---

פרק ראשון - באחד באדר

---

דף ב - א

הלכה א - מתניתין:

במסכת מגילה [דף כט ב] נתבאר כי בכל שנה [החל מא' ניסן], צריכין להביא את קרבנות הציבור מהשקלים החדשים ששוקלים הציבור ל"מחצית השקל".

וילפינן לה מקרא, דכתיב "זאת עולת חדש בחדשו" - חדש, והבא קרבן מתרומה חדשה.

ומשום כך, באחד באדר היו שולחין בית דין שלוחין בכל ערי ישראל, ומשמיעין [מכריזין] על השקלים, שיביאו ישראל שקליהם, כדי שיהיו בלשכה שקלים חדשים בא' ניסן, ויביאו מהם תמידין ומוספין, ושאר קרבנות הציבור. (1)

וכן היו מכריזין באחד באדר על הכלאים, שיעקור כל אחד משדותיו את כלאי הזרעים שעלו בהן. ומכריזין זאת בזמן הזה, כיון שבאדר ניכרין כבר הצמחים, וניכרין הכלאים.

ובחמשה עשר בו [באדר]:

א. קורין את המגילה בכרכים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון.

ב. ומתקנין את הדרכים ואת הרחובות והשווקים שנתקלקלו בימות הגשמים, עבור עולי רגלים הבאים שלושים יום לאחר מכן, בחג הפסח. (2)

וכן היו יוצאין שלוחי בית דין ביום זה לתקן את מקוות המים, שאם נתרבה בהם טיט - מנקין אותם, ואם נחסר שיעור מימיהם - ממשיכין להם מים, וממלאין אותן.

ג. ועושין בו כל צרכי הרבים - יבואר בגמרא.

ד. ומציינין את הקברות על ידי שפיכת סיד מחוי סביב הקבר, שיהא ניכר, ולא יאהילו עליהם הכהנים ונושאי טהרות. ומפני שבימות הגשמים נמוח הסיד, היו חוזרין ומציינין אותן בט"ו באדר.

ה. ויוצאין בט"ו באדר אף על הכלאים. לאחר שהכריזו בא' באדר לעקור את הכלאים, יוצאין שלוחי בית דין בט"ו באדר לשדות, לבדוק אם עקרום הבעלים, ואם לא עקרום עוקרים אותם שלוחי בית דין.

גמרא:

והוינן בה: ולמה באחד באדר נקבע הזמן שמכריזין בו על הבאת השקלים?

ומבארינן: כדי שיביאו ישראל את שקליהן בעונתן - בזמן הראוי, קודם ראש חדש ניסן, ותתרם "תרומת הלשכה" מן תרומת השקלים החדשה ששקלו הציבור בזמנה, באחד בניסן.

את כל השקלים החדשים שהתקבלו מתרומת הציבור ל"מחצית השקל" היו מניחים בלשכה, ובאחד בניסן היו "תורמין" מעות מהלשכה, על ידי שהיו ממלאים שלש קופות בשקלים מתוך השקלים הרבים שהיו בלישכה.

ומאותן המעות ש"נתרמו" מהלישכה בקופות, היו לוקחין את קרבנות הציבור לצרכי השנה הבאה.

ולכך, משמיעין באחד באדר, שלשים יום קודם לכן, על גביית השקלים, כדי שיספיקו הכל להביאם לפני המועד של "תרומת הלישכה".

אמר רבי שמואל בר רב יצחק: הטעם שתרומת הלשכה מהשקלים החדשים זמנה הוא בא' בניסן היות שזמנה של תרומת הלשכה - הוא כתחלתה!

כפי שהיתה התרומה הראשונה, בשעה שהוקם המשכן, בראש חודש ניסן.

דכתיב "ויהי בחדש הראשון, בשנה השנית, באחד לחדש הוקם המשכן".

ותני עלה: ביום שהוקם המשכן - בו ביום נתרמה התרומה לצורך קרבנות הציבור, שהוקרבו כבר באותו היום.

וכמו כן לדורות, מתחילין לתרום מן החדש לצורך הבאת קרבנות הציבור, מראש חדש ניסן. (3)

רבי טבי בשם רבי יאשיה בשם כהנא אמר: הטעם שמקריבין בא' ניסן מתרומה חדשה, הוא לימוד מגזירה שווה:

נאמר כאן, בפרשת הקרבנות [במדבר כח] "זאת עולת חדש בחדשו לחדשי השנה". שמכאן אנו למדים שצריך לחדש ולהביא קרבנות מתרומה חדשה, וכמו שנתבאר לעיל. (4) ונאמר להלן, "החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לחדשי השנה".

מה "חדשי" שנאמר להלן אין מונין אלא מניסן. כדכתיב בהאי קרא "החדש הזה לכם ראש חדשים".

אף "חדשי" שנאמר כאן, בקרא ד"זאת עולת חדש בחדשו", דילפינן מינה שצריך להביא מכאן ואילך קרבנות ציבור מתרומה חדשה, אין מונין אלא מניסן.

שמניסן מתחילין להביא קרבנות ציבור מהשקלים החדשים לכל חדשי השנה.

אמר רב יונה: שבק רבי טבי ראשה דמתניתא, ואמר סיפא [הניח רב טבי רישא דברייתא ונקיט הסיפא]. שדרשה זו שהביא רב טבי ללמדנו שזמן תרומת הלשכה הוא בניסן, היא סיפא דברייתא, ולא הזכיר כלל רישא דברייתא, המביאה את מקור הדין שישנו זמן שצריך לחדש ולהביא מתרומה חדשה.

דלא כן כהדא [שאין נכון לעשות כן כענין זה] שעשה רב טבי, שלא הזכיר כלל הרישא שצריך להביא מן החדש.

וכך שנינו ברישא דברייתא, דתני: כתיב "זאת עולת חדש בחדשו".

יכול יהא תורם מהשקלים שבלישכה בכל חדש וחדש?

תלמוד לומר "בחדשו לחדשו". לומר לך: בחדש אחד הוא תורם לכל חדשי השנה. כי אם בכל חדש הוא תורם הוי מצי למכתב "זאת עולת החדש".

יכול יתרום באיזה חדש שירצה עבור כל חדשי השנה?

אין הדבר כן.

לפי שנאמר כאן "חדשי" בקרא ד"זאת עולת חדש בחדשו לחדשי". ונאמר להלן "חדשי" בכתוב "ראשון הוא לכם לחדשי השנה".

מה "חדשי" שנאמר להלן, אין מונין אלא מניסן.

אף "חדשי" שנאמר כאן לגבי תרומת הלשכה, אין מונין אלא מניסן.

שנינו במשנתנו: באחד באדר משמיעין על השקלים.

מהו "משמיעין"?

רב הונא אמר: מכריזין.

והא דתיקנו להכריז על הבאת השקלים, אסמכוהו אקרא, היך מה דאת אמר [כמו שנאמר] בדברי הימים [כד]: "ויתנו קול ביהודה ובירושלים להביא לה' משאת משה עבד ה'".

ובכסף שקלים מיירי התם, כדמוכח בפסוקים בספר מלכים. הריף שיש ליתן קול ולהכריז על הבאת השקלים לבית ה'.

שנינו במשנתינו: באחד באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים. ובחמשה עשר בו קורין את המגילה בכרכים.

תנן תנינן: [בפרק קמא דמגילה] אין חילוק בין אדר ראשון לאדר שני, ששוין הם בכך שאסורים שניהם בהספד ובתענית בי"ד ובט"ו, ואין ביניהם חילוק אלא מקרא מגילה ומתנות לאביונים, שנוהגים רק באדר שני, ולא באדר ראשון.

רב סימון בשם רבי יהושע בן לוי אמר: אף שימוע שקלים וכלאים איכא ביניהם, בין אדר ראשון לשני. שדין השמעת השקלים והכלאים באחד באדר הנזכר במשנתינו אינו נוהג אלא באדר שני.

אמר רבי יוסי: ויאות [נכון ויפה] אמר רבי יהושע בן לוי, שגם השמעת השקלים והכלאים אינה נוהגת אלא באדר שני.

כי כלום, מפני מה, אמרו חכמים שבאחד באדר משמיעין על השקלים, וכי לא בכדי שיביאו ישראל את שקליהן בעונתן עד ניסן, שבו צריך להביא קרבנות מן התרומה החדשה.

ואם את אמר שהשמעת השקלים תעשה באדר הראשון הא עד כדון [עדיין] אית בשתא שיתין יומין [ישנם שישים יום] עד א' ניסן, ויאמר אדם לעצמו עדיין יש לי שהות הרבה להביא שקלי, ומתוך כך יפשע ולא יביא.

ועל כן תיקנו שישמיעו בא' באדר השני שהוא שלושים יום קודם הזמן, ויזדרז להביא שקלו.

וכן נכונים דברי רבי יהושע בן לוי במה שאמר שהשמעת הכלאים גם היא נעשית באדר השני.

כי כלום אמרו באחד באדר יוצאין אף על הכלאים, וכי לא כדי שיהיו הצמחין ניכרין ויראו אם יש בהם כלאים.

ואם אומר את שבאדר הראשון מכריזין על הכלאים עד כדון [עדיין] אינון דקיקין [דקים הצמחים] ואינם ניכרים אם יש בהם כלאים. שהרי מטעם זה מעברין את השנה ומוסיפין אדר ראשון מפני התבואה שלא נתבשלה, כדתניא בסנהדרין [יא ב].

וכיון שכן, אין מקום להשמעת הכלאים עד אדר השני.

נתבאר בגמרא לעיל שטעם הכרזת השקלים בא' באדר הוא כדי שיספיקו ישראל להביא שקליהם עד א' ניסן.

רבי חזקיה שאל: מעתה, שאמרת כי הכרזת השקלים הוא כדי שיביאו שקליהם בעונתן, תיקשי:

אם כן, בני בבל הרחוקין הרבה מירושלים, ודרוש להם זמן רב להבאת שקליהם לירושלים, עליהם להיות משמיעין על השקלים מראשו של חורף, כדי שיביאו ישראל שבבל שקליהן בעונתן עד א' ניסן, ותתרם גם עליהם תרומת הלשכה מן התרומה החדשה, בזמנה, באחד בניסן?

התיב רבי עולא קומי [לפני] רבי מנא על קושיתו של רבי חזקיה שבני בבל צריכים להשמיע על השקלים כבר מתחילת החורף:

והא תנינן להלן בשלושה פרקים [זמנים] בשנה תורמין את הלשכה. שהיתה במקדש לשכה גדולה שלתוכה הכניסו את כל השקלים שתרמו ישראל. וכשנטלום לצורך קניית הקרבנות לא היו נוטלים את כל השקלים בבת אחת לצורך קרבנות כל השנה, אלא ג' פעמים בשנה היו תורמין את הלשכה,

א. בפרוס הפסח [היינו ט"ו יום קודם הפסח]

ב. בפרוס העצרת [חג השבועות]

ג. בפרוס החג [חג הסוכות].

והמשיך ואמר ליה רבי עולא: הרי מפני מה היו תורמין את הלשכה שלש פעמים, בשלשה זמנים, ולא בפעם אחת, בהכרח משום שלא היו הכל מספיקים לשלוח שקליהם שנגבו בחודש אדר עד א ניסן.

נימר [ונאמר כך]: בפסח עדיין לא הגיעו כל שקלי ישראל מכל התפוצות אלא רק מהמקומות הקרובים לירושלים. ולפיכך:

אילין דקריבין [אלו הקרובים] מביאין שקליהן בפרוס הפסח,

ואילין דרחוקין מביאין שקליהן בפרוס העצ רת.

ואילין דרחוקין מנהון [והרחוקים מהם טפי] מביאין שקליהם בפרוס החג.

וכך יהיה לכל ישראל חלק בקרבנות.

ואם כן, שתורמים תרומה מיוחדת משקליהם של המקומות הרחוקים, לפי זמן הגעתם, אין צורך להקדים ולהשמיע על השקלים לבני בבל ולשאר המדינות הרחוקות קודם א' באדר, כיון שזמן תרומת הלישכה משקליהם הוא אכן מאוחר מפרוס הפסח, ואין מקום לשאלת רבי חזקיה.

דף ב - ב

אמר ליה: לא כדבריך הוא, שאמרת יש זמן מיוחד לכל מקום לתרומת הלישכה משקליו.

אלא כולה כאחת היא באה. שזמן כולם הוא בא' בניסן.

כי מיד בראש חודש ניסן צריך שיהיו הקרבנות שייכים לכל ישראל, שיתכפרו בהם כולם.

ולמה אמרו "בשלשה פרקים תורמין את הלשכה" ואין תורמים אותה בפעם אחת, מאחר שהזמן של כולם שווה?

טעמו של דבר - כדי לעשות פומבי [פרסום] לדבר.

שבג' זמנים הללו מתאספים כל ישראל לעלות לרגל, ואז היו תורמין, להודיע לכולם שיש לכל א' מישראל חלק בכל הקרבנות ציבור שמקריבין בכל יום.

רבי יהודה בר פזי בשם רבי אמר: הן [איך] נקרא את הפסוקים שיובאו להלן ולא נבעת [נחרד]!? הרי אם נבחין בהנהגת עם ישראל המוזכרת במקראות הללו, בין התנהגותם הטובה להתנהגותם הרעה, נלמד אנו מה גדול כחו של היצר הרע.

א. שהרי כשהתנדבו בני ישראל לטובה, לבנין המשכן, כתיב [שמות לה כב] "ויבאו האנשים על הנשים - כל נדיב לב הביאו".

הרי שנדיבי לב הם שהביאו תרומה למשכן ה', ולא כל העם.

ואילו כשהתנדבו לרעה לצורך עשיית העגל, כתיב [שמות לג ב] "ויתפרקו כל העם את נזמי הזהב אשר באזניהם, ויביאו אל אהרן", שאף אותם שלא היו נדיבי לב הביאו נזמיהם לעשיית העגל.

ב. עוד חילוק מצינו בין יציאת בני ישראל לטובה או לרעה.

שכשיצאו לטובה, לקבלת התורה, כתיב "ויוצא משה את העם", ולא יצאו מעצמן לקבל התורה אלא הוצרך משה להוציאן.

ואילו ביציאתן לרעה, בחטא המרגלים, כתיב "ותקרבון אלי כלכם", מעצמן קרבו.

ג. וכמו כן, לטובה כתיב: אז ישיר משה ובני ישראל. שרק על ידי שירת משה שהתחיל לשיר נתעוררו גם בני ישראל ונצטרפו לשירה.

ואילו לרעה, בביאת המרגלים, כתיב "ותשא כל העדה, ויתנו את קולם ויבכו העם בלילה ההוא" - מעצמן נשאו קולם בבכי בלא שעוררום לכך.

אמר רבי חייא בר אבא: כבר הוכיחם הנביא צפניה לבני ישראל על הנהגה חלוקה זו בין טובה לרעה.

דכתיב [בצפניה ג ז] "אכן השכימו השחיתו כל עלילותם" שהוכיחם על כך שכל השחתה שהיו עושין - בהשכמה היו עושין אותה. כדכתיב גבי העגל "וישכימו ממחרת". ואילו גבי נדבת המשכן כתיב "והם הביאו אליו עוד נדבה בבקר בבקר", ולא בהשכמה ממש.

אמר רבי אבא בר אחא: אין אתה יכול לעמוד על אופיא [דעתה ומנהגה] של אומה זו. שלכל ענין אשר הם נתבעים ליתן ממון הם נותנים, בין לטוב ובין לרע.

נתבעין לעגל ונותנין. נתבעין למשכן ונותנין.

תנא ריב"ח הדא מתניתא [שנה ריב"ח ברייתא זו] דלהלן, החולקת על רבי אבא, האומר שנתינתם למשכן היתה מכח נימוסם והנהגתם ליתן לכל אשר ישאלום לרע או לטוב.

אלא, מדעת עשו כן, לכפר על חטא העגל.

דתניא: כתיב "ועשית כפורת זהב טהור" - יבא זהב של כפורת ויכפר על זהב של עגל.

וכן כל מה שנתנו לצורך המשכן, לכפרת חטא העגל ניתן.

רבי חגי בשם רשב"ג אמר: שלש "תרומות" נאמרו בפרשה זאת ד"ויקחו לי תרומה".

ומדכתיב שלש פעמים "תרומה", למדים אנו שנצטוו על ג' סוגי תרומות, ואלו הם: א. תרומת האדנים - היא תרומת בקע לגולגולת, שנעשו ממנה אדני המשכן, כמפורש בפרשת פקודי [לט, כו כז].

ב. ותרומת שקלים - הניתנת לצורך הקרבת הקרבנות.

ג. ותרומת המשכן - היא התרומה שנדב כל אחד לבנין המשכן וכליו.

ומפרשת הגמרא כיצד אנו למדים ג' תרומות אלו מן הפסוקים:

א. "דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה" - זו תרומת האדנים.

ב. "מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי" - זו תרומת שקלים. שהרי שתי התרומות האחרות נאמרו סתם בלשון "תרומה", וכאן נאמר "תרומתי", ויש לדייק מלשון זו שהמדובר הוא בתרומת מחצית השקל, שבשקלים הללו היו לוקחין קרבנות לצורך גבוה.

ג. "וזאת התרומה אשר תקחו מאתם זהב וכסף ונחשת ותכלת וארגמן" - זו תרומת המשכן. שהרי אין צורך בכל המינים הללו אלא לבנין המשכן.

ומכך ששתי התרומות האחרונות הן בהכרח תרומת שקלים ותרומת המשכן, ידעינן שה"תרומה" הראשונה הכתובה בקרא ד"ויקחו לי תרומה" היא תרומת האדנים.

ועתה מפרשת הגמרא את דינם של תרומות אלו:

א. תרומת המשכן, המיועדת לצורך בנין המשכן - מה שירצו התורמים יביאו.

ב. תרומת שקלים המיועדת לצורך קרבן ציבור - מה שירצו הציבור יעשו.

לאיזה קרבן ציבור שהיו צריכין היו נוטלין מהשקלים הללו [וכן מבקרי המומין היו לוקחין שכרן ממעות אלו].

אבל בתרומה זו יד כולן שווה [גירסת הגר"א]: העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל.

לעומת תרומת המשכן, שכל אחד הביא כנדבת לבו.

ג. תרומת אדנים - אינה הולכת אלא לאדנים.

וגם בתרומה זו יד כולם שווה: העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל.

אמר רבי אבון: אף בפרשה הזאת, פרשת שקלים, האמורה בפרשת כי תשא, נאמרו בה ברמיזה ג' תרומות אלו הנזכרות בפרשת תרומה. דכתיב בה: א. מחצית השקל תרומה לה'.

ב. כל העובר על הפקודים יתן תרומת ה'.

ג. לתת את תרומת ה'.

שנינו במשנתינו: בחמשה עשר בו [באדר] קורין את המגילה בכרכים.

[דברי הגמרא כאן מתפרשים לפי הפירוש "תקלין חדתין", ועיין בקרבן העדה שפירש באופן אחר].

ומקשינן: וכי לא כן אמר רבי חלבו אמר רב הונא רב בשם רבי חייא רבה הגדול: הכל יוצאין במקרא מגילה בי"ד אדר, ואפילו בני הכרכים שעיקר תקנת קריאת המגילה אצלם הוא בט"ו באדר, לפי שהוא עיקר זמן קריאתה.

ולבריו תיקשי, מדוע נקט רבי במשנה רק זמן קריאתם של בני הכרכים ולא שנה את עיקר הזמן של קריאת מגילה ביום ארבעה עשר, שהכל יוצאין בו?

ובהכרח, שלדעת רבי, אין הכל יוצאין בקריאת י"ד. ולכך שנה במשנה את זמנם של בני כרכים בחמשה עשר, לומר לך שזמן קריאת המגילה בכרכים הוא דווקא בט"ו באדר, דומיא דשאר הדברים שהוזכרו במשנתינו, שזמנם דווקא בט"ו אדר.

ותקשי לרבי חייא רבה שאמר הכל יוצאין בקריאת י"ד.

ומשנינן: זה שנקטה המשנה את יום חמשה עשר באדר, שהוא זמן קריאת המגילה של בני כרכים ולא נקטה י"ד באדר, אין זה משום שאין בני כרכים יוצאים בקריאת י"ד.

ולא בא התנא אלא ללמדך שכל המצוות השנויות במשנתינו, כגון מתקנים את הדרכים וכדומה, הנוהגות באדר שני, אינן נוהגות באדר ראשון.

לפי שכל המצוות שהוזכרו הם כדי לתקן את נזקי ימות הגשמים. ובאדר ראשון עדיין גשמים יורדים.

ונקט התנא זמן קריאה של כרכים, כדי לכלול מצוות קריאת מגילה עם שאר הדברים שזמנם בט"ו באדר.

ונלמד מדין המגילה עליהם, כמו שאין המגילה נקראת אלא באדר שני, אלו נמי אינן נוהגות אלא באדר שני.

ומעתה שוב אין פירכא על דברי רבי חייא רבה שאמר הכל יוצאין בקריאת המגילה בי"ד באדר.

רבי יוסה ורבי אחא הוון יתבין [ישבו יחדיו].

אמר רבי יוסה לרבי אחא: לא מסתברא זה שאמרנו כי בני הכרכים המוקפין חומה שקראו המגילה בי"ד אדר יצאו ידי חובתן, אלא לשעבר, שכבר עבר יום ט"ו באדר. שאז אמרינן כיון שבדיעבד שמעו בני הכרכים את קריאת המגילה בי"ד, וכבר עבר ט"ו, יצאו ידי חובתם.

אבל לבא [לכתחילה], אם קראו בי"ד ועדיין לא עבר יום ט"ו - לא אמרינן שיצאו כבר ידי חובה ואין צריך לקרותה שוב. אלא. יחזרו ויקראוה בט"ו, כדינם לכתחילה.

וההוכחה על כך:

דהא תני במגילה: מקום שנהגו לקרותה שני ימים מחמת הספק אם עירם מוקפת חומה מימות יהושע בן נון וזמן קריאתו הוא בט"ו, או שחומתה אינה מימות יהושע וזמנה בי"ד - קורין אותה שני ימים.

ואם נאמר שבן כרך שקרא בי"ד יצא ידי חובתו אף לכתחילה ואין צריך לחזור ולקרות בט"ו, מדוע בעיירות המסופקות קורין בשני הימים מספק? והרי כבר קראוה בי"ד, ואפילו אם עירם מוקפת חומה מימות יהושע יצאו ידי חובתן.

ומוכח, שרק בדיעבד, אם קראו בי"ד ועבר יום ט"ו, יצאו ידי חובתם. אך לכתחילה צריך לחזור ולקרות בט"ו.

אמר ליה רב אחא: אוף אנא סבר כן [אף אני סובר כדבריך], שבן כרך הקורא בי"ד, הגם שיוצא בדיעבד, מכל מקום לכתחילה עליו לחזור ולקרותה בט"ו.

אמר רבי מנא: ויאות - יפה אמר רבי יוסה!

שהרי אילו בן ט"ו שקראה בי"ד, ולא קראה בט"ו - שמא שומעין לו [לפי גירסת הגר"א]!?

והרי אם אתה אומר כן, שאין הוא צריך לחזור ולקרותה בט"ו - נמצאת עוקר זמן כרכים בידך, שכל אחד ואחד יקרא בי"ד, ודיו.

אלא ודאי, לכתחילה אף הקורא בי"ד צריך לחזור ולקרותה בט"ו.

תני רבי שמעון בן גמליאל אומר: מצוות הנוהגות באדר שני, כגון מקרא מגילה, ומתנות לאביונים, וקריאת סדר פרשיות שקלים, זכור ופרה, אינן נוהגות באדר ראשון.

חוץ מהספד ותענית, שהן שווין בזה ובזה, שאף י"ד וט"ו באדר ראשון אסורים בהספד ותענית.

ופליג בזה רבן שמעון בן גמליאל על תנא קמא, המובא בתלמוד בבלי מגילה ו א, הסובר שאף קריאת סדר פרשיות שנוהגין לקרוא באדר, אם קראו באדר ראשון שפיר דמי.

אמר רבי בא אמר רבי ירמיה בשם רב, ורבי סימון אמר בשם רבי יהושע בן לוי: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל, שאין לקרות סדר פרשיות באדר ראשון. ואם קראו לא יצאו ידי חובתן.

ורב הונא רבה דציפורין אמר: הנהיג רבי חנינה בציפורין כהדא דרבן שמעון בן גמליאל, שאין קורין פרשיות אלו אלא באדר שני.

ודייקינן בדבריו: לא אמר אלא "הנהיג" רבי חנינה כרבי שמעון בן גמליאל, שהורה כן לבאים לשואלו.

הא לדרוש כן ברבים "להלכה" - לא דרש!

ואע"ג דלא דרשינן ברבים הלכה כרבן שמעון בן גמליאל שעיקר אדר הוא אדר שני, אבל לענין שטרות, אדר סתם הוא אדר שני.

