבית מנוגע, הם נטמאים מיד מחמת הכנסם אליו. אך אם לא נכנסו לבית אלא רק שהו בו, הם נטמאים מחמת השהייה בבית.

משך השהייה המטמא נמדד ב"אכילת פרס", שהוא הזמן הדרוש לאכילת חצי ככר לחם, העשוי מקמח חיטה.

וכך שנינו: כל הנכנס לבית המנוגע וכליו [בגדיו] מונחים על כתפיו, וסנדליו וטבעותיו הוא נושא בידיו - הוא והן טמאין מיד. כי היות והאדם הנושאם אינו לבוש בהם, הם נטמאים מיד מכח ביאת עצמן אל הבית המנוגע, דכתיב, "והבא אל הבית [בין אדם בין כלים], יטמא עד הערב". וכפי שהאדם נטמא מיד בהכנסו, גם אם לא שהה בו, כך גם הבגדים נטמאים מיד.

אבל, אם היה לבוש כליו, וסנדליו ברגליו, וטבעותיו באצבעותיו - הרי רק הוא טמא מיד, כדין הנכנס לבית, שנטמא מיד, ואילו הן, הבגדים והכלים שעליו, נשארים טהורין, שאינם נטמאים מיד עם הכנסם לבית, כיון שלא "הוכנסו" אל הבית, שהרי כניסתם אל הבית אינה מתייחסת אליהם אלא אל האדם הלבוש בהם, והם רק טפלים לו, עד שישהא בתוך הבית בכדי שיעור זמן של אכילת פרס, (10) שהוא חצי ככר פת חטין, הנאכלת מהר, (11) ולא פת שעורין שנאכלת לאט. ומשערים את זמן אכילת הפת באופן שהיא נאכלת כשהוא מיסב, כי באכילה הנעשית בהסיבה הפת נאכלת מהר, מפני שאינו מסיח דעתו לדברים אחרים. ואוכלן בלפתן, שגם אז הפת נאכלת מהר יותר. (12) ואז הם נטמאים מחמת שהייתם בבית המנוגע.

שעורה - שיעורי תורה נתלין בה, כמו דתנן במסכת אהלות [פרק ב]: עצם שגודלה כשיעור שעורה - מטמא במגע ובמשא. והלכה למשה מסיני שאינו מטמא באהל (13).

גפן - שיעורי תורה נתלין בה, שאכילת חרצנים וזגים כדי שיעור רביעית יין אסורה היא לנזיר, ולוקה עליה (14).

תאנה - שיעורי תורה נתלין בה - שאם הוציא בשבת מאכל מרשות לרשות בשיעור כגרוגרת, שהיא תאנה יבשה (15), חייב, שזהו שיעור החיוב להוצאת אוכלין בשבת.

רמון - שיעורי תורה נתלין בו - כדתנן במסכת כלים [פרק יז]: כלי עץ שנעשה בו נקב, וכתוצאה מכך אין הכלי עומד עוד לשימוש, בטל ממנו תורת כלי ואינו מקבל טומאה. לפיכך, כלי של אומן שעומד להמכר נטהר בנקב כל שהוא. כי לאחר שנעשה בו נקב אין הוא עומד למכירה ולשימוש. אבל כל כלי בעלי בתים שחסים על כליהם ומשתמשים בהם גם לאחר  שניקבו שיעורן להיטהר הוא רק כשניקבו נקב גדול כרמונים (1).

דף מא - ב

ארץ זית שמן - אמר רבי יוסי ברבי חנינא: ארץ שכל שיעוריה כזיתים, ששיעורי התורה הם תמיד בשיעור כזית.

מקשה הגמרא: וכי כל שיעוריה סלקא דעתך שמשערים בשיעור כזית, והא איכא הנך פירות דאמרן לעיל: חטה שעורה גפן תאנה ורמון שמשערים בהם?

מתרצת הגמרא: אלא כך יש לפרש: ארץ שרוב שיעוריה של תורה הם כזיתים - כגון אכילת חלב, דם, נותר ופיגול.

דבש האמור בתורה הוא דבש תמרים - שיעורי תורה נתלים בה - שכן משערים בה ככותבת הגסה, שהיא תמרה. להתחייב עליה משום אכילה ביום הכפורים.

מקשה הגמרא: ואידך, רבי יצחק שאמר לעיל שמפסוק זה אנו למדים דיני קדימה בברכות, ונחלק על רבי חנן, מנין לו כל השיעורים הללו?

מתרצת הגמרא: אין מזה קושיא לרבי יצחק. וכי הני שיעורין בהדיא מי כתיבי בקרא? אלא מדרבנן הם (2), וקרא אסמכתא בעלמא. ואם כן עיקרו של פסוק עדיין מתפרש שבא לשבח את ארץ ישראל בפירותיה החשובים ומנאם כפי סדר חשיבותם.

רב חסדא ורב המנונא הוו יתבי בסעודתא. אייתו לקמייהו תמרי ורמוני, שקל רב המנונא בריך אתמרי ברישא [נטל רב המנונא ובירך על התמרים תחלה] (3).

אמר ליה רב חסדא לרב המנונא, מדוע ברכת על התמרים בתחלה? האם לא סבירא ליה למר להא דאמר רב יוסף, ואיתימא רבי יצחק: כל המוקדם בפסוק זה - קודם לברכה?! והרי רמון כתוב בפסוק לפני דבש תמרים?

אמר ליה רב המנונא לרב חסדא: זה, דבש תמרים, מוזכר השני לאחר מילת "ארץ" הכתובה בפסוק זה, וזה, רימון, מוזכר חמישי לאחר מילת "ארץ" וכל הסמוך ל"ארץ" האמור בפסוק הרי הוא קודם לברכה (4).

אמר ליה רב חסדא: מאן יהיב לן נגרי דפרזלא ונשמעינך [מי יביא לנו רגלי ברזל שנוכל ללכת אחריך תמיד ולשמוע את דבריך].

איתמר: הביאו לפניהם תאנים וענבים בתוך הסעודה [ולא ללפת את הפת באו, שאם כן לא היו טעונים ברכה, אלא כדי למתק את פיו בתוך הסעודה].

אמר רב הונא: טעונים הפירות ברכה לפניהם כי מאחר שבאים למתק את הפה אין להם דין טפל, ואין טעונים ברכה לאחריהם, לפי שברכת המזון פוטרת את כל מה שנאכל בסעודה, אם אינו בא כטפל לפת.

וכן אמר רב נחמן: טעונים ברכה לפניהם, ואין טעונים ברכה לאחריהם.

ורב ששת אמר: טעונים ברכה בין לפניהם ובין לאחריהם, לפניהם - כסברת רב הונא ורב נחמן, ולאחריהם - כיון שהוא סבור שברכת המזון פוטרת רק מאכלים הבאים כדי לזון, ולא מאכלים - כדוגמת פירות אלו - הנאכלים מחמת מתיקותם לקינוח.

שאין לך [שלא מצינו] דבר שטעון ברכה לפניו, ואין טעון ברכה לאחריו - אלא פת הבאה בכיסנין בלבד (5)! שבתחלה מברכים עליו "בורא מיני מזונות" [ולא המוציא, כי מאחר שאין זה לחם שבני אדם קובעים עליו סעודתן אלא אוכלים אותו דרך עראי בלבד אינו חשוב כ"כ לברך עליו המוציא], ולבסוף אין מברכים עליו את הברכה השייכת לו בדרך כלל שהיא ברכת מעין שלש [אלא בורא נפשות בלבד] (6).

וכיון שלא מצינו חילוק בין ברכה ראשונה לאחרונה אלא בפת הבאה בכסנין בלבד הרי בהכרח שאם מברכים על הפירות בתחלה יש לברך עליהם גם לבסוף.

ופליגא אמוראים אלו אדרבי חייא.

דאמר רבי חייא: ברכת הפת - פוטרת כל מיני מאכל בתוך הסעודה בין מברכה ראשונה ובין מברכה אחרונה, וכן יין פוטר בברכתו את כל (7) מיני המשקים אף שלא בתוך הסעודה בין מברכה ראשונה בין מברכה אחרונה, כיון שהפת היא ראש וראשון לכל המאכלים וכולם נטפלים לה (8), וכן היין הוא ראש וראשון לכל המשקין וכולם נטפלים לו.

אמר רב פפא: הלכתא: דברים הבאים מחמת הסעודה ללפת בהם את הפת בתוך הסעודה הרי הם טפלים לפת, ולכן אין טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם (9). ודברים הבאים שלא מחמת הסעודה הנאכלים בתוך הסעודה, כגון דייסא או כרוב ותרדין שאינן לפתן אלא באין למזון ושובע, טעונים ברכה לפניהם, כיון שאינם באים ללפת את הפת ואינם טפלים לה, לא נפטרו בברכת המוציא. ואין טעונים ברכה לאחריהם מפני שמיני "מזון" הם וברכת המזון פוטרתן.

ודברים הרגילים לבא לאחר הסעודה כגון פירות, - אפילו אם הביאם בתוך הסעודה, כיון שלא הביאן כדי ללפת בהם את הפת - טעונים ברכה בין לפניהם בין לאחריהם. לפניהם - כיון שאינם טפלים לפת, ואחריהם - משום שאינם בכלל מזון להפטר בברכת המזון (10).

שאלו את בן זומא: מפני מה אמרו דברים הבאים מחמת הסעודה בתוך הסעודה אינם טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם?

אמר להם בן זומא: הואיל ונטפלו לפת הפת פוטרתן.

מקשה הגמרא: אי הכי מן הראוי היה שיין בתוך הסעודה, נמי, נפטריה פת [יפטר בברכת הפת], שהרי מחמת הסעודה הוא בא (11).

דף מב - א

מתרצת הגמרא: שאני יין (12) משאר דברים מאחר שחשוב הוא  הואיל דגורם ברכה לעצמו אף כשאין רוצים לשתותו, כגון בקידוש, שהצריכו חכמים לאומרו על כוס של (1) יין (2).

רב הונא אכל תליסר ריפתי [שלש עשרה לחמים] מפת הבאה בכיסנין, בני תלתא תלתא בקבא [שבכל שלשה מהם היה שיעור קב אחד, נמצא שאכל שיעור ארבעה קבין], ולא בריך אחריהם ברכת המזון (3).

אמר ליה רב נחמן: עדי כפנא, [אלו לרעבון נאכלו] שהרי אכל מהם כמות מרובה כדרך אכילת קבע ולא כדרך אכילה לקינוח שזוהי אכילה מועטת, ובאופן כזה אף שהאוכל עצמו לא קבע סעודתו בזה אין אכילתו נפטרת מברכה (4). אלא כל שאכל שיעור שאחרים קובעים עליו סעודה - צריך לברך עליו כדין לחם: המוציא בתחלה, וברכת המזון לבסוף (5).

רב יהודה הוה עסיק ליה לבריה [עסוק בנישואי בנו] בי [עם בתו של] רב יהודה בר חביבא. אייתו לקמייהו פת הבאה בכסנין. כי אתא, שמעינהו דקא מברכי עליה המוציא. אמר להו: מאי ציצי דקא שמענא [מה הם הקולות שאני שומע], דילמא המוציא לחם מן הארץ קא מברכיתו? והרי יש לברך עליה בורא מיני מזונות.

אמרי ליה: אין! אכן ברכנו המוציא משום דתניא: רבי מונא אמר משום רבי יהודה: פת הבאה בכסנין - מברכין עליה המוציא. ואמר שמואל הלכה כרבי מונא.

אמר להו רב יהודה: אין הלכה כרבי מונא.

אתמר: אמרי ליה לרב יהודה: והא מר הוא דאמר משמיה דשמואל: לחמניות הדומות לפת הבאה בכיסנין (6) דינן כלחם ולכן מערבין בהן עירובי חצרות אף שיש צורך להניח דוקא פת, ומברכין עליהן המוציא, ואם כן הרי הוא הדין שיש לברך על פת הבאה בכסנין המוציא.

אמר להם: שאני התם דמברכין המוציא משום דקבע סעודתיה עלייהו, אבל היכא דלא קבע סעודתיה עלייהו, לא מברכין המוציא אלא בורא מיני מזונות בלבד.

רב פפא איקלע לבי רב הונא בריה דרב נתן, בתר דגמר סעודתייהו אייתו לקמייהו מידי למיכל. שקל רב פפא וקא אכיל.

אמרי ליה: וכי לא סבר לה מר כהלכה האומרת שאם גמר את סעודתו ונמלך בדעתו להמשיך באכילתו אסור מלאכול עד שיברך ברכת המזון על הסעודה שכבר אכל, ויברך ברכה ראשונה על מה שרוצה לאכול מכאן ואילך, ואין הברכה הראשונה שבירך בהתחלת הסעודה מועילה לו על אכילתו הנוספת, כי מאחר שגמר לאכול הסיח דעתו מן הסעודה (7).

אמר להו: הלכה זו שאמרתם אינה באופן שגמר לאכול, כי כונה בלבד אין בה כדי לסיים את סעודתו ולחייבו בברכה אם נמלך להמשיך ולאכול, אלא "סלק" אתמר, הלכה זו נאמרה רק כשעשה מעשה וסילק את הלחם ושאר המאכלים מעל השולחן, ורק אז, אם נמלך ורוצה להמשיך ולאכול אסור לו לעשות כן עד שיברך שנית.

רבא ורבי זירא איקלעו לבי ריש גלותא ואכלו שם. לבתר דסליקו תכא מקמייהו [לאחר שסילקו את השולחן מלפניהם], שדרו להו ריסתנא [שלחו להם מנה של בשר מבושל (8)] מבי ריש גלותא.

רבא אכיל ורבי זירא לא אכיל.

אמר ליה רבי זירא לרבא: וכי לא סבר לה מר להלכה האומרת שאם כבר סלק את הלחם ושאר המאכלים מעל השולחן אסור מלאכול!?

אמר ליה רבא לרבי זירא: אנן - אתכא דריש גלותא סמכינן [על שולחנו של ריש גלותא אנו סמוכים] ולכן דעתנו תלויה בדעתו שאם יוסיף ויתן לנו לאכול נאכל, ולפיכך לא נחשב סילוקינו להיסח הדעת (9).

אמר רב: הרגיל בשמן למשוח בו ידיו אחר אכילה - שמן מעכבו! שאפילו אם גמר וסילק את הלחם לא נחשב הדבר להיסח דעת מסעודתו כל עוד שלא משח ידיו בשמן יכול לחזור ולאכול ללא ברכה נוספת.

אמר רב אשי: כי הוינן בי רב כהנא, אמר לן: כגון אנן, דרגילינן במשחא - משחא מעכבא לן.

ולית הלכתא ככל הני שמעתתא, התולים את סיום הסעודה בגמר לאכול או סילק את האוכל מהשולחן או משח כבר ידיו בשמן, אלא סיום הסעודה תלוי בנטילת ידיו למים אחרונים, שאם נטל כבר ידיו רק אז נחשב הדבר כסיום הסעודה ואם נמלך ורוצה לחזור ולאכול אסור לו ללא שיברך תחלה.

כי הא דאמר רבי חייא בר אשי אמר רב: שלש תכיפות הן ישנם שלשה דברים שעשייתם צריכה להיות ביניהם, ואלו הם: תכף לסמיכה של הבעלים על ראשו של הקרבן - שחיטה, שלא יפסיק ביניהם לא בשינוי מקום ולא בשיהוי זמן.

תכף לברכת "גאולה" - תפלה של "שמונה עשרה". שלא יפסיק ביניהם כלל.

תכף לנטילת ידים של מים אחרונים (10) - ברכה. ברכת המזון, שלא יפסיק באכילה ביניהם (11).

אמר אביי: אף אנו נאמר: תכף לתלמידי חכמים - ברכה! שהמארחו בביתו זוכה מיד שתהא ברכה שרויה בביתו, שנאמר אצל לבן שאמר ליעקב: "ויברכני ה' בגללך" (12).

איבעית אימא מהכא, שנאמר: "ויברך ה' את בית המצרי בגלל יוסף".

מתניתין:

ברךעל היין ששתה לפניהמזון [הסעודה] - פטר מברכה את היין ששותה לאחר המזון (13).

ברך על הפרפרת כגון פרגיות ודגים (14) שאכל לפני המזון - פטר (15) מברכה את הפרפרת העשויה מפת הבאה בכסנין שאוכל לאחר המזון.

ברך על הפת - פטר את הפרפרת שאוכל (16).

ברך על הפרפרת שאכל קודם הסעודה - לא פטר את הפת, לפי שאין הפת טפלה לפרפרת אלא חשובה ממנה (17).

בית שמאי אומרים: אין הפרפרת פוטרת אף לא מעשה קדרה [מיני דייסא], למרות שברכתן שוה.

היו יושבין ואוכלים שלא בהסבה כל אחד מברך לעצמו, ואין אחד יכול להוציא בברכתו את האחרים, כי היות שלא הסבו אינם נחשבים כקבועים יחד בסעודה, ואין צירוף ביניהם (18).

אבל אם הסבו לאכול, הרי כיון שקבעו עצמם לאכול כאחד בהסבה (19) - אחד מברך (20) לכולן (21).

דף מב - ב

בא להם יין בתוך המזון, ולא בירכו כבר על היין לפני המזון - כל אחד ואחד מברך לעצמו, וכפי שיבואר הטעם בגמרא.

אבל אם בא להם יין לאחר המזון, קודם ברכת המזון, - אחד מברך לכולם.

והוא, אותו שברך על היין, אומר גם את הברכה על המוגמר. שהיו רגילים להביא לפניהם אחר אכילה אבקת בשמים שחוקים ומניחים אותם במחתות על גבי האש לריח טוב, ומברכים עליהם בורא עצי בשמים.

ואף על פי שאין מביאין את המוגמר אלא לאחר הסעודה, דהיינו לאחר ברכת המזון, ויש הפסק גדול בין ברכת היין למוגמר שהרי מברכים בנתיים ברכת המזון, בכל זאת אותו שבירך על היין הוא זה שמברך גם על המוגמר, כי מי שהתחיל בברכות אחרונות - גומרן (1).

גמרא:

אמר רבה בר בר חנה, אמר רבי יוחנן: לא שנו שיין שלפני המזון פוטר יין שלאחר המזון [קודם ברכת המזון], אלא בשבתות וימים טובים, (2) הואיל ואדם קובע סעודתו על היין, ורגיל לשתות יין גם לאחר המזון הרי מן הסתם כיוון בשעת ברכה לפטור גם יין זה.

אבל בשאר ימות השנה שאין רגילות לשתות יין לאחר הסעודה, הריהו מברך על כל כוס וכוס, כיון שלא כיוון עליהם בתחלה בשעה שבירך על היין שלפני המזון.

אתמר נמי, אמר רבה בר מרי, אמר רבי יהושע בן לוי: לא שנו אלא בשבתות וימים טובים, ובשעה שאדם יוצא מבית המרחץ, ובשעת הקזת הדם, הואיל ואדם קובע בזמנים אלו את סעודתו על היין, אבל בשאר ימות השנה מברך על כל כוס וכוס.

רבה בר מרי איקלע לבי רבא ביום חול. חזייה לרבא דבריך על היין שבא לפני המזון, והדר בריך על היין שבא לאחר המזון [קודם ברכת המזון].

אמר ליה רבה בר מרי: יישר, יפה עשית. וכן אמר רבי יהושע בן לוי לעשות.

רבי יצחק בר יוסף איקלע לבי אביי ביום טוב, חזייה לאביי, דבריך אכל כסא וכסא.

אמר ליה לאביי: וכי לא סבר לה מר להא דרבי יהושע בן לוי, שביום טוב, כיון שרגילים לשתות יין אף לאחר הסעודה, דעתו בשעת הברכה גם על יין זה ואינו צריך לחזור ולברך?

אמר ליה אביי, נמלך אנא! איני רגיל לקבוע סעודה על היין אף ביום טוב, ולא היה בדעתי לשתות עוד, על כן בכל פעם שאני שותה אני צריך לחזור ולברך.

איבעיא להו: בא להם יין בתוך המזון ובירכו עליו, ולא שתו יין לפני המזון - מהו שיפטור בברכתו את היין שלאחר המזון?

וצדדי הספק הם:

אם תימצי לומר להביא ראיה ממשנתנו, שאמרה: "ברך על היין שלפני המזון פוטר את היין שלאחר המזון", אין זו ראיה.

משום שהתם במשנה, שתי הכוסות שוים בכך דזה בא כדי לשתות ולהנאה וזה בא כדי לשתות ולהנאה, ולכן היין שלפני המזון פוטר בברכתו את היין שלאחר המזון.

אבל הכא, בספק שלפנינו, דזה, היין שלאחר המזון, בא כדי לשתות, ואילו זה שבתוך המזון בא רק כדי לשרות את האכילה שבמעיו, לא! מאחר שאין היין שבתוך המזון חשוב כל כך כדי שיהיה בכוחו לפטור את היין שלאחר המזון החשוב ממנו.

או דילמא, לא שנא.

רב אמר: יין שבתוך המזון פוטר את היין שלאחר המזון.

ורב כהנא אמר: אינו פוטר.

רב נחמן אמר: פוטר.

ורב ששת אמר: אינו פוטר.

רב הונא ורב יהודה וכל תלמידי דרב אמרי: אינו פוטר (3).

איתיביה רבא לרב נחמן, שאמר פוטר:

והרי שנינו במשנתנו: בא להם יין בתוך המזון, ולפני המזון לא היה להם יין - כל אחד ואחד מברך לעצמו. אבל אם בא להם היין לאחר המזון אחד מברך לכולם.

וסבר רבא שהמקרה השני השנוי במשנתנו שעל יין הבא לאחר המזון אחד מברך לכולם עוסק באופן שכבר בירכו קודם על יין שבתוך המזון ומקרה זה הוא המשך למקרה הראשון שהביאו יין בתוך המזון, ומוכח מזה שיין שבתוך המזון אינו פוטר יין שלאחר המזון.

מתרצת הגמרא: אמר ליה רב נחמן: אין המקרה השני המובא במשנתנו בא כהמשך למקרה הראשון אלא הכי קאמר התנא שבמשנתנו: אם לא בא להם יין בתוך המזון אלא רק לאחר המזון - אחד מברך לכולם (4).

שנינו במשנה: ברך על הפת פטר את הפרפרת, על הפרפרת לא פטר את הפת.

בית שמאי אומרים: אף לא מעשה קדרה. איבעיא להו: האם בית שמאי מתייחסים בדבריהם לדין הראשון שבמשנה וארישא פליגי, או דילמא מתייחסים הם בדבריהם לדין השני שבמשנה ואסיפא פליגי (5)?

ביאור הספק: האם בית שמאי מתייחסים למה דקאמר תנא קמא: ברך על הפת פטר את הפרפרת, אף על פי שאין הפרפרת באה לצורך סעודה למלוי הכרס, אלא לגמר אכילה ולעונג, מכל מקום היא נפטרת על ידי ברכת הפת, לפי שהיא טפלה לו. ומשמע, כל שכן מעשה קדרה שהיא באה למזון ולשובע ממש, ודאי שתפטר בברכת הפת.

ועל דין זה אתי בית שמאי לחלוק ולמימר, לא מבעיא פרפרת דלא פטרה להו פת, אלא אפילו מעשה קדרה שבאה למזון ולשובע נמי לא פטרה אותה הפת

או דילמא בית שמאי אסיפא פליגי, אבל ברישא - פת פוטרת הכל.

דקתני בסיפא: ברך על הפרפרת לא פטר את הפת, כיון שהפת חשובה היא, ואינה נטפלת לפרפרת.

ומשמע מכך שרק פת מחמת חשיבותה הוא דלא פטר לה בברכתו שבירך על הפרפרת, אבל מעשה קדרה שאינה חשובה כפת פטר בברכה שבירך על הפרפרת.

ועל דין זה אתו בית שמאי לחלוק ולמימר, שלא רק את הפת אין הפרפרת פוטרת אלא ואפילו מעשה קדרה שאינה חשובה כל כך נמי לא פטר בברכה שעל הפרפרת (6),

מסיקה הגמרא: תיקו!

שנינו במשנה: היו יושבין - כל אחד ואחד מברך לעצמו. הסבו - אחד מברך לכולם.

מדייקת הגמרא: הסבו - אין, רק אז אחד מברך לכולם, אבל אם לא הסבו - לא יברך אחד לכולם, אלא כל אחד יברך לעצמו (7),

ורמינהו סתירה לכך, מהמבואר בברייתא: עשרה בני אדם שהיו הולכים בדרך, אף על פי שכולם אוכלים מככר אחד אין בזה די בכדי לצרפם לחבורה אחת, ולכן כל אחד ואחד מברך לעצמו. אבל אם ישבו לאכול יש בכח ישיבתם יחד לצרפם זה לזה ולהחשיבם כחבורה אחת אע"פ שכל אחד ואחד אוכל מככרו המיוחד לו, ולכן אחד מברך לכולם.

קתני, ישבו, אחד מברך לכולם, אע"פ שלא הסבו, ואילו ממשנתנו מדוייק שרק בהסיבה מצטרפים הם זה לזה לחבורה אחת.

מתרצת הגמרא: אמר רב נחמן בר יצחק: הברייתא שמחשיבה את ישיבתם כחבורה אחת עוסקת במקרה כגון דאמרי "ניזיל וניכול לחמא בדוך פלן", שקבעו להם מקום סעודה באמרם "נלך ונאכל לחם במקום פלוני", ובאופן זה ישיבתם נחשבת כקביעות אף בלא הסבה. אבל המשנה עוסקת במקרה שישבו מאליהן יחד בלא שבתחילה קבעו להם מקום, ובאופן זה אין ישיבתם מצרפת אותם יחדיו אלא אם כן הסבו (8).

כי נח נפשיה דרב אזלו תלמידיו בתריה ללוות את מיטתו למקום קבורתו. כי הדרי כשחזרו מהלויתו אמרי: ניזיל וניכול לחמא אנהר דנק, [נלך ונאכל לחם על יד הנהר ששמו "דנק"].

בתר דכרכי [לאחר שאכלו] יתבי [ישבו], וקא מיבעיא להו והסתפקו לענין ברכת המזון, האם כל אחד יברך לעצמו, כיון שרק במקרה ש"הסבו" דוקא תנן במשנה שאחד מברך לכולם, אבל ישבו לא, אף שקבעו להם מתחלה מקום לשבת יחד.

או דילמא: כיון דאמרי "ניזיל וניכול ריפתא בדוכתא פלניתא", כי הסבו דמי [הרי זה כאילו הסיבו] ואחד מוציא את כולם (9).

לא הוה בידייהו, שלא ידעו לפשוט את הספק.

קם רב אדא בר אהבה שהיה מתלמידי רב

דף מג - א

אהדר קרעיה לאחוריה, הפך את חלוקו הקרוע כבר [מהספדו של רב] לאחוריו, כדי שיהא מקום הקרע, שהיה לפניו, מושלך מאחוריו, ומקום הבגד שנשאר שלם מאחור יהא לפניו, וקרע קריעה אחרינא על רב להראות בזה אבלותו שקשה עליו כיום המיתה, לפי שעכשיו הרגישו יותר בחסרונו שלא היה מי שיורה להם כיצד לנהוג. אמר: נח נפשיה דרב, ואפילו הלכות ברכת מזונא לא גמרינן [לא הספקנו ללמוד ממנו].

נותרו התלמידים בספיקם עד דאתא ההוא סבא, ורמא להו [הקשה להם לתלמידי רב] את הסתירה ממתניתין אברייתא וכפי שהקשו לעיל, ושני להו כפי שיישב רב נחמן בר יצחק לעיל, כיון דאמרי ניזיל וניכול לחמא בדוך פלן - כהסבו דמי.

שנינו במשנה: הסבו - אחד מברך לכולן.

אמר רב: דין זה שרק כשהסבו אחד מברך לכולם לא שנו אלא בפת דבעי הסבה, כי מאחר שהפת חשובה היו רגילים לאוכלה בהסיבה דרך קביעות וממילא כשאינם מסיבים יש בזה משום גילוי דעת שרוצים לאוכלה דרך עראי שאז אין צירוף בין האוכלים. אבל יין שאינו חשוב כפת ולא נהגו להסב בשתייתו לא בעי הסבה אלא אף בלא שהסיבו אחד מוציא את כולם.

ורבי יוחנן אמר: אפילו יין נמי בעי הסבה, כי יש לו חשיבות ורגילים לשתותו בהסיבה, ולכן בשלא הסבו אין האחד מוציא את השאר ידי חובה (1).

איכא דאמרי: אמר רב: דין זה שהסבו אחד מברך לכולם לא שנו אלא בפת דמהניא ליה הסבה [שמועילה לו הסיבה], כי מאחר שהיא חשובה הרי ההסיבה מועילה להחשיב את אכילתה כאכילה בקביעות והמשתתפים באכילה נחשבים כקבועים יחד. אבל יין לא מהני ליה הסבה, ואפילו אם הסיבו כל אחד מברך לעצמו. כי מאחר שאינו חשוב כל כך אין שתייתו נחשבת כקבועה ולכן אף שהסיבו בשתייתו אין כאן צירוף.

ורבי יוחנן אמר: אפילו יין נמי מהניא ליה הסבה, כי גם יין חשוב הוא ולכן בהסיבו אחד מברך לכולם (2).

מיתיבי: כיצד סדר הסבה? אורחין שהגיעו ראשונים נכנסין, ויושבין וממתינים על גבי ספסלין ועל גבי קתדראות עד שיגיעו ויכנסו כולם, ובשעה שהיו הראשונים ממתינים הביאו להם מים וכל אחד ואחד היה נוטל ידו אחת, שבה היה מקבל כוס יין שרגילים היו לשתות קודם הסעודה (3),

וכשבא להם היין - כל אחד ואחד מברך על היין לעצמו, כיון שעדיין לא הסבו.

לאחר שכל האורחים הגיעו ונכנסו עלו כולם על המטות שהיו בחדר אחר, והסבו, ובא להם מים פעם נוספת, ואף על פי שכל אחד ואחד כבר נטל ידו אחת קודם לשתיית היין, הרי הוא חוזר ונוטל עכשיו שתי ידיו לאכילת הפת שהרי היא נאכלת בשתי ידיו (4).

לאחר הנטילה בא להם יין פעם נוספת. אף על פי שכל אחד ואחד כבר ברך לעצמו על היין ששתה קודם שהסבו, צריכים לחזור ולברך על יין זה (5) ברכה נוספת. אכן על שתיה זו, כיון שהיא בהסיבה אחד מברך לכולם.

מקשה הגמרא מברייתא זו: להאיך לישנא קמא דאמר רב לא שנו אלא פת דבעי הסבה אבל יין לא בעי הסבה - קשיא עליו מרישא של הברייתא שאמרה שעל היין שהיו שותים בתחלה קודם שהסבו, כל אחד מברך לעצמו. והרי לדברי רב יין אינו צריך הסיבה אלא אף אם שתו אותו בישיבה בלבד אחד יכול להוציא את כולם בברכתו.

מתרצת הגמרא: שאני אורחין (6) דדעתייהו למיעקר. כיון שאין זה מקום המסיבה אלא דעתם לעקור ממקום זה לחדר אחר ששם הסבו, לכן אי אפשר להחשיב את שתייתם כ"שתיית קבע" כי ישיבה עראית כזו ודאי לא מצרפת את היושבים כדי שאחד יברך לכולם. ודברי רב שיין אינו צריך הסיבה אמורים באופן ששותים יין שלא בשעת סעודה או בשעת הסעודה ובמקום המסיבה.

מוסיפה הגמרא ומקשה מברייתא זו: ולהאיך לישנא בתרא, דאמר רב: לא שנו אלא פת דמהניא ליה הסבה, אבל יין לא מהניא ליה הסבה - קשיא עליו מסיפא של הברייתא שאמרה שעל היין שהיו שותים בהסיבה אחד מברך לכולם, והרי לדברי רב לא מועילה הסבה ביין?

מתרצת הגמרא: שאני התם, שהסבו לסעודת פת, ובאופן כזה אנו אומרים דמגו [מתוך] דקא מהניא ליה הסבה לפת [שמועילה להם ההסיבה לענין הלחם] להחשיב את המסובים כבני חבורה אחת, מהניא ליה הסבה זו גם ליין להחשיבם כקבועים יחד.

שנינו במשנה: בא להם יין בתוך המזון - כל אחד ואחד מברך לעצמו.

שאלו את בן זומא: מפני מה אמרו במשנה בא להם יין בתוך המזון כל אחד ואחד מברך לעצמו, לאחר המזון אחד מברך לכולם?

אמר להם: הואיל ובאמצע האכילה אין בית הבליעה פנוי ואין לב המסובין אל המברך אלא לאכילה ואינם מכוונים לצאת ידי חובתם בברכתו (7).

שנינו במשנה: והוא, המברך על היין, אומר את הברכה על המוגמר, ומוציא את כולם ידי חובת ברכה.

מדייקת הגמרא: מדקתני במשנה והוא אומר על המוגמר, מכלל זה משמע שאף דאיכא אדם אחר מהיושבים שם, שהוא עדיף [חשוב] מיניה, מזה שמברך על היין, - אפילו הכי אמרו שהמברך על היין הוא יברך על המוגמר, כי מי שהתחיל בברכות אחרונות הוא גומרן.

מוסיפה הגמרא שדין זה מסייע ליה לרב.

דאמר רב חייא בר אשי אמר רב: הנוטל ידיו תחלה באחרונה, - אדם חשוב שהשתתף בסעודה וכיבד את אחד מהמסובין ליטול ראשון את ידיו למים אחרונים, הוא המזומן גם לברכה, הוא זה שיברך ברכת המזון, ואין לכבד בה את החשוב לפי שהמתחיל במצוה ליטול ידיו מים אחרונים אומרים לו גמור ותברך (8).

רב ורבי חייא הוו יתבי קמיה דרבי בסעודתא. אמר ליה רבי לרב: קום משי ידך [עמוד וטול ידיך]. חזייה רבי לרב דהוה מרתת [שהיה רועד] מחשש שמא ראה רבי שידיו מלוכלכות או שהאריך בסעודה יותר מדאי ולכן גוער בו שימהר ויטול ידיו.

אמר ליה רבי חייא לרב: בר פחתי [בן גדולים], אין לך לפחד שלא ראה רבי בך דבר שאינו הגון. אלא עיין בברכת מזונא קאמר לך! שבזה נתן לך רבי רשות לברך ברכת המזון, דקיימא לן: הנוטל ידיו מים אחרונים תחלה - הוא מברך ברכת המזון.

אמר רבי זירא אמר רבא בר ירמיה: מאימתי מברכין על הריח של המוגמר?

משתעלה תמרתו - משעה שעשן הקיטור מתמר ועולה.

אמר ליה רבי זירא לרבא בר ירמיה: איך יתכן לברך משיעלה עשן הקיטור, והא לא קא ארח, עדיין לא נהנה מהריח?

אמר ליה רבא לרבי זירא: ולטעמיך, שצריך להנות ורק אחר כך לברך. מדוע לא שאלת גם על הבא לאכול לחם, "המוציא לחם מן הארץ" דמברך קודם לאכילתו, והא עדיין לא אכל? אלא בעל כרחך, כיון שדעתיה למיכל, יכול הוא לברך על ההנאה הקרובה לבוא אף שטרם אכל, הכא נמי, כיון שדעתיה לארוחי, יכול הוא לברך על ההנאה הקרובה לבוא אף שעדיין לא הריח (9).

אמר רבי חייא בריה דאבא בר נחמני אמר רב חסדא אמר רב, ואמרי לה אמר רב חסדא אמר זעירי: כל המוגמרות - מברכין עליהן כשבאים להריח מהם ברכת "בורא עצי בשמים", ואף על פי שכבר נשרף העץ עדיין אפשר לברך ברכה זו בזמן שהעשן מתמר ועולה (10). חוץ מעל "מושק", שמִן חיה הוא נוצר ולא מהעץ ולכן דינו שמברכין עליו ברכת "בורא מיני בשמים".

מיתיבי: אין מברכין "בורא עצי בשמים" אלא על אפרסמון של בית רבי ועל אפרסמון של בית קיסר ועל ההדס שבכל מקום, וכן כל הדומים להם. כי בכל אלו מריחים את העץ בעודו קיים, ולכן אפשר לברך על העץ בורא עצי בשמים, משא"כ מוגמר שאין העץ קיים אלא הריח בלבד - מברכים "בורא מיני בשמים". ואם כן, מדוע אמרו אותם אמוראים שעל כל המוגמרות יש לברך "בורא עצי בשמים"!?

מסיקה הגמרא תיובתא.

אמר ליה רב חסדא לרב יצחק: האי משחא דאפרסמון, שמן אפרסמון, מאי מברכין עלויה כשמריחים אותו?

אמר ליה רב יצחק: הכי אמר רב יהודה מברכים עליו "בורא שמן ארצנו", לפי שהאפרסמון גדל ביריחו [ועל שם ריחו נקראת שמה של העיר "יריחו"].

אמר ליה: בר מיניה דרבי יהודה, דחביבא ליה ארץ ישראל אל תביא ראיה לדין זה מרבי יהודה שארץ ישראל חביבה בעיניו מאד ולכן הוא מזכיר בברכה את ארץ ישראל. לכולי עלמא לשאר האנשים מאי היא ברכתו של שמן האפרסמון.

אמר ליה הכי אמר רבי יוחנן: מברכים עליו "בורא שמן ערב" (11).

אמר רב אדא בר אהבה: האי כשרתא [עץ בושם הקרוי קושט], מברכין עלויה "בורא עצי בשמים", משום שמריחים את העץ עצמו. אבל משחא כבישא, שמן שטמון בו הקושט, ונודף ממנו ריחו של הבושם הטמון בתוכו, לא מברכים על ריחו ברכה זו הואיל והקושט אינו נראה לעינינו אלא השמן, [והוא הרי אינו גורם את הריח מצד עצמו שיברכו עליו] (12).

ורב כהנא אמר: אפילו משחא כבישא מברכים על ריחה, כי מ"מ הוא קיים לפנינו בצורתו אף שאינו נראה לעין, אבל משחא טחינא, שמן שטחנו בו את הקושט - לא מברכים עליו, כי מלבד מה שהקושט אינו נראה לעין הוא אינו קיים בצורתו הראשונה.

נהרדעי אמרי: אפילו משחא טחינא מברכים על ריחה, כי אף על פי שהקושט קיים בשמן שלא בצורתו הראשונה וגם אינו ניכר לעינינו, עדיין הוא נחשב כבושם שקיים לפנינו (13).

דף מג - ב

אמר רב גידל אמר רב: האי סמלק מין עשב שיש בו שלש שורות של עלין זו למעלה מזו, ושלשה עלין בכל שורה, - מברכין עלויה "בורא עצי בשמים" כי מין "עץ" הוא.

אמר רב חננאל אמר רב: הני חלפי דימא, עשב העשוי כעין גבעולי פשתן, - מברכין עלייהו "בורא עצי בשמים". כי אף הוא מין עץ (1).

אמר מר זוטרא: מאי קראה מהו המקור שממנו ניתן ללמוד שעשבים אלו קרויים "עץ"? שנאמר: [יהושע ב ו] "והיא העלתם הגגה, ותטמנם בפשתי העץ". ומוכח שאע"פ שאין הפשתן קרוי אילן, מכל מקום הוא נקרא בלשון הכתוב "עץ".

אמר רב משרשיא: האי נרקום דגנוניתא [חבצלת השרון הגדלה בגינה], מברכין עלויה "בורא עצי בשמים". אבל על ריחה של חבצלת השרון הגדלה בדברא - במדבר, יש לברך "בורא עשבי בשמים" (2).

אמר רב ששת: הני סיגלי, מין עשב - מברכין עלייהו כשבא להריחם "בורא עשבי בשמים" (3).

אמר מר זוטרא: האי מאן דמורח (4) באתרוגא או בחבושא [המריח בפרי האתרוג או בפרי החבוש] (5) אומר: "ברוך שנתן (6) ריח טוב בפירות".

אמר רב יהודה: האי מאן דנפיק (7) ביומי ניסן, (8) וחזי (9) אילני (10) דקא מלבלבי, [היוצא בימי ניסן ורואה אילנות מלבלבים] אומר: "ברוך שלא חיסר בעולמו כלום, וברא בו בריות טובות ואילנות טובות (11) להתנאות (12) בהן בני אדם".

אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב: מנין שמברכין על הריח? שנאמר: [תהלים קנ ו] "כל הנשמה תהלל יה" (13) . איזהו דבר שהנשמה (14) נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו - הוי אומר: זה הריח (15).

ואמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב: עתידים בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא שיתנו ריח טוב כיער הלבנון שעליו ופרחיו נותנים את ריחם הטוב על בני ישראל שנאמר: [הושע יד ז] "ילכו יונקותיו [אלו בחורי ישראל] ויהי כזית הודו וריח לו כלבנון".

ואמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב: מאי דכתיב: [קהלת ג יא] "את הכל עשה יפה בעתו"?

מלמד שכל אחד ואחד מהאומנים יִפֶּה לו הקב"ה אומנותו בפניו. שאפילו לזה שאומנותו אינה יפה, ייפה הקב"ה את האומנות בפניו שתמצא חן בעיניו ויעשנה כדי שלא יחסר העולם אומנות זו.

אמר רב פפא: היינו דאמרי אינשי [פתגם שאנשים רגילים לאמרו]: תלה ליה קורא לדבר אחר, ואיהו - דידה עביד! תְּלה לו לחזיר על צוארו את הענף הרך [הנקרא קורא] הגדל בדקל כדי שיאכלנו כשהוא נקי, והוא יעשה את שלו - יגלגלנו באשפה! שזו היא אומנתו של החזיר לגלגל באשפה כל דבר ואינו רואה בזה שום חסרון.

ואמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב: אף שאמר מר אל יצא אדם יחידי בלילה, מ"מ מותר לו לצאת כשבידו אבוקה כי היא נחשבת כשנים, ואילו כשהירח מאיר הרי זה נחשב כשלשה. [ההבדל ביניהם יבואר בהמשך].

איבעיא להו: האם אבוקה נחשבת כשנים בהדי דידיה [יחד אתו], או דילמא אבוקה נחשבת כשנים לבר מדידיה [בלעדיו] ונמצא שיחד אתו יש כאן שלשה? תא שמע: מסיום דברי רב שאמר "וירח - כש לשה".

אי אמרת בשלמא שאבוקה כשנים היינו בהדי דידיה, שפיר מובנים דברי רב שאמר "ירח כשלושה".

אלא אי אמרת שאבוקה נחשבת כשנים היינו לבר מדידיה. אם כן הרי נמצא שגם "ירח כשלושה" הכוונה לבר מדידיה. וקשה: ארבעה - למה לי, איזו תועלת ישנה מכך שבצירוף הירח הם נחשבים לארבעה!?

והאמר מר: לאחד השד נראה ומזיק, לשנים השד נראה ואינו מזיק. לשלשה אינו נראה כל עיקר. ואם כן איזו תועלת ישנה בכך שנחשיבם כארבעה והרי כבר בשלושה אין השד נראה כלל,

אלא, לאו, שמע מינה דהא דאמרינן ש"אבוקה כשנים" שאמר רב, הכוונה בהדי דידיה.

שמע מינה!

ואמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב, ואמרי לה אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא, ואמרי לה אמר רבי יוחנן משם רבי שמעון בן יוחי: נוח לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים, (16) מנלן? מתמר. שנאמר: [בראשית לח כה] "היא מוצאת", שאע"פ שהוציאוה לישרף לא גילתה שהיא הרה מיהודה כדי שלא להלבין פניו, אלא שלחה לו את הסימנים כדי שיודה לבדו, ואמרה: אם יודה יודה, ואם לאו אשרף ולא אלבין פניו.

תנו רבנן: הביאו לפניו בסוף הסעודה שמן לסוך ידיו להעביר את זוהמת האוכל (17), והדס להריח בו,

נחלקו התנאים בסדר הקדמת הברכות.

בית שמאי אומרים: בתחלה מברך על השמן בורא שמן ערב" ואחר כך מברך על ההדס "בורא עצי בשמים".

ובית הלל אומרים להיפך: בתחלה מברך על ההדס ואחר כך מברך על השמן (18).

אמר רבן גמליאל: אני אכריע ההלכה כבית שמאי, כיון שמהשמן ניתן להנות שתי הנאות שהרי זכינו לריחו וזכינו לסיכתו, ואילו מההדס ניתן להנות רק הנאה אחת שהרי ריחו זכינו, ולסיכתו לא זכינו.

אמר רבי יוחנן: הלכה כדברי המכריע שהכריע כשיטת בית שמאי כלומר, כדברי רבן גמליאל (19).

רב פפא איקלע [הזדמן] לבי [לביתו של] רב הונא בריה דרב איקא. אייתו לקמייהו [הביאו לפניהם] שמן והדס. שקל רב פפא, בריך אהדס ברישא והדר בריך אשמן, כדעת בית הלל.

אמר ליה רב הונא: וכי לא סבר לה מר להא דאמר רבי יוחנן הלכה כדברי המכריע כדעת בית שמאי, שתחלה מברך על השמן ואחר כך על ההדס?

אמר ליה רב פפא: הכי אמר רבא: הלכה כבית הלל דמברך על ההדס ואחר כך על השמן. ולכן אף אני נהגתי כבית הלל שלא כדעת רבי יוחנן.

מוסיפה הגמרא: ולא היא! מעולם לא אמר רבא שהלכה כבית הלל. ורב פפא שתלה סברת עצמו בדעת רבא - לאשתמוטי נפשיה הוא דעבד (20).

תנו רבנן: הביאו לפניהם שמן להריח בו ויין לשתותו (21) -

בית שמאי אומרים: (22) אוחז השמן בימינו, מפני שכל דבר שמברך עליו לאכלו או להריח בו צריך לכתחלה לאוחזו בימינו בשעת הברכה כדי שיכוין היטב על מה הוא מברך. ואת היין בשמאלו, לפי שאינו מברך עליו לעת עתה.

בתחלה מברך על השמן ברכת "בורא שמן ערב", ואחר כך חוזר ונוטל את היין בימינו ומברך על היין. ובית הלל אומרים: אוחז את היין בימינו, לפי שמקדים ברכת היין. ואת השמן אוחז בשמאלו לפי שלעת עתה אינו מברך עליו (23).

בתחלה מברך על היין וחוזר ונוטל את השמן בימינו ומברך על השמן.

ואם הסועד תלמיד חכם הוא, טחו [מקנחו] את השמן שנשאר על ידיו - בראש השמש.

ואם אף השמש תלמיד חכם הוא - טחו לשמן הנותר בכותל.

וטעם הקינוח הוא מפני שגנאי לתלמיד חכם לצאת לשוק כשהוא מבושם, וכפי שיבואר בסמוך.

תנו רבנן: ששה דברים גנאי לו לתלמיד חכם: אל יצא כשהוא מבושם לשוק, ואל יצא יחידי בלילה, ואל יצא במנעלים המטולאים [שיש בהם טלאים], ואל יספר עם אשה בשוק, ואל יסב בחבורה של עמי הארץ, ואל יכנס באחרונה [אחרון] לבית המדרש. ויש אומרים: אף לא יפסיע פסיעה גסה, ואל יהלך בקומה זקופה.

מבררת הגמרא דינים אלו אחד לאחד: "אל יצא כשהוא מבושם לשוק" מה טעמו?

אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: דין זה במקום שחשודין על משכב זכור נאמר, שהחשודים על כך מבשמין עצמם כדי שיתאוו להם.

אמר רב ששת: לא אמרן שאסור לצאת לשוק כשהוא מבושם, אלא כשהבושם בבגדו, אבל כשהבושם בגופו מותר, היות והזיעה מעברא ליה לבושם (24).

אמר רב פפא: ושערו - כבגדו דמי. לפי שלא מצוי בו זיעה, ואסור להטיל בו בושם.

ואמרי לה ויש האומרים שמותר להטיל בושם בשערו, כיון ששערו לענין בושם - כגופו דמי, היות שגם בשיער מצוי זיעה.

הדין השני המובא בברייתא: "ואל יצא יחידי בלילה", מה טעמו?

משום חשדא, שיחשדוהו בזנות.

ולא אמרן אלא דלא קביע ליה עידנא [ולא אמרו כן אלא כשלא קבוע לו זמן] ללמוד אצל רבו בלילה, אבל אם קביע ליה עידנא, שזמן קבוע לו ללכת ללמוד בלילה, מותר לצאת יחידי, משום דמידע ידיע לכל דלעידניה קא אזיל, ולא יבואו לחשוד בו.

הדין השלישי המובא בברייתא: "ואל יצא במנעלים המטולאים", מסייע ליה לרבי חייא בר אבא. דאמר רבי חייא בר אבא גנאי הוא לתלמיד חכם שיצא במנעלים המטולאים לפי שהוא צריך להיות חשוב והגון לכבוד תורתו (25).

מקשה הגמרא: איני, והא רבי חייא בר אבא עצמו נפיק [יצא] במנעלים המטולאים!?

אמר מר זוטרא בריה דרב נחמן: לא אמרו שגנאי הוא הדבר אלא דוקא בטלאי על גבי טלאי.

ולא אמרן שגנאי הוא, אלא בפנתא כשהטלאי בגב הנעל, אבל בגילדא [בסוליא] לית לן בה, ומותר.

ואף בפנתא נמי לא אמרן, אלא לצאת בו באורחא [בדרך], אבל בביתא - לית לן בה.

ולא אמרן שגנאי הוא, אלא בימות החמה לפי שהטלאי נראה, אבל בימות הגשמים שהטיט שעל הנעל מכסהו - לית לן בה, ומותר.

הדין הרביעי המובא בברייתא: "ואל יספר עם אשה בשוק". - אמר רב חסדא: ואפילו היא אשתו, לפי שאין הכל מכירין בה, ויבואו לחשוד בו.

תניא נמי הכא: אל יספר עם אשה בשוק אפילו היא אשתו ואפילו היא בתו ואפילו היא אחותו, לפי שאין הכל בקיאין בקרובותיו.

הדין החמישי המובא בברייתא: "ואל יסב בחבורה של עמי הארץ", - מאי טעמא?

דילמא אתי לאמשוכי בתרייהו [פן יגרר אחריהם].

הדין השישי המובא בברייתא: "ואל יכנס אחרונה לבית המדרש" - מה טעמו?

משום דקרו ליה פושע [מתעצל] (26).

הדין הנוסף המובא בברייתא: "ויש אומרים: אף לא יפסיע פסיעה גסה", - מה טעמו? דאמר מר: פסיעה גסה - נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם (27).

מאי תקנתיה של הפוסע פסיעה גסה?

להדריה [יחזירנו] למאור עיניו בקדושא דבי שמשי, בשתית כוס של קידוש בליל שבת (28).

הדין האחרון המובא בברייתא: "ואל יהלך בקומה זקופה", - מה טעמו?

דאמר מר: המהלך בקומה זקופה, אפילו ארבע אמות, כאילו דוחק רגלי שכינה. דכתיב: [ישעיה ו ג] "מלא כל הארץ כבודו" (29).

דף מד - א

מתניתין:

הביאו לפניו מליח בתחלה ופת עמו - מברך על המליח לפי שהוא העיקר, ופוטר בברכה זו גם את הפת, (1) כי הפת טפלה לו (2).

זה הכלל: כל שהוא עיקר ועמו טפלה - מברך על העיקר, ופוטר את הטפלה (3).

גמרא:

מקשה הגמרא: ומי איכא מידי [וכי תתכן מציאות] דהוי מליח עיקר ופת טפלה, והרי הפת חשובה יותר ובהכרח שהיא העיקר? מתרצת הגמרא: אמר רב אחא בריה דרב עוירא אמר רב אשי: משנתנו, באוכלי פירות גנוסר שנו, שפירות אלו הגדלים סמוך לים כנרת חשובים הם מן הפת, ולפיכך כשבירך על הפירות פטר את הפת שהיא טפלה להם, ו"מליח" השנוי במשנה היינו "פירות גינוסר", שמרוב מתיקותם מולחים אותם במלח (4).

אמר רבה בר בר חנה: כי הוה אזלינן בתריה דרבי יוחנן למיכל פירות גנוסר [כשהיינו הולכים אחרי רבי יוחנן לאכול פירות גינוסר שהוא מקום ליד הכינרת ופירותיו מתוקים מאד], כי הוינן בי מאה [כשהיינו מאה ההולכים אחריו] מנקטינן ליה לכל חד וחד עשרה עשרה [היה כל אחד מאיתנו נוטל עבורו עשר פירות], וכי הוינן בי עשרה [וכשהיינו עשרה שהולכים אחריו] מנקטינן ליה לכל חד וחד מאה מאה [היה נוטל כל אחד מאיתנו מאה פירות], וכל מאה מינייהו [ממאות הפירות] היו כה גדולים עד דלא הוה מחזיק להו צנא בר תלתא סאוי [שלא החזיק אותם אפילו כלי גדול ששיעור הנפח שלו הוא שלשה סאים]. ואכיל להו רבי יוחנן לכולהו הפירות, ואף על פי כן משתבע, היה נשבע אחר האכילה, דלא טעים זיונא, שלא טעם דבר מאכל.

מקשה הגמרא: וכי זיונא סלקא דעתך שלא אכל, והלא פירות, ודאי דבר מאכל הם?

מתרצת הגמרא: אלא, אימא שנשבע לאחר אכילת הפירות שלא אכל מזונא [מאכל הסועד], לפי שפירות אלו אינם משביעים, מחמת מתיקותם הרבה (5).

רבי אבהו אכיל מפירות גנוסר כמות מרובה כל כך עד דהוה שריק ליה דודבא מאפותיה [שהחליק בשרו כל כך עד שהיה הזבוב מחליק ממצחו].

ורב אמי ורב אסי הוו אכלי מפירות גנוסר עד דנתור מזייהו [עד שנשרו שערותיהם].

רבי שמעון בן לקיש הוה אכיל מפירות גנוסר עד דמריד [עד שדעתו היתה נטרפת עליו], ואמר להו רבי יוחנן לדבי נשיאה [והיה רבי יוחנן מודיע זאת לבית הנשיא], והוה משדר ליה רבי יהודה נשיאה באלושי אבתריה, ומייתי ליה לביתיה. [ורבי יהודה הנשיא היה שולח קבוצת אנשים שיביאו את ריש לקיש לביתו] (6).

כי אתא רב דימי אמר: עיר אחת היתה לו לינאי המלך בהר המלך שהיו בה פירות מרובים כל כך, עד שהיו מוציאים ממנה ששים רבוא ספלי טרית [שש מאות אלף ספלים מלאים בחתיכות דג] להאכיל בהם את קוצצי התאנים, מערב שבת לערב שבת. ומעשה זה מוכיח את ריבוי הפירות שגדלו בהר המלך עד שהיו נזקקים לפועלים מרובים כל כך לליקוט התאנים.

כי אתא רבין אמר: אילן אחד היה לו לינאי המלך בהר המלך שהיו מורידים ממנו ארבעים סאה גוזלות משלש בריכות [משלשה מחזורים של הטלת ביצים], כשבכל מחזור מורידים כמות זו. בכל חודש.

כי אתא רבי יצחק אמר: עיר אחת היתה בארץ ישראל ו"גופנית" שמה, שהיו בה שמנים זוגות של אחים כהנים, שהיו נשואים לשמנים זוגות של אחיות כהנות. כלומר, כל זוג אחים כוהנים (מאלו השמונים) היו נשואים לזוג אחיות (משמונים הזוגות) שהיו בנות כהנים. ועשו כן משום שבת כהן הנישאת לישראל אין זיווגם עולה יפה (7). ובדקו רבנן מסורא ועד נהרדעא ולא אשכחו [ולא מצאו] כהן שנשא ישראלית בר מבנתיה דרב חסדא [מלבד בנותיו של רב חסדא] דהוו נסיבן [שהיו נשואות] לרמי בר חמא ולאחיו מר עוקבא בר חמא. ואף על גב דאינהי הוו כהנתא, שבנות רב חסדא היו בנות כהן, - אינהו, האחים שנשאו אותן לא הוו כהני אלא ישראלים.

אמר רב: כל סעודה שאין בה מלח, אינה נחשבת לסעודה.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל סעודה שאין בה שריף [תבשיל לח] אינה נחשבת לסעודה.

מתניתין:

אכל ענבים או תאנים או רמונים - מברך אחריהם שלש ברכות של ברכת המזון, דברי רבן גמליאל.

וחכמים אומרים: פירות משבעת המינים מברך לאחריהם רק ברכה אחת מעין שלש. רבי עקיבא אומר: אפילו אכל שלק [ירק שלוק], והוא מזונו שקבע עליו את סעודתו, - מברך עליו שלש ברכות של ברכת המזון (8).

השותה מים לצמאו, שנהנה מהם, [כי כשאינו צמא אין הנאה מהם], - מברך לפני השתיה שהכל נהיה בדברו.

רבי טרפון אומר: מברך לפני השתיה בורא נפשות רבות וחסרונן (9).

גמרא:

מאי טעמא דרבן גמליאל שמברך ברכת המזון על שבעת המינים?

דכתיב: "ארץ חטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון ".

וכתיב בפסוק שלאחריו: "ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם".

ועוד כתיב בפסוק שלאחריו: "ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך". וסובר רבן גמליאל שהפסוק האחרון שבו מוזכר הציווי לברך ברכת המזון מוסב על שני הפסוקים שקדמו לו היינו בין על הלחם המוזכר בפסוק השני ובין על פירות שבעת המינים המוזכרים בפסוק הראשון.

ורבנן הסוברים שרק על הלחם יש לברך ברכת המזון, טעמם משום שתיבת "ארץ" האמור בפסוק השני באה כדי להפסיק את הענין שהיה מוזכר בפסוק הראשון ולפתוח בענין חדש, ונמצא אם כן שהפסוק האחרון שבו מוזכר הציווי לברך ברכת המזון מוסב רק על הלחם האמור בפסוק הסמוך (10).

מקשה הגמרא: ורבן גמליאל נמי, הרי ארץ האמור בפסוק השני הפסיק הענין, וכיצד אם כן למד מזה לברך ברכת המזון על כל שבעת המינים? מתרצת הגמרא: ההוא "ארץ" האמור בפסוק השני מבעי ליה למעוטי הכוסס את החטה כמות שהיא, כיון שאין זו אכילה חשובה (11) אינו חייב לברך עליה ברכת המזון (12).

אמר רבי יעקב בר אידי אמר רבי חנינא: כל מאכל שהוא מחמשת המינין של דגן - בתחלה מברך עליו בורא מיני מזונות, ולבסוף מברך עליו ברכה אחת מעין שלש.

אמר רבה בר מרי אמר רבי יהושע בן לוי: כל פרי שהוא משבעת המינין האמורים בפסוק שנשתבחה בהם ארץ ישראל ואינו מין דגן, - בתחלה מברך עליו בורא פרי העץ, ולבסוף מברך עליו ברכה אחת מעין שלש (13).

אמר ליה אביי לרב דימי: מאי ניהו הנוסח של ברכה אחת מעין שלש?

אמר ליה: אפירי דעץ מברך: "על העץ ועל פרי העץ ועל תנובת השדה ועל ארץ חמדה טובה ורחבה (14) שהנחלת לאבותינו לאכול מפריה ולשבוע מטובה (15), רחם ה' אלהינו על ישראל עמך ועל ירושלים עירך ועל מקדשך ועל מזבחך, ותבנה ירושלים עיר קדשך במהרה בימינו, והעלנו לתוכה ושמחנו בה כי אתה ה' טוב ומטיב לכל".

ועל תבשיל דחמשת המינין מברך: "על המחיה ועל הכלכלה ועל תנובת השדה וכו'", וחותם: על הארץ ועל (16) המחיה (17).

קיימא לן [לקמן מט א] ש"אין חותמים ברכה בשתים", היינו שאין לכלול שני ענינים שונים בחתימת הברכה, כי "אין עושים מצוות חבילות חבילות".

ומסתפקת הגמרא: מיחתם בברכת מעין שלש, במאי חתים, באיזה נוסח חותמים את ברכת מעין שלש שמברכים על הפירות? וביאור הספק, שהרי כי אתא רב דימי, אמר: רב חתים את הברכה שבתפלת מוסף בראש חודש: "ברוך אתה ה' מקדש ישראל וראשי חדשים" ולא חשש שזוהי חתימה בשתים, כי מאחר שהזמנים תלויים בבית דין המקדשים את החודש על פי הראיה, נמצא שזהו ענין אחד, שאנו משבחים לקב"ה המקדש את ישראל שהם מקדשים את ראשי החדשים.

ולכן מסתפקת הגמרא: הכא, בברכת מעין שלש שעל הפירות מאי, האם אף ברכה זו אינה נחשבת כחתימה בשתים, או לא (18)?

פושטת הגמרא:

רב חסדא אמר: שחותמים בנוסח: על הארץ ועל פירותיה.

ורבי יוחנן אמר: שחותמים בנוסח: על הארץ ועל הפירות. הרי שעל אף שינוי הנוסח ביניהם, שניהם מסכימים שיש להזכיר גם את הארץ וגם את הפירות ואין זו חתימה בשתים כי מברכים על הארץ שמוציאה פירות (19).

אמר רב עמרם: ולא פליגי רב חסדא ורבי יוחנן. הא, הוראת רב חסדא [שהיה בבבל] היא לן לבני בבל שיברכו "על פירותיה", והא, הוראת רבי יוחנן [שהיה בארץ ישראל] להו לבני ארץ ישראל שיברכו "על הארץ ועל הפירות".

מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: איך יתכן שבני בבל יזכירו בברכתם את פירות ארץ ישראל? וכי אינהו בני ארץ ישראל, אכלי את פירות הארץ, ואנן בני בבל - מברכין עליהם?!

אלא, איפוך: רב חסדא שהיה בבבל אמר לבני בבל שנוסח חתימת הברכה היא: על הארץ ועל הפירות (20). ואילו רבי יוחנן שהיה בארץ ישראל אמר לבני ארץ ישראל שנוסח חתימת הברכה היא: על הארץ ועל פירותיה (21).

דף מד - ב

אמר רב יצחק בר אבדימי משום רבינו: על הביעא [ביצה], ועל מיני קופרא [בשר], בתחלה מברך עליהם שהכל, ולבסוף מברך עליהם בורא נפשות רבות.

אבל על ירקא [ירקות] לא מברך ברכה אחרונה.

ורבי יצחק אמר: אפילו על ירקא מברך ברכה אחרונה, אבל על שתיית מיא לא מברך ברכה אחרונה,

ורב פפא אמר: אפילו על שתיית מיא מברך ברכה אחרונה (1).

מר זוטרא עביד כרב יצחק בר אבדימי ולא בירך ברכה אחרונה אלא על בשר וביצה. ורב שימי בר אשי עביד כרבי יצחק, ובירך ברכה אחרונה גם על ירק, אבל על שתיית מים לא בירך.

וסימנך, סימן יהא לך מי מהאמוראים נהג כמי: חד - מר זוטרא שהוזכר כאן יחיד בלא שם אביו, נהג בדין זה כרב יצחק בר אבדימי שהוזכר כאן כתרי, בשמו ובשם אביו.

ותרי - רב שימי בר אשי שהוזכר כאן בשמו ובשם אביו, נהג בדין זה כחד - כרבי יצחק שהוזכר כאן יחיד.

אמר רב אשי: אנא, זמנא דכי מדכרנא עבידנא ככולהו [בפעמים שאני זוכר (2), אני נוהג כדעת כולם] ומברך על הכל ברכה אחרונה.

תנן במסכת נדה: כל שטעון ברכה לאחריו - טעון ברכה גם לפניו, ויש שטעון ברכה לפניו ואין טעון ברכה לאחריו.

מקשה הגמרא: בשלמא לרב יצחק בר אבדימי באה הסיפא של המשנה לאפוקי ירקא [ומיא] שמברכים עליהם ברכה לפניה ואין מברכים עליהם ברכה לאחריה. וכמו כן לרבי יצחק יש לפרש שהסיפא של המשנה באה לאפוקי מיא שמברכים עליהם ברכה לפניה ואין מברכים עליהם ברכה שלאחריה. אלא לרב פפא הסובר שיש לברך על הכל ברכה לאחריה - לאפוקי מאי, איזה דבר באה הסיפא של המשנה להוציא?

מתרצת הגמרא: המשנה באה לאפוקי מצוות, שאין מברכים עליהם אלא לפניהם ולא לאחריהם (3).

מקשה הגמרא: ולבני מערבא, דבתר (4) דמסלקי תפילייהו מברכי [שלאחר שחלצו את תפיליהן היו מברכים: "אשר קדשנו במצוותיו וצונו לשמור חוקיו", (5) עדיין קשה: לאפוקי מאי, איזה דבר המשנה באה להוציא (6)?

מתרצת הגמרא: המשנה באה לאפוקי ריחני, שעל הריח מברכים לפניו ואין מברכים לאחריו (7).

אמר רבי ינאי אמר רב: כל מאכל שהוא בשיעור כביצה - אכילת הביצה עצמה טובה היא לגוף ממנו.

כי אתא רבין אמר: טבא ביעתא מגולגלתא [טובה ביצה מגולגלת שהיא צלויה מעט ורכה ועל ידי זה ניתן לגלגלה], יותר משיתא קייסי סולתא [מסולת במידה של שש קייסי - מדות המחזיקות לוג].

כי אתא רב דימי אמר: טבא ביעתא מגולגלתא יותר משיתא קייסי סולת, ואילו מטויתא [ביצה הצלויה זמן מרובה והיא קשה יותר] טובה היא מארבע קייסי, וביצה מבושלתא מעולה היא מכולם ועליה אמר רבי ינאי לעיל שכל מאכל ששיעורו הוא כביצה - ביצה מבושלת טובה הימנו. לבר מבשרא [מלבד בשר] שאכילתו טובה מאכילת ביצה.

שנינו במשנה: רבי עקיבא אומר: אפילו אכל שלק של ירק והוא מזונו שקבע עליו סעודתו - מברך עליו לאחר אכילתו ג' ברכות של ברכת המזון.

מקשה הגמרא: ומי איכא מידי דהוה שלק מזוני? והלא אין דרכם של בני אדם לקבוע סעודתם על ירק?

אמר רב אשי: בקלח של כרוב שנו, שנאכל למזון.

תנו רבנן: אכילת טחול - יפה לשינים וקשה לבני מעים, ואילו הכרישין - קשין לשינים ויפין לבני מעים.

כל ירק חי - האוכל ממנו מוריק. ניטל ממנו תואר הפנים.

וכל האוכל דבר שהוא עדיין קטן שלא גדל כל צרכו - מקטין. אינו גדל כראוי.

כל האוכל דבר שלם שהיה בו נפש, כגון דגים קטנים שנאכלים שלמים - אכילתן גורמת לו שיהא משיב את הנפש.

וכל האוכל בשר בהמה מהמקום הקרוב לנפש [שהגמרא תבאר בהמשך היכן הוא מקום זה], אכילתו משיבה את הנפש.

אכילת כרוב טובה היא למזון ואכילת תרדין טובה היא לרפואה.

אוי לו לבית [לכרס], שהלפת עוברת בתוכו.

אמר מר: טחול - יפה לשינים וקשה לבני מעים. מאי תקנתיה של הרוצה לאוכלו לתועלת שיניו וחושש שיוזק בבני מעיו? נלעסיה ונשדייה [ילעסנו ואחר כך ישליכנו] מפיו, כדי שלא יזיק לבני מעיו.

כרישין - קשין לשינים ויפין לבני מעים. מאי תקנתיה של הרוצה לאוכלן לתועלת בני מעיו? לשלקינהו ונבלעינהו, [יבשלם זמן מרובה] ולא יזיקו לשיניו.

הפיסקא הנוספת ששנינו בברייתא:

"כל ירק חי - מוריק" מבארת הגמרא:

אמר רבי יצחק: אין זה אלא כשאכלו בסעודה ראשונה של אחר הקזה.

ואמר רבי יצחק: כל האוכל ירק קודם ארבע שעות של היום שזהו זמן סעודת שחרית - אסור לספר הימנו [אסור לבני אדם שעדיין לא אכלו לשוחח עמו]. מאי טעמא? משום ריחא, - כי האוכל ירק ריחו קשה לבני אדם המספרים עמו.

ואמר רבי יצחק: אסור לאדם שיאכל ירק חי קודם ארבע שעות, שלא יוזק מחמתו.

