---

פרק ראשון - אור לארבעה עשר

---

דף ב - א

מתניתין:

אור לארבעה עשר, בליל ארבעה עשר בניסן, בודקין את החמץ, מחפשים אחר החמץ שבבית, לאור הנר, כדי שלא לעבור עליו בפסח ב"בל יראה" וב"בל ימצא". (1)

ואין חובת הבדיקה אלא במקומות שהדרך להכניס שם חמץ במשך השנה. אבל, כל מקום שאין מכניסין בו חמץ - אין צריך בדיקה. (2)

ומבארת המשנה: ומאחר שאמרנו כי מקום שאין מכניסין בו חמץ אינו צריך בדיקה, אם כן, במה אמרו חכמים, [במשנה לקמן], (3) שצריך לבדוק שתי שורות של חביות יין הסדורות במרתף? והרי מרתף יין אינו מקום שמכניסין בו חמץ?! לא אמרו כן, אלא במרתף כזה שהוא מקום שמכניסין בו חמץ.

וכגון, מרתף שנוטלים ממנו יין באמצע הסעודה, שלפעמים השמש עומד ומוזג יין למסובין כשפיתו בידו, וכשהיין נגמר, הוא נכנס למרתף להביא עוד יין, בעוד הפת בידו, ולעתים הוא שוכחה שם. ובמרתף כזה אמרו, שתי שורות של חביות צריכות בדיקה.

ונחלקו בית שמאי ובית הלל מה הן שתי השורות הללו -

דרך אוצרי היין לסדר את החביות במרתף שורות שורות, עד שממלאים את כל קרקע המרתף בחביות. ולאחר מכן, מניחים עליהן עוד שכבות של חביות, עד התקרה.

בית שמאי אומרים: צריך לבדוק שתי שורות מלאות על פני כל המרתף. דהיינו, את השורה החיצונית שמול הפתח, מלמטה עד למעלה, ואת השורה המקבילה לה פנימה

[או, לפי דיעה אחרת בגמרא, שתי השורות הללו הן: השורה החיצונית מלמטה למעלה, והשורה העליונה לכל אורך ורוחב המרתף].

ובית הלל אומרים: צריך לבדוק רק שתי שורות בודדות, דהיינו, שתי שורות החיצונות, שהן העליונות. את השורה החיצונית בשכבה העליונה, ועוד שורה בודדת יותר פנימה. [ולפי דעה אחרת בגמרא, השורה הנוספת היא השורה שמתחת לשורה העליונה].

גמרא:

שנינו במשנתנו: אור לארבעה עשר בודקין את החמץ.

והוינן בה: מאי "אור"?

רב הונא אמר: "אור" היינו נגהי, כלומר, מיד כשיאיר היום, בבוקרו של יום ארבעה עשר. (4)

ורב יהודה אמר: "אור" היינו לילי, ליל ארבעה עשר.

קא סלקא דעתך, הניחה הגמרא עתה, דמאן דאמר "נגהי" - נגהי ממש קאמר. שרב הונא סובר שבודקים את החמץ רק בבוקרו של יום ארבעה עשר ולא בלילה שלפניו.

ומאן דאמר "לילי" - לילי ממש קאמר. (5)

מיתיבי לרב יהודה ממה שנאמר באחי יוסף [בראשית מד ג] "הבקר אור, והאנשים שולחו". (6)

וסברה הגמרא, שכוונת הכתוב לומר, שבבוקר, הנקרא "אור", שולחו האנשים.

אלמא, מוכח מכאן, כי "אור" - יממא [בוקר] הוא.

וקשיא לרב יהודה, האומר ש"אור" הוא לילה!

ומשנינן: מי כתיב "האור בקר", שאז היה משתמע ש"אור" הוא "שם דבר", והוא שמו של הבקר?

והלא "הבקר אור" כתיב! שה"אור" האמור כאן הוא "שם הפועל", שהבוקר האיר והאנשים שולחו.

וכמאן דאמר, כדרך שאנשים אומרים, "צפרא נהר", הבקר האיר. אבל "אור" שהוא שם דבר, אינו אלא לילה.

ובא הכתוב ללמד, בדרך אגב, דרך הנהגה הראויה, מאחי יוסף, שהמתינו עד שהאיר היום. וכדרב יהודה אמר רב. (7)

דאמר רב יהודה אמר רב: לעולם יכנס אדם לעיר מהדרך ב"כי טוב", כאשר השמש עדיין זורחת [מלשון "וירא אלהים את האור כי טוב"]. וכן יצא מהעיר ב"כי טוב", (8) כשהשמש כבר מאירה, כדי להינצל מחיות ולסטים. (9)

מיתיבי לרב יהודה ממה שנאמר בדברי דוד האחרונים [שמואל - ב כג ד], "וכאור בקר יזרח שמש". (10) וסוברת הגמרא שה"אור" האמור כאן הוא שם דבר. וכך אמר דוד: בעולם הבא יצאו הצדיקים מאפילתם, ותזרח להם השמש, כמו ה"אור" הזה, שהוא הבוקר.

אלמא, "אור" יממא הוא!? ומשנינן: מי כתיב "אור בקר", שיהא משמע ש"אור" הוא שם דבר?

הרי "וכאור בקר" כתיב! שאינו שם דבר, אלא משמעותו "הארה" של הבקר.

והכי קאמר דוד: וכאור בקר, השעה שמתחילה הארת הבקר, דהיינו, בעלות השחר, אשר כאן, בעולם הזה הוא עדיין חושך ואפל, אותה שעה תהא רבת אור, כעין זריחת השמש, לצדיקים לעולם הבא. שלעתיד לבא יהיה אור השמש גדול מאוד, שאפילו בעלות השחר יהיה אור חזק כמו בשעת הנץ החמה שבעולם הזה. (11) מיתיבי לרב יהודה ממה שנאמר [בראשית א ה] "ויקרא אלהים לאור - יום".

אלמא, "אור" שמו של יממא הוא!

ומשנינן: אין "אור" האמור כאן, שם דבר, אלא הכי קאמר קרא: למאיר ובא, מעת שמתחיל להאיר, קראו יום!

ומקשינן: אלא מעתה, זה שנאמר בהמשך הפסוק "ולחשך קרא לילה", וכי גם שם נפרש למחשיך ובא, כשמתחיל להחשיך, קרא לילה!?

והרי אי אפשר לפרש כך, כי הא קיימא לן שאף לאחר שמתחיל להחשיך, עדיין אין זה לילה, דעד צאת הכוכבים, (12) שהוא זמן יותר מאוחר מהזמן שמתחיל להחשיך, יממא הוא! (13)

והראיה, מבנין בית שני, שנאמר [נחמיה ד טו], "ואנחנו עושים במלאכה. וחצים מחזיקים ברמחים מעלות השחר ועד צאת הכוכבים". ובהכרח, שכל הזמן הזה הוא יום, שהרי נאמר בפסוק שלאחר מכן "והיה לנו הלילה משמר והיום מלאכה" [ברכות ב ב].

ואם כן, גם מה שנאמר "ויקרא אלהים לאור יום", אי אפשר לפרש שמתחיל להאיר.

אלא על כרחך, "אור" הוא שם דבר של יום. וקשיא לרב יהודה.

ומשנינן: אלא, "ויקרא אלהים לאור יום" אינו לשון קריאת שם [ולא קרא אלהים את שם האור "יום"], אלא הוא לשון קריאה של ציווי.

והכי קאמר הכתוב: קרייה רחמנא לנהורא, הקדוש ברוך הוא קרא לבריאה המאירה, שברא מהוד מעטה לבושו, ופקדיה אמצותא דיממא, (14) ציוהו לשמש לפניו ביום.

וקרייה רחמנא לחשוכא, ופקדיה אמצותא דלילה. (15) קרא לחושך, וציוהו שישמש לפניו בלילה. (16)

מיתיבי לרב הונא ממה שנאמר בתהילים [קמח ג], "הללוהו כל כוכבי אור". ומשמע שהם "כוכבי הלילה", שהרי הכוכבים אינם נראים אלא בלילה.

אלמא, "אור" אורתא [לילה] הוא. וקשיא לרב הונא שאומר "אור" היינו "נגהי"?

ומשנינן: ה"אור" האמור כאן, אינו שם דבר של הלילה, אלא לשון מאור, והכי קאמר קרא: "הללוהו כל כוכבים המאירים".

ותמהינן: אלא מעתה, לדבריך, יקשה, וכי רק כוכבים המאירים הוא דבעו שבוחי לפני הקדוש ברוך הוא, ואילו כוכבים שאינן מאירין לא בעו שבוחי לפניו!? והא כתיב [שם ב] "הללוהו כל צבאיו", ומשמע כולם, בין המאירים ובין שאינם מאירים!?

ומשנינן: לעולם "כוכבי אור" היינו כוכבים המאירים, ולא בא הכתוב למעט את הכוכבים שאינם מאירים, שהרי כל הכוכבים יש להם אור. אלא הא קא משמע לן קרא, דאור דכוכבים נמי אור הוא.

ומבארינן: למאי נפקא מינה אם אור הכוכבים נקרא "אור" או לא? לענין מי שנודר הנאה מן האור. שהוא אסור ליהנות גם מאור הכוכבים.

וכדתניא: (17) הנודר מן האור - אסור לו ליהנות באורן של כוכבים, שכאמור, אף הוא קרוי "אור". (18)

מיתיבי לרב יהודה ממה שנאמר [איוב כד יד], "לאור יקום רוצח, יקטל עני ואביון, ובלילה יהי כגנב".

דף ב - ב

ומדייקת הגמרא: הא מדקאמר בסוף הפסוק "ובלילה יהי כגנב", אלמא, "אור" שבתחילת הפסוק יממא הוא. שהפסוק אומר: ביום, כאשר עוברי דרכים הולכים, עומד הרוצח בפרשת דרכים והורג את הבריות, ונוטל את ממונם. ובלילה הוא נעשה כגנב, שהוא חותר בבתים וגונב.

וקשיא לרב יהודה!

ומשנינן: התם, לא מדובר כלל מזמני היום והלילה. אלא בא לפרש דין גנב הבא במחתרת, שנתנה התורה רשות להורגו, שנאמר [שמות כב א] "אם במחתרת ימצא הגנב והוכה ומת, אין לו דמים".

והכי קאמר: "לאור יקום רוצח", אי פשיטא לך מילתא כנהורא, אם ברור לך כשמש דאנפשות קאתי, שהוא בא על עסקי נפשות, שאם לא תניח לו ליטול את ממונך, יהרגך, רוצח הוא, וניתן רשות לכל אדם להורגו, כדי להצילו לבעל הממון בנפשו של הגנב, שדינו כ"רודף".

וכל מי שבא במחתרת, ברור לנו שהוא בא על עסקי נפשות, חוץ מאב שבא לגנוב אצל בנו, וכל כיוצא בו, שהוא מכיר בו שהוא אוהבו מאוד, ומן הסתם לא יהרגנו.

ואי מספקא לך מילתא כליליא, כחושך הלילה, דהיינו, שאין הדבר ברור כשמש שהוא בא להורגך, וכגון, אב שבא במחתרת אל בית בנו, שרחמיו על בנו מרובים, ואף אם יעמוד הבן על ממונו לא יהרגנו אביו, (19) יהי בעיניך כגנב גרידא, ולא כרוצח, ולא ניתן להצילו, לבן, בנפשו של האב. (20)

מיתיבי לרב יהודה ממה שאמר איוב [ג ח] בקללו את יום הולדו, "יחשכו כוכבי נשפו [לילו], יקו לאור [ליום], ואין. ואל יראה בעפעפי [זיהרורי] שחר".

ומדייקת הגמרא: מדקאמר "יקו לאור, ואין", אלמא, "אור" יממא הוא!

ומשנינן: התם, מילט הוא דקא לייט ליה איוב למזליה, לא את היום קילל איוב, (21) אלא את עצמו ומזלו הרע.

שאמר איוב: יהא רעוא יהי רצון דליצפיה יצפה הך גברא [איוב] לנהורא, ולא לישכחיה. שיצפה להופעת אור אך לא ימצ אנו.

שאין ה"אור" האמור כאן, שמו של היום, כי אין כונת הכתוב שיקוה ליום, אלא יקוה לדבר המאיר.

מיתיבי לרב יהודה ממה שאמר דוד המלך [תהילים קלט יא] "ואומר: אך חשך ישופני, ולילה אור בעדני".

וכך אמר דוד: כשהייתי נרדף, סברתי שהחושך הזה אך ישופני [מלשון "נשף" שהוא לילה], שתמיד הוא יחשיך עלי עד שאמות. ולבסוף נהפך לטובה, שהלילה והחושך נעשה אור אצלי.

ומכך שאמר דוד שהלילה נעשה לו לאור, אלמא, "אור" יממא הוא. שהרי ההיפך של לילה הוא יום.

ומשנינן: אין כונת הכתוב ללילה ויום ממש, אלא התם, הכי קאמר דוד: אני אמרתי מפני חטאי עון בת שבע "אך חשך ישופני", ואפילו לעולם הבא, שהוא דומה ליום לא יהא לי חלק.

עכשיו שנמחל לי עון בת שבע, אף העולם הזה, שהוא היה דומה עלי ללילה, לפי שהייתי שרוי בו בחושך ובחרפה, הרי הוא "אור בעדני", האיר לי הקדוש ברוך הוא. (22) שהודיע הקדוש ברוך הוא בימי שלמה לשונאי דוד, שמחל לו. וזה היה בשעה שביקש שלמה להכניס את הארון לבית קדשי הקדשים, שדבקו שערים זה לזה, עד שאמר שלמה: "ה' אלהים, אל תשב פני משיחך. זכרה לחסדי דוד עבדך", ומיד נענה. ובאותה שעה נהפכו פני שונאי דוד כשולי קדירה, וידעו הכל שמחל לו הקדוש ברוך הוא על אותו עון. [שבת ל א].

מיתיבי לרב הונא מהמשנה לקמן [יב]: רבי יהודה אומר: בודקין את החמץ אור ארבעה עשר, ובארבעה עשר שחרית, ובשעת הביעור. דהיינו, בשעה ששית. כלומר, שאם לא בדק בזמן הראשון יבדוק בשני, לא בדק בשני יבדוק בשלישי.

ומדקאמר רבי יהודה "בודקין אור ארבעה עשר ובארבעה עשר שחרית", אלמא, "אור ארבעה עשר" אינו בשחרית, אלא אורתא [לילה] הוא!?

ומסקינן: שמע מינה כרב יהודה!

עוד מיתיבי לרב הונא: שנינו לקמן [נ א] שבמקום שנהגו שלא לעשות מלאכה בערב פסח אפילו קודם חצות, (23) אין עושין. (24)

ותני עלה בברייתא: מאימתי יום ארבעה עשר אסור בעשיית מלאכה, במקום שנהגו שלא לעשות מלאכה? (25)

רבי אליעזר בן יעקב אומר: משעת האור. כלומר, מתחילת ליל ארבעה עשר, אבל קודם לכן, אף אם נהגו שלא לעשות מלאכה, בטלה דעתם, ואינו חשוב מנהג.

רבי יהודה אומר: משעת הנץ החמה של יום ארבעה עשר בלבד.

אמר ליה רבי אליעזר בן יעקב לרבי יהודה: והרי היום הולך אחר הלילה. ויום ארבעה עשר מתחיל מהלילה שלפניו. וכי היכן מצינו יום שמקצתו אסור בעשיית מלאכה, ומקצתו מותר בעשיית מלאכה!?

אמר ליה רבי יהודה: הוא [יום ארבעה עשר] עצמו יוכיח, שאכן אפשר שיהיה חלוק אותו יום עצמו בהלכותיו.

שהרי מקצתו של יום י"ד מותר באכילת חמץ, ומקצתו אסור באכילת חמץ. כי אכילת חמץ בערב פסח מותרת מן התורה עד שש שעות ביום. וכשם שנחלק י"ד בניסן לענין חמץ בין קודם חצות היום לאחר חצות, כן יש לומר שהוא נחלק לענין עשיית מלאכה בין ליל י"ד ליומו.

ומוכיחה הגמרא: מדקאמר רבי יהודה "משעת הנץ החמה", אלמא, "אור" דקאמר רבי אליעזר בן יעקב - אורתא הוא!

ומשנינן: לא. "אור" זה אינו כינוי ללילה. אלא מאי "אור"? - עמוד השחר! שלפי רבי אליעזר בן יעקב, אסורה עשיית המלאכה החל מעלות השחר של יום י"ד. ואילו לפי רבי יהודה, מהנץ החמה בלבד. (26) ומקשינן: אי הכי, מה דקאמר ליה רבי אליעזר בן יעקב לרבי יהודה: היכן מצינו יום שמקצתו מותר בעשיית מלאכה, ומקצתו אסור בעשיית מלאכה!? יהיה קשה לו עצמו. שהרי אף לרבי אליעזר בן יעקב אין האיסור מתחיל מתחילת הלילה אלא רק מעמוד השחר, ואם כן, נימא איהו לנפשיה, יקשה רבי אליעזר בן יעקב לעצמו: הא איכא לילה דקא שרי במלאכה, ואיך נחלק את היום מהלילה בהלכותיו, והרי שניהם יום אחד הם!?

ומשנינן: רבי אליעזר בן יעקב הכי קאמר: בשלמא לדידי, שאני סובר כי רק הלילה מותר, ואילו היום, כולו אסור מעמוד השחר, ניחא. כי אף על פי שאיסור מלאכה בערב פסח אינו אלא מדרבנן, מכל מקום, אשכחנא דקא פלגי רבנן, מצאתי שחילקו חכמים בגזירותיהם בין יממא לליליא, שזה מותר וזה אסור.

כדתניא גבי תענית ציבור, עד מתי האדם אוכל ושותה בליל התענית? - עד שיעלה עמוד השחר, לפי שאין התענית מתחילה מהלילה אלא מהיום בלבד, דברי רבי אליעזר בן יעקב.

רבי שמעון אומר: מותר לאכול ולשתות רק עד קרות הגבר [התרנגול, לפנות בוקר], והוא מעט קודם עמוד השחר.

הרי שמצינו באיסור דרבנן, שחכמים אסרו רק ביום ולא בלילה שלפניו. ואם כן, יתכן לומר כן אף באיסור מלאכה של ערב פסח.

אלא לדידך [רבי יהודה], שחילקת באיסור עשיית מלאכה בין קודם הנץ לאחר הנץ, קשיא. שהרי מעמוד השחר יום הוא, והיכא אשכחנא יממא גופיה דפלגי ביה רבנן, ואסרו רק חלק ממנו!? (27)

ועל כך אמר ליה רב יהודה: הוא [יום י"ד] עצמו יוכיח, שמקצתו מותר באכילת חמץ, ומקצתו אסור באכילת חמץ. הרי שאפילו ביום עצמו יתכן שחלקו יהא מותר וחלקו אסור.

והוינן בה: הרי שפיר קאמר ליה רבי יהודה לרבי אליעזר בן יעקב. ומדוע לא קיבל את דבריו?

ומשנינן: רבי אליעזר בן יעקב אכן השיבו, והכי קאמר ליה רבי אליעזר בן יעקב לרבי יהודה: אמינא, הקשיתי לך אנא בענין מלאכה שאסורה מדרבנן, וטענתי לך שלא מצינו שהורגלו חכמים בגזירותיהם לחלק את דיני היום עצמו, ואילו את אמרת, ענית לי, שמצינו שהיום חלוק בהלכותיו באיסור חמץ, שהוא דאורייתא, ומצינו לומר שכך היא גזירת הכתוב, דעד הכא אסר רחמנא, ועד הכא שרא רחמנא. שהתורה אסרה אכילת חמץ רק בחלק מהיום. ואין זו הוכחה לגבי איסורי דרבנן, שאין דרכם של חכמים לגזור רק בחלק מהיום!?

ואידך, רבי יהודה, השיבו: יש להוכיח מהשעות החמישית והששית ביום ארבעה עשר, שהן אסורות בהנאת ואכילת חמץ רק מדרבנן. שהוסיפו חכמים אותם על איסור תורה שהוא רק משש שעות ולמעלה [וכמו ששנינו לקמן [יא ב] אוכלין כל ארבע ותולין כל חמש ושורפין בתחילת שש]. הרי שאף חכמים גזרו לפעמים את גזירותיהם רק בחלק מהיום ולא בכולו.

ואידך, רבי אליעזר בן יעקב סבר, כי אף השעות של איסור חמץ מדרבנן אינן דומות לאיסור מלאכה בערב פסח.

שהרי בגזירה זו של חמץ, הרחקה הוא דעבוד רבנן לאיסור דאורייתא, שגזרו משום יום המעונן. שאם נתיר לאכול חמץ לאחר ארבע שעות, יטעו בני אדם שאינם בקיאים בשעות היום, בין שעה חמישית לשעה שביעית, ויאכלו אף לאחר חצות היום, שאז החמץ אסור מדאורייתא, ולכן גזרו רק על חלק מהיום.

אבל איסור עשיית מלאכה ביום י"ד, שכולו מדרבנן, (28) מאחר שגזרו, גזרו על היום כולו.

עוד מיתיבי לרב הונא מהא דתניא: בזמן שהיו בית דין מקדשין את החודש על פי הראיה של הירח, היו מדליקין משואות [לפידים] בראשי ההרים, להודיע שהיום קידשו בית דין את החודש.

אין משיאין [מדליקין] משואות אלא על החודש שנראה בזמנו לקדשו. דהיינו, רק אם באו העדים ביום שלשים לחדש, והעידו שראו בו את הלבנה, שאז היו בית דין מקדשים את אותו היום לראש חדש - היו משיאים משואות להודיע על כך.

אבל, אם לא באו עדים באותו היום [שאז לא היה הירח "נראה לקדשו", כיון שהבית דין לא היו מקדשים אז את יום השלשים ואחד, מאחר שכבר קידשוהו שמים, אלא מעצמו היה נקבע ראש חדש באותו יום] - לא היו משיאים משואות. וזה היה סימן שהחדש הקודם מעובר, וראש חדש נקבע רק ביום השלשים ואחד.

ואימתי משיאין משואות? - לאור עבורו.

כלומר, בלילה של מוצאי יום השלשים, (29) כדי להודיע שהיום נתקדש לראש חדש. שיום ל' קרוי יום העיבור, לפי שאם לא נתקדש החדש אלא ביום ל"א, נעשה החודש שעבר מעובר ביום הל'.

אלמא, "אור" אורתא הוא! שהרי ודאי לא היו משיאים את המשואות אלא בלילה, כי ביום לא יראו אותן מרחוק. וקשיא לרב הונא!

ומסקינן: שמע מינה כרב יהודה!

ומאידך, מיתיבי לרב יהודה מהא דתניא: הכהנים חייבים לקדש את ידיהם ואת רגליהם על ידי רחיצתם במים מהכיור בבואם להתחיל את עבודתם במקדש.

ובכל יום בבקר היו חייבים לקדש ידיהם ורגליהם מחדש, ואפילו אם היה הכהן עומד כל הלילה ומקריב על המזבח, (30) בכל זאת לאורה לכשיאיר היום בעלות השחר, הוא טעון שוב קידוש ידים ורגלים, דברי רבי.

וזאת, על אף שכבר קידשם בתחילת עבודתו. כי רבי סובר ש"לינה", דהיינו, העברת הלילה, פוסלת בקידוש ידים ורגלים.

אלמא, "אור" היינו יממא. וקשיא לרב יהודה?

ומשנינן: "אורה" שאני. ואף רב יהודה מודה בה שהיא לשון יום.

מיתיבי מר זוטרא לרב הונא: נאמר בתורה, שהיולדת מביאה קרבן לאחר מלאת ימי טהרתה. דהיינו, לאחר ארבעים יום ללידת זכר, ולאחר שמונים יום ללידת נקבה.

ודרשו חכמים מזה שנאמר "זאת תורת היולדת", שבא הכתוב "תורת" לרבות, שיכולה היולדת להביא קרבן אחד על כמה ולדות.

ומאידך, נאמר "זאת", שהוא מיעוט, לומר, שרק אם הולד השני נולד בתוך ימי הטוהר של הלידה הראשונה, שעדיין לא נתחייבה בקרבן עבור אותה לידה, אז היא יכולה לצאת ידי חובתה בקרבן אחד עבור שתי הלידות, אך אם השני נולד לאחר מלאת ימי הטוהר של הולד הראשון, וכבר נתחייבה בקרבן עבורו, היא צריכה להביא קרבן נפרד עבור הלידה השניה.

והדבר יתכן אך ורק בלידת נקבה, שהיא טובלת לסוף שבועיים מלידתה. ואם נתעברה שוב והפילה [נפל בן ארבעים יום לפחות] תוך מלאת ימי הטוהר, דהיינו, תוך שמונים יום, היא מביאה קרבן אחד על שתיהן. אבל, אם הפילה לאחר שמונים יום מהלידה הראשונה, היא צריכה להביא שני קרבנות לאחר מלאת ימי הטוהר של הלידה השניה.

[אבל לאחר לידת זכר לא יתכן שהיא תפיל עובר אחר בתוך ארבעים יום ללידתה, ושיהא העובר בן ארבעים יום. שהרי צריך להוריד שבעה ימים ראשונים שהיא טמאה טומאת לידה, ואינה יכולה להתעבר בהם אז. ועל לידת נפל שהוא פחות מארבעים יום, אין חייבים עליו קרבן לידה].

דף ג - א

ותנן במסכת כריתות [ז ב]: המפלת אור לשמונים ואחד, בליל שמונים ואחד ללידתה הקודמת של נקבה, שלמחרת היא היתה צריכה להביא קרבן על לידתה - בית שמאי פוטרין מקרבן שני, ודי לה בקרבן אחד על שתי הלידות. כי על אף שכבר נשלמו ימי הטהרה של הלידה הראשונה במוצאי יום השמונים, בכל זאת, הואיל ועדיין היא אינה ראויה להביא את הקרבן רק עד למחרת בבקר, שהרי בלילה אין שוחטים קרבנות, הרי זה נחשב כאילו לא הגיע עדיין זמן החיוב של הקרבן עבור הלידה הראשונה.

ובית הלל מחייבים שני קרבנות, משום שליל השמונים ואחד הוא כבר לאחר מלאת ימי הטוהר, וכבר נתחייבה בעצם בקרבן על הלידה הראשונה.

אמרו בית הלל לבית שמאי: מאי שנא מפלת אור שמונים ואחד, שפטרתם אותה מקרבן שני, ממפלת ביום שמונים ואחד, שאף אתם מודים בה שהיא חייבת קרבן נוסף? ומדוע נחלק ביניהם, שהרי לכל ענין הקשור בזמן, היום והלילה שלפניו שוים!?

ועוד אמרו להם: הרי לענין טומאת הדם שהיא רואה מעתה, שוה ליל השמונים ואחד ליום השמונים ואחד. ששניהם אינם בכלל ימי טהרתה. שכל ימי טהרתה, אם ראתה בהם דם, הרי היא טהורה. ואם ראתה דם מליל שמונים ואחד ואילך, הרי היא טמאה, ככל נדה. ואם שיוה [השתווה] לו הלילה ליום לענין טומאה, למה לא ישוה לו לענין קרבן, וכשם שאם תפיל למחר, תתחייב עליו בקרבן נפרד, כך גם אם הפילה בלילה!? (31) ומסיק מר זוטרא לקושייתו: מדקאמר בית הלל לבית שמאי "מאי שנא אור שמונים ואחד מיום שמונים ואחד", שמע מינה "אור" אורתא הוא. וקשיא לרב הונא?

ומסקינן: שמע מינה!

ועוד מיתיבי לרב הונא מהא דתניא: יכול יהא בשר השלמים נאכל אור ליום השלישי משחיטתו, ורק למחרת בבקר הוא יאסר באכילה, כשהוא נעשה נותר וצריך לשרפו? שהרי ודין הוא, יש לנו ללמוד במה מצינו: זבחים של קרבן תודה וקרבן פסח נאכלים ליום אחד, ושלמים נאכלים לשני ימים. מה להלן בתודה ופסח, הרי הם נאכלים גם בלילה שלאחר היום הראשון [שהרי בתודה כתיב "לא יניח ממנו עד בקר". (32) ומשמע, שבלילה עדיין מותר לאכלו. וכן בפסח נאמר "לא תותירו ממנו עד בקר" (33)], אף כאן, בשלמים נאמר שייאכלו אף בלילה שלאחר היום השני. (34)

תלמוד לומר בשלמים [ויקרא יט ו] "ביום זבחכם יאכל, וממחרת. והנותר עד יום השלישי באש ישרף", ואנו דורשים: רק ממחרת בעוד יום, הוא נאכל, ואינו נאכל לאור יום השלישי. (35)

יכול ישרף הנותר ממנו מיד בליל שלישי, שהרי אתה אומר שכבר עבר אז זמן אכילתו? ודין הוא שישרף אז, שהרי זבחים של תודה ופסח נאכלין ליום ולילה אחד, ושלמים נאכלין לשני ימים ולילה אחד [הלילה שבין שני הימים]. מה להלן, בתודה ופסח, תיכף לסוף זמן האכילה, דהיינו, מיד בבקר היום השני, הוא זמן השריפה, כמו שנאמר בקרבן פסח "והנותר ממנו עד בקר באש תשרופו", (36) אף כאן, בשלמים, נאמר תיכף בגמר היום השני, שהוא לסוף זמן האכילה, יהיה בשריפה?

תלמוד לומר בשלמים [שם ז יז] "והנותר מבשר הזבח, ביום השלישי באש ישרף". וכאן לא נאמר "עד יום השלישי" אלא "ביום השלישי", לומר שלענין זמן שריפה, רק ביום אתה שורפו, ואי אתה שורפו בלילה. לפי שאין שורפין קדשים בלילה. (37)

ומסקינן את הקושיא: מדקאמר "יכול יהא נאכל אור לשלישי", אלמא, "אור" אורתא הוא, שהרי שם, ודאי הכונה לליל שלישי ולא ליום שלישי, כי פשיטא שהוא אסור באכילה. וקשיא לרב הונא?

ומסקינן: שמע מינה!

תא שמע ראיה לרב יהודה: תניא: אור [ליל] של יום הכפורים, מתפלל תפלת הלחש של שבע ברכות, ומתודה אומר וידוי של יום כפור בסוף התפלה. וכן בשחרית של יום הכפורים מתפלל תפלת שבע ומתודה. וכן במוסף מתפלל שבע ומתודה. וכן במנחה מתפלל שבע ומתודה. (38) ובערבית של מוצאי יום הכפורים מתפלל תפלת חול, מעין שמונה עשרה. והיינו שלש ברכות ראשונות ושלש אחרונות, ובאמצע אומר תפלת "הביננו" שיש בה מעין שלש עשרה ברכות האמצעיות. וזו תפלה קצרה שתיקנו אותה בשביל עוברי דרכים שאינם יכולים להאריך בתפלה. ואף במוצאי יום כפור התירו לצאת בה, מפני הטורח של הצום. (39)

רבי חנינא בן גמליאל אומר משום אבותיו: לא יתפלל "הביננו", אלא מתפלל תפלת חול של שמונה עשרה ברכות שלימות. מפני שצריך לומר הבדלה של "אתה חוננתנו" בברכת "חונן הדעת". וב"הביננו" אין ברכת "חונן הדעת" שיוכלו לכלול בה את ההבדלה. (40)

הרי שליל יום הכפורים נקרא "אור" אלמא, "אור" אורתא הוא כדעת רב יהודה.

ומסקינן: שמע מינה!

תא שמע עוד ראיה לרב יהודה: דתני דבי שמואל: לילי ארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר! אלמא שה"אור לארבעה עשר" שנאמר במשנה אורתא הוא, בלילה בודקין את החמץ ולא ביום.

ומכח כל הראיות האלו, (41) מסקינן: אלא בין רב הונא ובין רב יהודה לא פליגי. דכולי עלמא מודו ד"אור" אורתא הוא. ודבר אחד אמרו שניהם, ולא פליגי. אלא מר קורא ללילה כי אתריה כפי שהיה נהוג במקומו. ומר קורא ללילה כי אתריה.

באתריה דרב הונא קרו ללילה "נגהי" מלשון אור. ובאתריה דרב יהודה קרו ללילה "לי לי".

והוינן בה: ותנא דידן, מאי טעמא נקט במשנה "אור לארבעה עשר" ולא קתני "לילי ארבעה עשר" כדתני דבי שמואל? ומשנינן: תנא דמתניתין, לישנא מעליא הוא דנקט. "אור" הוא לשון נקיה, ומצוה לספר בלשון נקיה, (42) וכן היא דרך נקיי הדעת. וכדרבי יהושע בן לוי. (43)

דאמר רבי יהושע בן לוי: לעולם אל יוציא אדם דבר מגונה מפיו. שהרי עקם (44) [האריך] הכתוב שמונה אותיות, ולא הוציא דבר מגונה מפיו. שנאמר [בראשית ז ח] "מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה" ולא נאמר "הבהמה הטמאה" כמו בכל התורה. אלא שינה הכתוב במקום אחד והוסיף עוד שמונה אותיות [שמנין אותיות "הטמאה" הוא חמש, ומנין אותיות "אשר איננה טהורה" הוא שלש עשרה], כדי ללמדך לחזר אחר לשון נקיה.

[ואמנם "לילה" אינו דבר מגונה, ודברי רבי יהושע בן לוי אינם מוסבים על המשנה. אלא שממנו אנו למדים שדרך חכמים לחזר אחר לשון צח ונקי].

רב פפא אמר: אף תשע אותיות מצינו שייתר הכתוב כדי שלא להוציא דבר מגונה. שנאמר [דברים כג יא] "כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה", ולא כתב "טמא", שמנין אותיותיו הוא שלש, אלא כתב "אשר לא יהיה טהור" שמנין אותיותיו הוא שתים עשרה [לפחות, גם אם נקרא "טהר" בכתיב חסר]. הרי הוסיף תשע אותיות.

רבינא אמר: עשר אותיות עקם הכתוב כאן, שיש לנו להחשיב גם את הוי"ו ד"טהור", שהרי למעשה הוא נכתב בכתיב מלא.

רב אחא בר יעקב אמר: שש עשרה אותיות מצינו שייתר הכתוב כדי שלא להוציא דבר מגונה. שנאמר [שמואל - א כ כו] "כי אמר מקרה הוא בלתי טהור הוא כי לא טהור" ולא נאמר "מקרה טמא הוא". ויש כאן הוספה של שש עשרה אותיות כדי שלא לכתוב "טמא". (45)

תניא דבי רבי ישמעאל: לעולם יספר אדם בלשון נקיה. שהרי באיש זב קראו הכתוב "מרכב", שנאמר [ויקרא טו ט] "וכל המרכב אשר ירכב עליו הזב יטמא". ובאשה נדה או זבה קראו הכתוב "מושב" כלומר, שלא נזכר באשה דין המרכב, אלא רק דין המושב, שנאמר [שם כג] "או על הכלי אשר היא יושבת עליו". למרות שאין הבדל בין איש לאשה, וגם אשה כשהיא טמאה, היא מטמאת גם את המרכב. אלא מפני שאין זה הגון להזכיר רכיבה ופיסוק רגלים באשה. לכן לא נאמר בה דין המרכב. (46)

ועוד אומר הכתוב [איוב טו ה] "ותבחר לשון ערומים". שהכתוב מצוה על כך לבחור בלשון חכמים שהיא לשון נקיה.

ועוד הוא אומר [שם לג ג] "ודעת שפתי ברור מללו", שפה ברורה ונקיה.

והוינן בה: למאי הוצרך להוסיף עוד "ואומר" בשני הפסוקים מאיוב, והלא כבר למדנו זאת מהפסוקים הקודמים בענין הזב?

ומשנינן: לכך הוצרך להביא עוד פסוקים, משום, וכי תימא שמהפסוקים של התורה עדיין אנו יכולים לומר, הני מילי בדאורייתא, שרק התורה הקפידה בלשונה, כי היא יצאה מפי הקדוש ברוך הוא. אבל בדרבנן, לא, חכמים אין להם להקפיד על לשונם במשנה ובברייתא.

לכך תא שמע: ואומר "ותבחר לשון ערומים", למדנו שהערומים [החכמים] בוחרי לשון נקיה הם.

ועדיין, וכי תימא, הני מילי בדרבנן, שרק החכמים במשנה וברייתא יש להם להקפיד על לשון נקיה, אבל במילי דעלמא, לא. אין צורך להקפיד על כך.

לכך תא שמע: ואומר "ודעת שפתי ברור מללו", שתמיד יש להקפיד על שפה ברורה ונקיה.

ומקשינן על הראיה שהביאה הברייתא מכך שלא נאמר "מרכב" באשה: וכי באשה לא כתיב בה לשון מרכב?

והכתיב [בראשית כד סא] "ותקם רבקה ונערותיה ותרכבנה על הגמלים"?!

ומשנינן: התם, משום ביעתותא דגמלים, מפחד גובה הגמלים, אורחא דאשה היא לרכב על הגמל, שמתוך שהיא חוששת שמא תפול מהגמל, היא יושבת עליו בצורת רכיבה, כדי שתוכל להחזיק בו בידיה ורגליה. (47)

עוד מקשינן: והכתיב [שמות ד כ] "ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור" הרי שאפילו בחמור שאפשר לאשה לשבת עליו, נקט הכתוב לשון רכיבה?

ומשנינן: התם,

דף ג - ב

משום בניו, שהם זכרים, ואורחא הוא, דרכם לרכב, לכן נקט הכתוב לשון רכיבה.

עוד מקשינן: והכתיב אצל אביגיל אשת נבל [שמואל - א כה כ], "והיה היא רוכבת על החמור ויורדת בסתר ההר, והנה דוד ואנשיו יורדים לקראתה, ותפגש אותם". הרי שנאמר באשה לשון רכיבה?

ומשנינן: התם, רכבה בלילה. ומשום ביעתותא דליליא, אורחא הוא אף לאשה ברכיבה.

ואיבעית אימא, אמנם משום ביעתותא דליליא ליכא, ואפשר גם בלילה שלא לרכב, אך משום ביעתותא דדוד איכא, שנתייראה מדוד שהיה בדרך להרוג את כל בית נבל, ולכן ישבה בצורת רכיבה.

ואיבעית אימא: ביעתותא דדוד נמי ליכא, אך משום ביעתותא דהר איכא. שהרי רכבה במורד ההר, ונתייראה שמא תפול מהחמור. (48)

ומקשינן: וכי באורייתא מי לא כתיב "טמא"? והרי נאמר בתורה בהרבה מקומות "טמא", ולא שינה בהם הכתוב לכתוב "לא טהור".

ומשנינן: אלא, כל היכא דשתי הלשונות, לשון הנקיה והמגונה כי הדדי נינהו, שתיהן שוות במספר האותיות, משתעי, מדבר הכתוב בלשון נקיה. אבל כל היכא דנפישין מילי, שיש יותר אותיות בלשון הנקיה מאשר בלשון המגונה, משתעי מדבר הכתוב בלשון קצרה, אף שאינה נקיה.

[מלבד באותם המקומות המובאים לעיל, שהאריך הכתוב כדי לא לכתוב טמא, כדי ללמדנו שצריך לחזר אחר לשון נקיה במקום שהיא שוה ללשון שאינה נקיה. (49) וביתר המקומות כתב לשון מגונה כדי לקצר, כדי ללמדנו שצריך אדם לשנות לתלמידו דרך קצרה]. (50) כדאמר רב הונא אמר רב, ואמרי לה, אמר רב הונא אמר רב משום רבי מאיר: לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה, שעל ידי כן קל יותר לזכור את תלמודו. (51)

ושוב מקשינן: וכי כל היכא ששתי הלשונות, הנקיה והמגונה דכי הדדי נינהו, כאשר הן שוות במנין האותיות, משתעי, מדבר הכתוב בלשון כבוד?

והא "רוכבת" ו"יושבת", דכי הדדי נינהו, שמספר אותיותיהן שוה, ובכל זאת קאמר קרא באביגיל "רוכבת", אף שאינו לשון כבוד באשה? (52)

ומשנינן: "רכבת" כתיב שם בלא וי"ו. ואילו היה כתוב "יושבת" היה צריך להוסיף אות אחת.

ואין לשאול שיכתוב "ישבת" בלא וי"ו? משום שהתורה אינה כותבת בכתיב חסר אלא במקום שהוא בא לאיזה דרשה, וכאן אין שום דרשה ל"ישבת". אבל החסר של "רכבת" בא לדרשה זו עצמה - ללמד שיש לתפוס לשון קצרה על אף שהיא מגונה. (53)

הנהו תרי תלמידי דהוו יתבי קמיה דרב. חד אמר: שויתינן האי שמעתא, יגעתי בסוגיא זו עד שהתעייפתי כדבר אחר מסנקן, כחזיר עייף. (54)

וחד אמר: שויתינן האי שמעתא כגדי מסנקן.

ולא אישתעי רב בהדי דהאיך. רב הפסיק מלדבר עם אותו תלמיד שאמר "דבר אחר מסנקן", משום שדיבר בלשון מגונה.

הנהו תרי תלמידי דהוו יתבי קמיה דהלל. וחד מינייהו היה רבן יוחנן בן זכאי.

ואמרי לה, ששני התלמידים היו יושבים קמיה דרבי. וחד מינייהו היה רבי יוחנן.

חד אמר: מפני מה בוצרין ענבים בטהרה בכלים טהורים, ואין מוסקין זיתים [מסיקה - כינוי ללקיטת זיתים, כמו בצירה בענבים] בטהרה? (55)

וחד אמר: מפני מה בוצרין בטהרה, ומוסקין בטומאה בכלים טמאים?

אמר רבם: מובטח אני בזה שאמר "אין מוסקין בטהרה" שעתיד להיות מורה הוראה בישראל. מפני שדיבר בלשון נקיה. (56)

ולא היה ימים מועטים, עד שהורה הוראה בישראל!

הנהו תלתא כהני שהיו במקדש. חד אמר להו לחביריו: הגיעני מלחם הפנים לחלקי, כמות מועטת כפול. (57)

וחד אמר: הגיעני כזית מהלחם.

וחד אמר: הגיעני מעט לחם, כזנב הלטאה.

בדקו אחריו של זה שדיבר בלשון מגונה, שאמר "כזנב הלטאה", ומצאו בו שמץ פסול כהונה, שנתברר שהיה כהן חלל. (58)

ותמהינן: מדוע בדקו אחר יחוסו?

והא תנן במסכת קידושין [עו א] לענין בדיקת יוחסין בנוגע לנישואין: אין בודקין מן המזבח ולמעלה. כהן ששימש בעבודת במזבח, אין צריך לבדוק ביחוסו בדורות שלמעלה ממנו אם אין בהם פסול משפחה, או פסול כהונה, משום שאם הוא לא היה כשר וראוי לכהונה, לא היו מניחים אותו לשמש במזבח. שכך שנינו במסכת מדות, שבית דין הגדול שבלשכת הגזית היו בודקים את כל הכהנים והלויים ביחוסם לפני שנכנסו לעבודת המקדש.

וגם כאן, כיון שאותו כהן כבר שימש בכהונה, ודאי כבר בדקו אותו. ומדוע בדקוהו שוב? (59)

ומשנינן: לא תימא שבדקו את יחוסו ומצאו בו שמץ פסול, אלא אימא, שבדקו ומצאו בו שחץ פסול, שראו בו שהוא גס רוח ומבזה קדשי שמים. לפיכך, אינו ראוי לשמש. וכעין מה שאמרו, כל כהן שאינו מודה בכל עבודות הכהונה שנצטוו עליהם משמים, אינו נוטל חלק בחלוקת קדשים.

ואיבעית אימא, לעולם בדקו אחריו את כשרות יחוסו, ואף שבעלמא "אין בודקין מן המזבח ולמעלה", שאני התם, דאיהו דארע נפשיה, הוא ערער את חזקת כשרותו בכך שנקט לשון שאינה נקיה, עד שהוצרכו לבודקו, ואז התברר שמלכתחילה לא בדקו אותו היטיב.

ההוא ארמאה [גוי ארמי], דהוה סליק שהיה עולה לבית המקדש בערב פסח, ואכיל מבשר קרבן הפסחים בירושלים. וכשחזר לעירו היה מתרברב, ואמר: כתיב בתורה [שמות יב מג] "כל בן נכר לא יאכל בו" מקרן הפסח. ועוד נאמר על הפסח [שם מח] "כל ערל לא יאכל בו". ואנא, אף שערל ובן נכר אני, הא קאכילנא משופרי שופרי, מהחלק המשובח ביותר של הפסח! (60)

אמר ליה רבי יהודה בן בתירא: מי קא ספו, וכי נותנים לך לאכול מאליה של הפסח, שהוא הבשר השמן ביותר שבו? והרי לא נתנו לך אלא מן הכחוש שבבשר הפסח!

אמר ליה הנכרי: אכן, לא נתנו לי מן האליה.

אמר ליה רבי יהודה בן בתירא: כי סלקת להתם, בפעם הבאה כשתעלה לירושלים אימא להו, אמור להם: ספו לי, האכילוני מאליה.

ונתכוין רבי יהודה בן בתירא להכשילו בכך. שהרי האליה קריבה על גבי המזבח, ואסורה באכילה. (61) ומתוך שיבקש לאכול ממנה יתגלה הדבר שהוא אינו מישראל. (62)

ולא היה ביד רבי יהודה בן בתירא האפשרות להורגו, ולכן סיבב כך את הדברים.

כי סליק, כאשר עלה שוב לירושלים, אמר להו לישראל: מאליה של הפסח ספו לי!

אמרו ליה: הרי אליה לגבוה [למזבח] סלקא.

וחזרו ואמרו ליה: מאן אמר לך הכי לבקש לאכול מהאליה?

אמר להו: רבי יהודה בן בתירא הוא שאמר לי שאתם בודאי מקפידים לא לתת לי רק מהבשר הכחוש. ואני, הלא השתתפתי בקניית הקרבן בדיוק כמוכם, ומדוע אתם מקפחים אותי.

אמרו: מאי האי דקמן? מה פשר הדבר הזה שלפנינו!? והרי לא יתכן שרבי יהודה בן בתירא יאמר לו כן.

בדקו בתריה [אחריו] ואשכחוהו דארמאה הוא, התברר שהוא נכרי, וקטלוהו. (63)

שלחו ליה לרבי יהודה בן בתירא: שלם [שלום] לך רבי יהודה בן בתירא. דאת יושב בנציבין [שם עירו של רבי יהודה בן בתירא], ומצודתך פרוסה בירושלים! (64)

והובא מעשה זה כאן אגב המעשה הקודם, ששניהם גרמו לעצמם שיבדקו אחריהם.

רב כהנא חלש [חלה], שדרוה רבנן, שלחו החכמים לרבי יהושע בריה דרב אידי אליו, ואמרו ליה: זיל בדוק מאי דיניה [מה מצבו].

אתא רבי יהושע בריה דרב אידי, אשכחיה, מצאו לרב כהנא, דנח נפשיה [שמת].

קרעיה רבי יהושע בריה דרב אידי ללבושיה, ואהדריה לקרעיה לאחוריה, הפך את הקרע לאחוריו, כדי שלא יבהלו רבנן כשיראו בבת אחת את הקרע, (65) ויבינו שרב כהנא מת. ובכי ואתי, והגיע לפני רבנן כשהוא בוכה.

אמרו ליה רבנן: האם נח נפשיה דרב כהנא?

אמר להו: מעצמכם הבנתם כן. אך אנא, לא קאמינא, לא אמרתי לכם בשורה זו במפורש, כי כתיב [משלי י יח] "ומוציא דבה, הוא כסיל".

יוחנן חקוקאה [כך היה כינויו] (66) נפק לקרייתא, יצא לסייר בכפרים לבדוק את התבואות.

כי אתא, כשחזר, אמרו ליה שאלוהו: חיטין נעשו יפות, האם בשלו כראוי?

אמר להם: שעורים נעשו יפות! ומתוך דבריו השתמע שהחיטין לא נעשו יפות, אך הוא לא רצה לומר זאת בפירוש, כדי שלא להוציא דבר רע מפיו.

אמרו ליה: מה אתה משיבנו על השעורים שאינם מאכל אדם. צא ובשר על כך לסוסים ולחמורים שזה מאכלם, כדכתיב [מלכים - א ה ח] "השעורים והתבן לסוסים ולרכש"!

ותמהה הגמרא: מאי הוי ליה למימר? כיצד היה יכול לומר אחרת, מבלי שיוציא דבר גרוע מפיו? ומשנינן: היה לו לומר "אשתקד נעשו חיטין יפות". ומתוך כך יבינו שהשנה לא נעשו החיטין יפות.

אי נמי: היה יכול לומר "עדשים נעשו יפות", שעדשים הם מאכל אדם, ולא היה צריך לדבר על מאכל בהמה.

דף ד - א

רב, בר אחוה דרבי חייא, בן אחיו של רבי חייא היה, וגם בר אחתיה, בן אחותו. שאייבו [אביו של רב] היה אחיו של רבי חייא מן האב, ו"אימא" [אמו של רב], היתה אחותו של רבי חייא מן האם. (67)

כי סליק, כאשר עלה רב מבבל להתם, לארץ ישראל, והגיע אל רבי חייא, אמר ליה, שאלו רבי חייא: האם אייבו אביך עדיין קיים [חי]?

אמר ליה רב: וכי אימא קיימת!? כלומר, עד שאתה שואלני על אבי, יש לך לשאול על אמי, שאף היא אחותך. ורמז לו בכך שאביו מת. ולא רצה לומר לו כן בפירוש, משום "מוציא דבה הוא כסיל".

ושוב אמר ליה רבי חייא: ואימא אחותי, האם היא עדיין קיימת? אמר ליה רב: וכי אייבו (68) קיים, עד שאתה שואלני על אמי!?

ושוב רמז לו שאף אמו מתה. (69)

אמר ליה רבי חייא לשמעיה, למשמשו: חלוץ לי מנעלי, כדי לנהוג אבילות על אחי ואחותי. והוליך כלי אחרי לבית המרחץ! ונתכוין באמירה זו ללמד הלכה לתלמידים, כמבואר מיד.

שמע מינה מדברי רבי חייא, תלת, שלש הלכות:

א. מזה שאמר לו "חלוץ לי מנעלי" - שמע מינה: אבל אסור בנעילת הסנדל. (70)

ב. ומזה שאמר לו שיוליך מיד את כליו אחריו לבית המרחץ - שמע מינה: אבילות על שמועה רחוקה, שהגיעה השמועה על המיתה לאחר שכבר עברו שלשים יום, אינה נוהגת אלא יום אחד בלבד. ואין צריך לנהוג אבילות כל שבעה ימים. שהרי אבל אסור ברחיצה, ורבי חייא לא המתין שבעה ימים.

ג. ושמע מינה שאפילו באותו היום אין צריך לנהוג אבילות בכולו, אלא די בשעה אחת ממנו, משום שמקצת היום ככולו. שהרי רבי חייא רחץ כבר באותו יום, ולא המתין עד למחר. (71)

ומביאה הגמרא מעשה בההוא גברא, דכל אימת שהיה לו דין ודברים עם חבירו, הוה אמר ליה: דונו דיני, בוא עמי לדין! שלא רצה לשמוע לאף אחד, אלא רק ללכת לבית דין.

אמרי [אמרו] עליו: כיון שהוא רגיל לומר כך, שמע מינה: משבט דן קאתי, שמוצאו משבט דן, דכתיב ביה [בראשית מט טז] "דן ידין עמו, כאחד שבטי ישראל".

ההוא גברא דהוה קא אזיל ואמר, שהיה רגיל תמיד לומר "אכיף ימא אסיסני ביראתא", אם היתה לי אפשרות לבנות ארמונות, הייתי בונה אותם רק על שפת הים. שתמיד היה משבח את שפת הים. (72)

בדקו, (73) ואשכחוהו דמשבט זבולון קאתי. דכתיב ביה [שם יג] "זבולון לחוף ימים ישכון".

שנינו במשנה: אור לארבעה עשר בודקין את החמץ.

והוינן בה: והשתא, דקיימא לן, שהסקנו לעיל במחלוקת רב הונא ורב יהודה, דלכולי עלמא "אור" אורתא הוא, וזמן בדיקת חמץ הוא בליל ארבעה עשר. מדוע באמת צריך להקדים את הבדיקה מהלילה?

מכדי, שהרי בין לרבי יהודה ובין לרבי מאיר, שנחלקו במשנה לקמן [יא ב] מאימתי אסרו חכמים לאכול חמץ בערב פסח, מדאורייתא כולם מודים שחמץ אינו אסור באכילה [ו"בבל יראה"] (74) אלא משש שעות ולמעלה, לאחר שעברו שש שעות מהיום בערב פסח. ואם כן, נבדוק בשית, בתחילת שעה ששית, ויבער את החמץ מיד לפני סוף השעה הששית, שהוא זמן איסורו מן התורה. (75)

בשלמא אם "אור" הוא יממא, יש לומר שאכן זו היא כוונת המשנה, שיבדוק בשעה הששית. אבל מאחר שאמרנו שלכולי עלמא בודקים את החמץ בלילה, קשה, מדוע צריך להקדים מהלילה? (76)

וכי תימא, לכן מקדימים את הבדיקה מהלילה, משום שזריזין מקדימין למצות. אם כן, נבדוק מצפרא, היה די להקדים את הבדיקה לבוקר יום ארבעה עשר, ותתקיים בכך ההקדמה לזריזים.

דהא כתיב במצות מילה [ויקרא יב ג] "וביום השמיני ימול בשר ערלתו". ותניא עלה: כל היום כולו כשר למילה. אלא שזריזין מקדימין למצות, ומלין בבקר, כמו שמצינו בעקידת יצחק שנאמר [בראשית כב ג] "וישכם אברהם בבקר", שלא המתין עד הנץ החמה אלא נזדרז להשכים מעלות השחר.

ואף על פי כן לא הקדים מהלילה. הרי שאף זריזין לא מקדימים רק מהבקר. (77) ומדוע צריך להקדים ולבדוק חמץ מליל ארבעה עשר?

ומשנינן: אמר רב נחמן בר יצחק: לכן תיקנו חכמים להקדים מהלילה, כדי שבדיקת החמץ תהא בשעה שבני אדם מצויין בבתיהם. וכן משום שבלילה אור הנר יפה לבדיקה, שאילו ביום, הנר אינו מאיר, אלא מחשיך. (78)

אמר אביי: הואיל וצריך לבדוק דוקא בלילה, הלכך, האי צורבא מרבנן לא לפתח בעידניה, לא יתחיל בלימודו, אם קבע עתו לתורה בלילות, (79) באורתא דתליסר דנגהי ארביסר, במוצאי שלשה עשר שהוא אור לארבעה עשר, דהיינו, ליל בדיקת חמץ. כי דלמא משכא שמעתיה, שמא ימשך בלימודו, ואתי לאימנועי ממצוה של בדיקת חמץ. (80) בעו מיניה מרב נחמן בר יצחק: המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר בניסן, על מי לבדוק את הבית מחמץ? האם על המשכיר לבדוק, משום דחמירא החמץ שבבית דידיה הוא.

או דלמא, על השוכר לבדוק משום דאיסורא החמץ ברשותיה קאי שהרי עתה הבית שלו, למשך זמן השכירות. (81) ופשטינן: תא שמע מהא דתניא: המשכיר בית לחבירו, על השוכר לעשות לו מזוזה. הרי מצינו שמצוה הקשורה לבית מוטלת על השוכר. ואם כן, גם בדיקת חמץ מוטלת עליו.

ודחינן את הראיה: התם, במזוזה, לכן היא מוטלת על השוכר, כי הא אמר רב משרשיא: מזוזה חובת הדר היא. מי שדר בבית הוא החייב במזוזה, לפי שהמזוזה משמרתו. וגם משום שנאמר "על מזוזות ביתך", ודרשינן "ביתך" היינו "ביאתך", שהחיוב מוטל על מי שבא ויוצא בבית. אבל הכא, בדיקת חמץ, שכל חיובה אינו אלא מדרבנן, (82) שהרי מן התורה די שיבטל את החמץ בלבו כדי שלא יעבור עליו באיסור "בל יראה", יש להסתפק, מאי, מה הוא הדין, על מי הטילו חכמים טורח זה?

אמר להו רב נחמן בר יצחק: תנינא בברייתא: המשכיר בית לחבירו - אם עד שלא מסר לו את מפתחות הבית לשוכר, כבר חל ליל ארבעה עשר, על המשכיר לבדוק, משום שמסירת המפתח הוא קנין השכירות. (83) וכיון שבתחילתליל ארבעה עשר בשעה שחלה חובת הבדיקה, עדיין לא מסר המשכיר את המפתחות לשוכר, והבית היה עדיין ברשותו, הרי חלה עליו החובה לבדוק. ושוב אינו נפטר ממנה, גם אם למחרת הוא ימסור את המפתחות לשוכר.

ואם משמסר לו את המפתחות חל ארבעה עשר, שמסר לו את המפתחות בי"ג, על השוכר לבדוק, משום שבתחילת זמן הבדיקה כבר היה הבית ברשותו, וחלה עליו חובת הבדיקה.

בעו מיניה מרב נחמן בר יצחק: המשכיר בית לחבירו בארבעה עשר בניסן בבקר, והשוכר אינו ידוע אם המשכיר בדק אתמול בערב את הבית או לא. האם חזקתו בדוק, שאנו מניחים כי ודאי המשכיר קיים מצות בדיקת חמץ אתמול, שהרי אמרנו שבאופן כזה החובה מוטלת עליו.

או דלמא אין חזקתו בדוק, והשוכר צריך לבדוק עתה את החמץ? (84)

והוינן בה: למאי נפקא מינה בבעיא הזאת אם חזקתו בדוק או לא? לישייליה, ישאל את המשכיר אם הוא בדק או לא? (85)

ומשנינן: הכא במאי עסקינן, דליתיה להאי דלשיוליה, שהמשכיר אינו נמצא כאן, ולכן אי אפשר לשאול אותו האם הוא בדק או לא. ולכן אנו מסתפקים, לאטרוחי להאי, מאי? האם הטריחו חכמים את השוכר לבדוק מספק, או לא?

אמר להו רב נחמן בר יצחק: תניתוה, שנינו הלכה זאת בברייתא. דתניא, הכל נאמנים להעיד ביום ארבעה עשר בניסן על ביעור חמץ שבית זה בדקוהו בעליו אמש. אפילו נשים, אפילו עבדים, אפילו קטנים!

ומדייקת הגמרא: מאי טעמא מהימני? מדוע הם נאמנים להעיד על כך, והלא הם פסולים לעדות? (86)

דף ד - ב

לאו, האם אין הטעם, משום דחזקתו של הבית שהוא בדוק. דקסבר התנא של הברייתא, הכל "חברים" [בחזקת נאמנים] הם אצל בדיקת חמץ. (87) ואפילו עם הארץ מוחזק כחבר לענין בדיקת חמץ, שאינו חשוד שלא יבדוק את החמץ. ובדבר שאדם מוחזק בו כחבר, חזקה שהוא קיים את המצוה בזמנה. ולכן כל בית הוא בחזקת בדוק בערב פסח. וזה הטעם שאנו מאמינים לנשים ועבדים וקטנים שמעידים על בית שהוא בדוק, שהרי גם בלי עדותם, הבית מצד עצמו בחזקת בדוק. (88) כדתניא, שהחבר מוחזק לקיים את המצוה בזמנה: חבר [הנאמן על המעשרות] שמת, והניח מגורה [גורן] מליאה פירות - אפילו הן בני יומן שרק היום נגמרה מלאכתם ונתחייבו במעשר, הרי הן בחזקת מתוקנים [מעושרים], שחזקה על החבר שודאי לא הוציא מתחת ידו את הפירות עד שגמר את כל המצוה, והפריש תרומות ומעשרות כדין.

ואם כן, נפשטה האיבעיא, שהמשכיר בית לחבירו בארבעה עשר בבקר, והוא אינו נמצא לפנינו לשואלו אם בדק את הבית או לא. אין השוכר צריך לבודקו, משום שהבית הוא בחזקת בדוק.

ומקשינן על הראיה: וממאי, מנין לך לומר כי הטעם שהכל נאמנים על בדיקת חמץ הוא משום שכל אחד מישראל דינו כחבר לענין בדיקת חמץ, וממילא כל בית הוא בחזקת בדוק? דילמא, שמא יש לומר כי לעולם עמי הארץ אינם חברים על כך, והבית מצד עצמו אינו בחזקת בדוק. אך שאני הכא, משום דקאמרי הני, שהנשים ועבדים וקטנים מעידים שהם ראו שבעל הבית בדק את הבית, ורק על סמך זה אנו מחזיקים את הבית לבדוק?

ומשנינן: אטו וכי אמירה דהני, מידי מששא אית ביה, האם יש בה ממש? והרי אין שום ממש בדבריהם של אלו, מאחר שהם פסולים לעדות. אלא ודאי, הטעם הוא רק בגלל שהבית בחזקת בדוק.

ושוב מקשינן: אלא מאי תאמר הטעם, משום דחזקתו של הבית שהוא בדוק.

אם כן, האי דקתני "הכל נאמנים על ביעור חמץ", קשיא. שהרי לדבריך אין הדבר תלוי כלל בנאמנותם, אלא רק בחזקת הבית. ו"כל הבתים בחזקת בדוקין בארבעה עשר" מיבעי ליה למימר?

ומקשינן על המקשה שרוצה לסתור את הראיה מהברייתא שהבית חזקתו בדוק: אלא מאי אתה רוצה לומר, שכל הטעם הוא משום אמירה דהני. אבל, הא לא אמרי הני, אם הם לא היו אומרים שהם ראו שהוא בדק, לא מחזקינן את הבית לבדוק. אם כן, תפשוט מיניה מהברייתא הזאת איפכא, דאין הבית בארבעה עשר חזקתו בדוק. ולכן השוכר בית מחבירו בארבעה עשר, עליו לבודקו.

ומסקינן: לא תפשוט מכאן לשום צד. (89) כי לעולם אימא לך שכל בית מן הסתם חזקתו בדוק. והכא במאי עסקינן, דמוחזק לן בבעל הבית הזה דלא בדק. וכגון, שראינו אותו שהיה טרוד בענין אחר בכל זמן בדיקת חמץ, או שיצא לדרך בי"ג מבעוד יום וקאמרי הני נשים ועבדים וקטנים שאנו בדקיניה. (90)

מהו דתימא, לא ליהימנינהו רבנן על כך, שהרי הם פסולים לעדות. קא משמע לן, כיון דבדיקת חמץ כל חיובה מדרבנן הוא, דהרי מדאורייתא, בביטול החמץ בעלמא סגי ליה, (91) שהרי לא נאמר "תבערו" אלא "תשביתו", והשבתה היא בלב, (92) לפיכך הימנוהו רבנן, האמינו חכמים את הנשים והעבדים והקטנים בבדיקת חמץ, שהיא רק מדרבנן. כי היות ורבנן הם שחייבו את

הבדיקה, הרי בכחם גם להתיר לסמוך על דבריהם של אלו ביחס לחיוב זה. (93) איבעיא להו: המשכיר בית לחבירו בערב פסח, בחזקת שהוא בדוק. (94) ובסוף מצאו שהוא אינו בדוק - מהו? מי הוי כמקח טעות, ויכול השוכר לחזור בו מהשכירות ולומר, לא על דעת כן שכרתיו שאצטרך לטרוח ולבודקו. או שהוא לא יכול לחזור בו? (95)

תא שמע מהא דאמר אביי: לא מיבעיא באתרא דלא יהבי אגרא ובדקו, במקום שאנשים לא נוהגים לשכור אדם שיבדוק עבורם את החמץ, אלא כל אחד בודק בעצמו את ביתו, דפשיטא שהשוכר אינו יכול לטעון שהוא מקח טעות, שאילו היה יודע שהבית אינו בדוק לא היה שוכרו. דהרי ניחא ליה לאיניש לקיומי מצוה בגופיה, ובודאי שאף אם היה יודע שהוא אינו בדוק, לא היה נמנע בשל כך מלשוכרו.

אלא, אפילו באתרא דיהבי אגרא ובדקו, במקום שכל בני העיר נוהגים שלא לבדוק את החמץ לבד, אלא לשכור מי שיעשה זאת עבורם, ונמצא שנגרם לשוכר הפסד ממון על ידי כך שהבית אינו בדוק, והוא נאלץ לשכור אדם שיבדוק עבורו. בכל זאת, אין השוכר יכול לטעון שהוא מקח טעות, משום דניחא ליה לאיניש לקיומי מצוה אפילו בממוניה, ובודאי שהיה מסכים לשכור את הבית, גם אם היה יודע שהוא צריך להוציא כסף עבור הבדיקה. ולא זו הסיבה שהוא רוצה לחזור בו עתה מהשכירות, אלא בגלל שהוא מצא בית אחר יותר נאה.

תנן התם [לקמן יא ב]: רבי מאיר אומר: אוכלין את החמץ בערב פסח כל חמש שעות הראשונות מהיום, ושורפין אותו בתחילת השעה הששית. ולא ימתין עד תחילת השעה השביעית, שאז הוא אסור מן התורה, לפי שגזרו חכמים ואסרו את החמץ בשעה הששית, שמא אנשים יטעו בשעה אחת ויחשבו על השעה השביעית שהיא ששית.

רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע שעות, ותולין כל חמש, בשעה החמישית אין אוכלין חמץ, לפי שאדם טועה אף בשתי שעות, והוא עלול לחשוב על השעה השביעית שהיא חמישית. אך עדיין אין צריך לשורפו, אלא הוא מותר בהנאה, כגון, להאכילו לבהמתו. ושורפין רק בתחלת שש. שמאז הוא אסור אפילו בהנאה מדרבנן.

דכולי עלמא מיהא מודים שחמץ, משש שעות ולמעלה אסור מן התורה. (96) שאם לא היה אסור עד הלילה, לא היו גוזרים חכמים לאוסרו לפני כן, שהרי בין יום ללילה אנשים אינם טועים. (97)

והוינן בה: מנלן שחמץ אסור מן התורה בערב פסח לאחר חצות היום?

אמר אביי: תרי קראי כתיבי בחמץ -

כתיב [שמות יב יט] "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם", ומשמע שאפילו שעה אחת בתוך שבעת הימים לא ימצא חמץ.

וכתיב [שם טו] "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם". ומשמע שביום הראשון עצמו משביתים את החמץ.

הא כיצד מתיישבים שני הכתובים הללו שסותרים זה את זה? שהרי אם הוא משבית את החמץ ביום הראשון עצמו, נמצא שהוא משהה את החמץ זמן מה עד שיבערו, ואין מתקיים "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם"? (98) אלא בהכרח, "ביום הראשון" הוא היום שקודם לשבעת ימי הפסח. שבא הכתוב לרבות את יום ארבעה עשר לביעור, שחייבים לבער את החמץ כבר מערב פסח. [ולקמן תבאר הגמרא, מנלן שחייבים רק משש שעות ולמעלה]. ובכך נתקיימו שני הכתובים, שאכן כל שבעת הימים לא ימצא שאור בבתיכם, ואפילו לא שעה אחת ממנו.

ומקשינן: ואימא, לעולם "ביום הראשון" הוא היום הראשון משבעת הימים, ובא הכתוב לרבות לילי חמשה עשר לביעור, שצריך לבער את החמץ כבר בליל חמשה עשר ולא ימתין עד למחרת בבקר.

דסלקא דעתך אמינא, אם היה נאמר רק "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם", "ימים" כתיב, ומשמע "ימים", אין, אבל לילות, לא מוזהרים על כך. (99) לכן קא משמע לן קרא ד"ביום הראשון", שמיד בכניסת היום הראשון תשביתו את החמץ, ואפילו לילות! (100) (101) ומשנינן: ההוא, לא איצטריכא ליה קרא ד"ביום הראשון", כי גם בלעדיו אנו יודעים שליל חמשה עשר נכלל אף הוא ב"שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם".

דף ה - א

דהא איתקש השבתת שאור לאכילת חמץ. מהיקש אנו למדים שזמן השבתת שאור שנאמר בפסוק של "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם" הוא משעה שאסור לאכול חמץ. ואכילת חמץ הוקשה לאכילת מצה שזמן איסור אכילת חמץ הוא משעה שחייבים באכילת מצה.

ומבארת הגמרא: השבתת שאור הוקשה לאכילת חמץ, דכתיב "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם, כי כל אוכל מחמצת ונכרתה הנפש ההיא מישראל מיום הראשון עד יום השביעי". (102)

ואכילת חמץ הוקשה לאכילת מצה, דכתיב [שם כ] "כל מחמצת לא תאכלו בכל מושבותיכם תאכלו מצות".

וזמן אכילת מצה הוא בליל חמשה עשר, דכתיב ביה במצה [שם יח] "בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות". אם כן, זמן איסור אכילת חמץ וזמן השבתת שאור אף הם מבערב. ובהכרח ש"ביום הראשון" אינו בא לרבות ליל חמשה עשר, אלא את יום הארבעה עשר לביעור חמץ.

ומקשינן: ואימא, בא הכתוב לרבות אפילו ליל י"ד לביעור. ומנלן שזמן הביעור הוא רק משש שעות ולמעלה ביום ארבעה עשר?

ומשנינן: "ביום הראשון" כתיב, ומשמע רק מביום, ולא מהלילה.

ועדיין מקשינן: ואימא מצפרא מבקר יום ארבעה עשר יתחייב להשבית את החמץ, ולא רק מחצות היום?

ומשנינן: "אך" - חלק. דהיינו, "אך ביום הראשון" כתיב, וכל "אכין" ו"רקין" שבתורה מיעוטים הם, ובא הכתוב לומר שרק מקצת יום ארבעה עשר אסור בחמץ ומקצתו מותר. ולכן, יש לנו לחלק את יום ארבעה עשר, שחציו מותר, ורק מחציו השני ואילך הוא אסור. (103)

דבי רבי ישמעאל תנא: מצינו י"ד בניסן שנקרא "ראשון", שנאמר "בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות". ולכן, גם "ביום הראשון תשביתו" אפשר לפרשו על ארבעה עשר בניסן.

רב נחמן בר יצחק אמר: גם בלא סתירת המקראות דלעיל, הרי שעצם משמעות הכתוב "ביום הראשון" - ראשון דמיעקרא משמע, היום שהוא קודם לכל שבעת הימים שנאמרו באותו פסוק. שכיון שנאמר "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם אך ביום הראשון תשביתו", משמע ראשון שהוא קודם לשבעת הימים. (104)

ומצינו "ראשון" שמשמעותו "קודם". כדאמר קרא [איוב טו ז] "הראשון אדם תולד", שפירושו: האם קודם לאדם הראשון נולדת!? ומקשינן: אלא מעתה, הא דכתיב בלולב [ויקרא כג מ] "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר", האם הכי נמי נימא "ראשון" דמיעקרא משמע, היום שקודם לשבעת ימי החג, [שנאמרו בפסוק שלפני כן "אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי ... תחגו את חג ה' שבעת ימים"]!? והרי ודאי שאין נוטלין לולב לפני היום הראשון של החג.

ומשנינן: שאני התם, דכתיב בסוף הפסוק ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים". ודרשינן, מה שביעי של שבעת ימים אלו הוא שביעי לחג, אף ראשון הוא ראשון לחג.

ומקשינן: הכי נמי בחמץ כתיב "אך ביום הראשון תשביתו", ולפני כן באותו פסוק נאמר "שבעת ימים מצות תאכלו". (105) ונדרוש גם כאן, כמו שהשביעי היינו שביעי לאכילת מצה, כך גם הראשון היינו ראשון לאכילת מצה, שהוא יום חמשה עשר?

ומשנינן: אם כן, נכתוב קרא "אך ביום ראשון תשביתו". האות ה"א ד"הראשון" למה לי? אלא, שמע מינה, בא הכתוב לרבות יום ארבעה עשר, כדאמרן.

ושוב מקשינן: אי הכי, התם, בלולב, נמי תקשה, ה"א ד"הראשון" למה לי?

ותו קשיא: התם, בחג הסוכות דכתיב "אך בחמשה עשר יום לחדש השביעי ... תחגו את חג ה' שבעת ימים, ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון". אימר "ראשון" דמעיקרא משמע, שיהא חייב בשביתה ביום שקודם לשבעת ימי החג, ולא ביום הראשון של החג?

ומשנינן: שאני התם, דאמר קרא "וביום השמיני שבתון". ודרשינן מה "שמיני" הוא שמיני דחג [ש"וביום השמיני" עולה על "שבעת ימים" ולא על "וביום הראשון"], אף ראשון הוא ראשון דחג.

ועדיין מקשינן: ה"א ד"הראשון" שבחג הסוכות, למה לי?

ומשנינן: הה"א בא למעוטי חולו של מועד, לומר שאין חייבים בו בשביתה. (106)

ותמהינן: הרי חולו של מועד לא צריך מיעוט, שהרי מכך שנאמר "שבתון" רק בראשון ושמיני, נפקא לן שבשאר ימי החג אין בהם מצות שבתון?

ומשנינן: בכל זאת איצטריך מיעוט מיוחד לחול המועד משבתון. כי סלקא דעתך אמינא, הואיל דכתב רחמנא "וביום השמיני שבתון", הוה אמינא כי האות וי"ו ד"וביום" מוסיף על ענין ראשון, על הימים הקודמים, דאפילו בחולו של מועד חייבים בשבתון.

לכן קא משמע לן האות ה"א ד"הראשון" למעט חול המועד משבתון.

ומקשינן: ולא לכתוב רחמנא, לא הריבוי של וי"ו ד"וביום השמיני". ושוב לא יצטרך לכתוב ה"א ד"הראשון" כדי למעט חול המועד. וממילא נדע שחיוב השבתון הוא רק ביום הראשון וביום השמיני?

ותו קשיא: התם, בפסח, דכתיב [ויקרא כג ו] "שבעת ימים מצות תאכלו. ביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם, כל מלאכת עבודה לא תעשו", האם גם שם נאמר "ראשון" דמיעקרא משמע, שיהיה יום י"ד אסור במלאכה!?

ומשנינן: אלא, לא קשיא, כי הני שלשה "ראשון" שנאמרו בלולב וסוכות ופסח, "הראשון" האמור בהם אינו כפשוטו, אלא הוא "שם דבר", שכולם נקראים "ראשון"

- ומיבעי ליה לכדתני דבי רבי ישמעאל.

דתנא דבי רבי ישמעאל: בשכר שלשה אלה שנקראים "ראשון", זכו ישראל לשלשה "ראשון" אחרים (107) -

א. זכו להכרית זרעו של עשיו. ב. ולבנין בית המקדש. ג. ולשמו של משיח, שכולם נקראים "ראשון" -

להכרית זרעו של עשיו שנקרא "ראשון", דכתיב [בראשית כה כה] "ויצא הראשון אדמוני כולו כאדרת שער".

ולבנין בית המקדש שנקרא "ראשון", דכתיב [ירמיה יז יב] "כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו".

ולשמו של משיח שנקרא "ראשון" - דכתיב [ישעיה מא כז] "ראשון לציון הנה הנם". (108)

רבא אמר: מהכא אנו למדים ש"אך ביום הראשון תשביתו" היינו בחצות היום של ערב פסח. דכתיב [שמות לד כה] "לא תשחט על חמץ דם זבחי". וביאור הכתוב: לא תשחט את הפסח, ועדיין חמץ קיים. וזמן שחיטת הפסח הוא בערב פסח בין הערביים, דהיינו, מתחילת השעה השביעית, שמאז נוטה השמש לצד מערב לערוב. וגילתה התורה בכך, שזמן השבתת החמץ הוא משש שעות ולמעלה.

ומקשינן: ואימא, הזהירה התורה לכל חד וחד כי שחיט, שיבער את החמץ מעט לפני שהוא שוחט את פסחו, כדי שלא יהא חמצו קיים בזמן שהוא שוחט את הפסח. ואם הוא שוחט רק בשעה התשיעית, יכול להשהות את החמץ עד אז. ומנלן שהחמץ נאסר לכולם משש שעות ולמעלה? (109) ומשנינן: זמן שחיטה אמר רחמנא. התורה אסרה בזמן הראוי לשחיטת הפסח, ולא בשעה שכל אחד שוחט בפועל את פסחו. שהואיל והתורה באה לקבוע זמן לביעור חמץ, ואיסור חמץ הוא שוה לכל, מסתבר שלא באה לחלק לכל אחד זמן שונה, אלא לקבוע זמן אחד לכולם. (110)

תניא נמי הכי, ראיה לרבא, מדברי רבי ישמעאל בברייתא: נאמר "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם" - מערב יום טוב ציוה הכתוב להשביתו!

או אינו כך, אלא כוונת הכתוב שישבית החמץ ביום טוב עצמו?

תלמוד לומר "לא תשחט על חמץ דם זבחי".

לא תשחט את הפסח ועדיין החמץ קיים. מלמד הכתוב שצריך להשבית את החמץ בערב פסח לאחר השעה ששית, דברי רבי ישמעאל. (111)

רבי עקיבא אומר: אינו צריך ללמוד זאת מ"לא תשחט על חמץ דם זבחי". אלא מעצמו הוא מוכח. שהרי הוא אומר "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם", ו"השבתה" היא שריפה. וכתיב ביום טוב "כל מלאכה לא יעשה בהם". ולכן, אי אפשר לומר שהכתוב מדבר ביום טוב עצמו, שישרוף בו את החמץ, והרי מצינו להבערה שהיא אב מלאכה, והיא אסורה ביום טוב שלא לצורך אוכל נפש. (112) ובהכרח צריך לפרש ש"ביום הראשון תשביתו" היינו ערב פסח.

רבי יוסי אומר: אינו צריך ללמוד זאת מהראיה של מלאכת הבערה, אלא מעצם מצות ההשבתה. שהרי הוא אומר "אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם". ועל כרחך ש"ביום הראשון" היינו מערב יום טוב. או אינו אלא ביום טוב? תלמוד לומר "אך ביום הראשון". ודרשינן מ"אך" - חלק, שיש לחלק את היום, שמקצתו מותר בשהיית חמץ ומקצתו אסור.

ומדייקת הגמרא: ואי "ביום הראשון" היינו ביום טוב עצמו, מי שרי להשהות את החמץ במקצת ממנו!?

הא איתקש השבתת שאור לאכילת חמץ, ואכילת חמץ לאכילת מצה, וזמן אכילת מצה הוא בתחילת ליל ט"ו, ואם כן, גם זמן איסור אכילת חמץ וזמן השבתת שאור הוא מאז, ואם כן, איך מתקיים "אך", שבחלק מיום הראשון מותר להשהות חמץ? (113)

אלא בהכרח ש"ביום הראשון" היינו מערב יום טוב, שמקצתו מותר בשהיית חמץ, ורק מחצות מצוה להשביתו. (114)

אמר רבא:

דף ה - ב

שמע מינה מדרבי עקיבא, שהוא מוכיח ש"ביום הראשון" היינו ערב יום טוב מכך שהבערה אסורה ביום טוב, תלת, שלשה דברים:

א. שמע מינה: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וכדעת רבי יהודה לקמן [כא א], ולמדה מנותר. כי אם היה רבי עקיבא סובר כרבנן, שאפשר לבער חמץ בכל דרך שהיא, הרי אפשר לבער גם ביום טוב עצמו בדרך מותרת, כגון, על ידי השלכה לים או

להאכיל לכלבים, (115) ומה הראיה ש"ביום הראשון" היינו ערב פסח. (116) ב. ושמע מינה: הבערה לחלק יצאת.

שנחלקו תנאים במה שנאמר "לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת". שהרי הבערה היא אב מלאכה, וכבר אמרה תורה "לא תעשה כל מלאכה", ומדוע היתה צריכה התורה לחזור ולכתוב איסור הבערה בפני עצמו?

רבי יוסי סובר, הבערה ללאו יצאת. דהיינו, התורה הוציאה את ההבערה משאר כל המלאכות, לומר, שאין בה חיוב סקילה כשאר המלאכות, אלא רק עונש מלקות על עבירת איסור לאו בלבד.

ורבי נתן סובר, הבערה לחלק יצאת. שלא תאמר, אדם שעשה בשוגג כמה אבות מלאכות בשבת בהעלם אחד [בשכחה אחת] לא יהא חייב אלא חטאת אחת, שהרי על המלאכות כולן נאמר רק לאו אחד וחיוב כרת אחד, לכן בא הכתוב ופירט איסור לאו מיוחד למלאכת הבערה, ללמד על כל המלאכות: כשם שהבערה חלוקה משאר מלאכות וחייבים עליה חטאת בפני עצמה, כך כל אבות המלאכות, חלוקים זה מזה, וחייבים חטאת על כל אב מלאכה בפני עצמו.

ומכך שרבי עקיבא קורא להבערה "אב מלאכה", מוכח שהוא סובר כרבי נתן, ולא כרבי יוסי הסובר שהבערה אינה אב מלאכה, אלא רק איסור לאו בלבד. (117) ג. ושמע מינה: לא אמרינן הואיל והותרה הבערה ביום טוב לצורך אוכל נפש, הותרה נמי שלא לצורך אוכל נפש.

שנחלקו בזה בית שמאי ובית הלל במסכת ביצה [יב א]. לפי בית שמאי אין אומרים "מתוך", ורק מלאכת אוכל נפש מותרת ביום טוב. ובית הלל סוברים שכל המלאכות השייכות לאוכל נפש [כגון, הבערה והוצאה ושחיטה ואפיה ובישול] הותרו לגמרי ביום טוב, ואפילו שלא לצורך אוכל נפש, כי מתוך שהותרו לצורך, הותרו נמי שלא לצורך.

וכיון שרבי עקיבא סובר שהבערת חמץ אסורה ביום טוב, מוכח שהוא סובר כבית שמאי. כי לפי בית הלל מותר לשרוף חמץ ביום טוב, אף שאין בזה צורך אוכל נפש. (118)

תנו רבנן: זה שאמר הכתוב [שמות יב יט] "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם", מה תלמוד לומר?

והלא כבר נאמר [שם יג ז] "לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך", ובכלל "גבולך" גם בתים, ואם כן, למה נכתב שוב "לא ימצא בבתיכם"?

לפי, שאילו היה נאמר רק "לא יראה לך שאור", הייתי אומר, כשם שאנו דורשים מזה שנאמר "לך", שרק חמץ שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה חמץ של אחרים, דהיינו, שמותר לישראל להחזיק בביתו חמץ של נכרי, (119) ושל גבוה, חמץ שהקדישו לבדק הבית, (120) שמותר לך להשהותו בגבולך, כך גם יכול, שנלמד מפסוק זה שיטמין את החמץ שלו במקום שלא יראנו, ודיו בכך, שהרי נאמר "לא יראה". וכן הייתי אומר שיקבל פקדונות של חמץ מן הנכרי, ולא יעבור עליו משום שאינו שלו? תלמוד לומר "שבעת ימים שאור לא ימצא". ללמד שאסור להטמין את החמץ, שהרי אף שהוא אינו נראה הרי הוא נמצא. וכמו כן נלמד מכאן שאסור לקבל פקדונות של חמץ מן הנכרי, שהרי בפסוק זה לא נאמר "לך" למעט של אחרים.

[ולהלן תבאר הגמרא את הסתירה בין הדרשות, אם למעט חמץ של אחרים או לא].

ועדיין, אין לי שיהא אסור לקבל חמץ בפקדון מן הנכרי אלא בנכרי שלא כיבשתו תחת ידך, ואין הוא שרוי עמך בחצר.

אבל נכרי שכיבשתו תחת ידך, שממונו כממונך, או אפילו נכרי שלא כיבשתו תחת ידך אלא שהוא שרוי עמך בחצר, מנין שאף על חמצו שהפקידו אצלך אתה עובר?

[ולקמן תשאל הגמרא שאיפכא מסתברא, שבאופן כזה כל שכן שעובר]?

תלמוד לומר "לא ימצא בבתיכם". ולקמן יבואר.

ואם היה כתוב רק "שאור לא ימצא בבתיכם", אין לי שיהא אסור להשהות אלא חמץ שבבתיכם, מפני שהוא מצוי אצלו תמיד. אבל חמץ שבבורות ובשיחין ובמערות, (121) מנין שאסור להשהותו?

תלמוד לומר "לא יראה לך שאור בכל גבולך", ואפילו אינו בבית.

ואף על פי שנאמרו שני הכתובים הללו, עדיין אני אומר, רק בבתים הוא עובר משום "בל יראה" (122) ו"בל ימצא" ומשום "בל יטמין", שהרי הכתוב "לא ימצא", שממנו אנו למדים שאסור אפילו להטמין, נאמר רק "בבתיכם". וכמו כן רק בבתים עוברים ב"בל יקבל פקדונות מן הנכרי", שגם זה נלמד מהפסוק של "שאור לא ימצא בבתיכם", משום שלא נאמר בו "לך".

אבל בגבולין, דהיינו, בבורות שיחין ומערות, אין איסור לקבל פקדונות מן הנכרי, שהרי בפסוק של "כל גבולך" נאמר "לך". ודרשינן מיניה, שרק חמץ שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. וכן לא יהא אסור להטמין בגבולין, שהרי בגבולין נאמר "לא יראה", שמשמע רק חמץ הנראה לעין, ולא הטמון. (123)

מנין ליתן את האמור של זה בזה, שהחומרא שנאמרה בבתים תנהג גם בגבולין, ושל זה בזה, שהקולא שנאמרה בגבולין, שרק שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה, תנהג גם בבתים?

תלמוד לומר "שאור שאור" לגזירה שוה.

נאמר "שאור" בבתים, "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם". ונאמר "שאור" בגבולין, "לא יראה לך שאור בכל גבולך".

הרי אני דן: מה שאור האמור בבתים, עובר עליו משום בל יראה, ובל ימצא, ובל יטמין, ובל יקבל פקדונות מן הנכרי -

אף שאור האמור בגבולין, עובר עליו משום בל יראה, ובל ימצא, ובל יטמין, ובל יקבל פקדונות מן הנכרי.

ומה שאור האמור בגבולין דרשינן ביה, רק חמץ שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה בגבולך -

אף שאור האמור בבתים, דוקא שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. (124) [וכאמור, תיכף תבאר הגמרא את הסתירה, שהברייתא נקטה את הדין של חמץ של אחרים, פעם לאיסור ופעם להיתר].

ומבארת הגמרא את דברי הברייתא:

אמר מר: יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי? תלמוד לומר "לא ימצא". אין לי אלא בנכרי שלא כיבשתו ואין שרוי עמך בחצר. נכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר, מנין? תלמוד לומר "לא ימצא בבתיכם".

ותמהינן: כלפי לייא [להיכן נוטה דבר זה]!? שהרי איפכא מסתברא, שפקדון של נכרי הכבוש תחת ידך או השרוי עמך בחצר, יותר מסתבר לאסור, משום שהוא דומה יותר לחמץ שלך!? (125)

ומתרצינן: אמר אביי: איפוך את דברי הברייתא, ויש לשנותה כך: אין לי שלא יקבל פקדונות מן הנכרי, אלא בנכרי שכיבשתו ושרוי עמך בחצר, לפי שהוא דומה לחמץ שלך, אבל נכרי שלא כיבשתו ואין הוא שרוי עמך בחצר, מנין שגם פקדונו אסור? תלמוד לומר "לא ימצא בבתיכם". ומכך שלא נאמר "לא תמצא" אלא "לא ימצא", משמע שלגמרי לא ימצא, אפילו לא של נכרי שלא כיבשתו ואינו שרוי עמך בחצר.

רבא אמר: לעולם לא תיפוך את דברי הברייתא. והבבא הזאת ארישא של הברייתא קאי. דקתני, חמץ של נכרי מותר [באופן שיבואר לקמן בגמרא] משום שאנו דורשים מ"לא יראה לך שאור", כי רק חמץ שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה חמץ של אחרים ושל גבוה. ועל זה ממשיכה עתה הברייתא: אין לי שיהא מותר אלא בחמץ של נכרי שלא כיבשתו תחת ידך, ואין הוא שרוי עמך בחצר. אבל חמץ של נכרי שכיבשתו (126) ושרוי עמך בחצר, שדומה לחמץ שלך, מנין שאף הוא מותר? תלמוד לומר "לא ימצא".

ותמהינן: והלא לדבריך, האי תנא של הברייתא מיהדר אהיתרא, הוא מבקש להוכיח שחמץ של נכרי שכיבשתו אף הוא מותר, ואילו בסוף נסיב לה קרא, הוא מביא פסוק של "לא ימצא", שמשמע ממנו לאיסורא!?

ומשנינן: הברייתא דורשת מכאן להיתרא, משום שנאמר "לך" "לך" תרי זימני. פעמיים נאמר בתורה מיעוט "לך" אצל איסור ראיית שאור בגבולין, שמלבד "ולא יראה לך שאור בכל גבולך" האמור בסוף פרשת בא, נאמר עוד פעם בפרשת ראה [דברים טז ד] "ולא יראה לך שאור בכל גבולך שבעת ימים". (127) וה"לך" השני, כיון ש"אינו ענין" ל"לא יראה", שהרי כבר נאמר בו "לך", תנהו ענין ל"לא ימצא", שכאילו נכתב "לא ימצא לך". (128) ודרוש ממנו, שאפילו בחמץ המצוי אצלך, דהיינו, שהוא שייך לנכרי שכיבשתו ושרוי עמך, אין הוא אסור, כי רק שלך אי אתה מוצא, אבל אתה מוצא חמץ של אחרים. (129)

אמר מר: יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרים? תלמוד לומר "לא ימצא".

והוינן בה: הא אמרת רישא "שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה", ואילו כאן אומרת הברייתא שאסור לקבל פקדונות מן הנכרים, למרות שהוא חמץ שאינו שלך?

ומשנינן: לא קשיא: הא דעובר על פקדון של נכרי, היינו היכא דקביל עליה אחריות על שמירת החמץ. שכיון שאחריותו עליך הרי הוא כשלך.

ואילו הא דקתני "אבל אתה רואה של אחרים", היינו בדלא קביל עליה אחריות על החמץ. (130) כי הא דאמר להו רבא לבני עירו [ששמה] מחוזא: בעירו [בערו] קודם הפסח חמירא דבני חילא את החמץ של אנשי הצבא הנכרים שחנו בעיר, מבתייכו, ומסרו אותו לאנשי העיר, והטילו עליהם את טורח תיקון והכנת מזונותיהם, כדי שלא תעברו עליו ב"בל ימצא", על אף שהוא אינו שלכם. כיון דאילו מיגנב החמץ ואילו מיתביד [נאבד], ברשותייכו באחריותכם קאי, ובעיתו לשלומי, ותתחייבו לשלמו לאנשי הצבא, לכן כדילכון דמי, הרי הוא כאילו שלכם, ואסור, ועוברים אתם עליו ב"בל ימצא". (131)

קיימא לן, הגונב הקדש מבית הבעלים פטור מלשלם כפל, משום שנאמר "ישלם שנים לרעהו" - ולא להקדש. ורבי שמעון סובר, שאם גנב בהמת קדשים שחייבים באחריותם, דהיינו, שהבעלים היו חייבים להביא קרבן אחר אילו היתה מתה או נגנבת הבהמה הזו [כגון, שהבעלים נדרו ואמרו "הרי עלי עולה"], חייב הגנב בכפל למקדיש. משום שבהמה זו, אף שהיא אינה ממונו ממש, כיון שהיא "גורמת לו לממון", שלא יתחייב בבהמה אחרת תחתיה, הרי שדבר הגורם לממון כממון דמי, וכאילו שלו הוא, וקרינן ביה "לרעהו".

והוינן בה: הניחא למאן דאמר [רבי שמעון] "דבר הגורם לממון כממון דמי", ניחא שעוברים על חמץ שחייבים באחריותו, שהרי הוא "גורם לממון" אצל הנפקד, שאם היה נאבד היה צריך לשלם תמורתו, ולכן הוא נחשב כשלו.

אלא למאן דאמר [תנא קמא של רבי שמעון] דבר הגורם לממון לאו כממון דמי - מאי איכא למימר? הרי החמץ אינו שלו, ומדוע הוא עובר עליו?

ומשנינן: שאני הכא, דאמר קרא "לא ימצא", לרבות חמץ שחייב באחריותו, אף שאינו שלו.

איכא דאמרי איפכא: הניחא למאן דאמר "דבר הגורם לממון לאו כממון דמי",

דף ו - א

היינו דאיצטריך קרא ד"לא ימצא" לרבות חמץ שחייב באחריותו, שהרי בעצם אין הוא נחשב כממונו.

אלא למאן דאמר "דבר הגורם לממון כממון דמי", "לא ימצא" למה לי? (132) הרי אחריות החמץ עליו, ולכן הוא כממון שלו לכל דיני התורה, ופשיטא שהוא עובר עליו בפסח?

ומשנינן: איצטריך את הפסוק של "לא ימצא", כי סלקא דעתך אמינא, לא אמר רבי שמעון דבר הגורם לממון כממון דמי אלא כאשר הדבר כבר אינו בעין, וכגון, בהמת קרבן שנגנבה מבית הבעלים, שנחשבת כממונו, הואיל והיא גורמת לו בפועל להתחייב ממון. אבל כאן, בפקדון, הואיל וכי איתיה, כל זמן שהוא נמצא בעולם ולא נאבד, הדר בעיניה, השומר מחזיר אותו לבעלים כמות שהוא, ואין הוא גורם לו עתה שום חיוב ממון, לאו ברשותיה קאי, הוא אינו כממונו עד שיעבור עליו ב"בל ימצא". (133)

קמשמע לן הכתוב של "לא ימצא", שאף על פי כן הוא עובר עליו, מאחר שאילו היה נגנב או נאבד היה מתחייב עליו ממון. (134)

שותפות של נכרי בבהמת ישראל פוטרת לגמרי מחיוב "בכור", שנאמר, "כי לי כל בכור בבני ישראל", ומשמע שרק בישראל נאמר דין בכור, ולא באחרים.

בעו מיניה מרבא: בהמת ארנונא, דהיינו, מי שיש לו עדר בהמות, שהוא חייב ליתן עשירית ממנו מס למלך גוי, האם היא חייבת בבכורה, שצריך לתת לכהן את הבכורות מאותו עדר ולא מתחשבים בחובת המעשר למלך הגוי המוטלת על העדר.

או דלמא אין חייבת בבכורה, כי כל זמן שלא הופרש למלך חלקו, נחשב הדבר כאילו יש לו חלק של שותפות בכל העדר?

ומפרשינן: כל היכא דמצי הישראל מסלק ליה, שיכולים לשלם למלך את הארנונא בזוזי, בכסף במקום הבהמות, לא קא מיבעיא לן דחייב בבכורה. שאין זה נחשב שהמלך שותף בעדר, שהרי הוא יכול שלא לתת לו שום בהמה מהעדר אלא כסף.

כי קא מיבעיא לן, היכא דלא מצי הישראל מסלק ליה למלך בזוזי, אלא מחוייב לתת לו בהמות בדוקא, מאי? אמר להו רבא: הואיל ואינו יכול לסלקו בזוזי, נחשב המלך לשותף בעדר, ולכן היא פטורה מהבכורה.

ומקשינן: והתניא: בהמת ארנונא חייבת בבכורה? ומשנינן: התם, מדובר באופן דמצי הישראל מסלק ליה בזוזי, שאז, כאמור, ודאי שאין המלך נחשב כשותף בעדר. (135)

איכא דאמרי: אמר רבא: בהמת ארנונא פטורה מן הבכורה, ואף על גב דמצי מסלק ליה בזוזי שכל זמן שלא סילקו, הרי הוא נחשב כאילו יש לו שותפות בעדר. (136) אבל עיסת ארנונא [שהמלך נוטל חלק ממנה] חייבת בחלה. ואף על גב דלא מצי הישראל מסלק ליה למלך בזוזי.

זאת, למרות שעיסת נכרי פטורה מן החלה, ויכול הישראל לאכול ממנה בלי להפריש חלה. משום שנאמר בחלה "עריסותכם" - דוקא שלכם ולא של נכרי. [וגם בעיסה של שותפות עם נכרי, אם אין בחלק הישראל לבדו כדי שיעור חלה, הרי היא פטורה מחלה. ועיסת ארנונא חייבת בחלה אפילו באופן כזה (137)].

והוינן בה: מאי טעמא? מהו טעם הדבר ששונה הדין בעיסה מבהמה?

ומשנינן: מן התורה שניהם פטורים. אלא בהמה, אית לה קלא שיש עליה ארנונא, ואין כל חשש שיבאו לחשוד בו על כך שהוא אינו נוהג קדושה בבכורותיו. הלכך לא גזרו בו חכמים. אבל עיסה, לית לה קלא שיש בה ארנונא, ולכן חייבו חכמים להפריש ממנה חלה. משום שהרואה אותו אוכל ממנה בלא הפרשת חלה, אינו יודע שהיא עיסת ארנונא, אלא הוא חושב שהיא שלו לגמרי, ואף על פי כן אינו מפריש ממנה חלה. (138)

והברייתא שנאמר בה "ארנונא חייבת" מדברת גם כן בעיסה שחייבת בחלה, ולא בבהמה.

תנו רבנן: נכרי שנכנס בפסח לחצירו של ישראל, ובציקו [חמצו] בידו, אין הישראל זקוק לבער. כלומר, אין הישראל חייב להוציא את הנכרי מביתו, שהרי אמרנו "אבל אתה רואה של אחרים".

אבל אם הפקידו הנכרי את החמץ אצלו, אף על פי שלא קיבל עליו אחריות בפירוש, אלא קיבלו סתם לרשותו, הרי זה כאילו קיבל עליו אחריות על החמץ, (139) וזקוק לבערו.

ואם יחד לו לנכרי את ביתו, שאמר לו "הרי ביתי לפניך, הנח את החמץ היכן שתרצה", אין בלשון זה משום קבלת אחריות, אלא הרי זה כאילו אמר לו "הכנס את החמץ לרשותך". (140) ולפיכך אין הישראל זקוק לבער חמץ זה. משום שנאמר "לא ימצא".

והוינן בה: מאי קאמר? איך לומדים מ"לא ימצא" להתיר באופן זה?

ומשנינן: אמר רב פפא: הדרשה של "לא ימצא" ארישא של הברייתא קאי. והכי קאמר: אם הפקידו הנכרי את החמץ אצלו, זקוק לבער. שנאמר "לא ימצא" שממנו למדנו על חמץ של נכרי שקיבל עליו הישראל אחריות, שחייבים לבערו.

רב אשי אמר: לעולם אסיפא דברייתא קאי. והכי קאמר: יחד לו בית, אין זקוק לבער, שנאמר "לא ימצא בבתיכם". ומשמע, דוקא חמץ שמצוי בידך לכל צרכיך, דהיינו, שהוא שלו. וגם על ידי קבלת אחריות על הדבר הרי הוא כשלו.

והא, החמץ הזה שיחד לו לנכרי את ביתו, לאו דידיה הוא, אין בו קבלת אחריות מצד הישראל, שהרי נכרי כי קא מעייל, כאשר הוא מכניס את החמץ, לביתא דנפשיה קא מעייל! לבית שלו עצמו הוא מכניסו. שכאמור הרי זה כאילו אמר לו הישראל, הכנס את חמצך לרשותך שלך. שודאי אין בכך משום קבלת אחריות.

ומקשינן: אם כן, צריך לומר שהנכרי נחשב כבעלים על המקום שיוחד לו, משום שהוא מושכר לו, ולא הישראל. [שהרי אם הישראל נחשב לבעלים על המקום, הרי זה כאילו אמר לנכרי "הכנס את החמץ לרשותי", שכאמור יש בזה משום קבלת אחריות על החמץ]. (141)

וקשיא: וכי רצונך למימרא דשכירות קניא, ונחשב השוכר כבעלים?

והתנן במסכת עבודה זרה [כ ב]: אין משכירין בתים לנכרים בארץ ישראל [גזירה אטו מכירה שאסורה מדאורייתא משום "לא תחנם", שדרשו חכמים "לא תתן להם חניה בקרקע"]. אבל בחוץ לארץ מותר להשכיר להם בתים. ואף במקום שאמרו שמותר להשכיר להם. לא לבית דירה אמרו, שידור בה הנכרי, מפני שהנכרים מכניסין לתוכו עבודת גילולים, ועובר הישראל על "לא תביא תועבה אל ביתך". אלא משכירים להם בית רק לצורך העמדת בהמה ועצים.

ואי סלקא דעתך דשכירות קניא, והשוכר נחשב כבעל הבית, אם כן, מה אכפת לן שהנכרי השוכר יכניס לבית הזה עבודה זרה, הלא כי קא מעייל את העבודה זרה, לביתיה דנפשיה קא מעייל, ואין הישראל עובר על "לא תביא תועבה אל ביתך", שהרי אין זה ביתו!?

אלא על כרחך ששכירות לא קניא. ואם כן, מה מועיל שהישראל מייחד לנכרי ומשכיר לו מקום בביתו, והרי עדיין הוא נחשב לבית הישראל, והחמץ שמונח שם הוא באחריותו?

ומשנינן: לעולם שכירות לא קניא, ועדיין הבית נחשב כבית המשכיר. ולכן אסור לו לגרום לכך שתוכנס לתוכו עבודה זרה.

ושאני הכא, בחמץ, דאפקיה רחמנא לאיסורו בלשון "לא ימצא", לומר לך, רק חמץ כזה מי שמצוי בידך עוברים עליו. יצא חמץ זה, שאינו מצוי בידך. שהרי אותה הפינה שהחמץ מונח בה, מסורה היא לנכרי. הלכך אין הישראל עובר עליו [עיין בהערה (142)].

אמר רב יהודה אמר רב: המוצא חמץ בביתו ביום טוב של פסח - כופה עליו את הכלי. שהרי אינו יכול להוציאו מביתו, משום שהחמץ מוקצה ביום טוב ואסור

בטלטול. (143) ואף על פי כן אינו עובר עליו ב"בל יראה", כיון שכבר ביטלו אתמול, [כמו שאמרו לקמן בעמוד ב שהבודק צריך גם שיבטל את החמץ בלבו], ושוב אינו עובר עליו מן התורה. (144) אלא, כדי שלא ישכח ויאכלנו, הצריכוהו לכפות עליו כלי.

אמר רבא: אם חמץ של הקדש הוא, אפילו כפיית כלי אינו צריך.

והוינן בה: מאי טעמא לא חיישינן ביה שמא ישכח ויאכלנו, כבכל חמץ? ומשנינן: כיון שבין כך מיבדל בדילי אינשי מיניה כל ימות השנה, משום שיש עליו איסור מעילה, לכן אין חשש שיבא לאכלו בפסח.

ואמר רב יהודה אמר רב: חמצו של נכרי הנמצא בבית ישראל כפקדון [שלא קיבל עליו אחריות, ומותר להשהותו (145)], הרי הוא עושה לו בערב פסח מחיצה של עשרה טפחים סביבו, משום היכר כדי שלא ישכח ויבא לאוכלו. ואין די בכפיית כלי עליו לכל הפסח, שמא יטול את הכלי כשיצטרך לו. ורק לעיל שמצא חמץ ביום טוב עצמו, די בכפיית כלי, כיון שאין לו אפשרות לעשות מחיצה ביום טוב. וגם הכלי אינו רק עד מוצאי יום טוב, ואז הוא מבערו.

ואם של הקדש הוא, אינו צריך לעשות מחיצה של עשרה טפחים.

מאי טעמא? - כי מיבדל בדילי אינשי מיניה, ולא יבאו לאוכלו.

ואמר רב יהודה אמר רב: המפרש [פורש] מן היבשה לים, והיוצא בשיירא למקום רחוק - אם יצא קודם שלשים יום שלפני הפסח, אין הוא זקוק לבער את החמץ שבבית קודם יציאתו.

אבל אם יצא לדרכו בתוך שלשים יום שלפני הפסח, הרי הוא זקוק לבער. כיון ששואלין בהלכות פסח שלשים יום קודם הפסח, מאז חל עליו חיוב להזהר בצרכי הפסח, ואין הוא רשאי לעזוב את ביתו עד שיבער ממנו החמץ.

אמר אביי: הא דאמרת שתוך שלשים יום זקוק לבער, לא אמרן הכי אלא כשדעתו לחזור לביתו בימי הפסח, שנמצא עובר עליו ב"בל יראה". אבל אם אין דעתו לחזור בימי הפסח, אין הוא זקוק לבער את החמץ אפילו תוך שלשים יום.

אמר ליה רבא: והרי אי דעתו לחזור בימי הפסח, מדוע דוקא ביוצא תוך שלשים זקוק לבער? הלא אפילו ביוצא מראש השנה, נמי זקוק לבער. שהרי כשישוב לביתו בפסח וימצא בו חמץ, יעבור עליו מיד כשיראהו ב"בל יראה". (146) ואז כבר לא יוכל לבטל אותו, שהרי אי אפשר לבטל את החמץ לאחר זמן איסורו משום שהוא אסור בהנאה ונחשב כאינו שלו. כמבואר להלן [בעמוד ב].

אלא, אמר רבא: הא דאמרת שקודם שלשים יום אין זקוק לבער, לא אמרו הכי אלא כשאין דעתו לחזור בימי הפסח. אבל אם דעתו לחזור בפסח, (147) אפילו אם הוא יוצא מראש השנה, נמי זקוק לבער את החמץ. כדי שלא יעבור עליו כשישוב לביתו ויראנו.

ואזדא רבא לטעמיה.

דאמר רבא: העושה מביתו אוצר של תבואה, ותחת התבואה נמצא חמץ - אם עשאו אוצר קודם שלשים יום שלפני הפסח, אין הוא זקוק לבער את החמץ בטרם יעשה עליו את האוצר. לפי שקודם שלשים יום עדיין לא חלה עליו חובת הביעור. וכשמגיע זמן החיוב הרי הוא נחשב כמבוער, כדין חמץ שנפלה עליו מפולת שמבואר במשנה לקמן [לא ב] שהוא נחשב כמבוער מן העולם.

אבל אם עשאו אוצר בתוך שלשים יום שלפני הפסח, הרי הוא זקוק לבער את החמץ ממנו קודם עשיית האוצר. ואף שבין כך סופו להיות מבוער על ידי האוצר, מכל מקום אין זה ביעור לכתחילה. וכיון שהוא תוך שלשים יום, שכבר חלה חובת הביעור, צריך שיעשה ביעור של לכתחילה.

וקודם שלשים יום נמי לא אמרן שאין זקוק לבער, אלא כשאין דעתו לפנותו את האוצר מן התבואה בימי הפסח. אבל אם דעתו לפנותו בפסח, אפילו אם עשאו אוצר קודם שלשים יום שלפני הפסח, נמי זקוק לבער. שהרי מיד כשיפנה את האוצר, שוב לא יהיה החמץ כמבוער, ויעבור עליו.

והיינו כמו שאמר רבא לעיל במפרש ויוצא בשיירה, שאם דעתו לחזור בימי הפסח, הרי הוא חייב לבער את החמץ אפילו קודם שלשים יום, כדי שלא יעבור עליו בפסח כשישוב לביתו. (148)

והוינן בה: הני שלשים יום, מאי עבידתייהו? מדוע דוקא מזמן זה חלה חובת ביעור חמץ?

ומשנינן: הטעם לכך, משום שמאז שואלין בהלכות הפסח.

כדתניא: שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח, שלשים יום. (149) רבי שמעון בן גמליאל אומר: שתי שבתות קודם הפסח שואלין ודורשין בהלכותיו.

והוינן בה: מאי טעמא דתנא קמא שהזמן לשאול ולדרוש בהלכות הפסח הוא משלשים יום קודם הפסח?

דף ו - ב

ומשנינן: שהרי מצינו במשה רבינו שהיה עומד בפסח ראשון ומזהיר את ישראל על הפסח השני.

שנאמר, שהקדוש ברוך הוא ציוה למשה [במדבר ט ב] "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו".

וכתיב לאחר מכן, בשעה שבני ישראל עשו את הפסח בארבעה עשר בניסן, "ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא". וציוה להם משה אז על הלכות פסח שני שהוא בי"ד באייר. הרי שדורשים בהלכות הפסח שלשים יום קודם לו. (150)

והוינן בה: ורבי שמעון בן גמליאל, מדוע הוא אינו לומד משם?

ומשנינן: אמר לך רבי שמעון בן גמליאל, אין משם ראיה, שלעולם הציווי על הפסח שני לא היה באותו זמן שעשו את הפסח ראשון. אלא איידי דאיירי במילי דפסחא, היות והכתוב מדבר כאן על ענין פסח ראשון, מסיק להו לכל מילי דפסחא, הוא אומר גם את הציווי על פסח שני.

והוינן בה: ומאי טעמא דרבי שמעון בן גמליאל דקאמר "שתי שבתות"?

ומשנינן: שהרי מצינו במשה רבינו, שהיה עומד בראש החדש ניסן, ומזהיר על הפסח. שנאמר בפסח מצרים [שמות יב ב], "החדש הזה לכם ראש חדשים". ומיד כתיב "דברו אל כל עדת ישראל לאמר בעשור לחדש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית", שנצטוו לומר לישראל את הלכות הפסח. (151)

הרי שדורשים בהלכות הפסח שתי שבתות קודם לו.

ועדיין תקשי: וממאי דבריש ירחא בניסן קאי, מנין לנו שגם הציווי של משה לבני ישראל היה באותו יום שנצטווה מהקדוש ברוך הוא, דהיינו, בראש חדש. דילמא בארבעה בירחא או בחמשה בירחא קאי, (152) ורק אז ציוה לישראל? (153) אלא, אמר רבה בר שימי משמיה דרבינא: מהכא למד רבי שמעון בן גמליאל: שנאמר [במדבר ט א] וידבר ה' אל משה במדבר סיני בשנה השנית בחדש הראשון לאמר". וכתיב שם, שהקדוש ברוך הוא אמר לו "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו". הרי שנצטוה משה בראש חדש ניסן לומר לישראל על הפסח, דהיינו, שתי שבתות קודם לפסח.

ושוב מקשינן: הכא נמי, ממאי דבריש ירחא קאי שהציווי היה בראש חדש ניסן? דילמא בארבעה בירחא או בחמשה בירחא קאי!?

ומשנינן: אמר רב נחמן בר יצחק: אתיא גזירה שוה "מדבר" מ"מדבר".

כתיב הכא "במדבר סיני". וכתיב התם, בתחילת ספר במדבר, "וידבר ה' אל משה במדבר סיני באהל מועד באחד לחדש השני".

מה להלן, בראש חדש [אייר] היה. גם הציווי של הקדוש ברוך הוא למנות את ישראל, וגם הציווי של משה לישראל על כך [שנאמר "באחד לחדש השני ויתילדו על משפחותם לבית אבותם"]. אף כאן, גם הציווי של הקדוש ברוך הוא למשה, וגם הציווי של משה לישראל על הפסח, אף הוא היה בראש חדש [ניסן]. (154)

ואגב שהובא הפסוק שבתחילת ספר במדבר שנאמר "באחד לחדש השני", מקשה הגמרא: וניכתוב ברישא דחדש ראשון, מדוע לא כותבת התורה קודם את פרשת הפסח שבפרשת בהעלותך שנאמרה בחדש הראשון, והדר ניכתוב דחדש שני, ולאחר מכן תכתוב את פרשת מנין בני ישראל שבראש ספר במדבר, שנאמרה לאחר מכן באחד לחדש השני?

ומשנינן: אמר רב מנשיא בר תחליפא משמיה דרב: זאת אומרת, אין מוקדם ומאוחר בתורה. שלא הקפידה התורה על סדר הקדימה. ולפעמים פרשיות שנאמרו קודם, נכתבו בתורה לאחר הפרשיות שנאמרו לאחריהן.

אמר רב פפא: לא אמרן ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה", אלא בתרי ענייני, בשני ענינים. אבל בחד עניינא, בסדר המקראות באותה פרשה עצמה, מאי דנכתב מוקדם נאמר מוקדם, ומאי דנכתב מאוחר נאמר גם מאוחר יותר.

דאי לא תימא הכי, אלא תאמר שאפילו באותה פרשה אין סדר קדימה, איך אנו סומכים בכל התורה על המדה "כלל ופרט - אין בכלל אלא מה שבפרט"?

שהרי אחת משלוש עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן, היא הלימוד, שבכל מקום שהתורה כתבה ענין מסויים באופן כללי, ואחר כך פירטה בו פרט, אנו אומרים שהפרט בא לפרש את הכלל שקדם לו, לומר שהכוונה בכלל היא רק למה שנאמר בפרט, ולא יותר.

ואם נאמר שאפילו באותו ענין "אין מוקדם ומאוחר בתורה", אם כן, דילמא קודם נאמר הפרט, ואחריו נאמר הכלל, ואין זה "כלל ופרט", אלא להיפך, "פרט וכלל" הוא?

ותו קשיא, הרי בכל מקום שהפרט נכתב קודם ולאחר מכן הכלל, אנו דורשים במדת "פרט וכלל - נעשה כלל מוסיף על הפרט", ומרבים כל דבר. שלכן הוסיפה התורה את הכלל, כדי שלא תאמר שרק הפרט או כיוצא בו, אלא הכל בכלל.

ואם נאמר שאין מוקדם ומאוחר בתורה גם בענין אחד, הרי גם לגבי זה קשה, כיצד ניתן לדרוש כן, והרי דילמא אין זה "פרט וכלל", אלא "כלל ופרט" הוא? (155)

אלא ודאי, בחד עניינא "יש מוקדם ומאוחר בתורה".

ומקשינן: אי הכי, אפילו בתרי ענייני, ששם ודאי אנו אומרים "אין מוקדם ומאוחר בתורה", נמי יקשה, כיצד דורשים "כלל ופרט" או "פרט וכלל" כאשר אחד מהם נאמר בפרשה זו, והשני בפרשה אחרת?

הניחא למאן דאמר "כלל ופרט" המרוחקין זה מזה אין דנין אותו ב"כלל ופרט" - שפיר! שלדבריו, באמת אין דורשים מדה זו בשתי פרשיות.

אלא למאן דאמר אפילו כשהם מרוחקים זה מזה דנין אותו ב"כלל ופרט", מאי איכא למימר? הרי אין מוקדם ומאוחר בתורה!

ומשנינן: אפילו למאן דאמר דנין כלל ופרט המרוחקים זה מזה, הני מילי, דוקא כשהם כתובים בחד עניינא, באותה פרשה. אבל בתרי ענייני, בשתי פרשיות, לכולי עלמא אין דנין. לפי שבשתי פרשיות "אין מוקדם ומאוחר בתורה". (156) אמר רב יהודה אמר רב: הבודק את החמץ, צריך, בנוסף, שיבטל בלבו את החמץ מיד לאחר הבדיקה. (157) ויאמר "כל חמירא דאיכא בביתא הדין ליבטיל". (158)

והוינן בה: מאי טעמא צריך גם לבטל? והרי הוא מבער את כל החמץ הנמצא בבית?

אי נימא, משום שאנו חוששים שמא נשארו בבית פירורין קטנים לאחר הבדיקה?

הרי גם אם נשארו פירורין, אינו עובר עליהם ב"בל יראה", כי הא לא חשיבי, והם בטלים מאליהם? (159) (160) וכי תימא, כיון דמינטר להו אגב ביתיה, הואיל ובעל הבית שומר את הפירורים עם שאר ממונו, שהרי כאשר הוא נועל את ביתו לשומרו נמצא משמר בכך אף את הפירורין, לכן, הם חשיבי ואינם בטלים?

וכי שימור כזה שהוא רק דרך אגב, מחשיב את הדבר?

והתניא: סופי תאנים, תאנים שבעל הבית משאיר אותם על העץ בסוף הלקיטה, שלעולם לא יתבשלו כל צרכן. והרי בעל הבית משמר את שדהו שנמצאים בה התאנים הללו, רק מפני הענבים שבתורה שעדיין לא הגיע זמן הבציר שלהם. וכן סופי ענבים שנשארו על העץ, ובעל הבית משמר את שדהו מפני מקשאות ומפני מדלעות גידולי קישואים ודלעת שבתוכה -

בזמן שבעל הבית מקפיד עליהן, על סופי התאנים והענבים, הרי הם אסורין לכל אדם משום גזל. וחייבין במעשר, שהרי הם שייכים לבעל הבית ואינם הפקר.

אבל בזמן שאין בעל הבית מקפיד עליהן, הרי הם מותרין לכל אדם, ואין בהן משום גזל, משום שבעל הבית מפקיר אותם. וכן הם פטורין משום מעשר כדין הפקר הפטור ממעשר.

הרי, שאף על פי שבעל הבית משמר את סופי התאנים והענבים אגב יתר הדברים שבשדה, אין זה מונע אותם מלהיות הפקר, כיון שהוא אינו מתכוין בשימור זה אליהם. וגם כאן הוא אינו מתכוין לשמר את הפירורים, ומדוע לא יתבטלו מאליהם?

ומשנינן: אמר רבא: טעם הביטול הוא משום גזירה, שמא לא יבדוק היטב וימצא בתוך הפסח גלוסקא יפה של חמץ שאינה בטילה מעצמה, ודעתיה עילויה, והיא תהא חשובה בעיניו, ויחוס עליה מלשורפה מיד. (161) ונמצא עובר בבל יראה ובל ימצא אפילו על רגע אחד שהוא משהה אותה ואינו מבערה.

אבל אם הוא יבטל עתה, בשעת הבדיקה, שוב אינו עובר עליה, שהרי התורה לא חייבה דוקא לבער את החמץ אלא אמרה "תשביתו". דהיינו, ביטול בלב.

ומקשינן: ועדיין, מדוע אנו מחייבים אותו כבר מעכשיו לבטל את החמץ, ולא נאמר, כי משכחת ליה, כאשר ימצא את הגלוסקא, לבטליה אז מיד? (162)

ומשנינן: אנו חוששים דילמא משכחת ליה לבתר זמן איסורא של החמץ, דהיינו, לאחר חצות היום בערב פסח, ולאו ברשותיה קאי. שאז כבר אין החמץ שלו, כיון שהוא אסור בהנאה, ואיסורי הנאה אינם נחשבים ממונו של אדם, (163) ושוב לא מצי מבטיל לה, שהרי אין אדם יכול לבטל חמץ שאינו שלו.

וכדאמר רבי אלעזר: שני דברים אינם ברשותו של אדם, ועשאן הכתוב כאילו הן ברשותו להתחייב עליהם.

ואלו הן: בור ברשות הרבים, שהפותח או כורה בור ברשות הרבים, הרי הוא חייב בנזקיו. ואף על פי שאין הבור שלו אלא של הפקר, בכל זאת חייבתו התורה כאילו הבור שלו. (164) וחמץ משש שעות ולמעלה, שאף הוא אינו שלו, ואף על פי כן חייבה התורה עליו בבל יראה ובל ימצא (165) כאילו היה שלו. (166) ומכל מקום, לענין ביטול, נשאר הדין שהחמץ אינו ברשותו של אדם, ואינו יכול לבטלו משש שעות ולמעלה.

ועדיין מקשינן: מדוע צריך לבטל את החמץ כבר בליל י"ד לאחר הבדיקה, וניבטליה ביום י"ד בארבע שעות, או וניבטליה בחמש שעות ביום לפני שהוא נאסר בהנאה?

ומשנינן: כיון דשעה ארבע וחמש, עדיין לאו זמן איסורא של החמץ הוא, (167) וגם עדיין לאו זמן ביעורא הוא שהרי שורפין רק בתחילת שש, (168) לכן אנו חוששים דילמא פשע ולא מבטל ליה, שמא ישכח ויבא לידי כך שלא יבטל, שהרי אין מה שיזכיר לו באותה שעה שהוא צריך לבטל. אבל עכשיו, בשעה שהוא עוסק בבדיקת החמץ, אם יחייבו אותו לבטל, יהיה לו סימן לזכור.

דף ז - א

ועדיין מקשינן: וניבטליה בשית, שיתקנו חכמים שכל אדם יבטל את החמץ בלבו בתחילת שעה ששית, שאז הוא עסוק בשריפתו, וזה מהוה סימן גדול עבורו שלא ישכח לבטל אז את החמץ?

ומשנינן: כיון שבאותה שעה כבר חל דאיסורא דרבנן עילויה, שמתחילת שעה ששית נאסר החמץ בהנאה מדרבנן, כאיסור הנאה דאורייתא דמיא, ושוב החמץ לאו ברשותיה קיימא, ולא מצי מבטיל ליה.

וראיה לכך שמאז שהחמץ נאסר בהנאה אפילו רק מדרבנן, כבר הוא אינו שלו. דאמר רב גידל אמר רב חייא בר יוסף אמר רב: המקדש אשה בחמץ בערב פסח משש שעות ולמעלה מתחילת שעה ששית (169) - אפילו אם קידש בחיטי קורדניתא, חטים קשות מאוד, (170) ואף על פי כן אם נפלו עליהם מים ובאו לחשש חימוץ, אין חוששין לקידושין אלו, לפי שכבר החטים אינם שלו באותה שעה. (171) הרי שמתחילת שעה ששית כבר נחשב החמץ כדבר שאינו שלו למרות שהוא אסור רק מדרבנן. ולכן אי אפשר לבטלו באותה

שעה. (172) ומקשינן: וכי לבתר זמן איסורא דחמץ שוב לא מצי מבטיל ליה? והרי מצינו שאפילו בזמן שהוא אסורמדאורייתא אפשרלבטלו - והא תניא: היה יושב בבית המדרש, ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו, הרי הוא מבטלו בלבו. (173) אחד [בין] בשבת ואחד [ובין] ביום טוב עושה כן!

והשתא תקשי: בשלמא בשבת, משכחת לה שיכול לבטלו קודם שהוא נאסר. וכגון, שחל ארבעה עשר בניסן להיות בשבת, והוא מבטלו קודם שעה ששית, שעדיין הוא מותר בהנאה.

אלא ביום טוב של פסח, כיצד יכול לבטלו, הרי בתר זמן איסורא הוא!?

אלא ודאי מוכח מכאן שגם לאחר זמן איסורו של החמץ אפשר לבטלו! (174)

ומשנינן: אמר רב אחא בר יעקב: לעולם אי אפשר לבטל חמץ לאחר שהוא אסור. והכא בתלמיד שיושב לפני רבו ביום טוב עסקינן. (175) ונזכר שיש לו עיסה מגולגלת בתוך ביתו שעדיין לא החמיצה, והוא מתיירא שמא תחמיץ. ומפני אימת כבוד רבו אינו יכול לקום מלפניו וללכת הביתה ולאפותה. הלכך קדים ומבטיל ליה כאן, בבית המדרש, מקמיה [לפני] דתחמיץ. ואז ודאי הוא יכול לבטלה, שהרי עדיין היא מותרת באכילה ונחשבת שלו.

ומביאה הגמרא ראיה: דיקא נמי שמדובר בעיסה שעדיין לא החמיצה. דהא קתני "היה יושב בבית המדרש", ומשמע שלכן הוא מבטלה בלבו, מפני שאינו יכול לקום מלפני רבו, ולולי כן היה היה הולך לביתו ואופה את העיסה בטרם תחמיץ. כי אם היה מדובר בחמץ גמור, מדוע נקטה הברייתא שהיה יושב בבית המדרש, הרי אפילו אם היה יושב בביתו, גם אין בידו לעשות יותר מאשר לבטל את החמץ. (176)

ומסקינן: שמע מינה! (177) אמר רבה בר רב הונא אמר רב: הפת שעיפשה ואין ניכר עליה אם היא חמץ או מצה, (178) כיון שרבתה מצה שבאותו ארגז שנמצאה הפת השתמשו במצה יותר מבחמץ, הרי היא מותרת בפסח, כי הולכים אחר הרוב שהיה מצה.

והוינן בה: היכי דמי? אילימא דידע בה בפת זו דחמץ היא. אם כן, אף כי רבתה מצה בארגז זה מאי הוי? והרי היא חמץ, ואיך היא מותרת?

אלא בהכרח, מדובר דלא ידעינן בה אי חמץ הוא אי מצה הוא. אם כן, מאי אריא שהיא מותרת רק כי רבתה מצה? הרי אפילו כי לא רבתה מצה, אלא נשתמשו שם כל השנה בחמץ יותר ממצה, נמי מותרת אותה הפת שנמצאה בתוך הפסח, כי ניזיל בתר בתרא, נלך אחר השימוש האחרון שנעשה בתוך אותו ארגז, שבודאי היה במצה?

מי לא תנן שהולכים אחר השימוש האחרון?

דתנן: מעות שנמצאו בירושלים לפני סוחרי בהמה, לעולם הם בחזקת כסף מעשר שני, כי רוב הבהמות הניקנות בירושלים נקנות מכסף מעשר שני.

[פירות מעשר שני מותרים באכילה רק בירושלים. ומי שיש בידו פירות מעשר שני וקשה לו להעלותם לירושלים, יכול לחלל את המעשר שני על כסף, והפירות נעשים חולין, והכסף נתפס בקדושת מעשר שני.

והוא מעלה את הכסף לירושלים, וקונה בהם דברי מאכל, ושוב מתחללת קדושת המעשר שני שבכסף על המאכלים, והכסף יוצא לחולין.

ולפי שלא היו מספיקים עולי הרגלים להוציא את כל הכסף של מעשר שני שבידם בעודם בירושלים, היו נותנים את יתר הכסף לבני העיר תמורת איזו טובת הנאה, והם היו משתמשים בו במשך כל השנה בקדושת מעשר שני.

ועיקר השימוש בכסף מעשר שני היה בקנית בהמות כדי להקריב אותם לקרבן שלמים. [שדורשים גזירה שוה "שם שם", מעשר שני משלמים].

וכל זמן שיש לאדם בירושלים כסף מעשר שני, הוא אינו קונה בהמות מכסף חולין שבידו, אלא הוא מוציא את כסף המעשר על הבהמות ומקריב אותם שלמים.

ומאחר שרוב הבהמות שבירושלים ניקנות מכסף מעשר שני, ממילא רוב הכסף שנמצא לפני סוחרי הבהמות שנפל מידי הבאים שם לקנות, הוא כסף מעשר שני. ואף על פי שאפשר הדבר שהכסף נפל מהמוכר לאחר שנקנו בהם הבהמות, וכבר נתחללה הקדושה מהכסף על הבהמות, מכל מקום, ספק הוא, וספק איסורא לחומרא]. (179) ואם נמצאו המעות בהר הבית, (180) לעולם בחזקת חולין הן. ואפילו בתוך הרגל, שאז רוב הכסף בירושלים הוא ממעשר שני בגלל עולי הרגלים שמביאים את כסף המעשר שני שלהם, בכל זאת אין חוששים שמא הוא כסף מעשר שני, לפי שהולכים אחר רוב השנה, ואומרים שמן הסתם הכסף נפל עוד לפני הרגל, שאז רוב הכסף בעיר הוא חולין. (181)

ומעות שנמצאו בירושלים - אם נמצאו בשעת הרגל, הרי הן מעשר, לפי שרוב הכסף שבירושלים בשעת הרגל הוא כסף מעשר שני.

ואם נמצאו המעות בירושלים בשאר ימות השנה, הרי הן חולין. לפי שאז רוב הכסף בעיר הוא חולין.

ואמר רב שמעיה בר זירא: מאי טעמא אם נמצאו המעות בשעת הרגל הם מעשר, ואין אומרים שמן הסתם עוד לפני הרגל נפלו, והם חולין, כמו בנמצאו בהר הבית?

הואיל ושוקי ירושלים עשויין להתכבד [לטאטא] בכל יום מפני הטיט. ואם היה הכסף נופל לפני הרגל, היו מוצאים אותו האנשים שמטאטים את השוק ולוקחים אותו לעצמם. אלא ודאי שבשעת הרגל עצמו נפל הכסף.

אבל הר הבית אינו עשוי להתכבד בכל יום, משום שהוא משופע והרוח מכבדתו מעפר. וגם משום שאין אדם נכנס להר הבית באבק שעל רגליו. ולכן אפשר שהכסף שנמצא בתוך הרגל נפל עוד לפני הרגל ונשאר שם עד עתה.

ומסקינן את הקושיא: אלמא, אמרינן הואיל ומעות הם דבר העשוי להתכבד, קמאי קמאי אזלי ליה, המעות הראשונות שנפלו קודם הרגל כבר ניטלו מכאן, והני, המעות שנמצאו עתה בירושלים, מעות, אחריני נינהו, שנפלו ברגל עצמו.

אם כן, הכא נמי בפת שנמצא בפסח בתוך הארגז, נימא, מן הסתם, בארגז שמניחים בו דברי מאכל, קמא קמא אזיל, לוקחים קודם את האוכל שהושם בו תחילה, כדי שלא יתעפש. וכל שכן בערב פסח, שמן הסתם הוא בדק את הארגז ופינה ממנו את החמץ. והאי, הפת הזו שנמצאה עתה בפסח, דהאידנא הוא, ודאי היא מהפת שהושם היום בארגז, דהיינו מצה. ומדוע אנו מתירים אותה רק באופן שנשתמשו בארגז, מצה יותר מחמץ? (182)

ומשנינן: שאני הכא, בפת שעיפשה, דעיפושה מוכיח עילויה שכבר נמצאת בארגז ימים רבים עוד מלפני פסח, ובודאי היא חמץ.

ומקשינן: אי עיפושה מוכיח עילויה, שמימים רבים הונחה כאן, כי רבתה מצה, מאי הוי? הרי ודאי חמץ היא! (183)

ומתרצינן: אמר רבה: לא תימא בדברי רב "שרבתה מצה", אלא אימא "שרבו ימי מצה" עילויה, שנמצאה הפת לאחר שכבר עברו כמה מימי הפסח, ואף אם היא מצה, כבר ראויה היתה להתעפש במשך ימים אלו. ואם כן, שוב הולכים בתר בתרא, שודאי נשארה מפסח ומצה היא.

ושוב מקשינן: אי הכי, פשיטא שהיא מצה ואין כאן ספק כלל שמא היא חמץ, שהרי ודאי בדק את הארגז מחמץ בערב פסח!? (184)

ומשנינן: לא צריכא, אלא דעיפושה מרובה שהפת נראית מעופשת מאוד. מהו דתימא, כיון דעיפושה מרובה, איגליא מילתא דודאי מלפני הפסח היא, וחמץ מעליא היא.

קא משמע לן, כיון שרבו ימי מצה עילויה, שכבר עברו כמה מימי הפסח עליה, אמרינן, כל יומא ויומא מימי הפסח נהמא חמימא, מצה חמה, אפה, ושדא עילויה, והניחה עליה, ומחמת כן עפשה טפי, ולא בגלל שהיא עוד מלפני פסח. (185) ומקשינן על המשנה של מעות שנמצאו בירושלים: ומי אזלינן בתר בתרא?

והא תניא: רבי יוסי בר יהודה אומר: תיבה שנשתמשו בה למעות חולין וגם למעות מעשר שני. ונמצאו בה מעות ואין יודעים אם חולין הן או מעשר. הרי אם רוב המעות שהונחו בה היו מכסף חולין, אנו תולין שמעות אלו חולין. ואם רוב המעות עד עתה היו מעשר, אנו תולין שגם מעות אלו הן מעשר. (186)

ואי אמרת שהולכים בתר בתרא, אמאי הולכים כאן אחר הרוב? ליזיל בתר בתרא, נבדוק איזה מעות הונחו בתיבה באחרונה, ולפי זה נחליט אם הן מעות מעשר או חולין?

[שמן הסתם מקפידים לא להשתמש יחד מעשר וחולין, כדי שלא יתערבו. אלא מסלקים קודם את המין האחד לפני שמכניסים את המין השני].

ומשנינן: אמר רב נחמן בר יצחק: הכא במאי עסקינן, כגון, שנשתמשו בה בתיבה מעות חולין ומעות מעשר, אך ואין הוא יודע איזה מהן נשתמש בה בסוף, וכיון שאי אפשר ללכת אחר בתרא, הולכים אחר הרוב. (187)

רב זביד אמר: הכא במאי עסקינן, כגון, שנשתמשו בה למעות מעשר ולמעות חולין בעת ובעונה אחת, באופן שהפריד ביניהם ועשה ציבורין ציבורין, ערימה נפרדת של מעשר בזוית זו וערימה אחרת של חולין בזוית זו. ולאחר שנטל את הציבורין, נמצאו בה מעות ואין יודעים מאיזה ציבור הם נשארו. ומאחר שהשתמשו בהם ביחד, אין כאן "בתרא", ולכן הולכים אחר הרוב.

רב פפא אמר: הכא במאי עסקינן, כגון, דאשתכחו המעות בגומא שבתיבה, שאין לומר "זיל בתר בתרא", כי שמא המעות האלו נשארו מקודם, משום שבעל הבית לא הבחין בהם בגלל שהיו המעות מוסתרות בתוך הגומא.

אמר רב יהודה: הבודק את החמץ, צריך שיברך קודם לבדיקתו, ככל המצוות שמברכים עליהן קודם עשייתן. (188)

והוינן בה: מאי מברך? באיזה נוסח מברכים? רב פפי אמר משמיה דרבא: מברך "אשר קדשנו במצוותיו וצונו לבער חמץ".

רב פפא אמר משמיה דרבא: מברך "וצונו על ביעור חמץ".

[ביעור משמעותו, גם בדיקה. רש"י].

ומבארינן: בנוסח של "לבער חמץ" כולי עלמא לא פליגי, דודאי שאפשר לברך. כי לשון זה להבא משמע, שהוא מברך על הביעור שעתיד לעשות לעשות לאחר מכן. (189) והרי צריך לברך קודם עשיית המצוה.

דף ז - ב

כי פליגי, בנוסח של "על ביעור" -

מר, רב פפי סבר: נוסח זה מעיקרא משמע, שהוא מברך על ביעור שכבר עשה. ולכן אין לו לברך כך, שהרי הוא עדיין לא בדק בשעת הברכה. (190)

ומר, רב פפא סבר: גם נוסח זה להבא משמע, ואפשר לברך כך.

מיתיבי מהא דתניא: המל, מברך "ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה". הרי שנוסח של "על המילה" משמע להבא, שהרי מברכים קודם המילה. וקשיא לרב פפי, הסובר ש"על" משמע לשעבר?

ומשנינן: התם, במילה, על כרחך מברך המוהל "על המילה", כי היכי נימא? כיצד הוא יכול לברך?

נימא "למול"? הרי אי אפשר לברך כן, כי מלשון זה משמע שהמוהל הוא שמחוייב למול את התינוק הזה. וכי לא סגיא, האם לא יתכן, דלאו איהו מהיל!? והרי אין המצוה מוטלת על המוהל אלא על אבי הבן. (191) לכן הוא מברך "על המילה". אבל בדיקת חמץ, שכל אחד בודק בעצמו את החמץ שלו, ועליו מוטלת המצוה לבדוק, יכול לברך "לבער". ולכן אין לו לברך "על ביעור", שמשמע לשעבר. (192)

ושוב מקשינן: התינח כשהמוהל הוא אדם אחר, אבל כשהוא אבי הבן עצמו, מאי איכא למימר? הרי אז הוא יכול לברך "למול". ומדוע מתירים לו לברך "על המילה" שמשמע לשעבר?

ומשנינן: אין הכי נמי! ולרב פפי, אב שמל בעצמו את בנו, אכן מברך "למול". (193)

מיתיבי מהא דתניא: השוחט, מברך "ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה". והרי מברכים קודם השחיטה, ובכל זאת הנוסח הוא "על". וקשיא לרב פפי הסובר ש"על" משמע לשעבר?

ומשנינן: התם נמי, אין השוחט יכול לברך אחרת. כי היכי נימא, איך יאמר השוחט בברכתו?

נימא "לשחוט", הרי לשון זה משמע שהוא עצמו מחוייב לשחוט. וזה לא יתכן, שהרי, לא סגיא, וכי לא יתכן, דלאו איהו שחט!? הרי אין המצוה שדוקא הוא ישחוט [ואפילו הוא בעל הבהמה], אלא שהבהמה תישחט לפני אכילתה. (194)

ושוב מקשינן: התינח בשחיטת חולין. אבל בשחיטת פסח וקדשים, שהבעלים נצטוו שהם בעצמם או שלוחם ישחטו את קרבנם [כמו שנאמר "וסמך ידו" - "ושחט], (195) מאי איכא למימר? מדוע לא יברך על שחיטתם "לשחוט"?

ומשנינן: אין הכי נמי! אכן לפי רב פפי, בשחיטת פסח וקדשים מברכים "לשחוט". (196)

מיתיבי: תניא: העושה [האוגד] לולב לעצמו בערב סוכות, מברך "שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הזה". נטלו לצאת בו מצות נטילת לולב, מברך ואומר "אשר קדשנו במצותיו וצונו על נטילת לולב".

וקשיא לרב פפי, הסובר ש"על" משמע לשעבר? (197)

ומשנינן: שאני התם, בלולב, דבעידנא דאגבהה, מרגע שהגביה את הלולב, נפק ביה, כבר יצא ידי חובתו. נמצא שהברכה בלולב היא תמיד לאחר שקיים את המצוה. ולכן יש לומר בו "על", שהוא לשון לשעבר. (198) ושוב מקשינן: אי הכי, אם כדבריך, שבלולב הוא מברך אחרי הנטילה, מדוע אומרת הברייתא "נטלו לצאת בו", שמשמע מכך שהוא מברך קודם שיצא? והרי "נטלו ויצא בו", מיבעי ליה למיתני!?

ומשנינן: אין הכי נמי! והלשון אינה מדוייקת. ומשום דקא בעי למיתנא בסיפא של אותה ברייתא לשון "נכנס לישב בסוכה", הלכך תנא ברישא גבי לולב נמי "נטלו לצאת בו".

דקתני סיפא: העושה סוכה לעצמו, אומר "ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הזה".

נכנס לישב בה, אומר "ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו לישב בסוכה".

ומסקינן: והלכתא כרב פפא ומברך "על ביעור חמץ", (199) שאף לשון זה משמע להבא. (200)

והוינן בה: מכל המשא ומתן בגמרא בענין נוסח הברכות, משמע, דכולי עלמא מיהא מודים שמעיקרא בעינן לברוכי, שצריך לברך על המצוות קודם לעשייתן.

ודנה הגמרא: מנלן זאת?

ומשנינן: דאמר רב יהודה אמר שמואל: כל המצות מברך עליהן עובר [קודם] לעשייתן. (201)

והוינן בה על לשון רב יהודה אמר שמואל "עובר לעשייתן": מאי [מהיכן] משמע, דהאי "עובר", לישנא דאקדומי הוא?

אמר רב נחמן בר יצחק: מהא דאמר קרא [שמואל - ב יח כג] "וירץ אחימעץ דרך הככר ויעבר את הכושי". דהיינו, שהקדים את הכושי.

אביי אמר, מהכא שמעינן לה: ממה שנאמר אצל יעקב [בראשית לג ג] "והוא עבר לפניהם", שהקדים ועבר לפני האמהות והילדים לגשת אל עשיו.

ואיבעית אימא, מהכא שמעינן לה: שנאמר בנבואת מיכה [ב יג] על ישראל, שלעתיד לבוא "ויעבר מלכם לפניהם וה' בראשם", שהמלך יקדים ללכת בראש. (202)

בי רב אמרי: כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן חוץ מן הטבילה ותקיעת שופר. שבמצות אלו מברך לאחריהן.

והוינן בה: בשלמא טבילה, ניחא שמברך לאחריה, כי קודם הטבילה, אכתי [עדיין] גברא לא חזי לברך. וכגון, בטבילת בעל קרי, שהבעל קרי אסור לומר ברכות ודברי תורה עד שיטבול, מתקנת עזרא. ולכן הוא אינו יכול לברך אלא לאחר הטבילה. ומשום אותה טבילה, כבר תיקנו בכל הטבילות לברך לאחריהן. (203)

אלא תקיעת שופר, מאי טעמא הוא מברך לאחריה, ולא עובר לעשייתה? וכי תימא, לכן הוא מברך לאחריה משום דחיישינן דילמא מיקלקלא התקיעה, ולא יצא בה ידי חובתו, ונמצא מברך לבטלה?

אי הכי, אפילו שחיטה ומילה, נמי יברך לאחריהן, דילמא יתקלקלו השחיטה והמילה?

ומשנינן: אלא אמר רב חסדא: לא כך אמרי בי רב. אלא "חוץ מן הטבילה" בלבד איתמר בי רב שמברכים לאחריה, מן הטעם האמור לעיל. אבל תקיעת שופר דינה ככל המצוות, שמברכים עליה עובר לעשייתה. (204)

תניא נמי הכי, שמברכים בטבילה לאחריה: טבל ועלה מן המים, בעלייתו הוא אומר "ברוך אשר קדשנו במצותיו וצונו על הטבילה". (205)

שנינו במשנה: אור לארבעה עשר בודקין את החמץ לאור הנר.

והוינן בה: מנא הני מילי שהבדיקה צריכה להיות לאור הנר? (206) ומשנינן: אמר רב חסדא: למדנו גזירה שוה "מציאה" מ"מציאה". ו"מציאה" מ"חיפוש". ו"חיפוש" מ"חיפוש". ו"חיפוש" מ"נרות". ו"נרות" מ"נר"!

ומבארינן: למדנו "מציאה" האמורה בחמץ מ"מציאה" האמורה בגביע בנימין.

כתיב הכא בחמץ [שמות יב יט] "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם".

וכתיב התם, בגביע [בראשית מד יב] "ויחפש בגדול החל ובקטן כלה, וימצא הגביע באמתחת בנימין".

ומציאה זו של הגביע, אנו למדים מחיפוש דידיה, מחיפוש האמור אצלו. כלומר, למדנו שמציאת הגביע היתה על ידי חיפוש. ושוב אנו למדים למציאה האמורה בחמץ שאף היא על ידי חיפוש. (207) (208)

וחיפוש של הגביע למדנו מחיפוש שנאמר בירושלים, שהוא בנרות.

דכתיב [צפניה א יב] "בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות". כך גם חיפוש הגביע היה בנרות. וממילא גם חיפוש החמץ הוא על ידי נר.

ו"נרות" למדנו מ"נר", דכתיב [משלי כ כז] "נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן" [ותיכף תבאר הגמרא מדוע צריך את הדרשה הזאת]. (209)

תנא דבי רבי ישמעאל: ליל י"ד בודקים את החמץ לאור הנר. ואף על פי שאין ראיה ממש לדבר זה שהבדיקה צריכה להיות לאור הנר [שהרי הלימוד הוא מפסוקים שנאמרו בנ"ך, "ודברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן"]. מכל מקום, יש זכר לדבר. שנאמר "שבעת ימים שאור לא ימצא". ואומר "ויחפש בגדול החל ובקטן כלה". ואומר "בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות. ואומר "נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן".

ודנה הגמרא: מאי "ואומר"? איזה צורך יש לנו ללמוד מדברי הכתוב "נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן"? והרי כבר למדנו מהפסוק "בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות" שחיפוש הוא בנרות?

ומשנינן: הכי קאמר: וכי תימא, אי אפשר ללמוד מהאי קרא ד"בעת ההיא" שדי לבדיקת חמץ באור מועט של נרות בלבד. כי קולא הוא, לפי שלגבי בדיקת ירושלים מעונותיה רצה הקדוש ברוך הוא להקל בדינה, דקאמר רחמנא: לא בדיקנא לה בעונות ירושלים בנהורא דאבוקה, דנפיש נהורא טובא, שאורה רב, אלא אבדקנה בנהורא דשרגא, לאור הנר, דזוטר נהורא טפי, שאורו מועט, דעל ידי כן, רק עון רבה, עוונות חמורים משתכח בה, ואילו עון זוטר לא משתכח בה. מה שאין כן בדיקת חמץ, צריך דוקא לאור האבוקה. לכן מוסיפה הברייתא ואומרת, תא שמע מהפסוק של "נר ה' נשמת אדם", שמשמע ממנו שבדיקת נר היא בדיקה מעולה, שהרי הפסוק אומר שהוא "חופש כל חדרי בטן". ואף בבדיקת חמץ די בבדיקה כזו.

תנו רבנן: אין בודקין את החמץ לא לאור החמה, (210) ולא לאור הלבנה, ולא לאור האבוקה, אלא לאור הנר בלבד.

דף ח - א

מפני שאור הנר יפה לבדיקה. ולהלן תבאר הגמרא, במה הוא עדיף מאבוקה.

ואף על פי שאין ראיה לדבר, יש זכר לדבר. שנאמר "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם".

ואומר "ויחפש בגדול החל".

ואומר "בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות".

ואומר "נר ה' נשמת אדם חופש כל חדרי בטן".

והוינן בה: האי דקתני "אין בודקין לאור החמה", היכי דמי, באיזה אופן מדובר?

אי נימא בבדיקת חצר, שמצוי בה אור החמה,

האמר רבא: חצר אינה צריכה בדיקה כלל, מפני שהעורבין מצויין שם. ואם היה שם חמץ, כבר אכלוהו העורבים!

אלא, שמא תאמר, שמדובר באכסדרה, שאף בה נכנס אור החמה, שהיא חייבת בבדיקת חמץ, ואומרת הברייתא שאין בודקין אותה לאור החמה.

האמר רבא: אכסדרה, לאורה נבדקת. שיכול לבדוק אותה ביום לאור החמה, ואין צריך לבודקה בלילה לאור הנר!

ומשנינן: לא צריכא, אלא לארובה דבחדר, שאף על פי שהחמה נכנסת דרך הארובה, אין בודקין לאורה ביום, אלא דוקא לאור הנר בלילה.

ומקשינן: ודהיכא, על איזה מקום בחדר מדובר?

אי לבהדי ארובה, מתחת לחור הארובה ממש, מדוע לא די שם באור החמה, הלא היינו אכסדרה? (211)

ומסקינן: אלא, הברייתא מדברת לצדדין של חור הארובה, שם החמה לא מאירה כמו באכסדרה, ולכן אין בודקין לאורה.

שנינו בברייתא: ולא לאור האבוקה.

והוינן בה: וכי אבוקה לא ראויה לבדיקה? והרי אורה יותר חזק מאור הנר.

דהאמר רבא: מאי דכתיב [חבקוק ג ד] "ונוגה [של הצדיקים לעתיד לבא] כאור [שבעת ימי בראשית] תהיה, קרנים מידו לו [מזיו של הקדוש ברוך הוא יגיע לצדיקים להקרין פניהם. ואף על פי כן], ושם [אצל הקדוש ברוך הוא], חביון עוזו". תוקף האור אצלו גדול יותר מאצל הצדיקים.

ומפרש רבא: למה צדיקים דומין ביחס לפני השכינה? כאור הנר בפני האבוקה.

ועוד אמר רבא: אבוקה להבדלה, מצוה מן המובחר!

הרי שאור האבוקה יותר חזק מאור הנר, ומדוע לא יבדקו לאור האבוקה?

ומשנינן: אמר רב נחמן בר יצחק: הטעם שאין בודקין באבוקה ורק בנר, כי את זה [הנר], יכול להכניסו לחורין ולסדקין כדי לבודקם מהחמץ. ואילו את זה [האבוקה], אינו יכול להכניסו לחורין ולסדקין לבודקם. (212) רב זביד אמר: זה [נר], אורו מאיר לפניו, ואילו זה [אבוקה] אורו מאיר לאחריו. הלכך אינו מתאים לבדיקה, שהרי האדם האוחזו בודק את המקום שלפניו, ושם הוא צריך לאור.

רב פפא אמר חילוק אחר: האי, אבוקה, אדם האוחזה בעית, מתיירא שלא יבעיר עמה את הבית, ומתוך כך אינו שם לבו לבדוק כראוי. ואילו האי, נר, לא בעית האדם ממנו, ולכן בודקים רק בנר ולא באבוקה.

רבינא אמר חילוק אחר: האי, נר, משך נהורא, האור נמשך ויציב, ואינו דולק בקפיצות אלא נח במקום אחד. ולכן הוא ראוי לבדיקה. ואילו האי, אבוקה, מיקטף איקטופי, השלהבת קופצת ונפסקת תמיד, לכן אינה ראויה לבדיקה.

שנינו במשנה: כל מקום שאין מכניסין בו חמץ אין צריך בדיקה.

והוינן בה: "כל מקום" ששנה התנא, ולא הסתפק לומר "מקום שאין מכניסין" לאתויי מאי מה בא לרבות בזה?

ומשנינן: לאתויי הא דתנו רבנן, המשנה באה לרבות את כל המקומות שנאמרו בברייתא דלהלן, שאינם צריכים בדיקה מכיון שאין מכניסים שם חמץ:

חורי הכתלים שבבית, העליונים שהם גבוהים מאוד, או התחתונים שהם נמוכים מאוד, אינם צריכים בדיקה, לפי שאין נוח להשתמש בהם, והרי הם כמקום שאין מכניסים בו חמץ. (213)

וכן גג היציע, (214) ביתן הסמוך לבית, אין צריך בדיקה. שאף על פי שהוא נמוך, אין הוא ראוי לשימוש, מאחר והוא משופע. [וכל יתר גגות הבתים בזמנם היו ישרים].

וכן גג המגדל ארון עץ ששמים בתוכו כלים ואוכלים, אינו צריך בדיקה, שאף הוא משופע. ורק בתוכו צריך לבדוק.

וכן רפת בקר, ולולין של תרנגולים, אינם צריכים בדיקה, שאם היה שם חמץ, כבר אכלוהו הבהמות והעופות.

וכן מתבן, בית התבן, ואוצרות יין ואוצרות שמן, אין צריכין בדיקה, לפי שאין דרך להכניס שם חמץ.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: מטה החולקת בתוך הבית שמעמידים אותה באמצע הבית לשם מחיצה שתחלק את הבית לתשמישים שונים, והיא מפסקת שרגליה גבוהות, ויש הפסק חלל בינה לבין הקרקע, הרי היא צריכה בדיקה תחתיה. (215)

ורמינהו סתירה לכך, לכאורה, מברייתא אחרת: חור שבכותל שבין ביתו של אדם לבית חבירו. זה בודק את החור מצד ביתו עד מקום שידו מגעת, וזה בודק מהצד שלו עד מקום שידו מגעת. והשאר, בעובי הכותל, שאין יד אף אחד מהם מגעת לשם, מבטלו בלבו. (216)

רבי שמעון בן גמליאל אומר: מטה החולקת בתוך הבית, ועצים ואבנים סדורים תחתיה, ומפסקת שיש הפסק בינה לבין העצים והאבנים, אינה צריכה בדיקה תחתיה.

קשיא מטה אמטה. וקשיא חורין אחורין. ברייתא זו סותרת את הברייתא הקודמת גם בדין המטה וגם בדין החורין. שהברייתא הראשונה סוברת שחורי הבית אינם צריכים בדיקה, ומטה החולקת צריכה בדיקה. ואילו הברייתא השניה סוברת להיפך, שחורי הבית צריכים בדיקה, ומטה החולקת אינה צריכה בדיקה. (217)

ומשנינן: חורין אחורין לא קשיא.

כי הא דקתני בברייתא הראשונה שחורי הבית אינם צריכים בדיקה, מדובר בעילאי ובתתאי, בחורים העליונים והתחתונים, כפי שמבואר להדיא בברייתא, שאותם חורים אינם נוחים לשימוש, ואין מכניסים בהם חמץ, ולכן הם פטורים מבדיקה.

והא דקתני בברייתא השניה שחורי הבית צריכים בדיקה, מדובר במיצעי, בחורים האמצעיים בכותל, שנוחים הם לשימוש, ומצניעים בהם חמץ. ולכן הם חייבים בבדיקה.

ואף מטה אמטה לא קשיא. כי הא דקתני שמטה צריכה בדיקה, מדובר במטה דמידליא שגבוהה, והחלל שתחתיה רב, ולכן נוח להשתמש שם. והא דקתני שמטה אינה צריכה בדיקה, מדובר במטה דמיתתאי שנמוכה, ויש רק מעט חלל תחתיה, ואין נוח להשתמש שם, ולכן אין צריך לבדוק שם.

שנינו בברייתא: אוצרות יין ואוצרות שמן אין צריכין בדיקה.

ומקשינן: וכי אוצרות יין אין צריך בדיקה? והתניא: אוצרות יין צריך בדיקה. ורק אוצרות שמן אין צריך בדיקה.

ומשנינן: הכא במאי עסקינן שצריך בדיקה, באוצר יין שהוא מסתפק [משתמש] ממנו לסעודתו, ולפעמים נגמר היין באמצע הסעודה, והשמש נכנס לאוצר להביא משם יין כשפתו בידו.

ומקשינן: אי הכי, אוצרות שמן, נמי יצטרכו בדיקה באופן שהוא משתמש ממנו לסעודתו, מחשש שמא נכנס לשם השמש באמצע הסעודה ופתו בידו?

ומשנינן: שמן משתמשים בו לאכילה, ויש קבע לאכילה. יש מדה קבועה כמה שמן צרים לכל סעודה לפי מנין המשתתפים, והשמש מכין מראש, ואינו צריך אף פעם לקום באמצע הסעודה ולהביא עוד שמן. אבל יין, אין קבע לשתיה. לפעמים שותים יותר יין בסעודה ולפעמים פחות, והשמש אינו יודע כמה בדיוק להכין, ולפעמים הוא צריך להביא עוד יין באמצע הסעודה.

תני רבי חייא: עשו חכמים אוצרות שכר בבבל שיצטרכו בדיקה, כמו אוצרות יין שבארץ ישראל. וזאת, באוצר שכר שמסתפק ממנו בעת סעודתו. כיון שבני בבל רגילים לשתות שכר, הרי הוא אצלם כיין לבני ארץ ישראל, שאין קבע לשתייתו.

אמר רב חסדא: בי דגים, אוצר דגים, אין צריך בדיקה.

ומקשינן: והתניא: בי דגים צריכין בדיקה?

ומשנינן: לא קשיא. כי הא דקתני שאין צריך בדיקה, מדובר ברברבי, באוצר של דגים גדולים, שניתן לאמוד מראש כמה צריך מהם לסעודה, ואין צורך לקום באמצע הסעודה ולהביא עוד. והא דקתני שצריך בדיקה, מדובר בזוטרי, באוצר של דגים קטנים, שלא ניתן לדעת מראש כמה יצטרכו מהם, ולפעמים צריך להביא מהם עוד באמצע הסעודה, והוא עושה זאת כאשר הפת בידו.

אמר רבה בר רב הונא: בי מילחי ובי קירי, אוצרות המלח ואוצרות נרות השעוה, (218) צריך בדיקה, משום שלפעמים האדם קם באמצע הסעודה להביא מלח ונרות מהאוצר.

אמר רב פפא: בי ציבי ובי תמרי, אוצרות העצים ואוצרות התמרים, צריך בדיקה, שאף מהם רגילים לפעמים להביא בתוך הסעודה.

תנא: אין מחייבין אותו להכניס ידו לחורין ולסדקין שבכותל ולבדוק אותם מחמץ, מפני הסכנה שבדבר.

והוינן בה: מאי סכנה, מפני איזו סכנה חוששים?

אי נימא מפני סכנת עקרב, שאפשר שהוא מצוי בחורים ובסדקים, אם כן, כי משתמש שם כל השנה, היכי אישתמש!? ואם אתה מחייב אותו לבדוק שם, הרי זה סימן שאין שם סכנת עקרב.

ומשנינן: לא צריכא, אלא בכותל דנפל, וכל זמן שהיה הכותל קיים, היה משתמש בחוריו. ובכל זאת אין מחייבים אותו עתה להכניס את ידו לתוך גל האבנים ולבדוק בין ההריסות, אלא די שיבדוק מבחוץ עד כמה שרואים, מפני סכנת עקרבים שמצויים באשפות וגלים. (219)

ומקשינן: אי נפל הכותל, למה לי בדיקה? ואפילו לא היתה סכנת עקרב, לא היה צריך לבדוק, כי התנן: חמץ שנפלה עליו מפולת, הרי הוא כמבוער, ואין צריך לבערו עוד!?

ומשנינן: התם, מדובר שהמפולת גבוהה שלשה טפחים, שאין הכלב יכול לחפש אחריו של החמץ תחת המפולת. ולכן הוא נחשב כמבוער. אבל הכא, בכותל שנפל, מדובר כשהכלב יכול לחפש אחריו של החמץ, כי הגל אינו גבוה שלשה טפחים. ובאופן כזה לא נחשב החמץ כמבוער. ולולא שהיה סכנת עקרב היה חייב לבדוק אחריו ולבערו. (220)

ומקשינן: מדוע צריך לחשוש לסכנת עקרב בשעה שהוא עוסק במצות בדיקת חמץ, והא אמר רבי אלעזר: שלוחי מצוה אינן ניזוקין!?

ומשנינן: אמר רב אשי: חיישינן שמא תאבד לו מחט בתוך ההריסות קודם לכן, ותוך כדי בדיקת החמץ אתי לעיוני בתרה, וייחפש גם את המחט האבודה, וכיון שהוא מתכוין גם למצוא את המחט, כבר אינו בגדר שליח מצוה, ויש חשש שינזק מהעקרב.

ועדיין מקשינן: וכי בכהאי גוונא שהוא מתכוין גם למצוה וגם לצורכו, לאו שליח מצוה הוא? והתניא: האומר "סלע זו תהא לצדקה בשביל שיחיה בני", או "כדי שאהיה בן העולם הבא בזכות הצדקה שנתתי"

דף ח - ב

הרי זה צדיק גמור במעשה זה. ואינו נחשב כעושה מצוה שלא לשמה, כיון שכוונתו העיקרית היא לקיים מצות הבורא שציוה לעשות צדקה, אלא שיחד עם זאת הוא רוצה גם ליהנות ממעשה הצדקה, שיזכה לעולם הבא, או שיחיו בניו. (221)

וגם כאן, אף שהוא מתכוין גם למצוא את המחט, עיקר כונתו לשם מצות הבדיקה, ועדיין הוא נחשב שליח מצוה?

ומשנינן: אנו חוששים דילמא בתר דבדק את החמץ וגמר את כל המצוה, אתי לעיוני בתרה דמחט, שאז ודאי כבר אינו בגדר שליח מצוה, והוא עלול לינזק מהעקרב.

רב נחמן בר יצחק אמר: לעולם הברייתא מדברת על חורין וסדקין שבכותל קיים שאינו חייב לבדוק בהם משום סכנת הנכרים, ששכנו הנכרי יחשוב שהוא עושה לו שם כשפים, ויבא להתנקם בו.

וכדעת פלימו [שם תנא] היא.

דתניא: חור שבכותל שבין יהודי לארמאי [נכרי], בודק הישראל בצד הכותל עד מקום שידו מגעת, והשאר מבטלו בלבו.

פלימו אמר: את כל עצמו של החור אינו בודק כלל מפני הסכנה.

והוינן בה: מאי סכנה יש בזה?

אי נימא, מפני סכנת כשפים שהנכרי יאמר שהיהודי עושה לו כשפים. אם כן, כי אישתמיש היהודי עד עכשיו באותו חור היכי אישתמיש התם, ולא חשש מהנכרי שיאמר עליו שהוא עושה לו כשפים? (222)

ומשנינן: כי אישתמיש בחור עד עתה, יממא ונהורא לאור היום היה משתמש. ולא מסיק הנכרי אדעתיה שהוא מתכוין לעשות לו כשפים. אבל הכא, בבדיקת חמץ, בליליא היא, ובשרגא הוא בודק, ומסיק הנכרי אדעתיה, וחושד ביהודי שכשפים הוא עושה לו. (223) ומקשינן: והאמר רבי אלעזר: שלוחי מצוה אינן ניזוקין. ומה יש לו לחשוש מהנכרי?

ומשנינן: היכא דשכיחא היזיקא, כגון הכא, בסכנת הנכרי, שאני. וגם שלוחי מצוה אינם מובטחים שלא יזוקו. (224)

וראיה לדבר שהרי כששלח ה' את שמואל למשוח את דוד למלך נאמר [שמואל - א טז ב] "ויאמר שמואל איך אלך ושמע שאול והרגני. ויאמר ה' עגלת בקר תקח בידך ואמרת לזבוח לה' באתי"! הרי שאף על פי שנשלח שמואל מאת ה', היה מתיירא מפני שאול, כיון שהוא בגדר "שכיחא היזיקא".

בעו מיניה מרב: הני בני בי רב, אותם התלמידים דדיירי בבאגא, הדרים בכפרי הבקעה, מהו למיתי קדמא וחשוכא, האם רשאים הם לצאת מביתם קודם עלות השחר, או בערב לאחר שחשיכה, כדי להגיע לבי רב לבית המדרש בעיר. או שמא צריכים הם לחשוש מן המזיקין?

אמר להו רב: ניתו, הם יכולים לבא לבית המדרש, והעונש מכך יבא עלי ועל צוארי! כלומר, שאינם צריכים לחשוש מהמזיקים, כי המצוה ודאי תגן עליהם.

ושוב שאלוהו: ניזול לשוב בלילה לאכסנייתם לאחר רדת החשיכה, מאי, האם גם בחזרה יכולים הם לסמוך על המצוה שתגן עליהם, או לא?

אמר להו: לא ידענא!

איתמר: אמר רבי אלעזר: שלוחי מצוה אינן ניזוקין לא בהליכתן לעשות את המצוה ולא בחזירתן ממנה. כי המצוה מגינה על עושיה אף בדרך חזרה ממנה.

והוינן בה: כמאן, כמי מהתנאים סובר רבי אלעזר?

ומשנינן: כי האי תנא. דתניא, איסי בן יהודה אומר: כלפי [מתוך] שאמרה תורה בעולי רגלים [שמות לד כד] "ולא יחמוד איש את ארצך בעלותך לראות את פני ה' אלהיך שלש פעמים בשנה" - מלמד הכתוב, (225) כי כאשר תעלה לרגל, תהיה מובטח שתהא פרתך רועה באפר [באחו], ואין חיה מזיקתה. ותרנגולתך מנקרת באשפה, ואין חולדה מזיקתה.

וכל שכן שאתה בעצמך לא יארע לך שום נזק כתוצאה מהעליה לרגל. שהלא דברים קל וחומר הם: ומה פרה ותרנגולת אלו, שדרכן לזוק [להנזק], בכל זאת הבטיחה התורה שבזכות מצות עליה לרגל אינן ניזוקין.

בני אדם, שאין דרכן לזוק, כי "אדם אית ליה מזלא", שיש לו דעת לשמור על עצמו, על אחת כמה וכמה שהמצוה מגינה עליהם.

אין לי ללמוד על הגנת המצוה אלא בהליכה לעשיית המצוה.

בחזרה ממנה, מנין שגם אז היא מגינה?

תלמוד לומר ברגל של פסח [דברים טז ז] "ופנית בבקר והלכת לאהליך". מלמד, שתלך בחזרה לביתך, ותמצא את אהליך בשלום.

והוינן בה: וכי מאחר שהבטיחו הכתוב דאפילו בדרך חזירה מהעליה לרגל אינו ניזוק, קל וחומר בהליכה לשם. ואם כן, למה לי קרא ד"לא יחמוד איש את ארצך בעלותך לראות"?

ומשנינן: מיבעי ליה לכדרב אמי.

דאמר רב אמי: מכך שאמרה התורה "ולא יחמוד איש את ארצך" אנו למדים, כי רק אדם שיש לו קרקע, הרי הוא עולה לרגל. (226) ואולם, אדם שאין לו קרקע, אין הוא חייב להיות עולה לרגל. (227)

אמר רב אבין בר רב אדא אמר רבי יצחק: מפני מה אין פירות גינוסר [שם מקום בארץ ישראל ופירותיו מתוקים מאוד] מצויים בירושלים? (228) כדי שלא יהו עולי רגלים אומרים "אלמלא לא עלינו לרגל אלא רק כדי לאכול פירות גינוסר בירושלים, דיינו!". נמצאת העלייה לרגל שלא לשמה.

כיוצא בו אמר רבי דוסתאי ברבי ינאי: מפני מה אין חמי טבריא מצויים בירושלים? כדי שלא יהו עולי רגלים אומרים "אלמלא לא עלינו אלא כדי לרחוץ בחמי טבריא, דיינו!". ונמצאת העלייה לרגל שלא לשמה.

שנינו במשנה: כל מקום שאין מכניסין בו חמץ אין צריך בדיקה. ובמה אמרו ב' שורות במרתף, מקום שמכניסין בו חמץ.

והוינן בה: "מרתף" - מאן דכר שמיה!? היכן הוזכר במשנה שמרתף של יין פטור מבדיקת חמץ, עד שהתנא שואל, מדוע אם כן אמרו שמרתף צריך בדיקה?

ומשנינן: הכי קאמר: כל מקום שאין מכניסין בו חמץ, אין צריך בדיקה.

ואמרנו לעיל שהמשנה באה לרבות בתיבת "כל", שאוצרות יין ואוצרות שמן, שגם בהם אין מכניסין חמץ, נמי אין צריך בדיקה.

ועל זה שואל התנא: "ובמה אמרו ששתי שורות במרתף היין צריך בדיקה"?

ומשיב התנא, שאמרו רק במרתף כזה שהוא "מקום שמכניסין בו חמץ". והיינו, במרתף שהוא מסתפק ממנו יין לסעודתו.

שנינו במשנה: בית שמאי אומרים: שתי שורות על פני כל המרתף.

אמר רב יהודה: שתי שורות שאמרו בית שמאי, שתיהן מקבילות זו לזו מן הארץ ועד שמי קורה [התקרה].

שדרך אוצרי היין לסדר את החביות במרתף שורות שורות עד שממלאים את כל הרצפה. ועליהם מניחים עוד שכבות עד התקרה. וסוברים בית שמאי שצריך לבדוק את השורה החיצונית שמול הפתח מלמטה עד למעלה, ועוד שורה מקבילה יותר פנימה, אף היא מלמטה עד למעלה.

ורבי יוחנן אמר: שתי השורות לפי בית שמאי אינן מקבילות, אלא שורה אחת עומדת והשניה שוכבת, כמין גא"ם [גימל יונית, כעין כ"ף סופית שלנו]. שבודק, כאמור, את השורה החיצונית מלמטה עד למעלה, ואת השורה העליונה לכל אורכו ורחבו של המרתף.

תניא כוותיה דרב יהודה. ותניא כוותיה דרבי יוחנן.

תניא כוותיה דרב יהודה: בית שמאי אומרים: בודקים שתי שורות על פני כל המרתף. ושתי שורות אלו שאמרו בית שמאי, שתיהן מן הארץ ועד שמי קורה.

תניא כוותיה דרבי יוחנן: שתי שורות על פני כל המרתף שאמרו בית שמאי. אחת מהן היא השורה העומדת החיצונה, הרואה את הכותל שבו הפתח. והשניה היא השורה העליונה השוכבת הרואה את הקורה [התקרה].

אבל שאר השורות שלפנים הימנה של החיצונה, ושלמטה הימנה של העליונה אין צריך בדיקה!

שנינו במשנה: בית הלל אומרים: שתי שורות החיצונות שהן העליונות.

אמר רב: שתי השורות לפי בית הלל: אחת מהן היא השורה העליונה, ולא לכל אורך ורוחב המרתף, אלא רק השורה החיצונית שבשכבה העליונה, שרואה גם את הפתח וגם את הקורה. והשניה, היא השורה הבודדת שלמטה הימנה.

ושמואל אמר: שתי השורות לפי בית הלל הן: העליונה שבשורה החיצונית, ושורה נוספת מקבילה לפנים הימנה, אף היא בשכבה העליונה.

והוינן בה: מאי טעמא דרב, מדוע הוא אינו מפרש כשמואל ששתי השורות הן בשכבה העליונה, כמשמעות דברי בית הלל "שהן העליונות"?

ומשנינן: כי דייק בדברי בית הלל, שאמרו "שתי שורות החיצונות", ומשמע ששתיהן חיצונות. ואילו לשמואל, השורה השניה כבר אינה חיצונה.

ומקשינן: והא "שהן העליונות" קתני נמי בדברי בית הלל, ואילו לפי רב, השורה השניה כבר אינה עליונה, אלא היא למטה מהראשונה?

ומשנינן: "עליונות" לאו דוקא הוא. אלא בא למעוטי את יתר השורות שלמטה משני שורות העליונות, שהן תתאי דתתייתא [תחתונות ביחס לשורה השניה שאף היא תחתונה]. (229)

ושמואל אמר "עליונה ושלפנים הימנה".

מאי טעמא לא אמר כרב ששתי השורות הן חיצונות?

כי דייק בדברי בית הלל "העליונות". ואילו לדברי רב, השורה השניה כבר אינה עליונה.

ומקשינן: והא "חיצונה" קתני נמי בדברי בית הלל. ולשמואל, השניה כבר אינה חיצונה?

ומשנינן: "חיצונה" לאו דוקא, אלא בא למעט את יתר השורות שלפני משתי השורות החיצונות, שהן גוייאתא דגוייאתא [פנימיות ביחס לשורה השורה שאף היא פנימית]. (230)

רבי חייא תני כוותיה דרב. וכולהו תנאי וכל הברייתות תנו כוותיה דשמואל.

ומסקינן: והלכתא כוותיה דשמואל, שלפי בית הלל צריך לבדוק את שתי השורות החיצוניות מן השכבה העליונה.

דף ט - א

מתניתין:

כאשר הבודק את החמץ מסיים לבדוק חדר אחד, ובא לבדוק את החדר השני, אין חוששין שמא בינתיים גיררה חולדה חמץ מבית [חדר] שאינו בדוק לבית הבדוק כבר.

וכן אין חוששין שמא גיררה חולדה ממקום למקום, מזוית זו לזוית זו באותו חדר, תוך כדי הבדיקה, ואז יצטרך לשים שומרים במקומות הבדוקים, שישגיחו שלא תבא חולדה לשם, עד שיגמור לבדוק את כל הבית. (231) דאם נחשוש כן, לא יועילו השומרים הללו, שהרי יש גם לחשוש שמא לאחר שיגמור לבדוק את כל הבית, תגרור חולדה חמץ מחצר של השכן שעדיין לא בדק לחצר שלו, הבדוקה כבר. (232) ואפילו אם כל בני העיר בדקו כבר את החמץ, עדיין יש לחשוש, שמא תגרור החולדה מעיר אחרת, שעדיין אינה בדוקה, לעיר זו, ואם כן, אין לדבר סוף. שהרי אי אפשר שכל ישראל יבדקו את החמץ בבת אחת. ובהכרח, אין חוששין לכך. (233) (234)

גמרא:

מדייקת הגמרא מלשון המשנה "שמא גיררה חולדה": טעמא, כל הטעם שאין חוששין, הוא רק משום דלא חזינא דשקל, שלא ראינו את החולדה שהביאה לכאן חמץ. הא חזינא דשקל, אילו ראינו שהחולדה הביאה חמץ למקום שכבר בדוק, חיישינן, יש לנו לחשוש שמא עדיין הוא נשאר כאן, ובעי בדיקה, ויצטרכו לחזור ולבדוק.

ושואלת הגמרא: ואמאי!?

נימא, אכלתיה! מדוע לא נאמר שודאי כבר אכלה החולדה את החמץ, ואין צורך לבדוק שוב!? (235)

מי לא תנן במסכת אהלות: מדורות העכו"ם [דירות הגויים] טמאים, מפני שהם קוברים את נפליהם בבתיהם. ומת מטמא באהל. (236) וכמה ישהה הגוי במדור, ויהא המדור צריך בדיקה אם אין שם קבר, לאחר שיצא הגוי ממנו, והישראל ירצה ליכנס לגור שם? ארבעים יום, כשיעור הזמן שאשה יכולה להתעבר ולהפיל נפל שמטמא. (237) ואף על פי שאין לו אשה לגוי, בכל זאת המדור טמא, מפני שהוא חשוד על הזנות.

וכל מקום שחולדה וחזיר יכולין להלוך בו, אינו צריך בדיקה מנפלים, כי גם אם היה שם קבר של נפל, כבר חטטו שם החזיר והחולדה, ואכלו את הנפל.

ואם כן, מדוע כאן בחמץ, לא נאמר גם כן, שאף על פי שראינו את החולדה כשהיא מביאה לכאן חמץ, מן הסתם כבר אכלה אותו, ואין צורך לבדוק שוב!?

ומתרצינן: אמר רבי זירא: לא קשיא: הא דשנינו במסכת אהלות שאין לחשוש לנפל משום שודאי אכלתו החולדה, מדובר שם בנפלים, שהם בשר. ואילו הא, במשנתנו מדובר, בחמץ, שהוא לחם. ולכן, בבשר, שדרך החיה לאוכלו כולו, היא לא משיירא ממנו כלום, ולכן אין צריך לבדוק לאחריה. אבל בלחם, כיון שהיא משיירא ממנו, (238) צריך בדיקה, שמא השאירה מהחמץ.

אמר רבא: האי מאי!? מה היא בכלל הקושיא משם? הרי אפילו אם נאמר שדרך החולדה לשייר גם מהבשר, בכל זאת אין זה דומה לכאן. כי בשלמא התם, במדורות העכו"ם, יש להקל, כי אימור הוה אימור לא הוה, דהיינו, מצד אחד יש לומר שהיה כאן נפל, אבל מצד שני יש לומר, שמא לא היה פה כלל נפל. ולכן, במקום ששכיחה שם חולדה, אנו תולין לקולא, וגם אם תמצא לומר הוה שם נפל, אימור אכלתיה החולדה, כי די בספק אכילה כדי להוציא מידי ספק הימצאות נפל. (239)

אבל הכא, דודאי הוא שיש כאן חמץ, דהרי חזינא את החולדה דשקל, שהביאתו לכאן, מי יימר דאכלתיה!? והרי אכילתה את החמץ אינה אלא ספק. ונמצא, כי הוי ספק, שמא נתבער החמץ, וודאי שהיה כאן חמץ. ואין ספק היתר מוציא את הבית מידי ודאי איסור!

ומקשינן: וכי בעלמא אין ספק מוציא מידי ודאי!?

והא תניא: חבר [הנאמן על המעשרות] שמת, והניח מגורה [גורן] מליאה פירות, ואפילו הן בני יומן, שניכר עליהם שרק היום "נתמרחו" [שנעשתה בהם גמר מלאכת הפירות, וכגון בתבואה, ש"גמר המלאכה" שלה הוא "מירוח הכרי", שמעמידים את הכרי, ומחליקים אותו], ונתחייבו במעשר, הרי הן בחזקת מתוקנין [מעושרים].

והא הכא, דודאי טבילי הני פירי, בודאי היה עליהם שם טבל, שהרי נגמרה מלאכתם, וגם ראו פני הבית [שכל "מגורה", בבית היא]. וספק מעושרין וספק לא מעושרין, שהרי אין זה ודאי שהחבר עישרן. ואפילו הכי קאתי ספק, שמא עישרם החבר, ומוציא את הפירות הללו מידי ודאי טבל! (240)

ומתרצינן: התם, בחבר שמת, אינו ודאי טבל וספק מעשר. אלא ודאי טבל וודאי מעשר הוא. דודאי הוא שהחברים מעשרי מיד.

וכדרבי חנינא חוזאה.

דאמר רבי חנינא חוזאה: חזקה על חבר, שאין הוא מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן. (241)

ואיבעית אימא: לעולם אין זה ודאי שהחבר עישר את הפירות קודם שמת, אלא רק ספק. ובכל זאת מותר לאכול מהם מבלי לעשרן. כי ספק וספק הוא, איסור הטבל שעליהם אף הוא רק ספק. כי דלמא מעיקרא אימור דלא טבילי. שמא לא חל עליהם מעולם שם טבל. ואף שאנו רואים הפירות שהם ממורחים והם בתוך הבית, אף על פי כן יתכן שהחבר עשה כרבי אושעיא, דהיינו, שהכניס את התבואה לבית כשהיא עדיין במוץ שלה, ולא נתחייבה במעשר. וכיון שאיסור הטבל הוא רק ספק, די בספק מעשר של החבר כדי להוציא מידי ספק טבל. (242)

דאמר רבי אושעיא: מערים אדם על תבואתו, ומכניסה לביתו כשהיא במוץ שלה. ואחר כך הוא דש וממרח אותה בתוך הבית. ובאופן כזה לא חל עליה שם טבל. כי חובת הפרשת תרומות ומעשרות חלה רק על ידי "ראיית פני הבית" של תבואה שנגמרה מלאכתה. דהיינו, שתיכנס התבואה כשהיא "ממורחת" [שנגמרה מלאכתה] דרך פתח הבית בדוקא. ותבואה זו, בשעה שנכנסה בפתח הבית, עדיין לא היתה ממורחת, ולכן לא חל עליה שם טבל. (243) ולאחר מכן, כאשר מירחה וגמר את מלאכתה, כבר היתה בתוך הבית, ולא ראתה שוב את פתח הבית. (244)

וכל זה מדאורייתא, אך מדרבנן אסור לאכול אף מתבואה שלא נגמר מלאכתה אכילת קבע. אבל להאכיל לבהמה, לא גזרו חכמים, ומותר להאכילה ללא הגבלה. ואם כן, הוא מרויח מכך שהכניסה במוץ שלה כדי שתהא בהמתו אוכלת מהתבואה לאחר מירוח ופטורה מן המעשר! (245) (246) ושוב מקשינן: וכי אין ספק מוציא מידי ודאי!?

והתניא: אמר רבי יהודה: מעשה בשפחתו של מציק אחד [אדם אלים, וישראל היה] ברימון [שם מקום], שהטילה נפל לבור.

דף ט - ב

ובא כהן [מבני הבית, או שהיה קרוב משפחה], ועמד על שפת הבור, והציץ בו בבור, לידע אם הנפל זכר הוא, אם נקבה היא, כדי שאמו תדע כמה ימי טומאה וטהרה של לידה עליה לנהוג. (247) [בלידת זכר צריכה היולדת לנהוג שבעה ימי טומאה, ולאחריהם שלשים ושלשה ימי טהרה. ובלידת נקבה היא נוהגת שבועיים ימי טומאה, וששים וששה ימי טוהר]. ולא נזהר אותו כהן שמא יאהיל על הנפל המת שבבור, ונמצא עובר על האיסור שנאמר על הכהנים שלא להטמאות למת. (248)

ובסופו של דבר, לא הבחין הכהן בשום נפל בתוך הבור.

ובא המעשה לפני חכמים, וטיהרוהו, את הכהן, על אף שאפשר שהנפל היה שם בשעה שהציץ בבור, והוא נטמא ממנו בטומאת אהל, מפני שחולדה וברדלס מצויין שם, ובודאי גררו אותו לתוך חור שיש להם בצידי הבור, שמן הסתם יש בו חלל טפח, והוא חוצץ בפני הטומאה, ואינו מטמא את המאהיל עליו מלמעלה. (249)

והא הכא, דודאי הטילה השפחה את הנפל לבור, ונמצא שהטומאה היא ודאית, ואילו גרירתו של הנפל אל החור על ידי החולדה אינה ודאית, אלא, ספק גררוהו מהבור וספק לא גררוהו בההיא שעתא שהאהיל הכהן על הבור. ואפילו הכי, קאתי ספק גרירה, ומוציא מידי ודאי טומאה?

ומשנינן: לא תימא "שהטילה השפחה נפל לבור", והיתה שם ודאי טומאה, אלא אימא, "שהפילה דבר שהוא כמין נפל, לבור", ואפשר שהיה זה "שפיר" [שק הריון של עובר] מלא רוח, שאינו מטמא כלל. ואם כן, הוי רק ספק וספק, ספק נפל, וכנגדו ספק גרירת חולדה. ולכן יכול ספק גרירה להוציא מידי ספק נפל. אך להוציא מידי ודאי, אין הספק יכול להוציא. (250)

ומקשינן: והא "הציץ בו לידע אם זכר הוא אם נקבה היא", קתני. ומשמע, שודאי נפל היה, אלא שלא היה ידוע אם הוא זכר או נקבה?

ומשנינן: הכי קאמר: הציץ בו לידע אם רוח הפילה, ואינה טמאה טומאת לידה כלל, אם נפל הפילה, והרי היא טמאה. ואם תמצא לומר נפל הפילה, אם הוא יווכח שאכן נפל הוא ולא רוח בעלמא, עדיין יש לו לידע אם זכר הוא, ואם נקבה היא, כדי לדעת כמה ימי טומאה וטהרה עליה לנהוג. (251) ואיבעית אימא: לעולם הפילה השפחה נפל ודאי. ואף על פי כן טיהרו חכמים את הכהן, כי התם, ודאי וודאי הוא. כיון דחולדה וברדלס מצויין שם, ודאי גררוהו, את הנפל, בההיא שעתא שהאהיל הכהן. דהיינו, עוד לפני שהאהיל הכהן הם גררוהו, ולא היה שם נפל בשעה שהכהן האהיל על הבור. כי נהי, על אף שבחמץ אנו חוששים שמא החולדה לא אכלה את כולו אלא דשיורי משיירא ממנו, ולכן צריך לבדוק שוב במקום שראינו שהחולדה הביאה לשם חמץ, כאן, לגבי טומאה, די לנו אם נאמר כי מיגרר, מיהת, ודאי גררום את הנפל בההיא שעתא. (252)

(לישנא אחרינא: נהי דודאי אכלום לא אמרינן ולכן בחמץ אנו מחמירים לבדוק שוב. אך ודאי גררוהו לחורייהו [לחור שלהם], אמרינן).

שנינו במשנה: אין חוששין שמא גיררה חולדה מבית לבית, וממקום למקום.

ומקשינן: וכי מי אמרינן כי אין חוששין שמא גררה חולדה את החמץ ממקום שאינו בדוק למקום הבדוק?

והא קתני סיפא [במשנה הבאה]: מה שמשייר מן החמץ לאחר הבדיקה לצורך אכילתו עד מחר יניחנו בצנעא [במקום מוצנע], כדי שלא יהא צריך בדיקה אחריו.

ומשמע, שאם לא הניח אותו במקום מוצנע, צריך לבדוק אחריו. והיינו מחשש שמא גיררה חולדה את החמץ למקום שכבר בדק!? (253)

ומתרצינן: אמר אביי: לא קשיא: הא בארבעה עשר. הא בשלשה עשר.

ומפרש אביי: משנתנו, האומרת אין חוששין שמא גיררה חולדה, מדברת בזמן בדיקת חמץ שהוא בשלשה עשר [בערב], (254) דשכיח ריפתא בכולהו בתי, שאז מצויה הרבה פת לחולדה בתוך הבתים, והיא אינה חוששת שמא לא יהיה לה מה לאכול, הלכך, לא מצנעא, אין חשש שתגרור החולדה חמץ ממקום שאינו בדוק להצניעו במקום בדוק. (255)

ואילו המשנה הבאה מדברת על החשש ביום ארבעה עשר, שמא אז היא תגרור מהחמץ ששיירה לאחר הבדיקה, כי הואיל דלא שכיחא ריפתא בכולהו בתי, שהחולדה אינה רואה אז הרבה פת בבתים כפי שהיא רגילה לראות תמיד, היא חוששת שלא יהיה מה לאכול, ומצנעא מן החמץ. (256)

אמר רבא: וכי חולדה נביאה היא דידעא דהאידנא [היום] ארביסר בניסן, ולא אפי עד לאורתא, וכי יכולה היא לשים לב ולראות את הנולד שלא יאפו עוד היום פת, עד שאתה חושש כי מפני שאינה רואה עתה פת בבית, היא משיירא מן החמץ ומטמרא ומצניעתו? (257)

אלא אמר רבא: לעולם אין לנו לחשוש כלל שמא תגרור חולדה מהחמץ, ואפילו בארבעה עשר. ומה שאמרה המשנה בסיפא "מה שמשייר יניחנו בצנעא", הוא משום שאנו חוששים שמא תטול חולדה בפנינו מהחמץ הנשאר, ואז ודאי יהא צריך בדיקה אחריו.

תניא כוותיה דרבא: הרוצה לאכול חמץ אחר הבדיקה, כיצד יעשה?

מה שמשייר לצורך האכילה יניחנו בצנעא, כדי שלא תבוא חולדה ותטול ממנו בפנינו, ויהא צריך בדיקה אחריו!

רב מרי אמר: לכן אומרת המשנה שיניח את החמץ הנשאר בצנעא, משום גזירה, שמא יניח עשר חתיכות חמץ, ואחר כך ימצא רק תשע, שאז ודאי יש לחשוש שמא גיררה חולדה את העשירי, שהרי אנו רואים שהוא חסר. (258)

הגמרא מביאה להלן פסקי הלכות הנוגעים לאופנים שונים של ספיקות ביחס לבדיקת חמץ.

א. היו לפנינו תשע ציבורין של מצה וציבור אחד של חמץ, ואתא עכבר ושקל נטל בפנינו חתיכה מאחד הציבורין, ונכנס לבית שכבר בדוק, ולא ידעינן אי מציבור המצה שקל, אי מציבור החמץ שקל, ואז צריך לבדוק שוב את הבית. (259)

הדין הוא שצריך לבדוק שוב את הבית, למרות שיש כאן רוב להקל. כי היינו הדין של תשע חנויות ששנינו בברייתא, שאם היו בעיר תשע חנויות המוכרות בשר שחוטה, וחנות אחת מוכרת בשר נבילה, וקנה אדם בשר ואינו יודע מאיזה חנות קנה. הבשר אסור, למרות שרוב החנויות הן כשירות. משום ש"כל קבוע כמחצה על מחצה דמי" כלומר, שכל דבר שנטלו אדם ממקום קביעותו, ואינו יודע מהיכן נטלו, הואיל והתחיל הספק במקום הקביעות, אין הולכין בו אחר הרוב, אלא הוא נחשב כמחצה על מחצה, דהיינו, כספק שקול, וספק איסור לחומרא. ולומדים זאת מפסוקים.

ואף כאן, כיון שתחילת הספק היתה במקום קביעותו, כאשר ראינו את העכבר נוטל

מאחד הציבורין, שהוא מקום הקביעות של הדבר, (260) יש על כך תורת "קבוע", שאין הולכין בו אחר הרוב, אלא דנים אותו כספק השקול, והולכים בו לחומרא.

ב. ואם פירשה החתיכה, שניטלה מעצמה מאחד הציבורין למקום אחר, ואיננו יודעים מאיזה ציבור פירשה, ואתא עכבר ושקל את אותה חתיכה ונכנס לבית הבדוק, אין הבית צריך בדיקה, כי באופן כזה הולכים אחר הרוב, ותולין שהחתיכה פירשה מאחד הציבורין של מצה.

והיינו הדין של הסיפא של הברייתא של תשע חנויות.

דתניא: עשר חנויות של בשר שהיו בעיר, תשע חנויות מהן, כולן מוכרין בשר שחוטה, ורק חנות אחת מוכרת בשר נבלה, ולקח אדם בשר מאחת מהן, ואינו יודע מאיזה מהן לקח - ספיקו אסור!

ובסיפא של הברייתא נאמר: ובנמצא, בשר שנמצא ברחוב בין אותן חנויות, הלך אחר הרוב. הבשר כשר משום שהספק התחיל כאן רק ברגע מציאת הבשר ברחוב, ושם הוא אינו במקום הקביעות של הדבר, ולכן אין עליו תורת "קבוע", אלא יש בו את הכלל "כל דפריש, מרובא פריש", ואנו אומרים שהבשר פירש מהרוב, שהן החנויות הכשרות.

וגם כאן, כיון שהספק התעורר בפנינו רק כשהחתיכה כבר פירשה ממקום הקביעות, יש לנו לפסוק כפי הדין הרגיל, של הליכה אחר הרוב.

ג. שני ציבורין הנמצאים לפנינו, אחד מהם של מצה, ואחד של חמץ, ולפניהם שני בתים, אחד בדוק, ואחד שאינו בדוק. ואתו שני עכברים, אחד שקל נטל חתיכת מצה, ואחד שקל נטל חתיכת חמץ, וכל אחד מהשניים נכנס לבית אחר, ולא ידעינן הי [איזה] עכבר להאי בית עייל [נכנס], והי עכבר להאי בית עייל, ושמא נכנס העכבר עם החמץ לבית הבדוק.

היינו הדין של שתי קופות, שמשם אנו יכולים ללמוד שבאופן כזה תולין לקולא, ואומרים שהמצה הוכנסה לבית הבדוק, והחמץ הוכנס לבית שאינו בדוק.

דתניא: שתי קופות לפנינו, אחת מהן היא של פירות חולין, ואחת היא של פירות תרומה, ולפניהם עמדו שני סאין מאותן פירות, אחד מהם היה של חולין, ואחד של תרומה. ונפלו שני הסאין האלו לתוך הקופות האלו, כל סאה לקופה אחרת. ואיננו יודעים איזו נפלה לחולין ואיזו לתרומה. הרי הפירות שבקופת החולין מותרין באכילה אפילו לזר, כפי שהיו עד עתה, ואין חוששין שמא הסאה של תרומה נפלה לתוכם ונאסרו כל הפירות לזרים [כי לא היה שם פירות חולין בשיעור פי מאה כנגד התרומה, ולא נתבטלה התרומה בחולין]. לפי ש"אני אומר" [דהיינו, יש לנו אפשרות של "תלייה", לתלות ולומר]: פירות החולין לתוך קופת החולין נפלו, ואילו התרומה לתוך קופת התרומה נפלה.

כך גם בשני ציבורין ושני בתים, כיון שיש כאן אפשרות של "תלייה", לכן "אני אומר" כי העכבר שנטל חמץ נכנס לבית שאינו בדוק, והעכבר שנטל מצה נכנס לבית הבדוק. ואין צריך לבדוק שוב את הבית שכבר נבדק. (261)

ומקשינן: מה הראיה מתרומה לחמץ? והרי אימור, יש לנו לומר, כי מה דאמרינן "שאני אומר", שאני תולה ואומר שההיתר נפל לתוך ההיתר, והאיסור נפל לתוך האיסור,

דף י - א

זה דוקא בתרומה, שבזמן הזה היא נוהגת רק מדרבנן, (262) ולכן אנו מקילין בה. אבל באיסור חמץ, שהוא דאורייתא, מי אמרינן שיש להקל ולתלות על ידי "שאני אומר"? (263)

ומשנינן: אטו [האם] בדיקת חמץ חיוב דאורייתא הוא!? הלא רק חיוב דרבנן היא, דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, די בכך שיבטל את החמץ בלבד. וכיון שכל הנידון הוא כאן הוא אם חייבוהו חכמים לבדוק שוב את הבית, או לא, הרי בדרבנן אנו תולים ואומרים "שאני אומר". (264)

ד. נמצא ציבור אחד של חמץ לפנינו, ולפניו שני בתים בדוקים, ואתא עכבר ושקל חתיכה מהציבור, ונכנס לאחד הבתים, ולא ידעינן אי העכבר להאי בית על [נכנס] אי להאי בית על.

היינו הדין של "שני שבילין".

דתנן במסכת טהרות: שני שבילין, אחד מהם טמא, ואחד מהם טהור ואין ידוע איזה מהם הוא הטמא. וכגון, שמוחזק לנו שבאחד השבילים קיים קבר לכל רוחב השביל, ואי אפשר לעבור בו מבלי להאהיל על הקבר, אך איננו יודעים איזה הוא אותו שביל. והלך אדם באחד מהן ולאחר מכן עשה [נגע] בטהרות (265) [ואילו היה הנידון רק ביחס אליו, היינו מטהרים אותו ואת הטהרות שנגע, מפני שהשבילין הן רשות הרבים, והדין הוא שספק טומאה ברשות הרבים ספיקו טהור, אך] ובא חבירו והלך אף הוא בשביל השני ועשה טהרות אחרות. והשאלה היא האם אפשר לטהר את שניהם, שהרי אחד מהם ודאי טמא.

רבי יהודה אומר: אם נשאלו [שאלו] לחכם זה בפני עצמו וזה בפני עצמו, שכל אחד שאל בנפרד מה דינו, שניהם טהורין. החכם מורה לכל אחד מהם שהוא טהור, שהרי כל אחד בפני עצמו הוא רק ספק טמא, ואפשר להעמידו על חזקת טהרה.

אבל אם באו שניהן לשאול לחכם בבת אחת - שניהם טמאין. כיון שהחכם צריך להורות הוראה אחת לשניהם, טמאים אתם או טהורים אתם, הוא אינו יכול לומר להם שניכם טהורים, שהרי אחד מהם ודאי טמא. לכן הוא מורה להם ששניהם טמאים. (266)

רבי יוסי אומר: בין כך ובין כך, גם אם שאלו כל אחד בפני עצמו, שניהם טמאין.

אמר רבא ואיתימא רבי יוחנן: אם באו שניהם בבת אחת לשאול את החכם, לדברי הכל שניהם טמאין.

וכן אם באו לשאול בזה אחר זה, ואפילו אם כל אחד אומר לחכם, כך היה המעשה, שגם חבירי נכנס לשביל השני, אבל אינני שואל אלא על עצמי, לדברי הכל שניהם טהורין.

לא נחלקו רבי יהודה ורבי יוסי אלא בבא אחד מהם להשאל עליו ועל חבירו, ששאלו "מה דין שנינו?". (267)

רבי יוסי מדמי ליה לבאו שניהם לשאול בבת אחת, שאז, למרות שרק אחד מהם עומד לפני החכם, כיון שהוא צריך להורות הוראה אחת לשניהם, הוא אינו יכול לומר "טהורים אתם", לכן הוא צריך לומר: שניכם טמאים.

ורבי יהודה מדמי ליה לבאו לשאול בזה אחר זה, שהואיל ואין כאן אלא שואל אחד, אין צריך להשיב לו גם על חבירו, אלא אומרים לו "טהור אתה", וממילא יבין שגם חבירו טהור כמוהו.

אבל כששניהם שואלים בבת אחת, דהיינו, תוך כדי דיבור, צריך להשיב להם ביחד. ועל כרחך צריך להורות להם ששניהם טמאים.

ובשני בתים גם כן, אם באו שני בעלי הבתים לשאול בבת אחת, מורים להם ששניהם צריכים לבדוק שוב. ואם באו לשאול בזה אחר זה, מורים לכל אחד שהוא אינו צריך לבדוק, מפני שבדיקת חמץ היא רק מדרבנן, וספיקא דרבנן לקולא. (268) ה. ראינו עכבר נוטל חמץ מהחדר, וספק אם הוא על [נכנס] לבית הבדוק, ספק לא על. אין צריך לשוב ולבדוק את הבית, כי היינו הדין של בקעה, ובפלוגתא דרבי אליעזר ורבנן. [זה דומה לאותו דין שנחלקו בו רבי אליעזר ורבנן, אך בעניננו כולם מודים שאין צריך בדיקה].

דתנן במסכת טהרות: הנכנס לבקעה [הרבה שדות הסמוכים יחד] בימות הגשמים כשהזרעים צמחו כבר בשדות, ואין רשות לכל אדם ליכנס לשם. ולכן נחשבת אז הבקעה כרשות היחיד לענין הדין שנאמר על ספק טומאה ברשות היחיד, שספיקו טמא. ויודעים אנו על טומאה שנמצאת בשדה פלונית בבקעה [שכל שדה מסומנת לעצמה בגבולותיה]. ואמר אחד: הלכתי במקום הלז [בבקעה זו], ואיני יודע אם נכנסתי באותה שדה שבה הטומאה והאהלתי עליה, ואם [או] לא נכנסתי לשם - רבי אליעזר מטהר, וחכמים מטמאין.

וטעמו של רבי אליעזר, משום שהיה רבי אליעזר אומר: ספק ביאה טהור. אם הספק הוא, אם בכלל נכנס לאותה שדה או לא, הרי הוא טהור, משום שזה ספק ספיקא.

ספק אם נכנס או לא, ואם תמצא לומר שנכנס, שמא לא עבר בדיוק על מקום הטומאה והאהיל עליה. ובספק ספיקא, אפילו ברשות היחיד, ספיקו טהור. ורק בספק אחד, כגון, אם ודאי נכנס לאותה שדה, אלא שהוא ספק מגע טומאה, שאינו יודע אם נגע או האהיל על הטומאה, אז נאמר הדין שספק טומאה ברשות היחיד, ספיקו טמא. (269)

וחכמים סוברים, שאפילו בספק ספיקא, נאמר הדין שברשות היחיד הוא טמא. (270) וכאן לגבי בדיקת חמץ, גם רבנן יודו שהולכים לקולא, כיון שבדיקת חמץ היא רק דרבנן. ומספק אין צריך לבדוק שוב את הבית.

ו. על העכבר עם חמץ לבית בדוק. ובדק בעל הבית אחריו ולא אשכח כלום מן החמץ, אין צריך לבדוק שוב, כי היינו פלוגתא דרבי מאיר ורבנן.

דתנן במסכת נדה: גל של אבנים טמא [שהיה שם כזית מהמת] שהתערב עם שני גלים טהורים, ובדקו את שלשתם ולא נמצאה הטומאה באף אחד מהם, כולם טמאים - דברי רבי מאיר.

לפי שהיה רבי מאיר אומר: כל דבר שהוא בחזקת טומאה, לעולם הוא עומד בחזקת טומאתו, עד שיודע לך על הטומאה, היכן היא. וכל עוד שלא נמצאה הטומאה, אנו חוששים שעדיין היא נמצאת כאן, למרות שלא נמצא דבר בבדיקה.

וחכמים אומרים: בודק כל גל וחופר תחתיו, עד שמגיע לסלע או לקרקע בתולה [קרקע קשה, אשר ודאי לא הוזזה ממקומה לעולם], שמשם ולמטה ודאי לא נמצאת הטומאה. ואם לא מצא כלום, הרי הגל טהור, משום שאנו תולין שודאי בא עורב או עכבר ונטלו את הכזית מהמת.

ובבדיקת חמץ, שהיא רק מדרבנן, גם רבי מאיר יודה, כיון שבדק ולא מצא, אנו תולין שודאי אכל העכבר את החמץ שהכניס. (271)

ז. על העכבר עם חמץ לתוך הבית הבדוק, ובדק בעל הבית אחריו, ואשכח פרוסת חמץ, ואינו יודע אם זו היא הפרוסה שהכניס העכבר, או שזו חתיכה אחרת שנשארה למרות הבדיקה, ואילו הפרוסה שהכניס העכבר עדיין נמצאת בבית, וצריך להמשיך ולבדוק את כל הבית - דבר זה תלוי בפלוגתא דרבי ורבי שמעון בן גמליאל.

דתניא: שדה שנאבד בה קבר, שאין ידוע היכן מקומו, כל הנכנס לתוכה [לתוך השדה] טמא, שמא עבר על מקום הקבר ונטמא ממנו.

ואם לאחר זמן נמצא בה קבר, ואין ידוע אם זהו הקבר האבוד או לא, הנכנס לתוכה [לתוך השדה] ולא התקרב לקבר שנמצא, טהור. משום שאני אומר: הקבר שאבד, הוא הקבר שנמצא, דברי רבי.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: עדיין אין ודאות שזהו הקבר האבוד, אלא תיבדק כל השדה כולה, ואם לא ימצא קבר נוסף, אז נתלה שזהו אכן הקבר האבוד, ושאר השדה טהורה.

ואף כאן לגבי בדיקת חמץ, לפי רבי אנו תולים שזו הפרוסה שהעכבר הכניס, ואין צורך להמשיך ולבדוק את הבית. ואילו לפי רבי שמעון בן גמליאל, עדיין צריך לחשוש שמא אין זו הפרוסה שהעכבר הכניס, וחייבים להמשיך ולבדוק את כל הבית. (272)

ח. אדם שהניח בבית בדוק תשע פרוסות חמץ, ולאחר מכן מצא שם עשר פרוסות - דין זה תלוי בפלוגתא דרבי ורבנן.

דתניא: מי שהניח מנה [מאה זוז] של מעות מעשר שני בתוך תיבה, ואחר כך מצא שם מאתיים זוז. הרי במאתיים אלו חולין ומעשר שני מעורבין זה בזה, שאיננו יודעים איזו היא המנה מעשר שני הקודמת, ואיזו המנה חולין שנוספה. ולכן הוא צריך לקחת סלעים בשווי מנה, ולומר שהמנה מעשר שני מתוך המאתיים, תהא מחוללת על הסלעים הללו, (273) ונוהג בהם קדושת מעשר שני. והמאתיים יוצאים לחולין - דברי רבי.

וחכמים אומרים: הואיל ולא מצא את אותו סכום שהניח, אנו תולין להקל שהמנה הקודמת של מעשר שני ניטלה מכאן, ואילו המאתיים הללו הובאו לאחר מכן, והכל חולין.

ואף כאן בחמץ. לפי רבי אנו אומרים שתשע הפרוסות שהניח הן אותן הפרוסות הנמצאות עתה, אלא שנוספה עליהן עוד אחת. ואין צריך לחזור ולבדוק את הבית. ואילו לפי רבנן, הואיל ומצא יותר פרוסות מכפי שהניח, אנו חוששים שמא כל עשרת הפרוסות הנמצאות הן חדשות, שאדם אחר הביאן לכאן, ואילו התשע הקודמות, גררון חולדות לתוך הבית, וצריך לחזור ולבדוק את כל הבית. (274)

ט. ואם הניח בבית בדוק עשרה פרוסות חמץ ולאחר מכן מצא שם רק תשע פרוסות, היינו הדין של הסיפא של אותה ברייתא.

דתניא: הניח מאתיים זוז של מעשר שני, ולאחר מכן מצא שם רק מנה. הרי אנו אומרים שמנה אחד מהמאתיים שהיו, עדיין מונח כאן, ורק המנה החסרה מוטל [ניטלה מכאן] - דברי רבי.

וחכמים אומרים: הכל חולין. שהואיל ומצא פחות מכפי שהניח, אנו אומרים שמהמאתיים הקודמים לא נשאר כלום, והמנה הנוכחית היא אחרת, של חולין.

ואף כאן בחמץ, אם הניח עשר ומצא רק תשע, לפי רבי אין צריך לבדוק ולחזר אלא אחר פרוסה אחת בלבד. (275) כי התשע הנמצאות הן אותן שהיו מקודם. ואילו לפי רבנן צריך לחזר אחר כל עשר הפרוסות, משום שאנו חוששים שמא כולן נגררו על ידי חולדה לתוך הבית, ותשע הפרוסות הנמצאות, הן אחרות.

דף י - ב

י. הניח את החמץ שנשאר לאחר שבדק, בזוית זו של הבית, ואחר כך מצא חמץ בזוית אחרת, ואינו יודע אם זהו אותו חמץ שהניח מקודם בזוית האחרת, אלא שלאחר מכן העבירו לכאן, ושכח מזה. או שהוא חמץ אחר, ואילו החמץ הקודם נגרר לתוך הבית על ידי עכבר - היינו פלוגתא דרבי שמעון בן גמליאל ורבנן.

דתניא: קרדום שאבד בבית - כל כלי הבית טמאין, מפני שאני אומר: שמא אדם טמא נכנס לשם ונטלו, ותוך כדי כך, מישמש בכל כלי הבית, וטימאם.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: הבית טהור משום שאני אומר: ודאי השאילו בעל הבית לקרדום, לאדם אחר, ושכח מכך, או שהוא עצמו נטלו מזוית זו והניחו בזוית אחרת, ושכח מכך.

ותמהינן: זוית - מאן דכר שמיה? מה ענין זוית לכאן. הרי הקרדום אבד לגמרי, ולא הונח בזוית אחרת.

ומשנינן: חסורי מחסרא [הברייתא חסרה] והכי קתני:

א. קרדום שאבד בבית, הבית טמא, שאני אומר: אדם טמא נכנס לשם ונטלו.

ב. או שהקרדום לא אבד, אלא שהניחו בזוית זו בבית, ומצאו בזוית אחרת - הבית טמא. מפני שאני אומר: אדם טמא נכנס לשם, ונטלו מזוית זו והניחו בזוית אחרת, ובינתיים גם מישמש בשאר כלי הבית, וטימאם.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: בין כך ובין כך הבית טהור. שאם אבד הקרדום - אני אומר: השאילו בעל הבית לאדם אחר, ושכח.

או אם נמצא בזוית אחרת - אני אומר: שהוא עצמו נטלו מזוית זו שהיה שם קודם והניח בזוית זו שהוא נמצא עתה, ושכח.

ובחמץ גם כן, לפי רבנן חוששין שמא העכבר הוא שלקח את החמץ מהזוית הקודמת. ואם כן יש לחשוש גם שמא החמץ הנמצא כאן אינו החמץ שהיה בזוית הקודמת, אלא הוא אחר, ואילו החמץ הקודם נגרר על ידי העכבר לתוך הבית, (276) וצריך לחזור ולבודקו. (277) ולפי רבי שמעון בן גמליאל, אנו תולין שהוא עצמו העבירו מזוית לזוית, ושכח. ואינו צריך לבדוק שוב.

אמר רבא: עכבר שנכנס לבית בדוק וככר חמץ בפיו, ונכנס בעל הבית אחריו ומצא פירורין, אין תולין לומר שזהו הככר שהכניס העכבר, ופוררו לפירורים, אלא עדיין צריך בדיקה אחר אותו ככר, מפני שאין דרכו של עכבר לפרר את הככר, ומן הסתם הפירורים הללו אינם מאותו ככר, אלא הככר נמצא עדיין במקום אחר בבית. (278) ואמר רבא: תינוק שנכנס לבית בדוק, וככר בידו, ונכנס אחריו ומצא פירורין, אין צריך בדיקה אחר אותו ככר, מפני שדרכו של תינוק לפרר את הככר, ואנו תולין שזהו הככר שהכניס מקודם, (279) אלא שפוררה לפירורים.

בעי רבא: ראינו עכבר שנכנס לבית וככר בפיו. ולאחר מכן ראינו עכבר יוצא מן הבית וככר בפיו, מהו?

מי אמרינן: היינו האי עכבר דעל, והיינו האי עכבר דנפק, שאותו עכבר הוא שנכנס ויצא. ואין צורך לבדוק שוב את הבית. (280) או דילמא, אותו עכבר שיצא, עכבר אחרינא הוא, ואילו הככר שהיה בפי העכבר הראשון, עדיין נמצא בבית, (281) וצריך לבדוק אחריו?

ואם תמצא לומר שבאופן כזה אנו אומרים, היינו האי דעל והיינו האי דנפק, ואין צורך לבדוק שוב את הבית, עדיין יש להסתפק באופן שראינו עכבר לבן נכנס לבית וככר בפיו, ולאחר מכן ראינו עכבר שחור יוצא וככר בפיו, מהו?

מי אמרינן, האי ככר שיצא ודאי אחרינא הוא, שהרי עכבר אחר הוציאו.

או דילמא, אותו ככר הוא, אלא שהעכבר הראשון ארמויי ארמי מיניה [השליך אותו מלפניו], ובא העכבר השני ונטלו ממנו והוציאו?

ואם תמצא לומר שאין לומר כן, כי עכברים לא שקלי מהדדי, הם אינם רגילים ליטול זה מזה את מאכלם, עדיין יש להסתפק באופן שראינו עכבר נכנס וככר בפיו, וחולדה יוצאה אחריו וככר בפיה, מהו?

מי אמרינן, חולדה, ודאי מעכבר שנכנס שקלתיה את הככר, שהרי דרכה של החולדה לטרוף עכברים.

או דילמא, הככר שבפי החולדה ודאי אחרינא הוא, ולא זה שהעכבר הכניס, משום דאם איתא דמעכבר שקלתיה, אילו היתה נוטלתו מהעכבר, היא היתה טורפת את העכבר עצמו, ואף הוא, בפיה הוה משתכח, יחד עם הככר?

ואם תמצא לומר שאנו נוקטים כצד הזה, שאם איתא דמעכבר שקלתיה, עכבר בפיה הוה משתכח, עדיין יש להסתפק כאשר ראינו עכבר נכנס וככר בפיו, וחולדה יוצאה, וככר ועכבר בפי החולדה, הככר מצד זה של פיה, והעכבר מצידו השני, מהו?

מי אמרינן, הכא ודאי מוכח כי איהו הוא, זהו העכבר שנכנס וזהו הככר שהיה בפיו, שהרי את שניהם היא מחזיקה עתה בפיה.

או דילמא, ודאי עכבר וככר אחרים הם, כי אם איתא דאיהו ניהו, שזהו אותו עכבר שטרפה אותו בעודו מחזיק את הככר בפיו, אם כן, מדוע נמצא הככר בפי החולדה? והרי כאשר ככר בפי עכבר משתכח, באופן הזה הוה בעי אישתכוחי.

או דלמא, לכן הככר אינו בפי העכבר, משום שעל ידי ביעתותא, מרוב פחדו מהחולדה הוא נפל מפיו, ושקלתיה החולדה והניחתו בפיה. ולעולם זהו העכבר שנכנס קודם עם הככר.

ומסקינן: תיקו!

בעי רבא: ככר של חמץ הנמצא בשמי קורה, שמונח על הקורה שבתקרה למעלה, האם צריך להביא סולם בערב פסח, כדי להורידה משם ולבערה. או אין צריך?

וצדדי הספק הם: מי אמרינן, כיון שכל חובת הבדיקה והביעור היא רק מדרבנן, כדי שלא יבא לאכול את החמץ, שהרי מדאורייתא די בביטול בעלמא, לכן כולי האי [עד כדי כך] לא אטרחוהו רבנן לעלות בסולם ולהוריד את החמץ, כיון דלא נחית מנפשיה, הואיל והככר אינה עשויה ליפול מעצמה משמי הקורה, לכן לא חיישינן שמא אתי למיכלה, ויכול לסמוך על הביטול בלבד.

או דילמא, זימנין, לפעמים בכל זאת קורה דנפל הככר מלמעלה, ואתי למיכלה. הלכך צריך אף לטרוח ולעלות בסולם ולבער את הככר? ואם תמצי לומר שצריך לעלות בסולם אל הככר, כי זימנין דנפל ואתי למיכלה, עדיין יש להסתפק בככר שנמצא בבור. האם צריך לרדת בסולם לבור ולהעלותה משם, או אין צריך?

מי אמרינן, הכא, ודאי אין חשש שמא יבוא לאכלה, דהרי לא עבידא דסלקה מנפשיה, לא יתכן כלל שהככר תעלה מעצמה מהבור.

או דילמא, זימנין דנחית למעבד צורכיה, לפעמים הוא יורד לבור לצורך תשמישו, ובעודו שם אתי למיכלה מהככר. ולכן הוא צריך להעלותה משם ולבערה? (282)

אם תמצי לומר (283) שצריך להעלותה, כי זימנין דנחית לצורכיה ואתי למיכלה, (284) עדיין יש להסתפק, בככר שנמצא בפי נחש בביתו, האם צריך לשכור חבר [אדם המומחה לכך] כדי להוציא את הככר מפי הנחש ולבערו, (285) או אין צריך?

מי אמרינן, רק בגופיה אטרחוהו רבנן לבדוק חמץ ולבערו, אבל בממוניה, להוציא ממון על כך, לא אטרחוהו רבנן. (286)

או דילמא לא שנא, שאף אם הדבר כרוך בהוצאה ממונית, הוא חייב להשתדל ולבער את החמץ?

ומסקינן: תיקו!

מתניתין:

רבי יהודה אומר: באחד משלשת הזמנים הבאים, בודקים את החמץ.

א. לכתחילה בודקין אור לי"ד.

ב. ואם לא בדק אז, יבדוק בי"ד שחרית.

ג. ואם גם אז לא בדק, יבדוק בשעת הביעור, דהיינו, בשעה ששית של יום י"ד. אבל אם לא בדק עד אז, שוב לא יבדוק, אלא יסמוך על הביטול, ואם ימצא חמץ, יבערו. (287)

וחכמים אומרים: אף לאחר הזמנים הללו יכול עדיין לבדוק.

שאם לא בדק אור לי"ד, יבדוק בי"ד שחרית.

ואם לא בדק בי"ד שחרית, יבדוק בתוך המועד בשעה ששית שהוא מועד הביעור. (288)

ואם לא בדק בתוך המועד, יבדוק לאחר המועד של הביעור, דהיינו, משש שעות ולמעלה עד הלילה, ומכאן ואילך שוב אינו בודק. (289)

ומה שמשייר מן החמץ לאחר הבדיקה בליל י"ד לצורך אכילתו עד למחר, ולביעור הנשאר, יניחנו בצנעא במקום מוצנע, כדי שלא יהא צריך בדיקה אחריו אם יחסר מהחמץ שהשאיר, כגון, שישאיר עשר פרוסות וימצא רק תשע, הרי יצטרך לבדוק שנית. (290)

גמרא:

והוינן בה: מאי טעמא דרבי יהודה?

ומשנינן: רב חסדא ורבה בר רב הונא דאמרי תרוייהו: רבי יהודה מצריך לבדוק שלש פעמים בשלשה זמנים כנגד שלש השבתות שבתורה. שלש לשונות של השבתה שנאמרו לגבי חמץ, בתורה.

"לא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור".

"שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם".

"אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם".

והיינו שלש לשונות השבתה: "ראייה" "מציאה" ו"השבתה". (291)

ואילו חכמים סוברים שדי בבדיקה אחת בלבד, אלא שאם לא בדק בזמן הראשון יבדוק בזמן השני, וכן הלאה.

מתיב רב יוסף מהא דתניא: רבי יהודה אומר: כל שלא בדק בשלשה פרקים הללו האמורים במשנה, שוב אינו בודק.

אלמא, מוכח, במכאן ואילך הוא דפליגי, שכל מחלוקתו של רבי יהודה עם חכמים היא, האם צריך לבדוק גם לאחר שלשה פרקים הללו, או לא. ולעולם גם רבי יהודה אינו מחייב לבדוק שלש פעמים, אלא או בזמן זה או בזמן זה?

מר זוטרא מתני לה, שנה את הקושיא של רב יוסף, הכי:

מתיב רב יוסף מהא דתניא: רבי יהודה אומר: כל שלא בדק באחד משלשה פרקים הללו, שוב אינו בודק.

הרי שרבי יהודה סובר במפורש שדי באחד משלשה פרקים. (292) אלמא, ב"שוב אינו בודק" הוא דפליגי, כל מחלוקתו עם חכמים היא אם צריך לבדוק שוב אף לאחר שעת הביעור, או לא! ומסקינן: אלא, רבי יהודה נמי אינו מצריך לבדוק שלש פעמים, אלא אם לא בדק, קאמר שאם לא בדק באור לי"ד, יבדוק בי"ד שחרית. ואם לא בדק גם אז, יבדוק בשעת הביעור. וחכמים מוסיפים שיכול לבדוק גם לאחר שעת הביעור.

והכא בהא קמיפלגי:

מר רבי יהודה סבר: מקמי איסורא, אין, רק קודם זמן האיסור, דהיינו, עד סוף שש, בודקים את החמץ. אבל בתר איסורא לאחר שעה ששית, שהחמץ כבר אסור באכילה והנאה, לא יבדוק. משום גזירה, דילמא תוך כדי התעסקותו בחמץ אתי למיכל מיניה. (293)

ומקשינן: ומי גזר רבי יהודה שלא יתעסק אדם בדבר שאסור באכילה דילמא אתי למיכל מיניה?

והא תנן במסכת מנחות: משקרב העומר, מיד לאחר הקרבת העומר בששה עשר בניסן, היו יוצאין ומוצאין את שוקי ירושלים שהם מלאים קמח וקלי [דגן שנתייבש בתנור] מן התבואה החדשה שהותרה עתה לאכילה על ידי הקרבת העומר.

דף יא - א

ודבר זה שלא ברצון חכמים (הן עושין), כי בודאי קצרו וטחנו את התבואה הזאת עוד לפני יום טוב כשהתבואה עדיין אסורה באכילה. וחששו חכמים שמא תוך כדי ההתעסקות בתבואה יבאו לאכול ממנה, ונמצאו עוברים על איסור אכילת "חדש" קודם העומר. דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: ברצון חכמים היו עושין כן.

הרי שלא קא גזר רבי יהודה שלא להתעסק בתבואה האסורה באכילה דילמא אתי למיכל מיניה. ומדוע בחמץ הוא גוזר? (294) ומשנינן: אמר רבה: שאני "חדש" שאין לחשוש שיבא לאכול מהתבואה החדשה בשעת קצירתה, שמתוך שלא התרתה לו לקצור אותה כדרכו במגל אלא בשינוי על ידי קיטוף ביד. לפי שמן התורה אסור לקצור שום תבואה קודם קצירת העומר, כמו שנאמר "והבאת את עומר ראשית קצירכם אל הכהן", ומשמע שקצירת העומר תהא הקצירה הראשונה מהיבול החדש. ורק על ידי שינוי מותר לקצור קודם לכן. ומתוך כך הוא זכור שתבואה זו היא מן החדש שאסורה באכילה, ולא יבא לאכלה.

אמר ליה אביי לרבה: תינח שאין חשש שמא יאכל מהתבואה בשעת קטיפה שכאמור הוא זוכר אז על ידי השינוי, אבל בשעת טחינה והרקדה של הקמח, שאין איסור לעשותם באופן הרגיל [כיון שהתורה לא אסרה לטחון ולהרקיד קודם העומר], מאי איכא למימר איך יזכור בשעת עשייתם שלא לאכול מהם. והרי הקמח שבשוקי ירושלים נטחן ונרקד קודם הועמר. ואיך התיר להם זאת רבי יהודה?

מתרץ רבא: הא לא קשיא משום שגם את המלאכות האלו היו עושים על ידי שינוי [כדי שיהא לזכרון מפני האיסור] -

טחינה היו עושים בריחיא [ריחיים] דיד ולא כרגיל בריחיים של מים. והרקדה היו עושים על גבי נפה שהיו הופכים את הנפה ומנפים מהצד השני.

ועדיין יקשה: אלא הא דתנן: קוצרין לפני העומר [ואפילו בלי שינוי] בית השלחים שדה שזקוקה להשקאה בידי אדם, ושבעמקים תבואה הגדילה בעמק. מפני שהתבואה הגדילה שם אינה מן המובחר, ואין מביאין ממנה מנחת העומר. ולא אסרה תורה לקצור קודם העומר אלא בתבואה הראויה להביא ממנה עומר.

ודורשים זאת מסתירת המקראות. שבמקום אחד נאמר "כי תבאו אל הארץ אשר אני נותן לכם וקצרתם את קצירה והבאתם את עמר", ומשמע שמותר לקצור קודם העומר אף שלא לצורך העומר. ובסוף המקרא נאמר "והבאתם את עומר ראשית קצירכם אל הכהן", ומשמע שקצירת העומר תהא ראשית לכל הקצירות. הא כיצד?

אלא אנו דורשים: ממקום שאתה מביא עומר, אי אתה קוצר תבואה אחרת קודם לו. אבל ממקום שאי אתה מביא עומר, אתה קוצר אף קודם לו. (295)

אבל לא גודשין אסור לעשות מן התבואה גדיש עד לאחר הבאת העומר. לפי שלא התירו חכמים אלא לקצור, מפני שהתבואה עלולה להפסד אם ימתינו מלקוצרה עד אחר העומר. אבל גדיש שאין חשש להפסד אם ימתינו עד אחר העומר, לא התירו לעשות לפני העומר. (296) ואוקימנא במסכת מנחות את המשנה הזאת כרבי יהודה.

מאי איכא למימר מדוע התיר רבי יהודה לקצור מבית השלחים אפילו בלי שינוי, ולא חשש שמא יבא לאכול מהתבואה בשעת קצירתה? (297)

ומתרצינן: אלא אמר אביי: "חדש" - בדיל איניש מיניה. שהרי לא הורגלו לאוכלו כל השנה, ואין בני אדם רגילין לפשוט את ידם וליטול לפיהם ממנו. לכן לא גזר רבי יהודה שמא ישכח עתה ויבא לאכול ממנו.

אבל חמץ - לא בדיל איניש מיניה. שהרי רגילין כל השנה לאכול חמץ. לכן חושש רבי יהודה, שמא בשעת בדיקה, ישכח ויאכל מהחמץ.

אמר רבא: וכי רק דרבי יהודה דחמץ אדרבי יהודה דחדש קשיא, ואילו דרבנן אדרבנן לא קשיא?

והרי גם עליהם יש לשאול, למה במשנתנו חייבו חכמים לבדוק גם לאחר זמן האיסור, ולא חששו שמא יבאו לאכול מהחמץ, ואילו לגבי "חדש" אסר רבי מאיר [שהוא מהחכמים שנחלקו על רבי יהודה] לעסוק בתבואה חדשה שמא יבא לאכלו?

אלא אמר רבא: דרבי יהודה אדרבי יהודה לא קשיא - כדשנינן לעיל שבחמץ יש יותר לחשוש מבחדש משום שלא בדיל מיניה.

דרבנן אדרבנן נמי לא קשיא, משום שלדעתם אמנם יש לחשוש בכל דבר האסור באכילה שמא יבא לאכלו תוך כדי העיסוק בו. אך בבדיקת חמץ אין לחשוש לכך. שהרי הוא עצמו מחזר עליו אחר החמץ לשורפו, שזו היא כל מטרת הבדיקה. ואיך נחשוש דילמא מיכל קאכיל מיניה? והרי עצם הבדיקה משמשת לו לזכרון שהחמץ אסור באכילה.

רב אשי אמר: דרבי יהודה אדרבי יהודה לא קשיא, שהרי "קמח וקלי" תנן, שהיו בשוקי ירושלים, ואין אלו ראויין לאכילה. [שהרי קמח אינו בר אכילה וגם קלי אינו ראוי לאכילה כפי שיבואר להלן], ולכן לא חשש רבי יהודה שמא יבאו לאכלם. מה שאין כן חמץ שהוא ראוי לאכילה.

ודוחה הגמרא: הא דרב אשי, בדותא היא! אינו נכון.

כי התינח משעה שנעשה קלי ואילך לאחר שנתייבשה התבואה בתנור, שאז ודאי אינה ראויה לאכילה. (298) אבל מעיקרא קודם שנתייבשה, בעוד הדגן רך עד שעשאה קלי, כגון, בשעת הקציר, שאז ראוייה לאכילה, מאי איכא למימר איך התיר רבי יהודה להתעסק אז עמו? (299)

וכי תימא, מתוך שלא התירו לקוצרה אלא על ידי קיטוף, זכור הוא שהתבואה אסורה, ואין חשש שיבא לאכלה, וכדתירץ רבא לעיל. [אלא שהיה קשה עליו איך התירו טחינה והרקדה, ועל זה בא רב אשי לתרץ, שאז כבר אינה ראויה לאכילה]?

עדיין יקשה: אלא הא דתנן קוצרין בית השלחין ושבעמקים אפילו בלא שינוי, ואוקימנא משנה זו כרבי יהודה, מאי איכא למימר? מדוע התיר רבי יהודה לקצור, והרי בשעת קצירה עדיין ראוייה היא לאכילה!?

ומסקינן: אלא, הא דרב אשי בדותא היא! ועל כרחך צריכים אנו לתירוצו של אביי, שחדש בדיל מיניה, מה שאין כן חמץ שלא בדיל מיניה.

ותו מקשינן: וכי כל היכא דלא בדיל מיניה, מי גזר רבי יהודה? והתנן במסכת שבת: לא יקוב [לא ינקב] אדם שפופרת של ביצה [קליפת הביצה] וימלאנה שמן, ויתננה בערב שבת בצד הנר [מנורה קטנה של חרס ובתוכה שמן], בשביל שתהא מנטפת טיפה טיפה מן השמן לתוך הנר, כדי שהנר ימשים לדלוק הרבה זמן. והטעם, משום שחוששים שמא יטול בשבת מן השמן שבשפופרת לצורך אכילתו, ויתחייב משום מכבה. שהואיל והוא הקצה את השמן לצורך הנר, נמצא שהוא ממהר את כיבויו על ידי נטילת השמן מהשפופרת. (300)

ואפילו אם השפופרת היא של חרס לא יתננה בצד הנר. שאף שהיא מאוסה, חיישינן שמא יטול מן השמן שבתוכה לאכילתו.

ורבי יהודה מתיר לתת שפופרת נקובה מליאה שמן בצד הנר.

הרי שרבי יהודה אינו גוזר שמא יבא לאכול מדבר האסור, ואפילו בדבר שאין בדילין ממנו, כגון שמן, שרגילין להשתמש בו.

ומדוע במשנתנו הוא גוזר בחמץ שמא יבא לאכלו? (301)

[אבל מדרבנן אדרבנן לא קשיא. שהרי נתבאר לעיל שרבנן לעולם גוזרים, מלבד בחמץ, משום שהוא עצמו מחזר עליו לשורפו ולא יבא לאכלו].

ומשנינן: התם, בשמן, משום חומרא דשבת מבדל בדילי מיניה, ולכן לא גזר שם רבי יהודה, שמא יבאו לאכול ממנו. (302)

ורמי [ומקשינן סתירה, לכאורה] דשבת אשבת.

דתניא: חבל דלי שנפסק באמצעיתו, לא יהא קושרו בשבת, משום שזה קשר של קיימא, שהרי הוא עשוי להתקיים לעולם, וחייב משום מלאכת קושר. אלא עונבו יעשה עניבה בלבד.

רבי יהודה אומר: מחבר את שני קצות החבל הפסוקים זה על זה, וכורך עליו פונדא [חגורה] או פסקיא [רצועה]. (303) ובלבד שלא יענבנו [את החבל הקרוע] שמתוך שהוא עסוק בעשיית העניבה, יש לחשוש שמא יבא לעשות קשר.

קשיא דרבי יהודה אדרבי יהודה, שבשמן הוא אינו גוזר ובחבל הוא גוזר, על אף ששניהם הוא בשבת?

קשיא דרבנן אדרבנן, שבשמן גזרו, ואילו בחבל הם אינם גוזרים שלא לעשות עניבה?

ומשנינן: דרבנן אדרבנן לא קשיא. כי שמן הנתון בשפופרת בצד הנר, בשמן רגיל מיחלף, לכן הם גוזרים שמא הוא ישכח ויטול מהשמן שבשפופרת, שהרי הוא דומה לשמן רגיל. אבל עניבה בקשירה לא מיחלף, ולכן הם אינם גוזרים, לפי שאם נתיר לו עניבה לא יבא לעשות קשר.

דרבי יהודה אדרבי יהודה נמי לא קשיא. כי טעמא דרבי יהודה האוסר לעשות עניבה בשבת, לאו משום דגזר עניבה אטו קשירה, אלא משום דקסבר, עניבה גופה, קשירה היא. ואסורה מן התורה.

תו מקשינן: ורמי רבנן אדרבנן.

דתנן במסכת שבת: קושרין בשבת דלי בפסקיא בחגורה, כדי למלאות בו מים מהבור. משום שהוא אינו מתכוין להפסיד את החגורה ולהשאירה שם תמיד. והרי זה קשר שאינו של קיימא. אבל לא יקשור את הדלי בחבל. והגמרא תיכף תבאר הטעם.

ורבי יהודה מתיר אף לקשור את הדלי בחבל.

והוינן בה: חבל דמאי, באיזה חבל מדובר?

אילימא חבל דעלמא, חבל רגיל שמיועד לכך. וכי יתכן שרבי יהודה מתיר לקשור בו? והלא קשר של קיימא הוא, דודאי אתי לבטולי שישאר שם לעולם. ונמצא עובר על מלאכת קושר?

אלא פשיטא שמדובר בחבל דגרדי [של אורגים] שאינו ראוי לשמש למילוי מים בקביעות. ואינו קשר של קיימא.

ואף על פי כן גזרו רבנן שלא לקשור בחבל דגרדי, אטו חבל דעלמא שקושרים אותו לעולם. והרי אמרנו שרבנן אינם גוזרים עניבה אטו קשירה, ומדוע הם גוזרים חבל דגרדי אטו חבל דעלמא?

ומשנינן: אין! חבל בחבל מיחלף, חבל דגרדי דומה לחבל רגיל, לכן יש לגזור הא אטו הא. אבל עניבה בקשירה אינם דומים, הלכך לא מיחלפא, ואין לחשוש שמתוך שנתיר לו עניבה יבא לעשות גם קשירה. (304)

תו מקשינן: וכי כל היכא דבדיל מיניה איניש, לא גזר רבי יהודה? (305) והתנן במסכת בכורות: בכור בהמה טהורה שאחזו דם שחלה מחמת ריבוי דם, ורפואתו, שיקיזו לו את דמו. אפילו הוא מת, כלומר, שעלול למות אם לא יקיזו לו, אין מקיזין לו דם, ואפילו במקום שאינו עושה בו מום על ידי ההקזה, דהיינו, שהוא חוזר ומתרפא, דברי רבי יהודה, שהוא גוזר אטו הקזה במקום שנעשה בו מום, שאסור מן התורה לעשות מום בבכור.

וחכמים אומרים: יקיז מותר להקיז לו דם, ובלבד שלא יטיל בו מום, שלא יעשה באופן שאינו חוזר ומתרפא, כגון, לחתוך עצם או לפגום את שפתו או את אזנו.

והרי קדשים, הכל בדלים מהם, ואף על פי כן גוזר רבי יהודה בבכור שלא להקיז לו כלל, אטו מקום שנעשה בו מום?

דף יא - ב

ומשנינן: שאנו התם בבכור שאחזו דם מתוך שאדם בהול  על ממונו שהכהן [בעל הבכור] ירא שמא ימות הבכור, הלכך אמרינן, אי שרית ליה להקיז במקום שאין עושין בו מום, אתי למעבד אף במקום שעושין בו מום.

ורבנן סברי, אדרבה, הואיל והוא בהול על ממונו כל שכן שיש להתיר לו להקיז במקום שאין עושה בו מום, דאי לא שרית ליה להקיז כלל, אתי לעבור על דברינו ולמעבד הקזה. ושוב אינו מבחין בין מקום שעושה מום למקום שאינו עושה מום, שהרי הכל שוה בעיניו.

ומקשינן: ומי אמרינן לרבי יהודה שבמקום שאדם בהול על ממונו יש לגזור?

והתנן במסכת ביצה: רבי יהודה אומר: אין מקרדין [מגרדין] את הבהמה ביום טוב במגרדת של ברזל ששיניה דקות כדי לנקותה מהטיט שעליה, מפני שהוא עושה בה חבורה על ידי הגירוד. ועשיית חבלה בבעל חי היא אב מלאכה ואסורה ביום טוב.

אבל מקרצפין מותר לגרד אותה במגרדת של עץ ששיניה גסות, ואינה עושה חבורה.

וחכמים אומרים: אין מקרדין ביום טוב, ואף אין מקרצפין, גזירה קרצוף אטו קידור.

ותניא: איזהו קידור, ואיזהו קרצוף?

קידור הוא במגרדת ששיניה קטנים, והרי הם עושין חבורה.

קרצוף הוא במגרדת ששיניה גדולים, ואין הם עושין חבורה.

הרי שלמרות שגם כאן שייך לומר אדם בהול על ממונו, כי הטיט שעל הבהמה מכחיש אתה ומצערה. אף על פי כן לא גזר רבי יהודה שאם נתיר לו קרצוף, יבא גם לעשות קידור? (306)

ומשנינן: רק התם בבבור דאי שביק ליה ולא יקיז לו דם מיית - אמרינן "אדם בהול על ממונו".

אבל הכא בקרצוף, אף אי שבק ליה לבהמה ולא יקרצפנה כלל, אין חשש שתמות, אלא רק צערא בעלמא הוא לה מהטיט שדבק בה, לא אמרינן "אדם בהול על ממונו".

והוינן בה: ורבי יהודה, אף שתירצנו שאין לגזור בקרצוף מחמת "אדם בהול על ממונו", אך גם בלאו הכי היה לו לגזור, דמאי שנא גבי חמץ דגזר שלא לבדוק לאחר זמן איסורו, שמא יאכל ממנו, ומאי שנא גבי קרצוף דלא גזר שמא יבא לידי קידור. [והרי מלאכת יום טוב אינה חמורה כמו שבת, והוא דומה לחמץ שאין בדלין הימנו]? (307) ומשנינן: לחם שלאחר זמן האיסור בלחם של כל השנה מיחלף. ולכן גוזר רבי יהודה שמא מתוך שהוא רגיל לאכול לחם כל השנה, ישכח ויבא לאכול גם עתה לאחר זמן איסורו.

אבל קידור בקרצוף לא מיחלף ואין חשש שאם נתיר לו קרצוף, יבא לעשות אף קידור.

ורבנן סוברים שאף קידור בקרצוף מיחלף, ולכן הם אוסרים אף לקרצף.

מתניתין:

רבי מאיר אומר: אוכלים את החמץ בערב פסח כל חמש שעות הראשונות מהיום, ושורפין אותו (308) בתחילת השעה הששית. (309) ואף על פי שמן התורה מותר לאכול חמץ עד סוף השעה הששית, גזרו רבנן והקדימו בשעה אחת את זמן איסור אכילת חמץ והנאתו, שמא יטעו האנשים ויחשבו על השעה השביעית שהיא ששית.

רבי יהודה אומר: אוכלים אותו כל ארבע שעות בלבד, לפי שאדם טועה אף בשתי שעות, והוא עלול לחשוב על השעה השביעית שהיא חמישית. אך עדיין הוא מותר בהנאה כל השעה החמישית. ולכן תולין כלומר שאין אוכלין ואין שורפין אותו כל חמש, אלא יכול הוא להאכילו לבהמתו אז. ושורפין רק בתחילת שש, שמאז הוא אסור אפילו בהנאה מדרבנן, גזירה משום השעה השביעית. (310)

ועוד אמר רבי יהודה: שתי חלות של תודה מלחמי התודה של חמץ פסולות שנפסלו מלאכול [ובגמרא יבואר מדוע נפסלו], היו מונחות על גב האיצטבא [ספסל] שבהר הבית, ששם היו אנשים מתקבצים ויושבים, והחלות הללו היו להם לסימן.

א. כל זמן ששתי החלות מונחות, עדיין כל העם אוכלין חמץ.

ב. ניטלה אחת מהן, שבתחילת השעה החמישית היה בא שליח בית דין ונוטל אחת מהחלות, סימן הוא שמעתה תולין את החמץ, דהיינו, שלא אוכלין ולא שורפין אותו, לפי שהוא עדיין מותר בהנאה.

ג. ניטלו שתיהן, היה זה סימן שהגיעה שעה ששית, התחילו כל העם שורפין את חמצם. (311)

רבן גמליאל אומר: מאכלי חמץ של חולין, נאכלין בערב פסח כל ארבע שעות בלבד. וכדעת רבי יהודה.

ואולם מאכלי חמץ של תרומה, נאכלין אף כל חמש שעות. לפי שלא גזרו על התרומה כמו שגזרו על החולין, משום שאסור להפסיד תרומה בידים כל זמן שאפשר לאוכלה.

ושורפין אותה בתחילת שש שבשעה הששית גזרו אף על התרומה, משום שרוב בני אדם טועים בין שעה ששית לשביעית.

גמרא:

עדים שבאו להעיד בדיני נפשות, כגון, שפלוני הרג את הנפש, חייבים בית דין לעשות להם דרישה וחקירה, כמו שנאמר "ודרשת וחקרת". ודורשים מהמקראות שצריך לבדוק אותם בשבע חקירות, כגון, באיזה יום בחודש היה המעשה, ובאיזה יום בשבוע, ובאיזו שעה.

ואם הכחישו העדים זה את זה באחד מהחקירות, עדותן בטלה, לפי שנאמר "ודרשת וחקרת והנה אמת נכון הדבר", ומשמע שצריך שתהא עדותן מכוונת.

תנן התם במסכת סנהדרין: אחד מהעדים אומר: בשנים בחדש הרג פלוני את הנפש, ואחד אומר שהמעשה היה בשלשה בחדש, אך שניהם מעידים על אותו יום בשבוע, כגון, שאחד אומר ביום רביעי בשבוע שהוא שני לחשון, והשני אומר ביום רביעי שהוא שלישי לחשון - עדותן קיימת, כי שניהם מתכוונים לאותו יום, אלא שזה שאומר בשנים בחדש, יודע בעבורו של חדש, שעיברו את החדש הקודם והיה מלא, ונקבע ראש חדש ליום השלשים ואחד. וזה שאומר בשלשה בחדש, אינו יודע בעבורו של חדש, והוא סבור שהחדש הקודם היה חסר, וראש חדש נקבע ביום קודם. (312) ולכן הוא טעה על השני בחדש שהוא השלישי בחדש. (313) שהואיל ויש אנשים שטועים בכך, הרי אף על פי שמצווין אנו בדיני נפשות להפך בזכותו של הנידון, ולחלק את העדות ככל האפשר כדי שתיבטל, ולהציל בכך את הנפש, כמבואר להלן בסוגיא, כאן אין בידינו כח לחלקה. (314)

אבל אם אחד מהם אומר: בשלשה בחדש היה המעשה, ואחד אומר שבחמשה בחדש היה - עדותן בטלה, לפי שאין במה לתלות את טעותם, ונמצאו מכחישים זה את זה. (315)

ואם אחד מהעדים אומר: בשתי שעות מהיום היה המעשה, ואחד אומר: בשלש שעות היה - עדותן קיימת, לפי שרגיל אדם לטעות בכך, ואין זו הכחשה. (316)

אבל, אם אחד אומר שהיה המעשה בשלש שעות, ואחד אומר בחמש שעות - עדותן בטלה. כי אין דרכן של אנשים לטעות עד כדי כך, והרי הם מכחישים זה את זה. דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: אף כשאחד אומר שלש והשני אומר חמש עדותן קיימת, כי אדם עלול לטעות אף בשיעור כזה. אבל אם אחד אומר שהמעשה היה בחמש שעות מהיום, ואחד אומר בשבע שעות - עדותן בטלה אפילו לפי רבי יהודה, משום שלא שייך לטעות בכך, שהרי בחמש, חמה עומדת במזרח הרקיע, ואילו בשבע עומדת החמה במערב הרקיע. וניתן להבחין בכך על ידי הצל, שאם ינטה את ידו כשהחמה במזרח, יהיה הצל לצד מערב, וכשהחמה במערב, יהיה הצל לצד מזרח.

אמר אביי: כשתמצא לומר, אם תדקדק בדברי התנאים החולקים תמצא: לדברי רבי מאיר, אין אדם טועה ולא כלום.

לדברי רבי יהודה, אדם טועה בחצי שעה.

ומפרש אביי: לדברי רבי מאיר, אין אדם טועה ולא כלום, (317) ומי שאינו אומר את השעה המדוייקת, הרי הוא שקרן. אלא שלכן מקיים רבי מאיר את העדות כשזה אומר שתי שעות וזה שלש שעות, משום שאנו תולין ששניהם מעידים על אותו רגע. כי המעשה כי הוה, הוא אירע במיפק תרתי ומעייל תלת, כשהשעה השניה יוצאת ונכנסת השעה השלישית.

והאי עד דקאמר שהמעשה היה בשתים, כונתו - בסוף שתים. והאי עד דקאמר שלש, כונתו - בתחילת שלש. נמצא ששניהם דייקו בעדותם.

ולדברי רבי יהודה אדם טועה בחצי שעה, ולכן אף כשזה אומר שלש וזה חמש, עדותן קיימת. כי אנו תולין שהמעשה כי הוה, בפלגא דארבע בשלש שעות ומחצה הוה.

והאי עד דקאמר "שלש", כוונתו - בסוף שלש. ונמצא שהוא קטעי רק בפלגא דשעתא לקמיה שהקדים בחצי שעה מהזמן האמיתי. והאי עד דקאמר חמש, כונתו - בתחילת חמש. ואף הוא קטעי בפלגא דשעתא לאחוריה שהוא איחר את הזמן בחצי שעה.

ולקמן תשאל הגמרא, מדוע נתלה שהם מתכונים, זה לסוף השעה וזה לתחילת השעה, אדרבה, מספק היה לנו לומר להיפוך, כדי שההבדל ביניהם יהיה יותר גדול מכפי שהם עלולים לטעות, ובכך תיבטל העדות וינצל הלה ממיתת בית דין?

איכא דאמרי: אמר אביי: כשתמצא לומר, לדברי רבי מאיר, אדם טועה במשהו. ולדברי רבי יהודה, אדם טועה בשעה ומשהו!

לדברי רבי מאיר, אדם טועה במשהו, וכשאחד אומר שתים ואחד אומר שלש, אנו אומרים שזה נתכוין לסוף שתים, וזה לתחילת שלש. ומעשה כי הוה, או בסוף שתים הוה, או בתחילת שלש, וחד מינייהו טועה במשהו, אם בסוף שתים היה המעשה, טועה זה שאמר שלש, במשהו. ואם בתחילת שלש היה המעשה, טועה זה שאמר שתים, במשהו.

ולדברי רבי יהודה, אדם טועה בשעה ומשהו. וכשאחד אומר שלש והשני אומר חמש, אנו תולין שכונתו של זה לסוף שלש, ושל זה לתחילת חמש. ומעשה כי הוה, או בסוף שלש, או בתחילת חמש.

דף יב - א

ונמצא, שחד מינייהו קטעי בשעה ומשהו, שאם המעשה היה בסוף שלש, טועה זה שאמר חמש, בשעה ומשהו. ואם היה המעשה בתחילת חמש, הרי זה שאמר שלש, טעה בשעה ומשהו. (318)

אזל רב הונא בריה דרב יהודה, אמרה לשמעתתא דאביי קמיה דרבא.

אמר על כך רבא: כיצד יתכן לומר שלדברי רבי מאיר, אדם טועה רק במשהו, ולדברי רבי יהודה הוא טועה רק בשעה ומשהו [לפי האיכא דאמרי]? שאם כן, לא היינו צריכים לקיים את עדותן, כי מנין לנו שהמקדים נתכוין לסוף השעה, והמאחר לתחילת השעה, כך שאין ביניהם אלא שיעור טעות האדם בלבד.

והרי מה היה אילו הוה דייקינן דהני סהדי שאחד מהם אמר שלש, והשני חמש, ואמרינן דהאי דקאמר "שלש", כונתו בתחילת שלש, והאי דקאמר "חמש", כונתו בסוף חמש, שנמצא שההבדל ביניהם הוא כמעט שלש שעות, שהוא יותר מהשיעור שאדם רגיל לטעות לכל הדיעות. ואז ודאי הויא עדות מוכחשת, ולא קטלינן האדם שהעידו עליו. (319) ואנן ניקום ונקרב את עדותן ונקטול גברא מספיקא [לפי רבי יהודה]? והלא רחמנא אמר בפרשת רוצח [במדבר לה כד] "ושפטו העדה", "והצילו העדה", שמחפשין כל זכות לנידון כדי להצילו ממיתת בית דין! (320)

אלא ודאי, לכן אנו מקיימים את העדות, משום שגם אם נרחיק את עדותן זה מזה ככל האפשר, ונאמר שהמקדים נתכוין לתחילת השעה, והמאחר לסופה, עדיין הוא בשיעור שאדם עלול לטעות, ואין זו עדות מוכחשת.

אלא אמר רבא: לדברי רבי מאיר אכן אדם טועה בשתי שעות חסר משהו. ולדברי רבי יהודה, אדם טועה בשלש שעות חסר משהו.

ומפרש רבא:

לדברי רבי מאיר, אדם טועה בשתי שעות חסר משהו. וכשאחד אומר שתים, והשני שלש, אפילו אם נאמר שזה שאמר שתים התכוין לתחילת שתים, וזה שאמר שלש התכוין לסוף שלש, הרי לא מיבעיא אם המעשה היה בסוף שתים או בתחילת שלש, שנמצא שכל אחד טעה רק בשעה. אלא אפילו אם המעשה כי הוה, או בתחילת שתים או בסוף שלש, ונמצא שחד מינייהו קטעי בשתי שעות חסר משהו, אפילו הכי אין בנו כח לבטל את העדות, כי אדם רגיל לטעות בשיעור זמן כזה. (321)

ולדברי רבי יהודה, אדם טועה בשלש שעות חסר משהו. ואם אחד אמר שלש והשני חמש, אפילו אם נרחיקם זה מזה, ונאמר שזה התכוין לתחילת שלש וזה לסוף חמש, וגם נאמר שהמעשה כי הוה, או בתחילת שלש או בסוף חמש, ונמצא שחד מינייהו קטעי בשלש שעות חסר משהו, אף על פי כן עדותן קיימת, כי אדם עלול לטעות אף בשיעור זמן כזה.

מקשה הגמרא לרבא: תנן התם במסכת סנהדרין: היו בודקין אותן, את העדים בדיני נפשות, בשבע חקירות:

א. באיזו שבוע באיזה שמיטה ממנין שבע השמיטות שיש ביובל, היה המעשה.

ב. באיזו שנה משבע שנות השמיטה.

ג. באיזה חדש.

ד. בכמה ימים בחדש.

ה. באיזה יום בשבוע. (322) ו. באיזו שעה. (323)

ז. באיזה מקום היה המעשה. (324)

ותנן שם, בהמשך המשנה, שבנוסף על שבע החקירות הללו, היו שואלים אותם שאלות נוספות, והן נקראות "בדיקות". כגון, האם הכרתם את ההרוג, שמא היה גוי. ובאיזה בגדים היה לבוש. ובמה הרגו. והאם התרתם ברוצח. וכל בית דין המרבה בבדיקות הרי זה משובח.

וממשיכה המשנה: מה בין חקירות לבדיקות, מה ההבדל ביניהם לדינא?

חקירות, אם אמר אחד מהן: איני יודע לענות על אחת מהשאלות, עדותן בטילה. ואילו בבדיקות, אפילו שניהם אומרים: אין אנו יודעין להשיב על השאלות, עדותן קיימת.

אלא אם כן הם מכחישים זה את זה, שאז עדותן בטילה.

והוינן בה: מאי שנא חקירות, ומאי שנא בדיקות מדוע בזה פוסל "איני יודע", ובזה אינו פוסל?

ואמרינן: "חקירות" - אמר אחד מהן איני יודע עדותן בטילה, משום דהויא לה עדות שאי אתה יכול להזימה!

שהרי כל הזמת העדים היא על ידי שבאים עדים אחרים ואומרים שבאותו יום ובאתה שעה שאתם אומרים שראיתם את העדות הזאת במקום פלוני, הייתם עמנו במקום אחר. וכאשר אחד מהעדים משיב על אחת מהחקירות שאינו יודע, שוב לא ניתן להזימו. ואפילו יאמר רק על חקירת השעה שהוא אינו יודע, לא יהיה ניתן להזימו ולומר לו: עמנו היית באותה שעה.

ואם תאמר: הרי אפשר להזימו על ידי היום, כגון, שיבאו עדים אחרים ויאמרו: עמנו היית כל אותו היום? מכל מקום, כיון שלמדנו מהמקראות שצריך לחקור את העדים בשבע חקירות, צריך שבכל אחת מהן תוכל להתקיים תורת הזמה, ואם אינם יודעים את השעה, נמצא שחסרה תורת הזמה בחקירת השעה.

וכל עדות שאי אתה יכול להזימה, אינה עדות. משום שנאמר בתורה "ודרשו השופטים היטב, והנה עד שקר העד, שקר ענה באחיו. ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו". ומשמע שרק עדות שאפשר לקיים בה תורת הזמה הוי עדות. (325)

אבל בבדיקות, אף אם יאמרו שניהם שאינם יודעים, עדיין זו עדות שאתה יכול להזימה, היא. שהרי אין ההזמה תלויה כלל בבדיקות, כי לא יתכן לומר "עמנו הייתם" ביחס, למשל, לסוג הבגדים שלבש ההרוג.

ומסיקה הגמרא את הקושיא לרבא: ואי אמרת טעי איניש כולי האי, שתי שעות לדברי רבי מאיר, ואפילו שלש שעות לדברי רבי יהודה, אם כן, חקירות ד"איזו שעה" נמי אין בה כדי להביא לידי הזמה על ידה. שהרי אפילו אם יאמרו העדים את השעה שאירע בה המעשה, עדיין עדות שאי אתה יכול להזימה היא [על פי השעה בלבד]. שאם יבאו עדים ויאמרו: עמנו הייתם באותה שעה, כי אז דאמרי העדים הראשונים: אכן היינו עמכם באותה שעה, אך מטעי קטעינן, והמעשה היה בשעה אחת יותר מאוחר או יותר מוקדם ממה שאמרנו תחילה?

ומשנינן: דיהבינן להו כולי טעותייהו. שאכן נותנים לעדים את כל הזמן שניתן לטעות בו, ואין להזימם אלא אם כן יאמרו להם: עמנו הייתם כל אותה שעה וטעותה. דהיינו, אף בזמן הסמוך לו מלפניו ומלאחריו, עד השיעור שאפשר לתלותו בטעות, הייתם עמנו.

ובאופן זה מועילה חקירת השעה, כי אם לא היו אומרים כלל את השעה, לא היה ניתן להזימם, עד שיאמרו להם: עמנו הייתם כל אותו היום.

ומפרשינן: לרבי מאיר, דאמר אדם טועה בשתי שעות, יהבינן להו לאותם עדים, שאחד מהם אמר "בשתים" ואחד אמר "בשלש", מתחילת שעה ראשונה מהיום, עד סוף חמש שעות. כלומר, לשניהם יחד נותנים את כל הזמן הזה:

לעד שאומר "בשתים", נותנים מהשעה הראשונה עד סוף השעה הרביעית. שאם יאמרו לו: עמנו הייתה בשעה שניה, יוכל לומר טעיתי בשעה לאחור, והמעשה היה בשעה הראשונה. [ותיכף תבאר הגמרא, מדוע אינו יכול לטעון שטעה בשעתיים לאחור]. ואף אם יאמרו לו שגם בשעה הראשונה היית עמנו, יוכל לטעון שטעה בשעתיים קדימה, והמעשה היה בשעה שלישית או רביעית. [ומה שאמר "בשתים", נתכוין לסוף שתים]. ורק כשיאמרו לו: עמנו היית כל ארבע שעות הראשונות, הרי הוא מוזם. (326)

ולעד שאומר "בשלש" נותנים גם את השעה החמישית.

דהיינו, שעד שלא יזימו אותו על כל החמש שעות, יוכל לטעון - או שהמעשה היה בתחילת שעה ראשונה, והוא התכוין לתחילת שלש. או שהמעשה היה בסוף חמש, והוא התכוין לסוף שלש. (327)

ובדין הוא, דניתיב להו, שניתן לו לאותו עד שאומר "בשתים", מעיקרא טפי, שעה נוספת לאחור, דהיינו, שלא יוזם עד שיאמרו לו: עמנו היית אף בשעה אחרונה של הלילה. שאם לא כן, יוכל לטעון שהמעשה היה באותה שעה, והוא טעה בשעתיים.

אלא, לא אמרינן כן, כי בין יממא לליליא לא טעו אינשי. ואילו היה המעשה בסוף הלילה, לא היה טועה לומר שהוא היה בשעה שניה מהיום.

ולרבי יהודה, דאמר אדם טועה בשלש שעות, יהבינן להו לאותם עדים שאחד מהם אמר "בשלש" והשני "בחמש" [שרבי יהודה מכשיר אף באופן כזה], את כל משך הזמן מתחילת שעה ראשונה ועד סוף שעה ששית [כלומר לשניהם יחד].

לזה שאמר "בשלש", נותנים את השעה הראשונה והשניה, ובדין דניתיב להו מעיקרא טפי, היינו צריכים לתת לו עוד שעה, והיא השעה האחרונה של הלילה. שהרי לפי רבי יהודה אדם עלול לטעות אפילו בשלש שעות.

דף יב - ב

אלא שבין יממא לליליא לא טעו אינשי. וגם נותנים לו את השעה הרביעית והחמישית והששית [שהוא יכול לטעון שנתכוין לסוף שלש].

וזה שאמר "בחמש", נותנים לו את השעה השניה והשלישית והרביעית [שמא התכוין לתחילת חמש], וגם את השעה הששית.

ובדין הוא דניתיב ליה לקמיה טפי, היינו צריכים לתת לו עוד שעתיים קדימה, אלא שרבי יהודה עצמו אמר בברייתא שאין לטעות בין השעה החמישית לשביעית, לפי שבחמש, חמה עומדת במזרח הרקיע, ואילו בשבע, חמה עומדת במערב הרקיע. (328)

[וכל האמור לעיל בשיעור הזמן שנותנים לעדים, הוא רק כדי להציל אותם מעונש של "כאשר זמם". אך בנוגע לכשרות העדות עצמה, די בפחות מכך כדי שתיבטל העדות. שאם למשל העד שאמר "בשלש" הוזם על שלישית ורביעית וחמישית, מיד בטלה העדות. שאם יטען שהוא טעה לאחור, והמעשה היה קודם השעה השלישית, (329) לא נוכל לצרף את עדותו לעד השני שאמר "בחמש", משום שיש ביניהם הפרש של יותר משלש שעות, (330) שאפילו לרבי יהודה אין אדם טועה עד כדי כך. רש"י].

ודנה הגמרא עתה, כיצד ליישב את משנתנו לפי הדיעות שנאמרו לעיל בשיעור הזמן שאדם עלול לטעות.

תנן: רבי מאיר אומר: אוכלין כל חמש ושורפין בתחילת שש.

רבי יהודה אומר: אוכלין כל ארבע ותולין כל חמש ושורפין בתחילת שש.

ומקשינן: לאביי אליבא דרבי מאיר, דאמר אין אדם טועה ולא כלום, ניכול כולה שית! שיהא מותר לאכול חמץ בכל השעה הששית. (331) שהרי מן התורה אין החמץ אסור אלא מתחילת השעה השביעית. ומדוע גזרו חכמים והרחיקו שלא יאכל לפני כן, כיון שאין חשש כלל שיבאו אנשים לטעות בזמן?

ולהך לישנא בתרא דאביי נמי, דאמר רבי מאיר אדם טועה במשהו, תקשי, ניכול עד סוף שית, וירחיק רק משהו בסוף השעה הששית. ומדוע אסרו את כל השעה הששית?

וכן קשיא לאביי אליבא דרבי יהודה, דאמר אדם טועה בחצי שעה, ניכול עד פלגא דשית [עד חמש שעות וחצי], ודי בהרחקה של חצי שעה, שהוא שיעור הזמן שאדם עלול לטעות! ולהך לישנא בתרא דאביי נמי, דאמרת אליבא דרבי יהודה אדם טועה שעה ומשהו, ניכול עד סוף חמש, וירחיק כל השעה הששית, ומשהו מהשעה החמישית. ומדוע גזר רבי יהודה על כל השעה החמישית? (332)

אמר אביי: עדות מסורה לזריזים. שאין אדם בא להעיד בדיני נפשות אלא אם כן הוא בקי בשעות, שהרי הוא יודע שסופו להחקר בדרישות וחקירות. ולכן הוא אינו טועה אלא בשיעור מועט.

אבל דין אכילת חמץ, לכל אדם הוא מסור. ואף לאנשים שאינם בקיאים בשעות. לכן הוצרכו לגזור אף בשיעור זמן רב יותר.

ותו מקשינן: ולרבא אליבא דרבי מאיר, דאמר אדם טועה שתי שעות חסר משהו, מתחילת חמש לא ניכול, וירחיק שתי שעות מזמן האיסור של תורה. ומדוע לא גזר רבי מאיר אלא על השעה הששית בלבד?

ומשנינן: אין לטעות בין השעה החמישית ושביעית, משום שבחמש חמה במזרח, ובשבע חמה במערב.

ומקשינן: אי הכי, בשית נמי ניכול! שהרי גם בין שש לשבע אין לטעות, כי בשש עדיין לא נטתה החמה לצד מערב אלא היא עומדת באמצע הרקיע, והצל אינו נוטה לא לכאן ולא לכאן אלא תחתיו, ואילו בשבע החמה נוטה כבר לצד מערב?

ומשנינן: אמר רב אדא בר אהבה: בשעה שית, יומא בקרנתא קאי, החמה עומדת באמצע הרקיע, והיא קרובה לנטות למזרח, וקרובה לנטות למערב. ואי אפשר לעמוד במדוייק להיכן היא נוטה, לכן אפשר לטעות בין שש לשבע. (333) ותו מקשינן: ולרבא אליבא דרבי יהודה, דאמר אדם טועה שלש שעות חסר משהו, מתחילת ארבע שעות לא ניכול, כדי שירחיק שלש שעות מהזמן שאסור מן התורה, ומדוע הוא מתיר לאכול בשעה הרביעית?

ומשנינן: הרי שמענו לרבי יהודה עצמו שסובר שבין חמש לשבע אין אדם טועה. כי בחמש חמה במזרח ובשבע חמה במערב, וכל שכן שאינו טועה בין ארבע לשבע.

ושוב מקשינן: אי הכי, בחמש שעות נמי ניכול עדיין חמץ, שהרי כאמור אין אדם טועה בין חמש לשבע?

תרגמה [ביאר ותירץ] אביי אליבא דרבא, שרק לענין עדות סובר רבי יהודה שאין העדים טועים בין חמש לשבע, כי עדות מסורה לזריזים. אך בחמץ, שהוא לכל אדם מסור, טועה הוא אף בכך.

ומכל מקום, אין הוא טועה בין ארבע לשבע [כמו בין תחילת שלש לסוף חמש, שלפי רבי יהודה טועה אדם בכך]. כי בכל זאת יש לו סימן על ידי החמה שלא לטעות עד כדי כך, שהרי בארבע החמה עדיין רחוקה הרבה מצד מערב, ורק בין חמש לשבע הוא עלול לטעות.

ורבא עצמו אמר [ליישב את שיטתו]: לעולם אף בחמץ אף שהוא מסור לכל סובר רבי יהודה שאין חשש שיטעה אדם בין חמש לשבע, משום שבחמש חמה במזרח ובשבע חמה במערב. ומה שהוא אוסר לאכול בשעה חמישית, לאו היינו טעמא דרבי יהודה כמו שסברנו, משום שהוא עלול לטעות בזמן.

אלא, רבי יהודה לטעמיה, דאמר לקמן [כא א]: אין ביעור חמץ אלא שריפה, והוא חולק על רבנן שסוברים "השבתתו בכל דבר".

ולכן אסרו חכמים לאכול חמץ בשעה חמישית, כי יהבו ליה רבנן [נתנו לו] שעה אחת שיהא פנוי ללקוט בה עצים לצורך השריפה שבשעה הששית, שאם היה מותר לו לאכול אז חמץ, לא היה נזכר להכין עצים, אך עתה שהוא אסור באכילת חמץ, הוא שם לב לכך.

איתיביה רבינא לרבא מהא דתניא: אמר רבי יהודה: אימתי אני אומר שאין ביעור חמץ אלא שריפה? דוקא שלא בשעת ביעורו של החמץ, דהיינו, בכל שעה ששית, (334) שהוא עדיין אינו אסור מן התורה. אבל בשעת ביעורו, מתחילת שבע, שהוא כבר אסור מן התורה, השבתתו בכל דבר, ולא רק בשריפה.

ואם כן, מדוע הוא צריך לטרוח וללקוט עצים? והרי אם אין לו עצים מן המוכן, ימתין עד השעה השביעית, ואז לא יצטרך לשורפו, אלא יוכל לבערו בכל דרך שהיא? (335)

אלא, אמר רבא: טעמו של רבי יהודה, גזירה משום יום המעונן שאין השמש זורחת בו, ואי אפשר לדעת לפי השמש את השעה, שאז עלולים לטעות אף בין חמש לשבע, ולכן גזרו בכל ערב פסח שלא לאכול חמץ בשעה חמישית. (336)

ומקשינן: אי הכי, אפילו בארבע שעות נמי לא ניכול!? שהרי לפי רבי יהודה, אדם עלול לטעות אף בשלש שעות באופן שאין היכר לפי השמש?

ומתרצינן: אמר רב פפא: שעה ארבע כולם בקיאים בה אימתי היא, מפני שזמן סעודה לכל היא. ואין חשש שיבאו לטעות על שעה שביעית שהיא שעה רביעית. (337)

תנו רבנן: שעה ראשונה היא זמן של מאכל "לודים" [שם אומה של אוכלי אדם, רש"י שבת י א], ורעבתנים הם וממהרים לאכול.

שעה שניה היא זמן של מאכל ליסטין, אף הם רעבתנים, אלא לפי שהם ערים כל הלילה, הם ישנים עדיין בשעה הראשונה ואוכלים רק בשעה שניה.

שעה שלישית היא זמן של מאכל יורשין, אנשים שירשו הון רב, ואינם צריכים לדאוג לפרנסתם, לכן הם מקדימים לאכול.

שעה רביעית היא זמן של מאכל פועלין.

שעה חמישית היא זמן של מאכל תלמידי חכמים.

שעה ששית היא זמן של מאכל כל אדם.

ומקשינן: והאמר רב פפא לעיל: שעה רביעית זמן סעודה לכל היא, ואילו בברייתא נאמר ששעה ששית היא זמן מאכל אדם?

ומשנינן: אלא, איפוך [הפוך] וגרוס כך בברייתא: רביעית מאכל כל אדם, חמישית מאכל פועלים, ששית מאכל תלמידי חכמים.

ומסיימת הברייתא: כל האוכל מכאן ואילך, הרי הוא כזורק אבן לחמת. כלומר, שהאכילה אז מזיקה לגוף האדם. (338)

אמר אביי: לא אמרן שהוא כזורק אבן לחמת, אלא דלא טעים מידי בצפרא, שלא טעם כלום בבקר. אבל אם טעים מידי בצפרא, לית לן בה, שאף אם יאחר את סעודתו לאחר שעה ששית, עדיין הוא מועיל לגוף.

אמר רב אשי: כמחלוקת בעדות כשם שנחלקו רבי מאיר ורבי יהודה בעדות, שלפי רבי יהודה אדם טועה בזמן, יותר מלפי רבי מאיר, כך מחלוקת בחמץ. שלכן מקדים רבי יהודה את זמן איסור אכילת חמץ בשעה אחד מרבי מאיר, משום שלדעתו אדם עלול לטעות בזמן, יותר מלפי רבי מאיר.

ותמהינן: פשיטא! שהרי היינו הך דאמרינן לעיל ליישב את הסתירה בין המחלוקת בעדות למחלוקת בחמץ?

ומשנינן: הא קא משמע לן, דשינויי דשנינן שינויא הוא. שכל התירוצים שאמרנו לעיל נכונים הם להלכה.

ולא תימא ביישוב הסתירה בין דברי רבי מאיר ורבי יהודה בעדות, לדבריהם בחמץ, כי תנאי היא, שנחלקו תנאים בדעתם. שלדעת התנא של המשנה שלנו, סובר רבי מאיר שאדם טועה רק בשעה אחת, ורבי יהודה סובר שאדם טועה בשתי שעות. והתנא של המשנה בסנהדרין סובר, שלפי רבי מאיר אדם טועה בשתי שעות, ולפי רבי יהודה בשלש שעות [לפי רבא]. (339)

לכן משמיענו רב אשי שאין כאן מחלוקת, אלא שיש הבדל בין חמץ לעדות, כפי שנתבאר לעיל.

אמר רב שימי בר אשי: לא שנו בענין עדות, שאפילו כשהעדים מכחישים זה את זה בזמן, לפעמים תולין הדבר בטעות ומקיימין את העדות, אלא כשהם מעידים בשעות, כגון, שזה אומר בשתים וזה אומר בשלש. אבל אם אחד אומר שהמעשה היה קודם הנץ החמה, ואחד אומר שהיה אחר הנץ החמה, עדותן בטילה, כי אין אדם טועה בין קודם הנץ החמה לאחריו.

ומקשינן: מה משמיענו רב שימי, והלא פשיטא היא?

ומשנינן: אלא, כך אמר רב שימי: אחד אומר קודם הנץ החמה, ואחד אומר בתוך הנץ החמה בהתחלת הנץ, עדותן בטילה.

ועדיין מקשינן: הא נמי פשיטא היא, שהרי גם בכך לא ניתן לטעות?

דף יג - א

ומשנינן: מהו דתימא שלעולם תרוייהו חדא מילתא קאמרי, לאותו זמן נתכוונו שניהם, שהמעשה היה אמנם מעט קודם הנץ החמה, והא דקאמר אחד מהם  "בתוך הנץ החמה", משום דבגילוייא הוה קאי, הוא עמד במקום גלוי, (340) וזהרורי בעלמא הוא דחזא, הוא ראה את התנוצצות קרני השמש, וסבר שכבר התחיל הנץ החמה. ואין הם מכחישים זה את זה.

קא משמע לן רב שימי בר אשי שאין אדם טועה בכך, ואמנם עדותן בטילה.

אמר רב נחמן אמר רב: הלכה כרבי יהודה שאוכלין כל ארבע ותולין כל חמש ושורפין בתחילת שש.

אמר ליה רבא לרב נחמן: ונימא מר: הלכה כרבי מאיר שאוכלין כל חמש. דהרי סתם לן תנא כוותיה?

דתנן בתחילת פרק שני: כל שעה שמותר לאכול חמץ, הרי הוא מאכילו לבהמתו.

ומשמע, משעה שאסור לאכול, אסור גם להאכיל לבהמתו, דהיינו, שהוא אסור אף בהנאה. וזו דעת רבי מאיר שאוכל עד תחילת שש, ומאז הוא אסור אף בהנאה. שאילו לדעת רבי יהודה, הרי יש שעה שאסור לאכול ומותר ליהנות, והיא השעה החמישית.

והרי הלכה כסתם משנה, ואם כן היה לך לפסוק כרבי מאיר?

השיבו רב נחמן: ההיא מתניתין ד"כל שעה שמותר לאכול מאכיל", לאו סתמא כרבי מאיר הוא.

משום דאי רבי מאיר היא, קשיא הלשון "מותר", שהיה צריך לומר "כל שעה שאוכל, מאכיל", ואילו הלשון "כל שעה שמותר לאכול, מאכיל" משמע שמדובר בשני אנשים, שכל שעה שמותר לזה לאכול, מותר לשני, שכבר אסור לו לאכול, להאכיל לבהמתו.

ובגלל קושיא זו העמידה הגמרא שם את המשנה כרבן גמליאל, הסובר במשנתנו שחמץ של חולין אוכלים כל ארבע שעות בלבד, ואילו חמץ של תרומה אוכלים אף בשעה החמישית.

וזו כונת המשנה, שכל שעה שמותר לכהן לאכול בתרומה של חמץ, מותר אף לישראל להאכיל חמץ של חולין לבהמתו, אבל הישראל עצמו אינו אוכל בשעה החמישית.

ושוב שאלו רבא: ונימא מר הלכה כרבן גמליאל, דהא הוה ליה רבן גמליאל מכריע בין רבי מאיר לרבי יהודה. שבחולין הוא פוסק כרבי יהודה, ובתרומה כרבי מאיר. וקיימא לן: כל מקום שאתה מוצא שנים חלוקין ואחד מכריע, הלכה כדברי המכריע [שבת לא ב]?

אמר ליה רב נחמן: רבן גמליאל, לאו מכריע הוא, אלא טעם דנפשיה קאמר. (341)

כלומר, הוא דיעה שלישית. כי רבי מאיר ורבי יהודה לא הזכירו בדבריהם כלל שיש מקום לחלק בין תרומה לחולין לענין זמן אכילתם. שאילו היה רבי מאיר אומר שבין חולין ובין תרומה אוכלין כל חמש, ורבי יהודה היה אומר שבין חולין ובין תרומה אוכלין כל ארבע בלבד, והיה בא רבן גמליאל ואומר שתולין כל ארבע ותרומה כל חמש, אז הוא היה נחשב למכריע. אבל עתה, שהם לא דיברו כלל מתרומה, נחשב רבן גמליאל לדיעה שלישית, ולא כמכריע. (342)

ואיבעית אימא: רב פסק כרבי יהודה משום דאמר כי האי תנא, שקבע הלכה כן.

דתניא: ארבעה עשר בניסן שחל להיות בשבת, מבערין את הכל [החמץ] (343) מלפני השבת. (344) ושורפין את התרומות של חמץ, בין אותן שהן טמאות, ובין אותן שהן תלויות [ספק טמאות], ובין אותן שהן טהורות. (345)

ומשיירין מן התרומות הטהורות מזון של שתי סעודות בלבד, (346) כדי לאכול מהם עד ארבע שעות של יום השבת [שהוא ערב פסח], דברי רבי אלעזר בן יהודה איש ברתותא, שאמר כן משום רבי יהושע.

אמרו לו: תרומות טהורות לא ישרפו כלל מערב שבת, הואיל ולא הגיע עדיין זמן הביעור, משום שאין להפסיד תרומה בידים כל זמן שאפשר לאכלה. ואף על פי שיש לו לכהן מספיק תרומה לאנשי ביתו לשבת, לא ישרוף את המותר, כי שמא ימצאו להן אוכלין, אפשר שיזדמנו לו כהנים אורחים שיאכלו מהם במשך השבת קודם זמן הביעור. ואם בסוף לא ימצא מי שיאכל את התרומה, יאכיל אותה לכלבי כהנים, או יבטל אותה בלבו.

אמר להן רבי אלעזר: כבר בקשו אחר אוכלין ולא מצאו. כלומר, בעל התרומה כבר שייר מהתרומה שלו לכל האוכלים האפשריים, שהרי בשבת לא יבאו אורחים חדשים, ואלה שבעיר, יודע הוא מי יתארח אצלו בשבת. ואם כן, מדוע לא ישרוף עתה את העודף.

אמרו לו: אף על פי כן ימתין ולא ישרוף עדיין את התרומה הטהורה, שמא חוץ לחומה לנו. שמא מחר, בשבת, יגיעו כהנים אורחים שהיו בתוך תחום השבת של העיר, ולנו חוץ לחומה, כך שמותר להם ליכנס לעיר בשבת, ויוכל לתת להם מן התרומה הטהורה.

אמר להם רבי אלעזר: לדבריכם, שאתם חוששים ל"שמא", אף תרומות תלויות לא ישרפו בערב שבת, שמא יבא אליהו קודם זמן הביעור, ויטהרם. שיאמר לא נגעה בהם טומאה, ויוכלו לאכלם?

אלא ודאי, אין חוששין לחששות רחוקות, והוא הדין שאין לחשוש שמא יגיעו עוד אורחים.

אמרו לו: כבר מובטח להן לישראל שאין אליהו בא [לבשר על הגאולה] לא בערב שבת ולא בערבי ימים טובים, מפני הטורח, שהם עסוקים אז בהכנת סעודות שבת ויום טוב, ואם הוא יבא, יצטרכו לעזוב הכל וללכת להקביל פניו. (347)

ולכן, אין לחשוש שמא יבא אליהו קודם זמן הביעור, שהרי היום ערב שבת, ומחר ערב יום טוב. אבל שמא יגיעו כהנים אורחים שלנו מחוץ לחומה, יש לחשוש. (348) אמרו: לא זזו משם עד שקבעו הלכה כרבי אלעזר בן יהודה איש ברתותא במה שאמר משום רבי יהושע.

ומסיקה הגמרא את התירוץ דלעיל: מאי לאו, קבעו הלכה כמותו בכל דבר, ואפילו במה שאמר אף חמץ של תרומה אין לאכול רק עד ארבע שעות בלבד, כמבואר בדבריו, שמשיירין מן הטהורות מזון שתי סעודות כדי לאכול עד ארבע שעות. והיינו כרבי יהודה, ולא כרבן גמליאל שהתיר לאכול בתרומה עד סוף חמש.

ולכן פסק אף רב הלכה כרבי יהודה.

ודוחה הגמרא: אמר רב פפא משמיה דרבא: אין ראיה משם שהלכה כרבי יהודה, משום שלא קבעו הלכה כמותו אלא לענין שהוא צריך לבער אף התרומות הטהורות מערב שבת, בניגוד לדעת חביריו החולקים עליו וסוברים שתרומות טהורות לא יבערו עד למחר. אבל לענין זמן איסור האכילה של תרומה, אפשר שאין הלכה כמותו.

ואף רבי סבר להא דרב נחמן, שהלכה כרבי יהודה.

דאמר רבין בר רב אדא: מעשה באדם אחד שהפקיד דיסקיא [מלה מורכבת, דו - סקיא.

כלומר שני שקי עור] מלאה חמץ אצל יוחנן חקוקאה [כך היה כינויו], ונקבוה עכברים, והיה חמץ מבצבץ ויוצא ממנה. וערב פסח היה.

ובא יוחנן לפני רבי לשאול, האם למכור מיד את החמץ מפני שהוא הולך ומתחסר, והמפקיד מפסיד מכך, או כיון שהחמץ היום בזול, לא ימכרנו עדיין?

בשעה ראשונה של היום - אמר לו רבי: המתן! שמא יבא בעל החמץ, ויספיק לאכלו קודם זמן איסורו.

בשעה שניה - אמר לו: המתן!

בשעה שלישית - אמר לו: המתן!

בשעה רביעית - אמר לו: המתן!

בשעה חמישית - אמר לו: צא ומוכרה בשוק! (349)

ודייקינן: מאי לאו, רבי אמר לו שימכרנה לנכרים, כי בשעה החמישית הוא כבר אסור לישראל באכילה, ולכן אמר לו, שעתה, בשעה החמישית, שאפילו אם הבעלים יגיעו לא יוכלו לאוכלו, ימכרנו לנכרי, בזמן שהוא עוד מותר בהנאה, ומותר לישראל למוכרו. (350) והיינו כרבי יהודה. (351)

הרי שרבי פסק כרבי יהודה.

ודחינן: אמר רב יוסף: לא! אלא רבי אמר לו שימכרנו לישראל, שאפילו לישראל הוא עדיין מותר באכילה, כרבי מאיר, המתיר אפילו באכילה כל שעה חמישית. וכונת רבי היתה, שיזדרז למוכרו עכשיו, בעוד שמצויים קונים מישראל שיקנוהו.

אמר ליה אביי לרבי יוסף: אי אמרת לישראל אמר לו למוכרו, תיקשי, מדוע היה רבי צריך להטריחו לילך בשוק? הרי כיון שיש לו רשות למוכרו, נשקליה יוחנן לנפשיה, יקחנו לעצמו ויאכלנו, וישלם אחר כך את דמיו לבעלים?

השיב לו רב יוסף: שאסור לנפקד לקנות לעצמו את הפקדון בלי רשות הבעלים, משום חשדא שיחשדוהו שקנה אותו במחיר זול מהשוק, אלא הוא צריך דוקא למוכרו לאחרים.

וכדתניא: גבאי צדקה שיש בידם פרוטות של נחושת, שאין להם עתה עניים לחלק להם את הפרוטות הללו, והם חוששים שמא במשך הזמן עלולות הפרוטות להחליד וליפסל, הרי הם פורטין אותם בסלעים של כסף לאנשים אחרים. אבל, ואין הם פורטין אותם לעצמם.

וכן גבאי תמחוי [אוכל שאוספים מבני העיר עבור עניים] שאין להם עניים לחלק להם את האוכל, מוכרין אותו לאחרים, ואין מוכרין אותו לעצמן.

משום שנאמר [במדבר לב כב] "והייתם נקיים מה' ומישראל", שלא יחשדו בהם שהם פורטין וקונים לעצמם בזול.

כך גם בפקדון, אין לנפקד לקנות את הפקדון לעצמו, מאותו הטעם.

אמר ליה רב אדא בר מתנה לרב יוסף: בפירוש אמרת לן, שרבי אמר ליוחנן "צא ומוכרן לנכרים", והיינו כרבי יהודה, ולא כמו שדחית עתה שהוא אמר לו למוכרן אף לישראל וכרבי מאיר.

[רב יוסף חלה ושכח את תלמודו, וכשהיה טועה ומשנה את דבריו, היו תלמידיו מזכירים לו: כך לימדתנו בראשונה].

אמר רב יוסף: כמאן אזלא הא שמעתא דרבי, שהורה ליוחנן למכור את הפקדון כדי שלא ילך לאיבוד ויפסיד המפקיד? כרבי שמעון בן גמליאל.

דתנן בבבא מציעא: המפקיד פירות אצל חבירו, אפילו הן אבודין שהולכים ונרקבים, הרי זה לא יגע בהן למכרם [לפי שרוצה אדם בקב שלו יותר מתשעה קבין של חבירו. כלומר שאדם מעדיף פירות שלו אפילו הם מועטים, מפירות של חבירו אפילו הם מרובים, גמרא שם].

רבי שמעון בן גמליאל אומר: הנפקד מוכרן בפני בית דין, מפני השבת אבידה, שהוא מציל את פירות חבירו מהפסד.

וגם כאן בחמץ, לפי חכמים, היה אסור ליוחנן למכור את החמץ שהופקד אצלו בלי רשות הבעלים, למרות ההפסד שבדבר. (352) ורק לפי רבי שמעון בן גמליאל היה מותר לו למכור. נמצא שרבי הורה כדעת רבי שמעון בן גמליאל.

דף יג - ב

אמר ליה אביי לרב יוסף: אין הדבר תלוי כלל במחלוקת, שהרי וכי לאו איתמר עלה על משנה זו: אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לא שנו חכמים שלא יגע הנפקד בפירות, אלא כשהן נחסרין רק  בכדי חסרונן בשיעור הרגיל להתחסר [כפי שקצוב שם "לחטין ולאורז - תשעה חצאי קבין לכור"]. (353) אבל אם הם נחסרין יותר מכדי חסרונן, אפילו חכמים מודים שמוכרן בבית דין.

וכל שכן הכא, בחמץ בערב פסח, שודאי מותר לו למוכרם אף לחכמים, דהא פסידי לגמרי, שאם לא ימכרם יאסרו בהנאה. (354).

שנינו במשנה: ועוד אמר רבי יהודה, שתי חלות של תודה פסולות מונחות על גב האיצטבא.

תני תנא קמיה דרב יהודה, האמורא שהיה רגיל לשנות את המשניות לפני רב יהודה, שנה בלשון הזה, "מונחות על גב האיצטבא". כלומר, שהניחום על הספסל ממש.

אמר ליה רב יהודה: וכי להצניען הוא צריך? והלא הן נתונות שם כדי שכל העם יראו אותן, ומעל גב האיצטבא אין הן נראות?

אלא תני בלשון המשנה "על גג האיצטבא", שמעל האיצטבא היה בנוי גג למחסה מפני הגשמים, ושם הניחו את החלות, ומשם הן נראות היטב.

אמר רחבא אמר רבי יהודה: (355) הר הבית - סטיו [איצטבא] כפול היה. שתי שורות איצטבאות היו מקיפות את הר הבית סביב, זו לפנים מזו.

תניא נמי הכי: הר הבית סטיו כפול היה.

רבי יהודה אומר: "איסטוונית" היתה נקראת אותה איצטבא כפולה. כלומר, סטיו לפנים מסטיו.

שנינו במשנה: שתי חלות של תודה פסולות.

והוינן בה: אמאי נעשו פסולות? (356)

ומשנינן: אמר רבי חנינא: משום שיום לפני ערב פסח, היו מביאים הרבה קרבנות תודה לבית המקדש, מן הטעם שיבואר בסמוך. ומתוך שהיו חלות התודה מרובות באותו יום, לא הספיקו לאוכלם בזמן, והיו נפסלות בלינה בבוקרו של ערב פסח. שהרי זמן אכילת תודה ולחמה היא יום ולילה, דהיינו, ביום ההקרבה ובלילה שאחריו בלבד.

והטעם שהביאו הרבה תודות ביום שלשה עשר בניסן, הוא כדתניא: אין מביאין קרבן תודה בחג המצות, מפני לחמי החמץ שבה. שהיו מביאים עם התודה ארבעים לחמים. שלשים מהם מצה, ועשרה חמץ.

והוינן בה: מה משמיעה לנו הברייתא, והלא פשיטא שאי אפשר להביא חמץ בפסח? (357)

ומשנינן: אמר רב אדא בר אהבה: הכא בי"ד בניסן עסקינן, כשעדיין אפשר לאכול חמץ. (358) ואף על פי כן אומרת הברייתא שאין מביאין בו קרבן תודה, כי קסבר האי תנא: אין מביאין קדשים לבית הפסול. אין מביאין קרבן ביום שכזה, שאי אפשר לאכול את הקרבן עד סוף הזמן שקבעה לו התורה. כי על ידי כך הוא עלול להגיע לידי נותר. ולכן, אין מביאין קרבן תודה ביום י"ד בניסן, שהרי לא תהיה אפשרות לאכול את לחם החמץ שבה (359) במשך כל היום, אלא רק עד שש שעות. (360)

ומאחר שאי אפשר להביא את התודה בי"ד, כולי עלמא, הרי כל עולי הרגל שהיו חייבים בקרבן תודה, בשלשה עשר מייתי להו, שהרי לא יוכלו להביאה למחר, וכל שכן בפסח עצמו. ומתוך שהן מרובות חלות התודה, לכן לא הספיקו לאוכלן, והיו נפסלות בלינה.

ורק משום שנפסלו החלות הניחו על גב האיצטבא. אבל אילו היו כשירות, לא היו מניחים אותן שם, שהרי הוא פוסלן בידים על ידי שהן מונחות שם עד זמן הביעור ויוצאות לשריפה.

משום רבי ינאי אמרו: שתי החלות של תודה כשירות היו, שאפילו לא היה בהן פסול גדול כפסול לינה, שכבר הן עומדות לשריפה, אלא שאירע בהם דבר שמונעם מלאוכלם וסופם לישרף, בכל זאת היו מניחים אותן כבר עתה על גב האיצטבא. (361)

ומפרש רבי ינאי: ואלא אמאי קרי להו "פסולות", כלומר מה אירע בהן שלכן אי אפשר לאוכלן עוד?

שלא נשחט עליהן הזבח, וכל עוד שלא נשחט קרבן התודה ונזרק דמה על המזבח, אסור לאכול את החלות הבאות עמה. כי מיד כאשר הבעלים מקדישים בפה את החלות ואומרים "הרי אלו לתודתי", נתפסת בהן קדושת דמים, והן נאסרות באכילה. ועל ידי שחיטת הקרבן הן נקדשות בקדושת הגוף [לענין שלא ליפדות, ויפסלו מעתה בלינה]. ועדיין הן אסורות באכילה עד לאחר זריקת הדם של הקרבן, כמו בשר התודה עצמה, שניתר לאכילה רק לאחר זריקת הדם. כי הואיל והלחמים תלויין בה, הרי הן כמותה.

ותמהינן: אם כן, ונשחוט עליהם את הזבח וייאכלו החלות, ומדוע נגרום להם שישרפו? (362)

ומשנינן: הכא במאי עסקינן: שאבד הזבח שלהן.

ושוב מקשינן: ונייתי עליהן זבח תודה אחר, ונשחוט אותו, כדי שיתיר את החלות הללו לאכילה?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן: דאמר הבעלים בשעת ההקדש "זו תודה וזו לחמה", ובאופן כזה אין יכול להביא תודה אחרת.

וכדרבה, דאמר רבה: אם אמר "זו תודה וזו לחמה", הרי אם אבד הלחם, מביא לחם אחר תחתיו ומצרפו לתודה זו. אבל אם אבדה התודה, אין מביא תודה אחרת לצרפה ללחם הזה, אלא פודה את הלחם [שהרי עדיין לא נשחט הזבח ואין עליו אלא קדושת דמים] והוא יוצא לחולין [ובדמי הפדיון יקנה תודה אחרת, או לחם עבור תודה אחרת]. (363)

ומפרש רבה: מאי טעמא יש חילוק בין אבד הלחם לאבדה התודה?

משום שהלחם בגלל התודה הוא בא ונטפל אליו. וכיון שהבעלים אמרו "זו תודה וזו לחמה" נקבע הלחם לתודה זו, והרי הוא פסול לתודה אחרת. ולכן אי אפשר להביא תודה אחרת ולצרפה ללחם זה.

ואין התודה באה בגלל הלחם שהרי התודה היא העיקר. הלכך לא נקבעה התודה ללחם זה דוקא, ואם אבד הלחם יכול להביא לחם אחר במקומו, ולצרפו עם התודה הזו.

ועדיין מקשינן: וניפרקינהו נפדה את הלחם הזה, שהרי כאמור אין עליו אלא קדושת דמים. ונפקינהו [ונוציאו] לחולין! וכיון שיש לו תקנה ללחם, למה נפסיד קדשים בידים?

ומשנינן: אלא, לעולם, שנשחט עליהן הזבח, (364) ונתקדשו החלות בקדושת הגוף, ושוב אין להם פדיון. אלא ונשפך הדם של הזבח, ונשאר הלחם לעולם באיסורו, שהרי אין לו זריקת הדם שיתירו באכילה.

אך עדיין אין הן טעונות שריפה, אלא הן צריכות "עיבור צורה" [כינוי לפסול לינה, כלומר צריך לפסול את הקרבן על ידי שילינו ותעבור ממנו צורת הבשר]. כמו שאמרו: כל שפסולו בגופו ישרף מיד, וכל שפסולו בדם או בבעלים תעובר צורתו, ואחר כך יצא לבית השריפה. (365)

ובא רבי ינאי להשמיענו, שאף על פי כן מותר לזלזל בהן ולהניחן על גב האיצטבא, (366) כיון שאין להן תקנה באכילה.

ומה שסובר רבי ינאי שעל ידי שחיטת הזבח בלבד נתקדש הלחם בקדושת הגוף שלא יוכל ליפדות עוד, כמאן הוא - כרבי.

דאמר רבי: שני דברים המתירין, כגון, שחיטה וזריקה, ששניהן יחד מתירין את הזבח ואת התלוי בו לאכילה, אף על פי כן, מעלין זה בלא זה. שדי באחד מהם כדי להעלותו לקדושת הגוף, למרות שהוא אינו מתירו עד שיבא השני.

ומצינו שאומר רבי כן לגבי שתי הלחם הבאים עם שני כבשי העצרת, שאף הם תלויין בשני הכבשים, שעל ידי הכבשים מתקדש הלחם בקדושת הגוף:

דתניא, כבשי עצרת אין מקדשין את הלחם אלא בשחיטה של הכבשים בלבד, ולא על ידי התנופה מחיים של הכבשים ביחד עם הלחם.

כיצד?

שחטן לשני הכבשים הבאים עם הלחם, לשמן, וזרק דמן לשמן, קידש הלחם לגמרי, שירדה עליו קדושת הגוף ואינו נפדה עוד, והוא ניתר באכילה.

אבל אם שחטן לשני הכבשים שלא לשמן, וזרק דמן שלא לשמן, (367) לא קידש הלחם כלל, אלא הוא נשאר בקדושת דמים. כי היות והשחיטה היתה שלא כהוגן, אין היא מקדשת את הלחם. (368)

ואם שחטן לשמן, וזרק את דמן שלא לשמן, אזי הלחם קדוש ואינו קדוש, שהוא נתקדש בקדושת הגוף על ידי השחיטה [שהיתה לשמה] לבדה, אך אינו ניתר באכילה, כיון שלא היתה זריקת הדם לשמה, דברי רבי.

רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לעולם אינו קדוש הלחם בקדושת הגוף עד שישחוט את הכבשים לשמן, ויזרוק את דמן לשמן!

הרי שלפי רבי אלעזר ברבי שמעון, אין הלחם מתקדש בקדושת הגוף אלא על ידי שני המתירים של הזבח, השחיטה והזריקה. ורק לרבי די במתיר אחד לקדשו בקדושת הגוף. ואם כן, אף דברי רבי ינאי לגבי לחמי תודה, תלויים במחלוקת זו, האם השחיטה בלבד מקדשת את לחמי התודה בקדושת הגוף, או לא.

ודחינן: אפילו תימא רבי ינאי סובר כרבי אלעזר ברבי שמעון, בעניננו הוא מודה שחלות התודה מתקדשות אף ללא הזריקה. כי הכא במאי עסקינן, כגון, שנתקבל הדם של התודה בכוס, ורק לאחר מכן נשפך.

ורבי אלעזר ברבי שמעון סבר ליה כרבי שמעון אבוה, דאמר: כל העומד לזרוק כזרוק דמי!

ואף כאן, הואיל ועמד הדם ליזרק, אף שלא נזרק בסוף, כבר חלה על הלחם קדושת הגוף, כאילו נזרק עליו הדם בפועל. (369)

אך לענין שיהא הלחם ניתר באכילה, אין זה מועיל, עד שיזרק הדם בפועל. ולכן הניחו את הלחם הזה על גב האיצטבא, הואיל ואינו ראוי לאכילה, וגם אי אפשר לפדותו.

תנא: משום רבי אלעזר אמרו: שתי חלות התודה, כשירות היו. (370)

כל זמן ששתיהן מונחות, כל העם אוכלין חמץ.

ניטלה אחת מהן בתחילת חמש, היה זה סימן שמעתה תולין את החמץ, דהיינו, שלא אוכלין ולא שורפין אותו, כי הוא עדיין מותר בהנאה.

ניטלו שתיהן בתחילת שש, התחילו כולן שורפין את חמצם.

תניא: אבא שאול אומר: סימן אחר היה שם, שבערב פסח:

דף יד - א

שתי פרות היו חורשות בהר המשחה [הר הזיתים]. (371) כל זמן ששתיהן חורשות, היו כל העם אוכלין חמץ.

ניטלת אחת מהן, היו תולין, לא אוכלין ולא שורפין.

ניטלו שתיהן, התחילו כל העם שורפין.

מתניתין:

רבי חנינא סגן הכהנים אומר: אף על גב שאסור לטמא קדשים טהורים, (2) מותר לטמא קדשים שנטמאו טומאה קלה בטומאה יותר חמורה, כיון שבין כך הם עומדים לשריפה. לפיכך, מימיהם של כהנים, הם לא נמנעו מלשרוף את הבשר של קדשים שנטמא במגע בוולד הטומאה ["ולד הטומאה" הוא דבר שנגע באב הטומאה, ונעשה ראשון לטומאה. והבשר שנטמא מחמת מגעו בולד הטומאה, נעשה שני לטומאה], יחד עם הבשר שנטמא במגע באב הטומאה, ונעשה ראשון לטומאה.

ואף על פי ששניהם נוגעים זה בזה תוך כדי שריפתם, ונמצאו הכהנים מוסיפין בכך טומאה על טומאתו של הבשר שנטמא בולד הטומאה. [ובגמרא יבואר איזו תוספת טומאה יש כאן].

ואין חוששין לכך, כיון שהוא עומד לשריפ ה.

וקתני לה הכא משום סיפא, דאיירי בביעור תרומת חמץ. הוסיף רבי עקיבא ואמר: מימיהם של כהנים, לא נמנעו מלהדליק את השמן [של תרומה] שנפסל במגע טבול יום, בנר [כלי קיבול לשמן ופתילה] שנטמא במגע טמת מת. ואף על פי שמוסיפין בכך טומאה על טומאתו של השמן.

מי שטבל לטומאתו, הרי הוא טהור מיד לענין חולין. אבל עדיין הוא פוסל תרומה וקדשים עד "הערב שמש" [כלומר, עד סוף היום]. ודינו כדין שני לטומאה, שהוא פוסל את התרומה, ועושה אותה "שלישי לטומאה".

דין זה נלמד מיולדת, שנאמר בה "ובכל קדש לא תגע". והיולדת נחשבת כ"טבולת יום ארוך" עד סוף ימי טהרתה, לפי שעד אז אינה ראויה להביא את כפרתה. ומעתה, הרי הנר, שנטמא על ידי אדם טמא מת, נעשה ראשון לטומאה. משום שהמת עצמו הוא אבי אבות הטומאה. והאדם הנוגע בו נעשה אב הטומאה. ועושה את הכלי הנוגע בו ראשון לטומאה.

ונמצא, כי הנר, שהוא ראשון לטומאה עושה את המשקה הנוגע בו - שני לטומאה. ולכן, שמן של תרומה, שהיה שלישי לטומאה מחמת שנפסל במגעו של טבול יום, כשהוא ניתן בתוך הכלי שנטמא בטמא מת, [שהוא ראשון לטומאה]. נעשה עתה שני לטומאה, ואף שאסור לטמא תרומה טהורה, כדכתיב "את משמרת תרומותי", הכא אין לחוש לכך, משום שבין כך השמן הטמא עומד לשריפה.

[כך פירש רש"י. מיהו למסקנת הגמרא, מוקי לה אף באופן שנעשה השמן ראשון].

אמר רבי מאיר: מדבריהם של רבי חנינא ורבי עקיבא למדנו, ששורפין תרומה [של חמץ] טהורה עם התרומה הטמאה בפסח, אף על פי שהטהורה נטמאת בכך.

ועל אף שאסור לטמא תרומה טהורה, (3) כאן לא חששו, כיון שבלאו הכי היא הולכת לאיבוד בזמן ביעור החמץ.

אמר רבי יוסי: אינה היא המדה! אין אתה יכול ללמוד זאת מדברי רבי חנינא ורבי עקיבא. ובגמרא יבואר טעמו.

לפי שאמר רבי יוסי: אף שמצינו שחלקו בענין זה רבי אליעזר ורבי יהושע, מודים רבי אליעזר ורבי יהושע בתרומה טמאה וטהורה ששורפין בערב פסח את זו לעצמה ואת זו לעצמה, כדי שלא תגע הטמאה בטהורה, ותטמאנה.

על מה נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע - על התרומה התלויה [ספק טמאה] ועל התרומה הטמאה.

שרבי אליעזר אומר: תשרף זו לעצמה וזו לעצמה, דחיישינן שמא התלויה טהורה היא, ואסור לטמאותה.

ורבי יהושע אומר: ישרפו שתיהן כאחת. כיון שהיא תלויה ואינה ראויה לאכילה, אין אתה מוזהר על שמירתה.

גמרא:

שנינו במשנה: מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה, אף על פי שמוסיפין טומאה על טומאתו.

והוינן בה: איזו תוספת טומאה יש כאן?

מכדי, הרי, בשר שנטמא בוולד הטומאה - מאי הוי? הלא שני לטומאה הוא. לפי שהולד עצמו הוא ראשון. והבשר שנגע בו נעשה שני.

ואילו הבשר האחר, שנטמא באב הטומאה, אינו אלא ראשון לטומאה.

ואם כן, כי שריף ליה לבשר שהוא שני לטומאה, בהדי, ביחד עם הבשר האחר שנטמא באב הטומאה והוא ראשון לטומאה - מאי הוי, איזו תוספת טומאה תהיה בו?

הלא אף עתה, כשנטמא במגע בבשר שהוא ראשון לטומאה, לא יהיה הבשר הזה אלא שני לטומאה בלבד. שהרי עתה הוא נוגע בבשר שהוא ראשון לטומאה, שני ושניהוא! ואם כן, מאי "מוסיף לו טומאה על טומאתו" איכא? (4)

אמר רב יהודה: הכא מדובר בבשר שנטמא בנגיעה בוולד דוולד [שהוא שני לטומאה] עסקינן. דהוי ליה הבשר הזה שלישי לטומאה, כיון שנטמא במגע בבשר שהוא שני לטומאה.

ועתה, כשבא לשורפו עם הבשר האחר שהוא ראשון לטומאה, הרי הוא נעשה במגעו בו שני לטומאה.

וקסבר רבי חנינא, דשלישי לטומאה - מותר לעשותו שני, לפי שאף בעודו שלישי לטומאה הוא הולך לשריפה.

אלא שעדיין יש להקשות: כיצד תעשה בו תוספת טומאה?

והא אין אוכל מטמא אוכל.

ואם כן, אף כשנוגע הבשר שהוא ראשון בבשר שהוא שלישי, אין הוא מטמאו, ואינו עושהו שני!? (5)

דתניא: יכול יהא אוכל מטמא אוכל? - תלמוד לומר: "וכי יתן מים על זרע, ונפל מנבלתם עליו, טמא הוא".

ללמדך: רק הוא [האוכל שנגע בו שרץ] נהיה טמא. ואין אותו אוכל עושה אוכל אחר שהוא כיוצא בו [דהיינו, שגם הוא אוכל] - טמא! אלא, אוכל מטמא רק משקה, והמשקה מטמא אוכל. אבל אין אוכל מטמא אוכל.

הניחא לאביי, דאמר: לא שנו שאין אוכל מטמא אוכל, אלא בחולין, אבל בתרומה וקדשים, אוכל טמא עושה אף כיוצא בו [אוכל אחר] טמא! לדידיה, שפיר יש כאן תוספת טומאה. שהרי הבשר שהוא ראשון לטומאה עושה את הבשר שהוא שלישי, לשני לטומאה. (6)

ואף לרב אדא בר אהבה משמיה דרבא, נמי אתי שפיר.

דאמר רב אדא בר אהבה משמיה דרבא: לא שנו שאין אוכל מטמא אוכל, אלא חולין ותרומה. אבלבקדשים, אוכל טמא עושה אוכל אחר, כיוצא בו, טמא.

הרי אף לפיו, שפיר יש כאן תוספת טומאה, כיון שמדובר כאן בבשר קדשים.

אלא לרבינא משמיה דרבא, דאמר: מקרא מלא, בכל ענין, דבר הכתוב האמור.

לא שנא חולין, לא שנא תרומה, לא שנא קדשים, לעולם אוכל טמא אינו עושה אוכל אחר כיוצא בו טמא - מאי איכא למימר?

הרי לפיו אף בקדשים אין הבשר מטמא את הבשר, ואיזה תוספת טומאה יש כאן?! (7)

ומשנינן: הכא במאי עסקינן, דאיכא משקין בהדי [עם] בשר! והיינו, כשנגע הבשר הראשון באב הטומאה, היו עליו משקין.

ואף הם נטמאו עמו ונעשו גם הם ראשון לטומאה, ועדיין המשקים קיימים.

ועתה, כאשר שורף יחד עמהם בשר שהוא שלישי לטומאה, הרי קא מיטמא ליה הבשר השלישי מחמת משקין שעל הבשר, שהם ראשון לטומאה (8), ונעשה בכך הבשר הנוגע שני לטומאה. (9)

ודחינן: אי הכי, שהטומאה היא מחמת המשקים שעל הבשר, ולא מחמת הבשר - מאי האי דקתני "לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בוולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה"?

והרי "עם הבשר והמשקין שעליו", מיבעי ליה למיתני.

ומשנינן תירוץ אחר: אלא, נהי דאין אוכל מטמא אוכל מדאורייתא, מדרבנן, מיהו, אוכל מטמא אוכל.

ואשמועינן רבי חנינא, שאף על גב שמוסיפין לו מדרבנן טומאה על טומאתו, לא חיישינן להכי. כיון שבין כך אזיל לאיבוד.

שנינו במתניתין: הוסיף רבי עקיבא: מימיהן של כהנים, לא נמנעו מלהדליק שמן שנפסל בטבול יום, בנר שנטמא באב הטומאה.

והוינן בה: מכדי, הרי, שמן שנפסל בטבול יום, מאי הוי? הלא שלישי לטומאה הוא.

לפי שטבול יום עצמו דינו כשני לטומאה, ועושה במגעו את השמן לשלישי. ואילו הנר שנטמא בטמא מת, נעשה ראשון לטומאה. שהרי נגע באב הטומאה.

ואם כן, כי מדליק לשמן שהוא שלישי לטומאה בנר שנטמא בטמא מת, והוא ראשון לטומאה - מאי הוי?

הרי נעשה השמן השלישי לשני.

ותיקשי, מאי קא משמע לן רבי עקיבא?

אם תרצה לומר שהשמיענו כי שלישי מותר לעשותו שני, הלא כבר השמיענו רבי חנינא כן, כמבואר לעיל. והיינו הך שהשמיענו רבי חנינא. (10)

אמר רב יהודה: הכא בנר של מתכת עסקינן. וכשנגע טמא מת בנר, נעשה הנר לאב הטומאה, ולא ראשון לטומאה.

דף יד - ב

דרחמנא אמר "וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת". ומדכתיב  ב"חלל חרב", הקיש הכתוב את טומאת החרב, והיינו, כל כלי מתכות, לטומאת החלל עצמו.

חרב [וכן כל כלי מתכת הנוגעים במת] - הרי הוא כחלל! שטומאתו שוה לטומאת הדבר המטמאו. שאם נגע החרב במת, נעשה אבי אבות הטומאה. ואם נגע בטמא מת [שהוא אב הטומאה], הויא ליה נמי אב הטומאה כמותו. (1)

[וגזירת הכתוב היא דוקא בטומאת מת, ולא בשאר טומאות].

נמצא, כי נר המתכת שנגע בטמא מת, הרי הוא אב הטומאה. והוא עושה במגעו את השמן לראשון לטומאה. בעוד שקודם לכן היה השמן שלישי לטומאה בלבד.

וקסבר רבי עקיבא, שלישי לטומאה מותר אף לעשותו ראשון! נמצא שהוא מוסיף על דברי רבי חנינא סגן הכהנים, שהוא לא אמר אלא ששלישי מותר לעשותו שני.

ותמהינן: ומאי דוחקיה [מה הכרחו] דרב יהודה לאוקמיה לרבי עקיבא בנר של מתכת?

נוקמיה בנר של חרס, שאינו אלא ראשון. והשמיענו שמותר לעשות את השמן השלישי לשני.

ודקשיא לך, מאי הוסיף רבי עקיבא יותר מרבי חנינא סגן הכהנים? - לא קשיא.

משום שיש שלש דרגות בטומאה.

א. בחולין, לא מצינו אלא שני לטומאה בלבד. אבל חולין הנוגע בשני לטומאה אינו נעשה שלישי לטומאה.

ב. בתרומה, השני לטומאה עושה שלישי. אבל השלישי לא פוסל את הרביעי.

ג. בקדשים, אף השלישי עושה רביעי, ופוסלו.

אם כן, שפיר הוסיף רבי עקיבא על דברי רבי חנינא סגן הכהנים.

דאילו התם, בקדשים, השלישי לטומאה שנוגע בבשר קדשים אחר, הרי הוא עושהו רביעי לטומאה ופוסלו. נמצא, שהבשר שנטמא בוולד וולד הטומאה ונעשה שלישי, לא זו בלבד שהוא פסול לאכילה, אלא הוא אף בגדר "טמא", לפסול בשר קודש אחר הנוגע בו.

ולכן, אף כשנעשה השלישי לשני, מחמת נגעתו בבשר שנטמא באב הטומאה, לא נוסף בו שום דין טומאה חדש. משום שגם מעיקרא, בעודו שלישי, היה טמא. ואף השתא טמא הוא. ומשום כן מותר לעשות את השלישי לשני.

ואילו הכא בתרומה, אין השלישי פוסל את התרומה הנוגעת בו. ואילו השני פוסל את התרומה הנוגעת בו, ועושה אותה שלישית לטומאה. נמצא, שהשמן השלישי שנפסל בטבול יום, לא היה עד עתה טמא לטמא אחרים, אלא פסול בלבד היה. (2)

והשתא, כשנעשה שני על ידי הנר, נוסף בו דין חדש, שמעתה אף טמא לטמא אחרים הוא נעשה.

והוה אמינא, שמשום כן נאסור לעשותו שני. והוסיף רבי עקיבא דלא חיישינן להכי.

אם כן קשיא, אמאי הוצרך רב יהודה לומר, שהוסיף רבי עקיבא, ששלישי מותר לעשותו ראשון?

אמר רבא: מתניתין קשיתיה לרב יהודה.

כי אם בנר של חרס עסקינן, שאינו נעשה אלא ראשון לטומאה, מאי איריא דתני "נר שנטמא בטמא מת"? ניתני "נר שנטמא", ותו לא. ויובן מאליו שנטמא על ידי אחד מאבות הטומאה, כגון בשרץ וכדומה. שהרי אין ולד הטומאה מטמא כלים. ומאי שנא נטמא בטמא מת או נטמא בשרץ?

אלא, שמע מינה, איזהו דבר שחלוקה טומאתו בין נטמא בטומאת טמא מת לבין נטמא בשרץ? - הוי אומר: זה כלי מתכת!

שאם נטמא בשרץ, הרי הוא ראשון. אבל אם נטמא בטמא מת, הרי הוא נעשה אב הטומאה, והשמן הנוגע בו נעשה ראשון.

אלמא, אתא רבי עקיבא להשמיענו, שהשלישי מותר אף לעשותו ראשון. (3)

אמר רבא: מדקתני "הוסיף רבי עקיבא", שמע מינה, קסבר רבי עקיבא: טומאת משקין לטמא דברים אחרים היא דאורייתא.

והוסיף שמותר לעשות את התרומה השלישית לראשון המטמא אחרים מן התורה.

[ופלוגתא היא לקמן אם משקין מטמאין אחרים מן התורה].

דאי סלקא דעתך שאין משקין מטמאין אחרים אלא מדרבנן. מכדי, האי נר מאי קא מהניא להאי שמן, איזה קלקול הוסיף בו? אי לאיפסולי לגופיה דשמן, הא הוא כבר פסול וקאי מחמת שנטמא בטבול יום, ולשריפה אזיל.

ואף על פי שקודם היה שלישי ועכשיו נעשה ראשון, לא נשתנה דינו בכלום.

אלא בהכרח, כי בכך שעושהו ראשון, נוסף בו דין טומאה לטמא אחרים.

אלמא, הרי הוא מטמא אחרים מן התורה.

ופרכינן: ממאי דמדאורייתא הוא? דלמא מוסיף בו קלקול, בכך שמטמאו אף לטמא אחרים מדרבנן! (4)

ומשנינן: אי יש כאן תוספת טומאה מדרבנן בלבד, מאי איריא "נר שנטמא בטמא מת", שהוא אב הטומאה?

הא אפילו כשמדליקים את השמן בדבר שאינו אלא ראשון או שני לטומאה, נמי השמן תחלה [ראשון לטומאה] הוי, ומטמא אחרים מדרבנן. שהרי גזרו חכמים על המשקין, שאפילו אם נגעו בשני לטומאה. הרי הם נעשים ראשון.

דתנן: גזרו חכמים על כמה דברים, ונתנו בהם תורת שניים לטומאה. והרי הם פוסלים את התרומה.

כל שני לטומאה, הפוסל את התרומה - מטמא את המשקין להיות תחלה, ולטמא אחרים! כיון שהמשקים עלולים בקל לבוא לידי טומאה, כי אינם צריכים "הכשר משקין" כאוכלין, גזרו עליהם חומר הרבה, כדי שיהיו הכהנים נזהרים עליהם לשומרן.

חוץ מטבול יום. שאף על פי שדינו כדין שני, והוא פוסל את התרומה, לא גזרו בו חכמים שיעשה את המשקין תחלה. משום שטומאתו היא מן התורה, ואין דברי תורה צריכים חיזוק. (5)

אלא, מדאיירי רבי עקיבא בנר שהוא אב הטומאה, בהכרח בא לחדש שמותר לטמא את השמן אף בטומאה שיש בה כדי לטמא אחרים מדאורייתא.

ושמע מינה, שטומאת משקין לטמא אחרים דאורייתא היא.

שנינו במשנה: אמר רבי מאיר: מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח.

והוינן בה: מדבריהם דמאן למדנו כן?

אילימא מדברי רבי חנינא סגן הכהנים, שאמר "לא נמנעו לשרוף את הבשר שנטמא באב הטומאה עם הבשר שנטמא בולד הטומאה" - הא אין ללמוד מזה לנידון דידן.

מי דמי?

והלא התם, הבשר שנטמא בולד, הרי הוא כבר טמא. וכשיגע בבשר שנטמא באב הרי הוא טמא כמות שהיה. ואף שקודם היה שלישי, ועתה הוא נעשה שני, לא נשתנה דינו בכלום.

אבל הכא, בחמץ של תרומה, קודם הוא היה טהור. ואם ישרף עם תרומה טמאה, הוא יהיה טמא! (6)

ואלא, מדברי רבי עקיבא למד רבי מאיר לחמץ.

שהרי התם, השמן שנפסל בטבול יום היה מעיקרא פסול בלבד. ולא היה טמא לטמא אחרים, שהרי שלישי הוא, ואין שלישי עושה רביעי בתרומה. ואילו עתה כשהוא ניתן בנר הטמא, הרי הוא נעשה ראשון, ונעשה טמא אף לטמא אחרים.

אלמא, כיון דלשריפה אזיל, מותר להוסיף בו דין טומאה שלא היה בו מקודם. והוא הדין לתרומת חמץ טהורה, שמותר לטמאותה [ואף בשעה ששית, שאין איסורה אלא מדרבנן].

ומכל מקום קשיא: מי דמי זה לזה? התם, השמן היה פסול מעיקרא, ולכך מותר לעשותו טמא.

אבל הכא בחמץ, מעיקרא היה חמץ התרומה טהור לגמרי. ודלמא אסור לעשותו טמא (7).

ומשנינן: נימא קסבר רבי מאיר, דמתניתין איירי בשריפת בשר שנטמא באב הטומאה דאורייתא, (8) עם בשר שנטמא בוולד הטומאה דרבנן [וכגון בכלי (9) שנטמא על ידי משקין טמאים (10). שמן התורה אין הכלי נטמא על ידי משקין ראשונים לטומאה. ורבנן גזרו שיטמאו את הכלי, גזירה משום משקין דזב, שהם אב הטומאה]. דמדאורייתא הבשר טהור מעליא.

ואשמועינן רבי חנינא, שמותר אף לטמאותו על ידי ראשון דאורייתא. שהרי אף הטומאה שנטמא בה השתא, אינה אלא מדרבנן. לפי שמן התורה אין אוכל מטמא אוכל. ומדרבנן הרי הוא בין כך טמא. נמצא שלא נוסף בו שום דין טומאה מחודש (11).

דף טו - א

ומאי "מדבריהם למדנו" דקאמר רבי מאיר? - מדברי רבי חנינא סגן הכהנים, שהוא הדין לתרומת חמץ בשעה ששית.

כי אף שמן התורה עדיין התרומה ראויה לאכילה, מותר לטמאותה על ידי התרומה הטמאה. שהרי אין אוכל מטמא אוכל, אלא מדרבנן. (1) ובין כך אסורה היא מדרבנן משעה ששית. (2) אמר ריש לקיש משום בר קפרא: לא כן הוא פירוש משנתנו.

אלא מתניתין בבשר שנטמא באב הטומאה דאורייתא, עם בשר שנטמא בולד הטומאה דאורייתא. (3) ולעולם אין להוכיח מדברי רבי חנינא ורבי עקיבא על תרומה חמץ טהורה שמותר לטמאותה.

ומאי "מדבריהם למדנו" דקאמר רבי מאיר? - לא ארישא דמתניתין קאי. אלא מדברי רבי אליעזר ורבי יהושע במקום אחר למדנו כן.

והוינן בה: הי רבי אליעזר ורבי יהושע שמהם למד רבי מאיר לחמץ?

אילימא, הא רבי יהושע, דתנן: חבית של תרומה שנולד לה ספק טומאה [כגון שנכנס לשם אדם טמא. וספק נגע בה, ספק לא נגע (4)] -

רבי אליעזר אומר: אם היתה מונחת במקום התורפה [מקום הפקר], יניחנה במקום המוצנע. ואם היתה מגולה, יכסנה! שאפילו אם אינה ראויה לאכילה, אלא להדלקה, עדיין חייבים לשומרה שלא תיטמא טומאה ודאית.

וטעם הדבר הוא, משום דכתיב "את משמרת תרומתי". וקרינן "תרומותי", לשון רבים. וקסבר רבי אליעזר, "יש אם למקרא". ושתי תרומות במשמע. אחת טהורה ואחת תלויה [ספק טמאה]. ששתיהן צריכות שימור מפני הטומאה.

רבי יהושע אומר: לא זו בלבד שאין צריך להוסיף על שמירתה, אלא מותר אף לגרע את שמירתה. שאם היתה מונחת במקום המוצנע, יניחנה במקום התורפה. ואם היתה מכוסה, יגלנה! שסובר רבי יהושע, "יש אם למסורת". (5) ו"משמרת תרומתי" כתיב, דמשמע אחת. והיינו טהורה בלבד. אבל תלויה אינה צריכה שימור. (6)

שמע מינה, דלרבי יהושע, כל תרומה שאינה עומדת אלא להדלקה אינה צריכה שימור. ומדבריו למד רבי מאיר שהוא הדין לתרומת חמץ בשעה ששית של ערב פסח. מאחר והיא חייבת בביעור, מותר לטמאותה (7).

ודחינן: מי דמי זה לזה?

והרי התם לא התיר רבי יהושע לטמאות את התרומה התלויה בידים. אלא רק להניחה במקום התורפה שתיטמא מאליה. וגרמא בעלמא הוא.

אבל הכא, התיר רבי מאיר אף לשרוף את הטהורה עם הטמאה, על אף שבכך הוא מטמאה בידים. ואת זה אין ללמוד משם. (8)

ומסקינן: אלא, הא דקאמר בר קפרא, שמדברי רבי יהושע למדנו כן, היינו מהא דתנן:

חבית יין של תרומה טהורה שנשברה בגת [במקום דריכת הענבים] העליונה, ובתחתונה [בבור הנמצא מתחת לגת] נמצאים חולין טמאין, ונשברה החבית, ועומד יין התרומה הטהור ליפול לתוך החולין הטמאין ולהיטמא מחמתם, ולאסור בכך גם את היין שבתוך הבור, כדין תרומה טמאה שהתערבה בחולין, שכל התערובת נאסרת:

מודה רבי אליעזר ורבי יהושע שאם הוא יכול להציל ממנה [מחבית התרומה] רביעית יין בטהרה - יציל!

שאם הוא יכול להספיק להביא כלי טהור ולהציל לפחות רביעית יין בטהרה, הרי הוא מחויב לדאוג להביאו ולהציל את יין התרומה הטהור, ואסור לו לקבל את היין בכלי טמא.

ואף שבינתיים יפסיד הן את שאר היין שבחבית והן את היין שבתוך הבור. כי בינתיים יפול שאר היין לתוך החולין הטמאים ויתערב עמהם, ויאסור אף אותם באכילה. [כדין תערובת חולין ותרומה. שאם התרומה טהורה, נאסרת התערובת כולה לזרים. ואם היא טמאה, אסורה התערובת אף לכהנים. שהרי כהן האוכל תרומה טמאה עובר בעשה. ואף כאן, יתטמא יין התרומה על ידי החולין, ויהיה דינו כתרומה טמאה שנתערבה בחולין, שהכל אסור אף לכהנים].

מכל מקום, אם בידו להציל רביעית יין בטהרה יעשה כן, אף במחיר הפסד החולין הטמאים.

ואם לאו, שאינו יכול להציל אפילו רביעית מהיין, אלא עד שיחזר אחר כלי טהור, יפול כל היין לתוך החולין ויטמא על ידם, ויפסיד גם את היין שבבור - רבי אליעזר אומר: תרד התרומה הטהורה כולה לתוך הבור ותטמא מאליה, ובלבד שאל יטמאנה ביד. ואף שיפסיד את החולין, אסור לטמא את התרומה בידים.

ורבי יהושע אומר: אף מותר לו שיטמאנה ביד. ואין בכך משום עבירה על מצות "משמרת תרומתי", שהרי בין כך סופה להטמא על ידי החולין. (9)

אלמא, כל תרומה שסופה לאיבוד, התיר רבי יהושע לטמאותה בידים. ומדבריו למד רבי מאיר, דהוא הדין לתרומה טהורה בערב פסח לאחר זמן האיסור.

ומקשינן: אי הכי, מאי "האי מדבריהם למדנו" דמשמע לשון רבים?

והא רק רבי יהושע סבר הכי. ואילו רבי אליעזר פליג עליו. ואם כן, "מדבריו למדנו"

- מיבעי ליה לרבי מאיר למימר!?

ומשנינן: הכי קאמר רבי מאיר: ממחלוקתן של רבי אליעזר ורבי יהושע למדנו שמותר לשרוף תרומה טהורה עם הטמאה. שהרי הלכה כרבי יהושע כנגד רבי אליעזר בטהרות, ולדבריו מותר לעשות כן.

ומוכחינן: דיקא נמי ממשנתנו הכי.

דהא קתני בתשובת רבי יוסי לרבי מאיר: מודה רבי אליעזר ורבי יהושע ששורפין זו לעצמה וזו לעצמה.

אלמא, מדבריו של רבי יהושע למד רבי מאיר את דינו.

ומסקינן: שמע מינה!

וכןגם אמר רבנחמןאמר רבהבראבוה: רבי חנינא סגן הכהנים דמתניתין איירי בשריפת בשר שנטמא באב הטומאה דאורייתא, עם בשר שנטמא בוולד הטומאה דאורייתא. ולא מדבריו למד רבי מאיר את דינו.

אלא מאי "מדבריהם למדנו" דקאמר רבי מאיר? - מדברי רבי אליעזר ורבי יהושע שנחלקו בחבית של תרומה שנשברה.

איתיביה רבא לרב נחמן מהא דתניא:

אמר רבי יוסי לרבי מאיר: אין הנידון דומה לראיה.

שכשהעידו רבותינו [רבי חנינא סגן הכהנים ורבי עקיבא], על מה העידו?

אם כעדותו של רבי חנינא, הלא העיד על הבשר קדשים שנטמא בוולד הטומאה, ששורפין אותו עם הבשר שנטמא באב הטומאה. שבשר זה בין כך טמא בטומאת שלישי, מותר לטומאתו שוב על ידי הבשר הראשון, ואף שבכך נעשה בשר זה טמא בטומאת שני.

ואם כעדותו של רבי עקיבא, הלא העיד על השמן של תרומה שנפסל בטבול יום, שמדליקין אותו בנר שנטמא בטמא מת. שמאחר ושמן זה בלאו הכי פסול, מותר להדליקו בנר הטמא. ואפילו שנעשה עתה שמן זה טמא, לטמא אחרים. וטען רבי יוסי לרבי מאיר: אף אנו מודים שכן הוא בתרומה שנטמאת בולד ולד הטומאה ונעשית שלישית לטומאה, ששורפין אותה עם התרומה שנטמאת באב הטומאה, על אף שהיא נעשית שניה ומטמאה אחרים. כיון שבלאו הכי היא פסולה. אבל תרומה טהורה, על אף שהיא עומדת בין כך להשרף, אסור לטמאותה בערב פסח. ולא רק את הטהורה, אלא אף את התלויה [ספק טמאה] אסור לשרוף עם הטמאה. כי היאך נשרוף את התרומה התלויה עם הטמאה? והרי ספק טהורה היא. ושמא יבוא אליהו ויתיר את ספיקה ויטהרנה! ולקמן [כ ב] פריך, הא במשנתנו אמר רבי יוסי שלרבי יהושע מותר לשרוף את הטמאה עם התלויה.

דף טו - ב

ומביאה הגמרא את סיום דברי התוספתא: עוד השיב רבי יוסי לרבי מאיר: בשר הקדשים שהוא פיגול [כגון שחישב עליו בעת שחיטתו, לאוכלו חוץ לזמנו או חוץ למקומו], ובשר קדשים הנותר לאחר זמנו, ובשר קדשים הטמא, שדינם בשריפה: בית שמאי אומרים: אין בשר הפיגול והנותר והבשר הטמא נשרפין כאחת [יחד], לפי שהם נטמאים בכך. ואף על פי שדינם להשרף, אסור לטמאותם. ואע"פ שבין כך גזרו חכמים עליהם שיטמאו את הידים, אסור לטמאותם בטומאה דאורייתא.

ובית הלל אומרים: כולם נשרפין כאחת. ולא חיישינן לכך שהבשר הטמא יטמא את הפיגול והנותר. כיון שבין כך גזרו עליהם חכמים טומאה.

והוכיח מזה רבי יוסי: עד כאן לא פליגי בית הלל, אלא משום שיש להם טומאה דרבנן. אבל בלאו הכי, לכולי עלמא היה אסור לטמאותם.

אלמא, אסור לטמאות קדשים טהורים, אף שהולכים לאיבוד. והוא הדין לתרומת חמץ טהורה בערב פסח.

ואסיק רבא לקושייתו: קתני להדיא בתשובת רבי יוסי, שאין הנידון של שריפת תרומה טהורה עם הטמאה בפסח דומה להא דרבי חנינא.

ואי סלקא דעתך, דרבי מאיר מדברי רבי יהושע קאמר את דינו, אמאי מהדר ליה רבי יוסי לחלק מדרבי חנינא סגן הכהנים?

והרי לא משם הוכיח רבי מאיר את דינו.

אמר ליה רב נחמן: רבי יוסי - לאו אדעתיה! לא היה יודע מהיכן למד רבי מאיר כן.

דהוא [רבי יוסי] סבר, שרבי מאיר מתוך דבריו דרבי חנינא סגן הכהנים קאמר ליה הכי. ולכך השיבו מה שהשיבו.

ולכן אמר לו רבי מאיר: לא משם למדתי. אלא אנא - מהא דהתיר רבי יהושע לטמא תרומה דאזלא לאיבוד קאמינא דשורפין את הטהורה עם הטמאה!

ושוב אמר לו רבי יוסי: ואפילו לרבי יהושע - נמי אינה היא המדה, ללמוד מדבריו לתרומה טהורה בערב פסח. דהא מודים רבי אליעזר ורבי יהושע, ששורף את זו בפני עצמה ואת זו בפני עצמה.

והוינן בה: ואמאי אינה היא המדה? הרי מדה ומדה היא! כי כשם שבחבית שנשברה התיר רבי יהושע לטמאות את יין התרומה משום שסופו להטמא, הכי נמי יתיר לטמא את תרומת החמץ הטהורה. שהרי בין כך לאיבוד אזלא.

ומשנינן: שאני התם, בחבית שנשברה בגת, שהתיר לטמא בידים, משום שאם לא יקבל את היין בכלי הטמא, יפול היין לבור ויתערב עם יין החולין שבו, ואיכא הפסד חולין. שהרי מעתה יאסרו באכילה, משום תערובת התרומה הטמאה.

מתקיף לה רב ירמיה: והא במתניתין נמי איכא הפסד דעצים. שאם נאסור לשרוף את הטמאה עם הטהורה, יצטרך להבעיר שתי מדורות ולהרבות בעצים. ומשום הפסד זה נתיר לו לשורפן יחד, ולטמאות את הטהורה.

אמר ליה ההוא סבא לרב ירמיה: להפסד מרובה של יין החולין שבבור חששו. אבל להפסד מועט של תוספת העצים לא חששו.

אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: המחלוקת שבין רבי מאיר לרבי יוסי היא בערב פסח בשעה שש. שאין תרומת החמץ אסורה בה אלא מדרבנן. אבל מן התורה עדיין היא מותרת באכילה. ומשום כן אסר רבי יוסי לטמאותה.

אבל בשעה שבע, שאסור בה החמץ מן התורה, דברי הכל שורפין את התרומה הטהורה עם הטמאה. כי היות שהיא אסורה באכילה מדאורייתא, הרי היא כטמאה.

אמר ליה רבי זירא לרבי אסי: האם נימא, מתוך כך, קסבר רבי יוחנן, מתניתין באב הטומאה דאורייתא וולד הטומאה דרבנן.

והיינו, שהתיר רבי חנינא לשרוף בשר שנטמא באב הטומאה דאורייתא עם בשר שנטמא בוולד הטומאה מדרבנן.

ומאי "מדבריהם למדנו" דקאמר רבי מאיר - מדברי רבי חנינא סגן הכהנים קאמר.

ומה שהתיר רבי מאיר לטמאות את הטהורה בערב פסח, אינו משום דאזלא לשריפה, כדברי רבי יהושע. אלא משום שהיא אסורה באכילה מדרבנן. ומדמה רבי מאיר איסור אכילה דרבנן, לבשר הטמא בטומאה דרבנן, שהתיר רבי חנינא סגן הכהנים לטמאותו על ידי בשר הטמא מדאורייתא.

ולפי זה, מותר לטמא את התרומה דוקא בשעה ששית, שאסורה באכילה מדרבנן. אבל בשעה רביעית וחמישית, יודה רבי מאיר שאסור לטמאותה. שהרי אף מדרבנן אינה אסורה באכילה.

או דלמא, טעמא דרבי מאיר לאו משום איסורא דרבנן. אלא משום דאזלא לשריפה, כדרבי יהושע. ואם כן, אף בארבע וחמש שעות מותר לטמאותה. והא דקאמר רבי יוחנן "מחלוקת בשש", לאו דוקא קאמר. אלא אף קודם לכן חלקו רבי מאיר ורבי יוסי.

אמר ליה רבי אסי: אין! דוקא בשש קאמר רבי יוחנן דנחלקו (1), ולא קודם לכן. ומדברי רבי חנינא סגן הכהנים למד רבי מאיר את דינו. ולא מדברי רבי יהושע.

איתמר נמי כן:

אמר רבי יוחנן: מתניתין באב הטומאה דאורייתא, וולד הטומאה דרבנן. ומאי "מדבריהם למדנו" דקאמר רבי מאיר - מדברי רבי חנינא סגן הכהנים שהתיר לטמא שלישי דרבנן בטומאת שני. וטעמיה דרבי מאיר הוא, משום שאסורה התרומה בשעה ששית מדרבנן. ויליף איסור דרבנן מטומאה דרבנן, שמותר לטמאותו.

ומחלוקת בשש. אבל בשבע - דברי הכל שורפין!

וקודם שש, לדברי הכל אין שורפין את הטהורה עם הטמאה. משום שאף איסור דרבנן אין בו.

ומוכחינן: לימא מסייע ליה ברייתא לרבי יוחנן, דאמר "בשבע דברי הכל שורפין".

דהא שנינו לעיל: השיב רבי יוסי לרבי מאיר: בשר הפיגול ובשר הנותר והבשר הטמא - בית שמאי אומרים: אין נשרפין כאחת, כדי שלא יטמא הבשר הטמא את הפיגול והנותר.

ובית הלל אומרים: נשרפין כולם כאחת, כיון שבלאו הכי אסורים הפיגול והנותר באכילה.

וקסבר רבי יוסי, שהתירו בית הלל לטמא דוקא פיגול ונותר, שאסורים מדאורייתא.

אבל דבר שאיסורו הוא רק מדרבנן לא התירו.

אלמא, לא פליגי רבי מאיר ורבי יוסי אלא באיסור דרבנן בלבד, דהיינו בשעה ששית. אבל בשעה שביעית שאיסורה מן התורה, כולי עלמא מודו ששורפין טמאה עם הטהורה.

ודחינן: מהתם ליכא ראיה.

כי דילמא לעולם פליג רבי יוסי אף בתחלת שבע. ואף על גב שהתרומה אסורה אז מן התורה, מכל מקום אין עליה שם טומאה. הלכך אסור לטמאותה.

ושאני התם, פגול ונותר, דלא משום איסורם התירו בית הלל לטמאותם. אלא משום דבלאו הכי אית להו טומאה מדרבנן.

וכדתנן: הפיגול והנותר מטמאין את הידים. שכל הנוגע בהם ידיו נטמאות. וגזרו על טומאה זו, כדי למנוע את הכהנים מלפגל את הקרבן, ומלהתעצל באכילתו, ולהותיר ממנו לאחר זמנו. ולא גזרו על כל הגוף, אלא על הידים בלבד.

ועוד מוכחינן: לימא מסייע ליה לרבי יוחנן מהא דתניא:

הפת שעיפשה ונפסלה מלאכול לאדם, ועדיין הכלב יכול לאכלה, הרי היא מטמאה טומאת אוכלין בכביצה. מאחר וכבר חל בה שם אוכל, וכבר ירדה עליה תורת טומאה, שוב אין היא פוקעת ממנה עד שתפסל מאכילת כלב.

ואם היא של תרומה, אף שעדיין היא טהורה, הרי היא נשרפת עם התרומה הטמאה בפסח. שמאחר וכבר אינה ראויה לאכילת אדם, אין חיוב לשומרה מטומאה.

והך ברייתא ודאי בשיטת רבי יוסי נשנתה. שהרי לרבי מאיר, אף פת הראויה לאכילת אדם נשרפת עם הטמאה, ולאו דוקא פת שעיפשה.

ומכך שמודה רבי יוסי בתרומה שאינה בת אכילה, שמע מינה שמודה בתרומת חמץ בתחלת שבע, שמותר לטמאותה. שהרי כבר אינה בת אכילה מן התורה, וכדרבי יוחנן. (2)

ודחינן: שאני התם, בפת שעיפשה, דמצד המציאות אינה ראויה לאכילה, אלא עפרא בעלמא הוא. ולא דמי לחמץ בתחלת שבע, שעדיין מציאות אוכל הוא, אלא שמחמת האיסור אי אפשר לאוכלו.

והוינן בה: לרבי יוחנן, דאמר מדברי רבי חנינא סגן הכהנים למד רבי מאיר - אי הכי, מאי השיבו רבי יוסי: "ומודים רבי אליעזר ורבי יהושע, ששורפין זו לעצמה וזו לעצמה"? והרי לא מדבריהם הוכיח רבי מאיר את דינו.

ומשנינן: הכי קאמר ליה רבי יוסי לרבי מאיר: לא מיבעיא לרבי אליעזר שמחמיר ואוסר לעיל [בחבית שנשברה בגת] לטמאות את היין ביד על אף שסופו ליטמא מעצמו. דלדידיה, ודאי אסור לטמא את תרומת החמץ.

אלא אפילו לרבי יהושע דמיקל התם, לא הקיל אלא משום הפסד החולין. אבל בתרומת חמץ לא הקל.

ואף אם הקל רבי יהושע אף בתרומת חמץ בפסח לטמאותה, הרי כי מקיל, דוקא בתרומה תלויה הקל, לשורפה עם הטמאה. וכמו שמצינו שהקל בתרומה תלויה לגרום לה טומאה מאליה.

אבל בשריפת תרומה טהורה עם הטמאה - לא הקל.

ותו הוינן בה: אי הכי - דמתניתין בבשר שנטמא בולד הטומאה דרבנן - אמאי השיב רבי יוסי "אינה היא המדה"?