כי כשבא לכתוב את תאריך השטר, אם הוא באדר ראשון כותבין אדר ראשון, ואילו באדר שני אין כותבין אדר שני, אלא אדר סתם.

רבי יהודה חולק ואומר: לא כך הוא.

דף ג - א

אלא, הכותב שטר באדר ראשון כותב אדר  סתם. ובאדר שני כותב אדר תניין [שני]. (5)

שנינו במשנתינו: ובחמשה עשר בו מתקנין את הדרכים ואת הרחובות ואת מקוות המים, ועושין כל צרכי הרבים. וכתב המאירי: כיון שהזמן הזה הוא קרוב לסוף השנה, היו בית דין מעיינים ומחפשים בדברים אלו, כדי לזרז ולמהר בהשלמתם, שתכלה שנה עם עונשיה.

ועתה, מביאה הגמרא תוספתא במסכת מועד קטן, הדנה בהיתר עשיית מלאכה במועד לצורך הרבים.

ומפרטת הברייתא שם מה הם צרכי הרבים, ומשם אנו למדים לכאן, מה הם צרכי הרבים של משנתינו הצריכין להעשות בט"ו באדר.

ולדעת הגר"א, לא הובאה הברייתא כדי לומר שאת כל צרכי הרבים יש לעשות בט"ו באדר, באם לא עשאום קודם לכן, היות ודברי התוספתא מתייחסים רק לחול המועד.

ולא הובאה הברייתא הזאת אלא רק כדי להקשות על הדין של ציון הקברים ועקירת הכלאיים.

תניא: אלו הן צרכי הרבים:

דנים דיני ממונות ודיני נפשות, ודיני מכות.

ופודים ערכין וחרמים והקדשות.

ומשקין את הסוטה שנסתרה עם איש אחר לאחר שקינא לה בעלה שלא תסתר עמו. (6) ושורפין את הפרה אדומה כדי לעשות מאפרה מי חטאת.

ועורפין עגלה ערופה אם נמצא חלל סמוך לעיר.

ורוצעין עבד עברי האוהב את אדוניו, ואינו רוצה לצאת אחר שש שנים. (7)

ומטהרין את המצורע.

וכל אלו הדברים עושין גם בשאר ימות השנה, אלא אם אירע שנתעכב הדין או רציעת העבד או עריפת העגלה וכיוצא בזה - אין דוחין יותר. אלא עושין זאת בט"ו אדר.

ומפרקין את המנעל מעל גבי האימום, שהוא הדפוס שמניחין על גביו את המנעל כדי שתעשה צורתו.

ואין מחזירין אותן על גבי האימום.

דין זה של המנעל אינו ענין כלל לצורכי הרבים, אלא הוא המשך הברייתא שם, העוסקת בהיתר מלאכה בחול המועד.

שאחר שפירשה הברייתא היתר מלאכה לצורכי הרבים, הוסיפה ואמרה שמותר בחולו של מועד להוריד המנעל מהאימום.

שנינו במשנתינו: ובחמשה עשר בו ... מציינין את הקברות: והוינן בה: הא תמן שם תנינן שנינו בריש מסכת מועד קטן בענין חול המועד:

משקין בחול המועד את בית השלחין [שדה העומדת בהר, שאין הגשמים מתעכבין בה אלא יורדין למטה, וצריך להשקותה תמיד]. לפי שאם לא ישקנה יהיה לו הפסד גדול, ובדבר של הפסד התירו חכמים לטרוח בו בחולו של מועד.

ומציינין על הקברות, לסמנם שיש מת במקום זה, במועד.

ותקשי, לשם מה הוצרכו לציין הקברות שנמחו בגשמים בחול המועד של פסח?

וכי לא כבר ציינו הקברים מאדר, וכדתנן במתניתין, שבט"ו באדר מציינין הקברות?

ומשני: ותיפתר [יש לך לתרץ] דמיירי שירד שטף של גשמים לאחר שציינום בסיד באדר, ושטפו את הציון. ובכהאי גוונא התירו לחזור ולציין אפילו בחול המועד.

עוד שנינו שם בהמשך המשנה: ויוצאין בחולו של מועד אף על הכלאים.

ומקשינן: והלא כבר יצאו ללקוט הכלאים מאדר, כמפורש במשנתינו, ולשם מה הוצרכו לצאת שוב במועד? ומשנינן: תיפתר, דמיירי בזמן שהיתה השנה אפילה [מאוחרת], שאיחרו הזרעים לצמוח, ואין הצמחים ניכרים עדיין בט"ו באדר.

ובכהאי גוונא יוצאין על הכלאים במועד.

מנין יש רמז בתורה לציון הקברות?

רבי ברכיה אמר רבי יעקב בר בת יעקב בשם רבי חונייא דברת חוורין.

רבי יוסה אמרי לה בשם רבי יעקב בריה דרב אחא בשם רבי חונייא דברת חוורין, ורבי עוזיה בריה דרב נחונייא דבית חוורן:

כתיב במצורע הנשלח מחוץ למחנה: [ויקרא יג] "וטמא טמא יקרא", כדי שתהא הטומאה קוראה לך בפיה, ומכרזת על עצמה, ואומרת לך: פרוש הימני!

וקריאת הטומאה נעשית על ידי שמציינין הקברות, שאז מרגיש האדם, ופורש.

רבי אילא בשם רבי שמואל בר נחמן אמר מהכא: כתיב [יחזקאל לט] "ועברו העוברים בארץ, וראה עצם אדם, ובנה אצלו ציון". שלעתיד יעשו ישראל ציונים על עצמות הפגרים המושלכים.

הרי, שעל עצם אדם יש לבנות ציון.

ודרשינן להאי קרא: "עצם" - מכאן שמציינין על העצמות [כשיש בהם רובע הקב, או שהן רוב בנין ורוב מנין עצמותיו של אדם. ובפחות מכך אין מטמאין באהל, ואין צורך בציון].

"אדם" - מכאן שמציינין על השדרה והגולגולת, שמטמאין באהל כשהן שלמים, אע"פ שאינן אלא עצם אחד.

"ובנה" - משמע שיהא מחובר כבנין. מכאן שמציינין על גבי אבן קבועה. שבונים אבן על גבי הטומאה, ומציינים את האבן בסיד, לאפוקי שלא יניח אבן תלושה המתגלגלת.

כי אם אמר את [אומר אתה] שמציינין גם על גבי אבן תלושה, הרי אף היא הולכת ומתגלגלת ומטמא למקום אחר, ויאמרו ששם הוא מקום הטומאה, ויטמאו הטהרות שם שלא כדין, ויטהרו הטהרות שבמקום הטומאה כיון שנסתלק הציון, ולא ידעו כי יש שם מת.

"אצלו" - אין מניח הציון על גבי הטומאה עצמה, אלא סמוך לטומאה במקום טהרה [ודרשינן לה מדקתני "ובנה אצלו" ולא "ובנה עליו"].

וטעם הדבר מפורש במסכת מועד קטן [ה ב] שעושין כן כדי שלא להפסיד את הטהרות. שאם היה הציון על הקבר ממש, לא היו מרגישים בציון ממרחק. ופעמים, עד שהיו רואים את הציון, כבר האהילו עליו.

על כן מציינין בסמוך למקום הטומאה, ובכך מתעכב האדם בהליכתו על ידי הציון, ואינו בא לידי טומאת אהל.

"ציון" - מכאן לציון, שמסמנים ומציינים הקברים.

תניא: מצא אבן אחת מצוינת, יש לו לחשוש שיש תחתיה טומאה. (8)

ואע"פ שאין מקיימין כן ליתן אבן על הטומאה, שהרי שנינו שאין בונין את הציון על הטומאה אלא רק סמוך לה, מסביבה, במקום טהרה. מכל מקום, כיון שאין כאן אלא אבן אחת, בהכרח שנבנה ציון זה על הטומאה ולא על סביבותיה.

ולפיכך, המאהיל עליה טמא. לפי שאני אומר: מת היה נתון תחתיה, וכמו שנתבאר.

ואם היו שתים אבנים, וריוח ביניהם, אמרינן שהונחו האבנים סביבות המת והטומאה ביניהם. והלכך, המאהיל עליהן טהור. והמאהיל ביניהן טמא.

אולם, אם מצא שתי אבנים מצוינות אך היה חורש בינתיים [שבין האבנים היה שדה חרוש], ודאי לא הניחו המת ברווח הזה, כי אין חורשין מקום שקבור בו מת.

ולפיכך הרי הן כאבנים יחידות, שדנים אנו כל אבן כאבן יחידה, ושוב אמרינן דמסתבר שהטומאה תחתיה, והמאהיל ביניהן טהור, והמאהיל סביבותיהן, במקום האבנים, טמא.

תני: אין מציינין ציון על הבשר של מת, אפילו יש בו כזית, כי שמא נתעכל כבר הבשר עד פחות מכזית, ונמצא שאין כאן טומאה. שאין בשר המת מטמא טומאת אהל בפחות מכזית. (9)

רבי יוסטא בר שונם בעא [הקשה] קומי רבי מנא: מדוע אין מציינים על הבשר? וכי לא נמצא מטמא טהרות למפרע!?

שהרי כל עוד לא נתעכל הבשר הוא מטמא באהל, ואם לא יהיה לו ציון, הרי בזמן שטרם יתעכל הבשר מפסיד העובר שם את טהרותיו שעברו עמו שם, כיון שאינו יודע שיש שם טומאה.

ומשני: אמר ליה: מוטב שיתקלקלו בו לשעה, במשך פרק הזמן הקצר עד שיתעכל הבשר, ואל יבנה שם ציון, שעל ידו יתקלקלו בו לעולם. כי הרואהו סובר שעדיין טומאה שם, וישרפו בחנם כל קדשים שיעברו עליהן בשוגג או בלילה.

הלכה ב - מתניתין:

אמר רבי יהודה: בראשונה כשהיו יוצאין שלוחי בי"ד לעקור הכלאים שבשדות, היו עוקרין את הכלאים, ומשליכין אצל בעלי השדות לפניהן, כדי שיתביישו.

משרבו עוברי עבירה [מפרש בגמרא] הפסיקו להשליכן לפניהם. אלא היו משליכין הכלאים שנעקרו לדרכים.

ולאחר מכן התקינו, שיהו מפקירין את כל השדה, מכח "הפקר בית דין הפקר". ויבואר בגמרא הטעם שחידשו תקנות אלו. (10)

[נחלקו הטור והבית יוסף בחו"מ רע"ג אם היה צריך בית הדין להפקיר בפועל כל שדה ושדה, או שהיתה זאת תקנת חכמים שיהיו שדות אלו מופקרים מאליהם].

גמרא:

שנינו במשנתינו: אמר רבי יהודה בראשונה היו עוקרין.

תני: אמר רבי יהודה: בראשונה היו שלוחי בית דין עוקרין את הכלאים ומשליכין לפניהן. והיו הבעלים שמחים שתי שמחות.

אחת - שהיו מנכשין שדותיהן, שהרי על ידי נטילת הכלאים מתנכשת השדה מאליה.

ואחת - שהיו נהנין מן הכלאים העקורין שהושלכו לשדותיהן, שהיו נותנים אותם לבהמתם.

משרבו עוברי עבירה, היו שלוחי בית דין משליכין את הצמחים העקורים על הדרכים כדי שיפסידו הבעלים ולא יהנו מהם.

ואע"פ כן היו הבעלים שמחים בכך, שהיו מנכשין שדותיהן.

לפיכך התקינו שיהיו שלוחי בית דין מפקירין את כל השדה כולה. ושוב לא ירויחו הבעלים מן הכלאים.

ועתה מבארת הגמרא את יסוד הדין של הפקר בית דין:

מנין שהפקר בית דין הוי הפקר? שנאמר בספר עזרא: "וכל אשר לא יבא לשלשת הימים בעצת השרים והזקנים - יחרם כל רכושו, והוא יבדל מקהל הגולה".

הרי שעזרא ובית דינו היה בידם להפקיר כל רכוש של אדם העובר על דבריהם. ומכאן שהפקר בית דין הוי הפקר.

והוינן בה: מנין שהיא פטורה מן המעשרות?

שהרי הפקר גמור שהפקירו בעליו ילפינן לה מקרא שהיא פטורה ממעשרות. ומסתפקת הגמרא האם דבר המופקר באמצעות הפקר בית דין גם כן הוי הפקר גמור, ואפילו להפקיע מן המעשרות. או שאין בכח בית דין אלא להפקיע את זכויות הבעלים, ולא את זכויות הלויים, וחייב במעשרות.

ואמרינן: רבי יונתן בריה דרב יצחק בר אחא שמע ליה [הוכיח] שהפקר בית דין פטור מן המעשר מן הדא ברייתא.

דתניא: אין מעברין את השנה להוסיף בה אדר שני לא בשנה השביעית, לפי שעל ידי עיבור השנה יתארך איסור עבודת הקרקע בחודש נוסף, ויד כולם שולטת על הספיחין, לפי שלא מצוי להם פירות ותבואה, ולא ימצאו תבואה להקריב ממנה מנחת העומר ושתי הלחם.

וכן לא מעברין את השנה במוצאי שביעית, שהיא השנה הראשונה למנין שנות השמיטה הבאה, ומהטעם שיבואר להלן.

ואם עיברוה - הרי זו מעוברת.

ומדייק רבי יונתן מההלכה שאם עיברו בית דין את השנה השביעית הרי היא מעוברת למרות שמעיקר הדין אין מעברים אותה: וכי אותו חודש אחד שהוא [בית דין] מוסיף בשביעית - לא פטור ממעשרות הוא, כדין כל פירות שביעית שהם הפקר?

והרי ודאי שהוא פטור ממעשרות, אף שפירות החודש הזה לא הופקרו אלא מכח הפקר בית דין שעיברו את השנה.

ומוכח שאף הפקר בית דין פטור מן המעשר.

[ונחלקו האחרונים אם פירות שביעית צריך בעליהם להפקירם או שהם מופקעים מכח "אפקעתא דמלכא", שצוה הקב"ה שיהיו הפירות הפקר מאליהן.

והקשה האפיקי ים בחלק ב סימן כה על הבית יוסף הסובר שאין הפירות הפקר מאליהן, מסוגיה זו:

לדבריו, מהי הוכחת הגמרא שהפקר בית דין הפקר? והרי לא יתכן שיהיה כוחם גדול ממצות התורה, וכל כוחם הוא רק לצוות את הבעלים שיפקירום, ואז פשיטא שחל ההפקר, כי אין זה הפקר בית דין אלא הפקר הבעלים].

ועתה באה הגמרא לפרש דברי הברייתא, קודם שתחזור לדון בראיה זו:

ואמרינן: עד כדון [עד כאן] לא שמענו אלא רק שאין מעברין השנה בשביעית, מהטעם שמאריכין את איסור עבודת הקרקע, וכמו שנתבאר.

אך עדיין יש לבאר: במוצאי שביעית - מאי טעמא אין מעברין את השנה?

ומשנינן: אמר רבי בון: כדי שלא לרבות באיסור חדש.

לפי שהתבואה הישנה כבר כלתה בשביעית, ובשנה השמינית לא נמצא כי אם תבואה חדשה, האסורה עד ט"ז ניסן. ואם יעברו את השנה יאריכו את זמן איסור אכילת התבואה החדשה בחודש נוסף.

אמר רבי זעירא בשם רבי אלעזר: הדא דאת אמרת [מה שאמרת] שאין לעבר השנה בשביעית, הוא עד דלא התיר רבי להביא ירק מחוצה לארץ לארץ. שחשש שמא יביא עמהן גוש עפר מעפר ארץ העמים, שמטמא במגע ומשא, ויטמאו הטהרות של ארץ ישראל.

אבל משהתיר רבי להביא ירק מחוצה לארץ לארץ [וכל שכן תבואה שאין מצוי כל כך שיביאן עם גוש עפר], שוב אין חילוק בין שביעית לשאר השנים.

אלא, היא שנה שביעית - היא שנה של שאר שני שבוע!

שאף בשביעית מעברין את השנה כמו בשאר השנים, כי שוב אין לחוש למחסור בתבואה לעומר ושתי הלחם, מכיון שאין לאנשים צורך באכילת ספיחי שביעית, שהרי יש להם כל צורכם מן הבא מחוצה לארץ. ויוכלו למצוא תבואה להביא ממנה עומר ושתי הלחם מספיחי הארץ.

אמר רבי מנא: עתה אפשר לעבר השנה אף במוצאי שביעית.

כי הדא דאת אמר שאין לעבר השנה במוצאי שביעית הוא דווקא בראשונה, שהיו השנים כתקנן, והיתה התבואה ממהרת להתבשל בניסן, והיה ראוי לאכול מן החדש בט"ז ניסן, ולכן אין מעברין השנה, שלא להאריך את איסור חדש בחודש נוסף.

אבל עכשיו, שאין השנים כתיקנן, ואין התבואה ממהרת להתבשל אפילו בהגיע האביב, וכבר הותר איסור חדש.

נמצא, שאם באנו לעבר את השנה אין אנו מרבין באיסור חדש, שהרי בין כה וכה אין התבואה ראויה אז לאכילה.

הלכך: היא שביעית - היא שאר שני שב וע.

תני: בית דינו של בית רבן גמליאל עיברוה במוצאי שביעית מיד.

ועתה חוזרת הגמרא לדון בראיה שהובאה לעיל, שאף דבר שהפקירוהו בית דין פטור ממעשר, מזה שבית דין שעיברו את שנת השביעית פטורים הפירות ממעשר אף בחודש העיבור, הגם שאין זה הפקר גמור, אלא רק הפקר בית דין.

אמר רבי אבון: אין מן הדא [אם ראייתך היא מכאן] שמעברין בשביעית - לית את שמע מינה כלום [אין משם ראיה כלל].

כיון שעיבור השנה אינו תקנת בית דין, אלא הוא דין תורה.

דכתיב: "שמור את חדש האביב". ודרשינן: שומריהו שיביאו בחידושו! שיהא חדש האביב, שהוא חודש ניסן, בזמן האביב.

והלכך, אם נתאחר האביב מוסיפין חודש אחד.

ולכן אם עיברו בית דין את שנת השביעית נעשים הפירות הפקר מן התורה, והוי הפקר גמור ולא הפקר בית דין.

ואע"פ שאסור לעבר את השנה השביעית, היינו איסור מדרבנן. אך אם עיברו את השנה השביעית מאיזה טעם שיהיה, ודאי חל העיבור, והפקר הפירות מדין תורה הוא.

ולכן אין ראיה כלל לנידון אם הפקר בית דין פטור ממעשר.

והיכא אמר דא [והיכן אתה מוצא שנאמר] שהפקר בית דין הוי הפקר גם לפטור ממעשר - מתניתין היא במסכת פאה.

הקוצר שדהו - צריך להניח בשדה לעניים "לקט".

ה"לקט" הוא שבולת או שתים הנופלות בשעת קצירה, ואינן נקצרות ביחד עם קבוצות השבלים.

ושנינו במסכת פאה: מי שעשה בשדהו לאחר הקציר, במקום שהיו בו שיבלי לקט גדיש של עומרי תבואה, ונמצא שלא לוקט, שלא לקחו העניים את שבלי הלקט שהיו מונחים על הקרקע תחתיו [של הגדיש], ונמצא, שנתערבו שיבולי הלקט של העניים בשיבולי הגדיש של בעל השדה:

כל השיבולים הנוגעות בארץ - הרי הן של עניים!

שקנסו חכמים את בעל השדה על שגדש את תבואתו במקום שהיו בו שבלי לקט, שיהיו כל השבלים הנוגעות בארץ לעניים, למרות שרוב השבלים הם שלו.

דף ג - ב

ואמר רבי אמי  בשם רבי שמעון בן לקיש: האי דינא, שיש לכל שבלים הנוגעות בארץ דין לקט, ואוכלים אותם העניים מבלי צורך לעשר - דבית שמאי היא!

שבית שמאי סוברים [במסכת פאה פרק שישי]: המפקיר חפציו רק לעניים חל ההפקר, והוי הפקר רק לעניים.

ולכן, השיבולים הנוגעות בארץ ניתנות לעניים, כדין לקט, ופטורים הם מהמעשר, למרות שאין זה הפקר לכל, אלא לעניים בלבד.

שהרי ברור הדבר שחלק מהשיבולים היה שייך לבעל השדה.

אך היות שקנסוהו חכמים להשאיר את כל השבלים הנוגעות בארץ לעניים, הרי הם כ"הפקר לעניים", דהוי הפקר, ופטור ממעשרות כדין הפקר.

אולם אי אם נאמר כבית הלל, הסוברים שאין הפקר חל עד שיפקיר לכולם, לעניים ולעשירים - אין נעשים כל השבלים הנוגעות בקרקע הפקר.

אלא, עניים אוכלין אותן, ומעשרין! (11)

וכיון שכן, מסתבר לומר שלא קנסו חכמים את בעל הבית ליתן את כל השבולים הנוגעות בארץ לעניים, כדי שלא יבואו לידי תקלה, שמא יסברו העניים שתורת לקט גמור עליהן, ופטורין מן המעשר.

ועל כן מתניתין היא כבית שמאי ולא כבית הלל.

[ביאור הסוגיה נערך לפי הר"ש במסכת פאה]

ואמר ליה רבי יוסי: שמענו שהוא פטור ממעשר לדברי הכל, אף לבית הלל - משום קנסא!

היות שהפקר בית דין הוא הפקר גמור, ואפילו "הפקר לעניים" שלהם הוא הפקר גמור, ואפילו לבית הלל, ופטורין מן המעשר.

ולכן אפשר לקנוס את בעל השדה בכל השבלים הנוגעות בארץ וליתן את כולן לעניים, ומותר להם לאכול את הכל מבלי לעשר.

ושמעינן מינה דהפקר בי"ד הוי הפקר גם לפטור מן המעשר.

הלכה ג - מתניתין:

בחמשה עשר בו [באדר] שולחנות ["שולחנים" הם חלפני מטבעות שיושבים לפני שולחנות והכסף מונח על השולחן שלפניהם, וכאן נקראים גובי הכספים "שולחנות", על שם השולחנות שלפניהם], היו יושבין במדינה - בירושלים [ולהרמב"ם מדינה פירושו כל ערי ישראל], כדי לגבות את מחצית השקל, ולהחליף מטבעות למטבע מחצית השקל לכל מי שצריך מטבע זה לצורך תרומת השקלים.

בכ"ה באדר ישבו השולחנים במקדש [ולהרמב"ם מקדש היינו ירושלים ולא מקדש ממש], לפי שהתקרב הזמן של ראש חדש ניסן שבו מקריבין כבר מהתרומה החדשה, ולכך ישבו במקדש ולא במדינה, כדי שימהרו העם להביא, בראותם שהשולחנים כבר סיימו מלאכתם.

משישבו במקדש - התחילו למשכן [ליקח משכונות] מאלו שלא הביאו שקלים מעצמן. שכן הדין, כל שאין מקיים מצוות מחצית השקל יורדים לנכסיו, וממשכנין אותו.

ונחלקו הראב"ד והר"ש משאנץ האם כופים את הציבור לקיים את מצות קרבנות הציבור [בתורת כהנים, פרשת אמור, פרשתא ז י]:

לדעת הראב"ד כופין את הציבור עד שיאמרו "רוצים אנחנו", ובכלל הכפיה לקיום המצוה ממשכנים על גביית השקלים.

ואילו הר"ש משאנץ סובר שגנאי הוא לציבור להיות קרבנם בהכרח, ואפילו אם אמרו כתוצאה מן הכפייה "רוצים אנחנו".

והסביר, שממשכנים רק כדי לזרזם במצוה שהם חפצים בה, ולא כאשר הם מסרבים לקיימה

את מי ממשכנין על שלא הביא שקליו?

לוים, וישראלים, וגרים, ועבדים משוחררים.

אבל לא ממשכנים את הנשים, שהן פטורות ממחצית השקל. (12)

כדכתיב "ונתנו איש כפר נפשו". איש ולא אשה. (13)

וכן לא ממשכנים את העבדים, שאף הם אינם חייבין בשקלים, דילפינן בגזירה שווה "לה לה" מאשה.

ולא את הקטנים אפילו הביאו ב' שערות.

שלא נאמרה מצוות שקלים מדאורייתא אלא מבן עשרים ומעלה, כדכתיב בקרא. (14)

וכל קטן שהתחיל אביו שנה אחת לשקול על ידו [עבורו] אעפ"י שאינו מחויב - שוב אינו פוסק אביו מלשקול עבורו, עד שיגדל. (15)

אין ממשכנין את הכהנים שלא הביאו שקליהם, אף על פי שחייבין הם בתרומת השקלים, מפני דרכי השלום. וכדמפרש בגמרא, שאין זה כבוד לכהנים שימשכנו אותם, וסומכים עליהם שיביאו מעצמן.