אמימר ומר זוטרא ורב אשי הוו יתבי. אייתו קמייהו ירק חי קודם ארבע שעות. אמימר ורב אשי אכול מן הירק, ומר זוטרא לא אכל מן הירק,

אמרו ליה למר זוטרא: מאי דעתיך [מהי סברתך] שאינך אוכל? אם משום שחושש אתה להא דאמר רבי יצחק: כל האוכל ירק קודם ארבע שעות אסור לספר הימנו משום ריחא, אם כן הא אנן, דקא אכלינן [הרי אנחנו שאכלנו] ירק קודם לארבע שעות, ובכל זאת קא משתעית בהדן [שוחחת איתנו], ואם היית חושש לדברי רבי יצחק היית צריך לסור מעמנו?

אמר להו: אנא - כאידך דרבי יצחק סבירא לי [כמימרא האחרת שאמר רבי יצחק].

דאמר רבי יצחק: אסור לאדם שיאכל ירק חי קודם ארבע שעות, ומשום כך לא אכלתי.

פיסקא נוספת ששנינו בברייתא: ש"כל האוכל דבר קטן שלא גדל כל צרכו - מקטין". מבארת הגמרא אמר רב חסדא: אפילו גדיא [גדי] שמן וטוב - ששויו בר זוזא, שמחירו יקר, גם כן אין טוב לאוכלו, כי מ"מ לא גדל כל צרכו. ולא אמרן אלא דלית ביה בקטן רבעא מגדול, - היינו שלא הגיע לרבע מגודלו אבל אם אית ביה בקטן רבעא רביעית מהגדול שבאותו מין לית לן בה, וטוב הוא למאכל.

ומה ששנינו עוד בברייתא: "כל אכילת נפש - משיב נפש",

אמר רב פפא: אפילו גילדני דבי גילי [דגים קטנים מאד המצויים בין קנים שבאגם] שגם הם משיבים את הנפש,

ועל מה ששנינו בברייתא: "כל הקרוב לנפש - משיב את הנפש". אמר רב אחא בר יעקב: היינו עונקא צואר הבהמה, שהוא מקום בית השחיטה הקרוב ללב ולמעיים.

אמר ליה רבא לשמעיה: כי מייתית לי אומצא דבישרא [חתיכת בשר] טרח ואייתי לי [הטרח את עצמך והבא לי] נתח בשר מהיכא דמקרב ל"בי ברוך" [מהבשר הסמוך למקום שברכו עליו בשעת השחיטה]. כלומר, מן הצואר,

מקשה הגמרא על מה ששנינו בברייתא, שאכילת כרוב טובה למזון, ואכילת תרדין טובה לרפואה: וכי כרוב למזון, אין [למזון הוא מועיל] ולרפואה לא? והא תניא: ששה דברים מרפאין את החולה מחליו ורפואתן רפואה, ואלו הן: כרוב ותרדין ומי סיסין יבש, [תבשיל הנעשה מעשב], וקיבה של בהמה, והרת [רחמה של בהמה], ויותרת הכבד.

הרי שכרוב טוב גם לרפואה,

מתרצת הגמרא: אלא, אימא כרוב מועיל לרפואה ואף למזון.

ועל מה ששנינו בברייתא: "אוי לו לבית [לכרס] שהלפת עוברת בתוכו". מקשה הגמרא: איני, והא אמר ליה רבא לשמעיה [למשמשו]: כי חזית ליפתא בשוקא - לא תימא לי: במאי כרכת ריפתא, [כשתראה לפת בשוק שוב אל תאמר לי "מה אכרוך לך עם הלחם"] אלא תבין מעצמך שרצוני שתכרוך לי זאת בלפת, וקשה שהרי שנינו שהלפת אינה טובה לכרס.

מתרצת הגמרא: אמר אביי: מה ששנינו בברייתא "אוי לו לבית שהלפת עוברת בתוכו", היינו כשבישלה מבלי [בלא] בשר, שאז היא קשה לגוף. אבל אם בישלה עם הבשר אזי השומן היוצא מהבשר גורם שהלפת לא תזיקנו.

ורבא אמר: הלפת מזיקה לכרס רק כשאוכלה מבלי [בלא] ששותה יין אחרי האכילה, אבל כששותה יין אחרי האכילה שוב אין הלפת מזיקה לו.

איתמר: רב אמר: מה ששנינו בברייתא שאכילת לפת מזיקה, הכונה היא כשבישלה מבלי בשר [וכפי שפירש זאת אביי].

ושמואל אמר: אכילת הלפת מזיקה כשהיא מבלי עצים, שלא בשלה אלא זמן מועט.

ורבי יוחנן אמר: אכילת הלפת מזיקה כשהיא מבלי יין, שאינו שותה אחריה יין, [וכפי שפירש זאת רבא].

אמר ליה רבא לרב פפא: סודני! [בעל שכר תמרים], שהיה רב פפא מוכר שכר - אנן, תברינן לה אנו שוברים [מחלישים] את כוחו של הלפת בבשרא וחמרא בבשר וביין. אתון, אתם, ששותי שכר אתם, דלא נפיש לכו חמרא שאין היין מצוי אצלכם - במאי תבריתו לה? במה אתם שוברים את כוח הלפת שלא יזיק?

אמר ליה: בציבי [בעצים], שאנו מבשלים את הלפת הרבה. כי הא דביתהו דרב פפא וכפי שאשת רב פפא היתה נוהגת, בתר דמבשלא לה ללפת, תברא לה, היתה שוברת [מחלישה] את כוחה בתמנן אופי פרסייתא [בשמונים בקעיות של עצים גדולים]. כלומר, לאחר שבישלה את הלפת, היתה מוסיפה לאש כמות גדולה של עצים, כדי שתתבשל הלפת יותר.

תנו רבנן: דג קטן מליח, פעמים שהוא ממית את האוכלו בשבעה [ביום השביעי] למליחתו, ולפעמים ביום שבעה עשר למליחתו ולפעמים ביום עשרים ושבעה למליחתו, ואמרי לה: שגם ביום עשרים ושלשה למליחתו יכול הוא להמית.

ולא אמרן שיכול להמית אלא דוקא במטוי ולא מטוי, שצלוי חלקית, אבל מטוי שפיר שצלוי היטב - לת לן בה, שאינו ממית.

ואף בדלא מטוי שפיר, לא אמרן שממית, אלא דלא שתה בתריה [שלא שתה אחריו], שכרא [שכר]. אבל אם שתה בתריה שכרא - לית לן בה, ואינו ממית.

שנינו במשנתנו: והשותה מים לצמאו - מברך לפני השתיה שהכל נהיה בדברו.

שואלת הגמרא: מה ששנינו במשנה שדוקא "לצמאו" מברך שהכל, לאפוקי מאי, מאיזה אופן באה המשנה להוציא שלא יברכו עליו שהכל?

דף מה - א

אמר רב אידי בר אבין: לאפוקי למאן  דחנקתיה אומצא [שנחנק על ידי חתיכת בשר] בבית הבליעה ושותה מן המים כדי לסלקה משם, - באופן זה, כיון שאינו רוצה כלל בגוף שתיית המים, אינו מברך עליהם (1).

שנינו במשנה: רבי טרפון אומר: מברך לפני (2) שתיית מים בורא נפשות רבות וחסרונן.

אמר ליה רבא בר רב חנן לאביי, ואמרי לה, לרב יוסף: הלכתא - מאי? האם הלכה כתנא קמא הסובר שיש לברך עליהם בתחלה שהכל, או כרבי טרפון הסובר שיש לברך עליהם בתחלה בורא נפשות?

אמר ליה: פוק חזי מאי עמא דבר! צא וראה היאך נוהגים כולם, וכבר נהגו לברך בתחלה שהכל, ולבסוף בורא נפשות רבות.

הדרן עלך פרק כיצד מברכין

---

פרק שביעי - שלשה שאכלו

---

מתניתין:

שלשה שאכלו פת, והיו יושבין בסעודה כאחת [יחד] (1), חייבין (2) לזמן - להזדמן ולהצטרף יחד, כדי לברך "ברכת הזימון" בלשון רבים (3).

אכל אחד משלשתן דמאי, שהאיסור לאוכלו מדרבנן, ויש בו היתר לעניים, וכן אם אכל מעשר ראשון שנטלה ממנו רק תרומתו [תרומת מעשר, ובגמרא מבואר שמדובר באופן שפטור מתרומה גדולה], או שאכל מעשר שני והקדש שנפדו, וכן השמש המשרת לפניהם שאכל עמהם כזית פת, אף שלא ישב עמהם בקביעות (4), והכותי, (5) כל אחד מאלו שהיה עם שנים אחרים שאכלו פת מזמנין עליו, אף על פי שיש מהן שאכל דבר האסור דרבנן, או דבר הדומה לאיסור, או שאינו קבוע בסעודה, בכל זאת מצטרף לזימון.

אבל אם אחד משלשתן אכל טבל, אפילו דרבנן, ומעשר ראשון שלא נטלה תרומתו, ומעשר שני והקדש שלא נפדו, שאיסורן מדאורייתא, (6) והשמש שאכל פחות מכזית, והנכרי שאינו חייב בברכת המזון, אף שהיה עם שנים אחרים שאכלו פת, אין מזמנין עליו.

נשים ועבדים וקטנים שאכלו יחד עם שני אנשים גדולים ובני חורין שאכלו פת, אין מזמנין עליהן.

עד כמה מזמנין מהו שיעור הפת המחייב את הסועד בזימון (7) - עד שיאכל לפחות כזית, רבי יהודה אומר עד שיאכל לפחות כביצה.

גמרא:

מנא הני מילי שרק אם אכלו שלשתן כאחת מצטרפים לזימון. (8)

אמר רב אסי: דאמר קרא [תהלים לד ד] גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדו, ומשמע שאחד אומר לרבים "גדלו", ומיעוט רבים שנים, ועם הקורא להם יחד הם שלשה.

רבי אבהו אמר: מהכא [דברים לב ג]: כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו, וגם בפסוק זה משמע שהיחיד קורא לרבים "הבו גודל". (9)

אמר רב חנן בר אבא: מנין לעונה "אמן" על ברכת חברו שלא יגביה קולו יותר מן המברך - שנאמר "גדלו לה' אתי ונרוממה שמו יחדו" כי משמעות "אתי" היא שיענו עמו בדומה לו, ובכלל זה שיענו בקול השוה לקריאתו - ברכתו.

אמר רבי שמעון בן פזי: מנין שאין המתרגם את קריאת התורה רשאי להגביה קולו יותר מן הקורא - שנאמר [שמות יט יט] "משה ידבר, והאלהים יעננו בקול".

שאין תלמוד לומר "בקול", ומה תלמוד לומר "בקול"? -

לומר, שדיבר הקב"ה בקולו של משה, שהיה קולו של הקב"ה גבוה כקולו של משה, כדי שלא יהא קולו של משה [המתרגם] גבוה מקולו. (10) תניא נמי הכי: אין המתרגם רשאי להגביה קולו יותר מן הקורא, ואם אי אפשר למתרגם להגביה קולו כנגד הקורא - ימעך הקורא קולו ויקרא, כדי שלא יהיה קולו גבוה מקול המתרגם, אלא שוה לו. (11)

אתמר: שנים שאכלו כאחת, בדין זה פליגי רב ורבי יוחנן. חד אמר, אם רצו לזמן, מזמנין, וחד אמר אם רצו לזמן, אין מזמנין. (12)

מוכיחה הגמרא ממשנתנו כדעת האומר שלא יזמנו: תנן, שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן, ומשמע כי דוקא שלשה - אין - מזמנים, אבל שנים לא יזמנו.

דוחה הגמרא: התם במשנה הנידון מתי ברכת הזימון חלה עליהם כחובה, ואילו הכא במחלוקת האמוראים, הנידון אם לשנים יש רשות לזמן בפני עצמם.

תא שמע מברייתא (13) כדעת האומר ששנים לא יזמנו: שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן, ואין רשאין ליחלק. ומשמע שדוקא שלשה - אין - חייבין לברך, אבל שנים, לא יזמנו, כי אילו גם שנים יכולים לזמן בפני עצמן, למה אין השלשה רשאין להחלק, והרי גם אם ילך אחד מהן לא יפקע חיוב הזימון מהשנים הנותרים, ובהכרח ששנים אינם מזמנים, ולכן אסור להחלק שלא יבטל הזימון.

דוחה הגמרא: שאני התם, בברייתא, שהאיסור להחלק הוא משום דכבר קבעו להו בחובה מעיקרא, ואם יחלקו תהא להם ברכת הזימון רשות, וגדול המצווה ועושה (14) ממי שאינו מצווה ועושה.

תא שמע מברייתא כדעת האומר ששנים לא יזמנו: השמש שהיה משמש על השנים, הרי זה אוכל עמהם, אף על פי שלא נתנו לו רשות, ואין בכך משום גאוה, (15) כי ודאי הם רוצים שיאכל עמם כדי שיוכלו לזמן יחדיו, (16) אבל אם היה משמש על השלשה, כיון שיכולים לזמן בלעדיו, הרי זה אינו אוכל עמהם, אלא אם כן נתנו לו רשות, ואילו גם שנים מזמנים בפני עצמן, למה יאכל עמהם בלי רשות.

דוחה הגמרא: שאני התם, בברייתא,

דף מה - ב

דניחא להו שיאכל עמהם כדי דמקבע להו ברכת הזימון בחובה, שהרי גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה.

תא שמע מברייתא כדעת האומר ששנים מזמנים בפני עצמן: שלש נשים מזמנות לעצמן, (17) וכן שלשה עבדים מזמנים לעצמן, (18) אבל אם אכלו נשים ועבדים וקטנים יחד, אפילו אם רצו לזמן אין מזמנין [והטעם לכך מבואר בסמוך], והא לענין זימון מאה נשי כתרי גברי דמיין שהרי אין בהם חובת זימון לעולם, ובכל זאת קתני "נשים מזמנות לעצמן, ועבדים מזמנין לעצמן" ואם כן גם שני אנשים יהיו רשאין לזמן אף שאינם חייבין בזימון.

דוחה הגמרא: שאני התם, בנשים ועבדים, כי אף שאינם בני חיוב זימון, יש בהם מעלה על שני אנשים, כיון דאיכא שלש דעות. ולמדו מ"גדלו לה' אתי" שברכת זימון היא הודאה הנאמרת מפי שלשה בני דעה לפחות. מה שאין בשני אנשים בפני עצמם.

מקשה הגמרא: אי הכי, (19) אימא סיפא של הברייתא: נשים ועבדים שאכלו יחד, אפילו אם רצו לזמן, אין מזמנין. אמאי לא מזמנין יחד? והא איכא דעות!?

מתרצת הגמרא: שאני התם, בנשים ועבדים יחד, שלא יזמנו משום שקביעותם יחד נחשבת פריצותא (20) [וכן קטנים לא יזמנו עם עבדים, כי חוששים מהעבדים על משכב זכור עם הקטנים]. דנה הגמרא: תסתיים, יש להוכיח דרב הוא דאמר, אם רצו לזמן אין מזמנין.

דאמר רב דימי בר יוסף אמר רב: שלשה שאכלו כאחת, ולפני שברכו ברכת המזון יצא אחד מהם לשוק, קוראין לו ומודיעים לו שהם רוצים לזמן עמו, ויענה עמם ממקומו ומזמנין עליו אף שאינו נמצא בחדר אחד עמהם.

ומשמע, טעמא שיכולים לזמן, הוא רק משום ד"קוראין לו" ומצטרף עמהם לשלשה. הא לא קוראין לו, לא יזמנו. ומוכח, שלדעת רב שנים בפני עצמן לא יזמנו.

דוחה הגמרא: שאני התם, באופן שאכלו יחד ויצא אחד מהן, שאינם יכולים לזמן אלא אם מצטרף עמהם, כיון דכבר אקבעו להו בחובה מעיקרא, ושוב אינם רשאין להחלק, כדי שיקיימו יחד זימון של חובה. אך עדיין יתכן ששנים שאכלו בפני עצמן רשאים לזמן.

אלא תסתיים ניתן להוכיח להיפך: דרבי יוחנן הוא דאמר אם רצו לזמן אין מזמנין.

דאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: שנים שאכלו כאחת, אחד מהן יוצא בברכת המזון מפי חבירו. (21)

והוינן בה, מאי קא משמע לן, הרי כבר תנינא: שמע ברכה ולא ענה בפיו, יצא, משום ש"שומע כעונה". ומה החידוש בכך שיוצא ברכת המזון מפי חברו?

ואמר רבי זירא, כוונת רבי יוחנן לומר, שאין ברכת הזימון ביניהם. דהיינו, שאינם רשאין (22) לברך ברכת הזימון, שהיא ברכת שניהם יחד, שהאחד קורא "נברך" וחברו עונה "ברוך", אלא אחד שומע ברכת המזון מחברו. (23) ונמצא שרבי יוחנן סובר שאינם רשאין לזמן.

ומסקנת הגמרא: אכן תסתיים שרבי יוחנן הוא זה שאמר "אם רצו לזמן אין מזמנין", ואילו רב סבר שמזמנים.

אמר ליה רבא בר רב הונא לרב הונא: איך יתכן לומר שרבי יוחנן הוא זה שאמר "אם רצו לזמן אין מזמנין", והא רבנן דאתו ממערבא אמרי: אם רצו לזמן, מזמנין.

מאי לאו, דשמיע להו מרבי יוחנן, שהיה בארץ ישראל, שהרי לא יכלו לשמעה מרב שהיה בבבל.

דוחה הגמרא: לא, דשמיע להו מרב, מקמי דנחית לפני שהוא ירד לבבל.

גופא, אמר רב דימי בר יוסף אמר רב: שלשה שאכלו כאחת, ויצא אחד מהם לשוק, קוראין לו ומזמנין עליו (24). אמר אביי: ודין זה הוא דוקא באופן דקרו ליה ועני עמהם "ברוך שאכלנו משלו", (25) אך אם הוא רחוק ואינו יכול לענות עמהם, אינו מצטרף.

אמר מר זוטרא: ולא אמרן שמצרפים את היוצא לזמן עמם, אלא באופן שהיו רק שלשה שאכלו יחד, אבל בעשרה האוכלים יחד ורוצים להזכיר שם ה' בזימון, אין היוצא מצטרף עמם עד דנייתי [יחזור] (26) ויהא עמם במקום אחד.

מתקיף לה רב אשי: אדרבה איפכא מסתברא, שהיוצא מעשרה יצטרף עמהם, כי תשעה הם רבים, והנשארים נראין כעשרה, ואילו היוצא משלשה לא יצטרף עמהם, כי שנים הנותרים הם מועטים, ואין נראין כשלשה.

ומסקנת הגמרא: הלכתא כמר זוטרא, שהיוצא מעשרה לא מצטרף עמהם.

מאי טעמא - כיון דבעי לאדכורי שם שמים, בציר מעשרה לאו אורח ארעא. (27)

אמר אביי: נקיטינן הלכה למעשה, שנים שאכלו כאחת, מצוה ליחלק, וכל אחד יברך בפני עצמו ברכת המוציא וברכת הזימון. (28) כי לכתחילה אינו ראוי לצאת בשמיעה מפי חברו. (29)

תניא נמי הכי: שנים שאכלו כאחת מצוה ליחלק. במה דברים אמורים, כששניהם סופרים, חכמים, שיודעים לברך לעצמם, אבל אם היה אחד מהם סופר ואחד בור, שאינו יודע לברך, סופר מברך ובור יוצא בשמיעה מפי הסופר.

אמר רבא: הא מילתא דלהלן, אמריתא אנא, ואיתמרה גם משמיה דרבי זירא כוותי: שלשה שאכלו כאחת, וחלקם רוצים לזמן, דרך ארץ הוא (30) שיהא האחד מפסיק לשנים שרוצים לזמן, וימתין עד גמר הזימון שהוא בסוף ברכת הזן [כדלהלן], ויחזור לסעודתו, (31) ואין שנים צריכים להיות מפסיקין לאחד, אלא ימתין עד שיסיימו כדי לזמן יחד. (32)

תמהה הגמרא: וכי שנים לא מפסיקין לאחד? והא רב פפא אפסיק ליה לצורך "אבא מר" בריה, שסיים סעודתו ורצה לזמן, אף שהיו עמו בסעודה איהו [רב פפא] ועוד חד?

מתרצת הגמרא: שאני רב פפא, דלפנים משורת הדין הוא דעבד, כדי לכבד את בנו. (33)

יהודה בר מרימר ומר בר רב אשי ורב אחא מדפתי כרכי ריפתא בהדי הדדי, אכלו לחם יחד, וכיון שהיו שלשה התחייבו בזימון, אך כיון שלא הוה בהו חד דהוה מופלג מחבריה בחכמה או בזקנה מחבריו כדי לברוכי להו [והגדול שבחבורה מזמן ומברך ומוציא את כולם בברכתו, כדלהלן מז א], [אמרו], הא דתנן שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן, הני מילי רק היכא דאיכא אדם גדול, (34) אבל היכא דכל המסובים כי הדדי נינהו, חילוק ברכות עדיף, (35) ולפיכך בריך איניש לנפשיה.

אחר כך אתו לקמיה דמרימר, ושאלו אם עשו כראוי.

אמר להו: ידי ברכה [ברכת המזון] יצאתם, אולם ידי חובת זימון לא יצאתם, כי מצות הזימון היא גם במקום שאין גדול הקורא לשאר המסובים.

וכי תימרו, ניהדר כעת ונזמן, ונאמר עתה את ברכת הזימון,

אי אפשר לעשות כן, כי אין זימון למפרע, אלא רק קודם ברכת המזון. דנה הגמרא: באופן שבא אדם שלא אכל, ומצאן כשהן מברכים [מזמנים], ואינו יכול לומר "ברוך שאכלנו משלו", מהו אומר אחריהם?

רב זביד אמר "ברוך ומבורך", (36) רב פפא אמר עונה "אמן" (37).

ולא פליגי, כי דבריהם נסובו על אופנים חלוקים. הא, רב זביד עסק באופן דאשכחינהו דקא אמרי [המזמן] "נברך", ואילו הא, רב פפא דיבר באופן דאשכחינהו דקא אמרי [העונים] "ברוך". והיינו, כי אם אשכחינהו דקא אמרי המזמן "נברך" אומר אחריו "ברוך ומבורך", ואם אשכחינהו דקא אמרי העונים "ברוך", ולא שמע שהמזמן אומר "נברך" ובכך מבקש מהשומעים לברך, אינו יכול לומר "ברוך ומבורך", ולכן עונה עמהם "אמן".

תני חדא: העונה אמן אחר [כל] (38) ברכותיו של עצמו, הרי זה משובח. ותניא אידך: הרי זה מגונה.

מבארת הגמרא: לא קשיא, הא שנחשב "משובח", הוא בברכת "בונה ירושלים" שבברכת המזון, כי היא הברכה האחרונה שחיובה מדאורייתא, (39) וענייתו נסובה על כל שלשת הברכות, ואילו הא שנחשב "מגונה", הוא כשעונה אמן בכל שאר ברכות, כי כל זמן שלא סיים ברכותיו מגונה הוא לומר "אמן".

אביי עני ליה, ל"אמן" שאחר ברכת "בונה ירושלים", בקלא, כי היכי דלשמעו פועלים שנגמרה ברכת המזון, שהרי אין עונים "אמן" אלא אחר כל הברכות, וליקומו ללכת לעבודתן, ולא היה איכפת לו שיפסידו ברכת "הטוב והמטיב", כיון דהטוב והמטיב לאו דאורייתא, וכשתקנוה חכמים לא התירו לפועלים לבטל ממלאכתן לצורכה. (40)

ואילו רב אשי עני ליה בלחישא, כדי שלא ישמעו ויבינו שנגמרו הברכות, כי היכי דלא נזלזלו בברכת "הטוב והמטיב". (41)

דף מו - א

רבי זירא חלש, חלה. על לגביה, בא לבקרו, רבי אבהו. קביל עליה, קיבל עליו רבי אבהו: אי מתפח [אם יבריא] קטינא חריך שקי [כך היה כינויו של רבי זירא (1)], עבידנא יומא טבא לרבנן!

אתפח רבי זירא, עבד רבי אבהו סעודתא לכולהו רבנן.

כי מטא למשרי, כאשר בא לפתוח בסעודה, אמר ליה רבי אבהו לרבי זירא: לישרי לן מר! יבצע נא את הלחם לפני המסובים, ויוציא נא את כולם בברכת המוציא.

אמר ליה רבי זירא: וכי לא סבר לה מר להא דרבי יוחנן, דאמר, בעל הבית בוצע, (2) והוא זה שמוציא את המסובים בברכתו.

קיבל רבי אבהו את טענת רבי זירא, ושרא להו, ובירך על הלחם, והוציא את המסובים בברכת המוציא.

כי מטא לברוכי ברכת המזון, אמר ליה רבי אבהו לרבי זירא: נבריך לן מר!

אמר ליה: וכי לא סבר לה מר להא דרב הונא דמן בבל, דאמר, בוצע מברך!? וכיון שאתה בצעת בתחילה למסובים, עליך גם לברך ברכת המזון.

ומבררת הגמרא: ואיהו, רבי אבהו, שאמר לרבי זירא לברך אף שהוא עצמו בצע תחילה, כמאן סבירא ליה? - כי הא דאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: בעל הבית בוצע ומוציא את המסובים בברכת המוציא (3), ואורח מברך ברכת המזון.

והטעם לחלוקה זו: בעל הבית בוצע, כדי שיבצע בעין יפה, כי הלחם שלו, ואילו האורח אין דרכו לקחת ולחלק לאחרים פרוסה גדולה משל בעל הבית, (4) ואורח מברך, כדי שיברך את בעל הבית. (5)

מאי מברך? -

"יהי רצון שלא יבוש בעל הבית בעולם הזה, ולא יכלם לעולם הבא".

ורבי מוסיף בה עוד דברים (6): "ויצלח מאד בכל נכסיו, ויהיו נכסיו ונכסינו [בקרקעות] מוצלחים וקרובים לעיר, שיוכל לראותן תמיד ולהשגיח על צרכיהם, ואל ישלוט שטן לא במעשי ידיו ולא במעשי ידינו, ואל יזדקר לא לפניו ולא לפנינו שום דבר הרהור חטא ועבירה ועון מעתה ועד עולם".

עד היכן נחשבת "ברכת הזמון" שנאמרת רק בשלשה מסובים ומעלה, ולא ביחיד או שנים? -

רב נחמן אמר, עד "נברך", דהיינו עד סוף עניית המזמן "ברוך שאכלנו". ומשם ואילך מתחילה "ברכת המזון".

ורב ששת אמר, עד סוף ברכת "הזן", ויחיד או שנים אינם מתחילים אלא מ"נודה לך". (7)

דנה הגמרא: נימא מחלוקת זו כמחלוקת תנאי:

דתני חדא, ברכת המזון יש בה לפעמים שנים ולפעמים שלשה ברכות.

ותניא אידך, יש בה שלשה וארבעה ברכות.

סברוה בני הישיבה לבאר את מחלוקת הברייתות כך: דכולי עלמא ברכת "הטוב והמטיב" לאו דאורייתא היא, ושתי הברייתות לא חישבו אותה, ואם כן, מאי לאו, בהא קמיפלגי, מאן דאמר "שתים ושלש" קסבר כרב ששת, שברכת הזימון עד סוף ברכת "הזן", ונמצא שבמקום זימון יש שלש ברכות [הזן, הארץ, בונה ירושלים], ובלא זימון יש רק שתים, ואילו מאן דאמר "שלש וארבע" קסבר כרב נחמן שברכת הזימון היא עד "נברך", ובלא זימון יש שלש ברכות [כולל "הזן"] ועם זימון נוספת ברכה רביעית שהיא ברכת הזימון עצמה. ונמצא שרב ששת ורב נחמן נחלקו במחלוקת התנאים ששנו ברייתות אלו. דוחה הגמרא: לא בכך נחלקו התנאים, אלא רב נחמן מתרץ לטעמיה מבאר במה נחלקו לפי דרכו, וגם רב ששת מתרץ לטעמיה: (8)

רב נחמן מתרץ לטעמיה כך: דכולי עלמא ברכת הזימון רק עד סוף "נברך", מאן דאמר שבברכת המזון יש "שלש וארבע ברכות" שפיר, כי בלא זימון יש שלש ברכות [כולל "הזן"] ועם זימון נוספת ברכה רביעית שהיא ברכת הזימון עצמה, ואילו מאן דאמר שיש בברכת המזון רק "שתים ושלש ברכות" אמר לך, הכא בברייתא בברכת המזון של פועלים עסקינן, דאמר מר [לעיל טז א] שפועל שאכל ומברך ברכת המזון באמצע מלאכתו, פותח ב"הזן" וכולל ברכת "בונה ירושלים" בברכת הארץ, כי הם ברכות דומות, ונמצא שפועל מברך רק שתי ברכות.

רב ששת מתרץ לטעמיה כך: דכולי עלמא ברכת הזימון נמשכת עד סוף ברכת "הזן", מאן דאמר שבברכת המזון יש רק "שתים ושלש ברכות" שפיר, כי במקום זימון יש שלש ברכות [הזן, הארץ, בונה ירושלים], ובלא זימון יש רק שתים, ואילו מאן דאמר שבברכת המזון יש "שלש וארבע ברכות" קסבר שברכת "הטוב והמטיב" דאורייתא היא. (9)

אמר רב יוסף: תדע [ראיה] דברכת "הטוב והמטיב" לאו דאורייתא, שהרי פועלים עוקרים אותה, כי חכמים לא חייבום לאומרה בברכת המזון בשעת מלאכתם. אך אם היתה מן התורה, היו חייבים לאומרה. (10)

אמר רב יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב: תדע ד"הטוב והמטיב" לאו דאורייתא, שהרי פותח בה ב"ברוך אתה ה'" ואין חותם בה ב"ברוך".

והראיה מכך שאינה דאורייתא, היא משום שכל ברכה דאורייתא פותחת ב"ברוך", כדתניא: כל הברכות כולן פותח בהן ב"ברוך אתה ה'", וחותם בהן ב"ברוך", חוץ מברכת הפירות הנאמרת לפני אכילתן, וברכת המצות הנאמרת לפני עשייתן, וברכה הסמוכה לחברתה, (11) וברכה אחרונה שבקריאת שמע, שבברכות אלו יש מהן שפותח בהן ב"ברוך" ואין חותם ב"ברוך", כגון ברכת הפירות והמצוות, שמודה בהן לה', ולכן הן ברכות קצרות, (12)

דף מו - ב

ויש מהן שחותם בהן ב"ברוך" ואין פותח ב"ברוך", כגון ברכה הסמוכה לחברתה, שסומך על "ברוך" שפתח בו את הברכה שקדמה לה (13).

ומכאן הוכיח רב, (14) כיון שבברכת "הטוב והמטיב" פותח ב"ברוך" ואין חותם ב"ברוך", מכלל זה אתה למד דברכה בפני עצמה היא, (15) ואינה מכלל ברכת המזון שהיא מדאורייתא. (16)

ואמר רב נחמן בר יצחק: תדע ד"הטוב והמטיב" לאו דאורייתא, שהרי עוקרין אותה בבית האבל, ואומרים ברכה אחרת תחתיה.

כדתניא: מה הם אומרים בברכת המזון בבית האבל? - תנא קמא אומר שמברכים כרגיל "ברוך הטוב והמטיב", (17) ואילו רבי עקיבא אומר שאינה נאמרת, אלא אומרים תחתיה "ברוך דיין האמת", ובהכרח שרק רבנן תקנוה, כי אילו חיובה מדאורייתא לא היתה נעקרת.

ותמהה הגמרא על דברי תנא קמא: וכי "הטוב והמטיב", אין, [אומרים] ואילו "דיין אמת" לא אומרים, והרי בבית האבל אי אפשר להודות על הטובה בלא להזכיר את הדין, אלא אימא "אף הטוב והמטיב", ועל כך נחלק רבי עקיבא ואמר שבבית האבל אין אומרים כלל "הטוב והמטיב.

מר זוטרא איקלע לבי רב אשי, איתרע ביה מלתא, נפטר אחד ממשפחת רב אשי, פתח מר זוטרא (18) בברכה הרבעית בברכת המזון ובריך כך "ברוך אתה ה' ... האל אבינו מלכנו בוראינו קדושנו קדוש יעקב המלך (19) הטוב והמטיב, אל אמת, דיין אמת, שופט בצדק, לוקח במשפט, (20) ושליט בעולמו לעשות בו כרצונו, כי כל דרכיו משפט, (21) שהכל שלו, ואנחנו עמו ועבדיו, ובכל אנחנו חייבים להודות לו ולברכו, גודר פרצות בישראל הוא יגדור את הפרצה הזאת בישראל לחיים".

דנה הגמרא: אחד שהפסיק לצורך שנים שרוצים לזמן, והמתין עד שסיימו ברכת הזן [כדעת רב ששת], ואחר כך סיים סעודתו ורוצה לברך, להיכן [לאיזה ברכה] הוא חוזר? -

רב זביד משמיה דאביי אמר, חוזר לראש, ומתחיל מתחילת ברכת המזון, כי כבר התחייב בברכת הזן כאשר סעד בשלשה, (22) ורבנן אמרי, שחוזר רק למקום שפסק, והיינו שמברך רק מ"נודה לך" ואילך. (23)

ומסקנת הגמרא: והלכתא חוזר למקום שפסק. (24) אמר ליה ריש גלותא לרב ששת: אף על גב דרבנן קשישי אתון, פרסאי בצרכי סעודה בקיאי מינייכו, שהרי כך הוא מנהגם: בזמן שהן מסובין על שתי מטות, הגדול שבמסובים מסב על מטתו בראש [ראשון], ושני לו מעמידים את מטתו למעלה הימנו [לצד ראשו של הגדול]. ובזמן שהם שלש מטות, גדול מסב באמצע, שני לו למעלה הימנו, שלישי לו מעמידים את מטתו למטה הימנו [לצד רגליו של הגדול].

אמר ליה רב ששת: והרי בסידור באופן זה נמצא כי בעי הגדול אשתעויי בהדיה לדבר עם השני לו, צריך למתריץ תרוצי ויתיב [להזדקף מהסבתו ולהתיישב] ומשתעי בהדיה, שהרי השני מיסב לצד ראשו, ועדיף שיסב למרגלותיו, ויוכל השני לשמעו כשהוא מוטה כלפיו?

אמר ליה ריש גלותא: שאני פרסאי דמחוי ליה במחוג. מנהגם לשוחח בסימני רמזים שעושים באצבעותיהם, ואין השני צריך לראות את פני הגדול בדברו עמו.

שאל רב ששת את ריש גלותא על מנהגי הפרסיים: מים ראשונים שלפני הסעודה, מהיכן מתחילין מי מהמסובים נוטל ראשון?

אמר ליה, מתחילים מן הגדול.

תמה רב ששת: וכי כך ראוי שישב הגדול וישמור ידיו עד שנוטלין כולן? [שהרי אין מביאים את האוכל אלא אחר שהמסובים נוטלים ידיהם].

אמר ליה ריש גלותא: מנהג הפרסיים שלאלתר מייתו תכא [שלחן קטן ועליו האוכל] קמיה הגדול, ומתחיל לאכול.

עוד שאלו רב ששת על מנהגי הפרסיים, מים אחרונים מהיכן מתחילין? -

אמר ליה, מתחילים מן הקטן.

תמה רב ששת: וכי גדול יתיב וידיו מזוהמות עד שנוטלין כולן? -

אמר ליה ריש גלותא: לא מסלקי תכא מקמיה הגדול עד דנמטי מיא לגביה, ועד אז יכול להמשיך לאכול ואינו צריך להמתין.

אמר רב ששת, בתשובה לטענתו של ריש גלותא שמנהגי הסעודה של הפרסיים מעולים משל חכמי ישראל: אנא מתניתא ידענא, וממנה למדו את המנהגים הנכונים בסעודה.

דתניא: כיצד סדר הסבה, בזמן שהן שתי מטות, גדול שבמסובים מסב בראש [ראשון], ושני לו למטה הימנו לצד רגליו, כדי שיוכל הגדול לשוחח עמו בנוחות.

בזמן שהן שלש מטות, גדול מסב בראש, שני לו למעלה הימנו, לצד ראשו, כי הוא המקום המכובד ביותר אחר הראשון, ואם ירצה הגדול לדבר, יוכל לעשות זאת עם השלישי לו שמקום הסבתו למטה הימנו. (25)

וכשיש שלחן נפרד לפני כל אחד (26), מים הראשונים מתחילין מן הגדול, (27) ומביאים לפניו את השלחן, כדי שלא יצטרך להמתין לאחרים לתחילת הסעודה. (28) מים אחרונים - בזמן שהם עד חמשה סועדים, מתחילין מן הגדול, כי הנוטל ראשון הוא המזמן, (29) ובזמן שהם יותר מחמשה, ואפילו מאה, מתחילין מן הקטן שבדרך כלל הוא יושב אחרון בשלחן, עד שמגיעים אצל חמישי, וחוזרין ומתחילין מן הגדול, ורק אז נוטלין את השלחן מלפניו. ולמקום שמים אחרונים חוזרין, לשם ברכה חוזרת, דהיינו שהנוטל ראשון הוא המזמן, ואם ירצה הגדול יורה לאחד מהמסובין ליטול ראשון ולזמן.

מסייע ליה לרב, דאמר רבי חייא בר אשי אמר רב, כל הנוטל ידיו באחרונה תחלה [ראשון בין חמשת הנוטלים האחרונים], הוא מזומן לברכה.

וכך היה מעשה: רב ורבי חייא הוו יתבי בסעודתא קמיה דרבי. אמר ליה רבי לרב: קום משי ידך במים אחרונים!

חזייה רבי חייא לרב דקא מרתת, כי סבר שרבי רוצה להעיר לו שידיו מלוכלכות, או שמאריך יותר מדי בסעודה. אמר ליה רבי חייא לרב: בר פחתי [בן גדולים], "עיין בברכת מזונא" קאמר לך רבי, וכוונתו לכבדך לזמן, (30) ולכן שאמר לך ליטול ידיך תחילה כדי שתוכל לעיין בברכת המזון קודם שתזמן. (31)

תנו רבנן: אין מכבדין אדם את חברו שילך לפניו, לא כאשר נפגשו בדרכים, (32) ולא בגשרים מפני הסכנה בשהייה על גבי הגשר, (33)

דף מז - א

ולא מקדימין את הגדול לקטן בנטילת מים אחרונים, שנוטלים לנקות ידים מזוהמות בסוף הסעודה. (1)

רבין ואביי הוו קא אזלי באורחא, קדמיה חמריה דרבין והלך לפני חמורו דאביי, ולא אמר ליה רבין לאביי "ניזיל מר", ולא כיבדו להכנס לפניו.

אמר אביי בלבו: מדסליק האי מרבנן ממערבא [כיון שרבין בא מארץ ישראל], גס ליה דעתיה, ולכן אינו מכבד אחרים.

כי מטא לפתחא דבי כנישתא [בית הכנסת], אמר ליה רבין לאביי: ניעל מר!

אמר ליה אביי: וכי עד השתא לאו "מר" אנא? ולמה לא כבדת אותי בדרך אלא רק כאן?

אמר ליה רבין: הכי אמר רבי יוחנן, אין מכבדין את הגדול להכנס תחילה אלא בפתח שיש בה מזוזה, ולא בדרך. (2)

ותמהה הגמרא: וכי דוקא בפתח דאית בה מזוזה, אין [צריך לכבד], ואילו בפתח דלית בה מזוזה, לא צריך לכבד? אלא, נמצא מעתה, בית הכנסת ובית המדרש דלית בהו מזוזה (3) הכי נמי דאין מכבדין את הגדול להכנס בהם תחילה? ולמה רבין כיבד את אביי בפתח בית הכנסת?

אלא בהכרח, אימא, כוונת רבי יוחנן שאין מכבדין אלא בפתח הראוי למזוזה, והיינו בפתח מקום שאילו היו גרים בו היה מתחייב במזוזה, (4) אבל בדרך אין מכבדים את הגדול להקדים.

אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: אין המסובין רשאין לאכול כלום עד שיטעום הבוצע מן הפת, (5) כי הוא מוציא בברכתו את כל המסובים, ובברכת הנהנין אין אדם יוצא בשמיעה מחברו עד שיהנה המברך.

יתיב רב ספרא וקאמר: אין רשאין "לטעום" איתמר בשם רב, [ולא "אין רשאין לאכול"]. תמהה הגמרא למאי נפקא מינה, והרי ודאי שגם לפי רב שילת שאמר "אין רשאין לאכול" אסור אפילו לטעום?

מבארת הגמרא: באמת אין נפקא מינה בין הלשונות, ורב ספרא לא בא אלא לצטט במדויק את לשון רב, משום שחייב אדם לומר בלשון רבו.

תנו רבנן: שנים האוכלים יחד מקערה אחת, ממתינין זה לזה בקערה, שאם הפסיק אחד מהם אכילתו כדי לשתות, חייב השני להפסיק גם הוא עד שיסיים הראשון לשתות ויחזור לאכול. (6)

שלשה האוכלים יחד מקערה אחת, והפסיק אחד מהם מאכילתו כדי לשתות, אין השנים האחרים ממתינין עד שיסיים לשתות.

הבוצע ומוציא בברכתו את כל המסובים, אפילו אם הוא קטן שביניהם, (7) הוא פושט ידו תחלה, לקחת מהקערה אוכל ללפת בו את הפת, (8) ואם בא הבוצע לחלוק כבוד לרבו או למי שגדול הימנו שיטול לפניו מהקערה, (9) הרשות בידו.

רבה בר בר חנה הוה עסיק ליה לבריה לסדר סעודה לנשואיו בי רב שמואל בר רב קטינא, קדים ויתיב רבה בר בר חנה לפני הסעודה וקמתני ליה לבריה שהיה צריך לבצוע את הפת למסובין: "אין הבוצע רשאי לבצוע עד שיכלה אמן [על ברכת המוציא] מפי העונים". (10) רב חסדא אמר: אין כוונת הברייתא שיכלה מפי כל העונים, אלא די שיכלה מפי רוב העונים, ואינו צריך להמתין למאריכים.

אמר ליה רמי בר חמא לרב חסדא: מאי שנא רובא שצריך להמתין שיכלה אמן מפיהם - משום שנחשב כמו דאכתי לא כליא ברכה - אם כן מיעוטא נמי ראוי להמתין שיסיימו לענות, שהרי עדיין לא כליא ברכה?

אמר ליה רב חסדא: שאני אומר, כל העונה אמן באריכות יותר מדאי אינו אלא טועה, כי משמעות התיבה משתנה כשמאריך בה. (11)

תנו רבנן: אין עונין לא אמן חטופה, שלא יבטא את אות אלף שב"אמן" בשוא במקום בקמץ, (12) ולא אמן קטופה, שאינו מסיימה ברור, ונשמע כאומר "אמ", (13) ולא אמן יתומה, שעונה אמן על ברכה שלא שמעה, אלא רק שמע שאחרים עונים (14) ולא יזרוק (15) ברכה מפיו, שלא יאמרנה במהירות, ויראה בכך שהיא לעול עליו, ואינו מברך אלא מפני הרגלו.

בן עזאי אומר: כל העונה אמן יתומה, יהיו בניו יתומים. חטופה, - יתחטפו ימיו, ימות קודם זמנו. קטופה - יתקטפו [יתקצרו] ימיו. וכל המאריך באמן, מאריכין לו ימיו ושנותיו.

רב ושמואל הוו יתבי בסעודתא, אתא רב שימי בר חייא, הוה קמסרהב [ממהר] ואכיל כדי להצטרף עמם לברכת המזון.

אמר ליה רב לרב שימי: מה דעתך מה הסיבה שאתה ממהר באכילתך? - אם כדי לאיצטרופי בהדן לזימון, (16) הרי אנן כבר אכילנא לן, וסיימנו את הסעודה לפני שהתחלת בה, ואין אתה מצטרף עמנו לחייבנו לזמן.

אמר ליה שמואל לרב, אילו מייתו לי כעת לקינוח סעודה מאכל החביב עלי, כגון ארדיליא [כמהין ופטריות] וכן אם היו מביאים כעת גוזליא [גוזלות] שהוא מאכל החביב לאבא [תואר כבוד שחלק לרב (17)], מי לא אכלינן? ולפיכך עדיין אינו נחשב כסיום הסעודה, ויכול רב שימי להצטרף עמנו לחיוב זימון.

תלמידי דרב הוו יתבי בסעודתא. על רב אחא ורצה להצטרף עמהם. אמרי, אתא גברא רבא דמברך לן, שהרי הגדול שבסעודה מזמן ומוציא את המסובים בברכת המזון.

אמר להו, מי סבריתו דבאופן זה גדול מברך? - אין דין זה אמור אלא אם הגדול אכל עם כולם, אך כשהצטרף לסעודה אחר שכבר התחילו בה, רק עיקר שבסעודה [אחד מהמסובים מתחילתה] מברך. (18) ואולם, מסקנת הגמרא: הלכתא, גדול מברך, אף על גב דאתא לבסוף. (19)

שנינו במשנה: אכל דמאי וכו':

תמהה הגמרא: הא לא חזי ליה, כי אסרו רבנן לאוכלו בלא הפרשת מעשר, ואין מזמנים על אכילת איסור? (20)

מתרצת הגמרא: איסור דמאי אינו מונע חיוב זימון כטבל, כי טבל גורם שעצם המאכל לא יהיה ראוי, עד שיתוקן, ואי אפשר לקבוע עליו סעודה, אך את איסור דמאי ניתן להפקיע בלי תיקון בעצם המאכל, ונמצא שהאוכל עצמו ראוי לאכילה, שהרי כיון דאי בעי מפקר להו לנכסיה והוי עני, ואז יהיה הדמאי חזי ליה. (21)

כמו דתנן [דמאי ג א] מאכילין את העניים דמאי [כי הקלו בו משום שרוב עמי הארץ מעשרין], ואת האכסניא [חיילי המלך שמוטל על בני העיר שחנו בסמוך לה לספק להם מזון] ויכולים לאכול דמאי, כי במקום זה הם נחשבים כאשר אין להם מה לאכול כעת (22). ואמר רב הונא: תנא, בית שמאי אומרים אין מאכילין את העניים ואת האכסניא דמאי. (23)

שנינו במשנה: מעשר ראשון שנטלה תרומתו:

תמהה הגמרא: פשיטא שמזמנים עליו, שהרי אחר שהורמה ממנו תרומת מעשר הוא מותר באכילה לכל אדם?

מבארת הגמרא: לא צריכא להשמיענו דין זה, אלא באופן שהקדימו הלוי לכהן, ונטל מבעל הבית את המעשר ראשון לפני שהכהן קבל תרומה גדולה, ובכל זאת המעשר מותר באכילה, ואינו טבל, כיון שמדובר באופן שהתבואה היתה בשבלים, ועדיין לא נגמרה מלאכתה ולא התחייבה בתרומה גדולה, ומה ששנינו "שניטלה תרומתו", היינו שהפריש הלוי ממנו [מהמעשר] תרומת מעשר, ולא הפריש ממנו תרומה גדולה, וחידוש המשנה הוא שאף על פי שחלה הפרשת המעשר, אינו חייב בתרומה גדולה, ומותר באכילה, ומזמנים עליו.

וכדרבי אבהו. דאמר רבי אבהו אמר ריש לקיש: מעשר ראשון שהקדימו בשבלים, פטור מתרומה גדולה, שנאמר [במדבר יח כו] "והרמותם ממנו תרומת ה' מעשר מן המעשר", ודרשו: רק "מעשר מן המעשר" אמרתי לך להפריש ממעשר ראשון, ולא חייבתי להפריש תרומה גדולה ותרומת מעשר מן המעשר [שנמצא מפריש ממנו יותר מ"מעשר"]. (24)

אמר ליה רב פפא לאביי: אי הכי, שמעשר ראשון שניטל לפני הפרשת תרומה פטור מתרומה גדולה, אפילו הקדימו הלוי לכהן בכרי [אחר שנגמרה מלאכת התבואה] ונטל מעשר לפני הפרשת תרומה, נמי לא יתחייב בתרומה גדולה?

אמר ליה: עליך [כדי ליישב קושייתך] אמר קרא [שם כח]:

דף מז - ב

"מכל מעשרתיכם תרימו", שמשמעותו לחייב להפריש כל תרומה שנמצאת במעשר, וכיון שכבר התחייבה התבואה בתרומה, אם נטלו הלוי לפני הפרשתה, חייב להפריש משלו.

מבררת הגמרא: ומה ראית לדרוש את הפטור האמור בפסוק "מעשר מן המעשר" לגבי הקדימו בשבלים, ואילו את החיוב האמור בפסוק "מכל מעשרתיכם תרימו" דרשת לחייב בהקדימו בכרי, ולמה לא תדרוש להיפך, לחייב בהקדימו בשבלים ולפטור בהקימו בכרי? (25) מבארת הגמרא: האי הקדימו בכרי, חייב בתרומה משום שכבר אידגן, וחיוב התרומה חל על התבואה משעה שנקראת "דגן", ושוב אינו פוקע ממנה אף אם הפרישה למעשר ראשון, ואילו האי שהקדימו בשבלים, פטור מתרומה, משום שעדיין לא אידגן, וכיון שהפרישו למעשר, שוב אינו מתחייב בתרומה, אפילו אם אחר כך נעשה "דגן".

ולכן מסתבר לדרוש את הריבוי "מכל מעשרותיכם" למעשר ראשון שהקדימו לתרומה גדולה כאשר התבואה כבר היתה נקראת "דגן", שאז כבר זכאי הכהן לקבל תרומה גדולה ממנה, ואם הקדים ליטול מעשר ראשון לפני שניטלה תרומה גדולה, חייב המעשר הראשון הזה בתרומה גדולה, ולא נפטר ממנה בהקדמת המעשר. אבל אם עדיין לא חל על התבואה שם "דגן", ולא התחייבה בתרומה גדולה, ונטל ממנה מעשר ראשון, מסתבר שמעשר זה פטור מתרומה גדולה, משום שלא התחייב ביותר מ"מעשר מן המעשר".

שנינו במשנה: מעשר שני והקדש שנפדו:

תמהה הגמרא: פשיטא, שהרי חולין גמורים הם!?

מבארת הגמרא: הכא במאי עסקינן, כגון שבפדיונם נתן את הקרן ולא נתן את החומש, אף שבעלים הפודה את הקדשו או מעשרותיו צריך להוסיף חומש, והא קא משמע לן, דאין חומש מעכב את הפדיון, והרי הם חולין גמורים. (26) שנינו במשנה: השמש שאכל כזית:

תמהה הגמרא: פשיטא, שהרי אכל בשיעור המחייב בברכת המזון?

מבארת הגמרא: מהו דתימא שמש אינו מצרף לזימון, כי לא קבע לו מקום, שהרי הוא הולך ושב לשמש את המסובים, קא משמע לן שכיון שכך היא דרך השמש באכילתו, מצטרף הוא עם המסובים לזימון. (27)

שנינו במשנה: והכותי מזמנין עליו. מקשה הגמרא: אמאי מזמנין עליו, והרי אפילו אם דינו כישראל, לא יהא אלא עם הארץ, שהרי הכותים אינם לומדים תורה, ותניא "אין מזמנין על עם הארץ (28) "? (29)

מתרצת הגמרא: אביי אמר, משנתנו עוסקת באופן שהיה הכותי - חבר [תלמיד חכם].

רבא אמר: אפילו תימא שמשנתנו עוסקת בכותי עם הארץ, ובאמת מזמנים גם בצירוף עם הארץ שאינו לומד תורה, ואילו הכא, בברייתא שאמרו "אין מזמנין על עם הארץ", באדם שנחשב "עם הארץ" לפי הגדרתם דרבנן דפליגי עליה דרבי מאיר עסקינן.

דתניא: איזהו הנקרא "עם הארץ"? (30) - כל שאינו אוכל חוליו בטהרה כמנהג ה"חברים", דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים, כל שאינו מעשר פירותיו כראוי. ולכן מזמנים עם הכותי אף שאינו לומד תורה, (31) שהרי הני כותאי עשורי מעשרי כדחזי [כראוי] (32), כיון דבמאי דכתיב באורייתא מזהר זהירי, כמו דאמר מר, כל מצוה שהחזיקו בה כותים הרבה מדקדקין בה יותר מישראל.

תנו רבנן: איזהו "עם הארץ"? (33) - כל שאינו יודע כלום, עד כדי כך שאפילו אינו קורא קריאת שמע ערבית ושחרית, (34) דברי רבי אליעזר.

רבי יהושע אומר: כל שאינו מניח תפילין.

בן עזאי אומר: כל שאין לו ציצית בבגדו אף שיש בו ארבע כנפות. (35)

רבי נתן אומר: כל שאין מזוזה על פתחו.

רבי נתן בר יוסף אומר: כל שיש לו בנים ואינו מגדלם לתלמוד תורה. אחרים אומרים: אפילו קרא מקרא, ושנה משנה, ואולם לא שמש תלמידי חכמים ללמוד מהם את טעמי המשנה התלויים בסברא - הרי זה עם הארץ, כי אינו יודע לחלק בדינים הדומים כגון באיסור והיתר וממונות. (36)

אמר רב הונא, הלכה כאחרים. (37)

רמי בר חמא לא אזמין עליה [לא צירף לזימון] דרב מנשיא בר תחליפא, כי סבר שלא שימש תלמידי חכמים, והרי הוא עם הארץ אף על פי דתני ספרא וספרי והלכתא.

כי נח נפשיה דרמי בר חמא, אמר רבא, לא נח נפשיה דרמי בר חמא אלא כעונש על דלא אזמין ארב מנשיא בר תחליפא, ופגע בו בהחשיבו כעם הארץ.

מקשה הגמרא על רבא: והתניא "אחרים אומרים אפילו קרא ושנה ולא שמש תלמידי חכמים הרי זה עם הארץ", ואם כן רמי בר חמא עשה כראוי, ועל מה נתבע?

מתרצת הגמרא: שאני רב מנשיא בר תחליפא, דבאמת משמע [היה משמש] להו לרבנן, ורק רמי בר חמא הוא דלא דק אבתריה, וטעה להחשיבו כעם הארץ.

לישנא אחרינא, באמת רב מנשיא בר תחליפא לא שימש תלמידי חכמים לדון בטעמי המשנה בסברא, ובכל זאת לא נחשב עם הארץ, משום דשמע שמעתתא מפומייהו דרבנן וגריס להו כביאורם הנכון, ולכן כצורבא מרבנן דמי. (38)

שנינו במשנה: אכל טבל ומעשר וכו':

מקשה הגמרא: הרי אם אכל טבל פשיטא שאינו מצטרף, שהרי כבר שנינו שאפילו האוכל דמאי אינו מצטרף? (39) מבארת הגמרא: לא צריכא להשמיענו דין זה, אלא בטבל טבול מדרבנן, וללמד שאפילו איסור דרבנן גורם שלא יצטרף לזימון. (40)

ומבררת הגמרא: היכי דמי טבל שהוא טבול רק מדרבנן? - אם גדל בעציץ שאינו נקוב, שלא חייבה התורה אלא גידולי קרקע ממש, וזה שאינו מחובר לקרקע, אין על פירותיו חיוב מעשר אלא מדרבנן. (41)

שנינו במשנה: מעשר ראשון שלא ניטלה תרומתו אין מזמנים עליו.

תמהה הגמרא: פשיטא, שהרי דינו כטבל גמור?

מבארת הגמרא: לא צריכא להשמיענו דין זה, אלא כגון שהקדימו הלוי לכהן ובא אחר שהתמרחה התבואה בכרי, ונטל מבעל הבית את המעשר ראשון לפני שהכהן קבל תרומה גדולה, ואף שהפריש ממנו תרומת מעשר, אסור לאכול מהמעשר, עד שיפריש ממנו תרומה גדולה [ועליה שנינו "שלא ניטלה תרומתו"], והוצרך להשמיענו שאסור לאוכלו, כי מהו דתימא כדאמר ליה רב פפא לאביי לעיל, שידרוש מ"מעשר מן המעשר" לפטור מעשר ראשון מתרומה אפילו אם הקדימו בכרי - קא משמע לן כדשני ליה, שהפסוק "מכל מעשרותיכם" מלמד שאם כבר חל חיוב על התבואה כשהיתה "דגן" שוב אינה נפטרת כשעשאה מעשר ראשון, וגם חלק הלוי חייב בתרומה.

שנינו במשנה: מעשר שני והקדש שלא נפדו אין מזמנין עליו.

תמהה הגמרא: פשיטא, שהרי כל עוד לא נפדו הם אסורים באכילה!?

מבארת הגמרא: לא צריכא להשמיענו דין זה, אלא באופן שנפדו, ולא נפדו כהלכתן, וכדלהלן:

מעשר שני שלא נפדה כהלכתו - כגון שפדאו על גבי אסימון חתיכת כסף שלא הוטבעה עליה צורת מטבע, ורחמנא אמר לגבי פדיון מעשר שני [דברים יד כה] "וצרת הכסף בידך", ודרשו מלשון "וצרת", שהפדיון יעשה רק על כסף שיש (לו) עליו צורה.

הקדש שלא נפדה כהלכתו, שחללו על גבי קרקע, ולא פדאו בכסף, ורחמנא אמר לגבי פדיון הקדש [ויקרא כז יט] "ונתן הכסף וקם לו". וכוונת המשנה להשמיענו שאם פדה ולא קיים פרטים אלו, אין מזמנים עליהם.

שנינו במשנה: והשמש שאכל פחות מכזית. תמהה הגמרא: פשיטא, שהרי לא אכל כשיעור המחייב בברכה? (42)

מבארת הגמרא: איידי דתנא רישא "השמש שאכל כזית" תנא סיפא "שאכל פחות מכזית".

שנינו במשנה: והנכרי אין מזמנין עליו:

תמהה הגמרא: פשיטא, שהרי הוא פטור מכל המצוות?

מבארת הגמרא: הכא במאי עסקינן, בגר שמל ולא טבל, והשמיענו שדינו כגוי גמור. (43)

דאמר רבי זירא אמר רבי יוחנן, לעולם אינו גר עד שימול ויטבול. וכמה דלא טבל - נכרי הוא.

שנינו במשנה: נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהן.

אמר רבי יוסי (44): קטן המוטל בעריסה מזמנין עליו.

מקשה הגמרא: והא תנן "נשים ועבדים וקטנים אין מזמנין עליהם"?

מתרצת הגמרא: הוא דאמר כרבי יהושע בן לוי. דאמר רבי יהושע בן לוי: אף על פי שאמרו [במשנה] קטן המוטל בעריסה אין מזמנין עליו, היינו דוקא שאינו מצטרף לחייב זימון בשלשה, אבל עושין אותו סניף לעשרה, כי כיון שכבר חל עליהם חיוב זימון, יכול להצטרף עמם כדי שיוכלו להזכיר את השם, (45) ועל כך נסובו דברי רבי יוסי.

ועוד אמר רבי יהושע בן לוי: תשעה ועבד מצטרפין, לומר דבר שבקדושה, שאינו נאמר אלא בעשרה. (46)

מיתיבי: מעשה ברבי אליעזר שנכנס לבית הכנסת להתפלל בציבור, (47) ולא מצא עשרה, ושחרר עבדו והשלימו לעשרה. (48)

ומדייקת הגמרא: רק משום ש"שחרר", אין, [יכול היה להצטרף למנין], ומשמע כי אילו לא שחרר, לא היה יכול להצטרף למנין. ואם להשלים לעשרה אפשר לצרף עבד, למה הוצרך לשחררו?

מתרצת הגמרא: תרי אנשים אצטריכו, כי בבית הכנסת היו רק שמונה אנשים, וכיון שאין מצרפין אלא עבד אחד, לכן שחרר חד והוא הצטרף כישראל גמור, ונפיק בחד שצירפו כעשירי.

תמהה הגמרא: והיכי עביד הכי, והאמר רב יהודה: כל המשחרר עבדו עובר בעשה, שנאמר [ויקרא כה מו] לעולם בהם תעבודו?

מתרצת הגמרא: לדבר מצוה שאני. (49) שבה הגמרא ומקשה: הרי מצוה הבאה בעבירה היא? (50)

מתרצת הגמרא: מצוה דרבים, להוציא את הציבור ידי חובתם בקדושה (51) - שאני. ועוד אמר רבי יהושע בן לוי: לעולם ישכים אדם לבית הכנסת, כדי שיזכה וימנה עם עשרה הראשונים, שאפילו מאה באים אחריו, קבל עליו שכר כולם. (52)

תמהה הגמרא: "שכר כולם" סלקא דעתך, וכי שאר המתפללים, חוץ מעשרה ראשונים, אין להם שכר כלל?

מבארת הגמרא: אלא אימא, "נותנין לו שכר כנגד כולם". (53)

אמר רב הונא: תשעה וארון (54) מצטרפין למנין לתפילה. (55)

אמר ליה רב נחמן: וכי ארון גברא הוא, ואיך יצטרף?

אלא אמר רב הונא: תשעה שנראין כעשרה מצטרפין. (56) יש שאמרי לה, שנראים כעשרה רק כי מכנפי [כאשר הם מכונסים יחד], כי אז קשה להבחין כמה הם. ויש שאמרי לה, שנראים כעשרה, רק כי מבדרי [כאשר הם מפוזרים], כי מתוך פיזורם הם נראים מרובים. (57)

אמר רבי אמי: שנים ושבת מצטרפין לחיוב זימון של שלשה.

אמר ליה רב נחמן: וכי שבת גברא הוא, ואיך תצטרף?

אלא אמר רבי אמי: שני תלמידי חכמים המחדדין זה את זה בהלכה, מצטרפין להחשב כשלשה לזימון. (58) מחוי רב חסדא: כגון אנא ורב ששת! מחוי רב ששת: כגון אנא ורב חסדא. (59)

אמר רבי יוחנן: קטן פורח שהביא סימני גדלות לפני גיל שלש עשרה (60), מזמנין עליו אפילו בשלשה (61).

תניא נמי הכי: קטן שהביא שתי שערות מזמנין עליו, ושלא הביא שתי שערות אין מזמנין עליו, ואין מדקדקין בקטן". ולכאורה הא גופא קשיא, אמרת "הביא שתי שערות", אין, [מזמנין עליו], ומשמע שאם לא הביא, לא מזמנין עליו, כי אינו גדול. ואילו הדר תני "אין מדקדקין בקטן", ומשמע שיתכן קטן שיזמנו עליו, לאתויי מאי? לאו  לאתויי קטן פורח, שאם הביא שתי שערות, אין מדקדקין בגילו, אך אם לא הביא, מדקדקין שיהא בן שלש עשרה ומעלה. (1)

דף מח - א

ולית הלכתא ככל הני שמעתתא, (2) שהקלו בדיני צירוף לזימון, אלא רק (3) כי הא קולא דאמר רב נחמן: קטן (4) היודע למי מברכין מזמנין עליו.

אביי ורבא הוו יתבי בקטנותם קמיה דרבה, וכשרצה לברך, בדקם אם ראויים להצטרף לזימון. (5) וכך אמר להו רבה: למי מברכין? אמרי ליה: לרחמנא.

ורחמנא היכא יתיב? רבא אחוי [הצביע] לשמי טללא [כלפי התקרה], אביי נפק לברא, אחוי כלפי שמיא. (6)

אמר להו רבה: תרווייכו, רבנן הויתו! שניכם תהיו חכמים, כי היינו דאמרי אינשי: בוצין בוצין מקטפיה ידיע! [טיב הדלעת ניכר בה משעת חניטתה, כשיוצאת משרף האילן]. ומשל הוא, שטיבם ניכר מילדותם.

אמר רבי יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: תשעה (7) אכלו פת העשויה מדגן ואחד אכל (8) ירק, (9) מצטרפין לזימון, אף שהאוכל את הירק אינו מברך עמם ברכת המזון. (10)

אמר רבי זירא: בעאי מיניה מרב יהודה: שמנה שאכלו דגן, מהו שיצרפו אליהם שני אוכלי ירק ויתחייבו בזימון? וכן שבעה שאכלו דגן, מהו שיצרפו אליהם שלשה אוכלי ירק ויתחייבו בזימון?

אמר ליה רב יהודה: לא שנא, ומצטרפין. (11)

אמר רבי זירא: ששה ודאי לא מיבעיא לי, והתכוון לומר, שהיה ברור לו שאי אפשר לצרף לששה עוד ארבעה, וכדלהלן. (12)

אמר ליה רבי ירמיה: שפיר עבדת דלא איבעיא לך, אולם אין הדין כהבנתך, כי התם, בשבעה ושמונה, טעמא מאי, מפני מה מצטרפין? משום דאיכא רובא. הכא נמי, בששה שאכלו דגן, מצטרפין כי איכא רובא. (13)

ואיהו, רבי זירא, סבר, רובא דמינכר בעינן, (14) ולכן סבר שאם אין שבעה שאכלו דגן, אי אפשר להצטרף לחיוב זימון.

ינאי מלכא ומלכתא כריכו ריפתא [אכלו פת] בהדי הדדי. (15) ומדקטל להו ינאי לרבנן [שהרג את החכמים בגלל שרצו לפוסלו מהכהונה], לא הוה ליה איניש לברוכי להו, להוציאם בברכת המזון. (16) אמר לה ינאי לדביתהו, לאשתו: מאן יהיב לן גברא דמברך לן? אמרה ליה: אשתבע לי דאי מייתינא לך גברא, דלא מצערת ליה.

אשתבע לה. אייתיתיה לשמעון בן שטח אחוה [אחיה, שהחביאתו מפני ינאי], אותביה בין דידיה לדידה, הושיבו ביניהם.

אמר ליה ינאי לרבי שמעון בן שטח: חזית כמה יקרא עבדינא לך!

אמר ליה: לאו את קא מוקרת לי, אלא אורייתא היא דמוקרא לי, דכתיב על התורה [משלי ד ח] "סלסלה, חזור עליה בקביעות, ותרוממך. תכבדך, כי תחבקנה",

אמר לה ינאי לאשתו: קא חזית, רואה את שבצדק הרגתי את החכמים, שהרי לפניך תלמיד חכם דלא מקבל מרות! (17)

יהבו ליה כסא [כוס יין] לברוכי עליו ברכת המזון.

אמר שמעון בן שטח: היכי אבריך? הרי לא אכלתי, וכי אפשר לי לומר "ברוך שאכל ינאי וחביריו משלו"? לפיכך שתייה לההוא כסא, ובכך הצטרף עמם לסעודתם, (18) ושוב יהבו ליה כסא אחרינא, ובריך. אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא (אמר רבי יוחנן) (19): שמעון בן שטח מה דעבד, לגרמיה [על דעת עצמו] הוא דעבד, ולא הודו לו חכמים.

דהכי אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: לעולם המזמן אינו מוציא את הרבים ידי חובתן בברכת המזון, עד שיאכל כזית פת העשויה מדגן (20) ויתחייב בברכת המזון, (21) כי בברכת המזון אינו יכול להוציא את חברו אלא אם הוא מחויב בה (22).

(מיתיבי) [וכדתניא] (23): "רבן שמעון בן גמליאל אומר, (24) עלה והסיב עמהם, אפילו לא  טבל עמהם אלא ירק בציר, (25) ולא אכל עמהם אלא גרוגרת אחת, מצטרף לזימון".

דף מח - ב

ומדייקת הגמרא: משמע שרק אצטרופי מצטרף, אבל להוציא את הרבים ידי חובתן אינו מוציא עד שיאכל כזית דגן. איתמר נמי: אמר רב חנא בר יהודה משמיה דרבא, אפילו לא טבל עמהם אלא בציר, ולא אכל עמהם אלא גרוגרת אחת, מצטרף. ולהוציא את הרבים ידי חובתם אינו מוציא עד שיאכל כזית דגן.

אמר רב חנא בר יהודה משמיה דרבא: הלכתא, אכל עלה ירק ושתה כוס של יין, מצטרף לזימון, אך להוציא את אחרים בברכת המזון, אינו מוציא, עד שיאכל כזית דגן.

אמר רב נחמן: משה תיקן לישראל ברכת הזן (26) בשעה שירד להם מן (27). יהושע תיקן להם ברכת הארץ כיון שנכנסו לארץ.

דוד ושלמה תקנו (28) ברכת בונה ירושלים, וכל אחד מהם תיקן חלק מהברכה: דוד תיקן "על ישראל עמך ועל ירושלים עירך", ושלמה תיקן "על הבית הגדול והקדוש". (29) ברכת "הטוב והמטיב" ביבנה תקנוה, כנגד הרוגי ביתר.

דאמר רב מתנא: אותו היום שניתנו הרוגי ביתר לקבורה תקנו ביבנה "הטוב והמטיב".

"הטוב" - שלא הסריחו, "והמטיב" - שניתנו לקבורה. (30) ונמצא שברכת הטוב והמטיב מדדרבנן [ובסמוך נחלקו בזה].