והרי מדה ומדה היא. ושפיר הוכיח רבי מאיר, שכשם שמותר להוסיף טומאה על בשר טמא מדרבנן, כן מותר לטמא תרומת חמץ בשעה ששית האסורה מדרבנן.

אמר רבי ירמיה: הכא במתניתין, איירי בבשר קדשים שנטמא במשקין שנטמאו מחמת שרץ. ועליו אמר רבי חנינא שמותר לשורפו עם בשר שנטמא באב הטומאה.

[ולאו דוקא הוא. אלא נטמאו המשקין בכלי שנגע בשרץ, ואינם אלא שניים לטומאה, והבשר שלישי. שאם לא כן, הרי הבשר שני, ומאי תוספת טומאה איכא? הא מעיקרא הוא שני והשתא נמי שני. רש"י].

ופליגי רבי מאיר ורבי יוסי בטומאתו.

רבי מאיר סבר, אינו טמא אלא מדרבנן. לפיכך שפיר הוכיח שהוא הדין לתרומת חמץ בשעה ששית האסורה מדרבנן, שמותר לטמאותה.

ורבי יוסי סבר שהבשר טמא מדאורייתא. ודוקא משום זה התיר רבי חנינא להוסיף לו טומאה. אבל אם אינו טמא אלא מדרבנן, אסור להוסיף לו טומאה. והוא הדין לאיסור דרבנן.

ואזדא רבי מאיר לטעמיה, ורבי יוסי לטעמיה. (3) רבי מאיר לטעמיה, דאמר: טומאת משקין לטמא אחרים אינה אלא דרבנן!

שמן התורה אין משקין מטמאין כלל, לא אוכלין ולא משקין. לפיכך, המשקין שנטמאו בשרץ אינם מטמאים את הבשר אלא מדרבנן בלבד. והתיר רבי חנינא סגן הכהנים לטמאותו טומאה דאורייתא, על ידי הבשר שנטמא באב הטומאה.

[וקסבר רבי ירמיה כאביי או כרב אדא בר אהבה, דאמרי לעיל, שאוכל מטמא אוכל בקדשים מדאורייתא. ודלא כרבינא משמיה דרבא].

ורבי יוסי לטעמיה, דאמר: טומאת משקין לטמא אחרים היא מדאורייתא!

ואיירי מתניתין במשקין שנגעו בכלי שנטמא בשרץ. שהכלי הוא ראשון, והמשקין הם שניים. והם עושים את הבשר לשלישי מן התורה. (4)

ודוקא משום כך התיר רבי חנינא סגן הכהנים לטמאותו על ידי הבשר שנטמא באב הטומאה, ולעשותו שני. (5)

דף טז - א

דתניא:  ספק משקין טמאין [כגון שפשט אדם טמא את רגליו למשקין טהורין, וספק נגע בהם ספק לא נגע] - לענין ליטמא טומאת עצמם, ספיקם להחמיר. והרי הם טמאים מספק.

ואם היה מקל בידו, ובראש המקל ישנם משקים טמאים, וזרקו לבין ככרות טהורים, וספק אם נגעו המשקין בככרות או לא (1) - כיון שהנידון הוא לענין לטמא אחרים, ספיקם להקל.

לפיכך, הככרות טהורים - דברי רבי מאיר!

דקסבר, טומאת המשקין עצמם היא דאורייתא. כדכתיב "וכל משקה אשר ישתה בכל כלי, יטמא". וספק טומאה ברשות היחיד לחומרא. אבל אין המשקין מטמאים אחרים אלא מדרבנן. וספיקא דרבנן לקולא.

וכן היה רבי אלעזר אומר כדבריו.

רבי יהודה אומר: אף כשהתעורר ספק באם טימאו המשקין דבר אחר, לכל דבר ספיקו טמא! בין אם ספק טמאו אוכלין, ובין אם ספק טמאו כלים.

דקסבר, טומאת משקין לטמא אחרים דאורייתא, ומטמאין בין כלים ובין אוכלין. דכתיב "וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא".

ואף דכתיב "יִטְמָא", חשבינן ליה כאילו כתיב "יְטַמֵא".

ומדסמיך ל"כל כלי", משמע שמטמא אף כלים.

רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: אם הספק הוא באם טמאו המשקין לאוכלין, הרי טמאין האוכלין מספק.

אבל אם הספק הוא באם טמאו המשקין לכלים, טהורין הכלים מספק. (2)

דקסברי, משקין מטמאין אוכלין מן התורה. הלכך האוכלין טמאים מספק, כדין ספק טומאה ברשות היחיד, שספיקו טמא. אבל אין המשקין מטמאים כלים מן התורה אלא מדרבנן. וספיקא דרבנן לקולא.

ותמהינן: מדקתני "וכן היה רבי אלעזר אומר כדבריו", אלמא קסבר, טומאת משקין ליטמא בעצמן היא דאורייתא.

וקשיא, וכי סבר רבי אלעזר דמשקין אית להו טומאה בעולם כלל מדאורייתא?

והתניא: רבי אלעזר אומר: מן התורה, אין טומאה למשקין כל עיקר!

תדע, שהרי העיד יוסי בן יועזר איש צרידה על "איל קמצא" [מין חגב] שהוא דכן [טהור] וכשר לאכילה.

וכן העיד על משקין בית מטבחיא שהן דכן [טהורים]. שהדם והמים הנמצאים בבית המטבחיים שבעזרה, אינם מקבלים טומאה. לפי שאין טומאת משקין אלא מדרבנן. ולא גזרו חכמים טומאה במשקין שבעזרה. כדי שלא יבואו קדשים לידי הפסד.

אלמא, אף טומאת עצמן אינה מן התורה. ואיך קתני "וכן היה רבי אלעזר אומר כדבריו"?

הניחא לשמואל, דאמר: משקין בית מטבחיא דכן [טהורים] רק מלטמא טומאת אחרים. אבל טומאת עצמן יש להן.

לדידיה, אתיא שפיר שיטת רבי אלעזר בברייתא דלעיל.

אלא לרב, דאמר: "משקין בית מטבחייא דכן [טהורים הם עצמם] ממש", ואף טומאת עצמן אין להם - מאי איכא למימר?

אמר רב נחמן בר יצחק: הא דקתני "וכן היה רבי אלעזר אומר כדבריו" של רבי מאיר, לא לכל דבריו הסכים.

אלא אחדא מילתא בלבד קאמר.

שהסכים למה שאמר רבי מאיר "ספק משקין לטמא אחרים טהור". כיון שאינם מטמאים מדאורייתא. אבל לא הודה למה שאמר רבי מאיר "ספק משקין ליטמא [טומאת עצמן] טמא". אלא אף בזה יסבור דספיקן טהור. לפי שאף טומאת עצמן אינה מן התורה.

ופרכינן: והא "וכן היה רבי אלעזר אומר כדבריו" קאמר. משמע "דברים" נפישי [לשון רבים], והיינו כשני הדינים האמורים.

ועוד קשיא: והא "וכן היה רבי אלעזר" קתני, ומשמע דקאי על כל דברי רבי מאיר.

ומסקינן: קשיא!

גופא: רב אמר: משקין בית מטבחיא שבעזרה דכן [טהורים] ממש.

ושמואל אמר: דכן טהורים הם רק מלטמא טומאת אחרים. אבל טומאת עצמן יש להן אף בעזרה.

ומפרשינן: רב אמר "דכן ממש", משום דקסבר: כל טומאת משקין אינה אלא דרבנן.

וכי גזרו רבנן - במשקין דעלמא בלבד גזרו. אבל במשקין בית מטבחיא שבעזרה לא גזור, כדי שלא יבואו הקדשים לידי הפסד.

ושמואל אמר "דכן מלטמא טומאת אחרים, אבל טומאת עצמן יש להן", קסבר: טומאת משקין עצמן היא מדאורייתא. ורק טומאת משקין לטמא אחרים היא מדרבנן.

וכי גזור רבנן, במשקין דעלמא גזור. אבל במשקין בית מטבחיא לא גזור.

וכי לא גזור רבנן בעזרה, לטמויי אחרים לא גזרו. אבל טומאת עצמן יש להן מן התורה, הלכך נוהגת היא אף בעזרה.

אמר ליה רב הונא בר חיננא לבריה: כי עיילת לקמיה דרב פפא, רמי ליה [תקשה לו]: וכי מי אמר שמואל דמשקין שבעזרה "דכן מלטמא טומאת אחרים, אבל טומאת עצמן יש להן" מן התורה?

והרי אם יש להן טומאת עצמם, הם מטמאים אף קדשים אחרים. ואף אם אינם מטמאים חולין, ודאי מטמאים הם קדשים.

דהא קרי כאן "והבשר אשר יגע בכל טמא - לא יאכל", (3) שבזאת כלל הכתוב כל מה שהוא טמא בעצמו, שיהא מטמא קדשים אחרים במגעו. (4) אמר רב שישא: לאו כללא הוא. אלא שפיר מצינו לומר שעל אף שהמשקין טמאים בעצמם, אין הם מטמאים קדשים. והראיה: מידי כמו דהוי ארביעי לטומאה בקדש. שאף שהוא עצמו טמא, בכל זאת הוא אינו מטמא אחרים.

מתקיף לה רב אשי לרב שישא: לעולם כללא הוא. וכל טמא מטמא את הקדשים. ושאני רביעי בקדש, דלא אקרי כלל "טמא", אלא מיקרי רק "פסול". שהרי לא כתיב ביה להדיא טומאה. אלא מקל וחומר ילפינן ליה שהוא פסול.

אבל האי משקה, הרי לענין טומאת עצמו איקרי "טמא", דהא כתיב "וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא". ומוקי לה שמואל בטומאת עצמו. ולמה לא יטמא את הקדשים?

ומסקינן: קשיא!

תא שמע: כתיב בכלי חרס שנטמא בשרץ "כל אשר בתוכו יטמא, ואותו תשברו. מכל האוכל אשר יאכל אשר יבא עליו מים יטמא, וכל משקה, אשר ישתה בכל כלי - יטמא". הרי להדיא, שנטמאו המשקין על ידי הכלי הטמא, ולכל הפחות טומאת עצמן יש להן. וקשיא לרב.

ומשנינן: כל הכתוב מדבר בטומאת אוכלין בלבד. ומאי "יטמא" דכתיב במשקה? - הכשיר! שאין האוכל נטמא אם לא "הוכשר" על ידי שבאו עליו מים או שאר משקין.

והכי קאמר קרא: כל אוכל שבא בתוך הכלי יטמא, רק אם "הוכשר" אותו אוכל על ידי מים או על ידי כל משקה אשר ישתה.

ותמהינן: והרי מה שהמשקה הכשיר את האוכלין לקבל טומאה, כבר מרישא דקרא שמעת ליה. דכתיב "מכל האכל אשר יאכל אשר יבא עליו מים".

ומדכתיב שוב "וכל משקה אשר ישתה", מוכח שאין הכתוב מתייחס להכשר, אלא הוא בא לומר על טומאת משקין עצמן. וקשיא לרב.

ומשנינן: לעולם אף סיפא דקרא מדבר לגבי הכשר, ותרוייהו איצטריך לה.

חד קרא ["וכל משקה אשר ישתה"] לאשמועינן במשקין תלושין, שכבר ניתנו בתוך כלי, שהם מכשירים את האוכלין.

וחד קרא ["אשר יבא עליו מים"] לאשמועינן במשקין מחובריןלקרקע, שעדייןלא ניתנובכלי, שהם מכשירים.

וצריכי לתרוייהו קראי, ואין ללמוד אחד מחבירו.

דאי אשמועינן הכשר בתלושין, הוה אמינא דוקא הם מכשירים. משום דאחשבינהו, בכך שממלאם בכלי, הוא מגלה שהם חשובים לו.

אבל משקין מחוברין, אימא לא מכשירין, משום שלא החשיבו אותם.

ואי תנא במחוברין שהם מכשירים, הוה אמינא דדוקא הם מכשירים. דמשום דקיימי בדוכתייהו [שהם עומדים במקומם הטבעי ועדיין לא נעקרו ממנו], חשיבי. (5)

אבל משקין תלושין, אימא דלא חשיבי, ולכך לא יכשירו.

הלכך צריכי לתרוייהו, להשמיענו כל המשקין מכשירין, בין תלושין ובין מחוברין. (6)

תא שמע: כתיב, "אך מעין ובור מקוה מים יהיה טהור". שאין המים המחוברים לקרקע מקבלים טומאה.

אלמא, מים תלושים כן מקבלים טומאה. וקשיא לרב, דאמר, אין למשקין טומאת עצמן מן התורה.

ומשנינן: מאי דכתיב "יהיה טהור", לא קאי על המים. אלא על הטמא הבא בתוכם.

והכי קאמר קרא: אם יבוא הטמא במעין או בבור מקוה מים, יהיה טהור מטומאתו.

ותו מקשינן: איך מוקמינן לרב את הכתוב "וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא" בהכשר משקין תלושין?

וכי משקין תלושין מי מכשירין את האוכלין מן התורה?!

והאמר רבי יוסי בן רבי חנינא: משקין בית מטבחייא שבעזרה, לא דיין שהן דכן [טהורים], אלא שאף אין הם מכשירין את האוכלין לקבל טומאה!

וקא סליק אדעתין, דהוא משום דמשקין תלושין נינהו. אלמא, אין הכשרם אלא מדרבנן, ובעזרה לא גזרו חכמים, משום הפסד קדשים.

ומשנינן: תירגמא העמיד להא דקאמר "משקין בית מטבחייא אין מכשירין" - על דם. (7) שדם הקדשים אינו מכשיר. אבל מים מכשירים אף כשהם תלושים.

וכדאמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מנין לדם קדשים שאינו מכשיר את האוכלין לקבל טומאה? - שנאמר בדם חולין רגיל "על הארץ תשפכנו כמים". (8)

ללמדנו: דוקא דם חולין שהוא נשפך לאיבוד כמים, איתקש למים, והרי הוא מכשיר אוכלין כמים. (9)

דף טז - ב

אבל דם קדשים, שמתקבל בכלי לצורך זריקתו על המזבח, ואינו נשפך לאיבוד כמים, לא איתקש למים. הלכך אינו מכשיר את האוכלין לקבל טומאה (1).

מתקיף לה רב שמואל בר אמי: הרי אין ראוי לזריקה על המזבח, אלא דם הנפש בלבד. כלומר, דם שהנפש יוצאה בו. והוא הדם היוצא בשעת שחיטה. וכדכתיב "כי הדם הוא בנפש יכפר". אבל דם התמצית, שיוצא מן הבהמה לאחר מיתתה, שאינו נזרק על המזבח, הרי הוא נשפך כמים.

ואף דם זה של קדשים אינו מכשיר את האוכלין.

וכדאמר רבי יוסי בר חנינא דמשקין בית מטבחיא אין מכשירין, ונכלל בכך כל דם קדשים, ואף דם התמצית. וקשיא, אמאי דם התמצית של הקדשים אינו מכשיר, והרי הוא נשפך כמים.

אמר ליה רבי זירא: הנח לדם התמצית, ולא תקשה ממנו מידי.

משום דלאו דוקא בקדשים הוא דאינו מכשיר. אלא אפילו בחולין נמי לא מכשיר. ולאו משום שאינו נשפך כמים, אלא משום שאינו קרוי דם.

קבלה מיניה רב שמואל בר אמי מרב זירא את תירוצו זה. משום דאמר רחמנא "רק חזק לבלתי אכול הדם, כי הדם הוא הנפש".

ודרשינן: דם שהנפש יוצאה בו, קרוי "דם".

אבל דם שאין הנפש יוצאה בו, אינו קרוי דם.

ודוקא מי שקרוי "דם" יש בו תורת משקה. שהרי המקור לכך שדם קרוי משקה, הוא מדכתיב "דם חללים ישתה".

תא שמע: דם שנטמא וזרקו על המזבח - אם לא ידע הכהן שהוא טמא, וזרקו בשוגג, הורצה הקרבן לבעלים להתכפר בו. ואף ניתר הבשר לכהנים באכילה. משום שהציץ מרצה על הדם שנזרק בטומאה.

ואם ידע שהוא טמא, וזרקו במזיד, לא הורצה הקרבן, ואין ניתר בשרו לאכילה! שקנס חכמים הוא, שלא ירצה הציץ על דם טמא שנזרק במזיד.

נמצא, שמדרבנן אין כאן זריקה. ובלא זריקה אין הבשר ניתר באכילה. אבל לענין כפרת הבעלים, מהני הזריקה אף במזיד. שהרי מן התורה הציץ מרצה על טומאה בין על שוגג ובין על מזיד. ולא מצו רבנן לגזור עליו להביא קרבן אחר. שהרי כבר נפטר מן התורה, ויחשב הקרבן השני כחולין בעזרה.

קתני מיהת, שנוהגת טומאה בדם. אלמא יש לו לדם קדשים טומאת עצמו. (2) ודלא כרב דאמר, אין למשקין טומאת עצמן מן התורה.

ומשנינן: לעולם אין לו טומאה מן התורה, אלא מדרבנן (3) ובמזיד לא הורצה, לפי שמדרבנן הדם טמא. ולא מרצה הציץ להכשיר את זריקתו במזיד, משום קנס חכמים.

ואף שאמר רבי יוסי בן יועזר, שלא גזרו במשקין בית מטבחייא, והשאירום כדינם מדאורייתא, דאין להם טומאת עצמן - האי תנא סבר דלא כרבי יוסי בן יועזר איש צרידה. אלא גזרו חכמים בכל המשקין, ואף במשקי קדשים. תא שמע: על מה הציץ מרצה?

על הדם שנטמא, וזרקוהו בטומאתו. וכן על הבשר שנטמא, והרי הוא אסור באכילה.

דקיימא לן [אליבא דרבי יהושע (4)], אם אין בשר אין זורקים את הדם!

וקאמר, דאין זה אלא כשנפסל הבשר מחמת שיצא חוץ למחיצתו, או כשאבד הבשר. אבל אם נטמא הבשר, הציץ מרצה על טומאתו. ואף שאין הוא מתירו באכילה, מהני ריצוי הציץ לזרוק עליו את הדם.

וכן מרצה הציץ על החלב [אמורים] שנטמא, ומתירו בהקטרה.

ומרצה הציץ עליהם בין שנטמאו בשוגג [שלא ידע הכהן שאסור לטמאותו (5)] ובין שנטמאו במזיד. בין שנטמאו באונס ובין שנטמאו ברצון. בין בקרבן יחיד ובין בקרבן ציבור.

קתני מיהת, שנוהגת טומאה בדם. וקשיא לרב דאמר "משקין בית מטבחיא דכן ממש", ואף טומאת עצמן אין להם.

ומשנינן: אין טומאתו אלא מדרבנן. ואף במשקין שבעזרה גזרו טומאה. ודלא כרבי יוסי בן יועזר איש צרידה, שהעיד דלא גזרו בהם.

תא שמע: כתיב בציץ "והיה על מצח אהרן ונשא אהרן את עון הקדשים".

וכי איזה עון הוא נושא ומכפר עליו, ואיזה פסול הוא מכשיר?

אם על קרבן שנפסל בעון פיגול שחישב עליו בשעת שחיטה לאכלו חוץ למקומו [רש"י] הרי כבר נאמר בו "לא ירצה"! אלמא, לית ליה לפיגול תקנה.

ואם על קרבן שנפסל בעון מחשבת נותר [שחישב בשעת שחיטה לאכלו חוץ לזמנו (6)] - הרי כבר נאמר בו "לא יחשב"! אלמא, לית ליה לנותר תקנה.

הא [הרי] בהכרח דהציץ אינו נושא אלא עון טומאה, לפי שהיא קלה משאר פסולים.

שהרי מצינו שהטומאה הותרה מכללה בציבור. (7) שקרבן ציבור מקריבים אף בטומאה. וכשם שהקלת בה בציבור, כן מכשיר הציץ בדיעבד את הטומאה אף ביחיד.

והוינן בה: מאי "עון טומאה"?

מאי לאו, טומאת דם! וקשיא לרב, דאמר אין למשקין טומאה מן התורה כלל.

אמר רב פפא: לא על טומאת דם קאי, אלא על טומאת הקמצים של המנחות. (8) שהקומץ מתיר את המנחה, כמו שהדם מתיר את הבשר. ועיקר הכפרה תלויה בו. ואם נטמא הקומץ והקטירוהו על גבי המזבח, מרצה הציץ על טומאתו.

ומקשינן: תא שמע: בשנה השניה למלך דריוש, לעת בנין בית שני, היה חגי הנביא בודק את הכהנים, לידע אם הם בקיאים עדיין בהלכות טומאה. לפי שנשתכחו מהם כשהיו בגולה, ולא נתעסקו אז בקדשים. כדכתיב "כה אמר ה' צבאות, שאל נא את הכהנים תורה לאמר".

ושאלם: "הן ישא איש בשר קדש [בשר שרץ] בכנף בגדו, ונגע בכנפו אל הלחם ואל הנזיד ואל היין ואל שמן ואל כל מאכל - היקדש"?!

שאם יגע האדם בלחם קדשים בכנף (9) שנמצא בה השרץ [שהוא אב הטומאה] ועשאו השרץ ללחם ראשון לטומאה, ואותו הלחם יגע בנזיד קדשים ויעשהו שני, ואותו נזיד יגע ביין של נסכים ויעשהו שלישי, ואותו היין יגע בשמן נסכים או בכל מאכל אחר של קדשים, נמצא דהשמן והמאכל הם רביעים לטומאה בקודש. ושאלם: האם יטמא אותו רביעי הקודש?

וכתיב בתריה: "ויענו הכהנים ויאמרו, לא"! אין הרביעי בקודש נטמא.

דף יז - א

ואמר רב: אישתבש כהני! שטעו בדבר זה. שהרי הרביעי בקודש פסול מקל וחומר, כדאיתא לקמן [יח ב].

וקשיא, הא משקין אין להם טומאה מן התורה. ואם כן, בדין טיהרו הכהנים את היין ואת השמן. שהרי משקין הם. ואמאי קאמר רב שטעו הכהנים?

ואף אם נאמר, שבימי חגי הנביא כבר גזרו חכמים על טומאת המשקין, ובדק חגי את הכהנים אף בטומאות דרבנן, נמי קשיא. שהרי במשקין שבעזרה לא גזרו, משום הפסד קדשים. וכדאמר יוסי בן יועזר איש צרידה.

ומשנינן: מידי הוא טעמא [הרי כל הקושיא אינה] אלא לפי דברי רב, דאמר "דכן ממש" ואמר נמי "אישתבש כהני". ולשיטתו של רב לא קשיא מידי.

שהרי רב - "משקי בית מטבחייא" תני בדברי יוסי בן יועזר. שרק במים ובדם שבבית המטבחיים לא גזרו טומאה. אבל על משקי בי מדבחייא [משקי המזבח], כגון יין ושמן הנסכים, גזרו חכמים טומאה.

וקרא דחגי, בהכרח איירי בטומאות דרבנן. שהרי כתיב שם שהלחם מטמא את הנזיד, והיין מטמא את השמן. והלא אין אוכל מטמא אוכל, ולא משקה מטמא משקה מן התורה, אלא מדרבנן.

הלכך, שפיר קאמר רב "אישתבש כהני". שהרי מדרבנן מיהא היה להם לטמא.

גופא: רב אמר: אישתבש כהני. כי מה שאמרו על הרביעי בקודש שאינו טמא, טעות היא.

ושמואל אמר: לא אישתבש כהני. וכדין השיבו דאינו טמא.

ומפרשינן: רב אמר "אישתבש כהני", משום דעל רביעי בקדש בעא חגי מינייהו, אם הוא טמא.

שהשרץ הוא אב הטומאה. והלחם הוא ראשון. והנזיד הוא שני. והיין הוא שלישי. והשמן והמאכל הם רביעיים. והא דקתני "ואל השמן ואל כל מאכל", לצדדים קאמר. שהיין נגע בשמן או במאכל.

ושגו בכך שאמרו ליה שהוא טהור.

ושמואל אמר: "לא אישתבש כהני", משום שאין השמן והמאכל אלא חמישי בקודש, כדמפרש בסמוך. ועל חמישי בקדש בעא חגי מינייהו אם הוא טמא.

ואם כן, שפיר אמרו ליה שהוא טהור.

והוינן בה: בשלמא לרב דאמר "רביעי בקודש בעא מינייהו", היינו דכתיב בקרא ארבעה דברים: לחם, ונזיד, ויין, ושמן או מאכל.

אלא לשמואל דאמר "חמישי בקודש בעא מינייהו" - חמישה דברים מנא ליה? והא לא כתיב אלא ארבעה. (1)

ומשנינן: אמר לך שמואל, וכי מי כתיב "ונגע כנפו אל הלחם", דתשמע מיניה שהשרץ שבכנף בגדו נגע בלחם ונעשה הלחם ראשון?

והרי "ונגע בכנפו אל הלחם" כתיב.

ומשמע, שהכנף עצמה לא נגעה בלחם. אלא נגעה בדבר אחר, ועשאתו ראשון. ונגע הלחם במה שנגע בכנפו, ונעשה שני. נמצא הנזיד שלישי, והיין רביעי, והשמן או המאכל חמישיים.

ומקשינן: תא שמע: כתיב בתריה "ויאמר חגי: אם יגע טמא נפש בכל אלה, היטמא? ויענו הכהנים ויאמרו: יטמא"!

וקא סליק אדעתין, ששאלם על טמא מת שטימא קדשים באותו סדר האמור בשרץ. שנגע טמא מת בלחם, והלחם בנזיד, והנזיד ביין, והיין בשמן - האם נטמא השמן או לא. דבכהאי גוונא השמן הוא רביעי. ושפיר השיבוהו דהוא טמא.

ואסקינן לקושיין: בשלמא לשמואל, הכא ודאי לא אישתבש כהני.

ומדהכא לא אישתבש, התם [בשאלת חגי הראשונה לגבי שרץ] נמי לא אישתבש.

אלא לרב, הרי בשתי השאלות שאלם על רביעי בקודש.

ואם כן תיקשי: מאי שנא הכא גבי שרץ דאישתבש כהני, והשיבו שהשמן טהור, ומאי שנא התם גבי טמא מת, דלא אישתבש, והשיבו כדין שהשמן טמא? אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: בקיאין הן הכהנים בטומאת מת, ולכך לא נשתבשו בה. אבל אין בקיאין הן בטומאת שרץ, ולכך טעו בה לומר, שאין השלישי עושה בה רביעי בקדש.

רבינא אמר: התם בטומאת שרץ, היה השמן רביעי לטומאה.

אבל הכא בטומאת מת, היה השמן שלישי בקדש. דהא דכתיב "אם יגע טמא נפש", לא בטמא מת איירי, אלא במת עצמו. והוא אבי אבות הטומאה. והלחם שנגע בו נעשה אב הטומאה. (2) נמצא הנזיד ראשון, והיין שני, והשמן שלישי. וסברו הכהנים דשלישי בקדש טמא, אבל לא רביעי.

ומקשינן: תא שמע: כתיב בתריה, "ויען חגי ויאמר, כן העם הזה. וכן הגוי הזה לפני נאם ה', וכן כל מעשה ידיהם, ואשר יקריבו שם טמא הוא".

בשלמא לרב דאמר "אישתבש כהני", היינו דכתיב שקרא חגי למעשה ידיהם "טמא".

אלא לשמואל, אמאי קרי "טמא" למעשה ידיהם? והרי השיבו לו כהלכה בדיני הטומאה.

ומשנינן: איתמוהי קא מתמה!

שבלשון תמיה אמרה חגי. והכי קאמר: מאחר שבקיאין הם בהלכות טומאה ואינם טועים, וכי מעשה ידיהם טמא?! הא ודאי טהור הוא.

ודחינן: והא "וכן כל מעשה ידיהם ואשר יקריבו שם טמא הוא", כתיב. ולא משמע הוא בלשון תמיה.

אלא אמר מר זוטרא, ואיתימא רב אשי: לא אמר חגי על מעשה ידיהם של עכשיו שהוא טמא. אלא נתנבא על העתיד.

מתוך שקלקלו בזמן בית שני את מעשיהם בשאר עבירות, מעלה עליהם הכתוב כאילו הקריבו בטומאה.

גופא: רב תני בדברי יוסי בן יועזר: משקי בית מטבחיא דכן! שהדם והמים שבבית השחיטה שבעזרה טהורים.

ולוי תנא: משקי בי מדבחיא דכן! שאף משקי המזבח, כיין ושמן לנסכים, טהורים. (3)

ואמרינן: ללוי, הניחא אי סבירא ליה כשמואל דאמר "דכן [טהורים] מלטמא טומאת אחרים, אבל טומאת עצמן יש להן", אתי שפיר קראי דחגי. שקודם שאלם על השרץ שנגע בלחם ועשאו ראשון, והלחם נגע בנזיד, והנזיד ביין, והיין בשמן. שהיין עצמו טמא, לפי שטומאת עצמו יש לו מן התורה. אבל אינו מטמא את השמן, לפי שמשקי המזבח אינם מטמאים אחרים כלל. ושפיר השיבוהו אין השמן טמא, ולא אישתבש כהני.

וכשהוסיף לשואלם מטמא מת, לא על הסדר הזה שאלם. אלא משכחת לה, ששאלם היכי דנגעי כולהו הלחם והנזיד [היין והשמן והמאכל], כל אחד מהם בפני עצמו, במטמא הראשון, דהיינו טמא הנפש. ושפיר השיבוהו שטמאים כולם.

אלא, אי סבר ליה לוי כרב, דאמר "דכן ממש", ויסבור שאף יין הנסכים ושמן המנחות אין להם טומאת עצמן - היכי משכחת לה דענו הכהנים על יין ושמן שנטמאו בטומאת מת, שהם טמאים. והרי אין להם טומאה מן התורה כלל. ואף חכמים לא גזרו במשקי קדשים.

ומסקינן: אלא על כרחיך, לוי - כשמואל סבירא ליה, ויש להם טומאת עצמם.

ותו אמרינן: ולשמואל, דאמר "לא אשתבש כהני", הניחא אי סבר לה כרב, דתני: משקי בית מטבחא דכן, אבל משקי בי מדבחיא [שמן ויין לנסכים], אחריני נמי מיטמאו.

שהם אף מטמאים אחרים מדרבנן. אתי שפיר הא דפירש שמואל שהשמן טהור מפני שהוא חמישי. ומשמע דאילו היה השמן רביעי היה טמא, משום שדוקא רביעי הוא דלא עביד את השמן חמישי, ואף שהשמן קיבל טומאתו מן היין, דהוי משקי בי מדבחיא, שפיר נטמא. כי רק משקי בי מטבחיא אינם דכן לטמא אחרים, אבל משקי בי מדבחיא מטמאין.

הא שלישי - עביד רביעי!

אלא אי סבר ליה שמואל כלוי, דתני, "משקי בי מדבחיא דכן", קשיא: מאי איריא דאין היין מטמא את השמן משום דרביעי לא עביד חמישי? הלא אין היין מטמא את השמן בשום אופן. ואפילו אם יהיה היין ראשון, אינו מטמאו. שהרי משקה בי מדבחיא טהור מלטמא אחרים. ואפילו שני ושלישי נמי לא עבדי! ולמה הוצרך שמואל לומר בטעם הדבר שהשמן הוא חמישי בקודש?

ומסקינן: אלא על כרחך, שמואל כרב סבירא ליה בהכי.

תניא כוותיה דרב. ותניא כוותיה דלוי.

תניא כוותיה דלוי: הדם והיין והשמן והמים, שכל אלו הם משקי בי מדבחיא [ונקראים על שם המזבח, משום שהדם נזרק על גביו, והיין והמים מתנסכים עליו, והשמן קרב עם המנחות] - שנטמאו בפנים העזרה, אף אם הוציאן לחוץ וכבר נפסלו בפסול יוצא, הרי הם טהורין מלטמא אחרים. (4) שהרי כשנטמא בפנים לא ירדה להם תורת טומאה לטמא אחרים. לפי שאין הם בכלל גזירת משקין לטמא אחרים.

אבל אם נטמאו בחוץ, אף אם הכניסן לפנים, הרי הם טמאין לטמא אחרים. שכל זמן שהם מחוץ לעזרה, אין הם בכלל משקי בי מדבחייא. וכיון שכבר ירדה להם תורת טומאה לטמא אחרים, תו לא פקעה.

ומקשינן: איני, והאמר רבי יהושע בן לוי: משקי בי מדבחיא - לא אמרו בהם שהם דכן, אלא במקומן בפנים העזרה.

והוינן בה: מאי לאו, אתא למעוטי משקי בי מדבחיא שנטמאו בפנים ואחר כך הוציאן לחוץ! שלאחר שיצאו, חלה עליהם למפרע טומאה לטמא אחרים. ותיקשי, הא להדיא קתני בברייתא לא כן.

ומשנינן: לא כך אמר רבי יהושע בן לוי.

אלא אתא למעוטי משקי בי מדבחיא שנטמאו בחוץ, ואחר כך הכניסן בפנים. שבעודם בחוץ, כבר ירדה להם טומאה גמורה, ותו לא פקעה.

ושוב מקשינן: והא "לא אמרו אלא במקומן" קאמר. משמע, כל זמן שהם במקומן הם טהורים, ותו לא.

ומשנינן: הכי קאמר: לא אמרו שהם דכן, אלא כנטמאו במקומן. דבכהאי גוונא הם טהורים, אף לאחר שיצאו חוץ למקומן. (5)

קתני מיהת, "משקי בי מדבחיא דכן", כלוי.

תניא כוותיה דרב: הדם והמים, שהם משקי בית מטבחיא שבעזרה, שנטמאו, בין כשהם בכלים, ובין כשהן בקרקע, הרי הם טהורין.

דף יז - ב

רבי שמעון אומר: כשהם בכלים הם טמאין. אבל כשהם בקרקע הם טהורין! שרבי שמעון לטעמיה, שסבר טומאת משקין היא דאורייתא. הלכך לא מצו רבנן להקל במשקי בית מטבחיא. והטעם לטהר כשהם על גבי קרקע, יבואר להלן.

ומכל מקום, תנא קמא אמר להדיא כרב, דמשקי בית מטבחיא טהורים. אבל לא משקי בי מדבחיא.

אמר רב פפא: אפילו למאן דאמר טומאת משקין היא דאורייתא, מכל מקום משקי בית מטבחיא טהורין. משום דהלכתא גמירי לה (1) כן, ואינה קולת חכמים. (2)

אמר ליה רב הונא בריה דרב נתן לרב פפא: ואלא לדבריך, קשיא הא דאמר רבי אלעזר: אין טומאה למשקין כל עיקר מן התורה. תדע, שהרי העיד יוסי בן יועזר איש צרידה על משקי בית מטבחיא שהן דכן [טהורין].

שמזה שהקלו חכמים במשקין שבעזרה שלא יטמאו, הוכיח רבי אלעזר, שאין טומאתן מן התורה אלא מדרבנן. שאם לא כן, לא היו חכמים יכולים להפקיע טומאה דאורייתא משום הפסד קדשים.

ואי כדקאמרת, דהלכתא גמירי לה שהם טהורים - מי גמרינן מינה דטומאת משקין אינה מן התורה? ואיך הוכיח רבי אלעזר כן מעדותו של יוסי בן יועזר? והרי אף אם טומאת שאר משקין דאורייתא, משקי בית מטבחיא טהורים מהלכה למשה מסיני.

אמר ליה רבינא לרב אשי, והקשה לו עוד על דברי רב פפא:

והא רבי שמעון הוא דאמר טומאת משקין דאורייתא. וכדתניא: רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: ספק אם טמאו המשקין לכלים, הרי הכלים טהורין. משום שאין המשקין מטמאין כלים אלא מדרבנן. ולא גזרו על הספק.

ספק אם טימאו המשקין לאוכלין, הרי האוכלין טמאין מספק! משום שמשקים מטמאים אוכל מן התורה. וספק טומאה ברשות היחיד טמא.

אלמא, אית ליה לרבי שמעון שטומאת משקין לטמא אוכלין היא דאורייתא.

ואילו הכא קאמר רבי שמעון משקי בית מטבחיא שבכלים, הרי הם טמאין. ואם הם בקרקע הרי הם טהורין.

ובהכרח שטעמו הוא, משום שמשקין שבכלים טמאים מדאורייתא. ומשקין שבקרקע אינם טמאים אלא מדרבנן, כמבואר בסמוך. ובעזרה לא גזרו.

ואי כדאמר רב פפא, דהא ד"משקי בית מטבחיא דכן" הלכתא היא - מה לי אם הם בכלים, ומה לי אם הם מונחים בקרקע? ומסקינן: הא דאמר רב פפא, קשיא!

אמר רב פפא: (3) הא דאמרת "רבי שמעון אומר: בקרקע טהורין", לא שנו כן אלא במים, שבהיותם מחוברים לקרקע יש עליהם שם מקוה.

אבל בדם, שאין עליו שם מקוה לא קאמר כן. אלא טמא הוא בכל גוונא. (4) שהרי סבר רבי שמעון שטומאת משקין היא מן התורה.

ואף במים נמי לא אמרן ש"בקרקע טהורין", אלא היכא דהוי בהו שיעור רביעית, שאף שלטבילת אדם צריך שיעור מ' סאה מן התורה [כדנפקא לן מ"את כל בשרו", מים שכל גופו עולה בהם], לטבילת כלים סגי מן התורה ברביעית. וכיון דחזי להטביל ביה מחטין וצינורות [שטווים בהם זהב] טמאים, יש עליהם שם מקוה מן התורה, כל זמן שהם מחוברים לקרקע. ואין מי המקוה מקבלים טומאה.

אבל אם לא הוי במים שיעור רביעית, אין שם מקוה עליהם כלל. הלכך הם טמאין. (5)

[והא דקיימא לן דשיעור טומאת משקין הוא ברביעית, אין זה אלא לטמא אחרים. אבל טומאת עצמן יש להן בכל שהוא. רש"י]. וקסבר רבי שמעון, שהעיד יוסי בן יועזר על מים מחוברים לקרקע העזרה, שאם יש בהם שיעור רביעית אינם נטמאים. לפי שאין טומאתם מן התורה, שהרי תורת מקוה יש להם. אלא דרבנן פסלום אף לטבילת כלים, עד שיהיה בהם שיעור ארבעים סאה. (6) וכיון דמדרבנן אין בהם תורת מקוה, הרי הם טמאים מדרבנן. אבל מים של בית מטבחיא שבעזרה, אף מדרבנן אינם נטמאים, שלא גזרו בהם, משום הפסד קדשים. אמר מר: ספק משקין טמאין, הם עצמם טמאים לפי שספק טומאה ברשות היחיד טמא. אבל לטמא אחרים, ספיקן טהור - דברי רבי מאיר, משום שטומאת משקין לטמא אחרים, אינה אלא דרבנן. ולא גזרו על הספק. רבי יהודה אומר: לכל דבר - ספיקן טמא! ובין אם ספק טימאו אוכלין, בין אם ספק טימאו כלים, האוכלין והכלים טמאים מספק. משום דספק טומאה דאורייתא הוא. וברשות היחיד ספיקו טמא.

ומקשינן: למימרא דסבר רבי יהודה, טומאת משקין לטמא טומאת כלים היא דאורייתא?

והא ליכא למימר הכי.

דהתנן: כל הכלים שיש להם אחורים ותוך [שהם ראויים לשימוש גם בתוכם וגם באחוריהם], כגון הכרים והכסתות והשקין והמרצופין [שקי עור], אם נגעה טומאה בתוך הכלי ונטמא תוכו - נטמא אף גבו.

אבל אם נטמא גבו (7) - לא נטמא תוכו בכך. (8)

ואמר רבי יהודה: במה דברים אמורים [שלא נטמא תוכו], היכא שנטמאו הכלים מחמת משקין טמאים.

אבל אם נטמאו מחמת שרץ - אם נטמא תוכו, נטמא אף גבו. ואם נטמא גבו, נטמא אף תוכו.

ומסקינן לקושיין: הניחא אי טומאת משקין לטמא כלים אינה אלא דרבנן [גזירה משום משקה הזב, כגון רוקו ומי רגליו, שמטמאין כלים מדאורייתא], שפיר חילק רבי יהודה בין כלי שנטמא במשקין לבין כלי שנטמא בשרץ.

שאם נטמא במשקין, שאין טומאתו אלא דרבנן, הקלו חכמים בגזירתם, ואמרו, שאם נטמא גבם לא נטמא תוכם. משום שלא רצו להשוות לגמרי את טומאתם לטומאה דאורייתא, ולכן עשו היכר זה כדי שידעו אנשים שאין טומאה זאת אלא מדרבנן. כדי שלא יטעו לומר שהם טמאים מדאורייתא, וישרפו תרומה וקדשים שנגעו בהם.

אלא, אי סלקא דעתך דקסבר רבי יהודה "טומאת משקין לטמא כלים דאורייתא" - מה לי אם נטמא מחמת משקין ומה לי אם נטמא מחמת שרץ, והא תרוייהו דאורייתא נינהו, ואין זה משנה אם נטמא תוכו או גבו.

אמר רב יהודה אמר שמואל: חזר בו רבי יהודה ממה שאמר שספק טומאת משקין לטמא כלים ספיקו טמא. אלא לאו דאורייתא היא וספיקו לקולא.

רבינא אמר: לעולם לא הדר בו רבי יהודה.

אלא, הא דאמר "נטמא גבו לא נטמא תוכו", איירי בכלי שנטמא במשקין הבאים מחמת ידים. שאין טומאת ידים אלא משום גזירה. וגזרו בהם שיטמאו הידים את המשקין לעשותם תחלה [ראשונים לטומאה]. והקלו בטומאה זו, שאם טמאו את הכלי מגבו, לא נטמא תוכו. כדי שיהיה היכר שאין טומאה זו מן התורה, ואין לשרוף עליה תרומה וקדשים.

והא דהחמיר רבי יהודה בספק הכלים שנטמאו במשקין, איירי במשקין הבאים מחמת שרץ, שהם מטמאים את הכלים מדאורייתא.

ודחינן: אי הכי, אדתני רבי יהודה "במה דברים אמורים, בכלים שנטמאו מחמת משקין. אבל בכלים שנטמאו מחמת שרץ, נטמא גבם נטמא תוכם" - ליפלוג וליתני בדידה. שיחלק בכלים שנטמאו מחמת משקין עצמם.

ולימא הכי: במה דברים אמורים, בכלים שנטמאו במשקין הבאין מחמת ידים. שכיון שאין טומאתם אלא מדרבנן, עשו בהם היכר, והקלו שאם נטמא גבם לא נטמא תוכם. אבל אם נטמא הכלי במשקין הבאים מחמת שרץ, שטומאתן מדאורייתא, אם נטמא תוכו נטמא אף גבו. ואם נטמא גבו נטמא אף תוכו.

ומדלא חילק רבי יהודה הכי, שמע מינה, אף משקין הבאין מחמת שרץ אינם מטמאים את הכלים מן התורה.

ומסקינן: אלא, מחוורתא כדשנין מעיקרא, שחזר בו רבי יהודה מהא דאמר לעיל, "ספק טומאת משקין - לכל טמא" [בין לטמא אוכלין ובין לטמא כלים]. אלא הם טהורים מספק. כיון שאין טומאתם אלא מדרבנן. וספיקא דרבנן לקולא.

איבעיא להו: ממה חזר בו רבי יהודה?

האם רק ממה שאמר שמשקין מטמאין כלים מדאורייתא, הוא דהדר ביה, וחזר להורות שאינם מטמאים כלים אלא מדרבנן.

אבל בטומאת משקין לטמא אוכלין סבר, דמדאורייתא היא. וכרבי יוסי ורבי שמעון סבירא ליה. דאמרו בברייתא דלעיל: ספק משקין לטמא אוכלין - טמאין. לטמא כלים - טהורין!

או דלמא, לגמרי הדר ביה. ואית ליה כרבי מאיר, דאין משקין מטמאים אחרים מן התורה כלל, ואף לא אוכלין.

אמר רב נחמן בר יצחק: תא שמע: פרה ששתתה מי חטאת [מים שנתערבו באפר פרה לצורך הזאה על טמא מת], ושחטוה בעודם במעיה, בשרה טמא לאחר שנשחטה. לפי שמי חטאת מטמאים כאב הטומאה.

[אבל קודם שחיטתה אין הפרה נטמאת בהם, לפי שאין בעלי חיים מקבלים טומאה].

דף יח - א

רבי יהודה אומר:  בטלו המים במעיה (1) מתורת מי חטאת, לפי שאין הם ראויים להזאה, וכבר אין שמם עליהם. (2) הלכך, אין הם מטמאים.

ואי סלקא דעתך דדוקא מטומאת משקין לטמא כלים הוא דהדר ביה רבי יהודה, אבל בטומאת משקין לטמא אוכלין לא הדר ביה, וכרבי יוסי ורבי שמעון סבירא ליה, דמדאורייתא היא, קשיא:

אמאי בטלו המים במעיה לגמרי מתורת טומאה? נהי דשוב אין להם טומאה חמורה כאב הטומאה, ולא מטמאו אדם וכלים, אבל טומאה קלה של ראשון לטומאה עדיין תהיה להם. ואוכלין מיהא ניטמאו.

שהרי אף אם עתה שוב אינם נחשבים "מי חטאת", עדיין שם מים עליהם. והרי קודם לכן היו מי חטאת. ונטמאו המים הרגילים מחמת נגיעתם בעצמם כשהיו "מי חטאת". שאין לך נגיעה גדולה מזו. (3) וכשנסתלק מהם שם מי חטאת, הרי הם כמשקין שנגעו במי חטאת. (4) ויש להם לטמאות את הבשר. (5)

אלא, שמע מינה, אין משקין מטמאים אוכלים מן התורה. והדר ביה רבי יהודה לגמרי מטומאת משקין לטמא אחרים.

ואף שמדרבנן מיהא מטמאים, לא גזרו חכמים אלא במשקין דעלמא. אבל הכא לא גזרו. משום דמילתא דלא שכיחא הוא, שתשתה הפרה מי חטאת.

ודחינן: לעולם לא הדר רבי יהודה בטומאת משקין לטמא אוכלין. אלא סבר דמדאורייתא היא.

ומאי "בטלו במעיה" נמי? - בטלו מטומאה חמורה. ששוב אין בהם תורת אב הטומאה דמי חטאת, לטמא אדם וכלים. אבל טומאה קלה דראשון לטומאה יש להם, ומטמאו אוכלין.

ותמהינן: מדקאמר רבי יהודה כן, מכלל דתנא קמא פליג וסבר, טומאה חמורה נמי יש למים במעיה, ומטמאו אף אדם וכלים.

והא ליכא למימר הכי. דהא "בשרה טמא" קתני. ומשמע שאף לתנא קמא אין הם אלא ראשון לטומאה, ואינם מטמאים אלא בשר. אבל כלים ואדם אינם מטמאים. מכלל, דרבי יהודה סבר שאף טומאה קלה אין להם.

ומשנינן: כולה מתניתין רבי יהודה היא. וחסורי מיחסרא, והכי קתני:

פרה ששתתה מי חטאת, בשרה טמא.

במה דברים אמורים, בטומאה קלה, שהמים מטמאים דוקא את הבשר. לפי שאין טומאתם אלא כדין משקין שנגעו במי חטאת.

אבל בטומאה חמורה דאב הטומאה, לא מטמאים. משום שרבי יהודה אומר: בטלו המים שבמעיה מתורת מי חטאת, ואין דינם אלא כראשון לטומאה, שאינו מטמא אלא אוכלין ומשקין, ולא אדם וכלים.

רב אשי אמר: לעולם בטלו המים במעיה לגמרי מתורת טומאה. ואף את הבשר אינם מטמאים. (6)

ודקשיא לך, ראשון לטומאה מיהא ליהוי על ידי נגיעתם בעצמם. לא קשיא. משום דהוה ליה המים שבמעיה משקה סרוח, שאינו מקבל טומאה ואינו מטמא. (7) כדתניא בתורת כהנים: "וכל משקה אשר ישתה בכל כלי" - פרט למשקה סרוח. (8)

שנינו לעיל: רבי יוסי ורבי שמעון אומרים: ספק טומאת משקין, לטמא אוכלין - טמאין מספק. אבל לטמא כלים - טהורין מספק. לפי שהמשקין מטמאים אוכלין מן התורה. אבל אינם מטמאים כלים אלא מדרבנן.

אמר רבה בר בר חנה אמר ריש לקיש: רבי יוסי - בשיטת רבי עקיבא רבו אמרה. דדריש רבי עקיבא, מאי דכתיב באוכל שנפל לכלי שנטמא בשרץ "יִטְמָא", פירושו "יְטַמֵא" אחרים. והכי נמי דרש רבי יוסי במשקין.

דתנן: בו ביום שמינו את רבי אלעזר בן עזריה לנשיא, דרש רבי עקיבא: כתיב בשרצים "וכל כלי חרש אשר יפל מהם אל תוכו כל אשר בתוכו יטמא ואותו תשברו".

אינו אומר "טמא", אלא "יטמא". ודרשינן: יטמא אחרים.

ואף שהכלי אשר נטמא בשרץ הוא ראשון לטומאה, והאוכל שבתוכו אינו אלא שני, לימד על ככר שני שעושה משקה אחר במגעו לשלישי לטומאה, ואפילו בחולין.

ומפרשינן: ורבי יוסי שהלך בשיטתו, הכא במשקין היכי דריש?

מהא דכתיב "וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא", ולא כתיב "טמא", דרשינן: יטמא - לטמא אוכלין אחרים בטומאת אוכלין.

אתה אומר לפרש במשקין, "יטמא"

- לטמא אוכלין אחרים בטומאת אוכלין,

או אינו אלא לטמא משקין אחרים בטומאת משקין!? אמרת: לא כך היה! אין לפרש את הכתוב בדרך זו.

והוינן בה: מאי "לא כך היה"?

אמר רב פפא: לא יתכן לפרש את הכתוב הכי, משום שלא מצינו טומאה [דבר טמא] שעושה טומאה כיוצא בה, כדדרשינן לקמן מ"יטמא", דאין עושה כיוצא בו טמא. (9) שאין אוכל מטמא אוכל, ואין משקה מטמא משקה. אלא אוכל מטמא רק משקה, ומשקה מטמא רק אוכל.

רבינא אמר: מגופיה דקרא נמי מוכח כן. דלא מצית אמרת, "יטמא" היינו לטמא אחרים בטומאת משקין.

דאי סלקא דעתך "יטמא" דכתיב בסיפא דקרא [אצל טומאת משקין], היינו לטמא טומאת משקין, הרי "יטמא" דכתיב ברישא דקרא [אצל טומאת אוכלין], נמי פירושו לטמא טומאת משקין. (10)

ואם כן, למה חילקן הכתוב וכתב פעמיים "יטמא", לטומאת משקין לחוד, ולטומאת אוכלין לחוד?

ניערבינהו וניכתבינהו יחד. וליכתוב הכי: "מכל האוכל אשר יאכל אשר יבא עליו מים, וכל משקה אשר ישתה בכל כלי יטמא".

תרי "יטמא" - למה לי?

אלא שמע מינה, "יטמא" דכתיב ברישא באוכלין טמאים, היינו לטמא אחרים בטומאת משקין.

ו"יטמא" דכתיב בסיפא במשקין טמאים, היינו לטמא אחרים בטומאת אוכלין.

ותו הוינן בה: ואימא יטמא לטמא אף את הכלים. ואמאי קאמר רבי יוסי דטומאת משקין לטמא כלים אינה דאורייתא, וספיקה טהור?

ומשנינן: ליכא למימר הכי. שהרי וכי לאו קל וחומר הוא שאינם מטמאים כלים?!

ומה כלי, שמטמא את המשקה, אין מטמא כלי אחר [כדדריש לקמן],

משקין הבאין מחמת כלי [שהרי הכתוב מדבר במשקין שנטמאו על ידי כלי שנטמא בשרץ], אינו דין שלא יטמאו את הכלים?!

ולא יתכן שיהיה המשקה חמור יותר מהכלי שטימא אותו. (11)

ותו הוינן בה: ואימא, כי לא מטמאו המשקין את הכלים, היינו משקין הבאין מחמת כלי. משום שאינם חמורים יותר מהכלי שנטמאו מחמתו.

אבל משקין הבאין מחמת שרץ [שנטמאו בשרץ גופו והרי הם ראשונים לטומאה], הכי נמי דחמירי טפי מכלים שנטמאו בשרץ, ומטמאו אף כלים.

דף יח - ב

ומשנינן: וכי משקין הבאים מחמת שרץ מי כתיבי בהאי קרא?  וכי לאו מקל וחומר קאתי? והרי אין טומאתם אלא מקל וחומר. ומה משקין הבאין מחמת כלי שנטמא בשרץ מטמאין, משקין הבאין מחמת שרץ עצמו לא כל שכן שהם מטמאין?! וכיון שבלימוד קל וחומר ממשקין הבאין מחמת כלי ילפינן להו, דיו לבא מן הדין להיות כנידון. (1) מה משקין הבאין מחמת כלי אינם מטמאין כלים, אף משקין הבאים מחמת שרץ כן.

והדרינן לפרש את דברי רבי עקיבא: "יטמא דרישא" [דכתיב אצל אוכלין טמאין], היכי דריש ליה רבי עקיבא שהם מטמאים משקין? - מדכתיב "מכל האוכל אשר יאכל אשר יבא עליו מים יטמא". דהיינו יטמא לטמא את המשקין.

אתה אומר לפרש, "יטמא" - לטמא את המשקין או אינו אלא לטמא את הכלי. אמרת, הלא קל וחומר הוא דאין האוכלין מטמאים כלים. ומה משקה שמטמא את האוכל אינו מטמא כלי [כדילפינן לעיל מקל וחומר], אוכל שאין מטמא אוכל [שהרי אין טומאה עושה כיוצא בו], (2) אינו דין שלא (3) יטמא כלי (4)?! הא מה אני מקיים "יטמא" דכתיב בהו? - לטמא את המשקין, משום שהן עלולין לקבל טומאה! שהמשקין מקבלים בקלות טומאה. ואין הם צריכים הכשר כמו אוכלין.

ותמהינן: מאי איריא דמטמאים את המשקין, משום שהם עלולין לקבל טומאה? תיפוק ליה זאת, מדכתיב "יטמא", משום דליכא להעמידו במידי אחרינא, אלא לטומאת משקין בלבד! שהרי את הכלים אינם מטמאים מקל וחומר. ואף אוכלין אחרים אינם מטמאים, שהרי אין טומאה עושה כיוצא בה.

ומשנינן: הכי קאמר: וכי תימא לפרש ד"יטמא" היינו לטמא כלים, ותאמר דליכא למילף אוכלין בקל וחומר ממשקין דאינם מטמאים כלים, משום דאוכל חמור יותר ממשקין לפי דהוא מטמא משקין, ואילו משקין אינם מטמאים משקין (5), הלכך ניטמייה האוכלין לכלי - ליכא למימר הכי.

שהרי הדין ההוא שאוכלין מטמאים משקים, אינו חומר באוכלין המטמאים. אלא חומרא דמשקין הנטמאים הוא, משום דהמשקין עלולין לקבל בקל טומאה, הרי הם נטמאים אף על ידי האוכלין (6).

ומה היא עלילתן טפי מאוכלין? - שהם מקבלים טומאה שלא בהכשר דבר אחר! מה שאין כן אוכלין, שאינם מקבלים טומאה אלא על ידי הכשר משקין.

ותמהינן במאי דקאמר לעיל רבינא, דמכתיב "יטמא" תרי זימני, לאוכלין לחוד ולמשקין לחוד, שמעינן דאין טומאה עושה כיוצא בה. אלא אוכל מטמא רק משקה, ומשקה מטמא רק אוכל.

וקשיא: וכי דין זה מהכא נפקא? והלא מהתם נפקא ליה. דכתיב, "וכי יותן מים על זרע ונפל מנבלתם עליו, טמא הוא" [הזרע]. ודרשינן, הוא טמא, אבל אין הוא עושה טומאה על כיוצא בה! כלומר, אינו מטמא אוכל אחר, אלא משקה בלבד.

ומשנינן: תרוייהו קראי איצטריך להו. חד קרא [ד"טמא הוא"] במשקין הבאין מחמת שרץ, שאינם מטמאים משקה אחר. וחד קרא ["יטמא" "יטמא"] נאמר במשקין הבאין מחמת כלי שנטמא בשרץ, שאינם מטמאין משקה אחר.

וצריכי לתרוייהו. דאי אשמועינן במשקין הבאין מחמת כלי, הוה אמינא, דוקא הם לא מטמאים משקין, משום דלא חמירי. שהרי אינם אלא שניים לטומאה. אבל במשקין הבאין מחמת שרץ, דחמירי נינהו, שהרי ראשונים לטומאה הם, אימא עושה טומאה כיוצא בה, ומטמאין אף משקין אחרים.

ומקשינן: ולישמעינן במשקין הבאין מחמת שרץ שאינם מטמאין משקין אחרים, ונילף מינייהו, דכל שכן משקין הבאין מחמת כלי שהם קלים טפי, שאינם מטמאין משקין.

ומשנינן: מילתא דאתיא בקל וחומר, טרח וכתב ליה קרא! שכן דרך הכתוב, לומר לפעמים להדיא אף דבר שאפשר ללומדו מקל וחומר. ולכך כתיב "יטמא יתירא". ללמד, שאין משקין הבאים מחמת כלי, מטמאים משקין.

אמר ליה רבינא לרב אשי: איך אמרת דרבי יוסי דריש "יטמא" "יטמא" כרבי עקיבא, ויליף מינה דטומאת משקין לטמא אחרים דאורייתא? והא אמר רבא: לא רבי יוסי סבר כרבי עקיבא. ולא רבי עקיבא, סבר כרבי יוסי! שהרי לרבי עקיבא ילפינן מ"יטמא", שאוכלין או משקין מטמאין אחרים. והאי קרא איירי באוכלין ומשקין שנטמאו בכלי שנטמא בשרץ, שאינם אלא שניים. ונמצא שהם עושים שלישי אף בחולין. ומדברי רבי יוסי לקמן, מוכרח דפליג בזה. וסבר, שלא מצינו שני עושה שלישי בחולין.

אמר ליה רב אשי: מה שאמר רבי יוסי דמשקין מטמאין אוכלין מן התורה, בשיטת רבי עקיבא רבו אמרה. ואין הכי נמי, ליה לא סבירא ליה הכי. ואינו דורש "יטמא" "יטמא".

אמר ליה רב אשי לרב כהנא: בשלמא מה שאמר רבא, "רבי יוסי לא סבר לה כרבי עקיבא", בהכרח כן הוא. דהא תניא: אמר רבי יוסי: מנין לרביעי בקודש שהוא פסול? - מדין קל וחומר הוא.

דקיימא לן: טבול יום [שטבל לטומאתו ועדיין לא ירד הלילה], אף שהוא טהור לענין חולין, הרי הוא פוסל את התרומה. ומקורו מיולדת. שלאחר שטבלה לסוף ימי טומאתה, הרי היא כטבולת יום ארוך, עד מלאת ימי טהרתה. וכתיב בה "בכל קודש לא תגע". ו"קודש" היינו תרומה.

ומזה למדנו, שבתרומה, השני לטומאה עושה שלישי לטומאה במגעו. שהלא קל וחומר הוא. ומה טבול יום, שהוא טהור בחולין, ואפילו הכי הרי הוא פוסל את התרומה, שני לטומאה, שהוא טמא אף בחולין, כל שכן שהוא פוסל את התרומה.

וטמא שטבל וכבר העריב שמשו, אלא שעדיין הוא מחוסר כפורים [שעדיין לא הביא את קרבנותיו], הרי הוא מותר באכילת תרומה. אבל הוא פסול מאכילת קדשים, עד שיביא למחרת את קרבנותיו. ומקורו מיולדת, שלאחר שמביאה את קרבנותיה, כתיב בה "וכפר עליה הכהן וטהרה". מכלל, דעד השתא היתה טמאה לענין קדשים.

ומזה למדנו אף לרביעי בקודש, שהוא פסול מקל וחומר. ומה מחוסר כפורים, שהוא מותר בתרומה, ואף על פי כן הוא פסול בקודש, ופוסל את הקדשים במגעו, שלישי לטומאה שהוא פסול בתרומה, אינו דין שיעשה את כל הנוגע בו לרביעי לטומאה בקודש, ויפסלנו?!

אלא שהיה מקום לומר בזה, "דיו לבא מן הנידון להיות כנידון", וכיון שמשלישי בתרומה ילפינן לה, לא יהיה הקודש חמור יותר ממנה, ולא יעשה בו אלא שלישי בלבד, כמו בתרומה.

אלא שאין לומר כאן "דיו". משום שאם נאמר כן, יתבטל הקל וחומר לגמרי. שהרי לפסול את השלישי בקודש, אין צריך קל וחומר. לפי שלמדנו ששלישי לטומאה בקודש פסול מן המפורש התורה. וכל היכא דמיפרך קל וחומר לגמרי, לא אמרינן "דיו לבא להיות כנידון" (7). אם כן, בהכרח שהרביעי בקודש פסול מקל וחומר (8), אף שאינו מפורש בתורה.

דף יט - א

והשלישי פסול מן התורה, מדכתיב "והבשר אשר יגע  בכל טמא לא יאכל"! ומדכתיב "כל טמא", מי לא עסקינן נמי בבשר קודש דנגע בשני, ונעשה שלישי? והרי אף אוכל שני נקרא "טמא". כדכתיב בכלי שנטמא בשרץ, "כל אשר בתוכו יטמא", והיינו אוכל שני. הרי להדיא, דהבשר שהוא שלישי בקודש, נפסל מאכילה.

ורביעי בקודש פסול מקל וחומר, כדאמרינן לעיל.

ומכאן מוכרח דלית ליה לרבי יוסי כרבי עקיבא. ואי סלקא דעתך דסבר כרבי עקיבא דאמר "שני עושה שלישי בחולין", ניתני נמי רביעי פסול בתרומה בקל וחומר מטבול יום. מה טבול יום שהוא טהור בחולין, ואפילו הכי הרי הוא פוסל את התרומה, שלישי שהוא טמא בחולין, אינו דין שיפסול את הרביעי בתרומה?! וכן ליפסל נמי חמישי בקודש מקל וחומר. מה מחוסר כפורים שמותר בתרומה, פוסל את הקודש, רביעי שהוא פסול בתרומה, אינו דין שיפסול את החמישי בקודש?!

ומדלא פסל רבי יוסי אלא את השלישי בתרומה ואת הרביעי בקודש, שמע מינה שלא סבר כרבי עקיבא המטמא את השלישי אף בחולין.

ולמאי דמסקינן, שלרבי יוסי טומאת משקין לטמא אחרים אינה מן התורה. לא משכחת לה רביעי בקודש מן התורה (1). שהרי הכלי שנגע בשרץ נעשה ראשון. והאוכל הנוגע בו נעשה שני. והמשקה הנוגע באוכל נעשה שלישי. ושוב אין הוא מטמא מידי מן התורה (2).

וכן מוכח מהא דקתני לה ל"רביעי בקודש" גבי מעלות [חומרות] השנויות בקודש [חגיגה ב]. וקיימא לן התם, שכל המעלות מדרבנן הן. ובפרט חמש המעלות האחרונות האמורות שם, דלית להו אפילו דררא דטומאה דאורייתא. וחומר רביעי בקודש הוא מחמש מעלות אחרונות (3).

ושלישי בקודש, דקאמר ביה רבי יוסי שהוא מן התורה. לא משכחת לה אלא באוכל שנגע באוכל שנגע בכלי שנטמא בשרץ. ובהכרח סבירא ליה, דטומאה עושה כיוצא בה, ואוכל מטמא אוכל בקדשים.

ומה שאוכל מטמא משקה מן התורה. צריך עיון מנא לן? שהרי רבי יוסי לא דריש "יטמא" "יטמא" כרבי עקיבא (4).

ואסיק רב אשי לשאלתו: מיהו מהכא לא שמעינן, אלא דרבי יוסי לית ליה דרבי עקיבא. אבל לומר שרבי עקיבא לא סבר כהאי קל וחומר דרבי יוסי, מנלן? דלמא אית ליה האי קל וחומר. ולעולם הוא פוסל אף את הרביעי בתרומה, ואת החמישי בקודש.

אמר ליה רב כהנא: בהכרח לית ליה לרבי עקיבא הכי. שאם לא כן, אי אפשר דלא לישתמיט [יוזכר] שום תנא, וליתני טומאת רביעי בתרומה, וטומאת חמישי בקודש, ונימא דכשיטת רבי עקיבא היא. והלא אי אית ליה לרבי עקיבא כהאי קל וחומר, ממילא אף הם פסולים. ומדלא מצינו שיוזכר כן בדברי התנאים, בהכרח דלית ליה לרבי עקיבא לקל וחומר דרבי יוסי.

וטעמא דלית ליה לרבי עקיבא קל וחומר זה, הוא משום דאית ליה פירכא. דמה לטבול יום שהוא אב הטומאה. תאמר בשני שאינו אלא וולד הטומאה.

וסבר רבי עקיבא, שני עושה שלישי, בין בחולין ובין בתרומה. ובקדשים אף שלישי עושה רביעי. ומקרא מפורש הוא מן התורה. דהא כתיב, "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל". ו"כל טמא" כולל אף שלישי. שהרי לרבי עקיבא אף בחולין מיקרי "טמא".

ותמהינן: ואנן, וכי אהכי דלא הזכיר כן שום תנא, ניקום ונסמוך? ומשום זה נאמר דלית ליה לרבי עקיבא קל וחומר זה?

נפק רב אשי, ואיתימא נפק רב כהנא, ודק ואשכח [דייק ומצא] משנה מפורשת שמוכח מינה, שאין הרביעי פסול בתרומה ואין החמישי פסול בקודש, אף לרבי עקיבא. ומזה מוכרח כרבא, דלית ליה לרבי עקיבא קל וחומר זה.

וכהא דתנן: הכלי מצרף את כל מה שבתוכו לקודש! שאם היה הכלי ארוך, ומאכל קודש נמצא בראשו האחד, ומאכל קודש אחר בראשו השני, ונגע טמא באחד האוכלין, נטמא אף האוכל השני עמו. ואף על פי שאין האוכל השני נוגע בראשון, הרי הכלי מצרפן, וחשיבי כגוף אחד, שאם נטמא מקצתו נטמא כולו.

אבל הכלי לא מצרף את האוכלים לתרומה! שאם נטמאה התרומה שבצדו האחד של הכלי, לא נטמאה עמה התרומה שבצד השני. שחומר הוא בקודש דוקא, ולא בתרומה.

ואיירי כשלא נגע האדם הטמא בכלי, ולא טימא אותו. אלא נגע באוכל בלבד. ואין האוכל מטמא כלי אף לא מדרבנן.

ועוד חומר בקודש יותר מבתרומה, שהרביעי לטומאה בקודש, פסול. אבל לא בתרומה. ורק השלישי לטומאה פסול בתרומה.

ואמר רבי חייא בר אבא, אמר רבי יוחנן: מעדותו של רבי עקיבא נשנית משנה זו! שכבר מצינו לרבי עקיבא שחידש דין צירוף כלי לקודש.

כדתנן: הוסיף רבי עקיבא להעיד על הסולת של המנחות, ועל הקטורת, ועל הלבונה של המנחות ושל שלחן הזהב, ועל הגחלים של המזבח - שאם הם מונחים בכלי, ונגע טבול יום [שפוסל את הקדשים] במקצתן, פסל את כולן! אלמא, הכלי מצרף את כל מה שבתוכו לגוף אחד. כי אם תאמר שכל גחלת מטמאת את חברתה נמצא שיש שישי ושביעי לטומאה וזה לא יתכן. אלא בהכרח שמדין צירוף נטמא כל מה שבכלי כאחד.

ומדמצינו לרבי עקיבא שאמר כן, מוכח שאף המשנה הראשונה מעדותו של רבי עקיבא היא. וקתני התם "והרביעי בקודש פסול, והשלישי בתרומה". אלמא, רביעי בקודש, אין, אבל חמישי, לא. שלישי בתרומה, אין, אבל רביעי, לא.

שמע מינה, לא טימא רבי עקיבא שלישי בתרומה, בקל וחומר מטבול יום. וכן לא טימא רביעי בקודש, בקל וחומר ממחוסר כיפורים. ושפיר קאמר רבא, דלית ליה לרבי עקיבא לקל וחומר דרבי יוסי.

[וכיון שהוזכרו דברי רבי יוחנן, מפרשינן לדבריו. ומילתא באנפי נפשא היא].

מדקאמר רבי יוחנן "מעדותו של רבי עקיבא נשנית משנה זו", אלמא קסבר שחומר צירוף כלי דקתני גבי קדשים, מדרבנן בלבד הוא. שהרי העיד כן רבי עקיבא אף על הלבונה והגחלים. והם אינם בני קבלת טומאה מן התורה. שהרי אין בהם תורת אוכלין. וחכמים גזרו בהם טומאה, משום שחיבת הקודש מכשרתן ומחשיבתן לאוכלין (5).

ופליגי רבי יוחנן על מה דאמר רבי חנין: דאמר רבי חנין: צירוף כלי בקודש, מדאורייתא הוא. שנאמר "כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת". ודרשינן, עשה הכתוב את כל מה שבכף לחתיכה אחת! וכיון שנטמאה מקצתה נטמאה כולה.

תנן התם: העיד רבי חנינא סגן הכהנים, על מחט שיש בה חשש טומאה, ונמצאה בבשר הקדשים, שהסכין והידים שנגעו בה טהורות. והבשר שהמחט נמצאת בו טמא.

ואם נמצאת המחט בפרש [צואה] שבכרס הבהמה, הכל טהור! לפי שלא נגעה המחט בבשר.

אמר רבי עקיבא: זכינו שאין טומאת ידים במקדש!

דקיימא לן שגזרו חכמים טומאה על סתם ידים שאינן טבולות. ודין שניות לטומאה נתנו בהן. והרי הן פוסלות את הקדשים, וכן את התרומה [אלא שלתרומה סגי בנטילה, ולא בעינן טבילה] (6) (7).

דף יט - ב

והוינן בה: והרי מדרבנן נטמאים אף הכלים שנגעו במשקין טמאים. ועל אף שמן התורה אין המשקין מטמאים כלי, גזרו בהם אטו משקין דזב, כגון רוקו ומי רגליו, שהם אב הטומאה, ומטמאים אף אדם וכלים. מיהו, במקדש לא גזרו על הכלים.

אם כן, אף לסכין היה ליטמאות מחמת המשקין (1) שעל הבשר [שנטמאו מחמת המחט]. ואין היא טהורה אלא מחמת שלא גזרו על טומאה זו במקדש.

ואם כן, היה צריך רבי עקיבא לומר: "זכינו שאין טומאת ידים וכלים במקדש". ולמה אמר כן רק על הידים?

אמר רב יהודה אמר רב, ואיתימא אמר רבי יוסי בר חנינא: ידים - קודם גזירת כלים נשנו!

כשהעידו עדות זו כבר נגזרה גזירת ידים, אך עדיין לא נגזרה טומאת הכלים שנגעו במשקין. ולכן לא התייחס רבי עקיבא אלא לגזירת ידים.

אמר רבא: לא כן הוא. דהא תרוייהו, גזירת ידים וגזירת כלים, בו ביום [שגזרו י"ח דבר, בעליית חנניה בן חזקיה בן גרון] גזרו עליהם.

דתנן: בו ביום גזרו על כל הספרים שבכ"ד כתבי הקדש, שיהיה להם דין שני לטומאה, והרי הם פוסלין את התרומה. וגזרו זאת משום תקנת הספרים. לפי שהיו הכהנים מצניעין את התרומה אצל הספרים, והיו עכברים אוכלים את הספרים.

וכן גזרו על הידים שאינן נטולות, שיפסלו את התרומה.

וכן על הטבול יום שפוסל את התרומה. [ופריך התם, הא טבול יום דאורייתא הוא. ומסקינן "סמי מכאן טבול יום", ואינו מן המשנה].

וכן על האוכלין והכלים שנטמאו במשקין טמאים, שהם פוסלים את התרומה. גזירה משום משקי הזב, שעושים את האוכלין והכלים לראשון לטומאה מן התורה.

אלמא, באותו היום גזרו גם על הידים וגם על הכלים. (2)

והדרא קושיין לדוכתה, דנימא רבי עקיבא "זכינו שאין טומאת ידים וכלים במקדש".

אלא, אמר רבא: הנח לטומאת הסכין, דאפילו בחולין נמי לא מטמא. ולאו דוקא במקדש.

דהא האי סכין, דנגע - במאי נגע?

אילימא דנגע בבשר הטמא.

הא אין אוכל מטמא כלי, ואף לא מדרבנן.

ואלא נימא דנגע במחט?

והא אין כלי מטמא כלי. שלא גזרו אלא על הכלי שנטמא במשקה, אטו משקי הזב. והתם לא היו עם הבשר משקין כלל.

ותו הוינן בה: האי מחט - מאי עבידתיה? ואמאי חיישינן בה לטומאה?

אי נימא ספק מחט היא, ולא ידעינן בה של מי היא, ואם היא טמאה או טהורה, והרי היא בכלל גזירת "ספק כלים הנמצאים" שהם טמאים מספק.

הא ליכא למימר הכי.

דהא איתמר: רבי אליעזר ורבי יוסי בר חנינא:

חד מינייהו אמר: לא גזרו על ספק הרוקין שבירושלים.

שגזרו בעלמא על כל רוק הנמצא, ואין ידוע מקורו, וטימאוהו. משום שמא הוא רוק של זב או של נדה, שהוא אב הטומאה. אבל בירושלים לא גזרו כן.

וחד מינייהו אמר: לא גזרו על ספק הכלים שבירושלים.

שאף על גב שגזרו טומאה על סתם כלי שאין ידוע מהו, בירושלים לא גזרו עליו.

אם כן, ליכא לאוקמא למחט שנמצאת בבשר, בסתם מחט. שהרי בירושלים היא טהורה אף מדרבנן. ואין הבשר נטמא כלל מחמתה.

אמר רב יהודה אמר רב: הכא במאי עסקינן, כגון שאבדה לו מחט שנגעה במת, ונעשתה טמא מת, והכירה עתה שזו היא המחט הנמצאת בבשר. ומשום כך הבשר טמא.

רבי יוסי בר אבין אמר: לעולם בספק מחט איירי. וכגון שהיתה הפרה חסומה בפיה, וכך היא באה מחוץ לירושלים. שודאי באה המחט מחוץ לירושלים. ודינה כדין ספק כלי שמחוץ לירושלים, שהוא טמא.

גופא: רבי אלעזר ורבי יוסי בר חנינא, חד אמר לא גזרו על ספק הרוקין שבירושלים. וחד אמר: לא גזרו על ספק הכלים שבירוש לים.

ותמהינן: רוקין - הא כבר תנינא להו במתניתין. וגם כלים הא כבר תנינא.

ומבארת הגמרא תחילה את השאלה "רוקין הא תנינא".

דתנן: כל הרוקין שנמצאין בירושלים טהורין, חוץ משל הרוקין הנמצאים בשוק העליון. לפי ששם היו מתקבצים הטמאים, כדי שלא לטמא את חבריהם. ותלינן שמהם באו הרוקין הנמצאים שם.

ומשנינן: לא צריכא לאשמועינן, אלא שאף על גב דאיתחזק אותו המקום בירושלים, שעבר שם זב, בכל זאת הרוק הנמצא שם טהור.

ועתה מבארת הגמרא את השאלה "כלים הנמצאים בירושלים הא תנינא שהם טהורים".

דתנן: כל הכלים הנמצאים בירושלים, אם נמצאו בדרך הירידה לבית הטבילה, הרי הם טמאין.

ששתי דרכים היו מוליכות לבית הטבילה. באחת היו יורדים אליו, ובשניה היו עולים ממנו. וכלי הנמצא בדרך הירידה, ודאי טמא הוא. שמסתמא הוליכוהו לשם כדי להטבילו. ונפל קודם שהטבילוהו.

שמע מינה, דוקא שם הם טמאין. הא כלים בעלמא, שנמצאו בשאר מקומות שבירושלים, הרי הם טהורין.

ומשנינן: וליטעמיך, אימא סיפא דמתניתין: אם נמצאו הכלים בדרך העליה מבית הטבילה, הרי הם טהורין, דודאי נפלו שם לאחר שהטבילן.

שמע מינה, הא כלים דעלמא, שנמצאו בשאר מקומות שבירושלים, הרי הם טמאין. וקשיא מדיוקא דרישא אדיוקא דסיפא.

אלא בהכרח, או רישא או סיפא, לאו בדוקא היא. ולכן הוצרכו להשמיענו, דדיוקא דרישא בדוקא הוא. ורק הנמצאים בדרך ירידה טמאין. אבל בשאר ירושלים טהורים.

ודיוקא דסיפא לאו דוקא הוא. אלא נקט "דרך עליה", לאפוקי גזייתא [מבואות קטנים], שמלבד דרך העליה והירידה העיקריות, היו סמוכין לבית הטבילה עוד מבואות קטנים. שלפעמים היו יורדים בהם לבית הטבילה, ולפעמים היו חוזרים דרכם. וכלים שנמצאו שם טמאים. שהרי ספק הוא אם נפלו בדרכם לבית הטבילה, או בדרכם חזרה ממנו.

ומקשינן: ולרב, דאמר דאיירי מתניתין, "כגון שאבדה לו מחט טמא מת והכירה בבשר", אמאי אין הסכין והידים הנוגעות בה טמאות?

הא כיון דאמר מר: "בחלל חרב" כתיב, ודרשינן חרב הנוגעת במת הרי הוא כחלל, ונעשית החרב אבי אבות הטומאה כמותו [והוא הדין לכל כלי מתכת] - אם כן, אדם וכלים נמי ליטמאו על ידי מחט זו.

אמר רב אשי: הכא במאי עסקינן, בספק אם נגעו הסכין והידים במחט, ספק לא נגעו. (3) ומספק הן טהורות. (4) וזאת אומרת: כי עזרה - רשות הרבים היא. והוי ליה ספק זה, ספק טומאה ברשות הרבים. וכל ספק טומאה ברשות הרבים, ספיקו טהור.

דקיימא לן: ספק טומאה ברשות היחיד ספיקו טמא. וגמרינן לה מסוטה, שאם קינא הבעל לאשתו ואחר כך הלכה ונסתרה עם פלוני, הרי היא אסורה לבעלה. ואף שספק הוא אם נטמאה או לא, עשתה התורה את ספיקה לודאי. כדכתיב, "והיא נטמאה". והתם רשות היחיד הוי. שהרי לא היו שם כי אם האיש והאשה. שאם היה שם עוד אדם, שוב אין זו סתירה.

ומכאן למדנו שכל ספק טומאה ברשות היחיד, עשאו הכתוב כודאי טומאה. אבל ספק טומאה ברשות הרבים, הרי הוא כודאי טהור. משום דלא דמיא לספק סוטה.

ואף העזרה היא רשות הרבים. לפי שכל מקום שיש בו יותר משני אנשים, הרי הוא חשוב רשות הרבים לענין טומאה. משום ששוב לא דמי לספק סוטה. ומשום כן, בספק אם נגעו הסכין והידים במחט הטמאה שבעזרה, הרי הן טהורות.

ומקשינן: מזה שטיהר רב אשי משום שהעזרה היא רשות הרבים, משמע, הא אי הוה ספק זה ברשות היחיד, ספיקו טמא הוא.

וקשיא, מכדי, הרי האי סכין שספק נגע במחט, דבר שאין בו דעת לישאל הוא. שהרי אין בסכין דעת לבא ולשאול על עצמה, אם טהורה היא או לא. ולא ילפינן מסוטה אלא על ספק אם נגע האדם בשרץ או לא. שהאדם יש בו דעת לישאל על עצמו אם הוא טהור.

וכל דבר שאין בו דעת לישאל, בין ברשות הרבים ובין ברשות היחיד - ספיקו טהור, דלא דמיא לספק סוטה שהוא על האשה, שיש בה דעת לישאל. וכל מה דלא דמי לסוטה, ספיקו טהור. (5)

ומשנינן: ספק זה שבסכין, חשיב כספק בדבר שיש בו דעת לישאל.

משום דהוי ספק טומאה הבאה בידי אדם. שהרי לא מעצמה נגעה הסכין בבשר, אלא האדם האוחז בה הגיעה במחט הטמאה. הלכך אי הוי ספק זה ברשות היחיד, היה ספיקו טמא.

דף כ - א

וכדאמר רבי יוחנן: ספק טומאה בדבר שאין בו דעת לישאל, אם הטומאה באה בידי אדם -  נשאלין עליה!

כלומר, ספק טומאה זה נחשב כאילו הוא אירע בדבר שיש בו דעת להשאל, שספיקו ברשות היחיד טמא.

[עוד ביאר רש"י, שאין לספק טומאה זאת את הדין הפשוט שבכל ספק טומאה בדבר שאין בו דעת לישאל, שהוא טהור, אלא נשאר הספק, ונזקקין הבעלים לשאול בבית דין, מה תהא עליה. (6)

ולא מיבעיא אם הכלי שנולד בו הספק נמצא בידי האדם, אלא אפילו בכלי המונח על גבי קרקע, וספק אם הביא האדם עליו את השרץ או לא, הוי נמי כספק בדבר שיש בו דעת לישאל. כיון שבאה הטומאה על ידי האדם, שיש בו דעת לישאל.

שנינו לעיל: מחט הנמצאת בבשר - הבשר טמא.

והוינן בה: הרי קיימא לן, שאין האוכלין מקבלים טומאה אלא אם כן הוכשרו לטומאה, על ידי נתינת משקין עליהם.

והאי בשר - דאיתכשר במאי? (1)

אי נימא דאיתכשר בדם.

והא אמר רב חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מנין לדם קדשים שאינו מכשיר את האוכלין?

לפי שנאמר בדם "לא תאכלנו, על הארץ תשפכנו כמים". ודרשינן: דוקא דם חולין שנשפך כמים איתקש למים, וחשיב משקה, והרי הוא מכשיר את האוכלין. אבל דם קדשים, שצריך לזורקו על המזבח, ואינו נשפך כמים - לא חשיב משקה, ואינו מכשיר את האוכלין.

[ודם התמצית שאינו נזרק על המזבח, בלאו הכי לאו משקה הוא. משום שאינו קרוי דם, כדאיתא לעיל].

ואלא שמא תאמר דאיתכשר הבשר במשקי [מים] של בית מטבחייא.

הא ליכא למימר הכי.

דהא אמר רבי יוסי בר חנינא: משקי בית מטבחייא, לא דיין שהן דכן [טהורים], אלא שאף אין הם מכשירין את האוכלין.

דסבירא ליה שמן התורה אין מכשירים אלא מים מחוברים. אבל מים שנתלשו וניתנו בכלי, אינם מכשירים את האוכלין מן התורה, אלא מדרבנן בלבד. ובעזרה לא גזרו כן, משום הפסד קדשים. (2) ואלא שמא תאמר דאיתכשר הבשר בחיבת הקודש (3) - שהקדשים מקבלים טומאה אף בלא הכשר, משום שחשיבותם ["חיבת הקודש"] עושה אותם לאוכלין המקבלים טומאה (4).

הא ליכא למימר הכי.

שהרי לא קתני "הבשר פסול", אלא "הבשר טמא". ומשמע שהוא אפילו מטמא אחרים.

ואימור, הא דמהניא ליה חיבת הקודש לאשוויי להו כאוכלין, אין זה אלא לאיפסולי לגופיה דקודש, להכשירו להטמא בעצמו.

אבל לטמא אחרים, ולמימנא ביה [בנוגע בו] מדרגות של ראשון ושני לטומאה - האם נמי לענין זה מהני חיבת הקודש?!

וכי תימא שאכן מהני חיבת הקודש לקבלת טומאה, ואף לטמא אחרים, אם כן תפשוט מינה הא דבעי ריש לקיש. דבעי ריש לקיש: צריד [סולת יבשה (5) שלא נגע בה השמן (6)] של מנחות שנטמא, שלא הוכשר אלא בחיבת הקודש, (7)

האם הוא מטמא את הנוגע בו, ומונין בו ראשון ושני לטומאה. (8) או דלמא, לא מהני חיבת הקודש אלא לטמאות את עצמו בלבד, ולא לטמא אחרים. (9)

ומדלא פשטה ריש לקיש ממתניתין, שמע מינה, לא איתכשר בשר זה בחיבת הקודש, אלא במשקין.

אמר רב יהודה אמר שמואל: הכא במאי עסקינן, כגון שהיתה פרה של זבחי שלמים, והעבירה בנהר קודם שחיטתה, ואחר כך שחטה. ועדיין משקה הנהר טופח עליה לאחר שחיטה. (10) ואי אפשר שלא יפול משקה מן העור על הבשר ויכשירו לקבל טומאה מהמחט. (11)

[ולהכי נקט פרה של שלמים, משום שעורה ובשרה לבעלים. (12) ולכן הוא מעבירה בנהר, כדי לייפותם (13)].

שנינו התם: אם נמצאת המחט בפרש - הכל טהור.

והוינן בה: הא אף אם לא נגעה המחט בבשר, מכל מקום הפרש עצמו נטמא מחמתה. וניהדר הפרש וניטמייה לבשר. שהרי נהגו להשקות את הבהמה קודם שחיטתה, כדי שיהיה נח להפשיטה. ולכן הפרש עדיין רך לאחר השחיטה, ותורת משקה עליו. והמשקה מטמא את האוכלין.

אמר רב אדא בר אהבה: הכא במאי עסקינן, בפרש עבה, שאינו מקבל טומאה כלל, משום דלאו משקה הוא.

רב אשי אמר: אפילו תימא, בפרש רכה איירי מתניתין, נמי אינו מקבל טומאה. משום דהוי משקה סרוח, וממעטינן ליה מדכתיב "וכל משקה אשר ישתה" - פרט למשקה סרוח.

תני תנא קמיה דרב ששת: שרץ מטמא את המשקין מקל וחומר: ומה כלי שנטמא בשרץ מטמא את המשקין, שרץ עצמו לא כל שכן!

ואותן משקין שנטמאו בשרץ, חוזרים מטמאין את הכלי.

וקא סליק אדעתין, דהיינו כרבי יהודה קודם שחזר בו, וסבר שמשקין טמאים מטמאים את הכלי.

ואותו הכלי שהוא שני, מטמא את האוכלין. שהרי כתיב "כל אשר בתוכו יטמא". וקא סליק אדעתין, דקאי אף על כלי שנטמא ממשקין הבאים מחמת שרץ.

ואותם האוכלין שהם שלישיים, מטמאין את המשקין. וכרבי עקיבא דדריש "יטמא" "יטמא", שהאוכל שנטמא בכלי מטמא את המשקין.

[ואינו כן אליבא דאמת. דהא לא קאמר רבי עקיבא, אלא שאוכלין שניים הבאים מחמת כלי שנטמא בשרץ מטמאים את המשקין. אבל אוכלין שנטמאו בכלי שנטמא במשקין הבאים מחמת שרץ, שאינם אלא שלישי, אינם מטמאים משקים. אלא דעדיפא מיניה פריך].

ולמדנו בזה, שלש טומאות בשרץ. שטומאת שרץ עושה אף שלישי לטומאה.

ותמהינן: והא כל הני שנמנו, ארבעה הן. שהמשקין הם ראשון, והכלי הוא שני, והאוכלין הם שלישי, והמשקין - רביעי נינהו.

ומשנינן: גוז [חתוך] את המשקין דנמנו ברישא. והכי קתני: השרץ מטמא את הכלי. והכלי את האוכלין. והאוכלין מטמאים את המשקין. והיינו כרבי עקיבא דאמר: ככר שני עושה שלישי בחולין. אבל שלישי לא עושה רביעי.

והוינן: אדרבה, גוז משקין דסיפא. וניתני הכי: השרץ מטמא את המשקין. והמשקין את הכלי. וכלי מטמא את האוכלין. ותו לא. דהשתא שפיר איכא שלש טומאות בלבד.

ודחינן: לא מסתבר לאוקמא בהכי. שהרי לא אשכחן שום תנא דאמר "משקין מטמאין כלי", אלא רבי יהודה בלבד אמר כן. ואף הוא הדר ביה מכך, כדאיתא לעיל.

וכדי שלא תטעה בסדר שלש הטומאות הבאות מחמת שרץ, יהא סימנך: נזייתא [עושי שכר]! שקודם הם מניחים את הכלי, ואחר כך נותנים בו את השעורים, ואחר כך את המשקה. וכמו כן הוא סדר טומאת שרץ. השרץ מטמא את הכלי, והכלי מטמא את האוכל, והאוכל מטמא את המשקה.

תנן התם: שרץ שנמצא בתנור, הרי הוא מטמא את התנור. והפת שבתוכו נעשית שניה בלבד. מפני שאין השרץ נוגע בפת, אלא הוא מטמא את התנור תחלה, ועושהו ראשון, והתנור מטמא את הפת ועושה אותה שני לטומאה.

אמר ליה רב אדא בר אהבה לרבא: והרי קיימא לן שכלי חרס מיטמא מאוירו. ואם נמצא שרץ בחללו, הרי הוא נטמא מחמתו, אף אם לא נגע בו. אלמא, אם נמצאת בתוכו טומאה, הרי הוא כאילו מלא טומאה. ואם כן, הפת שבתוכו, תיטמא ישירות מהשרץ. דניחזי להאי תנור כמאן דמליא טומאה דמי, ותיהוי האי פת ראשונה לטומאה, כאילו נוגעת ונטמאת מהשרץ עצמו.

אמר ליה רבא: לא סלקא דעתך לומר כן.

דהרי תניא: יכול יהו כל הכלים, כגון כלי מתכת וכלי עץ, הנתונים בתוך כלי חרס גדול, מטמאין [נטמאים] מאויר כלי חרס כאשר יש בתוכו שרץ מת?

דף כ - ב

תלמוד לומר: "כל אשר בתוכו [בתוך הכלי חרס] - יטמא", וסמיך ליה, לומר איזה דבר הנמצא בתוכו יטמא - "מכל האוכל אשר יאכל".

ולכן דרשינן הכי: רק אוכל הנמצא בתוך כלי חרס שיש בו שרץ מת, מטמא [נטמא] מאויר כלי חרס.

ואין כלי מתכת או עץ המצוי בתוך כלי חרס מטמא מאויר כלי חרס כשיש באויר הכלי חרס שרץ מת.

אלמא, אף שכלי החרס עצמו נטמא מהשרץ הנמצא באוירו, לא אמרינן ביה "כמאן דמליא טומאה דמי" לענין שיחשב השרץ כנוגע בכל מה שבתוכו. ולכן אין שאר הכלים שבתוכו נטמאים.

שנינו במשנה: אמר רבי יוסי: אינה היא המדה. ומודים רבי אליעזר ורבי יהושע, ששורפין [תרומה טהורה וטמאה] זו לעצמה וזו לעצמה. על מה נחלקו? - על התרומה התלויה ועל הטמאה. שרבי אליעזר אומר: תשרף זו לעצמה וזו לעצמה! ורבי יהושע אומר: נשרפות שתיהן כאחת.

רב חסדא רמי תרומת חמץ בפיסחא, אתרומת חמץ בפיסחא. ומשני לה.

וכך הקשה: מי אמר רבי יהושע שתרומה תלויה וטמאה נשרפות שתיהן כאחת?

ורמינהו, אמר רבי מאיר: מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טמאה עם הטהורה בערב פסח.

ואמר ליה רבי יוסי: אין הנידון דומה לראיה.

שכשהעידו רבותינו [רבי חנינא סגן הכהנים ורבי עקיבא], על מה העידו? אם על הבשר שנטמא בולד הטומאה, ששורפין אותו עם הבשר שנטמא באב הטומאה. הרי לא קפדינן בכך שהוא מוסיף טומאה על טומאתו. משום שבין כך, בשר זה טמא ובשר זה טמא.

אם על השמן שנפסל במגע טבול יום, שמדליקין אותו בנר שנטמא בטמא מת, על אף שמוסיפים בכך לשמן דין טומאה מחודש [שמעתה הוא ראוי לטמא אחרים]. הרי זה משום שבין כך, שמן זה פסול ושמן זה טמא. ולכן לא איכפת לנו שעל ידי הנר ייעשה השמן הזה טמא לטמאות אחרים.

אף אנו מודים בתרומה שנטמאת בולד ולד הטומאה [שאינה אלא שלישית], ששורפין אותה עם התרומה שנטמאת באב הטומאה, אף שנוספת לה טומאה בכך שנעשית שניה. משום שבין כך היא פסולה.

אבל היאך נשרוף תרומה טהורה, או אפילו תלויה [ספק טמאה], עם התרומה הטמאה? והלא שמא יבא אליהו ויטהרם לספיקות. ונמצא שתרומה טהורה היא, ואסור לטמאותה.

ואף שבשעה שישית של ערב פסח קיימינן, ובלאו הכי אזלא התרומה לאיבוד, אסור לטמאותה.

קתני מיהת, שאסר רבי יוסי לטמא אף את התלויה בערב פסח.

ואילו במתניתין קאמר רבי יוסי, שדוקא טהורה אין שורפין עם הטמאה. אבל בתלויה וטמאה, התיר רבי יהושע לשורפן כאחת.

ומשני לה רב חסדא: הא דמתניתין, רבי שמעון הוא, ואליבא דרבי יהושע קאמר זאת.

והא דברייתא, רבי יוסי הוא, ואליבא דרבי יהושע אמר זאת.

דתניא: י"ד בניסן שחל להיות בשבת, מבערין את הכל [החמץ] מלפני השבת. ושורפין תרומות טמאות תלויות וטהורות יחד - דברי רבי מאיר.

ורבי מאיר לשיטתו, שמאחר ואזלא התרומה לאיבוד, מותר לטמאותה.

רבי יוסי אומר: שורפין את התרומה הטהורה בפני עצמה, ואת התלויה בפני עצמה, ואת הטמאה בפני עצמה. ואף שסוף כולן לאיבוד, אסור לטמאותן. ואף את התלויה אין שורפין עם הטמאה, שמא טהורה היא. וכן אין נשרפת עם הטהורה, שמא היא טמאה, ותטמא את הטהורה.

אמר רבי שמעון: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על התרומה הטהורה ועל הטמאה, שאין שורפין אותן כאחת.

וכן לא נחלקו על התרומה התלויה (1) ועל הטהורה, ששורפין אותן כאחת. שהואיל ולא הוחזקה טומאה ודאית על התלויה, אינו נראה כמטמא עמה את התרומה הטהורה בידים. (2)

על מה נחלקו?

על התרומה התלויה ועל הטמאה.

שרבי אליעזר אומר: תישרף זו בפני עצמה וזו בפני עצמה, שמא טהורה היא.

ורבי יהושע אומר: ישרפו שתיהן כאחת. שכיון דתלויה היא, אי אתה מוזהר על שמירתה.

הרי דפליגי רבי יוסי רבי שמעון בשיטת רבי יהושע, האם יש אזהרה על שמירת התלויה מטומאה, או לא.

ומתניתין, רבי שמעון אליבא דרבי יהושע היא. וברייתא, רבי יוסי אליבא דרבי יהושע היא.

ותמהינן: והא מתניתין דקתני "על מה נחלקו על התלויה ועל הטמאה, שרבי יהושע אומר שתיהן כאחת" - בשיטת רבי יוסי היא נאמרה, ולא רבי שמעון אמרה. ורבי יוסי לא סבירא ליה הכי.

ומשנינן: הכי קאמר רבי יוסי לרבי מאיר: לא מיבעי לדידי, דודאי אין שורפין את שתיהן כאחת. אלא אפילו לשיטת רבי שמעון ואליבא דרבי יהושע, דמיקל טפי מרבי אליעזר, נמי לא ישרפו כאחת.

דכי מיקל רבי יהושע, בתרומה תלויה וטמאה הוא דמיקל. אבל בטהורה וטמאה לא הקל. ולכולי עלמא אינן נשרפות כאחת.

רבי יוסי בר חנינא רמי מהא דשנינו גבי תרומה דעלמא, אהא דשנינו במתניתין גבי תרומת חמץ בפיסחא. ומשני לה.

וכך הקשה: וכי מי אמר רבי יהושע דתרומה תלויה וטמאה ישרפו בפסח שתיהן כאחת [כדאמר רבי יוסי משמיה]?

ורמינהו: חבית של תרומה שנולד בה ספק טומאה -

רבי אליעזר אומר: אם היתה מונחת במקום התורפה [מקום הפקר], יניחנה במקום המוצנע. ואם היתה מגולה, יכסנה. שאף בתרומה תלויה, אתה מוזהר לשומרה מטומאה, משום דכתיב "משמרת תרומתי", וקרינן "תרומותי", לשון רבים. ויש אם למקרא. הרי שתים במשמע, אחת טהורה ואחת תלויה.

רבי יהושע אומר: אם היתה מונחת במקום המוצנע, מותר לו שיניחנה במקום התורפה. ואם היתה מכוסה, מותר לו שיגלנה. ואף שהוא גורם בכך שתיטמא מאליה. משום שסבר "יש אם למסורת". וכתיב "משמרת תרומתי", לשון יחיד. שאין במשמע אלא תרומה טהורה, שאתה מוזהר על שמירתה. אבל לא תלויה.

ומשמע, שאף לרבי יהושע, דוקא לטמאותה על ידי גרמא, אין [מותר]. אבל לטמאות בידים לא התיר אף בתרומה תלויה. ואיך אמר רבי יוסי במתניתין משמיה, דמותר לשרוף את הטמאה עם התלויה בפסח? והרי הוא מטמאה בידים.

ומשני לה: הא דקאמר רבי יוסי במתניתין, לא בשיטת עצמו אמרה, אלא אמרה בשיטת רבי שמעון אליבא דרבי יהושע, דמתיר לטמא את התלויה אף בידים.

והא דתניא משמיה דרבי יהושע, שדוקא על ידי גרמא מותר לטמאותה ולא בידים, בשיטת רבי יוסי אליבא דרבי יהושע היא.

וכבר נחלקו רבי שמעון ורבי יוסי בשיטת רבי יהושע, כמובא בברייתא לעיל.

רבי אלעזר רמי מהא דשנינו בחבית של תרומהשנולדבה ספק טומאה, אתרומה, דשנינו בחבית של תרומה שנשברה. ומשני לה.

וכך הקשה: וכי מי אמר רבי יהושע שמותר לטמא את התרומה התלויה רק על ידי גרמא, וכדמשמע מברייתא דלעיל, שדייקנו "גרמא, אין, אבל בידים, לא"?!

ורמינהו: חבית יין של תרומה טהורה שנשברה בגת [מקום דריכת הענבים] העליונה, ובבור שמתחתיה נמצאים חולין טמאין, ועומד יין התרומה ליפול לתוכם ולהיטמא מחמתם - מודה רבי אליעזר ורבי יהושע, שאם הוא יכול להציל ממנה [מחבית התרומה] רביעית יין בטהרה - יציל!

שאם אין תחת ידו אלא כלי טמא, אסור לו לקבל בתוכו את יין התרומה הנשפך מהחבית. שהרי בכך הוא מטמא אותו.

אלא, אם יספיק להביא כלי טהור ולהציל לפחות רביעית יין בטהרה, הרי הוא מחויב בכך. ואף שבינתיים יפול שאר היין לתוך החולין הטמאים ויתערב עמהם ויאסור אף אותם בשתיה [כדין תערובת חולין ותרומה, שאסורה לזרים אף כשהיא טהורה. ובמקרה דנן הרי היא אסורה אף לכהנים. שהרי התרומה תיטמא על ידי החולין הטמאים. וכהן האוכל תרומה טמאה עובר בעשה].

ומכל מקום, אם בידו להציל רביעית יין בטהרה, יעשה כן אף במחיר הפסד החולין הטמאים.

ואם לאו, אלא עד שיחזר אחר כלי טהור יפול כל היין לתוך החולין, ויטמא על ידם - רבי אליעזר אומר: תרד התרומה הטהורה כולה לתוך הבור ותטמא מאליה, ואל יטמאנה ביד. שעל אף שבין כך סוף התרומה ליטמא, אסור לטמאותה בידים.

ורבי יהושע אומר: אף מותר לו שיטמאנה ביד. ואין בכך משום עבירה על "משמרת תרומתי". שהרי בין כך סופה ליטמא מחמת החולין הטמאין שבבור. אלמא, אית ליה שכל תרומה שסופה לאיבוד, אין אתה מוזהר על טומאתה. והרי אף תרומה תלויה סופה לאיבוד. וקשיא למאי דמשמע מברייתא דלעיל בתלויה, שלא התיר רבי יהושע אלא לטמאותה על ידי גרמא, ולא בידים.

ומשני לה רבי אלעזר: שאני התם בחבית שנשברה, דאיכא הפסד של יין החולין שבבור. אבל שלא במקום הפסד, אסור לטמאותה בידים, אף שסופה לאיבוד.

מתקיף לה רבא: הא במתניתין נמי איכא הפסד עצים. שאם אתה מחייבו לשרוף את התרומה הטהורה לחוד ואת הטמאה לחוד, יצטרך לעשות שתי מדורות ולהרבות בעצים. ואמאי אסר רבי יהושע לשורפן כאחת?

אמר ליה אביי: להפסד מרובה כהפסד יין החולין שבבור, חששו. אבל להפסד מועט של ריבוי העצים לא חששו.

ומוכחינן: ומנא תימרא דדוקא להפסד מרובה חששו, אבל להפסד מועט לא חששו? מהא דהא תניא: חבית של שמן תרומה טהורה שנשברה בגת העליונה, ובתחתונה [בבור שתחתיה] נמצאים חולין טמאין - מודה רבי אליעזר לרבי יהושע, שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה - יציל. ואם לאו, לכולי עלמא תרד לבור ותטמא את השמן שבו, ואל יקבל את התרומה בכלי טמא ויטמאנה בידו!

אלמא, מודה רבי יהושע בשמן, שאף שסופו ליטמא, אסור לטמאותו בידים, ואף במחיר הפסד שמן החולין. משום שאין זה הפסד מרובה.

והוינן בה: מאי שנא שמן דחשיב כהפסד מועט - הלא הוא משום דאף שעל ידי התערובת נאסר שמן החולין באכילה, מכל מקום ראוי הוא להדליק בו.

אם כן, אמאי ביין חשיב ליה כהפסד מרובה? הא יין החולין נמי, אף שיאסר באכילה, עדיין ראוי הוא לזילוף (3) [שדרכן היה להתיז מהיין על הכלים, כדי לתת בהם מריחו הטוב], ונמצא שאין הפסד מרובה בטומאתו. ואמאי התיר רבי יהושע לטמאותו?

וכי תימא לתרץ, זילוף לאו מילתא היא, ולא חשיב כהשתמשות. ומשום כן, אם יתערב החולין בתרומה יהיה בכך הפסד מרובה - הא ליכא למימר הכי.

והאמר שמואל משום רבי חייא: שותין מיין שמחירו לוג בסלע. ומזלפין מיין שמחירו לוג בשתים סלעים. שאם יש לאדם יין זול ויין משובח, עדיף לו לשתות מהזול, ולזלף מהמשובח.

אלמא, הזילוף חשוב יותר מהשתיה. ואם כן, אף אם יתערב יין החולין בתרומה הטמאה, אין בכך הפסד מרובה. משום שעדיין ראוי הוא לזילוף.

ומשנינן: אין היין ראוי לזילוף אלא כשהוא ישן, שריחו נודף. והכא איירי ביין חדש. וכיון שאינו ראוי לזילוף, איכא הפסד מרובה אם יאסר באכילה.

ושוב מקשינן: והא ראוי הוא להשהותו ולישנו, עד שיהא ראוי לזילוף. ואמאי חשיב ליה כהפסד מרובה?

ומשנינן: לאחר שיתערב עם התרומה הטמאה, יהיה אסור לישנו. משום שאסור להשהות תרומה טמאה, כיון דאתי בה לידי תקלה. דחיישינן דלמא יבוא לשתות ממנה.

ושוב מקשינן: אי הכי, אמאי מותר להשהות שמן טמא לצורך הדלקתו?

הא בשמן נמי איכא למיחש דלמא יאכלנו, ואתי ביה לידי תקלה.

ומשנינן: בשמן לא חיישינן לתקלה. משום דכיון שמשתמש בו להדלקה, רמי ליה [מניחו] בכלי מאוס, ושוב אינו ראוי לאכילה.

ושוב מקשינן: אי הכי, את יין התרומה הטמא נמי ישהה, על ידי דרמי ליה בכלי מאוס הפוסלו מאכילה, ושוב לא אתי ביה לידי לתקלה.

ומשנינן: מאחר ולזילוף קא בעי ליה, וכי בכלי מאוס רמי ליה?! והרי הוא צריך לריחו הטוב. ואם יניחנו בכלי מאוס, יפגם ריחו.

ואומרת הגמרא כי חשש תקלה עצמה - בפלוגתא דתנאי היא שנויה.

דתניא: חבית של יין של תרומה שנטמאת -

בית שמאי אומרים: תשפך חבל [חבילה]! כלומר, תשפך כולה בבת אחת, ולא יזלף ממנה מעט מעט, ואפילו בו ביום. משום דחיישינן שמא ישתה ממנה.

ובית הלל אומרים: תעשה זילוף, דלא חיישינן לתקלה.

אמר רבי ישמעאל ברבי יוסי: אני אכריע בין בית שמאי לבית הלל.

אם בשדה נטמאת, תשפך חבל. שהרי בשדה אין לו על מה לזלף. ולא יביאנה לביתו, משום דחיישינן שבינתיים ישתה ממנה.

ואם נטמאה בבית, תעשה זילוף. שהרי יכול מיד לזלף ממנה. ובזמן קצר כזה לא חיישינן לתקלה.

איכא דאמרי, כך אמר רבי ישמעאל: ביין חדש שאינו ראוי עדיין לזילוף, תשפך חבל [בבת אחת], ולא ישהנה עד שתתיישן. משום דחיישינן לתקלה לזמן מרובה כל כך.

אבל בחבית של יין ישן, שכבר ראויה היא לזילוף, תעשה זילוף. ואף אם נטמאת בשדה, יביאנה לביתו. לפי שבזמן מועט כזה לא חיישינן לתקלה. ורבי ישמעאל ברבי יוסי היה בדור מאוחר יותר מבית שמאי ובית הלל.

דף כא - א

וכשאמר דבר זה, אמרו לו חכמי דורו: אין הלכה כמותך.  לפי שאין הכרעת דעת שלישית מכרעת.

שהרי ממה שלא אמרו בית שמאי "בין בבית בין בשדה תשפך חבל", ומדלא אמרו בית הלל "בין בבית ובין בשדה תעשה זילוף", משמע, דכלל לא עלה על דעתם לחלק בזה.

אלמא, לאו בתקלה פליגי. אלא מטעמא אחרינא אסרו בית שמאי. והא דחיישת לתקלה, שיטה שלישית היא. ואינה ענין למחלוקת בית שמאי ובית הלל כלל. (1)

והיינו דאמרינן "תקלה עצמה - תנאי היא". דפליגי בה רבי ישמעאל ברבי יוסי ורבנן.

שנינו לעיל: חבית של תרומה שנשברה וכו', ואם לאו - רבי אליעזר אומר: תרד ותטמא, ואל יטמאנה ביד. ורבי יהושע אומר: יטמאנה ביד!

אמר רבי יוסי בר חנינא: מחלוקת, כשיש בתרומה שיעור סאה, שנפלה לפחות ממאה סאה חולין טמאין. לפי שאין התרומה בטלה ברוב חולין, עד שיהיו בחולין מאה שיעורים כמותה כנגדה. אבל בפחות מכך, הרי היא אוסרת את כל התערובת. ובכי האי גוונא איכא הפסד מרובה דחולין.

אבל אם נפלה תרומה למאה סאין חולין טמאין, לדברי הכל תרד לתוכם ותטמא, ואל יטמאנה ביד. שהרי התרומה בטילה באחד ממאה. ואף אם תיפול לתוך החולין, יהיה מותר לזר לאוכלם. וכיון דליכא בזה הפסד, אסור לטמאותה בחנם.

תניא נמי הכי: חבית שנשברה בגת העליונה, ותחתיה שיעור מאה חביות חולין טמאין, מודה רבי אליעזר לרבי יהושע, שאם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה, יציל. ואם לאו, תרד ותטמא ואל יטמאנה ביד.

ותמהינן: מאי האי דקתני "מודה רבי אליעזר לרבי יהושע"? והרי "מודה רבי יהושע לרבי אליעזר", מיבעי ליה למיתני!

שכיון דלית בזה הפסד חולין, לכולי עלמא לא יטמאנה, כאמור לעיל.

אמר רבא: איפוך. והכי קתני "מודה רבי יהושע לרבי אליעזר".

רב הונא בריה דרב יהושע אמר: לעולם לא תיפוך. ולא אסיפא קאי אלא ארישא. דהא דקתני "אם יכול להציל ממנה רביעית בטהרה יציל" - הכא במאי עסקינן, בכלי שתוכו טהור וגבו טמא.

מהו דתימא ניגזור שלא יציל בתוכו את התרומה הטהורה, משום דדילמא נגע גבו הטמא של הכלי בתרומה ויטמאנה.

קא משמע לן שמודה רבי אליעזר דלא חיישינן להכי, ומותר להציל בתוכו של הכלי, שהוא טהור.

ומשכחת לה בכלי שנטמא במשקין. שכיון שאין טומאתו אלא מדרבנן, אם נטמא גבו לא נטמא תוכו. שהקלו חכמים בטומאתו, בשביל שיהיה בו היכר שאינו טמא אלא מדרבנן, כדי שלא יבואו לשרוף תרומה וקדשים שנטמאו על ידו.

הדרן עלך פרק אור לארבעה עשר

---

פרק שני - כל שעה

---

מתניתין:

א. כל שעה שמותר לו לאדם לאכול מן החמץ בערב הפסח, הרי האדם מאכיל ממנו לבהמה ולחיה ולעופות. אבל בשעה שאסור לאכול מן החמץ, אף אסור להאכילו לבהמתו. משום שבכך הוא נהנה מן החמץ, וכבר אסור אז החמץ בהנאה. (2)

וכן הוא מוכר לנכרי חמץ, בזמן שהוא מותר באכילה, ולא לאחר מכן. לפי שאף המכירה לנכרי היא בכלל הנאה.

וכן הוא מותר בהנאתו. ובגמרא מפרש למאי צריכא.

אבל כשעבר זמנו של היתר אכילת החמץ, דהיינו משש שעות ולמעלה, אסור הוא בהנאת ו. ואף לא יסיק בו אז את התנור ואת הכירים! ובגמרא יבואר מאי קא משמע לן.

ב. רבי יהודה אומר: אין ביעור חמץ אלא בשריפה

וחכמים אומרים: יוצא אדם ידי חובת ביעור החמץ אף כשהוא מפררו וזורה אותו לרוח, או על ידי שהוא מטיל אותו לים. (3)

גמרא:

שנינו במתניתין: כל שעה שמותר לאכול, מאכיל.

ודייקינן מינה: הא כל שעה שאינו מותר לאכול, אף אינו מאכיל! שמזמן שנאסר החמץ באכילה, הרי הוא נאסר אף בהנאה.

והוינן בה: לימא מתניתין דלא כרבי יהודה, אלא כרבי מאיר. דאי לרבי יהודה, הא איכא שעה חמש, דאף דאינו אוכל בה חמץ, הרי הוא מאכיל! שעדיין מותר אז החמץ בהנאה.

וכדתנן: רבי מאיר אומר: אוכלין את החמץ בערב פסח כל חמש שעות ראשונות של היום, ושורפין אותו בתחלת שש שעות.

שמן התורה אין נאסר החמץ אלא מתחלת שעה שביעית. וגזרו חכמים לאסור את אכילתו והנאתו מתחלת השעה הששית. לפי שאדם טועה בשעה אחת. וחיישינן שמא יטעה בשעה השביעית ויסבור שהיא הששית, ויעבור על איסור דאורייתא.

רבי יהודה אומר: אוכלין חמץ כל ארבע בלבד. גזירה משום יום המעונן, שיש לחוש בו לטעות של שתי שעות.

ותולין את החמץ כל חמש. שאין אוכלין ממנו, אבל עדיין אין צריך לשורפו. לפי שהוא עדיין מותר בהנאה.

ושורפין בתחלת שש. שאף על ההנאה גזרו בשעה ששית. מיהו לא החמירו בהנאה כבאכילה, ולא חששו בה כי אם לטעות של שעה אחת.

הלכך, לא אתיא מתניתין כרבי יהודה. שהרי לדידיה, בשעה חמש אינו אוכל, אבל עדיין הוא מאכיל בה לבהמתו מן החמץ.

ותמהינן: ואלא מאי, מתניתין רבי מאיר היא? הא לדידיה זמן איסור האכילה וזמן איסור ההנאה שוים. ואכתי קשיא לישנא דמתניתין.

דמאי האי דקתני "כל שעה שמותר לאכול מאכיל"? "כל שעה שאוכל מאכיל" מיבעי ליה למיתני. שלשון "מותר לאכול, מאכיל", משמע שבשני בני אדם מיירי. וכל שעה שמותר לזה לאכול, מותר לחבירו להאכיל. ואילו לרבי מאיר, אף באותו אדם הוא כן. שכל זמן שהוא עצמו אוכל, הרי הוא מאכיל.

אמר רבה בר עולא: מתניתין רבן גמליאל היא.

דתנן: רבן גמליאל אומר: חמצי חולין נאכלין כל ארבע שעות בלבד! שחששו בהם חכמים לטעות של שתי שעות. אבל חמץ תרומה נאכל כל חמש שעות! שלפי שאסור להפסיד תרומה וקדשים, לא גזרו בהם חכמים אלא שעה אחת.

ובין תרומה ובין חולין, מותרים בהנאה כל חמש, ושורפין אותם בתחלת שש.

וכן אית ליה לתנא דמתניתין. והכי קאמר: כל שעה חמש שמותר בה לאכול לכהן בתרומה, אף הישראל מאכיל בה חולין לבהמה חיה ולעופות. אבל לאחר מכן, כשכבר נאסר הכהן באכילת תרומה, אף נאסר הישראל בהנאת החולין.

שנינו במתניתין: מאכיל לבהמה לחיה ולעופות.

והוינן בה: למה לי למיתנא בהמה, ולמה לי למיתנא אף חיה? והא די אם ישמיענו התנא באחד מהם, שמותר להאכילם חמץ כל חמש.

ומשנינן: צריכא לתרוייהו.

דאי תנא "בהמה" בלבד, הוה אמינא דדוקא לבהמה מאכיל. משום דאף אי משיירא מן החמץ אין דרכה להצניעו. ומאחר דחזי לה הבעלים לחמץ ששיירה, יבערנו.

אבל בחיה, חיישינן דתשייר מן החמץ. ואי משיירא, קמצנעא לה לחמץ ששיירה, ולא ימצאנו הבעלים ולא יבערנו, ויעבור עליו ב"בל ימצא". הלכך, אימא לא יאכילנה אף קודם זמן האיסור.

ואי תנא "חיה", הוה אמינא דדוקא לחיה מאכיל. משום דאף אי משיירא מהחמץ, לא יעבור עליו הבעלים ב"בל יראה", דהא מיהת מצנעא לחמץ, ואין הוא נראה לעין [ואין הוא עובר אלא ב"בל ימצא" בלבד (4)].

חסר טקסט  (חברותא)

אבל בהמה זימנין דמשיירא ולא מסיק אדעתיה וקאי עליה בבל יראה ובבל ימצא אימא לא צריכא עופות למה לי איידי דתנא בהמה וחיה תנא נמי עופות:

ומוכרו לנכרי: פשיטא לאפוקי מהאי תנא דתניא בית שמאי אומרים לא ימכור אדם חמצו לנכרי אלא אם כן יודע בו שיכלה קודם פסח ובית הלל אומרים כל שעה שמותר לאכול מותר למכור

דף כא - ב

רבי יהודה בן בתירא אומר כותח וכל מיני כותח אסור למכור שלשים יום קודם לפסח:

ומותר בהנאה: פשיטא, לא צריכא שחרכו קודם זמנו וקיימא לן כדרבא דאמר רבא חרכו קודם זמנו מותר בהנאה אפילו לאחר זמנו: עבר זמנו אסור בהנאתו:

פשיטא לא צריכא לשעות דרבנן דאמר רב גידל אמר רב חייא בר יוסף אמר רבי יוחנן המקדש משש שעות ולמעלה אפילו בחיטי קורדניתא אין חוששין לקדושין:

ולא יסיק בו תנור וכירים: פשיטא לא צריכא לרבי יהודה דאמר אין ביעור חמץ אלא שריפה סלקא דעתך אמינא הואיל ואמר רבי יהודה מצותו בשריפה בהדי דקא שריף ליה ליתהני מיניה קא משמע לן:

אמר חזקיה מנין לחמץ בפסח שאסור בהנאה שנאמר לא יאכל חמץ לא יהא בו היתר אכילה טעמא דכתב רחמנא לא יאכל חמץ הא לא כתב לא יאכל הוה אמינא איסור אכילה משמע איסור הנאה לא משמע ופליגא דרבי אבהו דאמר רבי אבהו כל מקום שנאמר "לא יאכל" "לא תאכל" "לא תאכלו" אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה (משמע) עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבילה דתניא לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי וגו' אין לי אלא לגר בנתינה ולנכרי במכירה לגר במכירה מנין תלמוד לומר לגר אשר בשעריך תתננה או מכור לנכרי. בנתינה מנין? תלמוד לומר תתננה ואכלה או מכור לנכרי נמצאת אומר אחד גר ואחד נכרי בין במכירה בין בנתינה דברי רבי מאיר רבי יהודה אומר דברים ככתבן לגר בנתינה ולנכרי במכירה.

מאי טעמא דרבי יהודה אי סלקא דעתך כדאמר רבי מאיר ליכתוב רחמנא לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה ומכור או למה לי שמע מינה לדברים ככתבן ורבי מאיר או להקדים נתינה דגר למכירה דנכרי ורבי יהודה הא לא צריך קרא כיון דגר אתה מצווה להחיותו ונכרי אי אתה מצווה להחיותו לא צריך קרא סברא הוא בשלמא לרבי מאיר דאמר אחד גר ואחד נכרי בין במכירה בין בנתינה מדאיצטריך קרא למישרא נבילה בהנאה הא כל איסורין שבתורה אסורין בין באכילה בין בהנאה אלא לרבי יהודה דאמר לדברים ככתבן הוא דאתא הא כל איסורים שבתורה מנא ליה דאסורין בהנאה נפקא ליה מלכלב תשליכון אותו

דף כב - א

אותו אתה משליך לכלב ואי אתה משליך לכלב כל איסורין שבתורה ורבי מאיר אותו אתה משליך לכלב ואי אתה משליך לכלב חולין שנשחטו בעזרה

...
בהם לאו מפורש, (5) איצטריך קרא ד"אותו" לרבותם לאיסור הנאה. (6)

ומשמע לן לאוסרם מ"אותו", משום דהאי קרא איירי נמי באיסור שבא מחמת מחיצות. דמדכתיב "בשר בשדה טרפה לא תאכלו", מרבינן נמי שאם הוציא העובר את ידו בשעת שחיטה, אין השחיטה מתירתו. ודרשינן דוקא עובר זה שנאסר משום שיצא חוץ למחיצות אמו ונאסר, הרי הוא מותר בהנאה. אבל יש לך בשר אחר שנאסר משום מחיצות [דהיינו חולין שנשחטו בתוך מחיצות העזרה], שהוא אסור אף בהנאה.

ושוב הוינן בה: ואידך [רבי יהודה], דלא יליף מנבילה לאסור את כל איסורי התורה בהנאה, אלא מ"אותו" דכתיב גבי טריפה דריש הכי, מנליה לאסור חולין שנשחטו בעזרה?

ומשנינן: לעולם סבר רבי יהודה דאיסור הנאת חולין שנשחטו בעזרה, לאו דאורייתא היא.

מתיב רב יצחק נפחא אדרב אבהו: והרי גיד הנשה, דרחמנא אמר בו, "על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה", ואפילו הכי הרי הוא מותר בהנאה. אלמא, היכא דכתיב "לא יאכלו", אין איסור הנאה במשמע.

וכדתנן: שולח אדם ירך של בהמה לנכרי, ואף שגיד הנשה בתוכו. ואין מצריכים אותו לטול את הגיד קודם שיתן לנכרי. ולא גזרינן שמא יראה ישראל אחר שנותנה לו, וילך ויקנה אותה מן הנכרי, ויאכלנה כמות שהיא, משום שיסמוך על כך שודאי ניטל הגיד. מפני שמקומו של הגיד ניכר, ולא יבואו לטעות בכך.

ומדקתני דנותנו לנכרי, שמע מינה דמותר ליהנות מגיד הנשה, וקשיא לרבי אבהו.

ומשנינן: קסבר רב אבהו: הרי התירה התורה להנות מן הנבילה, כדכתיב "לגרך אשר בשעריך תתננה ואכלה". וכשהותרה נבילה, היא וחלבה וגידה הותרה. שאף הם נכללים עמה וקרויים נבילה.

וכיון שמצינו שהתירה התורה את גיד הנבילה בהנאה, אף גיד של כשירה הותר בהנאה [שהרי בהכרח, "לא יאכלו" דכתיב בגיד משמעותו אכילה בלבד. שגיד נבילה מותר בהנאה. מהרש"א].

ושוב מקשינן: והרי מצינו מחלוקת בגיד הנשה שנתבשל עם בשר, האם הוא אוסרו או לא. חד אמר, יש בגיד טעם כבשר, לפיכך הוא אוסר את הבשר משום שהוא נותן בו טעם, וטעם כעיקר. וחד אמר, אין בגיד משום נותן טעם, ואינו אוסר את הבשר. (7)

הניחא למאן דאמר "יש בגידין בנותן טעם", שפיר יש לומר דהוא בכלל נבילה. ואף הוא בכלל היתר הנאה דנבילה.

אלא למאן דאמר "אין בגידין בנותן טעם"

- מאי איכא למימר? והרי כיון שאין בו טעם בשר, אלא הוא כעצמות, שהן עץ בעלמא, אין הוא בכלל הנבילה. ומהיכי תיתי שהותר עמה בהנאה? ומשנינן: מאן שמעת ליה דאמר "אין בגידין בנותן טעם"? - הלא רבי שמעון הוא דאמר כן.

כדתניא: האוכל מגיד הנשה של בהמה טמאה [האסורה באכילה] - רבי יהודה מחייב מלקיות שתים, אחת משום בהמה טמאה, ואחת משום גיד הנשה.

ורבי שמעון פוטר לגמרי.

מאכילת בהמה טמאה הוא פטור, משום דקסבר "אין בגידין בנותן טעם". והרי הוא כעץ בעלמא, ואינו בכלל איסור אכילת טמאה.

ומשום גיד הנשה הוא פטור, דקסבר לא הזהירה התורה על גיד הנשה אלא בבהמה טהורה שבשרה מותר באכילה. דמדכתיב "לא יאכלו את גיד הנשה", משמע הא את הבשר אכול. אבל בבהמה טמאה שאף בשרה אסור, (8) לא הזהירה התורה על גידה. (9)

ורבי שמעון, הכי נמי דאסר גיד בהנאה, משום שאינו בכלל היתר הנבילה.

וכדתניא: גיד הנשה מותר בהנאה - דברי רבי יהודה. ולשיטתו אזיל, ש"יש בגידין בנותן טעם". הלכך כשהותרה הנבילה, אף הגיד נכלל עמה. (10)

ורבי שמעון אוסר את הגיד בהנאה. דכל היכא דכתיב "לא יאכלו" אף איסור הנאה במשמע. וכיון ד"אין בגידין בנותן טעם", אין הגיד נכלל בהיתר הנאה דנבילה. (11)

ותו מקשינן: והרי דם, דרחמנא אמר ביה "כל נפש מכם לא תאכל דם", ואפילו הכי הוא מותר בהנאה.

וכדתנן: אלו ואלו [שירי הדם של חטאות הפנימיות ושל חטאות חיצוניות] נשפכים על היסוד הדרומי של המזבח, ויורדים מן היסוד לרצפה דרך שני נקבים קטנים, ומתערבין באמת המים שהיתה עוברת בעזרה, ויוצאין לנחל קדרון.

ונמכרים דמים אלו לגננין [בעלי גינות] כדי לזבל בהם את גינותיהם. מיהו אסור להנות מהדם בלא דמים, מפני שהוא ממון הקדש. ואם נהנו ממנו בלא דמים, מועלין בו. (12)

קתני מיהת, כי דם מותר בהנאה. וקשיא לרב אבהו דאמר "כל מקום שנאמר "לא יאכל" "לא תאכל" "לא תאכלו", אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע". (13)

ומשנינן: שאני דם, דאיתקש למים. דכתיב ביה "על הארץ תשפכנו כמים". מה מים מותרין בהנאה, אף דם מותר בהנאה. (14) ושוב מקשינן: ואימא שהדם הוא כמים המתנסכים על גבי המזבח, שהם אסורים בהנאה לפי שנתקדשו בכלי שרת, וקודש הם. ושוב לא מצית למילף מהאי קרא שהדם מותר בהנאה [תוספות].

אמר רבי אבהו: "תשפכנו כמים" כתיב. משמע דאיתקש לרוב מים המותרים בהנאה.

ושוב מקשינן: מידי "רוב מים" כתיב בקרא? דלמא במים המתנסכים מישתעי קרא.

אלא אמר רב אשי: מדכתיב "תשפכנו כמים", משמע דהוא כמים הנשפכים. דהיינו מי חולין המותרים בהנאה. ולא כמים הניסכין על המזבח.

ותו מקשינן: ואימא שדם הוא כמים הנשפכין לפני עבודה זרה, שהם אסורים בהנאה, משום תקרובת עבודה זרה.

ומשנינן: התם [במים הנשפכין לפני עבודה זרה] נמי ניסוך איקרי, ולא שפיכה. כדכתיב "ישתו יין נסיכם".

דף כב - ב

והוינן בה: ולחזקיה, דסבר דכל היכא דכתיב "לא תאכל", אין איסור הנאה במשמע, הרי בלאו הכי אין לאסור דם בהנאה. ואם כן, למאי הלכתא איתקש הדם למים?

ומשנינן: הוקש הדם למים, לכהא דאמר רבי חייא בר אבא.

דקיימא לן: אין האוכלין מקבלים טומאה אלא אם הוכשרו תחילה על ידי נתינת משקים עליהם. ואף הדם הוא אחד מז' משקין המכשירים את האוכלין.

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מנין לדם קדשים שאינו מכשיר את האוכלין לקבל טומאה? - שנאמר בדם, "לא תאכלנו, על הארץ תשפכנו כמים". ודרשינן, דוקא דם שנשפך כמים, מכשיר. אבל דם הקדשים שמתקבל בכלי כדי לזורקו על המזבח ואינו נשפך כמים, לא הוקש אליהם, ואינו מכשיר את האוכלין כמים.

ותו מקשינן: והרי אבר מן החי, דכתיב ביה "לא תאכל הנפש עם הבשר", ואפילו הכי הוא מותר בהנאה.

וכדתניא: רבי נתן אומר: מנין שלא יושיט אדם כוס יין לנזיר, ולא יושיט אבר מן החי לבני נח? - תלמוד לומר: "לפני עור לא תתן מכשול"! וכיון שאף בן נח מוזהר על אבר מן החי, אם הוא מושיט לו אותו, הרי הוא מכשילו בכך. (1)

ומדקתני בטעמא דמילתא, דהוא משום "לפני עור", ולא משום דחשיב הנאה, משמע הא הנאה אחרת כנתינה לכלבים, שאין בה משום "לפני עור", שרי.

אלמא, אבר מן החי מותר בהנאה. וקשיא לרבי אבהו דאמר, דכל היכא דכתיב "לא תאכל", אף איסור הנאה במשמע.

[ואף שמהסוגיא בעבודה זרה מוכח דאיירי באבר מן החי של הנכרי, (2) מכל מקום אית בזה הנאה. ולא מיבעיא היכא דנוטל שכר על ההושטה, אלא אפילו במושיט בחנם.

משום שהגוי מחזיק לו טובה על כך. (3) ונמצא דנהנה מחמת האיסור. (4) תוספות].

ומשנינן: שאני אבר מן החי דאיתקש לדם. דכתיב "רק חזק לבלתי אכול הדם, כי הדם הוא הנפש". ו"נפש" היינו איסור אבר מן החי, כדכתיב ביה "לא תאכל הנפש עם הבשר". וכשם שהדם מותר בהנאה, אף אבר מן החי הוקש אליו להתירו בהנאה.

והוינן: ולחזקיה, דלית ליה הא דרבי אבהו, הרי בלאו הכי אין לאסור אבר מן החי בהנאה. ואם כן, למאי הלכתא איתקש אבר מן החי לדם?

ומשנינן: אמר לך חזקיה, לא אבר מן החי איתקש לדם, אלא איפכא.

דם הוא דאיתקש לאבר מן החי.

מה אבר מן החי אסור באיסור "אבר מן החי", אף דם מן החי אסור באיסור "דם", שהוא בכרת.

כי מה שכתוב בדם "רק חזק לבלתי אכול את הדם", אין לנו כרת אלא בדם היוצא בשעת שחיטה. שהרי המשך הוא לפסוק הקודם שנאמר בו "וזבחת מבקרך ומצאנך". ובא היקש זה ללמד, שאף דם שהקיזו מן הבהמה בחייה אסור באיסור כרת. דומיא דאיסור "אבר מן החי", שאף הוא אמור באבר שנחתך מן הבהמה בחייה.

ואי זה דם מן החי האסור באיסור כרת?

זה דם הקזה שהנפש יוצאה בו!

שארבעה מיני דם יש בדם הקזה. הדם הראשון שיוצא בהקזה הוא שותת. ואחריו יוצא הדם בקילוח. ואחר כך הוא משחיר, ואחר כך הוא שוב שותת. וכל זמן שהדם מקלח, הוא הדם שהנשמה יוצאת בו, ואסור באיסור כרת. אבל שאר הדם אינו אלא באיסור לאו.

ותו מקשינן: והרי שור הנסקל, דרחמנא אמר ביה "לא יאכל את בשרו", ואפילו הכי לא שמעינן מזה שהוא אסור הנאה. אלא צריך קרא אחרינא לאוסרו בהנאה.

וכדתניא: ממשמע שנאמר "סקול יסקל השור". וכי איני יודע שהיא נבלה, ונבלה אסורה באכילה?!

ומה תלמוד לומר "לא יאכל את בשרו"? והרי פשיטא שהוא אסור משום נבלה.

אלא מגיד לך הכתוב, שאף אם שחטו לאחר שנגמר דינו לסקילה, גם כן אסור הוא באכילה. (5)

אין לי אלא שהוא אסור באכילה.

בהנאה מנין שהוא אסור?

תלמוד לומר: "ובעל השור נקי"!

ומאי משמע מהאי לישנא שהוא אסור בהנאה? שמעון בן זומא אומר: "נקי" משמע שאין לו שום הנאה מהשור. כאדם שאומר לחבירו: יצא פלוני נקי מנכסיו, ואין לו בהם הנאה של כלום. וכן הוא בשור הנסקל, שאין לבעליו בו שום אפשרות של הנאה.

ואסקינן לקושיין: טעמא דאסרינן בהנאה, אינו אלא משום דכתב רחמנא "ובעל השור נקי". אבל בלאו הכי היה מותר בהנאה. אלמא, דאי מ"לא יאכל" גרידא, רק איסור אכילה הוה משמע. אבל איסור הנאה לא הוה משמע. וקשיא לחזקיה דאמר, ד"לא יאכל" משמע אף איסור הנאה. וכל שכן דקשיא לרבי אבהו דאמר, דבין "לא יאכל" ובין "לא תאכל", משמע איסור הנאה. (6)

ומשנינן: לעולם "לא יאכל", בין איסור אכילה ובין איסור הנאה משמע. ומדכתיב כן בשור הנסקל, ודאי שמעינן דבשרו אסור אף בהנאה. והא דאיצטריך למיכתב "ובעל השור נקי", לאסור הנאת עורו הוא דאתא. ואיצטריך קרא לאסור את עורו. משום דסלקא דעתך אמינא "לא יאכל את בשרו" כתיב. בשרו אין [אסור בהנאה], אבל עורו לא יאסר. (7)

קא משמע לן קרא, דאף עורו אסור.

והוינן בה: ולהנך תנאי דמפקי ליה להאי קרא ד"בעל השור נקי" לדרשא אחרינא, לשור תם שהרג אדם, לפטור את בעליו מחצי כופר, או לשור תם שנגח אשה הרה ויצאו ילדיה, שפטור בעליו מחצי דמי וולדות [ואין חיוב חצי נזק בתם אלא בשור שנגח שור] - לאסור הנאת עורו, מנא להו?

והרי קרא ד"לא יאכל" לא כתיב אלא לגבי בשרו.

ומשנינן: הנאת עורו נפקא להו, מדכתיב "לא יאכל את בשרו". דמ"את" מרבינן אף את הטפל לבשרו, דהיינו עורו.

ואידך תנא, דנפקא לאסור את הנאת עורו מ"בעל השור נקי", לא משמע ליה הך דרשה ד"את הטפל לבשרו". משום ד"את" לא דריש.

כדתניא: שמעון העמסוני - ואמרי לה נחמיה העמסוני - היה דורש כל "אתים" שבתורה! וכל מקום שכתוב בו "את", היה מרבה ממנו דבר כלשהו.

כיון שהגיע ל"את ה' אלקיך תירא", (8) פירש! משום שאמר: וכי מה אפשר לרבות ולכלול עם יראת ה'?!

אמרו לו תלמידיו: רבי, כל "אתים" שדרשת, מה תהא עליהן?!

אמר להם: כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה. (9) וחזר בו מכל הריבויים שריבה מכל "את" שבתורה.

עד שבא רבי עקיבא ודרש: "את ה' אלהיך תירא" - לרבות תלמידי חכמים. ללמד שיהא מורא רבך עליך כמורא שמים.

והאי תנא דלא דריש "את הטפל לבשרו", סבר לה כשמעון העמסוני, דאין לרבות מ"את" שום דבר.

ותו מקשינן: והרי ערלה, דרחמנא אמר בה "ערלים לא יאכל", ולא משמע מזה איסור הנאה. אלא איצטריך קרא אחרינא לאוסרה בהנאה.

וכדתניא: כתיב "ערלים לא יאכל". אין לי אלא איסור אכילה. מנין שאף לא יהנה ממנו, ושלא יצבע בו [וכגון בקליפי אגוזים של ערלה, שאף הם אסורים משום ערלה, לפי שהם שומרים לפרי], ושלא ידליק בו [בשמן של ערלה] את הנר. (10)

תלמוד לומר: "וערלתם ערלתו את פריו, שלש שנים יהיה לכם ערלים, לא יאכל". שלכך כתיב שלש פעמים לשון "ערלה", לרבות את כולם. את ההנאה, את הצביעה, ואת ההדלקה.

[ואף שצביעה והדלקה בכלל הנאה הן, איצטריך קרא בפני עצמו לאוסרם, וליכא למילף להו משאר הנאות. דסלקא דעתך דצביעה אינה הנאה גמורה. כיון שאינה עשויה אלא לחזותא בעלמא. (11) וכן הוה אמינא דהדלקה מותרת, משום שמצותה בשריפה. והנאת ההדלקה היא אגב ביעורה. תוספות].

ומסקינן לקושיין: טעמא דאסרינן ערלה בהנאה, אינו אלא משום דכתב רחמנא ג' פעמים, "וערלתם" "ערלתו" "ערלים".

הא לאו הכי, הוה אמינא, הא דכתיב בה "לא יאכל", רק איסור אכילה במשמע. אבל איסור הנאה לא משמע. וקשיא לחזקיה דאמר, כל "לא יאכל" משמע אף איסור הנאה. וכל שכן דלרבי אבהו קשיא.

ומשנינן: לעולם "לא יאכל" בעלמא, משמע בין איסור אכילה ובין איסור הנאה. ושאני התם בערלה, דכתיב "ערלים יהיה לכם". ומשום הכי לא היינו דורשים את ה"לא יאכל" דכתיב בה לאסור בהנאה.

ולהכי איצטריך קרא ד"ערלתם" "ערלתו" "ערלים". דסלקא דעתך אמינא, הואיל וכתב קרא "לכם", משמע דשלכם יהא, ומותר לכם להנות ממנו. קא משמע לן קרא, דהערלה אסורה בהנאה.

ושוב מקשינן: אלא מעתה, לאחר דכתיבי הנך קראי ד"ערלתם" "ערלתו" "ערלים" - "לכם" למה לי? והרי הערלה אסורה בהנאה, ולא קרינן בה "שלכם יהא".

ומשנינן: מיבעי לה ל"לכם", לכדתניא: "לכם", לרבות את האילן הנטוע לרבים, כגון אילנות הנטועים באמצע הדרך לצורכי העוברים ושבים, (12) שאף הוא אסור משום ערלה. (13) ומרבינן ליה מ"לכם", דמשמע לשון רבים. (14) רבי יהודה אומר: "לכם", להוציא את הנטוע  לרבים. שאין איסור ערלה אלא בנטיעת יחיד. ובסמוך מפרש לה.

דף כג - א

ומפרשינן: מאי טעמא דתנא קמא דדריש "לכם" לרבות? - משום דכתיב ברישא דקרא "ונטעתם כל עץ מאכל". והאי לישנא, ציווי ליחיד משמע. אבל לרבים לא משמע. משום דאין דרך רבים לנטוע. אלא לכל יחיד ויחיד בפני עצמו קאמר "ונטעתם". ומדכתב רחמנא "לכם", שמע מינה להביא את הנטוע לרבים, שאף הוא אסור משום ערלה.

ורבי יהודה סבר, "ונטעתם" דכתיב ברישא דקרא, משמע בין לרבים ובין ליחיד. ואף "לכם", בין יחיד ובין רבים משמע. והוי ריבוי אחר ריבוי. ואין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט. הלכך ממעטינן נטיעת רבים מאיסור ערלה.

ותו מקשינן: והרי תרומה, דרחמנא אמר בה "וכל זר לא יאכל קדש", וקיימא לן דהתרומה מותרת לישראל בהנאה.

שהרי מי שרוצה לקבוע לו תחום שבת מחוץ לעירו [שממקום התחום ואילך יוכל ללכת בשבת אלפים אמה], מניח דבר מאכל באותו מקום, ושם נחשב לו למקום שביתתו. ואינו מניח עירוב אלא בדבר הראוי לו לאכילה.

ותנן: מערבין עירובי תחומין לנזיר ביין. ואף שהיין אסור לנזיר בשתיה, מהני עירובו. דכיון שהוא יכול לישאל על נזירותו ולהיות שוב מותר ביין, שפיר חשיב היין כסעודה הראויה לו.

וכן מערבין לישראל בתרומה. ואף שהיא אסורה לו באכילה, מהני לו העירוב. הואיל ויכול לישאל עליה, ואיגלאי למפרע דתרומה בטעות היתה, ויחזור הכל להיות טבל. ושוב יתרום חלק ממנה, והשאר יהיה ראוי לאכילה. ונמצא דהיא סעודה הראויה לו. (1) ואף שלמעשה לא נשאל עליה, ועדיין תרומה היא, מותר לו לערב בה, על אף שהוא נהנה ממנה. שהרי היא מתירה לו ללכת בשבת אלפים אמה נוספות. (2) אלמא, התרומה מותרת בהנאה, על אף דכתיב בה "לא יאכל". וקשיא לרבי אבהו דאמר דכל היכא דכתיב כן, אף איסור הנאה במשמע.

אמר רב פפא: שאני התם בתרומה, דאמר בה קרא, "ונחשב לכם תרומתכם". ומדקרי לה "תרומתכם", משמע דשלכם תהא ליהנות ממנה! והאי קרא כתיב בתרומת מעשר. אלא שאף תרומה גדולה הוקשה אליה בהאי קרא, כדכתיב "כדגן מן הגורן", דהיינו תרומה גדולה.

והוינן: ואידך [חזקיה] דלא משמע מ"לא יאכל" אף איסור הנאה, למאי איצטריך ליה "תרומתכם"? והרי בלאו הכי אין לנו סיבה לאסור את התרומה לזר בהנאה.

ומשנינן: "תרומתכם" דכל ישראל קאמר! ולא אתי לשום דרשה, אלא דרך הכתוב לדבר כן.

[ולאו דוקא כל ישראל. דהרי בתרומת מעשר מישתעי קרא, שהלויים מפרישים אותה].

ותו מקשינן: והרי נזיר, דרחמנא אמר בו "מחרצנים ועד זג לא יאכל", ואפילו הכי מותר לו היין בהנאה.

וכדתנן: מערבין לנזיר עירובי תחומין ביין. ואף שהוא נהנה מהיין בכך שמערב בו. אלמא, הוא מותר בהנאתו. וקשיא לרבי אבהו.

אמר מר זוטרא: שאני התם בנזיר, דאמר קרא "כל ימי נזרו". דמשמע, אף היין האסור לו משום נזירות, שלו יהא להנות בו.

רב אשי אמר: מהכא משמע דמותר לו היין בהנאה. דכתיב "קדוש יהיה, גדל פרע שער ראשו". ודרשינן, גידולו [שער ראשו] קדוש להיאסר בהנאה, והרי הוא טעון שריפה. כדכתיב ביה, "ונתן על האש אשר תחת זבח השלמים". אבל אין דבר אחר האסור משום נזירות [כגון יין] קדוש ליאסר בהנאה.

ותמהינן: ומהיכי תיתי דרק השער אסור בהנאה? מידי "ואין דבר אחר קדוש" כתיב?!

ומסקינן: אלא מחוורתא כדאמר מר זוטרא, ד"נזרו", משמע שלו יהא ליהנות בו.

ותו מקשינן: והרי חדש קודם זמן הקרבת העומר, דרחמנא אמר ביה "לחם קלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה". ואפילו הכי הוא מותר בהנאה.

וכדתנן: אף שאסור לקצור את התבואה קודם קצירת העומר, שהרי כתיב בעומר "ראשית קצירכם, אבל קוצר האדם לשחת [תבואה שאינה גמורה]. שעדיין היא עשב, ולאו קציר הוא.

ואף חטים גמורים הוא קוטף, ומאכיל אותם לבהמה. אלמא, מותר החדש בהנאה. וקשיא לרבי אבהו.

אמר רב שמעיה: שאני התם בחדש, דאמר ביה קרא, "ראשית קצירכם". משמע, דאף קודם העומר, קצירכם שלכם יהא ליהנות ממנו. (3)

והוינן: ואידך [חזקיה], דלא דריש מ"לא יאכל" לאסור בהנאה, למה לי קרא להתיר את החדש בהנאה?

ומשנינן: "קצירכם" דכל ישראל משמע. ולא אתיא לשום דרשה, אלא אורחיה דקרא לאישתעויי הכי.

ותו מקשינן: והרי שרצים, דרחמנא אמר בהם "שקץ הוא לא יאכל", ואפילו הכי הם מותרים בהנאה.

וכדתנן: אסור לכתחלה לצוד בעלי חיים טמאים כדי לסחור בהם. אבל ציידי חיה עופות ודגים שפרסו מצודה לצורך מינים טהורים, ונזדמנו להם בדיעבד מינין טמאין, אינם צריכים להפקירם. אלא הם מותרין למוכרן לנכרים.

אלמא, מותרים הם בהנאה. וקשיא בין לחזקיה ובין לרבי אבהו. דהא "לא יאכל", לכולי עלמא משמע אף איסור הנאה. (4) ומשנינן: שאני התם, דאמר קרא "שקץ יהיו לכם". דמשמע, שלכם יהא להנות מהם.

ושוב מקשינן: אי הכי, אפילו לכתחלה נמי יהיה מותר לצוד מהם כדי למוכרם (5).

ומשנינן: שאני הכא לענין לכתחלה, דאמר קרא "יהיו". (6) דמשמע, בהוייתן יהו. (7) שלכתחלה יש להשאירם ולא ליטלם ממקומם.

והוינן בה: ולחזקיה, דאמר דכל "לא יאכל" משמע אף איסור הנאה, למה לי למיכתב "לא יאכל" דמשמע איסור הנאה, ומחמת כן איצטריך למייתי [לכתוב] "לכם", למישרייה בהנאה?

לא ליכתוב רחמנא "לא יאכל", אלא ליכתוב "לא תאכל". ושוב לא בעי למיכתב "לכם". (8)

[אבל לרבי אבהו לא קשיא. שהרי איצטריך למיכתב "לא יאכל" או "לא תאכלו", כדי לאסור באכילה. ותרוייהו משמע איסור הנאה. ובין כך יצטרך להשמיענו היתר הנאה מ"לכם"].

ומשנינן: אמר לך חזקיה, טעמא נמי מהכא! דמהכא ילפינן לעלמא, דכל היכא דכתיב "לא יאכל", אף איסור הנאה במשמע. ומשום כן כתב רחמנא בשרצים "לא יאכל", והדר כתב "לכם", להתירם בהנאה. ללמדנו, דבעלמא אף איסור הנאה במשמע.

ותו מקשינן: והרי חמץ, דרחמנא אמר ביה "לא יאכל חמץ", ומצינו לרבי יוסי שהתירו בהנאה.

וכדתניא: חמץ בין לפני זמנו ובין לאחר זמנו, עובר עליו בלאו. ומשעה שאסור באכילה אף אסור בהנאה - דברי רבי יהודה.

רבי יוסי הגלילי אומר: תמה על עצמך. היאך חמץ נאסר בהנאה כל שבעה?! והרי אפילו תוך זמנו מותר הוא בהנאה.

וקשיא בין לחזקיה ובין לרבי אבהו. שהרי כל היכא דכתיב "לא יאכל", לכולי עלמא אף איסור הנאה במשמע.

ומשנינן: שאני התם בחמץ, דאמר ביה קרא, "ולא יראה לך שאור". ומדכתיב "לך" משמע, שלך יהא ליהנות בו. (9)

ורבנן האוסרים חמץ בהנאה, לא דרשי כן מ"לך". אלא דרשי, חמץ שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה חמץ של אחרים ושל גבוה.

והוינן בה: ואידך [רבי יוסי הגלילי], דדריש "לך" להתיר בהנאה, מנא ליה למעט חמץ של אחרים ושל גבוה?

ומשנינן: תרי "לך" כתיבי. "לא יראה לך שאור, ולא יראה לך חמץ בכל גבולך". חד להתיר בהנאה, וחד למעט של אחרים.

ואידך [חכמים] סברי, תרוייהו "לך" איצטריך כדי למעט חמץ של אחרים. חד בנכרי שכיבשתו תחת ידך, וחד בנכרי שלא כיבשתו תחת ידך.

דאי לא כתיב אלא חד "לך", הוה אמינא, דוקא על חמץ של נכרי שאינו כבוש תחת ידך אינך עובר. אבל חמץ של נכרי שכיבשתו, שממונו כממונך, אימא דעובר עליו ב"בל יראה". קא משמע לן אידך "לך", שאף עליו אינך עובר.

וכיון דתרוייהו צריכי, שוב לא אייתר "לך" להתירו בהנאה.

ואידך [רב יוסי] סבר, תלתא "לך" כתיבי. שמלבד שני אלו, כתיב נמי בפרשת ראה, "לא יראה לך שאור בכל גבולך שבעת ימים". ושוב אייתר חד "לך", להתיר בהנאה.

ואידך [חכמים] סברי, כל הני תלתא "לך" נכתבו כדי למעט חמץ של נכרים.

חד נאמר בשאור, וחד נאמר בחמץ.

וצריכי לתרוייהו. דאי כתב בשאור ד"אתה רואה של אחרים", הוה אמינא, דוקא איסור שאור נתמעט בחמץ נכרי, משום דאינו ראוי לאכילה, וליכא למיחש ביה דלמא אתי לאוכלו. אבל חמץ הראוי לאכילה, אימא דאף בשל נכרי הזהירה תורה.

ואי כתיב בחמץ "אתה רואה של אחרים", הוה אמינא דדוקא בחמץ מותר. אבל שאור שחימוצו קשה והוא מחמץ עיסות אחרות, אימא דאף בשל נכרי הזהירה בו תורה. הלכך איצטריך לתרוייהו [רש"י, על פי המהרש"ל].

וה"לך" השלישי נכתב כדי למעט אף נכרי שכיבשתו. הלכך לא אייתר שום "לך" להתיר בהנאה.

והוינן: לימא הא דפליגי חזקיה ורבי אבהו, אי "לא תאכל" משמע אף איסור הנאה, כפלוגתא דתנאי היא.

דתניא: כתיב בחלב, "וחלב נבלה וחלב טרפה יעשה לכל מלאכה, ואכל לא תאכלהו".

מה תלמוד לומר "לכל מלאכה"? -

שאם לא הוה כתיב ל"כל", אלא "יעשה למלאכה" בלבד, יכול הייתי לומר דדוקא למלאכת גבוה יהא החלב מותר. וכגון למשוח בו עורות של בדק הבית. שכשם שהותר החלב לאכילת המזבח, כן הותר לכל מלאכת הקדש. (10) אבל למלאכת הדיוט יהא אסור. שהרי נאמר בו "לא תאכלו", דמשמע אף איסור הנאה.

תלמוד לומר: "לכל מלאכה" - דברי רבי יוסי הגלילי.

רבי עקיבא אומר: לא הוצרך הכתוב להתיר את החלב בהנאה. אלא לטהר את חלב הנבילה מכלל טומאת נבילה, ולומר שאין טמא אלא בשרה. (11)

ולכך כתיב "לכל מלאכה". משום שבלאו הכי, יכול הייתי לומר דדוקא למלאכת הדיוט יהא חלב הנבילה טהור, ומותר להשתמש בטהרות בעור המשוח בו. אבל למלאכת גבוה יהא החלב טמא בטומאת נבילה, ולפיכך לא ישתמשו בו לקדשים [וכמו שמצינו שחמורה טומאת קדשים מחולין. ראשונים].

תלמוד לומר "לכל מלאכה", שאינו בכלל טומאת הבשר, בין להדיוט ובין לגבוה.

ומפרשינן: רבי יוסי הגלילי סבר, לטומאה ולטהרה לא איצטריך קרא, ופשיטא ליה דחלב הנבילה אינו בכלל טומאת בשרה. וכי איצטריך קרא, לאיסור ולהיתר צריכא. דבלאו קרא הוה אמינא שהחלב אסור בהנאה.

ורבי עקיבא סבר, לאיסור והיתר לא צריך קרא. ופשיטא דהחלב מותר בהנאה. דמהיכי תיתי לאוסרו? וכי איצטריך קרא לטומאה ולטהרה! להשמיענו דאינו בכלל טומאת נבילה.

דף כג - ב

מאי לאו, בהא קמיפלגי:

דרבי יוסי הגלילי סבר, "לא תאכלו" דכתיב בחלב, משמע בין איסור אכילה, ובין איסור הנאה, וכדרבי אבהו, הלכך כי אתא קרא ד"כל מלאכה", למישרייה לחלב דנבילה בהנאה הוא דאתא.

ורבי עקיבא סבר, "לא תאכלו" איסור אכילה משמע. אבל איסור הנאה לא משמע, כדחזקיה. הלכך, כי אתא קרא ד"כל מלאכה", לטומאה ולטהרה הוא דאתא. אבל להתיר בהנאה לא צריך קרא.

ודחינן: לא בהכי פליגי.

אלא דלכולי עלמא, "לא תאכלו" משמע בין איסור אכילה ובין איסור הנאה, וכדרבי אבהו. אלא שבנבילה מצינו, שהתירתה התורה בהנאה. כדכתיב "לגר אשר בשערך תתננה ואכלה או מכור לנכרי".

והכא בהא קמיפלגי:

רבי יוסי הגלילי סבר: כשהותרה נבלה, היא [בשרה] בלבד הותרה. אבל חלבה וגידה לא הותרו עמה. לפי שאין החלב בכלל בשר הנבילה. (1) ומהאי טעמא נמי לא הוצרך הכתוב לטהרה מידי טומאת נבילה. אלא כי איצטריך קרא ד"כל מלאכה" בחלב נבילה, להיתר הנאה הוא דאתא.

ורבי עקיבא סבר: לא צריך קרא להתיר חלב בהנאה. משום שכשהותרה נבילה, חלבה וגידה נמי הותרו עמה. וכי איצטריך קרא בחלב, לטומאה ולטהרה הוא דאתא! ולומר שאינו בכלל טומאת נבילה.

והוינן בה: ולרבי יוסי הגלילי, דסבר "חלבה וגידה לא הותרו", אשכחן חלב דשרייה רחמנא, כדכתיב "יעשה לכל מלאכה". אלא גיד הנשה דכתיב ביה "לא יאכלו", וכי נימא דאסור בהנאה!? (2)

ומשנינן: איבעית אימא, אין הכי נמי, דהוא אסור בהנאה, ואית ליה כרבי שמעון המובא לעיל, דאסר.

ואיבעית אימא: לעולם, אף לרבי יוסי הגלילי מותר הגיד בהנאה. משום דמייתי לה בקל וחומר מחלב.

ומה חלב שענוש כרת על אכילתו, הרי הוא מותר בהנאה, גיד שאינו ענוש כרת על אכילתו, אלא איסור לאו בעלמא הוא, לא כל שכן שהוא מותר בהנאה. (3) ורבי שמעון דאסר את הגיד בהנאה, לית ליה האי קל וחומר. (4) משום דאיכא למיפרך: מה לחלב שכן הותר מכללו אצל חיה, שהרי התירה התורה חלב חיה, ומשום כן התירתו התורה בהנאה אף אצל בהמה. אבל האם תאמר כן אף בגיד שלא הותר מכללו אצל חיה, והוא אסור בין בחיה ובין בבהמה!

ואידך [רבי יוסי הגלילי] סבר, לאו פירכא היא. משום דבבהמה עצמה קאמרינן דחמור מחלב מהגיד. שהרי בבהמה עצמה מיהת לא אישתרי חלב בשום גוונא. (5)

והוינן: מכדי, הא כבר אותבינהו לרבי אבהו מכל הני קראי דאיירי באיסורי אכילה, והקשינו מדוע לא יאסרו אף בהנאה. ושנינהו [וכבר תירצנו], שבכל אחד מהם יש איזו דרשה להתירו בהנאה. ואם כן, חזקיה ורבי אבהו במאי פליגי? והלא לא פליגי כי אם בחמץ בפסח, ואליבא דרבנן [דרבי יוסי הגלילי] שאוסרים אותו בהנאה. ובשור הנסקל, שלדברי הכל הוא אסור בהנאה.

חזקיה נפיק ליה לאיסורם מ"לא יאכל". ורבי אבהו נפיק ליה מנבילה! דמאיצטריך הכתוב להתירה בהנאה, שמע מינה, כל איסורי אכילה שבתורה אסורים אף בהנאה, אם לא פירט בהם הכתוב שהם מותרים.

ומסקינן לקושיין: מכדי, בין למר ובין למר, חמץ ושור הנסקל אסורין בהנאה. אם כן, מאי בינייהו לדינא? (6)

ומשנינן: איכא בינייהו, חולין שנשחטו בעזרה. שהרי נתבאר לעיל, דאליבא דרבי יהודה [דאיצטריך לקרא דנבילה לענין אחר, ולא אייתר למילף מינה לכל התורה], יליף רבי אבהו לכל איסורי אכילה שאסורין אף בהנאה, מהא דכתיב בטריפה "לכלב תשליכון אותו". ודרשינן: "אותו" אתה משליך לכלב. אבל כל איסורין שבתורה אי אתה משליך לכלב, לפי שאסורים הם בהנאה.

אם כן, לחזקיה דסבר ד"לא יאכל" אתא למעוטי הני [חמץ ושור הנסקל] ולאוסרם בהנאה, אייתר ליה "אותו" דכתיב בטריפה. ואתא למעוטי חולין שנשחטו בעזרה! שאין אתה משליכם לכלב, אלא הם אסורים בהנאה.

אבל רבי אבהו סבר דאין חילוק בין "לא תאכלו" ל"לא יאכל". ויליף מ"אותו" דכתיב גבי טריפה, למעוטי הני ולאוסרם הנאה. אם כן, תו לא אייתר ליה "אותו" למעט ממנו חולין שנשחטו בעזרה ולאוסרם בהנאה. נמצא לדידיה, דאיסור הנאתם לאו דאורייתא נינהו! ואין הם בכלל כל איסורים שבתורה. לפי שלא כתוב בהם כלל לשון איסור אכילה. (7)

יתיב ההוא מרבנן קמיה דרבי שמואל בר נחמני, ויתיב וקאמר משמיה דרבי יהושע בן לוי: מנין לכל איסורין שבתורה, דכי היכי דאסורין באכילה הכי נמי אסורין בהנאה? והוינן בשאלתו: ומאי ניהו איסורין שבתורה שאסורים אף בהנאה? הלא אינם אלא חמץ בפסח ושור הנסקל [שהרי בכל איסורי האכילה מלבדם, פירט בהם הכתוב שהם מותרים בהנאה, כאמור לעיל].

אם כן, מאי מיבעי ליה "מנין דאסורין בהנאה"? תיפוק ליה מ"לא יאכל", דמשמע אף איסור הנאה. וכדאמר חזקיה "שלא יהא בהם היתר אכילה".

ומשנינן: לא סבר ליה כחזקיה. אלא "לא יאכל", איסור אכילה בלבד משמע ליה. אבל איסור הנאה לא משמע ליה.

ותו מקשינן: ואכתי מאי קמיבעיא ליה? תיפוק ליה מנבילה. דמדאיצטריך קרא להתירה בהנאה, שמע מינה דבשאר איסורי אכילה אסורה אף ההנאה.

ומשנינן: סבר ליה כרבי יהודה, דאמר "דברים ככתבן"! וקרא ד"לגר אשר בשעריך תתננה", איצטריך לגופיה. ללמד, שלא התירה התורה אלא נתינה לגר ומכירה לנכרי. הלכך, ליכא למילף מינה לאסור בעלמא בהנאה.

ותו מקשינן: אי סבר לה כרבי יהודה, תיפוק ליה איסור הנאה בחמץ ובשור הנסקל, מהיכא דנפקא ליה רבי אבהו לשיטת רבי יהודה, מהא דכתיב בטריפה, "לכלב תשליכון אותו". ודריש, "אותו" אתה משליך לכלב, אבל אין אתה משליך לכלב כל איסורין שבתורה. משום שהם אסורין אף בהנאה. והשלכה לכלב היא הנאה.

ומשנינן: קסבר, חולין שנשחטו בעזרה אסורים בהנאה מדאורייתא. וילפינן להו מהך דרשה ד"אותו". דדוקא "בשר בשדה טריפה", דהינו אבר העובר שיצא ממחיצת האם קודם השחיטה [שדינו כאבר מן החי], מותר בהנאה. אבל חולין שנשחטו בעזרה [שאף איסורם הוא משום מחיצות העזרה], אסורין בהנאה.

וכיון ד"אותו" להכי הוא דאתא, שפיר שאל ההוא מרבנן, מנין לכל איסורין שבתורה דאסורין בהנאה?

והשיב: נפקא לן מהא דכתיב "כל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תאכל, באש תשרף". שדם החטאות החיצוניות ניתן על מזבח העולה. ואם נתן מדמן על מזבח הזהב כדין החטאות הפנימיות, נפסלו.

וכבר נכתב דין זה ביום השמיני למילואים, ששרפו בו בני אהרן את שעיר נחשון, (8) שהיה חטאת חיצונה. וקצף עליהם משה ששרפוהו, ואמר להם: "הן לא הובא את דמה אל הקדש פנימה, אכול תאכלו אותה בקדש כאשר צויתי"! שמע מינה, דאילו היה מובא דמה לתוך אוהל מועד, היתה נשרפת בדין. (9)

נמצא, דקרא ד"כל חטאת אשר יובא מדמה וגו' באש תשרף" אייתר, ולא איצטריך לגופיה.

ואם אינו ענין לגופו, דהרי כבר כתיב בשעיר נחשון "והנה שורף" כאמור, תנהו ענין לכל איסורין שבתורה! [ומדה זו היא הלכה למשה מסיני, ככל המדות שהתורה נדרשת בהן. שכל דבר שנכתב שלא לצורך, דרשינן ליה בענין אחר].

דף כד - א

ואם מקרא זה אינו ענין לאכילה בכל איסורין שבתורה, שהרי איסור אכילה כבר כתיב בהו להדיא, תנהו ענין לאיסור הנאה בכל איסורי אכילה שבתורה.

והוינן: אי מוקמת להאי קרא בשאר איסורי התורה, נימא מה כאן [בחטאת חיצונה שהובא דמה בפנים] דינה בשריפה, אף כל איסורין שבתורה יהיה דינם בשריפה. שהרי כתיב בהאי קרא "באש תשרף".

ליכא למימר הכי.

משום דאמר קרא, "בקדש באש תשרף". ודרשינן, דוקא פסולים שבקודש דינם בשריפה. אבל אין כל איסורין שבתורה בשריפה!

ורק "לא תאכל" דכתיב בהאי קרא, קאי על כל איסורין שבתורה.

איתיביה רבי שמואל בר נחמני לההוא מרבנן: וכי האי קרא ד"בקודש באש תשרף" להכי [לאסור את כל האיסורין שבתורה בהנאה] הוא דאתא?

והא האי קרא מיבעי ליה לחטאת שהובא דמה פנימה, ללמדנו שנשרפת בעזרה, וכדאמר רבי שמעון. דאילו בשעיר נחשון, לא נתפרש היכן מקום שריפתה.

דתניא: רבי שמעון אומר: הא דכתיב "בקדש באש תשרף", לימד על חטאת חיצונה שהובא מדמה אל הקודש פנימה, ששורפין אותה בקודש [בעזרה].

ואין לי אלא זו בלבד. אבל שאר פסולי קדשי קדשים, ופסולי אמורי קדשים קלים, מנין שנשרפים בקודש? -

תלמוד לומר: "בקדש באש תשרף".

מכאן בנין אב לכל הקדשים שמקום אכילתן הוא בעזרה, שאם נפסלו, אף שריפתן היא בעזרה. ואף אמורי קדשים קלים כן, לפי שקרבים בעזרה. אבל בשר קדשים קלים שנפסל, נשרף מחוץ לעזרה, כשם שאכילתו היא מחוץ לעזרה. שקדשים קלים נאכלים בכל העיר.

אמר ליה ההוא מדרבנן: רבי יונתן רבך, מהאי קרא אחרינא קאמר לה, לאסור את כל האיסורין שבתורה בהנאה.

מדכתיב "ואם יותר מבשר חמלואים ומן הלחם עד הבקר", ושרפת את הנותר באש, לא יאכל כי קדש הוא".

ולא איצטריך למיכתב "לא יאכל". שהרי ממה דכתיב "ושרפת", שמעינן כבר דאינו נאכל. ואם אינו ענין לגופיה, דהא כבר כתיב "ושרפת את הנותר באש", תנהו ענין לשאר איסורין שבתורה.

ואם אינו ענין ללמד עליהם שאסורין באכילה, דהא כבר כתיב בהו שאסורים, תנהו ענין, לאוסרם באיסור הנאה.

אי הכי נימא נמי, מה כאן בנותר דינו בשריפה, אף כל איסורין שבתורה דינם בשריפה? -

ליכא למימר הכי.

שהרי אמר קרא "ושרפת את הנותר". וממעטינן, דוקא נותר הוא בשריפה. אבל אין כל איסורין שבתורה בשריפה. ולא ילפינן להו ב"אם אינו ענין" אלא לאוסרם בהנאה.

ומקשינן: וכי האי "לא יאכל" דכתיב בנותר להכי [לכל איסורין שבתורה] הוא דאתא?

והא האי קרא מיבעי ליה לכדרבי אלעזר. (1) דאמר רבי אלעזר: הא דכתיב בנותר, "לא יאכל כי קדש הוא", אתא ללמד שכל שבקדש פסול, בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו! דאי לא כתיב אלא ו"שרפת", לא הוה משמע איסור לאו למלקות. ומדכתיב "בקדש", ילפינן אף לשאר פסולים, (2) כגון פיגול, ויוצא, וקרבן שנשפך דמו קודם זריקה, (3) שהם בלאו. (4)

אמר אביי: לעולם מקרא קמא ד"כל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תאכל, באש תשרף", ילפינן לכל איסורין שבתורה. משום שאין בו צורך לגופו. שהרי כבר כתיב בשעיר נחשון שהוא בשריפה.

ולא מ"באש תשרף" ילפינן. דההוא מיבעיא ליה ללמד ששריפתו בקודש.

אלא איפוך.

דליכתוב "באש תשרף", ולא בעי "לא תאכל".

ומה תלמוד לומר "לא תאכל"?

אם אינו ענין לגופו - שהרי איסור לאו דאכילת חטאת שהובא דמה פנימה נפקא ליה מדרבי אלעזר [דדריש לכל פסולים בקודש שהם בלאו, מ"לא יאכל" דכתיב גבי נותר] - תנהו ענין לכל איסורין שבתורה.

ואם אינו ענין לאכילה, שהרי איסור אכילתם מפורש בהם במקומם, תנהו ענין לאוסרם באיסור הנאה.

אי מה כאן בשריפה, אף כל איסורין שבתורה בשריפה?

אמר קרא "ושרפת את הנותר". הנותר בשריפה, ואין כל איסורין שבתורה בשריפה. אמר ליה רב פפא לאביי: ואימא, הא דכתיב בחטאת החיצונה "לא תאכל", לגופה איצטריך, וכדי ליחודי ליה לאו לגופיה הוא דאתא.

דאי לא הוה כתיב בה לאו בגופה, אלא מדרבי אלעזר [דנפיק לה מ"לא יאכל" שנאמר בכל הפסלים בקודש] הוה ילפינן ליה, הא הוי לאו זה לאו שבכללות. שבציווי אחד ד"לא יאכל" נכללו במה איסורים, כגון איסור אכילת פיגול, ויוצא, וכדומה. ואין לוקין על לאו שבכללות. (5) ולהכי כתיב בחטאת חיצונה לאו מיוחד ד"לא תאכל", כדי ללקות עליו.

אלא אמר רב פפא: מהכא נפקא לן איסור הנאה לכל איסורי התורה. דכתיב "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל, באש ישרף".

שאין תלמוד לומר "לא יאכל", משום דילפינן לה ממעשר שני, כמובא בסמוך.

ומה תלמוד לומר "לא יאכל"?

אלא אם אינו לגופו, דהא נפקא ליה מקל וחומר ממעשר שני הקל - ומה מעשר הקל, אמרה תורה "לא ביערתי ממנו בטמא", (6) בשר קודש החמור ממנו לא כל שכן שאם נטמא הוא אסור באכילה!

וכי תימא אין מזהירין מן הדין, הלכך איצטריך קרא מיוחד לקדשים טמאים שהם אסורים בלאו.

הא ליכא למימר הכי.

שהרי אין זה קל וחומר בלבד. אלא היקשא הוא. שהרי הוקשו קדשים למעשר שני. כדכתיב "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך ובכורות בקרך". ו"מעשר דגנך" היינו מעשר שני שנאכל רק בירושלים. ומינה ילפינן, דכשם שמעשר שני טמא אסור, כן קדשים טמאים אסורים.

אם כן, מה תלמוד לומר בקדשים טמאים "לא יאכל"?

אלא, אם אינו ענין לגופו, תנהו ענין לכל איסורין שבתורה.

ואם אינו ענין לאכילה, תנהו ענין להנאה.

אי מה כאן בשריפה, אף כל איסורין שבתורה בשריפה?

אמר קרא "הנותר". הנותר בשריפה, ואין כל איסורין שבתורה בשריפה.

אמר ליה רבינא לרב אשי: ואימא כתיב בטמא "לא יאכל", אף שכבר ילפינן ליה בהיקש ממעשר. דדלמא חזר הכתוב והזהיר עליו, כדי לעבור עליו בשני לאוין.

שהרי מצינו, שכל היכא ששנה הכתוב באותה אזהרה, הרי הוא לוקה עליו שתיים. דוכי לאו מי אמר אביי: אכל פוטיתא שהוא שרץ המים לוקה ארבע מלקיות.

שלאו אחד נכתב בשרץ המים ב"ויקרא", ולאו אחד בספר דברים.

ועוד שני לאוין כתובים ב"ויקרא" בסתם שקצים:

כתיב "לא תשקצו את נפשותיהם בכל השרץ השורץ".

וכן כתיב "ולא תטמאו בהן".

וכוללים לאוים אלו את כל מיני השקצים, בין שרץ המים ובין שרץ הארץ.

ואם אכל נמלה, שהיא שרץ הארץ, לוקה עליה חמש מלקיות.

דהיינו שני הלאוין הכתובים בכל השקצים. ועוד ג' לאוין שנכתבו בשרץ הארץ.

א. "וכל השרץ על הארץ שקץ הוא לא יא כל".

ב. "לכל השרץ השורץ על הארץ לא תאכלום כי שקץ הם".

ג. "ולא תטמאו את נפשותיכם בכל השרץ השורץ על הארץ".

דף כד - ב

ואם אכל צירעה, שהיא שרץ הארץ וגם שרץ העוף, לוקה שש.

אותם חמש מלקיות שישנן בשרץ הארץ. ועוד נוסף עליהן לאו המיוחד לשרץ העוף. כדכתיב "וכל שרץ העוף טמא הוא לכם לא יאכלו".

[ושרץ הוא דבר הרוחש ומתנענע, ואינו נראה אלא על ידי כך. אבל בהמה וחיה הגבוהים מן הארץ, אינם בכלל שרץ (1)].

והכי נמי, נימא דאיצטריך "לא יאכל" בקדשים טמאים, ללקות עליהם שתי מלקיות. ושוב לא אייתר לאיסור הנאה של כל איסורין שבתורה.

אמר ליה רב אשי: כל היכא דאיכא למדרש לכל לאו בענין אחר, דרשינן. ולא מוקמינן לה בחיוב לאוי יתירי. ולא אמר כן אביי, אלא היכא דאייתר לגמרי, ואי אפשר ליתנו לענין אחר.

והוינן בה: והשתא דאמרת דקרא ד"והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל", לאו לגופיה איצטריך, תינח הא דכתיב "ואשר יגע בכל טמא לא יאכל". אבל "הבשר" דכתיב ברישיה דקרא למה לי?

ומשנינן: כתיב "הבשר" כדי לרבות עצים ולבונה של קדשים. שהם מקבלים טומאת אוכלין, על אף שאינם אוכלים. משום דחיבת הקודש מכשרתם ליחשב כאוכל.

ותו הוינן בה: האי "והבשר כל טהור יאכל בשר" דכתיב בסיפיה דקרא, למה לי?

בשלמא "כל טהור יאכל בשר" איצטריך. משום דדרשינן מינה, דוקא בשר טהור שהותר לטהורים, אדם טמא שאכלו חייב עליו. אבל טמא שאכל בשר שנטמא לפני זריקת הדם, ומעולם לא ניתר לטהורים, אין חייבים עליו משום טומאת הגוף. אבל "והבשר" הראשון, מיותר.

ומשנינן: דרשינן מ"והבשר", לרבות את האימורין שנטמאו. (2) שאם אכלם עובר עליהם בב' לאוין. משום לאו דטומאה, ומשום איסור אכילת זר. שהרי האימורין הם למזבח, ואף הכהן זר אצלם.

ומקשינן: וכי אימורין טמאים מהכא נפקא?

והלא מהתם [מקרא אחרינא] נפקא.

וכדתניא: כתיב "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטמאתו עליו, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה". ומדכתיב "אשר לה'", דאייתר, שמע מינה לרבות את האימורין לאיסור אכילה בטומאה.

ומשנינן: מהתם נפקא לן איסור אכילת אימורין טהורים בטומאת הגוף של האדם האוכלם, ולחייבו בכרת. אבל מהכא נפקא לן, לאיסור אכילה בטומאת הבשר. שהטהור האוכל אף מהאימורין הטמאים, הרי הוא עובר בלאו. אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהם אלא אם כן אכלם כדרך אכילתן. (3) והוינן בה: למעוטי מאי, ומהו שלא כדרך אכילתן? אמר רב שימי בר אשי: למעוטי, שאם אכל חלב חי [שאינו מבושל], שהוא פטור. (4) משום שאין דרכו להאכל חי. (5) איכא דאמרי: באיסורי הנאה (6) נאמר כן. (7) והכי אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: כל איסורין שבתורה, אין לוקין עליהן אלא אם כן נהנה מהם (8) כדרך הנאתן. (9) והוינן בה: למעוטי מאי, ומהו שלא כדרך הנאתן? אמר רב שימי בר אשי: למעוטי, שאם הניח חלב של שור הנסקל (10) על גבי מכתו, (11) שהוא פטור. לפי שאין דרך החלב בהנאה כזו. אלא דרך הנאתו בהבערה ובמשיחת עורות.

וכל שכן, (12) שהאוכל חלב חי שהוא פטור. (13) דודאי לא חשיבא דרך אכילה בהכי.

אתמר נמי: אמר רב אחא בר עויה, אמר רב אסי, אמר רבי יוחנן: הניח חלב של שור נסקל על גבי מכתו, פטור. לפי שכל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן.

אמר רב זירא: אף אנן נמי תנינא: אין סופגין את הארבעים מלקות משום ערלה, אלא על המשקה היוצא מן הזיתים ומן הענבים בלבד!

ודייקינן: ואילו על המשקה היוצא מהתותים והתאנים והרמונים לא לוקין.

מאי טעמא? לאו, משום דלא קאכיל להו דרך הנאתן. שאין הדרך לסחוט את מי הפירות האלו ולשתותם. ומשום כן אינו לוקה עליהם, כרבי יוחנן.

אמר ליה אביי: לאו ראיה היא מהתם.

כי בשלמא אי אשמעינן בפרי גופא דאינו לוקה היכא דלא קאכיל ליה דרך הנאתו, (14) שפיר היה מוכח מזה כדברי רבי יוחנן.

אלא הכא, הא דאין לוקין על מי הפירות, לאו משום "שלא כדרך" הוא. אלא משום דהנסחט שאר הפירות, זיעה בעלמא הוא, (15) ואם שתה מהם, לא חשוב כאוכל פרי של ערלה.

אמר אביי: הכל מודים בכלאי הכרם, שלוקין עליהן, אפילו אם אכלום או נהנו מהם שלא כדרך הנאתן. (16)

מאי טעמא? - משום דלא כתיב בהו לשון "אכילה". ומרבינן את איסור הנאתם מדכתיב "לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה". דמשמע, אם יהיו כלאים יאסרו בהנאה, ויהיה דינם בשריפה.

ולשון "פן" הוא איסור לאו. ולא בעינן דרך אכילה או דרך הנאה, אלא היכא שנכתב איסורם בלשון איסור אכילה.

מיתיבי: איסי בן יהודה אומר: הרי לא נאמר בכתוב איסור בשר בחלב אלא שאסור לבשלם יחד. כדכתיב "לא תבשל גדי בחלב אמו".

מנין לבשר בחלב שהוא אסור אף באכילה? נאמר כאן, "כי עם קדוש אתה לה' אלהיך, לא תבשל גדי בחלב אמו".

ונאמר להלן בטרפה, "ואנשי קדש תהיון לי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו". וילפינן בגזירה שוה ד"קדש" "קדש".

מה להלן הטרפה אסורה באכילה, אף כאן הבשר בחלב אסור באכילה. (17)

ואין לי מהתם, אלא שבשר בחלב אסור באכילה. אבל שהוא אסור בהנאה מנין? והרי אף הטריפה מותרת בהנאה.

אמרת, קל וחומר הוא מערלה.

ומה ערלה שלא נעבדה בה עבירה בנטיעתה, הרי היא אסורה בהנאה - בשר בחלב שנעבדה בו עבירה כשבישלם יחד, ועבר עליהם ב"לא תבשל", אינו דין שיהא אסור בהנאה!

דף כה - א

ופריך: מה לערלה שכן לא היתה לה מעולם שעת הכושר [ההיתר]. שהרי פרי הערלה אסור מתחלת חנטתו, ולעולם הוא עומד באיסורו (1). ומשום חומר זה אף נאסר בהנאה. אבל תאמר בבשר בחלב שאינו אסור בהנאה, משום שהיתה לו שעת הכושר קודם שנתבשל עם החלב.

אלא חמץ בפסח יוכיח, שאף שהיה לו שעת הכושר קודם הפסח, הרי הוא אסור בהנאה! והוא הדין לבשר בחלב.

ושוב פריך: מה לחמץ בפסח, שכן ענוש כרת על אכילתו, ולכך הוא אסור בהנאה. אבל האם תאמר כן אף בבשר בחלב, אף שאינו ענוש כרת על אכילתו, ואין בו אלא איסור לאו (2)?!

אלא כלאי הכרם יוכיחו, שאין הוא ענוש כרת על אכילתם, ואפילו הכי אסורים הם בהנאה! והוא הדין לבשר בחלב.

ומסיק לקושיין: ואם איתא דלוקין על כלאי הכרם אף שלא כדרך הנאתן, ניפרוך, מה לכלאי הכרם שכן לוקין עליהן אפילו שלא כדרך הנאתן! הלכך אסורים הם בהנאה. אבל בשר בחלב שהוא כשאר איסורי תורה, ואין לוקין עליו אלא בדרך אכילה (3), לא יאסר בהנאה.

ומשנינן: ואביי אית ליה, דלא קשיא מידי. דתאמר במאי [כלומר, ממה תפרוך]? אם תאמר, שאני בשר חלב שאין לוקין (4) עליו דרך הנאתו - והרי לא כן הוא. אלא אף שלא כדרך לוקין עליו. דאטו בבשר בחלב "אכילה" כתיבה ביה?! והרי לא כתיב ביה אלא לשון "לא תבשל". וילפינן את איסור אכילתו מגזירה שוה. וכל היכא דלא כתיבא "אכילה", לא בעינן דרך אכילה לחיוב מלקות.

ואידך [המקשן] סבר, להכי קא גמר לה לאיסור אכילתו בגזירה שוה ד"קודש" "קודש" מנבילה [ולאו דוקא "נבילה". אלא מטריפה גמרינן לה (5). רש"י]. שהרי בנבילה כתיב "אכילה". וגמרינן, מה נבילה אין לוקין עליה אלא כשאכלה בדרך הנאתה, אף בשר בחלב אין לוקין עליו אלא כדרך הנאתו.

ואביי סבר, אף שאת עצם איסור אכילת בשר בחלב גמרינן מנבילה, מיהו לא אהני גזירה שוה להצריך בו דרך הנאה. דלהכי לא כתב "אכילה" בגופו של בשר בחלב, כדי לומר שלוקין עליו אפילו שלא כדרך הנאתו.

שנינו ברייתא דלעיל: כלאי הכרם יוכיחו על בשר בחלב, שאף שאין הוא ענוש כרת, הרי הוא אסור בהנאה!

ומקשינן: וליפרוך, מה לכלאי הכרם שכן לא היתה לו שעת הכושר! ומשום כן הם אסורים בהנאה. דקא סליק אדעתין, שלא נאסרו בכלאי הכרם אלא הגידולים שגדלו באיסור. אבל הזרעים עצמם, שהיו קיימים קודם לכן, לא נאסרו מחמת התערובת. והגידולין אסורים מרגע שבאו לעולם. מה שאין כן בשר בחלב, שעד שנתבשל בחלב היה מותר.

אמר רב אדא בר אהבה: זאת אומרת, כלאי הכרם עיקרן נאסרין! שלא הגידולים בלבד אסורים, אלא אף גוף הזרעים. ולזרעים עצמם היתה שעת הכושר. שהרי קודם שהשרישו בכרם היו מותרים. ושפיר מוכח מינייהו לאסור בהנאה בשר בחלב, אף שהיתה לו שעת הכושר.

מתיב רב שמעיה: תנן: המעביר עציץ נקוב [ובתוכו זרעים שכבר צמחו] בכרם, הרי הם נעשים כלאי הכרם. משום שהם יונקים דרך הנקב מקרקע הכרם דרך האויר. ואם הוסיף העציץ להצמיח בתוך הכרם, ואותה תוספת יש בה כשיעור אחד ממאתיים מסך כל הגידולין שבו, הרי כולו אסור משום תערובת כלאי הכרם שבו!

וכגון שקודם שהעבירו בכרם, היו בו קצ"ט שיעורים. ובכרם נוסף בו עוד שיעור אחד. שבכהאי גוונא התוספת אסורה, ואינה בטילה ברוב ההיתר. ומחמתה נאסרת התערובת כולה. וכדקיימא לן, שאין כלאי הכרם בטלים בתערובת, אלא אם כן יש בהיתר מאתיים חלקים כנגדם.

ומסקינן לקושיין: דוקא אם הוסיף העציץ בגידולי האיסור, אין [אסור]. אבל אם לא הוסיף אחד ממאתיים, לא נאסר. ואף שהוא יונק עתה מהכרם. אלמא, דוקא הגידולים אסורים. אבל הזרעים עצמם לא נאסרים, אף אם השרישו בכרם. וקשיא לרב אדא בר אהבה.

אמר רבא: לא קשיא. משום דתרי קראי כתיבי בכלאים. כתיב "לא תזרע כרמך כלאים פן תקדש המלאה". וכתיב בתריה "הזרע אשר תזרע ותבואת הכרם". ומדכתיב "הזרע" משמע, דגוף הזרעים נאסר. ומדכתיב "תקדש המלאה", משמע שהגידולין [דהיינו "מלאה"] בלבד נאסרים.

הא כיצד? - אלא זרע שהוא זרוע מעיקרו בכרם, נאסר אף גופו בהשרשה. אבל זרע שהוא כבר זרוע ובא קודם שנתנוהו בכרם, אין גופו נאסר אלא הגידולין בלבד. ואם הוסיף אחד ממאתיים, אין, ואוסרת התוספת את כל הזרע משום תערובת איסור. ואם לא הוסיף, לא נאסר הזרע עצמו. וכל שאין בתוספת יותר מאחד ממאתיים, הרי היא בטילה ברוב היתר (6)

לפיכך, אין נאסר העציץ הנקוב בלא תוספת הגידולין. משום שכבר נזרעו הזרעים בעציץ מקודם. אבל רב אדא איירי בזרע שמתחלה זרעוהו בכרם, דהוא עצמו נאסר. ושפיר מוכח מיניה לבשר בחלב, שנאסר בהנאה אף שהיתה לו שעת הכושר.

אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן: בכל איסורי ההנאה שבתורה מתרפאין! ועל אף שהרפואה היא הנאה, מותר להתרפאות בהם.

חוץ מעצי אשירה! שאסור להתרפאות בהם, משום שעבודה זרה הם.

והוינן בה: היכי דמי? אי נימא בחולה דאיכא ביה סכנה, אפילו בעצי אשירה נמי יתרפא. שהרי פיקוח נפש דוחה את כל התורה.

ואי בחולה דליכא ביה סכנה, אפילו בכל איסורין שבתורה נמי לא יתרפא! שהרי נהנה ברפואתם.

ומשנינן: לעולם בחולה דאיכא ביה סכנה מיירי. ואפילו הכי בעצי אשירה לא יתרפא, משום אביזרייהו דעבודה זרה. שעל ידי שמתרפא בה, הרי הוא נראה כמודה בה (7). ואין איסור עבודה זרה נדחה מפני פיקוח נפש.

וכדתניא: רבי אליעזר אומר: כתיב "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך". ו"מאודך" היינו ממונך. אם נאמר "בכל נפשך", למה נאמר "בכל מאודך"? ואם נאמר "בכל מאודך" למה נאמר "בכל נפשך"? ולמה צריך לכתוב את שניהם? יכתוב את החביב יותר. וממילא נדע שצריך למסור את הדבר החביב פחות, מקל וחומר.

אלא לומר לך, אם יש אדם שגופו חביב עליו יותר מממונו, לכך נאמר "בכל נפשך"! שהוא מחויב למסור את נפשו (8) ובלבד שלא יעבוד עבודה זרה (9). ואם יש אדם שממונו חביב עליו יותר מגופו, לכך נאמר "בכל מאודך"! שמחויב למסור את כל ממונו, ובלבד שלא יעבור על איסורי התורה (10).

דף כה - ב

כי אתא רבין, אמר משמיה דרבי יוחנן: בכל איסורים שבתורה מתרפאין. חוץ מעבודה זרה, וגילוי עריות,  ושפיכות דמים! וכגון שאמרו לו, "הרוג את ישראל חבירך, ואם לא, נהרגך", יהרג ואל יעבור (11). שג' עבירות אלו אינן נדחות מפני פיקוח נפש (12)

עבודה. זרה, טעמה משום הא דאמרן! כדכתיב "בכל נפשך".

ואף גילוי עריות ושפיכות דמים הם ביהרג ואל יעבור. וכדתניא: רבי אומר: כתיב ברודף אחר נערה המאורסה לאונסה, "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש, כן הדבר הזה".

וכי מה ענין רוצח אצל נערה המאורסה? ומה הוצרכנו ללמוד ממנו? אם לומר שהנערה פטורה, הא להדיא כתיב, "ולנערה לא תעשה דבר".

אלא הרי זה הרוצח בא ללמד על נערה המאורסה, ונמצא למד ממנה. מה נערה המאורסה, ניתן הרשות לכל הרואה להצילה מיד הרודף אחריה, בנפשו של הרודף [כלומר, שמותר להורגו], כדכתיב "ואין מושיע לה", דמשמע הא אם יש מי שיכול להושיעה, הרי הוא צריך להושיעה בכל מה שהוא יכול, ואף על ידי הריגת הרודף - אף רוצח כן. וניתן להצילו לנרדף בנטילת נפשו של הרוצח.

ושוב ילפינן נערה המאורסה מרוצח. (1) מה באיסור רוצח, אם אמרו לו עכו"ם, "הרוג את ישראל חבירך, ואם לאו נהרגך", יהרג ואל יעבור - אף איסור נערה המאורסה כן. שאם אומרים לה לעבור על גילוי עריות, ואם לאו יהרגוה, תהרג ואל תעבור. (2)

[ותוספות לא גרסו "תיהרג", אלא "יהרג" האיש ולא יבעל. אבל האשה תבעל ולא תיהרג. (3) משום דקרקע עולם היא. (4) כדאיתא בסנהדרין עד ב, לגבי אסתר (5)].

והוינן: שפיכות דמים גופיה - מנלן דיהרג ואל יעבור?

ומשנינן: סברא הוא. כי ההוא דאתא לקמיה דרבא, ואמר ליה: מרי דוראי [מושל עירי] אמר לי: זיל קטליה לפלניא, ואי לא, קטלינא לך! האם מותר לי להורגו משום פיקוח נפשי, כשם שכל איסורי התורה מפני פיקוח נפש?

אמר ליה רבא: ליקטלוך, ולא תיקטול! אסור לך להרוג את חבירך, ואפילו יהרגוך אם לא תהרגו. משום דמאי חזית דדמך דידך סומק טפי מדמא דחברך? דלמא דמא דההוא גברא שנצטוית להורגו סומק טפי?! ואין שפיכות דמים נדחה מפני פיקוח נפש. שלא התירה התורה את כל האיסורים משום פיקוח נפש, אלא מפני חיבת נפשו של ישראל. ומי יאמר לך שנפשך חביבה לפני המקום יותר מנפש חבירך? שמא נפש חבירך חביבה יותר. ואם תהרגהו, נמצא שגם נאבדה נפש וגם נעשתה עבירה. (6)

מר בר רב אשי אשכחיה לרבינא דשייף לה לברתיה בגוהרקי דערלה [משח את בתו בזיתי בוסר של ערלה] לרפואה.

אמר ליה מר בר רב אשי: אימור, הא דאמור רבנן "בכל איסורי הנאה מתרפאין", בשעת הסכנה אמרו כן, ומשום פיקוח נפש. אבל שלא בשעת הסכנה מי אמור כן? והרי הרפואה דרך הנאה היא.

אמר ליה רבינא: האי אישתא צמירתא [חום, צמרמורת] שחלתה בה בתי, נמי כשעת הסכנה דמי.

איכא דאמרי: אמר ליה רבינא: מידי דרך הנאה קעבידנא?! והרי אין דרך למשוח את הזיתים, אלא לאחר שנתבשלו ויצא שמנן בבית הבד (7).

איתמר: אם נמצא אדם במקום מסוים, והוא מוכרח ליהנות שם מדבר האסור בהנאה, (8) ונמצאת אותה הנאה, הבאה לו לאדם בעל כרחו (9) -

אביי אמר: מותרת, ואין צריך לפרוש משם.

ורבא אמר: אסורה. וצריך לפרוש מהמקום ההוא, כדי שלא יהנה מהאיסור.

ומפרשינן: אם אפשר לו להבדל משם ולא ליהנות מהאיסור, וגם קא מיכיון בדעתו לאותה הנאה, כולי עלמא לא פליגי דאסור. שהרי נהנה מהאיסור מדעתו ומרצונו.

וכן אף אם לא אפשר לו שלא יהנה במצב שבו הוא נמצא, אלא שהוא קמיכוין בדעתו ליהנות, כולי עלמא לא פליגי דאסור. שכל שמתכון לאיסור ודאי עבר.

ואם לא אפשר לו שלא יהנה, ואף לא מיכוין בדעתו להנאה זו, כיון דאיכא שתי סיבות להתיר, כולי עלמא לא פליגי דשרי. (10)

כי פליגי, היכא דאפשר לו שלא ליהנות, אבל לא מיכוין בדעתו לאותה הנאה.

שכבר נחלקו רבי יהודה ורבי שמעון בכל איסורים שבתורה, היכא שעושה האדם מעשה מסוים, וכתוצאה ממנו נעשית גם פעולת איסור, והוא אינו מתכון לאותה תוצאה [וכגון בגרירת מטה וספסל בשבת על גבי הקרקע. שהוא אינו מתכון אלא לגרירה. אבל כתוצאה מזה נעשה חריץ בקרקע, שהיא תולדה דחורש]. שרבי יהודה אוסר בזה, ורבי שמעון מתיר.

ואליבא דרבי יהודה דאמר "דבר שאין מתכוין אסור", כולי עלמא לא פליגי, דכל שאפשר להבדל מהאיסור אסור לעשותו, ואף שאינו מתכוין אליו.

כי פליגי אביי ורבא, אליבא דרבי שמעון דאמר "דבר שאין מתכוין מותר" פליגי (11). אביי אמר "אפשר ולא מיכוין" מותר, משום דסבר דהיינו כרבי שמעון.

ורבא אמר: עד כאן לא קא אמר רבי שמעון ד"אין מתכוין" מותר, אלא היכא דלא אפשר לו להמנע מהאיסור אם יעשה את המעשה המותר. וכגון שצריך להעביר ממקום למקום מטה וספסל כבדים, שאין באפשרותו להעבירם אלא על ידי גרירה על הקרקע. וכיון דגם אי אפשר לו באופן אחר, וגם אינו מתכון, איכא תרתי להיתרא.

אבל היכא דאפשר לו לעשות את מעשה ההיתר בלא לבוא לידי תוצאת האיסור, וכגון בספסל ומטה קטנים שיכול להעבירם על כתיפו, לא התיר רבי שמעון לגוררם, אף שאינו מתכון לעשית חריץ.

איכא דאמרי: לא בהכי פליגי אביי ורבא. אלא לכולי עלמא "אפשר ולא מיכוין" היינו פלוגתייהו דרבי יהודה ורבי שמעון.

והיכא דלא אפשר וגם לא מיכוין, כולי עלמא [אביי ורבא] לא פליגי, דבין לרבי יהודה ובין לרבי שמעון (12) שרי. (13)

כי פליגי אביי ורבא, היכא דלא אפשר לו להבדל מההנאה במצב שבו הוא נמצא, אבל קא מיכוין הוא ליהנות.

ואליבא דרבי שמעון דאמר "אין מתכוין מותר", ואזיל בתר כוונה, כולי עלמא לא פליגי, דכל היכא דמכוין אסור! ואף דבמקום זה אי אפשר לו שלא יהנה, חייב הוא לפרוש משם. שכשם שחסרון הכונה מתיר את המעשה בכל אופן, כן כונת המעשה גורמת לאסור אותו בכל אופן, בין באפשר ובין בלא אפשר.

כי פליגי אליבא דרבי יהודה דאמר "לא שנא מתכוין, ולא שנא אין מתכוין". וכל היכא דאפשר לו להבדל מהאיסור, אסור לו לעשותו. אביי סבר, כשם שאזיל רבי יהודה בתר אפשר ולא אפשר לחומרא, ולא תליא בכונה כלל, אלא כל דאפשר אסור אף בלא כונה, כן אזלינן בתר הכי לקולא. וכל היכא דלא אפשר, לא אכפת לן במה שמכוין לאיסור (14), ומותר.

דף כו - א

ורבא אמר לך, עד כאן לא קאמר רבי יהודה, שדין אין מתכוין הוא כדין המתכוין, אלא לחומרא, ולאסור אף באין מתכוין. אבל שיהיה מתכוין כמו אין מתכוין אף לקולא, לא אמר! ולא התיר בלא אפשר וקא מכוין.

אמר אביי: מנא אמינא לה דכל היכא לא אפשר ומיכוין מותר? - מהא דתניא: אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי, שהיה יושב בצילו של היכל, ודורש כל היום כולו! שהיה דורש ברוב עם. ושום בית מדרש לא היה יכול להכיל את כל השומעים, ולכן היה דורש ברחוב שלפני הר הבית (1). וההיכל שהיה גבוה מאה אמות, היה מצל עליהם מפני החמה.

והא ההיכל אסור בהנאה משום שהוא קודש. ובכל זאת נהנה רבן יוחנן בן זכאי מצילו. ואף מכוין היה להנאה זו. אלא ודאי דהכא עשה כן רבן יוחנן, משום דלא היה אפשר לו שלא ליהנות מהצל כשהוא עומד שם. אלמא, כל היכא דלא אפשר ומיכוין, שרי. ואינו חייב לפרוש משם (2).

ורבא אמר: לאו ראיה היא מהתם. משום דשאני היכל, דלתוכו הוא עשוי! שאין תשמיש ההיכל אלא בתוכו. והנאת הצל אינה (3) דרך הנאתו (4). ולפיכך לא נאסרה (5).

אמר רבא: מנא אמינא לה דהיכא דלא אפשר ומיכוין אסור? - מהא דתנן: לולין [ארובות] היו פתוחין בעליית בית קדשי הקדשים. וכשהיה צורך בתיקון חומת קדש הקדשים, בהן [דרכם] היו משלשלין את האומנין בתיבות. כדי שלא יסתכלו אנה ואנה, ויזונו עיניהם מבית קדשי הקדשים! ונמצאו נהנים מנוי מראהו של קודש הקדשים, שהוא אסור בהנאה.

והא הכא, דלא אפשר וקא מיכוין הוא. שהרי אי אפשר שיתקנו את בדק הבית בלא שימצאו בתוכו. ואפילו הכי בלא תיבות לא היו נכנסים. משום דחיישינן שמא יכוונו ליהנות. אלמא, כל דמיכוין אסור, אף בדלא אפשר.

ודחינן: ותסברא, והאמר רבי שמעון בן פזי, אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: קול של כלי השיר שבמקדש, ומראה בית המקדש, וריח הקטורת, אין בהם [בהנאתם] משום איסור מעילה מן התורה! לפי שאין בהם ממש.

וכיון דאינם אסורים בהנאה אלא מדרבנן (6), מסתבר דלא אסרו חכמים במקום שהוא צורך בדק הבית. ולא היו מטריחין אותם להכנס בתיבות (7). ובהכרח דלאו משום איסור הנאה בקדשים היו משלשלים אותם בתיבות. אלא עשו כן, משום מעלה שעשו בבית קדשי הקדשים, שלא יסתכלו בו! ואם כן, אין להוכיח מזה דכל לא אפשר ומיכוין אסור.

איכא דאמרי: אמר רבא: מנא אמינא לה ד"לא אפשר ומיכוין אסור"? -

מהא דתניא: אמר רבי שמעון בן פזי, אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: קול, ומראה, וריח, אין בהם משום מעילה! משמע, דוקא מעילה הוא דליכא בהו. הא איסורא איכא בהו.

מאי לאו, אסורים הם אף לאותן בני אדם העומדין בפנים העזרה! ואף דלא אפשר להם, שלא יהנו מקול כלי השיר, וממראית המקדש, ומריח הקטורת, אסור להם לכוין וליהנות מהם. אלמא, כל ד"לא אפשר ומיכוין" אסור.

ודחינן: לא ראיה היא. אלא אסורים הם לאותן בני אדם העומדים מבחוץ לעזרה! שאין הם מוכרחים ליהנות מהם. ואפשר וקא מיכוין הוא, דלכולי עלמא אסור.

גופא: אמר רבי שמעון בן פזי, אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: קול ומראה וריח, אין בהם משום מעילה!

ומקשינן: וכי ריח אין בו משום מעילה? והא תניא: כל המפטם את הקטורת כדי להתלמד בה את מלאכת הפיטום, או כדי למוסרה לציבור, פטור. והמפטם אותה כדי להריח בה, חייב! כדכתיב "איש אשר יעשה כמוה להריח בה, ונכרת מעמיו".

והמריח בה בקטורת של ציבור פטור מכרת. שלא חייבה תורה אלא את המפטם בלבד, ולא את המריח. אלא שכל המריח בה, מעל! שלפי שנהנה מן הקודש, חייב אשם מעילה. אלמא, יש בריח משום מעילה, ולא חשיב כדבר שאין בו ממש.

אלא אמר רב פפא: קול ומראה, לעולם אין בהם משום מעילה, לפי שאין בהן ממש.

ואילו ריח - לאחר שהוקטר ותעלה תמרתו [עשנו], אין בו משום מעילה. הואיל וכבר נעשית מצותו! וכל דבר שנעשתה מצותו, יצא מידי מעילה. דכיון דכבר אין לגבוה צורך בו, יצא מכלל "קדשי ה'" (8).

אבל קודם שהוקטרה הקטורת ועלתה תמרתה, מועלין בריחה. משום דסממני הריח הם דבר שיש בו ממש.

ומקשינן: למימרא דכל היכא דנעשית מצותו, שוב אין בו משום מעילה? והרי תרומת הדשן [שבכל יום היה הכהן נוטל מלא מחתה מהדשן, ונותנה אצל המזבח והיא נבלעת במקומה], דכבר נעשית מצותה, ואפילו הכי אסור ליהנות בה, ויש בה משום מעילה. וכדכתיב בה, "ושמו אצל המזבח". ודרשינן, "ושמו" - שלא יפזר אותו, אלא יניחנו צבור! וכן דרשינן, "ושמו" - שלא יהנה ממנו.

ומשנינן: אף דמועלין בתרומת הדשן, אין למדים ממנה לעלמא. משום דאף בבגדי כהונה מצינו שמועלים בהם, אף לאחר שנעשתה מצותם. אם כן, הוו תרומת הדשן ובגדי כהונה, שני כתובין הבאין כאחד. וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדים לשאר מקומות! דאילו היה זה בנין אב לכל התורה כולה, הרי הוה סגי לכתוב דין זה במקום אחד. אלא לכך שנה הכתוב את אותו הדין בשני המקומות, לומר שדוקא בשני אלו הדין כן, ולא בשאר מקומות.

ומפרשינן: תרומת הדשן, מועלין בה אף דנעשית מצותה, כהא דאמרן.

ובגדי כהונה, מועלים בהם אף לאחר שבלו, וכבר נעשתה מצותם. שמצינו בכהן גדול, שלאחר שנכנס ביום הכפורים לפני ולפנים בבגדי לבן, אסורים הם שוב בשימוש. כדכתיב, "והניחם שם". ודרשינן, מלמד שטעונין גניזה!

ומקשינן: הניחא לרבנן דדרשי הכי בבגדי כהונה, ואמרי "מלמד שטעונין גניזה". אלא לרבי דוסא דפליג עלייהו וסבר, לכהן גדול אין הם ראויים. אבל לכהן הדיוט ראויין הן ד' בגדי לבן אלו, להשתמש בהם כל השנה. ומאי "והניחם שם"? - שלא ישתמש בהם כהן גדול ביום כפורים אחר - לדידיה, מאי איכא למימר? והרי לדידיה, ליכא קרא לאסור בגדי לבן של כהן גדול בהנאה, לאחר שנעשית מצותן. אלא חד קרא בלבד איכא בתרומת הדשן, לאסור בהנאה דבר שנעשית מצותו. ונילף מיניה לכל מקום, דאף דבר שנעשית מצותו, יש בו משום מעילה.

ומשנינן: אכתי ליכא למילף מתרומת הדשן, משום דאף בעגלה ערופה מצינו שהיא אסורה בהנאה, אף לאחר שנעשית מצותה. דכתיב בה "וערפו שם את העגלה". ודרשינן, "שם" תהא קבורתה. והוו תרומת הדשן ועגלה ערופה שני כתובין הבאין כאחד. וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין.

ושוב מקשינן: הניחא למאן דאמר "שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין". אלא למאן דאמר [רבי יהודה במסכת סנהדרין] "שני כתובין כאחד מלמדין", מאי איכא למימר?

ומשנינן: תרי מיעוטי כתיבי בתרומת הדשן ובעגלה ערופה. בתרומת הדשן כתיב "ושמו אצל המזבח". וממעטינן, מ"ושמו", דדוקא תרומת הדשן אסורה בהנאה, ולא דבר אחר שנעשית מצותו. ובעגלה ערופה כתיב, "הערופה". וממעטינן, דוקא הערופה אסורה בהנאה, ולא דבר אחר שנעשית מצותו (9).

תא שמע: עגלה שנעשתה בה עבודה, נפסלה מלהיות עגלה ערופה. ואם הכניסה [את העגלה] לרבקה [שקשרה בצמד] יחד עם פרות אחרות הדשות בתבואה, ודשה עמהן, הרי היא כשירה! ולא חשיבא דישתה כעבודה, משום שלא נתכוין לכך.

ואם הכניסה לצמד בשביל שתינק מאמה, וגם כדי שתדוש, הרי היא פסולה!

ומקשינן: והא הכא, דלא אפשר להכניסה לצמד כדי שתינק בלא שתדוש. ומכל מקום, משום דקא מיכוין שתדוש, קתני דהיא פסולה. אלמא, אף היכא דלא אפשר, כל דקא מיכוין לעשיה, חשיב מעשה. וקשיא לאביי דהתיר לעשות כן באיסורי הנאה.

ומשנינן: שאני התם בעגלה ערופה, דכתיב "אשר לא עובד בה". דמשמע מכל מקום! ואף על גב דבכל התורה כל היכא דלא אפשר לא חשיב כמעשה איסור, בעגלה פסלה התורה אף בעבודה כזו (10).

ושוב מקשינן: אי הכי, אפילו ברישא, דלא נתכוין כלל שתדוש, נמי נימא דפסולה! דהרי "לא עובד בה" כתיב. דמשמע אף אם נעבדה העבודה מאליה, בלא שיתכוין לכך.

דף כו - ב

ומשנינן: הא רישא לא דמיא, אלא להא דתנן בפרה אדומה: שכן עליה עוף, כשירה. עלה עליה זכר, פסולה! שהעול פוסל בפרה. כדכתיב בה, "אשר לא עלה עליה על". ומשמע, אף אם עלה העול מאליו, הרי היא נפסלת בכך. ואפילו הכי אינה נפסלת במה שעלה עליה העוף. משום דלא ניחא ליה לבעליה בעול זה. ודוקא בעלית הזכר עליה היא נפסלת, משום דניחא ליה בכך (1).

והוא הדין למלאכה בפרה ובעגלה ערופה. אף דבנעבדה מאליה נמי נפסלה, אין זה אלא בעבודה דניחא ליה בה. וכגון בהכניסה לרבקה כדי שתינק ותדוש. אבל אם אינו רוצה בדישתה, לא מיפסלא (2).

והוינן בה: מאי טעמא? אמר רב פפא: אי כתיב "אשר לא עבד בה" וקרינן נמי "עבד", הוה אמינא דעד דעביד בה איהו מלאכה בידים לא נפסלה. ואי הוה כתיב "עובד", וקרינן נמי "עובד" הוה אמינא דאפילו על ידי עבודה דממילא נמי נפסלה, ואף בדלא ניחא ליה. אבל השתא דכתיב "עבד", וקרינן "עובד", דרשינן, דוקא על ידי "עובד" דהוא דומיא ד"עבד" היא נפסלת. מה "עבד" בה מלאכה בידים, הרי דניחא ליה במלאכה, אף "עובד" כן. דאין המלאכה פוסלת אלא בדניחא ליה בה.

[ואף אף על גב ד"אשר לא עבד בה" כתיב בעגלה ערופה, ילפינן פרה אדומה מינה, בגזירה שוה ד"על" "על"].

תא שמע: המוצא אבידה של חבירו, ונתחייב לשומרה ולהשיבה לבעליה, לא ישטחנה לא על גבי מטה ולא על גבי מגוד [יתד עץ], לצורכו! אבל מותר לשוטחה לצורכה של האבידה, על גבי מטה ועל גבי מגוד! וכגון כדי שלא יאכלנה העש.

ואם נזדמנו לו אורחין בביתו, לא ישטחנה לא על גבי מטה ולא על גבי מגוד, בין לצורכה של האבידה, ובין לצורכו! ואף שעושה כן לצורך האבידה, כיון שהוא מתכוין בכך אף להתכבד בה בפני האורחין, ונמצא נהנה ממנה, אסור הדבר משום גזל (3). ואף דאי אפשר לו לקיים את צורך האבידה בלא שיהנה ממנה (4). אלמא, כל היכא דלא אפשר ומכוין, אסור. וקשיא לרבא.

ומשנינן: שאני התם, דאסור מחמת דקלי לה [שורפה, כלומר מפסידה] לאבידה בכך ששוטחה לפני האורחים. אי משום עינא בישא, שהרואה יתן בה עין הרע. אי משום גנבי! שמא האורחים הם גנבים, ויגנבוה (5).

תא שמע: דרך המוכרים להעלות על גופם את הכסות שהם מוכרים. ואף מוכרי כסות של כלאים [שמוכרים אותם לנכרים] מוכרין כדרכן, ומותר להם להתעטף בה. ובלבד שלא יתכוין בימות החמה, שיגנו הכלאים עליו מפני החמה. ושלא יתכוין בימות הגשמים, שיגנו עליו מפני הגשמים! שכל שאינו מתכוין להנאת לבישה, אין בו משום איסור כלאים.

והצנועין [הפרושים שמתרחקים מן הכיעור ומן הדומה לו] מפשילין את הכלאים לאחוריהם במקל, ואינם מעלים אותם על גופם.

ומסקינן לקושיין: והא הכא, דאפשר לכל המוכרים למעבד כצנועין ולהמנע מלבישתם על ידי שיפשילום לאחוריהם במקל, ואפילו הכי, כי לא מכוין (6), שרי (7) מעיקר הדין להתעטף בהם (8). ומכאן תיובתא למאן דמתני בלישנא קמא, דלרבא, אפילו אליבא דרבי שמעון, כל היכא דאפשר ולא מיכוין אסור.

ומסקינן: תיובתא!

שנינו במתניתין: ולא יסיק בו תנור וכירים!

תנו רבנן: קליפי פירות ערלה אסורים בהנאה כמו הפרי עצמו. משום שהן שומר לפרי. ובכלאי הכרם אף הקשין אסורים, משום דלא כתיב בהו פרי.

לפיכך, תנור שהסיקו בקליפי ערלה, או בקשין של כלאי הכרם - אם היה התנור חדש, יותץ! לפי שנאסר הוא בהנאה. משום שנצרף על ידי היסק זה, ובכך נגמרת עשייתו. וכל דבר שנגרם על ידי איסורי הנאה (9), נאסר כמותם (10).

ואם היה התנור ישן, ואין היסק זה גומרו ומעמידו, אין גופו נאסר בהנאה. הלכך אין צריך לנותצו, אלא יוצן! ולא יאפה פת בתנור עד שיצטנן מהיסק הערלה והכלאים, כדי שלא יהנה מהם.

ואם אפה בו בהיסק האיסור את הפת (11) - רבי אומר: הפת אסורה! משום דיש שבח עצים בפת. כלומר, עצי האיסור הן הגורמים את אפיית הפת. וכל דבר שאיסור ההנאה גורמו, נאסר.

וחכמים אומרים: הפת מותרת! משום דאין שבח העצים בפת. לפי שהשלהבת לא באה מהעצים כשהם בעין, אלא מהעץ הנשרף. וערלה וכלאי הכרם לאחר שנשרפו, פקע איסורם. כדקיימא לן "כל הנשרפין אפרן מותר" (12).

ואם כבר נשרפו עצי האיסור ונעשו גחלים, ובישלה לפת על גבי אותם גחלים, לדברי הכל הפת מותרת! לפי שגחלי ערלה וכלאי הכרם מותרים בהנאה, כדין כל הנשרפין, שאפרן מותר. ונאפית הפת על ידי דבר המותר.

שנינו לעיל: חדש יותץ, ישן יוצן!

ומקשינן: והא תניא: תנור שהסיקו בקליפי ערלה או בקשין של כלאי הכרם - בין חדש ובין ישן, יוצן! ואף בחדש אין נאסר גוף התנור, על אף שהוא נגמר ומתקיים בגרמת האיסור.

ומשנינן: לא קשיא. הא רבי והא רבנן. שכשם שנחלקו רבי ורבנן לעיל בפת שנאפתה בתנור, אי אמרינן יש שבח עצים בפת או לא, כן נחלקו בתנור עצמו. דלרבי אף התנור נאסר, משום שיש שבח עצים בתנור. ולרבנן אין שבח העצים בעין בתנור, אלא הוא נגמר על ידי העץ שכבר נשרף. הלכך, בין חדש ובין ישן יוצן, ואין צריך לנותצו. ומה שהוא צריך צינון אינו אלא דין לכתחלה [רש"י].

ודחינן: אימור, דשמעת ליה לרבי דאסר את הפת הנאפית בעצי איסור, משום דיש שבח עצים בפת. אבל למה ינתץ התנור? ואף שהוא עצמו נגרם על ידי האיסור, הרי אין הוא עצמו נאכל. אלא הוא עומד לאפות בו. ואם ישוב ויאפה בו פת על ידי היסק אחר של היתר, אין לאסור אותה. שהרי היא לא נגרמת רק על ידי עצי האיסור שגמרו את התנור. אלא גם על ידי היסק עצי ההיתר (13). וכל שזה וזה [האיסור וההיתר] גורם, מי שמעת ליה לרבי דאסר (14)?! דלמא לא אסר אלא רק דבר שנגרם על ידי האיסור לבדו.

ולא דבר שנגרם על ידי איסור והיתר יחד (15).

ומשנינן: אלא לא קשיא. הא דקתני "חדש יותץ", רבי אליעזר היא. והא דקתני "יוצן", רבנן היא.

והוינן: הי רבי אליעזר?

אילימא רבי אליעזר דשאור - וכדתנן: שאור של איסור שנפל לתוך עיסת היתר והחמיץ אותה, הרי היא נאסרת משום דין "גורם". שכל דבר הנגרם מהאיסור, נאסר כמותו.

וכן הדין בשאור תרומה שנפל לעיסת חולין. שנאסרת לזרים כתרומה, משום דין "גורם".

שאור של חולין ושאור של תרומה שנפלו לתוך עיסה של חולין, ואין בזה לבדו כדי להחמיץ את העיסה, ואין בזה לבד כדי להחמיץ אותה, ונצטרפו יחד וחימצוה - רבי אליעזר אומר: אחר אחרון אני בא! שאם שאור החולין נפל לתוכה בסוף, העיסה מותרת. ואם התרומה נפלה לבסוף, היא אסורה. ועוד יבואר בסמוך.

דף כז - א

וחכמים אומרים: בין שנפל לתוכה איסור לכתחלה, ובין שנפל איסור לבסוף, לעולם שאור התרומה אינו אוסר,  עד שיהא בו לבדו כדי להחמיץ (1)!

ואמר אביי: הא דאמר רבי אליעזר "אחר אחרון אני בא", ואם נפל ההיתר לבסוף מותרת, לא שנו כן, אלא בשקדם וסילק את שאור האיסור שנפל בתחלה, ואחר שסילקו נפל לתוכה שאור החולין! שמאחר וסילקו קודם שהחמיצה העיסה, אין החימוץ מיוחס אליו כלל. ושאור ההיתר הוא זה שחימץ לבדו את העיסה. ואף על גב שמבלעדי פעולת שאור האיסור בתחלה לא היה שאור ההיתר יכול לגמור את החימוץ, מכל מקום, כיון שבשעת החימוץ כבר בטל האיסור והלך לו, שוב אין הוא חוזר ונעור.

אבל אם לא קדם וסילק את שאור האיסור מהעיסה עד שנפל לתוכה גם שאור ההיתר, ונגמר החימוץ על ידי שניהם יחד, אסורה העיסה כתרומה.

ואף שלא נתחמצה העיסה מחמת האיסור בלבד, אלא גם שאור האיסור וגם שאור ההיתר גרמו את חימוצה, הרי היא אסורה. אלמא סבר רבי אליעזר, כל שזה וזה גורם (2), נמי אסור (3).

ורבנן סבירי להו, זה וזה גורם מותר!

והכי נמי פליגי בתנור חדש שהסיקו בקליפי ערלה. והא דקתני "יותץ", כרבי אליעזר היא. דלדידיה, כל פת שיאפו בו תיאסר, אף אם יסיקוהו בהיסק חדש של היתר. שהרי גם היסק האיסור שגמר את התנור, גורם לפת שתיאפה. וזה וזה גורם אסור (4).

והא דקתני "יוצן", כרבנן היא. וכיון שאין היסק האיסור לבדו גורם את הפת, אלא בצירוף היסק עצי ההיתר דהשתא, הרי היא מותרת. דזה וזה גורם מותר. הלכך לא יותץ התנור.

[ומה שצריך לצננו, אין זה אלא דין לכתחלה. דכל שזה וזה גורם, מותר רק בדיעבד. וכיון שבצינון אינו מפסיד את גוף התנור, אלא את החום שנוצר מאיסור ההנאה, לכך צריך צינון. תוספות].

ותמהינן: וממאי דטעמא דרבי אליעזר כאביי, ודוקא בשקדם וסילק את האיסור התיר רבי אליעזר? דלמא טעמא דרבי אליעזר הוא כדמשמע מסתימת דבריו, משום ד"אחר אחרון אני בא"! דלעולם זה וזה גורם מותר. ואם נפל האיסור מתחלה, לעולם העיסה מותרת. לא שנא קדם וסילק את האיסור, לא שנא לא קדם וסילק את האיסור. ולא אסר רבי אליעזר אלא כשנפל האיסור לבסוף. משום דאזלינן בתר גמר המעשה. וכיון שנגמר החימוץ על ידי האיסור, העיסה אסורה. אבל אם נפלו שניהם בבת אחת, הכי נמי דשרי.

ומשנינן: אלא מרבי אליעזר דעצי אשירה שמעינן דאית ליה, "זה וזה גורם אסור".

דתנן: נטל הימנה [מהאשירה] עצים, הרי הם אסורין בהנאה! שהעבודה זרה אסורה בהנאה, כדכתיב "לא ידבק בידך מאומה מן החרם".

ואם הסיק בהן [בעצי האשירה] את התנור - אם הוא חדש, יותץ. ואם הוא תנור ישן שכבר נצרף ונגמרה מלאכתו, יוצן! ולא יאפה בו פת כל זמן שלא נצטנן מהיסק האיסור.

אפה בו את הפת, אסורין בהנאה!

ואם נתערבה אותה פת בפיתים אחרות, כולן אסורות.

ואם נתערבה פת מאותן פיתים אחרות שנאסרו מחמת התערובת, בפיתים אחרות, (5) כולן אסורין בהנאה! שעבודה זרה לא בטילה ברוב, ואפילו באחד מאלף. והרי היא אוסרת את תערובתה, ואת תערובת תערובתה.

רבי אליעזר אומר: יוליך הנאה בלבד לים המלח! שצריך לאבד את הדמים שהרויח בכך שהסיק באשירה. וישליך את דמי אותם עצים לים המלח (6), כדי שלא יהנה מדמי עבודה זרה. אבל הפת עצמה לא נאסרה. שהרי אין היא ממש חפצא דעבודה זרה, אלא שיש שבח עצים בפת. ואין גורם האיסור נחשב אלא כתערובת עבודה זרה בלבד. [רש"י, על פי הר"ן שם].

אמרו לו חכמים: אין פדיון לעבודה זרה! ואף לפת שנאסרה מחמת שבח עצי האשירה לא מהני פדיון. ולא סגי בכך שיאבד את דמי ההנאה, אלא לעולם היא נשארת באיסורה, ואוסרת אף את תערובתה.

מכל מקום, שמעינן מדברי רבי אליעזר, דכל זמן שלא הוליך את דמי ההנאה לים המלח, מודה הוא לדברי תנא קמא, דתנור חדש שהסיקו באשירה יותץ, וישן יוצן. וכן הפת אסורה. אלמא, אית ליה "זה וזה גורם אסור". ואף ברייתא דקליפי ערלה דקתני בה "חדש יותץ", אזלא כוותיה.

[והוא הדין, דהוי מצינו לאוקמא לברייתא דקליפי ערלה, כתנא קמא דרבי אליעזר. דהא אמר להדיא, "חדש יותץ". אלא משום דלא ידעינן מיהו אותו תנא, ניחא לן לאוקמוה כרבי אליעזר. ובאמת כונת הגמרא לרבי אליעזר ובר פלוגתיה] (7).

וברייתא דקתני "בין חדש ובין ישן יוצן", אזלא כרבנן [דקליפי ערלה], דאית להו דאף הפת שנאפית בהיסק איסור מותרת. ולית להו כלל שבח עצים בפת. ואפילו היכא דאיכא רק גורם אחד דאיסור. וכל שכן בתנור חדש, שאינו ניתץ. שהרי אינו נאכל בעצמו, אלא הפת שנאפית בו. ובפת הרי איכא שני גורמים. גורם אחד של איסור וגורם אחד של היתר, כמבואר לעיל.

ושוב דחינן: אימור, הא דשמעת ליה לרבי אליעזר ד"זה וזה גורם אסור", לא שמעת כן אלא בעבודה זרה. ודלמא דוקא התם אמר כן. משום דעבודה זרה חמיר איסורה. אבל בשאר איסורין שבתורה, מי שמעת ליה לרבי אליעזר דאמר כן?

ומשנינן: בהכרח דאמר כן רבי אליעזר אף בכל איסורין שבתורה. שהרי אם תאמר שדוקא בעבדוה זרה אית ליה הכי, אלא אם כן אמאן תרמייה [כמי תעמיד] את הברייתא דקליפי ערלה? והרי לא מצינו מי שיאמר "זה וזה גורם אסור" מלבד רבי אליעזר שאמר כן באשירה. ומאחר שמצינו לההיא ברייתא שאמרה כן בשאר איסורין, על כרחנו יש לנו להעמידה בשיטתו, ולומר שלא חילק בין עבודה זרה לשאר איסורים.

ועוד משנינן: הא תניא בהדיא: וכן היה רבי אליעזר אוסר (8) בזה וזה גורם, בכל איסורין שבתורה!

אמר אביי: אם תמצא לומר, דרבי שאסר בסיפא דברייתא את הפת שנאפית בקליפי ערלה, אית ליה נמי ד"זה וזה גורם אסור", והוא זה ששנה ברישא "חדש יותץ", הרי רבי היינו רבי אליעזר.

ואם תמצי לומר דסבר רבי "זה וזה גורם מותר", ולית ליה "חדש יותץ", ולא אסר אלא הכא, בפת שנאפית בהיסק האיסור, משום דיש שבח עצים בפת הוא, וליכא אלא חד גורם דאיסורא - מיהו הני קערות וכוסות וצלוחיות של חרס שצרפן על ידי היסק עצי איסור, אסירי אף לרבי. דכי פליגי רבי ורבי אליעזר, בתנור ובקדירה פליגי. דלמאן דאמר [רבי אליעזר] זה וזה גורם אסור, אף הם אסורים. ואף שאין הן עצמם נאכלים, מיהו הפת והתבשיל שמתבשלים בהם נגרמים מחמתם. ואף דאיכא בהו נמי גורם דהיתרא, דהיינו היסק ההיתר, הריהם נאסרים. ולמאן דאמר [רבי] "זה וזה גורם מותר", שרי לאפות ולבשל בהם. שהרי אין הוא נהנה בגוף התנור והקדירה, אלא בפת ובתבשיל המתבשלים בהם. והם מותרים משום דאיכא בהו גם גורם דהיתרא.

אבל קערות כוסות וצלוחיות שנגמרו על ידי האיסור, ויש בהם שבח עצים, אסורין בהשתמשות. משום שגופו נהנה מהם עצמם כשמשתמש בהם. ובהם עצמם ליכא אלא גורם אחד דאיסורא, בלא גורם שני דהיתרא.

איכא דאמרי: אפילו למאן דאמר "זה וזה גורם מותר", דוקא תנור מותר. משום שאין בו עצמו שום הנאה בלא היסק עצי ההיתר. ונמצא דההנאה באה על ידי שני הגורמים כאחד. אבל קדירה שנצרפה על ידי עצי איסור, אסורה. שהרי נהנה בה אף בלא גורם שני דהיסק ההיתר. דהא קבלה בישולא מקמיה דניתן תחתיה עצים דהיתרא (9)! שעצם מה שהיא מחזיקה את התבשיל חשוב כהנאה. נמצא שנהנה על ידי גורם האיסור לבד (10).

אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: תני הכי בברייתא דלעיל: תנור שהסיקו בקליפי ערלה או בקשין של כלאי הכרם, חדש יותץ, ישן יוצן!

אפה בו את הפת - רבי אומר הפת מותרת!

וחכמים אומרים: הפת אסורה! שהפך שמואל את שיטות רבי וחכמים.

ומקשינן: והתניא בברייתא איפכא! שרבי הוא האוסר, וחכמים מתירים.

ומשנינן: שמואל, איפכא תני לה לההיא ברייתא.

ואי בעית אימא: שמואל נמי שנה את הברייתא כמו שהיא כתובה לפנינו. אלא שבכונה החליף את השיטות. משום דבעלמא קסבר שמואל, "הלכה כרבי מחבירו". אבל לא מחביריו. והיכא דפליגי רבי על רבים, אין הלכה כמותו. ובהא פלוגתא סבר שמואל, דהלכה כרבי אפילו מחביריו. וקאסר את הפת, משום דיש שבח עצים בפת. וסבר, אתנייה להאי ברייתא איפכא, כי היכי דניקום שיטת רבנן לאיסורא! כדי שלא יסתור מה דפסק כאן לאיסור, עם מה דקיימא לן "אין הלכה כרבי מחביריו". אבל אם היה שונה את הברייתא כצורתה, והיה פוסק לאיסור כרבי, היו באות מתוך זה לידי טעות, והיו פוסקים בכל מקום כרבי, אף כשהוא נחלק על הרבים.

שנינו לעיל: בישלה [לפת] על גבי גחלים של ערלה וכלאי הכרם, לדברי הכל הפת מותרת!

רב יהודה אמר שמואל, ורב חייא בר אשי אמר רבי יוחנן, נחלקו בביאור דין זה.

חד אמר: לא שנו דהפת מותרת, אלא כשבישלה על גבי גחלים עוממות [כבויות]! שאף רבי מודה בהם שכבר פקע איסורם. לפי שדינם כאפר איסורי הנאה הנשרפין, שהוא מותר.

אבל גחלים לוחשות [בוערות, שנראות כמתנענעות ולוחשות זו לזו] אסורין! לפי שאינן בכלל אפר, ועדין לא פקע איסורם. הלכך, הפת שנאפתה בהם, אליבא דרבי היא אסורה.

וחד אמר: אפילו גחלים לוחשות נמי מותרין! דלדברי הכל הרי הן כאפר, ופקע איסורן.

והוינן: בשלמא למאן דאמר "גחלים לוחשות אסורין", שפיר אסר רבי את הפת הנאפית על גביהן, משום דיש שבח עצים בפת! ועדיין עצים הן, ולא אפר.

אלא למאן דאמר "אפילו לוחשות מותרות", פת דאסר ברישא משום ד"יש שבח עצים בפת", לרבי, היכי משכחת ליה? והא לאו עצים נינהו אלא אפר בעלמא.

אמר רב פפא: משכחת לה כשהעצים הבוערים עדיין בעין, ועוד לא נעשו גחלים. ואבוקה יוצאת מהן כנגדו [כנגד הפת] ואופה אותה (11).

דף כז - ב

ותמהינן: מכלל, דרבנן דפליגי עליה דרבי, שרו אפילו כשאבוקה כנגדו! משום דסבירי להו, דאין השלהבת באה מהעץ בעודו בעין, אלא מהמשהו שכבר נשרף ופקע איסורו [תוספות].

ואם כן, אלא עצים דאיסורא דאסורים בהנאה, לרבנן, היכי משכחת להו? והרי לעולם הנאת ההסקה מותרת.

אמר רב אמי בר חמא: משכחת להו בשרשיפא [כסא]! שאם התקין כסא או הדום לרגליו מעצים האסורים בהנאה, אסור אותו כסא בישיבה. שהרי הוא נהנה מהעצים בעודם בעין. (1) בעא מיניה רמי בר חמא מרב חסדא: תנור שהסיקו בעצי הקדש, ואפה בו בהיסק זה את הפת, מהו?

לרבי, הפת ודאי אסורה, שהרי יש שבח עצי הקדש בפת. אבל לרבנן דשרי בקמייתא [בקליפי ערלה] את הפת, ולית להו "יש שבח עצים בפת", מאי דינא בעצי הקדש? (2)

אמר ליה רב חסדא: אף לרבנן הפת אסורה. וחמור דין ההקדש משאר איסורי הנאה. (3) ותמה עליו רמי בר חמא: ומה בין פת זו שנאפתה בעצי הקדש, לפת שנאפתה בעצי ערלה?

אמר רבא: הכי השתא! הא ודאי הקדש חמיר טפי. שהרי ערלה בטילה בתערובת של מאתיים חלקים של היתר כנגדה. אבל הקדש, אפילו באלף חלקי חולין כנגדו לא בטיל. (4)

אלא אמר רבא: אי קשיא ליה לרמי בר חמא על דברי רב חסדא שאסר את הפת, הא קשיא ליה:

והלא מעל המסיק בעצי ההקדש, ונתחייב בחיובי מעילה משעה שנטלן להסיק בהם. (5) וכל היכא דמעל המסיק, נפקי להו העצים לחולין.

וכדתנן: אין מועל אחר מועל אלא בבהמת קרבן וכלי שרת בלבד. שכל הקדש שאינו קדוש קדושת הגוף אלא קדושת דמים בלבד, המועל הראשון הוציאו לחולין, ושוב אין מועלין בו.

וכיון שיצאו העצים לחולין מיד כשמעל בהם המסיק, איך יאסרו לאחר מכן את הפת שנאפית בהם? אמר רב פפא: הכא בעצי שלמים עסקינן. שהתפיס בעצים קדושת דמים, להביא מדמיהם שלמים. ואין דין מעילה בשלמים, משום דקדשים קלים נינהו, ולא קרינן בהו "קדשי ה'". מיהו, איסור הנאה ודאי יש בהם. וכן הוא דין העצים שנתפסו בקדושת דמי שלמים, דאיסור יש בהם, אבל אין בהם דין מעילה.

ופשיט ליה רב חסדא, דאין העצים מתחללים על ידי המסיק, משום דלא מעל. ואליבא דרבי יהודה דאמר: הקדש, במעילת שוגג הוא מתחלל. אבל במעילת מזיד אינו מתחלל!

במזיד, מאי טעמא לא מתחלל? - כיון דלאו בר מעילה הוא - [שהרי אין חיוב קרבן מעילה במזיד, אלא בשוגג]. הלכך לא נפיק לחולין במעילת מזיד.

ולפי זה, המועל בקדושת שלמים נמי - כיון דלאו בר מעילה נינהו [דהרי לא קרינן בהו "קדשי ה'"], לא נפקא לחולין כשמעלו בהם.

ומקשינן: וכי כל היכא דמעל המסיק, נפקי העצים לחולין? והא תניא: כל איסורי ההנאה הנשרפין, אפרן מותר בהנאה. חוץ מעצי אשירה! וילפינן כן, מדכתיב בעבודה זרה "לא ידבק בידך מאומה מן החרם".

ואפר הקדש לעולם אסור.

[ודוקא בהקדש הוא אסור לעולם. אבל עצי אשירה, אם שרפם העכו"ם, הרי הם מותרים. משום שהעכו"ם יכול לבטל את העבודה זרה (6)].

ואי כדקא אמרת, דעל ידי מעילה נפק לחולין, הרי נתחללו העצים משעה שנטלום לשורפן, ואמאי אפרן אסור?

אמר רמי בר חמא: הכא במאי עסקינן, כגון שלא מעלו בהם אלא שנפלה דליקה מאיליה בעצי ההקדש. דליכא איניש דנמעול בהו. (7)

רב שמעיה אמר: הכא במאי עסקינן, באותן [באותו אפר] שטעונין גניזה! והיינו אפר של תרומת הדשן. שלא היתה מעילה בשריפתו, אלא נשרף על גבי המזבח כמצותו.

ואסור להנות בו, כדתניא: כתיב בדשן, "ושמו אצל המזבח".

ודרשינן: "ושמו" - בנחת. "ושמו" - כולו. "ושמו" - שלא יפזר אותו, אלא יניחו צבור. "ושמו" - שלא יהנה ממנו.

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר: אין ביעור חמץ אלא שריפה!

תניא: אמר רבי יהודה: אין ביעור חמץ אלא שריפה.

והדין נותן כן. שקל וחומר הוא מהנותר מבשר הקדשים (8).

ומה נותר, שאינו ב"בל יראה" וב"בל ימצא" (9), ואפילו הכי הוא טעון שריפה - כדכתיב "והנותר מבשר הזבח, ביום השלישי באש ישרף" - חמץ, שישנו ב"בל יראה" ו"בל ימצא", לא כל שכן שהוא טעון שריפה!

אמרו לו חכמים: כל דין קל וחומר, שאתה דן בתחלתו להחמיר על הדבר החמור וליתן בו חומר אחר, וסופו של דין זה להקל, אינו דין.

שהרי החומר שאתה מוסיף עליו גורם לבסוף להקל בו. (10)

ואף כאן, אם אתה מצריכו בדוקא שריפה, סופו שבא לידי קולא.

שהרי אם לא מצא עצים לשורפו, יהא יושב ובטל, (11) ולא יבערנו בדבר אחר.

אבל לולא הקל וחומר, לא היתה מתבטלת מצות ביעורו. לפי שהתורה אמרה "תשביתו שאור מבתיכם". דמשמע - תבערנו בכל דבר שאתה יכול להשביתו! ואם אין לו עצים, יבערו על ידי פירור וזריה לרוח, וכדומה. (12)

[ואף על גב דאמרינן לעיל [יב ב], דאף לרבי יהודה, בשעת ביעורו השבתתו בכל דבר, אכתי אתי לידי קולא. וכגון במי שרוצה לצאת בשיירה תוך ל' יום שקודם הפסח. שכבר חלה עליו חובת ביעור. ואם אין לו עצים, לרבנן ישבית את חמצו בכל דבר. ואילו לרבי יהודה, יהיה יושב ובטל, ולא יבערנו (13)].

חזר רבי יהודה מחמת תשובה זו, ולא דן דין זה בקל וחומר. (14) אלא דנו בדין אחר של בנין אב [מה מצינו]. וכיון דלאו קל וחומר הוא, לא אכפת לן בכך שסופו להקל. שהרי גזירת הכתוב היא. ויש לנו להשוות חמץ לנותר בין קולא ובין לחומרא.

וכך דן: הרי נותר אסור באכילה, ואף חמץ אסור באכילה. מה נותר בשריפה, אף חמץ בשריפה!

אמרו לו חכמים: נבילה תוכיח, שאף שהיא אסורה באכילה, אינה טעונה שריפה. ואף חמץ אינו טעון שריפה.

אמר להן רבי יהודה: הפרש יש בין נבילה לנותר וחמץ.

שהרי נותר אסור באכילה ובהנאה. וכן חמץ אסור באכילה ובהנאה. ושפיר ילפינן ליה מנותר: מה נותר בשריפה, אף חמץ בשריפה.

מה שאין כן נבילה, שאינה אסורה אלא באכילה בלבד, אבל מותרת היא בהנאה.

אמרו לו חכמים: שור הנסקל יוכיח, שאף שהוא אסור באכילה ובהנאה, אינו טעון שריפה. ואף בחמץ נימא כן.

אמר להן: הפרש יש בין חמץ ונותר לשור הנסקל.

שהנותר אסור בהנאה ובאכילה, וענוש כרת על אכילתו. ואף חמץ אסור באכילה ובהנאה, וענוש כרת על אכילתו. הלכך ילפינן להו מהדדי. מה מצינו בנותר שהוא בשריפה, אף חמץ הוא בשריפה.

מה שאין כן שור הנסקל, שאין ענוש כרת על אכילתו.

אמרו לו חכמים: חלבו של שור הנסקל יוכיח, שהוא אסור באכילה ובהנאה [משום איסור שור הנסקל], ואף ענוש כרת על אכילתו [משום איסור חלב]. ואפילו הכי אין הוא טעון שריפה. והכי נמי נימא בחמץ.

דף כח - א

חזר רבי יהודה ודנו לחמץ בשריפה מדין אחר: נותר ישנו ב"בל תותירו", כדכתיב ביה "לא יניח ממנו עד בקר". ואף חמץ ישנו ב"בל תותירו". כדכתיב ביה "לא יראה" ו"לא ימצא". מה מצינו בנותר שהוא בשריפה, אף חמץ בשריפה!

שנחלקו חכמים ורבי יהודה בסוף תמורה, באשם תלוי [שבא על ספק איסור כרת, כגון שחלב ושומן לפניו, ואכל אחד מהם, ואינו יודע איזה מהם] שאירע בו פסול, או שנעשה נותר (1). לרבי יהודה אינו בשריפה אלא בקבורה. ויליף כן, מדכתיב "ושרפת את הנותר באש כי קדש הוא". ודריש, "הוא" בשריפה, ואין אשם תלוי וחטאת העוף בשריפה.

וכן חטאת העוף שבאה על הספק [כגון המפלת דבר שהוא ספק ולד ספק אינו ולד, ומסופקת אם היא חייבת חטאת יולדת, הרי היא מביאה חטאת עוף מספק. ומקראי נפקא לן, דאין כאן ספק איסור חולין בעזרה]. שחטאת זו אסורה באכילה, לפי שחטאת העוף נמלקת. ולצד שלא הפילה ולד, ולא נתחייבה בחטאת, הרי עוף חולין הוא. והחולין נעשה נבילה על ידי מליקה. שלא התירה התורה מליקה אלא בחטאת העוף.

ואף בזו סבר רבי יהודה דדינה בקבורה ולא בשריפה. משום דממעט מ"הוא" דכתיב גבי נותר - "הוא" בשריפה, ואין חטאת העוף שבאה על הספק בשריפה

וחכמים סבירי, דאף אשם תלוי וחטאת העוף הבאה על הספק, הרי הם בשריפה.

ואמרו לו חכמים לרבי יהודה: אשם תלוי וחטאת העוף הבא על הספק, שלדבריך אינן בשריפה, יוכיחו על החמץ שאינו טעון שריפה. שהרי אף הן ב"בל תותירו", ככל הקדשים שאסור להותירם עד בקר. ואפילו הכי אינם טעונים שריפה. שהרי רק אנו אומרים שהם בשריפה (2). אבל אתה אומר שהם בקבורה!

[ועיקר ראייתם היא מאשם תלוי, אבל לא מחטאת העוף הבאה על הספק. דהא מהתם איכא למיפרך, מה לחטאת העוף, שכן אין ענוש כרת על אכילתה. מה שאין כן נותר וחמץ. רש"י, על פי השפת אמת (3)].

שתק רבי יהודה (4).

אמר רב יוסף: היינו דאמרי אינשי: כפא דחטא נגרא, בגווה נשרוף חרדלא [בכף שחקק האומן, שם ישרוף את לשונו בחרדל]! ומשל הוא לכך, שמתוך דברי רבי יהודה באשם תלוי, נסתר הדין שדן הוא עצמו בחמץ.

אביי אמר: דומה הדבר לסדנא דבסדני יתיב [נגר המתקן את הסד ששמים בו את רגלי האסירים. וכשנתפס לבסוף בגניבה, הוא עצמו ניתן בסד שתיקן]. דמדויל ידיה [מהרמת ידיו, ומלאכתו שלו עצמו], הוא משתלם את עונשו.

רבא אמר: דומה הדבר לגירא דבגירי מיקטיל [עושה חצים, שנהרג לבסוף על ידי החץ שיצר הוא בעצמו]. דמדויל ידיה משתלם!

שנינו במתניתין: וחכמים אומרים: אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים!

איבעיא להו: היכי קאמר? האם אמרו חכמים: מפרר את החמץ וזורה אותו לרוח, או מפרר ומטיל אותו לים! שלעולם צריך קודם לפררו. בין אם הוא זורהו לרוח ובין אם מטילו לים.

או דלמא, הכי קאמרי: מפרר וזורה לרוח. אבל מטיל אותו לים בעיניה! ודוקא כשזורהו לרוח צריך לפררו קודם. משום שאם יזרקנו כשהוא שלם, שמא ימצאנו אחר כך, ויבוא לאוכלו (5). אבל כשזורקו לים, סגי ליה אף בלא פירור. ואין לחוש שמא ימצאנו, שהרי הוא נמס בים ונימוק מאליו.

וכן תנן נמי לגבי עבודה זרה, כי האי גוונא! שחייבה התורה לאבדה מן העולם. ואף התם יש להסתפק בדבר זה.

דתנן: רבי יוסי אומר: כיצד הוא מאבדה? - שוחק אותה וזורה את שחיקתה לרוח, (6) או שמטיל אותה לים!

ואיבעיא להו: היכי קאמר רבי יוסי? האם אמר: שוחק וזורה אותה לרוח, או שוחק ומטיל אותה לים!? שלעולם היא צריכה שחיקה. בין כשזורה אותה לרוח ובין כשמטילה לים.

או דלמא, הכי קאמר: שוחק וזורה לרוח. כדי שלא תשאר שלימה. אבל כשהוא מטיל אותה לים, אינו צריך קודם לשוחקה, אלא מטילה כשהיא בעיניה.

אמר רבה: מסתברא, עבודה זרה סגי להטילה לים, אף כשהיא בעיניה. משום דלים המלח קא אזלא! שמאחר ואין ספינה עוברת שם, לא בעי שחיקה.

אבל חמץ, דלשאר נהרות קאזיל, בעי נמי פירור, משום שיש לחוש, שמא תפגע ספינה בחמץ ותטלנו.

אמר ליה רב יוסף: אדרבה, איפכא מסתברא. עבודה זרה דלא ממיסה [שאינה נמסה] במים, בעי שחיקה. ובלאו הכי אין זה איבוד (7). אבל חמץ, דהוא ממיס מאליו במים, לא בעי פירור.

תניא כוותיה דרבה, דחמץ בעי פירור אף בים. ותניא כוותיה דרב יוסף, דעבודה זרה בעי שחיקה אף בים.

תניא כוותיה דרבה: היה מהלך בערב פסח במדבר, והיה בידו חמץ, הרי הוא מפררו וזורהו לרוח!

ואם היה מהלך בספינה, הרי הוא מפררו, ומטיל אותו לים! אלמא, אף כשמטילו לים צריך קודם לפררו.

תניא כוותיה דרב יוסף: היה מהלך במדבר, והיתה בידו עבודה זרה, הרי הוא שוחקה, וזורה אותה לרוח!

ואם היה מהלך בספינה, הרי הוא שוחקה, ומטיל אותה לים! אלמא אף כשמטילה לים, צריך קודם לשוחקה.

ומקשינן: הא דקתני בעבודה זרה, דצריכה שחיקה אף כשמטילה לים, קשיא לרבה דאמר "אינה צריכה שחיקה".

והא דקתני בחמץ, דצריך פירור אף כשמטילו לים, קשיא לרב יוסף דאמר "אינו צריך פירור".

ומשנינן: הא דקתני שחיקה בעבודה זרה, לרבה לא קשיא. דהא דקאמר רבה "אינה צריכה שחיקה", איירי כשמטילה לים המלח. והא דקתני בברייתא דצריכה שחיקה, איירי במטילה לשאר נהרות, שהספינות מצויות שם.

וכן הא דקתני פירור בחמץ, לרב יוסף לא קשיא. הא דקתני דצריך פירור, איירי בחיטים שנפלו עליהם מים והחמיצו. שהם צריכים פירור, משום שאינן נמסים במים. והא דרב יוסף, איירי בנהמא [לחם]! שכיון שהוא נמס במים, אין הוא צריך פירור.

מתניתין:

חמץ של נכרי שעבר עליו הפסח, הרי הוא מותר בהנאה לאחר הפסח!

אבל חמץ של ישראל שעבר עליו הפסח, הרי הוא אסור בהנאה לעולם. משום שנאמר "לא יראה לך שאור"! ומסיק בגמרא, דמשום שעבר על לאו זה, קנסו חכמים ואסרוהו בהנאה לעולם.

גמרא:

והוינן בה: מני מתניתין? הא לא כרבי יהודה היא, ולא כרבי שמעון, ולא כרבי יוסי הגלילי.

ומאי היא מחלוקתם?

כדתניא: שלשה זמנים יש באיסור חמץ. א. ערב פסח משש שעות ולמעלה עד הלילה. דהיינו "לפני זמנו". ב. תוך הפסח, דהיינו "תוך זמנו". ג. אחר הפסח, דהיינו "לאחר זמנו".

בין לפני זמנו ובין לאחר זמנו, הרי הוא עובר עליו בלאו! אבל אין עונש כרת על אכילתו, אלא מלקות בלבד.

תוך זמנו, הרי הוא עובר עליו בלאו, ועל אכילתו הוא ענוש כרת - דברי רבי יהודה.

דף כח - ב

רבי שמעון אומר: חמץ - לפני זמנו ולאחר זמנו, אינו עובר עליו באכילתו בלא כלום (1)!

ואם אכלו תוך זמנו, עובר עליו בכרת ובלאו!

ומשעה שאסור החמץ באכילה, הרי הוא אסור אף בהנאה!

והא מילתא אתאן לתנא קמא [רבי יהודה]! שמשש שעות ולמעלה, דאיכא לאו באכילתו, אף הנאתו אסורה.

רבי יוסי הגלילי אומר: תמה על עצמך! היאך החמץ אסור בהנאה כל שבעה?! דקים ליה לרבי יוסי, שאף בתוך הפסח אין החמץ אסור בהנאה, כי אם באכילה בלבד. וכל שכן שקודם זמנו אינו אסור בהנאה.

ומפרש ואזיל פלוגתייהו: ומנין לאוכל חמץ משש שעות ולמעלה שהוא עובר בלא תעשה? - שנאמר "לא תאכל עליו חמץ". ואקרבן פסח קאי. ומשמעות הכתוב היא, לא תאכל חמץ משעת שחיטת הפסח, שהוא בין הערבים. דהיינו משש שעות ולמעלה, שאז החמה מתחילה להעריב - דברי רבי יהודה.

אמר לו רבי שמעון: וכי אפשר לומר כן, ד"עליו" קאי על זמן שחיטת הפסח? והלא כבר נאמר בהאי קרא, "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עני"! וכשם ש"עליו" דכתיב גבי אכילת מצה, קאי על זמן אכילת הפסח, שהוא ליל ט"ו, כן "עליו" דכתיב גבי איסור חמץ, קאי על זמן אכילתו, ולא על זמן שחיטתו בי"ד [תוספות].

אם כן, מה תלמוד לומר "לא תאכל עליו חמץ"? - להקישו לאכילת מצה. בשעה שישנו ב"קום אכול מצה" (2) [דהיינו מליל ט"ו], ישנו ב"בל תאכל חמץ". ובשעה שאינו ב"קום אכול מצה", אף אינו ב"בל תאכל חמץ" (3)! אלמא, ליכא בי"ד איסור אכילת חמץ.

והוינן: ומאי טעמא דרבי יהודה דאסר משש שעות? והרי לא שמעינן לה מ"לא תאכל עליו חמץ", כאמור.

ומשנינן: תלת קראי כתיבי באכילת חמץ. "לא יאכל חמץ". "וכל מחמצת לא תאכלו". ו"לא תאכל עליו חמץ". חד קרא אתא לאסור את החמץ לפני זמנו. וחד קרא לאוסרו לאחר זמנו. וחד קרא לאוסרו תוך זמנו (4).

ורבי שמעון סבר, חד קרא ["לא תאכל עליו חמץ"] בא לאוסרו באכילה תוך זמנו.

והא דכתיב "וכל מחמצת לא תאכלו", מבעי ליה לכדתניא: "לא תאכל עליו חמץ" - אין לי לאסור אלא חמץ שנתחמץ מאליו. אבל אם נתחמץ מחמת דבר אחר [כגון על ידי שמרי יין או כל דבר שאינו ממין החמץ (5)], מנין שאף הוא אסור באכילה?

תלמוד לומר: "וכל מחמצת לא תאכלו"! דמשמע, אף שנתחמץ על ידי דבר אחר.

והא דכתיב "לא יאכל חמץ", מיבעי ליה לכדתניא: רבי יוסי הגלילי אומר: מנין לפסח מצרים שאין חימוצו [איסור אכילת חמץ שלו] נוהג אלא יום אחד, ולא כל שבעה ימים כפסח דורות?

תלמוד לומר בו: "לא יאכל חמץ". וסמיך ליה להאי קרא, "היום אתם יוצאים בחדש האביב". וקרינן, "לא יאכל חמץ היום". אבל כל שאר הימים הוא נאכל.

לפיכך, צריכי כל הני תלת קראי. ולא אייתר שום קרא למידרש מיניה איסור אכילת חמץ לפני זמנו ולאחר זמנו.

והוינן: ורבי יהודה דדריש מהני קראי לאסור לפני זמנו ולאחר זמנו, איסור חמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר מנא ליה?

ומשנינן: דריש ליה ממשמעות הכתוב ולא מייתורא. מדאפקיה רחמנא לחמץ בלשון "מחמצת ".

ותו הוינן: הא דרבי יוסי הגלילי [דפסח מצרים אין חימוצו נוהג אלא יום אחד], מנא ליה לרבי יהודה? הא איצטריך ליה קרא ד"לא יאכל חמץ" לאחר זמנו.

ומשנינן: אי בעית אימא, מדסמיך ליה להאי קרא "היום אתם יוצאים"! ואף דגופא דקרא לא אייתר, ילפינן כן מהסמיכות.

ואי בעית אימא: לעולם לית ליה לרבי יהודה הא דרבי יוסי הגלילי. משום דסמוכין לא דריש! אלא סבירא ליה, דאף איסור חמץ דפסח מצרים נהג כל שבעה.

אמר מר: ומנין לאוכל חמץ משש שעות ולמעלה, שהוא עובר בלא תעשה? - שנאמר: "לא תאכל עליו חמץ" - דברי רבי יהודה.

אמר לו רבי שמעון: וכי אפשר לומר כן? והלא כבר נאמר, "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות"! משמע, דאין נוהג איסור אכילת חמץ אלא בזמן שנוהג חיוב אכילת מצה, דהיינו בערב. ולא משש שעות.

והוינן: שפיר קאמר ליה רבי שמעון, ומה יענה רבי יהודה על כך?

ומשנינן: רבי יהודה סבר, לא בא הכתוב להקיש חמץ למצה לענין זמן האיסור. אלא ההוא היקש, לקובעו לעשה דמצה חובה אפילו בזמן הזה הוא דאתא! שכשם שאיסור חמץ נוהג אף בזמן הזה, אף חיוב מצה כן.

שלולא ההיקש, הוה אמינא דאין חיוב אכילת מצה אלא עם קרבן הפסח. וכדכתיב, "צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו". קא משמע לן, דאף בזמן הזה דליכא פסח, נוהג חיוב מצה בלילה הראשון (6).

והוינן: ורבי שמעון לקובעו למצה לחובה אף בזמן הזה מנא ליה? והא דריש האי היקש להתיר חמץ לפני זמנו.

ומשנינן: נפקא ליה מהא דכתיב "בערב תאכלו מצות", דאייתר! שהרי כבר כתיב, "ומצות על מרורים יאכלוהו". אלא אתא לחייב אף בזמן הזה.

ורבי יהודה סבר, מיבעי ליה לקרא ד"בערב תאכלו מצות", למי שהיה טמא או שהיה בדרך רחוקה בשעת הפסח בזמן שבית המקדש קיים, שנדחה לפסח שני. דסלקא דעתך אמינא, הואיל ובקרבן פסח לא יאכל, מצה ומרור (7) נמי לא ניכול. קא משמע לן, שהוא חייב באכילת מצה בליל ט"ו בניסן.

ועדיין לא שמעינן מהא, דאף בזמן הזה באכילת מצה היא חובה (8). ולכך איצטריך להיקש ד"לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות", לקובעו חובה אף בזמן הזה.

ורבי שמעון סבר, טמא ושהיה בדרך רחוקה לא איצטריך קרא לחייבו במצה. דהא לא גרע מערל [שמתו אחיו מחמת מילה, וסכנה היא למולו (9)] ובן נכר [מומר, שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים (10)] שאינם אוכלים בפסח, ואפילו הכי הם חייבים במצה.

דהא כתיב "וכל ערל לא יאכל בו". ודרשינן, בו [בקרבן פסח] הוא אינו אוכל. אבל אוכל הוא במצה ובמרור! והוא הדין לטמא ושהיה בדרך רחוקה.

ושוב אייתר קרא ד"לא תאכלו עליו חמץ שבעת ימים תאכלו עליו מצות". ובהכרח בא להקיש חמץ למצה, שאין איסורו נוהג אלא בלילה, ולא קודם זמנו.

ורבי יהודה סבר, אף על גב דמצי למילף להו מהדדי (11), כתיב בהאי [בערל ובן נכר] קרא לחוד, וכתיב בהאי [בטמא ושהיה בדרך רחוקה] קרא לחוד! ואכתי איצטריך להיקש ד"לא תאכלו עליו חמץ", כדי לקובעו חובה בזמן הזה.

[ואף שעוד כתובים נאמרו במצה, כגון "שבעת ימים מצות תאכלו", ליכא למילף מהם קביעות חובה. משום דלאו חובה נינהו, אלא אם רצה לאכול, לא יאכל חמץ אלא מצה. ואם רצה שלא לאכול כלל הרשות בידו. והראיה, שהרי "שבעת ימים" כתיב. וודאי ליכא חובה כל שבעה ימים, אלא בלילה הראשון בלבד, כדילפינן לקמן [קכ א].

אבל מהיקשא דלעיל, שפיר ילפינן קביעות חובה ללילה הראשון. שהרי ההיקש לחמץ נכתב אצל קרבן פסח. כדכתיב "תאכל עליו מצות". ו"עליו" היינו על הפסח. ואהני היקשא לחמץ, לקובעו חובה אף בזמן הזה. ואהני "עליו", ללמדנו דאינה חובה אלא בלילה הראשון, שהוא זמן אכילת הפסח.

והדרינן לקושיין: מני מתניתין? שהרי הא דקתני "חמץ של נכרי שעבר עליו הפסח מותר בהנאה, ושל ישראל אסור בהנאה" דלא כמאן היא. דאי לרבי יהודה, הרי חמץ לאחר זמנו אסור באכילה ובהנאה מן התורה. ו"חמץ" סתמא קאמר, ואפילו חמץ דנכרי.

דף כט - א

ואי לרבי שמעון, חמץ  דישראל נמי מישרא קא שרי לאחר הפסח! שהרי לא אסרה תורה את החמץ אלא בתוך זמנו.

ואי לרבי יוסי הגלילי, הרי אפילו תוך זמנו [בפסח עצמו] נמי מישרא קא שרי החמץ בהנאה! ואינו אסור אלא באכילה.

אמר רב אחא בר יעקב: לעולם מתניתין רבי יהודה היא. ולא אסר אלא חמץ של ישראל. משום דיליף "שאור" דנאסר באכילה מ"שאור" דנאסר בראיה. מה "שאור" דנאסר בראיה אינו אלא בשאור של ישראל - כדדרשינן, "שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה" - אף שאור דנאסר באכילה, אינו אלא בשאור של ישראל. ודוקא "שלך" אי אתה אוכל. אבל אתה אוכל שאור של אחרים ושל גבוה (1).

ובדין הוא דאיבעי ליה לתנא דמתניתין למיתנא, דחמץ נכרי אפילו באכילה נמי שרי, ולאו דוקא בהנאה. אלא איידי דתנא לרבותא, דחמץ של ישראל אסור אף בהנאה, תנא נמי דחמץ נכרי מותר בהנאה.

ובדין הוא דאיבעי ליה למיתנא, דחמץ נכרי אפילו בתוך זמנו [בפסח עצמו] מותר באכילה (2) ובהנאה. אלא איידי דתנא לרבותא, דחמץ של ישראל אפילו לאחר זמנו אסור, תנא נמי דחמץ נכרי מותר לאחר זמנו. רבא אמר: לעולם מתניתין רבי שמעון היא. ובאמת מן התורה אף חמץ של ישראל מותר לאחר הפסח. אלא רבי שמעון, קנסא קניס בחמץ של ישראל שעבר עליו הפסח (3). הואיל ועבר עליה (4) ב"בל יראה" (5) וב"בל ימצא" (6). ומקשינן: בשלמא לרבא, היינו דקתני במתניתין "של ישראל אסור בהנאה, משום שנאמר "לא יראה לך שאור"! שכיון שעבר בלאו זה, קנסוהו חכמים.

אלא לרב אחא בר יעקב דאמר, מתניתין רבי יהודה היא, הרי חמץ ישראל לאחר זמנו אסור מן התורה. ומשום שנאמר "לא יאכל חמץ" מיבעי ליה לתנא למימר דהוא אסור.

ומשנינן: מי סברת דקרא ד"לא יראה לך שאור" הוא נתינת טעם לאסור חמץ ישראל, ואסיפא קאי?!

לא כן הוא. אלא ארישא קאי. והכי קאמר: חמץ של נכרי שעבר עליו הפסח מותר בהנאה. משום שנאמר "לא יראה לך שאור". ודרשינן, שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. ויליף שאור דאכילה משאור דראיה! הלכך חמץ נכרי מותר אף באכילה והנאה.

ואזדו רב אחא בר יעקב ורבא לטעמייהו.

דאיתמר: האוכל לאחר הפסח שאור של נכרי שעבר עליו הפסח, לדברי רבי יהודה דאסר חמץ לאחר זמנו מן התורה - רבא אמר: לוקה על אכילתו! ואין חילוק בין חמץ של ישראל לשל נכרי לענין הלאו.

ורב אחא בר יעקב אמר: אינו לוקה עליו! ולטעמייהו אזלי. רבא אמר דלוקה, משום דלא יליף רבי יהודה שאור דאכילה משאור דראיה! ואף ד"בל יראה" אינו נוהג בשאור של נכרי, איסור אכילה מיהא איכא.

ורב אחא בר יעקב אמר דאינו לוקה, משום דיליף שאור דאכילה משאור דראייה! מה איסור ראיה אינו נוהג אלא בחמץ של ישראל, אף איסור אכילה כן.

והדר ביה רב אחא בר יעקב מההיא ילפותא. וחזר לומר אליבא דרבי יהודה, דאיסור אכילה נוהג אף בחמץ נכרי.

ומצינו שחזר בו, מתוך מה שפירש בברייתא דלהלן.

דתניא: האוכל חמץ של הקדש במועד של פסח, מעל! והיינו כרבי שמעון דאמר, חמץ לאחר הפסח מותר מן התורה בהנאה (7). ואין איסורו אלא משום קנס. אבל חמץ של הקדש, ששום אדם לא עבר עליו ב"בל יראה", לא קנסו בו. לפיכך, הרי הוא בר דמים. שהרי לאחר הפסח יכול הגזבר למוכרו לישראל לאכילה. ושפיר נוהג בו דין מעילה, להתחייב עליו קרן חומש ואשם. שהרי הפסיד את ההקדש.

ויש אומרים: האוכלו, לא מעל! ואינו חייב לא בקרן ולא בחומש ולא בקרבן מעילה.

והוינן בה: מאן נינהו "יש אומרים"? אמר רבי יוחנן: כשיטת רבי נחוניא בן הקנה היא.

דתניא: רבי נחוניא בן הקנה היה עושה את יום הכפורים כשבת, לענין תשלומין!

דקיימא לן: בזמן שעשה אדם מעשה המחייבו מיתה וממון, אינו מתחייב אלא מיתה, ולא ממון. וכגון מי ששרף את גדיש חבירו בשבת, הרי הוא מתחייב מיתה משום מלאכת שבת. ופטור הוא מלשלם את דמי הגדיש. משום ד"קים ליה בדרבה מיניה"! כלומר, אין אתה דן אותו על המעשה הקל, אלא על המעשה החמור בלבד. וילפינן לה מדכתיב בנוגף אשה הרה, "ולא יהיה אסון, ענוש יענש". שדוקא אם לא היה אסון באשה ולא נהרגה, הרי הוא מחויב לשלם לבעל את דמי הולדות. אבל אם יהיה אסון ותיהרג האשה, הרי הוא פטור מדמי ולדות.

משום שהוא מתחייב מיתה כדין רוצח. וקים ליה בדרבה מיניה.

וקא סבר רבי נחוניא בן הקנה, שאף השורף את הגדיש ביום הכפורים פטור מממון. ואף שאין העושה בו מלאכה מתחייב מיתה, אלא כרת בלבד. שדין הכרת הוא כדין מיתת בית דין.

מה השורף גדיש בשבת - משום שהוא מתחייב בנפשו על ידי מיתת בית דין, הרי הוא פטור מן התשלומין, אף השורף ביום הכפורים כן. כיון שהוא מתחייב בנפשו בכרת, הרי הוא פטור מתשלומין.

וכן סוברים ה"יש אומרים" דלעיל. ומשום כן, האוכל חמץ הקדש בפסח פטור מתשלומי מעילה, כיון שהוא מתחייב כרת על אכילתו (8). ואף מקרבן מעילה הוא פטור.

שכל שאינו מתחייב בקרן וחומש, אף אינו חייב בקרבן (9).

רב יוסף אמר: לעולם סבירא להו כחכמים. ולא אמרינן "קים ליה בדרבה מיניה" בכרת, כי אם במיתת בית דין.

וכן סברי כולי עלמא כרבי יוסי, דחמץ בפסח מותר בהנאה [דאי סבירא להו כרבי שמעון דאית ליה דהחמץ בפסח אסור בהנאה, ודאי אין מועלין בו. ואף שאחר הפסח יחזור להיתרו ושוב יהיה בר דמים, אית להו "כל הגורם לממון לאו כממון דמי" (10). וכיון דהשתא מיהת אינו ראוי לכלום (11), לאו ממון הוא, ולית ביה מעילה (12)].

ובאם פודין את הקדשים להאכילו לכלבים, קא מיפלגי.

מאן דאמר "מעל" [תנא קמא], קסבר: פודין את הקדשים כדי להאכילן לכלבים! הלכך, חמץ הקדש בפסח, הרי הוא בר דמים. שהרי יכול לפדותו ולמוכרו לישראל, כדי שיאכילנו לבהמה ולכלבים.

ומאן דאמר "לא מעל" [יש אומרים], קסבר: אין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים! משום דכתיב בפסולי המוקדשין לאחר שנפדו, "תזבח בשר ואכלת". ודרשינן, "תזבח" - ולא תעשה בהם גיזה. "בשר" - ולא תשתמש בהם לחלב. "ואכלת" - ולא תתן מהם לכלבים (13).

נמצא, דאין ההקדש יכול למכור את חמצו בפסח. משום שאינו ראוי לישראל לשום הנאה. שהרי באכילה הוא אסור. ואף לכלבים אסור ליתנו, משום איסור קדשים. ואף לנכרי אסור למוכרו, לפי שגם זה בכלל דין "אין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים" (14). הלכך, לאו בר דמים הוא, ואין מועלין בו (15).

דף כט - ב

רב אחא בר רבא תנא לה  להא שמעתא משמיה דרב יוסף, בהאי לישנא: דכולי עלמא [בין תנא קמא ובין "יש אומרים"] סברי, "אין פודין את הקדשים להאכילם לכלבים". הלכך, אי אפשר למוכרו לנכרי. נמצא, דבתוך הפסח אינו ראוי למידי. והכא בהא קמיפלגי. באם "דבר הגורם לממון, כממון דמי", או לא! כלומר, דבר שלפי מצבו עתה אינו ראוי להחשב ממון לפי שאינו ראוי לכלום. אבל לאחר זמן יהיה מותר בהנאה ויחזור להיות ממון. האם כבר מעתה יש בו דין ממון, כיון שהוא גורם לבעליו ממון לעתיד, או לא.

וכולי עלמא סבירא להו כרבי שמעון דאמר, חמץ הקדש בתוך הפסח אסור בהנאה. אבל לאחר הפסח הוא מותר בהנאה [שהרי כיון שאין מי שעובר עליו ב"בל יראה", לא קנסו בו חכמים].

מאן דאמר "האוכל חמץ הקדש בפסח מעל", קסבר: דבר הגורם לממון כממון דמי! ואף שבתוך הפסח אין החמץ ראוי למידי, מכל מקום אף השתא הוא חשוב כממון הקדש. שהרי הוא גורם להקדש ממון לאחר הפסח.

ומאן דאמר "לא מעל", קסבר: דבר הגורם לממון, לאו כממון דמי! וכיון דהשתא אינו בר דמים, אין מועלין בו.

רב אחא בר יעקב אמר: דכולי עלמא סברי, "דבר הגורם לממון, כממון דמי". והכא בפלוגתא דרבי יהודה ורבי שמעון קא מיפלגי.

מאן דאמר "לא מעל" [תנא קמא], קסבר כרבי יהודה, דחמץ שעבר עליו הפסח אסור מן התורה! ולא שנא חמץ הדיוט לא שנא חמץ של גבוה, הרי הם אסורים. דהרי לאו משום קנס הוא. וכיון דלעולם הוא אסור בהנאה, ואף לאחר הפסח אי אפשר למוכרו, הרי אינו ראוי לכלום. הלכך לאו גורם לממון הוא, ואין מועלין בו.

ומאן דאמר "מעל", סבר כרבי שמעון, דחמץ הקדש שעבר עליו הפסח מותר בהנאה! וכיון דלאחר הפסח יוכל הגזבר למוכרו, גורם לממון הוא, וכממון דמי. הלכך מועלין בו.

ומקשינן: והא רב אחא בר יעקב הוא דאמר, דאף לרבי יהודה אין חמץ נכרי אסור בהנאה. משום דיליף שאור דאכילה משאור דראייה! ואף חמץ של הקדש אינו אסור בראיה. וכדדרשינן, "שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה". ואם כן, אף חמץ של הקדש צריך להיות מותר בהנאה, כשם שמותר בראיה. ואיך קאמר רב אחא, דמאן דאמר "לא מעל", סבר כרבי יהודה? והרי הוא מותר בהנאה, וחשיב ממון גמור. ולמה לא ימעלו בו?

ומסקינן: אלא ודאי הדר ביה רב אחא בר יעקב מההיא ילפותא! ואף חמץ של נכרי ושל גבוה שמותר בראיה, אסור הוא באכילה.

רב אשי אמר לפרש את מחלוקת תנא קמא וה"יש אומרים": דכולי עלמא סברי, "אין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים" (1)! ובפסח גופו אין הוא ראוי למידי, ואינו בר דמים. וכן סברי כולי עלמא, "דבר הגורם לממון, לאו כממון דמי": ואף דלאחר הפסח הוא מותר בהנאה, השתא מיהא אינו חשוב ממון. והכא בפלוגתא דרבי יוסי הגלילי ורבנן קמיפלגי.

מאן דאמר "מעל" סבר כרבי יוסי, דהחמץ מותר בהנאה אף תוך הפסח! הלכך, יכול ההקדש למוכרו בתוך הפסח אף לישראל (2), כדי להסיקו תחת תבשילו (3).

ומאן דאמר "לא מעל" סבר כרבנן, דחמץ בפסח אסור בהנאה! הלכך אי אפשר למוכרו לישראל בפסח, שהרי הוא אסור ליהנות ממנו. ואף לנכרי אי אפשר למוכרו, שהרי אין פודין את הקדשים להאכילן לכלבים. ואף אינו נחשב ממון משום דחזי למוכרו לישראל לאחר הפסח. לפי שכל הגורם לממון, לאו כממון דמי.

קיימא לן: איסור שנתערב בהיתר, אם ההיתר הוא רוב בתערובת, בטל האיסור בהיתר ונפקע איסורו.

אלא שמצינו בדין זה חילוק בין תערובת של לח בלח לתערובת יבש ביבש. שבתערובת יבש ביבש, מן התורה לעולם סגי בכל רוב שהוא. וחתיכה אחת של איסור בטלה אפילו ברוב של שתי חתיכות היתר. אבל לתערובת לח בלח, אין די ברוב רגיל של היתר. משום שהאיסור נותן טעם בהיתר, ו"טעם כעיקר" [וכן בתערובת של לח ביבש יש נתינת טעם של האיסור בהיתר באופנים מסוימים, כגון בבישול]. וכל זמן שמורגש טעם האיסור בתערובת, אין הוא בטל ברוב. אלא צריך שיהיה בהיתר ששים חלקים כנגד חלק אחד של האיסור. שבשיעור כזה, שיערו חכמים שבטל טעם האיסור מהתערובת.

ובחולין צח ב, נחלקו רש"י ותוספות להלכה, האם דין "טעם כעיקר" הוא מן התורה, או מדרבנן.

וכל זה אמור בתערובת של מין בשאינו מינו. אבל בתערובת של מין במינו, פליגי רבי יהודה וחכמים. רבי יהודה יליף מקרא, דכל שהאיסור וההיתר הם ממין אחד, אין האיסור בטל לעולם (4). אבל חכמים חלוקים עליו בדין זה. וסבירי להו, דאף מין במינו בטל ברוב. ואדרבה, דינו קל מתערובת מין בשאינו מינו. שאף בתערובת לח בלח סגי מן התורה ברוב של חד בתרי. לפי שאין האיסור משנה את טעם ההיתר, שהרי טעמם שוה. הלכך לא נוהג בו דין "טעם כעיקר".

וכן בתערובת מין במינו של לח בלח בעינן מדרבנן ששים, אטו מין בשאינו מינו. ודוקא יבש ביבש שנתערבו מין במינו, בטל האיסור בהיתר בכל רוב שהוא.

אמר רב: חמץ בזמנו [בתוך הפסח] - בין אם נתערב בדבר היתר שהוא ממינו, כגון במצה, ובין אם נתערב בהיתר שהוא לא ממינו, הרי הוא אסור! ואף אם הוא מיעוט בתערובת, אינו בטל ברוב ההיתר. ונאסרת כל התערובת מחמת איסור החמץ המעורב בה.

וחמץ שלא בזמנו [לאחר הפסח] - אם נתערב ברוב היתר שהוא ממינו, הרי הוא, אסור! ואינו בטל ברוב, אלא נאסרת כל התערובת מחמתו.

אבל אם נתערב ברוב היתר שהוא לא ממינו, הרי הוא בטל ברוב זה, ומותר!

והוינן בה: במאי עסקינן? - אילימא במקום שהחמץ נותן טעם בהיתר, אמאי חמץ שלא בזמנו שנתערב שלא במינו מותר? הא יהיב טעמא בהיתר! ומדאסר רב חמץ שלא בזמנו כשנתערב במינו, מוכח דסבר דחמץ לאחר זמנו, אסור מן התורה. וקיימא לן, דכל האיסורים שבתורה אוסרים את תערובתם בנתינת טעם.

ומסקינן: אלא הכא במאי עסקינן, במשהו חמץ שנתערב בהיתר, ואין במשהו זה כדי נתינת טעם בתערובת כולה [וכגון שאין בחמץ אפילו אחד מששים שבהיתר].

ומפרשינן: הא דאמר רב "חמץ בזמנו, בין במינו ובין שלא במינו אסור" - במינו, מעיקר הדין הוא אסור אפילו במשהו. משום דרב לטעמיה.

דהא רב ושמואל דאמרי תרוייהו: כל איסורין שבתורה שנתערבו בהיתר שהוא ממינו של האיסור, אוסרים את תערובתם אפילו במשהו! והיינו כרבי יהודה, דיליף מקרא, שאין תורת ביטול ברוב בתערובת איסור והיתר שהם מאותו המין.

ואיסור שנתערב ברוב היתר שהוא לא ממינו, אינו אוסר את התערובת כולה אלא במקום שהוא נותן בה טעם! אבל אם ההיתר מרובה על האיסור בשיעור כזה שכבר אין מורגש בו טעם האיסור [כגון ביחס של אחד לששים], שפיר בטל האיסור ברוב, ופקע איסורו.

וכן הוא בכל איסורי התורה. אבל חמץ בפסח שאני. שמשום חומר האיסור שבו, שהוא בכרת, רב גזר על חמץ בזמנו, שאף כשנתערב בשלא במינו ואין בו שיעור של נתינת טעם, נמי לא בטל. גזירה אטו כשנתערב במינו, שאז מן התורה אין בו תורת ביטול כלל (5).

ודוקא בחמץ גזר כן. אבל בשאר איסורי כרת, כגון חלב ודם, לא גזר. משום שבני אדם בדלים מהם. מה שאין כן חמץ, האדם אוכלו כל ימות השנה, ואינו בדל ממנו (6).

וכן הוא בחמץ בתוך הפסח. אבל חמץ שלא בזמנו [לאחר הפסח], אם נתערב במינו, הרי הוא אסור אף במשהו. משום דסבר רב כרבי יהודה, דחמץ לאחר זמנו אסור מן התורה. ודינו ככל איסורי תורה, שאינם בטלים במינם אף במשהו.

אבל כשנתערב שלא במינו, אם אינו נותן טעם ברוב ההיתר, הרי הוא בטל בו, ומותר! דהרי חמץ שלא בזמנו אינו אסור אלא בלאו, ואין בו כרת. וכיון דמין שלא במינו בטל מן התורה, כולי האי לא גזרינן ביה, אטו מין במינו.

שמואל אמר: חמץ בזמנו - אם נתערב משהו ממנו בהיתר שהוא ממינו, הרי הוא אסור! לפי שאין לו ביטול.

ואם נתערב שלא במינו - אם אין בו נותן טעם, הרי הוא בטל ברוב ההיתר, ומותר! וחמץ שלא בזמנו [לאחר הפסח], בין אם נתערב בהיתר שהוא ממינו, בין שלא במינו, הרי הוא מותר!

ומפרשינן: הא דאמר שמואל "חמץ בזמנו במינו אסור", היינו משום דשמואל לטעמיה.

דרב ושמואל דאמרי תרוייהו: כל איסורין שבתורה, אם נתערבו בהיתר שהוא ממינו של האיסור, הרי הם אסורין במשהו. ואם נתערבו מין שלא במינו הרי הם אסורין בנותן טעם!

הלכך, אף חמץ שנתערב בהיתר שלא ממינו ואין בו נותן טעם, הרי הוא בטל ברוב היתר. ובזה פליג על רב. וסבר, בתערובת של שלא במינן אטו מינן, לא גזרינן אף בחמץ החמור.

והא דאמר שמואל "חמץ שלא בזמנו בין במינן בין שלא במינן מותר", היינו משום דסבר כרבי שמעון, דחמץ לאחר הפסח מותר מן התורה! ולקמן פריך, הרי מכל מקום מדרבנן הוא אסור.

ורבי יוחנן אמר: חמץ בזמנו, בין אם נתערב בהיתר שהוא ממינו, ובין שלא במינו, הרי הוא אסור בשיעור שיש בו נותן טעם [דהיינו יותר מאחד בששים]! אבל אם אינו נותן טעם, הרי הוא בטל ברוב ההיתר.

וחמץ שלא בזמנו שנתערב בהיתר, בין בהיתר שהוא מינן, בין שלא במינן, הרי הוא מותר!

ומפרשינן: הא דאמר רבי יוחנן, "חמץ בזמנו, בין במינו בין שלא במינו, אסור בנותן טעם", היינו משום דרבי יוחנן לטעמיה.

דרבי יוחנן וריש לקיש דאמרי תרוייהו: כל איסורין שבתורה, בין אם נתערבו בהיתר שהוא ממינן, בין שלא במינן, הרי הם אוסרים את תערובתם כל זמן שיש באיסור כדי שיעור נותן טעם בתערובת! אבל בפחות משיעור זה, בטל האיסור בהיתר, אף בתערובת של מין במינו. והיינו כחכמים דרבי יהודה, דאף מין במינו בטל (7).

והא דאמר רבי יוחנן, "חמץ שלא בזמנו, בין במינו בין שלא במינו, מותרין", משום דסבר כרבי שמעון, דחמץ לאחר הפסח מותר מן התורה.

דף ל - א

אמר רבא: הלכתא, חמץ בזמנו שנתערב בהיתר, בין אם נתערב במינו, בין שלא במינו, (1) אסור (2) אפילו במשהו (3)! ואף אם אינו נותן טעם ברוב ההיתר, אינו (4) בטל (5) ברוב (6). והיינו כרב, דמין במינו לא בטל בכל איסורין שבתורה.

אבל חמץ שלא בזמנו, בין אם נתערב במינו, בין אם נתערב שלא במינו, הרי הוא מותר! ואף אם יש בו כשיעור נתינת טעם בתערובת כולה. משום דהלכה כרבי שמעון, דחמץ לאחר הפסח מותר.

ותמהינן: ומי אמר רבא הכי? והאמר רבא: אף רבי שמעון דסבר דחמץ שעבר עליו הפסח מן התורה, מכל מקום הוא אסור מדרבנן. משום דקנסא קניס בו, הואיל ועבר עליו ב"בל יראה".

ומשנינן: הני מילי דהוא אסור משום קנס, בחמץ שהוא בעיניה. אבל חמץ שעל ידי תערובת [שכבר אינו בעין], לא קנסו בו (7). ואפילו אם עבר עליו ב"בל יראה" כשעדיין היה בעינו, אם לאחר מכן נתערב בהיתר, הרי הוא מותר לאחר הפסח (8).

ואזדא בכך רבא לטעמיה, משום דפסק הלכה כרבי שמעון בחמץ שעבר עליו הפסח.

דאמר רבא: כי הוינן בי רב נחמן, כי הוו נפקא שבעה יומי דפסחא, (9) אמר לן: פוקו וזבינו חמירא דבני חילא! שלאחר שעבר הפסח, התיר רב נחמן לקנות חמץ מבני החייל הנכרים. והיינו משום דמן התורה הוא מותר. ולא קנסו חכמים אלא בחמץ של ישראל, משום שעבר עליו ב"בל יראה". אבל בחמץ של נכרי לא גזרו. מה שאין כן לרבי יהודה, דחמץ שלא בזמנו אסור מן התורה, אף חמץ של נכרי הוא בכלל איסור זה.

אמר רב: קדירות של חרס שנתבשל בהן חמץ, בהגיע הפסח ישברו! ואזיל רב לטעמיה, דחמץ לאחר הפסח אסור בהנאה מן התורה. וכן סבר, דאף משהו איסור בטל ברוב היתר, אם הוא ממינו. הלכך, אסורות הקדירות בשימוש לאחר הפסח, משום החמץ הבלוע בתוכן. ואם ישוב ויבשל בהן, יתערב חמץ זה בתבשיל, ויאסרנו (10).

ואף שטעמו של האיסור הבלוע בכלי נפגם לאחר שעבר עליו מעת לעת, הרי הוא אוסר את תערובתו. משום דסבר רב, "נותן טעם לפגם" אסור (11).

ומקשינן: ואמאי ישברו? לישהינהו [יניחם] לקדירות עד אחר הפסח, וליעביד [יבשל] בהו תבשיל שהוא לא ממינן של בליעות החמץ שבהן! שהרי לא אסר רב חמץ במשהו לאחר הפסח, אלא כשנתערב עם מינו. אבל כשנתערב שלא במינו, מודה רב שהוא בטל (12), אם אין בו בנותן טעם (13). ולא גזר לאחר הפסח על שלא במינו, אטו מינו.

ומשנינן: אסור להשהותן אף כדי לבשל בהם דבר שאינו ממין החמץ, משום גזירה דלמא אתו למיעבד בהו תבשיל שהוא במינו של החמץ (14).

[ואף שעל תערובת שלא במינו לא גזר, התם היינו משום שלא שכיח שיתערב לו חמץ. תוספות].

ושמואל אמר: הקדירות לא ישברו בפסח. אבל [אלא] משהי להו עד לאחר זמנו של איסור החמץ, ועביד בהו בישול לאחר הפסח, בין בתבשיל שהוא ממינו של החמץ, ובין שלא במינו! משום דסבר כרבי שמעון, דחמץ שעבר עליו הפסח אינו אסור מן התורה. ואף חכמים לא קנסו בו אלא כשהוא בעינו, ולא כשהוא מעורב בהיתר.

ואזדא שמואל לטעמיה. דאמר שמואל לאחר הפסח להנהו דמזבני כנדי [מוכרי קדירות]: אשוו זבינייכו אכנדיכי [אל תייקרו את מחיר הקדירות]. ואי לא תצייתו לי, דרשינא לכו כרבי שמעון! כלומר, אדרוש כנגדכם שהלכה כרבי שמעון בחמץ שלא בזמנו, שהוא מותר מן התורה. וממילא יותרו לאחר הפסח הקדירות הישנות שנשתמשו בהם קודם הפסח בחמץ, ולא ימצאו קונים לקדירות החדשות.

אלמא, לרבי שמעון מותרת תערובת חמץ שעבר עליו הפסח, אף מדרבנן.

ותמהינן: מדוע רק איים עליהם שידרוש כרבי שמעון? ולידרוש להו כן למעשה. דהא שמואל כרבי שמעון סבירא ליה, כדאמרן לעיל. ולדעתו, קדירות בפסח לא ישברו, אלא הן מותרות בשימוש לאחר הפסח.

ומשנינן: אותו מקום, אתריה דרב הוה. ורב סבר, "קדירות בפסח ישברו". משום דאית ליה כרבי יהודה, דחמץ לאחר זמנו אסור מן התורה. הלכך לא פסק שם שמואל כרבי שמעון.

ההוא תנורא, דטחו ביה טיחיא [תנור שמרחו אותו בשומן בקרקעיתו], והשומן נותן טעם בפת הנאפית בו - אסרה רבא בר אהילאי למיכליה לריפתא [לאכול את אותה הפת]. שכיון שהשומן נבלע בה ונותן בה טעם, אסור לאוכלה עם מאכל חלב משום איסור בשר בחלב (15).

ולא רק בחלב אסרה. אלא אפילו לאוכלה במילחא [במלח] אסורה היא לעולם. גזירה דלמא אתי למיכליה בכותחא [מאכל שיש בו גבינה].

[ולאו דוקא לאוכלה במלח אסר. אלא אפילו כמות שהיא, בלא שום דבר אחר. ונקט "במילחא", משום שאין דרך לאכול פת בלא מלח או לפתן].

מיתיבי: תניא: אין לשין את העיסה בחלב. ואם לש אותה בחלב, כל הפת כולה אסורה. מפני הרגל עבירה! לפי שהוא עלול לאוכלה עם בשר, ולהכשל באיסור בשר בחלב.

דף ל - ב

כיוצא בו,  אין טשין [מורחים] את התנור באליה. ואם טש, כל הפת כולה שנאפתה בו אסורה! שהרי נבלע משומן האליה בפת, וחיישינן שמא יאכלנה עם מאכלי חלב.

ואם טש את התנור באליה, אסור לאפות בו את הפת, עד שיסיק את התנור! שעל ידי היסק התנור כלה כל שומן האליה.

ומסקינן לקושיין: משמע, הא הוסק התנור, שרי לאפות בו את הפת. ותיובתא להא דאסר רבא בר אהילאי לעולם את הפת שנאפתה בתנור שנטוח בשומן. ומשמע דאסר אף אם נאפתה לאחר שהוסק התנור.

ומסקינן: תיובתא!

אמר ליה רבינא לרב אשי: וכי מאחר דאיתותב רבא בר אהילאי, ולא קיימא לן כוותיה, אלא מועיל היסק לתנור לשרוף את כל הבלוע בתוכו, אמאי קאמר רב: קדירות בפסח ישברו (1)!? והרי אפשר להסיקן בגחלים, ועל ידי כך יתלבנו, ויתבער האיסור שבתוכן (2).

אמר ליה: התם בברייתא, דקתני בה דמהני היסק לתנור, איירי בתנור של מתכת. אבל הכא, בקדירות שאסרן רב לאחר הפסח, איירי בקדירות של חרס (3)! והתורה העידה על כלי חרס, שהבליעות שבתוכו אין יוצאות ממנו לעולם, כמבואר להלן.

ואיבעית אימא: הא והא בשל חרס. ואף הברייתא איירי בתנור של חרס. אלא שחלוק תנור מקדירה. שזה התנור, היסקן של הגחלים שבו הוא מבפנים. ודוקא בכך נשרף השומן שנטוח בו. אבל זה [הקדירות], היסקן מבחוץ. שאין הגחלים ניתנים בתוך הקדירה, אלא מחוצה לה. ואין די בהיסק זה ללבנן מבפנים.

ומפרשינן: וכי תימא, הכי נמי בקדירות, הרי יש להן תקנה על ידי דליעבד להו הסקה מבפנים - אף בכך אין להתירן. שאם נתיר להשתמש בהן על ידי היסק מבפנים, יורו היתר לעצמן ויתירו אף בהיסק מבחוץ. לפי דחייס אדם עליה [על הקדירה], וימנע מלהסיקה מבפנים, משום דפקעה [נשברת] מחמת כן.

ומסקינן: הלכה כתירוץ השני, דאף לחרס מהני ליבון. ובלבד שיסיקו מבפנים. הלכך, האי בוכיא [כלי העשוי מרעפי חרס, שאופים ומטגנים בו ככר], כיון דדרך היסקו הוא על ידי נתינת גחלים מבחוץ - אם נבלע בו איסור, הרי הוא אסור! ולא סמכינן על הליבון הנעשה בו.

אבל אי מלייה גומרי [מלאוהו בגחלים] מבפנים, שפיר דמי! ולא גזרינן ביה שמא יסיקו מבחוץ, כדגזרינן בקדירות. משום שאין אדם חס עליו.

אמר ליה רבינא לרב אשי: הני סכיני שנשתמשו בהם בחמץ, אם רוצה להשתמש בהם בפסחא, היכי עבדינן להו להכשירם מהחמץ?

אמר ליה רב אשי: לדידי, חדתא [סכינים חדשות] קא עבדינן! והבין רבינא מתשובתו, שאינו משתמש כלל בפסח בסכיני החמץ.

אמר ליה רבינא: תינח מר, דאפשר ליה בסכינים חדשות, שהרי עשיר אתה. אבל מי דלא אפשר ליה בהכי, מאי יעשה? אמר ליה רב אשי: אף אנא איני עושה לי סכינים חדשות. אלא עושה אני את סכיני החמץ כעין חדתא [כמו חדשות], קאמינא. שאת קתייהו [קת הסכין העשויה עץ] אני מכניס בטינא [טיט], כדי שלא ישרפו באש התנור. ואת פרזלייהו בנורא [את להב הסכין העשוי ברזל אני מכניס לאש] ומלבנן. והדר מעיילנא לקתייהו ברותחין [ואחר כך אני מסיר את הטיט מעל הקתות, ומכשירן על ידי הגעלה ברותחין].

שמן הדין סגי לסכין בהגעלה (4). אלא שרב אשי החמיר על עצמו. ועד כמה שאפשר היה לו ללבן באש, היה מלבן. והקתות שאי אפשר ללבנן, היה מסתפק בהן בהגעלה.

ומסקינן: והלכתא, אידי ואידי [הקת והברזל] מכשירן על ידי הגעלה ברותחין, ודיו!

מיהו צריך להגעילן ברותחין שבכלי ראשון! אבל אם הערה את הרותחין לכלי שני, כבר אין בכוחם להפליט את בליעות האיסור שבכלים.

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: עץ פרור [כף עץ שבוחשין בה את התבשיל שבקדירה] (5) שנשתמשו בו לחמץ, מגעילו ברותחין, ובכלי ראשון! משום דקסבר: כבולעו כך פולטו! שאותו חום שהבליע את האיסור בעץ, דרוש כדי להפליטו ממנו. וכשם שהבליעה היתה על ידי רתיחה של כלי ראשון, כן צריך רתיחת כלי ראשון, כדי לפולטה.

בעו מיניה ממרימר: הני מאני דקוניא [כלי חרס המצופים בעופרת (6)] של חמץ, מהו לאישתמושי בהו בפסחא? האם דינם ככלי חרס שאין מועילה להם הגעלה ברותחין. או שהעופרת מחליקה את החרס שלהם, ואינה מניחה אותם לבלוע. הלכך מהני להו הגעלה.

ומפרשינן: עופרת ירוקא [שנחפרה מקרקע שמעורב בה מתכת ששמה "צריף"], לא תיבעי לך מידי. דודאי אסירי הכלים המצופים בה, ולא מהני להו הגעלה. לפי שה"צריף" הוא עז ובולע לעולם.

[רש"י. ובכתובות קז ב כתב, שהצריף המעורב בעופרת אינו אוטם את החרס. אלא מחלחלו, ואינו מונעו מלבלוע].

כי תיבעי לך, בכלי קוניא המצופים בעופרת אוכמי או חיורי [אדומה או לבנה], מאי דינם? האם מונעת עופרת זו את החרס מלבלוע, או לא.

והיכא דאית בהו בכלים אלו קרטפוני [בקעים וסדקים], לא תיבעי לך מידי. דודאי הם בולעים, ואסירי. כי תיבעי לך, בכלי קוניא דשיעי [חלקים], מאי דינם?

אמר להו מרימר: והרי חזינא להו לכלים אלו, דמידייתי [שהם פולטים] את המשקין הנמצאים בתוכם מצידם החיצוני. אלמא בלעי טובא מהמשקה לתוך דופנם. ולכן אסירי לעולם ככלי חרס, ואף הגעלה אין מועלת להם (7).

ומאי טעמא לא מהני הגעלה לכלי חרס - שהרי התורה העידה על כלי חרס, שאינו יוצא מידי דופיו [בליעות האיסור שבתוכו, לשון "דופי"] לעולם! שהרי בכלי עץ וכלי מתכות הבלועים מאיסור, כתבה התורה "ישטף". ואם הם כלים שדרך תשמישם הוא באש, תקנתם היא בהעברה באש. אבל בכלי חרס כתיב, "ישבר" (8). אלמא, אין לו תקנה (9).

ומקשינן: ומאי שנא לענין יין נסך, דדריש מרימר: מאני דקוניא שנשתמש בהם ביין נסך, בין אוכמא בין חיורי ובין ירוקי, שרי! אלמא, אין דינם ככלי חרס שאינו יוצא מידי דפיו לעולם. ואמאי אסר בפסח מאני דקוניא, מכל סוג שהוא.

וכי תימא לתרץ, דשאני יין נסך שאין איסורו אלא מדרבנן, ולכך הקלו במאני דקוניא הבלועים ממנו, ולא דמי לחמץ בפסח שאיסורו מדאורייתא - הא ליכא למימר הכי. דהא כל דתקון רבנן, כעין דאורייתא תקון! ומאחר שאיסורי תורה אוסרים את הכלים האלו בבליעתם, אף באיסורים דרבנן יש להחמיר בהם.

אמר ליה: זה [חמץ], תשמישו בכלים אלו כל השנה הוא בחמין. אבל זה [יין נסך] תשמישו בצונן! ואין הכלי בולע מהמשקה, אלא כשמשתמש בו בחמין.

אמר רבא בר אבא, אמר רב חייא בר אשי, אמר שמואל! כל הכלים שנשתמשו בהן בחמץ בצונן, משתמש בהן בפסח למצה. לפי שאין הכלי בולע אלא מחמין, כאמור (10).

חוץ מן בית שאור [כלי ששורים בו את השאור, ופעמים מניחים אותו שם ללילה שלם], שהוא בולע אף מן השאור הצונן. שהואיל שחימוצו של השאור קשה, הרי הוא נבלע בכלי (11).

אמר רב אשי: ובית חרוסת [כלי שנותנים בו חומץ וקמח, והקמח מתחמץ מחמת קיהוי החומץ], כבית שאור דמי! שמתוך שחימוצו קשה, הרי הוא נבלע בכלי אף כשהוא צונן.

אמר רבא: הני אגני [עריבות, קערות] דמחוזא, הואיל ותדירי למילש בהו חמירא, ומשהי בהו חמירא [שרגילים ללוש בהם חמץ, ומשהים בהם את החמץ זמן ממושך], כבית שאור שחימוצו קשה דמי! ואף הן נאסרות בפסח, על אף שנשתמשו בהם בצונן בלבד.

והוינן בה: פשיטא! דהא היינו ממש בית שאור.

ומשנינן: מהו דתימא, דוקא בית שאור, חימוצו קשה. משום שהוא מלא כולו בשאור, ואין בו מקום שיכנס שם אויר. אבל עריבות אלו, כיון דרויחי [מרווחות] הן, ושליט בהו אוירא, לא דמו לבית שאור, ולא בלעי. קא משמע לן, דאף הן בולעות בצונן, כבית שאור.

מתניתין:

נכרי שהלוה קודם הפסח מעות את הישראל על חמצו של הישראל, על דעת כן שאם לא יפרע לו הישראל את ההלואה במועדה יעבור החמץ לבעלותו של הנכרי (12), לאחר הפסח מותר חמץ זה בהנאה! לפי שאם לבסוף לא פרעו, נקנה החמץ לנכרי כבר משעת ההלואה שהיתה קודם הפסח [וטעמא יבואר בגמרא]. נמצא דבימי הפסח היה החמץ של הנכרי. הלכך הוא מותר בהנאה לאחר הפסח. שהרי כל איסור חמץ שעבר עליו הפסח, אינו אלא קנס. משום שעבר עליו ב"בל יראה", כרבי שמעון. ובחמץ נכרי ליכא "בל יראה".

וישראל שהלוה קודם הפסח את הנכרי מעות על חמצו של הנכרי, שאם לא יפרע לו הנכרי את ההלואה במועדה יעבור החמץ לבעלות הישראל, לאחר הפסח אסור חמץ זה בהנאה! לפי שאם לבסוף לא פרעו, נקנה החמץ לישראל כבר משעת ההלואה. וחמץ ישראל שעבר עליו הפסח אסור משום קנס.

גמרא:

איתמר: בעל חוב [מלוה] שהלוה את חבירו, ושעבד לו הלוה את נכסיו (13), שאם לא יפרענו עד יום פלוני יגבה מנכסיו, והגיע הזמן ולא פרעו - אביי אמר: למפרע הוא גובה! דאיגלאי מילתא, שמה שגובה המלוה עכשיו, כבר היה שלו משעת ההלואה.

ורבא אמר: בעל חוב מכאן ולהבא הוא גובה! ואין נעשה המלוה בעלים על מה שגבה, אלא משעת הגביה ואילך (14).

ומפרשינן: מאי נפקא מינה בינייהו? -

כל היכא דאקדיש הלוה קרקעו, או דזבין [מכר] אותן הלוה, קודם שהגיע זמן פירעון ההלואה, כולי עלמא לא פליגי, דאתי מלוה וטריף קרקע זו מן הלקוחות לצורך פירעון חובו. ואף לרבא דאמר דעד עכשיו היתה הקרקע של הלוה, מכל מקום מודה הוא דאין מכירת הלוה מכירה. דאף על פי שהיא שלו, אין היא ברשותו. שהרי ממושכנת היא למלוה. ואין אדם מקדיש או מוכר דבר שאינו ברשותו (15).

ואף לאחר שהקדישה הלוה, עדיין היא משועבדת לפירעון החוב. ואף דקיימא לן, "הקדש חמץ ושחרור מפקיעים מידי שעבוד", אין זה אלא בקדושת הגוף, כגון קדשי מזבח. ולא בקדשי בדק הבית שאינם קדושים אלא בקדושת דמים. אלא שאסור למלוה לטורפה מההקדש בחנם.

דף לא - א

ולכך, אתי מלוה ופריק [פודה] אותה מן ההקדש בדבר מועט, ואחר כך טורפה.

וכדקיימא לן: הקדש שוה מנה שחיללו על שוה פרוטה, הרי הוא מחולל.

ואף דבעלמא אסור לעשות לפדות את ההקדש בפחות משוויו, משום גזל ההקדש, הכא שאני. שהרי זכותו של המלוה להוציא את הקרקע מידי ההקדש מחמת שעבודו אף בלא פדיון, כשם שטורפה מלקוחות. ורק משום שלא יאמרו "הקדש יוצא בלא פדיון", מחייבים אותו לפדותה. הלכך די לו בפדיון כל דהו.

וכדתנן: לוה שהקדיש את כל נכסיו שהם בשווי תשעים מנה, והיה חובו בשווי מאה מנה, מוסיף המלוה ומלוה ללוה עוד דינר, שבו הוא פודה את כל הנכסים האלו, וגובה אותם בחובו! ואף שמעיקר הדין יש למלוה לגבותן בלא פדיון כלל, אסור לעשות כן. כדי שלא יאמרו, "הקדש יוצא בלא פדיון"!

וכן הוא לכולי עלמא. ולא תליא דין זה בפלוגתא דאביי ורבא דלעיל.

כי פליגי, היכי דזבין מלוה או קדיש [הקדיש] המלוה את קרקע הלוה [בשיעור דמי החוב] קודם שגבאה בשיעבודו, ולבסוף הגיע זמן הפירעון ולא פרעו. ולאחר שגבה את הקרקע מן הלוה, רוצה המלוה לחזור בו מן ההקדש.

לאביי דאמר "בעל חוב למפרע הוא גובה", כבר חלה מכירת המלוה או הקדשו, ושוב אינו יכול לחזור בו. דכיון דמטא זמניה של הפירעון, ולא פרעיה, איגלאי מילתא למפרע, דמעיקרא [משעת ההלואה] ברשותיה דמלוה הוה קאי קרקע זו שגובה השתא בחובו. ונמצא דבשעה שמכרן הקדישן היו שלו, ושפיר אקדיש, ושפיר זבין.

ולרבא דאמר "בעל חוב מכאן ולהבא הוא גובה", אין המלוה יכול למכור ולהקדיש את קרקע הלוה קודם שגבאה. כיון דאילו הוו ליה ללוה זוזי בזמן הפירעון, הוה מסליק להו למלוה את חובו בזוזי (1). נמצא דקודם זמן הפירעון, עדיין לא התברר לנו שתגיע קרקע זו אי פעם לידי גביה. אישתכח [נמצא], דרק השתא בשעת הגביה, קא קני המלוה את הקרקע, ולא קודם לכן. הלכך, אין במכרו והקדשו כלום.

[ודוקא כשהקדיש את הקרקע, לא עשה כלום. אבל אם הקדיש או מכר את החוב, זכה בו הלוקח או ההקדש (2), והם גובים אותו].

ומקשינן: ומי אמר רבא הכי? והאמר רמי בר חמא: ראובן שמכר שדה לשמעון באחריות [שאם יטרפו בעלי החוב של המוכר את השדה מהלקוח, יפצהו המוכר בדמים], ולא היה לשמעון לשלם את דמי הקרקע למוכר, ולכך זקפן עליו במלוה (3), וכתב לו עליהן שטר חוב, ושיעבד לו את נכסיו לחוב זה - הרי יש כאן חוב כנגד חוב. המוכר חייב ללקוח את דמי אחריות, והלוקח חייב למוכר את דמי הקרקע.

ואחר כך מת ראובן. ואחר כך אתא בעל חוב דראובן וטריף ליה לקרקע זו משמעון בחובו. ואתא שמעון ופייסיה [פייס] את הבעל חוב בזוזי כדי שיחזיר לו את הקרקע.

דינא הוא, דאתו בני ראובן המוכר, וגובים מידי שמעון את חוב דמי המכירה שנתחייב לאביהם. ואין הלוקח יכול לעכב דמים אלו משום חוב האחריות שאביהם נתחייב לו. ואף אינו יכול לומר, את המעות שנתחייבתי לאביכם, נתתי לבעל חובו [תוספות].

משום דאמרי ליה בני ראובן ללוקח: אנן, מטלטלי שבק אבון גבך. שהרי היית חייב לו דמים. והוא הוריש לנו את הזכות לגבות את המטלטלין שבידך בחוב זה. ולעומת זאת, לך אין את הזכות לגבות ממטלטלין אלו לפירעון החוב שנתחייב לך אבינו. שהרי מטלטלי דיתמי לבעל חוב לא משתעבדי! שאין בעל חוב טורף אלא מקרקעות שנפלו ליתומים בירושה מאביהם הלוה. לפי שכבר חל שעבוד על הקרקעות בחיי האב. אבל מטלטלין, דאין בהם תורת שעבוד נכסים, לא מצי לגבותם אלא מהלוה עצמו, מדין שעבוד הגוף (4).

ואמר רבא: כל זה אינו אלא כשפרע הלוקח ליתומים מטלטלין. אבל אי פקח הוא שמעון הלוקח, יאמר להם אין לי מעות. ומגבי להו קרקע לפירעון חוב דמי המקח. והדר גבי לה חזרה לאותה קרקע מינייהו, בעבור החוב שאביהם חייב לו. שהרי קרקע שפיר משתעבדא לבעל חוב.

וכדאמר רב נחמן: יתומים שגבו קרקע מהלוה של אביהם, בעבור חובת אביהן, והיה אביהם חייב חוב לאדם אחר, אותו בעל חוב חוזר וגובה אותה מהן בחובו! ואף שלא הגיעה הקרקע מעולם ליד אביהם.

והכא נמי, יוכל הלוקח לגבות חזרה מן היתומים את הקרקע שגבו הם ממנו בחוב אביהם, בעבור חוב האחריות שחייב אביהם לו.

ומסקינן לקושיין: אי אמרת בשלמא, "בעל חוב למפרע הוא גובה", אמטו להכי [לכן] הבעל חוב חוזר וגובה אותה [את הקרקע שגבו היתומים מהלוה] מהן, בעבור חוב אביהם. דהא כמאן דגבו אותה מחיים דאבוהון דמי. משום דאיגלאי מילתא למפרע, שמשעה שהלוה אביהם, כבר היתה קנויה לו הקרקע הזו של הלוה. וממילא נשתעבדה עוד בחייו לבעל חובו (5).

אלא אי אמרת דכל הגובה קרקע בחובו, "מכאן ולהבא הוא גובה", אמאי בעל חוב של אביהם חוזר וגובה אותה, מהן? והרי מעולם לא היתה קרקע זו של אביהם, ולא נשתעבדה לבעל חובו. דהא הוי כמאן דזבין [שקנו] יתמי נכסי דמי, ולא בירושה מאביהן נפלו להם. ואילו קני יתמי נכסי, מי קא משתעבדי לבעל חוב?! הלא פשיטא דאין משתעבדות אלא קרקעות שהיו של הלוה בחייו.

אם כן קשיא, איך סבר רבא ד"יתומים שגבו קרקע בחובת אביהם, בעל חוב חוזר וגובה אותה מהן"? והרי אית ליה, "בעל חוב מכאן ולהבא הוא גובה".

ומשנינן: שאני התם, דשמעון חוזר וגובה את הקרקע שגבו ממנו היתומים, לאו משום דלמפרע הוא גובה. אלא משום דאמר להו הבעל חוב ליתומים: כי היכי דאנא משתעבדנא ליה לאבוכון, אנא משתעבדנא נמי לבעל חוב דאבוכון [שהוא אני בעצמי] מדינא דרבי נתן!

דתניא: רבי נתן אומר: מנין לראובן שנושה חוב בשמעון חבירו, ושמעון חבירו נושה חוב בלוי חבירו [שראובן הלוה לשמעון, ושמעון הלוה ללוי], שמוציאין מזה [מלוי] ונותנין לזה [לראובן]? - שנאמר: "ונתן לאשר אשם לו"! דמדלא כתיב"לאשר הלוה לו", אלא "לאשר אשם לו", משמע שנותנים למי שהקרן שלו. כלומר, למי שהמעות הראשונות היו שלו. ד"אשם" היינו קרן. שכיון שלוי משועבד לשמעון, ושמעון משועבד לראובן, משתעבדים נכסי לוי ישירות לראובן (6).

הלכך, גובה הבעל חוב של האב מן היתומים את הקרקע שגבו מהלוה של אביהם. ואף שלא היתה קרקע זו ברשות האב מעולם, הרי היא משתעבדת לבעל חוב של האב, גם כשהיא עדיין ברשות הלוה של האב. שמשום שהלוה נשתעבד לאב, והאב נשתעבד לבעל חוב, משתעבד הלוה השני ישירות לבעל חוב הראשון, כדאמרן.

והכי נמי בלוקח ומוכר. שכיון שקרקע הלקוח משועבדת למוכר לתשלום דמי המקח, והמוכר משועבד ללוקח לתשלום דמי האחריות, אומר הלוקח ליתומים: מאחר ואני נושה באביכם, הרי כל מי שמשועבד לו, משתעבד לי ישירות. ואם אני הוא זה שמחויב לאביכם, נכסי משתעבדים לעצמי, אף שמעולם לא נכנסו לרשות אביכם. דמה לי אם הלוה של הלוה הוא אדם שלישי, או שהוא המלוה עצמו (7).

ותו מקשינן על רבא: תנן: נכרי שהלוה את ישראל על חמצו, אחר הפסח מותר החמץ בהנאה! וקא סלקא אדעתין, שלא מסר לו הישראל את החמץ אלא הוא עדיין בבית הישראל. ושעבד לנכרי את החמץ, שאם לא יפרענו עד הזמן, יבוא ויגבנו (8).

אי אמרת בשלמא, "בעל חוב למפרע הוא גובה, נחשב חמץ זה לחמץ נכרי שעבר עליו הפסח (9). שכיון שלבסוף לא פרע לו הישראל את החוב בדבר אחר, איגלאי מילתא למפרע, שמשעת הלואה קנה הנכרי את החמץ (10). ואמטו להכי [ולכן] מותר החמץ בהנאה (11).

אלא אי אמרת "מכאן ולהבא הוא גובה", אמאי הוא מותר בהנאה? והרי הוא חמץ של ישראל שעבר עליו הפסח. דהא ברשותא דישראל הוה קאי עד שעת הגביה. ואינו נקנה לנכרי אלא משגבאו לאחר הפסח (12).

ומשנינן: הכא במאי עסקינן, כשהרהינו [משכן] הישראל את החמץ אצלו [אצל הנכרי], והוא מונח בבית הנכרי משעת ההלואה! וקא סליק אדעתין השתא, דבתורת משכון הניחו אצלו. ואף על פי שאם יפרע לו בדבר אחר יחזיר לו את המשכון, מכל מקום, כל זמן שהוא בידו הרי הוא נחשב כבעלים עליו. וכמבואר לקמן, דבעל חוב קונה את המשכון. ומשום כן הוא נחשב לחמץ נכרי.

והוינן: לימא פלוגתא דאביי ורבא, כפלוגתא דתנאי היא.

דתניא: ישראל שהלוה לנכרי מעות על חמצו [ששיעבד לנכרי את חמצו לישראל עבור החוב], אם נהנה ממנו הישראל לאחר הפסח אינו עובר על איסור חמץ שעבר עליו הפסח. משום דלאו חמץ דישראל הוא.

משום רבי מאיר אומר: אם נהנה ממנו, הרי הוא עובר על איסור זה (13).

מאי לאו, בשלא הרהינו הנכרי לחמץ אצל הישראל. אלא ברשות הנכרי היה מונח בפסח. ובהא קמיפלגי. מר [רבי מאיר] סבר, בעל חוב למפרע הוא גובה! ואף שהיה ברשות הנכרי, כיון שבא לבסוף לידי גבית הישראל, קנוי הוא לו למפרע, כבר משעת ההלואה.

ומר [תנא קמא] סבר, בעל חוב מכאן ולהבא הוא גובה! וכיון שבזמן הפסח עדיין לא בא לידי גביה, הרי זה חמץ נכרי המותר בהנאה.

ודחינן: ותסברא, הא ליכא למימר הכי. דאימא סיפא: אבל נכרי שהלוה לישראל על חמצו - אם נהנה ממנו לאחר הפסח, לדברי הכל הוא עובר על איסור חמץ שעבר עליו הפסח!

ואי פליגי באם למפרע הוא גובה או לא, הא איפכא מהרישא מיבעי ליה לומר בסיפא.

למאן דאמר התם [ברישא, בדין ישראל שלוה לנכרי] דאינו עובר אחר הפסח, הא אית ליה "מכאן ולהבא הוא גובה", ומשום כן חשיב בימי הפסח כחמץ נכרי. ואם כן, הכא [בסיפא, בדין נכרי שהלוה לישראל] יש לו לומר דעובר עליו אחר הפסח! שהרי בימי הפסח עדיין היה של הישראל.

ולמאן דאמר התם [בישראל שהלוה לנכרי] דעובר, הא אית ליה "למפרע הוא גובה". ואם כן, הכא [בנכרי שהלוה לישראל] יש לו לומר, דאינו עובר לאחר הפסח. שהרי קנוי הוא לנכרי משעת ההלואה.

דף לא - ב

ומסקינן: אלא כולי עלמא מודו, דבעל חוב מכאן ולהבא הוא גובה. והכא במאי עסקינן, כגון שהרהינו הלוה לחמץ אצלו [אצל המלוה], והרי הוא משכון בידו. וקמיפלגי בדינא דרבי יצחק.

דאמר רבי יצחק: מנין לבעל חוב שקונה משכון, וחשיב כממונו, ולא כפקדון בעלמא הוא בידו? - שנאמר במלוה שנטל את כסות הלילה של הלוה למשכון, "השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש, ושכב בשלמתו וברכך, ולך תהיה צדקה לפני ה' אלקיך".

ומדקרי להשבת המשכון "צדקה", אלמא נחשב המלוה כנותן ללוה דבר משלו. ואם אין המלוה קונה את המשכון, "צדקה" מנין? והרי של הלוה הוא. אלא מכאן לבעל חוב שקונה את המשכון. הלכך, בזה שמשיב לו את שמלת המשכון לשכב בה, הרי הוא עושה עמו צדקה, בכך שמשאילו דבר שלו.

ומטעם זה, אין דין המלוה כדין שומר חנם או שומר שכר הפטורים באונסין. אלא המשכון עומד ברשותו לגמרי. ואם נאנס, הרי הוא חייב באחריותו (1). והכי נמי עומד הוא ברשותו לענין איסור "בל יראה" (2).

מיהו, תנא קמא סבר, הני מילי דבעל חוב קונה משכון, דוקא ישראל שלוה מישראל אחר, והניח לו משכון. דבהכי קרינן "ולך תהיה משכון צדקה". שכן בכך איירי קרא דהשבת העבוט. אבל לא איירי קרא במלוה ישראל שנטל משכון מלוה נכרי. לפיכך, לא קני הישראל ממנו את המשכון, ואינו נחשב כממונו. ומשום כן קסבר, דאם משכנו חמץ למשך הפסח, אינו נאסר באיסור חמץ שעבר עליו הפסח (3). דהא חמץ דנכרי הוא (4).

ורבי מאיר סבר, ישראל קונה אף משכון של נכרי. שהרי קל וחומר הוא. אם ישראל מישראל קני משכון, ישראל מנכרי לא כל שכן?! דלא גרע כח הישראל מכח הנכרי (5).

אבל בסיפא דאיירי בנכרי שהלוה את ישראל על חמצו ומשכן אותו, התם לדברי הכל חשיב חמץ של ישראל, והרי הוא עובר עליו (6). שדוקא ישראל קונה את המשכון. אבל התם, ודאי דנכרי מישראל לא קני.

ומקשינן: תנן במתניתין: נכרי שהלוה את ישראל על חמצו, לאחר הפסח מותר החמץ בהנאה! ונתבאר לעיל, דאיירי כשנטל הנכרי את החמץ בתורת משכון. וכיון דבעל חוב קונה משכון, הוא נחשב כחמץ נכרי שעבר עליו הפסח, ומותר.

ולמבואר בברייתא לעיל, קשיא. דנהי נמי דהרהינו אצלו, הא אמרת דנכרי שנטל משכון מישראל, לדברי הכל לא קני את המשכון.

ומשנינן: לא קשיא. הא דתנן במתניתין דקני הנכרי למשכון, איירי בדאמר ליה הישראל לנכרי: אם לא אפרעך את החוב עד יום פלוני, יהיה המשכון שלך מעכשיו (7)! ולא מדינא דרבי יצחק קני. אלא הקנהו בקנין גמור משעת ההלואה. ואם בסוף לא פרעו, ודאי חמץ נכרי הוא מעיקרא.

והא דתניא דנכרי מישראל לא קני, איירי בדלא אמר ליה מעכשיו! אלא שיעבד לו, שאם לא יפרענו, יגבה את המשכון משעת פירעון ואילך. ומאחר ולא הקנהו משעת ההלואה, וגם לא נוהג בנכרי דין "בעל חוב קונה משכון", חמץ של ישראל הוא. הלכך עובר עליו (8) (9).

והוינן בה: ומנא תימרא [מנין לך] דאף בהרהינו אצלו, שאני ליה בין היכא דאמר הלוה למלוה שיקנה שאת המשכון "מעכשיו", לבין היכא דלא אמר ליה "מעכשיו"?! והיכא דאמר "מעכשיו", אף הנכרי קונה את המשכון.

ומשנינן: שמעינן כן מהא דתניא: נכרי שהרהין [משכן] פת פורני [פת גדולה. ואורחא דמילתא נקט. שמשום חשיבותה נוטל אותה למשכון] אצל ישראל, ושהתה אצלו בפסח, אין הישראל עובר עליה משום "בל יראה". והיינו כתנא קמא דברייתא, דבעל חוב ישראל לא קני משכון מנכרי.

ואם אמר לו הנכרי, "הגעתיך", [כלומר, אם לא אפרע לך בסוף, הרי אני פורע לך מעכשיו במשכון זה את המגיע לך עבור החוב], עובר הישראל על חמץ זה (10)! והוינן בה: מאי שנא רישא דאינו עובר, ומאי שנא סיפא דעובר?

ומוכחינן: אלא לאו שמע מינה, דשאני היכא דאמר ליה "מעכשיו", לבין היכא דלא אמר ליה "מעכשיו"! ובסיפא דאמר ליה הנכרי "הגעתיך", דהיינו כמקנה לו מעכשיו, קונה הישראל את המשכון אף מנכרי (11).

ואף דאינו קונה את החמץ אלא אם כן לא יפרע לו מדבר אחר, ואכתי אינו יודע אם יפרענו או לא, מכל מקום אסור לו להשהות אצלו את החמץ בפסח. שמא לא יפרענו, ונמצא עובר עליו למפרע ב"בל יראה".

ומסקינן: שמע מינה!

תנו רבנן: חנות של ישראל, וגם המלאי [היין והפת הנמכרים שם] הוא של ישראל, ופועלי נכרים נכנסין לשם - חמץ שנמצא שם בחנות לאחר הפסח, הרי הוא אסור בהנאה. ואין צריך לומר שהוא אסור באכילה! שאין לתלות שהוא של הפועלים הנכרים, אלא מסתמא הוא מהמלאי שבחנות. וחמץ ישראל הוא (12), האסור לאחר הפסח (13).

חנות של נכרי, ואף המלאי הוא של נכרי, ופועלי ישראל נכנסין ויוצאין לשם - חמץ שנמצא שם אחר הפסח, הרי הוא מותר באכילה. ואין צריך לומר שהוא מותר בהנאה! דתלינן דממלאי הנכרי הוא בא. וחמץ נכרי שעבר עליו הפסח מותר בהנאה (14).

מתניתין:

חמץ שנפלה עליו מפולת, אין עוברים עליו בפסח. משום שהרי הוא כמבוער! לפיכך, אין צריך לפנות מעליו את המפולת כדי לבערו.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אימתי נחשב החמץ כמבוער? - כל שנפלה עליו מפולת שאין הכלב יכול לחתור תחתיה, ולחפש אחריו ולמוצאו.

גמרא:

שנינו במתניתין: חמץ שנפלה עליו מפולת, הרי הוא כמבוער!

אמר רב חסדא: אף שאין הוא עובר עליו ב"בל יראה", צריך שיבטלו בלבו (15)! דחיישינן, שמא יפנה המפולת במועד, ושוב יעבור עליו ב"בל יראה" (16). שהרי משגילהו, כבר אינו מבוער.

שנינו במתניתין: רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל שאין הכלב יכול לחפש אחריו! תנא: עד כמה הוא גובה המפולת שיש בה אפשרות לחפישת הכלב? - עד שלשה טפחים! שמשיעור זה ואילך, שוב אין הכלב יכול לחפש אחרי החמץ ולמוצאו.

אמר ליה רב אחא בריה דרב יוסף לרב אשי: הא דאמר שמואל "כספים של פקדון אין להם שמירה אלא בקרקע", ואם לא הטמינם השומר בקרקע, ואבדו, הרי הוא פושע בשמירתן וחייב לשלמם - מי בעינן נמי התם הטמנה בעומק של שלשה טפחים בקרקע, או לא?

אמר ליה רב אשי: אין צריך להטמינם ג' טפחים. משום דלא דמי לחמץ. דהכא בחמץ, הלא משום ריחא הוא דבעינן שתהיה המפולת בגובה שלשה טפחים! שעד גובה זה עדיין מריח הכלב את ריח החמץ, והוא מחטט אחריו ומוציאו. אבל התם בכספים, הא דבעינן הטמנה בקרקע, הלא משום איכסויי מעינא הוא [שיתכסו מעיני בני אדם]. הלכך לא בעי הטמנה בעומק שלשה טפחים.

והוינן בה: וכמה הוא העומק הדרוש להטמנת כספים?

אמר רפרם בר פפא מסיכרא [שם מקום]: עומק טפח!

מתניתין:

זר האוכל תרומה בשוגג, משלם לכהן פירות בשיעור הפירות שאכל, בתוספת חומש. כדכתיב "ואיש כי יאכל קדש בשגגה, ויסף חמישיתו עליו, ונתן לכהן את הקדש".

וחייב לשלם דוקא בדבר הראוי להיות תרומה, כגון פירות. ונעשים אותם פירות תרומה, תחת הפירות שאכל. ויסוד חיוב זה הוא מדין כפרה.

ואין דין זה נוהג אלא באוכל תרומה בשוגג. אבל האוכלה במזיד, אינו משלם אלא דמי קרן בלבד, כגזלן בעלמא.

זר האוכל תרומת חמץ בפסח, אם אכלה בשוגג [שנעלם ממנו איסור אכילת תרומה לזרים], הרי הוא משלם לכהן קרן וחומש! שכן הוא דין זר האוכל תרומה (17).

ואף שתרומת חמץ בפסח אסורה בהנאה, ואין לה שום שוויות, האוכלה חייב לשלם לכהן את תמורתה. משום שלא חייבתו התורה בתשלום דמיה, אלא בתשלום מדת הפירות שאכל.

אבל האוכל תרומת חמץ בפסח במזיד, הרי הוא פטור מתשלומין! שהרי אין חיובו אלא משום גזל, כאמור. וכיון דחמץ בפסח אינו ראוי לכלום, ואין לו דמים, לא הפסידו כלום.

ולא מדמי הפירות בלבד הוא פטור, אלא אף מדמי עצים! ואינו ככל אוכל תרומה טמאה במזיד, שאף שאינה ראויה לאכילה, הוא חייב לשלם כהן דמי עצים [שהרי היא ראויה להסיקה תחת תבשילו]. לפי שתרומת חמץ אסורה בהנאה, ואינה ראויה אף להיסק. הלכך האוכלה במזיד פטור מכלום.

כן הוא פירוש המשנה לשיטה אחת. ועוד יבואר בגמרא פירוש נוסף בדברי המשנה.

גמרא:

תנן התם: האוכל תרומה בשוגג, משלם לכהן פירות כשיעור הקרן של הפירות שאכל, ומוסיף עליהם חומש.

דף לב - א

אחד האוכל תרומה, ואחד השותה תרומה,  ואחד הסך בתרומה, הרי הוא חייב קרן וחומש! ששתיה בכלל אכילה. והסיכה היא כשתיה. כדכתיב "תבוא כמים בקרבי כשמן בעצמותי" (1).

ודוקא באחד משלשה דרכים אלו ישנו לדין תשלומי תרומה. אבל אם נשתמש בתרומה באופן אחר, הרי הוא כגזלן או כמזיק. ואינו משלם אלא קרן, כדין גזלן ומזיק דעלמא. אבל חיוב חומש ליכא.

אחד האוכל תרומה טמאה, ואחד האוכל תרומה טהורה, הרי הוא משלם קרן וחומש.

ואם חזר ואכל את החומש לאחר שעשאו תשלומי תרומה, הרי הוא משלם אף חומש דאותו חומשא! שהרי התשלומין נעשין תרומה. והאוכלם, הרי הוא כאוכל את התרומה עצמה.

איבעיא להו: האוכל תרומה בשוגג, כשהוא משלם, האם לפי מדה משלם, או לפי דמים משלם?

מי אמרינן, מאחר והקפידה התורה שישלם דוקא פירות ולא מעות, הרי אינו כדין תשלומי גזל. אלא חיובו הוא להעמיד תרומה אחרת תחת זו שאכל. לפיכך הוא חייב לעשות תרומה אחרת, כמדת התרומה שאכל. ולא סגי ליה בתשלומי פירות בשווי התרומה שאכל.

או דלמא, אף על גב דהקפידה התורה בתשלומי פירות בדוקא, מיהו חיובו נקבע לפי שווי התרומה ולא לפי מדתה.

ומפרשינן: כל היכא דמעיקרא [בשעה שאכל] שויא התרומה ארבעה זוזי, ולבסוף [בשעת התשלומין] שויא מדת הפירות הזו זוזא, לא תיבעי לך. דודאי כדמעיקרא משלם, לפי הדמים שהיו שוים הפירות בשעה שאכלם. דהא לא גרע מגזלן. ובגזלן תנן, "כל הגזלנין משלמין כשעת הגזילה"! כדכתיב "והשיב את הגזילה אשר גזל". ודרשינן, "כעין שגזל". שאם אין הגזילה בעין, ועליו לשלם את דמיה, הרי הוא משלם כפי שהיתה שוה בשעת הגזילה, על אף שנתייקרה או הוזלה בינתיים.

ואף האוכל תרומה בשוגג כן. שאף אם מצד חיוב תשלומי תרומה הוא מתכפר בנתינת מדת הפירות שאכל, מיהו התרומה ממון הכהן היא. ומלבד חיוב כפרה, הרי הוא מתחייב מדין גזל לשלם את דמי הגזילה (2).

כי תיבעי לך, היכא דמעיקרא בשעה שאכלה, שויא התרומה זוזא. ולבסוף, בשעת התשלומין שויא ארבעה. מאי דינו? האם לפי מדה משלם, משום דאמרינן ליה: גריוא [מדה מסוימת] אכלת, גריוא אתה משלם! ואף שהיא שוה עתה יותר מכפי שווי התרומה שאכל, הקפידה התורה על המדה.

או דלמא, לפי דמים משלם. וכיון דפירות בזוזא אכל, פירות בזוזא משלם! ואף שאין בהם כאותה מדה שאכל. ואף דחייב לשלם דוקא בפירות, אבל השומא היא לפי הדמים (3).

אמר רב יוסף: תא שמע: אכל גרוגרות תרומה בשוגג, ושילם לו לכהן תמרים, תבא עליו ברכה! שהתמרים חשובים יותר מן הגרוגרות, ודמיהם יותר מרובים. נמצא ששילם יותר מכפי חיובו.

אי אמרת בשלמא, לפי מדה משלם, אמטו להכי [לכן] "תבא עליו ברכה". דהא אכיל גריוא דגרוגרות דשויא זוזא, ואותם נתחייב לשלם. וקא יהיב גריוא דתמרים, דשוייא ארבעה! נמצא ששילם יותר מכפי שנתחייב.

אלא אי אמרת "לפי דמים משלם", אמאי תבא עליו ברכה? והרי כשמשלם בתמרים אינו משלם כמדת הגרוגרות שאכל, אלא במדה יותר קטנה. ואי גרוגרות בשווי זוזא אכל, תמרים בשווי זוזא קא משלם! נמצא דאינו משלם יותר מכפי חיובו.

אמר אביי: לעולם, לפי דמים משלם. ואמאי תבא עליו ברכה? - משום דאכל גרוגרות, שהם מידי דלא קפיץ עליה זביני, וקא משלם תמרים, שהם מידי דקפיץ עליה זביני! ואף דדמיהן שוים, מכל מקום תמרים הם תשלום מעולה יותר. ומן הדין הוה סגי ליה בתשלום גרוגרות שהוא גרוע יותר.

ותו מוכחינן: תנן במתניתין: האוכל תרומת חמץ בפסח בשוגג, משלם קרן וחומש!

אי אמרת בשלמא, לפי מדה משלם, שפיר מתחייב אף על אכילת תרומה האסורה בהנאה (4). אלא אי אמרת לפי דמים משלם, מה יש לו לשלם? וכי חמץ בפסח בר דמים הוא? והרי אסור הוא בהנאה, ואין לאיסורי הנאה ערך ממוני כלל.

ודחינן: אין, בר דמים הוא. והא מתניתין מני רבי יוסי הגלילי היא. דאמר: חמץ בפסח מותר בהנאה! וראוי הוא להסיקו תחת תבשילו. וניתנה התרומה לכהן אף להנאה זו. כדכתיב "הנה נתתי לך את משמרת תרומותי". אחת תרומה טהורה ואחת תרומה טמאה. ותרומה טמאה עומדת להסקה. הלכך אם אכל תרומת חמץ, הרי הוא משלם כפי דמי אותה הנאה (5).

ותמהינן: אי הכי אימא סיפא. דקתני בסיפא דמתניתין: אם אכל בפסח תרומת חמץ במזיד, הרי הוא פטור מן התשלומין לגמרי. ואף מדמי הנאת היסק, שהיא כדמי עצים, הוא פטור!

בשלמא אי חמץ בפסח אסור בהנאה, אין לתרומה זו דמים כלל. וכיון דבמזיד ליכא חיוב תשלומי תרומה, ואין לחייבו אלא משום גזל, הרי הוא פטור לגמרי.

אלא אי כרבי יוסי הגלילי היא, אמאי במזיד פטור מן התשלומין ומדמי עצים? והרי הפירות שוים כדמי עצים להסקה. ומשום גזל הכהן, יש לחייבו בדמים אלו (6).

ומשנינן: תנא דמתניתין סבר לה כרבי נחוניא בן הקנה. שאין מחייבים תשלומי ממון יחד עם חיוב כרת, או חיוב מיתה בידי שמים.

דתניא: רבי נחוניא בן הקנה היה עושה את יום הכפורים כשבת, לענין תשלומין!

דקיימא לן: כל העושה מעשה שיש בו חיוב מיתה וחיוב ממון, אין עונשים אותו אלא בעונש החמור בלבד, דהיינו מיתה. ד"קים ליה בדרבה מיניה"! והשורף את גדיש חבירו בשבת, כיון שהוא מתחייב מיתה, הרי הוא פטור מתשלומי הנזק.

והוסיף רבי נחוניא בן הקנה, שאף השורף את גדיש חבירו ביום הכפורים, פטור מתשלומין. ואף שאין חיוב מיתה במלאכת יום הכיפורים אלא כרת בלבד, אף הכרת פוטרו מתשלומים.

והוא הדין לזר האוכל תרומה במזיד. שכיון שהוא מתחייב מיתה בידי שמים על עבירה זו, הרי הוא נפטר מתשלומי גזל, משום "קים ליה בדרבה מיניה".

וכן סבר תנא דמתניתין. לפיכך, האוכל תרומת חמץ בשוגג [ששגג גם באיסור חמץ, וגם באיסור אכילת תרומה לזר] חייב בתשלומי תרומה (7). אבל אם הזיד בתרומה [אף אם שגג באיסור חמץ], הרי הוא פטור מתשלומין (8).

ומסקינן: ספק זה, באם לפי מדה משלם או לפי דמים משלם, כפלוגתא דתנאי הוא נשנה.

דתניא: האוכל תרומת חמץ בפסח [בין בשוגג ובין במזיד], פטור מן התשלומין, ואף מדמי עצים - דברי רבי עקיבא.

ורבי יוחנן בן נורי מחייב לשלם.

אמר לו רבי עקיבא לרבי יוחנן בן נורי: וכי מה הנאה יש לו בה לכהן בתרומת חמץ בפסח? והרי כיון שאין היא ראויה לכלום, אין לה דמים. וכיון דחייב לשלם לפי דמים, אין לו מה לשלם.

אמר לו רבי יוחנן בן נורי לרבי עקיבא: וכי מה הנאה יש לו לכהן בתרומה טמאה? ובכל זאת מצינו לזר האוכל תרומה טמאה בשאר כל ימות השנה, שהוא משלם פירות אחרים תמורתה! אלמא, נוהג דין תשלומי תרומה, אף באוכל תרומה שאין לה דמים. ומשלם פירות כמדת התרומה שאכל, ולא לפי שווי דמיה.

אמר לו רבי עקיבא: לא ראיה היא מתרומה טמאה. משום שאם אמרת באוכל תרומה טמאה בשאר ימות השנה שמשלם אף על פי שאין לו לכהן בה היתר אכילה, אין זה אלא משום שיש לו לכהן בה היתר הסקה. הלכך הוא משלם לפי דמי פירות הראויים להסקה, שהם כדמי עצים. אבל וכי תאמר כן אף בזה [בתרומת חמץ], שהוא אסור בהנאה, ואין לו לכהן בה לא היתר אכילה ולא היתר הסקה?! והלא אין לו דמים כלל.

הא למה זה דומה? - לתרומת תותים וענבים שנטמאה, שאין בה שום הנאה. לפי שאין לו בה לא היתר אכילה, ולא היתר הסקה. שהרי משקה הם, ואי אפשר להסיק בהם. ומאחר שאין לה דמים, האוכלה פטור מכלום.

[ולא משקה ממש. דהרי איירי בפירות שעדיין לא נסחטו, כדמוכח לקמן. אלא הכונה, שהם לחים ואינם ראויים להסקה. רש"ש].

ורבי יוחנן בן נורי, דמחייב אף בזו, סבר ד"לפי מדה משלם".

הרי דפליגי להדיא באותו ספק שנסתפקנו בו לעיל.

ומסיימת הברייתא: במה דברים אמורים דמשכחת לה תרומת בחמץ בפסח, במפריש תרומה ואחר כך החמיצה [או במפריש קודם הפסח]. אבל המפריש תרומה בפסח לאחר שנעשתה חמץ, לדברי הכל אינה קדושה, ולא חל בה שם תרומה כלל.

ואפילו לרבי יוסי הגלילי דסבר "חמץ בפסח מותר בהנאה", לא חלה קדושת תרומה בדבר שאינו ראוי לאכילה. והטעם יבואר להלן.

תניא אידך: כתיב באוכל תרומה, "ונתן לכהן את הקדש". ודרשינן, דוקא האוכל דבר הראוי להיות קודש חייב. פרט לאוכל תרומת בפסח, שהוא פטור מן התשלומין! שאינו חייב אלא במקום שאם יתן לכהן פירות כעין התרומה שאכל, ייעשו פירות התשלומים תרומה. אבל אם אכל תרומת חמץ בפסח, אינו יכול לשלם כעין אותה תרומה. שהרי אין חלה על חמץ בפסח קדושת תרומה, כמובא לעיל (9).

ואף מדמי עצים הוא פטור. לפי שאף משום גזל אין לחייבו. שהרי אין לו לחמץ דמים - דברי רבי אליעזר בן יעקב.

ורבי אלעזר חסמא מחייב את האוכל תרומת חמץ בפסח בתשלומין.

אמר לו רבי אליעזר בן יעקב לרבי אלעזר חסמא: אף אם אינך מודה לדרשה האמורה, מכל מקום הוא פטור מטעם אחר. שהרי וכי מה הנאה יש לו לכהן בה [בתרומת החמץ]? וכיון דאינה ראויה לכלום, אין לה דמים, ואין לו מה לשלם.

אמר לו רבי אלעזר חסמא לרבי אליעזר בן יעקב: וכי מה הנאה יש לו לאוכל תרומה טמאה בשאר ימות השנה? ואפילו הכי הרי הוא משלם את תמורתה. והוא הדין לאוכל תרומת חמץ בפסח.