אמר רבי יהודה: העיד בן בוכרי ביבנה: כל כהן ששוקל שקלים לקרבנות ציבור אינו חוטא!

לדעת בן בוכרי, לכתחילה פטורים הכהנים מתרומת השקלים, דכתיב "לכל העובר על הפקודים", ושבט לוי אינו נפקד.

והיה מקום לאסור על הכהנים להשתתף במחצית השקל, כי אם ישקול הכהן למרות שהוא פטור, הרי הוא משתתף בכל מנחות הציבור, ואפילו במנחות הנאכלות.

ואם כן, נמצא שכל המנחות הם גם "מנחת כהן", ומנחת כהן אינה נאכלת אלא נשרפת!

אלא, שבכל זאת מותר לו לתרום ואין הוא נחשב חוטא בכך, וכפי שיתבאר.

אמר לו רבי יוחנן בן זכאי: לא כן כדבריך. אלא כל כהן שאינו שוקל הרי הוא חוטא, לפי שגם הכהנים מחויבים בשקלים [ובגמרא ילפינן מנין לו כן].

אלא, שהכהנים דורשין מקרא זה דלקמן לעצמן, שלא כדין, אלא להנאתן.

והכי דרשי: כתיב "וכל מנחת כהן - כליל תהיה, לא תאכל", אלא תהיה נקטרת כולה על גבי המזבח.

ואומרים הכהנים: הואיל ומנחת העומר, ושתי הלחם הבאים בחג השבועות, ולחם הפנים - שלנו הם אם נשקול את מחצית השקל, שהרי גם אנו שותפין בהם, כי גם הם באים מתרומת השקלים ככל קרבנות ציבור.

אם כן, היאך הם נאכלין, והא מנחת כהן הם?

אך באמת דרשה זו אינה נכונה, כיון שרק מנחה שהיא בבעלותו הבלעדית של כהן דינה להשרף כליל. ולא מנחת ציבור, שרוב בעליה אינם כהנים, לא חשיבא "מנחת כהן", ושפיר נאכלת.

גמרא:

שנינו במשנתינו: אין ממשכנין את הקטנים.

ודייקינן: רק אין ממשכנין אותם, הא לתבוע שקלים מקטנים - תובעין.

ואמרינן: הדא דתימר [זה שאמרת] שתובעין שקלים מן הקטנים הוא דווקא בשהביא כבר שתי שערות, שעל אף שמדאורייתא הוא פטור ממצות שקלים עד גיל עשרים, מכל מקום, מדרבנן, חייב הוא בשקלים, כל שהגיע לגדלות על ידי הבאת שתי שערות.

אבל אם לא הביא ב' שערות - לא בדא [אינו בדין זה]. אלא אין תובעין ממנו. כי קטן ממש פטור אף מדרבנן ממצוות שקלים.

אולם למשכן - אין ממשכנין אף על פי שהביא ב' שערות, עד שיהיה בן עשרים שנה. כדכתיב בתורה "מבן עשרים שנה ומעלה יתן תרומת ה'".

נמצא שלשה חילוקים בדבר:

א. קטן שלא הביא ב' שערות - אין תובעין אותו כלל.

ב. הביא ב' שערות - תובעין אותו ליתן שקלו, דנעשה בר חיובא במצות שקלים מדרבנן, אך אין ממשכנין אותו.

ג. נעשה בן עשרים - נעשה בר חיובא במצות שקלים מדאורייתא, ולפיכך אף ממשכנין אותו.

שנינו במשנתינו: אין ממשכנין את הכהנים מפני דרכי שלום.

ומפרשינן: כיני מתניתא [כן צריך לפרש משנתינו] שאמרה אין ממשכנין את הכהנים מפני דרכי שלום, דהיינו מפני דרך הכבוד. שמצינו שחולקין כבוד לכהנים משום דכתיב בהו "וקדשתו", וכן משום שעבודת הקרבנות עליהם. ולכן אין יורדין לנכסיהם למשכנן.

שנינו במשנתינו: אמר רבי יהודה העיד בן בוכרי. אמר לו רבי יוחנן בן זכאי לא כי, אלא כל כהן שאינו שוקל חוטא.

אמר רבי ברכיה: טעמא דרבי יוחנן בן זכאי הסובר שהכהנים חייבין לשקול, הוא מדכתיב "זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל". ויליף מדכתיב "זה יתנו". ז"ה בגימטריא י"ב. ללמדך, שי"ב שבטים יתנו מחצית השקל, ושבט לוי בכללם. ומכאן שאף הכהנים שוקלים.

אמר רב טבי בשם רב המנונה: כן [כך] משיבין חכמים לרבי יהודה, שהעיד בשם בן בוכרי שאין הכהנים מביאין שקלים משום שמנחת כהנים אינה נאכלת, ועומר ושתי הלחם הרי נאכלין ואם יש לכהנים חלק במעות מנחות אלו היאך הם נאכלין, והלא מנחת כהן אינה נאכלת.

וכך משיבים לו חכמים על טענתו:

אין דומה קרבן ציבור לקרבן יחיד. שהרי מצינו חילוק ביניהם בדין חטאות המתות, כמבואר במסכת תמורה.

חטאת יחיד שאבדה קודם הקרבתה, והפרישו בעליה חטאת אחרת במקומה, ושוב נמצאה החטאת הראשונה, הרי היא מתה!

וזו היא אחת מ"חמש חטאות המתות", שנאמרו בהלכה למשה מסיני.

ואין חטאת ציבור שאבדה והפרישו אחרת תחתיה, ונמצאה הראשונה, מתה.

הרי, שחלוקין קרבנות יחיד מקרבנות ציבור בדינם. ואם כן, הוא הדין יש לומר:

דווקא מנחת היחיד של כהן היא דקריבה כליל ואינה נאכלת. אך אין מנחת הציבור קריבה כליל אפילו היא של כהנים.

וכיון שכן אף אם יש לכהנים חלק במנחות הציבור מותר לאוכלה, וממילא אין סיבה להפקיע את הכהנים ממצוות מחצית השקל.

ומקשינן: וקשיא: וכי משיבין לאדם דבר שאינו מודה בו!?

הרי רבי יהודה הסובר שכהנים אינם שוקלים, סובר שחטאת ציבור נמי מתה.

דתנן במסכת יומא, שחכמים אומרים אין חטאת ציבור שאבדה ונמצאה מתה, ואילו רבי יהודה אומר: תמות.

וכיון שרבי יהודה עצמו סובר שאף חטאת ציבור מתה, לא מצאנו חילוק בין קרבן ציבור ליחיד, ושוב יש מקום לטענתו של רבי יהודה שכהנים אינם שוקלים.

והגם שלפי רבי יוחנן בן זכאי, החולק עליו וסובר שכהנים שוקלים לא תקשי קושיתו של רבי יהודה, כיון שהוא סובר כחכמים המחלקין בין יחיד לציבור. מכל מקום, כלפי רבי יהודה עצמו אין זה תשובה.

ואינון מתיבין ליה [כן גירסת הראשונים]:

מקשים חכמים לרבי יהודה, הסובר שכהנים אינם שוקלים, ומכל מקום כהן השוקל אינו חוטא ומקבלים שקליו:

אמאי, וכי זו לא נדבת יחיד היא!?

כיון שאין הכהנים חייבים כשאר הציבור להביא שקלים, אם כן כשנדבו מרצונם היאך מביאין מאותם שקלים קרבנות ציבור, הא נדבת יחיד היא, והוי חולין בעזרה?

והוא - רבי יהודה - מותיב לן [משיב לנו]:

כיון שנמסרה התרומה של הכהנים לציבור - כמי שהיא נדבת ציבור היא, ולא נדבת יחיד. שהמוסר תרומתו לציבור שוב הוי מעות הציבור, ושפיר אפשר להביא קרבנות ציבור מהן. (16)

כתיב "כל העובר על הפקודים מבן עשרים שנה ומעלה יתן תרומת ה'".

ונחלקו רבי יהודה ורבי נחמיה בפירושו של מקרא זה.

חד אמר: "כל העובר" היינו כל דעבר בימא [כל שעבר בים סוף] "יתן". ואף הכהנים והלוים עברו בים סוף. ולכן הם בכלל מצות השקלים.

[ומה דכתיב "כל הפקודים", אף ששבט לוי לא נפקדו עם שבטי ישראל, פירושו, בין אותן שנמנו לבדן ובין אותן שנמנו עם ישראל].

וחרנא [האחר - השני] אמר: "כל העובר" - כל דעבר על פיקודייא "יתן". והיינו אותם שנפקדו יחד. להוציא כהנים ולויים שלא נמנו יחד עם ישראל.

מאן דאמר כל דעבר בימא יתן - מסייע לרבי יוחנן בן זכאי הסובר שכהנים ולוים שוקלים. כיון שאף הם עברו בים סוף.

ומאן דאמר כל דעבר על פיקודייא יתן - מסייע לבן בוכרי הסובר שכהנים אינם שוקלים, שהרי לא נפקדו בכלל ישראל.

הלכה ד - מתניתין:

א. אע"פ שאמרו [במשנה הקודמת]: אין ממשכנין נשים ועבדים וקטנים על מצות השקלים. אבל, מכל מקום, אם שקלו - מקבלין מידן. ובלבד שימסרו לציבור לגמרי, כדאמרינן לעיל גבי הכהנים. (17) ב. הנכרי והכותי ששקלו - אין מקבלים מהן. (18)

וכן אין מקבלים מידם קני זבין וקני זבות [תורים ובני יונה שמביאין זבין וזבות לקרבן אחר ספירת הנקיים, אחד לחטאת ואחד לעולה], וקני יולדות, שמביאה יולדת עניה לקרבנה אחר מלאות ימי טהרתה, וחטאות וא שמות.

ג. זה הכלל:

כל קרבן שנידר ונידב למזבח - שאפשר להביאו בנדבה, כעולות ושלמים, מקבלין מידם. דתניא: "איש איש" לרבות את הנכרים שנודרים נדרים ונדבות כישראל.

וכל שאינו נידר ונידב למזבח, כחטאות ואשמות, וכל אלו שהוזכרו לעיל, אין מקבלין מידן, אפילו אם ראוין הם לבדק הבית.

וכן מפורש על ידי עזרא, שאפילו נידר ונידב לבדק הבית אין מקבלין מהם.

שנאמר בעזרא בשעה שבנה את בנין המקדש, ורצו הגוים יושבי הארץ לסייע בידם ולהשתתף בבנין, שהשיב להם: "לא לכם ולנו לבנות בית בשותפות לאלוהינו. ולכם אין חלק וצדקה וזכרון בירושלים".

הרי שאין מקבלין מהם נדבות לבדק הבית.

דף ד - א

קלבון, הוא מעה קטנה ומועטת, שמוסיפין על מחצית השקל במקרים מסוימים, שיפורטו להלן.

ד. ואלו שחייבין בקלבון: לוים וישראלים, וגרים, ועבדים משוחררים.

אבל לא כהנים ונשים (19) ועבדים, וקטנים עד בני עשרים שנה.

כשם שאין ממשכנים אותם, כך לא חייבום בתוספת הקלבון.

וכן השוקל על ידי כהן, שנותן מחצית השקל עבור כהן, או על ידי [עבור] האשה, או על ידי עבד, או על יד קטן - פטור מקלבון.

כיון שכהן אשה ועבד וקטן פטורים מן הקלבון, הרי אף כשתרומתם באה על ידי אדם שמחויב בקלבון, פטור השוקל, מאחר וניתנו עבור אלו הפטורים.

ועתה מפרשת המשנה מהו האופן שצריך להוסיף בו קלבון:

אם שקל אדם שקל שלם על ידו עבורו ועל ידי ועבור חברו. ששקל מחצית השקל עבורו, ומחצית השקל עבור חברו - חייב בקלבון אחד.

לפי שכל יחיד ויחיד, כשמביא את מחצית השקל היה מביאו ב"הכרעה", שהיה מוסיף על משקלו תוספת מועטת, שמא הוא חסר קצת.

ואם נתנו שנים ביחד שקל שלם, היו מוסיפים לו רק "הכרעה" אחת בלבד.

והרי אילו היו מביאים כל אחד בפני עצמו מחצית השקל, היו מוסיפים שתי "הכרעות".

הלכך, אמרו חכמים, שיש לו לשוקל שקל שלם עבורו ועבור חבירו להוסיף "קלבון", מעה קטנה, על שקלו, כדי שלא יפסיד ההקדש את ה"הכרעה" השניה [רש"י מנחות קח א].

ורבי מאיר אומר: צריך הוא להוסיף שני קולבנות.

כי רבי מאיר סובר שגם הנותן מחצית השקל לבדו ומוסיף עליו "הכרעה", נותן בנוסף לכך גם קלבון.

ומבואר בגמרא שרבי מאיר סובר שהוספת הקלבון היא מעיקר הדין, מן התורה, שכל הנותן מחצית השקל צריך גם להוסיף עליו מעה קטנה, מהטעם שיבואר.

ה. הנותן סלע [שהוא שני שקלים חול, או שקל קודש שלם] לשולחני של הקדש, לקיום מצוות השקלים, ונוטל ממנו עודף שקל של חול [שהוא מחצית השקל של קודש].

[אף שבכל מקום בש"ס מבואר שבסלע יש שני שקלים, היינו דוקא שקלי חול. אך שקלי הקודש כפולים היו. ונמצא ש"סלע" חול ו"שקל" קודש שוים הם.

שקל חול שווה מחצית השקל של קודש.

והתנא כאן נקט סלע של חול ושקל של חול. ולכן כשנתן סלע חול למצוות השקלים, קיבל עודף שקל חול, שהוא חצי שקל של קודש].

חייב שני קולבנות. ובגמרא מפרש מה הטעם, ולמאן קתני לה.

ו. השוקל על ידי [עבור] העני, שנותן להקדש עבור העני, והרי הוא כנותן מתנה לעני. והשוקל על יד שכינו, ועל יד בן עירו - פטור מלהוסיף קלבון כיון שהוא מזכה את ההקדש על ידי שנותן מתנה עבורם, פטרוהו מקלבון.

אך אם לא נתן בשבילו במתנה אלא רק הלוון, שנתן להקדש עבורם בתורת הלואה, על מנת שהם יחזירו לו - חייב המלוה בקלבון, דהוי כמו שנותן העני בעצמו, שהוא חייב בקלבון.

ז. האחים השותפים בנכסים שקיבלו בירושה מאביהם, הרי יתכנו שני אופנים בשותפות זו.

א. חילקו האחים ביניהם את הנכסים שירשו, ולאחר מכן חזרו ונשתתפו באותם הנכסים.

ב. עדיין לא חילקו ביניהם את הירושה והשותפות ביניהם היא מעצם היותם יורשים של אותם הנכסים.

ויש הבדלי דינים בין שני האופנים, כדלהלן:

כשחייבין בקלבון, אם השותפות בין האחים היתה באופן שחילקו את הירושה ואחר כך נשתתפו, הרי דינם כסתם שותפים.

ואם נתנו שני האחים שקל אחד ביחד מהממון המשותף, חייבין הם ליתן קלבון [אחד לתנא קמא, ולרבי מאיר שתי קלבונות].

וכאשר השותפות היא באופן כזה, הרי הם פטורין ממעשר בהמה.

שכל הוולדות שנולדו מהבהמות שהם שותפים בהם פטורין מלהפריש מתוכם אחד מכל עשרה בהמות לקרבן מעשר. כדין השותפין, שפטורין ממעשר בהמה.

וכשחייבין במעשר בהמה, כשעדיין לא חילקו ביניהם את הנכסים שירשו, שאז חייבים הם לעשר את הולדות שנולדו להם בשותפות, כיון שהנכסים הללו נחשבים כאילו הם עדיין ברשות אביהם, ואין האחין נחשבים כשותפים בהם.

הרי הם פטורין מן הקלבון אם נתנו ביחד שקל אחד, ואינם חייבין להוסיף אפילו קלבון אחד.

שהיות והנכסים נחשבים כאילו הם של אביהם, הרי זה כאילו נתן האב את השקל עבורם.

ואב הנותן שקל שלם עבור שני בניו פטור מליתן קלבון [רש"י חולין כה ב].

ח. וכמה הוא קלבון: מעה כסף, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים: חצי מעה כסף.

גמרא:

שנינו במשנתינו: אעפ"י שאמרו אין ממשכנין נשים ועבדים וקטנים, אבל אם שקלו מקבלין מידם.

ודייקינן: דוקא אם שקלו מעצמן מקבלין, הא לתבוע מהם ליתן שקלים אין תובעין.

וקשה: דאילו הכא במשנה הקודמת את אמר תובעין! שהרי מהמשנה הקודמת, דקתני "אין ממשכנין את הקטנים" דייקינן לעיל שרק אין ממשכנין, אך לתובעם תובעין.

ואילו הכא, במשנתינו, את אמר שאף אין תובעין את הקטנים. ורק אם שקלו מעצמן מקבלין!?

ומשנינן: כאן - במשנה דלעיל, דקתני תובעין את הקטנים, מיירי כשהביא שתי שערות, ובא לכלל גדלות, ורק לכלל בן עשרים שנה לא הגיע. ולכן אמרינן שרק אין ממשכנין, אך מכל מקום תובעין אותו ליתן, מדרבנן.

וכאן, במשנתינו, דקתני שכלל אין תובעין אותו, מיירי דשלא הביא ב' שערות, והוא קטן ממש.

שנינו במשנתינו: הנכרי והכותי ששקלו אין מקבלין מהם.

אמר רבי בא: תיפתר [תתפרש] משנתינו כמאן דאמר "כותי - כנכרי הוא". לפי שגירותן לא היתה גירות אמת. ולפיכך קתני במשנתינו שאין מקבלין מהם שקלים ואין מקבלים מהם קרבנות חובה, כדין הנכרי.

דאיתפלגון [שהרי נחלקו] תנאים בדין הכותים.

דתנן: כותי כנכרי - דברי רבי.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: כותי כישראל לכל דבר. דסבירא ליה גרי אמת הם.

ומשנתינו רבי היא. דאילו לרבי שמעון בן גמליאל הסובר שכותים כישראל הם, אמאי אין מקבלין מהם שקלים וקרבנות.

אמר רבי אלעזר: אין צריך להעמיד משנתינו כרבי, אלא משנתינו שפיר רבי שמעון בן גמליאל היא.

ומתניתין מדברת רק בנכרים.

הא בכותים - לא אמרינן שאין מקבלים מהם, אלא גירי אמת הם ומקבלים מהם.

וסלקא דעתך השתא דלא גרסינן כלל במתניתין "כותים" אלא "נכרים", וכותים אכן דינם כישראל, כיון שגרי אמת הן.

ומקבלים מהגרים קרבנות, שהרי תני כן:

כתיב "אדם כי יקריב מכם". ודרשינן:

"אדם" - לרבות את הגרים. (20)

"מכם" - להוציא את המומרים.

ואמרינן: מתניתין משנתנו עצמה - פליגא על רבי אלעזר, שביאר את משנתינו שהיא עוסקת רק בנכרים ולא בכותים.

שהרי קתני במשנתינו: אין מקבלין מידם קני זבין וזבות, וקני יולדת.

ואם משנתינו עוסקת רק בנכרים, תיקשי: וכי יש קני זבין וזבות בנכרים!?

והרי אין טומאה וטהרה נוהגת בהם כלל, ואין צורך להשמיענו שאין מקבלים מהם קינים שכאלו.

אלא ודאי, הסיפא של המשנה עוסקת בכותים השומרים טומאה וטהרה, ומביאין קינם למקדש. ובהם משמיעה המשנה שאין מקבלין מהם, היות וחזרו לסורם.

וכי יתכן לומר שרישא האומרת "אם שקלו אין מקבלין" עוסקת רק בנכרים, וסיפא האומרת "אין מקבלין מידם קיני זבים וזבות" עוסקת בכותים!?

ומשנינן: אכן כן הוא!

אכן רישא מיירי בנכרים, וסיפא מיירי בכ ותים.

אמר רבי יוחנן: נכרים שהתנדבו נדבה לבדק הבית:

בתחילה של בנין בית המקדש - אין מקבלים מהן, לא דבר מסוים ומוגדר, שנראה בעין בבנין, ולא דבר שאינו מסוים, על אף שאינו ניכר בבנין. כי יש לחוש שאינם מכוונים לטובה, אלא כל מטרתם שיסמכו גם עליהם וישמעו לעצתם בבניה, והם יעכבו על ידי זה את בנית הבית, כמבואר בפרק קמא דערכין.

ובסוף הבנין, לאחר שכבר נבנה הבית, שאז באה הנדבה רק לחיזוק ותיקון בדק הבית, שאין לחשוש יותר לעיכוב הבניה, מקבלין מהם דבר שאינו מסוים, שאינו ניכר בפני עצמו, אך אין מקבלין מהן דבר מסוים, כי גנאי הוא שיהא מהם דבר מסוים במקדש.

ועוד, שאם יהיה דבר מסוים שלהם במקדש הם מתפארין בו. מה שאין כן בדבר שאינו מסוים להקבע בבנין, מקבלין מהם, ומוכרין אותו, ומשתמשין בדמיו. (21) רבי שמעון בן לקיש אמר: בין בתחילה של בנין המקדש ובין בסוף הבנין, לאחר שנבנה, אין מקבלים מהן לא דבר מסוים ולא דבר שאינו מסוים. שזהו כונת הכתוב בספר עזרא [לעיל]: "לא לכם ולנו לבנות בית לאלהינו". ואם התנדבו - טעונין גניזה. (22)

ומקשינן: מתניתא פליגי על רבי יוחנן.

דתניא: אין מקבלין מהם [מן הנכרים] הקדש ונדבה לבדק הבית. ומדלא חילקה הברייתא בין תחילה וסוף, ובין דבר המסוים ושאינו מסוים, משמע שלעולם אין מקבלין מהן.

וקשיא לרבי יוחנן, דאמר בסוף מקבלין מהן דבר שאינו מסוים?

ומשנינן: פתר לה, תירץ רבי יוחנן להאי ברייתא, שאמנם אין הבדל בין בתחילה ובין בסוף, ובלבד שהמדובר בדבר המסוים. ובכך מדברת הברייתא.

אך בדבר שאינו מסוים יש הבדל בין בתחילה ובין בסוף.

גופא: רבי שמעון בן לקיש אמר: בין בתחילה ובין בסוף אין מקבלין מהם, לא דבר מסוים ולא דבר שאינו מסוים.

ומקשינן לריש לקיש: מתניתין דפרק קמא דמסכת ערכין פליגיעל רבי שמעון בן לקיש.

דתני התם, אחר המחלוקת של רבי מאיר ורבי יהודה האם יש דין "ערכין" בנכרים:

הכל שוין [בין רבי מאיר ובין רבי יהודה] שהן [הנכרים] נודרים, והיינו שאומרים "דמי פלוני עלי", ונידרין, היינו "דמי עצמי עלי".

או שאמרו אחרים עליהם "דמי נכרי זה עלי".

ושמין שוויו של הנכרי כעבד הנמכר בשוק, והמעות הולכין לבדק הבית.

ושמעינן מינה דמקבלין מנכרים נדבה לבדק הבית. וקשיא לריש לקיש הסובר שלעולם אין מקבלין מהם נדבה לבדק הבית.

ומשנינן: פתר לה ריש לקיש להך משנה דנכרים נודרים, לאו באומר "דמים עלי לבדק הבית", אלא בנודר עולה, שנכרים נודרין עולות לקרבן, לדעת כולם.

ומקשינן: הניחא רישא דנודרין, דמיירי שנודרים עולה.

אלא סיפא, דקתני שנכרים "נידרין" קשיא: וכי שייך לומר שנכרים "נידרין" עולה?

ומשני: סיפא גם היא מיירי גבי הקדש עולה.

וכגון שאמר נכרי "הרי עלי עולה". ושמע ישראל את נדרו של הנכרי, ואמר הישראל: מה שאמר זה הנכרי - הריני מקבל עלי להביאו גם כן! והיינו "נידרין" בנכרי, שהרי זה כאילו הנכרי מדירו לישראל, שהרי ע"י נדר הנכרי הוא מתחייב בקרבן עולה. [לפי הגר"א].

ופרכינן לריש לקיש: וכי השתא שהעמדנו את המשנה בנודרין עולה - מי ניחא?

והרי גוי המביא עולה, אם לא הביא עמה מנחת נסכים, ככל קרבן נדבה, שמביא עמו סולת, שמן ויין ל"מנחת נסכים", והביא אחר כך נסכים - מקבלין הימנו.

וכי לא לקניית כלי שרת, הולכים אינון "מותר נסכים" שהביא הגוי לאחר מכן.

וכיון שכן, היאך נכרי מתנדב עולה? הא נמצא שמביא דבר שאינו מסויים, שמוכרים את המותר הזה, וקונים במעות כלי שרת. (23)

והא אמרת שאין מקבלין מהנכרים נדבה לבדק הבית.