תנו רבנן: סדר ברכת המזון (31) כך היא: ברכה ראשונה - ברכת הזן, שניה - ברכת הארץ, שלישית - בונה ירושלים, רביעית - הטוב והמטיב.

וגם בשבת, אינו צריך לפתוח ולסיים את הברכה השלישית בענין שבת, (32) אלא מתחיל בנחמה, בבקשה על נחמה בבנין ירושלים, ומסיים בנחמה, ואומר קדושת היום באמצע.

רבי אליעזר אומר: רצה לאומרה את קדושת היום בנחמה - אומרה, בברכת הארץ - אומרה, בברכה שתקנו חכמים ביבנה - אומרה. וחכמים אומרים: אינו אומרה אלא בנחמה בלבד.

מקשה הגמרא: הרי דברי חכמים שאומרה בנחמה, היינו כדברי תנא קמא?

מבארת הגמרא: איכא בינייהו דיעבד. באופן ששכח ולא אמרה בנחמה. לדעת תנא קמא יכול לאומרה בהטוב והמטיב, ואילו לחכמים "אינו אומרה אלא בנחמה בלבד". ואם שכח, צריך לחזור לראש.

תנו רבנן: מנין לברכת המזון מן התורה? (33)

-

שנאמר [דברים ח י] "ואכלת ושבעת וברכת" - זו ברכת הזן.

"את ה' אלהיך" - זו ברכת הזמון. (34)

"על הארץ" - זו ברכת הארץ,

"הטובה" - זו ברכת בונה ירושלים, וכן הוא אומר [דברים ג כה] "ההר הטוב הזה וה לבנון".

"אשר נתן לך" - זו ברכת הטוב והמטיב. וברייתא זו סוברת כי גם ברכת הטוב והמטיב היא מדאורייתא.

אין לי מקור מן התורה שצריך לברך על המזון, אלא לאחריו. לפניו מנין שצריך לברך?

אמרת קל וחומר: כשהוא שבע מברך, כשהוא רעב לא כל שכן!

רבי אומר: [אינו צריך] ללמוד מקל וחומר, כי כך נדרש הפסוק "ואכלת ושבעת וברכת"

- זו ברכת הזן.

אבל ברכת הזמון מ"גדלו לה' אתי" נפקא. "על הארץ" - זו ברכת הארץ.

"הטובה" - זו בונה ירושלים, וכן הוא אומר "ההר הטוב הזה והלבנון".

אבל ברכת הטוב והמטיב אינה מן התורה כי רק ביבנה תקנוה.

אין לי אלא לאחריו, לפניו מנין? -

תלמוד לומר "אשר נתן לך" - עליך לברך גם משנתן לך.

רבי יצחק אומר: אינו צריך ללמוד מ"אשר נתן לך", כי הרי הוא אומר [שמות ג כה] "וברך את לחמך ואת מימיך" וכך הוא נדרש אל תקרי "ו?ב?ר?ך" בלשון הבטחה, אלא "ו?ב?ר?ך" שהוא לשון ציווי, ומשמעותו שעליך לברך על לחמך, ואימתי קרוי "לחם", קודם שיאכלנו.

רבי נתן אומר: אינו צריך ללמוד מקל וחומר או מדרשת הפסוקים, כי הרי הוא אומר מפורש (35) [שמואל א, ט יג] כששאל שאול את נשי עירו של שמואל הנביא, היכן מקומו, ענו לו "כבאכם העיר כן תמצאון אותו, בטרם יעלה הבמתה לאכול, כי לא יאכל העם עד בואו, כי הוא יברך הזבח אחרי כן יאכלו הקרואים". הרי שצריך לברך לפני האכילה. (36)

ומבארת הגמרא את הטעם שכל כך האריכו בתשובתן כיצד ימצאוהו - למה? - לפי שהנשים דברניות הן.

ושמואל אמר שהאריכו בדבריהן כדי להסתכל ביפיו של שאול, דכתיב [שם פסוק ב] "משכמו ומעלה גבוה מכל העם".

ורבי יוחנן אמר: לפי שאין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא [כחוט השערה, והיינו שנקבע זמן מדויק לכל מלכות, ואין המלך אחד מולך בזמן חברו אפילו רגע אחד], וכיון ששמואל מסר לשאול את הנהגת עם ישראל, נדרש עיכוב מועט זה כדי שלא יגיע לפני זמן מלכותו. (37)

[המשך הברייתא] ואין לי מקור מן התורה שצריך לברך, אלא על ברכת המזון. ברכת התורה (38) מנין? -

אמר רבי ישמעאל: קל וחומר, שהרי אם על חיי שעה מברך, על חיי עולם הבא (39) לא כל שכן! רבי חייא בר נחמני תלמידו של רבי ישמעאל אומר משום רבי ישמעאל: אינו צריך ללמוד את ברכת התורה מקל וחומר, כי הרי הוא אומר בברכת המזון [דברים ח י] "וברכת את ה' אלוהיך על הארץ הטובה אשר נתן לך" ולהלן הוא אומר [שמות כד יב] "ואתנה לך את לחות האבן והתורה והמצוה וגו'" וכל דבר שנאמרה בו "נתינה" צריך לברך עליו.

רבי מאיר אומר: מנין שכשם שמברך על הטובה כך מברך על הרעה? - תלמוד לומר (40) "אשר נתן לך ה' אלהיך", ודרש מהזכרת השם במדת הרחמים [ה'] ובמדת הדין [אלוהיך] שחובה לברך על הדין כמו על הרחמים, (41) כי הקב"ה הוא דיינך בכל דין שדנך, בין מדה טובה היא התורה שמברך על נתינתה לנו (42) ובין מדה פורענות.

רבי יהודה בן בתירה אומר: אינו צריך ללמוד ברכת התורה מלשון נתינה שנאמרה בה, כי הרי הוא אומר "על הארץ הטובה", ויש בכך שני יתורים (43), א. לא היה צריך לכתוב "טובה" כי כבר נזכר קודם לכן שהיא ארץ טובה, ב. הוסיף ה' וכתב "הטובה", ובהכרח ש"טובה" נסוב על התורה, כי "טובה" - זו תורה, וכן הוא אומר [משלי ד ב] "כי לקח טוב נתתי לכם", וזה מקור לברכת התורה. ואילו "הטובה" בה"א הידיעה - זו בנין ירושלים, וכן הוא אומר "ההר הטוב הזה והלבנון".

תניא, רבי אליעזר אומר: כל שלא אמר "ארץ חמדה טובה ורחבה" (44) בברכת הארץ, ו"מלכות בית דוד" בבונה ירושלים, (45) לא יצא ידי חובתו. (46)

נחום הזקן אומר: צריך שיזכור בה בברכת הארץ "ברית", כי נתנה לאברהם אבינו ע"י ברית, בבין הבתרים.

רבי יוסי אומר: צריך שיזכור בה בברכת הארץ גם "תורה", כי ירשו את הארץ גם בזכות התורה, שנאמר [דברים ח א] "כל המצוה אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות, למען תחיון ורביתם ובאתם וירשתם את הארץ אשר נשבע ה' לאבותיכם".

פלימו אומר: צריך שיקדים ברית לתורה, ויאמר "על בריתך שחתמת בבשרנו ועל תורתך שלמדתנו", (47) משום שזו - התורה - נתנה בשלש בריתות והם א. בהר סיני ובאהל מועד. ב. בערבות מואב. ג. בהר גריזים ובהר עיבל. (48)

דף מט - א

ואילו זו, מילה, נתנה בשלש עשרה בריתות, שהרי תיבת "ברית" מופיעה שלש עשרה פעמים בפרשת מילה [בראשית יז]. (1)

רבי אבא אומר: צריך שיאמר בה בברכת הארץ לשון הודאה, בתחלה - נודה לך - ובסוף - אנחנו מודים לך, והפוחת לא יפחות מהודאה אחת, וכל הפוחת מהודאה אחת הרי זה מגונה. (2)

וכל החותם "מנחיל ארצות" בברכת הארץ במקום לחתום "על הארץ ועל המזון", וכן החותם רק "מושיע את ישראל" בברכת "בונה ירושלים" - הרי זה בור, שהרי ברכת הארץ היא על ארץ ישראל בלבד, ואילו שבח "מנחיל ארצות" משמעותו על ארצות כל הגויים, (3) וכן החותם רק "מושיע את ישראל" משמיט את העיקר הבקשה על התשועה שהיא ב"בונה ירושלים", כדלהלן. (4)

וכל שאינו אומר "ברית" ו"תורה" בברכת הארץ, ו"מלכות בית דוד" ב"בונה ירושלים"

- לא יצא ידי חובתו. (5) מסייע ליה לרבי אילעא, דאמר רבי אילעא אמר רבי יעקב בר אחא משום רבינו (6): כל שלא אמר "ברית" ו"תורה" בברכת הארץ, ו"מלכות בית דוד" ב"בונה ירושלים" - לא יצא ידי חובתו.

פליגי בה אבא יוסי בן דוסתאי ורבנן, חד אמר: הטוב והמטיב צריכה להזכיר בפתיחתה מלכות שמים [לומר "מלך העולם"], וחד אמר: אינה צריכה להזכיר בפתיחתה מלכות. ומבארת הגמרא שמחלוקתם תלויה במחלוקת הברייתות לעיל [מח ב], שהרי מאן דאמר "צריכה מלכות" בהכרח קסבר שחיוב ברכת הטוב והמטיב רק דרבנן, ואינה נחשבת סמוכה לחברתה עם הברכות שלפניה שחיובן מדאורייתא, ולכן צריך להזכיר בה שם ומלכות, שהרי "ברכה שאין בה מלכות אינה ברכה", ואילו מאן דאמר "אינה צריכה מלכות" בהכרח קסבר שחיוב ברכת הטוב והמטיב הוא דאורייתא, ולכן אינה צריכה הזכרת שם ומלכות, שהרי היא סמוכה לחברתה. (7) תנו רבנן: מהו חותם בברכת בנין ירושלים (8)? - רבי יוסי ברבי יהודה אומר "מושיע ישראל".

תמהה הגמרא: וכי רק החותם ב"מושיע ישראל", אין, יצא, ואילו חתם ב"בנין ירושלים", לא יצא!? והרי עיקר הברכה עוסקת בבנין ירושלים?

אלא אימא, יוצא בברכתו אף אם אמר בחתימה רק "מושיע ישראל", כי תשועת ישראל היא בנין ירושלים. (9)

רבה בר רב הונא איקלע לבי ריש גלותא, פתח את ברכת בונה ירושלים בחדא ואמר רק אחת משתי הבקשות "רחם על ישראל עמך" או "ועל ירושלים עיר קדשך", (10) וסיים בתרתי שחתם ב"מושיע ישראל ובונה ירושלים", אמר רב חסדא וכי גבורתא למחתם בתרתי? והתניא שאין ראוי לחתום כך: רבי אומר אין חותמין שום ברכה בשתים, מפני הכלל ש"אין עושין מצוות חבילות חבילות", וכדלהלן.

גופא: רבי אומר אין חותמין ברכה בשתים, איתיביה לוי לרבי הרי בברכת הארץ חותמים "על הארץ ועל המזון"? - ביאר לו רבי, שהכוונה להודות על ארץ דמפקא מזון, והיא חתימה בדבר אחד.

הוסיף לוי והקשה: הרי בברכת מעין שלש חותמים "על הארץ ועל הפירות"? שב רבי וביאר, כי גם בברכה זו הכוונה להודות על ארץ דמפקא פירות, ואף היא חתימה בדבר אחד. (11)

חזר לוי והקשה: הרי ביום טוב חותמים "מקדש ישראל והזמנים" (12)? ביאר לו רבי, שהכוונה על ישראל דקדשינהו לזמנים, על ידי קביעת זמני ראשי החדשים שהרגלים תלויים בתאריך החודש. וכן הקשה מחתימת "מקדש ישראל וראשי חדשים" (13) והשיב לו רבי שהכוונה לישראל דקדשינהו לראשי חדשים.

ועדיין הקשה לוי מחתימת "מקדש השבת וישראל והזמנים", (14) שהרי השבת קבועה היא, ואינה מתקדשת על ידי ישראל, ובכל זאת חותם בהודאה עליה יחד עם הודאה על הזמנים?

אמר לו רבי: הכלל שאמרתי תקף בכל הברכות חוץ מברכה זו, שאי אפשר שלא להזכיר את שלשת הדברים יחד. ומבארת הגמרא מאי שנא? - הכא בחתימת שבת והזמנים, אף שהם שני ענינים, הרי ההודאה חדא היא, כי הברכה להקב"ה היא על מה שמקדש את הכל, (15) ואילו התם בחתימת "מושיע ישראל ובונה ירושלים" הרי אף שהם ענין אחד, כי התשועה היא בבנין ירושלים, הרי כלפי הקב"ה הוא מודה בתרתי, כי אומר שהוא "בונה" ו"מושיע", וצריך לחתום על כל חדא וחדא באפי נפשה. (16)

וטעמא מאי אין חותמין בשתים? - לפי שאין עושין מצות חבילות חבילות, כי מראה בכך כאילו הן מכבידות עליו כמשא. (17) מאי הוי עלה? איך יחתום בברכת בנין ירושלים?

אמר רב ששת: לעולם יחתום מעין הפתיחה, ולכן, אם פתח ב"רחם על עמך ישראל", חותם ב"מושיע ישראל", ואילו אם פתח ב"רחם על ירושלים", חותם ב"בונה ירושלים".

ורב נחמן אמר: אפילו פתח ב"רחם על ישראל" חותם ב"בונה ירושלים", משום שנאמר [תהלים קמז ב] "בונה ירושלים ה' נדחי ישראל יכנס", וביאורו אימתי בונה ירושלים ה' - בזמן שנדחי ישראל יכנס ונמצא שעדיף לומר "בונה ירושלים", כי כלול בכך שהוא "מושיע ישראל".

אמר ליה רבי זירא לרב חסדא: ניתי מר ונתני.

אמר ליה רב חסדא: הרי אפילו ברכת מזונא לא גמרינא [למדתי כראוי], ואיך תנויי מתנינא?! אמר ליה רבי זירא: מאי האי [מה כוונתך]?

אמר ליה רב חסדא: דאקלעי לבי ריש גלותא ובריכי ברכת מזונא, וזקפי רב ששת לקועיה (18) עלי כחויא [כנחש].

שאלו רבי זירא: ואמאי כעס עליך רב ששת?

ענה רב חסדא: משום דלא אמרי לא "ברית" ולא "תורה" ולא "מלכות".

שב רבי זירא ותמה: ואמאי לא אמרת?

השיבו רב חסדא, אני סובר כדרב חננאל אמר רב. דאמר רב חננאל אמר רב: לא אמר "ברית" ו"תורה" ו"מלכות" - יצא (19). והטעם לכך: "ברית" אין חייבים להזכירה, לפי שאינה נוהגת בנשים, שאינן מזכירות אותה בברכת המזון כי אינה שייכת בהן, וכן אין חיוב לאנשים להזכיר "תורה" ו"מלכות", (20) לפי שאינן נוהגות לא בנשים ולא בעבדים שאינן מזכירין אותן בבהמ"ז כי אינם שייכים בהם. (21)

תמה רבי זירא, ואמר לו: ואת למה שבקת כל הני תנאי ואמוראי, שסברו שאם לא הזכיר לא יצא, ועבדת כרב שדעתו דעת יחיד בהלכה זו?! (22)

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: ברכת "הטוב והמטיב" צריכה להזכיר בפתיחתה מלכות שמים.

תמהה הגמרא: מאי קא משמע לן? (23) ואם תאמר שרצה להשמיענו את הכלל ש"כל ברכה שאין בה מלכות לא שמה ברכה", (24) והא כבר אמרה רבי יוחנן חדא זימנא [ראה לעיל יב א]?

אמר רבי זירא: כוונת רבי יוחנן לומר שברכת הטוב והמטיב צריכה שתי "מלכיות", חדא דידה, שאומר בפתיחתה "מלך העולם", וחדא שאומר בה "מלכנו" להשלים את ה"מלכות" ד"בונה ירושלים" שלא מזכירים בה מלכות לא בפתיחתה ולא בחתימתה.

מקשה הגמרא: אי הכי, שאומר בה "מלכנו" להשלים את ה"מלכות" של ברכת "בונה ירושלים", נבעי להזכיר תלת פעמים "מלכות": חדא דידה, וחדא דבונה ירושלים, וחדא להשלים את ה"מלכות" דברכת הארץ שהרי גם בה אין מזכירים מלכות לא בפתיחתה ולא בחתימתה? - אלא בהכרח ברכת הארץ מאי טעמא לא צריך להשלים לה "מלכות" - משום שלא היה צריך לאומרה בה, כיון דהויא לה ברכה הסמוכה לחברתה, ואם כן, "בונה ירושלים" נמי לא תבעי השלמה ל"מלכות", שהרי גם בה אינו יכול לאומרה, (25) כיון דהויא לה ברכה הסמוכה לחברתה, ולשם מה צריך להזכיר שתי מלכויות בהטוב והמטיב?

מתרצת הגמרא: אמנם, הוא הדין דאפילו בונה ירושלים נמי לא בעיא להזכיר מלכות" כי היא סמוכה לחברתה, אלא איידי דאמר בה "מלכות בית דוד" שהיא מלכות בשר ודם, לאו אורח ארעא דלא אמר מלכות שמים, ולכך צריך להשלים ולומר "מלכות" בברכה שאחריה.

רב פפא אמר: הכי קאמר רבי יוחנן: "צריכה שתי מלכיות לבר מדידה", והיינו שחוץ מהזכרת "מלך העולם" בפתיחתה, צריך לומר בה עוד פעמיים "מלכות", אחת להשלמת מלכות של ברכת "בונה ירושלים", ואחת להשלמת מלכות של ברכת הארץ.

יתיב רבי זירא אחורי דרב גידל, ויתיב רב גידל קמיה דרב הונא, שהיה רבם של שניהם, ויתיב רב גידל (26) וקאמר: טעה ולא הזכיר של שבת [שלא אמר "רצה"] בברכת המזון (27) - אומר "ברוך (28) שנתן שבתות למנוחה לעמו ישראל באהבה (29) לאות ולברית, ברוך מקדש השבת". (30)

אמר ליה רב הונא לרב גידל מאן אמרה? - ענה לו רב גידל: רב אמר דין זה.

הדר יתיב וקאמר: טעה ולא הזכיר של יום טוב (31) - אומר "ברוך שנתן ימים טובים (32) לעמו ישראל לשמחה ולזכרון, (33) ברוך מקדש ישראל והזמנים" (34).

אמר ליה: מאן אמרה? - רב.

הוסיף רבי זירא וסיפר, כי הדר יתיב רב גידל וקאמר: טעה ולא הזכיר יעלה ויבא של ראש חודש - אומר "ברוך שנתן ראשי חדשים לעמו ישראל לזכרון", ואני [רבי זירא] (35) לא ידענא אי אמר בה [בברכה] "לזכרון ולשמחה" אי לא אמר בה אלא זכרון, אך לא "שמחה", וכן איני יודע אי חתים בה "ברוך אתה ה' מקדש ישראל וראשי חדשים" אי לא חתים בה, (36) וכן איני יודע בפרט זה - שתקנו ברכה גם לשוכח הזכרת ראש חודש - אי הוא חידוש דידיה, אי שגם פרט זה אמר משמו דרביה.

גידל בר מניומי הוה קאי קמיה דרב נחמן, טעה רב נחמן ולא אמר "רצה" או "יעלה ויבא"  והדר לרישא, לתחילת ברכת המזון. (37)

דף מט - ב

אמר ליה גידל בר מניומי: מאי טעמא עביד מר הכי?

אמר ליה, משום דאמר רבי שילא אמר רב "טעה חוזר לראש". חזר גידל ושאל: למה צריך לחזור, והא אמר רב הונא אמר רב "טעה - אומר "ברוך שנתן לעמו ישראל וכו"?

אמר ליה רב נחמן: וכי לאו איתמר עלה "אמר רב מנשיא בר תחליפא אמר רב, לא שנו שאומר ברכה זו במקום ההזכרה ששכח, אלא באופן שעדיין לא פתח והתחיל בברכת "הטוב והמטיב", אבל אם נזכר שטעה אחר שכבר פתח ב"הטוב והמטיב", (38) חוזר לראש! וגם אני נזכרתי אחר שהתחלתי "הטוב והמטיב" ולכן הוצרכתי לחזור לראש ברכת המזון. (39)

אמר רב אידי בר אבין אמר רב עמרם אמר רב נחמן אמר שמואל: טעה ולא הזכיר "יעלה ויבא" של ראש חדש בתפלה, וסיים להתפלל, מחזירין אותו, ומתפלל כל התפלה כדי להזכירו בתוך התפילה. אך אם שכח "יעלה ויבא" של ראש חודש בברכת המזון, אין מחזירין אותו.

אמר ליה רב אבין לרב עמרם: מאי שנא תפלה שמחזירין אותו, ומאי שנא ברכת המזון שאין מחזירין אותו?

אמר ליה: אף לדידי קשיא לי, ושאילתיה לרב נחמן, ואמר לי: מיניה דמר שמואל שחידש הלכה זו, לא שמיע לי טעמו, אלא נחזי אנן מה טעם החילוק ביניהם:

תפלה, דחובה היא, מחזירין אותו, כי גם חיוב ההזכרה בו הוא חובה, וצריך לחזור כדי להשלים חיובו. אך ברכת מזונא שחיובה תלוי ברצונו, דאי בעי אכיל פת (40) אי בעי לא אכיל, לכן אין מחזירין אותו. (41) ורק אם נזכר קודם שהתחיל לברך "הטוב והמטיב", אומר את הברכה שהוזכרה לעיל. (42)

הקשה רב אידי בר אבין על הטעם שהציע רב עמרם: אלא מעתה שאינו חוזר משום שאינו חייב לאכול פת, וכי בשבתות וימים טובים, דלא סגי דלא אכיל, כי חייבים לאכול בהם פת, (43) הכי נמי דאי טעי ולא הזכיר "רצה" או "יעלה ויבא" - הדר [חוזר ומברך] ? אמר ליה רב עמרם: אין! [אכן, השוכח הזכרה בשבת או ביום טוב חוזר ומברך], ועל כך מצינו דאמר רבי שילא אמר רב: "טעה חוזר לראש".

שב רב אידי ותמה: והא אמר רב הונא אמר רב: טעה אומר "ברוך שנתן וכו'"? השיבו רב עמרם: וכי לאו איתמר עלה: "לא שנו - שמברך "ברוך שנתן וכו'" - אלא באופן שלא פתח ב"הטוב והמטיב", אבל אם כבר פתח בהטוב והמטיב, חוזר לראש.

שנינו במשנה: עד כמה מזמנין, עד כזית, רבי יהודה אומר עד כביצה: דנה הגמרא: למימרא דרבי מאיר [ש"סתם משנה" הוא אמרה], חשיב ליה שיעור "כזית", ואילו רבי יהודה מחשיב רק את שיעור "כביצה", וזה טעם מחלוקתם לגבי השיעור המחייב בברכת המזון ובזימון (44).

והא איפכא שמעינן להו, דתנן [פסחים מט א] "וכן [כמו הדין שהוזכר קודם לו, שהמוצא חמץ בפסח שצריך לשורפו, כך גם] מי שיצא מירושלים ונזכר שהיה בידו בשר קודש, ונפסל ביציאתו מחומת העיר, וטעון שריפה, ומדרבנן צריך לשורפו במקום שראוי לאוכלו, אך הקלו בדין זה, שאם עבר את המקום הנקרא "צופים" [כי רק עד מקום זה הוא יכול לראות את בית המקדש (45)] - יהא שורפו במקומו, ואם לאו חוזר לירושלים, ושורפו בהר הבית, לפני ה"בירה" [מקום המיועד לשריפת קדשים פסולים], וכששורפו שם יכול לקחת מעצי המערכה לצורך השריפה. עד כמה הם חוזרים? - רבי מאיר אומר בין זה היוצא עם בשר קודש, ובין זה שמצא חמץ ברשותו - שניהם שיעורם ב"כביצה", ואילו רבי יהודה אומר זה וזה שיעורם ב"כזית". ונמצא שרבי יהודה מחשיב את שיעור "כזית" ורבי מאיר מחשיב את שיעור "כביצה", ולהיפך משיטותיהם במשנתנו.

אמר רבי יוחנן: מוחלפת השיטה - צריך להפוך את דבריהם במשנתנו, כי באמת רבי מאיר סובר שהשיעורים ב"כביצה" ורבי יהודה סובר ב"כזית". (46)

אביי אמר: לעולם לא תיפוך, כי אפשר לחלק בין השיעורים הנדרשים לזימון ולשריפת חמץ ובשר קדש, שהרי הכא במשנתנו, בקראי פליגי, (47) רבי מאיר סבר "ואכלת" זו אכילה, "ושבעת" זו שתיה, (48) ואכילה שיעורה בכזית כמו שאר הלכות התלויים ב"אכילה". ורבי יהודה סבר כי אף שכל "אכילה" שיעורה בכזית, לגבי ברכת המזון נאמר "ואכלת ושבעת" ומשמעו אכילה שיש בה שביעה, ואיזו זו - כביצה.

ואילו התם - לגבי חזרה לשריפת בשר קודש - בסברא פליגי, רבי מאיר סבר כי השיעור המחייב את חזרתו הוא כשיעור שגורם לטומאתו, (49) ונמצא כי מה טומאתו תלויה בשיעור "כביצה", אף חזרתו אינו חייב אלא אם נמצא בידו כביצה, ורבי יהודה סבר, שהשיעור המחייב את חזרתו הוא כשיעור איסורו לאכילה משום "קדשים פסולים", ונמצא כי מה איסורו בכזית, אף חזרתו בכזית.

מתניתין:

כיצד הוא הנוסח שבו מזמנין? - בשלשה מסובין, המזמן אומר "נברך שאכלנו משלו", וכולל עצמו עמהם. בשלשה והוא [אם הסבו שלשה חוץ ממנו, דהיינו מארבעה עד עשרה מסובין], שגם בלעדיו היו חייבים בזימון, הרי הוא קורא להם לזמן, ולכן אומר "ברכו שאכלנו משלו".

בעשרה, אומר "נברך אלהינו שאכלנו משלו". בעשרה והוא, שגם בלעדיו היו חייבים בהזכרת השם, אומר "ברכו אלוהינו שאכלנו משלו". (50)

אחד [בין אם היו] עשרה מסובין, ואחד [ובין אם היו] עשרה רבוא [מאה אלף] מסובין, נוסח הזימון שוה, כי מעשרה ואילך אין שינוי נוסף בנוסחו.

אך יש שנחלקו בדין זה ואמרו שיש שינויים נוספים בנוסחו, וכדלהלן: [וטעמי השיטות מבוארים בהמשך המשנה]. (51)

במאה מסובין, הוא [המזמן] אומר "נברך ה' אלהינו שאכלנו משלו", במאה והוא, אומר "ברכו". ובאלף, הוא אומר "נברך לה' (52) אלהינו אלהי ישראל", באלף והוא, אומר "ברכו".

ברבוא [עשרת אלפים מסובין], אומר "נברך לה' אלהינו אלהי ישראל אלהי צבאות יושב הכרובים (53) על המזון שאכלנו (54) ", ברבוא והוא, אומר "ברכו".

כענין [כעין הנוסח] שהוא מברך, כך המסובין עונים אחריו, ולכן ברבוא הם עונים: "ברוך ה' אלהינו אלהי ישראל אלהי צבאות יושב הכרובים על המזון שאכלנו".

ומביאה המשנה את דברי התנא שסובר שיש שינוי בנוסח הזימון גם למעלה מעשרה מסובין: רבי יוסי הגלילי אומר: לפי רוב הקהל הם מברכים, ולכן בזימון של מאה מוסבין יש להוסיף על נוסח הזימון של עשרה, וכן באלף וברבוא, שנאמר [תהלים סו כז] "במקהלות ברכו אלהים ה' ממקור ישראל" ו"מקהלות" בלשון רבים משמעותו שיש כמה דרגות ב"קהל", ולכל דרגה נקבעה ברכה בנוסח שונה.

ומביאה המשנה מאידך את דברי התנא שסובר שאין שינוי בנוסח הזימון למעלה מעשרה מסובין:

אמר רבי עקיבא: יש ללמוד מה מצינו מתפילה בבית הכנסת, שגם רבי יוסי הגלילי מודה כי אין חילוק בנוסחה, אלא מעשרה ומעלה אחד מרובים ואחד מועטים אומר "ברכו את ה'", והוא הדין בנוסח הזימון, שמעשרה ומעלה אין בו שינוי. (55)

רבי ישמעאל אומר: נוסח "ברכו" בתפלה כך הוא: "ברכו את ה' המבורך".

גמרא:

אמר שמואל: אף על פי שאם יש שלשה או עשרה חוץ מהמזמן, יכול הוא לומר להם "ברכו" כי חיוב הזימון או הזכרת השם חל גם בלעדיו, מכל מקום עדיף שיאמר "נברך", כי לעולם אל יוציא אדם את עצמו מן הכלל המברכים יחד. (56)

מקשה הגמרא ממשנתנו: תנן: בשלשה והוא אומר "ברכו", ומשמע שעדיף לומר "ברכו" כי מכבד בכך את שאר המסובין, כאומר להם הרי אתם מרובים ויכולים לזמן גם בלעדי, (57) ויקשה לשמואל, שהרי הוא מוציא עצמו מכלל המברכים?

דף נ - א

מתרצת הגמרא: אימא   שכוונת המשנה היא, שאם יש שלשה חוץ ממנו, יכול לומר אף בלשון "ברכו", (1) ומכל מקום לשון "נברך" עדיף, כי בו אינו מוציא את עצמו מכלל המברכים.

ומוכיחה הגמרא כשמואל, ממה דאמר רב אדא בר אהבה, אמרי בי רב: תנינא [במשנה הסמוכה], ששה שאכלו יחד נחלקין, ומזמנים בנפרד בשתי חבורות של שלשה, ויכולים להתחלק עד שיהיו עשרה, ומעשרה ועד עשרים לא יחלקו, כדי שלא להפסיד את הזכרת השם. ובבית מדרשו של רב הוכיחו מכך: כי אי אמרת בשלמא שלשון "נברך" עדיף, משום הכי נחלקין, כי לא יפסידו בכך ממעלת הזימון, אלא אי אמרת שלשון "ברכו" עדיף, אמאי נחלקין, והרי לא יהיו אלא שלשה בכל חבורה, ולא יוכלו לומר "ברכו"? (2) - אלא לאו שמע מינה כי לשון "נברך" עדיף, וכך המסקנא, כי שמע מינה שלשון "נברך" עדיף, כדי שלא יוציא עצמו מכלל המברכים (3).

תניא נמי הכי בברייתא: בין שאמר "ברכו" בין שאמר "נברך" אין תופסין אותו [- אין גוערים בו] על כך, כי אינו עושה איסור בשינוי זה, והנקדנין [- הדייקנים] תופסין אותו על כך שהוציא עצמו מכלל המברכים.

ומברכותיו של אדם ניכר אם תלמיד חכם הוא אם לאו, כיצד? -

רבי אומר: האומר "ברוך שאכלנו משלו ובטובו חיינו" הרי זה תלמיד חכם, ואילו האומר "ומטובו חיינו" הרי זה בור, כי "מטובו" משמעותו מקצת טובו, ונראה כממעט בטובותיו של הקב"ה, וכאילו אומר שנותן לנו רק כדי מחיה ולא יותר.

אמר ליה אביי לרב דימי: והכתיב [שמואל ב, ז כט] "ומברכתך יבורך (את) בית עבדך לעולם", ואיך יתכן שדוד ביקש רק מעט "מטובותיך"? ענה לו רב דימי: בשאלה [- בבקשה] שאני, כי דרך המבקש שאינו מעיז להרים ראש ולבקש בקשה גדולה, ולכן בקש דוד רק מעט מברכת ה'.

חזר אביי והקשה: בשאלה נמי הכתיב [תהלים פא יא] שהקב"ה אומר "הרחב פיך ואמלאהו", דהיינו בקש במלא פיך כפי שתחפוץ, ואמלא את כל בקשותיך? ענה לו רב דימי: הפסוק ההוא, בדברי תורה כתיב, שבהם ראוי לבקש הרבה חכמה, אך בשאר דברים לא יבקש אלא מעט.

תניא, רבי אומר: האומר "בטובו חיינו" הרי זה תלמיד חכם, ואילו האומר "בטובו חיים" שמשמעותו שאחרים חיים, הרי זה בור, כי מוציא עצמו מן הכלל, כאשר אינו כולל הודאה על חיי עצמו עמהם.

נהרבלאי מתני איפכא: האומר "בטובו חיינו" הרי זה בור, ואילו האומר "בטובו חיים" הרי זה תלמיד חכם, כי סברו שבלשון "חיים" כולל את כל העולם, ואילו לשון "חיינו" נסוב רק על המסובים עמו. ולית הלכתא כנהרבלאי, אלא עדיף לומר "ובטובו חיינו".

אמר רבי יוחנן: האומר בזימון "נברך שאכלנו משלו" הרי זה תלמיד חכם, ואילו האומר "למי שאכלנו משלו" הרי זה בור, כי "למי" משמעותו שיש הרבה מאכילים, והוא מודה לאחד מהם, והיינו בעל הבית שהאכילו. אך כשאומר "שאכלנו משלו" סתם, משמעותו להקב"ה שכלם אוכלים משלו.

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי: והא אמרינן בהגדה של פסח "לפיכך אנו חיייבים להודות וכו' למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הנסים האלו", הרי שראוי לומר הודאה בלשון "למי"?

אמר ליה: התם מוכחא מילתא שכוונתו להודות להקב"ה, שהרי מאן עביד ניסי - קודשא בריך הוא, ואינו כברכת המזון, שיתכן לטעות שכוונתו להודות לבעל הבית שהאכילו.

אמר רבי יוחנן: האומר בזימון "ברוך שאכלנו משלו" הרי זה תלמיד חכם, ואילו האומר "על המזון שאכלנו" הרי זה בור, כי כיון שלא אמר "משלו" נראה שמברך את המזון שאכל ולא את הקב"ה. (4) אמר רב הונא בריה דרב יהושע: לא אמרן שצריך לומר "נברך שאכלנו" ולא "על המזון שאכלנו" אלא בזימון של שלשה עד עשרה, דליכא הזכרת שם שמים בנוסח הזימון, ויתכן לטעות שמברך את המזון שאכל, אבל בזימון של עשרה אנשים ויותר, דאיכא בנוסחו הזכרת שם שמים, מוכחא מילתא שכוונתם להודות להקב"ה, ויכולים לענות "על המזון שאכלנו", כדתנן במשנתנו: כענין שהוא מברך כך עונין אחריו, "ברוך ה' אלהי ישראל אלהי הצבאות יושב הכרובים על המזון שאכלנו". הרי שבמקום שמזכירים שם שמים אומרים "על המזון שאכלנו". (5)

שנינו במשנה: אחד עשרה ואחד עשרה רבוא.

הא גופא קשיא: אמרת ברישא "אחד עשרה ואחד עשרה רבוא", אלמא אין חילוק בין נוסח הזימון של עשרה ושל עשרה ריבוא, וכי הדדי נינהו, ואילו הדר קתני בסיפא, נוסחאות שונות של זימון לפי ריבוי המסובין: "במאה אומר", "באלף אומר", "ברבוא אומר"?

אמר רב יוסף: לא קשיא, הא, הסיפא, היא מדברי רבי יוסי הגלילי, ואילו הא, הרישא, היא מדברי רבי עקיבא. דתנן בסוף המשנה: רבי יוסי הגלילי אומר לפי רוב הקהל הם מברכין, שנאמר "במקהלות ברכו אלהים", ו"מקהלות" בלשון רבים משמעותו שיש כמה דרגות ב"קהל", ולכל דרגה נקבעה ברכה בנוסח שונה, ואילו רבי עקיבא סבר שאין שינוי נוסחאות לפי ריבוי הקהל.

שנינו במשנה: אמר רבי עקיבא, מה מצינו בבית הכנסת וכו'. (6) מבארת הגמרא: ורבי עקיבא, האי קרא דרבי יוסי הגלילי מאי עביד ליה? - מיבעי ליה לדרשה אחרת, כדתניא: היה רבי מאיר אומר מנין שאפילו עוברין שבמעי אמן אמרו שירה על הים [בעת קריעת ים סוף]? - שנאמר "במקהלות ברכו אלהים ה' ממקור ישראל". והיינו, שבעת "מקהלות" עם ישראל על ים סוף, "ברכו ה'" בשירה אפילו העוברים שהיו ב"מקור".

ואידך, רבי יוסי הגלילי, שדרש מקרא זה לשינוי נוסחאות כפי ריבוי הקהל, מנין ידע שאפילו עוברין אמרו שירה? - מתיבת "מקור" נפקא, (7) ואילו תיבת "במקהלות" נדרשת כנ"ל.

אמר רבא: הלכה כרבי עקיבא. (8)

רבינא ורב חמא בר בוזי אקלעו לבי ריש גלותא. קם רב חמא וקא מהדר אבי מאה [חיזר אחר מאה אנשים, כדי לזמן בנוסח "נברך ה' אלהינו"].

אמר ליה רבינא: לא צריכת לחפש מאה אנשים, שהרי הכי אמר רבא: הלכה כרבי עקיבא, ואין מוסיפין במאה על הנוסח הנאמר בעשרה. (9)

אמר רבא: כי אכלינן רפתא בי ריש גלותא, והיה מאריך בסעודתו, היינו מברכינן שלשה שלשה בקול נמוך, וממתינים אחר הברכה שיסיים ריש גלותא את סעודתו ויזמן בקול רם עם היושבים סמוך אליו.

מקשה הגמרא: למה נחלקו לחבורות של שלשה שלשה, והפסידו את הזכרת השם, וליברכו בחבורות של עשרה עשרה?

מתרצת הגמרא: אילו היו מזמנים בחבורות של עשרה, היה המזמן צריך להגביה קולו, וחששו שמא שמע ריש גלותא ואיקפד על שברכו בפני עצמם בפרהסיא, (10) ולכן נחלקו לחבורות של שלשה. (11)

מקשה הגמרא: למה ברכו בפני עצמם, וניפקו בברכתא דריש גלותא וירויחו בכך זימון בהזכרת השם?

מתרצת הגמרא: איידי דאוושו כולי עלמא לא שמעי, את קול המזמן, כי היה קולו נבלע בקולות המסובים הרבים שסעדו אצל ריש גלותא. (12)

אמר רבה תוספאה: הני שלשה דכרכי רפתא [- אכלו לחם] בהדי הדדי, וקדים חד מינייהו ובריך לדעתיה בלא זימון, אחר שיגמרו סעודתם יצרפוהו לזימון, ויענה עמהם אף שכבר בירך, (13) אך רק אינון נפקין בזמון דידיה, ואילו איהו לא נפיק ידי חובתו בזמון דידהו, לפי שאין זמון למפרע - אחר ברכת המזון.

שנינו במשנה: רבי ישמעאל אומר: נוסח "ברכו" בתפלה כך הוא: "ברכו את ה' המבו רך".

רפרם בר פפא איקלע לבי כנישתא [לבית הכנסת] דמקום (14) הנקרא "אבי גיבר", קם קרא קריאת התורה בספרא, ואמר כשעלה לקרות: "ברכו את ה'", ואשתיק, ולא אמר "המבורך", אוושו כולי עלמא [צעקו כל הציבור] "ברכו את ה' המבורך"!

אמר רבא: "פתיא אוכמא [כלי חרס שחור (15)], בהדי פלוגתא - של רבי ישמעאל ורבי עקיבא - למה לך"?!, הרי גם רבי עקיבא מודה לרבי ישמעאל שעדיף לומר "המבורך", ורק אינו מחייב לאומרו, ואם כן למה לך להמנע מאמירתו. ועוד, הא נהוג עלמא לומר "המבורך" כרבי ישמעאל.

מתניתין:

שלשה שאכלו כאחת, התחייבו בזימון, ושוב אינן רשאין ליחלק ולברך כל אחד בפני עצמו, וכן ארבעה, וכן חמשה לא יחלקו, ואף על פי שחיוב החבורה בזימון מתקיים בשלשה, גם בלעדי הרביעי והחמישי, בכל זאת אסורים להפקיע מעצמם את החיוב שלהם בזימון.

ששה נחלקין לזמן בשלשה שלשה, וכן יכולים להחלק עד שיהיו עשרה. ועשרה אין נחלקין, כדי שלא יפסידו את הזכרת השם בזימון, עד שיהיו עשרים, ואז, אם ירצו, (16) יוכלו לזמן עם הזכרת השם בשתי חבורות של עשרה עשרה.

שתי חבורות, שבכל אחת שלשה אנשים, (17) שהיו אוכלות בבית אחד, בזמן שמקצתן רואין אלו מחבורה זו את מקצתן אלו מחבורה השניה, (18) הרי אלו מצטרפין לזמון, ואם ירצו יזמנו יחד (19) . ואם לאו [- שאין מקצתן רואין את מקצתן] אלו מזמנין לעצמן ואלו מזמנין לעצמן.

ומסיימת המשנה בדין ברכת הכוס של ברכת הזימון (20): אין מברכין "בורא פרי הגפן" (21) על היין כמות שהוא, כי אינו ראוי לשתיה מחמת חוזקו עד שיתן לתוכו מים, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים, גם על יין כמות שהוא מברכין.

גמרא:

שנינו במשנה: "שלשה שאכלו כאחת, אינן רשאין ליחלק", ותמהה הגמרא: מאי קא משמע לן? - הרי כבר תנינא חדא זימנא במשנה לעיל [מה א] "שלשה שאכלו כאחת חייבין לזמן", ופשיטא שכל עוד לא קיימו חיובם אינם יכולים להחלק?

מבארת הגמרא: הא קא משמע לן - כי הא דאמר רבי אבא אמר שמואל: שלשה שישבו לאכול כאחת, ואפילו עדיין לא אכלו, (22) אינן רשאין ליחלק.

לישנא אחרינא: אמר רבי אבא אמר שמואל: הכי קתני - שלשה שישבו לאכול כאחת, אף על פי שכל אחד ואחד אוכל מככרו, בכל זאת הם מצטרפין, וחלה עליהם חובת זימון, (23) ולכן אינן רשאין ליח לק.

אי נמי, כוונת המשנה לחדש כי הא דרב הונא, דאמר רב הונא: שלשה שבאו משלש חבורות, שכל אחד מהם הגיע מחבורה אחרת [של שלשה, כדלהלן], ועשו שלשתן חבורה נפרדת, אפילו אם שלשתן לא אכלו כלום יחד, (24) כיון שכבר התחייבו בזימון בחבורותיהם הראשונות, אינן רשאין ליחלק.

אמר רב חסדא: והוא שבאו משלש חבורות של שלשה בני אדם, כי אם בתחילה אכלו בחבורות של שנים, וגם אחר שהצטרפו שלשתן לא אכלו יחד, הרי לא התחייבו בזימון.

אמר רבא:

דף נ - ב

ולא אמרן שהפורשים מחבורות אחרות מצטרפין לזימון, אלא באופן דלא אקדימו הנך חבורות שפרשו מהם ואזמון עלייהו בדוכתייהו, כמו שמצינו לעיל [מה ב] שקורין להם ומצטרפים לזימון בענייתם ממקומם, אבל אם כבר קראו להם ואזמון עלייהו בדוכתייהו, אף על פי שעדיין לא ברכו ברכת המזון, (25) פרח חיוב זימון מינייהו, (26) ואינם מצטרפין יחד לזימון (27).

אמר רבא: מנא אמינא לה שצירופן יחד אינו מחזיר עליהם את חיובן הראשון [אע"פ שפקע בצירופן לחבורתיהם]?

דתנן [כלים יח ט]: מטה טמאה שנגנבה חציה, או שאבדה חציה, או שחלקוה אחין או שותפין, טהורה, כי כעת אינה נחשבת כ"כלי" המקבל טומאה. ואם תקנוה והחזירוה למצבה הקודם, מקבלת טומאה מכאן ולהבא. ומדייק רבא: מכאן ולהבא אין [- מקבלת טומאה], (28) אך למפרע [- טומאתה הישנה] לא חוזרת עליה, אלמא, כיון דפלגוה פרח לה טומאה מינה, ושוב אינה חוזרת עליה, הכא נמי לגבי צירוף יחידים שפרשו מחבורותיהם לזימון - כיון דאזמון עלייהו, פרח זימון מינייהו, ואין הפורשים מצטרפים שוב לזימון.

שנינו במשנה: שתי חבורות שהיו אוכלות בבית אחד, בזמן שמקצתן רואין אלו את אלו, הרי אלו מצטרפין לזמון. ואם לאו, אלו מזמנין לעצמן ואלו מזמנין לעצמן.

תנא: אם יש שמש ביניהם, שמשמש את שתיהן, שמש מצרפן, אף על פי שאינן רואין אלו את אלו כלל.

שנינו במשנה: אין מברכין על היין עד שיתן לתוכו מים, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים, מברכין.

תנו רבנן: יין עד שלא נתן לתוכו מים, הרי הוא בחוזקו ואינו ראוי לשתיה, ונמצא שאין לו מעלה של יין, (29) ולפיכך אין מברכין עליו "בורא פרי הגפן" אלא "בורא פרי העץ" כפי שברכו עליו מתחילה כשהיה בענביו (30). וכיון שאין לו מעלת יין, הרי הוא נחשב כשאר מי פירות, ונוטלין ממנו לידים. משנתן לתוכו מים, נחשב ליין, ומברכין עליו "בורא פרי הגפן", ואין נוטלין ממנו לידים, כי אין נוטלים ידים אלא במים, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים, בין כך ובין כך [בין יין חי ובין מזוג] נחשב "יין", ולפיכך מברכין עליו "בורא פרי הגפן", (31) ואין נוטלין הימנו לידים. (32) דנה הגמרא לפי מה ששנינו בברייתא זו: כמאן אזלא הא דאמר שמואל "עושה אדם כל צרכיו בפת" ומתיר להשתמש באוכלין לכל צורך, גם שלא לאכילה (33) - כמאן? - כרבי אליעזר (34) שהתיר בברייתא ליטול ידים ביין שאינו מזוג, ואינו חושש ל"הפסד אוכלין". (35) אמר רבי יוסי ברבי חנינא: מודים חכמים לרבי אליעזר בכוס של ברכה - שעושים עליו קידוש או מברכים עליו ברכת המזון (36) - שאין מברכין עליו ברכת המזון וקידוש עד שיתן לתוכו מים, מאי טעמא? - אמר רב אושעיא: כיון שעושה בו מצוה, בעינן מצוה מן המובחר.

ומקשה הגמרא על רבנן, שאמרו בברייתא שגם על יין שאינו מזוג מברך "בורא פרי הגפן" - למאי חזי? הרי אם אינו ראוי לשתיה, אין בו מעלה שתגרום לשנות ברכתו מ"בורא פרי העץ" ל"הגפן? (37) מבארת הגמרא: אמר רבי זירא, יין חי ראוי לקורייטי - משקה העשוי מתערובת יין דבש ופלפלין, בלי מים. (38)

תנו רבנן: ארבעה דברים נאמרו בפת, א. אין מניחין בשר חי על הפת, שלא תמאס מחמתו. (39) ב. ואין מעבירין כוס מלא [יין] (40) על הפת, שמא תשפך על הפת, ונמצאת הפת בזויה. (41) ג. ואין זורקין את הפת באויר, ואפילו באופן שאין חשש שתיפול ותמאס, כי הוא דרך בזיון (42). ד. ואין סומכין את הקערה המלאה בתבשיל - כדי שלא תשפך - בפת, כי חוששין שהתבשיל יישפך עליה ותימאס. (43) אמימר ומר זוטרא ורב אשי כרכו ריפתא בהדי הדדי, אייתי לקמייהו תמרי ורמוני, שקל מר זוטרא פתק זרק לקמיה דרב אשי דסתנא [מנת בשר מבושל (44)],

אמר ליה רב אשי: וכי לא סבר לה מר להא דתניא "אין זורקין את האוכלין"?

ענה לו מר זוטרא: ההיא ברייתא שאסור לזרוק אוכלין - בפת תניא, אך שאר אוכלין מותר לזרוק.

אמר לו רב אשי: והתניא "כשם שאין זורקין את הפת, כך אין זורקין את האוכלין"? אמר ליה מר זוטרא: והתניא לאידך "אף על פי שאין זורקין את הפת, אבל זורקין את האוכלין"? - אלא בהכרח לא קשיא, כי הא הברייתא ש"אין זורקין את האוכלין" עוסקת במידי דממאיס, כגון תאנים ותותים שמתמעכים בנפילתן (45), ואילו הא הברייתא ש"זורקין את האוכלין" עוסקת במידי דלא ממאיס, כגון רמונים ואגוזים (46), אך פת אסור לזרוק משום בזיונה, ואפילו אם אינה נמאסת.

תנו רבנן: ממשיכין - מזרימים - יין בצנורות לפני חתן ולפני כלה, כסימן טוב שתמשך שלוותם, (47) וזורקין לפניהם קליות - גרעיני חטה קלויה - ואגוזים, ומנהג זה נעשה רק בימות החמה שאין חשש שימאסו האוכלין בנפלם על הארץ, אבל לא בימות הגשמים שאז חוששין שימאסו בבוץ. (48) אבל לא זורקים לפניהם גלוסקאות - מיני מאפה - לא בימות החמה ולא בימות הגשמים, כי הן נמאסות בנפילתן אפילו בימות החמה. (49)

אמר רב יהודה: שכח והכניס אוכלין לתוך פיו בלא ברכה, מסלקן לצד אחד בפיו, ומברך. ומצינו שלש לשונות בברייתות שהביאו דין זה: תניא חדא "בולען" בלא ברכה, ותניא אידך "פולטן" ומברך עליהן וחוזר ואוכלן, ותניא אידך "מסלקן" לצד פיו ומברך.

ומבארת הגמרא: לא קשיא סתירה בין שלשת הלשונות, כי הא דתניא "בולען" בלי ברכה - מדובר במשקין, שאם יפלטם ימאסו, ואם יסלקם לצד פיו לא יוכל לברך, ולכן מותר לבלעם בלי ברכה (50). והא דתניא "פולטן" ומברך וחוזר ואוכל - מדובר במידי דלא ממאיס ויכול לחזור ולאוכלו אחר שפלטו, והא דתניא אידך "מסלקן" לצד פיו ומברך - במידי דממאיס כשפולטו, וכיון שלא יוכל לאוכלו שוב, יסלקו לצד אחד, אך לא יבלענו בלא ברכה.

דף נא - א

מקשה הגמרא: במידי דלא ממאיס נמי, למה צריך לפולטו? לסלקינהו לצד אחד כמו שעושה במידי דממאיס, וליברך?

תרגמא רב יצחק קסקסאה קמיה דרבי יוסי בר אבין משמיה דרבי יוחנן: משום שנאמר [תהלים עא ח] "ימלא פי תהלתך", דהיינו שיברך בכל פיו, ולא בפה שיש בו אוכל [ורק במידי דממאיס מסלק לצד אחד, כי אינו יכול לפולטו].

בעו מיניה מרב חסדא: מי שאכל ושתה ולא ברך ברכה ראשונה, מהו שיחזור ויברך כעת, לפני שממשיך אכילתו? (1) -

אמר להו: וכי מי שאכל שום וריחו נודף, יחזור ויאכל שום אחר כדי שיהא ריחו נודף?! והוא משל על מי שכבר חטא, שודאי אין לו לחזור ולחטוא שוב, ופשוט שאסור לו לאכול שוב בלי ברכה.

אמר רבינא: הלכך, כיון שחייבו רב חסדא לברך באמצע אכילתו, נלמד מכך כי אפילו באופן שכבר גמר סעודתו בלא ברכה, יחזור ויברך אחריה ברכה ראשונה. וכן מוכח ממה דתניא: טבל ועלה, אומר בעלייתו מהמקוה: "ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה", וכשם שאפשר לברך אחר גמר המצוה, כך אפשר לברך גם אחר גמר האכילה. (2)

דוחה הגמרא: ולא היא, התם - בטבילה, מעיקרא לפני שטבל לקריו, גברא לא חזי, שאסור לברך קודם שיטהר, (3) ולכן הוא מברך מיד אחר הטבילה, (4) ואילו הכא - במי שאכל ולא בירך, מעיקרא, כשהתחיל לאכול, גברא חזי, והואיל ואידחי כשאכל בלא ברכה, אידחי, ושוב אינו יכול לברך. (5)

[כיון שעסקנו בדיני "יין חי" מביאה הגמרא ענין שיש בו מעלה ליין חי (6)]:

תנו רבנן: אספרגוס - משקה העשוי מיין בתערובת כרוב, יפה ללב וטוב לעינים, וכל שכן לבני מעים. והרגיל בו לשתותו כל בוקר לפני האוכל לרפואה - יפה לכל גופו, והמשתכר הימנו, קשה לכל גופו.

מדייקת הגמרא: מדקתני שאספרגוס זה הוא "יפה ללב", מכלל, דבאספרגוס העשוי מחמרא עסקינן [כמבואר בסמוך, שהעשוי משכר קשה ללב], ולפיכך תמהה הגמרא: אם כן איך קתני "וכל שכן שהוא טוב לבני מעים", והתניא, על אספרגוס העשוי מיין: ללע"ט [לב, עין, טחול] יפה, לרמ"ת [ראש, מעים, תחתוניות] קשה?

מתרצת הגמרא: כי תניא ההיא שהוא טוב למעים, בעשוי מיין מיושן, שעומד כבר שלש שנים. כדתנן [נדרים סו א]: האומר "קונם יין שאני טועם, מפני שהיין קשה לבני מעים". אמרו לו "והלא יין מיושן יפה הוא לבני מעים", ושתק, אסור ביין חדש ומותר במיושן.

שמע מינה שיין מיושן יפה למעים, וכן אספרגוס העשוי מיין מיושן יפה למעיים.

תנו רבנן: ששה דברים נאמרו באספרגוס: א. אין שותין אותו אלא כשהוא מיין חי ולא מזוג, ודוקא בכוס מלא. ב. מקבלו בימין, ושותהו בשמאל. ג. ואין משיחין אחריו, ואין מפסיקין בו בשתייתו, אלא שותה את כל הכוס בבת אחת, [ואינו נחשב גרגרן כי עושה כך לצורך רפואה]. ד. ואין מחזירין אותו כוס שקיבלו בו, אלא למי שנתנו לו. ה. ורק אחריו [אחר שתייתו צריך לירוק]. ו. ואין סומכין אותו [אין אוכלין סמוך לשתייתו] אלא במינו.

מקשה הגמרא: והתניא, אין סומכין אותו אלא בפת. והיא אינה ממינו?

מתרצת הגמרא: לא קשיא, הא שסומכין לו באכילת פת, מדובר באספרגוס דחמרא, ואילו הא שסומכין לו רק במינו, מדובר באספרגוס דשכרא, שאם הוא עשוי משכר תאנים, אוכל אחריו רק תאנים, ואם עשוי משכר תמרים, אוכל אחרוי רק תמרים.

תני חדא: "ללע"ט [לב, עין, טחול] יפה, לרמ"ת [ראש, מעים, תחתוניות] קשה", ותניא אידך להיפך "לרמ"ת יפה, ללע"ט קשה"? - לא קשיא, כי הא שאמרו "ללע"ט יפה, לרמ"ת קשה", הוא באספרגוס דחמרא, ואילו הא שאמרו "לרמ"ת יפה, ללע"ט קשה" הוא בדשכרא. תני חדא: רק אחריו, לוקה בחולי, ותניא אידך, לא רק אחריו, לוקה? -

לא קשיא, כי הא שאמרו "רק אחריו, לוקה" מדובר באספרגוס דחמרא, שאין לירוק אחריו. ואילו הא שאמרו "לא רק אחריו, לוקה" מדובר בדשכרא.

אמר רב אשי: השתא דאמרת לא רק אחריו, לוקה, מימיו הנותרים בפיו אחר השתיה, נזרקין [צריך ליורקן] אפילו בפני המלך, כדי שלא יסתכן בחולי.

אמר רבי ישמעאל בן אלישע: שלשה דברים סח לי מלאך הנקרא "סוריאל" שהוא שר הפנים [חשוב וראוי לבא לפני הקב"ה]: א. אל תטול חלוקך בשחרית מיד השמש המשרת בביתך ותלבש, אלא קחנו בעצמך ממקומו. (7) ב. ואל תטול ידיך בבוקר ממי שעדיין לא נטל ידיו. ג. ואל תחזיר כוס אספרגוס אלא למי שנתנו לך, מפני ש"תכספית" [חבורת שדים], ואמרי לה "אסתלגנית" [חבורת מלאכים], של מלאכי חבלה מצפין לו לאדם, ואומרים "אימתי יבא אדם לידי אחד מדברים הללו, וילכד". אמר רבי יהושע בן לוי: שלשה דברים סח לי מלאך המות: א. אל תטול חלוקך שחרית מיד השמש ותלבש. ב. ואל תטול ידיך ממי שלא נטל ידיו. ג. ואל תעמוד לפני הנשים בשעה שחוזרות מן הלויית המת, מפני שאני מרקד ובא לפניהן וחרבי בידי, ויש לי רשות לחבל.

ומלמדת הגמרא: ואי פגע אדם בנשים השבות מלויית המת, מאי תקנתיה [מה יעשה כדי שלא יפגע בו מלאך המוות]? - בתחילה לינשוף [יקפוץ] מדוכתיה ארבע אמות. ואחר כך, אי איכא נהרא, ליעבריה, ואי אין נהר, אך איכא דרכא אחרינא, ליזיל בה, ואי אין דרך אחרת, אך איכא גודא [קיר], ליקו אחורא, ואי לא מצא אחת מאפשרויות אלו, ליהדר אפיה מהנשים, ולימא "ויאמר ה' אל השטן [שמשמש גם כמלאך המוות] יגער ה' בך וגו'" עד דחלפי מיניה.

אמר רבי זירא אמר רבי אבהו, ואמרי לה במתניתא תנא: עשרה דברים נאמרו בכוס של ברכה שעושים עליו קידוש או מברכים עליו ברכת המזון (8): טעון א. הדחה ב. ושטיפה ג. צריך שיתן בו יין חי, (9) ד. ויהיה הכוס מלא. (10) ה. עיטור [כדלהלן] ו. ועיטוף [כדלהלן] ז. נוטלו בשתי ידיו. ח. ונותנו בימין, ט. ומגביהו מן הקרקע טפח, י. וכשמברך עליו נותן עיניו בו. ויש אומרים אף משגרו במתנה לאנשי ביתו.

אמר רבי יוחנן: אנו אין לנו אלא ארבעה מדברים אלו בלבד: א. הדחה ב. שטיפה ג. חי ד. ומלא. (11)

תנא: "הדחה" היא רחיצה מבפנים, ואילו "שטיפה" היא רחיצה מבחוץ.

אמר רבי יוחנן: כל המברך על כוס מלא נותנין לו נחלה בלי מצרים, שנאמר [דברים לב כג] "ומלא ברכת ה' - ים ודרום ירשה" ודורשים שהמברך את ה' על כוס מלא יירש בארץ ישראל בצד "ים" שאין שם יישוב, וכן בצד "דרום" שהוא מקום המדבר בארץ ישראל, ובמקום שאין יישוב אין שם גבול.

רבי יוסי בר חנינא אומר: זוכה ונוחל שני עולמים, העולם הזה והעולם הבא.

מבארת הגמרא כיצד עושים "עיטור": רב יהודה מעטרהו בתלמידים, שהיו יושבים סביבו כשהיה מברך. רב חסדא מעטר ליה בנטלי - היה מניח סביב הכוס, כוסות מלאות יין. (12)

אמר רבי חנן: וממלא את הכוסות שמעטר בהן, ביין חי, כי אינם עומדות לשתיה ככוס של ברכה, ומראה בהן את שבח הארץ שמוציאה יין זה. (13) אמר רב ששת: וממלא אותן ביין בברכת הארץ, (14) כי היא הברכה על השובע, ולכן לא ידלל את היין להכשירו לשתייה אלא אחר הברכה. (15)

"עיטוף": רב פפא מעטף בטליתו ויתיב בעת שמברך על הכוס, רב אסי פריס סודרא על רישיה. (16)

"נוטלו בשתי ידיו":

אמר רבי חיננא בר פפא: מאי קראה שמלמד על דין זה? - [תהלים קלד ב] "שאו ידיכם קדש, וברכו את ה'" והיינו שלצורך ברכה יגביהנו בשתי ידיו. (17)

"ונותנו לימין":

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, ראשונים שאלו: יד שמאל מהו שתסייע לימין באחיזת הכוס?

אמר רב אשי, הואיל וראשונים איבעיא להו ולא איפשיטא להו,

דף נא - ב

אנן נעבד לחומרא, ולא נסייע את יד ימין על ידי יד שמאל. (18) "ומגביהו מן הקרקע טפח":

אמר רב אחא ברבי חנינא, מאי קראה? - [תהלים קטז יג] "כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא", ומשמעו שמגביהים את הכוס לפני הקריאה בשם ה'. (19)

"ונותן עיניו בו" - כי היכי דלא ניסח דעתיה מיניה. (20)

"ומשגרו לאנשי ביתו במתנה" - כי היכי דתתברך דביתהו. (21)

עולא אקלע לבי רב נחמן, כריך ריפתא, בריך ברכת מזונא על הכוס, יהב ליה כסא דברכתא לרב נחמן, אמר ליה רב נחמן לישדר מר כסא דברכתא גם לאשתי "ילתא", (22) אמר ליה: כיון שאתה שתית מהכוס, אין אשתך צריכה לברכה, ואינה צריכה לשתות, (23) כי הכי אמר רבי יוחנן "אין פרי בטנה של אשה מתברך אלא מפרי בטנו של איש" שנאמר [דברים ז יג] "וברך פרי בטנך" - "פרי בטנה" לא נאמר, אלא "פרי בטנך" וכיון שנקראו הילדים "פרי בטנו" של הבעל, בהכרח שהאשה מתברכת בילדים רק בזכות בעלה, ונמצא כי כיון ששתה בעלה אינה צריכה לברכה בפני עצמה. (24)

תניא נמי הכי: רבי נתן אומר מנין שאין פרי בטנה של אשה מתברך אלא מפרי בטנו של איש? - שנאמר "וברך פרי בטנך" - "פרי בטנה" לא נאמר, אלא "פרי בטנך".

אדהכי [בינתיים] שמעה ילתא שאינו רוצה לשגר לה כוס של ברכה, קמה בזיהרא [בכעס], ועלתה לבי חמרא [בית שבו אכסנו יין] ותברא ארבע מאה דני [חביות] דחמרא, אמר ליה רב נחמן לעולא, נשדר לה מר (25) כסא אחרינא כדי לפייסה, שלח לה "כל האי נבגא דברכתא היא" [כל היין הנמצא בחבית נחשב ככוס של ברכה ואת יכולה לשתות ממנו], (26) שלחה ליה ממהדורי מילי ומסמרטוטי כלמי [רוכלים מרבים בדברים, כמו שסמרטוטים מרבים כינים, וכוונה שמרבה דברים כרוכל]. אמר רב אסי: אין מסיחין על כוס של ברכה - אין המסובים רשאים לדבר מעת שהמזמן נוטל את הכוס בידו, עד שמסיים לברך עליה. (27) ואמר רב אסי: אין מברכין על כוס של פורענות.

ומבארת הגמרא מאי "כוס של פורענות"? - אמר רב נחמן בר יצחק: שלא יקח לכוס של ברכה כוס שני, דהיינו שלא יסיים את הסעודה בכוס זוגי - דהיינו שני או רביעי

- כי בזמנם בכל דבר שנעשה ב"זוגות" היה חשש נזק על ידי שדים.

תניא נמי הכי: השותה כפלים - זוגות של כוסות - לא יברך ברכת המזון על הכוס הזוגי (28), משום שנאמר [עמוס ד יד] הכון לקראת אלהיך ישראל", והאי לא מתקן, שהרי הוא מברך על כוס של פורענות שאינה נאה.

אמר רבי אבהו, ואמרי לה במתניתא תנא: האוכל ומהלך, מברך ברכת המזון מעומד, דהיינו שצריך לעצור מהליכתו כדי לברך בכוונה במקום אחד. וכשהוא אוכל מעומד, מברך מיושב, שבישיבה הוא מכוון יותר מבעמידה. וכשהוא מיסב ואוכל, יושב ומברך, כדי שיברך באימה, ולא בהסיבה דרך גאוה (29).

והלכתא, בכולהו - בכל אופן שאוכל, בהליכה, בעמידה, או בהסיבה - יושב ומברך, והחמירו בברכת המזון יותר משאר ברכות, כי חיובה מן התורה (30).

הדרן עלך פרק שלשה שאכלו

---

פרק שמיני - אלו דברים

---

מתניתין:

אלו דברים שבין בית שמאי ובין בית הלל שנחלקו בהלכות סעודה:

א. קידוש.

בית שמאי אומרים: מברך תחילה על קדושת היום, ואחר כך מברך על היין "בורא פרי הגפן".

ובית הלל אומרים: מברך תחילה על היין, ואחר כך מברך על היום.

ב. שתיית יין לפני הסעודה.

בית שמאי אומרים: בתחילה נוטלין לידים לסעודה, ואחר כך מוזגין את הכוס, ושותים אותו מיד, לפני ברכת המוציא.

ובית הלל אומרים: תחילה מוזגין את הכוס, ושותים אותו מיד, לפני נטילת ידים, ואחר כך נוטלין לידים. (1)

ג. אופן הנחת המגבת לאחר ניגוב הידים ממי הנטילה.

בית שמאי אומרים: אחר נטילת ידים מקנח ידיו במפה [מגבת] ומניחה על השלחן כדי להשתמש בה בשעת הסעודה.

ובית הלל אומרים: לא יניח את המגבת על השלחן, אלא רק על הכסת שנשען עליה בסעודה.

ד. סדר סיום הסעודה.

בית שמאי אומרים: מכבדין [מטאטאים] את הבית משיירי מאכלים שנפלו בסעודה [אם ישבו על הקרקע. ואם ישבו ליד השלחן, מנקים את השלחן], ורק אחר כך נוטלין מים אחרונים לידים.

ובית הלל אומרים: נוטלין לידים תחילה, ואחר כך מכבדין את הבית.

ה. אדם שיש לו במוצאי שבת מעט יין, כדי כוס אחת בלבד, ועדיין לא הבדיל, והוא רוצה לברך עליה את ברכת המזון ואף להבדיל עליה, כיצד יעשה? (2)

בית שמאי אומרים: יברך תחילה על הנר, (3) ואחר כך יברך ברכת המזון, ולאחריה ברכה על הבשמים, (4) ובסוף הבדלה,

ובית הלל אומרים: כך הוא סדר הברכות: נר ובשמים, מזון, והבדלה.

ו. נוסח הברכה על הנר. (5)

בית שמאי אומרים: "שברא מאור האש".

ובית הלל אומרים: "בורא מאורי האש".

וכיון שהביאה המשנה את מחלוקתם בנוסח הברכה על נר ההבדלה, מביאה המשנה [במאמר המוסגר] שתי הלכות נוספות לגבי נר הבדלה, שבהן אין מחלוקת:

אין מברכין במוצאי שבת על אור הנר, לא על הנר ולא על הבשמים של עובדי כוכבים, ולא על הנר שהודלק לכבוד המת, ולא על הבשמים שהשתמשו בהם להעביר ריח של מתים, ולא על הנר ולא על הבשמים של עבודה זרה, כי משמשי עבודה זרה אסורים בהנאה.

ואין מברכין על הנר עד שיאותו [שיהנו] לא ורו.

ז. מי שלא בירך במקום שאכל, היכן יברך?

מי שאכל, ושכח ולא בירך ברכת המזון, והלך ממקום סעודתו, בית שמאי אומרים: יחזור למקומו, ויברך.

ובית הלל אומרים: כיון שכבר הלך, בדיעבד, אם ירצה, יברך במקום שנזכר. (6)

ועד מתי מברך לאחר האכילה? - עד כדי שיתעכל המזון שבמעיו. (7)

ח. מי שיש לו רק מעט יין, האם חייב להניחו לכוס של ברכת המזון?

בא להן יין אחר שגמרו לאכול את המזון, (8) אפילו אם אין שם אלא אותו כוס, בית שמאי אומרים: אם רוצה, מברך על היין ושותהו, ואחר כך מברך על המזון בלי כוס.

ובית הלל אומרים: מברך על המזון, ואחר כך מברך על היין. שצריך להניח את הכוס לברך עליה ברכת המזון.