אמר לו רבי אליעזר בן יעקב: לא ראיה היא מהתם. משום דאם אמרת באוכל תרומה טמאה בשאר ימות השנה, שאף על פי שאין לו לכהן בה היתר אכילה הרי הוא משלם, אין זה אלא משום שיש לו בה לכל הפחות היתר הסקה. אבל האם תאמר כן אף בזו [בתרומת חמץ], שאין לו בה לא היתר אכילה ולא היתר הסקה?! ומאחר ואין לה דמים כלל, אין לו מה לשלם.

אמר לו רבי אלעזר חסמא: אף בתרומת חמץ זו יש לו לכהן בה היתר הסקה. לפי שחמץ בפסח מותר בהנאה, כרבי יוסי הגלילי. ואף שהוא מחויב בביעורו, יכול הוא להנות ממנו תוך כדי ביעורו. שהרי אם רצה הכהן, מבערו על ידי שמריצה לפני כלבו. או שמסיקה תחת תבשילו.

דף לב - ב

אמר אביי: רבי אליעזר בן יעקב ורבי עקיבא ורבי יוחנן בן נורי, כולהו סבירא להו: חמץ בפסח אסור בהנאה! שהרי פטרו רבי אליעזר בן יעקב ורבי עקיבא את האוכל תרומת חמץ בפסח מתשלומין ומדמי עצים, משום שאין לו דמים. אלמא, אסור הוא בהנאה ואינו ראוי לכלום (1).

ואף רבי יוחנן בן נורי שמחייב, מודה שהוא אסור בהנאה. אלא דבהא פליגי. דרבי עקיבא סבר: האוכל תרומה בשוגג לפי דמים משלם! וכל שאין לתרומה דמים, אין בה חיוב תשלומין.

ורבי יוחנן בן נורי סבר: לפי מדה הוא משלם! ואף בתרומה שאין לה דמים נוהג חיוב זה. לפי שאינו בא אלא לכפר על עוון אכילת התרומה.

והוינן בה: פשיטא דהכי סבירא להו כל הני תנאי. ומה אתא אביי לאשמועינן?

ומשנינן: מהו דתימא, רבי יוחנן בן נורי נמי כרבי עקיבא סבירא ליה במאי דאמר "לפי דמים משלם". והתם [בתרומת חמץ] היינו טעמא דקא מחייב בתשלומין, הוא משום דסבר לה כרבי יוסי הגלילי, דאמר "חמץ בפסח מותר בהנאה", ושפיר יש לו לחמץ דמים. קא משמע לן אביי, דלא משום כן מחייב רבי יוחנן בן נורי. אלא משום דסבר "לפי מדה משלם".

ושוב הוינן: ואימא, דהכי נמי דסבר דרבי יוחנן בן נורי כרבי יוסי הגלילי. ומנא ליה לאביי דסבר "לפי מדה משלם".

ומשנינן: ליכא למימר הכי. משוסדאם כן, נהדר ליה רבי יוחנן בן נורי לרבי עקיבא [ששאלו "וכי מה הנאה יש לו בה"], וישיב לו דחמץ בפסח מותר בהנאה. כי היכי דמהדר ליה רבי אלעזר חסמא לרבי אליעזר בן יעקב! ומדלא השיבו כן, שמע מינה דלא משום כן הוא מחייב.

תנו רבנן: זר האוכל כזית תרומה [בכל ימות השנה] בשוגג, משלם קרן וחומש! שדי בשיעור זה כדי לחייבו. והוא ככל איסורי אכילה שבתורה, ששיעורן בכזית.

אבא שאול אומר: אינו חייב עד שיהיה בו [בתרומה] שוה פרוטה.

ומפרשינן: מאי טעמא דתנא קמא? - משום דאמר קרא בדין זה, "ואיש כי יאכל קדש בשגגה". ושיעור אכילה הוא בכזית.

ואבא שאול מאי טעמא דאינו מחייב אלא בשוה פרוטה? - משום דאמר קרא, "ונתן לכהן את הקדש". ואין "נתינה" בפחות משוה פרוטה (2).

והוינן בה: ואידך [אבא שאול], נמי יש לו למילף מהא דכתיב "כי יאכל", דשיעורו בכזית?

ומשנינן: ההוא "יאכל", לא להכי אתא. אלא למעט, "יאכל - פרט למזיק" הוא דאתא. שאין חיוב זה נוהג אלא באוכל תרומה. אבל מזיק תרומה אינו חייב לכהן אלא קרן בלבד, כשאר מזיק חולין.

ותו הוינן: ותנא קמא נמי יש לו למילף מהא דכתיב "ונתן", דשיעורו בפרוטה.

ומשנינן: ההוא "ונתן" לאו להכי אתא. אלא מיבעי ליה למידרש, דדוקא האוכל דבר הראוי להיות קדש מתחייב! אבל דבר שאין חלה עליו קדושת תרומה, כגון חמץ בפסח, אין נוהג בו דין תשלומי תרומה (3). ואף "נתן" דכתיב ברישא דקרא, נכתב משום סופו.

תנו רבנן: האוכל תרומה פחות מכזית אינו חייב בדין תשלומי תרומה, אלא חייב משום גזל בלבד. לפיכך, הרי הוא משלם את הקרן, ואינו משלם את החומש.

והוינן בה: היכי דמי? - אי דלית ביה שוה פרוטה, קרן נמי לא לישלם! שהרי אף גזלן אינו מתחייב על פחות מפרוטה (4).

ואי דאית בה בתרומה שוה פרוטה אף שאין בה כזית, וכגון בשני בצורת שהפירות יקרים הרבה, חומש נמי לישלם, כדין תשלומי תרומה.

ומשנינן: לעולם איירי בדאית בה שוה פרוטה. ואפילו הכי, כיון דלית ביה כזית, אין בו חיוב תשלומי תרומה. דהא "אכילה" כתיב בה. ואינו חייב אלא מדין גזלן בעלמא. לפיכך, הוא משלם את הקרן, ואינו משלם את החומש.

אמרוה רבנן קמיה דרב פפא: הא ברייתא, דלא כאבא שאול היא. דאי כאבא שאול, האמר דבשוה פרוטה תליא. וכיון שיש בה בתרומה שוה פרוטה, הרי הוא משלם קרן וחומש על אכילתה, אף על גב דלית ביה כזית.

אמר להו רב פפא: אפילו תימא דכאבא שאול היא, נמי לא קשיא. דלא בא אבא שאול להחמיר על דברי תנא קמא, ולחייב אף בפחות מכזית. אלא בא להקל. דלא סגי בכזית לחייבו, אלא אם כן יש בו נמי שוה פרוטה, ותרתי בעי! כזית בעינן משום דכתיב "יאכל". ופרוטה בעינן משום דכתיב "ונתן".

ותמהינן: ומי בעי אבא שאול תרתי, גם כזית וגם פרוטה? והא תנן: אבא שאול אומר: האוכל את התרומה שיש בו שוה פרוטה, חייב בתשלומין. והאוכל את שאין בו שוה פרוטה, אינו חייב בתשלומין.

אמרו לו חכמים: לא אמרו שיעור שוה פרוטה, אלא לענין מעילה בלבד. שאין חיוב מעילה בפחות משוה פרוטה, משום דלא כתיב בה "אכילה" (5). אבל לענין חיוב תשלומי תרומה, אינו חייב עד שיהא בו כזית.

ומדהשיבוהו חכמים "עד שיהא בו כזית", משמע שבאו להקל. ואבא שאול לא מצריך כזית, אלא סגי ליה בפרוטה. דהא אם איתא דאבא שאול בא להקל, ואינו מחייב אלא בדאיכא גם כזית וגם פרוטה, ואמרו לו חכמים דסגי בכזית, לא היה להם להשיבו בלשון הזה. אלא "כיון שיש בו כזית" מיבעי ליה [להם] להשיבו.

ומסקינן: תיובתא היא על דברי רב פפא!

ואף רב פפא הדר ביה מדבריו, וחזר לומר, דלאבא שאול לא בעינן כזית, אלא סגי בפרוטה.

דתניא: כתיב במעילה "נפש כי תמעול מעל וחטאה בשגגה מקדשי ה'". פרט למי שמעל במזיד שאינו חייב קרבן מעילה.

ולמה צריך הכתוב למעטו? והלא מדין קל וחומר הוא פטור מקרבן. ומה שאר מצות התורה שחייב בהן כרת במזיד, ואפילו הכי פוטר בהן הכתוב את המזיד מקרבן - מעילה שאין בה כרת על זדונה, אינו דין שפטר בה מקרבן את המזיד.

לא קל וחומר הוא. משום דאיכא למיפרך, אם אמרת בשאר מצוות שאין חייב קרבן על זדונן, הלא הוא משום קולתם, שכן לא חייב הכתוב בהן מיתה בידי שמים, אלא כרת. אבל האם תאמר כן אף במעילה במזיד, שחייב בה מיתה בידי שמים?! ודלמא מיתה בידי שמים חמורה יותר מכרת. וכיון דמעילה חמורה יותר משאר מצוות, דלמא מביאים קרבן אף על זדונה.

לכך, תלמוד לומר במעילה: "בשגגה", פרט למזיד שפטור מקרבן.

ואמר ליה רב נחמן בר יצחק לרב חייא בר אבין: דברי תנא זה תמוהים הם. דמעיקרא עביד קל וחומר משאר מצות למעילה. אלמא אית ליה, דאלימא ליה כרת דאיכא בשאר מצוות, יותר ממיתה בידי שמים דאיכא במעילה. ולבסוף קאמר, דמעילה חמורה טפי. אלמא, אלימא ליה מיתה בידי שמים יותר מכרת.

ואמר ליה רב חייא בר אבין: לעולם כרת אלימא טפי ממיתה בידי שמים. והא דפריך לקל וחומר, וקאמר דמעילה חמורה משאר מצות, הכי קאמר: לא אם אמרת בשאר מצות [איסורים] שאין מביאים קרבן על זדונן, שכן קלות הן בכך שלא חייב העובר בהן אפילו מיתה הקלה באם אכל מהם פחות מכזית. אבל האם תאמר כן אף במעילה החמורה, בכך שחייב העובר בה מיתה אף בפחות מכזית?!

ואמר ליה רב נחמן בר יצחק: תנוח דעתך, לפי שהנחת את דעתי!

ואמר ליה רב חייא בר אבין: מאי ניחותא יש לך מדברי? והרי התירוץ שאמרתי אינו ברור כלל. דהא רבה ורב ששת שדו ביה נרגא [השליכו בו מקל, כלומר, הפריכוהו].

דף לג - א

וטענו: והרי סבר תנא דהאי ברייתא, דהמזיד במעילה חייב מיתה. ומאן הוא התנא דשמעית ליה דאמר  דמי שהזיד במעילה, הרי הוא במיתה? - הלא רבי הוא.

וכדתניא: הזיד במעילה - רבי אומר: הרי הוא במיתה!

וחכמים אומרים: אינו אלא באזהרה! והוינן בה: מאי טעמא דרבי, ומנא ליה דחייב מיתה?

ואמר רבי אבהו: משום דגמר בגזירה שוה, "חטא" "חטא" מאכילת תרומה (1). דכתיב באכילת תרומה "לא ישאו עליו חטא". וכתיב במעילה "וחטאה בשגגה". מה התם, בזר שאכל תרומה במזיד, הרי הוא במיתה - מדסמיך קרא ד"וכל זר לא יאכל קדש", להא דכתיב "ומתו בו כי יחללוהו" - אף המזיד במעילה של הנאת הקדש (2), הרי הוא במיתה.

ואסיקו רבה ורב ששת לפירכתם: ומינה ילפינן נמי, דאין חיוב מיתה במעילת מזיד בפחות מכזית. שהרי כל מקור חיוב מיתה במעילה הוא מתרומה. הלכך, מה תרומה אין חייבים עליה מיתה אלא באכילת כזית, אף מעילה אין בה מיתה אלא במועל בכזית (3).

ואם כן, ליכא לפרש בדברי הברייתא, דמעילה חמורה משאר מצות, בכך שיש בה מיתה אף בפחות מכזית, כתירוץ רב חייא בר אבין. שהרי אף במעילה חייבים מיתה דוקא בכזית, כמו באכילת תרומה (4).

ומתקיף לה רב פפא לרבה ורב ששת: הא לא קשיא מידי. דממאי דרבי כרבנן דאבא שאול סבירא ליה, ואינו מחייב על אכילת תרומה בפחות מכזית. דלמא כאבא שאול סבירא ליה, דאמר: כל שיש בה שוה פרוטה חייבים על אכילתה, אף על גב דלית בה כזית!

ואם כן, אף המזיד במעילה כן. וחייב בשוה פרוטה, אף אם אין בה כזית. שדין המעילת הוא כדין בתרומה, מגזירה שוה. ושפיר יש לפרש את דברי הברייתא כפירושו של רב חייא בר אבין.

הרי קאמר רב פפא להדיא, דלאבא שאול לא בעינן כזית, אלא סגי בשוה פרוטה.

וקשיא, הא רב פפא הוא דאמר לעיל, דאבא שאול תרתי בעי לחייב באכילת תרומה. גם כזית וגם שוה פרוטה.

ומסקינן: אלא שמע מינה, הדר ביה רב פפא מכך! ואית ליה, דלאבא שאול סגי בשוה פרוטה.

והדרינן לפרש הא דקתני בברייתא לעיל [בפירכת הקל וחומר משאר מצות למעילה]: לא אם אמרת בשאר מצות, שכן לא חייב בהם מיתה, תאמר במעילה שחייב בה מיתה?!

מר בריה דרבינא אמר: הכי קאמר: לא אם אמרת בשאר מצות, שהסיבה שאין מביאין קרבן על זדונם, היא משום שהן עבירות קלות, בכך שלא עשה הכתוב את העובר בהן שאינו מתכוין, כמי שעובר עליהן במתכוין. אלא חייב בהן רק את העובר במתכוין. אבל "מתעסק" פטור. וכגון במי שעבר וקצר בשבת. שאם לא נתכוין למלאכת "קצירה" אלא נתכוין לחתוך את התלוש, שהוא מעשה המותר בשבת, וחתך את המחובר, שמצינו בו שהוא פטור (5). משום שלא חייבה התורה בשבת אלא על "מלאכת מחשבת". ואף חיוב קרבן ליכא, אלא כששגג ולא ידע שעכשיו שבת. או שלא ידע שמלאכה זו אסורה בשבת. אבל נתכוין לעשיית המלאכה.

וכן בשאר איסורין, דכתיב בהו "אשר חטא בה". וממעטינן, פרט למתעסק בדבר אחר, ובא לידו דבר איסור שלא מדעתו, שהוא פטור.

אך האם תאמר כן אף במעילה [שאין קרבן על זדונה]?! והלא מעילה חמורה יותר משאר איסורין, וחייבה בה התורה אף באין מתכוין להנות מן ההקדש. שהרי אם היו לפניו גיזי חולין וגיזי בהמת עולה, ונתכוין להתחמם בגיזי חולין, ומחמת שלא התבונן, הלכה ידו מבלי משים לכיוון העולה ונתחמם בגיזי העולה - מצינו בו שמעל (6)! משום שלא נאמר במעילה מיעוט במתעסק (7), כמו שמצינו בשבת (8) ובשאר איסורים (9).

וכיון שמעילה חמורה, אין ללמוד עליה בקל וחומר משאר איסורים, דאין מביאים קרבן על זדונה. ולכך איצטריך למיכתב בה "וחטאה בשגגה", למעט את זדונה מקרבן.

רב נחמן בר יצחק אמר: אף בשאר איסורין לא פטרה התורה את המתכוין לעשות בדבר היתר, ועשה את אותו מעשה בדבר איסור. וכגון נתכוין לחתוך את התלוש וחתך את המחובר. דבאופן כזה, "מלאכת מחשבת" היא, וחייב עליה. שהרי סוף סוף נתכוין לגוף מעשה החיתוך.

אלא הכי קאמר תנא דברייתא: לא אם אמרת בשאר מצוות [שפטור על זדונם מקרבן], שכן לא מתחייב בהן מי שאין מתכוין כלל להיות מתעסק במעשה זה שעשה, כמי שמתכוין להיות מתעסק בו. שהרי אם נתכוין להגביה את התלוש, ובלא כונה חתך את המחובר, הרי הוא פטור! משום דאין זו "מלאכת מחשבת". שהרי לא נתכוין למעשה החיתוך כלל.

אך האם תאמר כן במעילה החמורה?! שהרי מצינו שאם הושיט ידו לכלי כדי ליטול מתוכו חפץ, ובלא כוונה הכניסה לכלי מלא שמן של הקדש, וסך את ידו בשמן זה, שמעל! ואף על פי שלא התעסק כלל במעשה סיכה.

אמר מר: במה דברים אמורים שנוהג דין תשלומי תרומה בתרומת חמץ בפסח, במפריש תרומה ואחר כך החמיצה. אבל הפריש בפסח חמץ וקרא בו שם תרומה, לדברי הכל אין תרומה זו קדושה כלל! ואף לרבי יוסי הגלילי דאמר "חמץ בפסח מותר בהנאה", אינה קדושה. כיון שאין החמץ ראוי לאכילה.

והוינן בה: מנא הני מילי?

אמר רב נחמן בר יצחק: ילפינן כן, מדאמר קרא בתרומה "תתן לו". ודרשינן, תתן "לו" לכהן תרומה לצורך גופו, כגון לאכילה. ולא תתן לו דבר שאינו ראוי אלא לאורו (10), כגון חמץ בפסח לרבי יוסי הגלילי (11).

מיהו, אם כבר קדשה בקדושת תרומה, ואחר כך נאסרה באכילה, לא פקע ממנה שם תרומה. וחייב ליתנה לכהן, אף שאינה ראויה אלא להסקה.

מתיב רב הונא בריה דרב יהושע: תנן: לכתחלה אין תורמין מן הטמאה לטהורה [שאין מפרישים פירות טמאים לתרומה, כדי לפטור טבל של פירות טהורים]! משום שהוא מפסיד בכך את הכהן (12).

ואם לא ידע שפירות אלו טמאים, ותרם מן הטמאה על הטהורה בשוגג - בדיעבד תרומתו תרומה.

וקשיא, אמאי מהני בדיעבד? לימא דלא תחול בפירות הטמאים קדושת תרומה, משום שאינם ראויים לאכילה, אלא להדלקה. והא אמרינן "לו" ולא לאורו. ומשנינן: לא קשיא. התם בתרומה טמאה, היתה לו שעת הכושר. שהרי היתה ראויה להיתרם קודם שנטמאה. אבל הכא בתרומת חמץ בפסח, איירי במקום שלא היתה לו שעת הכושר! שמעולם לא היו ראויים פירות אלו להיות תרומה המותרת באכילה.

ולא ממעטינן מ"לו" ולא לאורו, אלא דבר שמעולם לא היה ראוי להיות תרומה המותרת באכילה (13).

והוינן בה: ודלא היתה לו שעת הכושר, היכי דמי? והרי ראוי היה ליתרם קודם שהחמיץ.

ומשנינן: כגון דאחמיץ הדגן בעודו מחובר לקרקע. וכל זמן שהוא מחובר לא היה ראוי לחול עליו שם תרומה [משום דכתיב בתרומה "ראשית דגנך". ו"דיגון" הוא לשון אסיפה והעמדת כרי, דהיינו לאחר הקצירה]. ומשנקצר הרי הוא מחומץ, ואסור באכילה (14).

אמר לו רב הונא בריה דרב יהושע: אבל אם אחמיץ הדגן בזמן שהוא כבר תלוש

הכי נמי דקדשה, אף שבשעת ההרמה הוא כבר אסור באכילה?

אמר ליה: אין! "בגזירת עירין [מלאכים] פתגמא, ובמאמר קדישין שאילתא". וכן מורין הוראה תלמידי החכמים שבבי מדרשא, כוותי (15)! וקרא עליו מקרא זה שבדניאל, כדי לדמות את תלמידי החכמים למלאכים.

דף לג - ב

כי אתא רב הונא בריה דרב יהושע,  אמר: אפילו דגן שהחמיץ בתלוש, והיתה לו שעת הכושר, אין חל עליו שם תרומה בפסח. משום דאמר קרא בתרומה "ראשית דגנך". דמשמע, תהיה היא ראשית, ועל ידה יהיו השירים מותרים מאיסור טבל. ואינה קרויה "ראשית", אלא בזמן ששיריה ניכרין שהותרו לישראל. יצתה תרומת חמץ זו, שאין שיריה ניכרין (1). שהרי אף שאר הטבל נשאר אסור באיסור חמץ. וכיון שאינה מתרת את השירים, ואינה קרויה "ראשית", לא נתקדשה (2).

ואף לרבי יוסי הגלילי דסבר דחמץ מותר בהנאה, לא התירה התרומה את השירים במאומה שהרי אף קודם לכן היה הטבל מותר בהנאה. שהרי לא נאסר אלא באכילה.

יתיב רב אחא בר רב עויא קמיה דרב חסדא, ויתיב ואמר משמיה דרבי יוחנן: ענבים שנטמאו, הרי הוא דורכן פחות פחות מכביצה.

ולא ידרוך יחד כמות ענבים שיש בה כביצה. שהרי בכך יתטמא היין ביציאתו, מחמת מגעו בענבים הטמאים טומאת אוכלין. לפיכך, אם הוא רוצה שלא יטמא היין, ידרוך כל פעם בנפרד, שיעור שאין בו כביצה. לפי שאין האוכל מטמא משקה, אלא אם כן יש בו באוכל כשיעור ביצה. ואם הוא עושה כן, יינן היוצא מהם טהור. והרי הוא כשר לנסכים.

ודייקינן: אלמא קסבר רבי יוחנן, משקין הבלועין בענבים, מיפקד פקידי! שהיין בעודו בפרי, אינו חיבור לו, ולא חשיב כגוף אחד עמו. אלא הענבים הם כמו כלי שהיין נתון בתוכם. לפיכך, כשנטמא הזג [קלפת הענב], לא נטמא המשקה עמו בטומאת אוכלין. שהרי אינו אוכל.

ואף על פי שהוא נוגע בזג, והמשקה מקבל טומאה בכל שהוא, בכל זאת אינו נעשה שני לטומאה במגעו. משום שאף תורת משקה אין עליו, כל זמן שהוא בתוך הפרי (3).

ולאימת קא מיטמאי המשקין - לכי סחיט להו. שאז נוגע משקה של ענב אחד בזגי שאר הענבים. וכיון דלכי סחיט להו, הרי הוא סוחט בנפרד פחות מכביצה, ליתיה בזגים לשיעוריה של אוכל המטמא אחרים, שהוא כביצה.

ובהכרח שכך סבר רבי יוחנן. דאילו הוה סבר דמשקין מיבלע בליעי, והרי הם גוף אחד עם הענב, הרי הם נטמאים עמו יחד בטומאת אוכלין, עוד קודם יציאתם ממנו. שהרי לא משקין נינהו, אלא אוכלין. ומה יועיל אם ידרכם בפחות פחות מכביצה?

ומקשינן: אי הכי, למה צריך לדורכם פחות מכביצה? הא אף ענבים בשיעור כביצה, נמי לא יטמאו את היין היוצא מהם. שהרי כשנסחט המשקה מהם, הרי נחסר שיעורם, ושוב אין בהם כביצה.

דהתנן: טמא מת (4) שסחט זיתים וענבים שיש בהם כביצה מכוונת, אם לא נגע במשקין היוצאים מהן [וכגון שדרכן בפשוטי כלי עץ, שאינם מקבלים טומאה], המשקין טהורין! ואף שהזגין נטמאו במגע הטמא מת, אין הם מטמאין את המשקין. לפי שמיד לכשיצאה הטיפה הראשונה מהם, כבר נחסרו משיעור כביצה, ואינם מטמאים.

אבל אם יש בענבים משהו יותר מכביצה, המשקין טמאים. שכיון שיצאה הטפה הראשונה, הרי היא נטמאת מהענבים. שהרי עדיין נותר בהם כשיעור ביצה. ואף שאין בזגים לבדם כביצה אלא בצירוף המשקים הבלועים בהם, מצטרפים המשקים להשלים את השיעור (5). ולא אמרינן דאינם גוף אחד עם הפרי, אלא לענין שלא יתטמאו יחד עמהם בטומאת אוכלין.

קתני מיהת, דאם יש בהם כביצה מכוונת, אין הם מטמאים את המשקים היוצאים מהם. וקשיא לרבי יוחנן דמטהר דוקא בפחות מכביצה.

ומשנינן: התם, לענין דיעבד מיירי. דאי עבד וסחט כביצה, המשקין טהורין. אבל הכא קאמר רבי יוחנן, דלכתחלה לא ידרכם אלא פחות פחות מכביצה. שמשום גזירה, לא יסחוט אף כביצה מכוונת. דלמא אתי למיעבד ולדרוך יותר מכביצה בפעם אחת.

אמר ליה רב חסדא לרב אחא: מאן ציית לך ולרבי יוחנן רבך, המטהר את המשקין כשדורכן בפחות מכביצה?! והלא בעודם בתוך הפרי כבר נטמאו יחד עמו. ולמה יחזרו ויטהרו ביציאתן. וכי טומאה שבהן להיכן הלכה?!

ודייקינן: אלמא קא סבר רב חסדא, משקין שבתוך הענבים מיבלע בליעי בפרי. והרי הם חיבור לו, וכגוף אחד חשיבי. וכיון דאיטמו ליה אוכלא [הענבים], איטמו ליה עמם נמי המשקין הבלועים בהם בטומאת אוכלין.

אמר ליה רב אחא: וכי את לא תסברא דמשקין מיפקד פקידי בענבים, ואינם חיבור עמהם?!

והתנן: טמא מת שסחט זיתים וענבים כשיעור ביצה מכוונת, אם לא נגע במשקין, הרי הם טהורין!

אי אמרת בשלמא, משקין מיפקד פקידי, משום הכי טהורין! שאין הם נטמאים במגע הזגים, לפי שכבר נחסרו הזגים משיעור כביצה.

אלא אי אמרת, משקין מיבלע בליעי, אמאי הם טהורין? והרי בעודם בתוך הזיתים והענבים כבר נטמאו יחד עמהם בטומאת אוכלין, מחמת נגיעת הטמא מת בזגים.

אמר ליה רב חסדא: הכא במאי עסקינן, בענבים שעדיין לא הוכשרו במשקין לקבל טומאה [שאין האוכלין מקבלים טומאה עד שיבואו משקין עליהם]. ואותם ענבים שנגע בהם הטמא מת, לאימת מתכשרי להו - הלא מוכשרים הם רק מלכי סחיט להו, על ידי המשקה הנסחט שטופח עליהם. ואם אין בהם אלא כביצה מכוונת, הרי כי סחיט להו, בציר להו משיעורא דכביצה. הלכך אף הענבים עצמם טהורין, משום שאין בהם שיעור לקבלת טומאה (6).

[ואף המשקין טהורים. שהרי אין הטמא נוגע אלא בענבים, כמפורש התם במתניתין].

והוכיח רב חסדא כדבריו: ובהכרח דמשקין מיבלע בליעי. דאי לא תימא הכי, אלא תאמר דמיפקד פקידי, תקשה הא ברייתא דלעיל.

דתניא: אמר רבי יוחנן בן נורי לרבי עקיבא: והרי אין לתרומת חמץ הנאה כלל. הא למה זה דומה, לתרומת תותין וענבים שנטמאה, שאין לו בה לא היתר אכילה ולא היתר הסקה [שהרי אינה ראויה להסקה]. לפיכך, זר שאכלה פטור מתשלומין.

ואי אמרת "משקין מיפקד פקידי", הא היתר אכילה נמי אית ביה. דהרי אי בעי, דריך להו לתותים ולענבים הטמאים פחות פחות מכביצה, (7) והמשקין טהורים. אמר רבא: אסור לדרוך את התרומה הטמאה כדי להוציא ממנה את המשקין, על אף שהמשקין עצמן טהורים. גזירה דלמא אתי בה לידי תקלה (8)! דחיישינן שמא בשעה שידרוך אותה, יאכל ממנה. וקא עבר על איסור אכילת תרומה טמאה. אמר ליה אביי לרבא: ומי חיישינן לתקלה מעין זו? והא תניא: מדליקין בפת ובשמן של תרומה שנטמאת! והרי אין הפת והשמן נכלים בבת אחת, אלא מעט מעט. אלמא, לא חיישינן שמא יאכל ממנה בשעה שמשתמש בה. אמר ליה: לא הותר להדליק בפת של תרומה טמאה, אלא רק אי זריק לה בין העצים! העומדים להסקה שבכך היא נמאסת, ותו לא יבוא לאוכלה. וכן מה שהתירו להדליק בשמן טמא של תרומה, לא התירו אלא היכא דרמי ליה בכלי מאוס! דכיון דמאיס, אין לחוש שיאכלנו. גופא: מדליקין בפת ובשמן של תרומה שנטמאת! אביי אמר לה להא ברייתא משמיה דחזקיה. ורבא אמר לה בשם דבי רבי יצחק בר מרתא.

אמר רב הונא: הא דתניא דמדליקין בתרומה טמאה, לא שנו כן אלא בפת של תרומה. אבל בחיטין תרומה טמאה, לא מדליקין. שמא יבוא בהם לידי תקלה! שמאחר שאינן נמאסות בהסקה, חיישינן שמא יאכל מהן.

ורבי יוחנן אמר: מדליקין אפילו בחיטי תרומה טמאה!

והוינן בה: ואמאי מותר לעשות כן? הא מאחר ולא מאיסי, ניחוש דילמא אתי בהן לידי תקלה, ויאכלם.

דף לד - א

ומשנינן: לא התיר רבי יוחנן אלא במקום דליכא חשש תקלה.

וכדאמר רב אשי לתרץ במקום אחר, והעמידו  בתבואה שליקתא [מבושלת]. וכשזורקה לבין העצים נעשית מאיסתא.

הכא נמי, לא התיר רבי יוחנן להדליק בחיטי תרומה טמאה, אלא בחיטי שליקתא ומאיסתא. שאחר שנטמאו ישלקם. (1) ואחר כך יזרקם בין העצים. וכיון דמאוסים הם, לא יבוא לאוכלם.

ורב הונא אסר אף בהם, להשהותם אחר שנטמאו, אלא מיד צריך לבערם. משום דחיישינן שיאכל מהם קודם שישלקם, או בשעת השליקה.

והיכא איתמר הך אוקימתא דרב אשי?

אהא דאמר רבי אבין בר אחא אמר רבי יצחק:

אבא שאול, גבל [לש עיסות] של בית רבי היה. והיו מחמין לו חמין בהיסק של חיטין של תרומה טמאה, (2) כדי ללוש בהן [בחמין אלו] את העיסה בטהרה. שרבי היה אוכל חולין בטהרה. ולא חשש שמא יגעו החיטין בחמין ויטמאום. לפי שמזמן שניתנו בהיסק, נתבטלה מהן תורת אוכל, ושוב אינן מטמאות אחרים.

והוינן בה: ואמאי עשו כן? ניחוש דלמא יאכלו מהן, ואתי בהו לידי תקלה.

ואמר רב אשי: לא עשו כן אלא בחיטי שליקתא ומאיסתא. שכיון שנתבשלו, הרי הן נמאסות בנתינתן בין העצים.

אביי בר אבין ורב חנניא בר אבין, תנו [למדו] מסכת תרומות בי [אצל] רבה. פגע בהו רבא בר מתנה, ואמר להו: מאי חידוש אמריתו במסכת תרומות, דבי [בבית] אדם גדול כמר [רבה]?

אמרו ליה: ומאי קשיא לך בתרומות? אמר להו: קשיא לי בהא דתנן: העושה שתילים מירקות של תרומות שנטמאו [כגון שתילי כרוב וכרישין], ושתלן, אותם שתילים טהורים מלטמא. שעל ידי שנעשו מחוברים לקרקע, בטלו מתורת אוכל, (3) ופרחה טומאתם.

אבל אף לאחר שנשתלו, אסורין הם מלאכול.

וסבר רבא בר מתנא, דאסור לכהן לאוכלם, משום איסור אכילת תרומה טמאה. ולכן הקשה:

וכי מאחר שטהרו השתילין מלטמא - אמאי אסורין הם מלאכול לכהנים? והא פרחה טומאתם, ותרומה טהורה נינהו.

אמרו ליה: הכי אמר רבה: מאי אסורין? - אסורין הם באכילה לזרים! שאף שטהרו מטומאתם מחמת חיבורם לקרקע, מיהו עדיין קדושת תרומה יש בהם.

ושוב שאלם: אם כן, מאי קא משמע לן מתניתין - האם דין גידולי תרומה כדין תרומה, ואסורים לזרים?

והא כבר תנינא לדין זה במתניתין. דתנן: גידולי תרומה הרי הם תרומה!

וכי תימא, דמגידולי גידולין איירי, ומאי קא משמע לן? - דבדבר שאין זרעו כלה, אף גידולי גידוליו קדושים בקדושת תרומה.

וכגון ששתל כמה בצלי תרומה דקים, כל אחד במרחק מה חבירו. והם גדלים ומתרחבים, עד שמתחברים ונעשים בצל אחד. ותוספת זו קרויה "גידולי גידולין". וקא משמע לן תנא, דאף שגוף הבצל עומד בעינו, והגידולין האלו אינם מגופו של הבצל ממש, ומעולם לא היו תרומה, מכל מקום קדושת תרומה עליהם -

הא ליכא למימר הכי.

דהא חידוש זה נמי תנינא כבר במשנה אחרת.

דתנן: הטבל, גידוליו מותרין, בדבר שזרעו כלה. ואף על פי שנתמרח בכרי ונגמרה מלאכתו, וכבר חל עליו שם טבל, אם זרעו שוב ונכלה הזרע בקרקע והצמיח תבואה אחרת, פקע איסור טבל ממנו. ואחר שקצרו מותר לאוכלו [אכילת ארעי] בלא מעשר, עד שיתמרח בכרי ויקבע שוב למעשר.

ומה ששנינו "גידולי תרומה כתרומה" אינו מן התורה. לפי שכל שזרעו כלה, פנים חדשות הם, והתרומה עצמה כבר כלתה לגמרי. אלא שחכמים החמירו עליהם לאוסרם לזרים, כדי שלא יפסידו הכהנים [ומגזירת י"ח דבר היא (4)]. ודוקא בתרומה החמירו, ולא בטבל.

אבל אם שתל פירות טבל בדבר שאין זרעו כלה, ועדיין הפרי קיים בקרקע אלא שהוסיף וגדל, לא זו בלבד שהגידולים אסורים, אלא אף גידולי הגידולין אסורין באכילה. אף קודם שיגמור מלאכתם.

לפי שעדיין איסור הטבל הראשון עליהם. ו"גידולים" היינו אותם עלים ששתלם, אלא שהוסיפו ונתרחבו. ו"גידולי גידולין", היינו עלים חדשים שנוספו על העלים הקיימים. (5)

אלמא, חמירי גידולי גידולין של דבר שאין זרעו כלה שאסורים אף בטבל, יותר מגידולי דבר שזרעו כלה, שמותרין בטבל. וכל שכן תרומה, שאם גידוליה אסורים אף בדבר שזרעו כלה, ודאי שאף גידולי גידוליה אסורין בדבר שאין זרעו כלה. ושוב קשיא, למה אצטריך למיתני דשתילי תרומות אסורים באכילה לזרים?

אישתיקו אביי ורב חנינא, ולא השיבו לרבא בר מתנא.

אמרו ליה: האם מידי שמיעי לך בתירוץ הא קושיה.

אמר להו: הכי אמר רב ששת: הא דקתני "שתילי תרומות שנטמאו ושתלן, אסורין מלאכול", לאו למימרא דאסורים לזרים. דהא תנינא כבר, כאמור.

אלא מאי אסורין? - אסורין אף לכהנים!

ואף על פי שטהרו, ואין לאוסרם משום תרומה טמאה, הרי הם אסורים הואיל ואיפסילו להו בהיסח הדעת. דהא כתיב גבי תרומה "את משמרת תרומותי". וצריך לשמר את התרומה ולא להסיח את הדעת ממנה.

וכיון שנטמאו התרומות, הרי הוא מסיח דעתו מהן, ואינו משמרן. ואף דאיסור הטומאה נפקע כששותלן, אסורות משום היסח הדעת.

ומקשינן: הניחא למאן דאמר "היסח הדעת פסול הגוף הוי" - שפיר! דמשום מעלת קדשים ותרומה נתחדש בהם פסול זה. ולא משום חשש טומאה הוא.

אלא למאן דאמר "היסח הדעת פסול טומאה הוי", דכיון שהסיח דעתו מהקדשים חיישינן שמא נגעה בהם טומאה שלא בידיעתו - מאי איכא למימר?! והלא נטהרו השתילים אף מטומאה ודאית שעליהם, על ידי שנשתלו בקרקע. ושוב ליכא למיחש למידי.

דאתמר: היסח הדעת בתרומה ובקדשים - רבי יוחנן אמר: פסול טומאה הוי. ואף שלא נודע שנטמאו, כיון שלא שימרן חיישינן שנגעה בהם טומאה.

ורבי שמעון בן לקיש אמר: פסול הגוף הוי. ואינו משום סרך טומאה, אלא פסול בפני עצמו הוא. (6)

ואיכא בינייהו, דלרבי יוחנן דאמר "פסול טומאה הוי", נמצא שאם יבוא אליהו ויעיד שלא נטמאה ויטהרנה, שומעין לו. ותחזור התרומה לכשרותה. דבכהאי גוונא שוב ליכא למיחש לטומאה.

ולרבי שמעון בן לקיש דאמר "פסול הגוף הוי", נמצא שאף אם יבוא אליהו ויטהרנה, אין שומעין לו! כי אף אם יוסר כל ספק טומאה, עדיין פסולה היא.

איתיביה רבי יוחנן לרבי שמעון בן לקיש:

תניא: רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר: לול [חלל] קטן היה ברצפת העזרה, בין הכבש למזבח. והיה במערבו של הכבש, כדי שיהיה סמוך למקום עשיית חטאת העוף שהוא בקרן מערבית דרומית. לפי שלשם [לאותו לול] היו זורקין את פסולי חטאת העוף, עד שתעובר צורתן בלינה [שאחר שעובר עליהם לילה משתנה מראיתם]. ואחר כך, יהיו יוצאין לבית השריפה. לפי שאסור לשורפן קודם שתעבור צורתן, משום בזיון קדשים.

ומדקתני דטעונות עיבור צורה, בהכרח דלא איירי מחטאות עוף שנפסלו בפסול הגוף. שהרי קדשים שנפסלו בפסול הגוף, כגון טומאה או פיגול או נותר, נשרפים מיד, ואינם טעונים עיבור צורה. אלא ודאי מחטאות שנפסלו בפסול היסח הדעת איירי. (7)

ואסיק רבי יוחנן לקושייתו: בשלמא אי אמרת "היסח הדעת פסול טומאה הוי", לכך אינו נשרף מיד. שהרי אין בו טומאה ודאית, אלא חשש טומאה בעלמא. ומשום הכי בעי עיבור צורה, כדי לפוסלו בלינה. שאם לא כן, שמא יבוא אליהו ויטהרנה, ונמצא ששרף בחינם. ויש בזה משום בזיון קדשים.

אלא אי אמרת "היסח הדעת פסול הגוף הוי", למה לי עיבור צורה? ישרפו מיד.

דף לד - ב

והתנן: זה הכלל  כל שפסולו של הקרבן הוא פסול ודאי בגופו של הבשר, ישרף מיד!

ואם אין פסולו בבשר אלא בדם, וכגון שנשפך הדם [ובלא זריקה אין ניתר הבשר בהקטרה ובאכילה], או שפסולו בבעלים, כגון פסח שנטמאו בעליו ואין הוא ראוי לאוכלו - אף על פי שפסולים גמורים הם אלו, מיהו הואיל ואינם בבשר עצמו, אינם נשרפין, עד שתעובר צורתן בלינה. שעל ידי כך יפסלו בפסול הגוף דנותר. ואז הם יוצאין לבית השריפה!

אמר ליה ריש לקיש: האי תנא [דאמר שהיו זורקים את פסולי חטאת העוף ללול], תנא דבי רבה בר אבוה הוא. דאמר: אפילו בשר שנפסל בפיגול, שהוא פסול הגוף, טעון עיבור צורה (1)!

תו איתיביה רבי יוחנן לרבי שמעון בן לקיש: תנן: נטמא או שנפסל הבשר של הקדשים, או בשר קדשי קדשים שיצא חוץ לקלעים ונפסל בכך [שמחיצת קדשי קדשים היא חומת העזרה, והיינו "קלעים"], ועדיין הדם כשר לזריקה - רבי אליעזר אומר: יזרוק את הדם על גבי המזבח.

ורבי יהושע אומר: לא יזרוק את הדם! שאם אין הבשר ראוי להקטרה ולאכילה, הרי הוא כמו שאינו. ואין זורקים את הדם אלא אם כן ישנו לבשר.

ומודה רבי יהושע לרבי אליעזר, שאם זרק את הדם כשנטמא הבשר, בדיעבד הורצה הקרבן לבעליו. ואין צריך להביא אחר תחתיו! ובסמוך יבואר טעמיה.

קתני מיהת, "נטמא או נפסל". דמשמע פסול אחר חוץ מפסול טומאה. מאי "נפסל"? מאי לאו, נפסל בהיסח הדעת?

אי אמרת בשלמא, "היסח הדעת פסול טומאה הוי", משום הכי מודה רבי יהושע שהורצה בדיעבד. דהא היינו דמשכחת לה, דמרצי ציץ אף על טומאה ודאית. וכיון שמרצה הציץ על טומאת הבשר, שפיר חשיב כישנו לבשר. ומיהו לכתחלה לא יזרוק. משום דקסבר, אין הציץ מרצה אלא בדיעבד.

והא דמכשיר רבי אליעזר בדיעבד אם נפסל הבשר ב"יוצא", אינו משום ריצוי ציץ. שהרי אינו מרצה אלא על עוון טומאה. אלא דבפסול "יוצא" עדיין נחשב הבשר קיים, לענין דיעבד. לפי שאין פסולו מחמת עצמו, אלא מחמת חסרון מחיצת העזרה סביב הבשר. ופסול מחמת דבר אחר מיקרי (2).

אלא אי אמרת, "היסח הדעת פסול הגוף הוי", אמאי הורצה הדם בדיעבד, כשנפסל הבשר בפסול זה? והרי אין הציץ מרצה אלא על עוון הטומאה, כמבואר בפרק קמא.

ומשנינן: לא מפסול היסח הדעת איירי. אלא מאי נפסל? - נפסל במגע טבול יום (3)! שטבול יום פוסל את הקדשים.

ותמהינן: אי הכי, היינו פסול "טמא", וכבר קתני "נטמא".

ומשנינן: תרי גווני "טמא" קתני. נטמא בטומאה גמורה, ונטמא בטבול יום.

כי סליק רבין מבבל לארץ ישראל, אמרה להא שמעתיה דרב ששת [דגידולי תרומה אסורים משום היסח הדעת], קמיה דרבי ירמיה.

ואמר רבי ירמיה: הני בבלאי, טפשאי הם. ומשום דיתבי בארעא דחשוכא [שבבל חשוכה, לפי שהיא עמוקה], אמריתון שמעתתא דמחשכו!

וכי לא שמיע לכו, הא דאמר רבי שמעון בן לקיש משמיה דרבי אושעיא: מי החג [שהוכנו לצורך נסוך המים] שנטמאו, ואי אפשר לשאוב מים אחרים במקומם [כגון שנטמאו בשבת שבתוך החג. שאי אפשר לילך בשבת ולשאוב מהשילוח, אלא מערב שבת היו מביאין אותו] - אפשר לטהרם על ידי השקה באמת המים שבעזרה. שבכך הם נעשים חיבור למקוה (4). ומי מקוה אינם בני טומאה.

מיהו, דוקא אם נטמאו כשעדיין לא נתקדשו בקדושת הגוף [על ידי נתינתם בכלי שרת. או שקרא עליהם שם הקדש], והשיקן, ואחר כך הקדישן, הרי הם טהורין.

אבל אם הקדישן, ואחר כך נטמאו, ואחר כך השיקן, תו לא מהני להו השקה, והם טמאים!

וקאמר רבי ירמיה: מכדי השקת המים באמה שבעזרה, כזריעה בקרקע היא, וכמחוברים נינהו. ואם כן, מה לי אם השיקן ואחר כך הקדישן, דטהורים, ומה לי הקדישן ואחר כך השיקן, דטמאים? והלא משנזרעו המים בקרקע, שוב אינם מקבלים טומאה.

ומסיק רבי ירמיה: אלמא, אין זריעה להקדש! דמעלה עשו בהקדש, והחמירו במי קדשים, שלא תפרח טומאתם על ידי זריעתם בקרקע.

אם כן, הכא בשתילי תרומה טמאה, נמי החמירו בה. ואמרו, אין זריעה מועלת לתרומה, להתירה מאיסור אכילתה בטומאה, על אף שמעיקר הדין בטלה ממנה תורת אוכל.

יתיב רב דימי וקאמר לה להא שמעתא.

אמר ליה אביי: האם מה שהחמירו בקדשים שלא תועיל בהם זריעה לטהרם מטומאתם, דוקא בהקדישן על ידי נתינתם בכלי שרת קאמר. אבל אם הקדישן בפה וקרא עליהם שם הקדש, ועדיין לא נתנם בתוך כלי שרת, לא עביד להו רבנן מעלה זו?! לפי שאינם מתקדשים בקדושת פה, אלא בקדושת דמים. ואין בהם קדושת הגוף עד שינתנו בכלי שרת.

או דלמא, אף אם הקדישן בפה בלבד, נמי עבוד בהו רבנן מעלה זו.

אמר ליה רב דימי: שאלה זו, לא שמעתי את פתרונה. אבל בשאלה אחרת שהיא כיוצא בה, שמעתי תשובה.

דאמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: ענבים שנטמאו - אם דרכן, המשקין היוצאים מהם טהורים! ואין הענבים מטמאים אותם במגעם. ולקמן יתבאר.

וכן הוא בחולין. אבל לא בהקדש. לפיכך, אם דרכן ואחר כך הקדישן למשקין, הרי הם טהורין! שהרי בזמן מגעם בענבים, היו עדיין חולין.

אבל אם הקדישן לענבים ואחר כך דרכן, אף אם דרכן בפחות מביצה, הרי המשקין טמאין! ואף זו היא מעלה בקדשים. ואף שהמשקין מיפקד פקידי בפרי, ואינם חיבור לו, החמירו בהם לומר שהמשקין נטמאים יחד עם הפרי בעודם בתוכו, על אף דמן הדין אין הם חיבור עמו כגוף אחד (5).

וקא סליק אדעתיה דרב דימי, דבמקדיש את היין לנסכים איירי. ולכן הוכיח ואמר: והא ענבים, דקדושים בקדושת פה נינהו. שהרי אף אם ינתנו בכלי שרת לא יתקדשו בקדושת הגוף. לפי שהם עצמן אינם קרבים, ואינם ראויים להנתן בכלי שרת. וקיימא לן, "אין כלי שרת מקדש אלא דבר הראוי לו". ואפילו הכי עבוד בהו בענבי ההקדש רבנן מעלה זו, שהמשקין שבהם נטמאים יחד עמם. אלמא, מעלת קדשים נוהגת אף בהקדש פה בלבד.

אמר רב יוסף: מענבים קא אמרת להוכיח כן? הא לא מוכח מידי. משום דהכא, בענבים של תרומה עסקינן, ולא בקדשים. שאף בתרומה עשו מעלה זו, כמו שעשו בקדשים. ושאני ענבי תרומה, משום דקדושת פה דידהו, כקדושת כלי שרת של קדשים דמיא. שהרי על ידי פה חלה לגמרי קדושת הגוף של תרומה. הלכך עבוד בהו רבנן מעלה. אבל הני קדשים, דבעי כלי שרת כדי להתקדש בקדושת הגוף, דלמא בקדושת פה גרידא לא עבוד רבנן מעלה.

והדרינן לפרש דברי רבי יוחנן, דאמר: דרכן ואחר כך הקדישן - טהורים!

והוינן בה: וכי "דרכן" ואפילו טובא [הרבה יחד], נמי טהורין המשקין? אם כן קשיא. ומי אמר רבי יוחנן הכי? והאמר רבי יוחנן: ענבים שנטמאו, דורכן פחות פחות מכביצה. ודוקא בכהאי גוונא הם טהורים. לפי שאין האוכל מטמא אחרים בפחות מכביצה. אבל אם דרכן הרבה יחד, נטמאים המשקין ביציאתם, מחמת מגעם בענבים.

ומשנינן: אי בעית אימא, הכא נמי קאמר. דאם דרכן בפחות מכביצה ואחר כך הקדישן, טהורין.

ואיבעית אימא: לעולם, אף אם דרכן הרבה יחד מטהר רבי יוחנן. אלא התם דמצריך לדרוך בפחות מכביצה, איירי בענבים דנגעו להו בראשון לטומאה. דהוו להו אינהו [הענבים], שני לטומאה. לפיכך הם מטמאים את המשקין הנוגעין בהם ביציאתם. שהמשקין נטמאים אף על ידי שני לטומאה, ונעשים מחמתו ראשון לטומאה. כדקיימא לן "כל הפוסל את התרומה מטמא את המשקין להיות תחלה". והשני מטמא את התרומה. ולכך הוא עושה את המשקה ראשון לטומאה.

אבל הכא, איירי בענבים דנגעו בשני לטומאה, דהוו להו שלישי לטומאה. לפיכך אין הם מטמאים את המשקין היוצאים. שאין שלישי מטמא את המשקין. שהרי אף אינו פוסל את התרומה.

אמר רבא: אף אנן נמי תנינא, דעבוד רבנן מעלה בקדשים, ואף בהקדש פה. דתניא: כתיב במי חטאת "ונתן עליו מים חיים אל כלי". ודרשינן, שתהא חיותן של מים בכלי. שצריך שיתמלאו המים מן המעין, באותו כלי שלבסוף נותנים בו את אפר הפרה. ולא ישאבם בכלי אחר, ואחר כך יערם לכלי שנותן בו את אפר הפרה.

והוינן בה: הא כתיב "ונתן עליו מים חיים". דמשמע, שלא בעינן שיתמלא הכלי מן המעין מאליו, אלא מהני אף אם נוטלים מים מן המעין ונותנים בו. אלמא מי חטאת כשרים, אף כשתלושין נינהו (6)! ואמאי אין לערות מכלי לכלי?

דף לה - א

אלא מעלה בעלמא הוא דעשו חכמים במי חטאת, שתהא חיותן בכלי. ואין זה מן התורה. ולאו דרשה גמורה היא, אלא אסמכתא בעלמא.

והכא נמי גבי שתילים טמאים שנזרעו, מעלה היא בתרומה, שאין הזריעה מטהרתם.

אמר רב שימי בר אשי: אף אנן נמי תנינא, דמעלה יש בקדשים אף מן התורה. דתנן: טמא שטבל ועלה מטומאתו, אוכל במעשר שני מיד! אבל עדיין אינו אוכל בתרומה. דעד הלילה הוא קרוי "טבול יום". וילפינן ליה מיולדת בתוך ימי טהרתה, שאינה אוכלת בתרומה. וכן פוסלת את התרומה במגעה. כדכתיב "בכל קודש לא תגע". ואף היא כטבולת יום ארוך דמיא.

משהעריב שמשו [ברדת הלילה] הרי הוא אוכל אף בתרומה!

ודייקינן: בתרומה, אין [אוכל]. ואף טמא שחייב כפרה, כגון זב ויולדת, אוכל בהערב השמש.

אבל בקדשים לא אוכל אף בלילה, עד שיביא את קרבנותיו.

ואמאי? והרי טהור הוא אף קודם הבאת קרבנותיו. אלא מעלה עשתה התורה בקדשים שמחוסר כפורים אינו אוכל בם. והכא נמי בתרומה טמאה שנזרעה, עשו חכמים מעלה ואסרוה באכילה.

אמר רב אשי: אף אנן נמי תנינא, דמעלה עשתה תורה בקדשים. דתניא: כתיב בקדשים, "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף, והבשר כל טהור יאכל בשר". ודרשינן מוי"ו יתירא ד"והבשר", לרבות עצים ולבונה של קדשים! שאף הם מקבלים טומאת אוכלין.

והוינן בה: וכי עצים ולבונה בני איטמויי נינהו? והא אין בהם תורת אוכל.

אלא מעלה ישנה בקדשים. שאף אם אינם אוכל, הרי הם מקבלים טומאה, משום חיבת הקודש.

והכא נמי בתרומה, מעלה עשו חכמים, שאין הזריעה מטהרתה.

מתניתין:

בלילה הראשון של פסח ישנו חיוב עשה באכילת מצה. כדכתיב "בערב תאכלו מצות". וצריכה המצה להיות עשויה מקמח של אחד מחמשת מיני דגן. וקא מפרש ואזיל אלו הם.

א. אלו דברים שאדם יוצא במצה העשויה מקמח שלהם ידי חובתו, בלילה הראשון של פסח: בחטים. בשעורים. בכוסמין. ובשיפון. ובשיבולת שועל (1)! ובגמרא יבואר טעמא.

ב. ואין יוצאין אלא במצה המותרת באכילה. אבל מצה האסורה באכילה, אין יוצאין בה. כדילפינן לקמן, מדכתיב "לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות". דבר שחייבים על חימוצו משום איסור חמץ, יוצאים בו ידי מצה. אבל דבר שהוא אסור מחמת איסור אחר, אין יוצאים בו ידי מצה (2).

ויוצאין ידי חובת אכילת מצה במצה של דמאי! והתבואה הנלקחת מעם הארץ, נקראת "דמאי". שהוא נוטריקון של "דא מאי"?! כלומר, ספק מעושרת היא, ספק אינה מעושרת. ומן התורה אינה מחויבת במעשר. משום דסמכינן על כך, שרוב עמי הארץ מעשרין. וחכמים חייבו להפריש ממנה מעשר מספק.

ואשמועינן מתניתין, דאם אכל מצה של דמאי בלא שהפריש ממנה מעשר, יצא ידי חובה.

וכן יוצאים הכל ידי חובת מצה, במצה של מעשר ראשון של הלוי, שכבר נטלה תרומתו [תרומת מעשר שלו]! שהלוי מפריש מעשר מן המעשר ונותנו לכהן. ועד שלא הפריש, אסור המעשר כדין טבל. אבל משהפרישו, מותר המעשר אף לזרים.

וכן יוצאים הכל במצה של מעשר שני והקדש שנפדו! שמעשר שני אסור באכילה מחוץ לירושלים. וכן הקדש אסור באכילה. אבל על ידי שפודין אותם על דבר אחר, מתחללת קדושתם ונתפסת על הדבר ההוא.

ומאחר דכבר חולין גמורים הם, יוצאים בהם בפסח.

והכהנים יוצאים אף במצה של חלה ובמצה של תרומה! ודוקא כהנים, לפי שניתנה להם לאכילה. אבל ישראל שאסור באכילתה, אין יוצא בה.

ג. אבל לא יוצאים ידי חובה במצה טבל! שהרי הוא אסור באכילה.

ולא יוצאים במצה של מעשר ראשון שלא נטלה תרומתו! לפי שהוא טבל גמור, ואסור לכל באכילה.

ולא יוצאים במעשר שני חוץ לירושלים, ובהקדש (3), כל זמן שלא נפדו! שהרי הם אסורים באכילה.

ד. המקריב קרבן תודה, הרי הוא מביא עמה ארבעים לחמים מד' מינים. עשרה מכל מין. ג' מיני מצה, חלות, רקיקים, ורבוכה. ומין רביעי, לחם חמץ.

וכן נזיר ביום מלאת ימי נזרו, מביא על קרבן שלמיו שלשים לחמים מג' מינים. מצות, חלות, ורקיקים. עשרה מכל מין. וכולם עשויים מצה בלא חימוץ.

חלות התודה ורקיקי נזיר - אם עשאן לעצמו, לשם חובת קרבנו, אין הוא יוצא בהן ידי חובת מצה בפסח! ואפילו אם עדיין לא קרא עליהם שם לחמי תודה, ולא שחט עליהן את הזבח, אינו יוצא בהן.

אבל אם עשאן כדי למכור אותם בשוק לאחרים שנתחייבו בתודה או בקרבנות נזיר, יוצאין בהן ידי חובה בפסח! וטעמא יבואר בגמרא.

גמרא:

שנינו במתניתין: אלו דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח: בחטים. בשעורים. בכוסמין. ובשיפון. ובשיבולת שועל!

תנא: כוסמין הם מין חיטין. שיבולת שועל ושיפון הם מין שעורין (4)! ונפקא מינה, לענין תרומה (5). דקיימא לן: אין תורמין ממין על שאינו מינו (6). אבל תורמים מכוסמין על חיטין, ומשיבולת שועל ושיפון על שעורים, לפי שהם מינן (7).

ומפרשינן: "כוסמין", היינו "גולבא".

"שיפון", היינו "דישרא".

"שיבולת שועל", היינו "שבילי תעלא"! שהשיבולת שלה עשויה כעין זנב שועל. ו"תעלא" הוא תרגום של שועל.

ודייקינן: הני חמשה מינין, אין [יוצאים בהם בפסח]. אבל אורז ודוחן לא ממין דגן הם, ואין יוצאים בהם.

והוינן בה: מנהני מילי, דדוקא באלו יוצאים ידי חובת מצה?

אמר רבי שמעון בן לקיש, וכן תנא דבי רבי ישמעאל, וכן תנא דבי רבי אליעזר בן יעקב: אמר קרא, "לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות". ודרשינן, דברים הבאים לידי חימוץ, אדם יוצא בהן ידי חובתו באכילת מצה. והיינו דוקא חמשת מיני דגן. יצאו אלו [אורז ודוחן], שאין הם באין לעולם לידי חימוץ. אלא אם משהים אותם, הם באים לידי סרחון (8).

מתניתין דלא כרבי יוחנן בן נורי. שהרי מדברי המשנה מוכח דאורז אינו בא לידי חימוץ, כאמור. ואילו רבי יוחנן בן נורי הוא דאמר: אורז מין דגן הוא. וחייבין על אכילתו בפסח בחימוצו, כרת. ולפיכך, אדם יוצא בו ידי חובתו באכילת מצה בפסח! שהרי כל שבא לידי חימוץ, יוצאין בו ידי מצה, כאמור.

דתניא: רבי יוחנן בן נורי אוסר בפסח תבשיל של אורז ודוחן, מפני שהוא קרוב להחמיץ! אלמא, אורז ודוחן באים לידי חימוץ. הלכך אף יוצאים בהם ידי מצה.

איבעיא להו: הא דקאמר רבי יוחנן בן נורי "מפני שקרוב להחמיץ", האם כוונתו לכך דקדים ומחמיץ?! שהוא ממהר להחמיץ עוד יותר מחמשת מיני דגן.

או דלמא, "קרוב להחמיץ" הוי. כלומר, הרי הוא קרוב להיות חמץ. אבל חמץ גמור לא הוי! ולפיכך, אין חייבים כרת על אכילתו במזיד, ולא קרבן על שגגתו.

ופשטינן: תא שמע, דתניא: אמר רבי יוחנן בן נורי: אורז מין דגן הוא, וחייבין על חימוצו כרת. ולפיכך, אדם יוצא בו ידי חובתו בפסח! אלמא, ממהר הוא להחמיץ, וחמץ גמור הוא. וחייבים עליו כרת וקרבן.

וכן היה רבי יוחנן בן נורי אומר: קרמית [מין זרע] חייבת בחלה! לפי שמין דגן היא.

שאין חיוב חלה נוהג אלא במין דגן. דהא כתיב בה "מלחם הארץ". וגמרינן בגזירה שוה "לחם" "לחם" ממצה, דכתיב בה "לחם עני". וכשם שאין יוצאין ידי מצה אלא במיני דגן הבאים לידי חימוץ, אף חיוב חלה אינו אלא בדגן. וקאמר, דאף קרמית היא בכלל דגן.

והוינן בה: מאי "קרמית"?

אמר אביי: היינו זרע הקרוי "שיצניתא".

ושוב הוינן: מאי "שיצניתא"?

אמר רב פפא: שיצניתא הוא זרע דמישתכחא [המצוי] ביני כלניתא! והיינו "קצח" [קימל]. שהוא עגול כעין דוחן וצבעו שחור.

אמר רבה בר בר חנה, אמר ריש לקיש: עיסה שנילושה ביין ושמן ודבש, ולא נתן בה מים (9), אין חייבין על חימוצה כרת! והטעם יבואר בסמוך.

יתיב רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע, קמיה דרב אידי בר אבין. ויתיב רב אידי בר אבין וקא מנמנם.

אמר ליה רב הונא דרב יהושע לרב פפא בפניו: מאי טעמא דריש לקיש, דפטר עיסה זו מכרת? אמר ליה רב פפא: משום דאמר קרא, "לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות". דוקא דברים שאדם יוצא בהן ידי חובתו במצה כשלא החמיצו, אם החמיצו חייבין על חימוצו כרת. והאי עיסה שנילושה במי פירות, הואיל ואין אדם יוצא בה ידי חובתו במצה [כשלא החמיצה] - משום דהויא ליה מצה עשירה, ובעינן מצה שהיא "לחם עוני" - הלכך אף אין חייבין על חימוצה כרת.

איתיביה רב הונא בריה דרב יהושע לרב פפא: והתניא: המחהו [המיס את הלחם] ועשאו כמשקה, וגמעו בפסח - אם לחם חמץ הוא, הרי הוא ענוש כרת! שחייבה התורה על מאכלות אסורים, אף בדרך שתיה. ומרבינן לה, מדכתיב גבי חלב, "ונכרתה הנפש האוכלת מעמיה". "נפש" - לרבות את השותה!

אבל אם לחם מצה הוא, אין אדם יוצא ידי חובתו בפסח כששותהו! משום דלא אכלו כדרך אכילה (10). ובמצה בעינן אכילה. כדכתיב "תאכלו מצות".

ואסיק רב הונא לקושייתו: והא הכא, דאין אדם יוצא ידי חובתו בפסח דרך שתיה, ואפילו הכי חייבין על שתיית הלחם בחימוצו כרת (11)! אלמא, אף דברים שאין יוצאין בהם ידי חובת מצה, חייבים עליהם בחימוצם כרת (12).

תוך כדי כך, איתער בהו [התעורר מנמנומו] רב אידי בר אבין, ואמר להו: דרדקי [בחורים שלא הגיעו לסברה]! לא משום היקש זה פטר ריש לקיש את העיסה שנילושה ביין ושמן מכרת. אלא היינו טעמא דריש לקיש, משום דהוו להו יין ושמן ודבש,

דף לה - ב

מי פירות.  ומי פירות אין מחמיצין (1)!

שנינו במתניתין: ויוצאין בדמאי ובמעשר וכו'!

והוינן בה: ואמאי יוצא בדמאי? הא לא חזי ליה לאכילה! שהרי חכמים אסרוהו באכילה. וקיימא לן, כל דבר שחייבין על חימוצו משום איסור אחר מלבד איסור חמץ, אין יוצאים בו ידי חובת מצה (2).

ומשנינן: כיון דאין איסור דמאי אלא חומרא דרבנן [שהרי רוב עמי הארץ מעשרין], לא אסרוהו חכמים אלא לעשיר. אבל עני מותר בו. וכיון דאי בעי מפקר ליה לנכסיה, הוי עני, ושוב הוא אוכל דמאי, השתא נמי מיקרי דהדמאי חזי ליה לאכילה! משום שעל ידי הפקר הוא ראוי לו. וכיון שבידו להביא את הדמאי למצב שלא יהיה בו אלא איסור חמץ בלבד, הרי הוא יוצא בו ידי חובת מצה (3).

והעני מותר בדמאי, כדתנן: מאכילין את העניים דמאי (4) . וכן מאכילין את האכסניא [חילות מלכי ישראל (5), המגינים מפני האויבים, וישראלים הם. ומוטל על בני העיירות חיוב מזונותיהם] דמאי! שכיון שאינם נמצאים במקום מגוריהם, דינם כעניים המותרים בדמאי.

ואמר רב הונא: תנא: בית שמאי אומרים: אין מאכילין את העניים דמאי. ואין מאכילין את האכסניא דמאי!

ובית הלל אומרים: מאכילין את העניים ואת האכסניא בדמאי!

שנינו במתניתין: ויוצאין במעשר ראשון שנטלה תרומתו וכו'!

והוינן בה: והלא פשיטא הוא דיוצאין בו. דהא כיון שנטלה תרומתו [תרומת מעשר שלו], הרי חולין גמור הוי. ומאי אתא מתניתין לאשמועינן?

ומשנינן: לא צריכא לאשמועינן, אלא במעשר ראשון שהקדימו בשבלים, קודם שנתמרחו!

שאין התבואה נאסרת באיסור טבל עד גמר מלאכתה, שהוא המירוח בגורן. מיהו, אם תרם ועישר ממנה קודם גמר מלאכה, חלים התרומות והמעשרות.

ותבואה שכבר נגמרה מלאכתה, חייב קודם להפריש ממנה תרומה גדולה. דהא רחמנא קרייה "ראשית". ואחר כך הוא מפריש מן הנותר, מעשר ראשון. ואחר כך מפריש מן המעשר, תרומת מעשר.

אבל אם עדיין לא נגמרה מלאכתה [שעדיין לא נקבעה לטבל], מותר לו להקדים את המעשר לתרומה גדולה. ועל ידי כך מרויח הלוי את חלק האחד מחמישים שבמעשר. שאילו היה מקדים לתרום תרומה גדולה שהיא אחד מחמישים, היה תורם אף מהחלק המיועד להיות מעשר. והשתא שהקדים את המעשר, אותו מעשר פטור מתרומה גדולה. ואינו חייב אלא בתרומת מעשר.

ובהכי איירי מתניתין. ואשמועינן, דכיון שהקדים לעשר קודם מירוח, ונטלה הימנו [מהמעשר] תרומת מעשר, הרי הוא מותר באכילה. ואף על פי שלא נטלה הימנו תרומה גדולה. וכדינא דרבי אבהו.

דאמר רבי אבהו אמר רבי שמעון בן לקיש: מעשר ראשון שהקדימו בשבלים, פטור מתרומה גדולה. שנאמר במעשר ראשון "והרמותם ממנו תרומת ה', מעשר מן המעשר". דהיינו חיוב תרומת מעשר, שהלוי תורמה ונותנה לכהן. ודרשינן, רק "מעשר מן המעשר" אמרתי לך להפריש ממנו. ולא חייבתי גם בהפרשת תרומה גדולה מן המעשר, וגם בתרומת מעשר מן המעשר (6).

אמר ליה רב פפא לאביי: אלא מעתה, אפילו הקדימו למעשר ראשון בכרי [לאחר שנתמרחה התבואה ונקבעה לתרומה] לפני שהפריש תרומה, נמי ליפטר אותו מעשר מן התרומה. דהא ממעטינן מהאי קרא, דהמעשר פטור מן התרומה.

אמר ליה אביי: עליך [על שאלתך זו] אמר קרא: "מכל מתנותיכם תרימו את כל תרומת ה"'! משמע, אף ממתנת המעשר תרימו תרומה גדולה.

והוינן בה: ומה ראית להעמיד את הכתוב הפוטר מתרומה גדולה במעשר שהקדימו בשבלין, ואת הכתוב המחייב בתרומה גדולה במעשר שהקדימו בכרי (7)? ומשנינן: האי מעשר שהקדימו בכרי, מסתבר טפי לחייבו בתרומה גדולה. דהא אידגן [נתמרח ונגמרה מלאכתו]! וכבר נקבע בטבל לענין תרומה. וכיון שכבר נתחייב בה, שוב אינו נפטר. אבל האי מעשר שהקדימו בשבלין, עדיין לא אידגן! וכיון דבזמן שנעשה מעשר אכתי לא היה טבול לתרומה, מסתבר לפוטרו מתרומה.

שנינו במתניתין: ויוצאין במעשר שני והקדש שנפדו!

והוינן בה: פשיטא דיוצאין בהן. שהרי כבר חולין גמורים הם.

ומשנינן: הכא במאי עסקינן, שנתן בפדיונם רק את הקרן. ולא נתן את החומש! שהבעלים הפודה אותן חייב להוסיף בפדיונם חומש משווים, בנוסף על דמיהם.

וקא משמע לן, דאין נתינת החומש מעכבת מהם לצאת לחולין.

שנינו במתניתין: והכהנים יוצאים במצה של חלה ובשל תרומה! והוינן בה: פשיטא דיוצאים בהן, שהרי הן מותרות לכהנים באכילה.

ומשנינן: מהו דתימא, במצה שהיא שוה ומותרת לכל אדם בעינן. קא משמע לן, מדכתיב "מצות" בלשון רבים, משמע דאף מצות שאינן מותרת לכל ריבה! שאותם בני אדם שמותרים לאוכלם יוצאים בהם. שנינו במתניתין: אבל לא יוצאין במצה של טבל וכו'!

והוינן בה: פשיטא (8)! שהרי אם החמיצה אסורה אף משום טבל. ואין יוצאין אלא במי שאין איסורו אלא משום חמץ.

ומשנינן: לא צריכא, אלא בטבל שהוא טבול רק מדרבנן. וכגון שזרעו בעציץ שאינו נקוב. שאינו חייב במעשר מן התורה, לפי שאינו מחובר לקרקע (9). קא משמע לן, דאפילו הכי אין יוצאין בו (10). משום דהוי מצוה הבאה בעבירה (11).

ולא דמי לדמאי, שיוצאין בו אף שהוא אסור מדרבנן. משום שדמאי מותר לעניים ולאכסניא. הלכך אף עשיר שאסור בו, יוצא מיהא בדיעבד. מה שאין כן טבל דרבנן, שהוא אסור לכל.

שנינו במתניתין: ולא יוצאין במעשר ראשון שלא נטלה תרומתו!

וקא סליק אדעתין, דאיירי ממעשר שלא נטלה תרומת מעשר שלו.

והוינן בה: פשיטא דאין יוצאין בו. שהרי טבל הוא.

ומשנינן: לא צריכא, אלא מעשר ראשון שלא נטלה תרומה גדולה שלו. וכגון שהקדימו בכרי, לאחר שכבר נטבל לתרומה. מהו דתימא, שאף מעשר זה פטור מתרומה גדולה, וכדאמר ליה רב פפא לאביי, שאף הוא יהיה בכלל המיעוט ד"מעשר מן המעשר", ולא תרומה גדולה מן המעשר.

קא משמע לן, דלא כן הוא. אלא כיון דכבר נגמרה מלאכתו ונתחייב בתרומה קודם שהופרש המעשר, שוב אינו נפטר ממנה. וכדשני ליה אביי לרב פפא.

שנינו במתניתין: ולא יוצאין במצה של מעשר שני והקדש שלא נפדו וכו'! והוינן בה: פשיטא! והלא אסורים הם באכילה.

ומשנינן: לעולם איירי במעשר שני והקדש דנפדו. ומאי "לא נפדו" דקתני? - שלא נפדו כהלכתן קאמר. וכגון מעשר שני שפדאו על גב אסימון, שהוא מעה של כסף שלא הוטבעה בצורת מטבע. ולכתחלה אין פודים מעשר שני אלא על מטבע שהוטבעה צורתה. משום דרחמנא אמר, בפדיון מעשר שני "וצרת הכסף בידך", והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלקיך בו". ומדכתיב "וצרת", דרשינן שמחללים דוקא על דבר שיש בו צורה.

וכן איירי בהקדש שנפדה. אלא שלא נפדה כהלכתו. כגון שחיללו על גבי קרקע! שאין פודין את ההקדש אלא בכסף או במטלטלין שהן שוה כסף. כדכתיב גבי מי שהקדיש שדה ובא לפדותה, "ונתן הכסף וקם לו" (12).

תנו רבנן: יכול יהא אדם יוצא בטבל שלא נתקן? -

ומפסיקה הגמרא באמצע דברי הברייתא, ומקשה: מאי קאמר "טבל שלא נתקן"? והלא כל טבל נמי לא נתקן.

ומפרשינן: אלא איירי בטבל שלא נתקן כל צרכו. וכגון שנטלה ממנו תרומה גדולה. ועדיין לא נטלה ממנו תרומת מעשר, ולא מעשר ראשון, ולא מעשר שני. ולא אלו בלבד שיש בהם קדושה [שהרי תרומת מעשר קדושה כתרומה גדולה. ואף מעשר ראשון קדוש, משום תרומת המעשר הכלולה בו. וכן מעשר שני קדוש, ואינו נאכל אלא בטהרה ובירושלים], אלא אפילו אם רק מעשר עני לא ניטל ממנו, אין יוצאין בו ידי מצה! ואפילו שאין במעשר עני שום קדושה, והוא חולין לכל דבר.

ועל זה שאל התנא: מנין שאין יוצאין בו (13)? ומשיב: תלמוד לומר: "לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות". מי שאיסורו משום "בל תאכל עליו חמץ" [אם נתחמץ], יוצאין בו ידי חובת מצה [כשלא נתחמץ]. יצא טבל זה, שאם נתחמץ, אין איסורו משום "בל תאכל חמץ", אלא משום "בל תאכל טבל". ואף מעשר עני טובל את הכרי ואוסרו באכילה, כל זמן שלא הופרש (14).

ותמהינן: היכי קאמר בטבל שנתחמץ שאין איסורו משום חמץ? וכי איסורא דחמץ להיכן אזלא?! אמר רב ששת: הא מני רבי שמעון היא, דאמר: אין איסור חל על איסור! וכיון שכבר קדם איסור טבל על תבואה זו, שוב אין חל עליה איסור חמץ.

דף לו - א

דתניא: רבי שמעון אומר:  האוכל נבלה ביום הכפורים בשוגג, פטור מקרבן חטאת על אכילה ביום הכפורים! משום שאיסור הנבילה חל קודם כניסת יום הכיפורים (1). ולא אתי איסור יום הכיפורים וחל על איסור אכילת חלב (2).

ואף אם נתנבלה הבהמה ביום הכיפורים עצמו, ונמצא דקדם איסור יום כיפור לאיסור נבילה, מכל מקום אינו חל. לפי שקודם שנתנבלה, היתה הבהמה אסורה משום אבר מן החי. ולא חל איסור יום כיפור על איסור אבר מן החי (3).

רבינא אמר: אפילו תימא דהא דממעטינן טבל משום דאיסורו מחמת דבר אחר, כרבנן היא, נמי אתי שפיר. דהכי קאמר: מי שאיסורו [כשהחמיץ] משום "בל תאכל חמץ בלבד, יוצאים בו [כשלא החמיץ] ידי חובת מצה. יצא טבל זה, שאין איסורו בחימוצו משום "בל תאכל חמץ" בלבד. אלא אף משום "בל תאכל טבל". ולעולם משום "בל תאכל חמץ" נמי אית ביה.

ודחינן: מידי "בל תאכל חמץ בלבד" כתיב בקרא, שתוכל להקיש מזה דדוקא מין שאין בו איסור אחר יוצאין בו ידי מצה?! והא לא כתיב "בלבד". ודי בכך שיש במין זה אף משום איסור חמץ, כדי שיוכלו לצאת בו ידי חובת מצה.

ומסקינן: אלא מחוורתא כדתירץ רב ששת! דהך ברייתא כרבי שמעון אזלא. ואין איסור חמץ חל על טבל.

תנו רבנן: יכול יוצא אדם ידי חובתו במעשר שני בירושלים [שהיא מקום אכילתו]? - תלמוד לומר: "לחם עוני".

ודרשינן, מי שנאכל באנינות [באבילות של יום ראשון מהמיתה, שהיא מדאורייתא] יוצאים בו ידי חובת מצה. יצא מעשר שני זה שאין יוצאין בו, ואף לא בירושלים שהוא מותר שם באכילה. משום שאינו נאכל באנינות, אלא בשמחה! וכדכתיב ביה, "לא אכלתי באוני ממנו" - דברי רבי יוסי הגלילי.

רבי עקיבא אומר: מדכתיב "מצות" בלשון רבים אף מצות של מעשר שני ריבה, שיוצאים בהן בירושלים. אם כן, מה תלמוד לומר "לחם עוני"? - למעט, פרט לעיסה שנילושה ביין ובשמן ובדבש! שאין יוצאים בה, לפי שאינה מצה של עניות. אלא מצה עשירה היא (4).

והוינן בה: מאי טעמא דרבי עקיבא דלא דריש "עוני" לאנינות, כדדריש רבי יוסי הגלילי (5)?

ומשנינן: לא דריש כן, משום דמי כתיב "עוני" בוי"ו, דתשמע מיניה ענין אנינות [כדכתיב לא אכלתי באוני ממני", בוי"ו]? והרי "עני" כתיב, בלא וי"ו. הלכך משמע טפי לחם שדרכו של עני לאוכלו.

ורבי יוסי הגלילי לא אמר כרבי עקיבא, משום דאף דכתיב "עני" בכתיב חסר, מי קרינן "עני"? והרי "עוני" קרינן ביה! והמקרא מתפרש טפי על אנינות.

ורבי עקיבא אמר לך, האי דקרינן ביה "עוני", אינו ענין לאנינות, אלא אתא לכדשמואל.

דאמר שמואל: הא דקרינן ביה "לחם עוני", הוא משום שהמצה היא לחם שעונין עליו דברים הרבה! שגומרים עליו בליל פסח את ההלל, ואומרים עליו את ההגדה.

ומקשינן: וכי סבר רבי עקיבא דעיסה שנילושה ביין ושמן ודבש, לא יוצאין בה? והתניא: אין לשין עיסה בפסח ביין ושמן ודבש (6)!

ואם לש בהם - רבן גמליאל אומר: תשרף העיסה מיד (7)! שאף אם אפה אותה מיד, ולא השהה אותה כלום, הרי היא מחמיצה. לפי שממהרת היא להחמיץ יותר מסתם עיסה שנילושה במים, ואין אדם יכול לשומרה מחימוץ.

ואף דקאמר לעיל ריש לקיש, "מי פירות אין מחמיצין", לא קאמר אלא דאין חייבים על חימוצם כרת. משום שחימוצן רע, ועושה את העיסה לחמץ נוקשה. ואין איסורו אלא בלאו. מיהו, ממהרים הם להביא את העיסה לחימוץ נוקשה יותר ממים בעלמא.

וחכמים אומרים: אם לש בדיעבד את העיסה ביין ושמן ודבש, ושמר אותה מחימוץ, יאכל אותה! דקסברי, אפשר לשומרה מחימוץ.

ואמר רבי עקיבא: שבתי [שביתתי בפסח] היה אצל רבי אליעזר ורבי יהושע. ולשתי להם עיסה ביין ושמן ודבש, ולא אמרו לי דבר! ופליג על תנא קמא, והתיר אף ללוש בהם לכתחילה (8).

ומסיימת הברייתא: ואף על פי שאין לשין בשמן או ביין או בדבש, מקטפין בו [טחין ומחליקים את פני העיסה לאחר לישתה ועריכתה, קודם האפיה]! שהקיטוף במי פירות אינו מחמיץ.

ומפרשינן: הך סיפא אתאן לתנא קמא, דאסר ללוש במשקין אלו לכתחלה. אבל לקטף בהם התיר.

וחכמים אומרים: את שלשין בו, אף מקטפין בו. אבל את שאין לשין בו, כגון יין שמן ודבש, אף אין מקטפין בו! שאף הקיטוף בהם ממהר להחמיץ את העיסה.

ושוין כל התנאים דלעיל, שאין לשין את העיסה, במים פושרין [חמים במקצת]! לפי שהם ממהרים להחמיץ.

קתני מיהת, דרבי עקיבא לש את המצה ביין ושמן ודבש. וקשיא מדידיה אדידיה. דלעיל קאמר, "פרט לעיסה שנילושה ביין ושמן ודבש", שאין יוצאין בה.

ומשנינן: לא קשיא. הא דממעט עיסה זו מ"לחם עוני, היינו בליל יום טוב ראשון, שאכילת מצה בו היא חובה, וכדכתיב "בערב תאכלו מצות". ואין יוצאין ידי חובה אלא בלחם עוני. וזו, מצה עשירה היא (9).

והא דלש רבי עקיבא ביין ושמן ודבש, היה ביום טוב שני [חול המועד]! שאין חיוב באכילת מצה כל ששה ימים, אלא רשות היא. שאם רוצה לאכול מין דגן אסור לאוכלו חמץ אלא מצה (10). ואף מצה עשירה שאינה לחם עוני מותרת באכילה, לפי שאין בה חשש חימוץ.

וכדאמר להו רבי יהושע בן לוי לבניה [לבניו]: יומא קמא של פסח לא תלושו לי את המצה בחלבא [בחלב] (11). לפי שאין זה לחם עוני. ואין יוצאים בו ידי חובת מצה בלילה הראשון. אבל מכאן ואילך, בשאר ימי הפסח, לושו לי את המצה בחלבא! לפי שאין בהם חובת אכילה מצה, ולא בעינן אז לחם עוני.

ותמהינן: איך אמר להם כן? והתניא: אין לשין את העיסה בחלב, אף כל ימות השנה. ואם לש בחלב, כל הפת אסורה. מפני הרגל עבירה! דחיישינן שמא יאכל עמה בשר, ויעבור על איסור בשר בחלב.

ומשנינן: אלא הכי קאמר רבי יהושע בן לוי לבניו: יומא קמא לא תלושו לי את המצה בדובשא. מפני שאין זה לחם עוני. אבל מכאן ואילך, לושו לי בדובשא!

ואיבעית אימא: לעולם אמר להם ללוש בחלבא. ובאופן שאין לחוש בו להרגל עבירה. וכגון הא דאמר רבינא: עיסה כגודל עין תורא [עין של שור], שרי ללושה בחלב! שכיון שהיא מועטת, אין לחוש שמא יאכלנה עם בשר. שהרי אינו משהה אותה, אלא אוכלה מיד.

והכא נמי, בעובדא דרבי יהושע בן לוי, ציוה לבניו ללוש לו בחלב עיסה קטנה כעין תורא.

שנינו בברייתא: ושוין, שאין לשין את העיסה בפושרין!

והוינן בה: ומאי שנא ממנחות, שאף הן אינן באות חמץ אלא מצה. ותנן: כל המנחות נילושות בפושרין, ומשמרן שלא יחמצו! ואמאי לענין פסח אמרינן, שאי אפשר לשומרן מחימוץ (12)? ומשנינן: מלאכת המנחות נעשית על ידי הכהנים, שהם זריזין ויודעים לשמור היטב מחימוץ. ואם אמרו בזריזין שהם משמרים מחימוץ אף בלישה בפושרין, וכי יאמרו כן אף בלישת המצה לפסח, שהיא מסורה לכל, ואף למי שאין זריזין?!

ושוב מקשינן: אי הכי, נימא במנחות, דמילתת נמי לתית! שנתיר אף ללתות [לשרות את החיטין במים] ולכותשן כדי להסיר את מורסנן, בשביל שתהא סולתן נקיה. ולא ניחוש שיחמיצו החיטין מחמת כן, שהרי כהנים זריזין הם.

אלמה, אמר רב זירא, אמר רבה בר ירמיה, אמר שמואל: חיטין של מנחות אין לותתין אותה, לפי שהם באים בכך לידי חימוץ. אלמא, אף בזריזין חיישינן לחימוץ.

ומשנינן: לישה בזריזין איתא. שהרי לשין את המנחות בעזרה, על ידי הכהנים. אבל לתיתה ליתא בזריזין! שאין הכהנים לותתין את החיטין, אלא הזר המקריב את המנחה לותת אותן בביתו, ומביא לעזרה את הסולת לאחר טחינתה.

ושוב מקשינן: וכי לישה מי איתא דוקא בזריזין? והכתיב במנחה, "ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה". והדר כתיב "והביאה אל בני אהרן הכהנים, וקמץ משם מלא קמצו". שמע מינה, דוקא עבודות שמקמיצה ואילך הן מצות כהונה, ואינן כשירות בזר. אבל כל העבודות שעד הקמיצה, אינן ממצות כהונה.

מכאן לימד על היציקה של השמן, ועל הבלילה של המנחה, שהיא כשירה בכל אדם, ואפילו בזר.

והרי הלישה והאפיה קודמות ליציקה. שהרי כך הוא סדר המלאכות במנחת מאפה תנור או מחבת או מרחשת. קודם אופין אותן, ואחר כך פותתין אותן, ואחר כך יוצקים עליהן את השמן, ובוללין אותן. ואם היציקה כשירה בזר, ודאי שהלישה כשירה בו. ואיך אמרת, דלישה אינה על ידי הכהנים הזריזין?

ומשנינן: לישה, נהי דבזריזין ליתא בדוקא, אלא אף בזר היא כשירה, מיהו דוקא במקום זריזין איתא! שמלישה ואילך נעשית המנחה בעזרה בלבד. שהרי התנור והמחבת והמרחשת שבהם נאפית המנחה, כלי שרת הם (13).

וכדאמר מר: בלילה כשירה בזר. אבל אם נעשית חוץ לחומת העזרה, הרי היא פסולה! שלאחר שנתקדשה בקדושת הגוף על ידי כלי השרת, הרי היא נפסלת ביוצא.

וכיון שהעזרה היא מקום שהכהנים מצויין בו, רואים הם את הזר בלישתו. והם מלמדים אותו להזהר מחימוץ.

לאפוקי לתיתה, דאינה בזריזין, ואף לא בעזרה שהיא מקום זריזין! אלא נעשית על ידי זרים, אף מחוץ לחומת העזרה. הלכך אין לותתין את המנחות. שהרי יש לחוש בה לחימוץ.

ותו הוינן: ומאי שנא שאר מנחות ממנחת העומר, שאף היא אינה באה חמץ. ותניא: מנחת העומר, לותתין אותה, וצוברין אותה [עורמים אותה בערימה], כדי שיזובו המים שנלתתה בהם! והרי אין הלתיתה נעשית בזריזין, ולא במקום זריזין, ואמאי לא חיישינן בה לחימוץ (14)?

ומשנינן: מנחת העומר היא קרבן ציבור. וציבור שאני! לפי שכל עסקיה נעשים על פי בית דין. ונזהרים בה היטב מחימוץ. הלכך, אין לחוש בה שתחמיץ על ידי הלתיתה. מה שאין כן במנחות יחיד, חיישינן שמא בשעת הלתיתה לא ישמור כראוי את החיטין מחימוץ.

תנו רבנן: יכול יוצא אדם ידי חובתו בפסח, במצה של בכורים? - תלמוד לומר: "בכל מושבותיכם תאכלו מצות". אין יוצאים אלא במצה הנאכלת בכל מושבותיכם. יצאו בכורים שאין יוצאין בהם. לפי שאין נאכלין בכל מושבותיכם, אלא בירושלים בלבד - דברי רבי יוסי הגלילי.

רבי עקיבא אומר: מטעם אחר אין יוצאין במצת בכורים. לפי שהוקשו מצה ומרור זה לזה. כדכתיב "על מצות ומרורים יאכלוהו". מה מרור, אין יוצאין בו אלא בירק שאינו בדין בכורים [שהרי אין מביאים בכורים אלא משבעת המינים], אף מצה, אין יוצאין אלא במצה שאינה בכורים (15).

ואי תאמר, מה מרור יוצאין בו רק בירק שאין במינו בכורים, אם כן אף מצה אין יוצאין אלא במצה שאין במינה בכורים.

דף לו - ב

לפיכך, אוציא חטין ושעורין שאין יוצאין בהן ידי חובת מצה, לפי שמשבעת המינים הן, ויש במינן ביכורים. לא כן הוא. שהרי תלמוד לומר: "בערב תאכלו מצות". אף מצות חיטין ושעורין ריבה. (1) ותמהינן: אי מצות מצות ריבה, נימא דאפילו בביכורים נמי יצא ידי חובתו! ומדוע מרבינן דוקא מין שישנו בביכורים?

ומסקינן: אלא הדר ביה רבי עקיבא מדרשה זו. וחזר למעט ביכורים משום שאינם נאכלים בכל מושבות, כדרבי יוסי הגלילי.

דתניא: יכול יצא אדם ידי חובתו במצת בכורים? - תלמוד לומר: "בכל מושבותיכם תאכלו מצות". מצה הנאכלת בכל מושבות יוצאים בה. יצאו בכורים, שמשום שאין נאכלים בכל מושבות אלא בירושלים, אין יוצאין בהם.

יכול שאני מוציא משום כן אף מצת מעשר שני בירושלים? שהרי אף היא אינה נאכלת בכל מושבות אלא בירושלים (2). ואחר שנכנסה לירושלים, שוב אינה מתחללת, ואין לה היתר לאוכלה חוץ לירושלים. שהרי משקלטו מחיצות העיר את המעשר שני, מדרבנן (3) שוב אינו מתחלל. ואם כן, לא יצאו בה ידי חובה (4) - לא כן הוא.

שהרי תלמוד לומר: "מצות" בלשון רבים, אף מצות מעשר שני ריבה.

והוינן בה: ומה ראית לרבות מצת מעשר שני מ"מצות", ולהוציא מצת בכורים מ"מושבותיכם"? נימא איפכא. ויתמעט מעשר שני מ"מושבותיכם", ויתרבו בכורים מ"מצות".

ומשנינן: מרבה אני מעשר שני, משום שלפעמים יש לו היתר להיאכל בכל מושבות על ידי חילול, אף לאחר שנכנס לירושלים. וכדרבי אלעזר המובא בסמוך.

ומוציא אני בכורים שאין להן היתר להיאכל בכל מושבות חוץ לירושלים, בשום אופן, שהרי אין פדיון לביכורים.

דאמר רבי אלעזר: מנין למעשר שני שנטמא ונאסר באכילה, שפודין אותו אפילו כשהוא כבר בירושלים? - תלמוד לומר בו: "כי לא תוכל שאתו וגו' ונתת בכסף, וצרת הכסף בידך, והלכת אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך". ואין "שאת" אלא אכילה. כמו שנאמר ביוסף ואחיו, "וישא משאות מאת פניו אליהם". שהביא לפניהם מאכלים.

והכי דרשינן לקרא: אם נטמא המעשר ושוב אינך יכול לאוכלו, פדהו בכסף. ויתקדש הכסף בקדושת מעשר שני. ואחר כך תחלל את הכסף בירושלים על אוכל, ותאכלנו בקדושת מעשר שני.

[מיהו, פשטא דקרא לא בהכי איירי. אלא במי שהוא רחוק מירושלים, ואינו יכול לשאת את המעשר עצמו לירושלים. שהוא מחללו על מעות, ומביאם לירושלים].

ומאחר שמצינו במעשר שני שנטמא, שיש לו חילול אף בירושלים, שוב קרינן ביה "יש לו היתר במושבות", אף כשהוא טהור. הלכך יוצאים בו בירושלים ידי חובת מצה.

ומסיימת הגמרא את ההוכחה לכך שחזר בו רבי עקיבא ממה שמיעט ביכורים מהיקש מצה למרור:

הרי מבואר בברייתא הנ"ל, דדוקא בכורים ממעטינן מ"בכל מושבותיכם". אבל במצת מעשר שני יוצאים ידי חובה. ומאן שמעת ליה דאמר במעשר שני, דנפיק ביה ידי מצה? - הלא רבי עקיבא אמר כן. דאילו רבי יוסי הגלילי ממעט אף מעשר שני, כדאיתא לעיל. אלמא, הך ברייתא אזלא כרבי עקיבא. וקממעיט להו לביכורים מ"בכל מושבותיכם", ולא מהיקש מצה למרור. שמע מינה, הדר ביה רבי עקיבא מההוא היקשא.

ותו הוינן: ורבי יוסי הגלילי, למה הוא צריך למעט בכורים מ"בכל מושבותיכם"? תיפוק ליה מ"לחם עוני". שהרי מהאי קרא מיעט לעיל מעשר שני. דדוקא מי שנאכל ב"אוני" [אנינות], יוצאים בו ידי חובת מצה. יצא זה מעשר שני שאין נאכל באנינות, אלא בשמחה. והכי נמי ימעט בכורים, לפי שאינם נאכלים באנינות.

ומשנינן: רבי יוסי הגלילי סבר ליה כרבי שמעון, ומתיר לאכול בכורים באנינות.

וכדתניא: ביכורים אסורים לאונן.

ורבי שמעון מתיר.

והוינן בה: מאי טעמא דרבנן האוסרים אכילת ביכורים לאונן?

ומשנינן: משום דכתיב, "לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירושך ויצהרך ובכורות בקרבך וצאנך, וכל נדריך אשר תדור, ונדבותיך ותרומת ידך". ורישא דקרא מישתעי במעשר שני, שאינו נאכל אלא בירושלים.

ואמר מר: "תרומת ידך" דכתיב בסיפא דקרא, אלו בכורים. דהא כתיב בהם "יד". שנאמר "ולקח הכהן הטנא מידך". ללמד, שאף הם אין נאכלים אלא בירושלים. הרי דאיתקש ביכורים למעשר שני. מה מעשר שני אסור לאונן, כדכתיב ביה "לא אכלתי באוני ממנו", אף ביכורים, אסור לאונן לאוכלם.

ורבי שמעון מתיר בכורים לאונן, משום ד"תרומה" קרינהו רחמנא בהאי קרא. כדכתיב, "תרומת ידך". מה תרומה מותרת לאונן [כדדרשינן מ"וכל זר לא יאכל קדש", זרות אמרתי לך, ולא אנינות], אף בכורים מותר לאונן. ותו הוינן: ורבי שמעון, נהי דהיקיש בכורים למעשר לית ליה, מכל מקום יאסרו לאונן, משום ד"שמחה" מיהא מיכתב כתיבא בהו. כדכתיב בסוף פרשת ביכורים, "ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה' אלהיך ולביתך"! ונדרוש מהא לאסור את האונן בביכורים, לפי שאינו בשמחה.

ומשנינן: ההוא "ושמחת", לזמן שמחה הוא דאתא! שהמביא ביכורים לעזרה, קורא פרשת "ארמי אובד אבי". כדכתיב "וענית ואמרת לפני ה' אלהיך, ארמי אובד אמי וגו'". ומדכתיב "ושמחת", ילפינן דאין מצות קריאה נוהגת אלא בזמן שהאדם שמח בתבואתו.

כדתנן: מעצרת ועד החג [משבועות עד סוכות], מביא ביכורים, וקורא פרשת "ארמי אובד אבי"! לפי שעצרת היא זמן קצירת התבואה. והחג הוא זמן לקיטת התבואה ואסיפתה. ובתוך הזמן הזה לבו שמח בתבואתו.

מהחג ועד חנוכה, מביא ביכורים. אבל אינו קורא בזמן הבאתם פרשת "ארמי אובד אבי"! לפי שכבר אינו זמן שמחה.

ומחנוכה ועד עצרת, אינו זמן הבאת ביכורים כלל. כדדרשינן בסיפרי, "אשר תביא מארצך" - כל זמן שמצויים הפירות על פני ארצך, שעדיין לא כלו לחיה מן השדה, אתה מביא ביכורים. ומחנוכה ואילך כבר אינם מצויים הפירות בשדה (5).

תנו רבנן: כתיב במצה "לחם עוני". וממעטינן, פרט לחלוט [במים רותחים (6)]. ופרט למצה העשויה בצורת אשישה [גלוסקה גדולה], שאין יוצאין בהן, לפי שהן חשובות, ואינן "לחם עוני" (7).

יכול לא יצא אדם אלא בפת הדראה [פת קיבר, שניטל כל הדרה. והיא פת העשויה מסובין (8)], שדוקא היא קרויה "לחם עוני", אבל לא יצא בפת נקיה?

תלמוד לומר: "מצות" בלשון רבים, אף שאר מצות ריבה. ואפילו כמצות של שלמה המלך, שהיו עשויות מסולת נקיה.

אם כן, מה תלמוד לומר "לחם עוני"? - פרט לחלוט ואשישה.

והוינן בה: ומאי [מהיכן] משמע דהאי "אשישה", לישנא דחשיבותא היא?

ומשנינן: מדכתיב בדוד [ביום ששב ארון ה' לעיר דוד], "ויחלק לכל העם לכל המון ישראל למאיש ועד אישה, לאיש חלת לחם אחת ואשפר אחד ואשישה אחת, וילך כל העם איש לביתו".

ואמר רב חנן בר אבא: "אשפר", הוא אחד מששה שבפר! כלומר, נתח בשר שהוא שישית פר.

"אשישה", היא גלוסקה גדולה ששעורה הוא אחד מששה שבאיפה!

ופליגא רב חנן אדשמואל. דאמר שמואל: אשישה אינה דבר מאכל כלל, אלא היא גרבא דחמרא [איפת יין]. וכדכתיב "ואהבי אשישי ענבים". שאמר ה' אל הושע על ישראל, שהם פונים לאלהים אחרים, ואוהבים הם אשישי ענבים. אלמא, "אשישה" מדת יין היא.

תנו רבנן: אין אופין פת עבה בפסח! שמחמת שהיא עבה, אי אפשר לשומרה מחימוץ - דברי בית שמאי.

דף לז - א

ובית הלל מתירין.

והוינן בה: וכמה הוא שיעור פת עבה?

אמר רב הונא: עובי טפח! ובזה אסרו בית שמאי. ובית הלל התירו, שהרי כן מצינו בלחם הפנים, שהיה עוביו טפח! ש"לחם הפנים" קרוי כן, משום שהיו לו פנים. ואין פנים פחותים מטפח. ואף הוא לא היה בא מן החמץ. כדכתיב, "כל המנחה אשר תקריבו לה', לא תעשה חמץ". ודרשינן, "כל המנחה" - לרבות לחם הפנים! אלמא, אף בעובי טפח אינו מחמיץ.

אבל אם הוא עבה יותר מטפח, אף בית הלל אוסרים בו, משום חשש חימוץ.

מתקיף לה רב יוסף: וכי מה ראיה מלחם הפנים שעשייתו היא על ידי כהנים שהם זריזין? ואם אמרו בזריזין שיכולים לשמר מחימוץ אף בעובי טפח, וכי יאמרו כן אף במצה המסורה לכל, ואף לשאינן זריזין?!

ועוד: הרי בעשיית לחם הפנים היו עמלים הרבה, כדין כל המנחות. דשנינו: כל המנחות טעונות שלש מאות שיפה [שפשוף החיטה בין ידו לכלי], ושלש מאות בעיטה [שהיו מבעטין את החיטה באגרוף]! ומרוב העמל שעמלו בהן לא היו ממהרות להחמיץ. ואם אמרו בלחם הפנים שהוא פת עמילה, שאינו מחמיץ בעובי טפח, וכי יאמרו כן בסתם פת, שאינה עמילה?!

ועוד: הרי לא היו כורתים עצים לצורך המקדש אלא בימות החמה, עד ט"ו באב, כדי שיהיו יבשים טובא. ופת הנאפית על עצים אלו אינה ממהרת להחמיץ. הלכך, אם אמרו בלחם הפנים שנאפה בעצים יבשים, שאינו מחמיץ אף בעובי טפח, וכי יאמרו כן בסתם מצות שנאפות בעצים לחים?!

ועוד: הרי את התנור שבמקדש היו מסיקים כל יום בלא הפסק, לצורך אפית מנחות ולחמי תודה. ומתוך כך היה חם הרבה. הלכך, אם אמרו בלחם הפנים שאינו מחמיץ בעובי טפח, הלא הוא משום שנאפה בתנור חם. וכי יאמרו כן אף בסתם מצה שנאפית בתנור צונן?!

ועוד: הרי לחם הפנים נאפה בתנור של מתכת. ואם אמרו בתנור של מתכת שאין הלחם מחמיץ בו, וכי יאמרו כן אף במצה הנאפית בתנור של חרס?!

אמר רב ירמיה בר אבא: שאילית את רבי ביחוד [שאלתי את רבי ביחידות] מהי פת עבה? - ומנו הוא רבו של רב ירמיה - רב הוא.

ואיכא דאמרי: אמר רב ירמיה בר אבא אמר רב: שאלה זו שאילית את רבי ביחוד - ומנו הוא רבו של רב - רבי הוא.

ואמר לי: מאי פת עבה? - היא פת [עיסה] מרובה! שכל מצה בפני עצמה אינה עבה. אלא שלש עיסה של הרבה מצות בבת אחת. ולאו משום חשש חימוץ אסרוה בית שמאי. אלא משום שטירחה מרובה יש בלישתה. ואסור ביום לטרוח טירחה שאינה צריכה (1).

ואמאי קרו ליה "פת עבה"? - משום דנפישי בלישה! שבזמן שלשין את כל העיסה יחד, היא עבה.

ואי בעית אימא: באתריה דהאי תנא [במקומו של התנא דברייתא ההיא], לפת מרובה, "פת עבה" קרו ליה! שמשמעות לשון "עבה", היתה אצלם "מרובה".

והוינן בה: מאי טעמא אסרו בית שמאי ללוש פת עבה?

אי משום דטירחתה מרובה, וקא טרח טירחא דלא צריך ביום טוב [שהרי יכול ללוש פת מועטת שאין בה טירחה], אם כן, מאי איריא בפסח דוקא? הלא אפילו ביום טוב אחר נמי אסורה טירחא דלא צריך.

ומשנינן: אין הכי נמי, ולאו דוקא בפסח הוא דאסור לעשות כן. והאי תנא, ביום טוב של פסח הוה קאי כששנה דין זה, ולכן נקט פסח. והוא הדין לשאר ימים טובים.

תניא נמי הכי: אין אופין פת עבה ביום טוב - דברי בית שמאי.

ובית הלל מתירין (2)! אלמא, לאו דוקא ביום טוב של פסח פליגי.

תנו רבנן: יוצאין ידי חובת מצה, בין בפת נקיה ובין בהדראה [פת קיבר]! וכדאיתא לעיל, ד"מצות מצות ריבה".

וכן יוצאים בסריקין המצויירין [מצות שעשאון בצורת ציורים שונים] בפסח! ואף על פי שאמרו, אין עושין לכתחלה סריקין המצויירין בפסח, בדיעבד יוצאים בהן.

אמר רב יהודה: דבר זה שאל בייתוס בן זונין לחכמים: מפני מה שאין עושין סריקין המצויירין בפסח?

אמרו לו: מפני שאם נתיר לעשותם, תהא האשה שוהה עליה [על העיסה] כדי לציירה, ולא תמהר להכניסה לתנור. ותוך כדי כך, היא מחמצתה.

אמר להם בייתוס: אם משום כן אסרו, הרי אפשר לעשותם באופן שאין לחשוש לכך. וכגון שיעשנה לצורה זו בדפוס, ויקבענה [את תבנית הצורה] כיון [מהר, בדחיפה אחת] על גבי הבצק! ובכהאי גוונא אינו משתהה בעשית הצורה, וליכא למיחש לחימוץ.

אמרו לו: אף בדפוס אסור לעשות כן. שהרי לרוב הנחתומין אין דפוס כזה. ואם נתיר, יאמרו: כל הסריקין המצויירין אסורין לעשותם. וסריקי בייתוס בן זונין מותרין! הלכך, אסרו לעשותם בכל אופן, משום לא פלוג.

אמר רבי אלעזר בר צדוק: פעם אחת נכנסתי אחר אבא, לבית רבן גמליאל. והביאו לפניו סריקין המצויירין בפסח. אמרתי לו: אבא, וכי לא כך אמרו חכמים: אין עושין סריקין המצויירין בפסח?!

אמר לי: בני, לא בסריקין של כל אדם אמרו כן, אלא רק בסריקין של נחתומין אסרו! שמשום שהן עושים אותם למוכרם, הם מקפידים על יופיים, ומשתהים הרבה בעשיית צורתן. אבל בעל הבית שעושה אותם לעצמו, אינו מקפיד כל כך לייפותן. ואינו משהה אותם חוץ לתנור.

איכא דאמרי: הכי קאמר ליה רבי צדוק לבנו: לא בסריקין של נחתומין אמרו לאוסרם, אלא בסריקין של כל אדם! לפי שהנחתומין בקיאים ורגילים בדבר, וכן יש להם דפוסים. הלכך, אין חוששין בהם שישהו אותם קודם אפייתם. ואותם סריקין שבבית לרבן גמליאל, היו של נחתומין.

אמר רבי יוסי: עושין בפסח סריקין מצוירים, כשהם דקים כמין רקיקין! שמאחר והם דקים וקלושים [דלילים], אינם ממהרים להחמיץ.

אבל אין עושין סריקין מצוירים כשהם עבים כמין גלוסקאות! שמשום עוביים הם מחמיצים אף בשהייה מועטת.

תנן התם: הסופגנין [בצק שהוא דליל כספוג], והדובשנין [בצקות המטוגנים בדבש], והאיסקריטין [בצקות העשויין כצפיחית, שעיסתם רכה מאוד], וחלת המסרת [המחבת, דהיינו בצק שנעשה במחבת] ולחם המדומע [שמעורב בו קמח של תרומה] - כל מיני הלחמים הללו פטורים מן החלה!

המדומע פטור מן החלה, משום דכתיב בחלה "תרימו תרומה". וממעטינן, ולא לחם שכבר יש בו תרומה (3).

וכל השאר פטורים, משום דלאו "לחם" נינהו. ואין חיוב חלה נוהג אלא בלחם. כדכתיב "באכלכם מלחם הארץ".

והוינן בה: מאי "חלת המסרת"?

אמר רבי יהושע בן לוי: זה הוא בצק חלוט [שהוטל למים רותחים במחבת] של בעלי בתים! שלא נעשה כתיקון לחם (4).

אמר ריש לקיש: כל המינים הללו השנויים במשנה זו, מעשה אלפס הן! שנתבשלו בכלי העומד על גבי האש. הלכך לאו "לחם" הם. שאין לחם אלא מאפה תנור.

ורבי יוחנן אמר: אף מעשה אלפס "לחם" נינהו, וחייבין בחלה. והללו השנויים במשנה, פטורים מחלה משום שעשאן [בישלם] בחום החמה (5).

מיתיבי: תניא: הסופגנין והדובשנין והאיסקריטין - אם עשאן באלפס הרי הם חייבין. ואם עשאן בחמה, הרי הם פטורין! הרי להדיא ד"מעשה אלפס חייבין". ותיובתיה לדרבי שמעון בן לקיש. אמר עולא: אמר לך רבי שמעון בן לקיש, הא דקתני "מעשה אלפס חייבין", הכא במאי עסקינן - כשקודם הרתיח את האלפס על גבי האש, ולבסוף הדביק בו את הלחם. וכיון שדפנות האלפס רותחים, הרי זה כעין מאפה תנור. הלכך חייבין בו בחלה.

ולא פטר ריש לקיש במעשה אלפס, אלא כשהדביק את הלחם באלפס כשהוא עדיין צונן. ואין מגיע ללחם חום גדול בפעם אחת כמו בתנור. אלא מעט מעט הולך ומתגבר חומו. הלכך לא דמי למאפה תנור, והרי הוא פטור מחלה.

ותמהינן: אבל אם הדביק את הלחם באלפס ולבסוף הרתיח אותו, מאי דינו? - אם תאמר, דאין הכי נמי דפטורין, תקשה סיפא דברייתא.

דאדתני בסיפא "עשאן בחמה פטורין", ליפלוג וליתני בדידה [במעשה אלפס גופו]. ולימא הכי: במה דברים אמורים דמעשה אלפס חייבין, כגון שהרתיח את האילפס ולבסוף הדביק בו את הלחם. אבל אם הדביק את הלחם ולבסוף הרתיח את האלפס, לאו כמאפה תנור נינהו, ופטורין מחלה!

ומשנינן: כן באמת אמרה הברייתא. אלא דחיסורי מחסרי, והכי קתני: מעשה אילפס חייבין. במה דברים אמורים, כשהרתיח ולבסוף הדביק. אבל הדביק ולבסוף הרתיח, אינו כמאפה תנור. ונעשה כמי שעשאן בחמה. ולפיכך, הרי הם פטורין! ומקשינן: תא שמע: יוצאין ידי חובת מצה, במצה הינא [שאינה אפויה כל צרכה, לשון "נא"].

וכן יוצאין במצה העשויה באילפס! וקשיא לריש לקיש דאמר, דאין הוא בכלל "לחם". והא אף במצה בעינן לחם, כדכתיב "לחם עוני".

ומשנינן: הכא נמי איירי, בהרתיח את האלפס ולבסוף הדביק בו את המצה! דבכהאי גוונא, אף לריש לקיש הוא קרוי "לחם".

שנינו לעיל: יוצאין במצא הינא!

והוינן בה: מאי הוא שיעור האפיה שעל ידו נחשבת המצה ל"מצא הינא"?

אמר רב יהודה אמר שמואל: כל שנאפתה בשיעור כזה, שאם הוא פורסה [שוברה] שוב אין חוטין נמשכין הימנה, הרי היא קרויה לחם, ויוצאין בה.

אמר רבא: וכן הוא דין לחמי תודה! ששחיטת זבח התודה מקדשת את הלחם הבא עמו. ואין השחיטה מקדשתו, אלא משקרמו פניו בתנור, וכבר הוא קרוי "לחם". והוא אותו שיעור של "פורסה ואין חוטין נמשכין הימנה", האמור כאן.

ותמהינן: פשיטא דדין מצה ודין לחמי תודה היינו הך הם. שהרי הכא במצה, "לחם עוני" כתיב. ואף הכא בתודה, "חלת לחם" כתיב.

דף לז - ב

ומשנינן: מהו דתימא, הואיל וכתיב בלחמי תודה, "והקריב ממנו  אחד מכל קרבן תרומה לה'". [שמביא ד' מיני לחמים, עשרה מכל מין. ומכל מין הוא נותן אחד לכהן, והשאר נאכלים לבעלים]. ודרשינן, "אחד" - שיהיה הלחם שלם, ולא יטול פרוס ויתנו!

והוה אמינא, דהכא במצא הינא, כיון שלא נאפתה כל צרכה, כמאן דפריסא דמיא. קא משמע לן רבא, דאינה כפרוסה.

מיתיבי: תנן: המעיסה [קמח שנחלט במים רותחין] - בית שמאי פוטרין אותה מן החלה.

ובית הלל מחייבין אותה בחלה.

החליטה - בית שמאי מחייבין אותה בחלה.

ובית הלל פוטרין בה.

איזהו ה"מעיסה", ואיזהו ה"חליטה"? ה"מעיסה" נעשית על ידי שמניח קודם מים רותחים, ואחר כך נותן את הקמח על גבי המוגלשין [הרותחין]. ואילו ה"חליטה" נעשית על ידי שקודם נותן את הקמח, ואחר כך נותן את המוגלשין על גבי הקמח (1).

רבי ישמעאל בן רבי יוסי אומר משום אביו: זה וזה, בין המעיסה ובין החליטה, דינן לפטור מן החלה! שמאחר ונתבשל הקמח קודם אפייתו, תו אינו קרוי לחם, ואף אם נאפה אחר כך בתנור.

ואיכא דאמרי לה משמו: זה וזה דינן להתחייב בחיוב חלה! ואף שנתבשל הקמח ברותחין, הרי הוא חוזר להחשב "לחם" לאחר שנאפה [ואף אם נעשה באלפס. תוספות].

וחכמים אומרים: אחד זה [המעיסה], ואחד זה [החליטה] - אם לבסוף עשאן [אפאן] באילפס, הרי הוא פטור מן החלה. ואם לבסוף עשאן [אפאן] בתנור, הרי הוא חייב בחלה.

והוינן בה: אמאי מחלק תנא קמא בדעת בית שמאי ובית הלל, בין חליטה למעיסה? מאי שנא המעיסה, ומאי שנא חליטה (2)? אמר רב יהודה אמר שמואל, וכן אמר רבי יהודה, ואיתימא, כן אמר רבי יהושע בן לוי: לעולם, לא שנא בין המעיסה לחליטה, ודין אחד להם. וכמחלוקת בית שמאי ובית הלל בזו, כך מחלוקת בזו! ומאן דפטר בחליטה פטר במעיסה. והמחייב, מחייב בשתיהן. והא דקתני ברישא, בית שמאי פוטרין במעיסה ובית הלל מחייבין, ובסיפא [לגבי חליטה] קתני איפכא, לא תנא אחד שנאן. ותברא [לעולם, רישא וסיפא לאו בשיטה אחת נשנו]. אלא מי ששנה רישא זו, לא שנה סיפא זו. ותנא דרישא סבר, שבית שמאי פוטרין בין בחליטה ובין במעיסה, ובית הלל מחייבים. ותנא דסיפא סבר שהשיטות הפוכות הן.

ומסקינן לקושיין: קתני מיהת, "וחכמים אומרים: אחד זה ואחד זה - שעשאן באלפס, פטור. שעשאן בתנור, חייב! אלמא, מעשה אלפס אינו קרוי לחם. ותיובתא דלרבי יוחנן דמחייב באלפס.

ומשנינן: אמר לך רבי יוחנן, פלוגתא דתנאי היא!

דתניא: יכול יהא מעיסה וחלוטה חייבין בחלה? - תלמוד לומר בה: "באכלכם מלחם הארץ"! והללו אינן קרויות "לחם".

רבי יהודה אומר: אין קרוי "לחם" אלא דבר האפוי בתנור! הלכך, המעיסה והחלוטה אינן לחם, ופוטרות מן החלה.

והוינן בה: רבי יהודה היינו תנא קמא! דהא תרוייהו פוטרים במעיסה וחלוטה.

אלא לאו, מעשה אילפס איכא בינייהו. דתנא קמא לא פטר אלא במעיסה וחלוטה. שלפי שנתבשלו ברותחין קודם לישתן, אינן לחם. אבל סבר, דמעשה אילפס שלא נאפה אלא באלפס שעומד על גבי האש, דמי למאפה תנור, וחייבין.

ורבי יהודה סבר, אף שלא נתבשלו, אלא נעשו מעשה אילפס, הרי הם פטורין.

ואף חכמים בברייתא דלעיל, סברי כרבי יהודה. אבל רבי יוחנן דפטר במעשה אילפס, סבר כתנא קמא.

ודחינן: לא בהכי פליגי תנא קמא ורבי יהודה. אלא דכולי עלמא סברי, מעשה אילפס פטורין (3) . והכא פליגי, בכגון שעשאו מעשה אילפס, ואחר כך חזר ואפאו בת נור.

ובהכי קא מיפלגי. דתנא קמא סבר: כיון שחזר ואפאו בתנור, "לחם" קרינן ביה.

ורבי יהודה סבר: אין לחם אלא דבר האפוי בתנור מעיקרא. ומעשה אילפס זה, כיון דמעיקרא לאו בתנור אפייה אלא באילפס, לאו לחם הוא! ותו לא מהני ליה ליחשב לחם, אף על ידי שיחזור וייאפה בתנור.

אמר רבא: מאי טעמא דרבי יהודה, דתו לא מהני ליה אפיה? - משום דכתיב, "ואפו עשר נשים לחמכם בתנור אחד". דבר האפוי בתנור אחד בלבד, קרוי לחם. אבל מי שאין אפוי בתנור אחד בלבד, אלא הוא אפוי גם באילפס וגם בתנור, אין הוא קרוי לחם (4)!

יתיב רבה ורב יוסף אחוריה דרבי זירא. ויתיב רבי זירא קמיה דעולא. אמר ליה רבה לרבי זירא: בעי מיניה מעולא, אם הדביק את הלחם בתוך האילפס (5) מבפנים, והרתיח את האילפס מבחוץ באש, מהו דין הלחם לחיוב חלה?

אמר ליה רבי זירא: מאי אימא ליה לעולא? וכי מה יש לי לשואלו בדבר זה? דהא אי אמינא ליה שאלה זו, הלא ודאי אמר [יאמר] לי: הי ניהו [זה הוא] מעשה אילפס, שבו נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש.

ובאותו מעמד אמר ליה רב יוסף לרבי זירא: בעו מיניה מעולא, אם הדביק את הלחם באילפס מבפנים, ואבוקה כנגדו [כנגד הלחם] מלמעלה, וחום האש לוהט בתוך האילפס וממהר את אפייתו, מהו דין לחם זה לענין חיוב חלה?

אמר ליה רבי זירא: מאי אימא ליה לעולא? הרי אין בזה מקום לשאלה. דהא אי אמינא ליה שאלה זו, ודאי אמר לי: גם זה הוא מעשה אילפס. שהרי רוב עניים עושים כן במעשה אלפס! שלפי שאין להם הרבה עצים, הם ממהרים את האפיה על ידי האבוקה. ואף זה הוא בכלל מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש.

שנינו בקידושין: המקדש אשה במעשר שני, לא קידש - דברי רבי מאיר. ורבי יהודה אומר קידש! ומבואר התם, דרבי מאיר סבר, מעשר שני ממון גבוה הוא, ואינו ממונו של הבעלים. לפיכך, אינו יכול לקדש בו. ורבי יהודה סבר, מעשר שני ממון הדיוט הוא! שבעל הפירות שמהם הופרש המעשר חשוב כבעלים אף על המעשר.

אמר רב אסי: עיסה של מעשר שני - לדברי רבי מאיר, הרי היא פטורה מן החלה! לפי שאין העיסה שלו, אלא של גבוה. ועיסת גבוה פטורה מן החלה, כדילפינן בסמוך.

ולדברי חכמים, הרי היא חייבת בחלה! שהרי ממון הדיוט היא.

דף לח - א

וכן מצות של מעשר שני - לדברי רבי מאיר, אין אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח (1)! לפי שאינה שלו (2).

ולדברי חכמים, אדם יוצא בה ידי חובתו בפסח! שהרי ממונו היא (3).

וכן אתרוג של מעשר שני - לדברי רבי מאיר, אין אדם יוצא בו ידי חובתו ביום טוב (4) ראשון של סוכות! לפי שאינו שלו.

ולדברי חכמים, אדם יוצא בו ידי חובתו ביום טוב! מתקיף לה רב פפא לרב אסי: בשלמא עיסה דכתיב בה "ראשית עריסותיכם תרימו חלה", לכך בעינן דתהא משלכם כדי שתתחייב בחלה. שכן משמע לשון "עריסותיכם". וכן אתרוג ביום טוב נמי, אין אדם יוצא בו אלא אם כן הוא שלו. כדכתיב ביה "ולקחתם לכם ביום הראשון". ודרשינן, "לכם" - משלכם יהא! הלכך, אם הם של מעשר שני, הרי הם תלויים במחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה, האם ממון גבוה הוא, או ממון הדיוט.

אלא מצה של מעשר, אמאי אין יוצאין בה לרבי מאיר? והא אף אי אינה שלו, וכי מי כתיב בתורה "מצתכם"?

אמר רבא, ואיתימא רב יימר בר שלמיא: אף במצה אין אדם יוצא אלא במצה שלו. דאתיא מצה בגזירה שוה ד"לחם" "לחם" מחלה.

כתיב הכא במצה "לחם עוני". וכתיב התם בחלה, "והיה באכלכם מלחם הארץ". מה להלן בחלה, אין חיובה נוהג אלא בעיסה שהיא משלכם, כדדרשינן מ"עריסותכם", אף כאן במצה, אין אתם יוצאים אלא במצה שהיא משלכם.

הלכך, לרבי מאיר דאמר "מעשר שני ממון גבוה הוא", לא קרינא ביה משלכם, ואין יוצאין בו ידי חובת מצה.

והוינן: לימא ברייתא מסייע ליה לרב אסי. דתניא: עיסה של מעשר שני, פטורה מן החלה - דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: חייבת! ותמהינן: וכי נכון לומר בזה "לימא מסייע"? והלא דברי הברייתא ודברי רב אסי היינו הך הם.

ומפרשינן: הכי קאמר: לימא מסייע ליה הברייתא לכל דברי רב אסי, ואף במה שתלה דין אתרוג של מעשר שני ביום טוב בפלוגתא דרבי מאיר ורבי יהודה?

מי אמרינן, מדפליגי בעיסה של מעשר שני, בהנך [באתרוג] נמי פליגי? או דלמא, שאני התם בחלה, משום דכתיב בה "ראשית עריסותיכם תרימו חלה". והדר כתיב "מראשית עריסותיכם תתנו לה'". ומדכתיב תרי זימני "עריסותיכם", שפיר דרשינן דבעינן עיסה משלכם. אבל אתרוג דלא כתיב ביה "לכם" אלא פעם אחת, דלמא לא אתא למעט אלא אתרוג שאול או גזול. אבל לא אתרוג של מעשר שני. שהרי הוא ניתן לבעליו לאכילה. ואף שאין הוא ממונו, אלא משלחן גבוה הוא אוכלו, שפיר קרינא ביה "לכם".

בעי רבי שמעון בן לקיש: מהו שיצא אדם ידי חובתו בפסח בחלה של מעשר שני בירושלים? שאף המעשר שני מחויב בהפרשת חלה, ובנתינתה לכהן. ויש בה שתי קדושות. קדושת מעשר שני, וקדושת חלה.

ומפרשינן: אליבא דרבי יוסי הגלילי - דדריש מ"לחם עוני", שאין יוצאין אלא בלחם שנאכל באנינות ולא במעשר שני שאינו נאכל באנינות - ודאי לא תיבעי לך, ופשיטא דאינו יוצא בחלת המעשר, דהשתא, במעשר שני גופו שהוא חולין ואין בו קדושת חלה, לא נפיק, בחלתו של המעשר מיבעיא לן למימר דאינו יוצא?! כי תיבעי לך, אליבא דרבי עקיבא דלא דריש כן מ"לחם עוני".

שהרי אף הוא מודה דבעינן לחם שנאכל בכל מושבותיכם, ואין יוצאין בלחם שאינו נאכל אלא בירושלים. והא דבחולין [במעשר שני גופו] הוא דנפיק ידי חובת מצה אף שאינו נאכל אלא בירושלים, טעמיה משום דאי מיטמו המעשר פודין אותו אף משנכנס לירושלים. ושוב יש להן היתר אכילה אף במושבות.

אבל חלה של מעשר, ממה נפשך אין לה שום היתר במושבות. שהרי כל זמן שלא נטמאה, אינה נאכלת אלא בירושלים, משום קדושת המעשר שבה. ואף פדיון ליתא למעשר שני טהור משקלטוהו מחיצות ירושלים. ואי מטמיא, שוב לית לה היתר במושבות, משום קדושת חלה שבה. ואין לקדושת חלה פדיון כלל. וכיון שנטמאה, לשריפה אזלא ולא נפיק ידי חובתו.

או דלמא, אף דבפועל אין לחלת המעשר היתר במושבות, מכל מקום, הואיל ואילו לא קרא עליה שם חלה (5), ואיטמי [והיתה נטמאת], אית לה היתר במושבות על ידי פדיון כדין מעשר שני חולין, והוה נפיק בה ידי חובת מצה. הלכך, אפילו השתא לאחר שקרא לה שם חלה נמי נפיק בה (6)! שהרי מצד קדושת חלה שבה, לא נתמעטה ממצה. לפי שסתם חלה נאכלת אף במושבות. ומצד קדושת מעשר שני שבה לחוד, נמי יש לה היתר במושבות, על ידי טומאה. ואף שעל יד צירוף שתי הקדושות יחד שוב אין לה היתר במושבות, מכל מקום יוצאין בה ידי חובה.

איכא דאמרי: הא ודאי לא תיבעי לך, ופשיטא דיוצאין בחלת מעשר. משום דודאי אמרינן, הואיל ואילו לא קרא לה שם חלה היה לה היתר במושבות בטומאה, יוצאין בה.

כי תיבעי לך, בחלה שהופרשה מעיסה הלקוחה בכסף מעשר שני! שקדושת המעשר של הכסף נתחללה ונתפסה על חלה זו.

ואליבא דרבנן לא תיבעי לך אף בזו. כיון דאמרי רבנן, אף דבר הלקוח בכסף מעשר שני, ונטמא, יפדה! שדין חלה זו היינו כחלת מעשר שני עצמו! ויוצאין בה בפסח משום "הואיל", כאמור.

כי תיבעי לך, אליבא דרבי יהודה דאמר הלקוח מכסף מעשר שני שנטמא, אין לו פדיון. אלא יקבר.

דתנן: דבר מאכל הלקוח בכסף מעשר שני

- שנתחללה ונתפסה בו קדושת המעשר שבכסף - שנטמא, יפדה! שכשם שלמעשר שני עצמו יש פדיון, אף יש פדיון לאוכל שנתפס בקדושת מעשר מכח חילול (7).

רבי יהודה אומר: הלקוח בכסף מעשר שני שנטמא, יקבר! שאין פדיון אלא למעשר עצמו או לכסף המעשר. אבל הלקוח בכסף המעשר, כבר הוקלשה קדושתו. ואינה אלימה דיה כקדושת מעשר, כדי להתפיס את קדושתה בדבר אחר.

ולשיטת רבי יהודה, אין ללקוח בכסף מעשר שני שום היתר במושבות. שהרי אף אם נטמא אין לו פדיון, אלא לקבורה אזיל. וכשהוא טהור אינו נאכל אלא בירושלים. אלא דמספקא ליה לריש לקיש אליביה: מי אמרינן, הואיל ואי לא לקוח בכסף מעשר הוי, אלא היה מעשר שני גופו, והיה נטמא, היה לו היתר במושבות על ידי פדיון! וכשם שבמעשר שני גופו יוצאין ידי מצה, כן יוצאין בלקוח בכסף מעשר. שהרי כל קדושתו לא באה אלא המעשר עצמו. ואף דבפועל אין לו היתר במושבות, אין זה משום חומרתו. אלא אדרבה, קולתו גורמת לו לכך שאין לו פדיון. שמשום שקלושה קדושתו, אינה תופסת את פדיונה. הלכך, לא מסתברא דלענין מצה בפסח יהיה חמור יותר ממעשר גופיה (8).

וגם מצד קדושת החלה שיש בו, נמי אין להחשיבו כמי שאין לו היתר במושבות. דהרי כבר אמרינן לעיל, הואיל ואילו לא קרא עליה שם חלה, ואיטמי, יש לו היתר במושבות, ונפיק ביה ידי מצה, השתא נמי נפיק ביה.

או דלמא, חד "הואיל" אמרינן. וכגון בחלת מעשר שני, "הואיל ואילו לא קרא לה שם". או בלקוח בכסף מעשר שני, "הואיל ואי לא לקוח הוי". אבל בחלה של הלקוח בכסף מעשר שני, שבכדי להכשירה למצה בפסח אנו צריכים להשתמש עם שני ה"הואיל" האמורים גם יחד, דלמא תרי "הואיל" לא אמרינן.

[ואם תאמר, הרי אף בחלת מעשר שני עצמו בעינן לתרי "הואיל". קודם כל יש לומר, "הואיל ואילו לא קרא לה שם", היה דינה כמעשר שני חולין. ואף מעשר שני של חולין, אין יוצאין בו אלא על ידי הואיל. דאמרינן ביה, הואיל ואם נטמא יש לו פדיון ונאכל במושבות, השתא נמי חשיב כיש לו היתר במושבות.

ויש לומר, דמעשר שני גופו אין צריך לסברת "הואיל". אלא חשיב כיש לו היתר בפועל. שהרי בידו לטמאותו ולפדותו. רש"י.].

אמר רבא: מסתברא דאף בחלת עיסה הלקוחה בכסף מעשר שני, יוצאין ידי חובת מצה, ואף לרבי יהודה. דהא שם מעשר חד הוא! וכשם שיוצאים במעשר שני, כן יוצאים בלקוח מכסף מעשר שהרי כל קדושתו באה מכח המעשר גופו. וכשם שיוצאין בו, יוצאין בחלתו. שהרי קדושת חלה בפני עצמה, אינה מעכבת מלצאת ידי מצה. לפיכך, אף כשהיא מצטרפת לקדושת מעשר, יוצאים בה.

שנינו במתניתין: חלת תודה ורקיקי נזיר - עשאן לעצמו, אין יוצא בהן (9)!

והוינן בה: מנא הני מילי?

דף לח - ב

אמר רבה: משום דאמר קרא  "ושמרתם את המצות". ודרשינן, מצה המשתמרת לשם מצה בעינן! שכל שימור שאתה משמרה שלא תחמיץ, תכוין לשם מצה של מצות הפסח (1). יצתה חלת תודה זו, שאף שהיא משומרת מחימוץ, אבל אין היא משתמרת לשם מצה של מצות הפסח, אלא לשום מצה של זבח. לפיכך, אין יוצאין בה (2).

רב יוסף אמר: טעם נוסף יש לכך שאין יוצאין בחלת תודה ורקיקי נזיר. משום דאמר קרא "שבעת ימים מצות תאכלו". ודרשינן, מצה הנאכלת לכל שבעת ימים יוצאין בה. יצתה חלת תודה זו, שאין יוצאים בה. משום שאינה נאכלת לשבעת ימים, אלא ליום ולילה! שדינה כדין בשר התודה, שנאכל ביום הקרבתו ובלילה שלאחריו בלבד. ולאחר מכן הוא נעשה נותר, ויוצא לשריפה.

ואף אם עדיין לא נשחט הזבח על החלה, ואכתי לא נתקדשה להפסל בנותר, מיהו נעשתה לשם שיקדשה הזבח ותפסל לאחר יום ולילה. ואנן בעינן שישמרה לשם מצה הראויה להאכל כל שבעה.

ואף רב יוסף מודה לטעמא דרבה, דבעינן שימור לשם מצה. אלא שהוסיף עוד טעם, לומר שאף אם שימרה גם לשם מצת מצוה (3), לא יוצאין בה. משום דבעינן שימור לשם מצה הנאכלת כל שבעה (4).

תניא כוותיה דרבה. ותניא כוותיה דרב יוסף.

תניא כוותיה דרבה: יכול יצא אדם ידי חובתו בחלות תודה ורקיקי נזיר? - תלמוד לומר: "ושמרתם את המצות". מצה המשתמרת לשם מצה. יצתה זו שאינה משתמרת לשם מצה, אלא לשום זבח!

תניא כוותיה דרב יוסף: יכול יצא אדם ידי חובתו בחלות תודה ורקיקי נזיר? - תלמוד לומר: "שבעת ימים מצות תאכלו". מצה הנאכלת לשבעה ימים. יצתה זו, שאינה נאכלת לשבעה ימים, אלא ליום ולילה!

והוינן בה: ותיפוק לה דאין יוצאין בה, מדכתיב "לחם עוני", וקרינן "אוני". ונדרוש, מי שנאכל באנינות [באבילות יום ראשוון שהיא מדאורייתא], יוצאין בו ידי מצה. יצא לחם תודה ורקיק נזיר זה שאינו נאכל באנינות, אלא בשמחה (5)! כשם שמיעט רבי יוסי הגלילי מהאי קרא מצת מעשר שני (6).

ואף לחמי תודה אינם נאכלים באנינות. משום שדינם כבשר הקדשים, דילפינן להו בקל וחומר ממעשר שני, שאינם נאכלים באנינות. מה מעשר שני הקל, אמרה תורה "לא אכלתי באוני ממנו", בשר קודש החמור לא כל שכן?!

ומשנינן: האי תנא סבר לה כרבי עקיבא, דאמר "עני" כתיב, בלא וי"ו. הלכך לא קרינן ביה "אוני". ולא בעינן לחם הנאכל באנינות. ויוצאים אף במצת מעשר שני. לפיכך איצטריך למעט חלת תודה, משום שאינה משתמרת לשם מצה, או משום שאינה נאכלת כל שבעה.

ותו הוינן: ותיפוק ליה דאין יוצאין בחלות תודה ורקיקי נזיר, משום דהוה ליה מצה עשירה! שהרי הם נילושים בשמן. וכבר דרש רבי עקיבא מ"לחם עני", דאין יוצאים בה. אם כן, למה לי לכל הטעמים האמורים לעיל בחלת תודה?

אמר שמואל בר רב יצחק: חצי לוג שמן מביאים לכל ארבעים הלחם הבאים עם התודה. וחוצהו לשנים. חציו [דהיינו רביעית הלוג] נילוש עם עשר החלות ועשרת הרקיקין, וחצייו נילוש עם עשר חלות הרבוכה. ובקרבנות נזיר, שלא היו מביאים עמהם רבוכה, היה מביא רביעית שמן בלבד, ועמה היה לש את עשר החלות ועשרת הרקיקין.

וכיון דרביעית הלוג שמן בלבד היא, ומתחלקת היא לכמה חלות [עשרים חלות] גדולות ששיעורן הכולל הוא שבעה עשרונים פחות שליש עשרון, אין בשיעור שמן כה מועט בכדי להחשיב את החלות למצה עשירה (7).

ותו הוינן: ותיפוק ליה דאין יוצאין בהן ידי מצה, משום דאינן נאכלות בכל מושבות, אלא בירושלים בלבד (8)! שהרי קדשים קלים הם, שאינם נאכלים אלא בירושלים. כדכתיב בהו "ואכלת לפני ה'".

אמר ריש לקיש: מדלא ממעטינן להו מ"בכל מושבותיכם", זאת אומרת, חלות תודה ורקיקי נזיר נאכלין בנוב וגבעון! שלא הוקם בהן המשכן. אלא בית אבנים היה שם, והוקבע בו מזבח הנחושת. והיו קרויות "במה גדולה".

ודעת רבי שמעון היא, שלא קרבו בבמה גדולה, אלא חובות שקבוע להן זמן, כגון פסחים ותמידין ומוספין (9).

וכן איכא מאן דאמר, דלא קרבו שם אלא עולות ושלמים בלבד [שהיו קרבים אף בבמה קטנה שכל יחיד היה עושה לעצמו, בזמן היתר במות]. אבל קרבנות מנחה ונזירות לא קרבו בבמה.

ומכאן הוכיח ריש לקיש שלא כדבריו. אלא אף לחמי תודה ושלמי נזיר, היו קרבים בבמה גדולה של נוב וגבעון. ומשום כן שפיר חשיבי חלות תודה ורקיקי נזיר כמצה שיש לה היתר במושבות, וליכא למעוטינהו מ"בכל מושבותיכם". שהרי קדשים קלים שהיו קרבים בבמה גדולה, היו נאכלים בכל ערי ישראל (10). לפיכך הוצרך למעטם משום דאינם משתמרים לשם מצה, או משום דאינם נאכלים כל שבעה.

[והא דאמר ריש לקיש "חלות תודה ורקיקי נזיר נאכלין בנוב וגבעון", לאו דוקא הוא. אלא קרבים הם בנוב וגבעון. אבל נאכלים בכל ערי ישראל. ראשונים].

תניא: אמר רבי אילעאי: שאלתי את רבי אליעזר, מהו שיצא אדם ידי חובת מצה בחלות תודה ורקיקי נזיר?

אמר לי: לא שמעתי הלכה בזה!

באתי ושאלתי לפני רבי יהושע שאלה זו. ואמר לי: הרי אמרו, חלות תודה ורקיקי נזיר שעשאן כדי להביאן לחובת עצמו, אין אדם יוצא בהן. אבל אם עשאן כדי למכור אותן בשוק לבני אדם הנצרכים להביאם עם קרבנם, הרי הוא יוצא בהן!

וכשבאתי והרציתי דברים אלו שאמר לי רבי יהושע לפני רבי אליעזר, אמר לי: ברית [לשון שבועה]. הן הן הדברים שנאמרו לו למשה מסיני! שכן האמת כדברי רבי יהושע.

איכא דאמרי: בתמיה אמר לו כן רבי אליעזר: ברית, וכי הן הן הדברים שנאמרו לו למשה בסיני, ולא טעמא בעיא?! ומאחר שאין טעם לחלק בין אם עשאן לעצמו לבין אם עשאן למכור בשוק, אין לחלק בזה. שהרי אין זו הלכה למשה מסיני שיש לקבלה בלא טעם.

והוינן בה: וטעמא מאי יוצא בהן כשעשאן למוכרן בשוק, לרבי יהושע? והלא סוף סוף לא נשתמרו לשם מצה, אלא לשם זבח.

אמר רבה: כל שעושה אותן כדי למוכרן בשוק, אימלוכי מימלך. ואינו מחליט לגמרי שיהיו לשם זבח. אלא מתנה בלבו ואומר: אי מזדבן [אם אמצא להם קונים] לצרכי זבח, מזדבן. ויהיו לשם כן. ואי לא מזדבן, איפוק בהו אנא ידי חובת מצה! נמצא דאם לבסוף לא מכרן, הרי לשם מצה נעשו.

דף לט - א

מתניתין:

מצות עשה מן התורה לאכול מרור "בלילה הראשון של פסח, עם קרבן הפסח. כדכתיב "צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו". וכל ירק שיש בו מרירות, יוצאים בו ידי חובת "מרור".

ואלו הם הירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח למצות מרור: בחזרת, בתמכא, ובחרחבינא, ובעולשין, ובמרור [ירק ששמו כן]!

ויוצאין בהן, בין כשהם לחין ובין כשהם יבישין!

אבל לא יוצאים בהם, לא כשהם כבושין בחומץ, ולא כשהן שלוקין [מבושלים הרבה עד שנימוחו], ולא כשהם מבושלין כדרך בישול הרגיל.

ושיעור אכילת המרור הוא בכזית. ואין צריך לאכול כזית שלם ממין אחד בלבד, אלא מצטרפין כל המינים הללו לכזית (1)! שאם אכל חצי כזית ממין זה וחצי כזית ממין אחר (2), יצא ידי חובתו (3).

ולא בעלים בלבד, אלא יוצאין אף בקלח שלהן!

ויוצאים אף במרור של דמאי (4)! אבל לא במרור טבל. ואף על פי שמעשר ירק אינו אלא מדרבנן, מכל מקום אין יוצאים בו משום דהוי לה מצוה הבאה בעבירה.

וכן יוצאים במרור של מעשר ראשון שנטלה תרומתו שנטלה תרומתו [תרומת מעשר]! ואף אם הקדימו בשבלים, ולא נטלה ממנו תרומה גדולה, יוצאין בו. כמבואר לעיל לגבי מצה.

וכן יוצאים במעשר שני והקדש שנפדו! ואף על פי שלא נפדו כדינם לכתחלה. וכמבואר לעיל לגבי מצה.

גמרא:

שנינו במתניתין: בחזרת, בתמכא, בחרחבינא, ובעולשין, ובמרור! וקא מפרש ואזיל.

"חזרת", היא חסא [חסה].

"עולשין", הם הינדבי [מין עשב].

"תמכא" - אמר רבה בר בר חנא: תמכתא שמה! והיא הקרויה בזמננו "חזרת".

"חרחבינא" - אמר רבי שמעון בן לקיש: אצוותא דדיקלא! כלומר, סיב הגדל ונכרך סביבות הדקל. ומין זרעים הוא [תוספות].

וב"מרור" - הוא מרירתא.

תני בר קפרא: אלו ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח: בעולשין, ובתמכא, בחרחלין, בחרחבינין, ובחזרין [חזרת]! רבי יהודה אומר: יוצאין אף בעולשי שדה, ובעולשי גינה, ובחזרת!

והוינן בה: הרי עולשי גינה [דהיינו "עולשין" סתם] וחזרת, הא כבר תנא ליה ברישא דברייתא. ומה הוסיף בזה רבי יהודה?

ומשנינן: לא בא רבי יהודה להוסיף אלא עולשי שדה. שיוצאים בהם, על אף שיש להם שם לואי. שהרי אינם קרוים "עולשין" סתם, אלא "עולשי שדה". והכי קאמר: אף עולשי שדה הרי הם כעולשי גינה וכחזרת, ויוצאים בהם.

רבי מאיר אומר: אף יוצאים בעסווס, ובטורא, ובמר ירואר! וכולם מיני ירקות הם.

אמר לו רבי יוסי לרבי מאיר: עסווס וטורא, מין אחד הוא. וירק מר הוא. וזה הוא אותו המין שקרוי מר ירואר! וכולם ירק אחד הם, שיש לו שלשה שמות.

תני דבי רבי ישמעאל: אלו ירקות שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח: בחזרת, בעולשין, ובתמכא, ובחרחבינין, ובחרגינין, ובהרדופנין (5)!

רבי יהודה אומר: אף חזרת יולין וחזרת גלין הן כיוצא בהן! ויוצאים בהן ידי חובת מרור, על אף דשם לואי יש להן, ואינן קרויות "חזרת" סתם.

רבי אילעא אומר משום רבי אליעזר: אף יוצאים בערקבלים! והיינו "אצוותא דחרזייתא" המפורש בעירובין. והוא סיב גדול ועב. ומין צמח בפני עצמו הוא, המטפס על גבי הדקל, בצורת מחרוזות, כמו ענפי גפן.

ואמר רבי אילעא: חזרתי על כל תלמידיו של רבי אליעזר, ובקשתי לי חבר לסייעני, שאף הוא שמע כן מפיו, ולא מצאתי. וכשבאתי לפני רבי אליעזר בן יעקב, הודה לי שהכשיר רבי אליעזר אף "ערקבלים".

רבי יהודה אומר: יוצאים ידי חובת מרור בכל ירק שיש לו שרף! שכשסוחטים אותו במקום חיתוכו, יוצא ממנו שרף לבן כחלב.

רבי יוחנן בן ברוקה אומר: יוצאים בכל ירק שאינו ירוק מאוד ככרתי, אלא שפניו מכסיפין, והוא בהיר מעט.

אחרים אומרים: כל ירק מר יש לו את הסימנים האלו. ולעולם יש לו שרף, ופניו מכסיפין.

אמר רבי יוחנן: מדברי כל התנאים כולן שפירשו את כל שמות הירקות השונים, נלמד, שכל ירק מר יש לו שרף, ופניו מכסיפין! שבכל הירקות האמורים יש את הסימנים הללו.

אמר רב הונא: הלכה כאחרים! ויוצאים בכל ירק שיש לו את כל הסימנים האלו.

רבינא אשכחיה לרב אחא בריה דרבא, דהוה מהדר אמרריתא [שחיזר לצורך המצוה אחר הירק הקרוי "מרור"].

אמר ליה: מאי דעתיך דמרור עדיף על שאר הירקות? אם משום דמרירין טפי [שהוא מר ביותר], מכל מקום אינן עדיף ביותר. דהא "חזרת" תנן בתחלה.

וכן תנא דבי שמואל: חזרת עדיפה מכולם!

וכן אמר רבי אושעיא: מצוה בחזרת יותר מן השאר!

וטעמא כדאמר רבא: מאי חזרת? - חסא!

ומאי טעמא קרויה היא "חסא"? - משום שזכר הוא לכך, דחס רחמנא עילוון [שהקדוש ברוך הוא חס עלינו]! אלמא, עומדת היא החסה למצות מרור. ולכך קראו כן את שמה, לזכר רחמי ה' עלינו בהוציאנו ממצרים.

ואמר רב שמואל בר נחמני: למה נמשלו סבלות המצריים כמרור [כדכתיב "וימררו את חייהם"]?

לומר לך: מה מרור זה, שתחילתו [בתחילת גידולו] הוא רך, ובסופו נעשה הקלח שלו קשה כעץ - אף המצריים כן. תחילתן רכה, וסופן קשה! שבתחלה נהגו בישראל ברכות. ולא שיעבדום אלא תמורת שכר, כדי לפתותם לעבודה. ולבסוף רדו בהם בפרך (6). אלמא, מצות מרור מן המובחר היא בחסה, שיש בה את התכונה האמורה.

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרבינא: הדרי בי! חוזרני בי, ולא אוסיף עוד להדר אחר "מרירתא" (7).

אמר ליה רב רחומי לאביי: ממאי דהאי מרור שציותה עליו התורה, מין ירק הוא? אימא דהוא מרירתא דכופיא [מרה של דג ששמו "כופיא"].

אמר ליה: מרור הוקש למצה. הלכך בעינן מרור שהוא דומיא דמצה. מה מצה באה מגידולי קרקע, אף מרור אינו בא אלא מגידולי קרקע.

והוסיף לשואלו: ואימא הירדוף הוא [עץ מר שבו המתיק משה את המים במרה]! ומנלן דירק הוא?

והשיבו: דומיא דמצה בעינן. מה מצה באה ממין זרעים [שאינה באה אלא מחמשת מיני דגן], אף מרור אינו אלא ממין זרעים. והוסיף לשואלו: ואימא הרזיפו הוא [זרע שהוא סם המות לבהמה, ואינו אוכל], ומנלן דירק מאכל הוא (8)?

והשיבו: דומיא דמצה בעינן. מה מצה באה מתבואת מאכל שניקחת בכסף מעשר שני [שאין מחללים כסף מעשר אלא על אוכל, כדכתיב "ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך, בבקר ובצאן וביין ובשכר וגו'"], אף מרור אינו אלא אוכל שניקח בכסף מעשר שני (9).

אמר ליה רבה בר חנין לאביי: אימא, אין יוצאין למרור אלא בחד מין בלבד! ונצריך דוקא את המין המר שבכולם. ואמאי יוצאים בהרבה מיני ירקות?

אמר ליה: הרי "מרורים" כתיב. דמשמע הרבה מינים.

ושוב שאלו: ואימא, "מרורים" היינו תרי מינים בלבד. דמיעוט רבים שנים.

אמר ליה: מדאיתקש למצה, הרי הוא דומיא דמצה. מה מצה באה ממינין הרבה [חמשת מיני דגן], אף למרור יוצאים במינין הרבה.

אמר רבה בר רב הונא אמר רב: כל הירקות שאמרו חכמים שאדם יוצא בהן ידי חובתו בפסח, הרי הם נזרעים בערוגה אחת! וקא סלקא אדעתין, דאינם כלאים זה בזה, משום שכולם ממין אחד הם. ולא אסרה תורה אלא זריעת שני מינים יחד.

והוינן בה: למימרא דלית בהו משום כלאים? -

מתיב רבא: תנן: חזרת רגילה וחזרת גלין, מין אחד הם. לפיכך הם נזרעים יחד, ואינם בזה משום איסור כלאים. וכן עולשין ועולשי שדה, כרישין וכרישי שדה, כוסבר וכוסבר שדה, חרדל וחרדל מצרי, ודלעת המצרי ודלעת הרמוצה [דלעת מרה, שצריך למתקה ברמץ] - כל זוג וזוג מהם בפני עצמו נזרע יחד. לפי ששני הירקות שבו, אינם כלאים זה בזה! ואף ששם האחד הוא שם הירק עצמו בלא שם לואי. והשני קרוי בתוספת שם לואי [כגון "חזרת גלין" או "עולשי שדה"], מכל מקום מין אחד הם.

אלמא, דוקא שניים שבכל זוג, כגון "חזרת" ו"חזרת גלין", אין [אינם כלאים זה בזה]. אבל חזרת ועולשין שמשני זוגות שונים הם, לא מין אחד הם. ועל אף ששניהם הם בכלל הירקות שיוצאים בהם ידי מרור, הרי הם כלאים זה בזה. וקשיא לרב.

וכי תימא לתרץ, דכולהו מינים השנויים במשנה הנ"ל, בהדדי קתני להו, ואף אם אינם מאותם הזוג, אינם כלאים זה בזה - הא ליכא למימר הכי.

דהא אמר רב עצמו: זוגות זוגות קתני במשנה. ודוקא שנים שמאותו זוג אינם כלאים זה בזה.

ומשנינן: מאי "נזרעין בערוגה אחת" דאמר רב [בכל הירקות היוצאים בהם למרור]? - לא קאמר שנזרעים בערבוביה. אלא נזרעין כהלכתן! ולעולם, מינים שונים הם. ואין לזורעם אלא כהלכות כלאים. דהיינו במרחק כזה שבו שאין הם יונקים זה מזה. כגון בפיזור של חמשה מינים על שטח של ששה טפחים על ששה טפחים.

דף לט - ב

ומקשינן: הרי דין נזרעין כהלכתן" תנינא כבר. דהא תנן:  ערוגה שהיא בגודל ששה טפחים על ששה טפחים, זורעין בתוכה חמשה זרעונין מחמישה מינים שונים. ארבע מהם, על ארבע רוחות, כל מין בגבול רוח אחרת, ומין אחת באמצע! נמצא מרחק של ג' טפחים לפחות בין מין למין. ובמרחק זה אין הזרעים יונקים זה מזה (1).

ומאחר דמשנה ערוכה היא, מה הוצרך רב להשמיענו דין זה?

ומשנינן: מהו דתימא, הני מילי דסגי במרחק זה בין מין למין, דוקא בזרעין. אבל בירקות לא די בכך, משום שהירקות יונקים יותר מזרעים. קא משמע לן רב, דדינם כדין הזרעים.

ומקשינן: למימרא דיניקת הירקות אלימא מיניקת הזרעים, ומשום כן הוצרך רב להשוותם? והא שנינו איפכא.

דהתנן: כל מיני זרעים, אין זורעין מינים שונים בערוגה אחת. ואפילו לא בשיעור של חמישה מינין על ערוגה של ששה על ששה. אבל כל מיני ירקות, זורעין אותם יחד בערוגה אחת במרחק האמור! והא דתנן "ערוגה של ששה על ששה, זורעין בתוכה חמישה זרעונין", בזרעוני ירקות קאמר.

ושוב קשיא, מאי קא משמע לן רב?

ומשנינן: מהו דתימא, הני ירקות שיוצאים בהם למרור, מין זרעים נינהו, ולא מין ירקות. ולכך לא יזרעו בערוגה אחת כלל. קא משמע לן רב, דמיני ירקות הן. לפיכך נזרעים הם בערוגה אחת כהלכתם.

ותמהינן: וכי מרור מין זרעים הוא, סלקא דעתך למימר? והא תנן: אלו ירקות שאדם יוצא בהן בפסח!

וכן תני בר קפרא: אלו ירקות!

וכן תני דבי שמואל: אלו ירקות!

ומשנינן: חזרת איצטריכא ליה לרב להשמיענו, דנזרעת עם ארבעה מינים אחרים בערוגה אחת של ששה על ששה. משום דסלקא דעתא אמינא, הואיל וסופה של החזרת להקשות, שהקלח שלה מתקשה ונעשה עבה, ניתיב לה רווחא טפי, ולא יהיה די במרחק של ג' טפחים בינה לבין מין אחר.

ומוכחינן כהאי סברה: וכי לאו אמר רבי יוסי בן רבי חנינא: קלח של כרוב שהוקשה, מרחיבין לו מקום של בית רובע! ולא סגי ליה בהרחקת ג' טפחים, אלא מרחיקים ממנו מין אחר מכל צד מרחק של בית רובע [שיעור מקום זריעת רובע קב. וחשבון מקום בית רובע הוא על בסיס חשבון בית סאתיים. שמצינו בחצר המשכן, שהיתה מאה אמה על חמישים אמה, והיה בה שיעור בית סאתיים].

אלמא, כיון שסופו של הכרוב להקשות, יהבינן ליה רווחא טפי. והוה אמינא, דהכי נמי בחזרת. שמשום שסופה להקשות ולהתעבות, ניתיב לה רווחא טפי. קא משמע לן רב, דסגי לה בפיזור של חמשה זרעונין לערוגה של ששה על ששה.

שנינו במתניתין: יוצאין בהן בין לחין בין יבשין!

אמר רב חסדא: לא שנו כן, אלא בקלח שלהם. שאף ביבשותו, עדיין נותר בו טעם המרור. אבל בעלין שלהם, כשהם לחין, אין [יוצאים בהם]. אבל כשהם יבשין, לא יוצאים בהם! לפי שכבר אין בהם טעם, וכעפר בעלמא הם.

ומקשינן: והא מדקתני בסיפא, "ויוצאין בקלח שלהן", מכלל דרישא בעלין מיירי! ועליהם קתני "בין לחין בין יבשין", ודלא כרב חסדא.

ומשנינן: אף רישא איירי בקלח. וסיפא פרושי קא מפרש לה לרישא. והכי קאמר: כי קתני ברישא "בין לחין בין יבשין", אקלח קתני לה.

מיתיבי: תניא: יוצאין בהן [בעלים] ובקלח שלהן, בין בלחין בין ביבשין - דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: כשהם לחין יוצאין בהן. אבל כשהן יבשין, אין יוצאין בהן!

ושוין רבי מאיר וחכמים, שיוצאין בהן כשהם כמושין [יבשים קצת (2)]. אבל לא יוצאין בהם כשהם כבושים בחומץ, ולא כשהם שלוקין [מבושלים הרבה], ולא כשהם מבושלין דרך בישול רגיל! לפי שכבר אין בהם את טעם המרור.

כללו של דבר: כל שיש בו טעם מרור, יוצאין בו. וכל שאין בו טעם מרור, אין יוצאין בו!

קתני מיהת, "יוצאין בהם ובקלח שלהן, בין לחין בין יבשין". אלמא, אף בעלים יבשין יוצאין. וקשיא לרב חסדא.

ומשנינן: תרגומא [תפרש] להא דקאמר רבי מאיר, "בין לחין בין יבשין", דאקלח בלבד קאמר!

תנו רבנן: אין יוצאין בהן כשהם כמושין!

משום רבי אליעזר בן רבי צדוק אמרו: יוצאין בהן אף כשהם כמושין!

בעי רמי בר חמא: מהו שיצא אדם ידי חובתו בפסח, במרור של מעשר שני בירושלים?

ומפרשינן: אליבא דרבי עקיבא לא תיבעי לך, ופשיטא דיוצאין בו. שהרי לדידיה יוצאים אף במצת מעשר שני. והשתא, אם במצה שחיוב מעשרותיה הוא מדאורייתא נפיק במעשר שני, במרור שהוא ירק, ואין חיוב מעשרות ירק אלא מדרבנן, מיבעי לן למימר דיוצאין בו במעשר שני?!

כי תיבעי לך, אליבא דרבי יוסי הגלילי תיבעי. דאמר, אין יוצאין במצת מעשר שני, משום שאינה נאכלת בכל מושבותיכם, אלא בירושלים בלבד (3).

מאי דינו של המרור בזה? מי אמרינן, דוקא במצה דחיובה דאורייתא, הוא דלא נפיק במעשר שני. אבל מרור של מעשר שאינו אלא מעשר דרבנן, נפיק ביה. דהא מדאורייתא שפיר נאכל בכל מושבות.

או דלמא, כל דתקינו רבנן, כעין דאורייתא תקון! ומאחר שתקנו בו חכמים דין מעשר, הרי הוא נחשב כאין לו היתר במושבות. וכיון שהוקשו מרור ומצה זה לזה, אף במרור בעינן שיהיה נאכל "בכל מושבותיכם ".

אמר רבא: מסתברא, דאין יוצאין בו. ושוים מצה ומרור בדיניהם לכל דבר (4).

מתניתין:

אין שורין בפסח את המורסן [קלפות החיטים] לתרנגולים, לפי שהוא מחמיץ בכך.

אבל חולטין אותו ברותחין, לפי שהרותחין אינם מניחים אותו להחמיץ.

האשה לא תשרה בפסח את המורסן כדי שתוליך [להוליך] אותו בידה למרחץ! שכן היה דרכן, לשוף את הגוף במורסן. ואסור להשרותו, משום שהוא מחמיץ בשרייתו.

אבל שפה היא את המורסן בבשרה, כשהוא [המורסן] יבש! ואף על פי שגופה רטוב מהמים, אין המורסן מחמיץ במים מועטים כל כך (5).

לא ילעוס אדם חיטין בפיו, ואחר כך יניח אותן על מכתו! שאם ישהה אותן לאחר שלעסם והרטיבם ברוק שבפיו, יבואו לידי חימוץ.

תנו רבנן: אלו דברים שאין הם באין לידי חימוץ: בצק האפוי! שלחם לאחר שנאפה, שוב אינו מחמיץ לעולם, כל כמה שישרה במים.

ובצק המבושל! ויבואר בסמוך.

ובצק חלוט, שחלטו אותו ברותחין! שכשמטילים אותו לתוך מים רותחין, אין הם מניחים אותו מלהחמיץ (6).

ותמהינן: איך קתני דהמבושל אינו מחמיץ? והלא כשניתן במים, עדיין הם לא רתחו. ואינו מתבשל בהם מיד. אם כן, אדמבשל ליה מחמע [עד שיגמר בישולו, יחמיץ בינתים].

אמר רב פפא: בבצק האפוי שבישלו לאחר אפייתו קאמר! וקא משמע לן, דלאחר שנאפה אינו מחמיץ, ואפילו על ידי בישול.

תניא: רבי יוסי ברבי יהודה אומר: קמח שנפל לתוכו דלף [דליפת מים] מן הגג - אפילו אם דלפו עליו מים כל היום כולו, אינו בא לידי חימוץ! לפי שטירדת הדלף שאינה פוסקת, מונעת ממנו להחמיץ. והיא כאותה ששנינו לקמן [מח ב], שכל זמן שעוסקים בבצק, אינו בא לידי חימוץ [ראשונים].

אמר רב פפא: והוא דעביד הדלף טיף להדי טיף! כלומר, שנופלת טיפה אחר טיפה מיד, בלא שהות ביניהן. וצריך לאפותו מיד לאחר שפסק הדלף. רא"ש.

אמרי דבי רב שילא: ותיקא [מין מאכל קמח], שרי לאוכלו בפסח!

ומקשינן: והתניא: ותיקא אסור!

ומשנינן: לא קשיא. הא דהתירו דבי רבי שילא, היינו היכא דעבדיה במישחא ומילחא (7) [שבשלו את הקמח בשמן ובמלח] בלא מים (8)!ובכך אין הוא מחמיץ. וכדקיימא לן: מי פירות אין מחמיצין (9)!

והא דקתני דאסור, היינו היכא דעבדיה לקמח במיא ומילחא! שהמים מחמיצין אותו.

אמר מר זוטרא: לא לימחי אניש קדרא בקימחא דאבישנא [קמח של חיטים לחות שנקלו בתנור]! שדרכן היתה ליתן קמח לתוך תבשיל הקדירה בכדי שיתעבה. ואסור לעשות כן בפסח, משום שעל ידי המים שבתבשיל הוא מחמיץ. ואף בקמחא דאבישנא אסור. ואפילו שהאפוי אינו מחמיץ, והחיטים הקלויות הרי הן כאפויות. מכל מקום חיישינן דילמא לא בשיל [לא נקלה] הקמח שפיר. ועדיין הוא בא לידי חימוץ.

ואף דאין הקמח מחמיץ כשהוא נחלט ברותחין, הדרך ליתנו לתבשיל קודם שהרתיח.

דף מ - א

אמר רב יוסף: אין החליטה ברותחין מועילה למנוע מחימוץ, אלא כשהוא נותן לתוך הרותחין כל חיטה בפני עצמה. אבל לא ליחלוט [יחלוט] איניש  תרי גרעיני חיטי בהדי הדדי. דלמא אזלא חדא חיטה, ויתבא בציריא דחברתה [תשב על הסדק של החטה השניה] ותכסנה. ונמצא דלא סליק להו דיקולא דמיא [לא מגיעה רתיחת המים] מארבע רוחתא [מארבעת צידי החיטה], וממילא אתי לידי חימוץ.

ואמר אביי: לא ליחרוך [לא ישרוף] איניש על האש תרי שבולי בהדי הדדי. דלמא נפקי מיא מהאי שבולת, ובלע אידך שבולת מהמים שנפלטו מהראשונה. וקודם שתספיק להחרך, אתיא לידי חימוץ.

אמר ליה רבא: אי הכי, אפילו שבולת חדא נמי לא יחרוך. משום דניחוש, דלמא נפיק מים מהאי רישא [מקצה אחד של השבולת], ובלע אידך רישא ממים אלו, ויחמיץ מחמתם.

אלא אמר רבא: אין לחשוש כלל שהמים היוצאים מהשבולים עצמם יגרמו לחימוץ.

משום דמי פירות נינהו. ומי פירות אין מחמיצין! הלכך מותר לחרוך אף שני שיבולים יחד.

והדר ביה אף אביי מההיא, וחזר להתיר. ולא מטעמיה דרבא, אלא מטעם אחר. משום דכל מים אגב מדלייהו [אגב נפילתם], לא מחמצי! שאין המים מחמיצים אלא כשהם קיימים ועומדים על החטים. אבל תוך כדי דרך נפילתם, אינם מחמיצים.

דהא אמר אביי: האי חצבא דאבישנא [כד שמייבשים בו חיטים בתנור, ועושים מהן "קליות"] - אם הכד סחיפא [הפוך כשפיו למטה], שרי! ומותרות הקליות שנעשו בו בפסח. משום שהמים הנפלטים מן החטים על ידי חום התנור, נופלים מחוץ לכד. ואין הם מחמיצים בדרך נפילתם.

אבל בחצבא זקיפא [כשהכד זקוף ופיו למעלה], אסור! לפי שהמים נופלים חוזרים ונבלעים בחיטים, ומחמיצים אותן. שהרי הם קיימים ונשארים בתוך הכד.

אלמא, סבר אביי, כל שהמים הם באמצע נפילתם, אינם מחמיצים. והדר ביה ממה שאסר לחרוך שתי שבולים יחד.

ורבא אמר: אפילו אם נתן את החטים בחצבא זקיפא, נמי שרי לאוכלן. משום שהמים הנפלטים מהן, מי פירות נינהו. ומי פירות אין מחמיצין!

תנו רבנן: אין לותתין [שורים במים] שעורין בפסח קודם טחינתם! משום שעלולות הן בכך לבוא לידי חימוץ, אם יתבקעו (1).

ובדיעבד, אם לתת - אם נתבקעו השעורין מחמת ניפוח המים, ודאי ממהרות הן להחמיץ, ואסורות.

אבל אם לא נתבקעו, הרי הן מותרות.

רבי יוסי אומר: אם הוא רואה שנתנפחו והן עומדות להתבקע, הרי הוא שורן בחומץ, ובכך הן ניתרות. לפי שהחומץ צומתן [מחזק אותן], ואינו מניחן להחמיץ (2).

אמר שמואל: אין הלכה כרבי יוסי! ואם נתבקעו לבסוף, אין החומץ מצילן מחימוץ.

אמר רב חסדא, אמר מר עוקבא: הא דשנינו "נתבקעו אסורות", לא רק אם נתבקעו ממש נאסרו. אלא כל שהתנפחו במדה כזו שאילו הוא מניחן על פי חבית של יין ומחמת ריח היין הן נתבקעות מאליהן, הרי הן באות לידי חימוץ (3).

ושמואל אמר: אין השעורים נאסרות אלא אם נתבקעו ממש.

שמואל עבד עובדא בדורא דבי בר חשו [בכפר של איש ששמו "בר חשו"], והתיר שם שעורין שהתנפחו על ידי שרייתן, ועדיין לא נתבקעו. ואפילו שאילו היה מניחים אותן על חבית היו מתבקעין מאליהם. ולא אסר אלא כשנתבקעו ממש.

אמר רבה: בעל נפש [חסיד, ירא שמים החרד על נפשו] לא ילתות בפסח! וקא סליק אדעתין דבשעורין איירי.

ותמהינן: מאי אירייא "בעל נפש", דמשמע דאינו אלא חומרא בעלמא? והא מעיקר הדין הוא. ואפילו לכולי עלמא נמי אסור ללתות שעורין, ולא דוקא ל"בעל נפש". דהא תניא: אין לותתין לכתחלה שעורין בפסח!

ומשנינן: הכי קאמר: מן הדין אין אסורה לתיתה אלא בשעורים. אבל בעל נפש, אפילו חיטין דשרירי [שהן קשות יותר משעורים ואינן באות במהרה לידי חימוץ], נמי לא ילתות.

אמר ליה רב נחמן לרבה: מאן דציית ליה לאבא [הוא "רבה". וקראו "אבא" שהוא לשון רבנות], ולא ילתות חטים בפסח, הרי אכיל נהמא דעיפושא [פת מעופשת]! לפי שבלא לתיתה, אי אפשר להסיר יפה את קלפת החטים, ואין סולתם נקיה.

וקסבר רב נחמן, שאין שום חשש בלתיתת חטים. ואף לבעל נפש ראוי לעשות כן. דהא בי רב הונא לתתי חטים בפסח. וכן בי רב אבין לתתי חטים בפסח.

ורבא אמר: לא לבעל נפש בלבד אין ראוי ללתות, אלא מעיקר הדין אסור לכל אדם ללתות חטים בפסח.

ומקשינן: אלא הא דתניא "אין לותתין שעורין בפסח", הרי משמע, דוקא שעורין הוא דלא לותתין, הא חיטי שרי ללתות. וקשיא לרבא דאסר אף בחטים.

ומשנינן: על דרך לא מיבעיא קאמר כן תנא דברייתא. לא מיבעיא למימר בחיטין דאסור ללותתן. דכיון דאית ביה בחטים ציריא [סדקים], עיילי בהו מיא ובאות לידי חימוץ. אבל שערי [שעורין] דשיעי [שהן חלקות בלא סדקים] ואין נבלעים המים בתוכן, אימא שפיר דמי [מותר] ללתותן. קא משמע לן, דאף שעורין לא ילתות! משום שעל ידי הניפוח, עלולות הן להתבקע ולהחמיץ.

לבסוף, הדר [חזר בו] ואמר רבא: מותר ללתות חטין לכתחלה! והוכיח כן מהא דתניא: יוצאין בין בפת נקיה, ובין בהדראה [פת קיבר]! ושפיר קרינן בתרוייהו "לחם עוני".

והרי לא משכחת לה פת נקיה, בלא שלתתו את החיטין קודם טחינתם. אלמא, לותתין חטים לכתחלה (4).

איתיביה רב פפא לרבא: הקמחין והסלתות [קמחים נקיים] של נכרים, אם הם של כפרים, הרי הם טהורים! לפי שאין בני הכפרים מקפידים על סולת נקיה ביותר, ואינם לותתים במים את החיטים קודם טחינתם. וכיון שלא ניתנו במים, אין הם מקבלים טומאה. שאין האוכל מקבל טומאה, אלא אם כן הוכשר על ידי משקין.

אבל קמחים וסלתות של כרכים, טמאין! שדרך בני הכרכים ללתות את החטים במים. וכיון שהוכשרו במשקין, חיישינן שמא נטמאו.

ואסיק רב פפא לקושייתו: קמחים וסלתות דכפרים, מאי טעמא טהורים הם? - וכי לאו משום דלא לתתי ולא הוכשרו במשקין? ואפילו הכי קא קרי להו "סולת". וסולת היינו קמח נקי. אלמא, אף בלא לתיתה משכחת לה "פת נקיה". ואם כן, איך הוכיח רבא דלותתים חטים מדקתני "יוצאין בפת נקיה"? והא מיתוקמא שפיר אף בלא לתיתה. וכגון שעשאה מסולת.

והשיבו רבא: לעולם לא משכחת "פת נקיה", אלא בחיטין שנלתתו. אבל בלא לתיתה אינה קרויה "סולת". והא דקתני "של כפרים טהורים", תרגומא אקמחא! ולא קאי אלא על "קמחים", ולא על "סלתות". והא דקתני "סלתות", על של כרכין קאי, שדרכם ללתות.

בתר דנפיק רבא מבי מדרשא, נצטער רב פפא ואמר לעצמו: מאי טעמא לא זכרתי לדחות את דברי רבא ממקום אחר? ואמאי לא אימא ליה [לא השבתיו] מהא דאמר רבי זירא, אמר רב ירמיה, אמר שמואל: חיטין של מנחות אין לותתין אותם! כדי שלא יבואו לידי חימוץ. והמנחות אינן באות אלא מצה.

והרי המנחות באות מן הסולת. ואף על גב דאין לותתין אותן, קא קרי להו "סולת"! אלמא, משכחת לה פת נקיה אף בחיטין שלא נלתתו (5).

הדר אמר רבא: לא די שמותר ללתות את החיטים לצורך המצות בפסח, אלא מצוה ללתות אותן. לפי שנאמר "ושמרתם את המצות". ודרשינן, שתהא המצה משתמרת מחימוץ לשם מצה. ואי לא דבעי לתיתה במים, שימור החיטין לשם מאי איצטריך ליה? והרי בלא מגע מים, אינן יכולות לבוא לידי חימוץ, ולא שייך בהן שמירה מחימוץ.

ואי תאמר דעל שימור דלישה קאמר קרא שישתמר לשם מצה - הא ליכא למימר הכי. דהא שימור דלישה לאו שימור הוא! כלומר, לא די בשימור הבצק בלבד. שהרי מוכח מדברי רב הונא, דאף שימור החיטין קודם שנילושו צריך להיעשות לשם מצוה.

דאמר רב הונא: בצקות של נכרים [שנילושו על ידי נכרים, ואפאן הישראל], אדם ממלא כריסן מהן בליל פסח! ולא חיישינן בהם שמא החמיצו. לפי שאפשר להכיר על פי סימנים, שלא באו לידי חימוץ (6). שאם לא הכסיפו, ואין בהם קרני חגבים, בידוע שלא החמיצו (7).

ובלבד שיאכל כזית מצה שנשתמרה לשם מצוה באחרונה! שאף על פי שאין בבציקות הנכרים משום חשש חמץ, אין יוצאין בהם ידי חובת מצה. שהרי לא נעשו לשם מצוה (8).

ואותו כזית מצה השמורה לשמה, יאכל באחרונה. לפי שעיקר חובת אכילת המצה היא עם קרבן הפסח. כדכתיב "על מצות ומרורים יאכלהו". והפסח נאכל על השובע. כדתנן: אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן! שצריך לאוכלו בסוף הסעודה, ואין לאכול אחריו שום דבר (9).

ומסיק רבא לראייתו: באחרונה, אין! דוקא אם אכל לבסוף כזית מצה השמורה לשמה יצא. אבל באכילה הראשונה שאכל מבציקות הנכרים, לא יצא ידי מצה.

מאי טעמא? הלא הוא משום דלא עבד בהו שימור לשמה.

ואי אמרת דסגי בשימור הבצק, אמאי אין יוצא בהן? והא מצי לעביד ליה לבצק שימור לשם מצוה לאחר שבאו ליד הישראל, ממלאכת האפייה ואילך! וכגון בעריכת הבצק, ובקיטופו [החלקת פניו], ובהכנסתו לתנור (10).

אלא לאו, שמע מינה, אף שימור מעיקרא [בחיטים עצמן] בעינן לשם מצוה! אלמא, צריך ללתות אותן. שהרי בלא לתיתה אינן יכולות לבוא לידי חימוץ. ולא שייך שימור אלא רק בדבר שעלול להחמיץ. ובלא שימור לשם מצה, אינו יוצא בהן (11).

ודחינן: וממאי דבעינן שימור אף בחיטין? דילמא סגי בשימור הבצק. ושאני התם בבציקות הנכרים דאין יוצא בהן, משום דבעידנא דנחית הבצק לחשש חמץ והוא כבר צריך שימור, לא עבד לה הישראל שימור לשמה! ואף אם ישמור את הבצק מכאן ואילך, לא סגי בזה. וצריך שימור לשמה מנתינת המים לקמח, לפי שמאז מתחיל חשש החימוץ (12). אבל היכא דבעידנא דנחית הבצק לתורת שימור, עביד לה שימור, אין הכי נמי דבשימור דלישה בלבד הוי שימור, ואין צריך שימור אף בחיטים.

ואף דנדחתה ראית רבא, אפילו הכי לא הדר ביה רבא ממה שאמר דבעינן שימור אף קודם הלישה (13).

שהרי מצינו, דאמר להו רבא להנהו דמהפכי כיפי [לאותם שהופכים את העומרים, ומאלמים אותם לאלומות]: כי מהפכיתו את החיטין של מצות הפסח, הפיכו אותן (14) לשום מצוה (15) דמצה (16)!

אלמא, קסבר רבא: הא דכתיב "ושמרתם את המצות" - שימור מעיקרא בעינן, אף בעודן חיטים. ומתחלתו של עסק המצה ועד סופו, בעינן שתהא המצה משתמרת לשם מצוה (17).

דף מ - ב

ואף מר בריה דרבינא,  מנקטא ליה אימיה [החזיקה לו אמו] את החיטין לצורך הפסח, בתוך ארבי [עריבות, קערות]! שכבר מתחילת קצירתן שמרה את החיטין לשם מצוה.

ההוא ארבא דחיטי [ספינה הטעונה חיטים], דטבעה קודם הפסח בנהר ששמו "חישתא". והחמיצו החטים במים, ואחר כך נמשו. שריא רבא לזבוני חיטים לנכרים.

איתיביה רבה בר ליואי לרבא: תניא: בגד שנארג בו חוט של כלאים, ואבד בו [לא ניכר בו] אותו חוט הכלאים - הרי זה לא ימכרנו לנכרי! ואף על פי שכלאים דעלמא מותרים במכירה, הכא שאני. דכיון שאין ניכרים בו הכלאים, חיישינן שמא ימכור נכרי בגד זה לישראל אחר, ויכשל הישראל בלבישת כלאים.

וכן לא יעשנו לבגד זה, מרדעת לחמור! דכיון שאין ניכרים בו הכלאים, חיישינן שמא יחזור ויטלנו מהחמור, ויתפרו באחד מבגדיו (1).

אבל עושים את אותו הבגד שאבד בו כלאים, תכריכין למת! שמאחר ובגדי המת אסורים בהנאה, תו ליכא למיחש שיטלנו וילבשנו. ובמה שלובש המת לא קפדינן משום כלאים. שהרי אין מצוות נוהגות בו, כדכתיב "ולמתים חפשי". ודרשינן, כיון שמת אדם, נעשה חפשי מן המצוות (2).

ומסיק רבה לקושייתו: לנכרי מאי טעמא גזרו דלא ימכור!

וכי לאו משום דחיישינן דהדר מזבין ליה הנכרי לישראל אחר?! אם כן, אף את החיטין שטבעו בנהר, יש לאסור למוכרן לנכרי. לפי שלא ניכר חימוצן. ושמא ימכרם הנכרי לישראל לצורך הפסח (3).

הדר אמר רבא: לזבינהו לאותן חיטין קודם הפסח, קבא אחד לישראל זה, וקבא אחרינא לישראל אחר! שלא ימכור הרבה מהם לאדם אחד. אלא מעט לכל אדם. כי היכי דכליא קמי פיסחא [כדי שיכלו קודם הפסח].

תנו רבנן: אין מוללין בקמח [נתינת קמח לתבשיל קרויה "מלילה"] את הקדירה בפסח! לפי שבא הקמח בתבשיל לידי חימוץ, קודם שירתחו המים שבו.

והרוצה שימלול, יעשה כסדר הזה. קודם יהא נותן את הקמח לתוך התבשיל, ואחר כך יהא נותן עליו את החומץ! שהחומץ מבשל את הקמח מיד, ואינו מניחו להחמיץ.

אבל לא יתן קודם את החומץ בתבשיל, ואחר כך את הקמח. משום שבאופן זה, כבר נתערב החומץ בתבשיל, קודם שניתן בו הקמח. ואין החומץ מבשל אלא כשהוא בעינו (4).

ויש אומרים: מותר לו למלול, אף אם הוא נותן קודם את החומץ בתבשיל, ואחר כך נותן בו את הקמח! שאף כשהחומץ מעורב בתבשיל, הרי הוא מבשל את הקמח הניתן בתוכו.

והוינן בה: מאן נינהו "יש אומרים"?

אמר רב חסדא: רבי יהודה היא דאית ליה, דאף החומץ המעורב במים מבשל את הניתן בתוכו.

דתנן: האילפס והקדירה שהעבירן מעל גבי האש כשהן מרותחין, לא יתן לתוכן תבלין בשבת! משום שכלי ראשון מבשל את הניתן בתוכו, אף לאחר שהסירוהו מהאש.

אבל הוא נותן את התבלין לתוך הקערה או לתוך התמחוי שעירו לתוכם את התבשיל מהקדירה! לפי שאינם אלא כלי שני, וכלי שני אינו מבשל.

רבי יהודה אומר: לכל כלי שני הוא נותן את התבלין. חוץ מלתוך דבר שיש בו חומץ וציר [משקה מלוח הנוטף ממליחות הדגים]! שהחומץ והציר מבשלים את התבלין אף בכלי שני (5).

אלמא, אף שהחומץ ניתן קודם בכלי, וכבר נתערב בתבשיל ואינו בעין, מכל מקום הוא מבשל. והיינו כ"יש אומרים", דמותר קודם לתת את החומץ, ואחר כך את הקמח.

והוינן: ונוקמה לשיטת ה"יש אומרים", נמי כרבי יוסי! שמצינו אף לרבי יוסי שאמר כדבריהם.

כדתניא: רבי יוסי אומר: שעורים שנשרו במים ונתבקעו - הרי הוא שורן בחומץ, והחומץ צומתן שלא יחמיצו! אלמא, החומץ מבשל את הקמח, אף אם קודם לכן נשרו השעורים במים (6).

ודחינן: מדברי רבי יוסי אין ראיה לדברי ה"יש אומרים". שהרי כי אשמעינן ליה לרבי יוסי דהחומץ מבשל, הני מילי היכא דאיתיה לחומץ בעיניה, ואינו מעורב בדבר אחר. אבל בחומץ שמעורב על ידי תערובת בתבשיל, לא קאמר דהוא מבשל.

עולא אמר: אחד זה ואחד זה, בין שנותן קודם את החומץ ובין שנותן קודם את הקמח, אסור למלול את הקדירה בפסח כלל, משום הרחקה מחשש עבירה. וכדאיתא: "לך לך" אמרינן לנזירא, סחור סחור [לך מסביב], לכרמא לא תקרב! שמשום הרחקה מדבר איסור, אומרים לנזיר להתרחק מהכרם. כדי שלא יכשל באיסור אכילת ענבים.

רב פפי שרי לבורדיקי [לנחתומים] של דבי ריש גלותא, לממחה קדירה בחסיסי בפסח! שהתיר להטיל לתוך התבשיל "קמחא דאבשונא". והוא קמח שנעשה מחיטים קלויות בתנור. לפי שכבר אינן באות לידי חימוץ (7).

אמר רבא: וכי איכא מאן דשרי לעשות כי האי מילתא בדוכתא דשכיחי עבדי?! ואף שמן הדין מותר למלול את הקדרה בקמח זה, מכל מקום במקום כבית ריש גלותא, ששכיחים בו עבדים, אין להתיר זאת. שהרי העבדים מזלזלין בדבר איסור. ואם נתיר להם בקמחא דאבישונא, יבואו להתיר אף בקמח סתם.

איכא דאמרי: רבא גופא מחי ליה בפסח קידרא בחסיסי! ואף הוא לא חשש בקמחא דאבישנא לחימוץ.

מתניתין:

א. אין נותנין בפסח קמח לתוך חרוסת, או לתוך חרדל! שהחרוסת יש בה חומץ (8). והיא עשויה לטבל בה בשר. ורגילים לתת בה קמח כדי להקהות את טעמה. והקמח מחמיץ לאחר זמן, ומקהה את טעם החומץ. וכן נותנים אותו בחרדל, כדי להקהות את חוזקו. ובפסח לא יעשה כן, משום שהקמח יבוא בכך לידי חימוץ.

ואם נתן לתוכן קמח, יאכלו מיד! קודם שיספיק הקמח להחמיץ בהן.

ורבי מאיר אוסר לאוכלן אפילו מיד! דקסבר, החומץ שבחרוסת וחוזק החרדל ממהרים את החימוץ, ומיד הוא מחמיץ (9).

ב. כתיב בקרבן פסח, "אל תאכלו ממנו נא, ובשל מבושל במים, כי אם צלי אש, ראשו על כרעיו ועל קרבו".

ולא במים בלבד אסור לבשלו, אלא אין מבשלין את קרבן הפסח אף בשאר משקין. ואף לא במי פירות (10)! והטעם יבואר בגמרא.

אבל סכין בהם את הפסח קודם צלייתו (11).

וכן מטבילין אותו בהן [בשאר משקין ומי פירות], בשעת אכילתו!

ג. מי תשמישו של נחתום, שבהם הוא מצנן את ידיו בשעת עריכת וקיטוף העיסה, ישפכו בפסח. מפני שהן מחמיצין מחמת פירורי הבצק שנופלין לתוכם.

גמרא:

שנינו במתניתין: ואם נתן יאכל מיד. ורבי מאיר אוסר! אמר רב כהנא: מחלוקת חכמים ורבי מאיר אינה אלא כשנתן את הקמח לתוך החרדל. דלחכמים אינו מחמיץ מיד. ולרבי מאיר, מיד הוא מחמיץ. אבל אם נתן את הקמח לתוך החרוסת, לדברי הכל ישרף מיד! שדוקא בחרדל התירו חכמים. לפי שהוא חזק, ומעכב את הקמח מלהחמיץ מהר (12). אבל החרוסת מחמיצה את הקמח מיד.

ותניא נמי הכי: אין נותנין קמח לתוך החרוסת. ואם נתן, ישרף מיד!

ואם נתן את הקמח לתוך החרדל - רבי מאיר אומר: ישרף מיד!

וחכמים אומרים: יאכל מיד!

אלמא לא פליגי אלא בחרדל. אבל חרוסת, לכולי עלמא תשרף.

אמר רב הונא בריה דרב יהודה, אמר רב נחמן, אמר שמואל: הלכה כדברי חכמים! ובדיעבד, אם נתן את הקמח, מותר לאוכלו מיד.

דף מא - א

אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרב הונא בריה דרב יהודה: על מה אמרת "הלכה כחכמים"? האם אף  אחרוסת קאמר כן מר, ולדעתך חכמים מתירים אף בחרוסת. או דלמא, דוקא אחרדל קאמר כן מר! אבל בחרוסת, אף לחכמים תשרף.

אמר ליה רב הונא: למאי נפקא מינה? הלא אין שום הבדל ביניהם.

אמר ליה רב נחמן בר יצחק: מצינו לדרב כהנא שחילק ביניהם. דאמר רב כהנא: מחלוקת בנותן קמח לתוך החרדל. אבל הנותן לתוך החרוסת, לדברי הכל ישרף מיד (1)!

אמר ליה: הא דרב כהנא לא שמיע לי. כלומר, לא סבירא לי כוותיה! אלא בחרוסת נמי התירו חכמים לאכול מיד. והלכה כמותן.

אמר רב אשי: כוותיה דרב כהנא מסתברא, דלא התירו חכמים לאכול מיד אלא בקמח שניתן בחרדל, ולא בחרוסת. דכן מוכח מדאמר שמואל: אין הלכה כרבי יוסי דאמר בשעורין שנתבקעו, "שורן בחומץ, והחומץ צומתן"! אלא אף כששורן בחומץ הן מחמיצות.

ואסיק רב אשי לראייתו: מאי לאו, מדחומץ לא צמית, ואינו מעכב את השעורים שנתנפחו מלהחמיץ, שמע מינה דחמועי נמי מחמעא! וממהר הוא להחמיץ את הקמח שניתן בו מלכתחלה. אלמא, סבר שמואל כרב כהנא, דקמח שניתן לחרוסת ישרף מיד, מחמת החומץ שבה (2).

ודחינן: לא ראיה היא משמואל. דדילמא לא אמר, אלא דהחומץ לא מצמת צמית. ואינו מונע את החיטים מלהחמיץ מחמת המים שנבלעו בהם בשריה, עוד טרם שניתנו בו. אבל לא אמרינן דחמוע מחמע! אלא אינו מונע את החימוץ, אבל אף לא ממהרו. ואכתי מצינו לומר, דאם נתן קמח לחרוסת, לחכמים תיאכל מיד.

שנינו במתניתין: אין מבשלין את הפסח, לא במשקין ולא במי פירות!

תנו רבנן: כתיב "אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים". אין לי אלא שאסור לאוכלו מבושל במים. בשאר משקין מנין שאסור?

אמרת, קל וחומר הוא. ומה מים שאין הם מפיגין את טעמן של הפסחים, אסורין לבשל בהם את הפסח - שאר משקין, שהם מפיגין את טעמן של הפסחים, לא כל שכן שאסור לבשל בהם (3).

רבי אומר: "ובשל מבושל במים" כתיב. אין לי אלא שאסור הבישול במים. בשאר משקין מנין?

תלמוד לומר: "ובשל מבושל", מכל מקום! שדי לו לכתוב "לא תאכלו ממנו נא ומבושל". ו"בשל" אייתר. ומרבינן מיניה לאסור אף שאר משקין (4).

והוינן בה: מאי בינייהו, בין חכמים לרבי? ומאי נפקא מינה אם מקל וחומר מרבינן שאר משקין, או מייתורא?

ומשנינן: איכא בינייהו צלי קדר! שמבשלים את הפסח בקדרה, בלא תוספות מים או משקה. והוא מתבשל במים הנפלטים ממנו עצמו. לחכמים האוסרים שאר משקין מקל וחומר, הכא ליכא לקל וחומר. שהרי המשקין הנפלטים מגופו אינם מפיגים את טעמו. הלכך מותר לאוכלו (5).

אבל לרבי, דמרבה שאר משקין לאיסור מייתורא ד"בשל ומבושל", אף המים של עצמו נכללים באיסור זה.

והוינן: ורבנן האוסרים בישול בשר משקין מקל וחומר, האי "בשל מבושל", מאי עבדי להו עם ייתור זה?

ומשנינן: מבעי להו האי ייתורא, לדרוש ממנו כחידוש המובא בברייתא. דתניא: אם בשלו לפסח, אף על פי שאחר כך צלאו, הרי הוא לוקה משום לאו ד"בשל ומבושל במים".

או אף שצלאו, ואחר כך בישלו, חייב על אכילתו משום הלאו האמור! ומרבינן לה, מדלא כתיב "מבושל" לחוד, אלא "בשל מבושל".

והוינן בה: בשלמא הא דקתני "בשלו ואחר כך צלאו חייב", שפיר מסתבר כן. דהא כיון דקודם בשליה, כבר נאסר באכילה (6).

אלא "צלאו ואחר כך בשלו", הא כבר צלי אש הוא. ותו לא שייך בו בישול. ואמאי חייבים על אכילתו?

אמר רב כהנא: הא ברייתא מני רבי יוסי היא, דסבר יש בישול אחר אפיה!

דתניא: יוצאין ידי חובת מצה ברקיק השרוי בתבשיל לאחר אפייתו (7)! ואף על פי שהוא נמס בתבשיל, עדיין הוא קרוי "לחם", כל זמן שלא נימוח לגמרי.

וכן יוצאין ברקיק המבושל לאחר שנאפה, כל זמן שלא נימוח! ואף על פי שאין קרוי "לחם" אלא דבר אפוי, ובעינן במצה "לחם עוני", יוצאין בו. לפי שאפוי הוא. ואין הבישול שלאחר האפיה נחשב לבישול, ואינו מפקיעו מתורת "לחם" - דברי רבי מאיר.

רבי יוסי אומר: יוצאין ברקיק השרוי, לפי שאפוי הוא. אבל לא יוצאין ברקיק המבושל, ואף על פי שלא נימוח! משום שהבישול שלאחר האפיה מבטלו מתורת לחם (8).

אלמא, אית ליה לרבי יוסי, יש בישול אחר אפיה (9). והוא הדין דיש בישול אחר צליה (10). הלכך, פסח שצלאו ואחר כך בישלו, שפיר חשיב כמבושל (11). לפיכך לוקים על אכילתו (12).

עולא אמר: אפילו תימא, דברייתא דפסח כרבי מאיר היא, נמי אתיא שפיר. דאף דבעלמא אין בישול אחר צליה, שאני הכא בפסח, דאמר קרא "ובשל מבושל במים". דמרבינן מינה, בישול מכל מקום! ואף בישול שלאחר הצליה אוסר את הפסח באכילה וגזירת הכתוב היא.

תנו רבנן: יכול אף אם צלאו לפסח כל צרכו יהא חייב מלקות על אכילתו, משום דאינו קרוי "צלי אש", אלא קלי אש ושרוף הוא (13)?

תלמוד לומר: "אל תאכל ממנו נא ובשל מבושל במים". דוקא "נא" [צלוי מעט] ו"בשל מבושל" אמרתי לך שלא לאוכלו. אבל לא אסרתי לך פסח שצלאו כל צרכו.

והוינן בה: היכי דמי "צלאו כל צרכו", דסליק אדעתין שייאסר באכילה?

אמר רב אשי: היכא דשויא חרוכא [ששרפו] (14)!

תנו רבנן: יכול אם אכל כזית חי [שלא נצלה כלל] מן הפסח, יהא חייב מלקות? - תלמוד לומר: "אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים". "נא" ו"בשל" אמרתי לך שלוקים עליהם. אבל לא חייבתי מלקות על בשר חי.

יכול יהא מותר לגמרי לאוכלו חי? - תלמוד לומר: "לא תאכלו ממנו נא וכו' כי אם צלי אש, ראשו על כרעיו ועל קרבו"! והרי זה כאילו כתיב, לא תאכלו ממנו כשאינו צלוי. וכל שאוכלו בלא צליה, הרי הוא עובר בלאו זה. אלא דהוי לאו שבכללות. לפי שכמה עניינים נכללו באיסור "אינו צלוי". ואין לוקין על לאו שבכללות (15).

והוינן בה: היכי דמי "נא"?

אמר רב: הרי זה כאותה צליה דאמרי עליה פרסאי, "אברנים"! שכן היא קרויה בלשונם. ובלשון הקודש קרויה "נא".

אמר רב חסדא: המבשל במעינות רותחים של חמי טבריא בשבת, הרי הוא פטור! שאין חייב משום "מבשל". אלא כשבישל על גבי האש או על תולדת האש.

אבל פסח שבישלו בחמי טבריא, הרי הוא חייב על אכילתו! וקא סליק אדעתין, דלקי משום לאו ד"בשל מבושל במים".

והוינן בה: מאי שנא בשבת דלא חייב, הלא הוא משום דתולדות האש בעינן כדי שיהיה קרוי "בישול". ובחמי טבריא הא ליכא. אם כן, בפסח נמי יפטר המבשל בהם, דהא לאו תולדות האש הוא, ולא חשיב בישול.

אמר רבא: מאי "חייב" דקאמר רב חסדא? - לא משום לאו ד"בשל מבושל". אלא דקא עבר משום לאו ד"לא תאכלו וכו' כי אם צלי אש"! ואף לוקה עליו, משום דקסבר, לוקין על לאו שבכללות.

רב חייא בריה דרב נתן מתני לה להא דרב חסדא בהדיא, כמו שפירשו רבא.

וכך שנה: אמר רב חסדא: המבשל בחמי טבריא בשבת, פטור. ופסח שבשלו בחמי טבריא, חייב מלקות. לפי שעבר משום לאו ד"צלי אש"!

דף מא - ב

אמר רבא: פסח שאכלו נא, הרי הוא  לוקה עליו שתים. משום "לא תאכלו ממנו נא", ומשום "לא תאכלו וכו' כי אם צלי אש".

וכן האוכלו מבושל, לוקה שתים. משום "בשל מבושל במים", ומשום "כי אם צלי אש".

והאוכל ממנו כזית נא וכזית מבושל, לוקה שלש מלקיות! משום "לא תאכלו ממנו נא", ומשום "בשל מבושל", ומשום "צלי אש" (1).

אביי אמר: אין לוקין על לאו ד"לא תאכלו וכו' כי אם צלי אש". משום דהוי לאו שבכללות (2). שהרי הוא כולל כמה אופני בישול שאינם צלי, וכן בשר חי. ואין לוקין על לאו שבכללות (3)! הלכך, אכלו נא או מבושל אינו לוקה אלא אחת (4).

ושתי דרכים נאמרו בשיטת אביי.

איכא דאמרי: תרתי הוא דלא לקי. שאם כבר לוקה משום נא או מבושל, אינו מוסיף ללקות אף משום "כי אם צלי אש". אבל היכא שאין באכילה לאו אחר, וכגון שבשלו בחמי טבריא, חדא מיהא לקי משום "צלי אש" (5), אף דהוי לאו שבכללות (6).

ואיכא דאמרי: חדא נמי לא לקי! שאין לוקין על לאו שבכללות כלל. משום דלא מייחד לאוויה לאופן מסוים, ואינו כלאו דחסימה (7). שמקור עונש מלקות בכל הלאוין שבתורה הוא, מדסמיך לאו ד"לא תחסום שור בדישו" לפרשת מלקות. לפיכך, כל לאו שאינו דומה ללאו דחסימה, אין לוקין עליו.

וכן מצינו שנחלקו לגבי איסור נזיר. דכתיב "כל ימי נזרו, מכל אשר יעשה מגפן היין, מחרצנים ועד זג לא יאכל".

דאמר רבא: נזיר שאכל זג [קלפת ענב] לוקה שתים. אחת משום "זג לא יאכל", ואחת משום "מכל אשר יעשה מגפן היין".

וכן אם אכל חרצן [גרעין הענב], לוקה שתים. אחת משום "מחרצן ועד זג לא יאכל". ואחת משום "מכל אשר יעשה מגפן היין".

ואם אכל זג וחרצן, לוקה שלש מלקיות. אחת משום "זג לא יאכל". ואחת משום "מחרצן וגו' לא יאכל". ואחת משום "מכל אשר יעשה וגו' לא יאכל".

ואביי אמר: "מכל אשר יעשה מגפן היין", הוי לאו שבכללות. שהרי הוא כולל ענייני אכילה. כגון, ענבים לחים או יבישים, וזג, וחרצן, ועלי הגפן, ולולבי הגפן. ואין לוקין על לאו שבכללות!

איכא דאמרי בדעת אביי: תרתי הוא דלא לקי! שאם כבר נתחייב משום זג, אינו מתחייב שוב מחמת הלאו שבכללות. אבל אם אכל עלין או לולבין של גפן, שאין מפורש לאו מיוחד בהם, חדא מיהא לקי עליהם, משום "מכל אשר יעשה".

ואיכא דאמרי: אפילו חדא נמי לא לקי לאביי משום "מכל אשר יעשה". כיון דלא מייחד לאויה כלאו דחסימה.

מיהו אף לאביי, אם אכל זג וחרצן לוקה שתים. ואף דכללם בלאו אחד, כדכתיב "מחרצנים ועד זג לא יאכל", לא חשיבי לאו שבכללות. שהרי מפורט כל אחד מהם לחוד. והרי זה כאילו כתיב "לא יאכל" לכל אחד מהם בנפרד.

תנו רבנן: מי שאכל כזית נא מבשר הפסח, אם אכלו מבעוד יום, קודם ליל ט"ו, הרי הוא פטור ממלקות. משום שעדין לא הגיע זמן אכילת הפסח. ולהלן יבואר מקור דין זה.

ואם אכל כזית נא משחשיכה ליל ט"ו, הרי הוא חייב מלקות. שהרי כבר הגיע זמן הפסח.

קיימא לן: אין אוכלים את הפסח בשתי מקומות. ומי שאכל מהפסח במקום אחד, שוב אינו אוכלו במקום אחר. כדכתיב "בבית אחד יאכל". וכן אין אוכלים את הפסח בשתי חבורות. ואם אכלו בחבורה אחת, שוב אינו אוכלו עם בני חבורה אחרת. דהא כתיב "בבית אחד יאכל". ומתרגמינן "בחבורה חדא יתאכל".

אבל אם אכל מן הפסח כזית צלי [כתיקון הפסח וכהלכתו] מבעוד יום, קודם זמן אכילתו, לא פסל את עצמו מלאכול את הפסח בלילה עם בני החבורה האחרת שנמנה עמהם, או לאוכלו במקום אחר! לפי שאכילה קודם זמנה לאו אכילה היא.

אבל אם אכל מן הפסח שהוא מנוי עליו כזית צלי משחשיכה, כשכבר הגיע זמן אכילתו, אז פסל את עצמו מלאכול עם בני החבורה האחרת, או מלאכול במקום אחר.

תניא אידך: יכול שאם אכל כזית נא מבעוד יום, יהא חייב? - שהרי דין קל וחומר הוא שיתחייב. ומה בשעה שישנו במצות "קום אכול צלי" [ליל ט"ו] ישנו באיסור "בל תאכל נא", בשעה שאינו ב"קום אכול צלי" [ביום י"ד], וכי אינו דין שישנו ב"בל תאכל נא"?!

או לא נאמר כן. אלא נאמר בדרך אחרת. ודוקא מבעוד יום, שהוא בשעה שאינו במצות "קום אכול צלי", אז ישנו באיסור "בל תאכל נא". אבל בליל ט"ו, שהוא בשעה שישנו ב"קום אכול צלי", שמא אינו ב"בבל תאכל נא".

ואל תתמה על כך. דהרי כן מסתבר טפי. שהרי ליל ט"ו הותר מכללו באכילת הפסח אצל צלי. ולכך יש לומר שאף אין לוקים על אכילתו נא [אף שלכתחלה היא אסורה]. מה שאין כן מבעוד יום, שלא הותר הפסח כלל באכילה, ואף בצלי הוא עדיין אסור, כדכתיב "ואכלת את הבשר בלילה הזה", חמורה יותר אכילתו נא, ולוקים עליה.

ומסיקה הברייתא: אין הדין כשתי הדרכים האמורות. שהרי תלמוד לומר: "אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים, כי אם צלי אש". שאין תלמוד לומר "כי אם צלי אש", שהרי כבר נאמר בפסוק הקודם "ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות".

ומה תלמוד לומר "כי אם צלי אש"? - לומר לך: בשעה שישנו ב"קום אכול צלי", ישנו ב"בל תאכל נא". אבל בשעה שאינו ב"קום אכול צלי", אף אינו ב"בל תאכל נא" (8).

רבי אומר: כתיב בפסח "ובשל מבושל במים". אקרא אני "ובשל במים" בלבד ו"מבושל" הוא ייתור דברים. ומה תלמוד לומר "מבושל"? -

שיכול אין לי שחייב על אכילתו אלא כשבישלו משחשיכה, לפי שאז הוא עיקר זמנו של הפסח. אבל אם בשלו מבעוד יום, מנין שהוא לוקה אם אכלו בלילה? תלמוד לומר: "בשל מבושל" מכל מקום (9)! ואף אם בישלו מבעוד יום, לוקה על אכילתו (10).

ומקשינן: והרי האי "בשל מבושל", אפקיה [דרשו] רבי לחייב אף בצלי קדר [שנתבשל במים של עצמו], ולחייב בשאר משקין, ולא רק בנתבשל במים.

ומשנינן: אם כן [דלצלי קדר הוא דאתא], לימא קרא או "בשל בשל במים", או "מבושל מבושל במים". דמייתור זה שפיר סגי למילף צלי קדר ושאר משקין. מאי "בשל מבושל"? -

אלא שמעת מיניה תרתי דרשות. שמשינוי הלשון שבין "בשל" ל"מבושל", ילפינן נמי דאף אם בישלו קודם חשיכה לוקה על אכילתו.

תנו רבנן: אכל כזית צלי מהפסח מבעוד יום [ביום י"ד], הרי הוא חייב מלקות! ולקמן יפורש משום מה הוא חייב.

וכן האוכל כזית נא משחשיכה, בליל ט"ו, חייב מלקות!

והוינן בה: קתני דאיסור אכילת צלי מבעוד יום, הוא דומיא דאיסור אכילת נא משתחשך. מה איסור נא בלילה הוא בלאו, אף איסור אכילת צלי מבעוד יום הוא בלאו. ובתרוייהו חייב מלקות.

ותמהינן: בשלמא איסור נא משתחשך, מקורו הוא מהא דכתיב "אל תאכלו ממנו נא". אלא איסור אכילת צלי במעוד יום, מנלן?

ומשנינן: מדכתיב בפסח, "ואכלו את הבשר בלילה הזה". ודרשינן, בלילה של ט"ו, אין [יאכלוהו]. אבל ביום י"ד לא יאכלוהו (11).

ושוב תמהינן: והרי האי לאו לא נכתב בתורה בלשון לאו, אלא בלשון עשה. ולאו הבא מכלל עשה הוא. וקיימא לן: כל לאו הבא מכלל עשה, דינו כעשה! ואינו חשוב כלאו. ונפקא מינה, דאין לוקין עליו כשאר לאוין שבתורה.

דף מב - א

אמר רב חסדא: הא ברייתא דמחייבת מלקות על לאו זה, מני  רבי יהודה היא.

דתניא: כתיב "שור ושה שרוע וקלוט, נדבה תעשה אותו"! שלא תקדיש בעל מום למזבח, אלא הקדישו רק קדושת דמים לבדק הבית.

ודרשינן, "אותו" [את בעל המום] אתה מתפיס לבדק הבית. אבל אי אתה מתפיס תמימים [הראויים למזבח] לבדק הבית, אלא למזבח בלבד.

מכאן אמרו: כל המתפיס תמימים לבדק הבית, עובר בעשה! שהרי הוא לאו הבא מכלל עשה, ד"נדבה תעשה אותו".

אין לי אלא שעובר בעשה. אבל בלא תעשה, מנין שהוא עובר?

תלמוד לומר בתחלת הפרשה: "וידבר ה' אל משה לאמור". לימד ה"לאמר" על כל הכתוב בפרשה כולה שיהא אסור בלא תעשה. ואף איסור מתפיס תמימים לבדק הבית האמור בפרשה, הרי הוא באזהרת בלאו - דברי רבי יהודה.

אמר לו רבי לבר קפרא: מאי טעמא דמשמע מ"לאמר" שהוא בלאו?

אמר לו בר קפרא: הא דכתיב "לאמר", הוא נוטריקון של "לא נאמר בדברים"! כלומר, יש כאן עוד לאו שלא נאמר בפירוש בפרשה.

בי רב אמרי: נוטריקון "לאמר" הוא, "לאו אמור"! שאמר ה' למשה, אמור להם שיש איסור לאו בדברים הללו.

והכי נמי באיסור אכילת פסח ביום י"ד. שמאחר וכתיב בריש פרשת הפסח "ויאמר ה' אל משה ואל אהרן לאמר", הזהיר באיסור לאו על כל הדינים האמורים בפרשה. לפיכך, האוכל את הפסח ביום, עבר על איסור לאו, ולוקה (1).

שנינו במתניתין: מי תשמישו של נחתום. ישפכו, מפני שהן מחמיצין! תני בחדא ברייתא: שופכין מים אלו במקום מדרון! ששם המים נבלעים בקרקע ונאבדים.

אבל אין שופכין אותם במקום האישבורן [בור בקרקע, והוא לשון שבירת הקרקע]! לפי שהמים נאספים ושוהים שם, ואינם נבלעים בקרקע, ובאים לידי חימוץ. והרי אסור להשהות את החמץ בפסח.

ותניא באידך ברייתא: שופכין מים אלו אף במקום האישבורן! וסתרי הני תרי ברייתות אהדדי.

ומשנינן: לא קשיא. הא דתניא "אין שופכין במקום האישבורן", איירי במיא דנפישי [מים מרובים]. דכיון שהם מרובים, קוו [מתאספים הם] במקום אחד, ואינם נבלעים בקרקע.

והא דתניא "שופכין במקום האישבורן", איירי במיא דלא נפישי! דכיון שהם מועטים, לא קוו במקום אחד, אלא נבלעים הם בקרקע.

אמר רב יהודה: אשה לא תלוש את המצות לפסח אלא במים שלנו [שעבר עליהם לילה לאחר שנשאבו]! משום שאין לשים את המצות אלא במים צוננים. לפי שהחמים מביאים את העיסה לידי חימוץ, כמובא להלן. וימי ניסן עדיין ימות הגשמים הם, שבהם המעיינות חמים (2). וכדאיתא לקמן, דבימות הגשמים החמה מהלכת בשיפולו של הרקיע. ולפיכך, כל העולם צונן, והמעינות חמים (3).

הלכך, צריך להלין את המים לאחר שאיבתם מהמעין למשך הלילה, כדי לצננם.

דרשה רב מתנה להלכה זו בפפוניא. למחר, אייתו כולי עלמא חצבייהו [הביאו כולם את כדיהם], ואתו לגביה דרב מתנה. ואמרו ליה: הב לן מיא לצורך לישת מצותינו! שלפי שדרש לפניהם בלשון הקודש, סברו השומעין שכונתו ב"מים שלנו" היתה, שאין ללוש אלא במים של רב מתנה.

אמר להו: לא כן אמרתי. אלא אנא, "במיא דביתו" [שעבר עליהם הלילה] אמרי, שצריך ללוש בהם את המצות.

דרש רבא: אשה לא תלוש את המצות בחמה [במקום שהשמש מאירה]! לפי שחום החמה מחמם את העיסה, וממהר את חימוצה.

וכן לא תלוש בחמי חמה [מים שנתחממו על ידי החמה]! וכל שכן שלא תלוש בחמין שנתחממו על ידי האש. לפי שהם מחמיצים.

וכן לא תלוש במים הגרופין מן המולייר [שיירי המים שבשולי דוד גדול של נחושת], התלוי באופן קבוע על גבי האש! שאפילו כשאין אש תחתיו, המים שבשוליים חמים או פושרים. הלכך אין ללוש בהם.

ולא תגביה האשה את ידה מן התנור, עד שתגמור את כל הפת! כלומר, לא תניח את הבצק אלא תהא עסוקה בו כל הזמן, עד גמר אפייתו. משום שאם שוהה הבצק בלא שמתעסקים בו, הרי הוא ממהר להחמיץ (4).

וצריכה האשה שיהיו לה שני כלים של מים בשעה שלשה. אחד שהיא מקטפת בו את העיסה [שהיא טובלת בו את ידה, ומחליקה עמה את החררה].

ועוד כלי אחד היא צריכה, כדי שתהא מצננת בו את ידיה! שלאחר שקיטפה את העיסה, מתחממות ידיה. וצריכה לצננן, כדי שלא יחמיץ חומן את הבצק. ולא תצננן באותו כלי שקיטפה בו, לפי שהמים שבו התחממו מחום ידיה וחום העיסה. אלא צריכה כלי נפרד לצורך זה.

איבעיא להו: אם עברה ולשה את המצות בחמין (5), מהו דין המצות בדיעבד?

מר זוטרא אמר: מותר לאוכלן!

ורב אשי אמר: אסור לאוכלן (6)!

אמר מר זוטרא: מנא אמינא לה דהמצות מותרות בדיעבד? - מהא דתניא: אין לותתין [שורין במים] את השעורין בפסח. ואם לתתן - אם נתבקעו השעורין, הרי הן אסורין. דודאי אתו לידי חימוץ. ואם לא נתבקעו, הרי הן מותרין בדיעבד!

אלמא, אף דלכתחלה חיישינן שמא יחמיצו מחמת הלתיתה, אם בדיעבד ניכר בהם שלא החמיצו אינם נאסרות.

והכי נמי גבי לישה בחמין. אף דעלול הבצק להחמיץ בכך, מיהו אם בדיעבד ניכר בו שלא החמיץ [כגון שאין בו סימני חימוץ שנתנו חכמים, כקרני חגבים או סידוק], אינו נאסר.

ורב אשי אמר: אינה ראיה היא מלתיתה. דאטוכולהו איסורי חכמים בפסח, בחדאמתא מחתינהו [באריגה אחת נארגו ומשל הוא]?! היכא דאיתמר דאין איסורם אלא לכתחלה, איתמר. והיכא דלא איתמר כן, לא איתמר! ודוקא בלתיתה לא קנסו בדיעבד. אבל באיסור לישה בחמין קנסו בו חכמים, ואסרו את הבצק אף בדיעבד, כיון שעבר על איסור חכמים. משום שקרוב לודאי הוא שיחמיץ בכך. והעובר על זה הוא קרוב למזיד.

הדרן עלך פרק כל שעה

---

פרק שלישי - אלו עוברין

---

שלשה מיני חמץ הם:

א. חמץ גמור, שחייבין על אכילתו בפסח כרת, וכן עוברים על שהייתו בבית ב"בל יראה ובל ימצא".

ב. חמץ נוקשה, שאינו ראוי למאכל אדם.

ג. תערובת חמץ. דהיינו, חמץ שאינו בעין, אלא מעורב בתוך דבר אחר.

כל מיני החמץ המבוארים להלן במשנתנו אינם חמץ גמור. אלא, יש מהן חמץ נוקשה, ויש מהם תערובת חמץ.

ומשמיענו התנא שני חידושים, האחד ברישא והשני בסיפא:

א. שאף עליהם עוברים בפסח, אם באכילה ואם בראייה, וכפי שיתבאר.

ב. שאזהרת אכילתם היא בלאו שאין בו כרת, להבדיל מאכילת חמץ גמור בעין, שחייבים כרת על אכילתו.

ונחלקו הראשונים אם הרישא במשנתנו עוסקת באיסור אכילת מיני החמץ הללו או באיסור השהייתם.

לרש"י באה המשנה ברישא לחדש שמלבד איסור אכילתם עוברים עליהם גם בבל יראה.

ואילו לרבינו תם מחדשת המשנה שיש לסלקם מהשולחן כדי שלא יבואו לאכלם, אך אין עוברים על בל יראה בהשהייתם.

ביאורנו מתבסס על שיטת רש"י.

דף מב - א

מתניתין:

ואלו הם הדברים שעוברין עליהם בפסח באיסור "בל יראה" (1):

כותח הבבלי [מאכל חלב שמעורב בו קמח], ושכר המדי, וחומץ האדומי, וזיתום המצרי, וזומן של צבעים, ועמילן של טבחים, וקולן של סופרים. (2)

ובגמרא יפורש ממה עשויים כל המינים הללו.

רבי אליעזר (3) אומר: אף על תכשיטי תמרוקי הנשים עוברים ב"בל יראה". (4) וכפי שיבואר בגמרא מהם תכשיטי הנשים האמורים כאן.

זה הכלל: כל שהוא ממין דגן - הרי זה עובר עליו בפסח ב"בל יראה". ואף שאינו אלא חמץ נוקשה, או שאינו בעין אלא בתערובת.

[כאמור, כך היא דרך רש"י בפירוש המשנה (5).

אבל רבינו תם מפרש, שרק באכילה הם אסורים. ו"אלו עוברין" - מן השלחן קאמר. כי אין בחמץ נוקשה (6) ובתערובת חמץ איסור "בל יראה" (7)].

כל מיני חמץ הללו, בין שהם חמץ נוקשה ובין שהם תערובת חמץ - הרי אלו באזהרה שלא לאוכלם.

אבל אין בהן באכילתם משום עונש כרת. כי רק על חמץ בעין נאמר עונש כרת, ולא על תערובת חמץ או חמץ נוקשה.

גמרא:

תנו רבנן: שלשה דברים נאמרים בכותח הבבלי:

א. מטמטם [סותם] את הלב, מאבד את חכמתו של האדם.

ב. ומסמא את העינים.

ג. ומכחיש את הגוף.

ומבארת הגמרא את דברי הברייתא:

מטמטם את הלב - משום נסיובי דחלבא שיש בו.

ומסמא את העינים - משום מילחא [מלח סדומית] שבו. כי אם נוגעים בו, ואחר כך חוזרים ונוגעים בעין, הרי היא מתעוורת.

ומכחיש את הגוף - משום קומניתא דאומא [עיפוש הפת] שבו. שהקמח הנמצא בכותח מתעפש לאחר זמן. ואכילת פת מעופשת קשה לגוף.

תנו רבנן: ג' דברים מרבין את הזבל בגוף האדם, וכופפין את הקומה, מתישים את כח הגוף, ונוטלין חלק אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם.

ואלו הן: פת קיבר [העשויה מקמח שאינו מנופה מהסובין], ושכר חדש, וירק חי. כגון כרישין ובצלים וחזרין. וכשאוכל מהם הרבה בקביעות, הם מזיקים לגוף.

תנו רבנן: שלשה דברים ממעטין את הזבל שבגוף, וזוקפין את הקומה, ומאירין את העינים.

ואלו הן: פת נקיה, בשר שמן, ויין ישן.

דף מב - ב

פת נקיה - פת  דסמידא [העשויה סולת].

בשר שמן - הוא בשר צפירתא דלא

אפתח [של עז שעדיין לא ילדה].

יין ישן - הוא יין עתיק עתיקי. יין העומד שלש שנים.

כל מילי דמעלי [שמועילים] לריפוי האי חולי, קשה הוא להאי חולי אחר. וכל מה דקשה להאי חולי, מעלי להאי חולי אחר. שדבר המרפא את חולי העינים קשה לחולי הלב, וכדומה. בר [חוץ] מזנגבילא רטיבא, ופילפלי אריכתא, ופת נקיה, ובשר שמן, ויין ישן. דכל אלו מעלי [מועילים] לרפואת כולי גופיה.

שנינו במתניתין: שכר המדי.

ומפרשינן: שכר סתם היה עשוי בימיהם מתמרים. ואילו "שכר המדי" הוא שכר דרמו ביה שערי [שהטילו בו שעורים בתהליך עשיית השיכר כדי ליתן בו טעם], ולכן הוא חמץ בתערובת.

והוא נקרא שיכר ה"מדי", כי במדי היו עושים כך את השכר.

שנינו במתניתין: וחומץ האדומי.

ומפרשינן: היינו חומץ שנעשה מיין דשדו ביה שערי, הוטלו בו שעורים כדי לעשותו לחומץ, והחמיצוהו.

והוא נקרא חומץ האדומי היות שהיין הבא מארץ אדום הוא משובח, ואין הוא בא לידי חימוץ אלא על ידי שעורים.

והוא אסור בפסח מחמת טעם השעורים המחומצות שבו, כדין תערובת חמץ.

אמר רב נחמן: בתחלה, כשבית המקדש היה קיים, היו מביאין יין נסכים למזבח מהיין שביהודה, לפי שיין משובח היה. ולא היה יינם של יהודה מחמיץ, עד שהיו נותנין לתוכן שעורין.

והחומץ שהיה נעשה מיין שהחמיץ על ידי שעורין, היו קורין אותו "חומץ" סתם.

ועכשיו, אין ביין יהודה מעלה זו, אלא הוא מחמיץ מעצמו.

שבזמן הזה אין יין של אדומיים מחמיץ מחמת טיבו, עד שנותנין לתוכן שעורין.

ולכן כיום, יין שהחמיץ על ידי שעורים אין קורין אותו "חומץ" סתם, אלא קורין אותו חומץ האדומי. לפי שעתה אין סגולה זו קיימת, אלא ביין אדומי.

והגורם לעליית טיב יינה של אדום במקביל לירידת טיב יינה של יהודה, הוא כדי לקיים את מה שנאמר: "יען אשר אמרה צור על ירושלים, האח נשברה דלתות העמים נסבה אלי, אמלאה החרבה".

שאמרה צור: אני אתמלא מחורבנה של ירושלים! מכאן, שאם מלאה זו [ירושלים], חרבה זו [צור]. ואם מלאה זו, חרבה זו! וצור היא מממלכת אדום.

רב נחמן בר יצחק אמר: מהכא ילפינן שעליית קרנה של אדום תלויה בירידת קרן יהודה: דכתיב "ולאם מלאם יאמץ". כשעשו גובר, יעקב נחלש, וכן להיפך. ואין מלכות שניהם מתקיימת יחד.

תניא: אמר רבי יהודה: ביהודה, בראשונה [בזמן שבית המקדש קיים], כל הלוקח חומץ מעם הארץ, אינו צריך לעשר אותו.

על אף שפירות הלקוחים מעם הארץ, חייבים מדרבנן במעשר. והיא מגזירת "דמאי".

כי חומץ שנלקח מעם הארץ ביהודה, לא היה בו משום איסור דמאי, מפני שחזקה עליו, שאינו בא אלא מן התמד [מים שנשרו בהם זגים וחרצנים]. והתמד פטור ממעשר.

ולא היה נעשה החומץ מהיין גופו. לפי שבזמן המקדש, היה יין יהודה משובח, ולא היה מחמיץ.

ועכשיו, הלוקח חומץ מעם הארץ, צריך לעשר אותו, משום גזירת דמאי. מפני שחזקתו שאינו בא אלא מן היין! שעתה אין יין יהודה משובח כל כך, ובסופו הוא נעשה חומץ. וחומץ העשוי מיין חייב במעשר.

ומקשינן: וכי סבר רבי יהודה דתמד לאו בר עשורי הוא? והא תנן: המתמד [השורה פסולת ענבים במים], ונתן מים בכלי במדה מסוימת, ולאחר שסיננם מהפסולת מצא שיש בכלי מים כדי מדתו [כמדת המים שנתן בתחלה], הרי הוא פטור מן המעשר! שכיון שלא נוסף במים כלום, אף שיש בהם טעם ומראה יין, לא נתערב בהם אלא קיוהא דפירא בעלמא. וכיון שאין בהם כלום מגוף הענבים, לאו בני מעשר הם. (1)

ורבי יהודה מחייב את התמד, אף שנשארה מדת המים שבו כמו שהיתה. שהולך רבי יהודה אחר הטעם והמראה.

וקשיא, איך קאמר רבי יהודה לעיל, דחמץ הבא מן התמד אין בו משום דמאי?

ומשנינן: לא פטר רבי יהודה חומץ זה כשהוא טבל ודאי. אלא הכי קאמר: כשלוקחו מעם הארץ, אינו צריך לעשרו. משום שלא נחשדו עמי הארץ על מעשר התמד. שלפי שאינו חשוב בעיניהם, סמכינן עליהם שודאי עישרוהו.

איבעית אימא: לעולם נחשדו אף על מעשר של דבר בלתי חשוב. ובאמת פטר רבי יהודה את התמד. אלא ששני מיני תמד הם.

הא דמחייב בו רבי יהודה, איירי בתמד העשוי מדרווקא [שמרי יין]! דתלינן ביה, דמסתמא נתערב מגוף השמרים בתוך מים. וכיון דממשות של ענבים היא, חייב לעשר.

ומה שלא נוסף על המים כלום, הוא משום שנבלע מעט מהם בשמרים. ובאותה מידה שנחסרו, כן נתערב בהם מהשמרים. ולכך נשארו באותה מדה.

והא דפוטר רבי יהודה, איירי בתמד העשוי מדפורצני [חרצני ענבים]! שהמים שנשרו בתוכם חרצנים, תוססין לבסוף והופכים לחומץ. והחרצנים עצמם אינם מתערבים במים, אלא נותנים בהם את טעמם ומראיתם בלבד. וכיון דאינם ממשות פרי, הרי הם פטורים ממעשר.

ובראשונה היתה חזקתו של היין, שהוא בא מתמד דפורצני הפטור מן המעשר. ולא היה בא מתמד של דרווקא. לפי שהתמד ההוא משובח כיין עצמו, ואף הוא אינו בא לידי חימוץ. תוספות.

שנינו במתניתין: וזיתום המצרי וכו'!

והוינן בה: מאי "זיתום המצרי"?

תנא רב יוסף: זה הוא משקה העשוי מתלתא מידות של שערי [שעורים], ותלתא מידות של קורטמי [כרכום], ותלתא מידות של מלחא [מלח].

רב פפא מפיק [מוציא] את השערי ממרכיבי הזיתום, ומעייל [ומכניס] במקומם חיטי.

וכדי שלא תטעה בשיטות אלו, יהיה סימניך, "סיסני" [כלי מסוים]. שכשם שיש בו שני אותיות סמ"ך יחד, כן הוא בנידון דידן. רב יוסף שיש בשמו סמ"ך, הוא האומר שזיתום מורכב מדבר שיש בו סמ"ך, דהיינו "שעורים" [ששי"ן שמאלית מתחלפת עם סמ"ך].

וממשיך רב יוסף לבאר את אופן הכנת הזיתום: תרו להם [שורים את השעורים והכרכום והמלח], וקלו להו [שורפים אותם], וטחני להו. ושתו להו מדיבחא ועד עצרתא [מפסח ועד שבועות].

והוא רפואה גם לשלשול וגם לעצירות. מאן דקמיט [עצור בנקביו], הזיתום מרפי ליה [משלשלו]. ומאן דרפי [שיש לו שלשול], הזיתום מקמיט ליה [עוצרו].

ולחולה ולאשה עוברה, הזיתום הוא סכנתא. לפי שהוא משלשלם יותר מדאי.

שנינו במתניתין: וזומן של צבעים וכו'

ומפרשינן: הכא תרגימו [תרגומו של זה] מיא דחיורא, דצבעי בהו לבא [מי סובין, שמשתמשים בהם לצביעת עור אדום]. והסובין של התבואה מחמיצים בתוך המים. ואף שאינו ראוי למאכל אדם, הרי הוא אסור בפסח, כדין חמץ נוקשה.

שנינו במתניתין: ועמילן של טבחים.

ומפרשינן: היא פת של תבואה שלא הביאה שליש [שלא הגיעה לשליש גידולה]. שהטבח מניחה על פי הקדירה, כדי שתהיה שואבת לתוכה את הזוהמא של הבישול.

וחמץ בעין הוא, אלא שהוא נוקשה. כלומר, חמץ שאינו ראוי לאכילת אדם. ודינו כדין תערובת חמץ. שהוא אסור משום "בל יראה", ויש לאו על אכילתו, ולא כרת. (2)

שנינו במתניתין: וקולן של סופרים וכו'!

ומפרשינן: הכא תרגומא, פרורא דאושכפי [דבק של רצענים], שבו הם מדבקים את העור שנקרע, או שמחברים בו שתי שכבות של עור זו על גבי זו. ונותנים לתוכו קמח של שיפון שהוא ממיני דגן, ובא לידי חימוץ. ואף זה הוא חמץ נוקשה. (3) רב שימי מחוזנאה אמר: "קולן" - זה הוא טיפולן של בנות עשירים, שמשיירות אותו לבנות עניים. (4) שדרך בנות עשירים לעשות משחה מסולת, ולמורחה על בשרן, כדי להשיר ממנו את השיער ["טיפול" הוא מלשון הטפלה והדבקה].

והא דקתני "קולן של סופרים" - "סופרים" היינו מלמדי תינוקות, שהם עניים. ואף שבנות עניים אינן עושות טיפול זה מסולת אלא מסיד, מכל מקום הן משתמשות בקולן של בנות עשירים, שמשיירות להם ממנו. (5)

ומקשינן: איני, והא תנא רבי חייא: כל מיני החמץ האמורים במשנתנו, ארבעה מהם הם מיני מדינה. ואלו הם: כותח הבבלי, שכר המדי, חומץ האדומי, וזיתום המצרי. שארבעתם עשויים לצורך כל בני המדינה, ולא לאומנים בלבד.

ושלשה מהם, הם מיני אומנות. ואלו הם: זומן של צבעים, עמילן של טבחים, וקולן של סופרים. ששלשתם עשויים לשימוש האומנים בלבד.

ואי אמרת דקולן של סופרים הוא טיפולן של בנות עשירים, הרי אינו ענין למין אומנות. ומאי שלשה מיני אומנות איכא?

ומהדרינן: ואלא מאי פירושו? אם תאמר כתרגומו, דהוא פרורא דאושכפי, הא נמי קשיא. אמאי קרי ליה להאי דבק הרצענים "קולן של סופרים"?

והלא "קולן של רצענין" מיבעיא ליה למימר.

אמר רב אושעיא: לעולם, פירושו "פרורא דאושכפי".

ודקא קשיא לך, אמאי קרי ליה "קולן של סופרים", לא קשיא. משום דאף הסופרים נמי מדבקין בהו את ניירותיהן. שהיו עושים נייר מעשבים הדבוקים על ידי קולן זה שמשתמשים בו הרצענים.

שנינו במתניתין: רבי אליעזר אומר: אף תכשיטי הנשים אסורים בפסח.

והוינן בה: וכי תכשיטי הנשים סלקא דעתך דאסורין? והרי אינם אלא כחל ושרק שמצטבעות בו, ובשמים שתולות בצואריהן להריח. ושום חמץ אין בהם.

ומשנינן: אלא אימא, אף טיפולי הנשים אסורים. לפי שיש בהם סולת, והיא מחמיצה.

דף מג - א

וכדאמר רב יהודה אמר רב: בנות ישראל שיש להן שערות למטה כאילו  שהגיעו לפרקן, אך ולא הגיעו עדיין לשתים עשרה שנים, ומתביישות בכך -

בנות עניים טופלות מורחות אותן שערות בסיד, ועל ידי כך הן נושרות.

בנות העשירים טופלות אותן בסולת.

בנות מלכים טופלות אותן בשמן המור.

והוינן בה: מאי "שמן המור"?

רב הונא בר ירמיה אומר: הוא "סטכת". ולא התפרש מהו [רש"י].

רב ירמיה בר אבא אמר: הוא שמן העשוי מזית שלא הביא שליש [שלא הגיע לשליש גידולו].

תניא: רבי יהודה אומר: "אנפיקנין" הוא שמן זית שלא הביא שליש. ולמה סכין אותו? - מפני שמשיר את השיער, ומעדן את הבשר.

שנינו במתניתין: זה הכלל, כל שהוא ממין דגן, הרי זה עובר בפסח.

תניא: אמר רבי יהושע: וכי מאחר ששנינו "כל שהוא מין דגן, הרי זה עובר בפסח", הרי כלולים בכך כל מיני החמץ. ואם כן, למה פירטו ומנו חכמים את כל המינים האלו האמורים במשנה?

[ואם כדי להשמיענו שחמץ נוקשה וחמץ בתערובת הם בלאו ולא בכרת, הרי די בכך שימנה מין אחד של נוקשה ומין אחד של תערובת. תוספות].

אלא, מנו את כולם, כדי שיהא כל אדם רגיל בהן ובשמותיהן, וידע ממה הם עשויים, ומתוך כך אינו בא לידי מכשול.

ומוסיפה הגמרא דוגמא ממעשה שהיה:

כי הא עובדא, דההוא בר מערבא [בן ארץ ישראל], דאיקלע לבבל. והוה בישרא [בשר] בהדיה אצלו לצורך מאכלו. אמר להו לבני המקום: קריבו הביאו לי מתכילתא [הביאו לפני לפתן].

שמע אותו בר מערבא, דקאמרי אנשי המקום זה לזה: קריבו הביאו לו ליה כותח.

כיון דשמע שמביאים לו כותח לליפתן - פירש ממנו לפי שאכל בשר לסעודתו, ובכותח יש חלב.

נמצא כי בזכות שהיה בקי במינים שאמרו חכמים, ניצל מידי איסור.

שנינו במתניתין: הרי אלו באזהרה.

כל המינים השנויים במשנתנו, יש מהם שהם חמץ גמור אך אינו בעין אלא מעורב במאכל אחר, כגון כותח הבבלי, ושכר המדי, וחומץ האדומי. ויש מהם שהם חמץ בעין אלא שאינו חמץ גמור, כי אם חמץ נוקשה שהוא רע לאכילת אדם. כגון זומן של צבעים, ותכשיטי הנשים.

הקדמה לסוגיית חמץ נוקשה

א. החילוק בין שאור לשיאור:

יש לשים לב לחילוק בין "שיאור" עם יו"ד, ל"שאור" בלי יו"ד"!

ה"שאור" הוא חומר החמצה. וצורת עשייתו: תחילה בוללים קמח ומים, ואת הבליל טומנים בתוך קמח יבש עד שהוא נעשה קשה, ואז מוציאים אותו מהקמח, והוא משמש כחומר מחמיץ לעיסות אחרות.

והחמירה התורה באכילת השאור, לחייבו כרת על אף שאין דרך לאוכלו כמות שהוא, שהרי אינו מאכל אלא חומר מחמיץ.

ואילו "שיאור" הוא הגדרה לפת הנעשית מבצק שלא החמיץ לגמרי, אלא רק התחיל להחמיץ, ולכולי עלמא אין חייבים כרת על אכילתו.

סוגיתנו עוסקת בשיאור, ולא בשאור!

ב. מחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה - מהו שיאור, ומהו דינו.

"שיאור" הוא תחילת החמצת העיסה, והפת הנאפית מעיסה שכזאת היא בגדר "יצאה מכלל מצה ולכלל חמץ לא באה" [רש"י חולין כג ב ד"ה שיאור].

ומצינו בכמה מקומות שנחלקו רבי מאיר ורבי יהודה בענין שיאור, הן ביחס לחמץ בפסח והן ביחס למנחות [שצריכות להעשות מצה ולא חמץ].

ומחלוקתם היא כפולה:

האחת, באיזה שלב של החמצת העיסה היא נקראת "שיאור".

השנית, מהו דינו.

בהגדרת השיאור נחלקו:

רבי מאיר סבר כי כבר מש"הכסיפו פניה" של העיסה היא קרויה "שיאור". ואילו רבי יהודה סבר שבצק במצב שכזה אינו קרוי "שיאור", אלא אפשר לאפות ממנו מצה כשרה לפסח או למנחות. ורק בשלב יותר מאוחר, משהתחיל הבצק להיסדק בסדקים דקים בצורת קרני חגבים, רק אז הוא קרוי שיאור.

ובדינו של השיאור, כל אחד לפי הגדרתו, נחלקו: לפי רבי מאיר חייבים מלקות על אכילת השיאור בפסח [שכאמור, לדבריו הוא פת הנעשית מבצק שהכסיפו פניו], וכמו כן אין יוצאים בו ידי אכילת מצה או ידי הקרבת מנחה.

ואילו לרבי יהודה אין חייבים מלקות על אכילת השיאור [אשר לדבריו הוא פת העשויה מבצק שהגיע למצב שנוצרו בו סדקים כקרני חגבים].

[ונחלקו הראשונים אם לרבי יהודה איסורו של השיאור הוא מהתורה או מדרבנן].

ג. חמץ נוקשה.

לא מצינו במשנה או בברייתא את המושג "חמץ נוקשה", אלא שהגמרא קוראת לכמה ממיני החמץ שבמשנתנו בשם "חמץ נוקשה", ומדמה את דינו לדין שיאור.

בדברי רבותינו הראשונים מצינו כמה וכמה לשונות בהגדרת ה"חמץ הנוקשה". רש"י [בד"ה מאן תנא] מגדירו כ"חמץ רע", ומשמע שהחסרון הוא בחימוצו, ואילו בהמשך [בסוף ד"ה שיאור] הוא מגדירו כדבר שאינו ראוי לאכילה.

ודנו האחרונים כיצד הוא דומה לשיאור, והרי שיאור הוא דבר הראוי לאכילה אלא שלא החמיץ כראוי. אמנם רש"י מבאר שאי החמצתו כראוי עושה אותו כמאכל שאינו ראוי לאכילה, אך נתקשו רבותינו האחרונים בדבריו, כי לכאורה חסרון ההחמצה אינו פוגם באכילת הפת. (1)

בביאורנו נלך לפי הסבר האחרונים, שיש צד שוה בין שיאור לחמץ נוקשה בכך ששניהם אינם נחשבים "חמץ גמור", זה מצד החסרון בהחמצת העיסה וזה מחמת שאינו ראוי לאכילה.

והוינן בה: מאן מי הוא התנא ששנה את משנתנו, הסובר את שתי ההלכות: דחמץ דגן גמור על ידי תערובת, וחמץ נוקשה בעיניה, אסורים בפסח באיסור לאו?

אמר רב יהודה אמר רב: משנתנו - אליבא דרבי מאיר היא.

דתניא: שיאור בפסח - ישרף.

ונותנו לשיאור זה לפני כלבו. (2)

והאוכלו - דינו בארבעים מלקות חסר אחת.

והוינן בה: הא גופא דברייתא קשיא מיניה וביה.

מצד אחד אמרת "שיאור ישרף".

אלמא, אסור שיאור בהנאה.

ואילו הדר תני "ונותנו לפני כלבו", אף שהנאה היא לו.

אלמא, מותר הוא בהנאה. אלא שבהכרח הכי קאמר התנא בברייתא:

א. שיאור ישרף - מדובר בשיאור דרבי מאיר, שהוא בצק שהכסיפו פניו, ולפי שיטת רבי מאיר, הסובר שהוא חמץ שלוקים עליו וגם אסור בהנאה, ולכן דינו בשריפה.

וכמו כן שיאור דרבי יהודה, כשכבר נסדק הבצק כקרני חגבים, ישרף אף לפי שיטת רבי יהודה.

ב. ונותנו לפני כלבו, את השיאור דרבי מאיר, שהכסיפו פניו, לשיטת רבי יהודה, כי הוא סובר שבמצב הזה, כאשר עדיין לא נסדקה העיסה, אין זה חמץ כלל והוא מותר בהנאה [אך אין לאכלו, מגזירה דרבנן, ולכן רק נותנה לפני כלבו].

ג. והאוכלו לחמץ זה שלפי רבי יהודה הוא מותר בהנאה לוקה בארבעים ואתאן לרבי מאיר, שלפיו כל בצק שהכסיפו פניו הוא "שיאור", ולוקה על אכילתו.

ומסביר רב יהודה בשם רב מדוע משנתנו רבי מאיר היא:

הרי מברייתא זו שמעינן ליה לרבי מאיר שחמץ נוקשה הנמצא בעיניה ולא בתערובת, על אף שאינו חמץ גמור, וכמו ששיאור אינו חמץ גמור - אסור בלאו.

ואם כן, כל שכן שסובר רבי מאיר כי חמץ דגן גמור כשהוא על ידי תערובת אסור לאוכלו בלאו מן התורה.

שסובר רב יהודה, שחמץ גמור בתערובת הוא יותר חמור מחמץ נוקשה, על אף שהוא בעין.

ולכן משנתנו, האוסרת את תערובת החמץ ואת החמץ הנוקשה בלאו - רבי מאיר היא. (3)

רב נחמן אמר: מתניתין - רבי אליעזר היא!

דתניא: על אכילת חמץ דגן גמור, ענוש האוכלו בעונש כרת.

על עירובו [תערובת חמץ], האוכלו עובר בלאו - דברי רבי אליעזר.

ואף שכאשר הוא אוכל רק כזית מן התערובת, הוא אינו אוכל כזית שלם מהחמץ עצמו, אלא מעורב בו גם מן ההיתר, בכל זאת מצטרף ההיתר להשלים את האיסור לשיעור כזית. (4)

וחכמים אומרים: על חמץ דגן גמור, ענוש כרת. על עירובו (5) אינו (6) עובר (7) בלא כלום. (8)

ומסיק רב נחמן דבריו:

ושמעינן ליה לרבי אליעזר דאמר "חמץ דגן גמור על ידי תערובת, מוזהר עליו בלאו". ואם כן, כל שכן חמץ נוקשה בעיניה שיהא מוזהר עליו בלאו. לפי שסובר רב נחמן כי חמץ נוקשה בעין הוא חמור מחמץ גמור בתערובת, ולכן, משנתנו - רבי אליעזר היא.

והוינן בה: ורב נחמן - מאי טעמא לא אמר כרב יהודה, דמתניתין רבי מאיר היא?

ומשנינן: משום דאמר לך רב נחמן: דילמא, עד כאן לא קאמר רבי מאיר התם דעובר בלאו, אלא רק בשיאור, לפי שהוא חמץ שאינו גמור הדומה לחמץ נוקשה, והוא בעיניה. אבל בחמץ דגן גמור על ידי תערובת לא קאמר רבי מאיר שעובר עליו בלאו. ודילמא אינו עובר עליו כלל, לפי שהוא קל מחמץ נוקשה בעין.

ותו הוינן בה: ורב יהודה [בשם רב] - מאי טעמא לא אמר כרב נחמן, דמתניתין רבי אליעזר היא? -

משום דאמר לך רב יהודה: עד כאן לא קאמר רבי אליעזר התם שעובר בלאו, אלא בחמץ דגן גמור על ידי תערובת. אבל בחמץ נוקשה בעיניה לא קאמר. ודילמא אינו עובר עליו כלל. לפי שהוא קל מחמץ גמור בתערובת.

בפרשת בא [בפרק טו] נאמרו שלשה פסוקים בענין אכילת חמץ בפסח.

א. [פסוק טו] כי כל אוכל חמץ - ונכרתה הנפש ההיא.

ב. [פסוק יט] כי כל אוכל מחמצת - ונכרתה הנפש ההיא.

ג. [פסוק כ] כל מחמצת לא תאכלו.

שני הפסוקים הראשונים עוסקים בעונש על אכילת חמץ או "מחמצת" [כפי שיבואר], ואילו הפסוק השלישי עוסק בלאו עצמו.

בשני הפסוקים הראשונים נאמר הריבוי "כל" ביחס לאדם האוכל את החמץ, ואילו בפסוק השלישי נאמר "כל" ביחס לחמץ הנאכל.

בסוגיה דלהלן יבואר:

מהי ה"מחמצת" האמורה בשני הפסוקים האחרונים.

מה דינה של אשה באיסור אכילת חמץ, ובעונש כרת עליו.

מה הוא העונש על אכילת תערובת חמץ או חמץ נוקשה - מלקות או כרת?

תניא כוותיה דרב יהודה שחמץ גמור בתערובת הוא יותר חמור מחמץ נוקשה, ולכן אי אפשר לומר שלפי רבי אליעזר האוסר חמץ גמור בתערובת יש לאסור גם חמץ נוקשה:

דתניא: כתיב "כל מחמצת לא תאכלו" - לרבות כותח הבבלי, ושכר המדי, וחומץ האדומי, וזיתום המצרי. שאף על גב שאינם חמץ בעין אלא תערובת חמץ, הרי הם אסורים בלאו. כי לשון הכתוב "מחמצת" [ולא "חמץ"] בא ללמד איסור אכילה אף בחמץ בתערובת. (9) יכול אף יהא ענוש כרת על אכילתם?

תלמוד לומר: "כי כל אוכל חמץ ונכרתה הנפש ההיא מישראל".

בא הכתוב ללמדך כי רק על "חמץ" שמשמעותו דוקא כשהוא בעצמו בעין חייבים כרת ולא על תערובתו. (10)

ולכן, על אכילת חמץ דגן גמור בעין ענוש כרת. אבל, ועל אכילת עירובו של חמץ בדבר אחר אינו עובר אלא בלאו. (11)

ומזה שנקט התנא בברייתא רק את ארבעת מיני החמץ האלה, שהם תערובת חמץ, משמע שרק הם בלבד באיסור לאו.

אבל יתר המינים האחרים האמורים במשנתנו, כגון זומן של צבעים ועמילן של טבחים וקולן של סופרים, שהם חמץ נוקשה בעין, אינם אסורים בלאו.

ומוכיחה הגמרא: מאן שמעת ליה דאמר על עירובו של חמץ גמור עוברים בלאו? רבי אליעזר היא.

ומדלא אסר התנא בברייתא [הסובר כרבי אליעזר] אלא רק חמץ גמור בתערובת, ואילו נוקשה בעיניה לא קאמר התנא שאסור בלאו - שמע מינה:

חמץ נוקשה בעיניה - לרבי אליעזר לית ליה שהוא בלאו.

ומוכח כמו שסובר רב יהודה. שלפי רבי אליעזר רק חמץ גמור בתערובת אסור ולא חמץ נוקשה. ולכן לא העמיד רב יהודה את המשנה שאוסרת בלאו גם את החמץ הנוקשה כרבי אליעזר, אלא כרבי מאיר.

ומבארת הגמרא את שיטת רבי אליעזר:

יש להקשות: ורבי אליעזר, הרי זה שעירובו של חמץ הוא בלאו - מנא ליה? פשיטא שמקורו הוא מדכתיב "כל מחמצת לא תאכלו", דמשמע מלשון הכתוב שנקט "מחמצת" במקום "חמץ" שהכונה היא לתערובת חמץ.

אי הכי - כרת נמי לחייב על תערובת חמץ, דהא כתיב בענין העונש על אכילת מחמצת "כי כל אוכל מחמצת - ונכרתה הנפש ההיא מעדת ישראל". ולפי רבי אליעזר הרי "מחמצת" משמעותה חמץ בתערובת.

ומשנינן: "מחמצת" האמורה גבי עונש כרת, אין משמעותה תערובת חמץ.

אלא, הכתוב ההוא של "כל אוכל מחמצת, ונכרתה" - מיבעי ליה, יש בו צורך כדי ללמוד ממנו, לכדתניא:

אין לי שחייבים כרת על אכילת חמץ אלא על חמץ שנתחמץ מאליו.

חמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר [כגון שחימצוהו על ידי שמרי יין] - מנין שהוא בכרת?

תלמוד לומר: "כל אוכל מחמצת, ונכרתה הנפש ההיא מעדת ישראל".

ש"מחמצת" משמעותה חמץ שלא התחמץ בעצמו אלא נתחמץ מחמת דבר אחר.

ושוב מקשינן: אי הכי, שהוצרך הכתוב לכתוב פסוק מיוחד לעונש כרת על אכילת חמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר, וקרא לו הכתוב "מחמצת", הרי גם ביחס לאיסור לאו הוצרך הכתוב לכתוב פסוק נוסף כדי לאסור חמץ שנתחמץ מחמת דבר אחר.

ואם כן, נימא שהפסוק "כל מחמצת לא תאכלו" דכתיב גבי לאו - נמי להכי הוא דאתא. שבא הכתוב להשמיענו שעוברים בלאו אף על חמץ בעין שנתחמץ מחמת דבר אחר. ומנא ליה לרבי אליעזר שיש לאו בתערובת חמץ?

ומשנינן: לעולם, לא ממשמעות "מחמצת" יליף רבי אליעזר לתערובת חמץ.

אלא, טעמא דרבי אליעזר הוא מדכתיב "כל מחמצת לא תאכלו". שהריבוי "כל" בא לרבות אף תערובת חמץ. (12)

ושוב מקשינן: אם דורש רבי אליעזר את המילה "כל" כריבוי לתערובת חמץ, אם כן, התם, בפסוק של עונש כרת, נמי - הכתיב ריבוי "כל אוכל מחמצת ונכרתה". ואם כן, יתרבה עירובו של חמץ אף לעונש כרת!?

ומשנינן: ההוא "כל" דכתיב בפסוק "כל אוכל מחמצת ונכרתה" - מיבעי ליה לרבות את הנשים לאוסרן באכילת חמץ.

ותמהה הגמרא על כך שצריך את הריבוי לאסור נשים בחמץ:

והרי זה שנשים אסורות באכילת חמץ - מדרב יהודה אמר רב נפקא!

דאמר רב יהודה אמר רב, וכן תנא דבי רבי ישמעאל: אמר קרא לגבי קרבן אשם גזלות "איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם למעל מעל בה'" - השוה כאן הכתוב אשה לאיש, לכל עונשין שבתורה.

ומכך שענש הכתוב את הנשים כמו האנשים במלקות, מוכח שהנשים אסורות בכל הלאוין שבתורה כמו האנשים.

וכיון שמכאן יש ללמוד שנשים אסורות באכילת חמץ, מיותר הריבוי "כל" שבפסוק "כל אוכל מחמצת ונכרתה".

וחוזרת הקושיה, שנרבה ממנו לרבי אליעזר שחייבים כרת אפילו על אכילת תערובת חמץ.

ומשנינן: איצטריך בחמץ ריבוי מיוחד לנשים לאוסרן באכילתו.

דף מג - ב

כי סלקא דעתך אמינא להתירן באכילתו, הואיל וכתיב "לא תאכל עליו חמץ - שבעת ימים תאכל עליו מצות". הקיש הבתוב אכילת חמץ לאכילת מצה. והיה מקום לומר כי רק כל מי שישנו ב"קום אכול מצה", הוא זה אשר ישנו ב"בל תאכל חמץ".

ואילו הני נשי, הואיל וליתנהו ואינם במצות "קום אכול מצה" - משום דהויא ליה חיוב אכילת מצה בלילה הראשון מצות עשה שהזמן גרמא [וכל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות ממנה], אימא - ב"בל תאכל חמץ" נמי ליתנהו. (1)

קא משמע לן ריבוי ד"כל אוכל מחמצת ונכרתה", שאף נשים אסורות באכילת חמץ.

ונמצא, שאי אפשר לדרוש מן "כל" הזה לחייב כרת על אכילת תערובת חמץ.

ומוסיפה הגמרא:

והשתא, דאתרבו להו הנשים לאיסור בל תאכל חמץ מ"כל אוכל מחמצת, ונכרתה", איתרבי נשים נמי למצות אכילת מצה. וזאת, כדדריש רבי אלעזר.

דאמר רבי אלעזר: נשים חייבות באכילת מצה דבר תורה. שנאמר "לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות".

ויש ללמוד מכח ההיקש של מצה לחמץ: כל שישנו ב"בל תאכל חמץ" - ישנו בחיוב אכילת מצה. והני נשי נמי, הואיל וישנן ב"בל תאכל חמץ", (2) שהתרבו מ"כל אוכל מחמצת ונכרתה" - הן ישנן גם ב"קום אכול מצה". (3)

והוינן בה: ומאי חזית לומר, דהאי "כל" אתא לרבויי נשים, ומפקת עירובו [ומיעטת תערובת חמץ] מכרת?

אימא איפכא: "כל" בא לרבויי עירובו של חמץ לכרת (4), ולא נרבה ממנו איסור אכילת חמץ לנשים.

ואז יהיה להיפך, שתהיינה הנשים פטורות מאכילת מצה מכח ההיקש של מצה לחמץ.

ומשנינן: מסתברא שבא הכתוב לרבות נשים לאיסור אכילת חמץ, ולא לעונש כרת לתערובת חמץ.

כיון שהריבוי "כל" [בפסוק "כי כל אוכל מחמצת ונכרתה"] קאי מתייחס ועוסק בריבוי של האנשים האוכלין, (5) ולא בריבוי מיני החמץ הנאכלים.

ולכן, הוא מרבה עוד סוג של אוכלין, דהיינו נשים.

כי האם יתכן לומר, דקאי הריבוי של "כל" באוכלין, ומרבה בכך עוד סוג של נאכלין, כתערובת חמץ?!

מתקיף לה רב נתן אבוה דרב הונא: וכי כל היכא דקאי קרא באנשים האוכלין, לא יתכן שיהיה הכתוב מרבה את מיני הנאכלין?!

והא תניא: "כי כל אוכל חלב מן הבהמה אשר יקריב ממנה אשה לה', ונכרתה הנפש האוכלת מעמיה".

אין לי לאסור אלא חלב של בהמות תמימין, לפי שהוא ראוי ליקרב למזבח.

חלב של בעלי מומין, דלא קרינן ביה "מן הבהמה אשר יקריב" - מנין שאף הוא אסור?

תלמוד לומר: "כי כל אוכל חלב".

"כל" הוא ריבוי, ומרבינן ממנו אף חלב של בעלי מומין.

ומסיק רב נתן לקושייתו: והא הכא, דקאי קרא באוכלין, כדכתיב "כי כל אוכל חלב", ולא נכתב ריבויא ד"כל" על הדבר הנאכל, אלא על האדם האוכל.

ואפילו הכי, קא מרבה מיניה מין של נאכלין, דהיינו חלב בעלי מומין.

ואם כן, הכא נמי נימא, ד"כל" דכתיב אצל אוכל מחמצת, ירבה תערובת חמץ.

ומשנינן: התם בחלב, דליכא לרבות אוכלין, שהרי נשים אסורות בכל הלאוין שבתורה, לכך מרבה מיניה התנא את מין הנאכלין.

אבל הכא בחמץ, דאיכא אפשרות לרבות נשים, שהם ריבוי באוכלין, מסתבר טפי לדרוש את ה"כל" ביחס אליהן.

כי לא שביק [לא נוטש התנא] להו את ריבוי האוכלין שבו אמור הפסוק, ובמקום זאת מרבה נאכלין.

והוינן בה: ורבנן, דפליגי על רבי אליעזר, כיון דלית להו איסור לאו בעירוב החמץ, הרי בהכרח פשיטא שגם את הריבוי של "כל" האמור בפסוק השלישי "כל מחמצת לא תאכלו" - לא דרשי כריבוי לאסור תערובת חמץ.

ואם כן, אלא הא דנשים מוזהרות על החמץ - מנא להו?

שהרי לפי רבי אליעזר לא נתרבו נשים אלא מ"כל" דכתיב גבי "כל אוכל מחמצת - ונכרתה".

וכיון שאמרנו כי רבנן לא דורשים את המילה "כל" [ביחס לתערובת חמץ] בפסוק "כל מחמצת לא תאכלו", ואין הם דורשים גם את המילה "כל" שבפסוק "כל אוכל מחמצת ונכרתה" [ואילו הפסוק הראשון "כל אוכל חמץ ונכרתה", אפילו לרבי אליעזר אין לדורשו לאסור נשים בחמץ, כי הוא מיועד לדרשה אחרת. תוס'].

אם כן, מנין להם שהנשים מוזהרות על אכילת חמץ?

והרי יש לנו היקש האומר כי כל מי שאינו באכילת מצה אינו באיסור אכילת חמץ. ואם כן, נפטור את הנשים מאכילת מצה היות והיא מצות עשה שהזמן גרמא, ומכח ההיקש של חמץ למצה נתיר להם גם לאכול חמץ!?

ומשנינן: אמנם רבנן "כל" גרידא שבפסוק השני [באזהרת "כל מחמצת לא תאכלו"] לא דרשי לרבות נאכלים של תערובת חמץ.

אבל את "כי כל אוכל מחמצת ונכרתה" [בפסוק השלישי], העוסק בעונש כרת, כיון שנוספת בו המלה "כי" אל המילה "כל" - דרשי שפיר לרבות בו את הנשים [וזהו ריבוי ל"אוכלים" ולא ל"נאכלים"].

ומכאן למדו שנשים אסורות באכילת חמץ וחייבות עליו כרת.

אלא מעתה, שלמדנו כי תוספת המילה "כי" למילה "כל" משמשת לריבוי אפילו לרבנן שאינם מרבים מ"כל" גרידא, מקשה הגמרא שגם רבי אליעזר ידרוש מ"כי כל" דרשה נוספת:

ורבי אליעזר, המרבה מהמילה "כל" לבדה, הרי מ"כי כל אוכל מחמצת ונכרתה" יש לו לרבות שני ענינים. ואימא:

"כל" - לרבות את הנשים.

"כי כל" - לרבות אף את עירובו של החמץ לכרת.

שהרי כל היכא דליכא לרבות אוכלין, מרבינן לדבריו אף נאכלים, ומהמילה "כי" הנוספת למילה "כל" יש לו לרבות עירוב חמץ לעונש כרת, כיון שהנשים מתרבות מהמילה "כל".

וכי תימא לתרץ, ש"כי כל" - רבי אליעזר לא דריש לדרשה נוספת.

הא ליכא למימר הכי.

כי והתניא: כתיב "כי כל שאור וכל דבש בל [לא] תקטירו ממנו אשה לה'".

אין לי לאסור אלא כשההקטר כולו הוא מן השאור [והקטיר כזית שאור, כי אין שיעור הקטרה בפחות בכזית].

הקטיר שאור במקצתו של שיעור הקטרה, דהיינו חצי כזית שאור - מנין שהוא עובר?

תלמוד לומר: "כל שאור" - לרבות מקטיר שאור במקצת שיעור הקטרה. (6)

[כן הוא לאביי. אבל זעירי מפרש לה בסמוך בענין אחר].

עירובו של שאור [שאור שנבלל ונתערב עם מנחה כשרה, לאחר שנפתתה לפיתים, ואינו בעין] - מנין שאף הוא אסור בהקטרה? תלמוד לומר: "כי כל שאור".

והיינו, ש"כי" הנוסף ל"כל" - בא ללמד ריבוי נוסף, לרבות עירובו [וקא משמע לן שאין האיסור מתבטל אגב ההיתר. תוספות].

ומסקינן לקושיין: מאן שמעת ליה דדריש "כל" כשלעצמו? - הלא רבי אליעזר הוא. שהרי חכמים פליגי, ולא דרשי מ"כל" לבדו.

וכיון שהתנא הזה שהולך בשיטת רבי אליעזר דורש דרשה נוספת מ"כי כל", אלמא, קא דריש רבי אליעזר גם "כי כל".

ואם כן, הכא נמי בחמץ, נרבה עירובו לכרת מ"כי כל".

ומסקינן: קשיא!

אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: כל איסורין שבתורה - אין היתר מצטרף לאיסור, להשלים את שיעורו.

כגון איסורי אכילה, ששיעורם בכזית, אם אכל חצי כזית חלב וחצי כזית בשר בבת אחת, הרי הוא פטור. ואינו מתחייב, עד שיאכל כזית מן החלב לבדו.

חוץ מאיסורי אכילה של נזיר, שאכילת ההיתר מצטרפת להשלים את שיעורם, שאם אכל חצי כזית ענבים יחד עם חצי כזית לחם, הרי הוא חייב משום "וענבים לא יאכל".

והיינו, שהשיעור של איסורי נזיר הוא שיעור של אכילה ולא שיעור באיסור עצמו. ולכן אם נזיר אוכל אכילה שיש בה שיעור, הרי אפילו אם הדבר האסור עליו הוא רק חלק מאותה אכילה, ואין בו עצמו את מידת השיעור, חייב עליו, כיון שיש שם "אכילה" על אכילתו. (7)

וחומר זה הוא באיסורי נזיר, והוא שונה משאר איסורים.

שהרי אמרה תורה בנזיר "וכל משרת ענבים לא ישתה", ללמד בריבוי "כל" לחייב אפילו אין ביין שיעור רביעית. אלא די בכך שישרה את פתו במעט יין ותצטרף הפת אל היין להשלים את השיעור כדי ללקות על המעט יין. (8)

והראיה שזוהי כונת הכתוב, שהרי לא יתכן לומר שמדובר באופן שיש ביין לבדו שיעור המחייב. שאם כן, פשיטא שחייב, ולא צריך קרא להכי.

אלא, בהכרח, בא הכתוב לחייב אף כשאין ביין לבדו כשיעור, אלא בצירוף עם הפת.

שמע מינה, שהיתר מצטרף לאיסור באיסורי נזיר.

וזעירי אמר: לא רק באיסורי נזיר בלבד מצטרף היתר לאיסור, אלא אף בהקטרת שאור על המזבח, היתר מצטרף לאיסור.

שאם הקטיר חצי כזית קומץ שאור יחד עם חצי כזית מצה, הרי הוא עובר ב"בל תקטירו שאור".

והוינן בה: כמאן סבר זעירי? הלא בהכרח כרבי אליעזר, דדריש "כל" דכתיב גבי שאור, (9) לרבות מקצתו. (10)

וזעירי מעמיד דרשה זו במקטיר כזית שלם, אלא שחציו שאור וחציו מנחה כשירה, והוא חייב על ההקטרה מדין "היתר מצטרף לאיסור".

דף מד - א

ומקשה הגמרא: אי הכי קשיא, אמאי לא קאמר זעירי  לענין חמץ בפסח נמי שהיתר מצטרף לאיסור!?

שהרי סובר רבי אליעזר שאף תערובת חמץ היא בלאו. והאיסור הוא אפילו כשאין בחמץ לבדו כזית, אלא בצירוף עם ההיתר המעורב עמו, ובהכרח שסובר כי היתר מצטרף לאיסור.

ומשנינן: אין הכי נמי, שגם בחמץ סובר זעירי שהיתר מצטרף לאיסור.

ומה שהשמיענו זעירי לדין זה דוקא בהקטרת שאור - לאפוקי להוציא מדברי אביי הוא בא.

דאמר אביי: זה ששנינו בברייתא בדין הקטרת שאור "מקצתו מנין? תלמוד לומר "כל שאור" - לא במקטיר שאור ומנחה יחד איירי.

אלא בא הכתוב ללמד כי אף המקטיר מקצת כזית שאור לבדו, נמי חייב, משום שיש שם "הקטרה" ביחס לאיסור הקטרת שאור אף לפחות מכזית, ואין צריך כלל לדין היתר שישלים את שיעור האיסור לכזית.

הילכך, קא משמע לן זעירי, ד"כל" דכתיב גבי הקטרה, לאו לחייב במקטיר פחות מכזית הוא בא, לפי שאין הקטרה בפחות מכזית. אלא בא הכתוב לחייב על הקטרת כזית שחציו שאור וחציו מנחה כהלכתה. (1)

יתיב רב דימי וקאמר לה להא שמעתא דרבי יוחנן, שבשאר איסורי התורה אין היתר מצטרף לאיסור.

אמר ליה אביי לרב דימי: וכי בכל שאר האיסורין שבתורה, אין היתר מצטרף לאיסור להשלים את שיעורו?! והרי מצינו גם בתרומה שהיתר מצטרף לאיסור.

טבול יום [מי שטבל ועלה מטומאתו, ועדיין לא העריב היום] הרי הוא טהור גמור ואינו מטמא חולין בנגיעתו. אך עדיין הוא פוסל את התרומה במגעו, עד הערב השמש.

והתנן: המקפה [תבשיל סמיך כגון דייסה] שנתונים בתוכה שום ושמן לתבלין, והיתה המקפה עצמה של תרומה, ואילו השום והשמן לתבלין היו של חולין - הרי אם נגע טבול יום במקצתן, פסל את כולן!

שאפילו אם לא נגע הטבול יום אלא במקצת השמן והשום שהם חולין, פסל את כל המקפה, היות ועיקר המקפה הוא של תרומה, וכולה נחשבת כגוף אחד.

ולכן, אם נגע במקצתו, הרי זה כאילו נגע בכולו, ופוסל את כל המקפה (2).

אבל אם היתה המקפה של חולין, והשום והשמן היו של תרומה, ונגע טבול יום במקצתן של השום והשמן - לא פסל אלא את השמן או השום שבמקום מגעו בלבד. וטעם הדבר יבואר בסמוך.

ותחילה הוינן בה: אם היו השום והשמן תרומה - מקום מגעו אמאי פסולה?

הא בטלי להו התבלין של תרומה [השמן והשום] שהם מעוט, במקפה של החולין שהיא רוב הקדירה. שהרי מיעוט של איסור שנתערב ברוב היתר, בטל האיסור בהיתר, ופוקע איסורו. והכא נמי יבטל רוב החולין את דין התרומה מהשמן והשום, ולא יפסלו במגעו של הטבול יום.

ואף דקיימא לן שתרומה ה"מדומעת" [המעורבת בחולין] אסורה לזרים עד שיהיה בתערובת מאה חלקי חולין כנגד חלק התרומה, קא סלקא דעתין שאין דינו של הדימוע מן התורה אלא הוא רק איסור אכילה מדרבנן. אבל ביחס להפסל במגע של טבול יום אין מקום לכך, כיון שמדאורייתא תרומה בטלה ברוב רגיל, (3) ואין בה שם תרומה לענין שתיפסל במגעו של טבול יום. (4)

ואמר רבה בר בר חנה לתרץ: מה טעם נפסלים השום והשמן של תרומה במגע טבול יום ולא בטל דין תרומה ממיעוט השום ומהמקפה - הואיל ודין "דימוע" הוא מן התורה. ומן התורה זר שאכל מהתערובת לוקה עליהן באכילת שיעור כזית מהתערובת. ונחשבת כל הקדירה ה"מדומעת" כדין תרומה הנפסלת במגע של טבול יום.

מיהו, אינה חמורה התערובת המדומעת כולה להחשב כמו תרומה עצמה כדי שתפסל כולה אם יגע טבול יום במקצתה, אלא כיון שהיא רק בגדר "מדומעת" נפסל בה מקום המגע של הטבול יום בלבד.

ומוכיח אביי: היכי דמי, הכיצד זר לוקה על אכילת כזית מהתערובת של התרומה והחולין? והלא לא אכל מהתרומה לבדה שיעור כזית.

אלא לאו, הרי הוא לוקה משום שהחולין מצטרפים להשלים לכזית את שיעור אכילת התרומה. ומוכח דהיתר מצטרף לאיסור בכל איסורים שבתורה, ולא רק בנזיר בלבד. (5)

והשיבו רב דימי: לא על אכילת כזית מצורף מן התערובת הוא לוקה.

אלא מאי כזית שלוקה עליו הזר? - כשיש באכילת השום והשמן עצמם שיעור כזית, בלא הצירוף ממקפה החולין.

והחידוש הוא בכך שלא אכל את התרומה בבת אחת, אלא אכל אותה במשך זמן מתמשך "בכדי אכילת פרס", ובכל זאת לוקה עליה.

הזמן של "אכילת פרס" הוא שיעור זמן אכילה של חצי ככר פת ["פרס" הוא מלשון פרוסה] מסוימת, שקבעו חכמים לפיה כמה וכמה שיעורי הלכות.

הפת הזו שיעורה הוא שמונה ביצים, ומחציתה הוא ארבע ביצים.

זמן האכילה של ארבע ביצים [שהוא "פרס" מהככר הזאת], הוא משך הזמן שבו אכילה מתמשכת של אדם [כולל הפסקות באכילה] מצטרפת להחשב אכילה אחת.

אם מתמשכת האכילה מעבר לזמן הזה, אין האכילה המתמשכת מצטרפת לאכילה אחת, אלא נחשבת לכמה אכילות, כאשר כל האכילות שנאכלו בתוך כדי הזמן של אכילת פרס נחשבות לאכילה אחת.

הזמן "בכדי אכילת פרס" הוא בין לאיסורים, כגון לאכילת כזית חמץ בפסח או לאכילת שיעור כותבת ביום הכיפורים. ובין למצות, כגון אכילת מצה בפסח או אכילה בסוכה.

הנידון בסוגיה שלפנינו הוא בשאלה אם שיעור הזמן של אכילת פרס הוא מן התורה או מדרבנן. (6)

וכיון שהיתה כאן התרומה בתערובת חולין, יש להעמיד שהיתה התערובת ביחס כזה שהיה כזית תרומה בתוך ארבע ביצים מהתערובת, שאז, אם יאכל מהתערובת כמות בשיעור של ארבע ביצים, הרי ברור שאכל בה כזית תרומה, וכמו כן משך זמן האכילה היה הזמן של "בכדי אכילת פרס".

[אם ננקוט שהביצה היא שיעור שני זיתים, מדובר כאן בכגון שהשום והשמן של התרומה הם אחד משמונה מהמקפה כולה. ונמצא שבכל פרס [שיעור של ארבע ביצים] ממנה, יש לפחות כזית תרומה. ונמצא שכאשר הוא אוכל אכילת פרס מהמקפה, הוא אוכל כזית תרומה].

ותמה אביי: וכי אכילה מתמשכת של כזית בכדי אכילת פרס נחשבת כאכילה אחת מדאורייתא, ולוקין עליה? (7)

ואולי לאו דאורייתא היא.

ואז בהכרח, כי מה שאמר רבה בר בר חנה במקפה של חולין ש"זר לוקה עליה בכזית", הוא משום היתר מצטרף לאיסור.

אמר ליה רב דימי: אין! אכן, הזמן של כזית בכדי אכילת פרס הוא מן התורה.

והקשה לו אביי: אי הכי שזמן אכילת פרס היא מן התורה, אמאי פליגי רבנן עליה דרבי אליעזר במי שאוכל כותח הבבלי, ואמרו שאין עובר עליו בכלום (8)?

והרי אף אם אין הם דורשים "כל - לרבות את עירובו", ואין כל התערובת נאסרת באיסור חדש של תערובת חמץ הקרויה "מחמצת", בכל זאת ליחייב עליה משום שאכל מהחמץ עצמו כזית בכדי אכילת פרס.

אלא בהכרח, שמדאורייתא חייבים רק כשאוכל את הכזית בבת אחת, ולכן חולקים חכמים על רבי אליעזר ופוטרים אותו ממלקות על כותח הבבלי, כיון שאינו אוכל מהחמץ עצמו כזית בבת אחת, שהרי מעורב באכילתו גם מאכל היתר.

ואילו רבי אליעזר, חולק, ומחייב מלקות. כי הוא דורש מהפסוק לחייב מלקות על אכילת כזית מהתערובת, שכל כזית וכזית מהתערובת אסור באיסור חדש של "כל מחמצת לא תאכלו", למרות שהחמץ עצמו הוא רק חלק קטן מהכזית.

אמר ליה רב דימי: אלא מאי תאמר, שכזית בכדי אכילת פרס לאו דאורייתא הוא, וטעמא דמתניתין דטבול יום שלוקה על אכילת הדימוע הוא משום דהיתר מצטרף לאיסור. (9)

הרי גם לפי זה יקשה לך: כי סוף סוף, אמאי פליגי רבנן עליה דרבי אליעזר בכותח הבבלי? והלא כשאוכל ממנו כזית בבת אחת, הרי הוא אוכל חמץ המצטרף יחד עם ההיתר לשיעור כזית.

אלא, לעולם אין היתר מצטרף לאיסור, ועל אכילת הדימוע מתחייב הזר משום שאכלו בכדי אכילת פרס, שהוא שיעור זמן של אכילה אחת מן התורה.

ומה שהקשית מדוע אם כן אינו חייב לחכמים על אכילת כזית חמץ בכדי אכילת פרס מכותח הבבלי - תשובתך: הנח לכותח הבבלי, שאין להוכיח ממנו לנידון דידן, משום דלית ביה אפשרות מציאותית של אכילת כזית חמץ בכדי אכילת פרס. כך שאף אם מעורב בכל פרס מהכותח כזית חמץ, אי אפשר להתחייב עליו.

כי איך יתכן שיאכל אדם כותח ותהיה באכילתו אכילת כזית חמץ, בכדי אכילת פרס?

אי אכליה לכותח בעיניה [בפני עצמו], וכגון דקשריף [גומעו] וקאכיל ליה, הרי הוא פטור משום שאין זו דרך אכילה של כותח.

ואף שאצלו היא חשובה אכילה - בטלה דעתיה אצל דעת כל אדם.

ואי עושה כמנהג האנשים שמשטר קשטר, שמטבל בכותח מאכל אחר, ואכיל ליה לכותח על ידי טיבול - הא לית ביה במאכל המטובל בכותח כזית חמץ בכדי אכילת פרס מהמאכל שטובל אותו בכותח.

כי כדי לאכול כזית מן החמץ המעורב בכותח ביחד עם המאכל שמטבלים אותו בכותח, צריך פרק זמן יותר ארוך מאשר אכילת פרס. הילכך אין אפשרות לעבור עליו, אליבא דחכמים. (10)

[וכמו כן בשכר המדי, אין לך אדם ששותה ממנו ב' וג' כוסות, שלא יפסיק וישהה ביניהם. ונמצא, דאינו שותה כזית מן החמץ בכדי שהיית אכילת פרס. שהרי מעורב הוא עם המים ושאר הדברים שבשכר. שהרי עיקרו של שכר הוא מן התמרים והתאנים, אלא שבמדי מערבים עמו מעט מי שעורים].

ורבי אליעזר דריש מ"כל מחמצת לא תאכלו", שחידשה תורה שתערובת חמץ אסורה כולה, וכל זית שבה הוא איסור עצמי.

איתיביה אביי מהא דתניא:

שתי קדרות שבתוך אחת מהן היה תבשיל של חולין, ובאחת מהן היה תבשיל של תרומה.

ולפניהן היו שתי מדוכות [שכותשים בהם תבלינים]. במדוכה אחת היה תבלין של חולין, ובאחת היה תבלין של תרומה.

ונפלו תבלינים אלו לתוך קדירות אלו, ואין ידוע לאיזו קדירה נפלה כל אחת מהמדוכות - מותרין החולין שבקדירת החולין לזרים. ולא אסרינן את החולין מספק שמא נפלו לתוכם תבלין תרומה ודימע אותם.

לפי ש"אני אומר": תרומה - לתוך התרומה נפלה. וחולין - לתוך חולין נפלו. (11)

ומסיק אביי לקושייתו: בשלמא אי אמרת שכזית בכדי אכילת פרס לאו דאורייתא, ואין חייבים אלא על אכילת כזית בבת אחת, שפיר תלינן להקל, ולומר שחולין נפלו לתוך חולין.

כי גם אם נפל תבלין התרומה לחולין, אין הוא אסור מן התורה, שהרי אינו אוכל את התבלין בפני עצמו, אלא בתערובת חולין. והרי צריך לאכול כמה וכמה כזיתים מן התערובת כדי שיצטרף תבלין התרומה שנפל לתוך הקדירה לשיעור כזית, ואינו אוכל כזית ממנו בבת אחת.

אך ואי אמרת, שדין כזית בכדי אכילת פרס הוא דאורייתא - אמאי תלינן לקולא ואמרינן "שאני אומר תרומה לתוך תרומה נפלה, וחולין לתוך חולין נפלו"?

והרי אם נפל תבלין התרומה לתוך החולין, הזר האוכלן חייב עליהם מן התורה. שהרי מצטרפת אכילתו מהתבלין לבדו לשיעור כזית במשך זמן של אכילת פרס. וכיון שהדבר הוא ספק דאורייתא צריך ללכת בו לחומרא, ולא להקל מדין תליה "שאני אומר", שהוא קולא רק בדין דרבנן.

אמר ליה רב דימי: הנח לתרומת תבלין, שאינה אלא מדרבנן. כי מן התורה אין נוהג חיוב תרומה אלא בדגן תירוש ויצהר ולא בשאר דברים. לפיכך, אזלינן בספק תבלין להקל. (12)

תו איתיביה מהא דתניא:

שתי קופות גדולות, אחת מהן מלאה דגן של חולין, ואחת דגן של תרומה, ולפניהם מונחים ב' סאין [כלים המכילים סאה], אחת מהסאין מכילה דגן של חולין, ואחת של תרומה.

ונפלו קופות אלו לתוך סאין אלו, ואין ידוע איזו נפלה לאיזו - החולין שבסאת החולין מותרין לזרים.

משום שאני אומר: חולין לתוך חולין נפלו. ותרומה לתוך תרומה נפלה.

והרי הכא בדגן איירי, ותרומת דגן היא ודאי מן התורה.

ואי אמרת "כזית בכדי אכילת פרס דאורייתא", הרי ספק דאורייתא הוא. שהרי אם נפלה התרומה לתוך החולין, אסורה תערובת זו מן התורה לזרים. (13) ואם יאכל הזר פרס מן התערובת, נמצא אוכל כזית תרומה בכדי אכילת פרס. ואיך תלינן מספק להקל, אמאיאמרינן: "שאניאומר חולין לתוך חולין נפלו"? (14)

אמר ליה רב דימי: הנח לתרומה בזמן הזה, שאינה אלא מדרבנן. דכתיב "כי תבואו אל הארץ". ודרשינן, אין חיוב תרומה נוהג אלא בזמן דאיכא "ביאת כולכם".

שנינו לעיל: אמר רבי יוחנן: בכל איסורין שבתורה אין היתר מצטרף לאיסור. חוץ מאיסורי נזיר. שהרי אמרה תורה, "משרת".

והוינן בה: וכי האי "משרת" להכי הוא דאתא? והא האי קרא מיבעי ליה לדין אחר.

דף מד - ב

לכדתניא: הא דכתיב בנזיר "וכל משרת ענבים לא ישתה", בא הכתוב  ליתן טעם כעיקר. ללמדנו כי טעמו של האיסור הרי הוא כעיקרו וממשו. וכל שיש בהיתר טעם האיסור, נאסר ההיתר עצמו מחמת שטועמים באכילתו או בשתייתו טעם איסור. (1)

שאם שרה ענבים במים, ונתנו הענבים טעם במים עד שיש בהן טעם יין, (2) הרי הנזיר השותה מהם - חייב בשתיית שיעור כזית מהמים שיש בהם טעם ענבים משום איסור אכילת ענבים. (3)

ומכאן אתה דן לכל איסורין שבתורה, שאם נתנו טעמם לתוך דבר היתר, הרי הוא עצמו נאסר מפני שטועמים בו טעם איסור. וכל האוכל כזית ממנו לוקה, על אף שבטעם האיסור כשלעצמו אין שיעור כזית. כי התחדש בדין טעם כעיקר שדבר היתר שטועמין בו טעם איסור - אסור לאוכלו מחמת שטועמים באכילתו טעם איסור.

שהרי יש לנו ללמוד בקל וחומר מנזיר לכל איסורין שבתורה:

ומה נזיר, שהוא קל בשלשה דברים - א. שאין איסורו איסור עולם, כי אם נזר סתם נזירות הרי הוא נזיר לשלשים יום בלבד. ואם פירש משך נזירותו, נעשה נזיר כפי הזמן שפירש.

ב. אין איסורו ביין איסור הנאה, אלא איסור אכילה ושתיה בלבד.

ג. יש היתר לאיסורו, על ידי התרת חכם.

ואף על פי כן, עשה בו הכתוב טעם כעיקר.

איסור כלאים [כלאי הכרם], החמור ממנו, בכך שאיסורו איסור עולם, ואיסורו איסור הנאה, ואין היתר לאיסורו - אינו דין שיעשה בו הכתוב טעם כעיקר?! והוא הדין לערלה, שאף בה יש לומר קל וחומר זה.

אלא, שלא כל החומרות האמורות קיימות בערלה. שהרי אין איסורה של ערלה איסור עולם, אלא שלש שנים בלבד. (4)

ומכל מקום נעשה בה טעם כעיקר בקל וחומר מנזיר בשתיים מהחומרות בלבד. שחמורה היא מנזיר בכך שאיסורה איסור הנאה, ואין היתר לאיסורה בתוך שלש שנים. מה שאין כן נזיר, שיש היתר לאיסורו אף בתוך שלשים ימי נזירותו, על ידי התרת חכם. (5) ומאחר שהכתוב "משרת" אתא לרבות "טעם כעיקר" - מנלן שהיתר מצטרף לאיסור? והרי דין טעם כעיקר אינו משום "היתר מצטרף לאיסור", אלא דין בפני עצמו הוא. שכל דבר היתר שיש בו טעם איסור, אסור לאוכלו מפני שטועמים באכילתו טעם איסור.

ולעולם איכא למימר, שכל היכא שלא נבלע בהיתר טעם האיסור, אינו מצטרף להשלים את שיעורו. (6)

ומשנינן: הא ברייתא הדורשת את "משרת" לטעם כעיקר, מני - רבנן היא. דלית להו "היתר מצטרף לאיסור", באיסורי נזיר.

ורבי יוחנן, דדריש "משרת" להיתר מצטרף לאיסור, הוא דאמר - כרבי עקיבא.

והוינן בה: הי, מאיזו מימרא דרבי עקיבא שמעינן כי "היתר מצטרף לאיסור" באיסורי נזיר?

אילימא רבי עקיבא דמתניתין דנזיר -

דתנן: רבי עקיבא אומר: נזיר ששרה פתו ביין, ויש בו לצרף כדי כזית, הרי הוא חייב על אכילתה, שאם יש בפת וביין יחד כדי לצרף שיעור כזית, חייב.

אלמא, היתר מצטרף לאיסור.

לאו ראיה היא מהתם.

כי ממאי דמפת ומיין יחד איכא צירוף כזית?

דילמא יש בו לצרף כדי כזית מיין לחודיה. (7) והא דקתני ביה לשון "צירוף", היינו משום שהוא בלוע בפת, ואינו מכונס כולו יחד.

וכי תימא להקשות, אם יש כזית מיין לחודיה - מאי אתא רבי עקיבא למימרא, והרי פשיטא שלוקה על הכזית יין.

הא לא קשיא.

משום דהא קא משמע לן רבי עקיבא: דאף על גב דאין היין בעין אלא בתערובת, ובלוע הוא בפת, מכל מקום לוקה עליו.

ומסקינן: אלא, רבי עקיבא דברייתא היא. שמשם שמעינן שסובר "היתר מצטרף לאיסור" באיסורי נזיר.

דתניא: רבי עקיבא אומר: נזיר ששרה פתו ביין, ואכל כזית המצורף מפת ומיין יחד, חייב. ואף על פי שאין ביין לבדו שיעור חיוב.

אלמא, היתר מצטרף לאיסור.

ורבנן פליגי ואמרי, שאותו החלק שבפת שלא נבלע בו יין, אינו מצטרף להשלים את השיעור. (8) ודוקא אם נבלע יין בשיעור כזית מן הפת לוקה עליו, מדין "טעם כעיקר".

והוינן בה: מאחר ודריש רבי עקיבא "משרת" להיתר מצטרף לאיסור - דין טעם כעיקר בכל איסורים שבתורה מנא ליה?

ומשנינן: יליף רבי עקיבא דין זה מבשר בחלב שהתבשלו יחד, ונאסר הבשר שהוא בעין מבליעת החלב בו. וכי החלב שנבלע בבשר לאו טעמא בעלמא הוא? שהרי אין נבלע חלב בעין בגוף הבשר, כי אם טעמו בלבד. ואפילו הכי אסור הוא משום תערובת בשר בחלב. אלמא, טעם החלב הוא כעיקר החלב.

והכא נמי, בכל איסורים שבתורה, לא שנא! ולכן די בטעם האיסור כדי לאסור את ההיתר שנבלע בו.

ורבנן סברי, מבשר בחלב לא גמרינן לכל התורה. משום דחידוש הוא שאינו מצוי בשאר איסורים. הילכך אין למדים ממנו אף את החומר של טעם כעיקר (9).

והוינן בה: ומאי חידוש יש בבשר בחלב יותר מבשאר איסורים?

אילימא משום דהאי בשר לחודיה שרי, והאי חלב לחודיה שרי, ועל ידי שנתערבו בהדי הדדי אסור לאוכלם - הרי מצינו חידוש זה אף במקום אחר.

שהרי אף בכלאים נמי מצינו כן. כי האי תבואה לחודיה שרי באכילה, והאי גפן לחודיה שרי. ועל ידי שנתערבו בהדי הדדי ביחד אסור לאכלם ולהנות מהם.

ומסקינן: אלא איסור בשר בחלב, חידושו הוא בכך כי אי תרו [היו שורים] ליה לבשר כולי יומא בחלבא, שרי מן התורה לאוכלו. ואף שנבלע בו בשעת השרייה טעם החלב, לא אסרתו תורה כיון שלא נתן בו טעם בדרך בישול. (10)

שדוקא אם בשיל ליה בשולי לבשר עם החלב, הוא אסור. כדכתיב "לא תבשל גדי בחלב אמו". ואם בשלם יחד ואכלם, הרי הוא עובר בשתיים. גם על הבישול, וגם על האכילה.

וכיון שלא אסרה תורה בשר בחלב בנתינת טעם בעלמא, אלא בדרך בישול בלבד, חידוש הוא. ולא גמרינן מיניה דין טעם כעיקר לכל התורה.

הילכך, הוצרכו חכמים ללמוד דין זה מ"משרת", דכתיב גבי נזיר. ושוב לא אייתר להו "משרת" לרבות היתר מצטרף לאיסור באיסורי נזיר.

וחוזרת בה הגמרא ממה שנאמר לעיל, שרבי עקיבא יליף טעם כעיקר מבשר בחלב.

אלא, ורבי עקיבא נמי מודה, דבשר בחלב ודאי חידוש הוא, וליכא למיגמר מיניה לכל התורה.

אלא יליף טעם כעיקר מגיעולי נכרים. שקדירה שבישל בה נכרי מאכלות אסורות, אסורה. לפי שבלעה מבישולי הנכרי. וכשחוזר הישראל ומבשל בה, הרי היא פולטת מבליעות האיסור לתוך תבשיל ההיתר, ואוסרתו.

וילפינן כן, ממה שציותה התורה בכלי מדין להגעילם מבליעות האיסור, קודם שישתמשו בהם. כדכתיב "כל דבר אשר יבוא באש, תעבירו באש וטהר".

וכי איסור גיעולי נכרים לאו משום טעמא דאיסורא בעלמא הוא? ואפילו הכי, כל הבולע מהם אסור. אלמא, טעם כעיקר. והכא נמי, בכל איסורים שבתורה, לא שנא! וכיון דמהתם יליף לה, שוב אייתר "משרת" דכתיב בנזיר, ללמד דהיתר מצטרף לאיסור.

ורבנן סברי, גיעולי נכרים נמי חידוש הוא. הלכך לא גמרינן מיניה. ושוב איצטריך "משרת", לטעם כעיקר.

דהא קיימא לן בכל התורה, דכל איסור שהוא נותן טעם לפגם, הרי הוא מותר. וכדגמרינן מהא דכתיב בנבילה, "לא תאכלו כל נבילה, לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה". ודרשינן, נבילה הראויה לגר, קרויה נבילה. אבל אם נפגם טעמה עד שכבר אינה ראויה לגר, אינה קרויה נבילה.

ואף איסור הבלוע בדופני הקדירה, טעמו פגום. ושוב אינו משביח את אוכל ההיתר כשהוא נבלע לתוכו. (11)

ואף על פי כן, אמרה תורה הכא [בכלי נכרים], שאסור לאכול את מה שחזר ובישל בהם. אלמא, איסור כלי נכרים חידוש הוא, שלא מצינו כמותו בכל התורה. הלכך, אף את עצם דין "טעם כעיקר" לא גמרינן מיניה. (12)

ורבי עקיבא סבר, לאו חידוש הוא. וכדאמר רב חייא בריה דרב הונא: לא אסרה התורה כלי נכרים, אלא בקדירה בת יומא! שדוקא באותו יום שבישל בו הנכרי, אסור לחזור ולבשל בו. לפי שעד גמר המעת לעת, עדיין לא נפגם טעם הבליעות שבכלי. אבל לאחר שעבר יום מהבישול, שוב נפגם טעמו. ומותר לחזור ולבשל בה דבר היתר.

וכיון דבקדירה בת יומא משתעי קרא, הלכך לאו נותן טעם לפגם הוא! וממילא אינו חידוש, ושוב גמרינן מיניה לכל התורה דין "טעם כעיקר". (13)

ורבנן סברי, אף דלא אסרה תורה את גיעולי הנכרים לאחר מעת לעת, מיהו, אף בקדירה בת יומא נמי, לא אפשר דלא פגמה הקדירה פורתא את הטעם הבלוע בה! שטעם הכלי פוגם את טעם הבליעה, ושוב אין בליעת האיסור משביחה את ההיתר כשהיא נפלטת לתוכו. ומן הדין לא היה לנו לאוסרו מחמתה. אלא שחידוש הוא שחידשה תורה בגיעולי נכרים. וליכא למיגמר מינה לכל התורה. (14)

אמר ליה רב אחא בריה דרב אויא לרב אשי: והרי רבי עקיבא וחכמים שניהם דרשו את דינם מ"משרת". ולמה אמרינן בשיטת רבי עקיבא, דדוקא באיסורי נזיר הוא, ולא בכל איסורים שבתורה? והלא מדרבנן נשמע לרבי עקיבא.

וכי מי לא אמרי רבנן, דילפינן מ"משרת" ליתן טעם כעיקר, ומכאן אתה דן לכל איסורין שבתורה דטעם כעיקר? ונאמר כן לרבי עקיבא נמי, דהא דדרשינן "משרת" להיתר מצטרף לאיסור, מכאן אתה דן לכל איסורין שבתורה, לשון הגמ' לכל איסורין שבתורה כולה שההיתר מצטרף להשלים את שיעורם?

אמר ליה רב אשי: ליכא למילף מנזיר לכל התורה שהיתר מצטרף לאיסור.

דף מה - א

משום דהוה נזיר וחטאת, שני כתובין הבאין כאחד. שאף בחטאת נאמר דין היתר מצטרף לאיסור. וכל שני כתובין הבאין באחד, אין מלמדין.

ומבארת הגמרא: נזיר, מרבינן מ"משרת" שהיתר מצטרף לאיסור, כהא דאמרן לעיל.

חטאת, מאי היא הדרשה שלמדים ממנה? - כדתניא: כתיב בחטאת "כל אשר יגע בבשרה [של החטאת] יקדש" וגו'! שאם בלע בשר חולין או בשר שלמים מבשר החטאת, הרי הוא נעשה קדוש כמוה. וכל דיני אכילת החטאת נוהגים אף בו.

יכול אפילו אם נגעה חתיכת הבשר בחטאת ולא בלעה ממנה, גם כן תקדש כמוה היות וכתוב "יגע"?

תלמוד לומר: "בבשרה" - עד שיבלע ממנה בבשר הנוגע בה. שרק אז "יקדש" להיות כמוה. (1)

שאם חטאת פסולה היא ונאסרה באכילה, אף החתיכה הבולעת ממנה תיפסל, ותצא לבית השריפה.

ואם חטאת כשירה היא, תיאכל החתיכה הבולעת כדין החמור שבה. (2) שאם בשר שלמים היא, יש בה עתה שתי קדושות. האחת קדושת שלמים, והשנית קדושת חטאת. הילכך נותנים בה חומרי חטאת, שאינה נאכלת אלא ליום ולילה, ולזכרי כהונה, ולפנים מן הקלעים [בתוך מחיצות העזרה].

ואף שאין בחלק שנבלע מבשר החטאת בבשר השלמים כדי שיעור אכילת כזית, מצטרף ומשלים בשר השלמים את השיעור לכזית, ונותן לזה שם אכילה.

ושמע מינה כי "היתר מצטרף לאיסור" בחטאת. (3)

וכיון שגילתה התורה בחטאת ובנזיר שהיתר מצטרף לאיסור, שמע מינה, שדוקא בשני מקומות אלו בלבד דינא הכי, ולא בכל התורה.

שהרי כיון שיכולנו ללמוד לכל התורה בבנין אב מנזיר, לאיזה צורך חזרה התורה וכתבה חידוש זה אף בחטאת? אלא, ללמדך כי רק בשני אלו נוהג דין היתר מצטרף לאיסור ולא במקומות אחרים.

ומקשינן: ורבנן, הלמדים מ"משרת" של נזיר לדין טעם כעיקר, נמי - ניהוי נזיר וחטאת שני כתובין הבאין כאחד ללמד דין טעם כעיקר. שהרי "משרת" הכתוב בנזיר בא ליתן טעם כעיקר. ואף מחטאת שמעינן שכל הנוגע בה ובלע מטעמה, נאסר כמוה. והיינו נמי "טעם כעיקר". וכיון שהם שני כתובים, אין הם מלמדין לכל התורה שטעם כעיקר.

ומשנינן: אמרי חכמים בבית המדרש לתרץ: הנהו תרי קראי - מיצרך צריכי, ולכן הרי הם מלמדים.

כי רק במקום שהכתוב השני מיותר, הם אינם מלמדים.

כי יסוד הענין ששני כתובים הבאים כאחד אין מלמדים בנוי על כך כי זה שחזרה וכתבה התורה ענין שהיינו יכולים ללומדו בבנין אב מהכתוב הראשון, מוכיח שאין ללמוד לכל התורה מן הכתוב ההוא, שלכן חזרה התורה וכתבה את הכתוב השני כדי ללמדך שהדין הזה נוהג בשני כתובים האלו בלבד.

אבל אם יש איזו שהיא צריכותא לכתוב השני שוב אין לנו ראיה שאין ללמוד מכאן בבנין אב לכל התורה. ובסמוך יבואר למה איצטריך תרוייהו.

ומבארת הגמרא את שיטת רבי עקיבא:

ורבי עקיבא אמר לך: מאי מדוע צריכי תרוייהו קראי?

בשלמא אי כתב רחמנא בחטאת לבדה שהיתר מצטרף לאיסור, לא מצי גמר ללמוד נזיר מינה שאף בו יצטרף היתר לאיסור. משום דחולין מקדשים לא גמרינן, לפי שהקדשים חמורים יותר מחולין.

אלא אבל, לכתוב רחמנא בנזיר לבד שהיתר מצטרף לאיסור. ותיתי ותבוא חטאת ותגמור ותלמד מיניה שהיתר מצטרף לאיסור. דהא כל איסורין שבתורה קא גמר מנזיר, וכל שכן חטאת, דקדשים היא.

ומכך שהוצרכה התורה לשנות שוב דין היתר מצטרף לאיסור בחטאת, מוכח כי "משרת" דכתיב בנזיר, אינו נוהג אלא בנזיר ובחטאת בלבד, והם שני כתובים הבאים כאחד ולכן אי אפשר ללמוד מהם.

ורבנן אמרי לך: תרוייהו - מיצרך צריכי.

"כל הנוגע בה יקדש" דכתיב בחטאת, איצטריך ללמדנו דין היתר מצטרף לאיסור. ובאופן שאין לחייב בו משום "טעם כעיקר".

וכגון שלא נבלע טעם החטאת בכל הכזית של הבשר המותר, אלא רק בחלקו, וכדי לחייבו על אכילת כזית יש לצרף אליו אכילת חלק נוסף מבשר ההיתר שלא נבלע בו מבשר החטאת.

ואפילו אם יאכל חצי כזית פיגול וחצי כזית היתר שאינם מעורבים יחד יתחייב מדין היתר מצטרף לאיסור.

וחולין מקדשים לא גמרינן, (4) ולכן לא גמרינן מחטאת לכל התורה.

וב"משרת" דכתיב גבי נזיר, לא כתיב בה כלל דין "היתר מצטרף לאיסור". אלא בא ליתן טעם כעיקר.

ומכאן אתה למד לכל איסורין שבתורה לדין טעם כעיקר, שהרי אין אלו שני כתובין הבאין כאחד אלא כתוב אחד.

ורבי עקיבא סבר, טעם כעיקר לאו מנזיר ילפינן. אלא מגיעולי נכרים. ואם כן, תרוויהו [נזיר וחטאת] באו להיתר מצטרף לאיסור. הילכך, הוו להו שני כתובין הבאין כאחד. וכל שני כתובין הבאין כאחד אין מלמדין. (5)

אמר ליה רב אשי לרב כהנא: אלא הא דתניא: כתיב בנזיר "מכל אשר יעשה מגפן היין, מחרצנים ועד זג לא יאכל".

ומזה שכלל הכתוב חרצנים עם זג באכילה אחת, לימד בכך על איסורי נזיר, שהם מצטרפים זה עם זה לשיעור כזית.

שאם אכל חצי כזית מחרצן יחד עם חצי כזית זג, הרי הוא לוקה משום "לא יאכל".

ולפי אמור, אמאי איצטריך קרא להכי?

השתא, לרבי עקיבא, איסור והיתר מצטרפין זה עם זה לשיעור כזית. וכי באיסור ואיסור מיבעי צריך הכתוב לומר שמצטרפין?!

אמר ליה רב כהנא: איסור והיתר מצטרפין להשלמת שיעור כזית, דוקא היכא שאכלן בבת אחת.

אבל קרא ד"מחרצנים ועד זג" אתא ללמד, דחצי כזית איסור זה וחצי כזית מאיסור אחר מצטרפין לכזית, אפילו אם אכלן בזה אחר זה בכדי אכילת פרס.

מתניתין:

בצק של חמץ שהוא דבוק בתוך סידקי העריבה [קערה], אם יש בו כזית במקום אחד, הרי הוא חייב לבער (6) אותו לפני פסח.

ואם לאו - אלא אותו כזית בצק מפוזר בכמה מקומות בעריבה - הרי הוא בטל במיעוטו, ואינו חייב בביעור.

וכן לענין הטומאה. אם היתה עריבה שדבק בה בצק, אם הוא מקפיד עליו, ובדעתו ליטלו משם, הרי הוא חוצץ. ואם הוא רוצה בקיומו, שבדעתו להשאירו שם בקביעות, הרי הוא נחשב כגוף העריבה עצמה, ואינו חוצץ.

ובגמרא יבואר מהו "וכן" ומהו ענין החציצה.

גמרא:

שנינו במתניתין: אם יש כזית במקום אחד חייב לבער.

אמר רב יהודה אמר שמואל: לא שנו כן, אלא כשנמצא אותו הבצק במקום שאין עשוי הבצק לחזק את דפנות העריבה. שאין הוא זקוק להיות שם כדי למנוע את נזילת המים הניתנים בבצק שבעריבה. וכגון שהיה הבצק נתון בחלק העליון של דפנותיה, שאין מגיעים לשם המים שיוצקים בה.

וכיון שאין שם צורך לסתום את הסדקים בבצק זה, אין הוא בטל לעריבה. הלכך גם בהיותו שם עדיין שם חמץ עליו, והרי הוא חייב בביעור.

אבל אם נמצא הכזית בצק במקום שעשויין לחזק את דפנותיה (7), כגון בסדקים שבתחתית העריבה, במקום יציקת המים, ששמים אותו בין הסדקים כדי למנוע את נזילתם החוצה, ואי אפשר להשתמש בעריבה בלא סתימה זו - אינו חייב לבער. כי היות והבצק הוא צורך העריבה, מסתמא ביטלו אותו הבעלים לגביה. והרי הוא כעץ בעלמא, ואין בו תורת חמץ.

ודייקינן מכך שהעמיד שמואל למתניתין במקום שאין עשוי לחזק:

מכלל דבריו אתה למד, דאם יש בו פחות מכזית במקום אחד, אפילו במקום שאין הבצק עשוי לחזק, נמי אין חייב לבער! וכדקתני במתניתין "ואם לאו - בטל במיעוטו". ואף על גב שיש כמה חצאי כזיתים המפוזרים בכמה מקומות שבעריבה, כיון שאינם במקום אחד לא חשיבי, ומבטלים אותם הבעלים לעריבה.

איכא דמתני לה להא דשמואל אהא דקתני סיפא: ואם לאו [שאין בו כזית במקום אחד] - בטל במיעוטו!

ועל כך אמר רב יהודה אמר שמואל: לא שנו כן, אלא במקום שהבצק עשוי לחזק, וכגון בתחתית העריבה, ששם הוא בטל אליה. אבל במקום שאין עשוי לחזק, כגון בגובה הדפנות, הרי הוא חייב לבער, דכיון שאין לעריבה צורך בו, אינו בטל לגביה.

ודייקינן: מדמוקי שמואל למתניתין במקום שעשוי לחזק, מכלל, דאם יש בו כזית במקום אחד, אפילו במקום העשוי לחזק - חייב לבער! ואף על גב דבמקום זה ודאי דעתו לבטל את החמץ, מכל מקום, כיון דיש בו כזית, הרי הוא חשוב. ואינו בטל לעריבה.

תניא כלישנא קמא. ותניא כלישנא בתרא.

תניא כלישנא קמא: בצק שבסידקי עריבה - אם הוא במקום העשוי לחזק, הרי הוא בטל לעריבה. לפיכך, אינו חוצץ מפני הטבילה. וכן אינו עובר עליו בפסח.

ואם הוא במקום שאין עשוי לחזק, אינו בטל לעריבה. לפיכך, הרי הוא חוצץ מפני הטבילה. וכן עובר עליו בפסח.

במה דברים אמורים, בשיש בו כזית במקום אחד. אבל אין בו במקום אחד אלא פחות מכזית (8) אפילו אם הוא במקום שאין עשוי לחזק, הרי הוא בטל לכלי. ואינו חוצץ עליו. שאם נטמאה העריבה, ובא להטבילה, אין הבצק חוצץ בינה לבין מי המקוה. ושפיר עלתה לה טבילה, בעוד הבצק דבוק בה.

וכן אינו עובר עליו בפסח.

דף מה - ב

ותניא כלישנא בתרא: בצק שבסידקי עריבה - במקום העשוי לחזק, הרי הוא בטל לכלי.  ואינו חוצץ בטבילה. ואינו עובר עליו בפסח.

ואם הוא במקום שאין עשוי לחזק, אינו בטל לכלי. אלא הוא חוצץ בטבילה. ועובר עליו בפסח.

במה דברים אמורים, בפחות מכזית. שאם אין בו כזית במקום אחד, הרי הוא בטל לכלי במקום העשוי לחזק.

אבל ביש בו כזית במקום אחד, לעולם אינו בטל לכלי. ואפילו במקום העשוי לחזק, הרי הוא חוצץ, ועובר עליו בפסח.

ותמהינן: קשיין שתי ברייתות אלו, וסתרן אהדדי. שהרי לפי ברייתא קמייתא כל שהוא במקום העשוי לחזק, לעולם הוא בטל לכלי. ולא נאמר החילוק שבין כזית לפחות בכזית, אלא במקום שאינו עשוי לחזק. ואילו לפי ברייתא בתרייתא כל שהוא במקום שאינו עשוי לחזק, לעולם אינו בטל לכלי.

אמר רב הונא: סמי [מחק] ברייתא קמייתא, שהיא קילתא [מקילה ומתירה לעולם במקום העשוי לחזק], היות ויש לדחותה מקמי מלפני ברייתא בתרייתא, שהיא חמירתא [מחמירה ואוסרת לעולם במקום שאין עשוי לחזק].

ובתרייתא עיקר.

רב יוסף אמר: וכי תנאי שקלת להו מעלמא? וכי בידך לומר שנדחים דברי התנאים בברייתא האחת מפני חבירתה?!

והא ודאי שתיהן נשנו בבית המדרש, ואין למחוק אף אחת מהן. אלא פלוגתא דתנאי היא במקום אחר.

דתניא: הפת שעיפשה ונפסלה מאכילת אדם, חייב לבער אותה בפסח מפני שראוי לשוחקה, ולחמע [לחמץ] בה כמה עיסות אחרות. והרי היא כ"שאור" שאסרתו תורה באכילה כחמץ (1), על אף שאינו ראוי לאכילה. (2)

רבי שמעון בן אלעזר אומר: במה דברים אמורים, שפת זו חייבת בביעור - במקויימת לאכילה [לחימוץ עיסות אחרות]. אבל כופת שאור [שאור גולמי שלא נגמרה צורתו] שייחדה לישיבה, בטלה ממנה תורת שאור, (3) ואינו עובר עליה. (4) ודייקינן: מדאמר רבי שמעון בן אלעזר "בטלה", מכלל דתנא קמא סבר, דאף על גב דייחדה לישיבה, לא בטלה מתורת אוכל. אלמא קסבר, כל אוכל שיש בו כזית, אף על גב דמבטל ליה מתורת אוכל, לא בטיל. ואף ברייתא בתרייתא דקתני בה "אבל בכזית - אפילו במקום העשוי לחזק, עובר", כתנא קמא היא. וברייתא קמייתא דקתני בה, דבמקום העשוי לחזק אינו עובר אף בכזית, כרבי שמעון בן אלעזר היא.

אמר ליה אביי לרב יוסף: הא לא תרצת אלא את הסתירה שבין הברייתות, בכזית במקום שעשוי לחזק. דהא שפיר תליא בפלוגתא דרבי שמעון בן אלעזר ותנא קמא. אבל את הסתירה שבפחות מכזית במקום שאין עשוי לחזק, מי תרצת? שהרי לא שמעינן לרבי שמעון דמקל אלא באינה מקוימת לאכילה. אבל במקום שאין עשוי לחזק, הרי מקויימת היא לאכילה. ומהיכי תיתי דבפחות מכזית לא חשיבא ובטלה?

אלא אמר אביי: הא והא [שתי הברייתות] רבי שמעון בן אלעזר היא. ולא קשיא אהדדי. הא דקתני בברייתא קמייתא "מקום שאין עשוי לחזק", איירי במקום לישה! ואף שהוא בגובה הדפנות, ואינו מחזיק את המים, מיהו הוא מקום שבתוכו נילוש הבצק. והבצק שבסדקים שבו, מועיל קצת להחזיק את העיסה, בזמן שמשפשפין ולשין אותה שם. הלכך, בפחות מכזית הוא בטל לכלי, משום התיקון המועט שבו. אבל ביש בו כזית וחשיב טפי, אינו בטל. כיון שאין בו צורך כל כך.

ו"מקום שעשוי לחזק", היינו תחתית העריבה. ששם היא מחזקת את המים. והבצק שבסדקים שם, יש בו צורך גדול. שמבלעדיו אי אפשר להשתמש בה כלל. הלכך, אף ביש בו כזית, הרי הוא בטל לעריבה. (5)

והא דקתני בברייתא בתרייתא "מקום שאין עשוי לחזק", היינו חלק הכלי שלא נמצא כלל במקום לישה. ואין הסדק שם מפריע כלום לתשמיש העריבה. הלכך הבצק המונח שם, אינו בטל לכלי בשום אופן, ואף כשאין בו כזית.

ו"מקום שעשוי לחזק" דקתני בברייתא בתרייתא, היינו בגובה דפנות הכלי, שאינו מקום נתינת המים. ומיהו, מקום לישה הוא. וקצת צורך יש שם בסתימת הבצק. הילכך, אם אין בו כזית, הרי הוא בטל לכלי. ואם יש בו כזית, חשוב הוא ולא בטיל. (6)

נמצאו שלשה חילוקים בדין זה.

א. אם נמצא הבצק בתחתית העריבה, לעולם הוא בטל שם, ואף כשיש בו כזית.

ב. אם הוא בגובה הדפנות, בפחות מכזית הוא בטל שם, ואינו חייב בביעור. אבל אם יש בו כזית, חייב בביעור.

ג. ואם הוא בשפת הכלי העליונה, חייב בביעור אף כשאין בו כזית. (7)

אמר רב אשי לפרש את דברי אביי: לא תימא ד"שלא במקום לישה", היינו דוקא אגבה דאגנא [בצידו החיצוני של דופן הכלי]. אלא אפילו אשיפתא דאגנא [שפתו העליונה של הכלי], נמי חשוב שלא במקום לישה.

והוינן: פשיטא דכן הוא! שהרי אף שם אין כלל צורך בסתימת הסדקים.

ומשנינן: מהו דתימא, זימנא דאטיף [לפעמים צפה] העיסה ועולה, ומטי להתם [לשפתו העליונה של הכלי], וקצת צורך יש אף שם בסתימת הסדקים. קא משמע לן, דלא כן הוא. אלא אף בפחות מכזית, אין הבצק בטל שם.

אמר רב נחמן אמר רב: הלכה כרבי שמעון בן אלעזר. וכופת שאור שייחדה לישיבה, בטלה מתורת אוכל. ואין עובר עליה בפסח.

ומקשינן: איני, והא לא סבר רב כמותו. דהאמר רב יצחק בר אשי אמר רב: אם טח את פניה של כופת השאור בטיט, בטלה ממנה תורת שאור.

ומשמע, אם טח פניה, אין [אכן בטלה]. אבל אם לא טח, לא בטלה. ואף שייחדה לישיבה, לא סגי במחשבה גרידא לבטלה.

ומשנינן: מאן דמתני משמיה דרב הא מימרא, לא מתני הא מימרא אחריתי [דהלכה כרבי שמעון רב אלעזר] משמיה, ופלוגתא דאמוראי היא בדעת רב.

איכא דאמרי: אמר רב נחמן אמר רב: אין הלכה כרבי שמעון בן אלעזר. וכמו דאמר רב יצחק בר אשי, אמר רב: דוקא אם טח פניה בטיט, בטלה. (8) אבל בלא שטח את פניה, לא בטלה בייחוד בעלמא.

אמר רב נחמן אמר שמואל: שני חצאי זיתים של חמץ הנמצאים בסדקי העריבה בשני מקומות נפרדים, וחוט של בצק מחבר ביניהן - בודקים אותם, ורואין. כל שאילו ינטל החוט, עדיין ישארו שתי החתיכות מחוברות אליו, ויהיו ניטלין עמו, דינן כחתיכה אחת של כזית במקום אחד, דחשיבא ולא בטלה. הלכך חייב לבער אותן.

ואם לאו - אלא אם ינטל החוט, יתנתקו החתיכות ממנו ולא יעלו עמו, הרי הן כשתי חתיכות נפרדות שאין בכל אחת מהן כזית. לפיכך אינו חייב לבער אותן.

אמר עולא: לא אמרן דשני חצאי כזיתים שאינם מחוברים יחד, אין חייב לבערם, אלא כשהם בעריבה. שלפי שהם קבועים ומדובקים בסדקיה, לא חיישינן שיתחברו זה לזה.

אבל שני חצאי זיתים הנמצאים בשני מקומות שונים שבבית, חייב לבער. ואף שאין בהם כזית במקום אחד.

ומפרשינן: מאי טעמא? - זימנין דהוא מטאטא את הבית, וכניש [אוספן] להו יחד במקום אחד, ונפלי גבי הדדי, ויתחברו זה לזה. (9) וכיון שיצטרפו לכזית, יעבור עליהם ב"בל יראה". לפיכך, חייבוהו לבערם. (10)

אמר עולא: בעו במערבא: אם יש לו חצי כזית חמץ בבית, ועוד חצי כזית בעליה - מהו? האם חיישינן שמא יאספם יחד ויצטרפו לכזית, ויעבור עליהם. הלכך חייב לבערם.

או דלמא, לא חיישינן לכך, אלא כששני החצאים הם בבית. אבל לא בבית ועליה משום שאף אם יפול החמץ מהעליה לתוך הבית, אינו שכיח שיפול בדיוק על החמץ שבבית.

ואם תמצא לומר, דבבית ועליה לא חיישינן דלמא כניש להו, אכתי יש להסתפק, בחצי כזית בבית וחצי כזית באכסדרה, מהו? מי חיישינן שמא יכבד יחד את הבית והאכסדרה ויתחברו שני החצאים זה לזה, או לא.

ואם תמצא לומר דבבית ואכסדרה חיישינן דלמא כניש להו יחד, לפי שתמיד נכנסים לבית דרך האכסדרה, ואין מחיצות גמורות ביניהם, וכחדר אחד חשיבי, אכתי יש להסתפק בשני חצאי כזיתים הנמצאים בשני בתים [חדרים] זה לפנים מזה, ונכנסים לבית הפנימי דרך החיצון - מהו?

האם חיישינן שמא יכבדם יחד ויתחברו שני חצאי הזיתים יחד. או דלמא, כיון דלא דמי לבית ואכסדרה, ואין משתמשים תדיר בשניהם יחד, לא חיישינן להכי.

ומסקינן: תיקו! (11) תנו רבנן: הפת שעיפשה ונפסלה מלאכול [להיאכל] לאדם, ועדיין הכלב יכול לאוכלה, (12) - עדיין לא פקעה ממנה תורת אוכל.

ואם נטמאה, הרי היא מטמאה טומאת אוכלין בכביצה. כדין אוכלין טמאים, שמטמאים אחרים בכביצה.

ואם היא פת של תרומה טהורה, הרי היא נשרפת (13) עם התרומה הטמאה בפסח. ואף שבשעת שריפתה היא נטמאת על ידי מגע הטמאה, והרי אסור לטמא תרומה טהורה, אין לחוש לכך. שמאחר ובין כך אינה ראויה למאכל אדם, מותר לטמאותה בידים. (14)

משום רבי נתן אמרו: כל שנפסלה מאכילת אדם, אף שעדיין היא ראויה לאכילת כלב, שוב אינה מטמאה טומאת אוכלין.

והוינן בה: כמאן אזלא הא דתנן: כלל אמרו בטהרות. כל שמעיקרו היה מיוחד לאוכל אדם, הרי הוא טמא, עד שיפסל מלאכול לכלב. ואף שכבר אינו ראוי למאכל אדם, לא פקע ממנו שם אוכל שחל בו מתחלה, כל זמן שהוא ראוי לכלב.

ומשנינן: הא מתניתין כמאן אזלא? - דלא כרבי נתן, דאמר פת שעיפשה אינה מטמאה טומאת אוכלין, על אף שעדיין היא ראויה לכלב. אלא כתנא קמא, דאמר "מטמאה טומאת אוכלין בכביצה".

תנו רבנן: עריבת העבדנין [מעבדי עורות, שבה הם נותנים את העורות] שנתן לתוכה קמח, אם נתנו בתוך שלשה ימים הסמוכים לפסח והחמיץ שם, הרי הוא חייב לבערו. שעד שלשה ימים אין הקמח מתקלקל בתוכה. ונמצא שבהגיע הפסח עדיין לא בטל ממנו שם חמץ.

אבל אם נתן לתוכה את הקמח קודם שלשה ימים הסמוכים לפסח, אינו חייב לבער! לפי שכעבור שלשה ימים, הרי הוא מתקלקל מחמת ריח העריבה. ובהגיע הפסח כבר אין בו תורת חמץ. (15) אמר רבי נתן: במה דברים אמורים דתוך שלשה ימים חייב לבער, דוקא כשלא נתן לתוכה עורות. שמאחר ואין בה ריח העורות, אין הקמח מתקלקל עד שלשה ימים.

אבל אם נתן לתוכה עורות בזמן שהקמח בתוכה, אפילו אם נתן את הקמח בתוך שלשה ימים לפני הפסח, אין הוא חייב לבער. לפי שנתינת העורות בקמח מבטלת ממנו תורת חמץ.

אמר רבא: הלכה כרבי נתן! ואם נתן עורות בקמח, הרי הוא מתבטל מתורת חמץ אפילו תוך יום אחד, ואפילו תוך שעה אחת מנתינת העורות.

שנינו במתניתין: וכן לענין טומאה. שבצק בסידקי העריבה - אם מקפיד עליו הרי הוא חוצץ. ואם רוצה בקיומו, הרי הוא כעריבה.

וקסבר השתא, דלענין טבילה איירי. שכל כלי שנטמא והוא טעון טבילה, אם דבק בו דבר שהבעלים מקפיד עליו, הרי הוא חוצץ בין הכלי למי המקוה, ולא עלתה לו טבילה.

ותמהינן: איך קתני "וכן לענין טומאה"? וכי מי דמי לחמץ בפסח? והא התם בחמץ, בשיעורא תליא מילתא. שאם יש בו כזית במקום אחד, עובר עליו. ובפחות מכזית אינו עובר. אבל הכא לענין טבילה, בקפידא תליא מילתא, ולא בשיעורא. שכל שהוא מקפיד עליו וסופו ליטלו משם, הרי הוא חוצץ. ולא שנא בין אם יש בו כזית, או לא.

אמר רב יהודה: אימא, הכי קאמרה מתניתין: ולענין טומאה אינו כן! ואינו כחמץ דתלוי בשיעור כזית, אלא בקפידא בלבד הוא תלוי.

אמר ליה אביי: הא "וכן לענין טומאה" קתני! משמע, שדינו כחמץ.

אלא, אמר אביי: לא לענין טבילה קתני לה.

ודברי התנא מחולקים לשני ענינים:

תחילה אמר התנא "וכן לענין טומאה", שגם בענין טומאה יש חילוק בין אם יש כזית או פחות מכזית בסדקי עריבה. ואחר כך תלה זאת התנא בענין קפידא, ולא בשיעור כזית.

והכי קאמר:

דף מו - א

א. וכן הוא  לענין צירוף טומאה בפסח.

דקיימא לן, אין אוכלין מטמאים אוכלים אחרים אלא אם כן יש בהם שיעור כביצה.

ואותו בצק שבסידקי עריבה, אם היה זה בפסח, ויש בו כזית, הרי הוא מצטרף עם אוכלין אחרים לשיעור ביצה כדי לטמאות אוכלים אחרים.

ואם אין בו כזית אין הוא מצטרף.

אבל בשאר ימות השנה, לא בשיעור של כזית תליא מילתא. אלא איכא פלוגתא [חילוק] בין אם הוא מקפיד על הבצק שלא להשאירו בסדקי העריבה, אלא רוצה ליטלו משם, ובין אם אינו מקפיד ליטלו משם, ולא אכפת לו שיבטל הבצק לעריבה.

ולא שנא בין יש בו כזית, או לא.

והיכי דמי?

כגון דאיכא לפנינו פחות מכביצה של אוכלין אחרים. ונגעו אותם אוכלים בהאי בצק שדבוק בסידקי העריבה, ונצטרפו יחד עמו לשיעור כביצה. ונגעה בהם טומאה בעודם מחוברים זה לזה, ונטמאו, ואחר כך נגעו באוכלים אחרים.

בפסח - אם יש בבצק זה כזית, הרי למרות שאין בעליו מקפיד ליטלו משם, אין הוא בטל לכלי, משום דאיסורו בכזית מחמת חמץ בפסח עושהו לדבר חשוב בפני עצמו, שאינו מתבטל לכלי, על אף שאין הבעלים מקפידו ליטלו משם.

וכמו שמצינו ברישא, שכזית חמץ בסדקי עריבה הוא חשוב לענין איסור חמץ בפסח, שאין בצק בשיעור כזית מתבטל לגבי העריבה.

הלכך, הוא מצטרף עם האוכלין שנתחברו עמו לשיעור כביצה, כדי לטמאות אוכלים אחרים.

אך אם אין בו כזית, שאין בו חשיבות של איסור חמץ בכזית, ואינו מקפיד ליטלו משם - אינו חשוב להצטרף לטמא טומאת אוכלין, היות והוא מתבטל אל הכלי.

אבל בשאר ימות השנה, שלא בשיעורא תליא מילתא, כיון שאין כאן איסור חמץ שיחשיבנו.

אלא דבקפידא תליא מילתא - הרי דוקא אם מקפיד עליו ובדעתו ליטלנו משם, והוא חשוב אוכל הואיל וסופו ליטלו משם, הרי הוא מצטרף עם אוכלין אחרים לשיעור כביצה לענין טומאת אוכלים.

אבל אם הוא רוצה בקיומו בתוך סדקי העריבה - הרי הוא כעריבה. ובטל ממנו תורת אוכל. ואינו מצטרף לאוכלין אחרים להשלימם לשיעור כביצה, על אף כשיש בו כזית. (1)

מתקיף לה רבא לאביי: וכי מי קתני במתניתין "אם מקפיד עליו מצטרף"!?

והא "אם מקפיד עליו חוצץ" קתני.

אלא, אמר רבא: לעולם בחציצת טבילה איירי.

והכי קאמר: וכן להעלות טהרה לעריבה.

שאם יש בבצק שבסידקי העריבה כזית, הרי הוא חוצץ.

והיכי דמי? כגון דאיטמי הך עריבה, ובעי לאטבולי.

בפסח - כיון דבגלל איסורו הוא חשוב, שהרי על כרחו צריך ליטלו משם, הרי על אף שאינו מקפיד עליו ליטלו משם, הוא חוצץ בטבילה, היות והוא אינו נחשב כחלק מהכלי.

אבל אם אין בו כזית, כיון שאין צריך ליטלו משם, וגם אינו מקפיד בו, אינו חוצץ.

אבל בשאר ימות השנה, לאו בשיעור כזית תליא. אלא בקפידא תליא מילתא.

אי מקפיד עליו ובדעתו ליטלו משם, הרי הוא חוצץ.

ואם הוא רוצה בקיומו ובדעתו להשאירו בקביעות בסדקי העריבה, הרי הוא כעריבה, ואינו חוצץ.

מתקיף לה רב פפא לרבא: וכי מי קתני "וכן לענין טהרה"?

הא "וכן לענין טומאה", קתני! (2)

אלא, אמר רב פפא: הכי קאמר: וכן לענין להוריד טומאה לעריבה, וקא מפרש ואזיל.

היכי דמי? כגון דנגע שרץ בהאי בצק, ולא נגע בעריבה עצמה.

כל זמן שהבצק חשוב כדבר בפני עצמו, אין השרץ נחשב כנוגע בעריבה עצמה, ואין היא נטמאת מחמתו.

לפיכך, בפסח - אם יש בו כזית, דמחמת איסורו הוא חשוב כדבר העומד להנטל מהעריבה, אין הוא בטל לעריבה אף כשאינו מקפיד עליו. ולכן הוא חוצץ מפני טומאת השרץ, ולא נחתא לה לעריבה טומאה.

ואם אין בו כזית, כיון שאינו צריך ליטלו משם, וגם אינו מקפיד עליו, הרי הוא בטל לעריבה, ואינו חוצץ בינה לבין השרץ. וכיון שנגע בו השרץ, חשיב כאילו נגע בגוף העריבה, ומטמאה. (3)

אבל בשאר ימות השנה, שלא בשיעורא תליא מילתא, אלא דבקפידא תליא מילתא. הרי אף כשיש בו כזית, דוקא אם מקפיד עליו הוא חוצץ בין השרץ לעריבה מפני טומאת השרץ.

אבל אם הוא רוצה בקיומו, הרי הוא כעריבה. ואם נגע בו השרץ, הרי זה כאילו נגע בעריבה.

מתניתין:

סתם בצק, נתנו בו חכמים סימנים של שלבי ההחמצה, לידע אם החמיץ או לא. כגון שהכסיפו פניו, או שנוצרו בו סדקים כגודל קרני חגבים, או שנתערבו סדקיו זה בזה, כמפורט במשנה לקמן.

אלא, שלעתים אי אפשר לעמוד על טיבו של הבצק, ולהכיר אם הופיעו בו סימנים אלו או לא. ואז הוא קרוי "בצק החרש", לפי שמשונה הוא כאדם חרש, שיש לו אזנים אבל אין ניכר בו אם הוא שומע או לא. (4)

בצק החרש - כיצד יודעים בו אם החמיץ או לא?

אם יש בצק אחר כיוצא בו, שנילוש עמו בעת ובעונה אחת - דנים אותו לפי החמץ האחר. שאם ניכר האחר על פי סימניו שהחמיץ, הרי אף בצק חרש זה אסור. שהרי נילושו באותו הזמן. וכיון שהחמיץ השני, סימן הוא שכבר עבר עליהם הזמן שיש בו כדי להחמיץ.

גמרא:

והוינן בה: אם אין שם חמץ אחר כיוצא בו - מהו? כיצד נדע אם החמיץ אם לאו?

אמר רבי אבהו, אמר רבי שמעון בן לקיש: אם עבר עליו משך זמן שיש בו כדי שילך אדם ממגדל נוניא לטבריא, בידוע שהחמיץ. (5) והוא שיעור מהלך מיל. (6)

והוינן בה: ונימא רבי אבהו "כדי מהלך מיל"? ומשנינן: בכך שנקט רבי אבהו האי לישנא, קא משמע לן דשיעורא דמיל הוא כמרחק שממגדל נוניא ועד לטבריא.

אמר רבי אבהו, אמר רבי שמעון בן לקיש: לגבל [פועל הלש עיסות], ארבעה מיל!

והיינו, שאם שכר אדם את חבירו שיגבל לו את עיסתו בשכר, ונתן בידו כלים טמאים לגבל בהם את העיסה - מחויב הגבל לטרוח וללכת עד ארבעה מיל כדי לטובלם במקוה, כדי ללוש את העיסה בטהרה. (7) וכן לתפלה - אם מהלך אדם בדרך והגיע העת ללון, ויש לפניו בית הכנסת בריחוק ארבע מילין - הרי הוא חייב ללכת ארבעה מילין נוספים לפניו כדי להתפלל עם הציבור. (8) וילון שם. (9) וכן לנטילת ידים לאכילה - אם יש לפניו מים בתוך מרחק ארבעה מילין, יש לו לטרוח ולילך עד שם, כדי ליטול את ידיו. (10)

אמר רב נחמן בר יצחק: אייבו אמרה להא שמעתא. ולא שלשה דברים בלבד אמר, אלא וארבעה דברים אמר בה [בהליכת ד' מילין].

וחדא מינייהו [הדבר הנוסף על השלושה האמורים] הוא "עבוד העור".

העור הרגיל של נבילה הוא עור קשה ואינו נחשב בשר, ולכן הוא אינו מטמא כבשר הנבילה. אבל יש עורות רכים שדרכם להיאכל כבשר, ואותם עורות מטמאים טומאת נבילה כבשר עצמו.

ותנן: וכולן [כל העורות הרכים המטמאים כבשר], אם אירע שעיבדן כדרך עיבוד העורות, או ששטח את עורותיהם והילך בהן עד שדרס עליהם כדי שיעור עבודה [עיבוד, שהדריסה היא תחילת העיבוד] - בטל מהם תורת בשר.

והרי הם טהורין מלטמא טומאת נבילה.

חוץ מעור האדם, שאף לאחר שעיבדו, דינו כבשר. ועדיין הוא מטמא טומאת מת.

והוינן בה: כמה הוא שיעור הילוך שיש בו כדי עבודה?

אמר אייבו, אמר רבי ינאי: כדי הילוך ארבעה מילין.

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: הא דמטרחינן ליה לילך ד' מילין לתפילה ולנטילת ידים, לא שנו כן אלא כשבית הכנסת או המים נמצאים לפניו. והם בכיוון הליכתו.

אבל אם הם לאחריו, אינו צריך לחזור אחורנית בשבילם. אלא אפילו מרחק מיל אינו חוזר. (11)

אמר רב אחא: ומינה [מדברי רבי יוסי ברבי חנינא] שמעינן, כי דוקא מרחק מיל הוא דאינו חוזר.

הא אם בית הכנסת או המים רחוקים ממנו פחות ממיל, הרי הוא חוזר בשבילם אף לאחריו.

מתניתין:

כל המלאכות שהם צורך אוכל נפש, כגון בישול ואפיה, הותרו לעשותם ביום טוב. וכל דבר שאינו ראוי לאכילה מחמת איסורו, לא הותר ביום טוב לאפותו. משום דלא קרינן ביה "אוכל נפש".

ומעתה, הבא לאפות עיסה טמאה ביום טוב של פסח, מתעוררת לו בעיה בהפרשת החלה. שהרי אם יפריש חלה קודם האפיה, שוב לא יוכל לאפותה. לפי שחלה טמאה אסורה באכילה, (12) ואין היתר לאפותה כ"אוכל נפש". (13)

ואם יניחה בלא לאפותה, תבוא לידי חימוץ, ויעבור עליה ב"בל יראה". (14)

ואף לשורפה או להאכילה לכלבים (15) קודם שתחמיץ, אסור. לפי שאין שריפת קדשים או ביעורם דוחה יום טוב. (16)

אם כן, כיצד מפרישין חלה ביום טוב של פסח בטומאה [בעיסה טמאה]?

רבי אליעזר אומר: לא תקרא לה שם חלה מתוך העיסה, עד שתאפה כל העיסה.

אלא, אופה מהעיסה לחמים לחמים של מצה מבלי להפריש חלה. ומותר לאפות את כל הלחמים, לפי שאפיית כולם צורך "אוכל נפש" היא. שהרי לאחר האפיה יהיה כל לחם ראוי לאכילה, על ידי שיפריש ממנו דבר מועט לחלה.

הילכך, כיון שבשעת אפייה היה כל לחם ראוי לצורך היום, אם רצה, יכול להפריש לאחר האפיה לחם שלם על כולן. כמבואר בגמרא.

בן בתירא אומר: יפריש חלה קודם האפיה. ותטיל [יטילו] את החלה לצונן. (17) והצונן מעכבה מלהחמיץ. ובמוצאי יום טוב ישרפו את החלה, כדין חלה טמאה. (18)

דף מו - ב

אמר רבי יהושע: אף אם תחמיץ החלה, לא יעבור על שום איסור בכך. כי  לא זה הוא חמץ שמוזהרין עליו ב"בל יראה" וב"בל ימצא".

לפי שחלה היא ממתנות כהונה, והיא שייכת לשבט הכהנים, ואינה ממונו של בעל העיסה המפריש אותה, ואף אינה ממון מוחלט של הכהנים, שהרי עדיין לא קיבלוה לידם.

ולאור זאת אפשר להסביר את דברי רבי יהושע בשני אופנים:

א. אין אדם מישראל עובר על המצאות חמץ של ישראל אחר ברשותו.

ולכן אין בעל העיסה עובר על השהיית החלה המחומצת ברשותו, היות שהיא שייכת לכהנים ואין הוא בעליה.

וכמו כן אין הכהנים עוברים עליה מפני שעדיין לא קיבלוה, ואין היא נחשבת לחמץ הנמצא ברשותם של הכהנים.

ב. לעולם עוברים בבל יראה גם על חמץ השייך לישראל אחר.

אך כל זה אם יש לחמץ בעלים מוחלטים.

אבל לחלה אין בעלים מוחלטים, שהרי היא שייכת לשבט הכהנים ולא לכהן מסוים, ועדיין לא הגיעה לידיו. ולכן אמר רבי יהושע שלא זה החמץ שמוזהרים עליו, כי על חמץ שאין לו בעלים מוחלטים אין עוברים בבל יראה, לא הכהנים שהם הבעלים הבלתי מוחלטים, ולא הישראל המשהה ברשותו חמץ שאין לו בעלים מוחלטים [עיין היטב בלשונו של רש"י!] (1).

אלא, מפרישתה לחלה, ומניחתה עד הערב. ואז ישרפנה. ואם החמיצה החלה - החמיצה, ואין בכך כלום.

גמרא:

שנינו במתניתין: רבי אליעזר אומר: לא תקרא לה שם עד שתאפה.

אמר רבי יהושע: לא זה הוא חמץ שמוזהרין עליו ב"בל יראה" וב"בל ימצא".

והוינן בה: לימא רבי אליעזר ורבי יהושע - בהגדרת הבעלות הנובעת מהזכות של טובת הנאה בממון, קמיפלגי.

כי למרות שמתנות כהונה בעיקרן הן ממון הכהנים, ולמרות שאסור לישראל לקבל ממון מהכהן עבור נתינת המתנות, בכל זאת זכאי הישראל להפיק ריוח ממוני מועט מהמתנות.

שהרי בידו של הישראל ליתן את מתנות הכהונה לאיזה כהן שיבחר בו.

וכמו כן רשאי ישראל אחד לומר לישראל חבירו: קח לך סלע, ובשכר זאת תן את כל תרומותיך לנכדי, בן בתי, שהוא כהן. (2)

ונמצא, שיש לישראל הזדמנות לקבל ממון עבור זכותו להחליט לאיזה כהן הוא יתן את המתנות, ודבר זה נקרא "טובת הנאה".

ובמשמעות הבעלות הנובעת מטובת הנאה זו נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע.

רבי אליעזר סבר: טובת הנאה שיש לישראל בחלה זו, מחשיבה כאילו יש לו בה בעלות מסוימת של ממון. (3)

ומכח הבעלות המסוימת הזאת הוא עובר עליה ב"בל יראה". כי די בבעלות מסוימת שכזאת כדי לקרוא בחמץ הזה - "שלך" אי אתה רואה.

ולכן סובר רבי אליעזר כי אין לעיסה תקנה אחרת, אלא רק לקרות לה שם חלה לאחר האפיה.

ורבי יהושע סבר: טובת הנאה אינה ממון. שאין הזכאות הזאת מגדירה את הישראל כמי שיש לו בעלות מסוימת בחלה. הלכך, אינו עובר עליה בפסח. (4)

ודחינן: לא בהכי פליגי.

אלא, דכולי עלמא סברי שטובת הנאה אינה ממון.

והכא בהגדרת הבעלות מכח האפשרות הנקראת "הואיל" - קמיפלגי.

דרבי אליעזר סבר כי למרות שעתה אין החלה נחשבת ממון ישראל, מכל מקום חשובה היא כשלו לענין "בל יראה", היות ואמרינן (5) (6) "הואיל (7) ואי בעי איתשיל עלה" (8) - ממוניה היא!.

והיינו, שנחשבת החלה לממונו משום שבידו להפקיע ממנה את שם החלה ולהשיבה לבעלותו.

אפשרות זו קיימת על ידי שישאל עליה אצל חכם, ויעקור את שם החלה שחל בדיבורו. כי כשם שחכם מתיר את הנדר, כן הוא מפקיע כל קדושה שנעשית על ידי דיבור בפה, כהקדש ותרומה וחלה.

ועל ידי ה"שאלה", חוזרת העיסה -

א. להיות טבל.

ב. לבעלות הישראל. (9).

ולכן, עוד קודם שנשאל על הפרשת החלה קרינן בה "שלך אי אתה רואה" (10).

ולכן, לדעתו מותר לאפות מן העיסה לחמים לחמים, על אף שאחד מן הלחמים אינו ראוי לאכילה כיון שהוא עתיד להיות מופרש לחלה טמאה.

שהרי בכל לחם אפשר לומר שלא זה הלחם שיופרש לחלה, וגם אם הוא יופרש לחלה הרי בידו להשאל עליה.

והואיל ובידו להשאל עליה ולהחזירה להיות חולין, ולהתירה להאכל בטומאה קרינן בה כבר עתה כאילו היא ראויה לאכילה. ולכן אפייתה - מלאכת "אוכל נפש" היא.

ומה שאמר רבי אליעזר "לא תקרא לה שם עד שתאפה", אינו אלא לרווחא דמילתא. שכל היכא שאפשר לאפות ביום טוב בלא להשתמש בהיתר "הואיל" עדיף טפי, שלא להזדקק להיתר זה. (11)

וכיון שסבר רבי אליעזר שאפשר להפריש חלה אחת על כל הלחמים אף לאחר האפיה [על ידי שמצרף את כולם בסל אחד (12)], לא יקרא לה שם עד לאחר האפיה. (13)

ורבי יהושע סבר: לא אמרינן "הואיל ואי בעי מיתשיל עלה" - ממוניה היא. אלא, כל זמן שלא נשאל בפועל, עדיין חלה היא, ואינה ממונו. ולא קרינן בה "שלך אי אתה רואה". הלכך אינו עובר על חימוצה.

אך אסור לו לעשות מהעיסה לחמים ולאפותם, היות ואחד מן הלחמים אינו ראוי לאכילה כי הוא עתיד להיות מופרש כחלה טמאה, שדינה לשריפה, ולא אמרינן הואיל שהוא יכול להשאל עליה הרי היא כאילו ראויה לאכילה.

ומביאה הגמרא ענין נוסף שנחלקו בו אמוראים בענין "הואיל". איתמר: האופה מיום טוב לצורך יום חול - רב חסדא אמר: לוקה על עשיית מלאכה ביום טוב, לפי שלא הותרה מלאכת אוכל נפש אלא רק לצורך יום טוב, ולא לצורך חול. וכיון שכבר גמר לאכול את סעודת היום טוב, שוב אין הפת שאופה עתה עומדת להאכל בו ביום. (14)

רבה אמר: אינו לוקה, שהרי עומדת הפת הזאת להאכל ביום טוב עצמו. ומפרשת הגמרא את יסוד מחלוקתם:

רב חסדא אמר "לוקה", כי הוא סובר שלא אמרינן "הואיל ומיקלעי ליה אורחים ביום טוב, חזי ליה". אלא, כיון שבפועל אין מצויים לו אורחים, לא חשיבה האפייה צורך יום טוב, אלא צורך חול. (15) ורבה אמר "אינו לוקה", (16) דאמרינן: הואיל ואילו מיקלעי ליה אורחים ביום טוב, (17) ראויה הפת הזאת להאכל על ידם בו ביום, לכן חשובה אפייתה כצורך יום טוב. (18)

אמר ליה רבה לרב חסדא: לדידך, דאמרת "לא אמרינן הואיל" - היאך אופין מיום טוב לצורך השבת הסמוכה לו?

בשלמא לדידי, שאני סובר דאמרינן "הואיל ואילו מיקלעי ליה אורחים ביום טוב", נמצאת האפיה צורך אותו היום.

אלא לדידך - מאי איכא למימר?