התיב רבי יוסי בר רבי בון כדי לתרץ את הקושיה מהמשנה על ריש לקיש:

והרי קושיא זו קשה אף לרבי יוחנן, שהעמיד המשנה בערכין דנודרין ונידרין באומר "דמים עלי", ומקבלין הימנו משום דהוי דבר שאינו מסוים. שהיאך יפרש משנתינו שנכרים מביאין עולות ושלמים.

והא תנינן ברישא של המשנה בערכין, שנכרים נודרין ונידרין. דאית מאן דאמר נכרים נערכין, שהאומר "ערכו של נכרי זה עלי" הרי זה חייב בתשלומי ערכין. וכן איכא מאן דאמר שנכרים "עורכים", שיכולין לנדור ולומר "ערכי עלי", ולהתחייב בתשלומי ערכין הקצובים בתורה.

וכי תשלומי ערכין לא לבדק הבית אינון [הם] הולכים, והוי דבר המסוים, שהרי בונים מהם את הבית!?

ואם כן קשיא לרבי יוחנן, היאך מקבלין מהם תשלומי ערכין.

אלא בהכרח, היך מה דאת אמר תמן [אלא התם ברישא גבי ערכין מה יש לך לומר], כיון שהנכרי אין בדעתו להדיא לבדק הבית, אלא לשמים הוא מתכוין, ומאליהן הן באין ונופלין לבדק הבית, מקבלין ממנו, ולא אמר רבי יוחנן שאין מקבלין מהם אלא בתורם ישירות בהדיא לבדק הבית.

כן את אמר אף הכא [כן יש לך לומר אף כאן] לריש לקיש, גבי המתנדב עולה, שהנכרי לשמים [לגבוה] הוא מתכוין,

דף ד - ב

ומאליהן הן באין ומותר הנסכים מאיליו הוא נופל לכלי שרת.

וכיון שכן, מקבלין מהם בין לרבי יוחנן, דלא חשיב כהאי גוונא דבר המסוים כיון שהוא עצמו לא נדב דבר המסוים אלא ממילא נתגלגל כך. ואף לריש לקיש, דסבירא ליה דאף דבר שאין מסוים אין מקבלין, היכא דלא נדב בהדיא לבדק הבית - מקבלין מהם.

מה עבד לה רבי שמעון בן לקיש? כלומר מהו טעמו של ריש לקיש הסובר שאין מקבלין נדבה מנכרי אף בסוף?

ומבארינן: פתר לה ריש לקיש: כך משמע מהכתוב בספר עזרא שהובא במשנתינו: "לא לכם ולנו לבנות בית לאלוהינו".

ומשמע שאסר הכתוב כל שותפות עם נכרי בבית אלוהינו, בין בתחילת הבנין ובין בסוף לאחר בנייתו.

רבי חזקיה אמר: סימון שאל [כל מקום שהוזכר בירושלמי "שאל" אינו לשון שאלה ואבעיא, אלא שהיה ברור כן בעיניו, ושאל לבני בית המדרש אם מסכימים גם הם על שיטתו, הנכונה בעיניו - כן ביאר בתקלין חדתין דף ב]:

מעתה, שלמדים אנו מקרא זה שאין לקבל מנכרי כל נדבה לבנין הבית, אם כן יש לנו ללמוד שאין מקבלין מהן נדבה לתיקון ובניית אמת המים ולחומות העיר ומגדלותיה של ירושלים.

על שם, היות שנאמר בנחמיה [פרק ב] "ואנחנו עבדיו נקום ובנינו. ולכם אין חלק וצדקה וזכרון בירושלים". וכיון דכתיב שאין להם חלק בירושלים יש לנו ללמוד מכאן שאין מקבלין מהם נדבות לצורך ירושלים, ולא רק לצורך המקדש.

שנינו במשנתינו: ואם שקל על ידו ועל יד חברו חייב בקלבון אחד, ורבי מאיר אומר שני קולבונות.

והוינן בה: מאי טעמא דרבי מאיר [גירסת הגר"א] שמוסיף שני קולבונות?

אם מפני הפסד החלפת המעות, הרי די בכך שיוסיף קולבון אחד, וכדאמרי רבנן.

ומשנינן: משום דאמר רבי מאיר: כשם ששקלו מחויב הוא ליתנו דבר תורה - כך תוספת קלבנו חייב הוא בכך דבר תורה!

קסבר רבי מאיר שאף בנותן שקלו שלם, שנתן מטבע אחת של מחצית השקל ללא כל החלפת מטבע אצל השולחני, שהוא חייב גם כן בקלבון.

דאמר רבי מאיר: כמין מטבע של אש של מחצית השקל הוציא הקדוש ברוך הוא מתחת כסא כבודו, והראהו למשה. ואמר לו "זה יתנו" - כזה יתנו.

ומזה שהקפיד ה' להראות למשה מטבע של מחצית השקל, ואמר לו "כזה יתנו", משמע שרצה לומר לו שלעולם לא יגרע ממחצית השקל שהיה בימי משה.

ולכן, מן התורה חייב כל אחד הוסיף לכל חצי שקל מטבע קטנה הנקראת קלבון, כי שמא אין הכסף עתה מזוקק דיו כמו שהיה בימי משה. (24) וכאשר שני אנשים שוקלים שקל שלם אחד, הם צריכים להוסיף עליו שני קלבנות, קלבון לכל אחד, שהתחייבו בו דבר תורה.

שנינו במשנתינו: נתן סלע כדי ליטול עודף שקל - חייב שני קולבנות.

אמר רבי אלעזר: משנתינו - אליבא דרבי מאיר היא, שלפיו ב' קולבנות הוא חייב כאן:

אחד לשקל שהוא נותן, שהרי בידו היה סלע, והחליפו אצל ההקדש, וצריך ליתן להכרע קלבון אחד כדי שלא יפסיד ההקדש בפריטת הסלע לשני שקלים.

וקלבון אחד הוא צריך ליתן לדברי תורה. שכל השוקל מחצית השקל צריך להוסיף קלבון גם בלי החילוף, וכמו שנתבאר.

ואילו לתנא קמא די בקלבון אחד, עבור החילוף. (25)

ואם כן, משנתינו שחייבה את הנותן סלע כדי ליטול עודף שקל בשני קולבונות - רבי מאיר היא.

ורב אמר: זה ששנינו הנותן סלע כדי ליטול עודף שקל חייב שני קלבנות - דברי הכל הוא.

כי לדברי הכל הנותן סלע ליטול שקל חייב להוסיף קלבון אחד עבור השקל שהוא נותן להקדש בתורת מחצית השקל. כי היות והוא נותן לשולחני של הקדש סלע במקום שקל, צריך הוא להוסיף קלבון אחד ל"הכרע".

וקלבון אחד נוסף הוא צריך ליתן עבור השקל שהוא נוטל.

כיון שהוא נוטל מן ההקדש עודף שקל, שוב צריך הוא להכריע להקדש על שקל זה, כדי שלא יבא לידי מעילה, שמא שקל זה יתר הוא קצת.

על דעתיה דרב [לדעתו של רב] דאמר שאפילו לתנא קמא צריך במקרה של קבלת עודף מהקדש ב' קולבנות, אם כן לרבי מאיר במקרה שכזה שלשה קולבנות נינהו.

כיון שלדעתו צריך ליתן גם קלבון מן התורה, ככל הנותן מחצית השקל בלא החלפה.

וכן כי אתא רבי ירמיה רב שמואל בר רב יצחק אמרו כן בשם רב, דשלשה קולבנות אינון לרבי מאיר:

אחד לשקל שהוא נותן. ואחד לשקל שהוא נוטל. ואחד לדבר תורה. שנינו במשנתינו: האחין השותפין שחייבין בקלבון ופטורין ממעשר בהמה. וכשחייבין במעשר בהמה פטורין מן הקלבון.

ומפרשינן: אימתי חייבין האחין היורשין בקלבון ופטורים ממעשר בהמה?

בשחלקו הנכסים וחזרו ונשתתפו באותם הנכסים. דבכהאי גוונא הרי הם ככל שני שותפים שאם שוקלים שקליהם יחד צריכין להוסיף קלבון. וממעשר בהמה הם פטורים כיון שעדר של שותפים פטור ממעשר בהמה כדילפינן מקרא.

והא דקתני שחייבין במעשר בהמה ופטורין מן הקלבון, היינו בשלא חילקו האחים את נכסי הירושה, שאז חייבין הם במעשר בהמה כיון דלא הוו כשותפין, שנחשבים הנכסים כאילו עדיין הם נמצאים ברשותו של אביהם.

ופטורין מן הקלבון אם שקלו יחד, דכיון שהנכסים עדיין לא נחלקו וכברשות אביהם הם, הוי כמי ששקל אביהם עבור שניהם, שאין צריך ליתן קלבון. (26)

אמר רבי לעזר: הא דאמרינן דכשחלקו האחין בטל דין "תפוסת הבית" מהם, ונעשו כסתם שותפים, הן דווקא כשחלקו בשומא גדיים כנגד תיישים זקנים, ותיישים כנגד גדיים, וכן כל כיוצא בזה, שחילקו ביניהם מין אחד כנגד מין אחר. דכיון שמשעה שירשו היה לכל אחד מחצה בכל מין ומין, ועתה חלקו גדיים לזה ותיישין לזה, על כרחך ביטלו תורת הירושה ונעשו כלקוחות.

אבל אם חלקו גדיים כנגד גדיים, ותיישים כנגד תיישים, שכן הוא משפט הירושה שלכל אחד יש חלק בכל מין ומין, אמרינן "יש ברירה", והוברר שהוא חלקו המגיעו משעה הראשונה שמת האב ונפלה הירושה אליהם.

והלכך אין להם תורת "לקוחות" [שפטורים ממעשר בהמה וכמו שיבואר לקמן, אלא חייבין במעשר כאילו ירשו ישירות מאביהן]. וגם אם חזרו ונשתתפו חזרה "תפוסת הבית" למקומה.

אמר רבי יוחנן: לא כן הוא.

אלא אפילו חלקו גדיים נגד גדיים, ותיישים נגד תיישים - כלקוחות הן. ומשום דסבירא ליה לרבי יוחנן "אין ברירה", ולא אמרינן שמה שחילקו זה היה חלקו משעה ראשונה.

הלכך, לעולם כשחולקים נכסי אביהם "תורת לקוחות" עליהן, ופטורין מן המעשר מטעם "לקוח".

כההוא דתנינן תמן [ששנינו במסכת בכורות]: הלקוח, ומה שניתן לו לאדם במתנה - פטור ממעשר בהמה. רבי חייא אמר רבי ירמיה בעי: ולמה לית אנן אמרין [ולמה אין אנו אומרים] במשנתינו שישנם פעמים שהן האחים השותפים, חייבין בין בזה [בקלבון] ובין בזה [במעשר בהמה].

דף ה - א

ופעמים שהם פטורים מזה ומזה?

והיך עבידא [והיכי מיירי]?

חייבין בזה ובזה - אם חלקו את הנכסים שירשו ולא חלקו הבהמה. דעדיין נשארו הבהמות כאילו הן ברשות אביהם, מאחר ולא חילקום, אזי חייבין בזה ובזה.

כיון שאת נכסיהם חלקו הרי הם כלקוחות לגבי זה. והלכך, כששוקלין יחדיו חייבין בקלבון כשאר שותפין.

ומאידך, לגבי מעשר בהמה, גם כן הם חייבין ואין להם פטור לקוח, מאחר ולגבי הבהמות אינן כלקוחות, שהרי לא חילקום עדיין.

פטורים מזה ומזה - אם חלקו ביניהם רק את הבהמה [הבהמות] שירשו ולא חילקו את הנכסים, פטורים מזה ומזה. דלגבי הנכסים אינן כלקוחות, הלכך פטורין מקלבון. ולגבי מעשר בהמה הרי הם פטורין, כי בבהמות הם כלקוחות, מאחר וחילקום.

אמר רב מנא: הדא דאת אמר - [זה שאמרת] דבשחלקו הנכסים לחוד בלא הבהמות חייבין הם בקלבון, היינו דווקא בשלא היתה הבהמה רוב שווי נכסיו.

אבל אם היתה הבהמה רוב נכסיו, ושוים הם יותר משאר נכסיהם שחלקו - הן הן עיקר נכסים! ולכן, אפילו חלקו הנכסים ולא הבהמות פטורין מקלבון, דבתר רובא אזלינן. ואינם נחשבים כלל כלקוחות.

רבי אבין אמר: רבי שימי בעי התקשה במה שאמר רב מנא דכשרוב נכסיו הם הבהמות פטור מן הקלבון:

וכי מפני שעשיתן כאדם אחד אצל מעשר בהמה מחמת שלא חילקו הבהמה, את פוטרו מן הקלבון אפילו שלא נתנו שקליהן מתפוסת הבית!?

ומה בכך שרוב נכסיו מן הבהמה, הא שקלים שנתנו - ממונם הוא.

אמר ליה רב מנא: לא יקשה לך. שניא היא [שאני הכא], שהוא נותן סלע אחת שלימה מאותן המעות שהיו מגיעות לחלקו. הלכך הרי הוא כאילו לא חילקו, ופטור מן הקלבון.

ופרכינן: מעתה, שעיקר הטעם שפטורין מהקלבון הוא לפי שהוא נותן הסלע השלימה ממה שהוא מגיע לחלקו, אם כן אפילו חלקו וחזרו ונשתתפו יהיו חייבין במעשר בהמה, ופטורין מן הקלבון!?

ואילו אנן תנינן איפכא: דתנינן "חלקו וחזרו ונשתתפו - חייבין בקלבון ופטורין ממעשר בהמה".

רבי בא בשם אבא בר רב הונא אמר: הא דאמרן שאחין היורשין כל שלא חילקו הנכסים הרי הם בתפוסת הבית ולא חשיבי כשותפין, אין זה דווקא בשני אחים היורשים את אביהם. אלא היא שני אחין שירשו את אביהן, היא שני גיסין שירשו את חמיהן מכח נשותיהם. דכל שבא מכח ירושה הרי הוא כתפוסת הבית. [כן פירש בקרבן העדה].

[ועיין אור שמח בהשמטות להלכות בכורות בסוף חלק זמנים שביאר כיצד שני גיסים יורשים את חמיהם] לאיכן [להיכן] היו הקלבנות נופלין? [כלומר איזה שימוש היו עושין בהם] רבי מאיר אומר: לשקלים, כלומר למקום שהשקלים הולכים הקלבנות הולכים, והיינו לקרבנות ציבור. ורבי מאיר לטעמו, דסבירא ליה שנתינת הקלבון חיוב תורה הוא לכל הנותן מחצית השקל, הלכך דינם שווה. רבי לעזר אומר: לקרבנות נדבה. רבי שמעון שזורי אומר: בקולבנות אלו היו עושין ריקוע זהב וציפוי לבית קדש הקדשים. בן עזאי אומר: שולחנין שגבו את השקלים היו נוטלין אותן בשכרן. ויש אומרים: להוצאת הדרכים של מביאי השקלים לירושלים היו הולכין המעות.

הדרן עלך פרק באחד באדר

---

פרק שני - מצרפין שקלים

---

הלכה א - מתניתין:

א. בני המדינות הרחוקות שקיבצו שקליהם ורוצים לשולחם למקדש, מצרפין שקלים לדרכונות. כלומר, מחליפים את שקליהם למטבעות זהב הקרויין דרכונות. (27)

והותר להם לעשות כן מפני משוי הדרך, שלא יכבד על השליחים לשאת כמות גדולה של שקלי כסף.

ב. כשם שהיו שופרות [תיבות בצורת שופרות] במקדש, שהיו תורמין לתוכן את השקלים [והיו עשויין בצורת שופר, פיו צר, ורחב למטה, כדי שלא יוכלו הרמאים ליטול מן השקלים], כך היו שופרות במדינה בכל עיר ועיר, לאסוף לתוכם את השקלים שנגבו, ולשלחם אחר כך למקדש.

ג. בני העיר ששלחו את שקליהן ביד השליח למקדש ונגנבו או שאבדו ממנו בדרך, אם נתרמה כבר התרומה - שהרי לשכה היתה במקדש שהיו כונסים לתוכה את כל השקלים, ושלש פעמים בשנה היו מוצאים שקלים מן השופרות ונותנים אותם לתוך קופות, וזוהי הנקראת "תרומת הלשכה" [ויתבאר כל זה להלן בפרק שלישי].

ומתוך קופות אלו היו מסתפקין מעות לקרבנות.

וכשהיו תורמים, היו מתכוונים לתרום גם על הגבוי שנמצא ביד השליחים, ועל העתיד ליגבות מאותם שעדיין לא תרמו, כדי שיהיה חלק בקרבנות לכל ישראל, אף לאותם שעדיין לא שקלו. שנחשב הכל כאילו כבר נגבה, וכאילו הגיעו שקליהן ללשכה, ומהן נתרמה תרומה זו.

וכיון שכך, אם נגנבו השקלים מהשליח אחר שכבר נתרמה התרומה, חשיב כאילו נגנבו מיד הגזבר, וישראל השוקלין נפטרו כבר בשעה שנתרמה התרומה, ואינם חייבים יותר באחריות השקלים.

הלכך, תביעת הגזבר היא על השלוחין. ולפיכך, נשבעין השלוחין לגזברים שמעות אלו נגנבו ולא פשעו בהם, ופטורין.

ואםלאו - אם נגנבו מהשליח קודם שנתרמה התרומה, שעדיין השקלים ברשות בני העיר, והם חייבין באחריותם - נשבעין השלוחין לבני העיר, ונפטרים השלוחים מלשלם.

ובני העיר חוזרים ושוקלין שקלים אחרים תחתיהן של השקלים שנגנבו, שהרי השקלים הראשונים לא עלו לחובתם כל שלא הגיעו ליד גזבר.

ואם נמצאו השקלים האבודים, או שהחזירום הגנבים לאחר ששקלו בני העיר שקלים אחרים תחתיהם - אלו ואלו, השקלים הראשונים והשניים, דין שקלים עליהם.

ואין עולין להן אחד משקלים אלו לחשבון שנה הבאה, אלא השקלים הראשונים יעלו לשקלי השנה הזאת, והאחרונים יעלו לשיירי הלשכה, שדינם מבוארים להלן.

גמרא:

שנינו במשנתינו: מצרפין שקלים לדרכונות מפני משוי הדרך.

ומקשינן: מדוע מחליפין את השקלים לדרכונות זהב? והרי עדיף שיעשו אותן, שיחליפו אותם במרגליות, שדמיהן מרובין יותר, ונמצא שמקילין את המשא יותר.

ומשנינן: הא דלא מחליפין אותם למרגליות הוא משום שחיישינן שמא תזיל ערך המרגליות, ונמצא ההקדש מפסיד. והלכך אין מחליפין אותם אלא על דרכונות זהב, שהן מטבעות, ומטבע אינו מצוי שפוחת ערכו.

וכההיא דתנינן תמן בבכורות: חמש סלעים של פדיון הבן, שלשים של עבד. וכולן נפדין בכסף ובשוה כסף, חוץ משקלים שאין מביאין משוה כסף. (28) ואמר על כך רבי שמואל בר יצחק: מאי טעמא אין מביאין שקלים משוה כסף? דחיישינן שמא יזילו הכלים, ונמצא ההקדש מפסיד.

אף הכא נמי [והוא הדין כאן], אין מחליפין השקלים במרגליות שמא תזיל המרגליות, ונמצא ההקדש מפסיד.

שנינו במשנה: כשם שהיו שופרות במקדש כך היו שופרות במדינה.

ואמרינן: מתניתא דתנן שהיו שופרות במדינה - דווקא לתקלין חדתין היו. והיינו, לצורך השקלים החדשים שנגבים לצורכי הקרבנות של שנה הבאה. אבל לתקלין עתיקין [שקלים ישנים] למי שלא שקל בשנה שעברה ורוצה להשלים חובו לא בדא - לא היה שופר במדינה.

אלא רק במקדש היתה קופה שכתוב עליה "תקלין עתיקין", שכל מי שלא שקל בשנה העברה נותנו לתוכה. ולא הוצרכו לעשות כן גם במדינה לפי שאינו מצוי כל כך. (29)

וכן תני בברייתא כן: קופת "עתיקין" נמצאת רק במקדש, ואין קופת עתיקין נמצאת במדינה.

שנינו במשנה: בני העיר ששלחו את שקליהן ונגנבו או שאבדו אם נתרמה התרומה נשבעין לגזברין.

ואמרינן: מתניתא, דקתני נגנבו השקלים או נאבדו נשבעים השלוחים ופטורים מלשלם, מיירי בשהיו השלוחין שומרי חנם, והלכך פטורין הם מלשלם על מה שנגנב ונאבד מהם, וסגי להם בשבועה.

אבל אם היו השלוחין שומרי שכר - לא בדא [אין הדין כן], לפי ששומר שכר דינו שחייב לשלם על גניבה ואבידה ולא נפטר בשבועה.

אמר רבי אבא: ואפילו תימר שמשנתינו מיירי בשהיו השלוחין שומרי שכר, נמי אתי שפיר שנשבעין ונפטרין.

כי יש לפרש ולומר דהא דקתני נגנבו ונאבדו היינו באונס. וכגון, שנגנבו בליסטים מזוין. ואבדו על ידי שטבעה ספינתו של השליח בים. שגניבה או אבידה בענין שכזה לאונס הם נחשבים. וכיון דהוי אונס נפטר השליח בשבועה. שהרי שומר שכר פטור מן האונס. (30)

אמר רבי יוסטי ברבי סימון: משנתינו, האומרת שאם נגנבו השקלים משנתרמה התרומה נשבעין לגזברין ופטורין ואין בני העיר חייבין באחריות השקלים, אתיא כמאן דאמר תורמין הלשכה על הגבוי ועל העתיד לגבות. והלכך בשעה שתורמין הלשכה חשיבי כל המעות שביד השליחים כהגיעו ליד הלשכה, ושוב אין בני העיר חייבין באחריותן, וכפי שנתבאר במשנה.

ברם [אולם] למאן דאמר אין תורמין לא על הגבוי ולא על העתיד ליגבות - לא בדא [אין הדין כן]. כי לפיו גם אם נתרמה התרומה קודם שנאבדו השקלים של בני העיר, לא יצאו אנשי העיר ידי חובתם. שהיות ואין תורמין על הגבוי ביד השליח, לא נכנסו המעות הללו לרשות הגזבר, וברשות בני העיר הם עומדים, ונשבעין השלוחים לבני העיר ובני העיר שוקלים אחרים תחתיהן. (31)

אמר רבי אלעזר: משנתינו הטומרת שהשלוחין נשבעין לבני העיר שלא פשעו בשקלים המופקדים בידם - אליבא דרבי שמעון היא, וכפי שמבוארת להלן שיטתו.

דאילו לרבנן, נפטרין בלא שבועה, שכן הוא הדין ש"אין נשבעין על ההקדשות". ובהכרח שמשנתינו רבי שמעון היא.

דרבי שמעון אומר במסכת שבועות: קדשים שהוא חייב באחריותן כנכסיו הן, ונשבעין עליהם, דסבירא ליה "דבר הגורם לממון - כממון דמי". והלכך, קדשים שהמקדיש חייב באחריותן, הרי אף שהבהמה עצמה שייכת להקדש, מכל מקום כיון שאם תאבד חייב הוא להעמיד אחרת תחתיה חשיבא כנכסיו, ושוב צריך השומר להשבע שבועה כדין השומר נכסי הדיוט.

והוא הדין הכא גבי שקלים, אף ששייכים הם להקדש, מכיון שאם אבדו צריכין בני העיר לשקול שקלים אחרים תחתיהם, חשיבי השקלים כנכסיהם, ושפיר נשבעין השלוחין לבני העיר. (32)

אמר רבי יוחנן: הא דקתני שנשבעין השלוחין לבני העיר - דברי הכל היא, ולא רק אליבא דרבי שמעון דוקא קתני לה.

ואף על גב שמן התורה אין נשבעין על ההקדשות, הכא נשבעין משום שבועת תקנה. שתיקנו רבנן שבועה זו שלא יבואו השומרין לזלזל במעות הקדש.

ומקשינן על רבי אלעזר האומר דמשנתינו אתיא כרבי שמעון.

על דעתיה [לדעתו] דרבי יוחנן, הסובר דשבועה זו מדרבנן היא מפני התקנה ניחא מה דקתני במתניתין שאם נתרמה תרומת הלשכה נשבעים לגזברים. ואם לאו נשבעין לבני העיר, ובני העיר שוקלים שקלים אחרים  תחתיהן,

דף ה - ב

כיון ששבועה זו היא משום שבועת תקנה, שפיר נשבעין לגזברין היכא שנתרמה הלשכה, ונשבעין לבני העיר היכא דעדיין לא נתרמה הלשכה.

אלא לרבי לעזר, הסובר ששבועת משנתינו מן התורה היא, ואליבא דרבי שמעון הסובר שחיוב אחריות בקדשים מחייבו בשבועה.