ועונין אמן אחר ישראל המברך אפילו אם שמע רק את סוף הברכה, (9) ואין עונין אמן אחר כותי המברך עד שישמע שאומר את כל הברכה כולה, כי חלק מהכותים היו מברכים לדמות יונה שעבדו לה. (10)

גמרא:

תנו רבנן: דברים שבין בית שמאי ובין בית הלל בהלכות סעודה, אלו הם: בית שמאי אומרים: מברך על היום ואחר כך מברך על היין. שברכת קידוש היום קודמת לברכת היין משום שהיום גורם ליין שיבא.

חיוב הקידוש על היין חל רק בגלל שהיום קדוש, ונמצא שעיקרו הוא ברכת היום, ולכן יש להקדים את ברכת היום. ועוד טעם, משום שבשעת צאת הכוכבים (11) כבר קדש היום, ועדיין יין לא בא לשלחן כדי לקדש עליו, שהרי אין מביאין אותו אלא כשבא לסעוד.

ובית הלל אומרים: מברך על היין ואחר כך מברך על היום, משום שהיין גורם לקדושה שתאמר, שהרי אי אפשר לקדש אלא אם יש לו כוס יין. (12) דבר אחר [- טעם נוסף] לכך שברכת היין קודמת, משום שברכת היין תדירה, שהיא נאמרת בכל יום (13), וברכת היום אינה תדירה כברכת היין, כי היא נאמרת רק בשבתות וימים טובים, והכלל הוא: תדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם. (14) והלכה כדברי בית הלל, שהמקדש קדים את ברכת היין, ולאחריה הוא מקדש על היום.

ומבארת הגמרא את דברי בית הלל: מאי "דבר אחר"? (15) - מדוע הוצרכו לטעם נוסף?

כוונתם לומר: וכי תימא, התם, בברכת היום, יש תרתי, שני טעמים להקדימה, האחד, שהיום גורם ליין שיבא, והשני, שכבר קדש היום ועדיין יין לא בא, ואילו הכא, בברכת היין, אין אלא חדא טעם להקדימה, [שהיין גורם לקידוש היום] - אין זו טענה, כי הכי נמי תרתי נינהו, יש לנו טעם נוסף להקדים ברכת היין, שהרי ברכת היין תדירה וברכת היום אינה תדירה, והכלל הוא, תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם.

ותמהה הגמרא: למה הוצרכה הברייתא לסיים: "והלכה כדברי בית הלל", והרי פשיטא שהלכה כמותם במחלוקתן עם בית שמאי, דהא נפקא בת קול, שיצאה בת קול והכריזה שהלכה כמותם [כמובא בעירובין יג ב]?

מתרצת הגמרא: איבעית אימא, הברייתא נשנתה קודם שיצאה הבת קול, ולכן הוצרכה להשמיענו כמי ההלכה.

ואיבעית אימא, יתכן שהברייתא נשנתה לאחר שיצאה הבת קול,

דף נב - א

ומה שהוצרכה להשמיענו שהלכה כבית הלל, הוא משום שברייתא זו מדברי רבי יהושע היא, דאמר [בבבא מציעא נט ב] "אין משגיחין בבת קול" ביחס לקביעת הלכה. (1)

מקשה הגמרא על הטעם שאמרו בית שמאי, שברכת קדושת היום קודמת לברכת היין, מפני שעיקר הקידוש הוא בברכת היום: וכי סברי בית שמאי דברכת היום עדיפא? -

והתניא: הנכנס לביתו במוצאי שבת, מברך על היין ועל המאור ועל הבשמים, ואחר כך אומר ברכת הבדלה. ואם אין לו אלא כוס אחד, ואם יבדיל עליו לא יוכל לברך ברכת המזון בלילה על הכוס, מניחו לאחר המזון, (2) ומשלשלן, מסדר את הברכות האלו כולן לאחריו. ואם ברכת היום עדיפה, למה יקדים את ברכת היין לברכת הבדלה.

הגמרא מנסה לפקפק בעצם הקושיא מהברייתא: והא, ברייתא זו, ממאי דבית שמאי היא? דלמא כדעת בית הלל היא, והם אכן סוברים שברכת היין קודמת לברכת היום גם בקידוש?

דוחה הגמרא: לא סלקא דעתך להעמיד את הברייתא כבית הלל, דהרי קתני בה "על המאור" ואחר כך "על הבשמים". ומאן שמעת ליה דאית ליה האי סברא להקדים ברכת המאור לפני הבשמים? - בית שמאי!

דתניא, אמר רבי יהודה (3): לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על ברכת המזון שלכולי עלמא מברכה בתחלה, ועל הבדלה שהיא בסוף, על מה נחלקו - על המאור ועל הבשמים, בית שמאי אומרים מאור ואחר כך בשמים, ובית הלל אומרים בשמים ואחר כך מאור" הרי שהברייתא שהקדימה את ברכת המאור לבשמים סוברת כשיטת בית שמאי, ושבה הקושיא למה הקדימה את ברכת היין להבדלה, והרי הבדלה היא ברכת היום.

הגמרא עדיין מפקפקת בקושיא מהברייתא: וממאי דהברייתא הקדימה מאור לבשמים משום שכדעת בית שמאי היא ואליבא דרבי יהודה, שהעמיד את מחלוקתם עם בית הלל בקדימה בין ברכת המאור והבשמים, דילמא כדעת בית הלל היא ואליבא דרבי מאיר שנקט במשנתנו שלכולי עלמא ברכת המאור קודמת לבשמים [ונחלקו רק בקדימה בין ברכת המזון והבשמים, והקדימה את הבשמים כדעת בית הלל] ולכן הקדימה גם את ברכת היין להבדלה, כדעת בית הלל שקודמת לברכת היום.

דוחה הגמרא: לא סלקא דעתך להעמיד את הברייתא כדעת רבי מאיר בדברי בית הלל, דהרי קתני הכא במתניתין "בית שמאי אומרים נר ומזון בשמים והבדלה, ובית הלל אומרים נר ובשמים מזון והבדלה" ונמצא שרבי מאיר סובר שלכולי עלמא אין ברכת המזון בתחילה, ואילו התם בברייתא קתני "אם אין לו אלא כוס אחד מניחו לאחר המזון ומשלשלן כולן לאחריו" והיינו כרבי יהודה, שלכולי עלמא ברכת המזון בתחילה, וכיון שבסדר הברכות נקטה הברייתא את ברכת המאור לפני בשמים שמע מינה דבית שמאי היא ואליבא דרבי יהודה.

וכיון שנדחו האפשריות להעמיד את הברייתא כבית הלל, נמצא כי מכל מקום קשיא סתירה בין המשנה לברייתא בדעת בית שמאי לגבי קדימה בין ברכת היום לברכת היין.

מתרצת הגמרא: קא סברי בית שמאי שאני עיולי יומא [כניסת השבת בקידוש] מאפוקי יומא [יציאת השבת בהבדלה], כי עיולי יומא כמה דמקדמינן ליה עדיף, ולכן בקידוש צריך להקדים את ברכת היום לברכת היין, (4) ואילו אפוקי יומא כמה דמאחרינן ליה עדיף, כי היכי דלא להוי השבת נראית עלן כמשוי, ולכן בהבדלה מאחרים את ברכת ההבדלה אחר ברכת היין.

הגמרא מקשה סתירה נוספת בין המשנה לברייתא בדעת בית שמאי: שהרי בברייתא שנינו שאם אין לו אלא כוס אחד, מניחו לאחר המזון, ולכאורה תמוה, וכי סברי בית שמאי ברכת המזון טעונה כוס? - והא במשנתנו תנן: "בא להם יין לאחר המזון, אם אין שם אלא אותו כוס, בית שמאי אומרים מברך על היין ואחר כך מברך על המזון" מאי לאו כוונת בית שמאי דמברך עילויה ושתי ליה, ומשמע שאין צריך להניחה כדי לברך עליה ברכת המזון, ושלא כדבריהם בברייתא? (5)

מתרצת הגמרא: לא, כוונת דברי בית שמאי במשנה היא דמברך עילויה ומנח ליה כדי לברך עליה ברכת המזון.

תמהה הגמרא, איך יתכן שמניח את הכוס לברכת המזון ואינו שותה ממנה כלל, והאמר מר [פסחים קה ב] "המברך ברכת המזון או קידוש על הכוס, צריך שיטעום" כדי שתחשב ברכתו כברכה על הכוס, (6) וכל שכן שהמברך עליה ברכת "הגפן" כדי לשתותה צריך לטעום.

מבארת הגמרא: כוונת המתרץ לומר שמניחו לברכת המזון אחר דטעים ליה.

שבה הגמרא ומקשה: אם כן יקשה והאמר מר [שם], טעמו [את כוס היין], פגמו בכך שלא יהיה ראוי לכוס של ברכה. (7) ואם כן, כיון שלדעת בית שמאי מברך וטועם, איך יוכל לברך עליו אחר כך ברכת המזון? מתרצת הגמרא: דטעים ליה על ידי שפיכת מעט יין בידיה, ואין פגימה אלא כשטועם בפיו מהכוס עצמה.

ועדיין מקשה הגמרא: והאמר מר [שם], כוס של ברכה צריך שיהיה בה יין כשיעור [רביעית לוג], והא על ידי שפיכת היין מהכוס קא פחית ליה משיעוריה?

מתרצת הגמרא: אין המשנה עוסקת בכוס בעלת שיעור מצומצם, אלא דנפיש ליה טפי משיעוריה, וגם אחר השפיכה נשאר בכוס יין כשיעור הנצרך.

מקשה הגמרא על הנחה זו: והא "אם אין שם אלא אותו כוס" קתני במשנה, ומשמע שלא היה לו יין יותר מהנצרך להבדלה.

מתרצת הגמרא: יין כשיעור תרי כוסות לא הוי, ואולם מחד נפיש ויש בו כדי רוב רביעית נוסף. (8)

מקשה הגמרא: והא תני רבי חייא "בית שמאי אומרים מברך על היין ושותהו ואחר כך מברך ברכת המזון", הרי שלדעת בית שמאי אינו צריך להניח את היין לברכת המזון? - אלא, מסיקה הגמרא: תרי תנאי ואליבא דבית שמאי, והיינו שמשנתנו סוברת כתנא ששנה רבי חייא בשמו, שלדעת בית שמאי ברכת המזון אינה טעונה כוס, ואילו התנא ששנה את הברייתא לעיל סבר שלדעת בית שמאי ברכת המזון טעונה כוס.

שנינו במשנה לגבי שתיית היין שהיו נוהגים לשתות לפני הסעודה: בית שמאי אומרים בתחילה נוטלין לידים לסעודה, ואחר כך מוזגין את הכוס ושותים אותו מיד, לפני ברכת המוציא. ובית הלל אומרים: תחילה מוזגין את הכוס, ושותים אותו מיד, לפני נטילת ידים, ואחר כך נוטלין לידים.

תנו רבנן בברייתא המבארת את טעמי המחלוקות במשנתנו: בית שמאי אומרים נוטלין לידים תחילה ואחר כך מוזגין את הכוס, והטעם לכך: משום שאם אתה אומר שיהיו מוזגין את הכוס תחלה, ואחר כך נוטלין את הידים לסעודה, הרי יש לגזור גזרה שמא יטמאו משקין - שישפכו על אחורי הכוס - מחמת ידיו שדינם כ"שניות לטומאה" עד שיטהרם בנטילה, ויחזרו המשקין שנטמאו ויטמאו את אחורי הכוס, ובית שמאי אוסרים להשתמש בסעודה בכוס שאחוריה טמא, [כדלהלן] ולכן חייבו ליטול ידיו לפני שמוזג את הכוס.

מקשה הגמרא: למה חששו רק מחמת המשקין, וליטמו ידים לכוס עצמה?

מתרצת הגמרא: סתם ידים "שניות לטומאה" הן נחשבות, ואין "שני לטומאה" עושה על ידי מגעו "שלישי לטומאה" בחולין, (9) אלא על ידי שמטמא משקין, שבהם גזרו רבנן שאפילו אם נגעו המשקים רק ב"שני לטומאה" הם ייעשו "ראשונים לטומאה", ולכן הם עושים את הכוס הנוגעת בהם "שני לטומאה" (10) [אך בתרומה ובקדשים יש דרגות טומאה נוספות, ונעשים "שלישי לטומאה" במגע].

ומביאה הגמרא את סיום דברי הברייתא בביאור מחלוקת זו:

ובית הלל אומרים: מוזגין את הכוס ושותים אותה מיד, ואחר כך נוטלין לידים, משום שאם אתה אומר נוטלין לידים תחלה, יש לגזור גזרה שמא לא ינגב ידיו היטב, ויטמאו משקין, המים שנשארו בידים אחר הנטילה, מחמת אחורי הכוס, ויחזרו המים, שנעשים "ראשון לטומאה", ויטמאו את הידים, ונמצא שהוא אוכל בידים טמאות, ואילו טעם תקנת נטילת ידים הוא בכדי שיתרגלו לאכול בטהרה, ולא יבואו הכהנים לטמא תרומה. (11) [אך לא אסרו להשתמש בכוס שאחוריה טמאים, וכדלהלן].

מקשה הגמרא: למה חששו בית הלל לטומאת הידים רק מחמת המשקין שנשארו בידים, וניטמי הכוס עצמה לידים, ומה הועילו בתקנתם שימזוג קודם נטילה, והרי הוא שותה גם בתוך הסעודה, ולמה לא חששו שמא יטמאו ידיו אז מאחורי הכוס? [ולמה לא יטמאו מהכוס אפילו כאשר נגבם היטב].

מתרצת הגמרא: אין כלי שנטמא מחמת "ולד הטומאה" מטמא אדם אלא אם טימא משקין והם מטמאין את האדם, ובאמצע הסעודה תולין שנגב ידיו היטב, כי אסור לאכול לחם בידים שאינן נגובות לגמרי.

מקשה הגמרא: איך התירו בית הלל לשתות מכוס טמאה? וניטמי הכוס למשקין שבתוכו, וכיון שחוששים לטהרת הידים, ודאי שראוי להזהר בטהרת האוכל עצמו? (12)

מתרצת הגמרא: הכא בכלי שנטמאו אחוריו מחמת נגיעה במשקין טמאים עסקינן, דתוכו של הכוס נשאר טהור, ורק גבו טמא.

כמו דתנן [כלים כה ו]: כלי שנטמאו אחוריו מחמת מגע במשקין טמאים, אחוריו [שוליו] טמאים, כי הם ראויים לתשמיש. (13)

דף נב - ב

ואילו תוכו ואוגנו [שפת הכלי] ואזנו [ידית מעוקלת] וידיו [ידיות ישרות] טהורין. אבל אם נטמא תוכו - נטמא כולו.

ומבארת הגמרא: במאי קא מיפלגי בית שמאי ובית הלל? - בית שמאי חייבו ליטול ידיו תחילה, כדי שלא יטמאו הידים את המשקין והם יטמאו את הכוס, ואז יהיה אסור להשתמש בכוס, כי הם סברי אסור להשתמש בסעודה בכלי שנטמאו אחוריו במשקין, גזרה משום חשש שינתזו מתוך הכלי ניצוצות [טיפות] על אחוריו הטמאים, וישובו ויטמאו את ידיו, ואסור לאכול בידים טמאות.

וכיון שאין משתמשים בכלי טמא בסעודה, נמצא כי ליכא למגזר למזוג ולשתות תחילה, כמו שגזרו בית הלל, מחשש שמא יטמאו המשקין, המים שנשארו בידים אחר הנטילה, על ידי נגיעתם באחורי הכוס. שהרי לא תהיה לפניו כוס טמאה.

ובית הלל סברי, מותר להשתמש בסעודה בכלי שנטמאו אחוריו במשקין, כי הם אמרי ניצוצות לא שכיחי שינתזו מתוך הכוס על אחוריה, (14) ולכן לא הצריכו ליטול ידיו לפני שתיית היין, ואדרבה, לדעתם אין ליטול אלא אחרי השתיה, כי אם יקדים ויטול, איכא למיחש שמא יטמאו משקין שבידים מחמת הכוס, שהרי יכול להשתמש בכוס טמאה. (15)

ומביאה הגמרא תוספתא: דבר אחר, טעם נוסף לשיטת בית הלל שאין נוטלים ידים אלא אחר שתית היין, כי צריך שיהיה תכף לנטילת ידים, סעודה. והיינו, שאין להפסיק בין נטילת ידים לאכילה (16) אפילו במזיגת הכוס.

ומבארת הגמרא: לשם מאי הוצרכו בית הלל לומר "דבר אחר"? - הכי קאמרי להו בית הלל לבית שמאי: אפילו לדידכו דאמריתו אסור להשתמש בכלי שאחוריו טמאין כיון דגזרינן משום ניצוצות, אפילו הכי הא עדיפא למזוג ולשתות את הכוס תחילה לפני הנטילה, משום ד"תכף לנטילת ידים סעודה" הוא כלל בעצם הלכות סעודה, ואינו נדחה מפני חשש טומאה. (17)

שנינו במשנה: בית שמאי אומרים: אחר נטילת ידים מקנח ידיו במפה [מגבת] ומניחה על השלחן כדי להשתמש בה בשעת הסעודה, ובית הלל אומרים: לא יניח את המגבת על השלחן, אלא רק על הכסת שנשען עליה בסעודה.

תנו רבנן בברייתא המבארת את טעמי המחלוקות במשנתנו:

בית שמאי אומרים, מקנח ידיו במפה ומניחה על השלחן, שאם אתה אומר שיניחנה על הכסת, יש לחשוש שמא יהא נשען בסעודה על כסת טמאה, וראוי לגזור גזרה מחשש שמא יטמאו משקין, המים שלא נספגו לגמרי במפה כשניגב ידיו מהנטילה, מחמת הכסת, וכשיקנח ידיו באמצע הסעודה יחזרו ויטמאו את הידים, ונמצא שהוא אוכל בידים טמאות.

מקשה הגמרא: למה חששו לטומאה רק מחמת משקין שבמפה, ונטמייה כסת למפה עצמה, והמפה תטמא את הידים? (18) מתרצת הגמרא: אין כלי מטמא כלי אחר, אלא אם הכלי המטמא הוא בדרגת "אב הטומאה", ולכן נקטו שהחשש רק מחמת משקין שבמפה, שנטמאין מהכסת ומטמאין לידים.

שבה הגמרא ומקשה: למה גזרו על אופן הנחת המפה, והרי יש לחשוש שנטמייה כסת לגברא גופיה? ואם כן עדיף לגזור שלא יסב על כסת טמאה, שהרי אם חוששים לטהרת הידים בסעודה, ודאי שראוי להזהר בטהרת האדם עצמו?

מתרצת הגמרא: לטומאת המסב מחמת הכסת לא חששו, כי אין כלי מטמא אדם אלא אם הכלי המטמא הוא בדרגת "אב הטומאה".

ומביאה הגמרא את סיום דברי הברייתא בביאור מחלוקת זו: ובית הלל אומרים, אחר שנטל ידיו ונגבם במגבת, מניחה על הכסת, משום שאם אתה אומר שיניחנה על השלחן, יש לגזור גזרה שמא יאכל על שלחן טמא ויטמאו משקים שבמפה מחמת השלחן, ואם תגע המפה הרטובה באוכלין, יחזרו המים שבה ויטמאו את האוכלין, ונמצא שנטילת ידיו גרמה שיאכל בטומאה, ולכן גזרו שהמפה שניגב בה ידיו לא יניחנה על השלחן שאוכל בו.

מקשה הגמרא: מה הועילו חכמים בתקנתם, והרי אף אם חשש מחמת המפה, עדיין יש לחשוש שיטמא השלחן עצמו לאוכלין שבתוכו?

מתרצת הגמרא: הכא בשלחן "שני לטומאה" עסקינן, וכלל הוא שאין "שני לטומאה" עושה "שלישי לטומאה" בחולין, אלא על ידי שמטמא משקין, שבהם גזרו רבנן שאפילו אם נגעו רק ב"שני לטומאה" ייעשו הם "ראשונים לטומאה" ולכן הם עושים את האוכל הנוגע בהם "שני לטומאה".

ומבארת הגמרא: במאי קא מיפלגי בית שמאי ובית הלל?

בית שמאי העדיפו שיניח את המגבת על השלחן, משום שהם סברי, אסור להשתמש בשלחן שהוא "שני לטומאה" אפילו בסעודת חולין, והטעם שגזרו גזרה זו, הוא משום אוכלי תרומה, שלא יטעו לאכול בשלחן כזה, שהרי התרומה נפסלת גם על ידי מגע ב"שני לטומאה", ולפיכך אין בכך חשש שיטמאו המים שעל המגבת ויטמאו את האוכלין.

ואילו בית הלל שאסרו להניח את המגבת על השלחן, סברי מותר להשתמש בשלחן שני, ואין לגזור מקום לגזור כדי שלא יטעו אוכלי תרומה ויאכלו על שלחן טמא, שהרי אוכלי תרומה זריזין הם, ולפיכך חששו שאם יניח את המגבת על השלחן יטמאו המים שעליה, ויטמאו את האוכלין. הגמרא מביאה מתוספתא: "דבר אחר" - טעם נוסף לשיטת בית הלל שאין מניחין את המגבת על השלחן - משום שאין חיוב נטילת ידים לחולין מן התורה כמבואר להלן.

ומבארת הגמרא: לשם מאי הוצרכו בית הלל לומר "דבר אחר"?

הכי קאמרי להו בית הלל לבית שמאי: וכי תימרו מאי שנא גבי אוכלין שאסרנו להניח את המפה עמם על השלחן, משום דחיישינן שמא המים שבה יטמאום, ומאי שנא גבי ידים דלא חיישינן שמא באמצע הסעודה ינגב במפה שעל הכסת והמים שבה יטמאו את ידיו? - תשובתינו היא, כי אמנם יש לחשוש גם על טומאת ידיו, אך אפילו הכי, הא הנחת המפה על גבי הכסת, עדיפא, משום דאין חיוב נטילת ידים לחולין מן התורה אלא רק מדרבנן, ולכן מוטב שיטמאו ידים דלית להו [לטומאתן] עיקר מדאורייתא, ואל יטמאו אוכלים דאית להו עיקר מדאורייתא.

שנינו במשנה: בית שמאי אומרים: מכבדין [מטאטאים] את הבית משיירי מאכלים שנפלו בסעודה, [אם ישבו על הקרקע, ואם ישבו ליד שלחן, מנקים את השלחן], ורק אחר כך נוטלין מים אחרונים לידים. ובית הלל אומרים: נוטלין לידים תחילה, ואחר כך מכבדין את הבית.

תנו רבנן בברייתא המבארת את טעמי המחלוקות במשנתנו: בית שמאי אומרים, מכבדין את הבית ואחר כך נוטלין לידים, שאם אתה אומר נוטלין לידים תחלה, לפני שמטאטאים את הבית, נמצא אתה מפסיד את האוכלין, כי שיירי האוכלין נמאסים כאשר ה"מים אחרונים" ניתזים עליהם, ואסור להפסיד את האוכלין. (19)

ומבהירה הגמרא, (20) שבדין זה אין בית שמאי ובית הלל חולקין לגמרי, אלא שגם לדעתם של בית הלל מותר ליטול ידיו אחר שמפנה את השלחן. אלא שלדעתם, אם ירצה, יכול להקדים וליטול קודם שמפנהו. אבל נטילת ידים לבית שמאי תחלה, לא סבירא להו, ולדעתם אסור ליטול ידיו לפני שמפנה את השלחן, מאי טעמא? - משום שנשארים פירורין מהאוכל, ואם יטול ידיו כשהם עדיין על השלחן, יש חשש שימאסו במים.

ומביאה הגמרא את סיום דברי הברייתא בביאור מחלוקת זו: ובית הלל אומרים שיכול להקדים וליטול ידיו קודם שמפנה את השלחן, שהרי אם השמש שמשמש בסעודה תלמיד חכם הוא, נוטל פירורין שיש בהן כזית, ומניח רק את הפירורין שאין בהן כזית, שבהם אין איסור הפסד אוכלין. (21) ובדרך אגב לומדת הגמרא מדבריהם: מסייע ליה לרבי יוחנן, דאמר רבי יוחנן: פירורין שאין בהם כזית מותר לאבדן ביד, שאין איסור "בל תשחית" בהמאסת מאכל שאינו עומד לאכילה. (22)

ומבארת הגמרא: במאי קא מיפלגי בית שמאי ובית הלל - בית הלל סברי אסור להשתמש בשמש עם הארץ שאינו בקי בדיני סעודה, (23) וכיון שהשמש הוא תלמיד חכם הרי ודאי פינה את הפירורים שיש בהם שיעור כזית, וכבר אפשר ליטול "מים אחרונים" בלי חשש להמאסת אוכלין, ואילו בית שמאי סברי מותר להשתמש בשמש עם הארץ, ולכן הם חוששים שאם יטול ידיו לפני ניקוי שולחן או הבית, ינתזו המים על שיירי האוכלין וימאיסום.

אמר רבי יוסי בר חנינא אמר רב הונא: בכוליה המחלוקות שמצינו בפרקין הלכה כבית הלל, בר מהא דהלכה כבית שמאי שמותר להשתמש בשמש עם הארץ, ולפיכך צריך לפנות את שיירי האוכלין לפני שנוטל מים אחרונים. (24)

ורבי אושעיא מתני איפכא: "בית שמאי אומרים נוטלין לידים ואחר כך מכבדין את הבית, ובית הלל אומרים מכבדין את הבית ואחר כך נוטלין לידים", ולפיכך אמר כי בהא נמי הלכה כבית הלל שצריך לפנות את שיירי האוכלין לפני שנוטל מים אחרונים. שנינו במשנה לגבי מי שיש לו במוצאי שבת רק כוס יין אחת, ומניחה לברך עליה אחר סעודתו יחד עם ההבדלה: בית שמאי אומרים: יברך תחילה על הנר, ואחריו ברכת המזון, ברכה על הבשמים, ובסוף הבדלה, ובית הלל אומרים: סדר הברכות באופן זה, הוא ; נר ובשמים מזון והבדלה.

רב הונא בר יהודה איקלע לבי רבא, חזייה לרבא דבריך במוצאי שבת אבשמים ברישא לפני שברך על הנר, אמר ליה: מכדי בית שמאי ובית הלל אברכת מאור לא פליגי שלכולי עלמא היא קודמת לברכת הבשמים, כמו דתנן במשנתנו "בית שמאי אומרים נר ומזון בשמים והבדלה, ובית הלל אומרים נר ובשמים מזון והבדלה", הרי שכלם מזכירים תחילה את ברכת הנר.

עני רבא בתריה כתשובה לשאלתו: " משנה זו - דברי רבי מאיר היא, אבל רבי יהודה אומר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל, כשיש לו במוצאי שבת רק כוס יין אחת, על ברכת המזון שהוא בתחלה, ועל ברכת הבדלה שהיא בסוף, על מה נחלקו? - על ברכת המאור ועל הבשמים, שבית שמאי אומרים יקדים ויברך על המאור ואחר כך על הבשמים, ובית הלל אומרים בשמים ואחר כך מאור. (25) ואמר רבי יוחנן נהגו העם כבית הלל אליבא דרבי יהודה", ולכן הקדמתי לברך על הבשמים תחילה.

שנינו במשנה: בית שמאי אומרים שנוסח ברכת הנר הוא: "שברא מאור האש", ובית הלל אומרים: "בורא מאורי האש".

אמר רבא: ב"ברא" כולי עלמא לא פליגי שאפשר לאומרה, כיון ד"ברא", בעבר משמע, ונוסח זה עדיף כשמברך על בריאת האש שהיתה בעבר.

כי פליגי ב"בורא", בית שמאי סברי "בורא" משמעותו דעתיד למברא, כי לשון הווה משמעותו שממשיך תמיד ובורא, ולפיכך אי אפשר לומר את הברכה על בריאת האש בלשון "בורא", ואילו בית הלל סברי, "בורא" נמי דברא משמע, כי לשון הווה כולל גם את העבר (26), וכיון שלשון הכתוב הוא "בורא" עדיף לברך בלשון זו. (27)

מתיב רב יוסף לרבא: הרי נאמר [ישעיה מה ז] "יוצר אור ובורא חשך", וכן [עמוס ד יג] "יוצר הרים ובורא רוח", וכן [ישעיה מב ה] "בורא השמים ונוטיהם". ובשלשת פסוקים אלו מדובר על ששת ימי בראשית, ומוכח ש"בורא" משמעותו גם על העבר?

אלא אמר רב יוסף: בין ב"ברא" ובין "בורא" כולי עלמא לא פליגי דברא בעבר משמע, ולכולי עלמא אפשר לברך באחת משתי הלשונות, (28) כי פליגי ב"מאור" ו"מאורי", דבית שמאי סברי חדא נהורא [סוג אור] איכא בנורא, ולכן יאמר "מאור" בלשון יחיד, ואילו בית הלל סברי טובא נהורי [שלל צבעי אורות (29)] איכא בנורא, ולכן ראוי לומר "מאורי" בלשון רבים. (30)

תניא נמי הכי: אמרו להם בית הלל לבית שמאי הנוסח הראוי לברכת הנר הוא "מאורי האש" כי הרבה מאורות יש באור, ומוכח שמחלוקתן נסובה על נידון זה של סוגי האורות באש. (31)

שנינו במשנה: אין מברכין לא על הנר ולא על הבשמים של עובדי כוכבים, ולא על הנר שהודלק לכבוד המת, ולא על הבשמים שהשתמשו בהם להעביר ריח של מתים, ולא על הנר ולא על הבשמים של עבודה זרה, כי משמשי עבודה זרה אסורים בהנאה.

דנה הגמרא: בשלמא נר של עובדי כוכבים אין מברכים עליו, משום דלא שבת ממלאכה בשבת, (32) ואין מברכים אלא על נר שלא נעשתה בו מלאכה בשבת, כדלהלן, אלא בשמים מאי טעמא לא מברכים עליהם? אמר רב יהודה אמר רב: הכא בבשמים של מסבת עובדי כוכבים עסקינן, ואסור לברך עליהם מפני שסתם מסבת עובדי כוכבים לעבודה זרה היא, והבשמים שבה נחשבים כתקרובת עבודה זרה (33) שאסור להנות ממנה.

מקשה הגמרא: הא מדקתני סיפא "אין מברכין לא על הנר ולא על הבשמים של עבודה זרה" מכלל דרישא לאו בבשמים של עבודה זרה עסקינן? אמר רבי חנינא מסורא: "מה טעם" קאמר, דהיינו שכוונת הסיפא במשנה לבאר מה טעם אין מברכין לא על הנר ולא על הבשמים של עובדי כוכבים? - מפני שסתם מסבת עובדי כוכבים לעבודה זרה, וזה וגם הטעם שאין מברכים על הנר, ולא מפני הטעם דלעיל [שלא שבת]. (34)

תנו רבנן: אור ששבת ממלאכה בשבת מברכין עליו, ואור שלא שבת אין מברכין עליו. (35) דנה הגמרא: מאי "שבת". ומאי "לא שבת"?

דף נג - א

אי נימא ש"לא שבת" מחמת שנעשתה בו מלאכה, והכוונה שאין מברכין עליו אפילו אם לא שבת ממלאכה דהתירא, כגון שהדליקוהו לצורך חולה שיש בו סכנה, והרי אי אפשר לומר כן, כי התניא "אור של חיה [שהודלק בשבת (1) לצורך יולדת] ושל חולה שיש בו סכנה (2) מברכין עליו"?

אמר רב נחמן בר יצחק: מאי "שבת"? - ששבת מחמת מלאכת עבירה, (3) ואפילו אם נעשתה בו מלאכה המותרת מברכין עליו

תניא נמי הכי (4): עששית שהדליק בה נר לפני שבת, והיתה דולקת והולכת בביתו של ישראל (5) כל היום כולו, למוצאי שבת מברכין עליה, (6) כי לא נעשתה בה עבירה.

תנו רבנן: נכרי שהדליק במוצאי שבת את נרו מנר של ישראל, (7) וכן ישראל שהדליק את נרו מנר של נכרי, מברכין עליו. אבל נכרי שהדליק במוצאי שבת את נרו מנר של מנכרי, אין מברכין עליו. ומבררת הגמרא: מאי שנא נכרי שהדליק מנכרי דלא מברכין על נרו? - אם משום שהדליק את נרו מנר דלא שבת, אי הכי ישראל שהדליק מנכרי נמי למה מברכין על נרו, והא לא שבת?

וכי תימא הך איסורא אזל ליה, כי האש מתחדשת בכל רגע ורגע, ונמצא שהאש שהדליק מהנכרי כבר איננה, והא, השלהבת שלפנינו - אחרינא הוא, ובה לא נעשה איסור, שהרי בידא דישראל קא מתילדא, אם כן יקשה, (8) אלא הא דתניא "המוציא שלהבת מרשות היחיד לרשות הרבים, חייב", ואם כל רגע נוצרת אש אחרת, אמאי חייב על הוצאת חפץ מרשות אחת והנחתו ברשות אחרת, והרי מה שעקר לא הניח, ומה שהניח לא עקר?

אלא לעולם, באמת אש דאיסורא נמי איתיה בנר שהודלק מהנר של הנכרי, אך נוספת עמה עוד אש של היתר, וכי קא מברך על נר שהדליק הישראל מנר של נכרי (9) - אתוספתא אש דהתירא קא מברך. (10)

מקשה הגמרא: אי הכי, שמברך על תוספת אש ההיתר, נכרי שהדליק את נרו מנר של נכרי נמי יוכל לברך על תוספת האש המותרת שבו? -

מתרצת הגמרא: אין הכי נמי, מעיקר הדין היה יכול לברך על התוספת, (11) אך גזרו גזרה שלא יברך על נר שהדליק נכרי מנר חברו, משום שחששו שיבא לברך על הנר של הנכרי הראשון, ואפילו כאשר עדיין לא נוספה בו אש של היתר, דהיינו ב"עמוד ראשון", שהוא השלהבת הראשונה הדולקת מיד בצאת השבת. (12)

תנו רבנן: היה מהלך במוצאי שבת חוץ לכרך, וראה אור, אם רוב תושבי העיר נכרים, אינו מברך "בורא מאורי האש, על אור זה, כי יתכן ש"לא שבת", ואם רוב תושבי העיר ישראל, מברך. (13)

תמהה הגמרא: הא גופא קשיא: אמרת ברישא "אם רוב נכרים אינו מברך", ומשמע - הא מחצה על מחצה, מברך, ואילו הדר תני בסיפא "אם רוב ישראל מברך", ומשמע - הא מחצה על מחצה, אינו מברך?

מבארת הגמרא: בדין הוא דאפילו אם תושבי העיר הם מחצה על מחצה ישראל ונכרים נמי מברך, (14) ואיידי דתנא רישא "רוב נכרים", תנא סיפא "רוב ישראל".

תנו רבנן: היה מהלך במוצאי שבת חוץ לכרך, וראה תינוק ואבוקה בידו, בודק אחריו, אם ישראל הוא, מברך, אם נכרי הוא, אינו מברך.

שואלת הגמרא: מאי איריא "תינוק", והרי אפילו אם אוחז האבוקה הוא גדול, נמי יהא הדין כן?

אמר רב יהודה אמר רב: הכא בתחילת הלילה סמוך לאחר שקיעת החמה עסקינן, ולפיכך אם ראוה שהאבוקה בידי גדול, מוכחא מילתא דודאי נכרי הוא, (15) כי ישראל גדול לא היה אוחז אבוקה סמוך לצאת השבת. ורק כשהיא ביד תינוק, יש לו לבדוק, כי אימר ישראל הוא, אקרי ונקיט [יתכן שקרה מקרה ונטל אבוקה בשעה כזו]. (16)

תנו רבנן: היה מהלך במוצאי שבת חוץ לכרך, וראה אור, אם היה האור עבה כפי הכבשן, מברך עליו, כי אור בשיעור כזה מדליקים אותו כדי להאיר, ואם לאו, אינו מברך עליו, כי ודאי לא הודלק להאיר, אלא לבשל בו, ואין מברכים אלא על אש שהודלקה כדי להאיר. (17)

הגמרא מקשה סתירה בין הברייתות שהביאו דין זה: תני חדא, אור של כבשן מברכין עליו.

ותניא אידך, אין מברכין עליו?

מבארת הגמרא: לא קשיא. כי הא, הברייתא ש"אין מברכין עליו", עוסקת באור כשיעור שמדליקים בכבשן בתחלה [בתחילת תהליך שריפת אבני הסיד בכבשן].

ואילו הא, הברייתא ש"מברכין עליו", עוסקת באור כשיעור שמדליקים בכבשן לבסוף [בגמר תהליך שריפת האבנים], שאז מבעירים אש גדולה למעלה (18), ובה משתמשים גם להאיר. (19)

הגמרא מקשה עוד סתירה בין הברייתות: תני חדא "אור של תנור ושל כירים מברכין עליו", ותניא אידך "אין מברכין עליו"?

מתרצת הגמרא: לא קשיא, כי הא - הברייתא ש"אין מברכין עליו" - עוסקת באור שמדליקים בתנור וכיריים בתחלה [בתחילת ההסקה], ואילו הא - הברייתא ש"מברכין עליו" - עוסקת באור שמדליקים בהם לבסוף [אחר ההסקה, שאז מוסיפין קיסמים דקים בפי התנור, כדי לשמור על חומו, וגם כדי להאיר בהם. הגמרא מקשה עוד סתירה בין הברייתות: תני חדא "אור של בית הכנסת ושל בית המדרש מברכין עליו", ותניא אידך "אין מברכין עליו"?

מתרצת הגמרא: לא קשיא, כי הא - הברייתא ש"אין מברכין עליו" - עוסקת בבית כנסת דאיכא בו אדם חשוב, והנרות הודלקו לכבודו ולא בכדי להאיר, ואילו הא - הברייתא ש"מברכין עליו" - עוסקת באופן דליכא אדם חשוב, והנרות דולקות בבית הכנסת כדי להאיר. (20)

ואי בעית אימא: הא והא שתי הברייתות עוסקות במקום דאיכא אדם חשוב, ובכל זאת לא קשיא, כי הא - הברייתא ש"מברכין עליו" - עוסקת באופן דאיכא חזנא [שמש] שאוכל בבית הכנסת (21), והנר משמש גם לאור הנחוץ לו, ואילו הא - הברייתא ש"אין מברכין עליו" - עוסקת בבית כנסת דליכא חזנא, והנר שהודלק לכבוד האדם החשוב, אין מטרתו להאיר.

ואי בעית אימא: הא והא שתי הברייתות עוסקות במקום דאיכא חזנא, ובכל זאת לא קשיא, כי הא - הברייתא ש"אין מברכין עליו" - עוסקת באופן דאיכא סהרא [אור הלבנה] והוא מאיר לשמש האוכל בבית הכנסת, (22) ואין לו צורך באור הנר שהודלק לכבוד האדם החשוב, ואילו הא - הברייתא ש"מברכין עליו" - עוסקת באופן דליכא סהרא, ואז הנר נצרך גם כדי להאיר בו לשמש.

תנו רבנן: היו יושבין בבית המדרש במוצאי שבת, והביאו אור לפניהם, בית שמאי אומרים כל אחד ואחד מברך לעצמו, ובית הלל אומרים אחד מברך לכולן, (23) משום שנאמר [משלי יד כח] "ברוב עם הדרת מלך".

דנה הגמרא: בשלמא דעת בית הלל מובנת, כי הם מפרשי טעמא, אלא בית שמאי מאי טעמא? - קסברי, שעדיף שכל אחד יברך לעצמו, מפני בטול בית המדרש, שאם אחד מברך ומוציא את כלם, הרי כל הלומדים צריכים להפסיק מלימודם כדי לכוון לצאת בברכתו ולענות אמן. (24)

תניא נמי הכי: "תלמידיו של בית רבן גמליאל לא היו אומרים 'מרפא' לאדם המתעטש בבית המדרש, מפני בטול בית המדרש". (25)

שנינו במשנה: אין מברכין לא על הנר ולא על הבשמים של מתים. דנה הגמרא: מאי טעמא? - נר המונח ליד המת, לכבוד המת הוא דעבידא, ואין מברכים אלא על נר שהודלק כדי להאיר. וכן בשמים המונחים ליד המת, לעבורי ריחא הרע מהמת הוא דעבידי, ואילו ברכת הבשמים נתקנה רק כשנוטלן להריח בהן. (26)

אמר רב יהודה אמר רב: כל מת שמפני חשיבותו היו מוציאין לפניו נר בין ביום ובין בלילה, אם הוציאו לפניו נר במוצאי שבת, אין מברכין עליו, כי לא הודלק כדי להאיר, אלא רק לכבוד המת. (27) וכל מת שאין מוציאין לפניו נר אלא בלילה, כדי להאיר את הדרך, אם הוציאו לפנו נר במוצאי שבת, מברכין עליו.

אמר רב הונא: בשמים שאיסטניס נוטל עמו כדי להעביר ריח של בית הכסא, (28) ושמן מבושם העשוי לסוכו על הידים אחר הסעודה, כדי להעביר בו את הזוהמא, אין מברכין עליו בורא מיני בשמים (29).

מדייקת הגמרא: למימרא דכל היכא דהבשמים לאו לריחא עבידא, לא מברכין עלויה, ועל כך מיתיבי מברייתא: "הנכנס לחנותו של בשם (30) והריח ריח, אפילו ישב שם כל היום כולו, אינו מברך אלא פעם אחד. נכנס ויצא, נכנס ויצא, מברך על כל פעם ופעם (31) ", והא הכא בחנותו של בשם דלאו לריחא הוא דעבידא, אלא כדי למכרם, ובכל זאת קמברך?

מתרצת הגמרא: אין, הבשמים בחנותו של בשם לריחא נמי הוא דעבידא, שהרי מניחם שם כי היכי דנירחו אינשי, וניתו ונזבון מיניה. (32)

תנו רבנן: היה מהלך חוץ לכרך והריח ריח, אם רוב תושבי הכרך עובדי כוכבים, אינו מברך, כי יתכן שהריח בא מבשמים של עבודה זרה, ואם רוב ישראל, מברך, (33) רבי יוסי אומר, אפילו רוב ישראל נמי אינו מברך, מפני שבנות ישראל מקטרות להעביר כשפים [רוחות רעות] מביתם, ואין בשמים אלו מיועדים כדי להריח בהם. תמהה הגמרא: אטו כולהו לכשפים מקטרן, והרי רק מיעוטן עושות כך, ועדיין רוב הבשמים ראויים לברכה? מבארת הגמרא: הוה לה מיעוטא לכשפים, ומיעוטא נוסף נמי אינו ראוי לברכה, כי נעשה כדי לגמר את הכלים, אשתכח ששני המיעוטים יחד (34) הם רובא דלאו לריחא עביד, וכל רובא דלאו לריחא עביד, לא מברך. (35)

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: המהלך בערבי שבתות בטבריא ובמוצאי שבתות בצפורי והריח ריח, אינו מברך, מפני שחזקתו אינו עשוי אלא לגמר בו את הכלים, כי בטבריא היו מגמרים את הבגדים בערב שבת, כדי שיריחו טוב בשבת, ואילו בצפורי עשו כן במוצאי שבת, כדי להתנחם על נטילת הנשמה היתירה. (36)

תנו רבנן: היה מהלך בשוק של עובדי כוכבים, אם נתרצה להריח, הרי זה חוטא, כי נהנה מעבודה זרה ברצון. (37)

דף נג - ב

שנינו במשנה: ואין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו.

אמר רב יהודה אמר רב: לא התכוון התנא באומרו ש"יאותו", שצריך שיאותו [יהנו ממנו] ממש, והיינו רק שלא יברך אלא כעומד סמוך לנר, אלא כל אור שראוי ליהנות ממנו, והיינו שאילו רוצה עומד בקרוב ומשתמש לאורה, ואז מברך עליו כל עוד הוא רואהו, ואפילו אם עומד בריחוק מקום.

וכן אמר רב אשי, בריחוק מקום שנינו.

מיתיבי: היתה לו נר טמונה בחיקו או בפנס [בתוך עששית אטומה] (38) ואינו משתמש בנר לאור אלא לחימום, (39) או שראה שלהבת ולא נשתמש לאורה, או נשתמש לאורה ולא ראה שלהבת, אינו מברך עד שיראה שלהבת וישתמש לאורה.

ומבארת הגמרא את הקושיא: בשלמא "משתמש לאורה ולא ראה שלהבת" משכחת לה באופן דקיימא השלהבת בקרן זוית. אלא, "ראה שלהבת ולא נשתמש לאורה" היכי משכחת לה? - לאו, דמרחקא, ולפיכך אף שרואה אותה אינו יכול להשתמש בה, ונמצא שאינו מברך בריחוק מקום.

מתרצת הגמרא: לא, אין כוונת הברייתא שאינו משתמש בשלהבת מפני ריחוקה, אלא משום שאינה מאירה במקומה, כגון דעמיא ואזלא.

תנו רבנן: גחלים לוחשות העומדות כדי להאיר (40) מברכין עליהן, כי הן נחשבות כשלהבות, אך גחלים אוממות אין מברכין עליהן, כי אין בהם שלהבת מאירה.

מבארת הגמרא: היכי דמי "לוחשות"? - אמר רב חסדא: כל שאילו מכניס לתוכן קיסם ודולקת מאיליה, ובכך הן נחשבות כשלהבות.

איבעיא להו: איך ראוי לומר: "אוממות" או "ע וממו ת"?

תא שמע מהא דאמר רב חסדא בר אבדימי: כתיב [יחזקאל לא ח] "ארזים לא עממהו [לא הכהו את תארו, כי הוא הנעלה ביותר] בגן אלה ים".

ורבא אמר: אין מברכין על הנר אלא העומדים סמוך לנר, כי צריך שיאותו ממש לאורו.

ומבררת הגמרא: וכמה צריך להיות סמוך לו כדי שיתחייב לברך על ההנאה ממנו?

אמר עולא: כדי שיכיר לאורו בין איסר לפונדיון.

חזקיה אמר: כדי שיכיר לאורו בין מלוזמא [מדת משקל (41)] של טבריא למלוזמא של צפורי. (42) רב יהודה היה מברך אדבי [על האור שבבית אדם הנקרא] אדא דיילא, אף שהיה גר רחוק ממנו, וכשיטתו שדי בכך שהאור ראוי להשתמש בו במקומו.

רבא מברך אדבי [על האור שבבית אדם הנקרא] גוריא, שהיה גר סמוך לביתו, וכשיטתו שמברך רק על אור שיכול להשתמש בו, (43) בר חמא אביי מברך אדבי בר אבוה.

אמר רב יהודה אמר רב: אין מחזרין על האור כדרך שמחזרים על המצות, כי אין הברכה על הנר נחשבת כברכת המצוות, ואם אין לו נר במוצאי שבת אינו צריך לחפש אחריו (44).

אמר רבי זירא: מריש הוה מהדרנא אחר נר במוצאי שבת כדי לברך עליו, כיון דשמענא להא דרב יהודה אמר רב - אנא נמי לא מהדרנא, אלא, אי מקלע לי ממילא, מבריכ נא.

שנינו במשנה: מי שאכל ושכח ולא בירך ברכת המזון, והלך ממקום סעודתו, בית שמאי אומרים: יחזור למקומו ויברך, ובית הלל אומרים: כיון שכבר הלך, בדיעבד, אם ירצה יברך במקום שנזכר. (45)

אמר רב זביד ואיתימא רב דימי בר אבא: מחלוקת בית הלל ובית שמאי, היא רק בשכח ויצא לפני שבירך, אבל אם יצא במזיד לפני שבירך, דברי הכל יחזור למקומו ויברך.

תמהה הגמרא: פשיטא שמחלוקתן באופן ששכח, שהרי "ושכח" תנן? -

מבארת הגמרא: מהו דתימא הוא הדין שנחלקו אפילו באופן שיצא במזיד לפני שבירך, והאי דקתני "ושכח", הוא רק כדי להודיעך כחן דבית שמאי - שאפילו אם שכח ויצא, צריך לחזור למקומו כדי לברך - קא משמע לן שבית הלל מודים באופן שיצא במזיד שצריך לחזור למקומו ולברך.

תניא: אמרו להם בית הלל לבית שמאי, לדבריכם מי שאכל בראש הבירה ושכח וירד ולא ברך, וכי אומרים לו שיטרח ויחזור לראש הבירה ויברך?

אמרו להן בית שמאי לבית הלל, לדבריכם שלצורך ברכה אינו צריך לחזור למקומו, וכי מי ששכח ארנקי בראש הבירה, לא יעלה ויטלנה? והרי כל אדם יטרח כדי להחזיר כספו, ואם לכבוד עצמו הוא עולה - לכבוד שמים לא כל שכן?! הנהו תרי תלמידי, חד עביד בשוגג כבית שמאי וחזר למקומו לברך, ואשכח ארנקא דדהבא, (46) וחד עביד במזיד (47) כבית הלל, ויצא ממקומו ובירך במקום אחר, ואכליה אריא.

רבה בר בר חנה הוה קאזל בשיירתא. אכל, ואשתלי [שכח] ולא בריך. אמר בלבו היכי אעביד? - אי אמינא להו לאנשי השיירה שימתינו לי בהליכתם כי אנשאי [שכחתי] לברך, - הרי אמרו לי: בריך כאן, כי כל היכא דמברכת, לרחמנא מברכת!

לכן, מוטב דאמינא להו "אנשאי יונה דדהבא [שכחתי יונה של זהב ועלי לקחתה] ".

אמר להו: אנטרו לי, המתינו לי משום דאנשאי יונה דדהבא!

אזיל ובריך, ואשכח וקרה לו נס ואכן נמצאה שם יונה דדהבא.

מבארת הגמרא: ומאי שנא שנקט דוקא "יונה"? (48) - דמתילי [שנמשלה] כנסת ישראל ליונה, דכתיב [תהלים סח] "כנפי יונה נחפה בכסף ואברותיה בירקרק חרוץ", ודרשו: מה יונה אינה ניצולת כשאר עופות שנלחמים במקורם או בראשם, אלא היא נלחמת רק בכנפיה [או שעפה בהם ונמלטת] - אף ישראל אינן ניצולין אלא במצות.

שנינו במשנה: עד אימתי הוא מברך? - עד כדי שיתעכל המזון שבמעיו. (49)

מבררת הגמרא: כמה זמן הוא שיעור עכול? -

אמר רבי יוחנן: כל זמן שאינו רעב מחמת אכילתו, (50) וריש לקיש אמר: כל זמן שיצמא מחמת אכילתו. אמר ליה רב יימר בר שלמיא למר זוטרא, ואמרי לה רב יימר בר שיזבי למר זוטרא: מי אמר ריש לקיש הכי, והאמר רב אמי אמר ריש לקיש: כמה שיעור עכול, כדי להלך ארבע מילין!?

מתרצת הגמרא: לא קשיא. כאן, השיעור של "כדי להלך ארבע מילין" הוא באכילה מרובה. ואילו כאן, השיעור של "כל זמן שיצמא מחמת אכילתו" הוא באכילה מועטת. (51)

שנינו במשנה: בא להם יין וכו' ועונין אמן אחר ישראל המברך אפילו אם שמע רק את סוף הברכה, ואין עונין אמן אחר כותי המברך עד שישמע שאומר את כל הברכה כולה.

דנה הגמרא: למימרא, דאם שמע ברכה מפי ישראל, אף על גב דלא שמע כולה ברכה, עונה אמן. (52) והניחה הגמרא שמדובר באופן שהעונה הוא אחד מהמסובין שרוצה לצאת בברכה מפי המזמן, ולכן תמהה: וכי לא שמע את הברכה היכי נפיק?

אמר חייא בר רב: במשנה מדובר בשומע שלא אכל עמהן.

וכן אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: מדובר בשלא אכל עמהן.

אמר ליה רב לחייא בריה: ברי, כשמושיטים כוס של ברכה, חטוף ובריך! יש לך לחזר אחרי כוס ברכה שיתנו לך לברך עליו. (53)

וכן אמר רב הונא לרבה בריה: "חטוף וברי ך".

דנה הגמרא: למימרא דמברך עדיף ממאן דעני אמן, ולכן עדיף לאדם שהוא עצמו יברך על הכוס, מאשר שיצא בשמיעה מהמזמן, ומקשה על כך מברייתא: והתניא "רבי יוסי אומר גדול העונה אמן יותר מן המברך"?

אמר ליה רבי נהוראי: השמים [לשון שבועה] כן הוא, שהעונה אמן גדול מהמברך! תדע, שהרי גוליירין [החיילים הפשוטים] יורדין תחילה ומתגרין [במלחמה], ורק אחר כך גבורים יורדין ומנצחין, וכל המלחמה נקראת על שמם. כך גם העונה אמן בא אחר המברך, כי הוא משובח מהמברך עצמו, כי בענייתו הוא גומר את הברכה. (54)

תנאי היא:

דתניא, אחד המברך ואחד העונה אמן במשמע הכתוב "ואכלת ושבעת וברכת", אלא, שממהרין לתת שכר למברך יותר מן העונה אמן".

הרי שברייתא זו סוברת שהמברך עדיף מהעונה.

בעי מיניה שמואל מרב: מהו לענות אמן אחר תינוקות של בית רבן, כאשר הם אומרים את הברכות כדי להתלמד? אמר ליה: אחר הכל עונין אמן, חוץ מתינוקות של בית רבן, הואיל ורק להתלמד עשויין, ואינם מתכונים כלל לברך.

והני מילי בדלא עידן מפטרייהו [שלא בזמן שהם מפטירין בנביא (55)], אבל בעידן מפטרייהו עונין, כי אז הם מברכים כראוי על קריאת התורה והנביא.

תנו רבנן: שמן שהיו רגילים לסוכו בסוף הסעודה כדי להעביר את הזוהמא מהידים, כל זמן שלא הובא, הוא מעכב את הברכה, ואסור לזמן עד שיביאוהו, (56) דברי רבי זי לאי. רבי זיואי אומר, אינו מעכב.

רבי אחא אומר, גם שמן טוב [מבושם] מעכב, למי שרגיל לסוך ידיו בו אחר הסעודה (57).

רבי זוהמאי אומר, כשם שכהן מזוהם פסול לעבודה, כך ידים מזוהמות פסולות לברכה.

אמר רב נחמן בר יצחק: אנא, לא "זילאי" ולא "זיואי" ולא "זוהמאי" ידענא, אלא מתניתא ידענא.

דאמר רב יהודה אמר רב, ואמרי לה במתניתא תנא: "והתקדשתם", (58) אלו מים ראשונים. "והייתם קדושים", אלו מים אחרונים. "כי קדוש", זה שמן, שהמברך (59) סכו בסוף הסעודה כדי להעביר את הזוהמא מהידים, (60) "אני ה' אלהיכם", זו ברכה. (61)

הדרן עלך פרק אלו דברים

---

פרק תשיעי - הרואה

---

דף נד - א

מתניתין:

הרואה (1) מקום שנעשו בו נסים לישראל, אומר: ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם (2) שעשה נסים לאבותינו (3) במקום הזה.

הרואה מקום שנעקרה ממנו עבודת כוכבים, אומר "ברוך שעקר עבודת כוכבים מארצנו". (4)

על הזיקין [כוכבי שביט] ועל הזועות [רעידות אדמה] ועל הרעמים ועל הרוחות [סופות] ועל הברקים, (5) אומר "ברוך שכחו וגבורתו מלא עולם" כי בתופעות אלו (6) ניכר שינוי הטבע על פני שטחים נרחבים (7).

על ההרים ועל הגבעות המשונים בגובהם ובמראיהם, וניכרת בהם גבורת הבורא, (8) ועל הימים ועל הנהרות המפורסמים כמו ארבעת הנהרות המוזכרים בתורה (9), ועל המדברות, (10) אומר "ברוך עושה [מעשה] (11) בראשית". (12)

רבי יהודה אומר: הרואה את הים הגדול, (13) אומר "ברוך שעשה את הים הגדול (14) " כי מפני גודלו וחשיבותו תקנו לו ברכה נפרדת.

וחיוב הברכות על ראיית מעשה בראשית, אינו אלא בזמן שרואהו לפרקים, דהיינו כשבין ראיה לראיה עברו לפחות שלושים יום. (15) על הגשמים ועל בשורות טובות, אומר "ברוך הטוב והמטיב". (16)

על בשורות (17) רעות, אומר "ברוך דיין האמת". בנה בית חדש, וקנה כלים חדשים, (18) אומר "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה".

מברך "ברוך דיין האמת" על בשורה הרעה שהיא מעין בשורה על הטובה, והיינו בבשורה שכעת היא רעה אף שיש בסופה גם טובה. (19)

ועל בשורה הטובה שהיא מעין בשורה על הרעה, מברך "הטוב והמטיב", והיינו בבשורה שכעת היא טובה, אף שיש בסופה גם רעה. וברכות אלו נקבעות כפי המציאות שעתה לפנינו, ואין תולין בעתידות שיתכן ולא יתקיימו. [ובגמרא יתבארו האופנים שבהם מברך ברכות אלו].

והצועק [מתפלל על] לשעבר, הרי זו תפלת שוא, כיצד? כגון שהיתה אשתו מעוברת, ואומר "יהי רצון שתלד אשתי זכר" הרי זו תפלת שוא, כי כבר נקבע מין העובר. וכן אם היה בא בדרך לביתו, ושמע קול צוחה בעיר, ואומר "יהי רצון שלא תהא בתוך ביתי" הרי זו תפלת שוא.

ההולך בדרך, ונכנס לכרך שמצויים בו מושלים רעים שמחפשים עלילות, מתפלל שתים תפילות, אחת בכניסתו לכרך שיכנס לשלום, ואחת ביציאתו מהכרך, ובה הוא מודה שיצא לשלום.

בן עזאי אומר מתפלל ארבע תפילות, שתים בכניסתו ושתים ביציאתו, ובכל מקום בתפלה הראשונה הוא נותן הודאה על שעבר, בכניסתו על שעבר את הדרך בשלום, וביציאתו על שלא ניזוק בכרך, ובתפלתו השניה הוא צועק על העתיד, בכניסתו, שלא יארע לו רע בכרך, וביציאתו שלא יארע לו רע בדרך. (20)

חייב אדם לברך את ברכת "ברוך דיין האמת" על הרעה מתוך שמחה כשם שמברך ברכת "הטוב ומטיב" על הטובה, שנאמר [דברים יא] "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך וגו'". שהרי כך דרשו מקרא זה: "בכל לבבך" - בשני יצריך, ביצר טוב וביצר הרע (21) . "ובכל נפשך" - יש לך לעבדו באהבה. אפילו אם הוא נוטל את נפשך (22) . "ובכל מאדך" -

חובתך לאהוב את ה' ולעבדו אפילו בכל ממונך, דהיינו שלא יעבור על לא תעשה, אפילו אם לשם כך יפסיד את כל ממונו. דבר אחר: "בכל מאדך" - בכל מדה ומדה שהוא מודד לך, בין מדה טובה ובין מדת פורענות - הוי מודה לו. נמצא שחייב לברך על הרעה כמו על הטובה. (23)

לא יקל אדם את ראשו (24) כנגד שער המזרח של חומת הר הבית, ואפילו שעומד מחוץ להר הבית, מפני שכל השערים במזרחו של הר הבית מכוונים זה כנגד זה, ונמצא שהוא מכוון כנגד בית קדשי הקדשים.

וכיון שנצטוונו על "מורא מקדש" לא יכנס להר הבית במקלו (25) ובמנעלו ובפונדתו [חגורה שמניח בה מעותיו] ובאבק שעל רגליו כי הוא דרך חול, יכנס בו רק לצורך תפלה או עבודה, ולא יעשנו קפנדריא [קיצור דרך] ולא ירוק בו רקיקה, שהיא דרך בזיון, מקל וחומר ממה שאסור להכנס בו נעול במנעל שהוא רק דרך חול.

בתחילה כל חותמי ברכות שבמקדש [בבית ראשון] היו אומרים בחתימת הברכות בתפילה: "ברוך אתה ה' אלוהי ישראל" עד "מן העולם", (26) משקלקלו הצדוקים וכפרו בתחיית המתים, ואמרו אין עולם אלא אחד, התקינו עזרא ובית דינו (27) שיהו אומרים "מן העולם ועד העולם", כדי להוציא מלבם של צדוקים, ולהורות שיש עולם נוסף.

ועוד התקינו כדי לחזק את האמונה בלב העם, שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם ה' (28), וסמכו (29) על מה שנאמר [רות ב ד] "והנה בעז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים ה' עמכם, ויאמרו לו יברכך ה'", ועוד אומר הכתוב [שופטים ו יב] שהמלאך אמר לגדעון: "ה' עמך גבור החיל", והמקור שראוי לסמוך על מה שראינו אצל בועז וגדעון, הוא ממה שהכתוב אומר [משלי כג כב]: "אל תבוז כי זקנה אמך", (30) אלא עשה כפי שנוהגים זקני האומה. ואין לך לטעון שהמברך בשם מזלזל בכבוד המקום, שהרי הכתוב אומר [תהלים קיט כו] "עת לעשות לה' הפרו תורתך", ורבי נתן אומר שכך ראוי לדרוש כתוב זה: לפעמים הפרו תורתך [כגון בשאלת שלום בשם, שנראית תקנתם כדבר האסור] משום עת לעשות לה' [כי צורך שאלת שלום לחברו הוא רצון ה', שנאמר בקש שלום ורדפהו] (31).

גמרא:

שנינו במשנה: הרואה מקום שנעשו בו נסים לישראל, אומר "ברוך שעשה נסים לאבותינו במקום הזה": דנה הגמרא: מנא הני מילי שמברכים על הנס?

אמר רבי יוחנן: דאמר קרא [שמות יח י] "ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה, אשר הציל את העם מתחת יד מצרים". (32)

מדייקת הגמרא מלשון המשנה "שנעשו בו נסים לישראל" כי דוקא אניסא דרבים מברכינן, אבל אניסא דיחיד לא מברכינן, ותמהה על כך: והא ההוא גברא דהוה קא אזיל בעבר ימינא [שם מדינה] נפל עליה אריא, אתעביד ליה ניסא ואיתצל מיניה, (33) אתא לקמיה דרבא ואמר ליה: כל אימת דמטית להתם, בריך "ברוך שעשה לי נס (34) במקום הזה" ואם אין מברכים על נס של יחיד למה אמר לו לברך על ניסו?

וכן מצינו שמר בריה דרבינא הוה קאזיל בפקתא [בקעה] דערבות [שם מקום] וצחא [צמא (35)] למיא, איתעביד ליה ניסא איברי ליה עינא דמיא ואישתי, ותו היה מעשה עמו, זמנא חדא הוה קאזיל ברסתקא [שוק] דמחוזא, ונפל עליה גמלא פריצא [גמל משוגע] איתפרקא ליה אשיתא [נפל כותל הבית הסמוך לו] על לגוה [נכנס לתוכו, וניצל], ומאז, כי מטא לערבות, בריך "ברוך שעשה לי נס בערבות [במעיין המים] ובגמל", (36) וכן כי מטא לרסתקא דמחוזא, בריך "ברוך שעשה לי נס בגמל ובערבות", (37) ואם אין מברכים על נס של יחיד, למה בירך על ניסיו? מתרצת הגמרא: אמרי, אניסא דרבים כולי עלמא מיחייבי לברוכי, (38) אבל אניסא דיחיד רק איהו [בעל הנס] (39) חייב לברוכי. (40)

תנו רבנן: הרואה את מעברות הים - מקום שעברו בו ישראל בקריעת ים סוף, (41) ומקום מעברות הירדן, או את מעברות נחלי ארנון, או אבני אלגביש שהשליך ה' על האמוריים כשנלחמו עם יהושע במורד בית חורון, ואבן שבקש לזרוק עוג מלך הבשן על ישראל, ואבן שישב עליה משה ובקש רחמים על ישראל בשעה שעשה יהושע מלחמה בעמלק, ונציב של מלח של אשתו של לוט, וחומת יריחו שנבלעה במקומה, על כולן צריך שיתן הודאה ושבח לפני המקום. (42)

דנה הגמרא: בשלמא "מעברות הים" מצינו שנעשה בהם נס, דכתיב [שמות יד כב] "ויבאו בני ישראל בתוך הים ביבשה", וגם ב"מעברות הירדן" מצינו שנעשה נס דכתיב [יהושע ג] "ויעמדו הכהנים נושאי הארון ברית ה' בחרבה בתוך הירדן הכן, וכל ישראל עוברים בחרבה, עד אשר תמו כל הגוי לעבור את הירדן", אלא "מעברות נחלי ארנון" מנלן שנעשה שם נס?

- דכתיב [במדבר כא יד] "על כן יאמר בספר מלחמות ה' את והב בסופה ואת הנחלים ארנון" ועל כך תנא: "את והב בסופה" - שני מצורעים היו, ושמותיהם "את" ו"הב" (43) דהוו מהלכין "בסופה" דהיינו בסוף מחנה ישראל כי מצורעים משתלחים מחוץ למחנה, (44)

דף נד - ב

כי הוו קא חלפי בני ישראל דרך עמק נחל ארנון, אתו אמוראי  עבדי להון נקירותא [מערות] בהרים שלצדי הנחל, וטשו [התחבאו] בהון. אמרי: כי חלפי ישראל הכא, נצא מהמערות שהם בגובה ההר, ונקטלינון! ולא הוו ידעי דארון הוה מסגי [הולך] קמייהו דישראל, והוה ממיך להו טורי מקמייהו [משפיל את ההרים שלפניהם, כדי ליישר להם את הדרך], כיון דאתא ארון להרי ארנון, אדבקו טורי בהדי הדדי ונכנסו הבליטות שבהר זה לתוך המערות שבהר שכנגדו, וקטלינון לאמוריים שנחבאו בהן, ונחת דמייהו לנחלי ארנון. כי אתו המצורעים "את" ו"הב" למקום הנחל, שחזר למצבו הקודם אחר שמחנה ישראל עבר מעליו, חזו דמא דקא נפיק מביני טורי, אתו ואמרי להו לישראל, ואמרו ישראל שירה, היינו דכתיב [שם טו] "ואשד [שפך] הנחלים אשר נטה לשבת ער, ונשען לגבול מואב", ודרשוהו שנסוב על שפך דם האמוריים שנגרם על ידי שההר שבצד האמוריים נטה ממקומו אל ההר שבצד מואב.

שנינו בברייתא שמברך על ראיית "אבני אלגביש", ולא מצינו אבנים אלו במקרא אלא לגבי מלחמת גוג ומגוג, שנאמר [יחזקאל לח כב] "ונשפטתי אתו בדבר ובדם וגשם שוטף ואבני אלגביש, אש וגפרית אמטיר עליו ועל אגפיו ועל עמים רבים אשר אתו".

ומבררת הגמרא: מאי "אבני אלגביש"? - תנא "אבנים שעמדו באויר על גב [על ידי] איש, וירדו על גב איש". ומבארת הגמרא את כוונת התנא: "עמדו על גב איש" - זה משה, דכתיב בו "איש" בפסוק [שם יב ג]: "והאיש משה עניו מאד", וכתיב שהברד במצרים נעצר על ידי תפלתו, שנאמר [שמות ט לג] "ויפרוש כפיו אל ה':: ויחדלו הקולות והברד, ומטר לא נתך ארצה", והיינו כי אפילו מה שכבר היה באויר לא הגיע לארץ. "ירדו על גב איש" - זה יהושע, דכתיב בו "איש" בפסוק [במדבר כז יח]: "קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו", וכתיב במלחמתו עם האמוריים [יהושע י]: "ויהי בנוסם מפני בני ישראל, הם במורד בית חורון וה' השליך עליהם אבנים גדולות", נמצא שאבני אלגביש" הם ה"אבנים הגדולות", ונקראו כך כי ירדו "על גב איש", ושאר אבני הברד שנשארו עתידים ליפול במלחמת גוג ומגוג.

שנינו בברייתא שמברך על ראיית "אבן שבקש עוג מלך הבשן לזרוק על ישראל". ומפרשת הגמרא שדבר זה - גמרא גמירי לה. שכך אמר עוג: מחנה ישראל כמה הוי? - תלתא פרסי, איזיל ואיעקר טורא [הר] בר תלתא פרסי, ואישדי עלייהו, ואיקטלינהו. אזל, עקר טורא בר תלתא פרסי ואייתי על רישיה, ואייתי קודשא בריך הוא עליה [על ההר] קמצי [נמלים (45)], ונקבוה, ונחית ההר בצואריה, הוה בעי למשלפה, ונעשה נס ומשכי שיניה להאי גיסא ולהאי גיסא, ולא מצי למשלפה.