אמר ליה רב חסדא: התירו לאפות מיום טוב לשבת, משום עירובי תבשילין! שמניחים מערב יום טוב, פת ותבשיל לצורך השבת, והוא קרוי "עירוב תבשילין". שעל ידי שהתחיל להכין את צורכי השבת עוד בערב יום טוב, התירו לו להמשיך בהכנתם אף ביום טוב, שאין זו תחילת ההכנה אלא המשכה.

וגם רבה ידע את הדין של עירובי תבשילין.

אלא ששאלתו היתה על יסוד ההיתר של האפיה מדאורייתא, כי ההיתר של עירוב תבשילין, שאינו אלא מדרבנן, בא להתיר איסורים מדרבנן, ואינו יכול להועיל לאיסור תורה.

ותשובתו של רב חסדא, לפי הבנתו של רבה, היתה, שתקנת עירוב תבשילין מועילה אפילו כדי להתיר איסור תורה.

ועל כך תמה רבה:

אמר ליה רבה: וכי משום עירובי תבשילין, שאינם אלא תקנת חכמים, שרינן בישול מיום טוב לשבת שהוא איסורא דאורייתא!? (19)

אמר ליה רב חסדא: לא לזאת כיוונתי.

אלא, מדאורייתא צורכי שבת נעשין ביום טוב אף בלא עירוב תבשילין!

שהרי כתיב "אך אשר יאכל לכל נפש, הוא לבדו יעשה לכם". וכשם שלצורך יום טוב הותרה מלאכת אוכל נפש ביום טוב, כן הותרה לצורך השבת. לפי ששבת ויום טוב קדושה אחת הן, לפי שגם יום טוב קרוי "שבת".

והא שאין אופים מיום טוב לשבת, רבנן הוא דגזרו ביה גזירה שמא אם נתיר לאפות ביום טוב לשבת, יאמרו גם שאופין מיום טוב לחול. ולצורך חול, ודאי איסור דאורייתא הוא.

וכיון דאצרכוה רבנן לעשות עירובי תבשילין מערב יום טוב, אית ליה היכרא לבישול זה, שדוקא משום שהוא צורך השבת התירוהו. ושוב לא יבואו להתיר אף מיום טוב לחול. (20)

איתיביה רבה לרב חסדא מהא דתניא:

בהמה המסוכנת, שאם לא ישחטנה בו ביום, תתנבל ותיאסר באכילה - לא ישחוט אותה ביום טוב אלא אם כן נשאר עדיין זמן במשך היום שיש בו כדי שיכול לאכול ממנה כזית צלי מבעוד יום.

כלומר, אפילו אם נותר מהיום רק זמן מועט כדי לאכול את אותו הכזית על ידי צלי [שהוא המהיר שבבישולים], מותר לשוחטה. דבכהאי גוונא חשיבא השחיטה כצורך יום טוב. אבל אם אין שהות ביום לאכול ממנו כלום, צורך חול הוא, ואסור.

ומשמע, שדי בכך שמבחינת הזמן הוא יכול לאכול ממנה כזית. ואף על גב דלא בעי [שאינו צריך] למיכל ממנה בפועל, נמי חשיב צורך יום טוב.

ואסיק רבה לקושייתו: בשלמא לדידי, דאמרי "הואיל", אף הכא אמרינן הואיל ואי בעי למיכל בו ביום מצי אכיל. ומשום הכי ישחוט, כי לא צריך שיהיה צורך היום בפועל, אלא די בכך שיש אפשרות לאוכלו בו ביום.

אלא לדידך, דאמרת "לא אמרינן הואיל", אלא בעינן צורך היום בפועל - אמאי ישחוט? והרי כבר אכל את סעודתו, ואינו צריך לאכול עוד.

אמר ליה רב חסדא: משום הפסד ממונו מותר לו לשחוט, שאם לא ישחטנה, תמות ותיאסר.

אמר ליה רבה: וכי משום הפסד ממונו - שרינן ליה לעבור על איסורא דאורייתא של "לא תעשו כל מלאכה"?!

אמר ליה: הכי קאמינא: משום הפסד ממונו - גמר בלבו לאנוס את עצמו ולאכול כזית ממנה מבעוד יום, אף שכבר שבע מאכילה קודמת. שהרי יודע הוא שאם לא יאכל ממנה, תיאסר עליו השחיטה, ויפסיד את הבהמה.

וכיון שגמר בלבו לאכול כזית מבעוד יום, נחשבת השחיטה כשחיטה לצורך יום טוב. שהרי אי אפשר לאכול מהבהמה כזית בשר בלא שחיטה.

דף מז - א

איתיביה רבה לרב חסדא, על מה שאמר ש"מדאורייתא צורכי שבת נעשים ביום טוב": מהא דתנן: לחם הפנים נאכל  ליום תשעה מאפייתו, או לעשרה ימים, או לאחד עשר יום מאפייתו. לא פחות ולא יותר. כיצד? - כדרכו, בכל ימות השנה, הרי הוא נאכל לתשעה ימים מאפייתו. והרי הוא נאפה בערב שבת לפי שאין אפייתו דוחה את השבת. ובשבת מסדרים אותו על שלחן הזהב. ונאכל בשבת שאחריה לתשעה ימים מאפייתו.

ואם חל יום טוב להיות בערב שבת, הרי הוא נאפה בערב יום טוב, ביום חמישי. לפי שאין אפייתו דוחה יום טוב. ומסדרין אותו בשבת, ונאכל לשבת שאחריה, שהיא לעשרה ימים מאפייתו.

ואם שני ימים טובים של ראש השנה חלו קודם השבת, בימי חמישי ושישי, הרי הוא נאפה מערב ראש השנה, שהוא ביום רביעי. ונסדר בשבת. ונאכל לשבת שאחריה, שהיא לאחד עשר יום מאפייתו ! לפי שאינו דוחה לחם הפנים באפייתו - לא את השבת, ולא את היום טוב. ולעולם הוא נאפה מערב שבת או מערב יום טוב.

ואסיק רבה לקושייתו: ואי אמרת "צורכי שבת נעשים ביום טוב" מן התורה, אמאי לא דחי לחם הפנים באפייתו יום טוב? והלא צורך השבת היא! שהרי לחם הפנים נאכל על ידי הכהנים בשבת הבאה.

ואף שבגבולין אסרו חכמים לאפות מיום טוב לשבת, אין זה אלא שבות. ובמקדש לא גזרו משום שבות.

אמר ליה רב חסדא: לעולם, אין איסור אפיה מיום טוב לשבת, אלא משום שבות. ואפילו הכי גזרו בה אף במקדש.

כי דוקא שבות קרובה הנוגעת ליום הזה עצמו התירו במקדש, שלא גזרו משום שבות.

אבל שבות רחוקה, שאין בה צורך לבו ביום, אלא לשבת אחרת - אף במקדש לא התירו לדחות מחמתו איסור שבות דיום טוב.

ושוב שאלו: ולרבי שמעון בן גמליאל, דאמר משום רבי שמעון בן הסגן" לחם הפנים דוחה באפייתו את יום טוב, משום שהותר בו צורך אוכל נפש. ואינו דוחה את יום צום הכפורים" [שלא הותרה בו מלאכה לצורך אוכל נפש] - מאי איכא למימר? והרי מוכח ממנן, דאין לחלק בין שבות קרובה לשבות רחוקה.

בשלמא לדידי, בדאורייתא קמיפלגי, שלחכמים אין צורכי שבת נעשים ביום טוב. ולרבי שמעון בן גמליאל צורכי שבת נעשים ביום טוב.

ואני סובר כחכמים.

אלא לדידך, במאי קמיפלגי? כי אם תאמר כמוני שבכך נחלקו - מדוע הכרעת שלא כחכמים? [תוספות].

אמר ליה רב חסדא: בהא פליגי:

מר [תנא קמא] סבר, שבות רק קרובה התירו במקדש. אבל שבות רחוקה לא התירו! ולעולם מדרבנן אין אפייתו דוחה יום טוב.

ומר [רבי שמעון בן גמליאל] סבר, שבות רחוקה נמי התירו במקדש, ולא גזרו בו שלא לאפות מיום טוב לשבת.

מתיב רב מרי לרב חסדא: שתי הלחם הבאות בעצרת, אינן נאכלות לא פחות משנים ימים מיום אפייתן, ולא יותר על שלשה ימים מאפייתן.

כיצד? - בדרך כלל, כאשר הן נאפות בערב יום טוב של עצרת, הן נאכלות ליום טוב! דהיינו לשנים [ליום השני] מאפייתן.

ואם חל יום טוב של עצרת להיות ביום הראשון אחר השבת, שהן נאפות מערב שבת, הן נאכלות ביום טוב, ליום השלשה מאפייתן.

לפי שאפיית שתי הלחם אינה דוחה לא את השבת ולא את היום טוב.

ואסיק רב מרי לקושייתו:

ואי אמרת כדרב חסדא, דצורכי שבת נעשין ביום טוב, אמאי אין אפייתן דוחה את היום טוב?

השתא, צרכים דשבת, לעשותן ביום טוב שרי.

צרכים דיום טוב גופו, לעשותן ביום טוב - מיבעיא למימר דשרי?! והרי אף אם אינם ראוים לאכילה באותה שעה שבה הן נאפות [לפי שאינם נאכלות, עד שישחטו עליהם את שני כבשי העצרת ויזרק דמם], מכל מקום ראויות הן לאותו היום. וודאי לא גריעי מצרכי שבת שלמחרת היום טוב, שמותר לרב חסדא לעשותן מן התורה ביום טוב אפילו סעד לבו ואין עושה אותן כלל לצורך יום טוב.

אלא, שמע מינה, שלא התירה תורה מלאכה ביום טוב אלא לצורך דבר שכבר ראוי באותה שעה, ולא לצורך שלאחר זמן, ואף אם הוא צורך אותו היום.

וכל שכן שאסור לעשות בו מלאכה לצורך השבת שלמחרת היום טוב.

ומוכח שאין צרכי שבת נעשים ביום טוב, וכל ההיתר לאפות מיום טוב לשבת הוא כרבה, מחמת הואיל ומיקלעי ליה אורחים חזי ליה ליום טוב עצמו.

ולפיכך, אין אפיית שתי הלחם דוחה את היום טוב, שאין לומר בהן "הואיל" כיון שכל זמן שלא נשחטו עליהם הכבשים ולא נזרק דמם אין הם ראויים לאכילה.

וכל צורך קרבנות שאינו צורך אוכל נפש שאפשר לעשותו מערב יום טוב - אינו דוחה יום טוב.

ומשנינן: לעולם, אף צורך שלאחר זמן מותר, אם הוא לצורך אותו היום, או לצורך השבת שלאחר היום טוב.

אלא, שאני התם, בשתי הלחם, דאמר קרא בדין אוכל נפש לצורך גבוה "הוא לבדו יעשה לכם".

ודרשינן: "לכם" - ולא לגבוה!

ואף שהן נאכלות לכהנים, מכל מקום עיקרן הוא משום הקרבה לגבוה.

והוינן בה: ולרבי שמעון בן גמליאל, דאמר משום רבי שמעון בן הסגן "אפיית שתי הלחם דוחה את היום טוב, והן נאפות בעצרת" - מאי איכא למימר? ומשנינן: הוא סבר לה כאבא שאול, דאמר: הא דכתיב "הוא לבדו יעשה לכם", ממעטינן מיניה, "לכם" - ולא לנכרים! שמותר לבשל ביום טוב רק לצורך ישראל, ולא לצורך נכרים. ולא ממעטינן מיניה אכילה שהיא צורך גבוה.

שלח ליה רב חסדא לרבה, ביד רב אחא בר רב הונא:

וכי מי אמרינן דבישול ביום טוב מותר אף כשאין לו בו צורך, מטעם "הואיל ואי מיקלעי ליה אורחים חזי ליה"?!

והא תנן: יש חורש תלם אחד, וחייבין עליה על חרישה זו משום שמונה לאוין שונים.

א. החורש בשור וחמור, שעובר עליו משום "לא תחרוש בשור וחמור יחדיו".

ב. ושור וחמור אלו הן מוקדשים. על החמור שהוא קדוש לבדק הבית, הוא עובר משום לאו דמעילה [שכל המזיד במעילה, הרי הוא באזהרת לאו. כדגמרינן בגזירה שוה "חטא" "חטא" מתרומה, דכתיב בה "וכל זר לא יאכל קדש"]. הרי כאן שני לאוין.

ג. ועל השור שהוא קדוש למזבח, הוא עובר גם משום "לא תעבוד בבכור שורך". והיא אזהרה לכל קדשי מזבח, שאסורים בעבודה. הרי כאן שלשה לאוין.

ד. וחרש בשור וחמור אלו חרישה המהפכת את הזרעונים, ובכך עבר על איסור זריעת כלאים בכרם.

שפיזר על הקרקע חרצנים של גפן וזרעים של תבואה, וחרש את הקרקע, ובחרישה הוא חיפה אותם בעפר. והחיפוי בכלאים חשיב זריעה. ולוקה אף משום "וכרמך לא תזרע כלאים". הרי כאן ארבעה לאוין.

דף מז - ב

ה. והיתה החרישה הזו בשנת השביעית. ובחרישתו לכסות את הזריעה, הוא עובר על איסור שהוא תולדה דזורע. ולוקה אף משום "שדך לא תזרע". הרי כאן חמשה לאוין.

ו. וחרש חרישה זו ביום טוב, והרי הוא לוקה אף משום "לא תעשה כל מלאכה". הרי כאן ששה לאוין.

ז. והאדם החורש הוא כהן. והוא גם נזיר. וחרש חרישה זו אבית אטומאה [בבית הקברות], והרי הוא לוקה משום לאו ד"לנפש לא יטמא", דכתיב בכהנים הרי כאן שבעה לאוין.

ח. וכן לוקה משום לאו ד"על נפש מת לא יבוא", דכתיב בנזיר. הרי כאן שמונה לאוין. נמצא דבחרישה אחת הוא מתחייב שמונה מלקיות.

ואסיק רב חסדא לקושייתו: ואי אמרינן כרבה שאפילו אם אין לו צורך עתה במלאכה, נמי חשיב צורך, הואיל ועלול להתעורר לו בה צורך לאחר זמן - אחרישה ביום טוב לא ליחייב!

שהרי אם יזדמנו לו הרבה צפורים, וירצה לשוחטן ביום טוב כדי לאוכלן, יצטרך לעפר הזה שנעקר על ידי החרישה, כדי לקיים בו מצות כיסוי הדם. ואם כן, לא יתחייב על החרישה הואיל וחזיא חרישה זו לכיסוי דם ציפור!? (1)

אמר רב פפא בר שמואל: הכא במאי עסקינן, בחורש בקרקע שעשויה אבנים מקורזלות, שאינן מתפוררות לעפר על ידי החרישה. ואינן ראויות לכיסוי הדם.

ומקשינן: והלא ראויות הן אבנים אלו לכיסוי. שהרי יכול לכותשן ולעשותן עפר.

ומשנינן: וכי כתישה ביום טוב מי שרי? והלא תולדת טוחן היא. (2)

ומקשינן: והרי ראויות הן לכותשן כלאחר יד, על ידי שינוי. שבאופן זה אין המלאכה אסורה מן התורה אלא משום שבות. ונמצא, שכאשר חורש באבנים מקורזלות אין לחייבו על החרישה מלקות, שהרי באבנים הללו שהוא חורש בהן אפשר לכסות מן התורה דם ציפור, כאשר יכתשו אותן בשינוי!?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן, בחורש בצונמא [סלע], בשדה מסולעת, שאי אפשר לכתוש את סלעיה, ואינם ראויים לכיסוי הדם.

ותמהינן: וכי שדה צונמא בר זריעה הוא, שיהיה שייך לחייב על חרישה בו משום זריעת כלאים?

ומשנינן: הכא במאי עסקינן, שיש בשדה זו צונמא סלעים מלמעלה, ועפר תיחוח מלמטה, מתחת הצונמא, ופיזר בשדה חרצנים וזרעונים, ובחרישתו הוא מהפך את הזרעים ואת החרצנים אל תוך הקרקע, וחייב משום זריעת כלאיים ומשום זורע ביום טוב.

ותמהה הגמרא: אם כן, הדרא קושיה לדוכתה, מדוע נחייבו על החרישה הזאת משום זורע ביום טוב?

והרי אם אומרים "הואיל" - תיפוק ליה, תוציא ותפטור אותו על החרישה, הואיל ואם יצטרך עפר לכיסוי הדם נמצאת שהיא חרישה הצריכה לענין אוכל נפש, משום שצריך את העפר התיחוח שחורשו לכיסוי הדם. (3)

אלא, אמר מר בר רב אשי: הכא במאי עסקינן בטינא [שהעפר הוא טיט לח ובלול] שאינו ראוי לכיסוי הדם.

ושוב מקשינן: וכי טינא בר זריעה הוא?

ומשנינן: אלא במתונתא עסקינן.

בקרקע לחה, הראויה לזריעה. אבל אי אפשר לעשות ממנה עפר. לפי שכאשר כותשים אותה, נדבקים גרגריה ומתגבלים זה עם זה. ולכן אינה ראויה לכיסוי. (4)

איתיביה אביי לרבה: תנן: המבשל גיד הנשה בחלב ביום טוב, ואחר כך אוכלו - לוקה חמש מלקיות.

א. לוקה משום שמבשל גיד ביום טוב, ועבר על "לא תעשה כל מלאכה", כי לא הותר משום "אוכל נפש". שהרי גיד הנשה אינו ראוי לאכילה מחמת איסורו.

ב. ולוקה משום שאוכל גיד הנשה.

ג. ולוקה משום מבשל בשר בחלב, דקא עבר על "לא תבשל גדי בחלב אמו".

ד. ולוקה משום אוכל בשר בחלב.

ה. ולוקה משום הבערה ביום טוב, על מה שהבעיר עצים לצורך הבישול.

ואסיק אביי לקושייתו: ואי אמרינן "הואיל"

- אהבערה לא ליחייב!? כי אף על פי שבשעה שהבעיר לא היה לו צורך אוכל נפש בהבערה הזאת, מיהו ליחשב צורך אוכל נפש הואיל דחזי ליה הבערה זו לצרכו, אם יצטרך לבשל בה בישול אחר של מאכל היתר.

אמר ליה רבה: אפיק [הוצא] מחמשת לאוין אלו הבערה, ואל תגרסנה במשנה. ועייל [והכנס] במקומה, איסור אכילת נבילה. שהמדובר הוא במבשל גיד הנשה של נבילה ביום טוב, ואכלה.

ושוב אקשיה אביי: והתני רבי חייא על ההיא משנה:

חמש מלקיות אלו שנשנו באכילה זו - לוקין שתים מהן על אכילתו. והן: אכילת גיד, ואכילת בשר בחלב.

ושלש מהן לוקין על בישולו. והן: בישול בשר בחלב, בישול ביום טוב, והבערה ביום טוב.

ואי איתא כדבריך, שמוציאים הבערה ובמקומה בא איסור אכילת נבילה, הא ליכא שלש מלקיות על בישולו.

אלא, לוקים שלש על אכילתו - מיבעי ליה לרבי חייא למימר.

אמר ליה רבה: אלא אפיק הוצא מהרשימה מלאכת הבערה, ועייל במקומה איסור שימוש בעצי מוקצה, שהבעיר את האש בעצים שלא הוכנו לכך מערב יום טוב, שהם אסורים בשימוש משום מוקצה.

והשימוש במוקצה אסור ביום טוב אף לצורך של אוכל נפש.

אמר ליה אביי: וכי איסור השימוש במוקצה - איסור דאורייתא הוא, שלוקין עליו?

אמר ליה רבה: אין! אכן איסור דאורייתא הוא.

משום דכתיב ביחס למן: "והיה ביום הששי - והכינו את אשר יביאו". שצריכים לזמן מבעוד יום את כל צורכי השבת, ולומר: דבר זה הוא לצורך השבת!

ופסוק זה לא בא לומר שלא יטרחו במלאכת האוכלין בשבת עצמה, שהרי כבר כתיב לפני כן "את אשר אפו אפו, ואת אשר בשלו בשלו".

ובהכרח, שהוא בא לומר כי כל דבר שאינו מזומן מבעוד יום, אסור להשתמש בו בשבת.

ולוקין על איסור השימוש במוקצה, משום שהוא נכלל אף באזהרת לאו.

ואזהרתיה מהכא: דכתיב "לא תעשו כל מלאכה"!

שהרי אם משתמש בו בשבת בלא שזימנו מערב שבת, הרי הוא מזמנו בשבת להשתמשות. והזימון חשוב כמלאכה, מדקריא רחמנא "הכנה".

אמר ליה אביי לרבה: והא את הוא דאמרת: בעאי [שאלתי] מיניה מרב חסדא. - ואמרי לה, בעאי מיניה מרב הונא:

מי שהביא שה מאפר [מהאחו, ממקום המרעה, שמוקצה הוא, לפי שאינו מזומן להשתמשות משום שאינו נכנס ליישוב ימים רבים], ושחטו תמיד ביו"ט מהו בעזרה לשם קרבן התמיד - מהו דינו? האם כשר הוא להקרבה, או לא?

ואת [רבה] אמרת לן עלה: כשר הוא, היות דכתיב גבי קרבן התמיד:

"שה אחת מן הצאן מן המאתים ממשקה ישראל, למנחה לעולה ולשלמים, לכפר עליהם, נאם ה' אלהים".

ודרשינן מהפסוק הזה:

"שה" - ולא בכור בהמה טהורה. שאין הבכור קרב אלא בתורת בכור, ולא לשם קרבן אחר. ד"שה" משמע, דבר הראוי להיות בין זכר ובין נקבה. ובכור אינו אלא זכר.

"אחת" - ולא מעשר בהמה. ואילו קרבן מעשר בהמה אינו ראוי שיקדישנו לקרבן אחר.

וכך היא משמעות הפסוק: אחת" בהמה שהיא באה לבדה כשלעצמה, היא הראויה להיות קרבן תמיד, להוציא קרבן מעשר, שאינו בא מחמתו כשלעצמו, אלא הוא בא בא מכלל עשרה בהמות.

"מן הצאן" - ולא כל הצאן. למעוטי "פלגס". שכל מין הצאן עד גיל שנה הוא קרוי "כבש". ו"איל" הוא בן שנתים. ולאחר שעבר חודש שלם משנתו השניה, כבר הוא קרוי "איל". שחודש אחד בשנה חשוב כשנה. והפלגס הוא עדיין בתוך החודש הי"ג. ויצא מכלל כבש, ועדיין לא בא לכלל איל. ולא הכשירה תורה לקרבן אלא כבש או איל.

דף מח - א

"מן המאתים" - ממותר שתי מאות יין שנשתיירו בבור.

וכונת הפסוק ליין הנסכים, וכגון שנתערב יין של ערלה ביין של היתר. שאף שההיתר מרובה מן האיסור, אין האיסור בטל ברוב עד שיהיה ביין ההיתר פי מאתיים מיין הערלה.

וכל זמן שלא בטל במאתיים, אין מביאין ממנו לנסכים.

והכי קאמר: הביאו יין זה לנסכים, רק אם לאחר שיפרישו מן היין את כמות יין הערלה, עדיין ישתייר יין בבור בשיעור מאתיים חלקים של היתר כנגדו.

מכאן לערלה, שהיא בטלה רק ברוב של מאתים חלקי היתר כנגדה.

"ממשקה ישראל" - אין מביאין למזבח אלא מן הדבר המותר לישראל באכילה.

מכאן אמרו, אין מביאין נסכין מן הטבל. לפי שהוא אסור באכילה לישראל.

יכול לא יביא למזבח בשבת ויום טוב מן המוקצה?

אמרת: מה איסור טבל מיוחד בכך שאיסור גופו גרם לו להאסר [שסיבת איסורו היא בגופו, ולא מחמת גורם חיצוני כלשהו] - אף כל דבר שאיסור גופו גרם לו, אינו קרב למזבח.

יצא איסור מוקצה, שאין איסור גופו גרם לו להאסר, אלא שאיסור דבר אחר גרם לו להאסר, דהיינו איסור שבת.

ואסיק אביי לקושייתו: ואי אמרת שאיסור מוקצה איסור דאורייתא הוא - אמאי קרב למזבח? מה לי אם איסור גופו הוא, ומה לי אם איסור מחמת דבר אחר הוא? והרי בכל ענין הוא אינו מן המותר לישראל.

ועוד אקשיה:

הא את [רבה] הוא דאמרת, יש חילוק מלאכות לשבת, שאם עשה בשבת כמה מלאכות בהעלם אחד, חייב חטאת על כל מלאכה ומלאכה בפני עצמה, על אף שכולן נכללו באזהרה אחת. וילפינן כן מקראי.

אבל אין חילוק מלאכות ליום טוב, שאם עשה ביום טוב כמה מלאכות במזיד, אינו לוקה אלא אחת. שהרי לא עבר אלא על לאו אחד של "לא תעשו כל מלאכה".

אם כן, איך קתני שהמבשל ביום טוב חייב שניים, גם משום בישול וגם משום מוקצה? והרי אם עשה שתי מלאכות יחד, אינו לוקה אלא מלקות אחת.

אמר ליה רבה: אלא אפיק איסור הבערה ביום טוב, ועייל תחתיו איסור השתמשות בעצי אשירה. שמבשל בעצי אשירה [עץ שעבדוהו לשם עבודה זרה], האסורים בהנאה.

ואזהרה להנאת עבודה זרה היא מהכא: דכתיב "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם".

אמר ליה רב אחא בריה דרבא לאביי: אם במבעיר עצי אשירה איירי - נלקי נמי משום "ולא תביא תועבה אל ביתך", ואמאי לוקה חמש בלבד? והלא עבר על ששה לאוין.

אלא, אפיק איסור הבערה ביום טוב, ועייל איסור הבערת עצי הקדש. ואזהרה לשורף עצי הקדש היא מהכא: דכתיב "ואשיריהם תשרפון באש, לא תעשון כן לה' אלהיכם", שאסור לאבד עצים המוקדשים לה' אלהיכם.

אמר רמי בר חמא: הא פלוגתא דרב חסדא ורבה בענין "הואיל" - מחלוקת דרבי אליעזר ורבי יהושע היא.

דרבי אליעזר, שאמר בהפרשת חלה טמאה ביום טוב "לא תקרא לה שם עד שתאפה", סבר: כל זמן שעדיין לא הפריש חלה מהעיסה, מותר לאפות את כולה לחמים לחמים.

ואף שבהכרח לא יאכלו את כל הלחמים שיאפה ממנה, שהרי אחד מהם יופרש לחלה וייאסר באכילה. ולכאורה נמצא שהוא טורח ביום טוב באותו הלחם שיופרש לחלה שלא לצורך אוכל נפש.

מכל מקום מותר לאפות את כל הלחמים. משום דאמרינן: הואיל ואם הוא רוצה, הוא לא יפריש לחם אחד שלם לחלה, אלא יבצע מעט מכל לחם ולחם, ויפרישו לחלה.

הילכך, נחשב כל לחם בפני עצמו ראוי לאכילה, ומותר לאפותו.

ורבי יהושע סבר, לא אמרינן "הואיל". וכיון שבסופו של דבר הוא עתיד להפריש לחם אחד שלם לחלה, והוא לא יהיה ראוי לאכילה, נמצא שחלק מאפייתו היא שלא לצורך אוכל נפש, ולכן אסור לו לאפות כלום.

אמר רב פפא: לא בהכרח בהכי פליגי.

כי דלמא לדברי הכל, בעלמא לא אמרינן "הואיל".

עד כאן לא קאמר רבי אליעזר התם דאמרינן "הואיל", אלא משום דבעידנא דקא עיילי את העיסה לתנורא, כל חדא וחדא חזיא ליה לדידיה. ואף אם לבסוף יפריש לחם אחד שלם לחלה, עתה יש לדון על כל אחד ואחד בפני עצמו, שהוא יהיה ראוי לאכילה. שלא אותו הוא יפריש לחלה, אלא את חבירו.

אבל הכא, באופה מיום טוב לשבת לאחר שכבר גמר סעודתו, דרק לאורחין הוא דחזי פת זו, אבל לדידיה לא חזי, שהרי הוא ודאי לא יזדקק לאוכלה, ועתה בשעה שאופה אין לו אורחים מזומנים לאוכלה - אימא, הכי נמי דלא אמרינן "הואיל ואי מקלעי ליה אורחים חזי ליה".

וכן אמר רב שישא בריה דרב אידי: לא פליגי רבי אליעזר ורבי יהושע בפלוגתא דרב חסדא ורבה. ומטעם אחר אמר כן:

דלמא לא זו היא מחלוקתן. אלא לכולי עלמא, אמרינן "הואיל ומקלעי אורחים חזי ליה".

עד כאן לא קאמר רבי יהושע התם דלא אמרינן "הואיל", ואסר לאפות את כל העיסה, אלא משום דאיכא לחם חדא, שסופו להיות מופרש לחלה. וכיון שהוא טמא, לא חזיא לא לדידיה ולא לאורחין. ואין אומרים שמא יבצע מעט מכל אחד ואחד ויפריש, לפי שאין דרך לעשות כן, אלא להפריש לחם אחד שלם לחלה.

אבל הכא, באופה מיום טוב לשבת, דחזי מיהת אפייתו לאורחין לכשיזדמנו לו - אימא הכי נמי דאמרינן "הואיל ואי מיקלעי לה אורחים חזי ליה". שהרי דבר שכיח הוא שיזדמנו לו אורחין.

אמרוה רבנן למימרא דרמי בר חמא [שתלה מחלוקת רבי יהושע ורבי אליעזר במחלוקת רבה ורב חסדא], קמיה דרבי ירמיה ורבי זירא.

רבי ירמיה קיבלה, והסכים דפליגי רבי יהושע ורבי אליעזר בפלוגתא דרבה ורב חסדא ב"הואיל".

ורבי זירא לא קיבלה, וסבר דלאו בהכי פליגי.

אמר ליה רבי ירמיה לרבי זירא: דבר זה הוא מילתא דקשיא לן ואתיא, התקשינו וחזרנו והתקשינו בדבר זה כבר כמה שני [שנים] - במאי פליגי רבי אליעזר ורבי יהושע?

השתא, דאמרוה רבנן משמיה דגברא רבה כרמי בר חמא דפליגי ב"הואיל", וכי לא ניקבלה מיניה שאכן בהכי פליגי?!

אמר ליה רבי זירא: וכי היכי אקבלה?

דהא תנינא: אמר ליה רבי יהושע לרבי אליעזר: לדבריך, שתאפה כל העיסה קודם הפרשת החלה, הרי הוא עובר בכך משום "לא תעשה כל מלאכה"!

לפי שאחד מהם ודאי יופרש לבסוף לחלה, ולא יהא ראויה לאכילה. נמצא שאפה דבר שאין בו משום "אוכל נפש".

ושתיק ליה רבי אליעזר, ולא השיבו דבר.

ואי איתא דטעמא דרבי אליעזר הוא משום הואיל, לימא ליה: טעמא דידי, משום הואיל ואי בצע מכל חדא וחדא, נמצא דכל אחד מהם ראוי לאכילה.

אמר ליה רבי ירמיה: וליטעמיך, אכתי תיקשה הא דתנינא בברייתא:

אמר לו רבי אליעזר לרבי יהושע: לדבריך - שאתה אומר שיניח החלה בלא לאפותה עד הערב - הרי הוא עובר עליה משום "בל יראה" ו"בל ימצא"!

ושתיק ליה רבי יהושע.

והרי היה לו לרבי יהושע להשיבו, "לא זה הוא חמץ שמוזהרין עליו". ובכל זאת לא השיבו.

אם כן, הכי נמי לא קשיא אמאי דלא אהדר ליה רבי אליעזר לרבי יהושע, דטעמיה משום "הואיל".

ותמהינן: הא מהתם ליכא ראיה. שהרי לא שתק ליה רבי יהושע, אלא קמהדר ליה רבי יהושע במתניתין כן.

דתנן: לא זהו חמץ שמוזהרין עליו משום "בל יראה" ו"בל ימצא".

ומשנינן: אלא הכי קאמר רבי ירמיה לרבי זירא:

כמו דשתיק ליה רבי יהושע בברייתא, ואהדר ליה במתניתין, הכי נמי אימור, שתיק ליה רבי אליעזר במתניתין, ואהדר ליה במכילתא אחריתי, דטעמו משום "הואיל".

ומלבד זאת פליגי, אם עוברים על חלת החמץ ב"בל יראה", או לא.

לרבי אליעזר עוברין עליה משום ש"טובת הנאה ממון". ולרבי יהושע אין עוברים עליה, משום ש"טובת הנאה אין ממון", כמבואר בריש סוגיין.

תניא: רבי אומר: הלכה כרבי אליעזר, ולא תקרא לה שם עד שתאפה.

ורבי יצחק אמר: הלכה כבן בתירא, ותטיל את החלה לצונן עד הערב, כדי שלא תחמיץ.

קיימא לן שאסור בפסח ללוש בפעם אחת עיסה גדולה, לפי שאי אפשר לשומרה מחימוץ.

ועד כמה הוא שיעור העיסה שאפשר לשומרה מחימוץ, ומותר לעשותה?

רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: בקמח חיטין עד שני קבין. ובקמח שעורין עד שלשת קבין. שקמח החטין ממהר להחמיץ יותר מן קמח השעורין, ויותר קשה לשומרם מחימוץ.

רבי נתן אומר משום רבי אליעזר: חילוף הדברים: בשעורין שני קבים, ובחיטין שלשה קבין. לפי שהשעורים ממהרים להחמיץ.

ומקשינן: והתניא: רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: מותר לשים קמח חיטין עד שלשת קבין בפעם אחת. ובשעורין, ארבעה קבין!

וזה סותר למאי דקאמר בברייתא לעיל "בחיטין שני קבין, בשעורין שלשה קבין".

ומשנינן: לא קשיא.

הא דקתני "שלשה בחיטין וארבעה בשעורין", איירי בתבואה חסיכתא [שבלים דקות וגרועות].

הא דקתני "בחיטין שנים ובשעורין שלשה", איירי בתבואה מעלייתא [משובחת]. שהקמח היוצא משני קבין חיטין יפים, שקול כנגד היוצא משלשה קבין חיטין גרועים.

אמר רב פפא: שמע מינה, גריעין חיטין חסיכתא מחיטי מעלייתא, טפי מדגריען שערי חסיכתא משערי מעלייתא! הפער בין חיטין גרועין ליפין, גדול מהפער שבין שעורים גרועין ליפין.

דאילו התם בחיטין, ההפרש ביניהם הוא תילתא. שהקמח היוצא מהחיטים הגרועין קטן בשליש מהכמות היוצאת מהחיטים הגרועין.

ואילו הכא בשעורים, ההפרש הוא רק בריבעא. שהקמח היוצא מהשעורים הגרועין קטן רק ברביע מהכמות היוצאת מהשעורים הגרועין.

ונפקא מינה, לענין מקח וממכר.

אמר רב: קבא של מלוגנאה [שם מקום] הוא שיעור העיסה המותרת בלישה לפיסחא! אבל ביותר מכך, אי אפשר לשומרה מחימוץ.

וכן הוא שיעור העיסה לחיוב חלה.

דף מח - ב

ומקשינן: והתנן:  חמשת "רבעים" של קמח [ובספרים שלפנינו איתא "ועוד". ורש"י לא גרס לה] - חייבין בחלה. דהיינו, חמשה לוגין של ציפורי. שהלוג הוא רביע הקב.

שיעור העיסה החייבת בחלה הוא כשיעור העיסה שהיתה לבני ישראל במדבר. וכדברי הכתוב "ראשית עריסותיכם".

עיסת המדבר היא שיעור המן שירד לכל אחד מדי יום, והוא עומר לגולגולת.

העומר, עשירית האיפה הוא.

באיפה יש שלש סאין.

בסאה יש ששה קבין.

בקב יש ארבעה לוגים.

בלוג יש ששה ביצים.

נמצא שיש באיפה שמונה עשר קבים, שהם שבעים ושניים לוגים.

וכיון שהעומר הוא עשירית האיפה, יש לנו לחלק את שבעים ושנים הלוגים לעשר, שהם: שבעה לוגין, ועוד ביצה וחומש.

וכך הוא החשבון: עשירית משבעים לוגים הם שבעה לוגין.

נשארו לנו שני לוגין, שהם שתים עשרה ביצים, לפי שהלוג הוא שש ביצים.

ועשירית משתים עשרה ביצים, היא ביצה וחומש [12/10=1. 2].

נמצא דיש בעשירית האיפה שבעה לוגין, ועוד ביצה וחומש.

אלא ששיעור זה נאמר בלוגים מדבריים. שהיא המדה שהיתה נוהגת בהיות בני ישראל במדבר. אבל בירושלים הוסיפו על המדות שתות [ששית]. וכל שש מדות מדבריות הפכו לחמש מדות ירושלמיות [דהיינו שתות מלבר. שהיא חמישית מלגו].

נמצא ששיעור שבעה לוגין מדבריים וביצה וחומש, נעשה לששה לוגים ירושלמים. שהרי ששה לוגים מהם נעשו חמשה. והלוג הנוסף עם הביצה וחומש נעשה ללוג אחד בלבד.

לפי שהלוג הוא ששה ביצים. נמצא שלוג מדברי הוא חמישה ביצים ירושלמיות. ומהנותר, שהוא ביצה מדברית וחומש, נעשה ביצה ירושלמית אחת.

הרי, שבשבעה לוגין מדבריים וביצה וחומש, יש ששה לוגים ירושלמים בדיוק.

ובציפורי הוסיפו על המדות הירושלמיות עוד שתות.

וכל שש מדות ירושלמיות הפכו לחמש מדות ציפוריות.

נמצא, כי ששה לוגים ירושלמיים נהפכו לחמש לוגים ציפוריים. דהיינו קב [שיש בו ארבעה לוגים] ורביע הקב. וזהו שיעור העיסה החייבת בחלה.

וקשיא לרב שאמר שיעור חיוב חלה הוא "קבא מלוגנאה".

ומשנינן: הכי קאמר רב: קבא מלוגנאה נמי - אהאי שיעורא קאי! מדת הקב במקום ההוא, היא כגודל קב ורביע של ציפורי.

אמר רב יוסף: הני נשי [ם] דידן, החמירו על עצמן, ונהוג למיפא קפיזא קפיזא לפיסחא [נהגו לאפות מצות לפסח בשיעור קטן של שלשה לוגין בלבד בכל פעם], כדי לשומרה מן החימוץ.

אמר ליה אביי: מאי דעתיך? למה לדעתך יש לעשות כן? לחומרא בעלמא. שהרי מן הדין אין לחוש לחימוץ אף בשיעור גדול מזה.

אין נכון לעשות כן.

דהא חומרא דאתי לידי קולא הוא. משום דעל ידי שהן לשות פחות משיעור חמשת רבעים קמח, קא מפקע לה לעיסה מחיוב חלה.

אמר ליה: אף כשהן לשות עיסה פחות משיעור החיוב הן מפרישות חלה, דעבדן כרבי אליעזר.

דתנן: רבי אליעזר אומר: הרודה את הלחמים מהתנור, ונותן אותן לסל, אם יש בכולן יחד חמשת רבעים - הסל מצרפן לשיעור חיוב חלה.

ואף שבשעת הלישה לא נתחייבו, שהרי נילושו כל אחד בנפרד, ואין בכל אחד לבדו כשיעור, הם מתחייבים בשעה שמצטרפים ביחד בסל.

ואמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי אליעזר.

וכן נוהגות הנשים בפסח. לשות מעט מעט, ואחר כך מצרפות את כל המצות בסל. ועל ידי כך הן מתחייבות בחלה.

אמר ליה אביי: והא איתמר עלה דרבי אליעזר: אמר רבי יהושע בן לוי: לא שנו שהסל מצרפן, אלא בככרות של בבל. שלפי שהן רחבות ועגולות, הרי הן נושכות זו מזו [נדבקות זו לזו] בתנור, ונחשבות לככר אחד. ומשום כן, מועיל צירופן בסל.

אבל כעכין שהם צרים וארוכים, ואינם נושכים בתנור זה בזה, הסל לא מצרפן.

אמר ליה רבי יוסף: לא קיימא לן הכי.

דהא כבר איתמר עלה: אמר רבי חנינא: אפילו כעכין, הסל מצרפן.

בעי רבי ירמיה: ככרות שהונחו בטבלא שאין לה לבזבזין [מסגרת] סביב - מהו שיצטרפו לחלה?

וצדדי הספק הם:

האם דוקא צירוף של תוך כלי בעינן, ואין מצרף אלא סל שיש לו דפנות ותוך, והא ליכא תוך לטבלא זו.

או דלמא, צירוף של אויר כלי בעינן. וכל הככרות הנמצאות באויר שמעל הכלי, נחשבות כמצויות בו, ומצטרפות. והא אויר איכא אף לטבלה זו.

ומסקינן: תיקו!

תניא: רבי אליעזר אומר: הסל מצרפן לככרות להתחייב בחלה.

רבי יהושע אומר: אף התנור מצרפן. וגם אם לא צירפן בסל, מצטרפות על ידי ששהו יחד בתנור.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: ככרות של בבל שנושכות זו מזו בתנור, מצטרפות! משום שדבוקות זו לזו.

מתניתין:

רבן גמליאל אומר: שלש נשים לשות כאחת מצות לפסח.

יכולות הן ללוש בעת ובעונה אחת, כל אחת כמות שיש בה כדי למלאות את התנור, ויהיו אופות בתנור בזו אחר זו, ואין חוששין שמא בינתיים יחמיץ הבצק.

ואפילו שהשניה צריכה להמתין עם בציקה עד שתאפה הראשונה, והשלישית צריכה להמתין עד שיאפו שתי חברותיה. כי אין העיסה מחמצת במשך זמן של שתי האפיות.

וחכמים אומרים: לא יתחילו שלשתן ללוש בבת אחת, לפי שאם תצטרכנה להמתין מגמר הלישה ועד האפיה, עלול הבצק להחמיץ.

אלא, יהיו שלש הנשים עוסקות בבצק כאחת, כל אחת בשלב אחר של עשייתו.

שתהיה האחת לשה.

ואחת, השניה, שהתחילה לפניה וכבר לשה, תהיה עתה עורכת את הבצק [טחה את פניו עם מים].

ואחת, השלישית, שהתחילה ללוש לפני שתיהן, וגם ערכה כבר את הבצק, תהיה אופה באותה שעה.

ועד שתגמור השניה לערוך, תגמור השלישית לאפות. ואז תוכל השניה לאפות מיד. ובאותו זמן תערוך הראשונה. וכשתגמור את העריכה, שוב יתפנה התנור, ותאפה מיד.

ונמצא שאינן צריכות להמתין כלום.

רבי עקיבא אומר: אין נראים דברי רבן גמליאל, במה שקבע כלל, ואמר שעד משך זמן של אפית שלש נשים אין העיסה מחמצת.

כי לא כל הנשים שוות. שיש מהן יותר זריזות לשמור מחימוץ, ויש זריזות פחות.

ולא כל העצים שוים. שיש עצים שהיסקם חם יותר ואפייתם מהירה, ויש שאפייתם איטית.

ולא כל התנורים שוין. יש חמים יותר, ויש חמים פחות. וכיון שזמן אפיית שלש נשים אינו קבוע, אי אפשר לקבוע כלל על פיו.

לפיכך, נראים דברי חכמים. ולא תתחלנה ללוש בבת אחת.

ועוד אמרו:

זה הכלל: אם האשה רואה כי הבצק שבידה תפח [רוצה לתפוח] - תלטוש [תטבול] ידיה בצונן, ותקטף [תטפח] במים הצוננים על הבצק, שעל ידי כך יצטנן, ולא יחמיץ.

גמרא:

שנינו במשנתנו: וחכמים אומרים: שלש נשים עוסקות בבצק כאחת. אחת לשה, ואחת עורכת, ואחת אופה.

תנו רבנן: זאת שלשה ראשונה, כשגמרה ללוש היא כבר מקטפת [עורכת] את הבצק, וחבירתה השניה לשה תחתיה באותו הזמן.

וכשהראשונה המקטפת גמרה לקטף, הרי היא אופה. ובאותו הזמן, חבירתה השניה מקטפת תחתיה. ובו בזמן, השלישית מתחילה בעסק הבצק, ולשה.

וכשאותה שאופה ראשונה גמרה לאפות, הרי היא מתחילה לעסוק בבצק אחר, ולשה אותו. ובו בזמן, חבירתה השניה שעד עתה היתה מקטפת, אופה תחתיה. והשלישית מקטפת תחת השניה באותו הזמן.

וכך חוזרת חלילה על עצמה ["חלילה" מלשון מחול, סביב סביב] עד שיגמרו את כל אפייתן. כשהשלישית אופה, השניה מתחילה ללוש, והראשונה מתחילה לקטף. וכן הלאה. נמצא שאף לרגע אין אחת מהן מפסיקה מעסק הבצק.

וכל זמן שהן עוסקות בבצק - אינו בא לידי חימוץ.

שנינו במתניתין: רבי עקיבא אומר: לא כל הנשים שוות. וכו'

תניא: אמר רבי עקיבא: דנתי לפני רבן גמליאל שהיה שונה כלל, שבכל ענין לשות כאחת, וממתינה האחת עד לגמר אפיית השניה, ואפילו ממתינה לגמר שתי אפיות: ילמדנו רבינו! במה אמרת את הכלל: שלש נשים לשות כאחת?

האם דוקא בנשים זריזות, השומרות היטב מחימוץ אף כשהבצק שוהה זמן מרובה.

או אפילו בנשים שאינן זריזות.

האם אף בעצים לחים, שנמשכת האפיה בהם זמן מרובה התירו זאת?

או דוקא בעצים יבשים, שבוערים מהר, ואפייתם נגמרת בזמן מועט, שאין בו כדי שיחמיץ הבצק שביד הנשים האחרות.

האם דוקא בתנור חם התירו לשלש נשים ללוש יחד, לפי שאפייתו מהירה, ולא יצטרכו להמתין הרבה.

או אף בתנור צונן, שמשך זמן האפיה בו הוא מרובה.

אמר לי: אין לך אלא מה ששנו חכמים! שלא חילקו חכמים במדותיהם אלא לעולם הן לשות כאחת, ובזמן שאחת אופה ימתינו האחרות.

זה הכלל: אם תפח הבצק והוא קרוב להחמיץ, תלטוש האשה את ידיה בצונן, ותטפח בהם את הבצק, כדי שיצטנן שלא יחמיץ.

מתניתין:

בצק שלא החמיץ כל צרכו קרוי "שיאור". ודינו כחמץ נוקשה, ששנינו בו בריש פירקין שעוברים עליו רק בלאו, רש"י בגמ' מפרש שאפילו בלאו אינו ופטור ממלקות ואין עונשו כרת.

[ואין זה "שאור" האמור בתורה, שהוא דבר העשוי לחמץ בו עיסות אחרות. וחייבים על אכילתו כרת, מגזירת הכתוב, אף על פי שאינו ראוי לאכילה].

ועיין לעיל בדף מג א בהקדמה ביאור ענין שיאור.

שיאור בפסח - ישרף. לפי שאסור בהנאה ואכילה.

אבל האוכלו פטור.

וה"סידוק", שהוא חמץ גמור, ישרף. והאוכלו אף חייב כרת!

איזהו "שיאור" שהאוכלו פטור?

משנוצרו בבצק סדקים דקים, אחד מכאן ואחד מכאן, כצורת קרני חגבים - זהו הסימן להתחלת החימוץ.

ואיזהו "סידוק"? - שנסדק בסדקים הרבה עד שנתערבו הסדקין שבו זה בזה. שזהו סימן לכך שכבר החמיץ לגמרי, דברי רבי יהודה.

וחכמים [היינו רבי מאיר] אומרים: בין בצק זה שנתערבו סדקיו, ובין בצק זה שנסדק כקרני חגבים, שניהם חמץ גמור הם. והאוכלו חייב כרת.

אלא איזהו "שיאור" שאינו חמץ גמור?

כל בצק שעדיין לא נסדק כלל, אלא שהכסיפו פניו. והגוון שלו, הוא כגוון החיוור של פני אדם שעמדו שערותיו מתוך פחד ורתת.

גמרא:

תנו רבנן: איזהו "שיאור"? - כל בצק שהכסיפו פניו, כאדם שעמדו שערותיו.

ואיזהו "סידוק"? - כל בצק שנוצרו בו סדקים כצורת קרני חגבים - דברי רבי מאיר.

וחכמים [היינו רבי יהודה] אומרים: איזהו "שיאור"? - כשנסדק כקרני חגבים.

ואיזהו "סידוק"? - כל שנתערבו סדקין זה בזה.

ובין זה השיאור ובין זה הסידוק, האוכלו חייב כרת.

והוינן בה: האיך אמרו חכמים [דהיינו רבי יהודה, שהוא בר פלוגתא של רבי מאיר בענין שיאור] שאף השיאור בכרת?

והאנן תנן: שיאור ישרף, והאוכלו לשיאור שנהיו בו סדקים כקרני חגבים פטור מכרת, ואינו אפילו בלאו - דברי רבי יהודה. ואיך אומר רבי יהודה בברייתא שהאוכל משיאור [של סדקים כקרני חגבים] חייב כרת?

ומשנינן: אימא, סיפא של הברייתא אינה דברי חכמים אלא דברי רבי מאיר.

והכי קאמר: לרבי מאיר, בין בצק זה שהוא כקרני חגבים ובין בצק זה שנתערבו סדקיו, שניהם חמץ גמור הם, ולכן, האוכלו חייב כרת.

ואין שיאור לפי רבי מאיר אלא בצק שהכסיפו פניו אבל אין בו כלל סדקים.

אמר רבא: מאי טעמא דרבי מאיר, שאפילו בסדקים דקים הוא נחשב חמץ גמור? -

משום שאין לך כל סדק וסדק מלמעלה, שאין לו כמה סדקים מלמטה. ואף שעל פניו אין נראים בו אלא סדקים דקים כקרני חגבים, בתוכו כבר נתערבו הסדקים זה בזה.

דף מט - א

מתניתין:

ארבעה עשר בניסן שחל להיות בשבת, שאי אפשר לבער בו את החמץ כמצותו - מבערין את הכל חולין ותרומה מלפני השבת, חוץ ממה שהוא צריך לסעודות השבת, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: יבערנו בשבת בזמנו, שהוא בשעה שישית של ערב פסח, ואין צריך לבערו קודם השבת, שהרי אפשר שימצאו לו אוכלין עד זמן איסורו.

רבי אליעזר בר צדוק אומר: חמץ של תרומה יבער מלפני השבת, לפי שאין אוכליה מרובים. שהרי אינה מותרת אלא לכהנים. ואף אסור להאכילה לבהמת זרים, אלא לבהמת כהנים בלבד.

אבל חולין מבערן בשבת בזמנן, שיכול למצוא להם הרבה אנשים שיאכלום.

גמרא:

ומביאה הגמרא ראיה ממעשה, שהלכה למעשה כחכמים שאין צורך לבער לפני השבת אלא אפשר לבער בשבת עצמה על ידי אכילת החמץ. (1)

תניא: רבי אליעזר בר צדוק אומר: פעם אחת שבת אבא ביבנה. וחל ארבעה עשר בניסן להיות בשבת. ובא זונין, שהיה ממונה של רבן גמליאל, ואמר: הגיע עת לבער את החמץ!

והלכתי אחר אבא, וביערנו את החמץ. ומשמע שרק בשבת הגיע עת ביעור החמץ, ולא בערב שבת. כי אם צריך לבער את הכל מערב שבת, חוץ מסעודות השבת, וכבר אכלו סעודת שבת, לא היה לו לממונה של רבן גמליאל להכריז ש"הגיע עת לבער את החמץ".

מתניתין:

ההולך בי"ד בניסן לשחוט את פסחו, או למול את בנו, או לאכול סעודת אירוסין בבית חמיו. ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו שעדיין לא ביערו.

אם הוא יכול לחזור לביתו ולבערו ואחר כך לחזור למצותו - יחזור ויבער, ואחר כך יחזור לקיים את מצותו.

ואם לאו, אלא אם יחזור ויבער יפסיד את מצותו, לא יחזור לביתו לבער את החמץ, אלא הוא מבטלו בלבו.

שהרי מן התורה די בביטול ואינו חייב בביעור אלא מדרבנן. ובמקום מצוה עוברת לא חייבו אותו, אלא העמידוהו על דינו מדאורייתא.

ההולך בי"ד ניסן להציל את ישראל הנרדפין מן הנכרים, או להצילם מן הנהר, או מן הלסטין, או מן הדליקה, או מן המפולת, ונזכר שיש לו חמץ בתוך ביתו - לא יחזור כדי לבערו. ואפילו אם יש לו שהות לאחר מכן לחזור ולהציל. אלא יבטל את החמץ בלבו, ודיו!

ואם הלך בערב פסח כדי להגיע למקום מסוים קודם כניסת החג, ולשבות בו [כדי שיוכל בחג לילך מאותו מקום אלפיים אמה לכל צד, כדין תחום שבת] - אם עושה כן לצורך שביתת הרשות [כלומר, אם מטרתו היא כדי שיוכל ללכת בחג לדבר הרשות], יחזור מיד לביתו, ויבער. ואפילו אם לא יספיק אחר כך לחזור למקום ההוא.

אבל אם הוא רוצה לקנות שם שביתה כדי שיוכל ללכת בחג לדבר מצוה, כגון לבית האבל או לבית המשתה, דינו כהולך לשחוט את פסחו. שאם לא יספיק לחזור לביתו ולבער וגם לחזור ולקנות שביתה במקום ההוא, לא יחזור לביתו, אלא יבטל בלבו.

וכן דינו של מי שיצא מירושלים, ונזכר שיש בידו בשר קדש עמו בדרך. שמשיצא מחוץ לחומת העיר, נפסל הבשר בפסול יוצא [לפי שמחיצות קדשים קלים הן חומות ירושלים, וקדשים שיצאו חוץ למחיצתן נפסלו].

וקדשים פסולים נשרפים בתוך מחיצתם. כדדרשינן לעיל מ"בקודש באש תשרף", שבמקום אכילתו שם תהיה שריפתו. קדשי קדשים שנאכלים בעזרה, שריפתם בעזרה. וקדשים קלים שנאכלים בכל ירושלים, נשרפים אף בירושלים.

והיוצא מירושלים ובשר קודש פסול עמו - אם כבר עבר את צופים [כפר שממנו נראה בית המקדש], שורפו במקומו, שלא הטריחוהו לחזור ממרחק כזה.

ואם לאו, אלא עדיין לא הגיע לצופים - חוזר לירושלים ושורפו לפני הבירה מעצי המערכה, ששם היה מקום שריפת הקדשים.

ועד כמה יהיה שיעור בשר הקודש ושיעור החמץ שבגללם הן חוזרין לירושלים או לבתיהם, כדי לשורפם? -

רבי מאיר אומר: זה וזה [בשר קודש וחמץ] - שיעורו בכביצה. אבל בפחות מכך אינו חוזר לירושלים. אלא שורפו במקומו. וכן בחמץ, אין צריך לחזור בשביל פחות מכביצה, אלא מבטלו בלבו.

רבי יהודה אומר: זה וזה [בשר קודש וחמץ] - אף בכזית מהם הוא חוזר כדי לשורפם.

וחכמים אומרים: בשר קודש, חוזר לירושלים כדי לשורפו אף בכזית ממנו. אבל על החמץ אינו חוזר לביתו לשורפו, אלא אם כן יש בו בכביצה.

גמרא:

שנינו במשנתנו: ההולך לאכול סעודת אירוסין בבית חמיו, אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו, יחזור ויבער. ואם לאו, מבטלו בלבו.

ורמינהו מהא דתניא: ההולך לאכול סעודת אירוסין בבית חמיו, או לשבות שביתת הרשות, ונזכר שיש לו חמץ בביתו - יחזור לביתו מיד כדי לבער. ואפילו אם לא יספיק לחזור לסעודה.

ואילו במתניתין תנן שההולך לאכול סעודת אירוסין בבית חמיו אינו חוזר אם אין לו שהות לעשות את שניהם, אלא "מבטלו בלבו".

אמר רבי יוחנן: לא קשיא.

הא דתניא "יחזור מיד" - רבי יהודה היא, הסובר שסעודת אירוסין אינה מצוה. הילכך, אינה דוחה תקנת חכמים דביעור.

והא דתנן "מבטלו בלבו" - רבי יוסי היא. הסובר שסעודת מצוה היא. ובמקום מצוה די בביטול דאוריתא.

וכדתניא: סעודת אירוסין - הרי היא סעודת רשות. דברי רבי יהודה.

רבי יוסי אומר: סעודת מצוה היא.

ומוסיפה הגמרא: והשתא, דאמר רב חסדא: מחלוקת זו אינה אלא בסעודה שניה. שכן דרך החתנים, שלאחר סעודת האירוסין הראשונה, הם חוזרים ומשגרים סבלונות [מתנות] לכלה, וסועדים שם שוב. ועל סעודה זו אמר רבי יהודה שהיא רשות.

אבל בסעודה הראשונה של האירוסין, לדברי הכל היא סעודת מצוה. אפילו תימא הא והא רבי יהודה ולא קשיא אם כן, לא קשיא כלל ממתניתין על הברייתא.

משום דהא דתנן "מבטלו בלבו" איירי בהולך לסעודה ראשונה.

והא דתניא "יחזור מיד", איירי בהולך לסעודה שניה.

תניא: אמר רבי יהודה: אני לא שמעתי שתהא חשובה סעודת מצוה, אלא סעודת אירוסין. אבל לא סעודת סבלונות, שהיא סעודה שניה.

אמר לו רבי יוסי: אני שמעתי, כי בין סעודת אירוסין, ובין סעודת סבלונות - סעודות מצוה הן!

תניא: רבי שמעון אומר: כל סעודה שאינה סעודה של מצוה, אין תלמיד חכם רשאי להנות ממנה.

והוינן בה: כגון מאי היא סעודה שאינה של מצוה?

אמר רבי יוחנן: כגון סעודת אירוסין של בת כהן לישראל, שאין בה מצוה. לפי שהיא צריכה לינשא לכהן, ולא לפגום את ייחוסה.

וכן סעודת אירוסין של בת תלמיד חכם לעם הארץ, שאין בה מצוה, לפי שאין לו להשיא את בתו לעם הארץ.

דאמר רבי יוחנן: בת כהן שנישאת לישראל, אין זיווגן עולה יפה.

והוינן בה: מאי היא? כלומר, מה יהיה סופם שלא יעלה זיווגם יפה?

אמר רב חסדא: או שהוא מת קודם זמנו והיא נעשית אלמנה. או שנעשית גרושה. או שלא יהיה לא זרע. כדכתיב "ובת כהן כי תהיה לאיש זר". וסמיך ליה "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה, וזרע אין לה".

במתניתא תנא: בת כהן שנישאת לישראל - או שהיא תמות קודם זמנה והוא קוברה, או שהוא ימות והיא קוברתו, או שהיא מביאתו לידי עניות.

ומקשינן: איני, והא אמר רבי יוחנן איפכא: הרוצה שיתעשר, ידבק בזרעו של אהרן, וישא כהנת.

ואם הוא תלמיד חכם - כל שכן, שתורה שלו וכהונה שלה מעשרתן [מעשירה אותם].

ומשנינן: לא קשיא.

הא דקאמר שהוא מתעשר, איירי בתלמיד חכם שנשא כהנת.

והא דתניא "מביאתו לידי עניות", איירי בעם הארץ שנשא כהנת, שגנאי הוא לאהרון בכך, ומשום כן הוא נענש. (2)

רבי יהושע נסיב [נשא] כהנתא, וחלש [חלה].

אמר: לא ניחא ליה לאהרן דאני אדבק בזרעיה. ולא ניחא ליה דהוה ליה חתנא כי אנא [חתן כמוני].

רבי אידי בר אבין נסיב כהנתא. נפקו מיניה תרי בני סמיכי [מוסמכים להוראה]. והם: רב ששת בריה דרב אידי, ורב יהושע בריה דרב אידי.

אמר רב פפא: אי לא נסיבנא כהנתא - לא איעתרי [לא הייתי מתעשר]. שהרי תלמיד חכם שדבק בזרעו של אהרן מתעשר, כאמור לעיל.

אמר רב כהנא: משום שנשאתי כהנת, גליתי מבבל לארץ ישראל. דאי לא נסיבתא כהנתא, לא גלאי. אמרו ליה: והא למקום תורה גלית, ואין בזה עונש כלל.

אמר להו: לא גלאי כדגלי אינשי, כשאר התלמידים הגולים מביתם לתלמוד תורה. שהם גולים מרצונם. ואילו אני, משום שנשאתי כהנת, גליתי בעל כרחי, מפני אימת המלכות. (3)

אמר רבי יצחק: כל הנהנה מסעודת הרשות [שאינה סעודת מצוה], לבסוף הוא גולה. שנאמר "ואוכלים כרים מצאן, ועגלים מתוך מרבק".

וכתיב בתריה "לכן יגלו עתה בראש גולים".

תנו רבנן: כל תלמיד חכם המרבה בסעודתו בכל מקום, לבסוף הוא מחריב את ביתו, ומאלמן את אשתו, ומייתם את גוזליו [ילדיו]. (4)

ולפי שצרכיו מרובים, ואינם מצויים בידו, הרי הוא גולה מביתו לבקש אחר פרנסתו, ואשתו כאלמנה חיה, ובניו כיתומים חיים.

וכן תלמודו משתכח ממנו. שמתוך שמרבה בסעודה, אין לו פנאי לחזור על תלמודו.

ומחלוקות רבות באות עליו משום ששכח את תלמודו. וכן משום שנוטל מהמוכרים בהקפה את צרכי סעודותיו, וחובותיו מרובים.

ודבריו אינם נשמעים.

ומחלל שם שמים, ושם רבו, ושם אביו.

וגורם שם רע לו ולבניו ולבני בניו, עד סוף כל הדורות.

והוינן בה: מאי היא "שם רע" שגורם לבניו?

אמר אביי: משום דקרו ליה לבנו "בר מחים תנורי"! כלומר, בנו של זה שמחמם את התנור תמיד כדי לבשל את סעודותיו.

רבא אמר: קרו ליה לבנו "בר מרקיד בי כובי"! כלומר, בנו של ליצן הרוקד בחנויות היין. שבשכר ריקודו משקים אותו יין בחנם.

רב פפא אמר: קרו ליה לבנו "בר מלחיך פינכי" [מלקק קערות].

רב שמעיה אמר: קרו ליה לבנו "בר מך רבע" [מקפל ורובץ]. שכן דרך השיכורים, שאינם מספיקים ללכת לביתם ולשכב על מטתם. אלא מקפלים את לבושם וישנים עליו.

תנו רבנן: לעולם ימכור אדם את כל מה שיש לו, וישא בת תלמיד חכם. משום שאף אם לבסוף הוא מת או גולה מביתו, מובטח לו שיהיו בניו תלמידי חכמים, שהרי יגדלו על ברכי אבי אמם התלמיד חכם.

ואל ישא בת עם הארץ. משום שאם לבסוף הוא מת או גולה מביתו, יהיו בניו עמי הארץ, שהרי יגדלו אצל סבם העם הארץ.

תנו רבנן: לעולם ימכור אדם את כל מה שיש לו, וישא בת תלמיד חכם. וכן ימכור מה שיש לו כדי שישיא את בתו לתלמיד חכם. לפי שנישואי בת תלמיד חכם לתלמיד חכם, הם משל להרכבת ענבי הגפן בענבי הגפן, שהוא דבר נאה ומתקבל. (5)

ולא ישא תלמיד חכם בת עם הארץ. משום שנשואי תלמיד חכם ובת עם הארץ, הם משל להרכבת ענבי הגפן בענבי הסנה, שהם דבר כעור  ואינו מתקבל.

דף מט - ב

תנו רבנן: לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו, וישא בת תלמיד חכם.

לא מצא בת תלמיד חכם, ישא בת גדולי הדור, אנשי מעשה וצדיקים.

לא מצא בת גדולי הדור, ישא בת ראשי כנסיות.

לא מצא בת ראשי כנסיות, ישא בת גבאי צדקה, שמינויים מוכיח שהם טובים ונאמנים.

לא מצא בת גבאי צדקה, ישא בת מלמדי תינוקות.

ובלבד שלא ישא בת עמי הארץ. מפני שהן שקץ, ונשותיהן שרץ, שאינן זהירות במצוות.

ועל בנותיהן הוא אומר: "ארור שוכב עם כל בהמה", שהן דומות לבהמה, שאין להם לב להבין, כמותה.

תניא: רבי אומר: עם הארץ - אסור לו לאכול בשר. לפי שנאמר "זאת תורת הבהמה והעוף"..

מדכתיב "תורת" לפני ה"בהמה והעוף", שמע מינה: רק כל העוסק בתורה, מותר לו לאכול בשר בהמה ועוף.

וכל מי שאינו עוסק בתורה, אסור לו לאכול בשר בהמה ועוף.

אמר רבי אלעזר: עם הארץ - מותר לנוחרו [לשסעו מנחיריו] ביום הכיפורים שחל להיות בשבת. (1)

אמרו לו תלמידיו: רבי, אמור "מותר לשוחטו". ולמה אמרת "לנוחרו"?

אמר להם: נחירה דוקא אמרתי. לפי שהיא מיתה יותר מגונה.

שהרי זה השוחטה, טעון ברכה. וכיון שמברכים על השחיטה היא מיתה יותר מכובדת.

ואילו זה, הנוחרה, אין טעון ברכה. וכמו כן עם הארץ ראוי למות במיתה מגונה כנחירה.

אמר רבי אלעזר: עם הארץ - אסור להתלוות עמו בדרך.

שהרי נאמר על התורה "כי היא חייך ואורך ימיך". נמצא, שמי שאינו עוסק בתורה, מסכן את חייו.

ואם על חייו לא חס - על חיי חבירו לא כל שכן שאינו חס?!

הילכך, לא יתלווה אליו, שמא יהרגנו בדרך.

אמר רבי שמואל בר נחמני, אמר רבי יוחנן: עם הארץ, מותר לקורעו כדג!

אמר רבי שמואל בר יצחק: ולקורעו מגבו קאמר, שבכך ודאי הוא מת.

תניא: אמר רבי עקיבא: כשהייתי עם הארץ, אמרתי: מי יתן לי תלמיד חכם, ואנשכנו כחמור!

אמרו לו תלמידיו: רבי, אמור "אנשכנו ככלב". ולמה אמרת בדוקא "כחמור"?

אמר להם חמור זה, החמור נושך ושובר עצם בנשיכתו.

אבל כלב זה, נושך ואינו שובר עצם.

וכה גדולה שנאת עמי הארץ לתלמידי חכמים, עד שאינם מסתפקים בנשיכתם. אלא אף רוצים לשבור את עצמותיהם.

תניא: היה רבי מאיר אומר: כל המשיא בתו לעם הארץ - כאילו הוא כופתה ומניחה לפני ארי.

כי מה ארי דורס בהמה ואוכלה, ואין לו בושת פנים [שאינו ממתין עד שתמות. תוספות] - אף עם הארץ כן.

שהוא מכה את אשתו, ומיד בועלה, ואין לו בושת פנים [שאינו ממתין עד שתתפייס עמו. תוספות].

תניא: רבי אליעזר אומר: אלמלי אנו צריכין להם לעמי הארץ לצורך משא ומתן עמהם, היו הורגין אותנו.

תנא רבי חייא: כל העוסק בתורה לפני עם הארץ, הרי הוא מביישו כאילו היה בועל את ארוסתו של עם הארץ בפניו. (2)

שנאמר, "תורה צוה לנו משה, מורשה קהלת יעקב".

אל תקרי "מורשה", אלא "מאורסה". (3)

שהתורה היא בבחינת "ארוסה" לכל קהילות יעקב, כולל עמי הארצות. דהיינו שהיא שייכת לכולם.

אבל אין היא בבחינת "נשואה" להם, אלא רק למי שעוסק בה. נמצא, שלעם הארץ התורה היא בבחינת "ארוסה" בלבד [מהרש"א].

גדולה השנאה ששונאין עמי הארץ לתלמיד חכם, יותר מהשנאה ששונאין עובדי כוכבים את ישראל.

ונשותיהן של עמי הארץ, שונאין תלמידי חכמים עוד יותר מהן.

תנא: מי ששנה ופירש מן התורה, שונא תלמידי חכמים יותר מכולן! שהרי מכיר הוא את תלמידי החכמים. ויודע כמה מגונים עמי הארץ בעיניהם.

תנו רבנן: ששה דברים נאמרו בעמי הארץ. ואלו הן:

א. אין מוסרין להן עדות, כלומר, אין מזמנין אותם לשמוע דבר, כדי שיעידו עליו אחר כך בבית דין.

ב. ואין מקבלים ממנו [מעם הארץ] עדות.

ג. ואין מגלין להן סוד. לפי שהם הולכי רכיל, ויגלו את הסוד.

ד. ואין ממנין אותן אפוטרופסין על נכסי היתומים.

ה. ואין ממנין אותן אפוטרופסין על קופה של צדקה, לפי שחשודים הם על הגזל.

ו. ואין מתלוין עמהן בדרך משום סכנה. לפי שחשודים הם על שפיכות דמים.

ויש אומרים: אף אין מכריזין על אבידתו של עם הארץ.

שהמוצא אבידה חייב להכריז עליה כדכתיב "כן תעשה לכל אבידת אחיך". אך עם הארץ לאו בכלל "אחיך" הוא. לפי שאינו עושה מעשה עמך.

ותנא קמא, שלא מנה דבר זה בין הדברים שנאמרו בעם הארץ, סבר, דמכריזין על אבידתו. משום דזימנין דנפיק מיניה זרעא מעליא [שייצא ממנו בן צדיק]. ועל ידי שמחזירין את האבידה לאביו, היא תגיע אליו, ואכיל ליה.

וכמו שנאמר "הרשע יכין - וצדיק ילבש". שנינו במשנתנו: וכן מי שיצא מירושלים ונזכר שיש בידו בשר קדש. רבי מאיר אומר: זה וזה בכביצה. רבי יהודה אומר: זה וזה בכזית.

והוינן בה: למימרא, דרבי מאיר סבר, דשיעור כביצה הוא דחשיב. ולכך חוזרין בשבילו כדי לקיים את מצות שריפתו כהלכתה. ורבי יהודה סבר, שיעור כזית נמי חשיב לטרוח ולחזור בשבילו.

ורמינהי מהא דתנן: שלשה שאכלו כאחד, חייבין לזמן, להצטרף יחד לברכת המזון, ואינם רשאים ליחלק.

ועד כמה הן מזמנין, מה הוא שיעור האכילה המחייבת בזימון?

לדברי רבי מאיר - עד שיאכלו כל אחד כזית ביחד. אבל באכילה בשיעור פחות מזה אינם מזמנים.

ורבי יהודה אומר: אינן חייבים בזימון, אלא עד שיאכלו כביצה!

אלמא, לרבי יהודה אין חשוב אלא שיעור כביצה.

ואילו לחכמים החולקים על רבי יהודה [דהיינו רבי מאיר], אף שיעור כזית הוא חשוב.

ואילו הכא איפכא תנן.

אמר רבי יוחנן: מוחלפת היא השיטה. ולעולם אמר רבי יהודה במתניתין "זה וזה חוזרין עליהו בכביצה". ורבי מאיר אמר, "זה וזה בכזית".

אביי אמר: לעולם לא תיפוך את שיטתם. ואפילו הכי לא קשיא.

משום דהתם בזימון, בקראי פליגי. ואילו הכא בשריפת חמץ וקדשים, בסברא פליגי.

התם בקראי פליגי, דרבי מאיר סבר כיון שמקורה של ברכת המזון הוא מדכתיב "ואכלת ושבעת וברכת", יש לדרוש פסוק זה כך:

"ואכלת" - זו אכילה. "ושבעת" - זו שתייה [לשון "סביאה"].

וכיון ששיעור אכילה בכל התורה הוא בכזית, לפיכך כל שאכלו יחד כזית הרי הם חייבים בזימון.

ורבי יהודה סבר שיש לדרוש את הפסוק כך:

"ואכלת ושבעת" - זו אכילה שיש בה שביעה. ואיזו היא אכילה שיש בה שביעה?

זו אכילה שיש בה שיעור כביצה.

אבל בפחות מכך אין היא משביעה. ואין היא חייבת בברכת המזון.

הלכך, אם לא אכלו יחד כשיעור זה, אינם מצטרפים לזימון. (4) אבל הכא, בביעור חמץ ובשריפת קדשים - בסברא פליגי.

שביעור חמץ הוא מדרבנן שהרי מן התורה סגי בביטול.

וכן שריפת קדשים קלים בירושלים, אינה אלא מדרבנן. (5)

ופליגי בצורת התקנה, על מה הסמיכוה.

דרבי מאיר סבר, דין חזרתו לביתו ולירושלים כדי לשרוף את החמץ ואת הקודש, הוא כדין טומאתו, שהסמיכו זאת על שיעור טומאת אוכלים.

מה טומאתו של האוכל היא בכביצה, שאין טומאת אוכלים בפחות מכביצה - אף חזרתו למקומו כדי לשורפו, לא חייבוהו חכמים אלא בכביצה.

דף נ - א

ורבי יהודה סבר: שיעור חזרתו הסמיכוהו על  כשיעור איסורו.

מה איסורו [איסור אכילתו] של החמץ והקודש שנפסל ביוצא הוא בכזית - אף חזרתו למקומו כדי לשרפו, חייבוהו חכמים בכזי ת.

תניא רבי נתן אומר: זה וזה [חמץ וקודש], אין חוזרים בשביל לשורפו אלא אם יש בו כשתי ביצים.

ולא הודו לו חכמים.

ומאחר שעוסקת משנתנו ביוצא חוץ למחיצות ירושלים, דרשינן את הפרשה הבאה, שבסופה היא עוסקת בגבולות ירושלים.

כתיב "והיה ביום ההוא: לא יהיה אור יקרות וקפאון".

והוינן בה: מאי "יקרות וקפאון"?

אמר רבי אלעזר: זה אור החמה בגבורתה, שהוא יקר וחשוב בעולם הזה, ויהיה "קפוי" לעולם הבא!

"קפוי" הוא ביטוי לדבר קל, והוא תרגום של "צף". שכל דבר קל צף על פני המים.

וכונת הפסוק, שלעתיד לבוא יאיר אור גדול, שלעומתו יהיה אור החמה של עכשיו קל ובלתי נחשב.

רבי יוחנן אמר: אלו הן הלכות נגעין ואהלות. שיקרין הן בעולם הזה, וקפויין הן לעולם הבא.

שבעולם הזה הן הלכות חמורות וקשות. אבל לעולם הבא יהיו קלות ופשוטות לכל. משום שאז תמלא הארץ דעה [ועיין במהרש"א].

ורבי יהושע בן לוי אמר: אלו בני אדם עשירים, שאינם טובים לפני המקום. שיקרין וחשובים הן בעולם הזה, וקפויין, קלים ובלתי חשובים הן לעולם הבא.

כי הא דרב יוסף בריה דרבי יהושע בן לוי, חלש ואיתנגיד [חלה וגוע. שפרחה רוחו למעלה].

כי הדר [כששבה אליו רוחו], אמר ליה אבוה: מאי חזית שם בעולם העליון?

אמר ליה רב יוסף: עולם הפוך ראיתי. אנשים שהם עליונים וחשובים בעולם הזה, הרי הם נמצאים למטה בעולם העליון. ואלו שהם תחתונים ובלתי חשובים כאן, נמצאים שם למעלה.

אמר לו רבי יהושע בן לוי: בני, עולם ברור ראית! שאותם שנמצאים שם למעלה, הם החשובים באמת.

ושוב שאלו: ואנן, שתלמידי חכמים אנחנו, היכי נמצאים אנו התם?

אמר ליה: כי היכי דאיתו אנן הכא - הכי איתינן התם! כשם שאנו חשובים ונכבדים בעולם הזה, כן אנו בעולם העליון.

עוד סיפר: ושמעתי שהיו אומרים שם: אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו!

ועוד שמעתי שהיו אומרים: הרוגי מלכות, אין אדם יכול לעמוד במחיצתן.

והוינן בה: ומאן נינהו "הרוגי מלכות"?

אילימא רבי עקיבא וחבריו [עשרת הרוגי מלכות], וכי כל מעלתם היא רק משום שהרוגי מלכות היו, ותו לא?

ומשנינן: אלא על הרוגי לוד נאמר כן.

שפעם אחת אירע שנמצאה בתו של המלך הרוגה. ואמרו שהיהודים הרגוה. והודו שני אחים [לולינוס ופפוס] על הריגתה, ומסרו עצמם להריגה. ובכך הצילו את כל ישראל.

וכתיב באותה פרשה, בסופה: "ביום ההוא יהיה על מצלות הסוס, קדש לה"'. והוינן בה: מאי "מצלות הסוס"?

אמר רבי יהושע בן לוי: עתיד הקדוש ברוך הוא להוסיף על תחום ירושלים ולהגדילה, עד למרחק שהסוס רץ ומציל [מטיל את צילו] תחתיו.

כלומר, כמרחק מרוצת הסוס מהבוקר עד חצי היום.

לפי שעד חצי היום, החמה במזרח, וצלו של הסוס נופל על צד מערב. ואחר חצות היום, שהחמה במערב, נופל הצל על צד מזרח. אבל בחצות היום, החמה באמצע הרקיע, וצל הסוס נופל תחתיו.

רבי אלעזר אמר: הכי פירושו דהאי קרא: כל מצילות [מצלתיים, תכשיט] שתולין לסוס בין עיניו, יהיה קדש לה', שיתנדבו אותן ישראל לנדבת המקדש.

ורבי יוחנן אמר: כל הביזה שיהיו בוזזין ישראל מהנכרים ביום אחד, עד שעה שהסוס רץ ומציל [כלומר, מהבוקר עד חצות היום, שבו הסוס מטיל את צילו תחתיו], יהיה נידב על ידי ישראל קדש לה'.

והוינן בה: בשלמא למאן דאמר דפירושא דקרא "כל ביזה שבזזו ישראל תהיה קדש לה'", אתי שפיר היינו דכתיב בתריה, "והיה הסירות בבית ה', כמזרקים לפני המזבח".

שמרוב זהב וכסף שיהיה במקדש מחמת הביזה הרבה שתוקדש לה', יהיו כל הסירים שבמקדש עשויים מכסף וזהב, כמו מזרקות המזבח.

אלא למאן דאמר ש"מצלות הסוס" בהנך תרתי עניני - בהוספה על תחומי ירושלים, או בהקדש מצלות הסוס - מאי "והיה הסירות בבית ה"'?

והרי בתכשיטי הסוס אין כמות מרובה כל כך, כדי שתספיק לעשות את כל סירות המקדש מכסף וזהב.

ומשנינן: האי קרא מילתא אחריתי הוא, ולא קאי על הפסוק שלפניו.

ובשורה אחרת היא. דקאמר, דמתעתרי [שיתעשרו] ישראל, ומתנדבי ומייתי הרבה לנדבת המקדש. ומרוב נדבות, יעשו את כל הסירים שבמקדש מכסף וזהב.

ותו הוינן בה: בשלמא למאן דאמר ד"מצלות הסוס" היינו "כל ביזה שיבזזו ישראל ביום אחד עד חצי היום יקדישו לה'", אתי שפיר היינו דכתיב בתריה "ולא יהיה כנעני עוד בבית ה' צבאות ביום ההוא".

שמרוב עושר שיהיה במקדש, לא יצטרכו הגזברים לסחור בנכסי הקדש.

אלא למאן דאמר לפרש את "מצלות הסוס" בהנך תרתי ענינים אחרים - מאי "ולא יהיה כנעני"?

אמר רבי ירמיה: בשורה בפני עצמה היא. שלא יהיו עניים שם. ו"לא יהיה כנעני" הוא נוטריקון של "אין כאן עני".

ולמאי דמוקמינן מעיקרא ד"לא יהיה כנעני", משמעו שלא יצטרכו הגזברים לסחור בנכסי הקדש. אלמא, "כנעני" הוא סוחר.

והוינן בה: ו"כנעני" מנלן מהמקרא דאיקרי תגר [סוחר]? ומשנינן: מדכתיב "וירא שם יהודה בת איש כנעני ושמו שוע, ויקחה ויבא אליה". וקא מפרש ואזיל. מאי "כנעני"? אילימא כנעני ממש, הא ליכא למימר הכי. כי אפשר שבא אברהם והזהיר את אליעזר שלא יקח ליצחק מבנות הכנעני, ובא יצחק והזהיר את יעקב על כך, ויהודה אזיל ונסיב כנענית?!

אלא, אמר רבי שמעון בן לקיש: בת גברא תגרא היתה. ו"כנעני" היינו תגר, כדכתיב "כנען בידו מאזני מרמה". ואיבעית אימא: מהכא ילפינן ש"כנעני" היינו תגר, מדכתיב "אשר סוחריה שרים, כנעניה נכבדי ארץ".

כתיב התם: "והיה ה' למלך על כל הארץ, ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד".

ותמהינן: אטו האידנא [עכשיו], לאו אחד הוא? אמר רב אחא בר חנינא: לא כעולם הזה הוא העולם הבא. העולם הזה, יש בו בשורות טובות ובשורות רעות. על בשורות טובות אומר האדם: ברוך הטוב והמטיב! ועל בשורות רעות הוא אומר: ברוך דיין האמת!

אבל לעולם הבא, לא יהיו בו בשורות רעות כלל, וכולו הטוב והמטיב! והיינו דכתיב "ביום ההוא יהיה ה' אחד".

ותו הוינן: הא דכתיב "ושמו אחד" - וכי אטו האידנא, לאו שמו אחד הוא? אמר רב נחמן בר יצחק: לא כעולם הזה הוא העולם הבא. העולם הזה, שמו של הקדוש ברוך הוא נכתב באותיות יו"ד ה"י, ונקרא באותיות אל"ף דל"ת. אבל לעולם הבא, השם כולו אחד, ואין הבדל בין קריאתו לכתיבתו. אלא הוא נכתב ביו"ד ה"י, ונקרא ביו"ד ה"י. סבר [רצה] רבא למדרשה לשם המפורש של יו"ד ה"י בפירקא [בשבת שהיה דורש לפני הציבור]. ולבאר את הדרשות והטעמים התלויים בשם זה. אמר ליה ההוא סבא: אין ראוי לדרוש בו ברבים. שהרי "זה שמי לעלם" כתיב, חסר וי"ו, שהוא לשון העלמה. אלמא, צריך להעלימו ולא לפרסמו. רב אבינא רמי: כתיב "זה שמי לעלם", דמשמע לשון העלם.

ומאידך כתיב "זה זכרי לדור ודור" דמשמע שיש להזכירו ולא להעלימו. ותרתי דסתרי נינהו.

אלא, הכי פירושו: אמר הקדוש ברוך הוא למשה, ולימדו שם של כתיבה ושם של קריאה. לא כצורה שאני נכתב אני נקרא.

נכתב אני ביו"ד ה"א. ושם זה יהיה נעלם.

ונקרא אני באל"ף דל"ת. ושמי זה יזכר ויקרא.

הדרן עלך פרק אלו עוברין

---

פרק רביעי - מקום שנהגו

---

מתניתין:

איסור עשיית מלאכה בערב פסח קודם חצות אינו מן הדין. אלא מנהג הוא, כדי שלא יהיו טרודים במלאכה, וישכחו לבער את החמץ, ולשחוט את הפסח, ולהכין את המצות.

שמצוה לטרוח מבעוד יום בכל צרכי הלילה, כדי להסב מיד משתחשך. בשביל שלא יישנו התינוקות.

ואין מנהג זה מחייב אלא במקום שנהגו בו.

א. מקום שנהגו לעשות בו מלאכה בערבי פסחים עד חצות היום, עושין.

אך מקום שנהגו שלא לעשות אז מלאכה, אין עושין.

ב. ההולך ממקום שעושין בו מלאכה קודם חצות, למקום שאין עושין בו מלאכה.

או ההולך ממקום שאין עושין בו מלאכה, למקום שעושין.

בכל ענין, לא יעשה בו מלאכה.

כי נותנין עליו הן את חומרי המקום שיצא משם, והן את חומרי המקום שהלך לשם.

דף נ - ב

ג. ואף שהוא בא ממקום שעושין בו מלאכה, ולא נתחייב מעולם במנהג זה, מכל מקום, אל ישנה אדם ממנהג המקום שבו הוא נמצא כעת, מפני המחלוקת.

כיוצא בו, יש לנהוג אף בדין ביעור פירות שביעית.

אסור להחזיק בבית פירות שביעית לאחר שכלו הפירות של אותו המין מן השדה. אלא צריך לבערם מן הבית, ולהפקירם.

דכתיב "ולבהמתך, ולחיה אשר בארצך, תהיה כל תבואתה לאכול". ודרשינן: כל זמן שהחיה אוכלת מן השדה, האכל לבהמה שבבית. אבל אם כלה לחיה מן השדה, אף כלה לבהמתך מן הבית.

זמן כילוי הפירות מהשדה, משתנה ממקום למקום. נמצא שלפירות של כל מקום ומקום יש זמן ביעור מיוחד משלהם.

לפיכך, המוליך פירות שביעית ממקום שכבר כלו בו הפירות מן השדה [וכבר נתחייבו בביעור], למקום שעדיין לא כלו.

או שהוליך פירות ממקום שעדיין לא כלו מן השדה, למקום שכבר כלו.

בכל מקרה הוא חייב לבערם, משום שנותנים עליו את חומרי המקום שבא ממנו, וגם את חומרי המקום שהלך לשם.

אם כלו הפירות מן השדה במקום שממנו באו הפירות, מעיקר הדין כבר נתחייבו בביעור.

ואף אם שם לא כלו, אלא כלו רק במקום שבו נמצאים עתה הפירות, צריך לבערם. כדי שלא לשנות ממנהג המקום הזה, מפני המח לוקת.

רבי יהודה אומר: צא והבא לך אף אתה! ויתבאר בגמרא.

גמרא:

שנינו במשנה: מקום שנהגו שלא לעשות מלאכה בערבי פסחים עד חצות, אין עושין

מדקתני "עד חצות", משמע שלאחר חצות של ערב פסח אסור מן הדין בעשית מלאכה, ולא תליא במנהג.

ותמהינן: מאי איריא מדוע בחר התנא להשמיענו דין זה בערבי פסחים דוקא?

והרי אפילו בערבי שבתות וערבי ימים טובים, נמי אין עושין בהם מלאכה.

דהא תניא: העושה מלאכה בערבי שבתות וערבי ימים טובים מן המנחה ולמעלה, אינו רואה סימן ברכה לעולם!?

ומשנינן: התם בערבי שבתות וימים טובים, מן המנחה ולמעלה הוא דאסור בעשייתו. דהיינו מזמן מנחה קטנה, שהוא תשע שעות ומחצה של היום.

אבל הכא בערבי פסחים, אסורה המלאכה מחצות היום ואילך, דהיינו משש שעות ולמעלה.

אי נמי,

התם בערבי שבתות וימים טובים, אין איסור גמור בעשיית מלאכה, אלא סימן ברכה הוא דלא חזי.

אבל אם עשה אז מלאכה, שמותי לא משמתינן ליה [אין מנדים אותו על כך].

אבל הכא בערבי פסחים, איסורו מן הדין. ואם עשה אז מלאכה, שמותי נמי משמתינן ליה.

גופא: העושה מלאכה בערבי שבתות וערבי ימים טובים מן המנחה ולמעלה.

והעושה מלאכה במוצאי שבת ובמוצאי יום טוב ובמוצאי יום הכפורים.

והעושה מלאכה בכל מקום שיש שם "נידנוד [רמז] עבירה", לאתויי תענית ציבור בעת תענית ציבור על עצירת הגשמים.

בכל אלו - אינו רואה סימן ברכה לעולם.

תנו רבנן: יש בעל מלאכה הזריז במלאכתו, ונשכר מכך.

ויש מי שהוא זריז, ונפסד כתוצאה מזריזותו.

יש מי שהוא שפל [בטל] ממלאכה, ונשכר מכך.

ויש מי שהוא שפל, ונפסד משפלותו.

זריז ונשכר - זה אדם דעביד מלאכה כולי שבתא [כל השבוע], ולא עביד במעלי שבתא [בערב שבת].

זריז ונפסד - זה הוא אדם דעביד מלאכה כולי שבתא, ועביד נמי במעלי שבתא. שמחמת זריזותו היתרה הוא נפסד, ואינו רואה סימן ברכה לעולם.

יש שפל ונשכר - זה הוא מאן דלא עביד מלאכה כולי שבתא, ואף לא עביד במעלי שבתא. שאף על גב שרק משום עצלות הוא אינו עושה מלאכה בערבי שבת, ולא משום מצוה [שהרי אף בכל השבוע אינו עובד], מכל מקום, הוא מקבל שכר על כך.

וכדאמרינן בסמוך "לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אף על פי שלא לשמה. שמתוך שלא לשמה בא לשמה".

ויש שפל ונפסד - זה הוא מאן דלא עביד מלאכה כולי שבתא, ועביד במעלי שבתא, שהוא זמן הגורם להפסד.

אמר רבא: הני נשי דמחוזא, הנשים הגרות בעיר הנקראת מחוזא [עירו של רבא], שאינן עושות מלאכה בערב שבת, אף על גב דהאי דלא עבדן עבידתא במעלי שבתא, משום מפנקותא [פינוק] הוא, ולא משום המצוה שבדבר.

והראיה, דהא כל יומא נמי לא עבדן מלאכה.

אפילו הכי, הרי הן מקבלות שכר על כך. ושפל ונשכר קרינן להו.

רבא רמי סתירת הכתובים זה את זה:

כתיב "כי גדול עד שמים חסדך". דמשמע, עד השמים ותו לא.

וכתיב "כי גדול מעל שמים חסדך". דמשמע אף יותר מהשמים.

הא כיצד?

אלא, כאן בעושין מצוה לשמה, ששכרם גדול אף מעל לשמים.

וכאן בעושין מצוה שלא לשמה. שאין שכרם אלא עד השמים ותו לא.

מיהו, יש להם שכר, שהרי סוף סוף עשו מצוה, וכדרב יהודה אמר רב.

דאמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות, אף על פי שהוא עושה שלא לשמה. שמתוך שעוסק בהן שלא לשמה, הוא בא לעשותן לשמה.

תנו רבנן: המצפה להתפרנס משכר אשתו, והמצפה להשתכר בריחים - אינו רואה סימן ברכה לעולם! וקא מפרש ואזיל.

בשכר אשתו אינו רואה סימן ברכה היינו במתקולתא [מאזניים], שבכך שהיא נוטלת מאזניים בידה, ומהלכת בשוק להשכירן לכל הצריכים להם, שכרה מועט. ונמצאת אשתו מתבזה על שכר מועט.

והא דבריחייא אינו רואה סימן ברכה - היינו באגרתא [בשכירות]. שאם קונה ריחים כדי להשכירם, טורחו גדול ושכרו מועט. אבל הקונה ריחיים כדי למוכרן שוב, הרי זה כשאר מסחר ופרקמטיא.

אבל אשה דעבדה ומזבנה [מוכרת] את מעשי ידיה - אישתבוחי משתבח בה קראי. כדכתיב בתיאור אשת החיל: "סדין עשתה ותמכור".

תנו רבנן: המשתכר במלאכת קנים [מקלות דקים לעשיית גדרות ומחיצות] ובקנקנים, אינו רואה סימן ברכה לעולם.

והוינן בה: מאי טעמא?

ומשנינן: כיון דנפיש אפחזייהו [הנפח שלהם גדול], שלטא בהו עינא [עין הרע].

תנו רבנן: תגרי סמטא שמוכרים סחורתם בשוק, והעין שולטת בהם.

ומגדלי בהמה דקה [שהכל צווחין עליהם].

וקוצצי אילנות טובות [שהכל תמהים ומלעיזים עליהם].

ואנשים שבשעה שחולקים עם אחרים נותנין תמיד עיניהם בחלק היפה ומקפידים ליטול אותו לעצמם

כל אחד מהם אינו רואה סימן ברכה לעולם!

מאי טעמא?

לפי דתהו [תמהים] ביה אינשי, ומלעיזים עליהם. ומתוך כך שולטת בהם עין הרע.

תנו רבנן: ד' פרוטות אין בהן סימן ברכה, לעולם. ואלו הן:

א. שכר כותבין [סופרים].

ב. שכר מתורגמנין העומדים לפני החכם בשבת, ומשמיעים את דרשתו לרבים.

ג. ושכר יתומים. הנוטל מעות יתומים לעשות בהם סחורה, כדי לחלוק עמהם את הריוח מחצה על מחצה.

ד. ומעות הבאות ממדינת הים. אדם המשלח תמיד את ספינותיו לסחורה במקום סכנה.

והוינן בה: בשלמא שכר מתורגמנין אין בהן ברכה, משום דמיחזי המתורגמן כנוטל שכר עבור מלאכה בשבת.

וכן מעות יתומים נמי, היינו טעמא, משום דיתמי לאו בני מחילה נינהו. ואם יקפח את חלקם בריוח הרי זה גזל בידו.

וכן מעות הבאות ממדינת הים, אין בהם סימן ברכה, משום דלאו בכל יומי איתרחיש ניסא. וכיון שהוא מסכן תמיד את רכושו, סופו בא לידי הפסד.

אלא שכר כותבין - מאי טעמא אין בהם סימן ברכה?

אמר רבי יהושע בן לוי: סיבת הדבר היא, משום כ"ד תעניות שישבו אנשי כנסת הגדולה על כותבי ספרים ותפילין ומזוזות, כדי שלא יתעשרו.

שאלמלי הם מתעשרין, הרי הם עוזבים את מלאכתם ואין כותבין.

תנו רבנן: כותבי ספרים ותפילין ומזוזות -

הן, ותגריהן [הסוחרים המוכרים אותם], ותגרי תגריהן [הקונים אותם מן הסוחרים ומוכרים לאחרים], וכן כל העוסקין במלאכת שמים - לאיתויי מוכרי תכלת לציצית - אינן רואין בממונם סימן ברכה לעולם.

כדי שלא יתעשרו ויניחו את מלאכתם.

ואם הם עוסקין בכך לשמה, כדי שתהיה המצוה מצויה לכל הצריכים לה - רואין הם סימן ברכה! שכיון שעוסקין במצוה לשמה, אין לחשוש שיניחוה מחמת עושרם.

בני ביישן הוו נהוג, דלא הוו אזלין מצור לצידון במעלי שבתא [בערב שבת]. ואף שערב שבת היה יום השוק בצידון, החמירו על עצמם שלא לילך לשם, כדי שלא להבטל מהכנת צורכי השבת.

אתו בנייהו [בניהם] קמיה דרבי יוחנן, ואמרו לו: אבהתין [אבותינו] קבלו עליהם חומרה זו, משום דהוה אפשר להו להמנע מן השוק, לפי שעשירים היו.

אבל אנן, דלא אפשר לן להפסיד את השוק של ערב שבת שבצידון - מאי דיננו במנהג אבותינו זה? האם מחויבים אנו לקיימו, או לא.

אמר להו רבי יוחנן: אסור לכם לשנות ממנהג, לפי שכבר קיבלו אותו אבותיכם עליהם. שנאמר "שמע בני מוסר אביך, ואל תטוש תורת אמך".

בני חוזאי נהגי, דהוו מפרשי חלה מאורזא [אורז].

אתו ואמרו ליה לרב יוסף דבר זה.

אמר להו: ניכלה זר באפייהו! שיאכל זר [האסור בחלה] בפניהם, את אותה חלה שהפרישו מן האורז. לפי שאין בה שם חלה כלל. שאין חיוב חלה נוהג אלא בחמשת מיני דגן. ואורז לאו ממין דגן הוא.

איתיביה אביי מהא דתניא: דברים המותרים, ואחרים נהגו בהן איסור -

דף נא - א

אי אתה רשאי להתירן בפניהם.

אמר לו רב יוסף: וכי לאו מי איתמר עלה דההיא ברייתא:

אמר רב חסדא: לא שנו כן, אלא בכותאי [כותים] שנהגו איסור בדברים המותרים. אבל שאר אנשים מישראל, מותר להתירן בפניהם.

אמר לו אביי: בכותאי מאי טעמא לא יתיר בפניהם? - משום דאם יתיר בפניהם דברים שנהגו בהם איסור, מסרכי מילתא [תזדלזל שמירת המצוות בעיניהם], ויבואו להתיר אף דברים האסורים מן הדין.

אם כן, הנך אינשי [בני חוזאי] נמי, כיון שאינם בני תורה - סרכי להו מילתא. ואם תתיר בפניהם לאכול את חלת האורז, ימנעו מהפרשת חלה אף בעיסת דגן.

אלא, אמר רב אשי: חזינן - אי רובן אורז אכלי, לא ניכלה זר באפייהו את חלת האורז. דילמא משתכחא תורת חלה מינייהו לגמרי ואף מהדגן לא יפרישוה.

אבל אי רובן דגן אכלי, ניכלה זר באפייהו לחלת האורז. שאין לחוש שמא תשתכח תורת חלה מהם, שהרי עדיין אנו מחייבים אותם להפריש מן הדגן.

ואדרבה, יש לשרש מקרבם חומרה זו. שהרי מתוך שטועים וסוברים שהאורז חייב בחלה, עלולים הם להכשל באכילת טבל.

כי דילמא אתי לאפרושי חלה מן עיסת הדגן שהיא עיסת חיוב, על עיסת האורז שהיא עיסת פטור. וכיון שהופרשה על הפטור, אינה חלה אלא עדיין טבל היא. ואם יתנוה לכהן, נמצא אוכל הכהן טבל.

או שיפרישו מן עיסת האורז שהיא עיסת פטור, על עיסת הדגן שהיא עיסת חיוב. וכיון שלא חל שם חלה על האורז, עדיין לא נתקנה עיסת הדגן אלא עדיין טבל היא. ונמצאו אוכלים טבל.

גופא: דברים המותרים, ואחרים נהגו בהן איסור, אי אתה רשאי להתירן בפניהן!

אמר רב חסדא: בכותאי עסקינן, שאינן בקיאים בדיני. ואם תתיר להם מה שהם סבורים שהוא אסור, יבואו להתיר אף דברים האסורין מן הדין.

ותמהינן: וכי דוקא בכותים שנו כן, ובכולי עלמא לא?! והתניא:

א. רוחצין שני אחין כאחד. ואין כאן משום פריצות. ולא חיישינן שמתוך שרואין זה את זה ערומים, יתנו עיניהם איש באחיו למשכב זכור.

ואין רוחצין שני אחין כאחד בכבול [שם מקום], שבמקום זה נהגו שלא ירחצו שני אחים יחד.

ומעשה ביהודה והלל, שהיו בניו של רבן גמליאל, שרחצו שניהם כאחד בכבול. ולעזה [הלעיזה] עליהן כל המדינה. ואמרו בני המדינה: מימינו לא ראינו כך שירחצו שני אחים יחד!

ונשמט הלל ויצא לבית החיצון של בית המרחץ, ושתק. ולא רצה לתרץ את עצמו ולומר להן מותרים אף אתם ברחיצת שני אחים יחד, לפי שדבר המותר, ונהגו בו אחרים איסור, אי אתה רשאי להתירו בפניהם.

ב. יוצאים בקורדקיסון [מנעלים דקים שלובשים אותם תחת הנעליים] בשבת, ואין חוששין, שמא מתוך שהם רחבים, יפלו מעל רגליו, ויבוא לטלטלן ד' אמות ברשות הרבים.

ואף על פי שמותר מן הדין - אין יוצאין בקורדקיסון בשבת בבירי [שם מקום].

ומעשה ביהודה והלל, בניו של רבן גמליאל, שיצאו בקורדקיסון בשבת בבירי. ולעזה עליהן המדינה. ואמרו: מימינו לא ראינו שיצא אדם כך בשבת!

ושמטום הלל ויהודה לקורדקיסון, ונתנום לעבדיהן. ולא רצו לומר להן, מותרים אף אתם בכך.

ג. ויושבין על ספסלי נכרים [שהם מוכרים עליהם סחורה] בשבת, ולא חיישינן שיחשדום שעושים סחורה בשבת.

ואף על פי שמותר מן הדין, אינן יושבין על ספסלי נכרים בעכו.

ומעשה ברבן שמעון בן גמליאל שישב על ספסלי נכרים בשבת בעכו. ולעזה עליו כל המדינה. אמרו: מימינו לא ראינו שישב אדם כך בשבת.

וכששמע רבן שמעון בן גמליאל נשמט מהספסל וישב על גבי הקרקע. ולא רצה לומר להם, מותרים אף אתם בכך.

אלמא, הא דקתני "דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור, אי אתה רשאי להתירן בפניהם" לאו דוקא בכותים קתני. אלא אף בשאר אנשים מישראל. וקשיא לרב חסדא.

ומשנינן: כל מקומות אלו, כמדינות הים דמו.

ומודה רב חסדא, שבני מדינת הים נמי, אסור להתיר בפניהם. כי כיון דלא שכיחי רבנן גבייהו הם אינם מלומדים ואין מקומם מקום תורה - אלא ככותים דמו! ואף בהם יש לחוש למסרכי מילתא.

והוינן בה: בשלמא ישיבה בשבת על ספסלי נכרים, נהגו בה בני עכו איסור, משום שהיושב עליהם מחזי כעוסק במקח וממכר בשבת. שהרי עשויים הם לסחורה.

וכן יציאה בקורדקיסון נמי, נהגו בה בני בירי איסור, משום דילמא משתלפין מרגליו, ואתי לאיתויינו ארבע אמות ברשות הרבים! ויעבור על איסור מלאכת העברת ארבע אמות ברשות הרבים בשבת.

אלא בשני אחין רוחצין כאחד - מאי טעמא לא עשו כן בכבול?

ומשנינן: הוה אמינא לאוסרם, כדתניא:

עם הכל אדם רוחץ במרחץ חוץ מאביו, שמתוך שרואהו נזכר שמשם יצא, ונותן לבו להרהור. ולא עם חמיו לפי שנותן לבו שיצאה אשתו משם. ולא עם בעל אמו, ולא עם בעל אחותו, לפי שאף מחמתם הוא בא להרהור.

ורבי יהודה מתיר ברחיצה עם אביו, מפני כבוד אביו, שעל ידי שהוא משמשו במרחץ, הרי הוא עוסק בכיבוד אב.

והוא הדין לבעל אמו, שמותר לרחוץ עמו, משום שהוא חייב אף בכבוד בעל אמו.

ואתו אינהו בני כבול, וגזור בשני אחין, משום בעל אחותו.

תנא: תלמיד לא ירחץ עם רבו. שצריך התלמיד להתבייש בכך, משום כבוד ומורא רבו. ואם רבו צריך לו שישמשו מותר לו לרחוץ עמו.

כי אתא רבה בר בר חנה, אכל דאייתרא [חלב המצוי בכפיפת הקיבה], שבני ארץ ישראל אוכלים אותו, מפני שאינו מהחלבים האסורים. אבל בני בבל נהגו בו איסור.

עול לגביה [באו אצלו] רב עוירא סבא ורבה בריה דרב הונא, בעודו אוכל חלב זה. כיון דחזינהו שראה אותם רבה בר בר חנה - כסייה לאותו החלב מינייהו, שלא יראוהו.

אתו רב עוירא ורבה ואמרו ליה לאביי מה שראו.

אמר להו אביי: שוינכו [עשה אתכם] רבה בר בר חנה ככותאי, שהסתיר מכם את החלב, כדי שלא ייאלץ לומר לכם שמותר חלב זה באכילה.

וחשש להא דתניא: דבר שנהגו בו איסור, אי אתה רשאי להתירו בפניהם. וכבר אוקמה רב חסדא בכותאי.

הרי שבכך שלא רצה להתיר לכם דבר זה, החזיק אתכם ככותים.

ותמהינן: וכי רבה בר בר חנה לית ליה להא דתנן: ההולך ממקום למקום, נותנין עליו אף חומרי מקום שיצא משם, ואף חומרי מקום שהלך לשם! ולא היה לו לשנות ממנהג בני בבל שלא לאכול חלב זה, מפני המחלוקת.

אמר אביי: הני מילי דלא ישנה מפני המחלוקת, דוקא בהולך ממקום אחד שבבבל למקום אחר בבבל.

ומארץ ישראל למקום אחר שבארץ ישראל. אי נמי מבבל לארץ ישראל. (ג"מ)

אבל ההולך מארץ ישראל לבבל, מותר לו להקל כמנהג ארץ ישראל, אף כשהוא בבבל. ולא חיישינן בכך למחלוקת. דכיון דאנן [בני בבל] כייפינן להו [כפופים לבני ארץ ישראל] - עבדינן כוותייהו! שמפני שהם סמוכים ואנחנו לא סמוכים [שאין סמיכה בבבל], אף כשהם באים למקומנו אינם צריכים לבטל את מנהגם מפנינו.

רב אשי אמר: אפילו תימא שההולך מארץ ישראל לבבל חייב לנהוג כחומרי בבל, נמי לא קשיא מידי על רבה בר בר חנה.

דהני מילי דנותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם, דוקא היכא דאין דעתו לחזור למקומו, אלא להשתקע במקום שהלך לשם.

ורבה בר בר חנה, בדעתו לחזור לארץ ישראל הוה! לכך לא נתחייב לנהוג כחומרי בבל.

אמר ליה רבה בר בר חנה לבריה: בני, אף שאני אוכל דאייתרא, אתה לא תאכל אותו, לא בפני, ולא שלא בפני.

אני, שראיתי את רבי יוחנן שאכל אותו - כדי [ראוי] הוא רבי יוחנן לסמוך עליו, ולאכול בין בפניו ובין שלא בפניו.

אבל אתה, שלא ראית אותו אוכל דאייתרא - לא תאכל בין בפני בין שלא בפני.

ופליגי דידיה אדידיה! שסותר רבה בר בר חנה את דברי עצמו במקום אחר.

דאמר רבה בר בר חנה: סח לי רבי יוחנן בן אלעזר: פעם אחת נכנסתי אחר רבי שמעון בן רבי יוסי בן לקוניא לגינה בשנת השמיטה,

דף נא - ב

ונטל רבי שמעון ספיחי כרוב ואכל מהם, ואף נתן לי לאוכלם. ולאחר זמן הביעור היה.

ואמר לי: בני, בפני אכול ספיחי כרוב, אפילו לאחר זמן ביעורם.

אבל שלא בפני - לא תאכל.

כי אני, שראיתי את רבי שמעון בן יוחי שאכל - כדי ראוי הוא רבי שמעון בן יוחי עבורי לסמוך עליו בין בפניו ובין שלא בפניו.

אבל אתה, שלא ראית את רבי שמעון אוכלם, ואינך מותר לאוכלם אלא מחמת שראית אותי אוכל - דוקא בפני אכול אותם. אבל שלא בפני לא תאכל מהם.

הרי קאמר רבה בר בר חנה, שאדם אשר ראה מעשה רב אצל רבותיו, מותר לו לסמוך עליו ולהקל מחמתו.

ולא הוא בלבד מותר בו, אלא אף אחרים מותרים בו, ובתנאי שיהיה הדבר בפניו.

וזה סותר למה שאמר לעיל, שרק לרואה בעצמו מותר הדבר. אבל לאחרים השומעים ממנו את מעשה הרב, לא הותר לסמוך עליו, אפילו בפניו של הרואה.

והוינן בה: מאי היא שיטת רבי שמעון המתיר ספיחי כרוב באכילה, ואפילו לאחר זמן הביעור?

ומשנינן: דתניא: רבי שמעון אומר: כל הספיחים, ירקות שגדלו בשביעית מאליהם - אסורים באכילה לאחר זמן הביעור. (1)

חוץ מספיחי כרוב שהם מותרים.

וטעם ההיתר: לפי שאין כיוצא בהן בירק השדה!

שאין הכרוב דומה לשאר ירקות השדה, לפי ששורשו, הנמצא בארץ, אינו כלה לחיה מן השדה כל ימות החורף. ולכן העלים היוצאים מן הקלח הם כמו פירות הגדלים על האילן. ופירות האילן אינם בכלל ספיחים, משום שאין האילן כלה [רש"י, על פי התוספות].

וחכמים אומרים: כל הספיחים [ירקות הגדלים מאליהם בלא שזרעום] אסורים, כולל ספיחי כרוב.

ותרוייהו [רבי שמעון וחכמים] - אליבא דרבי עקיבא, האוסר את הספיחים מן התורה, נחלקו, ואמרו כן.

דתניא: כתיב "וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית, הן לא נזרע, ולא נאסוף את תב ואתנ ו".

אמר רבי עקיבא: למאי איצטריך למיכתב "ולא נאסוף"? והרי מאליו מובן שלא יאספו.

שהרי: וכי מאחר שאין זורעין - מהיכא הם יהיו אוספין?

אלא, בהכרח, דקאי קרא אף על תבואה שצמחה מאליה. שאף היא אסורה לאחר הביעור.

והכי קאמר קרא: הן לא נזרע, ואף את הגדל מאליו לא נוכל לאסוף ולאוכלו.

מכאן לאיסור ספיחין, שהן אסורים מן התורה באכילה, לאחר זמן הביעור [לפי שיטת רש"י.

והוינן בה: ומאחר שאין ביעור לכרוב, לפי שאינו כלה, במאי קא קמיפלגי רבי שמעון וחכמים?

ומפרשינן: רבנן סברי, גזרינן ספיחי כרוב, אטו שאר ספיחי דעלמא! שאם נתירם, יסברו שאין בספיחין איסור שביעית.

ורבי שמעון סבר: לא גזרינן ספיחי כרוב, אטו ספיחי דעלמא. וכיון שאין להם ביעור, הרי הם מותרים באכילה.

שנינו במתניתין: ההולך ממקום שעושין בו מלאכה בערבי פסחים למקום שאין עושין, או ממקום שאין עושין למקום שעושין, נותנין עליו חומרי מקום שיצא משם, וחומרי מקום שהלך לשם ואל ישנה אדם מפני המחלוקת!

והוינן בה: בשלמא ההולך ממקום שעושין בו מלאכה למקום שאין עושין, שפיר קאמר דנותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם, ואל ישנה אדם מפני המחלוקת, ולא ליעביד שם מלאכה.

אלא ההולך ממקום שאין עושין בו מלאכה למקום שעושין - מאי קאמר "אל ישנה אדם מפני המחלוקת"!?

והלא זהו טעם הפוך - דכן נעביד מלאכה במקום שעושין.

וזה הרי אינך מרשה לו, כי הא אמרת "נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם וחומרי מקום שיצא משם".

אלמא, אם הוא בא ממקום שאין עושין, אינו עושה מלאכה אף במקום שעושין.

אמר אביי: לא נאמר הכלל של "ואל ישנה אדם מפני המחלוקת", אלא ארישא.

שאם הלך ממקום שעושין למקום שאין עושין לא יעשה מלאכה מטעם זה. אבל בסיפא, טעמא אחרינא הוא - כיון שבא ממקום שאין עושין, הרי הוא מחויב במנהג מקומו הקבוע.

רבא אמר: לעולם קאי נמי אסיפא. והכי קאמר:

לא יעשה מלאכה אף שבמקום שהוא נמצא עתה עושין. שהרי לא אמרו שאסור לשנות ממנהג המקום אלא מפני המחלוקת. ואין בזו מפני שינוי המחלוקת!

לפי שאין ההמנעות מעשיית מלאכה כדי להביא לידי מחלוקת.

כי מאי קאמרת? למה יש לך לחשוש?

אם לכך שכל הרואה אותו שובת ממלאכה יהיה אומר עליו שבא לחלוק עליהם ולומר שמלאכה אסורה בערבי פסחים - הרי אין לחשוש לכך. משום שלא יתלו זאת באיסור מלאכה.

אלא מימר אמרי: "כמה בטלני הוי בשוקא". ויתלו את שביתתו ממלאכה בבטלנות בעלמא.

עשיית שני ימים טובים בחוץ לארץ, נתקנה משום שבעבר היו מקדשים את החודש על פי הראיה, ולא הספיקו שלוחי בית דין להגיע לכל גלויות ישראל ולהודיעם אם נתקדש החודש בזמנו או לא.

ולכן, עשו מספק שני ימים יום טוב.

במקומו של רב ספרא לא היו נוהגים אלא יום טוב אחד בלבד, משום שהיה סמוך לארץ ישראל, והיו שלוחי בית דין מגיעים לשם קודם יום טוב, ומודיעים להם כשנתקדש החודש בזמנו.

ואירע שהלך רב ספרא קודם יום טוב למקום שלא היו שלוחי בית דין מגיעין, ולפיכך היו נוהגים בו שני ימים טובים. [לפי תוספות - על פי המהרש"א].

ואמר ליה רב ספרא לרבי אבא: כגון אנן, דידעינן בקביעא דירחא, בקידוש החודש, שהרי באתי ממקום שהגיעו אליו שלוחי בית דין.

דף נב - א

אם אני אמצא בתוך הישוב, שבו נוהגים שני ימים טובים מחמת הספק - לא עבידנא מלאכה.

ואף שאני עצמי אינו מסופק בדבר, לא אשנה ממנהג המקום, מפני שינוי המחלוקת, שהשינוי ממנהג המקום מביא למחלוקת.

אבל אם נמצא אני במדבר, מקום שאין מצויים שם אנשים, ולאותו מקום לא היו מגיעים אליו שלוחי בית דין, יש להסתפק - מאי? כיצד לנהוג בו?

האם כיון שאין מצויים שם בני אדם, מותר לי לשנות מדין אותו מקום, שהרי לא שייך שם חשש המחלוקת.

אמר ליה רבי אבא: הכי אמר רב אמי: ההולך ממקום שעושין בו יום טוב אחד למקום שעושים בו שני ימים טובים - בתוך היישוב אסור הוא בעשית מלאכה, מפני המחלוקת.

אבל במדבר, הרי הוא מותר במלאכה, משום שלא שייך שם חשש זה.

רב נתן בר אסיא אזל מבי רב לפומבדיתא ביום טוב שני של עצרת. שמתיה [נידהו] רב יוסף על שזלזל ביום טוב שני של גלויות, ועבר בו על איסור תחומין.

אמר ליה אביי ולנגדיה מר נגידי א"ל דעדיפא עבדי ליה לרב יוסף: עונש דעדיפא, שהוא חמור ממלקות - עבדי ליה. שהנידוי חמור יותר ממלקות, והראיה:

דבמערבא מימנו אנגידא דבר בי רב, היו נמנין להלקות תלמיד שסרח, ולא הוו מימנו אשמתא ולא נמנו לנדותו משום שחששו לכבוד התורה. אלמא, הנידוי חמור ממלקות.

איכא דאמרי: נגדיה [הלקה] רב יוסף את רב נתן בר אסיא, ולא נידהו.

אמר ליה אביי: נשמתיה מר! [נדה אותו] דהרי רב ושמואל דאמרי תרוייהו: מנדין על זלזול בשני ימים טובים של גלויות!

אמר ליה רב יוסף: הני מילי דמנדין על כך, באיניש דעלמא אמרו כן. אבל הכא, דצורבא מדרבנן הוא, אין לנדותו. אלא עונש דטבא ליה [הקל יותר, דהיינו מלקות] עבדי ליה.

והראיה שהוא עונש קל: דבמערבא מימנו אנגדתא [להלקות] תלמיד דבי רב שסרח, ולא מימנו אשמתא [לנדותו].

אלמא, עונש מלקות יותר קל מעונש נידוי.

שנינו במתניתין: כיוצא בו, המוליך פירות שביעית ממקום שכלו למקום שלא כלו, או ממקום שלא כלו למקום שכלו - חייב לבער.

רבי יהודה אומר: צא והבא לך אף אתה!

ומניחה הגמרא עתה שדבריו של רבי יהודה מתייחסים לסוף דבריו של התנא קמא, שהמביא פירות ממקום שלא כלו למקום שכלו חייב לבער.

ועל כך אמר רבי יהודה: יכול לומר זה שבא ממקום שלא כלו בו הפירות לבן המקום שבא לשם, שכבר כלו בו הפירות: מותר לי לאכול מפירות מקומי שהבאתי עמי, לפי שעדיין לא הגיע זמן ביעורם שם.

ואין בכך להביא לידי מחלוקת, שהרי יכול לומר לו: אף אתה יכול להביא לך מהמקום ההוא ולאוכלם כאן. ואינך אסור אלא בפירות שגדלו כאן.

שהרי זמן הביעור תלוי במקום גידול הפירות, ולא במקום אכילתם.

ותמהינן: וכי לית ליה לרבי יהודה הא דתנן: נותנין עליו חומרי המקום שיצא משם, וחומרי המקום שהלך לשם?!

אמר רב שישא בריה דרב אידי: רבי יהודה אינו מתייחס לדברי התנא קמא האלו.

אלא מילתא אחריתי קאמר רבי יהודה. (1)

והכי קאמר התנא קמא בברייתא:

המוליך פירות שביעית ממקום שלא כלו למקום שכלו, או שהוליך ממקום שלא כלו למקום שלא כלו. ושמע אחר כך שכבר כלו הפירות במקומו והגיע זמן ביעורם - חייב לבער!

ואף על גב דאין זה לא מחומרי המקום שיצא משם [שהרי בשעה שיצא משם היו עדיין מותרים] ולא מחומרי המקום שהלך לשם, נוהגים בהם חומרא.

רבי יהודה אומר: מותר לו לאוכלם. לפי שיכול הוא לומר לבני המקום שיצא משם: איני משנה ממנהגכם כלום. שהרי הולכתי את הפירות למקום שלא כלו.

ואומר לכל אחד מבני מקומו הקודם: צא והבא לך אף אתה פירות מהיכא דאייתינהו, מהמקום הזה, שהבאתי אליו את הפירות, והא כאן לא כלו להו הפירות מן השדה ולא הגיע כאן זמן הביעור.

ומקשינן: למימרא, דרבי יהודה לקולא קאמר, ולהתיר אף במקום שתנא קמא אסר?!

הא ליכא למימר הכי. כי -

והאמר רבי אלעזר: לא אמר רבי יהודה אלא לחומרא, לאסור את מה שהתיר תנא קמא.

אלא, איפוך את שיטתם בתוספת זו שהוספנו בברייתא על המשנה.

והכי קאמר תנא קמא: או המביא פירות ממקום שלא כלו בו מן השדה למקום שלא כלו בו, ואחר כך שמע שכלו הפירות במקומו, אינו חייב לבער! שהרי במקום שבא ממנו [בשעה שיצא משם] לא החמירו בפירות אלו. ואף במקום שהלך לשם, אין מחמירים בהם.

רבי יהודה אומר: חייב לבער! כדי שלא יהיה זלזול במקום שבא ממנו.

מפני שאומר לו בן מקומו: צא והבא לך אף אתה מהיכא דאייתינהו, ממקום שהבאת אותם!

כלומר, וכי תוכל להביא גם עכשיו פירות ממקום זה?!

והא כבר כלו להו התם לחיה מן השדה, וכבר נתחייבנו בביעור הזה.

אביי אמר: אין צריך לומר דאיירי מתניתין במביא ממקום למקום השוה לו.

אלא לעולם כדקתני, דאיירי רק במביא ממקום אחד למקום שונה.

והכי קאמר: או המביא פירות ממקום שלא כלו למקום שכלו, ואחר כך החזירן למקומן הראשון, ועדיין לא כלו - אינו חייב לבער.

רבי יהודה אומר: אומרים לו בני המקום שכלו: צא והבא לך אף אתה מהיכא דאייתינהו, מהמקום שהבאת אותם לשם, והא כבר כלו להו שם. וכיון ששהו הפירות במקום שכבר כלו בו פירות לחיה מן השדה, נתחייבו בביעור.

מתקיף לה רב אשי: וכי למה יאסור רבי יהודה את הפירות?

אטו אגבא דחמרא קלטינהו? וכי גב החמור שהכניסם למקום השני התפיסם בחומרי אותו מקום? והרי לא גדלו שם. ואף אינו אוכלם שם עתה אלא מחזירם למקום שלא כלו.

אלא אמר רב אשי: פליגי תנא קמא ורבי יהודה בפלוגתא דהני תנאי במסכת שביעית.

דתנן: הכובש שלשה כבשין [שלשה מיני ירקות הקדושים בקדושת שביעית] בחבית אחת, וכל אחד מהירקות כלה לחיה מן השדה בזמן אחר ואין זמן ביעורם שוה -

רבי אליעזר אומר: אוכלין את שלשתם על סמך זמן אכילת הראשון שבהם. ובעת שכלה הראשון מן השדה ונתחייב בביעור, נתחייבו כולם. לפי שהכבישה מחשיבה אותם לדבר אחד. הלכך נידונים כולם כחמור שבהם.

רבי יהושע אומר: נאכלים כולם אף על סמך זמן ביעורו של האחרון. שכל זמן שלא כלה האחרון, אוכלים אף את שני המינים הראשונים שכבר כלו, כיון שמין אחד חשיבי.

רבן גמליאל אומר: כל שכלה מינו מן השדה - יבער את אותו הירק שהוא מינו מן החבית, ואין כל הכבשים שבחבית נידונים בדין אחד, אלא כל מין ומין מתחייב בזמן ביעורו שלו.

והלכה כדבריו של רבן גמליאל.

ובהכי פליגי נמי במתניתין: תנא קמא דמתניתין סבירא ליה כרבי יהושע דמיקל בכולם עד זמן הביעור של האחרון. והכי קאמר: המביא כמה מיני פירות כבושים יחד ממקום שלא כלו למקום שכלו כולם - חייב לבער! ומשמע, אם לא כלו כולם אלא מקצתם, אינם חייבים בביעור כלל. והיינו כרבי יהושע.

ורבי יהודה אומר: צא והבא לך אף אתה מאותו המין שכבר כלה. והרי לא תמצאהו. הלכך חייב הוא בביעור. והיינו כרבן גמליאל.

רבינא אמר: בפלוגתא אחריתא דהני תנאי פליגי תנא קמא ורבי יהודה.

דתנן: אוכלין בתמרין של כל ארץ יהודה, עד שיכלה לחיה מן השדה התמר האחרון שבצוער [עיר התמרים שביהודה. ונשארים בה התמרים זמן מרובה].

שאין דנים כל מקום ומקום בפני עצמו אימתי כלו בו הפירות. אלא כל זמן שנותרו פירות בשדה במקום אחר בארץ זו, עדיין חשיבי כמצויים לחיה אף במקום זה. לפי שהחיה, כשאינה מוצאת כאן הולכת למקום אחר באותה ארץ.

דף נב - ב

רבי שמעון בן גמליאל אומר:  אוכלין תמרים שבבית על סמך התמרים המצויים בשדה של בית הכיפין [הנמצאים על כפות התמרים] המצויים לחיה בשדה.

אבל, ואין אוכלין תמרים שבבית על סמך התמרים של בית השיצין [הנמצאים בין הקוצים שבתחתית הדקל], לפי שאין החיה יכולה ליטלם משם, מפני הקוצים.

ובהכי פליגי נמי במתניתין.

תנא קמא סבר דדוקא אם כלו אף מבין השיצין חייב לבער. אבל כל זמן שמצוי שם, אף אם כלה מבית הכיפין אין חייב לבער.

ורבי יהודה סבר, דבעינן מצוי בבית הכיפין, אבל במצוי בבית השיצין לא קרינן ביה "כל זמן שחיה אוכלת מן השדה", מפני הקוצים. והיינו דקאמר רבי יהודה: צא והבא לך אף אתה ממקום הראוי ליטלן, ולא תמצאם בבית השיצין שאי אפשר ליטול משם.

תנן התם: שלש ארצות שבארץ ישראל, חלוקות הן לענין זמן ביעור פירות שביעית. ואלו הן:

ארץ יהודה. וארץ עבר הירדן וארץ הגליל.

ושלש ארצות ישנן בכל אחת ואחת מהארצות הללו.

שכל אחת מהן מורכבת משלש ארצות, שזמן הכילוי לחיה מן השדה שונה מאחת לשניה.

ומאחר ושלש ארצות לכל אחת, הרי כאן תשע ארצות.

אם כן, ולמה אמרו שישנן שלש ארצות לביעור ותו לא?

משום שזמן הביעור שבשלש הארצות שבאותה ארץ הוא אחד.

שעדיין יהיו אוכלין בכל אחת ואחת מהן, אף לאחר שכבר כלה בה לחיה מן השדה, עד שיכלה מהמקום האחרון שבה, משלשת ארצותיה.

והיינו, שעשאום לכל שלש הארצות כארץ אחת לענין ביעור. אבל יהודה וגליל ועבר הירדן, שלש ארצות חלוקות הן. ואם כלו הפירות באחת, חייבים בה בביעור, אף שעדיין לא כלו באחרת.

והוינן בה: מנא הני מילי דאוכלין ביהודה עד שיכלה במקום האחרון שבה, אבל אין אוכלין ביהודה, על סמך פירות הגליל, כשעדיין לא כלו?

אמר רב חמא בר עוקבא אמר רבי יוסי בר חנינא: אמר קרא "ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול" - כל זמן שחיה אוכלת מן השדה, אף אתה האכל לבהמה מן הפירות שבבית.

אבל אם כבר כלה הפרי לחיה אשר בשדה, אף אתה כלה את הפירות המיועדות להאכיל לבהמתך מן הבית.

וגמירי בידינו מסורת מאבותינו, דאין חיה, שביהודה גדילה על פירות שבגליל. משום שאינה מתרחקת כל כך ממקומה לבקש לה את מאכלה.

וכן אין חיה שבגליל גדילה על פירות שביהודה.

הילכך, כל שכלה ביהודה, שוב לא קרינן בה "ולחיה אשר בארצך", אף דעדיין איכא בגליל. וכן איפכא.

אבל ביהודה עצמה, אף שכלו הפירות ממקום זה, עדיין מצויים פירות במקום אחר. לפי שנודדות החיות מארץ לארץ באותה ארץ, לבקש להן אוכל.

תנו רבנן: פירות שביעית שיצאו מארץ ישראל לחוצה לארץ, והגיע זמן ביעורם, הרי הם מתבערין בכל מקום שהן. ואין צריך להחזירם לארץ ישראל כדי לבערם.

רבי שמעון בן אלעזר אומר: יחזרו למקומן ויתבערו. משום שנאמר בביעור "לחיה אשר בארצך"!

ושמע מינה, לא יהיה הביעור אלא בארצך.

[ובאופן הביעור נחלקו ראשונים. עיין במילואים שיש אומרים שיפקירם לכל, או במקום דריסת חיה ובהמה, ויש אומרים שיאכלם קודם, ואם לא אכלם נאסרו].

והוינן בה: הא אפיקתיה, הרי כבר הוצאנו והשתמשנו בהאי קרא ד"בארצך", לדרוש ממנו שאין סומכין ביהודה על פירות שבגליל, כאמור לעיל. ותו לא אייתר למידרש נמי דיתבערו במקומן.

ומשנינן: שפיר ילפינן מפסוק זה את שני הדינים כאחד.

קרי ביה "בארץ", היה הכתוב יכול לומר "בארץ" גרידא.

והשתא שהוסיף אות אחת וכתב "בארצך", משמע שבא הכתוב ללמדנו דרשה נוספת.

אי נמי: "מאשר בארצך" כתיב. ולכן, אחת מהדרשות נלמדת מ"בארצך". והדרשה השניה נלמדת מ"אשר".

רב ספרא נפק מארץ ישראל לחוצה לארץ.

הוה בהדיה גרבא דחמרא דשביעית [כמות מסוימת של יין שהיה קדוש בקדושת שביעית] שכבר הגיע זמן ביעורו.

לוו בהדיה [התלוו אליו בחבורה] רב הונא בריה דרב איקא ורב כהנא שהיו תלמידיו של רבי אבהו.

אמר להו רב ספרא: האם איכא מי מכם דשמיע ליה מיניה דרבי אבהו רבכם אם הלכה כרבי שמעון בן אלעזר דאמר פירות שביעית "יחזרו למקומן ויתבערו", או לא.

אלא, כתנא קמא דאמר "מתבערין בכל מקום שהן"?

אמר ליה רב כהנא: הכי אמר רבי אבהו: הלכה כרבי שמעון בן אלעזר. לפיכך, צריך אתה לטרוח ולהחזיר את היין לארץ ישראל, ולבערו שם.

אמר ליה רב הונא בריה דרב איקא לרב ספרא: לא כך אמר.

אלא הכי אמר רבי אבהו: אין הלכה כרבי שמעון בן אלעזר! ושפיר יכול אתה לבער את היין כאן, ואינך צריך להחזירו למקומו.

אמר רב ספרא: נקוט הא כללא דרב הונא בריה דרב איקא בידך שאין הלכה כרבי שמעון בן אלעזר.

משום דהוא דייק וגמר שמעתתא מפומיה דרביה, כרחבה דפומבדיתא, שהיה מדייק שמועתו, לדעת ממי קיבלה.

דאמר רחבה, אמר רב יהודה: הר הבית - סטיו [איצטבא] כפול היה לו סביב. סטיו לפנים מסטיו!

ואף על פי שבמשנה קתני לשון "איצטבא", נקט רחבה "סטיו", כלשון רבו.

קרי עליה רב יוסף על רב ספרא את הפסוק: "עמי בעצו ישאל, ומקלו יגיד לו". ודריש "מקלו" מלשון קולא. שאת כל מי שיהיה מיקל לו הוא שואל שיהא מגיד לו!

שכן סמך רב ספרא על רב הונא בריה דבר איקא, שהקיל לו בכך שלא הטריחו להחזיר את הפירות לארץ ישראל ולבערם שם.

רב אילעאי קץ [קצץ] כפנייתא [דקל טעון "כפניות", והם תמרים קטנים שלא נגמר בישולם], דשביעית, לצורך עצים.

ותמהינן: היכי עביד הכי?

והא כתיב "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה". וממעטינן, דוקא "לאכלה" אמר רחמנא דיהיו לך הפירות. אבל לא להפסד. מכאן שאסור להפסיד פירות שביעית. ואיך קצץ רבי אילעאי את הדקל? והרי הפסיד בכך את הכפניות שעליו, שמעתה לא יגיעו לגמר בישולם.

וכי תימא לתרץ, הני מילי דאסור להפסידם ולקוצצם קודם זמנם, דוקא היכא דכבר נחית לפירא, וכבר יש בהם תורת פרי.

אבל היכא דאכתי לא נחית להו לתורת פירא, שעדיין לא נגמר בישולו [כגון כפניות], לא נאסרה קציצתם.

הא ליכא לתרץ כן.

והאמר רב נחמן, אמר רבה בר אבוה: הני מתחלי [כעין קליפה הגדילה סביב פרי התמר, והיא שומרת עליו] דערלה - אסירי בהנאה. ואף על פי שאינם מגוף הפרי, ולא אסרה תורה משום ערלה אלא את הפרי בלבד, מכל מקום אסירי הואיל ונעשו שומר לפרי, ושומר הפרי נידון כפרי עצמו.

ומסקינן לקושיין: ושומר לפרי, מאימת הוה הני "מתחלי"? הלא הם סובבים את התמרים רק בעודם כופרי [קטנים, והיינו כפניות], ואחר כך הם נושרים.

ובכל זאת קא קרי להו פירי. אלמא, אף כפניות חשובים פירי.

ואם כן, איך קצץ רבי אילעאי דקלים אלו? והרי הפסיד את הכפניות. ונמצא מפסיד פירות שביעית.

ומשנינן: רב נחמן שמחשיב כופרי לפירי, סבר כרבי יוסי.

דתנן: רבי יוסי אומר: סמדר אסור משום ערלה, מפני שהוא כבר חשוב פירי!

ומשנפל פרח הגפן, וכבר נראית צורת הענב, הוא קרוי "סמדר". והוא כשיעור גידול של כפניות בתמרים, שאף הן אסורות משום ערלה.

כן סבר רבי יוסי. אבל ופליגי רבנן עליה. ואית להו שסמדר לא חשוב פרי. והוא הדין לכפניות. ורבי אילעאי שקצץ בשביעית דקלים שיש בהם כפניות ולא חשש להפסד פירות שביעית, סבר כרבנן.

מתקיף לה רב שימי מנהרדעא: וכי מי פליגי רבנן עליה דרבי יוסי אף בשאר אילנות? והרי לא פליגי אלא בגפן.

דהא תנן: מאימתי אין קוצצין את האילנות בשביעית, משום הפסד הפירות -

בית שמאי אומרים: כל האילנות אסורין בקציצה, משיוציאו את תחלת לבלוב עליהם בימי ניסן.

ובית הלל אומרים: החרובין אסורים בקציצה, משישרשרו [משיראו בהם כעין שרשרות של חרובים].

דף נג - א

והגפנים אסורים בקציצה,  משיגריעו [משיגדלו קצת ויהיו נקראים גירוע].

והזיתים אסורים בקציצה, משיניצו [משיגדיל הנץ שעליהם].

ושאר כל האילנות, משיוציאו את תחלת הפרי. (1)

ואמר עלה רב אסי: הא דקתני "והגפנים משיגריעו" הוא "בוסר", הוא "גירוע", הוא "פול הלבן"! שכולם שיעור אחד הם.

והוינן בה: וכי "פול הלבן" סלקא דעתיך דהיינו גירוע ובוסר - והלא בגפנים מיירי!?

ומשנינן: אלא אימא, "בוסר היינו "גירוע", ושיעורו של הענב בשלב זה של גידולו הוא כגודל פול הלבן.

ומסיק רב שימי לראייתו: ומאן הוא התנא דשמעת ליה דאמר בענבים, דדוקא בזמן שהם בוסר, אין [הרי הם חשובים פרי], אבל סמדר לא חשיב פרי?

הלא רבנן אמרו כן, ולא רבי יוסי [דסבר דאף סמדר קרוי פרי].

וההיא מתניתין כשיטתייהו אזלא. וקתני בה, "שאר כל האילנות, משיוציאו"! ומיד בתחלת היציאה כבר הוא קרוי פרי.

נמצא, דכפניות התמרים קרויות פרי אף לחכמים. ושוב הדרא קושיא לדוכתה, איך קצץ רב אילעאי את הדקלים, ולא חשש להפסד פירות שביעית?

ומשנינן: אלא, רבי אילעאי, בדיקלא דניסחני קץ!

שקצץ עצי דקל זכר, שפירותיו אינם מתבשלים לגמרי לעולם על העץ. אלא גודרים אותן בניסן, והן מתבשלות מאליהם בתוך כלי העשוי מכפות תמרים. ולעולם הם נשארים קטנות. נמצא דלא הפסידם כלום בקציצת הדקל.

תנו רבנן: אוכלין בשנת השביעית מן הענבים שבבית עד שיכלו לחיה בשדה דליות [גפנים המודלים על גבי כלונסאות] של אוכל [שם מקום הכרמים].

ואם יש גפנים שהן יותר מאוחרות מהן, וכלות לאחר דליות של אוכל, אוכלין עליהן עד שיכלו.

ואוכלים בזיתים שבבית עד שיכלה הזית מהמקום האחרון שבתקוע לחיה מן השדה, שבתקוע הזיתים מרובים בו, ושם הם כלים לאחר שאר המקומות.

רבי אליעזר אומר: אוכלים מהזיתים עד שיכלה מקום הזית האחרון של גוש חלב. שאף שם הזיתים מרובים, וכלים לאחר זיתי תקוע.

ואיזהו כילוי - עד כדי שיהא עני יוצא לבקש שם זיתים ואינו מוצא, לא בנופו [בענפיו] של הזית, ואף לא מוצא בעיקרו של הזית, זיתים שנשרו מענפיו בשיעור רובע הקב.

ואוכלים בגרוגרות תאנים שבבית, עד שיכלו פגי בית היני [שם מקום] מן השדה, ששם הם כלים לבסוף.

אמר רבי יהודה: לא הוזכרו פגי בית היני להחשב כפירות אלא לענין חיוב מעשר.

וכדאיתא: פגי בית היני, ואהיני [תמרים] דטובינא [שם מקום] - אף על פי שהם קטנים לעולם, הרי הם חשובים פירות, חייבין במעשר.

שנינו לעיל: אוכלין בתמרים עד שיכלה התמר האחרון שבצוער!

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אוכלין על סמך התמרים של בין הכיפין [המצויים בכפות הדקל] אבל אין אוכלין על סמך התמרים של בין השיצין [המצויים בקוצים שבתחתית הדקל], משום דלא חשיב כמצוי לחיה בשדה, לפי שאינה יכולה ליטול אותם משם.

ורמינהי: אוכלין בענבים של שביעית עד הפסח. ובזיתים עד העצרת. ובגרוגרות עד החנוכה. ובתמרים עד הפורים, שזהו זמן הכילוי מן השדה בכל המינים האמורים.

ואמר רב ביבי: רבי יוחנן, הני תרתי בתרייתא הוה מחליף. והיה שונה "בגרוגרות עד הפורים, ובתמרים עד החנוכה"!

קתני מיהת, דזמן ביעור התמרים הוא בחנוכה או בפורים ולא כדקתני באידך ברייתא "עד שיכלה האחרון שבצוער".

ומשנינן: אידי ואידי חד שיעורא הוא. שבחנוכה כלה התמר האחרון שבצוער.

ואי בעית אימא: בלאו הכי ליכא לאקשויי מידי מההיא ברייתא.

שהרי לא קבע התנא בהם זמן גמור. דהא קתני בהדיא "אם יש מאוחרות מהן, אוכלין עליהן".

תניא: רבן שמעון בן גמליאל אומר: סימן להרים, עצי מילין [עפצין], שכל מקום שגדלים שם עצים אלו, סימן הוא לכך שהוא מקום הרים. שדוקא עצים אלו גדלים בהרים. אבל שאר אילנות אין ההרים יפים לגידולם. סימן לעמקים דקלים. (ג"מ)

סימן למקום נחלים, הם הקנים.

סימן למקום שפלה, היא השקמה.

ולאו ראיה גמורה היא. ואין הכרח שכל מקום שאין בו שקמים לא נקרא שפלה. אלא דרך השפלה לגדל שיקמים.

ואף על פי שאין ראיה לדבר, יש זכר לדבר. שנאמר "ויתן המלך את הכסף בירושלים כאבנים, ואת הארזים נתן כשקמים אשר בשפלה לרוב". אלא השקמים מצויין בשפלה לרוב.

ומפרשינן: הא דקתני "סימן להרים מילין, וסימן לעמקים דקלים", נפקא מינה לבכורים.

דתנן: אין מביאין בכורים אלא משבעת המינין. וילפינן כן מגזירה שוה ד"ארץ - ארץ". כתיב בבכורים "מארצך", וכתיב בשבעת המינים "ארץ חטה ושעורה.

ולא מביאין בכורים לא מדקלים שבהרים לפי שאינם משובחים, אלא מדקלים שבעמקים. ולא מפירות, תבואות הדגן, שבעמקים, לפי שהמים מתאספים שם, והתבואה נרקבת ונכמשת מחמתם.

והא דקתני "סימן לנחלים קנים", נפקא מינה לענין נחל איתן, שעגלה ערופה נעשית על נחל איתן. וכל שאין קנים גדלים בו, לא מיקרי נחל.

והא דקתני "סימן לשפלה שקמה", נפקא מינה למקח וממכר! שמי שאמר לחבירו "שפלה אני מוכר לך", צריך שיהיו בה שקמים.

ומסקינן: והשתא דאתית לפרש הכי, בכולהו [בהרים ועמקים ונחל] נמי יש לומר דנפקא מינה למקח וממכר.

מתניתין:

אסור לישראל להשאיל או להשכיר בהמה גסה לנכרי, משום שהוא מצווה על שביתת בהמתו בשבת. וחיישינן שמא יעבוד עמה הנכרי בשבת, ונמצא הישראל עובר בלאו "דלא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך".

וגזרו חכמים אף על מכירת בהמה גסה לנכרי.

ושני טעמים הובאו [בעבודה זרה טו א]: האחד, משום גזירה אטו שאלה ושכירות. והשני, משום "נסיוני", דחיישינן שמא ימכרנה הישראל לנכרי בערב שבת סמוך לחשיכה, ויאמר לו "בא וננסנה אם היא הולכת היטב כשהיא טעונה". ותלך הבהמה מחמת קולו של הישראל, ונמצא שעובר על לאו דמחמר.

ואין גזירה זו נוהגת בבהמה דקה, משום דלאו בת מלאכה היא. אלא שיש מקומות שהחמירו בהם על עצמם שלא למכור אף בהמה דקה, כדי שלא יבואו לידי מכירת גסה. ואין מנהג זה מחייב אלא באותו מקום שנהגו בו כן, ולא בשאר מקומות.

א. מקום שנהגו בו למכור בהמה דקה לנכרים, הרי הם מוכרין. ומקום שלא נהגו בו למכור אותה, אין מוכרין.

ובכל מקום אין מוכרין להם בהמה גסה, שאיסור זה אינו תלוי במנהג, אלא מגזירת חכמים הוא, כמבואר לעיל.

ולא ימכור אף עגלים קטנים, וסייחין קטנים, בין שלמין ובין שבורין.

ואף שהקטנים והשבורים אינם בני מלאכה, גזרו אף בהם. משום דמיחלפי בגדולים ובשלמים. ואם יראו אותם ברשות הנכרי, יבואו להתיר אף בהמה שהיא בת מלאכה.

רבי יהודה מתיר בבהמה שבורה למוכרה לנכרי. כי מאחר והיא שבורה, אין הגוי משהה אותה אצלו, אלא שוחטה מיד. הלכך ליכא למיחש שמא ישראל אחר יראנה אצלו, ויבוא להתיר כל מכירה.

בן בתירה מתיר בסוס, למוכרו לנכרי. לפי שאין מלאכתו אלא לרכיבה. ואין בה משום מלאכה דאורייתא, אלא היא אסורה משום שבות בעלמא. הלכך לא גזרו על מכירתו אטו שאלה ושכירות או נסיוני.

ב. יש מקומות שנהגו בהם שלא לאכול בשר צלי בליל פסח, משום דמיחזי כאוכל קרבן פסח מחוץ לעזרה.

מקום שנהגו לאכול צלי בלילי פסחים, אוכלין.

ומקום שנהגו שלא לאכול צלי בלילי פסחים, אין אוכלין!

גמרא:

אמר רב יהודה אמר רב: אסור לו לאדם שיאמר "בשר זה לפסח", מפני שהוא נראה כמקדיש את בהמתו. ואחר כך כשאוכלו, הרי הוא נראה כאוכל קדשים בחוץ.

אמר רב פפא: דוקא בשר אסר רב לומר כן.

אבל בחיטי לא אסר. לפי שכשאומר "חיטים אלו לפסח", המובן הוא דיהיו החיטים מינטר [שמורים] לפיסחא מחימוץ, קאמר. ולא משמע כלל דכוונתו למוכרם ולקנות פסח בדמיה (רש"י).

אבל ובשר לא מתפרש ששומרו לפסח אלא משמע שמקדישו.

מיתיבי: תניא: אמר רבי יוסי: תודוס איש רומי הנהיג את בני רומי לאכול גדיים מקולסין [צלויים בשלמותם, כצלית הפסח. שכרעיהם תלויים להם בצדם, כמי שנושאים את כלי זינם. שתרגום "כובע" "קולסא"] בלילי פסחים.

שלחו לו חכמים: אלמלא תודוס אתה, גזרנו עליך נידוי משום שאתה מאכיל את ישראל קדשים בחוץ!

ותמהינן: וכי אכילת קדשים סלקא דעתך דאית בזה? והלא לא היו הגדיים קדושים בקדושת פסח, אלא רק נראו כפסחים.

דף נג - ב

אלא אימא: כך שלחו לו:  קרוב אתה להאכיל את ישראל קדשים בחוץ! שאתה מאכילם דבר הדומה לקדשים בחוץ.

ועתה מקשה הגמרא: משמע מכאן, שדוקא גדי מקולס, אין, אכן אסור באכילה, משום שהוא דומה לבשר קרבן פסח, ומתחלף בו.

אבל בשר צלי שאין מקולס, לא מיחזי כאכילת קדשים בחוץ. וקשיא לרב, דאסר לומר "בשר זה לפסח" אף על גדי שאין מקולס, וקסבר שכל בשר מיתחלף בפסח.

אמרי לתרץ בבית המדרש: מקולס, הדומה לפסח, לא שנא אם אמר עליו "הרי זה לפסח", ולא שנא אם לא אמר עליו, אסור לאוכלו.

והא דאמר רב שאף בשר שאינו מקולס מיחלף בפסח, דוקא אם פירש ואמר "הרי זה לפסח" אין, מיחלף. ולכן אסור לומר כן.

אבל אם לא פירש עליו כלום - לא מיחלף בפסח.

רב אחא מתני לה להא מתניתא - כרבי שמעון! והיינו, שלא רבי יוסי הביא את מעשה תודוס איש רומי, אלא רבי שמעון.

מתקיף לה רב ששת: בשלמא למאן דתני לה כרבי יוסי, ניחא.

אלא למאן דמתני האי ברייתא כרבי שמעון, מי ניחא?!

והתנן: אין מנחת נדבה באה אלא מן החיטין. ואם אמר הרי עלי מנחה מן השעורין, יביא מן החיטים!

שהיות ואמר "הרי עלי מנחה", נתחייב במנחה הראויה. ואף שהמשיך דיבורו ואומר "מן השעורים", עיקר דעתו היא על תחלת דבריו. דקיימא לן "תפוס לשון ראשון".

ורבי שמעון פוטר אותו לגמרי מהבאת מנחה, משום שלא התנדב כדרך המתנדבים!

שסובר רבי שמעון כי אף בגמר דבריו אדם נתפס, היות ודעתו היא גם לדבר שסיים ואמר "מן השעורין". לפי שהיה סבור שאפשר להביא מנחה אף מן השעורים, ולכך נתכוין. לפיכך אין בדבריו כלום.

אם כן קשיא, איך קאמר רבי שמעון בגדי מקולס שהוא "קרוב לאכילת קדשים בחוץ"?

והלא אף אם היה מקדיש להדיא את הגדי המקולס לשם פסח, הוא לא היה מוקדש. שהרי ודאי בשעת צלייתו כבר אי אפשר להקדישו לקרבן. וכל שלא התנדב כדרך המתנדבים, אין בדבריו כלום.

אמר ליה רבינא לרב אשי: וכי מאן דמתני לה למעשה דתודוס איש רומי כרבי יוסי [בשם רבי יוסי], מי הוה ניחא?

והאמר רבא: רבי שמעון, שפטר את האומר "הרי עלי מנחה מן השעורים" - בשיטת רבי יוסי אמרה.

דאמר רבי יוסי: אף בגמר דבריו אדם נתפס! ואף רבי שמעון אית ליה הכי. ולכך סבר, דודאי דעתו להתנדב מן השעורים.

וכדתנן: האומר "הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים", הרי זו תמורת עולה! משום דתפוס לשון ראשון - דברי רבי מאיר.

ר' יוסי אומר אם לכך נתכוין תחלה הואיל ולא הוה אפשר ליה להוציא שני שמות כאחת וע"כ הוציא זה אחר זה (רש"י) ואם בשעה שאמר עולה נתכוין כבר לומר גם שלמים, דבריו קיימים. ונתפסות בה שתי הקדושות כאחת. ולכן, תרעה עד שיפול בה מום, ותמכר. ויביא בדמי חציה עולה, ובדמי חציה שלמים.

מאי לאו, מדרבי שמעון סבר לה כרבי יוסי, אף רבי יוסי סבר לה כרבי שמעון, ואית ליה דכל שלא התנדב כדרך המתנדבין אין בדבריו כלום!

ואם כן תיקשי, איך קאמר רבי יוסי בגדי מקולס, שהוא קרוב לאכילת קדשים בחוץ? והרי אין דרך המתנדבים להקדישו לאחר שחיטה.

ומשנינן: לא כן הוא.

אלא אמנם רבי שמעון סבר לה כרבי יוסי ש"בגמר דבריו אדם נתפס", אבל ולא הכרח הוא לומר שרבי יוסי סבר לה כרבי שמעון לגבי המתנדב מנחת שעורים. ולעולם סבר רבי יוסי, שחייב הוא במנחת חיטים. ואף שבעלמא סבר בגמר דבריו אדם נתפס, הכא תלינן שודאי נתכוין למנחת חיטין, לפי שאין אדם מוציא דבריו לבטלה. ולכך אף אסר גדי מקולס בליל פסח, משום שדומה הוא לאכילת קדשים בחוץ.

שהרי אם היה מקדיש להדיא את הגדי המקולס ואומר "הרי זה פסח", לא היינו אומרים כי היות שלא הקדישו מחיים כדרך המקדישין, אין בדבריו כלום. אלא היינו מפרשים דבריו, שהקדישו לדמי פסח, בכונה למוכרו ולהביא בדמיו קרבן פסח. לפי שאין אדם מוציא דבריו לבטלה.

איבעיא להו: אמאי נמנעו מלנדותו על שהנהיג להם אכילת גדיים מקולסים?

האם תודוס איש רומי גברא רבה הוה, ומפני כבודו לא נידוהו.

או משום שבעל אגרופין הוה ויראו מכוחו.

ופשטינן: תא שמע: עוד זו דרש תודוס איש רומי:

ומשמע מזה שהיה דורש שהוא היה גברא רבה, ולכן לא נידוהו. וכך היה דורש:

מה ראו חנניה מישאל ועזריה, שמסרו עצמן על קדושת ה', ולא השתחוו לפסלו של נבוכדנצר.

והלא קיימא לן בכל המצות "יעבור ולא יהרג" דדרשינן מ"אלו המצות אשר יעשה אותם האדם, וחי בהם" - וחי בהם, ולא שימות בהם. (1)

אלא שנשאו קל וחומר מצפרדעים שבמצרים:

ומה צפרדעים שאין הם מצווין על קדושת ה', בכל זאת כתיב בהו "ובאו ועלו בביתך, ובתנוריך ובמשארותיך".

והרי אימתי משארות [בצקות] מצויות אצל תנור? הוי אומר, בשעה שהתנור חם. נמצא, שמסרו צפרדעים את נפשם ונכנסו לתנור החם כדי לקיים את ציווי ה'.

ואם כן, אנו [חנניה מישאל ועזריה], שמצווין אנו על קדושת ה' - על אחת כמה וכמה שיש לנו למסור את נפשנו על כך!

רבי יוסי בר אבין אמר: תודוס איש רומי, מטיל מלאי לכיס של תלמידי חכמים היה, שנתן להם סחורה כדי שישתכרו בה.

וגם מכאן למדנו שהיה גברא רבה.

דאמר רבי יוחנן: כל המטיל מלאי לכיס של תלמידי חכמים, זוכה ויושב בישיבה של מעלה. שנאמר "כי בצל החכמה - בצל הכסף"!

כיון שההנה בכספו תלמידי חכמים, הרי הוא נכנס במחיצת החכמה.

מתניתין:

מקום שנהגו להדליק את הנר בערב יום כיפור כדי שידלק בלילי יום הכפורים, מדליקין.

ובמקום שנהגו שלא להדליק אז את הנר, אין מדליקין.

ובכל מקום מדליקין את הנר שידלק בליל יום הכיפורים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, ובמבואות האפלים, ועל גבי החולים.

גמרא:

תנא: בין אלו שאמרו להדליק את הנר בערב יום הכיפורים, ובין אלו שאמרו שלא להדליקו - שניהם לדבר אחד נתכוונו! שמטרת כולם היא להמנע מתשמיש המטה האסור ביום הכיפורים.

אלו שנהגו להדליק, עשו כן כדי שהנר יפרישם מהתשמיש, לפי שאין אדם משמש מטתו לאור הנר.

ואלו שנהגו שלא להדליק, סוברים שבלא נר ימנע יותר מכך, לפי שכשהנר דולק הוא רואה את אשתו ומתאוה לה.

אמר רב יהושע: דרש רבא על זה את הכתוב "ועמך כלם צדיקים, לעולם יירשו ארץ, נצר מטעי מעשה ידי להתפאר".

בין אלו שאמרו להדליק, ובין אלו שאמרו שלא להדליק, שניהם לא נתכוונו אלא לדבר אחד - להימנע מדבר האסור.

אמר רב יהודה אמר שמואל: אין מברכין על האור ברכת "מאורי האש" אלא במוצאי שבת, הואיל ואז - זמן תחלת ברייתו של האש הוא.

אמר ליה ההוא סבא, ואיתימא אמר ליה רבה בר בר חנה לרבי יהודה: ישר! שפיר קאמרת. וכן נמי אמר רבי יוחנן, דאין מברכים ברכת "מאורי האש" אלא במוצאי שבת.

עולא הוה רכיב על חמרא ואזיל. והוה שקיל ואזיל רבי אבא מימיניה של עולא. ורבה בר בר חנה הלך משמאליה.

אמר ליה רבי אבא לעולא: האם ודאי נכון הוא מה ששמעתי, דאמריתו משמיה דרבי יוחנן: אין מברכין על האור אלא במוצאי שבת, הואיל וזמן תחלת ברייתו הוא?!

הדר עולא, וחזא ביה ברבה בר בר חנה בישות [הסתובב עולא והסתכל ברבה בר בר חנה בפנים זועפות] משום שסבר שהוא אמר כן בשם רבי יוחנן. ולא הסכים עולא שזהו טעמו של רבי יוחנן.

אלא סבר, שמברכים עליו אז משום שהיא שעה שהתחדש עתה היתר להדליק אש, אחר שהיה אסור להדליק אש במשך כל יום השבת, ועתה נהנה מהאפשרות להדליקה ולהשתמש בה.

ולפי הטעם הזה אף במוצאי יום כיפור מברכים על האש.

אמר ליה רבה בר בר חנה: אנא, לאו אהא על ענין ברכת מאורי האש אמרי אמרתי דבר בשם רבי יוחנן.

אלא אהא, בענין אחר אמרי אמרתי בשם רבי יוחנן, ובטעות הוציאו מכלל דברי כאילו אמרתי בשמו של רבי יוחנן טעם לברכת מאורי האש במוצאי שבת.

דתני תנא קמיה דרבי יוחנן: רבי שמעון בן אלעזר אומר: יום הכפורים שחל להיות בשבת - אף במקום שאמרו שלא להדליק את הנר ביום כיפור שחל באמצע השבוע, מדליקין אם חל להיות בשבת, מפני כבוד השבת.

ועל כך אמרתי: ועני, ענה והוסיף רבי יוחנן אבתריה, על דברי התנא ששנה את דברי רבי שמעון בן אלעזר לפניו: וחכמים אוסרין להדליק את הנר אף לכבוד שבת שחל בו יום הכיפורים, במקום שלא נהגו להדליק.

אמר ליה עולא: עדא תהא! כלומר בזו אני מודה, שכן אמר רבי יוחנן.

דף נד - א

קרי עליה רב יוסף את המקרא: "מים עמוקים, עצה בלב איש.  ואיש תבונה ידלנה".

"מים עמוקים עצה בלב איש" - זה עולא, שהבין מדברי רבי אבא שהטעהו רבה בר בר חנה, ונסתכל בו בפנים זועפות. והיינו "עצה בלב איש", ששמר את הדבר בלבו, ולא אמר לו כלום.

"ואיש תבונה ידלנה" - זה רבה בר בר חנה, שהבין ממראה פניו של עולא, את מה שהיה לו בלבו עליו.

והוינן בה: ואינהו [עולא ורבה בר בר חנה] שלא הסכימו לדברי רבי אבא שטעם הברכה במוצאי שבת הוא משום שאז הוא זמן תחילת ברייתו - כמאן סברוה?

ומשנינן: סבירי להו כי הא דאמר רבי בנימין בר יפת אמר רבי יוחנן: מברכין על האור, בין במוצאי שבת, ובין במוצאי יום הכיפורים!

וכן עמא דבר [נוהג העם].

מיתיבי: מהא דתניא: אין מברכין על האור אלא במוצאי שבת, הואיל וזמן תחלת ברייתו של האור הוא.

וכיון שרואה את האור במוצאי שבת, מברך מיד, ולא ימתין עד שיבדיל על הכוס.

רבי יהודה אומר: סודרן לכל הברכות על הכוס. שאף את ברכת האור יאמר עם ברכות ההבדלה.

ואמר רבי יוחנן: הלכה כרבי יהודה!

קתני מיהת, שאין מברכים על האור אלא במוצאי שבת. וקשיא לרבי יוחנן ועולא דסברי בין במוצאי שבת ובין במוצאי יום הכיפורים.

ומשנינן: לא קשיא.

כאן [בדברי רבי יוחנן] - באור ששבת!

שהוא נר שדלק במשך היום, תוך שהוא שובת ממלאכת עבירה.

וכגון שהודלק מערב יום כיפור, או אפילו שהודלק ביום כיפור לצוךר יולדת או חולה.

על אש בנר שכזה מברכים במוצאי יום כיפור משום שנמנע מלהנות משימושו במשך היום, ובלילה מתחדשת לו בו הנאה, שיכול להשתמש בו לצורך הדלקה, ולכן מברך על ההנאה המתחדשת.

וכאן [בדברי הברייתא], איירי באור היוצא מן העצים ומן האבנים במוצאי היום, שכיון שנוצר רק עכשיו, ולא שבת במשך היום, אין זו הנאה מתחדשת אלא אש חדשה. ולכן, אין מברכים עליו אלא במוצאי שבת משום שאז היה זמן בריאת האור בששת ימי בראשית.

תני חדא ברייתא: אף אור היוצא מן העצים ומן האבנים במוצאי היום, מברכין עליו, ולא בעינן נר ששבת.

ותני חדא ברייתא אחריתא: אור היוצא מעצים ואבנים, אין מברכים עליו, אלא מברכים על האור ששבת בלבד. וסותרות שתי ברייתות אלו אהדדי.

ומשנינן: לא קשיא.

כאן [בברייתא קמייתא], במוצאי שבת. שכיון שזמן ברייתו הוא, מברכים אף על האור הנברא במוצאי שבת.

וכאן [בברייתא בתרייתא], במוצאי יום הכיפורים. שמאחר ולאו זמן ברייתו הוא, שהברכה היא על חידוש ההנאה שיש לו בנר, אין מברכין אלא על נר ששבת.

רבי היה מפזרן לברכות מוצאי השבת. שמיד שראה אור היה מברך עליו. וכשנזדמנו לו בשמים, בירך עליהם בנפרד.

ורבי חייא היה מכנסן לכל הברכות האלו ואומרן על כוס ההבדלה.

אמר רבי יצחק בר אבדימי: אף על פי שהיה רבי מפזרן, אחר כך היה חוזר וסודרן על הכוס כדי להוציא את בניו ובני ביתו בברכות הבשמים והאור.

שנינו לעיל: מברכים על האור במוצאי שבת, משום שתחלת ברייתו הוא!

והוינן בה: וכי אור במוצאי שבת איברי [נברא]? והלא בערב שבת נברא.

והא תניא: עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות. ואלו הן:

א. באר של מרים. והוא הסלע שממנו יצאו מים לבני ישראל במדבר. ועגול כמין כברה היה. ונתגלגל עמהם לכל מקום שהלכו.

ב. והמן שירד להם ארבעים שנה במדבר.

ג. והקשת בענן.

ד. וחקיקת צורת הכתב של לוחות הברית.

ה. והמכתב [העט והחרט] שבו נכתבה חקיקת הלוחות

ו. והלוחות.

ז. וקברו של משה.

ח. ומקום המערה שעמד בו משה, והיא נקבת הצור שבה עמד משה כאשר עבר ה' על פניו והראהו את כבודו. ואף אליהו הלך לשם, ולן בה.

ט. ופתיחת פי האתון של בלעם.

י. ופתיחת פי הארץ, לבלוע את קורח ועדתו הרשעים.

רבי נחמיה אומר משום אביו: אף האור [האש] והפרד נבראו בערב שבת בין השמשות!

ואף שהפרד נוצר מן הכלאים של סוס וחמור - אין חדש תחת השמש. והפרד הראשון נברא מן הארץ, ולא נוצר מן הכלאיים.

רבי יאשיה אומר משום אביו: אף האיל של אברהם, שהעלהו לעולה תחת יצחק נברא בערב שבת.

וכן נבראה אז תולעת השמיר, ששום דבר קשה לא עומד בפניה. ועמה בקעו את אבני המזבח, וחרטו את האותיות שעל אבני החושן.

רבי יהודה אומר: אף הצבת הראשונה מברזל נבראה בערב שבת.

לפי שהוא היה אומר: צבתא, צבת מברזל שעושים היום הנפחים - בצבתא אחרת היא מתעבדא, נעשית. שתופסה לצבת החדשה בצבת שבידו ומכה עליה בקורנס, עד שנגמרת צורתה.

וכיון שבל צבת יכולה להעשות רק באמצעות צבת מברזל שביד הנפח - צבתא קמייתא, מאן עבד [איך נעשתה]?

אלא, הא לאי, באמת, בהכרח, שהצבת הראשונה - בריה בידי שמים היא! ונבראה בערב שבת בין השמשות.

אמר ליה רבי יאשיה: אין הכרח שהצבת תיעשה רק באמצעות צבת אחרת.

שהרי אפשר שיעשנה בדפוס, על ידי שייצוק את הברזל הרותח לתוך תבנית בצורת צבת, ויקבענה כיון [כולה בבת אחת], כדרך שיוצקים כלי כסף ונחושת.

הא לאי, ובאמת הצבת - בריה בידי אדם היא. ולא נבראה כלל בששת ימי בראשית.

ומוכח מברייתא זו שהאור [האש] נברא בערב שבת בין השמשות. ואיך אמרת שנברא במוצאי שבת?

ומשנינן: לא קשיא. הא באור דידן, והא באור דגיהנם.

אור דידן נברא במוצאי שבת.

ואור דגיהנם נברא בערב שבת.

ושוב מקשינן: וכי אור דגיהנם בערב שבת איברי? והא נברא קודם בריאת העולם.

דהתניא: שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם. ואלו הן: תורה, ותשובה, וגן עדן, וגיהנם, וכסא הכבוד, ובית המקדש, ושמו של משיח! וקא מפרש ואזיל.

תורה - כדכתיב בה "ה' קנני ראשית דרכו". שהיא קודמת לשאר הדברים שבבריאת העולם. (1)

תשובה - כדכתיב "בטרם הרים יולדו" בראת את מידת התשובה, וכתיב בתריה "תשב אנוש עד דכא, עד שידכא לבו לפניך. ותאמר: שובו בני אדם". הרי שהתשובה קודמת לבריאה.

גן עדן - כדכתיב "ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם". "קדם" משמע מוקדם לבריאת העולם.

גיהנם - כדכתיב "כי ערוך מאתמול תפתה". שתופת הגיהנם מוכנה היא מ"אתמול". והכונה היא קודם בריאת העולם. ונקרא הגיהנם "תופת" על שם שכל המתפתה ליצרו נופל שם.

כסא הכבוד ובית המקדש - כדכתיב "כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו".

וכך ביאור הכתוב:

כסא הכבוד - מרום הוא ב"ערבות", שהוא המקום הגבוה ביותר בכל הרקיעים.

והוא "מראשון" - מקודם העולם.

וכן מקום מקדשנו נברא "מראשון", מקודם לבריאת העולם.

ושמו של משיח - כדכתיב "יהי שמו לעולם, לפני שמש ינון שמו". "ינון" שהוא שמו של משיח, הוא קודם לבריאת השמש.

קתני מיהת, דגיהנם נברא קודם העולם, ואיך אמרת דאור הגיהנום נברא בערב שבת?

ומשנינן: אמרי, חללה של הגיהנם הוא דנברא קודם שנברא העולם. אבל אור [אש] דידיה, נברא בערב שבת.

ושוב מקשינן: וכי אור דידיה בערב שבת איברי? והרי ביום שני נברא.

והתניא: רבי יוסי אומר: אור שברא הקדוש ברוך הוא בשני בשבת, והוא אור הגיהנם, אין לו כבייה לעולם. שנאמר "ויצאו וראו בפגרי האנשים האלה הפושעים בי. כי תולעתם לא תמות, ואשם לא תכבה".

וכן אמר רבי בנאה בריה דרבי עולא: מפני מה לא נאמר "כי טוב" בשני בשבת של ששת ימי בראשית? מפני שנברא בו אור של גיהנם.

ואמר רבי אליעזר: אף על פי שלא נאמר בו ביום השני "כי טוב", חזר וכללו ב"טוב" דכתיב ביום הששי. שנאמר בו "וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד"! שאף את הגיהנם קרא לבסוף "טוב", משום שהרשעים נידונים בו.

קתני מיהת, דאף הגיהנם נברא ביום השני, ולא בערב שבת.

ומשנינן: אלא חללה של גיהנם נברא קודם שנברא העולם ואור דידיה [דגיהנם] נברא בשני בשבת. ואור [אש] דידן נברא במוצאי שבת.

ודקא קשיא לך מהא דתניא שהאש נבראה בערב שבת בין השמשות, שני הדברים אמת. שאמנם במחשבה עלה ליבראות בערב שבת. אבל בפועל לא נברא עד מוצאי שבת.

וכדתניא: רבי יוסי אומר: שני דברים עלו במחשבה ליבראות בערב שבת, ולא נבראו עד מוצאי שבת. והם האור והפרד.

ובמוצאי שבת נתן הקדוש ברוך הוא דיעה באדם הראשון מעין דוגמא של דיעה של מעלה. והביא האדם שני אבנים, וטחנן [שפשפן] זו בזו, ויצא מהן אור.

וכן הביא אז האדם שתי בהמות משני מינים והרכיב זו בזו, ויצא מהן פרד.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: פרד בימי ענה היה. והוא הרכיב לראשונה שני מיני בהמות וגרם ליצירת הפרד. שנאמר "הוא ענה אשר מצא את הימים במדבר"! והיינו פרדים הנולדים מכלאים של סוס וחמור. וקרויים "ימים" על שם שאימתם מוטלת על הבריות.

דורשי חמורות [מקראות סתומים] היו אומרים: ענה פסול [ממזר] היה, כמבואר בסמוך. לפיכך הביא פסול כלאים לעולם.

שנאמר "אלה בני שעיר החורי יושבי הארץ, לוטן ושובל וצבעון וענה". הרי שצבעון וענה אחים היו.

וכתיב בתריה "אלה בני צבעון: ואיה וענה". הרי שענה היה בנו של צבעון.

הא כיצד?

אלא, מלמד שבא צבעון על אמו, והוליד ממנה את ענה. נמצא שהיה צבעון אביו של ענה, וגם אחיו מן האם.

והוינן בה: ודילמא תרי "ענה" הוו, ואחד מהם היה בן צבעון והשני היה אחיו.

אמר רבא: אמינא מילתא [אומר דבר] להוכיח שבאדם אחד מדבר הכתוב, דשבור מלכא - לא אמרה.

ומנו הוא "שבור מלכא"?

שמואל! שכך היה קרוי משום שהיה בקי בדינים, והלכתא כוותיה בדיני, וכל היוצא מפיו כיוצא מפי המלך. ושבור מלכא היה מלך הפרסיים בימי רבא.

איכא דאמרי שכך אמר רב פפא: אמינא בה מילתא, דשבור מלכא לא אמרה. ומנו שבור מלכא? - הוא רבא! שהלכה כמותו, כדין היוצא מפי המלך.

וכך אמר: לא יתכן לומר דשני "ענה" היו דהא אמר קרא "הוא ענה". ומשמע הוא ענה דדכתיב ביה מעיקרא, שהיה בן שעיר.

תנו רבנן: עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות. ואלו הן: באר. ומן. וקשת. הכתב. והמכתב. והלוחות. וקברו של משה. ומערה שעמד בה משה ואליהו. פתיחת פי האתון. ופתיחת פי הארץ לבלוע את הרשעים! וכולם נתבארו לעיל.

ויש אומרים: אף מקלו של אהרן על שקדיה ופרחיה, נברא בערב שבת! שפרח מטה אהרן והוציא פרחים וציצים. והיה לאות כי בו בחר ה' לכהונה.

ויש אומרים: אף המזיקין [השדים] נבראו אז!

דף נד - ב

ויש אומרים: אף  בגדו של אדם הראשון נברא בערב שבת בין השמשות. והם כתנות העור שעשה ה' לאדם וחוה.

תנו רבנן: שבעה דברים מכוסים מבני אדם. ואלו הן: א. יום המיתה. ב. ויום הנחמה, לדעת מתי יתנחם כל אדם מדאגתו. ג. ועומק הדין. שרוב בני האדם אינם יורדים לעומקו, וטועים בו. ד. ואין אדם יודע מה שבלבו של חבירו. ה. ואין אדם יודע במה הוא משתכר [מרויח]. ו. ואינו יודע על מלכות בית דוד, מתי תחזור. ז. ומלכות חייבת [רשעה, מלכות רומי] מתי תכלה.

תנו רבנן: ג' דברים עלו במחשבה ליבראות, ונבראו. ואף אם לא עלו במחשבה, בדין הוא שיעלו ויבראו. לפי שמבלעדיהם, אי אפשר לאדם להתקיים בעולם.

ואלו הן: על המת שיסריח, שאם לא כן, היו קרוביו מצניעים אותו ולא יביאוהו לקבורה. ויראו את צערם לפניהם תמיד.

ועל התבואה שתרקב. שאם לא כן, היו בעליה אוצרים אותה, ומביאים רעב לעולם.

ויש אומרים: אף עלה במחשבה, על המטבע שיצא. כלומר, שיהיה מטבע עובר לסוחר, ואפשר לקנות בו כל דבר. שאם לא כן, עניים שאין להם שדה או כרם, לא יהיה להם מה לאכול.

מתניתין:

מקום שנהגו בו לעשות מלאכה בתשעה באב, הרי הם עושין.

ומקום שנהגו בו שלא לעשות אז מלאכה, אין עושין, לפי שאסור לעבור על מנהג המקום.

ובכל מקום, תלמידי חכמים בטלים ממלאכה באותו היום, אף במקום ששאר העם עושים בו מלאכה.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: לעולם יעשה כל אדם את עצמו "תלמיד חכם" בדבר הזה, שאם רצה ליבטל בו ממלאכה, מותר לו. ולא אמרינן דמיחזי כיוהרא בכך שנוהג כתלמיד חכם.

גמרא:

אמר שמואל: אין חומר של תענית ציבור בבבל, אלא תשעה באב בלבד!

הואיל ואין בבבל צורך בגשמים, אין גוזרים שם תעניות על עצירת הגשמים. ומשום כן, אף כשגוזרים תענית מסיבה אחרת, אין בה חומר של תענית ציבור, לענין איסור מלאכה, ולענין התחלת התענית מהערב, ולשאר החומרות הנוהגות בתענית ציבור יתר על תענית יחיד.

ורק לתשעה באב בלבד יש חומר תענית ציבור, אף בבבל.

ומקשינן: למימרא, דסבר שמואל, שבתשעה באב, אף בין השמשות שלו אסור באכילה, כשם שמחמירים בתענית ציבור לאסור אף את בין השמשות. שכך משמע ממה שנתן בו שמואל דין תענית ציבור.

וקשיא, האמר שמואל: תשעה באב - בין השמשות שלו מותר באכילה!

וכי תימא, דקסבר שמואל, כי בכל תענית ציבור - בין השמשות שלו מותר באכילה, משום שספק הוא, ואזלינן בספיקו להקל.

הא ליכא למימר הכי. כי -

והאנן תנן: אוכלין ושותין בערב התענית מבעוד יום, כל זמן שעדיין יום.

מאי לאו, למעוטי את בין השמשות של ערב התענית מאכילה, משום שהוא ספק לילה, ושמא כבר נכנסה התענית. ואם כן למה התיר שמואל את בין השמשות של ערב תשעה באב. והרי אית ליה דתענית ציבור הוא.

ומשנינן: לעולם בין השמשות מותר באכילה בכל תעניות הציבור.

והא דתנן "אוכלין ושותין מבעוד יום", לא למעט בין השמשות אתא.

אלא למעוטי את ליל התענית. לומר, משחשיכה והוא כבר ודאי לילה, אסור באכילה ושתיה.

והוינן: נימא מסייע ליה לשמואל, שבין השמשות של תשעה באב מותר, מהא דתניא:

אין בין תשעה באב ליום הכיפורים, אלא שזה ספיקו אסור, וזה ספיקו מותר! [ולענין לכתחלה איירי. אבל לענין העונש ודאי חלוקים הם.

והוינן בה: מאי "ספיקו מותר" דקתני גבי תשעה באב?

לאו, בין השמשות הוא.

שבין השמשות הוא ספק מהיום הקודם, ספק לילה של היום הבא. ושמע מינה, דבין השמשות מותר.

ודחינן: לא בספק של בין השמשות איירי. אלא כדאמר רב שישא בריה דרב אידי לקמן, דאיתא לחלק בספק של קביעא דירחא בין תשעה באב ליום הכיפורים.

שאם אין אדם יודע אם עיברו בית דין את החודש שעבר וקידשו את החודש ביום ל"א או שקידשוהו בל', ומסופק אם היום חל יום כיפור או למחרתו, הרי הוא מתענה שני ימים מספק. מה שאין כן בתשעה אב, שכיון שאינו אלא דרבנן, ספיקא דרבנן לקולא.

והכא נמי, באה הברייתא לחלק בספק שנתעורר בקביעא דירחא.

דרש רבא: עוברות ומניקות מתענות בתשעה באב, ומשלימות בו את התענית עד סופה. כדרך שהן מתענות ומשלימות את תעניתן ביום הכיפורים.

ובין השמשות שלו אסור באכילה. ודלא כשמואל.

וכן אמרו משמיה דרבי יוחנן שבין השמשות של תשעה באב אסור.

ומקשינן: ומי אמר רבי יוחנן הכי?

והאמר רבי יוחנן: תשעה באב אינו כתענית ציבור!

מאי לאו, לענין בין השמשות אמר כן. שבין השמשות של תענית ציבור, אסור ואילו בתשעה באב מותר. ונמצאו דבריו אלו סותרים למה שאמרו בשמו.

ומשנינן: לא לבין השמשות אמר כן. אלא לענין מלאכה. שאין דינו כתענית ציבור האסורה במלאכה, אלא מותר הוא במלאכה.

ותמהינן: וכי הוצרך רבי יוחנן לומר שמלאכה מותרת?

והלא תנינא כן להדיא במשנתנו: מקום שנהגו לעשות מלאכה בתשעה באב, עושין. ובמקום שנהגו שלא לעשות אין עושין!

ואפילו רבי שמעון בן גמליאל לא אמר אלא שמותר לכל אדם לנהוג כתלמיד חכם, וליבטל ממלאכה אף במקום שנהגו לעשות מלאכה. והשמיענו, דכי יתיב ולא עביד, לא מיחזי כיוהרא. אבל מיסר לא אסר את המלאכה.

ומשנינן: אלא מאי דאמר רבי יוחנן "תשעה באב אינו כתענית ציבור" - לענין תפילת נעילה אמר כן. שבתענית ציבור מתפללים תפילת נעילה מלבד שלש התפלות של כל יום. אבל לא בתשעה באב.

ושוב מקשינן: והאמר רבי יוחנן: ולואי שיתפלל אדם והולך כל היום כולו. שמותר להוסיף על שלש התפלות שתקנו חכמים, ולהתפלל כמה שירצה. ואם כן, כל יום מותר להוסיף תפלת נעילה. ולאו דוקא בתענית ציבור.

ומשנינן: התם בתענית ציבור, תפלת נעילה היא חובה. אבל הכא בתשעה באב, וכן בשאר ימות השנה, אינה אלא רשות. ואי בעית אימא: מאי דאמר רבי יוחנן "תשעה באב אינו כתענית ציבור" לענין עשרים וארבעה ברכות אמר כן. שבתענית ציבור מוסיפים על י"ח ברכות עוד שש ברכות. אבל לא בתשעה באב.

רב פפא אמר: לעולם כמו שאמרנו תחילה, שמה שאמר רבי יוחנן שתשעה באב אינו כתענית ציבור - ביחס לבין השמשות הוא אמר זאת.

ובכל זאת לא יסתרו דבריו אלו את דבריו הקודמים.

כי מאי תשעה באב "אינו כתענית ציבור" דקאמר רבי יוחנן, לחומרא אמר זאת.

שאינו כתעניות הראשונות [וכפי שיבואר להלן], אלא כאחרונות, והאכילה בין השמשות אסורה בו.

דתנן: הגיע ראש חדש כסלו ולא ירדו גשמים, בית דין גוזרין ג' תעניות על הציבור. ובאותן ג' תעניות ראשונות, אין מתענין מהלילה, אלא אוכלים ושותים עד הבוקר. ואם עברו תעניות אלו ועדיין לא נענו, בית דין גוזרים עוד שלש תעניות על הציבור. ובתעניות אלו אין אוכלין אלא מבעוד יום של ערב התענית.

והיינו דקאמר רבי יוחנן, שתשעה באב דינו כתעניות האחרונות, שאסורות באכילה מבין השמשות של ערב התענית.

מיתיבי מהא דשנינו: אין בין תשעה באב ליום הכיפורים אלא שזה ספיקו אסור וזה ספיקו מותר!

מאי לאו, "ספיקו" היינו בין השמשות שלו. וקתני דמותר. וקשיא לרבא ולרבי יוחנן האוסרים את בין השמשות של תשעה באב.

אמר רב שישא בריה דרב אידי: לא מזה איירי.

אלא להתיר בתשעה באב את הספק שנתעורר בקביעא דירחא. שאם אין ידוע לו מתי קידשו בית דין את החודש, ומתי חל תשעה באב, אינו צריך להתענות שני ימים מספק.

ומדייקת הגמרא עתה דיוק מהברייתא לענין אחר:

מדקתני שאין חלוקים תשעה באב ויום הכיפורים זה מזה אלא לענין ספק, משמע - הא לכל דבריהם הם שוין.

ואם כן, מסייע הא ברייתא לרבי אלעזר.

דאמר רבי אלעזר: אסור לו לאדם שיושיט את אצבעו במים בתשעה באב כדרך שאסור להושיט אצבעו במים ביום הכיפורים, לפי שגם הוא אסור ברחיצה.

ומשמע מהברייתא כדבריו. דשוין הם לגמרי, מלבד לענין ספיקא דיומא.

מיתיבי: אין בין תשעה באב לתענית ציבור, אלא שזה, תענית ציבור, אסור בעשיית מלאכה, וזה, תשעה באב, מותר בעשיית מלאכה - במקום שנהגו לעשות בו מלאכה.

ודייקינן: משמע, דוקא במלאכה הם חלוקים.

הא לכל דבריהם, זה וזה שוין!

ואילו גבי תענית ציבור, תניא: כשאמרו שאסור אז ברחיצה, לא אמרו כן אלא ברחיצת כל גופו. אבל את רחיצת פניו ידיו ורגליו לא אסרו.

וא"כ ה"ה דבתשעה באב מותר לרחוץ פניו ידיו ורגליו וקשיא לר"א דאסר בת"ב אפילו רחיצת אצבע.

דף נה - א

אמר רב פפא:  תנא, קולי קולי קתני.

כל מה דקאמר "אין בין" תנא אחד אמרם, ונקט את כל הדינים שהם לקולא, הן ביחס לספק, והן ביחס למלאכה, וכן הא דקאמר "אין בין תשעה באב לתענית ציבור", נמי בא לפרש את קולתו ביחס לתענית ציבור.

אך את החומרות לא נקט כאן.

ולכן ביחס לרחצה, שהוא דין לחומרא, חלוק הוא מתענית ציבור וחמור ממנה.

שנינו במתניתין: ובכל מקום תלמידי חכמים בטלים. רבי שמעון בן גמליאל אומר: לעולם יעשה אדם עצמו תלמיד חכם!

והוינן בה: למימרא, דרבי שמעון בן גמליאל סבר דלא חיישינן ליוהרא, ולכך הוא מתיר לכל אדם להחמיר על עצמו כתלמיד חכם. ואילו רבנן, שאמרו דוקא תלמידי חכמים יהיו בטלים, סברי דחיישינן ליוהרא, ולפיכך אין לכל אדם להחזיק עצמו כתלמיד חכם.

והא איפכא שמעינן להו לרבי שמעון בן גמליאל ורבנן בחשש יוהרא.

דקיימא לן: חתן פטור מקריאת שמע בלילה הראשון לחופתו. משום שהוא טרוד בבעילת מצוה.

ותנן: חתן, אם ירצה לקרות קרית שמע בלילההראשון, הרי הוא קורא. שאם אינורוצה לבטל את עצמו אפילו שעה אחת ממלכות שמים, הרשות בידו. ולא חיישינן לכך דמיחזי כיוהרא.

רבי שמעון בן גמליאל אומר: לא כל הרוצה להראות שאינו יכול לבטל עול מלכות שמים, וליטול את השם [כתר פרישות ויראת שמים], יטול! ואין מניחין אותו בכך. משום דמיחזי כיוהרא.

נמצאה שיטתם שם הפוכה משיטתם כאן לגבי מלאכה בתשעה באב. שרבי שמעון בן גמליאל התיר לכל אדם לעשות עצמו כתלמיד חכם, וחכמים לא התירו.

אמר רבי יוחנן: מוחלפת השיטה! והתנא שסידר את מחלוקתם של רבנן ורבי שמעון בן גמליאל כאן ושם, החליף באחד מהמקומות את שיטת רבי שמעון בן גמליאל בשיטת חכמים.

רב שישא בריה דרב אידי אמר: לעולם לא תיפוך את שיטתם. ואפילו הכי אין סתירה מהכא להתם. וקא מפרש ואזיל.

דרבנן אדרבנן לא קשיא. דסברי רבנן, הכא בתשעה באב, לא יתבטל סתם אדם שאינו תלמיד חכם ממלאכה, כיון דכולי עלמא עבדי מלאכה. ואם איהו לא עביד, מיחזי כיוהרא.

אבל התם גבי קריאת שמע, כיון דכולי עלמא שאינם חתנים קרי קריאת שמע, ואיהו [החתן] נמי קרי - לא מיחזי כיוהרא! שהרי אינו משנה ממנהג כל העולם.

דרבי שמעון בן גמליאל אדרבי שמעון בן גמליאל נמי לא קשיא.

כי דוקא התם גבי קריאת שמע, הוא אמר דלא יקרא כיון דבעינן כונה לקריאת שמע. ואנן סהדי דכיון דטריד במצותו, לא מצי לכווני דעתיה. ואם הוא קורא, הרי הוא מראה בעצמו שיכול לכוון, ומיחזי כיוהרא.

אבל הכא, בכך שאינו עושה מלאכה, לא מיחזי כיוהרא. שכל הרואים אותו בטל ממלאכה, אמרי: מלאכה היא דלית ליה! ולא יתלו את בטלתו ביוהרא. אלא יאמרו, פוק חזי [צא וראה] כמה בטלני איכא בשוקא.

מתניתין:

שנינו בריש פירקין, שאיסור עשיית מלאכה בערבי פסחים עד חצות תלוי במנהג.

וחכמים אומרים: ביהודה היו עושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות. אבל בגליל לא היו עושין אז מלאכה כל עיקר.

הלילה של אור י"ד - בית שמאי אוסרים אף בו את המלאכה.

ובית הלל מתירין עד הנץ החמה, שלא מתחיל האיסור אלא ביום טו.

גמרא:

שנינו במתניתין: הלילה - בית שמאי אוסרים ובית הלל מתירין! והוינן בה: מעיקרא בריש פירקין, תנא לדין עשיית מלאכה בלשון מנהגא. דתנן "מקום שנהגו שלא לעשות אין עושין".

ואילו לבסוף [במשנתנו] תנא לדין זה בלשון איסורא. דתנן "בית שמאי אוסרים".

אמר רבי יוחנן: לא קשיא.

הא [מתניתין דריש פירקין], רבי מאיר היא. דסבר, אינו אלא מנהג.

הא [משנתנו], רבי יהודה היא. דסבר, דין איסור הוא.

דתניא: אמר רבי יהודה: ביהודה היו עושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות. ובגליל אינן עושין מלאכה בזמן ההוא כל עיקר.

אמר לו רבי מאיר: מה ראיה [מה ענין] יהודה וגליל לכאן?! הרי אין דין זה תלוי בגליל ויהודה בדוקא.

אלא כל מקום שנהגו לעשות בו אז מלאכה, עושין. וכל מקום שנהגו שלא לעשות בו מלאכה, אין עושין. והכל תלוי במנהג.

ומדקאמר רבי מאיר מנהגא הוא, מכלל דרבי יהודה דין איסורא קאמר!

כי אם נאמר שגם לרבי יהודה מנהג הוא, ואף רבי יהודה לא קאמר אלא שבגליל נהגו שלא לעשות, במאי פליג רבי מאיר עליו.

אלא, בהכרח, שלרבי יהודה איסור הוא. ומשום כן חילק בין יהודה לגליל. שבני יהודה היו מתירין עשיית מלאכה עד חצות, ובני גליל אסרו זאת. ואף מתניתין אזלא כוותיה. ומשום כן נשנתה בלשון איסור.

ומקשינן: וכי סבר רבי יהודה שארבעה עשר מותר בעשיית מלאכה [לבני יהודה]?

והתניא: כל תבואה שהשרישה לאחר יום ט"ז בניסן [שהוא יום הקרבת העומר], הרי היא אסורה באיסור "חדש", עד ליום ט"ז בניסן הבא. ואז העומר יתירה.

רבי יהודה אומר: המנכש עשבים מבין התבואה בשלשה עשר בניסן, ונעקרה בידו עם העשבים שיבולת, והוא רוצה לחזור ולשותלה - שותלה במקום הטיט כדי שתמהר להקלט קודם יום ט"ז בניסן שהוא יום הקרבת העומר.

אבל אין שותלה במקום הגריד [עפר יבש] לפי שאין התבואה ממהרת להשריש שם. ואם לא תשריש עד ט"ז ניסן, לא יתירה העומר. ויצטרך להמתין עליה עד העומר הבא.

ודייקינן: דוקא בשלשה עשר בניסן שנינו "המנכש", אין, [אז יכול לנכש]. אבל בארבעה עשר לא יכול לנכש.

ובהכרח שהטעם הוא משום איסור עשיית מלאכה. שאין לעשות מלאכת ניכוש בערבי פסחים.

ואין לומר שהטעם שנקט המנכש בשלשה עשר הוא משום שאז אין תועלת בשתילתה בי"ד משום שלא תספיק להשריש קודם ט"ז.

דהא מכדי, הרי שמעינן ליה לרבי יהודה דאמר: כל הרכבה שאינה קולטת עד לשלשה ימים, שוב אינה קולטת! אלמא, סגי בשלשה ימים כדי שתשריש השיבולת שוב. ואם כן, כששותלה בי"ד, הרי יש שלשה ימים עד שעת הקרבת העומר.

ומסקינן לקושיין: ואי סלקא דעתך דארבעה עשר מותר בעשיית מלאכה, למה לי לשותלה דוקא שלשה עשר בניסן?

והרי יכול לשותלה אף בארבעה עשר. דהאיכא עד שעת העומר, מקצת יום ארביסר [י"ד], ויום חמיסר [ט"ו], ומקצת יום שיתסר [ט"ז].

אמר רבא: זה שלא התיר רבי יהודה לנכש בארבעה עשר, בגליל שנו כן! ובני גליל אוסרים אז עשיית מלאכה, כאמור במתניתין.

ושוב מקשינן: והאיכא ליליא די"ד, שבית הלל מתירים בו. ולמה נקט דוקא "המנכש בשלשה עשר"?

אמר רב ששת: ההיא ברייתא כבית שמאי היא, שאוסרים אף את ליל י"ד במלאכה.

רב אשי אמר: לעולם אמר רבי יהודה דין זה אף כבית הלל. ודקתני "מנכש בשלשה עשר", לפי שאין דרכן של בני אדם לנכש בלילה.

רבינא אמר: לעולם, אף ביהודה אמר רבי יהודה כן [שדוקא בשלשה עשר שותלה, ולא בארבעה עשר].

ולאו משום איסור עשיית מלאכה, אלא משום איסור "חדש".

ודקא קשיא לך, האיכא שלשה ימים עד העומר שבהם תספיק השיבולת להשריש, יש לומר שאין לנו שלשה ימים שלמים מיום י"ד עד שעת הקרבת העומר.

שהרי כששותל ביום י"ד, איכא רק מקצת יום זה. ואף מיום ט"ז אין לנו אלא מקצתו. שהרי באמצעו קרב העומר.

ובהשרשה - רק חד "מקצת היום ככולו" אמרינן. וכגון ששותל בסוף יום י"ג, דשפיר חשיב כשלשה ימים עד העומר: כל יום י"ד וכל יום ט"ו ומקצת יום ט"ז.

אבל תרי "מקצת היום ככולו" לא אמרינן. לפיכך, אם שתלה לאחר כניסת יום י"ד, אין היא משרישה עד העומר.

מתניתין:

רבי מאיר אומר: כל מלאכה שהתחיל בה קודם לארבעה עשר בניסן, גומרה בארבעה עשר. ואף במקום שאין עושים בו מלאכה בי"ד, אם התחיל בזמן ההיתר, מותר לו לגומרה.

אבל לא יתחיל בה במלאכה בתחלה בארבעה עשר, ואף על פי שיכול לגומרה קודם חצות.

וחכמים אומרים: ג' בעלי אומניות עושין את המלאכה שלהם בערבי פסחים עד חצות. ואלו הן: החייטים, והספרים, והכובסין! והטעם יבואר בגמרא.

רבי יוסי בר יהודה אומר: אף הרצענין [עושי מנעלים] עושים אז מלאכה.

גמרא:

שנינו במתניתין: כל מלאכה שהתחיל בה קודם לארבעה עשר, גומרה בארבעה עשר.

איבעיא להו: האם דוקא מלאכה שהיא לצורך המועד תנן שמותר לגומרה אם התחיל בהיתר. אבל אם היא שלא לצורך המועד, אפילו למיגמר נמי לא התירו.

או דלמא, אף כשהיא לא לצורך המועד, תנן שמותר לגומרה.

אבל מלאכה שהיא לצורך המועד, אף לאתחולי מלאכה בארבעה עשר נמי מתחלינן, כי אף במקום שנהגו שלא לעשות מלאכה, אין זה אלא במלאכות שלא לצורך המועד.

או דלמא, בין מלאכה שהיא לצורך המועד, ובין שהיא לא לצורך, דוקא אם התחיל קודם זמן האיסור, מיגמר, אין [גומר]. אבל לאתחולי בארבעה עשר, לא מתחילים בשום גוונא.

ופשטינן: תא שמע: אבל לא יתחיל בתחילה לעשות מלאכה בארבעה עשר. ולא יעשה אז אפילו צלצול [חגור] קטן, ואפילו שבכה [מטפחת לכיסוי הראש] קטנה.

והוינן בה: מאי "אפילו צלצול קטן"? מה בא להשמיענו בזה?

מאי לאו, אפילו הני [צלצול ושבכה] דלצורך המועד הם, דוקא למיגמר, אין [התירו לגומרם, אם התחיל במלאכתם קודם י"ד]. אבל לאתחולי בעשייתם בי"ד לא התירו.

ומכלל זה שמעינן, שדוקא אלו שהם לצורך המועד, התירו לגומרם. אבל מלאכה שהיא לא לצורך המועד, מיגמר נמי לא גמרינן. ואף אם התחיל בה קודם י"ד.

ודחינן: לא ראיה היא מהתם.

לעולם איכא למימר, דאפילו שלא לצורך מיגמר נמי גמרינן. ואף צלצול ושבכה, שלא לצורך המועד הם.

ומאי רבותא איכא בצלצול ושבכה דקתני בהם "אפילו"?

להשמיענו דאפילו הני נמי אין מתחילים, ואף דזוטרי [קטנים] נינהו.

דסלקא דעתך אמינא, כיון שנעשים הם בזמן מועט, התחלתן זו היא גמר מלאכתן, נתחיל בהו נמי לעשותן. ואין בהם חילוק בין התחלה לגמר. קא משמע לן, שאף בהם לא התירו אלא לגמור בלבד.

דף נה - ב

ותו פשטינן: תא שמע: רבי מאיר אומר: כל מלאכה שהיא לצורך המועד,  גומרה בארבעה עשר.

ואימתי הוא גומרה? - בזמן שהתחיל בה קודם ארבעה עשר.

אבל לא התחיל בה קודם ארבעה עשר, לא יתחיל בה בארבעה עשר.

ואפילו צלצול קטן, ואפילו שבכה קטנה, לא יתחיל בהם בארבעה עשר.

ודייקינן: דוקא לצורך המועד, אין [התיר רבי מאיר לגומרה]. אבל שלא לצורך המועד, לא התיר אף לגמור.

ודחינן: לא ראיה היא. דאכתי איכא למימר, דהוא הדין דאפילו מלאכה שלא לצורך, נמי גמרינן. והא דקתני "לצורך", לרבותא נקיט הכי. והא קא משמע לן, דאפילו לצורך המועד, דוקא מיגמר, אין. אבל לאתחולי, לא מתחלינן.

ותו פשטינן: תא שמע: רבי מאיר אומר: כל מלאכה שהיא לצורך המועד, גומרה בארבעה עשר. ושאינה לצורך המועד, אסור אף לגומרה.

ועושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות, במקום שנהגו לעשות.

ודייקינן: דוקא במקום שנהגו, אין [אכן עושין]. אבל במקום שלא נהגו לעשות, לא עושין אף את גמר המלאכה. שהרי בגמר מלאכה עסקינן.

ושמע מינה, דוקא לצורך המועד, אין [גמרינן]. אבל שלא לצורך המועד, אף לא גומרים את המלאכה. והיינו כצד הראשון באיבעיא דלעיל.

ומסקינן: שמע מינה!

שנינו במתניתין: וחכמים אומרים: שלש אומניות עושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות!

תנא: החייטין מותרים בעשיית מלאכה ערבי פסחים - שכן ההדיוט [מי שאינו אומן] תופר כדרכו בחולו של מועד.

ואף שהרבה מלאכות נאסרו בחול המועד, תפירת הדיוט לא נאסרה. וכיון שבהדיוט היא מותרת בחול המועד, בערבי פסחים התירו אף לאומן. משום שהם קלים יותר מאיסור מלאכה דחול המועד.

והספרין והכובסין מותרים בעשיית מלאכה בערבי פסחים - שכן הבא ממדינת הים והיוצא מבית האסורים בחול המועד, מספרין ומכבסין בחולו של מועד.

ואף שהכיבוס והתספורת אסורים בחול המועד, אלו מותרים. מפני שלא היתה להם אפשרות לספר ולכבס קודם המועד.

וכיון שמצינו בכיבוס ותספורת צד היתר אף בחול המועד, הותרו לגמרי בערבי פסחים. משום דקילי טפי מחול המועד.

רבי יוסי ברבי יהודה אומר: אף הרצענין - שכן עולי רגלים מתקנין מנעליהן בחולו של מועד. וכיון שמצינו במלאכה זו צד היתר בחול המועד, בערבי פסחים הותרה לגמרי.

והוינן בה: במאי קמיפלגי רבי יוסי ברבי יהודה וחכמים [שלא התירו ברצענין]?

ומפרשינן: מר [רבי יוסי ברבי יהודה] סבר, למידין היתר לתחילת מלאכה של עשיית מנעלים בערבי פסחים, מתיקון מנעלים שהוא סוף מלאכה, שהותר בחול המועד.

ומר [חכמים] סבר: אין למידין להתיר תחלת מלאכה בערבי פסחים, ממה שמצינו. בחול המועד שהותר בו סוף מלאכה.

לפיכך, הרצענים אסורים במלאכתם בערבי פסחים. שהרי לא מצינו היתר בתחלת מלאכת המנעלים בשום מקום.

מתניתין:

א. מושיבין שובכין לתרנגולים בי"ד בניסן. שמותר ליתן ביצים תחת התרנגולות לחממן כדי שיבקעו מהם האפרוחים. ואין זו מכלל המלאכות האסורות בערבי פסחים.

וכן תרנגולת הדוגרת על הביצים, שברחה מעליהן, מחזירין אותה בערבי פסחים למקומה שעל הביצים.

ואם התרנגולת הדוגרת מתה, מושיבים אחרת תחתיה.

ב. גורפין את הזבל מתחת רגלי הבהמה בי"ד בניסן. ואף מותר להשליכו מחוץ לרפת.

אבל במועד, שהוא חמור יותר מערבי פסחים, אסור להוציא את הזבל לחוץ. אלא גורפין אותו, ומסלקין אותו לצדדים.

ג. מוליכין כלים בערבי פסחים לבית האומן. וכן מביאין אותם אז חזרה מבית האומן. ואף על פי שאינם לצורך המועד.

גמרא:

שנינו במתניתין: ותרנגולת שברחה, מחזירין אותה למקומה.

ותמהינן: השתא, אף לכתחלה אותובי מותבינן את התרנגולת על הביצים - כדקתני רישא "מושיבין שובכין לתרנגולים"

- לאהדורי את התרנגולת למקומה לאחר שכבר התחילה לדגור עליה, מיבעיא ליה לתנא להתיר?! הא פשיטא הוא.

אמר אביי: סיפא דקתני "מחזירין", אתאן לחולו של מועד, שהוא חמור יותר מערבי פסחים ואסור בו לכתחלה להושיב את התרנגולת על הביצים. אלא רק אם כבר ישבה עליהם, וברחה, מותר להחזירה. ורישא דקתני דמושיבין לכתחלה, איירי דוקא בערבי פסחים.

אמר רב הונא: לא שנו דמחזירין אותה במועד, אלא בתוך שלשה ימים הראשונים למרדה [לבריחתה מהביצים] משום דאכתי לא פרח צימרא מינה [שעדיין לא פגה חמימותה לדגור], ועדיין נוחה היא להחזירה עליהם.

וכן אין מחזירין, אלא לאחר שעברו שלשה ימים לישיבתה על הביצים. דכיון שכבר דגרה עליהם שלשה ימים, כבר נשתנו הביצים. ואם לא יחזירוה פסדא לה ביעי [הביצים] לגמרי, ותו אין הם ראויים לכלום.

אבל לאחר שעברו שלשה ימים למרדה, שוב אין מחזירין אותה. משום דכבר פרח לה צימרא [פגה חמימותה לדגור] מינה, והיא מתנגדת בכוח לחזור לביצים. וכיון דטורח גדול הוא להחזירה, אסור הוא במועד.

וכן אם ברחה תוך שלשה ימים הראשונים לישיבתה על הביצים, דאכתי לא נשתנו הביצים, ולא פסדא לה ביעי לגמרי בכך שהפסיקה מלדגור עליהם, אלא ראויים הם עדיין לאכילה, לא מהדרינן לה למקומה. לפיכך לא התירו לטרוח בה במועד.

רבי אמי אמר: אפילו תוך שלשה ימים ראשונים לישיבתה, נמי מהדרינן את התרנגולת למקומה הואיל וכבר נשתנו הביצים קצת. וכבר אינם ראויים לאכילת כל אדם, אלא רק למי שאינו איסטניס. ולפיכך הם נמכרים בזול. ואם לא יחזירה יש בזה הפסד ממון.

והוינן בה: במאי קמיפלגי?

ומפרשינן: מר [רב הונא] סבר, להפסד מרובה חששו. אבל להפסד מועט לא חששו! וכיון דליכא אלא הפסד מועט בביצים תוך שלשה ימים לישיבתה, לא התירו מחמתו טירחה במועד.

ומר [רב אמי] סבר, להפסד מועט נמי חששו! ואף תוך ג' ימים לישיבתה, יגרם לביצים הפסד מועט אם תפסיק את דגירתה. ואף משום כן התירו לטרוח ביום טוב.

שנינו במתניתין: גורפין מתחת רגלי בהמה!

תנו רבנן: הזבל שבחצר, מסלקין אותו לצדדין.

והזבל שברפת ושבחצר, מוציאין אותו לאשפה.

ותמהינן: הא גופא דברייתא קשיא מינה ובה.

הא אמרת ברישא, "זבל שבחצר מסלקין אותו לצדדין". ומשמע, דאין מוציאין אותו לאשפה.

והדר תני בסיפא, "שברפת ושבחצר, מוציאין אותו לאשפה".

אמר אביי: לא קשיא.

כאן [בסיפא], איירי בי"ד ניסן. שאף להוציא לאשפה התירו בו.

כאן [ברישא], איירי בחולו של מועד. שלא התירו בו אלא לסלק לצדדין, ולא לפנותו.

רבא אמר: הא והא בחולו של מועד. ולעולם לא התירו בו אלא לסלק לצדדין. וסיפא הכי קאמר: אם הזבל מרובה עד כדי כך שנעשה החצר כרפת, וכבר אין בה מקום לסלקו לצדדים, מוציאין אותו לאשפה אף בחול המועד.

שנינו במתניתין: מוליכין כלים ומביאין מבית האומן!

אמר רב פפא: בדיק לן [בחן אותנו] רבא. וכך שאלנו:

תנן: מוליכין ומביאין כלים מבית האומן, אף על פי שאינן לצורך המועד.

ורמינהו: והא תניא: אין מביאין כלים מבית האומן. ואם חושש להם שמא יגנבו מבית האומן, הרי הוא מפנן לחצר אחרת הסמוכה למקום האומן. אבל לא יביאם לביתו הרחוק מבית האומן, מפני הטורח.

נמצאו סותרות המשנה והברייתא זו את זו.

ומשנינן, ותרצנו לו את הסתירה: לא קשיא. כאן [במשנה], בארבעה עשר ניסן עסקינן. וכאן [בברייתא] בחולו של מועד עסקינן. דחמיר טפי מערבי פסחים. ואסרו בו את הטורח הזה.

ואיבעית אימא: הא והא בחולו של מועד. ולא קשיא. כאן [בברייתא] איירי במאמינו לאומן שלא ימכרם בינתיים לאיש אחר. ולכן לא התירו לו ליטול את כליו חזרה. וכאן [במשנה] איירי בשאינו מאמינו לאומן. וחושדו שמא ימכור את כליו לאחר. ולכן התירו לו ליטלם אף בחול המועד.

ומסייעינן: והתניא [בניחותא]: מביאין בחול המועד כלים מבית האומן, כגון את הכד מבית הכדר [עושה כדים], ואת הכוס מבית הזגג לפי שיש בהם צורך המועד.

אבל לא מביאין את הצמר מבית הצבע, ולא את הכלים מבית האומן לפי שאין בהם צורך המועד.

ואם אין לו לאומן מה שיאכל, והוא צריך את שכרו, נותן לו את שכרו, ומניחו לכלי אצלו עד אחר המועד.

ואם אינו מאמינו לאומן, וחושדו שמא ימכור את כליו, הרי הוא נוטלם הימנו, ומניחן בבית הסמוך לו. אבל לא יביאם לביתו המרוחק מבית האומן.

ואם הוא חושש שמא יגנבו משם, הרי הוא מביאן בצינעה בתוך [לתוך] ביתו.

אלמא, במקום שאינו מאמינו, התירו לו ליטול את כליו. כדי שלא יבוא לידי הפסד.

ושוב מקשינן: לא תרצת בכך אלא הא דקתני "מביאין כלים מבית האומן". אבל הא דקתני "מוליכין כלים לבית האומן", אכתי קשיא: דהא בברייתא קתני "אין מביאין" [במקום דליכא פסידא], וכל שכן דאין מוליכין כלים לבית האומן.

ומסקינן: אלא מחוורתא כדשנינן מעיקרא, דמתניתין איירי בערבי פסחים, וברייתא איירי בחול המועד.

מתניתין:

ששה דברים עשו אנשי יריחו. על שלשה דברים מהם, מיחו חכמים בידם. ועל שלשה מהם, לא מיחו בידם. ואלו הן שלשת הדברים שלא מיחו חכמים בידם:

א. היו מרכיבין דקלים כל היום בערבי פסחים, משום שסברו שאין זו מלאכה חשובה, ואין לאוסרה.

ב. והיו כורכין את שמע. ובגמרא מפרש לה.

ג. והיו קוצרין וגודשין [עורמים בגדיש] את התבואה החדשה, לפני הקרבת העומר, ולא חששו לכך שיבואו לאכול מהם, ויכשלו באיסור אכילת חדש.

[ורש"י לא גרס "קוצרין". דפשיטא שאין בה שום מקום לחשש איסור. ואף שאסור לקצור קודם העומר, כדכתיב ביה "ראשית קצירכם", אין איסור זה אלא במקום שמביאין ממנו חיטים לעומר. אבל תבואת יריחו, תבואת עמקים היא, שאינה כשירה למנחות].

ואלו הם שלשת הדברים שעשו אנשי יריחו, ומיחו חכמים בידם:

א. היו מתירין ליהנות מגמזיות [ענפים] של עצי הקדש.

דרך החרוב והשקמה לקוצצן אחת לשבע שנים. ואבותיהם הקדישו עצים אלו כשהם קצוצים מענפיהם. ואחר כך נתוספו עליהם ענפים. והיו אנשי יריחו קוצצים אותם ונהנים מהם.

דף נו - א

ב. והיו אוכלין מתחת הנשרים [עצים נשירים, כגון דקל המשיר את פירותיו] בשבת, את הפירות הנושרים מהעצים. ובגמרא יבואר איזה איסור יש בדבר.

ג. והיו נותנין פיאה לעניים אף לירק. ולעולם אין הירק חייב בפיאה. ונמצא מכשיל את העניים בכך. שהרי פיאה פטורה מן המעשר. ויבואו העניים לאכול אף את פיאת הירק בלא מעשר. ונמצאו אוכלים טבל.

ועל כל שלשה דברים אלו, מיחו בידם חכמים.

גמרא:

תנו רבנן: ששה דברים עשה חזקיה המלך. על שלשה הודו לו חכמים. ועל שלשה לא הודו לו.

ואלו הם: א. גירר את עצמות אחז אביו על מטה של חבלים, ולא קברו בכבוד שלא הוליכו בדרגש ומטה נאה. ועשה כן כדי שתהיה לו לכפרה. וכן מפני קידוש השם, שיתגנה על רשעותו, ויווסרו הרשעים מכך.

ב. כיתת את נחש הנחשת שעשה משה, לפי שהיו טועים ישראל אחריו, ועובדים לו.

ג. גנז ספר רפואות, לפי שהיו ישראל מתרפאים מיד מחמתו. ולא היה נכנע לבם לה' על חוליים.

ועל שלשה דברים אלו הודו לו.

ועל שלשה דברים לא הודו לו. ואלו הם:

א. קיצץ את הדלתות של ההיכל, ושיגרן למלך אשור. ולא הודו לו על כך.

ב. סתם את מי מעין הגיחון העליון, כדי שלא יבואו מלכי אשור על ירושלים, וימצאו מים לשתות. ולא הודו לו על כך, לפי שהיה לו לבטוח בקדוש ברוך הוא, שהבטיחו "וגנותי על העיר הזאת להושיעה".

ג. עיבר את חודש ניסן וקבעו לאדר שני, בזמן שכבר נכנס ניסן, היות ורבים מהעם עדיין לא נטהרו מטומאות עבודה זרה שהחזיקו בהם מימות אביו, אחז הרשע. ולא יכלו להקריב את הפסח במועדו. ולכך עיבר את השנה, כדי שידחה הפסח בחודש ימים, ויספיקו עד אז להקריבו בטהרה.

ולא הודו לו על כך. היות שאין מעברין את השנה לאחר תחלת ניסן. דכתיב "החודש הזה לכם ראש חדשים". ודרשינן: "זה" החודש לבדו יהיה ראש חדשים, ניסן, ואין ניסן אחר ניסן.

שנינו במתניתין: מרכיבין דקלים כל היום וכו'!

והוינן בה: היכי עבדי?

אמר רב יהודה: מייתי אסא דרא [הביאו הדס לח], ושיכרא דפנא [שכר העשוי מפרי עץ מסוים], וקימחא דשערי, דרמי במנא דלא חלפי עליה ארבעין יומין [קמח שעורים המונח בכלי, ושעדיין לא חלפו ארבעים יום מטחינתו], ומרתחי להו [ומרתיחים את כולם יחד], ושדו להו לאותו משקה לדיקלא בליביה [ומטילים אותו בלבו של הדקל]. ומשקה זה מועיל לדקל להתקיים.

וכל אילן דקאי בארבע אמות דידיה [של הדקל שניתן בו משקה זה], אי לא עבדי ליה נמי הכי ונותנים אף בו את המשקה הזה, הרי הוא צאוי [מתייבש] לאלתר.

רב אחא בריה דרבא אמר: לא זו היא ההרכבה השנויה במתניתין. אלא הוו מנחי כופרא דיכרא לנוקבתא. היו מרכיבים ענף של דקל זכר העושה פירות, בעץ דקל נקבה שאינו עושה פירות.

שנינו במתניתין: וכורכין את שמע.

והוינן בה: היכי עבדי?

אמר רב יהודה: היו אומרים "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד", ולא היו מפסיקין אלא המשיכו מיד לומר "ואהבת".

ומן הראוי להאריך ב"אחד", ולהפסיק בין קבלת עול מלכות שמים שבפסוק הראשון של "שמע", לבין הפסוק השני שנאמר בלשון ציווי.

רבא אמר: מפסיקין היו בין "שמע" ל"וא הבת".

אלא שהיו אומרים, "היום על לבבך", בלא הפסק בין "היום" לבין "על לבבך". דהיה משמע מכך, שרק היום יהיה על לבבך. ולא יהיה גם מחר על לבבך.

תנו רבנן: כיצד היו אנשי יריחו כורכין את שמע? - היו אומרים "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד", ולא היו מפסיקין לאחריו. אלא התחילו מיד לומר "ואהבת" - דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: מפסיקין היו בין "שמע" ל"ואהבת". אלא שלא היו אומרים לאחריו "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".

והוינן בה: ואנן, מאי טעמא אמרינן ליה?

ומשנינן: טעם אמירתו הוא, כדדריש רבי שמעון בן לקיש. דאמר רבי שמעון בן לקיש: כתיב "ויקרא יעקב אל בניו, ויאמר, האספו ואגידה לכם את אשר יקרא אתכם באחרית הימים".

ביקש יעקב לגלות לבניו את קץ הימין, את מה שעתיד הקדוש ברוך הוא להחזיר את ימינו לפניו, לאחר שהשיבה לאחוריו מפני האויב.

ונסתלקה ממנו שכינה.

אמר: שמא חס ושלום יש במטתי [בבני] פסול, כאברהם שיצא ממנו בן רשע כישמעאל, ואבי יצחק שיצא ממנו בן רשע כעשו?! ומשום כך נסתלקה ממני שכינה.

אמרו לו בניו: שמע ישראל, ה' אלוהינו ה' אחד!

שפנו אל אביהם ואמרו לו: שמע ישראל אבינו: כשם שאין בלבך אלא אל אחד, כן אין בלבנו אלא אל אחד, ואין בנו שום פסול.

באותה שעה פתח יעקב אבינו, והודה ואמר: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד!

אמרי רבנן: היכי נעביד?

אם נאמרוהו ל"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" בקריאת שמע, אין ראוי הדבר. שהרי לא אמרו משה רבינו בפרשת "שמע".

ואם לא נאמרוהו, אף אין ראוי שלא לאומרו. שהרי אמרו יעקב אבינו.

לפיכך התקינו שיהו אומרים אותו בחשאי [בלחש].

אמר רבי יצחק, אמרי דבי רבי אמי: משל למה הדבר דומה? - לבת מלך שהריחה ציקי קדירה [שירי בשר צלוי בקדירה], ונתאוותה לו. אם תאמר שהיא תאבה, הרי יש לה גנאי במאכל של שירי קדירה. ואם לא תאמר, יש לה צער הגוף מחמת תאותה. התחילו עבדיה להביא לה בחשאי לאכול מציקי הקדירה, כדי שלא תתגנה.

אמר רבי אבהו: ועכשיו התקינו שיהו אומרים אותו [את "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד"] בקול רם, מפני תרעומת המינין! שלא יהיו אומרים עלינו, שאנו מוסיפין בקריאת שמע דבר שאינו הגון, ולכן אנו אומרים אותו בלחש.

ובנהרדעא דליכא שם מינין, עד השתא נמי אמרי לה "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד", בחשאי.

תנו רבנן: ששה דברים עשו אנשי יריחו. שלשה דברים ברצון חכמים. ושלשה דברים שלא ברצון חכמים.

וג' אלו עשו ברצון חכמים: א. מרכיבין דקלים כל היום של ארבעה עשר בניסן. ב. וכורכין את שמע. ג. וקוצרין תבואה לפני העומר, שהרי אין בה איסור דאורייתא לקצור קודם העומר ממקום שאין מביאין ממנו את העומר. ותבואת יריחו לא היתה כשירה למנחות, לפי שהיא תבואת העמקים. ואף לא חששו שמא יבואו לאכול מהתבואה האסורה באיסור "חדש", משום שמיבדל בדילי אינשי מאיסור "חדש" כל ימות השנה, ואין נכשלים בו.

וג' אלו עשו שלא ברצון חכמים: א. גודשין את התבואה לפני הקרבת העומר! ואין לעשות כן, שמא יבואו לאכול ממנו, ויכשלו באכילת איסור חדש. ואף שבקצירה לא חששו לכך חכמים, התם הוא משום דאיכא הפסד התבואה, אם ימתינו מלקוצרה עד לאחר העומר. אבל בגדיש שאין בו הפסד אם ימתינו בו עד לאחר העומר, חששו חכמים לתקלה.

ב. ופורצין פרצות בגדרות גנותיהם ובפרדסותיהן, כדי להאכיל את הנשר [הפירות הנושרים] לעניים בשני בצורת, בשבתות ובימים טובים. ואסור לאכול בשבת את הנשר, כמבואר לקמן.

ג. ומתירין ליהנות מגמזיות [ענפים] של עצי הקדש של חרוב ושל שקמה, שנוספו עליהם לאחר שהקדישום - דברי רבי מאיר.

אמר לו רבי יהודה: אם ברצון חכמים היו עושין את שלשת הדברים הראשונים, יהו כל אדם עושין כן! והרי קיימא לן, שאין לעשות את כל הדברים האמורים.

אלא, אלו ואלו שלא ברצון חכמים היו עושין. על שלשה מהם מיחו בידם. ועל שלשה מהם לא מיחו בידם.

ואלו הדברים שלא מיחו בידם: א. מרכיבין דקלים כל היום. ב. וכורכין את שמע. ג. וקוצרין וגודשין לפני העומר.

ואלו הדברים שמיחו חכמים בידם: א. מתירין גמזיות של הקדש של חרוב ושל שקמה.

ב. ופורצין פרצות בגנותיהן ופרדסיהן, להאכיל נשר לענים בשבתות וימים טובים, בשני בצורת. ג. ונותנין פיאה בשדה לעניים אף לירק.

ובאלו מיחו בידם חכמים. אבל אף הג' הראשונים היו שלא ברצון חכמים.

ומקשינן: וכי סבר רבי יהודה, דקצירה קודם העומר, שלא ברצון חכמים היא?

והתנן: אנשי יריחו היו קוצרין את תבואתם לפני הקרבת העומר, ברצון חכמים. והיו גודשין את התבואה לפני העומר, שלא ברצון חכמים. אבל לא מיחו בידם חכמים, אף על הגדיש.

דף נו - ב

והוינן בה: מאן שמעת ליה דאמר שכל ששת הדברים היו שלא ברצון חכמים, אלא שבג' מיחו בידם ובג' לא מיחו?

הלא רבי יהודה הוא דאמר כן.

וההיא מתניתין אזלא כוותיה, וקתני בה "קוצרין ברצון חכמים". ואיך מנה רבי יהודה בברייתא אף "קוצרין" בתוך ששת הדברים שנעשו שלא ברצון חכמים?

ומשנינן: וליטעמיך, הרי אף אם תאמר דהא דקתני בדברי רבי יהודה "אלו ואלו שלא ברצון חכמים" שיבוש הוא, הא נמי קשיא:

איך קאמר רבי יהודה דעל שלשה לא מיחו?

הא הני ארבעה הוי. א. מרכיבין דקלים כל היום. ב. כורכין את שמע. ג. קוצרין לפני העומר. ד. גודשין לפני העומר.

אלא בהכרח, סמי [מחק] מיכן "קצירה", ולא תגרסנה. ואינה מכלל ששת הדברים האמורים לפי שברצון חכמים היא.

שנינו לעיל והיו מתירין גמזיות של הקדש של חרוב ושל שקמה.

ומפרשינן: עשו כן, משום שאמרו: אבותינו לא הקדישו אלא קורות. שבזמן שהוקדשו העצים, לא היה בהם אלא את הגזע בלבד, בלא הגמזיות.

לפיכך, אנו נתיר את הגמזיות של הקדש של עצי החרוב ושל עצי השקמה, שהרי הגמזיות לא היו בכלל ההקדש.

ובגידולין הבאים לאחר מכאן [לאחר ההקדשה] עסקינן. וסברי לה אנשי יריחו, כמאן דאמר "אין מעילה בגידולין של הקדש", לפי שאין הגידולים נעשים ממון הקדש. [רשב"ם, בבא בתרא עט א].

ורבנן, שמיחו בהם סברי, נהי דמעילה ליכא בגידולין, אבל איסורא ליהנות מהם מיהא איכא.

שנינו לעיל: והיו פורצין פרצות בגנותיהן ובפרדסיהן להאכיל נשר לעניים בשבתות וימים טובים, בשני בצורת!

אמר עולא, אמר רבי שמעון בן לקיש: המחלוקת שבין חכמים לאנשי יריחו היתה בנשר של מכבדות התמרים. שכפות התמרים שבראש הדקל כפופות זו אצל זו, ונוצר מהן כעין כלי. והתמרים הנושרים נופלים לתוכן.

דרבנן סברי, כיון שהם גבוהים, וצריך לעלות על הדקל כדי ליטלם, הרי הם אסורים בשבת ויום טוב. דגזרינן שמא יעלה בדקל ואז יתלוש ממנו פירות מחוברים, ויעבור על מלאכת קוצר, שהיא מלאכה מן התורה.

ואנשי יריחו סברי, לא גזרינן שמא יעלה ויתלוש.

אבל בנשר של בין הכיפין [בתחתיתו של הדקל], לדברי הכל הוא מותר בשבת ויום טוב.

שהרי אינו צריך לעלות על האילן כדי ליטלם. ובמקום שהם מצויים, אין פירות מחוברים. ולא חיישינן בהו שמא יעלה ויתלוש.

אמר ליה רבה: אף שלא שייכת בהם גזירה זו, מכל מקום הם אסורים. דהא מוקצות נינהו! שהרי בערב שבת בין השמשות עדיין היו מחוברים, והיו מוקצים מחמת איסור תלישה שבהם. ומיגו דאיתקצאי בין השמשות, איתקצאי לכל השבת.

וכי תימא, אין הפירות הנושרים בשבת מוקצים מערב שבת בין השמשות, הואיל דחזי לאכילת עורבין אף כשהיו מחוברים.

הא ליכא למימר הכי.

דהשתא, דבר אשר הוא "מוכן לאדם" - לא הוי מוכן לכלבים.

שאי המוכנות שלו לכלבים אוסרת אותו מדין מוקצה של "הכנה".

כדתנן: רבי יהודה אומר: בהמה שבחייה היא נחשבת "מוכנה" לאכילת אדם, שלכך היא מיועדת, ולא לאכילת כלבים, שנתנבלה.

אם לא היתה נבילה כבר מערב שבת - אסורה להאכילה לכלבים בשבת לפי שאינה מן המוכן!

כי מאחר ולא הוכנה מבין השמשות לכלבים, אלא היתה עומדת לאדם, מוקצה היא לגבי כלבים.

הרי שאפילו דבר שהיה מוכן לאדם, מוקצה הוא עקב אי מוכנתו לכלבים.

ואם כן, וכי ניתן לומר שדבר המוכן לעורבים - הוי כמוכן אף לגבי אדם?!

אמר ליה עולא: אין.

אכן, דבר שהוא "מוכן לאדם" לא הוי "מוכן לכלבים", משום דכל מידי דחזי לאיניש, לא מקצה מייעד ליה מדעתיה לצורך כלבים, אלא רק לצורך עצמו הוא מקצה מייעד אותו.

אבל מוכן לעורבים הוי מוכן אף לאדם. משום דכל מידי דחזי לאיניש - דעתיה עלויה! ולכן, אף על גב שמערב שבת היה ראוי רק לעורבים, מכל מקום, דעתו היא שאם לבסוף יהיה ראוי הדבר אף לו, יאכלנו הוא.

ושפיר חשיב בכך אף מוכן לאדם.

כי אתא רבין, אמר בשם רבי שמעון בן לקיש: מחלוקת חכמים ואנשי יריחו היתה בנשר של בין הכיפין.

דרבנן סברי, אסור הוא משום מוקצה. משום דמוכן לעורבין לא הוי מוכן לאדם.

ואנשי יריחו סברי, מוכן לעורבין, הוי מוכן אף לאדם, ואינו מוקצה.

אבל בנשר של המכבדות, לדברי הכל הוא אסור. משום דגזרינן שמא יעלה ויתלוש.

שנינו במתניתין: והיו נותנין פיאה לירק! והוינן בה: וכי לית להו לאנשי יריחו הא דתנן: כלל אמרו בפיאה. כל דבר שהוא אוכל [דבר הראוי לאכילה], ואינו מופקר אלא נשמר על ידי בעליו, וגידולו מן הארץ, ולקיטתו כאחת [שכל פירותיו נלקטים בזמן אחד], והבעלים מכניסו לקיום - הרי הוא חייב בפיאה!

ומפרשינן: כל שהוא אוכל - פרט לספיחי סטיס וקוצה, שהם קשים לאכילה. ולפיכך הם פטורים מן הפיאה.

ונשמר - פרט להפקר שפטור מן הפיאה.

וגידולו מן הארץ - פרט לכמהין ופטריות! שאין להם שורש בארץ, וגידוליהם מן האויר ולא מן הקרקע.

ולקיטתן כאחת - פרט לתאנים, שאינן נלקטות בפעם אחת, אלא אחת אחת. כל תאנה בגמר בישולה.

ומכניסו לקיום - פרט לירק שאינו מתקיים לאורך זמן, אלא מתעפש מיד. ואין אוגרים אותו לקיימו לזמן מרובה.

הרי תנן להדיא, דהירק פטור מן הפיאה. ומה סברו אנשי יריחו שנתנו ממנו פיאה?

אמר רב יהודה אמר רב: הכא במעשה אנשי יריחו - בראשי [עלי] לפתות עסקינן.

שהם בפני עצמם אינם מתקיימים. אבל אמהות הלפת מתקיימות זמן מרובה. וכשמכניסים את העלים יחד עם האמהות, הרי הם מתקיימים.

ובדבר שמכניסו לקיום על ידי דבר אחר, קמיפלגי. מר [אנשי יריחו] סבר, מכניסו לקיום על ידי דבר אחר, שמיה קיום. ואף ראשי הלפתות מתקיימים על ידי האמהות. ולכך נתנו מהם פיאה.

ומר [חכמים] סבר, הכנסה לקיום על ידי דבר אחר, לא שמיה קיום. ולכך פטרו את ראשי הלפתות מפיאה.

תנו רבנן: בראשונה היו נותנין פיאה ללפת [לעלי הלפת] ולכרוב.

רבי יוסי אומר: אף לקפלוט היו נותנין פיאה.

ותניא אידך: בראשונה היו נותנין פיאה ללפת ולקפלוט.

רבי שמעון אומר: אף לכרוב היו נותנים.

דף נז - א

והוינן בה: נימא תלתא תנאי הוו בענין זה. תנא קמא דרבי יוסי סבר, שנותנין ללפת ולכרוב. ותנא קמא דרבי שמעון סבר, שנותנין ללפת ולקפלוט. ורבי יוסי ורבי שמעון סברי, שנותנים לשלשתם.

ודחינן: לא.

אלא תרי תנאי הוו בלבד.

ותנא קמא דרבי שמעון דאמר "נותנים ללפת ולקפלוט", היינו רבי יוסי. שאף רבי יוסי לא חייב אלא בהם בלבד, ולא בכרוב.

ותנא קמא דרבי יוסי דאמר "נותנים ללפת ולכרוב", היינו רבי שמעון. שאף רבי שמעון לא חייב אלא בהם בלבד, ולא בקפלוט.

ומאי "אף" דקאמרי רבי שמעון ורבי יוסי [דמשמע שהסכימו לדברי התנא קמא שלהם, ובאו רק להוסיף עליהם]?

לא לכל דברי התנא קמא הסכימו, אלא רק אקמייתא.

כלומר, למין הראשון שהזכיר. דבמאי דקאמר תנא קמא נותנים ללפת ולכרוב, לא הסכים עמו רבי יוסי אלא בלפת. והוסיף עליו אף קפלוט.

וכן במאי דקאמר תנא קמא דאידך ברייתא "נותנים ללפת ולקפלוט", לא הסכים עמו רבי שמעון אלא ללפת. והוסיף עליו כרוב.

נמצאו שתי שיטות בדבר:

השיטה האחת היא, שנותנים ללפת ולכרוב. והשיטה השניה היא, שנותנים ללפת ולקפלוט. אבל ליכא מאן דאמר שנותנים לשלשתם.

תנו רבנן: בן בוהיין נתן פיאה לירק. ובא אביו ומצאן לעניים, שהיו טעונין ירק, ועומדין על פתח הגינה.

אמר להם: בני, השליכו מעליכם את הירק שנטלתם, ואני נותן לכם כפליים בירק מעושר כדין.

ולא מפני שעיני צרה במה שנטלתם, אומר אני לכם להשליכו.

אלא מפני שאמרו חכמים: אין נותנין פיאה לירק!

ואסור ליתן ממנו פיאה, מפני שהפיאה פטורה מן המעשר. כדכתיב במעשר "ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך". ודרשינן: בדבר שאין לו חלק ונחלה עמך, חייב אתה לעשר. יצאה פיאה, שיש לו ללוי העני חלק ונחלה עמך. שהרי הפקר היא לעניים.

ולכן, כשהוא נותן פיאה, שאינה מחויבת, מן הירק, הרי היא חייבת במעשר, לפי שאין בה דין פיאה מן התורה. וכשאוכלים ממנה העניים בלא מעשר כאילו היתה פיאה, נמצאו אוכלים טבלים.

ותמהינן: למה ליה לבוהיין למימרא להו לעניים "לא מפני שעיני צרה"?

והרי הבטיח להם כפליים מן המעושר. ומובן מאליו שלא מפני צרות העין אמר להם להחזיר את הפיאה.

ומשנינן: אמר להן כך, כי היכי דלא לימרו לעצמם, דחויי הוא דקמדחה לן! ובאמת לא יתן לנו כלום לבסוף. שאם רוצה ליתן, למה ביקש מאתנו להחזיר את מה שנטלנו. ולכך הוצרך לפרש להם טעמו של דבר.

תנו רבנן: עורות העולה והחטאות והאשמות וכל קרבנות ציבור, היו מתחלקים לכהנים.

בראשונה היו מניחין את עורות הקדשים [קדשי קדשים] בלשכת בית הפרוה שבעזרה. ולערב היו מחלקין אותן לאנשי בית אב שעבדו באותו היום. שכל משמר היה חלוק לששה בתי אב. וכל בית אב שימש ביום אחר. וכל בית אב היה נוטל עורות אותו היום. בין שהיו מרובים ובין שהיו מועטים.

והיו בעלי זרועות [כהנים חזקים] נוטלין אותן בכח הזרוע. לפיכך התקינו, שיהיו מחלקים אותן מערב שבת לערב שבת. דאתיין כולהו משמרות ושקלן בהדדי! שהעורות שנתאספו מכל השבוע יתחלקו שוה בשוה בין כל כהני המשמר. וכיון שכל אנשי המשמר היו נוכחים בשעת החלוקה, שוב לא יכלו בעלי הזרוע ליטלן בכח. אלא היו מתחלקים שוה בשוה.

ועדיין היו גדולי כהונה [השרים שבהם] נוטלין אותן בזרוע. ומשום כך עמדו כל כהני המשמרות שהיו הבעלים של העורות, והקדישום לשמים. כדי שלא יוכלו חבריהם ליטלן בכח.

ומתוך כך נתרבה ממון ההקדש. ואמרו: לא היו [עברו] ימים מועטים, עד שחיפו את ההיכל כולו בטבלאות של זהב, שהן בגודל אמה על אמה, כעובי דינר זהב.

ולעת הרגל, היו מקפלין אותן [את הטבלאות], ומניחין אותן על גב המעלה שבהר הבית [רחבה פנויה היתה מחוץ לעזרה, ובה שש מעלות]. כדי שיהו עולי רגלים רואין כמה שמלאכתן נאה, ואין בה דלם [דופי].

תנא: אבא שאול אומר: קורות [גזעי עצים מחוברים לקרקע] של שקמה היו ביריחו. והיו בעלי זרועות נוטלין אותן בזרוע מבעליהן. עמדו הבעלים והקדישום לשמים, כדי לאוסרם על בעלי הזרוע.

עליהם [על הכהנים בעלי הזרוע] ועל כיוצא בהם, אמר אבא שאול בן בטנית, משום אבא יוסף בן חנין:

אוי לי מבית בייתוס [כהן גדול היה, ושמו בייתוס].

אוי לי מאלתן [ממקלותיהם], שהיו עבדיהם חמסנים, וחובטים את העם באלות.

אוי לי מבית חנין כהן גדול, אוי לי מלחישתן. שהיו לוחשים ויועצים רעה.

אוי לי מבית קתרוס כהן גדול, אוי לי מקולמוסן. שהיו כותבין איגרות לרעה.

אוי לי מבית ישמעאל בן פיאבי כהן גדול, אוי לי מאגרופן.

שכל אלו הם כהנים גדולים, ובניהן גזברין, וחתניהם אמרכלין [ממוני הקדש. הוא נוטריקון של "אמר כל". שעל פיו נחתכין כל צרכי ההקדש].

ועבדיהן היו חובטין את העם במקלות.

תנו רבנן: ארבע צווחות צוחה העזרה.

צוחה ראשונה היתה: צאו מכאן בני עלי, שטימאו את היכל ה'!

כדכתיב "ועלי זקן מאד, ושמע את כל אשר יעשון בניו, ואת אשר ישכבון את הנשים הצובאות פתח אהל מועד".

ועוד צווחה העזרה צוחה שניה: צא מיכן יששכר איש כפר ברקאי, שמכבד את עצמו, ומחלל קדשי שמים!

ומפרשינן: דכהן זה הוה כריך ידיה בשיראי [עטף ידו בבגד] ועביד עבודה! ועבודה פסולה היא זו. לפי שחציצה פוסלת בקדשים דכתיב "ולקח הכהן". ובעינן שיקח בידו בלא חציצה. וגם היה מבזה בכך את העבודה.

ועוד צוחה שלישית צווחה העזרה: שאו שערים ראשיכם, ויכנס ישמעאל בן פיאכי, תלמידו של פנחס, וישמש בכהונה גדולה! שהוא עצמו כשר היה. והא דקאמר לעיל "אוי לי מבית ישמעאל בן פיאכי", הוא משום שאנשי ביתו היו בעלי זרוע.

ועוד צוחה רביעית צווחה העזרה: שאו שערים ראשיכם, ויכנס יוחנן בן נרבאי כהן גדול, תלמידו של פנקאי, וימלא כריסו מקדשי שמים!

אמרו עליו על יוחנן בן נרבאי, שהיה אוכל ג' מאות עגלים, ושותה ג' מאות גרבי יין, ואוכל ארבעים סאה גוזלות בקינוח סעודה! כלומר, היה מגדל בביתו הרבה כהנים, והוצרך לסעודתם כמות אכילה מרובה כל כך.

אמרו: כל ימיו של יוחנן בן נרבאי, לא נמצא נותר במקדש, שהיה הוא אוכל את בשר הקדשים עד תומו.

והוינן: מאי סלקא ביה בסופו של יששכר איש כפר ברקאי?

אמרי: מלכא ומלכתא של בית חשמונאי הוו יתבי. מלכא אמר: בשר גדיא יאי [טוב] למאכל יותר מבשר הכבש!

ומלכתא אמרה: בשר אימרא [כבש] יאי טפי מגדי!

אמרו: מאן מוכח [מי יכול להביא ראיה] בדבר זה? - כהן גדול דמסיק [מעלה] קרבנות כל יומא, הוא יכריע בדבר!

אתא איהו [יששכר איש כפר ברקאי כהן גדול] לפניהם.

דף נז - ב

וכששאלוהו בדבר, אחוי בידיה [עשה בידו תנועה, דרך צחוק]. ואמר: ודאי הוא שכבש טוב יותר. שהרי הוא קרב לתמיד. דאי גדיא יאי, יסק הגדי לתמידא!

אמר מלכא: לא די שלא אמר כמותי, אלא אף אמר כן בלשון צחוק. הואיל ולא הוי ליה אימתא דמלכותא [יראת המלכות] ניפסקו [נחתוך] ליד ימיניה.

יהב יששכר שוחד לעבד המלך, ופסקיה לשמאליה, במקום יד ימינו.

שמע מלכא מכך, ופסקיה אף ליד ימיניה. ונותר בלא שתי ידיו.

אמר רב יוסף: בריך רחמנא דאשקליה [שנטל] ליששכר איש כפר ברקאי למיטרפסיה [לגמולו] מיניה בהאי עלמא! ולא יקבל את עונשו בעולם הבא ששם העונש חמור ביותר.

אמר רב אשי: יששכר איש כפר ברקאי לא תנא מתניתין [לא שנה משנה וברייתא]. ומשום כך אמר שהכבש טוב מן הגדי.

דתנן: רבי שמעון אומר: כבשים קודמים לעזים בקרבנות בכל מקום, שבכל קרבן הבא מן הכבשים והעזים, כתיב "כבש" תחלה.

יכול שהוא מפני שהכבשים מובחרין במינן יותר מהעזים?

תלמוד לומר בחטאת: "והביא את קרבנו שעירת עזים תמימה" ואחר כך כתיב "ואם כבש יביא קרבנו לחטאת נקבה תמימה יביאנה".

הרי הקדים עז לכבשה. מלמד, ששניהן שקולין כאחד.

רבינא אמר: אפילו מקרא נמי לא קרא יששכר איש כפר ברקאי.

דהא כתיב בשלמים "אם כבש [בשר] הוא מקריב".

וכתיב "ואם עז קרבנו".

ומדלא הראה הכתוב שום רמז שזה מובחר מזה, שמע מינה דשניהם שקולים.

ולכן, אי בעי כבש לייתיה. אי בעי עז לייתיה.

הדרן עלך פרק מקום שנהגו

דף נח - א

---

פרק חמישי - תמיד נשחט

---

פרק זה, וכן הפרקים הבאים עד סוף פרק תשיעי, עוסקים בדיני קרבן פסח.

מצות עשה להקריב קרבן פסח ביום ארבעה עשר בניסן אחר חצות, שנאמר [שמות יב ו] "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים". וזמנו - אחרי תמיד של בין הערביים.

מקריבים את הפסח מן הכבשים או מן העזים, זכר בן שנה. שנאמר [שם ה] "שה תמים זכר בן שנה יהיה לכם. מן הכבשים ומן העזים תקחו".

וצריך להתמנות עליו לפני שחיטתו. שנאמר [שם ד] "איש לפי אכלו תכוסו על השה" [ותרגם אונקלוס "תתמנון על אימרא"]. ומי שלא התמנה עליו מחיים אינו יוצא בו ידי חובתו, וגם אסור לו לאכול מבשרו.

מצות עשה לאכול את בשר הפסח בליל חמשה עשר בניסן שנאמר [שם ח] "ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש"

וסדר הקרבתו, בקיצור:

א. שוחטים אותו, והשוחט יכול להיות בין כהן ובין זר.

וכהן מקבל את דמו. ומוליך כהן את הדם למזבח. ונותן ממנו מתנה אחת כנגד היסוד.

ב. מפשיטים את עורו, ומוציאים ממנו את אימוריו, ומקטירים אותם על המזבח.

ג. אחר כך צולים את בשרו, ובלילה אוכלים מהבשר הצלוי לפחות כזית.

דינים אלו ושאר הדינים המתלוים יתבארו בהרחבה בפרק זה, ובפרקים הבאים.

דף נ - ח

מתניתין:

קרבן תמיד של בין הערביים נשחט ביום רגיל מימות השנה - בשעה שמונה ומחצה [לפי מנין שעות המתחיל בבוקר].

חצות היום היא סוף השעה השישית. והשעה "שמונה ומחצה" היא שעתיים וחצי אחרי חצות היום.

וקרב [כלומר - גמר הקרבתו של התמיד היא] בתשעה ומחצה. כי צריך לעסוק בו במשך שעה בהפשט עורו, בניתוח איבריו, בהדחת הקרב והכרעיים, ובהקטרת אימוריו על המזבח.

אך ביום י"ד בניסן, שבו מקריבים את קרבן הפסח, היו מקדימים את זמן שחיטת התמיד.

לפי שזמנו של קרבן פסח הוא דוקא לאחר תמיד של בין הערביים, כמו שיתבאר בגמרא. וכיון שהפסחים של כל העם היו מרובים, והיו צריכים להספיק לשחוט ולזרוק את דם הפסחים כולם עד השקיעה, היו צריכים לכך זמן מרובה. ולכן, הקדימו את שחיטת התמיד, כדי שישאר די זמן לאחריו לעשות את קרבן פסח.

ולפיכך בערבי פסחים - נשחט התמיד בשבע ומחצה, וקרב בשמונה ומחצה, בין כאשר חל ערב פסח בחול, ובין כאשר חל ערב פסח בשבת. ומשעה שמונה ומחצה, שגמרו בה את הקרבת התמיד, התחיל זמן שחיטת הפסח.

ואם חל ערב פסח להיות בערב שבת, צריכים היו להקדים את זמן שחיטת התמיד עוד יותר. כי צריכים היו להספיק גם לצלות את בשרו לפני השקיעה, היות וצליית בשר הפסח אינה דוחה שבת.

לפיכך, התמיד נשחט אז בשש ומחצה, וקרב בשבע ומחצה. והפסח אחריו.

גמרא:

והוינן בה: מנא הני מילי שזמן שחיטת התמיד בכל יום הוא בשמונה ומחצה?

אמר רבי יהושע בן לוי: דאמר קרא לגבי קרבן התמיד [במדבר כח] "את הכבש אחד תעשה בבקר. ואת הכבש השני תעשה בין הערבים".

"ערב" הינו פרק הזמן של המחצית השניה של היום [מחצות היום עד הלילה].

ואם היתה כונת הפסוק "בין הערביים" לומר שזמן הקרבת התמיד הוא במשך כל הזמן הזה, היה לו לכתוב "בערב".

ומכך ששינה הכתוב לשונו וכתב "בין הערביים", דרשינן:

חלקהו לערב, בין שני חלקי ערבים -

תן שתי שעות ומחצה לכאן, לחלק הערב האחד, לפני זמן קרבן התמיד.

ותן שתי שעות ומחצה לכאן, לחלק הערב השני, לאחר זמן קרבן התמיד.

ותן שעה אחת לעשייתו של קרבן התמיד ביניהם.

ונמצא שזמנו של התמיד מתחיל שעתיים ומחצה אחרי חצות - דהיינו, בשמונה ומחצה. וזמן זה הוא מן התורה!22

מתיב רבא על מה שאמר רבי יהושע בן לוי שזמנו של התמיד בשמונה וחצי הוא מן התורה, ממשנתנו, ששנינו בה:

בערבי פסחים היה התמיד נשחט בשבע ומחצה, וקרב בשמונה ומחצה, בין בחול בין בשבת.

ואי סלקא דעתך שזמן התמיד בשעה שמונה ומחצה הוא דין דאורייתא - היכי מקדמינן ליה בערבי פסחים לשבע ומחצה?!

אלא, אמר רבא: גם הזמן של שמונה ומחצה וגם הזמן של שש ומחצה הם רק תקנה מדרבנן.

כי מדאורייתא מתחילה מצותו דתמיד משעה שינטו צללי ערב [משעה שמתחיל הצל לנטות למזרח מחמת נטית השמש למערב], דהיינו משעה שש ומחצה. (1)

מאי טעמא?

דאמר קרא "בין הערבים" - מעידנא דמתחיל שמשא למערב, מזמן שמתחילה השמש לנטות למערב הוא זמנו של התמיד.

הלכך - בשאר ימות השנה, דאיכא נדרים ונדבות, וצריכים להקריב אותם קודם תמיד של בן הערביים, היות דרחמנא אמר [ויקרא ו] בעולת התמיד של שחר "והקטיר עליה חלבי השלמים".

ואמר מר [לקמן בעמוד ב] שמכתוב זה דרשינן: עליה [על עולת התמיד של שחר] - השלם הקרבת כל הקרבנות כולם!

דהיינו: מצוה להשלים את עבודת כל הקרבנות דוקא על [אחר] עולת התמיד של שחר, ולא להשלים את עבודת הקרבת הקרבנות על [לאחר] תמיד של ערב. אלא, בזמן שבאים להקריב את התמיד של בין הערביים צריך שתושלם כבר עבודת הקרבנות כולם!

ומשמעות הלימוד הזה הוא שאסור להקריב קרבנות אחרי תמיד של ערב.

הילכך, אף על פי שהיה ראוי לשחוט את תמיד הערב מיד בתחילת זמנו משום "זריזין מקדימין למצוות", בכל זאת תקנו חכמים שלא לעשות כן. אלא, מאחרינן ליה [לתמיד של ערב] תרתי שעי בשעתיים, כדי שיספיקו להקריב את כל הנדרים והנדבות קודם התמיד.

ועבדינן ליה לתמיד בשמונה ומחצה. (2)

ולא רצו לאחרו יותר, כדי שלא יהיה קרוב כל כך לשקיעת החמה [תוספות].

ולכן, בערבי פסחים, דאיכא נמי הקרבת קרבן פסח, שזמנו אחריו של תמיד של בין הערביים [וכמו שיבואר להלן], והפסחים של כל העם הם רבים, וצריך להספיק לגמור את עבודות הפסח לפני שקיעת החמה, - מקדמינן ליה לתמיד שעה אחת. ועבדינן ליה בשבע ומחצה.

ואם חל ערב פסח להיות ערב שבת, דאיכא נמי צלייתו של בשר הפסח, דלא דחי שבת [משום שאינה צורך גבוה אלא צורך הדיוט, ואפשר לצלותו מבעוד יום (3)], וצריך להספיק לגמור גם את עבודות הפסח וגם את צלייתו אחרי התמיד לפני שקיעת החמה - מוקמינן מעמידים ליה לתמיד אדיניה על דינו מן התורה, שתחילת זמנו היא להשחט בשש ומחצה. (4)

תנו רבנן: כסידורו של קרבן התמיד בחול כך סידורו בשבת, דברי רבי ישמעאל.

רבי עקיבא אומר: כסידורו בערב פסח.

והוינן בה: מאי קאמר?

אמר אביי: הכי קאמר: כסידורו של קרבן התמיד ביום חול בערב הפסח, שנשחט בשבע ומחצה - כך גם סידורו של קרבן התמיד בשבת בערב הפסח. שגם אז התמיד נשחט בשבע ומחצה, דברי רבי ישמעאל.

רבי עקיבא אומר: כסידורו של קרבן התמיד בערב הפסח שחל להיות בערב שבת, שנשחט מוקדם ככל האפשר, בשש ומחצה, כדי שיספיקו להקריב את הפסח וגם לצלות את בשרו מבעוד יום - כך סידורו בערב פסח שחל בשבת. שגם אז התמיד נשחט בשש ומחצה.

שהיות ואין מקריבים נדרים ונדבות בשבת, אין צורך לאחר את התמיד כבחול. וכיון שיש פסח אחריו, מקדימים אותו לתחילת זמנו, בשש ומחצה. (5)

ולפי זה, מתניתין דקתני שהתמיד נשחט בערבי פסחים בשבע ומחצה בין בערב פסח שחל בחול ובין בערב פסח שחל בשבת - רבי ישמעאל היא.

והוינן בה: במאי קא מיפלגי, מדוע רבי ישמעאל חולק על רבי עקיבא? הרי צודק רבי עקיבא, שכאשר חל בשבת יש להקדים את התמיד ככל האפשר מחמת הפסחים הרבים שצריכים להקריב אחריו, הואיל ואין צורך לאחרו כלל משום נדרים ונדבות?

ומבארינן: בקרבן מוספין של שבת, האם הם קודמין לעבודת הבזיכין של לחם הפנים - קמיפלגי.

על השלחן היו מונחות שתי מערכות של לחם הפנים, ועל כל מערכת היה בזך ובו לבונה. כל שבת היו מסלקים מהשלחן את שני הבזיכים ואת הלחם שהיו מונחים עליו במשך השבוע, ומסדרים עליו לחמים ובזיכי לבונה חדשים.

את הלבונה שבבזיכים הקטירו על המזבח, וההקטרה של הלבונה התירה את הלחם לכהנים באכילה, כדכתיב "והיתה ללחם - לאזכרה". ומיד לאחר ההקטרה חילקו את הלחם לכהנים לאכול. והיו צריכים שעה להתעסק בהקטרת הלבונה שבבזיכים ובחילוק הלחם לכהנים.

רבי ישמעאל סבר - מוספין קודמין לסילוק הבזיכין ולהקטרתן!

כל מקום שנאמר "בוקר" הוא לשון הקדמה, ויש להקדים ולעשותו בתחילת היום.

ואילו כל מקום שנאמר "יום" משמעותו לאחר תחילת היום, בשעה יותר מאוחרת.

ולכן נהגו להקריב את קרבנות המוספים בשעה שישית, היות ונאמר בהם "יום".

בקרבנות המוספים כתוב פעם אחת "ביום", ואילו בבזיכים כתוב פעמיים - "ביום השבת ביום השבת". ומשמע שיש לאחרם אחרי הקרבנות שכתוב בהם יום אחד בלבד.

לפיכך, מאחרים את הקטרת לבונת הבזיכים שכתוב בהם פעמיים "ביום" למוספין שכתוב בהם פעם אחת "ביום".

ולכן, עבד להו למוספין בשש, שנאמר בהם "ביום" - ולא "בבקר" ומשמע שיש לאחרם. לפיכך מתחילים עבודת המוספין בתחילת השעה הששית, והעבודה נמשכת במשך השעה הששית.

ובזיכין, שנאמר בהם פעמיים "ביום", זמנם לאחר המוספין, ומתחילים עבודתם - סילוק הבזיכין, הקטרתם וחילוק הלחם - בתחילת שבע, ונמשכת העבודה במשך השעה השביעית.

ועביד ליה לתמיד בשבע ומחצה, חצי שעה אחרי תחילת השעה השמינית.

ולא עשו את התמיד מיד בתחילת השעה השמינית, כי חילוק לחם הפנים לכהנים נגמר רק אחרי כן. ועוד, שלא רצו לקבוע זמנים שונים לתמיד, אלא או בתחילת זמנו בשש ומחצה או בשבע ומחצה כמו בחול. (6)

רבי עקיבא סבר בזיכין קודמין למוספין.

והוא לומד זאת מגזירה שוה "חוקה" "חוקה" ממנחת חביתין של כהן גדול. שזמנה קודם למוספין מדכתיב "עולה ומנחה" - שתהא המנחה סמוכה לעולת התמיד של שחר.

לפיכך עבודת הבזיכין - סילוק הבזיכין והקטרתן וחילוק הלחם לכהנים - בחמש, מתחילת השעה החמישית. ונמשכת עבודתם במשך שעה זו.

ומוספין בשש, מתחילת השעה הששית, ובמשך שעה זו.

ועביד ליה לתמיד בשש ומחצה.

מתקיף לה רבא: מידי [וכי] רבי עקיבא "כסידרו בערב הפסח שחל להיות בערב שבת" קתני?

הרי "כסידרו בערב הפסח" סתמא, קתני! (7)

אלא, אמר רבא: הכי קאמר:

כסידרו של תמיד בחול דעלמא, ביום חול של כל ימות השנה, שהתמיד נשחט בשמונה ומחצה - כך סידרו של תמיד בשבת בערב הפסח, בערב פסח שחל בשבת, שגם אז התמיד נשחט בשמונה ומחצה וקרב בתשע ומחצה, דברי רבי ישמעאל.

כי הוא סובר שהואיל וצליית בשר הפסח אינה דוחה שבת, ואי אפשר לצלותו עד הלילה, אין להקדים שחיטתו לפני תשע ומחצה, שמא הבשר יתחמם ויסריח. ומאחר ולא מקדימים את הפסח, ממילא אין צורך להקדים את התמיד מזמנו הרגיל.

רבי עקיבא אומר: כסידרו בערב הפסח שחל בחול - שמקדימים את התמיד מחמת הפסחים המרובים שהיו אחריו, ונשחט בשבע ומחצה - כך בערב פסח שחל בשבת הקדימו את התמיד לשבע ומחצה.

כי גם כאשר ארבעה עשר חל בשבת הקדימו את תחילת זמן שחיטת הפסח כמו בחול, כדי שיספיק הזמן להקריב את הפסחים הרבים.

ולפי זה, מתניתין דקתני: בערבי פסחים נשחט בשבע ומחצה, בין בערב פסח שחל בחול ובין בערב פסח שחל בשבת - רבי עקיבא היא.

והוינן בה: במאי קא מיפלגי רבי שמעאל ורבי עקיבא?

ומבארינן: בחשש למכמר בשרא, חימום הבשר - קמיפלגי.

רבי ישמעאל סבר, חיישינן למכמר בשרא.

שמא יתחמם הבשר ויתקלקל אם לא יצלו אותו עד הלילה. לפיכך לא רצו להתחיל את זמן שחיטת הפסחים לפני תשע ומחצה כשחל בשבת, כיון שאי אפשר לצלותו עד הלילה. ולכן גם לא הקדימו את זמן התמיד.

ורבי עקיבא סבר, לא חיישינן למכמר בשרא.

לפיכך הקדימו את תחילת זמן שחיטת הפסח גם כאשר חל בשבת, כדי להספיק להקריב את הפסחים הרבים שהיו שם. ולכן הקדימו גם את התמיד.

דף נח - ב

ופרכינן: אי לרבי עקיבא לא חיישינן למכמר בשרא - ניעבדיה לתמיד בשש ומחצה!

שהרי בשבת לא צריך לאחרו משום נדרים ונדבות, ויש להקדימו מחמת הפסחים המרובים שצריך להקריב אחריו!

ותרצינן: קא סבר רבי עקיבא - מוספין קודמין לבזיכין!

וכיון שאת המוספין אי אפשר להקדים, לפיכך עביד להו למוספין בשעה שש, ועבודות הבזיכין בשבע [במשך כל שעה שביעית, והכהנים אינם פנויים אז לעבודת התמיד], ועביד ליה לתמיד בשבע ומחצה.

מתקיף לה רבה בר עולא: הרי בדברי רבי ישמעאל משמע גם שלא כדברי רבא!

שהרי מידי [וכי] "כסידרו בחול כך סידרו בשבת בערב הפסח, דברי רבי ישמעאל" קתני?

הרי "כך סידרו בשבת" סתמא קתני, ומשמע שאין זה מתייחס לערב פסח כלל!

אלא, אמר רבה בר עולא: רבי ישמעאל ורבי עקיבא לא נחלקו כלל על זמן שחיטת התמיד בערב פסח, אלא בשבת דעלמא נחלקו.

ולפי זה הכי קתני: כסידרו של תמיד בחול דעלמא, ביום חול של כל ימות השנה, שנשחט בשמונה ומחצה - כך סידרו בשבת דעלמא, בכל שבתות השנה, שגם אז נשחט בשמונה ומחצה, דברי רבי ישמעאל.

ואף על פי שבשבת לא צריך לאחרו מחמת נדרים ונדבות, גזרינן שבת אטו חול, שאם יקדימוהו בשבת לשש ומחצה חיישינן שמא יעשו כן גם בחול, ויפסלו נדרים ונדבות שיקריבו אחרי כן.

רבי עקיבא אומר: כסידרו של תמיד בערב הפסח דעלמא, בערב הפסח שחל ביום חול, שנשחט בשבע ומחצה - כך סידרו בשבת דעלמא, בכל שבתות השנה, שגם אז נשחט בשבע ומחצה. ולא גזרינן שבת אטו חול.

ולפי זה, מתניתין, דקתני תמיד נשחט בערב פסח בשבע ומחצה בין בערב פסח שחל בחול ובין בערב פסח שחל בשבת - דברי הכל היא.

כי רבי ישמעאל ורבי עקיבא נחלקו רק בשבת דעלמא, אבל בערב פסח שניהם מודים שמקדימים את התמיד לשבע ומחצה בגלל הפסחים המרובים שאחריו, בין בערב פסח שחל בחול ובין בערב פסח שחל בשבת.

והוינן בה: במאי קמיפלגי?

ומבארינן: בגזרת נדבות ונדרים קמיפלגי -

רבי ישמעאל סבר, גזרינן שבת אטו חול.

ורבי עקיבא, סבר לא גזרינן.

ומקשינן: אי רבי עקיבא סובר שלא גזרינן שבת אטו חול, הרי אין סיבה לאחר את התמיד בשבת כלל. ואם כן, אדרבא, ראוי להקדימו ככל האפשר, שהרי זריזין מקדימין למצוות.

וניעבדיה בשש ומחצה, שאז הוא תחילת זמנו מדאורייתא?!

ותרצינן: קסבר רבי עקיבא - מוספין קודמין לבזיכין.

לפיכך, מקריבים את המוספין בשש [מתחילת שעה ששית ובמשך שעה ששית], ומקטירין את לבונת הבזיכין בשבע [מתחילת שעה שביעית ובמשך שעה שביעית], ועביד ליה לתמיד בשבע ומחצה.

סיכום השיטות:

א. לפי אביי ורבא - רבי ישמעאל ורבי עקיבא נחלקו בערב פסח שחל בשבת:

לפי אביי, לרבי ישמעאל התמיד נשחט בשבע ומחצה ככל ערב פסח, ולרבי עקיבא בשש ומחצה כמו בערב פסח שחל בערב שבת.

לפי רבא, לרבי ישמעאל התמיד נשחט בשמונה ומחצה כמו ביום חול שאינו ערב פסח, ולרבי עקיבא בשבע ומחצה כבערב פסח שחל בחול.

ב. לפי רבה בר עולא - נחלקו בכל שבתות השנה.

לפי רבי ישמעאל התמיד נשחט בשמונה ומחצה כמו בכל יום חול, ולרבי עקיבא בשבע ומחצה.

ולדבריו, בערב פסח לכולי עלמא התמיד נשחט בשבע ומחצה, בין בערב פסח שחל ביום חול ובין בערב פסח שחל בשבת.

מיתיבי לרבא מהא דתניא:

תמיד של בין הערביים, כל השנה כולה קרב כהלכתו - נשחט בשמונה ומחצה, וקרב בתשע ומחצה.

ובערב הפסח נשחט בשבע ומחצה, וקרב בשמונה ומחצה.

חל ערב פסח להיות בשבת - זמן התמיד הוא כמו בזמן שחל ערב הפסח להיות בשני בשבת (1) [כלומר, בשבע ומחצה], דברי רבי ישמעאל.

רבי עקיבא אומר: כסידרו בערב הפסח. ולקמן מפרשינן מאי קאמר.

בשלמא לאביי - ניחא.

כי בברייתא זו מוכח כפירושו של אביי גם בדברי רבי ישמעאל וגם בדברי רבי עקיבא.

שהרי הוא פירש את דברי רבי ישמעאל בברייתא דלעיל שכשחל ערב פסח בשבת, התמיד נשחט בשבע ומחצה כמו בערב הפסח שחל בחול, וכך אמר רבי ישמעאל בפירוש בברייתא כאן.

וממילא, גם דברי רבי עקיבא מתפרשים כדברי אביי.

כי מאחר ורבי ישמעאל אמר "חל להיות בשבת - כחל להיות בשני בשבת", ועל כך אמר רבי עקיבא "כסידרו בערב הפסח", בהכרח שכונתו לומר "כסידרו בערב הפסח שחל בערב שבת", דהיינו בשש ומחצה. וכמו שפירש אביי את דברי רבי עקיבא בברייתא דלעיל. (2)

אלא לרבא, שפירש בדברי רבי ישמעאל שכאשר חל בשבת נשחט בשמונה ומחצה כמו ביום חול שאינו ערב פסח, כדי שלא יתחמם הבשר ויתקלקל - קשיא!

שהרי כאן בברייתא אמר רבי ישמעאל שדינו כערב פסח שחל בחול, דהיינו בשבע ומחצה!

ומשנינן: אמר לך רבא: לא תימא בדברי רבי ישמעאל "כחל ערב פסח בשני בשבת" שנשחט בשבע ומחצה.

אלא אימא: "כשני בשבת דעלמא", שנשחט בשמונה ומחצה. ולא מקדימים את שחיטת הפסח לפני תשע ומחצה, כדי שהבשר לא יתחמם ויתקלקל.

מיתיבי לאביי מהא דתניא:

חל ערב פסח להיות בשבת - נעשה התמיד כסידרו במשך כל השנה כולה. דהיינו שנשחט בשמונה ומחצה וקרב בתשע ומחצה, ורק אחר כך התחילו לשחוט את הפסחים, כדי שלא יתחמם הבשר ויתקלקל לפני צלייתו, דברי רבי ישמעאל.

רבי עקיבא אומר: כסידרו בערב הפסח דעלמא בשבע ומחצה.

בשלמא לרבא ניחא.

אלא לאביי קשיא, שהרי כתוב כאן להדיא כדברי רבא, בין בדברי רבי ישמעאל ובין בדברי רבי עקיבא!?

אמר לך אביי: לא תימא "כסידרו כל השנה".

אלא אימא "כסידרו כל השנים כולן", כשחל ערב פסח בחול, שהתמיד נשחט בשבע ומחצה, דברי רבי ישמעאל.

רבי עקיבא אומר: כסידרו ערב הפסח שחל להיות בערב שבת, שהתמיד נשחט בשש ומחצה.

מצוה לסדר בכל בוקר מערכה חדשה של עצים על המזבח, ולהקטיר עליה את אברי העולות ואת החלבים של הקרבנות. שנאמר [ויקרא ו] "וביער עליה הכהן עצים בבוקר בבוקר, וערך עליה העולה, והקטיר עליה חלבי השלמים".

ועל זה שנינו:

תנו רבנן: מנין שלא יהא דבר נקטר על המערכה החדשה של היום קודם לתמיד של שחר?

תלמוד לומר [ויקרא ו] "וביער עליה הכהן עצים [שזו מצוה לסדר את המערכה, ומיד אחר כך כתיב] וערך עליה העולה".

הרי שעולת התמיד היא הקרבן הראשון בבוקר על המערכה החדשה.

והוינן בה: מאי תלמודא? איך משמע מהפסוק שהמדובר הוא בעולת התמיד של שחר ולא בעולה אחרת?

אמר רבא מדכתיב "העולה" בה"א הידיעה, משמע שהמדובר בעולה חשובה, והיא עולת התמיד, לפי שהיא העולה שכתובה ראשונה בפרשת קרבנות הציבור בפרשת פנחס [במדבר כח].

ומנין שאין דבר קרב אחר תמיד של בין הערבים?

תלמוד לומר [ויקרא ו] "והקטיר עליה - על עולת השחר - חלבי השלמים".

מאי תלמודא, כיצד למדים זאת מהפסוק הזה?

אמר אביי: כי יש לקרוא את הפסוק לפי הביאור הזה: "עליה - דוקא על [אחרי] עולת התמיד של שחר יש להקטיר את חלבי שלמים ".

ולא על חבירתה - על עולת התמיד של בין הערביים - תקריב שלמים.

והיינו, שאין להקטיר דבר אחר תמיד של ערב.

מתקיף לה רבא: לפי דבריך ש"שלמים" שכתוב בפסוק היינו קרבן שלמים, אם כן אימא שדוקא שלמים הוא דלא נקריב אחרי תמיד של בין הערביים.

הא עולות כן נקריב אחריו!?

אלא אמר רבא, כך דרשינן: "השלמים [מלשון השלמה] - עליה".

על עולת התמיד של שחר - השלם הקרבת כל הקרבנות כולן.

תנו רבנן: תמיד של בין הערביים קודם לפסח.

פסח קודם לקטרת של בין הערביים.

קטרת קודמת להדלקת הנרות.

דף נט - א

והטעם שתמיד קודם לפסח, הוא משום שיאוחר דבר [קרבן פסח] שנאמר בו "בערב" ו"בין הערבים" - "תזבח את הפסח בערב" [דברים טז] "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערבים" [שמות יב] -

לדבר [קרבן תמיד] שלא נאמר בו "בערב" אלא "בין הערבים" - [במדבר כח] "את הכבש השני תעשה בין הערבים" - בלבד.

ומקשינן: אי הכי, קטרת ונרות נמי נקדמו לפסח מאותו הטעם:

יאוחר דבר [פסח] שנאמר בו "בערב" ו"בין הערבים" לדבר [קטורת ונרות] שלא נאמר בו אלא "בין הערבים" בלבד דכתיב [שמות כז] "ובהעלות אהרון את הנרות בין הערבים יקטירנה". והא דכתיב "בין הערבים" קאי גם על קטורת וגם על נרות.

ומדוע אם כן אמר התנא שפסח קודם לקטורת ולנרות?!

ותרצינן: שאני התם [בקטורת ונרות] דמיעט רחמנא בנרות "אותו" - שלא תהיה עבודה אחרת אחרי הדלקתם [כדמפרש לקמן]. וקטורת הוקשה לנרות, לפיכך צריך להקריב את הפסח לפני קטורת ונרות.

דתניא: [שמות כז] כתיב בנרות "מערב ועד בקר" -

תן לה שמן כמדתה שתהא דולקת מערב עד בוקר [והשיעור הוא חצי לוג לכל נר, שזה מספיק ללילה הארוך ביותר].

דבר אחר: אין לך עבודה שכשירה להתחיל אותה מערב עד בוקר אלא זו [הדלקת הנרות] בלבד.

מאי טעמא? אמר קרא שמות כז] "יערוך אותו אהרן ובניו מערב עד בקר" - אותו מערב עד בוקר ואין דבר אחר [עבודה אחרת] כשרה להתחיל מערב עד בוקר.

ואיתקש קטרת לנרות [דכתיב "ובהעלות אהרון את הנרות בין הערבים יקטירנה"] - ללמד שכשם שאין עבודה כשרה אחרי הדלקת הנרות, כך אין עבודה כשרה אחרי הקטרת הקטורת [חוץ מהדלקת הנרות]. הילכך הפסח קודם לקטורת ולנרות.

ומביאה הגמרא ברייתא שסוברת כמו שהקשינו לעיל - שיאוחר פסח לקטורת ונרות:

ותניא כי קושיין:

דתניא: תמיד קודם לקטרת, קטרת - קודמת לנרות [הטעם לסדר זה מפורש ביומא דף לא א (1)].

ונרות - קודמות לפסח.

והטעם שקטורת ונרות קודמות לפסח הוא משום שיאוחר דבר [פסח] שנאמר בו "בערב" ו"בין הערבים" לדבר [קטורת ונרות] שלא נאמר בו אלא "בין הערבים" בלבד.

ומקשינן: והא כתיב "אותו" שמשמע למעט, ומדוע לא ממעט התנא מכאן שאין עבודה אחרת כשרה אחרי נרות, כמו שתירצנו לעיל?

ותרצינן: מאחר ו"אותו" כתוב לגבי נרות שהיא עבודה שבפנים [בהיכל, ששם מקום המנורה], מסתבר לומר שאינו ממעט כל שאר עבודות.

אלאהאי "אותו" - מיבעי ליה למעוטי דוקא עבודה שהיא בפנים דומיא דנרות, ולא למעט פסח, שאינו עבודת פנים, ואינו דומה לנרות.

ומאי ניהו [עבודת פנים שממעטינן מ"אותו"]? - קטורת שמקטירים אותה על מזבח הזהב, שגם הוא בפנים, בהיכל.

והסיבה שצריך לזה מיעוט היא:

סלקא דעתך אמינא הואיל וכתיב שמות ל] "ובהעלות אהרן את הנרת בין הערבים יקטירנה" - הרי שהדלקת הנרות כתובה קודם בפסוק - אימא נדליק נרות ברישא, והדר נקטיר קטורת.

לפיכך מיעט רחמנא לגבי נרות "אותו" - שאין עבודת פנים אחרת כשרה לאחר הדלקת הנרות. לפיכך צריך להקדים קטורת לנרות.

ומקשינן: אלא "בהעלות אהרן את הנרות בין הערבים - יקטירנה" [שמשמע כי נרות קודמות לקטורת] - למה לי?

ותרצינן: באמת המשמעות של הפסוק איננה שנרות קודמות לקטורת, אלא להיפך - הכי קאמר רחמנא: בעידן דמדלקת נרות [בזמן שאתה מדליק נרות] - תהא מקטרא קטרת [תהיה הקטורת כבר מוקטרת].

תנו רבנן: אין לך דבר [בעבודות הקטרה (2)] שקודם לתמיד של שחר אלא קטרת בלבד.

לפי שנאמר בה "בבקר בבקר".

ויוקדם קטורת, שהיא דבר שנאמר בו "בבקר בבקר", דכתיב [שמות ל] "והקטיר עליו אהרן קטרת סמים בבקר בבקר", לתמיד, שהוא דבר שלא נאמר בו אלא "בקר" אחד.

ואין לך דבר שמתעכב אחר תמיד של בין הערבים אלא קטורת ונרות בכל יום].

ופסח [כדאמרינן לעיל יאוחר דבר].

ומחוסר כפורים [כגון מצורע או זב שכבר עברו עליהם ימי טהרתם וטבלו ביום השביעי, ועדיין אסור להם לאכול בקדשים עד שיקריבו ביום השמיני את הקרבנות המפורשים בהם].

ולא התירו למחוסר כיפורים תמיד, אלא רק בערב הפסח, כששכח ולא הביא את כפרתו לפני תמיד של בין הערבים, ואם לא יביאנה היום יהיה אסור לו לאכול קרבן פסח בערב.

ואי אפשר לשחוט את הפסח על מי שאינו ראוי לאכול בערב, כדתנן לקמן סא א: שחטו לטמאים פסול.

ונמצא שאינו יכול לקיים את המצוה של הקרבת קרבן פסח אלא אם כן יביא את כפרתו. ולפיכך התירו לו להביא את כפרתו לאחר התמיד, ואף על פי שעובר בזה על עשה דהשלמה. שהקרבת הפסח היא מצות עשה שיש בו כרת, ויבא עשה של פסח שיש בו כרת וידחה עשה דהשלמה שאין בו כרת.

ולאחר שמביא כפרתו נטהר לאכילת קדשים מדאורייתא [שהרי כבר טבל אתמול ביום השביעי והעריב שמשו, וכשמקריב אחר כך את כפרתו ביום השמיני נגמר כל סדר טהרתו], אבל עדיין אסור מדרבנן לאכול בקדשים.

ולפיכך דינו הוא שטובל שנית [אף על פי שכבר טבל מאתמול ביום השביעי לטהרתו (3)], ואוכל את פסחו לערב.

רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר: אף מחוסר כפורים בשאר ימות השנה שהקריב שלמים קודם לתמיד של בין הערבים, והוא שכח להביא את כפרתו לפני התמיד, ואם לא יביאנו לאחר התמיד לא יוכל לאכול את בשר השלמים.

כי אכילת בשר הקרבנות היא מצוה, כדכתיב [שמות כט] "ואכלו אותם אשר כופר בהם"

- ומצוה זו היא בין לכהנים בחלק המגיע להם ובין לבעלים בחלק שלהם. (4)

לפיכך, התירו לו לדחות את מצות עשה דהשלמה ולהקריב את כפרתו לאחר התמיד, כדי לקיים את המצוה של אכילת הקרבן. (5)

ומדרבנן חייבו אותו עוד, שיהיה טובל שנית, ואוכל בקדשים לערב.

03לעיל למדנו שאסור להקריב קרבנות אחרי תמיד של בין הערביים מדכתיב "עליה חלבי השלמים" ודרשינן: עליה השלם כל הקרבנות כולם.

והרי זה לאו הבא מכלל עשה להקריב את כל הקרבנות דוקא לפני התמיד ולא לאחריו. ולאו הבא מכלל עשה נחשב עשה [ונקרא "עשה דהשלמה" - שהוא עשה שנלמד מדכתיב "עליה השלם"].

ועל פי זה הוינן בדברי הברייתא:

בשלמא לתנא קמא שהתיר להביא כפרתו לאחר התמיד רק לצורך אכילת הפסח, טעמו הוא משום שיבא עשה דפסח שהוא חמור, שיש בו כרת [למי שמבטל את העשה של פסח, כדכתיב [במדבר ט] "והאיש אשר הוא טהור וחדל לעשות הפסח - ונכרתה"] וידחה עשה הקל דהשלמה שאין בו כרת. שהרי אם לא יביא כפרתו היום, אי אפשר יהיה לשחוט עליו את הפסח, כי הוא לא יוכל לאכול בערב. ועשה הקל נדחה מפני עשה החמור.

אלא, לרבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא, שהתיר להקריב כפרתו לאחר התמיד בכל ימות השנה כדי להתירו באכילת כל הקרבנות, תיקשי - מאי אולמיה [מהי העדיפות] דהאי עשה [דאכילת כל הקרבנות] מהאי עשה [דעליה השלם]? והרי עשה אינו דוחה עשה אחר אלא אם העשה הדוחה חמור יותר מהעשה הנדחה!

03התורה חייבה מספר קרבנות במחוסרי כפרה: מצורע עשיר מביא חטאת ועולת בהמה וכבש לאשם. ואילו מצורע עני מביא חטאת העוף ועולת העוף וכבש לאשם.

יולדת עשירה מביאה עולת בהמה וחטאת העוף. ועניה מביאה חטאת ועולת העוף.

זב מביא חטאת ועולת העוף בין בעני ובין בעשיר.

ביולדת ובזב, הכפרה תלויה בחטאת. כדכתיב בחטאת יולדת [ויקרא יב] "והקריבו לפני ה' וכפר עליה". ומשעה שהקריבו את החטאת מותרים לאכול בקדשים, אף על פי שעדיין חייבים בעולה.

[ולגבי מצורע מבואר בסמוך שאסור בקדשים עד שיקריב את כל קרבנותיו].

חטאת העוף שונה מכל הקרבנות, שלא מקטירים ממנה כלום על המזבח וכדתנן בזבחים [פרק ו משנה ד]: אין למזבח אלא דמה וכולה לכהנים.

ועל פי זה תרצינן:

אמר רבינא אמר רב חסדא: הכא, מדובר בחטאת העוף [שמביא מצורע עני (6)] עסקינן, שאין למזבח אלא דמה ולא מקטירים ממנה כלום על המזבח.

והמקריב קרבן שאין בו הקטרה לאחר תמיד של בין הערביים אינו עובר על עשה דהשלמה, כי עשה דהשלמה הוא איסור שלא להקטיר קרבן אחרי תמיד של בין הערביים [כדכתיב "והקטיר עליה חלבי השלמים"].

לפיכך אף על פי שעשה של אכילת קדשים לא עדיף מעשה דהשלמה, מותר להקריב חטאת העוף של מחוסר כפורים לאחר תמיד של בין הערבים כדי להתירו לאכול בקדשים, כי ממילא אינו עובר בזה על עשה דהשלמה. (7)

ועוד תרצינן: רב פפא אמר אפילו תימא שמדובר בחטאת בהמה, ויש דרך להקריבה כדי שהבעלים יתכפרו ויהיו ניתרים באכילת קדשים מבלי לעבור על העשה דהשלמה.

והיינו, שביום רק שוחטים וזורקים את הדם [ולקמן מבואר שגם הכהנים אוכלים את הבשר]. וזה מספיק כדי להתירו בקדשים, כי עיקר הכפרה של הקרבן תלוי בזריקה [ובאכילת הכהנים]. ואילו את האימורין אינו מקטיר היום אלא מעלה ומלינה בראשו של מזבח, ולמחר יקטירם לאחר תמיד של שחר שלמחרת.

ואף על פי שקדשים נפסלים בלינה, כאן האימורין לא נפסלים מלהקטירם למחרת, כי לינה אינה פוסלת מה שכבר נמצא בראש המזבח. (8)

ומקשינן על רב חסדא שהעמיד בחטאת העוף: והרי במצורע איכא גם אשם, ואשם אינו בא מן העוף אלא מן הבהמה בלבד ואימוריו טעונים הקטרה, וכשמקטירם אחרי תמיד של בין הערביים עובר על עשה דהשלמה! ומבארינן את הקושיא: בשלמא לרב פפא היינו, יש עצה שלא יעבור על העשה דהשלמה, דמלין לה לאימורין של האשם בראשו של מזבח, ומקטירם לאחר תמיד של שחר של מחר, כמו שאמר לעיל לגבי חטאת,

אלא לרב חסדא שלא התיר להלינה ומתוך כך הוצרך להעמיד בחטאת העוף שאין בה הקטרה - מאי איכא למימר לגבי אשם שיש בו הקטרה?!

ותרצינן: אמרי: מדובר במקרה שכבר קרב אשמו לפני תמיד של בין הערביים ונשארה רק החטאת, ובזה העמדנו בחטאת העוף שאין בה הקטרה.

ועדיין קשה על רב חסדא: והרי במצורע איכא גם עולה, ואפילו אם נעמיד בעני שמביא עולת העוף הרי היא טעונה הקטרה על גבי המזבח, ועדיין עובר על עשה דהשלמה!

וכי תימא שאינו חייב להקריב את העולה היום כי העולה לא מעכבא מלאכול בקדשים,

אי אפשר לומר כן. כי

והתניא: רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר: כשם שפשיטא שחטאתו ואשמו מעכבין אותו מלאכול בקדשים [בחטאת פשיטא שמעכבת, כי בחטאת יולדת כתיב "והקריבו לפני ה' וכפר עליה" ולומדים משם לחטאת של שאר מחוסרי כפרה. ובאשם מצורע פשיטא שמעכב שהרי צריך לתת מדמו על הבהונות של המצורע, ובודאי שטעם הדבר הוא משום שזהו מה שמכפר עליו לטהרו] - כך עולתו מעכבתו.

וכי תימא שמדובר במקרה שכבר קרבה עולתו לפני התמיד, כמו שתירצנו לעיל לגבי אשם, ונשארה רק החטאת.

ומי [ואיך יתכן ש] קרבה עולתו קודם לחטאתו ראשון?

והתניא: כתיב [בקרבן עולה ויורד שמביא מי שעבר על שבועה ושאר עבירות המנויות שם, ודינו שעני מביא חטאת ועולת העוף, ויקרא ה]:

"והקריב את אשר לחטאת ראשונה".

מה תלמוד לומר?

אם ללמד שתהא החטאת קודמת לעולה הרי כבר נאמר "ואת השני יעשה עולה כמשפט". ואם העולה היא שניה, ממילא החטאת היא ראשונה?

אלא זה בנה אב [דין זה התורה בנתה אותו להחשב אב ויסוד ללמוד ממנו] לכל חטאות, שיהו קודמות לכל עולות הבאות עמהן.

ומבארינן עוד: וקיימא לן במסכת זבחים דף צ א שצריכים את הבנין אב רק כדי ללמד דאפילו חטאת העוף קודמת לעולת בהמה [כגון ביולדת עשירה שמביאה עולת בהמה וחטאת העוף, ואף על גב שבהמה חשובה יותר מעוף, מכל מקום חטאת העוף קודמת לעולת בהמה].

ולפיכך קשה, שמאחר ואי אפשר להקריב את העולה לפני החטאת, לא יתכן להעמיד במקרה שהעולה קרבה לפני התמיד והחטאת לאחר התמיד! (9)

ותרצינן: אמר רבא: שאני עולת מצורע [שאינה מעכבת אם הקריב את העולה קודם]. משום דרחמנא אמר [אחרי שכתב אודות הקרבת החטאת (1)]:

דף נט - ב

[ויקרא יד] "והעלה הכהן את העולה". ומשמע שכיפר אפילו במקרה שהעלה כבר את העולה לפני החטאת. (2)

כי אם כונת הפסוק שעכשיו יקריב את העולה לאחר החטאת היה לו לכתוב "ואת העולה יעלה" לשון עתיד. אבל "והעלה" משמע לשון עבר - שכבר העלה לפני החטאת.

אמר ליה רב שמן בר אבא לרב פפא: לדידך, דאמרת "מעלה ומלינה בראשו של מזבח", קשיא:

וכי קיימין ועבדינן מילתא לכהנים דאתו בה לידי תקלה!? והרי אם יעלה אותה על גבי המזבח יש לחוש שמא יחליפו הכהנים אברים האסורים בהקטרה באברים המותרים בהקטרה.

שהרי הקרבנות שנשחטו ונזרק דמם קודם לתמיד של בין הערביים, מותר להקטיר אותם כל הלילה [מהטעם המפורש לקמן], ומתוך כך עלולים לטעות במה שהעלה עתה על המזבח, דסברי דיומיה הוא [הם יסברו שגם האברים שהעלום כדי להלינם עד למחר, הם אברים של קרבן שזמן הקרבתו והקטרתו הוא היום], כי יסברו שהם אברים של קרבן שנשחט לפני התמיד שמותר להקטירו הלילה, ואתו לאקטורי [ויבואו להקטיר אותם בטעות], ויעברו בזה על עשה דהשלמה!?

ותרצינן: אמר ליה: אין חשש שיסברו בטעות שאלו הם אברים המותרים בהקטרה הלילה. כי כהנים זריזין הן. והכהן שמעלה אותם לראש המזבח יודיע לשאר הכהנים שאברים אלו אסורים בהקטרה הלילה, ושאר הכהנים יזהרו מעבור על האיסור.

ומקשינן: אמר ליה רב אשי לרב כהנא. ואמרי לה, רב הונא בריה דרב נתן לרב פפא: מה התועלת להעלות ולהלין בראש המזבח?

והא כמה [כל זמן] דלא מתקטרי אמורין של החטאת - כהנים לא מצו אכלי את בשר החטאת. ואכילת הכהנים הרי מעכבת את כפרת הבעלים. ואם כן, הבעלים עדיין מחוסרי כפרה הם, ואינם יכולים לאכול קדשים!

ומביאה הגמרא ראיה שאסור לכהנים לאכול את הבשר לפני הקטרת האימורין:

דתניא: יכול יהו כהנים רשאין לאכול בחזה ושוק [שזה החלק שלהם בקרבן שלמים] קודם הקטרת אמורין?

תלמוד לומר [ויקרא ז] "והקטיר הכהן את החלב המזבחה", והדר [ואחר כך כתב] [שם] "והיה החזה לאהרן ולבניו".

וכיון שאין הכהנים רשאים לאכול עדיין אין הבעלים מתכפרים. כי

וכמה [כל זמן] דכהנים לא אכלי בשר - בעלים לא מתכפרי.

דתניא: כתיב בפרשת המלואים שמות כט] "ואכלו אותם אשר כופר בהם". מלמד הכתוב שהכהנים אוכלים את בשר הקרבן ועל ידי זה הבעלים מתכפרין!

הרי, שהכפרה תלויה גם באכילת כהנים, ולא מספיק רק לשחוט ולזרוק את הדם.

ואם כן קשה, כי אם רק ישחטו ויזרקו את הדם וילינו את האימורים הרי הבעלים עדיין מחוסרי כפרה ואסורים באכילת קדשים. כי צריך גם שהכהנים יאכלו את הבשר, והכהנים אינם יכולים לאכול הואיל ולא הקטירו את האימורים.

ואם כן, לא הועלנו דבר בשחיטת הקרבן לאחר התמיד כדי להתיר את הבעלים לאכול בקדשים! (3)

ותרצינן: אמר ליה: כיון דלא אפשר להקטיר את האימורים היום מחמת מצות עשה ד"השלמה", עשאום [החשיבו חכמים את האימורים] כמי שנטמאו או שאבדו.

וכאשר אימורים נטמאו או אבדו, הבשר מותר לכהנים באכילה מיד. כי ההקטרה מעכבת את הכהנים מלאכול רק כל זמן שאפשר להקטיר.

לפיכך הכהנים אוכלים את הבשר היום והבעלים מתכפרים באכילתם, ומותרים הם לאכול קדשים.

ומביאה הגמרא ראיה שכאשר האימורין נטמאו או אבדו אין החסרון בהקטרה מעכב את הכהנים מלאכול את חלקם:

דתניא: מאחר ולמדנו שהקטרה מעכבת את הכהנים מלאכול - יכול נטמאו אמורין או שאבדו לא יהו כהנים זכאין בחזה ושוק?

תלמוד לומר [ויקרא ז] "והיה החזה לאהרן ולבניו" - מכל מקום! לרבות אפילו אם נטמאו האימורין או שאבדו.

רב כהנא רמי הקשה, שלכאורה יש ניגוד בין שני פסוקים:

כתיב בפסוק אחד [שמות כג] "לא ילין חלב חגי עד בוקר".

ומשמע ממנו שרק עד בוקר הוא דלא ילין חלב קרבן החגיגה.

הא כל הלילה כולה - ילין למטה בעזרה, וכל הלילה יכול להעלות את החלבים [האימורים] ולהקטירם, לפי שאינם נפסלים כל זמן שלא עלה עמוד השחר.

ורואים מפסוק זה שכל הלילה ראוי להקטרה, ואף על פי שכבר הקטירו לפני כן את איברי התמיד של בין הערביים.

וכתיב בפסוק אחר [ויקרא ו] "והקטיר עליה חלבי השלמים".

ודרשינן: עליה [על עולת התמיד של שחר] השלם כל הקרבנות כולן, ולא על תמיד של בין הערביים.

ומפסוק זה מוכח שאסור להקטיר קרבנות אחרי תמיד של בין הערביים, והרי זו סתירה למה שלמדנו מהפסוק הראשון שכל הלילה ראוי להקטרה!

ומתרצינן: הוא, רב כהנא, מותיב לה לקושיא הזו. והוא בעצמו מפרק מתרץ לה:

מה שאמרנו שמותר להקטיר אחרי תמיד של בין הערביים המדובר הוא כשנתותרו האימורין מקרבן ששחטו וזרק את דמו לפני תמיד של בין הערביים, אלא שלא הספיקו להקטירם לפני הקטרת התמיד.

והטעם שמותר, הוא משום שמשעה שנזרק דמו היה ראוי להקטיר את האימורין, ומאחר והאימורין היו ראויים להקטרה לפני הקטרת התמיד של בין הערביים, נחשב הדבר שהשלימו את הקרבן זה על התמיד של שחר.

רמי ליה רב ספרא לרבא שני פסוקים הנראים, לכאורה, כסותרים.

בפסוק אחד כתיב שמות לד] "לא ילין לבוקר זבח חג הפסח".

ומשמע שרק לבוקר הוא דלא ילין את אימורי קרבן הפסח. הא כל הלילה ילין, ויכול להעלותם ולהקטירם במשך כל הלילה, אף על פי שהלילה הוא יום טוב [שהוא ליל טו בניסן], ואימורי הפסח הם אימורין שנתותרו מקרבן שדמו נזרק בחול [שהרי יד בניסן הוא יום חול].

ונמצא שאימורי קרבנות חול קרבים ביום טוב.

ומאידך, בפסוק אחר, הכתיב [במדבר כח] "עולת שבת בשבתו", וממעטינן ממנו - ולא עולת חול בשבת, ולא עולת חול ביום טוב! ואם כן, מדוע אמרינן שאברי קרבן פסח - שהם אברי חול - קרבין בליל יום טוב?!

אמר ליה רבא לתרץ: כבר רמייה ניהליה [כבר הקשה סתירה זו] רב אבא בר חייא לרבי אבהו.

ושני ליה רבי אבהו: הכא, הפסוק שמתיר להקריב את חלבי הפסח בליל יום טוב אינו מדבר בקרבן שהוקרב ביום חול, אלא - בארבעה עשר שחל להיות בשבת עסקינן, שאימורין אלו הם אימורין שנשארו מקרבן פסח שקרב בשבת.

ורק מכח זה מותר להקטירם בליל יום טוב, היות דחלבי שבת קריבין ביום טוב.

כדדרשינן בשבת קיד א מהפסוק "עולת שבת בשבתו" - שמשמע: עולת שבת זו קרבה בשבת אחרת. ומפרשינן שהכונה לאברי עולת שבת הקרבים ביום טוב שחל למחר.

אמר תמה ליה רב ספרא לרבא: וכי משום דחלבי שבת קריבין ביום טוב, אנן ניקו ונימא ליה [אנחנו נקום ונאמר לו], דהאי קרא בארבעה עשר שחל להיות בשבת הוא דכתיב?! אמר ליה רבא: שבקיה לקרא. הנח לפסוק - שלא אנחנו מעמידים את הפסוק באוקימתא זו.

אלא דהוא, הפסוק עצמו, דחיק ומוקים אנפשיה, כאילו הוא דוחק את עצמו שיעמידו אותו באוקימתא הזאת.

שהרי מתוך הסתירה בין הפסוקים מוכרח שהפסוק המתיר להקריב בליל יום טוב מדובר דוקא בארבעה עשר שחל בשבת!

מתניתין:

צריך לשחוט את קרבן הפסח לשם פסח, וכן את שאר עבודותיו - קבלת הדם, הולכת הדם למזבח, וזריקת הדם - צריך לעשות את כולן לשם פסח. דכתיב [שמות יב] "ואמרתם זבח פסח הוא" - שתהא זביחתו לשם פסח (4) [ואת שאר שלשת העבודות ילפינן בזבחים ז ב].

ומדכתיב "הוא" ממעטים שהפסח כשר רק אם שחטו לשמו, אבל אם שחטו שלא לשמו [כגון שבשעת שחיטה חישב ששוחטו לשם שלמים] פסול הקרבן, וטעון שריפה [וכן לגבי שאר שלשת העבודות ילפינן בזבחים [שם] שאם עשאן שלא לשמן פסול]. (5) וכתבו רש"י ותוספות (6) בכמה מקומות שקרבן אינו נפסל במחשבה בלבד, ומה שהגמרא קוראת "מחשבה" היינו כשהוציא את המחשבה בדיבור.

הפסח ששחטו שלא לשמו [כגון שבשעת שחיטה אמר שהוא שוחטו לשם שלמים].

וקבל את הדם, והלך עם הדם, וזרק את הדם שלא לשמו [כלומר - או שעשה אחת מהעבודות האלו שלא לשם פסח אלא לשם קרבן אחר].

או שחישב בו מחשבת "לשמו ושלא לשמו" [בגמרא יתבאר האם מדובר שחשב את שתי המחשבות בעבודה אחת, כגון שבתחילת השחיטה חשב לשמו, ובסוף השחיטה חשב שלא לשמו. או בשתי עבודות, כגון שקיבל את הדם לשמו, ובשעת זריקה חשב שלא לשמו],

או שחיב בו מחשבת שלא לשמו ולשמו

בכל אלה - הפסח פסול.

ומבארת המשנה: כיצד לשמו ושלא לשמו? שחשב לשם פסח, ואחר כך חשב לשם שלמים.

כיצד שלא לשמו ולשמו? שחשב לשם שלמים, ואחר כך לשם פסח.

גמרא:

בעי רב פפא [מהרש"ל הגיה: בעי רבא (7)]:

זה ששנינו במשנה שחשב גם לשמו וגם שלא לשמו - האם במי שחשב את שתי המחשבות בעבודה אחת תנן [כגון שבשעת שחיטה חשב לשמו ואחר כך שלא לשמו].

או במי שחשב את שתי המחשבות בשתי עבודות תנן [כגון ששחט לשמו, וקיבל את הדם שלא לשמו]?

רבי יוסי ורבי מאיר נחלקו בכמה מקומות מה הדין במי שאמר שני דברים הסותרים זה את זה.

לרבי יוסי יש תוקף לשני הדברים.

ולפי דבריו, במקום שאפשר לקיים את שני הדברים במקצת, עושים כן.

וכגון, מי שאמר על בהמה "הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים", שאין אפשרות שיתקיימו שני הדברים אלו במלואם, כי הם סותרים זה את זה, היות ובהמה אחת אינה יכולה להיות כולה עולה וכולה שלמים.

וכיון שאפשר לקיים את שניהם במקצת - שתהיה חציה קדושה בקדושת עולה וחציה קדושה בקדושת שלמים - הרי חלה בה גם קדושת תמורת עולה וגם קדושת תמורת שלמים.

ואף על פי שאי אפשר להקריבה כך - תרעה עד שיפול בה מום, ואז תהיה ראויה לפדיון, ויקח בדמי חציה עולה, ובדמי חציה שלמים.

וכמו כן השוחט קרבן לשמו ושלא לשמו, אפשר לקיים את שניהם במקצת. כי אף על פי שאי אפשר לכוין שיהא הקרבן גם לגמרי לשמו וגם לגמרי שלא לשמו, כי זה ענין סותר. מכל מקום, שייך לכוין שיהיה הקרבן במקצת לשמו, ובמקצת שלא לשמו.

וממילא יהיה פסול, כי גם מקצת שלא לשמו פוסל בקרבן. (8)

ואילו לפי רבי מאיר - לעולם יש תוקף רק לדבר הראשון שאמר.

ולכן, לדבריו, האומר "תמורת עולה תמורת שלמים" - הרי זו תמורת עולה. (9)

ועל פי זה ביאר רב פפא את הספק:

האם בעבודה אחת תנן. ונמצא שמדובר במי שחשב שתי מחשבות סותרות בעבודה אחת, ואף על פי כן פסול, ולא מהני מה שחשב לשמה באותה עבודה להכשיר.

ולפי זה צריך לומר שהמשנה שאמרה שפסול כשחושב שתי מחשבות הסותרות - לפי רבי יוסי היא - דאמר אף בגמר דבריו אדם נתפס [והוי מקצת שלא לשמו, דפסול].

דאי רבי מאיר - הא אמר תפוס לשון ראשון [ולפי דבריו, אם חשב לשמו ושלא לשמו הרי הוא נתפס בתחילת דבריו, והוי לגמרי לשמו, שכשר].

דף ס - א

או דילמא במי שחשב את שתי המחשבות בשתי עבודות תנן במתניתין.

וכגון, ששחט לשמו וקבל את הדם שלא לשמו.

ואם מדובר באוקימתא זו, משנתנו היא אפילו לרבי מאיר, דאמר תפוס לשון ראשון.

כי מה שאמר רבי מאיר תפוס לשון ראשון, הני מילי במחשב את שתי המחשבות בעבודה אחת.

כי כאשר חושב מחשבה כשרה ומחשבה פסולה בעבודה אחת, שתי המחשבות סותרות זו את זו, וכשיש סתירה בין תחילת דבריו לסוף דבריו, סובר רבי מאיר שדעתו של אדם נתפסת בתחילת דבריו.

אבל כאשר מחשב בשתי עבודות - מודה רבי מאיר דמיפסיל. היות ושתי המחשבות אינן סותרות זו את זו כלל. כי יתכן שיעשה עבודה אחת לשמה, ועבודה אחרת שלא לשמה.

וכשאין סתירה בין שתי המחשבות, דעתו נתפסת בשתיהן. וממילא נפסל, כי כל עבודה חשובה בפני עצמה, ובכוחה לפסול את הקרבן אם נעשית במחשבה שלא לשמה.

והוינן בה לבאר את הבעיא של רב פפא ביתר ביאור:

הרי במשנה יש שני דינים

א. לשמו ושלא לשמו - כאשר המחשבה הראשונה היא המחשבה הכשרה.

ב. שלא לשמו ולשמו - כאשר המחשבה הראשונה היא המחשבה הפוסלת.

ולפי זה הוינן בה: אמרי, שאלו בבית המדרש: אהייא, על איזה משני הדינים הוא הספק?

אי נימא אשלא לשמו ולשמו - שהמחשבה הפוסלת קדמה למחשבה הכשרה - קשה, שאין כל נפקא מינה בספק הזה.

שהרי בכהאי גוונא, בין בעבודה אחת ובין בשתי עבודות, בין לרבי מאיר בין לרבי יוסי - איפסיל ליה מקמייתא [מהמחשבה הראשונה - שהיא מחשבה הפוסלת].

דהא אפילו לרבי יוסי נמי שסובר שדעתו של אדם נתפסת במחשבה השניה, הרי הוא לא אמר שדעתו נתפסת רק במחשבה השניה ולא בראשונה. אלא אף בגמר דבריו אדם נתפס אית ליה [שדעתו נתפסת גם במחשבה הראשונה וגם בשניה, ושתיהן מתקיימות].

ומאחר ואחת המחשבות היא שלא לשמה, הקרבן נפסל. (1)

וכל שכן שפסול לפי רבי מאיר, הסובר תפוס לשון ראשון, שהרי כאן המחשבה הראשונה היתה פסולה.

וכל שכן אם חישב בשתי עבודות שפסול לכולי עלמא, שאין סתירה בין שתי המחשבות כלל, אלא כל מחשבה היא בעבודה אחרת.

ומסקינן: אלא, בהכרח שהספק הוא אלשמו ושלא לשמו - שהמחשבה הראשונה היתה כשרה - ובזה יש נפקא מינה לדינא בספק.

כי אם מיירי בעבודה אחת לא אתי כרבי מאיר, שהרי לפי רבי מאיר הולכים אחר תחילת דבריו ויהיה כשר. אך אם נעמיד בשתי עבודות אתי אפילו כרבי מאיר, כי העבודה השניה נעשית כולה במחשבת פסול, ומודה בה רבי מאיר שפסול.

מאי?

תא שמע ממה ששנינו במשנתנו: הפסח ששחטו שלא לשמו, וקבל והלך וזרק שלא לשמו פסול.

והוינן בה: מלשון התנא שנקט "וקבל והלך וזרק עם "ו" החיבור, ולא אמר "או" קבל "או" הלך, משמע שהוא מדבר באופן שעשה את כל העבודות שלא לשמן.

ויש לשאול - היכי דמי?

אי נימא כדקתני - עם "ו" החיבור - והמדובר שעשה את כל העבודות שלא לשמו - למה לי להגיע לפוסלו עד דמחשב לכולהו עבודות שלא לשמו?

והרי כבר מעבודה קמייתא שעשאה שלא לשמה איפסיל ליה!

שכך שנינו בפרק קמא דזבחים, שמחשבת שלא לשמה פוסלת בכל אחת מארבע העבודות.

ומוכח מזה: אלא, לאו - הכי קתני:

הפסח ששחטו שלא לשמו [ושאר העבודות עשאן לשמו].

אי נמי - שחטו לשמו, וקבל והלך וזרק שלא לשמו.

אי נמי - שחטו וקבל והלך לשמו, וזרק שלא לשמו.

דבכהאי גוונא הויא לה שתי עבודות חלוקות, שבאחת מהן חשב מחשבה אחת, ובאחרת חשב מחשבה אחרת.

ועתה מביאה הגמרא את הראיה לפשוט את הספק:

אימא סיפא: או לשמו ושלא לשמו.

היכי דמי?

אי נימא בשתי עבודות שבאחת חשב לשמו ובאחת חשב שלא לשמו, קשה - הרי היינו הדין ששנינו כבר ברישא!

ומוכח מזה: אלא לאו, בעל כרחך מדובר במחשב לשמו ושלא לשמו בעבודה אחת, ופסול בגלל שאמר בסוף שלא לשמו, למרות שבתחילה אמר לשמו.

ורבי יוסי היא, דאמר: אף בגמר דבריו אדם נתפס.

ונפשט הספק - שמדובר בעבודה אחת, ואליבא דרבי יוסי.

ודחינן: לא! לעולם גם הסיפא מדברת בשתי עבודות, שבאחת חשב לשמו ובשניה חשב שלא לשמו.

אלא שהתחדש בסיפא דין חדש.

כי יש שני דרכים לחשוב שתי מחשבות בשתי עבודות:

א. שעשה את שתי העבודות, ובזמן שעשה כל אחת מהן חשב מחשבה אחרת.

ובכך מדברת הרישא.

ב. שחושב על שתי העבודות בזמן שעוסק בעבודה הראשונה.

דהיינו - שבשעת העבודה הראשונה הוא חושב שתי מחשבות.

האחת, שהעבודה הזאת, שהוא עושה אותה עתה, הוא עושה אותה במחשבה אחת.

והשנית, שחושב עתה שהעבודה השניה תהיה במחשבה אחרת.

ובכך מדברת הסיפא.

ועתה מבארת הגמרא את שתי האוקימתות, של הרישא ושל הסיפא, ואת הלכותיהן:

ורישא, המדובר בה, הוא שחשב בכל עבודה בפני עצמה, בזמן שעסק באותה עבודה.

והא דקתני ששחטו שלא לשמו, מדובר דקאי בשחיטה, וקא מחשב בשחיטה. שבשעה ששחט, חשב על השחיטה עצמה שעושה אותה שלא לשמו של הקרבן, ואחר כך בשעה שעשה את שאר העבודות חישב בהן שעושה אותן לשמו של הקרבן.

והא דקתני "וזרק שלא לשמו" [שמבואר לעיל שרצה לומר "או זרק שלא לשמו" - אבל השחיטה, הקבלה וההולכה נעשו לשמו], כונת התנא לומר: אי נמי, קאי בזריקה וקא מחשב בזריקא.

שבשעה שזרק, חשב על הזריקה עצמה שהיא נעשית שלא לשמו. אבל כאשר שחט וקבל והלך חשב בכל אחת מהן לשמו.

וכאמור, כל אלה הם מקרים שחשב מחשבות שונות בזמן שעבד עבודות שונות.

ואילו בסיפא מדובר, שבזמן שעסק בעבודה אחת, חשב בה על שתי עבודות. וכגון דקאי בשחיטה, וקחשיב בזריקה.

דאמר: "הריני שוחט את הפסח לשמו, על מנת לזרוק דמו שלא לשמו". ופסול אפילו למאן דאמר אדם נתפס בתחילת דבריו. כי כאן אין סתירה בין שתי המחשבות, אלא מחשבה אחת היא על השחיטה, ומחשבה אחרת על הזריקה.

וכאשר אין סתירה בין שתי המחשבות, שתיהן מתקיימות לכולי עלמא, ונפסל מכח אותה עבודה שנעשתה במחשבת פסול.

וקא משמע לן מתניתין ד"מחשבין מעבודה לעבודה ".

כלומר, שהעוסק בעבודה אחת וחושב בה לעשות עבודה אחרת במחשבת פסול - נפסל הקרבן מיד. ואפילו אם עשה לבסוף את העבודה השניה במחשבה כשרה!

והיינו בעיא דרב פפא, שאמר במסכת זבחים י א שמחשבין מעבודה לעבודה. (2)

ומביאה הגמרא ראיה אחרת:

תא שמע ממה ששנינו בסיפא דסיפא של משנתנו:

או שלא לשמו ולשמו - פסול.

והוינן בה: היכי דמי? אי נימא בשתי עבודות שחשב בראשונה שלא לשמו ובשניה חשב לשמו, קשה, שדין זה הוא מיותר, ואין צורך לשנותו.

שהרי השתא "לשמו ושלא לשמו" כבר אמרת ברישא דסיפא שפסול. כי אף על פי שבתחילה חשב מחשבה כשירה, בכל זאת מועילה מחשבה פסולה בעבודה השניה לפסול.

"שלא לשמו ולשמו" שנפסל כבר בעבודה הראשונה - מיבעיא לאשמועינן?!

והרי מאחר וכבר נפסל בתחילה, איך יחזור להיות כשר?!

ומסקינן לראיה: אלא, לאו, בהכרח שמדובר במחשב שלא לשמו ולשמו בעבודה אחת.

ואם כן, יש להוכיח: מדסיפא [שלא לשמו ולשמו] בעבודה אחת - רישא נמי [לשמו ושלא לשמו] בעבודה אחת, ונפשט הספק.

כי אם מדובר בעבודה אחת אתי שפיר מדוע הוצרך את שני הדינים.

שהדין הראשון "לשמו ושלא לשמו" מלמד שאדם נתפס בסוף דבריו, ודלא כרבי מאיר.

והדין השני "שלא לשמו ולשמו" מלמד שאף בתחילת דבריו אדם נתפס.

ולולא זאת היינו חושבים שאדם נתפס רק בסוף דבריו, ויהיה כשר בשלא לשמו ולשמו. (3) ולכן, קא משמע לן שגם שלא לשמו ולשמו פסול, משום שאף בגמר דבריו אדם נתפס, כרבי יוסי.

ודחינן: לא! לעולם המדובר הוא בשתי עבודות.

ומה שהקשינו שאם כן הסיפא מיותרת, יש לתרץ שאין הכי נמי.

ובדין הוא דלא איצטריך ליה לשנות את הדין שלא לשמו ולשמו.

רק ואיידי [ואגב] דתנא "לשמו ושלא לשמו" כדי לאשמעינן שמחשבין מעבודה לעבודה - תנא נמי "שלא לשמו ולשמו".

תא שמע: ממה ששנינו במתניתין לקמן סא א:

שחטו במחשבה שלא לאוכליו [לשם מי שאינו יכול לאכול כזית מבשר הפסח, כגון זקן או חולה, ופסול משום דכתיב [שמות יב] "איש לפי אכלו" - הראוי לאכול (4)].

ושלא למנויו [שנמנו עליו חבורה אחת, ושחטו לשם חבורה אחרת].

לשם ערלים [אף על פי שהם אנוסים שלא למול, כגון מי שמתו אחיו מחמת מילה. ואסור להם לאכול בפסח כדכתיב "כל ערל לא יאכל בו"].

ולשם טמאין [שאסורים לאכול בקדשים, וחייבים כרת על אכילתם].

אם חשב אחת מהמחשבות האלו - פסול.

ומסקינן לראיה: והרי הכא פשיטא שמדובר רק בעבודה אחת.

שהרי מדובר במי שחשב רק מחשבה אחת שלא לאוכליו או שלא למנויו, ולא חשב מחשבה כשרה כלל. ופשיטא שמחשבה אחת היינו בעבודה אחת.

ומדסיפא [מתניתין דלקמן] בעבודה אחת - רישא [מתניתין שלנו דקתני לשמו ושלא לשמו] נמי אפילו בעבודה אחת. ואפילו הכי פסול, דלא כרבי מאיר!

ודחינן: מידי איריא [וכי זו ראיה]?!

הרי יש להעמיד כל בבא - הא כדאיתא והא כדאיתא [כל אחת כפי מה ששייך בה] -

סיפא [מתניתין דלקמן], שמיירי במחשב מחשבה אחת, מוכרחים להעמיד בעבודה אחת.

אבל רישא [מתניתין שלנו] שמיירי במחשב שתי מחשבות, אפשר להעמידה אי [או] בעבודה אחת, ופסול בלשמו ושלא לשמו בעבודה אחת משום תפוס לשון אחרון, ודלא כרבי מאיר. (5)

אי [או] דוקא בשתי עבודות ודוקא בכהאי גוונא פסול בלשמו ושלא לשמו אבל בעבודה אחת כשר, ואתי כרבי מאיר שאומר תפוס לשון ראשון.

תא שמע ממה ששנינו בסיפא דמתניתין דלקמן: שחטו בשתי מחשבות - לאוכליו ושלא לאוכליו [שמקצת מהמנויים עליו היו ראוים לאכילה, ומקצת לא היו ראוים לאכילה, ושחט לשם אלו ולשם אלו], כשר.

והוינן בה: היכי דמי? אי נימא שבשעת שחיטה חשב את שתי המחשבות בשתי עבודות, ששחטו לאוכליו על מנת לזרוק דמו שלא לאוכליו, (6) ובזה אשמועינן שכשר,

אם זו האוקימתא בברייתא, יהיה קשה, שמאוקימתא זו נדייק:

וטעמא שכשר הוא רק משום דחשיב בזריקה [שמחשב שיזרוק את הדם שלא לאוכליו], ומשום דאין מחשבת אוכלין [דהיינו מחשבה לשם מי שאינו ראוי לאכול] פוסלת בזריקה, משום שפסול שלא לאוכליו לומדים מדכתיב "איש לפי אכלו תכוסו", ו"תכוסו" היינו תשחטו, [שכן מתרגם התרגום "ושחט" "ויכוס"].

הא אם חשב את שתי המחשבות בעבודה אחת - כגון בשחיטה דמהניא ביה מחשבת אוכלין [שאמר הריני שוחט לשם כל המנוים, בין לראוים לאכול ובין לשאינם ראוים לאכול], פסול.

והרי דין זה אינו נכון. כי -

והא קיימא לן [לקמן סא א] כי מחשבת מקצת אוכלין [השוחט לשם חבורה שמקצתם ראוים לאכול ומקצתם אינם ראוים לאכול] - לא פסלא! (7)

דף ס - ב

ומוכח מזה: אלא לאו, המדובר הוא בין בעבודה אחת [שחושב בשחיטה עצמה לאוכליו ושלא לאוכליו, וכשר משום שמקצת אוכלין לא פוסלת] ובין בשתי עבודות [ששוחט לאוכליו על מנת לזרוק דמו שלא לאוכליו, ואף על פי שמחשבתו על הזריקה היא כולה שלא לאוכליו, כשר משום שאין מחשבת פסול של אוכלין פוסלת בזריקה].

ומסקינן לראיה: ומדסיפא "לאוכליו ושלא לאוכליו" אפילו בעבודה אחת - רישא נמי [דקתני לשמו ושלא לשמו פסול] מדוברת אפילו בעבודה אחת. ופסול משום שאף בגמר דבריו אדם נתפס כרבי יוסי, ודלא כרבי מאיר.

ודחינן: מידי איריא [וכי זו ראיה]?!

הרי אפשר להעמיד כל בבא הא כדאיתא והא כדאיתא [כל אחת כפי מה ששייך בה].

סיפא [לאוכליו ושלא לאוכליו] מיירי בודאי אפילו בעבודה אחת כמו שהוכחנו.

ורישא [לשמו ושלא לשמו] מיירי או בין בשתי עבודות ובין בעבודה אחת [ופסול משום שבגמר דבריו נתפס], או דוקא בשתי עבודות [אבל בעבודה אחת כשר משום שבתחילת דבריו אדם נתפס].

ולמסקנה לא נפשט הספק, ואפשר להעמיד מתניתין או בעבודה אחת וכרבי יוסי, או בשתי עבודות וכרבי מאיר.

שנינו במשנתנו שהפסח כשר רק אם שחטו לשמו.

ואם שחטו שלא לשמו פסול, היינו דוקא בשוחטו בזמנו בי"ד בניסן.

אבל, אם הקדישו לפני זמנו, ושחטו לפני י"ד בניסן - הדין להיפך. שהרי פסח ששחטו לפני זמנו פסול.

ומעתה, אם שחטו לפני זמנו לשמו, זהו פסח ששחטו שלא בזמנו שפסול.

אבל אם שחטו לשם שלמים, נעקר ממנו שם פסח ונעשה שלמים. כי לפני זמנו מועילה המחשבה לשם שלמים לעקור את שם הפסח, ושלמים כשרים בכל זמן. (1)

ונמצא, שבפסח בשאר ימות השנה, מחשבת לשמו היא מחשבת פסול, ושלא לשמו היא מחשבה כשרה.

ולפי זה, איבעיא להו: פסח ששחטו בשאר ימות השנה לשמו [שהיא מחשבת פסול] ושלא לשמו [שהיא מחשבה כשרה] - מהו?

וצדדי הספק הם:

מי אתי מחשבת שלא לשמו [הכשרה] ומפיק ומוציאה ליה מידי מחשבת לשמו [הפוסלת], ומכשיר ליה.

או לא?

כי אתא רב דימי אמר: אמריתא לשמעתא דלהלן קמיה דרבי ירמיה, שאפשר לפשוט את הספק על ידי לימוד מבנין אב:

הואיל ומחשבת לשמו מכשירו בזמנו, ומחשבת שלא לשמו מכשירו שלא בזמנו -

מה לשמו, המכשירו בזמנו, אין מוציאו מידי שלא לשמו [ושלא לשמו ולשמו פסול].

אף שלא לשמו, המכשירו שלא בזמנו, אין מוציאו מידי לשמו, ופסול.

ואמר לי: לא! כי יש לפרוך:

אם אמרת בשלא לשמו, שכן זהו פסול חמור הואיל והוא נוהג בכל הזבחים, שבכל הזבחים יש פסול של שלא לשמו.

אלא שאין הפסול שוה בכולם - שפסח וחטאת שלא לשמן פסולים לגמרי וטעונים שריפה, ואילו שאר קרבנות שלא לשמן כשרים לענין שזורקים את דמם, ומקטירים את האימורים, ואוכלים את הבשר.

אבל הם פסולים לענין שהבעלים לא יצאו בקרבן זה ידי חובתם, וחייבים להביא קרבן אחר כדי לקיים את חובתם. וכדתנן בריש זבחים.

והואיל ופסול שלא לשמו נוהג בכל הזבחים, לפיכך דינו חמור, ודוקא שם לא מהניא מחשבה כשרה להוציא לגמרי מהמחשבה הפסולה ולהכשירו.

תאמר בפסול של לשמו [שפוסל בפסח שלא בזמנו], שדינו קל, שכן אינו נוהג בכל הזבחים, אלא בפסח בשאר ימות השנה בלבד.

והואיל ודינו קל, יתכן שיש כח למחשבה הכשרה להוציא ממחשבת לשמו [הפוסלת בו] לגמרי, ולהכשירו.

ומסקינן: מאי הוי עלה?

אמר רבא: פסח ששחטו בשאר ימות השנה לשמו ושלא לשמו - כשר.

דהא סתמו לשמו קאי [שכן הדין בכל הקרבנות, שאם שחטו סתם בלי שום מחשבה כשר כאילו חשב בפירוש לשמו, כדמסקינן בריש זבחים], ואפילו הכי, כי שחיט ליה [לפסח לפני זמנו] שלא לשמו - כשר.

אלמא, אתי שלא לשמו [בפסח בשאר ימות השנה] ומפיק ליה מידי לשמו [מידי סתמא שנחשב כלשמו].

ולכן, כי שחיט נמי בפירוש לשמו ושלא לשמו - אתי שלא לשמו ומפיק ליה מידי לשמו, וכשר.

ודחינן: אמר ליה רב אדא בר אהבה לרבא: דילמא שאני היכא דאמר בפירוש לשמו ואחר כך אמר שלא לשמו - שאז נוכל לומר שאין כח בשלא לשמו להוציא ממה שאמר בפירוש לשמו - מהיכא דלא אמר בפירוש לשמו אלא היה רק סתמו לשמו, כיון שהיה רק סתמו לשמו מהני שלא לשמו לאפוקי ממנו.

וראיה לחילוק זה: דהא שחטו לקרבן הפסח במחשבת לאוכליו ושלא לאוכליו כשר, ולא מהני שלא לאוכליו לאפוקי ממחשבת לאוכליו ולפסול.

ואילו כל היכא דשחיט ליה שלא לאוכליו לחודיה, פסול.

ואמאי? הא סתמא לאוכליו קאי, ומדוע אינו נחשב כאילו היה במחשבת לאוכליו ושלא לאוכליו, שכשר?!

אלא, שאני היכא דאמר בפירוש לאוכליו - ששם לא מהני לא לאוכליו להוציא ממנו לגמרי, וכשר, מהיכא דלא אמר אלא היה רק סתמא לאוכליו - ששם מהני שלא לאוכליו להוציא מהסתמא דלאוכליו, ולפיכך פסול.

הכי נמי, שאני היכא דאמר מהיכא דלא אמר.

אמר ליה רבא לרב אדא בר אהבה: מידי איריא [ורש"י גורס: הכי השתא ופירש: וכי אפשר לדמות את הסתמא דלאוכליו לסתמא דלשמו ולהביא ראיה מאחד לשני?]

שהרי יש לחלק:

בשלמא התם, לגבי סתמא לשמו, כמה [כל זמן] דלא עקר ליה בשחיטה, סתמיה ודאי לשמו קאי, כי אחרי שהוקדש לשם פסח אי אפשר לשנות קדושתו לקרבן אחר על ידי אמירה בעלמא [ורק על ידי שחיטה לשם שלמים עוקר את השם פסח ממנו].

ואם כן, בודאי עומד רק לשם פסח בלבד. ואף על פי כן מהני שלא לשמו להוציא מידי הסתמא דלשמו ולהכשירו. ונמצא שמצד אחד הסתמא לשמו הוא מוחלט וחזק, ומצד שני השלא לשמו מספיק חזק להוציא ממנו, והרי זו ראיה שיש כח רב למחשבת שלא לשמו.

לפיכך, שפיר אמרתי שאם כחו רב להוציא מידי סתמא שעומד באופן מוחלט לשמו, כמו כן יועיל כחו הרב להוציא מידי לשמו אפילו אם אמר בפירוש לשמו.

אלא הכא, במחשבת אוכלין - וכי מוחלט הדבר שסתמיה דוקא לאוכליו אלו קאי?

הרי גם אחרי שהקדישוהו, ובעוד הקרבן חי, תמיד יש אפשרות דילמא מימשכי הני הראשונים את ידיהם מלהיות מנויים עליו, ואתי אחריני ויקנוהו מהראשונים, ומימני עלויה [אחריני].

דתנן: נמנין [אפשר להתמנות על הפסח], ומושכין את ידיהם ממנו [ומי שכבר היה מנוי עליו יכול למשוך את ידיו ממנו] עד שישחט.

ולכן, אפילו אם שלא לאוכליו מוציא מסתמא דלאוכליו ופוסל את הקרבן, אין זה מחמת שיש כח רב למחשבת שלא לאוכליו, אלא בגלל שהסתמא דלאוכליו אינו מוחלט.

הלכך, אם אמר בפירוש לאוכליו, אין כח לשלא לאוכליו להוציא ממנו.

ונמצא שרק בשלא לאוכליו אפשר לחלק דשאני היכא דאמר מהיכא דלא אמר. אבל בשלא לשמו אין לחלק בין היכא דאמר להיכא דלא אמר. (2)

ובזה נדחית הראיה של רב אדא בר אהבה [שרצה לחלק בין היכא דאמר להיכא דלא אמר לגבי שלא לשמו].

ונשארה הפשיטות של רבא, דלשמו ושלא לשמו בשאר ימות השנה כשר, דילפינן משלא לשמו לבד דמוציא מידי סתמא לשמו. (3)

ומביאה הגמרא עוד ספק בענין עקירת שם פסח כששוחטו שלא בזמנו:

איבעיא להו: פסח ששחטו בשאר ימות השנה בשינוי בעלים [שהיה של ראובן ושחטו לשם שמעון, אבל לא עקר שם פסח ממנו] - מהו?

האם על ידי מחשבה זו הוא כשר לשלמים, או לא?

וצדדי הספק הם:

האם אמרינן דשינוי בעלים בפסח שלא בזמנו דינו כשינוי קודש [כמו שינוי שם הקרבן - מפסח לשלמים] דמי, ומכשיר ליה בתורת שלמים.

או לא?

אמר רב פפא: אמריתא לשמעתא [דלהלן] קמיה דרבא, שאפשר לפשוט את הספק על ידי לימוד מבנין אב:

הואיל ושינוי קודש פוסלו בזמנו, ושינוי בעלים פוסלו בזמנו.

כי דין שינוי בעלים שוה לדין שינוי קודש - פסח וחטאת נפסלים לגמרי בין בשינוי קודש ובין בשינוי בעלים. ושאר הקרבנות נפסלים לענין שלא עלו לבעלים לשם חובה, אבל זורקים את דמם ובשרם נאכל, בין בשינוי קודש ובין בשינוי בעלים.

לפיכך יש ללמוד: מה שינוי קודש, שפוסלו בזמנו, מכשירו לאחר זמנו.

אף שינוי בעלים, שפוסלו בזמנו, מכשירו לאחר זמנו.

ואמר לי: לא! כי יש לפרוך: אם אמרת בשינוי קודש שמהני לעקור את שם הפסח שלא בזמנו, משום שבזמנו הוא פסול, שיש בו כמה חומרות -

א. שכן פסולו בגופו [שחושב מחשבת פסול על עצם הקרבן - שחושב על הפסח שיהא שלמים],

ב. וישנו בארבע עבודות.

בכל קרבן יש ארבע עבודות שמעכבות את הכפרה של הקרבן - שחיטה קבלת הדם, הולכת הדם למזבח, וזריקה [ארבע עבודות הללו נקראות "ארבע עבודות הדם"]. ומחשבת שינוי קודש פוסלת את הפסח בכל אחת מהעבודות הללו.

בשחיטה כתיב "ואמרתם זבח פסח" - שתהיה זביחה לשם פסח. ושאר עבודות ילפינן מדכתיב "ועשיתם פסח" שיהיו כל עשיותיו לשם פסח. כדילפינן בזבחים ז א],

דף סא - א

וישנו לאחר מיתה. שאם האבא היה חייב קרבן ומת והניח נכסים, הרי הנכסים משועבדים להביא מהם את החיוב של האב, ומי שיורש את הנכסים מקריב מהם את הקרבן שהאב היה חייב. ואם שחטו את הקרבן לשם קרבן אחר, הרי זה נפסל, והנכסים נשארו בשיעבודם עד שיביא מהם קרבן אחר ויקריבנו כראוי. (1)

וישנו בקרבן צבור כבקרבן יחיד כי שינוי קודש פוסל גם בקרבנות הציבור.

תאמר בשינוי בעלים שהוא קל משינוי קודש -

דאין פסולו מכח מחשבה בגופו של הקרבן, אלא מכח מחשבה על הבעלים. (2)

ואינו פוסל בכל ארבעת עבודות הדם, אלא בזריקה בלבד. כי הבעלות על הקרבן היא רק על הכפרה, והכפרה היא רק בזריקה, וממילא נחשב שינוי בעלים רק אם משנה את שם הבעלים בזריקה, מה שאין כן בשאר עבודות שלא נקרא שם בעלים עליהם, אם מחשב בהם לשם בעלים אחרים אין זה שינוי. (3) ואינו פסול לאחר מיתה כי לאחר מיתה אין שם בעלים עליו, לפיכך אם חשב לשם אחר אינו פוסל. (4)

ואינו פוסל בקרבן צבור כבקרבן יחיד. כי בציבור לא שייך שינוי בעלים, שהרי כל ישראל הם בעלים של הקרבן. ואם שוחט לשם נכרים אינו פוסל, כי שינוי בעלים פוסל רק אם שינה לשם אחר שהוא גם מחויב כפרה. אבל אם שינה לשם מי שאינו מחויב כפרה אינו פוסל. [דשינוי בעלים ילפינן מ"לכפר עליו" ולא על חבירו, לפיכך בעינן שיהא חבירו מחויב כפרה כמותו]. ונכרי אינו מחויב כפרה.

ומבארינן יותר: ואף על גב דתרתי מהפירכות דלעיל לאו דוקא [באמת אינם פירכות], תרתי מיהא דוקא.

ומבארינן איזה מהפירכות לאו דוקא:

דמאי שנא שינוי בעלים דלא הוי פסולו בגופו, דפסולו על ידי מחשבה בעלמא היא, ומחשבה אינה פסול בגוף הקרבן [ופסול בגוף הקרבן הוא כגון נטמא הבשר או יצא חוץ למחיצתו].

שינוי קודש נמי פסולו על ידי מחשבה בעלמא היא, ואינו פסול בגוף הקרבן.

ותו - הא דאמר שינוי בעלים אינו לאחר מיתה. זה אינו אליבא דכולי עלמא. שהרי נחלקו בזה אמוראים במסכת זבחים [דף ד ב ודף ז ב].

ולרב פנחס בריה דרב אמי דאמר יש שינוי בעלים לאחר מיתה [שהיורש הוא בעלים וצריך לשחוט לשמו, (5) ואם שחטו לשם אדם אחר לא עלה לשם חובה וצריך היורש להביא קרבן אחר] - מאי איכא למימר [איך אפשר לומר פירכא מה לשינוי קודש שכן נוהג לאחר מיתה, הרי גם שינוי בעלים נוהג לאחר מיתה]?

ומסקינן: תרתי מהפירכות מיהת דוקא נינהו, ונדחו דברי רב פפא שרצה להכשיר פסח בשאר ימות השנה שלא לשם בעליו מבנין אב משינוי קודש.

ומסקינן: אלא אמר רבא: פסח ששחטו בשאר ימות השנה בשינוי בעלים נעשה כמי שאין לו בעלים בזמנו [כלומר - כמי ששחט בזמנו שלא לשם בעליו], (6) ופסול.

מתניתין:

חידוש יש בקרבן פסח שאינו נוהג בכל הקרבנות, שחיוב האכילה הוא מטרה עיקרית בהבאתו, ולכן יש צורך שיהיה לקרבן הפסח "בעלים על אכילתו" כמו שלכל קרבן יש "בעלים על כפרתו".

בעלות זו מתבטאת בכך שאין הפסח נשחט אלא למנוייו, ומשמעותו היא שיש לשחוט את הפסח לשם ה"בעלים על אכילתו", מלבד הצורך לשחוט אותו על מי שהוא "בעלים על כפרתו".

א. הפסח ששחטו על מנת להאכיל בשרו שלא לאוכליו, כגון לזקנים או לחולים שאינם יכולים לאכול כזית.

וכן אם שחטו על מנת להאכילו שלא למנויו אלא לאנשי חבורה אחרת.

וכן אם שחטו להאכילו לערלים ולטמאים - פסול. מפני שכל אלו אינם ראויים לאכול את הפסח, והפסח צריך להשחט לאוכליו הראויים.

אבל אם שחטו על מנת להאכיל מקצתו לאוכליו ומקצתו שלא לאוכליו.

וכן אם שחטו באותו האופן למנויו ושלא למנויו, למולים ולערלים, לטמאים ולטהורים - כשר. שכיון שמקצתם ראויים לאכילה, אין הקרבן פסול, ובגמרא מפורש הטעם.

ב. הפסח ששחטו קודם חצות היום פסול, משום שנאמר [שמות יב] "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל בין הערביים", שפירושו אחר חצות היום.

ג. ואם שחטו קודם לתמיד של בין הערביים, כשר. אף על פי שלכתחילה יש לאחר את שחיטת הפסח לאחר שחיטת התמיד.

ובלבד שלא יזרוק את דמו מיד, אלא שיהא אחר ממרס [מערבב] בדמו, בשביל שלא יקרוש עד שיזרק דם התמיד, ורק אחר שזרקו את דם התמיד יזרוק את דם הפסח.

ואם נזרק דם הפסח קודם לתמיד, כשר.

ואף על פי שדרשו חכמים [לעיל נט א] שהתמיד קודם לפסח, משום שנאמר בפסח "בערב" ו"בין הערביים" ואילו בתמיד נאמר רק "בין הערבים" בלבד [ומשמע מכך שהפסח צריך איחור יותר מאשר התמיד], מכל מקום דין זה הוא רק לכתחילה, אבל בדיעבד כשר.

גמרא:

תנו רבנן: כיצד היא מחשבת "שלא לאוכליו"?

השוחט לשום [לשם] אכילת חולה, או לשום אכילת זקן, שאינם יכולים לאכול כזית.

כיצד שלא למנויו?

נמנו עליו בני חבורה זו, ושחטו לשם אכילת בני חבורה אחרת.

והוינן בה: מנהני מילי, מנין למדו דין זה שפסח ששחטו שלא לאוכליו ושלא למנויו פסול?

ומתרצינן: דתנו רבנן: נאמר בענין הפסח [שמות יב] "ולקח הוא ושכנו הקרב אל ביתו במכסת נפשות". ו"מכסת" פירושו מנין.

ובהמשך הפרשה נאמר "ושחטו אותו".

מלמד - שאין הפסח נשחט אלא למנויו. ש"ושחטו אותו" נדרש על "במכסת נפשות", לומר שישחטוהו לשם מנוייו. (7)

יכול שחטו שלא למנויו יהא רק נחשב כעובר על המצוה של "במכסת נפשות", אבל, ומכל מקום, הקרבן יהיה כשר בדיעבד?

תלמוד לומר פעמיים:

א. "במכסת נפשות".

ב. איש לפי אכלו תכוסו על השה" - "תכוסו", מלשון מנין.

שנה עליו הכתוב, כפל דין זה שהפסח נשחט רק למנויו, פעמיים, כדי ללמד שדין זה הוא לעכב, שאם שחטו שלא למנויו, פסול.

[בכל הקדשים נאמר כלל זה. שכל מצוה שנשנתה פעמיים - "שנה עליו הכתוב לעכב"].

רבי אומר: מנין אנו יודעים שדין "במכסת" [למנוייו], נאמר על עבודת שחיטה, שאם שחטו על מנת להאכילו שלא למנוייו פסול? שמא כוונת הפסוק על עבודה אחרת משאר העבודות, כגון הזריקה? היות שנאמר בתורה "איש לפי אכלו תכוסו על השה". ו"תכוסו" - לשון סורסי בלשון ארמי [שנקרא דורסי] הוא.

ומשמעו, כאדם שאומר לחבירו: כוס שחוט] לי טלה זה! ולמדנו שבשעת שחיטה נאמר דין למנוייו. שצריך כונה בשעת שחיטה שהיא תהיה למנוייו. (8)

ולפי רבי אין צריך לדרוש מ"ושחטו אותו" שהתורה מדברת על זמן השחיטה.

והוינן בה: אשכחן [מצאנו] שהשוחט שלא למנויו פסול.

השוחט שלא לאוכליו - מנא לן שפסול?

ומתרצינן: אמר קרא נאמר [שם]: "איש לפי אכלו תכוסו".

"לפי אכלו" - משמע הראוי לאכול, פרט לחולה ולזקן [ואפילו הם מנויים].

"תכוסו" - כבר שמענו לעיל שהוא דוקא למנוייו.

ובכך איתקש אוכלין למנויין.

ולמדנו מההיקש, כי כשם ששחיטה על מנת להאכילו שלא למנויו פוסלת אפילו בדיעבד. כך גם שחיטה על מנת להאכילו שלא לאוכליו, פוסלת אפילו בדיעבד.

שנינו במשנה בפסח ששחטו לערלים ולטמאים שהוא פסול.

דף סא - ב

שחטו להאכילו למולין,

[ומבאר הגרי"ז שהתחדש בקרבן פסח דין מנויים, שצריך בעלות על זכות האכילה, והתחדש בכך גם דין מחשבה, שכמו שיש מחשבת בעלים לכפרה, והיא שייכת לזריקה, כך צריך לחשוב בשעת השחיטה מי הוא ה"בעלים של האכילה"].

וחישב גם בשעת השחיטה על מנת שיתכפרו בו ערלים בזריקה של הדם. בין אם הם מנויים ובין אם אינם מנויים.

רב חסדא אמר פסול, רבה אמר כשר.

ועתה מפרשת הגמרא את מחלוקתם:

רב חסדא אמר פסול: כי יש פסול של מחשבת ערלים [מחשבה לשם ערלים] בזריקה. כלומר אם חשב בשעת שחיטה לזרוק את הדם בשביל ערלים, פסול. (1)

רבה אמר כשר: אין פסול של מחשבת ערלים בזריקה.

אמר רבה: מנא אמינא לה, מנין לי שאין מחשבה בשעת שחיטה לזרוק את הדם לשם ערלים פוסלת?

דתניא: נאמר [שמות יב] בענין קרבן פסח: "וכל ערל לא יאכל בו". ומבואר במשנה שאם שחט את הפסח עבור ערל פסול.

אם כן, השוחט את הפסח על מנת להאכילו למולים ולערלים - יכול יפסול הערל את בני חבורה הבאין עמו, והקרבן יפסל? ודין הוא, יש ללמוד מדין "בנין אב" שלא יפסול.

כי יש ללמוד את פסול השוחט לשם ערלים מהשוחט לטמאים - הואיל וערלה [השוחט לערלים] פוסלת, וטומאה [השוחט לטמאים] פוסלת.

מה טומאה, לא עשה בה מקצת טומאה, כששחט מקצתה לטמאים ומקצתה לטהורים, ככל טומאה, כאילו שחט את כולה לשם טמאים בלבד.

אלא הדין הוא שבמקצת טומאה, כשר. ורק בכל טומאה פסול.

אף ערלה - לא עשה בה מקצת ערלה [שמקצת מהאוכלים ערלים] ככל ערלה.

ולכן השוחט לשם מולין וערלים כשר.

[ובגמרא לקמן מתבאר למה פשוט לנו שמקצת טומאה כשר. ואילו במקצת ערלה אנו מסופקים ולומדים אותו מטומאה].

ושואל התנא:

או כלך שמא תלך לדרך זו, ללמוד להיפך, שהשוחט את הפסח למולין וערלים, הרי זה פסול. ותאמר כך:

הואיל וערלה פוסלת אם שחט לערלים, וזמן פוסל, שאם שחט את הקרבן במחשבת פיגול, על מנת לאוכלו אחרי זמן אכילתו הרי הוא פסול [ונקרא "פיגול"]. ולכן יש לנו ללמוד פסול ערלה בבנין אב מפסול זמן: מה מחשבת פיגול של זמן, אם שחט את הקרבן על מנת לאכול רק כזית ממנו חוץ לזמנו, עשה בה הכתוב מקצת זמן [שחישב מחשבת פיגול רק במקצת הקרבן] ככל זמן [כאילו שחט את הקרבן במחשבה לאכול את כולו חוץ לזמנו], ופסול.