בשלמא הא דנשבעים לבני העיר ניחא, שהדא היא דרבי שמעון [שהיא משום סברת רבי שמעון], כיון שבני העיר חייבין באחריות השקלים נשבעין לרבי שמעון.

אלא הא דתנן שאם נתרמה התרומה נשבעין השלוחין לגזברין - גזברין מאי עבידתייהו!? והרי מאחר שנתרמה התרומה שוב השקלים ברשות הגזברין הן, ואין הגזברין חייבין באחריותן. וכיון שכן, אף לרבי שמעון אין נשבעין, כדין הקדשות שאין חייב באחריותן.

אלא בהכרח, שבועת משנתינו אינה אמורה לענין השקלים האבודים לפטור את השלוחים מתשלומין על איבוד השקלים, שעל זה אין להצריכם שבועה, שהרי אין נשבעין על ההקדשות.

אלא, מיירי בשלוחין שומרי שכר [ונגנבו או אבדו דקתני במתניתין היינו באונס. דאם לא כן חייבין הם על גניבה ואבידה, וכדלעיל].

ונידון משנתינו הוא על שכר השלוחין, שבאין ליטול שכרן מבני העיר, וצריכין הם לישבע שאין המעות ברשותם אלא נגנבו או אבדו באונס, ואז נוטלים הם שכרם. ובזה הוא דחילקה המשנה בין היכא שנתרמה התרומה להיכא שלא נתרמה.

דהיכא שנתרמה כבר התרומה ואין בני העיר חייבין באחריות השקלים - נשבעין לגזברין, והיינו שנשבעין לבני העיר כדי ליטול שכרן במעמד הגזברים, כי היכי דלא לחשדינהו הגזברים שנטלו המעות לעצמם, שהרי ההפסד הוא להקדש.

אי נמי, הא דנשבעין במעמד הגזברין הוא כי היכי דלא נשוו להו פושעים [שלא יקראום הגזברים - פושעים].

אולם היכא שעדיין לא נתרמה התרומה, ובני העיר מחוייבין לשקול שקלים אחרים, שוב אין הפסד כלל להקדש באבידת השקלים, ונשבעין השלוחים לבני העיר שאין המעות ברשותן, ונוטלין שכרן, ואין צורך לישבע במעמד הגזברין.

ואמרינן: לרבי יוחנן, הסובר ששבועת משנתינו משום התקנה היא, הא דתנן שאם לא נתרמה התרומה נשבעין השלוחין לבני העיר, אין זה דווקא היכא שאין בני העיר מאמינים לשלוחים שלא פשעו ואינם מוכנים לשקול שקלים אחרים עד שישבעו השלוחים שלא פשעו.

אלא, אף על פי שקבלו בני העיר על עצמם לשלם, ואינם חפצים בשבועת השלוחין, שנאמנים הם עליהם, אפילו הכי אין שומעין להם ומחייבים אותם לישבע. שכן תיקנו חכמים שאין ההקדש יוצא בלא שבועה כדי שלא יבואו לזלזל במעות הקדש.

הלכך אין השלוחין נפטרין מלשלם בלא שבועה.

יחיד שהפריש שקלו ואבד שקלו -

רבי יוחנן אמר: אף שהשקל כבר קדוש הרי הוא חייב באחריותו עד שימסרנו לגזבר. והלכך אם אבד קודם שבא ליד גזבר צריך להביא אחר תחתיו.

רבי שמעון בן לקיש אומר: אינו חייב באחריותו אפילו קודם שנתרמה הלשכה, דכיון שהפרישו נעשה הקדש, והקדש ברשות הגבוה הוא בכל מקום שהוא, אף קודם שהגיע בפועל ליד הגזבר. ומשום כן אין זה כבר באחריותו.

ומקשינן: מתניתא דידן פליגא על רבי שמעון בן לקיש.

דתנן במתניתין, אם נגנבו או אבדו השקלים מהשלוחים קודם שנתרמה הלשכה נשבעין השלוחין לבני העיר, ובני העיר שוקלין תחתיהן. אלמא בני העיר חייבין באחריות השקלים שהוקדשו, ורק כשנתרמה התרומה פקע חיוב אחריותן, דחשיב כנמסר ליד גזבר, והיינו כרבי יוחנן. וקשיא לרבי שמעון בן לקיש, הסובר שתיכף משהופרש אין חייבין באחריותן.

ומשנינן: אמר לך רבי שמעון בן לקיש: עוד היא, הרי שבועה זו, משום שבועת תקנה היא!

וכמו שנשבעין שלא מן הדין אלא משום תקנה, כך יש לך לומר שאף חיוב התשלומין שחייבין בני העיר לשלם כל עוד לא נתרמה התרומה אינו מן הדין, אלא תקנה היא, כדי שיהיו הבעלים נזהרין בשמירתן ולא ימסרום ביד שליח אלא יביאם כל אחד בעצמו.

ולכך חייבום לשקול בשנית אם אבד שקלם מהשליח.

אך היכא שהפריש שקלו ולא מסרו לשליח ואבד או נגנב ממנו, אינו חייב באחריותו. דבכהאי גוונא לא תיקנו כן כיון שלא מסרם לשליח, ובהכי מיירי ריש לקיש.

שנינו במשנה: נמצאו או שהחזירום הגנבים - אלו ואלו שקלים.

ותני על כך בברייתא: השקלים הראשונים נופלין לתקלין חדתין לשקלי השנה החדשה.

והשניים נופלין לתקלין עתיקין - לקופת השקלים הישנים, שהיו ניתנים בה על ידי מי שלא שקל בשנה החולפת.

ודינם של המעות שבקופה זו כדין שיירי הלשכה, שדינם מפורט להלן. ואף השקלים השניים של בני העיר נופלין לקופה זו.

והוינן בה: אלו הן ראשונים ואלו הן השניים?

רבי פנחס בי רבי חייא ורבי אבא מרי נחלקו בדבר זה.

חד אמר: אלו ששלחו בני העיר תחילה ואבדו, ונמצאו, אלו הן הראשונים. והם הולכים לתקלין חדתין.

וחרנה והשני אמר: אלו שהגיעו ליד גזברין תחילה. והיינו אותם השקלים שחזרו בני העיר והפרישו תחת הראשונים ומסרום לגזברים, הם הקרויים ראשונים, כיון שליד גזבר נמסרו - הם הראשונים. ורק אחר כך נמצאו השקלים שאבדו.

הלכה ב - מתניתין

הנותן שקלו לחבירו לעשותו שלוחו, לשקול על ידו בשבילו, ונטל חבירו את שקלו ושקלו על ידי עצמו [עבור עצמו]:

אם כבר נתרמה התרומה, שתרמו ונתנו את המעות מן הלשכה לתוך הקופות שמהם נוטלין לצורך הקרבנות, הרי מעל השליח. שהרי כשתורמין את התרומה תורמין אותה גם כנגד השקלים ששקלו הרחוקים מירושלים שעדיין לא הביאום ללשכה, ועל ידי התרומה נעשה אותו השקל ששוקל המשלח ברשות הקדש. ונמצא, שכשנתנו השליח עבור עצמו הוא נהנה מן ההקדש, ולפיכך הוא מעל.

השוקל שקלו מן ההקדש, כגון שהיו בידו מעות של בדק הבית, והיה סבור שהם של חולין ושקל מהם שקלו:

אם נתרמה התרומה לאחר מכן, וקנו בהמה באותה תרומה, וקרבה הבהמה - אזי מעל השוקל, ונתחייב בקרבן מעילה.

אבל אינו מתחייב קודם לכן, אף שהוציא שקל זה מבדק הבית והשתמש בו לשקול שקלו. כיון שלא הוציא את השקל הזה לחולין אלא חזר ונתנו להקדש. והמוציא מעות מהקדש זה להקדש אחר, כגון הכא, שהוציא מבדק הבית ונתנו לתרומת הלשכה, אינו מועל אף אם נהנה בכך, אלא אחר שנעשה מעשה בהקדש השני. דהיינו, שהשתמשו בכסף והקריבו ממנו קרבן, שאז הוא מועל בכך שנהנה מההקדש, ששקל בו שקלו.

השוקל שקלו ממעות מעשר שני ומדמי שביעית - יאכל כנגדם ממעות אחרות בקדושה.

והיינו, במעשר שני יחלל את קדושת המעשר שני בשקל ששקל על מעות אחרות שבידו, ויצא אותו השקל ששקל מקדושת מעשר.

ואת המעות שבידו, שחלה עליהם קדושת מעשר, יביא לירושלים, ויאכלם שם.

ובדמי שביעית יפדה את השקל ששקל מקדושת שביעית שבו במעות אחרות, וינהג בהם קדושת שביעית.

גמרא:

שנינו במשנתנו ברישא: הנותן שקלו לחבירו לשקול על ידו ושקלו על ידי עצמו אם נתרמה התרומה מעל.

ולא גרסינן בגירסת המשנה ברישא "אם נתרמה התרומה וקרבה הבהמה מעל" כדגרסינן בסיפא.

ואילו תני דבי רבי גרס במשנתו גם ברישא: אם נתרמה התרומה וקרבה הבהמה הרי זה מעל.

ולא פליגי.

כי גם תנא דידן מודה שלא מעל אלא אחר שקרבה הבהמה, ומשום טעמא דפירשנו בסיפא דמתניתין, דכיון שהיו המעות של הקדש והוציאן השליח ונתנן להקדש נמצא שהוא מוציא מן ההקדש להקדש, והמוציא מהקדש להקדש לא מעל עד שיעשו מעשה וישתמשו באותם מעות.

ולכן לכולי עלמא לא מעל עד שקרבה הבהמה.

והא דתנא דמתניתין לא שנה כן גם ברישא, היינו משום שסמך על הסיפא דמתניתין, שנתפרש שם דין מעילת שניהם, הרישא והסיפא, שלא מעל השליח עד שקרבה הבהמה הבאה ממעות התרומה.

אמר רבי לעזר: מתניתין דקאמרה לא מעל אף שקנו את הבהמה ממעות התרומה עד שקרבה הבהמה, היא דלא כדעת רבי שמעון.

שהרי שנינו לקמן [סוף פרק ד] כי המקבל עליו לספק להקדש את הסלתות היין והשמן למנחות, הוא מקבל אחריות עליהם, שאם יתקלקלו יביא אחרים תחתיהם.

ואמרינן שם הטעם, משום שאינו מקבל מעותיו עבורם עד שיהא המזבח מרצה, ולכן לא חל עדיין הקנין. והלכך אם התקלקלו, אחריותם עליו. וזהו דעת תנא דמתניתין, שלא מעל השליח ששקל השקל עבור עצמו עד שקרבה הבהמה, שרק אז חשיב שנשתמשו ההקדש במעות הללו. אבל קודם לכן, אף שקנו בהמה ממעותיו, לא מעל, שאין זו השתמשות, כיון שלא חל הקנין עד שיהא המזבח מרצה, דהיינו שתיקרב הבהמה.

אבל רבי שמעון פליג, דרבי שמעון אומר: מיד היו מקבלין המספקין את מעותיהם. דלא חיישינן שמא יתקלקלו הסלתות היין והשמן הואיל והכהנים זריזין הם לשומרן.

נמצא, כי לדעתו של רבי שמעון חל הקנין מיד, והוא הדין הכא, כשקנו את הבהמה, חל הקנין מיד לדעתו. ולפיכך מיד כשקנו את הבהמה מעל השליח, היות ונשתמשו במעותיו.

ומקשינן אהא דתנן במשנתינו שהנותן שקלו לחברו לשקול על ידו ושקלו על ידי עצמו אם נתרמה התרומה מעל השוקל.

וקשיא: אילו הגונב עולתו של חבירו ושחטו במקדש סתם, ולא פירש לשם מי שחטו, וכי סתמא לא לשם הבעלים הראשונים היא מכפרת!?

ואם כן, מדוע בשוקל בשקלו של חבירו מעל? והרי השקל אינו ניכר של מי הוא, ויעלה לשם הבעלים הראשונים אף שחברו הביאו לשם עצמו. וכמו בגונב עולתו של חברו?

ומשנינן: [מבואר על פי גירסת הגר"א] אמר רבי יודן: תיפתר [יש לתרץ] דמיירי בשהיה השקל מסוים, וניכר שהוא ניתן לשם השני, ונתכוין הגזבר בלקיחת השקל שיעלה שקל זה בשבילו.

וכמו שמצינו כן להלן בפרק שלישי, שנותני השקלים משל בית רבן גמליאל היו נותנים שקליהם לגזבר, והוא היה מתכוין שיעלה השקל עבורם [אופן פעולתם והטעם שהוצרכו לכך יבואר בסמוך].

ולפיכך לא הוי כגוזל בהמה חברו ומקריבה סתם.

ופריך: וכי אין אתה חש לומר: שמא שקלים אלו - לשירים הם נופלים? שהרי כל השקלים ניתנו בתחילה בלשכה גדולה, וג' פעמים בשנה היו תורמין את הלשכה, שהיו נוטלין קופות של ג' סאין וממלאין אותם מעות משקלי הלשכה עד שנתמלאו. ובתרומה זו היו מזכין את המעות שנתרמו לקופות לכל אלו שעוד לא הביאו שקליהם למקדש כדי שיהיה גם להם חלק בקרבנות.

ומאותם מעות היו קונים את הקרבנות.

והשקלים שנשארו בלשכה ולא נכנסו לקופות הוו שיירי הלשכה, והיו עושין בהם תיקוני העיר כמבואר להלן.

וכל הנותן את שקלו למקדש יתכן ששקלו יהיה כחלק מהתרומה וממנו ממש יקנו קרבנות, אך גם יתכן ששקלו ישאר כשיריים של הלשכה, וחלקו בקרבנות יהיה על ידי מה שזיכו את התרומה אף עבורו.

וכיון שכן, שוב יש להקשות: מדוע מעל השוקל שקלו של חבירו עבור עצמו? שעל אף שהעמדנוהו במסוים, הא מכל מקום, יש לחוש ששקל זה ישאר כשיריים - וכי יש מעילה בשירים? והא רבי יהודה קאמר לעיל שאין מועלין בשקלין שבשיירי הלשכה.

אלא, בהכרח, צריך לומר שמשנתינו כרבי מאיר.

דרבי מאיר חולק על רבי יהודה ואומר כי מועלין אף בשיריים.

עוד היא תפתר [כלומר, ואי בעית אימא], משנתינו אכן כדברי הכל היא, ולא תקשי מדוע מעל, הא אין מועלין בשיריים.

כי יש לומר דמיירי ששקל חברו במסוים כהדא [באופן כזה] שתרמו בני ביתו של בית רבן גמליאל, שרצו שיבואו הקרבנות משקליהם ממש ולא ישארו שקליהם בשיירי הלשכה. והיו מביאין שקליהם בשעה שהיה התורם בא לתרום את הלשכה לתוך הקופות, והיו זורקין את השקל ליד התורם, והתורם היה מתכוין ליתנם עבורם, ודוחפו לתוך הקופה שהיה תורם לתוכה, ובכך היו מוודאין שמעותיהן לא נפלו לשיירי הלשכה אלא לתרומת הלשכה לצורך קניית הקרבנות,

והכי נמי הכא, השליח שתרם עבור עצמו בשקלו של חבירו מיירי שעשה כן, ולפיכך מעל השליח, שהרי לא שקל סתם, אלא נתכוון התורם לשקול עבורו, וגם ודאי הוא ששקל זה הלך לצורך הקרבת הקרבנות ולא לשיירי הלשכה. והלכך מעל בהוציאו את השקל לצורכו.

ומקשינן: אמאי זה ששקל שקל חבירו לעצמו מעל ומחויב להביא קרבן מעילה?

וכי מה הנאה נהנה הוא משל הקדש?

אם משום שעשה בזה מצוה שתרם את שקלו, הרי אין זה נחשב כהנאה, כי "מצוות - לאו להנות ניתנו!". וכיון שלא נהנה מההקדש, הרי אף שנשתמש בו אין בזה חיוב מעילה!

אמר רבי אבין בשם רבנן דתמן [רבנן שבבל]: מכיון שבית דין ראוין למשכן את מי שלא שקל שקלו, וזה שתרם לעצמו בשקל חבירו הציל עצמו מכך שלא משכנו אותו בית דין, חשיב כמו שנהנה מממון הקדש. שהרי הציל עצמו בממון הקדש ולפיכך מעל.

שנינו במשנה: השוקל ממעות מעשר שני ... יאכל כנגדן.

ומבארת הגמרא: מה הטעם שאין להחיל קדושת שקלים על דבר הקדוש בקדושת מעשר שני:

דכתיב גבי בכור: "אך בכור אשר יבכר לה' בבהמה - לא יקדיש איש אתו". ולמדים אנו מקרא זה, שכל שהוא קדוש אין קדושה אחרת חלה עליו.

והכי נמי לא יביא שקלו ממעשר שני. כי כיון שהוא קדוש משום מעשר שני תו לא חלה עליו קדושת שקלים לקרבנות.

[וטעם זה הוא אסמכתא בעלמא, ועיקר הטעם שאין מביאין שקלים ממעשר שני הוא משום דאין דבר שבחובה בא אלא מן החולין].

במשנה מבואר שאם שקל שקלו ממעות מעשר שני או מדמי שביעית יאכל כנגדן.

ומפרשת הגמרא: כיצד הוא עושה?

מביא סלע של חולין, ואומר: מעות מעשר שני בכל מקום שהם במקדש יהיו מחוללין על סלע זו של חולין.

ואותה סלע של חולין נתפס בה קדושה לשם מעשר שני, והראשונים - היינו מה שנתן בראשונה לשקלו ממעות מעשר שני, נעשו עתה לשקלים. דכיון שכבר חללן ופקע מהם קדושת מעשר שני, שוב נעשו חולין וראויים הם לשקלים. [גירסת הגר"א]

דף ו - א

הלכה ג - מתניתין:

המכנס, מקבץ מעות, מעה מעה או פרוטה פרוטה, ואמר: הרי אלו לשקלי, והיו שם מעות יותר ממחצית השקל.

בית שמאי אומרים: מותרן הולך לנדבה, ל"קיץ המזבח", שמקריבין ממעות אלו עולות כשהמזבח בטל מקרבנות. שהרי הקדיש אף מעות אלו באומרו הרי אלו לשקלי.

ובית הלל אומרים: מותרן חולין. לפי שלא נתכוין להקדיש אלא עד כדי שקלו שהוא חייב בו, ולא יותר. (33)

אבל אם אמר: הריני מכנס מעות שאביא מהן לשקלי - שוין בית הלל ובית שמאי שהמותר ממחצית השקל הוא חולין. שהרי לא אמר "אלו לשקלי" אלא "מהן אביא לשקלי", וכוונתו שהמעות הנצרכות למחצית השקל יהיו קודש, והמותר ישאר חולין.

המכנס מעות ואמר: הרי אלו לקרבן חטאתי שאני מחויב בו, שוין בית שמאי ובית הלל שהמותר נדבה, כמבואר הטעם בהמשך המשנה.

ואם אמר: הריני מכנס מעות שאביא מהן בהמה לחטאתי - שוין שהמותר חולין. כי לשון זה מתפרש שאין כוונתו להקדיש אלא כפי הנצרך לקרבנו, וכדלעיל גבי שקלים.

ומבארת המשנה: מה החילוק בין שקלים לחטאת? מדוע בשקלים אם אמר "הרי אלו לשקלי" סוברים בית הלל שהמותר חולין, ואילו לענין חטאת האומר "הרי אלו לחטאתי" ונותרו מעות, המעות הולכין לנדבה.

אלא, של שקלים יש להם קצבה. שנאמר: "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל". הלכך אנו אומרים שבודאי לא התכוון להקדיש אלא מה שצריך לשקלו, והמותר הוא חולין.

מה שאין כן חטאת, שאין לה קצבה, כי יכול להביא חטאת בדמים מועטים או בדמים מרובין. ולפיכך כל המעות שכינס חלה עליהן קדושה. דאמרינן שלכך נתכוין, שכל מה שיקבץ יהא לחטאת. והלכך מותרן הולך לנדבה, כדין מותר חטאת המובא להלן.

רבי יהודה אומר: אין לומר טעם זה. שהרי אף לשקלים אין להן קצבה, שאמנם אין שוקלין פחות מחצי השקל, אולם אפשר לשקול יותר ממחצית השקל. שכן מצינו שהיו זמנים ששקלו יותר.

שכשעלו ישראל מן הגולה - מגלות בבל, והיו מתי מעט, היו שוקלים דרכונות [דינרי זהב, ושוויו של דינר זה הוא כשני סלעים שהם ארבע מחצית השקל], כיון שמחצית השקל לא הספיקה להם לקרבנות.

ואחר כך, כשנתרבו העם מעט, חזרו לשקול סלעים [סלע שוויו שני מחצית השקל]. (34) ואחר כך חזרו לשקול טבעין [חצאי סלעים, והם השקלים המוזכרים במשנה, ששווים כמחצית השקל שבתורה],

ולאחר זמן בקשו לשקול דינרין [רביעית השקל של תורה] ולא קבלו מהן. לפי שרשאין הציבור להוסיף על השקל שבתורה אבל לא לפחות ממנו.

ומכל מקום, שמעינן שאין קצבה לשקלים שהרי אפשר להוסיף עליו כפי שיחפצו. והדרא קושיא למקומה, מה בין שקלים לחטאת, ומדוע זו הולך מותרה לנדבה, ובשקלים מותרם חולין.

אמר רבי שמעון: אמנם אפשר להוסיף על מחצית השקל, אך אף על פי כן צריך שתהיה יד כולן שוה.

שלעולם נותנים כל ישראל סכום שווה, בין עשיר ובין עני. וכל כמה שהסכימו בית דין לשקול אין רשות לעשיר להוסיף ולא לעני לפחות. ונמצא, שישנה קצבה לשקלים. ולכן זה שאמר הרי אלו לשקלי לא קדשו המעות אלא עד שיעור שהסכימו לשקול.

אבל חטאת אין יד הכל שוה בהן. שזה מביא חטאת בסלע, וזה מביא חטאת בשתים סלעים, וזה מביא בשלש. שכל אחד מביא חטאת בכמה מעות שירצה. והלכך מותר המעות שכינס לחטאתו הוי קודש, ויפלו לנדבה לקייץ בהן את המזבח.

גמרא

שנינו במשנה: המכנס מעות ואמר הרי אלו לשקלי, בית שמאי אומרין: מותרן נדבה ובית הלל אומרים מותרן חולין.

אמר רבי יוסי בשם רבי לעזר: במה פליגין בית שמאי ובית הלל אי המותר נדבה או חולין?

במכנס פרוטרוט [פרוטה פרוטה] ובשעה שהתחיל לקבצן אמר: כל מה שאקבץ מהן כאן יהא לשקלי.

שבכהאי גוונא הוא דסבירא להו לבית הלל שמותרן חולין, כי בשעה שאמר כן לא נתכוין אלא עד כדי מחצית השקל, אלא שבסוף חישב ומצא שנתקבץ יותר ממחצית השקל.

אבל אם נטל מעות בידו ואמר: "הרי אלו לשקלי", ומצא שיש מעות עודפות, כל עמא מודיי [כולי עלמא מודו] שהמותר נדבה. שאין כאן טעות, דכיון שלא חישב המעות קודם בודאי נתכוין שיהיו כל המעות להקדש.

רבי חייא ורבי ביבא אמרו בשם רבי לעזר אחרת:

במה פליגין בית שמאי ובית הלל - במכנס פרוטרוט. שבזה סברי בית שמאי שמותרן נדבה משום דסבירא ליה הקדש בטעות הוי הקדש. ואף הכא הקדש בטעות, הוא שכסבור שלא יתקבצו המעות אלא עד כדי מחצית השקל של תורה.

אבל באומר "הרי אלו לשקלי", שאין כאן טעות, בודאי נתכוין ששקל מאלו שבידי יהא להקדש והשאר חולין. וכולי עלמא מודיי שהמותרן חולין.

[סוגיא זו מתפרשת לפי גירסת הגר"א].

אמר רבי חייא: מתניתא דידן מסייעא לרבי ביבא בשם רבי לעזר.

דתנן במשנתינו: אמר רבי שמעון: מה בין שקלים שמותרן חולין לחטאת שמותרן נדבה - אלא שהשקלים יש להן קצבה ולחטאת אין לה קצבה.

וסברה עתה הגמרא, שרבי שמעון מיירי באופן שלכולי עלמא, בין לבית שמאי ובין לבית הלל, מותר המעות שהניח לשקלים הם חולין.

והוא בא ליתן טעם לחילוק בין שקלים, שלכולי עלמא הוי חולין לבין מותר החטאת שהולך לנדבת ציבור. ומשום כן אי אפשר להעמיד דבריו של רבי שמעון במכנס פרוטרוט, שהרי בזה פליגי בית שמאי ובית הלל אי המותר חולין.