והיינו דכתיב [תהלים ג] "שני רשעים שברת", וכדרבי שמעון בן לקיש, דאמר רבי שמעון בן לקיש, מאי דכתיב "שני רשעים שברת"? - אל תקרי "שברת", אלא "שרבבת", והיינו שיניו של עוג שהשתרבבו. (46)

וסופו של עוג כך היה: משה כמה הוה גובהו? - עשר אמות, שקיל נרגא [מקל] בר עשר אמין, שוור [קפץ] עשר אמין, ומחייה [משה לעוג] בקרסוליה, (47) וקטליה. (48)

שנינו בברייתא שמברך על ראיית "אבן שישב עליה משה ובקש רחמים על ישראל בשעה שעשה יהושע מלחמה בעמלק". ומבארת הגמרא את הנס שנעשה בה: דכתיב [שמות יז יב]: וידי משה כבדים ויקחו אבן וישימו תחתיו וישב עליה ... ויחלוש יהושע את עמלק. (49) שנינו בברייתא שמברך על ראיית "אשתו של לוט". ומביאה הגמרא שנעשית נציב מלח בנס, שנאמר [בראשית יט כו]: "ותבט אשתו מאחריו ותהי נציב מלח". (50)

שנינו בברייתא שמברך על ראיית "חומת יריחו שנבלעה". ומביאה הגמרא את הנס שנעשה בה: דכתיב [יהושע ו]: "ותפול החומה תחתיה".

מקשה הגמרא: בשלמא כולהו, מצינו שארע בהן ניסא, אלא "אשתו של לוט" הרי פורענותא הוא?

מתרצת הגמרא: באשת לוט הכוונה היא דאמר "ברוך דיין האמת".

תמהה הגמרא: והא בסוף הברייתא "צריך שיתן הודאה ושבח" קתני?

מתרצת הגמרא: תני "על לוט ועל אשתו מברכים שתים, על אשתו אומר ברוך דיין האמת, (51) ועל לוט אומר ברוך זוכר את הצדיקים", (52) כי זכר ה' את אברהם ובזכותו הציל את לוט.

אמר רבי יוחנן: אפילו בשעת כעסו של הקדוש ברוך הוא זוכר את הצדיקים, שנאמר [בראשית יט כט] "ויהי בשחת אלהים את ערי הככר, ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה וגו'".

הגמרא שבה לברר את הנס שארע ב"חומת יריחו שנבלעה".

תמהה הגמרא: וכי חומת יריחו נבלעה, והא נפלה - כפי שנאמר [יהושע ו] "ויהי כשמוע העם את קול השופר ויריעו העם תרועה גדולה ותפול החומה תחתיה"?

מבארת הגמרא: כיון דפותיה [רוחבה] ורומה [וגובהה] כי הדדי נינהו, ואילו נפלה על צידה לא היתה הנפילה ניכרת, שהרי גובהה היה נשאר כפי שהיה בעומדה, משום הכי אבלעה בלועי, וזו נקראת "נפילה" בחומה כזו.

אמר רב יהודה אמר רב: ארבעה צריכין להודות כשיוצאים ממצבם אשר שכיח בו סכנה. (53) ואלו הם: (54) א. יורדי הים ב. הולכי מדברות ג. ומי שהיה חולה ונתרפא ד. ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא (55).

ומבארת הגמרא: "יורדי הים" מנלן שצריכין להודות? - דכתיב [תהלים קז כג - כד] "יורדי הים באניות וגו' המה ראו מעשי ה'". ואומר עוד [שם כה - כו] "ויעמד רוח סערה יעלו שמים ירדו תהומות". (56) ואומר עוד [שם כז] "יחוגו וינועו כשכור". ואומר עוד [שם כח] "ויצעקו אל ה' בצר להם וממצוקותיהם יוציאם", ואומר עוד [שם כט] "יקם סערה לדממה" ואומר עוד [שם ל] "וישמחו כי ישתוקו" ואומר בסוף הענין [שם לא - לב] "יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם" "וירוממוהו בקהל עם ובמושב זקנים יהללוהו".

ממשיכה הגמרא לבאר: "הולכי מדברות" מנלן שצריכין להודות? - דכתיב [שם ד - ח] "תעו במדבר בישימון דרך, עיר מושב לא מצאו. רעבים גם צמאים נפשם בהם תתעטף, ויצעקו אל ה' ממצוקותיהם יוציאם, וידריכם בדרך ישרה ללכת אל עיר מושב, יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם".

"מי שחלה ונתרפא" מנין שצריך להודות? - דכתיב [שם יז - יט] "אולים מדרך פשעם ומעוונתיהם יתענו, כל אכל תתעב נפשם ויגיעו עד שערי מוות, ויצעקו אל ה' בצר להם ממצוקותיהם יושיעם, ישלח דברו וירפאם וימלט משחיתותם, יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם".

"מי שהיה חבוש בבית האסורין" מנלן שצריך להודות? - דכתיב [שם י - יא] "ישבי חשך וצלמות אסירי עני וברזל (57), כי המרו אמרי אל ועצת עליון נאצו, ואומר עוד [שם יב] "ויכנע בעמל לבם כשלו ואין עוזר", ואומר עוד [שם יג] "ויזעקו אל ה' בצר להם ממצוקותיהם יושיעם", ואומר עוד [שם יד] "יוציאם מחשך וצלמות ומוסרותיהם ינתק'" ואומר עוד [שם טו - טז] "יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם", "ויזבחו זבחי תודה ויספרו מעשיו ברנה". (58) דנה הגמרא: מאי מברך? - אמר רב יהודה: "ברוך גומל חסדים טובים" (59).

אביי אמר: וצריך לאודויי קמי (60) עשרה, (61) דכתיב [שם לב] "וירוממוהו בקהל עם וגו'" ו"קהל" הוא עשרה אנשים. (62)

מר זוטרא אמר: וצריך שיהיו תרין מינייהו [מהעשרה שמברך לפניהם] רבנן, שנאמר [שם] "ובמושב זקנים יהללוהו".

מתקיף לה רב אשי: ואימא צריך שיהיו כולהו העשרה רבנן?

השיב מר זוטרא: וכי מי כתיב "בקהל זקנים"? הרי "בקהל עם" כתיב, ומשמע שאנשי ה"קהל" הם מה"עם", ורק צריך שיהיה בתוכם גם "מושב זקנים" של רבנן.

ועדיין מקשה רב אשי: אם כן, אימא בי עשרה - שאר עמא, ועליהם צריך להוסיף עוד תרי רבנן?

קשיא! (63)

רב יהודה חלש ואתפח, חלה והבריא. על לגביה רב חנא בגדתאה ורבנן, אמרי ליה "בריך רחמנא דיהבך ניהלן, ולא יהבך לעפרא". (64) אמר להו: פטרתון יתי מלאודויי.

מקשה הגמרא: והא אמר אביי, בעי אודויי באפי עשרה?

מתרצת הגמרא: דהוו המבקרים בי עשרה. (65)

ועדיין קשה: והא איהו לא קא מודה? -

לא צריך, כיון דעני בתרייהו "אמן". (66) אמר רב יהודה: שלשה צריכין שימור מפני המזיקין שמתגרים בהם, ואינם הולכים לבדם אלא בלווי אדם, ואלו הן: א. חולה שהורע מזלו, ב. חתן (67) ג. וכלה שהמזיקים מקנאים בהם.

במתניתא תנא: חולה, חיה - יולדת, חתן וכלה. ויש אומרים: אף אבל שגם מזלו הורע (68), ויש אומרים: אף תלמידי חכמים בלילה, (69) כי המזיקים מקנאים בהם, ובלא שמירה יש חשש שיזיקום. ואמר רב יהודה: שלשה דברים [המאריך בהן] מאריכין ימיו ושנותיו של אדם, א. המאריך בתפלתו כדי לכוון בה (70) ב. והמאריך על שלחנו ומתוך כך עניים באים ומתפרנסים על ידו, ג. והמאריך בבית הכסא שהוא מועיל לבריאותו. מקשה הגמרא: וכי המאריך בתפלתו מעליותא היא, והאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן:

דף נה - א

כל המאריך בתפלתו ומעיין בה [מצפה שיענה לפי שהתפלל בכוונה], סוף דבר, שאין בקשתו נעשית, ובא לידי כאב לב, שנאמר [משלי יג] "תוחלת ממושכה [תפלה מתמשכת] גורמת למחלה לב".

וכן אמר גם רבי יצחק, שלשה דברים גורמים שיפשפשו במעשי בעליהם, ונמצא שהם מזכירים עונותיו של אדם, ואלו הן: העובר במקום סכנה, כגון תחת קיר נטוי, ובכך מגלה שהוא בוטח בזכויותיו, ועיון תפלה, שבוטח בזכות תפלתו, ומוסר דין שיש לו על חבירו, לשמים, ומתוך שהוא בוטח בזכויותיו סבור חברו יענש. הרי שאריכות התפלה גורמת לו רעה, ואיך אמרו שהמאריך בתפילתו מאריכין לו ימיו ושנותיו?

מתרצת הגמרא: הא לא קשיא, כי הא שבא לכאב לב, הוא באופן דמעיין בה, ואילו הא שמאריכין לו ימיו ושנותיו, הוא באופן דלא מעיין בה. והיכי עביד ה"מאריך בתפלתו"? - דמפיש ברחמי. (1)

מבארת הגמרא: הטעם ש"המאריך על שלחנו מאריכין לו ימיו ושנותיו", הוא משום שסיבתו להאריך בסעודה היא דלמא אתי עניא ויהיב ליה לסעוד עמו, (2) ומצינו שהסועד את העניים שלחנו מכפר לו, דכתיב [יחזקאל מא כב] "המזבח עץ שלש אמות גבוה". וכתיב [שם בסוף הפסוק] "וידבר אלי זה השלחן אשר לפני ה'", ולכאורה תמוה איך פתח ב"מזבח" וסיים ב"שלחן"? -

רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו: פסוק זה בא ללמד, כי כל זמן שבית המקדש קיים, מזבח מכפר על ישראל, ועכשיו שבטלו הקרבנות, שלחנו של אדם שמאכיל עליו את העניים, מכפר עליו, ומפני כך נחשב כ"מזבח", וגורם להאריך ימיו. (3)

"והמאריך בבית הכסא", תמהה הגמרא וכי מעליותא הוא? והתניא עשרה דברים מביאין את האדם לידי תחתוניות [טחורים], ואלו הם: א. האוכל עלי קנים ב. ועלי גפנים ג. ולולבי גפנים ד. ומוריגי בהמה [חלקים מבשרה שאינם חלקים, כגון החיך ועור הלשון שהם מחורצים ודומים ל"מורג חרוץ"], ה. ושדרו של דג ו. ודג מליח שאינו מבושל כל צרכו. ז. והשותה שמרי יין. ח. אכסנייתי והמקנח [אחר שנפנה לנקביו] בסיד, ט. ובחרסית. י. והמקנח בצרור שקנח בו חברו, ויש אומרים אף התולה עצמו [כורע על ברכיו כדי שיפתחו נקביו] בבית הכסא יותר מדאי, הרי שהאריכות בבית הכסא מזיקה לאדם, ואיך אמרו שגורמת לאריכות ימיו ושנותיו?

לא קשיא, כי הא שמביא לידי תחתוניות, הוא באופן דמאריך ותלי עצמו, ואילו הא שמאריך ימיו ושנותיו, הוא באופן דמאריך ולא תלי, אלא יושב כדרכו בבית הכסא.

ומוכיחה הגמרא ממעשה שהיה: כי הא דאמרה ליה ההיא מטרוניתא לרבי יהודה ברבי אלעאי "פניך דומים למגדלי חזירים ולמלוי ברבית" שהם משתכרים שלא טורח, ומתוך שהם שמחים בחלקם פניהם צהובים, וכך נראים גם פניך!

אמר לה: הימנותא [שבועה], לדידי תרוייהו [נטילת ריבית וגידול חזירים (4)] אסירן, אלא, מראה פני טוב, משום שעשרים וארבעה בית הכסא איכא מאושפיזאי [אכסנייתי] לבי מדרשא, דכי אזילנא מאכסנייתי ללמוד בבית המדרש, בדיקנא נפשאי אם הנני נזקק לנקבי בכולהו בתי כסאות אלו, ומתוך כך אני בריא ונראה טוב. (5)

ואמר רב יהודה: שלשה דברים מקצרים ימיו ושנותיו של אדם, ואלו הם: א. מי שנותנין לו ספר תורה לקרות ואינו קורא. ב. מי שנותנים לו כוס של ברכה לברך, ואינו מברך. ג. והמנהיג עצמו ברבנות [בשררה] (6).

מפרשת הגמרא: מי שנותנים לו "ספר תורה לקרות ואינו קורא" מנין שמתקצרין ימיו? - דכתיב [דברים ל] "כי הוא חייך ואורך ימיך", וכשמסרב לקרא מראה שאינו חפץ בחיים.

"כוס של ברכה לברך, ואינו מברך" - דכתיב [בראשית יב] "ואברכה מברכיך", (7) והמברך ברכת המזון מברך את בעל הבית, וכל המברך את חברו מתברך בעצמו, וכשמסרב לברך מראה שאינו חפץ להתברך. (8)

"והמנהיג עצמו ברבנות" - דאמר רבי חמא בר חנינא: מפני מה מת יוסף קודם לאחיו? - מפני שהנהיג עצמו ברבנות.

ואמר רב יהודה אמר רב: על שלשה צריכים לבקש רחמים שיבואו, כיון שהם בידו של הקב"ה, ואינם באים אלא אם קבלו רשותו. (9) א. מלך טוב ב. שנה טובה ג. וחלום טוב. מלך טוב דכתיב [משלי כא] "פלגי מים לב מלך ביד ה'". שנה טובה דכתיב [דברים יא] "תמיד עיני ה' אלהיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה". חלום טוב דכתיב בתפילת חזקיהו מלך יהודה [ישעיה לח]: "ותחלימני (ותחייני) [והחיי ני]. אמר רבי יוחנן: שלשה דברים מכריז עליהם הקדוש ברוך הוא בעצמו, ואלו הן: א. רעב ב. ושובע ג. ופרנס טוב. (10)

רעב, דכתיב [מלכים ב, ח] "כי קרא ה' לרעב וגו'". שובע, דכתיב [יחזקאל לו] "וקראתי אל הדגן והרביתי אותו". פרנס טוב, דכתיב [שמות לח] (ויאמר) [וידבר] ה' אל משה לאמר ראה קראתי בשם בצלאל וגו'.

אמר רבי יצחק: אין בית דין (11) מעמידין פרנס על הצבור, אלא אם כן נמלכים בצבור, כדי שיסכימו לדבריו וישמעו לו, שנאמר [שמות לא ב] "ראו קרא ה' בשם בצלאל", והיינו שבקש מישראל "ראו" - תנו עיניכם ולבכם לבדוק אם אתם מסכימים למינויו, שהרי כך דרשו במקרא זה: אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: "משה, האם הגון עליך בצלאל?" - אמר לו משה להקב"ה: "רבונו של עולם אם לפניך הגון, לפני לא כל שכן?! אמר לו הקב"ה: "אף על פי כן, לך אמור להם לישראל שיאמרו אם רוצים במינויו. הלך משה ואמר להם לישראל "האם הגון עליכם בצלאל"? - אמרו לו "אם לפני הקדוש ברוך הוא ולפניך הוא הגון, לפנינו לא כל שכן?! (12)

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: בצלאל על שם חכמתו נקרא, ומצינו שנקרא "בצל - אל" על שם חכמתו בבנין המשכן, כי בשעה שאמר לו הקדוש ברוך הוא למשה "לך אמור לו לבצלאל עשה לי משכן ארון וכלים" [בפרשת כי תשא שמות לא ז, "את אהל מועד ואת הארן לעדות"], הלך משה והפך (13) ואמר לו: "עשה ארון וכלים ומשכן" [כסדר האמור בפרשת תרומה (14)], אמר לו בצלאל למשה: "משה רבינו, מנהגו של עולם הוא, שתחילה אדם בונה בית ואחר כך מכניס לתוכו כלים, ואתה אומר תחילה עשה לי ארון (15) וכלים ואחר כך משכן, כלים שאני עושה להיכן אכניסם? שמא כך אמר לך הקדוש ברוך הוא - "עשה משכן ארון וכלים"! - אמר לו משה, אכן כך אמר הקב"ה, וכי שמא בצל אל היית וידעת כיצד אמר לי?! (16) אמר רב יהודה אמר רב: יודע היה בצלאל לצרף אותיות שנבראו בהן שמים וארץ על ידי צירופן, (17) והראיה לכך, שהרי כתיב הכא על בצלאל [שמות לה לא]: "וימלא אתו רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת", וכתיב התם על מעשה בראשית [משלי ג יט]: "ה' בחכמה יסד ארץ, כונן שמים בתבונה" וכתיב [שם כ] "בדעתו תהומות נבקעו", הרי שבצלאל זכה לבחינות "חכמה, בינה, דעת" שבהם נבראו שמים וארץ.

אמר רבי יוחנן: אין הקדוש ברוך הוא נותן חכמה, אלא למי שיש בו חכמה, (18) שנאמר [דניאל ב כא] "יהב חכמתא לחכימין ומנדעא [דעה] לידעי בינה".

שמע רב תחליפא בר מערבא את דברי רבי יוחנן, ואמרה קמיה דרבי אבהו.

אמר ליה: אתון מהתם [מהפסוק בדניאל] מתניתו לה שהחכמה ניתנת לחכמים, אנן מהכא [מפסוק בתורה] מתנינן לה, דכתיב [שמות לא ו] "ובלב כל חכם לב נתתי חכמה".

אמר רב חסדא: טוב לאדם שיראה כל חלום, והעיקר שלא יראה טוות [חלום שצריך להתענות עליו]. (19)

ועוד אמר רב חסדא: חלמא דלא מפשר [נפתר] כאגרתא דלא מקריא. כי כל החלומות הולכים אחר הפתרון, ואם לא פתרוהו אינו גורם לאדם מטוב ועד רע.

ועוד אמר רב חסדא: לא חלמא טבא מקיים [מתקיים] כוליה [כל פתרונו], ולא חלמא בישא [רע] מקיים כוליה.

ועוד אמר רב חסדא: חלמא בישא שלא נפתר עדיף מחלמא טבא שלא נפתר, כי כיון שבלא הפתרון אין משמעות לחלום, הרי עדיף חלום רע שהוא מעורר את האדם לתשובה.

ועוד אמר רב חסדא: חלמא בישא עציבותיה מסתייה - הצער הנגרם מחמתו מבטל את הגזירה שבו, חלמא טבא, חדויה מסתייה - השמחה שנגרמת מחמתו, באה במקום הבשורה שבו. (20)

אמר רב יוסף: חלמא טבא אפילו לדידי שאני עוור (21), בדיחותיה מפכחא ליה - מעט השמחה שנגרמת לי מחמתו מבטלת אותו.

ועוד אמר רב חסדא: הדאגה מחמת חלמא בישא היא קשה לגופו יותר מנגדא [מלקות], שנאמר [קהלת ג יד] "והאלהים עשה שיראו מלפניו", ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: זה חלום רע שהקב"ה שולחו כדי לעורר את האדם שישוב בתשובה.

נאמר בירמיה [כג כח]: "הנביא אשר אתו חלום יספר חלום, ואשר דברי אתו ידבר דברי אמת, מה לתבן את הבר נאם ה'", וכי מה ענין בר ותבן אצל חלום? - אלא אמר רבי יוחנן: משום רבי שמעון בן יוחי: כשם שאי אפשר לבר [תבואה] שתהיה בלא תבן שהוא פסולת, כך אי אפשר לחלום שיבא בלא שיהיו מעורבים בו דברים בטלים, ולכן נביא שקר "יספר" את החלום, והוא לשון דברי הבאי, כי רואה כעיקר את הטפל שבו, ואילו נביא אמת "ידבר" רק את דברי האמת שבחלום. (22)

אמר רבי ברכיה: חלום אף על פי שמקצתו מתקיים, כולו אינו מתקיים, ותמיד מעורבים בו דברים בטלים,

מנא לן? - מיוסף, (23) דכתיב [בראשית לז ט] "הנה השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחוים לי" והיינו כנגד אביו ואמו ואחיו שעתידים להשתחוות לפניו,

דף נה - ב

והרי בההיא שעתא שחלם, (24) אמיה כבר לא הות בעולם, ונמצא שחלק זה מחלומו לא התקיים (25).

אמר רבי לוי: לעולם יצפה אדם לחלום טוב שיתקיים, עד עשרים ושתים שנה, (26) מנלן? - מיוסף. דכתיב בו [בראשית לז ב] "אלה תולדות יעקב, יוסף בן שבע עשרה שנה היה רועה את אחיו בצאן וגו'". ואז חלם שיבואו אביו ואחיו להשתחוות לו. וכתיב "ויוסף בן שלשים שנה בעמדו לפני פרעה וגו"', ואז התמנה למושל על מצרים. ונחשב מן שבסרי מגיל שנה עד תלתין שנה כמה הוי

- תלת סרי [13 שנה]. וכיון שפתרון החלום התקיים רק כאשר יעקב ירד למצרים בשנה השניה לשנות הרעב - הוסף לשלש עשרה השנים האמורות עוד שב [ע] שנים דשבעא, ועוד תרתי שנים דכפנא, הא נמצא שעברו כ"ב שנים מיום שחלם יוסף עד שהתקיים חלומו.

אמר רב הונא: לאדם טוב, אין מראין לו חלום טוב, אלא חלום רע! כדי שמתוך דאגתו, לא יבוא לידי חטא, ואם חטא יכפר לו הצער. (27)

ולאדם רע, אין מראין לו חלום רע, אלא חלום טוב! כדי לשמחו, ובכך יאכל את שכרו בעולם הזה. (28)

תניא נמי הכי: כל שנותיו של דוד, לא ראה חלום טוב (29) . וכל שנותיו של אחיתופל, לא ראה חלום רע.

מקשה הגמרא: איני, והכתיב בדוד [תהלים צא י]: "לא תאונה אליך רעה", ואמר רב חסדא אמר רבי ירמיה בר אבא: בפסוק זה הבטיחו הקדוש ברוך הוא לדוד שלא יבהילוך לא חלומות רעים ולא הרהורים רעים, וכן בהמשכו "ונגע לא יקרב באהלך"

- הבטיחו שלא תמצא אשתך ספק נדה בשעה שאתה בא מן הדרך!, ואם כן מפורש שדוד לא ראה חלומות רעים, ושלא כרב הונא.

מתרצת הגמרא: אלא, איהו - דוד עצמו, וכן כל אדם טוב - לא חזי ליה חלום רע לעצמו, וכוונת רב הונא, דאחריני חזון ליה [עליו] חלום רע. (30)

מקשה הגמרא: אם כן נמצא שדוד לא ראה חלום כלל, שהרי שנינו כי מימיו לא ראה חלום טוב, ולדברי רב חסדא גם חלום רע לא ראה, וכי לא חזא איהו - דוד, אף חלום, מעליותא הוא? והאמר רב זעירא: כל הלן שבעה ימים בלא חלום נקר "רע", שנאמר "ושבע ילין בל יפקד רע", אל תקרי "שבע" [מלשון שביעה] אלא שבע! כלומר, אם שבעה ימים ילין ולא יפקוד שום אותו חלום במשך הזמן הזה, הריהו "רע".

מתרצת הגמרא: אלא הכי קאמר רב הונא: לעולם אפשר לו לאדם טוב דחזא חלום, ואולם לא ידע מאי חזא! שעד שלא יקיץ משנתו, ישתכח ממנו החלום. כדי שלא ישמח בו.

אמר רב הונא בר אמי אמר רבי פדא אמר רבי יוחנן: הרואה חלום, ומחמת כן נפשו עגומה עליו, (31) ילך (32) ויפתרנו בפני שלשה!

תמהה הגמרא: יפתרנו? - והאמר רב חסדא לעיל: "חלמא דלא מפשר, כאגרתא דלא מקריא", וכיון שנפשו עגומה, מסתבר שהיה זה חלום רע, ואם כן עדיף לו שלא לפותרו, כדי שלא יתקיים ממנו דבר.

מתרצת הגמרא: אלא אימא, יטיבנו בפני שלשה! וכך יעשה: ליתי תלתא אנשים מאוהביו (33) ולימא להו: "חלמא טבא חזאי", ולימרו ליה הנך שלשה אנשים: "טבא הוא, וטבא ליהוי, רחמנא לשוייה [יעשה את החלום הזה] לטב, שבע זימנין (34) לגזרו עלך מן שמיא דלהוי טבא, ויהוי טבא"! (35)

ואחר כך לימרו לו: ג' הפוכות [פסוקים שנאמר בהם לשון "היפוך"]. וג' פסוקים של פדויות [שיש בהם לשון פדות] ושלש פסוקים של שלומות. [שיש בהם לשון שלום].

ומפרשת הגמרא מה הם הפסוקים הראויים להטבת חלום: "שלש הפוכות" א. [תהלים ל יב] "הפכת מספדי למחול לי פתחת שקי ותאזרני שמחה" ב. [ירמיה לא יב] "אז תשמח בתולה במחול ובחורים וזקנים יחדיו, והפכתי אבלם לששון ונחמתים ושמחתים מיגונם". ג. [דברים כג ו] "ולא אבה ה' אלוהיך לשמוע אל בלעם ויהפוך ה' אלהיך לך את הקללה לברכה, כי אהבך ה' אלהיך".

"שלש פדויות" א. דכתיב: [תהלים נה יט] "פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי". ב. [ישעיה לה י] "ופדויי ה' ישובון ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם, ששון ושמחה ישיגו ונסו יגון ואנחה". ג. [שמואל א, יד מה] "ויאמר העם אל שאול, היונתן ימות אשר עשה הישועה הגדולה הזאת בישראל, חלילה חי ה' אם יפול משערת ראשו ארצה, כי עם אלהים עשה היום הזה, ויפדו העם את יונתן ולא מת".

"שלש שלומות" - א. דכתיב [ישעיה נז יט]: "בורא ניב שפתים שלום שלום לרחוק ולקרוב, אמר ה' ורפאתיו". ב. [דברי הימים א, יב יט] "ורוח לבשה את עמשי ראש השלישים, לך דוד ועמך בן ישי, שלום שלום לך ושלום לעזרך, כי עזרך ה' אלהיך, ויקבלם דוד ויתנם בראשי הגדוד". ג. [שמואל א, כה ו] "ואמרתם כה לחי, ואתה שלום וביתך שלום וכל אשר לך שלום".

אמימר ומר זוטרא הוו יתבי בהדי הדדי. אמרי זה לזה: כל חד וחד מינן לימא מלתא [דבר חידוש] דלא שמיע ליה לחבריה!

פתח חד מינייהו ואמר: האי מאן דחזא חלמא, ונשתכח ממנו החלום, ולא ידע מאי חזא, (36) ליקום קמי כהני בעידנא דפרסי ידייהו [בשעה שנושאין כפיהם, (37) ולימא הכי (38): "רבונו של עולם, אני שלך וחלומותי שלך. חלום חלמתי ואיני יודע מה הוא. בין שחלמתי אני לעצמי ובין שחלמו לי [עלי] חבירי, ובין שחלמתי על אחרים (39) . אם [חלומות] טובים הם, חזקם ואמצם כחלומותיו של יוסף. ואם צריכים רפואה, (40) רפאם כמי מרה שהומתקו על ידי משה רבינו, וכמרים מצרעתה, וכחזקיהו מחליו, וכמי יריחו על ידי אלישע [שהיו רעים, ונתן בהם מלח ונרפאו] (41) וכשם שהפכת קללת בלעם הרשע לברכה, כן הפוך חלומותי עלי לטובה! ומסיים תפלה זו בהדי יחד עם הכהני כשמסיימים את ברכתם, כדי שיצא דעני צבורא אמן אחרי תפלתו כאשר הם עונים על ברכת הכהנים.

ואי לא מספיק לומר כל נוסח זה (42), לימא הכי: "אדיר במרום, שוכן בגבורה, אתה שלום ושמך שלום, יהי רצון מלפניך שתשים עלינו שלום!

פתח אידך ואמר: האי מאן דעייל למתא ודחיל מעינא בישא [הנכנס לעיר וחושש מעין הרע (43)], כי בעיר יש הרבה אנשים, לנקוט זקפא [אגודל] דידא דימיניה בידא דשמאליה, וזקפא דידא דשמאליה בידא דימיניה, ולימא הכי: "אנא פלוני בר פלוני, מזרעא דיוסף קאתינא, (44) דלא שלטא ביה עינא בישא", שנאמר [בראשית מט כב] "בן פורת יוסף, בן פורת עלי עין וגו'" אל תיקרי "עלי עין", אלא "עולי עין!", והיינו שיוסף וזרעו שליטים על העין, ואין עין רעה עולה בהם.

רבי יוסי ברבי חנינא אמר, מהכא למדו שאין עין הרע שולטת בזרעו של יוסף: שנאמר בברכת יעקב לבני יוסף [בראשית מח טז] "וידגו לרוב בקרב הארץ" מה דגים שבים, מים מכסים עליהם, ולכן אין עין רעה שולטת בהם, אף זרעו של יוסף, אין עין רעה שולטת בהם.

והמשיך ואמר: ואי דחיל מעינא בישא דיליה [מעין הרע של עצמו (45)], ליחזי אטרפא דנחיריה דשמאליה [יביט על דופן חוטמו השמאלי].

פתח אידך ואמר: האי מאן דחליש [חלה], יומא קמא לא לגלי [לא יגלה] לבריות שהוא חולה. כי היכי דלא ליתרע מזליה, שעל ידי שיוכרז כחולה הרי זה כפותח פה לשטן, ומכאן ואילך [אחר היום הראשון לחוליו] לגלי לרבים את חוליו, כדי שיתפללו עליו.

כי הא דרבא, כי הוה חליש, יומא קמא לא היה מגלי, ומכאן ואילך אמר ליה לשמעיה: פוק ואכריז "רבא חלש!", כדי שמאן דרחים לי [מי שאוהב אותי] לבעי עלי רחמי, ומאן דסני [מי ששונא] לי, לחדי לי [ישמח במחלתי], ומתוך כך ישוב חרון האף מעלי, ואתרפא. וכתיב [משלי כד יז] "בנפול אויביך אל תשמח, ובכשלו אל יגיל לבך פן יראה ה' ורע בעיניו, והשיב מעליו אפו!" כי ירע בעיני ה' שאתה שמח בצרתו, ומשום כך יושיעו.

שמואל, כי הוה חזי חלמא בישא, אמר: [זכריה י ב] "וחלומות השוא ידברו", בניחותא (46). וכי הוה חזי חלמא טבא, היה מדקדק בלשון הכתוב "השוא", שמשמעותו בתמיה, ולכן אמר: "וכי החלומות השוא ידברו"?! והרי אינם שוא, כי הכתיב במשה [במדבר יב ו] "בחלום אדבר בו".

רבא רמי סתירה בין שני פסוקים: כתיב: "בחלום אדבר בו!" ומשמע שדברי החלום הם אמת. וכתיב מאידך "וחלומות השוא ידברו!" הרי ששקר הם?

מתרצת הגמרא: לא קשיא. כאן "בחלום אדבר בו" נאמר בחלום שעל ידי מלאך, (47) שהוא חלום אמיתי, ואילו כאן - "שוא ידברו" נאמר על חלום הבא על ידי שד, שהוא שקר. (48)

אמר רב ביזנא בר זבדא, אמר רבי עקיבא, אמר רבי פנדא, אמר רבי נחום, אמר רבי בירים משום זקן אחד, ומנו [אותו זקן]? - רבי בנאה הוא: עשרים וארבעה פותרי חלומות (49) היו בירושלים, פעם אחת חלמתי חלום, והלכתי אצל כולם, ומה שפתר לי זה, לא פתר לי זה. ופתרונות כולם נתקיימו בי (50). ודבר זה יש בו כדי לקיים מה שנאמר "כל החלומות הולכים אחר הפה!" - כפי שהפה פותר את החלום, כך הוא מתקיים (51).

מקשה הגמרא על הלשון "לקיים מה שנאמר": אטו, וכי כל החלומות הולכים אחר הפה, קרא הוא!?

מבארת הגמרא: אין, אכן, אף שלא מצינו בכתוב לשון זה, כך היא משמעות הכתוב. וכדרבי אלעזר.

דאמר רבי אלעזר: מנין שכל החלומות הולכים אחר הפה? - שנאמר בדברי שר המשקים לפרעה [בראשית מא יג] "ויהי כאשר פתר לנו כן היה!" ומשמע כי משום שכך פתר יוסף, נתקיים כן.

אמר רבא: כלל זה ש"כל החלומות הולכים אחר הפה", הוא דוקא באופן דמפשר [שפותר] ליה מעין חלמיה, שנאמר בפתרון יוסף [שם יב] "איש כחלומו פתר", ורק משום כך "כן היה".

עוד נאמר [שם מ טז] לאחר שפתר יוסף את חלום שר המשקים, "וירא שר האופים כי טוב פתר". ומשמע שידע כי פתרונו נכון, ומבררת הגמרא: מנא ידע שר האופים, שפתרון חלום שר המשקים נכון הוא? אמר רבי אלעזר: מלמד, שכל אחד ואחד [שר המשקים ושר האופים] הראוהו את חלומו וגם את פתרון חלומו של חבירו! ומתוך כך ידע שר האופים שפתרון יוסף הוא נכון.

אמר רבי יוחנן: השכים משנתו ונפל לו פסוק בתוך פיו, הרי זו נבואה קטנה!

ועוד אמר רבי יוחנן: שלשה מיני חלומות מתקיימין. א. חלום של שחרית ב. וחלום שחלם לו חבירו (52) ג. וחלום שנפתר לו בתוך החלום עצמו - שראה גם את הפתרון בחלומו.

ויש אומר: אף חלום שחזר ונשנה, מתקיים! (53) שנאמרבחלום פרעה שאמריוסף [שם מא לב] "ועל השנות החלום אל פרעה פעמים, כי נכון הדבר מעם האלהים, וממהר האלהים לעשותו". (54)

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: אין מראין לו לאדם בחלום אלא מעין מה שמהרהר בהרהורי לבו. שנאמר בדניאל שאמר לנבוכדנצר, [ב ז] "אנת מלכא, רעיונך על משכבך סליקו!" [מעין מה שעלה במחשבתך ביום, חלמת על משכבך].

ואיבעית אימא: מהכא למדו שמראין לו רק מהרהורי לבו: דכתיב [שם] "ורעיוני לבבך תנדע".

אמר רבא: תדע שאכן כך הוא, דהרי לא מחוו [מראים] ליה לאינש בחלומו, לא דקלא דדהבא [דקל מזהב] ולא פילא דעייל בקופא דמחטא [פיל שנכנס בתוך נקב המחט], ובהכרח שדברים שאינם עולים על דעתו בהקיץ, אף בחלום אינם נראים לו. (55)

דף נו - א

אמר ליה קיסר רומי [שהיה טרוד במלחמה עם הפרסים] לרבי יהושע ברבי חנניא: אתם היהודים אמריתו על עצמכם דחכמיתו טובא. אימא לי מאי חזינא [אראה] בחלמאי?

אמר ליה רבי יהושע: חזית בחלומך, דמשחרי לך [עובדים לפניך עבודת המלך] פרסאי, וגרבי בך [ושובים אותך], ורעיי בך שקצי בחוטרא דדהבא [מעמידים אותך לרעות שקצים במקל זהב].

הרהר בה הקיסר כוליה יומא, ולאורתא חזא כן בחלומו! וכמו שמצינו לעיל, שאין מראין לאדם אלא מהרהורי לבו. (1)

אמר ליה שבור מלכא [מלך פרס] לשמואל: אמריתו דחכמיתו טובא. אימא לי, מאי חזינא בחלמאי?

אמר ליה: חזית בחלומך, דאתו רומאי ושבו לך בשבי, וטחנו בך קשייתא ברחייא דדהבא [יכופו אותך לטחון גרעיני תמרים קשים בריחיים של זהב].

הרהר בה כוליה יומא, ולאורתא חזא כך בחלומו.

בר הדיא, מפשר [פותר] חלמי הוה, מאן דיהיב ליה אגרא, היה מפשר ליה את חלומו למעליותא [לטובה]. ומאן דלא יהיב ליה אגרא, היה מפשר ליה את חלומו לגריעותא. (2)

אביי ורבא חזו שניהם חלמא זהה, ובאו לבר הדיא שיפתור להם את חלומותיהם, (3) אביי יהיב ליה לבר הדיא זוזא, ורבא לא יהיב ליה דבר.

אמרי ליה אביי ורבא לבר הדיא: אקרינן [הקריאו לפנינו] בחלמין את הפסוק [דברים כח לא] "שורך טבוח לעיניך ולא תאכל ממנו"!

לרבא אמר ליה: פתרון חלומך הוא, כי ה"שור" מרמז על פרנסה, וכפי שראית אותו טבוח ומת, כך יהא פסיד עסקך, ותתקלקל פרקמטיא שלך לגמרי, ולא אהני [ינעם] לך למיכל שום מאכל מרוב עוצבא דלבך! (4)

ואילו לאביי אמר: ה"שור" מרמז על פרנסה, וכפי ש"שור טבוח" הוא אוכל משביע, כך מרווח עסקך, ולא אהני לך למיכל מרוב חדוא [שמחה] דלבך!

עוד אמרי ליה אביי ורבא לבר הדיא: אקרינן בחלומותינו את הפסוק [שם מא] "בנים ובנות תוליד ולא יהיו לך, כי ילכו בשבי".

לרבא אמר ליה: כבישותיה! יתקיים בך קרא כפשוטו, שהוא עתיד רע. (5)

לאביי אמר ליה: בנך ובנתך יהיו נפישי, ומנסבא בנתך לאנשים מעלמא. ומדמיין באפך כאלו דקא אזלן בשביה!

עוד אמרו לו: אקריין בחלומותינו את הפסוק [שם לב] "בניך ובנותיך נתונים לעם אח ר!" לאביי (6) אמר ליה: בנך ובנתך יהיו נפישין, את אמרת להשיאם לקריבך, ואילו היא [אשתך] אמרה להשיאם לקריבה [לקרוביה]. ואכפה [ותכפה] לך אשתך, ויהבת להון - את בניך ובנותיך - לקריבה, דהוי בעיניך כ" עם אחר".

לרבא אמר ליה: דביתהו שכיבא [תמות אשתך]. ואתו בניה ובנתיה לידי אתתא אחריתי שתשא לך לאשה אחריה. (7) וכדאמר רבא אמר רב ירמיה בר אבא אמר רב: מאי דכתיב "בניך ובנותיך נתונים לעם אחר" זו אשת האב, שנשא לו לאחר מות אשתו הראשונה, ונמצא שבני הראשונה גדלים אצל אם חורגת, ואין רחמיה עליהם כמו אמם יולדתם.

עוד אמרו אביי ורבא לבר הדיא: אקרינן בחלמין את הפסוק [קהלת ט ז] "לך אכול בשמחה לחמך!"

לאביי אמר ליה: מרווח עסקך, ואכלת ושתית וקרית פסוקא מחדווא דלבך! לרבא אמר ליה: פסיד עסקך, טבחת ולא אכלת ושתית מרוב צערך וקרית לפחוכי [להפיג את] פחדך.

עוד אמרו אביי ורבא לבר הדיא: אקרינן בחלומותינו את הפסוק [דברים שם לח] "זרע רב תוציא השדה" [וסוף הפסוק הוא "ומעט תאסוף, כי יחסלנו הארבה"].

לאביי אמר ליה: פתרון חלומך מרישיה דקרא, והיינו ששדך יוציא זרע רב. (8)

לרבא אמר ליה: פתרון חלומך מסיפיה דקרא, והיינו שרוב הפירות שיגדלו בשדך לא ישארו בידך.

עוד אמרו אביי ורבא לבר הדיא: אקרינן בחלומותינו את הפסוק [שם מ] "זיתים יהיו לך בכל גבולך" [וסופו הוא "ושמן לא תסוך כי ישל זיתך"].

לאביי אמר ליה: פתרון חלומך מרישיה דקרא, וכפשוטו ש"זיתים יהיו לך".

ואילו לרבא אמר ליה: פתרון חלומך מסיפיה דקרא, והיינו שלא תהנה משמנן.

עוד אמרו אביי ורבא לבר הדיא: אקרינן בחלומותינו את הפסוק [שם י] "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך, ויראו ממך".

לאביי אמר ליה: נפק לך שמא דריש מתיבתא הוית, ומתוך כך אימתך נפלת בעלמא!

לרבא אמר ליה: בדיינא דמלכא [אוצר המלך, שרק הוא נכנס בו "בדד"] אתבר על ידי גנבים; ויחשדוך בכך, ומתפסת בעוון גנבי. ודייני כולי עלמא ["כל עמי הארץ"] קל וחומר מינך! שאם רבא נחשד בכך, כל שכן שאנו עלולים להחשד. והיינו "ויראו ממך", כי מחמת תפיסתך יפול פחד על הבריות.

ואכן כפי שאמר כך קרה, למחר אתבר בדיינא דמלכא. ואתו שוטרי המלך ותפשי ליה לרבא.

עוד אמרי ליה אביי ורבא לבר הדיא: חזן חסא על פום דני [ראינו בחלומותינו חזרת על פי חבית] ושניהם היו סוחרים ביין.

לאביי אמר ליה: עיף [כפול] יהא ריוח עסקך, כחסא שהיא רחבה וכפולה.

ואילו לרבא אמר ליה: מריר יהיה עסקך כי חסא! - יהיה מר ושנאוי על הכל, ולא יקנוהו.

עוד אמרי ליה אמרו אביי ורבא לבר הדיא: חזן בחלומותינו בשרא על פום דני!

לאביי אמר ליה: בסים חמרך [יינך יהיה משובח], ואתו כולי עלמא למזבן בשרא וחמרא מינך!

לרבא אמר ליה: תקיף [יחמיץ] חמרך, ואתו כולי עלמא למזבן בשרא ולמיכל את הבשר ביה [ביינך שנעשה חומץ], כי כן היה דרכם לטבל את הבשר בחומץ.

עוד אמרי ליה אביי ורבא לבר הדיא: חזן בחלומותינו חביתא דתלי בדיקלא!

לאביי אמר ליה: מדלי [יגביה] עסקך כדיק לא!

לרבא אמר ליה: חלי [ימתק] עסקך כתמרי של דקל! והיינו שתהיה סחורתך מתוקה אצל הקונים, משום שתמכרנה בזול. (9)

עוד אמרי ליה אביי ורבא לבר הדיא: חזן רומנא [עץ רמון] דקדחי [שגדל] אפום דני.

לאביי אמר ליה: עשיק [יתייקר] עסקך כרומנא! שתמכרנו ביוקר כרימונים.

לרבא אמר ליה: קאוי [לשון "קיהוי"] עסקך כרומנא! שתהיה סחורתך חמוצה כרימונים, והכל ישנאוה.

עוד אמרי ליה אביי ורבא לבר הדיא: חזן חביתא דנפל לבירא. לאביי אמר ליה: מתבעי [יתבקש] עסקך ויחזרו אחריו! כדאמרי אינשי "נפל פיתא בבירא ולא אשתכח!", והיינו שיבוקש הרבה, ולא ימצא די ממנו לכל דורש.

לרבא אמר ליה: פסיד עסקך [תתקלקל סחורתך] ושדיה ליה [ותשליכנה] לבירא!

עוד אמרי ליה אביי ורבא לבר הדיא: חזינן בחלומותינו עייר בר חמרא דקאי אאיסדן [למראשותינו] ונוער!

לאביי אמר ליה: מלכא [ראש ישיבה] הוית, ותדרוש ברבים. וקאי אמורא [תורגמן] עלך, להשמיע את דרשתך לרבים בקול רם, כקול חמור הנוער!

לרבא אמר ליה: תיבות "פטר חמור" גהיט [ימחקו] מהפרשיות שבתפילך!

אמר ליה רבא לבר הדיא: לדידי חזי לי לפרשיות התפילין שלי, ואיתיה לתיבות אלו ולא נמחקו!

אמר ליה בר הדיא: וא"ו דפטר חמור ודאי גהיט מתפילך! והיינו ש"פטר חמר" נכתב בכתיב חסר, בלא וא"ו. (10) ובתפילין של רבא היה כתוב בתחילה "חמור" בכתיב מלא, ואחר כך מחק הסופר את הוא"ו (11).

לסוף אזל רבא לחודיה לגביה בר הדיא; אמר ליה רבא: חזאי בחלומי דשא ברייתא [דלת החיצונית] שבביתי, דנפל!

אמר ליה: אשתך שכבא [מתה]! ונפילת הדלת מרמזת על כך, משום שהאשה היא השומרת את הבית כדלת.

עוד אמר ליה רבא: חזיא ככי [שינים הטוחנות] ושני [שיני], דנתור [שהן נופלות]

אמר ליה: בנך ובנתך שכבן!

עוד אמר ליה רבא: חזאי בחלומי תרתי יוני דפרחן! (12)

אמר ליה: תרי נשי מגרשת! שאשתו של אדם קרויה "יונה". כמו שנאמר [שיר השירים ה ב] "יונתי תמתי".

עוד אמר ליה: חזאי תרי גרגלידי דליפתא [ראשי לפת]!

אמר ליה: תרין קולפי [מכות ממקל עב כראש לפת] בלעת [תספוג]! אזל רבא ההוא יומא, ויתיב בי מדרשא כוליה יומא, אשכח הנהו תרי סגי נהורי [סומים], דהוו קמנצו בהדי הדדי [שנתקוטטו ביניהם]. אזל רבא לפרוקינהו [להפריד ביניהם], ומחוהו [הכוהו] לרבא תרי מכות, דלו [הגביהו] את המקל, כדי למחוייה עוד מכה אחריתי, אמר רבא: מסתיי [די לי] במה שכבר הכיתם אותי. שהרי רק תרין קולפי חזאי בחלמי, ולא יותר.

לסוף אתא רבא לבר הדיא, ויהיב ליה אגרא לפתרון חלומותיו, בכדי שיפתרם לטובה. ואמר ליה חזאי אשיתא [יסוד חומת ביתי] דנפל!

אמר ליה בר הדיא לרבא: נכסים בלא מצרים קנית! שנפילת חומת ביתך היא רמז שיהיו לך קרקעות רחבים ורבים בלא גבולות.

עוד אמר ליה רבא לבר הדיא: חזאי אפדנא [ביתו] דאביי דנפל, וכסיין אבקיה [כיסני העפר] שפרח ממפולת ביתו!

אמר ליה בר הדיא לרבא: אביי שכיב [ימות], ומתיבתיה ישיבתו של אביי אתיא לגבך! שאתה תהיה שם ראש הישיבה.

עוד אמר ליה רבא לבר הדיא: חזאי אפדנא דידי דנפיל, ואתו כולי עלמא ושקיל מתוך המפולת לבינתא לבינתא!

אמר ליה בר הדיא: רמז הוא, דשמעתתך מבדרן [מתפזרים ומתפרסמים] בעלמא!

עוד אמר ליה רבא לבר הדיא: חזאי דאבקע רישי [נבקע ראשי], ונתר מוקרי [ונשר המח] ממנו!

אמר ליה בר הדיא: אודרא מבי סדיא נפיק [מוכין יצאו מן הכר שלמראשותיך].

עוד אמר ליה רבא לבר הדיא: אקריון [הקראוני] הללא מצראה [הלל שאנו קורין בליל פסח על נס יציאת מצרים (13)] בחלמא!

אמר ליה בר הדיא: רמז הוא שניסא מתרחשי לך! שכן קורין הלל זה בניסן, ו"ניסן" קרוי על שם הנסים שארעו בו.

הוה קא אזיל בר הדיא בהדיה עם רבא בארבא [בספינה], אמר בר הדיא בלבו: בהדי גברא כרבא דמתרחיש ליה ניסא, למה לי להפליג? והרי יש לי לחשוש שמא עתה יארע לו אותו הנס שנתבשר עליו בחלום, ותטבע הספינה, ורק הוא ינצל ואני אטבע! (14)

בהדי דקא סליק [בשעה שעלה מהספינה], נפל סיפרא מיניה, אשכחיה רבא לאותו ספר, וחזא דהוה כתיב ביה: "כל החלומות הולכין אחר הפה!".

אמר רבא: רשע, בדידך קיימא ובפיך היו תלויים פתרון כל חלומותי. וצערתן כולי האי! שפתרת לי אותם לרעה, בשעה שיכולת לפותרם לטובה. (15)

על כולהו הפתרונות מחילנא לך, בר [חוץ] ממה שפתרת לי שתמות אשתי, שהיא ברתיה דרב חסדא!

וקללו רבא ואמר: יהא רעוא דלמסר ההוא גברא [בר הדיא] לידי דמלכותא, דלא מרחמו עליה! (16)

אמר בר הדיא: מאי אעביד לינצל מקללת רבא? הא גמירי "קללת חכם אפילו אם נאמרה בחנם, הרי היא באה ומתקיימת, (17) וכל שכן בקללת רבא, דבדינא קא לייט לי, שהרי ציערתיו הרבה! אמר: איקום ואגלי אלך בגלות. דהרי אמר מר: "גלות מכפרת עון!".

קם בר הדיא וגלי לבי רומאי, אזל יתיב אפתחא דריש טורזינא [שומרי האוצר] דמלכא.

ואותו ריש טורזינא חזא חלמא.

אמר ליה ריש טורזינא לבר הדיא: חזאי חלמא, דעייל מחטא באצבעתי! אמר ליה בר הדיא: הב לי זוזא ואפתרנו לך!

ולא יהב ליה ריש טורזינא כלום, ולכן לא אמר ליה בר הדיא ולא מידי.

שוב אמר ליה ריש טורזינא לבר הדיא: חזאי בחלומי דנפל תכלא [תולעת] בתרתין אצבעתי. אמר ליה בר הדיא: הב לי זוזא ואפתור לך את החלום! ולא יהב ליה, ולכן לא אמר ליה את פתרון החלום.

שוב אמר ליה ריש טורזינא לבר הדיא: חזאי בחלומי דנפל תכלא [תולעת] בכולה ידא.

אמר ליה בר הדיא: רמז הוא, שנפל תכלא בכולהו שיראי [בגדים משי יקרים] דמלכא!

שמעי בי מלכא שהזיקה התולעת את השיראין, ואתיוה לריש טורזינא וכמעט קא קטלי ליה, על שלא השגיח על אוצר המלך כראוי.

אמר להו ריש טורזינא: אנא, אמאי מגיעה לי מיתה? אייתו להאי פותר חלומות, דהוה ידע בזמן שהתחיל נזק התולעת, כשאמרתי לו את חלומי שנפל תכלא בשתי אצבעותי. ולא אמר לי מה פתרונו, ואילו היה פותר לי אז בשעה שהתחיל הנזק, הרי אפשר היה להצילם. (18)

אייתוהו לבר הדיא, אמרי ליה: אמטו זוזא דידך [בגלל הזוז שדרשת],

ולא רצה ריש טורזינא ליתנו לך, ולכן לא הסכמת לפתור את החלום, ונמצא כי מחמת כן חרבו [נזוקו]  שיראי דמלכא!

דף נו - ב

כפיתו תרין ארזי [קשרו שני ארזים וכופפום] זה לזה בחבלא, אסור [קשרו] חד כרעיה [רגלו אחת] לחד ארזא, וחד כרעיה לחד ארזא, ושרו [התירו] לחבלא, והזדקפו שני הארזים ונתרחקו זה מזה, עד דאצטליק [נחתך] גופו של בר הדיא לשתים עד ראשו.

אמר רבא: לא מחילנא ליה עד דאצטליק גם רישיה ונפל בתרין חלקים! (19)

התירו את החבל לגמרי, ואזל כל חד וחד מהארזים וקם אדוכתיה, ואצטליק גם ראשו, ונפל בתרין חלקים. (20)

שאל בן דמא, בן אחותו של רבי ישמעאל, את רבי ישמעאל: ראיתי בחלומי את שני לחיי שנשרו!

אמר לו: שני הלחיים של הפה, הם רמז, ששני גדודי רומי יעצו עליך רעה בפיהם, ומתו! (21)

אמר ליה בר קפרא לרבי: ראיתי בחלומי את חוטמי שנשר!

אמר ליה רבי: רמז הוא, שחרון אף נסתלק ממך! כי החרון ניכר על החוטם, שבשעת כעס הוא מתחמם ומוציא הבל.

עוד אמר ליה בר קפרא לרבי: ראיתי את שני ידי שנחתכו!

אמר ליה רבי: רמז הוא שתתעשר, ושוב לא תצטרך למעשה ידיך! אמר ליה בר קפרא לרבי: ראיתי בחלומי את שתי רגלי שנקטעו!

אמר ליה רבי: רמז הוא, שעל סוס אתה רוכב! ולא תצטרך להלך ברגליך.

עוד אמר ליה בר קפרא: חזאי דאמרי לי בחלומי, "באדר מיתת, וניסן לא חזית"! [תמות בחדש אדר ולא תזכה לראות את ניסן].

אמר ליה רבי: "אדר" הוא לשון "אדרתא" [כבוד והדר]. ו"ניסן" הוא לשון "נסיון". וכך הכוונה במה שאמרו לך: באדרותא מיתת, ולא אתית לידי נסיון!

אמר ליה ההוא צדוקי לרבי ישמעאל: ראיתי בחלומי, שאני משקה שמן לזיתים!

אמר ליה רבי ישמעאל: "בא על אמו" אתה! - כמו השמן שיצא מהזית ושב ומשקה אותו. (22)

עוד אמר ליה ההוא צדוקי לרבי ישמעאל: חזאי בחלומי דקטיף לי [שעקרתי] כוכבא!

אמר ליה רבי ישמעאל: בר ישראל גנבת! כי ישראל נמשלו לכוכבים.

עוד אמר ליה ההוא צדוקי לרבי ישמעאל: חזאי דבלעתי לכוכבא!

אמר ליה רבי ישמעאל: בר ישראל גנבת, וזבנתיה ואכלת לדמיה [את כסף מכירתו] של הישראל.

עוד אמר ליה ההוא צדוקי לרבי ישמעאל: חזאי בחלומי את עיני דנשקן אהדדי [קרובות ונוגעות זו בזו]!

אמר ליה רבי ישמעאל: "בא על אחותו" אתה! - כי רק קורבת אחוה היא קורבה הדדית, שאין אח נחשב גדול כלפי אחיו [ואילו שאר קורבות אינם בדור אחד].

עוד אמר ליה ההוא צדוקי לרבי ישמעאל: חזאי דנשקי לסיהרא [שנשקתי את הירח].

אמר ליה רבי ישמעאל: "בא על אשת ישראל" אתה! כי ישראל נמשלו ללבנה. (23)

אמר ליה ההוא צדוקי לרבי ישמעאל: חזאי בחלומי דדריכנא בטונא דאסא [שאני דורך בחופת הדסים].

אמר ליה רבי ישמעאל: "בא על נערה המאורסה" אתה! שכן היו רגילים לעשות לה בכניסתה לחופה, חופה של הדס, והיא הקרויה "הינומא".

עוד אמר ליה ההוא צדוקי לרבי ישמעאל: חזאי טונא [משא] מעילאי [מעלי], והוא [אני] נמצא מתתאי [תחת המשא]!

אמר ליה: רמז הוא שמשכבך עם הנערה המאורסה, הפוך שהיתה היא למעלה והוא למטה. (24)

עוד אמר ליה ההוא צדוקי לרבי ישמעאל: חזאי עורבי דהדרי לפורייה [עורבים שמחזרים אחר מטתי]!

אמר ליה רבי ישמעאל: אשתך זנתה מאנשים הרבה, ונראים לך כעורבים המחכים שתתרחק ויוכלו לאכול כרצונם.

אמר ליה ההוא צדוקי לרבי ישמעאל: חזאי יוני דהדרי לפורייה!

אמר ליה רבי ישמעאל: נשים הרבה טמאת!

אמר ליה ההוא צדוקי לרבי ישמעאל: חזאי בחלומי, דנקיט אני תרי יוני בידי, ופרחן!

אמר ליה רבי ישמעאל: תרתי נשי נסבת [נשאת], ופטרתינון בלא גט! (25)

אמר ליה ההוא צדוקי לרבי ישמעאל: חזאי בחלומי, דקליפנא ביעי [שאני מקלף ביצים]!

אמר ליה רבי ישמעאל: רמז הוא דשכבי קא משלחת [שהפשטת מתים]! (26)

אמר ליה הצדוקי לרבי ישמעאל: כולהו הפתרונות שאמרת לי, איתנהו בי, בר מהא האחרון [שהפשטתי מתים], דהוא ליתיה בי!

אדהכי והכי [בינתיים], אתיא ההיא איתתא, ואמרה ליה לצדוקי: האי גלימא דאתה מכסא בה, דגברא פלוני הוא, דמית, ואשלחתיה [הפשטתו] מגלימתו, והתלבשת בה! והתגלה הדבר שצדקו כל דברי רבי ישמעאל.

עוד אמר ליה הצדוקי לרבי ישמעאל: חזאי בחלומי, דאמרי לי: שבק לך אבוך נכסי בקפו דקיא!

אמר ליה רבי ישמעאל: אית לך נכסי בקפו דקיא?

אמר ליה: לאו!

הוסיף רבי ישמעאל ושאלו: אזל אבוך לקפו דקיא?

אמר ליה: לאו!

אמר ליה: אם כן, "קפודקיא" ששמעת בחלומך, היא נוטריקון של "קפא" ו"דייקא". ו"קפא" היינו כשורא [קורה] בלשון פרס ויון, ו"דיקא" היינו "עשרה" בלשון יונית, ורמז הוא שיש לך ממון בקורה העשירית, זיל חזי קפא דריש עשרה [קורה שבראש השורה העשירית] שבביתך, ותמצא שהיא מלאה זוזי!

אזל הצדוקי ובדק, ואשכח שהיא מלאה זוזי.

אמר רבי חנינא: הרואה באר בחלום, רמז הוא שיהא רואה שלום, שנאמר [בראשית כו]: "ויחפרו עבדי יצחק בנחל, וימצאו שם באר מים חיים!" ולא התקיימה הבאר ביד יצחק, עד שהיה לו שלום עם הפלשתים, ולא רבו עליה עמו עוד (27).

רבי נתן אומר: הרואה באר בחלום, מצא תורה. שנאמר על התורה [משלי ח]: "כי מוצאי מצא חיים", וכתיב הכא על באר [בראשית שם] "באר מים חיים". (28) [ועדיף ללמוד מלשון המקרא ולא מעניינו גרידא].

רבא אמר: הרואה באר בחלום, מצא חיים ממש! שהרי מים הם חיים לאדם. (29)

אמר רבי חנן: שלש [ה] חלומות בשורת שלומות הן! ואלו הם: הרואה נהר, והרואה צפור, והרואה קדרה בחלומו! (30) "נהר" רמז לשלום, משום דכתיב [ישעיה סו יב] "הנני נוטה אליה כנהר שלום".

"צפור" רומזת לשלום, משום דכתיב [שם לא ה] "כצפרים עפות כן יגן ה' צבאות על ירושלים ".

"קדרה" רומזת לשלום, משום דכתיב [שם כו יב] "ה' תשפות שלום לנו!" ובקדירה נופל לשון "שפיתה" בהנחתה על האש. (31)

אמר רבי חנינא: וברואה קדרה שאין בה בשר שנינו כן. אבל קדירה שיש בה בשר, סימן פורענות הוא, שנאמר [מיכה ג ג] "ואשר אכלו שאר עמי, ועורם מעליהם הפשיטו, ואת עצמותיהם פצחו, ופרשו כאשר בסיר, וכבשר בתוך קלחת, אז יזעקו אל ה' ולא יענם וגו'" - וביאורו שהגויים ישברו אותם, כמו בשר שפורסים לפרוסות, לשימו בתוך הסיר. (32) אמר רבי יהושע בן לוי: הרואה נהר בחלום, ישכים ויאמר: הנני נוטה אליה כנהר שלום", קודם שיקדמנו פסוק אחר הכתוב לגבי נהר, והוא [ישעיה נט יט]: "כי יבא כנהר צר", שהוא ענין פורענות.

כי המשכים ונפל לו פסוק בתוך פיו, הרי זו כנבואה קטנה, ולכן עדיף שיאמר פסוק המרמז על טובה, לפני שיפול לו פסוק הרומז על רעה.

הרואה צפור בחלום, ישכים ויאמר: "כצפרים עפות כן יגן ה' צבאות על ירושלים", קודם שיקדמנו פסוק אחר שאינו לטובה, הכתוב לגבי צפרים, והוא [משלי כז ח]: "כצפור נודדת מן קנה כן איש נודד ממקומו"!

הרואה קדרה בחלום, ישכים ויאמר "ה' תשפות שלום לנו", קודם שיקדמנו פסוק אחר, והוא [יחזקאל כד ג]: "שפות הסיר שפות וגם יצוק בו מים"! שהוא משל לעונש שיענישם ה' על ידי מלך בבל, שירושלים תהיה כסיר ויתננה נבוכדנצר על האש.

הרואה ענבים בחלום, ישכים ויאמר "כענבים במדבר מצאת ישראל"! קודם שיקדמנו פסוק אחר של פורענות. והוא [דברים לב לב]: "ענבימו ענבי רוש, אשכולות מרורות למו".

הרואה הר בחלום, ישכים ויאמר: [ישעיה נב ז] "מה נאוו על ההרים רגלי מבשר", קודם שיקדמנו פסוק אחר, והוא [ירמיה ט ט]: "על ההרים אשא בכי ונהי".

הרואה שופר בחלום, ישכים ויאמר [ישעיה כז יג] "והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול", קודם שיקדמנו פסוק אחר של פורענות, והוא [הושע ה ח]: "תקעו שופר בגבעה חצוצרה ברמה, הריעו בית און, אחריך בנימין"! והם תקעו כדי להזהיר מפני חרב הגייסות הבאים עליהם (33).

הרואה כלב בחלום. ישכים ויאמר: [שמות יא ז] "ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו", קודם שיקדמנו פסוק אחר, והוא [ישעיה נו יא]: "והכלבים עזי נפש, לא ידעו שבעה". (34)

הרואה ארי בחלום, ישכים ויאמר: [עמוס ג ח] "אריה שאג מי לא יירא", קודם שיקדמנו פסוק אחר של פורענות, והוא [ירמיה ד ז]: "עלה אריה מסבכו, ומשחית גוים נסע יצא ממקומו, לשום ארצך לשמה, עריך תצינה מאין יושב"! והוא משל לנבוכדנצר שנמשל לאריה. (35)

הרואה תגלחת בחלום, ישכים ויאמר [בראשית מא ד]: "ויגלח ויחלף שמלותיו!" שהוא אמור לטובה, בתגלחת של חשיבות וגדולה, קודם שיקדמנו פסוק אחר האמור לרעה, על שמשון [שופטים טז יז]: "אם גלחתי וסר ממני כחי", שתגלחתו גרמה לו חולשה ופחד מאחרים. (36)

הרואה באר בחלום, ישכים ויאמר: "באר מים חיים", קודם שיקדמנו פסוק אחר שיש בו פורענות, והוא [ירמיה ו ז]: "כהקיר ביר [באר] מימיה, כן הקרה רעתה". (37)

הרואה קנה בחלום ישכים ויאמר [ישעיה מב ג]: קנה רצוץ לא ישבר, קודם שיקדמנו פסוק אחר. והוא [מלכים ב, יח כא]: "הנה בטחת לך על משענת הקנה הרצוץ".

תנו רבנן: הרואה קנה בחלום, יצפה לחכמה, שנאמר [משלי ד ז] "ראשית חכמה קנה חכמה!, (38) ואילו הרואה קנים רבים, יצפה לבינה, (39) שנאמר [שם]: "ובכל קנינך קנה בינה!" ו"בכל קנינך" הוא לשון ריבוי, ונרמז בריבוי קנים. (40) אמר רב הונא: הרואה בחלומו קרא [דלעת], או קורא [החלק הרך הגדל בענפי הדקל בשנתו הראשונה, ומתקשה בשנה השניה], או קירא [שעוה], או קניא [קנה], כולהו מעלו לחלמא, וסימן יפה הם!

תניא: אין מראין דלועין בחלום, אלא למי שהוא ירא שמים בכל כחו! (41)

הרואה שור בחלום, ישכים ויאמר [דברים לג יז]: "בכור שורו הדר לו", שמורה על חשיבותו, קודם שיקדמנו פסוק אחר הרומז לרעה, והוא [שמות כא כח]: "כי יגח שור את איש", והוא נזק הבא מכח הגאוה שנגרמת לו מחמת החשיבות. (42)

תנו רבנן: חמשה דברים נאמרו ברואה שור בחלומו, ואלו הם: אם ראה שהוא אוכל מבשרו של השור, הריהו מתעשר (43). ואם ראה שנגחו השור, הויין ליה בנים שמנגחין זה את זה (44) בתורה. (45) ואם ראה שנשכו השור, יסורין באים עליו. ואם ראה שבעטו השור, דרך רחוקה נזדמנה לו ללכת בה. ואם ראה שרכבו [שהוא רוכב על השור] הריהו עולה לגדולה. (46)

מקשה הגמרא: והתניא "אם ראה בחלום שרכבו, הריהו מת"? מתרצת הגמרא: לא קשיא, הא שמרמז שיעלה לגדולה, הוא כשראה דרכיב הוא לתורא, ואילו הא שמרמז למיתה, הוא כשראה דרכיב תורא לדידיה. (47)

הרואה חמור בחלום, יצפה לישועה. שנאמר [זכריה ט ט]: "גילי מאד בת ציון, הריעי בת ירושלים, הנה מלכך יבא לך, צדיק ונושע הוא, עני ורוכב על חמור, ועל עיר בן אתונות", ופסוק זה נאמר על מלך המשיח. (48)

הרואה חתול בחלום, באתרא דקרו ליה לחתול "שונרא", רמז הוא שנעשית לו שירה נאה. ואילו במקום שקורין לחתול "שינרא", רמז הוא שנעשה לו שינוי רע! (49)

הרואה ענבים בחלום, אם ענבים לבנות הן - בין בזמנן ובין שלא בזמנן, יפות הן לרואיהן, וסימן יפה הוא לו. ואם ראה ענבים שחורות - אם ראן בזמנן, הרי הן יפות לו, ואם ראן שלא בזמנן, רעות הן לו. (50)

הרואה סוס לבן בחלום, בין אם ראהו בנחת ובין אם ראהו במצב שהסוס רדוף [רץ] סימן יפה הוא לו. ואם ראה סוס אדום, אם ראהו בנחת, סימן יפה הוא לו, אבל אם ראהו במצב רדוף, סימן קשה הוא לו. (51) הרואה אדם ששמו ישמעאל בחלום, תפלתו נשמעת! כשם שנשמעה תפלת ישמעאל, שנאמר [בראשית כא יז] "וישמע אלוהים את קול הנער".

ודוקא כשרואה את ישמעאל בן אברהם עצמו. אבל הרואה טייעא [ערבי] מזרע ישמעאל בעלמא, לא - אין בכך סימן טוב, כי אף אם שמו "ישמעאל", הרי אינו קרוי על שם הפסוק "כי שמע ה'". (52)

הרואה גמל בחלום, רמז הוא שנקנסה לו מיתה מן השמים, והצילוהו ממנה! (53) אמר רבי חנינא מאי קראה המקור לסימן זה? שנאמר [בראשית מו ד]: "ואנכי ארד עמך מצרימה, ואנכי אעלך גם עלה!" ו"גם עלה", הוא קרוב לנוטריקון של "גמל".

רב נחמן בר יצחק אמר מהכא דרשו שגמל מרמז שניצל ממיתה, שנאמר [שמואל ב, יב יג]: "גם ה' העביר חטאתך, לא תמות!" ו"גם" הוא גימ"ל ביונית, ו"גימ"ל" הוא מעין "גמל". (54)

הרואה את פינחס בחלום, פלא נעשה לו! (55) כמו שנעשו לפינחס הרבה נסים בעת מעשה זמרי.

הרואה פיל בחלום, רמז הוא שכמה פלאות נעשו לו! (56)

והרואה כמה פילים בחלום, פלאי פלאות נעשו לו! כלומר, הרבה נסים ייעשו לו.

מקשה הגמרא: והתניא: "כל מיני חיות סימנין יפין הם לראותם בחלום, חוץ מן הפיל ומן הקוף" שמראיהם משונה?