אף ערלה - עשה בה מקצת ערלה ככל ערלה. ואם כן, השוחט את הפסח למולין ולערלים יהיה פסול!

ומאחר ואפשר ללמוד ערלה מטומאה שמקצת אינו פסול, ואפשר ללמוד מזמן שמקצת פוסל - נראה למי ערלה דומה:

פסול ערלה וטומאה נוהגים בפסח בלבד, שרק השוחט את הפסח לערלים ולטמאים פסול. אבל בשאר הזבחים אף על פי שערל וטמא אסורים לאכול קדשים, מכל מקום יכולים הם לשלוח את קרבנם ביד אחר, (2) לפי שאין אכילת הקרבן מעכבת בשאר הזבחים, אלא בפסח בלבד.

ולכן: דנין [לומדים] את דין ערלה, שהוא דבר שאינו נוהג בכל הזבחים, אלא בפסח בלבד. מדין טומאה, שגם הוא דבר שאינו נוהג בכל הזבחים, אלא בפסח בלבד.

וכשם שבטומאה מקצתו אינו פוסל, כך גם בערלה מקצתו אינו פוסל.

ואל יוכיח זמן שמקצת פוסל, לפי שזמן חמור יותר מערלה, שהוא נוהג בכל הזבחים [שכל הזבחים כולם אם שחטן לאכלן שלא בזמנם פסולים]. ואילו ערלה אינה נוהגת אלא בפסח בלבד.

ולכן, יש לומר לענין מקצת, שדוקא מקצת זמן פוסל מפני שהוא חמור, ואי אפשר ללמוד ממנו לפסול מקצת ערלה, שהיא קלה יותר, ודומה לטומאה.

וממשיך התנא:

או כלך שמא תלך לדרך זו לומר להיפך - שערלה דומה לזמן יותר מאשר לטומאה:

כי בענין פסול ערלה וזמן לא מצינו שום אופן שהתירה התורה לאכול קרבן בפסולים אלו. שערל אסור באכילת כל הקדשים, וכן קרבן שנשחט על מנת לאוכלו חוץ לזמנו, לעולם הוא פסול ואסור באכילה.

אבל בענין טומאה מצאנו אופן שהתורה התירה לאכול את הקרבן בטומאה, כגון קרבן פסח בשעה שרוב הציבור טמאים שהקרבן בא בטומאה, וגם נאכל בטומאה (3).

ולכן דנין [לומדים] ערלה, שהיא דבר שלא הותר מכללו בשום קרבן, מזמן שגם הוא דבר שלא הותר מכללו בשום קרבן.

וכשם שבזמן מקצת פוסל. כך גם בערלה מקצת יפסול.

ואל תוכיח טומאה שמקצת כשר לפי שטומאה קלה מערלה.

שהטומאה הותרה מכללה, ולכן הקילה התורה בטומאה שאינה פוסלת במקצת. אבל ערלה שהיא חמורה, שלא הותרה מכללה, יש לומר שיפסול בה אפילו מקצת, כמו בזמן.

ונמצא, שיש לנו שני צדדים בשחט את הפסח לשם מולין וערלים -

האם ללמוד מטומאה שכשר, שהרי ערלה וטומאה דומים זה לזה ששניהם לא נפסלו בכל הזבחים אלא בפסח בלבד.

או שנלמד מזמן שפסול, שהרי ערלה וזמן דומים זה לזה ששניהם לא הותרו מכללם.

ואם כן חוזרת השאלה - מנין לנו שהשוחט את הפסח למולין ולערלים כשר?

ומסיימת הברייתא: תלמוד לומר [שמות יב מג] "זאת חקת הפסח". ונאמר בהמשך הפרשה [פסוק מח] "וכל ערל לא יאכל בו".

והתנא בברייתא לא הסביר מה לומדים מהכתוב "זאת".

והוינן בה: מאי "זאת"? מה לומדים מהכתוב "זאת"?

אילימא אם תפרש את הברייתא שלומדים מ"זאת" דכולה ערלה פסלה, שדוקא אם שחט את הפסח לאכול את כולו בפסול ערלה, הרי זה פסול, אבל מקצתה לא פסלה.

לא יתכן לפרש כך.

כי איך משמע מ"זאת" שאין הערל פוסל את בני החבורה הבאין עמו?

אלא, בהכרח, כי האי, זה שמקצת ערילות אינה פוסלת, לא מ"זאת" למדנו. אלא מ"וכל ערל" נפקא. שמשמע דוקא אם "כל" הפסח נעשה בשביל ערל, הוא נפסל. אבל אם רק מקצתו נעשה לערל, כשר.

אלא, לאו, הכי קתני. בהכרח חייבים לומר שחסר כמה מילים בדברי הברייתא, וכך צריך לומר:

תחילה שאל התנא מנין שמקצת ערלה אינו פוסל.

ועל זה מתרצת הברייתא - תלמוד לומר "וכל ערל", ללמדנו שרק כולה ערלה פסלה. אך מקצתה לא פסלה.

וערלה אינה פוסלת אלא בשחיטה - ששחט את הפסח על מנת להאכילו לערלים.

אבל אם שחט את הפסח על מנת לזרוק את דמו שיתכפרו בו ערלים, כשר. (4)

וממשיכה הברייתא: וכי תימא [ואם תאמר] כי הוא הדין לזריקה, דכולה ערלה מיהא [מכל מקום] פסלה. ומנין אתה לומד שאין כלל פסול ערלה אם חשב בשעת שחיטה לזרוק דמו לערלים בלבד?

תלמוד לומר "זאת". שמשמע מ"זאת" שרק מחשבה בעבודה אחת פוסלת, ולא מחשבה בשעת שחיטה על עבודה אחרת.

ולכן רק בשחיטה, שהיא תחילה לעבודות ובה נאמר ענין אוכלים ומנויים [וכמו שיבואר להלן], הוא דכולא ערלה, מיהא, פסלה [דוקא בשחיטה, ערלה פוסלת, וכשהיתה המחשבה לערלים בלבד].

אבל במחשבה בשעת שחיטה על זריקה - אפילו כולה ערלה נמי לא פסלה.

וכי תימא, ואם תשאל מאי היא הקולא דזריקה שאין בשחיטה, שמכח קולא זאת אנו מעמידים את פסול הערלות בשחיטה החמורה, וממעטים אותו מהזריקה הקלה? תשובתך: זריקה קלה משום דאין מחשבת אוכלין בזריקה!

שהתורה לא כתבה בענין זריקה את פסול "מחשבת אוכלין" [מחשבה להאכילו שלא לאוכליו] אלא בענין שחיטה, שנאמר "איש לפי אכלו תכוסו" [לרבי - "תכוסו" היינו שחיטה. ולתנא קמא - הפסוק מדבר בשחיטה משום שנאמר בפרשה "ושחטו אותו"].

ולכן מסתבר, שפסול ערלה שנאמר בו "זאת" מדובר בשחיטה, וממעט בזריקה. (5)

ומכאן למד רבה שאין מחשבת ערלים בזריקה, וכמבואר בברייתא לפי איך שפירשנו אותה.

ומכאן קושיא על דברי רב חסדא שאמר יש מחשבת ערלים בזריקה.

ורב חסדא דוחה את ראיית רבה:

אדרבה, יש לפרש את דברי הברייתא לאידך גיסא, הפוך ממה שהסברנו לעיל, ולומר שזריקה חמורה משחיטה, ובזריקה אפילו מקצת ערלה פוסלת.

וכך ההסבר בברייתא:

הברייתא שאלה מנין שהשוחט את הפסח למולין ולערלים אינו פוסל.

ועל זה תירצה הברייתא: תלמוד לומר "וכל ערל" - כולה ערלה פסלה, אך מקצתה לא פסלה.

אבל זריקה - אפילו מקצתה נמי פסלה, שאם שחט את הפסח על מנת שיתכפרו בו מולין וערלים פסול.

ושאלה הברייתא: וכי תימא [ואם תאמר] הוא הדין לזריקה, שדינה יהיה כדין שחיטה, דעד דאיכא כולה ערלה לא פסלה.

וענתה הברייתא: תלמוד לומר "זאת". דמשמע למעט, שדוקא זאת, דהיינו שחיטה - הוא דמקצתה לא פסלה.

אבל זריקה - אפילו מקצתה פסלה.

וממשיכה הברייתא: וכי תימא [ואם תאמר] מנין לך שכוונת התורה ב"זאת" למעט שחיטה, ולומר שמקצתה אינה פוסלת, ואילו זריקה חמורה יותר שאפילו מקצתה פוסלת? אדרבה, אפשר לפרש להיפך, שכוונת התורה ב"זאת" לזריקה, שמקצתה אינה פוסלת. ושחיטה חמורה הימנה, שאפילו מקצתה פוסלת!

ויש חומרא בזריקה שהיא חמורה יותר משחיטה, ולכן מסתבר לומר שהחמירה בה התורה שגם מקצת פוסל.

ומאי חומריה דזריקה? [מה היא החומרא שבזריקה?] - דלא מקבע "פיגול" אלא בזריקה!

ארבע עבודות נעשות בדם הקרבן:

שחיטה, קבלה, הולכה, וזריקה.

בכל אחת מהן, אם חשב בשעה שעשאה לאכול כזית מהקרבן חוץ לזמנו, נפסל הקרבן בפסול "פיגול", וחייב כרת על אכילת כזית מהבשר המפוגל.

זאת, אפילו אם אכל את הקרבן בתוך זמנו.

ודרשו חז"ל [זבחים כח ב מנחות טז ב]:

נאמר בענין פיגול "פיגול הוא לא ירצה" [ויקרא יט].

ונאמר בקרבן כשר "ירצה לקרבן אשה" [ויקרא כב].

כהרצאת כשר [שנאמר בו "ירצה"] כך הרצאת פסול [שנאמר בו "לא ירצה"].

השוה הכתוב הרצאת קרבן כשר ל"הרצאת" קרבן מפוגל.

מה הרצאת קרבן כשר אין היא הרצאה כשירה אלא עד שיקרבו כל מתיריו של הקרבן בכשרות [עד שיעשו כל ארבעת עבודות הדם בכשרות ללא כל מחשבת פסול].

כך ב"הרצאת" פיגול, אין הקרבן נקבע בפסול "פיגול", כאשר חישב באחת העבודות לאכלו חוץ לזמנו, עד שיקרבו כל מתיריו הנוספים בכשרות, והיינו במחשבה לאוכלו תוך זמנו, או במחשבת פיגול כמותה.

אבל אם לאחר שחישב בקרבן מחשבת פיגול עשה עבודה נוספת באחת מעבודות הדם בפסול אחר, כגון במחשבת חוץ למקומו - לא נקבע הקרבן בפסול "פיגול", ואין חייבים על אכילתו כרת.

ולכן, אם שחט את הקרבן במחשבת חוץ לזמנו עדיין לא נקבע עליו שם "פיגול" בודאי, שהרי יתכן שבהמשך יעשה את אחת העבודות במחשבת פסול לאוכלו חוץ למקומו, ואז הוא לא יקבע בפיגול אלא בפסול גרידא, ולא יהיה חיוב כרת על אכילתו.

ואימתי הוקבע שם פיגול עליו בודאי? רק משעה שנזרק הדם, ואנו רואים שנעשו שאר העבודות בכשרות או במחשבת פיגול. שאז ודאי הוא פיגול.

ובזה תירצה הברייתא שזריקה חמורה יותר משחיטה. שהרי לא נקבע ה"פיגול" אלא בזריקה.

וכשם שמצאנו שזריקה חמורה משחיטה, שרק בזריקה נקבע שם פיגול ולא בשחיטה, כך נאמר שזריקה חמורה משחיטה, בכך שרק בה מקצת ערלה פסלה.

וזהו כדעת רב חסדא שיש מחשבת ערלים בזריקה.

ומעתה, רבה ורב חסדא - שניהם סוברים שחסר בברייתא מספר מילים, וממה שנאמר "וכל ערל" לומדים שכולה ערלה פסלה, מקצתה לא פסלה. ואילו ממה שנאמר "זאת" לומדים שיש חילוק בין שחיטה לזריקה.

אלא, שנחלקו רבה ורב חסדא מהו החילוק בין שחיטה לזריקה:

לרבה - אפילו כולה ערלה כשר.

ולרב חסדא - אפילו מקצת ערלה פסול.

מתקיף לה רב אשי, בין לרבה ובין לרב חסדא:

ממאי דהאי "וכל ערל" - כולה משמע!? מנין שמשמעות הפסוק "וכל ערל" היינו שכל הקרבן נעשה בפסול ערל, וצריך לדרוש מ"זאת" למעט פסול ערל בעבודה אחרת של זריקה, לקולא או לחומרא?

דילמא האי "וכל ערל" - כל דהו משמע!?

שמא משמעות הפסוק "וכל ערל" - היא כל שהוא ערלות, שאם כל שהוא מן הקרבן נעשה במחשבת ערל, פסול.

ולכן כתב רחמנא "זאת", דמשמע עבודה שלימה, לומר לך דעד דאיכא כולה ערלה, בין בשחיטה ובין בזריקה - לא פסלה, אלא עד שכל הקרבן יעשה בפסול ערלה.

והרי עדיף לומר כך!

כי אם נאמר שמהכתוב "וכל ערל" לומדים שדוקא אם כל הקרבן בפסול ערלה פוסל, יש צורך לדרוש מ"זאת" שמקצת ערלה פוסלת. ואז, יש צורך להדחק ולומר שחסר בברייתא מילים, ולדרוש "זאת" למעט זריקה.

ואילו לדברי רב אשי שאפשר לפרש "וכל ערל" - כל דהו ערל, יש לפרש את הברייתא כפשוטה, ש"זאת" מלמד שדוקא עבודה שכולה נעשתה בערלות, פסלה, ולא מקצת ערלה.

ולפי זה לא שנא בשחיטה, ולא שנא בזריקה [אין הבדל בין שחיטה לזריקה] ובשניהם בכולה ערלה פסלה, שהרי הפסוק "זאת" אינו מיותר אלא בא ללמד שרק כולה ערלה פוסלת. ואם כן אין שום דרשה לחלק בין שחיטה לזריקה!

אלא, אמר רב אשי: באמת לדברי הכל אין חילוק בין שחיטה לזריקה, ואם שחט את הפסח על מנת שיתכפרו בו ערלים שנמנו עליו, לדברי הכל פסול. ואם מקצתם מולין ומקצתם ערלים, לדברי הכל כשר.

ובמה נחלקו רב חסדא ורבה?

בשוחט את הפסח על מנת לזרוק את דמו שיתכפרו בו אנשים שלא נמנו עליו, והם ערלים.

ואילו היה שוחט על מנת לזרוק את דמו עבור כשרים שלא נמנו עליו ודאי היה פסול, אבל כאן שהתכוין לזרוק דמו עבור ערלים שאינם מנויים נחלקו כדלהלן:

דף סב - א

ורב חסדא ורבה  בהאי קרא קמיפלגי:

[ויקרא א] "ונרצה לו לכפר עליו". ודרשינן: עליו - ולא על חבירו.

רבה סבר: שינוי בעלים פוסל רק כאשר הוא חושב לזרוק לשם חבירו שהוא דומיא דידיה - מה הוא ד"בר כפרה" [שהוא חייב בקרבן זה וראוי להקריבו], אף חבירו ד"בר כפרה".

אבל אם חושב לזרוק לשם חבירו שאינו בר כפרה, אינו פוסל.

וכלל זה אינו חידוש של רבה, אלא מוסכם לכולי עלמא.

אלא שרבה סובר שכלל זה שייך גם כאן, לאפוקי האי ערל, דלאו בר כפרה הוא, שהרי אינו ראוי להקריב קרבן פסח. ולכן המחשבה על מנת לזרוק עליו אינה פוסלת מדין שינוי בעלים.

ורב חסדא סבר: האי ערל נמי, כיון דבר חיובא להביא קרבן פסח הוא [ואינו פטור מקרבן פסח אלא שהוא אנוס בגלל הערלות] - בר כפרה הוא נחשב, הואיל דאי בעי, אם רוצה, הוא מתקן [מל] נפשיה.

המושג "הואיל" הוא כלל, לדבר שאינו ראוי בפועל, אך אפשר לתקנו שיהיה ראוי, שיחשב כאילו הוא ראוי כבר עכשיו.

ונחלקו בכלל זה בכמה מקומות.

ומוכח מכאן, שרב חסדא סובר "הואיל".

ופרכינן: ומי אית ליה לרב חסדא "הואיל"?

והא איתמר: האופה מיום טוב דבר שאינו לצורך סעודת היום [שאין בדעתו לאכלו היום], אלא אופה אותו לצורך יום חול.

רב חסדא אמר: לוקה משום מלאכת בישול ביום טוב. ואף על פי שאפיה היא מלאכת אוכל נפש, ומלאכת אוכל נפש הותרה ביום טוב, היא לא הותרה אלא לצרך יום טוב, אבל לצורך יום חול אסור.

רבה אמר: אינו לוקה.

ומבארת הגמרא את מחלוקתם:

רבה אמר אינו לוקה, משום דאמרינן: הואיל ואי מקלעי ליה [אם יתארחו אצלו] אורחים, חזי ליה [מה שאפה יהיה ראוי לו לצורך יום טוב להאכילו לאורחים] - השתא נמי, למרות שלא התארחו אצלו אורחים, חזי ליה! נחשבת האפיה הזו שהיא לצורך היום. ולפיכך לא לקי.

רב חסדא אמר לוקה כי לא אמרינן "הואיל", ואינה נחשבת אפייתו דבר הראוי ליום טוב, ולא הותרה אפיה שכזאת משום אוכל נפש.

והרי זה סותר למה שאמר רב חסדא שערל נחשב בר כפרה בפסח משום "הואיל"!

ולכאורה יש סתירה גם בדברי רבה, שלגבי יום טוב הוא סובר הואיל ולגבי ערל בפסח הוא לא סובר הואיל.

אכן באמת הסתירה היא רק בדברי רב חסדא.

כי בשלמא דרבה אדרבה לא קשיא, כי יש לחלק:

הכא [לגבי ערל], הרי הוא מחוסר מעשה [עליו לעשות מעשה - למול - כדי שהוא יהיה ראוי. ודבר שהוא ראוי רק על ידי מעשה, אין זה ראוי].

מה שאין כן התם, לגבי אפייה ביום טוב, נחשב לראוי משום דלא מחוסר מעשה. שאינו צריך לעשות מעשה כדי שיהיה ראוי לאורחים, אלא צריך רק שהאורחים יבואו.

אלא, דרב חסדא אדרב חסדא - ודאי קשיא.

שאם הוא לא סובר "הואיל לגבי אפייה ביום טוב, אף על פי שאינו מחוסר מעשה, כל שכן שלא היה לו לומר "הואיל" לגבי ערל בפסח, שהוא מחוסר מעשה!

ומתרצינן: אמרי: כי לית ליה לרב חסדא הואיל - היינו לקולא, כגון לפוטרו ממלקות על אפייה ביום טוב לצורך חול.

אבל לחומרא, כגון להחשיב את הערל בר כפרה בפסח, ולפסול את הקרבן שנשחט במחשבה שייזרק דמו עליו - אית ליה הואיל.

ועתה חוזרת הגמרא לבאר את דברי הברייתא דלעיל [דף סא ב]:

אמר ליה מר זוטרא בריה דרב מרי לרבינא: קתני בברייתא הואיל וערלה פוסלת וטומאה פוסלת.

מה טומאה לא עשה בה מקצת טומאה ככל טומאה - אף ערלה לא עשה מקצת ערלה ככל ערלה.

והוינן בה: האי טומאה שדיבר אודותיה התנא - היכי דמי?

אילימא בטומאת גברי, שנמנו עליו אנשים טמאים.

ולפי זה מאי פירוש דברי התנא שאמר "לא עשה בה מקצת טומאה ככל טומאה"?

דאי איכא בחבורה שנמנו עליו ארבעה וחמשה גברי טמאין, וארבעה וחמשה גברי טהורין, ושחט לשם כולם - לא פסלי להו טמאין את הפסח לגבי הטהורין שחשב גם עבורם.

וכוונת התנא ללמוד את הדין של מקצת ערלה, ממקצת טומאת גברי.

אם כך, קשיא מדוע צריך התנא ללמוד מקצת ערלה ממקצת טומאה?

והרי גבי ערלה נמי - הא לא פסלי מקצת ערלים.

דתנן: השוחט את הפסח למולין ולערלים כשר!

ואין לומר שיודעים זאת רק משום שלומדים ערלה מטומאה. שהרי את שני הפסולים לומדים מאותו פסוק. דכתיב "איש לפי אכלו", למעט מי שאינו ראוי לאכול, בין מחמת טומאה ובין מחמת ערלה.

ואם כן, מאי שנא טומאה דפשיטא ליה לתנא, ומאי שנא ערלה דמספקא ליה?

אלא, בהכרח, הברייתא מדברת בטומאת בשר.

ולפי זה מאי "לא עשה בה מקצת טומאה ככל טומאה"?

דאילו איטמי [נטמא] חד מאברים, והיינו מקצת טומאה - שרק מקצת הבשר נטמא, דינו הוא:

האי דאיטמי [אותו אבר שנטמא בלבד] שרפינן ליה, ואידך [שאר הבשר שנשאר טהור] אכלינן ליה.

מה שאין כן ב"כל טומאה" [שנטמא כולו] שורפים את כולו.

וממשיך מר זוטרא להקשות: במאי אוקימתא - בטומאת בשר?

אימא סיפא, דקתני: דנין דבר [ערלה] שאינו נוהג בכל הזבחים, מדבר [מטומאה] שאינו נוהג בכל הזבחים. ואל יוכיח זמן שנוהג בכל הזבחים.

ומאי טומאה שמדובר עליה בסיפא?

אי נימא טומאת בשר - אמאי אינו נוהג בכל הזבחים? הרי כל הזבחים שנטמא בשרם טעונים שריפה!

אלא פשיטא, שבסיפא מדובר בטומאת גברי.

ולפי זה "מאי אינו נוהג בכל הזבחים"?

דאילו בכל הזבחים טומאת גברי אינה פוסלת. שהרי ערל וטמא משלחין קרבנותיהן לעזרה ומקריבים עבורם, כי בכל הקרבנות לא צריך שהבעלים יהיו ראוים לאכילה.

ואילו בפסח טומאת גברי פוסלת, שהרי ערל וטמא אין משלחין פסחיהן כי צריך שהבעלים יהיו ראוים לאכילה, דכתיב "לפי אכלו תכוסו".

ומסיק מר זוטרא לקושייתו: וכי רישא בטומאת בשר וסיפא בטומאת גברי?

מאחר וברישא מסתפקים אם ללמוד ערלה מזמן או מטומאת בשר, איך מסיק בסיפא שלומדים מטומאה משום שערלה דומה לטומאת גברי?

הרי מלכתחילה לא רצינו ללמוד מטומאת גברי אלא מטומאת בשר?!

אמר ליה רבינא למר זוטרא: אין! התנא שפיר הוכיח שהיות וערלה דומה לטומאת גברי, ממילא אפשר ללמדו מטומאת בשר, כי שניהם פסולים של טומאה.

ומשם טומאה קא פריך להוכיח שערלה יותר דומה לשם טומאה מאשר לשם זמן.

כי מאחר וערלה דומה לאחד מהפסולים הכלולים בשם טומאה [טומאת גברי], ואינו דומה לשום פסול משם זמן, לומדים מקצת ערלה מטומאה [מטומאת בשר שכלול גם כן בשם טומאה], ולא מזמן, משום שערלה אינה דומה לשום פסול הכלול בשם זמן.

ואיבעית אימא עוד תירוץ: סיפא נמי מיירי בטומאת בשר.

ומאי אינו נוהג בכל הזבחים [והקשינו על זה לעיל הרי כל הזבחים שנטמא בשרם טעונים שריפה]?

הכי קאמר: אין דינו חמור בכל הקרבנות כמו שהוא חמור בפסח.

דאילו בכל הזבחים, בין שנטמא חלב לפני זריקת הדם והבשר קיים, בין שנטמא בשר לפני זריקה וחלב קיים - זורק את הדם. (1)

ואילו בפסח, רק אם נטמא חלב לפני זריקה ובשר קיים - זורק את הדם.

ואילו בפסח, רק אם נטמא חלב לפני זריקה ובשר קיים - זורק את הדם.

אבל אם נטמא רק הבשר וחלב קיים - אינו זורק את הדם. (2)

ומקשינן: במאי אוקימתא לסיפא לפי האיבעית אימא - בטומאת בשר?

אימא סיפא דקתני: דנין דבר [ערלה] שלא הותר מכללו מדבר [זמן] שלא הותר מכללו, ואל תוכיח טומאה, שהרי הותרה מכללה.

במאי?

דף סב - ב

אילימא  בטומאת בשר, קשיא - היכא הותרה?

שהרי אף על פי שטומאה הותרה בציבור, היתר זה הוא רק לענין שכהן טמא יכול להקריב קרבן ציבור [והיינו טומאת גברי].

אבל אם הבשר של קרבן ציבור נטמא, לא הותר לאכלו.

אלא פשיטא, שבסיפא המדובר הוא בטומאת גברי.

והיכא [היכן] הותרה מכללה?

בציבור - כשנטמאו רוב הציבור, יכול כהן טמא להקריב קרבנות ציבור.

ומעתה קשה: רישא בטומאת בשר, ואילו סיפא בטומאת גברי?!

מה איכפת שטומאת גברי הותרה מכללה? הרי אנחנו באים ללמוד מטומאת בשר, והיא הרי לא הותרה מכללה!

ומתרצינן: אין, אכן רישא בטומאת בשר וסיפא בטומאת גברי,

ומכל מקום "שם טומאה" קפריך, בין טומאת גברי ובין טומאת בשר שניהם פסולים משום שנקראים בשם "טומאה". וכיון שמצאנו ששם טומאה הותר מכללו לענין טומאת גברי, הרי שיש קולא בשם טומאה כולו.

ואיבעית אימא: הברייתא כולה בטומאת בשר, ואפילו הסיפא שנאמר בה שטומאה הותרה מכללה, גם בה מדובר בטומאת בשר.

והיכא [היכן] הותרה טומאת בשר?

בטומאת פסח שאף על פי ששאר קרבנות ציבור שבאין בטומאה אסור לאכלם בטומאה. מכל מקום בפסח מותר.

דתנן: [לקמן עו:] פסח הבא בטומאה כשרוב הציבור טמאים, נאכל בטומאה. ואף על פי שאכילה בטומאה לא הותרה בקרבנות ציבור, פסח שונה, היות שלא בא מתחילתו אלא לאכילה.

שעיקר הבאת הפסח היא בשביל לאכלו, שנאמר "לפי אכלו", וכיון שהתורה התירה בציבור שנטמא (1) להביא את הפסח בטומאה, על דעת לאוכלו התירה.

למדנו בסוגיא לעיל, שרב חסדא סובר שלחומרא אומרים "הואיל".

מתיב רב הונא בריה דרב יהושע:

שנו בברייתא: כבש בן שנתו שהפרישו לשם הפסח, שעברה שנתו, שאחרי שהפרישו עברה שנתו ונפסל, שנאמר בענין קרבן פסח "זכר בן שנה".

ודין קרבן פסח שעברה שנתו, שמקריבים אותו לשלמים.

ושחטו בזמנו, בי"ד ניסן, לשמו לשם פסח. ועשה שלא כדין, שהרי דינו עכשיו כדין שלמים.

וכן השוחט קרבנות אחרים לשם פסח בזמנו, בי"ד ניסן.

רבי אליעזר פוסל, שרבי אליעזר סובר, כשם שפסח בזמנו ששחט אותו שלא לשמו פסול. כך קרבנות אחרים ששחט אותם לשם פסח בי"ד ניסן פסולים.

ורבי יהושע מכשיר. שכל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים חוץ מפסח וחטאת [זבחים ב ב]. ואין חילוק בין אם שחטן לשם פסח או לשם כל קרבן אחר.

ומדייקינן בדברי רבי אליעזר, שאמר השוחט אחרים לשם פסח "בזמנו" פסול:

טעמא טעמו של רבי אליעזר שפוסל, הוא מפני ששחט אותו בזמנו, בזמן הפסח [שאז אפשר להקריב את הפסח עצמו לשם פסח].

ומשמע מזה - הא שחטו שלא בזמנו - כשר (2) [שהרי זה כאילו שחט לשם שלמים, שהפסח שלא בזמנו אין עליו דין פסח - אלא דין שלמים].

ועתה מסיים רב הונא בריה דרב יהושע את התיובתא:

ואמאי? למה השוחט אחרים לשם פסח שלא בזמנו, כשר?

הרי רב חסדא סובר שאומרים "הואיל" לחומרא, ואם כן נימא [נאמר] הואיל ובזמנו פוסל - שלא בזמנו נמי פוסל, שהרי יכול להמתין עד שיגיע זמנו ולשחטו ויפסל! (3).

אמר רב פפא יש לתרץ: שאני התם, שונה השוחט קרבנות אחרים לשם פסח, שהתורה לימדה עליו שלא אומרים בו "הואיל":

דאמר קרא [בשמות יב] "ואמרתם זבח פסח הוא".

ודרשו חז"ל - "הוא" בהוייתו יהיה כמו שהוא! כלומר, לא הוא הפסח לשם קרבנות אחרים, ולא אחרים לשמו.

והוקשו הפסול של השוחט אותו לשם אחרים לפסול של שוחט אחרים לשמו.

לכן, רק בזמנו, שהוא [הפסח] פסול אם שחטו לשום אחרים, גם אחרים פסולים אם שחטן לשמו.

אבל שלא בזמנו, שהוא כשר אם שחטו אז לשום אחרים [שדינו כדין שלמים, ושלמים ששחטן שלא לשמן כשרים], גם אחרים כשרים אם שחטן לשמו של הפסח.

כאן הגמרא מביאה מעשה, שבסופו הסבירו את דברי משנתינו.

רבי שמלאי אתא לקמיה דרבי יוחנן. מעשה שבא רבי שמלאי לפני רבי יוחנן.

אמר ליה רבי שמלאי לרבי יוחנן: ניתני לי מר ספר יוחסין ילמדני רבי את הברייתא שנכתבה על ספר דברי הימים, ושמה "ספר יוחסין".

אמר ליה רבי יוחנן: מהיכן את [אתה]?

אמר ליה רבי שמלאי: מלוד.

שאל רבי יוחנן: והיכן מותבך? היכן אתה גר עכשיו?

ענה רבי שמלאי: בנהרדעא.

לא רצה רבי יוחנן ללמדו ספר יוחסין. ואמר לו לרבי שמלאי: אין שונין ספר יוחסין לא ללודים, ולא לנהרדעים, וכל שכן דאת מלוד ומותבך בנהרדעא. כל שכן אתה שנולדת בלוד, ואתה גר עכשיו בנהרדעא [ובזה התכוין רבי יוחנן לדחותו. ויש אומרים שאין מלמדים ספר יוחסין ללודים ולנהרדעים לפי שאינם מיוחסין. (4) רש"י].

כפייה כפה רבי שמלאי את רבי יוחנן בדברים [הרבה עליו בהפצרות]. וארצייה וריצה את רבי יוחנן.

אמר ליה רבי שמלאי לרבי יוחנן: ניתנייה בשלשה ירחי, ילמדני רבינו בשלושה חדשים את כל ספר יוחסין.

שקל קלא נטל רבי יוחנן גוש עפר, פתק ביה והשליך לעבר רבי שמלאי. [להראות שהוא כועס עליו].

ואמר ליה רבי יוחנן: ומה ברוריה, דביתהו דרבי מאיר אשתו של רבי מאיר, שהיתה ברתיה [בתו] דרבי חנינא בן תרדיון, דתניא תלת מאה שמעתתא ביומא, שלמדה שלוש מאות שמועות [סוגיות] ביום אחד, מג' מאה רבוותא, משלוש מאות רבנים, ואפילו הכי אף על פי שחכמה כל כך היתה, לא יצתה ידי חובתה בתלת שנין לא יכלה לשנות את ספר יוחסין בשלש שנים.

ואת אמרת רצית לשנותה בתלתא ירחי [בשלושה חדשים]?!

כי שקיל ואזיל כאשר נפנה רבי שמלאי ללכת, אמר ליה רבי שמלאי לרבי יוחנן: מה בין לשמו ושלא לשמו ששנינו במשנה לעיל [נט ב] שהוא פסול, לבין שחטו לאוכליו ושלא לאוכליו ששנינו במשנתינו שהוא כשר (5).

אמר ליה ענה רבי יוחנן לרבי שמלאי: הואיל וצורבא מרבנן את הואיל ותלמיד חכם אתה, תא ואימא לך בוא ואומר לך שפסול שלא לשמה חמור יותר מפסול שלא לאוכליו. ולכן אף על פי שהתורה הכשירה בלאוכליו ושלא לאוכליו, מכל מקום אי אפשר ללמוד מכאן להקל גם בענין שלא לשמו (6).

א. לשמו ושלא לשמו חמור יותר, היות שפסולו הוא בגופו, שמחשבת שלא לשמו היא מחשבה על גוף הקרבן שיהא לשם קרבן אחר.

ואילו מחשבת לאוכליו ושלא לאוכליו היא פסול קל יותר, לפי שמחשבת שלא לאוכליו אין פסולו בגופו, היות שלא חישב שגופו של קרבן יהא אחר, אלא מחשבה צדדית היא, להאכילו אחר כך שלא לאוכליו.

ב. לשמו ושלא לשמו חמור יותר. שבמחשבת שלא לשמו אי אפשר לברר [לשנות] איסורו. כי אחרי ששחט את הקרבן על דעת שהשחיטה תהיה עבור קרבן אחר אי אפשר לשנות את חלות שם הקרבן שקבע בשעת השחיטה למפרע.

ואילו לאוכליו ושלא לאוכליו קל יותר, שבמחשבת שלא לאוכליו אפשר לברר איסורו. שלאחר זמן יכול לברר למפרע אם אמת מחשבתו. שאם לבסוף לא יאכילנו אלא לראויין לאכילה נמצאת מחשבתו בטלה למפרע. (7)

ג. לשמו ושלא לשמו חמור יותר, שמחשבת שלא לשמו ישנו בד' עבודות שבדם: שחיטה, קבלה, הולכה, זריקה, ובכל אחת מהם אם חשב שלא לשמו פסול.

ואילו לאוכליו ושלא לאוכליו קל יותר, שמחשבת שלא לאוכליו אינו פוסל בד' עבודות אלא בשחיטה בלבד. [שהרי "אין מחשבת אוכלין בזריקה". כדלעיל].

ד. לשמו ושלא לשמו חמור יותר, שפסול שלא לשמו ישנו בקרבן ציבור כבקרבן יחיד.

ואילו לאוכליו ושלא לאוכליו קל יותר, שמחשבת שלא לאוכליו אינו בקרבן ציבור כבקרבן יחיד. שדוקא בענין פסח, שהוא קרבן יחיד, אכילה מעכבת, שנאמר "איש לפי אכלו תכוסו" אבל בקרבנות ציבור אין אכילה מעכבת.

רב אשי אמר: "פסולו בגופו" ו"אי אפשר לברר איסורו" - חדא מילתא היא. שניהם ענין אחד.

דמה טעם אמר שלא לשמו פסולו בגופו, ואילו שלא לאוכליו אינו בגופו?

משום דשלא לשמו אי אפשר לברר איסורו לאחר זמן ולבטלו. [שהרי כבר השתנה גופו של הקרבן ונעשה לשם קרבן אחר. מה שאין כן בשלא לאוכליו, עדיין לא הגיע זמן אכילתו. ויכול לברר איסורו אחר כך שיאכילנו לראויין ונמצא בטל, ולכן אין נחשב שהשתנה גופו של הקרבן]. (8) אגב שמובא במעשה דרבי שמלאי ספר יוחסין. מוסיפה הגמרא ומדברת בענינו.

אמר רמי בר רב יודא מיום שנגנז ספר יוחסין תשש כחן של חכמים. וכהה מאור עיניהם (9).

אמר מר זוטרא בדברי הימים א [ח - ט] נאמר: "ולאצל ששה בנים". ומונה את תולדות הבנים. ובסוף הפרשה נאמר "אלה בני אצל".

ובין "אצל" ל"אצל" דרשו בספר יוחסין הרבה דרשות, עד כדי כך דטעינו ד' מאה גמלי דדרשא, שאפשר למלא בדרשות הללו מטען של ארבע מאות גמלים.

[הסוגיא שלפנינו מבוארת על פי דברי התוספות ור"ח (10)].

שנינו במשנה: השוחט את הפסח למולים ולערלים כשר.

הגמרא דנה בכגון ששוחט את הפסח, ובשעה ששחט אמר - "הריני שוחט את הפסח לראובן ושמעון שהם ערלים, וללוי ויהודה שהם מולים". האם כשאמר בראשונה "לראובן ושמעון שהם ערלים" חל פסול ערלים בקרבן פסח, ולא מועיל מה שהוסיף ואמר "וללוי ויהודה שהם מולים".

או שמא כל דיבורו נידון כדיבור אחד, והרי אמר ששוחט את הפסח לערלים ולמולין. והרי זה כשר.

תניא: אחרים אומרים: [רבי מאיר המכונה "אחרים" - אומר] הקדים מולים לערלים - כגון שאמר הריני שוחט את הפסח על מנת להאכילו לראובן ושמעון שהם מולים, וללוי ויהודה שהם ערלים, כשר.

אבל, אם הקדים ערלים למולים, פסול.

והוינן בה: מאי שנא במה שונה הקדים מולין לערלים דכשר, מטעם דכולה ערלה בעינן [צריכים שכל הקרבן יהיה לערלים בשביל לפסלו], וליכא, שאין כאן כולה ערלה.

אם כן, אם הקדים ערלים למולין נמי, כולה ערלה בעינן - וליכא, שגם בזה אין כאן כולה ערלה! ולמה שנינו בברייתא שהוא פסול?

וכדי לדון בענין הקדים ערלים למולין - הוצרכה הגמרא לדון בכמה דברים:

א. במסכת זבחים ל א נחלקו רבי מאיר ורבי יוסי אם אומרים "תפוס לשון ראשון" [בענין תמורה] כדלהלן.

האומר על בהמת חולין "הרי זו תמורת בהמת קדשים" - הרי שתי הבהמות קדושות. וכמו שנאמר "והיה הוא ותמורתו יהיה קודש".

ואם אמר "הרי זו תמורת עולה", חלה על הבהמה קדושת עולה, ואם חזר ואמר עליה שהיא תמורת שלמים, לא חלה עליה קדושת שלמים, כיון שהיא כבר עולה.

אמר "הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים"

- רבי מאיר אומר תפוס לשון ראשון, וכיון שאמר בתחילה "תמורת עולה" חל עליה דין עולה, ושוב אי אפשר להפקיעו.

ורבי יוסי אומר אם נתכוין מתחילה לשניהם, הואיל ואי אפשר להוציא מפיו את שניהם כאחד, דבריו קיימים [ותמכר, ויביא בדמי חציה עולה, ובדמי חציה השני שלמים].

ב. האומר על בהמת חולין - "זו תהיה לאחר זמן - כגון בחצות היום - תמורת עולה תמורת שלמים".

נחלקו אמוראים האם גם בזה רבי מאיר אמר תפוס לשון ראשון.

אביי אמר: אימתי אמר רבי מאיר תפוס לשון ראשון, כשאומר שעכשיו הבהמה תהיה "תמורת עולה תמורת שלמים", כי מיד כשאמר "תמורת עולה" כבר חלה תמורת עולה, ואינו יכול לשנות אותה ולעשותה תמורת שלמים.

אבל כשאמר שהתמורה תחול בחצות היום בזה אפילו רבי מאיר מודה שאין אומרים תפוס לשון ראשון, מפני שבשעה שהאדם אמר הרי זו תמורת עולה עדיין לא חל כלום. וכאשר הגיע חצות היום זה היה כבר אחרי שהספיק לגמור את דבריו, וכבר אמר "תמורת עולה תמורת שלמים" וחלו שניהם.

ורבא אמר: "עדיין היא מחלוקת" - שגם בזה לפי רבי מאיר תפוס לשון ראשון, ובחצות היום חל מה שאמר בתחילה. והרי זו תמורת עולה. ולרבי יוסי הרי זו תמורת שניהם.

ג. כשם שנחלקו רבי מאיר ורבי יוסי אם אומרים תפוס לשון ראשון בתמורה, כך מצאנו שנחלקו רבי יהודה וחכמים בענין פיגול, כדלהלן:

בארבעה עבודות שבדם [שחיטה, קבלה, הולכה, זריקה], אם חישב בהן על מנת לאכול חוץ לזמנו - הקרבן נעשה פיגול. והאוכלו חייב כרת.

וכבר נתבאר לעיל [סא ב] שאם אחת מן העבודות נעשתה במחשבה לאוכלו חוץ למקומו הקרבן נפסל אך לא חל עליו שם פיגול, אפילו אם חשב בעבודה אחרת לאכלו חוץ לזמנו, ולכן אין בו כרת.

ונחלקו גם בענין זה [בזבחים כט ב] אם אומרים "תפוס לשון ראשון". וכגון ששחט במחשבת חוץ לזמנו, וקיבל במחשבת חוץ למקומו.

רבי יהודה סובר כיון שמחשבת חוץ לזמנו קדמה למחשבת חוץ למקומו, "תפוס לשון ראשון" וחל עליו שם פיגול, ושוב לא פקע.

ורבנן סוברים שכיון שהיתה כאן לבסוף גם מחשבת חוץ למקומו אינו פיגול ואין בו כרת.

וכמו כן בשוחט על מנת לאכול "כזית חוץ לזמנו, וכזית חוץ למקומו" - לרבי יהודה תפוס לשון ראשון, והקרבן פיגול. ולרבנן תפוס לשון שניהם, ואינו פיגול.

ד. בענין שחיטה נחלקו אמוראים מתי חל שם שחיטה: רבא סובר אינה לשחיטה אלא לבסוף - כלומר - שרק בסיום השחיטה כשגמר לשחוט רוב שני הסימנים שבצואר הבהמה, חל שם שחיטה. וממילא אם חשב מחשבת פסול בשחיטה, רק לבסוף חל הפסול.

ואביי סובר ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף, כלומר שכבר בתחילת חיתוך הסימנים שבצואר הבהמה מתחיל לחול שם שחיטה. וממילא גם פסולי השחיטה חלים תיכף בשעה שחשב מחשבת פסול, אפילו לפני שגמר לשחוט.

נמצא שאביי ורבא נחלקו בשני דברים:

א. האומר הרי זו תמורת עולה תמורת שלמים לאחר זמן - לרבא שייך לומר בזה תפוס לשון ראשון ולאביי לא.

ב. לאביי ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף. ולרבא אינה לשחיטה אלא לבסוף.

ושני דברים הללו תלויים זה בזה:

שהרי במשנה בזבחים כט ב נחלקו בשוחט את הקרבן על מנת לאכול כזית חוץ לזמנו וכזית חוץ למקומו, ורבי יהודה סובר תפוס לשון ראשון.

ולשיטת רבא אינה לשחיטה אלא לבסוף, נמצא שבשעה שחשב מחשבת חוץ לזמנו וחוץ למקומו עדיין לא חל על הקרבן שם פיגול עד גמר שחיטה. והרי זה דומה לאומר בהמה זו תהיה לאחר זמן תמורת עולה תמורת שלמים.

וכיון שמצאנו שרבי יהודה אומר תפוס לשון ראשון בשוחט על מנת לאכול כזית חוץ לזמנו וכזית חוץ למקומו. בעל כרחך שגם האומר שלאחר זמן תהיה בהמה זו תמורת עולה תמורת שלמים, תפוס לשון ראשון.

ולשיטת אביי, שהאומר בהמה זו תהיה בחצות היום תמורת עולה תמורת שלמים, לדברי הכל לא אומרים תפוס לשון ראשון. בעל כרחך שישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף. ומיד כשאמר חוץ לזמנו חל עליו שם פיגול, ולכן אמר רבי יהודה שהשוחט כזית חוץ לזמנו וכזית חוץ למקומו תפוס לשון ראשון.

ועכשיו נחזור לדון בעניננו, במחשבת ערלים. שכתוב בברייתא: הקדים מולים לערלים כשר, ערלים למולים פסול, ומקשינן: הקדים ערלים למולים למה פסול? הרי מקצת ערלה לא פוסלת!

ולכאורה היה אפשר לתרץ שהברייתא נאמרה בלשון "אחרים אומרים" שזהו רבי מאיר. והרי לרבי מאיר אומרים תפוס לשון ראשון. ולכן אם אמר לערלים ולמולים כבר חל על הקרבן שם פסול, ושוב לא פקע.

אך באמת יש הבדל גדול בין "תמורת עולה תמורת שלמים" [שבזה אמר רבי מאיר תפוס לשון ראשון], לבין "לערלים ולמולים":

שבענין תמורה, אפילו אם החיל תמורה על חצי הבהמה, פשטה תמורת עולה על כולה, ואי אפשר שתחול תמורת שלמים על עולה, ותפוס לשון ראשון והרי היא עולה.

מה שאין כן בענין ערלים ומולים. גם אחרי שחשב להאכיל חצי לערלים, עדיין יכול לחשוב להאכיל את חציו השני למולים. ולכן אפילו רבי מאיר שסובר תפוס לשון ראשון, יודה כאן. שהרי זה כאילו שחטו למולים וערלים יחד, וכשר. (11)

ואם כן חוזרת הקושיא למקומה - מדוע כתוב בברייתא הקדים ערלים למולים פסול?

וכדי לתרץ על קושיא זו אמרינן:

דף סג - א

לימא קסברי אחרים: אינה לשחיטה אלא לבסוף?

שהרי נחלקו אביי ורבא מתי חל שם שחיטה. ולשיטת אביי שישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף לא מובן למה הקדים ערלים למולים פסול, הרי גם אחרי שכבר התחיל לשחוט לשם ערלים, יכול להמשיך לשחוט גם לשם מולים.

אבל לשיטת רבא שאינה לשחיטה אלא לבסוף, אם כן גם מחשבת מולים וערלים יכולין לחול רק לבסוף. והברייתא מובנת, שכיון שיש רק זמן מועט ביותר ["משהו"] בסוף השחיטה. נמצא שאין מספיק שהות שיחולו שתי מחשבות באותו זמן. והמחשבה הראשונה שחשב לשם ערלים, רק היא יכולה לחול, דתפוס לשון ראשון.

ולכן, הקדים ערלים למולים פסול.

ועדיין קשה: אם נסבור שהאומר "הרי בהמה זו בחצות היום [לאחר זמן] - תמורת עולה תמורת שלמים", בזה מודה רבי מאיר שחלו שניהם, וכשיטת אביי דלעיל, שבשעה שאמר תמורת עולה לא חל עדיין כלום עד חצות היום. ובשעת החלות כבר גמר לומר את דבריו, חלו שניהם בבת אחת.

אם כן גם בשוחט לערלים ולמולים, כיון שאנחנו סוברים אינה לשחיטה אלא לבסוף, הרי בשעה שאמר לערלים ולמולים לא חל דבר עד שיגמור את השחיטה, וגם בזה יודה רבי מאיר שלא אומרים תפוס לשון ראשון! [וחוזרת הקושיא: למה הקדים ערלים למולים פסול?]

וכדי לתרץ על זה, אמרינן: ובעל כרחך סברה הברייתא כדרבא.

דאמר רבא: באומר "הרי זו בחצות היום - תמורת עולה תמורת שלמים". עדיין היא מחלוקת. גם בזה נחלקו רבי מאיר ורבי יוסי, ולשיטת רבי מאיר תפוס לשון ראשון אפילו כשאין דבריו חלים מיד אלא לאחר זמן.

הילכך גם בענין מולין וערלים תופס לשון ראשון, אף על פי שאין דבריו חלים מיד אלא בסוף השחיטה.

וכיון שבסוף השחיטה הזמן מועט ביותר ["משהו"], אי אפשר שיחולו בו שני מחשבות זו אחר זו, ולכן אם הקדים מולין לערלים - מולין חיילי. שמחשבה להאכיל למולין חלה.

אבל מחשבת ערלים לא חיילי.

ואילו הקדים ערלים למולין -

ערלים חיילי.

מולין לא חיילי. שאנו אומרים תפוס לשון ראשון והקרבן נפסל.

למדנו מדברי הברייתא שני דברים: א. אינה לשחיטה אלא לבסוף. ב. גם אם אמר דיבור שאינו חל עכשיו אלא לאחר זמן, אמר רבי מאיר תפוס לשון ראשון. וזה כשיטת רבא.

ומכאן קושיא על אביי!

אמר רבה (1) לתרץ את שיטת אביי: לא. אין מכאן ראיה לרבא שאינה לשחיטה אלא לבסוף.

ולעולם קסברי אחרים ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף כשיטת אביי.

ועל מה שהקשינו לשיטת אביי - מדוע הקדים ערלים למולים פסול? על זה יש לתרץ: והכא במאי עסקינן באיזה מקרה עוסקת הסיפא בברייתא ב"הקדים ערלים למולים"?

כגון שגמר בלבו לתרווייהו [לשניהם] - בין למולין בין לערלים. והוציא בפיו לערלים, ולא הספיק לומר למוליין, עד שנגמרה שחיטה בערלים.

ובענין קדשים כל מקום שמוזכר מחשבה אין הכוונה מחשבה בלבד אלא דיבור. ולכן גם השוחט את הפסח לערלים אינו פסול במחשבה. וכן למולין אינו חל במחשבה. ואם כן כיון שאמר לערלים בלבד לכאורה הקרבן נפסל.

ובהא פליגי בזה נחלקו אחרים [רבי מאיר] וחכמים [שמשמע מלשון הברייתא שרבי מאיר בא לחלוק על דברי חכמים].

דרבי מאיר סבר לא בעינן פיו ולבו שוין. אין צורך שפיו של האדם יהיה שוה למחשבתו. וכיון שאמר לערלים הקרבן פסול, אף על פי שבלבו לא היה אלא מחשבת מקצת ערלים.

ורבנן סברי בעינן [צריכים] פיו ולבו שוין. (2) וכאן שחשב לשם מקצת ערלים, אף על פי שאמר רק לערלים, דיבורו לא יכול לחול. כיון שאינו שוה למחשבתו.

ותמהינן: וכי קסבר רבי מאיר שלא בעינן פיו ולבו שוין?!

ורמינהו: [מהמשנה הבאה על הברייתא דלעיל להקשות שהן סותרות ביניהן].

שנינו במסכת תרומות [פרק ג משנה א]: המתכוין לומר על פירות שיהיו תרומה, ואמר מעשר, או שהתכוין לומר מעשר ואמר תרומה.

או שהתכוין לומר - קונם [נדר] שאיני נכנס לבית זה. וטעה בדיבורו ואמר לזה לבית אחר.

וכן אם התכוין לומר קונם שאיני נהנה לאדם זה. ואמר לזה לאדם אחר. לא אמר כלום - עד שיהיו פיו ולבו שוין.

והרי סתם משנה היא רבי מאיר. ושנינו שצריך שיהיו פיו ולבו שוין!

אלא אמר אביי תירוץ אחר להסביר את דברי הברייתא כשיטתו. [ואין צריך להעמיד את הברייתא שסוברת כרבא שאינה לשחיטה אלא לבסוף].

רישא של הברייתא שכתוב הקדים מולים לערלים כשר. מדובר באופן זה:

השוחט את הבהמה צריך שיחתוך רוב משני הסימנים [קנה וושט] שבצוארה. וכגון דאמר בשעה ששחט סימן ראשון - "למולין". ובשעה ששחט סימן שני הוסיף על מחשבתו הראשונה, ואמר - "אף לערלים".

נמצא שבשעה ששחט את הסימן הראשון שחט בכשרות לשם מולים. וגם בשעת שחיטה דבסימן שני, אף על פי שחשב גם לערלים, מכל מקום נמי פתיכי ביה מולין, מעורבין בו גם מולים, והשוחט לערלים ומולים כשר.

ואילו סיפא שכתוב הקדים ערלים למולים פסול, מדובר באופן זה:

דאמר בשעה ששחט סימן ראשון - "לערלים" ובשעה ששחט סימן שני אמר - " למו לים".

נמצא דבשחיטת סימן ראשון, הא לא פתיכי ביה מולין. לא מעורבין בדעתו לשחוט גם למולין אלא לערלים בלבד.

ואף על פי שלא חשב מחשבת ערלים בכל השחיטה, אלא בשחיטת סימן אחד שהוא חצי מהשחיטה המתרת את הקרבן. סובר רבי מאיר שבסימן אחד שהוא חלק מן השחיטה הרי הוא כשחיטה שלימה, ומחשבת ערלים פוסלת בו.

ורבי מאיר לטעמיה לשיטתו דאמר "מפגלין בחצי המתיר".

אם חשב מחשבת פיגול בחצי עבודה מעבודות הקרבן חל על הקרבן שם פיגול. ולכן גם כאן לענין מחשבת ערלים בשעת שחיטת סימן אחד, חל על הקרבן פסול ערלים.

ורבנן שחולקים על רבי מאיר ומכשירים קרבן שנעשה לערלים ולמולים, לטעמייהו [לשיטתם], דאמרי אין מפגלין בחצי המתיר. ולכן גם השוחט סימן אחד שהוא חצי מתיר, במחשבת ערלים, לא פוסל.

מתניתין:

כתיב בשמות [פרק לד] "לא תשחט על חמץ דם זבחי".

ופירושו - לא תשחט את זבחי ועדיין חמץ קיים [על פי רש"י שם]. אך לא נתפרש בתורה להדיא באיזה זבח נאמר לאו זה. (3)

ונחלקו תנאים במשנתנו באיזה זבח הכתוב מדבר.

לדברי חכמים: השוחט את הפסח על החמץ - עובר בלא תעשה זה. כי לדעתם הפסוק "לא תשחט על חמץ דם זבחי", מדבר רק בקרבן פסח.

רבי יהודה אומר: אף התמיד של בין הערביים של ערב פסח ששחטו על החמץ עובר בלא תעשה. וטעמא יליף בגמרא.

רבי שמעון אומר: גם שאר קרבנות ששחטן בזמן איסור חמץ עובר בלא תעשה. אך יש חילוק בין קרבן פסח לשאר קרבנות, וכן יש חילוק בין השוחט בארבעה עשר בניסן לבין השוחט בימי חג הפסח -

הפסח ששחטו בארבעה עשר, אם שחטו לשמו הקרבן כשר. ולפיכך אם שחטו על החמץ הוא חייב.

ואם שחטו שלא לשמו הקרבן פסול, כדתנן בריש מסכת זבחים "כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כשרים אלא שלא עלו לבעלים לשם חובן, חוץ מן הפסח והחטאת".

ולפיכך, אם שחטו על החמץ פטור, דשחיטה שאינה ראויה, לאו שמה שחיטה [כי הפסוק "לא תשחט על חמץ דם זבחי" מדבר במי ששוחט שחיטה כשרה].

ואילו שאר כל הזבחים ששחטן בארבעה עשר על החמץ, בין לשמן ובין שלא לשמן, אף על פי שהם כשרים - פטור.

ומהטעם המבואר בגמרא, שבזמן שחיטת הפסח [בי"ד בניסן] סובר רבי שמעון שלא חייב השוחט שאר זבחים על החמץ. (4)

ובמועד, בתוך חג הפסח:

הפסח ששחטו לשמו פסול, שהרי זמן קרבן הפסח הוא בארבעה עשר, ולפיכך אם שחטו על החמץ פטור, דשחיטה שאינה ראויה היא.

ואם שחטו שלא לשמו אלא לשם קרבן שלמים כשר, דקיימא לן בזבחים ז ב שקרבן פסח בשאר ימות השנה הוא קרבן שלמים, וכל דינו כשלמים. ולפיכך אם שחטו על החמץ במועד, שעובר אז על החמץ בלאו של "לא יראה ולא ימצא" - חייב גם משום "לא תשחט על חמץ דם זבחי", שהאי שחיטה ראויה היא.

ואילו שאר כל הזבחים ששחטן בתוך המועד על החמץ, בין שחטן לשמן, בין שלא לשמן - חייב. שהרי כשירין הן, והוי שחיטה ראויה.

שדוקא בזמן שאין נוהג קרבן פסח, סבירא ליה לרבי שמעון דשייך הלאו "לא תשחט על חמץ דם זבחי" בשאר קרבנות.

חוץ מן החטאת ששחטו שלא לשמה, שהיא פסולה. כדתנן בריש זבחים. ולפיכך אם שחטה על החמץ פטור, דהויא שחיטה שאינה ראויה.

גמרא:

אמר רבי שמעון בן לקיש: אף על פי שכתוב בתורה "לא תשחט על חמץ דם זבחי" סתמא, ולא נתבאר באיזה חמץ הכתוב מדבר.

מכל מקום, לעולם אינו חייב אם היה החמץ שייך לאדם זר שאינו מבני החבורה. ואפילו היה החמץ בעזרה, והשוחטין פסחיהן רואים אותו, והתרו בהן שלא ישחטו בראותם אותו.

עד שיהא החמץ שייך לשוחט. דמשמעות הפסוק "לא תשחט על חמץ", היינו חמץ של השוחט, או שהחמץ שייך לזורק. דכתיב "לא תזבח על חמץ דם זבחי", ומתיבת "דם" ילפינן לרבות את הזורק. (5)

דף סג - ב

או שיהיה החמץ שייך לאחד מבני חבורה שנמנו על קרבן הפסח הזה.

ולקמן מפרש דכתיב "לא תשחט על חמץ דם זבחי, ולא ילין לבוקר זבח חג הפסח". ודרשינן: דוקא מי ששייך בו איסור "לא ילין" נאמר בו איסור "לא תשחט על חמץ". והיינו בני החבורה, שהם בכלל "לא תותירו מן הבשר עד בוקר".

ופירש רש"י שאם יש חמץ לאחד מהם - כולם עוברים. (1)

ואינו חייב עד שיהא החמץ עמו בעזרה. ולקמן מפרש טעמא.

רבי יוחנן אמר: אף על פי שאין החמץ עמו בעזרה - חייב.

והוינן בה: במאי קמיפלגי?

אילימא [אם נאמר] ב"על - בסמוך".

כלומר, האם כל מקום שכתוב בו "על" - משמעותו "בסמוך".

וכמו שהכתוב [במדבר ב] "ועליו מטה מנשה" פירושו - בסמוך לו. ובכך קמיפלגי רבי יוחנן וריש לקיש.

דרבי שמעון בן לקיש סבר: כל מקום דכתיב על משמע בסמוך, וגם הכא דכתיב "לא תשחט על חמץ" פירושו שלא לשחוט סמוך לחמץ, בעזרה.

ורבי יוחנן סבר: לא בעינן אין צורך במקום שכתוב "על" שזה יהיה דוקא בסמוך [אלא, כיון שהחמץ אצלו ברשותו, הרי אפילו הוא נמצא במקום רחוק זה כאילו שהוא בידו, "ועל" קרינא ביה. ר"ח].

אי אפשר להעמיד כך את מחלוקתם.

כי למה הוצרכו רבי יוחנן וריש לקיש לחלוק בזה כאן, והא איפלגו בה [נחלקו בזה] כבר חדא זימנא, במקום אחר.

דתנן גבי שוחט את התודה, במנחות עח ב:

בשלמי תודה כתיב [ויקרא ז יג] "על חלות לחם חמץ יקריב קרבנו, על זבח תודת שלמיו". שצריך להביא עם קרבן תודה גם לחם חמץ.

ופירש"י רש"י שם:

"יקריב קרבנו על זבח תודת שלמיו" - מלמד שאין הלחם קדוש קדושת הגוף להיות ראוי, מכח קדושתו, ליפסל ביוצא, אם יוציאוהו מחוץ לעזרה, או בנגיעת טבול יום, אם נגע בלחם. ולהיות מוצא לחולין בפדיון - עד שישחט זבח התודב.

ומכאן, שהמקדיש לחמי תודה, משעה שהקדישו בפה אינו קדוש הלחם בקדושת הגוף כשאר קרבנות, אלא קדוש רק ב"קדושת דמים". כקדושת שאר דברים שאינם קרבנות.

ולכן, אם נטמא פודין אותו ויוצא לחולין, וכן אינו נפסל בפסולי הקרבנות, כגון בפסול לינה או "יוצא".

אך בשעה ששחט את התודה, נתקדש הלחם בקדושת הגוף, ודינו כדין קרבן התודה עצמו לכל דבריו.

ותנן במנחות שם: השוחט תודה לפנים, בעזרה, ולחמה היה באותה שעה חוץ לחומה - לא קדש הלחם קדושת הגוף.

והוינן בה: מאי "חוץ לחומה"? באיזו חומה המדובר?

רבי יוחנן אמר: חוץ לחומת בית פאגי, שהוא המקום החיצון ביותר בירושלים. (2) שכיון שהיה הלחם נמצא בשעת שחיטת התודה מחוץ לירושלים, אין הוא יכול להתקדש בקדושת הגוף על ידי שחיטת התודה, כי חוץ לירושלים אינו מקום אכילת קדשים קלים, ואם יצאו לשם הם נפסלים ביציאה. ולכן אין מתקדש שם על ידי השחיטה.

אבל אם היה הלחם בשעת שחיטת התודה בתוך חומת ירושלים, אלא שהיה חוץ לחומת העזרה - קדיש. ואף על גב דכתיב "על זבח תודת שלמיו" - לא בעינן "על"

- בסמוך.

רבי שמעון בן לקיש אמר: אפילו חוץ לחומת עזרה לא קדיש הלחם, משום דכתיב "על זבח תודת שלמיו" ופירוש "על" - בסמוך לזבח תודת שלמיו בעזרה.

אלמא, מוכח שלדברי ריש לקיש בעינן "על"

- בסמוך.

והשתא קשה, אמאי הוצרכו לחלוק רבי יוחנן וריש לקיש בשוחט את הפסח על החמץ אם בעינן על בסמוך, הרי כבר נחלקו בזה לגבי תודה.

ובהכרח שלא ב"על - בסמוך" נחלקו.

אלא בהתראת ספק קמיפלגי.

כל מלקות שבתורה על עבירה לא חייב העובר אלא אם כן הותרה. ונחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בהתראת ספק, כאשר התרו באדם שלא ישחט את קרבן הפסח משום שיש לו חמץ בביתו, והדבר ספק, כי אפשר שכבר נאכל החמץ או נשרף או שביערוהו אחרים. ר"ח. (3)

ריש לקיש סבר שהתראת ספק לא שמה התראה, ולכן בעינן שיהא החמץ איתו בעזרה, כשהוא רואה בעיניו שהחמץ קיים. (4)

ורבי יוחנן סבר שהתראת ספק שמה התראה.

ואפילו אם החמץ בביתו, שאפשר שכבר נאכל או נשרף, מתרים בו שאסור לו לשחוט את הפסח שמא החמץ קיים. ואם לבסוף נמצא שהיה חמץ בביתו באותה שעה, לוקה.

ותמהינן: והרי בהא דהתראת ספק נמי הא פליגי בה רבי יוחנן וריש לקיש חדא זימנא בענין שבועת ביטוי.

האומר שבועה שלא אוכל כיכר זו היום, והתרו בו שלא יאכל ואכלה, כולי עלמא מודו שלוקה משום "לא תשא את שם ה' אלוהיך לשוא". שהרי עבר באכילתה איסור לאו שיש בו מעשה, והתרו בו התראת ודאי, שהרי אם יאכל כיכר זו ודאי עובר על לאו דלא תשא.

דאיתמר: אמר שבועה שאוכל כיכר זו היום, והתרו בו עדים שהוא חייב לאכול, ועבר היום ולא אכלה.

רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש דאמרי תרווייהו אינו לוקה. אלא שנחלקו מה הטעם שאינו לוקה.

רבי יוחנן אמר אינו לוקה, משום דהוה ליה לאו שאין בו מעשה.

שהרי ישב ולא אכל את הכיכר, ואין כאן מעשה איסור בידיים.

וכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו.

ודייקינן מדברי רבי יוחנן: אבל התראת ספק שמה התראה! כלומר, באותה שעה שהעדים מתרים בו שהוא חייב לאכול הפת, התראת ספק היא, שהרי אפילו אם לא יאכל את הפת עכשיו שמא יאכל מאוחר יותר, ואין המתרה יכול לכוין שיעבור היום בתוך כדי דיבור של התראה [רש"י שבועות כא א]. (5) ואם כן למה לא אמר רבי יוחנן שהוא פטור משום התראת ספק? בעל כרחך דרבי יוחנן סבר התראת ספק שמה התראה.

ורבי שמעון בן לקיש אמר אינו לוקה, משום דהוה ליה התראת ספק, והתראת ספק לא שמה התראה.

ודייקינן מדברי ריש לקיש: אבל לאו שאין בו מעשה לוקין עליו. כלומר, מדלא אמר ריש לקיש דאין לוקין משום דאין בו מעשה, בעל כרחך דסבירא ליה דלאו שאין בו מעשה לוקין עליו.

והשתא קשה: אמאי נחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בשוחט את הפסח על החמץ אם התראת ספק שמה התראה. הרי כבר נחלקו בזה לענין שבועת ביטוי, ומשם נלמד לכל התורה כולה.

ומתרצינן: אמרי [אמרו רבנן לתרץ] לעולם ב"על בסמוך" קא מיפלגי, ואף על פי שכבר נחלקו בזה לענין לחמי תודה, צריכא לאשמועינן שנחלקו בשני המקומות הללו.

דאי איפליגו לענין חמץ בלבד, הוה אמינא בההוא הוא דקאמר רבי יוחנן דלא בעינן "על" בסמוך, משום דאיסור הוא להשהות חמץ ברשותו וכל היכא דאיתיה החמץ איתיה איסורא, ולכן לא מסתבר לרבי יוחנן לומר דלאו ד"לא תשחט על חמץ דם זבחי", דוקא בסמוך קאמר.

אבל לענין מקדש, להקדיש את לחמי התודה, יש סברא לומר דלחם לא קדיש אלא בפנים העזרה, ואימא מודה ליה רבי יוחנן לרבי שמעון בן לקיש דבעינן "על" בסמוך. דאי איתיה [אם הלחם נמצא] גואי בפנים העזרה קדיש, אי לא לא קדיש.

וטעמא דמילתא דדוקא בעזרה קדיש - מידי דהוה [כמו שמצינו] אכלי שרת, שכלי שרת שנתנו לתוכם מנחות ונסכים, משעה שהם בכלי שרת קדשו קדושת הגוף [כדאיתא במנחות ק ב]. ודוקא כלי שרת שבעזרה מקדשין את מה שבתוכן, ואם כן יש לומר דהכי נמי לחמי תודה אינן מתקדשין אלא אם הם בעזרה. [תוספות, ורש"י ביאר באופן אחר. ותמהו עליו התוספות].

לכן צריכא לאשמועינן שגם לגבי לחמי תודה סובר רבי יוחנן דלא בעינן "על" בסמוך.

ואי אשמעינן שנחלקו לענין מקדש לחם בלבד, הוה אמינא בהך דלחמי תודה קאמר רבי שמעון בן לקיש דבעינן "על - בסמוך", שהרי יש סברא לומר דאי איתיה ללחם גואי קדיש, אי לא לא קדיש.

אבל לענין חמץ, שאין סברא לחלק בין חמץ שבביתו לחמץ שבעזרה, הוה אמינא דמודה ליה ריש לקיש לרבי יוחנן דלא בעינן "על" בסמוך, דאיסורא הוא, וכל היכא דאיתיה איתיה.

ולכן צריכא לאשמועינן שגם לענין חמץ סובר ריש לקיש דבעינן "על" בסמוך. (6)

בעא מיניה רב אושעיא מרבי אמי: אם אין לו לשוחט חמץ ברשותו, ויש לו לאחד מבני החבורה חמץ בשעת שחיטה - מהו? האם עובר משום "לא תשחט על חמץ דם זבחי"?

[ומאי דפשיטא ליה לריש לקיש לעיל דלוקה, מבעיא ליה לרב אושעיא].

אמר ליה רבי אמי: מי כתיב "לא תשחט על חמצך" דמשמע חמץ של השוחט.

"לא תשחט על חמץ" כתיב, ומשמע כל חמץ, אפילו אם אינו שייך לשוחט.

אמר ליה רב אושעיא: אי הכי, אפילו יש לאחד בסוף העולם, שאינו מבני החבורה, חמץ בעזרה, נמי יעבור השוחט הזה עליו אם התרו בו.

אמר [ענה] ליה רבי אמי: אמר קרא "לא תשחט על חמץ דם זבחי, ולא ילין לבוקר זבח חג הפסח". ולמה נכתבו שני לאוין הללו סמוכין זה לזה.

לומר לך: לא תשחט על חמץ דשייך להנך דקיימי עליה [חייבין עליו] משום "לא ילין".

והיינו כל בני החבורה שבכלל "לא ילין מן הבשר" הם. דכתיב "לא תותירו ממנו עד בוקר", שכל בני החבורה מצווין לאכול את הפסח בלילה.

אמר רב פפא: כיון דדרשינן "לא תשחט" להנך דקיימי עליה ב"לא ילין" - הילכך, כהן המקטיר את החלב, ויש לו חמץ בשעת ההקטרה, אף על פי שלא היה בשעת השחיטה חמץ לאחד מבני החבורה - עובר הכהן בלא תעשה, הואיל והוא ישנו בכלל הלנת אימורין.

דכתיב [שמות כג] "לא תזבח על חמץ דם זבחי, ולא ילין חלב חגי עד בוקר". (7) ומכאן למדנו ציווי לכהן המקטיר (8) שלא ילין מלהקטיר את החלב עד הבוקר.

תניא כוותיה דרב פפא: השוחט את הפסח על החמץ עובר בלא תעשה.

אימתי?

בזמן שהוא [החמץ] שייך לשוחט או לזורק או לאחד מבני חבורה.

היה חמץ לאחד בסוף העולם - אין זקוק לו, כלומר אין זה ענין השוחט, ומותר לו לשוחט את הפסח בזמן שיש חמץ לאדם זר.

ואחד השוחט ואחד הזורק ואחד המקטיר חייב.

אבל שאר קרבנות שעשאן על החמץ, כגון: המולק את העוף בארבעה עשר בזמן שחיטת הפסח, אינו עובר בלא כלום.

ומקשה הגמרא סתירה בין שתי ברייתות:

ורמינהי מהא דתניא:

השוחט את הפסח על החמץ עובר בלא תעשה.

רבי יהודה אומר אף השוחט את התמיד על החמץ.

אמרו לו: לא אמרו אלא בפסח בלבד.

אימתי בזמן שיש חמץ לשוחט או לזורק הדם או לאחד מבני חבורה.

אבל אם היה חמץ בעזרה לאחד בסוף העולם שאינו מנוי עמהם - אין זקוק לחוש לו.

ואחד השוחט ואחד הזורק, ואחד המולק את קרבן העוף, ואחד המזה את דם קרבן העוף - חייב

אבל הקומץ את המנחה - אינו עובר בלא תעשה.

וכן הכהן המקטיר את האימורין - אינו עובר בלא תעשה.

דף סד - א

א. קשיא מליקה אמליקה - שהחשיב התנא בברייתא בברייתא האחרונה [לפי הנחת הגמרא שמדובר במולק בארבעה עשר] לחייב את המולק כשוחט.

ב. קשיא הקטרה אהקטרה - בברייתא הראשונה שנינו שהמקטיר את האימורין עובר בלא תעשה, ובברייתא השניה תנינא דאינו עובר.

והשתא תמהינן על המקשן, דרמי שני הברייתות אהדדי:

ולטעמיך, לטעמך שאתה מבין שהברייתא השניה מיירי בארבעה עשר בניסן - תיקשי לך היא [הברייתא השניה] גופא, שיש בה עצמה סתירה מרישא לסיפא.

דקתני ברישא: לא אמרו אלא בפסח בלבד ולא בשאר קרבנות. והדר תני בסיפא אחד השוחט ואחד הזורק ואחד המולק ואחד המזה. והרי מולק ומזה אינם שייכים בקרבן פסח אלא בחטאת העוף. ולעיל ברישא תני דאינו עובר בשאר קרבנות.

והשתא מתרצינן: אלא הא והא, שתי הברייתות כשיטת רבי שמעון שבארבעה עשר מחייב בקרבן פסח בלבד, ובתוך החג מחייב גם בשאר קרבנות. (1) ולכן -

מליקה אמליקה לא קשיא:

כאן בברייתא הראשונה מיירי בארבעה עשר ולכן מליקה של חטאת העוף לא חייב עליה.

וכאן בברייתא השניה מיירי בחולו של מועד, שאז אסרה תורה בכל הקרבנות, ולכן מחייב במליקה של חטאת העוף.

ואידי ואידי שתי הברייתות - רבי שמעון היא.

הקטרה אהקטרה נמי לא קשיא, כי תנאי היא. שנחלקו בזה תנאים אליבא דרבי שמעון:

דאיכא תנא דמקיש הקטרה לשחיטה דכל שעובר ב"לא ילין" עובר ב"לא תשחט". ולכן מחייב את המקטיר, והוא התנא של הברייתא הראשונה.

ואיכא מאן דלא מקיש, והוא התנא של הברייתא השניה, דסבירא ליה שלא מרבים את המקטיר משום הקישא דכל שעובר ב"לא ילין עובר ב"לא תשחט על חמץ".

[ומכל מקום מודה דלא מיחייב בחמץ של אחד בסוף העולם, דמסתבר למעט אותו. ולענין זה מודה דמקיש "לא תשחט" ל"לא ילין", דדוקא מי ששייך ב"לא ילין" שייך ב"לא תשחט". תוספות (2)].

שנינו במתניתין: רבי יהודה אומר אף התמיד ששחטו על החמץ לוקה.

והוינן בה: מאי טעמא דרבי יהודה?

ומתרצינן: אמר לך רבי יהודה: כתיב "לא תשחט על חמץ דם "זבחי", דמשמע זבח המיוחד לי, שכולו עולה על גבי המזבח, לשם שמים. ומאי ניהו - תמיד, דאילו הפסח נאכל לבעלים. (3)

שנינו במתניתין: רבי שמעון אומר הפסח בארבעה עשר לשמו חייב ושלא לשמו פטור, ושאר כל הזבחים בין לשמן בין שלא לשמן פטור. ובמועד לשמו פטור שלא לשמו חייב. ושאר כל הזבחים בין לשמן בין שלא לשמן חייב.

והוינן בה: מאי טעמא דרבי שמעון שמחלק בין ארבעה עשר לבין המועד?

דכתיב [שמות כג] "לא תזבח על חמץ דם זבחי" וכתיב נמי [שמות לד] "לא תשחט על חמץ דם זבחי". נמצא שכתוב "זבחי" "זבחי" תרי זימני.

טול אות י' מאחד מהם וקרי ביה "זבח". ומשמע פסח בלבד.

תן את היו"ד החסרה לפסוק השני וקרי ביה "זבחי" דמשמע כל הזבחים כולם.

אם כן קשה: למאי הלכתא פלגינהו רחמנא מהדדי [לאיזה צורך חילקם הכתוב זה מזה], ולמה לא כתב "זבחי" בפסוק אחד, והיה משמע כל הקרבנות כולם, בין פסח בין שאר זבחים.

אלא על כרחך בא למימר: בזמן דאיכא "זבח" פסח, דהיינו בארבעה עשר בניסן, אז מיחייב על הפסח בלבד, ולא מחייב אזבחיי [שאר הזבחים].

בזמן דליכא "זבח" פסח, דהיינו בתוך המועד שאז לא מקריבים קרבן פסח - מחייב אזבחיי [שאר כל הזבחים].

שנינו במתניתין: ובמועד [הפסח ששחטו] לשמו פטור [מפני שפסח שלא בזמנו פסול והוי שחיטה שאינה ראויה]. שלא לשמו [אלא לשם שלמים] חייב [שהקרבן כשר והויא שחיטה ראויה].

במסכת זבחים ז ב מבואר שפסח שלא בזמנו מקריבים אותו לשלמים.

והשתא מספקא לן בדין פסח שלא בזמנו, האם צריך שיעקור אותו בפירוש מפסח וישחוט אותו לשם שלמים, ואז מקבל דין של שלמים, אבל אם שחטו סתמא, הוי ליה פסח ששחטו שלא בזמנו ופסול, או דלמא אפילו אם שחט את הפסח שלא בזמנו סתמא, מעצמו הוי שלמים, והרי הוא כשר.

ודייקינן ממתניתין: מדתנן בפסח ששחטו במועד שלא לשמו חייב מפני שהקרבן כשר, משמע דטעמא שהקרבן כשר דוקא משום דשחטו בפירוש שלא לשמו אלא לשם שלמים.

ומשמע מזה: הא אם שחט סתמא פטור, מפני שדינו בפסח ששחטו שלא בזמנו, ופסול [ושחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה].

והשתא אם נאמר דפסח שלא בזמנו לא בעי עקירה בפירוש, ומעצמו הוי שלמים, אם כן קשה, אמאי סתמא פטור, הרי פסח בשאר ימות השנה שלמים הוי, והוי שחיטה ראויה? והשתא מבעיא לן: האם שמעת מינה שפסח בשאר ימות השנה בעי עקירה, ולכן מובן שהשוחט את הפסח במועד סתמא פטור, מפני שהקרבן פסול, שהרי לא נעקר מיניה שם פסח.

או דלמא יש לפרש מתניתין באופן אחר.

ומסקינן: אמר רבי חייא בר גמדא נזרקה מפי החבורה - כלומר, כל בני החבורה הסכימו לדבר זה - שפסח שלא בזמנו לא בעי עקירה.

והשתא קשה: אמאי מבואר במתניתין דפסח שלא בזמנו סתמא פסול?

ואמרו לתרץ קושיא זו: מתניתין בכגון שהיו הבעלים של קרבן הפסח טמא מת, ולא יכלו להקריב את הפסח בזמנו. והרי הם נדחין לפסח שני, דסתמיה דקרבן שהפרישו בארבעה עשר לשום פסח שני קאי.

ולכן רק אם שחט את הקרבן לשם שלמים עקר אותו מדין פסח, אבל סתמא לשם פסח שני הוא, וכיון ששחטו שלא בזמנו הרי הוא פסול.

מתניתין:

א. הפסח נשחט בשלש כתות.

מצוה על הציבור הבאין לשחוט את קרבן הפסח להחלק לשלש קבוצות, ושוחטין פסחיהן בזו אחר זו, ואפילו אם הן מועטין ויכולין להכנס לעזרה כולם בבת אחת.

שנאמר בענין קרבן פסח [בשמות יב]: "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל".

ודרשו חכמים [מאריכות לשון הכתוב]: "קהל", ו"עדה" ו"ישראל" הרי שלש כתות זו אחר זו.

וכך היה סדר הקרבת הפסח:

נכנסה כת הראשונה עד שנתמלאה העזרה, נעלו דלתות העזרה.

תקעו והריעו ותקעו (4) בחצוצרות [רמב"ם].

ב. הכהנים עומדים שורות שורות ממקום שחיטת הפסח ועד המזבח, כדי להעביר את הדם מכהן לכהן עד המזבח [בשביל לזרוק את הדם על המזבח].

ובידם של הכהנים היו בזיכי כסף ובזיכי זהב, כפות גדולות של כסף ושל זהב, לקבל בהם את הדם.

שורה שכולה כסף היו בה בזיכי כסף בלבד.

ושורה שכולה זהב היו בה בזיכי זהב בלבד.

לא היו מעורבין זה בזה. (5) והבזיכין היו רחבים מלמעלה וחדים מלמטה, ולא היו לבזיכין שוליים תחתית רחבה, מפני שחששו שאם יהיו להם שוליים, שמא יניחום על הקרקע עד שיקבלו את הדם מקרבן אחר, ומתוך שהפסחים מרובין ישכחום שם ויקרש הדם, ולא יוכלו לזרוק את הדם על המזבח. ולכן עשו אותם חדים מלמטה שאי אפשר להעמידם על הקרקע בלא שיפלו.

ג. שחט ישראל. אם רצה ישראל לשחוט את הפסח רשאי, שהשחיטה כשרה בזרים, וקבל הכהן את הדם בבזך מצואר הטלה. כי מ"קבלה" ואילך מצותו בכהנים.

והכהן שקבל את הדם נותנו לחבירו העומד לידו בשורה, וחבירו נותנו לחבירו להקריבו אל המזבח.

וכל אחד מן הכהנים העומדים בשורה מקבל את הבזך המלא מיד חבירו, ומחזיר לחבירו את הבזך הריקן שחזר אליו מהכהן הזורק את הדם.

כהן הקרוב אצל המזבח זורקו זריקה אחת על כותל המזבח, כנגד היסוד, בזוית שיש תחתיה יסוד.

והיסוד הוא כמין בליטה בתחתית המזבח, בגובה אמה ורוחב אמה. ולא היה היסוד מקיף את כל המזבח אלא את רוח מערבית ורוח צפונית ויוצא אמה מן הצפון למערב, וכן יוצא אמה ממערב אל הדרום.

נמצא שכל זויות המזבח יש יסוד תחתם מלבד קרן דרומית מזרחית, והכהן יכול לזרוק את הדם רק על אחת משלש רוחות שיש יסוד תחתם. [על פי המשנה במדות פרק ג משנה א, ורמב"ם, ורש"י לקמן סה א]. והדם היה נשפך מכותל המזבח ליסוד.

ד. יצתה [יצאה] כת ראשונה, ונכנסה כת שניה. יצתה שניה, נכנסה שלישית.

כמעשה הכת הראשונה כך מעשה השניה והשלישית.

ובזמן ששוחטים את הפסח קראו הלויים (6) את ההלל.

אם גמרו הלויים לקרוא את ההלל, והיו העם השוחטים פסחיהם מרובים ולא גמרו לשחוט, שנו קראו הלויים את ההלל פעם שניה. ואם שנו ועדיין העם שוחטים את פסחיהם שלשו קראו את ההלל פעם שלישית.

כך קבעו חכמים את ההלכה, אף על פי שלא קרה ששלשו מימיהם, מפני שהכהנים מרובין ומהירים במלאכתם.

רבי יהודה אומר: מימיהם של כת שלישית לא הגיעו הלויים הקוראים את ההלל ל"אהבתי כי ישמע ה'". וכבר סיימו העם לשחוט פסחיהם מפני שעמה של כת שלישית מועטין.

ה. כמעשהו של הפסח כשחל בחול כך מעשהו בשבת. שהיו הכהנים מדיחין את העזרה בשבת כדרך שהם מדיחים בחול. שהיתה אמת המים עוברת בעזרה. והיו הכהנים סותמים את נקב יציאתה. והיא עלתה על גדותיה והציפה את העזרה שהיתה מרוצפת בשיש.

אלא שזה שהכהנים מדיחים את העזרה בשבת היה שלא ברצון חכמים [וטעמם מפורש בגמרא].

ו. רבי יהודה אומר: כוס היה ממלא מדם התערובת של קרבנותו הפסח שנשפך דמם על רצפת העזרה וזרקו זריקה אחת על גבי המזבח וטעמו מפורש בגמרא ולא הודו לו חכמים.

ז. ועתה מבארת המשנה את סדר הפשטת והקטרת הפסח: כיצד תולין את הפסח ומפשיטין את עורו?

אונקליות ווים של ברזל היו קבועים בכתלים של העזרה, ובעמודים הם שמונה עמודים נמוכים מאוד ונקראו "ננסין". והיו עומדים בבית המטבחיים שמצפון למזבח, ומעל כל עמוד עמדה קורת ארז מרובעת. ובאותה קורה היו קבועין שלש שורות של ווים, שבהן תולין ומפשיטין.

כל מי שאין לו מקום לתלות ולהפשיט על הווים, מקלות דקים וחלקים שקילפו את קליפתם והחליקום, היו שם בעזרה. מניח את המקל על כתפו ועל כתף חבירו, ותולה את הפסח על המקל, ומפשיט.

דף סד - ב

רבי אליעזר אומר י"ד  שחל להיות בשבת ואינו יכול לתקן את המקלות, (1) - מניח ידו על כתף חבירו, ויד חבירו על כתיפו, ותולה את הכבש בגידי ארכובותיו, על זרועו. ומפשיט.

קרעו והוציא את אמוריו, נתנו במגיס קערה, והקטירן על גבי המזבח.

י"ד ניסן שחל בשבת, משסיימה כת ראשונה לשחוט ולהקריב, יצתה כת הראשונה וישבה לה בהר הבית. אבל לא יכלו להוציא פסחיהם ולאכלם בירושלים, מפני שאסור לטלטל בירושלים, שלא עשו עירובי חצרות בירושלים. (2)

וכת שניה יצאה וישבה בחיל, הוא הריוח המוקף סורג סביב לחומת עזרת נשים, בתחלת עליית הר הבית.

וכת השלישית משגמרו להקריב, במקומה עומדת בעזרה. (3)

חשיכה יצאו וצלאו פסחיהן, אבל בשבת אסור לצלות, שאין צליית הפסח דוחה את השבת [רע"ב].

גמרא:

אמר רבי יצחק אין הפסח נשחט [לכתחילה. רמב"ם (4)] אלא בג' כיתות של שלשים שלשים בני אדם בכל כת וכת.

מאי טעמא? [מהו הטעם?]

"קהל" ו"עדה" ו"ישראל" שדרשו במשנה שהם שלש כתות, מספקא לן אנו מסופקים אי כוונת הכתוב שישחטוהו "קהל" עדה וישראל כולם בבת אחת, ו"קהל" - משמע עשרה, "עדה" - עשרה. ו"ישראל" - עשרה. (5) הרי שלושים אנשים ביחד.

אי [או] שכוונת הכתוב שישחטוהו "קהל" "עדה" ו"ישראל" בזה אחר זה והיינו שלש כתות, שבכל כת יש עשרה בני אדם.

וכדי לצאת מן הספק הצריכו שלש כיתות זו אחר זו. דממה נפשך:

אי בבת אחת צריך, הא איכא, הרי יש שלושים בכל כת.

ואי בזה אחר זה צריך, הא איכא, הרי יש שלש כתות.

וכיון שהטעם שצריך שלש כתות של שלשים זהו מחמת הספק בלבד - הילכך בחמשין נמי סגיא. מספיק שיהיו חמישים איש, ובזה יוצאין מכלל ספק.

וכך הם עושים: דמתחלה עיילי תלתין נכנסין שלושים איש, ועבדי עושים פסחיהם. הרי כת ראשונה של שלושים בני אדם.

אחר כך עיילי נכנסים עשרה אנשים חדשים.

ונפקי יוצאים עשרה מתוך השלושים שכבר עשו פסחיהם, נמצא שיש בעזרה שלושים איש כאחד - ואם צריך בבת אחת שלושים הרי כאן שלושים. ועוד יש כאן עשרה חדשים - ואם הצריך הכתוב שלש כתות זו אחר זו. הרי מספיק עשרה בכל כת מהן. והרי יש כאן כת של עשרה חדשים. (6)

עשו העשרה החדשים את פסחיהם, ואז עיילי נכנסים עשרה אנשים חדשים, ונפקי יוצאים עשרה מתוך השלושים שכבר עשו פסחיהם. והרי כאן שלושים איש כאחד. וגם יש כאן עשרה חדשים. ושוחטים את פסחיהם.

שנינו במשנה: נכנסה כת ראשונה נתמלאה העזרה נעלו דלתות העזרה.

איתמר: אביי אמר: "ננעלו דלתות העזרה" תנן. שמאליהן ננעלו, במעשה ניסים.

רבא אמר: "נועלין דלתות העזרה" תנן. שנועלים אותן בידים.

והוינן בה: מאי בינייהו? [במה נחלקו?]

ומתרצינן: איכא בינייהו למסמך אניסא [לסמוך על הנס]: אביי אמר "ננעלו" תנן, כמה דעיילי שנכנסים לעזרה מעלו היו מכניסים, כל זמן שלא ננעלו דלתות העזרה מאליהן. ולא חששו שמא יכנסו כולם ולא יהיו שלש כתות זו אחר זו. וסמכינן אניסא, סומכים שיהיה נס ויסגרו דלתות העזרה לפני שיכנסו כולם. (7)

רבא אמר "נועלין" תנן, ולא סמכינן אניסא חוששין שמא לא יעשה הנס, ויכנסו כולם.

במסכת עדויות [פרק ה משנה ו] שנינו בענין ארבעה דברים שהעיד עקביא בן מהללאל:

הוא [עקביא בן מהללאל] היה אומר:

אין משקין [מי סוטה] לא את הגיורת ולא את [שפחה] המשוחררת.

אמרו לו [חכמים]: מעשה בכרכמית [שם אשה, והיא] שפחה שהיתה בירושלים, והשקוה שמעיה ואבטליון.

אמר להם דוגמא השקוה [אנשים שדומים לה היו אלו שהשקוה, ששמעיה ואבטליון בני גרים היו, ולכן השקוה].

ונידוהו [לעקביא בן מהללאל מפני שביזה כבוד חכמים (8)].

אמר רבי יהודה חס ושלום לומר שעקביא בן מהללאל נתנדה.

שהרי אין בעזרה כאשר היא ננעלת על כל אדם מישראל שהיו שם בערבי פסחים, אדם שהוא גדול בחכמה וביראת חטא כעקביא בן מהללאל.

וברייתא זו, שנאמר בה כי "אין העזרה ננעלת" - אביי מתרץ מסביר אותה לטעמיה [לשיטתו]. ורבא מתרץ מסביר לטעמיה [לשיטתו]:

אביי מתרץ לטעמיה: אין בעזרה בשעה שננעלה מאליה על כל אדם בישראל אדם שהוא גדול בחכמה ויראת חטא כעקביא בן מהללאל.

רבא מתרץ לטעמיה: אין בעזרה בשעה שנועלין אותה בידיים על כל ישראל אדם שהוא גדול בחכמה וביראת חטא כעקביא בן מהללאל.

תנו רבנן: מעולם לא נתמעך אדם בעזרה מהצפיפות חוץ מפסח אחד, שהיה בימי הלל, שנתמעך בו זקן אחד. והיו קוראין אותו "פסח מעוכין", על שם שנתמעך בו הזקן.

תנו רבנן: פעם אחת ביקש אגריפס המלך ליתן עיניו באוכלוסי ישראל לדעת כמה הם.

אמר ליה לכהן גדול: תן עיניך בפסחים תספור כמה קרבנות פסח יש, ולפי זה אפשר להעריך את מנין בני ישראל.

נטל הכהן הגדול כוליא [כליה] מכל אחד. ונמצאו שם שישים ריבוא זוגי כליות, שזה כפליים כיוצאי מצרים.

וכל זה הוא חוץ מטמא ושהיה בדרך רחוקה, שהם לא הביאו פסח בי"ד ניסן.

ואין לך כל פסח ופסח שלא נמנו עליו יותר מעשרה בני אדם, נמצא שהיו שם עם רב. והיו קוראין אותו "פסח מעובין", מלשון עובי, על שם שהעם רב.

שנו בברייתא: נטל כהן גדול כוליא.

ומקשינן: הא בעי אקטורה, הרי צריך להקטיר את הכליה!

ומתרצינן: דהדר אחר כך מקטיר להו [מקטיר את הכליות].

ומקשינן: והכתיב הרי נאמר בענין הקטרת הקרבן [ויקרא ג] "והקטירו" בלשון יחיד. ולמדו חז"ל שיקטיר כל קרבן לעצמו, ושלא יערב חלביו של זה בזה! ואם כן איך עירב את כל הכליות והקטירן לבסוף כולם יחד?

ומתרצינן: דהדר, אחר שלקח את כל הכליות - מקטיר להו חדא חדא. מקטיר כל אחת ואחת בפני עצמה.

ומקשינן: והתניא נאמר בפסוק בענין הקטרת הקרבן [ויקרא ג]: "והקטירם" בלשון רבים, ופירשו חכמים שמדבר בהקטרת כל האימורין של קרבן אחד, מכאן שיהא מקטיר כולו כאחד.

ואם כן קשה, איך אסף כהן גדול את כל הכליות ומנאם, ואחר כך היה מקטיר כל כליה לעצמה, בנפרד מהקטרת שאר האימורין?

ומתרצינן: אלא, לא מנה את הכליות עצמן. אלא רק לקח אותם לתפיסה בעלמא.

דשקיל מינייהו לקח מהמקריבים את הכליה, והיה מראה אותה לשליח, עד דיהבין ליה עד שהיה השליח נותן לו מידי אחרינא דבר אחר למנותו במקומה, כגון אבן או פול. ואסף את האבנים ומנה אותם.

שנינו במשנה: כהנים עומדים שורות שורות שורה שכולה כסף כסף, ושורה שכולה זהב זהב.

והוינן בה: מאי טעמא מה הטעם שכל השורה היתה עם בזיכי כסף ולא עירבו בזיכי כסף ובזיכי זהב באותה שורה?

אילימא אם תאמר לתרץ, שחששו דילמא שקלי דדהבא שמא יקח הכהן מחבירו בזך של זהב מלא דם ומעיילי דכספא. ויחזיר לחבירו בזך כסף ריקן. ונמצא שחבירו מקבל בזך כסף במקום זהב, והרי מעלין בקודש ואין מורידין. ולכן שורה של כסף כולה כסף ושל זהב כולה זהב.

אי אפשר לתרץ כן:

שהרי גם לפי הדין ששורה שכולה כסף כסף - הכא נמי גם יש לחשוש דילמא שקלי בר מאתן הכהן יקבל מחבירו בזך השוה מאתיים זוז, ומעיילי בר מאה, ויחזיר לחבירו בזך השוה מאה. וגם זו הורדה בקודש.

ומתרצינן: אלא אין איסור הורדה בקודש אם מקבל בזך של זהב ונותן בזך של כסף. (9) ומכל מקום לא ערבו את הבזיכים שבאותה שורה, משום דהכי שפיר טפי. כך נאה יותר.

שנינו במשנה: ולא היו לבזיכין שוליים.

תנו רבנן: כל הבזיכין שבמקדש לא היו להן שוליים חוץ מבזיכי לבונה של לחם הפנים. שהיו מניחים שני בזיכים של לבונה סמוך ללחם הפנים על השולחן.

ואם לא היו עושים לבזיכים שוליים [תחתית רחבה] יש לחשוש שמא יניחום על השלחן וישענו על הלחם. שהרי אינם יכולים לעמוד בפני עצמם, ויפרוס הלחם. והלחם יחתך, שלחם הפנים היה לו שתי דפנות לצידיו כמין תיבה פרוצה משני צידיה. ואם הבזיכים ישענו על הלחם, יש חשש שישברו דפנותיו.

שנינו במשנה: שחט ישראל וקבל הכהן.

והוינן בה: למה שנינו "שחט ישראל"? וכי האם לא סגיא [לא מועילה] שחיטה על ידי מי דלאו ישראל הוא אלא כהן?

ומשנינן: באמת גם שחיטת כהן כשירה. ולמה שנינו "שחט ישראל"?

היא גופא קמשמע לן [זה עצמו בא להשמיענו] דשחיטה בזר כשירה. ואם רצה ישראל לשחוט, שוחט. (10)

ומה ששנינו "וקבל הכהן" - הא קמשמע לן: מקבלה של הדם ואילך מצות כהונה. שכל העבודות שנעשים בקרבן לאחר שחיטה, מקבלה ואילך, מצותם על ידי כהנים דוקא.

ומנין למדו ששחיטה כשרה בזר, ומקבלה ואילך מצות כהונה?

שנאמר בענין קרבן עולה [ויקרא א] "ושחט את בן הבקר לפני ה'. והקריבו בני אהרון הכהנים את הדם". לגבי שחיטה לא הזכיר הכתוב כהן, ולגבי הקרבת הדם מוזכר כהן. ופירשו במסכת חגיגה "והקריבו" זו קבלת הדם שהיאו צורך ההולכה, לימד על הקבלה שטעונה כהן.

שנינו במשנה: נותנו לחברו.

ארבע עבודות נאמרו בדם: שחיטה, קבלה, הולכה, וזריקה.

"הולכה" היינו הולכת הדם ממקום השחיטה ועד המזבח. ונחלקו במסכת זבחים [יד ב טוא] מה דין "הולכה שלא ברגל" - וכגון שהושיט את הדם בידו והביאו למזבח, ולא הלך ברגליו כלל. יש אומרים שקיים מצות "הולכה", ויש אומרים שלא קיים.

במשנתנו מבואר שהכהנים העומדים בשורה היו מעבירים את הדם מיד ליד, ואם כן שמעת מינה הולכה שלא ברגל הויא [היא] הולכה.

שאם תאמר שהכהנים שבשורה היו זזים ברגליהם קצת ומתקרבים למזבח, אם כן לשם מה האריך התנא בסדר הולכת הדם? בעל כרחך שלא זזו ברגליהם, והתנא בא ללמדך שהולכה שלא ברגל שמה הולכה!

ודחינן: לעולם אפשר לומר שהולכה שלא ברגל אינה הולכה, והכהן שבשורה - דילמא [שמא] הוא נייד פורתא, זז מעט ברגליו ומתקרב לחבירו.

ואלא לפי זה קשה מאי קמשמע לן, לשם מה האריך התנא בסדר הולכת הדם?

הא קמשמע לן [זה בא להשמיענו] "ברב עם הדרת מלך", ולכן עמדו כהנים רבים בשורה, כדי שכולם יהיו עסוקין בעבודה.

שנינו במשנה: קבל את המלא ומחזיר את הריקן.

ומדייקינן: אבל איפכא לא אינו רשאי להפוך את הסדר ולהחזיר את הריקן לפני שנוטל את המלא מחבירו.

מסייע ליה מכאן סיוע] לרבי שמעון בן לקיש.

דאמר רבי שמעון בן לקיש: אין מעבירין על המצוות! שמצוה הבאה ליד האדם אל יעבור בלי לקיימה.

ולכן במשנתנו, שהגישו לכהן בזך מלא, הוא חייב להתעסק מיד במצוה זו וליטול את הבזך. ואסור לו לעבור על מצוה זו, ולהתעסק בנתינת הבזך הריק.

שנינו במשנה: כהן הקרוב אצל המזבח זורקו זריקה אחת כנגד היסוד.

בעבודת הקרבנות נתנו את הדם על המזבח בשלש צורות:

א. "זריקה" - שזורק את כל הדם מתוך הכלי שבידו ממרחק אל עבר המזבח.

ב. "שפיכה" - שמקריב את הכלי לכותל המזבח ושופך את כל הדם בנחת.

ג. "מתנה באצבע" - שנותן אצבעו בדם שבכלי, ואחר כך נותן את הדם באצבעו על המזבח, ולא זורק את כל הדם.

"מתנה באצבע" היתה בחטאת בלבד. ובשאר הקרבנות נתנו את כל הדם על המזבח - יש קרבנות שנתנו ב"זריקה", ויש ב"שפיכה".

מלשון משנתנו "כהן הקרוב אצל המזבח זורקו זריקה אחת כנגד היסוד" - מבואר שנתינת הדם של קרבן פסח היתה ב"זריקה".

והוינן בה: מאן תנא? מי הוא התנא ששנה במשנתנו פסח בזריקה?

שהרי שנו בברייתא בזבחים [לז א] רבי ישמעאל אומר: "מעשר ופסח מנין [שנותנים דמם על המזבח] תלמוד לומר "ודם זבחיך ישפך". [ובשאר הקרבנות נאמר בפירוש זריקת דם על המזבח מלבד מעשר בהמה וקרבן פסח שלא נאמר בהם נתינת דם. ולכן דרשו פסוק זה במעשר ופסח]. למדנו שדם הפסח ניתן ב"שפיכה" כלשון הפסוק "ודם זבחיך ישפך" ולא ב"זריקה"!

אמר רב חסדא: משנתנו רבי יוסי הגלילי היא.

דתניא: רבי יוסי הגלילי אומר נאמר [במדבר יח יז] "אך בכור שור או בכור כשב או בכור עז לא תפדה קדש הם. את דמם תזרוק על המזבח ואת חלבם תקטיר".

וקשה, למה "דמו" לא נאמר, אלא "דמם", הרי מדובר כאן בבכור בלבד, וראוי לכתוב "את דמו [של הבכור] תזרוק"?

אלא, משמע, שמדובר כאן בעוד קרבנות חוץ מן הבכור.

וכן קשה למה "חלבו" לא נאמר אלא "חלבם", הרי ראוי היה לכתוב "ואת חלבו [של הבכור] תקטיר"?

אלא משמע שמדובר כאן בעוד קרבנות ולא רק בבכור.

למד על בכור שבו מדבר הפסוק ועל מעשר בהמה ופסח, שבהם לא הזכירה תורה בפירוש נתינת דם והקטרת החלב, שהן טעונין מתן דמים [זריקה] ואימורין [הקטרת החלב] לגבי המזבח. ולכן נאמר בפסוק "דמם" ו"חלבם" בלשון רבים.

הרי שרבי יוסי הגלילי למד נתינת דם בפסח מבכור שנאמר בו לשון "זריקה" ["את דמם תזרוק"]. למדנו שהפסח בזריקה ולא בשפיכה.

והוינן בה: מנלן דטעונין יסוד?

מנין למד התנא במשנתנו שצריך לזרוק את דם הפסח דוקא כנגד היסוד? [והיינו בשלש זויות המזבח מלבד קרן מזרחית דרומית, כפי שבארנו במשנה].

אמר רבי אלעזר: אתיא למדו זאת מגזרה שוה "זריקה" "זריקה" מעולה. כתיב הכא [נאמר כאן] "את דמם תזרוק על המזבח" בלשון "זריקה". וכתיב התם נאמר בענין עולה [ויקרא א] "וזרקו בני אהרון הכהנים את דמו על המזבח סביב" בלשון "זריקה".

ולמדו מכאן - מה עולה טעונה יסוד כמבואר להלן. אף פסח [שגם בו נאמר לשון זריקה כדלעיל] נמי טעון יסוד.

דף סה - א

והוינן בה: ועולה גופה - מנלן? מנין למדו שנותן את דמה רק במקום שיש יסוד תחתיו?

ומשנינן: אמר קרא בענין קרבן חטאת נשיא [ויקרא ד כה] "ולקח הכהן מדם החטאת באצבעו, ונתן על קרנות מזבח העולה ואת דמו ישפוך אל יסוד מזבח העולה".

ולמה האריך הכתוב לומר "אל יסוד מזבח העולה". והרי היה ראוי לומר "אל יסוד המזבח", ומאליו היה מובן שהכונה למזבח העולה, שהרי בתחילת הפסוק נאמר "ונתן על קרנות מזבח העולה".

אלא, בהכרח, שכך אמר הכתוב: "אל יסוד מזבח" תעשה את "העולה". אלמא, למדנו מכאן שעולה טעונה יסוד.

ולמדו מכאן בגזרה שוה שגם הפסח טעון יסוד.

שנינו במשנה: יצתה כת ראשונה, ונכנסה כת שניה. יצתה שניה, נכנסה שלישית.

תנא שנו בתוספתא: היא כת שלישית נקראת כת עצלנית.

ומקשינן: והא לא סגי דלאו הכי!? הרי לא יכולים בלי שתהיה כת שלישית, שהרי מצוה בשלש כתות. ואם כן מאי הוי להו למיעבד, מה היה להם לאנשי הכת השלישית לעשות, שמכח נמנעותם הם נקראים כת עצלנית?

ומתרצינן: אפילו הכי אף על פי שבאמת אי אפשר בלי הכת השלישית, מכל מקום איבעי להו לזרוזי נפשייהו. שכל אחד מהם מצוה לזרז את עצמו שלא להמנות עם אנשי כת זו.

כדתניא: רבי אומר: אי אפשר לעולם בלא בסם, רוקח בשמים, שריחם טוב, ובלא בורסי, מעבד עורות שריחם רע.

אשרי מי שאומנתו בסם. אוי לו למי שאומנתו בורסי.

ואי אפשר לעולם בלא זכרים ובלא נקבות.

אשרי מי שבניו זכרים, אוי לו למי שבניו נקבות.

וכמו כן אי אפשר בלא כת ראשונה ושניה ושלישית. אך אשרי מי שהוא בכת הראשונה, ואוי לו למי שהוא בכת השלישית.

שנינו במשנה: כמעשהו בחול כך מעשהו בשבת. אלא שהכהנים מדיחים את העזרה [בשבת] שלא ברצון חכמים.

והוינן בה: שלא ברצון מאן? מי הם החכמים שלא היה לרצונם שהדיחו את העזרה בשבת?

אמר רב חסדא: שלא ברצון רבי אליעזר היא. שרבי אליעזר סובר שהמכבד קרקע בשבת חייב חטאת. ולכן אף במקדש, כיון שכבר נעשה צורך גבוה, אסור להדיח, כיון שהוא מעשה הדומה לכיבוד הקרקע.

דאי רבנן, שאם תאמר שרבנן שחולקין על רבי אליעזר בכיבוד קרקע הם חכמים שבמשנתנו, הא אמרי שבות הוא הרי הם סוברים שהמדיח קרקע אסור מדרבנן משום "שבות". (1)

ואין שבות במקדש, שלא גזרו איסורי שבות בבית המקדש.

מאי היא - היכן היא אותה מחלוקת שנחלקו בה רבי אליעזר וחכמים?

דתניא: אחד החולב מן הבהמה בשבת, שחייב משום שהוא "מפרק", שמפריד את החלב מעטיני הבהמה, ואסור משום שהוא תולדה של "דש". (2) שה"דש" הוא מפריד את החיטה מתוך הקש [שבת צהא].

והמחבץ, מעמיד את החלב בתוך קיבת בהמה לעשותו גבינה, (3) וחייב משום שהוא "בורר". שמפריד את הגבינה מתוך המים שבחלב [שבת צה א].

והמגבן, מקבץ את פתיתי החלב [פירורי גבינה] לעשותם חריץ של גבינה [חתיכת גבינה מוצקה]. לפי הערוך [מובא במסורת הש"ס שבת צה א]. וחייב משום בונה [שבת שם].

כל אלו שיעורן לחיוב חטאת כגרוגרת.

המכבד את הבית, והמרבץ שופך מים על העפר שבקרקע ביתו כדי שלא יעלה אבק [רש"י שבת צה א], והרודה חלות דבש מן הכוורת - כל אלו אסורין מן התורה כדלהלן.

ולכן, אם עשאן בשוגג בשבת - חייב חטאת. שדין העושה מלאכה בשבת במזיד והתראה נסקל. ובשוגג חייב חטאת.

הזיד ביום טוב - לוקה את הארבעים, שהעושה מלאכה ביום טוב במזיד לוקה. אבל בשוגג, פטור, דברי רבי אליעזר.

שרבי אליעזר סובר המכבד את הבית והמרבץ חייבים משום בונה. שעל ידי שמכבד או מרבץ, הוא משוה גומות שבקרקע. והרודה חלות דבש חייב משום קוצר [שמפריד את הדבש ממקום התהוותו וגדילתו]. שנאמר [שמואל א יד] "ויטבול אותה ביערת הדבש". קרא הפסוק לכוורת "יערת דבש" - וכשם שהתולש מן היער חייב. כך גם התולש דבש מן הכוורת חייב [שבת צה א].

וחכמים אומרים: אחד זה, שבת, ואחד זה, יום טוב - אינו אסור המכבד המרבץ והרודה מן התורה אלא משום שבות מדרבנן. (4)

ומודים חכמים בחולב במגבן ובמחבץ שאסורין מן התורה. (5).

לכן, הדחת העזרה בשבת לדברי רבי אליעזר אסורה מדאורייתא מפני שמשוה גומות [ואף על פי שרצפת העזרה היתה משיש היו גומות בין רובד לרובד. תוספות (6)].

אבל לרבנן הדחת קרקע אסורה רק משום שבות מדרבנן, כמו כיבוד הבית, ולא גזרו שבות במקדש.

רב אשי אמר: אפילו תימא [תאמר] שהכהנים היו מדיחין את העזרה שלא ברצון חכמים שנחלקו על רבי אליעזר, שהם סוברים שהדחה אסורה משום שבות, אף על פי כן לא התירוה בשבת.

ומשנתנו רבי נתן היא.

דתניא: רבי נתן אומר: שבות צריכה - שיש צורך לעבור עליה בשביל עבודת הקרבנות - התירו.

שבות שאינה צריכה לעבודת הקרבנות - לא התירו. ולכן הדחת העזרה אסורה, משום שאין זה לצורך עבודת הקרבנות.

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר: כוס היה ממלא מדם התערובת, זרקו זריקה אחת על גבי המזבח. ולא הודו לו חכמים.

תניא: רבי יהודה אומר: כוס היה ממלא מדם התערובות של קרבנות הפסח, שנשפך דמם על הרצפה, כדי שאם ישפך דמו של קרבן אחד מהן, ולא יזרקוהו על המזבח, נמצא כוס זה, שמילא אותו בדם התערובות, וזרקו, מכשירו. לפי שדם אותו קרבן שנשפך דמו הרי הוא מעורב בדם התערובות, ונזרק על המזבח.

אמרו לו חכמים לרבי יהודה: רק דם שנתקבל בכלי ורק אחר כך נשפך על הארץ, כשר אם אספוהו וזרקוהו על המזבח.

אבל דם שנשפך מצואר הבהמה לארץ, בלא שקבלוהו בכלי, ואחר כך אספוהו בכלי, פסול.

והרי דם התערובות הלא לא נתקבל בכלי לפני שנשפך, וזריקתו פסולה!

ומקשינן: מנא ידעי? מנין ידעו חכמים שדם התערובות נשפך לארץ בלא שקבלוהו בכלי?

ומתרצינן: אלא הכי קאמרי ליה [כך אמרו חכמים לרבי יהודה]:

מהי תקנתך בזריקת כוס מדם התערובות? והרי יש לך לחשוש שמא לא הדם נתקבל בכלי, אלא נשפך לארץ מצואר הבהמה. ואם כן, גם אם ימלא כוס מדם התערובות לא יצא מכלל הספק, כי שמא הדם פסול ולא הוכשר הקרבן, ונמצאת זורק דם פסול.

אמר להן רבי יהודה: אף אני לא אמרתי שדם התערובות מועיל בכל ענין, אלא רק בנתקבל בכלי. ואנו אומרים שדם הקרבן שנשפך, כבר נתקבל בכלי קודם לכן.

ומקשינן: ומנא ידע רבי יהודה שדם הקרבן נתקבל בכלי לפני שנשפך? והרי יתכן שקרבן זה שאתה בא להכשירו בזריקה זו, נשפך דמו מצואר הבהמה וזריקתו פסולה. ורבי יהודה בא לתקן את הקרבן ולהוציאו מכלל ספק. ועדיין לא יצא מכלל הספק. (7)

ומתרצינן: כהנים זריזין הן! כלומר, זהירים הם שלא לשפוך מן הדם לפני שקבלוהו בכלי, ולכן אין לחשוש שמא נשפך הדם מצואר הבהמה. (8)

[פירשנו את קושית חכמים ותירוץ רבי יהודה כפירוש הראשון ברש"י שהגמרא מדברת כאן על אותו קרבן שנשפך דמו, ואנו באים להכשירו על ידי דם התערובות. והקשו חכמים מנין שדם זה נתקבל בכלי. וכתב רש"י שפירוש זה הוא העיקר.

אבל רש"י מביא פירוש נוסף. שקושית הגמרא ותירוצה מדברים על דם התערובות, וכך פירוש הגמרא:

אלא הכי קאמרי ליה חכמים לרבי יהודה, דם התערובות שברצפת העזרה שמא כולו לא נתקבל בכלי?

אמר להן אף אני לא אמרתי למלאות אלא במקום שיודעים שנתקבל בכלי. ולהלן הגמרא מקשה הלא נתערב בזה גם דם פסול כגון דם התמצית.

וגם המשך דברי הגמרא לפי פירוש זה מדובר בכל דם התערובות שעל הרצפה, ולא בדם הקרבן שנשפך דמו בלבד].

ומקשינן: אי כהנים זריזין הן, ונזהרים שלא ישפך מן הדם קודם שנתקבל לכלי - אמאי משתפיך? למה חשש רבי יהודה שנשפך דם מאחד הקרבנות אחרי שנתקבל בכלי? הרי גם מזה צריכים הכהנים להזהר!

ומתרצינן: אגב זריזותייהו דעבדי מחמת שהם מזדרזים וממהרים למצוה, ורצים עם הכלי שבידם אל המזבח, משתפיך [נשפך] הדם אחרי שהוא כבר בתוך הכלי.

חמשה מיני דמים יש.

יש מהן דם שהנפש יוצאה בו [שעל ידי נטילת הדם הבהמה מתה]. ויש מהן שאין הנפש יוצאה בו.

בענין איסור אכילת דם נאמר [בויקרא יז פסוקים י יא]:

"ואיש איש מבית ישראל ומן הגר הגר בתוכם אשר יאכל כל דם, ונתתי את פני בנפש האוכלת את הדם. והכרתי אותה מקרב עמה. כי נפש הבשר בדם הוא. ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשותיכם. כי הדם הוא בנפש יכפר".

ופירש רש"י: "כי נפש הבשר" של כל בריה "בדם היא" תלויה. ולפיכך נתתיו על המזבח לכפר על נפש האדם. תבוא נפש ותכפר על הנפש.

וכיון שאמרה תורה על האוכל דם שחייב כרת "כי נפש הבשר בדם היא", למדו חכמים שאין חיוב כרת אלא בדם שהנפש יוצאת בו.

ומסוף הפסוק "כי הדם הוא בנפש יכפר" למדו, שאין זורקים דם קרבנות, הבאים לכפר על האדם, אלא דם שהנפש יוצאת בו.

ועתה מקשינן על רבי יהודה: והלא דם התמצית, שאין הנפש יוצאת בו, (9) היה נשפך על הארץ מהרבה פסחים. והיה דם התמצית מעורב בו, בדם הכשר שנשפך מקרבן אחד [על פי החשש]. והרי הוא בטל ברוב, ומה תועיל זריקת דם התערובות?

ומתרצינן: רבי יהודה לטעמיה לשיטתו], דאמר: "דם התמצית" - דם מעליא הוא. דם גמור הוא, וכל הדינים שנאמרו בדם הנפש נאמרו גם בדם התמצית. והוא כשר לזרקו על המזבח. (10)

דתניא בתוספתא: דם התמצית - האוכלו אינו חייב כרת.

שהרי נאמר בענין כרת "כי נפש הבשר - בדם היא". יצא דם התמצית, שאינו דם הנפש.

אבל הוא עובר באזהרה באיסור לאו, היות וחמש פעמים נאמר איסור לאו באכילת הדם בתורה. ודרשו מכאן, לרבות חמשה מיני דמים שעובר עליהן בלא תעשה. ואחד מהם הוא "דם התמצית" [כריתות כא ב].

רבי יהודה אומר: דם התמצית הרי הוא בהיכרת. ואף על פי שכתוב בענין כרת "כי נפש הבשר בדם הוא", מרבה רבי יהודה שגם דם התמצית נכלל בחיוב כרת. שהרי נאמר בתחילת הפסוק "כל דם" - "כל" לרבות את דם התמצית [כריתות ד ב].

וכיון שרבי יהודה משוה את דם התמצית לדם הנפש לענין כרת באוכל דם, למדנו מדבריו שגם לענין זריקת דם קרבן יש להשוות אותם זה לזה. שהרי באותו פסוק נאמרו כרת בחולין וכפרה [זריקה] בקדשים.

ומקשינן: והאמר רבי אלעזר: אף על פי שרבי יהודה השוה את דם הנפש ודם התמצית לחייב עליהן כרת, מכל מקום מודה רבי יהודה לענין כפרה בזריקת הדם, שדם התמצית אינו מכפר. שנאמר: "כי הדם הוא בנפש יכפר".

דף סה - ב

ומשמע, רק דם שהנפש יוצאה בו, כגון "דם הקילוח" מכפר. אבל דם שאין הנפש יוצאה בו, כגון "דם התמצית" (1) אינו מכפר. [ודוקא לענין כרת באוכל דם מרבה רבי יהודה דם התמצית מ"כל דם"].

וכיון שדם התמצית פסול לזריקה אף לרבי יהודה, מעתה קשה שוב: הרי דם התמצית מעורב בדם התערובות, ומבטל את הדם הכשר על ידי ביטול ברוב.

וחוזרת הגמרא ומתרצת אחרת.

אלא, רבי יהודה - הולך לטעמיה [לשיטתו].

דאמר: אין דם מבטל דם. ולכן לא מתבטל הדם הכשר שנשפך מן הכלי. ואפילו אם הגיע רק מעט ממנו למזבח - זריקה דם כשר היא, והוכשר הקרבן.

ודברי רבי יהודה נשנו במסכת זבחים [עח א]: דם זבחים שנתערב במים - אם יש בו מראית דם, כשר.

נתערב בדם בהמת חולין או בדם חיה - "רואין" את הדם הפסול כאילו הוא מים, ואם יש בדם הכשר כדי שיראה במים מראית דם, כשר. ואם לאו, פסול.

רבי יהודה אומר: אין דם מבטל דם.

תניא: אמר להן רבי יהודה לחכמים: לדבריכם, שאתם אומרים שלא היו זורקין מדם התערובות שברצפת העזרה - למה פוקקין [סותמים בפקק] את נקב חומת העזרה בערב פסח?

אלא, מכאן ראיה לדברי, שכוס היה ממלא מדם התערובות, ופקקו את העזרה כדי שלא יצא כל הדם הנשפך בעזרה. וכשממלא את הכוס נמצא דם מכולם מעורב בו, ואם נשפך דם קרבן אחד בלא זריקה, נמצא זורק ממנו עכשיו.

אמרו [ענו] לו חכמים לרבי יהודה: שבח הוא לבני אהרון שילכו בערב פסח עד ארכובותיהם בדם [שעוסקין בעבודת הקדוש ברוך הוא באמונה, ואינם נמאסין מחמת הדם. חסדי דוד על התוספתא פרק ד הלכה י]. ולכן פקקו את העזרה בערב פסח.

ומקשינן: איך יכלו הכהנים ללכת בעזרה בתוך הדם?

והא קא חייץ! הרי הדם חוצץ בין רגליהם לרצפה. ושנינו [בזבחים טו ב]: אם עומד הכהן על הכלי או על גבי רגל חבירו בשעת עבודה עבודתו פסולה. לפי שנאמר בענין עבודת המקדש "לעמוד לשרת" [דברים יח], ואין זה עמידה. (2)

ומתרצינן: דם לח הוא, ואינו חוצץ.

כדתניא: הטובל במקוה, והיה גופו מלוכלך באחד מדברים אלו: הדם, והדיו והחלב והדבש - אם היו יבשים הרי הם חוצצין. אבל אם היו לחין, אין חוצצין.

ומכאן נלמד לדם שברגלי הכהנים, שאם הוא לח אינו חוצץ.

ומקשינן: והא קמתווסי מאנייהו! הרי מתלכלכין בגדיהם של הכהנים מן הדם שמהלכין בו עד ארכובותיהן.

ותניא: אם היו בגדיו של הכהן מטושטשין [מלוכלכין], ועבד - עבודתו פסולה!

וכי תימא, אם תאמר לתרץ דמדלו להו למאנייהו, שהיו מגביהים את שולי בגדיהם ותוחבין אותם באבנט שיעמדו למעלה מהארץ, ולכן אין בגדיהם מתלכלכים.

והרי אי אפשר לתרץ כן.

דהתניא: נאמר [בויקרא ו ג] "ולבש הכהן מדו בד". ודרשו חכמים: "מדו" היינו כמדתו. שהכתונת תעמוד עליו לפי מדתו, בשוה לארץ, ולא תגרר עליה. מכאן שלא יחסר ממדת הכתונת ולא יותיר. ולמדנו מכאן שאסור לכהן להרים את הכתונת גבוה מן הארץ.

ואם היה בעזרה דם כה מרובה, היתה הכותונת מתלכלכת, והיתה העבודה פסולה!?

ומתרצינן: מה שאמרו חכמים שבח הוא לכהנים שילכו עד ארכובותיהם בדם, הם דיברו בהולכת אברים לכבש כדי להקטירם. דלאו "עבודה" היא. שהולכת האיברים אינה בכלל דיני "עבודת הקרבנות", ולכן מותר לכהנים להפשיל את בגדיהם ולהגביהם מן הקרקע.

אבל בשאר העבודות לא עשו הכהנים כן. ולהלן מפורש איך עשו בשאר העבודות.

ותמהינן: ולא?! - האם הולכת האברים אינה בכלל עבודת הקרבנות? ! והא מדבעי כהונה, מזה שהצריך הכתוב בהולכת האיברין לכבש שתעשה דוקא על ידי כהנים, מוכח שעבודה היא!

דתניא: נאמר [בויקרא א יג] בענין עבודת העולה: "והקרב והכרעים ירחץ במים, והקריב הכהן את הכל והקטיר המזבחה". מהי "הקרבה"? זו - זו הולכת אברים לכבש. כגון הקרב והכרעיים הכתובים בתחילת הפסוק, שמוליכם להקטירם.

ומאחר שהולכת אברים לכבש עבודה היא, אם כן אסור לכהנים להפשיל בגדיהם ולהגביהם מעל הארץ!

ומתרצינן: אלא, מה שאמרו חכמים שהכהנים הלכו עד ארכובותיהם בדם, מדובר בהולכת עצים למערכה לראש המזבח, שבו היו עורכים את העצים להבעיר אש, דלאו עבודה היא [והיא כשרה בזרים].

ולכן, באותה שעה הפשילו הכהנים את בגדיהם והגביהום מעל הארץ, והלכו בדם עד ארכובותיהם.

ומקשינן: בהולכת אברים לכבש, ובהולכת דם אל המזבח שהן עבודת הקרבנות, מיהא [מכל מקום] - היכי אזלי איך יכלו ללכת? הרי להגביה בגדיהם לא יכלו, ואם ילכו בבגדיהם בדם, יטנפו בגדיהם ועבודתם תפסל!

ומתרצינן: דמסגי אאיצטבי. היו הולכין על גבי איצטבאות - שהיו בעזרה כמין איצטבאות, מחוברות לרצפת העזרה, ויש להם דין רצפה. והלכו הכהנים עליהן בלא להתלכלך מן הדם.

שנינו במשנה: כיצד תולין ומפשיטין? אונקליות של ברזל היו קבועים בכתלים בעמודים, ותולה ומפשיט. קרעו והוציא את אימוריו. נתנו במגיס [קערה, והיא כלי שרת], והקטירן על גבי המזבח.

הפשטת העור של קרבן הפסח כשרה אפילו בזרים, היות שהפשטת קדשים קלים לא הוזכרה בתורה כמצות עשה. ואפילו הפשט וניתוח של עולה שהיא מצות עשה כשרה בזר.

ואם כן, מה ששנינו במשנתנו "כיצד תולין ומפשיטין" מדובר אפילו בזר המפשיט, ולאו דוקא בכהן. וכן "קרעו והוציא את אמוריו", מדובר גם בזר.

ואחרי זה כתוב "נתנו במגיס, והקטירן על גבי המזבח". ומשמע לכאורה שאותו הזר שהפשיט הוא גם הקטיר על גבי המזבח.

ותמהינן: אטו הוא גופיה הוה מקטיר להו? האם הישראל עצמו שהפשיט הוא היה גם מקטיר את האימורין?! והרי הקטרה היא עבודת הכהנים בלבד!

ומתרצינן: אימא - "נתנו הישראל במגיס, להקטירן הכהן על גבי המזבח". כלומר שגורסין במשנה "להקטירן" בלמ"ד. שיש לפרשו שהישראל נותנן את האימורים במגס, ויהיו שם עד שיבוא הכהן הראוי להקטירם. (3)

שנינו במשנה: יצתה כת ראשונה.

תנא: כאשר היו הולכים מהעזרה לבתיהם - כל אחד ואחד נותן פסחו בעורו של פסחו, ומפשיל לאחוריו.

אמר רב עיליש: טייעות - דרך סוחרים ישמעאלים הוא זה.

הדרן עלך פרק תמיד נשחט

---

פרק שישי - אלו דברים

---

מתניתין:

א. אלו דברים שכאשר חל ערב פסח בשבת, עשייתן בקרבן פסח - דוחין את השבת: שחיטתו, וזריקת דמו, (4) שצריכים להעשות ביום י"ד, ואינם יכולים להעשות במוצאי שבת.

ומיחוי קרביו [הוצאת הרפש מהקרביים. ויתבאר בגמרא כיצד עשו זאת], שאינו סובל דיחוי למוצאי שבת בגלל הסרחון.

והקטרת חלביו על המזבח, על אף שאפשר להקטירם במוצאי שבת. היות שחביבות עשיית המצוה בשעתה, גם היא דוחה שבת.

אבל, צלייתו והדחת קרביו - אינן דוחין את השבת, לפי שאפשר לעשותם במוצאי שבת, בליל חג הפסח.

ב. הרכבתו של קרבן הפסח על הכתף ונשיאתו אל העזרה דרך רשות הרבים, אף על גב שאין בכך איסור מן התורה, היות ו"חי [נחשב כמי ש] נושא את עצמו", וכל האיסור אינו אלא מדרבנן, בכל זאת אין הרכבתו דוחה את השבת, היות ואפשר לעשותה מאתמול.

וכן הבאתו מחוץ לתחום. למרות שהבאה מחוץ לתחום אינה אלא איסור דרבנן.

וכן חתיכת יבלתו, שאיסורה הוא משום מלאכת גוזז, ואפילו יחתכנה כלאחר יד, בשיניו או בציפורניו, הרי למרות שאינה אסורה אלא מדרבנן -

כל אלו - אין דוחין את השבת, הואיל ואפשר לעשותם ביום חול, מאתמול.

רבי אליעזר אומר: גם "מכשירי מצוה" של קרבן הפסח, כמו הרכבתו והבאתו חוץ לתחום, וכן חתיכת יבלתו כלאחר יד - דוחין את השבת, אף על גב שאפשר לעשותם מערב שבת.

אבל מודה רבי אליעזר שאת הדברים שאפשר לעשות במוצאי שבת דוחים אותם עד לאחר השבת

אמר רבי אליעזר: והלא דין קל וחומר הוא, שידחו עשיות הללו, שאינן אלא איסור שבות דרבנן, את השבת, גם אם יש אפשרות לעשותן מלפני השבת!

כי מה אם שחיטה, שהיא חמורה, שהרי היא אסורה בשבת משום אב מלאכה - דוחה את השבת לצורך הקרבת הפסח.

עשיות אלו, שהן קלות, היות והן אסורות רק משום "שבות" מדרבנן - וכי לא ידחו את השבת!?

אמר לו רבי יהושע: יום טוב יוכיח - שהתירו בו שחיטה ובישול לצורך יום טוב, למרות שאיסורן של מלאכות אלו הוא משום אבות מלאכה, ובכל זאת גזרו חכמים ואמרו שאסור בו משום "שבות" להביא אוכל לצורך יום טוב מחוץ לתחום, הואיל ואפשר לעשותו מאתמול.

אמר לו רבי אליעזר לרבי יהושע: מה זה יהושע!?

מה ראיה הינך מביא מהבאת דבר רשות מחוץ לתחום, שאסרוהו חכמים, להבאת קרבן פסח מחוץ לתחום שהוא מצוה, ולא יעמידו חכמים את דבריהם למנוע קיום מצוה!

השיב רבי עקיבא ואמר: הזאה של מי אפר פרה אדומה על טמא מת בשבת ערב הפסח, לטהרו ביום השביעי ולהכשירו לאכול בערב קרבן פסח, תוכיח:

שהיא משום מצוה, שאם לא יזה לא יעשה את קרבן הפסח.

וגם שמעתי כי היא אסורה בשבת משום שבות מדרבנן, היות ונראה כאילו מתקנים בכך את האדם הנטהר.

ובכל זאת העמידו חכמים את דבריהם אפילו במקום מצוה, ואמרו, שהזאתו של טמא מת שחל יום השביעי שלו בערב פסח - אינה דוחה את השבת.

ואם כן, אף אתה אל תתמה על אלו.

שאף על פי שהן משום מצוה, והן אסורות רק משום שבות - ובכל זאת לא ידחו את השבת.

[בגמרא מתבאר כי את איסור ההזאה בשבת שמע רבי עקיבא מרבי אליעזר רבו, אלא שרבי אליעזר שכח זאת, וניסה רבי עקיבא להזכירו בדרך כבוד, מבלי שיאמר לו ששמע זאת מפיו].

אמר לו רבי אליעזר: ועליה, על הזאה בשבת, ששמעת שהיא אסורה אפילו כדי לטהר טמא מת להאכילו בקרבן פסח - אני דן קל וחומר להתירה!

ומה אם שחיטה, שהיא אסורה בשבת משום אב מלאכה - דוחה את השבת.

הזאה, שהיא אינה אלא משום איסור שבות מדרבנן - אינו דין שדוחה את השבת!

דף סו - א

ג. אמר לו רבי עקיבא לרבי אליעזר: לי ברור ששמעתי כי הזאה אינה דוחה שבת, אלא מעכבת את הטמא מלעשות את הפסח.

ואם כן, לפי מהלך הקל וחומר שלך: או - חלוף?

אולי יש לדון בצורה הפוכה.

כי מאחר שפשוט לי ששמעתי [ושמועה זאת שמע רבי עקיבא מרבי אליעזר בעצמו, ולא אמר לו זאת במפורש אלא ניסה להזכירו] שאין מזים על טמא מת לטהרו אפילו בשבת שחל בו ערב הפסח. אם כן, יתכן שיש ללמוד מהזאה לשחיטה בקל וחומר להיפך, שאפילו שחיטת קרבן פסח אינה דוחה שבת.

וכך יש לדון בקל וחומר:

מה אם הזאה, שהיא אסורה בשבת רק משום שבות, אינה דוחה את השבת.

שחיטה, שהיא אסורה מהתורה משום אב מלאכה - אינו דין שלא תדחה את השבת!

אמר לו רבי אליעזר: עקיבא! כיצד יתכן שתדרוש דין שכזה?

והרי עקרת בכך מה שכתוב בתורה שמקריבים קרבן פסח אפילו בשבת!

שהרי אמרה תורה [במדבר ט] "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו". ולמדנו מ"במועדו", שחייבים לעשות את קרבן הפסח במועדו בארבעה עשר בניסן - בין שחל בחול, בין שחל בשבת. אמר לו רבי עקיבא לרבי אליעזר: רבי, אכן צדקת שאי אפשר להפוך וללמוד בקל וחומר מהזאה ששחיטת הפסח אינה דוחה שבת, שהרי אמרה תורה "במועדו".

אך עדיין יש לי להשיג על דבריך, שאמרת כי הרכבת הפסח על כתפו והבאתו מחוץ לתחום דוחים שבת, אף על גב שאפשר לעשותם מאתמול:

כיצד אתה דן קל וחומר משחיטת פסח למלאכות דרבנן אלו שמותר לעשותן בשבת אפילו אם יש אפשרות לעשותן מערב שבת?

הבא לי כתוב של "מועד" שיהיה זמן קבוע למלאכות אלו, לעשותן אפילו בשבת, כ"מועד" שקבעה התורה לשחיטה!?

והיינו, כיון שלאלו אין זמן קבוע, ואפשר לעשותם מאתמול, כיצד יתכן לדון אותם בקל וחומר משחיטה, שזמנה קבוע, שיהיו כמותה וידחו את השבת!?

וכמו כן אין לך לדון קל וחומר משחיטה כדי להתיר הזאה], שגם בה לא נאמר "מועדו" [וכאמור, שמע זאת רבי עקיבא מרבי אליעזר שהיא אסורה בשבת].

ואף שאי אפשר לעשותה מערב שבת [שעדיין לא הגיע אז היום השביעי], בכל זאת לא תדחה שבת, היות וההזאה אינה מכלל המעשים שבגוף קרבן הפסח אלא רק ממכשיריו, ולא נכתב בה "מועד" שתדחה את השבת, שלא נכתב "מועד" אלא רק בגוף הפסח ולא במכשיריו [לפי המהרש"א].

ד. כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה מערב שבת - אינה דוחה את השבת. אך שחיטה של קרבן הפסח, שאי אפשר לעשותה מערב שבת - הרי היא דוחה את השבת.

גמרא:

תנו רבנן: הלכה זו שקרבן פסח דוחה את השבת נתעלמה מבני בתירא הנשיאים, שהיו בזמנו של הלל.

פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת. שכחו, ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו.

אמרו, שאלו בני בתירא הנשיאים, ביום שישי, בערב שבת: כלום יש אדם שיודע אם פסח דוחה את השבת, אם לאו?

אמרו להם: אדם אחד יש, שעלה מבבל, והלל הבבלי שמו, ששימש כאן אחרי שעלה לארץ את שני גדולי הדור, שמעיה ואבטליון, והוא יודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו.

שלחו וקראו לו להלל.

אמרו לו: כלום אתה יודע אם הפסח דוחה את השבת, אם לאו?

אמר להם: וכי דין פסח אחד בלבד יש לנו בשנה שדוחה את השבת?

והלא הרבה יותר ממאתים "פסחים" [קרבנות ציבור, אשר דין קרבן הפסח הוא כדינם. והיינו, שני התמידים ושני הכבשים לקרבן מוסף בחמישים שבתות השנה. ואליהם יש להוסיף את קרבנות המוספים בשבתות של המועדים] יש לנו בשנה, שדוחין את השבת.

אמרו לו: מנין לך שדין קרבן הפסח הוא כדין קרבנות הציבור האלו?

אמר להם: לומד אני זאת בגזירה שוה: נאמר "מועדו" בפסח, ונאמר [במדבר כח] "מועדו" בקרבן התמיד.

מה "מועדו" האמור בתמיד - דוחה את השבת [כפי שיבואר מקורו], אף "מועדו" האמור בפסח - דוחה את השבת.

ועוד, גם קל וחומר הוא:

ומה קרבן תמיד הקל, שאין ענוש כרת על אי הקרבתו, דוחה את השבת. קרבן פסח החמור, שענוש כרת על אי הקרבתו - אינו דין שדוחה את השבת.

מיד הושיבוהו להלל בראש, ומינוהו נשיא עליהם.

והיה הלל יושב ודורש כל היום כולו לפניהם בהלכות הפסח, כדרך שהיה הנשיא עושה.

התחיל הלל מקנטרן, להקניטם לבני בתירא ולהעציבם, בדברים שאמר להם.

אמר להן הלל: מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם - עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון.

וכיון שהיה בדבריו של הלל משום יוהרה כלפיהם, מיד הסתלקה ממנו חכמתו, ולא ידע להשיב על שאלה נוספת ששאלוהו.

אמרו לו, שאלוהו בני בתירא: רבי, מי ששכח ולא הביא סכין שחיטה מערב שבת - מהו שיביאנו בשבת דרך רשות הרבים?

אמר להן: הלכה זו שמעתי כיצד יש לנהוג בה, ושכחתי מה היא ההלכה.

והוסיף הלל, ואמר:

אלא, הנח להן לישראל. אם אין נביאים הן - בני נביאים הן, ותראו מה יעשו בשבת למחר.

למחר, מי שפסחו טלה - תוחבו לסכין בצמרו, מי שפסחו גדי שאין לו צמר - תוחבו בין קרניו.

ואין בכך ביטול מצות שביתת בהמתו, לפי שאין בכך משום משאוי לבהמתו בשבת, היות ואין דרך משאוי בכך.

ראה הלל מעשה ונזכר הלכה, ואמר: אכן, כך מקובלני מפי שמעיה ואבטליון, שעושין כן.

אמר מר: נאמר מועדו בפסח ונאמר מועדו בתמיד, מה מועדו האמור בתמיד דוחה את השבת - אף מועדו האמור בפסח דוחה שבת.

והוינן בה: וקרבן תמיד גופיה - מנלן דדחי שבת?

אילימא משום דכתיב ביה, בקרבן התמיד, "במועדו"?

הרי בקרבן פסח נמי, הא כתיב ביה "במועדו", ובכל זאת לא דרש ממנו הלל שדוחה את השבת, אלא למד זאת בגזירה שוה מתמיד.

אלא, מוכח ש"מועדו" האמור בפסח לא משמע ליה להלל לדרוש ממנו שקרבן פסח דוחה שבת, כי אפשר לומר שהפסוק מדבר רק כשאין בכך חילול שבת.

ואם כן, הכא נמי - "מועדו" האמור בתמיד לא משמע ליה לדרוש ממנו שדוחה שבת.

ומשנינן: אכן לא מ"מועדו" למד הלל.

אלא, מכאן למד הלל שקרבן תמיד דוחה את השבת:

אמר קרא [במדבר כח] בקרבן מוסף של שבת "עולת שבת בשבתו - על [מלבד] עלת התמיד [שגם היא קריבה בשבת] ".

מכלל, מכאן אתה למד במפורש, כי גם [עולה] דתמיד קרבה בשבת.

אמר מר: ועוד, הוכיח הלל מקל וחומר: ומה תמיד שאין ענוש כרת דוחה את השבת, פסח שענוש כרת - אינו דין שדוחה את השבת.

והוינן בה: והרי איכא למיפרך שאין זה קל וחומר: כי יש לומר שאדרבא, התמיד חמור מקרבן פסח, כי:

מה לתמיד - שכן חמור בכך שהוא תדיר ונשרף כליל על המזבח, תאמר בפסח, שבא רק פעם בשנה, ורק אימוריו מוקטרים, אך בשרו נאכל.

ומשנינן: קל וחומר אמר להו הלל ברישא, ופרכוה כדאמרן.

והדר וחזר ואמר להו גזירה שוה של "מועדו מועדו" מתמיד [והתמיד עצמו דוחה את השבת מכח הפסוק "עולת שבת בשבתו על עולת התמיד"].

והוינן בה: וכי מאחר דגמר הלל גזירה שוה, שאין אדם דן מעצמו גזירה שוה אלא היא קבלה מסיני דרך רבותיו, והרי זה כאילו נכתב בפירוש בגוף המקרא - אם כן, קל וחומר, שהוא מסברת עצמו, למה לי?

ומשנינן: אלא הלל לדידהו של בני בתירא קאמר להו:

בשלמא גזירה שוה - לא גמריתו, לא למדתם מרבכם. ושפיר אינכם דורשים את הגזירה שוה מעצמכם, היות דאין אדם דן גזירה שוה מעצמו.

אלא קל וחומר, דאדם דן מעצמו - איבעי לכו למידן, היה לכם לדון!

אמרו ליה: קל וחומר שדנת - פריכא הוא, שהרי התמיד חמור מהפסח, שכן הוא תדיר והוא כליל למזבח.

אמר מר: למחר, מי שפסחו טלה - תוחב לו בצמרו, גדי - תוחב לו בין קרניו.

דף סו - ב

והוינן בה: כיצד מותר לתחוב את הסכין בצמרו של הקרבן או בין קרניו? והרי הא קא עביד עבודה בקדשים בכך שמשתמש בקרבן לנשיאת משא, ועובר על "לא תעבוד בבכור" [כי מקרבן בכור לומדים לאסור השתמשות בכל הקרבנות]!?

ומשנינן: לא היו משתמשים בקדבן למשא כי נהגו בו כהלל, שלא הקדישוהו אלא במקדש, לאחר שכבר נשא את הסכין.

דתניא: אמרו עליו, על הלל, כי מימיו לא מעל אדם בעולתו, לפי שלא היתה שהות בין הקדשתה להקרבתה. אלא, היה מביאה לבהמתו, כשהיא חולין, לעזרה. ומקדישה שם, ומיד בסומך ידו עליה, ושוחטה.

ותמהינן: איך יתכן להעמיד שהקדיש את קרבן הפסח בשבת בעזרה? והרי היכי מצי מקדיש ליה, איך יכולים היו להקדישו בשבת, וכיצד אפשר לומר כמו שהעמדנו, שעשו כהלל?

והתנן: אין מקדישין, ואין מעריכין, ואין מחרימין, ואין מגביהין תרומה ומעשרות. כל אלו - ביום טוב אמרו. וקל וחומר שאין עושים זאת בשבת!

ומשנינן: הני מילי שאין להקדיש בשבת - דוקא בסוגי קרבנות חובות שאין קבוע להן זמן, שאינם נשחטים בשבת, ולכן אין להקדישם בשבת לצורך הקרבתם ביום חול.

אבל בחובות שקבוע להן זמן, הואיל וזמנו של הקרבן הוא להשחט בשבת - מקדישין אותם אפילו בשבת.

וכמו דאמר רבי יוחנן: מקדיש אדם את פסחו בשבת, ואת חגיגתו ביום טוב.

ונקט דוקא מקדיש פסח בשבת, ולא ביום טוב, כי לעולם לא נשחט הפסח ביום טוב אלא רק בערב יום טוב.

ונקט מקדיש חגיגה ביום טוב, ולא בשבת, כי אין חגיגה דוחה שבת, אך היא קריבה ביום טוב.

ותו הוינן בה: גם אם לא הקדיש אלא בעזרה, סמוך לשחיטה, עדיין קשה:

כיצד מותר להביא את הסכין באמצעות הבהמה? והלא כיון שמנהיג את הבהמה כשעליה משאוי הסכין הוא עובר משום איסור מחמר. כי אסור לו לאדם להנהיג בהמה שנושאת משא בשבת כשהוא "מחמר" אותה.

[ואין זה איסור "שביתת בהמתו", שהוא איסור עשה, כי אין נשיאת הסכין מפריעה ל"שביתת הבהמה". אלא הוא איסור לאו של "מחמר", הנלמד מהפסוק "לא תעשה כל מלאכה אתה ובהמתך", שממנו למדנו שאסור לאדם לעשות מלאכה משותפת עם בהמה, וזו היא מלאכת מחמר, שהבהמה נושאת משא והאדם מנהיגה].

ומשנינן: מחמר "כלאחר יד" הוא, לפי שאין דרכו של טלה לשאת משאוי.

ופרכינן: מה תירוץ הוא זה? והרי מחמר כלאחר יד נמי אסור?

כי נהי הגם דאיסורא דאורייתא ליכא - אך הרי איסורא מדרבנן, מיהא, איכא!?

ומשנינן: היינו, שאלה זו, היא השאלה דקא בעי בני בתירא מיניה דהלל:

וכך שאלו אותו:

האם מותר החימור לצורך הקרבת קרבן פסח בשבת, כאשר עושה את החימור באופן שהוא דבר שיש לו היתר מן התורה, כשאינו מחמר גמור, וכגון ששם את הסכין בין קרניו ובצמרו, ואין דרך טלה לשאת משאוי, ומן התורה הוא מותר.

וגם ה"דבר שבות" מדרבנן [שאסרו אפילו מחמר כלאחר יד], העומד לפניו למנוע אותו מלחמר, אינו דומה לשאר איסורי שבות.

כיון ש"כלאחר יד" הוא דבר שאינו שכיח, ודרגת חומרתו מדרבנן היא קלה יותר מסתם גזירת שבות מדרבנן.

ולכן הסתפקו האם ניתן לעקרו לאיסור השבות שאסרו חכמים בדבר הנעשה כלאחר יד, ולהתירו במקום לצורך מצוה? כמו כאן, שצריך לחמר כלאחר יד לצורך הקרבת קרבן פסח - מאי?

אמר להן: הלכה זו שמעתי, ושכחתי מה היא ההלכה.

אלא, הניחו להן לישראל אם אין נביאים הן - בני נביאים הן.

אמר רב יהודה אמר רב: כל המתיהר, אם חכם הוא - חכמתו מסתלקת ממנו. אם נביא הוא - נבואתו מסתלקת ממנו.

אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו - למדנו מהמעשה שאירע עם הלל.

דאמר מר בברייתא: התחיל מקנטרן בדברים. וכיון שנהג בהם בדרך יוהרה, נסתלקה חכמתו - וקאמר להו: הלכה זו שמעתי, ושכחתי.

אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו - למדנו מדבורה הנביאה.

דכתיב בשירת דבורה [שופטים ה] "חדלו פרזון בישראל, חדלו. עד שקמתי דבורה, שקמתי אם בישראל".

וכיון שאמרה זאת בדרך יוהרה הסתלקה נבואתה, ונשתתקה, והוצרכה לומר הא דכתיב [שופטים ה] "עורי עורי דבורה, עורי עורי דברי שיר".

ריש לקיש אמר: כל אדם שכועס, אם חכם הוא - חכמתו מסתלקת ממנו. אם נביא הוא - נבואתו מסתלקת ממנו.

אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו - למדנו ממשה.

דכתיב [במדבר לא] "ויקצף משה על פקודי החיל". וכתיב [במדבר לא] "ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא הבאים למלחמה: זאת חקת התורה אשר צוה ה' את משה".

מכלל, דמשה איעלם מיניה דין גיעולי נכרים.

אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו - למדנו מאלישע.

דכתיב [מלכים ב ג] שכאשר הצטרף יהושפט מלך יהודה אל יהורם מלך ישראל למלחמה נגד מואב, והיה להם מחסור חמור במים, באו אל אלישע כדי שיעתיר בעדם תפילה.

ובראות אלישע את יהורם מלך ישראל כעס מאד, ואמר לו "מה לי ולך? לך אל נביאי אביך ואל נביאי אמך!"

ובכעסו נשבע אלישע ואמר ליהורם: "חי ה' צבאות אשר עמדתי לפניו, כי לולי פני יהושפט מלך יהודה, שבאת עמו אלי, אשר את פניו אני נושא [מכבד] - אם אביט אליך ואם אראך".

וכתיב [מלכים ב ג] "ועתה קחו לי מנגן. והיה כנגן המנגן, ואז - ותהי עליו יד ה"'. ומשמע שלפני כן נסתלקה ממנו הנבואה מחמת כעסו, וחזרה אליו על ידי שניגנו לפניו.

אמר רבי מני בר פטיש: כל אדם שכועס, אפילו פוסקין עליו גדולה מן השמים - מורידין אותו.

מנלן - מאליאב אחי דוד.

שנאמר [שמואל א יז] "ויחר אף אליאב בדוד [כאשר ראהו מגיע למלחמה בגלית]. ויאמר לו: למה זה ירדת? ועל מי נטשת מעט הצאן ההנה במדבר!? אני ידעתי את זדנך ואת רע לבבך, כי למען ראות המלחמה ירדת".

ולכן, כי אזל שמואל לממשחינהו לאחד מן האחים, בני ישי, למלך על ישראל, ועברו כולם לפניו - בכלהו, בכל אחי דוד, כתיב [שמואל א טז] שאמר שמואל "לא בזה בחר ה"'. ומשמע שמעולם לא נבחר לכך.

ואילו באליאב כתיב [שמואל א טז] "ויאמר ה' אל שמואל: אל תבט אל מראהו ואל גבה קומתו - כי מאסתיהו!".

מכלל, דהוה רחים ליה שמקודם אהבו ה', ובחרו עד האידנא, שחרה אפו בדוד וכעס עליו, ובכך הפסיד את המלכות, ובמקומו נבחר דוד.

ועכשו חוזרת הגמרא לבאר את המסקנא [בעמוד הקודם] שפסח ותמיד דוחים את השבת, היות שנאמר בתמיד "עולת שבת בשבתו - על עולת התמיד", ואילו פסח נלמד ממנו בגזירה שוה של "מועדו מועדו". אך אין לומדים זאת מ"במועדו" הנאמר בתמיד ובפסח.

ומעתה יש לנו לדון:

כי בשלמא אם היינו לומדים מ"במועדו" שפסח ותמיד דוחים את השבת, היינו יכולים גם ללמוד מ"במועדו" שהם דוחים את הטומאה.

אבל עתה, שאין לומדים זאת מ"במועדו"

-

אמנם אשכחן מצאנו מקור לכך שתמיד ופסח דדחו שבת [תמיד דוחה שבת מהפסוק "על עולת התמיד", ופסח נלמד ממנו בגזירה שוה].

אך זה שתמיד ופסח דדחו טומאה - מנא לן?

אמרי: כי היכי דיליף פסח מתמיד לענין שבת בגזירה שוה "מועדו מועדו" - הכי נמי יליף תמיד מפסח לענין טומאה, שנדחית מפניו.

ופסח גופיה - מנא לן שדוחה את הטומאה כאשר רוב הציבור טמאים?

שהרי שנינו לקמן בפרק כיצד צולין [עו ב] שקרבנות ציבור דוחים את הטומאה. וגם קרבן פסח נחשב כקרבן ציבור כיון שמביאים אותו ב"כנופיא", באסיפת חברים רבים, שכל אחד ואחד מן הציבור מביאו, ולכן נחשב דינו כקרבן ציבור.

אמר רבי יוחנן: דאמר קרא [במדבר ט] "איש איש כי יהיה טמא לנפש", הרי הוא נדחה מפסח ראשון לפסח שני.

ויש לנו לדייק מלשון הפסוק "איש איש", כי רק "איש", דהיינו, אדם טמא יחידי, כשלעצמו, הוא הנדחה לפסח שני.

אך, ואין ציבור, כשנטמאו רוב הציבור, נידחין לפסח שני!

אלא, עבדי פסח ראשון בטומאה.

אמר ליה רבי שמעון בן לקיש לרבי יוחנן: אימא כך כונת הכתוב: איש יחיד נדחה לפסח שני - אבל ציבור לית להו תקנתא, לא בפסח ראשון ולא בפסח שני!

אלא, אמר רבי שמעון בן לקיש: מהכא למדים שפסח דוחה את הטומאה:

שנאמר [במדבר ה] "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש".

יאמר הכתוב לשלח טמאי מתים, ואל יאמר [אין צורך שיאמר] זבין ומצורעין.

ואני דן בעצמי ואומר: אם טמאי מתים משתלחין מהמחנה - זבין ומצורעין שטומאתם חמורה מטומאת מת, לא כל שכן שמשתלחים ממנו!

אלא, הוצרך הכתוב לכתוב זבין ומצורעין ללמדנו שהם משתלחים במקום שאין טמא מת משתלח.

דף סז - א

אלא, יש לך שעה שזבין ומצורעין, שטומאתם חמורה, משתלחין מן העזרה. כלומר, אין להם היתר מיוחד להכנס לעזרה אפילו באותה שעה.

ובאותה השעה אין טמאי מתים, שטומאתם קלה, משתלחין מהעזרה.

ואיזה שעה היא זאת?

זה הזמן בו מקריבים קרבן פסח הבא בטומאה. ובא הפסוק ללמד, כי בזמן שיהיו רוב הציבור טמאים בטומאת מת [דוקא], רק טמאי המת יעשו את הפסח בטומאה, ואילו הזבים והמצורעים יידחו מלעשותו.

אמר הקשה אביי: אי הכי, שלא נלמד מהפסוק "איש איש כי יהיה טמא לנפש" שבו מוזכר בפירוש שהיתר טומאה בציבור הוא בטומאת מת. אלא נדייק זאת מהפסוק שהביא ריש לקיש, שבו לא מוזכר איזו טומאה הותרה בציבור, אם כן, אפשר ללמוד שגם טומאת זב הותרה בציבור!

כי דיוקו של ריש לקיש הוא מזה שכתבה התורה גם טמא חמור וגם טמא קל, ומכך יש ללמוד שיש שעה אשר בה רק טמא חמור משתלח מהעזרה ואילו טמא קל נכנס אליה לעשות את הפסח.

ותיקשי: כי לפי דיוק זה, לימא נמי, נדייק דיוק נוסף:

יאמר הכתוב שיש לשלח מן המחנה טמאי זב וטמאי מתים, שטומאתם קלה יחסית מטומאת מצורע, ואל יאמר הכתוב מצורע, שטומאתו חמורה מהם [וכפי שתתבאר להלן חומרתו], ופשיטא שגם הוא משתלח.

ואני אומר בעצמי: אם זב, שטומאתו קלה משתלח - מצורע שטומאתו חמורה לא כל שכן שהוא משתלח.

אלא, בא הכתוב לומר, כי יש לך שעה שרק מצורעין משתלחין מהעזרה, ואין זבין וטמאי מתים משתלחין ממנה. ואיזה זה הזמן הזה? - כאשר מקריבים פסח הבא בט ומאה.

וכי תימא לתרץ, שאכן הכי נמי, שגם זב מקריב פסח כאשר פסח בא בטומאה בציבור.

אין זה נכון לומר זאת. כי -

והתנן: פסח הבא בטומאה בציבור - לא יאכלו ממנו זבים וזבות, נדות ויולדות. ואם אכלו פטורין.

וכיון שמהפסוק שהביא ריש לקיש אפשר לדייק שטומאת זב הותרה בציבור, ואילו המשנה אומרת שלזב לא הותרה האטומאה בציבור - מוכח מכאן כי הלימוד הוא דוקא מהפסוק שהביא רבי יוחנן.

שפסוק זה מדבר בטומאת מת בלבד, וכמו שנאמר בו "איש כי יהיה טמא לנפש אדם", וממנו יש לדייק כי רק איש טמא מת נדחה מפסח, ואין ציבור טמא מת נדחה.

אלא, אמר אביי: לעולם, מקרא קמא "איש איש כי יהיה טמא לנפש אדם", שדרש ממנו רבי יוחנן, משם למדנו את דין פסח הבא בטומאה, שאיש נדחה לפסח שני ואין ציבור נדחה לפסח שני,

ועל מה שהקשה ריש לקיש לרבי יוחנן, שיתכן לדייק מהפסוק להיפך, שציבור טמא מת נדחה לגמרי מקרבן פסח, בין מפסח ראשון ובין מפסח שני, יש ליישב:

אם כן, לדבריך, שלשון הכתוב "איש איש כי יהיה טמא לנפש" אין משמעותו שהוא בא להקל ולהתיר לציבור טמא מת להקריב בטומאה, אלא להיפך, הוא בא להחמיר ולמעט אותו בכלל מהקרבת פסח - מדוע נקט הכתוב "כי יהיה טמא לנפש"?

והרי תוספת המילה "לנפש" משמעותה למעט זבים ומצורעים, שטומאתם חמורה יותר. ובמה יש להחמיר בהם יותר מאשר בטומאת מת, כאשר פסוק זה בא, לדבריך, להחמיר בטומאת ציבור, ולדחותו מפסח בכלל!

והרי לדבריך, עדיף היה כי ניכתוב רחמנא "איש איש כי יהיה טמא" סתם, ונשמע ממנו כי בכל טומאה שהיא נדחה היחיד לפסח שני, ואילו ציבור שנטמא אין לו תקנה.

"טמא לנפש" שנקט הכתוב כאן, שמשמעותו היא שיש להחמיר בזבים ובמצורעים יותר מאשר בטמא נפש - למה לי?

אלא, בהכרח, כדברי רבי יוחנן, שבא הכתוב להקל ולא להחמיר.

לומר, שטמא מת יחיד נדחה לפסח שני, ואילו ציבור טמא מת מקריב פסח ראשון בטומאה.

ולכן נקט הכתוב "לנפש", בטומאת מת, שרק בה עושה הציבור פסח ראשון בטומאה. אך אם היה הציבור טמא בטומאת זב או שהיו רוב הציבור מצורעים אין הם מקריבים פסח ראשון בטומאה.

וכי תימא, ואם תרצה לומר כי האי "לנפש"

- להכי הוא דאתא, שבא הפסוק לומר: הטמא מת [יחידי] הוא דנדחה לפסח שני, אבל שאר טמאין לא נדחים לפסח שני, אלא אינם מביאים פסח כלל.

לא יתכן לומר כך. כי -

והתניא: יכול לא יהו עושין פסח שני אלא טמאי מתים ומי שהיה בדרך רחוקה, האמורים בפסוק.

זבין ומצורעין ובועלי נדות שאינם אמורים בפסוק - מניין שעושים פסח שני?

תלמוד לומר: "איש איש כי יהיה טמא לנפש".

ויכול היה הכתוב לכתוב טמא סתם, ולכלול בכך את כל הטמאים.

"לנפש" דכתב רחמנא - למה לי?

אלא, בא הכתוב ללמד ענין נוסף, והכי קאמר:

א. איש יחידי נדחה לפסח שני, ואין ציבור נדחה לפסח שני, אלא עבדי פסח ראשון בטומאה.

ב. וכי עבדי ציבור פסח ראשון בטומאה - דוקא כשהיו טמאים בטמא מת.

אבל היו הציבור טמאים שאר טומאות - לא עבדי פסח ראשון בטומאה.

שלשה מחנות הם: מחנה שכינה, מחנה לויה, ומחנה ישראל.

מחנה שכינה, שהוא מקום המקדש וכל השטח שבתוך חומת העזרה, וממנו משתלחים ממנו כל הטמאים, ואפילו הטמאים ב"טומאות קלות", כגון הטמאים בטומאת מת.

מחנה לויה, שהוא הר הבית, משתלחים ממנו רק הטמאים בטומאה חמורה, כמו זבים ובעלי קרי, שטומאה יוצאת מגופם, אך אין משתלחים ממנו טמאי מת.

וממחנה ישראל, והיינו, כל ערי ישראל, משתלחים רק המצורעים.

במצות שילוח המחנות נאמרו גם לאו וגם עשה.

וכך נאמר בפרשת נשא [במדבר ה ב]:

"צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה - כל צרוע וכל זב, וכל טמא לנפש.

מזכר עד נקבה תשלחו, אל מחוץ למחנה תשלחום.

ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שוכן בתוכם"

אמר רב חסדא: מצורע, החייב להיות מחוץ למחנה ישראל, ואסור לו להכנס למחנה ישראל מחמת הלאו של "ולא יטמאו את מחניהם", ואירע שנכנס במזיד למחנה ישראל, שהוא "לפנים ממחיצתו" - פטור ממלקות.

לפי שנאמר במצורע [ויקרא יג] "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו".

"בדד ישב" - לבדו ישב.

"מחוץ למחנה מושבו" - הכתוב נתקו ללאו של מצורע למצות עשה. וכל לאו שניתק לעשה אין לוקים עליו.

איתיביה מזה ששנינו בברייתא:

א. מצורע שנכנס לעיר, לפנים ממחיצתו - דינו הוא בארבעים מלקות על הלאו של "ולא יטמאו את מחניהם".

ב. זבין וזבות שנכנסו להר הבית, לפנים ממחיצתן - דינם בארבעים מלקות.

ג. וטמא מת מותר ליכנס למחנה לויה [הר הבית].

ולא טמא מת בלבד אמרו שמותר להכנס למחנה לויה, אלא אפילו מת עצמו מותר להכניס לשם. שנאמר [שמות יג] "ויקח משה את עצמות יוסף עמו. " ומשמע "עמו" - במחיצתו של משה, במחנה לויה.

ומפורש בברייתא שמצורע לוקה, בניגוד למה שאמר רב חסדא שפטור היות והוא לאו הניתק לעשה!

ומשנינן: תנאי היא שנחלקו בדבר.

יש תנא הסובר שלא בא הפסוק האמור בפרשת מצורע "מחוץ למחנה מושבו" למצות עשה המנתקת את הלאו, אלא ללמד על שילוח מצורע ממחנה שלישי, שמצורע בלבד משתלח ממנו [כי בפרשת שילוח מחנות מוזכר שילוח משני מחנות בלבד].

ולדעתו לוקים על הלאו.

ואילו רב חסדא סובר כדעת התנא האומר שאין צורך בפסוק הזה ללמד על שילוח מצורע ממחנה שלישי, ולכן הפסוק הזה בא לומר שיש בשילוח מצורע מחוץ למחנה מצות עשה, המנתקת אליה את הלאו.

ולכן רב חסדא, הסובר כמוהו, פוטר אותו ממלקות, כדין לאו הניתק לעשה.

דתניא: נאמר בפרשת מצורע "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו".

"בדד ישב" - לבדו ישב. מלמד הכתוב שלא יהו טמאין אחרים כגון זבים או טמאי מת יושבין עמו מחוץ למחנה ישראל, אלא הם יכולים להשאר במחנה ישראל.

ללמדך, כי רק המצורע לבדו משתלח אפילו מחוץ למחנה ישראל.

יכול יהו זבין וטמאי מתים [שלמדנו עתה שהם יכולים להשאר במחנה ישראל] משתלחין למחנה אחת [והיינו, שדינם שוה, ושניהם משתלחים מחוץ למחנה שכינה אל מחנה לויה או מחוץ למחנה לויה אל מחנה ישראל] -

תלמוד לומר [במדבר ה] "ולא יטמאו את מחניהם ".

ומזה שכתב "מחניהם" בלשון רבים, ולא כתב "מחנה" בלשון יחיד - מלמד שבא הכתוב ליתן מחנה לזה ומחנה לזה, דברי רבי יהודה.

ומהפסוק הזה, שנאמר בו פעמיים לשון מחנה - "אל מחוץ למחנה תשלחום", "ולא יטמאו את מחניהם", למדים אנו על שני מחנות. ומהפסוק האמור במצורע "מחוץ למחנה מושבו" למדנו למחנה שלישי, שהמצורע לבדו משתלח ממנו.

ולפי רבי יהודה אין הפסוק השלישי שבמצורע מנתק את הלאו של מצורע לעשה, אלא הוא בא ללמד על שילוח המצורע ממחנה ישראל.

וכך סובר התנא המחייבו מלקות.

רבי שמעון אומר: אינו צריך את הפסוק במצורע "מחוץ למחנה מושבו" כדי ללמד על מחנה שלישי לשילוח מצורע, היות שאת כל שלשת המחנות ניתן ללמוד מפרשת שילוח מחנות.

כי הרי הוא אומר בפרשת שילוח מחנות [במדבר ה] "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש".

ועל כרחך שהכתוב הזה מדבר בשלשה שילוחים משלשה מחנות, של שלשה טמאים שונים, בדרגת טומאה שונה.

כי אם המדובר הוא בשילוח אחד כולל של כל הטמאים ממחנה אחד, יאמר הכתוב שילוח מן המחנה האחד של טמאי מת, שטומאתם קלה, ואל יאמר הכתוב מצות שילוח טמאי זב מהמחנה.

ואני אומר, יכול אני ללמוד בעצמי, את שילוחו של זב בקל וחומר:

ומה טמאי מתים משתלחין מן המחנה -

זבין, שטומאתם יוצאת מגופם, והיא טומאה חמורה, לא כל שכן שמשתלחים מן המחנה!

אם כן, למה נאמר זב?

ליתן לו שילוח ממחנה שניה.

ואם המדובר בפסוק הוא בשילוח משני מחנות בלבד, יאמר הכתוב שזב משתלח מן המחנה השני, ואל יאמר שמצורע צריך גם הוא להשתלח ממנו.

ואני אומר, יכול אני ללמוד זאת בעצמי:

אם זבין משתלחין מחוץ למחנה השני - מצורעין שטומאתם חמורה מטומאת זבים [וכפי שיבואר], לא כל שכן שגם הם משתלחים מן המחנה השני!

אם כן, למה נאמר בשילוח מחנות גם מצורע - ליתן לו למצורע שילוח אל מחוץ למחנה שלישית.

ומוסיף רבי שמעון ואומר: כיון שאת שלשת המחנות לומדים מהפסוק האמור בפרשת שילוח מחנות, הרי כשהוא אומר בפרשת מצורע "בדד ישב מחוץ למחנה מושבו" - הכתוב נתקו את הלאו של שילוח מחנות במצורע לעשה.

וכדעת רבי שמעון סובר רב חסדא.

ועתה מבארת הגמרא את דברי רבי שמעון בברייתא, שזב חמור מטמא מת ואפשר ללמוד את שילוח הזב בקל וחומר מטמא מת:

מאי חומריה דזב יותר מטמא מת - שכן טומאה של הזב יוצאה עליו מגופו.

והוינן בה: אדרבה, טמא מת חמור מזב, שכן טעון הזאה של מי אפר פרה אדומה ביום השלישי וביום השביעי, מה שאין כן בזב.

ומשנינן: אמר קרא לשלח מן המחנה טמא מת, אלא שהוסיף הכתוב לומר גם את המילה "כל". שנאמר "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב, וכל טמא לנפש". ומ"כל" אנו לומדים לרבות שילוח מחנות לטמא שרץ.

והרי זב [שאין בו הזאה] חמור מטמא שרץ, ולכן אפשר ללמוד בקל וחמר מטמא שרץ שגם זב משתלח מהמחנה.

ומאי חומריה של זב? - כדאמרן, שטומאה יוצאת מגופו.

ופרכינן: אדרבה, טמא שרץ חמור מזב. שכן השרץ מטמא בנגיעה אפילו באונס, ואילו זיבה היוצאת מזב באונס [ולא כתוצאה מהיותו חולה בחולי הזיבה] אינה מטמאה אותו.

דף סז - ב

אמרי חכמים לתרץ:  כי האי גוונא, כמו טומאת שרץ, שאינה אלא יום אחד, ומועילה לו טבילה, ולערב הוא נטהר - זב נמי טמויי מטמי אפילו באונס, ואין טומאת שרץ חמורה בכך מטומאת זב.

וכדאמר רב הונא.

דאמר רב הונא: ראיה ראשונה של זב, שמכחה הוא טמא כבעל קרי, וטובל בו ביום ונטהר בערב - מטמאה אפילו אם היתה באונס.

וממשיכה הגמרא לבאר את המשך דברי הברייתא, שאפשר היה ללמוד מצורע מזב בקל וחומר:

מאי חומריה דמצורע מזב? - שכן המצורע טעון פריעה של שערות ראשו, שמגדל אותן ואינו גוזזן, וטעון פרימה, קריעה של בגדיו, ואסור בתשמיש המטה.

ופרכינן: אדרבה, זב חמור ממצורע, שכן הזב מטמא טומאה חמורה של "משכב ומושב", שאדם הנוגע במשכבו של הזב או במושבו נטמא, ומטמא בכך גם את בגדיו.

וכמו כן, התחדש בזב אופן מיוחד של התטמאות שאינו נוהג בטומאות האחרות. שהזב [שאינו מטמא כלי חרס בנגיעה, אלא רק אם מכניס את ידיו לתוך אויר כלי החרס], מטמא כלי חרס [בלי שיכניס ידיו לתוכו] - בהיסט.

דהיינו, שמסיט [מזיז] את הכלי [ואפילו אינו נוגע בו, אלא מסיטו או נושאו באמצעות דבר אחר. ואופן זה של התטמאות באמצעות הסטה נאמר רק בזב ולא בשום טומאה אחרת! שבשאר הטומאות נעשית ההתטמאות על ידי מגע או נשיאת הדבר הטמא, או האהלה, ולא על ידי הסטת הדבר הטמא או נשיאתו].

וכל החומרות הללו אינן במצורע!

ומשנינן: אמר קרא בשילוח מחנות "זב", והוסיף הכתוב ריבוי של "כל", דכתיב "וכל זב", ולמדנו מכאן - לרבות בעל קרי להשתלח מחוץ לשני מחנות. ובעל קרי אין בו את כל החומרות הללו של זב.

ומצורע חמור מבעל קרי, וממנו יש ללמוד בקל וחומר למצורע.

ומאי חומריה של מצורע מבעל קרי - כדאמרן, שטעון פריעה ופרימה ואסור בתשמיש המיטה.

וכיון שלא הוצרך הכתוב לכתוב שילוח במצורע, למדנו מכאן שיש שילוח למצורע ממחנה שלישי, ממחנה ישראל.

ופרכינן: אדרבה! בעל קרי חמור ממצורע, שכן בעל קרי מטמא בראיית משהו שכבת זרע, אפילו בשיעור קטן כעין גרגיר החרדל, בעוד שנגע צרעת מטמא רק כשנראה בו נגע בגודל גריס.

ומשנינן: סבר לה רבי שמעון כרבי נתן, שגם בעל קרי צריך שיעור לראייתו ואינו נטמא במשהו.

דתניא, רבי נתן אומר משום רבי ישמעאל: זב שנטמא בראיית זיבה, צריך שיהיה בזיבה שיעור שהוא לפחות כדי חתימת פי האמה. ולא הודו לו חכמים.

ואיתקש ליה בעל קרי לזב, שגם בעל קרי אינו נטמא אלא כשיצאה ממנו שכבת זרע בשיעור שיש בו כדי חתימת פי האמה.

ומעתה, כיון שמצורע חמור מבעל קרי, ואפשר ללמוד ממנו על שילוח מצורע, הרי מיותר מצורע הכתוב בשילוח מחנות, ולומד מכאן רבי שמעון על שילוח מצורע ממחנה שלישי.

והוינן בה: "וכל צרוע" - למה לי? דהיינו, מה מרבה "כל" האמור בצרוע?

ומשנינן: איידי דכתיב בזב "כל זב" לרבות בעל קרי, כתיב נמי במצורע לשון "כל צרוע", אך הוא לא בא לרבות.

והוינן בה: ומה יענה רבי יהודה לדברי רבי שמעון? והרי שפיר קאמר רבי שמעון שיש ללמוד מפרשת שילוח מחנות עצמה את שלשת המחנות ושלשת סוגי השילוחים, ואין צורך להרחיק וללמוד את שילוח המצורע מפרשת מצורע!?

ההוא "כל צרוע וכל זב" האמור בפרשת שילוח מחנות, אינו מיותר, ואי אפשר ללמוד ממנו למחנה שלישי.

כיון שמיבעי ליה לכדתניא:

רבי אליעזר אומר: יכול דחקו זבין ומצורעין ונכנסו לעזרה בפסח הבא בטומאה, יכול יהו חייבין כרת על כניסתם למחנה שכינה בלי רשות, שהרי לא הותרה טומאה בציבור אלא לטמאי מתים ולא לזבים ומצורעים?

תלמוד לומר [במדבר ה] "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש".

הוקשו טמאי מת למצורע ולזב, ללמדך פטור מכרת על כניסה למחנה שכינה: בשעה שטמאי מתים משתלחין ממחנה שכינה - גם זבין ומצורעין משתלחין ממנו.

אבל בשעה שאין טמאי מתים משתלחין, כשבא הפסח בטומאה בציבור - אין זבין ומצורעין משתלחין.

והלימוד מההיקש מועיל רק ביחס לפוטרם מכרת על הכניסה בשעה ההיא, אך אין הם מותרים להכנס אז. כי רק לטמאי מתים התיר הכתוב את הכניסה בטומאה כדי לעשות את הפסח.

אמר מר בברייתא: "זב" "וכל זב" - לרבות בעל קרי.

והלימוד הזה של התנא בברייתא, שבעל קרי משתלח כזב - מסייע ליה לרבי יוחנן.

דאמר רבי יוחנן שני דברים, ששמעם ביחד מרבו, ונהג לשנותם ביחד כמו ששמעם מרבו ביחד, למרות שהם שני ענינים שונים:

א. המחילות והמערות שמתחת לעזרה, לא נתקדשו בקדושת העזרה.

ב. ובעל קרי משתלח חוץ לשתי מחנות.

מיתיבי מהא דתנן במסכת זבים: בעל קרי - כמגע שרץ.

מאי לאו - למחנותם, שבעל קרי אינו משתלח אלא חוץ למחנה אחד כטמא שרץ, ולא כדברי רבי יוחנן שמשתלח חוץ לשתי מחנות.

ומשנינן: לא לכך שוה בעל קרי לטומאת שרץ.

אלא לטומאתם, ששניהם אינם מטמאים טומאת שבעה כטמא מת וזב.

ופרכינן: וכי זה שהם שוים לטומאתם - זהו חידוש המשנה?

והרי מקרא מפורש הוא בשניהם!

האי טומאת ערב כתיב ביה, והאי טומאת ערב כתיב ביה.

אלא לאו, בהכרח, שבא התנא לומר שהם שוים למחנותם!?

ומשנינן: לא, לעולם בא התנא להשוותם לטומאתם.

והא קמשמע לן המשנה: דבעל קרי צורת התטמאותו היא כמגע שרץ.

מה מגע שרץ מטמא אפילו אם נפל השרץ באונס - אף בעל קרי מטמא בראייה הבאה מחמת אונס, כגון אכילה ושתיה.

דף סח - א

מיתיבי: שנינו בהמשכה של אותה משנה:  בועל נדה דינו כטמא מת.

והוינן בה: למאי, לאיזה ענין דומים בועל נדה וטמא מת?

אילימא לענין טומאתם, שבשניהם היא שבעה ימים.

הרי מקרא מפורש הוא, ואין צורך למשנה לאומרו.

כי האי, טומאת שבעה כתיב ביה, והאי, טומאת שבעה כתיב ביה.

אלא לאו, באה המשנה לחדש שהם שוים למחנותם. ומדסיפא של המשנה למחנותם - הוי רישא של המשנה, המדמה בעל קרי לנוגע בשרץ, נמי למחנותם!

ומוכח שבעל קרי אינו משתלח חוץ לשני מחנות כזב, אלא משתלח רק חוץ למחנה אחד כטמא שרץ.

ומשנינן: מידי, כלום יש הוכחה מהסיפא שבכך גם איריא עוסקת הרישא?

והרי יכולים אנו לומר: הא, הסיפא - כדאיתא, לענין מחנות.

ואילו הא, הרישא - כדאיתא לענין טומאה.

מיתיבי מברייתא ששנינו בה לענין שילוח מחנות:

מצורע חמור מזב, שהמצורע משתלח חוץ לשלשה מחנות, והזב חוץ לשניים.

וזב, המשתלח מחוץ לשני מחנות - חמור מטמא מת, המשתלח חוץ למחנה אחד.

יצא בעל קרי [וכפי שיבואר להלן מה היא יציאתו], שטמא מת חמור ממנו.

והוינן בה: מאי "יצא בעל קרי"?

לאו, שיצא בעל קרי מכלל דין שילוחו של זב, למרות שהוא דומה לו בכך שהטומאה יוצאת מגופו, ובא לכלל שילוחו של טמא מת.

וטעמו של דבר, דהא טמא מת חמור ממנו, מבעל קרי, שהרי טומאתו של טמא מת היא שבעה ימים ואילו של בעל קרי היא יום אחד, ובכל זאת מותר טמא מת להשאר במחנה לויה, והוא הדין שמותר לבעל קרי, שטומאתו יותר קלה, להשאר במחנה לויה.

וקשה מכאן לרבי יוחנן שאמר בעל קרי משתלח משני מחנות!

ומשנינן: לא לכך התכוונה הברייתא לומר, אלא לכך:

יצא בעל קרי ממחנה טמא מת - ונכנס למחנה זב.

ואף על גב דטמא מת חמור ממנו, מבעל קרי, ומותר לטמא מת להשאר במחנה לויה - בכל זאת, בעל קרי, הקל ממנו, אסור להשאר במחנה לויה.

וטעמו של דבר, לפי ששילוח מחנות של בעל קרי נלמד מהריבוי "כל זב", ולכן דיו כזב. ואילו מהריבוי של "כל טמא" מרבים טמא שרץ שדינו כטמא מת.

היות וכל אחד מהריבויים - למאי דדמי ליה מדמינן ליה.

ויש לדמות את דין שילוח של בעל קרי לדינו של זב, היות ובשניהם טומאה יוצאת מגופם. ומדמים אנו טמא שרץ לטמא מת, שאין הטומאה יוצאת מגופם.

ומה שאמרה הברייתא "יצא בעל קרי", המשמעות היא:

כל הטמאים שילוחם מהמחנה הוא לפי דרגת טומאתם. אך יצא מהכלל בעל קרי, שלמרות שדרגת טומאתו קלה מטומאת מת, הוא משתלח מחוץ לשני מחנות [כדין שילוח של זב], בעוד שטמא מת משתלח רק ממחנה אחד.

תני תנא קמיה דרב יצחק בר אבדימי:

בספר דברים [פרק כג] נאמרה פרשה מיוחדת של שילוח מחנות בבעל קרי:

"כי תצא מחנה על אויביך, ונשמרת מכל דבר רע.

כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור, מקרה לילה -

ויצא אל מחוץ למחנה. לא יבוא אל תוך המחנה".

ודרש התנא לפני רב יצחק בר אבדימי:

"ויצא אל מחוץ למחנה" - זו מחנה שכינה.

"לא יבא אל תוך המחנה" - זו מחנה לויה.

והיינו, שעוסק הכתוב בבעל קרי שנטמא בהיותו במחנה שכינה, ואמר שיצא ממנו, ואף לא יבוא אל מחנה לויה, אלא ייצא עד למחנה ישראל.

מכאן לבעל קרי - שיצא חוץ לשתי מחנ ות.

אמר ליה רב יצחק בר אבדימי לתנא ששנה זאת לפניו:

אכתי עדיין לא עיילתיה לא הכנסתו לבעל קרי למחנה לויה, וכבר אפיקתיה הוצאתו ממנו!?

והיינו, כיצד מדבר הכתוב על הוצאתו של בעל הקרי ממחנה לויה לפני שנכנס אליה.

כי הביטוי של הכתוב "לא יבוא אל תוך המחנה", משמעותו היא, שלאחר שחייב לצאת ממנו, שוב לא יחזור אליו עד שיטהר.

וזה עדיין לא נכנס אל מחנה לויה.

לישנא אחרינא, כך טען רב יצחק בר אבדימי:

אכתי עדיין לא אפיקתיה לא הוצאתו ממחנה לויה, שלא אמר הכתוב להוציאו משם, וכבר עיילתיה, וכבר מזהיר אותו שלא יכנס, לפני שהזהיר הכתוב על שילוחו של בעל קרי שנטמא בהיותו שם.

אלא, אמר רב יצחק בר אבדימי: אימא אמור ודרוש את הפסוק כך:

"ויצא אל מחוץ למחנה" - זו מחנה לויה, שחייב בעל קרי שהיה בו ונטמא, לצאת ממנו [וכל שכן אם היה במחנה שכינה שחייב לצאת ממנו].

וכשיצא ממחנה לויה: "לא יבא אל תוך המחנה" - זו מחנה שכינה.

ואם לא היה הכתוב מדבר על שני מחנות אלא על מחנה אחד, היינו מעמידים אותו במי שנטמא במחנה שכינה, וצריך להשתלח ממנו בלבד.

מתקיף לה רבינא: אימא אידי ואידי, זה וזה, שתי המחנות האמורים כאן - הכונה היא לשילוח ממחנה שכינה בלבד. וחזר הכתוב על השילוח ממחנה שכינה כדי לעבור עליו גם בעשה וגם בלא תעשה!?

ומשנינן: אם כן, ששני המחנות הם מחנה שכינה - לימא קרא "ויצא אל מחוץ למחנה [והיינו, עשה], ולא יבא אל תוך תוכו". [והיינו, לא תעשה].

תוספת המילה "המחנה", שאמר הכתוב - למה לי?

שמע מינה: ליתן לו מחנה אחרת.

שנינו במשנה ומיחוי קרביו של הפסח דוחין את השבת.

והוינן בה: מאי "מיחוי קרביו"?

רב הונא אמר: שמנקבן בסכין כדי שתצא הצואה ולא יסריח.

"מיחוי" משמעותו הוצאת פרש רך, או ניקוב [הקרביים]. עיין רש"י.

חייא בר רב אמר: מיחוי קרביו הוא הוצאת הליחה הדבוקה במעיים, הנקראת "שירקא דמעייא", והיא דבר בזוי, דנפקא היוצאת אגב דוחקא דסכינא.

אמר רבי אלעזר: מאי טעמא מהו הסמך דחייא בר רב?

דכתיב [ישעיהו ה] "וחרבות מחים [בזויים] - גרים יאכלו".

מאי מנין משמע ש"מחים" הוא דבר בזוי?

כדמתרגם רב יוסף לפסוק זה: ונכסיהן דרשיעיא [השנואים והבזויים] - צדיקיא יחסנון יירשום.

ומסבירה הגמרא את תחילת הפסוק: "ורעו כבשים [ישראל] כדברם".

אמר מנשיא בר ירמיה אמר רב: ורעו ישראל כמו כבשים, כמדובר בם, כמו שהובטח להם על ידי הנביא.

והוינן בדבריו: מאי "כמדובר בם"? מה היא אותה ההבטחה, והיכן הובטחו?

אמר אביי: כמדובר בהמשך הפסוק: וחרבות מחים, את נכסי הרשעים הבזויים - הצדיקים, כגרים ותושבים יאכלו.

אמר ליה רבא: בשלמא אי כתיב בהמשך הפסוק "חרבות" בלא וי"ו החיבור - שפיר כדקאמרת, שסוף הפסוק מבאר את ההבטחה שבתחילת הפסוק.

אבל, השתא דכתיב "וחרבות" בוי"ו החיבור, בהכרח שמילתא אחריתי קאמר.

אלא אמר רבא: "כדברם" היינו כמדובר בם, כדרב חננאל אמר רב.

דאמר רב חננאל אמר רב: עתידין צדיקים שיחיו את המתים כמו שהחיו אליהו ואלישע מתים.

ולמדים זאת בגזירה שוה: כתיב הכא "ורעו כבשים הצדיקים כדברם, כמדובר באליהו ואלישע, שהחיו מתים".

וכתיב התם [מיכה ז] באליהו ובאלישע "ירעו בשן וגלעד כימי עולם".

בשן - זה אלישע, הבא מן הבשן.

שנאמר [דברי הימים א ה] "ויעני ושפט בבשן".

וכתיב [מלכים ב ג] "פה אלישע בן שפט [מהבשן], אשר יצק מים על ידי אליהו. " גלעד - זה אליהו. שנאמר [מלכים א יז] "ויאמר אליהו התשבי, מתושבי גלעד".

והגזירה השוה היא "ירעו - ורעו", שכמו שהם החיו מתים כך יחיו הצדיקים מתים.

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: עתידים צדיקים שיחיו מתים.

שנאמר [זכריה ח] "עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלים, ואיש משענתו בידו מרב ימים.

וכתיב באלישע, שהחיה את בן השונמית - שאמר למשרתו "ושמת משענתי על פני הנער".

ולמדנו זאת בגזירה שוה "משענתו - משענתי".

עולא רמי: כתיב בספר ישעיהו [פרק כה] כי לעתיד לבוא "בלע המות לנצח". שיבולע מלאך המות, ולא ישלוט עוד.

ומאידך כתיב בישעיהו [פרק סה] "כי הנער - בן מאה שנה ימות".

ומשמע שגם אז יהיה שלטון למלאך המות, אלא שיאריכו ימים, ומי שימות בן מאה שנה יחשב הדבר כאילו מת בהיותו נער.

ומשנינן: לא קשיא.

כאן - בישראל, כלפיהם לא ישלוט עוד מלאך המות.

כאן - בנכרים, ימות הנער בן מאה.

והוינן בה: ונכרים - מאי בעו למה יהיו ומה יעשו התם, בשעת הגאולה? ומשנינן: דכתיב [ישעיהו סא] "ועמדו זרים ורעו צאנכם, ובני נכר אכריכם וכרמיכם".

רב חסדא רמי: כתיב בישעיהו [פרק כד] שלעתיד לבוא "וחפרה הלבנה, ובושה החמה", ולא יאירו עוד.

ומאידך כתיב בישעיהו [פרק ל] "והיה אור הלבנה כאור החמה. ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים", והיינו, שיהיה אז האור "שבעתיים", שהם שבע כפול שבע, שהם ארבעים ותשע, ואת הסכום של ארבעים ותשע יש להכפיל בשבע "כאור שבעת הימים". ומצא שיהיה האור הזה פי שלש מאות ארבעים ושלשה מהאור כיום.

343 = 777

ומשנינן: לא קשיא.

כאן - לעולם הבא, לא יאירו בו המאורות אלא יהי אור מזיו זוהר ומראה השכינה [לשון רש"י].

כאן - לימות המשיח יהיה אור הלבנה כאור החמה, ואור החמה יהיה שבעתיים כאור שבעת הימים.

ופרכינן: ולפי שיטת שמואל, דאמר: אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכיות בלבד - מאי איכא למימר, כיצד הוא יבאר את הפסוק שיהיה אור הלבנה כאור החמה?

ומשנינן: אידי ואידי, שני הפסוקים מדברים לעולם הבא, שבהם יהיה שינוי מהעולם הזה.

ולא קשיא.

כאן במחנה שכינה לא יהיה אור חמה אלא רק אור מזיו השכינה.

כאן במחנה צדיקים יהיה אור החמה בעוצמה רבה.

רבא רמי: כתיב [דברים לב] "אני אמית ואחיה".

ומאידך כתיב "מחצתי ואני ארפא".

ולכאורה הפסוק השני מיותר. כי השתא אחויי מחיי, כיון שהוא מחיה מתים - מרפא חולים לא כל שכן!

אלא, כך אמר הקדוש ברוך הוא: את מה שאני ממית - אני מחיה, כמו שאת מה מחצתי - ואני ארפא.

והיינו, שלא נטעה לומר שכך אמר: אני אמית את המתים, ואני זן ומחיה את החיים, ובורא את הנולדים.

לכן אמר: מחצתי ואני ארפא, שהרפואה היא במוכה ולא במי שאינו מוכה, וכמו כן במי שאמית אותו אני אחיה.

תנו רבנן: "אני אמית ואחיה".

יכול מיתה באחד, וחיים באחד אחר, כדרך שהעולם נוהג?

תלמוד לומר "מחצתי ואני ארפא" - מה מכה ורפואה באדם אחד, אף מיתה וחיים באדם אחד.

מכאן תשובה לאומרים "אין תחיית המתים מן התורה".

דבר אחר: בתחלה מה שאני ממית אני מחיה. שבתחית המתים הם יקומו באותו מצב גופני שהיו בו בשעת מותם.

והדר - מה שמחצתי, אלו שהיו בעלי מום וקמו כך לתחיה - ואני ארפא.

דף סח - ב

שנינו במשנה: והקטר חלביו של קרבן הפסח דוחים את השבת.

תניא, אמר רבי שמעון: בא וראה כמה חביבה מצוה, שצריך למהר ולעשותה בשעתה.

שהרי הקטר חלבים ואברים ופדרים כשרים כל הלילה, ובכל זאת אין ממתינים להם להקטירם עד שתחשך, אלא מקטירים אותם מיד, בשבת.

שנינו במשנה: הרכבתו והבאתו וחתיכת יבלתו של פסח אינן דוחים את השבת.

ורמינהו מהמשנה במסכת עירובין:

חותכין בשבת ביד יבלת הנמצאת על קרבן התמיד [שהיא מום] במקדש.

ועל אף שחיתוך היבלת יש בו משום מלאכת גזיזה, ואפשר לעשותו מאתמול, בכל זאת מותר לו לחתוך. כי היות שעושה זאת ביד, נחשבת עשייתו כמלאכה "כלאחר יד", ואינה אסורה בשבת אלא משום שבות מדרבנן. ואין גוזרין משום שבות במקדש.

אבל לא חותכין יבלת במדינה, אפילו ביד, משום שבות דרבנן.

ואם בא לחתוך בכלי, שהיא מלאכת גזיזה מן התורה - כאן וכאן, במקדש ובמדינה אסור.

ונחלקו בתירוץ הסתירה בין חתיכת יבלתו של הפסח ובין חתיכת יבלתו של התמיד, רבי אלעזר ורבי יוסי בר חנינא.

חד אמר: אידי ואידי, בשני הקרבנות, מדובר שבא לחתוך את היבלת ביד.

ולא קשיא.

הא ששנינו במשנתנו שאין חותכין בשבת את היבלת של הפסח - המדובר הוא ביבלת לחה, שאם בא לחותכה בכלי יש בזה מלאכת גזיזה מן התורה, ולכן אסור לחותכה אפילו כלאחר יד, כשחותך ביד, ואפילו בקרבן הפסח - הואיל והיתה אפשרות לחותכה בערב שבת.

ואילו הא ששנינו במסכת עירובין שחותכים יבלת של התמיד - המדובר הוא ביבלת יבשה, שאין איסור גזיזה מן התורה בחתיכתה אפילו בכלי. אלא שגזרו שלא לחותכה בין ביד ובין בכלי משום שבות מדרבנן. ולכן התירו לחותכה בקרבן התמיד. אבל דוקא ביד ולא בכלי, כי בכלי "ענין מלאכה עביד" [לשון רש"י במסכת עירובין] בתיקון הקרבן.

וחד אמר: אידי ואידי בלחה.

ולא קשיא.

הא ששנינו במסכת עירובין שמותר לחתוך את היבלת מקרבן התמיד - בחותך ביד, שהיא מלאכה כלאחר יד. שאין איסור החיתוך ביד [שהיא מלאכה כלאחר יד] אלא משום שבות, ולא גזרו שבות במקדש.

הא דמשנתנו - בחותך בכלי, שהיא צורת מלאכת גזיזה מן התורה, ולא הותרה אפילו בקרבן פסח, כיון שאפשר לעשותה מאתמול.

ומבארת הגמרא מדוע לא הסכימו האחד לתירוצו של השני:

ולמאן דאמר שתירץ "הא ביד הא בכלי" - מאי טעמא לא אמר "אידי ואידי ביד, ולא קשיא הסתירה, כי הא בלחה והא ביבשה"?

אמר לך: יבשה - מפרך פריכא, היא מתפוררת, ואין להתייחס להסרתה כמלאכת תיקון אפילו כשעושה את החיתוך בכלי. ולכן אי אפשר להעמיד את ההיתר לחתוך את יבלת התמיד כשעושה זאת ביבלת יבשה, לפי ששנינו שם שאסור לחתוך אותה בכלי אלא רק ביד, ולדבריו מותר לחתוך יבלת יבשה אפילו בכלי.

ולמאן דאמר "אידי ואידי ביד, ולא קשיא הא בלחה הא ביבשה" - מאי טעמא לא אמר "אידי ואידי בלחה, ולא קשיא הא ביד הא בכלי"?

אמר לך: אם תעמיד את משנתנו שאסור לחתוך את היבלת בפסח משום שעושה זאת באמצעות כלי, הרי משנתנו היא מיותרת, ואין צורך לשנותה.

כי הא כבר קתני התם: אם בכלי - כאן וכאן, במקדש ובמדינה אסור.

ואידך: הא דקתני כלי הכא, למרות שכבר שנינו זאת במסכת עירובין שאסור בכלי, היות ופלוגתא דרבי אליעזר ורבי יהושע בענין מכשירי מצוה שאפשר לעשותם מערב שבת אם דוחים את השבת אתא לאשמועינן.

שנינו במשנה: אמר רבי אליעזר: והלא דין הוא - ומה אם שחיטה שהיא משום מלאכה דוחה את השבת, אלו שהן משום שבות לא ידחו את השבת!?

אמר לו רבי יהושע: יום טוב יוכיח, שהתירו בו [שחיטה שהיא אסורה] משום מלאכה, ואסור בו [להביא דברים מחוץ לתחום אפילו לצורך אכילה, שגזרו] משום שבות.

אמר לו רבי אליעזר: מה זה יהושע!

מה ראיה [הבאת מגזירה שגזרו חכמים ואסרו הבאה מחוץ לתחום שהוא ענין של דבר] רשות, למצוה של הקרבת קרבן פסח.

ומבארת הגמרא כיצד הביא רבי יהושע ראיה מאיסור שבות ביום טוב למצות קרבן פסח:

רבי יהושע - לטעמיה. דאמר: שמחת יום טוב נמי מצוה היא, ובכל זאת אינה דוחה אפילו שבות דרבנן, היות ואפשר לעשותה מאתמול. ומכאן הוא למד למצות הקרבת קרבן הפסח שאין לדחות את השבת לצורך הקרבת הפסח במלאכות שאפשר לעשותם מאתמול.

וכיון שמצינו שלא התירו חכמים איסור שבות של תחומין, ואסרו הבאת דברי מאכל מחוץ לתחום אפילו לצורך קיום מצות שמחה ביום טוב, הוא הדין לא התירו את הבאתו של הקרבן מחוץ לתחום, וכן לא התירו שבותים אחרים שהיה אפשר לעשותם מאתמול.

דתניא: רבי אליעזר אומר: אין לו לאדם ביום טוב אלא או אוכל ושותה או יושב ושונה. רבי יהושע אומר: חלקהו, חציו לאכילה ושתיה וחציו לבית המדרש.

ואמר רבי יוחנן: ושניהם מקרא אחד דרשו.

כתוב אחד אומר [דברים טז] "עצרת לה' אלהיך".

וכתוב אחד אומר [במדבר כט] "עצרת תהיה לכם".

רבי אליעזר סבר: מצותו - או כולו לה', או כולו לכם.

ורבי יהושע סבר: חלקהו, חציו לה' וחציו לכם.

עב"ם - סימן.

אמר רבי אלעזר: הכל מודים בעצרת חג השבועות דבעינן נמי "לכם",

מאי טעמא? יום שניתנה בו תורה הוא. ויש לשמוח בו באכילה ושתיה, כדי להראות את שמחתו ביום זה שניתנה בו תורה לישראל.

אמר רבה: הכל מודים בשבת דבעינן נמי לכם.

מאי טעמא, [ישעיהו נח] "וקראת לשבת ענג".

אמר רב יוסף: הכל מודים בפורים דבעינן נמי לכם.

מאי טעמא, [אסתר ט] "ימי משתה ושמחה" כתיב ביה.

מר, בריה דרבינא, כולה שתא הוה יתיב בתעניתא, לבר מעצרתא חג השבועות, ופוריא ופורים, ומעלי יומא דכיפורי, וערב יום כיפור.

עצרת - יום שניתנה בו תורה.

פוריא - "ימי משתה ושמחה" כתיב.

מעלי יומא דכיפורי, דתני חייא בר רב מדפתי: [ויקרא כג] "ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחדש".

וכי בתשעה מתענין? והלא בעשירי מתענין.

אלא, לומר לך: כל האוכל ושותה בתשעה בו - מעלה עליו הכתוב כאילו מתענה תשיעי ועשירי.

רב יוסף ביומא דעצרתא אמר: עבדי לי שחטו ועשו לי סעודה מעגלא תלתא, שהיא עגלה מובחרת, הנולדת שלישית לבטן אמה.

אמר: אי לא האי יומא של קבלת התורה דקא גרים שגרם שאלמד תורה ואתרומם - הרי כמה אנשים רבים הנקראים כמוני "יוסף" איכא בשוקא, ולא היה הבדל ביני ובינם, אלא הייתי בדרגתם!

רב ששת כל תלתין יומין מהדר ליה תלמודיה, כל שלשים יום היה חוזר על תלמודו, ותלי היה נשען וקאי ועומד בעיברא דדשא, על מזוזת הדלת, ואמר: חדאי נפשאי, חדאי נפשאי, שימחי נפשי היות ולך עבורך קראי קריתי מקרא, ולך עבורך תנאי שניתי.

ומקשינן: איני, וכי הנאת הלימוד אינה אלא למי שלומד תורה ולא לבריאה כולה? והאמר רבי אלעזר: אילמלא תורה - לא נתקיימו שמים וארץ.

שנאמר [ירמיהו לג] "אם לא בריתי, לימוד התורה יומם ולילה - חקות שמים וארץ לא שמתי".

וכיצד אמר רב ששת שעבור נפשו למד?

ומשנינן: אכן קיום כל הבריאה תלוי בתלמוד תורה, אבל מעיקרא, כי עביד איניש - אדעתא דנפשיה קא עביד. שהלומד מתכון לתועלתו האישית, אך הבריאה כולה נהנית מכך, גם אם הוא אינו מתכון לזה.

וחוזרת הגמרא לדון במחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע במשנתנו:

אמר רב אשי: ואפילו למאי דקאמר רבי אליעזר נמי ששמחת יום טוב היא רשות ולא מצוה - אית ליה פירכא לטענתו שאם הותרה מלאכה מן התורה לצורך מצוה כל שכן שהותר איסור שבות.

כי יש ללמוד מיום טוב בקל וחומר שאין להתיר אפילו שבות דרבנן לצורך קרבן פסח, באם אפשר לעשותם מאתמול.

ומה יום טוב הקל, שהתיר בו הכתוב מלאכה של רשות לצורך שמחת יום טוב, כמו שחיטה הבערה ובישול, ובכל זאת לא התיר [היינו לא התירו חכמים] שבות שעמה, שלא התירו להביא מחוץ לתחום לצורך יום טוב, על אף שאין בכך אלא איסור שבות מדרבנן.

שבת החמורה, שלא התיר בה הכתוב אלא רק מלאכה של מצוה של הקרבת קרבנות ציבור - אינו דין שלא תתיר בה שבות שעמה אפילו לצורך מצוה, כיון שהיא חמורה.

דף סט - א

ואילו רבי אליעזר סובר שאין זה קל וחומר. היות שלדעתו שבות דמצוה עדיף ליה מאשר שבות של רשות. ולכן, דוקא ביום טוב לא התירו חכמים שבות לצורך שמחת יום טוב, שאינה אלא רשות לדעתו של רבי אליעזר. אבל שבות לצורך מצוה, כאשר המצוה עצמה דוחה את השבת, התירו.

תניא, אמר רבי אליעזר קל וחומר נוסף: ומה לי, אם דחו מכשירי מצוה שלאחר שחיטה את השבת, כגון מיחוי קרביו, אפילו לאחר דאיתעביד ליה מצוה של שחיטת הפסח - לא ידחו מכשירי מצוה שלפני שחיטה את השבת, כדי שיוכלו לקיים את גוף המצוה!

אמר לו רבי עקיבא: אין זה קל וחומר, ואין תמיהתך "מה לי אם דחו מכשירי מצוה שלאחר השחיטה את השבת, דאיתעביד מצוה, לא ידחו מכשירי מצוה שלפני שחיטה את השבת", דחיה נכונה.

אלא הדין הוא כרבי יהושע.

כי ד"מה לי אם דחו מכשירי מצוה שלאחר שחיטה את השבת" - טעמו של דבר הוא, שהרי כבר דחתה שחיטה את השבת, ולא החמירו חכמים למנוע את העיסוק שלאחר השחיטה במכשיריה.

אך וכי תאמר שידחו מכשירי מצוה שלפני שחיטה את השבת - על אף שלא דחתה עדיין שחיטה את השבת.

ועוד דבר אחר נוסף טען רבי עקיבא: אין לדחות את השבת לצורך מכשירי מצות קרבן פסח, כי שמא ימצא זבח פסול, ונמצא מחלל את השבת למפרע.

והוינן בה: אי הכי, שיש לחשוש שמא ימצא הזבח פסול - משחט נמי לא נשחט, כי שמא ימצא זבח פסול, ונמצא מחלל את השבת למפרע!?

ומשנינן: אלא, הא, שיש לחשוש שמא ימצא פסול, אמר ליה רבי עקיבא לרבי אליעזר ברישא. ופרכיה כמו ששאלנו, שאם כן לא ישחוט את הפסח שמא ימצא פסול ונמצא שחילל שבת.

והדר אמר ליה הך טענה ד"מה לי אם דחו".

שנינו במשנה: השיב רבי עקיבא ואמר: הזאה תוכיח שהיא משום מצוה, והיא [אסורה] משום שבות, ואינה דוחה את השבת.

ודחאו רבי אליעזר, ואמר כי על הזאה גופא הוא דן להתירה, כי אם שחיטה שהיא אב מלאכה דוחה שבת, הזאה שהיא שבות, לא כל שכן שתדחה שבת.

ואז טען רבי עקיבא: או חילוף! [והיינו, שלא תדחה שחיטה שהיא אב מלאכה את השבת מקל וחומר מהזאה, שאינה אלא איסור שבות, ואפילו הכי היא אינה דוחה את השבת].

תניא, אמר לו רבי אליעזר: עקיבא, בשחיטה השבתני, בטענה מגוחכת, ובאת מכוחה לעקור דבר מן התורה. שהרי שחיטה דוחה את השבת היות ונאמר בה "מועדו", ויודע היית שאינך צודק בטיעונך, ולכן עונשך יהיה - בשחיטה תהא מיתתו. אמר לו: רבי, אל תכפירני, אל תכפור במה שאתה עצמך לימדתני, בשעת הדין, בשעה זו שאנו דנים בה!

שהרי כך מקובלני ממך: הזאה - שבות היא. ואינה דוחה את השבת!

ולכן דנתי לפניך קל וחומר מהזאה האסורה, לשחיטה, שלא תדחה שבת.

ועשיתי זאת כדי לעורר אותך לכך שפשיטא לי שהזאה אינה דוחה שבת, ותזכר שמאיתך קיבלתי זאת, ותחזור בך ממה שאמרת "ועליה אני דן" להתיר הזאה בשבת.

והוינן בה: וכי מאחר דהוא רבי אליעזר אגמריה, לימד את רבי עקיבא שהזאה אינה דוחה שבת - מאי טעמא קא הדר ביה? מדוע חזר בו רבי אליעזר והתיר הזאה?

אמר עולא: רבי אליעזר כי אגמריה שלימד הזאה אינה דוחה שבת - הזאה דלצורך אכילת תרומה בשבת אגמריה. דהפרשת תרומה גופה לא דחיא שבת.

ורבי עקיבא נמי, כי אותביה לרבי אליעזר קל וחומר, להפוך ולומר ששחיטה לא תדחה שבת - מהזאה דתרומה אותביה.

שהיא מצוה, והיא אסורה רק משום שבות, ובכל זאת אינה דוחה ההזאה את השבת, קל וחומר לשחיטה שהיא מלאכה שלא תדחה שבת. ובכך רצה רבי עקיבא להזכיר לרבי אליעזר ששמע ממנו עצמו שהזאה לצורך אכילת תרומה, על אף שהיא הזאה לצורך מצוה, אינה דוחה שבת.

וטען רבי עקיבא שהוא הדין להזאה לצורך הקרבת קרבן פסח.

והוא, רבי אליעזר שנפגע מדבריו של רבי עקיבא, סבר: מהזאה דפסח שהיא מותרת ושעליה לא הורה לו לרבי עקיבא שהיא אסורה, קא מותיב ליה רבי עקיבא.

מתיב רבה מברייתא, שמוכח בה כי רבי עקיבא דן קל וחומר מהזאה לצורך פסח, ולא מהזאה לצורך אכילת תרומה:

השיב רבי עקיבא לרבי אליעזר, ואמר לו: הזאת טמא מת תוכיח, שחל שביעי שלו להיות בשבת, והיה זה בערב הפסח, שהיא מצוה והיא משום שבות - ואינה דוחה את השבת!

ומוכיח רבה: אלא, וודאי משמע, מכך שהיה פשוט לרבי עקיבא שהזאה לצורך הקרבת קרבן פסח אסורה, עד שטען ממנה עצמה לרבי אליעזר, שאיסור הזאה דפסח אגמריה רבי אליעזר לרבי עקיבא שאינו דוחה שבת.

ועתה מבארת הגמרא:

וכי מאחר דאגמריה רבי אליעזר לרבי עקיבא שהזאה אסורה אפילו לצורך קרבן פסח - מאי טעמא קא פריך ליה רבי אליעזר לרבי עקיבא?

רבי אליעזר גמריה איתעקר ליה. ואתא רבי עקיבא לאדכוריה גמריה.

והוינן בה: ונימא ליה רבי עקיבא לרבי אליעזר בהדיה במפורש, שהוא עצמו לימדו כך, ולמה הוצרך לרמוז לו?!

ומשנינן: סבר רבי עקיבא שלאו אורח ארעא אין זה דרך ארץ להזכירו במפורש שטעה ושכח.

ועתה מבארת הגמרא את ענין ההזאה בשבת: והזאה - מאי טעמא לא דחיא שבת?

מכדי, הרי טלטולי מים בעלמא הוא, ואם כן, תדחי שבת משום פסח.

אמר רבה: גזירה שמא יטלנה, למי ההזאה, ויעבירנה ארבע אמות ברשות הרבים.

והוינן בה: ולרבי אליעזר - ניעבריה!

דהא אמר רבי אליעזר: מכשירי מצוה דוחין את השבת.

אמרי לתרץ: הני מילי שאמר רבי אליעזר שמכשירי מצוה דוחין את השבת - היכא דגברא גופיה חזי, וכגון תינוק, שראוי למולו בשבת, ורמי ומוטל חיובא עליה, אלא שצריך להביא עבורו איזמל דרך רשות הרבים כדי למולו בו.

אבל הכא, דגברא גופיה לא חזי היות והוא טמא - לא רמי חיובא עליה, ואין הזאתו מכשירי מצוה.

אמר רבה: לדברי רבי אליעזר, הסובר שכל מקום שאין הגברא ראוי עתה אין תיקוניו נחשבים אפילו לא למכשירי מצוה.

קטן בריא שזמנו להימול בשבת ואין צורך לרוחצו במים חמים לפני המילה כדי שיהיה ראוי למולו - מחמין לו חמין כדי להברותו, לעשותו בריא וחזק קודם מילה, ולמולו בשבת. דהא חזי ליה למולו, וממילא מותר לדחות את השבת גם לצורך מכשיריו, לחזקו ולהברותו.

אבל קטן חולה, שרק אם ירחצוהו במים חמים יהיה ראוי למילה - אין מחמין לו חמין להברותו ולמולו. דהא עתה לא חזי ליה, אינו ראוי להימול.

אמר רבא: ואי בריא הוא - למה ליה חמין להברותו?

אלא, אמר רבא: הכל "חולין" הן אצל מילה.

ולכן, אחד קטן בריא ואחד קטן חולה - אין מחמין לו חמין להברותו ולמולו בשבת, דהא לא חזי. שאם לא ירחצו אותם קודם המילה במים חמים אי אפשר למולם. ולכן, אין חימום המים נחשב למכשיר מצוה כלל, ואפילו לרבי אליעזר צריך להכין את המים החמים מבעוד יום.

איתיביה אביי: שנינו בברייתא: ערל שלא מל עצמו ערב הפסח - ענוש כרת, על שלא תיקן עצמו להיות ראוי להקרבת הפסח, דברי רבי אליעזר.

והא הכא, דגברא גופיה לא חזי, וקתני ענוש כרת. אלמא, רמי חיובא עליה לתקן עצמו, והוא הדין שחייב לטהר עצמו. ואם כן, תדחה הזאתו את השבת, שהרי חייב הוא להטהר!

אמר רבה: קסבר רבי אליעזר כי אמנם ערל וטמא שניהם אינם ראויים להקריב קרבן פסח, אבל יש לחלק בין חיובם לעשות עצמם ראויים.

שערל חייב למול עצמו, ואילו טמא מת אינו חייב לטהר עצמו [בהזאה ביום השביעי, כשהוא חל בערב פסח שחל בשבת].

ורבי אליעזר מחלק כך, לפי מה שהוא סבור בכמה הלכות אחרות.

א. אין שוחטין קרבן פסח ואין זורקין את דמו על מי שהוא טמא שרץ.

והיינו, שנחלקו לקמן [פ ב] בגמרא האם שוחטין את קרבן פסח עבור טמא שרץ, שיכול לטבול במשך היום ולהיות טהור בערב, ולאכול את קרבן הפסח, או שמא אם בשעת שחיטת הפסח הוא לא טבל הרי הוא נדחה לפסח שני.

וגם טמא מת שחל שביעי שלו בערב פסח נכלל במחלוקת זו, לפי שגם הוא יכול לקבל הזאה, ולהיות ראוי בערב לאכול קרבן פסח.

וכיון שלקמן המחלוקת היא בטמא שרץ, נקטה הגמרא שרבי אליעזר סובר במחלוקת הזאת שאין שוחטין על טמא שרץ. והוא הדין שלדעת רבי אליעזר אין שוחטים על טמא מת, אלא שניהם נדחים לפסח שני.

דף סט - ב

ב. וכן סובר רבי אליעזר, כי כל טומאה שאילו היתה באדם יחיד הוא היה נדחה לפסח שני - אם היתה הטומאה הזאת בציבור - עבדי הציבור את הפסח בטומאה, ואינם צריכים לטהר עצמם.

והיינו, כיון שלדעתו טמא שרץ או טמא מת ביום השביעי בערב הפסח נדחה לפסח שני, לכן, ציבור שהיו רובם טמאי מת ביום השביעי, אינם חייבים לטהר עצמם אלא עושים את הפסח בטומאה, לפי הכלל, שכל טומאה שהיחיד נדחה מחמתה לפסח שני הציבור אינם נדחים אלא עושים את הפסח בטומאה [ואין להם חובה להטהר!].

ג. וכן סובר רבי אליעזר כי כל מילתא מצוה דאיתא בציבור המוטלת על הציבור - איתא ביחיד, מחויב היחיד בה.

וכל מילתא דליתא בציבור - ליתא ביחיד, אין היחיד חייב לעשותה.

ולאור זאת מבארת הגמרא:

ערילות, דאי כוליה ציבור ערלים נינהו - אמרינן להו: קומו מהולו נפשייכו ועבידי פסחא, שחייבים אתם למול עצמכם היות ולא הותר לציבור ערלים לעשות את הפסח, הרי יחיד ערל נמי אמרינן ליה: קום, מהול עצמך ועביד פסחא!

ואי לא מהיל ועביד - ענוש כרת על אי עשיית קרבן פסח, כיון שהיה חייב למול את עצמו ולהיות ראוי לעשותו.

אבל טומאה, דאי כוליה ציבורא טמאין נינהו לא מדינן, אין חייבין להזות עלייהו, אלא עבדי את הפסח בטומאה - יחיד טמא נמי אינו חייב לטהר עצמו, ואם נשאר בטומאתו הוא פטור על אי עשיית הפסח, ונדחה לפסח שני.

אמר הקשה ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרבא: והרי פסח שני, דליתיה בציבור, ובכל זאת איתיה ביחיד! ומוכח שהכלל שאמר רבי אליעזר שכל דבר שאינו בציבור אינו ביחיד איננו נכון!

אמר ליה: שאני התם, שמצות קרבן הפסח איתא בציבור, דהא עבד ליה ציבורא בראשון.

אבל במקום שאין הציבור חייב בראשון, וכגון אם היו הציבור טמאים בטומאת זב, שלא הותרה בציבור, והיו מיעוט של טמאי מתים שלא עשו פסח ראשון, אין הם עושים לא את הראשון ולא את השני, כי מילתא דליתא בציבור ליתא ביחיד.

מיתיבי מהברייתא ששנינו בה כדברי רבי אליעזר:

יכול לא יהא ענוש כרת על אי עשיית הפסח אלא מי שהיה טהור, ושלא היה בדרך רחוקה.

ערל שהיה יכול למול עצמו, וטמא שרץ שיכל לטבול ולטהר עצמו, ושאר כל הטמאים מסוגו של טמא שרץ שיכולים לטהר עצמם בערב פסח - מנין שגם הם חייבים כרת?

תלמוד לומר [במדבר ט] "והאיש", ללמד שכל איש שהיה יכול לעשות עצמו ראוי, ולא עשה - חייב כרת, ולא רק טהור ומי שלא היה בדרך רחוקה.

ומדייקת הגמרא מלשון הברייתא:

מדקא מהדר, מכך שמחזר התנא למצוא יתור של מילה "האיש" כדי לחייב כרת אטמא שרץ - מוכח שקסבר התנא שאין שוחטין וזורקין על טמא שרץ.

דאי סבר התנא ששוחטין וזורקין על טמא שרץ - למה ליה לאהדוריה עליה לחפש מילה מיותרת כדי לחייבו?

והרי גם בלי יתור הכתוב יש לחייבו כרת, היות והוא יכול לעשות את קרבן הפסח על ידי שישלח את הקרבן לעזרה, שהרי שוחטין וזורקין על טמא שרץ - והיינו, ודינו הוא כדין טהור שלא עשה פסח!

אלא, בהכרח, שסבר התנא שאין שוחטין וזורקין על טמא שרץ, ולכן הביא כתוב מיוחד כדי לחייבו כרת.

אלמא, יש להוכיח מכך שמחייבים אותו כרת על אף שכל עוד לא נטהר אין שוחטין וזורקין עליו:

א. כי אף על גב דלא חזי שאינו ראוי - חיובא עליה.

ב. ואף על גב דליתיה בציבור, שהרי הם יכולים לעשות בטומאה [כיון שהיחיד נדחה לפסח שני] - איתיה ביחיד.

אלא, אמר רבא: קסבר רבי אליעזר שוחטין וזורקין על טמא שרץ, והוא הדין לטמא מת בשביעי שלו.

ולכן, אם לא שלח שליח שיקריב עבורו קרבן הפסח הוא חייב כרת.

אך אם לא היו שוחטין וזורקין עליהם בגלל העיכוב בהזאה, היה רבי אליעזר מתיר להזות עליהם, ומחייבם להיטהר, אף על גב שהציבור אינם חייבים לטהר את עצמם אלא יכולים לעשות בטומאה.

והטעם שאסר רבי אליעזר להזות בשבת הוא - הואיל ואין צורך בהזאה כדי לצאת ידי חובת קרבן פסח.

שהרי הזאה - למאי יש צורך בה?

לאכילה של קרבן הפסח בלבד!

כי כפי מה שהעמדנו את דברי רבי אליעזר הוא סובר ששוחטין וזורקין על טמא מת ביום השביעי, ונמצא שיוצא חובת הקרבת קרבן פסח גם בלי הזאה.

ואכילת פסחים לא מעכבא מלקיים את מצות הקרבת קרבן הפסח, ואינה אלא מצות אכילת הפסח, ואם אינו אוכל את הבשר אינו חייב כרת, ולכן אינה דוחה ההזאה את השבת.

אמר ליה רב אדא בר אבא לרבא: אם כן, ששוחטין את הפסח על טמאים שאינם עומדים להזות ולטהר עצמם - נמצא פסח נשחט שלא לאוכליו, ואנו שנינו שהוא פסול!

אמר ליה: הפסול ב"שוחט שלא לאוכליו" הוא כאשר הוא שוחט שלא לאוכליו לחולה ולזקן, דלא חזי, שאינם מסוגלים לאוכלו.

אבל האי טמא שאין מזים עליו - מיחזא חזי. ורק תקוני הוא דלא מתקן עצמו בהזאה.

שנינו במשנה: כלל אמר רבי עקיבא כל מצוה שאפשר לעשותה מערב שבת אינה דוחה את בשבת.

אמר רב יהודה אמר רב: הלכה כרבי עקי בא.

ותנן נמי גבי מצות מילה כי האי גוונא:

כלל אמר רבי עקיבא: כל מלאכה שאפשר לעשותה לצורך המילה, כמו הבאת האיזמל דרך רשות הרבים מערב שבת - אינה דוחה את השבת.

ורק המילה עצמה, שאי אפשר לעשותה מערב שבת - דוחה את השבת.

ואמר רב יהודה אמר רב: הלכה כרבי עקי בא.

וצריכא רב יהודה אמר רב להשמיענו שהלכה כרבי יהודה בשני המקומות.

דאי אשמעינן גבי פסח - התם הוא דמכשירי מצוה לא דחו שבת - משום דלא נכרתו עליה שלש עשרה בריתות.

אבל מילה, דנכרתו עליה שלש עשרה בריתות - אימא לידחי.

ואי אשמעינן מילה - התם הוא דמכשירי מצוה לא דחו שבת משום דליכא כרת אם ידחה את המילה למחר.

אבל פסח דאיכא כרת אם ידחנה, לפי ששוב לא יכול לקיימה - אימא לידחי מכשירי המצוה את השבת.

הילכך צריכא לומר הלכה כרבי עקיבא בשניהם.

מתניתין:

"חגיגת ארבעה עשר" היא הקרבן שהיה בא עם קרבן הפסח במטרה לעשות את אכילת בשר קרבן הפסח לאכילה חשובה.

כי אכילה שאוכל האדם בהיותו רעב היא אכילה שאינה חשובה, שסועד אותה כדי להפיג את רעבונו.

אכילה חשובה היא האכילה שאוכל האדם לאחר שאינו רעב, והיא האכילה שהוא שבע בה.

ולכן, הביאו קרבן חגיגה, כדי לאוכלו תחילה, ולהפיג באכילתו את הרעב, כדי לאכול אחריו את בשר הפסח לשובע.

ואין חיוב להביאו אלא אם צריך אותו למטרה האמורה, ולכן אין הוא דוחה לא את השבת ולא את הטומאה.

ולכן: אימתי מביא חגיגה עמו, עם קרבן הפסח - רק בזמן שהוא בא:

בחול, ולא בשבת כי קרבן חגיגה אינו דוחה את השבת.

בטהרה, בזמן שלא היו רוב הציבור טמאים. אבל אם נטמאו רוב הציבור, שאז מביאים את הפסח בטומאה, אין מביאים עמו חגיגה, היות והיא אינה באה בטומאה אפילו בציבור.

ובמועט, שלא מספיק בשר הפסח עצמו לאכילה שיוכלו לשבוע בה, לפי שנמנו עליו אוכלין מרובים.

ואילו בזמן שהוא, קרבן הפסח, בא בשבת, או בא במרובה, שהיו מעט מנויים והיה לכל אחד די בשר מקרבן הפסח כדי לשבוע ממנו, ובזמן שהוא בא בטומאה - אין מביאין עמו חגיגה.

ועתה מבארת המשנה, שעל אף שחגיגת ארבעה עשר באה לצורך אכילתו החשובה של קרבן פסח, אין דינה שוה לקרבן הפסח.

אלא, בעוד שהפסח אינו בא אלא מן הכבשים או מן העיזים, ומהזכרים בלבד, ואינו נאכל אלא בליל פסח -

חגיגה הבאה עמו - היתה באה בין מן הצאן ובין מן הבקר, בין מן הכבשים ובין מן העזים.

הן מן הזכרים והן מן הנקבות.

ונאכלת לשני ימים ולילה אחד.

גמרא:

והוינן בה: וכי מאי תנא, מה שנה התנא לעיל ביחס לענין חגיגה, עד דקתני התנא במשנתנו "אימתי מביא חגיגה"?

ומשנינן: משנתנו היא המשך לענין המתבאר במשנה הקודמת.

כי תנא במשנה לעיל דין מכשירים, כמו הרכבתו של קרבן הפסח על כתפי האדם, והבאתו של קרבן פסח מחוץ לתחום, דלא דחי שבת משום שאפשר לעשותם מערב שבת.

ולכן, כהמשך לדברים הקשורים לקיום מצות קרבן פסח שאינם דוחים את השבת, על אף שקרבן הפסח עצמו דוחה את השבת - קתני נמי במשנתנו דין חגיגה הבאה עם הפסח, דאפילו שחיטתה לא דחיא שבת.

והכי קאמר: אימתי מביאין עמו, עם קרבן הפסח חגיגה - בזמן שהוא בא בחול בטהרה ובמועט.

אמר רב אשי: שמע מינה ממשנתנו שחגיגת ארבעה עשר בניסן הבאה עם הפסח -

דף ע - א

לאו חובה מהתורה היא, אלא רק רשות.

דאי סלקא דעתך חובה היא - תיתי בשבת, ותיתי במרובה, ותיתי בטומאה ובמועט!

והוינן בה: וכיון שאין חיוב בהבאתה של חגיגת ארבעה עשר, מיהו - מאי טעמא אתיא, מדוע נוהגים להביאה?

ומשנינן: כדתניא: חגיגה הבאה עם הפסח היא נאכלת תחילה, לפני אכילת בשר הפסח, כדי שיהא פסח נאכל על השבע, שתהיה הנאה של שביעה באכילתו, ולא תהא אכילה להפיג את הרעבון, ובכך תחשב להם אכילתו אכילה חשובה.

שנינו במשנה: ונאכלת החגיגה לשני ימים ולילה אחד.

ואמרינן: מתניתין, האומרת שחגיגת ארבעה עשר נאכלת לשני ימים, היא - דלא כבן תימא.

דתניא, בן תימא אומר: חגיגה הבאה עם הפסח ביום ארבעה עשר בניסן - הרי היא כפסח, ואינה נאכלת לשני ימים ולילה אחד כמו כל דין קרבן שלמים, אלא רק ליום ולילה.

וחגיגת חמשה עשר, שהיא חובה בכל אחד משלשת הרגלים - נאכלת לשני ימים ולילה אחד.

וחגיגת ארבעה עשר, שהקדישה לשם הבאתה עם קרבן הפסח ביום ארבעה עשר בניסן, ולא הקריבה עמו, אלא השהה אותה אצלו, הרי למחרת ביום טוב, הוא יכול להקריבה, ויוצא בה משום מצות שלמי שמחה.

ולמרות ששנינו לקמן שכל קרבן שחייבים להקריבו אינו בא אלא מן החולין, ולא מן הקדשים, שונה בכך מצות שלמי שמחה משאר קרבנות חובה. שהיא התרבתה מריבוי מיוחד, המלמד שאפשר לקיימה גם בקרבנות שהוקדשו לצורך נדרים ונדבות.

אך ואין יוצא בה, בחגיגה הזאת שהוקדשה לצורך הבאתה עם הפסח בארבעה עשר, והושהתה, משום חגיגה של הרגל בחמשה עשר. לפי שדין חגיגת הרגל הוא כמו כל קרבן חובה, שאינו בא אלא מן החולין.

ומבארת הגמרא:

מאי טעמיה דבן תימא שאמר: אין חגיגת ארבעה עשר נאכלת אלא ליום ולילה, ולא לשני ימים ולילה כדינה של חגיגה, ושל כל השלמים?

כדמתני כמו ששנה רב לחייא בריה את הלימוד מההיקש של פסח לחגיגת ארבעה עשר הבאה עמו:

[שמות לד] "ולא ילין לבקר - זבח חג הפסח".

"זבח חג" - זה חגיגה הבאה עם הפסח בארבעה עשר.

"הפסח" - כמשמעו.

ואמר רחמנא - לא ילין!

למדנו מההיקש הזה, שיש לאכול את בשר זבח חגיגת ארבעה עשר עוד לפני שיעלה עמוד השחר של יום חמשה עשר, כמו בשר קרבן הפסח. כי אם נשאר מהבשר עד לבוקר נמצא שהוא "לן" כל הלילה.

ועתה עוסקת הגמרא בהרחבה בביאור שיטתו של בן תימא, ודנה באיזה הלכות שוה קרבן חגיגת ארבעה עשר לקרבן הפסח. כשהשאלה היסודית היא - עד כמה יש להקיש את חגיגת ארבעה עשר לקרבן פסח:

א. איבעיא להו: לבן תימא, האם נאכלת חגיגת ארבעה עשר צלי או אין נאכלת צלי?

וצדדי הספק הם:

האם כי אקשיה רחמנא, כשהקיש הכתוב את חגיגת ארבעה עשר לקרבן הפסח - ללינה בלבד הקישו, אבל לענין אכילתו צלי כקרבן פסח לא הקישו.

או דילמא לא שנא. וגם לאכילת צלי הקישו הכתוב.

תא שמע מהמשנה להלן בפרק האחרון [קטז א], שנאמר בה כי אחת השאלות ששואל הבן את אביו בליל הסדר, היא השאלה: מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות, שבכל הלילות אנו אוכלים בשר צלי שלוק ומבושל, הלילה הזה כולו צלי.

ואמר על כך רב חסדא: זו דברי בן תימא.

שמע מינה שלבן תימא ההיקש של הפסוק הוא גם לאכילתו צלי.

ב. איבעיא להו: חגיגת ארבעה עשר לבן תימא:

האם היא באה מן הבקר או אינה באה מן הבקר, כשם שפסח אינו בא מן הבקר?

האם היא באה מן הנקבות או אינה באה מן הנקבות כשם שאין פסח בא מהן?

האם היא באה בת שתי שנים או אינה באה בת שתי שנים, כשם שפסח אינו בא אלא רק מבן שנה אחת בלבד?

וצדדי הבעיה הם:

האם כי אקשיה רחמנא לפסח - רק למידי דאכילה, כמו לאוכלו צלי, אקשיה.

לפי שהפסוק של ההיקש עוסק בענין אכילה, היות שהאיסור להלינו משמעותו שיש מצוה לאוכלו לפני שיעבור עליו הלילה.

אבל לכל מילי - לא הקישו הכתוב.

או דילמא לא שנא.

תא שמע מברייתא שלכל דבר הקישו:

דתניא: חגיגה הבאה עם הפסח - הרי היא כפסח:

באה מן הצאן ואינה באה מן הבקר.

באה מן הזכרים ואינה באה מן הנקבות.

באה בת שנתה ואינה באה בת שתי שנים.

ואינה נאכלת אלא ליום ולילה.

ואינה נאכלת אלא צלי.

ואינה נאכלת אלא למנויו.

ומוכיחה הגמרא: מאן שמעת ליה דאית ליה האי סברא שהוקשה חגיגת ארבעה עשר לקרבן פסח - בן תימא הוא.

שמע מינה שלבן תימא לכל דבר הקישה הכתוב. ולכן כולהו מילתא בעינן שתהיה חגיגת ארבעה עשר כמו קרבן פסח.

ומסיקה הגמרא: שמע מינה.

ג. איבעיא להו: לבן תימא - האם יש בה, בחגיגת ארבעה עשר הבאה עם הפסח, איסור משום שבירת עצם כמו בפסח, או אין בה משום שבירת העצם?

וצדדי הספק הם:

האם אף על גב דכי אקשיה רחמנא לפסח לכל ענין, ביחס לשבירת עצם לא הקישה הכתוב, היות ואמר קרא לשון של מיעוט בדין שבירת עצם בקרבן פסח, דכתיב "וכל עצם לא תשברו בו", ויש לנו לדרוש: בו - ולא בחגיגה.

או דילמא האי "בו" בא למעט ולומר - בקרבן כשר לא תשברו עצם, ולא תמנעו משבירת עצם בקרבן פסול. ורק לכך הוא דאתא המיעוט של "בו"?

תא שמע מברייתא ששנינו בה:

סכין שנמצאת בארבעה עשר בניסן, אין להסתפק בטהרתה. לפי שאם היתה אתמול טמאה מסתמא הטבילוה בעליה שאיבדוה עוד לפני הערב של שלשה עשר בניסן כדי שיעבור עליה "הערב שמש", ותהיה טהורה.

ולכן, המוצא אותה ביום ארבעה עשר - שוחט בה את קרבן הפסח מיד, בלי שיצטרך להטבילה.

אך אם מצא את הסכין ביום שלשה עשר בניסן, אין ודאות שכבר הטבילוה בעליה, שהרי עדיין יש להם שהות ביום להטבילה.

ולכן, אם רוצה לשחוט בה, הרי הוא חייב להטבילה.

והרי הוא "שונה ומטביל". דהיינו, על הצד שהטבילוה בעלים הוא שונה בטבילתה פעם נוספת.

ואם מצא קופיץ, סכין גדולה, שרוב האנשים אינם משתמשים בקופיץ לשחיטה אלא רק לחיתוך בשר ולשבירת עצמות - בין בזה ובין בזה, בין מצא אותה בשלשה עשר ובין במצא אותה בארבעה עשר - שונה ומט ביל. כי אפילו אם מצא את הקופיץ בארבעה עשר, יש לנו לחוש שעדיין לא הטבילוה בעליה היות ואינו משתמש בה ביום ארבעה עשר.

שהרי אינו צריך היום ארבעה עשר את הקופיץ לא לצורך שחיטת הפסח, לפי שאין סכין גדולה ראויה לשחיטתו, ולא לשבירת עצמותיו, היות והפסח אסור בשבירת עצמות.

וכיון שעדיין היתה שהות ביד הבעלים שאיבדה להטבילה עד סמוך לשקיעת החמה של יום ארבעה עשר [שאז הוא צריך להטבילה לצורך חיתוך בשר ביום טוב, ולצורך שבירת עצמות החגיגה הבאה ביום חמשה עשר] - אין ודאות שהטבילוה הבעלים שאיבדוה.

ולכן, המוצא את הקופיץ ביום ארבעה עשר חייב להטבילה, היות ואין ודאות ביחס לטהרתה.

ומדייקת הגמרא: ברייתא זו - מני היא, מי אמרה?

אילימא רבנן אמרוה.

לא יתכן.

כי מאי שנא סכין, שודאי לנו דמטביל אותו בעליו הואיל דחזיא לו הסכין לשחיטת הפסח.

הרי קופיץ נמי, הא חזי לשבירת עצמות החגיגה הבאה בארבעה עשר עם הפסח.

ואם כן, ודאי לנו שהטבילוה בעליו לצורך זה, ומדוע חייבנוהו לחזור ולהטבילה!? אלא, לאו, ברייתא זו אליבא דבן תימא היא, שלפיו הוקשה חגיגת ארבעה עשר לגמרי לפסח, ולכן אסור לשבור עצמותיה.

ולכן, אין לו לבעל הקופיץ למהר ולטהר את הקופיץ ביום שלשה עשר, לפי שאין לו צורך שתהיה סכין הקופיץ טהורה בארבעה עשר. ולכן חייב המוצאה ביום ארבעה עשר להטבילה.

ושמע מינה, שלפי בן תימא יש בה בחגיגת ארבעה עשר איסור משום שבירת העצם כמו בקרבן פסח.

ודחינן: לא בן תימא שנה את הברייתא הזאת.

אלא, לעולם - רבנן שנו אותה.

וכגון שבא הפסח בשבת, שאז אין מביאים עמו חגיגה. ולכן אין לו צורך מידי בהטבלת הקופיץ, לפי שאין לו עצמות לשבור בה.

ותמהה הגמרא כיצד ניתן להעמיד את הברייתא בשבת, ובכך להעמידה לפי רבנן:

והא מדקתני סיפא: אבל אם חל ארבעה עשר להיות בשבת - שוחט בה, בין בסכין ובין בקופיץ מיד, ואין צריך להטבילם היות וברור שהבעלים המאבד הטבילם.

שהרי צריך הוא לסכין לשחיטה, ולקופיץ להשתמש בה ביום טוב שלאחר השבת כדי לשבר בה עצמות. ואין הוא יכול להטבילם בשבת, ולכן מטבילם מערב שבת.

וכן אם מצאה לסכין בחמשה עשר, דהיינו, ביום טוב עצמו - שוחט בה קרבן שלמים מיד, בלי שיהיה צריך להטבילה, כי ודאי הטבילוה בעליה שאיבדה, מערב שבת.

ואפילו הקופיץ אינה טעונה טבילה, היות שצריך לה כדי לשבר בה עצמות.

ואם נמצאת הקופיץ כשהיא קשורה לסכין - הרי היא כסכין.

והרי הקופיץ בחזקת טהרה אפילו אם מצאה בארבעה עשר שחל בחול. שהרי הוא צריך אז את הסכין לשחיטה, ובודאי הטביל הבעלים המאבד את הקופיץ יחד עם הסכין, שהרי הוא קשור אליה.

ומדייקת הגמרא: מכך שהסיפא מדברת אודות מציאת הסכין והקופיץ בשבת וביום טוב, מכלל זה יש להוכיח, דרישא האומרת שהמוצא קופיץ בין בזה ובין בזה שונה ומטביל - לאו בשבת עסקינן.

כי אם גם הרישא מדברת בשבת נסתרים דברי הברייתא מהרישא לסיפא!

ובהכרח, שהברייתא היא כבן תימא, ולדבריו יש להטביל את הקופיץ הנמצא בארבעה עשר ביום חול, היות ולא הטבילוה הבעלים שאיבדוה. לפי שאין לו צורך להטבילה בשלשה עשר, היות ובארבעה עשר אין לו צורך בשבירת עצמות.

ומוכח שלבן תימא אסור לשבור את עצמות חגיגת ארבעה עשר!

ומנסה הגמרא לדחות, ולומר שאין הכרח שהברייתא כבן תימא [שלפיו אין שוברים את עצמות חגיגת ארבעה עשר, ולכן אין לבעלים צורך בקופיץ, ולפיכך לא הטבילוה].

ואלא המדובר בברייתא אפילו לרבנן, שלדעתם אין ודאות שהבעלים של הקופיץ הטבילו אותה היות ויתכן שלא היה להם כלל צורך בהבאת חגיגת ארבעה עשר [ולכן לא היה להם עצמות לשבר ביום ארבעה עשר].

דף ע - ב

שאם בא הפסח  במרובה, שהיתה החבורה מועטת, והיה בשר מרובה מקרבן הפסח לכל אחד מהחבורה, שיכלו לשבוע ממנו, הם אינם מביאים עמו חגיגה.

ולכן לא הטבילו הבעלים את הקופיץ, לפי שלא היה להם עצמות של קרבן חגיגה לשבר.

ותמהה הגמרא: מנא ידעי הבעלים של הקופיץ, ביום שלשה עשר לניסן, שאין הם צריכים להטביל את הקופיץ לפני שקיעת החמה, היות ולא יביאו למחר חגיגה כי יש להם בשר פסח מרובה, ולא יהיה להם עצמות לשבר?

והרי עד למחר יכולים להמנות עליו אנשים רבים, ויצטרכו להביא חגיגה, ויהיה אז זקוק לקופיץ כדי לשבר בה את העצמות.

ומנסה הגמרא להעמיד שאין צורך למחרת בקופיץ, היות ולא יביאו קרבן חגיגה, מחמת שבא הפסח בטומאה:

ואלא, שבא הפסח בטומאה, שהיו רוב הציבור טמאים, והותר להם להביא בטומאה רק קרבן פסח, ולא קרבן חגיגה.

וגם את האוקימתא הזאת דוחה הגמרא:

סוף סוף מנא ידעי הבעלים של הקופיץ ביום שלשה עשר [שצריך אז להטביל את הקופיץ עבור קרבן החגיגה] שלמחר יהיו רוב הציבור טמאי מת, ולא יביאו קרבן חגיגה? ומתרצת הגמרא באוקימתא נוספת:

דמית נשיא, וכל ישראל מצווים להתעסק בקבורתו, ונטמאים.

והוינן בה: דמית נשיא - אימת?

אילימא דמית הנשיא בשלשה עשר, ביום שעסקו הכל בטהרת כליהם לצורך מחר, ונטמאו באותו היום רוב הציבור - סכין, למה לי דמטבליה?

והשאלה היא הן ביחס לבעלים, שאין טעם שיטבילוה הואיל והוא עתיד לטמאותה, והן ביחס לאדם המוצא אותה, שאין טעם שיחזיקנה בטהרה לצורך שחיטת שלמי חגיגתו ביום טוב [כי לצורך הפסח אינו צריך להחזיקה בטהרה כי טומאה הותרה בציבור], היות והוא עתיד לטמאותה.

ואלא, דמית הנשיא בארבעה עשר, ואתמול בשלושה עשר הטבילו כולם את כליהם לצורך הפסח ולצורך החגיגה הבאה עמו.

אם כן, תיקשי: מאי שנא סכין דמטביל אותו בשלשה עשר היות והוא צריך לו לצורך הפסח, ומאי שנא קופיץ דלא מטביל לה? והרי יש לו צורך בקופיץ כדי לשבר עצמות החגיגה הבאה עם הפסח!?

והרי ביום שלשה עשר, כשמטהרים כולם את כליהם לצורך מחר, הוא אינו יודע שימות הנשיא למחר, ואינו סבור שלא יביאו מחר קרבן חגיגה!?

ומעמידה הגמרא באוקימתא נוספת:

לא צריכא, דהיה הנשיא גוסס בשלשה עשר. והסתפקו האנשים אם ימות למחר ויבוא הפסח בטומאה, ולא יביאו עמו חגיגה, ולכן הם מטבילים רק את הסכין ולא את הקופיץ.

סכין, דחד ספיקא הוא לאנשים אם ימות הנשיא - ודאי מטביל לה בעליה ביום שלשה עשר. כי יתכן שלא ימות הנשיא ויצטרך סכין טהורה לשחוט בה את קרבן הפסח.

אבל קופיץ, דתרי שני ספיקי [שיבוארו להלן] יש לבעליה ביחס לצורך בטהרתה אם יצטרכו לה למחר - לא מטביל לה בעליה.

ושני הספיקות הם:

א. יתכן ולמחר ימות הנשיא, ויעשו את הפסח בטומאה, ואז לא יביאו חגיגה. כיון שפסח הבא בטומאה אין מביאים עמו חגיגה, ואין לו צורך בטהרת הקופיץ כיון שלא ישברו למחר עצמות קרבן חגיגה.

ב. יתכן שתהיה אכילת הפסח מרובה, ולא יהיה צורך בהקרבת חגיגה, ולא יהיה לו צורך בקופיץ.

שנינו במשנתנו שחגיגת ארבעה עשר אינה דוחה את השבת. ולדין זה מודה אפילו בן תימא המדמה את דין החגיגה הזאת לדין פסח בהרבה הלכות.

ועתה מביאה הגמרא ברייתא ובה דעתו של יהודה בן דורתאי הסובר שחגיגת ארבעה עשר דוחה את השבת!

תניא: יהודה בן דורתאי פירש מן החכמים ונבדל מהם, היות וחלק על מה שאמרו "אין חגיגת ארבעה עשר דוחה את השבת", והיה סבור שהיא דוחה את השבת.

וכאשר חל ערב פסח בשבת, שלדעתו היו חייבים להביא בו חגיגת ארבעה עשר, רצה למנוע מעצמו את ביטול מצות חגיגה [לדעתו], ועזב את מקומו הסמוך למקום המקדש, הוא ודורתאי בנו.

והלך וישב לו בריחוק מקום, בדרום, כדי שיהיה פטור מלעלות לרגל ומלהתחייב בפסח ובחגיגה.

אמר יהודה בן דורתאי: אם יבוא אליהו, ויאמר להם לישראל: מפני מה לא חגגתם חגיגה בשבת - מה תשובה הן אומרים לו!?

תמהני על שני גדולי הדור, שמעיה ואבטליון, שהן חכמים גדולים ודרשנין גדולים, ולא אמרו להן לישראל: חגיגה דוחה את השבת.

אמר רב: מאי טעמא דבן דורתאי?

דכתיב [דברים טז] "וזבחת פסח לה' אלהיך - צאן ובקר".

והלא אין פסח אלא מן הכבשים ומן העזים, ומה תלמוד לומר "בקר"?

אלא: צאן - זה פסח, בקר - זוחגיגה הבאה עמו.

ואמר רחמנא "וזבחת פסח", שקרא הכתוב גם לחגיגה הבאה עם הפסח בשם "פסח", ולכן היא דוחה את השבת כמו קרבן הפסח.

אמר תמה רב אשי על דרשתו של רב, שביאר את הפסוק לפי שיטת יהודה בן דורתאי: וכי אנן, טעמא דפרושים הפורשים מן החכמים - ניקו ונפרוש, נעמוד ונפרש!? אלא, קרא - לכדרב נחמן הוא דאתא.

דאמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: מנין ל"מותר הפסח" [פסח שלא הוקרב בזמנו, או שהפרישו מעות לקניית קרבן פסח וקנו קרבן, ונשארו מעות מיותרות] שקרב שלמים?

שנאמר "וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר".

וכי פסח מן הבקר בא? והלא אין פסח בא אלא מן הכבשים ומן העזים.

אלא: מותר הפסח - יהא לקרבן שלמים, שהוא דבר הבא מן הצאן ומן הבקר.

והוינן בה: ורבנן, מאי טעמא לא דחי חגיגה הבאה עם הפסח וחגיגת חמשה עשר שבת?

הא ודאי קרבן ציבור הוא!? שהרי היא באה בכנופיא כמו קרבן פסח, וזמנה קבוע.

אמר רבי אילעא משום רבי יהודה בן ספרא: אמר קרא בקרבן חגיגת חמשה עשר בחג הסוכות: [ויקרא כג] "וחגתם אתו חג לה' שבעת ימים בשנה".

וכי שבעה ימים בלבד מביאים קרבן חגיגה? והרי שמונה ימים הוו, כולל יום שמיני עצרת, שמקריבים בו קרבן חגיגה!

אלא, מכאן לחגיגה שאינה דוחה את השבת, ולכן יש להוריד את השבת ממנין שמונת הימים. ונמצא, שאינם אלא שבעה.

ומפסוק זה מוכח שאין לך חגיגה שדוחה שבת, והתמעטה ממנו גם חגיגת ארבעה עשר.

כי אתא רבין מארץ ישראל לבבל, אמר: כך אמרתי שאלתי לפני רבותי:

כיצד אומר הכתוב "וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים"?

והרי פעמים שאי אתה מוצא אלא ששה ימים להקרבת קרבן חגיגה. כגון, שחל יום טוב הראשון של חג הסוכות בשבת, שאז גם שמיני עצרת חל בשבת.

אמר אביי: אבין תכלא [שמו של אדם שהיה קובר את בניו] לימא הוא זה שראוי לומר כי הא מילתא, שאלה שאינה הגונה שכזאת. ולא מן ראוי לרבין לשאול אותה.

היות ופשוטו של מקרא הוא: שמנה - לא משכחת לה כלל. שבעה - איתא ברוב שנים.

אמר עולא אמר רבי אלעזר: שלמים ששחטן מערב יום טוב - אינו יוצא בהן לא משום שמחה, ולא משום חגיגה.

דף עא - א

משום שמחה, דכתיב [דברים כז] "וזבחת ושמחת" - בעינן זביחה ביום טוב,  בשעת שמחה, ובהם יוצא ידי חובת שמחה, וכשזובח בערב יום טוב ליכא זביחה בשעת שמחה. (1) משום חגיגה אינו יוצא בו, היות שקרבן חגיגה הוי דבר שבחובה, וכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין ולא מן קרבן שלמים.

ולכן אפילו אם הביא בתורת שלמים ביום טוב עצמו אינו יוצא בהם ידי חגיגה.

לימא מסייע ליה לעולא, מהא דכתיב קרא יתירה:

כתיב [דברים טז יג] "חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים".

ולאחריו כתיב "ושמחת בחגך", דהיינו, באותם שבעת הימים.

ושוב חזר הכתוב ואמר "שבעת ימים תחוג לה' אלהיך - והיית אך שמח".

למדנו מכאן שהשמחה היא בשבעת ימי חג הסוכות ולא ביום השמיני.

אך מהיתור של הפסוק השני, שחזר הכתוב ואמר "והיית אך שמח" - למדנו לרבות לילי יום טוב האחרון [של שמיני עצרת] לשמחה, שחייבים לאכול בו בשר שלמים שהובאו ביום השביעי, שבהם יש שמחה.

אתה אומר שבא הפסוק המיותר לרבות לילי יום טוב האחרון, או אינו בא הפסוק אלא לרבות את לילי יום טוב הראשון לשמחה, שחייב הכתוב להביא שלמים ערב יום טוב כדי שיהיה לו לאכול בליל יום טוב הראשון בשר שלמי שמחה!?

תלמוד לומר: "והיית אך שמח" - חלק!

בכל מקום שנאמר "אך" בא הכתוב לחלק. וכאן מחלק הכתוב בין ליל יום טוב הראשון שאין בו מצות שמחה, לליל יום טוב אחרון שיש בו שמחה.

ומבארת הגמרא: מאי טעמא יש לנו למעט את ליל יום טוב הראשון משמחה מכח המיעוט של "אך" ולרבות את ליל יום טוב האחרון מן המקרא המיותר?

ומדוע אין אנו לומדים את זאת להיפך, לרבות ליל ראשון ולמעט ליל אחרון?

לאו, משום דאין לו בליל יום טוב הראשון במה ישמח?

ומוכח שאינו יוצא ידי שמחה באכילת בשר שלמים שבאים ערב יום טוב, כדברי עולא בשם רבי אלעזר.

ודוחה הגמרא: לא משום שאין לו בשר שלמים במה לשמוח אין השמחה נוהגת בו.

אלא כדתני טעמא בברייתא: מה ראית לרבות לילי יום טוב האחרון ולהוציא לילי יום טוב ראשון?

מרבה אני לילי יום טוב האחרון, לפי שיש שמחה ברגל שלפניו, בין ביום ובין בלילה.

ומוציא אני לילי יום טוב ראשון לפי שאין שמחה לפניו. מתיב רב יוסף לעולא מהברייתא ששנינו לעיל: חגיגת ארבעה עשר יוצא בה משום שמחה, ואין יוצא בה משום חגיגה.

וקא סלקא דעתו של רב יוסף שהמדובר בחגיגת ארבעה עשר ששחטה בארבעה עשר.

ואמאי יוצא בה משום שמחה לעולא?

הא בעינן זביחה בשעת שמחה, וליכא!

אלא מכאן ראיה שאין צורך בזביחה בשעת שמחה, אלא יכול לצאת ידי חובת שמחה בחמשה עשר באכילת שלמים שנזבחו בארבעה עשר, ודלא כעולא.

אמר רב אידי בר אבין: אין מברייתא זו ראיה. כי הברייתא מדברת בכגון שעיכב את חגיגת ארבעה עשר, ושחטה בחמשה עשר, שהוא זמן שמחה.

אמר רב אשי: הכי נמי מסתברא שהמדובר בברייתא הוא בכגון שעיכבה ושחטה בחמשה עשר.

דאי לא תימא הכי, אלא תעמיד ששחטה בארבעה עשר, תיקשי:

כי הרי הא מתניתא - מאן קתני לה? הרי לפי בן תימא העמדנוה לעיל.

והרי לפי בן תימא אין היא נאכלת אלא ליום ולילה, ונפסלת בבוקרו של חמשה עשר כמו קרבן פסח, כי הא פסלה לה בלינה!

ואם כן, מה משמיעה לנו הברייתא שאינו יוצא בה ידי שמחה [שתחילתה בחמשה עשר בבוקר]!? אלא, שמע מינה שהברייתא מדברת שעיכבה לחגיגת ארבעה עשר, ושחטה בשעת שמחה, בחמשה עשר.

מתיב רבא לעולא מהא דשנינו במשנה במסכת סוכה:

ההלל שאומרים בחג הסוכות [עם שמיני עצרת], והשמחה באכילת זבחי שלמים - הם שמנה ימים.

ואי אמרת בעינן שתהא זביחה בשעת שמחה - הא זמנין סגיאין פעמים רבות יש דלא משכחת תמצא לה, לשמחה באכילת שלמים של זביחה בשעת שמחה, אלא שבעה ימים.

כגון: כשחל יום טוב הראשון להיות בשבת, שאסור להקריב בו שלמים. ואין יוצאים בבשר שלמים שנזבחו בערב שבת, כי אין זו זביחה בשעת שמחה!?

אמר רב הונא בריה דרב יהודה: לעולם יש שמחה של שמונה ימים באכילת בשר קרבנות, ואפילו כשחל יום טוב ראשון בשבת - שאז משמחו בשעירי הרגלים, שמקריבים בשבת את קרבנות הציבור של הרגל, ובהם שעירי עיזים הנאכלים, וניתן לקיים באכילתם את מצות השמחה באכילת בשר זבחים.

אמר רבא: שתי תשובות פירכות בדבר:

חדא: דשעירי הרגלים אם רוצה לאכול בשרם בשבת אינו רשאי לבשלם או לצלותם, כי אין בישולם דוחה שבת, אלא רק בתורת בשר חי הם נאכלין, אך צלי אין נאכלין.

ושמחה באכילת בשר חי - ליכא!

ועוד: אמנם כהנים אוכלין את בשר שעירי הרגלים.

אך וישראל - במה הם שמחים? שהרי אסור להם לאכול בשר חטאות הציבור!?

אלא, אמר רב פפא: כשחל יום טוב בשבת - משמחו בכסות נקיה ויין ישן.

כי אתא רבין מארץ ישראל, חלק על מה שאמר עולא בשם רבי אלעזר, וטען שכך אמר רבי אלעזר:

שלמים ששחטן מערב יום טוב - יוצא בהן משום שמחה.

ואם השהה אותם ושחטם בחמשה עשר - אין יוצא בהן משום חגיגה של הרגל.

יוצא בשלמים ששחטן מערב יום טוב משום שמחה, כי לא בעינן זביחה בשעת שמחה.

ולא משום חגיגה, כי החגיגה בחמשה עשר הוי דבר שבחובה. וכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין.

מיתיבי מהברייתא ששנינו [בראש עמוד זה]:

"והיית אך שמח", מיותר הפסוק כדי לרבות לילי יום טוב האחרון לשמחה.

אתה אומר לרבות לילי יום טוב האחרון, או אינו אלא לרבות לילי יום טוב הראשון? תלמוד לומר: אך - חלק.

ומדייקת הגמרא: מאי טעמא אתה אומר למעט משמחה דוקא את לילי יום טוב הראשון? לאו, משום דאין לו שלמים שנזבחו בשעת שמחה, ולכן אין לו במה ישמח!

ומוכח דלא כרבין!

ודחינן: לא כך הוא ביאור הברייתא.

אלא כדתניא: מה ראית לרבות לילי יום טוב האחרון ולהוציא לילי יום טוב הראשון?

מרבה אני לילי יום טוב האחרון שיש שמחה לפניו, ומוציא אני לילי יום טוב הראשון שאין שמחה לפניו.

אמר רב כהנא: מנין לאימורי חגיגת חמשה עשר שנפסלין בלינה מיד בבוקר של ששה עשר, אף על גב שזמן אכילת בשר החגיגה ממשיך עד סוף יום ששה עשר, בערב?

שנאמר [שמות כג] "ולא ילין חלב חגי עד בקר". וסמיך ליה "ראשית".

שבכך רצה הכתוב למימרא, דהאי "בקר", שנצטוינו שלא להלין עד בוקר את האימורים - הוא הבקר הראשון שלאחר הלילה הראשון שעבר על אימורי הקרבן.

ומכאן למדים לפסול לינה בכל האימורין.

מתקיף לה רב יוסף: טעמא דכתב "ראשית" בסמוך לבוקר, וממנו למד רב כהנא שהמדובר בבוקר הראשון.

הא לא כתב "ראשית" בסמוך לבוקר, הוה אמינא: מאי בקר הפוסל בלינה - בקר שני. והיינו, הבוקר של שבעה עשר, לאחר שעברו עליו שני ימים ושני לילות.

והרי זה לא יתכן. כי

מי איכא מידי כיצד זה יתכן, דבשר הקרבן איפסיל ליה לאכילה מדין נותר כבר מאורתא, מתחילת ליל שבעה עשר, משעבר זמן אכילתו של שני ימים ולילה אחד.

ואילו אימורין של הקרבן לא מיפסלי עד צפרא, עד הבוקר שלאחריו!?

אמר ליה אביי: אלמה למה לא יתכן שיפסלו האימורים לאחר שנפסל הבשר?

והרי יש להביא ראיה מקרבן פסח, לפי רבי אלעזר בן עזריה, שמתיר אכילתו עד חצות בלבד. דבשר איפסיל ליה כבר מחצות, ואילו אמורין לא נפסלים עד צפרא.

אמר רבא, רב יוסף - הכי קא קשיא ליה על דברי רב כהנא: מדוע הוא היה צריך לדרוש מהמילה "ראשית" שנכתבה סמוך ל"בוקר", כדי להוכיח שכונת התורה היא לבוקר הראשון ולא לבוקר הבא אחריו?

והרי המשמעות של "בוקר" כשלעצמו, גם בלי הסמיכות של "ראשית", היא בוקר ראשון!

והראיה: שהרי מי איכא מידי, כיצד זה יתכן, דאילו התנא בברייתא, לגבי פסול לינה של בשר הקרבן, לא בעי "ראשית" כדי ללמוד ממנו שהבוקר האמור בו הוא בוקר ראשון.

ואילו רב כהנא, כדי לפסול את האימורין בלינה בבוקר הראשון - בעי סמיכות "ראשית" ל"בוקר" כדי ללמוד ממנו שהוא בוקר ראשון ולא שני. ומבעלדי זאת היו האימורים נפסלים רק בבוקר השני.

ומבארת הגמרא: מאי היא הברייתא, שפשוט בה לתנא, בלי ללמוד מ"ראשית", שהבוקר סתם, שנפסל בו הבשר בלינה - הוא הבוקר הראשון ולא השני?

דתניא: כתיב [דברים טז] "לא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב, ביום הראשון, לבקר".

דף עא - ב

לימד הכתוב על חגיגת ארבעה עשר שנאכלת לשני ימים ולילה אחד.

והיינו, שהבוקר האמור כאן הוא בוקרו של יום ששה עשר, ומכאן למדנו שחגיגת ארבעה עשר נאכלת לשני ימים ולילה אחד.

או אינו, שאין כונת הכתוב לבוקרו של יום ששה עשר אלא לבוקרו של חמשה עשר.

ולומר שאינה נאכלת חגיגת ארבעה עשר אלא ליום אחד ולילה שלאחריו בלבד, ובבוקרו של חמשה עשר היא נפסלת כבר בלינה.

אי אפשר לומר כך.

כי כשהוא אומר [דברים טז] "ביום הראשון", משמע שהיא נאכלת גם ביום טוב הראשון.

ומכאן יש ללמוד שאין היא נפסלת בלינה בבוקר הראשון שלאחר ארבעה עשר, אלא רק בבוקר שלמחרת - הרי בקר שני אמור בפסוק.

ושוב חוזר התנא ודן: או אינו נאכלת החגיגה אלא עד בקר ראשון [והגמרא תבאר כיצד הוא חוזר ודן כך לאחר שהוכיח שאין לדון כן]?

ומה, וכיצד אני מקיים את מה שאנו למדים מפסוק אחר, שיש חגיגה הנאכלת לשני ימים ולילה אחד?

על ידי שנאמר, שדין זה, שחגיגה נאכלת לשני ימים ולילה אחד, נוהג בכל חגיגות הרגל - חוץ מחגיגה זו, שהיא באה בארבעה עשר, לפני הרגל, שהיא לבד נאכלת ליום ולילה.

אי אפשר לומר כן. כי

כשהוא אומר [ויקרא ז] בפרשת אכילת קרבן שלמים של נדר או נדבה, שנאכלים לשני ימים ולילה אחד: "אם נדר או נדבה זבח קרבנו, ביום זבחו יאכל, וממחרת" - כתב כאן יתור מילה של "אם" [שהרי יכול יכול הכתוב לומר "נדר או נדבה", והוסיף הכתוב את המילה "אם"].

ולמדנו מיתור הכתוב "אם" לשלמי חובה, שגם הם נאכלים כשלמי נדבה לשני ימים ולילה.

לימד [כפי שיתבאר להלן כיצד לימד] על חגיגת ארבעה עשר, שהיא נאכלת לשני ימים ולילה אחד.

ועתה מבאר רבא תחילה את דברי התנא, ולאחר מכן יבאר את קושיתו של רב יוסף על רב כהנא מברייתא זו, שמוכח ממנה שביחס לפסול בשר - "הבוקר" הוא בוקר ראשון, גם אם לא נכתב בסמוך לו ראשית, ותיקשי לרב כהנא שהוצרך ללמוד מהסמיכות של ראשית לבוקר כדי ללמד שהוא בוקר ראשון:

אמר מר בברייתא: או אינו אלא בקר ראשון.

ותמה רבא: כיצד העלה התנא על דעתו לומר שיפסל בבוקר הראשון? והרי הא אמרת: כשהוא אומר שנאכל הבשר "ביום הראשון" של יום טוב - הרי בהכרח שהבוקר הכתוב לאחר ה"יום הראשון" - בקר שני אמור כאן!

ומסביר רבא, שבהכרח - הכי קאמר התנא:

או אינו נאכל בשר חגיגת הפסח לשני ימים ולילה [כמו שאמרתי והוכחתי מהאמור בפסוק "ביום הראשון", שמשמעותו שנאכל בשר חגיגת ארבעה עשר גם ביום טוב הראשון], אלא הוא נאכל ליום ולילה בלבד.

ומה שאמר הכתוב "ביום הראשון" יש לו משמעות אחרת - שאין הוא מתייחס לחגיגת ארבעה עשר, ולומר שהיא נאכלת גם ביום טוב הראשון של פסח, אלא הוא עוסק בחגיגת חמשה עשר, הקריבה ביום הראשון של חג הפסח.

אלא, בשתי חגיגות הכתוב הזה מדבר, האחת חגיגת ארבעה עשר והאחת חגיגת חמשה עשר.

ו"הבוקר" האמור בפסוק אינו מתייחס רק לחגיגת ארבעה עשר אלא גם לחגיגת חמשה עשר.

וכך אמר הכתוב:

א. לא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב החג, דהיינו, בשר חגיגת ארבעה עשר, לבוקר.

ב. לא ילין מן הבשר אשר תזבח ביום הראשון, דהיינו, בשר חגיגת חמשה עשר הקריבה ביום הראשון של חג הפסח, לבוקר.

כי סתם "לינה" - לבוקר הראשון משמע.

וזו לבוקרה וזו לבוקרה.

שביחס לחגיגת ארבע עשר בוקר זה הוא בוקר יום חמשה עשר, וביחס לחגיגת חמשה עשר בוקר זה הוא בוקר יום ששה עשר.

הדר חזר התנא ואמר שאי אפשר לומר כך: כי אם נשווה את דינם של שתי החגיגות, ונאמר ששתיהן אינן נאכלות אלא ליום ולילה, יקשה:

אלא דקימא לן שיש חגיגה הנאכלת לשני ימים ולילה אחד, ולמדים זאת מיתור המילה "אם" בפסוק "אם נדר או נדבה".

אם כן, הפסוק "אם נדר או נדבה" שממנו למדים שיש חגיגה הנאכלת לשני ימים ולילה - במאי נעמידנו?

אי בחגיגת ארבעה עשר - הא כתיב בה שנאכלת ליום ולילה בלבד.

אי בחגיגת חמשה עשר - הא כתיב בה שנאכלת ליום ולילה בלבד.

שהרי דרשנו מהפסוק "לא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון לבוקר" ששתיהן נפסלות בבוקר הראשון שלאחר יום הבאתם.

אלא בהכרח, שגם אם נעמיד את האי פסוק "אם נדר", שבא לומר שיש חגיגה הנאכלת לשני ימים ולילה לחגיגת חמשה עשר [לפי שהיא אינה באה עם הפסח, ואין לנו לתת לה את חומרת הפסח שנפסל בבוקר ראשון], הרי עדיין מוכח שגם חגיגת ארבעה עשר נאכלת לשני ימים ולילה.

כי לאחר שהעמדנו את הפסוק "אם נדר" בחגיגת ארבעה עשר, נשאר האיך כוליה קרא "לא ילין מן הבשר אשר תזבח בערב ביום הראשון לבוקר" - לחגיגת ארבעה עשר.

ולימד על חגיגת ארבעה עשר שנאכלת לשני ימים ולילה אחד.

שהרי כתוב בפסוק זה "ביום הראשון", ולמדנו ממנו שאכילת חגיגת ארבעה עשר היא גם ביום חמשה עשר, שהוא היום הראשון של חג הפסח. ולכן מוכרחים אנו לומר שהבוקר הכתוב בו לפסול את הקרבן בלינה הוא "בוקר שני", שלאחריו.

ועתה, לאחר שביאר רבא את הברייתא, מפרש רבא את קושייתו על רב כהנא ממנה:

הרי פסוק זה עוסק בבשר ולא באימורים, שדינם חמור מהבשר.

ומדייק רבא: טעמא שלמדנו לאכילת הבשר ליומיים ולילה, והעמדנו שהבוקר שנפסל בו הבשר בלינה הוא הבוקר השני ולא הראשון, רק משום דכתיב "ביום הראשון" כתוספת ל"בקר", ומזה למדנו דמאי "בקר" - בקר שני.

הא כל היכא דכתיב "בקר" סתמא, בלי תוספת של יום הראשון - בקר ראשון הוא! ואף על גב דלא כתב ביה "ראשית" הרי הוא בוקר ראשון.

ומכאן קושיתי לרב כהנא, שלמד לפסול את האימורים של חגיגת חמשה עשר בבוקר הראשון [של ששה עשר] מהסמיכות של "ראשית". ואין צורך ללימוד זה, שהרי פסול האימורים חמור מפסול הבשר, ואם בוקר סתם האמור בבשר משמעותו היא בוקר ראשון, כל שכן שבוקר סתם האמור באימורים הוא בוקר ראשון.

מתניתין:

א. קרבן הפסח ששחטו בשבת בשוגג במחשבה שלא לשמו, וכגון ששחטו לשם קרבן עולה, לפי שהיה סבור שמותר לשחוט קרבן פסח לשם קרבן אחר, כיון שעשה זאת בשבת - חייב עליו קרבן חטאת, כיון שחילל שבת בשחיטתו, היות ופסח שנשחט לשם קרבן אחר נפסל, ואינו ראוי להקרבה.

ואילו שאר כל הזבחים ששחטן בשוגג בערב פסח שחל בשבת לשם פסח, וכגון שחשב שמותר לשוחטם לשם פסח, או שנתעלמה ממנו שבת, וכסבור שהיום הוא יום חול - תלוי הדבר בדינו של ה"טועה בדבר מצוה".

ולכן: אם אותם קרבנות אינן ראויין להקרב לקרבן פסח, כגון שהיו נקבה, שאינה ראויה להקרב קרבן פסח [או שהיו עגל או איל בן שנתיים], אין חולק בדבר שהוא איננו נחשב כ"טועה בדבר מצוה", לפי שהכל יודעין שאינם ראויים להקרבה לקרבן פסח. ולכן, הרי הוא חייב על שחיטתם בשבת קרבן חט את. אבל, ואם ראויין הן לקרבן פסח, וכגון שהיה שה תמים בן שנה של שלמים, וטעה ושחטו לשם פסח משום שהיה טרוד ובחול לשחוט את פסחו, הרי זה נחשב ל"טועה בדבר מצוה ועשה מצוה", שהרי הזבחים ששחטן לשם פסח כשרים, ונמצא שקיים מצוה כל דהו, בשחיטת קרבנו.

ונחלקו תנאים אם הטועה בדבר מצוה ועשה מצוה חייב קרבן חטאת אם בשעה שקיים את המצוה עשה מעשה המחייב קרבן חטאת:

רבי אליעזר מחייב חטאת אף על פי שטעה בדבר מצוה, שחשב שזבחים אלו קרבן פסח הם, ורצה לקיים בהם מצות קרבן פסח.

ורבי יהושע פוטר היות והוא טועה בדבר מצוה.

כי גם אם לא קיים את מצות קרבן פסח, וגם לא עלו לו קרבנותיו למילוי חובתו, בכל זאת הוא קיים מצוה כל דהו של הקרבת קרבן. (1)

אמר לו רבי אליעזר לרבי יהושע: הרי הדברים קל וחומר הם:

מה אם קרבן הפסח, שהוא מותר לשחטו לשמו בשבת, בכל זאת כששינה את שמו ושחטו בשבת לשם קרבן אחר שאסור לשוחטו בשבת - גם לדבריך הוא חייב חטאת.

זבחים אחרים, שאינם קרבן פסח, שהן אסורין לשוחטן בשבת אפילו כששוחטן לשמן.

כששינה את שמן, ושחטן לשם פסח בשבת - אינו דין שיהא חייב עליהן קרבן חטאת, שהרי היה אסור לו כלל לשוחטם.

אמר לו רבי יהושע לרבי אליעזר: לא תדון קל וחומר זה.

כי אם אמרת בפסח ששחטו בשבת לשם קרבן אחר, דין הוא שיהיה חייב חטאת כיון ששינהו בשבת לשחטו בדבר [לשם קרבן] אשר אסור לשוחטו בשבת, וכיון שהיתה כוונתו לדבר האסור, הוא חייב קרבן.

תאמר בזבחים אחרים ששינן לשוחטן בשבת בדבר המותר, שחשב לשוחטן לשם קרבן פסח, שיש לפוטרו מדין טועה בדבר מצוה ועשה מצוה.

אמר לו רבי אליעזר לרבי יהושע: אימורי [קרבנות] ציבור יוכיחו: שהן מותרין לשוחטן בשבת לשמן, ובכל זאת השוחט זבחים אחרים לשמן של קרבנות ציבור, כמו לשם תמיד או לשם מוסף, חייב קרבן חטאת.

ולמרות שהשוחט טעה בדבר מצוה ועשה מצוה הוא חייב חטאת.

אמר לו רבי יהושע: לא. אין זו ראיה לדבריך.

כי אם אמרת באימורי ציבור, שהשוחט קרבנות אחרים לשם קרבנות ציבור אינו נפטר מצד טועה בדבר מצוה הרי זה מחמת שיש להן, לקרבנות הציבור, קצבה.

שהרי אין עוסקים בשחיטתם אנשים רבים, ומשנשחט התמיד או המוסף שוב אין צורך בשחיטתו ולכן לא היה לו לטעות ולשחוט לשם קרבנות ציבור, הילכך אם עשה זאת הרי הוא שוגג גרידא, שחייב קרבן, ולא טועה בדבר מצוה, שפטור מקרבן.

תאמר בשוחט קרבנות אחרים לשם פסח, שאין לו קצבה.

אלא הכל עוסקין בשחיטתו. ולכן אם טעה ושחט קרבן אחר לשם פסח, הרי הוא טועה בדבר מצוה, כיון שעשה זאת מחמת שראה הרבה אנשים אחרים עוסקים בשחיטת קרבן פסח לשם פסח.

ואפילו אם כבר הקריב את פסחו, יש לו מקום לטעות אם מצא זבח עומד בעזרה ושחטו לשם מי שהוא בעליו, משום שסבור שהוא קרבן פסח, ונמצא שאינו קרבן פסח. ושפיר נקרא טועה בדבר מצוה, כי בראותו את כולם שוחטים קרבן פסח הוא סבור שגם זבח זה הוא קרבן פסח, ולכן טעה בו.

רבי מאיר אומר: אף השוחט במשך כל שבתות השנה קרבנות יחיד לשם אימורי ציבור הרי הוא טועה בדבר מצוה ועשה מצוה, והוא פטור מחטאת.

ב. שחטו את קרבן הפסח בשבת בשוגג [שנעלמה ממנו השבת, או נעלמה ההלכה] במחשבה שיאכיל את הקרבן שלא לאוכליו, כגון זקן וחולה שאינם יכולים לאכול קרבן פסח, ושיאכילנו שלא למנוייו, והפסח אינו נאכל אלא למנויים עליו, או ששחטו במחשבה שיאכילנו לערלין, ולטמאין -

חייב חטאת. משום שלא ניתנה שבת להדחות בשחיטה פסולה זאת, ואין הוא טועה בדבר מצוה.

ג. אבל אם שחטו בשבת במחשבה שיאכילנו הן לאוכליו והן שלא לאוכליו, או שיאכילנו הן למנויו והן שלא למנויו, או למולין ולערלין, או לטמאין ולטהורין -

פטור. היות וקרבן פסח שנשחט במחשבה כזאת הוא כשר.

ד. שחטו בשבת ונמצא בעל מום, והוברר שלא קיים מצוה בשחיטה, הרי זה חילל את השבת בשוגג, והרי הוא חייב קרבן. ואינו נקרא אנוס, מפני שהיה צריך לבקר את הקרבן ולראות אם אין בו מום.

ה. שחטו ונמצא טריפה במקום סתר, שלא יכל לבקר ולהווכח בכך לפני שחיטה - פטור מקרבן, שהרי אנוס הוא, שלא היתה אפשרות לדעת שהקרבן הוא טריפה.

ו. שחטו ונודע שמשכו הבעלים את ידם ממנו לפני השחיטה, או שמתו בעליו, או שנטמאו, הרי למרות שבשעת השחיטה לא ניתנה שבת להדחות, בכל זאת פטור מקרבן, מפני ששחט ברשות, שהיה לו מותר לשחוט, ועל אי ידיעתו הוא אנוס, היות ולא היה צריך לבדוק אם משכו הבעלים ידיהם ממנו או מתו או נטמאו. (2)

דף עב - א

גמרא:

שנינו במשנה: הפסח ששחטו שלא לשמו בשבת חייב עליו חטאת.

והוינן בה: במאי עסקינן, מה היתה טעותו המחייבת אותו קרבן?

אילימא בטועה בהכרת הקרבן, וכגון שהיה סבור שאין זה קרבן פסח אלא הוא קרבן עולה, ולכן שחטו לשם עולה, הרי עקירת שמו של הקרבן מפסח לעולה נעשתה בטעות, ומחלוקת תנאים היא אם "עקירה בטעות" הויא עקירה או לא.

ואם כן, האם נאמר כי שמעת מינה ממשנתנו כי עקירה בטעות הויא עקירה, כמו העוקר מדעת?!

ומשנינן: אלא, אין מכאן ראיה לעקירה בטעות. כי כאן מדובר בעוקר את שם הקרבן מדעת, אלא שטעותו היא שאינו יודע שהיום שבת או שאינו יודע שהעוקר חייב משום חילול שבת.

אם כן, אימא סיפא: ושאר כל הזבחים ששחטן לשום הפסח - אם אינן ראויים, חייב.

ואם ראויין הן, רבי אליעזר מחייב חטאת. ורבי יהושע פוטר.

ואי המדובר הוא בעוקר את שם הקרבן מדעתו, ועושהו לשם פסח - מה לי ראויין לקרבן פסח, מה לי שאינן ראויין!? והרי פשיטא שאין הוא טועה בדבר מצוה, שהרי יודע הוא שזה קרבן אחר ומתכוון לעקור את שמו ביודעין, ואיך יתכן שרבי יהושע יפטור אותו אם היה ראוי לפסח מצד שהוא טועה בדבר מצוה?!

אלא, פשיטא שהסיפא עוסקת בטועה, שאינו יודע שהוא קרבן אחר, אלא חושב שזה קרבן פסח, והוא נחשב לטועה בדבר מצוה משום שהכל עסוקים בערב פסח בשחיטת קרבן פסח.

ואם כן, יש לתמוה: האם נעמיד את רישא של המשנה בעוקר ואילו את הסיפא נעמיד בטועה?!

אמר רבי אבין, אין לתמוה על כך.

אלא, אין! אכן נעמיד את הרישא של המשנה בעוקר, וסיפא בטועה.

אשכחיה מצא רב יצחק בר יוסף לרבי אבהו דהוה קאי באוכלוסא דאינשי, שהיה בתוך חבורה גדולה מאד של אנשים.

אמר ליה רב יצחק לרבי אבהו: מתניתין, משנתנו זאת - מאי, כיצד נעמידה, בעוקר או בטועה?!

אמר ליה רבי אבהו - רישא, הפסח ששחטו שלא לשמו, המדובר הוא בעוקר ביודעין.

ואילו סיפא, בשאר הזבחים ששחטן לשם פסח, המדובר הוא בטועה.

תנא מיניה שנה זאת רב יצחק מרבי אבהו אוקימתא זו ארבעין זימנין, ואז דמי ליה, שהיה לו הדבר ברור לגמרי, ודומה בעיניו כמאן דמנחה בכיסיה, כמו שהוא מונח בכיסו.

ומקשה הגמרא: הא תנן במשנתנו: אמר רבי אליעזר: מה אם פסח שמותר לשוחטו לשמו, כששינה את שמו חייב. זבחים אחרים שהן אסורין לשוחטן לשמן - כששינה את שמן, אינו דין שיהא חייב.

ואם איתא כמו שהעמדנו, שאת שם הפסח הוא עוקר ביודעין, ואילו את שאר הזבחים הוא שוחט לשם פסח בטעות - הא לא דמי שחיטת הפסח לשחיטת הזבחים האחרים, ואי אפשר ללמוד קל וחומר מפסח אליהם.

משום דרישא בשוחט את הפסח איירי בעוקר, ואילו סיפא, בשוחט זבחים לשם פסח, איירי בטועה?!

ומתרצת הגמרא: לרבי אליעזר שדן קל וחומר זה, לא שני ליה, אין הוא מחלק בין עוקר לטועה.

ותמהינן: גם אם לרבי אליעזר אין חילוק בין עוקר לטועה ולכן הוא דן את הקל וחומר, אבל לרבי יהושע דשני ליה, שמחלק בין עוקר לטועה - לישני ליה, שידחה את הקל וחומר מכח החילוק שהוא מחלק בין עוקר לטועה.

ומשנינן: אכן, הכי קאמר ליה, רבי יהושע לרבי אליעזר:

לדידי, אני כשלעצמי סבור כי לא דמי פסח לשאר זבחים. אלא, רישא איירי בעוקר, וסיפא בטועה.

אבל לדידך, שאינך מחלק בין עוקר וטועה ודורש את הקל וחומר, אחלק לך חילוק אחר:

לא. אם אמרת בפסח ששינה את שמו לדבר האסור, תאמר בזבחים ששינה את שמן לדבר המותר.

עוד שנינו במשנה: אמר לו רבי אליעזר אימורי ציבור יוכיחו שהן מותרין לשוחטן בשבת לשמן, והשוחט זבחים אחרים לשמן חייב.

אמר לו רבי יהושע: לא. אם אמרת בשוחט לשם אימורי ציבור, שאין הוא נחשב טועה בדבר מצוה, שכן יש להן קצבה, תאמר בשוחט לשם קרבן פסח, שאין לו קצבה, והטועה בו טועה בדבר מצוה.

והוינן בה: למימרא, לפי דברי המשנה יוצא, דכל היכא דאית ליה קצבה אינו נחשב כטועה בדבר מצוה, ולכן מחייב רבי יהושע קרבן חטאת.

והרי אם היו שני תינוקות, שהאחד זמנו להימול בשבת והשני זמנו להימול לאחר השבת, דיש להו קצבה, היות וידוע שצריך למול רק תינוק אחד בשבת, ובכל זאת תנן [במסכת שבת קלז א ובכריתות יט א]:

מי שהיו לו שני תינוקות למול, אחד למולו אחר השבת ואחד למולו בשבת, ושכח, ומל את התינוק של אחר השבת בשבת - חייב חטאת.

כי מודה רבי יהושע שהטועה בדבר מצוה פטור רק אם עשה מצוה, וכאן לא עשה מצוה, שעדיין לא הגיע זמנו להימול.

ואם היה לו שני תינוקות, אחד למולו בערב שבת ואחד למול בשבת, ושכח, ומל את של ערב שבת בשבת -

רבי אליעזר מחייב חטאת, כי לשיטתו הטועה בדבר מצוה ועשה מצוה אינו פטור מחטאת.

ורבי יהושע פוטר משום שהטועה בדבר מצוה ועשה מצוה פטור.

ומוכח, שאף בדבר שיש לו קיצבה, כגון בשני תינוקות, שרק תינוק אחד עומד להימול בשבת, ובכל זאת פוטרו רבי יהושע.

ואם כן תיקשי, מדוע אינו פוטר את השוחט זבח של יחיד לשם זבחי ציבור? שהרי הטועה בדבר מצוה ועשה מצוה פטור. וזה קיים מצוה, כי השוחט זבח שלא לשמו, הזבח כשר, ועשה מצוה.

אמר רב אמי: הכא במאי עסקינן, כגון שהיו עומדים בשעת המילה שני התינוקות, אחד של שבת ואחד של ערב שבת, שלא מל אותן עדיין.

ואירע שקדם ומל את של ערב שבת בשבת.

ונמצא דאיכא בשעת מילתו הך תינוק דשבת, דטריד ביה, שכיון שיודע שיש לו למול בשבת תינוק אחד, הרי הוא טרוד בדבר מצוה.

מה שאין כן בשוחט זבחים לשם זבחי ציבור. היות והכא מיירי בכגון שקדם ושחטינהו לאימורי ציבור ברישא. כך שבשעה ששחט זבחים אחרים לשם קרבנות ציבור, הוא לא היה טרוד עוד בהקרבתם.

ופרכינן לרבי אמי: אי הכי, שהעמדנו את המשנה בכגון שכבר הקריב את קרבנות הציבור ושוב אין הוא טרוד בהם - זה ששנינו בהמשך המשנה "רבי מאיר אומר: אף השוחט לשם אימורי ציבור פטור", האם אף על גב דקדים ושחטינהו לאימורי ציבור ברישא, יפטור רבי מאיר, למרות שאינו טרוד בקרבנות הציבור.

הרי זה לא יתכן. כי -

והתניא: רבי חייא מאבל ערב [שם מקום] אמר בשם רבי מאיר:

לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על מי שהיו לו שני תינוקות, אחד למול ערב שבת ואחד למול בשבת, ושכח, ומל את של ערב שבת בשבת - דחייב, אף על גב שעשה מצוה.

וקא סלקא דעתין שמל את שניהם. תחילה את התינוק שזמנו בשבת ולאחריו את התינוק שזמנו מערב שבת. ונמצא שכאשר מל את התינוק שזמנו מערב שבת כבר לא היה טרוד במילת תינוק שזמנו בשבת.

על מה נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע, על שהיו לו למול שני תינוקות, אחד למול אחר השבת, ואחד למול בשבת. ושכח, ומל את של אחר השבת בשבת ואת השני לא מל כלל. ונמצא שהיה טרוד במילתו של זה שזמנו למול בשבת, אלא שטעה והתחלף לו בזה שלאחר השבת.

ונמצא שטעה בדבר מצוה ועשה מצוה, דרבי אליעזר מחייב אותו חטאת, ורבי יהושע פוטר אותו.

ומוכח מהברייתא הזו, כי רבי מאיר סובר שאם כעת אין לפניו מצוה הדוחה את השבת - אינו נחשב טועה בדבר מצוה.

ואם כן, כיצד אמרנו שלפי רבי מאיר אם שוחט זבחים לשם אימורי ציבור, פטור, ואפילו אם כבר הקריב את אימורי הציבור?!

ומתרצינן: ותסברא, וכי סבור אתה שיתכן לומר כמו שהעמדנו את דברי רבי מאיר, שמודה רבי יהושע שאם היו לו שני תינוקות למול, אחד של ערב שבת ואחד של שבת, וקדם ומל את של שבת תחילה, ולאחריו מל את של ערב שבת, שהוא חייב משום שאז לא הוי טועה בדבר משנה.

והרי דבר זה לא יתכן! כי:

מה התם, במה שהעמדנו את המחלוקת בין רבי אליעזר ורבי יהושע, שהיו לו שני תינוקות, אחד בשבת ואחד לשבת, ושכח ומל רק את שלאחר השבת דלא עביד מצוה, שהרי לא הגיע זמנו להימול, ובכל זאת פטר אותו רבי יהושע מדין טועה בדבר מצוה.

היכא דקא עביד מצוה, במי שהיו לו שני תינוקות אחד מערב שבת ואחד בשבת, ומל את שניהם בשבת, שקיים מצות מילה בשניהם, וכי יתכן שבכך מחייב אותו רבי יהושע?!

אלא, אמרי דבי רבי ינאי כדי ליישב את הקושיה מהברייתא: רישא של הברייתא מדובר בה כגון שקדם ומל את התינוק של שבת בערב שבת, ועדיין הוא עומד בטעותו בשבת, וסבור שהתינוק השני שנשאר למולו הוא התינוק שמצותו להימול בשבת.

ולכן לדברי הכל הוא חייב, למרות שהוא טרוד בו [לפי מחשבתו שזה הוא התינוק שמצוה למולו בשבת], משום שהוא תינוק יחיד,  שלא ניתנה שבת לדחות אצלו.

דף עב - ב

אבל סיפא איירי שלא מל אף אחד מהם בערב שבת, ונמצא כי נתנה שבת לדחות אצלו.

ולכן, גם אם מל את התינוק שלאחר השבת בשבת, שלא עשה מצוה, בכל זאת הרי הוא פטור לרבי מאיר, מדין טועה בדבר מצוה [ואפילו לא עשה מצוה!]

וגם הכא, בשוחט לשם אימורי ציבור, הרי נתנה שבת לדחות אצל קרבן ציבור!

שהוא הדין לשוחט לשם אימורי ציבור, הואיל וניתנה השבת להדחות אצל אימורי ציבור, הרי אפילו אם כבר נשחטו אימורי הציבור בשבת, וטעה ושחט את הזבח לשם אימורי ציבור, הרי הוא פטור. לפי שהיה טרוד בדבר מצוה, למרות שלא עשה מצוה.

"ועל ידי שטרוד בזבח זה בימים שעברו, ויודע שזבח זה עומד ליקרב, נבהל, ושכח שכבר נשחטו אימורי ציבור, ושחטן לשמן" [לשון רש"י].

אמר ליה רב אשי לרב כהנא: כיון שאפילו אם לא קיים מצוה פטור כיון שניתנה שבת להדחות.

אם כן, הכא נמי, ברישא, כשמל את של שבת בערב שבת, הרי נתנה שבת לדחות אצל תינוקות דעלמא, ומכח זה יש לנו לפוטרו כדין טרוד במצוה.

אמר ליה רב כהנא: לגבי דהאי גברא, כלפי אדם זה, שלא היה טרוד בתינוקות דעלמא, מיהת, בכל אופן, הרי לא איתיהיב, לא ניתנה השבת להדחות. ולכן אי אפשר לפוטרו מדין טועה בדבר מצוה.

שנינו במשנה: ושאר כל הזבחים ששחטן לשום פסח, אם אינן ראויין להקרב כקרבן פסח, חייב.

ואם ראויין - רבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר.

ומבארת הגמרא: מאן מיהו התנא דשני ליה, שמחלק בין ראויין לשאינן ראויין - רבי שמעון הוא.

דתניא: אחד השוחט את הזבחים הראויין לקרבן פסח, ואחד השוחט את שאינן ראויין - פטור. "הואיל וטרוד במחשבת לבו מאז הופרשו, ויודע שעליו להקריבם, טועה ושוחטן לשם פסח" [רש"י].

וכן השוחט לשם אימורי ציבור - פטור, דברי רבי מאיר.

אמר רבי שמעון: לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע על שאינן ראויין שחייב, הואיל ובהם הוא אינו טועה.

על מה נחלקו, על הראויין לפסח. שרבי אליעזר מחייב חטאת, ורבי יהושע פוטר.

אמר רב ביבי אמר רבי אלעזר: פוטר היה רבי מאיר אפילו את השוחט עגל של זבחי שלמים, ששחטו לשום הפסח.

והחידוש הוא שאפילו בעגל, שהכל יודעים שאין הוא ראוי לקרבן פסח, מיקרי טועה בדבר מצוה.

אמר ליה רבי זירא לרב ביבי: והאמר רבי יוחנן: מודה היה רבי מאיר בבעלי מומין שאין הוא נחשב טועה בדבר מצוה, שהכל יודעים שאין בעלי מומין קרבים, ואין מחשבת הקרבתם טורדת אותו. והוא הדין בעגל, שהכל יודעים שאינו עומד להקרב לקרבן פסח.

אמר ליה: בבעלי מומין, שאינם ראויים כלל להקרבה, לא טריד בהו.

והאי, עגל של זבחי שלמים, טריד ביה, שמחשבת הקרבתו טורדת את לבו מאז שהופרש לקרבן ולכן הוא חשוב כטועה בדבר מצוה.

בעא מיניה רבא מרב נחמן:

השוחט חולין בשבת לשום פסח - מאי לי אמר רבי מאיר? מה אומר על כך רבי מאיר? האם גם אותו הוא פוטר מדין טועה בדבר מצוה?

אמר ליה רב נחמן: פוטר היה רבי מאיר אפילו שוחט בשבת חולין לשם פסח.

ותמה רבא: והאמר רבי יוחנן: מודה היה רבי מאיר בבעלי מומין, שאינם בני קרבן, שאין הוא נחשב טועה בהם בדבר מצוה, והוא הדין בחולין שאינם בני קרבן לפני שהוקדשו.

והשיב לו רב נחמן: בעלי מומין לא מיחלפי. אין אדם מחליפם בתמימים, ואין הוא טועה בהם להקריבם, ואם עשה כן אינו נחשב טועה בדבר מצוה.

אבל הני, חולין ששחטם לשם פסח, מיחלפי בקדשים, והוא יכול לטעות בהם, ולכן הוי טועה בדבר מצוה, ופטור.

אמר ליה רבא: וכי טעמא דרבי מאיר הפוטר או מחייב הוא משום איחלופי ולא איחלופי?

והאמר רב ביבי אמר רבי אלעזר: פוטר היה רבי מאיר אפילו עגל של זבחי שלמים ששחטו לשום הפסח!

אלמא, טעמא דרבי מאיר משום דטריד להקריב קרבן, ולא משום איחלופי.

ואם כן, כיון שאינו טרוד בהקרבת חולין מדוע פוטרו רבי מאיר?

אמר ליה רב נחמן: גם "טריד" וגם "מיחלף", שניהם הם סיבות לפטור.

ולכן, טריד אף על גב דלא מחלף, או מחלף אף על גב דלא טריד, פטור.

לאפוקי בעלי מומין, דלא איחלפי מחלף ולא מטריד טריד, ולכן הוא חייב בשוחט בעלי מומין לשם פסח.

יתיב רבי זירא ורבי שמואל בר רב יצחק אקילעא, בפתח [כעין "בית שער"] דרב שמואל בר רב יצחק.

ויתבי וקא אמרי: אמר רבי שמעון בן לקיש: אם נתחלף לו שפוד של בשר נותר [שחייבים כרת על אכילתו במזיד] בשפוד של צלי בשר קודש כשר [שמצוה לאוכלו, מדין אכילת קדשים], ואכלו לבשר הנותר בטעות במקום בשר הצלי - חייב, שעל אף שטעה בדבר מצוה, בכל זאת, הרי לא עשה מצוה, וחייב עליו קרבן חטאת.

ואילו רבי יוחנן אמר: היתה אשתו נדה [ולא היתה מצוה בבעילתה משום שהיתה מעוברת כפי שיבואר], ובעל אותה מבלי שידע שהיא נדה, הרי הוא חייב קרבן חטאת.

אך אם מת אחיו ונפלה לפניו אשתו ליבום, והיתה יבמתו נדה, ובעל אותה בהיותה נדה, הרי הוא פטור מחטאת, לפי שטעה בדבר מצות יבום, ועשה בביאתו מצות יבום.

ומבארת הגמרא, האם רבי יוחנן בא לחלוק על ריש לקיש, או להוסיף על דבריו.

איכא דאמרי, בא רבי יוחנן להוסיף על דברי ריש לקיש, ולומר:

אם כאשר בא על אשתו נדה בהיותה מעוברת, שיש בביאתו קצת מצוה של שמחת אשתו, הרי הוא חייב קרבן חטאת ואינו פטור מצד טועה בדבר מצוה - כל שכן בההיא שהתחלף לו בשר נותר בבשר צלי, ולא קיים כל מצוה באכילת הנותר, דמחייב. כיון דלא עשה אפילו שמץ של מצוה באכילת הנותר.

אך אית דאמרי שרבי יוחנן חולק על ריש לקיש, וסובר שבההיא שהתחלף לו בשר נותר בבשר צלי ואכלו פטור.

ומבארת הגמרא: מאי טעמא חולק רבי יוחנן [לפי שיטה זו] ופוטר את האוכל מן הנותר שהתחלף בבשר צלי?

כי התם, בבא על אשתו נדה חייב חטאת, הוא משום דהוי ליה לבעל לשיולי, לשאול את אשתו לפני שבא עליה אם היא טהורה. וכיון שלא שאל אותה [למרות שהיה יכול לשאלה] אין הוא נחשב כטועה בדבר מצוה.

אבל הכא, בנתחלף לו בשר בבשר, דלא הווי ליה לשיולי - לא מיחייב, לפי שהוא טועה בדבר מצוה של אכילת קדשים, ופטור, למרות שלא עשה מצוה. (1)

והוינן בדברי רבי יוחנן: ורבי יוחנן, מאי שנא הבועל יבמתו נדה, שפטרו רבי יוחנן אף על גב שהיה לו לשאול אותה אם היא טהורה, משום דקא עביד מצוה של יבום בביאתו הראשונה, והוי טועה בדבר מצוה.

אם כן, הבועל אשתו נדה יהיה פטור, כי גם בביאת אשתו קא עביד מצוה של מצות פריה ורביה.

ומשנינן: כאן מדובר באשתו מעוברת, שלא מקיים מצות פריה ורביה בביאתה.

ועדיין הוינן בה: והא איכא שמחת עונה, שמצוה על הבעל לשמח את אשתו בביאה, כל אחד לפי חיובו [עיין רש"י].

ומשנינן: כאן מדובר שבא עליה שלא בשעת עונתה, שלא עשה מצוה.

ודוחה הגמרא את התירוץ: והאמר רבא: חייב אדם לשמח אשתו בדבר מצוה של ביאה, אפילו שלא בשעת העונה שהוא מחוייב בה?

אלא, מתרצת הגמרא: כאן מדובר שבא עליה סמוך לשעת ווסתה, שאז אין מצוה לבוא עליה, אלא חייבים לפרוש ממנה, שמא יבוא עליה בנדותה.

ומקשה הגמרא: אי הכי, שדברי רבי יוחנן הם בבא עליה סמוך לווסתה, שמחוייב אז לפרוש ממנה, ואינו טועה אז בדבר מצוה - אפילו הבא על יבמתו נדה נמי יהיה חייב, כיון שסמוך לווסתה הוא חייב לפרוש ממנה [כי מצות היבום אינה דוחה איסור נדה], וכיון שאינו מצווה אז לבוא עליה אין הוא נחשב טועה בדבר מצוה.

ומשנינן: אין הוא יודע שהיא בסמוך לווסתה, ואין הוא צריך לשאול אותה אם היא סמוך לווסתה, כי יבמתו - בזיז מינה, בוש הוא לשאול אותה על כך, ולכן פטור על ביאתה, כיון שלפי דעתו הוא מחוייב אז במצות יבום.

אבל אשתו - לא בזיז ממנה, והיה לו לשאול אותה אם היא סמוך לווסתה. ולכן, אם לא שאל אותה אין לו את הפטור של טועה בדבר מצוה.

ומבררת הגמרא כפי מי סובר רבי יוחנן:

ורבי יוחנן, שפוטר את הבא על יבמתו נדה - כמאן סבר?

אילימא, אם תרצה לומר, כרבי יוסי.

דתנן: רבי יוסי אומר: יום טוב הראשון של חג הסוכות שחל להיות בשבת, ושכח שהיום שבת, והוציא את הלולב לרשות הרבים - פטור, מפני שהוציא ברשות! והיינו שהיה טרוד בדבר מצוה, שהעיסוק בדבר מצוה נותן לו, כאילו, "רשות" לטעות.

והוא הדין לכל מי שטרוד בדבר מצוה ועשה מצוה כמו הבא על יבמתו.

הרי יש לחלק: שאני התם, במוציא לולב לרשות הרבים דזמנו בהול, שהוא טרוד למהר ולקיים את מצותו שחולפת בסוף היום, והוא טרוד למהר ללכת אל בקי בהלכות לולב שילמדנו כיצד נוטלים לולב.

ואלא, רבי יוחנן סבר כרבי יהושע דזבחים, וכמבואר במשנה שהשוחט זבחים לשם פסח פטור לפי שטעה בדבר מצוה, ועשה מצוה.

ודוחה הגמרא: דילמא התם נמי הטעם שפטר רבי יהושע הוא משום שזמנו בהול שמא יעבור זמנו של קרבן הפסח, שהרי בדעתו שהזבח שלפניו הוא קרבן פסח. אבל הבא על יבמתו אין זמנו בהול, ואין סיבה לפוטרו מקרבן.

ואלא, כרבי יהושע דתינוקות, הפוטר טועה בדבר מצוה ועשה מצוה.

ודוחה הגמרא: התם נמי - זמנו בהול למול בו ביום.

ואלא כרבי יהושע דתרומה:

דתנן: כהן אשר היה אוכל בתרומה, ונודע לו שהוא בן גרושה, והרי הוא חלל, ודינו כזר האוכל תרומה.

או שנודע לו שהוא בן חלוצה, שפסול לכהונה מדרבנן - רבי אליעזר מחייב אותו לשלם לכהן קרן וחומש כדין זר האוכל תרומה בשוגג.

ואילו רבי יהושע פוטר אותו כיון שטעה בדבר מצוה, ותשלומי תרומה הם בתורת כפרה כמו שחטאת מכפרת, והטועה בדבר מצוה פטור מכפרה.

ודוחה הגמרא: דילמא אין אמורים דבריו אלו של רבי יהושע אלא כפי שהעמידם רב ביבי בר אביי.

דאמר רב ביבי בר אביי: רבי יהושע פוטר את האוכל תרומה מכח טעות שהוא סבור שהוא כהן כשר, רק באוכל תרומה שהיא חמץ בערב הפסח, לפני שעת הביעור, דזמנה בהול היות וצריך לבערה.

אך לא במקום שאין הזמן דוחק, כמו הבא על יבמתו.

אי נמי, אין להביא ראיה מדין תרומה. כי שאני תרומה, דאכילתה איקרי "עבודה" של הכהנים, ועבודה שעבד חלל בשוגג, שאינו יודע שהוא חלל - רחמנא אכשר לעבודתו, מגזירת הכתוב.

דתנן: כהן אשר היה עומד ומקריב קרבנות, ונודע שהוא בן גרושה או בן חלוצה - כל הקרבנות כולן שהקריב על גבי המזבח פסולין.

ורבי יהושע מכשיר.

ואמרינן: מאי טעמא דרבי יהושע?

דכתיב בברכת משה לשבט לוי [דברים לג]: "ברך ה' חילו, ופועל ידיו תרצה".

ודרשינן שפסוק זה מדבר בכהנים, שתחילה נאמר "ישימו קטורה באפך", שהיא עבודה הנעשית בכהנים, ואחר כך נאמר "ברך ה' חילו", מלשון "חללים", ללמדך שאפילו עבודת החללים שבו, אם נעשתה מחוסר ידיעה שהם חללים, עבודתם כשירה!

והוא הדין אכילת תרומה, הנחשבת כעבודה הרי היא כשירה בחללים שלא ידעו שהם חללים.

ומסבירה הגמרא: ותרומה היכא איקרי, היכן מצינו שהיא נקראת "עבודה"?

דתניא: מעשה ברבי טרפון שלא בא אמש לבית המדרש.

לשחרית מצאו רבן גמליאל. אמר לו: מפני מה לא באת אמש לבית המדרש?

אמר לו רבי טרפון, שהיה כהן: עבודה עבדתי!

אמר לו: כל דבריך אינן אלא דברי תימא. כי, וכי עבודה בזמן הזה, שחרב המקדש - מנין?

דף עג - א

אמר לו: הרי הוא אומר:  [במדבר יח] "עבודת מתנה [מתנות כהונה שנתתי לכם הרי הן כעבודה], [שכך] אתן [נתתי] את כהונתכם. והזר הקרב יומת".

עשו את אכילת תרומה בגבולין, שלא במקדש ואף מחוץ לירושלים - כעבודת בית המקדש!

שנינו במשנה: שחטו את הפסח בשבת במחשבת "שלא לאוכליו" - חייב חטאת.

והוינן בה: מהו חידושה של המשנה? והרי פשיטא הוא, שהרי כיון דהתם לעיל בפרק תמיד נשחט [סא א] שנינו שהשוחט את הפסח במחשבת שלא לאוכליו פסול - הרי הכא, ביחס לחילול שבת, דבר פשוט הוא שחייב, שהרי לא קיים בשחיטתו הפסולה כל מצוה, עקב מחשבתו הלא נכונה!?

ומשנינן: שנה כאן התנא "חייב", משום דתנא סיפא "השוחט את הפסח לאוכליו ושלא לאוכליו פטור".

ולכן, תנא נמי רישא, כניגוד לפטור של הסיפא - השוחט שלא לאוכליו חייב.

ופרכינן: והא סיפא נמי פשיטא היא, ולא הוצרך התנא לשנותה.

כי משום דהתם, בפרק תמיד נשחט, שנינו שהשוחט את הפסח במחשבת לאוכליו ושלא לאוכליו כשר, ואם כן, הרי פשוט הדבר שהשוחט בשבת את קרבן הפסח במחשבה שכזאת שהוא פטור מחטאת, שהרי שחט קרבן פסח כשר, שהוא דוחה את השבת.

אלא, מתרצת הגמרא תירוץ אחר:

איידי, כיון דתנא, ששנה התנא במשנתנו "שחטו שלא לשמו בשבת, חייב" - תנא נמי "שחטו שלא לאוכליו חייב".

והוינן בה: והיא גופא, זה ששנה התנא שהשוחט את הפסח שלא לשמו חייב - למה לי לשנותו?

והרי פשיטא הוא, דכיון שהקרבן פסול, הרי הוא חייב חטאת על שחיטתו?!

ומשנינן: התנא שנה זאת כאן - משום דקבעי לאיפלוגי.

שרצה התנא לשנות את המחלוקת בין רבי אליעזר ורבי יהושע בענין טועה בדבר מצוה.

אמר ליה רב הונא בר חיננא לבריה, לבנו: כי אזלת, כשתלך לקמיה דרבי זריקא - בעי מיניה שאלה זאת:

לדברי האומר שאין השוחט בשבת או העושה חבורה בבהמה בשבת חייב משום "נטילת נשמה" אלא אם כן תיקן בשחיטתו את הבהמה, או שהיה לו תועלת בחבלתו בבהמה, כגון שהוא צריך דם כדי להאכיל את כלבו.

אבל אם בשחיטתו או בחבלתו הוא רק קילקל, הוא אינו חייב על נטילת נשמה, היות והמקלקל בעשיית חבורה בשבת - פטור.

לפיו - זה ששנינו במשנתנו "שחטו שלא לאוכליו, חייב", מדוע יש לחייבו?

מה תיקון תיקן בשחיטתו? והרי הקרבן פסול הוא, ומדוע מתחייב על נטילת נשמתו, והרי לדבריו "מקלקל בחבורה פטור"?!

אמר ליה רבי זריקא: אכן הוא כן תיקן בשחיטתו, למרות שלא עלה לו הקרבן לשם קרבן פסח.

שהרי נאמרה ההלכה בכל הקרבנות שנפסלו בעזרה שאם עלו אימוריהן בדיעבד על המזבח כדי להקטירם - שוב לא ירדו, אלא מקטירים אותם למרות שהזבח פסול.

ונמצא שהועילה השחיטה לענין שאם יעלו בדיעבד את האימורים על המזבח הם יוקטרו, על אף פסלותם. ונמצא שתיקן ענין זה בשחיטתו, ולכן הוא חייב חטאת.

ופרכינן: הניחא שוחט בהמה תמימה שלא לשם פסח, שמקטירים את אימוריה אם עלו [בדיעבד] על המזבח, ולכן הוא מתקן בשחיטתו.

אבל זה ששנינו "שחטו ונמצא בעל מום - חייב", שאין מקטירים את אימוריהם של בעלי מומין על המזבח אפילו אם עלו עליו [כי רק זבחים שנפסלו בקודש, בעזרה, מקטירים את אימוריהם אם עלו על המזבח, ולא זבחים שפסולם מחמת עצמם, כבעלי מומין] -

מדוע הוא חייב? מה תיקן זה בשחיטתו?!

ומשנינן: משנתנו עוסקת בבהמה בעלת מום קל, שמקטירים את אימוריה אם עלו בדיעבד על המזבח.

שמדובר בה כגון שתיקן בשחיטתו בהמה שהמום שלה הוא ב"דוקין שבעין", שהוא מום קל, הפוסל רק בקרבן בהמה, אך אינו פוסל בעופות.

ואליבא דרבי עקיבא היא.

דאמר רבי עקיבא: בהמה שיש לה מום הקרוי "דוקין שבעין", על אף שלכתחילה לא ישחטנה, ואם שחטה לא יקטיר את אימוריה - אם שחטה ובדיעבד עלו אימוריה על המזבח, לא ירדו ממנו!

ולא אמר רבי עקיבא דין זה אלא במום הזה, היות והוא מום קל, שכשר בעופות, לכתחילה.

עוד שנינו במשנה: שחטו ונמצא טריפה בסתר - פטור. ומדייקת הגמרא: הא אם היתה טריפה מחמת דבר שהוא בגלוי - חייב על שחיטתה בשבת.

ותיקשי למאן דאמר מקלקל בחבורה פטור - מאי תיקן בשחיטתו, והרי אם עלו אימוריה של טריפה על המזבח מורידים אותם, לפי שאין "פסולם בקודש".

ומשנינן: תיקן בשחיטת טריפה להוציא את הבהמה מידי טומאת נבילה.

מתקיף לה רבינא: הא דתניא: השוחט חטאת בשבת, בחוץ לעזרה, לעבודה זרה - חייב עליה ג' חטאות: על חילול שבת, על שחיטת קרבנות חוץ לעזרה, ועל זביחה לעבודה זרה.

מה תיקן בשחיטה הזאת!?

והרי שחיטה זאת לא מתקנת כלום לאכילה, ואף אינה מטהרת את הבהמה מטומאה, היות שתקרובת עבודה זרה מטמאה בטומאה שהיא יותר חמורה מטומאת נבילה, שעבודה זרה מטמאת אפילו טומאת אהל!

אמר רב עוירא: תיקן בשחיטתו בכך שמוציאו מידי איסור אבר מן החי! שאם אכל בן נח אבר מן הבהמה השחוטה אינו נהרג עליו משום עבירת אכילת אבר מן החי. ואילו לא היה שוחטה, והיה בן נח תולש אבר ממנה בעודנה חיה ואוכלו, היה נהרג על כך.

[אך אין השחיטה הזאת מתירה את עצם אכילת החטאת לבן נח, שכן הוא אינו אוכל לעולם מבשר חטאת].

שנינו במשנה: שחטו לפסח, ונודע לאחר שחיטה שמשכו הבעלים את ידם ממנו, או שמתו או שנטמאו - פטור מחטאת, מפני ששחט ברשות.

בסוגיה שלפנינו דנה הגמרא בקרבן שמשתנה שמו בגלל שינוי שחל במעמדו - האם צריך לעקור ממנו את שמו הקודם כדי שיחול עליו שמו החדש, או שאין צורך ב"עקירה", אלא הדבר נעשה מאליו, בשעה שמשתנה מעמדו של הקרבן.

הדיון הוא הן בקרבן פסח שמתו בעליו, או משכו ידיו ממנו -

האם הוא נעשה מאליו לקרבן שלמים, או שצריך לעקור ממנו את שם הפסח כדי שיחול עליו שם קרבן שלמים.

והן בקרבן אשם, שאם מתו בעליו או נתכפרו באשם אחר, עומד הקרבן להיות קרבן עולת נדבה ל"קיץ המזבח" [והיינו, קרבנות עולה שהיו מקריבים על המזבח בשעה שלא היו מקריבים עליו קרבנות אחרים] -

האם צריך האשם "עקירה" כדי שיחול עליו שם של קרבן עולה לקיץ המזבח, או שמאליו הוא נעשה כך.

לכתחילה, אין קרבן אשם שמתו בעליו קרב על המזבח כקרבן עולת נדבה. לפי שגזרו חכמים שלא להקריב אותו עצמו לקרבן עולה, שמא יבוא בעליו של קרבן האשם לכלל טעות, שמותר לשנותו לקרבן עולה לפני שנתכפר באשם אחר.

ולכן, תיקנו שלא יקריבו אותו עצמו, אלא ישתמשו בדמי פדיונו לקניית עולות לקיץ המזבח.

וכל זמן שהוא תמים אי אפשר לפדותו, ולכן ממתינים לו עד שיפול בו מום, ואז פודים אותו ומביאים בדמיו עולות.

אמר רב הונא אמר רב: קרבן אשם שמתו בעליו או נתכפרו באשם אחר, שכבר "ניתק לרעיה". והיינו, שנמסר לרועים שיחזיקו אותו עד שיסתאב [שיפול בו מום] ויהיה ראוי לפדיון, ויביאו בדמיו עולות לקיץ המזבח.

הרי למרות שעדיין לא נפל בו מום, אלא רק בעליו ניתק אותו ממנו, בכך שמסרו אותו לרעיה כדי שיסתאב [יפול בו מום] -

אם אירע ושחטו סתם - הרי הוא כשר להקרבה לעולה לקיץ המזבח!

על אף ששחטו סתם ולא עקרו בשעת שחיטה לשם עולה.

ונמצא, שאפילו בלי עקירת שם אשם ממנו [שב"ניתוק" כשלעצמו אין עקירה], הוא כשר להקרב לעולה, משום שהוא כבר עומד לכך.

ומדייקת הגמרא: אלמא, קסבר רב הונא אמר רב, שקרבן שהשתנה מעמדו, כמו קרבן אשם שמתו בעליו או נתכפרו באחר ועומד עתה להיות קרב קרבן עולה - לא בעי עקירה של שמו הקודם כדי שיהיה כשר להקרבה בתורת שם הקרבן החדש, היות ובסתם הוא כבר עומד לכך.

ומקשינן: אי הכי, שאינו צריך עקירה, מדוע אמר רב שהוא כשר רק כאשר "ניתק לרעיה"?

והרי כי לא ניתק לרעיה - נמי הוא עומד מעתה [שמתו בעליו או נתכפרו באחר] לעולה. והרי אין צורך בעקירת שם אשם ממנו כיון שבסתם הוא עומד כבר להקרב כקרבן עולה לקיץ המזבח.

ומשנינן: גזירה גזרו חכמים שלא יהיה כשר להקרבה לאחר כפרה [דהיינו, כשהתכפרו באשם אחר], עד שינותק וימסר לרעיה, אטו בגלל החשש שמא יבוא בעליו של קרבן אשם לכלל טעות ויהיה סבור שאפשר לשנותו לקרבן עולה עוד לפני כפרה.

ובאותה שעה הקרבן עומד אך ורק לאשם ואי אפשר לשנותו לעולה.

וטעות זו היא רק כשעדיין לא ניתק האשם לרעיה, כי אנשים חושבים שמן הסתם עדיין הוא קרבן אשם [שאינם יודעים שמתו בעליו או נתכפרו באחר, או שאינם יודעים שבכך נעקר ממנו שם אשם] ויבואו לומר שמותר לשנות קרבן אשם לפני כפרה ולעשותו קרבן עולה.

אבל משניתק לרעיה לא יבואו לטעות, כי יווכחו שרק מחמת שנעקר שם אשם ממנו [שהרי ניתק לרעיה], הוא עומד לעולה [בדמי פדיונו].

ומוכיחה הגמרא כי כך היא הגזירה:

ומנא תימרא, מנין לנו לומר שכך גזרו?

דתנן: אשם שמתו בעליו או שנתכפרו בעליו בקרבן אשם אחר - ירעה הקרבן עד שיסתאב, שיפול בו מום, ויפדה, ויפלו דמיו לנדבה, לעולה לקיץ המזבח.

[רש"י [בד"ה אשם] מסביר שיפלו דמיו ל"נדבה", משמעותו שינתנו הדמים בתוך ששת השופרות [ארונות] שהיו במקדש, שבהן היו נותנים את כל הדמים המיועדים לקיץ המזבח].

רבי אליעזר אומר: דין קרבן אשם הרי הוא כדין קרבן חטאת, שאם התכפרו הבעלים באחר אין לו תקנה אלא - ימות הקרבן!

רבי יהושע אומר: ירעה, ויפול בו מום, ולאחר שיסתאב ימכר, ויביא הבעלים בעצמו בדמיו, בדמי פדיונו, עולה שתהיה נדבה לעצמו [ולא קיץ המזבח, שהיא נדבת הציבור].

ושני הבדלים יש בין דברי חכמים לדברי רבי יהושע: בנסכים ובסמיכה. לדברי חכמים שהעולה באה לקיץ המזבח - נסכיה קרבים משל ציבור, והוא אינו סומך ידו עליה. ואילו לדברי רבי יהושע, שהיא באה כעולת נדבה שלו - הוא מביא את נסכיה, והוא סומך ידו עליה.

ומדייקת הגמרא:

בדמיו של האדם - אין, יכול הוא להביא קרבן עולה. אבל גופו של קרבן האשם לא יקרב עולה [על אף שהוא עומד מעתה להקרב עולה], ואף על פי שהוא מקריבה לעצמו.

ומוכח מכאן דגזר שלא יביאנו עולה לאחר כפרה אטו לפני כפרה, שמא יטעה ויביא את האשם לעולה קודם הכפרה [ויתכפר באשם אחר] ואי אפשר לשנות זבח אחד לזבח אחר כל זמן שהזבח עומד לשמו הראשון.

ומסקנת הגמרא: שמע מינה! איתיביה רב חסדא לרב הונא: שחטו בשבת, ולאחר מכן נודע שמשכו בעלים את ידם ממנו - או שמתו בעליו - חייב חטאת.

דף עג - ב

ותני עלה דמשנתנו בברייתא: ואם אירע בחול, שלאחר שחיטה נודע שמשכו הבעלים ידיהם ממנו או שמתו [עוד לפני שחיטה] - ישרף קרבן הפסח הפסול מיד, היות שהפסול בפסח שנשחט שלא למנוייו הוא "פסולו בגופו", וכל קרבן שפסולו בגופו, וכפי שיבואר להלן, אין ממתינים בשריפתו.

פסולי הקרבנות מתחלקים לקלים ולחמורים.

הפסולים החמורים הם אלו ש"פסולו בגופו" של הקרבן, וכגון: פיגול, נותר, או טמא.

הפסולים הקלים הם אלו שפסולם אינו בגוף הקרבן עצמו אלא בדם הקרבן או בבעליו, וכגון: נשפך הדם, או שמתו הבעלים של קרבן פסח או שנטמאו אחר זריקת הדם. שהקרבן עצמו לא נפסל, היות ובשעת הזריקה הוא נשחט למנוייו כהלכה, אלא שעתה אין לו אוכלין, לפי שאינו נאכל אלא למנוייו, והם אינם יכולים לאוכלו.

הפסולים החמורים, שהם "פסולו בגופו" נשרפים מיד, אבל הפסולים הקלים אינם נשרפים אלא לאחר ש"תעובר צורתם", שתשתנה צורת הבשר, ולא יראה הבשר כמו בשעת שחיטתו.

וטעמו של דבר, שהשריפה היא בזיון לקדשים, ולכן החמירו בקדשים שפסולם קל שלא לשורפם אלא לאחר שתשתנה צורת הבשר. והשינוי נעשה על ידי שמלינים אותם, ושורפים אותם רק למחרת [וכיון שלנו יש בהם פסול לינה, שהוא "פסולו בגופו", ומצד זה יש לשורפם למחרת מיד].

ומדייק מכאן רב חסדא שקרבן אשר חל שינוי במעמדו - אינו ראוי לשמו החדש אלא אם כן יעקרו ממנו את שמו הקודם.

שהרי קרבן פסח זה שמתו בעליו לפני שחיטה, שוב אינו יכול להקרב כקרבן פסח, אלא רק כקרבן שלמים.

ואילו היו שוחטים את הפסח הזה לשם שלמים, היה נעקר ממנו שם פסח והיה קרב בתורת שלמים. אבל עתה, שלא עקרו ממנו את שם קרבן פסח, הרי למרות ששוב אינו עומד לפסח אלא לשלמים, הרי הוא נפסל בפסול הגוף, של פסח ששחטו שלא למנוייו, ומכח פסול זה הוא נשרף מיד.

וכך הקשה רב חסדא: אי אמרת בשלמא שאף על גב שסתמו הוא עומד עתה להקרב שלמים, בכל זאת בעי עקירה משם פסח, הרי האי זה שלא נעקר, עדיין קרבן פסח הוא.

וכיון שהוא קרבן פסח דלית ליה בעלים - הוה ליה "פסולו בגופו", ואמטו להכי, ולכן שפיר ישרף מיד, בלא צורך בעיבור צורה בלינת לילה.

אלא, אי אמרת לא בעי עקירה, ומשעה שמתו בעליו, שאינו יכול להקרב כקרבן פסח, הרי בסתמו הוא כבר עומד להקרב שלמים בלי צורך בעקירה - מרישא, מזמן שמתו בעליו, הוה ליה כבר קרבן שלמים.

ואם כן, פסולו של קרבן זה - משום מאי הוא? והרי אינו פסולו בגופו, שהרי נשחט כקרבן שלמים, ושוב אין בו פסול של קרבן פסח שמתו בעליו.

אלא פסולו משום דבר אחר הוא, שאינו פסול הגוף, משום דקא שחיט ליה לקרבן השלמים אחר תמיד של בין הערביים [שזהו זמן הקרבת הפסח, ואילו שאר הקרבנות חייבים להביאם לפני התמיד].

ואם כן, שפסולו אינו בגופו - עיבור צורה בעי! שצריכים להלינו כדי שתשנה צורת הבשר, ומשהלינו אותו יש בו פסול הגוף של לינה.

דתניא: זההכלל: כל שפסולו בגופו - ישרף מיד. ואם פסולו בדם וכגון שנשפך, או בבעלים, כגון שמתו בעליו של קרבן פסח [או נטמאו] לאחר שחיטתו - תעובר צורתו, ויצא לבית השריפה.

וכאן, אם תאמר שאינו צריך עקירה הרי אין פסולו בגופו, ומדוע ישרף מיד, עוד לפני עיבור צורתו?

אלא, מכח קושיה זו יש להוכיח שרב אמר את דבריו בצורה אחרת.

ולכן, לא תימא בדברי רב "אשם שניתק לרעיה ושחטו סתם - כשר לשום עולה".

אלא אימא שכך אמר רב: אשם שניתק לרעיה, אם שחטו לשום עולה - כשר, לפי שעקר ממנו בשחיטתו לשום עולה את שם האשם.

ומכאן יש לדייק דיוק הפוך ממה שדייקנו לפי הגירסא הקודמת: אלמא, מוכח שקרבן שהשתנה מעמדו בעי עקירה, ולא עומד בסתם לשמו החדש.

ומקשינן: ולרבי חייא בר גמדא, דאמר לעיל, בפרק תמיד נשחט [סד ב]: נזרקה מפי חבורה [והיינו, שהכל מודים בדבר זה], ואמרי:

זה שמוכח מהמשנה שם שקרבן פסח בשאר ימות השנה צריך עקירה ולא אמרינן שבשאר ימות השנה הוא עומד בסתם לשם שלמים גם בלא עקירה, אין זו ראיה שפסח צריך עקירה, כי המשנה עוסקת בכגון שהיו בעלים של קרבן פסח טמאי מתים, ולכן לא הקריבו אותו במועדו, ונדחין הבעלים עם קרבנם לפסח שני.

שאז אין עומד קרבן הפסח בסתם לזבחי שלמים אלא הוא עומד לפסח שני, ולכן הוא צריך עקירה אם רוצים לשנותו לזבח שלמים.

ולפי האוקימתא זאת של המשנה, מוכח כי רק האי קרבן פסח העומד לפסח שני הוא דבעי עקירה לשנותו לזבח שלמים.

הא בעלמא, כשאינו עומד לפסח שני לא בעי קרבן הפסח בשאר ימות השנה עקירה משם פסח, היות שבשאר ימות השנה הוא עומד בסתמא לשלמים, ונעקר ממנו שם פסח גם בלא עקירה.

ולפיו - מאי איכא למימר?

והיינו, דבריו מופרכים מכח הברייתא דלעיל, האומרת שפסח שמתו בעליו יש בו פסולו בגופו ולכן הוא נשרף מיד, ודין זה הוא רק אם פסח צריך עקירה. כי אם אינו צריך עקירה אין בו פסולו בגופו, כי בסתמא הוא עומד לזבח שלמים, וכל החסרון שבו הוא מחמת דבר אחר, שאינו קרב לאחר התמיד אלא רק לפניו.

ומכח קושיה זו חוזרת הגמרא למהלך הראשון, וסוברת כי פסח אינו צריך עקירה, ואין ראיה מכך שדינו להשרף מיד, שהוא צריך עקירה.

אלא, אמר רב הונא בריה דרבי יהושע: לעולם אמר רב כמו שהעמדנו בתחילת הסוגיה, שאשם שמתו בעליו ושחטו סתם הרי הוא כשר לעולה, כיון שהוא עומד לאחר מיתת בעליו לקרבן עולה, גם אם לא עקרו ממנו את שם האשם, כי אין צורך בעקירה.

וזה ששנינו שהפסח שמתו בעליו ישרף מיד, שמשמע מכאן שצריך עקירה - אינו ראיה.

כי הכא במאי עסקינן - כגון שהפרישו בעליו לקרבן פסח קודם חצות של ערב פסח ומתו בעלים אחר חצות, שנמצא קרבן הפסח נקבע לשם קרבן פסח בשעת חצות היום של ערב פסח, שהוא זמנו.

וכיון שבשעת חצות היו הבעלים קיימים והיה הקרבן ראוי להקרבה כקרבן פסח, הוה ליה הקרבן הזה "נראה, ונדחה". שהיה ראוי בזמנו, ונדחה מפסח כאשר מתו בעליו לאחר חצות.

וכל הנראה ונדחה - שוב אינו חוזר ונראה! שכיון שנדחה בזמנו מלהקרב קרבן פסח, אין הוא חוזר להיות ראוי לקרבן בתורת זבח שלמים, ונמצא שפסולו בגופו, ולכן ישרף מיד.

ומה שמצינו כי "מותר הפסח" קרב שלמים, המדובר הוא בקרבן פסח שאבד לפני חצות היום ונמצא רק אחר שחיטת הפסח, שלא קבעתו חצות, ולא נראה מעולם לשחיטת הפסח.

ופרכינן מידי הוא טעמא, הרי כל ההסבר הזה הוא אינו אלא לרב, שאמר "אשם שניתק לרעיה ושחטו סתם כשר".

ולדבריו אי אפשר לתרץ לפי הכלל שכל הנראה ונדחה שוב אינו חוזר ונראה.

כי הא אמר רב: בעלי חיים אינם נדחים! שכל דין דיחוי שחל לעולם אינו אלא בדם או בבעלים [עיין רש"י], שאם נדחו פעם אחת, נדחו לעולם, למרות שחזרו ונראו.

אבל קרבן חי אינו נפסל מחמת דיחוי לעולם, אלא חוזר ונראה כשחולפת סיבת הדיחוי. וכאן הרי משמתו הבעלים הקרבן חי, וחוזר להיות ראוי להקריב כזבח שלמים.

אלא, אמר רב פפא: אכן, לעולם לא בעי עקירה, ובסתם הוא עומד לשלמים, ובכל זאת אם מתו בעליו בחול ישרף מיד.

כי הא מני - רבי אליעזר היא, דאמר: וכן השוחט אחרים [שלמים] לשם פסח - פסול.

ואם כן, למרות שלא צריך עקירה נפסל הקרבן, הואיל ומשמתו בעליו הוא עומד בסתמא לשלמים, ושחיטתו לשם קרבן פסח פוסלת אותו, דהוה ליה פסולו בגופו, ולכן ישרף מיד.

ומקשינן: ואי משנתנו רבי אליעזר היא תקשי: קרבן חטאת נמי מחייב על שחיטתו לשם פסח, שהרי פסל את הקרבן, ואין לפוטרו מצד טועה בדבר מצוה, דהא לית ליה לרבי אליעזר ש"טועה בדבר מצוה פטור".

אלא, תרגמא רב יוסף בריה דרב סלא חסידא קמיה דרב פפא: הא מני - יוסף בן חונאי היא!

דתנן: יוסף בן חונאי אומר: זבחים אחרים הנשחטים לשם פסח ולשם חטאת - פסולים!

אלמא, שלמים שנזבחו לשם פסח פסולו בגופו היא, וכיון שמשמתו בעליו הוא שלמים, ושחטו לשם פסח, ומשום הכי ישרף מיד. (1)

ובענין פטורי של הטועה בדבר מצוה סבר לה יוסף בן חונאי כרבי יהושע הפוטר טועה בדבר מצוה.

רב אשי אמר תירוץ אחר כדי להעמיד את דברי רב:

רב, דאמר לעיל שאין צורך בעקירה, אינו סובר כמו התנא של הברייתא ששנה כתוספת למשנתנו "בחול כי האי גוונא ישרף מיד" [שלפיו צריך עקירה, ולכן ישרף מיד כדין פסולו בגופו, משום שכל זמן שלא נעקר ממנו פסח עדיין שמו עליו, ונמצא שנשחט שלא למנוייו ונפסל בפסול הגוף].

אלא רב, דאמר אין צריך עקירה, סובר כרבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, ששנה בברייתא על משנתנו בצורה שונה, שלא ישרף מיד אלא צריך עיבור צורה, ולפיו אין צריך עקירה.

דתניא: רבי ישמעאל, בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, אומר: זה ששנינו במשנתנו כי השוחט את הפסח בשבת ונודע שמתו בעליו לפני שחיטה הרי הוא פטור מדין טועה בדבר מצוה, לא בכל ענין הוא נאמר.

כי אם יש שהות ביום, ויכול השוחט לברר ולידע אם משכו בעלים את ידיהם מהקרבן, או שמתו הבעלים או שנטמאו, הרי היה השוחט צריך לברר את זה, ואם לא שאל ובירר אין הוא טועה בדבר מצוה, והרי הוא חייב חטאת על שחילל את השבת בשוגג, והבשר של הקרבן - תעובר צורתו בלינה, ואחר כך יוצא לבית השריפה.

ולא נאמר דין משנתנו שפטור השוחט אלא אם לא היתה שהות ביום לברר אם אכן הבעלים לא משכו ידיהם מהקרבן, ואם הם קימים, וטהורים.

ומדייק רב אשי: מאי טעמא סובר רבי ישמעאל, בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, שצריך הבשר עיבור צורה ואינו נשרף מיד כדין בשר שפסולו בגופו?

מאי לאו, משום דלא בעי הפסח עקירה משמשכו בעליו ידיו ממנו, אלא מאליו הוא עומד בסתם לזבח שלמים, וכששחטו אותו אין הוא נפסל בפסול הגוף [של פסח שאין לו מנויים] אלא רק בפסול אחר, שנשחט בתורת שלמים לאחר תמיד של בין הערביים.

וכדבריו סובר רב.

ודוחה הגמרא את תירוצו של רב אשי:

ממאי שטעמו של רבי ישמעאל הוא משום שאין צורך בעקירה?

דילמא טעמו הוא משום דסבר לה כתנא דבי רבה בר אבוה, דאמר אפילו פסולו בגופו, כגון פסול פיגול, נמי בעי עיבור צורה, דיליף בגזירה שוה של "עון - עון" מפסול נותר, שהרי בפסול נותר עוברה צורתו.

ומוכיחה הגמרא שאכן מוכרחים לומר, שרבי ישמעאל, הסובר שהוא טעון עיבור צורה, זה מחמת שלדעתו גם פסול הגוף טעון עיבור צורה, ולא מחמת הטעם שאמר רב אשי, לפי שאין צורך בעקירה.

כי נטמאו בעלים - מאי איכא למימר? ! הא בזאת ודאי בעי עקירה!

שהרי הכל מודים שבלי עקירה עדיין שם פסח עליו.

והראיה: דאמר רבי חייא בר גמדא: נזרקה מפי חבורה [והיינו, שהכל מודים בדבר זה] שהדין האמור בברייתא [בפרק תמיד נשחט] שפסח צריך עקירה, מדובר כגון שהיו בעלים של הקרבן טמאי מת, ונדחו לפסח שני, שאז עומד הקרבן לפסח ולא חל עליו שם זבח שלמים, ולכן לפי כולם צריך עקירה, ובסתם הוא קרבן פסח.

ואם כן תיקשי, מדוע אם נטמאו בעליו ונשחט לשם פסח אינו נשרף מיד, והלא פסולו בגופו הוא?! אלא, מוכח, שלדברי רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה גם פסולו בגופו טעון עיבור צורה.

אלא מחוורתא, מחוור הדבר וברור שאין לתרץ כרב אשי, אלא טעמו של רבי ישמעאל הוא משום שסבר - פסולו בגופו טעון עיבור צורה. ואילו התנא ששונה ישרף מיד חולק עליו, וסובר שאינו טעון עיבור צורה.

ולתרץ את דברי רב, יש לנו לתרץ כדשני מעיקרא, כתירוץ לעיל, שכיון שאין הפסח צריך עקירה, הרי משמתו הבעלים או משכו ידם נעקר מהקרבן שם הפסח מאליו, והוא עומד בסתמא לשלמים, ופסול הגוף שלו הוא משום ששוחט את השלמים לשם פסח.

ויוסי בן חונאי היא, הסובר שגם שלמים ששחטן לשם פסח נפסלים בפסול הגוף, ולכן ביום חול ישרפו מיד.

הדרן עלך פרק אלו דברים

---

פרק שביעי - כיצד צולין

---

דף עד - א

מתניתין:

כתיב בפרשת קרבן פסח "ואכלו את הבשר בלילה הזה, צלי אש ומצות על מרורים יאכלוהו. אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל במים, כי אם צלי אש. ראשו על כרעיו ועל קרבו".

הרי למדנו:

א. הפסח צריך שיהיה צלוי כולו כאחד.

ב. צריך שיהיה הפסח צלוי, ולא מבושל במים או בכל משקה אחר.

ג. הצלייה תהיה דוקא באש עצמה, ולא בדבר שנתחמם מחמת האש. שהרי אמרה תורה "צלי אש", ומשמע שיהיה צלי אש ולא צלי מחמת דבר אחר, וכפי שיבואר בגמרא.

ולפיכך אמרו חכמים:

כיצד צולין את הפסח:

מביאין שפוד [ענף חד מצידו האחד, וגס מצידו השני] של עץ הרמון [ולא של מתכת או של עץ אחר, וכפי שיתבאר הטעם בגמרא].

ותוחבו לצידו החד לתוך פיו של הפסח עד שהוא מגיע בית נקובתו, תחת האליה.

ובשעת הצלייה הופך את הפסח כשפיו של הטלה הוא למטה ובית נקובתו למעלה [ותולהו מעל האש, רמב"ם]. ונמצא הפסח תלוי על השפוד כשצידו הגס למטה ואינו נשמט מן השפוד בשעת צליה [תוספות]. (1)

וחותך את הכרעיים [רגלים] מן הארכובה ולמטה [מאירי], ומוציא את בני מעיו ומדיחן [רש"י בחומש ומאירי]. (2)

ונחלקו תנאים כיצד צולה הוא את הכרעים ובני המעיים עם הפסח כאחד, וכמו שאמרה תורה "ראשו על כרעיו ועל קרבו":

ונותן את כרעיו ואת בני מעיו לתוכו של הפסח וצולהו, דברי רבי יוסי הגלילי.

רבי עקיבא אומר:

אם נותן הוא את הכרעים ובני המעיים לתוך הפסח, הרי כמין בישול הוא זה!

כלומר: נראה הוא כעין בישול, שהרי הענין דומה כמו שנותנן בתוך קדירה להתבשל בתוכה [מאירי].

אלא כך היה נצלה הפסח: תולין [תלויין] הן הכרעיים ובני המעיים בשעת צלייה חוצה לו [לפסח], שתוחבן בשפוד, למעלה מפיו של הטלה [ונמצא שבשעת הצלייה, כשהופך את השיפוד, הן נתונין למטה מפיו של הטלה, שהרי הופכו לפסח בשעת צלייה כשפיו למטה, וכפי שנתבאר, תוספות יום טוב בהבנת רש"י]. (3)

אין צולין את הפסח:

א. לא על השפוד של ברזל!

כי הרי חלק מהשיפוד בולט מחוץ לקרבן הפסח, ומתחמם שם מן האש, ועל ידי זה מתחמם כל השפוד, ונמצא שנצלה הפסח בתוכו מחומו של השפוד ולא מן האש עצמה, ואין זה "צלי אש".

ב. ולא על האסכלא [משטח של מתכת שאינו מנוקב, שמעמידין אותו על האש ושמין את הפסח עליו].

שהרי הפסח נצלה מחומה של האסכלא, ולא מן האש עצמה.

אמר רבי צדוק: מעשה ברבן גמליאל שאמר לטבי עבדו, צא וצלה לנו את הפסח על האסכלא המנוקבת [הכי מפרש בגמרא, ושם יתבאר יותר].

גמרא:

שנינו במשנה: כיצד צולין את הפסח מביאין שפוד של רמון:

והוינן בה: ונייתי, מדוע שלא יביא הצולה שפוד של מתכת?!

ומפרשינן: כי שפוד של מתכת, איידי דחם מקצתו הבולט מחוץ לפסח, הרי נעשה חם כולו, אף מה שבתוך הפסח, וקמטוי [נצלה הפסח בתוכו] מחמת חומו של השפוד.

ואין צלייה זו כשירה, כי הרי רחמנא אמר: "צלי אש", ולא צלי מחמת דבר אחר, כגון חומו של שפוד.

תו תמהינן: ונייתי שפוד של עץ הדקל?!

ומפרשינן: איידי דאית ליה לענף הדקל שיבי [שעשוי הוא מטבע יצירתו כמין שורות שורות, רש"י; ובמאירי כתב שיש בו בקעים].

הרי כשהוא מתחמם [רמב"ם בפירוש המשניות ומאירי], מפיק מיא [מוציא השפוד לחות] מבין השורות באמצעו של שפוד הנמצא בתוך הפסח.

ואם כן: הוי הפסח כמבושל, שאותה לחות מתחממת ומבשלת קצת, והתורה אמרה "צלי" ולא מבושל [מאירי].

תו תמהינן: ונייתי שפוד של תאנה?!

ומפרשינן: כי איידי דמחלחל [שיש לו מוח מבפנים, רש"י; והמאירי כתב, שאין העצמות שבהם מקשיי כל כך אלא מחולחל ורך].

הרי מפיק השפוד מיא [לחות] לתוך הפסח, והוה ליה הפסח כמבושל.

תו תמהינן: ונייתי שפוד של אלון או של חרוב, ושפוד של שקמה?!

ומפרשינן: כי איידי דאית בהו קיטרי [כמין קשרים לאורכו של הענף], וצריך הוא לחותכם מפני שהם בולטים ומעכבים את השפוד מליכנס בבשר [מאירי].

הרי מפיק השפוד מיא [מוציא השפוד לחות] במקום החיתוך, והוה ליה כמבושל.

ותמהינן: והרי שפוד של רמון שהכשרנוהו לצלות עליו את הפסח, נמי אית ביה קיטרי, ומה בינו לשפוד של אלון וכיוצא בו?!

ומשנינן: כי הענף של רימון שיעי [חלקים] קיטרי, קשרים שלו אינם בולטים ולא מעכבים את השפוד מליכנס בבשר, ואין צריך לחותכן [מאירי].

ואי בעית אימא: זה שאמרו במשנה שמביא שפוד של רמון, לא מיירי בכל ענף של רמון, אלא בנבגא בר שתא [ענף מנטיעה בת שנתה של עץ הרמון], דלית ביה קיטרי, [אין לו קשרים כלל].