אלא במה אנן קיימין דאשכחן חילוק בין שקלים לחטאת שבא רבי שמעון לתת בו טעם? אם מיירי באומר הריני מכנס מעות אלו "שאביא מהן" הרי בכהאי גוונא בכולן מותרן חולין, בין בשקלים ובין בחטאת.

אלא, בהכרח, כי אנן קיימין באומר "הרי אלו". שבזה בא רבי שמעון לבאר החילוק בין אם אמר "הרי אלו לשקלי", שהמותר חולין, לבין אם אמר "הרי אלו לחטאתי", שהמותר נדבה:

שקלים, על ידי [בגלל] שקצבתן מן התורה, מותרן חולין. כיון שלא נתכוין להקדיש אלא כדי הקיצבה הכתובה בתורה.

חטאת, על ידי שאין קצבתן מן התורה אומרים אנו שנתכוין להקדיש הכל, והלכך מותרן הולך לנדבה, לקיץ המזבח.

ומעתה איכא סייעתא לרבי ביבא בשם רבי לעזר, ותקשי לרבי יוסי בשם רבי לעזר. שהרי במשנתינו מבואר, כאמור, שבאומר "הרי עלי לשקלי" כולי עלמא מודו שהמותר חולין. וזהו שבא רבי שמעון ליתן טעם בחילוק שבין שקלים לחטאת.

הרי להדיא כרבי ביבא, הסובר שב"הרי עלי" כולם מודים שהמותר חולין, ודלא כרבי יוסי הסובר דבאומר "הרי עלי" לכולי עלמא המותר נדבה. שלדבריו ליכא חילוק כלל בין שקלים לחטאת.

ותיקשי: מה עבד לה רבי יוסי בשם רבי לעזר להאי ברייתא? כיצד יפרשה?

ומשנינן: פתר לה, שרבי שמעון לא מיירי כלל באומר הרי עלי. אלא מיירי במכנס בפרוטרוט, וכבית הלל.

שנחלקו בו בית שמאי ובית הלל אי מותרו לנדבה או שהוא חולין.

ולפי בית שמאי לא הוצרך רבי שמעון לדבריו, כי לדעתם אין חילוק בין חטאת לשקלים.

ולא בא רבי שמעון אלא לבאר דעתים של בית הלל, הסוברים שבשקלים המותר לנדבה ובחטאת המותר חולין.

ועוד יש לסייע לדברי רבי ביבא ולהקשות על רבי יוסי:

והא תנינן להלן: מותר שקלים - חולין. ומשנה זו נשנית בסתמא, ומשמע שאף בית שמאי מודו בה. ואם כן, בהכרח, ישנו אופן שמודים בית שמאי שמותר שקלים חולין.

ובשלמא לרבי ביבא, אשכחן לבית שמאי כן באומר "הרי אלו לשקלי", שהרי לדעתו בזה כולהו מודו שהמותר חולין.

אלא לרבי יוסי בשם רבי לעזר, הסובר שהאומר "הרי עלי" כולם מודים שהמעות נדבה, אם כן לא אשכחן כלל היכי תמצי שלבית שמאי המותר חולין. שהרי לדבריהם אף המכנס פרוטרוט המותר נדבה.

ואי אפשר לפרש דמיירי באומר "שאביא מהן לשקלי" ובזה אף בית שמאי מודו שהמותר חולין, שהרי במשנה זו קתני נמי "מותר חטאת נדבה". ואי מיירי באומר "שאביא מהן", אף בחטאת הוי חולין.

ומשנינן: רבי יוסי פתר לה להא משנה דמיירי במכנס פרוטרוט, וכבית הלל, הסוברים שהמותר חולין. וסתמא דמתניתין כבית הלל ודלא כבית שמאי.

ועתה מבארת הגמרא דיני טעות בהקדש.

המפריש שקלו, וסבר שהוא חייב ומשום כן הפריש, ונמצא שאינו חייב, בזה פשיטא שלא קדש השקל. כי היות שהוא אינו מחויב, לא חל שם "שקלים" על הפרשתו.

אולם בזה יש להסתפק:

המפריש שנים חצאי שקלים, משום שטעה וסבר שהוא חייב שנים חצאים, ונמצא [ונתברר לו] שאינו חייב אלא מחצית השקל אחד.

אותו מחצית השקל השני - מה עביד ליה?

מי נימא שדינו כדין המפריש מחצית שקל אחד בטעות משום שסבר שהוא חייב בו, דלא קדש.

או דלמא, התם לא קדש היות ואינו חייב בו כלל. אבל הכא, שהוא חייב אחד, דלמא הוי כאומר "הרי אלו לשקלי", שנחלקו בו אם המעות חולין או לא.

ופשטינן: נשמענה מן הדא, ממה ששנינו:

הפריש בהמה לחטאתו וסבר שהוא חייב חטאת, ומשום כן הפריש, ונמצא שאינו חייב - לא קדשה הבהמה כלל.

אבל אם הפריש שתים בהמות לחטאתו, וסבר שהוא חייב שתים, (35) ונמצא שאינו חייב אלא אחת - אותה השניה שהפרישה בטעות מתקדשת, אך אינה קריבה, אלא הרי היא רועה בעדר עד שיפול בה מום. ואז ימכרוה, ויפלו דמיה לנדבה, לקיץ המזבח. (36)

ושמעינן שבדין חטאת, המפריש שתים בהמות לחטאתו ונמצא שאינו חייב אלא אחת, והיינו האומר "הרי אלו לחטאתי", שהמותר לנדבה.

אולם כל זה בחטאת, שכולי עלמא מודו בה שהאומר "הרי אלו לחטאת" המותר נדבה.

אך הכא, גבי שקלים, מאי את עביד לה?

הרי אפילו אם נשווה את המפריש שתים לשקלו לאומר הרי עלי לשקלי אין הדבר מוסכם שלנדבה הוי. שהרי אף באומר "הרי עלי" נחלקו בזה.

אלא דין המפריש שתים לשקלו תלוי בפלוגתא זו. והלכך:

כמאן דאמר שהאומר "הרי אלו" המותר לנדבה - הכא נמי המפריש שתים לשקלו המותר לנדבה.

וכמאן דאמר שהמותר לחולין - הכא נמי המפריש שתים לשקלו השני לחולין הוא.

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר: אף לשקלים אין להם קצבה. שכשעלו ישראל מן הגולה היו שוקלים דרכונות, חזרו לשקול סלעים, חזרו לשקול טבעין, בקשו לשקול דינרין ולא קבלו מהן.

בזמן חז"ל היו מטבעות כסף שונים, כגון, סלעים, שקלים, דינרים, מעות, גרה.

שוויו של סלע הוא שני שקלים, שהם ארבעה דינרים, נמצא שכל שקל שוויו שני דינרים.

מעה היא ששית השקל.

שש מעות וגרה היא אחת מעשרים משקל, לפי שהשקל שוויו עשרים גרה, כדכתיב בקרא: "עשרים גרה השקל".

מטבעות אלו, המוזכרות במשניות ובתלמוד, מטבעות של חול הן. אולם מטבעות של קודש המוזכרות בתורה "כפולים" הם. כך שמחצית השקל של שקל הקודש שמחויב כל אחד ליתן הוא כשווי שקל של חול.

ומפרשת הגמרא מה הם אותם המטבעות שהוזכרו בדברי רבי יהודה, ששקלו ישראל כשעלו מן הגולה:

"היו שוקלין דרכונות" - היינו דינרין זהב.

"חזרו לשקול סלעין" - כשמוען [כמשמען].

והיינו כפול מחיוב התורה שהסלע שנישקלין הוא והשקל שוויו כמחצית השקל של תורה.

"חזרו לשקול טבעין" - פלגי סלעין [חצאיי סלעים] כלומר, שקל חול הוא שיעור מחצית השקל של תורה.

"בקשו לשקול דינרין" - קרטין [רביעית] היינו רביעית הסלע שהוא מחצית שקל חול.

"ולא קבלו עליהן" דאין רשאין לפחות מהשעור האמור בתורה.

והא דאין רשאין לפחות משיעור מחצית השקל ילפינן מן הדא.

דכתיב בנחמיה: "והעמדנו עלינו מצות לתת שלישית השקל בשנה לעבודת בית אלהינו". ושלישית השקל היינו מחצית השקל של תורה [שבימי עזרא הוסיפו על המטבעות שליש. נמצא ששליש של שקל חדש הוא מחצית השקל המקורי - רמב"ן שמות ל יב].

ומדכתיב "והעמדנו" משמע שנחמיה ובית דינו היו צריכים להעמיד הדבר, שיתנו שלישית השקל שהוא מחצית השקל של תורה ולא יפחתו ממנו.

הרי, אף שאפשר להוסיף על מחצית השקל מכל מקום אין לפחות ממנו.

אמר רבי חלקיה בשם רבי אחא: מדלא כתיב "שליש שקל" אלא "שלישית השקל" משמע דבעינן ליתן שקל שלם בשנה, בשלש פעמים, כל פעם שליש השקל.

ולא לעניין תרומת השקלים מיירי אלא לענין צדקה, דזהו השיעור צדקה שמחויב כל אדם ליתן.

מכאן, שצריך אדם לשלש שקלו ג' פעמים בשנה, כל פעם שליש. (37)

ומכאן, שאין מטריחין על הצבור להביא נדבותיהם יותר משלש פעמים בשנה.

אמר רבי אבין: מכאן לג' סאין. מכאן לשלש קופות. מכאן לג' הפרשות.

כלומר, שהיו תורמין את מעות השקלים שבשופרות ג' פעמים בשנה לתוך שלש קופות, המחזיקות כל אחת מהן שלש סאין. ומשם היו לוקחין את המעות לצורך הקרבנות, כמבואר להלן בפרק שלישי בארוכה.

ומה שהיו תורמין ומפרישין מעות מהשופרות שלש פעמים בשנה, למדנו כן מהא שצריך האדם לשלש את שקלו.

כתיב בפרשת כי תשא במצות מחצית השקל: "זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל בשקל הקודש עשרים גרה השקל".

ונחלקו רבי יהודה ורבי נחמיה בטעם מצוה זו שצריך ליתן "מחצית השקל" דווקא.

חד אמר: לפי שחטאו ישראל בעגל במחצית היום, כדדרשינן במסכת שבת מקרא ד"כי בשש משה". "בשש" - "בא שש", שבשעה שישית של היום שהיא מחצית היום חטאו בעגל.

לפיכך יתנו "מחצית" השקל לכפר על נפשותיהם.

וחד אמר: לפי שחטאו ישראל בעגל בשש שעות ביום - יתנו מחצית השקל, דעבד שיתא גרמסין. ששוויו של שקל הוא שש מעות.

ולדידיה עיקר הקפידא דקרא הוא על מטבע שיש בו מספר שש לכפר על חטאם שחטאו בשש שעות.

רבי יהושע בי רבי נחמיה בשם רבי יוחנן בן זכאי אמר: הא דבעינן ליתן מחצית השקל, הוא לפי שעברו על עשרת הדברות בכך שעבדו לעגל, שהוזהרו עליו בעשרת הדברות.

לפיכך יהיה נותן כל אחד ואחד מחצית השקל שהוא עשרה גרה.

שקל הוא עשרים גרה, כדכתיב בקרא "עשרים גרה השקל". נמצא, שחצי שקל הוא עשרה גרה.

רבי ברכיה אמר רבי לוי בשם רבי שמעון בן לקיש: לפי שמכרו השבטים את יוסף אחיהם שהוא בכורה של רחל, בעשרים כסף [כסף היינו דינר], לפיכך יהיה כל אחד ואחד פודה את בנו בכורו בעשרים כסף דינר.

שכן פדיון הבן הוא חמשה סלעים ככתוב בתורה, וכל סלע הוא ארבעה דינרין, נמצא שחמשה סלעים הם עשרים דינרים.

ובאה מצוה זו לכפר על מכירת יוסף שנעשתה תמורת עשרים דינרים. (38)

רבי פנחס בשם רבי לוי אמר: לפי שמכרו השבטים את יוסף שהוא בכורה של רחל בעשרים דינרי כסף ונמצא שנפל לכל אחד ואחד מהם טבעה [שקל] שהוא שני דינרין, שהרי עשרה אחים השתתפו במכירתו של יוסף [מלבד בנימין], לפיכך יהיה כל אחד ואחד מישראל נותן שקלו טבעה - שקל חול, שהוא מחצית השקל של קודש, לכפר על מכירת יוסף.

דף ו - ב

הלכה ד - מתניתין:

א. המכנס ואוסף מעות ואמר "הרי אלו לתרומת מחצית השקל", ומצא שהיו יותר משיעור מחצית השקל, הרי "מותר השקלים" חולין. כיון שלא נתכון להקדיש אלא הנצרך לתרומת מחצית השקל [וסתמה המשנה כדעת בית הלל, לעיל הלכה ג].

ב. מותר מעות מהמעות שייחד לצורך קניית עשירית האיפה למנחה. והיינו, שנותרו בידו לאחר שקנה מנחה [ובגמרא יתבאר באיזו מנחה מדובר].

וכן מותר מעות מהמעות שייחד לצורך קניית קני זבין או קני זבות וקני יולדות. שהזב והזבה והיולדת העניה דינם להביא שתי תורים או שני בני יונה, אחד לחטאת ואחד לעולה, והן נקראין קן, ואם קנה מהמעות קן ונותרו בידו מעות מהמעות הללו.

וכן מותר המעות ממה שייחד החוטא לקניית חטאות ואשמות.

כל אלה דין מותרן - שהוא הולך לנדבה. היינו, לקנות בו עולות שמקריבין אותן בזמן שהמזבח עומד בטל מקרבנות.

זה הכלל: כל דבר שהוא בא לשם חטא ולשם אשמה - מותרן נדבה. והוא נלמד מקרא לקמן סוף פרק ו, שמותר חטאת משתנה לנדבה.

ג. מותר מעות שהפריש לקנות בהן עולה, דינו שהוא הולך לעולה, שיביא בהן הוא עצמו עולה אחרת.

ד. מותר מעות שהפריש לקנות בהן קרבן מנחה, דינו שהוא הולך למנחה, שיביא בהן מנחה אחרת.

ה. מותר מעות שהפריש לקנות בהן שלמים, דינו שהוא הולך לשלמים, שיביא בהן בהמה נוספת לקרבן שלמים.

ו. מותר מעות שהפריש לקנות בהן קרבן הפסח, הולך לשלמים, שיביא בהן קרבן שלמים.

ז. מותר מעות שהפריש אדם לצורך לצורך קרבנות של נזירים עניים, שאין להם מעות כדי להביא קרבן משלהם, ונותרו מהמעות ההן בידו, יתן את המותר לקרבנות נזירים אחרים.

ח. מותר מעות שהפריש הנזיר עצמו לצורך קרבנותיו, ילך לעולת נדבה, שמקריבין כשהמזבח בטל מקרבנות.

גמרא:

אמר רבי יוסי: עד דאנא תמן, כשהייתי שם, בבבל, קודם שעליתי לארץ ישראל, שמעית את קל [קול] רבי יהודה, כאשר שאיל שאלה זו לפני שמואל:

מי שהפריש שקלו לנדבת השקלים לבית המקדש ומת - מה יעשו בשקלו?

אמר ליה שמואל: יפלו לנדבה.

הרי חזינן שגם שמואל סבר דמותר השקלים הואיל והוו קדשי קדשים לכך יפלו לנדבה.

וגם רבי אלעזר סבר כן.

דאתמר: כהן גדול שהפריש מעות לקנות מהן סולת למנחת חביתין [שהיה מביא בבוקר ובערב, והיתה באה מעשרון סולת, מחולק לשניים, והיה מקריב חצי עשרון בבוקר וחצי בערב].

אם הפריש מעות, ואחר שקנה את הסולת נותרו מעות בידו, נחלקו אמוראים מה יעשה במותר עשירית האיפה שלו: רבי יוחנן אמר: יוליכם לים המלח, ואסור ליהנות מהן ואם נהנה אינו מביא קרבן מעילה.

רבי אלעזר אומר: יפלו לנדבה. הרי שגם הוא סובר שהנותר ממה שהופרש לקדשי קדשים ילך לנדבה.

ומקשינן: נימא מתניתא משנתנו פליגא על רבי יוחנן.

דאיתא במשנה: מותר שקלים - חולין. מותר עשירית האיפה, וכן מותר קני זבים וקני זבות, וכן מותר קני יולדות וחטאות ואשמות - מותרן נדבה. והבינה הגמרא שמותר עשירית האיפה הינו מותר קרבן מנחה שמביא הכהן הגדול בכל יום.

ואם כן, מפורש במשנה שדינו לנדבה ולא ילך לים המלח, ולא כמו שאמר רבי יוחנן?

מה עבד לה רבי יוחנן, מה יעשה לקושיא זו? [והגר"א אינו גורס מילים אלו].

ומשנינן: פתר לה [יתרץ ויפרש], שכוונת המשנה לדין מותר עשירית האיפה של מנחת חוטא של ישראל.

והיינו, מי שחטא בשבועת שקר, או שנכנס למקדש בטומאה, שצריך להביא כבשה לחטאת. ואם לא תשיג ידו, מביא שני תורים או שני בני יונה.

"ואם לא תשיג ידו לשני תורים או שני בני יונה - והביא את קרבנו אשר חטא עשירית האיפה סולת לחטאת".

ואם נותר מן המעות שהפריש לקניית עשירית האיפה יביאו מן הנותר עולות לנדבה. ולעולם מותר עשירית האיפה של כהן גדול ילך לים המלח, וכדברי רבי יוחנן. (39)

המקדיש כבש לשם פסח שלא בזמן הפסח, אלא בשאר ימות השנה, מקריבו קרבן שלמים. וילפינן לה מקרא.

והגמרא מפרשת את המקור לכך:

רבי יוסי אמר: על דא, על דבר זה, עליל חלק אבא בר בא, שהוא אבוה דשמואל, דאינון בבבני בבל אמרין [שהם אמרו]: מנין שהפסח שמקריבו שלא בזמנו משתנה לשם שלמים?

תלמוד לומר: "ואם מן הצאן קרבנו - לזבח שלמים לה'".

ודרשינן: כל דבר שהוא בא מן הצאן, כגון קרבן פסח, הרי הוא בא וקרב לשם שלמים. והרי אם יקריב קרבן פסח [הבא מן הצאן] בערב פסח לשם שלמים, הוא יהיה פסול.

ומכאן, שהפסוק בא להשמיענו שקרבן פסח שבא להקריבו בשאר ימות השנה חייב להקריבו לשם שלמים, שזהו הכשרו ליקרב שלא בזמנו.

ועל זה היתיבון [הקשה עליהם] רבי יוסי: מנין שהפסוק מדבר בכבש שהפרישו לשם קרבן פסח? דלמא ב"מותר עולה" מיירי קרא.

שהרי גם עולה באה מן הצאן. וקא משמע לן קרא שאם הפריש כבש לעולתו, ונאבד, והפריש תחתיו כבש אחר, ונמצא הכבש הראשון, יקריב אחד מהם לשם עולה והשני נעשה "מותר עולה", ויקריבנו לשם שלמים?

ומשנינן: אמר קרא "ואם מן הצאן". ומשמע דמיירי בדבר שאינו בא אלא מן הצאן, והיינו קרבן פסח, שאינו בא אלא מן הכבשים והעזים. יצאת עולה, שהיא באה אפילו מן הבקר.

היתיבון [עוד הקשה להם]: דלמא במותר אשם מיירי קרא. שהרי גם אשם אינו בא מן הבקר אלא מן הצאן.

אמר רבי בון בר כהנא: אמר קרא "מן הצאן", ומשמע דבר שהוא בא מכל הצאן, כגון פסח הבא הן מן הכבשים והן מן העזים. יצא אשם, שאינו בא אלא מן הכבשים [גירסת הגר"א] בלבד, ואינו בא מן העזים.

ומקשינן: כיצד אתה למד מתיבת "מן" דמיירי קרא בכל הצאן, שזהו היפך מה שנוהגים לדרוש.

שהרי בכל אתר את אמר [אתה אומר] דהיכי דכתיב "מן" כוונת הכתוב היא למעט [כגון: "מן הבקר", ולא כל הבקר - להוציא רובע ונרבע]. ואילו כאן אתה אומר שכוונת הכתוב "מן הצאן" הוא לרבות דבר הבא מכל הצאן, ולא מחלק מהצאן!?

אמר רבי מנא: הכי נמי ילפינן מהכתוב "מן הצאן" למעט.

והמיעוט הוא, שקרבן פסח אינו בא מכבש בן שתי שנים.

ועוד מיעוט, שקרבן פסח אינו בא נקיבה.

והכי דרשינן להאי קרא: "מן" הוי מיעוטא, שלא יביא נקיבה, ולא בן שתי שנים. ו"צאן" הוי דבר הכולל את הצאן כולו, בין כבשים בין עזים. וקא משמע לן דקרא לא מיירי באשם.

היתיבון [הקשה עוד]: מדוע דרשת פסוק זה ללמד שהפסח משתנה לשם שלמים? והלא יש לך לדרוש מקרא אחר שהפסח משתנה לשם עולה.

דכתיב "ואם מן הצאן קרבנו, מן הכבשים או מן העזים, לעולה".

אמור מעתה: מותר הפסח ובא וקרב קרבן עולה.

ונדרוש כך: כל הבא מן הכבשים או מן העזים - משתנה ובא לעולה!

אמר רבי אבון: כיון שיש לך ללמוד מפסוק אחד שהפסח משתנה לשלמים, ויש לך ללמוד מפסוק אחר שהוא משתנה לעולה. מסתבר שילפינן שהוא משתנה לשלמים, היות ומשנין דבר שהוא עומד לאכילה, דהיינו פסח, לדבר שהוא עומד לאכילה, דהיינו שלמים.

ואין משנין דבר שהוא עומד לאכילה לדבר שאינו עומד לאכילה אלא להקטרה, דהיינו עולה.

ועוד אמר רבי יוסי בר רבי בון: פסח ושלמים קדשים קלים הם, ועולה קדשי קדשים היא.

וסברא היא דמשנין קדשים קלים לשם קדשים קלים, ואין משנין קדשים קלים לשם קדשי קדשים.

רבי יוחנן אמר: על דא [על דבר זה] שאמרו בני בבל, אמר רבי חנינא, חלק עליהם.

דאינון אמרין [שהם אמרו]: אין הכבש שהקדיש לשם פסח שלא בזמנו משתנה וקרב לשם שלמים, אלא אם כן שחטו לשם שלמים. אבל אם שחטו לשם עולה הרי זה פסול.

ואילו אני אומר: אפילו שחטו אותו לשם עולה, הרי הוא קרב לשלמים.

אמר רבי אילא: היינו טעמא דרבי יוחנן שאפילו שחט את הפסח לשם עולה הרי זה קרב לשלמים, משום דדריש לקרא הכי:

כתיב "אם מן הצאן קרבנו - לזבח שלמים". ומכאן דרשינן שדבר הבא מן הצאן, דהיינו פסח, משתנה להיות קרב לשלמים.

והיה הכתוב יכול לומר "לשלמים" בלבד, ומדכתיב "לזבח שלמים" דרשינן: כל קרבן פסח שהוא קרב שלא בזמנו לשום זבח כל שהוא - הרי הוא קרב ובא שלמים.

הסוגיא דלהלן מתבארת על פי פירוש הקהילות יעקב במסכת זבחים סימן כ"ד.

א. שנינו במסכת זבחים פרק א משנה א: כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן, ששחטן לשם קרבן אחר, הרי הם כשרים. חוץ מן הפסח והחטאת, שאם שחטן שלא לשמן הרי הם פסולים.

ב. פסח, שאמרנו שאם שחטו שלא לשמו הרי הוא פסול, הוא דווקא כששחטו בזמנו בערב פסח. אבל אם שחטו שלא בזמנו לשם קרבן אחר הרי זה כשר, וקרב שלמים, וכדדרשינן לעיל מקרא.

ג. השוחט קרבן על מנת לאכול מבשרו לאחר הזמן הראוי לאכילתו, או על מנת לזרוק את דמו על גבי המזבח לאחר זמנו, הרי זה פיגול, ונפסל הקרבן, והאוכל מבשרו חייב כרת.

ד. במה דברים אמורים, כשקרב הקרבן כמצותו, ולא היה בו פסול אחר. אבל אם היה בו פסול אחר, כגון ששחט קרבן פסח או חטאת שלא לשמו, לא נתפגל הקרבן על ידי מחשבת הפיגול שחשב לאכול חוץ לזמנו. אלא רק הוי קרבן פסול גרידא, ולא חל בו שם "פיגול", ואין האוכלו חייב כרת.

ומסתפקת הגמרא: המקריב את הפסח שלא בזמנו לשם עולה, וחישב בו מחשבת פיגול, כגון שחשב לזרוק את דמו למחר - האם משתנה הקרבן למחשבת פסול, או לא?