מתרצת הגמרא: לא קשיא,

דף נז - א

כי הא שראיית פיל נחשבת כסימן יפה, היא, באופן דהפיל מסרג, שיש אוכף על גביו, או שהוא קשור באפסר, ועל ידי כך הוא נראה ככל החיות, ואילו הא שאמרו שאינו סימן יפה, הוא באופן דלא מסרג, שאז מראהו משונה מכל החיות. (1)

הרואה שם "הונא" כתוב לפניו בחלום, נס נעשה לו! כי נו"ן של "הונא" מרמז על נו"ן שבתיבת "נס". (2)

והרואה שם "חנינא" או "חנניה" או "יוחנן" כתוב לפניו בחלום, נסי נסים נעשו לו! כי בשמות אלו יש שני "נונין", ורמז הוא שייעשו לו הרבה נסים. (3) הרואה תיבת "הספד" בחלום, סימן הוא שמן השמים חסו עליו ופדאוהו! כי נוטריקון מלת "הספד" הוא, "חס" ו"פדה". (4)

והני מילי שתיבות אלה מרמזים לדברים אלו - הוא דוקא אם ראה אחת מתיבות הללו [הונא, חנינא, (5) הספד], בכתבא! שכתובות הן לפניו בחלום, אך אם ראה אדם ששמו הונא או חנינא, או שראה שעושים הספד למת, אינו סימן טוב.

העונה "יהא שמיה רבא מברך" בחלום, מובטח לו שהוא בן עולם הבא! (6)

הקורא קריאת שמע בחלום, ראוי הוא שתשרה עליו שכינה, אלא שאין דורו זכאי לכך!

המניח תפילין בחלום, יצפה לגדולה, שנאמר [דברים כח י] וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך". ותניא: רבי אליעזר הגדול אומר: אלו תפילין שבראש! לפי שיש בהם רוב של שם "שדי", שהשי"ן בקציצה של ראש, והדל"ת בקשר של הרצועות.

המתפלל בחלום, סימן יפה לו!

והני מילי, שהוא סימן יפה, דוקא באופן דלא סיים את תפלתו, אלא ניעור משנתו באמצע חלומו, כי כשהוא באמצע תפילתו סימן שסמוך הוא אצל הקב"ה. (7)

הבא על אמו בחלום, (8) יצפה לבינה, שהיא הבנת דבר מתוך דבר, שנאמר [משלי ב ג] "כי אם לבינה תקרא", והיינו כי הבינה בתחילה מקבלת את החכמה, ולבסוף מתגברת ומשפיעה, ודומה לאדם היוצא מרחם אמו, ושב ובא עליה. (9) הבא על נערה המאורסה בחלום, יצפה לתורה!, שנאמר [דברים לג ד]: "תורה צוה לנו משה, מורשה קהלת יעקב", אל תיקרי "מורשה" (10) אלא "מאורסה" (11).

הבא על אחותו בחלום, יצפה לחכמה! שנאמר [משלי ז ד] "אמור לחכמה, אחותי את", ונקראת אחותו כי אי אפשר להפריד את החכמה מהחכם, והם נשארים קרובים בכל מקום שהוא. (12)

הבא על אשת איש בחלום, מובטח לו שהוא בן עולם הבא! שנוטל חלקו וחלק חבירו בעולם הבא, ודומה לאדם הנוטל את אשת חבירו. (13)

והני מילי, באופן דלא ידע לה [שלא מכיר את האשה שראה בחלומו] ולא הרהר בה מאורתא קודם שנתו (14), אך אם הרהר בה, אינו סימן כלל, כי תולין שהחלום נגרם על ידי הרהורו. (15)

אמר רבי חייא בר אבא: הרואה חטים בחלום, ראה שלום שעתיד לבא עליו! (16) שנאמר "השם גבולך שלום, חלב חטים ישביעך". (17)

הרואה שעורים בחלום, סרו עונותיו. שנאמר [ישעיה ו ז] "וסר עוונך וחטאתך תכופר!" ו"סר עוון" הוא קרוב לנוטריקון "שעורין" (18).

אמר רבי זירא: אנא לא סלקי מבבל לארץ ישראל, עד דחזאי שערי [שעורים] בחלמא! שבכך הודיעוני שנמחלו כל עוונותי. (19) הרואה גפן טעונה בחלום, סימן הוא שאין אשתו מפלת נפלים! שנאמר [תהלים קכח ג] "אשתך כגפן פוריה", וסיום הפסוק "בניך כשתילי זיתים סביב לשלחנך". (20)

הרואה שורקה [זמורת גפן] בחלום, יצפה למשיח, שנאמר: [בראשית מט יא] "אוסרי לגפן עירה, ולשורקה בני אתונו!" ותרגמו אונקלוס על ימות המשיח. (21) ותרגום "בני אתונו" - "דיבנון היכליה", וקורא להיכל "אתונו", על שם "שער האיתון" [יחזקאל מ טו]. (22)

הרואה תאנה בחלום, סימן הוא לו שתורתו משתמרת בקרבו! שנאמר [משלי כז יח]: "נוצר תאנה יאכל פריה". (23)

הרואה רמונים בחלום, אם רימוני זוטרי ראה, סימן הוא שיהא פרי [יתרבה] עסקיה כרמונא! שיהיו עסקיו מרובים. ואם ראה רימוני רברבי, סימן הוא דרבי [יגדל] עסקיה כרמונא! שיהיו עסקיו גדולים כרמון.

ואם ראה רימונים פלגי [חתוכים] אם תלמיד חכם הוא, יצפה לתורה, שנאמר: [שיר השירים ח ב]: "אשקך מיין הרקח, מעסיס רמוני!", והוא משל לתורה. ואם עם הארץ הוא, יצפה למצוות! שנאמר: "כפלח הרמון רקתך", ודרשוהו, מאי "רקתך"? - שאפילו ריקנין שבך, מלאים מצות כרמון, שהוא מלא בגרעינים! (24)

הרואה זיתים בחלום, אם זוטרי הם, סימן הוא שיהא פרי ורבי (25) וקאי עסקיה כזיתים!

והני מילי, דוקא אם ראה את פרי הזית, אבל אם ראה את אילני הזית, סימן הוא דהויין ליה בנים מרובין, שנאמר [תהלים שם]: "בניך כשתילי זיתים סביב לשלחנך". (26)

איכא דאמרי: הרואה זית בחלום, (27) שם טוב יוצא לו! שנאמר [ירמיה יא טז]: זית רענן יפה פרי תואר קרא ה' שמך".

הרואה שמן זית בחלום, יצפה למאור שבתורה, שנאמר [שמות כז כ] "ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור"! ו"מאור" הוא תורה, שנאמר [משלי ו כג] "כי נר מצוה ותורה אור". (28)

הרואה תמרים בחלום, סימן הוא שתמו עונותיו, (29) שנאמר [איכה ד כב] "תם עוונך בת ציון". ו"תמר" הוא נוטריקון של "תמו המורים". ו"מורים" הוא לשון חטאים, שנאמר "שמעו נא המורים". (30) אמר רב יוסף הרואה עז בחלום, רמז הוא שתהא השנה מתברכת לו. (31) ואם ראה כמה עזים, הרבה שנים מתברכות לו! שנאמר [משלי כז כו] "ודי חלב עזים, ללחמך", ומשמעותו שיהא לך חלב עיזים כדי מחסורך.

הרואה הדס בחלום, רמז הוא שיהיו נכסיו מצליחין לו! כי הדס עליו משולשים זה על זה כמין קליעה, ומרמז שכך יתקיימו נכסיו לו ולבניו אחריו, (32) ואם אין לו נכסים, רמז הוא שתהא ירושה נופלת לו ממקום אחר.

אמר עולא, ואמרי לה במתניתא תנא, והוא, רמז זה הוא דוקא באופן דחזא להדסים בכנייהו [במקום גידולם, כשהם במחובר]. (33)

הרואה אתרוג בחלום, סימן הוא שהדור הוא לפני קונו, שנאמר באתרוג [ויקרא כג מ]: "פרי עץ הדר כפות תמרים". (34)

הרואה לולב בחלום, סימן הוא שאין לו אלא לב אחד לאביו שבשמים! כי "לולב" הוא נוטריקון "לו לב", (35) ומרמז שיש לו יצר טוב בלבד. ולא כשאר בני אדם שיש להם שני לבבות, יצר טוב ויצר הרע, כמו שדרשו במשנה מ"בכל לבבך".

הרואה אווז בחלום, יצפה לחכמה. שנאמר [משלי א כ]: "חכמות בחוץ תרונה ברחובות תתן קולה" (36) וכן האווז משמיע קולו בראש חוצות.

והבא עליה [על האווזה] בחלום, רמז לו שהוא הוי ראש ישיבה! שמכריז ומצוה לרבים, כמו האווז שמשמיע קולו ברבים. (37)

אמר רב אשי: אני ראיתיה - את האווזה, ובאתי עליה בחלום, ואכן סלקית לגדולה, נעשיתי ראש ישיבה במתא מחסיא!

הרואה תרנגול בחלום, יצפה לבן זכר. (38) ואם ראה כמה תרנגולים, יצפה לכמה בנים זכרים! הרואה תרנגולת בחלום, (39) יצפה לתרביצה [גינה, ויש אומרים בית המדרש (40)] נאה, ולגילה! כי "תרנגולת" (41) הוא נוטריקון "תרביצה נאה וגילה".

הרואה ביצים בחלום, סימן הוא שתלויה בקשתו ועומדת לפני הקב"ה, וספק אם תיענה או לא! כביצים הללו, שהאוכל סתום ומכוסה בתוך קליפתן.

ואם ראה בחלומו שנשתברו הביצים, סימן הוא שנעשית בקשתו! כשם שנתגלה האוכל שבתוך הביצים. (42) וכן אם ראה אגוזים, וכן קשואים, וכן כלי זכוכית, וכן כל דברים הנשברים כמו אלו, אם ראה בחלומו שנשברו, בטל הסימן שרומז עליו כל אחד ואחד מהם. (43)

הנכנס לכרך בחלומו, רמז הוא שנעשו לו חפציו, שנאמר [תהלים קז ל]: "וינחם אל מחוז חפצם", וכרך נקרא "מחוז", וכיון שקראו הכתוב "מחוז חפצם" משמע ששם יעשה חפצו.

המגלח ראשו בחלום, סימן יפה לו, כי התגלחת היא סימן לגדולה ולתפארת, כמו שמצינו אצל יוסף בבואו לפני פרעה [בראשית מא יד] "ויגלח ויחלף שמלותיו" (44). ואם ראה שהוא מגלח ראשו וזקנו, סימן יפה הוא לו ולכל משפחתו! (45)

היושב בחלומו בעריבה [ספינה] קטנה, שם טוב יוצא לו. והיושב בעריבה גדולה, שם טוב יוצא לו ולכל משפחתו! והני מילי שכך פתרונו - דוקא באופן דרואה שהעריבה מדליה דלויי [מוגבהת] והולכת בגובה המים, ואינה שקועה בהם.

הנפנה [עושה צרכיו] בחלום, סימן יפה הוא לו! כי הוא סימן שסרחונו וגנותו פורשים ויוצאים ממנו, שנאמר [ישעיה נא יד] "מיהר צועה להפתח, ולא ימות לשחת, ולא יחסר לחמו". ו"צועה" הוא לשון הרקה. ודרשוהו על הרקת מעיו. (46)

והני מילי שכך פתרונו - דוקא באופן דרואה שהוא נפנה ולא קנח עצמו לאחר מכן, ולא המאיס את ידיו.

העולה לגג בחלום, עולה לגדולה!

ואם ראה בחלומו שלבסוף ירד מהגג, הריהו יורד מגדולתו! אביי ורבא דאמרי תרוייהו: אין זה סימן שיירד מגדולתו, כי כיון שכבר עלה לגג, עלה! וכיון שרמזו לו שיעלה לגדולה, שאר החלום הוא דברים בטלים, ושוב אינו יורד. (47)

הקורע בגדיו בחלום, רמז הוא שקורעים לו גזר דינו! (48)

העומד ערום בחלום, אם הוא בבבל, סימן הוא שעומד בלא חטא! לפי שחוץ לארץ אין לה זכויות, אלא עון יש בישיבתה. וזה שעומד ערום, סימן שהוא ערום מעוונותיה. אך אם הוא עומד ערום בארץ ישראל, שהרבה מצוות תלויות בה, סימן שהוא ערום בלא מצוות. (49)

הנתפש לסרדיוט [חיל המלך] בחלום, שמירה נעשית לו! רמז ההוא שיהיה שמור מהיזק, כמו שהסרדיוט שומר אותו שלא יברח.

ואם ראה שנתנוהו בקולר [שלשלת של ברזל על צוארו], רמז הוא שהוסיפו לו שמירה על שמירתו! כלומר, שיהיה שמור ביותר.

והני מילי שכך פתרונו - דוקא באופן שרואה את עצמו נתון בקולר. אבל אם קשרוהו בחבלא בעלמא, לא נרמז בכך שהוסיפו לו שמירה על שמירתו.

הנכנס לאגם בחלום, נעשה ראש ישיבה! כי באגם עומדים קנים גדולים וקטנים יחד בצפיפות, וכן אצל ראש ישיבה, מתקבצים כלם, הגדולים והקטנים יחד, לשמוע את הדרשה מפיו.

ואם ראה את עצמו נכנס ליער, נעשה ראש לבני כלה! שמפרש את דברי השמועה באסיפת התלמידים, וכיון שאינו רבם של התלמידים, אין כלם באים אצלו, אלא רק הגדולים שרוצים להעמיק בדברי הרב, ולכן הוא דומה ליער שיש בו אילנות גדולים ואינם סמוכים זה לזה. (50) רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע חזו חלמא, רב פפא ראה את עצמו דעייל לאגמא, ואכן הוא נעשה ראש ישיבה. ואילו רב הונא בריה דרב יהושע ראה את עצמו דעייל ליער, ונעשה ראש לבני כלה.

איכא דאמרי: תרווייהו לאגמא עיילי בחלומם, אלא רב פפא ראה עוד דבר בחלומו, דהוה תלי על צוארו טבלא [פעמון] וכיון שעשה רעש, סימן הוא שישמיע קולו לרבים, ונרמז בכך שנעשה ראש ישיבה, אבל רב הונא בריה דרב יהושע דלא תלי עליה טבלא בחלומו, לא נעשה אלא ראש לבני כלה, שאינו משמיע קולו אלא למעטים.

אמר רב אשי: אנא עיילית בחלומי לאגמא, ותלאי טבלא על צוארי, ונבחי בה נבוחי, וקשקשתי בטבלא בקול! ואמנם לבסוף נעשה רב אשי ראש ישיבה במתא מחסיא. (51)

תני תנא קמיה דרב נחמן בר יצחק: המקיז דם בחלום, עונותיו מחולין לו, לפי שהעונות נרמזים בצבע אדום, שנאמר [ישעיה א יח] "אם יאדימו כתולע". והקזת הדם מגופו, מרמזת שהעונות פורשים ממנו.

מקשה הגמרא: והתניא להיפך: המקיז דם בחלום עונותיו סדורין לו! והבינה הגמרא ש"סדורין" היינו שהם עומדים וקיימים.

מתרצת הגמרא: מאי "סדורין" - סדורין לימחל (52) ונמצא ששתי הברייתות אמרו דבר אחד.

תני תנא קמיה דרב ששת: הרואה נחש בחלום, פרנסתו מזומנת לו! כנחש, שלחמו הוא העפר, ומצוי הוא לו בכל מקום. (53) ואם נשכו הנחש בחלום, נכפלה לו פרנסתו. (54) ואם הרגו האדם לנחש, סימן שהוא שאבדה פרנסתו! (55)

אמר ליה רב ששת: למי ששנה כן לפניו: אדרבה, אם הרג את הנחש ונתגבר עליו, כל שכן שיש לומר שנכפלה פרנסתו!

אך מסקנת הגמרא: ולא היא, באמת אם ראה שהרגו, סימן הוא שאבדה פרנסתו, וטעמו של רב ששת שפתר להיפך, הוא משום דחזא חויא [נחש] בחלמיה וקטליה! ולכן רצה לפתור את חלומו לטובה [וכדלעיל, ש"כל החלומות הולכים אחר הפה"].

תני תנא קמיה דרב יוחנן: כל מיני משקין סימנין יפין הם למי שרואה את עצמו בחלום שהוא שותה אותם, כי מרווה בהם צמאונו, ורמז הוא שיתמלאו משאלותיו, חוץ מן היין, שאין לו סימן קבוע, שהרי גם כששותים יין במציאות [ולא בחלום] יש מי ששותהו והוא טוב לו, ויש מי ששותהו והוא רע לו! ונמצא שיכול להוות רמז בין לטוב ובין לרע, ולפיכך אי אפשר לברר פתרונו. (56)

ומבארת הגמרא: יש שותהו וטוב לו, שנאמר [תהלים קד טו] "יין ישמח לבב אנוש". ויש שותהו ורע לו, שנאמר [משלי לא ו] "תנו שכר לאובד [לרשע, שנטרד והולך], ויין למרי נפש [לאבל, להפיג צערו] ".

אמר ליה רבי יוחנן לתנא [לאמורא ששנה לפניו]: תני, אמור כך:

לתלמיד חכם, ראיית היין בחלום לעולם סימן טוב הוא לו, שנאמר על לימוד התורה [משלי ט ה] "לכו לחמו בלחמי, ושתו ביין מס כתי!"

דף נז - ב

ועוד (57) אמר רבי יוחנן: השכים לקום בבקר ונפל פסוק לתוך פיו, הרי זה נבואה קטנה! (58)

תנו רבנן: שלשה מלכים ראייתם בחלום באה לרמז, [כדלהלן], ואלו הם: הרואה את דוד המלך בחלום, יצפה לחסידות! שנאמר בדוד [תהלים פו] "שמרה נפשי כי חסיד אני". הרואה את שלמה המלך, יצפה לחכמה! לפי שהיה שלמה חכם מכל אדם. (59) והרואה את המלך אחאב, ידאג מן הפורענות, כי סופו שנהרג ואכלוהו הכלבים, וגם אין לו חלק לעולם הבא (60).

שלשה ספרי נביאים ראייתם בחלום באה לרמז, [כדלהלן], ואלו הם: הרואה ספר "מלכים" יצפה לגדולה! כי בו נזכרו מלכי יהודה וישראל. הרואה ספר "יחזקאל", יצפה לחכמה! לפי שנאמר בו מעשה בראשית ומעשה מרכבה, שאין דורשין אותם, אלא לחכם ומבין מדעתו. הרואה ספר "ישעיה", יצפה לנחמה! (61) לפי שרוב ספר ישעיה מדבר על נחמות. והרואה ספר "ירמיה", ידאג מן הפורענות! לפי שרוב ספר ירמיה מדבר על החורבן.

שלשה כתובים גדולים [דהיינו "ספרי" כתובים, שאינם "מגילות"], ראייתם בחלום באה לרמז, [כדלהלן], ואלו הם: הרואה ספר "תהלים", יצפה לחסידות! (62) שהרי דוד היה חסיד, כדלעיל. הרואה ספר "משלי", יצפה לחכמה! שהרי נאמר על ידי שלמה שהיה חכם, וכדלעיל. הרואה ספר "איוב" ידאג מן הפורענות! כי איוב היה בעל יסורים. (63)

שלשה כתובים קטנים [דהיינו ה"מגילות" שהן בכלל ה"כתובים", אף שאינם "ספרים"], ראייתם בחלום באה לרמז, [כדלהלן], ואלו הם: הרואה מגילת "שיר השירים" בחלום, יצפה לחסידות! לפי שכולה יראת שמים וחיבת המקום. הרואה מגילת "קהלת" יצפה לחכמה (64). הרואה מגלת "קינות" [איכה], ידאג מן הפורענות! שהרי היא עוסקת בחורבן בית המקדש.

הרואה (65) מגלת "אסתר" רמז הוא שנס נעשה לו! כנס פורים שנכתב במגלה זו.

שלשה חכמים [שנסמכו להוראה (66)], ראייתם בחלום באה לרמז, [כדלהלן], ואלו הם: הרואה את רבי יהודה הנשיא בחלום, יצפה לחכמה (67). הרואה את רבי אלעזר בן עזריה, יצפה לעשירות. (68) והרואה את רבי ישמעאל בן אלישע, ידאג מן הפורענות! לפי שהיה מהרוגי מלכות, והפשיטו את עור קרקפתו בחייו. (69)

שלשה תלמידי חכמים [שלא נסמכו להוראה], ראייתם בחלום באה לרמז, [כדלהלן], ואלו הם: הרואה את בן עזאי בחלום, יצפה לחסידות! (70) הרואה את בן זומא, יצפה לחכמה! (71) הרואה את "אחר" [אלישע בן אבויה (72)], ידאג מן הפורענות!

כל מיני חיות יפות הן לרואה אותם בחלום, לחלום, שהרואם סימן יפה הם לו, חוץ מן הפיל והקוף והקפוד! (73) כי שלשה אלו משונים במראיהם, ודבר משונה אינו טוב.

מקשה הגמרא: והאמר מר: "הרואה פיל בחלום, פלא נעשה לו!".

מתרצת הגמרא: לא קשיא. לא קשיא, כי הא - שראיית פיל נחשבת כסימן יפה, היא, באופן דהפיל מסרג, שיש אוכף על גביו, או שהוא קשור באפסר, ועל ידי כך הוא נראה ככל החיות, ואילו הא - שאמרו שאינו סימן יפה, הוא באופן דלא מסרג, שאז מראהו משונה מכל החיות.

כל מיני מתכת סימנים יפין הן לרואה אותם בחלום, חוץ ממר [את חפירה] פסל [מעדר] וקרדום!

והני מילי ששלשת אלו אינם סימן יפה - דוקא באופן דחזנהו בקתייהו [כשהם מחוברים בקת העץ שלהם]! כי רק באופן זה הם ראויים למלאכתם לחבל ולהשחית.

כל מיני פירות יפין הן לרואה אותם בחלום, חוץ מפגי תמרה, שאין הגוף נהנה מהן באכילתם, וכדלהלן. (74)

כל מיני ירקות יפין הן לרואה אותם בחלום, חוץ מראשי לפתות! שמתוך שהן עבים כמקל, הן סימן שיקבל מלקות [כמו שאמר בר הדיא לרבא, לעיל נו א].

מקשה הגמרא: איני, וכי ראשי לפתות אינן סימן יפה? והאמר רב: לא איעתרי [התעשרתי] עד דחזאי בחלומי ראשי לפת ות!

מתרצת הגמרא: כי חזא רב את ראשי הלפתות, בכנייהו [במקום גידולם במחובר] חזא! ורק באופן זה סימן יפה הם, כי נראה שהם שלו, וגודלם מרמז על פירות טובים. אך הברייתא מדוברת כשראן בתלוש, ואז הן סימן שיהיו כמקל ביד אחרים, וישמשו להרע לו.

כל מיני צבעונין [צבעים] יפין הן לרואה אותם בחלום, חוץ מן התכלת! שהוא גוון ירוק, ופנים ירוקות הן סימן חולי. (75)

כל מיני עופות יפין לחלום. חוץ מן קריא [כוס] וקפופא [ינשוף] וקורפראי ["קרפד", והוא מין שרץ הדומה לעטלף], ששלשת אלו יש להם לסתות מאורכות כלחיי אדם, ולפיכך הם מגונים.

(הגו"ף הגו"ף מעי"ן משיבי"ן ומרחיבי"ן - סימן לקבוצת נושאים המוזכרים בהמשך) שלשה מאכלים נכנסין לגוף, ואין הגוף נהנה מהן באכילתם, ואלו הן: גודגדניות [דובדבנים], (76) וכפניות [מין תמרים רעים (77)], ופגי תמרה!

שלשה דברים אין נכנסים לגוף, והגוף נהנה מהן, ואלו הן: רחיצה, סיכה, ותשמיש! (78)

שלשה דברים, הם מעין העולם הבא. ואלו הן: שבת, (79) שמש [זריחת החמה], ותשמיש!

דנה הגמרא: "תשמיש" דמאי? אילימא תשמיש המטה, הא מכחש כחיש הוא לאדם, ואי אפשר לומר שהוא "מעין העולם הבא".

מבארת הגמרא: אלא, הכוונה לתשמיש נקבים [עשיית צרכים].

שלשה דברים משיבין דעתו של אדם. שאם הוא דואג ושרוי ביגון, דברים אלו מסירים את האנחה ממנו, ואלו הן: קול כלי זמר או קול ערב של אשה, (80) ומראה נאה, וריח טוב!

שלשה דברים מרחיבין דעתו של אדם, (81) ואלו הן: דירה נאה, ואשה נאה, וכלים נאים! (חמש"ה ושש"ה ועשר"ה - סימן לקבוצת נושאים המוזכרים בהמשך).

חמשה דברים נחשבים כאחד מששים של דבר אחר, (82) ואלו הן: אש, דבש, ושבת, ושינה, וחלום!

ומפרשת הגמרא את כוונת המאמר: אש, היא אחד מששים לגיהנום [מאש הגיהנם]!

דבש, הוא אחד מששים לטעם המן! (83)

שבת, היא אחד מששים לעולם הבא!

שינה, היא אחד מששים למיתה! (84) חלום, הוא אחד מששים לנבואה! (85)

ששה דברים, הם סימן יפה לחולה. ואלו הן: עיטוש, זיעה, שלשול, קרי, ושינה, וחלום!

ומפרשת הגמרא את המקורות לתועלת דברים אלו:

עיטוש, דכתיב [איוב מא י] "עטישותיו תהל אור!" שבכל עטישה שהוא מתעטש יזרח לו אור.

זיעה, דכתיב [בראשית ג יט] "בזיעת אפיך תאכל לחם!" ומשמע שהמזיע עתיד לחיות ולאכול לחם.

שלשול, דכתיב [ישעיה נא יא] "מהר צועה להפתח ולא ימות לשחת!" ו"צועה" היינו הרקת המעיים, כי הרקה נקראת "צעיה".

קרי, דכתיב [ישעיה נג י] "יראה זרע יאריך ימים!

שינה, דכתיב [איוב ג יג] "ישנתי אז ינוח לי!"

חלום, דכתיב [ישעיה לח טז] אצל חזקיה "ותחלימני והחייני!", והיינו שעל ידי החלום תבריאני.

ששה דברים מרפאין את החולה מחליו, ועל ידם תהיה רפואתו רפואה שלימה, ואלו הן: כרוב, ותרדין, וסיסין יבשין [מין עשב (86)], וקיבה והרת [רחם], ויותרת הכבד של בהמה!

ויש אומרים: אף דגים קטנים!

ולא עוד, אלא שדגים קטנים מפרין ומברין [מבריאים] כל גופו של אדם!

עשרה דברים מחזירין את החולה לחליו, וגורמים שיהיה חוליו קשה. ואלו הן: האוכל בשר שור, ובשר שמן, בשר צלי, בשר צפרים, וביצה צלויה, ותגלחת, ושחלים [מין ירק], והחלב, והגבינה, והמרחץ.

ויש אומרים: אף אגוזים.

ויש אומרים: אף קשואים [מלפפונים].

תנא דבי רבי ישמעאל: למה נקרא שמן "קשואים?" - מפני שהן קשים לגוף כחרבות!

מקשה הגמרא: איני, וכי קשואים מזיקים לגוף? והכתיב "ויאמר לה ה', שני גוים בבטנך", ודרשינן, אל תקרי "גוים", אלא "גיים" [שכך הוא הכתיב בתיבה זו], מלשון גאות וגדולה. ואמר על כך רבי יהודה אמר רב: שני "גאים" אלו, הם אנטונינוס ורבי, שיצאו מיעקב ועשו, ונקראו "גאים", משום שעשירים היו, ולא פסק משלחנם, לא צנון ולא חזרת (87) ולא קשואין, לא בימות החמה ולא בימות הגשמים! הרי שקשואין מאכל משובח הן.

מתרצת הגמרא: לא קשיא. הא - שאמרו שקשואים רעים לגוף, היינו בקשואים רברבי, ואילו הא שלא פסקו משלחנם של רבי ואנטונינוס - הם קשואים זוטרי.

תנו רבנן: הרואה בחלום שנמצא מת בבית, הרי זה סימן שיבא שלום בבית, כמת ש'נח בשלום', ואם ראה שהמת אכל ושתה בבית, ונראה כקבוע בבית, הרי זה סימן יפה לבית. (88) ואם ראה שנטל המת כלים מן הבית, הרי זה סימן רע לבית!

תרגמא רב פפא למה שאמרו ש"נטל כלים"

- דהיינו דוקא באופן שראה שהמת נוטל מסאנא [מנעלים] וסנדלא, אבל אם ראה שנטל כלים אחרים, סימן יפה הוא. כי כל מה דשקיל שכבא [מת] מן הבית, מעלי לבית, לבר ממסאנא וסנדלא! משום שהוא מראה שהנמצאים בבית יצאו לחוץ [אל מקום שהולך אליו המת], כי אין אדם נשאר בלא מנעליו, אך אם מוציא שאר כלים, הוא סימן שבני הבית ישארו בו, ורק כלים יוצאו. (89)

וכל מה שרואה בחלומו דיהיב שכבא לבית, הרי זה מעלי לבית. לבר מעפרא וחרדלא! שהעפר הוא סימן רע, משום שמרמז לעוד קבורה בבית זה. (90)

שנינו במשנה: הרואה מקום שנעקרה ממנו עבודת גלולים, אומר: "ברוך שעקר עבודה זרה מארצנו"!

תנו רבנן: הרואה עבודה זרה של מרקוליס, (91) אומר: "ברוך שנתן ארך אפים לעוברי רצונו!" (92)

והרואה מקום שנעקרה ממנו עבודת כוכבים, אומר: "ברוך שעקר עבודה זרה מארצנו, (93) וכשם שנעקרה ממקום זה, כן תעקר מכל מקומות ישראל, והשב לב עובדיהם לעבדך!"

והרואה מקום שנעקרה ממנו עבודה זרה בחוץ לארץ, אין צריך לומר "והשב לב עובדיהם לעבדך" מפני שרובה של חוץ לארץ מיושבת בעובדי כוכבים! ותפילה זו נתקנה רק להשיב לב פושעי ישראל.

רבי שמעון בן אלעזר אומר: אף בחוץ לארץ צריך לומר כן. מפני שעתידים הגויים להתגייר. שנאמר [צפניה ג ט] "אז אהפוך אל עמים שפה ברורה!" [שלא יוציאו בשפתם שם אלהים אחרים אלא כולם יקראו בשם ה' שהוא שפה ברורה] לפיכך יש להתפלל עליהם שישוב לבם לעבוד את ה'.

דרש רב המנונא: הרואה את המקומות דלהלן, המצויים בבבל הרשעה, צריך לברך חמש ברכות, ואלו הן:

ראה בבל בכללותה, אומר: "ברוך שהחריב בבל הרשעה!"

ראה ביתו של נבוכדנצר, אומר: "ברוך שהחריב ביתו של נבוכדנצר הרשע!"

ראה גוב של אריות שהושלך בו דניאל, (94) או חפירה שהוסק בה כבשן האש של חנניה מישאל ועזריה, אומר: "ברוך שעשה נסים לאבותינו (95) במקום הזה!"

ראה עבודה זרה של מרקוליס, אומר: "ברוך שנתן ארך אפים לעוברי רצונו!"

ומקום יש בבבל, שאם בהמה נכנסת לשם אינה יכולה לזוז ממקומה, עד שיתנו עליה מעפר אותו מקום, (96) ואם ראה מקום זה שנוטלין ממנו עפר להניח על הבהמה בשביל שתוכל לילך, אומר: "ברוך אומר ועושה גוזר ומקיים!" כי מעשה זה הוא סימן להשמדת המקום, ומקללותיה של בבל הוא [כדלהלן], לפיכך מברך שם, על שגזר להשמידה, ומקיים גזרתו.

רבא, כי הוה חזי חמרי דשקלי עפרא [חמורים שנושאים עפר] מבבל, הוה טריף להו ידא על גבייהו של החמורים, ואמר להם: רהוטו [רוצו] צדיקי למעבד רעותא [רצון] דמרייכו! שמקיימים אתם את גזירת השמד שגזר ה' על בבל, שינטל עפרה.

מר בריה דרבינא, כי הוה מטי לבבל, הוה שקיל עפרא בסודריה, ושדי לברא [לחוץ מבבל], כדי לקיים מה שנאמר [ישעיה יד כג] "וטאטאתיה במטאטא השמד!" ו"טאטוא" היינו פיזור העפר.

אמר רב אשי: אנא, הא דאמר רב המנונא - שהרואה מקומות אלו בבבל יש לו לברך חמש ברכות - לא שמיע לי, ממנו, אלא מדעתאי בריכתינהו לכולהו!

דף נח - א

אמר רבי ירמיה בן אלעזר: כשנתקללה בבל, נתקללו אף שכניה! שאוי לרשע ואוי לשכנו. אבל כשנתקללה שומרון [מלכות ישראל], נתברכו שכניה!

נתקללה בבל נתקללו שכניה - דהא כתיב "ושמתיה למורש קפוד ואגמי מים"! וכן כתיב בה "וירשוה קאת וקפוד, וינשוף ועורב ישכנו בה". כשבאים חיות ועופות רעים, הרי הם מזיקים גם את הארצות השכנות.

נתקללה שומרון נתברכו שכניה - דהא כתיב "ושמתי שומרון לעי השדה למטעי כרם וגו"'! שתהיה לעיי חרבות הראויות למטעי כרמים, ולא ליישוב. ואיתא בכך ברכה לארצות השכנות. אבל ליושבי שומרון עצמה היא קללה. כי עדיף להם ארץ יישוב מאשר שדות וכרמים. [מהרש"א].

ואמר רב המנונא: הרואה אוכלוסי ישראל כשהם בחיל גדול של ששים רבוא, אומר: "ברוך חכם הרזים"! וטעמא יבואר לקמן.

והרואה אוכלוסי עובדי כוכבים, אומר: "בושה אמכם מאד, חפרה יולדתכם, הנה אחרית גוים מדבר ציה וערבה"!

תנו רבנן: הרואה אוכלוסי ישראל, אומר: "ברוך חכם הרזים"! משום שאין דעתם דומה זה לזה, ואין פרצופיהן דומים זה לזה (1)! ויודע הקדוש ברוך הוא מה שבלב כל אחד מהם.

בן זומא ראה אוכלוסא של ישראל, על גב המעלה שבהר הבית. אמר: "ברוך חכם הרזים, וברוך שברא כל אלו [כדי] לשמשני"! שהם חורשים וזורעים, ועל ידי כך אני מוצא את מזוני מן המוכן.

עוד הוא היה אומר: כמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא פת לאכול. חרש, וזרע, וקצר, ועמר, ודש, וזרה, וברר, וטחן, והרקיד, ולש, ואפה, ורק אחר כך אכל. ואילו אני, הריני משכים ומוצא כל אלו מתוקנין לפני!

וכמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא בגד ללבוש. גזז צמר, ולבן אותו, ונפץ, וטוה, וארג אותו ורק אחר כך מצא בגד ללבוש. ואילו אני, הריני משכים ומוצא כל אלו מתוקנים לפני.

לפי שכל [בעלי] אומניות שוקדות ובאות לפתח ביתי, ואני משכים ומוצא כל אלו לפני! שעשיר היה והכל באו אצלו לסחורה.

עוד הוא היה אומר: אורח טוב, מהו אומר? - "כמה טרחות טרח בעל הבית בשבילי. כמה בשר הביא לפני. כמה יין הביא לפני. כמה גלוסקאות הביא לפני. וכל מה שטרח לא טרח אלא בשבילי"!

אבל אורח רע, מהו אומר? - מה טורח טרח בעל הבית זה? והלא פת אחת בלבד אכלתי. וחתיכה בשר אחת בלבד אכלתי. וכוס אחד בלבד שתיתי. ואין לי צורך בכל הכמות שהביא לפני. אם כן, וודאי כל טורח שטרח בעל הבית זה לא טרח בשבילי, אלא בשביל אשתו ובניו!

על אורח טוב, הכתוב מהו אומר? - "זכור כי תשגיא פעלו, אשר שוררו אנשים"! ודרשינן לה אאורח, שצריך לזכור את מעשיו של בעל הבית, ולהגדיל ולשבח את פעלו שפעל למענך.

ועל אורח רע, כתיב, "לכן יראוהו אנשים, לא יראה כל חכמי לב"!

כתיב בישי, "והאיש בימי שאול, זקן בא באנשים". מאי "בא באנשים"?

אמר רבא, ואיתימא רב זביד, ואיתימא רב אושעיא: זה ישי אבי דוד שיצא באוכלוסא, ונכנס באוכלוסא, ודרש באוכלוסא! שהיה שר על ששים רבוא מישראל. [רש"י, יבמות ע"ו:].

אמר עולא: נקיטינן, אין דין אוכלוסא דישראל בבבל!

תנא: אין אוכלוסא פחותה מששים רבוא!

תנו רבנן: הרואה חכמי ישראל, אומר: "ברוך שחלק מחכמתו ליראיו"!

והרואה חכמי עובדי כוכבים, אומר: "ברוך שנתן מחכמתו לבריותיו" (2)! [וגירסת הרא"ש "לבשר ודם"].

הרואה מלכי ישראל, אומר: "ברוך שחלק מכבודו ליראיו"!

והרואה מלכי עובדי כוכבים, אומר: "ברוך שחלק מכבודו לבריותיו"! [ולגירסת הרא"ש, "לבשר ודם"].

אמר רבי יוחנן: לעולם ישתדל אדם לרוץ לקראת מלכי ישראל. ולא לקראת מלכי ישראל בלבד, אלא אפילו לקראת מלכי עובדי כוכבים. שאם יזכה לעולם הבא בכבוד מלך המשיח, יבחין בין מלכי ישראל למלכי עובדי כוכבים! שיראה כמה מרובה כבוד שכר המצוות, יותר ממה שהיה כבוד האומות בעולם הזה.

רב ששת, סגי נהור הוה. הוו קאזלו כולי עלמא לקבולי אפי מלכא [לקבל את פני המלך], וקם ואזל בהדייהו אף רב ששת. אשכחיה ההוא צדוקי לרב ששת, ואמר ליה: חצבי [כדים] שלמים הולכים לנהרא לשאוב מים. אבל כגני [הכדים השבורים], לייא [לאן יש להם לילך]?! ובדרך משל אמר לו כן. שאתה שהנך סומא, ובין כך לא תראה את המלך, למה תלך?

אמר ליה: תא חזי [בא וראה] דאף על פי שהנני סומא, ידענא טפי מינך בביאת המלך.

חלף גונדא [כת] קמייתא ההולכת לפני המלך. כי קא אוושא [כשנעשה מזה רעש], אמר ליה ההוא צדוקי לרב ששת: השתא קא אתא מלכא!

אמר ליה רב ששת: אינו כן. ועדיין לא קאתי מלכא!

חלף גונדא תניינא. כי קא אוושא, אמר ליה ההוא צדוקי: השתא קא אתי מלכא!

אמר ליה רב ששת: עדיין לא קא אתי מלכא!

אחר כך חליף גונדא תליתאי, ולא אמר הצדוקי דבר [אחר שהתבדה בפעמיים הראשונות]. כי קא שתקא חילות המלך ולא הרעישו יותר, אמר ליה רב ששת: ודאי השתא אתי מלכא!

אמר ליה ההוא צדוקי: מנא לך הא דקאתי מלכא? והא סומא אתה.

אמר ליה רב ששת: ידעתי זאת, מתוך שפסק הרעש. ואין המלך מגיע אלא מתוך שקט ודממה. כמו שמצינו בקדוש ברוך הוא. וקיימא לן, דמלכותא דארעא היא כעין מלכותא דרקיעא. ובמלכותא דרקיעא כתיב, "צא ועמדת בהר לפני ה', והנה ה' עובר, ורוח גדולה וחזק מפרק הרים ומשבר סלעים לפני ה', לא ברוח ה'. ואחר הרוח רעש, לא ברעש ה'. ואחר הרעש אש, לא באש ה'. ואחר האש קול דממה דקה"!

כי אתא מלכא, פתח רב ששת וקא מברך ליה: "ברוך שחלק מכבודו לבריותיו"!

אמר ליה ההוא צדוקי: והרי סומא אתה, וכי למאן דלא חזית ליה קא מברכת?!

ומאי הוי עליה דההוא צדוקי? - איכא דאמרי: חברוהי ["חברים", אומה רשעה שהיתה בימיהם] כחלינהו לעיניה [נקרו את עיניו]! ונענש במדה כנגד מדה על שהקניט את רב ששת על עוורונו.

ואיכא דאמרי: רב ששת נתן עיניו בו, (3) ונעשה הצדוקי גל של עצמות! רב שילא נגדיה [הלקה] לההוא גברא דבעל מצרית. אזל ההוא גברא ואכל ביה ברב שילא קורצי ביה מלכא [הלשין עליו אצל המלכות]. וכך אמר: איכא חד גברא ביהודאי דקא דיין דינא בלא הרמנא [רשות] דמלכא!

שדר המלך עליה דרב שילא, פריסתקא.

כי אתא שלוחי המלך לרב שילא, אמרי ליה: מה טעמא נגדתיה להאי גברא?

אמר להו: הלקיתיו משום דבא על חמרתא [חמורה]!

אמרי ליה: אית לך סהדי שמעידין על כך?

אמר להו: אין! יש לי עדים בדבר.

אתא אליהו הנביא, ואדמי [נדמה] ליה כאיניש, ואסהיד על ההוא גברא שבא על חמורה.

אמרי ליה שלוחי המלך לרב שילא: אי הכי, בר קטלא הוא איש זה!

אמר להו רב שילא: אנן, מיומא דגלינן מארעין, לית לן רשותא למקטל! שהרי מיום שגלתה סנהדרין מלשכת הגזית בטלו דיני נפשות. אתון אנשי המלך, מאי דבעיתון עבידו ביה באיש זה.

עד דמעייני ביה אנשי המלכות בדינא דההוא גברא, פתח רב שילא ואמר: "לך ה' הגדולה והגבורה והנצח וההוד כי כל בשמים ובארץ"!

אמרי ליה: מאי קאמרת?

אמר להו: הכי קאמינא: בריך רחמנא דיהיב מלכותא בארעא, שהיא כעין מלכותא דרקיעא [כדמשמע מדכתיב "כי כל בשמים ובארץ"], ויהב לכו שולטנא [שלטון] ורחמי דינא [ואהבת הדין]!

אמרו אנשי המלכות: חביבא עליה דרב שילא יקרא [כבוד] דמלכותא כולי האי! ובשכר זה מינוהו לדיין עליהם, ויהבי ליה קולפא [מקל לרדות בו], ואמרו ליה: דון דינא!

אמר ליה ההוא גברא [שרצו לדונו למיתה] לרב שילא: וכי עביד רחמנא ניסא לשקרי הכי? והרי שקר ספרת להם, שבאתי על חמורה. ולמה שלח הקדוש ברוך הוא את אליהו הנביא לחזק שקר זה?!

כי הוה נפיק אמר ליה רב שילא: רשע, לא שקר הוא. שהרי באת על מצרית. וכי לאו חמרי איקרי המצרים? דהא כתיב בהם, "אשר בשר חמורים בשרם".

חזייה רב שילא לההוא גברא, דקאזיל למימרא להו לאנשי המלכות, דקרינהו רב שילא "חמרי". אמר רב שילא האי גברא רודף הוא, שהרי אם יאמר להם מה שאמרתי, יהרגוני. וכל הרודף אחר חבירו להורגו דינו במיתה. שהרי התורה אמרה: אם בא להרגך השכם להרגו! כדכתיב בבא במחתרת, "אם במחתרת ימצא הגנב והכה ומת, אין לו דמים". לפי שבא על עסקי נפשות. ואם תמצאנו חותר, לא תוכל להמנע מלהציל את ממונך. והוא בא על דעת כן, שיקום עליך ויהרגך. ואמרה תורה "אין לו דמים", והשכם אתה והרגהו.

לפיכך, מחייה רב שילא לההוא גברא בקולפא [במקל], וקטליה קודם שימסרנו למלכות.

אמר רב שילא: הואיל ואתעביד לי ניסא בהאי קרא [שעל ידי שאמרתיו, העלוני לגדולה], דרשינא ליה!

והכי קא דריש להאי קרא: "לך ה' הגדולה"

- זו מעשה בראשית. שכן הוא אומר במעשה בראשית "עושה גדולות עד אין חקר".

"והגבורה" - זו יציאת מצרים. שנאמר בה "וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים"! דמדכתיב "גדולה" גבי "יד", הרי היא מורה על גבורה שנעשית ביד [מהרש"א] (4).

"והתפארת" - זו חמה ולבנה שעמדו לו ליהושע במלחמת חמשת מלכי האמורי, ונתאחרה שקיעת החמה. שנאמר "וידום השמש וירח עמד, עד יקם גוי את אויביו, הלא היא כתובה על ספר הישר, ויעמד השמש בחצי השמים, ולא אץ לבא כיום תמים".

"והנצח" - זו מפלתה של רומי. וכן הוא אומר, "מי זה בא מאדום חמוץ בגדים וגו' ואדרכם באפי וארמסם בחמתי. ויז נצחם על בגדי וכל מלבושי אגאלתי"! והיא נבואה על הנקמה שעתיד הקדוש ברוך הוא לעשות ברומי שהיא מזרע אדום. ו"יז נצחם", היינו שיותז דמם על בגדי הקדוש ברוך הוא כביכול, כשיהרגם. ודיבר הכתוב בלשון הנוהג בבני אדם, שבהרגם אנשים אחרים ניתז מדמם של ההרוגים על בגדיהם. ו"נצח", הוא כנגד "נצחם" דכתיב בהאי קרא.

"וההוד" - זו מלחמת נחלי ארנון, שקרבו אז ההרים זה לזה, ומחצו את האמורים שנתחבאו במערות שבצידי הנחל. שנאמר שם "על כן יאמר בספר מלחמות ה' את והב בסופה, ואת הנחלים ארנון".

"כי כל בשמים ובארץ" - זו מלחמת סיסרא. שנאמר בה "מן השמים נלחמו הכוכבים ממסלותם עם סיסרא". ו"כל בשמים ובארץ", הוא מדת ה"יסוד" [מהרש"א].

"לך ה' הממלכה" - זו מלחמת עמלק. וכן הוא אומר בה, "כי יד על כס י-ה"! שעל ידי מלחמת ה' בעמלק, יתעלה כסא מלכותו.

"והמתנשא" - זו מלחמת גוג ומגוג. וכן הוא אומר בה, "הנני אליך גוג נשיא ראש משך ותובל"! ו"המתנשא" משמע שיתעלה על הנשיאים. והיינו מעל גוג שהוא "נשיא ראש משך ותובל".

"לכל לראש" - אמר רב חנן בר רבא אמר רבי יוחנן: כל המתמנה להיות ראש, הקדוש ברוך הוא גוזר על כך, ומעמידו. ואפילו ריש גרגיתא [הממונה על חופרי תעלות המים] מן שמיא מנו [ממנים] ליה.

במתניתא תנא משמיה דרבי עקיבא: "לך ה' הגדולה - זו קריעת ים סוף! ד"גדולה היינו חסד. ובמדת החסד ניצלו בים סוף [מהרש"א]. "והגבורה" - זו מכת בכורות! שגבורה היא מדת הדין, ובה נידונו במכת בכורות [שם].

"והתפארת" - זו מתן תורה! שהתורה היא לישראל לשם ולתפארת [שם]. "והנצח"

- זו ירושלים! לפי שהיא נצחונם של ישראל. כדכתיב "ירושלים הרים סביב לה" [שם]. "וההוד" - זו בית המקדש!

דף נח - ב

תנו רבנן: הרואה בתי ישראל (1) לאחר שנחרבו וחזרו להיות בישובן [כגון בישוב שהיה בזמן בית שני (2)], אומר: "ברוך מציב גבול אלמנה"!

וכשרואם בחורבנן, אומר: "ברוך דיין האמת"!

הרואה בתי עובדי כוכבים בישובן, אומר: "בית גאים יסח ה', ויצב גבול אלמנה"!

וכשרואם בחורבנן, אומר: "א-ל נקמות ה', א-ל נקמות הופיע"!

עולא ורב חסדא הוו קא אזלי באורחא. כי מטו אפתחא דבי רב חנא בר חנילאי שחרב, נגד רב חסדא ואתנח [ונאנח]. אמר ליה עולא: אמאי קא מתנחת? והאמר רב: אנחה שוברת חצי גופו של אדם. שנאמר "ואתה בן אדם האנח בשברון מתנים וגו"'! ומתנים הם בחצי הגוף.

ורבי יוחנן הוסיף יותר בזה, ואמר: אנחה אף שוברת כל גופו של אדם. שנאמר "והיה כי יאמרו אליך על מה אתה נאנח, ואמרת אל שמועה כי באה, ונמס כל לב, ורפו כל ידים. וכהתה כל רוח, וכל ברכים תלכנה במים וגו'"! אמר ליה רב חסדא: וכי היכי לא אתנח? הרי ביתא דרב חנא בר חנילאי, היה בית דהוו בה שיתין אפייתא [אופים] ביממא, ושיתין אפייתא בליליא, ואפיין לכל מאן דצריך לאכול. ולא שקל [הוציא] בעל בית זה ידא מן כיסא, משום דסבר דילמא אתי עני בר טובים לבקש צדקה, ואדמטו ליה ידו לכיסא, יצטרך העני להמתין, וקא מכסיף.

ותו, הוו פתיחין ליה לבית זה ארבע בבי [שערים] לארבע רוחתא דעלמא. וכל מאן דהוה עייל לשם כפן [רעב] הוה נפיק כי שבע. והוו שדי ליה בבית זה חטי ושערי בשני בצורת אבראי [מבחוץ], בכדי דכל מאן דכסיפא ליה מילתא למשקל תבואה ביממא, אתי ושקיל בלילה בסתר. והשתא דנפל בית זה בתלא [שנעשה תל חרבות], וכי לא אתנח?!

אמר ליה עולא: הכי אמר רבי יוחנן: מיום שחרב בית המקדש, נגזרה גזירה על בתיהן של צדיקים שיחרבו. שנאמר "באזני ה' צבאות, אם לא בתים רבים לשמה יהיו, גדולים וטובים מאין יושב"!

ואמר רבי יוחנן: עתיד הקדוש ברוך הוא להחזירן לבתיהם של הצדיקים לישובן. שנאמר "שיר המעלות לדוד, הבוטחים בה', כהר ציון לא ימוט לעולם ישב". מה הר ציון עתיד הקדוש ברוך הוא להחזירו לישובו, אף בתיהם של צדיקים עתיד הקדוש ברוך הוא להחזירן לישובן!

חזייה עולא לרב חסדא דעדיין לא מיישב דעתיה. אמר ליה: דיו לעבד שיהיה כרבו! שאם בית ה' חרב, ראוי אף לצדיקים שיחרב ביתם.

תנו רבנן: הרואה קברי ישראל, אומר: "ברוך אשר יצר אתכם בדין, וזן אתכם בדין, וכלכל אתכם בדין, ואסף אתכם בדין, ועתיד להקימכם בדין"!

מר בריה דרבינא הוה מסיים בה בברכה האמורה, משמיה דרב נחמן: "ויודע מספר כולכם, והוא עתיד להחיותכם ולקיים אתכם. ברוך מחיה המתים"!

הרואה קברי עובדי כוכבים, אומר: "בושה אמכם מאד חפרה יולדתכם, הנה אחרית גוים, מדבר ציה וערבה"!

אמר רבי יהושע בן לוי: הרואה את חבירו, לאחר שלשים יום שלא ראהו, אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה"!

ואם לא ראהו עד לאחר י"ב חודש, לכשרואהו אומר: "ברוך מחיה המתים" (3)!

אמר רב: אין המת משתכח מן הלב אלא לאחר שנים עשר חדש. שנאמר "נשכחתי כמת מלב, הייתי ככלי אובד"! וסתם כלי שאבד, משתכח מן הלב לאחר י"ב חדש, ומתייאש בעליו ממנו. וכדאיתא בבבא מציעא כ"ח; דחייבים להכריז על המציאה שלשה רגלים. ועד שנה משכחת לה [וכגון שמצאו מיד אחר הסוכות. שצריך להכריז עליו בפסח ובשבועות ובסוכות הבא], ותו לא.

רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע הוו קאזלי באורחא. פגעו ביה ברב חנינא בריה דרב איקא. אמרו ליה: בהדי דחזינך [בשעה שראינוך] בריכנן עלך תרתי ברכות. ברכת "ברוך אשר חלק מחכמתו ליראיו", וברכת "שהחיינו"! לפי שהיה מחכמי ישראל, וגם לא ראוהו שלשים יום.

אמר להו רב חנינא: אנא נמי, כיון דחזתינכו, חשבתינכו עלואי [נחשבתם עלי] כשיתין רבוון בית ישראל, וברכינא עלייכו תלתא ברכות. הנך תרתי דברכתם עלי. ועוד ברכת "ברוך חכם הרזים", שצריך לברך על אוכלוסי ישראל (4)!

אמרו ליה: חכימת כולי האי! שמרוב חכמתך חדשת הלכה זו (5). ויהבי ביה עינייהו, ועל ידי עין הרע שנתנו בו, שכיב [מת] (6).

אמר רבי יהושע בן לוי: הרואה את הבהקנים [שיש להם על עורם בהרות לבנות], אומר: "ברוך משנה הבריות"!

מיתיבי: ראה את הכושי, ואת הגיחור [אדם אדום ביותר], ואת הלווקן [שהוא לבן ביותר], ואת הקפח [שבטנו גדולה, ומתוך עוביו נראית קומתו מקופחת. ויש אומרים ארוך ביותר], ואת הננס, ואת הדרניקוס [שהוא נגוע ביבלות. ויש אומרים: פיו עקום], אומר: "ברוך משנה הבריות"!

ואם ראה את הקטע [שנקטעו ידיו], ואת הסומא, ואת פתויי הראש [ששערות ראשו דבוקות זו בזו, כמו לבד. רש"י. והערוך פירש, שראשו רחב ולא סגלגל], ואת החגר [שנקטעו רגליו], ואת המוכה שחין, ואת הבהקנים, אומר: "ברוך דיין האמת"! כשם שאומרים על שמועה רעה. וקשיא לרבי יהושע בן לוי, דאמר, על הבהקנים מברך "ברוך משנה את הבריות"!

ומשנינן: לא קשיא. הא דאומר "ברוך משנה הבריות", איירי במי שהוא בהקן ממעי אמו. והא דאומר "ברוך דיין האמת", איירי בנעשה בהקן לבתר דאיתיליד (7)!

ומוכחינן: דיקא נמי דברייתא בהכי איירי. דהא בהדי "קטע" קתני ליה. ודוקא כנעשה בהקן לבתר דאיתיליד, הוי דומיא ד"קטע". שהרי אף קטע, נקטעו ידיו לאחר שנולד.

ומסקינן: שמע מינה!

תנו רבנן: הרואה פיל או קוף או קיפוף [ינשוף], אומר: "ברוך משנה הבריות"! משום שכל אלו משונים הם ביותר משאר חיות.

ראה בריות טובות, ואילנות טובות, אומר: "ברוך שככה לו בעולמו"! שנינו במתניתין: על הזיקין וכו' אומר: ברוך שכחו וגבורתו מלא עולם"!

והוינן בה: מאי "זיקין"?

אמר שמואל: כוכבא דשביט! שהוא כוכב היורד ברקיע ממקום למקום כחץ. והוא ארוך כשבט. [והערוך פירש, שנראה כשבט היורד ומכה ברקיע].

ואמר שמואל: נהירין לי שבילי דשמיא כשבילי דנהרדעא [שהיא עירו של שמואל]. לבר מכוכבא דשביט, דלא ידענא מאי ניהו!

וגמירי דכוכב שביט לא עבר את כסלא [קבוצת כוכבים הקרויה "כסיל"]. ואי יארע דעבר שביט את כסלא, חרב עלמא.

ותמהינן: והא קא חזינן דעבר שביט את כסיל.

ומשנינן: זיויה דשביט הוא דעבר את כסיל, ולא שביט עצמו. ומתחזי כאילו דעבר איהו עצמו.

רב הונא בריה דרב יהושע אמר: מאי זיקין? "וילון" הוא דמקרע [דמגלגל], ומחזי נהורא דרקיעא דרך הקרע הזה! ששבעה רקיעים הם. ווילון הוא התחתון שבכולם. וכשהוא נפתח, נראה אור הרקיעים שמעליו.

רב אשי אמר: הא דאקשינן לעיל והא קחזינא דעבר שביט את כסיל, לא כן הוא. ומה דחזינא, אינו אלא כוכבא הוא דעקר מהאי גיסא דכסלא, וחזי ליה חבריה [כוכב אחר] מהך גיסא אחרינא דכסלא, ומיבעית [נבהל] ומזדעזע ממנו (8). ולכך מחזי לן כמאן דהשביל עבר את כסיל.

שמואל רמי: כתיב "עושה עש כסיל וכימה"! וכולם הם שמות מזלות. הרי דהקדים מזל "כסיל" למזל "כימה". וכתיב "עושה כימה וכסיל". והקדים "כימה" ל"כסיל". הא כיצד? והרי מקראות סותרים הם.

ומשני: שניהם שוים הם. ולכך הקדים פעם את זה, ופעם את זה. אלא שבימות החמה שולט "כסיל". ובימות הגשמים שולט "כימה". שאלמלא חמה של "כסיל", לא נתקיים העולם מפני צינה של "כימה". ואלמלא צינה של "כימה", לא נתקיים העולם מפני חמה של "כסיל".

וגמירי: אי לאו עוקצא דמזל עקרבא [היינו "כימה", והוא חלק ממזל "טלה". כן כתב רש"י. וכבר תמה על זה המהרש"א, הא "טלה" הוא מזל בפני עצמו, ו"עקרב" הוא מזל בפני עצמו] דמנח בנהר דינור, ומתיש את כוחו של עקרב מחמת כן, כל מאן דהוה טריקא [עוקצו] ליה עקרבא [כאן, בעולם שלנו], לא הוי חיי! שכח העקרב שלמטה מושפע ממזל העקרב העליון. ומשום שנהר דינור מתיש כח מזל עקרב, מותש נמי כח העקרב בעולמנו. ומשום כן אפשר להנצל מעקיצתו.

והיינו דקאמר ליה רחמנא לאיוב: "התקשר מעדנות [קשרי] כימה, או מושכות כסיל תפתח"?! כלומר, האם תוכל כמוני לקשור את זנב הכימה עם נהר דינור?

והוינן: מאי "כימה"?

אמר שמואל: נוטריקון הוא של "כמאה" ככבי! שכמאה כוכבים יש בקבוצת הכוכבים של "כימה".

איכא דאמרי לה: דמאה כוכבים אלו מכנפי [מקובצים] יחד!

ואיכא דאמרי לה: דמבדרן [מפוזרים] הם כוכבי כימה!

כתיב "עושה עש כסיל וכימה".

והוינן בה: מאי "עש"?

אמר רב יהודה: "יותא"!

והוינן בה: מאי "יותא"?

איכא דאמרי לה: היינו זנב מזל "טלה"! ואיכא דאמרי לה: היינו רישא דעגלא [ראש מזל "שור"]! שהוא עולה בגלגל המזלות לאחר מזל "טלה".

ומסקינן: ומסתברא כמאן דאמר, ד"עש" הוא זנב טלה. דהא כתיב "ועיש על בניה תנחם". ומלשון "נחיה" הוא. שהקדוש ברוך הוא מנחה את עיש בעקבות בניה שאבדו ממנה, כדמפרש ואזיל.

אלמא, "עש" חסרה שנים מכוכביה, שניטלו ממנה וניתנו ל"כימה".

דף נט - א

ומתחזיא כימה  כטרפא דטריף [כמוכה בהכאות], כלומר, כדבר שנחסר וסתמו הנקב שבו מגופו עצמו, על ידי שהכוהו במכות קורנס עד שנתמלא חללו, והאי דאזלא "עש" בתרה אחר "כימה", הוא משום דאמרה לה, "הב לי בני" [את הכוכבים שניטלו ממני ונתנו לך]. שבשעה שהקדוש ברוך הוא בקש להביא מבול לעולם, נטל שני כוכבים מ"כימה", ובכך פתח את ארובות השמים (1) והביא מבול לעולם. וכשבקש לסתמה - לעצור את המבול, נטל שני כוכבים מ"עיש" (2) וסתמה, וסתם בהם את חסרון "כימה". (3) נמצא ש"עש" הוא זנב הטלה, שהרי הוא הולך אחר "כימה", שהוא ממזל טלה.

מקשה הגמרא: וליהדר לה ל"כימה" אותם שני כוכבים שנטל ממנה, ולמה הוצרך לנוטלם מ"עיש"?

מתרצת הגמרא: אין הבור מתמלא מחוליתו. החופר בור בקרקע, אינו יכול למלאותו בעפר שניטל ממקום הבור, משום שלעולם יחסר עדיין קצת ממנו וילך לאיבוד. ולכך הוצרך להביא כוכבים ממזל אחר בכדי למלאות חסרון "כימה". (4)

אי נמי, אין קטיגור נעשה סניגור. כיון שאותם שני כוכבים שניטלו מ"כימה", הביאו את המבול, לפיכך, לא השתמש בהם כדי לעצרו.

שוב מקשה הגמרא: וליברי לה ל"כימה" תרי ככבי אחריני, יש מאין, כדי למלאות חסרונה.

מתרצת הגמרא: אין שום חידוש בבריאה מששת ימי בראשית. כדכתיב [קהלת א ט] "אין כל חדש תחת השמש". אמר רב נחמן: עתיד הקדוש ברוך הוא להחזירן לה ל"עיש" את שני כוכביה. שנאמר "ועיש על בניה תנחם". ודרשו לשון "תנחם" גם כלשון "נחמה".

שנינו במשנה: ועל הזועות וכו' אומר: "ברוך שכחו וגבורתו מלא עולם".

דנה הגמרא: מאי "זועות"?

אמר רב קטינא: גוהא. והיא רעידת אדמה.

רב קטינא הוה קאזיל באורחא, כי מטא אפתחא דבי אוביא טמיא [בעל אוב שעושה כישוף בעצמות המת], גנח גוהא [רעדה הארץ]. אמר רב קטינא: מי ידע בעל אובא, האי גוהא מהו, ומהי סיבתו? (5)

רמא ליה בעל האוב קלא [הגביה לו את קולו], ואמר: קטינא קטינא, אמאי לא ידענא? ודאי יודע אני מדוע הוא בא, כי בשעה שהקדוש ברוך הוא זוכר את בניו, שהם שרויים בצער בין אומות העולם, הריהו מוריד שתי דמעות לים הגדול, וקולו נשמע מסוף העולם ועד סופו. והיינו גוהא. שעל ידי כך רועשת הארץ. (6)

אמר רב קטינא: אובא טמיא [בעל האוב] כדיב [כזבן] הוא, ומיליה כדיבין [ודבריו כוזבים]. שלא משום כך רועשת הארץ, כי אי הכי כדבריו, למה בא רק "גוהא" אחד בלבד? והרי גוהא גוהא מיבעי ליה - הארץ צריכה להזדעזע פעמיים, כנגד שתי הדמעות. (7)

דוחה הגמרא: ולא ראיה היא זו, כי באמת "גוהא גוהא" עביד והארץ רועדת פעמיים, כדברי בעל האוב, והאי דלא אודי ליה, רב קטינא לבעל האוב, כי היכי דלא ליטעי כולי עלמא אבתריה, ויאמינו לכשפיו.

ורב קטינא מדידיה אמר: רעידת הארץ באה, מתוך שהקדוש ברוך הוא סופק את כפיו זו לזו, ומקול זה מזדעזעת הארץ, ומצינו שסופק כפיו שנאמר [יחזקאל כא כב]: "וגם אני אכה כפי אל כפי, והניחותי חמתי, אני ה' דברתי".

רבי נתן אומר: רעידת הארץ באה, מתוך אנחה שמתאנח הקדוש ברוך הוא. שנאמר [שם ה יג]: "וכלה אפי, והניחותי חמתי בם והנחמתי". כביכול, כאדם שהוא מלא חימה, ועל ידי שנאנח הוא מתנחם.

ורבנן אמרי: רעידת הארץ באה, מתוך שהקדוש ברוך הוא בועט ברקיע, שנאמר [ירמיה כה ל]: הידד כדורכים יענה, אל כל יושבי הארץ". שדורך ובועט ברקיע.

רב אחא בר יעקב אמר: מתוך שהקדוש ברוך הוא דוחק את רגליו תחת כסא הכבוד, מזדעזעת הארץ. שהרי היא הדום לרגליו. שנאמר [ישעיה סו א]: "כה אמר ה' השמים כסאי, והארץ הדום רגלי".

שנינו במשנה: ועל הרעמים.

דנה הגמרא: מאי "רעמים?"

אמר שמואל: ענני בגלגלא. שהעננים מתגלגלים ומתחככים זה בזה, ומתוך כך נשמע רעש, (8) שנאמר [תהלים עז יט]: "קול רעמך בגלגל, האירו ברקים תבל, רגזה ותרעש הארץ".

ורבנן אמרי: מאי רעמים? ענני דשפכי מיא להדדי, מענן אחד לחבירו, שנאמר [ירמיה י יג]: "לקול תתו המון מים בשמים". הרי ששפיכת ונתינת המים בשמים משמיעה את קול הרעם.

רב אחא בר יעקב אמר: מאי רעמים? - על ידי ברקא תקיפא [ברקי אש] דבריק בעננא ומתבר גזיזי דברזא [שוברים את חתיכות הברד] שבעננים, נשמע קול הרעמים.

רב אשי אמר: מאי רעמים? - ענני חלחולי מחלחלי [חלולים במקצת], ואתי זיקא ומנשב אפומייהו, ודמי קול הרוח כזיקא המנשבת אפומא דדנא [פי חבית]. וזהו קול הרעם.

מסקנת הגמרא: ומסתברא כרב אחא בר יעקב, שאמר כי הרעמים באים על ידי הברקים ששוברים את הברד שבעננים, שהרי אנו רואים דקודם בריק ברקא, ותיכף אחר כך מנהמי [מרעימים] ענני, ואתי מטרא מחמת שבירת העננים.

שנינו במשנה: ועל הרוחות.

דנה הגמרא: מאי "רוחות" שמברכין עליהן "שכוחו וגבורתו מלא עולם"?

אמר אביי: זעפא [רוח סופה]. (9)

ואמר אביי: גמירי, דזעפא בליליא לא הוי, אלא ביום בלבד.

תמהה הגמרא: והא קא חזינן דאף בלילה הוי זעפא.

מבארת הגמרא: ההוא סופה שנראית בלילה, נחשבת סופה ביום כיון דאתחולי ביממא.

ואמר אביי: גמירי, דזעפא, תרתי שעי לא קאי. ואינן נמשכות אלא פחות משעתיים, לקיים מה שנאמר [נחום א ט]: "לא תקום פעמים צרה". ושעה נקראת "פעם", ונמצא שמשמעות הפסוק: לא יקום הזעף שתי שעות.

תמהה הגמרא: והא קא חזינן דקאי, שהרי הסופה נמשכת לפעמים יותר משעתיים.

מבארת הגמרא: סופה אינה נמשכת שעתיים רצופות, אלא דמפסיק ביני לביני.

שנינו במשנה: ועל הברקים אומר "ברוך שכחו וגבורתו מלא עולם". דנה הגמרא: מאי ברקים?

אמר רבא: ברקא. ברקים של אש, והם מלשון "הברקה". (10)

ואמר רבא: "ברקא יחידאה" שלא הבריק אלא פעם אחת בלבד, ו"ברקא חיורא" [שצבעו לבן], ו"ברקא ירוקתא", וענני דסלקן [העולים] בקרן מערבית של הרקיע ואתיין מקרן דרומית, ותרתי ענני דסלקן חדא לאפי חברתה ופוגעים זה בזה, כולהו קשיין, ואינם של ברכה.

מפרשת הגמרא: למאי נפקא מינה? - למבעי רחמי, שלא יבא מכל אלו שום נזק.

והני מילי - שהם קשים, דוקא אם באו באופן זה בליליא. אבל אם באו בצפרא, לית בהו מששא. ואינם גורמים שום נזק.

אמר רבי שמואל בר יצחק: הני ענני דצפרא לית בהו מששא, ואין בהם ברכה. דכתיב [הושע ו ד]: "מה אעשה לך אפרים, מה אעשה לך יהודה, וחסדכם כענן בקר, וכטל משכים הולך". שכל חסדכם וצדקתכם, אינן כלום. וכיון שדמה אותם לענן בקר, משמע, שאף הוא אינו כלום.

אמר ליה רב פפא לאביי: הא אמרי אינשי אם יארע כד מפתח בבי [כשתפתח דלתך] בבקר, ירד מטרא, אם אתה בר חמרא [מוביל חמורים], מוך [קפל] שקיך תחתיך, וגני [שכב לישון], ואל תרכב על חמורך ללכת ולהביא תבואה, כי גשם היורד בבוקר יפה הוא לתבואה, ומתוך שתרבה התבואה, יוזלו החיטים, ולא תרויח עליהם כי אם מעט.