ותמהינן: וכיון שאתה חושש ליקח ענף שצריך לעשות בו חיתוך, אם כן אף ענף של רמון לא יוכשר, דהא איכא בי פסקיה, הרי יש לו מקום חיתוכו מן העץ ושם הוא מוציא מים, והוה ליה כמבושל.

ומשנינן: דמפיק לבי פסקיה לבר [מוציא הוא את מקום החיתוך מחוץ לגופו של הפסח], ואין הלחות היוצאת משם נכנסת לתוך הפסח, ואינו נעשה כמבושל.

והשתא מפרשינן, דמתניתין שאסרה לצלותו על גבי שפוד של מתכת, ומשום ש"חם מקצתו חם כולו", וכשמתחמם חלקו החיצון של השפוד מתחמם אף חלקו שבתוך הפסח והוא נצלה בתוכו מחומו של השפוד [וכפי שנתבאר לעיל]:

אתיא דלא כרבי יהודה. כיון שלדעת רבי יהודה, בנדון דידן אין אומרים "חם מקצתו חם כולו", כי הואיל והשפוד נמצא בתוך הפסח, מגין הפסח עליו מלהתחמם.

דהכי תניא:

רבי יהודה אומר:

כשם ששפוד של עץ שבתוך הפסח אינו נשרף מחום האש שמתחתיו, שגופו של פסח מגין עליו.

כך שפוד של מתכת אינו מרתיח חלקו שבתוך הפסח מחומו של השפוד שמחוץ לפסח, אלא גופו של פסח מגין עליו.

אמרו לו חכמים: זה של מתכת חם מקצתו חם כולו, וזה של עץ חם מקצתו אינו חם כולו.

כלומר: אע"פ שהעץ שבתוך הפסח אינו נשרף, הרי חלקו של השפוד שבתוך הפסח אכן מרתיח! אלא שבשפוד של עץ - כשחם מקצתו לא חם כולו, ולפיכך מועיל גופו של פסח להגן עליו שלא ישרף מחום האש שכנגדו.

אבל בשפוד של מתכת, שמתחמם חלקו שבפנים הפסח מחומו של החלק החיצון של השפוד, אינו מועיל גוף הפסח להגן עליו.

שנינו במשנה: ונותן את כרעיו ואת בני מעיו לתוכו, דברי רבי יוסי הגלילי, רבי עקיבא אומר, כמין בישול הוא זה, אלא תולין חוצה לו:

תניא: כשם שנחלקו רבי יוסי הגלילי ורבי עקיבא כיצד צולה הוא את כרעיו ובני מעיו, כך נחלקו בו רבי ישמעאל ורבי טרפון.

דעת רבי ישמעאל: נותן הוא את הכרעיים ואת בני המעיים לתוך הפסח, כדעת רבי יוסי הגלילי.

ולפיכך רבי ישמעאל קוריהו "תוך תוך", כלומר, שנשמע קול רתיחתן ובישולן של הכרעיים ובני המעיים בתוך הפסח, כקול של דבר המתבשל בסיר, שמשמיע קול הנשמע כמו "תוך תוך". [נתבאר על פי גירסתנו וכלישנא קמא דרש"י, וראה בהערה (4) גירסתו וביאורו השני של רש"י].

דעת רבי טרפון: תחובין הכרעיים ובני המעיים בשפוד, למעלה מפיו וראשו של הטלה [קודם שהופכן בשעת צליה], ונראין הן ככובע על ראשו של הפסח.

ולפיכך רבי טרפון קוריהו "גדי מקולס", שהרי "כובע נחושת", מתרגמינן "קולסא דנחשא". (5)

תנו רבנן:

הקדמה:

תנן לעיל בפרק מקום שנהגו: מקום שנהגו לאכול צלי בלילי פסחים [בזמן הזה] אוכלין, מקום שנהגו שלא לאכול אין אוכלין.

וטעם המנהג שלא לאכול צלי בליל פסח, מפני שהוא נראה כאוכל פסחים בחוץ [רש"י].

ולא אסרו חכמים לאכול צלי בלילי פסחים אלא כשהוא צלוי כולו באופן שיתבאר, [על פי רש"י]. (6)

איזהו גדי מקולס דאסור לאכול בלילי פסח בזמן הזה: (7)

כל שצלאו כולו כאחד!

אבל נחתך ממנו אבר, או שנשלק [נתבשל] ממנו אבר, אין זה גדי מקולס. (8)

ומניחה עתה הגמרא דהכי קאמר: אם נחתך ממנו אבר, אפילו אם צלאו לגדי ביחד עם האבר החתוך, אינו בכלל איסור גדי מקולס. וכן אם נחתך ממנו אבר ולא צלאו אלא בישלו לגדי, אינו גדי מקולס, ומותר לאוכלו.

ולפיכך תמהינן: למה צריך לשנות "נשלק ממנו אבר"?!

והרי, השתא יש לומר נחתך ממנו אבר וצלאו, דאף על גב דקא מטוי ליה בהדיה [אף שנצלה אותו אבר עם הגדי] אמרת: לא הוי גדי מקולס ומותר לאוכלו.

אם נחתך ממנו אבר ולא נצלה עמו, אלא נשלק, וכי מבעיא לך למימר שמותר לאוכלו?!

אמר מפרש רב ששת: מה שאמרו בברייתא "נשלק ממנו אבר" לא מיירי באבר שנחתך מן הפסח, כיון שאם חתכו, הרי כבר הותר בחיתוך עצמו.

אלא הברייתא מיירי: ששלקו לאחד האברים במחובר, וכל ההיתר הוא מפני שהוא שלוק ולא צלוי - כפסח.

אסור לאכול בשר שנתבשל בקדירה מפני דם שבו, אלא אם כן מלחוהו תחילה מליחה גמורה.

ואם בא לאוכלו לבשר כשהוא צלי, הרי זה מולחו מליחה קלה, (*8) וצולהו על גבי האש, שהאש מפלטת את הדם שבבשר.

אמר רבה: האי מולייתא [טלאים או תרנגולין שממלאים בשר בין הבשר שלהם לעצמות שלהם וצולין אותן כאחד] שריא, אפילו אם לא מלחוהו מליחה גמורה מתחילה, אלא מליחה קלה כמליחת הצלי.

אמר תמה ליה אביי: האיך מותר לאוכלו, והא הצלייה מפלטת את הדם הכנוס בבשר שמילאו בו את הטלה, וקא בלע הטלה על ידי חום הצלייה לדמא שנפלט מן הבשר?!

אמר ליה רבה לאביי: כבולעה כך פולטה, כשם שאותו דם - שיצא מן הבשר הכנוס בטלה - נבלע בתוך הטלה, כך הוא נפלט ממנו על ידי הצליה. כשם שחום האש מפליט את הדם שהיה בו, ולא נבלע בו ממקום אחר. (9)

ומפרשינן: נימא מסייע ליה לרבה ממשנתנו:

נותן את כרעיו ואת בני מעיו לתוכו של הפסח, וצולה אותן כאחת.

והרי מאי טעמא שריא, ולא חיישינן שיבלע הפסח - על ידי חום הצלייה - מן הדם שבבשר הכרעיים ובני המעיים שהכניסו בתוכו?

לאו, משום דאמרינן: כבולעו כך פולטו, שנפלט מן הפסח אף אותו דם שנבלע בו מן הבשר שנתנו בתוכו. והיינו כרבה שהתיר מוליייתא?! (10)

אמרי דחו בני הישיבה: ממשנתנו אין להוכיח שהצליה פולטת אף את הדם שנבלע בו מבחוץ.

כי מה שאין אנו חוששין לדם הנבלע בפסח מן הבשר שנתנו בתוכו, שאני התם, כיון דאיכא בית השחיטה דמחלחל שהוא חלול,

דף עד - ב

מידב דייבי [זב לו הדם].

היינו: כשנתלה הפסח בתנור, ופי בית שחיטתו למטה, הרי הדם - שבכרעיים ובבני המעיים שנתנו בתוכו - אינו נבלע בפסח, אלא יוצא דרך חלל הצואר ושותת דרך בית השחיטה, ולפיכך הוא שמותר לעשות כן, ולא משום דאמרינן כבולעו כך פולטו.

נימא מסייע ליה לרבה דאמר: כבולעו כך פולטו, ממשנה במסכת חולין:

דתנן: הלב, מתוך שיש בו דם כנוס, שמתקבץ בתוכו בשעת שחיטה כיון שהבהמה מתאנחת אז, והלב מושך מן הדם שחוצה לו ומתמלא הימנו, אין דם זה יוצא מן הלב לא על ידי מליחה כשאר בשר, ולא על ידי צלי [על פי מאירי].

ולפיכך: קורעו קודם בישולו [היינו צלייתו, כדמפרש ואזיל], ומוציא את דמו.

ואם לא קרעו תחילה, הרי זה קורעו אף לאחר בישולו, ומותר.

וקא סלקא דעתין, כי אין הכוונה כפשוטו: שיקרע אותו לאחר הבישול בקדירה; כיון שאילו נתבשל הלב כשדמו עדיין בתוכו, הרי בולע הוא - על ידי הבישול - מן הדם הכנוס בתוכו, ואין הקריעה שלאחרי הבישול מועילה להוציא את הדם שנבלע בלב.

אלא על כרחך, מה ששנינו: קורעו לאחר "בישולו", היינו לאחר צלייתו, שאף הצלייה נקראת בישול. (*10)

וכיון שכן מסייעינן מינה לרבה:

כי הרי מאי טעמא מועילה הקריעה לאחר הצלייה, אף שאין הקריעה מועלת אלא להוציא את הדם שעדיין כנוס שבלב, ולא את הדם שנבלע ממנו בקירות הלב על ידי חום הצלייה? לאו, האם לא משום דאמרינן: שבשעת הצלייה כבולעו לדם הכנוס בתוכו כך פולטו?!

הרי חזינן דאמרינן "כבולעו כך פולטו", וכדעת רבה.

ודחינן: מן המשנה בחולין אין להוכיח שאומרים כבולעו כך פולטו, ומשום דאין הלב בולע כלל מן הדם הכנוס בתוכו, כי שאני לב, דשיע [חלק] הוא ואינו בולע, ולפיכך מותר הוא ולא משום שהאש מפליט את מה שנבלע בו שהרי אינו בולע כלל.

והואיל ואנו אומרים שהלב חלק הוא ואינו בולע, שוב אין אנו צריכים לומר, כי "בישולו" היינו "צלייתו", וכדסלקא דעתין מתחילה.

אלא, לעולם, מה שאמרו במשנה "לאחר בישולו", הוא אפילו כפשוטו, והכי קאמר: אף אם לא קרעוהו תחילה, ומלחוהו כדי להוציא מן הלב את הדם הבלוע בו כשאר איברים, ובישלוהו בקדירה - מותר הלב על ידי קריעה, שהרי לא נבלע בקירות הלב מן הדם הכנוס בתוכו. (11)

תו מסייעינן ליה לרבה:

והא רבין סבא טפליה ההיא בר גוזלא [שלא נמלח, כן היא דעת כל המפרשים לבד הרמב"ם] לרב [גלגל גוזל קטן קודם מליחתו בעיסה, עבור רב] ואפאו בתנור.

ואמר ליה רב, לרבין סבא: אי מעלי טפליה [אם טעימה היא הפשטידא שעשית], הב לי ואיכול [תן לי ואוכל ממנה].

הרי חזינן: אף שנבלע הדם של הגוזל בעיסה, אנו אומרים: כבולעו לדם כך פולטו על ידי חום התנור, והיינו כרבה.

ודחינן: מההיא פשטידא אין להוכיח, לפי שטפולה היתה בסמידא [עיסה של סולת], דמפריר [נפרכת, ומלשון "פירורין"], שאינה נדבקת יפה בגוזל אלא נפרכת, ומתוך כך יוצא הדם ממנה על ידי האש [טור יורה דעה סימן עח].

אבל בשאר דברים שנבלע בהם הדם, איכא למימר שאינו יוצא הדם ממנו על ידי האש.

והשתא מוכחינן מרבא, דלא סבירא ליה כרבה, האומר כבולעו כך פולטו:

והא רבא איקלע לבי ריש גלותא [התארח אצל הריש גלותא], וטפלו ליה בר אווזא [עשו לו פשטידא מאווז קטן שלא נמלח תחילה], ואמר רבא:

אי לא דחזיתיה דזיג כזוזא חיורא [שהוא צלול כזכוכית לבנה, רש"י], לא אכלי מיניה. [אם לא שראיתי למראה מוהל הבשר שזב בתוך העיסה שהוא צלול ואין בו שום אדמומית דם, לא הייתי אוכל ממנו].

הרי שלא סמך רבא על פליטת העיסה על ידי האש, אם לא שראה בעיניו שאין שם שום אדמומית דם. (12)

ואי סלקא דעתך סבירא ליה לרבא שאומרים כבולעו כך פולטו, אם כן: מאי איריא כי זיג [למה דוקא התירו כשראהו שהוא צלול].

והרי אפילו כי לא זיג, נמי היה לו להתיר.

ועל כרחך, לא סבירא ליה לרבא כרבה.

ודחינן: לעולם סבירא ליה לרבא שאומרים כבולעו כך פולטו.

אלא דהתם מיירי בקמח חיורתא [קמח נקי כעין שלנו שאינו סולת, רש"י] דשריר [שהעיסה קשה], ואינה פולטת אף למאן דאמר כבולעו כך פולטו.

ופוסקת הגמרא, והלכתא:

א. פשטידת בשר דסמידא [הטפולה בסולת]: בין אסמיק [האדים] המוהל שבתוך העיסה, ובין אם לא אסמיק, שריא, כי הואיל והדם ודאי יוצא על ידי צלייה, על כרחנו שאודם זה של המוהל לאו דם הוא.

ב. פשטידת בשר דחיורתא [הטפולה בקמח נקי שאינו סולת]: אפילו אין בו מראה אודם כלל [בית יוסף סימן ע"ח], אי זיג כזוזא חיורא [צלול מראה המוהל כזכוכית לבנה, ובלשון הטור "זך ככסף"], שריא. ואי לא, אסיר.

ג. פשטידת בשר דשאר קמחים: אי אסמיק [האדים מראה המוהל שבעיסה], אסור, ואם לא אסמיק, שרי. (13)

והשתא הדרינן לדין מולייתא [בשר שלא נמלח, שמכניסים בטלאים או תרנגולים, וצולין אותן]:

האי מולייתא:

מאן דאסר ליה [אביי לעיל בעמוד א], סבר: אפילו פומא [פה שלה, כלומר: צידה הפתוח של המולייתא], לתחת [כלפי מטה] בשעת הצלייה, הרי הוא אסור, ואין אומרים שהדם היוצא מן המילוי זב דרך פיו למטה ואינו נבלע בבשר החיצון. (14)

ומאן דשרי למולייתא [רבה, לעיל בעמוד א] סבר:

אפילו פומא דמולייתא לעיל [כלפי מעלה] בשעת צלייה נמי שרי, שהרי אין אנו צריכים להתירו משום שהדם זב לחוץ דרך פיו, אלא אף אם נבלע הדם בבשר החיצון, הרי הוא נפלט על ידי האש, דכבולעו כך פולטו.

והילכתא: מולייתא שרי אפילו פומא לעיל, משום דאמרינן: כבולעו כך פולטו, וכדעת רבה.

* * *

(15) בשלושה דברים אלו, שהן: אומצא ביעי ומיזרקי [מפרש לה ואזיל], פליגי בהו רב אחא ורבינא!

ואף שבכל התורה כולה במקום שנחלקו רב אחא ורבינא ולא נתפרש בגמרא מי מהם הוא המיקל ומי הוא המחמיר, נקוט כלל זה בידך:

רב אחא הוא דאזיל לחומרא, ואילו רבינא אזיל לקולא.

וכמו כן נקוט כלל בידך: והלכתא כרבינא לקו לא.

הני מילי בשאר מקומות, לבר מהני תלת [לבד משלושה הדברים שנזכרו], דרב אחא בשלושה דברים אלו הוא זה שפוסק לקולא.

ואילו רבינא פוסק לחומרא.

ובשלשתם הלכתא כרב אחא לקולא.

והשתא מפרשינן פלוגתתם בשלושה דברים אלו.

ומתחילה מפרשת הגמרא דינו של כל אחד משלושה אלו, ובמאי מודו כולי עלמא, והדר מפרש במה פליגי:

אומצא:

האי אומצא [חתיכת בשר] דאסמיק [שהאדימה] שהוא אדום ביותר וניכר שהדם נצרר בתוכה, ומחמת מכה שהוכתה הבהמה מחיים הוא בא [רא"ש פרק ז מחולין סימן יא], כך הוא דינה: (16)

א. אם בא לאוכלה כשאר בשר, למולחה וליתנה בקדירה, אסור לעשות כן, כיון שמתוך שנצרר הדם אין לו פתח לצאת מן הבשר על ידי מליחה [טור ומאירי].

ב. ואם חתכיה לאומצא, שעשה בה חתכים הרבה כדי לעשות פתחים ליציאת הדם [טור] ומלחיה, [מלחה במלח], אפילו ליתנה בקדרה שרי.

ג. ואם שפדיה בשפודא [הגירסא בחולין צג ב "תלייה" ולא "שפדיה"], שתלאו בשפוד בתוך התנור לצלות, שרי אף בלא חתיכה ובלא מליחה, לפי שהדם הנצרר מידב דייב [זב הוא ממנו], כי הואיל ותלוי הוא שפיר דמי [רש"י חולין]. (17)

ד. ואם אחתיה אגומרי [הניחו על גבי גחלים לצלותו], פליגי בה רב אחא ורבינא.

חד [רבינא, כדאמרינן לעיל] אסר, וחד [רב אחא] שרי.

ומפרשינן פלוגתייהו: מאן דאסר, טעמו, משום דמיצמת צמית, הגחלים צומתין את הדם שבבשר, ואינו מוציא את דמו, והוא נצלה בתוכו, ואסור [רש"י חולין].

ומאן דשרי, טעמו, משום דמישאב שאיב, הגחלים שואבים את הדם מן הבשר, ומותר הוא. (18)

ביעי:

וכן הוא הדין והמחלוקת בביעי [ביצי בהמה זכר] שהאדימו [רש"י]. (19)

א. בא לאוכלם על ידי מליחה ובישול כשאר בשר, אסור כיון שנצרר הדם, וכדרך שנתבאר לענין אומצא [מאירי].

ב. חתכינהו ומלחינהו, אפילו לקדרה שריין [מותרים הביצים].

ג. תלינהו בשפודא שריין, כי מידב דייב הדם מהם.

ד. ואם אחתינהו אגומרי, פליגי ביה רב אחא ורבינא, חד [רבינא] אסר, וחד [רב אחא] שרי. ומפרשינן לה כדלעיל:

מאן דאסר, משום דסבר, מיצמת צמית; ומאן דשרי, משום דסבר, מישאב שאיב.

מיזרקי:

וכן הוא הדין והמחלוקת במיזרקי [חוטין גסין, שהן ורידין שבבית השחיטה, רש"י].

א. בא לאוכלם על ידי מליחה ובישול, אסור, כי הדם הכנוס בורידין אינו נפלט על ידי מליחה.

ב. חתכיה לחוטין ומלחיה, אפילו לקדרה שרי.

ב. תלייה בשפודא כשבית השחיטה לתתאי [כלפי מטה] כדי שיהא מקום לדם לזוב, שרי, כי מידב דאיב, זב הדם דרך בית השחיטה.

ואמנם בתיקון המיזרקי על ידי צלייה בשפודא, נחלקו בו הראשונים: יש אומרים: שהוא ניתר בלא חיתוך, וכן פסק בשולחן ערוך.

ויש אומרים: אף כשצולהו אינו ניתר בלא חיתוך [הובאה דעה זו בטור סימן ס"ה, וכן היא שיטת התוספות בחולין צג א. וכתבו, שאף דעת רש"י כן].

ג. ואם אחתיה אגומרי, פליגי רב אחא ורבינא, חד אסר וחד שרי, מאן דאסר, משום דסבר מצמית צמית, ומאן דשרי, משום דסבר, מישאב שאיב. (20)

האי אומצא דאסמיק [בשר שהאדים מחמת מכה וצלאו, מאירי, וראה הערה]:

הרי אף שמותר לאכול הבשר, וכמו שנתבאר לעיל, מכל מקום חלייה [מוהל אדום שלו, שיוצא וזב ממנו], אסיר.

"שמתוך שהדם כנוס אי אפשר שלא יהא שם דם עדיין" [מאירי בשם יש מפרשים, וכנראה כוונתו לרש"י].

אבל אם לא אסמיק, הרי חלייה שרי הואיל והגיע לשיעור צלייה, שמכאן ואילך שומן בעלמא הוא [מאירי].

רבינא אמר פליג: אפילו לא אסמיק נמי, הרי חלייה אסיר, ומשום דאי אפשר דלית

בה שורייקי דדמא, [לחלוחית של דם, ר"ן חולין לא ב מדפי הרי"ף]. (21)

אמר ליה מר בר אמימר לרב אשי: אבא [אמימר] מגמע ליה גמועי, נוהג היה לגמוע את המוהל היוצא מאומצא דלא אסמיק, כי סובר הוא כמאן דאמר חלייה שרי.

איכא דאמרי: רב אשי גופיה [עצמו] מגמע ליה גמועי.

אמר ליה מר בר אמימר לרב אשי:

אבא [אמימר] היה נוהג: האי חלא [חומץ] דחליט [שריית הבשר בחומץ נקראת: חליטה] ביה בשר חדא זימנא [שחלט בו בשר פעם אחת], תו לא תאני חליט ביה [שוב לא היה חולט בו שנית], מפני שאין בחומץ כח עוד.

נחלקו הראשונים בפירושו: לדעת רש"י:

החליטה בחומץ היא לאחר צלייה כדי להפליט את דמו. (22)

הר"ן בחולין [לא ב מדפי הרי"ף] מפרש:

החליטה היא בבשר חי, שהרי מדינא דגמרא [חולין קיא א] כיון שחלטו בחומץ, החומץ מצמית את הבשר שלא ייפלט ממנו הדם. ומותר לבשלו בלא מליחה [דרישה סוף סימן ס"ז], כיון שכל זמן שלא נפלט ממנו הדם הרי הוא מותר [כי "דם האברים" והיינו דם שלא פירש ממקומו, מותר הוא ואפילו מדרבנן]. (23)

ותמהינן עלה: וכי מאי שנא חומץ שתשש כחו מחמת שחלטו בו פעם אחת, מחלא מתמהא [חומץ חלש מעיקרו] דחלטינן ביה [מותר לחלוט בו]?!

דף עה - א

ומשנינן: התם בחומץ חלש מעיקרו משום הכי חולטין בו, שהרי איתיה  לקיוהא דפירא בעיניה [השרף של טעם הפרי עדיין עומד בו], ואע"פ שהוחלש מאליו ונתקלקל טעמו הרי הוא מוציא [או מצמית לשיטות החולקים על רש"י] דם, שעדיין כחו בקרבו.

אבל הכא בחומץ שחלטו בו פעם אחת, שוב ליתא לקיוהא דפירא בעיניה, שכבר בלעו הבשר הראשון.

שנינו במשנה: אין צולין את הפסח לא על השפוד ולא על האסכלא, אמר רבי צדוק מעשה ברבן גמליאל שאמר לטבי עבדו: צא וצלה לנו את הפסח על האסכלא: ותמהינן: הרי נמצא, כי המעשה שהביאה המשנה, אינו בא לסייע לאמור במשנה, אלא לסתור. שהרי המשנה אסרה לצלות על האסכלה, ורבן גמליאל הורה לצלות עליה, ואין דרך המשניות בכך?!

ומפרשינן: חסורי מיחסרא משנתנו והכי קתני:

ואם אסכלא מנוקבת היא, כלומר: עושה מסגרת של ברזל סביבות האש, ונותן את השפוד - כשראשו האחד על גבי צידה האחת של המסגרת וראשו השני על גבי צידה השני של המסגרת - מעל גבי האש, ונמצא הפסח תלוי בין שני צידי המסגרת ואינו נוגע בברזל החם כלל.

הרי שמותר לצלות עליה את הפסח.

ואמר רבי צדוק לסייע דין זה: מעשה ברבן גמליאל שאמר לטבי עבדו, צא וצלה לנו את הפסח על האסכלא המנוקבת. (24)

תנור שהסיקוהו בקליפי פירות של ערלה, שהם אסורים בהנאה, ואפו בתנור המוסק פת, נחלקו בו רבי וחכמים.

דעת רבי: הפת אסורה באכילה.

משום שלדעת רבי "יש שבח עצים בפת", כלומר: השלהבת האופה את הפת יוצאת מן העצים קודם שנעשו אפר, כשעדיין אסורין הן, והן הן שהשביחו את הפת, ולפיכך אף הפת עצמה אסורה.

דעת חכמים: הפת מותרת.

משום שלדעת חכמים "אין שבח עצים בפת", כלומר: השלהבת האופה את הפת, יוצאת מן העץ רק משנשרף ונעשה אפר, והרי אפרן של איסורי הנאה מותר (*24), [וכפי שהובאה הברייתא לעיל כו ב, ונתבארה שם בתוספות].

ולאור זאת:

בעא מיניה רב חיננא בר אידי מרב אדא בר אהבה:

תנור שהסיקו בקליפי ערלה, ולאחר שהסיקו גרפו מן הגחלים שבו, ואפה בו את הפת בחום שבתנור, שנוצר על ידי עצי הערלה.

לדברי האוסר - כשלא גרפו את העצין מן התנור - מהו דינו כאשר כן גרפו?

אמר ליה רב אדא בר אהבה:

אף לדברי האוסר כשלא גרפו לתנור, מודה הוא שאם גרפו לתנור הפת מותרת, כיון שאין האפייה נעשית באש עצי האיסור עצמם, אלא בחום הנשאר בתנור.

אמר תמה ליה רב חיננא בר אידי לרב אדא בר אהבה: והאמר רב חיננא סבא אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן:

תנור שהסיקו וגרפו וצלה בו את הפסח - אין זה "צלי אש".

משום שנאמר יתור בלשון הכתוב. כתיב בפרשת קרבן פסח: "צלי אש" "צלי אש" שתי פעמים, ללמדך, שאינו נקרא צלי אש אלא אם לא גרף את העצים מן התנור, והרי הוא נצלה מחום האש הנוצר עתה מן העצים.

אבל אם גרפו לתנור ואין כאן אלא חום ולא אש, אין צולין בו את הפסח, ואף שחום זה מן האש הוא שנוצר.

הרי למדנו מדברי רבי יוחנן: טעמא דגלי רחמנא "צלי אש" "צלי אש" שתי פעמים, הא לא גלי רחמנא, הוי אמינא שאפילו כאשר אין העצים והשלהבת נמצאים בתנור, מכל מקום "צלי אש" הוא.

ואם כן מוכח מדברי רבי יוחנן, שהחום הנשאר בתנור מן השלהבת הרי הוא כאש עצמה.

וכיון שכן, כשם שאם היה אופה את הפת בעצי האיסור עצמם כשהאש יוצאת מהם, היתה הפת אסורה לדברי רבי, אף אם כבר גרף את העצים דנין אנו אותו חום שנשאר מהם בתנור, כאש העצים עצמם, והפת הנאפית בו נאסרת.

אמר משני ליה רב אדא בר אהבה: אכן יש ללמוד מכאן, שמסברא יש לנו לדון את החום שבתנור כאש עצמה!

אלא שמכל מקום, הרי גלי רחמנא התם גבי פסח, שהחום שבתנור אינו כאש עצמה, ושוב ילפינן מינה, במה מצינו, לכל התורה כולה, שאין דינו כאש עצמה, ולפיכך הפת מותרת.

ואיבעית אימא יש לדחות באופן אחר: לא משום שמסברא יש לדון את החום שבתנור כאש עצמה - הוא שהוצרך רבי יוחנן ללומדו מן היתור!

אלא, התם בדברי רבי יוחנן האמורים בענין קרבן פסח - טעמא דכתב רחמנא "צלי אש" שתי פעמים הוא דאסור לצלותו בחום התנור, הא לא כתב רחמנא "צלי אש" שתי פעמים כדי למעט, מותר לצלותו בחום התנור - משום טעם אחר הוא:

כי הוה אמינא: הרי א"אש" קפיד רחמנא, ואפילו גרפו לתנור והוציא את העצים נמי "צלי אש" הוא, שהרי אם נותנים בגד בחום התנור הוא יישרף ונעשה פחם, ואם כן החום עצמו תולדת "אש" הוא.

אבל הכא גבי עצי ערלה, אין לנו לדון מסברא לרבות חום התנור.

כי הרי אף שאנו אומרים שיש שם "אש" לחום התנור, מכל מקום אין זה "אש" של העצים, לפי שהם כבר הלכו, הם ושלהבתם.

וכאן הרי אעצים דאיסורא קא קפיד רחמנא, והא ליתנהו [וכבר אינם], ואין זה אש של עצי האיסור, אלא אש חדשה היא.

תנו רבנן: חתכו לקרבן הפסח, עשה בו חיתוך בשנים ושלושה מקומות כדי למהר צלייתו של הפסח, [ולא גמר החיתוך, ועדיין הפסח כולו כאחד, רש"י], ונתנו על גבי גחלים לוחשות [לקוטי הלכות]: (25)

רבי אומר: אומר אני, שזה "צלי אש" הוא, ואף שלא צלאו על האש ממש אלא על גבי גחלים.

רמי מתמה ליה רב אחדבוי בר אמי לרב חסדא:

מי וכי אמר רבי, גחלים אף הן "אש" נינהו, ונתקיים בפסח מאמר הכתוב "צלי אש"?!

ורמינהו מברייתא שיש להוכיח ממנה, שהגחלים לא חשיבי "אש": (26) הקדמה:

שני מיני נגעי צרעת נתפרשו בתורה בפרשת תזריע הנוצרים בעור האדם מחמימות הבשר ["שהוא מתחמם ומכה צומחת בו" [מאירי]:

א. צרעת הבאה בעור מחמת "שחין".

ב. צרעת הבאה בעור מחמת "מכוה".

השחין בא על ידי חום שמתחמם הבשר מחמת הכאה וכיוצא בזה.

והמכוה באה מחמת חום האש.

וכל דיניהם שוין, ולא חילקם הכתוב אלא ללמדך ששני נגעים נפרדים הם.

והנפקא מינה: אם היה כחצי גריס של נגע [נגע הגדול כגריס הוא שיעור נגע] בשחין [שהוא בא מחמת הכאה], ולידו עוד כחצי גריס של נגע במכוה [הבאה מחמת האור] - אינם מצטרפים לשיעור נגע, כי שני נגעים נפרדים הם, ובכל נגע בפני עצמו אין בו שיעור.

דתניא: כתיב בפרשת נגעים: "או בשר כי יהיה בעורו מכות אש", הרי למדנו שמכות "אש" נידונת כ"מכוה", ולא כ"שחין".

אין לי אלא שנכוה באש שהוא נידון כ"מכוה ".

נכוה בגחלת, או שנכוה ברמץ [אפר רותח], או בסיד רותח [חוצבים אבני גיר וקולים ומייבשים אותם בכבשן האש, ואז כשבאים האבנים במגע עם המים הם מרתיחים את המים], או בגפסיס [מין סיד הוא] רותח, (27) או בכל דבר הבא מן האור.

ומפרשת הגמרא במאמר מוסגר את דברי הברייתא:

"כל דבר הבא מן האור" - לאיתויי חמי האור [מים שנתחממו על גבי האש].

מניין שאף הנכוה בהן ונראה בו נגע, הרי נגעו נידון כ"מכוה" ולא כ"שחין"?

[ונפקא מינה: אם יצטרף חצי שיעור נגע מאלו עם חצי שיעור מכות אש ממש, יהא נידון כמצורע].

תלמוד לומר: "מכוה" "מכוה" - ריבה.

כלומר: הרבה פעמים נאמר בפרשת "מכות אש" הלשון "מכוה", וללמדך בא, כי אף אלו שהן באין מחמת האור ואינם אש ממש, אם נכוה בהן העור, הרי נגע הנראה בו נידון כ"מכוה".

ומכח ברייתא זו מתמה רב אחדבוי.

כי הרי למדנו מברייתא זו: טעמא שאף אלו נידונין כ"מכוה", משום דרבי רחמנא "מכוה מכוה".

הא לא הוה רבי רחמנא "מכוה מכוה", לא היתה מכוה הבאה מן ה"גחלת" נידונית כ"מכוה".

ומשום שהרי אמרה תורה "מכות אש". ומוכח מכאן כי גחלים - לאו אש נינהו.

ואם כן תיקשי לרבי דאמר לענין "צלי אש": מותר לצלות את הפסח על גבי גחלים, והרי למדנו מכאן שהגחלים לאו "אש" נינהו?!

אמר משני ליה רב חסדא לרב אחדבוי:

גחלת של עץ באמת לא איצטריך קרא לרבויי, כי גחלת זו בכלל "אש" היא וכמו שאמר רבי.

אלא כי איצטריך קרא לרבויי "גחלת" וכדקתני בברייתא: לגחלת של מתכת [מתכת שנתחממה באש ונעשית כמו גחלת, זבח תודה; וראה שפת אמת], וגחלים של מתכת אמנם כן לאו "אש" הוא.

ואכתי תמהינן אברייתא שהוצרכה לריבוי מיוחד לרבות גחלת, ולו יהא שלא אתי לרבויי אלא גחלת של מתכת:

והא גבי בת כהן שזינתה דכתיב "באש תשרף", ואפילו הכי אמר רב מתנה: פתילה של אבר היו עושין לה [מתיך עופרת וזורקו לתוך פיה].

הרי שאף גחלת של מתכת או עופרת שנתחממה באש, חשובה היא כמו "אש", ונתקיים מאמר הכתוב "באש תשרף"?! (28) ומשנינן: שאני התם גבי בת כהן, כלומר: לעולם אי אתה דן גחלת של מתכת כאש, אלא שאף בבת כהן יש יתור מן הכתוב כדי לרבות גחלת של מתכת ועופרת שנתחממה באש.

דהרי כתיב: "באש תשרף", והיה לו לומר "באש" ולשתוק [רש"י; ובתוספות פירשו, שהיה לו לומר "באש תמות"].

אלא לכך כתיב "תשרף", כדי לרבות כל שריפות הבאות מן האש.

אבל לעולם אין גחלת של מתכת בכלל "אש", ולפיכך הוצרך הכתוב לרבותו הן לענין מכוה, והן לענין שריפת בת כהן.

ותמהינן: והרי כל שכן אש עצמה אפשר לקיים בה שריפת בת כהן, שהרי "אש" הוא עיקר הכתוב!

ואם כן, למה היו שורפין אותה על ידי פתילה של אבר? ! ונקיף לה לבת הכהן חבילי זמורות [ענפי אילן], ונצית בהן את האש ונקלה [נקלה אותה] בהן. (29) ומשנינן: אי אפשר לשורפה על ידי אש ממש, כי אתיא [נלמד בגזירה שוה] לשון "שריפה" האמור בבת כהן, כדכתיב: באש "תשרף", מלשון "שריפה", מבני אהרן.

שאמרה תורה בפרשת שמיני: "ויקחו בני אהרן נדב ואביהוא איש מחתתו ויתנו בהן אש וישימו עליה קטורת, ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם, וימותו".

"ואחיכם כל בית ישראל יבכו את "השריפה" אשר שרף ה'" [רש"י סנהדרין].

והרי אנו לומדים: מה להלן בבני אהרן, שריפת נשמה היתה, ואילו הגוף קיים ולא נשרף; שהרי כך קיבלו חז"ל: כמין שני חוטין של אש נכנסו להם בחוטמיהן.

אף כאן בשריפת בת כהן אין לשרוף את הגוף על ידי האש, אלא יש להמיתה על ידי שריפת הנשמה לבדה, ואילו הגוף עצמו קיים.

ולפיכך: בפתילה של אבר היו ממיתין את בת הכהן, ולא בשריפה ממש על ידי הקפתה בזמורות.

ואכתי תמהינן: למה לי דוקא פתילה של אבר, ונעביד לה לבת הכהן מיתה על ידי חמי האור [מים שנתבשלו על גבי האש], שהרי אף הם אינם שורפין את הגוף, ואין כאן אלא שריפת נשמה?! ומשנינן: אי אפשר לשורפה על ידי חמי האור, ומשום הא דלימדנו רב נחמן!

דאמר רב נחמן: אמר קרא "ואהבת לרעך כמוך", ללמדנו: ברור לו מיתה יפה, ואילו הריגה על ידי חמי האור אין זו מיתה יפה, כיון שאינה ממהרת כל כך את מיתתה ונמצאת מתענה [מאירי].

ותמהינן: וכי מאחר דאיכא הא דאמר רב נחמן "ברור לו מיתה יפה", אם כן גזירה שוה דלעיל ללמד שלא נקלה אותה באש - למה לי?!

והרי ממילא יודעים אנו שאי אפשר לקלותה באש, כיון שאין זו מיתה יפה?! (30)

אמרי תירצו בני הישיבה: צריכים אנו לשני הלימודים - "ואהבת לרעך כמוך", וגזירה שוה מבני אהרן - כדי ללמוד שאין לשורפה על ידי קלייה באש; כי מכח דין "ואהבת לרעך כמוך" לבדו, ואי לאו שנצטרף עמו גם הגזירה שוה, לא היינו יודעים שלא לשורפה באש ממש.

כי הוה אמינא: שריפת נשמה וגוף קיים - לאו שריפה היא!

ועל כן: אילו לא נאמרה אף הגזירה שוה, היינו דוחקים את עצמנו ואומרים:

אי משום הא דרב נחמן שצריך לקיים "ואהבת לרעך כמוך" - לא נבטל שריפת הגוף שהיא לבדה שריפה האמורה בתורה, אלא שניפוש לה חבילי זמורות טובא [נשים בשריפה חבילי זמורות הרבה] כי היכי דתמות בעגלא, כדי שתמות במהרה ולא תתענה הרבה, כדי לקיים "ואהבת לרעך כמוך". (31)

ולפיכך צריך גם את הגזירה שוה דקא משמע לן שאף שריפת נשמה וגוף קיים שריפה היא!

ומאחר שלמדנו מן הגזירה שוה, כי יכול אתה לשורפה בין על ידי שריפת הגוף ובין על ידי שריפת הנשמה לבדה, שוב יכול אתה ללמוד מכח דינו דרב נחמן דבעינן "ואהבת לרעך כמוך", שעליך לשורפה דוקא בשריפה על ידי פתילה של אבר, כיון שמתקיים על ידי כן "ואהבת לרעך כמוך" יותר מקלייה באש ואפילו כאשר נשרפת היא במהרה [נתבאר על פי פירוש רש"י כאן, ובסנהדרין נב א]. (32) וכעת חוזרת הגמרא למה שאמרנו, שהוסיף הכתוב "תשרף" בשריפת בת כהן לרבות שאר שריפות שאינן של אש ממש, ותמהינן:

ואלא כיון שסופך לרבות אף שאר שריפות, אם כן, מה שאמר הכתוב "באש" תשרף, למה לי, לא יאמר הכתוב אלא "תשרף", ודיו?!

ומפרשינן: אמר הכתוב "באש", ללמדך שאין לשורפה אלא בתולדת האש, ולאפוקי שריפתה ביציקה לתוך פיה של אבר מעיקרו, היינו: עופרת שמוציאין אותה מן הקרקע ורותחת היא בשעת יציאתה, ואין להמיתה בה, אלא בעופרת המתחממת מן האש.

ואכתי אמר תמה ליה רבי ירמיה לרבי זירא:

וכי אטו כל היכא דכתיב באש "תשרף", אמרינן שתוספת "תשרף" לרבות כל שריפות הבאות מחמת אש הוא, וכאשר אמרינן גבי בת כהן?! והא גבי פרים הנשרפים [פרים הפנימיים, שאין הבשר נאכל אלא נשרף חוץ לירושלים, כגון פר כהן משיח ופר העלם דבר של צבור] דכתיב בהו "ושרף אותו על עצים באש" הרי שאמר הכתוב "באש" ואמר גם "ושרף" והיה לנו לרבות כל שריפות הבאות מחמת אש.

ואילו אנן תניא בברייתא:

"באש" ולא בסיד רותח, וכן לא בגפסיס רותח, הרי שאין אנו דורשים ריבוי "ושרף" לרבות כל שריפות הבאות מחמת האש?!

אמר משני ליה רבי זירא לרבי ירמיה, הכי השתא [וכי המקראות דומות?!]:

התם גבי בת כהן כתיב תחילה "באש", והדר כתיב "תשרף", ולפיכך דרשינן הריבוי של "תשרף" לרבות כל שריפות הבאות מחמת האש.

אבל הכא, גבי פרים הנשרפים, הרי כתיב": "ושרף אותו על עצים באש". אמר הכתוב תחילה "ושרף", ולבסוף "אש", למימרא [ללמדנו]: דאש אין [אכן שורפים בו], מידי אחרינא, לא. (33)

ותמהינן: והרי התם גבי פרים הנשרפים נמי כתיבא שריפה לבסוף, דכתיב באותו מקרא:

דף עה - ב

על שפך הדשן [מקום ששופכים את הדשן של מזבח החיצון] "ישרף".

ואם כן נרבה מינה כל שריפות הבאות מחמת האש?!

אמרי משנו בני הישיבה: ההוא "ישרף" מיבעי ליה לכדתניא:

"ישרף" ללמד:

א. ישרף על מקום שפך הדשן, ואע"פ שאין שם דשן, שלא תאמר: אדשן קפיד רחמנא לשורפו על מקום שהיו מוציאים שם דשנו של מזבח החיצון, ואם ניטל הדשן משם לא ישרפנו שם, לכן קא משמע לן "ישרף" מכל מקום רש"י].

ב. ישרף אע"פ שכבר הצית האור [נתפש האש] ברובו של פר, ללמדך: אין די בזה, אלא יתעסקו עמו לשורפו עד שתיגמר שריפתו.

וכיון שהוצרכנו לריבוי של "ישרף" ללמוד ממנו דברים אחרים, שוב אין לנו ריבוי לשון שריפה הכתוב אחר "באש", כדי ללמוד הימנו כל שריפות הבאות מחמת אש.

רבינא אמר ליישב באופן אחר את הקושיא שהקשתה הגמרא לעיל על רבי שמשמע מדבריו שגחלים בכלל אש הם, מן הברייתא דקתני "מכות אש, אין לי אלא שנכוה באש נכוה בגחלת ברמץ בסיד רותח וכו' מניין, תלמוד לומר מכוה מכוה", הרי שבלי ריבוי אין גחלת בכלל אש:

ברייתא זו משובשת היא, ולא באה לרבות גחלת מריבוי!

אלא כרוך ותני [תשנה יחדיו גחלת עם אש ולא עם השאר], וכך היא שנויה:

"מכות אש. אין לי אלא שנכוה באש ובגחלת שאף היא בכלל אש, אבל נכוה ברמץ, בסיד רותח, ובגפסיס רותח, ובכל דבר הבא מחמת האור, לאיתויי חמי האור, מנין? תלמוד לומר: מכוה מכוה ריבה".

נמצא לפי הגירסא המתוקנת כי אין הגחלת צריכה ריבוי, אלא ממילא נתרבתה בכלל מכות אש, ומשום שאף גחלת בכלל אש היא, וכדרבי. (34)

רבא רמי מקשה קושיא אחרת על דברי רבי שאמר שהגחלים בכלל אש הם:

מי [וכי] אמר רבי, גחלים איקרו אש, ורמינהי:

כתיב גבי כהן גדול ביום הכפורים: "ולקח מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח [החיצון] מלפני ה' ומלא חפניו קטורת סמים דקה והביא מבית לפרוכת [לבית קדשי הקדשים] ";

ומפרשת הברייתא למה נאמר גם "גחלי" וגם "אש":

אילו היה נאמר רק "גחלי", יכול יביא גחלים עוממות [כבויות] אבל לא לוחשות [בוערות], כי הגחלים הלוחשות אינם נקראים גחלים סתם אלא אש.

תלמוד לומר: גחלי "אש".

ואי היה נאמר רק "אש", יכול יביא שלהבת ולא גחלים ואפילו לוחשות כי הן אינן נקראות אש סתם.

תלמוד לומר "גחלי".

הא כיצד: מביא מן הלוחשות, [הברייתא נתבארה לפי ההוה אמינא בגמרא].

ומפרשת הגמרא תחילה את הברייתא, ולפי פירוש הגמרא, נמצא שקשה מברייתא זו לרבי:

והרי הא גופא קשיא [הברייתא קשה מיניה וביה]! שברישא דברייתא אמרת: אילו היה נאמר "גחלי" ולא "אש" יכול יביא עוממות ולא לוחשות, אלמא סוברת הברייתא: כי הגחלים הלוחשות אינם נקראים גחלים ולפיכך הייתי אומר שלא יביא לוחשות, ואם כן על כרחך, שהלוחשות "אש" נינהו.

והרי אימא סיפא: אי היה כתוב רק "אש", יכול יביא שלהבת ולא גחלים לוחשות, תלמוד לומר "גחלי", אלמא אפילו לוחשות לאו "אש" נינהו, ולפיכך צריך ללומדם ממה שאמרה תורה "גחלי".

ואם כן, הרי קשיא רישא לסיפא?!

ואמר רב ששת לפרש, הכי קתני:

אילו נאמר "גחלי" ולא נאמר "אש", יכול יביא בין עוממות בין לוחשות [איזה שירצה יביא] כי שניהם נקראו "גחלים", תלמוד לומר "אש".

כלומר: תלמוד לומר "גחלי אש", ולמדת שאין יכול להביא עוממות כי העוממות נקראים "גחלים", אבל אין נקראים "גחלי אש" אלא הגחלים הלוחשות בלבד.

ואי היה נאמר "אש" בלבד, יכול יביא שלהבת שהיא נקראת "אש" לבד, ולא גחלים לוחשות כי הן נקראים "גחלים" או "גחלי אש", ולא "אש" לבד, תלמוד לומר: "גחלי".

כלומר "גחלי אש", ואין בכלל לשון זה אלא הגחלים הלוחשות בלבד.

וכיון שכן אין סתירה בין הרישא לסיפא, כי הגחלים הלוחשות אינם נקראים "אש" אלא גחלים וכדמשמע מסיפא, ואף ברישא לא קתני שאינם נקראים גחלים, ולעולם אילו היה נאמר רק "גחלי", הייתי מכשיר אף את הלוחשות, כי אף הן גחלים נינהו.

וכעת מקשינן לרבי: מכל מקום הרי לנו שתי הוכחות כי הגחלים לא איקרי "אש", ודלא כרבי:

א. אם תמצי לומר שהגחלים "אש" הן נקראים, הרי שאף אילו היה נאמר "גחלי" ולא היה נאמר "אש" לא הייתי מכשיר את הגחלים הלוחשות, כי הרי "אש" הן ולא גחלים.

ב. אם תמצי לומר שהגחלים "אש" הן נקראים, הרי שאף אילו היה נאמר "אש" ולא היה נאמר "גחלי" לא הייתי אומר שיביא דוקא שלהבת ולא גחלים לוחשות, כי אף הגחלים "אש" הן.

ואם כן קשיא מקרא זה לרבי?!

אמר משני אביי, תריץ להברייתא הכי [תפרש הברייתא כך]:

אילו נאמר "גחלי" בלבד, יכול יביא גחלים עוממות ולא לוחשות, כי הלוחשות אש הן ולא גחלים [וכדעת רבי], תלמוד לומר "אש", ונתרבו גחלים לוחשות; הרי נדחתה הוכחה ראשונה דלא כרבי.

אי נאמר "אש" בלבד, יכול רצה להביא שלהבת בלא גחלת, יביא, רצה להביא גחלת לוחשת יביא, כי בין זו ובין זו "אש" הן נקראות [וכדעת רבי], תלמוד לומר "גחלי" כלומר: "גחלי אש", ואין השלהבת קרויה גחלי אש, הא כיצד, מביא מן הלוחשות; והרי נדחתה הוכחה שניה דלא כרבי.

אמר תמה רבה ["רבא" כן גרס במסורת הש"ס, כי אי אפשר שיתמה רבה שהיה רבו של אביי, על דברי אביי]:

האיך אפשר לפרושי דברי הברייתא דהכי קאמר: רצה גחלת יביא רצה שלהבת בלא גחלת יביא?!

והרי שלהבת בלא גחלת היכי משכחת לה [איך יצוייר שלהבת בלא גחלת]?

ודאי, כגון דשפייה למנא משחא [משח כלי בשמן] ואתלי ביה נורא [הצית בו את האש] מן המזבח החיצון!

והרי, ההוא למה לי קרא למעוטי, הלוא מסברא אנו יודעים למעטה, ואין צורך ללומדו מן המקרא?!

כי השתא לפני מלך בשר ודם אין עושין כן להביא לפניו שלהבת המעלה עשן - לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה לא כל שכן שאין ראוי לעשות כן, ואם כן לא היה צריך הכתוב לכתוב "גחלי" כדי למעט הבאת שלהבת בדרך זו?! (35)

אלא, אמר רבא ליישב הקושיות על רבי מן הברייתא: תריץ הכי [תפרש את הברייתא כך]:

אילו נאמר "גחלי" לבד, יכול יביא עוממות ולא לוחשות [וכדרך שפירשה אביי], תלמוד לומר: "אש".

אי נאמר "אש" לבד, יכול שאם ירצה יביא מחצה גחלת ומחצה שלהבת, כלומר: גחלת ששלהבתה עליה, כי הרי בין גחלת ובין שלהבת נקראו "אש", ויכול אף להביא גחלת ושלהבת כאחד.

שמא תאמר: והרי אין ראוי לעשות כן, כי מעלה היא עשן ואף לפני מלך בשר ודם אין עושין כן, וכל שכן לפני מלך מלכי המלכים הקב"ה.

מכל מקום הייתי אומר: לא יביאנה כך לבית קדשי הקדשים, אלא שאם ירצה בשעת לקיחה מעל מזבח החיצון לקחתה גחלת ושלהבת כאחד, יקח, ואדעייל [עד שיכנס] (לגובאי) [לגוואי, לפנים, לתוך בית קדשי הקדשים] הוי כוליה גחלת כי תכבה השלהבת בתוך זמן זה.

תלמוד לומר: "ולקח" מלא המחתה "גחלי אש" מעל המזבח, כדי ללמדך:

א. דינו בגחלי אש ולא בשלהבת.

ב. משעת לקיחה מעל המזבח ניהוי גחלים, וכמו שאמר הכתוב "ולקח - גחלי". (36) ואגב שהוזכרו כאן בסוגיא גחלים "עוממות", מפרשת הגמרא כיצד הוא דיוק הלשון.

איבעיא להו, גחלים "אוממות" או "עוממות"?

אמר רבי יצחק להוכיח כי "עוממות" הוא דיוק הלשון:

שהרי כן מצאנו בחירם מלך צור [רש"י, וראה רש"ש שתמה על זה], שאמר הכתוב על יופיו ונוי מראיתו: ארזים לא "עממוהו" בגן אלהים. כלומר: אף כאשר תעמיד נוי מראיתו ביחס לארזים הנאים, לא יוכהה יופיו של חירם.

הרי למדנו: כי לשון כהות "עימום" הוא נקרא, ואף הגחלים העוממות שהוכהה אישם, גחלים "עוממות" ייקראו ולא " אוממות".

מתניתין:

א. האוכל מן הפסח שאינו "צלי אש" כדינו, אף שאינו מבושל כלל, הרי זה עובר ב"אל תאכלו ממנו כי אם צלי אש".

אפילו צלה את כל הפסח, אלא שחלק ממנו או אף רוטבו אינם "צלי אש", הרי זה עובר אם אכלם. (37)

ב. הפסח או חלק ממנו שנתבשלו או שנצלו שלא על ידי האש, מצות עשה לשורפם כשאר קדשים פסולים [רש"י במשנתנו]. (38)

ג. הפסח שנצלה מחרסו של תנור אינו "צלי אש", שהרי למדנו לעיל בעמוד א, כי הצלייה בחום התנור הגרוף אינה חשובה צלי אש, ואף הצלייה בחרסו של תנור כצלייה בתנור גרוף היא, וכיון שאינו צלי אש, אסור הוא באכילה. (39)

ולפיכך:

א. נגע הפסח בחרסו של תנור ונצלה שם מחומו, והסירו משם מיד קודם שיתפשט בכולו [מאירי], הרי אסור מקום הנגיעה באכילה, כיון שנצלה מחומו של תנור שאינו "צלי אש"; ולפיכך: "יקלוף" את מקומו, נוטל במקום הנגיעה "כדי קליפה".

ב. נטף מרוטבו של הפסח על החרס הרותח של התנור [הכי מפרש בגמרא לדעת שמואל דקיימא לן כוותיה], ונתבשל שם, ונאסר הרוטב באכילה, ושוב חזר הרוטב אליו ונבלע בפסח.

הרי אין די לו שיטול "כדי קליפה" מן הפסח, אלא "יטול" את מקומו, היינו "כדי נטילה", והיא נטילה יפה יפה בעובי; ולא די לו ב"כדי קליפה" כיון דשומן נבלע בתוכו הרבה [רש"י ותוספות; והרע"ב כתב שצריך נטילה כעובי אצבע]. (40)

ג. נטף מרוטבו של הפסח על הסולת הרותחת [הכי מפרש בגמרא אליבא דשמואל דקיימא לן כוותיה], ונתבשל שם מחומו של הסולת.

הרי זה יקמוץ את מקומו של הרוטב מן הסולת, היינו שיטול את מקום הקמח שנפל שם הרוטב בעומק עם קצת מסביבותיו [מאירי].

וישרוף את הקומץ כדין קדשים פסולים, שהן נשרפין [רש"י]. (41) אם סכו לפסח כולו [מאירי] בשמן של תרומה המותר לכהנים בלבד:

אם היה הפסח של חבורת כהנים: הרי אלו יאכלו, כיון שמותרים הם באכילת תרומה.

ואם היה הפסח של חבורת ישראל, כך הוא דין הפסח:

אם עדיין חי הוא בשר הפסח ואינו צלי, שסכו בעוד שהבשר חי ונזכר קודם שיצלהו.

הרי זה ידיחנו לפסח במים, ויסיר את שמנו; כי הואיל ועדיין לא צלאו, לא נבלע השמן בתוך הפסח, וכשאר איסור צונן שנגע בצונן אחר, שדיו בהדחה [מאירי].

ואם כבר צלי הוא הפסח, בין שסכו כשהיה חם ובין כשסכו כשהיה כבר צונן [תוספות, וראה הערה].

הרי זה יקלוף [יסיר כדי קליפה] את הבשר החיצון, יקלוף את כולו קליפה החיצונה [מאירי]. (42)

כי הואיל והפסח רך על ידי הצלייה, הרי הוא בולע [תוספות], ולפיכך אפילו צונן הוא אין די לו בהדחה, וטעון קליפה. (43) ובגמרא יתבאר: מדוע אף כשהצלי היה חם די לו בקליפה, ואינו צריך כדי נטילה?! וכשם שאנו אומרים ברוטב שנבלע בפסח החם, שצריך הוא כדי נטילה, כיון דשומן נבלע בתוכו הרבה.

אם סכו לפסח בשמן של מעשר שני שהוא מותר לישראל בירושלים.

הרי זה לא יעשנו דמים על בני חבורה, כלומר, שיהא בעל השמן אומר לשאר בני חבורה: הרי חלק המגיעני בפסח זה שאנו אוכלין שויו דינר, ועלי לשלם לכם דינר, והרי נכנס שמן שלי בשווי דינר ונמצא שפרעתי את חלקי [על פי מאירי].

והטעם: משום שפרעון חובו כמכירה הוא חשוב [מאירי], ואין (פודין) [מוכרין, רש"י] מעשר שני בירושלים ואפילו כדי לאוכלו בקדושת מעשר שני. (44)

גמרא:

איתמר:

בשר שנפל לתוך חלב, או דבר איסור ודבר היתר [בין יבש ובין לח] שנפלו זה לתוך זה, או זה על זה [מאירי], כך הוא דינם:

א. אם נפל חם לתוך חם, דברי הכל: הרי זה  אסור, ואפילו הפריד אותם זה מזה והדיח את היבש, כי בולעים הם זה מזה.

דף עו - א

ב. אם נפל צונן לתוך צונן והפרידם והדיח את היבש, דברי הכל: הרי זה מותר, כי אין ההיתר בולע מן האיסור בצונן.

ג. אם נפל חם לתוך צונן שהיה העליון חם והתחתון צונן, או צונן לתוך חם, נחלקו בהם רב ושמואל:

רב אמר: עילאה גבר [העליון נוצח], כלומר: העליון מחמם את התחתון כשהעליון חם, ומצננו לתחתון כשהעליון קר.

ולפיכך:

חם שנפל לתוך צונן: הרי שניהם חמים ובולעים הם זה מזה, ואסור.

ואילו צונן שנפל לתוך חם: אין בולעין הם זה מזה, ומותר, לאחר שיפרידם וידיח את היבש.

ושמואל אמר: תתאה גבר, התחתון הוא שמחממו או מצננו לעליון.

ולפיכך: חם לתוך צונן: הרי זה מותר.

צונן לתוך חם: הרי זה אסור. (45)

ומקשינן ממשנתנו על שמואל, הסובר "תתאה גבר"::

תנן: נטף מרוטבו של הפסח על החרס וחזר אליו, הרי זה יטול את מקומו.

וקא סלקא דעתך של בני הישיבה שהקשו מכאן, כי משנתנו מדברת כשנפל מרוטבו החם של הפסח על חרס צוננת, וכדמפרש ואזיל ביאור המשנה.

[קושיית הגמרא להלן מתבארת על פי דברי התוספות]

והשתא תיקשי: בשלמא לרב דאמר: עילאה גבר, משום הכי יטול את מקומו.

כיון דהרי אזל רוטב [הולך לו הרוטב] העליון החם, ונופל על החרס התחתון ונוצחו ומרתח ליה לחרס [מחמם הוא את החרס].

ושוב הדר חרס מרתח ליה לרוטב, חוזר החרס - שנתחמם מן הרוטב - ומרתיח את הרוטב.

ולפיכך יטול את מקומו:

שהרי: כי הדר הרוטב - שנרתח מחמת דבר אחר - אפסח [כשחזר ונפל הרוטב על הפסח].

הרי כבר קא מטוי רוטב הפסח, הרי כבר נצלה רוטב הפסח מחמת חמימותא דחרס [מחמימותו של חרס]!

ואם כן: כשחוזר הרוטב אצל הפסח ונבלע בו, צריך הוא ליטול את מקומו, כי הרי: רחמנא אמר "צלי אש" ולא צלי מחמת דבר אחר, כגון רוטב שנתחמם מן החרס. (46)

אלא לשמואל דאמר: תתאה גבר, תיקשי משנתנו:

כי הרי החרס התחתון כיון דצונן הוא, אדרבה: אקורי מיקר ליה לרוטב [מקרר הוא את הרוטב].

ואם כן: כשחוזר הרוטב ונופל על הפסח אמאי יטול את מקומו, והרי אף הרוטב עצמו מותר הוא [תוספות בדעת רש"י]?!

ומשנינן: כשם דאמר רבי ירמיה אמר שמואל, לתרץ על קושיא דומה מסיפא של המשנה "נטף מרוטבו על הסולת" [לקמן בגמרא]: משנתנו מדברת בסולת רותחת!

הכא נמי יש לתרץ על קושייתנו: משנתנו מדברת בחרס רותח, ומשום כך יטול את מקומו.

כי הרי נתחמם הרוטב מחומו של חרס ונעשה צלי מחמת דבר אחר, וכיון שנבלע בפסח, צריך הוא ליטול את מקומו. (47)

תו מקשינן ממשנתנו לשמואל, [והיא הקושיא שנזכרה כבר]:

תנן: נפל מרוטבו של הפסח על הסולת, הרי זה יקמוץ את מקומו.

קא סלקא דעתך בסולת צוננת, והשתא תיקשי:

בשלמא לרב דאמר: עילאה גבר, משום הכי יקמוץ את מקומו וישרפנו.

ומשום: דהרי מרתח לה - הרוטב החם העליון - לסולת דהדר הודרניה [הנמצאת סביב הרוטב].

ושוב הדרא סולת ומרתחא ליה לדידיה [חוזר הסולת ומחממת את הרוטב], וקא מטוי רוטב מחמת חמימותא דסולת [נצלה הרוטב מחמימותו של סולת].

ולכן יקמוץ את מקומו וישרפנו, כי הרי הרוטב שבסולת - אסור, דרחמנא אמר "צלי אש", ולא צלי מחמת דבר אחר, כגון רוטב שנתחמם מן הסולת.

אלא לשמואל דאמר: תתאה גבר, תיקשי משנתנו:

כי הרי הסולת כיון דצוננת היא, אדרבה: אקורי קא מיקר ליה לרוטב [מצננת היא את הרוטב] ולא נאסר הרוטב [תוספות בדעת רש"י].

ואם כן למה לי יקמוץ את מקומו - דהיינו, שיקמוץ את הסולת וישרפנו - והרי יכול לאוכלו?!

אמר משני רבי ירמיה אמר שמואל: משנתנו בסולת רותחת.

ולכן יקמוץ את הסולת וישרפנו: כי הרי הסולת הרותחת מחממת את הרוטב שנפל בה, ואוסרתו לרוטב משום "צלי מחמת דבר אחר".

תו מקשינן ממשנתנו לשמואל:

תנן: סכו לפסח בשמן של תרומה, אם חבורת כהנים יאכלו, אם של ישראל: אם חי הוא ידיחנו, אם צלי הוא יקלוף את החיצון.

בשלמא לרב דאמר: עילאה גבר, אמטו להכי סגי ליה - אף כשהצלי היה חם - בקליפה [משום כך הוא שדי לו בקליפה]. (48)

ומשום, דעילאה [השמן העליון] הרי צונן הוא, ומצנן את הפסח התחתון, ואין כאן חום שיבליע את השמן בפסח כדי נטילה. (49)

ודי היה לו בהדחה, אלא שמכל מקום צריך ליטול ממנו כדי קליפה, שהרי לא גרע מצלי קר שצריך קליפה, מאחר שצלוי ויבש הוא, ואי אפשר שלא יכנס בו השמן מעט. (50)

אלא לשמואל דאמר: תתאה גבר, תיקשי משנתנו: שהרי כיון דחם הוא הפסח התחתון ומחממו לשמן העליון, אם כן: מבלע בלע הפסח מן השמן כדין חם לתוך חם.

ואם כן אמאי סגי ליה בקליפה, והרי כדי נטילה בעינן, כיון שהשומן נבלע בפסח הרבה [וכדלעיל במשנה גבי רוטב].

והואיל ובעינן "כדי נטילה", שוב ממילא בפסח זה שניסוך כולו בשמן, ניתסר הפסח לגמרי שהרי "כולו בכלל נטילה" [נתבאר על פי המאירי במשנה בד"ה ונתגלגלו]?!

ומשנינן: שאני סיכה, דמשהו בעלמא הוא דעבידא [במשהו בעלמא סכין אותו], ושיערו חכמים שאינו בולע אלא כדי קליפה [מאירי]. (51)

תניא כוותיה דשמואל דתתאה גבר:

חם לתוך חם, אסור; וכן צונן שנתן לתוך חם, אסור, דתתאה גבר, והוי כחם לתוך חם.

חם לתוך צונן שאינו מתחמם מן העליון וצונן לתוך צונן, מדיח ומותר.

הרי למדנו בהדיא שתתאה גבר כשמואל.

ותמהינן אברייתא: האיך קתני חם לתוך צונן, מדיח?!

והרי כיון דחם הוא העליון, אדמיקר ליה התחתון לעליון [עד שמצנן התחתון את העליון] אי אפשר דלא בלע העליון החם פורתא [אי אפשר שלא יבלע העליון החם מעט מן התחתון].

וכיון שכן, קליפה מיהא ניבעי [נצריכנו קליפה]?! (52)

אלא אימא [כך תשנה בבריתא]: חם לתוך צונן, קולף; צונן לתוך צונן, מדיח.

תניא נמי אידך כשמואל: בשר רותח שנפל לתוך חלב רותח, וכן בשר צונן שנפל לתוך חלב חם, אסור דתתאה גבר.

חם לתוך צונן דתתאה גבר, וכן צונן לתוך צונן, מדיח.

ותמהינן על ברייתא זו, כדתמהינן אברייתא דלעיל: וכי חם לתוך צונן, מדיח?!

והרי כיון דחם הוא הבשר העליון, אדמיקר ליה החלב התחתון לבשר העליון, אי אפשר דלא בלע הבשר פורתא [מעט מן החלב], ואם כן קליפה מיהא ניבעי?!

אלא אימא: חם לתוך צונן, קולף; צונן לתוך צונן, מדיח. (53)

אמר מר: [בשר] צונן לתוך [חלב] צונן, מדיח:

אמר רב הונא: לא שנו, אלא שלא מלחו לבשר, אבל מלחו לבשר, אסור. (54)

ומשום הא דאמר שמואל:

א. מליח הרי הוא כרותח - ובולע.

ב. כבוש הרי הוא כמבושל, אם נכבשו איסור והיתר יחד בתוך חומץ, כשיעור שאם היה נותנן על גבי האור היה מרתיח ומתחיל להתבשל, הרי כולו אסור. (*54)

אמר רבא: הא דאמר שמואל: מליח הרי הוא כרותח, לא אמרן אלא שנמלח כל כך עד שלא נאכל מחמת מלחו, כלומר: שנתקלקל טעמו מחמת מליחותו [ואין צריך שלא יהא שום אדם יכול לאוכלו מחמת מלחו, רש"י].

אבל אם נאכל הוא מחמת מלחו, לא אמר שמואל שיהא כרותח.

ההוא בר גוזלא [גוזל קטן] דנפל לכדא דכמכא [שנפל לכד של כותח] שיש בו חלב, והיו שניהם צוננים, אלא שהיה הכותח מלוח ונאכל מחמת מלחו.

שרייה [התירו] רב חיננא בריה דרבא מפשרוניא [שם מקום] בהדחה בעלמא, "אע"ג דכותח מליח היה" [לשון רש"י חולין קיב א]. (55)

אמר רבא: מאן חכים למישרא מילתא כי הא, אי לאו רב חיננא בריה דרבא מפשרוניא [וכי מי עוד חכם שיודע להתיר דבר זה כמו רב חיננא] דגברא רבה הוא [שאדם גדול הוא] והתירו בחכמתו.

וטעמו של רב חיננא: כי אמר לך, כי אמר שמואל מליח הרי הוא כרותח, כשאין נאכל מחמת מלחו, אבל האי נאכל מחמת מלחו, ולפיכך אין דינו כרותח. והני מילי שהגוזל מותר, כשהיה חי, אבל צלי בעי קליפה, [ראה לעיל בהערה *55]. ולא אמרן שבצלי די לו בקליפה [רש"י], אלא בגוזל דלית ביה פילי [בקעים, מאירי; ובר"ח: כמין גומות].

אבל אית ביה פילי בגוזל הצלוי, שוב לא סגי ליה בקליפה, לפי שבולע דרך הנקבים וכולו אסור [רש"י חולין קיב א]. (56)

ואי מתובל הגוזל בתבלי [תבלינים], הרי כולו אסור [ר"ח וב"י].

ומשום שהתבלין שנתבשל עמו מרכך אותו ונוח לבלוע, וכשנפל לכותח היה צמא לבלוע, ובלע [רש"י חולין; והר"ח כתב: כי אגב חריפות התבלין בלע], [ראה הערה (57)].

דף עו - ב

אמר רב:  בשר שחוטה שמן שצלאו בתנור אחד עם בשר נבילה כחוש, אפילו היה כל אחד מהם בשפוד נפרד ורחוקים זה מזה, הרי בשר השחוטה אסור.

כלומר: לא מיבעיא אם היה בשר הנבילה שמן, ובשר השחוטה כחוש, שנאסר בשר השחוטה, כי הבשר השמן מוציא ריח, והוא נכנס בבשר שעמו בתוך התנור, ואוסרו.

אלא אפילו היה בשר הנבילה כחוש שאינו מוציא ריח, הרי אסור בשר השחוטה אם היה הוא שמן.

ומאי טעמא, כי מפטמי אהדדי [מפטמין הן זה את זה], הריח היוצא מן הבשר השמן נכנס בבשר הכחוש ומפטמו, ושוב יוצא מן הכחוש ריח לבשר השמן, ואוסרו. (58)

וטעמו של רב, משום דסבירא ליה: ריחא מילתא היא. (59)

ולוי אמר: אפילו בשר שחוטה כחוש שצלאו עם בשר נבילה שמן, הרי זה מותר, כי אין הריח היוצא מן הנבילה ונכנס בשחוטה - אוסרו.

ומאי טעמא? כי ריחא בעלמא הוא, וריחא לאו מילתא היא. (60)

עביד לוי עובדא בי ריש גלותא [עשה לוי הוראה למעשה בביתו של ריש גלותא] בגדי כחוש ודבר אחר [חזיר] שמן, "שנצלו בתנור ובא מעשה לפני לוי והתיר" [רש"י], כי ריחא לאו מילתא היא. (*60)

מיתיבי ללוי הסובר ריחא לאו מילתא היא:

מהא דתניא: אין צולין שני פסחים של שתי חבורות כאחד, מפני התערובת, וכדמפרש ואזיל.

מאי לאו, מפני "התערובת", היינו: תערובת טעמים, שנכנס טעם פסח של חבורה זו בפסח של חברתה, ונמצא נאכל טעם פסח של חבורה אחת לחבורה אחרת, ואסור, שהרי אין הפסח נאכל אלא למנוייו.

הרי למדנו: שאותו טעם שאינו אלא ריח בעלמא, מילתא הוא, ואסור להאכילו שלא למנוייו, וקשיא ללוי?! (61)

ודחינן: לא כאשר אמרת לפרש "תערובת", דהיינו תערובת טעמים! אלא משום כך הוא שאסור, מפני תערובת גופים [גוף הפסח ולא טעמו], כי יש לחוש שמא יתערבו הפסחים ויחליפו ליתן פסח של חבורה זו לחברתה, ולא יקיימו מצות פסח, ועוד, שנמצא הפסח נאכל שלא למנוייו.

ומסייעינן פירושנו: הכי נמי מסתברא, מדקתני בסיפא דברייתא: אין צולין שני פסחים "אפילו גדי וטלה".

והרי: אי אמרת בשלמא לפרש מפני תערובת גופין, היינו דקתני חידוש בברייתא, שאפילו גדי וטלה אסור, כי אף שחשש רחוק הוא שיבואו להחליפם כיון שהמינין שונין, מכל מקום אסור, שמא לא יתנו לבם שכל חבורה נטלה מין שאינו שלה. (62)

אלא אי אמרת לפרש מפני תערובת טעמים, תיקשי, מה חידוש יש בדבר שאסור ליתן בתנור אפילו גדי וטלה?!

הרי: מה לי גדי וטלה, מה לי גדי וגדי, אם משום בליעת טעמים אנו אוסרים?!

אלא על כרחך טעם הברייתא: מפני תערובת גופין. (63)

והואיל וסייענו פירושנו הדר מקשינן לרב: אלא מאי, על כרחיך - מדקתני "אפילו גדי וטלה" - מפני תערובת גופין הוא דאסור, אבל תערובת טעמים שרי!

ואם כן, לימא תיהוי תיובתיה דרב הסובר ריחא מילתא היא, כי הרי לדעתו אף מפני תערובת טעמים יש לאסור?! (64)

אמר משני רבי ירמיה: הכא - בברייתא שאמרו "ואפילו גדי וטלה" [רש"י] - במאי עסקינן: כגון שצלאן בתנור אחד בשתי קדירות, וכל כי האי גוונא אין נכנס ריח הפסח האחד במשנהו, ולפיכך אין איסורן אלא מפני תערובת גופין, וכדמפרש דברי הברייתא ואזיל.

וקודם שמפרשת הגמרא פירוש הברייתא לפי תירוץ זה, מתמה עלה:

וכי בשתי קדירות סלקא דעתך לפרש הברייתא?! וכי צולין פסח בקדירה [רש"י].

אלא אימא: צלאן בתנור אחד כעין שתי קדירות, שצלאן בשני שפודים בתנור אחד, אבל הפסיק ביניהם בתל גדול של גחלים או של אפר, ואין הריח נכנס מפסח זה לפסח האחר.

והכי קאמר בברייתא:

אין צולין שני פסחים כאחד מפני [ה] תערובת; ומפרש: מאי תערובת? היינו תערובת טעמים.

ואפילו צלאן כעין שתי קדירות שאי אתה יכול לאוסרן מטעם זה, דהא ליכא תערובת טעמים, הרי זה אסור משום תערובת גופין.

ולא סוף דבר שאנו אוסרים בצליה כעין שתי קדירות, בגדי וגדי ומפני תערובת גופין, אלא אפילו גדי וטלה נמי אסור, כי אף בשני מינין יש איסור משום תערובת גופין, וכפי שנתבאר.

אמר רב מרי: מחלוקת זו של רב ולוי אם ריחא מילתא או לא, כתנאי היא שכבר נחלקו בה:

דתנן: הרודה פת חמה מן התנור ונתנה על פי חבית יין של תרומה:

רבי מאיר אוסר את הפת באכילה לזרים, מפני שריח היין נכנס בפת כשהיא חמה.

ורבי יהודה מתיר, כדמפרש ואזיל טעמיה.

ורבי יוסי מתיר בפת של חיטין, ואוסר בפת של שעורים, מפני שהשעורים שואבות את ריח היין, אבל לא החיטין.

מאי לאו כאשר אמרנו, כי תנאי היא דפליגי בריחא מילתא:

דמר רבי יהודה סבר: ריחא לאו מילתא היא ולפיכך מותר.

ומר כלומר רבי מאיר ורבי יוסי סבר: ריחא מילתא היא, אלא שנחלקו בפת של חיטין אם נשאב ריח היין לפת.

ומסקינן: ללוי הסובר ריחא לאו מילתא היא, הרי ודאי תנאי היא שנחלקו בדבריו, כי רבי מאיר ורבי יוסי חלוקים עליו; ואם יש תנא הסובר כמותו, הרי שרבי יהודה בלבד הוא שסובר כמותו.

אבל לרב האם נימא תנאי היא, האם מוכרח הוא שרבי יהודה חלוק על רב, וסובר: ריחא לאו מילתא היא? אמר לך רב: לעולם, דכולי עלמא מודים שריחא מילתא היא.

שהרי: וכי לאו איתמר עלה דההיא משנה, שלא נחלקו התנאים אלא אם נכנס ריח היין בפת או לא?!

וכדאיתמר: אמר רבה בר בר חנה אמר ריש לקיש:

בפת חמה - בין של חיטין בין של שעורים - וחבית פתוחה, דברי הכל אסור, מפני שנכנס ריח היין בפת, ולכולי עלמא ריחא מילתא היא.

בפת צוננת וחבית מגופה [סגורה עם מכסה], דברי הכל מותר ואפילו בשל שעורין, כי אין ריח היין יוצא מחבית סגורה לכולי עלמא כשאין הפת חמה ושואבת.

לא נחלקו התנאים אלא:

א. בפת חמה וחבית חתומה.

ב. בפת צוננת וחבית פתוחה.

ויסוד מחלוקתם היא, אם נכנס ריח היין בפת באופן זה, שרבי מאיר אוסר בכל פת, ורבי יהודה מתיר בכל פת כי אינו שואב, ורבי יוסי מחלק בין פת של חיטין לפת של שעורים, מפני שטבע השעורים לשאוב.

וכיון שכן, דלכולי עלמא במקום שנכנס ריח היין בתרומה אסורה הפת, הרי כולי עלמא מודו בבשר נבילה ושחוטה שהשחוטה אסורה, וכדעת רב.

שהרי: הא - בשר שחוטה ונבילה שצלאן כאחד בתנור - נמי, כפת חמה וחבית פתוחה - שהריח נכנס בפת לכולי עלמא - דמיא, כי בבשר נבילה ושחוטה ודאי נכנס ריח מן הנבילה לשחוטה כשהן נצלין כאחד בתנור, ואם כן, לכולי עלמא: אסור. (65)

תני רב כהנא בריה דרב חיננא סבא:

פת שאפאה עם צלי של בשר בתנור, אסור לאכלה בכותחא שיש בו חלב, הואיל וקלטה הפת ריח מן הבשר.

ההיא ביניתא [דג] דאיטווא בהדי בישרא [נצלה עם בשר בתנור], ואסרה רבא מפרזיקיא למיכליה בכותחא [אסר רבא לאכול דג זה עם כותח שיש בו חלב], משום ריח הבשר שנקלט בדג.

מר בר רב אשי אמר: אפילו לאכול אותו דג שנצלה עם הבשר במילחא [במלח], נמי אסורה מאחר שקלט הדג מריח הבשר, משום דקשיא [מסוכן] אכילת בשר ודג כאחד לריחא [ראה הערה (66)] ולדבר אחר צרעת. (67)

מתניתין:

קרבנות היחיד או אפילו קרבנות הציבור שאין קבוע להן זמן להקרבתן, אינן באין בטומאה.

ולפיכך: אם היו הכהנים טמאים, אינם זורקים את דמו ואין מקטירין את אימוריו; ואין צריך לומר, שאסורין הטמאים [כהנים או בעלים] לאוכלו.

היה דם קרבנות אלו טמא אינו נזרק; היו אימוריו טמאין אינן נקטרין על גבי המזבח; ואין צריך לומר, שאם היה הבשר טמא שאינו נאכל.

היה דם הקרבנות טהור וכהנים טהורים, והיו הבשר והאימורין כולן טמאין, נחלקו בו תנאים אם הדם נזרק על גבי המזבח, וכפי שיתבאר בסוגיא שלפנינו.

אבל אם היו הבעלים טמאין הרי אלו משלחין קרבנותיהן ומקריבין אותן [לדעת רש"י ועוד ראשונים], מלבד פסח וחגיגת הרגלים.

ב. קרבנות הציבור או אפילו קרבנות היחיד שקבוע להם זמן להקרבתן הרי אלו באין בטומאה.

ומה שאנו אומרים בכל מקום, כי טומאה דחויה או הותרה "בציבור", אין הדבר תלוי בציבור כלל, אלא בקרבנות שקבוע להם זמן ואפילו של יחיד הן, אלא מפני שרוב קרבנות הציבור קבוע להן זמן, לפיכך תלו הדבר בציבור [אחרונים].

ולפיכך: היו הכהנים טמאים, הרי אלו זורקים את דמו ומקטירין את אימוריו, אבל אין אוכלין אותו; יש אומרים שאין אוכלין אותו בטומאה, ויש אומרים שאף בטהרה אינו נאכל, וכפי שיתבאר במשנה.

היה דם קרבנות אלו טמא הרי הוא נזרק על גבי המזבח; היו אימוריו טמאים יתבאר בסוגיא שלפנינו אם מקטירין אותן על גבי המזבח; היה הבשר טמא אינו נאכל; היו הבשר והאימורין כולן טמאין, יתבאר בסוגיא שלפנינו אם זורקין את דמו.

ג. הפסח, דינים מיוחדים לו, חלקן לחומרא, וחלקן לקולא:

שהפסח אינו קרב בטומאת הבעלים, ואילו שאר הקרבנות קריבין בטומאת הבעלים.

אף שהפסח קרבן שקבוע לו זמן הוא, אין בו את ההיתר שיש בשאר הקרבנות לבוא בטומאה, ולא הותרה בו טומאה אלא ברוב ציבור.

ואילו לענין אכילה, קל הוא משאר קרבנות, וכפי שיתבאר במשנה שלפנינו. הקדמה].

חמשה דברים שהן קרבנות ציבור שעומדים לאכילה, באין הן בטומאה, ומכל מקום אינן נאכלין בטומאה, הואיל ואין עיקר הבאתן לאכילה אלא לתיקון דבר אחר, וכפי שיתבאר [מאירי].

דברי המשנה ששנינו: אינן נאכלין בטומאה, יש לפרש בשני אופנים:

א. ללמדך: כי אף שנדחית הטומאה לענין זריקה והקרבה, אינה נדחית לענין אכילה בטומאת הגוף [של כהנים או בעלים] או בטומאת הבשר.

ב. יתירה מזו באה לחדש משנתינו, וללמדך: כי הקרבן שנדחית טומאתו ונזרק דמו בטומאה, לא הותרה בו אלא זריקת דמו והקטרת אימוריו, אבל אכילת הקרבן - אפילו טהור היה הבשר, ואפילו לכהנים טהורים - לא הותרה בו, הואיל ובטומאה נזרק דמו, [והסוגיא שלפנינו תתבאר על דרך זה, הואיל וכן הוא מוכח בשיטת רש"י בזבחים צט ב, וכפי שכתבו האחרונים, וראה הערה (68)].

ואלו הן:

א. מנחת העומר הבאה בששה עשר בניסן מן השעורים עשרון של סולת שעורים, וקומץ ומקטיר והשאר נאכל לכהנים כשיירי כל המנחות; ואין עיקרה באה לאכילה שעיקר הבאת העומר להתיר תבואה חדשה להדיוט, ולפיכך אינה נאכלת בטומאה [מאירי].

ב. ושתי הלחם הבאין בעצרת עם זבחי שלמי צבור, עשרון של סולת חיטים בכל אחד מהם, ונאכלים האחד לכהן גדול והאחר מתחלק לכל המשמרות; ואין עיקרן באין לאכילה, אלא להתיר להביא מנחות מן התבואה החדשה [מאירי].

ג. ולחם הפנים בכל שבת ושבת שתים עשרה חלות, כל אחת שני עשרונים, ומסלקין את הישן וחולקין אותו משמר היוצא ומשמר הנכנס עם כהן גדול, ואוכלים ביומו; ואין עיקרו בא לאכילה, אלא להעמיד השולחן בכבוד ובהידור, ועומד שם כשיעור שאפשר לו באכילה ראויה והוא שבעה ימים [מאירי].

ד. וזבחי שלמי ציבור, הם שני כבשי עצרת הבאים שלמים ומקטירים אימוריהם ובשר נאכל לכהנים [ואין לך שלמי ציבור אלא אלו, ואילו שאר קרבנות הציבור הרי הן עולה או חטאת]; ואין עיקרן בא לאכילה, אלא להתיר שני הלחם לכהנים [מאירי].

ה. ושעירי ראשי חדשים הבאים חטאת [למוסף], ונאכלים לכהנים; ואין עיקרן בא לאכילה, אלא לכפר על טומאת מקדש וקדשיו [מאירי] (69) ואילו שאר קרבנות הציבור אף שבאין הן בטומאה, אין שייך לומר בהן שאינן נאכלין בטומאה, כיון שאינן נאכלין כלל ואפילו כשבאין בטהרה, כי בחלקן קרבנות עולה הן שכולה כליל לד', ובחלקן חטאות הפנימיות הן, שנשרף הבשר כולו.

אבל הפסח שבא בטומאה, הרי הוא נאכל בטומאה ואפילו לטמאים.

והטעם שהפסח שונה משאר הקרבנות להיאכל בטומאה: כיון שלא בא ציווי הקרבת קרבן פסח מתחילתו אלא לאכילה, וכמאמר הכתוב בפרשת קרבן פסח "לפי אכלו", והואיל שזה הוא עיקרו של הפסח, ודאי כשבא הכתוב להתירו להביא בטומאה, כדי להתירו באכילה הוא שהתירתו תורה. (70)

גמרא:

שנינו במשנה: חמשה דברים באין בטומאה ואינן נאכלין בטומאה:

ומפרשינן: "חמשה" למעוטי מאי?!

כלומר: לשם מה הזכירה המשנה מנינן של הקרבנות שבאין בטומאה ואינן נאכלין בטומאה, כך היה לו לתנא לשנות: קרבנות ציבור באין בטומאה ואין נאכלין בטומאה.

ומפרשינן: כי המנין אתי למעוטי חגיגת חמשה עשר בניסן, וכן שאר כל חגיגות הרגלים, ללמדך: שאין חגיגה דוחה את הטומאה.

וחידוש הוא, דסלקא דעתך אמינא, כיון דקרבן ציבור הוא, שהרי אף שכל יחיד ויחיד הוא שחייב בחגיגה, מכל מקום כיון "דאתי בכינופיא" [שהוא בא באסיפת חברים ברגל] קרוי הוא קרבן ציבור, וקביעא ליה מועד [זמנו קבוע], אם כן: תדחי את הטומאה.

לפיכך קא משמע לן משנתנו, שאינו דוחה את הטומאה.

והטעם: כיון דאית ליה לקרבן החגיגה תשלומין כל שבעה ימים למי שלא הקריב קרבן חגיגתו בזמנו הקבוע, והרי ממילא קרבן זה לא דחיא שבת שהרי אין זמנו קבוע [מאירי, וראה הערה (71)], ומדשבת לא דחיא, לא דחיא נמי טומאה.

ותמהינן: וניתני נמי במשנתנו: שעירי חטאת הבאים למוסף של הרגלים, שהרי אף אלו באין בטומאה ואינן נאכלין בטומאה, הואיל ואין עיקרן לאכילה?!

ומשנינן: הא כבר תנא ליה במשנתנו זבחי שלמי צבור, ללמדך, שאף מיני דמים [שנזרק דמם על המזבח] אין נאכלין בטומאה, וממילא אתה למד, כי אף שעירי הרגלים אין נאכלים בטומאה.

ותמהינן על תירוצנו: אי הכי, שעירי ראשי חדשים - שהן מיני דמים - נמי לא ליתני במשנה, דהא תנא כבר זבחי שלמי צבור?!

אמרי, תרצו בני הישיבה:

דף עז - א

שעירי ראשי חדשים איצטריכא ליה לשנותם במשנתנו שהם באין בטומאה.

כי סלקא דעתך אמינא: לא יבואו בטומאה, כיון דהא לא כתיב בהו "מועד".

שהרי שאר קרבנות הציבור שדוחין הן את הטומאה, מלשון "מועד" הן נלמדים, וכפי שיתבאר בהמשך הגמרא; ואם כן, אלו שלא נאמר בהן "מועד", הוה אמינא, שאין דוחין הן את הטומאה.

להכי קא משמע לן משנתנו, שבאין הן בטומאה.

ומשום: דאף ראש חודש איקרי מועד, כדאביי.

דאמר אביי:

שנינו במשנה בתענית [כו ב]:

בתשעה באב נגזר על אבותינו [בעוון מרגלים] שלא יכנסו לארץ; והראיה לזה [כפי שמבואר בגמרא שם כט א], כי הרי בעשרים ותשעה בסיון שלח משה מרגלים ותרו את הארץ ארבעים יום, ונמצא שחזרו בתשעה באב.

אמנם, אם נחשב את מנין הימים לפי סדר החדשים, שאחד חסר ואחד מלא, נמצא כי בתשעה באב לא מלאו אלא שלשים ותשעה יום מיום שילוח המרגלים.

ולכן פירש אביי:

חודש תמוז דהאי שתא [שבשנה זו] של שילוח המרגלים - מלויי מליוה [עשאוהו חודש מלא של שלושים יום, בעוד שלפי הסדר הרגיל הוא חודש חסר של עשרים ותשע יום], ונמצאו ארבעים יום כלים ביום תשעה באב.

דכתיב: קרא עלי "מועד" לשבור בחורי, ו"מועד" הוא יום העיבור שנוסף על חודש תמוז, שאף היום הנוסף לחודש תמוז, שהוא היום השלשים, ראש חודש הוא. (72)

הרי למדנו שראש חודש נקרא "מועד", ולפיכך דוחה הוא את הטומאה.

למימרא [מתוך תירוץ הגמרא אנו למדים] דכולהו קרבנות ציבור מ"מועד" אתו [הן נלמדים] שהן באין בטומאה.

ומנא הני מילי כי אמנם מ"מועד" הן נלמדין?

דתנו רבנן בתורת כהנים גבי עומר ושתי הלחם:

כתיב בפרשת אמור בסוף פרשת המועדות: וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל.

מה תלמוד לומר, והלא כבר הוזכרו בפרשה כל המועדות, ומה בא פסוק זה ללמדנו:

לפי שעדיין לא למדנו שיהיו קרבנות הציבור דוחין את השבת ואת הטומאה, אלא רק לתמיד ופסח, שנאמר בהו "במועדו", ומשמע שלא יעבור זמנן ואפילו הן טמאים ואפילו היום הוא שבת. ללמדך:

במועדו - ואפילו בשבת.

במועדו - ואפילו בטומאה. (73)

שאר קרבנות ציבור [קרבנות המוספים] מנין שהן דוחין את השבת ואת הטומאה?

ממה שנאמר בפרשת המוספין שבפרשת פנחס: אלה תעשו לד' "במועדיכם". ללמדך: במועדיכם - אפילו בשבת. ואפילו בטומאה.

הרי למדנו אף לקרבנות המוספין שהן דוחין את השבת ואת הטומאה. (74)

מניין לרבות אף את מנחת העומר והכבש הקרב עמו, ואת שתי הלחם ושני הכבשים [רש"י] הקרב [ים] עמם, שאף הן דוחין את השבת ואת הטומאה?

תלמוד לומר: וידבר משה את מועדי ה' - הנזכרים בפרשה שם - אל בני ישראל, ובאותה פרשה הוזכרו העומר והקרב עמו ושתי הלחם והקרב עמם.

הרי שהכתוב קבעו מועד אחד לכולן האמורים בפרשה, וכאילו נאמר בכל אחד מהן "מועד", ללמד, שלא יעבור מועדו אפילו בשבת ואפילו בטומאה.

והוינן בה: וכל הני מקראות הכתובים בתמיד, פסח, שאר קרבנות ציבור, בעומר ושתי הלחם - למה לי? לכתוב רק מקרא אחד ונלמד ממנו לאחרים!?

ומשנינן: צריכי כל המקראות הללו:

א. דאי כתב רחמנא רק גבי תמיד, הוה אמינא: תמיד הוא שדוחה את השבת ואת הטומאה, שכן הוא תדיר שהוא חובה קבועה בכל יום, והוא עולה כליל לד'.

אבל פסח שהוא פעם בשנה, ונאכל, ואין למזבח ממנו אלא האימורין בלבד [ר"ח], לא הייתי אומר שידחה את השבת ואת הטומאה.

לפיכך קא משמע לן הכתוב, שאף הפסח דוחה את השבת ואת הטומאה.

ב. ואי כתב רחמנא רק גבי פסח, הוה אמינא: פסח הוא שדוחה, כיון שחמור הוא, שהרי הוא ענוש כרת אם אינו מביא קרבן פסח.

אבל תמיד דאין ענוש כרת אם נמנעו הציבור מלהביאו, אימא לא ידחה.

לפיכך קא משמע לן הכתוב, שאף התמיד דוחה את השבת ואת הטומאה.

ג. ואי כתב רחמנא רק הני תרתי [שני אלו] פסח ותמיד, הוה אמינא: הני הוא דדחו, כיון שיש בהן צד חמור, שהתמיד תדיר וכליל, והפסח שהוא ענוש כרת.

אבל שאר קרבנות ציבור [המוספין] שאין בהן צד חמור, אימא לא ידחו.

לפיכך כתב רחמנא: אלה תעשו לה' במועדיכם. (75)

ד. ואי כתב רחמנא רק אלה תעשו לה' במועדיכם האמור במוספי הרגלים, הוה אמינא רק שאר קרבנות ציבור [המוספין] הבאין לכפר.

לא מיבעיא המוספין שהן חטאת ובאין לכפר, אלא אפילו המוספין שהן עולה, לכפר הן באין על עבירות עשה ולא תעשה שניתק לעשה.

אבל עומר ושתי הלחם, דאין באין לכפר, אלא להתיר בעלמא נינהו [העומר בא להתיר חדש בגבולין, ושתי הלחם להתירו במקדש], אימא לא.

לפיכך קא משמע לן הכתוב, שאף אלו דוחין את השבת ואת הטומאה.

ה. ואי כתב רחמנא עומר ושתי הלחם לחודייהו, הוה אמינא: אדרבה יש סברא לומר בהיפוך: עומר ושתי הלחם דאלימי [חזקים] דהרי באין להתיר, אלו בלבד הן שדוחין את הטומאה.

אבל הנך כל האחרים שאינם באים להתיר, אימא לא ידחו.

לפיכך קא משמע לן הכתוב, שאף אלו דוחין. (76)

כתיב בפרשת תצוה: "ועשית ציץ זהב טהור. והיה על מצח אהרן, ונשא אהרן את עוון הקדשים אשר יקדישו בני ישראל, לכל מתנות קדשיהם. והיה על מצחו תמיד, לרצון להם לפני ה'".

ומכאן למדו, שקדשים שהיה בהם עוון, הרי הם נרצים ומוכשרים על ידי הציץ, והוא הנקרא "ריצוי ציץ".

ולמדו חכמים מן המקראות שאינו מרצה אלא על עוון טומאה, להכשיר את ההקרבה בטומאה.

אך אין הציץ מרצה על אכילת בשר קדשים בטומאת הגוף, בין של הבעלים בין של כהנים.

הכל מודים שעל טומאת הדם - מרצה הציץ.

אלא שנחלקו תנאים, האם הציץ מרצה גם על "האכילות", והיינו על טומאת הבשר שנטמא, ויתבאר ענין זה בסוגיא שלפנינו.

וכן נחלקו תנאים, האם הציץ מרצה על "העולין", היינו על האימורין שנטמאו, ויתבאר לקמן.

ההקדמה הזאת היא על פי שיטת רש"י.

סברוה [היו מבינים] האמוראין בני הישיבה - בביאור משנתנו שנתבאר בה שקרבנות הציבור קרבין בטומאה - שתי הבנות. ומתוך שהיו מבינים כן, היו שואלים את שאלתם המובאת בהמשך הסוגיא:

א. דלכולי עלמא, לדעת סתם משנתנו: זה שקרבנות הציבור קרבין בטומאה, הוא משום שגילתה תורה שהטומאה "דחויה" היא בציבור.

כלומר, בקושי הוא שהותר להקריב בטומאה [רש"י לקמן פ א; ויומא ז א] ואינו היתר גמור. (77) והואיל ואינו היתר גמור - בעינן ציץ לרצות, ואם נשבר הציץ אין קרבנות הציבור קרבין בטומאה. (78)

ומפני מה היו סוברין כן בדעת סתם משנתנו, משום דליכא תנא דשמעת ליה דאמר [לא שמענו משום תנא שהיה אומר]: טומאה הותרה בציבור, אלא רבי יהודה לבדו.

דתניא:

ציץ, בין שישנו על מצחו של הכהן הגדול בשעה שאירעה טומאה בקרבנות [רש"י, וראה הערה (79)], ובין שאינו על מצחו, הרי זה מרצה, דברי רבי שמעון.

רבי יהודה אומר: עודיהו כל עוד מצוי הציץ על מצחו של הכהן הגדול, הרי הציץ מרצה.

אבל כאשר אין עודיהו על מצחו - אינו מרצה.

אמר לו רבי שמעון לרבי יהודה:

והרי כהן גדול ביום הכפורים, בשעה שעובד עבודה לפני ולפנים בבית קדשי הקדשים [רש"י סנהדרין יב ב] - יוכיח שאין צריך שיהא הציץ על מצחו.

שהרי אינו על מצחו, כי אין הכהן הגדול עובד עבודת פנים אלא בארבעה בגדי לבן בלבד, (80) ובכל זאת הרי הוא מרצה באותה שעה.

כי ודאי שכל קרבנות הציבור שקבוע להן זמן קרבין בטומאה, ובכלל זה אותן קרבנות שמקריב הכהן בבגדי לבן, ובלא ריצוי ציץ אי אפשר להקריבם בטומאה כי הטומאה דחויה היא בציבור.

אם כן למדנו, כי אף בשעה שאין הציץ על מצחו של הכהן, הרי הוא מרצה. (81)

אמר לו רבי יהודה לרבי שמעון: הנח לקרבנות יום הכפורים שאין צריכים כלל ריצוי ציץ, מפני שטומאה "הותרה" היתר גמור בציבור. ואף בלא ריצוי ציץ כשר הקרבן.

מכלל, מכאן יש להוכיח, דרבי שמעון סבר: טומאה דחויה היא בציבור, ולפיכך היה סובר רבי שמעון, שאף קרבנות יום הכפורים צריכים ציץ כדי להכשירם לבוא בטומאה.

ב. ועוד הבנה היתה לאמוראים בני הישיבה: דכולי עלמא, לדעת סתם משנתנו, אין הציץ מרצה על אכילות [על הבשר הנאכל], ואם נטמא הבשר אין מועיל ריצוי ציץ, [ראה הערה (82)].

ומפני מה היו סבורין כן בדעת סתם משנתנו, משום דליכא תנא דשמעת ליה דאמר: הציץ מרצה על האכילות, אלא רבי אליעזר.

דתניא: רבי אליעזר [תוספות] אומר: הציץ מרצה על אכילות.

רבי יוסי אומר: אין הציץ מרצה על אכי לות.

ומתוך שתי הבנות אלו היו שואלים בני הישיבה:

וכי נימא דמתניתין דידן היא דלא כרבי יהושע?!

ובתחילה מפרשת הגמרא מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע, וטעמיהם, ולקמן בעמוד ב מבארת הגמרא, כיצד נמצאת משנתנו דלא כרבי יהושע.

שני סוגי קרבנות הן: הזבחים, והמנחות.

בזבחים: הכהן זורק את הדם על המזבח, ולאחר מכן מקטיר את האמורין [אם הם קיימים, אבל אם אינם קיימים אין הקטרתם מעכבת את אכילת הבשר], ואחר כך אוכלים הבעלים או הכהנים את שאר הבשר.

ובקרבנות עולה, אין בהם אכילה כלל, אלא זורק את הדם על גבי המזבח, והבשר נקטר כליל על גבי המזבח.

במנחות: הכהן קומץ מן המנחה מלא קומצו ומקטירו על גבי המזבח, והנותרת מן המנחה נאכל לכהנים.

ויש מנחות שאין נקמצות, אלא המנחה כולה עולה כליל לד' על גבי המזבח.

זריקת הדם בזבחים היא זו שהכפרה תלויה בה, והקטרת הקומץ במנחות היא זו שהכפרה תלויה בה.

זריקת הדם על גבי המזבח בזבחים היא זו שמתרת את האימורין או את כל הבשר [בקרבן עולה] בהקטרה, ואת הבשר הנאכל באכילה; ובמנחות, הקטרת הקומץ על גבי המזבח היא זו שמתרת את שיירי המנחה באכילה.

נמצאת למד: כי הקומץ הנקטר במנחה הוא כמו הדם הנזרק על גבי המזבח בזבח, והנותר מן המנחה הנאכלת לכהנים, הוא כמו כבשר הנאכל בזבח.

מנחת העומר, שתי הלחם ולחם הפנים מנחות הן, וכך הוא דינם: מנחת העומר הרי היא נקמצת כשאר מנחות, והקטרת קומצה על גבי המזבח מתרת את שייריה באכילה.

בשתי הלחם אין קמיצה, וזריקת דם שני כבשי עצרת הבאים עמו, היא שמתרת את מנחת שתי הלחם באכילה.

בלחם הפנים אין קמיצה, והקטרת שני בזיכי לבונה, היא המתרת את הלחם באכילה.

דתניא: כתיב: ועשית עולותיך "הבשר והדם ".

רבי יהושע אומר: לפיכך כרך הכתוב בשר ודם יחדיו, כדי ללמדך:

א. אם אין דם לזורקו על גבי המזבח, כיון שנאבד הדם או נטמא (83), אף אין בשר העולה נקטר על גבי המזבח.

והוא הדין בזבחים הנאכלים, אם אין דם, אין הבשר הנקטר [היינו האימורין], או הבשר הנאכל - מותרין בהקטרה או באכילה.

וכן במנחות, אם אין קומץ הנקטר על גבי המזבח, אין שייריה מותרים באכילה לכהנים.

ב. אם אין בנמצא בשר מן הקרבן שראוי להיות נקטר על גבי המזבח, כיון שנטמא או שאבד, הרי שאין הדם נזרק על גבי המזבח.

וכן הוא הדין - לדעת רבי יהושע - גם בזבחים הנאכלים, שאם אין אימורין להקטרה ואף אין בשר לאכילה, שנטמאו או שאבדו הן ואימוריהן, אף הדם אינו נזרק; וכן במנחות, אם אין שיירים הראויים לאכילה, הרי שאין הקומץ נקטר.

רבי אליעזר אומר: מודה אני שאם אין דם אין בשר [רש"י בעמוד ב].

אבל יש דם נזרק אף על פי שאין בשר, שנאמר: ודם זבחיך ישפך [ובהמשך הגמרא תתבאר דרשה זו].

ואם כן מה אני מקיים "ועשית עולותיך הבשר והדם", כדי להקיש בשר לדם, ולומר לך: מה הדם בזריקה הוא ניתן על גבי המזבח, אף בשר הנקטר על גבי המזבח, בזריקה היה נותנו הכהן המסדר את האברים על מערכת העצים שבמזבח.

הוי אומר: לול קטן [אויר מעט] יש בין הכבש שדרכו מעלה את האברים, למזבח שעליו הוא מקטירן ולא היה ראש הכבש מחובר למזבח, כדי שיזכר הכהן על ידי האויר לקיים מצות זריקה [תוספות]. (84)

ומפרשינן: ורבי יהושע נמי, הסובר: אם אין בשר אין דם, והכתיב: ודם זבחיך ישפך, ויש ללמוד מן הכתוב, כי אפילו אם אין בשר יש דם?!

אמר לך רבי יהושע: אדרבה משם אתה למד שאם אין בשר אין דם, דהא כתיב גביה: ודם זבחיך ישפך על מזבח ד' אלהיך "והבשר תאכל", הא למדת, שאם אין בשר ראוי לאכילה, אין דם הזבח נשפך על גבי המזבח.

דף עז - ב

ומפרשינן לדעת רבי יהושע: והני תרי קראי [שני הכתובים]: "ועשית עולותיך הבשר והדם", "ודם זבחיך ישפך וגו' והבשר תאכל", שלמדנו מהם, כי אם אין בשר אין דם, למה לי שניהם?!

חד מן המקראות והוא: ועשית "עולותיך" הבשר והדם, בעולה, ללמדך, אם אין בשר עולה על המזבח, אין הדם נזרק.

וחד מן המקראות, והוא: ודם "זבחיך" [היינו שלמים, רש"י] ישפך והבשר תאכל, בשלמים, ללמדך, אם אין בשר לאכול, אין הדם נזרק [ומיהו, אף בשלמים די באימורין העולין על המזבח, כדי לזרוק את הדם].

וצריכא שני כתובים לעולה ולשלמים, ואין ללמוד האחד מן השני: דאי כתב רחמנא רק בעולה, הוה אמינא: עולה היא שאנו אומרים בה אם אין בשר אין דם, כיון דחמירא, שכן עולה כליל על המזבח וחשובה היא, ולפיכך מחמירין בה.

אבל שלמים דלא חמירי, שהרי הבשר נאכל, אימא לא נחמיר בה לומר: אם אין בשר אין דם, לכן הוצרך הכתוב ללמדנו, כי אף בשלמים "אם אין בשר אין דם".

ואי כתב רחמנא בשלמים לבדם, אם אין בשר אין דם, הוה אמינא: אדרבה השלמים חשובים יותר, כיון דאית בהו שתי אכילות: אכילת בעלים את הבשר, ואכילת מזבח את האימורים.

אבל עולה דלית בה שתי אכילות אלא אכילת מזבח לבד, אימא לא נחמיר בה לומר: אם אין בשר אין דם.

ולפיכך קא משמע לן שני המקראות, כי הן בעולה והן בשלמים, אם אין בשר אין דם.

ותמהינן: ורבי אליעזר נמי, הכתיב: "והבשר תאכל", והרי למדנו, אם אין בשר לאכילה אין דם?!

אמר לך רבי אליעזר: ההוא קרא מיבעי ליה ללמד, שאין הבשר מותר באכילה עד שיזרק הדם, וזהו שאמר הכתוב: תחילה "דם זבחיך ישפך", ואחר כך "והבשר תאכל" [ר"ח]. (85) ותמהינן: אי הכי, שלמדת ממקרא זה, שאין הבשר מותר באכילה עד שייזרק הדם, אימא: כוליה קרא להכי בלבד הוא דאתא [לא בא הכתוב ללמד אלא זה].

אבל "דם אע"פ שאין שם בשר" - מנלן?!

ומשנינן: אמר לך רבי אליעזר: אם כן כדבריך, שכל עיקרו של מקרא זה אינו בא אלא ללמד שהדם מתיר את הבשר באכילה, נכתוב רחמנא "הבשר תאכל" [רש"י גורס: בשר זבחיך תאכל], והדר [ואחר כך] "ודם זבחיך [רש"י לא גורס: זבחיך] ישפך", כדכתיב ברישא דקרא, בשר קודם דם "ועשית עולותיך - הבשר והדם".

כי אף לפי סדר זה, היינו למדים שהדם מתיר את הבשר באכילה, שכן משמעות הכתוב, שהדם יישפך קודם לאכילה, שהרי לא כתוב "והדם תשפוך" אלא "ישפך" דמשמע: יישפך תחילה.

ומאי שנא דאקדמיה ל"דם זבחיך" לפני בשר? על כרחך: בא הכתוב ללמדנו שני דינים:

א. שמע מינה: כי הדם יישפך מכל מקום, ללמדך: דם אע"פ שאין בשר.

ב. ושמע מינה נמי מהא דאקדמיה קרא דם לבשר [ר"ח], שאין הבשר מותר באכילה עד שיזרק הדם.

ורבי יהושע אמר לך, על טענת רבי אליעזר שהפסוק בא ללמד שאין הבשר מותר באכילה עד שיזרק הדם, ואינו בא ללמד "אם אין בשר אין דם":

זה שאין הבשר מותר באכילה עד שיזרק הדם אין צריך הכתוב להשמיענו.

כי קל וחומר הוא מן האימורין שיש להקטירם לפני אכילת הבשר. וכך הוא למד:

ומה אימורין, דכי ליתנהו [כאשר אינם, שנטמאו או שאבדו] לא מעכבי את אכילת הבשר [רש"י], מכל מקום כי איתנהו, מעכבי את אכילת הבשר עד שיוקטרו.

כל שכן דם, דכי ליתיה לדם כלל, הרי הוא מעכב את אכילת הבשר, וכמו שאמרנו דלכולי עלמא "אם אין דם אין בשר" [רש"י].

אם כן, כי איתיה [כאשר הדם נמצא וראוי לזריקה] - לא כל שכן דמעכב את אכילת הבשר עד שיזרק. (86)

ורבי אליעזר שדרש את הפסוק כדי ללמד שלא ייאכל הבשר עד שיזרק הדם, ולא למדו מקל וחומר, אמר לך:

אף שיש ללומדו מקל וחומר, הרי כלל הוא בידינו: מילתא דאתיא [שאפשר ללומדו] בקל וחומר, טרח וכתב לה קרא בפירוש.

ואף כאן יש לומר, כי בא הכתוב ללמדנו שיזרוק תחילה את הדם, ואחר כך יאכל, ואף שכבר ידענו עיקר דין זה מקל וחומר.

ורבי יהושע סבר: כל היכא דאיכא למדרש את הכתוב באופן שבא לחדש איזה דבר, ולא ללמד דבר שיש ללומדו בקל וחומר, דרשינן. ולפיכך עדיף לפרש שבא הכתוב כדי ללמד בשלמים שאם אין בשר אין דם.

והשתא, חוזרת הגמרא לפרש את שאלת בני הישיבה: לימא מתניתין דלא כרבי יהושע:

דכיון דאמר רבי יהושע דבעינן תרתי [צריך את שניהם] כדי לזרוק, הן דם והן בשר, ומשנתנו הרי סוברת: ציץ, אאכילות לא מרצה [וכמו שנתבאר בגמרא לעיל], וכשנטמא הבשר - כיון ש"אכילות" הוא - אין מועיל הציץ להחשיבו כאילו לא נטמא, ואם כן הרי "אין בשר", ואין זורקין את הדם.

וכיון שכן, הרי בכלל משנתנו שקרבנות הציבור באין בטומאה - גם באופן שנטמא הקרבן עצמו [ריב"ם בתורי"ד, וראה הערה (87)].

ואם כרבי יהושע היא, היכי אתי - קרבן ציבור שנטמא - בטומאה?! כי אף שהציץ מרצה על הדם שנטמא [רש"י], הרי הציץ אינו מרצה על האוכלין, ונמצא שאין כאן בשר, ואינו יכול לזרוק את הדם.

אלא על כרחך, משנתנו דלא כרבי יהושע, ואין טומאת הבשר מעכבת את הזריקה, ומועיל ריצוי הציץ על הדם שנטמא, ולפיכך מביאין אותו בטומאה. (88)

ודחינן: אפילו תימא משנתנו רבי יהושע היא, לא תיקשי לך דנימא "אם אין בשר אין דם".

כי הרי לענין "אם אין בשר אין דם" אין צריך שיהיה דוקא בשר לאכילה ודי אם יש אימורין להקטרה [וכפי שנתבאר לעיל].

אלא נימא: קסבר רבי יהושע: הציץ מרצה על העולין על גבי המזבח, וכיון שמועיל עליהן הריצוי, הרי הקרבן בא בטומאה. (89)

אך עדיין מקשה הגמרא דנימא מתניתין דלא כרבי יהושע:

שהרי, הא תינח זבחים שנזכרו במשנה, כיון דאיכא עולין, וכפי שיישבנו.

אלא, אבל עומר ושתי הלחם השנויים במשנה, דליכא "עולין" - מאי איכא למימר?!

ביאור קושיית הגמרא מעומר ושתי הלחם אינו שוה, כי עומר לחוד ושתי הלחם לחוד. וכך הוא ביאור דברי הגמרא:

מעומר הבא בטומאה, הכי מקשינן:

אם תימצי לומר כי משנתנו כרבי יהושע, אם כן משמע, שאף אם נטמאת המנחה עצמה, כיון שהיא קרבן ציבור הרי זה מביא את המנחה ומקטיר את הקומץ.

וזה אי אפשר, כי הרי אין הציץ מרצה על האוכלין, והשיריים אוכלין הן. ולדעת רבי יהושע, הואיל ואין שיריים אין קומץ, כי הקומץ כמוהו כדם הזבח, והשיריים כמוהם כבשר הזבח [וכפי שנתבאר לעיל], ואם אין בשר אין דם.

ואי אתה יכול לומר שהציץ מרצה על העולין, שהרי במנחה אין אימורין, אלא קומץ ושיריים בלבד.

ומשתי הלחם שאין שם קמיצה כלל, וכולו נאכל, כתב רש"י דהכי מקשינן: ושתי הלחם דכוליה אכילות, אפילו חדא נמי ליכא [ראה הערה (90)].

אמרי תירצו בני הישיבה: כי אמר רבי יהושע נמי דבעינן תרתי [בשר ודם], בזבחים הוא שאמר, אבל במנחות לא אמר, ומקטיר את הקומץ אע"פ שאין שיריים.

וכיון שכן לא קשיא ממנחת העומר, שהרי אף אם נטמאה, כיון שהקומץ נרצה על ידי הציץ, שהרי כדם הזבח הוא שמועיל לו ריצוי ציץ, הרי זה מביאו אפילו בטומאה, [ראה הערה (91)].

ותמהינן: וכי במנחות לא אמר רבי יהושע: אם אין השיריים קיימין אין מקטיר את הקומץ?! והתנן: נטמאו שייריה של המנחה, [או שנשרפו שייריה, משנה מנחות כו א], או שאבדו שייריה של המנחה, כך הוא דינה:

כמדת [לפי שיטת] רבי אליעזר הרי היא כשירה.

כמדת רבי יהושע הרי היא פסולה.

הרי שנינו בהדיא, כי לדעת רבי יהושע, אף במנחות: אין מקטיר את הקומץ אם אין שיריים.

ומשנינן: לעולם לדעת רבי יהושע עצמו, יש חילוק בין זבחים למנחות, ולא אמר "אם אין בשר אין דם" אלא בזבחים.

ומה ששנינו במנחות שנטמאו השיריים: "כמדת רבי יהושע, פסולה", והרי לדעת רבי יהושע לא בעינן במנחות שיהיו קיימים השיריים, הכי קאמר:

"כמדת" ולא "כמדת", כלומר "על פי" שיטת רבי יהושע היא פסולה ולא שיטתו ממש.

כמדת רבי יהושע - דבעינן תרתי.

ולא כמדת רבי יהושע לגמרי.

דאילו רבי יהושע עצמו בזבחים הוא שאמר, אבל במנחות לא אמר, ואילו האי תנא סבר, אפילו במנחות בעינן תרתי [קומץ ושיריים].

ותמהינן: וכי מנו [מי הוא] האי תנא דקאי כוותיה דרבי יהושע, ומחמיר טפי מיניה? כלומר: וכי היכן שמענו כי יש תנא הסובר כרבי יהושע ומחמיר יותר ממנו, עד שנאמר שתנא של משנה זו כך הוא סובר, ואילו רבי יהושע עצמו אינו סובר כן?!

ועוד, הרי תניא בברייתא, שרבי יהושע אמר את דינו אף במנחות:

דתניא: אמר רבי יוסי: רואה אני את דברי רבי אליעזר במנחות ובזבחים, ודברי רבי יהושע בזבחים ומנחות, [בגמרא לקמן עח א, מפרשת המרא באריכות את כוונת דברי רבי יוסי הנראין כסותרין זה את זה].

דברי רבי אליעזר בזבחים, היינו: שהיה אומר, דם אע"פ שאין שם בשר.

ודברי רבי יהושע בזבחים, היינו: שהיה אומר, אם אין דם אין בשר, אם אין בשר אין דם.

דברי רבי אליעזר במנחות, היינו: שהיה אומר, קומץ אע"פ שאין שיריים.

דברי רבי יהושע במנחות, היינו: שהיה אומר, אם אין קומץ אין שיריים, אם אין שיריים אין קומץ.

הרי לנו בהדיא, שרבי יהושע היה אומר את דינו אפילו במנחות.

אלא הכי משנינן לפרש משנתנו - בזבחים, במנחת העומר ובשתי הלחם - אפילו כרבי יהושע, הסובר: אם אין בשר בזבחים ושיריים במנחות, אין זורקין את הדם, ואין מקטירין את הקומץ: קסבר רבי יהושע: הציץ אכן מרצה על העולין (92) ועל האכילות, וכיון שנרצו האכילות, הרי זה כמי שיש כאן בשר ראוי לאכילה ושיריים כשרים לאכילה, ויכול לזרוק את הדם. (93)

ולפיכך: באים הזבחים אפילו בטומאת עצמן, ומנחת העומר קריבה אפילו בטומאת עצמה, כי הרי כאילו יש בשר ושיריים כיון שהציץ מרצה עליהן, ולכן אפשר לזרוק את הדם; וכן באין שתי הלחם בטומאת עצמן, כי הציץ מרצה עליהן, שיועילו להתיר את החדש במקדש, שהרי "ציץ מרצה על האוכלין".

ותמהינן: אי הכי - שלדעת רבי יהושע, הציץ מרצה על האוכלין - אמאי שנינו במשנה שהובאה לעיל: "נטמאו שייריה" נשרפו שייריה אבדו שייריה וכו' כמדת רבי יהושע, פסולה"?!

והרי כיון שהציץ מרצה על האוכלין, נמצא שאף אם נטמאו שייריה הרי הן כמי שהן קיימין על ידי ריצוי הציץ, ולמה היא פסולה?!

ומשנינן: מה ששנינו במשנה "כמדת רבי יהושע פסולה", לא קאי אלא אאבוד ושרוף, כלומר, על מה שאמרו במשנה "נשרפו שייריה אבדו שייריה", כי בזה אמנם כן רבי יהושע פוסל.

אבל ב"נטמאו שייריה", אפילו רבי יהושע מודה שהיא כשירה על ידי ריצוי ציץ.

ותמהינן: אלא "נטמא" ["נטמאו שייריה"] למאן קתני [בשביל איזה תנא - רבי אליעזר או רבי יהושע - שנינו במשנה "נטמאו שייריה"]?!

כלומר: הרי על כרחך, כל עיקר מה שהזכירו במשנה "נטמאו שייריה", אינו אלא כדי לחדש שלרבי יהושע המנחה פסולה.

דאי לרבי אליעזר נשנית, ולחדש לדעתו כי אף שנטמאו השיריים הרי זה מקטיר את הקומץ, והרי פשיטא הוא ואין צורך לאומרו.

כי: השתא יש לומר [כלומר: כיון שאמרת] אבוד ושרוף דליתנהו כלל לשיריים אפילו הכי מכשיר רבי אליעזר, הרי "נטמא" השיריים דאיתנהו לפנינו אלא שאינן כשרין לאכילה, וכי מיבעיא ליה לתנא לומר שלדעתו המנחה כשירה?!

אלא פשיטא כי לחדש דעת רבי יהושע ב"נטמאו שייריה" היא שנשנית, והרי קתני, פסולה.

הרי למדנו, כי אף בנטמאו שייריה פוסל רבי יהושע, ומשום שהוא סובר אין הציץ מרצה על האוכלין, ואם כן על כרחך משנתנו דלא כרבי יהושע?!

ועוד תניא, שלרבי יהושע אין הציץ מרצה לא על העולין ולא על האוכלין:

רבי יהושע אומר: כל זבחים שבתורה, בין שנטמא בשר ואילו החלב [אימורין] קיים, ובין שנטמא חלב ואילו הבשר קיים, הרי זה זורק את הדם.

הרי משמע: אבל נטמאו תרווייהו הבשר והאימורין, הרי זה לא זורק את הדם.

אלמא קסבר רבי יהושע: אין הציץ מרצה [לא, ב"ח] על העולין ולא על האוכלין, כי אילו היה הציץ מרצה על אחד מהן, היה זורק את הדם אפילו נטמאו תרווייהו, כי הרי די לנו בעולין קיימין או באוכלין קיימין, כמבואר בברייתא, והרי ריצוי הציץ מחשיב אותן כאילו הן קיימין.

וכיון שכן, תיקשי מתניתין הן מזבחים הן מעומר ושתי הלחם.

ומשנינן: אלא לעולם רבי יהושע היא מתניתין, ולא קשיא:

כאן בעיקר דברי רבי יהושע ובברייתא שהבאנו, מיירי לכתחילה.

ואילו כאן במשנתנו מיירי בדיעבד.

וכי אמר רבי יהושע "אם אין בשר אין דם", רק לכתחילה, אבל בדיעבד לא אמר, ומשנתנו בדיעבד היא, [וראה הערה (94)].

ומפרשינן: ומנא תימרא דשני ליה לרבי יהושע בין לכתחילה לדיעבד:

דתניא: נטמא בשר, או שנפסל על ידי טבול יום שנגע בו ופסלו, או שיצא הבשר חוץ לקלעים של העזרה ונפסל ב"יוצא":

רבי אליעזר אומר: יזרק הדם אע"פ שאין בשר ראוי לאכילה, כי יש דם אע"פ שאין בשר.

רבי יהושע אומר: לא יזרק, כי הואיל ואין בשר אין דם.

ומודה רבי יהושע, שאם זרק את הדם, הורצה.

הרי שמודה רבי יהושע בדיעבד שהורצה, אע"פ שאין בשר. (95)

ותמהינן על תירוצנו:

חדא, על מה שאנו אומרים שרבי יהושע מודה בדיעבד, כי הרי במשנה שהובאה לעיל שנינו: "נטמאו שייריה וכו' כמדת רבי יהושע פסולה", ו"פסולה" דיעבד משמע.

ועוד תיקשי על מה שאנו אומרים כי משנתנו אינה אלא בדיעבד, כי הרי שנינו במשנה "חמשה דברים באין בטומאה", והרי "באין" לכתחלה משמע ולא בדיעבד.

דף עח - א

אלא חוזרת בה הגמרא מהנחתה הקודמת, כי הטומאה דחויה היא בציבור וצריכה ריצוי ציץ, אלא הותרה הטומאה בציבור, וכיון שכן משנתנו אף כרבי יהושע:

לא קשיא כי כאן בדברי רבי יהושע, שאמר בנטמא הבשר והאימורין או שיירי המנחה שאין זורק את הדם, מיירי ביחיד, כי הואיל ואין הציץ מרצה לא על העולין ולא על האוכלין, לכן אין יכול לזרוק את הדם, כי "אם אין בשר אין דם".

אבל כאן במשנתנו הרי בציבור מיירי, ש"הותרה" הטומאה ואין צריך ריצוי ציץ, ויכול לזרוק את הדם אף שנטמא הבשר.

וכן מתיישבת משנתנו, ששנינו, כי שתי הלחם הרי הן באין בטומאה; כי אף שאין הציץ מרצה על האוכלין, הרי בציבור מקריבין בטומאה אפילו בלא ריצוי ציץ, הואיל ו"הותרה" הטומאה בציבור. (96)

ומפרשינן עוד: נימא מתניתין דלא כרבי יוסי:

דתניא: רבי אליעזר אומר: הציץ מרצה על אכילות.

רבי יוסי אומר: אין הציץ מרצה על אכילות.

וקא סלקא דעתך דבני הישיבה:

מדקאמר רבי יוסי, אין הציץ מרצה על אכילות, ודאי שכרבי יהושע סבירא ליה, דאמר: בעינן תרתי בשר ודם, ואם אין בשר אין דם.

שאם לא כן, לענין מה חידש רבי יוסי שאין הציץ מרצה על אכילות, והרי פשיטא שאין הציץ מרצה על הבשר שנטמא שיהא מותר לאוכלו בטומאה, ואף רבי אליעזר לא נחלק בזה; אלא ודאי לענין נטמא הבשר והדם קיים, שלא תאמר, הרי הבשר כאילו קיים על ידי ריצוי הציץ ויכול לזרוק את הדם, לענין זה הוא שאמר רבי יוסי: אין הציץ מרצה על האכילות, ולפיכך אינו זורק את הדם. (97)

וכיון שכן, נימא השתא מתניתין דלא כרבי יוסי!

שהרי לדעת רבי יוסי: "אם אין בשר אין דם", ו"אם אין שיריים אין קומץ", ולשיטתו, הרי "אין הציץ מרצה על אכילות"; ואם משנתנו כרבי יוסי היא, איך מביאין מנחות של ציבור שנטמאו טומאת עצמן, והלוא צריך ציץ לרצות, ואין הציץ מרצה על השיריים, ואם אין שיריים אין קומץ, [וראה הערה (98)].

ודחינן: לא כאשר אמרנו, כי לרבי יוסי "אם אין בשר אין דם", אלא רבי יוסי כרבי אליעזר סבירא ליה, דאמר: "דם אע"פ שאין בשר", ואתי שפיר מתניתין אפילו כרבי יוסי, [וראה הערה (99)].

ותמהינן: אי הכי, שלדעת רבי יוסי אין טומאת הבשר מעכבת את זריקת הדם, למאי הלכתא [לאיזה ענין] אמר רבי יוסי: אין הציץ מרצה על אכילות, [וכפי שכבר נתבאר]?!

ומשיבה הגמרא: וליטעמיך [ולשיטתך]: שאין כל נפקא מינה בנידון ריצוי ציץ על אכילות אלא לענין זריקת הדם כשנטמא הבשר, ורק לדעת הסובר "אם אין בשר אין דם".

הלוא רבי אליעזר דאמר: הציץ מרצה על אכילות, נמי תיקשי לך, שהרי כיון דאמר רבי אליעזר גופיה: "דם אע"פ שאין בשר", אם כן, הציץ מרצה על אכילות למאי הלכתא, והרי בלא ריצוי ציץ יכול הוא לזרוק את הדם?! אלא לענין הדברים הבאים הוא שנחלקו אם הציץ מרצה על אכילות, [אבל לדברי שניהם "יש דם אע"פ שאין בשר"]:

[הקדמה:

א. המחשב מחשבת פיגול בקרבן, כגון שחישב בשעת שחיטה, לזרוק את הדם או להקטיר את האימורין או לאכול את הבשר לאחר זמנן, הרי הקרבן כולו "פיגול הוא", והאוכל ממנו מתחייב כרת.

ב. אין קרבן שפיגל בו נקבע בו תורת "פיגול", עד שיקרבו כל מתיריו של הקרבן, וזהו שאמרו: "כהרצאת כשר [קרבן שלא נתפגל, בזריקת הדם הוא נרצה] כן הרצאת פסול [פיגול, ללמדך, שאין בו תורת פיגול עד שיירצה בזריקה שהיא סוף כל מתיריו] ".

ג. במה דברים אמורים שזריקת הדם מועלת לקבוע תורת פיגול, כשהיה הקרבן כשר בשעת זריקה אם לא שחשב בו מחשבת פיגול, אבל אם היה בקרבן פסול אחר, כגון שנטמא, אין נקבע בו תורת "פיגול" לחייב את האוכלו כרת; ואפילו היה טמא הבשר לבדו בשעת זריקה, אין האוכל מן הבשר חייב כרת משום פיגול, הואיל והיה בו פסול אחר.

ד. קרבנות שהן קדשי קדשים יש בהן מעילה אם נהנה מהן מפני ש"קדשי ד'" הן; אך קדשי קדשים שיש בהן היתר אכילה לכהנים, כיון שנזרק דמם והותרו באכילה לכהנים, שוב אין הם "קדשי ד'" ואין בהם מעילה.

ה. קרבן שהיה בו פסול, כגון שנטמא כולו או חלקו, וזרק עליו את הדם, אין זריקת הדם מועילה להוציאתו מידי מעילה, ע"כ הקדמה]

א. למיקבעיה לאכילות שנטמאו בתורת פיגול [רש"י]. (*99)

ב. ולאפוקי לאכילות שנטמאו מידי מעילה הוא דקמיפלגי רבי אליעזר ורבי יוסי, אם הועיל הציץ להחשיבן כאילו טהורים הם, והועילה הזריקה לקבוע בהן תורת פיגול ולהוציאן מידי מעילה.

רבי אליעזר סבר: מרצה ציץ עילויה דהבשר ואף ש"אכילות" הוא, ומשוי ליה הציץ כטהור, וקבע ליה הזריקה בפיגול לחייב האוכלו כרת, וכן מפיק ליה [מוציאו] הזריקה לבשר שנטמא מידי מעילה, כי הועיל הציץ להחשיבו כאילו טהור היה.

ורבי יוסי סבר: לא מרצה ציץ עילויה דהבשר כיון ש"אכילות" הוא, ולא משוי ליה הציץ כטהור, וכיון שכן, לא קבע ליה הזריקה בפיגול, ולא מפיק ליה הזריקה מידי מעילה, ולא הועילה הזריקה אלא להוציא את הבעלים ידי חובתן.

מתקיף לה רב מרי: וכי היאך אמרת שמשנתנו אתיא אפילו כרבי יוסי הסובר אין ציץ מרצה על אכילות, והרי נהי נמי [לו יהא] דרבי יוסי סבר כרבי אליעזר האומר "יש דם אע"פ שאין בשר", תיקשי:

בשלמא זבחים שנטמאו קרבין בציבור, כי הרי איכא דם שהציץ מרצה על טומאתו, ואע"פ שאין הציץ מרצה על הבשר - לדעת רבי יוסי הסובר אין ציץ מרצה על אכילות - הרי כבר פירשנו, כי לדעת רבי יוסי יש דם אע"פ שאין בשר. (100)

ומנחת העומר נמי ניחא שהיא באה בטומאה, כי הרי איכא קומץ שהציץ מרצה עליו, ואף שעל השיריים אינו מרצה, הרי יש קומץ אע"פ שאין שיריים.

ולחם הפנים נמי ניחא שהן באין בטומאה, כי איכא בזיכין של לבונה [שהיו מניחין על השולחן, והקטרת הבזיכין מתרת את הלחם כקומץ המתיר את המנחה] והועיל ריצוי הציץ להתיר להקריבן על גבי המזבח, ונתקיימה מצות לחם הפנים אף שטמאין הן.

אלא מה ששנינו במשנתנו: כי שתי הלחם באין בטומאה, שאין בהן אלא "אוכלין" שאין הציץ מרצה עליהן לדעת רבי יוסי, מאי איכא למימר כדי לפרשה כרבי יוסי?!

וכי תימא: אין משנתנו מדברת בשתי הלחם הבאין בפני עצמן בלא שני כבשים, כי באלו אין שייך לומר שהן באין בטומאה, כיון שאין הציץ מרצה על אכילות.

אלא משנתנו מדברת בשתי הלחם הבאים עם שני כבשים, והועיל ריצוי הציץ לקרב עמהן, והי ניהו [ב"ח, ומי הן הקרבין עמהן], שלמי ציבור [היינו שני הכבשים] הבאין עם הלחם שזריקת דמן מתרת אותן באכילה, והרי הותרו שתי הלחם, והן מתירין את החדש במקדש אף שטמאין הן?

הרי אי אפשר לפרש כן, כי: אם כן - משנתנו המונה את הדברים הבאין בטומאה, והם: עומר, שתי הלחם, לחם הפנים, זבחי שלמי ציבור ושעירי ראשי חדשים - הוו להו ארבעה, כי הלוא זבחי שלמי ציבור ושתי הלחם כאחד ייחשבו, ואילו אנן "חמשה" דברים באים בטומאה, תנן?!

אלא לעולם משנתנו כרבי יוסי הסובר אין הציץ מרצה על אכילות, וקסבר רבי יוסי: טומאה הותרה בציבור, ואין צריך ריצוי ציץ כלל.

ותמהינן: וכי האיך תאמר שסבר רבי יוסי טומאה הותרה בציבור? ! והא תניא:

אחד זה כהן השורף פרה אדומה, שהיו מפרישין אותו ללשכת בית האבן שבעזרה, שבעה ימים קודם לשריפת הפרה, [וביומא ב מפרש טעם הפרישה].

ואחד זה כהן גדול, שהיו מפרישין אותו ללשכת פרהדרין, שבעה ימים קודם עבודת יום הכפורים הנעשית על ידו [ושם מפרש טעם הפרישה]:

היו מזין עליו לטהרו כל אותן שבעה ימים (*100) מכל חטאות [אפרי פרה אדומה הנקראת "חטאת", ומכל פרה ופרה היו נותנין קצת למשמרת מן האפר בחיל, רש"י יומא] (101) שהיו שם במקדש, כדי לטהרם מספק טומאת מת, דברי רבי מאיר.

רבי יוסי אומר: אין מזין עליו כל שבעה ימים אלא ביום שלישי לפרישתן ושביעי לפרישתן בלבד. (102)

ואי סלקא דעתך: קסבר רבי יוסי, טומאה הותרה בציבור, אם כן למה לי הזאה כלל לכהן גדול העובד ביום הכפורים כדי לטהרו, והרי לכתחילה אפשר בכהן טמא כיון שקרבנות יום הכפורים קרבן ציבור הקבוע להם זמן הן, והותרה טומאתן בציבור?!

אלא על כרחך סבר רבי יוסי: טומאה דחויה היא בציבור, ובקושי הוא שהותרה, ולפיכך לכתחילה צריך לעשותו על ידי כהן טהור.

אלא מחוורתא [ברור הוא] כי מתניתין דידן דלא כרבי יוסי.

וכעת חוזרת הגמרא לפרש דברי רבי יוסי שבברייתא המובאת לעיל [עז ב].

אמר ליה רב פפא לאביי: וכי רבי יוסי, שטרא מזכי לבי תרי הוא [כלומר: וכי מי ראה שטר המזכה הן את התובע ואת הנתבע]?!

דתניא [היא הברייתא שהובאה לעיל]:

אמר רבי יוסי: רואה אני את דברי רבי אליעזר בזבחים, ודברי רבי יהושע בזבחים, ודברי רבי אליעזר במנחות, ודברי רבי יהושע במנחות.

דברי רבי אליעזר בזבחים: שהיה אומר: דם אע"פ שאין בשר.

דברי רבי יהושע בזבחים: שהיה אומר: אם אין דם אין בשר, אם אין בשר אין דם.

דברי רבי אליעזר במנחות: שהיה אומר: קומץ אע"פ שאין שיריים.

ודברי רבי יהושע במנחות: שהיה אומר: אם אין שם שיריים אין קומץ, אם אין קומץ אין שיריים.

נמצא כי רבי יוסי מסכים עם שני תנאים, כאשר לכל אחד מהם דעה הנוגדת את דעת חבירו.

אמר ליה אביי לרב פפא: "מסתברא" קאמר רבי יוסי, כלומר: לא נתכוין רבי יוסי בדבריו לומר אם נראין דברי זה או דברי זה להלכה, ולא בא אלא לומר, כי מסתבר שנחלקו רבי יהושע ורבי אליעזר בין בזבחים ובין במנחות.

וכי קאי רבי יוסי בזבחים [כשהיה רבי יוסי שונה מחלוקתם בזבחים] אמר: מסתברא, כי היכי דפליגי רבי אליעזר ורבי יהושע בזבחים, פליגי נמי במנחות.

וכי קאי רבי יוסי במנחות, אמר: מסתברא, כי היכי דפליגי במנחות, פליגי נמי בזבחים, [וראה הערה (103)].

אמר תמה ליה רב פפא לאביי: התינח אשר אמרת: כי קאי בזבחים, אמר, מסתברא כי היכי דפליגי בזבחים פליגי נמי במנחות! ומשום דעיקר קראי - שמהם למדו רבי יהושע ורבי אליעזר את שיטתם - כי כתיבי בזבחים הוא דכתיבי [וכפי שנתבאר לעיל דף עז], ולפיכך הוצרך רבי יוסי לומר, כי אף במנחות שלא נאמרו בהן מקראות, נמי פליגי.

אלא מה שאמרת לפרש בדברי רבי יוסי: כי קאי במנחות, (ו) אמר, מסתברא, כי היכי דפליגי במנחות פליגי נמי בזבחים, תיקשי:

והא עיקר קראי בזבחים הוא דכתיבי, ולמה לנו ללומדם ממנחות?!

אלא משנינן באופן אחר על הקושיא: "רבי יוסי מזכי שטרא לבי תרי"; ולעולם "רואה אני" שאמר רבי יוסי הוא כפשוטו, לומר שמסכים הוא עם דבריהם.

ומכל מקום לא קשיא: היכי מזכה רבי יוסי שטרא לבי תרי, דהכי קאמר:

רואה אני את דברי רבי אליעזר בזבחים ובמנחות, במקום שנטמא הבשר או השיריים.

ורואה אני את דברי רבי יהושע בזבחים ובמנחות, במקום שהיה הבשר אבוד ושרוף.

והטעם: כי כאשר נטמא הבשר, יכול הוא לזרוק את הדם כי הציץ מרצה על הבשר וכאילו לא נטמא, מה שאין כן בנאבד הבשר או נשרף.

ותמהינן: בנטמא מאי טעמא רואה היה רבי יוסי את דברי רבי אליעזר? ודאי, משום דמרצי ציץ.

והרי אי אפשר לומר כן, כי הא שמעת ליה לרבי יוסי לעיל דאמר: אין הציץ מרצה על אכילות?!

אלא לא קשיא, וכך הוא שאמר רבי יוסי:

רואה אני את דברי רבי אליעזר, בנטמא הבשר או השיריים בקרבן ציבור וכדמפרש טעמא ואזיל.

ורואה אני את דברי רבי יהושע בנטמא הבשר או השיריים בקרבן יחיד [והוא הדין בנאבד או נשרף בין ביחיד בין בציבור].

ותמהינן: בציבור מאי טעמא רואה היה רבי יוסי את דברי רבי אליעזר שהיה מכשיר, ודאי, משום דטומאה הותרה בציבור, וכיון שכן אין צריך ציץ לרצות, וזורק את הדם אע"פ שאין הציץ מרצה על אכילות; אבל ביחיד, אפילו כשנטמא הבשר ולא נאבד אינו זורק את הדם, כי אין הציץ מרצה על אכילות; והרי:

חדא, דשמעת ליה לרב יוסי דאמר, טומאה דחויה היא בציבור [וכפי שהוכיחה הגמרא לעיל], ואם כן צריך ציץ לרצות אפילו בציבור, והרי לדעת רבי יוסי אין הציץ מרצה על אכילות, ואיך יזרוק את הדם כשנטמא הבשר?!

ועוד, אי מה שאמר רבי יוסי: רואה אני את דברי רבי אליעזר, היינו בציבור, אם כן מה הוא זה שאמר: רואה אני את דברי "רבי אליעזר", וכי רבי אליעזר לבדו הוא שמכשיר בציבור ולא רבי יהושע?!

דף עח - ב

והא אמרת [בתחילת העמוד הקודם], כי בציבור אפילו רבי יהושע מודה?!

אלא לעולם רבי יוסי לא מיירי אלא ביחיד, וכך הוא פירושם של דברי רבי יוסי:

רואה אני את דברי רבי אליעזר, בדיעבד, שאם זרק את הדם אע"פ שאין בשר, הורצה.

ו"רואה אני את דברי רבי יהושע, לכתחילה.

ותמהינן: האיך נפרש: רואה אני את דברי "רבי אליעזר" היינו בדיעבד, והרי דיעבד אפילו רבי יהושע נמי מודה הוא שהורצה, ובזה לא נחלקו, ואין שייך לומר "רואה אני את דברי "רבי אליעזר"?!

דהרי קתני [בברייתא שהובאה לעיל סוף דף עז]: נטמא בשר או שנפסל או שיצא חוץ לקלעים רבי אליעזר אומר, יזרק, רבי יהושע אומר, לא יזרק, ומודה רבי יהושע, שאם זרק הורצה.

ומשנינן: הא, בטומאה; הא, באבוד ושרוף.

ומפרשת הגמרא:

כי קתני: מודה רבי יהושע שאם זרק הורצה, בנטמא הבשר או בשאר פסולים, כיון שהבשר עדיין קיים אלא שנפסל; שהרי לא מצינו שיאמר רבי יהושע "אם זרק הורצה" אלא על בשר שנטמא או נפסל או שיצא חוץ לקלעים.

אבל באבוד ושרוף שאין הבשר בנמצא כלל, לא הורצה לדעת רבי יהושע אפילו בדיעבד.

כי קאמר רבי יוסי: רואה אני את דברי רבי אליעזר בדיעבד, באבוד ושרוף, כי אף שבזה אין מודה רבי יהושע אפילו בדיעבד, רבי יוסי נחלק עליו, ומכשיר אף בזה בדיעבד.

מתניתין:

נטמא בשר הפסח ואפילו החלב קיים, הרי זה אינו זורק את הדם, ואפילו לדעת רבי אליעזר הסובר בכל הזבחים "יש דם אע"פ שאין בשר", כי הואיל והפסח עיקרו לאכילת אדם, אין זורקין את הדם אם אין בשר ראוי לאכילה.

אבל נטמא החלב ואילו הבשר קיים, הרי זה זורק את הדם, לכולי עלמא.

ובשאר מוקדשין אינו כן כפי שאמרנו ברישא, אלא אע"פ שנטמא הבשר והחלב קיים, הרי זה זורק את הדם, ואפילו לרבי יהושע הסובר: אם אין בשר אין דם, הואיל והאימורין הרי קיימין. (*103)

גמרא:

אמר רב גידל אמר רב:

אם זרק את דם הפסח והיה הבשר טמא (104) הורצה, ואינו צריך להביא פסח שני.

ותמהינן: איך הורצה ונפטר מפסח שני, והא בעינן אכילה, והרי אין יכול לאכול בשר טמא?!

ומשנינן: אכילה לא מעכבא את כפרת הקרבן בדיעבד, ולפיכך נפטר מפסח שני. (105)

ותמהינן: והא כתיב בפרשת קרבן פסח: איש "לפי אכלו"?! ומשנינן: אין זה אלא למצוה ולכתחילה הוא שאמר הכתוב "לפי אכלו", אבל בדיעבד אינו מעכב את הכפרה.

ותמהינן: ואילו לעכב לא אמרה תורה?!

והתניא:

כתיב בפרשת קרבן פסח: ואם ימעט הבית מהיות משה ולקח הוא ושכנו הקרוב אל ביתו במכסת [לשון מנויין כמו "את מכסת הערכך", רש"י לעיל סא, א] נפשות איש לפי אכלו תכוסו [תתמנון, רש"י בחומש] (106) על השה, ודרשו חז"ל:

"במכסת": מלמד שאין הפסח נשחט אלא לשם מנויו, ללמדך, שאם נמנו עליו חבורה זו, לא ישחטנו לשם חבורה אחרת [גמרא סא א].

יכול שאם שחטו שלא למנויו יהא כעובר על המצוה, ואילו הפסח כשר, תלמוד לומר: איש לפי אכלו "תכוסו", [לעיל סא א, גרסינן: "במכסת תכוסו"], הכתוב שנה עליו לעכב. (107) והשתא תיקשי: והרי איתקש אוכלין למנויין כמאמר הכתוב: "במכסת נפשות איש לפי אכלו תכוסו", ולמדנו מזה: כשם שהשחיטה לשם מנוייו מעכבת, כך השחיטה שלא לאוכלין כגון לחולה וזקן שאין ראויין לאכול פוסלת, ואפילו היו מנויין על הפסח.

והואיל והקפידה תורה בשחיטה לשוחטו לשם אוכלין, סברא הוא שכאשר אין לפסח אוכלין לגמרי כיון שנטמא, פסול הוא אף אם רק בשעת זריקה הוא שהיה טמא, כיון שהזריקה היא עיקר העבודה [תוספות], והאיך אמרת שהורצה אע"פ שנטמא הבשר?!

ומשנינן: אלא רב - הסובר, כי האכילה אינה מעכבת - דאמר כרבי נתן, דאמר: אכילת פסחים לא מעכבא. [ראה הערה (*107)]

ומפרשינן: הי רבי נתן?

אילימא הא רבי נתן, דתניא: רבי נתן אומר: מנין שכל ישראל יוצאין בפסח אחד, ואע"פ שאין בו כדי אכילת כזית לכל אחד, תלמוד לומר: ושחטו אותו "כל קהל עדת ישראל" בין הערבים, וכי כל הקהל שוחטין והלא אין שוחט אלא אחד, אלא מלמד שכל ישראל יוצאין בפסח אחד.

הרי שלדעת רבי נתן אכילת פסחים לא מעכבא, כי הלוא בפסח זה אין בו אכילת כזית לכל אחד.

ודחינן: דילמא שאני התם, כיון דאי מימשכי הני [לו היו מושכים את ידיהם מנויים מסויימים היתרים על מנין הראויים לאכול כזית] מלהיות מנויין על הפסח [תוספות] הרי חזי להני שלא משכו את ידיהם, ואי ממשכי הני [מנויים אחרים] הרי חזי להני [למנויים אחרים].

כלומר: והרי כל אחד ואחד יכול הוא לאכול אילו יימשך חבירו מלהיות מנוי על הפסח, נמצא שהקרבן ראוי הוא לכולם ד"הי מינייהו מפקת" [אינך יכול לומר על אף אחד מן המנויים כי הוא זה שאינו ראוי לאכול כזית וחבירו הוא שראוי], ולפיכך נחשבים כולם כאילו ראויים הם לאכול, ויצאו ידי חובת פסח, אבל נטמא הבשר לא שמענו מדברי רבי נתן. (108) אלא הא רבי נתן הוא דסבר אכילה לא מעכבא:

דתניא: נמנו עליו חבורה אחת והיה לכל אחד מהם כזית, וחזרו ונמנו עליו עוד חבורה אחרת עד שאין עכשיו כזית לכל אחד, כך הוא דינם:

הראשונים שבשעה שנמנו יש להם כזית, כדין נמנו, והרי הן אוכלין ופטורין מלעשות פסח שני.

ואילו האחרונים שאין להם כזית בשעה שנמנו, הרי שלא כדין נמנו, ואין אוכלין, וחייבין לעשות פסח שני, כי האכילה מעכבת, [נתבאר על פי מאירי].

רבי נתן אומר: אלו ואלו פטורין מלעשות פסח שני, כיון שכבר נזרק הדם על כולם, והאכילה לא מעכבת.

ודחינן: אף מהא אין ראיה כי לדעת רבי נתן אכילה לא מעכבא, כי אכתי דילמא שאני התם, כיון דאי ממשכי הני הראשונים, חזי להו לאחרונים לאכילה, אבל בנטמא הבשר לא אמר רבי נתן.

ומפרשינן: אם כן דמשום כך הוא, ליתני בברייתא הטעם "הואיל וראויין לימשך", מאי "שכבר נזרק הדם", הרי שמע מינה כי לדעת רבי נתן בדם תליא מילתא, אבל אכילה לא מעכבא.

והדרינן לעיקר מילתיה דרב, ומקשינן:

מאי דוחקיה דרב [וכי מי דחקו לרב] דמוקים לה למתניתין דקתני "נטמא בשר וחלב קיים אינו זורק את הדם", דהיינו דוקא לכתחילה, אבל בדיעבד הורצה ומשנתנו רבי נתן היא הסובר אכילה לא מעכבא.

והרי אדרבא נוקמה רב למתניתין כרבנן הסוברים אכילה מעכבא, ואפילו דיעבד נמי לא הורצה, כיון שאין ראוי לאכילה?!

ומשנינן: רב שפירש כן, כי מתניתין קשיתיה, כלומר: מן המשנה גופה הוכיח רב שהני מילי לכתחילה אבל בדיעבד לא.

שהרי: אמאי (תני) [תנן] במשנתנו: "אין זורק את הדם", ליתני "פסול"?!

אלא שמע מינה כפי שאמר רב: "אין זורק" רק לכתחלה, אבל דיעבד שפיר דמי.

ומפרשינן: ולרבי נתן: "איש לפי אכלו", למה לי, כלומר: מה דורש בו רבי נתן? [ואין לומר שהוא למצוה ולא לעכב, שהרי איתקש אוכלין למנויים, וכדאמרינן לעיל, תוספות].

ומשנינן: לרבי נתן, לא בא הכתוב אלא לומר: דבעינן גברא דחזי לאכילה [די שיהא האדם ראוי לאכילה] אבל הקרבן עצמו אין צריך אפילו שיהא ראוי לאכילה.

מאן תנא להא דתנו רבנן: שחטו לאוכליו כלומר: למנויים הראויים לאוכלו, וזרקו דמו שלא לאוכליו כגון לחולה וזקן שהיו מנויין עליו:

הרי הפסח עצמו כשר לזרוק את הדם ולהקטיר את האימורין [אבל לאכול את הבשר, לא - הכי קא סלקא דעתיה דהמקשה], ואדם יוצא בו ידי חובתו.

כמאן אתיא ברייתא זו, וכי נימא דברייתא זו רבי נתן היא הסובר: אכילת פסחים לא מעכבא, ולפיכך לא איכפת לן שאין הבשר ראוי לאכילה ולא; כרבנן הסוברים: אכילת פסחים מעכבא?! [נתבאר על פי רש"י, ותוספות פירשו באופן אחר].

ודחינן: אפילו תימא ברייתא זו רבנן היא הסוברים אכילת פסחים מעכבא!

כי אין כוונת הברייתא כסברת המקשה, שאין הבשר כשר לאכילה; אלא אף הבשר כשר לאכילה.

ומשום: דאין מחשבת אוכלין פוסלת כלל בזריקה [אלא בשחיטה] ואפילו לאכול את הבשר; כיון ד"איש לפי אכלו" לגבי שחיטה הוא דכתיב [דהא כתיב: איש לפי אכלו "תכוסו" דהיינו שחיטה, על פי רש"י זבחים כג, א].

מאן תנא להא דתנו רבנן:

הרי שהיה הבעלים של הפסח חולה שאינו ראוי לאכילה בשעת שחיטה, ואפילו שהיה חלים [בריא] בשעת זריקה.

או שהיה חלים בשעת שחיטה, וחולה רק בשעת זריקה.

אין שוחטין וזורקין עליו את הפסח, עד שיהא חלים וראוי לאכילה משעת שחיטה עד שעת זריקה, [ואין הדין תלוי במצב הבעלים לערב בשעת אכילה; כי החולה בין בשחיטה בין בזריקה הוי דיחוי בגופו, חזון איש זבחים סוף סימן ד].

כמאן אתיא ברייתא זו, וכי נימא רבנן היא הסוברים אכילת פסחים מעכבא, ולא רבי נתן הסובר אכילת פסחים לא מעכבא?

ודחינן: אפילו תימא רבי נתן היא, כיון דגברא דחזי לאכילה בעינן אפילו לדעת רבי נתן, והרי חולה לאו בר אכילה הוא; והטעם: דכי כתיב "איש לפי אכלו" אגברא כתיב, דליהוי גברא בר אכילה, אבל פסח לא איכפת לן אי לא חזי [רש"י].

מאן תנא להא דתנו רבנן:

שחטו בטהרה של הבעלים ואחר כך קודם הזריקה נטמאו הבעלים:

יזרק הדם בטהרה של כהנים וכלי שרת.

כלומר: מותר לזרוק את הדם, ואף על פי שהבעלים טמאים בשעת זריקה; ומכל מקום אין אומרים: הואיל והקרבן נזרק בטומאת הבעלים וקרבן הבא בטומאה הוא, אם כן אף על טהרת הכהנים וכלי השרת אין צורך להקפיד שהרי בלאו הכי בטומאה הוא בא; אלא יזרק בטהרה.

ואל יאכל לבעלי הפסח הבשר בטומאה שלהם.

הרי למדנו שזורקין את הדם כשהבעלים טמאים ואין ראויים לאכילה, וכמאן אתיא הך ברייתא, הסוברת, שאפילו גברא דחזי לאכילה לא בעינן?

אמר רבי (אליעזר) [אלעזר]: במחלוקת דרבי נתן וחכמים היא שנויה, ורבי נתן היא הסובר: אכילת פסחים לא מעכבא, ואפילו גברא דחזי לאכילה לא בעינן, [ראה הערה (109)].

ורבי יוחנן אמר: אפילו תימא רבנן היא הסוברים: אכילת פסחים מעכבא, ואפילו הכי יזרק הדם בטומאה, כי:

הכא במאי עסקינן: בציבור, שנטמאו רוב הציבור בין אכילה לזריקה [שמת הנשיא ונטמאו לו רוב ישראל, רש"י] דאפילו בטומאה נמי עבדי שמותרין הן לעשות ולאכול מעיקר הדין את הפסח אפילו בטומאה, ונמצאו הבעלים ראויים לאכילה, ולפיכך כשר הפסח, וכדמפרש ואזיל.

ותמהינן כדי לפרושי: אי מיירי בציבור, אמאי אין הבשר נאכל בטומאה?!

ומפרשינן: דאיסור דרבנן בעלמא הוא.

ומשום: דהרי אין הבעלים מותרין לאכול בטומאתם ואפילו בציבור, אלא במקום שעיקר הפסח בא בטומאה, דהיינו שנזרק הדם כשהיו הבעלים טמאין; אבל נזרק הדם בטהרה, ונטמאו הבעלים אחר כך, לא הותר לאוכלו בטומאה אפילו נטמאו רוב ציבור.

ואמרו חכמים: מאחר שפסח זה נשחט בטהרת הבעלים, וזריקתו בלבד היא שהיתה בטומאה, אין להתיר לאוכלו בטומאה, והטעם:

גזירה שמא לשנה הבאה יטמאו הבעלים אף לאחר הזריקה ואינם מותרין לאוכלו בטומאה, ויאמרו: וכי אשתקד לא נטמאנו בשעת האכילה ואכלנו אע"פ ששחיטתו בטהרה היתה, אם כן השתא נמי ניכול את הפסח בטומאה.

ולא ידעי, דאשתקד משום הכי הותר להם, כיון דכי איזדריק דם הפסח כבר בעלים טמאים הוו, ופסח הבא בטומאה הוא; אבל השתא הרי בעלים בשעת זריקה טהורין הוו, ואין זה פסח הבא בטומאה, ואסורים לאוכלו בטומאה. (110)

דף עט - א

והשתא חוזרת הגמרא לדברי רב שבתחילת הסוגיא, שאמר: אם נטמא הבשר וחלב קיים שמבואר במשנתנו שאינו זורק את הדם, מכל מקום אם זרק הורצה; והקשינו: הרי בעינן אכילה?!

ואיבעית אימא ומשנינן אהאי קושיא: רב - הסובר: אם זרק הורצה אף שנטמא הבשר ואינו ראוי לאכילה - דאמר כרבי יהושע, הסובר: אכילת פסחים לא מעכבא.

דהכי תניא: רבי יהושע אומר:

כל הזבחים שבתורה, בין שנטמא בשר וחלב קיים, בין שנטמא חלב ובשר קיים, הרי זה זורק את הדם.

אבל נזיר - המביא ביום מלאת ימי נזרו [בין שאר קרבנותיו], איל אחד לשלמים, ומבשלו בעזרה, ולאחר שמגלח את ראשו משלח את שערו תחת הדוד שבו מתבשלים השלמים; ולוקח הכהן את הזרוע הבשילה מן האיל ומניפו לפני ד'.

וכן עושה פסח שעיקר הפסח לאכילה הוא, דינם שונה:

א. נטמא חלב ובשר קיים, הרי זה זורק את הדם כשאר קרבנות; אבל נטמא בשר ואפילו חלב קיים, אין זורק את הדם, ואם זרק הורצה.

והטעם שאף שלמי נזיר חלוקים הם משאר קרבנות: כי שלמי נזיר "תחילתן לאכילה, דבעי שילוח שערו תחת הדוד שהשלמים מתבשלין בו, ועוד, דבעי תנופת זרוע בשילה; אלמא צריך שיהא בשר טהור בשעת זריקה שיהא ראוי למצוה האמורה בו"; ומכל מקום אם זרק הורצה, כיון דאין דברים אלו מעכבים [רש"י; והתוספות חולקים בכל זה, ואין גורסים "נזיר" כלל].

ב. נטמאו הבעלים במת, הרי זה לא יזרוק את הדם, מה שאין כן בשאר קרבנות שהטמא משלח קרבנותיו.

ואם זרק לא הורצה.

והטעם בפסח הוא: כי אף על פי שאכילת פסחים לא מעכבא לדעת רבי יהושע, "גברא דחזי לאכילה בעינן, ורחמנא דחייה לטמא נפש לפסח שני" [רש"י].

והטעם בנזיר הוא: כי "בנזיר נמי כתיב: כי ימות מת עליו וגו', דסותר את נזירותו" [רש"י]. (111)

הרי למדנו, כי לדעת רבי יהושע: אכילת פסחים לא מעכבא, ולפיכך סבירא ליה: אף שנטמא הבשר ואינו ראוי לאכילה, אם זרק את הדם - הורצה, וכמו שאמר רב.

שנינו במשנה: ובמוקדשין אינו כן אלא אע"פ שנטמא הבשר והחלב קיים זורק את הדם:

ומפרשינן: מתניתין מני, רבי יהושע היא.

דתניא: רבי יהושע אומר: כל הזבחים שבתורה שנשתייר מהן כזית בשר לאכילת אדם, או כזית חלב לאכילת מזבח, הרי זה זורק את הדם.

אבל נשתייר כחצי זית בשר, וכחצי זית חלב, אין זורק את הדם, דאכילת אדם ואכילת מזבח אין מצטרפין.

ובעולה שכולה נקטרת על המזבח, אפילו נשתייר כחצי זית בשר וכחצי זית חלב, הרי זה זורק את הדם, מפני שכולה כליל, ואין כאן אלא אכילת מזבח.

ובמנחה, אע"פ שכולה קיימת לא יזרוק את הדם, ומפרש לה ואזיל.

ותמהינן: והרי במנחה מאי עבידתה בזריקת דם, [מה ענין זריקת דם אצל מנחות]?!

אמר מפרש רב פפא: "מנחה" שהזכרה בברייתא, לא מיירי במנחה הבאה בפני עצמה, אלא במנחת נסכים הבאה עם הזבח, וללמד: אע"פ שמנחת הזבח קיימת לא די בה לזרוק עליה את הדם, אם נטמאו בשר הזבח ואימוריו.

וחידוש הברייתא הוא: סלקא דעתך אמינא: כיון דקא אתיא מכח זבח, שהזבח הוא שמחייב להביא מנחת נסכים עמו, אם כן כגופיה דזבח דמי ותהיה המנחה במקום בשר כאילו נשתייר בשר [רש"י מנחות כו א], קא משמע לן.

והשתא מפרשינן עיקר דברי רבי יהושע שאומר: אם החלב לאכילת מזבח קיים, הרי אף שהבשר לאכילת אדם אינו קיים, הרי זה זורק את הדם:

ותמהינן: הרי עיקר דינו של רבי יהושע דבעינן בשר קיים בשלמים, ילפינן לה לעיל [עז ב] מדכתיב "ודם זבחיך ישפך והבשר תאכל", ואם כן יש לנו ללמוד שכל שאין הבשר קיים לאכילה אין זורק את הדם, אבל דסגי בחלב לזריקת דם מנא לן?!

אמר מפרש רבי יוחנן משום רבי ישמעאל, ומטו בה [ויש מי שהיו אומרים שהיה אומרו רבי יוחנן] משום רבי יהושע בן חנניה:

דאמר קרא: "וזרק הכהן את הדם על מזבח ד' פתח אהל מועד והקטיר החלב לריח ניחוח לה"', הרי למדנו: שזורק הכהן את הדם אם נשאר חלב בלבד, ואע"פ שאין בשר לאכילת אדם.

אשכחן דסגי בחלב, אבל שאר אימורין, דהיינו: יותרת הכבד ושתי כליות, מנא לן, שדי בהם לזרוק עליהן את הדם, והרי אף בהם די, וכדמפרש ואזיל.

ומפרשינן: (112) היכא אמרינן דזרקינן, וכי היכן כתוב, כי לדעת רבי יהושע סגי אף בשאר אימורין לזרוק עליהן את הדם, עד שאנחנו שואלים מנין לו דבר זה?! והרי לא הוזכר בדבריו אלא חלב בלבד.

ומשנינן: כן הוא מוכח מן הברייתא דלעיל, מדקתני: ובמנחה - של נסכים הבאה עם הזבח, שהיא נקטרת על גבי המזבח כאימורי המזבח - אע"פ שכולה קיימת לא יזרוק; מהכא שמעינן: רק מנחה של נסכים שאינה גוף הזבח, הוא דלא הוי שיור, אבל יותרת הכבד ושתי הכליות - שגוף הזבח הן - שפיר דמי להיות שיור לזרוק עליהן את הדם.

וחוזרת הגמרא לשאלתה: הא מנא לן?!

רבי יוחנן דידיה - ולא משם רבותיו, כדלעיל - אמר לפרש:

כי אמר קרא: והקטיר החלב "לריח ניחוח" אתה זורק עליו את הדם, וכדלעיל; הרי למדנו: כל שאתה מעלה לריח ניחוח על המזבח, הרי הוא שיור לזרוק עליו את הדם.

ומפרשינן: ואיצטריך הכתוב למכתב "חלב" שהוא שיור, ואיצטריך הכתוב למכתב נמי "לריח ניחוח" כדי ללמד אף על שאר אימורין דהוו שיור.

דאי כתב רחמנא "חלב" לבד, הוה אמינא: חלב אין, אכן שיור הוא, אבל יותרת הכבד ושתי הכליות, לא הוו שיור, ולפיכך כתב רחמנא "לריח ניחוח", כדי לרבותן.

ואי כתב רחמנא "לריח ניחוח" בלבד, הוה אמינא: כל העולין לריח ניחוח הוו שיור, ואפילו מנחה של נסכים הבאה עם הזבח ועולה על המזבח לריח ניחוח נמי; משום הכי כתב רחמנא "חלב", כדי ללמדך: אין שיור אלא דומיא דחלב דגופיה דזבח הוא, אבל מנחת נסכים, לא.

מתניתין:

א. בהקדמת המשנה בדף עו ב, נתבאר כי אף שהפסח הוא קרבן שקבוע לו זמן, ומן הדין היה שידחה את הטומאה, בכל זאת דין הפסח שונה, ואינו דוחה את הטומאה, אלא בעליו נדחין לפסח שני.

עוד נתבאר שם, כי אף ששאר הקרבנות באין בטומאת הבעלים, הרי הפסח שונה בזה משאר הקרבנות, ואינו בא בטומאת הבעלים, אלא נדחין הן לפסח שני.

ב. אמנם כל זה אינו אלא בטומאת היחיד.

אבל אם היו רוב הציבור צריכים לדחות את הטומאה, הרי הטומאה נדחית.

שהרי כך אמרה תורה: "איש איש כי יהיה טמא לנפש, ועשה פסח לה' בחודש השני", וקיבלו חז"ל: איש נדחה לפסח שני, ואין הציבור נדחה לפסח שני.

ג. אף שבשאר קרבנות הציבור, אין הטומאה נדחית אלא לענין הקרבה בטומאה, ולא לענין אכילת בשר הקרבן בטומאת הגוף או בטומאת הבשר, הרי שבקרבן פסח מותרת אף האכילה בטומאה, הואיל וקרבן פסח עיקרו לאכילה הוא עומד [ובלבד שיהיו הבעלים טמאים כבר בשעת ההקרבה ונעשה הקרבן בטומאה], וכבר נתבאר דין זה לעיל.

ג. גדר דחיית הטומאה בקרבן פסח בציבור הוא כגדר דחיית הטומאה בשאר הקרבנות. וכשם שנחלקו בשאר הקרבנות אם הטומאה "דחויה" או "הותרה", כן נחלקו אף לענין קרבן פסח.

א. נטמא קהל או רובו של הציבור קודם הפסח.

ב. או שהיו הכהנים - הנצרכים לעשות את קרבנם של הציבור כולו או רובו - טמאים, ואפילו היו הקהל טהורים - יעשו את הפסח בטומאה.

דדרשינן: איש נדחה לפסח שני, ואין הציבור נדחין לפסח שני. (113)

ג. היו רוב הקהל טמאים, ומיעוטם טהורים - אף הטהורים אינם צריכים להזהר בשמירת הטהרה אלא יכולים לעשותו בטומאה.

[כי כשאמרו במשנה: "נטמא קהל או רובו יעשו בטומאה", אף על הטהורים קאי, כמבואר בגמרא].

והטעם בזה, כיון שאנו אומרים: "אין קרבן ציבור חלוק", שיעשו אלו בטומאה ואלו בטהרה [מאירי; וראה דעת החולקים בהערה (114)]

ד. היו כל ישראל או רובם טהורים אלא שהיו נאלצים לעשות פסחם בטומאה משום שהיו הכהנים כולם או רובם טמאים - הרי אף המיעוט הישראלים שטמאים בטומאת הגוף מקריבים ואוכלים בטומאה, ואינם נדחים לפסח שני,

והטעם בזה מבואר בברייתא שהובאה בגמרא בסמוך, משום ש"אין קרבן ציבור חלוק", והואיל ואף הטהורים עושים אז קרבנותיהם בטומאה [מחמת טומאת הכהנים], מותרים אף מיעוט הטמאים לעשות קרבנם בטומאת הגוף. (115)

ה. אבל אם נטמא רק מיעוט הקהל - הרי הטהורין עושין את הפסח הראשון, והטמאין עושין את הפסח השני בארבעה עשר לאייר.

גמרא:

תנו רבנן:

הרי שהיו ישראל טמאין, וכהנים וכלי שרת טהורין.

או שהיו ישראל טהורין, וכהנים וכלי שרת טמאין.

ואפילו היו ישראל וכהנים טהורין, ורק כלי השרת טמאין [מפרש לה בגמרא בסמוך].

יעשו [אף הטמאין בטומאת הגוף] את פסחם בטומאה, משום שאין קרבן ציבור חלוק. (116) אמר רב חסדא:

לא שנו בברייתא, שמתוך שנטמאו כלי השרת ונעשה קרבנן של רוב ישראל בטומאה, מותרים אף הטמאים לעשות את הפסח ולאוכלו בטומאה:

אלא באופן שנטמא הסכין [או כלי שרת אחר] בטמא מת, שנגע הסכין בטמא מת שהוא אב הטומאה [כי רק באופן שנטמא הסכין בטמא מת, נטמא אף הכהן האוחז בו, והוא זה שמתיר לבעלים לאכול את הפסח בטומאה, וכדמפרש הגמרא ואזיל].

כי אף על פי דקיימא לן בעלמא, שאם נגע כלי באב הטומאה, הרי הוא טמא בטומאה שהיא קלה מן טומאת המטמא, ואינו אלא ראשון לטומאה [שאינו מטמא אדם]; כלי מתכות [רש"י; ויש אומרים אף כלי עץ] שנטמאו במת או שנטמאו במי שנטמא במת - שאני, ונטמאו הכלים בטומאתו של המטמא.

ומשום: דרחמנא אמר: "בחלל חרב". ללמדך, חרב [או שאר כלי מתכות] שנטמאה במת - הרי הוא כחלל. כמו המת עצמו.

והוא הדין כשנטמאו כלי המתכות בטמא מת, הרי הן טמאין בטומאת המטמא. ואם כן, קא מטמא כלי השרת לגברא הכהן האוחז בו, ולכן מותרים אף הבעלים הטמאים לאוכלו בטומאה.

ומשום: דמעיקרא [בתחילה] בשעת עשיית הקרבן כי מתעביד הפסח, הרי בטומאת הגוף של הכהן דבכרת קא מיתעביד [הרי נעשה הפסח בטומאת הכהנים שכניסתם לעזרה היא בכרת אלמלא הדחייה], וכיון שכן מותר לאוכלו בטומאת הבעלים שאף היא בכרת. (117)

אבל נטמא הסכין בטומאת שרץ, [נגע בו שרץ] שהוא אב הטומאה, הרי הכלי שנגע בשרץ אינו אלא ראשון לטומאה שאינו מטמא אדם. ונמצא, דהסכין רק בשר הוא דמטמיא ליה, אבל לגברא לא מטמיא ליה [בשר הפסח בלבד הוא שנטמא מן הסכין, אבל הכהן האוחז בו לא נטמא], ובאופן זה הדין הוא:

בעלים טהורין עביד, אבל טמאין לא עביד. (118)

והטעם: כי מוטב שיאכל הפסח בטומאת בשר שהיא בלאו בעלמא, ואל יאכל בשר בטומאת הגוף של הבעלים האוכלים, שהוא בכרת.

ומפרשינן לדברי רב חסדא: אלמא, קסבר רב חסדא: טומאה "דחויה" היא בקושי בציבור, ולא הותרה היתר גמור, ולפיכך: לא הותר לאוכלו בטומאת הבעלים אלא אם כן בלא טומאתם נעשה הקרבן בטומאה שהיא בכרת.

שהרי אם תימצי לומר טומאה "הותרה" בציבור, היה לנו לומר: כיון דאי אפשר לעשות קרבנות רוב הציבור אלא בטומאה, ואפילו טומאת בשר - הרי שכבר הותרה הטומאה בפסח זה, ולא איכפת לן באיזה טומאה יעשהו היחיד.

ועל כרחך, שדחויה היא, ולפיכך לא הותר היחיד לעשותו בטומאה, אלא אם כן הוצרכו רוב הציבור לדחות טומאה באותו חומר שאתה בא להתיר ליחיד.

וכן אמר רבי יצחק: טומאה דחויה היא בציבור.

ורבא אמר: אכן טומאה דחויה היא בציבור [שאגת אריה סימן ל"ח ושפת אמת], אבל מכל מקום אפילו טמאין נמי עבדי [אפילו בעלים טמאים אוכלים את הפסח] כשנטמאו כלי השרת בטומאת שרץ, כיון שנטמא הבשר ונדחה איסור אכילת בשר טמא.

מאי טעמא?

דכתיב: "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף". וסמיך ליה "והבשר, כל טהור יאכל בשר". הרי שהוקשו אכילת בשר קדשים טמא, לאכילת קדשים בטומאת האוכל.

ודרשינן: [כל היכא דקרינן ביה "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל", קרינן ביה נמי "והבשר, כל טהור יאכל בשר"], ולא טמא.

וכל היכא דלא קרינן ביה "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל" - וכגון בפסח זה שהותרה בו אכילת בשר טמא - לא קרינן ביה "והבשר, כל טהור יאכל בשר", והותרה בו נמי אכילת בשר בטומאת האוכל. (119)

איתמר:

נתבאר במשנה: נטמא קהל או רובו יעשו בטומאה כל ישראל ואף הטהורים. הרי למדנו, שאם רוב ישראל טמאים עושין אף הטהורין בטומאה.

אבל הרי שהיו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין, נחלקו בו אמוראים:

רב אמר: מחצה על מחצה כרוב.

כלומר: הן מחצת ישראל הטהורים הרי הם כרוב טהורים, והן מחצת ישראל הטמאים הרי הם כרוב טמאים; וכדמפרש ואזיל.

ורב כהנא אמר: מחצה על מחצה אינו כרוב, וכדמפרש ואזיל.

ומפרשינן: רב אמר: מחצה על מחצה כרוב, ולפיכך:

הללו הטהורין עושין לעצמן בטהרה, ואסורים לעשות עם הטמאים בטומאה; כי אנו דנין את הטהורים כרוב, ואין אומרים "אין קרבן ציבור חלוק" להמשיך רוב ישראל הטהורים אחר הטמאים.

והללו הטמאים עושין לעצמן בטומאה פסח ראשון, כי אנו דנים אף את הטמאים כרוב, ואין רוב ישראל נדחים לפסח שני, אלא עושים בטומאה. (120)

ורב כהנא אמר: מחצה על מחצה אינו כרוב, ולפיכך:

טהורין עושין את הפסח הראשון, וטמאין עושין את הפסח השני, כיון שאינן כרוב ישראל, ונדחין לפסח שני. (121)

איכא דאמרי:

הא דאמר רב כהנא: מחצה על מחצה אינו כרוב, הכי קאמר:

טהורין עושין את הפסח הראשון.

דף עט - ב

וטמאין אין עושין לא את הפסח הראשון, ולא את הפסח השני.

והטעם: בראשון לא עבדי הטמאין, דהא לא הוו רובא דישראל שיהיה מותר להם להקריב פסח בטומאה.

ובשני נמי לא עבדי, כיון דלא הוו מיעוטא דישראל, ולא נאמרה דחייה לפסח שני אלא במיעוט ישראל. (122)

ופרכינן ממשנתנו לרב:

תנן: נטמא קהל או רובו, או שהיו הכהנים טמאין והקהל טהורים (יעשה) [יעשו] בטומאה אף הטהורין.

ודייקינן: "נטמא רובו" של קהל הוא דעבדי אף הטמאין בראשון בטומאה, אבל אם היו הטמאים והטהורים פלגא ופלגא [מחצה על מחצה] משמע דלא עבדי הטמאים בראשון כלל!

ואם כן קשיא לרב, שאמר: אף הטמאים עושין פיסחן בראשון?!

אמר לך רב: לא תידוק: הא פלגא ופלגא לא עבדי טמאין כלל, אלא הכי תידוק:

רובא של קהל שנטמאו, הרי עבדי כולהו ואפילו טהורין בטומאה. (*122)

אבל פלגא ופלגא: הללו הטהורים עושין לעצמן בטהרה, והללו הטמאים עושין לעצמן בטומאה.

ואדרבה מסייעינן ממשנתנו לרב: הכי נמי מסתברא כדרב:

דהרי קתני בסיפא דמתניתין: נטמא מיעוט הקהל, הרי [ה] טהורין עושין את הראשון, ו [ה] טמאין עושין את השני.

הרי משמע: מיעוט הוא דעבדי בשני, אבל פלגא ופלגא לא עבדי בשני, ועבדי בראשון, ומכל מקום אין דינו כמו "נטמא רובו" דברישא, אלא, הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן.

וכיון שסייענו דברי רב ממשנתנו, תמהינן:

ואלא קשיא לרב כהנא?!

אמר לך רב כהנא: לא תידוק מסיפא: הא פלגא ופלגא אין עושין הטמאין את השני אלא את הראשון [וכרב], אלא:

נטמא מיעוט הקהל, הרי טהורין עושין את הראשון וטמאין עושין את השני.

הא פלגא ופלגא: טהורין עושין את הראשון, אבל טמאין אינן עושין לא את הראשון ולא את השני, וכלישנא בתרא דרב כהנא.

ואכתי תמהינן: התינח ללישנא בתרא דרב כהנא, ניחא כדמשנינן.

אלא להך לישנא דאמר רב כהנא: טהורין עושין את הראשון וטמאין עושין את השני, מאי איכא למימר?! והרי יש לדקדק מסיפא דמשנתנו, שאם היו פלגא ופלגא אין הטמאין נדחין לפסח שני.

אמר לך רב כהנא: הוא הדין דאפילו פלגא ופלגא נמי דינו כמו נטמא מיעוט הקהל, והרי טהורין עושין את הראשון וטמאין עושין את השני.

והאי דקתני בסיפא: נטמא "מיעוט הקהל", אינו בא ללמד כי במחצה על מחצה אינו כן, אלא: איידי דתנא רישא "רובו", תנא נמי סיפא "מיעוט (ו) " שהוא היפך רובו, אבל הוא הדין פלגא על פלגא.

תניא כוותיה דרב;

ותניא שתי ברייתות כוותיה דרב כהנא כתרי לישני:

תניא כוותיה דרב:

היו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין: הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן; והיינו כרב.

תניא כלישנא קמא דרב כהנא:

הרי שהיו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין: טהורין עושין את הראשון וטמאין עושין את השני; והיינו כלישנא קמא דרב כהנא.

ותניא כלישנא בתרא דרב כהנא:

הרי שהיו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין: טהורין עושין את הראשון, וטמאין אינן עושין לא את הראשון ולא את השני; והיינו כלישנא בתרא דרב כהנא.

והשתא מיישבת הגמרא ברייתות אלו לפי כל השיטות:

א. לרב, וללישנא בתרא דרב כהנא, הא דתניא: טהורין עושין את הראשון וטמאין את השני, דמשמע כלישנא קמא דרב כהנא, היכי מתרצי לה [איך יפרשוה]:

כגון: שהיו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין, ונשים הן ש"משלימות" למחצה הטמאים.

כלומר: בזכרים לבדם היה מיעוט טמאים, ואינך מוצא מחצה ישראל טמאים אלא על ידי הנשים, שהן היו רובן טמאות, וביחד נמצא בכלל ישראל מחצה על מחצה.

וקסבר האי תנא דברייתא: נשים בפסח ראשון רשות היא ולא חובה, וכל שכן בשני [רש"י].

ולפיכך אנו דנין את הזכרים לבדם, ואומרים: דל נשים מטמאין [הסר הנשים מחשבון הטמאים], והוו להו טמאין מיעוטא [נמצאו זכרי הטמאין מיעוט ישראל], ומיעוטא ידחו לפסח שני.

אבל מחצה על מחצה מן הזכרים לבדם, אי אתה יכול ללמוד מברייתא זו כלל.

ב. לרב, וללישנא קמא דרב כהנא, הא דתניא: טהורין עושין את הראשון, וטמאין אין עושין לא את הראשון ולא את השני, דמשמע כלישנא בתרא דרב כהנא, היכי מתרצי לה:

רב הסובר: מחצה ישראל נידונין כרוב ועושין פסח ראשון, הכי מתריץ לה:

כגון שהיו ישראל הזכרים לבדם מחצה טמאין ומחצה טהורין, ואמנם נשים "עודפות" על הטהורים, שהיו הנשים רובן טהורות, וכשאתה מונה הנשים עמהן, רבין טהורין על הטמאים,

וקסבר האי תנא דברייתא: נשים בראשון חובה והרי הן נמנות בחשבון פסח ראשון לענין רוב ומיעוט, ואילו בשני רשות ואינן נמנות בחשבון פסח שני.

ולפיכך: בראשון לא עבדי הטמאים, כיון דהוי ליה מיעוט מכלל ישראל - אנשים ונשים - החייבים בפסח ראשון, ומיעוטא טמאים לא עבדי בראשון.

ומיהו בשני נמי לא עבדי הטמאים, שהרי אין הנשים חייבות בפסח שני, ולפיכך דל נשים מינייהו [הסר הנשים מחשבון העושים פסח שני], והוו להו פלגא ופלגא, כלומר: מחצה ישראל אתה בא לחייב בפסח שני, ופלגא לא עבדי בשני. (123)

ולרב כהנא בלישנא קמא, דאמר: פלגא טמאין נמי עבדי בשני, הכי מתריץ לה לברייתא דקתני: מחצה על מחצה, הטמאין אינן עושין לא בראשון ולא בשני: כגון שהיו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין, ונשים הן ש"משלימות" למחצה טהורין, כלומר: בזכרים לבדם היו רוב טמאים, ואינך מוצא מחצה ישראל טהורים אלא על ידי הנשים, שהיו הן רובן טהורות.

וקסבר האי תנא: נשים בראשון חובה, ואילו בשני רשות.

ולפיכך: בראשון לא עבדי הטמאים, שהרי מכלל ישראל החייבים בפסח ראשון הוו להו פלגא ופלגא, כלומר: מחצה ישראל בלבד אתה בא להתירם לעשות פסח ראשון בטומאה, והרי פלגא בראשון לא עבדי.

בשני נמי לא עבדי הטמאים, שהרי אין הנשים חייבות בפסח שני. ולפיכך: דל נשים מינייהו מן הטהורין [הסר הנשים מחשבון הטהורים השוים במספרם לטמאים], והרי הוו להו טמאין - שאתה בא לחייבם לעשות פסח שני - רובא של ישראל השייכים במצות פסח שני, ורובא לא עבדי בשני.

ג. ולרב כהנא, הא דתניא: הרי שהיו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין, הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן, והיינו כרב, היכי מתריץ לה:

אמר לך רב כהנא: לעולם ברייתא זו לא כשיטתי היא, אלא שברייתא זו במחלוקת תנאי היא, ואנא דאמרי כחד תנא.

כי אמנם כן איכא למאן דאמר - התנא של ברייתא זו שאנו מקשים ממנה - מחצה על מחצה כרוב; ואמנם איכא נמי למאן דאמר - התנא של הברייתא שהובאה לעיל כסיוע לשיטת רב כהנא - מחצה על מחצה אינו כרוב. (124)

גופא שנינו בברייתא שהובאה לעיל: הרי שהיו ישראל מחצה טהורין ומחצה טמאין, הללו עושין לעצמן בטהרה, והללו עושין לעצמן בטומאה.

היו טמאין עודפין על הטהורין אפילו אחד, יעשו אף הטהורין בטומאה, לפי שאין קרבן ציבור חלוק, [ראה הערה (125)].

רבי אלעזר בן מתיא אומר: אין היחיד מכריע את הציבור לעשות בטומאה, ורק כשהיו עודפין הטמאין על הטהורין בשנים או יותר, הרי שאף הטהורים עושים בטומאה שנאמר:

דף פ - א

"לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך", ודרשינן: "לא תוכל לזבוח את הפסח באחד". ללמדך: בשביל יחיד לא תזבחנו, שיהא אותו יחיד גורם ומועיל בשחיטתו שום צד נטיה [רש"י].

רבי שמעון אומר: אין צריך שיהו רוב ישראל טמאין כדי לעשותו בטומאה, אלא אפילו שבט אחד מישראל טמא, ואילו שאר כל השבטים טהורים, אף שאין שבט זה רוב ישראל הרי אנו דנין כל שבט כציבור.

ולפיכך: הללו - השבט הטמא - עושין לעצמן בטומאה כדין ציבור שאינן נדחין לפסח שני.

והללו - שאר השבטים - עושין לעצמן בטהרה.

מאי טעמא דרבי שמעון: קסבר שבט אחד איקרי "קהל", הילכך שבט אחד חשיב כציבור שאין נדחה לפסח שני. (126)

רבי יהודה מוסיף על דברי רבי שמעון, ואומר: אפילו שבט אחד טמא ושאר כל השבטים טהורין, יעשו כל ישראל בטומאה בשביל שבט זה שעושה בטומאה, לפי שאין קרבן ציבור חלוק.

ומפרשינן טעמיה: רבי יהודה סבר: שבט אחד איקרי קהל, והרי לך "ציבור טמא", ושאר כל הציבור שטהור הוא, הרי לך "ציבור טהור", והוו להו פלגא ופלגא, כלומר: כאילו היו פלגא ופלגא, ואין קרבן ציבור חלוק אפילו בפלגא ופלגא, ולפיכך עבדי כולהו בטומאה.

אבל רבי שמעון סבירא ליה, שאין מועיל סברת "אין קרבן ציבור חלוק" בפלגא ופלגא, [ראה לקמן בהערות].

איתמר: היו ישראל מחצה טמאין ומחצה טהורין:

אמר רב: מטמאין אחד מהן [מהטהורין] בשרץ, ונעשו רובן טמאין, ויכולין כל ישראל לעשות את הפסח בטומאה.

ותמהינן: ואמאי מטמאין אחד?! ניעבדו הנו הטמאין לחודייהו [יעשו הטמאין בטומאתן לבדן] והני הטהורים לחודייהו בטהרה, דהא אמר רב לעיל: הללו עושין לעצמן, והללו עושין לעצמן.

כלומר: והרי אין המחצה הטמאין נדחין לפסח שני, עד שיהא צורך לעשות תחבולה כדי להתירם בהקרבת פסח ראשון, וכדעת רב עצמו שנחלק עם רב כהנא לעיל, וסובר: שאף הטמאין עושין פסח ראשון, רק שאין הטהורין נמשכין אחריהן לעשותו בטומאה.

וכיון שכן, מה בכך אם יעשו אלו לחוד ואלו לחוד, כיון שסוף סוף כל ישראל עושין פסח ראשון?!

אמרי בני הישיבה לפרש: הכא במאי עסקינן: כגון שהיו טמאין עודפין על הטהורין באחד בלבד, [ואין התירוץ מובן, והגמרא מקשה עלה מיד]. (127)

ותמהינן עלה: אי הכי כל שכן דתיקשי: והא הוו להו רובא טמאים, וניעבדו כולהו בטומאה, ולמה לנו לטמא אחד בשרץ?!

ומפרשינן: סבר לה רב כרבי אלעזר בן מתיא, דאמר בברייתא לעיל: אין היחיד מכריע את הציבור לעשות את הפסח בטומאה, [ואין התירוץ מובן, ומתמה עלה הגמרא מיד].

ואכתי תמהינן: אי הכי, הרי לא הועלנו כלום בתירוצנו, והדר קושיין לדוכתיה, שהרי לרבי אלעזר בן מתיא, כשאחד טמא עודף על הטהורין הרי הן כמחצה על מחצה, ואם כן: ניעבדו הני לחודייהו והני לחודייהו?!

ומפרשינן לדברי רב: אלא לעולם מיירי רב כשהיו מחצה על מחצה בלא עודף, והכי קאמר:

אי איכא תנא [אם תמצא תנא] דסבר לה כתנא קמא [רבי שמעון בברייתא לעיל], דאמר פלגא טמאין ופלגא טהורין לא עבדי כולהו בטומאה, אלא הללו עושין לעצמן והללו עושין לעצמן.

ותמצא גם, כי אותו תנא סבר לה נמי כרבי יהודה בברייתא לעיל דאמר: אין קרבן ציבור חלוק, ואסור לחלק את ישראל שיעשו אלו בטהרה ואלו בטומאה מפני שגנאי הדבר, שניכר שנזהרין אלו מאלו. (128)

כיצד יעשו: מטמאין אחד מהם בשרץ, ויעשו כולם בטומאה, [ראה ביאור בסוגיא, בהערה (129)].

ועולא אמר: משלחין אחד מהן מן הטהורים [תוספות] לדרך רחוקה, ואינו בא במנין לענין פסח זה, ונמצאו רובן טמאים ועושין כולם בטומאה, ואין קרבן הציבור נחלק.

ותמהינן: למה נחלק עולא על רב, ויטמאנו בשרץ, וכדעת רב?! ומפרשינן: קסבר עולא: שוחטין וזורקין את דם הפסח אף על טמא שרץ, וכיון שכן, כטהור הוא לענין קרבן פסח, ונמצאו מחצה טהורים ומחצה טמאים, וקרבן הציבור חלוק. (130)

ואילו רב סובר: אין שוחטין וזורקין את הפסח על טמא שרץ כעל טמא מת, והרי נצטרף טמא השרץ למנין הטמאים, ועושין כולן בטומאה.

ותמהינן לעולא: ויטמאנו במת?!

ומשנינן: אם כן שאתה מטמאו במת שהוא טמא שבעת ימים, הרי שמדחהו אתה מחגיגתו שהוא חייב להקריב למחר, ואינו יכול להקריב חגיגה בטומאה, וכדי שלא להפסידו מצות חגיגה, מטמאין אותו בשרץ שאינו טמא אלא טומאת ערב, ויטבול ויעשה חגיגתו למחר.

ותמהינן: והרי השתא נמי שאתה מטמאו בשרץ, הרי מדחהו אתה מפסחו, ומה לי לדחותו מפסח מה לי לדחותו מחגיגה?! (131)

ומשנינן: אין אתה מדחהו מפסחו לגמרי, כי אפשר דעביד פסחו בשני.

ואכתי תמהינן: נטמאנו במת, ואם משום שאתה מדחהו מחגיגתו, הרי כשנטמא במת נמי אפשר דעביד חגיגתו בשביעי של פסח, כי הרי חגיגה יש לה תשלומין כל שבעה, דהוי ליה שמיני שלו מיום טומאתו, וכבר הותר בקדשים?!

ומשנינן:

נאמר בתורה בפרשת חג הסוכות, ומובא במסכת חגיגה ט א:

"וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים".

יכול יהא חוגג והולך כל שבעה, תלמוד לומר "אותו".

אותו אתה חוגג, ואי אתה חוגג כל שבעה.

אם כן, למה נאמר "שבעה" - לתשלומין.

מאי תשלומין [כיצד הן תשלומין, רש"י]:

רבי יוחנן אמר: תשלומין לראשון [שהרי יום אחד עשה הכתוב עיקר בכולן דכתיב "אותו", ושלאחריו עשה תשלומין לו. רש"י].

ורבי אושעיא אמר: תשלומין זה לזה. [אין לך יום בהם שאין חובתו תלויה בו בעצמו, למי שלא היה ראוי להביא חגיגה בימים שלפניו, שלגביו היום הראשון שהוא נראה להביא, הוא העיקר לדידיה, וימים שלאחריו תשלומין לו].

מאי בינייהו: אמר רבי זירא: חיגר ביום ראשון ונתפשט בשני איכא בינייהו.

רבי יוחנן אמר תשלומין לראשון, כיון דלא חזי בראשון [להביא חגיגה, כיון שאינו ראוי ליראות], לא חזי בשני.

ורבי אושעיא אמר תשלומין זה לזה, אע"ג דלא חזי בראשון חזי בשני.

קסבר עולא: כולהו שבעת ימים שמשלימין בהם את הבאת קרבן חגיגה - תשלומין דראשון נינהו, ואינן תשלומין זה לזה.

ואם כן, מאן דחזי בראשון [הראוי להביא חגיגתו ביום הראשון שנתחייב בו], הרי זה חזי בכולהו שבעת ימים [ראוי להשלים חגיגה שבעת ימים]; אבל כל היכא דלא חזי בראשון וכגון שהיה טמא, הרי זה לא חזי בכולהו, ואין לו תשלומין.

ונמצא, שאם נטמאנו במת, שוב לא יהיה לו תשלומין; ולפיכך מטמאין אותו בשרץ, ויביא חגיגתו למחר, ואילו את פסחו, הרי יכול להשלים בשני. (132)

אמר להו רב נחמן למי שאמרו לפניו את דברי עולא שאמר: משלחין אחד מהם לדרך רחוקה:

זילו ואמרו ליה לעולא [לכו והגידו לעולא]: מאן ציית, דעקר סיכיה ומשכניה ורהיט [וכי מי ישמע לנו לעקור אהלו ויתדותיו מכאן, ולרוץ לדרך רחוקה], ועל כן עדיפה עצתו של רב, לטמאות אחד מן הטהורים בשרץ. (133)

איתמר:

טומאת הזב אינה נדחית אפילו בציבור, [ואפילו נדחית כבר הטומאה מפני טמאי המתים שהיו רובן של ישראל, בכל זאת אין הזבין עושין בטומאה].

ולפיכך:

אם היו הזבין מיעוטן של ישראל, הרי הן נדחים לפסח שני.

ואם היו הזבין רובן של ישראל, אין הם עושין לא את הפסח הראשון ולא את הפסח השני.

כי את הראשון אינם עושין, שהרי זבין הן, ולא הותרה להם טומאתן בציבור.

ואף את השני אינן עושין, כי הלוא ציבור הן, ואין ציבור נדחה לפסח שני.

היו רובן של ישראל זבין, ומיעוטן טמאי מתים:

אמר רב: אותן טמאי מתים, אינן עושין את הפסח לא בראשון ולא בשני, וכדמפרש ואזיל. (134)

[ב] ראשון לא עבדי, כיון דהוו טמאי המת מיעוטא של ישראל - שאין הזבין מצטרפין, כיון שלא הותר להם לעשות בטומאה אפילו בציבור - ומיעוטא הרי לא עבדי פסח בראשון.

בשני נמי לא עבדי, ומשום: דכל היכא דעבדי ציבור פסח בראשון, הוא דעביד יחיד בשני, אבל כל היכא דלא עבדי ציבור בראשון, לא עביד יחיד בשני. (135)

אמר להו שמואל לאותם שאמרו לפניו דברי רב: זילו אמרו ליה לאבא [לכו ואימרו לאבא] היינו רב, שכך שמו:

לדבריך, "ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו" מאי עבדת ליה, כלומר: וכי אפשר שיתבטלו כל "בני ישראל" מעשיית הפסח במועדו?!

אלא ודאי, שאין טמאין מנועין מעשיית הפסח בראשון, אלא אם כן היו רוב בני ישראל עושין את הפסח בראשון, והואיל ואין רוב מישראל שעושין בראשון, יעשו טמאי המת בטומאה. [נתבאר על פי התוספות בעמוד ב ד"ה בראשון, וכדברי מהרש"ל שם, וראה מהרש"א שם].

ומשבאו ואמרו לרב את דברי שמואל, חזר ואמר להו רב:

זילו אמרו ליה לשמואל:

והרי כי הוו כולהו ישראל זבין - שאף אתה מודה שאינן עושין בראשון - וכי מאי עבדת ליה למקרא שהבאת, והרי בטלת את כל "בני ישראל" מעשיית הפסח במועדו?!

אלא - אף אתה מודה - כיון דלא אפשר לקיים את המקרא לא אפשר; הכא נמי הרי לא אפשר, ויתבטל עם ישראל מעשיית פסח בראשון.

איתמר:

היו רובן של ישראל טמאי מתים ועושין את הפסח בטומאה, ומיעוטן זבין ואין עושין פסח ראשון אף שבא הפסח בטומאת הציבור טמא המת:

רב הונא אמר: אין הזבין מביאין פסח שני, כי אין תשלומין של פסח שני לפסח ראשון של רוב הציבור הבא בטומאה של הציבור, ומפרש לה הגמרא ואזיל.

ורב אדא בר אהבה אמר: הזבין מביאין פסח שני, כי יש תשלומין לפסח הבא בטומאה, וכדמפרש ואזיל.

נימא בהא קמיפלגי:

דכולי עלמא לא פליגי, כי הואיל וכתיב בפרשת קרבן פסח שני: "איש כי יהיה טמא לנפש וגו' ועשה פסח לד'. בחודש השני וגו'", דמשמע: אותו אדם בלבד הוא שהיה טמא ואילו שאר הציבור טהורין, הרי שיש לנו ללמוד: "טהרה" של שאר הציבור הוא ד"מדחיא" את היחיד לפסח שני, אבל "טומאה" לא מדחיא את היחיד לפסח שני; אלא דבהכי הוא דקמיפלגי רב הונא ורב אדא בר אהבה:

דמאן דאמר - רב הונא - אין תשלומין לפסח הבא בטומאה, קסבר: טומאה דחויה היא בציבור, והואיל ובקושי הוא ש"דחתה" התורה להם את הטומאה, עדיין כטמאין יחשבו, והרי טומאה לא מידחייא.

ומאן דאמר - רב אדא בר אהבה - יש תשלומין לפסח הבא בטומאה, קסבר: טומאה הותרה בציבור, וכין שכן כטהורין יחשבו, וטהרה הרי מידחייא, [נתבאר על פי התוספות, וראה פירוש הר"ח].

אמרי בני הישיבה לדחות: לא כפי שאמרת שלכולי עלמא טומאה לא מידחייא, ולפיכך הוצרכת לומר כי לדעת רב אדא בר אהבה טומאה הותרה בציבור; אלא דכולי עלמא טומאה דחויה היא בציבור וכטמאין יחשבו, אלא בהא - בגוף דין "טומאה לא מידחיא" - פליגי.

מר - רב הונא - סבר:

דף פ - ב

טהרה של שאר הציבור הוא דמדחיא ליחיד לפסח שני, אבל טומאה של שאר הציבור לא מדחיא את היחיד לפסח שני, והואיל הטומאה דחויה היא בציבור הרי טמאין הן, ואין היחיד עושה פסח שני.

ומר - רב אדא בר אהבה - סבר: אפילו טומאה של שאר הציבור נמי מדחיא את היחיד לפסח שני.

איתמר:

היו שלישיתן של ישראל זבין; ושלישיתן טהורים; ושלישיתן טמאי מתים:

אמר רבי מני בר פטיש:

אותן טמאי מתים אינן עושין לא את הפסח הראשון ולא את הפסח השני, כדמפרש ואזיל.

ראשון לא עבדי טמאי המתים, כי, הגדילו זבין [נתוספו להן הזבין] על הטהורים, דהא לא עבדי הזבין בטומאה (136), ואם כן, הוה ליה טמאי המתים - כנגד הזבין והטהורין כאחד - מיעוטא שאתה בא להתירם לעשות בטומאה, ומיעוטא הרי לא עבדי בטומאה בראשון. (137)

ואף בשני לא עבדי טמאי המתים, כי לענין דחייה לפסח שני, נצרפו [נצטרפו] זבין עם טמאי המתים, דהא לא עבדי הזבין בטומאה (*137) והוו להו רובא מישראל שאתה בא לדחותם לעשות פסח שני, והרי רובא לא מידחו לפסח שני, [ראה הערה (138)].

מתניתין:

הפסח של היחיד שנזרק דמו, ואחר כך נודע שהוא הדם [ראה הערה (139)] טמא, הרי הציץ מרצה עליו, והפסח כשר. ופטור מפסח שני [רש"י].

אבל אם נטמא הגוף של הבעלים [רש"י] אין הציץ מרצה. (140)

מפני שאמרו:

א. הנזיר צריך שיגלח את ראשו למחרת יום מלאת ימי נזרו, ומביא בו את קרבנותיו [והיא נקראת: תגלחת טהרה].

ב. נזיר שנטמא למת "בתוך" ימי נזרו, הרי זה סותר את כל הימים שנהג בהם נזירות, ונוהג שבעה ימים נזירות טומאה, ומגלח את ראשו ומביא קרבנות טומאה [והיא נקראת: תגלחת טומאה], וחוזר ומונה ימי נזירות כמספר הימים שנזר.

הנזיר הטהור כשמביא את קרבנותיו לאחר מלאת ימי נזרו. ועושה פסח יחיד - הציץ מרצה על טומאת הדם של קרבנות הנזיר ועושה הפסח.

ואין הציץ מרצה על טומאת הגוף.

כלומר: נזיר שנטמא "בתוך" ימי נזרו, הרי זה סותר את נזרו, ואין הציץ מרצה על טומאת הגוף שהיה טמא בעת הבאת קרבנותיו "לאחר" מלאת ימי נזרו. (141)

וכן עושה פסח שהיה טמא בשעת זריקת הפסח, אינו פטור מלעשות פסח שני.

אבל שאר הקרבנות, אין טומאת הגוף של הבעלים פוסלתם מלשלח קרבנותיהם; ולהכי נקט: נזיר ועושה פסח [רש"י זבחים כג א].

אבל אם נטמא הגוף של הנזיר ועושה הפסח בטומאת התהום [טומאה שלא היתה ידועה לשום אדם, וכפי שיתבאר], הרי הציץ מרצה, והיא הלכה למשה מסיני. (142) והיינו: נזיר שנטמא בתוך ימי נזרו בטומאה שמציאותה בשעת הטומאה לא היתה ידועה לשום אדם, ולא נודע לו שנטמא בה אלא לאחר ששחטו עליו את קרבנותיו [ואפילו נודע לו קודם שנזרק הדם, הכי מסקינן בגמרא]; אין טומאה זו סותרת את נזרו, ומביא את קרבנותיו בזמנם. [ושאר פרטי טומאת התהום יתבארו בגמרא]. (143)

וכן עושה פסח שנטמא בטומאה שלא היה מציאות הטומאה ידוע לשום אדם בשעת טומאתו, ולאחר שחיטה וקודם זריקה נודע לו שנטמא בה, הרי זורקין עליו את הדם, ופטור מלעשות פסח שני, כי הציץ מרצה אפילו על טומאת הגוף בטומאת התהום מהלכה למשה מסיני.

גמרא:

שנינו במשנה: הפסח שנזרק דמו ואחר כך נודע שהוא טמא, הציץ מרצה:

ודייקינן: טעמא דנזרק הדם ואחר כך נודע שהוא טמא, הוא דהציץ מרצה.

אבל נודע שהוא טמא ואחר כך נזרק, הואיל ונזרק שלא כדין, שהרי אין הציץ מרצה להתיר לזורקו לכתחילה [ראה בהערה (144) אם הוא מדאורייתא או מדרבנן], אף בדיעבד לא מרצה.

ורמינהו: על מה הציץ מרצה: על הדם שנטמא, ועל הבשר ועל החלב שנטמא, כדי שתועיל זריקת הדם אפילו לרבי יהושע הסובר: אם אין בשר וחלב, אין דם [רש"י לעיל טז ב].

בין שזרקו בשוגג [הכי קא סלקא דעתין], בין שזרקו במזיד.

בין באונס בין ברצון. (145)

בין ביחיד בין בציבור. (146)

הרי למדנו: שהציץ מרצה, אף אם עבר וזרק את הדם אחר שנודע לו שנטמא, ודלא כדמשמע ממשנתנו?!

אמר משני רבינא: טומאתו: בין בשוגג בין במזיד הורצה, כלומר: זה שאמרו בברייתא "בין בשוגג בין במזיד" לא קאי על הזריקה אלא על גוף הטומאה, ללמד, שהציץ מרצה אף אם אירעה הטומאה במזיד.

אבל זריקתו: בשוגג הוא שהורצה, אבל אם זרקו במזיד משנודע לו שנטמא הרי זה לא הורצה, וכמו שדייקנו ממשנתנו. (147)

רבי שילא אמר: אין הדין כדרבינא, אלא:

זריקתו של הדם שנטמא: בין בשוגג בין במזיד הורצה.

ואילו טומאתו של הדם: בשוגג הורצה במזיד לא הורצה. (148)

ואלא הא דקתני בברייתא: על מה הציץ מרצה וכו' בין בשוגג בין במזיד, לאו למימרא כי הציץ מרצה אף כשנטמא הדם במזיד, אלא:

הכי קאמר: נטמא הדם בשוגג, וזרקו בין בשוגג בין במזיד הרי זה הורצה.

והא דקתני במשנתנו: דם שנזרק "ואחר כך" נודע, ומשמע: טעמא דנזרק ואחר כך נודע הוא דמרצה, אבל נודע ואחר כך נזרק, לא מרצה; והרי זריקתו בין בשוגג בין במזיד הורצה?!

הוא הדין, דאפילו נודע ואחר כך נזרק; והאי דקתני: נזרק "ואחר כך" נודע, לאו לדיוקי הא נודע ואחר כך נזרק לא, אלא משום דבעי למתני סיפא: נטמא הגוף אין הציץ מרצה, דבטומאת הגוף אפילו נזרק ואחר כך נודע לא מרצה, משום הכי קתני ברישא נמי: נזרק "ואחר כך" נודע. (149)

שנינו במשנה: נטמא טומאת התהום הציץ מרצה:

בעי רמי בר חמא: כהן המרצה בקרבנותיהן של נזיר ועושה פסח, האם הותרה לו טומאת הגוף כשנטמא בטומאת התהום, כשם שהותרה להם כשנטמאו הנזיר ועושה הפסח עצמם בטומאת התהום, או לא? ומפרשינן: מי אמרינן: כי גמירי מהלכה למשה מסיני את היתר טומאת התהום בבעלים הוא דגמירי, אבל בכהן לא גמירי.

או דילמא: בזבחא גמירי, כך נאמרה ההלכה: נזיר ופסח הציץ מרצה בהם על טומאת התהום, ואם כן: לא שנא בכהן ולא שנא בבעלים?

אמר רבא: תא שמע: דתני רבי חייא: לא אמרו טומאת התהום אלא לטומאת מת בלבד, אבל שאר טומאות הגוף ואפילו של תהום לא הותרו.

והרי:

א. טומאת "מת" למעוטי מאי [איזה טומאות באה הברייתא למעט]? וכי לאו למעוטי טומאת התהום דשרץ?!

ב. ובמאי עסקינן, טומאתו של מי אנו באים למעט, של הבעלים או הכהן?

אי נימא בבעלים שנטמאו בטומאת התהום דשרץ, ואנו באים למעטם מהיתר טומאת התהום?

ב. ובמאן [ובמי], בנזיר שנטמא או בעושה פסח שנטמא?

אי בנזיר שנטמא בשרץ ולענין סתירת הנזירות? הרי אי אפשר לפרש כן: כי אטו טומאה ידועה של שרץ מי מהני ביה לסתור מנינו והבאת קרבנותיו [רש"י], עד שאתה צריך למעט שלא הותר בו טומאת התהום?!

והרי, "כי ימות מת עליו" הוא דאמר רחמנא שיסתור מנינו, ולא טומאת שרץ.

אלא על כרחך לפי מה שאנו באים לפרש שבבעלים עסקינן - בעושה פסח שנטמא אנו ממעטים טומאת התהום דשרץ שלא ירצה קרבנו.

והרי, אף כך אי אפשר לפרש:

כי: הניחא למאן דאמר: אין שוחטין וזורקין את הפסח, על בעלים טמאי שרץ ואף שראוי לטבול וליטהר לערב.

אם כן יש באמת לפרש, שהברייתא באה למעט, שאף טומאת התהום לא הותרה בו.

אלא למאן דאמר: שוחטין וזורקין על טמא שרץ כיון שיכול לטבול וליטהר לערב; האיך אפשר לומר כי הברייתא ממעטת בו טומאת התהום, והרי קל וחומר הוא:

השתא טומאה ידועה דשרץ הותרה לו, טומאת התהום דשרץ לא כל שכן?!

אלא לאו בכהן - שעבודתו פסולה כשהוא טמא טומאה ידועה דשרץ - הוא שאנו ממעטים אותו מלעבוד, אף כשנטמא בטומאת התהום דשרץ.

וממילא שמע מינה: הותרה לו טומאת התהום דמת, ולפיכך הוצרכנו למעט בו טומאת התהום דשרץ; ונפשטה בעייתו של רמי בר חמא.

הזב שראה ראיה אחת, אין ראיה זו אלא כקרי בעלמא, והרי הוא טמא טומאת ערב.

ראה שתי ראיות צריך שימנה שבעה ימים נקיים מזיבה לטהרתו; וטובל "ביום" השביעי, והרי הוא "טבול יום" עד שייטהר בהערב שמש.

הזב בשבעת הימים עד שיטבול, הרי זה מטמא את משכבו ומושבו, ונעשין אב הטומאה לטמא אדם.

ראה זיבה באותן שבעת הימים הרי זה סותר מניינו, וצריך שבעה ימים אחרים נקיים:

ראה זיבה ביום השביעי אפילו לאחר שעבר מקצת היום ואפילו אחר שטבל, קיימא לן כרבנן שהרי זה סותר מניינו מן התורה, וצריך לספור שבעת ימים אחרים; והואיל וסתר מניינו, הרי הוא בטומאתו החמורה לטמא משכב ומושב למפרע משעת טבילתו. [ובסוגיא שלפנינו יתבאר, שיש תנאים החולקים על זה].

הזב בתוך שבעת הימים אינו יכול להביא קרבן פסח; וביום השביעי, הואיל ויכול לטבול ולכשיעריב שמשו יטהר לגמרי, דינו תלוי במחלוקת אם "שוחטין וזורקין על טמא שרץ"; ולאחר שיטבול שוחטין וזורקין עליו, לכולי עלמא, כשאר טבול יום.

ראה הזב שלוש ראיות, הרי זה סופר שבעה נקיים וצריך להביא כפרתו ביום השמיני; ולפיכך אינו יכול להביא קרבן פסח ביום השביעי שלו, שהרי מחוסר כפורים הוא ואסור באכילת קדשים, ואינו יכול לאכול את פסחו בערב.

אמר דחי רב יוסף: לא כאשר אמרת, שהברייתא באה למעט טומאת התהום דשרץ שאין שייך למעטה אלא בכהנים.

אלא לעולם בבעלים אנו באים למעט טומאת התהום של שאר טומאות.

ובעושה פסח שאף שאר טומאות פוסלות אותו מלשלח קרבנותיו.

אלא שאין אנו ממעטים טומאת התהום דשרץ, כיון שיכול ליטהר לערב; אלא למעוטי טומאת התהום דזיבה.

כלומר: זב בעל שתי ראיות ביום השביעי שלו (150) - שאם לא יראה היום ויסתור מנינו, אפשר לשחוט ולזרוק עליו כעל טמא שרץ, כיון שיטהר לערב - ששחטו וזרקו עליו את הפסח, ואחר כך ראה וסתר מנינו למפרע, ונמצא שלא היה ראוי להביא קרבן פסח.

וטומאה זו שלמפרע - "טומאת התהום" היא, כיון שלא היתה טומאה זו ידועה לשום אדם, כי מי ידע שיסתור מנינו.

ובאה הברייתא למעט, שאף שלא נודעה טומאתו, וטומאת התהום היא, מכל מקום אין הציץ מרצה, כיון שאינה טומאת מת.

ותמהינן עלה: וכי אטו טומאת התהום דזיבה לא מרצה?!

והתניא:

לפי מה דקיימא לו כרבנן, ובמקצת הדברים נחלקו תנאים בסוגייתנו:

אשה שראתה דם הרי היא "נדה", וטמאה שבעת ימים, וטובלת לאחריהם וטהורה.

לאחר שבעה ימים מתחילת ראייתה, הרי היא עומדת בי"א ימי זיבה; וכך הוא דינה באותן הימים:

ראתה בימים אלא שלוש ראיות בשלשה ימים רצופים זה אחר זה, הרי היא "זבה גדולה"; וסופרת שבעת ימים נקיים כזב; וביום השמיני מביאה את קרבנותיה.

ראתה יום אחד, הרי זו "זבה קטנה", וצריכה להיות "שומרת יום כנגד יום", כלומר: צריכה שתספור יום אחד נקי בלבד; וטובלת ביום השימור ונטהרת בהערב שמש:

בין זבה קטנה ובין זבה גדולה קודם שטבלו, הרי הן מטמאין משכב ומושב כזב.

שומרת יום כנגד יום שראתה דם לאחר שעבר מקצת יום השימור שלה, ואפילו אחר שטבלה, הואיל ולא היה כל יום השימור נקי, צריכה היא שתשמור יום אחר מחמת ראייתה הקודמת [כזב וזבה שראו באמצע מניינם או ביום השביעי], ולפיכך, הרי היא בטומאתה לטמא משכב ומושב למפרע משעת טבילתה.

דף פא - א

רבי יוסי אומר: שומרת יום כנגד יום, ששחטו וזרקו עליה את הפסח  בשני שלה, ביום השימור למחרת יום ראייתה, ואחר כך ראתה דם.

הרי זו אינה אוכלת לערב את הפסח, שהרי עדיין טמאה היא, וצריכה לשמור יום נוסף למחרת.

ואמנם פטורה היא מלעשות פסח שני, ואף שאיגלאי מילתא למפרע, שבשעת הקרבת הפסח עדיין זבה היתה שאינה ראויה להביא קרבן פסח, כי הרי לא היה היום השני נקי עד לערב.

ומאי טעמא אין צריכה לעשות פסח שני? לאו משום דמרצה ציץ, הואיל וטומאת התהום היא, כיון שלא היה ידוע שתראה ותסתור.

הרי למדנו: שהציץ מרצה אף על טומאת התהום דזיבה. (151)

אמרי בני הישיבה לדחות: לא כאשר אמרת, שהטעם משום דהוי טומאת התהום.

אלא, משום דקסבר רבי יוסי: שומרת יום כנגד יום שספרה מקצת היום בנקיות, אמרינן: "מקצת היום ככולו" וכבר תמה ספירתה, והראייה שרואה אפילו באותו יום אינה סותרת את הספירה שהיתה צריכה לספור מחמת הראייה הקודמת.

ולפיכך:

א. אם ראתה אחר טבילתה, אין אנו אומרים שהיא טמאה בטומאת זבה למפרע, אלא כיון שטבלה כבר נטהרה מזובה, ורק מכאן ולהבא משעת ראיה ביום השני היא מטמאה טומאת זיבה; ומשטבלה ועד ראייתה אינה אלא טבולת יום.

ב. אם לאחר שעבר מקצת היום בנקיות, שחטו וזרקו עליה את הפסח אפילו קודם שטבלה [כדין טמא שרץ, שהואיל וראוי הוא לטבול וליטהר בהערב שמש הרי שוחטין וזורקין עליו, לפי מה דקיימא הגמרא השתא: "שוחטין וזורקין על טמא שרץ"]; ואחר כך חזרה וראתה, הואיל ולדעת רבי יוסי אינה סותרת מניינה, ולא איגלאי מילתא למפרע שבשעת זריקת הדם צריכה היתה שימור ביום אחר, הרי שהקרבן שהקריבו עליה קודם ראייתה כשר הוא, כיון שראויה היתה לטבול וליטהר בהערב שמש, ושוחטין וזורקין על טמא שרץ.

[ואף בזב וזבה גדולה שראו ביום השביעי לאחר שעבר מקצת היום, סבירא ליה לרבי יוסי, שאינם סותרים מניינם, ומכאן ולהבא הם מטמאים, וכפי שמבואר בהמשך הסוגיא].

והיינו דאמר רבי יוסי: פטורה מלעשות פסח שני, ולא משום ריצוי ציץ דטומאת התהום.

ותמהינן על דחייתנו:

והתניא: רבי יוסי אומר:

זב בעל שתי ראיות, ששחטו וזרקו עליו את הפסח ביום השביעי שלו, ואחר כך ראה.

וכן שומרת יום כנגד יום, ששחטו וזרקו עליה את הפסח בשני שלה, ואחר כך ראתה.

הרי שני אלו מטמאין משכב ומושב למפרע מטבילתם ועד ראייתם, שהרי סתרו מניינם, ומטמאין את משכבם ומושבם כזב וזבה.

ופטורין מלעשות פסח שני.

הרי למדנו בהדיא, שהשומרת יום כנגד יום סותרת מניינה, ומכל מקום פטורה מלעשות פסח שני; ועל כרחך אינו אלא משום דהציץ מרצה על טומאת התהום דזיבה [רש"י, וראה הערה (152)]?!

אמרי בני הישיבה לשנויי: לעולם סבירא ליה לרבי יוסי, כי מן התורה אין הזב ושומרת יום שראו לאחר מקצת היום סותרים מניינם, ולפיכך פטורים הם מלעשות פסח שני.

מאי: "הרי אלו מטמאין משכב ומושב למפרע" שאמר רבי יוסי, והרי כיון שלא סתרו מניינם, לא היה להם לטמא משכב ומושב אלא משעת ראייתם, ולא למפרע מטבילתם.

דין זה אינו מן התורה אלא מדרבנן, שהם אמרו שיסתרו מניינם למפרע, ומדרבנן מטמאים הם משכב ומושב למפרע מטבילתם.

והואיל ורק מדרבנן לא היתה ראויה בשעת זריקה לקרבן פסח, הרי היא פטורה מלעשות פסח שני. (153)

ואף רבי אושעיא סבר: לדעת רבי יוסי, אין הזב מטמא למפרע אלא מדרבנן.

דתניא: רבי אושעיא אומר: אבל זב שראה בשביעי שלו, הרי זה סותר את הימים שלפניו, וחוזר וסופר שבעה ימים נקיים.

ואמר ליה רבי יוחנן: וכי למה סותר הוא את כל שבעת הימים?! לא יסתור אלא יומו שראה בו! ויוסיף יום אחד בנקיות בלבד.

ובהמשך הסוגיא מפרשינן להא דאמרינן, דרבי אושעיא סבר מטמא למפרע מדרבנן; אלא דמתחילה מתמהינן על דברי רבי יוחנן:

והרי ממה נפשך:

אי קסבר רבי יוחנן למפרע הוא מטמא, כלומר: שאין מקצת היום עולה לו לספירת שבעה נקיים, וחסר לו יום אחד נקי; ומטעם זה הוא שאמר רבי יוחנן שיסתור יומו?

אם כן למה אינו סותר אלא יומו, אפילו כולהו שבעת הימים נסתור?!

שהרי כיון שלא תמו שבעת הימים, אין הוא יכול להשלים יום זה ביום אחר, אלא צריך שיספרם כולם כאחת; ומשום דכתיב: "וספר לו שבעת ימים לטהרתו" מלמד: שתהא טהרה אחת לכולן ולא תהיה טומאה מפסקת ביניהן, [ומטעם זה כל הרואה זיבה בתוך שבעת הימים, אינו משלים יום נקי במקומו, אלא סותר מניינו וסופר שבעה ימים חדשים].

ואי קסבר רבי יוחנן: מכאן ולהבא הוא מטמא, ומשום, שכבר תמו שבעת הימים הנקיים משעבר מקצת היום שהוא ככולו.

אם כן: יומו [השביעי שראה בו] נמי לא נסתור, אלא יטמא טומאת ערב בלבד, כראייה ראשונה של זב.

אלא מכח קושיא זו, אימא: כך אמר רבי יוחנן:

כיון דמכאן ולהבא הוא מטמא, אם כן, לא יסתור ולא יומו, כלומר: לא יסתור אפילו יום זה, אלא יטמא טומאת ערב.

ואמר ליה רבי אושעיא לרבי יוחנן, שהקשה לו, "ולא יסתור ולא יומו":

רבי יוסי קאי כוותך, אף הוא סובר מכאן ולהבא הוא מטמא, שהרי אמר רבי יוסי בברייתא דלעיל: הזב שראה בשביעי שלו פטור מלעשות פסח שני.

הרי למדנו מדברי רבי אושעיא, שלא אמר רבי יוסי באותה ברייתא, שהזב מטמא משכב ומושב למפרע אלא מדרבנן.

שהרי: האיך קאמר רבי אושעיא בדעת רבי יוסי שאין הזב סותר מניינו? ! והא שנינו באותה ברייתא: רבי יוסי אומר: מטמאין משכב ומושב למפרע, ועל כרחך משום שהזב סותר מניינו?!

אלא לאו שמע מינה: לא אמר רבי יוסי שהזב ושומרת יום מטמאים משכב ומושב למפרע, אלא מדרבנן.

שמע מינה! (154)

וכאן חוזרת הגמרא, לספק שנסתפקה: אם הותרה טומאת התהום אף בטומאת הגוף של הכהן, ופושטת את הספק לפי דעת רבי יוסי: ולרבי יוסי, השתא דאמר [רבי יוסי] כי מן התורה אין הזב סותר מניינו ומטמא למפרע אלא מכאן ולהבא הוא מטמא; הרי לא משכחת לה כלל "טומאת התהום דזיבה" מן התורה, שהרי אינו טמא למפרע.

ונמצא, שלדעת רבי יוסי, אי אפשר לפרש מה דתני רבי חייא: לא אמרו טומאת התהום אלא למת בלבד, שהוא בא למעט בעלים של הפסח שהיו טמאים ב"טומאת התהום דזיבה" [וכפי שפירשנו לעיל, כדי לדחות את פשיטות הספק מברייתא זו].

ואם כן לדעת רבי יוסי, מה דתני רבי חייא: לא אמרו טומאת התהום אלא [למת] בלבד, למעוטי מאי?

הרי על כרחך למעוטי טומאת התהום דשרץ שנטמא הכהן המרצה בקרבנות הנזיר והפסח; כי אינך יכול לומר שהוא בא למעט נזיר שנטמא בשרץ, שהרי אין סותר מניינו; ואינך יכול לפרש שהוא בא למעט בעלים של הפסח שנטמאו בטומאת שרץ, כיון ש"שוחטין וזורקין על טמא שרץ" [וכפי שנתבאר כל זה לעיל בגמרא].

ואם כן: נפשוט מינה: דבכהן שנטמא במת הותרה לו טומאת התהום; שאם לא כן אין אנו צריכים למעט בכהן טומאת התהום דשרץ, [וכפי שנתבאר לעיל בגמרא]. (155)

אמרי בני הישיבה לדחות הפשיטות: לעולם באה הברייתא למעט טומאת התהום דשרץ בבעלים [ולא בכהן], ובפסח בלבד ולא בנזיר כפי שרצינו לפשוט.

והא דקשיא לך: והרי אף שנטמאו הבעלים בשרץ הרי ראויין הן להביא קרבן, כיון ש"שוחטין וזורקין על טמא שרץ"?!

לא קשיא: כי קסבר רבי יוסי [תוספות בנזיר]: אין שוחטין וזורקין את הפסח על טמאי שרץ.

ולפיכך איצטריך למעוטי טומאת התהום דשרץ בבעלים, ללמדך, שאף היא לא הותרה בו, הואיל ולא נאמר היתר טומאת התהום אלא בטומאת מת בלבד.

תו מקשינן לרבי יוסי:

הקדמה, לפי שיטת רש"י:

א. אשה שראתה דם, ושמרה בנקיות את "תחילת" יום המחרת, הרי שלדעת רבי יוסי כיון ש"מקצת היום ככולו", עולה לה מקצת היום שספרה, כשימור ליום שעבר; אבל אמצע היום או סופו אין עולה לה לשימור, [שלא כהתוספות הסוברים: כי לדעת רבי יוסי, אף סוף היום עולה לה לשימור].

ב. אפילו שימור בנקיות של תחילת הלילה, עולה לה ליום שלם, כי ספירת לילה הוי ספירה, [והתוספות חלקו עליו בזה, דספירת לילה לא הוי ספירה אפילו לרבי יוסי].

ג. אשה הרואה דם יום אחד, ועשתה שימור אפילו מקצת היום [לדעת רבי יוסי], שוב אין מצטרפין הראיות לעשותה זבה גדולה, וכאילו נטהרת בספירת היום מראייתה הקודמת [תוספות הרשב"א], והרי זו כמי שראתה שלשה ימים שאינם רצופין שאינה נעשית זבה גדולה [תוספות נזיר טז א].

אלא לרבי יוסי, זבה גמורה ["זבה גדולה"] היכי משכחת לה?!

[ולשון הגמרא בנזיר טז א: ורבי יוסי, מכדי הרי סבר: מקצת היום ככולו, ואם כן, זבה גמורה דמייתי קרבן - היכי משכחת לה?!

והרי כיון דחזיא בפלגיה דיומא, הרי אידך פלגיה דיומא, דהיינו, חציו הראשון של היום שלא ראתה בו דם, כבר סליק לה לשימור, עולה לה כשימור יום שלם?!]

והיינו: כיון דלרבי יוסי תחילת יום השימור עולה לה ליום שלם אפילו אם רואה היא באותו יום בחציו השני.

אם כן, כשראתה ראייה שניה בחצי היום השני ["בפלגיה דיומא"], הרי עולה לה חציו של אותו יום ["אידך פלגיה דיומא"] לשימור ראיית היום הראשון וכאילו נטהרה ממנו, [אפילו אם עדיין לא טבלה, מאירי].

נמצא, שאין הראייה השניה אלא ראייה ראשונה, שהרי לא "נצטרפה" לראייה ראשונה שיהוו ביחד שתי ראיות, ולעולם לא תהא זבה גדולה. (*155)

ומשנינן: בשופעת [זבה דם ללא הפסקה] שלשה ימים, והרי לך שלוש ראיות ללא שימור ביניהם. (156)

איבעית אימא: אין צריך שתהא רואה שלושה ימים ברציפות!

שהרי, אין צריך אלא שתהא רואה מיד בתחילת ליל יום השימור, ואפילו פסקה אחר כך אין כאן שימור.

וכיון שכן משכחת לה: כגון שראתה ללא הפסקה כל שני בין השמשות שהן ספק יום ספק לילה.

כגון:

א. ראתה דם בפעם הראשונה כל בין השמשות של ליל שבת.

הרי לך שתי ראיות: סוף יום ערב שבת, ותחילת ליל שבת.

והואיל והיתה שופעת "כל" בין השמשות, הרי ודאי שהיתה רואה דם מתחילת השבת שהוא יום השימור של ראיית ערב שבת, ואין כאן שימור לראייה ראשונה.

ב. ראתה דם בפעם השניה כל בין השמשות של מוצאי שבת.

הרי לך ראייה שלישית בתחילת ליל יום ראשון.

והואיל והיתה שופעת "כל" בין השמשות, הרי ודאי שראתה דם מיד בתחילת ליל יום ראשון שהוא יום השימור של הראיות הקודמות.

נמצא שאין כאן שימור כלל, וכאילו שפעה שלשה ימים רצופים, ונעשית "זבה גדולה". (157)

בעי רב יוסף: כהן המרצה בתמיד של כל השנה [וכן בשאר קרבנות ציבור, ראה מאירי], האם הותרה לו טומאת התהום, או לא?

ומפרשינן: אם תמצא לומר: אף כהן המרצה בקרבנותיהן של נזיר ועושה פסח, הותרה לו טומאת התהום; מיבעי לן: כהן המרצה בתמיד, מאי? (158)

מי אמרינן: כי גמירי טומאת התהום, בפסח ונזיר - שהרי כך נתקבלה ההלכה - אבל בתמיד הרי לא גמירי; או דילמא: מכל מקום יליף תמיד מפסח. (159)

אמר רבא: קל וחומר הוא שירצה הכהן אף בתמיד:

ומה במקום - בנזיר ופסח שהן קרבנות יחיד - שלא הותרה לו לכהן טומאה ידועה, מכל מקום הותרה לו טומאת התהום.

מקום - תמיד שהוא קרבן ציבור - שהותרה לו טומאה ידועה, כלומר: "שנדחית" אצלו הטומאה במקום שאי אפשר לעשותו בטהורים, שהרי הטומאה דחויה בציבור [רש"י].

דף פא - ב

אינו דין שהותרה לו טומאת התהום. (160) אמרי בני הישיבה לדחות: ומי [וכי] דיינינן קל וחומר מדבר שהוא הלכה למשה מסיני כהיתר טומאת התהום?! (161)

והתניא: אמר לו רבי אליעזר לרבי עקיבא, שהיה לומד, כי הנזיר שנטמא לרביעית דם מן המת הרי זה מגלח עליו [מגלח שער נזירותו, מביא קרבן טומאה ומתחיל למנות נזירות מתחילה], בקל וחומר מעצם כשעורה מן המת שהנזיר מגלח עליה:

עקיבא! והרי עצם כשעורה שהנזיר מגלח עליה, לא למדנוהו מן המקראות אלא הלכה למשה מסיני היא ורביעית; דם בא אתה ללומדו ממנו בקל וחומר; והרי אין למדין קל וחומר מהלכה. (162)

אלא אמר רבא: כהן המרצה בתמיד הותרה לו טומאת התהום, כי יליף "מועדו" האמור בתמיד, מ"מועדו" האמור בפסח בגזירה שוה, [ראה הערה (163)].

ומפרשינן עיקר דין האמור במשנתנו בהיתר טומאת התהום:

וטומאת התהום גופא היכא כתיבא?

אמר רבי אלעזר: אמר קרא: וכי ימות מת "עליו" בפתע פתאום וטמא ראש נזרו וגלח ראשו ביום טהרתו ביום השביעי יגלחנו.

ודרשינן: "עליו" [גמרא נזיר] במחוורת עליו, שתהא הטומאה ברורה לו.

ואכתי: אשכחן נזיר, אבל עושה פסח, מנלן שהותרה בו טומאת התהום?

אמר רבי יוחנן: אמר קרא: איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה "לכם" או לדורותיכם ועשה פסח לד'. בחודש השני.

ודרשינן "לכם" אף על טומאה, ללמד: במחוורת הטומאה לכם.

רבי שמעון בן לקיש אמר, דריש ממקרא זה להיתר טומאת התהום בפסח באופן אחר:

כיון שסמך הכתוב: "טמא לנפש" ל"דרך", ילפינן [תוספות נזיר]: שתהא הטומאה כ"דרך". מה דרך בגלוי, אף טומאה נמי בג לוי.

מיתיבי על כל הלימודים האמורים:

דתניא: אי זהו טומאת התהום:

כל שלא הכיר בה [בטומאה] בשעה שנטמא הנזיר או עושה הפסח, אפילו אחד בסוף העולם, אלא שהיתה טומאה נעלמת מן הכל כאילו היתה בתהום; כגון שנפל כותל בלילה, ואירע שהיה אדם תחתיה ומת שם, ולא נודע לשום אדם בעולם [מאירי].

אבל הכיר בה אפילו אחד בסוף העולם, אין זו טומאת התהום.

ותיקשי מברייתא זו לכולהו:

לרבי אלעזר דאמר: במחוורת הטומאה "עליו", הרי יש לך ללמוד, דחשיב טומאת התהום עד דידע הוא הנזיר ועושה הפסח; ומנין לך ללמוד, שאם הכיר בה אחד בסוף העולם שוב אינה טומאת התהום?!

לרבי יוחנן דאמר: במחוורת הטומאה "לכם" לשון רבים, הרי יש לך ללמוד, דחשיב טומאת התהום עד דידעי בה תרין [יודעין מן הטומאה שני בני אדם]; ומנין לך שדי בידיעת אחד לבטל ממנה שם טומאת התהום?!

לרבי שמעון בן לקיש דאמר: צריך שתהא הטומאה "כדרך", הרי יש ללמוד, דחשיב טומאת התהום עד דידעי כולי עלמא, ולא די בידיעת אחד?!

ומסקינן: אלא, טומאת התהום הלכתא גמירי לה ממשה בסיני; וקרא שהביא כל אחד מהאמוראים: אסמכתא בעלמא הם.

אמר מר בר רב אשי:

לא שנו, שהציץ מרצה על טומאת התהום בנזיר ועושה פסח [רש"י], אלא כשנודע לו - לנזיר ועושה הפסח - שנטמא באותה טומאה לאחר זריקה. (164)

ומשום: דכי איזדריק דם שפיר איזדריק [הזריקה כדין היתה].

אבל נודע לו לפני זריקה [ואפילו אחר שחיטה] שנטמא בה לא; מרצה הציץ על טומאה זו. [ראה הערה (165)]

מיתיבי: המוצא מת מושכב לרוחבו של דרך שעבר בה ובודאי נטמא באותו מת, ולא היתה מציאותו של המת ידועה לשום אדם בעולם בשעה שעבר בה [ויתבאר ביתר ביאור בהמשך הגמרא].

אם היה העובר כהן, ולענין תרומה שאסור לאוכלה בטומאה, הרי זה טמא; שהרי לא נאמר היתר טומאת התהום לתרומה [רש"י].

אבל לנזיר ועושה פסח - שהותרה בהם טומאת התהום - טהור כל אחד מהם.

והרי, כל "טמא" ו"טהור" להבא הוא, ולא כדברי מר בר רב אשי שאין ההיתר אלא על זריקה שנעשתה בעבר.

אלא אי איתמר הכי איתמר, אמר בר רב אשי:

לא תימא: נודע לו לאחר זריקה הוא דמרצה, אבל נודע לו לאחר שחיטה ולפני זריקה לא מרצה.

אלא: אפילו נודע לו לאחר שחיטה [רש"י ד"ה שאין, ורש"י במשנה, ותוספות כאן], ולפני זריקה, (166) נמי מרצה הציץ על טומאת התהום. (167)

גופא:

המוצא מת טמון בתבן או בצרורות [פירוש רש"י בנזיר], (168) והיתה הטומאה טומאת התהום, כדמפרש בסוף הברייתא.

והיה המת מושכב לרחבו של דרך שעבר בה המוצא, ואי אפשר שלא נגע העובר שם (169) או הסיט את המת או האהיל עליו [רש"י]:

אם העובר באותה דרך כהן הוא, ולענין אכילת תרומה, הרי זה טמא, שהרי ודאי נטמא בו.

ואילו לנזיר ועושה פסח הרי זה טהור, שהרי טומאת התהום היא.

אבל אם היה המת מושכב לאורכו של דרך, הרי זה טהור אף לתרומה.

במה דברים אמורים שלענין תרומה הרי זה טמא: כשאין לו מקום לעבור באותה דרך מבלי שייטמא, כי המת ממלא את כל רוחב הדרך.

אבל יש מקום לעבור מבלי שייטמא, ואין כאן אלא ספק טומאה, אף לתרומה הרי הוא טהור; דקיימא לן: ספק טומאה ברשות הרבים, הרי זה טהור.

ואפילו כשהיה המת ממלא את כל רוחב הדרך, במה דברים אמורים שלתרומה הרי זה טמא: כשמצאו למת כשהוא שלם; אבל אם היה המת משובר ומפורק, הרי זה טהור אף לתרומה.

שהרי עדיין ספק טומאה ברשות הרבים היא, כי שמא בין הפרקים של המת עבר הכהן ולא נטמא.

ואם היה המת מונח בקבר, אפילו אם היה מונח בו כשהוא משובר ומפורק, הרי זה טמא אף לתרומה.

ומפני שהקבר מצרפו למת, כלומר: כל הקבר מטמא באוהל אפילו מקום הריקן שבו, דכתיב: וכל אשר יגע על פני השדה וגו' "או בקבר" יטמא שבעת ימים [רש"י]. (170)

במה דברים אמורים שכשיש לו מקום לעבור [הגר"א] או שהוא משובר ומפורק, הרי הוא טהור לתרומה: במהלך ברגליו.

אבל אם זה שעבר שם היה טעון משא על כתיפו, או שהיה רכוב הרי זה טמא אף לתרומה, ואף שהיה לו מקום לעבור או שהיה המת משובר ומפורק.

לפי שמהלך ברגליו אכן אפשר שלא יגע ולא יאהל, אבל טעון משא או רכוב, אי אפשר שלא יגע (171) ולא יאהל מפני שהוא הולך נע ונד לכאן ולכאן ומאהיל אף על צידיו [רש"י].

במה דברים אמורים שלנזיר ועושה פסח הרי הוא טהור: בטומאת התהום.

אבל בטומאה ידועה, שידעו שאדם מושכב שם, הרי זה טמא אף לנזיר ועושה פסח, באותו אופן שהוא טמא לתרומה. (172) ואי זה היא טומאת התהום: כל שלא הכיר בה אחד בסוף העולם בשעה שנטמא בה זה [רש"י ד"ה ומי דיינינן]. (173)

אבל הכיר בה אחד בסוף העולם, אין זה טומאת התהום. מצאו טמון בתבן בעפר ובצרורות, הרי זה טומאת התהום.

אבל אם מצאו טמון במים, או באפילה כלומר: מקום אפל תמיד, או שמצאו בנקיקי הסלעים, אבל אינו מכוסה [תוספות נזיר], אין זה טומאת התהום, שהרי בכל אלו המציץ שם יכול לראותו, וראה הערה (174). ולא אמרו דהותרה טומאת התהום אלא למת בלבד, אבל שאר טומאות ואפילו של תהום, לא הותרה בהן טומאת התהום, וכמבואר בסוגיא לעיל. (175)

מתניתין:

(176)

א. הפסח שנטמא או נותר [וכן שאר פסולין], הרי הוא טעון שריפה.

ב. קדשים קלים והפסח מכללם, שורפים אותם בכל מקום בירושלים, שחומתה היא מחיצת הקדשים הקלים כשהם כשרים, ושם הם נשרפים כשהם פסולים.

ג. נטמא הפסח שלם או רובו, הרי שיש כאן פשיעת בעלים [מאירי], ולפיכך גזרו חכמים: שיהיו שורפין אותו לפני הבירה בית המקדש [רש"י; וראה הערה (177)].

והטעם שאמרו כן: כדי לביישו בפני הכל עד שייזהרו עליו בפעם אחרת, וכמבואר בגמרא.

והואיל והזקיקוהו לשורפו לפני הבירה כדי לביישו, לא הטריחוהו להביא עצים משלו ויכול ליהנות משל הקדש, אלא שורפין אותו מעצי המערכה שעל המזבח [תוספות (178)].

ד. נטמא מיעוטו של הפסח בלבד, וכן הנותר של פסח טהור, שאין כאן פשיעה כל כך [מאירי]:

שורפין אותו בירושלים בחצרותיהן או על גגותיהן מעצי עצמן של בעלי הפסח; אבל מעצי המערכה אסור לשורפו, כי למה יתנו בית דין שיהנו מעצי המערכה של הקדש [מהרש"א לפי תוספות] (*178).

ה. הציקנין [עצרנין, כלומר שהן צרי עין, רש"י], שנטמא מיעוט פיסחם או שנותר; וחששו חכמים: שמא לא ירצו להוציא ממון על העצים כדי לשורפו, ויימנעו מלשרוף ונמצאו באין לידי עבירה, לפיכך אמרו:

שורפין אותו אם ירצו לפני הבירה, בשביל ליהנות מעצי המערכה.

כלומר: מתוך חשש זה התירו להם חכמים ליהנות מעצי המערכה, אלא שלא התירו להם לשורפו מעצי המערכה, אלא אם כן ישרפוהו לפני הבירה [וטעם הדבר נתבאר בגמרא]; וכיון שכן, אם רוצים הם ליהנות מעצי המערכה, יבואו וישרפוהו לפני הבירה.

גמרא:

שנינו במשנה: נטמא שלם שורפין אותו לפני הבירה:

ומפרשינן: מאי טעמא שורפין אותו לפני הבירה דוקא, ואין רשאין לשורפו בכל מקום שהוא בירושלים?

אמר רבי יוסי ברבי חנינא: כדי לביישן בפני הכל על שטימאוהו בפשיעתן.

שנינו במשנה: נטמא מיעוטו, והנותר, שורפין אותו בחצרותיהן או על גגותיהן מעצי עצמן:

הרי משמע שאין יכולין לשורפו מעצי המערכה; ורמינהו, מן המשנה לעיל מט א:

וכן מי שיצא מירושלים, ונזכר שיש בידו בשר קודש מקדשים קלים, ונפסל ביציאתו מן העיר משום "יוצא", וצריך לשורפו:

אם עבר את הכפר [רש"י לעיל] הנקרא "צופים" [ונקרא כן, מפני שמשם יכול לצפות על ירושלים], שוב לא הטריחוהו לחזור ולשורפו בירושלים, והרי זה שורפו במקומו שם נזכר.

כי דין השריפה בקדשים קלים בירושלים בלבד, אינו אלא מדרבנן, ולפיכך הקילו עליו מפני הטורח. (179)

ואם לאו, שעדיין לא הרחיק לכת לאחר צופים:

חייב הוא לחזור לירושלים ולשורפו כדינו, בכל מקום שירצה.

דף פב - א

ואם ירצה ליהנות מעצי המערכה [חידושי הר"ן לעיל], חוזר ושורפו לפני הבירה - חוץ לעזרה, ושם היה בית הדשן לכך - מעצי המערכה, [לשון רש"י לעיל כד א, ד"ה פסולי, וראה לעיל בהערה 177].

הרי למדנו: כי כל הרוצה לשרוף פסולי קודש מעצי המערכה - רשאי, ודלא כמבואר במשנתנו?! (*179)

אמר רב חמא בר עוקבא, לא קשיא:

כי כאן - במשנה דלעיל - אין מדובר במי שהוא תושב ירושלים שיצא מן העיר, אלא במי שהיה אכסנאי בלבד בירושלים, [ואפילו אם עדיין לא היה יוצא לדרך התירו לו].

כי הואיל ואין ביתו בירושלים, ואין לו שם עצים כדי לשורפו, עשאוהו חכמים כצייקנין שמותרין לשורפו מעצי המערכה.

כאן - במשנתנו שלא התירו לו לשרוף מיעוט שנטמא או נותר מעצי המערכה - מיירי בבעל הבית תושב העיר ירושלים; שהואיל ויש לו עצים כדי לשורפו, למה יתירו לו חכמים ליקח מעצי המערכה.

רב פפא לא ניחא ליה בדברי רב חמא בר עוקבא שפירש טעם המשנה דלעיל משום דהוא אכסנאי.

שהרי אמרו במשנה: "מי שיצא" מירושלים, הרי משמע שכל הדינים שהוזכרו במשנה, הן דין החזרה, והן היתר השריפה מעצי המערכה, לא נאמרו אלא במי שיצא לדרך; ולכן:

רב פפא אמר לשנויי:

הא והא שתי המשניות באכסנאי עסקינן, כלומר: אפשר לאוקמי למשנתנו אפילו באכסנאי, כי באכסנאי לחוד אין די כדי להתיר, והחילוק שבין שתי המשניות הוא:

כאן - במשנה דלעיל, שהתירו לו לשורפו מעצי המערכה - באכסנאי [ויש אומרים: אפילו בעל הבית] שכבר החזיק בדרך, כי הואיל וכבר החזיק בדרך, לא הטריחוהו לחזר אחר עצים.

כאן - במשנתנו שלא התירו לו - מיירי אפילו באכסנאי, אלא שלא החזיק בדרך, ועדיין הוא בירושלים.

רב זביד אמר לפרש דעתו של רב חמא בר עוקבא [רש"י, וראה בתוספות שחלקו]:

לעולם כדאמר - רב חמא בר עוקבא - מעיקרא לשנויי: כאן באכסנאי כאן בבעל הבית, ובאכסנאי התירו לשורפו מעצי המערכה אף על גב דלא החזיק בדרך.

כי: אכסנאי, כיון דלית ליה עצים, עשאוהו חכמים כציקנין, דתנן: הציקנין שורפין אותו לפני הבירה, בשביל ליהנות מעצי המערכה.

והא דקשיא ליה לרב פפא על זה, ממה ששנינו במשנה דלעיל "מי שיצא" מירושלים, דמשמע שכבר החזיק בדרך, ובו בלבד הקילו לשורפו מעצי המערכה?!

הא לא קשיא: שלא אמרו "מי שיצא" אלא לענין דין החזרה לירושלים בלבד שבאותה משנה; אבל לענין הדין השני שהוא שריפה מעצי המערכה, לא חילקו בין יצא ללא יצא, הואיל ואכסנאי הוא [רש"י].

תנו רבנן:

באו הצייקנין [מהרש"א, וראה לקמן בהערה 181] לשורפו בחצרותיהן ומעצי המערכה, אין שומעין להן, וכדמפרש טעמא ואזיל.

באו (180) לשורפו לפני הבירה ומעצי עצמן, אין שומעין להן, וכדמפרש טעמא ואזיל.

ומפרשינן: בשלמא הא דאמרינן: באו לשורפו מעצי המערכה בחצרותיהן אין שומעין להן, בזה יש ליתן טעם: דילמא פיישן מינייהו [שמא ישאר בידם מעצי המערכה], ואתו בהו לידי תקלה ליהנות מן ההקדש הנאה אחרת שלא התירו להם. (181) אלא מה דאמרינן: באו לשורפו לפני הבירה מעצי עצמן אין שומעין להן, מאי טעמא לא ישרפוהו שם?!

רב יוסף אמר: שלא לבייש את מי שאין לו עצים משלו. (182) רבא אמר: לפיכך אסור לשרוף שם מעצי עצמן: מפני החשד, שהרי לאחר שריפתן, מחזירין מותר העצים לתוך ביתן, והרואה חושדן שאף הם שרפו שם מעצי המערכה, ונוטלין את עצי ההקדש שנשארו לביתם. (183) מאי בינייהו בין טעמו של רב יוסף לטעמו של רבא?

איכא בינייהו: דאייתי קני וחריותא [הביא משלו קנים וחריות של דקל כדי לשרוף] דאלו הרי לא חזי למערכה שעל המזבח כיון שהן נשרפין מהר, ואין אש המערכה מתקיימת אלא נכבית מהר.

כי לפי טעמו של רבא - מפני החשד - מותר לשורפו לפני הבירה בעצים אלו שהביא משלו, שהרי אין שייך לחושדם שלוקחים לביתם מעצי המערכה.

ואילו לפי טעמו של רב יוסף - מפני הבושה - אסור לשרוף שם אף בעצים אלו, כי הרי בין כך ובין כך מתביישים.

ואגב דנזכר כאן בגמרא מחלוקת האמוראים בטעם ד"מפני החשד", מביאה הגמרא ענין אחר שאף בו נחלקו בטעם זה [רש"י].

תנן התם:

ראש המעמד [הממונה על ההעמדה המתפרשת כאן], היה מעמיד בכל בוקר את הטמאין מאותו בית אב שהיתה משמרתו לעבוד באותו יום, על שער המזרח של הר הבית, שהוא מקום כניסת כל אדם להר הבית.

ומפרשינן: מאי טעמא? אמר רב יוסף: כדי לביישן על שלא נזהרו ונטמאו, ואינם יכולים לעבוד במשמרתם.

רבא אמר: לטובת הטמאים היו מעמידים אותם שם, ומפני החשד, שלא יאמרו - כשרואים אותם שאינם עובדים - מפני שהולכים הם למלאכתם נמנעים הם לעבוד; ולכן מעמידים אותם במקום מיוחד לטמאים, כדי שידעו הכל כי טמאים הם, ומשום טומאתם נמנעים הם מלעבוד.

מאי בינייהו בין טעמו של רב יוסף לטעמו של רבא?

איכא בינייהו: כהנים מפנקי [מפונקים שאינם עושים מלאכה] שנטמאו, אם מעמידין אותם שם.

כי לטעמו של רבא: מפני החשד, אין להעמידם שם כי ידוע פינוקם לכל שאין הולכים למלאכתם, ויבינו הכל, כי מפני הטומאה אינם עובדים במקדש.

ולטעמו של רב יוסף: מפני הבושה, הרי אף את אלו מעמידים שם כדי לביישם.

אי נמי איכא בינייהו:

כהן טמא שכל עיסוקו הוא: דקא גדיל שישורא [מפשיל חבלים] שהיא אומנות קלה ושכרה מעט, ואין בני אדם חשודים שיחדלו מלבוא לעבודת המקדש, מפני ביטול מלאכה זו.

נמצא, שלרבא, אין להעמיד את אלו בשער המזרחי, ולרב יוסף שהטעם מפני הבושה, אף את אלו מעמידים שם. (184)

מתניתין:

הפסח שיצא חוץ לירושלים שהוא מקום אכילת הפסח, ונפסל ב"יוצא" וטעון שריפה, כדמפרש בגמרא.

או שנטמא הבשר וטעון שריפה, וכדמפרש בגמרא.

הואיל ופסולים אלו הם פסולים "בגופו" של הקרבן, הרי אלו אינם טעונים "עיבור צורה" [שיעבור מן הבשר מראית בשר על ידי לינת לילה אחת], אלא ישרף אפילו מיד בארבעה עשר. (185)

אבל אם נטמאו הבעלים או שמתו [והוא הדין אם משכו ידיהם הימנו, מאירי] שאין לו לפסח מי שיאכלנו, [ובגמרא יתבאר: אם מתו קודם זריקת הדם או לאחריה].

הואיל ו"אין פסולו בגופו" של הקרבן, אלא "מחמת דבר אחר" שאין לו אוכלין.

לפיכך תעובר צורתו קודם שיישרף. (186) והואיל ואינו יכול לשורפו ביום טוב לכשתעובר צורתו, הרי זה ישרף בששה עשר בבוקר [רש"י].

רבי יוחנן בן ברוקה אומר: אף זה - שנטמאו הבעלים או שמתו - ישרף מיד, לפי שאין לו אוכלין, ויתבארו דבריו בגמרא.

גמרא:

שנינו במשנה: הפסח שיצא או שנטמא ישרף מיד:

בשלמא טמא טעון שריפה, כיון דכתיב: וזאת תורת זבח השלמים וגו'. והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל, באש ישרף!

אלא "יוצא" מנלן שהוא טעון שריפה?

ומפרשינן: דכתיב בפרשת יום השמיני למילואים, אחרי מות נדב ואביהוא באותו יום:

"ואת שעיר החטאת [שעיר מוסף של ראש חודש] דרוש דרש משה והנה שורף, ויקצוף על אלעזר ועל איתמר: מדוע לא אכלתם את החטאת במקום הקודש כי קודש קדשים היא.

הן לא הובא את דמה אל הקודש פנימה, אכול תאכלו אותה בקודש [היה לכם לאוכלה] כאשר צויתי".

ויכול היה הכתוב לומר: הן לא הובא את דמה אל הקודש, ולשון "פנימה" קרא יתירא הוא.

ולפיכך דרשינן: "הן לא הובא את דמה אל הקודש" לחוד, ו"פנימה" לחוד, וכך היה הדו שיח ביניהם:

אמר לו משה לאהרן: מדוע לא אכלתם את החטאת?!

שמא נכנס דמה - של החטאת, כדי לכפר - לפני ולפנים, כלומר: להיכל? שאם כן היה, יפה עשיתם ששרפתם, דכתיב: וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אוהל מועד לכפר בקודש לא תאכל באש תשרף.

אמר לו אהרן למשה: לאו.

אמר לו משה לאהרן: שמא חוץ למחיצתה [חוץ לעזרה שהיא מחיצת קדשי הקדשים] יצתה, ולפיכך שרפתם אותה?

אמר לו אהרן למשה: לאו, אלא: "פנימה" [ב"ח] בקודש היתה.

אמר לו משה לאהרן: אי בקודש היתה ולא נפסלה ב"יוצא", וגם הן לא הובא את דמה אל הקודש פנימה; אם כן מדוע לא אכלתם אותה?!

הרי למדת: מכלל דאי נפקא [יצתה] החטאת חוץ למחיצתה אי; נמי [או] עייל דמה [נכנס הדם] לפנים - בת שריפה היא. (187)

ואמנם עדיין לא למדנו אלא לחטאת שהיא קדשי קדשים, והרי בפסח אנו עוסקים שהוא קדשים קלים, ולפיכך אמרינן:

בשלמא שריפת נטמא הכתוב בפרשת שלמים שהיא קדשים קלים, אינך צריך מקרא אחר ללמוד על שריפת קדשי קדשים שנטמאו.

כי: גלי רחמנא בקדשים קלים, וכל שכן בקדשי קדשים.

אלא שריפת "יוצא", הרי אין די במקרא שהבאנו כדי לפרש משנתנו שהפסח שיצא טעון שריפה; דהא לא אשכחן אלא בקדשי הקדשים, אבל קדשים קלים מנלן?

ותו צריך עדיין לברורי: הא דתניא:

לן דמה של בהמת הקרבן, שלא זרקו את הדם ביום השחיטה, ונפסל בשקיעת החמה בלינה. (188)

דף פב - ב

או שנשפך דמה של בהמת הקרבן, ולא נזרק כדי להתיר את הבשר.

או שיצא דמה חוץ לקלעים של העזרה, ונפסל הדם. (*188)

דקיימא לן דבכל אלו הבשר בשריפה, מנלן? (189)

ומפרשינן: נפקא לן: מדרבי שמעון.

דתניא: רבי שמעון אומר: כתיב "וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אוהל מועד לכפר בקודש לא תאכל באש תשרף".

ודרשינן: בקודש באש תשרף, לימד על חטאת שנפסלה, ששריפתה בקודש בעזרה, כיון שמחיצת חטאת כשהיא כשירה היא העזרה.

אין לי אלא זו בלבד, אבל שאר פסולי קדשי קדשים שמחיצתן כשהן כשרים היא העזרה, וכן אימורי קדשים קלים שמחיצתן בעזרה, מנין שאף הן נשרפים בעזרה?

תלמוד לומר: "וכל" חטאת - בקודש באש תשרף. (190)

וממילא אתה למד אף על עיקר דין השריפה מפסוק זה.

ואכתי: אשכחן קדשי קדשים [ואימורי קדשים קלים], אבל קדשים קלים מנלן שהן בשריפה? (191)

אלא חוזרת בה הגמרא מכל מה שאמרה עד השתא, כי דין שריפה נלמד מן המקראות, ומפרשת:

כל פסולי דקודש - [רש"ש] שהן בשריפה, לא שנא קדשים קלים ולא שנא קדשי קדשים, הלכתא [רש"י] למשה מסיני, גמירי לה.

ואף חטאת דאהרן בשמיני למילואים, לא הוצרכה התורה ללמדנו עיקר דין השריפה, אלא משום מעשה שהיה כך היה.

כלומר: התורה מלמדת אותנו שכך וכך היה המשא ומתן על אותה חטאת, ולא לחדש לנו דין השריפה.

ואגב שהביאה הגמרא ענין חטאת דאהרן מקשינן מינה:

ולתנא דבי רבה בר אבוה, דאמר: אפילו פיגול טעון עיבור צורה וכן כל הפסולים, אפילו שפסולם בגופם; הרי מנא לן שיהיה הפיגול טעון עיבור צורה? משום דיליף בגזירה שוה:

"עון" [והנפש האוכלת ממנו "עוונה" תשא, האמור בפיגול] "עוון" מנותר [דכתיב ביה: ואוכליו "עוונו ישא"], שלא הצריכה הכתוב שריפה אלא אחר שעוברה צורתו, שהרי כבר בלינת לילה אחת עוברה צורתו. (192)

ותיקשי ליה: ונילף "עוון" "עוון" מחטאת אהרן בשמיני למילואים [דכתיב בה: ואותה נתן לכם לשאת את "עוון" העדה], שנשרפה בו ביום שנפסלה, ובלא עיבור צורה. והרי כדין נשרפה, שהרי בסוף אותה פרשה כתיב: וישמע משה וייטב בעיניו?! (193)

ומשנינן: אמר לך רבה בר אבוה:

חטאת דאהרן כי האי גוונא [באותו אופן] שנפסלה - נמי עיבור צורה לדורות בעיא [אילו היתה נפסלת אחר אותו מעשה, היתה טעונה עיבור צורה].

והתם, בשמיני למילואים, הוראת שעה היתה לשורפה בלא עיבור צורה.

כלומר: עדיין לא פירש להם משה עיקר דין "עיבור צורה", ולפיכך שרפוה בלא עיבור צורה [תוספות בשם רש"י, וראה מהרש"א וחכמת מנוח, ודברי רש"י בסוף הסוגיא בד"ה אמר להן].

והדרינן למילתין, ומקשינן: השתא דאמרינן: כל פסולי דקודש בשריפה, לא שנא דקדשי קדשים ולא שנא קדשים קלים הלכתא גמירי לה.

אם כן: מה שאמר הכתוב בחטאת שנכנס דמה לפנים: "בקודש (194) באש תשרף" - למה לי, והרי בכלל ההלכה היא?!

ומשנינן: ההוא קרא - מבעי ליה כדי ללמד ששריפתה בקודש בעזרה [וכדילפינן לה לעיל, מ"בקודש באש תשרף"], ולא ללמד עיקר דין השריפה, שהיא מהלכה למשה מסיני.

ואכתי מקשינן: והא דכתיב: "והבשר אשר יגע בכל טמא לא יאכל באש ישרף" - למה לי, כיון שמהלכה למשה מסיני הוא נלמד?!

ומשנינן: ההוא קרא - לגופיה, ללמד עיקר דין שריפה בנטמא, איצטריך.

היות וסלקא דעתך אמינא, שרק כל פסולי "דקודש" בלבד, כגון: לן דמה, ונשפך דמה, ויצא דמה, ונשחטה בלילה, רק בפסולים אלו נאמרה ההלכה: דבשריפה הן, הואיל שפסולים אלו ליתנייהו בחולין, שהרי אין פסול כעין אלו בחולין, אלא בקדשים בלבד, והם בכלל "פסולי דקודש".

אבל פסול "נטמא", כיון שאינו בכלל ההלכה של פסולי ה"קודש", דהא בחולין נמי מפסיל [כגון תרומה, לקח טוב ו ג], אי אפשר ללומדו מפסולי דקודש, כיון דאימא: הואיל ואיתעביד ביה נעשה בו עובדין דחול [מעשה חול], שלא נזהרו ולכן נטמא, ועל ידי זה נתחלל והוזל קדושתו - אימא לא תיבעי שריפה, ותיסגי ליה [ויהא די לו] בקבורה, כדי לגונזו מן העין, שלא יאכלוה כלבים.

לפיכך קא משמע לן הכתוב, שאף "נטמא"

- בשריפה הוא.

שנינו במשנה: נטמאו הבעלים או שמתו, תעובר צורתו וישרף בששה עשר.

רבי יוחנן בן ברוקה אומר: אף זה ישרף מיד לפי שאין לו אוכלין:

אמר רב יוסף:

מחלוקת תנא קמא ורבי יוחנן בן ברוקה, כלומר: לא אמר תנא קמא שתעובר צורתו, אלא כשנטמאו בעלים אחר זריקה, כיון דאיתחזי בשר לאכילה [נראה והוכשר הבשר לאכילה] בשעת הזריקה, וכשירה היתה הזריקה.

והואיל ועבודות הקרבן בהכשר נעשו, אלא שעכשיו חסרים בעלים לאכילה, לא הוי אלא "פסולו מחמת דבר אחר", וטעון עיבור צורה; [ורבי יוחנן בן ברוקה סובר: כי אף "פסול מחמת דבר אחר" אינו טעון עיבור צורה].

אבל נטמאו בעלים לפני זריקה, דהרי לא איתחזי בשר לאכילה בשעת הזריקה, וזריקה פסולה היא כיון שהפסח עיקרו לאכילה הוא עומד [רש"י לקמן].

אם כן, חשיב "פסולו בגופו", ודברי הכל ישרף מיד בלא עיבור צורה.

מיתיבי:

זה הכלל: כל שפסולו בגופו, הרי זה ישרף מיד.

אבל פסולו בדם כגון שנטמא או נשפך לפני הזריקה, או בבעלים, תעובר צורתו ויצא לבית השריפה.

הרי קתני: "בעלים" דומיא ד"דם". מה דם לפני זריקה, אף בעלים לפני זריקה [וכל שכן לאחריה]. ומכל מקום סבירא ליה לתנא דברייתא שתעובר צורתו קודם שיישרף. (195)

אלא אי איתמר - לדברי רב יוסף - הכי איתמר:

מחלוקת, כלומר: לא אמר רבי יוחנן בן ברוקה: אין הפסח שמתו בעליו טעון עיבור צורה, אלא כשנטמאו הבעלים לפני זריקה. דהרי לא איתחזי בשר לאכילה בשעת זריקה.

והואיל והפסח עיקרו לאכילה הוא עומד, הרי זריקה פסולה היא, והוה ליה כ"פסולו בגופו"; [ותנא קמא סבר: "מכל מקום לא בא פסול זה אלא מחמת דבר אחר" ולפיכך טעון עיבור צורה, רש"י].

אבל נטמאו בעלים לאחר זריקה, דאיתחזי בשר לאכילה בשעת זריקה, דברי הכל פסולו הוא מחמת דבר אחר, ובעיא עיבור צורה!

כלומר: לכולי עלמא - ואף לרבי יוחנן בן ברוקה - פסול מחמת דבר אחר טעון עיבור צורה.

ורבי יוחנן אמר: אף לאחר זריקה נמי מחלוקת.

לדעת תנא קמא: אף אם מתו הבעלים לפני זריקה, לא ישרף הפסח ללא עיבור צורה.

לדעת רבי יוחנן בן ברוקה: אף אם מתו הבעלים לאחר זריקה, ישרף הפסח ללא עיבור צורה.

ואזדא רבי יוחנן - הסובר: כי לדעת רבי יוחנן בן ברוקה, הפסח שנפסל בבעלים אפילו לאחר זריקה, הרי זה אינו טעון עיבור צורה - לטעמיה:

דאמר רבי יוחנן: רבי יוחנן בן ברוקה שבמשנתנו, ורבי נחמיה, אמרו דבר אחד.

ומפרשינן: רבי יוחנן בן ברוקה: היינו הא דאמרן במשנתנו, שפסול בעלים אינו טעון עיבור צורה.

רבי נחמיה מאי היא, היכן מצינו שהוא סובר, כי פסול בעלים אינו טעון עיבור צורה?

דתניא: רבי נחמיה אומר:

מפני אנינות של אהרן ובניו ביום השמיני למילואים - שהיו אוננים על מיתת נדב ואביהוא שמתו באותו יום - ולא היו מותרים לאכול את חטאת אהרן שקרבה באותו יום, מפני כך נשרפה זו. (196)

כי הואיל ואהרן ובניו אוננים היו, ולא היו כהנים אחרים באותה שעה שיהיו ראויים לאכילת החטאת, לפיכך נשרפה.

שהרי לכך נאמר: לאחר שקצף משה על שריפת החטאת: וידבר אהרן אל משה וגו', ותקראנה אותי "כאלה" [שאני אונן] ואכלתי חטאת היום הייטב בעיני ה'. (197)

ולמדנו: כי אף לדעת רבי נחמיה, אין פסול בעלים - דהיינו שאין לקרבן מי שיאכלנו - טעון עיבור צורה.

שהרי החטאת נשרפה בו ביום ובלי עיבור צורה, אף שלא היתה פסולה בגופה, רק שלא היו לה כהנים שיאכלוה. (198)

והשתא מפרשינן, דמוכח מדברי רבי יוחנן אלו, כי לדעת רבי יוחנן בן ברוקה, אין פסול בבעלים טעון עיבור צורה, אפילו כשנפסל לאחר זריקה:

והא קרבן חטאת שנפסל מחמת אנינות אוכליו, הרי אפילו כשהיו כבר אוננים לפני הזריקה כפסול לאחר זריקה הוי, כיון שאין הזריקה פסולה משום חסרון האוכלים.

כי אין הזריקה נפסלת משום חסרון אוכלי הקרבן, אלא בפסח שעיקרו לאכילה, אבל בחטאת שאין עיקרו לאכילה, אין הזריקה נפסלת.

ואם כן, הרי זה דומה לפסח שנפסל בבעלים לאחר זריקה, ואפילו הכי, כי אשתרוף [כשנשרפה החטאת] - לאלתר אשתרוף ללא עיבור צורה. (199)

הרי: שלדעת רבי נחמיה, שהיא כדעתו של רבי יוחנן בן ברוקה, כל פסול בעלים אינו טעון עיבור צורה, ואפילו לאחר זריקה; ומשום דסבירא להו לשני תנאים אלו, כי אף "פסול מחמת דבר אחר" אינו טעון עיבור צורה.

דף פג - א

רבה מוסיף - על אלו שני התנאים הסוברים: פסול מחמת דבר אחר אינו טעון עיבור צורה - אף את רבי יוסי הגלילי, שמצאנו לו שהוא סובר: כי פסול בדם שהוא "פסול מחמת דבר אחר", אינו טעון עיבור צורה.

דתניא: רבי יוסי הגלילי אומר:

כל הענין כולו - היינו מה שאמרה תורה: וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אוהל מועד לכפר בקודש לא תאכל באש תשרף - אינו מדבר בחטאת חיצונה שמקום זריקת דמה בעזרה, ונכנס דמה לפנים שלא כמצותה [וכפי שפירשו המקרא, החכמים החולקים על רבי יוסי הגלילי במסכת זבחים], אלא הכתוב מדבר:

בפרים הנשרפים [כגון: פר העלם דבר של ציבור] ושעירים הנשרפים [שעיר של יום הכפורים], שהן חטאות פנימיות שמקום זריקת דמן בפנים, ונזרק דמן בפנים כמצותן.

ומה שאמר הכתוב: לא תאכל באש תשרף, אינו בא ללמדנו שיישרפו חטאות הפנימיות, כי הרי כבר אמר זה הכתוב במקומו, שיישרפו חוץ לשלש מחנות.

אלא ללמד על חטאות הפנימיות שנפסלו ביוצא או שנטמאו:

א. לא ישרפנו כדינם חוץ לשלש מחנות, אלא: לשרוף פסוליהן אבית הבירה [שהוא פעמים בעזרה פעמים בהר הבית, כמבואר בזבחים קד], כמאמר הכתוב: בקודש וגו' באש תשרף, [וכדלעיל פב ב].

ב. וליתן לא תעשה על אכילתן, כמאמר הכתוב: לא תאכל.

אמרו לו חכמים לרבי יוסי הגלילי - לדבריך שאין אתה מפרש הכתוב, על חטאת חיצונה שנכנס דמה לפנים שלא כדין - חטאת חיצונה שנכנס דמה לפני ולפנים [להיכל] מנין לך שהיא פסולה?

אמר להן רבי יוסי הגלילי לחכמים: הרי אני לומדו ממאמר הכתוב בחטאת דאהרן, שנשרפה: "הן לא הובא את דמה [של החטאת שהיתה חיצונה] אל הקודש" "פנימה"; מכלל:

א. דאי נפיק איהי [אם היתה יוצאת החטאת עצמה חוץ לעזרה שהיא מחיצתה], ולא היתה "פנימה" [וכפי שנתבאר לעיל פב א].

ב. אי נמי [או] עייל דמה [היה נכנס דם החטאת לפנים].

בין כך ובין כך בשריפה; הרי למדת: חטאת שנכנס דמה לפנים, פסולה היא, ובשריפה.

וכיון שכן מוכח, כי רבי יוסי הגלילי סובר, אף פסול בדם שפסולו מחמת דבר אחר הוא, הרי הוא בשריפה ואינו טעון עיבור צורה, כאותה חטאת שנשרפה בלי עיבור צורה:

ואף שמעיקר הכתוב - שכולי עלמא מודים בפירושו - אין ללמוד על פסול בדם שלא יהא טעון עיבור צורה, כי הרי יש לומר: הוראת שעה היתה [וכדלעיל פב ב, תוספות בהבנת רש"י].

אבל מדברי רבי יוסי הגלילי, שלמד עיקר הפסול מפסוק זה, ולא אמר: הוראת שעה היתה; אף לענין עיבור צורה יאמר כן, שאינה הוראת שעה אלא כך היא ההלכה לדורות [רש"י]. (200)

והשתא מפרשת הגמרא, למה לא מנה רבי יוחנן את רבי יוסי הגלילי בין הסוברים: "פסול מחמת דבר אחר" אינו טעון עיבור צורה.

ורבי יוחנן שלא מנה את רבי יוסי הגלילי, כי סבר רבי יוחנן: פסול בדם ופסול בבשר חדא מילתא היא, והן נחשבין "פסולו בגופו".

ורק פסול בעלים - מלתא אחריתי היא; שהפסול בבשר ודם "פסולו בגופו' הוא; ואילו הפסול בבעלים "פסולו מחמת דבר אחר הוא".

וכיון שכן, אין לך ללמוד מדברי רבי יוסי הגלילי הסובר: פסול דם אינו טעון עיבור צורה; שאף פסול בבעלים אינו טעון עיבור צורה כרבי יוחנן בן ברוקה, ולפיכך לא מנאו עם רבי נחמיה, שבפסול בבעלים [אנינות] אמר: אינו טעון עיבור צורה.

מתניתין:

העצמות והגידין, שמתחילתם עומדים הם להיות "נותר", בבוקרו של יום ראשון של פסח.

כי העצמות יש בהם מוח הראוי לאכילה, ודין "נותר" יש לו; והואיל ואי אפשר לאוכלו מפני שאסור לשבור עצם בפסח, הרי מתחילתו עומד הוא להיות נותר.

והגידין: יבואר בגמרא באיזה גידין מדובר במשנתנו, ומאיזה טעם עומדים הם להיות נותר.

וכן הנותר, הבשר שהיה אפשר לאוכלו אלא שנתעצלו באכילתו, ונותר.

אין רשאין לשורפן - כדין "נותר" שאמרה תורה: והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו - ביום טוב, כיון שהוא אסור במלאכה. אלא הם ישרפו רק בששה עשר, לאחר יום טוב.

ואם חל ששה עשר להיות בשבת הרי אלו ישרפו בשבעה עשר. (201)

והטעם בכל האמור: לפי שאינן דוחין לא את השבת ולא את יום טוב.

גמרא:

אמר רב מרי בר אבוה, אמר רבי יצחק:

עצמות הקדשים - שאין בהם מוח, או שהוצא מהן המוח קודם שנעשו נותר שניתותרו, הרי אלו אין טעונין שריפה.

ומשום, שלא אמרה תורה לשרוף אלא את הנותר הראוי לאכילה, דכתיב: "ולא תותירו ממנו עד בוקר [אלא תאכלוהו], והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו", הרי שלא ציותה תורה לשרוף, אלא את מה שאסרה תורה להותיר, דהיינו הראוי לאכילה.

אבל עצמות קדשים ששימשו "נותר", כלומר: שנותר בהן מוח לאחר שנעשה "נותר", ונמצא, ששימשו העצמות את המוח שהוא "נותר", [ואף שעכשיו אין בהם מוח וכבר אינן משמשין נותר]. (202) הרי אלו מטמאין את הידים כדין "נותר" עצמו שגזרו חכמים שיטמא את הידים.

והטעם: הואיל ונעשו [חכמת מנוח] בסיס (*202) לדבר האסור. שהרי המוח שהוא "נותר" שמור הוא בתוך העצמות.

נימא מסייע ליה ממשנתנו:

"העצמות" והגידים והנותר ישרפו בששה עשר.

והרי הני עצמות היכי דמי? (**202)

אילימא דלית בהו מוח, אם כן למה בשריפה הם, נשדינהו [יזרקם].

אלא פשיטא דאית בהו מוח הראוי לאכילה, רק שלא היה יכול לאוכלו כיון שאין יכול לשבור עצם בפסח. (203)

וכיון שכן, אי אמרת בשלמא "שימוש נותר" מילתא היא, אמטו להכי [משום כך] בעי שריפה אף העצמות עצמם, שהרי כ"נותר" עצמו הן הואיל ושימשוהו.

אלא אי אמרת "שימוש נותר" לאו מילתא היא, ונמצא שהעצם עצמה אינה צריכה שריפה, אלא המוח שבה הוא שחייב בשריפה.

אם כן: למה לו לטרוח באסיפת עצים ולהפסידם על שריפת כל העצם?!

הרי יש לו אפשרות אחרת: ניתברינהו ונחלצה למוח דידהו ונשרפיה ונשדינהו לדידהו [ישבור את העצמות ויחלץ מתוכם את המוח וישרוף המוח לבדו, ואת העצמות יזרוק]!

ומשום דסבירא ליה להגמרא השתא, שאין בזה משום "ועצם לא תשברו בו", שהרי אמרה תורה "בו" ולא בפסול, ללמדך: לא נאמר איסור זה אלא בפסח כשר, אבל זה שניתותר ונפסל אין בו איסור שבירה. (204)

אלא שמע מינה: "שימוש נותר" מילתא היא. (205)

אמרי בני הישיבה לדחות: לא! לעולם אימא לך: "שימוש נותר" לאו מילתא היא!

ומה שאין שובר את העצמות שניתותרו כדי להוציא מהם את המוח, היינו משום דקסבר התנא של משנתנו: ועצם לא תשברו "בו" היינו: בפסח כשר ואפילו בפסח פסול; שלא אמרה תורה "בו" למעט פסול, אלא כך הוא דרך לשון המקרא. (206)

ותמהינן עלה: וכי אפילו בפסח פסול סלקא דעתך שיהא אסור בו שבירת עצם?!

והא תנן:

אבל המותיר בפסח טהור וכל שכן בפסח טמא.

והשובר עצם בפסח טמא שנפסל אינו סופג את הארבעים?! (207)

ומשנינן: לא קשיא:

כאן - במשנתנו, שביארנו שאי אפשר לשוברו אף שניתותר ונפסל - כשהיתה לו שעת הכושר [כשר היה] לאחר זריקה, שלא ניתותר אלא בבוקר.

ואילו כאן - במשנה שהבאנו, שמבואר, כי מותר לשבור עצם בפסח פסול - כשלא היתה לו שעת הכושר, וכגון שנטמא לפני זריקה.

ומפרשינן: ומאן הוא התנא של משנתנו, דשני ליה [המחלק] בין שהיתה לו שעת הכושר ללא היתה לו שעת הכושר?

רבי יעקב היא.

כדתניא: כתיב: ועצם לא תשברו "בו", ללמדך: "בו" בכשר, ולא בפסול.

ונחלקו תנאים בביאור דברי תנא קמא [תוספות]:

רבי יעקב אומר: אם היתה לו שעת הכושר, ואחר כך נפסל, יש בו משום שבירת העצם; ורק אם לא היתה לו שעת הכושר, אין בו משום שבירת העצם.

רבי שמעון אומר: אחד זה ואחד זה אין בו משום שבירת העצם.

מיתיבי לרבי יצחק דאמר, "שימוש נותר" מילתא היא:

כל עצמות הקדשים שניתותרו אין טעונין העצמות עצמן שריפה, חוץ מעצמות הפסח מפני התקלה כלומר: מפני איסור "ועצם לא תשברו בו", ומפרש לה ואזיל.

והרי הני עצמות היכי דמי? אילימא דלית בהו מוח, למה להו שריפה?!

אלא פשיטא, דאית בהו מוח, ולפיכך: עצמות כל הקדשים שוברן ומחלץ המוח שבהם ושורפו לבדו; אבל עצמות הפסח שאין יכול לשוברם, הרי זה שורף המוח עם העצמות עצמם.

ואי סלקא דעתך: "שימוש נותר" מילתא היא וכדרבי יצחק.

אם כן, אפילו עצמות שאר הקדשים אמאי אין טעונין שריפה, והרי נעשו בסיס לנותר ששימשוהו?!

אמר משני רב נחמן בר יצחק: הכא במאי עסקינן: כגון שבשעה שבא לשורפן מצאן לעצמות כשהן שבורים וחלוצין [ריקים; שהוצא מהם המוח ואינו לפנינו].

והכי קאמרינן:

עצמות שאר הקדשים, כיון דאין בהם איסור משום שבירת העצם, הרי אנו תולין: מסתמא, קמי דנהוו נותר חלצינהו לעצמות [לפני שנעשו נותר - רוקנם] ואכל את מוחן, שהרי אסור להותיר את המוח, ואם כן מעולם לא הוו "שימוש נותר", ולפיכך לא בעו שריפה.

אבל עצמות הפסח "מפני התקלה", דהיינו דיש בהן משום שבירת העצם ואסור לשוברן קודם שניתותרו [תוספות], הרי אנו חוששין:

[אימור] (208) לבתר דנהוו נותר הוא דחלצינהו [לאחר שנעשו נותר הוא שרוקנם], כי אחר שנעשו נותר מותר לשוברן, [דקסבר האי תנא: מותר לשוברן אחר שניתותרו, כרבי שמעון, רש"י].

ואם כן הוו להו העצמות עד שרוקנם "שימוש נותר", ולפיכך בעו העצמות עצמן שריפה.

רב זביד פליג על רב נחמן בר יצחק הסובר: עצמות פסח שיש עליהן ספק שמא "שימוש נותר" הן, הרי אלו טעונין שריפה; כי לדעתו, אין דין "שימוש נותר" שהוא מדרבנן [מהרש"א] חמור כל כך, כדי להטעינו שריפה בספק. (209)

ולפיכך אמר שינויא אחרינא:

דף פג - ב

הכא במאי עסקינן: כגון  שמצאן לעצמות צבורין צבורין [ערימות ערימות], ומהן [וחלקם] חלוצין, שבדק את העליונים ומצאן חלוצין, ואילו שאר העצמות שבערימה עדיין לא בדק אם יש בהן מוח.

וקא משמע לן ברייתא בדין עצמות אלו: עצמות שאר קדשים דאין בהם משום שבירת העצם, הרי אנו תולין: כי מסתמא לכולהו הוה חליץ להו ואכיל להו, כלומר: מסתמא כאשר עשה לעליונים כן עשה לתחתונים, ששברן והוציא את מוחן תוך זמן אכילתו ואכלו, וממילא לא בעי העצמות התחתונים שריפה, שהרי לא שימשו נותר מעולם.

אבל עצמות הפסח: "מפני התקלה" דהיינו דיש בהן משום שבירת העצם, חוששין אנו: דילמא רק הני העצמות העליונים - חלצינהו [רוקנם].

אבל להנך העצמות התחתונים לא חלצינהו, ועדיין יש בהם מוח, ולפיכך בעי שריפה.

אמר רב יהודה אמר רב:

כל הגידין הרי הן כבשר, ונמנין עליהן בפסח ויוצא ידי חובתו.

חוץ מגידי הצואר הנקראים "אלל הרחב" [מהרש"ל], שאין נמנין עליהן, הואיל וקשין הן, ועץ בעלמא הן.

ומקשינן עלה ממשנתנו: תנן: העצמות "והגידים" שבודאי ייעשו נותר, והנותר ישרפו בששה עשר.

והרי הני גידין היכי דמי, באיזה גידין אמרה משנתנו שמתחילתן עומדין הן לשריפה כי ודאי לא יאכלום וייעשו נותר?

אילימא גידי בשר [גידין הרכין המתפשטין בבשר, רש"י חולין צ ב] שדרך לאוכלם.

אם כן למה מתחילתן עומדין הן לשריפה, ניכלינהו [יאכלם] ולא ייעשו נותר?!

ואי תבוא לפרש: לא עומדים היו הגידין מתחילתן להיות נותר, אלא, כך היה מעשה דאיתותר מתוך עצלות.

אם כן היינו "נותר", ולמה חילק התנא גידין משאר נותר?!

אלא פשיטא דמיירי בגידי צואר שאין דרך לאוכלם מחמת קשיין, ומסתמא יותירום, [ודומים הם לעצמות שנשנו בנפרד, מפני שמתחילה ידוע שיותירו אותם]. (210)

וכיון שכן תיקשי לרב: אי אמרת בשלמא בשר נינהו ואם אוכל אותם יוצא בהם ידי חובה, אמטו להכי בעי [משום כך טעונין הם] שריפה.

אלא אי אמרת לאו בשר נינהו, אם כן למה להו שריפה?! והרי אין שם "נותר" עליהן, ויכול לזורקם.

אמר משני רב חסדא: לעולם גידי צואר לאו בשר נינהו, ואילו שאר גידין בשר גמור הוא וראוי לאכילה.

ומתניתין - דמשמע, שיש גידין שהן בשר ליטען שריפה וסתמן אין נאכלין - לא נצרכא אלא לגיד הנשה.

ומיהו לא בגיד הנשה ודאי, שהוא אין טעון שריפה כיון שאסור הוא באכילה, אלא בספק גיד הנשה, ואליבא דרבי יהודה.

דתניא: רבי יהודה אומר: אינו נוהג - גיד הנשה - אלא בירך אחת ואין ידוע באיזו, והדעת מכרעת בשל ירך ימין.

והואיל וגיד שבכל ירך ספק הוא אם נוהג בו איסור, הרי שאסור לאוכלו מספק, ומאידך גיסא צריך לשורפו שמא אינו גיד הנשה האסור, ועל גיד זה הוא שאמרה משנתנו שעיקרו לשריפה. (211)

ופרכינן: והרי מספקא לן בגמרא בחולין בביאור דברי רבי יהודה שאמר: "והדעת מכרעת" של ימין, אם כוונתו לומר שמסופק הוא ו"דעתו שלו נוטה" לומר שהוא בשל ימין (212), או שמא פשיטא ליה כן ו"דעת תורה" היא שהכריעה שהוא של ימין (213).

ואלא [ואם כן, כפירושו של רב חסדא], תפשוט מכאן דספוקי מספקא ליה לרבי יהודה באיזו ירך נוהג גיד הנשה, ונמצא שכל גיד ספק נותר הוא, ולפיכך טעון הוא שריפה מספק.

דאי מיפשט פשיטא ליה דבשל ימין נוהג, אם כן: ההיא - של שמאל - דהיתירא, ניכליה ואינו בא לידי נותר, ואילו אותו גיד - של ימין - דאיסורא, נישדיה יזרקנו ולמה ליה שריפה, שהרי אין בו דין נותר כיון שאסור הוא באכילה?!

אמר משני רב איקא בר חיננא: לעולם בגיד הנשה מיירי, וכרבי יהודה הסובר: אין שני הגידין שבשתי הירכות אסורין, ולעולם יש לומר, כי מיפשט פשיטא ליה לרבי יהודה, כי הגיד שבירך ימין - אסור, ושבירך שמאל - מותר.

ומשנתנו, שביארנו, כי היא מדברת בגיד הנשה שאינו אסור אלא מספק:

כגון שהוכרו ולבסוף נתערבו.

כלומר: מתחילה קודם שניטלו הגידין מן הירכות ודאי הוכרו שהרי אין לך אדם שאינו מכיר בין צד ימין לצד שמאל, אך לאחר שניטלו הגידין מן הירכות אין ידוע איזה ניטל מן הירך הימנית ואיזה ניטל מן השמאלית [רש"י חולין], ומספק אין אוכל שום גיד ולשריפה הן עומדין.

רב אשי אמר, משני שינויא אחרינא לפרש "גידין" שבמשנתנו דלא תיקשי לרב: לא נצרכא משנתנו אלא לשמנו [שומנו] דגיד הנשה שאינו אסור מן התורה, וללמדנו באה המשנה, שאסור הוא באכילה [רש"י] ומתחילתו עומד הוא לשריפה. (214)

דהכי תניא: שמנו של גיד הנשה מותר הוא מן התורה, וישראל קדושים הם [עושין סייג לתורה, רש"י חולין צא א] ונוהגין בו איסור.

והואיל ומותר הוא מן התורה, שם "נותר" עליו וטעון שריפה, ומתוך שאסור לאוכלו, ודאי ייעשה נותר, וישרפנו.

רבינא אמר משני: משנתנו מדברת בגיד הנשה החיצון, הגיד שבצידו החיצון של הירך הרואה את האויר [ולא בצד הפנימי הרואה את הירך השניה], שאינו אסור אלא מדרבנן.

ונמצא שעל כרחו הוא מותירו, כי אינו יכול לאוכלו מדרבנן, אך הואיל ומדאורייתא מותר הוא, הרי שם "נותר" עליו, וטעון שריפה.

וכדרב יהודה אמר שמואל, דאמר רב יהודה אמר שמואל: שני גידין הן:

א. פנימי [הרואה את הירך השניה] הסמוך לעצם הקולית התחוב בבוקא דאטמא, הרי הוא אסור, וחייבין עליו מלקות, דמדאורייתא אסור הוא. (215)

ב. חיצון [הרואה את האויר שמחוץ לבהמה] הסמוך לבשר [מובלע בבשר], הרי הוא אסור מדרבנן ואין חייבין עליו מלקות. (216)

שנינו במשנה: חל ט"ז להיות בשבת ישרפו לאחר השבת לפי שאינן דוחין לא את השבת "ולא את יום טוב": (*216)

ותמהינן: ואמאי אינו דוחה את היום טוב [רש"י]?! (217)

וניתי עשה דכתיב בנותר "באש תשרופו", וידחי לא תעשה דמלאכת יום טוב?!

אמר משני חזקיה, וכן תני דבי חזקיה [כן הובאה גם ברייתא בבית מדרשו של חזקיה]:

כיון דאמר קרא: לא תותירו ממנו עד בוקר והנותר ממנו "עד בוקר" באש תשרופו, שאין תלמוד לומר "עד בוקר", שהרי היה לו לומר "והנותר ממנו באש תשרופו" כיון שכבר אמר בתחילת הפסוק "עד בוקר".

ומה תלמוד לומר "עד בוקר"? אלא: ל"באש תשרופו" הוא שייך, וללמדך: ליתן לו בוקר שני לשריפתו, והכי קאמר קרא: והנותר ממנו בזמן שאסרתי לך דהיינו בוקר ראשון, הרי כשיבוא בוקר שני שהוא חול המועד תשרפנו, אבל ביום טוב, לא [רש"י שבת קלג א]. (218)

אביי אמר משני: כיון דאמר קרא "עולת שבת בשבתו", ולמדנו ממה שאמר הכתוב "בשבתו" שיקטיר על המזבח רק עולת אותה שבת, ולא עולת חול יקטיר בשבת, ולא עולת חול - כגון אברי תמיד של ערב יום טוב שלא הוקטרו מבעוד יום [רש"י שבת כד א] - יקטירם ביום טוב.

הרי למדנו, שאפילו הקטרת אברי עולה של חול אינו דוחה את היום טוב, וכל שכן שריפת פסול של עולת חול שאינו דוחה; והרי הפסח קרבן של חול הוא, כיון דזריקת דמו בערב הפסח הוא. (219)

רבא אמר משני: כיון דאמר קרא: אך אשר יאכל לכל נפש "הוא לבדו" יעשה לכם; ויש ללמוד:

"הוא": ולא מכשיריו של אוכל הנפש, היכולין ליעשות מבעוד יום.

"לבדו":

דף פד - א

ולא מילה שלא בזמנה הבאה מקל וחומר.

כלומר: דאי לא ממעט ליה קרא, אתיא בק"ו לדחות: ומה צרעת שדוחה את העבודה ועבודה דוחה את השבת, הרי מילה - אף שלא בזמנה - דוחה אותה, ואם יש בהרת במקום המילה יקוצנה; שבת שנדחית מפני עבודה, אינו דין שתהא מילה שלא בזמנה דוחה אותה. ואתיא קרא ומיעטה, דכיון דשלא בזמנה היא ישהנה למחר. (220)

וכיון שכן, אף שריפת קדשים יש לך לדמות למילה שלא בזמנה, ולא לדחות יום טוב אף דקיימא לן בעלמא עשה דוחה לא תעשה, כיון דאפשר להשהותו.

רב אשי אמר מתרץ: אי אפשר שידחה עשה של שריפת נותר את לא תעשה של מלאכת יום טוב, כיון ד"שבתון" האמור ביום טוב, עשה הוא לשבות ממלאכה שכן משמעות הכתוב "שבות ממלאכה", ונצטרף עשה זה ללאו האמור על מלאכה ביום טוב.

ואין עשה דוחה את לא תעשה ועשה. (221)

מתניתין:

יש חלקי בשר בגדי, שכאשר הוא קטן ורך, הן רכים וראויים לאכילה. ומשגדל הגדי מתקשים הם, ושוב אינם ראויים לאכילה.

חלקים אלו, גם בהיותם בגדי, אין בהם מצות אכילה ויכול להותירם [ראב"ד, וראה הערה (222)], הואיל ועתידים הם להקשות ולא יהיו ראויים לאכילה.

והכלל לידע איזה חלק נאכל ואיזה אינו נאכל: כל הנאכל בשור (223) הגדול אחר שנתקשה כל מה שעתיד להקשות בו, [ולמסקנת הגמרא, אפילו אינו נאכל אלא על ידי בישול יתר], הוא בלבד יאכל בגדי של הפסח הרך [הקטן, שהוא מבן שמונת ימים משנראה להרצאה כמאמר הכתוב: ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לד', ועד שנה].

אבל מה שאין נאכל בשור הגדול אינו נאכל בגדי הפסח, שאע"פ שעכשיו רך הוא הרי עתיד להקשות בסופו. (224)

ויאכלו ראשי הכנפים [סחוסין שבראשי הכתפיים, מלאכת שלמה], והסחוסים [כלומר: ושאר הסחוסים], כגון: תנוך האוזן וסחוסי החזה והצלעות הקטנות שבסוף השדרה, אף שאלו עתידין להקשות [תוספות ד"ה הואיל בפירוש ראשון].

ובגמרא בסמוך יתבאר מדוע נאכלין הן.

גמרא:

רבה רמי [הקשה] על משנתנו:

ברישא תנן: כל הנאכל בשור הגדול יאכל בגדי הרך; והרי משמע: הא שאינו נאכל לא יאכל ואין נמנין עליו.

והרי אימא סיפא: "ראשי כנפים והסחוסים" נאכלין ונמנין עליהן, ואמאי, הא הני לא מתאכלי בשור הגדול?!

ומשנינן: אלא מי ששנה את הרישא לא שנה את הסיפא, ותנאי היא דפליגי במשנתנו בדין ראשי כנפים והסחוסים; והכי קתני במשנתנו:

כל הנאכל בשור הגדול הרי זה יאכל בגדי הרך, ושאינו נאכל בשור הגדול על ידי בישול סתם אף שנאכל הוא על ידי שליקה [בישול יתר], הרי זה לא יאכל.

ויש אומרים: אף ראשי כנפים והסחוסים נאכלין, כי אף שאין נאכלין בשור הגדול על ידי בישול סתם, כיון שנאכלים הם בו על ידי שליקה, הרי אלו נאכלים בגדי הרך אף על ידי צלייה. (*224)

רבא אמר מפרש: "מה הן" קתני במשנתנו!

והכי קתני: כל הנאכל בשור הגדול אפילו בשלקא [על ידי שליקה], הרי זה יאכל בגדי הרך בצלי על ידי צלייה; ומה הן הנאכלין בשור הגדול על ידי שליקה: ראשי כנפים והסחוסים.

תניא כוותיה דרבא:

כל הנאכל בשור הגדול בשלקא יאכל בגדי הרך בצלי, ומה הן: ראשי כנפים והסחוסים.

וגידין הרכין [המשך הברייתא הוא] נידונין כבשר הפסח לאכול אותן ולימנות עליהם, [ונחלקו בביאור הסיפא [לדעת רש"י] רבי יוחנן וריש לקיש, באיזה גידין רכין דיברה הברייתא, וכפי שיתבאר].

[השמועה הבאה מתבארת על פי דברי התוספות בד"ה הואיל בתירוצם הראשון]

איתמר:

גידין שבגדי הרך שסופן להקשות, [והן גידי הצואר, רש"י; ובתוספות חלקו על זה] ונאכלים הם בשור הגדול על ידי שליקה:

רבי יוחנן אמר: נמנין עליהן בפסח, כלומר: אפילו לא נמנה אדם עם החבורה אלא לאכול מהן, יצא ידי אכילת פסח [רש"י חולין עז א].

כי לדעתו, היינו מה שאמרו בברייתא: גידין הרכין עכשיו, אף שסופן להקשות כשיזקין, הרי אלו נידונין כבשר ונמנין עליהן [רש"י; ובתוספות כתבו דאינו ענין לברייתא].

ריש לקיש אמר: אין נמנין עליהן בפסח; ומה שאמרו בברייתא: גידין הרכין נידונין כבשר היינו גידין שלעולם רכין הם. (225) והשתא מפרשינן טעמייהו דרבי יוחנן וריש לקיש:

רבי יוחנן אמר: נמנין עליהן, משום דסבירא ליה: הואיל ונאכלין הן בשור הגדול על ידי שליקה, והשתא הרי רכין הן, בתר השתא שהן רכין וראויים לאכילה אזלינן.

ריש לקיש אמר: אין נמנין עליהן, משום דסבירא ליה: בתר בסוף שהן עתידים להקשות ולהיותם אין ראויים לאכילה אזלינן.

ואף דבבשר אמרינן: כל שנאכל בשור הגדול על ידי שליקה הרי הוא נאכל בגדי הרך, היינו דוקא בראשי כנפים וסחוסים שיש עליה שם בשר יותר מגידין שאין בהם טעם בשר כל כך, ולפיכך, כל שאין הגידין נאכלין לעולם אין נמנין עליהן.

איתיביה ריש לקיש לרבי יוחנן מהברייתא דלעיל: כל הנאכל בשור הגדול יאכל בגדי הרך, ומה הן ראשי כנפים והסחוסים.

והרי יש לך ללמוד: הני שהן בשר אין, אכן מועיל מה שנאכלים הם בשור הגדול על ידי שליקה, אבל גידין שסופן להקשות, אף שנאכלין הן בשור על ידי שליקה, לא.

דאם לא כן, היה להברייתא להשמיענו חידוש יותר, שאף בגידין שאינם בשר כל כך, מועיל בהם מה שנאכלים בשור הגדול על ידי שליקה?! [נתבאר כדברי התוספות הנ"ל, וראה לשון רש"י].

אמר ליה רבי יוחנן לריש לקיש: תנא בברייתא הני ראשי כנפים והסחוסין, והוא הדין להנך לגידין שסופן להקשות.

כי הרי הני מאי טעמא נמנין עליהן, כיון דהא מתאכלי בשור הגדול בשלקא, ואם כן, הנך גידין שסופן להקשות נמי מתאכלי בשור הגדול בשלקא, והואיל ונאכלים הם בשור הגדול על ידי שליקה וגם עכשיו רכין הן, בתר השתא אזלינן.

וסבירא ליה לרבי יוחנן, שאין להוכיח ממה שלא אמרה הברייתא חידוש גדול יותר בגידין, שהני אין וגידין לא, משום "דאין רבותא כלל מה שאין בהם טעם בשר כל כך, דהא אם היו רכים לעולם לא היה פוסלם, הילכך כיון דמתאכלי בשלקא נמנין עליהם כמו ראשי כנפים והסחוסים", [לשון התוספות].

אמר ליה רבי ירמיה לרבי אבין: כי אזלת לקמיה דרבי אבהו רמי ליה [לכשתבוא אצל רבי אבהו תקשה לו]:

מי [וכי] אמר רבי יוחנן: גידין שסופן להקשות נמנין עליהן, הרי שלדעת רבי יוחנן בתר השתא אזלינן?!

והא בעא מיניה ריש לקיש מרבי יוחנן לענין קבלת טומאת "אוכלין" [רש"י, (*225):

עור הראש של עגל הרך [כל זמן שהוא יונק] - הנאכל כמות שהוא על ידי מליגה, ששופכים עליו מים רותחים, וסופו להיות כשאר עורות שאינן אוכל ואינן מקבלין טומאת אוכלין - מהו שיטמא עכשיו כשראוי הוא לאכילה?

ואמר לו רבי יוחנן לריש לקיש: אין מטמא טומאת אוכלין.

אלמא שלדעת רבי יוחנן גופיה בתר בסוף אזלינן?!

לכשבא רבי אבין אצל רבי אבהו והקשה לו קושיא זו, אמר ליה רבי אבהו לרבי אבין:

דרמא לך הא [מי שהקשה לך קושיא זו] לא חש לקמחיה [לא שת לבו לראות בקמח שהוא טוחן, אם מן החיטין הוא טוחן או שמא מן הפסולת] כלומר: מרבה דברים שאינם [רש"י סוכה]!

כי הא הדר ביה רבי יוחנן לגבי דריש לקיש, כלומר: מתוך אותה תשובה שהשיב רבי יוחנן לריש לקיש והמשך הדו שיח שביניהם, היה לו לאותו מקשה להבין שחזר בו רבי יוחנן ממה שאמר כאן, והודה לריש לקיש שהגידין שסופן להקשות אין נמנין עליהן, כי אמנם כן בתר בסוף אזלינן.

שהרי הקשה לו ריש לקיש לרבי יוחנן - שאמר: עור ראשו של העגל הרך אינו מטמא - מן המשנה בחולין: אלו שעורותיהם כבשרן, עור הראש של עגל הרך.

והרי אמר ליה רבי יוחנן לריש לקיש: אל תקניטני להקשות עלי מאותה משנה, כיון שבלשון יחיד אני שונה אותה משנה ולא בלשון "סתם משנה", שאני אומר: אלעזר בן יהודה אמרה [רש"י חולין] שהוא הסובר כן בברייתא [הובאה בגמרא חולין קכב ב].

ואם כן יש לומר, שמתחילה אף רבי יוחנן היה סבור כי מן המשנה הזו ניתן ללמוד שבתר השתא אזלינן, ומכח אותה משנה הוא שהיה אומר רבי יוחנן בתחילה כי הגידין שסופן להקשות נמנין עליהן כיון שבתר השתא אזלינן.

ואם כן: משחזר בו רבי יוחנן, והיה אומר: משנה זו דעת יחיד היא, ממילא חזר בו אף ממה שהיה אומר: גידין שסופן להקשות נמנין עליהן בפסח.

מתניתין:

השובר את העצם בפסח הטהור, הרי זה לוקה ארבעים, מפני שעבר על "ועצם לא תשברו בו".

אבל המותיר בפסח הטהור וכל שכן בטמא, ועבר על "לא תותירו", והשובר בפסח הטמא או בשאר פסולין, שאילו היה עושה כן בכשר היה עובר על "ועצם לא תשברו בו", אינו לוקה את הארבעים; ובגמרא מפרש טעם כולן. (226)

גמרא:

ומפרשינן למתניתין:

בשלמא מותיר בטהור אינו לוקה אע"פ שעבר על "ולא תותירו ממנו עד בוקר".

משום דתניא: כתיב: לא תותירו ממנו עד בוקר והנותר ממנו עד בוקר באש תשרופו, בא הכתוב ליתן עשה "באש תשרופו" אחר לא תעשה "ולא תותירו", לומר שאין לוקה, שכן הוא הכלל בכל התורה: לאו הניתק לעשה אין לוקין עליו, דברי רבי יהודה. (227)

רבי יעקב אומר: לא מן השם הוא זה. "אין טעם זה עיקר דלאו שניתק לעשה אין לוקין עליו" [רש"י מכות ד ב]!

אלא מפני מה המותיר אינו לוקה, משום דהוה ליה "לא תותירו" לאו שאין בו מעשה שהרי ממילא הוא נותר, ואין לוקין עליו. (228)

אלא שובר בטמא, מנלן שאינו לוקה?

ומפרשינן: דאמר קרא: ועצם לא תשברו "בו"; ולמדנו: "בו" בכשר ולא בפסול.

תנו רבנן:

כתיב: ועצם לא תשברו "בו"; "בו" בכשר ולא בפסול.

רבי אומר: כתיב: בבית אחד "יאכל" לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה "ועצם לא תשברו בו", ודרשינן: ד"יאכל" קאי על "ועצם לא תשברו בו", וכאילו אמר: ועצם הנאכל לא תשברו בו [רא"ם בחומש].

ללמדך: כל הראוי לאכילה, יש בו משום שבירת עצם, ואילו שאין ראוי לאכילה, אין בו משום שבירת עצם.

ומפרשינן: מאי בינייהו בין תנא קמא שתלה איסור שבירת עצם ב"כשר", לבין רבי שתלאו ב"ראוי לאכילה"?

אמר רבי ירמיה: פסח הבא בטומאה בהיתר, וכגון שנטמא הציבור [מאירי, לקוטי הלכות], איכא בינייהו:

כי למאן דאמר: דבעינן פסח "כשר",

דף פד - ב

הרי שבפסח הבא בטומאה אין בו משום שבירת עצם, כיון דהאי פסול הוא כיון שנעשה בפסול דטומאה והטומאה אינה אלא "דחויה" בציבור, [רעק"א ומנחת חינוך בהבנת רש"י]. (229)

ואילו למאן דאמר - רבי - דיליף דבעינן פסח "ראוי לאכילה", אף בזה יש בו משום שבירת עצם, כיון דהאי נמי ראוי לאכילה הוא, שהרי הפסח הבא בטומאה אף נאכל בטומאה, וכמו ששנינו לעיל במשנה [עו ב]: הפסח שבא בטומאה נאכל בטומאה.

רב יוסף פליג על רבי ירמיה שהיה סובר בדעת רבי, שלא הותרה שבירת עצם אלא בפסח שאינו ראוי לאכילה; אלא סבירא ליה: רבי נמי מודה לתנא קמא, שכל שהפסח "פסול" אין בו משום שבירת עצם, ולא בא אלא להוסיף, כי אף בפסח כשר אלא שאינו ראוי לאכילה, אף בו אין משום שבירת עצם, ולפיכך אמר:

כי האי גוונא - דפסח הבא בטומאה - דכולי עלמא אפילו לרבי אין בו משום שבירת העצם [דרבי לאקולי קא אתי, הב"ח מחקו], ומשום דהאי פסח הבא בטומאה הא פסול הוא, ולכולי עלמא אין בפסול משום שבירת עצם. (230)

אלא כשהיתה לו לפסח שעת הכושר בשעת זריקה ואחר כך נפסל, הוא דאיכא בינייהו:

כי למאן דאמר - תנא קמא - בעינן "כשר", יש בו משום שבירת עצם כיון דהא "כשר" הוא, שהרי כל עבודותיו נעשו בהכשר [רש"י].

ואילו למאן דאמר בעינן "ראוי לאכילה", אין בו משום שבירת עצם, כיון דהא השתא לאו ראוי לאכילה הוא. (231) אביי אמר פליג: כל כי האי גוונא אף שהיה כשר בשעת זריקה, כיון שעכשיו נפסל דכולי עלמא [ב"ח] - ואפילו לתנא קמא - אין בו משום שבירת העצם;

מאי טעמא? השתא מיהת הא פסול הוא. (232)

אלא שבירת העצם מבעוד יום כשעדיין אינו ראוי לאכילה שהרי אין זמן אכילת הפסח אלא בלילה, הוא דאיכא בינייהו:

כי למאן דאמר "כשר", הא הרי כשר הוא.

ואילו למאן דאמר "ראוי לאכילה", הרי השתא עדיין לאו בר אכילה הוא, ואין חייבין עדיין על שבירת עצמותיו.

מיתיבי לאביי שאמר בדעת רבי, כי מבעוד יום אין בו משום שבירת עצם:

רבי אומר:

נמנין על מוח שבראש.

כלומר: אפילו לא נמנה אלא על המוח, יצא, מפני שיכול הוא להוציאו דרך האף ולאוכלו מבלי לשבור עצם.

ואין נמנין על מוח שבעצם הקולית, שהרי אין יכול לאוכלו מבלי לשבור עצם.

והרי על מוח שבראש מאי טעמא נמנין עליו, על כרחך: הואיל ויכול לגוררו למוח דרך האף ולהוציאו ולאוכלו.

וכיון שכן, אי סלקא דעתך: שבירת העצם מבעוד יום - לדעת רבי עצמו - שפיר דמי, אם כן, קולית נמי נתבריה מבעוד יום ונפקוה למוח דידיה ונמנו עליה?!

כלומר: מאי טעמא אין נמנין מחיים אף על הקולית כיון שיכול להוציא את מוחו מבעוד יום על ידי שבירה?!

אמר לך אביי: ולטעמיך, משחשיכה - שבודאי יש בו איסור שבירת עצם - נמי נייתי גומרתא וניחות עליה ונקלה [יביא גחלת וישימנה על העצם וישרפנה] ונפקי למוח דידיה ונימני עליה?! כלומר: והרי אף לדבריך תיקשי: למה אין נמנין על מוח הקולית, והרי יכול להוציאו למוח על ידי שיניח גחלת על העצם וינקבנו?!

כי הרי אין זו שבירה, אלא שריפה המותרת בפסח.

דהא הכי תניא: אבל השורף בעצמות והמחתך בגידין [אפילו גידין קשים, זבח תודה] אין בו משום שבירת העצם.

אלא מאי אית לך למימר כדי לפרש, אי כדאביי אי כרבא:

דאביי אמר - אין נמנין על מוח הקולית ואף שיכול לנוקבו על ידי גחלת - משום פקע.

כלומר: אסור לעשות כן כדי להוציא את מוחו שמא יפקע העצם מכח השריפה אף שלא במקום הגחלת, ובאותו מקום שבירה מיקרי ולא שריפה. (233)

ורבא אמר: משום הפסד קדשים דקא מפסיד ליה בידים, דילמא אכיל נורא ממוח דידיה [שמא תאכל האש אף מקצת מן המוח], ומוטב שיפסל מאליו בנותר ולא יפסידהו הוא בידים [רש"י ומאירי].

והשתא דאתית להכי: אף לדידי שמותר לשוברו מבעוד יום, נמי לא תיקשי אמאי אין נמנין עליו, כיון דמבעוד יום נמי אסור לשוברו מדרבנן, משום גזירה מבעוד יום אטו משחשיכה.

רב פפא פליג על אביי שהיה אומר כי מבעוד יום לדעת רבי אין בו משום שבירת העצם [והיינו דאיכא בינייהו], ואמר:

כל כי האי גוונא שבא לשבור עצמות הפסח מבעוד יום לכולי עלמא - ואפילו לרבי

- יש בו משום שבירת העצם.

מאי טעמא? כי לאורתא [לערב] מיחזי לאכילה.

אלא באבר שיצא מקצתו חוץ לחומת ירושלים שהוא מקום אכילתו, ונפסל מקצתו ב"יוצא", ובא לשבור את העצם במקום יציאתו כדי להפריד היוצא מן הכשר, הוא דקמיפלגי תנא קמא ורבי.

האם אמרינן: הואיל ועל אותו מקצת שיצא אין איסור שבירה כיון שנפסל [ואע"ג שהיתה לו שעת הכושר, רש"י], מותר ממילא לשוברו להעצם בקו המפריד בין מקום היציאה למקום שנשאר בפנים, או לא.

כי למאן דאמר "כשר" בעינן, האי נמי [ב"ח] כשר הוא, שהרי החלק הפנימי כשר והרי הוא שוברו (234) ועובר משום "ועצם לא תשברו בו", [אלא חותך את הבשר עד מקום שמגיע לעצם, וקולף עד שמגיע לפרק, וחותך, כדלקמן במשנה פה ב; רש"י].

ואילו למאן דאמר "ראוי לאכילה" בעינן, אין בו משום שבירת עצם, כי האי עצם במקום שבירה לאו בר אכילה הוא. (235)

כדתניא: רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: אבר שיצא מקצתו ושברו, אין בו משום שבירת העצם.

רב ששת בריה דרב אידי פליג על רב פפא הסובר שבעצם שיצא מקצתו לדעת תנא קמא יש בו משום שבירת עצם, ואמר:

כל כי האי גוונא שיצא מקצתו דכולי עלמא - ואפילו לתנא קמא - אין בו משום שבירת העצם, דהאי אבר הא פסול הוא.

אלא שבירת העצם ב"נא", כלומר: פסח שעדיין לא נצלה כדינו (236), הוא דאיכא בינייהו: כי למאן דאמר "כשר" בעינן, הא הרי כשר הוא, ואסורה בו שבירת עצם.

ואילו למאן דאמר "ראוי לאכילה" בעינן, אין בו משום שבירת עצם, כיון דהשתא אינו ראוי לאכילה.

רב נחמן בר יצחק פליג על רב ששת הסובר בדעת רבי, שהפסח הראוי לאכילה לאחר שיצלנו אין בו משום שבירת עצם, ואמר:

כל כי האי גוונא שאינו חסר אלא צלייה יש בו משום שבירת העצם ואפילו לרבי, דהא חזי לאכילה דמטוי ליה ואכיל ליה [ראוי הוא לאכילה על ידי צלייה].

אלא שבירת עצם האליה בפסח שהביאו מן הכבשים, הוא דאיכא בינייהו:

כי למאן דאמר "כשר" בעינן, הא הרי כשר הוא.

ואילו למאן דאמר "ראוי לאכילה" בעינן, האי אליה אינו ראוי לאכילה היא, דאליה בכבש לגבוה סלקא [לגבוה היא עולה על המזבח], כדכתיב: "ואם כשב הוא מקריב את קרבנו. והקריב מזבח השלמים אשה לה' חלבו האליה תמימה".

רב אשי פליג על רב נחמן בר יצחק הסובר: כי לדעת תנא קמא אסורה שבירת העצם אף באליה שעולה לגבוה, ואמר:

כל כי האי גוונא דאליה שעולה לגבוה, ודאי אין בו משום שבירת העצם, דהא ודאי אינו ראוי לאכילה כלל, [ראה הערה (237)].

אלא אבר שאין עליו כזית בשר, איכא בינייהו:

כי למאן דאמר "כשר" בעינן, הא כשר הוא, ויש בו משום שבירת העצם.

ואילו למאן דאמר "ראוי לאכילה" בעינן, אין בו משום שבירת העצם, כי בעינן שיהא באבר שיעור אכילה שהוא כזית, וליכא.

רבינא פליג על רב אשי הסובר: כי לדעת תנא קמא אין צריך שיהא באבר שיעור אכילה, ואמר:

כל כי האי גוונא שאין באבר שיעור אכילה כלל, לית ביה משום שבירת העצם, דבעינן שיעור אכילה. (238)

אלא אבר שאין עליו כזית בשר במקום זה [במקום השבירה], ויש עליו כזית בשר במקום אחר, הוא דאיכא בינייהו:

כי למאן דאמר "כשר" בעינן, הא כשר הוא.

ואילו למאן דאמר "ראוי לאכילה" בעינן, אין בו משום שבירת העצם, כי בעינן שיעור אכילה במקום שבירה, והא ליכא.

תניא כארבעה מינייהו כדעת ארבעה מהאמוראים דלעיל והם: רב יוסף, רב אשי או רבינא, רב נחמן בר יצחק ואביי:

דתניא: רבי אומר: כתיב: בבית אחד "יאכל" לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה "ועצם לא תשברו בו", ללמדך: על הכשר הוא חייב אם שבר בו עצם, ואינו חייב על הפסול.

ואיזה פסול מיעטה התורה שאין בו משום שבירת העצם:

א. אפילו היתה לו שעת הכושר בשעת זריקה, ולא נפסל אלא בשעת אכילה הרי זה "פסול" שאין בו משום שבירת עצם; והיינו כרב יוסף דאמר לעיל, שרבי בא למעט אפילו אם היתה לו שעת הכושר. ב. יש בו שיעור אכילה, יש בו משום שבירת עצם, אבל אין בו שיעור אכילה, אין בו משום שבירת עצם; והיינו או כרב אשי שבא רבי למעט כל שאין באבר שיעור אכילה כלל, או כרבינא דבעינן שיעור אכילה במקום שבירה [רש"י]. ג. הראוי למזבח כגון עצם האליה אין בו משום שבירת העצם; והיינו כרב נחמן בר יצחק, שבא רבי למעט עצם האליה. ד. בשעת אכילה בליל ארבעה עשר יש בו משום שבירת עצם, אבל שלא בשעת אכילה דהיינו מבעוד יום אין בו משום שבירת עצם; והיינו כאביי, שבא רבי למעט שבירה מבעוד יום. איתמר: אבר שאין עליו כזית בשר במקום זה דהיינו במקום השבירה, ויש עליו כזית בשר במקום אחר לדעת רבי [תוספות (239)], פליגי בה רבי יוחנן וריש לקיש: רבי יוחנן אמר: יש בו משום שבירת העצם.

רבי שמעון בן לקיש אמר: אין בו משום שבירת העצם, דבעינן שיעור אכילה במקום שבירה.

איתיביה רבי יוחנן לרבי שמעון בן לקיש, מהא דתניא:

זה שאמרה תורה: "ועצם לא תשברו בו", אחד עצם שיש עליו כזית בשר, ואחד עצם שאין עליו כזית בשר.

והרי: מאי "אין עליו כזית בשר" שאמרו בברייתא: יש בו משום שבירת עצם?

אילימא דאין עליו כזית בשר כלל, אם כן אמאי יש בו משום שבירת העצם?!

אלא לאו הכי קאמר: אחד עצם שיש עליו כזית בשר במקום זה, ואחד עצם שאין עליו כזית בשר במקום זה ויש עליו כזית בשר במקום אחר, בין בזה ובין בזה יש בו משום שבירת עצם.

[קשיא לרבי שמעון בן לקיש] הרי למדנו דלא כרבי שמעון בן לקיש הסובר: אין בו משום שבירת עצם, כשאין עליו כזית בשר במקום שבירה.

אמר ליה רבי שמעון בן לקיש לרבי יוחנן:

דף פה - א

לא כאשר אמרת לפרש הברייתא; אלא לעולם כל שאין עליו כזית בשר במקום שבירה אין בו משום שבירת עצם; והכי קאמר הברייתא:

אחד עצם שיש עליו כזית בשר מבחוץ, ואחד עצם שאין עליו כזית בשר מבחוץ ויש עליו כזית בשר מבפנים [מוח] במקום השבירה, יש בו משום שבירת עצם; ולהשמיענו באה הברייתא שאף המוח שבתוך העצם אכילה היא [רש"י]:

והתניא [בניחותא] כאשר אמרנו שאסור לשבור עצם שיש בו מוח, ואין אומרים יבוא עשה של אכילת המוח, וידחה את לא תעשה דשבירת עצם: (240)

דתניא: כתיב: ועצם לא תשברו בו. ללמדך:

אחד עצם שיש בו מוח אסור לשוברו, ואפילו כדי להוציא את מוחו ולאוכלו.

ואחד עצם שאין בו מוח [ויש עליו בשר מלמעלה, לקוטי הלכות], אסור לשוברו.

ומה אני מקיים: "ואכלו את הבשר בלילה הזה", רק בבשר שעל גבי העצם, אבל מוח שבתוך העצם אין צריך לאוכלו.

ואפילו לנקוב העצם על ידי גחלת [שאין בכך משום שבירת עצם] נמי אינו חייב, כיון דלא מצריך קרא לעשות מילתא דאתי ביה לידי תקלה, כי אפשר יפקע העצם שלא במקום גחלת, ועבר על "ועצם לא תשברו בו" [רש"י].

או אינו כמו שאמרנו, אלא "ואכלו את הבשר בלילה הזה" אף בבשר שבתוך העצם; ומה אני מקיים "ועצם לא תשברו בו" רק בעצם שאין בו מוח. אבל בעצם שיש בו מוח הרי זה שובר את העצם ואוכל את מוחו.

ואל תתמה בזה: שהרי יבוא עשה וידחה את לא תעשה. (241)

אין לומר כן:

כי כשהוא, הכתוב, אומר "ועצם לא ישברו בו" בפסח שני.

שאין תלמוד לומר [מיותר הוא].

שהרי כבר נאמר בפסח שני "ככל חוקת הפסח יעשו אותו", ושבירת העצם בכלל.

על כרחך הוי אומר: ללמדנו בא הכתוב: אחד עצם שיש בו מוח ואחד עצם שאין בו מוח - הרי הוא בכלל "ועצם לא תשברו בו". (242)

מיתיבי לריש לקיש, הסובר אבר שאין עליו כזית בשר במקום זה ויש עליו במקום אחר אין בו משום שבירת עצם, מהא דתנן:

אבר שיצא מקצתו חוץ לחומת ירושלים [על פי רש"י לעיל פד ב], ונאסר אותו מקצת משום "יוצא", וצריך לשורפו [מאירי].

הרי זה חותך, עושה חיתוך סביב הבשר, בקו המפריד בין הבשר שיצא לבשר שלא יצא, עד מקום שמגיע לעצם.

ואינו שוברו שם מפני איסור שבירת עצם, אלא קולף את הבשר שלא יצא עד שמגיע לפרק [מקום חיבור שני עצמות], וחותך במקום הפרק [שאין זו שבירה אלא ניתוק גידין המותר בפסח], ומשליך את העצם שיצא מקצתו, ויאכל את הבשר הנקלף [רש"י, וראה הערה (243)].

ואי אמרת: אבר שאין עליו כזית בשר במקום זה ויש [עליו כזית בשר, ב"ח] במקום אחר, אין בו משום שבירת העצם, וכדעת ריש לקיש:

אם כן, למה לי דקולף עד שמגיע לפרק וחותך?!

נקלוף ביה פורתא יקלוף מעט בשר מעל העצם, ונתבריה סמוך למקום היציאה, שהרי לאחר שקולפו שוב אין בשר על גבי מקום השבירה?! (244)

אביי אמר מתרץ: משום פקע, חיישינן שמא כאשר יכה על המקום הקלוף כדי לשוברו, יפקע וישבר אף העצם שתחת הבשר. (245)

רבינא אמר מתרץ: המשנה מדברת בעצם הקולית שיש בה מוח, והרי היא כעצם שיש בה בשר מחמת המוח, ולפיכך אסור לשוברה כלל.

תנן התם בפרק ערבי פסחים:

הפיגול והנותר מטמאין את הידים, חכמים גזרו עליהם טומאה כדמפרש טעמא ואזיל.

רב הונא ורב חסדא פירשו משנה זו, וגם נחלקו בה:

חד אמר לפרש טעם הטומאה בפיגול [כדמפרש הגמרא ואזיל]:

שהיא מפני חשדי כהונה, כהנים שהיו חשודים לפגל קרבנות שונאיהם, וכדי שיימנעו מכך, אמרו, שהידים שנגעו בפיגול טמאות וצריכות טבילה לקודש, ומתוך כך יימנעו מלפגל כדי שלא לטרוח בטבילה לאחר מכן, ואף שרשעים הם שאינם חשים מלפגל את הקרבנות, מכל מקום טומאה חמורה עליהם [תוספות]. (246)

וחד אמר לפרש טעם הטומאה בנותר [כדמפרש הגמרא ואזיל]:

שהיא מפני עצלי כהונה, המתעצלים באכילת הקדשים בזמנן, והואיל ויהיו נאלצים להטביל את ידיהם משיגעו לאחר מכן במה שהותירו וטירחה היא להם, הרי שלא יותירו.

ומפרשת הגמרא שלא נחלקו רב הונא ורב חסדא בפירוש המשנה, אלא מר אחד מהם מתני אמר את טעמו אפיגול, ומר מתני אנותר.

מאן דמתני אפיגול, ביאר הטעם משום חשדי כהונה.

ומאן דמתני אנותר, משום עצלי כהונה.

ועוד נחלקו רב הונא ורב חסדא במשנה זו:

מר מתני: שיעור הפיגול והנותר כדי לטמא הוא בכזית.

ומר מתני: שיעור הפיגול והנותר הוא ב כביצה.

ומפרשינן טעמייהו:

מאן דמתני כי שיעור הטומאה הוא בכזית, מפני שהוא סובר שיעור טומאתו כאיסורו, כשם שאיסור אכילתם הוא בכזית, כך שיעורם בכדי לטמא הוא בכזית.

ומאן דמתני כי שיעור הטומאה הוא בכביצה, מפני שהוא סובר: שיעור טומאה מחודשת זו של חכמים כטומאתו, כלומר: כאותו שיעור של אוכלין אלו לענין לטמא אחרים טומאה דאורייתא (247) אילו היו טמאים, שהוא בכביצה [שאין אוכל פחות מכביצה מטמא אחרים].

איבעיא להו: האם על "יוצא" נמי גזרו רבנן טומאה משום עצלי כהונה שיבואו להוציא, וכשם שגזרו על הנותר בגללם, או לא?

מי אמרינן: רק נותר הוא דגזרו חכמים טומאה, כיון דאתי כהנים לאיעצולי ביה ומתוך עצלות ייעשה נותר מאליו, אבל יוצא אין לחוש שמא יוציאוהו חוץ למקומו ומחיצתו, כי אפוקי בידים לא מפקי ליה בידים, ואם כן לא גזרו ביה רבנן טומאה.

או דילמא לא שנא כי יש לחוש לזה כמו לזה?

תא שמע מן המשנה שהובאה לעיל: אבר שיצא מקצתו, חותך עד מקום שמגיע לעצם, וקולף עד שמגיע לפרק, וחותך.

ואי אמרת גזרו ביה - ביוצא - רבנן טומאה, כי חתיך ליה מאי הוי?!

והרי כיון שבשר אחד היו, הא (קמטמא) [קא מיטמי, רש"י] ליה, נטמא החלק שלא יצא לחוץ מן החלק שיצא [שכל המטמא את הידים מטמא בקודש, מאירי], והואיל ונטמא אף החלק שלא יצא, הרי אסור הוא באכילה ולשם מה קולפו?! ומשנינן: כיון שאתה בא לטמאות את החלק שלא יצא על ידי חיבורו לבשר שיצא, ואותו מקום שנתחברו החלקים כיון שאינו נראה "בית הסתרים" הוא, הרי טומאת סתרים היא, וטומאת סתרים לא מטמיא.

ואכתי תמהינן: ולרבינא דאמר: חיבורי אוכלין [אוכל מחובר] לאו חיבור הוא וכמאן דמפרתי דמי, אינו נקרא מחובר וכאילו מופרדים הם זה מזה ואינו נחשב "בית הסתרים".

אם כן, מאי איכא למימר ליישב קושייתנו: הא קנגע בהדדי וקא מטמא?!

אלא כך איכא לשנויי: המשנה מדברת כשאין בחלק היוצא שיעור כדי לטמא.

למאן דמתני כי שיעור טומאתם בכדי לטמא הוא בכזית, מיירי הכא דלית ביה כזית באותו חלק שיצא, ולפיכך אינו מטמא את מה שלא יצא.

ו [ל] מאן דמתני כי שיעור טומאתם הוא בכביצה, מיירי מתניתין דלית ביה באותו חלק שיצא כביצה.

תא שמע לפשוט ספיקינו אם גזרו טומאה ביוצא:

שתי חבורות של שני פסחים שהיו אוכלים בבית אחד, אסור להוציא בשר הפסח ממקום אכילת חבורה זו למקום אכילת החבורה האחרת, והרי הוא בכלל מה שאמרה תורה: לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה [וכנדרש בעמוד ב]. (248)

המוציא בשר פסח מחבורה לחבורה, אע"פ שהוא בלא תעשה ד"לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה", הרי הוא טהור.

והרי מאי לאו, האם לא, "טהור" שאמרו בברייתא, היינו רק לומר, שהוא טהור ואין בו טומאה ומיהו; אסור הוא הבשר שיצא.

דהרי יוצא מחבורה לחבורה, כ"יוצא" חוץ למחיצתו [כגון: קדשי קדשים שיצאו חוץ למחיצתן שהיא העזרה, או קדשים קלים שיצאו חוץ למחיצתן שהיא חומת ירושלים] דמי, ומפסיל ב"יוצא".

והואיל ונפסל הרי הוא אסור, שכן למדנו לעיל דף כד א: "לא יאכל כי קודש הוא, כל שבקודש פסול בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו".

וכיון שאסור הוא משום "יוצא", ואפילו הכי קתני "טהור", אלמא לא גזרו רבנן בשום "יוצא" דין טומאה.

ומשנינן: לא כאשר אמרת, ש"טהור" שאמרו בברייתא, לא באו אלא לטהרו מטומאה, ומכל מקום הרי הוא נפסל ב"יוצא" ואסור באכילה.

אלא טהור ומותר, כיון דיוצא מחבורה לחבורה, לאו כיוצא חוץ למחיצתו דמי.

ודחינן לתירוץ זה: וכי אמנם כן לא מפסיל בשר שיצא מחבורה לחבורה - ב"יוצא"?!

הא קא תני סיפא: האוכלו הרי זה בלא תעשה ד"לא יאכל כי קודש הוא" הרי ש"יוצא" הוא ופסול. (249)

והואיל וכן ש"יוצא" הוא, הדרא קושיא לדוכתיה אמאי טהור הוא, אלא על כרחך שכל "יוצא" אינו טמא.

ובשלמא למאן דאמר: אין טומאה אלא בכביצה, יש לומר דמיירי: דאית ביה כזית [שיעור איסור כדי לעבור עליו בלא תעשה], ומיהו לית ביה כביצה.

אלא למאן דאמר: שיעור טומאתו בכזית, והרי על כרחך מיירי בדאית ביה כזית, שהרי שנינו שעובר ב"לא תעשה", ואם כן מאי איכא למימר?!

אלא כך יש ליישב: ביוצא בפסח לא מיבעיא לן דלא גזרו רבנן טומאה!

ומאי טעמא שונה הפסח משאר הקדשים? כי בני חבורה זריזין הן ומזהר זהירי ביה, רבים הם בני החבורה ומזרזים זה את זה שלא להוציא, ואין צריך להחמיר עליהם ולגזור בו טומאה כדי שלא יבואו להוציא.

אלא כי קמיבעיא לן: ביוצא בקדשים מאי, האם גזרו בו טומאה?

ומסקינן: תיקו. (250)

דף פה - ב

והשתא מפרשינן לדין מוציא פסח מחבורה לחבורה:

ומוציא בשר פסח  מחבורה לחבורה (251) בבית אחד, מנין למדנו שהוא אסור?

ומפרשינן: דתניא: כתיב: לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה.

אין לי ללמוד מן הפסוק אלא למוציא בשר פסח מבית שבה אוכלת החבורה לבית אחר, אבל מחבורה לחבורה באותו בית מנין?

תלמוד לומר: "חוצה", ללמדך: לא תוציא מן הבשר חוץ לחבורת אכילתו [רש"י]. (252)

אמר רבי אמי: המוציא בשר פסח מחבורה לחבורה, הרי זה אינו חייב מלקות עד שיניח את הבשר לאחר שהוציאו.

והטעם: "הוצאה" כתיב ביה [לא "תוציא"] כשבת שנאמר בה לענין מלאכת הוצאה מרשות היחיד לרשות הרבים: אל "יצא" איש ממקומו ביום השביעי, דהיינו "אל יוציא" [תוספות].

וכיון שכן ילפינן: מה שבת עד דעבד עקירה והנחה, אף הכא נמי, עד דעבד עקירה והנחה. (253)

מתיב רבי אבא בר ממל על דברי רבי אמי מן המשנה ששנינו בזבחים:

פרים הנשרפים ושעירים הנשרפים [כגון: פר ושעיר של יום הכפורים, פר כהן משיח ופר העלם דבר של ציבור, הנשרפים חוץ לשלש מחנות] - היו סובלים [נושאים] אותן במוטות אל מחוץ לשלש מחנות כדי לשורפן.

אם הראשונים שבראש המוט יצאו חוץ לחומת העזרה [שהיא המחנה הראשון], והאחרונים עדיין לא יצאו, דינם הוא:

הראשונים מטמאין בגדים שעליהם, וטעונים טבילה, שהרי אמרה תורה: והשורף אותם יכבס בגדיו, וילפינן ביומא ממאמר הכתוב "יוציא אל מחוץ למחנה [לשון יחיד], ושרפו", כי מיד שיצאו מחוץ לחומת העזרה, שהיא המחנה הראשון, כבר מטמאים בגדים.

ואילו האחרונים, שעדיין לא יצאו מחומת העזרה, אין מטמאין בגדים שעליהם.

והשתא תיקשי לרבי אמי: הואיל ואתה אומר כי במקום שאמרה תורה לשון "הוצאה", הרי דין ההוצאה כדין הוצאת שבת, דבעינן עקירה והנחה, אם כן, אף כאן הואיל ואמר הכתוב: "יוציא" אל מחוץ למחנה, הרי שלפי דברי רבי אמי אין להטעינו כיבוס בגדים אלא משעשה עקירה והנחה.

והא במקרה הנידון במשנה - לא נח הפר בשעת הוצאתם של הראשונים אל מחוץ לחומת העזרה. שהרי עדיין נושאין הן את הפר אל מחוץ לשלש מחנות, ואמאי טעונים הם כיבוס בגדים?!

הוא רבי אבא בר ממל מותיב לה לרבי אמי ממשנה זו, והוא נמי מפרק לה לקושייתו: הכא מיירי בנגררין הפרים על גבי קרקע והרי זו הנחה, ולפיכך מטמאין הם בגדים. (254)

מתניתין:

אבר של הפסח שיצא מקצתו חוץ לחומת ירושלים, (255) ונפסל ב"יוצא".

הרי זה חותך, עושה חתך בבשר במקום יציאתו, עד שמגיע לעצם.

וקולף את הבשר עד שמגיע לפרק [מקום חיבור העצמות זה לזה].

וחותך שם את הגידין המחברין את העצם.

אבל במקום גבול היציאה אינו שובר, משום איסור שבירת עצם בפסח [וכבר נזכרה משנה זו לעיל בעמוד א, ונתבארה שם].

ואילו אבר בשאר מוקדשין שיצא מקצתו חוץ למחיצתו [קדשי קדשים חוץ לעזרה, וקדשים קלים חוץ לחומת ירושלים] הרי זה קוצץ את מקצת האבר היוצא בקופיץ, בקו המפריד בין מקום יציאת העצם לחלקו שנשאר בפנים. לפי שאין בו משום שבירת העצם.

ומפרשת משנתנו דין חומת העיר ירושלים לענין אכילת פסח וקדשים קלים: (256)

חומת העיר ירושלים היתה עבה, ובשעריה היו דלתות, שהיו עומדות בפנים עובי החומה.

עובי השער היה מתחלק לשלושה מקומות.

א. המקום שבו נמצאת הדלת [כשהיא סגורה], עד המקום שבו נוקשת הדלת על המסגרת שסביב הדלת.

מקום זה נקרא "אגף".

ב. המקום שמתחילת שפת עוביו של פתח החומה לצד העיר ירושלים, ועד למקום שבו נמצאת הדלת נקרא "מן האגף ולפנים".

ג. המקום מן נקישת הדלת, ועד סוף עוביו של פתח החומה לצד חוץ העיר ירושלים, נקרא "מן האגף ולחוץ". (257)

דין פתח החומה הוא:

מן האגף של פתח חומת העיר ירושלים, ולפנים כלפי העיר - הרי הוא כלפנים העיר, ואוכלים שם פסח וקדשים קלים.

ואילו עובי הפתח שמן האגף ולחוץ - הרי הוא כלחוץ העיר, ואין אוכלין שם [ואין חילוק בין שהיתה הדלת פתוחה או נעולה].

ודין האגף עצמו יתבאר בגמרא.

מקום החלונות שבעובי חומת ירושלים, ועובי החומה [על גב החומה], הרי הוא כלפנים העיר, ואוכלים שם קדשים קלים. (258)

גמרא:

אמר רב יהודה אמר רב: כשם שחילקו במשנה דין הפתח לענין אכילת קדשים, שמן האגף ולפנים הרי הוא כלפנים, ומן האגף ולחוץ הרי הוא כלחוץ [מאירי, וראה רש"י].

כן הוא גם לענין צירוף מנין לתפלה.

אם עמדו תשעה בתוך הבית, והיה עומד העשירי מן האגף ולפנים, הרי זה כלפנים ומצטרף הוא להשלים מנין, שהרי אף הוא בתוך הבית; ואם היה עומד מחוץ לאגף [אף כשהיתה הדלת פתוחה], הרי זה אינו מצטרף.

ופליגא הך דרב, הסובר: כי מן האגף ולחוץ כלחוץ אדרבי יהושע בן לוי.

דאמר רבי יהושע בן לוי: אפילו מחיצה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים! כלומר: אין הפסק לפני המקום, שהכל גלוי וידוע לפניו ואין סתימה לפניו.

ולפיכך: אפילו היתה מחיצה של ברזל מפסקת בין העשרה המצטרפין לתפלה, אין זה חשוב הפסק, ומצטרפין.

ולשיטת רבי יהושע בן לוי: אפילו העומדים מן האגף ולחוץ מצטרפין [מאירי]. (259)

והשתא מפרשינן מה ששנינו במשנה: מן האגף ולפנים כלפנים, מן האגף ולחוץ כלחוץ:

ומקשינן: הא גופא קשיא [המשנה נראית כסותרת עצמה מיניה וביה]:

ברישא אמרת: מן האגף ולפנים כלפנים, ויש לך לדקדק: הא תוך האגף עצמו כלחוץ.

והרי אימא סיפא: מן האגף ולחוץ כלחוץ, ויש לך לדקדק בהיפוך: הא תוך האגף עצמו כלפנים?!

ומשנינן: לא קשיא, כאן בשערי עזרה. כאן בשערי ירושלים.

בשערי העזרה נתקדש תוך האגף, והרי הוא כלפנים [מלבד שער ניקנור שלא נתקדש תוך האגף, כמבואר בגמרא בסמוך, רש"י], וכפי שדקדקנו מן הסיפא של המשנה.

בשערי ירושלים לא נתקדש אפילו האגף עצמו, והרי הוא כלחוץ, וכפי שדקדקנו מן הרישא של המשנה.

[ראה ביאור אחר בהבנת דברי רש"י שבתירוץ הגמרא, בהערה (260)].

וכדאמר רבי שמואל בר רב יצחק: מפני מה לא נתקדשו שערי ירושלים [והרי החלונות ועובי החומה הרי הן כלפנים, על פי רש"י במשנה]?

מפני שמצורעין - המשולחים חוץ לשלש מחנות, (261) ואסורים להכנס לירושלים - יושבים שם ומגינין תחתיהן בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים; ואילו היו מתקדשים בקדושת ירושלים, היה אסור להם לישב במקום עובי השערים. (262)

ועוד אמר רבי שמואל בר רב יצחק: מפני מה לא נתקדש שער נקנור [השער המזרחי של העזרה]?

מפני שמצורעין ביום השמיני שלהם - שעדיין מחוסרי כפורים הם ואסורים להכנס לעזרה - עומדין שם, ומכניסין בהונות ידם לתוך העזרה כדי שיתנו עליהם מדם אשם המצורע. (263)

אמר רב: גגין ועליות - של ירושלים לענין קדושת ירושלים לקדשים קלים, ושל עזרה לענין קדושת עזרה לקדשי קדשים - לא נתקדשו. (264)

ןפרכינן: איני, והאמר רב גופיה משום רבי חייא:

חבורות גדולות היו נמנין על פסח אחד, עד שלא היה מגיע לכל אחד אלא כזיתא פסחא [כזית מן הפסח];

והלילא פקע איגרא [ההלל היה מבקע את הגג] כלומר: לקול המולת ההמון - שהיה עומד על הגגין ואומר את ההלל על הפסח שטעון הלל באכילתו - דומה היה כאילו הגגין מתבקעים.

דף פו - א

מאי לאו, דאכלי את הפסח באיגרא [בגג], ואמרי את ההלל באיגרא. (265)

ואם כן משמע שגגי ירושלים נתקדשו לאכילת פסח וקדשים קלים, ותיקשי לרב דאמר: גגין לא נתקדשו בקדושת ירושלים?