שהרי פסח שלא בזמנו אינו נפסל במחשבת שלא לשמה, ואין דינו כקרבן פסח בזמנו שנפסל במחשבת שלא לשמה.

וטעם הדבר, משום שקרבן הפסח שלא בזמנו, כשחישב להקריבו שלא לשמו, עקר בכך שם פסח ממנו, וממילא הוי דינו ככל קרבן, שאינו נפסל במחשבת שלא לשמו.

ומסתפקת עתה הגמרא, אם כששחט את קרבן הפסח שלא בזמנו לשם עולה, וחישב בו גם מחשבת פיגול, לזרוק את דמו למחר.

האם גם בזה הוי עקירה, ודינו כשאר קרבן שאינו נפסל במחשבת שלא לשמו.

או שאם חישב בשחיטתו מחשבת פסול של פיגול לא הוי עקירה, ודינו כפסח שהקריבו שלא לשמו, שהוא פסול.

ומקשינן: היך עבידא היכי דמי שחשב מחשבת פסול?

אם שחטה שלא לשם קרבן פסח, אלא לשם עולה, במחשבת פיגול על מנת לזרוק דמה למחר, אם כן מה נפקא מינה אם הוי מחשבה זו עקירה משם פסח או לא? והרי מכל מקום פסול הוא, כיון שחישב בו מחשבת פיגול!

ומשנינן: אמנם בין אם הוי "מחשבת פסול" עקירה, ובין אם לא הוי עקירה, אכן הקרבן פסול.

אך בכל זאת יש נפקא מינה:

האם נהיה הקרבן פיגול, וחייבין כרת על אכילתו, או שאינו מתפגל אלא רק נפסל, ואין חייבים כרת על אכילתו.

כי אין תימר [אם תאמר] ששם הקרבן משתנה על ידי המחשבה שחישב להקריבו לשם עולה, למרות שחישב בו גם מחשבת פסול של פיגול, אם כן הוי עקירה, ואין דינו כקרבן פסח, והמחשבה שחשב בו להקריבו שלא לשמו לא פסלתו.

ואם כן, הוי כדין קרבן כשר שחשב עליו לזרוק דמו חוץ לזמנו והוי פיגול, והאוכל מבשרו חייב כרת.

אך אין תימר [אם תאמר] שאין שם הקרבן משתנה על ידי מחשבה שחשב בו להקריבו שלא לשמו, כיון שחשב בו נמי מחשבת פסול של זריקת הדם חוץ לזמנו. אם כן, נשאר דינו כדין קרבן פסח, שמחשבת שלא לשמה פוסלת בו. ושוב הוי כקרבן שקרב שלא כמצותו, שאין מחשבת פיגול מפגלתו, והוי רק קרבן פסול, אך אינו נעשה פיגול, והאוכל מבשרו אינו בכרת.

הפסח שהקדישו לפני זמנו ושחטו לפני זמנו, אם שחטו לשם פסח הרי זה פסול, דפסח שלא בזמנו פסול הוא.

ואם שחטו לשם שלמים, דהיינו שלא לשמו, הרי זה כשר, שנעקר ממנו שם קרבן פסח וחל עליו שם שלמים, וכדאמרינן לעיל.

ומספקינן: השוחט את הפסח [שלא בזמנו] לשמו [שהיא מחשבת פסול] ושלא לשמו [שהיא מחשבה כשירה] בשאר ימות השנה, דהיינו שלא בזמנו - מהו?

האם אתי מחשבת "שלא לשמו" הכשירה ומוציאה מידי מחשבת "לשמו" הפוסלת, ומכשירה את הקרבן. או לא?

אמר רבי בון בר חייא בשם שמואל בר אבא: כשם שהשוחט את הפסח בשתיקה, ואחר כך, בהמשך השחיטה, אמר שהוא שוחט שלא לשמו, הרי זה כשר.

ואף שהשוחט בשתיקה את הפסח אמרינן כי סתמו לשמו הוא, וכאילו שחט במפורש לשם פסח, ואף על פי כן אם חשב אחר כך שלא לשמו הרי זה כשר, אלמא אתי מחשבת שלא לשמו ומפיק מידי סתמא הנחשב כלשמו.

אם כן, גם כאן, מכיון שאמר תחילה שהוא שוחט לשמו, ושוב אמר שהוא שוחט שלא לשמו - נעשה כשוחט בשתיקה, ואחר כך פירש שהוא שלא לשמו.

והוא כשר, לפי שמחשבת שלא לשמו מפקיעה ממה שחישב בתחילה לשמו.

אמר ליה: אם כן הוא, שאין חילוק בין השוחט בשתיקה, דאמרינן דסתמו לשמו של הפסח, ובין שוחט באמירת מפורשת שהוא לשם הפסח. ואפילו בזה אמרינן שמחשבת שלא לשמו שחשב בסוף השחיטה מפקיעה מידי מחשבת לשמו שחשב בתחילה, ומכשירתו.

אם כן, אפילו היכא דשחטו לקרבן הפסח, וחשב במשך כל השחיטה שהוא שוחט לשמו על מנת לזרוק דמו שלא לשמו, נמי נימא דאתי מחשבת שלא לשמו שחושב אחר כך בשעת הזריקה ומכשירתו. ויעשה כאילו משעה ראשונה כשוחטו לשמו ושלא לשמו, והוא כשר.

אמר רבי אבא מרי: ליכא ראיה לשוחט לשמו וזרק דמו שלא לשמו שהוא כשר, מדין השוחט בשתיקה וזרק דמו שלא לשמו [גירסת הגר"א].

כי מנא לך דהשוחט בשתיקה מתחילה ועד סוף כשר?

דלמא כיון שכל השחיטה שחט בשתיקה אמרינן סתמו לשמו שחט, והרי זה פסול.

ולא דמי לשחט בשתיקה ואמר אחר כך שלא לשמו, דהתם באותה עבודה חישב שלא לשמו.

אבל הכא בשחיטה גופה לא חישב שלא לשמו אלא שחט בשתיקה, וכבר נפסל הקרבן, ולא יועיל מה שחישב בעבודת הזריקה שלא לשמו להכשירו.

דין הנזיר שאחר ששלמו ימי נזירותו הוא מביא שלושה קרבנות: חטאת עולה ושלמים.

ואם כבר הקריב עולה ושלמים ועדיין לא הפריש בהמה לחטאתו, נמצא שהכסף הנותר מיועד לחטאת. ואם הביא לקרבן חטאת בהמה בחלק מהכסף, נחשב הנותר למותר חטאת.

אך אם הקריב חטאת תחילה ונשאר לו להביא שאר קרבנות, לא הוי הכסף הנותר לבסוף מותר חטאת, אלא מותר עולה או שלמים.

שנינו במשנה מותר מן המעות שהפריש הנזיר לצורך קרבנותיו יקריבו מהם קרבן נדבה:

דף ז - א

ועל כך רב חסדא  אמר: הדין שנאמר במשנה כי מותר נזיר לנדבה אמור דווקא באופן מסוים: והוא שקרבה חטאתו בסוף, שאז הוי הכסף הנותר "מותר חטאת", שדינו שהוא הולך לנדבה.

אבל אי קרבו שלמים בסוף - הוי הכסף מותר שלמים, ודין מותרן, שהם קרבין שלמים.

אמר רבי זעירא: אפילו קרבו שלמים לבסוף ונותר כסף, דינן של המעות הנותרות שהולכין לנדבה.

לפי שהלכה למשה מסיני היא בהלכות נזיר, שתהיה מותרה הולכת וקריבה לעולות נדבה.

ומשנה היא במסכת נזיר פרק ד: האשה שנדרה בנזיר, והפר לה בעלה, ועתה אינה מביאה קרבנותיה, אם היו לה מעות שהפרישה לצורך קרבנותיה, ולא פירשה אלו לחטאת ואלו לעולה ואלו לשלמים, דינם שיפלו לנדבה לעולות לקיץ המזבח.

ואף רב חסדא מודה בזה. אלא שנחלקו היכא שכבר אין בתוך המעות הללו דמי חטאת, וכנדון שכבר הקריב הנזיר חטאתו, אם גם באופן זה אמרינן דמותר מעות קרבנות הנזיר ילכו לנדבה.

ואיכא מתניתא מסייעא לדין לכאן, ואיכא מתניתא מסייעא לדין לכאן.

שנחלקו תנאים בברייתות אם מותר מעות הנזיר לאחר שאין בתוכם דמי חטאת האם ילכו לנדבה.

ומפרשת הגמרא: יש מתניתא שמסייע לרבי זעירא:

דתניא: המפריש מעות לנזירותו, ומת. והיו לו מעות סתומין, שלא פירש בהפרשתן אלו לקרבן זה ואלו לקרבן זה, יפלו לנדבה.

והברייתא מפרשת: אלו הן מעות סתומין שיפלו לנדבה? כל שדמי חטאות [לפי הגר"א] מעורבין בהם. שמתחילה כשהפריש, לא פירש אלו מעות ילכו לחטאת, וממילא דמי חטאת מעורבים בהן.

ואפילו כבר הפריש דמי חטאת מתוכה, ואמר אלו המעות לחטאתי והשאר לשאר קרבנות נזירותי, אף על פי כן המעות הנותרות מעות סתומין הן ויפלו לנדבה.

והיינו כרבי זעירא, שהלכה היא בנזיר שמותר מעות הנזיר שאין מקריבין מהם קרבנותיו יפלו לנדבה, ואפילו כבר אין בתוכם מעות דמי חטאת.

ויש מתניתא שמסייעא לרב חסדא:

דתניא בברייתא אחריתי: מי שהפריש מעות לקרבנות נזירותו ולא פירש לאיזה קרבן, ואחר כך הפריש מעות מתוכן, ואמר: אלו לחטאתי, והשאר לשאר קרבנות נזירותי. ומת. מועלין [מביא קרבן מעילה] אם נהנה בכולן, ואין מועלין [ואין מביא קרבן מעילה] אם נהנה רק במקצתן.

משום דעולה הוי קדשי קדשים, ושלמים הוי קדשים קלים, והנהנה מקדשי קדשים מביא קרבן מעילה, והנהנה מקדשים קלים אינו מביא קרבן מעילה. והכא, הואיל ולא פירש הנזיר אם המעות הן לעולה או לשלמים, הרי שהן עומדות לשניהם, ואם נהנה רק ממקצתן, אמרינן שמא מדמי שלמים הוא נהנה, ולפיכך אינו מביא קרבן.

ולא אמר התנא בברייתא זו: אם מת יפלו המעות לנדבה.

ומוכח שלא יפלו לנדבה.

כי אם דינן שמקריבין מהן עולות לנדבה, כל המעות דמי עולות הם, ואין בהן דמי שלמים, ומדוע הנהנה במקצתן לא מעל? אלא, ודאי סברה האי ברייתא כרב חסדא, שרק היכא שלא הופרש מן המעות הסתומין דמי חטאת אמרינן דמותרן יפלו לנדבה.

רב חסדא אמר: מותר המעות, שנשארו מדמים שהפריש כדי להביא מהן "לחמו של נזיר" [הבא יחד עם השלמים שמביא הנזיר], אין לו תקנה, וכדמפרש. אלא יורקב [ירקב].

אמר רבי יוסי: ויאות [שפיר קאמר]!

שהרי להקריבו ללחם זה בפני עצמו אין את יכול, שאין לך לחם שהוא קרב לעצמו, ומביאין את הלחם רק יחד עם השלמים.

והכא, שכבר הקריב את השלמים עם הלחם, ונשארו לו מעות ללחם נוסף, אי אפשר להקריבו בפני עצמו.

וכמו כן להקריבו עם שלמים של נזירות אחרת לקרבן נזיר אחר גם אין את יכול. לפי שאין לך שלמי נזירות הבאה בלא לחם.

הלכך הנזיר ההוא, כשהפריש שלמים, בהכרח הפריש גם לחם עמם. ולכן אין ללחם זה אפשרות להצטרף ולהקרב עם שלמי נזיר אחר.

ולפום כן, בהכרח, צריך מימר [ומשום כך צריך לומר]: "מותר לחמו של נזיר - יורקב".

ואמרינן: סברין [חשבו] רבנן למימר: הוא הדין האמור בלחמו של נזיר שמותרו ירקב, הוא הדין גם כן במותר מעות שהפריש לנסכיו של נזיר, שיורקב ולא יביאו במעות אלו קרבן אחר.

אמר רבי יוסי בר רבי בון: לא היא! אלא הואיל ומותר נסכיו קדשי קדשים אינון [הם], ולכן דינן שיפלו לנדבה. דהוא סבר שכל מותר הנשאר ממעות המיועדות לקדשי קדשים דינם שיפלו לנדבה.

ואמרינן: על דעתיה [לפי דבריו של] דרבי יוסי בר בון דאמר בשם רב חסדא דמותר נסכים יפלו לנדבה הואיל וקדשי קדשים הם, נמצא כי [גירסת הגר"א] שמואל ורב חסדא ורבי אלעזר - שלשתן אמרו דבר אחד, שמותר קדשי קדשים יקריבו ממנו עולות נדבה. וכדמפרש:

רב חסדא - אהן [הא] דאמרן, דמותר נסכים הואיל וקדשי קדשים הם הולך המותר לנדבה.

ושמואל נמי סבר כן. כדחזינן דאמר רבי יוסי: עד דאנא תמן, כשהיתי שם בבבל קודם שעליתי לארץ ישראל, שמעית את קל [קול] רבי יהודה, כאשר שאיל שאלה זו לפני שמואל:

מי שהפריש שקלו לנדבת השקלים לבית המקדש ומת - מה יעשו בשקלו?

אמר ליה שמואל: יפלו לנדבה.

הרי חזינן שגם שמואל סבר דמותר השקלים הואיל והוו קדשי קדשים לכך יפלו לנדבה.

וגם רבי אלעזר סבר כן, דאתמר: כהן גדול שהפריש מעות לקנות מהן סולת למנחת חביתין [שהיה מביא בבוקר ובערב, והיתה באה מעשרון סולת, מחולק לשניים, והיה מקריב חצי עשרון בבוקר וחצי בערב]. אם הפריש מעות ואחר שקנה את הסולת נותרו מעות בידו, נחלקו אמוראים מה יעשה במותר עשירית האיפה שלו:

רבי יוחנן אמר: יוליכם לים המלח, ואסור ליהנות מהן ואם נהנה אינו מביא קרבן מעילה.

רבי אלעזר אומר: יפלו לנדבה. הרי שגם הוא סובר שהנותר ממה שהופרש לקדשי קדשים ילך לנדבה.

הלכה ה - מתניתין

א. מותר המעות שנותר ממה שגבו לצורך פדיון שבויים - יתנום לצורך פדיית שבויים אחרים.

ב. אבל מותר שנשאר ממה שגבו במפורש לצורך שבוי מסוים - זכה אותו שבוי במותר, ויתנוהו לאותו השבוי.

ג. מותר המעות שנשאר שגבו לצורך עניים - יתנום לצורך עניים אחרים.

ד. אבל מותר הנשאר ממה שגבו לצורך עני מסוים ילך לאותו עני. (40)

ה. מותר המעות שנשאר ממה שגבו לצורך קבורת מתים ישאר לצרכי מתים. ו. אבל מותר המעות שנשאר ממה שגבו לצורך קבורת מת מסוים ינתן ליורשיו. (41)

רבי מאיר אומר: מותר המעות שגבו לצורך מת מסוים - יהא מונח עד שיבוא אליהו. מחמת הספק. וכדלהלן.

רבי נתן אומר: מותר המת - בונין לו [לאותו המת] נפש [מצבה] על קברו.

ובגמרא בבלי [סנהדרין דף מח א] מפרש רבא מחלוקתם. דרבי נתן סבר הואיל ונתבזה המת במעות הללו, שגבו אותן לשמו, אין המת מוחל על בזיונו בשביל הנאת יורשיו. ולכן יעשו מן המותר מצבה על קברו. ותנא קמא סבר שנוח למת להתבזות לאחר מיתתו בשביל הנאת יורשיו, ולכן ילך המותר ליורשים.

ורבי מאיר נסתפק בזה ומשום כן אמר, שיהו המעות מונחים עד שיבוא אליהו, והוא יפשוט את הספק.

גמרא:

שנינו במשנה: מותר המת ליורשיו,

ומספקינן: כיצד הדין אם גבו לו למת משום שהיה בחזקת שאין לו עצמו מעות לקבורתו, ונמצא שיש לו - מה יעשו עם אותן מעות שגבו? רבי ירמיה סבר למימר: כי היכי דאמרינן במתניתין שמותר המת ליורשיו, הכי נמי זה שגבו עבורו, דינו כמותר המת, וילך ליורשיו.

אמר ליה רב אידי דחוטרא [שם מקום] לרבי ירמיה: הגע עצמך! שהרי אין זה דומה.

דהכא כשגבו, לא כוונן אלא ליה [לא כוונו לגבות המעות אלא עבורו].

וכיון שנמצא שאינו צריך להן, אם כן נתברר שלא זכה בהם מעולם. ואינו דומה למקרה במשנה, שכאשר גבו את המעות היה הממון ראוי לו, אלא שנותר. וכיון שכבר זכה בהם ילך ליורשיו.

רב אידי היה תלמידו של רבי ירמיה, ולכן כעס עליו רבי ירמיה ואמר ליה: הלוא אין אתה יודע אלא מה שלמדת ממני. ואנא הרי לא אמרית דבר זה שאם גבו בחזקת שיש לו ונמצא שאין לו, לא ילכו המעות ליורשין.

ואם כן, את - מנא לך לחלוק עלי ולומר כן.

תני בברייתא בשם רבי נתן: מותר המעות שנשאר ממה שגבו לצורך מת מסוים - יבנה לו נפש על קברו, ויעשה לו זילוף של בשמים על גבי מיטתו לריח טוב.

תני בברייתא, בדיני מותרות שנותרו מן הגביה:

אין פודין שבוי במעות שנותרו ממגבית שעשו לצורך שבוי אחר. (42)

ואין גובין וקונין טלית לעני אחד במותר המעות ממה שגבו לצורך קניית טלית לעני אחר.

אבל אין ממחין ביד הפרנסים לכך, שאם עשו כן אין מוחים בידם.

תני: רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין עושים נפשות [בנין על הקבר למצבה] לצדיקים לזכרון להם.

אלא, דבריהם שאומרים בשמם - הן הן זכרונם.

רבי יוחנן הוה מסמך ואזיל על רבי חייא בר אבא [כשהיה הולך היה נסמך עליו, לפי שהיה בעל בשר].

והיה רבי אליעזר חמי ליה ומטמר ליה מקמיה [כשהיה רבי אליעזר רואה את רבי יוחנן הולך, הוא היה נחבא מפניו].

ואמר על כך רבי יוחנן: הלין אלו תרתי מלייהו הדין, בבלאה עביד ביה [שתי רעות אלו עשה הבבלי הזה]:

חדא, דלא שאיל בשלומיה.

וחדא דמטמר, ונראה שאינני כדאי לדבר עמו, ולכך הוא נחבא ממני.

אמר ליה רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן: כך נהיגין גבהון, דזעירא לא שאיל בשלומיה דרבה [כן נוהגין אצלם, שאין הקטן מקדים שלום לגדול].

דאינון נהגין ומקיימין, שהם נוהגים ומקיימים את המקרא הזה [איוב כט]: "ראוני נערים ונחבאו וישישים קמו עמדו".

ומכאן שמפני כבודו של הגדול ראוי שהפחותים ממנו יתחבאו מפניו.

ראה רבי יעקב בר אידי שעדיין רבי יוחנן כועס, ורצה עוד לפייסו,

ולכן שאלו ואמר ליה: מהו למיעבר קמי דאדורא צלמי? האם מותר לעבור לפני צלם ששמו אדורא?

אמר ליה רבי יוחנן: מה את פליג ליה יקר?! [מה אתה חולק לו כבוד בזה שאינך עובר לפניו]?

אדרבה עבור קמוהי, וסמי עינוי [עבור לפניו וסמא את עיניו]. כלומר, תראה בזה שאינך חושש לו ולכבודו.

אמר ליה רבי יעקב בר אידי לרבי יוחנן: אם כן יאות [שפיר] רבי אליעזר עביד דלא עבר קמך, שכיון שגילית שההמנעות מעבור לפני הצלם היא דרך כבוד, הוא הדין זה שלא עבר רבי אליעזר לפניך הוי דרך כבוד, ולא דרך זלזול, ושפיר עבד.

אמר רבי יוחנן לרבי יעקב: ועוד דבר שאינו הגון עביד לי הא בבלאה [הבבלי הזה]: שאמר דבר הלכה ששמע ממני, ולא אמר דשמעתא זו היא משמיה [משמי].

נכנסו לפניו רבי אמי ורבי אסי לפייסו.

אמרו לו: רבי, וכי לא כך היה מעשה בבית הכנסת של טרסיים, שהיה דיון בענין מוקצה בשבת, בנגר שיש בראשו גלוסטרא, בבריח שראשו עב, וראוי לשחוק בו שום,

דף ז - ב

שנחלקו  בו רבי אליעזר ורבי יוסי אם מותר לטלטלו. ונחלקו כל כך עד שקרעו ספר תורה בחמתן.

וקודם שהגמרא ממשיכה בסיפור המעשה הזה, תמהינן:

וכי "קרעו" סלקא דעתך!?

והרי ודאי לא הגיע לידי כך שקרעו הם עצמן ספר תורה.

אלא הכוונה שנקרע ספר תורה, בלא מתכוון, בחמתן.

וממשיכה הגמרא בסיפור המעשה: והיה שם זקן אחד, ורבי יוסי בן קסמא שמו. ואמר: תמיהני אם לא הוה [יהיה] בית הכנסת זה בעתיד בית עבודה זרה! לפי שכל הכועס כאילו עובד עבודה זרה. ובסיפור זה רצו לשכנעו לרבי יוחנן שלא יכעס.

וחזר רבי יוחנן ואמר: נכדין בחברי!

כלומר, מה שארע כך שם הוא משום שחברים היו רבי אליעזר ורבי יוסי, ובהיותם חברים לא היה להם לכעוס זה על זה. ואין לדמות זאת אלי, שאני כועס על רבי אליעזר, לפי שהוא תלמידי.

נכנס לפניו רבי יעקב בר אידי לפייסו, ואמר לו:

כתיב בספר יהושע: "כאשר צוה ה' את משה עבדו, כן צוה משה את יהושע, וכן עשה יהושע. לא הסיר דבר מכל אשר צוה ה' את משה".

העיד עליו המקרא, שכל מה שעשה יהושע תלמידו של משה, מפי משה עשה. וודאי אפילו מה שעשה ולא פירש שמשה צוהו לעשות כן.

שאם לא כן, וכי כל דיבור ודיבור שהיה יהושע יושב ודורש, היה אומר: כך אמר משה!? אלא, בהכרח, יהושע יושב ודורש, ויודעין הכל שהתורה שהוא דורש משל משה היא.

אף אתה ורבי אליעזר כן: אליעזר יושב ודורש, והכל יודעין שהתורה שהוא דורש שלך היא.

נתפייס רבי יוחנן.

אמר להן לרבי אמי ורבי אסי שניסו לפייסו: מפני מה אין אתם יודעין לרצות כבן אידי חבירנו?

והוינן בה: ורבי יוחנן, שהקפיד על רבי אליעזר - מפני מאי הקפיד כולי האי?

ומשנינן: דבעי דימרון שמעתא משמיה [הקפיד על כך שיאמרו דבר הלכה בשמו]. שכן אף בדוד מצינו שביקש עליה רחמים, שיאמרו שמועותיו בשמו.

שנאמר בתהלים, שאמר דוד: "אגורה באהלך עולמים, אחסה בסתר כנפיך סלה".

וקשה: כיצד ביקש דוד דבר זה? וכי עלתה על דעתו של דוד שיהא חי וקים לעולמים?

אלא כך אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! יהי רצון שאזכה שיהו דברי נאמרין בבתי כנסיות ובבתי מדרשות לאחר מותי, והרי זה כאילו אני חי.

שמעון בן נזירא בשם רבי יצחק אמר: כל תלמיד חכם שאומרים דבר הלכה מפיו [משמו] בעולם הזה - שפתיו רוחשות [נעות] עמו בקבר. שנאמר בשיר השירים "וחכך כיין הטוב הולך לדודי למישרים דובב שפתי ישנים". ודרשינן ל"חכך כיין טוב" על פיו של תלמיד חכם, שהוא דומה ליין:

מה כלי הנקרא כומר של ענבים שמניחים בו את הענבים עד שמתחממים, והיין נוח לצאת, וכיון שמניח אדם אצבעו עליו מיד דובב מזיל יין מאליו - אף שפתותיהם של צדיקים, כיון שאומרים דבר הלכה מפיהם של צדיקים, מיד שפתותיהם מרחשות עמהן בקבר.

ומפרשינן: דוגמת מה היא ההנאה המגיעה לו לצדיק מכך?