משמע כי גשמים של בוקר הם ברכה, ויקשה לרבי שמואל בר יצחק שאמר "לית בהו מששא"?

מתרצת הגמרא: לא קשיא. כי הא שהם סימן ברכה, הוא באופן דקטר [נתקשרו] השמים בעיבא [עננים עבים], ואילו הא ש"לית בהו מששא", היינו באופן דקטר [נתקשרו] השמים בענני קלושים.

אמר רב אלכסנדרי אמר רבי יהושע בן לוי: לא נבראו רעמים (11) אלא כדי לפשוט את העקמומית שבלב. שהרי לא ידועה שום תועלת שיש בהם, מלבד מה שהם מחרידים את הלבבות לשוב בתשובה. (12)

ואמר רב אלכסנדרי אמר רבי יהושע בן לוי: הרואה את הקשת בענן, צריך שיפול על פניו. לפי שהוא מראה כבוד ה'. (13) שנאמר במעשה מרכבה [יחזקאל א כח]: "כמראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם, כן מראה הנגה סביב, הוא מראה דמות כבוד ה', ואראה ואפל על פני, ואשמע קול מדבר".

לייטי עלה במערבא, קללו את מי שעושה כן. משום דמחזי כמאן דסגיד לקשתא.

אבל ברוכי ודאי מברך על ראיית הקשת. (14)

ומאי מברך? - "ברוך זוכר הברית". שהקשת היא אות על הברית שכרת ה' לנח, שלא יביא עוד מבול לעולם.

במתניתא תנא: רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר "ברוך נאמן בבריתו וקיים במאמרו".

אמר רב פפא: הלכך נימרינהו לתרוייהו. ויאמר כך: "ברוך זוכר הברית ונאמן (15) בבריתו וקיים במאמרו". ובנוסח זה הוא כולל את שני השיטות האמורות בברכה זו.

שנינו במשנה: על ההרים, ועל הגבעות, ועל הימים, ועל הנהרות, ועל המדברות, אומר: "ברוך עושה בראשית".

מקשה הגמרא: אטו כל הני דאמרן עד השתא במשנה, כגון ברקים וכדומה, שברכתם "שכחו וגבורתו מלא עולם", לאו מעשה בראשית נינהו? והכתיב [תהלים קלה ז] "ברקים למטר עשה", ולמה נשתנתה ברכתם מהרים וגבעות? אמר אביי: כרוך את כל אלו האמורים במשנה, ותני אותם בבבא אחת, כי בכולם הוא מברך שתי ברכות הללו יחד.

רבא אמר: התם, על ברקים וכדומה, מברך אחת מתרתי, ויכול לברך בין "ברוך שכחו מלא עולם", על שהם נשמעים ונראים למרחוק, ובין "עושה מעשה בראשית" (16). אבל הכא, בהרים וגבעות, אינו מברך אלא "עושה מעשה בראשית", כי "עושה מעשה בראשית" איכא בהם, אבל "שכחו מלא עולם" ליכא בהם, שהרי אין הם נראים אלא במקומם, ולא בכל העולם.

אמר רבי יהושע בן לוי: הרואה רקיע בטהרתה כשהוא נקי מענן, אומר "ברוך עושה בראשית". לפי שכך היה הרקיע נראה בשעת בריאתו, ורק אחר כך כסוהו עננים.

ואימתי נמצא הרקיע בטהרתו?

אמר אביי: כי אתא מטרא כולי ליליא, ובצפרא אתא אסתנא [רוח צפונית] ומפזרת את העננים, ומגליא להו לשמיא.

ופליגי רבי יהושע בן לוי ואביי, על מימרתו דרפרם בר פפא אמר רב חסדא, דאמר רפרם בר פפא אמר רב חסדא: מיום שחרב בית המקדש לא נראית רקיע בטהרתה, שנאמר [ישעיה נ ג]: "אלביש שמים קדרות, ושק אשים כסותם".

דף נט - ב

תנו רבנן: הרואה חמה בתקופתה, כשהיא חוזרת למקום שממנו התחילה את הקפתה בשעת תליית המאורות בששת ימי בראשית, באותה שעה ובאותו יום שעמדה שם אז, (17) וכן הרואה לבנה בגבורתה, (18) בזמן שתעמוד הלבנה בראש חדש, בתחלת מזל "טלה", (19) ואינה נוטה לא לצפון ולא לדרום, (20) וכוכבים במסילותם כשאחד מכוכבי הלכת, מאדים, כוכב, צדק, נגה, ושבתאי, חוזר לתחלת מזל "טלה", ואינו נוטה ממנו לצפון ודרום (21), ומזלות כסדרן בשעה שהם מופיעים במקום שבו נתלו בעת בריאת העולם (22), אומר: "ברוך עושה [מעשה] (23) בראשית".

מבררת הגמרא: ואימת הוי חמה בתקופתה?

אמר אביי: כל עשרים ושמונה שנין חוזרת חמה למקום שהיתה בו בעת תליית המאורות, בדיוק באותו יום ובאותה שעה שעמדה שם אז, ומאז ואילך הדר ומתחיל מחזור חדש של כ"ח שנה, עד ששוב היא חוזרת למקום תלייתה באותו זמן. והוא יום תחלת תקופת ניסן. כי אחת לכ"ח שנה נפלה תקופת ניסן בשעה הראשונה של הלילה, (24) שהיא שעה ששולט בה כוכב שבתאי, (25) ובימי השבוע הוא חל באורתא דתלת, נגהי ארבע [בלילה של מוצאי יום שלישי, אור ליום רביעי], שביום זה ובשעה זו, נתלו המאורות בבריאת העולם. (26)

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר: הרואה את הים הגדול, אומר: "ברוך שעשה את הים הגדול". בזמן שרואהו לפרקים.

דנה הגמרא: עד כמה זמן בלא ראיה קרוי "לפרקים" לענין ברכת הראיה? (27) אמר רמי בר אבא אמר רבי יצחק: עד שלא יראנו שלשים יום, (28) אינו מברך, (29) ואם לא ראהו זמן רב יותר, נחשב כרואהו "לפרקים", ומברך. (30)

ואמר רמי בר אבא אמר רב יצחק: הרואה את נהר הפרת אגשרא דבבל [ממקום הגשר של בבל] ולמעלה, אומר: "ברוך עושה בראשית". אבל אם ראה רק ממקום הגשר ולמטה, אינו מברך, לפי שאין מברכין אלא על דבר שעומד מששת ימי בראשית בלא שינוי. וקיימא לן, שמגשרא דבבל ולמעלה לא השתנה הפרת מהלוכו. אבל משם ולמטה, הסבו אותו בני אדם לדרך אחרת.

והאידנא דשניוה [שינוהו] פרסאי לנהר הפרת אף למעלה מגשרא דבבל, אינו מברך עליו אלא מבי שבור ולעיל [ולמעלה]. כי רק קטע זה של פרת לא השתנה.

רב יוסף אמר: אין מברכים על הפרת אלא מ"איהי דקירא" [שם מחוז שעל הפרת] ולעיל.

ואמר רמי בר אבא: הרואה את נהר "דגלת [חדקל] אגשרא דשביסתנא ולמעלה, אומר: "ברוך עושה בראשית". כי קיימא לן שמשם והלאה לא נשתנה.

מאי "חדקל" - על שום מה נקרא כן?

אמר רב אשי: שמימיו חדין וקלין. שהם חריפים, וגם משקלם קל, ומשום כן הם טובים לשתיה, לפי שאינם מכבידים על הגוף. (31)

מאי "פרת"?

שמימיו פרין ורבין.

ואמר רבא: האי דחריפי בני מחוזא, היינו משום דשתו מיא דדגלת [חדקל] שמימיו חדין.

והאי דבני מחוזא גיחורי [אדומים], היינו משום דמשמשי מטתם ביממא. לפיכך בניהם אדומים כאדמומית היום.

והאי דניידי עינייהו [שממצמצים הרבה בעיניהם], היינו משום דדיירו בבית אפל.

שנינו במשנה: על הגשמים ועל בשורות טובות, אומר: "ברוך הטוב והמטיב".

מקשה הגמרא: וכי על הגשמים "הטוב והמטיב" מברך? - והאמר רב אבהו, ואמרי לה במתניתא תנא: מאימתי מברכין על הגשמים - משיצא חתן לקראת כלה. ומשל הוא, שירדו הגשמים בשיעור כזה, שכבר יקוו המים על הארץ, וכשנופלת עליהם טיפה מלמעלה, הריהם מתרוממים ועולים לקראתה.

ומאי מברכין על הגשמים? - אמר רב יהודה: "מודים אנחנו לך על כל טפה וטפה שהורדת לנו".

ורבי יוחנן מסיים בה הכי: "אילו פינו מלא שירה כים וכו' אין אנחנו מספיקין להודות לך ה' אלהינו", וממשיך עד "כל קומה לפניך תשתחוה", וחותם בה "ברוך אתה ה' רוב הה ודאות".

ותמהה הגמרא על נוסח החתימה: וכי יש להודות לקדוש ברוך הוא רק על "רוב ההודאות", ולא על "כל ההודאות?"

אלא אמר רבא: אימא, ברוך האל הה ודאות". אמר רב פפא: הלכך נימרינהו לתרוויהו נוסחאות, (32) ויאמר "רוב ההודאות והאל ההודאות". (33)

ומסימת הגמרא את קושייתה על נוסח הברכה: ואלא קשיא ממה ששנינו במשנתנו "על הגשמים אומר: הטוב והמטיב".

מתרצת הגמרא: לא קשיא. הא ברכת "הטוב והמטיב", נאמרת רק באופן דשמע משמע שירדו גשמים, כלומר, כשנתבשר על כך, אבל לא ראה בעיניו. ואילו הא שמברך "מודים אנחנו לך", היינו באופן דחזא מחזי בעיניו את ירידת הגשמים. (34) שבה הגמרא ומקשה: הרי באופן דשמע משמע שירדו גשמים, היינו בשורות טובות, וכבר תנן במשנתנו "על בשורות טובות אומר "ברוך הטוב והמטיב". ולמה חילקן התנא לשני דינים נפרדים?

מתרצת הגמרא: אלא אידי ואידי [משנתנו ורב יהודה] עוסקים באופן דחזי מחזי בעיניו לירידת הגשמים, ובכל זאת לא קשיא, כי הא שמברך "מודים אנחנו לך", הוא באופן שראה דאתא גשם פורתא, דהיינו "משיצא חתן לקראת כלה", ואילו הא שמברך "הטוב והמטיב", הוא באופן שראה דאתא טובא. (35) אולם כששמע על ירידת גשמים, בין טובא ובין פורתא, מברך הטוב והמטיב כמו על שמיעת כל בשורה טובה (36).

ואיבעית אימא: הא והא דאתא טובא גשם, ובכל זאת לא קשיא, כי הא שמברך "הטוב והמטיב", הוא באופן דאית ליה ארעא, והגשמים מטיבים איתו, ואילו הא שמברך "מודים אנחנו לך", הוא באופן דלית ליה ארעא. שאז אין לו כל כך טובה מהגשמים.

מקשה הגמרא: וכי אם אית ליה ארעא "הטוב והמטיב" מברך? והא תניא: בנה בית חדש, וקנה (37) כלים חדשים, (38) אומר "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה. (39) וכמו כן, כשרואה גשמים יורדים בשדותיו, יברך "שהחיינו" ולא "הטוב והמטיב"?

מתרצת הגמרא: לא קשיא, הא שמברך "הטוב והמטיב", הוא באופן דאית ליה שדה בשותפות, כי ברכת "הטוב והמטיב" נתקנה על דבר שיש בו טובה לכמה אנשים יחד, ומשמעותה שמודה לה' "הטוב" לי המברך, ו"המטיב" לאחרים. ואילו הא שמברך "שהחיינו", הוא באופן דלית ליה שותפות בשדה, אלא כולה שלו, (40) וכיון שהטובה רק לו ולא לאחרים, אינו מברך "הטוב והמטיב". (41)

מוכיחה הגמרא חילוק זה: והתניא [בניחותא]: קצרו [כללו] של דבר, על טובה שלו הוא אומר "ברוך שהחיינו וקיימנו", ואילו על טובה שלו ועל של חבירו יחד, אומר: "ברוך הטוב והמטיב".

מקשה הגמרא: וכי כל היכא דלית גם לאחרינא טובה בהדיה לא מברך "הטוב והמטיב"? והתניא: אמרו ליה שילדה אשתו זכר, (42) אומר "ברוך הטוב והמטיב"? (43) (44)

מבארת הגמרא: התם נמי יש "מטיב" לאחרים, דהרי איכא אשתו בהדיה, דניחא לה בבן זכר. (45)

תא שמע, שמברך "הטוב והמטיב" אפילו על טובת עצמו בלבד, שהרי שנינו: מי שהודיעו לו שמת אביו, והוא יורשו, בתחלה (46) אומר "ברוך דיין האמת" על השמועה הרעה, ולבסוף (47) הוא אומר "ברוך הטוב והמטיב". על בשורת הירושה, (48) אף שאין בה טובה אלא לו ולא לאחרים.

דוחה הגמרא: התם נמי מדובר באופן דאיכא עוד אחים, דאף הם קא ירתי [יורשים] את אביהם המת בהדיה.

תא שמע שמברך "הטוב והמטיב" אפילו על טובת עצמו בלבד, שהרי שנינו: מי ששתה יין בסעודה, והביאו לו יין אחר טוב מהראשון, על אותו שינוי היין אין צריך לברך שוב "בורא פרי הגפן". אבל על שינוי מקום [שיצא מכאן והלך לבית אחר, והביאו לו שם יין] צריך לברך שוב.

ואמר רב יוסף בר אבא אמר רבי יוחנן: אף על פי שאמרו "שינוי יין אין צריך לברך שוב בורא פרי הגפן", אבל הוא אומר על שתיית (49) היין השני: (50) "ברוך הטוב והמטיב". (51) על ריבוי ההטבה שהטיב עמו הקב"ה. (52) הרי שמברך גם על שתית יין, אף שאין בה טובה אלא לו, ולא לאחרים.

מתרצת הגמרא: התם נמי מדובר באופן דאיכא בני חבורה דשתי (53) בהדיה. (54) שנינו במשנה: בנה בית חדש (55) וקנה כלים חדשים, אומר: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה".

אמר רב הונא: לא שנו שמברך כן, אלא כשאין לו כלים אחרים כיוצא בהן, אבל אם יש לו כבר כלים כיוצא בהן, אין צריך לברך.

ורבי יוחנן אמר: אפילו יש לו בירושה כלים כיוצא בהן, צריך לברך. משום שלענין קניה הם חדשים אצלו.

דף ס - א

מדייקת הגמרא: מכלל, דכי קנה כלים, וחזר וקנה כלים אחרים כמותם [אף שכבר אינם בידו (1)] דברי הכל אין צריך לברך על השניים. ורק כשנפלו לו הראשונים בירושה אמר רבי יוחנן שמברך על השניים כי הם ראשונים לקניה.

ואיכא דאמרי את המחלוקת באופן אחר: אמר רב הונא: לא שנו שמברכים "שהחיינו" אף אם יש לו כיוצא בהן, אלא כשלא קנה וחזר וקנה, אלא הראשונים נפלו לו בירושה. אבל קנה כלים וחזר וקנה כיוצא בהם, אין צריך לברך. לפי שאף בקניה אינם חדשים.

ורבי יוחנן אמר: אפילו קנה כלים והם עדיין בידו, וחזר וקנה כיוצא בהן, צריך לברך עליהם.

מדייקת הגמרא: מכלל דכי יש לו כיוצא בהן בירושה, ושוב קנה אחרים, לדברי הכל צריך לברך עליהם. (2)

מיתיבי מברייתא: בנה בית חדש ואין לו בית אחר כיוצא בו, צריך לברך "שהחיינו". וכן אם קנה כלים חדשים ואין לו כלים אחרים כיוצא בהם, צריך לברך. ואם יש לו כיוצא בהם, אין צריך לברך, דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: בין כך ובין כך [בין יש לו כיוצא בהם ובין אין לו], צריך לברך, כי בכל קניה נוספת הנאה ושמחה חדשה. (3)

משמע שנחלקו דוקא כשיש לו כיוצא בהם בירושה. אבל אם קנה וחזר וקנה, לכולי עלמא אין צריך לברך.

ומסיימת הגמרא את קושייתה: בשלמא ללישנא קמא, שמחלוקת רב הונא ורבי יוחנן היא באופן שהיו לו כלים בירושה וחזר וקנה אחרים, נמצא שרב הונא סובר כרבי מאיר, ורבי יוחנן סובר כרבי יהודה.

אלא ללישנא בתרא, שלא נחלקו אלא באופן שקנה וחזר וקנה, הרי יקשה, כי בשלמא רב הונא, שבאופן שקנה סבר ששוב אינו צריך לברך, יתכן דהיינו רק אם קנה, אך אם ירש צריך לברך, וכרבי יהודה, שאם היו לו בירושה וקנה אחרים צריך לברך. אלא רבי יוחנן, דאמר כי אף באופן שקנה צריך לברך, כמאן אזיל? והרי שיטתו אינה לא כרבי מאיר שסבר כי אפילו אם ירש אינו מברך, ולא כרבי יהודה, שלא חייב בברכה אלא אם היו לו בירושה, אך אם קנה את הראשונים, אינו מברך על החדשים.

מתרצת הגמרא: אמר לך רבי יוחנן, הוא הדין דלרבי יהודה אף בקנה וחזר וקנה נמי צריך לברך, ואני סובר כמותו, והא דקא מיפלגי רבי מאיר ורבי יהודה דוקא באופן שיש לו בירושה וקנה, ולא נחלקו באופן שקנה וחזר וקנה, היינו כדי להודיעך כחו דרבי מאיר, שהוא סובר דאפילו קנה וכבר יש לו מקודם בירושה כיוצא בהן, אין צריך לברך, אף שהכלים שקנה הם חדשים לו לגבי קניה. וכל שכן, שאם קנה וחזר וקנה, דאין צריך לברך.

מקשה הגמרא: וליפלגו בקנה וחזר וקנה, דלרבי מאיר אין צריך לברך ולרבי יהודה צריך לברך, ויהא בכך חידוש להודיעך כחו דרבי יהודה שהוא מחמיר לברך אף באופן זה?

מתרצת הגמרא: כח דהיתרא של רבי מאיר, שסבר כי אף אם כבר היו לו בירושה, אינו צריך לברך, עדיף ליה להשמיענו. (4)

שנינו במשנה: מברך על הרעה שהיא מעין טובה "ברוך דיין האמת".

מפרשת הגמרא: היכי דמי? - כגון דשקל הנהר את הבדקא [סכר] בארעיה, ושטף את שדהו, וקלקל את התבואה. דאף על גב דלבסוף טבא היא לדידיה, משום דהמים מסקא על ארעא שירטון [חול וטיט] ושבחה הקרקע בכך, מכל מקום השתא מיהא רעה היא עבורו, ואין מברכים אלא לפי מה שהוא עתה לפנינו.

שנינו במשנה: ומברך על הטובה שהיא מעין רעה, כשם שמברכים על הטובה.

מפרשת הגמרא: היכי דמי? - כגון דאשכח מציאה, אף על גב דלבסוף רעה היא לדידיה, דהרי אי שמע בה מלכא שמצא מציאה שקיל לה מיניה, מכל מקום השתא מיהא טובה היא עבורו. (5)

שנינו במשנה: היתה אשתו מעוברת, ואמר: "יהי רצון שתלד אשתי זכר" - הרי זו תפלת שוא.

מבארת הגמרא: כיון שהיא כבר מעוברת, כבר נקבע מין העובר, ולא מהני רחמי, לשנותו מנקבה לזכר.

מתיב רבי יוסף: נאמר על לאה [בראשית ל כא]: "ואחר ילדה בת, ותקרא את שמה דינה", ודרשו: מאי "ואחר" ילדה בת"? ולמה לא נאמר "ותהר עוד ותלד בת", כמו שנאמר בכל השבטים? (6) ואמר רב: דינה נהפכה לבת לאחר שדנה לאה דין בעצמה, ואמרה: י"ב שבטים עתידין לצאת מיעקב, ששה כבר יצאו ממני, וארבעה כבר יצאו מן שתי השפחות, הרי הם יחד עשרה, ואם אף עובר זה שבמעי יהיה זכר, יוותר לרחל ללדת רק שבט אחד, ולא תהא אחותי רחל יולדת אפילו כאחת השפחות, שכל אחת מהן ילדה שני שבטים, מיד נהפכה עוברה מבן לבת, (7) שנאמר "ותקרא את שמה דינה". שהיא מלשון "דין" שדנה לאה בעצמה. ולכן נאמר "ואחר ילדה בת". כי קודם לדין היה זה בן, ורק אחר כך נהפך לבת. (8) נמצא, שתפלה מועילה לשנות את העובר. ואיך שנינו במשנתנו שנחשבת כ"תפלת שוא"?

מתרצת הגמרא: אין מזכירין מעשה נסים, כגון זה שנעשה ללאה, להביא ממנו ראיה לתפלת כל אדם, כי אין ראוי להתפלל על נס אלא לצדיק גמור (9).

ואיבעית אימא: מעשה דלאה בתוך ארבעים יום ראשונים להריון הוה, שאז עדיין אפשר לשנות את העובר על ידי תפלה. וכדתניא: שלשה ימים הראשונים לעיבור, יבקש אדם רחמים שלא יסריח הזרע, אלא יקלט ויתפתח לולד, אבל אם לא נקלט עד שלשה ימים, כבר לא יקלט. ושוב לא מועילה לו תפלה.

ומשלשה ימים ועד ארבעים יום, יבקש רחמים שיהיה הולד זכר.

מארבעים יום ועד שלשה חדשים לעיבור, יבקש רחמים שלא תתעבר אשתו עוד ולד אחר, וידחוק את העובר הראשון ועל ידי כן יהא כצורת סנדל [מין דג ששמו "סנדל"]. (10)

ומשלשה חדשים ועד ששה חדשים, יבקש רחמים שלא יהא העובר נפל. כי אם נולד בתוך זמן זה, הרי הוא נפל.

מששה חדשים ועד תשעה חדשים, יבקש רחמים שיצא הולד בשלום.

וכיון שלאה התפללה בתוך ארבעים יום, נמצא שתפלתה לא היתה תפלת שוא, כי עדיין לא נקבע מין הולד. אך המשנה עוסקת באופן שכבר הוכר עוברה, והיינו אחר שלשה חדשים להריון, ואז כבר אין להתפלל על מין העובר.

מקשה הגמרא: וכי עד ארבעים יום, מי מהני רחמי שיהיה הולד זכר? והאמר רב יצחק בריה דרב אמי: כשהאיש מזריע תחלה, יולדת האשה נקבה, ואילו כשהאשה מזרעת תחלה, הרי היא יולדת זכר, (11) שנאמר [ויקרא יב ב]: "אשה כי תזריע וילדה זכר" (12), וכיון שהדבר תלוי בהזרעה, איך מועילה תפלה לאחר מכן?

מתרצת הגמרא: הכא במאי עסקינן, כגון שהזריעו שניהם [האיש והאשה] בבת אחת. ובאופן זה לא נקבע בשעת הזרעה אם יהיה העובר זכר או נקבה, ועד ארבעים יום עדיין מועילה תפלה שיהיה הולד זכר.

שנינו במשנה: היה בא בדרך ושמע קול צוחה בעיר, ואמר: "יהי רצון שלא תהא בתוך ביתי", הרי זו תפלת שוא.

תנו רבנן: מעשה בהלל הזקן שהיה בא בדרך, ושמע קול צוחה בעיר. אמר: מובטח אני שאין זה בתוך ביתי. (13) ועליו [על הלל] הכתוב אומר [תהלים קיב ז]: "משמועה רעה לא יירא, נכון לבו בטוח בה'".

אמר רבא: כל היכי דדרשת להאי קרא, הריהו נדרש יפה. ובין מרישיה לסיפיה מדריש, ובין מסיפיה לרישיה מדריש. ומפרש כיצד הוא נדרש:

מרישיה לסיפיה מדריש כך: "משמועה רעה לא יירא" - מה טעם? - מפני ש"נכון לבו בטוח בה'".

ומסיפיה לרישיה מדריש כך: מי ש"נכון לבו בטוח בה'", הרי "משמועה רעה לא יירא". (14)

ההוא תלמידא דהוה קא אזיל בתריה דרבי ישמעאל ברבי יוסי בשוקא דציון, חזייה רבי ישמעאל לאותו תלמיד דהוא קא מפחיד, אמר ליה רבי ישמעאל: סימן הוא כי חטאה [חוטא] את, כי פחד אינו תולדה של יראת ה', אלא כתוצאה מחוסר אונים, דהרי כתיב [ישעיה לג יד]: "פחדו בציון חטאים". (15)

אמר ליה אותו תלמיד: והכתיב [משלי כח יד]: "אשרי אדם מפחד תמיד". הרי שיש מעלה בפחד, ואינו סימן לחטא.

אמר ליה רבי ישמעאל: ההוא קרא בדברי תורה כתיב. והכוונה היא שאשרי אדם שמפחד תמיד שמא ישתכח תלמודו, ומתוך כך הוא מחזר לשנותו תמיד. (16) יהודה בר נתן הוה שקיל ואזיל בתריה דרב המנונא, אתנח [נאנח] יהודה בר נתן, אמר ליה רב המנונא: וכי יסורים בעי ההוא גברא [יהודה בר נתן] לאתויי אנפשיה!? שהאנחה והפחד גורמים שיבא לו הדבר שממנו הוא דואג, כדכתיב [איוב ג כה]: "כי פחד פחדתי ויאתיני [יבואני], ואשר יגורתי יבא לי". (17)

מקשה הגמרא: והא פחד הוא מעלה, שהרי כתיב "אשרי אדם מפחד תמיד".

מתרצת הגמרא: ההוא פחד, בדברי תורה כתיב.

שנינו במשנה: הנכנס לכרך (18) מתפלל שתים, אחת בכניסתו ואחת ביציאתו. בן עזאי אומר: ארבע. שתים בכניסתו ושתים ביציאתו. נותן הודאה על לשעבר, וצועק על העתיד. (19)

תנו רבנן: בכניסתו לכרך מהו אומר? - "יהי רצון מלפניך ה' אלהי, שתכניסני לכרך זה לשלום". והיינו "צועק על העתיד".

ולאחר שנכנס הוא אומר: "מודה אני לפניך ה' אלהי, שהכנסתני לכרך זה לשלום". והיינו "מודה על לשעבר".

וכשבקש לצאת, הוא צועק על העתיד, ואומר: "יהי רצון מלפניך ה' אלהי ואלהי אבותי, שתוציאני מכרך זה לשלום".

ולאחר שיצא, הוא מודה על העבר ואומר: "מודה אני לפניך ה' אלהי, שהוצאתני מכרך זה לשלום. וכשם שהוצאתני לשלום, כך תוליכני לשלום, ותסמכני לשלום, ותצעידני לשלום, ותצילני מכף כל אויב ואורב בד רך".

אמר רב מתנא: לא שנו שמתפללין כן, אלא בכרך שיש בו מושלים רעים, ואין דנין במשפט ואם יצא חייב הורגין בו. אלא מחפשים עלילות ומענישים שלא בדין. אבל בכרך שאין הורגים בו את האדם בלא משפט, אלא דנין ורק אם יצא חייב הורגין בו, לית לן בה, אין מקום לתפלה זו, אלא יזהר בעצמו שלא יפשע, וממילא לא יענישוהו. ואם כבר פשע, אין לו ליכנס למקום זה, ולא יבא לידי סכנה.

איכא דאמרי, כך אמר רב מתנא: אפילו בכרך שאין הורגים בו את האדם בלא משפט, אלא דנין ורק אם יצא חייב והורגין בו, גם כן יש לו להתפלל בכניסתו לשם. כי אף אם לא פשע, זימנין דיאשימוהו שפשע ויעמידוהו לדין, ולא מתרמי ליה אינש דיהיה סניגור עליו, ויליף ליה זכותא. ועלול הוא ליהרג על לא עוול בכפו.

תנו רבנן: הנכנס לבית המרחץ [ובזמנם היה המרחץ מקום סכנה, מפני האש שהבעירו תחת מקום המים, (20) ולכן] אומר: "יהי רצון מלפניך ה' אלהי, שתצילני מזה, ומכיוצא בו ואל יארע בי דבר קלקלה ועון, ואם יארע בי דבר קלקלה ועון [ואמות], תהא מיתתי כפרה לכל עונותי.

אמר אביי: לא לימא אינש הכי [את סוף התפלה "ואל יארע בי וכו'"], כדי דלא לפתח פומיה לשטן.

דאמר ריש לקיש, וכן תנא משמיה דרבי יוסי: לעולם אל יפתח אדם פיו לשטן. (21)

אמר רב יוסף: מאי קראה שממנו למד רבי יוסי שלא לפתוח פה לשטן? - דכתיב שאמרו ישראל לישעיה [ישעיה א ט]: "לולי ה' צבאות הותיר לנו שריד, כמעט כסדום היינו, לעמורה דמינו". ומאי אהדר להו הנביא [שם י]: "שמעו דבר ה' קציני סדום, האזינו תורת אלהינו עם עמורה", הרי שהתקיימו דבריהם, וקרא אותם בנבואתו "קציני סדום" כיון שדימו עצמם לסדום ועמורה. (22)

שבה הגמרא לדיני תפלת הרוחץ בבית המרחץ: כי נפיק מבית המרחץ, מאי הוא אומר?

אמר רב אחא: "מודה אני לפניך ה' אלהי, שהצלתני מן האור [האש שבבית המרחץ].

רב אבהו על לבי בני [נכנס לבית המרחץ], אפחית בי בני מתותיה [נפחתה מתחתיו רצפת בית המרחץ, ונפערה מתחתיה החפירה שהמים נופלים לתוכה]. אתרחיש ליה ניסא, וקם על עמודא [עמד על עמוד אחד שנשתייר מהרצפה], ושזיב [הציל] מאה וחד גברי שהיו עמו שם, בחד אבריה. שהחזיק בידו האחת אדם אחד או שנים, והם החזיקו ביד אחרים וכן הלאה, והחזיקו זה בזה מאה ואחד אנשים, ולא נפלו לחפירה.

אמר רב אבהו לאחר שאירע לו נס זה: היינו הטעם דאמר רב אחא שצריך אדם להודות ביציאתו מבית המרחץ "שהוצאתני לשלום", שלא אירע לו מקרה כזה שקרה עמדי.

דאמר רב אחא: הנכנס להקיז דם, אומר (23): "יהי רצון מלפניך ה' אלהי, שיהא עסק זה לי לרפואה, ותרפאני כי אל רופא נאמן אתה, ורפואתך אמת (24) . לפי שאין דרכן של בני אדם לרפאות, אלא שנהגו [כי באמת לא היה להם לעסוק ברפואה כלל, אלא לבקש רחמים. (25) לפיכך אני מתפלל שאתה תרפאני, ומה שאני עוסק ברפואה, אינו אלא מחמת המנהג].

אמר אביי: לא לימא אינש הכי ["לפי שאין דרכן של בני אדם לרפאות וכו'"], כי אין נכון לומר שכיון שה' הביא חולי על אדם, אין לו רשות להתרפאות על ידי רופא, דהרי תנו דבי רבי ישמעאל: ודרשו את הכתוב [שמות כא יט]: "ורפא ירפא" מכאן שניתנה רשות (26) לרופא לרפאות. (27)

כי קאי מהקזת הדם, מאי הוא אומר?

אמר רב אחא: "ברוך רופא חנם". (28)

דף ס - ב

הנכנס לבית הכסא, אומר כלפי המלאכים המלוים אותו תמיד [שכן נאמר "כי מלאכיו יצוה לך"]: "התכבדו מכובדים, קדושים משרתי עליון, תנו כבוד לאלהי ישראל, ואל תגרעו מכבודכם להכנס עמי לבית הכסא, ואף שה' צווה עליכם לשמרני, אני מוחל לכם על כך, (29) ולכן הרפו ממני עד שאכנס ואעשה רצוני, ואבוא [אחזור] אליכם".

אמר אביי: לא לימא אינש הכי ["הרפו ממני" וכו' (30)], משום שיש לחשוש דלמא שבקי ליה המלאכים ואזלי, ולא ישמרוהו מהמזיקים בבית הכסא, וגם לא ישובו אחר כך ללוותו, אלא לימא כך: שמרוני שמרוני, (31) עזרוני עזרוני, (32) סמכוני סמכוני, המתינו לי המתינו לי, עד שאכנס ואצא, [לפי] שכן היא דרכן של בני אדם [שנזקקים לנקביהם]. (33)

כי נפיק מבית הכסא, (34) אומר: "ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר יצר את האדם בחכמה, (35) וברא בו נקבים נקבים, חלולים חלולים (36) [שסגורים מסביב] גלוי וידוע לפני כסא כבודך, (37) שאם יפתח אחד מהם [מהחללים הסגורים, כגון הלב או הכרס], או יסתם אחד מהם [מן הנקבים כגון הפה או החוטם או פי הטבעת] (38), אי אפשר לעמוד לפניך". (39) ומאי חתים בברכה זו?

אמר רב: "ברוך: רופא חולים".

אמר שמואל: בנוסח חתימה זו שוינהו אבא [רב] לכולי עלמא קצירי [חולים]. וכיון שאין הדבר כן, אלא יחתום: "ברוך: רופא כל בשר". שהיציאה היא רפואת כל הגוף.

רב ששת אמר: יחתום "ברוך: מפליא לעשות". כי הגוף חלול כמו נאד. ונאד שיש בו נקב אין הרוח עומדת בתוכו, וגוף האדם נברא עם הרבה נקבים, ובכל זאת הרוח עומדת בתוכו, וזו היא פליאה וחכמה (40).

אמר רב פפא: הלכך נמרינהו לתרוייהו, ויחתום: "ברוך: רופא כל בשר ומפליא לעשות".

הנכנס לישן בלילה (41) על מטתו, (42) אומר קריאת שמע שעל המטה, וכך הוא סדרה: מ"שמע ישראל" עד "והיה אם שמוע", ואחר כך (43) אומר (44): "ברוך המפיל חבלי שינה על עיני, ותנומה על עפעפי, (45) ומאיר לאישון בת עין (46) . יהי רצון מלפניך ה' אלהי, שתשכיבני לשלום, ותן חלקי בתורתך, (47) ותרגילני לידי מצוה, ואל תרגילני לידי עבירה, ואל תביאני לא לידי חטא ולא לידי עון, (48) ולא לידי נסיון, ולא לידי בזיון, וישלוט בי יצר הטוב, ואל ישלוט בי יצר הרע, ותצילני מפגע רע ומחלאים רעים, ואל יבהלוני חלומות רעים והרהורים רעים, ותהא מטתי שלמה לפניך [שלא יהיה פסול ורשע בזרעי], והאר עיני פן אישן המות. ברוך אתה ה' המאיר (49) לעולם כולו בכבודו".

סדר ברכות השחר: (50)

כי מתער האדם משנתו, אומר: אלהי, (51) נשמה שנתת בי, טהורה. (52) אתה יצרתה בי, אתה נפחתה בי, (53) ואתה משמרה בקרבי, (54) ואתה עתיד ליטלה ממני ולהחזירה בי לעתיד לבא. כל זמן שהנשמה בקרבי, מודה אני לפניך ה' אלהי ואלהי אבותי, רבון כל העולמים אדון כל הנשמות. ברוך אתה ה' המחזיר נשמות לפגרים מתים".

כי שמע קול תרנגולא, (55) לימא: "ברוך ... אשר נתן (56) לשכוי [תרנגול (57)] בינה, להבחין בין יום ובין לילה".

כי פתח את עיניה, (58) לימא: "ברוך פוקח עורים"

כי תריץ [כשמתיישר] ויתיב, לימא: "ברוך מתיר אסורים". (59)

כי לביש את בגדיו, לימא: "ברוך מלביש ערומים".

כי זקיף, לימא: "ברוך זוקף כפופים". כי נחית לארעא ומציב את רגלו על הארץ, לימא: "ברוך רוקע הארץ על המים". (60)

כי מסגי [כשמתחיל לפסוע], לימא: "ברוך המכין מצעדי גבר" (61).

כי סיים מסאניה [כשנועל מנעליו], לימא: "ברוך שעשה לי כל צרכי". (62)

כי אסר המייניה [כשחוגר את אבנטו], לימא: "ברוך אוזר ישראל בגבורה". כי פריס סודרא (63) על רישיה, לימא: "ברוך עוטר ישראל בתפארה". (64)

כי מעטף בציצית, לימא: "ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו להתעטף בציצית".

כי מנח תפילין אדרעיה [על זרועו], לימא: "ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו להניח תפילין".

וכשמניח תפילין ארישיה, לימא: "ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על מצות תפילין". (65)

כי משי [נוטל] ידיה, (66) לימא: "ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת ידים". כי משי אפיה [כשרוחץ פניו], לימא: ברוך המעביר חבלי שינה מעיני ותנומה מעפעפי. ויהי רצון מלפניך ה' אלהי, שתרגילני (67) בתורתך ודבקני במצותיך, ואל תביאני לא לידי חטא, ולא לידי עון, ולא לידי נסיון, ולא לידי בזיון, וכוף את יצרי להשתעבד לך (68) . ורחקני מאדם רע ומחבר רע. ודבקני ביצר הטוב ובחבר טוב בעולמך. ותנני היום ובכל יום לחן ולחסד (69) ולרחמים בעיניך ובעיני כל רואי, ותגמלני חסדים טובים (70) . ברוך אתה ה' גומל חסדים טובים (71) לעמו ישראל". (72)

שנינו במשנה: חייב אדם לברך על הרעה, כשם שמברך על הטובה.

דנה הגמרא: מאי "חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה"?

אילימא, כשם שמברך על הטובה "הטוב והמטיב", כך מברך על הרעה "הטוב והמטיב", הרי אי אפשר לפרש כן, כי התנן "על בשורות טובות אומר "ברוך הטוב והמטיב" ועל בשורות רעות אומר "ברוך דיין האמת". (73) אמר רבא: לא נצרכה משנתנו להשמיענו אלא שצריך לקבולינהו את הבשורות הרעות, בשמחה, ולברך עליהן בלבב שלם, כשם שמברך על הבשורות הטובות. (74)

אמר רב אחא משום רבי לוי: מאי קרא המלמד שכך ראוי לברך על הרעה? (75) - "לדוד מזמור, חסד ומשפט אשירה, לך ה' אזמרה". ומשמעו, כי בין אם תעשה עמדי חסד, ובין אם תעשה עמי משפט [דהיינו פורענות], אני אשירה לך.

רבי שמואל בר נחמני אמר: מהכא למדו שכך ראוי לברך על הרעה: "בה' אהלל דבר, באלהים אהלל דבר" ודרשוהו, "בה' אהלל דבר - זו מדה טובה, ששם "הויה" מורה על מדת החסד. ו"באלהים אהלל דבר" - מדת פורענות, כי "אלהים" משמעותו "דיין", והיינו מדת הדין. וקאמר דוד, כי בין אם מודד לו במדת החסד ובין אם מודד לו במדת הדין, יש לו להלל להקדוש ברוך הוא.

רבי תנחום אמר, מהכא למדו שכך ראוי לברך על הרעה: שנאמר "כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא", ולפני כן נאמר: "צרה ויגון אמצא, ובשם ה' אקרא" ללמד כי גם בעת צרה ויגון יש לקרא בשם ה' מתוך שמחה, כמו בזמן ישועה. (76)

ורבנן אמרי: מהכא למדו שכך ראוי לברך על הרעה: שנאמר "ה' נתן וה' לקח, יהי שם ה' מבורך", והיינו שיש לברך על הלקיחה כמו על הנתינה.

אמר רב הונא אמר רב משום רבי מאיר, וכן תנא משמיה דרבי עקיבא: לעולם יהא אדם רגיל לומר: "כל דעביד רחמנא, לטב עביד". (77)

כי הא דרבי עקיבא, דהוה קאזיל באורחא. כי מטא לההיא מתא, בעא אושפיזא [בקש אכסניא] ולא יהבי ליה. אמר: כל מה דעביד רחמנא, לטב הוא עושה.

אזל ובת בדברא [לן בשדה], והוה בהדיה תרנגולא [להקיצו משנתו], וחמרא ושרגא [נר], אתא זיקא [רוח] וכבייה לשרגא, אתא שונרא ואכליה לתרנגולא, אתא אריה ואכליה לחמרא (78) . אמר רבי עקיבא: "כל מה דעבד רחמנא, לטב הוא עושה".

ביה בליליא [באותו לילה], אתא גייסא [גייס של אויבים] ושבייה לבני מתא בשבי, אמר להו רבי עקיבא למלויו: וכי לאו אמרי לכו כל מה שעושה הקדוש ברוך הוא, הכל הוא לטובה!? שהרי אילו הייתי מוצא אכסניא בעיר הייתי הולך בשבי עם כל בני העיר, ואילו היה הנר דולק היה הגייס רואה אותי ושובני, וכן אילו היה החמור נוער או התרנגול קורא, היה בא הגייס ושובה אותי. (79)

דף סא - א

ואמר רב הונא אמר רב משום רבי מאיר: לעולם יהיו דבריו של אדם מועטין, כשמדבר לפני הקדוש ברוך הוא. (1) שנאמר [קהלת ה א]: "אל תבהל על פיך, ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים, כי האלהים בשמים ואתה על הארץ, על כן יהיו דבריך מעטים". כי צריך שתהיה אימתו עליך, שהרי אפילו אם החלש למעלה והגבור למטה, אימת החלש על הגבור, כל שכן שהוא גם גבור וגם עליון. (2) דרש רב נחמן בר רב חסדא: מאי דכתיב [בראשית ב ז]: "וייצר ה' אלהים את האדם", למה נכתב "וייצר" בשני יודי"ן? - לומר לך, ששני יצרים ברא הקדוש ברוך הוא באדם, אחד יצר טוב, ואחד יצר רע. (3)

מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: אלא מעתה, בהמה, דלא כתיב בה "וייצר" עם שני יודי"ן, וכי לית לה יצרא [יצר רע]? והא קא חזינן דמזקא ונשכא ובעטא, מחמת יצר הרע שבה. (4)

אלא בהכרח, נכתבו שני היודי"ן כדי ללמד כדרבי שמעון בן פזי. דאמר רבי שמעון בן פזי: "אוי לי מיוצרי" אם אלך אחר היצר, ואילו אם לא אלך אחר תאותי, אוי לי מיצרי, שהוא מייגעני בהרהורי עבירה (5). ולכן נכתב "וייצר" בשני יודי"ן, כאומר פעמיים "וי", כנגד "יוצרו" וכנגד "יצרו". (6)

אי נמי, הטעם שנכתב "וייצר" בשני יודי"ן, הוא כדי ללמד כדרב ירמיה בן אלעזר. דאמר רב ירמיה בן אלעזר: דו [שני] פרצופין ברא הקדוש ברוך הוא באדם הראשון, פרצוף זכר מלפניו ופרצוף נקבה מאחוריו, (7) ואחר כך חלקם לשנים, ועשה מפרצוף הנקבה את חוה. (8) שנאמר [תהלים קלט ה]: "אחור וקדם צרתני", ו"צרתני" מלשון "צורה", והיינו, שצר בו שני פרצופים. ולכן נכתב "וייצר" בשני יודי"ן, כי יצר באדם שתי צורות (9).

הגמרא דורשת את הכתוב [בראשית ב כב]: "ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה, ויביאה אל האדם", ונחלקו במשמעותו רב ושמואל.

חד מהם אמר: "צלע" הוא פרצוף, וכמו שאמרו לעיל, שיצר שני פרצופים באדם, ומאחד מהם עשה את האשה. (10)

וחד מהם אמר: "צלע" הוא זנב, שהיה לאדם הראשון זנב, ונטלו הקדוש ברוך הוא (11) וממנו עשה את האשה. (12)

מקשה הגמרא: בשלמא למאן דאמר שהצלע הוא פרצוף, היינו דכתיב "אחור וקדם צרתני" שהרי צר בו צורת שני פרצופים שוים, אלא למאן דאמר שהצלע הוא זנב, מאי "אחור וקדם צרתני", והרי אין הפרצופים שוים?

מתרצת הגמרא: "צרתני" יש בו שני משמעויות, וכוונת הכתוב ללמד כדרבי אמי. דאמר רבי אמי: האדם הוא "אחור" [אחרון] למעשה בראשית, והיינו ש"נוצר" בסוף, ומאידך הוא גם "קדם" [קודם] לפורענות, וכל "צרה" באה לו תחילה, כדלהלן. (13) דנה הגמרא: בשלמא, אחור למעשה בראשית", הוא משום דלא אברי עד מעלי [ערב] שבתא, לאחר כל הברואים, אלא "וקדם לפורענות" פורענות דמאי?

אילימא שעונשו של האדם קדם לפורענות דנחש בחטא עץ הדעת, והרי לא כן הוא, כי התניא: רבי אומר, בגדולה [כבוד] מתחילין מן הגדול תחלה, ובקללה מתחילין מן הקטן תחלה, והמקור לכך: בגדולה מתחילין מן הגדול, דכתיב [ויקרא י יב]: "וידבר משה אל אהרן ואל אלעזר ואל איתמר בניו הנותרים, קחו את המנחה הנותרת מאשי ה' ואכלוה מצות אצל המזבח, כי קדש קדשים היא" וכיון שפירט את שמות "אלעזר ואיתמר", ולא כתב רק "בניו הנותרים", משמע שרצה ללמד לכל מקום, שבעניני גדולה מתחילין מן הגדול, ובקללה מתחילין מן הקטן, שהרי בתחלה נתקלל נחש, ולבסוף, אחר קללת הנחש, נתקללה חוה, ולבסוף אחריה נתקלל אדם. וכיון שכך אי אפשר לפרש שהאדם היה "קדם" לפורענות על חטא עץ הדעת.

אלא האדם היה "קדם לפורענות" בעונש פורענות דמבול, דכתיב [בראשית ז כג] "וימח את כל היקום אשר על פני האדמה, מאדם ועד בהמה", ומפורש כי ברישא מת האדם, והדר מתה הבהמה. (14)

עוד מקשה הגמרא: בשלמא למאן דאמר שהצלע הוא פרצוף, היינו דכתיב "וייצר" בשני יודי"ן, כי יצר שני צורות פנים, מלפנים ומאחור, אלא למאן דאמר שהצלע הוא זנב, מאי "וייצר", למה נכתב בשני יודי"ן?

מבארת הגמרא: שני היודי"ן נכתבו ללמד כדברי דרבי שמעון בן פזי לעיל. דאמר רבי שמעון בן פזי: אוי לי מיצרי, ואוי לי מיוצרי.

עוד מקשה הגמרא: בשלמא למאן דאמר צלע הוא פרצוף, היינו דכתיב בראשית ה ב]: "זכר ונקבה בראם", כי האדם נברא בתחלת ברייתו בשני פרצופים, אחד של זכר, ואחד של נקבה, ואחר כך הפרידם לשני גופים. אלא למאן דאמר שהצלע הוא זנב, מאי "זכר ונקבה ובראם"? והרי לא נברא בתחלה אלא זכר, ואחר כך נבראה הנקבה.

מתרצת הגמרא: הכתוב בא ללמד כדרבי אבהו, דרבי אבהו רמי סתירה בין הפסוקים: כתיב "זכר ונקבה בראם" ומשמע שמתחלת ברייתם היו שנים, ומאידך כתיב [שם ט ו] "כי בצלם אלהים עשה את האדם", (15) ומשמע שנברא מתחלה זכר לבדו. הא כיצד? - אלא בתחלה עלה במחשבה לפני הקדוש ברוך הוא לבראת שנים, ועל כך נאמר "זכר ונקבה בראם", דהיינו במחשבה, ולבסוף לא נברא אלא אחד, שהוא הזכר לבדו, ועל כך נאמר "עשה את האדם", כי למעשה נברא אחד לבדו. (16) עוד מקשה הגמרא: בשלמא למאן דאמר שהצלע הוא פרצוף, היינו דכתיב [שם ב כב]: "ויקח אחת מצלעותיו, ויסגור בשר תחתנה", כיון שהיו שני פרצופים מחוברים, הוצרך להשלים בבשר את מקום הפרצוף שהיה חלק מן האדם ונחתך ממנו, אלא למאן דאמר שהצלע הוא זנב, מאי "ויסגור בשר תחתנה"? והרי לא נחתך מהאדם אלא הזנב המיותר, ולא נחסר מגופו כלום. (17)

אמר רב ירמיה, ואיתימא רב זביד, ואיתימא רב נחמן בר יצחק: לא נצרכה אלא למקום חתך, לסגור בבשר את המקום שבו נחתך הזנב מגופו. (18)

עוד מקשה הגמרא: בשלמא למאן דאמר שהצלע הוא זנב, היינו דכתיב [שם כג]: "ויבן ה' אלהים את הצלע", כי היה צריך לבנותה בצורת אשה, אלא למאן דאמר שהצלע הוא פרצוף, מאי "ויבן"? והרי פרצוף האשה כבר היה קיים מתחלת ברייתו של האדם.

מתרצת הגמרא: "ויבן" נכתב לכדרבי שמעון בן מנסיא, דדרש רבי שמעון בן מנסיא, מאי דכתיב "ויבן ה' את הצלע"? - מלמד שקודם קלעה הקדוש ברוך הוא לחוה את שערותיה, (19) ורק אחר כך הביאה לאדם, כדי שתמצא חן בעיניו, ודרשו כך מתיבת "ויבן" שהיא לשון קליעה, שכן בכרכי הים קוראים לקליעתה [צמה] - "בנייתא".

דבר אחר: "ויבן" - אמר רב חסדא, ואמרי לה במתניתא תנא: מלמד שכשהיתה חלק מהאדם היתה כזכר, וכשנטלה ממנו בנאה הקדוש ברוך הוא לחוה, כבנין אוצר של פירות, מה אוצר זה, בונים אותו קצר [צר] מלמעלה ורחב מלמטה, כדי לקבל את הפירות [כי אם יהיה צר מלמטה ורחב מלמעלה, התבואה תכביד על הכתלים מלמעלה, ותדחפם לצדדים] - אף אשה, נבראה קצרה [צרה] מלמעלה ורחבה מלמטה, כדי שבעת הריונה תוכל לקבל [להחזיק] את הולד.

הגמרא דורשת את המשך הפסוק [שם]: "ויביאה אל האדם" - אמר רב ירמיה בן אלעזר: מלמד שנעשה הקדוש ברוך הוא שושבין לאדם הראשון, כביכול השתדל בחופתו של אדם ובזיווגו כחבר - שושבין שאחראי על עריכת החופה.

מכאן למדה תורה דרך ארץ, שיחזור גדול עם קטן בשושבינות של הקטן, ואל ירע לו בעיניו כאילו נפגם כבודו בכך, שהרי מצינו שהקדוש ברוך הוא עצמו עסק בכך.

דנה הגמרא: ולמאן דאמר שהצלע הוא פרצוף, ושני פרצופים היו לאדם מתחלה, הי מינייהו משני הפרצופים היה מלפנים, וסגי [הלך] ברישא? (20)

אמר רב נחמן בר יצחק: מסתברא שהפרצוף דגברא היה מלפנים וסגי ברישא, ופרצוף הנקבה היה מאחור, דהרי תניא: לא יהלך אדם אחורי אשה בדרך, (21) ואפילו אם היא אשתו שלו, ואף שבאשתו אין איסור מצד הדין, מכל מקום, גנאי הוא שילך הגדול אחרי הקטן. (22)

ואם נזדמנה לו אשת איש אחר (23), שהולכת לפניו על הגשר [והוא מקום צר שאין בו אפשרות להילוך שניהם בשוה], לא ילך אחריה, אלא יסלקנה לצדדין עד שיעבור לפניה. (24)

וכל העובר אחורי אשה [אשת איש] (25) בנהר, אם הוא רגיל בכך, (26) אין לו חלק לעולם הבא, כי היא מגביהה את בגדיה מפני המים, והוא מסתכל בה, וסופו בא לידי ניאוף. (27) נמצא שלא יתכן שפרצוף האשה הלך קודם ואחריה הלך פרצוף האדם, שהרי ההילוך באופן זה הוא גנאי אפילו באשתו. (28)

תנו רבנן: המרצה מעות לאשה מידו לידה, כדי להסתכל בה - אפילו יש בידו תורה ומעשים טובים כמשה רבינו, לא ינקה מדינה של גיהנם. שנאמר [משלי יא כא]: "יד ליד לא ינקה רע", וביאורו, שאדם רע, המרצה מעות מידו ליד אשה, אפילו הוא כמשה שקבל את התורה מידו של הקדוש ברוך הוא לידו שלו, בכל זאת לא ינקה מדינה של גיהנם.

אמר רב נחמן: מנוח [אבי שמשון], עם הארץ היה, דכתיב [שופטים יג יא]: "ויקם וילך מנוח אחרי אשתו" והרי שנינו לעיל: "לא יהלך אדם אחורי אשה ואפילו אשתו".

מתקיף לה רב נחמן בר יצחק לרב נחמן: אלא מעתה, גבי אלקנה דכתיב וילך אלקנה אחרי אשתו (29), וגבי אלישע דכתיב גם בו [מלכים ב, ד ל], "ויקם וילך אחריה" [אחר האשה השונמית], וכי הכי נמי פירושו שהלך "אחריה" ממש? - והרי ודאי אין הפסוק מתפרש כך, אלא הכוונה שאלישע הלך אחרי דבריה של השונמית ואחרי עצתה, שביקשתו להחיות את בנה, ואם כן הכא נמי לגבי מנוח, מנין שהיה עם הארץ, והרי יתכן לפרש שאין הכוונה שהלך ממש אחרי אשתו, אלא שהלך אחרי דבריה ואחרי עצתה של אשתו, לצאת ולפגוש במלאך ה'.

אמר רב אשי: ולמאי דקאמר רב נחמן, ש"מנוח עם הארץ היה", והלך "אחריה" ממש, נמצא שאפילו פסוקים שקורין התינוקות בי רב, נמי לא קרא? שהרי מקרא מפורש הוא, שנאמר [בראשית כד סא]: "ותקם רבקה ונערותיה ותרכבנה על הגמלים, ותלכנה אחרי האיש", ומשמע שלא הלכו לפני האיש. (30)

אמר רבי יוחנן: אם מוכרח אדם ללכת באחת משתי דרכים, שבאחת מהן הולך ארי, ובאחת מהן הולכת אשה, עדיף שילך אחורי הארי, ולא ללכת אחורי האשה. (31) ואם הברירה בידו ללכת או אחורי אשה או אחורי עובד כוכבים, עדיף שילך אחורי אשה, ולא אחורי עובד כוכבים, ועדיף שילך אחורי עובד כוכבים, ולא יעבור אחורי בית הכנסת בשעה שהציבור מתפללין בו, כי כיון שאינו נכנס להתפלל עמהם, הריהו נראה כפורק עול, והוא מבזה את בית הכנסת.

ולא אמרן שאין לעבור מאחורי בית הכנסת, אלא באופן דלא דרי [אינו נושא] עליו מידי, אבל אי דרי מידי, לית לן בה, שהרי אין בכך משום ביזוי בית הכנסת, כי משאו מוכיח עליו שאינו נכנס מפני שהוא טרוד במשאו.

וכן לא אמרן שאסור לעבור מאחורי בית הכנסת, אלא באופן דליכא פתחא אחרינא לבית הכנסת, אבל אי איכא פתחא אחרינא, לית לן בה, כי אין חשש ביזיון, משום שהרואה שאינו נכנס מפתח זה, יסבור שעומד להיכנס מהפתח האחר.

וכן לא אמרן שאין לעבור מאחורי בית הכנסת, אלא באופן דלא רכיב אחמרא, אלא הוא הולך ועובר ברגליו. אבל אם הוא רכיב אחמרא, לית לן בה.

וכן לא אמרן שאין לעבור מאחורי בית הכנסת, אלא באופן דלא מנח תפילין, אבל אם הוא מנח תפילין, לית לן בה, שהרי מראה בכך שהוא ירא שמים.

אמר רב: יצר הרע דומה לזבוב, שהוא בריה קטנה וחלשה, ואף על פי כן בכוחו להבאיש דבר חשוב (32), והוא יושב בין שני מפתחי הלב, (33) שנאמר "זבובי מות יבאיש, יביע שמן רוקח!" ו"יביע" היינו "מבעבע", שהוא מקלקל את השמן הטוב, עד שהשמן מעלה אבעבועות.

ושמואל אמר: יצר הרע, כמין חטה הוא דומה, (34) שנאמר [בראשית ד ז] "לפתח חטאת רובץ", ודרש "חטאת" כלשון "חטה", וסבר שהעץ שאכל ממנו אדם הראשון חטה היה, ונמצא שעל ידה בא החטא (35).

תנו רבנן: שתי כליות יש בו באדם, אחת יועצתו לטובה ואחת יועצתו לרעה.

ומסתברא דזו שיועצת לו טובה נמצאת לימינו. וזו שיועצת לרעה נמצאת לשמאלו, כדכתיב [קהלת י ב]: לב חכם לימינו, ולב כסיל לשמאלו". (36)

תנו רבנן: הכליות יועצות את לב האדם מה שיעשה (37), והלב מבין אם לשמוע לעצת הכליות, או לא.

לשון מחתך את הדבור בצורה שהוא יוצא מהפה. והפה [השפתיים] גומר ומוציאו. הושט מכניס ומוציא כל מיני מאכל, והקנה מוציא את הקול! (38)

דף סא - ב

הריאה שואבת כל מיני משקין מהגוף. (39)

הכבד כועס [מביא את האדם לידי כעס].

והמרה זורקת בו בכבד טפה מרה, ומניחתו בכך מכעסו. (40)

הטחול שוחק - מביא את האדם לידי צחוק (41).

הקרקבן טוחן את האוכל, בעוף. וכנגדו בבהמה הוא ה"המסס".

הקיבה ישינה [מביאה על האדם שינה].

ועל ידי האף הוא נעור משנתו.

ואם נעור הישן וישן הנעור, שהם מתחלפים בתפקידיהם והקיבה מעוררת והאף מרדים, אז נמוק [מתנוון] האדם, ונמשך והולך לו למיתה.

תנא: אם שניהם הקיבה והאף ישינים, או ששניהם ניעורים, מיד האדם מת!

תניא: רבי יוסי הגלילי אומר, צדיקים, יצר טוב שופטן, ומורה להם איך לנהוג. (42)

שנאמר [תהילים קט] "ולבי חלל בקרבי", שכך אמר דוד: יצר הרע שבלבי הרי הוא כמת, ששולט בי רק היצר הטוב, כיון שבכוחי לכוף את יצר הרע.

והרשעים, יצר הרע שופטן, ומכוון את דרכם, שנאמר [תהילים לו] "נאם פשע לרשע בקרב לבי, אין פחד אלהים לנגד עיניו!" ולשון המקרא מסורס [רש"י שם], וכך ביאורו: אומר אני בקרב לבי, שהפשע [שהוא יצר הרע] אומר לרשע, שלא יהיה פחד אלהים לנגד עיניו, הרי שהוא מרחיקו מהקב"ה כדי שלא יפחד ממנו. בינונים, זה וזה [יצר טוב ויצר הרע] שופטן, ושניהם שולטים עליו, להורות לו דרכו, שנאמר: "יעמד הקב"ה לימין אביון, להושיע משופטי נפשו", ומשמע שיש לאדם כמה שופטים. אמר רבא: כגון אנו, הרינו נחשבים בינונים! אמר ליה אביי: לא שביק מר חיי לכל בריה, שהרי אם אתה מן הבינונים, אין לך צדיק גמור בעולם. ואמר רבא: לא איברי עלמא אלא לרשיעי גמורי או לצדיקי גמורי, כי הנאות העולם הזה נועדו כדי לפרוע בהם לרשעים את כל שכרם המגיע להם עבור מעשיהם הטובים המועטים, כאן, כדי שלא יהיה להם כל חלק של שכר בעולם הבא. ואילו העולם הבא נברא לצדיקים גמורים לשלם להם שם את כל שכרן, ואין להם בעולם הזה כלום.

אמר רבא: לידע איניש בנפשיה אם צדיק גמור הוא או לאו, ובכך השיב על טענת אביי "לא שביק מר חיי לכל בריה", ואמר לו מתוך ענוה: יודע אני בעצמי שאני בינוני. (43)

אמר רב: לא איברי עלמא אלא לרשע כאחאב בן עמרי, או לצדיק כרבי חנינא בן דוסא.

לאחאב בן עמרי נברא העולם הזה, שהרי היה עשיר גדול (44), וקבל את כל שכרו בעולם הזה, ולא היה לו לעולם הבא כלום.

ולרבי חנינא בן דוסא שלא היה לו בעולם הזה כלום, (45) עבורו נברא העולם הבא! (46) שנינו במשנה: חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, שנאמר "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך".

תניא: רבי אליעזר אומר, אם נאמר "בכל נפשך" למה נאמר "בכל מאדך" [שביאורו "בכל ממונך"]? (47) ואם נאמר "בכל מאדך", למה נאמר "בכל נפשך"? והרי יכל הכתוב לומר שהאדם חייב לאהוב את בוראו אפילו אם צריך להקריב עבור אהבתו את הדבר לו ביותר [נפשו או ממונו], ובכלל זה היו נכללים כל שאר הדברים!? אלא, שכל אדם רואה בעיניו פרט אחר כדבר היקר ביותר, ולכן נקט הכתוב את כל הצדדים:

אם יש לך אדם שגופו חביב עליו יותר מממונו - לכך נאמר "בכל נפשך", ללמד שחייב למסור עצמו למיתה, כדי שלא לעבוד עבודה זרה. (48)

ואם יש לך אדם שממונו חביב עליו יותר מגופו (49) - לכך נאמר "בכל מאדך", שאסור לו לעבור על דברי תורה, אף אם יפסיד בכך את כל ממונו (50).

רבי עקיבא אומר: "בכל נפשך", בא ללמד, שאפילו [בשעה] שהקדוש ברוך הוא נוטל את נפשך עליך לאהוב אותו!

ועל כך שנינו במשנה ש"חייב אדם לברך על הרעה", כי אפילו אם אירע לו דבר רע יברך את הקב"ה מתוך שמחה ואהבת ה'. (51)

תנו רבנן: פעם אחת גזרה מלכות הרשעה שלא יעסקו ישראל בתורה.

בא פפוס בן יהודה ומצאו לרבי עקיבא, שהיה מקהיל קהלות ברבים ועוסק בתורה.

אמר ליה: עקיבא, וכי אי אתה מתירא מפני המלכות שגזרה לאסור לימוד תורה?!

אמר לו רבי עקיבא: אמשול לך משל:

למה הדבר דומה? - לשועל שהיה מהלך על גב הנהר, וראה דגים שהיו מתקבצים ובורחים ממקום למקום.

אמר להם: מפני מה אתם בורחים?

אמרו לו: מפני רשתות שמביאין עלינו בני אדם, בכדי לצוד אותנו.

אמר להם: רצונכם שתעלו ליבשה, ונדור אני ואתם יחד, כשם שדרו אבותי עם אב ותיכם?

אמרו לו: וכי אתה הוא זה שאומרים עליך שאתה הפקח שבחיות!?

לא פקח אתה, אלא טפש אתה.

והרי מה במקום חיותנו, שהוא המים, אנו מתיראין שמא נתפס ונמות, ביבשה, שהיא מקום מיתתנו, על אחת כמה וכמה יש לנו להתיירא מן המיתה. (52) ופירש רבי עקיבא את הנמשל, ואמר:

אף אנחנו כן: אם עכשיו, שאנו יושבים ועוסקים בתורה, שכתוב בה "כי הוא חייך ואורך ימיך", כך - אנו נמצאים בסכנת מיתה - אם אנו הולכים ומבטלים ממנה, על אחת כמה וכמה שאנו מתחייבים בנפשנו!

אמרו: לא היו עוברים ימים מועטים עד שתפסוהו לרבי עקיבא, וחבשוהו בבית האסורים. (53) ותפסו אף לפפוס בן יהודה, על שחטא למלכות בעניינים שונים, וחבשוהו אצלו [עם רבי עקיבא].

אמר לו רבי עקיבא: פפוס, מי הביאך לכאן? והרי לא עסקת בתורה, מפני פחד המלכות, ולמה נתפסת?

אמר ליה פפוס: רבי עקיבא, אשריך שנתפסת אתה על דברי תורה, ואוי לו לפפוס שנתפס על דברים בטלים. (54) בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה, זמן קריאת שמע היה.

והיו סורקין את בשרו במסרקות של ברזל, (55) והיה רבי עקיבא קורא קריאת שמע בשעת מעשה, ומקבל עליו עול מלכות שמים.

אמרו לו תלמידיו: האם עד כאן חייב אדם בקבלת עול מלכות שמים, ואסור לו להניחה אפילו מחמת יסורים קשים כל כך?!

אמר להם: כל ימי (56) הייתי מצטער על פסוק זה - "בכל נפשך", שדרשו בו ש"אפילו נוטל את נשמתך", אתה מצווה לאהבו, ולמסור את נפשך על אהבתו. (57)

ואמרתי בצפיה: מתי יבא החיוב האמור בפסוק זה לידי, ואקיימנו!? (58)

ועכשיו, שבא לידי קיום ההזדמנות הזאת למות על קידוש ה', וכי לא אקיימנו?!

ומה שציפה רבי עקיבא כל ימיו שימות על קידוש ה' ולא שימות מיתה רגילה, משום שהמצוה הגדולה ביותר שיכול האדם לקיים היא למות על קידוש ה'. ובכל משך ימי חייו לא מזדמנת לו לאדם מצוה גדולה שכזאת, אלא רק בשעת מותו.

היה רבי עקיבא מאריך ב"אחד", עד שיצתה נשמתו ב"אחד". (59)

יצתה בת קול ואמרה: אשריך רבי עקיבא, שיצאה נשמתך ב"אחד".

אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: וכי זו תורה וזו שכרה!? וטענתם נרמזת בפסוק [תהלים יז יד] "ממתים ידך ה', ממתים מחלד", שפירושו: מידך היה לו למות, ולא מידי בשר ודם, והיכולת בידך להמיתו בדרך כל העולם ["חלד" - עולם], ולא במיתה משונה.

אמר להם הקדוש ברוך הוא: שכרם של הצדיקים לא יהיה בעולם הזה, אלא בעולם הבא, כמו שנאמר בסוף הפסוק "חלקם בחיים!", כלומר, ב"ארץ החיים" שהיא העולם הבא. (60) יצתה בת קול ואמרה: אשריך רבי עקיבא, שאתה מזומן לחיי העולם הבא! (61)

שנינו במשנה: לא יקל אדם את ראשו (62) כנגד שער המזרח, שהוא מכוון כנגד בית קדשי הקדשים וכו'!

אמר רב יהודה אמר רב: לא אמרו שאסור להקל ראש, אלא מן הצופים [מקום קרוב ירושלים] (63) ולפנים [לצד בית המקדש], כי משם הר הבית נראה, אבל מן הצופים ולחוץ אין חיוב מורא, כי משם ואילך אי אפשר לראות את הר הבית.

ואף מן הצופים ולפנים לא אמרו כן, אלא במקום שהוא רואה את הר הבית, אך במקום נמוך, שאינו יכול לראותו משם, מותר להפנות.

איתמר נמי, אמר רבי אבא בריה דרבי חייא בר אבא: הכי אמר רבי יוחנן: לא אמרו אלא מן הצופים ולפנים, וברואה, וגם לא אמרו כן, אלא בשאין שם גדר שמפסיק בינו להר הבית. (64) ולא אמרו כן אלא בזמן שבית המקדש קיים, והשכינה שורה בו. (65)

תנו רבנן: הנפנה לנקביו ביהודה, לא יפנה כשאחוריו לצד מזרח ופניו למערב, או להיפך, כי ירושלים היא בין מזרח למערב של ארץ יהודה, [שמשתרעת לכל רוחב ארץ ישראל] ואם ישב ממזרח למערב, יהיה גילוי בשרו מלפנים או מאחור כנגד ירושלים, (66) אלא יפנה כשפניו לצפון ואחוריו לדרום או להיפך, ובלבד שלא יפנה ממש כנגד ירושלים, אם הוא בדרומה של ארץ יהודה במקום המכוון כנגד ירושלים.