ומשנינן: לא, דאכלי את הפסח בארעא. כלומר: בתוך הבתים השוים לקרקע, ורק את ההלל אמרי באיגרא. (266) ותמהינן: איני כדאמרת: מותרין הן לעקור בשעת אכילה ממקומן כדי לומר את ההלל במקום אחר.

והתנן: אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן.

ואמר רב לפרש המשנה: שלא יעקרו מחבורה שאכלו בה את הפסח לאכול עוד דברים אחרים בחבורה אחרת [גזירה דילמא אתי לאכול את הפסח בשני מקומות, וכדעת רבי יהודה בדף זה שאסור לאכול את הפסח בשני מקומות, רשב"ם לקמן קיט ב].

וכך הוא פירוש המשנה: "אין מפטירין אחר הפסח": כשהגיע זמנו ליפטר מן הסעודה דהיינו אחר הפסח, (267) אין נפטרין על ידי "אפיקומן", שהוא נוטריקון "אפיקו מנייכו" [הוציאו כליכם] ונלך ונאכל עוד בחבורה אחרת.

וכיון שכן תיקשי: האיך מותר לעזוב מקום אכילתו ולומר הלל בגג, [ראה הערה (268)]?! ומשנינן: לא קשיא:

כאן במשנה, שאמרו: אסור לעזוב מקום אכילתו, מיירי בשעת אכילה.

כאן בהלל שהיו אומרים, לאחר אכילה הוא שהיו אומרים אותו [רש"י], ולפיכך שרי, [ראה הערה (269)].

תא שמע:

אבא שאול אומר: עליית בית קדשי הקדשים, הרי היא חמורה מבית קדשי הקדשים עצמו!

שבית קדשי הקדשים כהן גדול נכנס לו פעם אחת בשנה ביום הכפורים.

ואילו עליית בית קדשי הקדשים אין נכנסין לה אלא פעם אחת בשבוע [שבע שנים, וראה לשון רש"י]. ואמרי לה: פעמיים בשבוע. ואמרי לה: פעם אחת ביובל, כדי לידע מה היא צריכה שמא תיבקע החומה וצריכה תיקון. (270)

הרי למדנו שעליית בית קדשי קדשים נתקדשה, שאם לא כן יכנסו לה בכל עת שירצו, והרי אמרת: גגין ועליות לא נתקדשו?!

אמר משני רב יוסף: וכי אטו מהיכל [בית המקדש עצמו] ניקום וניתיב איניש [יקום אדם ויקשה] לשאר המקומות?!

כי שאני היכל, דכתיב: ויתן דוד לשלמה בנו את תבנית האולם ואת בתיו וגנזכיו "ועליותיו" וחדריו הפנימים ובית הכפורת.

וכתיב שם: "הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל", אלמא אף עליותיו קדושים.

תא שמע:

הלשכות הבנויות בקודש בעזרה, ואין להם פתח לעזרה אלא פתוחות לחול להר הבית:

הרי שתוכן [פנים הלשכות] הואיל ופתוח הוא לחול בלבד, הרי הוא חול מקדושת עזרה ואינו קדוש אלא בקדושת הר הבית, דבתר פיתחא אזלינן [רש"י].

ואילו גגותיהן של אותן הלשכות, כיון שהן בנויות בקודש הרי הן קודש בקדושת עזרה.

הרי למדנו שאף גגות העזרה נתקדשו, ותיקשי לרב?!

תרגמא [פירשה] רב חסדא לאותה משנה:

בשגגותיהן של אותן לשכות שוין לקרקע עזרה, שהלשכות בנויות מחילות תחת הקרקע הילכך גגותיהן הרי הן כקרקע העזרה.

ותמהינן: אי הכי כדמשנינן, אימא סיפא:

הלשכות הבנויות בחול בהר הבית, ופתוחות רק לקודש לעזרה, תוכן קודש בקדושת עזרה. (271)

ואי סלקא דעתך בשגגותיהן שוין לקרקע העזרה, אם כן אף בסיפא בכי האי גוונא מיירי.

ואם כן הויא לה [ו] - אותן לשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש - מחילות, והרי אמר רבי יוחנן: מחילות לא נתקדשו?! (272)

ומשנינן: כי קאמר רבי יוחנן מחילות לא נתקדשו, היינו במחילות הפתוחות להר הבית שהרי לענין זה הוא שאמרה רבי יוחנן לעיל דף סז, וכדי להתיר לבעל קרי המשתלח חוץ להר הבית להכנס במחילות הר הבית [רש"י].

כי תניא ההיא - דלשכות הבנויות בחול ופתוחות לקודש שהן קודש, דאוקמינן במחילות - בפתוחות לעזרה. (273) ואכתי תמהינן: והתניא: רבי יהודה אומר: מחילות שמתחת ההיכל הרי הן חול, וקא סלקא דעתין אפילו בפתוחות לעזרה, הרי שאף מחילות הפתוחות לעזרה אינן קודש.

ומשנינן: כי תניא ההיא: במחילות שהיו נמשכות והולכות תחת אחת עשרה אמה שאחורי בית הכפורת ובסופם היו פתוחות לחול להר הבית. (274)

תא שמע קושיא לדברי רב שהיה אומר גגין ועליות לא נתקדשו מסיפא דההיא ברייתא דרבי יהודה שהבאנו: וגגו של היכל הרי הוא קודש, הרי שאף גגות נתקדשו, ודלא כרב?! (275)

ודחינן: ותסברא [וכי תעלה על דעתך לפרש] דהא דאמרינן "וגגו קודש" הוא כפשוטו, לומר שנתקדשו לגמרי?!

והא קתני: גגין הללו של העזרה ולשכותיה:

אין אוכלין שם קדשי קדשים שאין נאכלין אלא בעזרה.

ואין שוחטין שם קדשים קלים שמקום שחיטתן בעזרה בלבד, ומשום דקסבר הך ברייתא גגין ועליות לא נתקדשו [רש"י שבועות].

הרי שמבואר בברייתא, שגגי עזרה לא נתקדשו, והיכא סלקא דעתך לפרש שגג ההיכל יהא קודש?! (276)

ואלא קשיא הא דאמרו בברייתא: "גגו של היכל קודש", כיון שהוכחנו שאינו קדוש?! ומשנינן: אמר רב חמא בר גוריא: לא נצרכא קדושת גג ההיכל אלא ליתן שם כלי קודש השייכים לבנין. (277)

וכגון אותן שתי אמות [כדמפרש ואזיל מה הן אותן שתי אמות] שהיו נתונין בגג העזרה שנתקדש לענין נתינתן שם [תוספות], (278) אבל לא לכלים השייכים למזבח [רש"י].

וכפי שמצינו שהיו נותנין בגגין ועליות אותן שתי האמות:

דתנן במסכת כלים: שתי אמות [קני מידה באורך אמה] היו בבית שני בשושן הבירה [בית בנוי על גובה השער, ומצוייר עליו שושן הבירה], (279) אחת על קרן מזרחית צפונית, ואחת על קרן מזרחית דרומית.

זו שעל קרן מזרחית צפונית היתה יתירה בארכה על אמה של משה - שהיא ששה טפחים בחצי אצבע.

וזו שעל קרן מזרחית דרומית היתה יתירה עליה [על חברתה] בחצי אצבע, נמצאת יתירה - אמה זו שבקרן מזרחית דרומית - על של משה באצבע.

ולמה היו כלל אותן שתי האמות שהיו "אחת גדולה ואחת קטנה"?! והרי די לנו באמה של משה שהיא היא האמה המדויקת?!

ומפרש: כדי שיהיו האומנין שהיו מקבלין עליהן לעשות כך וכך אמות למקדש: נוטלין בקטנה [באמה של משה], כלומר: שהיה גזבר מתנה עם האומנין כך וכך אמות בנין תבנו לבדק הבית בכך וכך דמים לכל אמה באמה של משה [רש"י מנחות צח א].

ומחזירין בגדולה, כלומר: בגמר העבודה כאשר היו באים לחשבון התשלום, היו מחשבים להם את מחירה של אמה גדולה במחיר שקבעו לאמה קטנה, ונמצא שהיו מוותרין משלהן, שהרי נותנין להקדש עבודה גדולה, ונוטלין שכר רק על עבודה קטנה.

והטעם: כדי שלא יבואו לידי מעילה בשכר שקיבלו מן ההקדש, כי הואיל ואי אפשר לצמצם את המידה, שמא יטלו שכר יותר מן המגיע להם, ונמצאו באין לידי מעילה.

ומפרשת הגמרא דברי המשנה בכלים:

ותרתי גדולות למה לי, והרי די לנו באחת של משה ובאחת מן הגדולות?

אחת - זו שעל קרן מזרחית צפונית, שהיתה יתירה על של משה בחצי אצבע בלבד - לכספא ודהבא [לכסף וזהב], לפי שאומנות יקרה היא ואין טוב להפסידן כל כך [רש"י מנחות צח א]. (280)

ואחת - זו שעל קרן מזרחית דרומית, שהיתה יתירה על של משה באצבע - לבנינא [בנין].

תו מקשינן ממשנתנו:

תנן: החלונות ועובי החומה של העזרה (281) הרי הן כלפנים.

ותיקשי: והרי אלו דומין לגגין ועליות, ולמה קדושים הם בקדושת עזרה?!

ומפרשינן לקושיין:

בשלמא "החלונות" לא קשיא, כי: משכחת לה דשויא אדן החלון היה שוה לקרקע עזרה, ואינם כגגין.

אלא עובי החומה היכי משכחת לה, והרי חומה גבוהה היא מן הקרקע?! (282)

ומשנינן משכחת לה שהחומה שוה לקרקע העזרה בבר שורא [שורא = חומה], חומה קטנה לפנים מן החומה הגדולה.

כי הואיל וגובה הקרקע בפנים העזרה היה גבוה יותר מגובהה בסמוך לחומה, שהרי מעלות היו שם בעזרה, כדתנן בפרק שני דמדות; אם כן משכחת לה שאותה חומה קטנה תהיה שוה בגובהה לגובה קרקע העזרה אחר שהגבהה על ידי המעלות.

וכדכתיב: ויאבל "חיל" ו"חומה", ואמר רבי אחא ואיתימא רבי חנינא לפרש המקרא: חיל וחומה היינו שורא ובר שורא, חיל היא בר שורא, וחומה היא שורא.

מתניתין:

מנויי הפסח שהיו רבים מכדי לאכול בחבורה אחת, והיו רוצים ליחלק ולאכול בשתי חבורות, רשאין ליחלק; ובלבד שלא יאכל אדם אחד בשתי החבורות, וכפי שיתבאר טעם דין זה בגמרא.

ולפיכך:

שתי חבורות של מנויי פסח אחד שהיו אוכלין בבית אחד, וקבעה כל אחת את מקומה לעצמה ביחוד [מאירי].

הרי אלו אינם חייבים להיראות כחבורה אחת. אלא, אלו הופכין את פניהם הילך [לצד אחד] ואוכלין. ואלו הופכין את פניהם אילך ואוכלין.

ואף שאכילה בדרך זו כמוה כאכילת הפסח בשתי חבורות, אין בכך כלום, שהרי לדעת התנא דמשנתנו, אפילו אכילה בשתי חבורות מותרת היא, וכפי שנתבאר.

וכן מותרין ליתן את המיחם - ממנו מסתפקין שתי החבורות מים חמים למזיגת היין - באמצע בין שתי החבורות, ואין צריכין לשנות ממנהג כל השנה שהיו נוהגין כן כדי שיהיה נוח לשמש המשמש את שתי החבורות למזוג לשתיהן.

כי אף שמפסיק הוא בין שתי החבורות לא איכפת לן (283).

והואיל ואסור לאדם אחד לאכול את הפסח בשתי חבורות, וכפי שנתבאר.

לכן: כשהשמש עומד מחבורה אחת שהתחיל לאכול עמה כדי למזוג יין לחבורה האחרת והמאכל לתוך פיו [מאירי] (284).

הרי השמש קופץ את פיו שלא יראה כאוכל כלל. ותיכף לאחר שמזג [מאירי] מחזיר הוא את פניו כלפי חבורתו בקמיצת פיו שלא יחשדוהו בני חבורתו כי אוכל הוא, ועומד בקמיצתו עד שמגיע אצל חבורתו [מאירי].

והואיל ואין איסור באכילת הפסח כשהופכין אלו ואלו את פניהם ואוכלים, אף שכשתי חבורות הן.

לכן: הכלה - שהיא בושה לאכול לעיני בני החבורה, כי מסתכלים הם בה [רש"י בעמוד ב], וכדמפרש בגמרא - הופכת את פניה ואוכלת. (285)

גמרא:

מתניתין - שהתירה לאכול את הפסח בשתי חבורות - מני? רבי יהודה היא.

דתניא: כתיב: ולקחו מן הדם ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף, על "הבתים" [משמע שני בתים] אשר "יאכלו" [משמע שני אנשים] "אותו" [משמע פסח אחד] בהם.

מלמד: שהפסח האחד נאכל להרבה אוכלין, שנחלקו אלו מאלו, בשני בתים או בשתי חבורות שהן כשני בתים.

יכול יהא האוכל - אוכל הוא עצמו בשני מקומות, כגון: שיאכל תחילה בחדר אחד וימשיך לאכול בחדר אחר; או שיאכל עם חבורה אחת, וימשיך לאכול עם חבורה שניה - באותו חדר - שהפכה את פניה מן החבורה האחרת, ונעשו כשני בתים.

תלמוד לומר: בבית אחד "יאכל", ודריש לה רבי יהודה כפי המסורת דמשמע "יאכל [בחולם ופתח] ". ללמדך: לא יאכל היחיד אלא בבית אחד, אבל הפסח ייאכל אפילו בשני מקומות על ידי אוכלים רבים שנחלקו אלו מאלו.

מכאן - שלמדנו: לא יאכל אדם בשתי מקומות - אמרו:

השמש שצלה את הפסח בתנור המתוקן בחדר בפני עצמו, ואכל כזית מן הפסח בצד התנור, ואסור הוא לאכול בחדר אחר שם יסבו שאר בני החבורה לאכול, אי פקח הוא השמש, ממלא כריסו ממנו ליד התנור. (286)

ואם רצו בני חבורה לעשות עמו טובה שלא יאכל לבדו, הרי אלו באין ויושבין בצדו ואוכלין עמו, דברי רבי יהודה.

רבי שמעון אומר: חילוף הדברים; מותר לאדם לאכול בשני מקומות, ואין שתי חבורות אוכלות בשני בתים.

וכך דורש הוא את המקראות:

על הבתים אשר "יאכלו" - שהוא לשון רבים האוכלים, היינו כל אחד ואחד מאוכלי הפסח - "אותו" - לשון פסח יחיד - בהם.

מלמד: שהאוכל - אוכל בשתי מקומות, שהרי התירה תורה לכל אחד מאוכלי פסח אחד, לאכול בשני בתים.

דף פו - ב

יכול יהא עיקרו של פסח נאכל בשתי חבורות בשני בתים?

תלמוד לומר: בבית אחד "יאכל" [בשני צירי וכפי שהוא נקרא] הפסח.

ללמדך: עיקר תחלת אכילתו תהא בחבורה אחת ולא יתחלק לשתי חבורות, אבל האוכל יכול לאכול אף בשני בתים [בתנאי שייאכל הקרבן בחבורה אחת], שהרי לא נאמר "יאכל" אלא על הפסח.

ומפרשינן פלוגתייהו:

רבי יהודה סבר: יש אם למסורת, הפסוק נדרש כפי הכתיב, דמשמע: יאכל האדם.

ורבי שמעון סבר: יש אם למקרא, לפי הניקוד, והרי הפסוק נקרא על הפסח ולא על האדם.

הילכך:

א. הרי שהיו יושבין חבורה אחת ואוכלין את הפסח, ונפרסה מחיצה ביניהם, ונעשו שני בתים, כך הוא דינם:

לדברי האומר - רבי יהודה - פסח נאכל בשתי חבורות:

הרי אלו אוכלין משני עברי המחיצה, ואף שהמחיצה עשאתן לשתי חבורות בשני בתים, כי הרי הפסח נאכל בשתי חבורות.

ואין לחוש משום אכילת אדם אחד בשתי מקומות [שמתחילה היו אוכלים בבית הגדול ועכשיו בחדר קטן וכאילו פנים חדשות באו לכאן] כי הואיל ואין כל אוכל רואה אויר שלא ראה אותו תחילה, אין זה חשוב לגביו מקום חדש [רש"י].

ואילו לדברי האומר - רבי שמעון - אין הפסח נאכל בשתי חבורות:

אין אוכלין, כיון שנעשו שתי חבורות.

ב. היו יושבין שתי חבורות בשני בתים, ונסתלקה מחיצה ביניהן, כך הוא דינם:

לדברי האומר - רבי שמעון - האוכל אוכל בשני מקומות:

הרי אלו אוכלין.

ואילו לדברי האומר - רבי יהודה - אין האוכל אוכל בשני מקומות:

הרי אלו אין אוכלין ואפילו אינם זזים ממקומם; כי הואיל ורואה כל אחד אויר שלא ראהו תחילה [האויר שמעבר למחיצה], נעשו שתי המקומות כמקום חדש, והרי אסור לאכול במקום אחר.

יתיב רב כהנא, קא פשיט ליה מיפשט; כלומר: היה אומר לדינים אלו שאמרנו בענין פריסת מחיצה וסילוקה, כאילו אין בכך מקום ספק, ופשוט הוא.

אמר ליה רב אשי לרב כהנא: וכי למה פשוט הוא בעיניך ללא ספק בדינים האלו?!

והרי מן הראוי היה, שתיבעי לך איבעיא [תאמר כן בלשון ספק: האם אמנם כן הוא], וכך היה לך לומר:

סילוק מחיצה ועשיית מחיצה - מי הוי כשתי מקומות וכשתי חבורות דמי? כלומר: סילוק מחיצה האם עושהו לשתי מקומות; ועשיית מחיצה האם עושהו לשתי חבורות, או לא?

ומסקינן: אמנם כן ספק הוא ותיקו. (287)

שנינו במשנה: הכלה הופכת את פניה ואוכלת:

ומפרשינן: מאי טעמא רוצה היא להפוך את פניה משאר בני החבורה?

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: מפני שהיא בושה לאכול לעיני בני החבורה, מפני שהם מסתכלים בה.

רב הונא בריה דרב נתן איקלע [נזדמן] לבי [אצל] רב נחמן בר יצחק.

אמרו ליה: מה שמך? ואמר להו: רב הונא.

אמרו לו: ניתיב מר אפוריא [ישב נא על המיטה] שהיא מקום היסב לחשובים, שאילו הקטנים שאינם חשובים יושבים על גבי ספסלים!

ויתיב רב הונא.

יהבו ליה כסא [נתנו לו כוס יין].

קבליה רב הונא מהם בחד זימנא [לאחר פעם ראשונה שביקשוהו], ולא המתין עד שיפצירו בו.

ושתייה בתרי זימני [שתה את הכוס בשתי פעמים] שהפסיק באמצע שתיית הכוס.

ולא אהדר אפיה [לא הפך פניו] לצד אחר, אלא שתה לעיניהם.

אמרו ליה לרב הונא:

מאי טעמא קרית לך [לעצמך] "רב" הונא?!

אמר להו: בעל השם אני, מקטנותי כך קורין לי: "רב הונא" [רש"י]. (288)

עוד אמרו לו:

מאי טעמא, כי אמרו לך: ניתיב אפוריא - שהוא דרך גסות ושררה [תוספות] - יתבת?! (289)

אמר להו: כל מה שיאמר לך בעל הבית, שמע בקולו ועשה, חוץ מ"צא", [ראה הערה (290)].

עוד אמרו לו לרב הונא: מאי טעמא כי יהבי [כשנתנו] לך כסא, קבלת בחד זימנא, ולא סירבת בתחילה?!

אמר להו: כי מסרבין לקטן מלקבל דבריו עד שיפציר בו, ואין מסרבין לגדול. (291) עוד שאלוהו: מאי טעמא אישתיתיה [שתית לכוס שמזגו לך] בתרי זימני?

אמר להו: דתניא:

השותה כוסו בבת אחת, הרי זה גרגרן. (292)

והשותה בשנים [שתי פעמים] הרי זה דרך ארץ.

והשותה בשלשה הרי זה מגסי הרוח.

עוד אמרו לו: מאי טעמא לא אהדרת אפך כששתית, וכאשר הוא הנוהג המקובל [מהרש"א בדרך אפשר, וראה שפת אמת]?!

אמר להו: "כלה" הופכת פניה הוא דתנן במשנתנו, אבל אין דרך האיש להפוך פניו.

רבי ישמעאל ברבי יוסי, איקלע לבי רבי שמעון ברבי יוסי בן לקוניא:

יהבו ליה כסא, קבליה בחד זימנא, ושתייה בחד זימנא.

אמרי ליה: וכי אטו לא סבר לה מר: השותה כוסו בבת אחת הרי זה גרגרן?!

אמר להו: לא אמרי בכוסך קטן פחות מרביעית; ולא אמרי ביינך מתוק; ולא אמרי בכריסי רחבה, שהיתה כריסו של רבי ישמעאל ברבי יוסי רחבה. (293)

הסוגיא הבאה מתבארת כפי דברי המאירי על פי שיטת רש"י.

אמר רב הונא: בני חבורה שנזדמנה בפונדק אחד, או שנתחברו לאיזה סיבה [ולא בפסח מיירי, רש"י ומאירי], ושוכרין להם שמש לסדר להם עניני מאכלם ומשתם.

הרי אלו נכנסין לאכול בשלשה, ומשבאו שלשה מהם צריך השמש ליכנס ולשמשם ואינו יכול לימנע שלא להזקק להם עד שיבואו כולם ולא יצטרך לשמש כמה פעמים, אלא משמש את השלושה; אבל פחות משלושה אינו זקוק להם לשמשם מאחר שאין ראויין לזימון.

ואילו בגמר סעודתם יוצאין באחד [אחד, רש"י], כלומר: אם אחר אכילה ממשיכים אחד או שנים לאכול, יש לשמש להמתין להם ולשמשם, אעפ"י שכל השאר השלימו אכילתם, שכן דרך האוכלים, אחד מאריך ואחד מקצר. (294)

אמר רבה על דברי רב הונא שנכנסין בשלושה:

א. והוא דעיילי בעידנא דעיילי אינשי [רש"י ומאירי]; דוקא כשבאו אלו השלושה בשעה הראויה ולא הקדימו יותר מדאי. (295)

ב. והוא דרגש בהו דיילא [הרגיש בהם השמש והוא הנקרא: דיאלא], כלומר: אינו חייב לשמש את השלושה, אלא כאשר מרגיש בהם השמש כי דעתם לאכול לסיים וללכת; אבל אם מרגיש השמש כי בדעתם להאריך סעודתם עד שיסיימו אף האחרים, אינו חייב לשמש את השלשה עד שיבואו אף האחרים. (296)

אמר רבינא על דברי רב הונא שיוצאין באחד אחד:

א. ונותנין - האחרונים שהאריכו - שכר דמים, היינו: יש עליהם להשתתף בשכרו של השמש בחלק גדול יותר מן האחרים, שהרי נשתמשו בו יותר מן האחרים [משמעות דברי המאירי].

ב. וצריך [האחרון, רש"י] שהאריך להוסיף דמים לשמש.

ולית הלכתא כוותיה דרבינא, שאין המאריכים צריכים ליתן לשמש דמים יותר מן האחרים, ולא להוסיף לו, שכך הוא התנאי מן הסתם.

הדרן עלך פרק כיצד צולין

דף פז - א

---

פרק שמיני - האשה

---

מתניתין:

א. האשה הנשואה, בזמן שהיא בבית בעלה, בי"ד ניסן, הרי:

אם שחט עליה בעלה קרבן פסח על דעת שהיא תהיה מנויה עליו, ושחט עליה גם אביה (1).

תאכל משל בעלה. שמסתמא דעתה להימנות על קרבן הפסח של בעלה, כל זמן שלא פירשה שדעתה להימנות על פסחו של אביה.

[ואפילו אם היה פסח זה בשעת הרגל הראשון לאחר הנישואין. דכיון שהיא בבית בעלה - דעתה להמנות עמו בקרבן פסחו. מאירי בדעת רש"י].

אבל אם הלכה בשעת הרגל ראשון שאחר הנישואין לעשות אותו בבית אביה, שכך דרך נשים נשואות ללכת ברגל הראשון שאחר נישואיהן לבית אביהן. הרי אם:

שחט עליה אביה [כיון שהיא בביתו סבור היה שתאכל עמו], ושחט עליה גם בעלה, שהיה סבור שהיא תחזור לביתו לאכול עמו [מאירי בדעת רש"י].

תאכל במקום שהיא רוצה. מפני שאנחנו מסופקים, האם בדעתה לאכול אצל אביה או אצל בעלה.

ובגמרא מבואר שמדובר במשנה באשה שלא היתה "רדופה" [מתאוית] לפני י"ד בניסן ללכת לבית אביה תמיד. לכן אנו מסופקים שמא בדעתה לחזור לבעלה ולאכול עמו.

ב. יתום שיש לו שני אפוטרופסין, ששחטו עליו שני האפוטרופסין, וכל אחד מהם הימנה את היתום על פסחו - יאכל היתום במקום שהוא רוצה. כיון שאנו מסופקים על איזה מהם הוא רוצה להמנות.

ג. עבד של שני שותפין, שכל אחד מהם הימנה את העבד על פסחו - לא יאכל משל שניהם. כי העבד תלוי בדעת רבו. ולא יאכל מפסח של רבו האחד, מפני שחציו שייך לרבו השני, ורבו השני לא נתן לו רשות להמנות על הפסח של אדונו האחר.

מי שחציו עבד וחציו בן חורין, כגון עבד שהיה שייך לשני שותפים, ושחרר אחד מהם את חלקו [נמצא שחציו שייך לשותף האחד. וחציו בן חורין]:

לא יאכל משל רבו, שמסתמא לא היה בדעת רבו, להמנות את חלק בן חורין שבעבד על פסחו.

גמרא:

בכמה מקומות בש"ס נחלקו תנאים אם יש "ברירה". והיינו דבר שעומד בספק, ולבסוף התברר הדבר ויצא מכלל ספק, האם אומרים שהוברר הדבר למפרע שמשעה ראשונה היה עומד לכך. (2)

במשנתנו שנינו: אשה שהלכה רגל ראשון לעשות בבית אביה, ושחט עליה גם אביה וגם בעלה - תאכל במקום שהיא רוצה.

ודייקינן: שמעת מינה, יש להוכיח ממשנתינו, שיש ברירה. שהרי בשעת השחיטה לא היה ידוע אם האשה רוצה להמנות על של אביה או על של בעלה, ומכל מקום שנינו שתאכל במקום שהיא רוצה. ובעל כרחך שיש ברירה, ואנו אומרים הוברר הדבר למפרע שדם הפסח [של אביה או של בעלה] נזרק בשבילה!

ודחינן: לעולם אפשר להעמיד משנתנו כמאן דאמר אין ברירה.

ומאי "תאכל במקום שהיא רוצה" - במקום שהיא רוצה בשעת שחיטה, ששאלנו את פיה בשעת שחיטה, ואמרה בזה אני רוצה. (3)

ועתה שואלת הגמרא שמצינו סתירה בין דברי המשנה, שאם הלכה רגל ראשון לעשות בבית אביה, ושחט עליה אביה ושחט עליה בעלה תאכל במקום שהיא רוצה, לבין הברייתא.

ורמינהו סתירה בין המשנה לברייתא:

שהרי שנינו בברייתא: אשה - רגל הראשון אוכלת משל אביה.

מכאן ואילך - רוצה, אוכלת משל אביה. רוצה, משל בעלה.

ומבואר בברייתא שברגל הראשון מסתמא דעתה לאכול משל אביה. ואילו במשנה שנינו שתאכל במקום שהיא רוצה!

ומתרצינן: לא קשיא:

כאן בברייתא, מדובר ברדופה לילך - באשה שרגילה ללכת לאכול בבית אביה כל ימות השנה. הלכך, כשהלכה ברגל הראשון לבית אביה, מסתמא דעתא לאכול אצלו. אך אם לא היה זה רגל ראשון, אנו מסופקים מה דעתה, ותאכל במקום שהיא רוצה.

ואילו כאן במשנתנו, מדובר בשאינה רדופה - באשה שאינה רגילה ללכת לאכול בבית אביה בכל ימות השנה, לפי שבית בעלה חביב עליה. הילכך, אם הלכה ברגל הראשון לבית אביה אנו מסופקים מה דעתה, ולכן תאכל במקום שהיא רוצה. ואם היה זה רגל שני תאכל משל בעלה. (4) ומביאה הגמרא פסוק שלמדנו ממנו שדרך האשה להיות רדופה לילך ברגל הראשון לבית אביה.

דכתיב: "אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום" [שיר השירים ח].

ואמר רבי יוחנן: ככלה שנמצאת שלמה בבית חמיה [אצל בעלה]. ורדופה לילך להגיד שבחה בבית אביה. הפסוק "אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום" מדבר בכנסת ישראל, שנמשלה לאשה הנשאת לבעל. ולכן, אגב כך, מביאה הגמרא עוד מקום שנמשלה כנסת ישראל לאשה נשואה [רש"י לקמן].

כתיב: [בהושע ב] "והיה במקום ההוא נאם ה': תקראי לי אישי, ולא תקראי לי עוד בעלי".

אמר רבי יוחנן: ככלה בבית חמיה, שכבר נשאת [וקוראת לבעלה "אישי"] ולא ככלה בבית אביה, שהיא עדיין ארוסה [וקוראת לארוס "בעלי"].

ועתה הגמרא מביאה עוד דרשה של רבי יוחנן בספר שיר השירים, אגב שהבאנו דרשת רבי יוחנן בשיר השירים.

נאמר: [בשיר השירים ח] "אחות לנו קטנה ושדים אין לה". שאין לה שדים להניק לאחרים. והיינו, שאין הנאה ממנה.

אמר רבי יוחנן: זו משל למדינת עילם, שזכתה שהיה בה דניאל, שזכה ללמוד, ולא זכתה ללמד. שדניאל לא זכה להרביץ תורה בישראל.

אבל לעומתה, בבל, זכתה שגדל בה עזרא הסופר, שלמד בעצמו ולימד את ישראל.

עוד נאמר בשיר השירים ח: "אני חומה ושדי כמגדלות".

אמר רבי יוחנן:

"אני חומה" - זו תורה שמגינה על לומדיה כחומה שמגינה על אנשי העיר [רבנו גרשום, בבא בתרא ז ב].

"ושדי כמגדלות" - אלו תלמידי חכמים המניקים לאחרים [שמלמדים אותם תורה], והם כמגדלות המגינים על הדור.

ורבא אמר: "אני חומה" - זו כנסת ישראל שגודרים את עצמם בחומה מלהטמע בין האומות [רש"י בבא בתרא ח א].

"ושדי כמגדלות" - אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות [שמגינים עליהם].

אמר רב זוטרא בר טוביא אמר רב: מאי דכתיב [בתהלים קמד] "אשר בנינו כנטיעים מגודלים בנעוריהם, בנותינו כזויות, מחוטבות תבנית היכל"?

"אשר בנינו כנטיעים" - אלו בחורי ישראל שלא טעמו טעם חטא, כנטיעות צעירות שעדיין לא נתקלקלו, ולא אירע בהן שבר.

"בנותינו כזויות" - אלו בתולות ישראל שאוגדות פיתחיהן ולא נבעלות לאחרים, עד שינשאו לבעליהן.

וכן הוא [המקרא] אומר שזויות הן מלשון מילוי דם. שנאמר [בזכריה ט]: "ומלאו כמזרק כזויות מזבח". (5)

וכשם ששם זויות הוא לשון מילוי דם, כך גם כאן הוא מלשון מילוי תאוה.

איבעית אימא יש ללמוד שזויות הן מלשון מילוי, מהכא [מכאן]: שנאמר [שם, בהמשך המזמור] "מזוינו [זויות שלנו] מלאים, מפיקים מזן אל זן". (6)

ודורשת עתה הגמרא את הכתוב "בנינו כנטיעים, בנותינו כזויות, מחוטבות תבנית היכ ל".

אלו ואלו, בנינו ובנותינו הם כה מעולים, עד כי מעלה עליהן הכתוב כאילו נבנה היכל בימיהן.

"מחוטבות" - מלשון חיטוב. "תבנית היכל" - בנין ההיכל.

ואגב שהגמרא מביאה לעיל את הדרשה של רבי יוחנן על הפסוק "תקראי אישי" בהושע ב, מוסיפה הגמרא ומביאה עוד דרשות בספר הושע:

נאמר בהושע [א]: "דבר ה' אשר היה אל הושע בן בארי, בימי עזיה, יותם, אחז, יחזקיה, מלכי יהודה".

בפרק אחד נתנבאו ד' נביאים, הושע ישעיה עמוס ומיכה. שבכולם נאמר שנתנבאו בזמן עוזיה. (7)

[ואף על פי שבמיכה נאמר [מיכה א] "בימי יותם אחז יחזקיה מלכי יהודה" ולא הוזכר שם עוזיה. מכל מקום, כיון שכתוב בפסוק "בימי יותם" סתם, משמע שכבר מתחלת מלכותו נתנבא. ואז היה עוזיהו חי אלא שנתנגע, ומלך יותם בנו תחתיו בימיו. תוספות].

והנביא הגדול שבכולן - הושע.

והראיה: שנאמר [בהושע שם] "תחלת דבר ה' בהושע".

ומדייקת מכאן הגמרא שהושע הוא החשוב ביניהם.

שהרי לכאורה יש לתמוה: וכי בהושע דבר ה' תחלה? והלא ממשה עד הושע היו כמה נביאים! (8)

אלא, אמר רבי יוחנן: "תחלה" - שהיה הושע ראשון בחשיבות לארבעה נביאים שנתנבאו באותו הפרק.

ואלו הן: הושע ישעיה עמוס ומיכה.

עוד דורשת הגמרא בספר הושע: נאמר שם [פרק א] "ויאמר ה' אל הושע קח לך אשת זנונים וילדי זנונים, כי זנה תזנה הארץ". (9) ולמה לא אמר כן לשום נביא אחר אלא להושע? אלא שכך היה:

אמר לו הקדוש ברוך הוא להושע: בניך חטאו!

והיה ראוי לו להושע לומר: הרי בניך הם, בני חנוניך [בחוניך (10) רש"ש] הם - שהרי בני אברהם יצחק ויעקב הם. ולכן גלגל רחמיך עליהן!

ולא דיו להושע שלא אמר כך, אלא אמר הושע לפניו:

רבונו של עולם, כל העולם שלך הוא. העבירם החלף את ישראל באומה אחרת.

אמר הקדוש ברוך הוא: מה אעשה לזקן זה?

אומר לו: לך וקח אשה זונה, והוליד לך בנים זנונים שלא תדע אם הם בניך או שהם של אחרים. ואחר כך אומר לו: שלחה, גרש את אשת הזנונים מעל פניך.

אם הוא יכול לשלוח את אשתו - אף אני אשלח את ישראל מעל פני ואחליפם באומה אחרת.

שנאמר: "ויאמר ה' אל הושע: קח לך אשת זנונים וילדי זנונים".

וכתיב: "וילך ויקח את גומר בת דבלים"

"גומר" - על שם מה נקראה כן?

אמר רב שהכל גומרים בה תאותם.

דף פז - ב

"בת  דבלים" מלשון שתי "דיבות" - דבה רעה בת דבה רעה, שאמה של גומר היתה דומה לה.

ושמואל אמר: נקראת דבליים כיון שמתוקה בפי הכל כדבלה [תאנה יבשה].

ורבי יוחנן אמר: שהכל דשין בה כמו ב דבלה.

דבר אחר: על שם מה נקראה "גומר"?

אמר רב יהודה על שם שבקשו האומות לגמר ממונן של ישראל בימיה.

רבי יוחנן אמר: לא רק בקשו לגמור, אלא הצליחו בכך, שבזזו וגמרו, שנאמר: [במלכים ב יג] "כי אבדם מלך ארם, וישימם כעפר לדוש".

ומביאה הגמרא את המשך המקרא בהושע, אחר שלקח את גומר בת דבלים:

[פסוקים ג ד] "ותהר ותלד לו בן. ויאמר ה' אליו: קרא שמו יזרעאל, כי עוד מעט ופקדתי את דמי יזרעאל על בית יהוא. והשבתי ממלכות בית ישראל". (1)

[פסוק ו] "ותהר עוד ותלד בת. ויאמר לו: קרא שמה "לא רוחמה". כי לא אוסיף עוד ארחם את בית ישראל, כי נשא אשא להם". (2) [פסוקים ח ט:] "ותגמל את לא רחמה. ותהר ותלד בן. ויאמר קרא שמו "לא עמי", כי אתם לא עמי, ואנכי לא אהיה לכם".

ולאחר שנולדו לו שני בנים ובת אחת, אמר לו הקדוש ברוך הוא להושע: וכי לא היה לך ללמוד ממשה רבך? שכיון שדברתי עמו פירש מן האשה! אף אתה בדול עצמך ממנה!

אמר לו הושע להקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! יש לי בנים ממנה ואין אני יכול להוציאה, ולא לגרשה!

אמר לו הקדוש ברוך הוא: ומה אתה, שאשתך זונה, ובניך בני זנונים, ואין אתה יודע אם של אחרים הן, בכל זאת כך אתה אומר, שאינך יכול לגרשה.

ישראל, שהם בני, בני בחוני, בני אברהם יצחק ויעקב, והם אחד מארבעה קנינין שקניתי לי בעולמי.

ובמאמר מוסגר מבארת הגמרא את ארבעת הדברים החשובין בעיני הקב"ה, וקרויים "קניניו", כאדם שטורח לקנות דבר החביב לו:

א. תורה קנין אחד, דכתיב [במשלי ח] שאמרה תורה: "ה' קנני ראשית דרכו".

ב. שמים וארץ קנין אחד, דכתיב: [בראשית יד] "קונה שמים וארץ".

ג. בית המקדש קנין אחד, דכתיב: [בתהלים עח] "הר זה קנתה ימינו".

ד. ישראל קנין אחד, דכתיב [בשמות טו] "עם זו קנית".

וממשיכה הגמרא לבאר את דבריו של הקדוש ברוך הוא, שהוכיח את הושע, שהיה לו לומר לקדוש ברוך הוא: בניך הם, בני אברהם יצחק ויעקב, והם אחד מארבעת קניינך, ובמקום זאת אמר הושע שיחליפם באומה אחרת.

ואתה אמרת לי: העבירם באומה אחרת?!

כיון שידע הושע שחטא בכך שקיטרג על עם ישראל, עמד לבקש רחמים על עצמו.

אמר לו הקדוש ברוך הוא: עד שאתה מבקש רחמים על עצמך, בקש רחמים על ישראל. לפי שגזרתי עליהם שלש גזירות בעבורך:

ודרשו חז"ל שהקדוש ברוך הוא אמר להושע לקרוא לבנו הראשון "יזרעאל" על שם שיזרעו בגולה [תוספות] - הרי גזירה אחת.

וקרא שם בתו "לא רוחמה", והיא גזירה שניה, שלא ירחם על עם ישראל.

ושם בנו האחרון "לא עמי", גזירה שלישית, שעם ישראל לא יקראו עמו של הקדוש ברוך הוא.

עמד הושע, ובקש רחמים על ישראל, ובטל גזירה. והתחיל לברכן.

שנאמר [הושע ב א]: שנתנבא הושע: "והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד ולא יספר".

"והיה במקום אשר יאמר להם "לא עמי" אתם - יאמר להם: בני אל חי".

[שם, פסוק ב] "ונקבצו בני יהודה ובני ישראל יחדו" - הרי שבטלה גזירת הגלות.

[שם, פסוק כה] "וזרעתיה לי בארץ, ורחמתי את לא רוחמה" - הרי שבטלה גזירת "לא רוחמה".

[שם] "ואמרתי ל"לא עמי", עמי אתה" - הרי שבטלה גזירת "לא עמי".

אמר רבי יוחנן: אוי לה לרבנות [לשררה], שמקברת את בעליה. שאין לך כל נביא ונביא שלא קיפח [קבר] ארבעה מלכים בימיו. כלומר, שהנביא מאריך ימים יותר מארבעה מלכים שנקברו בימיו. כי המלכים, כיון שהם מתנשאים בשררה, הם מתים בפרק זמן קצר.

שנאמר [בישעיה א]: "חזון ישעיהו בן אמוץ, אשר חזה על יהודה וירושלים, בימי עוזיהו, יותם, אחז, יחזקיהו, מלכי יהודה.

אמר רבי יוחנן: מפני מה זכה ירבעם בן יואש מלך ישראל להמנות עם מלכי יהודה? [מפורש לקמן]

מפני שלא קבל לשון הרע על עמוס כדלהלן.

ומבארת הגמרא: מנלן דאמני - מנין לנו שירבעם בן יואש נמנה עם מלכי יהודה?

דכתיב [בהושע א]: "דבר ה' אשר היה אל הושע בן בארי, בימי עוזיה, יותם, אחז, יחזקיה, מלכי יהודה. ובימי ירבעם בן יואש מלך ישראל".

ומנלן [מנין לנו] דלא קבל לשון הרע? דכתיב [בעמוס ז י] "וישלח אמציה כהן בית אל [כומר לעבודה זרה] אל ירבעם מלך ישראל לאמר: קשר עליך עמוס בקרב בית ישראל, לא תוכל הארץ להכיל את כל דבריו".

וכתיב [שם פסוק יא] "כי כה אמר עמוס: בחרב ימות ירבעם".

אמר ירבעם: חס ושלום, לא אמר אותו צדיק כך. ואם אמר, מה אעשה לו? והרי שכינה אמרה לו. (3)

אמר רבי אלעזר: אפילו בשעת כעסו של הקדוש ברוך הוא, הוא זוכר את הרחמים. שנאמר [בהושע א] "כי לא אוסיף עוד ארחם את בית ישראל". והזכיר לשון "ארחם" בתוך נבואת פורענות. (4)

רבי יוסי בר רבי חנינא אמר: מהכא מכאן נלמד דבר זה. שנאמר בהמשך הפסוק "כי לא אוסיף עוד ארחם את בית ישראל - כי נשא אשא להם".

ואף על פי שמשמעות הפסוק היא בלשון תמיהה: "וכי נשא אשא [אסלח] להם"?! מכל מקום, כיון שמוזכר כאן לשון "נשא אשא", שהוא לשון סליחה, דרשו חכמים שהקדוש ברוך הוא זוכר רחמיו בשעת כעסו.

ואמר רבי אלעזר: לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים. שנאמר: [הושע ב כה] "וזרעתיה לי בארץ".

כלום, לשם מה אדם זורע בקרקע סאה? אלא, כדי בשביל להכניס מהגידולים שיגדלו מהזרעים כמה כורין. [וכל כור הוא שלושים סאין].

כך גם זרע הקדוש ברוך הוא את ישראל בין העמים, כדי שיתרבו בגולה על ידי שיתוספו להם גרים.

ורבי יוחנן אמר מהכא. מכאן אנו לומדים שהקדוש ברוך הוא הגלה את ישראל כדי שיתוספו עליהם גרים:

שנאמר: [שם] "ורחמתי את לא רוחמה, ואמרתי ללא עמי עמי אתה". שאותם הגויים שהם "לא עמי" יתגיירו, ואומר להם "עמי אתה", שייעשו כחלק מעם ישראל.

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי:

מאי דכתיב: [משלי ל י] "אל תלשן עבד אל אדוניו, פן יקללך, ואשמת". (5)

וכתיב: [שם פסוק יא] "דור אביו יקלל ואת אמו לא יברך". ומשמע מהפסוק שהוא נותן טעם: לא תלשן עבד אל אדוניו, היות שאביו יקלל ואת אמו לא יברך.

ותמה רבי שמעון בן יוחאי: וכי משום דאביו יקלל ואת אמו לא יברך, לכן - אל תלשן?! מה נתינת טעם יש בזה? אלא כך היא כוונת הכתוב: אפילו בדור גרוע שאביו יקלל ואמו לא יברך - אל תלשן בו עבד אל אדוניו.

מנלן - מנין אנו יודעים שכך הוא?

מהושע. שהלשין על ישראל, ואמר: החליפם באומה אחרת. ואף על פי שחטאו הענישו הקדוש ברוך הוא, ואמר לו קח לך אשת זנונים.

אמר רבי אושעיא: מאי דכתיב: [שופטים ה יא] "שם יתנו צדקות ה', צדקת פרזונו בישראל" (6) - צדקה עשה הקדוש ברוך הוא בישראל בכך שפזרן לבין האומות. [פרזונו מלשון פיזור], שלא יוכלו האומות לכלותם יחד.

והיינו, למדנו את דברי רבי אושעיא, ממעשה שהיה: דאמר ליה ההוא מינא נכרי לרבי חנינא: אנן - מעלינן מינייכו. אנחנו טובים יותר מכם, היהודים:

שהרי כתיב בכו, נאמר בכם: [מלכים א יא] "ויהי בהיות דוד את אדום, בעלות יואב שר הצבא לקבר את החללים, ויך כל זכר באדום. כי ששת חדשים ישב שם [באדום] יואב וכל ישראל, עד הכרית כל זכר באדום".

ואילו אנן, אנחנו טובים מכם, שהרי איתנייכו גבן, אתם נמצאים בגלות אצלנו כמה שני [כמה שנים], ולא קעבדינן לכו מידי, ואנו לא עושים לכם דבר.

אמר לו רבי חנינא: אם רצונך, יטפל לך תלמיד אחד! יש בידו של תלמיד אחד לענות לך תשובה.

נטפל ליה רבי אושעיא לענות לו תשובה.

אמר ליה רבי אושעיא: זה שאינכם הורגים בנו הוא משום דלא ידעיתו היכי תעבדו. שאינכם יודעים איך להשמידנו.

שאם תכלינן כולהו, תאמרו לכלות את היהודים כולם - ליתנהו גבייכו! אין כולם נמצאים אצלכם.

ואם תאמרו לכלות רק מאי דאיכא גבייכו, את היהודים שנמצאים אצלכם, במלכות שלכם בלבד, אם כן, קרי לכו "מלכותא קטיעתא", יקראו לכם "מלכות קטועה" [שאם תהרגונו תמלכו על עם מועט].

אמר ליה ההוא מין נכרי: נשבע אני בגפא דרומאי [הוא כינוי לעבודה זרה שלהם] שאכן בהא נחתינן, במחשבה זו איך לכלותכם אנו יורדים, ובהא סלקינן, ובמחשבה זו אנו גם עולים.

כלומר, אנו עסוקים תמיד במחשבה זו.

תני רבי חייא: מאי דכתיב מהו פירוש הכתוב: [באיוב כח כג]: "אלהים הבין דרכה, והוא ידע את מקומה"? (7)

יודע מכיר הקדוש ברוך הוא את ישראל, שאינן יכולין קבל גזירות אכזריות של אדום. לפיכך הגלה אותם לבבל, שאין הבבלים אכזריים כשאר האומות.

ואמר רבי אלעזר: לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבבל אלא מפני שעמוקה כשאול, ויפדם משם מהר כמו שהבטיחם. שנאמר [בהושע יג] "מיד שאול אפדם ממות אג אלם".

רבי חנינא אמר: מפני שקרוב לשונם של בבליים ללשון תורה [דומה ללשון תורה], ובכך לא תשתכח תורה מהם מהר.

רבי יוחנן אמר: מפני ששגרן לבית אמן, לבית אברהם אביהם, שיצא מאור כשדים שבבבל. (8)

משל לאדם שכעס על אשתו. להיכן משגרה? לבית אמה!

והיינו כיוצא בזה דבריו דרבי אלכסנדרי.

דאמר: שלשה חזרו למטעתן - שלושה חזרו למקום שניטעו בו.

אלו הן: ישראל, כסף מצרים, וכתב לוחות.

ישראל - הא דאמרן, זהו שאמרנו שחזרו לבבל ששם גדל אברהם אביהם.

כסף מצרים - כסף שבזזו ישראל בצאתם ממצרים. ובימי רחבעם עלה שישק מלך מצרים ונטל את כל האוצרות. דכתיב [מלכים א יד] "ויהי בשנה החמישית למלך רחבעם, עלה שישק מלך מצרים על ירושלים. ויקח את אוצרות בית ה', ואת אוצרות בית המלך ואת הכל לקח".

כתב הלוחות - דכתיב [דברים ט יז] "ואתפש בשני הלחת ואשליכם מעל שתי ידי, ואשברם לעינכם". שינה הכתוב ולא אמר "ואשברם לפניכם" אלא "לעיניכם". ומשמע שהיה זה דבר פלא, שהעין פונה להסתכל בו. ולכן דרשו בברייתא:

תנא: לוחות נשברו, ואותיות פורחות באויר. נמצא שהאותיות פרחו באויר ועלו לשמים מקום שממנו ניתנו.

דף פח - א

עולא אמר טעם אחר למה הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבבל: כדי שיאכלו  תמרים, שמצויים בבבל בשפע. ויעסקו בתורה.

עולא שהתגורר בארץ ישראל איקלע הזדמן לפומבדיתא.

קריבו ליה טירנא דתמרי, קרבו לפניו סל של תמרים.

אמר להו, שאל אותם: כמה כי הני בזוזא? כמה תמרים כאלו אפשר לקנות בזוז אחד?

אמרו ליה: תלת [שלש] בזוזא.

אמר עולא: מלא צנא דדובשא בזוזי. הרי אפשר לעשות צנצנת מלאה דבש בזוז אחד, ואף על פי כן בבלאי לא עסקי באורייתא! והיינו, ביקר אותם על שלא עוסקים בתורה כראוי לפי שפע מזונם. [על פי המהרש"א].

בליליא - צערוהו. בלילה חש עולא במעיו מחמת אכילת התמרים.

שינה עולא את דעתו ואמר: מלא צנא סמא דמותא בזוזא בבבל. צנצנת מלאה סם המות קונים בבבל בזוז. ואף על פי כן, בבלאי עסקי באורייתא.

ואמר רבי אלעזר מאי דכתיב: [ישעיה ב ג] בענין הבית שלישי שיבנה לעתיד לבא: "והלכו עמים רבים, ואמרו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלהי יעקב ויורנו מדרכיו".

וכי ה' הוא אלהי יעקב בלבד, ולא אלהי אברהם ויצחק?! ולמה נאמר רק אלהי יעקב?

אלא כך היא כוונת הפסוק:

לא כאברהם, שכתוב בו שהתפלל במקום המקדש, וקראו הכתוב - "הר". שנאמר: [בראשית כב יד] "ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה, אשר יאמר היום בהר ה' יראה".

ו"הר" משמע מקום שאינו מיושב. כנגד בית ראשון שסופו שנחרב [המפרשים בעין יעקב].

ולא כיצחק, שכתוב בו שהתפלל במקום המקדש, וקראו הכתוב "שדה" - שנאמר [בראשית כד סג] "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב".

וגם "שדה" משמע מקום שאינו מיושב, כנגד בית שני שסופו שנחרב.

אלא כיעקב שקראו בית, שנאמר: [בראשית כח] "ויקרא את שם המקום ההוא בית אל".

ובית הוא מקום מיושב כנגד בית שלישי שיהיה קיים לעולם [המפרשים בעין יעקב. ועיין מהרש"א].

אמר רבי יוחנן: גדול יום קיבוץ גלויות כיום שנבראו בו שמים וארץ.

שנאמר: [בהושע ב, ב] "ונקבצו בני יהודה ובני ישראל יחדו ושמו להם ראש אחד ועלו מן הארץ כי גדול יום יזרעאל" "יום יזרעאל" הוא יום קיבוץ גלויות (1). [כמו שמתורגם שם "יום כנישתהון" - יום אסיפתם].

וקרא הפסוק לקיבוץ גלויות "יום" [יום יזרעאל].

וכתיב במעשה בראשית: "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד". ללמדך שקיבוץ גלויות שנכתב בו "יום" הרי הוא כ"יום" הכתוב ביצירת בראשית.

שנינו במשנה: יתום ששחטו עליה אפוטרופסין יאכל במקום שהוא רוצה.

כבר נתבאר לעיל שנחלקו תנאים בכמה מקומות בש"ס אם יש "ברירה". והיינו דבר שאינו מבורר עכשיו והתברר לאחר זמן, האם אומרים שהתברר הדבר למפרע שגם משעה ראשונה עמד לזה.

ובמשנתנו, ששחטו על היתום שני אפוטרופסין, הרי בשעת השחיטה לא מבורר במי היתום רוצה. ורק אחר כך נודע לנו במי הוא רוצה.

ודייקינן מינה: שמעת מינה "יש ברירה"! שמאחר שהתברר עכשיו במי היתום רוצה, אנו אומרים שלמפרע משעת שחיטה הוא נמנה על הקרבן הזה! (2)

ודחינן: אמר רבי זירא: לעולם אפשר להעמיד משנתנו כמאן דאמר אין ברירה. ובכל זאת יכול היתום לאכול במקום שהוא רוצה, משום שנאמר: [שמות יב] "ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית".

ודרשו חכמים: "שה לבית" - מכל מקום. שהאיש, בעל הבית, יקח שה לכל בני הבית, ואין צריך את דעתם כדי להמנותם. (3) תנו רבנן: נאמר "שה לבית" - מלמד שאדם מביא ושוחט על ידי [עבור] בנו ובתו הקטנים שמוטל עליו לחנכם. וכן על ידי [עבור] עבדו ושפחתו הכנענים שהם סמוכין עליו (4) - בין מדעתן בין שלא מדעתן.

אבל אינו שוחט על ידי בנו ובתו הגדולים. ועל ידי עבדו ושפחתו העברים, ועל יד אשתו אלא מדעתן.

תניא אידך: לא ישחוט אדם, לא על ידי בנו ובתו הגדולים, ולא על ידי עבדו ושפחתו העברים, ולא על יד אשתו אלא מדעתן.

אבל שוחט הוא על ידי בנו ובתו הקטנים. ועל ידי עבדו ושפחתו הכנענים, בין מדעתן ובין שלא מדעתן.

וכולן ששחטו הן עצמן, וגם שחט רבן עליהן - יוצאין בשל רבן, ואין יוצאין בשל עצמן. חוץ מן האשה, לפי שיכולה למחות שאין רצונה שימנו עליה.

ומקשינן: מהברייתא משמע שרק האשה יכולה למחות, אבל אחרים אינם יכולים למחות. וקשה - מאי שנא אשה, במה שונה אשה מבנו ובתו הגדולים, ועבדו ושפחתו העברים? הרי גם להם אין שוחטים אלא מדעתם!

אמר רבא: מה ששנו בברייתא חוץ מן האשה, פירושו - אשה וכל דדמי לה. אשה וכל הדומים לה, שאין שוחטים אלא מדעתם, לפי שכולם יכולים למחות.

ומקשינן על דברי הברייתא - הא גופא קשיא: אמרת "חוץ מן האשה שיכולה למחות". ויש לדייק מזה: טעמא דמחי, הטעם שאין האשה יוצאת בשל בעלה, זהו דוקא משום שמחתה בפירוש.

הא לא מחי, אבל אם לא מחתה, נפקא [יוצאת] בשל בעלה!

וקשה, הא קתני רישא [הרי שנינו ברישא] "לא על ידי בנו ובתו הגדולים ולא על ידי אשתו, אלא מדעתן". הא סתמא לא נפקא. שמשמע אם שחט בסתמא בלי לשאול את האשה לדעתה, לא יוצאת בפסח הזה!

ומתרצינן: מאי "אלא מדעתן" שכתוב ברישא של הברייתא - לאו דאמרי אין. לאו דוקא שאמרו במפורש "אנחנו רוצים". אלא אפילו בסתמא אנחנו מניחים שדעתם לזה.

ולאפוקי היכא דאמור לא - למעט שאם אמרו לא, שרק אז אי אפשר להמנותם בעל כרחם.

ומקשינן: והא כך הוא לשון הברייתא: "כולם ששחטו ושחט רבן עליהן יוצאין בשל רבן". דמשמע שמדובר בסתמא. וקתני בהמשך "חוץ מן האשה ומשמע שאפילו בסתמא אם שחטה היא ושחט בעלה אינה יוצאת בשל בעלה מפני שיכולה למחות"!

אמר רבא תירוץ: כיון ששחטו הן, אין לך מיחוי גדול מזה! שכיון שהאשה שחטה בעצמה גילתה בזאת שאין דעתה לצאת בשל בעלה.

שנינו במשנה: עבד של שני שותפין לא יאכל משל שניהם.

רמי ליה רב עינא סבא לרב נחמן:

תנן: עבד של שני שותפין לא יאכל משל שניהם.

והתניא: עבד של שני שותפין "רצה מזה אוכל רצה מזה אוכל".

והרי המשנה והברייתא סותרים זו לזו!

אמר ליה רב נחמן: עינא סבא!

ואמרי לה - יש אומרים שכך קרא לו רב נחמן: "פתיא אוכמא"! כלי חרס שחור - כינוי לתלמידי חכמים שדרכם להצטער על לימוד תורה ואינם מכבסים בגדיהם. [רש"י עבודה זרה טז ב].

מיני ומנך תסתיים שמעתתא, על ידי קושיתך ותירוץ שאתרץ לך תצא השמועה [ההלכה הפסוקה].

שכך צריך לומר: מתניתין [שעבד של שני שותפין לא יאכל משל שניהם], מדברת בדקפדי. שכל אחד מהשותפין מקפיד שלא להנות משל חבירו. לכן העבד לא יאכול לאכול אצל האחד, מפני שחבירו מקפיד על חלקו שלא יהנה מפסח שאינו שלו.

ברייתא [שרצה מזה אוכל רצה מזה אוכל] מדברת דלא קפדי אהדדי. שאין השותפין מקפידים אם יהנה אחד מהם מחבירו. וניחא לכל אחד מהם שיאכל העבד במקום שירצה (5).

שנינו במשנה: מי שחציו עבד וחציו בן חורין לא יאכל משל רבו.

ודייקינן מהמשנה: משל רבו הוא דלא יאכל. ומשמע מזה - אבל משל עצמו יאכל!

ומקשינן: והא תניא: לא יאכל לא משלו ולא משל רבו!

ומתרצינן: לא קשיא. כאן בברייתא כמשנה ראשונה. ואילו כאן המשנה כמשנה אחרונה. ומפרש והולך:

דתנן: [גיטין מא א] "מי שחציו עבד וחציו בן חורין, עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד. דברי בית הלל.

דף פח - ב

בית שמאי אומרים [לבית הלל]:  תקנתם את רבו שאינו מפסיד כלום מן הראוי לו. ואילו את עצמו לא תיקנתם! שהרי לישא שפחה אינו יכול אף על פי שעבד מותר בשפחה, שכבר חציו בן חורין. וישראל אסור בשפחה [שנאמר בדברים כג "לא יהיה קדש בבני ישראל", ומתרגם אונקלוס שלא יקח ישראל שפחה, שאין קידושין תופסים בה, ובעילתה בעילת זנות].

וגם לישא בת חורין אינו יכול, אף על פי שחציו בן חורין, מפני שעדיין חציו עבד, ואסור לבת חורין להנשא לעבד.

אם כך יבטל מפריה ורביה?!

והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה. שנאמר [בישעיה מה]: "לא תוהו בראה לשבת יצרה"! הקדוש ברוך הוא יצר את העולם שיתיישב על ידי פריה ורביה!

אלא, לכן אמרו בית שמאי: מפני תיקון העולם [שיתיישב על ידי פריה ורביה] כופין את רבו. ועושה אותו בן חורין על ידי גט שחרור. והעבד כותב לרבו שטר התחייבות על חצי דמיו, שמתחייב לשלם את דמי חלקו של האדון לאחר זמן כשתשיג ידו.

וחזרו בית הלל להורות כבית שמאי.

נמצא: שבתחילה סברו בית הלל שאין כופין את רבו לשחררו - ולזה קראו בגמרא משנה ראשונה. ולבסוף חזרו בהם בית הלל, והורו כבית שמאי שכופין את רבו לשחררו - ולזה קראו בגמרא משנה אחרונה.

ולפיכך: למשנה ראשונה שעובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד הרי זה כעבד של שני שותפין שאינו אוכל משל שניהם [בזמן שמקפידים זה על זה, כדלעיל].

ואילו למשנה אחרונה כיון שכופין את רבו לשחררו, הרי הוא כבן חורין כבר מעכשיו, ואוכל משל עצמו. (1)

מתניתין:

האומר לעבדו "צא ושחוט עלי את הפסח", ולא אמר לו אם רוצה בגדי או בטלה.

אם שחט העבד גדי - יאכל. ואם שחט טלה - יאכל.

שחט העבד גדי וטלה, יאכל האדון מן זה שנשחט הראשון, והשני ישרף.

אמר לעבדו שחוט לי גדי, או שאמר לו שחוט לי טלה, והעבד שכח מה אמר לו רבו.

כיצד יעשה?

ישחט טלה וגדי. ויאמר לפני השחיטה: אם גדי אמר לי רבי - גדי שלו, וטלה יהיה עבור קרבן פסח שלי. [ובגמרא מפורש איך יכול העבד לומר טלה שלי. הרי מה שקנה עבד קנה רבו, נמצא שאין הטלה ממונו].

ואם טלה אמר לי רבי - הטלה שלו, וגדי שלי.

ואם אחרי שכבר שחט את שניהם (2) שכח רבו מה אמר לו,

שניהם יצאו לבית השריפה, שהרי אין ידוע איזה מהם שייך לרב, ואיזה שייך לעבד. ואין הפסח נאכל אלא למנויו.

ואף על פי שיוצאים לבית השריפה, פטורין מלעשות פסח שני, שהרי השחיטה והזריקה נעשו כדין - הגדי עבור אחד מהם, והטלה עבור השני, וכלפי שמיא גליא לשם מי היה כל אחד. לכן יצאו ידי חובתם בהקרבת הפסח.

גמרא:

שנינו בתחילת המשנה האומר לעבדו צא ושחוט עלי את הפסח, שחט גדי יאכל, שחט טלה יאכל.

ומקשינן: פשיטא! שהרי הרב לא הקפיד מה ישחט.

ומתרצינן: כך כוונת המשנה - שחט גדי יאכל, אף על גב דרגיל האדון כל שנה בטלה. וכן שחט טלה יאכל, אף על גב דרגיל בגדי. והמשנה מחדשת שאין אומרים שהאדון מקפיד שישחט לו העבד את מה שרגיל. אלא כיון שלא פירש לעבד מה רוצה, אנו אומרים שסמך על דעת העבד.

שנינו במשנה: והא תניא: אין נמנין על שני פסחים כאחד על מנת שיאכל אחר כך מאיזה מהם שירצה. מפני שהברייתא סוברת "אין ברירה". ואף על פי שבשעת אכילה רוצה לאכול מן האחד, שמא בשעת השחיטה לא היה בדעתו על זה. ואסור לו לאכול.

ואם כן קשה: עבד שהמנה את רבו על שני פסחים, איך יאכל הרב מן הראשון? (3)

ומתרצינן: מתניתין במלך ומלכה שיש להם הרבה מעדנים, ולא אכפת להם אם יאכלו גדי או טלה. וכיון שאינם מקפידים בכך, בראשון יצאו ידי חובתם, ואוכלים ממנו, והשני בחנם נשחט. (4)

והתניא כך יש להוכיח גם מדברי הברייתא: אין נמנין על שני פסחים כאחד. ומעשה במלך ומלכה שאמרו לעבדיהם צאו ושחטו עלינו את הפסח, ויצאו ושחטו עליהן שני פסחים. באו ושאלו את המלך באיזה מהם יצא ידי חובתו. אמר להם: לכו ושאלו את המלכה שהיא חכמה.

באו ושאלו מן המלכה, אמרה להם לכו ושאלו את רבן גמליאל.

באו ושאלו את רבן גמליאל.

אמר להם: מלכה ומלך דדעתן קלה עליהן שאינם מקפידים אם יאכלו גדי או טלה (5) יאכלו מן הראשון.

אבל אנן, אם שחטו על אחד מאיתנו גדי וטלה - לא נאכל לא מן הראשון ולא מן השני. שכיון שהוא מקפיד בכך, יש להסתפק באיזה מהם רצה.

ושוב היה עוד מעשה כעין זה: פעם אחת נמצאת הלטאה בבית המטבחיים, ובקשו לטמא כל הסעודה כולה, היות שהלטאה היא משמונה שרצים האמורים בתורה שמטמאים במותם על ידי מגע. והיו סבורים שהלטאה מתה.

באו ושאלו את המלך, אמר להם לכו ושאלו את המלכה.

באו ושאלו את המלכה, אמרה להם לכו ושאלו את רבן גמליאל. באו ושאלו אותו.

אמר להם: האם בית המטבחיים שבו נמצאה הלטאה, רותח היה המקום שנמצאה בתוכו, או צונן היה?

אמרו לו: רותח.

אמר להם: לכו, והטילו עליה כוס של צונן.

הלכו, והטילו עליה כוס של צונן. וריחשה פירכסה בתוך הצונן.

וטיהר רבן גמליאל כל הסעודה כולה. שהרי שמונה שרצים אינם מטמאין בחייהם [שנאמר בהם "במותם"].

נמצא מלך תלוי במלכה. ונמצאת מלכה תלויה ברבן גמליאל - נמצאת כל הסעודה תלויה ברבן גמליאל.

שנינו במשנה: שכח מה שאמר לו רבו כיצד יעשה? ישחט גדי וטלה, ויאמר: אם גדי אמר לי רבי, גדי שלו וטלה שלי. ואם טלה אמר לי רבי, הטלה שלו וגדי שלי.

ותמהינן: וכי יכול העבד לומר על הגדי או הטלה הרי הוא שלי? והרי מה שקנה עבד קנה רבו. ואם כך הרי הגדי והטלה שניהם שייכים לרבו!

אמר אביי: כך עושה: הולך העבד אצל רועה הרגיל רבו אצלו, דניחא ליה לאותו רועה בתקנתא דרביה, שנוח לרועה הזה לעזור לתקנת רבו של העבד. ומקני ליה הרועה לעבד חד מינייהו - על מנת שאין לרבו רשות בו! והרועה אומר לעבד: הרי אני מקנה לך את האחד מהם שאין רבך רוצה להקריבו לפסח, על מנת שאין לרבך רשות בו. (6)

שנינו במשנה: שכח רבו מה שאמר לו שניהן יצאו לבית השריפה, ופטורין מלעשות פסח שני.

אמר אביי: לא שנו שפטורין מלעשות פסח שני, אלא ששכח רבו מה שאמר לו אחר זריקה,

דבעידנא דאיזריק דם הוה חזי לאכילה - שבזמן שנזרק הדם היה ראוי לאכילה, שאפשר היה לשאול את הרב, ואז יתברר מי התמנה על הגדי ומי על הטלה.

אבל אם שכח לפני זריקה,

דכי איזריק דם לא הוה חזי לאכילה - שהרי כאשר נזרק הדם לא היה ראוי [הגדי או הטלה] לאכילה, הילכך לא יצאו ידי חובת הפסח, שפסח שאינו ראוי לאכילה אין יוצאין בו ידי חובת הקרבת פסח בזריקת דמו. (7) וחייבין לעשות פסח שני. איכא דמתני לה אברייתא - המימרא של אביי "לא שנו אלא לאחר זריקה", יש אומרים שלא אמר זאת על משנתנו. אלא דיבר על הברייתא דלקמן:

שכך שנו בברייתא: חמשה שנתערבו עורות פסחיהן זה בזה, ונמצאת יבלת באחד מהם, וקרבן שיש בו יבלת פסול מחמת היותו בעל מום:

כולן יוצאין לבית השריפה, שהרי אי אפשר לאכול שום קרבן, שמא בעורו היתה היבלת.

ופטורין מלעשות פסח שני. שהרי ארבעה מתוכם היו כשרים.

[ולקמן הגמרא מקשה והלא יש אחד מהם שלא יצא ידי חובתו. שהרי נמצא מום באחד].

ועל זה אמר אביי: לא שנו שפטורין מלעשות פסח שני אלא שנתערבו עורות פסחיהן לאחר זריקה.

דבעידנא דאזריק דם, מיהא הוה חזי לאכילה - שהרי לפחות בזמן זריקת הדם, ארבעה פסחים היו ראויים לאכילה, שאפשר היה לבדוק באיזה עור יש יבלת. ולכן אין עושין פסח שני. [ולקמן הגמרא מקשה, שהרי אחד מהם לא יצא ידי חובה, שהיה מום בקרבנו].

אבל אם נתערבו לפני זריקה, הרי כבר בזמן הזריקה שאין יודעים איזה קרבן הוא בעל מום, נמצא שכל הפסחים אינם ראויים לאכילה לבעליהם ופסולים, ולכן חייבים לעשות פסח שני.

מאן דמתני אמתניתין - מי ששונה את דברי אביי על משנתנו, שאם שכח הרב מה אמר לעבד קודם זריקה, הרי הקרבן פסול.

כל שכן שיאמר אביי כן אברייתא.

שהרי בברייתא מדובר בפסול בגוף הקרבן - שנמצאה בו יבלת. ואילו במשנה אין הפסול בגוף הקרבן אלא מחמת דבר אחר שאי אפשר לאכלו,

וכיון שאביי אומר בקרבן שאינו ראוי לאכילה מחמת הספק שנקרא קרבן פסול וחייב בפסח שני, כל שכן בפסול יבלת שהוא חמור יותר שהרי זה פסול בגוף הקרבן, ודאי הקרבן נחשב פסול מחמת הספק. וממילא יש לחייבו בפסח שני.

ואילו מאן דמתני אברייתא מי ששנה את דברי אביי על הברייתא - לדבריו יש לומר, דוקא בענין פסול יבלת, שזה בגוף הקרבן, אמר אביי שהקרבן נחשב פסול מחמת הספק.

אבל אמתניתין, לא אמר אביי שאם היה ספק בשעת זריקה חייבים בפסח שני. כיון דהטלה והגדי כשירין נינהו מחמת עצמם, דהרי אי אידכר, [אילו היה הרב נזכר אם ביקש לשחוט גדי או טלה] הוי חזי לאכילה [היה הבשר ראוי לאכילה], הרי קמי שמיא גליא שהקדוש ברוך הוא יודע מה ביקש הרב לשחוט. ואם כן הקרבן כשר. (8)

אמר מר: חמשה שנתערבו עורות פסחיהן זה בזה. כולן יוצאין לבית השריפה ופטורין מלעשות פסח שני.

ומקשינן: והא איכא חד דלא נפיק - הרי יש אחד שלא יצא ידי חובת הפסח! ואם כן מדוע כולם פטורים מלעשות פסח שני?

ומתרצינן: משום דלא איפשר לצאת מן הספק. שהרי היכי ליעביד, איך יעשו?

ליתי כל חד וחד פסח - אם יביא כל אחד ואחד פסח שני.

הרי רק אחד מהם חייב בפסח. ואם כן קא מייתי [מביאים] חולין לעזרה! דארבעה מינייהו עבדי להו. שהרי ארבעה מהם כבר עשו פסח ראשון, נמצא שהכבש שהם מביאים עכשיו לעזרה לא חלה עליו קדושת פסח והרי הוא חולין!

ליתי כולהו חד פסח - אם יביאו כל החמשה פסח אחד, ובזה יצאו כולם ידי חובתם ואין כאן חולין בעזרה.

גם כך אי אפשר לעשות - שהרי ארבעה מהם פטורין מלעשות פסח שני, ואף על פי שנמנו על הפסח השני אין התמנותם כלום.

ונמצא פסח נאכל שלא למנויו! [והרי אסור להאכיל את הפסח שלא למנויו].

ותמהינן: האי מאי מה תירוץ יש בזה? עדיין אפשר למצוא תקנה להוציאם מן הספק.

שכך יעשו: ניתי כל חד מינייהו פסחו, יביא כל אחד מהם פסח בפני עצמו. וניתני - ויעשה בו תנאי:

ונימא [ויאמר]: אי דידי בעל מום, אם קרבן שהבאתי בפסח ראשון היה בעל מום - האי דאייתי השתא ניהוי פסח. זה שאני מביא עכשיו יהיה קרבן פסח.

ואי דידי תם, אם הקרבן שהבאתי בפסח ראשון היה תם ויצאתי ידי חובתי - האי דאייתי השתא ניהוי שלמים. זה שאני מביא עכשיו יהיה שלמים. [שהרי שלמים באים בנדבה, ונאכלים לבעלים כפסח].

ומתרצינן: לא אפשר לעשות תנאי כזה.

דף פט - א

משום דאיכא, שיש דין בקרבן שלמים בחזה ושוק - דכהנים הוא דאכלי ליה [שהכהנים בלבד אוכלין אותם] ואינם נאכלים לבעלים.

ולכן, אם יביא כל אחד מהם פסח ויתנה עליו בשלמים, אי אפשר ליתנם לכהן שאינו מבני החבורה - שמא הוא פסח. וגם אי אפשר ליתנם לישראל מבני החבורה - שמא הוא שלמים.

ומקשינן: עדיין אפשר למצוא תקנה להוציאם מן הספק:

וכך יעשו: ניתי כל חד וחד כהן בהדיה. יביא כל אחד מהם כהן אתו, וימנה אותו על קרבנו. והכהן יאכל את החזה והשוק. כי ממה נפשך: אם פסח הוא - הרי הכהן מנוי עליו ואוכל מדין אכילת בעלים. ואם שלמים הוא - הרי חזה ושוק נאכלים לכהן.

ומתרצינן: אי אפשר לעשות כך. שהרי האי כהן - היכי דמי, באיזה כהן מדובר כאן?

אי דעביד פסח, אם כבר עשה הכהן פסח ראשון,

דילמא [שמא] האי קרבן פסח הוא! ונמצא פסח נאכל [לכהן] שלא למנויו - שהרי מי שיצא ידי חובתו בפסח ראשון אין מינויו על פסח שני כלום!

ואי דלא עביד פסח - אם הכהן לא עשה עדיין פסח, ויכול לאכול את הפסח מפני שהוא אחד ממנויו.

דילמא [שמא] קרבן זה שלמים הוא. ואם כן, נמצא שהכהן לא עביד פסח [לא עשה פסח] כלל!

ומקשינן: עדיין אפשר למצוא תקנה גם לזה:

וניתי כולהו חמשה, יביאו אתם כל החמשה שנערבו פסחיהן חד כהן בלבד דלא עבד פסח.

ונימני עילויה הני חמשה פסחים, וימנה כל אחד מן החמשה את הכהן האחד הזה על פסחו, והוא, האחד, יאכל חזה ושוק של כולם.

דממה נפשך איכא חד דלא עביד פסח, שודאי אחד מהם לא יצא ידי חובתו בפסח הראשון, והקרבן שמביא עכשיו הרי זה פסח. וקא נפקי ביה והאחד מן החמשה והכהן, שלא עשו פסח, יצאו בזה ידי חובתם.

ומתרצינן: אלא מטעם אחר אי אפשר שכל אחד מהם יביא פסח ויתנה עליו בשלמים:

משום דאם יתנה על הפסח בשלמים - קא ממעיט בזמן אכילת שלמים.

דאילו פסח נאכל ליום ולילה בלבד, ואילו שלמים נאכלים לשני ימים ולילה אחד.

ועכשיו שמביא קרבן אחד שאנו מסופקים שמא הוא פסח. אי אפשר לאוכלו יותר מיום ולילה. ומה שנותר אחרי יום ולילה חייב לשרפו. והרי יתכן שקרבן זה הוא שלמים, ונמצא שורף קדשים כשרים! (1)

ומקשינן: אמנם אי אפשר להביא פסח ולהתנות עליו בשלמים, אבל עדיין יש תקנה אחרת:

וכך יעשו: נייתי יביאו כל אחד מהם כבש לשם קרבן "מותר הפסח".

ו"מותר הפסח" היינו כאשר אדם הפריש שני כבשים עבור קרבן פסח ונותר לו אחד מהם לאחר הפסח.

או מעות שהפריש אדם לקנות בהם קרבן פסח, ולבסוף השתמש רק במקצתם, שדין המעות שנותרו בידו הוא לקנות בהם קרבן הנקרא "מותר הפסח", והרי הוא כשלמים. ומכל מקום נאכל רק ליום ולילה כפסח.

ויתנה כל אחד מן החמשה, ונימא [ויאמר]:

אי דידי, אם קרבן שהבאתי בפסח הראשון היה בעל מום - האי דאייתי השתא ניהוי פסח. זה שאני מביא עכשיו יהיה קרבן פסח.

אי דידי, ואם קרבן שהבאתי בפסח הראשון תם הוא, ואני פטור עתה מעשיית פסח - ניהוי האי דאייתי השתא שלמים, יהיה זה שאני מביא עכשיו קרבן שלמים [כלומר, שלמים הבאים ממותר הפסח].

ואין הוא ממעט בכך באכילתו, דהרי מותר הפסח נאכל ליום ולילה אחד! (2)

ומתרצינן: וכי מפרישין תחלה למותרות - וכי אפשר להפריש קרבן לשם "מותר הפסח" לכתחילה?!

והרי לא נאמר דין מותר פסח אלא במפריש לשם פסח ולבסוף נותר לאחרי פסח. בזה בלבד חידשה התורה דין "מותר הפסח".

ומקשינן: ונטרחו יטרחו ויחפשו אנשים שהפרישו שני פסחים ונותר להם אחד מיותר [או שיחפשו אחר אנשים שהפרישו דמים לפסח ונותרו מקצתם. וקונים בהם כבש].

וניתי יביאו החמשה שנתערבו פסחיהן חמשה כבשים כאלו.

ויתנה כל אחד על שלו ויאמר: אם קרבן שהקרבתי בפסח ראשון היה בעל מום, הרי זה פסח. ואם קרבן שהקרבתי בפסח ראשון היה תם, יהיה זה מותר הפסח כמו שהיה קודם, שדינו כשלמים ונאכל ליום ולילה בלבד.

ומתרצינן: אלא, אי אפשר להתנות על בהמה אחת בפסח ובמותר הפסח משום סמיכה:

דאילו קרבן פסח לא בעי [לא צריך] סמיכה, ואסור לסמוך עליו, שהרי כשסומך על הקרבן נשען עליו בכל כחו, (3) ואסור לעבוד בקדשים שלא לצורך גבוה.

ואילו מותר הפסח בעי [צריך] סמיכה.

ולכן אי אפשר להתנות על כבש אחד בפסח ובמותר הפסח. שהרי יתכן שהוא מותר הפסח שצריך סמיכה. ואי אפשר לסמוך על קרבן זה שמא הוא פסח.

ומקשינן: הא תינח - התירוץ שתירצנו שאי אפשר להתנות במותר הפסח משום סמיכה הוא תירוץ טוב בקרבן אנשים שהרי זה צריך סמיכה.

אבל קרבן נשים הרי לא צריך סמיכה. ובזה מאי איכא למימר - נשים שהיו מנויות בחמשה שנתערבו פסחיהן, מדוע הן לא יכולות להביא כבש ולהתנות עליו בפסח ובמותר הפסח?

אלא מטעם אחר אי אפשר להביא קרבן אחד ולהתנות עליו בפסח ובמותר הפסח:

משום מתנות שנותנים את הדם על המזבח, ויש הבדל בין פסח למותר הפסח בענין זה, דאילו פסח שופכים את דמו על המזבח במתנה אחת על אחת מקרנות המזבח.

ואילו שלמים זורקים את דמם על המזבח בשתים זריקות שהן ארבע מתנות [שזורק את הדם בשתי קרנות - בקרן מזרחית צפונית, ובקרן מערבית דרומית, והדם נופל על ארבע כתלי המזבח, כי הדם שבקרן היה מתפשט אל עבר שני הכתלים שבצידיו], וכן הדין במותר הפסח שהוא כשלמים.

ומקשינן: מאי נפקא מינה? והא תנן: כל הניתנין על מזבח החיצון שנתנן במתנה אחת בלבד, אפילו אם לכתחילה צריך יותר ממתנה אחת, מכל מקום כיפר בדיעבד.

והרי שלמים ומותר הפסח ניתנים על המזבח החיצון, ואם כן יכול להביא כבש אחד ולהתנות עליו בפסח ובמותר הפסח, ויזרוק את דמו במתנה אחת בלבד!

ומתרצינן: אלא, מטעם אחר אי אפשר להביא קרבן אחד ולהתנות עליו בפסח ובמותר הפסח:

משום דאילו פסח נותנים את דמו על המזבח בשפיכה בנחת, שמקריב את המזרק לקיר המזבח, ושופך עליו כנגד היסוד.

ואילו שלמים בזריקה. שזורק את הדם ממרחק, מן המזרק אל המזבח. וכן הדין במותר הפסח שהוא כשלמים.

ומקשינן: מאי נפקא מינה? והא תניא: כל הקרבנות הניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה, יצא.

ואם כן יכול להביא כבש אחד ולהתנות עליו בפסח ובמותר הפסח ויתן דמו בשפיכה!

ומתרצינן: אימר דקא אמרינן מה שאמרנו בברייתא "כל הניתנין בזריקה שנתנן בשפיכה יצא", זה רק בדאי עבד, שאם עשה כן יצא. אבל האם לכתחילה נמי מותר?! הרי ודאי שלא!

ולכן אי אפשר להביא קרבן אחד ולהתנות עליו בפסח ושלמים או בפסח ומותר הפסח. כי דם הפסח דינו בשפיכה ודמם של הללו לכתחילה הוא בזריקה.

מתניתין:

האומר לבניו הריני שוחט את הפסח על [לצורך] מי שיעלה מכם ראשון לירושלים,

כיון שהכניס הראשון ראשו ורובו - זכה בחלקו.

ומזכה הראשון שזכה את אחיו עמו, שגם הם יאכלו בפסח. ובגמרא מפורש איך יכולים האחים לאכול, והרי אביהם לא מינה אותם.

גמרא:

כבר נתבאר לעיל שנחלקו תנאים בכמה מקומות בש"ס אם יש "ברירה" [כלומר דבר שאינו מבורר עכשיו ועתיד להתברר אחר כך האם אומרים שהתברר למפרע שכבר בשעה הראשונה היה עומד לכך].

ובמשנתנו למדנו שאף על פי שבשעת שחיטת הפסח אין ידוע מי יעלה ראשון לירושלים, מכל מקום לאחר שעלה הראשון הוא זכה בחלקו.

ודייקינן שמע מינה ממשנתנו שיש ברירה. וכיון שהתברר עכשיו שזה עלה ראשון, כבר מלכתחילה נחשב שהפסח נשחט עבורו!

ודחינן: אמר רבי יוחנן: לעולם אין ברירה. ובמשנה מדובר שהאב המנה את כל בניו. ומה אמר הריני שוחט את הפסח על מי שיעלה מכם ראשון לירושלים - כדי לזרזן במצות קאמר. וגם אם לא היה עולה ראשון לירושלים היה אוכל מן הפסח, ואין כאן ענין לברירה כלל.

דייקא נמי יש לדייק זאת גם מדקתני במשנתנו "ומזכה אחיו עמו":

אי אמרת בשלמא, דאמנינהו מעיקרא, שהאב מינה את כל האחים מתחילה בשעת שחיטה, ואפילו מי שלא יגיע ראשון, שפיר, טוב ומובן מדוע מזכה את אחיו עמו.

אלא אי אמרת דלא אמנינהו מעיקרא, שלא מינה האב את כולם מתחילה בשעת שחיטה, אלא עכשיו רוצה למנות את שאר האחים עמו, אז יש להקשות:

וכי לבתר דשחיט, אחרי שכבר שחט את הפסח - מי קמתמנו? האם אפשר להמנות?! והא תנן לקמן "נמנין ומושכין ידיהן ממנו רק עד שישחט"!

אלא, בהכרח, שמע מינה שכבר מינה האב את כל הבנים בשעת שחיטה. תניא נמי הכי, גם מהברייתא משמע שכדי לזרזן במצות אמר האב.

שכך שנו בברייתא: מעשה וקדמו בנות לבנים, והגיעו לירושלים ראשונות. ונמצא בנות זריזות ובנים שפלים. והברייתא לא אמרה נמצאו בנות זוכות ובנים אינם זוכים, משמע שכולם זכו, ורק לענין זריזות בלבד נמצאו בנות זריזות ובנים שפלים. (4)

מתניתין:

לעולם כל הרוצים להמנות על הפסח נמנין עליו, עד שיהיה בו בכדי אכילת כזית לכל אחד ואחד.

נמנין הרוצים להמנות עליו, ומושכין את ידיהם ממנו הרוצים להמשך מפסח זה ולהמנות על פסח אחר, עד שישחט.

אבל אחרי שנשחט אין נמנים עליו. וכן אין נמשכין ממנו. (5)

רבי שמעון אומר: מושכין את ידיהם ממנו עד שיזרק הדם.

גמרא:

שנינו בתחילת המשנה: לעולם נמנים עליו עד שיהיה בו כזית לכל אחד ואחד.

ומקשינן: מאי קא משמע לן? מה בא התנא להשמיענו הרי דין זה פשוט הוא! (6)

ומתרצינן: הא קמשמע לן [זה בא להשמיענו]: דאף על גב דאימני [נמנו] עליו חבורה זו, יכולין כל בני החבורה כולם למשוך ידיהם, ונמנין עליו בני חבורה אחרת.

ובזה יש חידוש, שכבר נחלקו בזה רבי יהודה ורבי יוסי [לקמן צט א]:

דעת רבי יהודה היא שאם הסתלקו כל בני החבורה שלקחו את הפסח, אין החבורה החדשה יכולה להמנות עליו.

ואילו רבי יוסי סובר שיכולים בני החבורה החדשה להמנות עליו. (7) ומשנתנו משמיעה שהדין הוא כמו רבי יוסי, ודלא כרבי יהודה. (8)

שנינו במשנה: נמנין ומושכין את ידיהן עד שישחט. רבי שמעון אומר עד שיזרק הדם.

אמר אביי מחלוקת שנחלקו חכמים ורבי שמעון, היא לענין לימשך:

דרבנן סברי: אין נמשכין מן הפסח אלא עד שעת שחיטה, שנאמר: [שמות יב] "ואם ימעט הבית מהיות משה".

ודרשו את הפסוק: "אם ימעט הבית" - אם באו בני החבורה להתמעט ולהמשך, יעשו זאת מ"היות משה". שימשכו ידיהם מחיותיה דשה, בעוד היות השה חי.

ורבי שמעון סבר: "מהיות משה". משמעותו מהוייתיה דשה. כל עוד יש מה ל"הוות" בו, שיש עדיין עבודות שצריכין לעשות בו [דהיינו לזרוק את הדם. רש"ש]. (9) אבל לענין לימנות, דברי הכל אין נמנים אלא עד שישחט.

דאמר קרא [שמות יב] "ולקח הוא ושכנו הקרוב אל ביתו במכסת נפשת, איש לפי אכלו תכוסו על השה".

ודרשו חכמים: "במכסת נפשות" - במנין הנפשות.

והדר, אחר כך - "איש לפי אכלו תכוסו" תשחטו.

ומכאן שהמינוי צריך להיות לפני השחיטה.

תניא נמי הכי:

נמנין ומושכין את ידיהן ממנו עד שישחט.

רבי שמעון אומר: נמנין עד שישחט, ומושכין עד שיזרק הדם.

דף פט - ב

מתניתין:

הממנה עמו אחר בחלקו. אחד מבני החבורה השותפין בקרבן הפסח, שהלך ומינה אדם אחר על סמך שיש לו חלק בקרבן.

רשאין בני חבורה להפרד ממנו וליתן לו את שלו.

והוא אוכל משלו יחד עם האחר שנמנה עמו בחלקו.

והן אוכלין משלהן, בחבורה נפרדת בפני עצמה.

וסובר התנא של משנתנו שאפשר לחלק קרבן פסח אחד לשתי חבורות [וכסתם משנה לעיל פו א, ודלא כרבי שמעון בברייתא שם]

גמרא:

איבעיא להו: בני חבורה שהיו ידיו של אחד מהן יפות, שהיה אחד מהם גרגרן שממהר לחטוף ולאכול הרבה, ובלשון נקיה נקט התנא.

מהו שיאמרו לו, האם יכולים שאר בני החבורה לומר לו: טול חלקך כשיעור שאוכל כל אחד מיתר אנשי החבורה, וצא!

וצדדי הספק הם:

מי אמרינן האם אנחנו אומרים: מצי אמר להו הא קבילתון - יכול לומר להם: קיבלתם אותי איך שאני, על דעת לאכול בכל כוחי, בדמים ששלמתי להשתתף עמכם.

או דלמא [שמא] מצו למימר ליה יכולין לומר לו: כי קבלינן לתיקוני זביחה. זה שקיבלנו אותך להשתתף איתנו, היה לתקנת הזבח, שצריכים לאכול את כולו בלילה, וכדי שלא להותיר מבשר הפסח שיתפנו אותך, ושיערנוך כאכילת רוב בני אדם.

אבל אדעתא דאכלת טפי מינן, אילו ידענו שתאכל יותר ממה שאנו אוכלים - לא קבלינך לא היינו מקבלים אותך.

תא שמע ממה ששנינו במשנתנו: הממנה אחרים עמו על חלקו, רשאין בני חבורה ליתן לו את שלו והוא אוכל את שלו והן אוכלין את שלהן.

מאי טעמא רשאין בני החבורה ליתן לו את שלו? לאו [האם לא], משום דהוי ליה כידים של אחד מהם יפות. שכשם שידים של אחד מהם יפות הרי הוא אוכל יותר משאר בני החבורה, כך גם הממנה אחרים עמו על חלקו, גורם ששניהם יאכלו ביחד בחלקו יותר מאשר כל אחד אחר שבחבורה.

ואי סלקא דעתך [ואם יעלה בדעתך לומר] ש"בהיו ידיו של אחד מבני החבורה יפות" מצי אמר להו יכול לומר להן: קבילתון.

אם כן, גם במשנתנו, כשממנה אחר עמו בחלקו - ניהוי האי [יהיה זה הממנה את האחר על חלקו] כ"ידיו יפות"!

וכיון שאומרת המשנה שאם ממנה אחר בחלקו אומרים לו בני חבורה צא, אם כן גם בידיו יפות הדין כך. (1)

אמרי רבנן לדחות את הראיה: לא. אין הטעם בממנה אחרים במשנתנו, משום שגורם שיאכלו שניהם יחד אכילה יתירה.

אלא משום שבני החבורה אינם רוצים שישתתפו הרבה אנשים בסעודה, לפי שריבוי האנשים גורם לריבוי דעות, ויכולים לעכב בזה את הסעודה. ודעות שאני [שונה הדבר מאכילה יתירה].

דאי נמי שגם אם הממנה ביחד עם זה שהמנהו, תרווייהו שניהם ביחד, רק כשיעור אכילת חד מבני חבורה הוא דאכלי, ואינם גורמים לאכילה יתירה, בכל זאת מצי אמרי ליה, יכולין שאר בני החבורה לומר לו לממנה דלא ניחא לן אינש נוכראה גבן, לא נוח לנו אדם זר אצלנו.

ומביאה הגמרא ראיה נוספת לפשוט את הבעיא:

תא שמע: שנינו בברייתא: השמש שאכל כזית בשר בצד התנור לפני שהגיש את הבשר לבני החבורה במקום ישיבתם - אסור לו להמשיך ולאכול במקום שבני החבורה יושבין, אלא חייב להשאר במקומו ולסיים בו את אכילת בשר הפסח, לפי שאין אוכלין פסח בשני מקומות.

ואם היה פקח - ממלא כריסו ממנו [מן הבשר] במקום שהוא עומד.

ואם רצו בני חבורה לעשות טובה עמו לפני שהתחילו לאכול במקום ישיבתן, באין, ויושבין בצדו, ואוכלין, דברי רבי יהודה, שסובר שאין אוכלין את הפסח בשני מקומות [ורבי שמעון מתיר לעיל פו א].

ומדייקינן מהברייתא: רצו בני חבורה לעשות טובה, אין. [כן]. ומשמע שאם לא רצו, לא עושים.

ומדברי הברייתא אנו לומדים שבני החבורה יכולים לומר לשמש לא קבלנו אותך על דעת שנטרח עבורך.

ואמאי? נימא להו: הא קבילתון! שיאמר השמש לבני החבורה, הרי קבלתם אותי איך שאני אצטרך!

אלא, בהכרח, שלא יכיל לומר קבילתון, וכמו כן יש לומר באחד שידיו יפות שאינו יכול לומר קבילתון.

ודחינן: שאני התם, שונה המקרה של השמש, משום דאמרי ליה שאר בני החבורה: כי קבילנך זה שקיבלנו אותך היה אדעתא דנטרחך קמן, על דעת שנטריח אותך לעמוד לפנינו ולשרת אותנו. אבל למטרח לן לדידך להטריח אותנו בשביל, לא קבילנך.

מה שאין כן במי שידיו יפות, הרי שאר בני החבורה אינם יכולים לדעת איך דרכו לאכול, והיה להם לבדוק שמא הוא גרגרן, וכיון שלא בדקו מוכח שכל מאכלו קיבלו עליהם.

תא שמע: שנינו בתוספתא: בני חבורה שהיה ידיו של אחד מהן יפות, רשאין לומר טול חלקך וצא. ולא עוד, אלא אפילו אם היו חמשה אנשים ועשו סיבולת, סעודה משותפת בשאר ימות השנה, והיו ידיו של אחד מהם יפות, רשאין הארבעה האחרים לומר לו: טול חלקך וצא [ומפורש להלן].

ובברייתא זו נאמר בפירוש בידיו של אחד יפות שרשאין לומר לו צא, ולכן מסקינן: שמע מינה שאכן כך הדין.

ועתה הגמרא חוזרת להסביר את סוף דברי הברייתא: "ולא עוד אלא אפילו חמשה ועשו סיבולת רשאין לומר לו טול חלקך וצא".

והוינן בה: מאי "ולא עוד"? מדוע יש חידוש גדול יותר בסיבולת, מאשר בחבורה של פסח?

ומתרצינן: לא מבעיא [לא זו בלבד] קאמר:

לא מבעיא פסח, אין צריך לומר בפסח שיכולים בני החבורה לומר לו טול חלקך. משום דמצי אמרי ליה שיכולים בני החבורה לומר לו לגרגרן: כי קבילנך - לתיקוני זביחה! כשקבלנו אותך היה רצוננו לתיקון הזבח שלא ישאר נותר, והיינו זקוקים לשיעור אכילת אדם אחד רגיל ולא יותר.

אלא אפילו סיבולת נמי, דצוותא בעלמא הוא, שהשתתפו כולם בסעודה אחת משום אהבה ורעות, והיה אפשר לומר שמשום אהבה ורעות קבלוהו עליהם לאכול כפי כל יכולתו.

אף על פי כן, רשאין לומר לו טול חלקך, וצא. שלא קיבלו עליהם אלא בכדי אכילת רוב בני אדם.

איכא דאמרי: הא, בני חבורה שהיו ידיו של אחד מהם יפות - לא אבעיא לן. ובזה פשוט שיכולין לומר לו טול חלקך וצא.

אלא הכי הוא דאיבעיא לן: האם בני חבורה רשאין לחלק את קרבן הפסח ולתת לכל אחד חלקו. או אינן רשאין לחלק אלא אוכלין כאחד.

תא שמע: שנו בתוספתא: בני חבורה שהיו ידיו של אחד מהם יפות, רשאין לומר לו טול חלקך וצא. ומזה שהברייתא דברה בהיו ידיו של אחד מהם יפות ולא דברה בכל אדם, משמע היו ידיו יפות, אין. הרי הם רשאין לומר לו טול חלקך וצא. אבל אם אין ידיו יפות, לא.

ומסקינן: שמע מינה שבני חבורה אינם רשאין להחלק (2).

רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע עריבו ריפתא בהדי הדדי. השתתפו וערבו סעודתם יחד.

אדאכיל [עד שאכל] רב הונא בריה דרב יהושע חדא ככר אחת, אכיל רב פפא ארבע.

אמר ליה רב הונא בריה דרב יהושע לרב פפא: פלג לי תן לי חלקי.

אמר ליה רב פפא: קבילתון קבלת אותי כמו שאני אוכל.

איתיביה רב הונא בריה דרב יהושע כל הני תיובתא, כל השאלות ששאלנו לעיל על סברת "קבילתון":

א. ממשנתנו, בממנה אחרים על חלקו שרשאין בני חבורה ליתן לו את שלו. ואינו יכול לומר קבילתון.

ב. השמש שאכל כזית בשר בצד התנור, רק אם רוצים עושין עמו טובה, ואין השמש יכול לומר קבילתון.

ושני, תירץ לו רב פפא כדשנינן, כמו שתירצנו לעיל.

ושוב איתיביה רב הונא בריה דרב יהושע לרב פפא מהברייתא: בני חבורה שהיו ידיו של אחד מהן יפות רשאין לומר טול את שלך וצא.

אמר ליה רב פפא: התם הטעם בברייתא שם, הוא משום דאמרי ליה שאומרים בני החבורה לגרגרן: כי קבילנך לתיקוני זביחה. אבל אתה השתתפת איתי בסעודת הרשות משום צוותא ורעות, ורצית לאכול עמי בצוותא, ולכן קבלת עליך את כל אכילתי.

ושוב איתיביה רב הונא מסוף הברייתא: "ולא עוד אלא אפילו חמשה ועשו סיבולת [סעודה משותפת] רשאין לומר לו טול חלקך וצא".

חזר בו רב פפא, ופלג לה, נתן לרב הונא בריה דרב יהושע את חלקו.

אזל הלך רב הונא, עריב בהדי רבינא. השתתף בסעודה יחד עם רבינא.

אדאכיל רב הונא בריה דרב יהושע חדא ככר אחת, אכיל רבינא תמניא [שמונה].

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: מאה פפי, עדיף להשתתף עם מאה אנשים הדומים לרב פפא, ולא להשתתף עם חדא רבינא.

תנו רבנן: הממנה אחרים עמו על פסחו - אדם שהפריש שה לקרבן פסח. ואחר כך מינה אנשים נוספים על קרבנו תמורת תשלום שהם שילמו לו ממעות שהם הפרישו לקנות בהם קרבן פסח.

וכן הממנה על חגיגתו - שהמנה אותם על שה שהקדיש לקרבן שלמי חגיגה [שהיו מקריבים בערב פסח עבור כל המנויים, כדי שיאכלו את הפסח על השובע] -

מעות שבידו, ששלמו לו אותם אנשים כדי להמנות עמו, הרי הם מתחללים על הקרבן שהמנה אותם עליו, והרי המעות חולין.

ואף על פי שהממנה כבר הקדיש את השה לפסחו, מכל מקום, עכשיו שהם נמנים על הפסח או על החגיגה, מתחללות עליו המעות, ויוצאות לחולין. ובגמרא לקמן מבואר טעם הדבר.

והמוכר עולתו ושלמיו, אם אחרי שכבר הקדיש בהמה להקריבה לעולה או לשלמים מכר אותה על מנת שיתכפר בה אחר - לא עשה ולא כלום. כי אין עולה של אדם קריבה עבור כפרת אדם אחר, אלא רק על מנת שיתכפרו בה הבעלים הראשונים.

ומעות ששילם הקונה בעד העולה והשלמים, כל שהן, כל מחיר ששילם, ואפילו אם שילם הקונה יותר מדמי הבהמה - יפלו לנדבה. לשופרות [קופות דומות לשופר שרחבות למטה וצרות למעלה] שהיו במקדש, שהיו מקריבים מהמעות שבהן "עולות נדבת הציבור", בזמן שהמזבח היה בטל, שאין מה להקריב בו. (3) ומקשינן: וכי מאחר דלא עשה ולא כלום - מעות שנתן הקונה, אמאי יפלו לנדבה?

אמר רבא תירוץ: קנסא קנסו חכמים את הקונה, כדי שלא יקנה פעם אחרת עולה ושלמים של אחר להתכפר בהם. (4)

והוינן: ומאי מעות "כל שהן", מה בא התנא להשמיענו בזה?

ומתרצינן: אף על גב דהעולה והשלמים לא הוו שוו [לא היו שוים] אלא ארבעה זוז בלבד, ויהבו ליה ונתנו לו בדמיהם חמשה - אפילו בההיא יתירא, אפילו בזוז החמישי המיותר, נמי קנסוהו.

שלא תאמר שאת הזוז החמישי נתן הקונה למוכר במתנה בעלמא ולא בעד המקח, שהרי העולה והשלמים שוים רק ארבעה, ואם כן בזה לא יקנסוהו. לכן השמיע לנו התנא שגם בזה קנסוהו.

אמר עולא, ואיתימא אמר זאת רבי אושעיא [שניהם היו בני ארץ ישראל]: אפשר, ידעי חברין בבלאי, הלואי שיודעים חברינו הבבלים טעמא דהאי מילתא, טעם דבר זה ויודיעונו: שהרי שנו בברייתא "הממנה אחרים עמו על פסחו ועל חגיגתו מעות שבידו חולין". ולמה אמרו כן? הרי זה הממנה הפריש טלה לפסחו. וזה שנמנה עליו הפריש קודם לכן את המעות לפסחו.

ואם כן היאך, כיצד ההקדש שהיה במעות חל מתחלל על הטלה שגם הוא הקדש?

שחילול מעות הקדש יתכן רק אילו היה הקונה נותן מעות עבור בהמת חולין, שאז היתה הקדושה שבמעות מתחללת על בהמת חולין, והמעות יצאו לחולין.

אבל כאן, כיון שהבהמה כבר היתה קדושה קודם לכן לשם פסח, להיכן הלכה הקדושה שהיתה במעות?

וכיון שכך מה טעם הדבר דקתני מעות שבידו חולין?

דף צ - א

אמר אביי לתרץ: בהכרח שלא יתכן לומר כמו שנקט המקשן [עולא או רבי אושעיא] בפשטות, שגם המעות היו הקדש גמור וגם הטלה היה הקדש גמור.

אלא, מוכרחים לומר שאחד מהם לא היה "הקדש גמור".

ואפשר לומר בזה שני דרכים:

א. בעל המעות שהפריש את מעותיו לקרבן פסח שייר בקדושתן. שאמר: הרי הן קדושות על מנת כן, שכאשר אני אתן אותם לבעל הטלה להמנות עמו - תפקע בכך קדושתן, ויהיו מאז חולין בידו, ואוכל ליתנם לו את המעות בתורת מתנה גרידא והוא ימנה אותי על קרבנו במתנה (1)

ב. בעל המעות הקדיש אותן הקדש גמור, אלא שבעל הטלה לא הקדישו הקדש גמור, וכדלקמן.

ומצאנו מקור לדבר זה, שהטלה או המעות אינם הקדש גמור, בברייתא [בתמורה ל א], שנחלקו בה רבי וחכמים בדין אדם שהפריש טלה לפסחו, ונזקק למעות, ורוצה להמנות אחרים על פסחו ולקבל מהם את מעותיהם שהפרישו לקניית פסח, ולהשתמש באותן מעות.

לדעת חכמים מותר לו להשתמש בדמים אלו רק לצרכי אכילת קרבן פסח [כגון לקנות בהן עצים לצלותו].

ואילו רבי סובר שיכול לעשות בהם שימוש גמור של חולין, ויכול לקנות בדמים אלו חלוק לעצמו או טלית, על אף שהדמים שקיבל הן מעות קדושות, ולכאורה אינן יכולות להתחלל על הקרבן הקדוש.

ובהכרח, צריך לומר שרבי סובר שאין המעות קדושות לגמרי.

והטעם שלרבי אינן קדושות, אפשר לומר בשני דרכים:

א. כשהקונה הפריש את המעות בתחילה, שייר בהקדשו, והפרישן כדי לתתם לבעל הקרבן בשביל להמנות על הפסח, על מנת שיהיו המעות חולין בידו של המוכר.

ב. בעל הטלה לא התכוין להקדיש אותו לגמרי, אלא שייר בקדושתו, שיהיה מקצתו של הטלה חולין, כדי שיוכל להמנות אחרים על פסחו. (2)

וממילא, כשמקבל מאנשים אחרים מעות קדושות עבור ההשתתפות בטלה, הרי הקדושה שבמעות נתפסת בחלק החולין שנשאר בטלה. והיינו, שהמעות עצמן מתחללות עליו ויוצאות לחולין.

ומנין לנו לדעת איזו משני הדרכים נכונה, האם טעמו של רבי הוא שהיה השיור בקדושת המעות או שהיה השיור בקדושת הפסח?

דבר זה נלמד מהברייתא בתמורה ל ב, בדין אתנן זונה, וכמו שיתבאר לפנינו:

"אתנן זונה", זה האומר לזונה: הילך טלה זה בשכרך, שאסור להקריב טלה זה שהוא אתנן זונה על המזבח. [תמורה כט א] וכל זה דוקא אם שילם לזונה בבהמה שלו. אבל אם שילם לה בבהמה שאינה שלו, הבהמה לא נאסרה, שהרי "אין אדם אוסר דבר שאינו שלו".

ובברייתא בתמורה ל א שאלו: מנין שהנותן בהמת קרבן לזונה, אין הבהמה נאסרת? וענו בברייתא, שיש פסוק שממנו אנו לומדים שהנותן מוקדשין לזונה אין איסור אתנן זונה חל עליהם, כדלקמן.

ושאלו בגמרא שם: מדוע הוצרכה הברייתא להביא פסוק כדי ללמוד ממנו שאין איסור אתנן חל על מוקדשין? והרי מוקדשין הם ממון גבוה, ואינם שלו, ואין אדם אוסר דבר שאינו שלו!

ואמר רבי אושעיא לתרץ: מדובר בברייתא בקרבן פסח שהמנה עליו את הזונה בשכרה. והיה קרבן הפסח הזה חולין במקצתו, וכשיטת רבי, שיכול לקנות בדמים שקיבל עבור אותו המקצת חולין חלוק וטלית.

וכיון שהטלה שהפריש לפסחו יש שיור בקדושתו, שמקצתו חולין, היה מקום לומר שיש לאסור אותו משום אתנן זונה. לכן הוצרכה הברייתא להביא פסוק להתירו.

ויש ללמוד מדברי הברייתא הזו, לפי מה שהסביר רבי אושעיא, שהטלה שמפריש לפסחו מקצתו הוא חולין.

ומכאן יש לפשוט את הספק שהסתפקנו לעיל בדברי רבי, אם טעמו משום שיש שיור בקדושת הדמים, או משום השיור בקדושת הטלה.

כי מדברי רבי אושעיא מוכח, שמבאר את שיטת רבי, שטעמו הוא מחמת השיור בקדושת הטלה.

ועתה בא אביי לתרץ את דברי הברייתא, שהממנה אחרים עמו על פסחו מעות שבידו חולין, על פי דברי רבי, הסובר שיכול אדם לקנות בדמים שקיבל מהנמנים על פסחו אפילו חלוק או טלית.

וכך אמר אביי: אי לאו דאוקמיה רבי אושעיא לההיא, אם לא שהעמיד רבי אושעיא את הברייתא של אתנן במוקדשין, בממנה זונה על פסחו, שמסברא גרידא היה ראוי לומר שהפסח נאסר משום אתנן זונה, לפי שמקצת מטלה הפסח חולין הוא, ורבי היא, ולכן הוצרכה הברייתא ללמוד מפסוק שהפסח מותר.

אני, אביי, כשלעצמי, לא הייתי מעמיד את הברייתא כדברי רבי.

אלא, הוה מוקימנא הייתי מעמיד את הברייתא הזאת בכל קדשים קלים, ולאו דוקא בפסח [וכגון שנתן לזונה שלמים באתננה], ורק אליבא דרבי יוסי הגלילי.

דאמר רבי יוסי הגלילי: קדשים קלים - ממון בעלים הוא.

וכיון שהם ממון בעלים, מסברא בלבד היה מקום לומר שקדשים קלים שנתנן לזונה נאסרים משום אתנן. ולכן הוצרכה הברייתא ללמוד מהפסוק שאין הם נאסרים.

אבל מה שאמר רבי אושעיא, שלדעת רבי יש שיור בקדושת הטלה של פסח - זה לא היה נראה לי [לאביי] לומר מעצמי.

לפי שהייתי אומר: בהקדש שהקדיש האדם את הפסח עצמו, בקדושת הגוף להקריבו על המזבח - לא משייר איניש בקדושתו כלום, אלא מתכוין להקדיש את כולו לגמרי.

ורק במעות, שמייחד אותם אדם עבור פסח, בזה סובר רבי שודאי משייר איניש בקדושת המעות, הואיל דמעיקרא [שמתחילה] כי מפריש להו כאשר מפריש אותם, אדעתא דהכי מפריש להו, על דעת כן מפריש אותם, שכאשר יתנם לבעל הקרבן יהיו המעות חולין בידי בעל הקרבן הממנה אותו עליו, ויוכל לעשות בהם כל חפצו.

והיינו, שלא מקנה לו בעל הטלה לבעל המעות את חלקו בקרבן עבור מעותיו, אלא ימנה אותו עליו בתורת מתנה, וגם הדמים שנותן לו המנוי יהיו בתורת מתנה. ויהיו חולין משום השיור ששייר בעל המעות בעת שהקדישן, שתהיה קדושתן בצורה שכזאת.

אך והא - את הברייתא של ממנה אחרים עמו על פסחו, שאומרת מעות שבידיו חולין, ואמר עולא ואיתימא רבי אושעיא "אפשר ידעי חברין בבלאי טעמא דהאי מילתא" - ודאי אני אומר שברייתא זו אליבא דרבי היא.

ומשום הכי [ומשום כך] מעות שבידו חולין.

שהרי כבר אמרתי, שלדעתי סובר רבי שבמעות ודאי משייר איניש בהקדשתן. (3)

[ואף על פי שבברייתא אמרו גם בממנה אחרים על חגיגתו שהמעות חולין, רבי דיבר גם בחגיגה הבאה עם הפסח, כדלקמן].

ואילו את הברייתא ההיא, באתנן במוקדשין [שמבואר שם שמסברא יש אתנן במוקדשין אלא שהפסוק מיעטן בפירוש], דקא מוקי לה [שמעמיד אותה] רבי אושעיא כרבי, ובקרבן פסח - לא מוקמינא ליה אנא כרבי. אני מעצמי לא הייתי מעמיד את אותה הברייתא כשיטת רבי בקרבן פסח.

שהרי יש מקום לומר דבפסח לא משייר איניש אפילו לרבי.

ואם כן הטלה של הפסח אינו שלו, ואינו נעשה אתנן שהרי אין אדם אוסר דבר שאינו שלו.

ועכשיו חוזר אביי לבאר את דבריו, שאת הברייתא האומרת שהממנה אחרים עמו על פסחו מעות שבידו חולין, ודאי יש להעמיד לפי רבי, ואי אפשר להעמידה לפי רבי יוסי הגלילי הסובר שקדשים קלים ממון בעלים הוא:

והא, הברייתא של ממנה אחרים עמו על פסחו - ליכא לאוקמי כרבי יוסי הגלילי. (4)

דהא תני בה, שהרי שנו בה בהמשך, בסיפא: והמוכר עולתו ושלמיו - לא עשה ולא כלום. ואילו לדעת רבי יוסי הגלילי שלמים שהם קדשים קלים הם ממון הבעלים, ויכול למכרם (5).

קיצורו של דבר: אביי עצמו, רוצה לפרש את הברייתא של ממנה אחרים על פסחו כרבי, שכאשר הפרישו את המעות על דעת כן הפרישום, כדי שיוכל הממנה לעשות בהם כל צרכו.

וממשיך אביי ואומר: והשתא, דאוקמיה [ועכשיו, שהעמיד] רבי אושעיא לברייתא ההיא של אתנן במוקדשין בממנה זונה על פסחו, ורבי היא, שלפיו הוא ממנה אותה על טלה של הפסח שיש בו שיור בקדושתו ויש בו צד חולין [ולכן לולא המיעוט מהפסוק היה ראוי לומר שחל שם אתנן זונה עליו].

שמע מינה מדברי רבי אושעיא, דסבירא ליה שאפילו בקדושת פסחו משייר איניש, ולא רק במעות שאין בהם קדושת הגוף.

אם כן, כל שכן שיש לומר שגם במעות משייר.

ואם כן, לפי דבריו של רבי אושעיא, כל שכן שאפשר להעמיד את הברייתא של ממנה אחרים על פסחו שמעות שבידו חולין - כרבי.

כי לדבריו גם הטלה וגם הדמים אינם קדושים לגמרי. ואם כן, פשוט הוא שמעות שבידו חולין.

ועתה מבארת הגמרא: מאי היא דרבי אושעיא? ביחס לאיזה משנה דיבר רבי אושעיא?

דתנן בענין אתנן זונה [תמורה ל א]:

נתן לה לזונה מוקדשין [בהמות שהוקדשו לקרבן] באתתנה - הרי אלו מותרין. שלא חל עליהם איסור אתנן זונה.

נתן לה עופות כגון תורים ובני יונה דחולין באתננה - הרי אלו אסורין.

ואם תאמר, מה חידוש יש בזה שאם נתן לה עופות של חולין אסורים משום אתנן? הא פשיטא שהן אסורין! ומאיזה טעם היה עולה בדעתך להתירם?

תשובתך: שהיה בדין להתיר עופות של חולין, בקל וחומר:

ומה אם בהמות מוקדשין, שהחמירה בהם תורה, בכך שהמום פוסל בהן, בין אם נפל בהם מום קודם שהוקדשו ובין לאחר שהוקדשו.

ובכל זאת אין בהם איסור אתנן זונה ומחיר כלב [המחליף בהמת חולין בכלב, אסור להקריב את הבהמה, ונקראת "מחיר כלב"].

עופות של חולין, שהקילה בהם תורה, שאין המום פוסל בהן [שלא נאמר דין "תמות" ודין "זכרות" בעופות] - אינו דין שאין איסור אתנן זונה ומחיר כלב חל עליהן!

תלמוד לומר: [בדברים כג יט] "לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלוהיך לכל נדר" - "כל" לרבות את העופות.

ולכן יש צורך להשמיענו שחל איסור תנן זונה בעופות חולין.

עד כאן דברי המשנה.

והמשך דברי המשנה הוא בברייתא:

מקשה התנא בברייתא: מעתה, שלמדנו מהפסוק שאיסור אתנן זונה חל על עופות חולין, אם כן נאמר להיפך: קל וחומר למוקדשין, מעתה! שגם על בהמות מוקדשין יחול איסור אתנן:

כי מה עופות חולין, שהקילה התורה בהם, שאין המום פוסל בהן, החמירה התורה בהם שאתנן ומחיר חל עליהן.

מוקדשין, שהחמירה התורה בהם, שהמום פוסל בהן - אינו דין שאתנן ומחיר חל עליהן?!

ומתרצת הברייתא: תלמוד לומר: [שם] "לכל נדר" - פרט לדבר הנדור. וכך הוא פירוש הפסוק: אסור להביא אתנן זונה ולנדור עליו נדר שיהיה לקרבן. ומזה יש למעט מוקדשין, שכבר נדרו עליהם שיהיו קרבן, שאין איסור אתנן חל עליהם.

ומדייקינן מהברייתא:

משמע מדברי הברייתא שלא היינו יודעים שאין אתנן חל במוקדשין אלא רק מטעמא דכתב רחמנא "כל נדר". ומשמע, הא לאו הכי [לולא הפסוק הזה], הוה אמינא כי מוקדשים - חל איסור אתנן עליהם!

ותמהינן על זה: והא אין אדם אוסר דבר שאינו שלו?! ומוקדשין ממון גבוה הם, ואיך יכול אדם לאסור אותם באיסור אתנן?

ועל כך אמר רבי אושעיא לתרץ: הברייתא מדברת בממנה זונה על פסחו, שפסח הוא ממון בעלים, ורבי היא. ומבארת הגמרא: מאי רבי? היכן מצינו שרבי סובר שהפסח ממון בעלים הוא?

דתניא: נאמר [שמות יב] בענין קרבן פסח: "אם ימעט הבית מהיות משה ולקח הוא ושכנו הקרב אל ביתו במכסת נפשת".

וכך יש לדרוש את הפסוק:

"אם ימעט הבית" - שיהיו לבעל הפסח מעות מועטין.

"מהיות משה" - שאין לו מה לקנות לצורך אכילת השה של קרבן פסח [כגון שאין לו עצים לצלותו, כדלקמן].

אז "ולקח הוא ושכנו הקרב אל ביתו" - יקח מעות משכנו, וימנהו על פסחו, ויקח מן המעות הללו מה שהוא צריך כדי לאכול את הפסח. (6)

חכמים אומרים: "מהיות משה" - החייהו (7) משה, רק אם ימעט הבית מכדי אכילה של השה.

וכגון שאין לו עצים לצלותו.

כי רק לצורך אכילת השה הוא רשאי למכרו, על ידי שממנה עוד אנשים על קרבנו.

ולא אם ימעט הבית מכדי מקח! שאם אין לו מעות לסחורה אינו רשאי למכור פסחו לכך. (8)

רבי אומר: אף אם ימעט הבית מכדי מקח. שאם אין לו מעות למקח וממכר - ממנה אחר עמו על פסחו ועל חגיגתו, ומעות שבידו חולין. היות שעל מנת כן הקדישו ישראל את פסחיהן, שלא יהיה השה קדוש לגמרי, אלא משייר בו חולין כדי להמנות אחרים עליו, ומתחללים המעות על חלק החולין שבקרבן. ומותר לעשות זאת אפילו כדי להשתמש במעות שיקבל לצורך מקח וממכר.

[והיינו כדעת רבי אושעיא, ואילו לדעת אביי הגמרא מפרשת לקמן].

ונחלקו רבה ורבי זירא בהסבר מחלוקת רבי וחכמים:

חד אמר: בעצים לצלייתו - כולי עלמא לא פליגי שמותר למכור את חלק הקרבן לאחרים, ומותר לקנות במעות שקיבל מהנמנים על הפסח עצים לצלייתו, דכיון דתקנתא דפסח הוא - כגופא דפסח דמי.

כי פליגי [במה נחלקו רבי וחכמים] במצה ומרור, שרוצה לקנותם במעות הללו:

רבנן סברי: הא מצה ומרור אכילה אחריתי היא, ואינה חלק מאכילת קרבן הפסח עצמו.

ורבי סבר: כיון דהכשירו דפסח הוא, שמצה ומרור באים להכשיר את אכילת הפסח, שנאמר בו "על מצות ומרורים יאכלוהו", גם הם כגופא דפסח דמי. (9) וחד אמר: במצה ומרור נמי כולי עלמא לא פליגי [לא נחלקו] דכתיב [בשמות יב] בענין קרבן פסח: "על מצות ומרורים יאכלוהו". דכיון דמצה ומרור מכשירין דפסח נינהו [הם] - כפסח דמי.

כי פליגי בזה נחלקו רבי וחכמים: ליקח בו בדמי הפסח טלית.

רבנן סברי: "מהיות משה" אמר רחמנא, ודרשו: החייהו לשה לצורך אכילתו מן המעות.

ורבי סבר: "מהיות משה", היינו החיה עצמך ממכירת השה.

[שהרי לא כתוב בתורה "מהיות שה", אלא "מהיות משה". ר"ח]. (10)

ומקשינן מלשון הברייתא על דברי אביי:

ולאביי, דאמר: אי לאו דאוקמא [אם לא שהעמיד] רבי אושעיא לברייתא ההיא של אתנן במוקדשין בממנה זונה על פסחו, ורבי היא, הסובר שהפסח עצמו אינו קדוש לגמרי

- הוי מוקמינן לה, אני אביי הייתי מעמיד את הברייתא בקדשים קלים, ואליבא דרבי יוסי הגלילי, דאמר קדשים קלים ממון בעלים הוא.

אבל בפסח - לא משייר איניש בקדושתו כלום. ומקדיש את כולו לגבוה.

ולדבריו תיקשי: הא קתני בהדיא בברייתא: "רבי אומר אף מכדי מקח, שאם אין לו, ממנה אחר עמו על פסחו ועל חגיגתו, ומעות שבידו חולין. שעל מנת כן הקדישו ישראל את פסחיהן".

הרי, שהקדישו את פסחיהן על מנת שלא יהיו הקדש לגמרי, אלא שיירו בקדושתן. וזה שלא כדברי אביי שאמר בפסח לא משייר איניש!

ומתרצינן: אימא: שעל מנת כן הקדישו ישראל מעות פסחיהן.

והיינו, שכשהפריש הנמנה על הפסח את מעותיו, שייר בקדושתן, על מנת שאם ירצה ליתנם במתנה יוכל ליתנם במתנה בחזקת חולין.

מתניתין:

כדי להבין את האמור במשנתנו צריך להקדים כמה דברים:

א. דין הזב:

אם ראה אדם ראיה אחת של זוב ביום אחד, ואחר שהעריב השמש [בצאת הכוכבים] מותר לטבול ולאכול בקדשים.

ואם ראה שתי ראיות רצופות באותו היום, או ביומיים רצופים, חייב לספור שבעה ימים נקיים בלא זיבה, וטובל בשביעי, ואוכל בקדשים בערב.

ואם ראה שלוש ראיות רצופות, הרי הוא סופר שבעה נקיים מזוב, וטובל בשביעי. ועדיין אסור בקדשים. ולמחרת, בשמיני, מביא קרבנות שחייבה התורה את הזב, ואוכל בקדשים בערב.

[וחכמים הצריכוהו לטבול שנית ביום השמיני, אחר שהביא קרבנותיו, ורק אחר כך מותר לו לאכול בקדשים בערב].

ב. דין אשה שראתה דם:

שבעה הימים הראשונים שהאשה רואה בהם דם נקראים "ימי נדות", ואחריהם באים אחד עשר יום נקראים "ימי זיבות" - שאם ראתה בהם דם יש עליה דין זבה. ומשנגמרו אחד עשר יום אלו, חוזרין ימי נידתה - שכל דם שתראה בהם יש עליה דין "נדה".

ודין ימי הנדות כך הוא:

בין אם ראתה יום אחד ובין אם ראתה שבעה ימים רצופים, לעולם היא טמאה שבעה ימים, ואפילו ראתה בכל שבעה ימים הללו דם, ומשהגיע יום השביעי פסקה לראות, הרי היא מחכה עד אחר שהעריב השמש, ומותרת לטבול בלילה, ומותרת מיד לבעלה אך עדיין היא אסורה לאכול בקדשים עד שיעריב יום השמיני, למחרת.

ודין ימי הזיבות כך הוא:

אם באותם י"א יום ראתה יום אחד [אפילו ראתה בו כמה ראיות] נקראת "שומרת יום כנגד יום", שצריכה "לשמור" את היום שלמחרת ראייתה בנקיות, שתבדוק שאין לה דם באותו היום, וטובלת בו ביום, ואחר שהעריב השמש, יכולה לאכול בקדשים.

וכן הדין בראתה דם בשני ימים, שומרת את היום השלישי בנקיות, וטובלת בו ביום. ומותרת לאכול בקדשים בערב.

אבל אם ראתה שלושה ימים רצופים, סופרת שבעה ימים נקיים שלא רואה בהם דם, ורק ביום השביעי היא טובלת, וביום השמיני צריכה להביא קרבן לכפרתה, ואוכלת בקדשים אחר שהעריב יום השמיני.

ג. הנוגע במת, הרי הוא טמא שבעה ימים, ומזים עליו מי חטאת ביום השלישי וביום השביעי, וטובל ביום השביעי, ואוכל בקדשים בערב.

ד. הנוגע בשרץ טמא יום אחד. וטובל בו ביום ואוכל בקדשים בערב.

ה. "טבול יום" הוא כינוי לכל מי שהיה טמא וטבל. שאף על פי שאינו נקרא "טמא" [ואין מגעו ומשאו מטמאים], מכל מקום יש עליו טומאה קלושה, ואסור לאכול בקדשים עד הערב שאחרי הטבילה.

ו. "מחוסר כיפורים" הוא כינוי לאדם שכבר הגיע זמנו להטהר, וטבל, אלא שעדיין הוא צריך להביא קרבנות לכפרתו. ורק אחרי שיביא את הקרבנות ויעריב שמשו [לאחר הבאת קרבנותיו] הוא מותר לאכול בקדשים.

הכלל שבאה המשנה ללמדנו:

שוחטין את הפסח בי"ד ניסן עבור טמא, כדי שיוכל לאכול בקדשים בליל ט"ו, אף על פי שעכשיו הוא עדיין אינו ראוי לאכול בקדשים.

ולכן:

א. זב שראה שתי ראיות, שטמא רק שבעת ימים, ואינו חייב בקרבן - שוחטין עליו קרבן פסח בי"ד בניסן, כשחל להיות יום זה בשביעי לטומאתו. ואף על פי שעכשיו הוא עדיין אינו ראוי לאכול קדשים מפני שעדיין הוא בתוך שבעת ימי טומאתו, מכל מקום הוא ראוי לאכול בקדשים בערב [ובגמרא מפורש אם מדובר אפילו קודם שטבל או רק אחר שטבל].

ואם ראה שלש ראיות, אין שוחטין עליו בשביעי. שהרי חייב להביא קרבן כפרתו בשמיני, ולא יהיה ראוי לאכול בערב.

ולכן, שוחטין עליו רק ביום השמיני שלו, כאשר הוא חל להיות בי"ד ניסן.

ב. שומרת יום כנגד יום, אשה שראתה דם באחד עשר יום הנקראים "ימי זיבה", והרי היא צריכה לשמור את יום המחרת בנקיות וטובלת בערב, שוחטין עליה בשני שלה, למחרת יום ראייתה, כיון שמותר לה לאכול בלילה.

ואם ראתה דם שני ימים, וצריכה לשמור את היום השלישי בנקיות, שוחטין עליה בשלישי, כיון שמותרת לאכול בלילה.

ג. והזבה שראתה שלושה ימים רצופים בתוך ימי הזיבות וצריכה לספור שבעה ימים נקיים, ולהביא קרבן בשמיני, שוחטין עליה בשמיני, ותביא את קרבן כפרתה קודם שתחשך, ותאכל בפסח בלילה.

גמרא:

אמר רב יהודה אמר רב: שוחטין את קרבן הפסח, וזורקין את דמו, על עבור טבול יום, אחרי שטבל וטהר מטומאתו, אך עדיין לא העריב שמשו.

וכן עבור מחוסר כיפורים לפני שהביא את קרבנו ביום השמיני. כיון שבידו להקריב קרבנותיו ויטהר בערב.

דף צ - ב

ואין שוחטין וזורקין על טמא שרץ, שעדיין שם "טמא" עליו. כלומר קודם טבילה. ואף על פי שבידו לטבול היום ולאכול בלילה, אסור. וטעמו מפורש לקמן.

ולאו דוקא טמא שרץ, אלא הוא הדין בכל הטמאים שלא טבלו, אין שוחטין עליהם את הפסח. (1)

ועולא אמר: אף שוחטין וזורקין על טמא שרץ, כיון שיכול לטבול באותו היום קודם שתחשך, ולאכול בקדשים בערב.

והוא הדין בכל הטמאים שבידם לטבול ביום ולאכול בערב. כגון טמא מת ביום השביעי, או זב שראה שתי ראיות בשביעי, גם עליהם שוחטים את הפסח.

ומקשינן: לרב, שאמר אין שוחטין את הפסח על טבול יום - מאי שנא טבול יום דחזי לאורתא, במה שונה טבול יום שמותר לשחוט עליו, מפני שראוי לאכול בערב? הרי טמא שרץ נמי חזי לאורתא, שגם טמא שרץ ראוי לאכול בערב, אם יטבול קודם שתחשך!

ומתרצינן: טמא שרץ מחוסר טבילה הוא, שהרי עדיין לא טבל.

ומקשינן: טבול יום נמי מחוסר הערב שמש הוא, וכל עוד לא העריבה השמש אסור לאכול בקדשים!

ומתרצינן: שמשא - ממילא ערבא. השמש מאליה שוקעת, ואין צריך שום מעשה מצד האדם. מה שאין כן טמא, שמחוסר טבילה, והרי הוא מחוסר מעשה, שאם לא יטבול לא יוכל לאכול בקדשים.

ומקשינן: והרי מחוסר כיפורים נמי מחוסר מעשה הוא, דהא מחוסר הבאת קרבן כפרה, ואמאי שוחטין וזורקים עליו?

ומתרצינן: כאן מדובר במחוסר כיפורים שקינו, הקן של שתי תורים או שני בני יונה שצריך להביא לכפרתו, נמצא בידו, שיכול להביאו מיד אם ירצה.

ומקשינן: אם כן, טמא שרץ נמי, אף על פי שצריך לטבול, הרי מקוה מזומנת לפניו, ויכול לטבול מיד אם ירצה!

ומתרצינן: מכל מקום, חששו בטמא שרץ דילמא פשע ולא יטבול מבעוד יום, ולכן אין שוחטין עליו את הפסח. (2)

ומקשינן: אי הכי, אם כך הוא הדבר, שחוששין שמא יפשע - מחוסר כיפורים נמי נחשוש דילמא פשע ולא יביא כפרתו!

ומתרצינן: אכן גם במחוסר כיפורים יש לחשוש לזה. אלא במשנתנו מדובר כגון דמסרינהו שמסר את קרבנותיו לבית דין של הכהנים, ולא חששו שבית הדין של הכהנים יפשעו ולא יקריבו מבעוד יום.

וכדרב שמעיה. דאמר שהיו בעזרה קופות בצורת שופרות, ובהם היו מחוסרי כפרה [כגון יולדות זבים וזבות ומצורעים] נותנים מעותיהם כדי שיקנו בהם הכהנים קינים (3) [זוגות של תורים או של בני יונה], על מנת שיקריבום הכהנים עבורם, ויכולים מחוסרי הכפרה לסמוך על הכהנים שהקריבום בו ביום, ואוכלים בקדשים בערב.

ולא חששו שמא לא הספיקו הכהנים להקריבם משום שחזקה אין בית דין של כהנים עומדין משם [יוצאים מן העזרה], עד שיכלו להקריב את הקינים עבור כל המעות שבשופרות.

ודייקינן: ולרב, שאמר אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ, והסברנו את טעמו של רב שחוששין שמא יפשע ולא יטבול, אם כן משמע שמדאורייתא מיחזא חזי ראוי לשחוט את הפסח עליו, ורק רבנן הוא דגזרו ביה שלא ישחטו עליו שמא יפשע ולא יטבול.

תיקשי, והא אמר רב: [לעיל פ א]: אם היו ישראל בי"ד בניסן מחצה טהורים ומחצה טמאים, הרי מחצה הטהורים עושים את הפסח בי"ד ניסן רק בטהרה, מפני שמחצה הרי הוא כרוב. ואם היו רוב הקהל טהורים לא הותרה להם עשיית הפסח בטומאה.

אך מחצה הטמאים עושים את הפסח בי"ד ניסן בטומאה. מפני שגם כלפיהם מחצה הוא כרוב [כלפי עצמם]. והותר להם להקריב את הפסח בטומאה. ואמר על כך רב, יתכן שיש תנא שאוסר על הטמאים להקריב פסח ראשון בפני עצמם בטומאה, משום שאין קרבן ציבור חלוק. והיינו, שגנאי הוא שאלו עושים לעצמם ואלו לעצמם. וגם אין הטמאים יכולין לעשות פסח שני מפני שהם נחשבים כרוב ציבור. ואמר רב שתקנתם היא: מטמאין אחד מהן מן הטהורים בשרץ. ונעשו רוב הציבור טמאים. וטומאה הותרה בציבור. ואז גם הטהורים יכולים לעשות את הפסח בטומאה.

ועכשיו קשה: כיון שאמרנו שלדברי רב מדאורייתא טמא שרץ שוחטין עליו את הפסח בי"ד, אלא שחכמים אסרו זאת מדבריהם. אם כן, איך התירו לעשות את הפסח בטומאה על ידי שטימאו את אחד ממחצת הטהורים בטומאת שרץ? הרי מדאורייתא אפשר לשחוט עליו את הפסח, ואין כאן רוב ציבור שאינם יכולים לעשות פסח מחמת טומאה!

ומתרצינן: אלא, לרב מדאורייתא נמי לא חזי. גם מדאורייתא טמא מת אינו ראוי לשחוט עליו פסח.

דכתיב: [במדבר ט ו]: "ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא". והיינו בי"ד ניסן. ונאמר בהמשך הפרשה [פסוקים ט י] "וידבר ה' אל משה לאמר, דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם: איש איש כי יהיה טמא לנפש, או בדרך רחוקה, לכם או לדורותיכם, ועשה פסח לה'". והיינו פסח שני.

מי לא עסקינן האם לא מדובר בפסוק גם בטמא נפש [טמא מת] שחל שביעי שלו להיות בערב פסח, דהיינו כדין טומאת שרץ, שיכול לטבול מבעוד יום ולאכול בלילה בקדשים.

ואף על פי כן אמר רחמנא נידחי, התורה אמרה שידחה לפסח שני. ומכאן שטמא שרץ שעדיין לא טבל אינו ראוי לפסח ראשון, אלא רק לפסח שני. (4)

וכי תימא: ממאי דהכי? ואם תאמר מנין שמדובר בפסוק אפילו בטמא לנפש שחל שביעי שלו בי"ד ניסן. שמא מדובר בפסוק דוקא בטמא מת בששה הימים הראשונים לטומאתו, שאז אינו כטמא שרץ, שהרי אינו יכול לטבול בו ביום.

ואדרבה משמע שכך הוא: שהרי הפסוק מדבר בטמא לנפש. ולמה לא דיבר בטמא שרץ? אלא, מפני שטמא שרץ יכול לטבול בו ביום, וראוי לפסח ראשון. ואילו בטמא לנפש מדובר בששה הימים הראשונים לטומאתו, שאינו יכול לטבול בהם!

יש לומר: רב - סבר לה כרבי יצחק.

דאמר רבי יצחק: נאמר בתורה "ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם". ומי היו אותם אנשים?

טמאי מת מצוה היו, שחל שביעי שלהן להיות בערב הפסח.

שהיה מת שמצוה להיטמאות לו, והותר להם להיטמא למת לפני הפסח, אף על פי שגרמו לעצמם שלא יוכלו להקריב את הפסח במועד.

ומנין שחל שביעי שלהם להיות בערב הפסח?

שנאמר בהמשך הפסוק: "ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא". ומשמע דוקא "ביום ההוא", דהיינו בי"ד בניסן הוא דאינן יכולין לעשות. אבל למחר - יכולין לעשות.

והיינו, שהיה זה ביום השביעי לטומאתם, שיכולים לטבול בו ביום ולעשות את הפסח בערב, שהוא כבר יום המחרת.

ועל זה אמר להם משה "עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם".

ואמר רחמנא: נדחו. וענה לו ה' שידחו לפסח שני. [והיינו, בפסוק שהבאנו לעיל "איש איש כי יהיה טמא לנפש, ועשה פסח לה'", דהיינו פסח שני]. (5)

ומכאן למד רב שטמא שלא טבל, אף על פי שיכול לטבול בו ביום ולאכול בלילה, אסור להקריב קרבן פסח עליו מדאורייתא. (6) ומקשינן על רב מהא דתנן במשנתנו: זב שראה שתי ראיות - שוחטין עליו בשביעי.

מאי לאו, באיזה מקרה מדובר במשנה? דלא טביל, האם לא מדובר גם בלא טבל?

ושמע מינה: שוחטין וזורקין על טמא שרץ לפני שטבל!

ומתרצינן: לא! מדובר במשנה דוקא בזב דטביל.

ומקשינן: אי טביל - מאי קמשמע לן? הרי אם מדובר דוקא בזב שטבל, איזה חידוש השמיע לנו התנא במשנה? והרי פשוט שיכולים לשחוט עליו כיון שראוי לאכול בלילה!

ומתרצינן: הא קמשמע לן [זהו החידוש שהשמיע לנו] - דאף על גב דמחוסר הערב השמש, והיה מקום לומר שאינו ראוי לשחוט עליו את הפסח כל זמן שלא העריב שמשו, קמשמע לן דשמשא ממילא ערבא. והשמיע לנו התנא שכיון שהשמש שוקעת מאליה בלא מעשה האדם, אינו נחשב מחוסר מעשה, ולכן שוחטין עליו את הפסח.

ומוכיחה הגמרא שהמשנה מדברת בזב שטבל:

הכי נמי מסתברא כך גם מסתבר, שאכן מדובר דוקא בטבל.

מדקתני סיפא ששנינו בסוף המשנה: ראה שלש ראיות - שוחטין עליו בשמיני.

אי אמרת בשלמא כי מה ששנינו ברישא זב שראה שתי ראיות שוחטין עליו בשביעי מדובר דוקא דטביל, שפיר איצטריך, מובן שהוצרך התנא להוסיף "ראה שלוש ראיות שוחטין עליו בשמיני".

כי סלקא דעתך אמינא שהיה עולה בדעתך לומר כי זה שראה שתי ראיות, ששוחטין עליו בשביעי - הוא משום דלא מחוסר מעשה, שהרי כבר טבל,

אבל אם ראה שלוש, כשהוא עומד ביום השמיני, דמחוסר מעשה, שהרי עדיין הוא מחוסר הבאת קרבן לכפרה, בזה הייתי אומר כי לא שוחטין עליו.

לכן קמשמע לן בסיפא, דאף על גב דמחוסר כפרה - שוחטין וזורקין עילויה [עליו].

אלא [אבל] אי אמרת שמה ששנינו ברישא ראה שתי ראיות שוחטין עליו בשביעי, מדובר אפילו דלא טביל.

אם כך קשה: זה שהוסיף התנא באומרו "ראה שלש שוחטין עליו בשמיני" - למה לי לומר זאת? והרי פשוט שישחטו עליו בשמיני, מקל וחומר:

השתא יש לומר: ראה שתי ראיות, אם עומד ביום השביעי במצב דלא טביל, דטמא מעליא הוא, שטמא גמור הוא לפני טבילה, ואף על פי כן אמר התנא שחטינן וזרקינן עי לויה.

ראה שלש, העומד ביום השמיני, דטביל ליה בשביעי, שכבר טבל בשביעי, דקלישא טומאה שכבר אין עליו טומאה גמורה אלא רק טומאה קלושה - האם לא כל שכן דשחטינן וזרקינן עילויה?! ואם כן, למה הוצרך התנא לשנות בסיפא "ראה שלש שוחטין עליו בשמיני"? אלא, לאו, בהכרח שמע מינה: ראה שתי ראיות בשביעי, דשחטינן עילויה מדובר דוקא דטביל.

ודחינן: לא! לעולם אימא לך דלא טביל. ואף על פי כן איצטריך הוצרך התנא לשנות "ראה שלש שוחטין עליו בשמיני".

כי סלקא דעתך אמינא שהיה עולה בדעתך לומר: זב שראה שתי ראיות ששוחטין עליו בשביעי - הוא משום דבידו לתקן, שהרי מקוה לפניו ויכול לטבול.

אבל ראה שלש, אם הוא עתה בשמיני, דאין בידו להקריב קרבן, שהרי רק ביד הכהן להקריב ולא בידו, אימא פשעי ביה כהנים. בזה נחשוש שמא יפשעו הכהנים ולא יקריבו את הקרבן בו ביום. והייתי אומר שאסור לשחוט עליו.

קמשמע לן התנא במשנתנו ששוחטין עליו, כדרב שמעיה. שחזקה על בית דין של כהנים שאין עומדין משם עד שיכלו מעות שבשופרות.

שנינו במשנה: והזבה שוחטין עליה בשמיני.

תני תנא קמיה דרב אדא בר אהבה: שנה השונה (7) לפני רב אדא בר אהבה ברייתא (8): והזבה - שוחטין עליה בשביעי שלה.

אמר ליה רב אדא בר אהבה לשונה את הברייתא הזאת לפניו: זבה בשביעי שלה - מי חזיא? וכי היא ראויה שישחטו עליה?!

והרי אפילו למאן דאמר [עולא] שוחטין וזורקין על טמא שרץ שלא טבל, הני מילי דוקא לענין טמא שרץ, דחזי לאורתא שראוי לטבול מבעוד יום ולאכול בערב.

אבל הא, הזבה בשביעי שלה, הרי עד למחר דמתיא כפרה, לא חזיא. עד למחרת, כשתביא קרבן לכפרתה, אינה ראויה לאכול, ואיך שוחטין עליה?

אלא אימא אמור: והזבה שוחטין עליה בשמיני.

והקשה לו השונה את הברייתא: הרי פשיטא שבשמיני שוחטין עליה, שהרי היא ראויה בערב! (9)

ותירץ רב אדא בר אהבה: החידוש הוא: מהו דתימא שמא תאמר כיון דמחסרא כפרה, לא שוחטין עליה שמא לא כיפרו עליה הכהנים. קמשמע לן כדרב שמעיה, שחזקה על הכהנים שיקריבו את קרבנה בו ביום.

רבינא אמר: לא כך שנה התנא לפני רב אדא "והזבה שוחטין עליה בשביעי". אלא נדה - תנא קמיה:

והנדה - שוחטין עליה בשביעי. ונדה אינה מחוסרת כפרה, שהרי לא חייבה תורה את הנדה להביא קרבנות.

אמר ליה רב אדא בר אהבה לתנא: וכי נדה בשביעי - מי חזיא? וכי היא ראויה שישחטו עליה את הפסח ביומה השביעי?!

הרי אפילו למאן דאמר שוחטין וזורקין על טמא שרץ שלא טבל, זהו משום דחזי לאורתא מיד. שראוי הוא לטבול מבעוד יום ולאכול מיד בערב.

אבל נדה אינה ראויה לטבול ביום השביעי.

אלא רק לאורתא דשביעי הוא דטבלה, כי רק בלילה שאחרי יום השביעי יכולה לטבול.

[ואף על פי שזבה טובלת ביום השביעי. זהו דוקא זבה, שכתוב בה "וספרה לה שבעת ימים, ואחר תטהר". שאחרי שספרה את היום השביעי תטבול במקוה בו ביום עצמו ותטהר. אבל נדה, מדאורייתא אינה סופרת שבעה נקיים, כי אפילו אם ראתה שבעה ימים דם ופסקה לראות דם רק סמוך לשקיעת החמה של היום השביעי, היא טובלת במוצאי היום השביעי, אחרי ששקעה החמה של יום השביעי].

וכיון שטובלת רק בליל שמיני, ועדיין לא העריב השמש לאחר שטבלה, הרי עד שמיני, דעבדה [שעושה, למחרת] הערב שמש - לא חזיא אינה ראויה לאכול בקדשים!

ואיך אתה [התנא] שונה בנדה ששוחטין עליה בשביעי?

אלא אימא אמור: והנדה שוחטין עליה בשמיני.

והקשה התנא לרב אדא בר אהבה: פשיטא שנדה שוחטין עליה בשמיני! שהרי יש ללמוד זאת בקל וחומר:

השתא, ומה זבה, דמיחסרא כפרה [שצריכה להביא ביום השמיני קרבנות לטהרתה], אף על פי כן שנינו במשנה ששוחטין וזורקין עליה בשמיני. אם כך, נדה, דלא מיחסר כפרה [שאינה צריכה להביא קרבנות ביום השמיני], וכי צריכא למימר דשחטינן וזרקינן עלה, וכי צריך לומר לנו ששוחטים וזורקים עליה ביום השמיני?!

תירץ לו רב אדא בר אהבה: נדה איצטריכא ליה הוצרכה לשנות אותה להמיענו לכיוון ההפוך. והא קא משמע לן [וזה בא להשמיענו]: דוקא בשמיני - אין [כן שוחטים עליה], אבל בשביעי לא שוחטים עליה, ללמדנו שאינה יכולה לטבול מבעוד יום.

כדתניא: כל חייבי טבילות - טבילתן ביום האחרון של ימי הטומאה שנאמרו בהם.

אבל נדה ויולדת - טבילתן בלילה שאחר ימי הטומאה שנאמרו בהן.

ומנין למדו שנדה ויולדת טבילתן בלילה?

דתניא: יכול תהא נדה טובלת מבעוד יום?

תלמוד לומר [ויקרא טו] בענין נדה: "שבעת ימים תהיה בנדתה". ודרשו חכמים: תהא בנדתה כל שבעה, עד הלילה שלאחר היום השביעי.

ויולדת איתקש [הוקשה] לנדה. שנאמר בענין יולדת [ויקרא יב] "כימי נדת דותה תטמא". כלומר, שהיולדת טמאה כדין נדה.

מתניתין:

משנתנו באה ללמד ששוחטין את הפסח בי"ד ניסן אפילו על אנשים שיש חשש שלא יוכלו לאכול מן הפסח בלילה.

האונן, מי שמת לו אחד משבעת הקרובים [המוזכרים בתורה בתחילת פרשת אמור, ויקרא כא]. ועדיין לא נקבר.

מדאורייתא אונן אסור לאכול בקדשים ביום המיתה בלבד, אבל בלילה שאחריו מותר [שנאמר בענין אונן, שאסור בקדשים [ויקרא י] "הן היום הקריבו את חטאתם ואת עולתם לפני ה', ותקראנה אותי כאלה. הייטב בעיני ה'". ודרשו: "הן היום" - דוקא יום אסור. אבל לילה מותר].

וחכמים אסרו אכילת קדשים באונן גם בלילה שאחר יום המיתה. אבל לענין אכילת הפסח לא גזרו.

ולכן אונן, שוחטין עליו בי"ד ניסן, מפני שראוי לאכול בליל ט"ו. (1) ואף על פי שיש לחשוש שמא יטמא למתו כשיקברנו, (2) מכל מקום, עכשיו הוא ראוי לאכול, שהרי עדיין לא נטמא.

דף צא - א

והמפקח את הגל. כגון שנפל כותל על אדם והרי הוא מתחת גל של אבנים, ויש חשש שמא הוא מת, ונמצא ששיש חשש שהמפקח את הגל, שמאהיל עליו בגופו, נטמא.

ואף על פי כן שוחטין עליו את הפסח, שהרי בינתיים, כל זמן שלא מצאנו מת תחת הגל, הרי הוא בחזקת טהרה.

וכן מי שהבטיחוהו להוציאו מבית האסורים, שהוא חוץ לירושלים, ויש חשש שמא לבסוף לא יוציאוהו ולא יוכל לאכול את הפסח, מכל מקום סומכין על כך שהבטיחוהו להוציאו, ושוחטין עליו את הפסח.

והחולה והזקן שהן יכולין לאכול כזית, אף על פי שיש לחוש שבלילה יחלשו ולא יוכלו לאכול כזית.

כל אלו, שוחטין עליהן את הפסח, אם נמנו בחבורה של אנשים אחרים.

אבל על כולם - אין שוחטין עליהן בפני עצמן בלא אנשים אחרים, כי שמא יביאו את הפסח לידי פסול. שיש לחוש בהם שלא יהיו ראויים לאכול את הפסח בלילה, כדלהלן, ונמצא שקרבן הפסח יבוא לידי פסול.

באונן יש לחוש שמא יטמא למתו בשעת הקבורה.

במפקח הגל יש לחוש שמא ימצא מת תחת הגל, ונטמא מפני שהאהיל עליו.

בהבטיחוהו לצאת מבית האסורים שמא לא יוציאוהו.

בחולה וזקן שמא יחלשו בלילה ולא יוכלו לאכול כזית.

וכיון ששנינו ששוחטין על כל אלו את הפסח בחבורה של אחרים,

לפיכך, אם נזרק עליהם הדם ולאחר הזריקה אירע בהם פסול ואינם ראויים לאכול עתה את הפסח בלילה, אף על פי כן - פטורין הם מלעשות פסח שני, כיון שבשעת שחיטה וזריקת הדם היו ראויים.

חוץ מן המפקח בגל, שאם נמצא שהיה מת בתחתית הגל, חייב לעשות פסח שני, מפני שהוא טמא מתחילתו. שעתה התברר למפרע שלפני השחיטה כבר נטמא, שהרי האהיל על המת משעה שהתחיל לפקח את הגל. (3) והגמרא מעמידה את המשנה בגל עגול שראשו חד, באופן שמוכרח להיות שהוא האהיל על המת. אבל אם הגל ארוך עד שיתכן שלא האהיל על המת, פטור מלעשות פסח שני.

גמרא:

שנינו במשנה במי שהבטיחוהו להוציאו מבית האסורים, שאין שוחטין עליו בפני עצמו.

אמר רבה בר הונא אמר רבי יוחנן: לא שנו אלא בבית האסורין דעובדי כוכבים, שאנו חוששין שמא לא יקיימו את הבטחתם, ולא יוציאוהו מבית האסורים.

אבל בית האסורין דישראל, כגון שנתנוהו בבית האסורים לכוף את אשתו לגרשה או לשלם ממון, (4) שוחטין עליו בפני עצמו.

מפני שאנו אומרים: כיון דאבטחינהו - מפיק ליה. כיון שהבטיחו לו, יוציאו אותו משם. דכתיב [בצפניה ג] "שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב".

אמר רב חסדא: הא דאמרת בית האסורין דעובדי כוכבים לא שוחטין עליו בפני עצמו, לא אמרן [לא אמרנו] אלא אם היה בית האסורים חוץ לחומת בית פאגי, שזהו המקום החיצוני ביותר בירושלים. אבל לפנים מחומת בית פאגי - שוחטין עליו בפני עצמו.

מאי טעמא? [מהו הטעם?]

אפשר, דאמטו ליה ואכיל ליה. כי אפשר להביא לו מבשר הפסח לבית האסורים, ויאכל שם.

שנינו במשנה: לפיכך אם אירע בהן פסול פטורין מלעשות פסח שני. חוץ מן המפקח בגל שהוא טמא מתחלתו.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: לא שנו שהמפקח בגל חייב לעשות פסח שני, אלא אם היה גל עגול, שהמת היה תחת מרכזו, שאז ודאי המפקח האהיל עליו כאשר עמד על חודו [מאירי].

אבל אם היה גל ארוך, שיתכן שהמפקח עמד על חודו שלא כנגד המת, פטור מלעשות פסח שני. כי אימא [אפשר לומר] טהור היה בשעת שחיטה.

תניא נמי הכי: רבי שמעון בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: מפקח בגל - עתים [לפעמים] פטור מלעשות פסח שני, עתים חייב, כיצד? גל עגול ונמצאת טומאה תחתיו, חייב. גל ארוך ונמצאת טומאה תחתיו פטור, כי אימא טהור היה בשעת שחיטה.

מתניתין:

אין שוחטין את הפסח על היחיד דברי רבי יהודה, ובגמרא מפורש טעמו.

ורבי יוסי מתיר. שאין שחיטת הפסח תלויה במספר האנשים הנמנים עליו, אלא רק אם הם ראויים לאכול כזית.

יש יחיד ששוחטין עליו - כגון שראוי לאכילת כזית, (5) ויש רבים ואין שוחטין עליהן - ואפילו חבורה של מאה, שאינן יכולין לאכול כזית, כגון שהם חלשים, אין שוחטין עליהן. (6)

ואין עושין חבורת נשים ועבדים וקטנים. וטעם הדבר מפורש בגמרא.

גמרא:

תנו רבנן: מנין שאין שוחטין את הפסח על היחיד?

תלמוד לומר: [דברים טז] "לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך". ודורשים מכאן: "לא תוכל לאכול את הפסח באחד" - באדם אחד. דברי רבי יהודה.

ורבי יוסי אומר: יחיד ויכול לאכלו - שוחטין עליו עשרה ואין יכולין לאכלו, אפילו כזית ממנו - אין שוחטין עליהן.

ומקשינן: ורבי יוסי, האי "לא תוכל לאכול את הפסח באחד" - מאי עביד ליה? מה הוא דורש מהמלה "באחד"?

ומתרצינן: מיבעי ליה צריך את המלה "באחד" ללמוד ממנה לכדרבי שמעון, שדרש את הפסוק הזה לענין שוחט את הפסח בי"ד ניסן קודם חצות בבמת יחיד, שעובר בלא תעשה, כדלהלן:

בזמן שהיו בני ישראל במדבר הקריבו את קרבנותיהם במשכן בלבד, ולא בבמות.

משבאו לארץ ישראל, לפני שנבנה משכן שילה היו מקריבים את קרבנות הציבור בבמה גדולה של הציבור. ואת קרבנות היחיד יכלו להקריב גם בבמה קטנה של יחיד.

קרבן פסח דינו כקרבן ציבור לענין זה.

[ומשנבחר משכן שילה נאסרו הבמות, והקריבו במשכן בלבד. ואחר שחרב משכן שילה שוב הותרו הבמות, עד שנבנה בית המקדש בירושלים].

קרבנות ציבור שהקריבם בבמת יחיד חייב כרת [כדין השוחט והמעלה קדשים בחוץ].

אבל כל זה בקרבן כשר, שאילו היה קרב בבמה גדולה היה מכפר.

אך קרבן ציבור שאינו כשר, או כגון שהקריבו שלא בזמנו, אין חייבים עליו כרת אם הקריבו בבמה קטנה של יחיד.

ולמד רבי שמעון מהפסוק "לא תוכל לזבוח את הפסח" שאם זבח את הפסח או את שאר קרבנות ציבור בבמת יחיד שלא בזמנם, עובר בלא תעשה, אף על פי שהוא פטור מכרת, (8) כדלהלן:

דתניא: רבי שמעון אומר: מנין לזובח את פסחו בבמת יחיד (9) בשעת איסור הבמות [בזמן שהיו במדבר שאין זובחין אלא במשכן, וכן בזמן שהיה משכן בשילה, ובזמן שנבנה בית המקדש שבירושלים], מנין שהוא בלא תעשה, אף על פי שזבח את הפסח בי"ד ניסן קודם זמנו לפני חצות היום?

תלמוד לומר: "לא תוכל לזבוח את הפסח באחד שעריך".

[ולא בא ללמד על הזובח את הפסח בבמת יחיד בזמנו אחר חצות שעובר בלא תעשה, כי זה אינו צריך ללמדנו, שהרי אפילו כרת יש בו. אלא בהכרח שמדובר קודם חצות, וללמדנו שלמרות שלא חייבין עליו כרת, עוברים עליו בלאו. זבחים קיד ב]

וכך דרשו את הפסוק: "לא תוכל לזבוח את הפסח" אפילו קודם זמנו, אלא רק באותו מקום שנאמר בהמשך הפרשה: "כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלוהיך לשכן שמו". דהיינו בבית המקדש.

ונמצא שהמילים "באחד שעריך" מיותרות, שהרי נאמר בסוף המקרא "כי אם אל המקום". (7)

ומה באו ללמדנו? אלא לכך נאמר "באחד שעריך":

כי יכול שאף בשעת היתר הבמות נאמר כן. כגון בשעה שהיו בגלגל, בנוב ובגבעון, שאולי גם אז נאמר שיש לאו אם שחט את הפסח לפני זמנו בבמת יחיד. [שהרי אפילו בזמן היתר הבמות אין מקריבים בבמה קטנה אלא קרבן הבא בנדר ובנדבה. אבל פסח שהוא קרבן חובה בי"ד ניסן, אינו קרב בבמות].

תלמוד לומר: "באחד שעריך".

לא אמרו בזובח את הפסח לפני זמנו בבמת יחיד שעובר בלאו - אלא בשעה שכל ישראל נכנסין בשער אחד לבית המקדש. ולא לשערים רבים של במות יחיד.

ומקשינן: ורבי יהודה שלומד מ"באחד שעריך" שאין שוחטין את הפסח על אדם יחיד - האי, זה שאמרנו שבזמן היתר הבמות לא נאמר לאו בזובח את הפסח לפני זמנו, מנא ליה? מנין למד רבי יהודה דבר זה?

ומתרצינן: רבי יהודה סובר שתרתי שמעת מינה. אפשר ללמוד מ"באחד שעריך" שני דברים: א. שאין שוחטין את הפסח על היחיד. ב. שבזמן היתר במות לא נאמר לאו בזובח את הפסח לפני זמנו.

ומקשינן: ולרבי יוסי, שדרש מהפסוק "באחד שעריך" לענין זובח את הפסח מחוץ לבית המקדש, קשה: ממאי דלהכי דקאמר רבי שמעון, מנין שבא הפסוק ללמדנו את דברי רבי שמעון?

דילמא כדקאמר רבי יהודה הוא דאתא. שמא הפסוק בא ללמדנו שאין שוחטין את הפסח על היחיד, וכמו שאמר רבי יהודה! (10)

ומתרצינן: אמר לך רבי יוסי: לא סלקא דעתך. אי אפשר לומר כדברי רבי יהודה.

דהא כתיב [בשמות יב] בענין פסח: "איש לפי אכלו תכוסו על השה". כלומר, איש יחיד לפי אכלו תשחטו עליו את השה.

רמי ליה רב עוקבא בר חיננא מפרישנא [שם מקום] לרבא, שיש סתירה בדברי רבי יהודה:

מי וכי אמר רבי יהודה שאין שוחטין את הפסח על היחיד?

ורמינהו: שנינו בברייתא: אשה בפסח ראשון בי"ד ניסן חייבת בפסח, ושוחטין עליה קרבן פסח אפילו אם היא בפני עצמה.

ובפסח שני, אין אשה חייבת בו, ואין שוחטין עליה קרבן בפני עצמה. ואם היא רוצה להקריב פסח - עושין אותה טפילה לאחרים, מצרפים אותה לחבורה של גברים.

דברי רבי יהודה.

הרי, שרבי יהודה אמר בפירוש שבפסח ראשון שוחטין על האשה בפני עצמה. אף על פי שהיא יחידה!

אמר ליה רבא תירוץ: לא תימא, אל תאמר בדברי רבי יהודה "שוחטין עליה בפני עצמה" בלשון יחיד. אלא אימא אמור "בפני עצמן", בלשון רבים. ורבי יהודה בא ללמדנו ששוחטין פסח ראשון על חבורה של נשים.

אמר ליה רב עוקבא בר חיננא לרבא קושיא: מי עבדינן וכי עושים חבורה שכולה נשים?

והתנן הרי שנינו במשנתנו: "אין עושין חבורת נשים ועבדים וקטנים". מאי לאו, בחבורת נשים לחודייהו [לבדן], ועבדים לחודייהו, וקטנים לחודייהו. ואם כן, מבואר במשנתנו שאין עושים חבורה של נשים.

אמר ליה רבא לתרץ: לא! אין כוונת המשנה שאסור לעשות חבורת נשים לבדן. אלא חבורות של נשים ועבדים קטנים ביחד.

נשים ועבדים אסור להם להיות בחבורה אחת משום תפלות עבירה.

דף צא - ב

קטנים ועבדים אסור להם להיות בחבורה אחת משום  פריצותא משכב זכור.

גופא: עתה באה הגמרא לדון בגוף דברי הברייתא שהביא רב עוקבא בר חיננא:

שנינו בברייתא: אשה - בפסח ראשון, שוחטין עליה בפני עצמה. ובשני, עושין אותה טפילה לאחרים מפני שאינה חייבת בו אלא רשות הוא, דברי רבי יהודה.

רבי יוסי אומר: אשה חייבת בפסח שני, ושוחטין עליה בפני עצמה. וכיון שהיא חייבת בפסח שני, שבא לתקן את פסח ראשון שהוא עיקר החיוב, אין צריך לומר שחייבת בראשון, ושוחטין עליה בפני עצמה.

רבי שמעון אומר: אשה בראשון עושין אותה טפילה לאחרים. אבל אין שוחטין עליה בפני עצמה, מפני שאינה חייבת בפסח ראשון אלא הוא רשות.

ואילו בשני, אין שוחטין עליה כל עיקר. ואפילו אם נמנתה עליו אסור להאכילה בו משום שאינה שייכת בו כלל, והרי זה כמאכיל את הפסח שלא למנוייו.

והוינן בה: במאי קמיפלגי, באיזה טעם נחלקו?

ומשנינן: רבי יהודה סבר שדורשים ממה שנאמר בענין קרבן פסח: [שמות יב] "במכסת נפשות", דמשמע כל נפשות, ואפילו נשים.

וכי תימא ואם תאמר: אי הכי, אפילו בפסח שני נמי ישחטו את הפסח על נשים בפני עצמן?

יתרץ רבי יהודה: כתיב [במדבר ט] בענין מי שחייב בפסח שני ולא הקריבו: "חטאו ישא האיש ההוא". (1) ודרשינן: "איש", אין [כן]. אשה, לא. מכאן שאשה פטורה מפסח שני.

וכי תימא, ואם תאמר: אי הכי, אשה אפילו טפילה בשני לא נטפול אותה!

יתרץ רבי יהודה: לענין להתיר לאשה להשתתף בפסח שני - אהני הועיל הפסוק שנאמר בפסח שני: "ככל חקת הפסח [פסח ראשון] יעשו אותו". למדו מכאן שפסח שני דומה לראשון באשה, לטפילה בעלמא אבל לא לחוד לעצמה.

והוינן בה: ורבי יוסי, שאמר בין בפסח ראשון בין בפסח שני שוחטין על אשה אפילו בפני עצמה, מאי טעמא?

ומשנינן: משום דכתיב בראשון: "במכסת נפשות". כל נפשות במשמע ואפילו אשה.

וכתיב בפסח שני: "ונכרתה הנפש ההיא מישראל". (2) נפש משמע כל נפש שהיא, ואפילו נשים.

ואלא, אם תשאל: "חטאו ישא האיש ההוא", שמשמע דוקא איש ולא אשה, למעוטי מאי, מה בא למעט?

יתרץ רבי יוסי: "האיש" בא למעוטי קטן מכרת. שמשמעות הפסוק איש ולא קטן. (3) והוינן בה: ורבי שמעון שאומר שאשה בפסח ראשון עושין אותה טפילה ובפסח שני אין שוחטין עליה כלל, מה טעמו?

ומשנינן: כתיב בענין פסח ראשון: "איש" [ולקמן הגמרא שואלת באיזה פסוק מדובר], ודרשו מזה: איש, אין [כן]. אבל אשה, לא.

וכי תימא ואם תאמר: אי הכי [אם כן] אפילו טפילה נמי לא!

יתרץ רבי שמעון: אהני ליה הועיל לו לרבי שמעון הכתוב "במכסת נפשות" שמשמע גם אשה, ללמדך לטפילה. שעושין אותה טפילה לאחרים.

וכי תימא ואם תאמר: אם כן אפילו בשני נמי יעשו את האשה טפילה לאחרים!

יתרץ רבי שמעון: הרי מיעט רחמנא בשני שאין עושים את האשה טפילה לאחרים, דכתיב: "חטאו ישא האיש", ודרשו מזה: "איש", אין [כן]. אשה, לא.

ממאי ממה קממעיט ליה, מיעט הכתוב את האשה בפסח שני?

אי מחיוב, שאשה אינה חייבת בפסח שני, זה לא יתכן. שהרי השתא בראשון אשה לא חייבת - בשני מבעיא לומר? האם בשני צריך לומר שאינה חייבת? והרי פסח שני בא לתקן את פסח ראשון!

אלא, לאו, אפילו מטפילה מיעט אותה הכתוב.

והוינן בה: ומאי "איש" דקאמר רבי שמעון. באיזה פסוק נאמר "איש" שממנו דרש רבי שמעון למעט - איש ולא אשה.

אי נימא אם נאמר בפסוק שבענין פסח ראשון: [שמות יב] "ויקחו להם איש שה לבית אבות"

אי אפשר לומר כך: שהרי "איש" שנאמר שם אינו מיותר, שהרי ההוא מבעי ליה צריך לכתוב אותו כדי ללמוד ממנו לכדרבי יצחק, דאמר איש זוכה לאחרים, כשהוא לוקח את הפסח עבור בני ביתו. ואין קטן זוכה לאחרים בלקיחתו. שאין קטן נעשה שליח. (4)

ואלא, בעל כרחך, צריך לומר שרבי שמעון דרש מ"איש לפי אכלו" - איש ולא אשה.

אך גם זה אי אפשר:

כי הא מדרבי יוסי, שאמר שוחטין את הפסח על היחיד, איננו יכול לדרוש "לא תוכל לזבוח את הפסח באחד" - ביחיד, אלא סבר לה כרבי שמעון, שדורש את הפסוק לענין הזובח את הפסח בבמת יחיד.

אם כן, כנגד זה, גם רבי שמעון נמי שלא דרש מהפסוק "לא תוכל לאכול את הפסח באחד" שאין שוחטין אותו ביחיד אלא דרש אותו לענין במת יחיד. בעל כרחך סבר לה כרבי יוסי, שדרש מ"איש לפי אכלו" ששוחטין את הפסח על היחיד.

שהרי אם תאמר שרבי שמעון לא סבר כרבי יוסי, מדוע לא דרש מכאן שאין שוחטין על היחיד כרבי יהודה? שהרי יותר משמע לדרוש כן!

וכיון שכך, ההוא הפסוק "איש לפי אכלו" מיבעי ליה צריכים אותו לדרוש דשוחטין את הפסח על היחיד! ואיך למד מכאן רבי שמעון למעט אשה?

אמר לך רבי שמעון: אם כן, שהפסוק בא רק ללמד ששוחטין את הפסח על היחיד, נכתוב רחמנא "לפי אכלו" בלשון יחיד ולא יכתוב "איש". וזה מספיק כדי ללמוד ששוחטין את הפסח על היחיד.

מאי "איש", לשם מה נכתב "איש"? שמעת מינה תרתי. אפשר ללמוד מכאן את שני הדברים.

ועכשיו הגמרא דנה בדברי רבי אלעזר, שאמר [לעיל עט ב] אשה בראשון חובה ובשני רשות, ודוחה את השבת.

והוינן בה: כמאן אזלא [בשיטת מי נאמרה] הא דאמר רבי אלעזר: אשה בראשון חובה, ובשני רשות, ודוחה את השבת - כשיטת מי מן התנאים שנחלקו לעיל סובר רבי אלעזר? ועוד לפני שהגמרא מבררת שאלה זו, מקשה הגמרא על גוף דברי רבי אלעזר:

אי נשים בפסח שני רשות - אמאי אמר רבי אלעזר שהוא דוחה את השבת? הרי דבר הרשות אינו דוחה את השבת!

אלא אימא: בשני רשות. ובראשון - חובה, ודוחה את השבת. כלומר, דוקא בראשון, שהוא חובה גם לנשים, הוא דוחה את השבת.

ועתה, לאחר שהסברנו את דברי רבי אלעזר, חוזרת הגמרא לשאלה ששאלנו תחילה:

כמאן - כשיטת מי סובר רבי אלעזר?

ומשנינן: כרבי יהודה, שאמר אשה בפסח ראשון שוחטין עליה בפני עצמה. ובשני עושין אותה טפילה. והיינו מפני שבראשון היא חובה ובשני רשות. (5)

אמר רבי יעקב אמר רבי יוחנן: אין עושין חבורה שכולה גרים. כי שמא, מתוך שאינם בני תורה, ידקדקו בו, בקרבן הפסח, שיחמירו לדקדק בו, ויביאוהו לידי פסול שיפסלוהו בחינם.

תנו רבנן: פסח ומצה ומרור בראשון בלילה הראשון של פסח, חובה. מכאן ואילך רשות. [לקמן מפורש מהו "מכאן ואילך"].

רבי שמעון אומר: באנשים חובה, ובנשים רשות.

והוינן בה: מה שאמרה הברייתא "מכאן ואילך רשות" - אהייא קאי? על איזה ענין משלושת הענינים, פסח מצה ומרור, אמר התנא שמכאן ואילך הוא "רשות"?

אילימא, אם נאמר, אקרבן פסח, וכונת התנא לומר שהוא רשות כל שבעת ימי החג, לא יתכן.

וכי קרבן פסח כל שבעה מי איכא!? וכי מותר להקריב ולאכול קרבן הפסח כל שבעת ימי החג?!

ואלא בהכרח שכונת התנא היא אמצה ומרור שהם רשות כל שבעת ימי החג.

אך גם זה קשה. כי אימא סיפא [נאמר בסוף הברייתא]:

רבי שמעון אומר: באנשים חובה ובנשים רשות. והיינו, לילה הראשון, שאמר תנא קמא שאכילת מצה ומרור חובה בו, חולק על זה רבי שמעון ואומר שרק באנשים הוא חובה, אבל בנשים רשות.

וקשה: וכי לית ליה לרבי שמעון, אינו סובר, הא דאמר רבי אלעזר: נשים חייבות באכילת מצה דבר תורה. שנאמר [דברים טז] בענין הפסח: "לא תאכל עליו חמץ. שבעת ימים תאכל עליו מצות" - הסמיך הכתוב את הלאו של איסור חמץ לעשה של אכילת מצה. ודרשו מכאן: כל שישנו באיסור בל תאכל חמץ, ישנו בעשה של קום אכול מצה.

והני נשים [ונשים הללו], הואיל וישנן בבל תאכל חמץ [שהרי בענין איסורי לאוין שבתורה אשה חייבת כאיש, וכמו שנאמר [במדבר ה] "איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם"] - ישנן גם בקום אכול מצה!

אלא אימא אמור את דברי הברייתא כך:

פסח מצה ומרור בראשון חובה, מכאן ואילך מצה ומרור רשות. רבי שמעון אומר: פסח בלבד באנשים חובה, ובנשים רשות. וכשיטתו שהבאנו בברייתא לעיל "רבי שמעון אומר אשה בראשון עושין אותה טפילה לאחרים".

אבל במצה נשים חייבות.

מתניתין:

א. אונן ביום שמת לו אחד משבעת הקרובים [אביו אמו, בנו בתו, אחיו, אחותו הבתולה, ואשתו]: טובל, ואוכל את פסחו לערב, אפילו אם עדיין לא נקבר המת, מפני שאין אנינות מן התורה אלא ביום המיתה בלבד.

אבל לא אוכל בקדשים, לפי שבלילה שלאחר יום המיתה נוהג אנינות מדרבנן. ולא העמידו חכמים את דבריהם אלא באכילת שאר קדשים שאין באכילתם אלא עשה בלבד [שנאמר "ואכלו אותם אשר כפר בהם" שמות כט]. אבל בפסח, שיש חיוב כרת במניעתו, לא העמידו חכמים דבריהם.

ומן התורה יכול לאכול בערב בלא טבילה, אבל חכמים גזרו באונן שיטבול לפני אכילת קדשים, כיון שהיה אסור בקדשים קודם לכן. [ובעניננו שאסור באכילת קדשים גם בלילה, מכל מקום טובל בגלל אכילת הפסח, לפי שהיה אסור ביום מדאורייתא באכילת כל הקדשים. ועכשיו מותר].

ב. השומע על מתו שמת לפני זמן רב, הרי הוא אונן מדרבנן ואסור לאכול קדשים באותו יום.

דף צב - א

ג. וכן המלקט לו עצמות. מי שלקטו לו עצמות אביו ואמו שחייב באבילות באותו היום.

טובל, ואוכל בקדשים בערב. ולא גזרו חכמים עליהם אנינות בלילה, כיון שאנינות היום עצמו אינה אלא מדבריהם, לכן לא הוסיפו לאסור בהם גם את הלילה.

ד. גר שנתגייר בערב פסח,

בית שמאי אומרים: טובל [שכל גר צריך טבילה, כמו שמצינו במתן תורה "וקדשתם היום ומחר", תוספות יום טוב]. ואוכל את פסחו לערב. ובית הלל אומרים: הפורש מן הערלה שמל את ערלתו כפורש מן הקבר, שטמא שבעת ימים וצריך הזאה בשלישי ושביעי, וטבילה ביום השביעי. [ובגמרא מפורש טעם הדבר].

גמרא:

שנינו במשנה אונן טובל ואוכל פסחו לערב, אבל לא בקדשים.

והוינן בה: מאי טעמא?

ומשנינן: קא סבר שדין אנינות דלילה שלאחר יום המיתה הוא רק מדרבנן. ולכן גבי קרבן פסח - לא העמידו חכמים דבריהם לאסור עליו את אכילת פסחו [וממילא את הקרבתו בי"ד] במקום כרת.

אך גבי קדשים - העמידו דבריהם לאסור אונן באכילת קדשים במקום עשה גרידא, שאם ימנע מאכילתם, אינו אלא מבטל מצות עשה. שנאמר: [שמות כט] "ואכלו אותם אשר כפר בהם".

שנינו במשנה: השומע על מתו והמלקט לו עצמות טובל ואוכל בקדשים.

ותמהינן: מלקט עצמות, שמשמע שנגע בעצמות בשעה שליקט, כיצד הוא טובל ועושה פסחו? והא בעי והרי צריך הזאת שלישי ושביעי!

ומשנינן: אימא, אמור במשנתנו: "השומע על מתו, וכן מי שליקטו לו עצמות". ולא ליקטן בעצמו.

שנינו במשנה: גר שנתגייר, בית שמאי אומרים טובל ואוכל את פסחו לערב. ובית הלל אומרים הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מחלוקת בערל נכרי שמל כדי להתגייר, שאף על פי שודאי לנו שנגע במת לפני שהתגייר, אינו טמא מן התורה, שהרי נכרי אינו מקבל טומאה.

דבית הלל סברי כי מדרבנן הוא טמא שבעה ימים, ומזים עליו בשלישי ובשביעי, ורק אחר כך הוא אוכל בפסח, משום גזירה שמא יטמא לשנה הבאה, אחרי שהוא יהיה כישראל גמור, שמקבל טומאה מדאורייתא, ויאמר: אישתקד בשנה שעברה, מי [האם] לא טבלתי ואכלתי מיד לאחר שנגעתי במת? ואם כן, עכשיו נמי, אטבול ואוכל מיד.

ולא ידע דאשתקד נכרי הוה, ולא מקבל טומאה. ואילו עכשיו ישראל הוא ומקבל טומאה.

לכן תיקנו שאחרי שמל ימתין שבעה ימים, שהרי אין לך טומאה שעברה עליו שבעה ימים שלא טהר ממנה.

[ואף על פי שהזב אינו יכול לאכול בקדשים אפילו לאחר שבעה ימים עד שיביא קרבנו, לא גזרו גזירה זו בגר. כי אילו היינו גוזרים בזה בגר שנתגייר, הוא היה אסור בקרבן פסח לעולם. שהרי אינו יכול להביא קרבנות כפרה מפני שלא קיבל טומאת זיבה בזמן שהיה נכרי, ולא גזרו חכמים לאוסרו בפסח לעולם].

ובית שמאי סברי לא גזרינן.

אבל ערל ישראל, וכגון שמתו אחיו מחמת מילה ולכן לא מלוהו. אם בא עכשיו למול לאכול פסחו - טובל, (6) ואוכל את פסחו לערב.

ולא גזרינן לאסור ערל ישראל משום גזירה שמא נבוא להתיר בערל נכרי לטבול ולאכול מיד.

תניא נמי הכי: אמר רבי שמעון בן אלעזר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על ערל ישראל, שטובל ואוכל את פסחו לערב.

על מה נחלקו? על ערל נכרי.

שבית שמאי אומרים: טובל ואוכל את פסחו לערב, ובית הלל אומרים: הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר.

אמר רבא: בשלוש תקנות: א. ערל ב. הזאה ג. ואיזמל [המבוארות לקמן] - העמידו חכמים דבריהם במקום כרת. שהורו לבטל את מצות עשיית הפסח, על אף שהמבטלו במזיד חייב כרת.

ובשלוש תקנות אחרות: א. אונן ב. ומצורע. ג. ובית הפרס - לא העמידו חכמים דבריהם במקום כרת, אלא התירו לעבור על גזרתם כדי לאכול את הפסח. לפי שהמבטלו חייב כרת.

ומה הן התקנות הללו?

א. ערל - הא דאמרן, מה שאמרנו שבית הלל גזרו בערל נכרי שאינו עושה את הפסח עד שימתין שבעה ימים, ומזה וטובל. נמצא שמבטל את עשיית הפסח שיש בו כרת.

ב. הזאה - טמא מת שמזין עליו שלישי ושביעי. וחל שביעי שלו בשבת, אסרו חכמים להזות עליו בשביעי משום שנראה כמתקן גברא. רש"י לעיל סה ב [והראב"ד פרק ו מקרבן פסח הלכה ו כתב שגזרו שמא יטלטל ארבע אמות ברשות הרבים].

ומנין שאסרו להזות על טמא מת בשבת אפילו בערב פסח?

דאמר מר [רבי עקיבא במשנה סה ב]: הזאה - שבות היא, ואינה דוחה את השבת בערב פסח, אף על פי שמבטל את עשיית הפסח, שיש בו כרת.

ג. איזמל - דתניא לענין מילה בשבת, שאף על פי שהתורה התירה מילה בזמנה ביום השמיני אפילו בשבת, אסור מדרבנן לטלטל את האיזמל דרך רשות הרבים בשביל למול בו.

ואמרו על זה בברייתא: כשם שאין מביאין אותו את האיזמל דרך רשות הרבים - כך אין מביאין אותו דרך גגות, ודרך חצירות, ודרך קרפיפות, לפי שאסור להכניס מהם אל הבית מדרבנן.

ושנו בברייתא, מי שיש לו בן קטן או עבד שמוטל עליו למולם ולא מל אותם, אינו ראוי לקרבן פסח.

ואם יש לו בן שחל שמיני שלו בשבת של ערב פסח, והאיזמל מונח בגגות וקרפיפות, אסרו עליו להביא את האיזמל ולמול את בנו. ונמצא מבטל את עשיית הפסח שיש בו כרת. (7)

בשלושת התקנות שהזכרנו העמידו חכמים דבריהם במקום כרת.

ואלו שלושת התקנות שלא העמידו חכמים דבריהם במקום כרת:

א. אונן - הא דאמרן, שאונן טובל ואוכל פסחו לערב. והתירו לו לאכול פסחו בזמן אנינות לילה שהיא מדרבנן.

ב. מצורע - מאי היא?

מצורע שטבל ביום השביעי והעריב שמשו, צריך להקריב קרבנות ביום השמיני, ונאמר בענין קרבנות מצורע: "והעמיד הכהן המטהר את האיש המיטהר ואותם לפני ה'". ו"לפני ה'" היינו בעזרה.

והרי מחוסר כיפורים אסור להכנס לעזרה. ואם כן, איך יעשה?

עומד בהר הבית בשער ניקנור, שלא התקדש התוך של השער בקדושת העזרה, ומכניס בהונות ידיו ורגליו לעזרה, והכהן נותן עליהם מדם האשם.

דתניא: מצורע שחל שמיני שלו בערב הפסח, וראה קרי בו ביום, ובעל קרי אינו יכול להכנס להר הבית, שהרי דין הר הבית כדין מחנה לויה, ובעל קרי אסור להכנס למחנה לויה.

אם כך, איך יקריב את קרבנות המצורע שלו על מנת לאכול בערב מקרבן הפסח?

טובל, ונכנס להר הבית ומקריב קרבנות מצורע, ואוכל בערב מקרבן הפסח.

אמרו חכמים: אף על פי שטבול יום שלא העריב עליו השמש אינו נכנס להר הבית [שנאמר בדברים כג יב בענין בעל קרי: "והיה לפנות ערב ירחץ במים וכבא השמש יבא אל תוך המחנה", והיינו מחנה לויה].

זה, שחל שמיני של מצורע שלו בערב פסח - נכנס להר הבית כדי להכניס בהונותיו לעזרה, על מנת שיטהר ויוכל לאכול פסחו בערב.

כי מוטב שיבא עשה של פסח שיש בו כרת, וידחה עשה של טבול יום שאינו נכנס להר הבית, שאין בו כרת. (8) ואמר על זה רבי יוחנן: דבר תורה בטבול יום שנכנס להר הבית, מחנה לויה, אפילו ביטול איסור עשה אין בו, אלא רק אסור מדרבנן.

ומה שאמרה הברייתא - "יבא עשה שיש בו כרת וידחה עשה שאין בו כרת", לאו דוקא "עשה" שאין בו כרת. אלא הכוונה לעשה דרבנן.

[ואף על פי שנאמר בדברים כג "וכבא השמש יבא אל תוך המחנה", שם מדובר בפסוק במחנה שכינה, דהיינו העזרה].

שנאמר: [בדברי הימים ב כ] "ויעמד יהושפט בקהל יהודה וירושלים, בבית ה' לפני החצר החדשה". ו"החצר החדשה" הוא הר הבית.

מאי "חצר החדשה"? מדוע נקרא הר הבית חצר החדשה?

מפני שחידשו בו חכמים דבר. ואמרו: טבול יום - לא יכנס במחנה לויה.

אם כן, רואים מהפסוק שאיסור טבול יום במחנה לויה אינו אלא מדברי חכמים.

[אף על פי שלא מבואר בפסוק בפירוש איזה דבר חידשו בו חכמים, קיבל רבי יוחנן מרבותיו שזהו החידוש שחידשו בו. רש"י. ועיין תוספות].

ומדברי רבי יוחנן למדנו שאיסור טבול יום במחנה לויה הוא מדרבנן. הרי שלא העמידו דבריהם באיסור כרת, והתירו לטבול יום להכנס להר הבית על מנת לאכול מן הפסח. (9)

ג. בית הפרס - שדה שנחרש בה קבר גזרו חכמים עליה טומאת "בית הפרס" (10) בשיעור חרישת המענה, מאה אמה לכל צד [רמב"ם פרק י מטומאת מת]. לפי שחכמים חששו שמא כיתתה המחרישה את העצמות ופזרתן לאורך המענה [החרישה], ויש כאן עצם כשעורה מן המת שמטמאה במגע ובמשא. וכשהאדם עובר שם יתכן שיסיט [יזיז] את העצם, והיסט דינו כמשא. והרי הוא טמא מת.

והיכן מצינו שלא העמידו חכמים גזרה זו במקום כרת?

דתנן: נחלקו בית שמאי ובית הלל בנזיר שהלך בבית הפרס [בית שמאי אומרים בודקין את השדה. ואם אין בה עצם הרי הנזיר טהור. ובית הלל אומרים שאין בודקין שאפילו אם לא נמצא בה עצם טמא מספק].

דף צב - ב

ושוין בית שמאי ובית הלל  שבודקין לעושי פסח, שרוצים ללכת לירושלים על מנת להקריב פסחיהם, ואין להם דרך אחרת אלא דרך שדה בית הפרס - בודקים להם את השדה, ואם לא נמצא שם עצם מותרים לעבור שם.

ואין בודקין לאוכלי תרומה, אלא ימתין ויקיף את השדה יום או יומיים עד שמגיע אל תרומתו ואוכלה.

למדנו, שהקילו חכמים לעבור דרך שדה בית הפרס על ידי בדיקה, ולא העמידו דבריהם במקום כרת.

והוינן בה: מאי בודקין? איך בודקין את השדה לדעת שאין בה עצם?

אמר רב יהודה אמר שמואל מנפח נופח בפיו בבית הפרס והולך. ואם יש עצם כשעורה הרי היא נדחית בנפיחתו, ואם יש עצם גדולה יותר לא חששו שיסיט אותה, מפני שיראנה ויזהר.

רב יהודה בר אביי משמיה דרב יהודה אמר: בית הפרס שנידש ברגלי אדם שרגילים לעבור שם, טהור. והבא לעשות פסחו יבדוק אם נידש ויעבור, ומשום שטומאת בית הפרס מדבריהם הקילו לסמוך על בדיקה זו במקום כרת, אבל לאכילת תרומה לא סומכים על בדיקה זו.

הדרן עלך פרק פרק האשה

---

פרק תשיעי - מי שהיה

---

מתניתין:

מי שהיה טמא או בדרך רחוקה מירושלים בי"ד ניסן, ולא עשה את הפסח הראשון - יעשה את הפסח השני בי"ד אייר.

וכן אם שגג, שכח שהיום מקריבים פסח, או נאנס בי"ד ניסן.

וכן מי שלא עשה את הפסח הראשון במזיד - יעשה את השני.

שמא תאמר: כיון שאמרנו שכל מי שלא עשה פסח ראשון, בין שוגג ובין אנוס, ואפילו מזיד, חייב לעשות פסח שני, אם כן, למה נאמר בתורה בענין חיוב פסח שני "כי יהיה טמא או שהיה בדרך רחוקה"? (1)

והרי פשוט הדבר שלא באה התורה להורות לו שלא יעשה פסח ראשון, כי מי שנמצא בדרך רחוקה אינו מסוגל להקריב בעצמו קרבן פסח, וברור שלא יקריבו [מבואר לפי ביאורו של רש"י בברייתא בעמוד הבא ד"ה אלא למה נאמר דרך רחוקה].

ומדוע בחרה התורה במי שהיה בדרך רחוקה להשמיענו דוגמא למי שלא הקריב פסחו, יותר מכל אונס אחר שלא הקריב? [עיין רש"י כאן].

[ואין לומר שבא הכתוב לומר שאינו יכול לשלוח להקריב את פסחו על ידי שליח, כי יש מאן דאמר בגמרא הסובר שאם הוא שלח את פסחו באמצעות שליח הוא יצא ידי חובתו. רש"י] (2)

תשובתך: לא בא הכתוב הזה לומר כי מי שלא עשה פסח ראשון יעשה פסח שני, עד שתקשה מדוע נקט הכתוב מי שהיה בדרך רחוקה, כשברור שהוא לא עשה פסח בעצמו.

אלא בא הכתוב ביחס לעונש כרת, לחלק בין מזיד מצד אחד ובין מי לא עשה את הפסח מחמת שהיה טמא או שהיה בדרך רחוקה, והוא הדין שאר אנוסים או שוגגים שלא יכלו לעשות את הפסח. ולומר:

שאלו, טמא ומי שהיה דרך רחוקה, וכמו כן כל שוגגים ואנוסים - פטורין מהכרת.

ואלו, כלומר יש אחרים, שהם מזידים, והם חייבים בהכרת.

ובכך יש חידוש במי שהיה בדרך רחוקה יותר משאר אונסין לפוטרו מכרת.

לפי שזה היה יכול להמציא את עצמו לפני כן ולהיות במקום שיכול להגיע ממנו לעזרה בערב פסח. וכן היה יכול לשלוח את פסחו על ידי שליח. (3)

[ואי אפשר לפרש ששוגג ואנוס חייבים בהכרת, שהרי שוגג ואנוס פטורין מכל עונשין שבתורה. ולכן הגמרא מפרשת שיש אחרים, שאינם אנוסים ושוגגים, שאף על פי שחייבים בפסח שני, חייבים בכרת על זה שלא עשו פסח ראשון. ויבואר לקמן]. (4)

גמרא:

איתמר: היה בדרך רחוקה בי"ד ניסן, ואינו יכול להגיע לעזרה בזמן שחיטת הפסח מבעוד יום. אבל יגיע לירושלים בלילה שהוא זמן אכילת הפסח.

ושחטו אחרים קרבן פסח וזרקו את דמו עליו בשבילו על דעת שיגיע בערב ויאכל ממנו.

רב נחמן אמר: הורצה. יצא ידי חובתו בקרבן זה. ופטור מלעשות פסח שני.

רב ששת אמר: לא הורצה. לא יצא ידי חובתו וחייב להקריב פסח שני.

ועכשיו הגמרא מפרשת את טעמם של רב נחמן ורב ששת: רב נחמן אמר הורצה, כי מיחס הוא דחס רחמנא עליו.

כלומר, אף על פי שהתורה אמרה במי שהיה בדרך רחוקה שחייב בפסח שני, אל תלמד מזה שהתורה פסלה אותו מלעשות פסח ראשון. אלא התורה חסה עליו שלא להטריחו לשלוח שליחים שיקריבו בשבילו את הפסח לפני שיגיע לירושלים, ואיפשרה לו לעשות פסח שני במקומו.

ומכל מקום אי עביד את הפסח הראשון על ידי אחרים - יצא ידי חובתו, ותבוא עליו ברכה על שעשה את הפסח במועדו.

ורב ששת אמר לא הורצה, כי מידחא דחייה רחמנא. דחה ופסל אותו ה' מלעשות את הפסח, כטמא!

והיינו, כמו שטמא, המוזכר בפסוק, פסול מלעשות את הפסח, כך גם הוא פסול מלעשות את הפסח. ואם הקריב לא עשה כלום, וחייב בפסח שני.

אמר רב נחמן: מנא אמינא לה, מנין למדתי את דברי, שמי שהיה בדרך רחוקה ושחטו עליו, הורצה?

דתנן שנינו במשנתנו: מי שהיה טמא או בדרך רחוקה, ולא עשה את הראשון יעשה את השני.

מכלל, דאי בעי - עבד.

כי מלשון המשנה "ולא עשה את הראשון" משמע שהעשייה או אי העשייה תלויים בו. שאילו הוא היה רוצה, היה יכול לעשות את הראשון, אלא שהוא לא עשה.

[וודאי שבטמא אי אפשר לומר כן. שהרי גם אם עשה לא יצא ידי חובתו. ובהכרח שהמשנה מדברת במי שהיה בדרך רחוקה].

כי אם תאמר כדברי רב ששת, שאינו יכול לעשות אפילו לא על ידי שליח, היה צריך לומר "ואינו יכול לעשות את הראשון", שבכך משמעותו שגם אם עשה לא יצא ידי חובתו!

ורב ששת אמר לך שיש לדחות את ראית רב נחמן:

שהרי אי הכי, אם כדברי רב נחמן ש"ולא עשה את הראשון" משמעותו שהדבר תלוי בו, תיקשי סיפא:

דקתני בה "שגג או נאנס ולא עשה את הראשון - יעשה את השני".

והרי לדברי רב נחמן גם פה יש לדייק: מדקתני "ולא עשה", מכלל, דאי בעי - עבד, שאילו רצה היה יכול לעשות את הפסח! וזה הרי לא יתכן. שהרי שגג, והרי נאנס, ואיך יעשה את הפסח אם הוא שוגג ואינו יודע שפסח היום, או אם הוא אנוס?

אלא, בהכרח, חייבים לומר שמה שכתוב במשנה בסיפא "ולא עשה את הראשון" לא מדובר בשוגג ואנוס, שהמשנה דברה בהם קודם, אלא מזיד קתני בהדייהו.

והיינו, שנה התנא והוסיף את דינו של מי שהיה מזיד ביחד עם שוגג ואנוס, ללמדך שגם מי שלא עשה פסח ראשון במזיד חייב בפסח שני.

וכך הוא פירוש דברי המשנה: שגג, או נאנס, או הזיד ולא עשה את הראשון - יעשה את השני.

וכיון שכך, הכא נמי גם ברישא יש לנו לומר כי "ולא עשה את הראשון" אינו מתייחס למי שהיה טמא ובדרך רחוקה, אלא בא התנא להוסיף אונן, שגם הוא קתני בהדייהו.

וכך פירוש דברי המשנה: מי שהיה טמא, או בדרך רחוקה, או שהיה אונן ולא עשה את הראשון - יעשה את השני.

ואונן דינו כמזיד, שהרי יכל לעשות את הפסח, שכך שנינו לעיל צא ב: אונן - טובל, ואוכל פסחו לערב. (5).

אמר רב אשי ראיה לדברי רב ששת, שמדובר במשנה גם באונן וגם במזיד:

מתניתין נמי דייקא ממשנתנו גם כן יש לדייק כדברי רב ששת, ממה דקתני ששנינו בסוף המשנה:

"אם כן, למה נאמר טמא או שהיה בדרך רחוקה? שאלו פטורין מהכרת, ואלו חייבין בהכ רת"

ויש לשאול על מה ששנינו "ואלו חייבין בהכרת":

אהייא על מי מדובר כאן שחייבין בהכרת?

אילימא אם נאמר שמדובר אשוגג ונאנס שהוזכרו במשנה בפירוש, אם כן קשה: וכי שוגג ונאנס בני כרת נינהו [הן]? והרי שוגג ואנוס פטורים מכל עונשין שבתורה!

אלא, לאו, בהכרח שמדובר כאן אמזיד ואונן!

וכך צריכים לפרש בדברי המשנה:

אלו, מי שהיה טמא ובדרך רחוקה, ושוגג ואנוס - פטורין מהכרת.

ואלו, אונן ומזיד - חייבים בהכרת.

ומוכח שהמשנה דיברה במזיד ואונן. והיכן דיברה בהם? בעל כרחך שמה שכתוב "ולא עשה את הראשון" מדובר בהם.

ומכאן קושיא על דברי רב נחמן שביאר שמה שכתוב ברישא "ולא עשה את הראשון" מדובר במי שהיה בדרך רחוקה. ולדבריו המשנה לא דברה במזיד ובאונן כלל!

ומתרצת הגמרא: ורב נחמן אמר לך:

אף על פי שברישא, ב"מי שהיה טמא או בדרך רחוקה ולא עשה את הראשון" מדובר רק במי שהיה טמא ובדרך רחוקה, ולא באונן, והכונה ב"ולא עשה את הראשון" היא שהדבר היה תלוי ברצונו.

מכל מקום, בסיפא ודאי צריך לפרש את "ולא עשה את הראשון" שמדובר במזיד. כי אנוס ושוגג ודאי אינם יכולים לעשות את הפסח.

ולפי זה לעולם, מה שכתוב בסיפא "ואלו חייבין בהכרת" - אמזיד לחודיה, על מזיד בלבד נאמר, ולא על שוגג ואנוס שהוזכרו קודם.

ואם תאמר, אם כן מדוע כתוב במשנה לשון רבים "ואלו חייבין בהכרת", והרי מדובר במזיד בלבד?

ענה על זה רב נחמן: והאי דקתני חייבין בלשון רבים - איידי דתנא אגב ששנה ברישא פטורין בלשון רבים, תנא גם בסיפא חייבין בלשון רבים. (6)

אמר רב ששת ראיה לשיטתו שבהיה בדרך רחוקה ושחטו וזרקו עליו שלא הורצה: מנא אמינא להי?

דתניא: רבי עקיבא אומר: נאמר [בכתוב "איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה לכם או לדרתיכם ועשה פסח לה'"] "טמא". ונאמר בו גם "בדרך רחוקה".

דף צג - א

ולומדים זה מזה: מה טמא מדובר בו במי שספק בידו לעשות, שהוא נמצא בירושלים ואינו בדרך רחוקה. ובאפשרותו לעשות את הפסח, אלא שאסרה עליו התורה ואמרה שאינו עושה.

אף מי שהיה בדרך רחוקה נמי מדובר בו באופן שספק בידו לעשות. שיכול לשלוח שליח שיקריב עבורו את הפסח. ואסרה עליו תורה, ואמרה שאינו עושה. (1)

הרי מפורש בדברי רבי עקיבא שמי שהיה בדרך רחוקה נדחה ונפסל מלעשות את הפסח כדברי רב ששת.

ומכאן קושיא על רב נחמן שאמר שמי שהיה בדרך רחוקה ושחטו אחרים עליו הורצה.

ורב נחמן אמר לך תירוץ:

אמנם רבי עקיבא ודאי סובר כרב ששת. אך בהכרח יש תנאים אחרים שחולקים על רבי עקיבא, ואני סבור כמותם.

מפני שאני [רב נחמן] מפרש את דברי רבי עקיבא באופן אחר:

"מה טמא שספק בידו לעשות", היינו טמא, שיכול לטבול ולאכול בערב, ואף על פי כן אסרה עליו תורה להקריב כיון שעדיין לא טבל. [ולא כרב ששת שהסביר: "מה טמא שספק בידו לעשות" - שהוא קרוב לירושלים. ולולא שהתורה אסרה עליו היה יכול להקריב].

ולפי זה, יש לומר שרבי עקיבא לטעמיה, לשיטתו דקסבר אין שוחטין וזורקין על טמא שרץ בי"ד ניסן. ואף על פי שטמא שרץ טמא רק באותו היום, ובידו לטבול ולאכול מן הפסח בערב.

ולכן אמר רבי עקיבא "מה טמא [שרץ] (2) שספק בידו לעשות", שיכול לטבול ולאכול בערב, "ואינו עושה", שאסור לו לעשות את הפסח. אף בדרך רחוקה, שסיפק בידו לעשות, אינו עושה.

ואילו אנא, רב נחמן, סבירא לי כמאן דאמר "שוחטין וזורקין על טמא שרץ", לפי שיכול לטבול מבעוד יום, ולאכול בערב מקרבן הפסח. (2א)

ולשיטתי, טמא שהתורה אמרה בו שנדחה לפסח שני, הוא טמא בטומאת שבעה ימים [לפני שהגיע היום השביעי לטומאתו], שאינו יכול לטבול בו ביום ולאכול בערב קרבן הפסח.

ובזה לא שייך לומר כדברי רבי עקיבא: "מה טמא שספק בידו לעשות" [לטבול], שהרי גם אם יטבול אינו אוכל מן הפסח בערב, שהרי הוא טמא שבעת ימים.

ואדרבה, טמא שספק בידו לעשות, דהיינו טמא שרץ, לא נפסל מלאכול את הפסח. ואם כן גם מי שהיה בדרך רחוקה אינו נפסל.

תנו רבנן:

אלו שעושין את הפסח השני: הזבין והזבות, המצורעין והמצורעות, [ונדות] ובועלי נדות והיולדות. שכל אלו טמאים יותר מיום אחד.

וכן השוגגין והאנוסין. והמזידין, שלא עשו את הפסח הראשון במזיד. וטמא מת. ושהיה בדרך רחוקה. כל אלו עושין פסח שני.

ושואלת הברייתא: כיון שאמרנו שכל אלו עושין פסח שני, אם כן למה נאמר בתורה "טמא"?

ולפני שהגמרא גומרת להביא את המשך דברי הברייתא, היא תמהה על שאילת הברייתא:

"למה נאמר טמא" - מה שאלה היא זו?! הרי התורה צריכה לומר טמא ללמדך דאי בעי למיעבד בראשון שאם רצה הטמא לעשות בראשון - לא שבקינן ליה! אין מניחים לו, שאסור לו להמנות על קרבן פסח! (3)

אלא, בהכרח שצריך להגיה את דברי הברייתא.

וכך שאלה הברייתא: אם כן, למה נאמר "בדרך רחוקה"?

ומתרצת הברייתא: לפוטרו מן הכרת ואילו מזיד חייב כרת.

והברייתא הזאת לא יכולה לסבור כמאן דאמר מי שהיה בדרך רחוקה ושחטו אחרים עליו לא הורצה, שהרי לדבריו לא קשה למה נאמר בדרך רחוקה. שהרי בא ללמדנו שלא הורצה [וכמו שאמר רבי עקיבא לעיל: מה טמא שסיפק בידו לעשות ואינו עושה, אף דרך רחוקה].

ובהכרח שברייתא זו סוברת כמאן דאמר הורצה. (4)

ועכשיו הגמרא דנה בדברי הברייתא שמנתה את הזבות [והנדות] והיולדות בין שאר החייבים בפסח שני.

ותמהינן: אשה בשני מי מחייבא? וכי אשה חייבת בפסח שני?!

והא תניא והרי שנינו בברייתא: יכול לא יהו עושין את הפסח השני אלא טמא נפש ומי שהיה בדרך רחוקה. שבהם התורה דיברה.

זבין ומצורעין ובועלי נדות - מנין שעושים פסח שני?

תלמוד לומר: "איש איש כי יהיה טמא לנפש". ומכפל המילה "איש" למדנו לרבות את שאר הטמאים.

ומזה שהברייתא דיברה בזבים ומצורעים ובועלי נדות, ולא בזבות נדות ויולדות, משמע שנשים אינן עושות פסח שני! ואילו בברייתא דלעיל למדנו שנשים עושות פסח שני! (5)

ומתרצינן: לא קשיא.

הא הברייתא שמחייבת נשים בפסח שני, בשיטת רבי יוסי היא, שמחייב נשים בפסח שני [לעיל צא א].

ואילו הא, הברייתא השניה שלא חייבה נשים בפסח שני, היא בשיטת רבי יהודה, שאומר נשים בפסח שני רשות.

וכן בשיטת רבי שמעון שאומר שנשים אינן יכולות לעשות פסח שני כלל. (6)

ומביאה הגמרא ברייתא שדנה בחיוב כרת של המבטל את הפסח.

תנו רבנן: כל המבטל במזיד את מצות הקרבת הפסח - חייב כרת על ביטול הפסח הראשון.

וחייב כרת גם על ביטול הפסח השני.

כלומר מכח ביטול פסח ראשון ומכח ביטול פסח שני, הוא מתחייב בכרת.

ואמנם אי אפשר בפועל להענש בפעמיים כרת, שהיא מיתה בידי שמים, ומאחר שכבר התחייב בעונש כרת כאשר ביטל את הפסח הראשון, אי אפשר להוסיף ולהענישו בפועל בכרת על ביטול הפסח השני, שאי אפשר להמיתו פעמיים.

אבל יש נפקא מינה, שאם שגג בביטול פסח ראשון אך הזיד בשני חייב כרת, (7) דברי רבי.

רבי נתן אומר: חייב כרת על הראשון, ופטור על השני. ואם שגג בראשון והזיד בשני פטור.

רבי חנניא בן עקביא אומר: אף [על] הראשון אם ביטל אותו במזיד אינו חייב כרת, אלא אם כן לא עשה גם את השני במזיד.

אבל אם עשה את השני, או שביטל אותו בשוגג פטור. מפני שפסח שני בא להשלמת הפסח הראשון ותיקונו, ולא גמר את איסור ביטול קרבן פסח ראשון עד שיבטל גם פסח שני במזיד.

ואזדו והלכו רבי ורבי נתן לטעמייהו, לשיטתם במקום אחר.

דתניא: גר שנתגייר בין שני פסחים, בין י"ד ניסן לי"ד אייר, ונמצא שלא חל עליו חיוב פסח ראשון מעולם, וכן קטן שהגדיל כגון שהביא שערות שהם סימני גדלות בין שני פסחים, ונמצא שלא חל עליו חיוב פסח ראשון מעולם.

אף על פי כן חייב לעשות פסח שני. מפני שפסח שני נחשב כרגל בפני עצמו, ויש לו חיוב בפני עצמו אפילו למי שהיה פטור בזמן פסח ראשון, דברי רבי.

רבי נתן אומר: כל שזקוק לראשון כל מי שהתחייב בפסח ראשון זקוק מתחייב לשני. כל שאין זקוק לראשון אין זקוק לשני.

והוינן בה: במאי קמפלגי במה נחלקו התנאים?

ומתרצינן: רבי סבר: פסח שני - רגל בפני עצמו הוא, וחייב בשני אפילו אם לא התחייב בראשון,

ואילו רבי נתן סבר: פסח שני - תשלומין דראשון הוא, ואם לא התחייב להביא פסח ראשון, אינו מתחייב להביא פסח שני.

אבל מכל מקום, תיקונו לראשון, לענין לפטור אותו מכרת אם הזיד בראשון - לא מתקין ליה. אין הפסח השני מתקן את ביטול הפסח הראשון. (8) ורבי חנניא בן עקביא סבר: שני - תקנתא דראשון, שאפילו אם ביטל במזיד את הפסח הראשון, הרי השני פוטרו מן הכרת.

ושלשתן - מקרא אחד דרשו:

נאמר [במדבר ט י] "איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחוקה לכם לדרתיכם [בפסח ראשון] ועשה פסח [שני] לה'".

ואחר כך כתוב [פסוק יג] "והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח. ונכרתה הנפש ההיא מעמיה. כי קרבן ה' לא הקריב במעדו, חטאו ישא האיש ההוא".

ולפי פשוטו של מקרא מדובר בפסוק זה במבטל פסח ראשון. אך נחלקו בפירוש סוף הפסוק "כי קרבן ה' לא הקריב במעדו חטאו ישא".

רבי סבר: כך יש לפרש את הפסוק: תחילת הפסוק - "וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההיא מעמיה" מדובר באדם דלא עבד בראשון שלא עשה פסח ראשון. ואילו סוף הפסוק "כי קרבן ה' לא הקריב במעדו" מדובר בפסח שני.

שהרי "כי" משמע בארבע לשונות: [אפשר לפרש "כי" בארבע דרכים]: א. אי [אם] ב. דילמא [שמא] ג. אלא. ד. דהא [שהרי].

ודעת רבי שבפסוק הזה "כי" משמש בלשון אם.

וכך כוונת הכתוב: "כי", אי נמי, (9) גם אם "קרבן ה' לא הקריב במועדו" בשני - "חטאו ישא האיש ההוא", הרי הוא מתחייב כרת עבור חטאו.

ומקשינן: וממאי ומנין דהאי שפירוש הכתוב "חטאו ישא" - עונש כרת הוא?

דף צג - ב

ומתרצינן: רבי לומד בגזרה שוה שמשמעות הפסוק "חטאו ישא" היינו כרת. שנאמר גם ב"מברך" את ה' [בלשון סגי נהור] "חטאו ישא" [ויקרא כד]. ומברך את ה' הרי חייב כרת.

אלא שבמברך את השם עצמו, לא נאמר בפירוש בתורה שחייב כרת, אלא נאמר בבמדבר טו ל: "והנפש אשר תעשה ביד רמה, מן האזרח ומן הגר. את ה' הוא מגדף, ונכרתה הנפש ההיא מקרב עמה".

ונחלקו תנאים מהו "מגדף". יש אומרים שהוא המזמר ומשורר לעבודה זרה. ואילו רבי קסבר: מגדף - היינו "מברך השם".

הרי למדנו שמברך את השם חייב כרת לפי רבי, וכתיב במברך את השם [ויקרא כד] "ונשא חטאו".

וגמר למד רבי בגזרה שוה, האי "חטאו ישא" דהכא, המוזכר כאן בפסח שני, מ"חטאו ישא" דהתם במברך את השם: מה להלן, במברך את השם, חייב כרת, אף כאן בפסח שני, נמי חייב כרת.

ורבי נתן סבר שיש לפרש את הפסוק "וחדל לעשות הפסח [הראשון] ונכרתה הנפש ההיא מעמיה, כי את קרבן ה' לא הקריב במועדו" באופן אחר.

דהאי "כי" - לשון "דהא" הוא [יש לפרש את המלה "כי" מלשון "שהרי"].

והכי קאמר הכתוב: דהא, שהרי קרבן ה' לא הקריב במעדו הראשון, ולכן חטאו ישא האיש ההוא. שסוף הפסוק הוא נתינת טעם לתחילתו: ונכרתה הנפש ההיא מפני שלא הקריב את הפסח במעדו הראשון, ולכן חטאו ישא.

ומקשינן: ורבי נתן, האי סיום הפסוק "חטאו ישא" - מאי עביד ליה? מה לומד רבי נתן ממנו?

ומתרצינן: קסבר רבי נתן כי מגדף שחייבתו תורה כרת - לאו היינו מברך את השם. אלא מגדף הוא משורר לעבודה זרה.

ומנין לנו שמברך את השם חייב כרת?

וגמר, למד רבי נתן בגזירה שוה, האי "חטאו" דהתם המוזכר שם [במברך את השם], מהאי "חטאו" דהכא, המוזכר כאן בפסח:

מה הכא כמו שכאן חייב כרת, אף התם, שם במברך את השם חייב כרת. נמצא, שנאמר בענין פסח "חטאו ישא" כדי ללמד על מברך את השם שחייב כרת.

ורבי חנניא בן עקביא סבר שכך יש לפרש את הכתוב: "וחדל לעשות הפסח ונכרתה", ובהמשך נאמר "כי קרבן ה' לא הקריב במעדו".

אי קרבן ה' לא הקריב במועדו בשני דוקא, בזה ענוש כרת על ביטול הראשון. אבל אם הקריב פסח שני פטור מכרת על הראשון.

ורבי חנניא, האי "חטאו ישא" המוזכר בסוף הפסוק - מאי עביד ליה? מה הוא לומד ממנו?

ומתרצינן: כדאמרן. כמו שאמרנו לדעת רבי נתן, שנאמר בענין פסח "חטאו ישא" כדי ללמד על מברך את השם שחייב כרת.

ועתה הגמרא מסכמת את הדינים העולים ממחלוקת רבי, רבי נתן ורבי חנניא בן עקביא, בענין חיוב כרת במבטל את הפסח:

הלכך:

א. הזיד בזה ובזה, שביטל פסח ראשון ושני במזיד - דברי הכל חייב.

ב. שגג בזה ובזה - דברי הכל פטור. [שוגג פטור מכל עונשין שבתורה].

ג. הזיד בראשון ושגג בשני -

לרבי ולרבי נתן מחייבי. (1) כי רבי ורבי נתן סוברים שאין השני תקנת הראשון ונגמר חיובו בראשון. וכיון שהזיד בו חייב.

ואילו לרבי חנניא בן עקביא פטור. שסבר פסח שני הוא תיקון פסח הראשון, ולא נגמר איסורו אלא כשמבטל את פסח שני במזיד.

ד. שגג בראשון והזיד בשני -

לרבי חייב מפני שפסח שני חיוב בפני עצמו הוא ויש בו חיוב כרת.

ואילו לרבי נתן ולרבי חנניא בן עקביא פטור, שהרי פסח שני הוא תשלומים לראשון ואין בו חיוב כרת בפני עצמו.

מתניתין:

איזו היא דרך רחוקה, ומי שנמצא שם פטור מלעשות פסח ראשון?

מן המודיעים [שם עיר], ולחוץ.

וכמדתה, המרחק שרחוקה מודיעים מירושלים, הוא המידה למרחק לכל רוח, לכל הכיוונים שסביב לירושלים לקבוע מה היא דרך רחוקה.

דברי רבי עקיבא.

רבי אליעזר: אומר מאיסקופת מפתן העזרה ולחוץ היא דרך רחוקה.

אמר ליה (2) רבי יוסי: לפיכך נקוד, יש נקודה בספר התורה על האות ה"א בסוף המלה "רחוקה", לומר [לפי כל ניקוד שבתורה בא למעט ולחסר את המילה שתחתיו, וכאן הוא בא לומר כאילו לא כתוב "רחוקה"]: (3)

לא מפני שרחוק ודאי עד כדי כך שאינו יכול להגיע לעזרה בכל שעת שחיטה, אלא די אם נמצא מאיסקופת העזרה ולחוץ.

גמרא:

אמר עולא: מן המודיעים ועד לירושלים (4) המרחק הוא חמשה עשר מילין הויא. שהרי התנא קורא למרחק הזה "דרך רחוקה", והיינו שאם ילך מתחילת זמן שחיטת הפסח ועד סופו לא יוכל להגיע לעזרה. (4*)

וזמן שחיטת הפסח מדאורייתא מחצות ועד השקיעה, משך שש שעות, ובזמן הזה אדם בינוני מהלך חמשה עשר מילין.

ומבארינן: סבר לה עולא כי כמו הא דאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: כמה הוא מהלך של אדם ביום מעלות השחר ועד צאת הכוכבים? עשרה פרסאות שהם ארבעים מיל.

ומתוך אותם ארבעים מיל, המהלך מעלות השחר ועד הנץ החמה הוא חמשת מילין. וכן משקיעת החמה ועד צאת הכוכבים המהלך הוא חמשת מילין.

פשו לה תלתין, נשארו שלושים מיל למהלך מהנץ החמה ועד השקיעה: שהם חמיסר חמשה עשר מיל מצפרא לפלגא דיומא, מהבוקר עד חצות היום. וחמיסר מיל מפלגא דיומא לאורתא. מחצות היום עד השקיעה.

נמצא שבזמן שחיטת הפסח שהוא מחצות היום (5) ועד השקיעה, (6) אדם מהלך חמשה עשר מיל.

ועולא למד מכאן שמודיעים רחוקה 15 מיל מירושלים, לטעמיה, על פי שיטתו.

דאמר עולא: אי זה הוא דרך רחוקה? כל שאין יכול לבוא ממקומו וליכנס לעזרה בשעת שחיטה. שאם היה בשעה ששוחטין את הפסח בחצות היום רחוק מירושלים בשיעור שאינו יכול להגיע עד השקיעה, הרי הוא פטור מפסח ראשון.

ולכן סבר עולא שמודיעים רחוקה 15 מיל מירושלים, שהעומד בה בחצות היום לא יכול להגיע לירושלים עד השקיעה.

אמר מר (7) רבי יוחנן: מעלות השחר עד הנץ החמה - חמשת מילין.

והוינן בה: מנא לן, מנין לנו שיעור זה?

ומשנינן: דכתיב [בראשית יט טו] בענין הפיכת סדום:

"וכמו השחר עלה, ויאיצו המלאכים בלוט לאמר: קום קח את אשתך ואת שתי בנתיך הנמצאות, פן תספה בעון העיר".

וכתיב: [שם פסוק כג] "השמש יצא על הארץ [והיינו הנץ החמה] ולוט בא צוערה".

נמצא, שמעלות השחר ועד הנץ החמה, הוא הזמן של הליכה מסדום לצוער.

ואמר רבי חנינא: לדידי חזי לי ההוא אתרא, אני ראיתי את הדרך שבין סדום לצוער, והויא והיא חמשה מילין.

למדנו מכאן שבין עלות השחר להנץ החמה אדם מהלך 5 מילים.

גופא: אמר עולא: איזה הוא דרך רחוקה? כל שאין יכול להכנס בשעת שחיטה דהיינו מחצות היום ועד השקיעה.

ורב יהודה אמר: כל שאין יכול להכנס בשעת אכילה. (8)

כלומר, שבחצות היום שבו שוחטין את הפסח, הוא רחוק מירושלים בשיעור שאינו יכול להגיע עד סוף זמן אכילת הפסח. [לרבי עקיבא - מדאורייתא הפסח נאכל כל הלילה, וחכמים גזרו עד חצות. ולרבי אליעזר - הפסח נאכל מדאורייתא עד חצות בלבד]. (9)

אמר ליה רבה לעולא: בין לדידך, לדבריך שאתה אומר "בשעת שחיטה", קשיא. יש להקשות קושיא. ובין לרב יהודה שאומר "בשעת אכילה" קשיא.

ורבה מפרש את דבריו:

לדידך קשיא - דאמרת כל שאין יכול ליכנס בשעת שחיטה פטור מלעשות פסח ראשון, יש להקשות:

והא טמא שרץ שעדיין לא טבל (10) דאין יכול ליכנס בשעת שחיטה. ובכל זאת קאמרת, אתה עולא בעצמך אמרת [לעיל צ ב] ששוחטין וזורקין על טמא שרץ כיון שהוא יהיה ראוי בשעת אכילה, שהרי יכול לטבול ולאכול בערב.

ומכאן, שמי שראוי בשעת אכילה שוחטין עליו אפילו אם אינו ראוי בשעת שחיטה!

ולרב יהודה קשיא - דאמר כל שאין יכול ליכנס בשעת אכילה אין שוחטין עליו, אבל אם ראוי בשעת אכילה שוחטין עליו. וקשה על דבריו:

והא טמא שרץ, דיכול לטבול מבעוד יום וליכנס בשעת אכילה, ובכל זאת קאמר רב יהודה בעצמו [לעיל צ א ב] שאין שוחטין וזורקין על טמא שרץ. כי אף על פי שראוי בשעת אכילה מכל מקום אין שוחטין עליו, כיון שאינו ראוי בשעת שחיטה.

ואם כן מדוע אמר רב יהודה כי מי שראוי בשעת אכילה שוחטין עליו?

אמר ליה עולא לרבה תירוץ:

לא לדידי לשיטתי קשיא. ולא לרב יהודה קשיא: לדידי לא קשיא: כי מה שאני [עולא] אומר שהפטור של דרך רחוקה תלוי בשעת שחיטה, זהו משום שדרך רחוקה נאמר בענין עשיית הפסח ולא בענין אכילתו. שנאמר [במדבר ט יג] "והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל "לעשות" הפסח ונכרתה הנפש ההיא מעמיה".

והפטור של דרך רחוקה בשעת שחיטה, נאמר דוקא לטהור. ואין פטור של דרך רחוקה לטמא.

כלומר, הפטור של טומאה אינו דומה לפטור של דרך רחוקה אלא פטור טומאה הוא משום אונס [שאינו ראוי לאכול את הפסח], וזה תלוי בשעת אכילה.

שהרי אם תאמר שהפטור של טומאה תלוי בשעת שחיטה, ולא בשעת אכילה קשה, למה התורה דברה דוקא בטמא נפש שהוא טמא שבעה ימים? הרי היה ראוי לחדש שאפילו טמא שרץ שטמא יום אחד, אינו ראוי לעשות את הפסח! ובעל כרחך שטמא שרץ ראוי לעשות את הפסח כיון שהוא יהיה טהור בשעת אכילה. [רש"י בפירוש שני ותוספות]. (11)

ולמדנו מכאן שהיתר טומאה תלוי בשעת אכילה.

דף צד - א

וגם לרב יהודה שאומר שההיתר של דרך רחוקה תלוי בשעת אכילה, לא קשיא. לא קשה על דבריו משיטתו שההיתר של טמא שרץ תלוי בשעת שחיטה.

שאף על פי שבענין דרך רחוקה ההיתר תלוי בשעת אכילה, מכל מקום לענין טומאה יש להוכיח שההיתר תלוי בשעת שחיטה.

שהרי טמא שרץ - רחמנא דחייה, התורה פסלה אותו מלעשות פסח אף על פי שהיה ראוי בשעת אכילה, דכתיב "איש איש כי יהיה טמא לנפש". והרי מי לא עסקינן וכי לא מדובר גם בטמא נפש שחל שביעי שלו להיות בערב הפסח?! [רב יהודה סובר כרבי יצחק לעיל צ ב שדרש מהפסוק שמדובר בטמא מת ביום השביעי שלהם], (1) והרי טמא נפש בשביעי שלו יכול לטבול בו ביום ולאכול מן הפסח בערב, ואפילו הכי אמר רחמנא לידחי, התורה דחתה אותו לפסח שני!

ומכאן למדנו שההיתר של טומאה אינו תלוי בשעת אכילה, אלא בשעת שחיטה. (2) תנו רבנן:

היה עומד חוץ למודיעים, ויכול ליכנס על ידי רכיבה בסוסים ופרדים שרצים מהר.

יכול יהיה חייב כרת אם לא הגיע לעזרה בשעת שחיטה?

תלמוד לומר: ובדרך לא היה - ונכרתה. ואילו הלה היה בדרך רחוקה. שחוץ למודיעין דרך רחוקה היא.

היה עומד לפנים מן המודיעים, קרוב לירושלים, ואין יכול ליכנס מפני שיש לו גמלים וקרונות שמביא את בני ביתו עליהם, והן המעכבות אותו מלהגיע לירושלים, יכול לא יהא חייב כרת?

תלמוד לומר: "ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההיא". והרי לא היה בדרך, שאין הוא אנוס, שהרי יכל להניח את בני ביתו בדרך, וללכת לירושלים לבדו.

הסוגיא לפנינו דנה כמה זמן יש בין עלות השחר להנץ החמה. וכן בין הנץ החמה לשקיעה, וכן בין השקיעה לצאת הכוכבים.

נחלקו חכמי ישראל וחכמי אומות העולם בענין מהלך החמה.

דעת חכמי ישראל [לקמן בעמוד ב] שהחמה מהלכת ביום מתחת הרקיע [ממזרח למערב] והיא מאירה על הארץ. ואילו בלילה החמה הולכת [חוזרת ממערב למזרח] מעל הרקיע. וכיון שהרקיע מסתיר אותה מעיננו, יש חושך בלילה.

הסוגיא שלפנינו סוברת כדעת חכמי ישראל.

ומה שאנחנו רואים שגם לאחר שהשמש נסתרת מעיננו עדיין יש קצת אור עד שכעבור זמן מחשיך לגמרי, לדעת חכמי ישראל זה קורה משום שהחמה נכנסת בעובי הרקיע, וככל שהיא נכנסת יותר עמוק, כך היום מחשיך יותר, עד שהיא מגיעה לצידו השני של הרקיע, ואז מחשיך לגמרי.

וכן בעלות השחר, החמה מבקיעה בעובי הרקיע, עד שיוצאת ונראת לעיננו בהנץ החמה [על פי דברי הר"ח ומהרש"א].

ולפי זה יש להבין את הסוגיא שלפנינו:

אמר רבא: שיתא אלפי פרסי הוי עלמא ששת אלפים פרסאות הוא היקף העולם, שמעליו, ומתחת לרקיע, החמה הולכת ממזרח למערב.

וסומכא דרקיעא עובי הרקיע - אלפא פרסי אלף פרסאות.

ומנין ידע רבא את דבריו?

חדא, דבר אחד שאמר, שהיקף העולם הוא ששת אלפים פרסאות - גמרא, קיבל את זה מרבותיו.

וחדא, דבר אחד שאמר, שעובי הרקיע הוא אלף פרסאות - סברא, למד זאת מסברא, מתוך מה שלימדוהו רבותיו שהיקף העולם הוא ששת אלפים פרסאות.

ומנין לרבא מסברא שעובי הרקיע אלף פרסאות?

סבר לה רבא כי הא, כמו דאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן:

כמה מהלך אדם בינוני ביום - עשרה פרסאות שהם 40 מיל.

ומתוך 40 מיל הללו, מעלות השחר ועד הנץ החמה ה' מילין.

וכן משקיעת החמה עד צאת הכוכבים חמשה מילין.

נמצא שבין הנץ החמה לשקיעה אדם מהלך 30 מיל.

[40 מהלך מעלות השחר ועד צאת הכוכבים. פחות 5 שבין עלות השחר להנץ החמה. ופחות 5 שבין השקיעה לצאת הכוכבים, הרי 30 מיל].

וכבר ביארנו שהחל משעת השקיעה השמש חודרת לתוך עובי הרקיע עד שמגיעה לסוף עובי הרקיע, ואז מחשיך לגמרי, והוא עת צאת הכוכבים. וכן מעלות השחר, החמה מתחילה להבקיע בעובי הרקיע, עד שהיא נראית לעיננו בהנץ החמה.

ולפי הכלל של רבי יוחנן, שיש מהלך 5 מיל בין עלות השחר להנץ החמה ובין השקיעה לצאת הכוכבים. ואילו בין הנץ לשקיעה יש מהלך 30 מיל. וחמש הוא שישית משלושים - נמצא שעוביו של רקיע הוא אחד מששה ממהלך החמה ביום.

כלומר, עובי הרקיע הוא שישית מהיקף שמקיפה החמה את העולם ביום.

וכיון שרבא למד מרבותיו שהיקף העולם הוא 6000 פרסאות, ממילא ידע מסברא שעובי הרקיע הוא אלף פרסאות. שהרי עובי הרקיע הוא שישית היקף העולם.

מיתיבי, יש סתירה לדברי רבא מהברייתא:

רבי יהודה אומר: הזמן שהחמה עוברת את עוביו של רקיע הוא אחד מעשרה ביום.

תדע, ראיה שזה כך, שהרי כמה מהלך אדם בינוני ביום מעלות השחר ועד צאת הכוכבים? עשר פרסאות שהן 40 מיל.

ומעלות השחר עד הנץ החמה מהלך ארבעת מילין. וכן משקיעת החמה ועד צאת הכוכבים מהלך ארבעת מילין. (3)

וכיון שבין השקיעה לצאת הכוכבים, וכן בין עלות השחר להנץ החמה, שאז עוברת החמה את עובי הרקיע, יש פרק זמן של מהלך 4 מיל, שהם עשירית מארבעים מילין, שהם מהלך אדם ביום, נמצא שעובי הרקיע הוא עשירית מעובי היקף הארץ.

וכיון שרבי יהודה אמר שבין עלות השחר להנץ החמה מהלך 4 מיל וכן בין השקיעה לצאת הכוכבים, נמצא שמהנץ החמה עד השקיעה יש מהלך 32 מיל בלבד. 32= [4 + 4] - 40.

ומכאן תיובתא דרבא. שלדבריו מעלות השחר עד הנץ החמה מהלך 5 מילין. וכן מהשקיעה עד צאת הכוכבים 5 מילין. ובין הנץ לשקיעה מהלך 30 מילין.

וכן תיובתא דעולא שאמר בעמוד הקודם שאדם מהלך 30 מילין ביום, ומעלות השחר ועד הנץ 5 מילין. וכן מהשקיעה עד צאת הכוכבים 5 מילין.

ומסקינן: תיובתא.

וממשיכה הגמרא: לימא תיהוי נמי תיובתא דרבי יוחנן. האם נאמר שיש מכאן גם סתירה לדברי רבי יוחנן, שרבה בר בר חנה אמר בשמו [לעיל צג ב] שמהלך האדם ביום עשרה פרסאות. ונראה לה לגמרא שהוא הוסיף בשם רבי יוחנן שבין עלות השחר ובין הנץ וכן בין השקיעה ובין צאת הכוכבים יש מהלך של חמשה מילים, ותיקשי לדבריו מהברייתא שהמהלך הוא ארבעה מילים.

אמר לך רבי יוחנן תשובה:

אנא אני רבי יוחנן רק ביממא הוא דאמרי.

דברתי רק על מהלך האדם בכל היום כולו שהוא עשר פרסאות, ולא פירשתי כמה מהלך קודם הנץ וכמה אחרי השקיעה.

ורבנן, עולא ורבא, הוא דקא טעו הם טעו בדברי, ופירשו מדעתם שקודם הנץ ואחר השקיעה אדם מהלך 5 מיל, משום דקא חשבן דקדמא וחשוכא שהם ראו שבדרך כלל אנשים יוצאים בבוקר בשיעור מהלך 5 מילין קודם הנץ החמה. וכן מאחרים לשוב לביתם בשיעור מהלך 5 מילין אחר השקיעה.

אבל אני [רבי יוחנן] סובר כדברי רבי יהודה, שיש רק זמן של מהלך 4 מילין קודם הנץ ואחר השקיעה. והאנשים שיוצאין מביתם 5 מילין קודם הנץ, הם משכימים לפני עלות השחר. וכן החוזרים לביתם 5 מילין אחרי השקיעה, הם מגיעים לביתם אחרי צאת הכוכבים.

ותו הוינן בה: לימא תיהוי נמי תיובתא דרבי חנינא, האם נאמר שיש סתירה מהברייתא לדברי רבי חנינא? שהרי רבי חנינא אמר שבין סדום לצוער יש 5 מילין. ובתורה מבואר שלוט יצא מצוער בעלות השחר והגיע לצוער בהנץ החמה. ואילו רבי יהודה אמר שבין עלות השחר להנץ החמה אדם מהלך 4 מילין!

ומתרצינן: לא. אין סתירה לדברי רבי חנינא מהברייתא. שאף על פי שמעלות השחר ועד הנץ החמה אדם מהלך ארבעה מילין בלבד [כמו שאמר רבי יהודה בברייתא] מכל מקום לוט הלך בריצה מסדום לצוער שנאמר [בראשית יט] "ויאיצו המלאכים בלוט". ולכן לוט שאני שונה מהרגיל, שהוא הספיק ללכת בזמן הליכה של ארבעה מילים, מרחק 5 מילין.

ועתה באה הגמרא להוכיח שלא כדברי רבא, במה שאמר שיש 5 מילין קודם הנץ ואחר השקיעה.

תא שמע סתירה מהברייתא לדברי רבא במה שאמר שששת אלפים פרסה העולם:

שהרי שנינו בברייתא: מצרים היתה ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה.

ומצרים היא אחד מששים בכוש.

וכוש אחד הוא מששים בעולם.

ועולם הוא אחד מששים בגן.

וגן אחד מששים בעדן.

ועדן אחד מששים בגיהנם.

נמצא כל העולם כולו ככיסוי קדירה, שהוא דבר מועט, ביחס לגיהנם.

ומכאן סתירה לדברי רבא. שהרי כשנעשה חשבון, מצרים היא 400*400 פרסה וכוש פי שישים, והעולם פי שישים מכוש, נמצא שהעולם יותר גדול מאשר 6000 פרסה.

ומסקינן: תיובתא.

תא שמע סתירה לדברי רבא מעוד ברייתא: דתנא דבי אליהו: רבי נתן אומר: כל הישוב כל שטח העולם שמיושב בבני אדם כולו תחת כוכב אחד יושב.

תדע ראיה לכך, שהרי אדם נותן עינו בכוכב אחד ורואה אותו עומד כנגדו.

הולך האדם למזרח, ועדיין רואה את הכוכב עומד כנגדו באותו כיוון. וכן כשהאדם הולך לכל אחת מארבע רוחות העולם עדיין הכוכב עומד כנגדו באותו כיוון.

ואילו הישוב של בני אדם היה גדול יותר מכוכב, אם כך, כאשר האדם שעומד במערב רואה את הכוכב על ראשו, הרי כשהולך למזרח לא היה רואה את הכוכב מעל ראשו, אלא באלכסון כלפי מערב.

מכלל דכל הישוב כולו תחת כוכב אחד יושב.

וכיון שכל כוכב גדול ככל הישוב כולו, ואנו רואים שהישוב גדול יותר מאלף פרסה, והרבה כוכבים יש ברקיע לאין מספר, נמצא שהעולם כולו הרבה יותר גדול מאשר 6000 פרסה.

ומסקינן: מכאן תיובתא לרבא.

תא שמע סתירה לדברי רבא מעוד ברייתא:

עגלה - כוכבים סמוכים זה לזה בצורה הדומה לעגלה [והוא מזל שור. (4) רש"י] נמצאת בצפון השמים.

ועקרב [כוכבים הסמוכים זה לזה בצורה הדומה לעקרב] בדרום השמים.

וכל הישוב השטח המיושב בבני אדם שבעולם כולו, אינו יושב אלא בשטח קטן, שנמצא בין עגלה לעקרב. שהרי כל אדם רואה בצפונו עגלה ובדרומו עקרב.

[ואין הישוב כמידת כל השטח שבין עגלה לעקרב, שהרי כמה כוכבים יש ביניהם, וכל כוכב גדול ככל הישוב כולו. רש"י].

וכל הישוב כולו, אינו הוה אין החמה עוברת מתחילתו עד סופו אלא שעה אחת ביום.

תדע ראיה לכך, שהרי בחמש [בשעה החמישית ביום] חמה במזרח, ובשבע [בשעה שביעית ביום] חמה במערב. ורק מחצי השעה שש ועד חצי השעה שבע, [חצי שעה קודם חצות וחצי שעה אחר חצות] חמה עומדת בראש כל אדם.

נמצא שהשטח המיושב בעולם הוא אחד חלקי 12 מן העולם כולו, שהרי החמה עוברת את הישוב בשעה אחת שהיא 1/21 מהיום כולו.

ואם כן אורך העולם כולו הוא פי 12 מהשטח המיושב, והשטח המיושב גדול יותר מאלף פרסה, נמצא שהעולם גדול הרבה יותר מששת אלפים פרסאות.

ומסקינן: מכאן תיובתא לרבא.

תא שמע סתירה לדברי רבא מדברי רבי יוחנן בן זכאי: דאמר רבי יוחנן בן זכאי: בישעיהו [יד יג] נאמר על נבוכדנצר מלך בבל שאמר בלבבו "אעלה על במתי עב, אדמה לעליון". ושאל רבי יוחנן בן זכאי: מה תשובה השיבתו בת קול לאותו רשע בשעה שאמר "אעלה על במתי עב אדמה לעליון"?

יצתה [יצאה] בת קול ואמרה לו:

דף צד - ב

רשע בן רשע  בן בנו של נמרוד הרשע מלך בבל, שהמריד את כל העולם כולו עלי במלכותו בדור הפלגה, שהשיא עצה לאנשי דורו לבנות מגדל כדי להלחם בצבא השמים!

איך אתה אומר "אעלה על במתי עב, אדמה לעליון"?

הרי כמה שנותיו של אדם? שבעים שנה. ואם בגבורות שמונים שנה. שנאמר: "ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה" [תהילים צ].

והרי מן הארץ עד לרקיע מהלך חמש מאות שנה, ועוביו של רקיע מהלך חמש מאות שנה, ובין רקיע לרקיע מהלך חמש מאות שנה. וכן בין כל רקיע לרקיע בין שבעת הרקיעים.

ולכן ענה לו הנביא ישעיהו לנבוכדנצר [שם]: "אך אל שאול תורד אל ירכתי בור". שימות ולא יספיק להגיע לרקיע העליון.

ומכאן סתירה לדברי רבא: שהרי רבי יוחנן בן זכאי אמר שמן הארץ עד לרקיע מהלך 500 שנה. והרי אורכו של עולם כמדת גובהו [שכך הגמרא דורשת במסכת חגיגה דף יב א מהפסוק "למן היום אשר ברא אלוהים אדם על הארץ, ולמקצה השמים ועד קצה השמים"]. נמצא שאורך העולם מהלך 500 שנה.

והרי מהלך אדם 10 פרסאות ליום, נמצא אורך העולם כמה וכמה אלפי פרסאות. [365 יום בשנה * 10 פרסאות ליום, הרי 3650 פרסאות לשנה. * 500 שנה, הרי 1,825,000 פרסאות].

ומסקינן: מכאן תיובתא לרבא.

תנו רבנן:

להבנת הברייתא הזו יש להקדים, שהכוכבים והמזלות [קבוצות כוכבים המסודרים בצורה של מזלות] עומדים על גלגל מעל הארץ. וגלגל זה הוא הנקרא "רקיע" ו"שמים". [הרמב"ם בפרק שלישי מהלכות יסודי התורה] (1).

ויש לחקור, כאשר אנו רואים את הכוכבים והמזלות זזים, איך הדבר קורה? האם הכוכבים יושבים על הגלגל בלא תנועה, והגלגל מסתובב, ומסובב אותם. או שהגלגל עומד במקומו בלא תנועה, והכוכבים הם שנעים ומסתובבים על הגלגל. ובזה דנה הברייתא: חכמי ישראל אומרים: גלגל קבוע במקומו. ומזלות חוזרין מסתובבים על הגלגל.

וחכמי אומות העולם אומרים: גלגל חוזר מסתובב, ומזלות קבועין במקומם.

אמר רבי תשובה דחיה לדבריהם של חכמי אומות העולם: מעולם לא מצינו עגלה בדרום ועקרב בצפון. (2) ואם כדבריהם, שהגלגל מסתובב היינו צריכים לראות שהעגלה והעקרב מסתובבים מצפון לדרום כשם שהשמש וכוכבי הלכת מסתובבים. שהרי הגלגל מניע את כולם כאחד, ואיך יתכן שהשמש תסתובב ואילו העקרב והעגלה אינם מקיפים סיבוב שלם אלא זזים מעט וחוזרים למקומם?

מתקיף לה רב אחא בר יעקב: מה הראיה? לעולם יש לומר שגלגל קבוע ומזלות חוזרים כדעת חכמי אומות העולם. ומה שהקשינו מדוע השמש מקיפה את הארץ סיבוב שלם מצפון לדרום ואילו המזלות אינם זזים אלא מעט, על זה יש להשיב:

ודילמא שמא אין השמש והמזלות קבועים באותו הגלגל אלא הם קבועים בשני גלגלים, זה לפנים מזה. (3)

וצורת הגלגלים כבוצינא [הברזל] דריחיא.

כמו הריחיים, שעשויים שני חלקים: א. בסיס אבן, ובו נקב. ב. כעין צלחת.

ובליטת ברזל יוצאת ממנה, ונכנסת לתוך הנקב שבבסיס, ובסיס הריחיים עומד במקומו. והברזל, הקבוע בבסיס, מסתובב מעליו בתוך הנקב.

וכמו כן אפשר לומר שהגלגל שהמזלות קבועים בו עומד במקומו ולמעלה ממנו יש גלגל שבו קבועה השמש, והוא מסתובב.

וכן לאידך גיסא, אם נסובב את הבסיס התחתון של הריחיים, יסתובב הבסיס בפני עצמו, ואילו הברזל שמעליו יעמוד במקומו. וכמו כן אפשר לומר שהגלגל שבו נמצאת השמש הוא למטה, ומסתובב בפני עצמו. והגלגל שבו קבועים המזלות עומד למעלה ממנו ואינו זז.

אי נמי, עוד יש להמשיל את זה: כצינורא דדשא. חור שבמפתן הדלת שבו קבוע הציר [הדלת שבזמן חז"ל עשו לה בליטות למעלה ולמטה, ונקבו חורים במפתן למעלה ולמטה. ובנקבים אלו קבעו את הדלת].

וכשאנו מסובבים את הדלת, הדלת מסתובבת וחור המפתן העליון עומד במקומו. וכמו כן יש לומר שהגלגל שבו קבועה השמש מסתובב למטה. ואילו הגלגל שבו המזלות קבועים, עומד במקומו למעלה מגלגל השמש.

וכן לאידך גיסא. אם נסובב את המשקוף שבו נכנס הציר, הרי המשקוף יסתובב והדלת תעמוד במקומה, וכמו כן אפשר לומר שהגלגל של השמש הוא הגלגל העליון והוא מסתובב מלמעלה, ותחתיו נמצא הגלגל התחתון שעומד במקומו ובו קבועים המזלות.

ועתה הגמרא חוזרת להמשך דברי הברייתא דלעיל, שהברייתא מביאה עוד דבר שנחלקו בו חכמי ישראל וחכמי אומות העולם:

חכמי ישראל אומרים: ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע [ממזרח למערב] ומאירה את העולם. ובלילה חמה מהלכת למעלה מן הרקיע [ממערב למזרח] והרקיע מסתיר אותה מעיננו.

וחכמי אומות העולם אומרים: ביום חמה מהלכת למטה מן הרקיע ומאירה את העולם. ובלילה למטה מן הקרקע ואינה נראית לעיננו.

אמר רבי: ונראין דבריהן נכונים יותר מדברינו. שהרי ביום מעינות צוננין, ובלילה רותחין. ולמה זה כך? מכאן נראה כחכמי אומות העולם, שהחמה מהלכת בלילה מתחת הקרקע ומחממת את המעיינות הקרובים אליה שנובעים מעומק הקרקע. ואילו ביום שהחמה תחת הרקיע המעיינות צוננים. (4) תניא שנינוו בברייתא:

רבי נתן אומר: בימות החמה, חמה מהלכת בגובה של רקיע במרכז השמים. לפיכך כל העולם כולו רותח יותר מאשר בחורף מפני שהחמה עומדת מול פני הארץ, ואילו מעינות צוננין יותר מאשר בחורף, מפני שהחמה רחוקה ממקום נביעתם.

אבל בימות הגשמים, חמה מהלכת בשיפולי רקיע בצד דרום של הרקיע קרוב אל הקרקע. לפיכך כל העולם כולו צונן יותר מאשר בקיץ, כי החמה אינה עומדת מול פני הארץ, ואילו מעינות רותחין, מפני שהחמה נמצאת סמוך למקום נביעתן.

תנו רבנן:

בארבעה שבילין [צדדים של הרקיע, המכונים "שבילים"] חמה מהלכת: ניסן אייר וסיון מהלכת בהרים [מעל ההרים] כדי לפשר את השלגין. תמוז אב ואלול מהלכת בישוב מעל מקום ישוב בני אדם, כדי לבשל את הפירות לאכילת בני אדם.

תשרי מרחשון וכסליו מהלכת בימים כדי לישב את הנהרות.

טבת שבט ואדר מהלכת במדבר, שלא ליבש את הזרעים שנזרעו במקום ישוב בני אדם.

שנינו במשנה: ורבי אליעזר אומר מאסקופת העזרה ולחוץ [הרי זו דרך רחוקה].

והוינן בה: מי שעומד מחוץ לאסקופת העזרה ולא נכנס, וכי הוא פטור מכרת אף על גב דמצי עייל, שהוא יכול להיכנס? וכי לא אמרינן ליה קום עייל, הכנס?! (5)

והתניא והרי שנינו בברייתא: יהודי ערל שלא מל וביטל את מצות הפסח ענוש כרת, דברי רבי אליעזר. וערל שלא מל הרי בשעת שחיטה הוא אינו ראוי לשחוט, ואף על פי כן אמר רבי אליעזר שחייב כרת, כי אומרים לו קום ומול עצמך! אם כן גם בענין דרך רחוקה נאמר לו קום הכנס לעזרה!

אמר אביי תירוץ: ההיתר של דרך רחוקה אינו משום אונס, אלא התורה פטרה כל אדם שהוא בדרך רחוקה אפילו אם יכול להכנס לעזרה. וזה דוקא לטהור שנמצא בדרך רחוקה.

ואין היתר שדומה לדרך רחוקה, לטמא. (6) שהתורה פטרה טמא רק מפני שהוא אנוס ואינו יכול לאכול את הפסח. וכמו כן בערל התורה פטרה אותו רק מפני שהוא אנוס. ולא עצם זה שהוא ערל או טמא גורם את הפטור. ולכן אם יכול למול את עצמו אינו פטור מלעשות פסח. [שהרי אינו אנוס].

[ולמה נקט אביי בדבריו "ואין דרך רחוקה לטמא" ולא נקט ערל שבו דיברנו? פירש רש"י שאביי נקט את לשון הגמרא לעיל צג ב שמדברת לענין טמא, והוא הדין שיש לומר כך גם בערל].

רבא אמר תירוץ אחר: תנאי היא. נחלקו תנאים בדעת רבי אליעזר: שהתנא שבמשנתנו סובר בדעת רבי אליעזר שאדם שיכל להכנס לעזרה ולא נכנס פטור מכרת, וכמו כן גם ערל שלא מל פטור מכרת.

ואילו התנא שבברייתא שאמר בשם רבי אליעזר שערל שלא מל ענוש כרת, הוא חולק על התנא שבמשנתנו, וסובר בדעת רבי אליעזר שגם אם יכל להכנס לעזרה ולא נכנס חייב כרת. ואין נקרא דרך רחוקה אלא מן המודיעים ולחוץ, שאינו יכול להכנס בשעת שחיטה.

ומצאנו שכבר נחלקו תנאים בדעת רבי אליעזר.

דתניא ששנו בברייתא: רבי אליעזר אומר: נאמר ריחוק מקום בפסח [במדבר ט] "או בדרך רחוקה". ונאמר ריחוק מקום בענין פדיון מעשר שני [דברים יד] "כי ירחק ממך המקום". ולומדים גזירה שוה:

מה להלן בריחוק מקום שבפדיון מעשר, מדובר ברחוק חוץ למקום אכילתו, שאם יש לאדם פירות מעשר שני והוא נמצא חוץ לירושלים - ששם הוא מקום אכילתם - התורה התירה לו לפדות את הפירות ולעלות את דמיהם לירושלים. (7)

אף כאן ריחוק מקום שבפסח, מדובר ברחוק חוץ לאכילתו, ואכילת הפסח היא בכל ירושלים, ולכן רק אם רחוק מחוץ לחומת ירושלים פטור מכרת.

רבי יוסי בר רבי יהודה אומר משום רבי אליעזר: לומדים פסח מפדיון מעשר באופן אחר. מה ריחוק מקום שבמעשר הוא חוץ למקום הכשירו, אף ריחוק מקום שבפסח הוא חוץ למקום הכשירו. והיינו חוץ לעשייתו, [להקרבתו], שהכשר הפסח הוא הקרבתו.

והיכן מקריבים אותו? בעזרה. נמצא שריחוק מקום לדעת [רבי יוסי ברבי יהודה בדעת] רבי אליעזר הוא מאיסקופת העזרה ולחוץ [כדעת התנא שבמשנתנו].

וכיון שמצאנו שכבר נחלקו התנאים בברייתא בדעת רבי אליעזר מהו ריחוק מקום, האם חוץ לירושלים או חוץ לעזרה. אם כן יש לומר שהתנא שאמר בשם רבי אליעזר שערל שלא מל חייב כרת, יש לו שיטה שלישית בדעת רבי אליעזר, שריחוק מקום הוא מן המודיעים ולחוץ שאינו יכול להכנס בשעת שחיטה.

כמאן כשיטת איזה מן התנאים שדיברנו עליהם אזלא הא, הולכת המימרא הזאת, דאמר רבי יצחק בר רב יוסף:

אם רוב הקהל טמאים הפסח בא בטומאה. ולפי מה קובעים אם רוב הקהל טמאים? [אמר על זה רבי יצחק בר רב יוסף] בטמאים הלך אחר רוב העומדין בעזרה. ואם רובם טמאים, עושים את הפסח בטומאה, אף על פי שרוב ישראל שבחוץ טהורים. (8)

והוינן בה: כמאן, כשיטת מי סובר רבי יצחק בר רב יוסף?

ומשנינן: כרבי יוסי בר רבי יהודה שאמר משום רבי אליעזר שאלו שמחוץ לעזרה נחשבים "בדרך רחוקה" ופטורים מלעשות את הפסח. וכיון שהם פטורים מן הפסח, אין מונים אותם בתוך הקהל החייבים לעשות פסח.

שנינו במשנה: אמר לו רבי יוסי לפיכך נקוד על ה' לומר לא מפני שרחוק ודאי אלא מאיסקופת העזרה ולחוץ.

תניא: רבי יוסי הגלילי אומר: נאמר [במדבר ט] "דרך רחוקה". (9) שומע אני ממשמעות הפסוק הפשוטה שהדרך רחוקה היא מהלך שנים או שלשה ימים.

אבל בהמשך הפרשה נאמר: "והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה וחדל לעשות הפסח ונכרתה הנפש ההיא מעמיה".

וכשהוא אומר "ובדרך לא היה" ולא אמר "ובדרך רחוקה לא היה" - מגיד הכתוב שאין צריך שהדרך תהיה "רחוקה" ממש, אלא שמאסקופת העזרה ולחוץ קרוי "דרך" ופטור מכרת.

דף צה - א

מתניתין:

מה ההבדל בין פסח הראשון לשני?

א. הראשון - אסור בבל יראה ובל ימצא. והשני - חמץ ומצה עמו בבית. ואינו צריך לבער את החמץ [ובגמרא מפורש טעם כל הדברים השנויים במשנתנו].

ב. הראשון - טעון הלל באכילתו בשעה שאוכלים אותו אומרים את ההלל. והשני - אינו טעון הלל באכילתו. (1)

ואף על פי שאמרנו שיש הבדל בין פסח ראשון לפסח שני בדברים דלעיל, מכל מקום זה וזה טעון הלל בעשייתן, בשעה שמקריבים את הקרבן קוראים הלויים את ההלל. (2)

וכן זה וזה נאכלין צלי, על מצה ומרורים, וכן דוחין בעשייתן את השבת. שאם חל י"ד ניסן או י"ד אייר בשבת, מקריבין את הפסח בשבת.

גמרא:

תנו רבנן:

נאמר [במדבר ט] בענין פסח שני: "ככל חוקת הפסח [פסח ראשון] יעשו אותו". ודרשו מהמלה "אותו": במצוה שבגופו של פסח הכתוב מדבר. כגון סדר עבודתו, ושנאכל צלי. אבל מצות שאינם בגופו של פסח כגון השבתת שאור לא נאמרו בפסח שני.

מצוה שעל גופו כגון מצה ומרור שנאכלים עם הפסח, מנין שגם הם התרבו בפסח שני?

תלמוד לומר נאמר בענין פסח שני: "על מצות ומרורים יאכלוהו" [במדבר ט].

יכול אולי נרבה אפילו מצות שלא על גופו, כגון השבתת חמץ [והגמרא לקמן שואלת הרי למדנו מהמלה "אותו" שהתורה השוותה פסח שני לראשון רק לענין מצות שבגופו].

תלמוד לומר בענין פסח שני: "ועצם לא ישברו בו". למה נאמר כאן ועצם לא ישברו בו? הרי כתוב בהמשך הפסוק "ככל חוקת הפסח יעשו אותו", ובכלל זה שבירת עצם! אלא הכתוב בא ללמדנו שדוקא מצות שבגופו כעין שבירת עצם התרבו בפסח שני.

מה שבירת העצם מיוחד בכך שהוא מצוה שבגופו, אף כל מה שריבה הפסוק בפסח שני, זה דוקא מצוה שבגופו.

איסי בן יהודה אומר: אין צריך את הפסוק "ועצם לא ישברו בו" לכך. אלא נאמר "יעשו אותו" - במצות שבגופו הכתוב מדבר.

אמר מר שאל התנא בברייתא: "יכול אף מצות שלא על גופו"?

ומקשינן: הא אמרת הרי כבר אמרת בתחילת הברייתא: "ככל חקת הפסח יעשו אותו" במצוה שבגופו הכתוב מדבר! ואם כן איך אפשר לרבות גם מצות שאינם על גופו?

ומתרצינן: הכי קאמר כך שאל התנא: השתא דאמרת עכשיו שאמרת שגם מצות שעל גופו התרבו בפסח שני שנאמר "על מצות ומרורים יאכלוהו", ואף על פי שאינה מצוה שבגופו ממש, אם כן אלמא אנו רואים ש"יעשו אותו" לאו דוקא מצות שבגופו הוא.

אם כן, אימא הוה ליה שנעשה הפסוק כ"פרט וכלל". שבתחילה הכתוב צימצם את דבריו ודיבר במצות שבגופו [וזה נקרא פרט] ואחר כך הרחיב הכתוב וכלל בדבריו גם מצות שעל גופו [וזה נקרא כלל].

ובמקום שנכתב בתורה פרט ואחר כך כלל נעשה כלל מוסיף על הפרט ומגלה לנו שהפרט לאו דוקא הוא, ואפילו כל מילי נמי, כל דבר שאינו בגופו גם הוא התרבה בפסח שני.

קא משמע לן השמיע לנו הכתוב "ועצם לא ישברו בו" שאין לרבות מצות שאינם על גופו. שהרי אם תאמר שהתרבו כל המצות אפילו אם אינם בגופו, קשה למה פירטה התורה גם "ועצם לא ישברו בו", הרי יש ללמוד זאת מהכלל - "ככל חקת הפסח יעשו אותו".

אלא, בעל כרחך, ללמדנו שהכלל "ככל חקת הפסח יעשו אותו" נאמר דוקא כעין הפרטים שנכתבו בפירוש, שהם מצות שבגופו ומצות שעל גופו [ולקמן הברייתא מפרשת מה מרבים וממעטים מכל מה שמוזכר בפסוק].

שנו בברייתא: איסי בן יהודה אומר "יעשו אותו" במצות שבגופו הכתוב מדבר.

ומקשינן: איסי בן יהודה, האי עצם הפסוק "ועצם לא תשברו בו" מאי עביד ליה מה למד מפסוק זה?

הרי כבר מיעט מצות שאינם על גופו מ"יעשו אותו"! ואם כן אין צורך לפרט "ועצם לא ישברו בו" שהרי שבירת עצם היא מצוה שבגופו שנאמר בה "ככל חקת הפסח יעשו אותו". (3) ומתרצינן: מבעי ליה איסי בן יהודה צריך את הפסוק "ועצם לא ישברו בו" ללמד, שלא רק עצם שאין בה מוח אסור לשוברה, אלא אחד עצם שיש בו מוח ואחד עצם שאין בו מוח.

[שהייתי אומר שאפילו בפסח ראשון מותר לשבור עצם שיש בה מוח כדי לאכול את הבשר שבתוכה, שהרי נאמר "ואכלו את הבשר בלילה הזה" שזו מצות עשה. ויבוא עשה זה, וידחה לא תעשה של שבירת עצם! לכן בא הכתוב בפסח שני: "ועצם לא ישברו בו", שזה פסוק מיותר כדלעיל, כדי ללמדך שאפילו בפסח שני אין שוברים עצם שיש בה מוח וכל שכן בראשון. שהרי פסח שני הוא תיקון לפסח ראשון. גמרא לעיל פה.] (4) ועכשיו מקשינן על שיטת חכמים: ורבנן שאמרו "יעשו אותו" לאו דוקא מצות שבגופו הוא, אם כן האי "יעשו אותו" מאי עבדי ליה, מה למדו מזה?

ומתרצינן: מיבעי ליה רבנן צריכים את הכתוב "יעשו אותו" ללמד שאין שוחטין את הפסח השני על היחיד לכתחילה. שנאמר "יעשו" בלשון רבים, ומכאן למדו דכמה דאפשר לאהדורי לחזר אחרי אדם אחר ולטמאותו בשרץ, מהדרינן (5) מחזרים אחריו ומטמאים אותו כדי שלא יעשה יחיד פסח שני. (6)

ואגב שהוצרך הכתוב לומר "יעשו" בלשון רבים, כתב "יעשו אותו". (7)

תנו רבנן: הברייתא דורשת את כל המצות שהתורה פירטה בפסח שני, לשם מה נאמרו.

נאמר בפסח שני "ככל חקת הפסח יעשו אותו".

יכול כשם שהראשון אסור בבל יראה ובל ימצא חמץ כך שני אסור בבל יראה ובל ימצא חמץ?

תלמוד לומר: "על מצות ומרורים יאכלוהו". פסוק זה מיותר הוא, שהרי כבר נאמר "ככל חוקת הפסח יעשו אותו". אלא בא ללמד שאף על פי שנאמר "ככל חקת הפסח יעשו אותו", לא ריבה הכתוב אלא מצות שעל גופו, כעין הפרט של מצות ומרורים.

ואין לי אפשרות ללמוד מהכלל של "ככל חוקת הפסח יעשו אותו" אלא כעין הפרט של מצות ומרורים, שהוא מצות עשה.

מצות לא תעשה שנאמרו בפסח ראשון מנין שנוהג בפסח שני? (8)

תלמוד לומר: "לא ישאירו ממנו עד בוקר", וזה לאו הניתק לעשה. שאחרי שעבר את הלאו מוטל עליו לקיים מצות עשה שנאמר בענין פסח ראשון: [בשמות יב] "והנותר ממנו עד בקר באש תשרפו" [ולומדים פסח שני מפסח ראשון]. והעשה מתקן את איסור הלאו.

ואין לי אפשרות ללמוד מהכלל של "ככל חוקת הפסח יעשו אותו" אלא מצות לא תעשה שניתק לעשה, שזה כעין הפרט של איסור נותר.

מצות לא תעשה גמור, שאין לו עשה שמתקן אותו, מנין שנוהג בפסח שני?

תלמוד לומר: "ועצם לא ישברו בו" שזה לא תעשה גמור, שאינו ניתק לעשה.

ועכשיו הברייתא מסכמת: מה הפרט, המפורש בפסוק, הוא מצות עשה, ולא תעשה שניתק לעשה, ולא תעשה גמור - אף כל מה שמרבים מהכלל, הוא מצות עשה ולא תעשה שניתק לעשה ולא תעשה גמור.

שואלת הברייתא: בכלליה, בכלל של "ככל חוקת הפסח יעשו אותו" באופן שהוא מצות עשה, כעין הפרט דמצות ומרורים - מאי קמרבי? איזה מצות עשה הוא מרבה שנוהג בפסח שני? (9) עונה הברייתא: מצות עשה שהפסח נאכל צלי אש.

שואלת הברייתא: בפרטיה מזה שהתורה פירטה את מצות ומרורים שהיא מצות עשה, מכלל שבא למעט שיש מצות עשה שאינה נוהגת בפסח שני. ומאי ממעיט ליה מה בא הכתוב למעט?

עונה הברייתא: ממעט השבתת שאור שאינה נוהגת בפסח שני.

מקשה הברייתא: איפוך אנא! למה שלא נלמד להיפך לרבות השבתת שאור ולמעט צלי אש?

מתרצת הברייתא: מצוה דגופיה מצוה שבגוף הפסח עדיף חשובה יותר. ודומה לעשה של מצות ומרורים שהוא על הפסח.

עוד שואלת הברייתא: בכלליה בכלל של "ככל חוקת הפסח יעשו אותו", באופן שהוא לאו הניתק לעשה כעין הפרט ד"דלא ישאירו ממנו עד בקר" - מאי קמרבי ליה, איזה לאו הניתק לעשה הוא מרבה?

עונה הברייתא: מרבים את הלאו "לא תוציאו ממנו" שנאמר בפסח ראשון [שמות יב מו], "בבית אחד יאכל לא תוציא מן הבית מן הבשר חוצה". שהלאו הזה ניתק לעשה. (10) שגם אחרי שכבר הוציא מן הבשר החוצה מוטל עליו לקיים את העשה ולהחזיר את הבשר לבית לאוכלו (11).

[יש גורסים כאן: דדמי ליה שהלאו של לא תוציאו דומה ללאו של נותר דהאי מיפסל בנותר והאי מיפסל ביוצא וכן גירסת ר"ח. אבל בספרים אחרים לא גרסו זאת].

שואלת הברייתא: בפרטיה מזה שהתורה פרטה את הלאו של "לאו ישאירו ממנו עד בוקר" שהוא לאו הניתק לעשה, מכלל שבא למעט שיש לאו הניתק לעשה שאינו נוהג בפסח שני, ומאי קא ממעט ליה מה בא הכתוב למעט?

עונה הברייתא: מיעט "לא יראה ולא ימצא". שהוא לאו הניתק לעשה. שאם נראה ברשותו חמץ מצוה עליו להשביתו. שנאמר "תשביתו שאור מבתיכם". וממעטים אותו שאינו נוהג בפסח שני.

[יש גורסים כאן: דדמי ליה ש"לא יראה ולא ימצא" דומה ללאו של נותר, דהאי אינו לוקה, דהוה לאו שניתק לעשה, והאי אינו לוקה דהוה ליה לאו שניתק לעשה. וכן העתיק הר"ח אבל בספרים אחרים לא גרסו זאת].

מקשה הברייתא: איפוך אנא! למה לא נדרוש להיפך, ש"לא יראה ולא ימצא" נוהגים בפסח שני, ואילו "לא תוציא ממנו" אינו נוהג בפסח שני?

מתרצת הברייתא: מצוה דגופיה מצוה שבגוף קרבן הפסח עדיף חשובה יותר, ודומה ללאו של "לא ישאירו ממנו עד בוקר", שהוא לאו בגופו של הפסח. אבל בל יראה ובל ימצא אינם בגוף קרבן הפסח.

עוד שואלת הברייתא: בכלליה בכלל של "ככל חקת הפסח יעשו אותו" באופן שהוא לאו גמור. כעין הפרט ד"עצם לא ישברו בו"  מאי קא מרבה, איזה לאו גמור הוא מרבה שנוהג בפסח שני?

דף צה - ב

עונה הברייתא: "אל תאכלו ממנו נא" [בשר שאינו צלוי כל צרכו קרוי נא רש"י שמות י"ב]. (1)

שואלת הברייתא: בפרטיה מזה שהתורה פרטה "עצם לא ישברו בו" שהוא לאו גמור, מכלל שבא למעט שיש כיוצא בו לאו אחר שאינו נוהג בפסח שני. ומאי קא ממעטי, מה ממעטים ממנו?

עונה הברייתא: "לא תשחט על חמץ דם זבחי", שאינו נוהג בפסח שני, שמותר לשחטו בזמן שיש חמץ ברשותו.

[ואף על גב שכבר מיעטנו לעיל שבפסח שני לא נוהג איסור חמץ של בל יראה ובל ימצא ודין השבתת שאור, מכל מקום הייתי אומר שכל זה דוקא שלא בשעת שחיטה. אבל בשעת שחיטה גם בפסח שני אסור, לכן בא הפרט של "ועצם לא ישברו בו" ומיעט את הלאו של "לא תשחט על חמץ" רש"י].

מקשה הברייתא: איפוך אנא למה לא נדרוש להיפך. שלאו של "לא תשחט על חמץ" נוהג בפסח שני, ולאו של "אל תאכלו ממנו נא" אינו נוהג?

מתרצת הברייתא: מצוה דגופיה "אל תאכלו ממנו נא", שהיא מצוה בגופו של הקרבן עדיף, חשובה יותר ודומה ללאו של "עצם לא ישברו בו", שגם הוא בגופו של הקרבן.

שנינו במשנה: הראשון טעון הלל באכילתו והשני אינו טעון הלל באכילתו.

והוינן בה: מנא הני מילי, מנין למדו את הדברים הללו?

ומשנינן: אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: אמר קרא נאמר בישעיה ל: "השיר יהיה לכם כליל התקדש חג". ופירושו: שיהיה לכם שיר [בעת מפלת סנחריב ומחנהו. מפרשים שם] כמו שאתם נוהגים לשורר בלילה המקודש לחג. ואין לך לילי חג שיש סיבה לחייב שירה, אלא רק בליל פסח ראשון, שאז אוכלים את קרבן הפסח וטעון שירה באכילתו.

ומכאן למדו: לילה המקודש לחג, שהוא ליל פסח ראשון, טעון הלל באכילתו. אבל לילה שאין מקודש לחג, שהוא ליל פסח שני [שאינו יום טוב], אין טעון הלל באכילתו.

שנינו במשנה: זה וזה טעונין הלל בעשייתן.

והוינן בה: מאי טעמא מה הטעם שגם פסח שני טעון הלל בעשייתו? ומשנינן: אפשר לומר בזה שני טעמים.

א. איבעית אימא: לילה שבו אוכלים את פסח שני קא ממעט מיעט הפסוק דלעיל ["השיר יהיה לכם כליל התקדש חג"]. אבל יום שבו עושים פסח שני לא קא ממעט, אלא טעון הלל בעשייתו.

ואיבעית אימא: מסברא יש לומר שפסח שני טעון הלל בעשייתו, שהרי אמר רבי יוסי בברייתא [לקמן קיז.]: אפשר ישראל שוחטין את פסחיהן בפסח, ונוטלין את לולביהן בסוכות, ואין אומרים הלל?! שכיון שדבר מצוה הן הרי הם טעונים הלל. ואם כן מאותה סברא גם פסח שני טעון הלל בעשייתו.

שנינו במשנה: זה וזה טעון הלל בעשייתן ונאכלין צלי על מצה ומרורים ודוחין את השבת.

ומדייקינן: מלשון המשנה "ודוחין את השבת" משמע שדוקא לענין לדחות את השבת פסח ראשון ופסח שני שווין. אבל לענין לדחות את הטומאה לא שווים בזה פסח ראשון ושני. שפסח ראשון דוחה את הטומאה, שאם רוב הציבור טמאים שוחטין את הפסח בטומאה. ואילו פסח שני אינו דוחה את הטומאה אפילו אם רוב הקהל טמאים.

מתניתין דלא כרבי יהודה. דתניא: פסח שני דוחה את השבת, (2) ואין דוחה את הטומאה.

רבי יהודה אומר: אף דוחה את הטומאה.

והוינן בה: מאי טעמיה מה טעמו דתנא קמא?

ומשנינן: מפני טומאה דחיתיו, התורה דחתה את האדם לפסח שני מפני שהיה טמא בראשון. וכי יחזור ויעשה בטומאה?! אם תאמר כך, נמצא שלא תיקן כלום בזה שנדחה לפסח שני! אלא מוטב שידחה לגמרי.

ורבי יהודה סובר: אף על פי שהתורה חזרה עליו לעשותו בטהרה, מכל מקום אם לא זכה יעשה בטומאה.

תנו רבנן:

פסח ראשון דוחה את השבת, פסח שני דוחה את השבת.

פסח ראשון דוחה את הטומאה, פסח שני דוחה את הטומאה.

פסח ראשון טעון לינה בלילה הראשון של פסח בירושלים. ולמחרת (3) רשאי לצאת חוץ לחומה, אבל רק בתוך התחום [שהרי זה יום טוב, לפיכך אינו רשאי לצאת חוץ לתחום]. וגם פסח שני טעון לינה. והוינן בה: מה שהברייתא אמרה "פסח שני דוחה את הטומאה" - כמאן בשיטת מי אמרה זאת? הרי זה כרבי יהודה.

ותמהינן: הרי בהמשך, הברייתא אמרה שפסח שני טעון לינה.

וכי לרבי יהודה, פסח שני טעון לינה?! (4)

והא תניא: רבי יהודה אומר: מניין לפסח שני שאין טעון לינה? שנאמר [דברים טז] בענין פסח ראשון: "ופנית בבקר והלכת לאהליך". ומכאן למדו שצריך ללון בירושלים ורק בבוקר יפנה לאוהל שחוץ לחומה [בתוך התחום אבל לביתו שמחוץ לתחום אינו יכול לפנות שהרי הוא יום טוב] (5).

וכתיב מיד בהמשך הפרשה שם: "ששת ימים תאכל מצות". והיינו בפסח ראשון שאוכלין בו מצות ששה ימים, שהרי אסור בחמץ כל החג.

[ואף על פי ששבעה ימים אסור לאכול חמץ, אמר הכתוב "ששת ימים" ללמד שאכילת מצה בשבעת ימי הפסח רשות חוץ מלילה הראשון (6)].

ומכאן דרש רבי יהודה: פסח ראשון הנאכל לששה - שאוכלים בו מצות ששה ימים [נקט לשון הכתוב, אבל באמת אוכלים בו מצות שבעה ימים] טעון לינה. אך פסח שני שאין נאכל בו מצות לששה, אין טעון לינה.

וקשה, שהרישא של ברייתא שפסח שני דוחה את הטומאה היא כרבי יהודה. והרי רבי יהודה עצמו סובר שפסח שני אינו טעון לינה. ואם כן איך אמרה הברייתא שפסח שני טעון לינה?

ומתרצינן: תרי תנאי, נחלקו שני תנאים אם פסח שני טעון לינה, ואליבא [בשיטת] דרבי יהודה.

מתניתין:

הפסח שבא בטומאה, שהיו רוב הקהל טמאים והותר להם לעשות את הפסח בטומאה [שנאמר במדבר ט בענין פסח שני: "איש איש כי יהיה טמא" - נדחה לפסח שני. ודרשו חז"ל איש טמא נדחה לפסח שני. ואין ציבור טמאים נדחין לפסח שני אלא מקריבים בטומאה. לעיל סו ב].

לא יאכלו ממנו זבין וזבות נדות ויולדות, שלא הותרה טומאה בציבור אלא לטמאי מת (7) ולא לשאר טמאים (8).

ואם אכלו בטומאת הגוף, אף על פי שהאוכל מבשר הקדשים בטומאת הגוף חייב כרת, כאן הם פטורים מכרת. ומכל מקום אם נכנסו למקדש לעשות פסחיהם חייבים בכרת, כדין הבא אל המקדש טמא. [והטעם מפורש בגמרא].

ורבי אליעזר פוטר אותם מכרת אף על ביאת מקדש.

גמרא:

תנו רבנן:

זבין וזבות נדות ויולדות שאכלו בפסח שבא בטומאה, יכול יהו חייבין על אכיתו, שהרי הם אסורים לאכול ממנו!

תלמוד לומר [ויקרא ז] בענין טמא שאכל מן הקדשים: "והבשר כל טהור יאכל בשר". "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטומאתו עליו ונכרתה הנפש ההיא מעמיה".

ודרשו חכמים מסמיכות הפסוקים: בשר קדשים שנאכל רק לטהורים [כמו שכתוב בתחילת הענין: "כל טהור יאכל בשר"] חייבים עליו כרת משום טמא. ואילו בשר קדשים שאינו נאכל לטהורין בלבד אלא גם לטמאים, אין טמאין חייבין עליו משום טמא.

רבי אליעזר אומר: יכול דחקו זבין [ומצורעין] ונכנסו לעזרה בפסח הבא בטומאה, יכול יהו חייבין כרת כדין הבא אל המקדש טמא?

תלמוד לומר [במדבר ה] בענין שילוח טמאים מן העזרה: "צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש". ודרשו מכאן: בזמן שטמאי מתים [המוזכרים בסוף הפסוק] משתלחין גם זבין ומצורעין [שהוזכרו בתחלת הפסוק] משתלחין. אבל בזמן שהפסח בא בטומאה שאז אין טמאי מתים משתלחין, אין זבין ומצורעין משתלחין.

בעי הסתפק רב יוסף:

בזמן שהפסח בא בטומאה מותר להכנס לעזרה בטומאה לצורך הקרבת הפסח. אבל אין צורך להכנס להיכל, שהרי הפסח קרב בעזרה.

[וההיכל קדוש יותר מהעזרה שהרי אפילו כהנים אסורים להכנס לשם שלא לצורך. שנאמר "אל יבוא בכל עת אל הקודש" על פי רש"י].

והסתפק רב יוסף:

דחקו טמאי מתים ונכנסו להיכל בפסח הבא בטומאה. מהו מה הדין בזה:

האם אומרים: מדאשתרי טומאת עזרה כיון שהותרה טומאה בעזרה, אשתרי נמי טומאת היכל הותרה גם טומאה בהיכל.

או דילמא שמא מאי דאישתרי, מה שלמדנו מהפסוק שמותר לעשות את הפסח בעזרה בטומאה, זה בלבד אשתרי הותר. אבל מאי דלא אשתרי מה שלא מצאנו בתורה מפורש [בטומאה בהיכל] שמותר, לא אשתרי לא הותר! אמר רבא לפשוט את הספק של רב יוסף:

אמר קרא: "וישלחו מן המחנה". "מן המחנה" משמע אפילו מקצת מחנה. כלומר, אפילו כשמותר לטמא להכנס לעזרה. מכל מקום התורה ציותה שישלחו אותו מההיכל שהוא מקצת מהמחנה.

איכא דאמרי יש אומרים שרבא פשט להיפך, שטמא מת שנכנס להיכל בפסח הבא בטומאה פטור מן הכרת. וכך אמר רבא:

אמר קרא: "וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש". ובהמשך הפרשה נאמר: "אל מחוץ למחנה תשלחום".

ולמד מכאן רבא: כל היכא דקרינן ביה, כל מקום שנאמר בו "אל מחוץ למחנה תשלחום", שצריך להוציא את הטמא לגמרי מהמחנה כולו ואפילו מן העזרה [דהיינו בשאר ימות השנה], אז קרינן ביה נאמר בו גם "וישלחו מן המחנה". כלומר, וישלחו מן ההיכל.

אבל בפסח הבא בטומאה, שהטמאים יכולים להכנס לעזרה להקריב פסחיהם ולא נאמר בהם "אל מחוץ למחנה תשלחום", ממילא גם "וישלחו מן המחנה" לא נאמר בהם. (9)

ומכאן שטמא מת שנכנס להיכל בפסח הבא בטומאה פטור מן הכרת (10).

בעי הסתפק רב יוסף:

התורה התירה לטמאי מתים לאכול מן הפסח הבא בטומאה. אבל אימורי הפסח אפילו לטהורים אסורים באכילה, שהרי הם נקטרים על המזבח.

והסתפק רב יוסף: דחקו טמאי מתים ואכלו אימורי הפסח הבא בטומאה -

דף צו - א

מהו? האם הם חייבים משום אוכל בשר קדשים בטומאה, או לא?

האם אומרים: מדאשתרי טומאת בשר כיון שהתורה התירה לאכול את הבשר בטומאה. ממילא אישתרי נמי טומאת אימורין הותרה גם טומאה באימורין.

ואף על פי שאסורים באכילה אפילו לטהורים משום שהם נאכלין לגבוה [שנאמר: [בויקרא כג] "וכל זר לא יאכל קדש"], מכל מקום אין חייבין עליהם כרת משום אוכל קדשים בטומאה.

או דילמא שמא מאי דאישתרי, מה שמוכח מהפסוק שהותר בטומאה, דהיינו אכילת בשר הפסח, שהתורה ציותה לאוכלו, זה בלבד אישתרי הותר. אבל מאי דלא אישתרי, מה שאין הוכחה מהתורה שהוא הותר, לא אישתרי, לא הותר!

אמר רבא לפשוט את הספק של רב יוסף: מכדי, הרי טומאת אימורין מהיכא איתרבאי, מהיכן למדנו שהאוכל מן האימורים בטומאה חייב כרת? הרי לא נאמר בפירוש בתורה שהאוכל מן האימורין בטומאה חייב כרת! אלא למדנו טומאה באימורים מטומאת בשר [מהאוכל בשר בטומאה] דכתיב: [ויקרא ז] "והנפש אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה' וטומאתו עליו ונכרתה הנפש ההיא מעמיה".

ודרשו: "אשר לה'" - לרבות את האימורין, שאם אכל אותם בטומאה דינו כאוכל מן הבשר בטומאה.

ולמד מכאן רבא: כל היכא דאיתיה לטומאת בשר כל מקום שיש כרת באוכל בשר בטומאה - איתיה יש כרת גם לטומאת אימורין. אבל כל היכא דליתיה לטומאת בשר, כל מקום שאין כרת באוכל מן הבשר בטומאה, כגון בפסח הבא בטומאה - ליתיה לטומאת אימורין. אין חיוב כרת באוכל אימורין בטומאה.

בעי הסתפק רבי זירא:

אימורי פסח מצרים, היכא אקטרינהו, היכן הקטירום? הרי עדיין לא נבנה המשכן ולא נאמר בתורה שהיה אז מזבח!

אמר ליה אביי תשובה:

ומאן לימא לן ומי יאמר לנו דלא שויסקי עבוד שלא עשאום צלי על שיפודים [שנקרא "שויסקי"] ואכלום.

כלומר, בפסח מצרים באמת לא הקטירו את האימורים על המזבח. אלא האימורים נאכלו צלי כמו הבשר. [ר"ח, רש"ש].

ועוד יש ראיה לומר כך, שהאימורים בפסח מצרים נאכלו לבעלים. דהא שהרי תנא רב יוסף שנה רב יוסף ברייתא:

שלוש מזבחות היו שם במצרים, להזאת הדם: על המשקוף, ועל שתי המזוזות שהיזו עליהם מדם הפסח. והרי הם כשלוש מזבחות.

ומכאן: תו מידי אחרינא, עוד מזבח אחר להקרבה - לא הוה.

משמע שהאימורים בפסח מצרים לא הוקטרו על מזבח. אלא נאכלו לבעלים.

מתניתין:

מה ההבדל בין פסח מצרים [הפסח הראשון שהקריבו בני ישראל במצרים] לפסח דורות [לפסח שנעשה בכל הדורות]?

א. פסח מצרים מקחו בעשור. צריך לקחת [להפריש] טלה בעשירי בניסן לשם קרבן פסח. (1) אבל פסח דורות אין מקחו בעשור.

ב. ופסח מצרים טעון הזאה באגודת אזוב, ועל המשקוף ועל שתי המזוזות. ואילו פסח דורות נותנים את דמו במזרק, ונותנים אותו על המזבח [ולא על המשקוף והמזוזות].

ג. ופסח מצרים נאכל בחפזון [בבהלה ומהירות. רש"י על התורה]. אבל פסח דורות אין צריך לאוכלו בחפזון.

ד. ופסח מצרים נאכל בלילה אחד, ופסח דורות נוהג כל שבעה. הגמרא מפרשת את המשפט הזה.

גמרא:

שנינו במשנה: פסח מצרים מקחו בעשור, ואילו פסח דורות אין מקחו בעשור.

והוינן בה: מנא לן, מנין לנו דבר זה?

ומשנינן: דכתיב [בשמות יב] בענין פסח מצרים: "דברו אל כל עדת ישראל לאמר בעשור לחודש הזה, ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית".

ודרשו מהמלה "הזה": דוקא זה [פסח מצרים] מקחו מבעשור, ואין פסח דורות מקחו מבעשור.

ומקשינן: אלא מעתה שאמרנו שדורשים מהמלה "הזה" לומר שדוקא פסח מצרים מקחו בעשור ולא פסח דורות, אם כך יש להקשות קושיא:

נאמר בענין פסח מצרים "והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום לחודש הזה", ולמדו חכמים מכאן שפסח טעון ביקור ארבעה ימים [שבין "עשור לחודש" ובין "ארבעה עשר יום"], שבודקים אותו אם יש בו מום. (2) וקשה, האם הכי נמי גם בזה נדרוש [מהמלה "הזה"]: זה [פסח מצרים] טעון ביקור ד' ימים קודם שחיטה, ואין אחר [פסח דורות] טעון ביקור?!

והתניא והרי שנו בברייתא: בן בג בג אומר: מנין לתמיד שטעון ביקור ד' ימים קודם שחיטה?

שנאמר [במדבר כח] בענין קרבן תמיד: "תשמרו להקריב לי במועדו". ולהלן בענין פסח מצרים הוא [הכתוב] אומר "והיה לכם למשמ רת".

ודרשו חכמים לשון שמירה בגזירה שוה:

מה להלן, לשון שמירה שנאמר בפסח מצרים, טעון ביקור ד' ימים קודם שחיטה, אף כאן בתמיד טעון ביקור ד' ימים קודם שחיטה.

ומדברי בן בג בג אנו לומדים שאף על פי שכתוב בענין ביקור פסח מצרים "הזה". מכל מקום אין ממעטים מזה את כל שאר הקרבנות, שהרי לומדים ממנו לקרבן תמיד שצריך ביקור ארבעה ימים, וכמו כן יש לומר שגם פסח דורות לא התמעט מהמלה "הזה"!

ומתרצינן: שאני התם, שונה "הזה" שנאמר שם [בענין ביקור ארבעה ימים] שאין ממעטים ממנו תמיד ופסח דורות, משום דכתיב "תשמרו" ולמדו בגזרה שוה שגם קרבן תמיד צריך ביקור.

ופסח דורות נמי גם פסח דורות צריך ביקור, שהרי הכתיב [בשמות יג] בענין קרבן הפסח, "ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה". ודרשו: שיהו כל עבודות חדש ניסן, בין בפסח הנעשה במצרים ובין בפסח הנעשה בשאר הדורות, יהיו זה כזה.

ומכאן למדו שגם פסח דורות צריך ביקור ארבעה ימים. שהרי השוה הכתוב את פסח מצרים לפסח דורות.

ואף על פי שנאמר בענין ביקור ארבעה ימים "הזה", לומדים מכאן דרשא אחרת, כמו שהגמרא מפרשת והולכת:

אלא, ההוא "הזה" שנאמר בענין ביקור פסח מצרים, למעוטי פסח שני דכוותיה. בא למעט פסח שני שדומה לפסח מצרים, שפסח מצרים היה יום אחד בלבד, וכן פסח שני הוא יום אחד בלבד.

וכוונת הגמרא לתרץ שיש לימוד להשוות את פסח מצרים ופסח דורות. שנאמר: ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה. ולמדו מכאן שיהיו כל עבודות החדש זה כזה. ויוצא מן הכלל מקום שהתורה מיעטה בפירוש את פסח דורות. ולכן "מקחו בעשור" שנאמר בו "הזה", מיעטו שאין נוהג בפסח דורות, אבל ביקור ארבעה ימים אין בו מיעוט. שהרי "הזה" שנאמר בו בא למעט פסח שני. [ולכן לומדים מ"ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה" שגם פסח דורות צריך ביקור].

ואם תאמר, גם לענין "מקחו בעשור" נאמר ש"הזה" בא למעט פסח שני [שאין צריך שיפריש אותו מעשור לחודש אייר], ולא למעט פסח דורות?

יש לומר, שעיקר כוונת הכתוב בזה שציוה שיקחו את הפסח בעשור לחודש, זה בשביל שיבקרהו ממום ארבעה ימים [כמו שנאמר בהמשך הפסוק והיה לכם למשמרת עד ארבעה עשר יום]. וכיון שהתורה מיעטה פסח שני מביקור ארבעה ימים, ממילא אנחנו יודעים שאין צריך להפרישו מבעשור. [תוספות. וכן כוונת רש"י].

ולכן דרשו ש"הזה" שנאמר בענין מקחו בעשור, בא למעט פסח דורות, ללמדך שאף על פי שצריך ביקור ארבעה ימים, מכל מקום אינו חייב להפרישו מבעשור, ויכול לבקר שנים או שלושה טלאים בעשור, ובשעת שחיטה יקח אחד מהם [רש"י]. (3)

ומקשינן עוד קושיא:

אלא מעתה שאמרנו כי "הזה" הנאמר בענין מקחו בעשור ממעט פסח דורות, יש להקשות:

דכתיב [בשמות יב] בענין פסח מצרים: "ואכלו את הבשר בלילה הזה". מכאן שבשר הפסח נאכל בלילה.

וקשה, האם הכי נמי גם בזה נדרוש [מהמלה "הזה"] דזה פסח מצרים נאכל בלילה, ואין אחר פסח דורות נאכל בלילה?! והרי לדברי הכל אין פסח דורות נאכל אלא בלילה! [לקמן קכ ב ברכות ט א].

ומתרצינן: אמר קרא "ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה", ולמדו מכאן שיהו כל עבודות חדש זה כזה. ואף על פי שנאמר "בלילה הזה" למדו מכאן דבר אחר, כמו שמפרש והולך:

אלא "הזה" למה לי?

לכדרבי אליעזר בן עזריה ורבי עקיבא שנחלקו במסכת ברכות [דף ט.] מה דורשים מהפסוק הזה.

[דעת רבי אלעזר בן עזריה שלומדים גזרה שוה, שנאמר "ואכלו את הבשר בלילה הזה" ונאמר "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה". מה להלן עבר הקב"ה במצרים עד חצות. אף אכילת הפסח עד חצות.

ואילו רבי עקיבא סובר שמן התורה מותר לאכול את הפסח כל הלילה. ולמה נאמר "הזה"? שלא תאמר שיאכלו את הפסח שני לילות ויום אחד, לכן נאמר "הזה" ללמדך שאינו נאכל אלא בלילה אחד].

ומקשינן עוד קושיא:

אלא מעתה שאמרנו ש"הזה" שנאמר בענין מקחו בעשור ממעט פסח דורות יש להקשות:

דכתיב [שם] בענין פסח מצרים: "וכל ערל [ישראל שמתו אחיו מחמת מילה] לא יאכל בו". האם הכי נמי גם בזה נאמר דבו [בפסח מצרים] אינו אוכל, אבל אוכל בפסח דורות?! שהרי כשם שהמלה "הזה" משמע מיעוט גם "בו" משמע מיעוט! והרי מבואר בכמה מקומות במשנה שערל פסול מאכילת פסח דורות! ומתרצינן: אמר קרא: "ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה". מלמד שיהו כל עבודות חודש זה כזה. אלא "בו" למה לי? ללמדך, "בו" בפסח, ערל אינו אוכל, אבל אוכל במצה ומרור. ומקשינן עוד קושיא: אלא מעתה שאמרנו דורות, ש"הזה" שנאמר בענין מקחו בעשור ממעט פסח דורות, וגם המלה "בו" משמע מיעוט, אם כן יש להקשות קושיא: נאמר [בשמות יב] בענין פסח מצרים: "כל בן נכר לא יאכל בו". ופירשו חז"ל: "בן נכר" היינו שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים [יבמות עא.] כלומר שהמיר דתו. וקשה, האם הכי נמי גם בזה נדרוש [מהמלה "בו"] דבו אינו אוכל אבל אוכל הוא פסח לדורות?! ומתרצינן: אמר קרא: "ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה". שיהו כל עבודות חודש זה כזה.

אלא "בו" למה לי?

ללמדך, בו בפסח המרת דת פוסלת, ואין המרת דת פוסלת בתרומה (4).

ואיצטריך למיכתב ערל שפסול מלאכול בפסח, ואיצטריך למיכתב בן נכר שפסול מלאכול בפסח. ואי אפשר ללמוד זה מזה.

דאי כתב רחמנא ערל בלבד, הייתי אומר שערל פסול משום דמאיס, אבל בן נכר שאין ערלה בגופו לא מאיס וכשר לאכול את הפסח.

לכן צריכא צריך לכתוב בן נכר.

ואי אשמעינן בן נכר בלבד, הייתי אומר שבן נכר פסול משום דאין לבו לשמים. אבל ערל דלבו לשמים, אימא לא פסול מלאכול בפסח.

לכן צריכא צריך לכתוב ערל.

מכאן ואילך מה שמוקף בסוגריים הודפס בספרים שלפנינו. ורש"י מחק את זה (5).

ויתבאר על פי דברי התוספות ביבמות עא. ד"ה בו.

[לגירסת הספרים בגמרא דלעיל ערל ובן נכר כתובים יחד:

אלא מעתה דכתיב "וכל ערל לא יאכל בו" וכן "כל בן נכר לא יאכל בו". הכי נמי דבו אינו אוכל אבל אוכל הוא בפסח דורות?!

ומתרצינן: אמר קרא: "ועבדת את העבודה הזאת בחודש הזה". שיהו כל עבודות של חודש זה כזה. אלא בו למה לי? בו אינו אוכל אבל הוא אוכל במצה ומרור (6).

ולפי גירסא זו בין לענין ערל ובין לענין בן נכר דורשים בו אינו אוכל אבל הוא אוכל במצה ומרור.

וכאן הגמרא אומרת ואצטריך למיכתב ערל ואצטריך למיכתב בן נכר וכדלעיל.

ומקשינן: אלא מעתה נאמר בפסח מצרים: "תושב ושכיר לא יאכל בו" ודרשו חז"ל "תושב" - היינו גר תושב "שכיר" - היינו עובד עבודה זרה, וכי הכי נמי דבו הוא אינו אוכל, אבל אוכל הוא בפסח דורות?!

ומתרצינן: אמר קרא "ועבדת" שיהו כל עבודות של חודש זה כזה, אלא "בו" למה לי? ללמדך, "בו" בפסח המרת דת פוסלת, ואין המרת דת פוסלת בתרומה.

עד כאן גירסת הספרים שמחק רש"י (7)].

ומקשינן עוד קושיא:

אלא מעתה ש"הזה" שבענין מקחו בעשור ממעט פסח דורות יש להקשות קושיא:

נאמר [בשמות יב] בענין פסח מצרים: "וכל עבד איש מקנת כסף ומלתה אותו אז יאכל בו", ודרשו במכילתא: מי יאכל בו? - רבו. מגיד שמילת עבדיו מעכבתו מלאכול בפסח. שאין האדון אוכל בפסח עד שימול את עבדיו. וכן האב שיש לו בן העומד למול אינו אוכל בפסח עד שימול את בנו.

וקשה, האם הכי נמי גם בזה דורשים, דבו אינו אוכל, אבל אוכל בפסח דורות?!

ומתרצינן: אמר קרא "ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה" שיהו כל עבודות חודש זה כזה. אלא "בו" למה לי? ללמדך, בו בפסח מילת זכריו בניו הזכרים ועבדיו שלא מלו מעכבת [שאינו יכול לאכול בפסח עד שימולו]. ואין מילת זכריו ועבדיו מעכבת בתר ומה.

ומקשינן עוד קושיא: אלא מעתה עכשיו שאמרנו ש"הזה" שנאמר בענין מקחו בעשור ממעט פסח דורות יש להקשות קושיא:

דכתיב "ועצם לא ישברו בו" [הפסוק הזה נאמר בפסח שני. וצריך לגרוס "ועצם לא תשברו בו" שנאמר בפסח מצרים בשמות יב, רש"ש]. וכי הכי נמי גם בזה נדרוש דבו [בפסח מצרים] אינו שובר אבל שובר בפסח דורות?!

ומתרצינן: אמר קרא: "ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה" שיהו כל עבודות חדש זה כזה. אלא בו למה לי? ללמדך, "ועצם לא ישברו בו" - בכשר, ולא בפסול. שמותר לשבור עצם של פסח פסול.

ומקשינן עוד קושיא:

אלא מעתה שאמרו ש"הזה" שנאמר בענין מקחו בעשור ממעט פסח דורות, יש להקשות קושיא:

דכתיב [בשמות יב] בענין פסח מצרים: "אל תאכלו ממנו נא" שאינו צלוי כל צרכו [רש"י על התורה].

וכי נדרוש מהמלה "ממנו" למעט, דוקא ממנו [מפסח מצרים] אי אתה אוכל נא, אבל אתה אוכל נא בפסח דורות?!

ומתרצינן: אמר קרא: "ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה" שיהו כל עבודות חודש זה כזה.

אלא "ממנו" למה לי?

ללמדך לכדרבה אמר רבי יצחק ביבמות עד.

נאמר "ממנו" בפסח. ונאמר "ממנו" במעשר שני. מה להלן ערל אסור בפסח, אף כאן ערל אסור במעשר.

שנינו במשנה: ונאכל בחפזון [ואין פסח דורות נאכל בחפזון].

והוינן בה: מנא לן מנין לנו שאין פסח דורות נאכל בחפזון?

ומשנינן: דאמר קרא [בשמות יב] בענין פסח מצרים: "ואכלתם אותו בחפזון" ודרשו חז"ל "אותו" פסח מצרים, נאכל בחפזון. ואין אחר פסח דורות נאכל בחפזון.

שנינו במשנה: ונאכל בחפזון לילה אחד, ופסח דורות נוהג כל שבעה.

והוינן בה: מה ששנינו שפסח דורות נוהג כל שבעה אמאי קאי על מה מדובר, על אכילת הפסח או על איסור חמץ?

אי לימא אם נאמר שמדובר אפסח על אכילת הפסח. יש להקשות קושיא: פסח כל שבעה מי איכא וכי הפסח נאכל שבעה ימים?! הרי אינו נאכל אלא לילה הראשון!

דף צו - ב

אלא איך תפרש את המשנה? אחמץ שבפסח דורות נוהג שבעת ימים איסור חמץ? גם על זה יש להקשות קושיא:

שהרי ברישא שבמשנה שנינו בענין פסח מצרים "ונאכל בחפזון לילה אחד" - מכלל דפסח מצרים לילה אחד אסור בחמץ. ותו לא ויותר מזה אין איסור ואפילו ביום ט"ו?!

והתניא והרי שנו בברייתא: רבי יוסי הגלילי אומר: מנין לפסח מצרים שאין חימוצו נוהג אלא יום אחד ולא שבעת ימים? תלמוד לומר [בשמות יב] בענין פסח מצרים: "לא יאכל חמץ" וסמיך ליה ונכתב בסמוך לו "היום אתם יוצאים" ודרשו שלא יאכל חמץ ביום ט"ו בניסן שבו אתם יוצאים.

ומדברי הברייתא משמע שכל היום של ט"ו ניסן אסור בחמץ, ואם כן קשה, איך אפשר לומר שאין איסור חמץ בפסח מצרים אלא בלילה בלבד?

ומתרצינן: אלא חסר במשנתנו כמה מילים [רע"ב] והכי קאמר כך אמר התנא במשנתנו:

"ונאכל [פסח מצרים] בחפזון לילה אחד". והוא הדין לפסח דורות שגם הוא נאכל לילה אחד [אבל שלא בחפזון].

ו"חימוצו" איסור חמץ שבפסח מצרים נוהג "כל היום" של ט"ו בניסן. ואילו "פסח דורות" - איסור חמץ שבו "נוהג כל שבעה".

מתניתין:

נאמר בסוף ספר ויקרא [כז לב] "לא יבקר בין טוב לרע ולא ימירנו. ואם המר ימירנו והיה הוא ותמורתו יהיה קדש לא יגאל". מכאן שהאומר על בהמת חולין - הרי זו תמורת בהמת קרבן, הרי שתי הבהמות קדושות בקדושת הקרבן.

אמר רבי יהושע: שמעתי מרבותי שיש תמורת פסח שהיא קריבה שלמים לאחר הפסח. (1) כדין מותר הפסח [כגון שהפריש שני טלאים לאחריות על פסחו, ונותר אחד לאחר פסח] שהוא קרב שלמים.

ויש מקרה שתמורת פסח אינה קריבה היא עצמה שלמים, אלא מניח אותה לרעות בשדה עד שתסתאב.

כלומר, עד שיפול בה מום. ואחרי שיפול בה מום יכול למכור אותה. [כדין כל הקדשים שנפל בהם מום שהם נפדים], ויביא בדמיה שלמים. שהרי מותר הפסח קרב שלמים.

והוסיף רבי יהושע: ואין לי אפשרות לפרש איזו תמורת פסח קריבה. ואיזו אינה קריבה. ששכחתי מה פירשו רבותי.

אמר רבי עקיבא: אני אפרש:

מה ששמע רבי יהושע שיש תמורת פסח קריבה ויש שאינה קריבה, לא רק בתמורת הפסח נאמר דין זה. אלא גם הפסח עצמו שאבד והקריב אחר תחתיו, אם נמצא הפסח הראשון יש אופן שהוא עצמו קרב שלמים, ויש אופן שאינו קרב, אלא ירעה עד שיסתאב וימכר ויביא בדמיו שלמים.

האופן שהפסח ותמורתו אינם קרבים כך הוא:

הפסח הראשון שנמצא קודם שחיטת הפסח השני, ועמדו שני הטלאים לפניו בשעת השחיטה. ושחט את השני ולא את הראשון, הרי נקבע על הטלה הראשון שם פסח בשעת השחיטה, ודחה אותו בידים מלהקרב, וכיון שנקבע עליו שם פסח ונדחה מלהקרב לפסח, הרי הוא נפסל מלהקברב בעצמו על המזבח. (2) אלא ירעה עד שיסתאב, וימכר, ויביא בדמיו שלמים.

וכן תמורתו של הפסח הראשון שאבד ונמצא לפני שחיטת הפסח השני. כגון שהמיר אותו בבהמת חולין לפני השחיטה נמצא שבשעת השחיטה נקבע שם פסח על התמורה. ונדחתה מלהקרב לפסח, ולכן נפסלה מלהקרב בעצמה על המזבח, אלא מביאים בדמיה שלמים. (3).

[ורש"י פירש "וכן תמורתו" - שהפסח הראשון נמצא קודם שחיטה אבל הוא המיר בו רק אחרי השחיטה נמצא שבתמורה עצמה לא היה דיחוי, שהרי לא הקדישה אלא אחרי השחיטה, ומכל מקום דין התמורה כדין הפסח עצמו ופסולה מלהקרב על המזבח בעצמה, אלא רק דמיה כשרים. אבל בגמרא נחלקו אמוראים באופן זה מה דינו. ויבואר להלן] (4).

והאופן שהפסח ותמורתו אינם קריבים כך הוא:

הפסח הראשון שנמצא אחר שחיטת הפסח השני, הרי בשעת השחיטה לא היה לפנינו ולא היה ראוי להקרב לפסח, לפיכך לא נקבע שם פסח עליו, ולא נדחה בידים, ולכן קרב שלמים בעצמו.

וכן תמורתו אם המיר בפסח הראשון שנמצא לאחר השחיטה, התמורה עצמה קרבה שלמים.

ולפי זה רבי יהושע שאמר "שמעתי שתמורת הפסח קריבה ותמורות הפסח אינה קריבה" יכל לדבר גם בפסח עצמו. שהרי אותו חילוק שיש בתמורת הפסח יש גם בפסח עצמו כמו שביאר רבי עקיבא. והגמרא מפרשת מדוע רבי יהושע דיבר בתמורת הפסח ולא בפסח עצמו.

גמרא:

שנינו במשנה אמר רבי יהושע שמעתי שתמורת פסח קריבה, ותמורת פסח אינה קריבה.

ומקשינן: הרי רבי עקיבא פירש שגם בפסח עצמו יש פסח קרב ויש שאינו קרב. ואם כן לימא יאמר רבי יהושע שפסח קרב ופסח אינו קרב!

ומתרצינן: הא קמשמע לן זה התנא בא להשמיענו: שלא רק בפסח עצמו יש פסח שאינו קרב, אלא דאיכא שיש תמורת הפסח דלא קרבה.

שהייתי אומר שדוקא הפסח הראשון בעצמו, שמתחילה הוא הופרש על מנת להקריבו לפסח, אם הוא עומד לפנינו בשעת שחיטה הוקבע עליו שם פסח. אבל תמורת הפסח, כגון שהמיר בפסח הראשון קודם שחיטה (5) בזה הייתי אומר שהתמורה מתחילה אינה עומדת להקרב לפסח, אלא לשלמים (6). ואפילו בשעת שחיטה לא הקבעה לפסח, וממילא אין שייך בה דיחוי.

והשמיע לנו התנא שהתמורה כן נקבעת בשם פסח בשעת שחיטה, הואיל וגם היא ראויה להקרב בתורת פסח, בי"ד בניסן. וכיון שלא הקריב אותה הרי דחה אותה בידים, ונפסלה מלהקרב על המזבח.

שנינו במשנה: "אמר רבי עקיבא אני אפרש הפסח שנמצא קודם שחיטת הפסח ירעה עד שיסתאב ... אחר שחיטת הפסח קרב שלמים".

ונחלקו אמוראים האם מה ששנינו "קודם שחיטת הפסח", ו"אחר שחיטת הפסח" מדובר בשחיטת הפסח ממש, או שמדובר על חצות היום שזהו הזמן שבו שוחטים את הפסח:

איתמר: רבה אמר: קודם שחיטה ממש, ולאחר שחיטה ממש, שנינו. ואם הפסח היה אבוד בשעת חצות ונמצא אחרי חצות קודם שחיטת הפסח השני, זה נקרא במשנה "קודם שחיטת הפסח". שכיון שהפסח היה לפנינו לפני שחיטת השני הוקבע עליו שם פסח, ונדחה. (7)

רבי זירא אמר: קודם חצות, ואחר חצות שנינו. שעת חצות היא השעה הקובעת אם יחול על הטלה שם פסח, לפיכך אם נמצא קודם חצות הוקבע עליו שם פסח, וכיון שלא הקריבוהו נדחה ונפסל. אבל אם נמצא אחרי חצות, אפילו אם נמצא קודם שחיטת השני, הרי בשעת חצות היה אבוד ולא הקבע בו שם פסח, ואין שייך כאן דיחוי.

ומקשינן: ולרבי זירא שאמר קודם חצות ואחר חצות שנינו, הא קתני הרי שנינו במשנה "קודם שחיטת הפסח"! ואיך אמר רבי זירא קודם חצות?

ומתרצינן: אימא אמור במשנתנו קודם זמן שחיטת הפסח דהיינו קודם חצות.

כתנאי כבר נחלקו בזה תנאים בברייתא:

הפסח שנמצא קודם שחיטה ירעה, לאחר שחיטה יקרב. רבי אליעזר אומר: קודם חצות ירעה לאחר חצות יקרב.

שנינו במשנה: אחר שחיטת הפסח יביא שלמים וכן תמורתו.

אמר [רבא] (8) רבה: לא שנו שהתמורה קריבה, אלא באופן שנמצא אחר שחיטה, והמיר בו אחר שחיטה, שבזה לא הוקבע שם פסח לא על הפסח ולא על תמורתו.

אבל אם נמצא קודם שחיטה, והמיר בו אחר שחיטה, שבזה, אף על פי שעל התמורה לא הוקבע שם פסח, שהרי המיר בו רק לאחר שחיטה, מכל מקום הפסח בעצמו הרי נמצא קודם שחיטה, והוקבע עליו שם פסח ונדחה, וממילא תמורתו של הפסח מכח קדושה דחויה קא אתא [באה] ולא קרבה.

איתיביה אביי אביי שאל על דברי רבה מהברייתא דלקמן:

בענין קרבן שלמים [ויקרא ג] נאמרו שלוש פרשות: פרשה ראשונה בבקר. פרשה שניה בכבש, ופרשה שלישית בעז. ובענין הקרבת הכבש נאמר: [בפסוק ו] "ואם מן הצאן קרבנו". ובפסוק שאחריו נאמר: "אם כשב הוא מקריב את קרבנו".

ושאלה הברייתא: מה תלמוד לומר מה בא ללמדנו "אם כבש"? הרי כתוב בתחילת הענין "ואם מן הצאן קרבנו", ואי אפשר לטעות ולומר שמדובר בעז, שהרי בפרשה שאחריה נאמר "ואם עז קרבנו"! (9)

ועונה הברייתא: לרבות תמורת הפסח אחר הפסח שקרבה בעצמה שלמים (10).

ושאל אביי: היכי דמי באיזה תמורת הפסח מדובר בברייתא?

אילימא אם נאמר, שמדובר בפסח שנמצא אחר שחיטה והמיר בו אחר שחיטה ולא הוקבע שם פסח, לא על הפסח ולא על תמורתו, הרי זה פשיטא שאפשר להקריב את התמורה עצמה שלמים! (11) ולמה לי קרא?

אלא, לאו, בהכרח שנמצא קודם שחיטה והמיר בו לאחר שחיטה?! ובהכרח שהברייתא באה להשמיע לנו שאף על פי שהפסח עצמו נדחה, תמורתו קרבה, כיון שהתמורה עצמה לא נדחית! וזה שלא כדברי רבה.

ענה רבה לאביי: לא מדובר שנמצא קודם שחיטה! אלא לעולם מדובר שנמצא אחר שחיטה, והמיר בו אחר שחיטה, ורק באופן זה התמורה עצמה קריבה שלמים.

ומה שאתה [אביי] שאלת למה לי קרא? על זה יש לומר שבאמת התורה לא כתבה "אם כשב" בשביל ללמד שהתמורה קריבה שלמים. וקרא [המקרא "אם כשב"] אסמכתא בעלמא.

אלא שקשה קרא למאי אתא בשביל מה נכתב "אם כשב"?

ענה על זה רבה: לכדתניא שדרשו מהפסוק הזה דרשא אחרת בברייתא:

נאמר בענין שלמים "כשב" ופסוק זה מיותר [שהרי בפרשה שאחריו כתוב "ואם עז" ובהכרח שבפרשה הזאת מדובר בכבש. וכדלעיל]. ללמדנו לרבות את הפסח לאליה, כדלקמן.

קרבנות שהם שור אין מקטירים בהן את האליה, ואילו בכל קרבנות כבשים כתוב בתורה שהאליה קריבה על המזבח עם האימורים. [בכבש שלמים נאמר: "חלבו האליה". באשם: "את כל חלבו ירים ממנו את האליה". וחטאת דינה כאשם].

ובפסח לא נאמר בתורה הקטרת אימורים כלל. אלא לומדים את זה מהפסוק [בבמדבר יח] "את דמם תזרוק על המזבח ואת חלבם תקטיר". [שמדובר שם בבכור, וקשה למה נכתב "דמם", ו"חלבם" בלשון רבים? מכאן דרשו לרבות בפסח ומעשר זריקת הדם והקטרת האימורים, לעיל סד:].

וכיון שלא הוזכרה הקטרת אימורים בפסח, אלא לומדים את זה מריבוי והאליה לא הוזכרה בו, הייתי אומר שהאליה של פסח אינה קריבה. לכן נאמר בענין שלמים "כשב" לרבות את הפסח לאליה. (12)

ומוסיפה הברייתא: כשהוא [הכתוב] אומר "אם כשב" שהמלה "אם" מיותרת, בא להשמיענו עוד דבר: לרבות פסח שעברה שנתו שפסח בא מכבש בן שנתו בלבד, ואם עברה שנתו הראשונה של הכבש, ואינו ראוי להיקרב לפסח, הרי הוא קרב שלמים.

וכן שלמים הבאים מחמת פסח כגון תמורת הפסח. או פסח שאבד ונתכפרו בעליו באחר, ואחר כך נמצא הראשון. [ויש מפרשים: שזה קרבן חגיגה הבא בי"ד ניסן כדי שהפסח יאכל על השובע. רש"י בשם רבו]. ולמדנו מהמלה "אם" לרבות [לחייב] אותם לכל מצות שלמים:

שטעון סמיכה על ראש הקרבן. וטעון הבאת נסכים עם הקרבן. ותנופת חזה ושוק שמניפים אותם ונותנים אותם לכהן.

ודברים אלו אינם נוהגים בפסח אלא רק בשלמים. ולומדים מהמלה "אם" לרבות פסח שעברה שנתו ושלמים הבאים מחמת הפסח שדינם כשלמים ולא כפסח.

ומוסיפה הברייתא: וכשהוא [הכתוב] אומר "ואם עז" שהמלה "ואם" מיותרת, (13) הפסיק הענין בא להפסיק בין הפרשה של כבש שנאמרה קודם לבין הפרשה של עז. [שהמלה "ואם" הפסק היא].

לימד על העז שאינה ככבש, שאין העז טעונה הקרבת אליה.

ולמדנו מהברייתא ש"אם כשב" מרבה פסח לאליה ולא בא לרבות תמורת הפסח אחר הפסח שקרב שלמים אלא זו אסמכתא בעלמא.

עד כאן דברי רבה שאם הפסח נמצא קודם שחיטה, אף על פי שהמיר בו אחרי שחיטה, הרי התמורה פסולה משום שמכח קדושה דחויה היא באה. [והקשה עליו אביי מהברייתא, ותירץ רבה את קושית אביי והביא ברייתא אחרת].

איכא דמתני לה יש אחרים ששנו את דברי רבה באופן אחר. שמה שרבה הזכיר בדבריו "לא שנו" הוא לא דיבר על הסיפא של המשנה [שמדברת באופן שהתמורה קריבה] אלא ארישא על תחילת דברי המשנה שמדובר באופן שהתמורה אינה קריבה.

שכך שנינו ברישא: הפסח [הראשון] שנמצא קודם שחיטת הפסח [השני] ירעה עד שיסתאב, וימכר ויביא בדמיו שלמים, וכן תמורתו. ועל זה אמר (14) רבה: לא שנו שהתמורה אינה קריבה, אלא שנמצא הפסח קודם שחיטה, וגם המיר בו קודם שחיטה, שאז נמצא שהתמורה עמדה לפניו בשעת שחיטת הפסח, והוקבע עליה שם פסח. וכיון שדחה אותה ולא הקריב אותה לפסח, נפסלה. אבל אם הפסח נמצא קודם שחיטה, והמיר בו אחר שחיטה, תמורתו קריבה שלמים.

מאי טעמא? [מה טעם הדבר?]

כי קבעה שחיטה את מה קובעת שחיטת הפסח? מידי דחזי ליה דבר שכבר קדוש וראוי להקרב לפסח! אבל מידי דלא חזי לה דבר שעדיין לא הוקדש ואינו ראוי להיקרב לפסח, לא קבעה.

והרי התמורה הזאת לא הוקדשה אלא אחר שחיטת הפסח, נמצא שבזמן השחיטה היא חולין ואינה נקבעת בשם "פסח".

ולישנא זו חולקת על לישנא קמא בדברי רבה, וסוברת שאף על פי שהתמורה הזו באה מכח קדושה דחויה, מכל מקום התמורה ראויה להקרב, כיון שלא היה דיחוי בה עצמה.

איתיביה אביי אביי הקשה לרבה שיש סתירה לדבריו מהברייתא [שהבאנו כבר לעיל]:

נאמר בענין קרבן שלמים "אם כשב" [והרי זה מיותר, כיון שכתוב בפרשה שאחריו "ואם עז", ממילא ברור שכאן מדובר בכבש] ושאלה הברייתא: "אם כשב" מה תלמוד לומר מה בא ללמדנו?

עונה הברייתא: לרבות תמורת הפסח שנמצא אחר הפסח שקריבה שלמים.

דף צז - א

יכול אף לפני הפסח כן? והגמרא מפרשת בסמוך מה שאלה הברייתא.

תלמוד לומר: "פסח הוא" [שמות יא יא]. ודרשו חז"ל מהמלה "הוא" - דוקא הוא [הפסח הכשר] קרב, ואין תמורות הפסח בכל מקרה קריבה, אלא יש מקרה שתמורת הפסח אינה קריבה (1).

היכי דמי באיזה מקרה אין תמורת הפסח קריבה?

אילימא אם נאמר שמדובר בפסח שנמצא קודם שחיטה והמיר בו קודם שחיטה, פשיטא שתמורתו אינה קריבה! שהרי הוקבע עליה שם פסח בשעת שחיטה, ונדחתה. למה לי קרא למה הפסוק צריך לרבות אותה בפירוש? (2)

אלא לאו, שנמצא קודם שחיטה והמיר בו אחר שחיטה! ומכאן ראיה שהפסח שנמצא קודם שחיטה והמיר בו אחר שחיטה אינו קרב. ותיובתא [דרבא] דרבה! ומסקינן: תיובתא. ונדחו דברי רבה שבלישנא הזאת. [אלא הפסח שנמצא קודם שחיטה, אפילו אם המיר בו אחרי השחיטה, כיון שהפסח עצמו נדחה, גם תמורתו אינה קריבה].

אמר שמואל: רוב הקרבנות שנפסלו, פודים אותם ומביאים בדמיהם קרבן אחר. אבל בענין חטאת יש חמש חטאות שאינם ראויות להקרבה, ונאמר הלכה למשה מסיני שהם מתות, שמכניסים אותם לחדר סגור [הנקרא "כיפה"] ואין מאכילים אותן, עד שמתות מאליהן. ולהלן נפרט איזה הן.

ושמואל אמר כלל בענין קרבן פסח: כל מקרה שאילו אירע בחטאת היא היתה מתה, אם אירע כיוצא בזה בפסח, קרב שלמים.

וכל מקרה שבחטאת רועה, עד שתסתאב ויביא בדמיה קרבן אחר. [כדלקמן] אם אירע כיוצא בזה בפסח, נמי רועה.

ורבי יוחנן חלק על שמואל ואמר: אין הפסח קרב שלמים אלא שנמצא אחר שחיטה, אבל אם נמצא קודם שחיטה, לא. ואפילו אם נמצא אחרי חצות.

ומתוך דברי רבי יוחנן שבא לחלוק על שמואל, למדנו שדעת שמואל שהפסח שנמצא אחר חצות קרב שלמים, ואפילו אם נמצא קודם שחיטה. וכדעת רבי זירא לעיל ששעת חצות היא הקובעת שם פסח על הקרבן. [תוספות] (3) [ולקמן יבואר איפה מרומז דבר זה בדברי שמואל].

מכאן ואילך הגמרא דנה בדברי שמואל שאמר כל שבחטאת מתה בפסח קרב שלמים. ולהבנת הסוגיא נקדים ונבאר מתי החטאת מתה, ומתי תרעה עד שתסתאב. [לפי שיטת הגמרא בסוגייתנו].

חמש חטאות שאי אפשר להקריבם מתות. ואלו הן:

א. ולד חטאת: כבשת חטאת שהתעברה וילדה, הבעלים מתכפרים בכבשה האם, והולד הולך למיתה.

ב. תמורת חטאת: הבעלים מתכפרים בחטאת, ותמורתה מתה.

ג. חטאת שמתו בעליה: החטאת אינה ראויה להקרבה אלא לכפר על הבעלים בחייהם, אבל לאחר מיתת הבעלים החטאת פסולה, ותמות.

ד. חטאת שנתכפרו בעליה באחרת: חטאת שאבדה והביאו הבעלים חטאת אחרת והתכפרו בה ורק אחר כך נמצאה הראשונה. דין החטאת הראשונה למיתה.

ה. חטאת שאבדה, ונמצאה לפני שהתכפרו הבעלים באחרת:

לדעת רבנן אינה מתה אלא אם כן יש בה פסול נוסף כגון שהיא נמצאה בעלת מום, או שעברה שנתה [וחטאת אינה ראויה להקרבה אלא כבשה בת שנה]. וכיון שיש בחטאת שני פסולים, הרי החטאת מתה (4).

לדעת רבי ורבי שמעון כל חטאת שאבדה, הרי היא מתה.

ויש חטאות שאף על פי שאי אפשר להקריבם, אינן הולכות למיתה, אלא ירעו עד שיסתאבו. ואלו הן:

א. חטאת שאבדה ונמצאה לפני שהתכפרו בעליה באחרת, ואין בה פסול נוסף, לדעת חכמים תרעה עד שתסתאב ותמכר ויפלו דמיה לנדבה [לעולות לקיץ המזבח (5)] אבל רבי ורבי שמעון חולקים וסוברים שהיא הולכת למיתה. וכנ"ל.

ב. חטאת שעברה שנתה, לדעת חכמים ורבי תרעה עד שתסתאב ותמכר ויביא בדמיה חטאת אחרת. אבל רבי שמעון חולק וסובר שהיא הולכת למיתה.

[ג. חטאת בעלת מום, אין צריכים לחכות שהיא תסתאב, שהרי היא כבר מסואבת במום, ותימכר ויביא בדמיה חטאת].

ושמואל לימד אותנו כלל, שכל שבחטאת מתה בפסח קריבה שלמים. ואילו כל שבחטאת רועה גם בפסח רועה. ועכשיו הגמרא דנה בדברי שמואל.

מתקיף לה רב יוסף: [רב יוסף התקיף את דברי שמואל והקשה עליהם]: וכללא הוא וכי זה כלל גמור שכל מקום שבחטאת רועה, גם בפסח רועה?! (6)

והרי חטאת שעברה שנתה, דלרעיה אזלא שהולכת לרעות עד שתסתאב,

דאמר רבי שמעון בן לקיש: חטאת שעברה שנתה אין בה פסול חמור עד כדי כך שהיא מתה. אלא רואין אותה כאילו היא חטאת כשירה שעומדת בבית הקברות ואין כהן יכול להכנס לבית הקברות ולקחתה ולהקריבה, כלומר, חטאת שעברה שנתה אין בה פסול חמור בגופה שפוסל אותה. אלא כעין פסול חיצוני שהתורה אסרה להקריבה מחמת ששהתה עד שעברה שנתה, ולכן אינה מתה ורועה עד שתסתאב.

ואילו בפסח כי האי גוונא באופן כזה [שעברה שנתו] קרב שלמים!

דתניא: [זו הברייתא שהבאנו לעיל צו:] "כשב" לרבות את הפסח לאליה שהאליה קריבה על המזבח.

וכשהוא [הכתוב] אומר "אם כשב" [המלה "אם" מיותרת] בא לרבות את הפסח שעברה שנתו ושלמים הבאין מחמת פסח [כגון תמורת הפסח, ופסח שנתכפרו בעליו באחר] לכל מצות שלמים שטעונים סמיכה ונסכים ותנופת חזה ושוק.

כשהוא [הכתוב] אומר "אם עז" [שהמלה "אם" מיותרת] הפסיק הענין לימד על העז שאין טעון אליה.

ומבואר בברייתא שפסח שעברה שנתו קרב שלמים. ואילו בחטאת אמר ריש לאיש שרועה. ומכאן קושיא על שמואל שאמר כל שבחטאת רועה. בפסח נמי רועה! ומתרצינן: אמר ליה (7) כי קאמר שמואל באיזה חטאות דיבר שמואל? דוקא באבודין בחטאות שאבדו. שהרי חטאת שאבדה יש אופנים שהיא מתה, ויש אופנים שהיא רועה. ובזה אמר שמואל שכיוצא בזה בפסח יש אופנים שקרב שלמים, ויש אופנים שרועה [ולקמן הגמרא מפרשת באיזה אופנים דיבר שמואל].

אבל בדחויין בחטאות המתות שנדחו מלהקריבם על המזבח בלא שנאבדו, כגון שמתו בעליה וכיוצא בזה, הרי אין בזה אופנים שהחטאת רועה, לפיכך בזה לא אמר שמואל את הכלל "כל שבחטאת מתה בפסח קרב שלמים". ובעברה שנתה אף על פי שבחטאת רועה מכל מקום בפסח קרב שלמים.

ומקשינן: ואבוד מי משכחת ליה וכי בענין קרבן אבוד, הכלל של שמואל כן נכון?!

והרי אבודה בשעת הפרשה בלבד. כלומר, חטאת שנאבדה והפרישו אחרת תחתיה ועדיין הראשונה היתה אבודה. אבל בשעת ההקרבה [כשהקריבו את השניה] כבר מצאו את הראשונה, לרבנן דלרעיה אזלא לשיטת חכמים הרי דין החטאת הזו שהיא הולכת לרעיה.

דתנן: הפריש חטאתו ואבדה והפריש אחרת תחתיה ונמצאת הראשונה, והרי שתיהן עומדות לפנינו, כלומר, שעדיין לא הקריבו את השניה - אחת מהן תקרב ושניה תמות, דברי רבי.

וחכמים אומרים: אין חטאת שנאבדה מתה אלא שנמצאת לאחר שנתכפרו בעלים בשניה.

הא הרי משמע מדברי חכמים שאם נמצאה קודם שנתכפרו בעלים, רועה (8).

ואילו בפסח היכא היכן דאבד ונמצא אחר חצות אף על פי שנמצא קודם שחיטה הרי הוא קרב שלמים, כמו שנתבאר ששמואל סובר בזה כרבי זירא ששעת חצות היא השעה הקובעת שם פסח על הקרבן.

ואם כן קשה, איך אמר שמואל כלל באבידה - "כל שבחטאת רועה, בפסח נמי רועה? הרי חטאת אבודה שנמצאה קודם שנתכפרו הבעלים - לדעת חכמים - רועה, ואילו הפסח שאבד, יש מקרה שהוא קרב שלמים, כגון שנמצא אחר חצות!

ומתרצינן: שמואל, כרבי סבירא ליה [כרבי הוא סובר] דאמר רבי חטאת אבודה למיתה אזלא, ובזה נתיישבו דברי שמואל שפסח שנמצא אחר חצות קרב שלמים, שהרי כנגדו בחטאת שאבדה, דינה במיתה.

אבל כיון שהעמדנו את דברי שמואל כשיטת רבי, קשה לאידך גיסא: והא כל חטאת אבודה לרבי מתה, ואילו בפסח אבוד יש אופן שאינו קרב שלמים, כגון היכא [היכן] דאבד קודם חצות ונמצא קודם חצות שהוקבע עליו שם פסח ונדחה, והרי הוא רועה! ואם כן, היאך אמר שמואל - "כל" שבחטאת מתה בפסח קרב שלמים?

ומתרצינן: הפסח שאבד ונמצא קודם חצות, לאו אבוד הוא אין עליו שם אבוד, שהרי קודם שעת חצות בלאו הכי גם כאשר הוא לפנינו הוא לא ראוי להקרבה. נמצא שהאבידה לא שינתה בו דבר, ורק בשעת חצות שאז הוא ראוי להקרבה שייך בו שם "אבוד".

כדרבא הרי זה כעין דברי רבא, דאמר רבא בענין חטאת שאבדה: אבידת לילה חטאת שאבדה בלילה שאינו זמן הקרבה, ונמצאה עד אור הבוקר (9), לאו שמה אבידה. ואפילו רבי מודה שאינה מתה אלא רועה.

וכיון ששמואל דיבר רק באבידה, בעל כרחך דיבר רק בפסח שנמצא אחרי חצות, שהרי לפני חצות אין על הפסח שם אבוד. ובזה אמר שמואל שכל שבחטאת מתה דהיינו כשיש עליה שם אבידה, כנגדה בפסח אחרי חצות - קריבה שלמים. [תוספות] (10)

ובזה מיושב הרישא של דברי שמואל - "כל שבחטאת מתה, בפסח קרב שלמים".

אבל בסיפא של דברי שמואל - "כל שבחטאת רועה בפסח נמי רועה" - בזה מקשינן: אלא כיון שאמרנו ששמואל סובר כרבי, קשה, רועה לרבי היכי משכחת לה היכן אנו מוצאים אבידת חטאת שהיא רועה? הרי לרבי כל חטאת שאבדה דינה במיתה!

דף צז - ב

ומתרצינן: מצאנו אבידת חטאת שרועה, כדרבי אושעיא.

דאמר רבי אושעיא: מי שהיה חייב קרבן חטאת, והפריש שתי חטאות, לאחריות, שאם תאבד חטאת אחת יקריב את חברתה - מתכפר באחת מהן, ושניה תרעה [עד שתסתאב, ותמכר, ויקריב בדמיה עולות לקיץ המזבח].

ואפילו אם השניה אבדה מודה רבי שאינה מתה, כיון שמלכתחילה, משעת ההפרשה, אחת מהם לא עמדה להקרבה אלא לדיחוי.

וכשם שרועה בלא אבדה, כך רועה גם באבדה. [תוספות] (1)

ומקשינן: שמואל אמר "כל שבחטאת רועה - בפסח נמי רועה".

והא והרי אילו היה זה בקרבן פסח כי האי גוונא - שהפריש שני פסחים לאחריות - לא היתה בהמת הפסח השניה רועה, אלא היה הקרבן השני קרב שלמים! שזהו "מותר הפסח" גמור [וקרב שלמים], שלכך הופרש, ואין כאן דיחוי!

ומתרצינן: אלא, לעולם שמואל סובר בהפריש שתי חטאות לאחריות שמתכפר באחת והשניה מתה. ושלא כדברי רבי אושעיא.

ושמואל - כרבי שמעון סבירא ליה, דאמר: חמש חטאות שאמרו חכמים שהולכות למיתה, הרי הן מתות בכל האופנים השייכים בהם.

וכיון ששמואל סובר כרבי שמעון, אי אפשר למצוא שום אופן שחטאת שאבדה רועה.

ומקשינן: והא "רועה", לרבי שמעון - לית ליה כלל! שהרי אין שום אבידת חטאת רועה לפי רבי שמעון, ואם כן, איך אמר שמואל "כל שבחטאת רועה בפסח נמי רועה"?

ומתרצינן: שמואל נמי, חדא קאמר. אכן גם שמואל לא אמר שבחטאת רועה אלא רק בדבר אחד דיבר שמואל.

וכך אמר שמואל: כל שבחטאת מתה, כל אבידה שהיא, שדינה בחטאת למיתה - בפסח קרב שלמים. כלומר, כשם שאין לך אבידה בחטאת שאינה מתה, כך אין לך אבוד בפסח שאינו קרב שלמים. (2) וכל בהמת קרבן פסח שהיתה אבודה אחרי חצות קריבה שלמים.

[ואף על פי ששמואל אמר רק "כל שבחטאת מתה בפסח קרב שלמים", ולא אמר "כל שבחטאת רועה בפסח נמי רועה" מכל מקום חייבים לומר ששמואל סובר כרבי שמעון. שהרי אם נאמר ששמואל אינו סובר כרבי שמעון אלא כרבי כדלעיל, אם כן עדיין קשה מדוע שמואל אמר "כל שבחטאת מתה, בפסח קרב שלמים", ומשמע שדוקא דבר שבחטאת מתה, רק בזה בפסח קרב שלמים, הרי גם בדבר שחטאת אינה מתה, בפסח קרב שלמים, כגון: הפריש שתי חטאות לאחריות.

ובעל כרחך ששמואל סובר כרבי שמעון, שגם בהפריש שתי חטאות לאחריות, החטאת השניה מתה. רש"י].

ומקשינן: כיון ששמואל אמר רק "כל שבחטאת מתה, בפסח קרב שלמים" [והיינו שכל "אבוד" בפסח קרב שלמים], אם כן את זה אפשר ללמוד ממשנתנו, שהרי שנינו בפסח שנמצא אחר שחיטה, קרב שלמים. ופירש רבי זירא ש"אחר שחיטה" היינו אחר חצות שהוא זמן שחיטה. ולמדנו מכאן שכל פסח אבוד קרב שלמים, שהרי קודם חצות אינו נקרא אבוד ! ומאי קמשמע לן ואיזה חידוש השמיע לנו שמואל? ומתרצינן: שמואל בא לאפוקי להוציא מדרבי יוחנן. דאמר: אין הפסח קרב שלמים אלא שנמצא אחר שחיטה. אבל אם נמצא קודם שחיטה, לא.

שרבי יוחנן מפרש את המשנה כפשוטה, שרק הפסח שנמצא אחר שחיטה ממש קרב שלמים [וכדעת רבה בגמרא לעיל צו ב].

אלמא אנו לומדים מדברי רבי יוחנן שששחיטה קבע ולא חצות.

קא משמע לן, בא שמואל להשמיענו שחצות קבע! שהרי שמואל סובר שכל אבידה שבחטאת מתה, וכדעת רבי שמעון. וכיון ששמואל אמר "כל שבחטאת מתה בפסח קרב שלמים", למדנו שכל פסח שנקרא "אבוד" קרב שלמים. והיינו פסח שהיה אבוד בחצות [שהרי לפני שעת חצות אינו נקרא אבוד]. ואף על פי שנמצא קודם שחיטה.

לישנא אחרינא, יש ששנו את הסוגיא דלעיל בלשון אחרת:

אמר שמואל: כל שבחטאת מתה, בפסח קרב שלמים, וכל שבחטאת רועה בפסח נמי רועה.

והגמרא העמידה את דברי שמואל באבודין [ולא בדחויין].

ומקשינן: ואבוד מי משכחת לה? [דהיינו, שמואל שאמר "כל שבחטאת רועה בפסח נמי רועה", וכי באבוד דבריו כן נכונים]?! והרי אבודה בשעת הפרשה [שנמצאה לפני השחיטה], דלרבנן לרעיה אזלא [לחכמים תרעה עד שתסתאב], ואילו בפסח, היכא [היכן] דאבד, ונמצא אחר חצות קודם שחיטה - יקרב שלמים!

ולעיל הגמרא תירצה ששמואל סובר כרבי שחטאת שנמצאה קודם שחיטה, תמות. אבל כאן ב"לישנא אחרינא" מתרצינן תירוץ אחר על קושיא זו:

שמואל - כרבה סבירא ליה. שמואל סובר כרבה דאמר שחיטה קבע. ופסח שנמצא אחר חצות קודם שחיטה דינו שירעה עד שיסתאב, כיון שהשחיטה קובעת על הקרבן שם פסח, והרי הוא נדחה ונפסל. וכיוצא בזה בחטאת לדעת רבנן אם נמצאה קודם כפרה תרעה.

ומקשינן: והא והרי מדקאמר רבי יוחנן עלה, מזה שרבי יוחנן בא לחלוק על שמואל ואמר: אין הפסח קרב שלמים אלא פסח שנמצא אחר שחיטה, אבל אם נמצא קודם שחיטה לא. מכלל, דשמואל חולק על כך, וסבר חצות קבע!

שהרי, אם נאמר שגם שמואל סובר שהשחיטה קובעת, אם כך, במה נחלק עליו רבי יוחנן?

אלא, הגמרא חוזרת בה, ואי אפשר לומר ששמואל סובר כרבה.

אלא, שמואל סובר כרבי זירא שחצות קובע.

ואם כן חוזרת הקושיא שהקשינו לעיל: הרי חטאת שנמצאה לפני שחיטה לדעת רבנן רועה. ואילו פסח שנמצא אחר חצות קודם שחיטה קרב שלמים!

ומכאן ואילך דברי הגמרא כאן ב"לישנא בתרא" הם ממש כדברי הגמרא לעיל ב"לישנא קמא". ומתרצינן: שמואל - כרבי סבירא ליה. שמואל סובר כרבי, דאמר חטאת אבודה אפילו אם נמצאה לפני שחיטת השניה למיתה אזלא, הולכת למיתה.

ובזה מיושב שפסח שנמצא אחר חצות קודם שחיטה קרב שלמים. שהרי כיוצא בו בחטאת אבודה הולכת למיתה.

אבל כיון שהעמדנו את דברי שמואל כשיטת רבי, קשה לאידך גיסא: והא כל חטאות אבודין לרבי מתין [מתות]. ואילו בפסח אבוד יש אופן שאינו קרב שלמים. כגון היכא [היכן] דאבד קודם חצות ונמצא קודם חצות, שהוקבע עליו שם פסח ונדחה, והרי הוא רועה!

ואם כן, היאך אמר שמואל - "כל" שבחטאת מתה בפסח קרב שלמים?

ומתרצינן: הפסח שאבד ונמצא קודם חצות - לאו "אבוד" הוא. אין עליו שם אבוד, שהרי קודם שעת חצות גם כאשר הפסח עומד לפנינו הוא לא ראוי להקרבה, ונמצא שהאבידה לא שינתה בו דבר. ואינו נקרא אבוד.

וממילא, שמואל לא דיבר בפסח שנמצא קודם חצות. שהרי הוא אינו נקרא "אבוד".

ובזה מיושבת הרישא של דברי שמואל - "כל שבחטאת מתה, בפסח קרב שלמים".

אבל הסיפא של דברי שמואל - "כל שבחטאת רועה בפסח נמי רועה" נשארת עדיין קשה. שהרי לרבי כל אבידת חטאת מתה, ואיך אמר שמואל - "כל שבחטאת רועה"?

והגמרא ניסתה לעיל לתרץ את זה על פי דברי רבי אושעיא, ותירוץ זה נדחה.

ומסקינן, ששמואל סובר כרבי שמעון שכל חטאת שאבדה הולכת למיתה, ושמואל אמר רק "כל שבחטאת מתה בפסח קרב שלמים". והיינו כשם שכל אבודה שבחטאת מתה, כך כל אבוד שבפסח קרב שלמים.

ובא להשמיענו שהפסח שנמצא אחרי חצות, אפילו אם נמצא קודם שחיטה קרב שלמים. [ושלא כדברי רבי יוחנן].

וקסבר שמואל חצות קבע ולא השחיטה, וכיון שבשעת חצות הפסח הראשון היה אבוד, לא נקבע עליו שם פסח, ולא חל בו דיחוי והרי הוא קרב שלמים.

מתניתין:

קרבן הפסח קרב כבש זכר בן שנה. שנאמר [שמות יב ה] "שה תמים זכר, בן שנה יהיה לכם".

המפריש נקבה לפסחו, או זכר בן שתי שנים, שאינם ראויים לקרבן פסח, דין הקרבן הוא שירעה עד שיסתאב, (3) שיפול בו מום, וימכר, ויפלו דמיו לנדבה לשלמים, (4) כדין מותר הפסח, שאחרי הפסח הוא קרב שלמים. (5)

ולא יקריב את הנקבה עצמה שהפריש [או את הזכר בן שתי שנים] לשלמים, על אף שקרבן שלמים כשר גם מן הנקבה, וגם בן שתי שנים. משום שבשעה שאדם מפריש לפסחו בהמה שאינה ראויה לקרבן פסח (6) הרי זה כאילו נקבע בו שם פסח, ונדחה.

ולכן, נפסל לעולם מלהקרב בעצמו לשום קרבן. (7) אלא מביא קרבן מדמיו. (8)

דף צח - א

המפריש פסחו ומת. ונשאר הפסח בלא מנויים, לא יביאנו בנו אחריו לשם פסח שהרי אין שוחטין פסח שאין לו בעלים, אלא יביאנו לשם שלמים, כדין מותר הפסח שהוא קרב שלמים, ובגמרא מבואר באיזה אופן מדובר כאן.

גמרא:

שנינו במשנה המפריש נקבה לפסחו או זכר בן שתי שנים ירעה עד שיסתאב וימכר ויפלו דמיו לנדבה לשלמים.

אמר רב הונא בריה דרב יהושע: שמע מינה תלת. יש ללמוד ממשנתנו שלושה דינים בהלכות דיחוי.

[המושג "דיחוי" פירושו - קרבן שנדחה ונפסח מהקרבה, אפילו אם אחר כך נתבטלה הסיבה שהיה דחוי, מכל מקום חל בו דין דיחוי ועדיין הוא דחוי ופסול מלהקרב].

א. שמע מינה תלמד ממשנתנו - בעלי חיים קרבנות חיים [שעדיין לא נשחטו] נדחין:

שנחלקו בזה רבי יהודה ורבי שמעון במסכת יומא [סג:]: דעת רבי שמעון שאין נוהג דין דיחוי אלא אחרי שחיטת הקרבן (1). אבל בעוד הבהמה חימה אין נוהג בה דין דיחוי. ואילו רבי יהודה סובר שאפילו בעוד שהבהמה חיה נוהג דין דיחוי (2).

ובמשנתנו שנינו בנקבה וזכר בן שתי שנים שירעו עד שיסתאבו. למדנו מכאן שבעלי חיים נדחין (3).

ב. ושמע מינה תלמד ממשנתנו - דיחוי מעיקרא שכבר מתחילה בשעת הפרשת הקרבן היתה הבהמה דחויה מהקרבה. [כגון במשנתנו שהפריש נקבה לפסחו] הוי דיחוי.

ובדבר זה נחלקו בגמרא שיש אומרים [בסוכה לג:] שאין דין דיחוי אלא בקרבן שהיה ראוי ואחר כך נדחה ונפסל. אבל קרבן שמלכתחילה לא היה ראוי להקרבה אין נוהג בו דין דיחוי, [ואם לאחר זמן בטלה סיבת הדיחוי, הרי הקרבן כשר להקרבה].

ולמדנו ממשנתנו שדיחוי מעיקרא חשוב דיחוי.

ג. ושמע מינה תלמד ממשנתנו - יש דין דיחוי בדמים: כלומר בהמה שמלכתחילה לא חל עליה קדושת הגוף [שיקריבו את גופה] אלא קדושת דמים [שיביאו בדמיה קרבן אחר] כגון המפריש נקבה לפסחו, אין הוא יכול להקריב לפסח את גוף הבהמה, ולא חלה בה קדושת הגוף, אלא קדושת דמים, [שאם נפל בה מום בי"ד ניסן יביא בדמיה זכר ויקריבנו לפסח] (4).

והיה אפשר לומר שאין דין דיחוי נוהג אלא בבהמה שיש עליה קדושת הגוף שהיא קדושה חמורה, אבל בקדושת דמים אין הקדושה חשובה, והרי זה כבהמת חולין שאפילו אם היה בה סיבה להפסל לקרבן, אין חל בה דין דיחוי, ואם נתבטלה סיבת הפסול שבה אפשר להקדישה ולהקריבה.

ולמדנו ממשנתנו שאין אומרים כן. אלא יש דיחוי אף בקדושת דמים: (5) שהרי שנינו במשנה שהמפריש נקבה לפסחו אפילו לאחר הפסח אי אפשר להקריב אותה עצמה לשלמים אלא את דמיה ומכאן שחל בה דין דיחוי. אף על פי שאין בה אלא קדושת דמים בלבד.

למדנו מכאן שיש דין דיחוי בבהמה שקדושה לדמים בלבד (6).

שנינו במשנה: המפריש פסחו ומת לא יביאנו בנו אחריו לשם פסח אלא לשם שלמים.

תנו רבנן:

המפריש את פסחו ומת. אם בנו ממנו עמו הרי שעדיין יש בעלים לפסח, ולכן יביאנו בנו לשום פסח.

אבל אם אין בנו ממונה עמו הרי שאין בעלים לפסח ואינו ראוי לקרבן פסח, לפיכך יביאנו לשום שלמים לששה עשר בניסן.

ומדייקינן: נאמר בסוף הברייתא יביאנו לשום שלמים לששה עשר, משמע לי"ו בששה עשר אין [כן]. אבל לט"ו בט"ו ניסן שהוא יום טוב ראשון של פסח לא! ולמה לא יקריבנו בט"ו? קא סבר נדרים ונדבות אין קרבים ביום טוב.

עתה הגמרא חוזרת לבאר את גוף דברי הברייתא, שאמרה: המפריש את פסחו ומת. אם בנו ממונה עמו יביאנו לשום פסח. אין בנו ממונה עמו יביאנו לשום שלמים.

והוינן בה: דמית האב אימת מתי מת האב? (7)

אילימא אם נאמר דמית [שמת] קודם חצות. יש להקשות קושיא: היאך שנינו בברייתא אם בנו ממונה עמו יביאנו לשום פסח? הא חלה אנינות עלויה מעיקרא הרי חלה עליו אנינות מתחילת שעת חיוב הפסח. שהוא מחצות היום ואילך! ואונן שמת קרובו לפני חצות לא חל עליו חיוב הפסח ואינו עושה את הפסח בו ביום. [רש"י בפירוש שני. ותוספות] (8).

אלא בעל כרחך צריך לומר דמית שמת האב אחר חצות. ובאופן הזה אף על פי שהבן אונן, הוא רשאי להקריב את הפסח כיון שחיוב הפסח חל עליו לפני האנינות (9).

אך גם על זה יש להקשות קושיא: היאך שנינו בברייתא: "אין בנו ממונה עמו יביאנו לשום שלמים"? הא קבעתיה חצות - הרי בזמן חצות עדיין האב היה חי. והיה הקרבן ראוי לפסח. והוקבע עליו שם פסח בחצות. ולאחר מכן כאשר מת האב נדחה הקרבן מלהקריבו לפסח. וכיון שנדחה מלהקריבו לפסח חל עליו דין דיחוי ואי אפשר להקריבו גם לשלמים! (10)

ואם היינו מבארים שהברייתא מדברת באופן שהאב מת קודם חצות, בזה לא הוקבע שם פסח על הקרבן, כיון שבחצות [שהוא שעת הקרבת הפסח] כבר אי אפשר היה להקריבו לפסח. וממילא מוןב שאפשר להקריבו לשלמים בששה עשר בניסן.

אבל אם נבאר כך, תחזור הקושיא דלעיל: מדוע אם בנו ממונה עמו יביאנו לשם פסח? הרי חלה עליו אנינות לפני חצות. ואינו רשאי לעשות את הפסח! (11)

אמר [רבא] רבה (12) תירוץ:

לעולם מדובר בברייתא דמית שמת האב קודם חצות. ולפיכך מובן שאם אין בנו ממונה אחריו יביאנו לשום שלמים, שהרי בחצות הפסח לא היה ראוי להקרבה ולא הוקבע בו שם כלל.

אלא שהקשינו: אם כן, בבנו ממונה עמו איך יביאנו לשום פסח הרי חלה עליו אנינות מתחילה! תירץ על זה רבה: ומאי מה כוונת הברייתא שאמרה: "יביאנו לשום פסח"? לשום פסח שני בי"ד אייר, שאז אין הבן אונן.

אביי אמר תירוץ אחר:

לצדדין קתני. יש לחלק את המשנה לשני חלקים, וכל חלק מדבר באופן [ב"צד"] אחר.

א. בחלק הראשון בברייתא מדובר באופן שמת אחר חצות, ואמרה הברייתא: "אם בנו ממונה עמו יביאנו לשום פסח". שהרי חיוב הפסח חל על הבן בחצות לפני שחלה עליו אנינות.

ובאופן זה [שהאב מת אחר חצות] לא פירשה הברייתא מה הדין אם אין בנו ממונה עמו. ומדוע? מפני שיש ללמוד דין זה מהמשנה דלעיל, ששנינו [בפסח שאבד] שאם הוקבע על הקרבן שם פסח ונדחה הרי הוא נפסל מלהקריבו לשלמים. ומכאן יש ללמוד שאם מת האב אחר חצות ואין בנו ממונה עמו, הוקבע על הקרבן שם פסח ונפסל. [רש"י].

ב. ובחלק השני בברייתא מדובר באופן שמת קודם חצות ואמרה הברייתא: אם אין בנו ממונה עמו נמצא שאין לפסח בעלים. ואי אפשר להקריבו לשם פסח, ולכן יביאנו לשום שלמים. שהרי לא הוקבע על הקרבן שם פסח בחצות, ולפיכך לא נאמר בו דין "דיחוי".

ובאופן זה [שהאב מת קודם חצות] לא פירשה הברייתא מה הדין אם בנו ממונה עמו. ומדוע? מפני שבזה פשוט שהקרבן כשר כיון שעדיין יש לו בעלים, ולפיכך יביאנו בנו לפסח שני [רש"י].

רב שרביא אמר תירוץ אחר:

לעולם מדובר בברייתא דמית [שמת האב] לאחר חצות, ולפיכך מובן שאם בנו ממונה עמו יביאנו לשם פסח בו ביום. כיון שחיוב הפסח חל עליו בחצות לפני שחלה עליו אנינות. ולכן הוא יכול להקריב את הפסח.

אלא שהקשנו: אם כן, באופן שאין בנו ממונה עמו, איך יביאנו לשום שלמים? הרי הוקבע עליו שם פסח בחצות ונדחה, ולכן הרי הוא נפסל גם לשלמים!

תירץ על זה רב שרביא: ומדובר בברייתא כגון שהיה אביו גוסס בחצות, ורוב גוססין למיתה. ולכן לא הוקבע עליו שם פסח בחצות, וכשמת האב לאחר חצות [ואין בנו ממונה עמו] לא חל דין דיחוי על הקרבן, והרי הוא כשר לשלמים.

רב אשי אמר תירוץ אחר:

לעולם מדובר בברייתא דמית [שמת האב] לאחר חצות ולפיכך מובן שאם בנו ממונה עמו יביאנו לשם פסח, שהרי חל עליו חיוב הפסח לפני האנינות.

אלא שהקשנו: אם כן, באופן שאין בנו ממונה עמו, איך יכול להביאו לשם שלמים? הרי הוקבע עליו שם פסח בחצות ונדחה, והרי הוא נפסל גם לשלמים!

תירץ על זה רב אשי: ורבי שמעון היא הברייתא סוברת כרבי שמעון, דאמר אין בעלי חיים נדחין, ולכן אף על פי שבחצות הוקבע שם פסח על הקרבן, מכל מקום כשמת האב לא חל בו דין דיחוי, והרי הוא כשר לשלמים.

רבינא אמר תירוץ אחר:

כגון שהפרישו האב אחר חצות ומתו בעלים [האב] אחר חצות, ובאופן זה מובן שאם בנו ממונה עמו יביאנו לשם פסח, שהרי חל עליו חיוב הפסח בחצות לפני שמת אביו ונעשה אונן.

אלא שעדיין קשה, הרי בשעה שהאב הפריש את הפסח אחרי חצות הוקבע עליו שם פסח, וכאשר הוא מת חל בו דין דיחוי, ואם כן איך שנינו בברייתא שאם אין בנו ממונה עמו יביאנו לשם שלמים? הרי חל בו דין דיחוי!

תירץ על זה רבינא: וקא סבר התנא ששנה את הברייתא סבר כדעת רבי זירא [לעיל צו:] שחצות קבע הזמן שקובע שם פסח על הקרבן הוא חצות בלבד, ולא כל שאר זמן השחיטה שמחצות ועד השקיעה (13).

ולפיכך אף על פי שהאב מת אחרי חצות, מכל מקום כיון שההפרשה היתה אחרי חצות, נמצא שלא הוקבע שם פסח על הבהמה כלל.

מתניתין:

הפסח שנתערב בזבחים אחרים, כגון שלושה טלאים - אחד פסח, אחד אשם, ואחד עולה, שנתערבו זה בזה ירעו עד שיסתאבו [שיפול בהם מום] וימכרו ויביא בדמי הטלה היפה שבהן - ממין זה כגון פסח (14). ובדמי הטלה היפה שבהן - ממין זה כגון אשם, וכן עולה. ויפסיד המותר מביתו אותו מותר [תוספת] שצריך להוסיף על הטלאים הפחות יפים להשלימם לדמי היפה שבהם, את זה יפסיד ממעות חולין שבבביתו.

וכיצד יעשה? (15)

אם הטלה היפה שבהם שוה סלע, מביא שלושה סלעים מביתו, ונוטל סלע אחד ואומר כל מקום שנמצאת העולה הרי היא מחוללת על סלע זה. וקונה בסלע זה עולה. ונוטל סלע שני ואומר כל מקום שנמצא האשם הרי הוא מחולל על סלע זה ומביא בו אשם, וכן בפסח (16).

נתערב הפסח בבכורות שמתן דמם על המזבח שוה לפסח [ששניהם ניתנים בשפיכה אחת כנגד היסוד], וכן שניהם שווים שאין בהם תנופת חזה ושוק, וסמיכה ונסכים.

רבי שמעון אומר: אם היו מנויים על הפסח חבורות (17) כהנים שוחטין בי"ד ניסן כל טלה לשם מה שהוא, שאם הוא בכור הרי זה בכור, ואם הוא פסח הרי זה פסח,

ויאכלו הכהנים את כולם עד חצות שהרי אנו מסופקים בכל טלה שמא הוא פסח, ואינו נאכל אלא עד חצות.

דף צח - ב

גמרא:

שנינו במשנה: נתערב בבכורות רבי שמעון אומר אם חבורות כהנים יאכלו.

ומקשינן: איך אפשר להקריב טלה שהוא ספק בכור ספק פסח?

והא קא מייתי קדשים לבית הפסול. הרי בכור נאכל שני ימים ולילה אחד. וכאן ששוחט ספק בכור ספק פסח, הרי גורם למעט את זמן אכילת הבכור עד חצות. ומה שנותר עד בוקר ישרף שלא כדין. ואין מביאין קדשים לבית הפסול!

ומתרצינן: רבי שמעון שמתיר להקריב טלה שהוא ספק פסח ספק בכור, לטעמיה לשיטתו. דאמר מביאין קדשים לבית הפסול, ומותר לשחוט קרבן שמחמת הספק מתמעט זמן אכילתו ובא לידי פסול, מפני שעדיף למעט את זמן אכילת הקרבן מאשר להוציא אותו לרעות עד שיסתאב.

דתנן שנינו במסכת זבחים [עה ב]: אשם שנתערב בשלמים מה יעשו?

רבי שמעון אומר: ישחטו בצפון המזבח כדין אשם, ואי אפשר לשחטם בכל מקום במזבח כדין שלמים, שהרי יש חשש שהם אשם.

ויאכלו כחומר שבהם כקרבן החמור שבהם שהוא האשם, שנאכל לכהנים זכרים בלבד, וליום ולילה בלבד, ולפנים מן הקלעים [בעזרה] בלבד.

[ואילו בשר השלמים נאכל לכל אדם, וחזה ושוק שבהם נאכלים לכהנים לנשיהם ולעבדיהם, ונאכלים לשני ימים ולילה אחד בכל ירושלים].

אמרו לו חכמים לרבי שמעון: אין מביאין קדשים לבית הפסול, ואי אפשר להקריב בהמה שהיא ספק אשם ספק שלמים, שהרי אם שלמים היא נמצא ממעט זמן אכילתה ומביאה לידי פסול.

אלא ירעו עד שיסתאבו ויביא בדמי היפה שבהם אשם ושלמים.

ומקשינן: ורבנן, שסוברים שאין מביאים קדשים לבית הפסול, היכי עבדינן מה נעשה בפסח שנתערב בבכורות? ואי אפשר לומר שגם בזה ירעו עד שיסתאבו ויביא בדמי היפה שבהם פסח ובכורות [כשם שאמרנו באשם שנתערב בשלמים, או בפסח שנתערב בעולה ואשם], שהרי בכור אינו כשאר הקרבנות. ואפילו כאשר יש בו מום אין בו פדיון אלא נאכל במומו לכהנים, ואם קנה בדמי הבכור [שיש בו מום] בהמה אחרת אין הבהמה קדושה בקדושת בכור, שנאמר בענין בכור "לא יפדה".

ואילו פסח שנפל בו מום פודין אותו וקונים בדמים קרבן פסח, ואסור לאכול את הפסח בלא פדיון. (1)

אמר רבא תירוץ:

נמתין לו (2) לכל טלה וטלה, עד שיוממו שיפול מום בשניהם, ויביא בהמה שמינה כדמי היפה שבהם. ולימא ויאמר: כל היכא דאיתיה לפסח כל מקום שקיים הפסח, תחול קדושתו עליה דהאי, על בהמה שמינה זו, ומקריב אותה לשם פסח.

ואכיל להו ואוכל את שני הטלאים שנפל בהם מום, בתורת בכור בעל מום, שאינו נשחט ונמכר באטליז, ואינו נשקל בליטרא [משקל], שהרי יש ספק על כל טלה וטלה שמא הוא הבכור.

[אבל אם היה מכיר מי מהם הפסח, היה יכול לשוחטו ולמכרו באטליז אם ירצה, שהרי הוא נפדה ויצא לחולין].

מתניתין:

חבורה שאבד פסחה, ואמרו לאחד: צא ובקש חפש את הפסח האבוד ושחוט עלינו [בעדינו]. והלך ומצא ושחט עליהם, והם לקחו קנו כבש אחר לפסח ושחטו אותו.

אם שלו נשחט ראשון:

כל בני החבורה יצאו בטלה שהוא שחט ראשון.

ולכן הוא אוכל משלו [מהטלה שהוא שחט], והם אוכלין עמו משלו, הואיל ואמרו לו שחוט עלינו הרי נמנו איתו, ויצאו ידי חובתם בפסח שהוא שחט, ושוב אינם יכולים להמנות על שלהם, ופסח שלהם בלא בעלים הוא, ופסול וישרף.

ואם שלהן נשחט ראשון:

הם אוכלין משלהם [מהטלה שהם שחטו]. שבשעה ששחטו את שלהם הרי זה כאילו משכו את ידיהם מן האבוד [שחזרו בהם ואינם רוצים לצאת בו]. ונמנו על שלהם, והוא אוכל משלו שהרי לא נמנה עמהם.

ואם אינו ידוע איזה מהן נשחט ראשון, או שידוע ששחטו שניהם כאחד (3).

הוא אוכל משלו שהרי לא נמנה עמהם. והם אינם אוכלין עמו שמא שלהם נשחט ראשון ושוב אינם יכולים להמנות אותו. ושלהן יצא לבית השריפה. שהרי אנו מסופקים שמא שלו נשחט קודם ואינם יכולים להמנות על שלהם.

ואף על פי שבני החבורה אינם אוכלים מן הפסח, הרי הם פטורין מלעשות פסח שני, כי הם בודאי יצאו ידי חובתם בפסח שנשחט ראשון, ואכילת הפסח לא מעכבת. (4)

חבורה שאבד פסחה, ואמרו לאחד צא וחפש לנו את הטלה האבוד. ולא אמרו לו שישחוט אותו. ואמר השליח להן: אם אחרתי - צאו ושחטו עלי. והלך ומצא את הפסח האבוד, ושחט. והן לקחו קנו טלה לפסח, ושחטו:

אם שלהן נשחט ראשון:

הן אוכלין משלהן שכיון ששחטו טלה אחר, חזרו בהם ומשכו ידיהם מן הטלה האבוד, ויצאו ידי חובה בטלה ששחטו הם. והוא אוכל עמהן שהרי נמנה עמהם ויצא ידי חובה בשלהם, ושלו ישרף. שהרי יצאו כולם ידי חובתם בפסח הנשחט ראשון, והרי זה כפסח שאין לו בעלים.

ואם שלו נשחט ראשון: הוא אוכל משלו, שהרי שלו נשחט ראשון, ויצא בו ידי חובתו. והן אוכלין משלהם שהרי לא אמרו לו לשחוט עבורם נמצא שלא יצאו בשחיטתו, אלא רק בשחיטת הפסח שלהם.

ואם אינו ידוע איזה מהן נשחט ראשון או שידוע ששחטו שניהם כאחד:

הן אוכלין משלהן שהרי הם לא אמרו לו לשחוט עבורם ולא יצאו בשחיטתו. והוא אינו אוכל עמהם שמא שלו נשחט ראשון. ואינו יכול להמנות בשלהם. אבל גם משלו אינו יכול לאכול שמא שלהם נשחט ראשון ומשך ידו משלו שהרי עשאם שלוחים, ויצא ידי חובתו בשלהם. ולכן שלו יצא לבית השריפה.

ואף על פי שהשליח אינו אוכל מן הפסח, הרי הוא פטור מלעשות פסח שני, שהרי ודאי יצא בפסח שנשחט ראשון, ואכילת הפסח לא מעכבת.

חבורה שאבד פסחה ואמרו לאחד לחפש להם את הפסח, והוא אמר להן אם אחרתי צאו ושחטו עלי, ואמרו הם לו שחוט עבורנו את הפסח שתמצא:

אוכלין כולן מן הראשון, שהרי הם שלוחיו והוא שלוחם.

ואם אין ידוע איזה מהן נשחט ראשון: שניהן יוצאין לבית השריפה. שהרי אי אפשר לאכול אף אחד מהם, שמא השני נשחט ראשון. ומכל מקום יצאו כולם ידי חובתם ופטורים מלעשות פסח שני.

חבורה שאבד פסחה ואמרו לאחד לחפש להם, והוא לא אמר להן לשחוט עבורו, ולא אמרו הם לו לשחוט את הטלה שימצא: אין אחראין זה לזה. אין זה מעניינו של האחד לדעת מה עשה האחר ואיזה נשחט ראשון, אלא הם אוכלים משלהם, והוא אוכל משלו. (5)

עד כאן דיברה המשנה בחבורה שאבד פסחה ומינו שליח לחפשו.

שתי חבורות כגון חבורה אחת של כהנים, וחבורה אחרת של לויים, שנתערבו פסחיהן זה בזה. אלו הכהנים מושכין להן טלה אחד, ואלו הלויים מושכין להם טלה אחד.

אחד מאלו מן הכהנים בא לו אצל אלו אל הלויים.

ואחד מאלו מן הלויים בא לו אצל אלו אל הכהנים.

וכך הם הכהנים אומרים ללוי שבא אליהם:

אם שלנו הוא הפסח הזה שמשכנו אלינו, הרי אנחנו מנויים עליו כבתחילה, ואילו אתה הלוי, ידיך משוכות משלך [בטל את מינוייך בפסח שלם], ונמנית [והמנה מעתה] על שלנו.

ואם שלך הוא הפסח הזה שאנחנו משכנו, הרי אתה מנוי עליו כבתחילה. ואילו אנחנו, ידינו משוכות משלנו ונמנינו על שלך.

[וכך יאמרו גם הלויים לכהן שבא אליהם]

ולמה הוצרך הלוי לבוא אל חבורת הכהנים? הרי יכלו לעשות באופן אחר: הכהנים ימשכו להם אחד והלויים ימשכו אחד, ויאמרו אם שלנו הוא הפסח שמשכנו, מוטב, ואם לאו ידינו משוכות משלנו ונמנינו על זה!

הגמרא מבארת שאי אפשר לעשות כך, מפני שפסח שאין לו בעלים שעה אחת הרי הוא נפסל לעולם. ואם אירע שהכהנים משכו את הטלה של הלויים ואמרו ללויים הרי ידינו משוכות משלנו ונמנינו על שלכם, אם כן נמצא שהפסח של הכהנים הרי הוא בלא בעלים כלל, ומעתה אין הלויים יכולים להמנות על פסח זה [ואינם יכולים לומר הרי ידינו משוכות משלנו ונמנינו על זה של הכהנים] נמצא שהם נשארים בלא קרבן פסח.

וכן חמש חבורות של חמשה חמשה שהיו חמשה בני אדם בכל חבורה ונתערבו פסחיהן, וכן אם היו חבורות של עשרה עשרה ונתערבו פסחיהן. (6)

מושכין להן בני כל החבורות אחד מכל חבורה וחבורה, כגון שהיו חמש חבורות של חמשה בני אדם בכל חבורה וחבורה, הרי נפרדים החמשה שבכל חבורה ועושים חבורות חדשות שכל אדם אחד בהם בא מחבורה אחרת.

ובני כל חבורה מושכים להם טלה אחד, ועכשיו שהם נעשו חבורות חדשות כן [כך] הם ארבע מבני החבורה, אומרים לאחד: אם שלך הוא פסח זה, הרי ידי ארבעתנו משוכים מארבע פסחים של כל אחד מאיתנו בכל מקום שהם, ואנו נמנים עכשיו איתך.

וכן חוזרים ואומרים ארבעה לשני, וכן לכולם.

וכן עושים בני כל חבורה וחבורה.

נמצא שאין כאן שום קרבן שעמד שעה אחת בלא בעלים, ולכן כולם כשרים.

שנים כגון ראובן ויוסף, שנתערבו פסחיהן, ואם ימשוך ראובן טלה אחד ויאמר אם שלי הוא טלה זה, מוטב, ואם לאו ידי משוכות משלי ואני נמנה על שלך, נמצא שהוא מניח את הפסח שלו [שביד יוסף] בלא בעלים, שהרי עדיין לא נמנה יוסף עליו. (7)

וכיצד יעשו? זה ראובן מושך לו טלה אחד, וזה יוסף מושך לו טלה אחד.

זה ראובן ממנה עמו אחד מן השוק כגון את שמעון אחיו ואומר לו: בכל מקום שנמצא הפסח שלי הריני ממנה אותך עליו, וזה יוסף ממנה עמו אחד מן השוק כגון את בנימין אחיו.

זה ראובן בא אצל זה אל בנימין שמנוי על הפסח של יוסף,

וזה יוסף בא אצל זה אל שמעון שמנוי על הפסח של ראובן.

וכך הם ראובן ויוסף אומרים כל אחד מהם לאורח שנמצא איתו:

ראובן אומר לבנימין: אם שלי הוא פסח זה שכאשר יוסף אחיך משך לו טלה אחד, את שלי הוא משך - הרי ידיך משוכות משלך מהטלה של יוסף אחיך [שנמצא עכשיו ביד שמעון] שנימנית עליו, ומעכשיו נמנית על שלי.

ואך שלך הוא פסח זה שכאשר יוסף אחיך משך לו טלה אחד, את שלו הוא משך ואתה נימנית עמו - הרי ידי משוכות משלי, ונמניתי מעכשיו על שלך.

וכן באותה הדרך אומר גם יוסף לשמעון.

נמצא שאין כאן שום פסח שעמד שעה אחת בלא בעלים ולכן שניהם כשרים.

גמרא:

המשנה דיברה בענין חבורה שאבד פסחה ואמרו לאחד צא ובקש לנו את הפסח.

תנו רבנן:

אמר השליח להן שישחטו בשבילו. ואמרו גם הם לו לשחוט בשבילם - אוכל כל אחד מהם מן הפסח שנשחט הראשון.

ואם אין ידוע איזה נשחט ראשון שניהם יצאו לבית השריפה.

לא אמר השליח להם לשחוט בשבילו, וגם הם לא אמרו לו לשחוט בשבילם - אינן אחראין זה על זה. אין זה מענינו של האחד לדעת מה עשה האחר ומי נשחט ראשון, ואוכל כל אחד משלו.

דף צט - א

מכאן בגלל דבר הדומה למה שלמדנו כאן, אמרו חכמים: יפה שתיקה לחכמים קל וחומר לטפשים, שנאמר: [במשלי יז] "אויל מחריש חכם יחשב".

שהרי אילו היו בני החבורה והשליח שותקין ולא אומרים זה לזה לשחוט עבורם, יכלו כל אחד לאכול משלו. ואילו כאשר אמרו זה לזה לשחוט, אם אין ידוע איזה נשחט ראשון שניהם יוצאים לבית השריפה.

שנינו במשנה: שנים [ראובן ויוסף] שנתערבו פסחיהם זה [ראובן] מושך לו אחד, וזה [יוסף] מושך לו אחד, זה [ראובן] ממנה עמו אחד מן השוק [את שמעון אחיו], וזה [יוסף] ממנה עמו אחד מן השוק [את בנימין אחיו].

"זה בא אצל זה וזה בא אצל זה". ראובן שהיה מנוי תחילה על פסחו הולך ועומד אצל בנימין. ואומר לו, אם שלך הוא פסח זה, [שכאשר יוסף אחיך משך לו טלה אחד את שלו הוא משך, ואתה נמנית עמו] הרי ידי משוכות משלי, ואני נמנה על שלך,

נמצא שעכשיו ראובן משך את ידו מהפסח שלו שביד שמעון אחיו. ועכשיו נמנה יוסף עם שמעון על הפסח שהיה בשעת ההפרשה שייך לראובן. הא למדת, שאף על פי שהמפריש את הפסח אינו מנוי עליו, עדיין הפסח כשר.

והוינן בה: לימא האם נאמר שמתניתין דלא כרבי יהודה? [ומפרש והולך:]

דתניא: נאמר [בשמות יב] בענין המינוי על קרבן פסח, "ואם ימעט הבית מהיות משה ולקח הוא ושכנו הקרב אל ביתו במכסת נפשת".

ודרש רבי יהודה מהמלה: "ימעט": מלמד שמתמעטין בני החבורה והולכין, ועדיין הפסח כשר. ובלבד שיהא אחד מבני חבורה הראשונה [שנמנו על הפסח בשעת לקיחתו] קיים, ש"ימעט" משמע שעדיין יש שיור מועט מהחבורה הראשונה דברי רבי יהודה. (1)

רבי יוסי אומר: אפילו אם אין אחד מבני החבורה הראשונה קיים, מתמעטים והולכים, ובלבד שלא ישאירו את הפסח זמן מועט כמות שהוא [לבדו] בלי בעלים כלל.

ובמשנה מבואר שיוסף ושמעון שוחטין את הפסח שהיה מתחילה של ראובן, והרי זה שלא כדברי רבי יהודה. שהרי לרבי יהודה צריך שיהא אחד מבני החבורה הראשונה קיים, ויוסף ושמעון אינם מבני החבורה הראשונה.

אמר רבי יוחנן: אפילו תימא אפילו אם תאמר שמשנתנו כדעת רבי יהודה ניחא.

שהרי כיון דאמר רבי יהודה [לעיל צא.] אין שוחטין את הפסח על היחיד, אם כן מעיקרא כאשר ראובן קנה פסח לבדו, הרי לא היה יכול לשחוט אותו אלא אם יצטרף אליו עוד אדם, ולכן, על דעת לאמנויי אחרינא בהדיה קאי להמנות אדם אחר איתו, הקרבן עומד.

וכיון שהקרבן עומד על דעת להמנות עליו אדם אחר איתו, הרי כאשר בא ראובן ומינה עמו את שמעון אחיו, כאחד מבני חבורה שבשעת הלקיחה דמי [דומה].

אמר רב אשי ראיה לדברי רבי יוחנן:

מתניתין נמי דייקא יש לדייק ממשנתנו שהיא סוברת כרבי יהודה. דקתני: וכן חמש חבורות של חמשה חמשה בני אדם בכל חבורה, שנתערבו פסחיהם, כל חבורה נפרדת. [כל אחד מבני החבורה הולך לחבורה אחרת]. ובכל חבורה יש חמשה אנשים שכל אחד מהם בא מחבורה אחרת.

ומשמע מהמשנה חמשה אין, אם היו חמשה בכל חבורה, יש להם תקנה, אבל של חמשה וארבעה אם היו 4 חבורות של חמשה, וחבורה אחת של ארבעה, לא! אין להם תקנה!

ולמה אין להם תקנה? הרי יכולים להביא אחד מן השוק ולצרף לחבורה של הארבעה, והרי זה כחבורה של חמשה!

לאו וכי לא זה הטעם: משום דלא פייש חד מבני חבורה גביה. משום שלא נשאר אחד מבני החבורה הראשונה באחד מן הפסחים. [שהרי האדם שהביאו מן השוק אינו מבני החבורה הראשונה],

ואם נאמר שהמשנה כרבי יוסי קשה, מה איכפת לי שלא נשאר אחד מבני החבורה הראשונה קיים? הרי לדעת רבי יוסי מספיק שיש בעלים כל שהוא לפסח!

אלא בעל כרחך משנתינו כרבי יהודה, ודוקא בשנים שנתערבו פסחיהם, יש להם תקנה על ידי אדם מן השוק, כי אין שוחטין את הפסח על היחיד והפסח עומד מעיקרו על דעת להמנות עליו אדם נוסף, והרי זה כאילו היה מנוי מתחילתו על הפסח בשעת לקיחה,

אבל בחבורה של ארבעה בני אדם, אין להם תקנה על ידי אדם מן השוק, כי הפסח היה כשר מתחילתו בלא אדם נוסף. ואי אפשר להמנותו לבדו על פסח אחד בלא הבעלים הראשונים.

ומסקינן: שמע מינה שאכן משנתנו כרבי יהודה.

הדרן עלך פרק מי שהיה טמא
וסליקא לה פסח שני

---

פרק עשירי - ערבי פסחים

---

דף צט - ב

מתניתין:

ערבי פסחים, (1) סמוך "למנחה קטנה", (2) דהיינו חצי שעה קודם זמנה [שזמנה של מנחה קטנה הוא בשעה תשע ומחצה של היום, בשעות בינוניות], (3) דהיינו, מתחילת שעה העשירית - לא יאכל אדם, (4) עד שתחשך, (5) כדי שיאכל בערב מצה של מצוה לתיאבון. לפי שיש הידור מצוה באכילת המצה לתיאבון. (6)

ואפילו עני שבישראל, (7) לא יאכל בליל פסח עד שיסב על מטה ליד השלחן (8) כדרך בני חורין, זכר לחירות.

ולא יפחתו לו גבאי צדקה, המפרנסין את העניים, מליתן לו ארבע כוסות של יין. (9)

שתיקנו חכמים לשתות בליל הסדר [כנגד ארבעה לשונות של גאולה שנאמרו בגאולת מצרים, (10) והוצאתי, והצלתי, וגאלתי, ולקחתי]. (11)

ואפילו הוא עני שבעניים, שמתפרנס מן התמחוי של צדקה, שהיא קערה שאוספין בה מזון לעניים [ועני שיש לו אפילו רק מזון שתי סעודות אינו נוטל מן התמחוי], גם לא יפחתו לו מארבע כוסות. (12)

גמרא:

והוינן בה: מאי איריא שנקט תנא דמתניתין דוקא "ערבי פסחים"? והלא אפילו בערבי שבתות וימים טובים נמי אסור לאכול סמוך למנחה? דתניא: לא יאכל אדם בערבי שבתות וימים טובים מן המנחה ולמעלה, כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה, שמתאוה לאכול ויהיו חביבין עליו הקידוש וסעודת שבת, דברי רבי יהודה.

רבי יוסי אומר: אוכל והולך עד שתחשך. (13)

ומתרצינן: אמר רב הונא: מתניתין דקתני "ערבי פסחים" דוקא, לא צריכא אלא לרבי יוסי, דאמר: "אוכל והולך עד שתחשך".

ואשמעינן מתניתין דהני מילי בערבי שבתות וימים טובים. אבל בערב הפסח, משום חיובא דמצה שלא תהא נאכלת בלילה על השובע, מודה רבי יוסי שלא יאכל סמוך למנחה. (14) רב פפא אמר: אפילו תימא מתניתין רבי יהודה היא, בכל זאת לא קשיא.

דהתם, בערבי שבתות וימים טובים, מן המנחה ולמעלה הוא דאסור היינו דוקא מתשע שעות ומחצה ואילך. אבל סמוך למנחה חצי שעה קודם, דהיינו מסוף שעה תשיעית, שרי.

אבל בערב הפסח - אפילו סמוך למנחה נמי אסור!

ומקשינן לרב פפא: ובערב שבת סמוך למנחה מי שרי?

והתניא: לא יאכל אדם בערב שבת וימים טובים מתשע שעות ולמעלה, כדי שיכנס לשבת כשהוא תאוה, דברי רבי יהודה.

רבי יוסי אומר: אוכל והולך עד שתחשך. הרי שלרבי יהודה אפילו בערבי שבתות וימים טובים נמי אסור סמוך למנחה. וקשיא לרב פפא.

אמר מר זוטרא: מאן לימא לן דברייתא זו מתרצתא היא, שהגירסא בה נכונה?

דף ק - א

דילמא משבשתא היא?! שצריך לגרוס "מתשע שעות ומחצה ואילך" או "מן המנחה ולמעלה", כמו הברייתא דלעיל, ולא קשיא לרב פפא.

אמר ליה מרימר, ואיתימא רבי יימר, למר זוטרא: אכן מתרצתא היא!

שהרי אנא איקלעי לפירקיה, לשיעורו דרב פנחס בריה דרב אמי, וקם תנא [חכם הדורש לרבים] ותני ברייתא זו קמיה דרב פנחס בריה דרב קאמי, וקיבלה מיניה! (1)

אי הכי, קשיא: איך אפשר לאוקמיה מתניתין כרבי יהודה? הרי הוא סובר שאפילו בערבי שבתות וימים טובים אסור לאכול סמוך למנחה. ומדוע נקטה משנתנו דוקא ערבי פסחים?

ומסקינן: אלא, מחוורתא כדרב הונא שמשנתנו היא רק כרבי יוסי.

והוינן בה: ולרב הונא - מי ניחא?

והאמר רבי ירמיה אמר רבי יוחנן, ואיתימא אמר רבי אבהו אמר רבי יוסי בר רבי חנינא: הלכה כרבי יהודה בערב הפסח, שלא יאכל אדם סמוך למנחה. והלכה כרבי יוסי בערב שבת שאוכל והולך עד שתחשך.

ודייקינן: מדקאמר הלכה כרבי יהודה בערב הפסח - מכלל, דפליג רבי יוסי בתרוייהו! שאף בערב פסח נחלק על רבי יהודה, וסובר שאוכל והולך עד שתחשך. וקשיא לרב הונא, שאמר בערב פסח מודה רבי יוסי שאסור לאכול סמוך למנחה? ומשנינן: לא! אלא כך תדייק: הלכה - מכלל דפליגי בהפסקה!

שרבי יוסי אמנם מודה לרבי יהודה בערב פסח שאסור להתחיל לאכול סמוך למנחה, אלא שהם חולקים באופן שהתחיל לאכול בזמן שהיה מותר (2) [בין בערב שבת ויו"ט בין בערב פסח], ונמשכה סעודתו עד הערב, האם צריך אז להפסיק.

שרבי יהודה אומר: צריך להפסיק כשקידש היום. (3) ורבי יוסי אומר שאינו צריך להפסיק. (4)

ועל זה אמר רבי ירמיה שהלכה כרבי יהודה בערב פסח, שצריך אף להפסיק. והלכה כרבי יוסי בערב שבת שמותר אף להתחיל ולאכול, עד שתחשך, (5) וגם אח"כ אין צריך להפסיק אם התחיל בהיתר [דהיינו קודם שתחשך]. ומשנתנו מדברת לענין התחלה, ובאה להשמיענו [שכאמור] בערב פסח מודה רבי יוסי שאסור להתחיל.

דתניא שהם חולקים גם לענין הפסקה: מפסיקין לשבתות, שאם התחיל לאכול בהיתר בערב שבת קודם המנחה והמשיך לאכול עד שהחשיך, מפסיק סעודתו, דברי רבי יהודה.

רבי יוסי אומר: אין מפסיקין, אלא מותר לו להמשיך בסעודתו אפילו אחר שהחשיך. ולאחר שיגמור סעודתו יקדש על הכוס. (6)

ומעשה ברבי שמעון בן גמליאל [ורבי יהודה] ורבי יוסי שהיו מסובין בעכו בערב שבת, וקדש עליהם היום, שהחשיך.

אמר לו רשב"ג לרבי יוסי ברבי [כינוי לגדול הדור]: האם רצונך שנפסיק בסעודה, וניחוש לדברי יהודה חבירנו, (7) הסובר שצריך להפסיק כשתחשך?

אמר לו רבי יוסי: בכל יום אתה מחבב דבריי לפני רבי יהודה, ועכשיו אתה מחבב דברי רבי יהודה בפני? ! "הגם לכבוש את המלכה עמי בבית"?! כלומר, אתה מביישני בפני. (8)

אמר לו רשב"ג: אם כן, מאחר שמחית - לא נפסיק! כי שמא יראו התלמידים שאנו מפסיקין ויקבעו הלכה לדורות שצריך להפסיק כרבי יהודה.

אמרו: לא זזו משם עד שקבעו הלכה כרבי יוסי שאין צריך להפסיק.

אמר רב יהודה אמר שמואל: אין הלכה כרבי יהודה דאמר מפסיקין ב"עקירת שולחן", דהיינו שמברכין ברכת המזון מיד משחשיכה. (9) ולא כרבי יוסי דאמר שאין מפסיקין כלל אלא ממשיכין בסעודה עד שיגמרו. ולאחר ברכת המזון יביאו כוס לקידוש. (10)

אלא, פורס מפה על הפת שעל השולחן, ומקדש על הכוס קידוש היום, (11) וממשיך בסעודתו. (12)

דף ק - ב

ומקשינן: איני? והא אמר רב תחליפא בר אבדימי אמר שמואל: כשם שמפסיקין  לקידוש כך מפסיקין להבדלה! שאם היו סועדים סעודת שבת סמוך למוצאי שבת והגיע הלילה צריכים להפסיק ולהבדיל.

ומבארת הגמרא: מאי "מפסיקין"? לאו, האם לא לעקירת שולחן! שצריכים להפסיק לגמרי ולברך ברכת המזון.

וקשיא לרב יהודה דאמר משמיה דשמואל דסגי בפריסת מפה.

ומתרצינן: לא! אלא "מפסיקין" היינו לפרוס מפה ולקדש, וכן להבדיל, (1) ואח"כ ממשיך בסעודתו.

רבה בר רב הונא איקלע לבי ריש גלותא. אייתו תכא קמיה, הביאו שולחן לפניו לאחר שחזר מבית הכנסת בליל שבת. פרס מפה על הפת וקידש. (2)

כי לכתחילה אין להביא כלל את הפת אלא רק לאחר קידוש כדלקמן. והטעם, כדי שיראה לכל שהסעודה באה לכבוד שבת. ואם הביאו קודם את הפת צריך לכסותו, והרי הוא כאילו אינו נמצא. (3)

תניא נמי הכי: אעפ"י שנחלק רבי יוסי על רבי יהודה שאם התחיל בסעודה קודם השבת אין צריך להפסיק עם כניסת השבת, מכל מקום מודה הוא שלכתחילה אין מביאין את השולחן, אלא אם כן קידש. ואעפ"י שאין מתכוונים לאכול אלא רק אחר הקידוש. (4)

ואם הביא, פורס מפה ומקדש.

תני חדא: שוין רבי יהודה ורבי יוסי, שנחלקו בין לענין התחלת סעודה בערב שבת מן המנחה ולמעלה, ובין לענין הפסקה כשקידש היום, שוין הם שאין מתחילין לאכול סמוך למנחה.

ותניא אידך: שוין שמתחילין. והוינן בה: בשלמא הא דתניא "שוין שאין מתחילין" - משכחת לה בערב הפסח, כדאמרינן לעיל שרבי יוסי מודה בערב פסח שאסור להתחיל לאכול סמוך למנחה. (5)

אלא, הא דתניא "שוין שמתחילין תיקשי: אימת קמיירי?

אי נימא בערב שבת - הא מיפלג פליגי. שהרי רבי יהודה אוסר להתחיל סמוך למנחה אף בערב שבת!

לא קשיא:

כאן, קודם תשעה שעות, כולן שוין שמתחילין לאכול. (6)

כאן לאחר תשעה שעות, שאז נחלקו רבי יהודה ורבי יוסי האם מותר להתחיל בערב שבת ויום טוב.

ומבארת עתה הגמרא את המנהג לקדש בבית הכנסת.

אותם בני אדם שקידשו בבית כנסת, שהיו נוהגין שהשליח ציבור היה מקדש בבית כנסת בליל שבת ויו"ט:

אמר רב: ידי ברכת היין לא יצאו, ואם רוצים לשתות יין אח"כ בביתם צריכים לברך שוב בורא פרי הגפן, (7) לפי שאינם יוצאים בברכת היין שבבית הכנסת, שהרי עקרו ממקומן, והוי ליה היסח הדעת. (8)

אבל ידי קידוש יצאו אעפ"י שהם אינם אוכלים בבית כנסת. היות ואין צורך שהקידוש יהא במקום סעודה.

דף קא - א

ושמואל אמר:  אף ידי קידוש לא יצאו, כדמפרש לקמן, שאין קידוש אלא במקום סעודה.

והוינן בה: אלא לרב, למה ליה לשליח ציבור לקדושי בביתיה? והרי כבר יצא ידי קידוש בבית הכנסת.

ומשנינן: כדי להוציא את בניו ובני ביתו ידי חובת קידוש. (1) והוינן בה: ושמואל, למה לי לשליח ציבור לקדושי בבי כנישתא, בבית הכנסת, (2) מאחר שאינו יוצא בזה ידי קידוש, לפי שאינו אוכל שם? (3) ומשנינן: כדי לאפוקי להוציא את האורחים ידי חובתן. (4) שלגביהם הוי קידוש במקום סעודה, (5) משום דאכלו ושתו וגנו לנים בבי כנישתא. (6) ואזדא שמואל לטעמיה, דאמר שמואל: אין קידוש אלא במקום סעודה! והמקדש שלא במקום סעודה לא יצא ידי חובתו. (7)

סבור מינה בני הישיבה סברו דהני מילי שאין קידוש אלא במקום סעודה דוקא מבית לבית. אם קידש בבית זה והלך לסעוד בבית אחר צריך לקדש שם שוב.

אבל ממקום למקום בחד ביתא, כגון אם קידש בבית וסועד בעליה, לא אמר שמואל שצריך לחזור ולקדש אלא שזה נחשב לקידוש במקום סעודה.

אמר להו רב ענן בר תחליפא: זימנין סגיאין פעמים רבות הוה קאימנא קמיה דשמואל, הייתי אצלו, ונחית מאיגרא לארעא, ירד מהעליה לבית אחר שקידש, והדר מקדש בבית! שגם זה נחשב שלא במקום סעודה. (8) ואף רב הונא סבר שאין קידוש אלא במקום סעודה!

דרב הונא קדיש, ואיתעקרא ליה שרגא, נכבה לו הנר לפני הסעודה, ועיילי ליה למניה הוליכו לו את כליו לבי גנניה דרבה בריה, לבית חופת רבה בנו, דהוה שם שרגא. וקדיש שם פעם שניה, וטעים מידי.

אלמא, קסבר אין קידוש אלא במקום סעודה, ולכן לא יצא בקידוש הראשון, לפי שלא סעד שם.

ואף רבה סבר: אין קידוש אלא במקום סעודה!

דאמר אביי: כי הוינא בי מר, כשלמדתי אצל רבה, כי הוה מקדש, אמר לן: טעימו מידי כאן בביתי, דילמא אדאזליתו לאושפיזא עד שתגיעו לאכסנייתכם מתעקרא לכו שרגא, יכבה שם הנר, ולא מקדש לנו בבית אכילה, לא תוכלו לעשות שם קידוש ולא לאכול. (9)

ובקידושא דהכא לא נפקיתו - דאין קידוש אלא במקום סעודה. ולכן, תאכלו פה, כדי שיהא הקידוש ששמעתם ממני במקום סעודה, ותוכלו לצאת בו ידי חובת קידוש.

ומקשינן על הא דאמרן דרבה סבר אין קידוש אלא במקום סעודה: איני. והאמר אביי: כל מילי דמר, בכל מעשיו של רבה, הוה עביד כרב. בכל מחלוקת שבין רב ושמואל נהג רבה כרב ולא כשמואל, לפי הכלל דהלכתא כרב באיסורא. לבר חוץ מהני תלת הלכות, דעביד בהם כשמואל, אעפ"י שרב חולק בהן על שמואל. ואלו הן:

א. מתירין ציצית מבגד ישן כדי לקשרה לבגד חדש [ורב אסר משום שאין לבטל מצות ציצית מהבגד הראשון].

ב. ומדליקין מנר חנוכה הדולק לנר חנוכה אחר [ורב אסר משום ביזוי מצוה של הנר הראשון, אלא ידליק מנר שאינו של חנוכה].

ג. והלכה כרבי שמעון בגרירה.

דתניא: רבי שמעון אומר: גורר אדם מטה כסא וספסל על הקרקע בשבת, ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ [שהוא תולדה של מלאכת חורש בשדה, או תולדה של מלאכת בונה בבית]. דסבר רבי שמעון דבר שאין מתכוין מותר [ורב פסק כרבי יהודה, שנחלק על רבי שמעון, ואוסר דבר שאינו מתכוין].

ומאחר שרבה היה נוהג בכל דבר כרב, אמאי פסק כשמואל שצריך קידוש במקום סעודה, ולא כרב הסובר שאין צריך קידוש במקום סעודה?

ומתרצינן: רק כחומרי דרב הוה עביד, רק היכן שרב הוא המחמיר היה נוהג רבה כמותו. אבל כקולי דרב, במקום שרב הוא המקיל, כגון בעניננו, שרב מקיל שאין צריך קידוש במקום סעודה, לא הוה עביד כמותו.

ורבי יוחנן אמר: אותם אנשים המקדשים בבית כנסת אף ידי יין נמי יצאו, ואין צריכים לברך בורא פרי הגפן על היין ששותים בביתם, כיון שלא הסיחו דעתם משעה שבירכו בבית כנסת על היין, שהרי דעתם לאכול ולשתות בביתם. (10)

ואזדא רבי יוחנן לטעמיה. שמצינו שהוא סובר ששינוי מקום בלבד אינו מצריך ברכה חדשה.

דף קא - ב

דאמר רב חנין בר אביי אמר רבי פדת אמר רבי יוחנן: אחד שינוי יין מי ששותה יין ובאמצע שתייתו הביאו לו יין מחבית אחרת, וטעמו שונה מהקודם, בין אם הוא משובח ממנו או גרוע ממנו,  ואחד שינוי מקום, אם הלך באמצע שתייתו לבית אחר ולא הסיח דעתו מהשתיה, והביאו לו שם יין [וכן בכל דבר הנאכל], אין צריך לברך שנית על היין. (1)

מיתיבי מהא דתניא: שינוי מקום - צריך לברך. שינוי יין - אין צריך לברך.

תיובתא דרבי יוחנן דאמר דאף בשינוי מקום אין צריך לברך?!

ומסקינן: תיובתא!

יתיב רב אידי בר אבין קמיה דרב חסדא, ויתיב רב חסדא וקאמר משמיה דרב הונא: הא דאמרת שינוי מקום צריך לברך, לא שנו אלא שהשינוי היה מבית לבית. אבל אם שינה באותו בית ממקום למקום, כגון מבית לעליה - לא הוי שינוי, ואין צריך לברך שוב. (2)

אמר ליה רב אידי בר אבין: הכי תנינא ליה במתניתא דבי רב הינק, ואמרי ליה שכך אמר לו: במתניתא דבי בר הינק - שנינו כוותיך! שממקום למקום לא הוי שינוי.

ומקשינן: ואלא רב הונא, וכי מתניתא קמשמע לן? למה צריך להשמיענו דבר המפורש בברייתא.

ומשנינן: רב הונא, מתניתא לא שמיע ליה.

ותו יתיב רב חסדא וקאמר משמיה דנפשיה: הא דאמרת שינוי מקום צריך לברך, לא אמרן אלא בדברים שאין טעונין ברכה לאחריהן במקומן, כגון מים או פירות, שמברכין אחריהם רק בורא נפשות, שאינה ברכה חשובה, ולכן אין צריך לברך אותה דוקא במקום שאכל.

הלכך, מיד שעמד והלך למקום אחר, עמידתו זו היא גמר סעודתו [שהרי אינו צריך לחזור למקומו כדי לברך ברכה אחרונה]. ומה שאוכל עתה במקום אחר הוי סעודה אחרת, וצריך לברך שוב.

אבל דברים הטעונין ברכה לאחריהן במקומן, כגון שבעת המינים, שמברכין אחריהם ברכת מעין שלש [וכל שכן פת], שברכה חשובה היא, וצריך לברך אותה דוקא במקום שאכל - אין צריך לברך עוד פעם אם שינה מקומו והלך למקום אחר וממשיך שם אכילתו. (3)

מאי טעמא? כי לקיבעא קמא הדר! כי מאחר שאם לא היה אוכל כאן היה צריך לחזור למקומו הראשון ולברך שם ברכה אחרונה, הרי על דעת קביעות סעודה הראשונה הוא אוכל, שנתכוין לסיים כאן סעודתו ולברך ברכה אחת על שתיהם. ולפיכך אינו צריך לברך ברכה ראשונה על אכילתו כאן. (4) ורב ששת אמר: אחד זה ואחד זה, בין אותם שטעונים ברכה לאחריהם במקומן, בין אותם שאין טעונים ברכה לאחריהם במקומן - צריך לברך שוב כששינה מקומו באמצע אכילתו.

מיתיבי מהא דתניא: בני חבורה שהיו מסובין לשתות, ועקרו רגליהם לצאת לקראת חתן או לקראת כלה.

כשהן יוצאין - אין טעונין ברכה למפרע! כלומר שאין צריכין לברך קודם צאתם ברכה אחרונה, על מה ששתו, שהרי הם עתידים לחזור ולהמשיך לשתות.

כשהן חוזרין - אין טעונין ברכה לכתחילה על המשך שתייתן.

במה דברים אמורים: כשהניחו שם זקן או חולה, שלא יצא אתם לקראת החתן.

אבל אם לא הניחו שם לא זקן ולא חולה הרי כשהן יוצאין - טעונין ברכה למפרע לברך תחילה ברכה אחרונה על מה ששתו. (5) וכשהן חוזרין טעונין ברכה לכתחילה, לברך שוב על המשך שתייתם.

ודייקינן: מדקתני בברייתא "עקרו רגליהן", דמשמע שמיהרו לצאת לקראת חתן וכלה, ולכן הם מברכים ברכה אחרונה בדרך [בלא הניחו זקן או חולה]. אבל אם לא היו ממהרים לצאת לקראת חתן וכלה הם היו מתעכבים במקומם לברך תחילה ברכה אחרונה.

מכלל, דבדברים הטעונין ברכה לאחריהן במקומן עסקינן. [עפ"י הפמ"ג באשל אברהם סי' קע"ח סק"א בדעת רש"י ורשב"ם]. (6)

וטעמא דהניחו שם זקן או חולה הוא דאמרינן דכשהן יוצאין אין טעונין ברכה למפרע, וכשהן חוזרין אין טעונין ברכה לכתחילה.

אבל לא הניחו שם זקן או חולה הרי כשהן יוצאין טעונין ברכה לפניהם וכשהן חוזרין טעונין ברכה לכתחילה.

ומכאן קשיא לרב חסדא! דהוא אמר שבדברים הטעונים ברכה במקומן הרי אפילו לא חזרו למקומן אלא המשיכו לאכול במקום אחר אין צריכין לברך שם ברכה ראשונה, ואילו כאן בברייתא מבואר שאפילו חזרו למקומן הראשון צריכין לברך שוב ברכה ראשונה, אפילו בדברים הטעונים ברכה במקומן.

דף קב - א

ומתרצינן: אמר רב נחמן בר יצחק:  מאן תנא להך ברייתא ד"עקירות"? רבי יהודה! אבל רבנן פליגי עליו, וסברי שבדברים הטעונים ברכה לאחריהן במקומן אין צריך לברך אפילו כשלא הניחו שם זקן או חולה, וכרב חסדא.

דתניא שנחלקו בזה רבי יהודה וחכמים: חברים [תלמידי חכמים, רשב"ם] שהיו מסובין, ועקרו רגליהם לילך לבית הכנסת או לבית המדרש - כשהן יוצאין אין טעונין ברכה למפרע, וכשהן חוזרין אין טעונין ברכה לכתחילה. (1)

אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים בזמן שהניחו שם מקצת חברים שנשארו במקומן ולא הלכו לבית הכנסת.

אבל לא הניחו שם מקצת חברים הרי כשהן יוצאין טעונין ברכה למפרע, וכשהן חוזרין טעונין ברכה לכתחילה.

ואילו חכמים לא חילקו בדבר, וסברי שאפילו כשלא הניחו מקצת חברים אין צריכין לברך לא למפרע ולא לכתחילה [לפי הכלל שבידינו שכל מקום שאמר רבי יהודה "במה דברים אמורים" בא לחלוק על דברי חכמים שלפניו], הואיל ואכלו דברים הטעונין ברכה לאחריהן במקומן [כדמשמע מלשון "ועקרו רגליהם", וכדדייקינן לעיל].

והוינן בה: אלא טעמא דבדברים הטעונין ברכה לאחריהן במקומן עסקינן, ולכן סברי רבנן דכשהן יוצאין אין טעונין ברכה למפרע וכשהן חוזרין אין טעונין ברכה לכתחילה.

אבל דברים שאין טעונין ברכה לאחריהן במקומן, אפילו לרבנן הרי כשהן יוצאין טעונין ברכה למפרע, וכשהן חוזרין טעונין ברכה לכתחילה.

לימא תיהוי תיובתא דרבי יוחנן, דאמר לעיל ששינוי מקום אין צריך לברך, ולא חילק בדבר. ומשמע שגם בדברים שאין טעונין ברכה במקומן הוא סובר שאין צריך לברך?

ותמהה הגמרא: ולאו מי אותביניה חדא זימנא, שהרי כבר הקשינו לעיל על רבי יוחנן מברייתא אחרת, ומאי נפקא מינה אם יקשה עליו גם מברייתא זו? ומסבירה הגמרא: יש נפקא מינה, באם יבא אדם ויתרץ אותה ברייתא דלעיל, או יגיה אותה ולא יקשה ממנה לרבי יוחנן. האם נימא דמהא ברייתא נמי תיהוי תיובתא לרבי יוחנן.

ומתרצינן: מברייתא זו באמת אין להקשות על רבי יוחנן.

כי אמר לך רבי יוחנן: לעולם סברי רבנן שהוא הדין דאפילו דברים שאין טעונין ברכה לאחריהן במקומן, נמי אין צריכין לבר ך.

והא דקתני בברייתא "עקרו רגליהן", דמשמע דוקא בדברים שטעונין ברכה לאחריהן במקומן - כדי להודיעך כחו דרבי יהודה, (2) דאפילו דברים שטעונין ברכה לאחריהן במקומן נמי אמרינן: טעמא דהניחו מקצת חברים, אבל לא הניחו מקצת חברים הרי כשהן יוצאין - טעונין ברכה למפרע, וכשהן חוזרין - טעונין ברכה לכתחילה. (3)

תניא כוותיה דרב חסדא: חברים שהיו מסובין לשתות יין, ועקרו רגליהן, וחזרו - אין צריכין לברך! (4) משום שיין הוא מהדברים שטעונין ברכה לאחריהן במקומן. והיינו כרב חסדא. (5)

תנו רבנן: בני חבורה שהיו מסובין בערב שבת וקדש עליהן היום - חייבים להפסיק את סעודת יום החול.

ומביאין לו כוס של יין, ואומר עליו קדושת היום, שעושה קידוש עתה, לאחר שפסקו מלאכול את הסעודה של יום החול.

ומיד מביאין לו כוס שני ואומר עליו ברכת המזון, היות וחייב להפסיק את סעודת החול - כשיטת רבי יהודה לעיל [ק א] שמפסיקין לשבתות [ומכל מקום, כיון שהגיע שעת קידוש צריך לקדש תחילה], (6) דברי רבי יהודה.

רבי יוסי אומר: אוכל והולך עד שתחשך [ואף לאחר מכן, עד שיגמור סעודתו. ר"ן]. (7) ורבי יוסי לשיטתו שם דאין מפסיקין כלל לשבתות.

דף קב - ב

וכשגמרו סעודתן, מביאין לו שתי כוסות.

כוס ראשון מברך עליו ברכת המזון. (1)

והשני אומר עליו קדושת היום. והוינן לרבי יוסי: אמאי צריך שתי כוסות נפרדות לברכת המזון ולקידוש? ונימרינהו לתרוייהו אחד כסא!

[בשלמא לרבי יהודה לא קשיא, כיון שהוא מפסיק בעקירת שולחן בין הקידוש לברכת המזון, צריך שתי כוסות]. (2) ומתרצינן: אמר רב הונא אמר רב ששת: אין אומרים שתי קדושות [שתי מצוות] על כוס אחד! (3)

ומבארת הגמרא: מאי טעמא?

אמר רב נחמן בר יצחק: לפי שאין עושין מצוות "חבילות חבילות", שנראה כאילו הם משא עליו, שממהר לפרוק משאו, ונראות המצוות כחבילות משא שפורק מכתפו. (4)

ומקשינן: וכי לא מצינו שאומרים שתי קדושות על כוס אחד?

והא תניא: הנכנס לביתו במוצאי שבת (5) - מברך על היין תחילה, כשעושה הבדלה [לפי שברכת היין תדירה יותר משאר הברכות של הבדלה, ותדיר ושאינו תדיר - תדיר קודם].

ואחר כך מברך על המאור בורא מאורי האש. ואחר כך מברך על הבשמים [ברייתא זו כבית שמאי, ובית הלל סברי שברכת הבשמים היא לפני המאור, כמנהגנו].

ואחר כך אומר הבדלה על הכוס, לפי שהיא ברכה ארוכה והשאר ברכות קצרות הלכך אומרה לבסוף.

ואם אין לו אלא כוס אחד ולא ישאר לו יין לכוס של ברכת המזון אחר סעודתו במוצאי שבת - מניחו לאחר המזון, ומשלשלן [מלשון שלשלת], שמחברן כולן - לאחריו! שאומר את כל הברכות אחר ברכת המזון, על אותו הכוס. (6)

הרי שאומרים שתי ברכות על כוס אחד, דהיינו הבדלה וברכת המזון?! (7)

ומתרצינן: אין לו - שאני! אם אין לו אלא כוס אחת מותר לומר שתי קדושות על כוס אחת, ומה שאמרנו שאין לומר שתי קדושות על כוס אחת הוא כשיש לו יין לשתי כוסות.

ואכתי תקשי: והא ליל יום טוב ראשון של פסח שחל להיות אחר השבת, דאית ליה יין, לפי שכל אדם מישראל יש לו מספיק יין, שהרי אפילו עני בישראל נותנים לו יין לארבעה כוסות, (8) ואמר רב: יקנ"ה שסדר הברכות הוא יין, קידוש, נר, הבדלה [שראשי תיבות שלהם יקנ"ה]. וקסלקא דעתין שבליל יום טוב ראשון של פסח שחל במוצ"ש הוא מדבר.

הרי, שאף שיש לו יין מותר לומר שתי ברכות דהיינו קידוש והבדלה על כוס אחד? ומתרצינן: אמרי: מדלא אמר רב "זמן", שלא הזכיר בסדר הברכות גם ברכת שהחיינו שאומרים בליל ראשון של פסח, מכלל, דבשביעי של פסח עסקינן, שאין אומרים אז שהחיינו.

ושמא עני הוא, דכל מאי דהוה ליה כבר אכיל ליה בכל ימות החג, ולית ליה. שלא נשאר לו עתה כי אם כוס אחד של יין. ולכן מותר לו לומר שתי ברכות על כוס אחד.

ואכתי תיקשי: והא ליל יום טוב ראשון של פסח, דאית ליה יין, ואמר אביי: יקזנ"ה. שהסדר הוא: יין, קידוש, זמן, נר הבדלה.

ורבא אמר: יקנה"ז - יין, קידוש, נר, הבדלה, זמן.

ודבריהם נאמרו על ליל יום טוב ראשון של פסח, שהרי הם הזכירו גם זמן. (9)

הרי, שאומרים קידוש והבדלה על כוס אחד אפילו כשיש לו יין! ומתרצינן: אלא הבדלה וקידוש חדא מילתא היא, לפי ששניהם ענינם קדושת יום טוב [שגם בהבדלה הוא מזכיר קדושת יום טוב, שאומר ברוך המבדיל בין קדש לקדש], (10) ולכן מותר לאומרם על כוס אחד. (11)

אבל ברכת המזון וקידוש - תרי מילי נינהו, ואין לאומרם על כוס אחד. ולכן מצריך רבי יוסי לעיל שתי כוסות לקידוש וברכת המזון.

גופא: ליל יום טוב שחל להיות אחר השבת - רב אמר: יקנ"ה. שהקידוש קודם להבדלה משום שקדושת היום עדיפא מהבדלה, או משום שאם יבדיל קודם יראה הדבר כאילו קדושת יום השבת היא כמשא עליו שממהר ליפטר ממנה. הלכך, ברכת היין היא הראשונה כבכל קידוש, שהיין קודם לקידוש משום שברכת היין תדירה יותר מהקידוש. (12) ולאחר הקידוש אומר נר והבדלה, כמו בכל הבדלה, שהנר קודם להבדלה. (13) ושמואל אמר: ינה"ק. שהוא סובר שהבדלה קודמת לקידוש, כדמפרש לקמן: משל למלך שיוצא ושליט נכנס מלווין קודם את המלך ואח"כ יוצאים לקראת השלטון. כך השבת חשובה מיום טוב, ומלוין אותה קודם בהבדלה. הלכך אומר יין נר הבדלה, לפי הסדר שבכל הבדלה, ואח"כ קידוש.

דף קג - א

ורבה אמר: יהנ"ק. דסבירא ליה כשמואל, שהבדלה קודמת לקידוש. אלא שאין נכון לסמוך הבדלה לקידוש היות שהם סותרים זה את זה, כי בקידוש מקדשים את היום טוב, ואילו בהבדלה מורידים אותו ל"קודש קל" [שהרי כל ענינה של ההבדלה היא להבדיל בין קדש לחול, וגם יום טוב לגבי שבת נחשב לקדושה פחותה]. ולכן הוא מפסיק בין ההבדלה לקידוש בברכת הנר.

ומכל מקום, ברכת היין היא בראש כולן, משום שהיא תדירה. ונמצא שהסדר הוא: יין, הבדלה, נר, קידוש.

ולוי אמר: קני"ה.

דסבירא ליה כרב, דקידוש קודם להבדלה. אלא שאין ראוי לומר ברכת היין בתחילה, כיון שתהיה ברכת היין רחוקה מההבדלה, ואז אין ניכר שמבדיל על היין. והרי עיקר ההבדלה לא ניתקנה אלא על היין, ואילו קידוש אפשר לעשות גם על הפת.

הלכך, אומר תחילה קידוש, ואח"ר נר, יין והבדלה לבסוף - ככל מוצאי שבת.

[ואעפ"י שתמיד בהבדלה אומרים יין לפני נר. כאן, שיש גם קידוש, אם יעשה כן עלולים לטעות שהיין בא רק לצורך הקידוש הסמוך ולא להבדלה, ולכן צריך לסומכו להבדלה. מה שאין כן בשאר הבדלה, שאין עמה קידוש].

ורבנן אמרי: קינ"ה.

שגם הם סוברים כרב, שקידוש קודם להבדלה, וגם סוברים כלוי שצריך לסמוך את היין להבדלה יותר מלקידוש. אלא, שאינם רוצים לשנות מסדר ההבדלה הרגיל. הלכך, אומר קודם קידוש ואח"כ יין, נר, הבדלה, כבכל מוצאי שבת.

או שטעמם משום שהם סוברים כרבה, שצריך להרחיק הקידוש מהבדלה [אלא שלדעתם הקידוש קודם להבדלה כרב].

הלכך, מקדים את הקידוש לפני היין, כדי שהיין והנר יהיו בין הקידוש להבדלה, וירחקו זה מזה ככל האפשר [והיין קודם לנר כבכל הבדלה], ולבסוף הבדלה.

מר בריה דרבינא אמר: נקי"ה.

דסבר כרב, שקידוש קודם להבדלה. וגם שצריך לסמוך יין להבדלה. אלא, שהנר צריך להיות קודם קידוש כמו שהוא קודם להבדלה בכל מוצאי שבת. וטעם הדבר, מפני שנהנה מהאור תחילה. ולכן הוא קודם גם לקידוש. והסדר הוא, אם כן: נר, קידוש, יין, הבדלה.

מרתא אמר משמיה דרבי יהושע: ניה"ק [לא נתבאר טעמו בדברי הראשונים]. (1)

שלח ליה אבוה דשמואל לרבי: ילמדנו רבינו: סדר הבדלות - היאך היא ביו"ט שחל במוצ"ש?

שלח ליה: כך אמר רבי ישמעאל בר רבי יוסי, שאמר משום אביו, שאמר משום רבי יהושע בן חנניה: נהי"ק.

שסבר הבדלה קודמת לקידוש, ומקדים ברכת הנר לפני הבדלה כדי שברכת היין תהא בין הבדלה לקידוש, וסמוכה לשניהם לפי ששניהם ניתקנו על היין. מה שאין כן ברכת הנר שאינה דוקא על היין, שהרי כשאין לו יין יכול לאומרה בפני עצמה.

אמר רבי חנינא: משל דרבי יהושע בן חנניה, שמקדים הבדלה לקידוש, דומה למלך שיוצא ואפרכוס [שליט, שהוא נחות בדרגתו מהמלך] נכנס. מלווין את המלך תחילה, ואחר כך יוצאים לקראת אפרכוס.

כך מלווין קודם את השבת בהבדלה, ואח"כ אומרים קידוש של יום טוב.

והוינן בה: מאי הוי עלה מהי ההלכה במחלוקות דלעיל?

אביי אמר: יקזנ"ה.

רבא אמר: יקנה"ז.

ששניהם סוברים כרב, שאומר יקנ"ה, ולא נחלקו אלא כשיש גם ברכת זמן.

אביי סבר ברכת שהחיינו אומרה מיד אחר קידוש לפני הבדלה, לפי שהקידוש גורם לשהחיינו, שאם לא היה הקידוש לא היה שהחיינו. אבל הבדלה אינה שייכת לשהחיינו, שהרי גם כשאין הבדלה אומרים זמן. (2)

ורבא סובר שכמו שברכת שהחיינו היא תמיד אחר הקידוש כך היא גם אחר הבדלה. וטעם הדבר, לפי שברכת שהחיינו עיקרה לא נתקנה דוקא על הכוס, אלא יכול לאומרה גם בשוק, הלכך אומרה לבסוף.

ומסקינן: והלכתא כרבא! הן ביחס למחלוקתו עם אביי, והן לגבי המחלוקות דלעיל.

רב הונא בר יהודה איקלע לבי רבא, במוצאי שבת רגיל. אייתו לקמייהו הביאו לפניהם מאור ובשמים.

בריך רבא אבשמים ברישא, והדר בירך אמאור, כמנהגנו בהבדלה.

אמר ליה רב הונא בר יהודה לרבא: והא בין בית שמאי ובין בית הלל סברי שמברך על מאור ברישא, והדר אבשמים?

ומאי היא? היכן מצינו שאמרו כך?

דתנן במסכת ברכות: בית שמאי אומרים: מי שאכל סעודה שלישית בשבת והמשיך בסעודתו עד מוצאי שבת, ואין לו אלא יין אלא כוס אחד בלבד, שהדין הוא שמבדיל על הכוס של ברכת המזון, סדר הברכות הוא כך: נר, ומזון [ברכת המזון], בשמים והבדלה.

ובית הלל אומרים: נר, ובשמים, מזון והבדלה. שלדברי שניהם הנר הוא תחילה לפי שנהנה ממנו מיד עם הבאתו, והבדלה בסוף כדי לאחר מה שיותר את יציאת השבת.

אלא שנחלקו לגבי מזון ובשמים, לבית שמאי מקדימין את המזון לפי שנתחייב בו תחילה, ולבית הלל יש לסמוך את ברכת הבשמים לברכת הנר לפי ששתיהן קשורות בענין שבת. [רע"ב ותפא"י ברכות פ"ח מ"ה].

הרי שלדברי הכל הנר קודם לבשמים, ואם כן, למה ברכת קודם על הבשמים?

עני רבא בתריה השיב לו רבא, ואמר: זו - דברי רבי מאיר היא! שסתם משנה כוותיה, והוא סובר שבכך נחלקו בית שמאי ובית הלל. (3)

אבל רבי יהודה אומר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על המזון שהוא בתחילה, כיון שבגמר סעודתו מיד הוא מתחייב בברכת המזון, ואין מעבירין על המצוות. ועל הבדלה שהיא בסוף.

על מה נחלקו? על המאור ועל הבשמים - איזה מהם קודם.

בית שמאי אומרים: מאור, ואחר כך בשמים. (4)

ובית הלל אומרים: בשמים, ואחר כך מאור.

ואמר רבי יוחנן: נהגו העם כבית הלל ואליבא דרבי יהודה, שבשמים קודם למאור, ואף אני נוהג כן.

רבי יעקב בר אבא איקלע לבי רבא בסעודת שבת. חזייה, ראהו, דבריך בורא פרי הגפן אכסא קמא, על הכוס הראשונה ששותה בתוך סעודתו, (5) והדר בריך אכסא דברכתא, ושוב בירך על כוס של ברכת המזון, לאחר ברכת המזון, כמו שאנו נוהגין, ואישתי.

אמר ליה רבי יעקב בר אבא: למה לך כולי האי לברך שוב על כוס של ברכת המזון? הא בריך לן מר חדא זימנא?!

אמר ליה רבא: כי הוינן בי ריש גלותא - הכי עבדינן!

אמר ליה רבי יעקב בר אידי: תינח בי ריש גלותא, דהכי עביד משום דספק מייתי לן ספק לא מייתי לן, אין המסובין יודעין אם יביאו להם יין נוסף לשתות ולא נתכוונו בשעת ברכה על הכוס הבא ולכן הם צריכים לברך על כל כוס שיביאו לפניהם, לפי שכל כוס נוסף הוא כתחילת סעודתו. (6)

אבל הכא, הא מנח כסא קמן, ודעתן עילויה. שאנו מתכוונים לשתותו אחר ברכת המזון, ולמה לך לברך עליו שוב?

אמר ליה רבא: אנא - עבדי כתלמידי דרב!

דף קג - ב

דרב ברונא ורב חננאל, תלמידי דרב, הוו יתבי בסעודתא.  קאי עלייהו עמד עליהם, והיה משמש לפניהם, רב ייבא סבא.

אמרו ליה: הב לן כוס יין, וניבריך עליו ברכת המזון!

לסוף, לאחר מכן, נמלכו ואמרו ליה: הב לן כוס יין ונישתי תחילה, קודם שנברך.

אמר להו רב ייבא סבא: כיון דאמריתו "הב לן וניבריך" - איתסרא לכו למישתי עד לאחר ברכת המזון.

מאי טעמא? משום דאסחיחו דעתייכו. שעל ידי שאמרתם "הב לן וניבריך" הסחתם דעתכם משתיית היין, ואסורים אתם לשתות עד לאחר ברכת המזון. (1)

הרי שברכת המזון נחשבת להיסח הדעת, ולפיכך ברכתי שוב על היין שלאחר ברכת המזון. (2)

אמימר ומר זוטרא ורב אשי הוו יתבי בסעודה, וקאי עלייהו רב אחא בריה דרבא.

אמימר בריך על כל כסא וכסא, בכל פעם שהיה שותה בתוך הסעודה בירך בורא פרי הגפן.

ומר זוטרא בריך אכסא קמא ואכסא בתרא. רק על הכוס הראשון שבתוך הסעודה ועל כוס של ברכת המזון [ששותהו לאחר ברכת המזון], כרבא דלעיל.

רב אשי בריך אכסא קמא, ותו לא בריך אפילו על כוס של ברכת המזון. (3)

אמר להו רב אחא בר רבא: אנן - כמאן נעביד? כיצד עלינו לנהוג הלכה למעשה?

אמימר אמר: אנא "נמלך" אנא! בכל כוס שאני שותה בדעתי שלא לשתות יותר, ורק אחר כך אני נמלך ושותה עוד כוס, והוי היסח הדעת, ולכן הייתי צריך לברך על כל כוס וכוס, מאחר שהיה לי היסח הדעת ביניהם.

מר זוטרא אמר: אנא - דעבדי כתלמידי דרב. שלא הייתי נמלך, ולכן ברכתי רק על כוס הראשון. וגם על הכוס של ברכת המזון ברכתי לפי שברכת המזון הוי היסח הדעת, כדדייקינן לעיל מתלמידי דרב.

ורב אשי אמר: לית הלכתא כתלמידי דרב! וברכת המזון לא הוי היסח הדעת, ואין צריך לברך אפילו על כוס של ברכת המזון.

וראיה לדבר: דהא יום טוב שחל להיות אחר השבת, ואמר רב - יקנ"ה! דהיינו שמברך על היין רק פעם אחת, ואין צריך לברך בורא פרי הגפן על הקידוש בפני עצמו ועל ההבדלה בפני עצמה. (4) ואם כן, הכא נמי, אין צריך לברך על הכוס של קידוש (5) ולחזור ולברך על כוס של ברכת המזון.

ונמצא שהוכחש מה שאמר רב ייבא סבא משמיה דרב מדברי רב עצמו!

ודחינן: ולא היא!

התם, בתלמידי דרב, עקר דעתיה ממשתיא על ידי אמירת "הב לן וניבריך".

הכא, ביו"ט שחל להיות אחר השבת, לא עקר דעתיה ממשתיא, לפי שעדיין לא התחיל לשתות, וכל זמן הקידוש וההבדלה דעתו לשתות. ולכן אינו צריך לברך אלא ברכה אחת לשתיהן.

וממשיכה הגמרא בסיפור המעשה ברב יעקב בר אבא שאיקלע לבי רבא, וזה היה בשבת. [והפסיקה הגמרא באמצע, בעובדה דאמימר ומר זוטרא ורב אשי, שנחלקו אי הלכה כרבא ותלמידי דרב].

כי מטא רבא במוצאי שבת לאבדולי, קם שמעיה, משמשו, ואדליק אבוקה משרגא, מנר אחר, לצורך ברכת מאורי האש.

אמר ליה רב יעקב בר אבא לרבא, לאחר שהבדיל: למה לך כולי האי להדליק אבוקה? הא מנחא שרגא הרי הנר מונח לפניך, ומדוע אי אפשר לברך עליו? אמר ליה רבא: שמעא, שמשי - מדעתיה דנפשיה קא עביד, ולא ציותיו לעשות כן.

אמר ליה רב יעקב בר אבא: אי לא שמיע ליה שמשך מיניה דמר, אילולא ששמע שמשך ממך שיש לנהוג כך - לא הוה עביד!

אמר ליה רבא: וכי לא סבר ליה מר דאבוקה להבדלה - מצוה מן המובחר?! (6)

פתח רבא ואמר: ברוך המבדיל בין קודש לחול, בין ישראל לעמים, בין יום השביעי לששת ימי המעשה. ברוך המבדיל בין קודש לחול.

אמר ליה רב יעקב בר אבא: למה לך כולי האי להאריך כל כך?

והאמר רב יהודה אמר רב: ברוך המבדיל בין קודש לחול - זו היא הבדלתו של רבי יהודה הנשיא, ולא אמר יותר?

אמר ליה רבא: אנא, כהא סבירא לי -

דאמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: הפוחת [בעניני הבדלה] לא יפחות משלש מיני הבדלות. והמוסיף לא יוסיף על שבע!

דף קד - א

אמר ליה רב יעקב בר אבא:  והא מר, לא תלתא אמר, ולא שבע אמר. שהרי ארבע אמרת. וממה נפשך: אם באת לתפוס את המועט, דייך בשלש. ואם רצית לרבות, היה לך לומר את כל השבע? (1)

אמר ליה רבא: איברא באמת "בין יום השביעי לששת ימי המעשה" אינו מן המנין, ולא בא אלא משום שמעין חתימה היא. שהחתימה, דהיינו סוף הברכה, היא "ברוך המבדיל בין קודש לחול". ו"בין יום השביעי לששת ימי המעשה" דומה לה, שהרי היא נמי הבדלה בין קודש לחול. (2)

ואמר רב יהודה אמר שמואל: המבדיל צריך שיאמר מעין חתימה סמוך לחתימתו! [וכן בכל הברכות הארוכות].

ופומבדיתאי אמרי: צריך שיאמר מעין פתיחתן. שיחזור ויאמר מעין תחילת הברכה סמוך לחתימתן!

והוינן בה: מאי בינייהו? שהרי בהבדלה הפתיחה והחתימה שוין הם ["המבדיל בין קודש לחול"] וכן ברוב הברכות.

ומשנינן: איכא בינייהו יום טוב שחל להיות אחר השבת, דחתמינן בהבדלה ברוך המבדיל בין קודש לקודש. (3)

מאן דאמר "מעין פתיחתן סמוך לחתימתן"

- לא בעי למימר סמוך לחתימה "בין קדושת שבת לקדושת יום טוב הבדלת". (4) אלא אומר שם כרגיל "בין יום השביעי לששת ימי המעשה", שהוא מעין הפתיחה "המבדיל בין קודש לחול".

ומאן דאמר "מעין חתימתן סמוך לחתימתן" - בעי למימר סמוך לחתימה "בין קדושת שבת לקדושת יום טוב הבדלת". שהוא מעין החתימה של "בין קודש לקודש". (5)

גופא: אמר רבי אלעזר אמר רבי אושעיא: הפוחת, לא יפחות משלש. והמוסיף לא יוסיף על שבע.

מיתיבי מהא דתניא: אומר הבדלות, צריך להבדיל במוצאי שבתות, ובמוצאי ימים טובים, ובמוצאי יום הכפורים, ובמוצאי שבת ליום טוב כלומר שחל בו יום טוב, ובמוצאי יום טוב לחולו של מועד.

אבל לא במוצאי יום טוב לשבת. שאין דרך ללוות האפרכוס כשהמלך נכנס, אלא הכל נמשכין אחר המלך.

הרגיל מי שבקי ויודע לומר עניני הבדלה, אומר הרבה הבדלות, ושאינו רגיל אומר אחת.

וקשיא לרבי אלעזר דאמר שלא יפחות משלש?

ומשנינן: תנאי היא! דאמר רבי יוחנן: "בנן של קדושים" היה אומר הבדלה אחת [ו"בנן של קדושים" הוא תנא, כדלקמן].

ונהגו העם על פי תנאים אחרים שהיו בדורו, שנחלקו עליו, לומר שלש.

הרי שנחלקו תנאים בכך. ויש תנא הסובר כרבי אלעזר אמר רבי אושעיא שאפשר לומר רק אחת.

ומבארינן: מאן נינהו בנן של קדושים? רבי מנחם בר סימאי.

ואמאי קרו ליה בנן של קדושים? משום דלא איסתכל בצורתא דזוזא. בדיוקן האיש שחקוק על המטבע. (6)

שלח ליה רב שמואל בר אידי לרבי יוחנן: חנניא אחי אומר הבדלה אחת בלבד!

ומסקינן: ולית הלכתא כוותיה!

אמר רבי יהושע בן לוי: המבדיל צריך שיאמר מעין הבדלות האמורות בתורה, כדלקמן.

מיתיבי: תניא: סדר הבדלות היינו שבע הבדלות היאך אומר?

א. המבדיל בין קודש לחול.

ב. בין אור לחושך.

ג. בין ישראל לעמים.

ובין יום השביעי לששת ימי המעשה.

[והבדלה זו אינה מן המנין, כדאמרינן לעיל שאומר אותה משום שצריך לומר בסוף הברכה מעין חתימה.

ושנה אותה התנא באמצע סדר שבע ההבדלות היות ומי שאומר רק שלש הבדלות, מסיים בה, סמוך לחתימה].

ד. בין טמא לטהור.

ה. בין הים לחרבה.

ו. בין מים העליונים למים התחתונים.

ז. בין כהנים ללוים וישראלים.

וחותם בסדר בראשית שאומר ברוך סודר בראשית. לפי שבמוצאי שבת [שלפני הבריאה] התחיל הקב"ה לסדר מעשה בראשית.

ואחרים אומרים: חותם ביוצר בראשית. (7)

רבי יוסי ברבי יהודה אומר: חותם "מקדש ישראל". שמכל עולמו שיצר לא קידש אלא את ישראל. ולכן הוא שייך למוצאי שבת.

ומבארת הגמרא את קושייתה:

ואם איתא שצריך לומר דוקא מעין הבדלות האמורות בתורה, תיקשי: הא "בין הים לחרבה" לא כתיבא ביה הבדלה! שלא מצינו בתורה לשון הבדלה בין הים לחרבה.

וכל האחרים כתובים בתורה -

[א] "ולהבדיל בין הקודש ובין החול"

[ב] "ויבדל אלהים בין האור ובין החושך".

[ג] "ואבדיל אתכם מן העמים"

[ד] "ולהבדיל בין הטמא ובין הטהור".

[ה] "ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע".

[ו] בין כהנים לויים וישראלים יבואר לקמן.

ומשנינן: סמי מכאן "בין הים לחרבה". שיש למוחקה מהברייתא.

ומקשינן: אי הכי, שיש למחוק את "בין הים לחרבה" מסדר שבעת ההבדלות, כיצד יש שבע הבדלות האמורות בתורה?

ואין לומר שההבדלה השביעית היא מה ששנינו בברייתא שאומר "בין יום השביעי לששת ימי המעשה".

שהרי אמירת הבדלה זו נמי אינה נחשבת מן המנין של שבעת ההבדלות האמורות בתורה, אלא סיום הברכה "מעין חתימה" הוא.

למאן דאמר שחותם בסדר בראשית הרי גם "בין יום השביעי לששת ימי המעשה" הוא מסדר בראשית.

וכן למאן דאמר שחותם ביוצר בראשית.

ולמאן דאמר שחותם מקדש ישראל, הוי נמי מעין החתימה, שקידשנו במצותיו ונתן לנו את השבת. [תוד"ה בין].

ואם כן, בצר חדא חסר אחד מהמנין, וליכא שבע הבדלות.

ומתרצינן: אמרי: כהנים לוים וישראלים - תרי מילי נינהו. שהם נחשבים לשתי הבדלות, וכמבואר להלן, וביחד הוי שבע.

הבדלה אחת היא בין לוים לישראלים: דכתיב "בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי".

והבדלה שניה היא בין הכהנים ללוים: דכתיב "בני עמרם אהרן ומשה ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים".

והוינן בה: מחתם מאי חתים? מהי ההלכה לגבי החתימה של ההבדלה?

רב אמר: מקדש ישראל.

ושמואל אמר: המבדיל בין קודש לחול [סבר כתנא דמתניתין במסכת חולין [כו ב] שביום טוב שחל להיות במוצאי שבת חותם המבדיל בין קדש לקדש. ומזה למד שמואל שבמוצאי שבת רגיל חותם המבדיל בין קדש לחול].

לייט עלה [בלשון קללה] אביי, ואיתימא רב יוסף - אהא דרב. שאין הלכה כמותו אלא כשמואל.

תנא משמיה דרבי יהושע בן חנניא: כל החותם מקדש ישראל והמבדיל בין קודש לחול - מאריכין לו ימיו ושנותיו.

דף קד - ב

ומסקינן: ולית הלכתא כוותיה! לפי שאין חותמין בשתים.

עולא איקלע לפומבדיתא.

אמר ליה רב יהודה לרב יצחק בריה: זיל אמטי ליה, לך והבא לעולא כלכלה סלסלה דפירי, וחזי היכי אבדיל. ועל ידי כן תוכל להתבונן כיצד הוא מבדיל.

לא אזל רב יצחק בעצמו, אלא שדר ליה לאביי במקומו שילך לעולא.

כי אתא אביי בחזרה, אמר ליה רב יצחק: היכי אמר עולא?

אמר ליה אביי: ברוך המבדיל בין קודש לחול אמר, ותו לא. זו היתה כל הבדלתו, ולא אמר בה שאר הבדלות.

אתא רב יצחק לקמיה דאבוה, רב יהודה.

אמר ליה רב יהודה לבריה: היכי אמר עולא?

אמר ליה רב יצחק: אנא לא אזלי, אלא אנא שדריתיה לאביי אל עולא, ואמר לי שכך אמר עולא: המבדיל בין קודש לחול בלבד.

אמר ליה רב יהודה לרב יצחק בנו: רברבנותיה דמר וסררותיה דמר, כלומר רברבנותך וסררנותך שלא הלכת בעצמך - גרמא ליה למר דלא תימא שמעתיה מפומיה.

שלא יאמרו שמועה זו של עולא משמך אלא משמו של אביי. והרי אמרו שכל תלמיד חכם שאומרים דבר שמועה מפיו שפתיו דובבות בקבר.

מיתיבי: תניא: כל הברכות כולן, פותח בברוך, וחותם בהן בברוך, שיש בהם פתיחה וחתימה.

חוץ מברכת המצות כגון להתעטף בציצית ועל נטילת לולב, וברכת הפירות, וברכה הסמוכה לחבירתה, כגון ברכות של שמונה עשרה, וברכה אחרונה שבקרית שמע.

[ואף על פי שקריאת שמע מפסיקה בין הברכות שלפניה ושלאחריה, בכל זאת נחשבת הברכה שלאחריה כברכה הסמוכה לברכה שלפני קריאת שמע, לפי שצריך לסמוך את ברכת "אמת ויציב" [או "אמת ואמונה" בערבית] לסוף קריאת שמע. הלכך הן נחשבות כברכה אריכתא אחת]. (1) שיש מהן שפותח בהן בברוך ואין חותם בהן בברוך. כגון ברכת המצות וברכת הפירות, שהן ברכות קצרות, ולפיכך אין בהן אלא רק פתיחה בלבד.

ויש מהן שחותם בברוך ואין פותח בברוך. כגון ברכה הסמוכה לחבירתה, שאינה פותחת בברוך כי הברכה הקודמת שנפתחה בברוך פוטרתה מכך. (2)

והטוב והמטיב, שהיא הברכה הרביעית בברכת המזון, אעפ"י שהיא סמוכה לחבירתה, לברכה הראשונה של ברכת המזון, שפותחת בברוך, מכל מקום גם היא פותח בברוך, כיון שהיא ברכה בפני עצמה, שניתקנה כהודאה על הרוגי ביתר [שאומר בה "הטוב" על כך שניתנו לקבורה, "והמטיב" שלא הסריחו]. ואינו חותם בה בברוך, אעפ"י שאנו מאריכין בה קצת. כי מכל מקום, כולה הודאה אחת היא, והרי היא כברכת המצות והפירות. (3)

דף קה - א

קשיא לעולא שלא חתם בהבדלה. והרי שנינו שכל הברכות צריך לפתוח ולחתום בברוך! (1)

ומשנינן: אמר לך עולא: הא הבדלה נמי - כברכת המצות דמיא, שאין בה חתימה!

כי ברכת המצות מאי טעמא לא חותם בה - משום דהודאה היא.

שיש בה רק הודאה.

[ואינה כקידוש, שצריך בנוסף להודאה גם לספר בו בשבח השבת. או כברכת יוצר אור, שיש בה גם דברי תחינה, כגון ברחמיך הרבים רחם עלינו. או כברכה ראשונה של שמונה עשרה שיש בה גם דברי ריצוי. ולכן צריך לפתוח ולסיים בהן בשבחו של מקום].

הא נמי, ברכת הבדלה רק הודאה היא, ולכן אין צריך לחתום בה.

רב חנניא בר שלמיא ותלמידי דרב הוו יתבי בסעודתא בערב שבת, והאריכו בה עד סמוך לכניסת השבת. וקאי עלייהו רב המנונא סבא.

אמרו ליה: זיל חזי אי מקדיש יומא, אם כבר חשך וקידש היום, ונפסיק את סעודת יום חול בעקירת שלחן, דהיינו בברכת המזון, וניקבעיה לשבתא. נקבע סעודה אחרת לשם סעודת שבת.

אמר להו רב המנונא סבא: לא צריכיתו להפסיק בעקירת שלחן כדי להבדיל בין סעודת חול לסעודת שבת. כי שבתא קבעה נפשא! (2)

השבת עצמה קובעת את הסעודה שתהא נבדלת מסעודת חול ונחשבת מעתה לסעודת שבת. כי מאחר שהיא אוסרת עלינו לאכול עד שיקדש אין לך הפסק גדול מזה. ולכן, די לכם בפריסת מפה על הלחם וקידוש, ואח"כ יכולים אתם להמשיך בסעודה.

דאמר רב: כשם שהשבת "קובעת" למעשר.

שאפילו אכילת ארעי בשבת נחשבת לאכילת קבע לענין פירות טבל שעדיין לא נגמרה מלאכתן. ולמרות שבימות החול מותר לאוכלם אכילת עראי קודם שנגמרה מלאכתם, בשבת, הואיל והאכילה הוי עונג שבת, הרי אפילו סעודה כל שהיא חשובה קבע, ואסור לאכול אלא אם כן עישר מערב שבת. (3)

כך שבת "קובעת" לקידוש, שאסור לטעום אפילו משהו קודם קידוש. (4)

ומכיון שהאכילה בשבת יש לה חשיבות מיוחדת, הרי שעם כניסת השבת נחשבת הסעודה מעצמה לסעודת שבת.

סבור מינה [בני הישיבה סברו] כי היכי דכניסת השבת קבעה לקידוש - כך יציאת השבת קבעה להבדלה. שאם היו יושבים בסעודה בשבת לפנות ערב, ויצאה השבת, אסורים לאכול עד שיבדילו, לפי שיציאת השבת אוסרת באכילה.

אמר להו רב עמרם: הכי אמר רב: לקידוש קובעת, ולא להבדלה קובעת! שאדרבה, זהו כבוד השבת שיגמור סעודתו שהתחיל בה מבעוד יום, ורק לאחר מכן יבדיל. (5)

והני מילי דהבדלה אינה קובעת, הוא לענין מיפסק - דלא מפסקינן באמצע הסעודה.

אבל אתחולי בסעודה - לא מתחילנן לאחר צאת השבת קודם הבדלה.

ומיפסק נמי, לא אמרן דלא מפסיק אלא כשהיו עוסקין באכילה. אבל אם היו עוסקין רק בשתיה לא אמרן. אלא מפסיק ומבדיל, הואיל ושתיה אינה דבר חשוב. (6)

ושתיה נמי, לא אמרן שאסור לשתות קודם הבדלה אלא בחמרא [יין] ושיכרא [שכר]. אבל מיא - לית לן בה! ומותר אפילו להתחיל לשתות מים קודם הבדלה.

ופליגא דרב הונא.

דרב הונא חזייה לההוא גברא דשתה מיא קודם הבדלה. אמר ליה: לא מיסתפי מר, וכי אינך חושש מאסכרה?!

דתנא משמיה דרבי עקיבא: כל הטועם כלום קודם שיבדיל - מיתתו באסכרה. (7)

רבנן דבי רב אשי לא קפדי אמיא. שהיו שותין מים קודם הבדלה (8) [אבל לפני קידוש אסור לשתות אפילו מים, מפני כבוד השבת. רשב"ם].

בעא מיניה רבינא מרב נחמן בר יצחק: מי שלא קידש בערב שבת - מהו שיקדש והולך כל היום כולו של שבת? אמר ליה רב נחמן בר יצחק: מדאמרי בני רבי חייא: מי שלא הבדיל במוצאי שבת - מבדיל והולך כל השבת כולו, כל השבוע [עד יום רביעי].

הכא נמי: מי שלא קידש בערב שבת - מקדש והולך כל היום כולו.

איתיביה רבינא לרב נחמן בר יצחק: תניא: לילי שבת ולילי יום טוב יש בהן קדושה [קידוש] על הכוס. ויש בהן הזכרה בברכת המזון. שבשבת אומרים "רצה", וביום טוב "יעלה ויבוא".

אבל בקידוש של שבת ויום טוב ביום - אין בהם קדושה על הכוס, אלא מברכים רק "בורא פרי הגפן". ויש בהם הזכרה בברכת המזון.

ואי סלקא דעתך כי מי שלא קידש בערב שבת מקדש והולך כל היום כולו, אם כן, שבת ויום טוב נמי משכחת להו דיש בהם קדושה על הכוס.

דאי לא קידש מאורתא מבערב - מקדש למחר?!

אמר ליה רב נחמן בר יצחק: "דאי" לא קתני! התנא מדבר רק במקרים רגילים ולא בא להורות לנו דינו של אדם שפשע, או שבמקרה לא קידש בזמן, ולא קיים דברי חכמים. (9)

איתיביה מהא דתניא: כבוד יום וכבוד לילה - כבוד יום קודם. מי שאין לו בשבת מספיק יין או מיני מגדים גם ללילה וגם ליום, עדיף שישאיר אותם ליום. (10) ואם אין לו אלא יין לכוס אחד בלבד -

דף קה - ב

אומר עליו בליל שבת  קידוש היום, ולא ישאירנו למחר לשתותו לכבוד היום באמצע הסעודה. מפני שקידוש היום קודם לכבוד יום.

ואם איתא שאפשר לקדש כל היום כולו - לישבקה, ישאיר את הכוס עד למחר, וליעביד ביה תרתי! יקדש עליו, ויקיים בזה גם מצות כבוד היום [במקצת, אעפ"י שאינו שותהו בתוך הסעודה]? (1)

אמר ליה רב נחמן בר יצחק: חביבה מצוה בשעתה! שהרי מצינו שמקריבין על המזבח בשבת את האיברים של קרבנות הציבור של שבת, אעפ"י שמעיקר הדין אפשר להקריבם גם במוצאי שבת.

והכא נמי, עדיף שיקדש בלילה שהוא עיקר זמנו, מאשר להמתין למחר, למרות שיקיים אז גם את מצות כבוד היום.

ומקשה רבינא: ומי אמרינן חביבה מצוה בשעתה לגבי ברכה?

והא תניא: הנכנס לביתו במוצאי שבת ומבדיל על הכוס - מברך על היין תחילה ברכת בורא פרי הגפן, לפי שברכת היין תדירה יותר משאר הברכות. ואחר כך מברך על המאור, ועל הבשמים [כדברי בית שמאי. ובית הלל סברי בשמים לפני מאור, כמנהגנו].

ואחר כך אומר הבדלה על הכוס. לפי שהיא ברכה ארוכה והשאר הן ברכות קצרות, לפיכך אומרה לבסוף.

ואם אין לו אלא כוס אחד ולא ישאר לו יין לכוס של ברכת המזון אחר סעודתו במוצאי שבת - מניחו לכוס עד לאחר המזון, ומשלשלן מחברן כולן את כל הברכות לאחריו, שאומר את כולן לאחר ברכת המזון על אותו הכוס.

ומוכח שלא אמרינן חביבה מצוה בשעתה! שלא עדיף להבדיל מיד במוצאי שבת קודם הסעודה, על אף שאז הוא שעת הבדלה. (2)

אמר ליה רב נחמן בר יצחק: אנא - לא חכימא אנא! לא אמרתי זאת מדעתי שחביבה מצוה בשעתה. ולא חוזאה אנא! אינני מגיד עתידות, ולא יחידא אנא לא אמרתי זאת משמו של אדם יחיד.

אלא, גמרנא, כך שמעתי בישיבה, וסדרנא אנא מסדר שמועות [הלכות] לפני רבותי תמיד, וכן מורין בבי מדרשא כוותי. (3)

וליישב קושיתך מהבדלה, יש לומר:

שאני לן בין עיולי יומא, הקידוש בכניסת יום השבת, לבין אפוקי יומא, להבדלה, שהיא ביציאת השבת.

כי לגבי עיולי יומא - כל כמה דמקדמינן ליה עדיף. ומחבבינן ליה להקדים ולעשות את הקידוש בליל שבת דוקא ולא ביום למחרת, כי חביבה מצוה בשעתה, וזריזין מקדימין למצוה.

אבל לגבי אפוקי יומא - מאחרינן ליה! כשיש איזו שהיא אמתלא, כגון היכא שאין לו אלא כוס אחד, מאחרין את ההבדלה עד לאחר המזון, כי היכי דלא ליהוי עלן כטונא! שלא תראה השבת עלינו כמשא, שממהרין ליפטר ממנו.

שמע מינה מהא מתניתא תמני שמונה הלכות: (4)

א. שמע מינה: המבדיל בתפלה, שאומר אתה חוננתנו, צריך שיבדיל גם על הכוס.

דקתני בברייתא: הנכנס לביתו במוצאי שבת מברך על היין, אעפ"י שבדרך כלל אנשים מבדילין בתפלה.

ב. ושמע מינה: ברכה, ברכת המזון, טעונה כוס. (5)

דקתני שמניח את הכוס לאחר המזון כדי שיברך עליו.

ג. ושמע מינה: כוס של ברכה - צריך שיעור שיהא בו לפחות רביעית.

שאם לא כן היה יכול לחלק את הכוס שיש לו לשתים, ויוכל להבדיל בזמן, וגם ישאר לו יין לכוס נוספת לברך עליה לאחר מכן ברכת המזון.

ד. ושמע מינה: המברך על הכוס צריך שיטעום ממנו! (6)

שאם לא כן היה יכול להבדיל תחילה, ולהשאיר את הכוס מלא לברכת המזון.

ה. ושמע מינה: טעמו - פגמו! שאם טעם מהכוס הוא נפסל לכוס של ברכה.

שאם לא כן היה יכול להבדיל ולטעום ממנו מלא לוגמיו, ועדיין ישאר רביעית לברכת המזון [ובאופן כזה מדובר כאן, שיש לו בכוס האחת יותר מרביעית. ו"אין לו אלא כוס אחד" היינו שיש בה יין פחות משתי רביעיות. תוס' ד"ה שמע מינה טעמו]. (7)

ו. ושמע מינה: טעם - מבדיל!

מי שאכל קודם הבדלה יכול עדיין להבדיל בערב ואינו צריך להמתין עד למחר ולהבדיל קודם האכילה [שיש מאן דאמר שסובר כן, לקמן קו ב]. שהרי כאן הוא אוכל סעודתו קודם, ולאחר מכן הוא מבדיל. (8)

דף קו - א

ז. ושמע מינה: אומר ב' קדושות על כוס אחד.

שמותר לומר שתי מצוות על כוס אחת, כגון הכא שאומר ברכת המזון והבדלה על אותה הכוס [לעיל קב ב אומרת הגמרא שבדרך כלל אין לעשות כן, ורק כאן התירו משום שאין לו אלא כוס אחת].

ח. ושמע מינה: כי ברייתא זו - בית שמאי היא, ואליבא דרבי יהודה!

שבית שמאי סוברים כן, שמברך על המאור לפני הבשמים. דאילו לבית הלל מברך על הבשמים קודם ואח"כ על המאור.

[וזה רק אליבא דרבי יהודה, דאילו לרבי מאיר לא אתיא הברייתא לא כבית שמאי ולא כבית הלל. עיין רשב"ם].

רב אשי אמר: "טעמו פגמו" ו"כוס של ברכה צריך שיעור" - חדא מילתא היא!

כלומר, שאין ראיה מהברייתא לדין טעמו פגמו, אלא לכך שכוס של ברכה צריך שיעור. לפי שרב אשי סובר ד"אין לו אלא כוס אחד" הוא כפשוטו, שיש לו רק רביעית מצומצת של יין. ואם יטעם ממנה לא ישאר לו לכוס של ברכה שלאחר מכן שיעור רביעית.

והכי קאמר: מאי טעמא "טעמו פגמו" - משום דכוס של ברכה צריך שיעור! אבל אילו היה נשאר לו שיעור לאחר טעימתו, היה יכול לטעום ממנו, ולא היה נפגם [עפ"י תוס' לעיל קה ב ד"ה ש"מ טעמו].

רבי יעקב בר אידי הוה קפיד אחצבא פגימא, שהכד שמוזגין ממנו לכוס של ברכה [קידוש והבדלה וברכת המזון, וכל הברכות שניתקנו על היין] לא יהא פגום אלא שלם, שיהיה כד יין שלא טעמו ממנו. (1)

רב אידי בר שישא קפיד אכסא פגימא, שהכוס עצמו לא יהא פגום.

ואילו מר בר רב אשי קפיד אפילו אחביתא פגימתא, שהחבית לא תהיה פגומה. (2)

תנו רבנן: "זכור את יום השבת לקדשו". ודרשינן: זכרהו על היין! (3) שיאמר קידוש היום על היין. (4)

אין לי שצריך לקדש על היין אלא ביום, וכמו שנאמר "את יום השבת".

שצריך לקדש בלילה - מנין?

תלמוד לומר "זכור את יום השבת לקדשו". וכדמפרש ואזיל.

ומקשינן: מהי שאלת הברייתא "בלילה מנין"? והלא אדרבה, עיקר קדושא בלילה הוא קדיש, שעיקר הקידוש הוא בלילה.

שהרי דכי קדיש תחלת יומא, כשהשבת מתקדשת עם כניסתה, אז בעי לקידושי - כדמשמע "מלקדשו", דהיינו משעה שמתקדש היום?! (5)

ותו, הא דקתני: בלילה מנין? תלמוד לומר "זכור את יום"! תיקשי:

והרי תנא מיהדר אלילה, למצוא מהיכן ללמוד את קידוש הלילה, וקא נסיב והוא מביא ליה קרא דיממא? (6)

ומשנינן: תנא הכי קאמר: "זכור את יום השבת לקדשו" ודרשינן: זוכרהו על היין בכניסתו, דהיינו בלילה, כדמשמע מ"לקדשו".

אין לי אלא בלילה, ביום מנין שצריך גם כן לקדש?

תלמוד לומר "זכור את יום השבת". מדכתיב "יום" משמע שצריך לקדש אף ביום. (7) והוינן בה: ביום - מאי מברך? שאי אפשר לומר שמברך את נוסח הקידוש כמו בלילה, שהרי שנינו [לעיל קה א] ששבת ויום טוב [ביום] אין בהם קדושה על הכוס.

ומשנינן: אמר רב יהודה: ביום מברך בורא פרי הגפן.

רב אשי איקלע למחוזא [שם עיר]. אמרו ליה בשבת בבקר: ליקדש לן מר קידושא רבה!

יהבו ליה נתנו לו כוס שיקדש עליו.

סבר תמה רב אשי מאי ניהו "קידושא רבה"? שלא ידע לאיזה קידוש הם מתכוונים.

אמר בלבו: מכדי, הרי כל הברכות כולן שאומרים על היין [כגון קידוש והבדלה] - "בורא פרי הגפן" אמרי ברישא. בתחלה מברכין בורא פרי הגפן, ואח"כ אומרים את הברכה עצמה.

לכן, אמר רב אשי תחילה ברכת "בורא פרי הגפן", ואגיד ביה, האריך בה כדי להתבונן, שאם יתחיל מישהו מיד לשתות הרי זה הוא הקידוש. ואם לאו, יאמר את כל נוסח הקידוש, כמו בלילה. שכנראה כך הם נוהגים. (8)

חזייה רב אשי לההוא סבא דגחין התכופף מיד לאחר ברכת בורא פרי הגפן ושתי. (9) והבין מכך שהקידוש אינו אלא בורא פרי הגפן [וקראוהו "קידושא רבה" משום שאומרים ברכה זו בכל הקידושים]. (10)

קרי רב אשי אנפשיה "החכם - עיניו בראשו"!

אמרי בני רבי חייא: מי שלא הבדיל במוצאי שבת - מבדיל והולך בכל השבת כולו, כל השבוע.

ומבארינן: ועד כמה?

אמר רבי זירא: עד רביעי בשבת! ולא עד בכלל, כי מרביעי ואילך נחשב כבר לשבוע הבא.

וראיה לדבר שמרביעי ואילך כבר נחשב לשבת הבאה:

כי הא דיתיב רבי זירא קמיה דרב אסי, ואמרי לה דיתיב רב אסי קמיה דרבי יוחנן, ויתיב וקאמר: לענין גיטין, מי שנתן גט לאשתו ואמר לה: הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתיים זוז אחר השבת, או שאמר על מנת שתתני לי קודם השבת.

הרי, חדא בשבתא, יום ראשון בשבוע, וכן תרי ותלתא יום שני ושלישי - נחשבים "בתר שבתא" אחר השבת.

ואילו ארבע וחמשא יום רביעי וחמישי ומעלי יומא וערב שבת - נחשבים "קמי שבתא", קודם השבת.

והוא הדין לענין הבדלה, עד יום רביעי עדיין נחשב אחר השבת שעברה, ומכאן ואילך נחשב שהוא לפני השבת הבאה, וכבר אי אפשר להבדיל.

אמר רבי יעקב בר אידי: אבל לא יברך על האור! שאם לא בירך במוצאי שבת "בורא מאורי האש" שוב אינו מברך, דברכת האור ניתקנה רק במוצאי שבת, משום שאז נברא האור. (11)

דף קו - ב

אמר רב ברונא אמר רב:  הנוטל ידיו בליל שבת קודם הסעודה, שוב לא יקדש בעצמו, אלא ישמע קידוש מאחר.

כי הקידוש הוי הפסק בין הנטילה לסעודה, דהוי כהיסח הדעת, (1) ויצטרך ליטול ידיו שוב.

אלא, ישמע קידוש מאדם אחר, וישתה, דזה לא הוי היסח הדעת הואיל ואינו מברך בעצמו (2) [ואף אם ירצה ליטול ידיו שוב, אין לו לקדש, שהרי הברכה הראשונה שבירך על נטילת ידים תהא לבטלה]. ועל כן יש לנהוג לכתחילה שקודם יקדש, ואח"כ יטול ידיו. (3)

אמר להו רב יצחק בר שמואל בר מרתא: אכתי עדיין לא נח נפשיה דרב, וכבר שכחנינהו לשמעתתיה!

דהא זימנין סגיאין פעמים רבות הוה קאימנא קמיה דרב.

זימנין דחביבא עליה ריפתא, כשהיה רעב והיתה חביבה עליו הפת הוה מקדש אריפתא. (4)

זימנין דחביבא ליה חמרא, שהיה צמא והיה חביב עליו אז היין, הוה מקדש אחמרא.

וכשהיה מקדש על הפת, הרי בודאי נטל ידיו לפני הקידוש, ובכל זאת לא הוי הקידוש הפסק בין הנטילה לאכילה, (5) ולא כפי שאמר רב ברונא בשם רב שהקידוש הוי הפסק. (6)

אמר רב הונא אמר רב: טעם, מי שאכל בליל שבת לפני קידוש - שוב אינו מקדש בלילה, אלא ימתין עד למחר, ויקדש לפני הסעודה. (7)

בעא מיניה רב חנא בר חיננא מרב הונא: טעם קודם הבדלה - מהו שיבדיל? האם יכול עדיין להבדיל הערב או שמא הוא צריך להמתין עד למחר, ויבדיל קודם האכילה?

אמר ליה רב הונא: אני אומר: טעם - מבדיל! שאעפ"י שלגבי קידוש אני אומר: "טעם - אינו מקדש", אבל בהבדלה אין להחמיר כל כך.

ורב אסי אמר: טעם - אינו מבדיל!

רב ירמיה בר אבא איקלע לבי רב אסי. אישתלי שכח רב ירמיה וטעים מידי קודם הבדלה. (8) ובכל זאת הבו ליה כסא, ואבדיל. נתן לו רב אסי כוס והבדיל עליו.

אמרה לי דביתהו, אשתו של רב אסי, לרב אסי: והא מר - לא עביד הכי! שהרי אתה סובר שהטועם אינו מבדיל?! אמר לה רב אסי: שבקיה, הניחו לרב ירמיה בר אבא, שהוא כרביה סבירא ליה! כרב, שהוא רבו, הסובר "טעם מבדיל". שהרי רב הונא, שאמר לעיל "טעם מבדיל" משמיה דרב אמר כן.

אמר רב יוסף אמר שמואל: טעם - אינו מקדש. טעם - אינו מבדיל.

ורבה אמר רב נחמן אמר שמואל: טעם - מקדש. וטעם - מבדיל.

דף קז - א

אמר רבא: הילכתא: טעם - מקדש. וטעם - מבדיל.

ומי שלא קידש בערב שבת - מקדש והולך כל היום כולו, עד מוצאי שבת.

מי שלא הבדיל במוצאי שבת - מבדיל והולך כל השבת כולו. (1)

אמימר פתח לה להא שמעתא דרבא בהאי לישנא - אמר רבא: הילכתא: טעם מקדש. טעם מבדיל.

מי שלא קידש בערב שבת, מקדש והולך כל היום כולו.

מי שלא הבדיל במוצאי שבת, מבדיל והולך כל היום כולו של יום ראשון [ולא עד יום רביעי כלישנא קמא]. (2)

אמרי ליה מר ינוקא ומר קשישא בריה דרב חסדא לרב אשי: זימנא חדא פעם אחת איקלע אמימר לאתרין, לעירנו, ורצה להבדיל במוצאי שבת, ולא הוה לן חמרא.

אייתינא ליה הבאנו לו שיכרא שכר ולא אבדיל. לא רצה להבדיל עליו, ובת טוות, הלך לישון מבלי לאכול כלום, כי לא רצה לאכול לפני הבדלה.

למחר, טרחנא ואייתינא ליה חמרא, ואז אבדיל הבדיל, וטעים מידי לאחר הבדלה.

לשנה, כעבור שנה, תו איקלע אמימר לאתרין. לא הוה לן חמרא. אייתינא ליה (3) שיכרא.

אמר: אי הכי, שאין יין בעיר הזאת אלא רק שיכר - חמר מדינה הוא! ואפשר להבדיל עליו. אבדיל, וטעים מידי!

שמע מינה מהאי עובדא דאמימר תלת הלכות - (4) א. שמע מינה: המבדיל בתפלה שאמר אתה חוננתנו בכל זאת צריך שיבדיל גם כן על הכוס. שהרי אמימר מן הסתם הבדיל בתפלה ואעפי"כ הבדיל על הכוס.

ב. ושמע מינה: אסור לו לאדם שיאכל קודם שיבדיל. שהרי אמימר לא אכל עד למחר.

ג. ושמע מינה: מי שלא הבדיל במוצאי שבת - מבדיל והולך כל השבת השבוע כולו. שהרי אמימר הבדיל למחר. (5)

בעא מיניה רב הונא מרב חסדא: מהו לקדושי אשיכרא במקום שאין יין? (6)

אמר ליה רב חסדא: השתא ומה פירזומא שכר שעורין ותאינו שכר תאנים ואסני שכר תותים, שהם חשובים יותר מסתם שכר שהיה מצוי אצלם, שהוא שכר תמרים, דבעאי מיניה דרב אם אפשר לקדש עליהם, ורב בעי מרבי חייא, ורבי חייא בעי מרבי, ולא פשט ליה.

שיכרא דידן מיבעיא?! ודאי שהוא ספק אם אפשר לקדש עליו.

סבור מינה היו סבורים בני הישיבה דרב סבר כי רק קדושי הוא דלא מקדשינן על שכר. אבל אבדולי מבדלינן.

אמר להו רב חסדא: הכי אמר רב: כשם שאין מקדשין עליו כך אין מבדילין עליו!

איתמר נמי אמר רב תחליפי בר אבימי אמר שמואל: כשם שאין מקדשין עליו על שכר, כך אין מבדילין עליו!

לוי שדר ליה לרבי שיכרא בר תליסר מגני. נתן מים על תמרים ולאחר שהמים קלטו את טעם התמרים נתן אותם שוב על תמרים אחרים, וכך עשה שלש עשרה פעמים.

טעמיה רבי טעם מהשיכר, והוה בסים טובא חזק מאד.

אמר: שיכר כגון זה - ראוי לקדש עליו, ולומר עליו כל שירות ותשבחות שבעולם!

בליליא לערב צעריה, גרם לו השיכר לשלשול.

אמר: מיסרן ומפייס! אמנם בסוף הוא מצער את השותה אותו, אבל בשעת שתיה הוא מפייסו! (7) כלומר, השיכר זה הוא טוב וראוי לומר עליו קידוש והבדלה.

אמר רב יוסף: אדור נדר ברבים כדי שלא אוכל להתיר אותו [שהדין הוא שנדר שנדרו אותו ברבים אין לו הפרה], (8) דלא אישתי שיכרא!

אמר רבא: אישתי מי זוריון, אני מעדיף לשתות מי משרת הפשתן, ולא אישתי שיכרא!

ואמר רבא: תיהוי שקיותיה שיכרא. כל שתיתו תהיה רק שיכר. כלומר יהיה עני ולא יוכל לקנות יין, מאן דמקדש אשיכרא! שיענש כל כך מדה כנגד מדה.

רב, אשכחיה רב הונא דקדיש אשיכרא, אעפ"י שהיה יין בעירו, (9) כי היה השיכר חביב עליו.

אמר ליה רב הונא: שרי התחיל אבא [כינוי לרב] למיקני איסתירא לקנות זוזים מ שיכרא.

כלומר, התחלת לייצר שיכר ולהתפרנס ממנו, ולכן הוא חביב בעיניך, ואתה מקדש עליו.

תנו רבנן: אין מקדשין אלא על היין ואין מברכין אלא על היין.

וקא סלקא דעתין דאין מברכין כלל על שאר משקין חוץ מיין.

ומקשינן: אטו אשיכרא ואמיא מי לא מברכין עליהו שהכל נהיה בדברו?

ומשנינן: אמר אביי: הכי קאמר: אין אומרים הבא כוס של ברכה לברך עליו ברכת המזון אלא על היין.

תנו רבנן: אין מקדשין על השכר. משום רבי אלעזר בר רבי שמעון: מקדשין על השכר.

מטעימת יין, היינו, מה שאמרו שהמברך צריך שיטעום, די בכל שהוא.

רבי יוסי ברבי יהודה אומר: צריך לשתות מלא לוגמא [והוא רוב רביעית. תוד"ה אם טעם]. (10)

אמר רב הונא אמר רב, וכן תני רב גידל דמן נרש ממקום ששמו נרש: המקדש וטעם מלא לוגמא, יצא. ואם לאו - לא יצא.

אמר רב נחמן בר יצחק: אנא תנינא לה לאותה ברייתא משמיה דרב גידל ולא נזכר בה לא גידול בר מנשיא, ולא גידול בר מניומי. אלא גידול סתמא.

ומבארינן: למאי נפקא מינה? למירמא אדידיה. שלא נוכל להקשות מדברי רב גידול על ברייתא זו, כי שמא הוא רב גידול אחר.

שנינו במשנה: ערבי פסחים סמוך למנחה (11) לא יאכל אדם עד שתחשך.

איבעיא להו: האם סמוך למנחה גדולה תנן, דהיינו מסוף שעה ששית, שזמן מנחה גדולה הוא בשש ומחצה [שאז הוא זמן הקרבת תמיד של בין הערביים המוקדם ביותר בשנה, כשחל ערב פסח בערב שבת], וחצי שעה קודם לה אסור לאכול.

או דלמא סמוך למנחה קטנה תנן, שהוא בסוף שעה תשיעית, שזמן מנחה קטנה הוא בתשע ומחצה [שאז הוא זמן הקרבת התמיד כל השנה]?

וצדדי האיבעיא הם:

דף קז - ב

האם סמוך למנחה גדולה תנן, כי הטעם שאסרו לאכול בערב פסח הוא משום קרבן פסח, מהחשש דילמא אתי למימשך בסעודה,  ואתי לאימנועי מלמיעבד קרבן פסחא, (1) ולכן האיסור הוא כבר משעה ששית. (2) או דלמא סמוך למנחה קטנה תנן, שאז כבר נשחט הפסח [שזמן שחיטתו הוא בשמונה ומחצה], ואם יאכל בסוף שעה תשיעית אין כאן חשש שימנע מלהקריב את קרבן הפסח. אלא החשש הוא משום מצה, (3) דילמא על ידי שהוא אוכל עתה אתי למיכלה למצה בערב אכילה גסה? (4)

תא שמע מהא דתניא: אפילו אגריפס המלך, שהוא היה רגיל לאכול בתשע שעות, בתחילת השעה התשיעית - אותו היום לא יאכל עד שתחשך!

אי אמרת בשלמא סמוך למנחה קטנה תנן, היינו רבותיה דאגריפס. שאעפ"י שהוא עדיין לא אכל היום, וגם בשעה התשיעית עדיין לא הגיע זמן האיסור, שהרי רק מסוף השעה התשיעית אסור לאכול, בכל זאת לא יתחיל לאכול בשעה תשיעית, כי הסעודה תימשך עד לתוך זמן האיסור. אלא יתענה ולא יאכל כלל.

אלא אי אמרת סמוך למנחה גדולה תנן, מאי רבותיה דאגריפס שלא יאכל בתחילת השעה התשעית?

והרי כבר חל איסור עליה מעיקרא, משש שעות ואילך. וכי משום שהוא לא אכל עד עתה נתיר לו לאכול בזמן האיסור.

ומקשינן על הראיה: אלא מה תאמר, שסמוך למנחה קטנה תנן.

סוף סוף עדיין יקשה לך: מאי רבותיה דאגריפס? והא מטיא יגיע ליה זמן איסורא באמצע סעודתו, ובודאי שאסור לו להתחיל אפילו קודם האיסור.

ואפילו לרבי יוסי דסבר לעיל [ק א] שהמתחיל בהיתר אין לו להפסיק, כאן יודה שאסור לו להתחיל. שהרי מעיקרא לדעת כן הוא מתחיל, כדי להמשיך בתוך זמן האיסור, וכאילו הוא מתחיל באיסור דמי.

ומשנינן: היינו רבותיה דאגריפס: מהו דתימא תשע שעות לאגריפס כארבע שעות לדידן דמי. כי מאחר שהוא רגיל לאכול בתשע שעות הרי שגם בערב יאכל מצה לתיאבון, כשם שהאכילה שלנו בארבע שעות אינה מונעת מאתנו לאכול בערב מצה לתיאבון. ולכן יהא מותר לו להתחיל קודם זמן האיסור למרות שאכילתו תימשך תוך זמן האיסור. (5)

קמשמע לן שאסור לו לאכול. (6)

אמר רבי יוסי: אבל מטביל הוא במיני תרגימא. מותר לאכול מן המנחה ולמעלה פירות ובשר בלא לחם [ולשון "מטביל" משום שכל אכילתם היתה על ידי טיבול המאכל בחומץ או במי מלח, וכדומה]. (7)

רבי יצחק מטביל בירקי. היה אוכל ירק מן המנחה ולמעלה, לפי שאינו משביע.

תניא נמי הכי שמותר לאכול דברים שאינם משביעים: השמש מטביל בבני מעיין, אפילו מן המנחה ולמעלה יכול לאכול בני מעיים (8) כדרך שהוא רגיל לאכול כל השנה. כי מאחר שהוא מתעסק בהן הרי זה צער בשבילו אם לא יאכל מהן, (9) וגם שאינם משביעין, ונותנן לפני האורחים.

ואעפ"י שאין ראיה לדבר שהעוסק בדבר ואינו נהנה ממנו הוא מצטער, יש זכר לדבר!

שנאמר "נירו לכם ניר [תחרשו] ואל תזרעו אל קוצים". כלומר כשאתם טורחים, תטרחו בדבר שאתם יכולים ליהנות ממנו. (10) רבא הוה שתי חמרא כולי מעלי יומא דפסח, כל היום של ערב הפסח. (11) ועשה זאת כי היכי דנגרריה לליביה, שהיין מושך את הלב לאכילה, דניכול מצה טפי לאורתא שיאכל בערב הרבה מצה. (12)

אמר רבא: מנא אמינא לה דחמרא מיגרר גריר? (13)

דף קח - א

דתנן:  בין הכוסות הללו, בין כוס הראשון לשני, או בין השני לשלישי, ששותין בליל הסדר: אם רצה לשתות יין ישתה. כדי שהיין יגרור התאוה לאכילה.

אבל בין כוס השלישי לרביעי לא ישתה. לפי שהכוס השלישי שותין לאחר ברכת המזון ואז כבר אין תועלת בגרירת היין. ולכן עדיף שלא ישתה כדי שלא יהא נראה כמוסיף על הכוסות.

ואי אמרת שהיין מסעד סעיד מזין ומשביע - אמאי ישתה בין הכוסות הראשונות? הא קא אכיל למצה אכילה גסה!

אלא שמע מינה שהיין אינו משביע. אלא אדרבה, מגרר גריר את תאות האכילה. (1)

רב ששת הוה יתיב בתעניתא היה מתענה כל מעלי יומא דפסחא. כל היום של ערב פסח. (2)

והוינן בה: נימא שעשה כן משום דקא סבר רב ששת: א. זה ששנינו לא יאכל אדם בערבי פסחים סמוך למנחה - סמוך למנחה גדולה, תנן.

ב. ומשום פסחא הוא.

דילמא מימשך באכילתו, ואתי לאימנועי מלמעבד פיסחא הוא. שחששו שימנע מלהקריב את קרבן הפסח.

ולכן האיסור מתחיל משעה שאפשר להקריב את קרבן הפסח.

ג. וגם סבר לה רב ששת כי הא דאמר רבי אושעיא אמר רבי אלעזר:

מכשיר היה בן בתירא אפילו בפסח ששחטו שחרית בבקר, בארבעה עשר בניסן לשמו [כלומר כששחטו כדין].

ואם כן, מצפרא, כבר מהבוקר - זמן קרבן פסחא הוא. היות ולפי בן בתירא דכולי יומא של ארבע עשר בניסן חזי לפסחא. (3) דסבר שזה שנאמר בקרבן פסח "בין הערבים" הוא בין ערב דאתמול לערב דהאידנא. בין סוף הערב הקודם, דהיינו החל מעלות השחר של יום ארבעה עשר, עד הערב של היום. (4)

ולכן היה רב ששת מתענה כל היום.

[ואעפ"י שלא היה קרבן פסח בזמנו, הואיל ובזמן בית המקדש היה אסור לאכול כל היום, לא נתבטל האיסור לעולם].

ודחינן: אמרי: לא זהו טעמו!

אלא שאני רב ששת, דאיסתניס הוה. דאי טעים בצפרא מידי אם היה אפילו רק טועם משהו בבקר, הרי לאורתא בערב, לא הוה מהני ליה מיכלא כבר לא היה יכול לאכול מצה לתיאבון. (5)

שנינו במשנה: ואפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב. (6)

איתמר: מצה צריך הסיבה. כשאוכל מצה של מצוה בליל הסדר צריך שיאכלנה בהסיבה, כדרך בני חורין. שהרי המצה היא זכר לגאולה. (7)

מרור - אין צריך הסיבה. כי המרור הוא זכר לעבדות.

יין של ארבעה כוסות:

איתמר משמיה דרב נחמן: צריך הסיבה.

ואיתמר משמיה דרב נחמן: אין צריך הסיבה.

ולא פליגי!

הא - בתרתי כסי קמאי בשתי כוסות הראשונים.

הא - בתרתי כסי בתראי בשתי כוסות האחרונים.

בשתים מהכוסות צריך הסיבה ובשתים האחרים אין צריך הסיבה.

ונחלקו בני הישיבה בכך -

אמרי לה להאי גיסא. ואמרי לה להאי גיסא. אמרי לה להאי גיסא: תרי כסי קמאי בעו הסיבה. דהשתא הוא דקא מתחלא לה חירות, שאומר עלהן הגדה וברכת גאל ישראל.

אבל תרי כסי בתראי לא בעו הסיבה. דמאי דהוה הוה. שכבר אמרו גאולה לפני הסעודה. (8)

ואמרי לה להאי גיסא: אדרבה! תרי כסי בתראי בעו הסיבה, שהרי ההיא שעתא דקא הויא חירות, כבר נגאלו שאמרו כבר גאולה.

אבל תרי כסי קמאי לא בעו הסיבה. דאכתי "עבדים היינו" קאמר!

ומסקינן: השתא דאיתמר הכי ואיתמר הכי - אידי ואידי בעו הסיבה! צריך להיסב בכל ארבעה הכוסות מספק. (9)

ומביאה הגמרא עוד הלכות בעניני הסיבה בפסח - פרקדן שוכב על גבו ופניו כלפי מעלה לא שמיה הסיבה!

הסיבת ימין לא שמיה הסיבה! שהרי צריך לאכול ביד ימינו.

ולא עוד שהפרקדן לא יצא ידי הסיבה, אלא שאף אסור לאכול כן, שמא יקדים קנה לושט. שמתוך שצוארו מוטה לאחור נפתח הכובע הסותם את פי הקנה והקנה מתרומם, ויבא לידי סכנה. שהאוכל עלול לחדור לקנה ויחנק. (10)

אשה אצל בעלה לא בעיא הסיבה! שאימת בעלה עליה וכפופה לו. (11)

ואם אשה חשובה היא צריכה הסיבה. בן אצל אביו בעי הסיבה! שאינו כפוף כל כך לאביו.

איבעיא להו: תלמיד אצל רבו, מאי? האם צריך הסיבה.

תא שמע: דאמר אביי: כי הוינן בי מר כשהיינו בליל הסדר אצל רבה זגינן אבירכי דהדדי, כל אחד היה נשען על ברכי חבירו כדי לקיים מצות הסיבה.

כי אתינן לבי רב יוסף לאחר מכן, כשרב יוסף מלך והיינו אצלו בליל הסדר. אמר לן: לא צריכתו להסב, שהרי מורא רבך כמורא שמים! ואין זה דרך ארץ להסב בפני רבו.

מיתיבי: תניא: עם הכל אדם מיסב, ואפילו תלמיד אצל רבו.

וקשיא לרב יוסף שפוטר תלמיד אצל רבו מהסיבה?

ומשנינן: כי תניא ההיא דצריך הסיבה, לא בתלמיד שלומד תורה מפי רבו, אלא בשוליא דנגרי, תלמידו של הנגר, שמלמדו אומנות.

איבעיא להו: שמש שמשמש בסעודה - מאי, מהו שיסב?

תא שמע: דאמר רבי יהושע בן לוי: השמש שאכל כזית מצה כשהוא מיסב - יצא.

ודייקינן: "מיסב", אין. דוקא אז יצא. אבל לא מיסב - לא יצא.

שמע מינה: שמש בעי הסיבה. ומסקינן: שמע מינה!

דף קח - ב

ואמר רבי יהושע בן לוי: נשים חייבות בארבעה כוסות הללו של ליל הסדר, משום  שאף הן היו באותו הנס. שהרי בזכות נשים צדקניות שבאותו הדור נגאלו ממצרים.

אמר רב יהודה אמר שמואל: ארבעה כוסות הללו צריך שיהא בהן יין כדי מזיגת כוס יפה. דהיינו, כוס של ברכת המזון [שנקרא כוס יפה לפי שהצריכו חכמים ליפותו שטעון עיטור ועיטוף הדחה וכדומה, כדאיתא במסכת ברכות נא א].

ושיעור כוס של ברכה הוא רביעית הלוג. ומתוך שהיין שלהם היה חריף היו נוהגין למזוג אותו. דהיינו, להוסיף עליו מים ביחס של שלשה חלקים מים לחלק אחד יין.

ונמצא שכמות היין בכוס של רביעית הוא רבע מרביעית.

וקא סלקא דעתין דשמואל קאמר שכל ארבעה כוסות יחד יכילו שיעור זה של רבע רביעית יין [וביחד עם המים, רביעית שלם].

שתאן חי שלא מזגן במים, אלא היין לבד היה שיעור רביעית, יצא.

שתאן בבת אחת שמזג בכוס אחד שיעור ארבעה כוסות ושתה בבת אחת יצא.

השקה מהן לבניו ולבני ביתו מכל כוס, שלא שתה את כולו אלא נתן ממנו גם לבני ביתו י צא. ומבארינן את כל ההלכות הללו -

שתאן חי יצא -

אמר רבא: ידי יין יצא.

שיצא מצות ארבעה כוסות.

אבל ידי חירות לא יצא. אין זו מצוה שלימה לפי שאין חשיבות אלא ביין מזוג.

שתאן בבת אחת -

רב אמר: ידי מצות שמחת יום טוב בשתיית יין יצא. (1)

אבל ידי מצות שתיית ארבעה כוסות לא יצא. שכולן נחשבים לכוס אחד בלבד, וצריך לשתות עוד שלש כוסות.

השקה מהן לבניו ולבני ביתו יצא -

אמר רב נחמן: והוא דאשתי הוא בעצמו רובא דכסא. (2)

מיתיבי לשמואל דאמר שצריך שיהיה בכל ארבעת הכוסות יחד רק רובע רביעית יין מהא דתניא: ארבעה כוסות הללו - צריך שיהא בהן כדי רביעית יין חי לכל ארבעת הכוסות.

והיינו, שמוסיף על היין שלש רביעיות מים, וביחד הוא ארבע רביעיות. דהיינו, רביעית יין מזוג לכל כוס מארבעת הכוסות.

ויכול לשתותן, אחד חי [ויהיה ביין לבד ארבע רביעיות], ואחד מזוג במים [ויחד עם המים יהיו ארבע רביעיות].

אחד יין חדש שאין בו עדיין טעם יין, ואחד יין ישן שכבר נחלש טעם היין.

רבי יהודה אומר: צריך שיהא בו טעם יין, ולא חדש ולא ישן שאין בהם טעם יין, וגם צריך שיהיה בו מראה יין, שיהא אדום.

וקשיא לרב יהודה אמר שמואל. שהרי קתני מיהת בברייתא שצריך שיהא בארבעה הכוסות יחד כדי רביעית יין חי. ואילו את אמרת דסגי לכולן בכדי מזיגת כוס יפה. דהיינו רבע רביעית יין חי?

ומתרצינן: אמרי: אידי ואידי חד שיעורא הוא.

כי מאי "כדי מזיגת כוס יפה" דקאמר רב יהודה אמר שמואל - לכל חד וחד מהכוסות ! דהוי להו כולהו ביחד רביעית שלם של יין חי, וכדקתני בברייתא.

שנינו בברייתא: רבי יהודה אומר: צריך שיהא בו טעם ומראה יין.

אמר רבא: מאי טעמא דרבי יהודה?

דכתיב "אל תרא יין [אל תחמוד להיות רגיל בו] כי יתאדם". הרי שיין צריך שיהא בו מראה. ומזה שהכתוב מזהיר שלא להשתכר בו, משמע שאין נקרא יין אלא כשיש בו טעם יין.

תנו רבנן: הכל חייבין בארבעה כוסות הללו. אחד אנשים ואחד נשים ואחד תינוקות, שגם הם נגאלו.

אמר רבי יהודה: וכי מה תועלת יש לתינוקות ביין? הלא פטורין הן מהמצוות. (3)

דף קט - א

אלא מחלקין להן  קליות, חטים קלויים באש, ואגוזין בערב פסח, כדי שלא ישנו וישאלו את ארבע הקושיות.

אמרו עליו על רבי עקיבא, שהיה מחלק קליות ואגוזין לתינוקות בערב פסח כדי שלא ישנו, וישאלו.

תניא: רבי אליעזר אומר: חוטפין מצה. ממהרין לאכול בליל הסדר בשביל התינוקות שלא ישנו. פירוש אחר - מגביהין את הקערה שיש בה את המצות והמרור כדי שישאלו התינוקות למה אוכלים הלילה מצה ומרור [וכתב הב"ח דלפירוש זה לא גרסינן "שלא ישנו"].

תניא: אמרו עליו על רבי עקיבא, שמימיו לא אמר: הגיע העת לעמוד בבית המדרש להפסיק מלימוד תורה, חוץ מערבי פסחים וערב יום הכפורים.

בערבי פסחים: בשביל תינוקות היה אומר שילכו הכל לביתם ביום להרדים התינוקות כדי שלא ישנו בלילה בשעת הגדה.

ערב יום הכפורים: כדי שיאכילו את בניהם.

תנו רבנן: חייב אדם לשמח בניו ובני ביתו ברגל שנאמר "ושמחת בחגיך".

במה משמחן? ביין.

רבי יהודה אומר: אנשים מבני ביתו משמחן בראוי להם. ונשים משמחן בראוי להן. (1)

ומבארינן: אנשים בראוי להם, היינו ביין.

ונשים במאי?

תני רב יוסף: בבבל: בבגדי צבעונין.

בארץ ישראל: בבגדי פשתן מגוהצים. תניא: רבי יהודה בן בתירא אומר: בזמן שבית המקדש קיים אין שמחה אלא בבשר שלמים. (2)

שנאמר "וזבחת שלמים, ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלהיך".

ועכשיו, שאין בית המקדש קיים - אין שמחה אלא ביין. שנאמר "ויין ישמח לבב אנוש". (3)

אמר רבי יצחק: קסתא דמוריסא מדה שמוכרין בה את המורייס [מאכל עשוי משומן דגים וקמח קלוי ומים] דהוה בציפורי, היא הות כמין לוגא דמקדשא היתה בגודל הלוג שהיה במקדש.

ובה משערין רביעית הלוג של ארבעה כוסות של פסח, שהיו ממלאין אותה ומחלקין אותה לארבעה.

אמר רבי יוחנן: תמנייתא שם מדה קדמייתא קדומה דהוה בטבריא, והיא הות יתירה על דא היתה גדולה מתמנייתא של היום, ריבעא ברביעית.

ובה משערין רביעית של פסח. שהיו שופכין את המדה הישנה לתוך החדשה, והנשאר בישנה הוא רביעית.

אמר רב חסדא: רביעית של תורה [מדתה [בכלי רבוע] אצבעים על אצבעים, ברום בגובה אצבעים, וחצי אצבע, וחומש אצבע. ולמדנו זאת משיעור מקוה.

כדתניא: כתיב "ואיש כי תצא ממנו שכבת זרע, ורחץ במים את כל בשרו".

ודרשינן: "במים - בשרו", מלמד שלא יהא בשעת טבילה דבר חוצץ בין בשרו למים.

"במים" נקוד בפת"ח, שהוא במקום ה"א הידיעה, ומשמע מים המיוחדים, דהיינו במי מקוה, שנקוו מתחילה מעצמו, ולא מים שאובין, ששאבן אדם עתה.

"את כל בשרו", משמע שיש לטבול את כל בשרו כאחד. ללמד, שיטבול במים שכל גופו עולה [נכנס] בהן, שכולו מכוסה בהן.

דף קט - ב

וכמה הן? - אמה על אמה, ברום שלש אמות, שזה שיעור גוף האדם.

ושיערו חכמים שיעור מי מקוה לפי החשבון הזה, שהם ארבעים סאה.

ולפי אותו יחס, אצבעיים על אצבעיים ברום אצבעים, וחצי אצבע, וחומש אצבע, מכילים רביעית הלוג.

וכך הוא החשבון:

אמה = ששה טפחים.

טפח = ארבע אצבעות.

נמצאו באמה עשרים וארבע אצבעות.

סאה = ששה קבין.

קב = ארבעה לוגין.

נמצאו בסאה = עשרים וארבעה לוגין.

נחלק תחילה את הגובה של שלש אמות [שהם שבעים ושתים אצבעות] לשש עשרה.

הרי לכל חלק, ארבע וחצי אצבעות.

ובמקביל נחלק גם את ארבעים הסאה לשש עשרה.

ונקבל שתים וחצי סאה.

זאת אומרת, שארבע וחצי אצבעות גובה [בריבוע של אמה על אמה] מכילים שתים וחצי סאה.

ועתה נקח את ארבע וחצי האצבעות ונחלקם לחמישיות אצבע.

ונקבל עשרים ושתים וחצי "חמישיות אצבע" [ארבע = עשרים חמישיות. חצי = שתים וחצי חמישיות].

נחלק את העשרים ושתים וחצי האצבעות לחמשה חלקים.

ונקבל בכל חלק ארבע וחצי חמישיות אצבע.

במקביל נחלק גם את השתים וחצי סאה לחמש. ונקבל חצי סאה.

נכפיל הכל פי שלש.

נקבל שלש עשרה וחצי חמישיות אצבע גובה [ברבוע של אמה על אמה] שמכילים סאה וחצי, שהם שלשים וששה לוגין.

עתה נחלק את הריבוע של אמה על אמה לריבועים של טפח על טפח.

נקבל שלשים וששה ריבועים.

במקביל נחלק גם את השלשים וששה לוגין לשלשים ושש.

נמצא שכל ריבוע של טפח על טפח [בגובה שלש עשרה וחצי חמישיות אצבע] מכיל לוג אחד.

נחלק את משטח הריבוע הזה לארבעה.

נקבל בכל חלק מהמשטח אצבעיים על אצבעיים [כל טפח הוא ארבע אצבעות] בגובה שלש עשרה וחצי חמישיות אצבע.

במקביל נחלק גם את הלוג לארבעה.

נקבל רביעית הלוג.

לסיכום: ריבוע של אצבעיים על אצבעיים בגובה שלש עשרה וחצי חמישיות אצבע, שהם אצבעיים [עשרה חומשים], וחצי אצבע [שתים וחצי חומשים], וחומש אצבע - מכילים רביעית הלוג!

אמר רב אשי: אמר לי רבין בר חיננא: שולחן של מקדש שעשה משה - של פרקים הוה. שהיה השולחן מתפרק לשנים באורך.

דאי סלקא דעתך הדוקי הוה מיהדק, שאינו מתפרק, הרי מדות השולחן הם: אמתיים ארכו, ואמה רחבו, ואמה וחצי קומתו. ואם כן, כאשר נטמא השולחן האיך היו מטבילים אותו?

שהרי המקוה שהיתה בעזרה היתה אמה על אמה בריבוע.

ואם כן, אמתא של רוחב השולחן באמתא של רוחב המקוה היכי מטבליה? שאי אפשר לדחוק אחד בתוך השני.

אלא ודאי השולחן היה מתפרק לאורכו לשנים, וכל חלק היה רחב רק חצי אמה.

[וגם הרגלים היו מתפרקות מהשולחן. והיו מטבילין את דף השולחן בנפרד, וגובה המקוה היה יותר מאורך השולחן].

ודחינן: מאי קושיא?

דילמא בים, מקוה גדולה שעשה שלמה במקדש לצורך טבילת הכהנים, הוה מטביל ליה לשולחן. ולעולם לא היה מתפרק.

דתני רבי חייא: ים שעשה שלמה היה מחזיק מכיל מים בשיעור מאה וחמשים מקוה טהרה, שהיה בו מים בשיעור מאה וחמשים מקואות, כאשר שיעור המים בכל מקוה הוא ארבעים סאה.

שנינו במשנה: ולא יפחתו לו מארבעה כוסות של יין.

והוינן בה: היכי מתקני רבנן מידי דאתי בה לידי סכנה? שכל דבר שהוא "זוג" יש בו משום סכנה.

והתניא: לא יאכל אדם תרי שנים מסוג מאכל אחד, והוא הדין ארבעה או כל מספר זוגי אחר.

ולא ישתה תרי, ולא יקנח תרי פעמיים, ולא יעשה צרכיו תשמיש תרי.

ומתרצינן: אמר רב נחמן: אמר קרא בליל פסח "ליל שמורים". ודרשינן: ליל המשומר ובא מן המזיקין! הלכך אין לחשוש באותו לילה לזוגות.

רבא אמר: כוס של ברכה של ברכת המזון שהוא כוס שלישי מצטרף לטובה. כגון אם שתה שתי כוסות מלבדו, הוא מצטרף לבטל את הזוגות. ואינו מצטרף לרעה להשלים לזוגות. כגון הכא, שמלבדו יש רק שלש, הוא אינו מצטרף שיחשב על ידו לזוגות.

דף קי - א

רבינא אמר: ארבעה כסי תקינו רבנן משום דרך חירות. כל חד וחד (1) -  מצוה באפי נפשיה הוא, ואין מצטרפין זה עם זה ליחשב לזוגות.

ואהא דתנינן לא יעשה צרכיו תרי, הוינן בה:

אמאי לא? הא נמלך הוא, שהתשמיש הראשון כבר נגמר ובטלה תאותו, ואינו מצטרף לשני.

ומשנינן: אמר אביי: הכי קאמר: לא יאכל תרי, ולא ישתה תרי, ולא יעשה צרכיו לאחר שאכל או שתה בזוגות אפילו פעם אחת.

והיינו, אדם אשר אכל או שתה במספר זוגי לא ישמש לאחר מכן כלל עד זמן מרובה, דילמא חליש מחמת התשמיש, ומיתרע מזלו, שהזוגות שאכל קודם יגרמו לו להרע מזלו.

תנו רבנן: השותה כפלים זוגות - דמו בראשו! עון מיתתו מוטל על ראשו, לפי שהוא גרם לכך.

אמר רב יהודה: אימתי הוא ניזוק, בזמן שלא ראה פני השוק, שלא יצא לרחוב בין כוס לכוס.

אבל ראה פני השוק - הרשות בידו לשתות זוגות.

אמר רב אשי: חזינא ליה לרב חנניא בר ביבי דאכל כסי, ולאחר כל כוס הוה נפיק וחזי אפי שוקא היה יוצא ורואה פני השוק.

ולא אמרן שזוגות מזיקים אלא לצאת לדרך, כשהוא יוצא לדרך לאחר מכן. אבל אם נשאר בביתו לא. אמר רבי זירא: ולישן - כלצאת לדרך דמי!

ומקשינן: וכי בביתו לא מזיק הזוגות?

והא רבא מני כשורי. כשהיה שותה היה מסתכל בכל כוס על קורה אחרת שבגג ביתו, כדי שידע את מנין הכוסות ולא יבא לידי זוגות, על אף שלא יצא לדרך לאחר מכן?

ואביי כי שתא חד כסא - מנקיט ליה אימיה, היתה אמו אוחזת, תרי כסי בתרי ידיה בשתי ידיה, כדי שביחד יהיו שלשה. כי חששה שמא ישכח וישתה שתים. וכיון שהחזיקה בידה שתי כוסות, היה זה סימן בידה לשמור את אביי שלא יבוא לידי שתיית זוגות.

ורב נחמן בר יצחק כי הוי שתי תרי כסי - מנקיט ליה שמעיה, משמשו, חד כסא. וכי הוי שתי חד כסא - מנקיט ליה תרי כסי בתרי ידיה.

ואף הם לא יצאו לדרך, ובכל זאת נזהרו מזוגות?!

ומשנינן: אדם חשוב שאני. שהשדים מוסרים נפשם כדי להזיקם ולכן צריכים ליזהר ביותר.

אמר עולא: עשרה כוסות, וכל שכן יותר מעשרה - אין בהם משום זוגות!

עולא לטעמיה. דאמר עולא, ואמרי לה במתניתא תנא: עשרה כוסות תיקנו לשתות בבית האבל [והטעם מבואר במסכת כתובות ח ב].

ואי סלקא דעתך עשרה כוסות יש בהם משום זוגות, היכי קיימי רבנן ותקנו מילתא דאתי בה לידי סכנה?

אלא ודאי, עשר כוסות אין בהם משום זוגות.

אבל תמניא שמונה כוסות, עדיין יש בהם משום זוגות.

רב חסדא ורבה בר רב הונא, דאמרי תרוייהו: אפילו שמונה אין בהם משום זוגות. שהרי "שלום" היא התיבה השביעית בפסוק אחרון של ברכת כהנים, ומסתבר שבכל מקום המספר השביעי אינו גורם להיזק אלא רק לטובה מצטרף. שאם שתה שש כוסות הוא מצטרף לבטל הזוגות.

אבל לרעה לא מצטרף שאם ישתה אחריו כוס שמיני אינו מצטרף להחשב לזוגות.

אבל שיתא שש כוסות - עדיין יש בהם משום זוגות.

רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: אפילו ששה אין בהם משום זוגות, שהרי "ויחנך" היא תיבה חמישית בפסוק שני של ברכת כהנים, ולכן רק לטובה מצטרף, לרעה לא מצטרף.

אבל ארבעה - יש בהם משום זוגות.

אביי ורבא, דאמרי תרוייהו: אפילו ארבעה אין בהם משום זוגות, שהרי "וישמרך" היא תיבה שלישית בפסוק ראשון של ברכת כהנים, ועל כן רק לטובה מצטרף, לרעה לא מצטרף. ואזדא רבא לטעמיה.

דרבא, אפקינהו לרבנן בארבעה כוסות, הרבה פעמים היה משקה את תלמידיו כשהלכו מלפניו, ולפעמים היה נותן להם רק ארבעה כוסות, כי בארבעה כבר אין משום זוגות.

ואע"ג דאיתזק רבא בר ליואי [אחד התלמידים] - לא חש לה רבא למילתא. דאמר: ההוא, לא בגלל הזוגות ניזוק, אלא משום דאותבן בפירקא הוה. שהיה רגיל להקשות עלי באמצע הדרשה ולביישני ברבים.

אמר רב יוסף: אמר לי יוסף שידא שד: אשמדאי, שהוא מלכא דשידי, מלך השדים - ממונה הוא אכולהו זוגי.

ומלכא - לא איקרי "מזיק". מלך אינו רגיל להזיק לפי שגנאי הוא לו להקרא "מזיק", ולכן אין לחשוש לזוגות, שהוא מילתא דלא שכיחא שיזיקנו. ורק לפעמים הוא מזיק. ולכן, רק הרוצה להחמיר ולעשות שמירה יתירה יתרחק מהזוגות.

איכא דאמרי לה להאי גיסא: אדרבה, כך אמר לו יוסף שידא: מלכא רתחנא הוא: אשמדאי הוא כעסן - מאי דבעי, עביד! שהמלך פורץ גדר לעשות לו דרך ואין מוחין בידו.

אמר רב פפא: אמר לי יוסף שידא: בתרי, השותה שתי כוסות - קטלינן הורגים אנו אותו משום זוגות.

השותה בארבעה כוסות לא קטלינן ליה.

אלא השותה בארבעה כוסות - מזקינן. אנו רק מזיקים אותו.

והשותה בתרי בשתי כוסות, בין ששתה בשוגג בין במזיד אנו מזיקים לו.

ואילו השותה בארבעה כוסות: אם במזיד - אין, אנו כן מזיקים לו. ואם שתה בשוגג - לא מזיקים לו.

ואי אשתלי שכח ואיקרי ונפק, קרה שיצא לו זוגות - מאי תקנתיה?

לינקוט זקפא דידיה דימינא ישים את אצבע הגודל הימנית בידיא דשמאליה בתוך ידו השמאלית, וזקפא דשמאליה בידא דימיניה. ונימא הכי: אתון ואנא, אתם ואני - הא תלתא ביחד אנחנו שלשה! כלומר, שאין כאן זוגות.

ואי שמיע ליה קול, ואפילו קול של אדם או אשה, דאמר: אתון ואנא הא ארבעה! נימא ליה: אתון ואנא הא חמשה! כדי שלא ישאר בזוגות.

ואי שמיע ליה קול דאמר: אתון ואנא הא שיתא! נימא ליה: אתון ואנא הא שבעה!

הוה עובדא שהשד היה מונה זוגות והוא הוסיף תמיד עוד אחד, עד מאה וחד, ופקע שידא מרוב צער.

אמר אמימר: אמרה לי רישתינהי הגבירה דנשים כשפניות, השולטת עליהן ומלמדת אותן: האי מאן דפגע בהו, בנשים כשפניות, נימא הכי:

חרי חמימי צואה חמה בדיקולא בזייא, בסלים בזויים - יזדמנו לפומייכו לפיכם [פירוש אחר יהא מזונות לפיכם], נשי דחרשייא, נשים כשפניות!

יהי רצון שאותן שערות ראשיכן שאתן מכשפות בהם קרח קרחייכו - ימרטו!

ואותם פירורי לחם (1) שאתם מכשפים בהם - פרח פרחייכו! הרוח ישא אותם.

דף קי - ב

איבדור תבלונייכי, יהיו מפוזרים התבלינים שלכם.

פרחא זיקא, ישא הרוח למוריקא חדתא את הכרכום החדש דנקטיתו, שאתן אוחזות בידיכן לכשף בו, נשים כשפניות!

אדחנני וחננכי, כל זמן שחסו עלי מן השמים ואני חסתי על עצמי ואתן חסתן עלי

- לא אתיתו לגו לא באתי ביניכם.

השתא, עתה דאתיתי לגו, שבאתי ביניכם, קרחנני וחננכי! יודע אני שהתקררו רחמיכם עלי, וגם רחמי התקררו, שלא חסתי על עצמי.

במערבא, בארץ ישראל, לא קפדי אזוגי על זוגות.

רב דימי מנהרדעא קפיד אפילו ארושמא דחביתא, כשמוכרים יין חוקקים ועושים פגימות בחבית כמספר האיפות [שם מדה] שמכרו, היה מקפיד שלא להשאיר מספר זוגי של פגימות ולצאת מהחנות.

הוה עובדא ששכחו והשאירו פגימות זוגות, ופקע חביתא.

כללא דמילתא:

כל דקפיד מי שמקפיד יותר מדאי על הזוגות, קפדי בהדיה השדים מקפידים להזיקו. (1)

ודלא קפיד מי שאינו מקפיד כל כך לא קפדי בהדיה.

ומיהו, למיחש מיבעי צריך לחשוש מזוגות.

כי אתא רב דימי אמר: שתי ביצים, ושתי אגוזין, ושתי קישואין, ודבר אחר, יש עוד פרי מלבד הנזכרים לעיל - הלכה למשה מסיני שזוגות מזיקים [אך רק זוגות אלו].

ומסתפקא להו לרבנן מאי ניהו אותו דבר אחר.

ולכן, גזור רבנן בכולהו זוגי - משום דבר אחר.

והא דאמרן לעיל דעשרה, תמניא, שיתא, ארבעה, אין בהן משום זוגי - לא אמרן אלא לענין מזיקין. אבל לענין כשפים, במקום שיש נשים כשפניות, אפילו טובא הרבה נמי חיישינן, כל שהם זוגות.

כי הא דההוא גברא דגרשה לדביתהו שגירש את אשתו. אינסבה הלכה ונישאה לחנואה בעל חנות יינות.

כל יומא הוה אזיל ושתי חמרא בחנות גרושתו.

הוה קא עבדא ליה גרושתו כשפים, ולא קא מהניא לה ביה לא הזיקו לו הכשפים משום דהוה מזדהר בנפשיה בזוגא. שהיה נזהר שלא לשתות שם זוגות.

יומא חד אשתי טובא, שתה הרבה, ולא הוה ידע כמה שתי, משום דעד שיתסר כוסות הוה צייל צלול בדעתו, ואיזדהר בנפשיה שלא יסיים בזוגות.

אבל מכאן ואילך לא הוה צייל, ולא איזדהר בנפשיה, שלא השגיח עוד על המנין.

אפיקתיה בזוגא, הקפידה גרושתו שיסיים במספר זוגי של כוסות כדי שיזיקו לו כשפיה.

כי הוה אזיל בהליכתו, גס ביה פגע בו ההוא טעייא ערבי.

אמר ליה הערבי: גברא קטילא הוא דאזיל הכא!

אזיל חבקיה לדיקלא מתוך חולי ודאגה נשען על הדקל.

צווח דיקלא התייבש הדקל מכח הכשפים של הזוגות, ופקע הוא מת האיש.

אמר רב עוירא: קערות וככרות אם אכל שתי קערות תבשיל או שתי ככרות, אין בהם משום זוגות.

כללא דמילתא: כל שגמרו בידי אדם, כגון קערות או ככר שנעשה בידי אדם, אין בהם משום זוגות.

גמרו בידי שמים, במילי מיני דמיכל, בדברי מאכל, כגון פירות וכדומה - חיישינן שמא הוא אותו "דבר אחר" שחכמים נסתפקו מהו. (2)

חנות, אם שתה בשתי חנויות, אין בהן משום זוגות, כי שתי חנויות לא הוי כשתי כוסות.

פירוש אחר. השותה אפילו שתי כוסות בחנות אין בו משום זוגות שהמזיקין לא מקפידים עליו הואיל ואין זה קביעות לשתות בחנות.

[ולעיל בההוא גברא ששתה בחנות של גרושתו וניזוק. זה היה מחמת הכשפים שעשתה לו גרושתו].

נמלך, שלא היתה דעתו מתחילה לשתות רק אחד, ונמלך אח"כ ושתה זוגות - אין בהן משום זוגות.

אורח, אין בו משום זוגות שהרי אינו יודע אם יתנו לו עוד לשתות, והוי בכל כוס נמלך.

אשה, אין בה משום זוגות שהרי היא כאורח, לפי שאינה קובעת עצמה לשתות.

ואי אשה חשובה היא חיישינן לזוגות, לפי שהיא קובעת עצמה לשתיה.

אמר רב חיננא בריה דרבי יהושע: איספרגוס משקה שעשוי מכרוב ויין, ורגילין לשתותו לרפואה בכל בוקר קודם האכילה - מצטרף לטובה לבטל הזוגות, אם שתה שתי כוסות מלבדו.

ואין מצטרף לרעה. שאם שתה אחד אינו מצטרף ליחשב כזוגות הואיל והוא דבר רפואה.

אמר רבינא משמיה דרבא: זוגי - לחומרא!

מי שספק לו אם שתה זוגות אם לאו, ישתה עתה עוד אחד. שממה נפשך: אם לפני כן שתה זוגות, הרי כיון שדעתו לצרף את הנוסף הרי הוא מצטרף לטובה. ואם לפני כן לא שתה זוגות, אינו מצטרף, שהרי הוא נמלך.

ואמרי לה: זוגי - לקולא! שלא ישתה עתה, לפי שעל ידי שתייתו הוא מגלה דעתו שמקפיד על זוגות.

ואם לפני כן לא היו לו זוגות, הרי מצטרף הנוסף, והמזיקים מקפידים עליו הואיל והוא מקפיד.

ומאידך, אם לא ישתה הרי אף אם שתה מקודם זוגות אין לו לחשוש כי שמא מאחר שהוא אינו מקפיד על זוגות לא יקפידו עליו המזיקים.

אמר רב יוסף: תרי כוסות דחמרא וחד כוס דשיכרא - לא מצטרף כוס השיכר לבטל הזוגות של היין, שכיון שהשיכר חשוב פחות מהיין אינו מצטרף עמהם.

תרי דשיכרא וחד דחמרא - מצטרף, לפי שהיין חשוב יותר מהשיכר.

וסימניך, שמצינו כעין זה שרק החשוב יותר מצטרף עם החשוב פחות ולא להיפך.

כמו ששנינו במסכת כלים, שישנם שיעורים שונים לכל דבר ודבר לענין קבלת טומאה.

כגון השק, שיעורו לקבל טומאה רק אם יש בו לפחות ארבעה טפחים על ארבעה טפחים, והעור שיעורו חמשה על חמשה טפחים.

ואם חיבר שלשה טפחים מהשק וטפח אחד מהעור, אעפ"י שיש כאן ביחד ארבעה טפחים שהוא שיעור השק, מכל מקום אינו מקבל טומאה.

ולעומת זאת, אם חיבר ארבעה טפחים מהעור וטפח אחד מהשק הוא מקבל טומאה, הואיל ויש כאן ביחד חמשה טפחים.

ושם אומרת המשנה בטעם הדבר, זה הכלל: כל המחובר לו מן החמור ממנו, שהשלים את השיעור על ידי חיבור מדבר ששיעורו קטן ממנו, שהוא נחשב לחמור ממנו - טמא.

אבל אם חיבר לו מן הקל ממנו, מדבר שצריך שיעור גדול ממנו - טהור.

כי רק החמור מצטרף לקל ולא להיפך.

וכמו כן בעניננו, רק החשוב מצטרף עם הפחות חשוב ממנו.

אמר רב נחמן אמר רב: תרי קמא תכא, שתה שתי כוסות לפני הסעודה, [תכא הוא שולחן, שעליו סועדים] וחד אתכא, ואחד על השולחן, בתוך הסעודה - מצטרפי כל שלשת הכוסות לבטל הזוגות.

אבל אם שתה חד מקמי תכא ותרי אתכא - לא מצטרפין. שהואיל ושתה בתוך הסעודה שתים לא מועיל לו צירוף לבטל הזוגות.

מתקיף לה רב משרשיא: אטו אנן לתקוני תכא קא בעינן? וכי לתקן את הסעודה אנו באים, שאתה אומר כיון שהסעודה מקולקלת אי אפשר לתקנה.

הרי לתקוני גברא בעינן, שלא יהא עליו זוגות. וגברא קא מיתקן וקאי על ידי הכוס שקודם הסעודה!

ואומרת הגמרא: דכולי עלמא שאפילו רב משרשיא מודה שתרי אתכא וחד לבתר תכא - לא מצטרפי.

כי ההיא מעשה דרבה בר נחמני במסכת בבא מציעא [פו א] בשליח המלכות שניזוק משתית זוגות בתוך הסעודה, ואמר רבה שיחזירו את השולחן וישתה עליו עוד כוס.

הרי, אם לא היו מחזירין את השולחן, לא היה מצטרף הכוס השלישי לבטל הזוגות, כי הוא כוס שלאחר הסעודה.

אמר רב יהודה אמר שמואל: כל משקה המזוג מצטרף עם היין. שאם שתה קודם יין מזוג [מעורב במים] ואח"כ שתה משקה אחר, המזוג מצטרף עמו, בין לטובה בין לרעה. שכיון ששניהם מזוגים הרי הם כמין אחד.

דף קיא - א

חוץ מן המים. שאפילו אם עירב מים קרים במים חמים אינם נחשבים על ידי כך למשקה מזוג, לפי שאין הבדל בין מים קרים לחמים, ושניהם נחשבים למין אחד, ולכן אינם מצטרפין עם היין המזוג.

ורבי יוחנן אמר: אפילו מים מזוגים מצטרפין ליין מזוג.

אמר רב פפא: לא אמרן, רבי יוחנן לא אמר שמים מזוגים נחשבים למזוג אלא כשמזג מים חמימי לגו לתוך קרירי, או קרירי לגו חמימי.

אבל אם מזג חמימי לגו חמימי, או קרירי לגו קרירי - לא הוי מזוג, שבזה לכולי עלמא נחשב למין אחד.

אמר ריש לקיש: ארבעה דברים העושה אותן דמו בראשו, שמעניש את עצמו ומתחייב בנפשו, חובת דמו נדרשת ממנו לאחר מיתתו.

וכולן משום רוח רעה.

אלו הן:

א. הנפנה, עושה צרכיו בין דקל לכותל.

ב. והעובר בין שני דקלים.

ג. והשותה מים שאולין.

ד. והעובר על מים שפוכין. ואפילו שפכתו אשתו בפניו.

ומבארינן את כל הארבעה דברים:

א. הנפנה בין דקל לכותל: לא אמרן אלא דלית ליה ארבע אמות בין הדקל לכותל, כיון שלא השאיר מקום לשידה שתוכל לעבור שם היא מזיקתו. אבל אית ליה ארבע אמות - לית לן בה.

וכי לית ליה ארבע אמות נמי לא אמרן אלא דליכא דרכא אחרינא, שאין דרך אחרת שהשידה יכולה ללכת שם. כי אז, כיון שהוא בא בגבולה ומפריע לה מללכת בדרכה היא מזיקתו. אבל אי איכא דירכא אחרינא - לית לן בה.

ב. והעובר בין שני דקלים: לא אמרן אלא דלא פסקינהו רשות הרבים, שרשות הרבים לא מפסיקה בין שני הדקלים. אבל פסקינהו רשות הרבים - לית לן בה! שאין לשידה רשות להזיק שם כיון שהרבים משתמשים בדרך זו, אינה יכולה לגוזלם.

ג. השותה מים שאולין: לא אמרן אלא דשיילינהו קטן שהשואל היה קטן. אבל אם השואל הוא גדול - לית לן בה.

ואפילו שיילינהו קטן נמי, לא אמרן אלא בשדה, דלא שכיחי מים. ולכן השידה מוסרת נפשה לשתות דוקא מהמים הללו, ומזיקה את האדם השותה מהם. אבל בעיר דשכיחי מים - לית לן בה.

ואפילו בשדה נמי, לא אמרן אלא מיא. אבל חמרא ושיכרא שאולין לית לן בה.

ד. והעובר על מים שפוכין: לא אמרן אלא דלא אפסקינהו בעפרא, שלא פיזר עליהם עפר, ולא תף בהו רוקא לא ירק לתוכם. אבל אפסקינהו בעפרא או תף בהו רוקא - לית לן בה.

ולא אמרן אלא דלא עבר עלייהו שימשא, שהשמש לא זרחה על המים השפוכים, ולא עבר עלייהו שיתין ניגרי לא עברו בהם לפני כן ששים פסיעות גסות [עפ"י רש"י לקמן קיג א ד"ה לא תשוור]. אבל עבר עלייהו שימשא או עבר עלייהו שיתין ניגרי - לית לן בה.

ולא אמרן אלא דלא רכיב חמרא שלא עבר על המים כשהיה רוכב על חמור, ולא סיים מסני שלא היה לבוש מנעלים. אבל רכיב חמרא או סיים מסני - לית לן בה.

והני מילי, היכא דליכא למיחש לכשפים. אבל היכא דאיכא למיחש לכשפים, אע"ג דאיכא כל הני - חיישינן. כההוא גברא, דרכיב חמרא וסיים מסני, וגמוד מסאניה, נתכווצו הנעליים שלו, וצוו כרעיה והתייבשו לו הרגליים, על אף שהיה רכוב על חמור ולבוש מנעלים, כיון שהיו שם מכשפים.

תנו רבנן: שלשה אין ממצעין. לא יעברו בין שני אנשים, ולא מתמצעין, לא יעבור איש אחד בין שנים מהם.

ואלו הן: הכלב, והדקל, והאשה.

ויש אומרים: אף החזיר.

ויש אומרים: אף הנחש.

ואי ממצעין, אם עבר אחד מהם בין שני אנשים - מאי תקנתיה?

אמר רב פפא: נפתח ב"אל" ונפסיק ב"אל". יאמר פסוק מברכות בלעם שמתחיל ומסיים ב"אל": "אל מוציאם ממצרים - כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל".

אי נמי: נפתח ב"לא" ונפסיק ב"לא". שיאמר הפסוק "לא איש אל ויכזב - ודבר ולא יקימנה".

הני בי תרי דמצעא להו, שעברה ביניהם אשה נדה.

אם תחלת נדתה היא - הורגת אחד מהן! כלומר, שגורמת לכך, על ידי שעברה ביניהם. (1) אם סוף נדתה היא - מריבה עושה ביניהן. (2)

מאי תקנתיה? נפתח באל ונפסיק באל.

הני תרי נשי דיתבן בפרשת דרכים, חדא מהן יושבת בהאי גיסא דשבילא, וחדא באידך גיסא, ומכוונן אפייהו להדדי ופניהן מכוונות אחת מול השניה - ודאי בכשפים עסיקן, הן עוסקות בכשפים.

מאי תקנתיה של האיש שנקלע לשם?

אי איכא דירכא אחרינא - ליזל בה, ילך בדרך האחרת.

ואי ליכא דירכא אחרינא, הרי, אי איכא איניש אחריני בהדיה, אם הם שני אנשים, נינקטו לידייהו בהדי הדדי, יאחזו אחד בידו של השני, וניחלפו ויעברו בין שתי המכשפות.

ואי ליכא איניש אחרינא - נימא הכי: אגרת, אזלת, אסיא, בלוסיא [שמות שדים]. השדים שאתן עוסקות בהן מתקטלא, כבר הם הרוגים, בחיק קבל, בחצים [מלשון הכתוב ביחזקאל כו ט "ומחי קבלו יתן בחמותיך"].

האי מאן דפגע באיתתא בעידנא דסלקא כשהיא באה מטבילת מצוה.

אי איהו קדים ומשמש, אם הוא משמש קודם - אחדא לה לדידיה נכנסת בו רוח זנונים.

אי איהי קדמה ומשמשה אם היא משמשת קודם - אחדא לה לדידה רוח זנונים. מאי תקנתיה?

לימא הכי: "שופך בוז על נדיבים ויתעם בתוהו לא דרך".

אמר רבי יצחק: מאי דכתיב "גם כי אלך בגיא צלמות לא אירא רע, כי אתה עמדי" - זה הישן בצל דקל יחידי, לפי שהשידה נמצאת שם ומזיקתו. אבל כשיש עוד דקל היא מסתלקת לדקל השני. ובצל לבנה, תחת הכתלים שעושים צל כשהלבנה זורחת, לפי שדרך השדים ללכת בלילה, ובזמן שהלבנה זורחת הם מפחדים ללכת במקום האור והולכים במקום הצל.

ועל שניהם נתכוין הכתוב שהם "גיא צלמות", שהצל שלהם גורם למות.

ובצל דקל יחידי: לא אמרן אלא דלא נפיל טולא דחבריה עילויה שהדקל האחר רחוק ממנו, כך שהצל שלו אינו מגיע עד אליו. אבל אם הוא סמוך עד שנפל טולא דחבריה עילויה - לית לן בה, לפי שאז היא מסתלקת אל הדקל הסמוך.

והוינן בה: אלא הא דתניא: הישן בצל דקל יחידי בחצר, והישן בצל לבנה - דמו ברא שו.

היכי דמי? אי לימא דלא נפל טולא צל דחבריה עילויה - אפילו בשדה נמי דמו בראשו!

אלא, לאו, שמע מינה: בחצר, אף על גב דנפיל טולא דחבריה עילויה לא ישן תחתיו, כי מאחר שהמקום צר, ואין לה לשידה דרך לנטות ימין ושמאל, היא שורה על הדקל, ומזיקתו.

שמע מינה!

ובצילה של לבנה: לא אמרן, אלא במערבה. כשהצל הוא בצד מערב, דהיינו, לאחר מחצית החודש, שאז הלבנה נמצאת בשעות הלילה הראשונות בצד מזרח, ואז נופל הצל לכיוון המערבי של הכותל. אבל במדינחתא, כשהצל נמצא במזרח, דהיינו, בתחילת החדש, שהלבנה נמצאת בו בשעות הראשונות של הלילה בצד מערב, [ושוקעת לאחר מכן] ועושה צל במזרח - לית לן בה.

דף קיא - ב

האי מאן דמפני, שעושה צרכיו אגירדא דדיקלא על דקל קצוץ - אחדא ליה לדידיה, נכנסת בו רוח פלגא [שלוקה בשטף דם, רש"י, לפי המתרגם].

והאי מאן דמצלי רישיה, מטה ראשו אגירדא דדיקלא - אחדא ליה רוח צרדא, כאב חצי הראש.

האי מאן דפסעי אדיקלא פוסע על הדקל - אי מיקטל, אם נקצץ האילן, קטיל, נהרג האיש שפסע עליו וקצצו. אי איעקר, אם נעקר האילן - מיעקר האיש ומיית.

והני מילי דלא מנח כרעיה עילויה שלא הניח גם את רגלו על הדקל. אבל מנח כרעיה עילויה - לית לן בה.

חמשה טולי [צללים] הוי. חמשה דברים הם שרוח רעה שורה בצילם.

א. טולא דדיקלא יחידא, של דקל יחידי, שאין דקל אחר בסמוך לו.

ב. טולא דכנדא [שם אילן].

ג. טולא דפרחא, צלף.

ד. טולא דזרדתא [שם אילן].

ה. וטולא דערבתא עץ ערבה.

כללא דמילתא: כל דנפיש ענפיה, שענפיו מרובים - קשי טוליה, צלו קשה, דהיינו, שורה בצילו רוח רעה.

וכל דקשי סילויה, אילן שעצו קשה - קשי טוליה.

לבר, חוץ מכרו משא [שם אילן] שאע"ג דקשי סילויה - לא קשי טוליה.

וכמו דאמרה ליה שידא לברה לבנה: פירחי נפשיך היזהר מ"כרו משא", דאיהו הוא דקטיל לאבוך, שהוא הרג את אביך, וקטיל לדידיה ועלול גם להרוג אותך.

הרי שה"כרו משא" אינו מזיק לאנשים, אלא אדרבה מזיק לשדים.

אמר רב אשי: חזינא לרב כהנא דפריש מכולהו טולי מצלם של כל האילנות.

בי פרחי אותן שדים שמצויין תחת הצלף שמם "רוחי".

דבי זרדתא, המצויין תחחת אילן הזרדתא, שמם "שידא".

דבי איגרי, המצויין על הגגות, שמם " רי שפי". למאי נפקא מינה בשמותיהם?

לקמיעא, שאם ניזוק, למשל, תחת הצלף יכתוב לו קמיע בשם "רוחי".

אותן השדים דבי פרחי הם בריה שאין לה עינים.

למאי נפקא מינה?

לגזוזי לה, שיכול לברוח ממנה, לפי שאין לה עינים ואינה רודפת אחריו.

זימנא חדא פעם אחת הוה אזיל צורבא מרבנן לאפנויי לעשות צרכיו לגבי פרחי, תחת הצלף. שמע דקא אתא עילויה, שהשידה באה אליו, וגזי לה, ברח ממנה.

כי אזלא כשהלכה אחריו חבקיה לדיקלא חיבקה את הדקל [ברש"י הגירסא "נפקא אדיקלא" שנתקלה ונפלה על הדקל], צווח דיקלא, התייבש הדקל, ופקעה היא, מתה השידה.

פרחא [הגר"א מוחק].

שנינו עתה: השדים דבי זרדתא - שמם שידי.

ואמרינן: הא זרדתא דסמיכה למתא הסמוכה לעיר - לא פחתא משיתין שידי, יש בה לפחות ששים שדים.

למאי נפקא מינה?

למיכתב לה קמיעא שיכתוב קמיע כנגד ששים שדים לפחות.

הוא בר קשא דמתא שומר העיר דאזיל וקאי עמד גבי זרדתא דהוה סמיך למתא. עלו ביה נכנסו בו שיתין שידי, ואיסתכן.

אתא השומר לההוא מרבנן, דלא ידע דזרדתא דשיתין שידי היא, שהוא ניזוק מזרדתא דמתא שיש בה ששים שדים.

ולכן כתב לה קמיע רק לחדא שידא.

שמע ההוא מרבנן דתלו חינגא בגוויה, שהשדים גיחכו עליו, וקא משרו הכי, וכך הם שרו: סודריה דמר, לפי חלוקו של מר, נראה כי הוא צורבא מרבנן.

אולם, בדיקנא ביה במר, בחננו אותו דלא ידע שצריך כל יום בבוקר לברך על לבישת הסודר שעוטף בו את ראשו "ברוך עוטר ישראל בתפארה".

אתא ההוא מרבנן דידע דזרדתא שיתין שידי הוה. כתב לה קמיעא דשיתין שידי.

שמע, דקא אמרו השדים זה לזה: פנו מנייכו מהכא! הוציאו את חפציכם מכאן. כלומר, הסתלקו מהאיש הזה.

השד הנקרא קטב מרירי - תרי קטבי הוו. שני סוגים יש בו. חד מקמי טיהרא לפני הצהרים, וחד מבתר טיהרא אחר הצהרים.

דמקמי טיהרא: "קטב מרירי" שמו, ומיחזי בי כדא דכמכי הוא מצוי בין כדי הכותח [מין מאכל], והדר ביה בחשא ובוחש בכף הקדרה.

דבתר טיהרא: "קטב ישוד צהרים" שמו, ומיחזי בי קרנא דעיזא הוא מצוי בין קרני העזים. והדר ביה כנפיא מתנועע ונוקש שם כמו נפה.

אביי הוה שקיל ואזיל היה מהלך בדרך. ואזיל רב פפא מימיניה, רב פפא היה מהלך לימינו, ורב הונא בריה דרב יהושע משמאליה.

חזייה ראה אביי לההוא קטב מרירי דקא אתי לאפיה דשמאליה שבא לקראתו משמאלו. אהדריה לרב פפא לשמאליה, אמר לרב פפא שילך לשמאלו, ולרב הונא בריה דרב יהושע אמר שילך לימיניה כדי שלא יהא מול השד.

אמר ליה רב פפא לאביי: אנא, מאי שנא דלא חשש לי? למה אינך חושש לי שאהיה מול השד.

אמר ליה אביי: את - שעתא קיימת לך! עשיר אתה, ויש לך מזל, ולא תינזק.

מחד בתמוז מהיום הראשון של חודש תמוז עד שיתסר ביה ששה עשר בתמוז - ודאי שכיחי הקטב מרירי.

מכאן ואילך - ספק שכיחי ספק לא שכיחי.

ומשתכחי הם נמצאים בטולי דחצבא בצל עשב ששמו חצבא [שתיחם בו יהושע את הגבולות בין שבט לשבט בארץ ישראל], דלא חצב גרמידי, שלא גדל עדיין אמה. ובטולי דצפרא ופניא בצל של בקר וערב דלא הוי גרמידא שאורכו פחות מאמה.

ועיקר הוא נמצא - בטולי דבית הכסא.

אמר רב יוסף: הני תלת מילי יהיב ארבונא לנהורא גורמים לעיורון.

א. מאן דסריק רישיה יבש, סורק ראשו כשהוא יבש.

ב. ומאן דשתי טיף טיף, יין המטפטף מהחבית.

ג. ומאן דמסיים מסני לובש מנעליו אדמייתניה כרעא, בעוד רגליו לחים ממי הרחיצה.

תלאי בביתא התולה פתו באויר, בתוך סל - קשי לעניותא, גורם לעניות.

כדאמרי אינשי: תלא סילתא התולה את סלו כשפתו בתוכו - כאילו תלא מזוניה תלה מזונותיו!

ולא אמרן אלא כשיש בסל ריפתא, לחם. אבל אם יש בו בישרא וכוורי בשר ודגים - לית לן בה, שהרי אורחיה היא לתלות את הסל הזה.

פארי מורסן בביתא - קשי לעניותא.

נשורא פירורים שמושלכים לארץ בביתא - קשי לעניותא. (1)

בלילי שבתות ובלילי רביעית שרו מזיקין עילויה על הפירורים.

איסרא דמזוני מלאך הממונה לזמן מזונות "נקיד" שמה, לשון נקיות, לפיכך אינו רוצה שיהיו פירורים נדרסים ברגל, ומי שעושה כן אינו מזמן לו מזונות.

איסרא דעניותא מלאך הממונה על העניות "נבל" שמיה, לשון לכלוך, והוא נכנס לבית שאין נוהגין בו מנהג נקיות בפת.

צעא אפומא דחצבא, קערה המונחת על פי הכד - קשי לעניותא.

מאן דשתי מיא בצעי, מתוך קערה - קשי לברוקתי, לכליון עינים.

מאן דאכיל תחלי שחלים [מין ירק חריף] ולא משי ידיה ולא רחץ ידיו לאחר מכן - מפחיד מפחד תלתין יומין ואינו יודע למה.

דף קיב - א

מאן דמסוכר, הקיז דם מהכתפיים, ולא משי ידיה, לא נטל ידיו לאחר מכן - מפחיד שבעה יומי.

מאן דשקיל מזייה המסתפר ולא משי ידיה - מפחיד תלתא יומי.

מאן דשקיל טופריה, נוטל צפרניו, ולא משי ידיה - מפחיד חד יומא ולא ידע מאי קא מפחד.

ידא אאוסיא, הרגיל להניח ידו על שפתיו אצל נחיריו - דרגא לפחדא, הרי זה כמניח סולם לפחד שיבוא אליו. והיינו, שהוא מכין דרך לפחד של רוח רעה, שישרה עליו.

ידא אפותא, המניח ידו על מצחו - דרגא לשינתא, מביא על עצמו שינה.

תנא: אוכלין ומשקין תחת המטה. אפילו הן מחופין בכלי ברזל - רוח רעה שורה עליהן. תנו רבנן: לא ישתה אדם מים לא בלילי רביעיות ולא בלילי שבתות באפילה [רשב"ם]. ואם שתה - דמו בראשו מפני סכנה.

ומבארינן: מאי סכנה? רוח רעה!

ואי צחי ואם צמא לשתות - מאי תקנתיה? כיצד ישתה.

לימא, יאמר את שבעה קולות שאמר דוד על המים, והדר נישתי, וישתה אח"כ.

שנאמר א. קול ה' על המים, אל הכבוד הרעים, ה' על מים רבים.

ב. קול ה' בכח.

ג. קול ה' בהדר.

ד. קול ה' שובר ארזים, וישבר ה' את ארזי הלבנון.

ה. קול ה' חוצב להבות אש.

ו. קול ה' יחיל מדבר יחיל ה' מדבר קדש.

ז. קול ה' יחולל אילות ויחשוף יערות ובהיכלו כולו אומר כבוד.

ואי לא אמר שבעה קולות - לימא הכי: לול, שפן, אניגרון, אנירדפון [לחש הוא] - בין כוכבי יתיבנא, בין בליעי שמיני אזילנא. הנה יש סביבי אנשים כחושים ושמנים - בחרו מהם, וקחו לכם, והניחוני.

ואי לא אמר כן - אי איכא איניש בהדיה [והוא ישן] ניתעריה יעירנו משנתו, ולימא ליה: פלניא בר פלנתא כלומר אנכי, פלוני בן פלונית צחינא מיא, צמא למים, והדר נישתי.

ואי לא נמצא עמו עוד איש - מקרקש נכתמא אחצבא, מקיש עם כיסוי הכד על הכד [כדי שיחשוב השד שיש עמו עוד אחד, רש"י ע"ז יב ב. ד"ה וקרקש], והדר נישתי.

ואי לא. נישדי בה מידי, ישליך דבר מה לתוך המים, והדר נישתי.

תנו רבנן: לא ישתה אדם מים לא מן הנהרות ולא מן האגמים בלילה. ואם שתה - דמו בראשו מפני הסכנה.

ומבארינן: מאי סכנה? סכנת "שברירי", שהוא שד הממונה על מכת הסנורים.

ואי צחי [צמא] - מאי תקנתיה?

אי איכא איניש בהדיה, לימא ליה: פלניא בר פלנתא - צחינא מיא! הריני צמא למים.

ואי לא. לימא איהו לנפשיה יאמר לעצמו: פלניא כלומר אנכי פלוני, אמרה לי אימי: איזדהר היזהר משברירי שברירי ברירי רירי ירי רי [לחש הוא, שממעט את אותיותיו של שם השד ואז השד הולך, כאשר הוא שומע מיעוט תיבות שמו, מ"שברירי", אות אחר אות, עד "רי". רש"י שם ד"ה איזדהר]. צחינא מיא בכסי חיורי צמא אני לשתות בכוסות לבנים מחרס.

שנינו במשנה: ולא יפחתו לו מארבע כוסות, ואפילו מן התמחוי.

והוינן בה: פשיטא שצריך ליתן לו ארבע כוסות מן התמחוי?! (1)

ומשנינן: לא נצרכא אלא אפילו לרבי עקיבא, דאמר: עשה שבתך חול שתמעט בסעודת שבת, ואל תצטרך לבריות. (2)

הכא, משום פירסומי ניסא - מודה רבי עקיבא שיצטרך לבריות, ובלבד שישתה ארבע כוסות.

תנא דבי אליהו: אעפ"י שאמר רבי עקיבא: עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, אבל עושה הוא לכבוד שבת דבר מועט בתוך בית.

מאי נינהו? מהו הדבר המועט.

אמר רב פפא: "כסא דהרסנא", דגים קטנים מטוגנין בשמנן.

כדתנן במסכת אבות: רבי יהודה בן תימא אומר: הוי עז כנמר להתחזק במצוה יותר מכפי יכולתך [ואף כאן צריך להתחזק ולכבד השבת יותר מיכולתו]. וקל כנשר, רץ כצבי, וגבור כארי - לעשות רצון אביך שבשמים!

תנן רבנן: שבעה דברים צוה רבי עקיבא את רבי יהושע בנו: בני -

א. אל תשב בגובהה של עיר מקום שבני העיר עוברים ושבים שם, ותשנה, כדי שלא יבטלוך מלימודך.

ב. ואל תדור בעיר שראשיה תלמידי חכמים, כי הם טרודים בתלמודם ואינם מתמסרים לצרכי הציבור.

ג. ואל תכנס לביתך פתאום אלא השמע קולך קודם לכן, שמא הם עושים דבר צניעות. כל שכן לבית חבירך.

ד. ואל תמנע מנעלים מרגליך, שגנאי הוא לתלמיד חכם שילך יחף.

ה. השכם ואכול בקיץ מפני החמה, ובחורף מפני הצינה.

ו. ועשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות.

ז. והוי משתדל עם אדם שהשעה משחקת לו.

אמר רב פפא: לא למיזבן מיניה ולא לזבוני ליה, אין הכונה שישתדל למכור או לקנות ממנו, שאדרבה, הואיל והשעה משחקת לו הוא ירויח בעסק ולא אתה. אלא למיעבד שותפות בהדיה, שעל ידי מזלו תרויח גם אתה.

והשתא דאמר רב שמואל בר יצחק: מאי דכתיב בספר איוב שהשטן אמר על איוב "מעשה ידיו ברכת", ביאורו: כל הנוטל פרוטה מאיוב - מתברך!

אם כן, אפילו למיזבן מיניה מאדם שהשעה משחקת לו ולזבוני ליה - שפיר דמי, שגם על ידי כן הוא מתברך.

חמשה דברים צוה רבי עקיבא את רבי שמעון בן יוחי, כשהיה רבי עקיבא חבוש בבית האסורין [ומפורט להלן].

אמר לו רבי שמעון בן יוחי: למדני תורה!

אמר לו רבי עקיבא: איני מלמדך! שחשש על רבי שמעון, שהרי רבי עקיבא עצמו נחבש על שעסק בתורה.

אמר לו רבי שמעון בן יוחי: אם אין אתה מלמדני אני אומר ליוחי אבא, ומוסרך למלכות [שימסור עליך דבר החמור יותר בעיני המלכות מלימוד תורה. מהרש"א].

אמר לו רבי עקיבא: יותר ממה שהעגל רוצה לינק, פרה רוצה להניק! כלומר, אני רוצה יותר ממך ללמדך תורה אלא שאני מתיירא מהמלכות.

אמר לו רבי שמעון בן יוחי: ומי בסכנה? והלא עגל בסכנה! ומה איכפת לך.

הסכים רבי עקיבא ללמדו ואמר לו:

א. אם בקשת ליחנק - היתלה באילן גדול. כלומר, אם רצונך לומר דבר שיקבלו ממך הבריות אמור זאת בשם אדם גדול.

ב. וכשאתה מלמד את בנך, למדהו בספר מוגה.

ומבארת הגמרא: מאי היא?

אמר רבא, ואיתימא רב משרשיא: בחדתא, כשהתינוק מתחיל ללמוד, שאז צריך להקפיד ביותר שלא ילמד בספר שאינו מוגה, כי שבשתא, כיון דעל, על! שקשה להוציא מהתינוק טעות שהשתרשה בו.

ג. לא תבשל בקדירה שבישל בה חבירך.

מאי ניהו? לא תישא גרושה בחיי בעלה.

דאמר מר: גרוש שנשא גרושה, ארבע דעות במטה בשעת תשמיש. שכל אחד בלבו גם על בן זוגו הראשון. ואמרו חכמים שלא ישמש אדם עם אשתו ויתן עיניו באשה אחרת, כי אז הבנים הם קרובים לממזרים.

ואי בעית אימא: אפילו באלמנה לא ישאנה.

דף קיב - ב

לפי  שאין כל אצבעות [אבר תשמיש] שוות, ומתוך שאין תשמישו של זה נוח לה כשל ראשון, תזלזל בו ותשנא אותו.

ד. מצוה וגוף גדול, אם תרצה לעשות מצוה וגם להרויח בה שיגדל ממונך - אוכל פירות, ולו [גירסת יעב"ץ ורש"ש] שכר.

הלוה לחבירך מעות לעשות בהן עסק, ותקח במשכון את שדהו, ותאכל פירותיה תמורת ניכוי סכום מועט מההלואה [שאין בכך חשש ריבית, כיון שזוהי "משכנתא דסורא" המותרת, כמבואר בבבא מציעא סז ב], ובאופן הזה יש למלוה ריוח גדול, שאוכל פירות בזול, וגם מצוה היא, שיש ללוה שכר [רווח], בכך שהוא מרויח בעסקיו על ידי המעות שהלוהו.

ה. מצוה וגוף טהור - נושא אשה, ולו בנים. שגם מקיים מצות פריה ורביה, וגם גופו טהור מטומאה הבאה על ידי אונס.

ארבעה דברים צוה רבינו הקדוש את בניו.

א. אל תדור בשכנציב [שם מקום] משום דליצני הוו, ומשכו לך בליצנותא. שמא תמשך אחריהם להתלוצץ כמותם.

ב. ואל תשב על מטת ארמית.

וכמה דיעות נאמרו בביאור הדברים:

איכא דאמרי: דלא תיגני שלא תשכב לישון בלא קרית שמע, (1) שזה מנהג הארמאין.

ואיכא דאמרי: דלא תינסב שלא תשא אשה גיורתא. (2) כי [סנהדרין צז א] הגר עד עשרה דורות אין לבזות גוי בפניו, שעדיין מרגיש עצמו קרוב אליו.

ואיכא דאמרי: ארמאית ממש. שלא תשב על מטה של גוייה, ומשום מעשה דרב פפא, שגוייה אחת היתה חייבת לו כסף, והיה נכנס אליה יום יום לגבות את חובו. יום אחד חנקה את בנה והניחה אותו על המטה, וכשנכנס רב פפא אמרה לו שיישב על אותה מטה עד שתביא את הכסף. וכשחזרה, אמרה לו: אתה הרגת את בני! ונאלץ רב פפא לברוח מן המדינה בשל כך.

ג. ואל תבריח עצמך מן המכס, דילמא משכחו לך, (3) יתפשוך, ושקלי מינך כל דאית לך, יטלו ממך כל אשר לך.

ד. ואל תעמוד בפני השור בשעה שעולה מן האגם, מפני שהשטן מרקד בין קרניו, כלומר, שהוא משוגע אז.

אמר רבי שמואל: דוקא בשור שחור וביומי ניסן, שאז הצמחים עולים ודעתו זחוחה עליו ונוגח.

תני רב אושעיא: מרחיקין משור תם, חמשים אמה. משור מועד, כמלא עיניו.

תנא משמיה דרבי מאיר: ריש תורא בדיקולא, כשהשור ראשו נתון בתוך הסל שאוכל בו, כלומר, אפילו כשהוא טרוד באכילתו, סק לאיגרא, עלה לגג, ושדי דרגא מתותך סלק את הסולם מתחתיך, שמא יעלה אחריך.

אמר רב: ניזהא דתורא, לחש שאומרים על השור שלא יגחנו [פירוש אחר, גערה שגוערים בשור להבריחו מעליו, או כדי שיעשה מלאכה. רשב"ם]: הן הן.

ניזהא דאריה, זה זה.

ניזהא דגמלא, דא דא.

ניזהא דארבא ספינה, הילני הייא הילא והילוק הוליא (4) [לפירש"י היינו לחש. ולפי הרשב"ם הוא קול לעורר את האנשים המושכים את הספינה בחבל כדי להכניסה לנהר].

אמר אביי: עור, דג, וכוס, חמין, וביצים, וכנים לבנים, כולן קשין לדבר אחר [צרעת].

ומבארת הגמרא: עור, מאן דגני אמשכא דצלא, שישן על עור בבית העבדנים, קודם שתגמר מלאכת עבודו.

דג, שיבוטא שאוכל דג שיבוטא ביומי ניסן.

כוס, שאוכל שיורי "כסא דהרסנא".

[מין מאכל עשוי מדגים קטנים]

חמין, חמימי דחמימי משדרו עילויה שרגיל לשפוך על עצמו מים חמים מאד.

ביצים, מאן דמדרך אקליפים שדורך על קליפות ביצה.

כינים לבנים, מאן דמחוור לבושיה מכבס בגדיו ולא נטיר ליה תמניא יומי לא המתין שמונה ימים משהפשיטן עד שכבסן [פירוש אחר לא המתין שמונה ימים משכבסן עד שלבשן. רשב"ם], והדר לבוש לה, בריין הנך כינים, חוזרות, והן אוכלות בבשרו, וקשין לדבר אחר [צרעת]. (5)

אמר רב פפא: ביתא דאית ביה שונרא חתול, לא ניעול בה איניש בלא מסני לא יכנס לשם ללא נעליים.

מאי טעמא? משום דשונרא קטיל לחיויא ואכיל ליה, החתול הורג את הנחש ואוכלו.

ואית ביה בחיויא גרמי קטיני ולפעמים יש בנחש עצמות קטנות, ואי יתיב לה גרמא דחיויא אכרעיה, אם תיכנס ברגלו עצם מהנחש לא נפיק, אינו יוצא, ואסתכן ליה. וזה מסכן אותו.

איכא דאמרי: ביתא דלית ביה שונרא, לא ניעול ביה איניש בהכרא בחושך.

מאי טעמא? דילמא מיכריך ביה חויא, שמא יכרך עליו נחש, ולא ידע, ומסתכן. אבל בבית שיש חתול הוא הורג את הנחשים.

שלשה דברים צוה רבי ישמעאל ברבי יוסי את רבי.

א. אל תעש מום בעצמך.

מאי היא? לא תיהוי לך דינא בהדי תלתא, שלא יהא לך דין ודברים עם שלשה אנשים, שמא מתוך שנאתם יעשו עליך קנוניא, דחד הוי בעל דינך, ותרי מהם יהיו סהדי עדים נגדך. ואחר כך יחלקו הכסף ביניהם.

ב. ואל תעמוד על המקח לבדקו בשעה שאין לך דמים לקנות המקח, לפי שאתה מפסיד (6) למוכר בכך, שהרי אדם אחר לא יקננו, מאחר והוא רואה שאתה מהפך ומחזר לקנותו.

ג. אשתך טבלה, אל תזקק לה לילה הראשונה.

אמר רב: ודין זה הוא דוקא ב"נדה דאורייתא". שמדין תורה אשה שרואה דם בזמן הראוי להיות נדה, אפילו ראתה את הדם במשך שבעה ימים רצופים, אם פסקה ביום השביעי לפני השקיעה, יכולה היא לטבול מיד בלילה, והיא טהורה.

וחכמים החמירו, שאפילו אם לא ראתה אלא פעם אחת טפת דם, ואפילו קטנה כחרדל, צריכה לישב שבעה ימים נקיים כדין "זבה", ומתחילה את ספירתם של שבעת הימים הנקיים למחרת היום שפסקה לראות בו דם, ורק לאחר שבעת הימים הנקיים היא טובלת, ונטהרת.

אך בזמן שהיו נוהגים לפי דין תורה, היה מותר לה לטבול מן התורה עם סיום שבעת ימי הנידה, מיד בלילה, אור ליום השמיני, אפילו אם ראתה דם במשך כל שבעה ימים הימים, עד סמוך לשקיעת החמה של היום השביעי. ובכל זאת, גם אז היה ענין להחמיר ולא להיזקק לאשה בליל שמיני, לאחר טבילתה, הואיל והוחזק ביום השביעי "מעין פתוח", שגם היום עד לפני השקיעה עדיין ראתה דם, לכן, יש להחמיר ולחשוש דילמא משכה זיבה, שמא תמשיך לראות דם בלילה שלאחר היום השביעי, שהוא זמן הראוי לזיבה, על אף שפסקה מלראות דם לפני שקיעת החמה. ולכן יש להמתין ולהווכח שלא ראתה דם גם אור ליום השמיני, ואז היא מותרת לבעלה ללא חשש.

שלשה דברים צוה רבי יוסי ברבי יהודה את רבי: (מק"ש סימן)

א. אל תצא יחידי בלילה.

ב. ואל תעמוד בפני הנר ערום.

ג. ואל תכנס למרחץ חדש, שמא תפחת, תתמוטט קרקעית המרחץ, ותיפול לתוך החלל המלא מים רותחים שמתחת.

ומבארת הגמרא: עד כמה נחשב המרחץ ל"חדש"?

אמר רבי יהושע בן לוי: עד שנים עשר חדש.

והא דאמרן ואל תעמוד בפני הנר ערום, טעמו הוא משום דתניא: העומד בפני הנר ערום הוי נכפה, חולה במחלת הנפילה. (7)

והמשמש מטתו לאור הנר, הויין לו בנים נכפין.

תנו רבנן: המשמש מטתו על מטה שתינוק ישן עליה, אותו תינוק נכפה.

ולא אמרן אלא דלא הוי בר שתא, שהוא פחות מבן שנה. אבל הוי בר שתא, לית לן בה.

ולא אמרן אלא דגני להדי כרעיה, שהתינוק ישן לצד הרגלים. אבל גני להדי רישיה, אם שוכב לצד ראשו, לית לן בה.

ולא אמרן אלא דלא מנח ידיה עילויה, שלא הניח ידיו עליו. אבל מנח ידיה עילויה, לית לן בה.

וזה שאמרנו אל תצא יחידי בלילה, טעמו משום דתניא: לא יצא יחידי בלילה, לא בלילי רביעיות, ולא בלילי שבתות, מפני שאגרת בת מחלת [שם שידה], היא ושמונה עשרה רבוא של מלאכי חבלה, יוצאין, וכל אחד ואחד יש לו רשות לחבל בפני עצמו.

מעיקרא, הוו שכיחי כולי יומא, בכל יום. זמנא חדא, פעם אחת, פגעה השידה ברבי חנינא בן דוסא.

אמרה ליה: אי לאו דמכרזן עלך ברקיע: "הזהרו בחנינא ובתורתו"! - סכנתיך, הייתי מזיקה אותך.

אמר לה רבי חנינא בן דוסא: אי חשיבנא ברקיע, אם באמת אני חשוב בשמים, גוזר אני עליך שלא תעבורי ביישוב לעולם!

אמרה ליה: במטותא מינך, בבקשה ממך, שבק לי רווחא פורתא, השאר לי זמן מועט שבו אוכל לעבור ביישוב.

שבק לה לילי שבתות ולילי רביעיות.

ותו חדא זמנא פגעה ביה אותה השידה בא ביי.

אמרה ליה: אי לאו דמכרזי עלך ברקיע: "הזהרו בנחמני ובתורתו!", הוה סכנתיך.

שמו של אביי היה "נחמני". אלא, לפי שגידלו רבו [רבה בר נחמני], לא רצה רבה בר נחמני לקוראו בשמו "נחמני", שהוא גם שם אביו, ולכן קראו "אביי".

אמר לה אביי: אי חשיבנא ברקיע, גוזרני עלייכי שלא תעבורי ביישוב לעולם!

והוינן בה: הא קא חזינן דעברי?

דף קיג - א

ומשנינן: אמרי: הני,  גזייתא נינהו. הללו הם השדים הולכים בשבילי הכרמים [שלא גזר עליהם אלא שלא יעברו ביישוב], דשמיטי סוסיא, והסוסים שלהם בורחים אל תוך העיר, ואתו ודברי להו, באים השדים להחזיר הסוסים משם, ורק אז הם מגיעים ליישוב.

אמר ליה רב לרב אסי: לא תדור במתא אל תגור בעיר דלא צניף בה סוסיא, שלא נשמע בה קול צהלת הסוס, ולא נבח בה כלבא. כלומר, שאין בה סוסים וכלבים, שהם שומרים על העיר, שעל ידי הסוס הוא רץ אחר הגנבים לתופשם.

ואל תדור בעיר דריש מתא אסיא, שראש העיר הוא רופא [פירוש אחר, תלמיד חכם], מפני שהם טרודים זה ברפואתו וזה בתלמודו, ואינם מתעסקים בצרכי הציבור.

ולא תנסיב תרתי, אל תשא שתי נשים, שמא יתייעצו עליך רעה.

אי נסבת תרתי, נסיב תלת! שא עוד אשה שלישית, כדי שהיא תגלה לך אם השתיים יתיעצו עליך רעה.

אמר ליה רב לרב כהנא: הפוך בנבילתא ולא תיפוך במילי! עדיף שתעסוק בנבילה מאשר לעסוק הרבה בדיבורים שמביאין לידי ניבול פה.

פשוט נבילתא בשוקא עסוק בהפשטת עורות מבהמות מתות ושקיל אגרא, ותשתכר מזה, ולא תימא: כהנא אנא! וגברא רבא אנא! וסניא בי מילתא ואינו לכבודי.

סלקת לאיגרא, כשאתה יוצא לדרך, אפילו למקום קרוב, שירותך בהדך, קח מזונותיך עמך.

מאה קרי במתא בזוזא, אפילו כשהמזונות בזול, כאשר מאה דלעות עולים בעיר רק זוז, בכל זאת, תותי כנפיך ניהוו, יהיו המזונות עמך.

אמר ליה רב לחייא בריה: לא תשתי סמא. אל תתרגל לשתות סמים, ואפילו בתור רפואה [אם אפשר ברפואה אחרת], כי אתה עלול להתמכר להם ולהפסיד כספך.

ולא תשוור ניגרא. אל תפסע פסיעה גסה לפי שהיא נוטלת מאור העינים.

ולא תעקר ככא. אל תעקור שן חולה, שסופה להתרפאות.

ולא תקנא בחיויא. אל תתגרה בנחש.

ולא תקנא בארמאה. אל תתגרה בגוי כמבואר להלן.

תנו רבנן: שלשה אין מתקנאין בהן.

ואלו הן: נכרי קטן, ונחש קטן, ותלמיד קטן.

מאי טעמא?

משום דמלכותייהו אחורי אודנייהו קאי. מלכותם עומדת מאחורי אזנם. כלומר, הם עתידים לגדול, ואימתם תגדל, וינקמו ממך.

אמר ליה רב לאיבו בריה: טרחי בך בשמעתא, יגעתי ללמדך גמרא, ולא מסתייע מילתא, ולא הצלחתי. תא אגמרך, בא אלמדך מילי דעלמא: אדחלא אכרעיך, בעוד החול על רגליך כשבאת מן הדרך, זבינך זבין, מכור מה שהבאת, כדי שתחזור ותקנה מיד, ותמכור שוב.

כל מילי זבין ותחרט, כל דבר שמכרת והתייקר לאחר מכן, יכול אתה להתחרט על שמיהרת למכור. בר מחמרא יין, דזבין ולא תחרט. כי שמא אילו לא מכרת הוא היה מחמיץ.

שרי כיסך, קודם פתח ארנקך וקבל המעות, ורק אחר כך פתח שקיך ותן התבואה לקונים.

קבא מארעא, עדיף ללכת למקום קרוב ולהרויח מעט, ולא כורא מאיגרא, להרויח הרבה במדינת הים.

תמרי בחלוזנך, אם יש לך תמרים בכלי המיועד לכך, לבית סודנא רהיט, רוץ לבית עושה השיכר לעשות מהם שיכר, כי אחרת אתה תאכל אותם ותפסיד [כי משיכר היו מרויחים הרבה, כדלקמן].

ועד כמה, מאיזה כמות תמרים ומעלה מדובר?

אמר רבא: עד תלתא סאה.

אמר רב פפא: אי לא דרמאי שכרא, אם לא הייתי עוסק בעשיית שיכר, לא איעתרי לא הייתי מתעשר!

איכא דאמרי: אמר רב חסדא: אי לא דרמאי שכרא, לא איעתרי.

מאי סודנא, למה נקרא השיכר סודנא?

אמר רב חסדא: "סוד נאה", עצה טובה היא, שהרי מתעשרים ממנה, וגמילות חסדים שיכול לתת מהשיכר מתנה לעניים, ולעשות צדקה וחסד [לפי שאינו משקיע הרבה בקרן, והרווח מעשיית השיכר הוא גדול. רשב"ם].

אמר רב פפא: כל "אגב", כל דבר שצריך לכתוב עליו שטר, כגון הלואה, גביא בעי! עדיין הוא צריך לגבותו, ויש טורח בדבר.

כל אשראי, ספק אתי ספק לא אתי. ספק אם ישלמו המעות או לא. ודאתי, גם מה שיבוא לידך בשעה שישלמו, מעות רעות נינהו, שמשלמים מעט מעט בתשלומים.

שלשה דברים אמר רבי יוחנן משום אנשי ירושלים:

א. כשאתה יוצא למלחמה, אל תצא בראשונה אלא תצא באחרונה, כדי שאם תנוס, תכנס בראשונה.

ב. ועשה שבתך חול, ואל תצטרך לבריות.

ג. והוי משתדל עם מי שהשעה משחקת לו, לסחור ולעשות שותפות עמו.

שלשה דברים אמר רבי יהושע בן לוי משום אנשי ירושלים:

א. אל תרבה בגגות [גירסת מהרש"א בגימ"ל]. אל תרבה לעשות מעשיך בפרהסיא במקום מגולה, משום מעשה שהיה, מעשה דוד ובת שבע שרחצה על הגג.

ב. בתך בגרה, שחרר עבדך ותן לה! היינו שימהר להשיאה, ואפילו לעבדו.

ג. והוי זהיר באשתך מחתנה הראשון.

מאי טעמא? רב חסדא אמר: משום ערוה, שלא תזנה עמו.

רב כהנא אמר: משום ממון, שהיא תבזבז עליו את ממונך.

ואומרת הגמרא: הא והא איתנהו, שני הטעמים נכונים.

אמר רבי יוחנן: שלשה מנוחלי העולם הבא הן.

אלו הן:

א. הדר בארץ ישראל.

ב. והמגדל בניו לתלמוד תורה.

ג. והמבדיל על היין במוצאי שבת.

ומבארת הגמרא: מאי היא? מה טורח יש בכך שמבדיל על היין?

דמשייר מקידושא לאבדלתא. כשיש לו רק מעט יין, מה שנשאר לו מיין הקידוש מניחו להבדלה, ואינו שותהו בסעודתו.

אמר רבי יוחנן: שלשה מכריז עליהן הקב"ה בכל יום לשבח:

א. על רווק הדר בכרך, ואינו חוטא.

ב. ועל עני המחזיר אבידה לבעליה.

ג. ועל עשיר המעשר פירותיו בצינעה, ואינו ממעט מהמעשרות, על אף שהוא הפסד מרובה לגביו.

רב ספרא, רווק הדר בכרך הוה.

דף קיג - ב

תני תנא [שנה האמורא השונה את הברייתות] קמיה דרבא ורב ספרא את הברייתא דלעיל, ששלשה הקב"ה מכריז עליהן בכל יום, וביניהם רווק הדר בכרך ואינו חוטא.

צהבו פניו דרב ספרא, שמח על כך, שהרי הוא רווק הדר בכרך.

אמר לו רבא: לאו כגון מר!

אלא כגון רב חנינא ורב אושעיא, דהוו אושכפי סנדלרים בארעא דישראל, והוו יתבי בשוקא דזונות, ועבדי להו מסאני היו עושים נעלים לזונות. ועיילי להו, ומביאים להם. אינהו, הזונות, היו מסתכלי בהו. ואינהו, רב חנינא ורב אושעיא, לא מדלן עינייהו, לא היו מרימים עיניהם לאיסתכולי בהו.

ומומתייהו, והיו הזונות רגילות לישבע בחיי רב חנינא ורב אושעיא הכי: בחייהן, בחיי "רבנן קדישי דבארעא דישראל"!

שלשה הקדוש ברוך הוא אוהבן:

א. מי שאינו כועס.

ב. ומי שאינו משתכר.

ג. ומי שאינו מעמיד על מדותיו לגמול רע למי שציערו.

שלשה הקדוש ברוך הוא שונאן:

א. המדבר אחד בפה ואחד בלב.

ב. והיודע עדות בחבירו שיכולה להועיל לו, ואינו מעיד לו.

ג. והרואה דבר ערוה בחבירו, ומעיד בו יחידי.

כי הא דטוביה חטא בדבר ערוה, ואתא זיגוד [שם אדם] לחודיה, לבדו, ואסהיד ביה, העיד עליו קמיה דרב פפא.

נגדיה, הלקה רב פפא לזיגוד.

אמר ליה זיגוד לרב פפא: וכי טוביה חטא, וזיגוד מנגיד?! הכיצד יתכן שטוביה עבר עבירה, ואילו אני, זיגוד, לוקה!?

אמר ליה רב פפא: אין, אכן כך הוא, משום דכתיב "לא יקום עד אחד באיש". ואת לחודך אסהדת ביה. ומאחר שאין עדותך מתקבלת כי אתה עד אחד, הרי אין עליך מצוה להעיד. אלא, אדרבה, שם רע בעלמא קא מפקת ביה, ועברת על "לא תלך רכיל בעמיך", ולכן לקית. (8)

אמר רבי שמואל בר רב יצחק אמר רב: אף על פי שאינו רשאי להעיד עליו, בכל זאת, מותר לו לשנאתו, שהרי הוא יודע בודאי שהוא רשע.

וראיה לדבר: שנאמר "כי תראה חמור שנאך [השנוא עליך] רובץ תחת משאו, עזוב תעזוב עמו" [לפרוק את משאו].

והוינן בה: מאי שונא? מי הוא אותו "שונא"?

אילימא שונא נכרי.

והתניא: "שונא" שאמרו, שונא ישראל ולא שונא נכרי. שאם הוא נכרי אינך צריך לסייעו בפריקה וטעינה.

אלא, פשיטא, שונא שהוא ישראל.

ומי שריא למסניה לשנאותו? והכתיב "לא תשנא את אחיך בלבבך"! ומסתמא הכתוב לא מדבר ברשעים שעוברים על לאו זה.

אלא, שמא תאמר שמדובר כגון דאיכא שני סהדי דעביד איסורא, ולכך מותר לשנאתו, גם זה לא יתכן, כי אם כן יקשה: כולי עלמא נמי מיסני סני ליה. מאי שנא האי, שהכתוב קוראו "שונאך", משמע שרק הוא שונאו. והרי אם יש עדים שעבר עבירה, כולם שונאים אותו?

ומסקינן: אלא, לאו, כי האי גוונא, דחזיא ביה איהו דבר ערוה, (9) ואין עמו עוד עד אחד שיעיד על כך. ולכן רק הוא מותר לשנאתו.

ומכאן ראיה לרבי שמואל בר רב יצחק אמר רב.

רב נחמן בר יצחק אמר: לא רק שמותר לשנאתו כשראה בו הוא לבדו שעבר עבירה, אלא אף מצוה לשנאתו. שנאמר "יראת ה', שנאת רע".

אמר רב אחא בריה דרבא לרב אשי: מהו למימרא ליה לרביה למשנייה? האם מותר למי שראה אדם שעבר עבירה, והוא עד אחד בלבד, לספר לרבו, כדי שישנאנו גם הוא.

אמר ליה רב אשי: אי ידע דמהימן לרביה כבי תרי, אם הוא יודע שרבו מאמין לו כשני עדים, לימא ליה, יספר לו כדי שישנאנו.

ואי לא, לא לימא ליה! שהרי אין בכך תועלת, כי רבו לא יאמין לו, ולא ישנאנו.

תנו רבנן: שלשה, חייהן אינם חיים.

א. הרחמנין יותר מדאי.

ב. והרתחנין.

ג. ואניני הדעת, מפונקים.

ושלשה אלו תדירים הם בכל שעה, ולכן מי שטבעו בכך אין לו מנוחה, וחייו אינם חיים.

ואמר רב יוסף: כולהו איתנהו בי! יש בי כל שלשת התכונות הללו.

תנו רבנן: שלשה שונאין זה את זה.

ואלו הן: א. הכלבים.

ב. והתרנגולין.

ג. והחברין כומרים פרסיים [ח"א מהרש"א].

ויש אומרים: אף הזונות.

ויש אומרים: אף תלמידי חכמים שבבבל.

תנו רבנן: שלשה אוהבין זה את זה.

אלו הן:

א. הגרים.

ב. ועבדים.

ג. ועורבין.

ארבעה אין הדעת סובלתן. שהם עצמם מתחרטים לאחר זמן על מעשיהם, והם נבזים בעיני עצמם.

אלו הן:

א. דל גאה.

ב. ועשיר מכחש בממון שהפקידו אצלו.

ג. וזקן מנאף.

ד. ופרנס מתגאה על הציבור בחנם. שנוהג עליהם שררה ובשעת דוחקם אינו עומד לסייעם.

ויש אומרים: אף המגרש את אשתו פעם ראשונה ושניה, ומחזירה.

ותנא קמא, שלא החשיב את מגרש את אשתו, משום שזימנא דכתובתה מרובה, לפעמים הוא התחייב לה בכתובתה הרבה כסף אם יגרשנה. אי נמי: יש לו בנים הימנה, ולא מצי מגרש לה. אינו יכול לעמוד בגירושין בגלל הטעמים האלו, ולכן הוא מחזירה, ונושאה שוב ושוב [ח"א מהרש"א].

חמשה דברים צוה כנען את בניו: (10) דהיינו, שהכנענים נוהגים כן כאילו צוה להם אביהם [והנפקא מינה לדעת זאת, כדי ליזהר מהם, רשב"ם].

א. אהבו זה את זה.

ב. ואהבו את הגזל.

ג. ואהבו את הזמה.

ד. ושנאו את אדוניכם.

ה. ואל תדברו אמת.

ששה דברים נאמרים בסוס.

א. אוהב את הזנות.

ב. ואוהב את המלחמה.

ג. ורוחו גסה.

ד. ומואס את השינה.

ה. ואוכל הרבה.

ו. ומוציא קמעה.

ויש אומרים: אף מבקש להרוג את בעליו במלחמה.

שבעה מנודין לשמים, אלו הן:

א. יהודי שאין לו אשה.

ב. ושיש לו אשה ואין לו בנים. וכגון שבפשיעתו אין לו בנים, שאינו מתעסק בפריה ורביה.

ג. ומי שיש לו בנים ואין מגדלן לתלמוד תורה.

ד. ומי שאין לו תפילין בראשו ותפילין בזרועו.

ה. וציצית בבגדו.

ו. ומזוזה בפתחו.

ז. והמונע מנעלים מרגליו.

ויש אומרים: אף מי שאין מיסב בחבורה של מצוה, כגון סעודת ברית מילה (11) או נישואי בת כהן לכהן.

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי שמואל בר מרתא אמר רב משום רבי יוסי איש הוצל שלשה דברים:

האחד: מנין שאין שואלין בכלדיים, בעלי אוב [פירוש אחר. חוזים בכוכבים] כדי לדעת העתידות?

שנאמר "תמים תהיה עם ה' אלהיך". שמשמעותו, להיות בוטח בו בכל מה שעתיד לקרות ולבא עליך ואינך צריך לחקור ולהתעניין בעתידות.

והשני: ומניין היודע בחבירו שהוא גדול ממנו, אפילו בדבר אחד, שחייב לנהוג בו כבוד? שנאמר בדניאל, שזכה להיות מנצח ומתגבר על כל השרים "כל קבל כל זאת, בגלל: די רוח יתירא ביה. שהיתה בו מעלה אחת עליהם. ומלכא עשית [חשב] להקמותיה [למנותו] על כל מלכותא".

והשלישי: והיושבת על דם טהור. יולדת שכלו ימי טוהר שלה [שלשים ושלשה יום ליולדת זכר, וששים וששה יום ליולדת נקבה, שבהם אפילו ראתה דם היא טהורה, ומותרת לבעלה], והגיע ליל ארבעים ואחד ללידת הזכר [דהיינו, לאחר שעברו עליה שבעת ימי הטומאה ושלשים ושלשה ימי הטהרה] או ליל שמונים ואחד לנקיבה [דהיינו, לאחר ארבעה עשר יום של ימי הטומאה ועוד ששים וששה ימי הטהרה], ואינה רואה עכשיו דם, בכל זאת אסורה לשמש באותו הלילה. כי יש לחשוש שמא אם תראה עתה דם ותטמא כדין נדה, בכל זאת תשמש. כי מתוך שהיא רגילה עד עכשיו לשמש גם כשרואה דם, תטעה, ותשמש גם עתה, למרות שמעתה היא טמאה בראיית דם.

ועד כמה היא אסורה?

אמר רב: עונה, לילה אחד צריכה להמתין.

תנא: הוא יוסף איש הוצל [שאמר את שלשת הדברים], הוא יוסף הבבלי, הוא איסי בן גור אריה, הוא איסי בן יהודה, הוא איסי בן גמליאל, הוא איסי בן מהללאל.

ומה שמו? איסי בן עקביה שמו. (12)

וכן מצינו תנא אחר שנקרא בכמה שמות: הוא רבי יצחק בן טבלא, הוא רבי יצחק בן חקלא, הוא רבי יצחק בן אלעא.

דף קיד - א

וממשיכה עתה הגמרא ואומרת דבר נוסף:

רבי יצחק בן אחא, דשמעתא! כל רבי יצחק סתם הנזכר בעניני הלכה, הוא רבי יצחק בן אחא.

רבי יצחק בן פנחס, דאגדתא! רבי יצחק סתם האמור באגדות, הוא רבי יצחק בן פנחס.

וסימנך: "שמעו נא אחיי ורעיי". שרבי יצחק המוזכר בעניני "שמעתא" [ונרמז ב"שמעו נא"], הוא רבי יצחק בן אחא [ונרמז ב"אחיי ורעי"].

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן משמיה דרבי יהודה ברבי אילעי: אכול בצל או שאר מיני ירקות, שמחירם זול, ושב בצל ביתך. כלומר, שלא תצטרך למכור ביתך.

ולא תיכול אווזין ותרנגולין ויהא לבך רודף עליך, שתמיד תתאוה להם, מאחר שהורגלת בהם.

פחות, הפחת ממיכלך וממשתיך ממאכלך ומשתייתך, ותוסיף על דירתך.

כי אתא עולא אמר: מתלא מתלין במערבא משל משלו בארץ ישראל: דאכיל אליתא, מי שרגיל לאכול אליה, דהיינו, בשר שמן, טשי בעליתא! צריך להתחבאות בעליית ביתו, מפני בעלי החובות הנוגשים בו.

דאכיל קקולי ירקות, אקיקלי דמתא שכיב! יכול לשבת על אשפות העיר, דהיינו, במקום פשוט ורגיל, מקום ששאר בני העיר יושבים בו, מבלי להתיירא מבעלי חובות.

מתניתין:

מזגו לו לבעל הבית כוס ראשון,

בית שמאי אומרים: מברך על היום תחילה ברכת קידוש היום, ואחר כך מברך על היין בורא פרי הגפן.

ובית הלל אומרים: מברך תחלה על היין, ואחר כך מברך על היום.

מחלוקתם זו היא לגבי כל קידוש של לילי שבת ויום טוב כמבואר בגמרא, וכן נחלקו גם במי שמקדש על הפת, האם ברכת המוציא קודמת או ברכת היום.

גמרא:

תנו רבנן: אחד מהדברים שבין בית שמאי ובית הלל שנחלקו בהלכות סעודה [ובברכות נא ב, נמנו כולם]:

בית שמאי אומרים: מברך על היום, ואחר כך מברך על היין, מפני שהיום גורם ליין שיבא. כי רק בגלל קידוש יום השבת או החג מביאין את היין לפני הסעודה לקדש עליו. הלכך צריך להקדים את ברכת קידוש היום לפני ברכת היין.

ועוד טעם, וכבר קידש היום ביציאת הכוכבים, או לפני כן, כשקיבל עליו את השבת, ועדיין יין לא בא לשולחן.

כלומר, שכניסת היום קדמה לביאת היין, הלכך היא גם קודמת לברכה.

ובית הלל אומרים: מברך על היין ואחר כך מברך על היום, מפני שהיין גורם (13) לברכת הקידוש שתאמר. שאם אין לו יין [או פת] אינו מקדש, הלכך ברכת היין [או הפת] קודמת.

דבר אחר: ברכת היין תדירה וברכת היום אינה תדירה. וכלל הוא: תדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם!

והילכתא כדברי בית הלל!

והוינן בה: מאי "דבר אחר"? למה הוצרכו בית הלל לומר טעם נוסף לדבריהם, ולא הסתפקו בטעם הראשון?

ומשנינן: וכי תימא, שמא תאמר: התם, תרתי, להקדים את ברכת הקידוש יש שני טעמים, כמבואר בדברי בית שמאי, ואילו הכא, להקדים את ברכת היין, יש רק חדא, טעם אחד בלבד, שהיין גורם לקידוש.

לכך אמרו בית הלל כי הכא נמי, תרתי טעמי נינהו!

והוסיפו את הטעם: תדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם.

ומקשה הגמרא על מה שאמרה הברייתא והלכה כדברי בית הלל: פשיטא!? דהא נפיק בת קול שהלכה כבית הלל בכל מקום.

ומשנינן: איבעית אימא, ברייתא זו נשנתה קודם שיצאה הבת קול.

ואיבעית אימא, אפילו נשנתה לאחר בת קול, וברייתא זו כדעת רבי יהושע היא, דאמר: אין משגיחין בבת קול!

ולדעתו לא נקבעה הלכה כבית הלל, אלא כל אחד יכול לנהוג או כבית שמאי או כבית הלל, ולכך הוצרכה הברייתא להשמיענו שבמחלוקת זו הלכה כבית הלל.

מתניתין:

הביאו לפניו ירקות, אחר שקידש על היין [והוא ה"כרפס" שאנו נוהגין להביאו], וטובל אותם במי מלח כדי שיתעוררו התינוקות לשאול מדוע מביאים ירקות קודם הסעודה, שאין הדרך בכך [והיא השאלה "שבכל הלילות אין אנו מטבילין אפילו פעם אחת"].

ואם אין לו ירק אחר, מטבל בחזרת, אוכל החזרת על ידי טיבולה [בחרוסת, לפי התוס'. במי מלח, לפי הרשב"ם].

עד שמגיע לפרפרת הפת. שאכילת החזרת המטובלת בחרוסת או במי מלח היא קודם שיגיע לחזרת הנאכלת אחר אכילת מצה, לשם מצות מרור, ואכילה זו נקראת "פרפרת הפת", מפני שמושכת ומביאה את האכילה [תוס'].

כלומר, טיבול זה אינו לשם מצות אכילת מרור, אלא רק כדי לעורר את התינוקות לשאול.

לאחר מכן הביאו לפניו מצה, (14) וחזרת, וחרוסת, ושני תבשילין, אחד זכר לקרבן פסח, ואחד זכר לקרבן חגיגה.

ומה שהביאו חרוסת, עשו זאת אע"פ שאין חרוסת מצוה, שאינה באה אלא כדי להפיג בה חריפות המרור.

רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: החרוסת, מצוה היא, כי הוא זכר לטיט שעבדו בו ישראל במצרים.

ובמקדש, בזמן שבית המקדש היה קיים, היו מביאין לפניו גופו של פסח, את קרבן הפסח הצלוי.

דף קיד - ב

גמרא:

אמר ריש לקיש: זה שכתוב במשנה שאוכלים פעמיים חזרת, זאת אומרת: מצות צריכות כוונה! שצריך להתכוון בעשיית המצוה שהוא עושה את המעשה לשם מצוה, ואם לא, לא יצא.

ולכן בטיבול הראשון של החזרת, כיון: א. דלא בעידן חיובא דמרור הוא דאכיל ליה, שהרי עיקר מצות מרור הוא רק לאחר אכילת מצה [ככתוב "על מצות ומרורים יאכלהו"].

ב. וגם לא בירך עליו "על אכילת מרור", אלא ב"בורא פרי האדמה" הוא דאכיל ליה כשאר ירקות לשם אכילה בלבד.

וכיון שיש לנו לומר דילמא [ודאי, תוס'] לא איכוון באכילה הראשונה לשם מצות אכילת מרור, הלכך, בעי למיהדר לאטבולי לחזור ולטבול, ולאכול שוב חזרת לשם מרור.

דאי סלקא דעתך "מצוה לא בעיא כוונה", ואפילו לא נתכוין שהוא עושה לשם מצוה גם כן יצא ידי חובתו. אם כן, למה לך תרי טיבולי. והא טביל לה כבר חדא זימנא (15) באכילת ה"כרפס" ויצא בה ידי מצות אכילת מרור!? (16) ואף שאכל המרור לפני המצה, יצא בדיעבד.

ודחינן: ממאי? דילמא לעולם מצות אין צריכות כוונה, ובאמת יצא ידי חובת מרור באכילת החזרת בטיבול הראשון.

ודקאמרת: תרי טיבולי למה לי?

אמינא לך, כי היכי דליהוי היכירא לתינוקות שיתעוררו לשאול. ואף שיש כבר היכר בטיבול ראשון, מכל מקום, עושים עוד טיבול, כדי שיהא ההיכר חזק יותר.

וכי תימא, אם כן לישמעינן שעושה טיבול ראשון בשאר ירקות ורק טיבול שני במרור. שהרי גם כך יש היכר לתינוקות שעושה שני טיבולים, ולמה נקט ששניהם בחזרת?

[ובשלמא אם מצות צריכות כוונה ניחא שאמר כך, כדי להשמיענו שאינו יוצא בטיבול הראשון ידי מצות מרור, הואיל ולא נתכוין לשם מצוה. רשב"ם].

הא לא קשיא.

כי אי אשמעינן שאר ירקות, הוה אמינא דוקא היכא דאיכא שאר ירקות הוא דבעינן תרי טיבולי. אבל כשיש לו חזרת לחודא, לא בעי תרי טיבולי, כי אז יוצא שהוא מקדים מצות אכילת מרור קודם זמנה [שהוא אחר אכילת מצה], ולא כדאי לעשות כן אף בשביל היכר לתינוקות.

קמשמע לן דאפילו כשיש לו רק חזרת בכל זאת בעינן תרי טיבולי, כי היכי דליהוי ביה היכירא לתינוקות.

ועוד קשיא לריש לקיש שאמר מצות צריכות כונה, הא תניא: אכלן את המרור כשהוא דמאי, יצא. כיון שדמאי מותר לעניים הרי הוא ראוי לו, שהרי יכול להפקיר נכסיו ויהיה עני.

אכלן בלא מתכוין, שלא התכוון לצאת ידי חובתו, יצא. (17) אכלן לחצאין, (18) שלא אכל את כל הכזית מרור בבת אחת, אלא חצי זית בפעם אחת וחצי זית בפעם שניה, יצא. ובלבד שלא ישהא בין אכילה לחבירתה יותר מכדי אכילת פרס (19) [שהוא שיעור זמן אכילת שלש או ארבע ביצים].

הרי מפורש בברייתא שמצות אין צריכות כוונה?

ומתרצינן: תנאי היא, שמצינו תנא אחד הסובר שמצות צריכות כוונה וריש לקיש סובר כמותו.

דתניא: רבי יוסי אומר: אף על פי שטיבל בחזרת בטיבול ראשון, כי לא היו לו שאר ירקות מצוה להביא לפניו עוד פעם חזרת, וחרוסת, ושני תבשילין, כדי לקיים מצות מרור, לפי שלא יצא באכילה הראשונה, שהרי לא נתכוין לשם מצוה, ומצות צריכות כוונה.

והוינן בה: ואכתי ממאי שרבי יוסי סבר מצות צריכות כוונה? דילמא קסבר רבי יוסי מצות אין צריכות כוונה. והאי דבעינן תרי טיבולי - כי היכי דתיהוי היכירא לתינוקות, כמו שאמרנו במתניתין, ומה עדיף רבי יוסי ממתניתין?!

ומתרצינן: אם כן, שהוא רק מדרבנן, ובשביל היכר לתינוקות מאי "מצוה"? והיה לו לרבי יוסי לומר "מביאין לפניו". ומזה שאמר "מצוה" משמע שהוא מצוה מן התורה לקיים מצות מרור.

שמע מינה שרבי יוסי סובר מצות צריכות כוונה.

והוינן בה: מאי "שני תבשילין" האמורים במשנתנו ובברייתא דלעיל. איזה תבשילים הם?

אמר רב הונא: סילקא, תבשיל מתרד, וארוזא, ותבשיל מאורז. כלומר, אפילו תבשילים שכאלו, וכל שכן תבשילים ממיני בשר.

רבא הוה מיהדר היה מחזר דוקא אסילקא וארוזא, אף על פי שיכול גם לצאת בשאר מיני תבשילים, הואיל ונפיק מפומיה דרב הונא! ובשביל חיבתו לרב הונא עושה כן, כדי להראות שהלכה כמותו, שאפשר גם בסילקא וארוזא.

אמר רב אשי: שמע מינה מדרב הונא שאמר מבשלים אורז בפסח ואין בזה חשש חמץ: לית דחייש להא דרבי יוחנן בן נורי, דלהלן.

דתניא: רבי יוחנן בן נורי אומר: אורז, מין דגן הוא, וחייבין על חימוצו, אם נתחמץ ואכלו בפסח, הוא חייב עליו כרת.

ואדם יוצא בו ידי חובתו בפסח, שאם עשה מהאורז מצה, ואכלה בלילה הראשון, יצא ידי חובת מצה.

חזקיה אמר: אפילו דג וביצה שעליו, שהיו רגילין למרוח ביצה על הדג. ואף על פי שזה דומה לתבשיל אחד, מכל מקום יצא בכך חובת שני תבשילים.

רב יוסף אמר: צריך שני מיני בשר: אחד זכר לקרבן פסח, ואחד זכר לקרבן חגיגה, (20) שהיו מביאים בערב פסח יחד עם הקרבן פסח, כדי שהפסח יהיה נאכל על השובע.

רבינא אמר: אפילו גרמא ובישולא חתיכת בשר ומרק שהתבשל בו, גם כן נחשבים לשני תבשילים.

ועתה דנה הגמרא בדין הברכה באכילת מרור.

זה פשיטא, היכא דאיכא שאר ירקות שלוקחם לטיבול ראשון, מברך אשאר ירקות "בורא פרי האדמה", שהרי אסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה, ואכיל, ומתכוין לפטור בברכה זו גם את המרור שלאחר מכן.

והדר, מברך "על אכילת מרור" על החזרת שאוכל אחר המצה לשם מצות מרור ואכיל.

אבל היכא דליכא אלא חסא, ואוכלה גם לטיבול ראשון וגם לטיבול שני, מאי? אימתי יברך "על אכילת מרור".

אמר רב הונא: מברך מעיקרא אמרור בטיבול הראשון [שאינו אלא לשם היכר לתינוקות] "בורא פרי האדמה", ואכיל. ולבסוף, כשהוא אוכל את החסא לשם מצות מרור, מברך עליה "על אכילת מרור", ואכיל.

דף קטו - א

מתקיף לה רב חסדא: וכי לאחר שמילא כריסו הימנו מהמרור בטיבול ראשון, חוזר ומברך עליה? והרי כבר יצא ידי מצות אכילת מרור באכילה הראשונה?!

אלא, אמר רב חסדא: מעיקרא, מברך עליה "בורא פרי האדמה" ו"על אכילת מרור", ואכיל.

ולבסוף, אכיל אכילת חסא בלא ברכה, שאינה אלא בשביל היכר לתינוקות.

בסורא עבדי כרב הונא.

ורב ששת בריה דרב יהושע עביד כרב חסדא. והלכתא כוותיה דרב חסדא.

רב אחא בריה דרבא מהדר היה מחזר אשאר ירקות לטיבול ראשון כדי לאפוקי נפשיה מפלוגתא. שאם יקח חזרת [מרור] לטיבול הראשון הוא נכנס למחלוקת אימתי יברך "על אכילת מרור".

אמר רבינא: אמר לי רב משרשיא בריה דרב נתן: הכי אמר הלל משמיה דגמרא: לא ניכרוך איניש מצה ומרור בהדי הדדי ביחד וניכול. משום דסבירא לן: מצה בזמן הזה חיובה הוא מדאורייתא. ואילו מרור חיובו הוא רק מדרבנן בזמן הזה [כמבואר הטעם להלן קכ א]. ואתי מרור דרבנן, ומבטיל ליה למצה (21) דאורייתא! שבכל לעיסה מעורבים בפיו יחד מצה ומרור, ולפעמים המרור הוא הרוב, ואז הוא "מבטל" את המצה ולא נשאר מהמצה כזית שלם באכילתו.

ואפילו למאן דאמר מצות אין מבטלות זו את זו, שלא נאמרה תורת ביטול ברוב בשתי מצוות המעורבות יחד.

הני מילי דאורייתא בדאורייתא, או דרבנן בדרבנן, ששתי המצוות שוות, ששתיהן מדאורייתא או מדרבנן.

אבל מצוה דאורייתא ומצוה דרבנן שהתערבו, אתי דרבנן ומבטיל ליה לדאורייתא! (22) שהמצוה דרבנן נחשבת לרשות ביחס למצוה דאורייתא.

והוינן בה: מאן הוא התנא דשמעת ליה שמצות אין מבטלות זו את זו?

ומשנינן: הלל היא!

דתניא: אמרו עליו על הלל, שהיה כורכן (23) את הכזית מקרבן הפסח והכזית מהמצה ומהמרור בבת אחת, ואוכלן, שנאמר "על מצות ומרורים יאכלהו" את הפסח, דהיינו בבת אחת.

הרי, שהלל סבור שמצות אין מבטלות זו את זו, (24) שאם לא כן, לא היה יכול לאוכלם כשהם מכורכים ומעורבים יחד, שהרי כל אחד מבטל את השני.

אמר רבי יוחנן: חולקין עליו חביריו על הלל!

דתניא: יכול יהא כורכן בבת אחת, ואוכלן כדרך שהלל אוכלן?

תלמוד לומר "על מצות ומרורים יאכלהו"! ומזה שלא אמר הכתוב "יאכלו", והיינו יודעים שזה הולך על הפסח, שהרי לפני זה כתוב "ואכלו את הבשר בלילה הזה", משמע שיכול לאוכלם אפילו זה בפני עצמו וזה בפני עצמו.

מתקיף לה רב אשי: אי הכי, שרבנן סוברים כמו שאמר רבי יוחנן, שאסור לאכול את כולם בכריכה אחת, מאי "אפילו" שאמרו חכמים, שמשמע שיכול לאוכלם בין בכריכה אחת בין בשתי כריכות?!

אלא, אמר רב אשי: האי תנא הכי קתני: יכול לא יצא בהו ידי חובתו אלא אם כן כורכן בבת אחת ואוכלן כדרך שהלל אוכלן?

תלמוד לומר "על מצות ומרורים יאכלהו", אפילו זה בפני וזה בפני עצמו.

שהתנא של הברייתא באמת סובר שיכול לאוכלם בין בכריכה אחת בין בשתי כריכות, אולם עיקר דברי רבי יוחנן לא נדחו, שקבלה היתה בידו שיש חכמים החולקים לגמרי על הלל ואוסרים בכריכה אחת. אלא שאין הם החכמים של ברייתא זו אלא חכמים אחרים.

השתא, דלא איתמר הלכתא לא כהלל שצריך דוקא בכריכה אחת, ולא כרבנן של רבי יוחנן [ולא של הברייתא] שסוברים שאוכל רק בשתי כריכות, מברך על המצה לבד "על אכילת מצה" ואכיל [זה אף להלל כדלעיל, שמצה בזמן הזה דאורייתא ומרור דרבנן].

והדר מברך (25) על המרור לבד "על אכילת מרור", ואכיל [כי שמא הלכה כרבנן שכל אחד צריך להיות לבד].

והדר אכיל מצה וחסא בהדי הדדי בלא ברכה, (26) זכר למקדש כהלל, כדי לעשות זכר למה שהלל היה עושה בזמן המקדש, שהיה אוכל הכל בכריכה אחת.

אמר רבי אלעזר אמר רב אושעיא: כל דבר שטיבולו במשקה, שטבלו במשקה, כגון ירק שטבלו בחומץ, צריך נטילת ידיים. (27)

כי ידים שאינם נטולות יש עליהן טומאה מדרבנן בדרגה של "שני לטומאה", וכאשר הן נוגעות במשקה, נטמא המשקה ונהיה ראשון לטומאה, לפי הכלל ש"כל דבר הפוסל את התרומה, דהיינו, שני לטומאה, מטמא את המשקין [ואפילו חולין] להיות ראשון לטומאה".

דף קטו - ב

אמר רב פפא: שמע מינה: האי חסא כשנוטלו לטיבול ראשון [כשאין לו ירק אחר],  צריך לשקועיה בחרוסת. שלא די שיטבילנה בחרוסת, אלא צריך להשקיעה כולה בחרוסת משום קפא, כדי לבטל את הארס שבחזרת, כי השרף שבחזרת יש בו ארס כמו בצל.

וכאשר הוא משקיעה כולה בחרוסת, בהכרח נוגע בידו במשקה שבחרוסת, ולכן הוא צריך נטילת ידים לפני הטיבול הראשון, כדין דבר שטיבולו במשקה.

דאי סלקא דעתך לא צריך לשקועיה, נטילת ידים למה לי, הא לא נגע בידו במשקה!

ודחינן: ודילמא לעולם אימא לך לא צריך לשקועיה, וקפא מריחא מיית, הריח של החרוסת בלבד כבר "ממית" [מבטל] את הארס של החסא גם מבלי שישקענה כולה.

אלא למה לי נטילת ידים?

דילמא משקעו ליה, שתיקנו חכמים שמא ישקיענה כולה, ואז ידו נוגעת במשקה.

ואמר רב פפא: לא נישהי איניש מרור בחרוסת. כשהוא טובל את המרור בחרוסת לא ישהנו שם אלא יוציאנו מיד, דילמא אגב חלייה, מתיקות דתבלין של החרוסת, מבטיל ליה למרוריה, יתבטל המרירות שבמרור, ובעינן טעם מרור, וליכא.

אדבריה העמיד רב חסדא לרבנא עוקבא ודרש: אף על פי שנטל ידיו בטיבול ראשון של שאר ירקות, בכל זאת נוטל ידיו בטיבול שני של המרור.

אמרוה רבנן קמיה דרב פפא: הא מימרא זו של רב חסדא, בעלמא איתמר, בטיבולים של שאר ימות השנה שאינן קבע, ולכן אף שנטל ידיו לטיבול ראשון צריך ליטול שוב לטיבול שני, כי בנטילה הראשונה לא היה יודע שיטבול שנית והסיח דעתו מהנטילה.

דאי סלקא דעתך, הכא [בטיבולים של ליל הסדר] איתמר, למה לי נטילת ידים תרי זימני? הא משא ליה ידיה חדא זימנא! כבר נטל ידיו לטיבול ראשון, ואין הוא מסיח דעתו מהנטילה עד הטיבול השני.

אמר להו רב פפא: אדרבה, הכא איתמר!

דאי סלקא דעתך בעלמא איתמר, למה לי תרי טיבולי? שהרי בכל השנה אין הדרך לטבול פעמיים בסעודה.

ומה ששאלתם אלא מאי, אם הכא איתמר, נטילת ידים תרי זימני למה לי? הא משא ליה ידיה חדא זימנא,

אמרי, אשיב לכם: כיון דבעי למימר בין שני הטיבולים אגדתא והלילא, הגדה והלל [חציו הראשון], דילמא אסוחי אסחיה לדעתיה, ונגע בבשרו או בשאר דבר טינוף, הלכך צריך ליטול ידיו שנית.

אמר רבא: בלע מצה ולא לעסה, יצא ידי מצות אכילת מצה. ואף על פי שלא טעם טעם מצה, נחשב לו אכילתו לאכילת מצוה, וקיים "בערב תאכלו מצות" [אך רק בדיעבד יצא. כי לכתחילה צריך שיטעום טעם מצה. רשב"ם].

אבל אם בלע מרור, לא יצא! (28) שבמרור הטעם המר הוא חלק מהמצוה שהאוכלו צריך שיחוש בטעם המר בפיו, זכר ל"וימררו את חייהם". (29)

ואם בלע מצה ומרור ביחד, (30) ידי מצה יצא, שהרי במצה אין צריך טעם. אך ידי מרור לא יצא, לפי שלא טעם טעם מרור.

כרכן לשניהם יחד בסיב, הגדל סביב הדקל, ובלען, אף ידי מצה נמי לא יצא. שהרי לא היה ממש בפיו, (31) לא מזה ולא מזה.

אמר רב שימי בר אשי: מצה, צריך להניח לפני כל אחד.

שהיה מנהגם להסב על המטות ולפני כל אחד היה שולחן קטן, ולכן צריך להניח לכל אחד מצה על שולחנו. [אבל אנחנו, שמסיבים ליד שולחן אחד, אין צריך להניח אלא לפני עורך הסדר, והוא יחלק מצה ומרור לכל אחד].

וכן מרור צריך להניח לפני כל אחד ואחד.

וכן חרוסת צריך להניח לפני כל אחד ואחד.

ואין עוקרין את השולחן [שמצוה לסלק את השולחן כשמתחילים את ההגדה כדלהלן], אלא לפני מי שאומר הגדה הגדול שבהם, שמוציא את כולם ידי חובה.

רב הונא אומר: כולהו, מצה ומרור וחרוסת, נמי אין מניחים אלא לפני מי שאומר הגדה.

והלכתא כרב הונא!

והוינן בה: למה עוקרין את השולחן?

ומשנינן: אמרי דבי רבי ינאי: כדי שיכירו תינוקות, וישאלו למה מסלקים את השולחן לפני האכילה. [ומיד מחזירים אותו. תוד"ה הביאו, קיד א].

אביי כשהיה ילד הוה יתיב קמיה דרבה. חזא ראה דקא מדלי תכא מקמיה, שעוקרים את השולחן מלפניו.

אמר להו: עדיין לא קא אכלינן, אתו קא מעקרי תכא מיקמן? ולמה כבר מסלקים את השולחן מלפנינו.

אמר ליה רבה: פטרתן מלומר "מה נשתנה", שהרי בכלל דבריך יש כבר את השאלה "מה נשתנה הלילה הזה, שעוקרים את השולחן", ואין אנו צריכים אלא להשיב "עבדים היינו", ולפיכך אנו עושים את כל הדברים הללו.

אמר שמואל: "שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני" כתיב, היינו לחם שעונין עליו דברים הרבה, שאומרים עליו הגדה והלל.

תניא נמי הכי: "לחם עוני", לחם שעונין עליו דברים הרבה.

דף קטז - א

דבר אחר לחם עוני, עני כתיב בלי וי"ו, ודרשינן: מה עני שדרכו בפרוסה,  אף כאן בפרוסה. שמברך "על אכילת מצה" על מצה שאינה שלימה.

[וחוץ מזה מביא עוד שתי שלימות בשביל לחם משנה, כמו בכל יום טוב, ומברך עליהן "המוציא" ובוצע אחת מהם].

דבר אחר: מה דרכו של עני, הוא מסיק את התנור ואשתו אופה, מכינה את העיסה תוך כדי שהוא עוסק בהיסק התנור כדי שמיד שהוא גומר להסיק יוכל להכניס את העיסה לתנור, כי הוא ירא שמא בגלל מיעוט העצים יצטנן התנור בינתיים.

אף כאן נמי, הוא מסיק ואשתו אופה, (32) ומכניס את העיסה מיד לתנור כדי שלא תחמיץ.

שנינו במשנה: אף על פי שאין חרוסת מצוה.

והוינן בה: ואי לא מצוה היא, משום מאי מייתי לה?

ומשנינן: אמר רבי אמי: משום קפא. שהחרוסת "ממיתה" ומבטלת את הארס המצוי בשרף של החזרת.

אמר רב אסי: קפא דחסא, מי שאכל חזרת וחלה מהארס, רפואתו שיאכל חמא צנון.

קפא דחמא, מי שאכל צנון וקשה לו, יאכל כרתי, כרישים.

[קפא דכרתי, מי שקשה לו מאכילת כרתי, ישתה חמימי מים חמים].

קפא דכולהו, ארס של כל הירקות רפואתם היא במים חמימי.

אדהכי והכי, בינתיים עד שישתה את המים החמים, נימא הכי, יאמר לחש זה: קפא קפא! דכירנא לך אני זוכר אותך, ולשב בנתיך ולשבע בנותיך, ולתמני כלתך, ולשמונה כלותיך.

שנינו במשנה: רבי אליעזר ברבי צדוק אומר החרוסת מצוה.

והוינן בה: מאי מצוה? איזה מצוה יש בחרוסת.

ומשנינן: רבי לוי אומר: זכר לתפוח, שהיו הנשים הישראליות במצרים יוצאות לשדה ויולדות שם תחת עץ התפוח בלי צער, כדי שלא יבחינו בהם המצריים. [כמו שנאמר בשיר השירים "תחת התפוח עוררתיך"].

ורבי יוחנן אומר: זכר לטיט שעבדו בו בני ישראל במצרים.

אמר אביי: הלכך, צריך לקהוייה להכניס בו תפוחים ויין שיש בהם חמיצות, וצריך לסמוכיה לעשותו סמיך על ידי שיכתוש בו הרבה ירקות.

לקהוייה, זכר לתפוח.

וצריך לסמוכיה, זכר לטיט שהוא עב וסמיך.

תניא כוותיה דרבי יוחנן שהחרוסת היא זכר לטיט: דתניא: תבלין, ירקות ששמים בחרוסת, זכר לתבן שעבדו בו ישראל במצרים. חרוסת, מה שכותשין את החרוסת דק דק משום זכר לטיט.

אמר רבי אליעזר ברבי צדוק: כך היו אומרים תגרי חרך שבירושלים, חנונים היושבים אצל חלונותיהם ומוכרים ["חרך" מלשון מציץ מן החרכים"]: בואו וטלו לכם תבלין למצוה של חרוסת.

מתניתין:

מזגו לו כוס שני.

וכאן לאחר מזיגת כוס שני, הבן שואל את אביו "מה נשתנה" עכשיו, שמתעורר לשאול מדוע מוזגים כוס שני עוד לפני האכילה?

ואם אין דעת בבן לשאול מעצמו, אביו מלמדו לשאול:

מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות?

א. שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה, ואילו הלילה הזה כולו מצה? ב. שבכל הלילות אנו אוכלין שאר ירקות, הלילה הזה מרור?

ג. שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי שלוק [מבושל הרבה] ומבושל, הלילה הזה כולו צלי [שאלה זו שואלין רק בזמן שבית המקדש קיים], שקרבן הפסח נאכל צלי.

ד. שבכל הלילות אין אנו חייבים לטבל אפילו פעם אחת, הלילה הזה שתי פעמים. פעם ראשונה שאר ירקות בטיבול, ופעם שניה מרור בחרוסת.

ולפי דעתו של בן, לפי כח השגתו, אביו מלמדו (33) נסים וגבורות של יציאת מצרים.

מתחיל בגנות (34) של ישראל [שהיו עבדים במצרים, או שאבותינו היו עובדי עבודה זרה, כדמפרש בגמרא] ומסיים בשבח, שעכשיו קרבנו המקום לעבודתו.

ודורש את הפרשה שאומרים מביאי הביכורים [בפרשת "כי תבוא"] מ"ארמי אובד אבי", עד שיגמור כל הפרשה כולה.

גמרא:

תנו רבנן: אם היה הבן חכם, בנו שואלו לאב. ואם הבן אינו חכם, אשתו שואלתו. ואם לאו, הוא שואל לעצמו.

ואפילו שני תלמידי חכמים שיודעין בהלכות הפסח, שואלין זה לזה.

שנינו במשנה: מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות. שבכל הלילות אנו מטבילין פעם אחת, הלילה הזה שתי פעמים.

מתקיף לה רבא: אטו כל יומא לא סגיא דלא מטבלא חדא זימנא? וכי בכל יום חייבים להטביל פעם אחת, שאתה אומר "אנו מטבילין פעם אחת".

אלא אמר רבא: הכי קתני: שבכל הלילות אין אנו חייבין לטבל אפילו פעם אחת. הלילה הזה שתי פעמים.

מתקיף לה רב ספרא: וכי הטיבול שתי פעמים שאנו עושים הוא חיובא? והלא רק משום היכר לדרדקי לתינוקות אנו עושים כך?

אלא אמר רב ספרא: הכי קתני: אין אנו מטבילין אפילו פעם אחת, הלילה הזה שתי פעמים.

שנינו במשנה: מתחיל בגנות ומסיים בשבח.

והוינן בה: מאי בגנות? באיזה גנות הוא מתחיל.

ומשנינן: רב אמר: "מתחילה עובדי עבודת גילולים היו אבותינו".

ושמואל אמר: "עבדים היינו".

אמר ליה רב נחמן לדרו [שם עבדו] עבדיה: עבדא דמפיק ליה מריה לחירות שאדונו הוציא אותו לחירות, ויהיב ליה כספא ודהבא ונתן לו כסף וזהב, מאי בעי למימר ליה? מה עליו לומר לאדונו.

אמר ליה עבדו: בעי לאודויי ולשבוחי צריך להודות לו ולשבחו.

אמר ליה רב נחמן: פטרתן מלומר "מה נשתנה"!

פתח ואמר: עבדים היינו" והמשך ההגדה. כלומר, כך עשה לנו הקב"ה שהוציאנו ממצרים, ועלינו להודות לו ולשבחו.

מתניתין:

רבן גמליאל היה אומר: כל שלא אמר  שלשה דברים אלו בפסח, שלא פירש טעמן של שלש המצות דלהלן, לא יצא ידי חובתו.

דף קטז - ב

ואלו הן: פסח, מצה, ומרור. (35) וכך הוא חייב לומר:

א. פסח, על שום שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים [שנאמר "ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בני ישראל במצרים"].

ב. מצה, על שום שנגאלו אבותינו ממצרים בחפזון ולא הספיק אז (36) בצקם להחמיץ. [שנאמר "ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עוגות מצות כי לא חמץ"]. (37)

ג. מרור, על שום שמררו המצריים את חיי אבותינו במצרים. שנאמר [וימררו את חייהם"].

[עד כאן דברים שחייב לומר].

בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים. שנאמר "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר: בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים". ומשמע, לי עצמי, ולא רק לאבותינו.

ואומר: לפיכך, אנחנו חייבים להודות להלל לשבח לפאר לרומם להדר לברך לעלה ולקלס למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הנסים האלו: הוציאנו מעבדות לחרות, מיגון לשמחה, ומאבל ליום טוב, ומאפלה לאור גדול, ומשעבוד לגאולה. ונאמר לפניו הללויה! היינו, את ההלל המתחיל ב"הללויה".

עד היכן הוא אומר את חלקו הראשון של ההלל, שאומרים עתה קודם הסעודה?

בית שמאי אומרים: עד "אם הבנים שמחה". מזמור ראשון בלבד.

ובית הלל אומרים: גם "בצאת ישראל", עד סופו "חלמיש למעינו מים".

וחותם, מסיים את ההגדה בברכת הגאולה.

ונחלקו תנאים בנוסח ברכה זו,

רבי טרפון אומר: מברך "ברוך אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים". ולא היה חותם בסופה ב"ברוך" לפי שהיא ברכה קצרה, שאין בה אלא הודאה בלבד, ודומה לברכת הפירות והמצוות שאינה מסתיימת בברוך.

רבי עקיבא אומר: צריך להוסיף בה דברי ריצוי ובקשה, והרי זו ברכה ארוכה. ולכן צריך גם לחתום בה.

וזה נוסח התוספת: כן ה' אלהינו ואלהי אבותינו, יגיענו למועדים ולרגלים אחרים (38) הבאים לקראתנו לשלום, שמחים בבנים עירך וששים בעבודתך, ונאכל שם [מן הפסחים ומן הזבחים] כו' (39) עד ברוך אתה ה' גאל ישראל.

גמרא:

אמר רבא: צריך שיאמר מקרא זה "ואותנו הוציא משם למען הביא אותנו לתת לנו את הארץ אשר נשבע לאבותינו" [דברים ו כג]. שמכאן אנו למדים שצריך להראות עצמו כאילו הוא יצא משם, שאף אותנו גאל הקב"ה.

אמר רבא: את המצה צריך להגביה בשעה שהוא אומר "מצה זו שאנו אוכלין", כדי להראותה למסובים ולחבב את המצוה בעיניהם.

וכן את המרור צריך להגביה כשהוא אומר "מרור זה שאנו אוכלין".

אבל את הבשר של שני התבשילים שבקערה [שאחד מהם זכר לקרבן פסח] אין צריך להגביה כשהוא אומר "פסח שהיו אבותינו אוכלין בזמן שבית המקדש היה קיים", שהרי אינו אומר "פסח זה".

ולא עוד, אלא שאם היה מגביה נראה כאוכל קדשים בחוץ, כאילו הקדיש את הבהמה מחיים לשם פסח ואוכלה עתה מחוץ לירושלים.

אמר רב אחא בר יעקב: סומא פטור מלומר הגדה.

שכתיב הכא בהגדה "והגדת לבנך בעבור זה עשה ה' לי".

וכתיב התם, בבן סורר ומורה, "בננו זה סורר ומורה".

ודרשינן בגזירה שוה מה להלן, פרט לסומין, שאם היו אביו או אמו עורים אין נוהגים בו דין בן סורר ומורה, ש"בננו זה" משמע שהם מכירים אותו בראית העין.

אף כאן, פרט לסומא, שהוא פטור מהגדה.

ומקשינן: איני! והאמר מרימר: שאלתינהו לרבנן דבי רב יוסף, שאלתי את תלמידי רב יוסף: מאן הוא דאמר אגדתא בי רב יוסף מי קורא את ההגדה ומוציא את כולם אצל רב יוסף? ואמרו: רב יוסף!

וגם שאלתי את תלמידי רב ששת: מאן הוא דאמר אגדתא בי רב ששת.

ואמרו: רב ששת!

והרי רב יוסף ורב ששת היו סומים, ואם סומא פטור מהגדה, איך הם הוציאו את כולם ידי חובתם?

ומשנינן: קסברי רבנן, רב יוסף ורב ששת: מצה בזמן הזה חיובה הוא רק מדרבנן [שמן התורה אין חייבין במצה רק כשיש קרבן פסח כדכתיב "על מצות ומרורים יאכלהו" כדלקמן קכ א], וממילא גם חיוב ההגדה בזמן הזה אינו אלא מדרבנן [כדדרשינן "בעבור זה", בשעה שיש מצה ומרור מונחים לפניך]. ולכן, היו יכולים רב יוסף ורב ששת להוציא הרבים ידי חובתן בהגדה, שהרי גם הסומא חייב במצות מדרבנן.

ומקשינן: מכלל, דרב אחא בר יעקב סבר: מצה בזמן הזה חיובה מדאורייתא?! שאם היה סובר שבזמן הזה דרבנן אם כן גם הסומא חייב במצה והגדה מדרבנן, ולמה אמר רב אחא בר יעקב שהסומא פטור מהגדה [שבודאי דיבר בזמן הזה]?

אלא ודאי, הוא סבר שבזמן הזה מצה דאורייתא, וממילא הסומא פטור לגמרי ואפילו מדרבנן, שרבנן לא חייבו את הסומא רק כשעיקר החיוב הוא רק מדרבנן ולא בזמן שעיקר החיוב הוא מדאורייתא.

והא רב אחא בר יעקב הוא דאמר: [לקמן קכ א] מצה בזמן הזה דרבנן?

ומתרצינן: לעולם סבר רב אחא בר יעקב שמצה בזמן הזה דרבנן. ומכל מקום הוא סובר שהסומא פטור לגמרי, ואפילו מדרבנן.

משום קסבר כל דתקון רבנן, כעין דאורייתא תיקון. וכשם שבזמן שבית המקדש היה קיים היה הסומא פטור ואפילו מדרבנן, כך בזמן הזה לא חייבו רבנן את הסומא במצה והגדה.

ומקשינן: לרב ששת ולרב יוסף נמי, הא ודאי כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תיקון, ופטור הסומא לגמרי אפילו בזמן הזה. ואם כן, כיצד הם הוציאו את הרבים ידי חובתם, מאחר שהם פטורים לגמרי?

ומשנינן: רב ששת ורב יוסף חולקים על עיקר הדין של רב אחא בר יעקב שהסומא פטור מדאורייתא מהגדה. כי הכי השתא בשלמא התם, בבן סורר ומורה, מדהוה ליה למיכתב "בננו הוא" וכתיב "בננו זה", שמע מינה שכדי לדרוש "פרט לסומין" הוא דאתא.

אבל הכא, אי לאו שיהיה כתוב "בעבור זה", מאי לכתוב? אלא "בעבור מצה ומרור" הוא דאתא. שתיבת "זה" אינה באה לדרשה, אלא לפשוטו של מקרא, שלכך אוכל מצה ומרור, זכר למה שעשה ה' לי בצאתי ממצרים. ורב ששת ורב יוסף לא קיבלו מרבותיהם את הגזירה שווה של רב אחא בר יעקב.

שנינו במשנה: לפיכך אנחנו חייבין, ונאמר לפניו הללויה.

דף קיז - א

אמר רב חסדא אמר רבי יוחנן: "הללויה", ו"כסיה" ["כי יד על כס יה" בסוף פרשת בשלח], ו"ידידיה" שקרא נתן הנביא לשלמה, מילה אחת הן ואינה נחלקת לשתים.

ש"הללויה" כולה, לשון הילול הוא. ולא "הללו את ה'". אלא שדרך הכתוב לסיים המילה באותיות "יה".

וכן "כסיה" הוא לשון כס, ולא "כס של ה'". וכן "ידידיה" כך שמו, ולא "ידיד ה'".

[הנפקא מינה: שצריך לכותבה בשורה אחת, ומותר למוחקה כולה].

רב אמר: "כסיה" ו"מרחביה" [האמור בהלל "מן המיצר קראתי יה ענני במרחביה"], מילה אחת הן, שמרחביה הוא לשון מרחב, ולא שה' ענני במרחב.

רבה אמר: מרחביה בלבד היא מילה אחת, והשאר הן שתי מילים.

איבעיא להו: "מרחב יה", לרב חסדא, מאי? האם היא מילה אחת או שתים.

תיקו!

איבעיא להו: "ידידיה", לרב, מאי? האם הוא בא להוסיף על רב חסדא שגם "כסיה" ו"מרחביה" הן מילה אחת, או לחלוק עליו שרק "כסיה ו"מרחביה", ולא "ידידיה".

תא שמע: דאמר רב: "ידידיה" נחלק לשנים. לפיכך "ידיד" הוא חול. "יה" הוא קודש.

איבעיא לה: "הללויה", לרב, מאי?

תא שמע: דאמר רב: חזינא תילי דבי חביבא ראיתי בספר תהלים של דודי, רבי חייא, דכתיב בהו "הללו" בחד גיסא, בסוף השורה, ו"יה" בחד גיסא בתחילת שורה אחרת. ומוכח מזה ששתי מילים הן.

ופליגא רבי חייא על דרבי יהושע בן לוי.

דאמר רבי יהושע בן לוי: מאי "הללויה"? הללוהו בהילולים רבים דהיינו שהיא מילה אחת.

ופליגא דידיה אדידיה. שרבי יהושע בן לוי בעצמו אומר במקום אחר להיפך.

דאמר רבי יהושע בן לוי: בעשרה מאמרות של שבח נאמר ספר תהלים.

א. בניצוח "למנצח".

ב. בנגון "למנצח בנגינות".

ג. במשכיל "משכיל לדוד".

ד. במזמור "מזמור לדוד".

ה. בשיר "מזמור שיר".

ו. באשרי.

ז. בתהלה "תהלה לדוד".

ח. בתפלה "תפילה לעני כי יעטוף".

ט. בהודאה "הודו לה' כי טוב".

י. בהללויה.

גדול מכולן "הללויה" שכולל שם ה' ושבח בבת אחת. (40)

הרי שהללויה שתי מילים הן: הללו את ה'.

אמר רב יהודה אמר שמואל: שיר שבתורה "אז ישיר", משה וישראל אמרוהו בשעה שעלו מן הים, ולא היה שיר זה לפני כן.

והלל זה שאנו אומרים בראשי חדשים וימים טובים, מי אמרו?

נביאים שביניהן תקנו להן לישראל, שיהו אומרין אותו על כל פרק ופרק, בכל רגל ורגל, ועל כל צרה וצרה שלא תבא עליהן [תיקן לשונו לשבח, דהיינו, והכונה שאם תבא עליהם צרה], ולכשנגאלין מאותה צרה אומרים אותו על גאולתן, כגון הלל שבחנוכה.

תניא: היה רבי מאיר אומר: כל תושבחות האמורות בספר תהלים [רש"י גורס כל תפלות ומפרש כל המזמורים הפותחים בתפלה כגון "תפלה לעני כי יעטוף"] כלן, דוד אמרן.

שנאמר "כלו תפלות דוד בן ישי".

אל תיקרי "כלו", אלא "כל אלו תפלות דוד בן ישי".

הלל זה שבספר תהלים, מי אמרו?

רבי יוסי אומר: אלעזר בני אומר: משה וישראל אמרוהו בשעה שעלו מן הים. שהרי כתוב שם "בצאת ישראל ממצרים", "הים ראה וינוס", ואחר כך קבע דוד את ההלל בספרו.

וחלוקין עליו חביריו לומר: שדוד אמרו.

ונראין דבריו מדבריהם!

שהרי וכי אפשר שישראל שחטו את פסחיהן, ונטלו לולביהן מיציאת מצרים ועד דוד ולא אמרו שירה? הרי בודאי שכל דבר מצוה שכזה טעון הלל! אלא, בהכרח, מימי משה כבר ניתקן ההלל.

דבר אחר: וכי אפשר שפסלו של מיכה עומד בבכי [שם מקום] בימי דוד, וישראל אומרים את ההלל שכתוב בו "כמוהם יהיו עושיהם"?

אלא ודאי משה וישראל אמרוהו על הים תחילה, ושוב לא פסקו מלאומרו.

תנו רבנן: כל שירות ותושבחות שאמר דוד בספר תהלים,

רבי אליעזר אומר: כנגד עצמו אמרן שהתפלל על עצמו.

רבי יהושע אומר: שכנגד ציבור אמרן שנתנבא על גלותם והתפלל עליהם.

וחכמים אומרים: יש מהן שאמרן כנגד ציבור ויש מהן שאמרן כנגד עצמו,

האמורות בלשון יחיד, כנגד עצמו.

האמורות בלשון רבים, כנגד ציבור.

ניצוח וניגון כל מקום שנאמר "למנצח בנגינות", לעתיד לבא הוא מדבר.

כל מקום שנאמר "משכיל", על ידי תורגמן אמרו דוד, שהוא היה אומר ואדם אחר מפרש. ש"משכיל" היינו שהוא לוחש לתורגמן.

"לדוד מזמור", מלמד ששרתה עליו שכינה תחילה, ואחר כך אמר שירה.

"מזמור לדוד", מלמד שאמר תחילה שירה, ואחר כך שרתה עליו שכינה.

ללמדך, שאין השכינה שורה לא מתוך עצלות, ולא מתוך עצבות, ולא מתוך שחוק, ולא מתוך קלות ראש, ולא מתוך דברים בטלים, אלא מתוך דבר שמחה של מצוה.

וגם מפסוק אחר מוכח כך. שנאמר "ועתה קחו לי מנגן. והיה כנגן המנגן, ותהי עליו יד ה"'.

אמר רב יהודה אמר רב: וכן לדבר הלכה צריך לפתוח בדבר משמח.

אמר רב נחמן: וכן לחלום טוב, אם הולך לישון מתוך שמחה, רואה חלום טוב.

ומקשינן על זה שאמר רב יהודה בשם רב שדבר הלכה צריך ללמוד מתוך שמחה של מצוה: איני!

והאמר רב גידל אמר רב: כל תלמיד חכם שיושב לפני רבו ואין שפתיו נוטפות מר, מרירות מחמת אימה, תכוינה!

שנאמר בשיר השירים "שפתותיו שושנים נוטפות מור עובר". אל תיקרי "שושנים", אלא "ששונים" דברי תורה. אל תקרי "מור עובר", אלא "מר עבר".

הרי שצריך ללמוד מתוך אימה, ולא מתוך שמחה?

לא קשיא: הא ברבה, הרב עצמו שלומד צריך ללמוד מתוך דבר שמחה.

הא בתלמידא, התלמיד צריך לישב לפני רבו באימה.

ואיבעית אימא: הא והא ברבה. ולא קשיא: הא מקמי דפתח לפני שמתחילים ללמוד צריך להיות בשמחה. והא לבתר דפתח, לאחר שפתח ועוסק בתורה צריך לישב באימה.

כי הא דרבה, מקמי דפתח להו לרבנן ללמדם תורה אמר מילתא דבדיחותא ובדחו רבנן. ולבסוף כשסיים את המילתא דבדיחותא יתיב באימתא ופתח בשמעתא.

תנו רבנן: הלל זה מי אמרו?

רבי אלעזר אומר: משה וישראל אמרוהו בשעה שעמדו על הים לאחר שעברו את הים, כדכתיב "הים ראה וינוס".

הם אמרו: לא לנו ה' לא לנו", שהתפללו שלא יעבור פרעה וחילו את הים אחריהם.

משיבה רוח הקודש ואמרה להן: למעני למעני אעשה".

רבי יהודה אומר: אף יהושע וישראל אמרוהו בשעה שעמדו עליהן מלכי כנען.

הם אמרו "לא לנו" ומשיבה וכו'.

רבי אלעזר המודעי אומר: דבורה וברק אמרוהו, בשעה שעמד עליהם סיסרא.

הם אמרו "לא לנו" ורוח הקודש משיבה ואומרת להם "למעני למעני אעשה".

רבי אלעזר בן עזריה אומר: חזקיה וסייעתו אמרוהו בשעה שעמד עליהם סנחריב.

הם אמרו "לא לנו", ומשיבה וכו'.

רבי עקיבא אומר: חנניה מישאל ועזריה אמרוהו בשעה שעמד עליהם נבוכדנצר הרשע.

הם אמרו "לא לנו", ומשיבה וכו'.

רבי יוסי הגלילי אומר: מרדכי ואסתר אמרוהו בשעה שעמד עליהם המן הרשע.

הם אמרו "לא לנו" ומשיבה וכו'.

וחכמים אומרים: נביאים שביניהן תיקנו להם לישראל, שיהו אומרים אותו על כל פרק ופרק ועל כל צרה וצרה שלא תבא עליהם לישראל, ולכשנגאלין אומרים אותו על גאולתן.

אמר רב חסדא: כל "הללויה" שבתהלים שבין פרק לפרק סוף פירקא סוף הפרק שעבר הוא.

רבה בר רב הונא אמר: "הללויה" ריש פירקא, תחילת הפרק הבא הוא.

[והמחלוקת היא כשיש רק הללויה אחד בין שני הפרקים. אבל כשיש שני הללויה, לכל הדעות, אחד מהם שייך לעיל, והשני שייך לפרק הבא. רשב"ם].

אמר רב חסדא: חזינא להו לתילי ספר תהלים דבי רב חנין בר רב דכתיב בהו "הללויה" באמצע פירקא, בין פרק לפרק. אלמא, מוכח כי מספקא ליה להיכן הוא שייך.

אמר רב חנין בר רבא: הכל מודים ב"תהלת ה' ידבר פי ויברך כל בשר שם קדשו לעולם ועד" [תהלים קמה] כי הללויה דבתריה שאחריו, הוא ריש פירקא, של פרק "הללי נפשי את ה'".

וכן הכל מודים ב"רשע יראה וכעס שניו יחרק ונמס תאות רשעים תאבד" [שם קיב] כי הללויה דבתריה ריש פירקא.

וכן הכל מודים ב"שעומדים בבית ה"' [שם קלה], הללויה דבתריה הוא ריש פירקא.

קראי, "בעלי מקרא", מוסיפין אף את אלו: "מנחל בדרך ישתה על כן ירים ראש" [שם קי], שהללויה דבתריה הוא ריש פירקא.

וכן "ראשית חכמה יראת ה' שכל טוב לכל עושיהם" [שם קיא], הללויה דבתריה הוא ריש פירקא.

ודנה הגמרא: נימא כתנאי בכל הללויה, האם נחלקו תנאים בדבר אם הוא ראש פרק או סוף פרק?

דתנן במתניתין: עד היכן הוא אומר? בית שמאי אומרים: עד "אם הבנים שמחה".

ובית הלל אומרים: עד "חלמיש למעינו מים".

ותניא אידך: עד היכן הוא אומר? בית שמאי אומרים: עד "בצאת ישראל ממצרים".

ובית הלל אומרים: עד "לא לנו ה' לא לנו".

דף קיז - ב

מאי לאו, בהא קמיפלגי התנאים שבשתי הברייתות: למאן דאמר בדברי בית שמאי "עד אם הבנים שמחה", סבר,: "הללויה" שאחר "אם הבנים שמחה" ריש פירקא של "בצאת ישראל" הוא. ולכן לא נקט "עד בצאת ישראל" [שהרי היה צריך לומר עד "הללויה", ולא היינו יודעים עד איזה הללויה. ועיין לקמן קושית הגמרא].

ומאן דאמר בדברי בית שמאי "עד בצאת ישראל", סבר, "הללויה" סוף פירקא של הפרק הקודם, ולכן לא נקט "עד אם הבנים שמחה" [שהרי היה צריך לומר "עד הללויה"].

ודחינן: רב חסדא מתרץ לטעמיה: דכולי עלמא סברי "הללויה" סוף פירקא.

מאן דאמר "עד בצאת ישראל" שפיר כדאמרן.

ומאן דאמר "עד אם הבנים שמחה" סבר "עד ועד בכלל". ולכן לא נקט "עד בצאת ישראל", שאז היה משתמע שגם "בצאת ישראל" צריך לומר, ונקט "עד אם הבנים שמחה" שגם הוא בכלל האמירה.

ומקשינן: ונימא "עד הללויה" שהרי גם "הללויה" צריך לומר שהוא סוף פרק ושייך לפרק הקודם?

וכי תימא שלכך לא אמר כן, דלא היינו ידעינן הי "הללויה", לאיזה "הללויה" הכונה?

אכתי תקשי: ונימא "עד הללויה של אם הבנים שמחה"?

קשיא!

ואילו רבה בר רב הונא מתרץ לטעמיה: דכולי עלמא "הללויה" ריש פירקא.

מאן דאמר "עד אם הבנים שמחה", שפיר.

ומאן דאמר "עד בצאת ישראל" סבר "עד, ולא עד בכלל", ולא היה יכול לנקוט "עד אם הבנים שמחה" שאז היה משתמע שאין צריך לומר "אם הבנים שמחה".

ומקשינן: ונימא "עד הללויה", שהרי עתה משתמע שעד "בצאת ישראל" צריך לומר ובכלל זה גם "הללויה" והרי "הללויה" הוא ראש פרק ואין צריך לאומרו?

וכי תימא שלכן לא נקט כן משום דלא היינו ידעינן הי "הללויה"?

אכתי תיקשי: ונימא "עד הללויה שבצאת ישראל"?

קשיא!

שנינו במשנה: וחותם בגאולה.

אמר רבא: ברכת גאולה שאחר קריאת שמע, והלל ברכת הגאולה של ליל פסח שאומרה אחר חלקו הראשון של ההלל [לשיטת רבי עקיבא שחותם "גאל ישראל"] נוסחה הוא "גאל ישראל" לשעבר, שמספר ומשבח על גאולת ישראל שעברה.

דצלותא חתימת ברכת הגאולה שבשמונה עשרה, נוסחה "גואל ישראל" לשון הווה.

מאי טעמא? משום דרחמי נינהו שאנו מתפללים על העתיד.

אמר רבי זירא: דקידושא בקידוש בשבתות וימים טובים אומר "אשר קדשנו במצותיו" [וצונו, הגר"א מוחק שאין אומרים אותו בקידוש] לפי שהיא הודאה על שעבר.

דצלותא בתפלה של שבת ויום טוב אומר "קדשנו במצותיך".

מאי טעמא? משום דרחמי נינהו, כיון שאומרים אותה באמצע התפלה ראוי לאומרה בלשון בקשה.

אמר רב אחא בר יעקב: וצריך שיזכיר יציאת מצרים בקידוש היום, (41) בין בקידוש שעל הכוס בשבת ויום טוב, בין בברכת קדושת היום שבתפלת שבת יום טוב.

כתיב הכא "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים", וכתיב התם "זכור את יום השבת לקדשו".

וילפינן גזירה שוה "זכירה", "זכירה" שבת מפסח. שגם בשבת צריך להזכיר יציאת מצרים. וכל המועדים לומדים "במה מצינו" מפסח [רשב"ם].

אמר רבה בר שילא: דצלותא בברכת "את צמח דוד" שבשמונה עשרה חותם "מצמיח קרן ישועה", שאנו מבקשים שיצמיח קרן ישועה לישראל.

דאפטרתא בהפטרה בברכת "שמחנו במלכות בית דוד משיחך", חותם "מגן דוד".

ועשיתי לך שם גדול כשם הגדולים" [שמואל ב ז ט] שאמר נתן הנביא לדוד מפי הקב"ה:

תני רב יוסף: זהו שאומרים "מגן דוד" כשם שאומרים "מגן אברהם".

אמר רבי שמעון בן לקיש: "ואעשך לגוי גדול" שאמר הקב"ה לאברהם זהו שאומרים "אלהי אברהם" בברכה ראשונה של שמונה עשרה.

"ואברכך", זהו שאומרים "אלהי יצחק".

ואגדלה שמך", זהו שאומרים "אלהי יעקב".

יכול יהו חותמין את הברכה "בכולן?

תלמוד לומר "והיה ברכה", בך חותמין!

שאומרים "מגן אברהם" ואין חותמין בכולן!

אמר רבא: אשכחתינא לסבי דפומבדיתא, רב יהודה ורב עינא, דיתבי וקאמרי: בשבתא, בין בצלותא, בתפלה בברכת קדושת היום, בין בקידושא, חותם "מקדש השבת".

ביומא טבא, בין בצלותא ובין בקידושא חותם "מקדש ישראל והזמנים".

ואמינא להו אנא: אדרבה!

דצלותא, בין בשבתא בין ביומא טבא חותם "מקדש ישראל".

בקידושא, דשבתא חותם "מקדש השבת". ביומא טבא חותם "מקדש ישראל והזמנים".

ואנא אמינא טעמא דידי, וטעמא דידכו. ואני אפרש הטעם שלי והטעם שלכם.

טעמא דידכו, שבת דקביעא וקיימא, שקבועה ועומדת היא מששת ימי בראשית ואינה תלויה בקביעת החדש שבית דין קובעים מתי ראש חדש, לכן בין בצלותא ובין בקידושא חותם "מקדש השבת", ולא מזכיר את קדושת ישראל.

יומא טבא, דישראל הוא דקבעי ליה מתי יחול יום טוב על ידי דקמעברי ירחי מעברים את החדש, וקבעי לשני, קובעים באיזה שנה יהיו שני אדרים. לכך חותם "מקדש ישראל והזמנים", לפי שקדושת החגים תלויה בקדושת ישראל.

טעמא דידי, צלותא, דברבים איתא, שמתפללים ברבים, חותם "מקדש ישראל" משום כבוד הרבים.

קידוש, דביחיד איתא, שהיחיד אומר בביתו, בשבת חותם "מקדש השבת". ביום טוב חותם "מקדש ישראל והזמנים", כטעם שהתבאר לעיל.

ומקשינן על רבא: ולא היא! שהרי צלותא ביחיד מי ליתיה? וקידושא ברבים מי ליתיה? בבית הכנסת ובסעודת חתן.

ורבא סבר: זיל בתר עיקר, ועיקר תפלה היא ברבים ועיקר קידוש הוא ביחיד.

עולא בר רב נחית קמיה דרבא, התפלל לפני התיבה בשבת או ביום טוב בפני רבא.

אמר כסבי דפומבדיתא, ולא אמר ליה רבא ולא מידי.

אלמא, מוכח כי הדר ביה רבא ממחלוקתו עם סבי דפומבדיתא.

רב נתן אבוה דרב הונא בריה דרב נתן, נחית קמיה דרב פפא.

אמר כסבי דפומבדיתא, ושבחיה רב פפא.

אמר רבינא: אנא איקלע לסורא קמיה דמרימר, ונחית קמיה שלוחא דציבורא ואמר כסבי דפומבדיתא, והוו משתקי ליה כולי עלמא, הציבור השתיקו אותו שלא יאמר כסבי דפומבדיתא אלא כרבא.

אמר להו מרימר: שבקוהו! הילכתא כסבי דפומבדיתא!

ולא הוו משתקי להו יותר.

מתניתין:

מזגו לו כוס שלישי ואז מברך על מזונו ברכת המזון, ושותה את הכוס לאחר ברכת המזון.

כוס רביעי, גומר עליו את ההלל שהתחיל בו לפני הסעודה. ואומר עליו ברכת השיר. ובגמרא מפרש מה הוא.

בין הכוסות הללו, בין כוס ראשון לשני, או בין שני לשלישי, אם רוצה לשתות יין ישתה, כי היין שלפני הסעודה או שבתוך הסעודה אינו משכר.

אבל בין כוס שלישי לרביעי, לא ישתה, כדי שלא ישתכר ולא יוכל לגמור את ההלל.

גמרא:

אמר ליה רב חנן לרבא: שמע מינה ממשנתנו כי ברכת המזון טעונה כוס! שהרי הכוס השלישי אינו בא אלא בשביל ברכת המזון.

אמר ליה רבא: לעולם, בשאר ימות השנה אין צריך כוס לברכת המזון. וכאן גם כן אין הכוס בא בשביל ברכת המזון. אלא, ארבע כסי תיקנו רבנן לשתות בליל הסדר משום דרך חירות. וכל חד וחד נעביד ביה מצוה, ראוי שיעשה בו מצוה [הכוס הראשון אומר עליו קידוש, השני אומר עליו את ההגדה, השלישי אומר עליו ברכת המזון, הרביעי גומר עליו את ההלל].

שנינו במשנה: רביעי, גומר עליו את ההלל, ואומר עליו ברכת השיר.

דף קיח - א

והוינן בה: מאי ברכת השיר?

ומשנינן: רב יהודה אמר: "יהללוך ה' אלהינו" שאומרים תמיד אחר הלל, וחותם ב"מלך מהולל בתשבחות", וברכת השיר היינו ברכת השבח.

ורבי יוחנן אמר: "נשמת כל חי" זו היא ברכת השיר המוזכרת במשנה. ולא "יהללוך", שהרי אומרים את "יהללוך" בכל פעם שאומרים הלל, ומה באה המשנה להשמיענו. אלא ודאי שצריך להוסיף עוד ברכה, מלבד "יהללוך".

תנו רבנן: כוס רביעי, גומר עליו את ההלל, ואומר (42) הלל הגדול [ולקמן מפרש לה], דברי רבי טרפון.

ויש אומרים: שאומר "מזמור לדוד ה' רועי לא אחסר", להודות על המזון שאכלו.

והוינן בה: מהיכן הלל הגדול?

ומשנינן: רבי יהודה אומר: מ"הודו לה' כי טוב" עד "נהרות בבל" [תהלים קלו].

ורבי יוחנן אומר: מ"שיר המעלות" עד "נהרות בבל".

רב אחא בר יעקב אמר, מ"כי יעקב בחר לו יה" [שם קל"ה] עד "נהרות בבל".

ולמה נקרא שמו הלל הגדול?

אמר רבי יוחנן: מפני שהקב"ה יושב ברומו של עולם ומחלק מזונות לכל בריה, והיינו דבר גדול. ולכן נקרא הלל הגדול לפי שכתוב שם "נותן לחם לכל בשר".

אמר רבי יהושע בן לוי: הני עשרים וששה "הודו" שבהלל הגדול [שיש שם עשרים וששה פסוקים ומשמעות כל פסוק ופסוק היא כאילו כתוב בו "הודו" בתחילתו], כנגד מי? כנגד עשרים וששה דורות שברא הקב"ה בעולמו ולא נתן להם תורה, שהתורה ניתנה רק אחר עשרים וששה דורות מאדם הראשון, וזן אותם בחסדו אף שלא היו ראויים לכך בלי תורה.

אמר רב חסדא: מאי מהו הביאור בהאי דכתיב "הודו לה' כי טוב"? ביאורו: הודו לה', שגובה חובתו של אדם אם חטא, בטובתו, בטובה שהשפיע עליו. עשיר, בשורו, ואת עני, בשיו, יתום, בביצתו, ואלמנה בתרנגולתה! שמפסידים ממון ומכפר בכך על גופם.

והכי קאמר: "כי טוב, כי לעולם חסדו", שחסד הוא עושה לעולם ב"כי טוב", בטוב שנתן לו לאדם, בכך שלוקחו ממנו תמורת גופו.

אמר רבי יוחנן: קשין מזונותיו של אדם כפליים כיולדה, שצער הטירחה אחר מזונות כפולה מצער הלידה.

דאילו ביולדה כתיב "בעצב תלדי בנים", ובמזונות כתיב "בעצבון תאכלנה כל ימי חייך", ו"בעצבון" משמע לשון רבים [מהרש"א].

ואמר רבי יוחנן: קשין מזונותיו של אדם יותר מן הגאולה.

דאילו בגאולה כתיב "המלאך הגואל אותי מכל רע", מלאך בעלמא. ואילו במזונות כתיב "האלהים הרועה אותי", דהיינו הקב"ה בעצמו.

אמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שאמר הקב"ה לאדם "וקוץ ודרדר תצמיח לך", זלגו עיניו דמעות. אמר לפניו: רבונו של עולם! וכי אני וחמורי נאכל באבוס אחד? שחשב אדם הראשון כי גם הוא יאכל קוצים ודרדרים.

כיון שאמר לו הקב"ה "בזיעת אפך תאכל לחם", נתקררה דעתו.

אמר רבי שמעון בן לקיש: אשרינו אם עמדנו בראשונה, שבכל זאת לא שוה לנו מה שאמר "בזיעת אפך". שיותר טוב אילו היינו כקודם החטא של אדם הראשון, שהיתה פרנסתנו מצוייה בלא טורח [מהרש"א]. אמר אביי: [גירסת מהרש"א] ועדיין לא פלטינן מינה, איננו מופקעים לגמרי מכך. דקא אכלינן עיסבי דדברא, עשבי השדה בלי טורח כלל, כלומר, נשאר לנו קצת מהמצב של אדם הראשון לפני החטא. אמר רב שיזבי משמיה דרבי אלעזר בן עזריה: קשין מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף. כלומר, שנס גדול עושה הקב"ה למי שהוא נותן לו מזונות כאשר עשה לישראל שקרע להם ים סוף [והנפקא מינה מזה כדי שיבקש אדם רחמים על מזונותיו, רשב"ם]. דכתיב "נותן לחם לכל בשר", וסמיך ליה "לגוזר ים סוף לגזרים".

אמר רבי אלעזר בן עזריה: קשין נקביו של אדם כשהוא עצור, כיום המיתה, וכקריעת ים סוף.

שנאמר "מהר צועה [לשון עצור] להפתח, ולא ימות", וכתיב בתריה "רוגע הים ויהמו גליו".

ואמר רב ששת משום רבי אלעזר בן עזריה: כל המבזה את המועדות, (43) שעושה מלאכה בחול המועד, כאילו עובד עבודה זרה.

שנאמר "אלהי מסכה לא תעשה לך", וכתיב בתריה "את חג המצות תשמור". [ומפסוק זה אנו לומדים איסור מלאכה בחול המועד. רשב"ם].

ואמר רב ששת משום רבי אלעזר בן עזריה: כל המספר לשון הרע, (44) וכל המקבל לשון הרע שמאמין לדברים [ומכל מקום לחשוש צריך, רשב"ם]. וכל המעיד עדות שקר בחבירו, ראוי להשליכו לכלבים.

שנאמר "לכלב תשליכון אותו", וכתיב בתריה "לא תשא שמע שוא", שלא תקבל לשון הרע וקרי ביה "לא תשיא", שלא תגרום לאחרים לקבל לשון הרע.

והוינן בה: וכי מאחר דאיכא הלל הגדול שהוא משובח יותר. כפי שהתבאר לעיל שכתוב בו "נותן לחם לכל בשר", אנן, מאי טעמא אמרינן במועדים ועל כל צרה שלא תבא האי, את ההלל שלנו?

ומשנינן: משום שיש בו חמשה דברים הללו של גאולה,

א. יציאת מצרים.

ב. וקריעת ים סוף.

ג. ומתן תורה.

ד. ותחיית המתים.

ה. וחבלו של משיח.

ומבארת הגמרא: א. יציאת מצרים, דכתיב "בצאת ישראל ממצרים".

ב. וקריעת ים סוף, דכתיב "הים ראה וינוס".

ג. מתן תורה, דכתיב "ההרים רקדו כאלים", בשעת מתן תורה.

ד. תחיית המתים, דכתיב "אתהלך לפני ה' בארצות החיים".

ה. חבלו של משיח, דכתיב "לא לנו ה', לא לנו". ואמר רבי יוחנן: "לא לנו ה', לא לנו", זו שעבוד מלכויות. [שדבר זה אין אנו מבקשים בזכותנו. מהרש"א].

איכא דאמרי: אמר רבי יוחנן: "לא לנו ה' לא לנו", זו מלחמת גוג ומגוג.

רב נחמן בר יצחק אמר: הטעם שאנו אומרים את ההלל שלנו, מפני שיש בו מילוט נפשות של צדיקים מגיהנם.

שנאמר "אנה ה', מלטה נפשי".

חזקיה אמר: הטעם הוא מפני שיש בו ירידתן של צדיקים [חנניה מישאל ועזריה] לכבשן האש, ועלייתן ממנו.

ירידתן: דכתיב "לא לנו ה' לא לנו", אמר חנניה בירידתו לכבשן האש.

"כי לשמך תן כבוד", אמר מישאל.

"על חסדך ועל אמיתך", אמר עזריה.

"למה יאמרו הגויים", אמרו כולן.

עלייתן מכבשן האש: דכתיב "הללו את ה' כל גויים", אמר חנניה.

"שבחוהו כל האומים", אמר מישאל.

"כי גבר עלינו חסדו", אמר עזריה.

"ואמת ה' לעולם הללויה", אמרו כולן.

ויש אומרים: ואמת ה' לעולם", גבריאל אמרו.

שבשעה שהפיל נמרוד הרשע את אברהם אבינו לתוך כבשן האש. אמר גבריאל לפני הקב"ה: רבונו של עולם! אני ארד ואצנן את הכבשן ואציל את הצדיק מכבשן האש.

אמר לו הקב"ה: אני יחיד בעולמי, והוא אברהם, יחיד בעולמו! ונאה ליחיד להציל את היחיד! כלומר, שהקב"ה בעצמו הצילו.

ולפי שהקב"ה אינו מקפח שכר כל בריה. אמר לגבריאל: תזכה ותציל שלשה מבני בניו של אברהם אבינו מכבשן האש. דהיינו, חנניה מישאל ועזריה.

וכשקיים הקב"ה את הבטחתו לגבריאל והציל גבריאל אותם מכבשן האש, אמר "ואמת ה' לעולם", שהוא מקיים הבטחתו.

דרש ר"ש השילוני: בשעה שהפיל נבוכדנצר הרשע את חנניה מישאל ועזריה לתוך כבשן האש, עמד יורקמו, שר הברד, לפני הקב"ה, ואמר לפניו: רבונו של עולם! ארד ואצנן את הכבשן ואציל לצדיקים הללו מכבשן האש.

אמר לו גבריאל ליורקמו: אין גבורתו של הקב"ה בכך! שהרי אתה שר ברד והכל יודעין שהמים מכבין את האש!

דף קיח - ב

אלא אני, שר של אש, (45) ארד ואקרר את הכבשן מבפנים כדי להצילם,  ואקדיח את הכבשן מבחוץ כדי לשרוף את הזורקים אותם לתוך הכבשן, ואעשה נס בתוך נס!

אמר לו הקב"ה: רד! באותה שעה פתח גבריאל ואמר: "ואמת ה' לעולם" שקיים לי הבטחתו שהבטיחני שאני אזכה להציל מבני בניו של אברהם.

רבי נתן אומר: "ואמת ה' לעולם", דגים שבים אמרוהו,

כדרב הונא. דאמר רב הונא: ישראל שבאותו הדור מקטני אמנה היו,

וכדדרש רבה בר מרי: מאי מהו הביאור בהאי דכתיב "וימרו על ים בים סוף", מלמד שהמרו ישראל באותה שעה שנבקע להם הים ועברו בתוכו, ואמרו: כשם שאנו עולין מצד אחד של הים כך המצריים עולים מצד אחר של הים, ורודפים אחרינו!

אמר לו הקב"ה לשר של ים: פלוט אותן את המצריים ליבשה!

אמר השר של ים לפניו: רבונו של עולם! כלום יש עבד שנותן לו רבו מתנה, פרנסה לדגים, וחוזר ונוטל ממנו?

אמר לו הקב"ה: אתן לך במקומם אחד ומחצה שבהן, פי אחד וחצי מהם.

אמר לו שר של ים: רבונו של עולם! וכי יש עבד שתובע את רבו? ומי יערוב לי שאכן תקיים הבטחתך.

אמר לו הקב"ה: נחל קישון יהא לי ערב! במלחמת סיסרא כדלקמן.

מיד פלט אותן ליבשה. ובאו ישראל וראו אותן, שנאמר "וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים" ומשמע שראו אותן כשהם על שפת הים.

והוינן בה: מאי "אחד ומחצה שבהן"?

ומשנינן: דאילו בפרעה כתיב "שש מאות רכב בחור", ואילו בסיסרא כתיב "תשע מאות רכב ברזל".

כי אתא סיסרא, [אתא עלייהו בדקרי דפרזלא לוחמים לבושי שריון ברזל. הוציא הקב"ה עליהם כוכבים ממסילותם דכתיב] "מן שמים נלחמו הכוכבים".

כיון דנחיתו כוכבי שמים עלייהו, מיד שירדו עליהם כוכבי השמים, אקדירו הני דקרי דפרזלא חממו אותם, נחיתו לאקרורי למיסחי נפשייהו, ירדו להתקרר ולהתרחץ בנחל קישון.

אמר לו הקב"ה לנחל קישון: לך והשלם ערבונך שערבת לשר של ים.

מיד גרפם נחל קישון והשליכן לים. שנאמר "נחל קישון גרפם, נחל קדומים".

מאי נחל קדומים? נחל שנעשה ערב מקדם!

באותה שעה, פתחו דגים של ים, ואמרו: "ואמת ה' לעולם". ששילם לנו מתנותינו מחיל פרעה להתפרנס ממנו.

אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי מהו הביאור בהאי דכתיב "מושיבי עקרת הבית"? אמרה כנסת ישראל [הזקנים והחשובים שבעם ישראל] לפני הקב"ה: רבונו של עולם! שמוני בניך הפחות חשובים, מרוב חטאותם בגלות, כחולדה זו, הדרה בעיקרי בתים, בחורים וסדקים שבבית. כלומר, הם השפילו אותי. וכך משמע מזה שכתוב "אם הבנים" שהאם צועקת על הבנים ששמוה עקרת הבית.

דרש רבא: מאי דכתיב "אהבתי כי ישמע ה' את קול תחנוני", אמרה כנסת ישראל: רבונו של עולם! אימת אני אהובה לפניך [אהבתי" משמע כמו "אהבתני"], בזמן שתשמע קול תחנוני.

"דלותי ולי יהושיע", אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבונו של עולם אף על פי שדלה אני במצות, בכל זאת לך אני, אני שלך, ולכן, לי נאה להושיע יותר מכל האומות, שהרי ישראל ייחדו אותך.

אמר רב כהנא: כשחלה רבי ישמעאל ברבי יוסי, שלח לו רבי: אמור לנו שנים ושלשה דברים שאמרת לנו משום אביך.

שלח לו, כך אמר אבא: מאי דכתיב "הללו את ה' כל גויים, שבחוהו כל האומים, כי גבר עלינו חסדו".

ולכאורה תקשי, אומות עולם, מאי עבידתייהו? מדוע הם צריכים להלל ולשבח על החסדים שנעשו לנו? והרי אנחנו צריכים להלל ולשבח על כך, ולא הם!

אלא, הכי קאמר: "הללו את ה' כל גויים", אגבורות ונפלאות דעביד בהדייהו! שראיתם מה שעשה לנו, וכל שכן אנו, שצריכים להלל, דגבר עלינו חסדו. (46)

ועוד שלח לו רבי ישמעאל ברבי יוסי בשם אביו: עתידה מצרים שתביא דורון למשיח.

כסבור המשיח שאינו מקבל מהם. דהיינו שאין לו לקבל ממצרים דורון.

אמר לו הקב"ה למשיח: קבל מהם כי אכסניא עשו לבניי במצרים.

מיד "יאתיו חשמנים [דורונות] מני מצרים" [תהלים סח].

נשאה ממלכת כוש קל וחומר בעצמה: ומה הללו, המצריים, שנשתעבדו בהן, כך, שקיבל המלך המשיח מהם דורון אני, שלא נשתעבדתי בהן, לא כל שכן שיקבל מאתי דורון.

אמר לו הקב"ה: קבל מהם!

מיד "כוש תריץ ידיו לאלהים".

נשאה מלכות [רומי] הרשעה קל וחומר בעצמה: ומה הללו, שאין הם אחיהן של ישראל, כך, שקיבל מהם דורון, אנו, שאנו אחיהן של ישראל [כי רומי היא מזרעו של עשיו] לא כל שכן, שיקבל מאתנו דורון.

אמר לו הקב"ה לגבריאל: גער חית קנה, עדת אבירים", געור חיה, באומה הרשעה של רומי שלא תקבל מהם דורון, וקנה לך עדה, עדת ישראל.

דבר אחר: געור חית קנה", שדרה בין הקנים ביער, דהיינו החזיר, דכתיב "יכרסמנה חזיר מיער, וזיז שדי ירענה". וחזיר הוא משל לאדום [רומי].

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: "גער חית קנה", געור בחיה שכל מעשיה נכתבין בקולמוס אחד. מדכתיב "קנה" ולא "קנים" משמע קולמוס אחד, שכולם פה אחד להרע לישראל, שאם בא ישראל לדין לפניהם כולם מחייבים אותו.

והמשך הכתוב "גער חית קנה, עדת אבירים בעגלי עמים", ששחטו אבירים כגון רבי עקיבא וחביריו [מהרש"א], כעגלים שאין להם בעלים. ש"בעגלי עמים" היינו עגלים של כל העולם, כלומר, הפקר.

ועוד שם בהמשך הכתוב "מתרפס ברצי כסף". "מתרפס" מלשון "מתיר פס היד", שפושטין יד לקבל ממון שוחד מישראל על מנת לעשות רצונם, ולבסוף אין עושין רצון בעלים, שאין מקיימין דבריהם על אף שלקחו שוחד.

ועוד שם "פיזר עמים קרבות יחפצון", מי גרם להם לישראל שיתפזרו לבין אומות העולם? קריבות מלחמות שהיו חפצין בהן.

שבמקדש ראשון, אילו לא מרד צדקיה בנבוכדנצר לא היו גולים כלל. וביותר במקדש שני, שאילו שמעו פריצי ישראל לרבי יוחנן בן זכאי ולחכמים שבאותו דור, והשלימו עם טיטוס, לא היו גולים. אבל הם היו חפצים בקרבות ולא בשלום [מהרש"א]. פירוש אחר, הקירבה שהיו חפצים להתקרב לגויים גרמה להם לגלות.

ועוד שלח לו רבי ישמעאל ברבי יוסי לרבי בשם אביו: שלש מאות וששים וחמשה שווקים היו בכרך גדול של רומי. וכל אחד ואחד היו בו שלש מאות וששים וחמשה בירניות מגדלים. וכל בירנית ובירנית היו בו שלש מאות וששים וחמשה מעלות מדרגות. וכל מעלה ומעלה היו בו כדי לזון את כל העולם כולו.

אמר רבי שמעון ברבי לרבי. ואמרי לה: רבי ישמעאל ברבי יוסי לרבי: הני, למן - למי?

אמר ליה: לך ולחברך ולחברותך, לחברי חבירך. כלומר, כל העושר הזה שמור לתלמידי חכמים.

שנאמר "סחרה ואתננה, קודש לה'. לא יאצר ולא יחסן, כי ליושבים לפני ה' יהיה וגו"'.

מאי מהו הביאור בהאי דכתיב "לא יאצר"? תני רב יוסף: זה בית אוצר של תירוש דגן ויצהר.

"ולא יחסן", זה בית גניזה של כסף וזהב הטמונים וגנוזים בחוזק ובחוסן.

מאי מהו הביאור בהאי דכתיב "כי ליושבים לפני ה"'?

דף קיט - א

אמר רבי אלעזר:  זה המכיר מקום חבירו בישיבה, שיודע לומר זה מקום של פלוני וזה של פלוני, שזו הוכחה שהוא רגיל לשבת שם תמיד.

איכא דאמרי: אמר רבי אלעזר: זה המקבל פני חבירו בישיבה, שהוא מקדים לבית המדרש ומקבל פני חבירו, ולא שחבירו מקבל אותו [מהרש"א].

מאי מהו הביאור בהאי דכתיב "למכסה עתיק יומין", שהוא סיפא של הפסוק דלעיל "כי ליושבים לפני ה' יהיה סחרה, לאכל לשבעה ולמכסה עתיק".

זה המכסה דברים שכיסה עתיק יומין [הקב"ה].

ומאי נינהו? סתרי תורה, מעשה המרכבה ומעשי בראשית ופירושו של שם השם, שאינו מוסר אותם לכל אדם, אלא רק למי שראוי לכך.

ואיכא דאמרי: זה המגלה דברים שכיסה עתיק יומין.

מאי נינהו? טעמי תורה. והכי קאמר "למכסה עתיק" סתרי תורה, שהיו מכוסים מתחילה, ועתיק יומין נתן רשות לגלותם.

ומי שמגלה אותם זוכה למה שנאמר בפסוק זה.

אמר רב כהנא משום רבי ישמעאל ברבי יוסי: מאי מהו הביאור בהאי דכתיב בתהלים "למנצח מזמור לדוד"? זמרו למי שנוצחין אותו, ושמח! מדלא כתיב "לנוצח" אלא "למנצח" משמע לשון מפעיל, להקב"ה שנותן כח לבריותיו לנצחו.

בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם. בשר ודם מנצחין אותו והוא עצב. אבל הקב"ה נוצחין אותו ושמח.

שנאמר "ויאמר להשמידם. לולי משה בחירו עמד בפרץ לפניו להשיב חמתו מהשחית". הרי שקרא לו "בחירו" והשתבח בו על כך שהשיב חמתו, משמע ששמח הוא בזה.

אמר רב כהנא משום רבי ישמעאל ברבי יוסי, וכן אמר רבי שמעון בן לקיש משום רבי יהודה נשיאה: מאי מהו הביאור בהאי דכתיב בספר יחזקאל בתיאור מראה החיות "וידי אדם מתחת כנפיהם"?

"ידו" כתיב [ואילו הקרי הוא "ידי"], זה ידו של הקב"ה שפרוסה תחת כנפי החיות כדי לקבל בעלי תשובה מיד [מפני] מדת הדין, שמקטרגת ואומרת לא תקבלם. והקב"ה מקבלם בסתר [תחת כנפי החיות].

אמר רב יהודה אמר שמואל: כל כסף וזהב שבעולם, יוסף לקטו והביאו למצרים.

שנאמר "וילקט יוסף את כל הכסף הנמצא בארץ מצרים ובארץ כנען".

אין לי שליקט אלא כסף שבארץ מצרים ושבארץ כנען. כסף שבשאר ארצות, מנין?

תלמוד לומר "וכל הארץ באו מצרימה", והביאו עמהם את כל כספם.

וכשעלו ישראל ממצרים, העלוהו עמהן. שנאמר "וינצלו את מצרים".

רב אסי אמר: עשאוה בני ישראל למצרים, כמצודה זו, רשת שפורסין ללכידת עופות, שאין בה דגן כפתיון, ואין שום עוף פונה אליה. כך רוקנו ["וינצלו" תרגומו "ורוקינו"] ישראל את המצריים מכל ממונם.

רבי שמעון בן לקיש אמר: עשאוה כמצולה עומק הים שאין בה דגים, שהם מצויים רק על שפת הים, שיש שם מזון.

והיה מונח הכסף הזה עד רחבעם.

בא שישק מלך מצרים ונטלו מרחבעם. שנאמר "ויהי בשנה החמישית למלך רחבעם, עלה שישק מלך מצרים [על ירושלים], ויקח את אוצרות בית ה' ואת אוצרות בית המלך".

בא זרח מלך כוש ונטלו משישק. בא אסא מלך יהודה ונטלוהו מזרח מלך כוש, ושיגרו להדרימון בן טברימון מלך ארם, כדי שיעזור לו במלחמתו עם בעשא מלך ישראל.

באו בני עמון ונטלום מהדרימון בן טברימ ון.

בא יהושפט מלך יהודה ונטלו מבני עמון. והיה מונח עד אחז מלך יהודה.

בא סנחריב ונטלו מאחז. בא חזקיה ונטלו מסנחריב, והיה מונח עד צדקיה.

באו כשדיים ונטלוהו מצדקיה.

באו פרסיים ונטלוהו מכשדיים.

באו יוונים ונטלוהו פרסיים.

באו רומיים ונטלוהו מיד יוונים.

ועדיין מונח ברומי.

[כל אלו שנטלו זה מזה היה על ידי מלחמה, שהיה מנהגם להביא אוצרותיהם עמהם במלחמה כדי למשוך לב הלוחמים אחר הממון, ולא יברחו. וכשהיו מנצחים אותם היו המנצחים נוטלים את ממונם].

אמר רבי חמא בר חנינא: שלש מטמוניות הטמין יוסף במצרים.

אחת נתגלה לקרח.

ואחת נתגלה לאנטונינוס בן אסוירוס.

ואחת גנוזה לצדיקים לעתיד לבא.

נאמר בקהלת [פ"ה] "עושר שמור לבעליו לרעתו".

אמר רבי שמעון בן לקיש: זו עשרו של קרח, שעל ידי רוב ממונו נתגאה ואבד מן העולם.

וכן נאמר אצל עדת קרח שנבלעו הם "ואת כל היקום אשר ברגליהם".

אמר רבי אלעזר: זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו, שמשמח לבו.

אמר רבי לוי: משאוי שלש מאות פרדות לבנות היו מפתחות בית גנזיו של קרח. וכולהו אקלידי וקליפי דגלדא כלומר, השלש מאות פרדות נשאו רק את המפתחות והמנעולים של האוצרות, והאוצרות עצמן היו שקי עור מלאים בכסף וזהב.

דיא"ש, ראשי תיבות: דוד, ישי, אחיו, שמואל.

אדי"ש: אחיו, דוד, ישי, שמואל.

כשד"ך: כולן, שמואל, דוד, כולן. מאודך, וזה סימן לשמות אומרי הפסוקים בהלל "מאודך" והלאה.

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: "אודך כי עניתני", אמר דוד.

"אבן מאסו הבונים היתה לראש פנה", אמר ישי על דוד, שהיה הצעיר בבניו, וכל ימיו היה רועה צאן ונעשה ראש.

"מאת ה' היתה זאת היא נפלאת בעינינו", אמרו אחיו, מדכתיב בלשון רבים.

"זה היום עשה ה' נגילה ונשמחה בו", אמר שמואל, שנתנבא עליו שסופם לגיל ולשמוח בו, כשיושיעם מיד אויביהם.

"אנא ה' הושיעה נא", אמרו אחיו, שה' יושיעם על ידי דוד.

"אנא ה' הצליחה נא" - אמר דוד שיצליח במלכותו.

"ברוך הבא בשם ה"', אמר ישי.

"ברכנוכם מבית ה"', אמר שמואל, כלומר, מברכים אנו אתכם.

"אל ה' ויאר לנו" - אמרו כולן. שהוא לשון רבים.

"אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח", אמר שמואל, שיביאו זבחים ושלמים הרבה שמתן דמם על המזבח כדי לשמוח.

"אלי אתה ואודך", אמר דוד.

"אלהי ארוממך", אמרו כולן.

דף קיט - ב

תנן התם: מקום שנהגו  לכפול בהלל כל פסוק ופסוק, יכפול. (47) ומקום שנהגו לפשוט, שלא לכפול, יפשוט.

מקום שנהגו לברך אחריו, אחרי ההלל, יברך.

הכל, כמנהג המדינה.

אמר אביי: לא שנו שברכת ההלל תלויה במנהג אלא בברכה שלאחריו. אבל ברכה שלפניו, [מצוה] לברך.

דאמר רב יהודה אמר שמואל: כל המצות מברך עליהן עובר קודם לעשייתן.

והוינן בה: מאי משמע, מהיכן למדנו דהאי "עובר" לישנא דאקדומי הוא?

ומשנינן: אמר רב נחמן בר יצחק: דכתיב "וירץ אחימעץ דרך הככר, ויעבור את הכושי", שהקדימו לרוץ לפניו.

אביי אמר: מהכא: שנאמר אצל יעקב כשהלך לקראת עשיו "והוא עבר לפניהם".

איכא דאמרי: מהכא: "ויעבור מלכם לפניהם וה' בראשם".

תניא: רבי כופל בה דברים, שלא היה כופל את כל ההלל אלא מעט, כגון מ"ברוך הבא" ואילך.

רבי אלעזר בן פרטא מוסיף בה דברים.

מאי מוסיף?

אמר אביי: מוסיף על כפילתו של רבי, לכפוך מ"אודך" ולמטה.

דרש רב עוירא: זימנין אמר לה משמיה דרב, וזימנין אמר לה משמיה דרב אשי: מאי דכתיב "ויגדל הילד ויגמל", עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים, ביום שיגמל חסדו לזרעו של יצחק. דהיינו לעתיד לבא.

לאחר שאוכלין ושותין יהיו נותנין לו לאברהם אבינו כוס של ברכה לברך. והוא אומר להן: איני מברך! מפני שיצא ממני ישמעא ל.

אומר לו ליצחק: טול וברך! והוא אומר להן: איני מברך! לפי שיצא ממני עשיו.

אומר לו ליעקב: טול וברך! והוא אומר להם: איני מברך! לפי שנשאתי שתי אחיות בחייהן, שעתידה תורה לאוסרן עלי.

אומר לו למשה: טול וברך! והוא אומר להם: איני מברך! לפי שלא זכיתי ליכנס לארץ ישראל, לא בחיי ולא במותי. שאפילו עצמותי לא זכו ליקבר בארץ ישראל כעצמות יוסף.

אומר לו ליהושע: טול וברך! והוא אומר להן: איני מברך! לפי שלא זכיתי לבן. דכתיב אצל יהושע בן נון בספר דברי הימים שמונה היחוס של משפחת אפרים עד "נון בנו, יהושע בנו" [של נון]. וליהושע עצמו לא מנה הכתוב בנים.

אומר לו לדוד: טול וברך! והוא אומר להן: אני אברך! (48) ולי נאה לברך! שנאמר "כוס ישועות אשא ובשם ה' אקרא".

מתניתין:

אין מפטירין [מלשון "הנפטר מחבירו"] אין מסיימים את הסעודה, אחר אכילת קרבן הפסח [שהוא נאכל בסוף על השובע] באכילת אפיקומן. ובגמרא מפרש לה.

גמרא:

והוינן בה: מאי אפיקומן?

ומשנינן: אמר רב: שלא יעקרו מחבורה לחבורה, לאחר שיסיימו בני החבורה לאכול קרבן פסח שלהם לא ילכו לחבורה אחרת לאכול שם לא פת ולא שום דבר, גזירה שמא יבואו לאכול את קרבן הפסח עצמו בשני מקומות, שזה אסור. אבל במקומם הראשון מותר להם לאכול כל דבר. ו"אפיקומן" פירושו "אפיקו מנייכו" דהיינו שאסור לומר הוציאו כליכם מכאן ונלך ונאכל במקום אחר.

ושמואל אמר: לא רק שאסור לעקור לחבורה אחרת, אלא אפילו בחבורה שלו אסור לאכול כלום ואפילו לא מיני מתיקה אחר הפסח כדי שישאר טעם הבשר של קרבן הפסח בפיו, [שהוא נאכל בסוף על השובע]. ו"אפיקומן" פירושו "אפיקו - מן", דהיינו הוציאו והביאו מיני מתיקה לקינוח סעודה, כגון אורדילאי כמהין ופטריות לי, שאני רגיל לאוכלם לקינוח סעודתי. וגוזלייא גוזלות לאבא, לרב, שהיה רגיל לאכול גוזלות לקינוח סעודתו.

ורב חנינא בר שילא ורבי יוחנן אמרו: כגון תמרים קליות ואגוזים. שהם היו רגילים באלו לקנח סעודתם.

תניא כוותיה דרבי יוחנן: אין מפטירין אחר הפסח כגון תמרים קליות ואגוזים. אמר רב יהודה אמר שמואל: אין מפטירין אחר מצה אפיקומן. שבזמן הזה צריך לאכול כזית מצה (49) בגמר הסעודה זכר למצה שהיתה נאכלת בזמן המקדש ביחד עם הפסח [המצה שאנו קוראים לה "אפיקומן" אך כמובן שאיננה אפיקומן] ואחר אותה מצה אסור (50) לאכול שום דבר [אפיקומן], כדי שישאר טעם המצה בפה.

ומקשינן: תנן במתניתין: אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן.

ודייקינן: אחר הפסח הוא דלא, רק לאחריו אסור לאכול כלום. אבל לאחר מצה בזמן הזה שאוכלין בסוף רק מצה, מפטירין! וקשה מזה לרב יהודה אמר שמואל שאוסר לאכול אף לאחר מצה בזמן הזה?

ומתרצינן: לעולם אף אחר המצה אין מפטירין. ומתניתין, "לא מיבעיא" קאמר! לא מיבעיא אחר מצה דלא נפיש טעמייהו, שאין טעמה חזק, ודאי שאסור לאכול אחריה, כדי שלא ישכח טעמה. אבל לאחר הפסח, דנפיש טעמיה, ולא מצי עבוריה האכילה שאחריו אין בכחה להעביר את טעמו של הפסח ולכן הייתי אומר שלית לן בה, ויהיה מותר לאכול אחר הפסח.

קמשמע לן שאסור.

נימא מסייע לה לרב יהודה אמר שמואל שאין מפטירין אחר המצה אפיקומן.

דתניא: הסופגנין רקיקים, שעשויים כספוג, ומתוך שעיסתן רכה אין עליהם שם "לחם" ואי אפשר לצאת בהם ידי חובת מצה שהרי כתוב בה "לחם עוני". והדובשנין עיסה מטוגנת בשמן ודבש שפסולה למצת מצוה לפי שאינה "לחם עוני" אלא לחם עשיר, והאיסקריטין שעיסתן רכה מאוד ואין עליה שם "לחם", אדם ממלא כריסו מהן בליל פסח, ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה.

דף קכ - א

ודייקינן: באחרונה, אין. שצריך לאכול את הכזית מצה דוקא בסוף סעודתו. אבל  בראשונה, לא! שלא יאכל את המצה של אפיקומן בתחילת סעודתו, כי אסור לאכול כלום לאחר מצת חובה. וראיה לרב יהודה אמר שמואל?

ודחינן: לעולם מותר לאכול את המצה אף בתחילת הסעודה. וברייתא "לא מיבעיא" קאמר. לא מיבעיא בראשונה, שמותר לאכול, דקאכיל את המצה לתיאבון. אבל באחרונה הייתי אומר דילמא אתי למיכל את המצה אכילה גסה ולכן אימא לא לאכול אותה בסוף אלא דוקא בתחילת הסעודה.

קמשמע לן שמותר לאכול את המצה של מצוה אף באחרונה.

מר זוטרא מתני הכי: אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: מפטירין אחר המצה אפיקומן.

נימא מסייע ליה? מזה ששנינו: אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן.

ודייקינן: אחר הפסח הוא דלא. אבל אחר מצה מפטירין.

ודחינן: לא מיבעיא קאמר. לא מיבעיא אחר מצה שאסור לאכול דלא נפיש טעמיה. אבל לאחר פסח שטעמו חזק אימא לא. שאין איסור לאכול אחריו.

קמשמע לן שאסור.

מיתיבי: תניא: הסופגנין והדובשנין והאיסקריטין אדם ממלא כרסו מהן ובלבד שיאכל כזית מצה באחרונה.

ודייקינן: באחרונה, אין. בראשונה, לא. כי אסור לאכול כלום אחר המצה. וקשה לרב יהודה אמר שמואל?

ומתרצינן: לעולם אף בראשונה מותר. וברייתא "לא מיבעיא" קאמר. לא מיבעיא בראשונה שמותר, דקאכיל מצה לתיאבון, אבל באחרונה דאתי למיכלה אכילה גסה (51) אימא לא.

קמשמע לן שמותר.

אמר רבא: מצה בזמן הזה שאין קרבן פסח חיובה בלילה הראשון של פסח מדאורייתא. ומרור חיובו רק מדרבנן.

והוינן בה: ומאי שנא מרור שאמרת שהוא רק מדרבנן משום דכתיב בקרבן פסח "על מצות ומרורים יאכלוהו", ודרשינן: בזמן דאיכא פסח יש מרור, ובזמן דליכא פסח ליכא מרור.

אם כן, מצה נמי, הא כתיב "על מצות ומרורים יאכלוהו". ונדרוש גם כן שבזמן אין פסח אין מצות מצה?

ומתרצינן: מצה, מיהדר הדר ביה קרא, התורה חזרה וכתבה "בערב תאכלו מצות". לומר לך, שאין חיובה תלוי בפסח אלא גם בזמן שאין פסח חייב במצה.

ורב אחא בר יעקב אמר: אחד זה ואחד זה אין חיובם בזמן הזה אלא מדרבנן. שאנו דורשים "על מצות ומרורים יאכלוהו" בין לגבי מצה בין לגבי מרור.

ומקשינן עליו: אלא הכתיב "בערב תאכלו מצות". ולמה חזר הכתוב ושנה, אם לא ללמד שמצה אף בזמן הזה מדאורייתא?

ומתרצינן: ההיא קרא מיבעי ליה לטמא, ושהיה בדרך רחוקה בזמן המקדש, שאינם יכולים להקריב קרבן פסח. דסלקא דעתך אמינא כיון דפסח לא אכלי. מצה ומרור נמי לא ניכול כלומר, שאינם חייבים באכילתם, קמשמע לן שהם חייבים בכל זאת במצה ומרור.

אבל בזמן הזה, אפילו מצה אינה אלא מדרבנן.

ורבא אמר לך: טמא, ושהיה בדרך רחוקה, לא צריך קרא שהם חייבים במצה ובמרור. דלא גרעי מערל ובן נכר [משומד] שחייבים במצה ומרור למרות שאינם יכולים לאכול קרבן פסח.

דתניא: נאמר בקרבן פסח "כל ערל לא יאכל בו". ודרשינן: דוקא בו, בקרבן פסח, אינו אוכל. אבל הוא אוכל במצה ובמרור.

ועל כרחך שהכתוב "בערב תאכלו מצות" בא לחייב מצה בזמן הזה מדאורייתא.

ואידך, רב אחא בר יעקב אמר לך: כתיב בהאי, בערל ובן נכר שהם חייבים במצה ומרור. וכתיב גם כן בהאי לגבי טמא ושהיה בדרך רחוקה "בערב תאכלו מצות". וצריכי שניהם שאי אפשר ללמוד אחד מהשני.

מערל ובן נכר אי אפשר ללמוד לטמא ושהיה בדרך רחוקה. מפני ששונה ערל ובן נכר שאינם יכולים כלל להקריב קרבן פסח אפילו בפסח שני, לכן דין הוא שיתחייבו בפסח ראשון לפחות במצה ומרור. אבל טמא ושהיה בדרך רחוקה, שמקריבים קרבן פסח בפסח שני הייתי אומר שבפסח ראשון הם פטורים ממצה ומרור, ורק בפסח שני, שאז יעשו פסח, יקיימו גם "על מצות ומרורים יאכלוהו".

ואם היה כתוב רק "בערב תאכלו מצות" היינו מסבירים את הפסוק בערל ובן נכר שאין לו תשלומים בפסח שני אבל טמא ושהיה בדרך לא היינו יודעים שחייבים במצה ומרור בפסח ראשון. לכן צריך לכתוב את שני המקראות.

תניא כוותיה דרבא: כתוב "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה' אלוהיך". ודרשינן: מה שביעי רשות שאין חייבים לאכול בו מצה, וכמו שנאמר "ששת ימים תאכל מצות", להוציא את היום השביעי, רק שלא יאכל בו חמץ [שהרי לא כתוב "וביום השביעי תאכל מצות" אלא "וביום השביעי עצרת"], אף ששת ימים הראשונים, רשות. (52) שאין חיוב לאכול בהם מצה.

מאי טעמא?

משום שהוי יום שביעי דבר שהיה בכלל "שבעת ימים תאכל מצות", ויצא מן הכלל בפסוק של "ששת ימים" ללמד שהוא רשות. ולא ללמד על עצמו בלבד יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא על שאר ששת הימים, שאינם אלא רשות. שזו אחת משלש עשרה מדות שהתורה נדרשת בהם.

יכול אני לומר שאף לילה הראשון הוא רשות?

תלמוד לומר "על מצות ומרורים יאכלוהו" את קרבן הפסח. דהיינו בלילה הראשון, שהוא חובה.

אין לי ללמוד ממקרא זה שהוא חייב במצה בלילה הראשון אלא בזמן שבית המקדש קיים שמקריבים קרבן פסח, אבל בזמן שאין בית המקדש קיים ואין קרבן פסח מנין שהוא חייב במצה בלבד בלילה הראשון?

תלמוד לומר "בערב תאכלו מצות", הכתוב קבעו חובה!

מתניתין:

ישנו מקצתן של בני החבורה באמצע אכילת קרבן הפסח, יאכלו לאחר שנתעוררו. ומותר להם להמשיך ולאכול ממנו, שהואיל ויתר בני החבורה לא ישנו, אין זה הפסק אפילו לגבי אלו שישנו.

ישנו כולן, לא יאכלו עוד לאחר שנתעוררו. לפי שהסיחו דעתן מן הפסח ונחשב הפסק. והמשך אכילתן נראה כאילו אוכלים בשני מקומות, שזה אסור.

והוא הדין לענין מצה בזמן הזה, שלאחר שהתחיל לאכול את הכזית מצה שאוכלים בסוף [ה"אפיקומן"] וישן, הרי זה הפסק, ושוב לא יאכל, (53), (54) משום שהוא זכר לקרבן פסח בזמן שבית המקדש היה קיים.

דף קכ - ב

רבי יוסי אומר: זה שאמרנו שאם ישנו מקצתן יאכלו היינו דוקא כשנתנמנמו בלבד, שאז יאכלו.

אבל אם נרדמו ממש, אפילו מקצתם, לא יאכלו לאחר שנתעוררו.

בשר קרבן הפסח שנשאר לאחר חצות ליל הפסח ונעשה "נותר" - מטמא את הידיים כדין כל "נותר", שגזרו חכמים שיטמא את הידים שנגעו בו כמבואר להלן.

הפגול והנותר, מטמאין את הידים מדרבנן. ובגמרא יבואר הטעם שגזרו חכמים כן.

גמרא:

שנינו במשנה: רבי יוסי אומר: נתנמנמו יאכלו. נרדמו לא יאכלו.

והוינן בה: היכי דמי "נתנמנם"?

ומשנינן: אמר רב אשי: נים ולא נים, ישן ואינו ישן, תיר ולא תיר, ער ואינו ער.

כגון: דקרי ליה, ועני. קוראים לו והוא עונה. אבל, ולא ידע לאהדורי סברא. דבר הצריך סברא ועיון אינו יודע להשיב. כגון ששואלים אותו היכן הנחת כלי זה.

וכי מדכרו ליה כשמזכירים לו ואומרים האם הנחת במקום פלוני מדכר, נזכר ואומר כן או לא.

אביי הוה יתיב קמיה דרבה בשעת הסדר. חזא ראה דקא נמנם. שרבה מתנמנם לאחר שהתחיל לאכול מהאפיקומן.

אמר ליה אביי לרבה: מינם קא נאים מר!

נרדם אתה ואסור לך להמשיך ולאכול מהאפיקומן, וכדעת רבי יוסי, שאפילו ישנו מקצתם לא יאכלו.

אמר ליה רבה: מינומי קא מנמנם, אני רק מתנמנם. ותנן שאפילו לרבי יוסי נתנמנמו יאכלו. ורק אם נרדמו לא יאכלו.

שנינו במשנה: הפסח אחר חצות מטמא את הידים.

אלמא, מוכח כי מחצות ואילך הוי ליה נותר.

והוינן בה: מאן הוא תנא דמתניתין שסובר שכבר מחצות הוא נעשה נותר והלא כתוב "ולא תותירו ממנו עד בקר", שמשמע שרק בבקר הוא נעשה נותר?

ומשנינן: אמר רב יוסף: רבי אלעזר בן עזריה הוא. (55)

דתניא: "ואכלו את הבשר בלילה הזה" [שמות יב ח].

רבי אלעזר בן עזריה אומר: נאמר כאן, באכילת קרבן פסח "בלילה הזה". ונאמר להלן, ביציאת מצרים "ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה והכיתי כל בכור בארץ מצרים". ולומדים בגזירה שוה של "הלילה הזה".

מה להלן עד חצות, (56) שהרי בחצות היתה מכת בכורות. אף כאן, אכילת קרבן פסח, עד חצות. (57)

ומה שנאמר "לא תותירו ממנו עד בקר", היינו שרק בבקר חייבים לשורפו. אבל זמן אכילתו הוא רק עד חצות, ואז הוא כבר נעשה נותר.

אמר לו רבי עקיבא: והלא כבר נאמר "ואכלתם אותו בחפזון", עד שעת חפזון, שנחפזו לצאת והיינו בעלות עמוד השחר, כדכתיב "לא תצאו איש מפתח ביתו עד בקר".

[ורבי אליעזר בן עזריה סבר: שעת חפזון היא בשעת מכת בכורות, בחצות הלילה, שעל ידה נחפזו המצרים למהר לשלחם מן הארץ, רשב"ם]

אם כן, מה תלמוד לומר "ואכלו את הבשר בלילה"?

ללמדך: שיכול יהא קרבן פסח נאכל כשאר קדשים, ביום שחיטתו, כקרבן תודה, שאף הוא זמן אכילתו יום אחד ונאכל כל יום השחיטה ובלילה שאחריו עד הבקר?

תלמוד לומר "בלילה", בלילה הוא נאכל ואינו נאכל ביום! והוינן בה: ורבי עקיבא, האי "הזה" מאי עביד ליה?

ומשנינן: מיבעי ליה, למעוטי לילה אחר ליל ט"ז הוא דאתא, שבו אינו נאכל.

סלקא דעתך אמינא, הואיל ופסח קדשים קלים, ושלמים קדשים קלים.

מה שלמים נאכלים לשני ימים ולילה אחד שביניהם, אף פסח, אוקים לילות שיהיו במקום ימים של שלמים, ויהא נאכל לשני לילות ויום אחד (58) שביניהם, דהיינו עד בקר של יום ט"ז בניסן.

כתב רחמנא "הזה", ללמדך שרק בלילה הזה הוא נאכל, ולא בלילה אחר.

ומקשינן: ורבי אלעזר בן עזריה, מנין לו שאינו נאכל לב' לילות?

ומשנינן: אמר לך: מ"לא תותירו ממנו עד בקר" נפקא הא. שמשמע בקר שלמחרת שחיטת הפסח.

ומקשינן: ורבי עקיבא, מדוע אינו לומד מ"לא תותירו ממנו עד בקר"? ולמה צריך לכתוב "הזה"?

ומשנינן: אמר לך: אי לא כתב רחמנא "הזה", הוה אמינא מאי בקר", בקר שני שאחרי הלילה השני.

ומקשינן: ורבי אלעזר בן עזריה מה ישיב על כך?

ומשנינן: אמר לך: כל היכא דכתיב "בקר", בקר ראשון הוא.

אמר רבא: אכל מצה בזמן הזה אחר חצות, לרבי אלעזר בן עזריה, שסובר שזמן אכילת פסח הוא רק עד חצות, הוא הדין שבמצה לא יצא ידי חובתו.

ומקשינן: פשיטא היא? ! דכיון דאיתקש מצה לפסח (59) בקרא ש"על מצות ומרורים יאכלוהו", ודאי שכפסח דמי?

ומשנינן: מהו דתימא, הא אפקיה קרא לחובת מצה בלילה הראשון מהיקישא של מצה לפסח. שהרי שנינו בברייתא לעיל [בעמוד א]: מה שביעי רשות אף ששת ימים רשות. ובגלל זה הייתי סבור לומר גם לילה הראשון שהוא רק רשות.

קמשמע לן רבא דכי אהדריה קרא לחובת מצה של הלילה הראשון בזמן הזה, כמבואר בברייתא דלעיל מזה שכתוב "בערב תאכלו מצות", למילתא קמייתא אהדריה! שיהיה שוה לגמרי לפסח שזמן אכילתו רק עד חצות.

שנינו במשנה: הפיגול והנותר מטמא את הידים.

רב הונא ורב חסדא מבארים את הטעם שגזרו חכמים על הפיגול והנותר שיטמאו את הידים.

חד אמר: משום חשדי כהונה.

וחד אמר: משום עצלי כהונה. ולקמן יבוארו הדברים.

ועוד נחלקו: חד אמר: שיעור הבשר מהפיגול והנותר שמטמא את הידים הוא ב כזית.

וחד אמר: בכביצה.

דף קכא - א

ומבארת הגמרא: לא נחלקו רב הונא ורב חסדא ביניהם בעצם דין הטומאה. אלא כל אחד מדבר על נושא אחר שבמשנתנו.

חד, תני אפיגול, מפרש את טעם הטומאה שבפיגול.

וחד תני אנותר, מפרש את טעם הטומאה שגזרו בנותר.

מאן דתני אפיגול, מפרש שהטעם הוא משום חשדי כהונה. שהכהנים חשודים לפגל את הקרבן במזיד כדי להפסיד לבעלים, ולומר שוגגים היינו. ולכן גזרו על הפיגול שיטמא את הידים כדי שיהא הכהן צריך לטרוח ולהטביל ידיו קודם שיגע בקודש [רש"י לעיל פה א]

מאן דתני אנותר מפרש שהטעם הוא משום עצלי כהונה, כדי שהכהנים לא יתעצלו באכילת הקדשים ויבוא לידי נותר. וכך גזרו טומאה על הנותר, כדי להטריח את הכהנים בו.

אולם ביחס לשיעור טומאתו אכן נחלקו רב הונא ורב חסדא.

חד אמר שבין הפיגול ובין הנותר שיעורם בכזית.

וחד אמר ששיעור שניהם בכביצה.

וטעם פלוגתתם: מאן דאמר בכזית, כאיסורו. כשיעור איסור אכילתו של הפיגול והנותר, שעל כזית מהם הוא חייב כרת ומלקות, כך הוא גם שיעור טומאתו.

ומאן דאמר בכביצה, כטומאתו. כשיעור טומאתו מן התורה, שרק כביצה אוכלים מיטמא או מטמא אוכלים אחרים, כך הוא שיעור טומאתו מדרבנן לטמא את הידים.

מתניתין:

כפי שנתבאר במסכתין לעיל היו מביאים עם הקרבן פסח קרבן חגיגה שנקרא "חגיגת ארבעה עשר", כדי שיהיה הפסח נאכל על השובע. ועל אכילת הפסח היו מברכים "אשר קדשנו במצותיו וצונו על אכילת פסחים", ועל החגיגה היו מברכים "על אכילת שלמים".

בירך על הפסח ברכת הפסח, פטר בברכה זו את של זבח, (60) את חגיגת ארבעה עשר, שאינו צריך לברך עליה, כי ברכת הפסח פוטרת אף את הזבח.

אבל אם קדם ובירך תחילה את של זבח, לא פטר את של פסח בברכתו, אלא צריך לחזור ולברך על הפסח, דברי רבי ישמעאל.

רבי עקיבא אומר: לא זו פוטרת את זו. ולא זו פוטרת את זו.

גמרא:

במסכת זבחים [לז א] מבואר שקרבן פסח שונה משאר הקרבנות, בכך שבשאר הקרבנות נתינת דמם על המזבח נעשית על ידי זריקה, שהכהן עומד מרחוק וזורק את הדם מהמזרק על קיר המזבח, ואילו בקרבן פסח נתינת הדם היא על ידי שפיכה, שהכהן עומד קרוב למזבח ושופך את הדם בנחת על קיר המזבח [במקום שיש תחתיו יסוד].

ועכשיו, שלמדנו במשנתנו מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא בנוגע לברכות הפסח והזבח, הרי כשתמצא לומר [אמור מעתה], שבכך הם חולקים: לדברי רבי ישמעאל, זריקה בכלל שפיכה. הקרבנות שנאמר בהן דין זריקה מרחוק, לכתחילה, אם לא זרק אלא שפך את הדם מקרוב, יצא ידי חובה, בדיעבד. ולכן מתן דם החגיגה, שהיא קרבן שלמים, שדמו בזריקה, הינו בכלל מתן דם הפסח שדינו בשפיכה.

ומשום כך כשבירך על הפסח, פטר את של זבח, לפי שהזבח בכלל פסח, וכמו שמצינו בדין נתינת הדם.

ולא שפיכה בכלל זריקה. שאם זרק מרחוק את דם הפסח, לא יצא אפילו בדיעבד.

ולכן אם בירך על הזבח, לא פטר את הפסח, שהרי אין הפסח בכלל שלמים.

ואילו לדברי רבי עקיבא, לא שפיכה בכלל זריקה, ולא זריקה בכלל שפיכה. (61) שאף שלמים שעשה בהם שפיכה במקום זריקה לא יצא ידי חובתו, ולכן אין ברכה על אחד מהם פוטרת את ברכת השני, שהרי חלוקים הם לגמרי במתן דמם.

דף קכא - ב

רבי שמלאי איקלע לפדיון הבן.

בעו מיניה: זה פשיטא לנו שעל פדיון הבן שמברכים "אשר קדשנו במצותיו וצונו על (62) פדיון הבן", אבי הבן מברך ברכה זו ולא הכהן שהוא נפדה אצלו שהרי על האב מוטלת המצוה ולא על הכהן.

אלא זה אנו מסתפקים: "ברוך שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה" שמברכים בפדיון הבן, מי מברך? האם הכהן מברך או אבי הבן מברך? וצדדי האיבעיא הם:

האם הכהן מברך משום דקמטי הנאה לידיה, שהוא נהנה בקבלת חמשת הסלעים.

או אבי הבן מברך משום דקא עביד מצוה?

לא הוה בידיה. רב שמלאי לא ידע מה להשיב.

אתא, שאיל ביה מדרשא. אמרו ליה: אבי הבן מברך שתים! כלומר, גם את ברכת שהחיינו.

והילכתא: אבי הבן מברך שתים!

הדרן עלך פרק ערבי פסחים
וסליקא לך מסכת פסחים