ובגליל, שהוא לצפונה של ירושלים, לא יפנה מצפון לדרום, אלא יפנה בין מזרח ומערב. (67) ורבי יוסי מתיר בכל אלו, משום שהיה רבי יוסי אומר: לא אסרו לפנות לצד ירושלים, אלא במקום שהוא רואה ממנו את מקום המקדש, ובמקום שאין שם גדר, ובזמן שבית המקדש קיים והשכינה שורה בו.

וחכמים אוסרים אף באופן שאינו רואה, ואף שיש שם גדר, וגם בזמן הזה, ובסמוך יבואר.

מקשה הגמרא: הרי חכמים היינו תנא קמא, כי גם תנא קמא אוסר להפנות ביהודה בין מזרח למערב, ובגליל בין צפון לדרום, ובמה נחלקו? מבארת הגמרא: איכא בינייהו צדדין של יהודה וגליל, שאינן כנגד ירושלים ממש, שלדעת תנא קמא, גם בצדדים אסור לפנות לצד ירושלים, (68) שהרי אמר "הנפנה ביהודה", ובכללה כל ארץ יהודה. ואילו חכמים סברו, שדוקא כנגד ירושלים ממש אסור להפנות, אבל בצדדין מותר, שהרי דברי חכמים נסובו על מה שאמר רבי יוסי כי אף נגד ירושלים ממש לא אסרו אלא ברואה.

תניא אידך ברייתא: הנפנה ביהודה, אל יפנה מזרח ומערב, אלא צפון ודרום. ובגליל צפון ודרום אסור, מזרח ומערב מותר.

ורבי יוסי מתיר להפנות במקומות אלו לכל צד, משום שהיה רבי יוסי אומר, לא אסרו אלא במקום שרואה ממנו את ירושלים.

רבי יהודה אומר: בזמן שבית המקדש קיים, אסור לפנות לצד ירושלים, אבל בזמן שאין בית המקדש קיים, מותר.

רבי עקיבא אוסר בכל מקום לפנות לצד ירושלים. (69)

מקשה הגמרא: הרי רבי עקיבא היינו תנא קמא, כי גם תנא קמא אסר אף במקום רחוק, ובמה נחלק עמו רבי עקיבא?

מתרצת הגמרא: איכא בינייהו, חוץ לארץ, כי תנא קמא לא אסר אלא בארץ ישראל, ובא רבי עקיבא וחידש שאף בחוץ לארץ אסור. (70) רבה היה בבבל, ומשמשיו הוו שדיין ליה לבני [מניחים לו לבינים] לצורך בית הכסא, אחת בצפון ואחת בדרום, וראשן האחד במזרח, וראשן השני במערב, וכשהוא יושב, נמצא שפניו לצפון או לדרום, והכינו לו באופן זה, כי לא רצה לפנות לצד מערב שהוא נגד ירושלים, שהרי בבל היא במזרחה של ארץ ישראל. (71)

אזל אביי, ושדנהו את הלבנים, כשראשן האחד בצפון והשני לדרום, ומתוך כך, כשבא לשבת עליהם, נמצא שיושב ממזרח למערב. והפכם כדי לבדוק אם יקפיד רבה על כך.

על רבה, ותרצנהו [הפכן] והחזירם למזרח ומערב, ואמר: מאן האי דקמצער לי? הרי אנא כרבי עקיבא סבירא לי. דאמר, בכל מקום אסור לפנות לצד ירושלים, ואפילו בבבל שהיא בחוץ לארץ.

דף סב - א

תניא: אמר רבי עקיבא: פעם אחת נכנסתי (1) אחר רבי יהושע לבית הכסא ביהודה, (2) ולמדתי ממנו שלשה דברים:

למדתי, שאין נפנין מזרח ומערב, אלא לצפון ודרום. (3)

ולמדתי, שאין נפרעין [מגלים את הגוף בהפשטת הבגדים] שנצרך לנקביו, בעוד הוא מעומד, אלא רק לאחר שהוא מיושב. (4) ולמדתי, שלאחר שנפנין אין מקנחין ביד (5) ימין, אלא ביד שמאל. (6)

אמר ליה בן עזאי לרבי עקיבא: עד כאן העזת פניך ברבך?

אמר ליה רבי עקיבא: תורה היא וללמוד אני צריך! (7)

תניא: בן עזאי אומר, פעם אחת נכנסתי אחר רבי עקיבא לבית הכסא (8) ולמדתי ממנו שלשה דברים: למדתי שאין נפנין מזרח ומערב, אלא צפון ודרום, ולמדתי שאין נפרעין מעומד אלא מיושב. ולמדתי שאין מקנחין בימין אלא בשמאל.

אמר לו רבי יהודה לבן עזאי: עד כאן העזת פניך והסתכלת כל אלו ברבך? אמר לו בן עזאי: תורה היא, וללמוד אני צריך!

רב כהנא על וגנא תותיה פורייה דרב [נכנס ושכב תחת מטתו של רב]. שמעיה לרב דהוה שח עם אשתו שיחה בטלה של ריצוי תשמיש, (9) ושחק עמה, (10) ואחר כך עשה צרכיו [שמש מטתו].

אמר ליה רב כהנא לרב ממקומו שתחת המטה: דמי פומיה דאבא [רב], כאדם דלא שריף [גמע] תבשילא מימיו, כלומר, נוהג אתה קלות ראש, כמו אדם תאב שלא שימש מטתו מעולם.

אמר ליה רב: כהנא, הכא את?! פוק [צא] מכאן, דלאו אורח ארעא שתהיה נוכח כאן עכשיו.

אמר לו רב כהנא: תורה היא, וללמוד אני צריך! דנה הגמרא: מפני מה אין מקנחין ביד ימין אלא בשמאל?

אמר רבא: מפני שהתורה ניתנה בימין של הקדוש ברוך הוא, שנאמר [דברים] "מימינו אש דת למו", ומשום כך, הימין (11) חשובה יותר. (12)

רבה בר בר חנה אמר: יד ימין חשובה יותר מפני שהיא קרובה לפה, שבה רגיל להושיט את המאכל לפה, וחיות האדם תלויה באוכל. (13)

ורבי שמעון בן לקיש אמר: הימין חשובה יותר, מפני שקושר בה את התפילין. (14) רב נחמן בר יצחק אמר: מפני שהקורא בתורה ובנביאים ובכתובים מראה בה טעמי תורה ונקודותיה, שהוא מוליך את יד ימינו לפי טעם הנגינה והנקודות. (15)

וכשם שנחלקו בזה האמוראים, כך נחלקו בזה גם תנאי:

דתניא: רבי אליעזר אומר: אין מקנחים בימין, מפני שאוכל בה! והיינו כרבה בר בר חנה.

רבי יהושע אומר: מפני שכותב בה דברי קדושה. (16)

רבי עקיבא אומר: מפני שמראה בה טעמי תורה, וכרב נחמן בר יצחק.

אמר רב תנחום בר חנילאי: כל הצנוע בבית הכסא, נצול משלשה דברים, ואלו הם: מן הנחשים, ומן העקרבים, ומן המזיקין [שדים], כי מתוך שמתנהג בצניעות ובנחת ובשתיקה, אין הנחשים והעקרבים מרגישים בו, ואף המזיקין חסים עליו. (17)

ויש אומרים: אף חלומותיו מיושבים עליו, שהמזיקין המביאים חלק מהחלומות [כדלעיל נה ב], אינם מבהילים אותו.

ההוא בית הכסא דהוה בטבריא, אפילו כי הוו עיילי ביה בי תרי יחדיו, ואפילו ביממא, היו מתזקי, רבי אמי ורבי אסי הוו עיילי ביה, כל חד וחד לבדו, ובכל זאת, לא מתזקי.

אמרי להו רבנן: האם לא מסתפיתו [אין אתם פוחדים] מפני המזיקין ליכנס לשם?

אמרי להו רבי אמי ורבי אסי: אנן קבלה (18) גמירינן, שתי קבלות קבלנו; קבלה אחת, דבבית הכסא ראוי לנהוג צניעותא ושתיקותא! ואז אין נזוקים על ידי המזיקים, ולכן נכנסנו כל אחד לבדו, כי אין זה דרך צניעות ליכנס שנים יחד, שהרי כל אחד רואה את פרועו של חבירו. וגם אין זה שתיקותא, כי שנים יחד באים לידי סיפור דברים.

ועוד קבלה קבלנו, דיש לקבל יסורי בשתיקותא, ולא לבעוט ביסורים, (19) אלא יש לאדם להתפלל ולמבעי רחמי מאת ה', שירחם עליו.

אביי, מרביא ליה אמיה אמרא [גדלה לו אמו שה], בכדי למיעל בהדיה לבית הכסא! שלא ילך לשם לבדו, מפני המזיקין. (20)

שואלת הגמרא: ולרביא ליה גדיא [למה לא גידלה לו גדי עזים] לצורך זה?

מבארת הגמרא: גדי הוא ממין "שעיר", וגם שד בית הכסא נקרא "שעיר", וחששה שמא שעיר בשעיר מיחלף, שיתחלף הגדי עם השד ויזיקו.

רבא, מקמיה דהוה רישא [קודם שנעשה ראש ישיבה], כשהיה נכנס לבית הכסא, הויא מקרקשא [מרעישה] ליה בת רב חסדא שהיתה אשת רבא, אמגוזא בלקנא [היתה נותנת אגוז בספל נחשת ומרעישה בו, מחוץ לבית הכסא], ובכך היה נשמר מפני המזיקין. (21)

לבתר דמלך ונעשה ראש ישיבה, והיה צריך שימור יותר [כי המזיקין מתקנאים בתלמידי חכמים יותר מבשאר אנשים], עבדא ליה לבית הכסא כוותא [חלון], וכשהיה רבא נכנס לשם, היתה אשתו מכניסה ידה דרך החלון ומנחא ליה ידא ארישיה. (22)

אמר עולא: אם הוא אחורי הגדר, הריהו נפנה מיד, ואינו צריך להתרחק כלום. אבל אם הוא נפנה בבקעה, שהוא מקום גלוי, לא יפנה אלא בריחוק מקום מבני אדם. וכל זמן שהוא מתעטש [עיטושים של מטה] ואין חברו שומע, די בכך, ואין צריך להתרחק עד שלא יוכלו לראותו.

איסי בר נתן מתני הכי: אם הוא אחורי הגדר, צריך להתרחק, ואינו נפנה אלא כל זמן שהוא מתעטש ואין חברו שומע. ואילו בבקעה, אינו נפנה אלא בריחוק מקום רב, ושיעורו כל זמן שאין חברו רואהו.

מיתיבי: הרי שנינו [טהרות י ב]: שומרי שמן של טהרות, אם הוצרכו להיפנות, הרי הם יוצאין מפתח בית הבד, ונפנין לאחורי הגדר, ואין חוששין שמא בינתים נכנס עם הארץ ונגע בשמנים וטימאם, אלא הן [השמנים] טהורין! הרי שמותר להפנות מאחורי הגדר, אפילו בלא ריחוק מקום כלל. ויקשה על איסי בר נתן, שאמר כי גם אחורי הגדר צריך להתרחק עד שלא ישמענו חבירו כשהוא מתעטש.

מתרצת הגמרא: חלוק דינם של שומרי שמן טהור, שיכולים להפנות אפילו מאחורי הגדר כי בשביל שמירת טהרות הקלו בדיני בית הכסא (23)

עוד מקשה הגמרא: תא שמע, כמה ירחקו שומרי טהרות מהטהרות, ועדיין יהיו טהורין, ולא נחוש שמא נגע בהן עם הארץ וטימאן? - כדי שיהא השומר רואהו אם נגע או לא. וכיון שאינן יכולים להתרחק יותר, על כרחך, אם הוצרכו לפנות יפנו אף במקום שיכולים להראות, ויקשה על מה שאמר איסי בר נתן כי אם נפנה שלא מאחורי הגדר, צריך להתרחק עד שלא יראוהו.

מתרצת הגמרא: שאני אוכלי טהרות דאקילו בהו רבנן בדיני בית הכסא, והתירו להם להיפנות אף במקום שנראים, כדי שיוכלו לשמר את טהרותיהם.

רב אשי אמר: מאי "כל זמן שאין חבירו רואה אותו" דקאמר איסי בר נתן - כל זמן שאין חברו רואה את פירועו [גילוי בשרו], אבל לדידיה עצמו, מותר שיהיה חברו חזי ליה, ואם כן מיושבת הקושיא משומרי טהרות, שהרי אינן חייבים להתרחק, אלא בשיעור שלא ייראה פירועם, אבל עדיין יכולים הם לראות אם עם הארץ נוגע בטהרות (24).

ההוא ספדנא דנחית קמיה דרב נחמן להספיד את המת, ואמר על המת: האי נפטר, צנוע באורחותיו הוה! אמר ליה רב נחמן: וכי את עיילת בהדיה לבית הכסא, וידעת אי צנוע הוא אי לא!? והרי אם אינך יודע את מעשיו שם, אין לך לקראו "צנוע", דתניא: אין רבנן (25) קורין "צנוע" אלא למי שהוא צנוע בבית הכסא!

שואלת הגמרא: ורב נחמן, מאי נפקא ליה מיניה במה שאמר הספדן, ולמה הוצרך למחות בו?

מבארת הגמרא: משום דתניא, כשם שנפרעין מן המתים על המצוות שלא קיימו, כך נפרעין מן הספדנים שאמרו על מתים שקיימו מצווה שלא היתה בידם, וגם מן העונין אחריהן ומודים לדברי הספדנים, ולכן מחה רב נחמן בספדן, כי לא רצה להענש כשאר העונין אחריו. (26)

תנו רבנן: איזהו צנוע? (27) - זה הנפנה בלילה במקום שהוא נפנה ביום, שאף בצאתו בלילה הוא מתרחק מבני אדם, כמו ביום.

מקשה הגמרא: איני, והאמר רב יהודה אמר רב: לעולם ינהיג אדם את עצמו להפנות בשחרית [קודם שמאיר היום] וערבית לאחר חשיכה, כדי שלא יהא צריך להתרחק מאחרים כאשר יפנה, [כי יש סכנה בהשהית נקביו בעת שהוא מתרחק (28)], הרי, שאין צריך להתרחק אלא ביום.

ותו קשה: הרי רבא כשהוצרך לפנות, ביממא הוה אזיל עד מיל. ואילו בלילא אמר ליה לשמעיה "פנו לי דוכתא ברחובה דמתא", ולא התרחק כלל.

וכן יקשה ממה שאמר ליה רבי זירא לשמעיה בלילה: חזי מאן דאיכא אחורי בית חבריא [האם יש מישהו מאחורי בית המדרש], משום דבעינא למפני [כי רצוני להפנות שם], הרי אין צריך להתרחק בלילה.

מתרצת הגמרא: לא תימא בברייתא, "הנפנה בלילה במקום שהוא נפנה ביום", אלא אימא "כדרך שנפנה ביום", והיינו כשם שביום אינו מגלה אלא טפח מאחריו וטפחיים מלפניו, ונפנה כשהוא מיושב, כך צריך לנהוג גם כשנפנה בלילה.

רב אשי אמר: אפילו תימא "נפנה בלילה במקום שהוא נפנה ביום", לא יקשה, כי לא נצרכה הברייתא להשמיענו כמה יתרחק בלילה כשהוא במקום גלוי, אלא להשמיע כיצד הדין באופן שיש בסמוך קרן זוית, שצריך לפנות שם אף בלילה, כמו ביום, ולא יפנה במקום גלוי. (29) גופא: אמר רב יהודה אמר רב, לעולם ינהיג אדם את עצמו, לפנות שחרית וערבית. כדי שלא יהא צריך להתרחק!

תניא נמי הכי: בן עזאי אומר: השכם וצא להפנות קודם שיאיר היום. והערב וצא להפנות לאחר חשכה. כדי שלא תתרחק מאנשים בהפנותך באור יום (30).

וכשאתה ממשמש בנקביך בצרור או בקיסם כדי לפותחם, (31) קודם משמש, ואחר כך שב. ואל תשב קודם, ואחר כך תמשמש, משום שכל היושב ואחר כך ממשמש, מסוכן הוא מחמת כשפים. שאפילו עושין כשפין באספמיא שהיא רחוקה מאד, כשפיהם באין עליו.

ואי אנשי [שכח] ויתיב ואחר כך משמש, מאי תקנתיה? - כי קאי מבית הכסא, לימא הכי: "לא לי, לא לי [לא תוכלו לי], לא תחים, ולא תחתים [הם שמות כשפים שבאים על ידי תחתוניות], לא הני ולא מהני [לא כל הכשפים ואף לא מקצתן (32)], לא חרשי דחרשא, ולא חרשי דחרשתא [לא כשפי מכשפים זכרים, ולא כשפי מכשפות נקבות].

דף סב - ב

תניא: בן עזאי אומר: על כל משכב שכב, חוץ מן הקרקע, שמא תתקרר, (33) ועל כל מושב שב, חוץ מן הקורה, שמא תפול ממנה. (34)

אמר שמואל: שינה בעמוד השחר מועילה לגוף, (35) כשם שמועילה אסטמא [פלדה] לפרזלא [לברזל], שטוב לצפות את כלי הברזל בפלדה כדי לחזקו.

וכן מועילה לגוף יציאה בעמוד השחר, כאסטמא לפרזלא! בר קפרא הוה מזבן מילי [עצות] בדינרי (36). ואלו היו עצותיו: עד דכפנת [בעוד שאתה רעב], אכול! שאם תשהה עד שתעבור ממך תאות האכילה, שוב לא יועיל לך המאכל. (37)

עד דצחית [בעוד שאתה צמא], שתי! (38)

עד דרתחא קדרך, שפוך [- בעוד שקדרתך רותחת, שפוך אותה קודם שתצטנן], ומשל הוא, שכשאתה צריך לנקביך, אל תשהה אותם, אלא שפוך אותם מיד (39).

אם תשמע קרנא [קול קרן] קריא ברומי, שהוא סימן של סוחרי תאנים שמבקשים לקנות תאנים, ואתה בר מזבן תאני [בן של מוכר תאנים], ואביך אינו בבית, תאני דאבוך זבין! ותמכרם אפילו שלא מדעת אביך, כל עוד יש להן תובעים. (40)

אמר להו אביי לרבנן: כי עייליתו בשבילי דמחוזא, למיפק ביה בשביל להפנות בחלקא [בשדה], לא תחזו [תביטו] לא להך גיסא, ולא להך גיסא, דלמא יתבי שם נשי ומתפנות, ולאו אורח ארעא לאסתכולי בהו!

רב ספרא על לבית הכסא, ובבית הכסא שלהם לא היתה דלת, (41) אלא מנהגם, שהרוצה ליכנס לשם, היה נוחר [משמיע קול שיעול], ואם היה אדם אחר בפנים, היה נוחר לו בחזרה [כי אין לדבר בבית הכסא (42)], ומתוך כך היה יודע שלא להכנס.

אתא רבי אבא, ונחר ליה לרב ספרא אבבא. אמר ליה רב ספרא: ליעול [יכנס] מר!

בתר דנפק רב ספרא, אמר ליה רבי אבא: עד כאן לא עיילת לשעיר [לארץ ישראל שיושבים אצלה בני שעיר (43)], וכבר גמרת מילי דבני שעיר, ונוהג אתה בחוסר צניעות כמותם, [כי הפרסיים שישבו בינותם, צנועים היו בבית הכסא].

וכי לאו הכי תנן: מדורה היתה שם בבית המוקד שבמקדש, ובית הכסא של כבוד היה שם, וזה היה כבודו - אם מצאו אדם נעול, בידוע לו שיש שם אדם, ולא היה נכנס. ואם מצאו פתוח, בידוע לו שאין שם אדם, והריהו יכול להכנס. אלמא, לאו אורח ארעא הוא לדבר בבית הכסא, (44) ולכך קבעו להם סימן זה, כדי שהיושב בפנים לא יצטרך להודיע בפיו על קיומו למי שבא להכנס אחריו, ואם כן היה לך לנחור כנגדי, כדי שאשמט ואלך לי, ולא לומר לי ליכנס עמך (45).

ורב ספרא שמיהר לומר לו "ליעול מר", הוא סבר, שרבי אבא מסוכן הוא אם לא יפנה מיד, ובאופן כזה מותר לדבר עמו אף מבית הכסא [וכן מותר שיכנס עמו יחד לשם].

דתניא: רבן שמעון בן גמליאל אומר: כשאדם צריך להפנות, ובכל זאת הוא משהה את נקביו ומחזירם לבטנו, אותו עמוד החוזר לגוף, מביא את האדם לידי הדרוקן [חולי הגורם שכרסו צבה].

וסילון של מי רגלים החוזר לגוף מחמת שמשהה את עצמו מלהטילו, מביא את האדם לידי ירקון.

רבי אלעזר על לבית הכסא, אתא ההוא פרסאה, ודחקיה משם כדי שיצא. קם רבי אלעזר ונפק, אתא דרקונא [נחש], ושמטיה לכרכשיה [חלחולת] של אותו פרסי.

קרי עליה רבי אלעזר [ישעיה מג]: "ואתן אדם תחתיך", אל תיקרי "אדם" אלא "אדום", כי האדומי הזה ניתן במקומי למיתה. (46)

מצינו שדוד אמר לשאול [שמואל א, כד י]: "הנה היום הזה ראו עיניך את אשר נתנך ה' היום בידי במערה, ואמר להרגך ותחס עליך, ואומר לא אשלח ידי באדני כי משיח ה' הוא".

דנה הגמרא: למה נאמר "ואמר להרגך"? הרי "ואמרתי להרגך" מיבעי ליה. וכן למה נאמר "ותחס עליך"? הרי "וחסתי עליך" מיבעי ליה.

אמר רבי אלעזר: אמר לו דוד לשאול: מן התורה, בן הריגה אתה. שהרי רודף אתה אחרי להרגני, והתורה אמרה "הבא להרגך השכם להרגו", (47) ונמצא שהקדוש ברוך הוא "אמר להרגך", אלא צניעות שהיתה בך, היא חסה עליך, והצילתך ממיתה, (48) ועל כך נאמר "ותחס עליך" (49).

ומאי היא צניעותו של שאול? - דכתיב [שם ג] ויבא אל גדרות הצאן על הדרך, ושם מערה, ויבא שאול להסך את רגליו", והיינו שנכנס להפנות שם, משום צניעות, ואף שם נהג בצניעות, כמבואר בסמוך.

תנא: שאול נכנס לגדר לפנים מן גדר בגדרות הצאן, וכן נכנס במערה לפנים ממערה, (50) והיא צניעות מעולה.

ומבארת הגמרא מהו "להסך את רגליו" [שנזכר בפסוק זה]?

אמר רבי אלעזר: מלמד שסכך שאול את עצמו בבגדיו, כסוכה, מתוך צניעות שהיתה בו. (51)

עוד נאמר שם [פסוק ד]: "ויקם דוד ויכרת את כנף המעיל אשר לשאול בלט".

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: כל המבזה את הבגדים (52) לבסוף אינו נהנה מהם (53) . שהרי דוד ביזה את בגדי שאול, ולבסוף נאמר בו [מלכים א, א א]: "והמלך דוד בא בימים, ויכסוהו בבגדים ולא יחם לו. (54)

אמר לו דוד לשאול שרצה להרגו: "אם ה' הסיתך בי, ירח מנחה" - אם ה' גזר עלי עונש זה, אקריב לו מנחה, ותהיה לו לריח ניחוח, ויכפר לי.

אמר רבי אלעזר: אמר ליה הקדוש ברוך הוא לדוד: "מסית" קרית לי, לפיכך הרי אני מכשילך בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעים אותו, שתכשל בעוון ספירת בני ישראל בלא שיתנו כפר נפשם. ומקרא מפורש הוא, דכתיב [שמות ל יב] "כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם, ונתנו איש כפר נפשו לה' בפקד אותם, ולא יהיה בהם נגף בפקד אותם", הרי שבלא כופר נפשם, אסור לפקוד אותם. (55)

מיד נאמר [דברי הימים א, כא א]: "ויעמוד שטן על ישראל, ויסת את דוד למנות את ישראל". וכן כתיב [שמואל ב, כד א] "ויסף אף ה' לחרות בישראל, ויסת את דוד בהם לאמר, לך מנה את ישראל ואת יהודה", וכתוצאה מכך נענש על שאמר כי הקדוש ברוך הוא הסיתו, וכמדה נגד מדה, נשלח השטן להסיתו בכך.

וכיון דמנינהו, היה לו ליקח מהם כופר, ולא עשה כן, ולא שקל מינייהו כופר, (56) ונענשו ישראל על כך בדבר, כדכתיב "ויתן ה' דֶבֶר בישראל מהבקר ועד עת מועד". (57)

מאי "עת מועד"?

אמר שמואל סבא, חתניה דרבי חנינא, משמיה דרבי חנינא: משעת שחיטת התמיד שהוא בבקר, עד שעת זריקתו של דמו.

רבי יוחנן אמר: עד חצות היום ממש! שהוא סוף זמן הקרבת תמיד של שחר. (58)

אחר שהכה ה' את ישראל בדבר, נאמר [שמואל ב, שם טז]: "וינחם ה' אל הרעה, ויאמר למלאך המשחית בעם רב עתה הרף ידך ".

מבארת הגמרא מהו "המשחית בעם רב"? - אמר רבי אלעזר: אמר ליה הקדוש ברוך הוא למלאך, טול לי אדם רב חשוב שבהם, שיש בו במיתתו ליפרע מהם מישראל כמה חובות [עונות], ולכפר עליהם, כי "מיתת צדיקים מכפרת". (59)

באותה שעה מת אבישי בן צרויה, שהיה שקול כנגד רובה של הסנהדרין, והתקיים בכך "רב", בלשון רוב.

עוד נאמר באותו ענין בדברי הימים [שם]: "וישלח האלקים מלאך לירושלים להשחיתה, ובהשחית ראה ה' וינחם על הרעה".

מבארת הגמרא: מה ראה ה' שעל ידו התנחם? - אמר רב: ראה הקדוש ברוך הוא באותה שעה את יעקב אבינו, (60) ומצינו ביעקב לשון "ראיה" דכתיב [בראשית לב ב]: "ויאמר יעקב כאשר ראם".

ושמואל אמר: את אפרו של יצחק ראה, כלומר, את מחשבת יצחק שהיה מוכן ומזומן להקרב על גבי המזבח ולהעשות אפר (61). שנאמר בו לשון "ראיה", בפסוק [בראשית כב ח]: "אלקים יראה לו השה לעלה בני", ובזכותו עצר ה' את המשחית שעמד בהר המוריה שהוא מקום העקדה.

רבי יצחק נפחא אמר: את כסף הכפורים שנתנו ישראל במדבר (62), ראה! ואותו כסף כיפר גם על המנין שבימי דוד. שהרי מחצית השקל ניתנה גם כזכרון לדורות הבאים, שנאמר [שמות ל טז]: "ולקחת את כסף הכפורים מאת בני ישראל ונתת אותו על עבודת אל מועד, והיה לבני ישראל לזכרון לפני ה' לכפר על נפשותיכם", ובימי דוד הוזכר כסף זה, והועיל לכפר להם.

רבי יוחנן אמר: את בית המקדש שיבנה במקום שעמד בו המשחית, (63) ראה, ואף בו נאמרה לשון ראיה, דכתיב [בראשית כב יד] "בהר ה' יראה!"

ובנידון זה, פליגי בה רבי יעקב בר אידי, ורבי שמואל בר נחמני: חד אמר כסף הכפורים ראה, וחד אמר בית המקדש ראה. ומסתברא כמאן דאמר בית המקדש ראה, שנאמר "אשר יאמר היום, בהר ה' יראה".

שנינו במשנה: לא יכנס אדם להר הבית במקלו ובמנעלו ובפונדתו ובאבק שעל רגליו, ולא יעשנו קפנדריא.

מבררת הגמרא: מאי "קפנדריא"?

אמר רבא: קפנדריא כפי משמעותה, כן הוא פירוש שמה! והיינו כתרגומה, שהיא קיצור דרך.

ורב חנא בר אדא משמיה דרב סמא בריה דרב מרי אמר: אין התרגום מבטא את פירוש המלה, אלא היא מלת נוטריקון, (64) וכמאן דאמר אינש, כשרוצה לקצר דרכו: "אדמקיפנא אדרי, איעול בהא" [- בעוד שאני מקיף את שורת הבתים, אכנס כאן ואקצר דרכי], וכל זה הוא כולל בנוטריקון של "קפנדריא".

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: הנכנס לבית הכנסת על מנת שלא לעשותו קפנדריא, אלא כדי לשהות שם, או כדי לעשות בו מצוה, (65) ואחר כך נמלך להמשיך ולצאת החוצה, אינו צריך לחזור לפתח שנכנס ממנו, אלא מותר לו לעשותו קפנדריא, ולצאת מפתח אחר בכדי לקצר את דרכו.

רבי אבהו אמר: אם היה שביל עובר דרך בית הכנסת מעיקרו [קודם שנבנה], מותר לעשותו קפנדריא. (66)

אמר רבי חלבו אמר רב הונא: הנכנס לבית הכנסת להתפלל, ואחר כך רוצה לצאת ממנו, אינו צריך לחזור דרך הפתח שנכנס בו בדוקא, אלא מותר (67) לעשותו קפנדריא ולצאת דרך פתח אחר. שנאמר על עולי הרגל הבאים לבית המקדש [יחזקאל מו ט]: "ובבא עם הארץ לפני ה' במועדים, הבא דרך שער צפון להשתחות יצא דרך שער הנגב, והבא דרך שער נגב יצא דרך שער צפונה, לא ישוב דרך השער אשר בא בו, כי נכחו יצא", (68) הרי שאין לצאת דרך אותו פתח שנכנס בו, אלא דוקא דרך פתח אחר. (69)

שנינו במשנה: ולא יעשה בו רקיקה מקל וחומר!

אמר רב ביבי אמר רבי יהושע בן לוי: כל הרוקק בהר הבית (70) בזמן הזה (71) כאילו רוקק בבבת עינו של הקב"ה כביכול, שנאמר בבית המקדש [מלכים א, ט ג] "והיה עיני ולבי שם כל הימים".

אמר רבא: רקיקה בבית הכנסת שריא, ואין דינו כמקדש, מידי דהוה אמנעל שמותר להלך בו בבית הכנסת, מה מנעל בהר הבית אסור להלך בו, ובכל זאת בבית הכנסת מותר, (72) אף רקיקה כן, ודוקא בהר הבית הוא דאסור לירוק, אבל בבית הכנסת שרי.

אמר ליה רב פפא לרבא, ואמרי לה שרבינא אמר ליה לרבא, ואמרי לה, שרב אדא בר מתנא אמר ליה לרבא: אדיליף רקיקה ממנעל שמותר בבית הכנסת, למה לא נילף רקיקה מקפנדריא לאסרה אף בבית הכנסת?

אמר ליה: תנא בברייתא יליף את עצם איסור רקיקה [אף במקדש] ממנעל, ואת אמרת שנלמד מקפנדריא לאוסרה אף בבית הכנסת?! והרי מאחר שהמקור לאסור רקיקה נלמד ממנעל, דיו לבא מן הדין להיות כנידון.

ומאי היא הברייתא שלמדה לאסור רקיקה ממנעל? - דתניא: לא יכנס אדם להר הבית, לא במקלו שבידו, ולא במנעלו שברגלו, (73) ולא במעות הצרורים לו בסדינו, ולא בפונדתו [חגורה חלולה שנותנין בה מעות] (74) המופשלת לו מאחוריו, ולא יעשנו קפנדריא. ורקיקה אסורה בו מקל וחומר ממנעל, ומה מנעל שאין בו דרך בזיון ואפילו הכי אסור, שהרי אמרה תורה למשה כשעמד במקום השכינה [שמות ג ה]: "של נעליך מעל רגליך", (75) רקיקה, שהיא דרך בזיון, לא כל שכן שאסורה במקדש?!

רב יוסי בר יהודה אומר: אינו צריך לקל וחומר כדי לאסור רקיקה, (76) שהרי הוא אומר [אסתר ד ב]: "כי אין לבא אל שער המלך בלבוש שק", והלא דברים קל וחומר, ומה שק שאינו מאוס, בכל זאת הלובשו אין ראוי לבא לפני מלך בשר ודם כך, (77) רקיקה שהיא מאוסה, והאדם נמצא בבית המקדש שהוא לפני מלך מלכי המלכים, לא כל שכן שיהא אסור לירוק בו?!

מכל מקום מבואר בברייתא זו, שמקור איסור רקיקה אינו נלמד מקפנדריא, ולכך אין לאוסרו בבית הכנסת.

אמר ליה רב פפא לרבא: אנא הכי קאמינא שנלמד לאסור רקיקה: נימא, הכא [בהר הבית] לחומרא, והכא [בבית הכנסת] לחומרא, ונלמד בכל אחד מהם מהדין שהחמירו בו יותר, בכדי להחמיר עליו בדין נוסף:

דף סג - א

ואימא, הר הבית דאסור במנעל, לילפא לרקיקה שאסורה בו, בקל וחומר ממנעל. אבל בית הכנסת דשרי במנעל, אדיליף בו רקיקה ממנעל, ולהיתר, הרי כיון שיש סברא להחמיר ברקיקה ממנעל, כי רקיקה מאוסה, אם כן נילף בבית הכנסת רקיקה מקפנדריא, ולאסור?

אלא אמר רבא: מה שהתירו רקיקה בבית הכנסת, הוא משום שלא הקפידו בו אלא רק כי [כמו] ביתו, מה בביתו, אקפנדריא קפיד איניש, שלא יעברו דרכו, אבל ארקיקה ומנעל לא קפיד, אף בית הכנסת כן, (1) ולפיכך רק קפנדריא הוא דאסור לעשות בו, אבל רקיקה ומנעל שרי. (2)

שנינו במשנה: כל חותמי ברכות שבמקדש היו אומרים "עד העולם". והעונים היו אומרים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" [כמבואר בתענית טז ב].

דנה הגמרא: וכל כך למה האריכו המברכים?

מבארת הגמרא: לפי שאין עונין אמן במקדש, אלא אומרים "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", וכיון שהעונים מאריכים, ראוי שגם המברכים יאריכו בברכתם. (3) מבררת הגמרא: ומנין שאין עונין אמן במקדש? - שנאמר [נחמיה ט ה] "ויאמרו הלויים וגו' קומו ברכו את ה' אלקיכם מן העולם ועד העולם", ומיד אחר כך הכתוב אומר, "ויברכו שם כבודך, ומרומם על כל ברכה ותהלה!", כלומר, שגם על העונים מוטל לברך (4) ולומר "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". (5)

יכול כל הברכות כולן תהא להן תהלה אחת, ואחר הברכה האחרונה יענו פעם אחת "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" בשביל כל הברכות יחד?

תלמוד לומר: ומרומם על כל ברכה ותהלה", ללמד, שעל כל ברכה וברכה תן לו תהלה בפני עצמה.

שנינו במשנה: התקינו שיהא אדם שואל בשלום חבירו בשם ה', שנאמר "והנה בעז בא מבית לחם, ויאמר לקוצרים ה' עמכם, ויאמרו לו יברכך ה'". ואומר [שופטים ו יב] "ה' עמך גבור החיל", ואומר [משלי כג כב] "אל תבוז כי זקנה אמך", ואומר [תהלים קיט קכו] "עת לעשות לה' הפרו תורתך".

דנה הגמרא: מאי ואומר? למה הוצרכו ללמוד מכל הפסוקים האלו? מבארת הגמרא: כוונת המשנה להוסיף, וכי תימא שאי אפשר להוכיח ממה שבועז שאל בשלום הקוצרים בשם, כי יתכן שבעז מדעתיה דנפשיה קאמר, ובאמת אין לעשות כן (6) - תא שמע שגם המלאך אמר לגדעון "ה' עמך גבור החיל".

וכי תימא, שגם מפסוק זה אין להוכיח שאפשר לשאול בם, כי המלאך הוא דקאמר ליה לגדעון כך, לא בדרך שאילת שלום, אלא בשליחות המקום בישרו שהשכינה תשרה עמו - תא שמע: "אל תבוז כי זקנה אמך" כלומר, אל תבוז לבועז ותאמר שמדעתו עשה, ושלא כדין, שהרי מזקני ישראל היה, ויש לסמוך על מה שאמר "ה' עמכם".

ועל כך מוסיפה המשנה להביא את המקור שעליו סמך בועז עצמו כששאל לשלום הקוצרים בשם: ואומר: "עת לעשות לה' הפרו תורתך", ומשמעו שכדי לקיים את רצון ה', כגון במצוות "בקש שלום ורדפהו", מותר לעשות דבר הנראה אסור, כהוצאת שם שמים לבטלה.

אמר רבא: האי קרא "עת לעשות לה' הפרו תורתך" נדרש בשני אופנים, מרישיה לסיפיה מדריש, וגם מסיפיה לרישיה מדריש.

מרישיה לסיפיה מדריש כך: "עת לעשות לה'" [יש עת לה' לעשות] פורענות בעוברי רצונו, מאי טעם? - משום ש"הפרו תורתך". (7)

ומסיפיה לרישיה מדריש כך: לפעמים הצדיקים עושי רצון ה' "הפרו תורתך", ומאי טעמא? משום שהיא "עת לעשות לה'", והיינו שיש עת שצריך לבטל בה דברי תורה לצורך שמים, כגון אליהו שהקריב בהר הכרמל בשעת איסור הבמות, כדי להוכיח לנביאי הבעל כי ה' הוא האלקים, ובאופן זה דרש בועז את הפסוק לענין שאילת שלום בשם. (8)

תניא: הלל הזקן אומר: בשעת המכניסין פזר, בשעה שחכמי הדור מכניסין [מכונסין לעצמם] ואין מרביצים תורה לתלמידים, פזר אתה דברי תורה לשנותם לתלמידים. (9) ואילו בשעת המפזרין כנס! כלומר, בשעה שגדולים שבדור מפזרין ומרביצים תורה, כנס את עצמך, ואל תטול שררה להרביץ תורה לתלמידים. וכיון שתאחוז במדת הענוה, תרבה בכך כבוד שמים, וגם זה בכלל "עת לעשות לה' הפרו תורתך". (10)

ואם ראית דור שהתורה חביבה עליו, פזר והרבץ תורה ברבים, שנאמר [משלי יא כד] "יש מפזר ובכל זאת הוא נוסף עוד, ו[אילו] חושך [חוסך] מיושר אך למחסור".

ואם ראית דור שאין התורה חביבה עליו, כנס, ואל תרביץ תורה, כי כשאתה מפזר תורה ואין השומעים חפצים בכך, הרי אתה מטיל דברי תורה לביזיון, שנאמר "עת לעשות לה' הפרו תורתך" והיינו שמוטב לבטל תורה ולא לפזרה, בשעה שכונסה בקרבו לשם שמים.

דרש בר קפרא: אם ראית סחורה שהיא זלת [נמכרת בזול], קבוץ וקנה מינה, אסוף אותה, מפני שסופה להתייקר. וכוונתו שהגדל בדור שאינו מייקר את התורה, ילמד הרבה לעצמו, כי לבסוף כולם יכירו בערכה. (11)

ועוד דרש (12): באתר דלית בו גבר [אדם חשוב] המורה הוראה לעם, תמן הוי אתה גבר והורה לרבים את ההלכה. (13)

אמר אביי: מדברי בר קפרא שראוי להורות הוראה באתר דלית ביה גבר, שמע מינה, כי באתר דאית בו גבר שמורה הורה, תמן לא תהוי גבר, ואל תורה לרבים. (14)

מקשה הגמרא: פשיטא שאם יש באותו מקום אדם גדול שמורה הוראה, הקטן ממנו לא יורה, שהרי הוא עובר על איסור "מורה הלכה בפני רבו"?! (15)

מתרצת הגמרא: לא נצרכה לדברי אביי, אלא בששניהם שוין, באופן שהוא והתלמיד חכם שנמצא באותו מקום, שוים בחכמתם, בכל זאת לא יטול ממנו את העטרה, לדרוש במקומו, אחר שכבר הורה בקביעות (16).

דרש בר קפרא: איזוהי פרשה קטנה, שכל גופי תורה תלוין בה? - זהו מה שנאמר [משלי ג ו] "בכל דרכיך דעהו, והוא יישר ארחותיך" שתדע בידיעה אמיתית ממציאות הבורא, ושהוא משגיח על כל דרכיך, והוא נותן שכר לצדיקים ועונש לרשעים, ואז "הוא יישר אורחותיך", כי בדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו. (17)

אמר רבא: בכל דרכיך דעהו, ואפילו לדבר עבירה! שאף אם אתה נצרך לעשות מעשה שיש לו השלכות לטוב ולרע, (18) תן לבך לכוון בעשייתו לצורך מצוה, ואם כך אתה עושה, הרי הוא יישר אורחותיך. (19)

דרש בר קפרא: לעולם ילמד אדם את בנו אומנות נקיה וקלה. (20) מבררת הגמרא: ומה היא אומנות זו?

אמר רב חסדא: מחטא דתלמיותא - אמנות מחט, שתפירותיה עשויות שורות שורות כתלמים. (21)

תניא: רבי אומר: לעולם אל ירבה אדם רעים [חברים] בתוך ביתו, שנאמר [משלי יח כד] "איש רעים להתרועע", כי אדם שיש לו רעים רבים, סופו שהוא מתקוטט עמהם, והם מריעין לו. (22)

תניא: רבי אומר: אל ימנה אפוטרופוס בתוך ביתו, שאלמלי לא מינה פוטיפר את יוסף לאפוטרופוס בתוך ביתו, לא היה בא לאותו דבר של מעשה אשתו עם יוסף (23).

תניא: רבי אומר: למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה? - לומר לך, כל הרואה סוטה בקלקולה, יזיר עצמו מן היין. (24)

אמר חזקיה בריה דרב פרנך, אמר רבי יוחנן: למה נסמכה פרשה סוטה לפרשת תרומות ומעשרות שנאמרה לפניה? - לומר לך, כל מי שיש לו תרומות ומעשרות ואינו נותנן לכהן, לבסוף הוא נצרך לכהן על ידי אשתו, כי סופו שתשטה אשתו עליו, ויצטרך להשקותה, (25) שנאמר [במדבר ה י] "ואיש את קדשיו לו יהיו", ודרשה על מי שמעכב קדשיו [תרומות ומעשרות] לעצמו, ואינו נותנן לכהן, וסמיך ליה "איש איש כי תשטה אשתו" וכתיב עוד בסמוך "והביא האיש את אשתו אל הכהן וגו'". (26)

ולא עוד, אלא שאם מעכב אצלו את המתנות, סוף שהוא עצמו נצרך להן. שנאמר [שם בהמשך הפסוק]: "איש את קדשיו לו יהיו" כי לבסוף ירד מנכסיו, ויזדקק ליטול מעשר עני ושאר מתנות עניים.

אמר רב נחמן בר יצחק: ואם נתנן את המתנות לכהן, לבסוף הוא מתעשר, שנאמר: "איש אשר יתן לכהן לו יהיה". וכיון שבתחילת הפסוק הנסוב על "קדשיו" נאמר "לו יהיו" בלשון רבים, ואילו בסופו נאמר "לו יהיה" בלשון יחיד, משמע שסופו עוסק בשכרו, שיהיה לו ממון הרבה. (27)

אמר רב הונא בר ברכיה משום רבי אלעזר הקפר: כל המשתף שם שמים בצערו, ומברך על הרעה "דיין האמת", (28) כופלין לו פרנסתו, (29) שמצויה היא לו תמיד בהרוחה, שנאמר [איוב כב כה]: "והיה שדי בצריך, וכסף תועפות לך", ודרשו "צריך" מלשון צרה וצער, שאם בשעה זו יהיה שם שדי בפיו, תיכפל פרנסתו. כי "תועפות" הוא לשון כפילה (30) שהרי תרגום "וכפלת" הוא "ותעיף" [אונקלוס שמות כו ט].

רבי שמואל בר נחמני אמר: מי שמשתף שם שמים בצערו, פרנסתו מעופפת לו כצפור ובאה אליו בלא קושי, שנאמר: והיה שדי בצריך, וכסף תועפות לו", ו"תועפות" הוא מלשון מעוף.

אמר רבי טבי אמר רבי יאשיה: כל המרפה עצמו מדברי תורה, אין בו כח לעמוד ביום צרה, שנאמר [משלי כד י]: "התרפית ביום צרה, צר כחכה", ודרשו, אם התרפית מהתורה, אז יהיה כוחך צר ביום צרה, כי המלאכים התומכים באדם בעת צרה, אינם עוזרים למתרפה.

אמר רב אמי בר מתנה אמר שמואל: ואפילו אם נתרפה ממצוה אחת בלבד, ולא חש להתעסק בה כשבאה לידו, יהיה כוחו צר ומועט ביום צרה. שהרי נאמר "התרפית", ומשמע רפיון מכל מקום, ואפילו ממצוה אחת בלבד.

אמר רב ספרא: רבי אבהו הוה משתעי [מספר], שכשירד חנינא בן אחי רבי יהושע לגולה, היה מעבר שם שנים וקובע חדשים [אם יהיה החדש חסר או מלא] בחוצה לארץ, ועשה שלא כדין, כי אין מעברין (31) את השנה בחוץ לארץ (32) שגרו אחריו חכמים שבארץ ישראל שני תלמידי חכמים למחות בו, והם, רבי יוסי בן כיפר, ובן בנו של זכריה בן קבוטל. כיון שראה אותם חנינא, אמר להם: למה באתם?

אמרו ליה: ללמוד תורה באנו! (33)

הכריז עליהם חנינא: אנשים הללו, גדולי הדור הם, ואבותיהם שמשו בכהונה בבית המקדש. כאותה ששנינו: זכריה בן קבוטל אומר, הרבה פעמים קריתי לפניו [לפני כהן גדול בליל יום כפור, בשביל שלא יישן] בספר דניאל! ופרחי כהונה היו קורין אז לפני כהן גדול, הרי שזכריה בן קבוטל שימש בבית המקדש.

התחיל חנינא להורות הלכות, ומה שהיה הוא מטמא, היו הם [רבי יוסי בן כיפר ובן בנו של זכריה בן קבוטל] מטהרים, ואילו מה שהיה הוא אוסר, היו הם מתירים, ורצו בכך לגרום שיחשדו בו. (34)

הכריז עליהם חנינא: אנשים אלו, של שוא הם, של תוהו הם!

אמרו לו: הרי קודם אמרת שאנחנו גדולי הדור, ומה שכבר בנית, אי אתה יכול לסתור, ולומר שאנו "שוא" ו"תוהו", וכן מה שכבר גדרת, אי אתה יכול לפרוץ!

אמר להם: מפני מה, אני מטמא ואתם מטהרים את מה שטימאתי? ומפני מה, אני אוסר ואתם מתירים!?

אמרו לו: מפני שאתה מעבר שנים וקובע חדשים בחוץ לארץ! ואסור לעשות כן, וכיון שעשה שלא כהוגן, סתרו את דבריו, כדי להודיע לרבים שאין ללכת אחרי הוראותיו. (35)

אמר להם חנינא: והלא גם עקיבא בן יוסף היה מעבר שנים וקובע חדשים בחוץ לארץ כשירד לנהרדעא? (36)!

אמרו לו: הנח לרבי עקיבא, שלא הניח חכם כמותו בארץ ישראל, לפיכך, גם כאשר ירד לחוץ לארץ יכל לעבר שנים ולקבוע חדשים. (37)

אמר להם: והרי אף אני לא הנחתי חכם כמותי בארץ ישראל! ואם כן, אף אני ראוי לעבר שנים בחוץ לארץ.

אמרו לו: אף שבשעה שעזבת את ארץ ישראל לא הנחת כמותך, (38) אבל עתה יש שם כמותך. לפי שגדיים שהנחת, נעשו תישים בעלי קרנים [כלומר, אותם תלמידי חכמים שהנחת שם, נעשו גדולים ממך, ויש להם כח לנגחך בנידוי, כדלהלן]. והם שגרונו אצלך, וכן אמרו לנו: לכו ואמרו לו לחנינא בשמנו, "אם שומע הוא בקולנו ויפסיק לעבר שנים, מוטב, ואם לאו, יהא בנדוי!".

דף סג - ב

ועוד אמרו לנו: לכו ואמרו לאחינו שבגולה: אם שומעין הם בקולנו, ואינם הולכים אחרי חנינא, מוטב, ואם לאו, אל יעלו עוד לבית המקדש, אלא יעלו להר אחר, כמנהג עובדי עבודה זרה שבונים לה מזבח בהרים, ואחיה [שהיה ראש לבני הגולה] יבנה מזבח, וחנניה [חנניה בן אחי רבי יהושע] שהוא לוי, ינגן בכנור, ויכפרו כולם בקרבנות שיקריבו להם שם בבמה. ויאמרו "אין להם חלק באלקי ישראל!", כי אם אינם שומעים לקולינו, נחשב שאילו כפרו בה'. (39)

מיד געו כל העם בבכיה, ואמרו: חס ושלום לנו מלעשות כן. ודאי יש לנו חלק באלקי ישראל.

וכל כך למה החמירו חכמים שלא לעבר שנים בחוץ לארץ אפילו אחר שחרב בית המקדש? - משום שנאמר [ישעיה ב ג]: "כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים", (40) ומשמע שלעולם אין היתר לעבר שנים בחוץ לארץ.

תמהה הגמרא: בשלמא אם היה הוא מטהר והם מטמאין, יכלו שני התלמידי חכמים להורות לחומרא, אלא מה שהיו "הוא מטמא והם מטהרין" היכי הוי עושים כך גם לקולא? והא תניא: חכם שטמא, אין חבירו רשאי לטהר (41). וכן חכם שאסר, אין חבירו רשאי להתיר. (42)

מתרצת הגמרא: קסברי, שבמקרה זה היה מותר להם לטהר את מה שטימא חנינא, כי היכי דלא נגררו בני הגולה בתריה בעיבור השנים וקביעת החדשים.

תנו רבנן: כשנכנסו רבותינו לכרם ביבנה [מקום מושב חכמים שם היה קרוי "כרם", כי היו יושבים שורות שורות כמו גפנים של כרם (43)], היו שם רבי יהודה ורבי יוסי ורבי נחמיה ורבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי, פתחו כולם בכבוד אכסניא [כבוד בעלי הבתים שאירחו אותם], ודרשו.

פתח רבי יהודה, שהוא ראש המדברים בכל מקום, ודיבר בכבוד (44) התורה, (45) וכך דרש: נאמר [שמות לג ז] "ומשה יקח את האהל ונטה לו מחוץ למחנה, הרחק מן המחנה וקרא לו אהל מועד, והיה כל מבקש ה' יצא אל אהל מועד אשר מחוץ למחנה", ומחנה ישראל היה שלש פרסאות על שלש פרסאות, הרי שהנמצא בקצה השני של מחנה ישראל, היה צריך לילך מרחק שלש פרסאות שהן שנים עשר מיל, עד לאהל משה.

והלא דברים קל וחומר, ומה ארון ה' [והיינו הארון שהיה באהל משה, ואינו הארון שבמשכן, כי שני ארונות היו (46)] שלא היה מרוחק מן המחנה אלא שנים עשר מיל לכל היותר, בכל זאת כל הוהלך לשם נקרא "מבקש ה'", שהרי אמרה תורה [שם] "והיה כל מבקש ה' יצא אל אהל מועד" - "תלמידי חכמים שהולכים מעיר לעיר וממדינה למדינה ללמוד תורה, על אחת כמה וכמה שהם קרויים "מבקשי ה'". (47)

עוד נאמר [שם יא]: "ודבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו, ושב אל המחנה, ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל". ואין לפרש שכוונת הכתוב כפשוטו, שדבר עמו פנים אל פנים, שהרי נאמר "ופני לא יראו".

אלא אמר רבי יצחק: אין הכוונה לפני הקב"ה כביכול, אלא כך אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה, אני ואתה נסביר פנים זה לזה כשנדון בהלכה! (48)

איכא דאמרי: כך אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: כשם שאני הסברתי לך פנים בשעה שלמדתיך את התורה, כך אתה הסבר פניך לישראל, (49) והחזר את האהל שלך למקומו, בתוך מחנה ישראל.

אמר רבי אבהו: אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: מאחר והוצאת את אהלך מתוך מחנה ישראל, עכשיו יאמרו "הרב [הקב"ה] שרוי בכעס על ישראל, ואף התלמיד [משה] בכעס עליהם", וכיון שאין מי שישכח את כעס הקב"ה, ישראל מה תהא עליהם!? לפיכך, אם אתה מחזיר את האהל למקומו בתוך המחנה, מוטב, ואם לאו, יהושע בן נון תלמידך יהיה משרת תחתיך, והוא ינהיג את ישראל. והיינו דכתיב [שם] "ושב אל המחנה, ומשרתו יהושע בן נון נער", כלומר, השב את האהל למחנה, ואם לאו ישרת יהושע במקומך.

אמר רבא: אף שהחזיר משה את האהל אל המחנה, אחר שהתרצה ה' לישראל, אף על פי כן לא יצא הדבר שאמר הקב"ה [שיהושע ישרת תחתיו] לבטלה, כי כל דבר שיצא מפי הקב"ה לטובה אינו חוזר בו, ואמנם אחר מיתת משה התקיים מה שנאמר "ויהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל" (50).

ועוד פתח רבי יהודה בכבוד התורה, ודרש: נאמר [דברים כז ט]: "הסכת ושמע ישראל, היום הזה נהיית לעם", וכי באותו היום נתנה תורה לישראל? - הלא אותו יום לסוף ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר היה. שהרי כל ספר משנה תורה נאמר בשנה האחרונה במדבר, ואילו התורה נתנה בשנה הראשונה לצאתם ממצרים.

אלא ללמדך, שחביבה תורה על לומדיה בכל יום ויום, כיום שנתנה מהר סיני, (51) ולכך כשחזר בפניהם על כל התורה, ובכל זאת היתה בעיניהם כחדשה, סיים ואמר "היום הזה נהיית לעם". (52)

אמר רב תנחום בריה דרב חייא, איש כפר עכו: תדע שחביבה התורה בכל יום כיום שנתנה מסיני, שהרי אף אם אדם קורא קריאת שמע כל יום שחרית וערבית, ורק ערב אחד אינו קורא, הריהו דומה כמי שלא קרא קריאת שמע מעולם! לפי שלא קיים את החיוב שתהיה אצלו בכל יום כדיוטגמא [אגרת המלך] חדשה. אלא מחשיבה כדיוטגמא ישנה ודי לו במה שקראה כבר אתמול, וכן הוא בדברי תורה, שכפי חביבותה על לומדיה, כך מעלתם. (53)

ועוד דרשו מפסוק זה: "הסכת" כאילו נאמר "הס כת", (54) ומשמעו "הס" - עשו "כת"

- כתות כתות ועיסקו בתורה, לפי שאין התורה נקנית אלא בחבורה, (55) וכדרבי יוסי ברבי חנינא.

דאמר רבי יוסי ברבי חנינא: מאי דכתיב [ירמיה נ לו] "חרב אל הבדים ונואלו" - חרב תבא על שונאיהם של תלמידי חכמים [היינו תלמידי חכמים עצמם, בלשון סגי נהור] שאינם לומדים בחבורה אלא יושבים בד בבד [כל אחד לבדו] ועוסקים בתורה! (56)

ולא עוד, אלא שמטפשים עצמן בכך, כי הלומד ביחידות מצוי שיבא לידי טעות שהרי אין מי שיעמידנו על טעותו, וגם זה נרמז בפסוק זה, כתיב הכא "נואלו", שהוא לשון טפשות, וכדכתיב התם אחר שדברו אהרן ומרים במשה, אמר אהרן למשה [במדבר יב יא] "אל תשת עלינו חטאת, אשר נואלנו ואשר חטאנו".

ולא עוד, אלא שכשהם לומדים ביחידות, הרי הם חוטאים! כי מתוך שהם טועים בלימודם, הרי הם מתירים את האיסור ובאים לידי חטא. (57) וגם זה בכלל "נואלו", שהוא כולל גם לשון חטא, כמו שנאמר באהרן ומרים "אשר נואלנו ואשר חטאנו".

איבעית אימא: מהכא למדו ש"נואלו" הוא לשון חטא, שנאמר [ישעיה יט יג] "נואלו שרי צוען, נשאו שרי נף, התעו את מצרים פנת שבטיה".

דבר אחר: "הסכת ושמע ישראל" - משמעו כתתו עצמכם על דברי תורה, כי "הסכת" הוא נוטריקון של "עשו עצמכם כתותים", וצערו עצמכם על דברי תורה, וכדאמר ריש לקיש: דאמר ריש לקיש: מנין שאין התורה מתקיימת (58) אלא במי שממית (59) עצמו עליה? (60) - שנאמר [במדבר יט יד]: "זאת התורה אדם כי ימות באהל". (61) והיינו אהלה של תורה.

דבר אחר: "הסכת ושמע ישראל" כשאתה לומד תורה, קודם "הס", ואחר כך "כתת", שבשעה שאתה מאזין לשמועה, שתוק והקשב עד שתהא שגורה בפיך, אף על פי שאינה מיושבת לך. ורק אחר כך כתתנה, ותקשה עליה קושיות, ותרץ עליה תרוצים, עד שתתיישב לך. וכדרבא:

דאמר רבא: לעולם ילמוד אדם תורה בתחילה בלא לפלפל בה, ורק אחר כך יהגה (62) בה בקושיות ותירוצים.

אמרי דבי רבי ינאי: מאי דכתיב [משלי ל לג]: "כי מיץ חלב יוציא חמאה, ומיץ אף יוציא דם, ומיץ אפים יוציא ריב"? כך יש לדרשו: "כי מיץ חלב יוציא חמאה" - במי אתה מוצא חמאה של תורה, דהיינו מי יהיה ראוי להוראה, שהיא החלק המובחר, כמו חמאה שהיא המובחר שבחלב? (63) - במי שמקיא חלב שינק משדי אמו עליה! כי "מיץ חלב" נשמע כמו "מוציא חלב", ומשל הוא למי שמקיא את תענוגי הילדות ממנו ומשבר תאוותיו כדי לעמול בתורה, מסירות זו משלימה את מעלתו בתורה. (64) "ומיץ אף יוציא דם" - מלמד שכל תלמיד שכועס עליו רבו פעם ראשונה, ושותק, הריהו מחכים וזוכה להבחין בין דם טמא לדם טהור, כי "מיץ אף", נשמע כמו מוצץ וסובל את האף והכעס [של רבו]. (65)

"ומיץ אפים יוציא ריב" - מלמד שכל תלמיד שכועס עליו רבו פעם ראשונה ושניה, ושותק [כי "אפים" הוא לשון רבים], הריהו זוכה להבחין בין דיני ממונות המסובכים לדיני נפשות!, (66) והראיה שהבחנה בדיני ממונות היא חכמה יתירה על הבחנה שבדיני איסור והיתר, ממה דתנן: רבי ישמעאל אומר: הרוצה להחכים, יעסוק בדיני ממונות, שאין לך מקצוע בתורה שהוא גדול יותר מהן, לפי שהן כמעין הנובע. (67)

אמר רב שמואל בר נחמני: מאי דכתיב [שם לב] אם נבלת בהתנשא, ואם זמות יד לפה", כך הוא נדרש: "אם נבלת בהתנשא" - כל המנבל את עצמו על דברי תורה, ושואל את כל ספיקותיו לרבו אף על פי שחבריו מלעיגים עליו, סופו להתנשא!

"ואם זמות יד לפה" - שאם מניח זמם לפיו ושותק מחמת הבושה, סופו שלא ידע להשיב כשישאלוהו, ויתן את היד לפה.

פתח רבי נחמיה בכרם דיבנה, בכבוד האכסניא, ודרש: מאי דכתיב [שמואל א, טו ו] "ויאמר שאול אל הקיני, לכו סורו רדו מתוך עמלקי, פן אוסיפך עמו, ואתה עשית חסד עם כל בני ישראל בעלותם ממצרים" (68), והלא דברים קל וחומר: ומה יתרו שלא קרב את משה אלא לכבוד עצמו, ובכל זאת, בזכות זו נעשה להם כך, שחס שאול על זרעו, ודאג שלא ייהרגו יחד עם עמלק - המארח תלמיד חכם בתוך ביתו, ומאכילו ומשקהו ומהנהו מנכסיו, על אחת כמה וכמה שישמר מכל נזק, (69) שהרי עושה כן לכבוד התורה.

פתח רבי יוסי, בכבוד האכסניא, ודרש: [דברים כג ח] לא תתעב אדומי כי אחיך הוא, לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו" והלא דברים קל וחומר, ומה מצריים שלא קירבו את ישראל בימי יוסף ואחיו אלא לצורך עצמן, שנאמר [בראשית מז ו] בדברי פרעה ליוסף, "ואם ידעת ויש בהם אנשי חיל, ושמתם שרי מקנה על אשר לי", ובכל זאת, בזכות זו נעשה להם כך, שחסה עליהם התורה והתירתם לבא בקהל בדור השלישי

- המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומאכילו ומשקהו ומהנהו מנכסיו, על אחת כמה וכמה שיזכה להתחבר למעלתו של התלמיד חכם. (70)

פתח רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי בכבוד אכסניא, ודרש: נאמר [שמואל ב, ו יא] "וישב ארון ה' בית עובד אדום הגתי שלשה חדשים, ויברך ה' את עובד אדום ואת כל ביתו", בעבור שהחזיק את ארון האלהים בביתו. והלא דברים קל וחומר, ומה ארון שלא אכל ולא שתה ולא היה צריך עובד אדום להוציא עליו הוצאות, אלא רק כיבד וריבץ לפניו, (71) ובזכות זו נתברך כך - המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומאכילו ומשקהו ומהנהו מנכסיו, על אחת כמה וכמה שהוא מתברך. (72) מבררת הגמרא: מאי היא הברכה שברכו ה' לעובד אדום?

אמר רב יהודה בר זבידא: זו אשתו של עובד אדום, שנקראה חמות, ושמונת כלותיה, שילדו כל אחת מהן ששה ששה בנים בכרס אחד. (73)

דף סד - א

והמקור לכך ממה שנאמר [דברי הימים א, כו ד] "ולעובד אדום בנים, שמעיה הבכור, יהוזבד השני וגו', עמיאל הששי, יששכר השביעי, פעלתי השמיני" ואחר שנמנו שמונת בניו, נאמר שוב "כי ברכו אלהים", ומשמע שאחר כך נוספו לו עוד בנים, (1) והם אלו האמורים שם בהמשך: "כל אלה מבני עובד אדום, המה ובניהם ואחיהם איש חיל בכח לעבודה, (2) ששים ושנים לעובד אדום", והיינו שאשתו ושמונה כלותיו ילדו ששה כל אחת, ויחד עם שמונת בניו הראשונים, הרי ששים ושנים. (3)

אמר רבי אבין הלוי: כל הדוחק את השעה, כגון אבשלום שבקש למלוך בחזקה, (4) השעה דוחקתו, והוא מת קודם זמנו. (5) וכל הנדחה מפני השעה ואינו דוחק את השעה לבקש שררה לעצמו, השעה נדחית מפניו, שעת מיתתו נדחית, ונוספות לו שנות חיים מחמת כן. (6)

וראיה לדבר, מדרבה ורב יוסף. דרב יוסף היה "סיני" [בקי במשניות וברייתות שהם מקורות ההלכה] ורבה היה "עוקר הרים" [מחודד בפלפול]. אצטריכא חכמים להו ההוא שעתא, למנות אחד מביניהם לראש ישיבה, שלחו להתם "סיני" ו"עוקר הרים" איזה מהם קודם? (7)

שלחו להו: "סיני" קודם, לפי שהכל צריכין למרי חטיא [בעל החטים (8)], ומשל הוא, שהכל צריכין למי שהשמועות מקובצות בידיו, (9) ולפיכך עדיף למנות את רב יוסף לראש הישיבה. (10) ואף על פי כן, לא קיבל עליו רב יוסף את המינוי, משום דאמרי ליה כלדאי [החוזים בכוכבים] (11) לרב יוסף: מלכת תרתין [שתי] שנין! וחשש שאם ימלוך עתה, ימות לסוף שנתיים.

וכיון שלא נתמנה רב יוסף, מלך רבה קודם עשרין ותרתין שנין, ואחר מותו מלך רב יוסף תרתין שנין ופלגא, (12) נמצא שמחמת שנדחה מפני השעה, נדחתה שעת מיתתו.

וכל הנך שני דמלך רבה, לא נהג רב יוסף שום שררה, ואפילו אומנא [מקיז הדם] לביתיה לא קרא, אלא היה הולך בעצמו לבית הרופא, ולא שלח להזמינו אליו. (13) ועוד אמר רבי אבין הלוי: מאי דכתיב [תהלים כ ב] "יענך ה' ביום צרה, ישגבך שם אלהי יעקב". וכי הקב"ה נקרא "אלהי יעקב", ולא "אלהי אברהם ויצחק", אלא, מכאן, שיש לו לבעל הקורה שיכנס בעביה של קורה, שאם צריך לטלטלה ממקום למקום, דרך ארץ הוא שבעליה יגביה את צדה העבה שהוא יותר כבד, ויניח לנושא עמו לשאת בצד הדק שהוא קל. ומשל הוא ליעקב אבינו שלא נקראו "בני ישראל" על שם אחד משאר האבות, אלא על שמו, (14) והוא טרח בגידולם, ולכן עליו לבקש עליהם רחמים.

ועוד אמר רבי אבין הלוי: כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה, הריהו כאילו נהנה מזיו השכינה. שנאמר [שמות יח יב]: "ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכל לחם עם חותן משה לפני האלהים", וכי לפני אלקים אכלו? והלא לפני משה אכלו? אלא לומר לך: כל הנהנה מסעודה שתלמיד חכם שרוי בתוכה, כאילו נהנה מזיו השכינה. (15)

ועוד אמר רבי אבין הלוי: הנפטר מחברו, אל יאמר לו "לך בשלום" אלא "לך לשלום" (16), שהרי יתרו שאמר לו למשה כשהלך מביתו לשוב למצרים [שמות ד יח] "לך לשלום", לבסוף עלה משה והצליח, ואילו דוד שאמר לו לאבשלום [שמואל ב, טו ט] "לך בשלום", (17) לבסוף הלך אבשלום ונתלה. (18)

ועוד אמר רבי אבין הלוי: הנפטר מן המת [כשהיו מוליכים את ארון המת לקבורה בעיר אחרת, היו בני עירו מלוים עד לעיר הסמוכה, וחוזרים למקומם, ובני העיר השניה מלוים אותו עד העיר הבאה, וכן הלאה. והחוזרים נוטלין רשות מן המת להפטר ממנו], לא יאמר לו "לך לשלום" אלא "לך בשלום", שנאמר לאברהם על אחריתו [בראשית טו טו]: "ואתה תבא אל אבותיך בש לום".

אמר רבי לוי בר חייא: היוצא מבית הכנסת לאחר תפלתו, ונכנס לבית המדרש ללמוד, ועוסק בתורה, הריהו זוכה ומקבל פני שכינה. שנאמר [תהלים פד ח]: "ילכו מחיל אל חיל, יראה אל אלהים בציון", ו"מחיל אל חיל", היינו מתפלה בציבור ללימוד תורה בחבורה. (19)

אמר רבי חייא בר אשי אמר רב: תלמידי חכמים אין להם מנוחה, לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, (20) שנאמר "ילכו מחיל אל חיל, יראה אל אלהים בציון"! שהם הולכים מישיבה לישיבה וממדרש למדרש. (21)

אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם. שנאמר [ישעיה נד יג] "וכל בניך למודי ה', ורב שלום בניך", (22) ומאחר שכבר נאמר "וכל בניך" היה ראוי לסיים "ורב שלומם", ומה ששב הכתוב ואמר "ורב שלום בניך", (23) אל תיקרי בו "בניך", אלא "בוניך". (24) שהם תלמידי חכמים הנקראים "בנאים" [שבת קיד א] על שעוסקים בבניינו של עולם, ובכך הם מרבים שלום בעולם, ומביאים אותו לשלימותו. (25)

וכן מצינו בפסוק [תהלים קיט קסה]: "שלום רב לאוהבי תורתך ואין למו מכשול", הרי שאוהבי התורה מרבים שלום, וכיון שיש ביניהם שלום הם לומדים בחבורה, וכתוצאה מכך אינם באים לידי מכשול. (26)

וכמו כן נאמר על השלום [תהלים קכב ז]: "יהי שלום בחילך, שלוה בארמנותיך".

ועוד נאמר שם בענין השלום: "למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך. למען בית ה' אלהינו אבקשה טוב לך".

ועוד נאמר [שם כט יא]: "ה' עוז לעמו יתן, ה' יברך את עמו בשלום".

הדרן עלך פרק הרואה
וסליקא לה מסכת ברכות