בר נזירא אמר: כהדין דשתי קונדיטון, כמי ששותה כוס של דבש עם יין ופלפלין.

רבי יצחק אמר: כהדין דשתי חמיר עתיק. כאותו השותה יין ישן. שאף על גב שעבר זמן מאז דשתי ליה [ששתה אותו] - עדיין טעמא מורגש בפומא בפיו. ונחלקו בזה:

מאן דאמר כמי ששתה קונדיטון, סובר שלא נאמר זה אלא במי שעשה גם מעשים טובים בחייו, דומיא דקונדיטון שיש בו עוד בשמים טובים.

ומאן דאמר כמי ששתה יין ישן, סובר דמהניא ליה אמירת ההלכה לבד. (43) רב גידל אמר: האומר שמועה בשם אומרה - יראה בעל השמועה כאילו עומד לנגדו. שעל ידי כן יגיד הדבר על אופנו ותיקונו, שעיקר הלימוד מרבו בראיית פנים, כדכתיב "והיו עיניך רואות את מוריך".

ויליף לה ממה שנאמר בתהלים "אך בצלם יתהלךאיש". ופירש הכתוב "יתהלך איש" - יתנהג איש. והיינו, שהאיש האומר שמועה, יתנהג ויחשוב כאילו צלם דמות רבו עומדת לנגדו.

כתיב במשלי: "רב אדם יקרא איש חסדו ואיש אמונים מי ימצא".

ומפרשינן: "רב אדם יקרא איש חסדו" - אלו שאר כל אדם. כי רוב בני האדם יקראו איש תורתם, ואינם מקפידים לאומרם בשם אומרם.

ומה שנאמר "ואיש אמונים מי ימצא" - זה רבי זעירא, שהוא איש אמונים, שאינו אומר שמועה בשם אדם, אלא אם כן נתאמת לו וידע מי אמרה.

וכמו שמצינו ברבי זעירא שהקפיד על כך.

דאמר רבי זעירא: לית אנן צריכין חוששין לשמועתיה דרב ששת [אין אנו צריכין לחוש לשמועות שאמר רב ששת] בשם הגדולים, משום דהוא גברא מפתחא [שעיניו סתומות, וכמו שקורין לסומא בלשון הפוכה "סגי נהור", שמשמעותה שיש לו אור רב, כך קורין אותו "מפתחא", מלשון "פתוח"].

וכיון שאינו יכול לראות את האנשים ששומע מפיהם, אפשר ששמע מאיניש אחרינא והוא טועה בו בטביעות עינא דקלא.

וכן מצינו דאמר ליה רבי זעירא לרבי אסי: האם חכים רבי [מכיר אתה] לבר פתייא, דאת אמר שמעתא משמיה? שאם לא שמעת בעצמך מפיו, יש לחוש שלא הוא אמרה אלא איניש אחרינא.

אמר ליה: ר"י אמרה משמיה, וחזקתו שדבריו בדוקים ונכונים.

ועוד מצינו שאמר ליה רבי זעירא לרבי אסי: האם חכים רבי לרב, דאת אמר שמעתתא משמיה?

אמר ליה רבי אסי: רב אדא בר אהבה אמרה משמיה, ואני סמוך על דבריו.

ומכל הנך חזינן כמה הקפיד רבי זעירא באמיתת אמירת השמועות בשם אומרן. ולכן מתאים לו הפסוק "ואיש אמונים מי ימצא".

מאחר ודברה הגמרא מענין תפילתו של דוד, הביאה הגמרא גם מימרא זו:

אין דור שאין בו ליצנים כדורו של דוד המלך.

ומה היו פרוצי הדור וליצניו עושין?

היו הולכין אצל חלונותיו של דוד, ואומרים לו: דוד דוד! אימתי יבנה בית המקדש, אימתי בית ה' נלך!?

והיו אומרים כן להכעיסו. לפי שיודעים היו שתלוי הדבר במיתתו של דוד, שהרי אמר לו הקדוש ברוך הוא: "רק אתה לא תבנה הבית". ונמצא כאילו אמרו לו מתי ימות ויבנה בית המקדש.

והיה דוד אומר: אף על פי שהם מתכוונין להכעיסני יבוא עלי דבר [הוא לשון אלה ושבועה] אם לא כדברי כן הוא, שהייתי שמח בדבריהם. דכתיב: "שמחתי באומרים לי בית ה' נלך".

ודרשינן עוד הא דכתיב בספר שמואל: "כי ימלאו ימיך ושכבת את אבותיך והקימותי את זרעך אחריך. הוא יבנה בית לשמי". וקשה שהתיבות "כי ימלאו ימיך" לכאורה מיותרות הן, דהוה ליה למכתב "כי תשכב את אבותיך"

אלא, כך אמר לו הקדוש ברוך הוא לדוד: ימים שלימים אני מונה לך, ולא ימים חסרים. כלומר, אני ממלא לך שנותיך מיום ליום.

ואף על פי שעל ידי אריכות ימי דוד המלך יתעכב בנין בית המקדש. היות שמעשיו של דוד המלך חביבין לפני הקדוש ברוך הוא יותר מבנין בית המקדש. כמו שאמר הקדוש ברוך הוא לדוד: כלום, הרי זה ששלמה בנך יבנה בית המקדש אינו אלא להקריב בו קרבנות. חביב עלי צדקה ומשפט שאתה עושה יותר מן הקרבן. שנאמר: "עשה צדקה ומשפט - נבחר לה' מזבח".

הדרן עלך פרק מצרפין שקלים

---

פרק שלישי - בשלושה פרקים

---

הלכה א - מתניתין:

כל השקלים שנתרמו לצורך הקרבנות, היו נותנים אותם לתוך לשכה אחת שבמקדש. ושלוש פעמים בשנה נוטלין ממנה "תרומת שקלים", ונותנים אותם בתוך שלוש קופות קטנות, שכל אחת מחזקת ג' סאין, כדי לקנות מהן קרבנות ציבור.

מעשה זה, הוא הקרוי "תרומת הלשכה, " דהיינו שהיו "תורמין" [כל נטילת חלק משלם נקראת תרומה] מקצת מהכסף הנמצא בלשכה, ומאותן המעות שהיו תורמין, היו מביאין מהם קרבנות.

ועל ידי שהיו עושים באופן זה של "תרומה" היה נחשב הדבר שהקרבנות שהביאו מאותן המעות שנתרמו - כאילו הובאו מכלל המעות, וכל ישראל שותפין בקרבנות.

ולא היו נוטלין הכל בפעם אחת לצורך כל השנה, לפי שהדרים רחוק מירושלים לא הביאו עדיין שקליהם. ולכן, על ידי חלוקה זו לג' זמנים יתכן שבתרומה השניה או השלישית יכללו כבר שקלי הרחוקים, ויבואו קרבנות הציבור משקלי כל כלל ישראל, [ואף שגם אם עדיין לא תרמו הרחוקים שקליהם נחשב הקרבן שבא גם משקליהם, שהרי תורמין גם על סמך השקלים העתידים ליגבות [פ"ב משנה ד], מכל מקום רצו בכל מה דאפשר שיבואו הקרבנות משקליהם עצמם, תפארת ישראל].

והמשנה מפרשת באילו ג' זמנים עושים זאת:

בשלושה פרקים [זמנים] בשנה תורמין את הלשכה, להוציא כסף מן הלשכה, וליתנו בקופות, שיקחו משם קרבנות ציבור.

א. בפרוס הפסח. דהיינו חמשה עשר יום קודם הפסח [והגמרא מפרשת מדוע ט"ו יום קודם לחג הפסח נקרא "פרוס הפסח"].

ב. בפרוס העצרת, דהיינו חמשה עשר יום קודם לחג השבועות.

ג. ובפרוס החג, דהיינו חמשה עשר יום קודם לחג הסוכות.

ואותן שלשה זמנים הם גם הזמנים הקובעים ל"גרנות" של מעשר בהמה.

כי כמו בתבואה, משעה שנאספה התבואה בגורן היא נאסרת באכילה עד שיפרישו ממנה מעשר, כמו כן משיגיעו אותם זמנים, נחשבות הבהמות כאילו נעשו "גורן", ואסורות באכילה עד שיפרישו מהם מעשר בהמה.

[מעבירין הבהמות דרך פתח ומונה אותן מאחד עד עשר, והעשירי צובעו בפס אדום, והוא מעשר בהמה].

וקודם שהגיעו זמנים הללו מותר לשחוט ולאכול את הבהמות, אף על פי שעדיין לא עישרן, דברי רבי עקיבא.

בן עזאי אומר: הזמנים הם:

א. בעשרים ותשעה באדר, שהוא שבועיים קודם הפסח.

ומודה בן עזאי לרבי עקיבא שזמן התרומה הראשונה הוא חמשה עשר יום קודם הפסח, אלא שסבור הוא כי אדר לעולם חסר, ואין בו אלא כ"ט יום, וממילא לעולם ט"ו יום קודם הפסח הוא כ"ט באדר.

ואילו רבי עקיבא סובר שחודש אדר פעמים הוא מלא ופעמים הוא חסר, ולכן, זמן הגורן הוא פעמים בכ"ט אדר, ופעמים בל' אדר.

ולפיכך לא יכול היה ליתן תאריך קבוע.

ב. ובאחד בסיון, כיון שהטעם לתיקון ה"גרנות" הוא כדי שיהיו בהמות מצויות לעולי רגלים.

כי לפני שתיקנו את תקנת הגרנות, לא היה זמן קבוע לעשר את הבהמות, והיו משהים את בהמתם מלמוכרן, לפי שלא רצו למוכרן קודם שיעשרו אותן.

ומשתיקנו את זמני הגרנות למעשר בהמה, בפרוס הרגל, יהיו בהמות מצויות אז, בזמן הרגל.

וכיון שאין הרבה בהמות הנולדות בין פסח לעצרת, שזמן קצר הוא, לפיכך אם היה מתוקן זמן הגורן שבועיים קודם עצרת, היו כלות הבהמות עוד לפני החג. (44) ולכן תקנו את הזמן באחד בסיון.

ג. ובעשרים ותשעה באב.

משום שבן עזאי נסתפק אם ראש השנה למעשר בהמה הוא בא' אלול או בא' תשרי. ולכן אי אפשר לצרף למנין המעשר, בהמות שנולדו קודם א' אלול עם בהמות שנולדו אחר א' אלול, כי שמא אחר א' אלול היא שנת מעשר אחרת, ואין מעשרין מבהמות שנה זו על בהמות שנה זו.

ומשום כן תקנו זמן המעשר בכ"ט אב, שאז כל הבהמות הם מאותה שנת חיוב מעשר.

רבי לעזר ורבי שמעון אומרים: זמני הגורן למעשר בהמה הם:

א. באחד בניסן, כי הם סוברים ששואלים ודורשין בהלכות החג ב' שבתות קודם החג, דהיינו א' בניסן, ובאותו הזמן קבעו את הגורן [והם אינם סבורים שרק חצי מזמן דרישת ההלכות הוא זמן קביעת הגורן].

ב. בא' בסיון. וכטעמו של בן עזאי שנתפרש לעיל.

ג. ובכ"ט באלול. כי הם סוברים שראש השנה למעשר בהמה הוא א' בתשרי, ולכן מעשרים קודם לזמן זה.

ומקשה המשנה: כיון שראש השנה למעשר בהמה הוא בא' בתשרי, אם כן יעשרו בו ביום, ולמה אמרו כי זמן הגורן למעשר הוא בכ"ט באלול, ולא אמרו באחד בתשרי?

ומפרשת המשנה: מפני שאחד בתשרי הוא יום טוב, שהרי הוא ראש השנה, ואי אפשר לעשר ביום טוב משום שהיו צובעין את העשירי בשוט אדום, ואסור לצבוע ביום טוב. (45) ולפיכך הקדימוהו וקבעו את זמן המעשר בכ"ט באלול.

ובגמרא בתלמוד בבלי, במסכת בכורות דף מח א, מבואר טעם נוסף למה היו מעשרין בכ"ט באלול, שאם היו מעשרין בא' בתשרי יתכן שהיו מעשרין מבהמות שנולדו בו ביום על בהמות שנולדו קודם לכן, והוי מעשר משנה לחברתה. שהרי רבי לעזר ורבי שמעון סוברים שראש השנה למעשר בהמה הוא א' בתשרי.

והגמרא שם מפרשת שהמשנה כאן נקטה אחד משני הטעמים, ושניהם אמת.

גמרא:

שנינו במשנה: בשלושה פרקים בשנה תורמין את הלשכה. בפרוס הפסח.

והגמרא מפרשת מהו הלשון ב"פרוס":

אמר רבי אבהו: כל הן [היכא] דתנינן פרס, הכוונה היא פלגא.

ולפיכך האמור במשנתינו "פרוס הפסח" הכוונה היא לפלגא דל' יום קודם למועד, שמהזמן שהוא שלושים יום קודם למועד דורשין בהלכותיו של המועד. (46)

וכשעוברים מחצית מאותם ל' יום, הוא זמן פרוס הפסח. ואז תורמים את הלשכה.

שנינו במשנה: והן [אותם זמנים שבהם תורמים את הלשכה], הן זמני ה"גרנות" של מעשר בהמה.

ומפרשת הגמרא מדוע דווקא אותם זמנים נקבעו למעשר בהמה:

אמר רבי יוחנן: מפני שהן פרקי לידה. שבזמנים הללו הבהמות יולדות. שיש בהמות שמבכירות לילד קודם הפסח, ויש בהמות שמאחרות עד בין פסח לעצרת. ויש שאינן יולדות עד בין עצרת לחג.

ולפיכך קבעו שלושה זמנים למעשר, כנגד שלושה זמני לידה, קודם לפסח, קודם לעצרת, וקודם החג.

רבי אחא ורבי תנחום בר חייה בשם רבי יהושע בן לוי פירשו הטעם שקבעו לעשר קודם הרגלים: כדי שתהיה הבהמה מצויה לעולי רגלים. (47)

כי היות שאין זמן שחייבים לעשר בו את הבהמות, עד פרוס הרגלים, לפיכך משהים האנשים בהמותיהם, ואינם מוכרים או שוחטים אותן עד אותו הזמן, כדי לא לשחטם ולמכרם קודם המעשר.

[ואף על פי שמותר למכור קודם זמנים הללו אף שעוד לא עישר בהמותיו, מכל מקום ניחא ליה לאיניש שיעשה מצוה בממונו, ואחר כך ימכור].

וכשתקנו את זמני הגרנות, שמאותם זמנים ואילך אי אפשר לאכול בשר בהמה מבלי לעשר מעשר בהמה, נמצא, שרק סמוך לרגל ישחטו בהמותיהם, ויהיו בהמות מצויות לעולי רגלים, בין לאכילה ובין לקרבנות.

אמר רבי יודן לפרש הטעם לקביעת זמני המעשר סמוך לרגלים: שלא יבוא לידי איסור בל תאחר, הנאמר על המאחר להביא קרבנו. שאם יפריש מעשר בהמה סמוך לחג, לא ישכח להביא הבהמה ולהקריבה, כשעולה לרגל.

אמר רבי יוסה כל המשהה טבלו ואינו מעשר בהמותיו בזמנים שנקבעו לכך - עובר באיסור "בל תאחר".

היות והמחלוקת במשנה בזמן הגורן למעשר, אם הוא בכ"ט באב או בכ"ט באלול, תלויה במחלוקת אימתי הוא ראש השנה למעשר בהמה, לפיכך מפרשת עתה הגמרא מחלוקת זו:

דף ח - א

תמן תנינן, שנינו במסכת ראש השנה:

רבי מאיר אומר: באחד באלול - ראש השנה למעשר בהמה, ובהמות שנולדו קודם אחד באלול אינן מצטרפות עם בהמות שנולדו אחר אחד באלול לחיוב מעשר בהמה.

רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בתשרי ראש השנה למעשר בהמה.

בן עזאי אומר: האלוליים [הנולדים באלול עצמו] מתעשרים בפני עצמן. לפי שספק הוא אם הם שייכים לשנה החולפת או לשנה הבאה, משום שמסתפק בן עזאי אם ראש השנה למעשר הוא באחד באלול או באחד בתשרי.

אמר רבי חונה: טעמא דרבי מאיר, הסובר שראש השנה למעשר בהמה הוא אחד באלול, משום שהזמן המגביל ומחלק בין שנה לחברתה הוא א' בניסן, שהוא ראשון לחדשי השנה. אלא, ששנת מעשר בהמה נקבעת על פי זמן העיבור של הבהמות ולא על פי זמן הלידה. ואם נתעברה הבהמה אחר א' בניסן הוולד שייך לבהמות השנה הבאה.

והואיל ועיבור בהמה דקה הוא חמשה חדשים, נמצא כי עד כאן, דהיינו עד א' באלול - הן מתמצות [ממשיכות] לילד מן עיבור הוולדות הישנות, שנתעברו בהן לפני א' בניסן. כי מא' בניסן עד א' באלול יש חמשה חדשים.

ואילו מכאן ואילך, דהיינו מא' אלול הן מתחילות לילד מן עיבור החדשות, שנתעברו אחר א' בניסן, ולפיכך אין מצטרפות הוולדות האלו עם אלו.

רבי יוסה בר רבי בון בשם רב חונה אמר: טעמא דרבי לעזר ורבי שמעון, הסוברים שעד א' בתשרי שייכות כל הבהמות הנולדות לשנה החולפת, משום שלמדו מהפסוק שגם אותן שנתעברו אחר א' בניסן עד א' באייר שייכות לשנה החולפת.

שנאמר בתהלים "לבשו כרים הצאן".

"התלבשות הצאן" - משמעותו התעברותו.

אלו הבכירות, שמתעברות תחילה, בחודש אדר.

ומה שנאמר לאחר מכן "ועמקים יעטפו בר":

אלו האפילות [המאחרות להתעבר], שמתעברות בזמן שהעמקים יעטפו בר [יכוסו בתבואה], דהיינו בזמן שצמיחת התבואה ניכרת יפה בשדות, והיינו בחודש ניסן.

ועל כולן נאמר המשך הפסוק: "יתרועעו אף ישי רו".

ודרשו: "יתרועעו" לשון רעים. ו"ישירו" כאילו כתיב יעשירו. כלומר שנעשו רעים יחדיו, ויעשירו אלו עם אלו.

שאלו ואלו נכנסים לדיר להתעשר יחד.

ולכן זמנן עד א' בתשרי. לפי שהמתעברות מאוחר, עד א' אייר, יולדות עד א' בתשרי.

אמר בן עזאי: הואיל ואלו אומרים כך, ואלו אומרים כך ואיני יודע להכריע ביניהם לכן, יהו האלוליים - שספק הוא אם הם מתעשרים עם בני השנה החולפת או השנה הבאה - מתעשרים בפני עצמן

הא כיצד?

נולדו לו חמשה כבשים בחודש אב וחמשה באלול. או חמשה באלול וחמשה בתשרי - אין מצטרפין להתעשר מספק.

אבל נולדו לו חמשה בתשרי וחמשה באב שלאחריו, הרי אלו מצטרפין. ואף שמפסיקים ביניהם כמה גרנות שתקנו חכמים בינתיים, כיון שעל כל פנים בני אותה שנה הם.

ומקשינן: וכי יתכן לומר שבן עזאי מכריע על [במחלוקת בין] דברי תלמידיו!? שהרי רבי מאיר ורבי לעזר ורבי שמעון תלמידיו הם, והיו אחרי בן עזאי, והיאך הוא מכריע במה שנחלקו תלמידיו אחרי זמנו?

אתא רבי ירמיה ורבי מיישא בשם רבי שמואל בר רבי יצחק, ותירץ: אין זו מחלוקת בין תלמידי בן עזאי, אלא שכן נחלקו עליה אבות העולם, הקודמים לבן עזאי, וכך הוא הכריע בה, מספק.

ומאן נינהו אבות העולם שנחלקו בזה?

תנא רבי יונה קומי [לפני] רבי ירמיה: רבי ישמעאל ורבי עקיבא.

ומסיקה הגמרא מזאת: זאת אומרת: בן עזאי חבר ותלמיד היה דרבי עקיבא.

דאין תימר [שאם תאמר] שרבי עקיבא רביה דבן עזאי היה, ולא חבירו, וכי אית בר נש [יש בן אנוש] דאמר לרביה [על רביה] "הואיל ואלו אמרו כך ואלו אמרו כך"?

והלוא אין תלמיד מכריע בדברי רבו.

רבי אבון בשם רבי שמואל בר רב יצחק שמע לה, למד את מה שאמרנו, שבן עזאי היה חבר ותלמיד לרבי עקיבא - מן הדא [מכאן]:

שנינו במסכת בבא בתרא, באחת המחלוקות בין בית שמאי ובית הלל, שיש אופן מסוים שבו "אלו ואלו מודים". ואילו רבי עקיבא סובר שגם באותו האופן נחלקו.

ובלשון הזה אמר לו בן עזאי לרבי עקיבא: על האופנים החלוקין אנו מצטערים על שנחלקו בהם, אלא שאתה באת לחלוק עלינו את השווין!? וכיון שהתבטא בן עזאי בלשון כזאת כלפי רבי עקיבא, זאת אומרת: בן עזאי - חבר ותלמיד הוה לרבי עקיבא!

דאין תימר [שאם תאמר] רבי עקיבא רביה היה, וכי אית בר נש דאמר לרביה "אלא שבאת לחלוק עלינו את השווין"? והרי אין זה דרך כבוד לומר לרבו "אלא שבאת", והיה לו לומר "אלא שבא".

תמן [במסכת בכורות] תנינן: כל הנולדים מאחד בתשרי עד כ"ט באלול הרי אלו מצטרפין למעשר בהמה, שבני שנה אחת הם.

אבל חמשה שנולדו לפני ראש השנה, וחמשה שנולדו לאחר ראש השנה - אין מצטרפין.

חמשה שנולדו לפני זמן הגורן שקבעו חכמים לעשר אז את הבהמות, וחמשה לאחר זמן הגורן - הרי אלו מצטרפין.

אמר רבי יוסה: הדא [זאת] אומרת: זה שאומרת המשנה, שהצירוף לשנת מעשר בהמה הוא לכל הנולדים בין ראש השנה לכ"ט באלול, מלמדנו שיש חילוק בין שנת מעשר בהמה לשנת מעשר פירות או תבואה:

שנת "מעשר בהמה" - לא עשו אותה, אין היא דומה בדיניה:

לא כ"חנט", כמעשר אילן, שבו הדבר הקובע אם הפירות משתייכים לשנה זו או לשנה הבאה הוא זמן החנטה. שפירות שחנטו אחר ט"ו בשבט משתייכים לפירות השנה הבאה, ושחנטו קודם לכן משתייכים לשנה החולפת.

ולא כ"שליש", כמעשר זיתים ותבואה, שגידול שליש קובע בו לאיזו שנה משתייכת התבואה.

ומוכיח רבי יוסה דבריו:

שהרי אין תימר [אם תאמר] שהחנט הוא הקובע, ועיבור בבהמה הוא כחנט באילן, ששניהם הם תחילת הגידול.

אם כן, הכל תלוי מתי נתעברה הבהמה, ואמאי תני כל "הנולדים" מאחד בתשרי?

ליתני כל "המעוברים" מאחד בתשרי עד עשרים ותשעה באלול מצטרפים, שאין הלידה קובעת את שנת המעשר, אלא העיבור.

ואין תימר [ואם תאמר] כשליש, שהזמן הקובע את התחלת שנת מעשר הבהמה דומה לגידול השליש בתבואה.

[והניחה הגמרא עתה, שגידול שליש התבואה קובע את שנת המעשר היות ומשעה שגדל שליש כבר יכול לחול שם מעשר על התבואה. ולכן היא משתייכת לשנה הזו.

ואם כן, בבהמות, הזמן הקובע הוא לא זמן העיבור, אלא הזמן שבו אפשר להחיל שם מעשר בהמה על הוולד. והוא, מיום השמיני להוולדה. כי עד יום השמיני אין הוולד כשר להקרבה. דכיון שהוא "מחוסר זמן" להקרבתו, אי אפשר להחיל עליו שם מעשר].

אם כן, הוה ליה לתנא ליתני "כל הנולדים מראש השנה עד עשרים ושנים באלול מצטרפין", אך הנולדים מכ"ג באלול, שהיום השמיני ללידתם הוא בשנה הבאה, אינם בני שנה זו [הואיל ובכ"ט באלול עדיין אי אפשר לקבוע עליהם שם מעשר, בדומה לתבואה שלא הביאה שליש לפני ראש השנה].

וכיון שאמרינן "כל הנולדים מראש השנה עד כ"ט באלול מצטרפין", הרי חזינן שבמעשר בהמה אזלינן בתר לידה לקביעת שנת המעשר, ולא אזלינן לא בתר חנטה, ולא בתר הבאת שליש.

אמר רבי שמאי בשם רבי ביבי ברבי חייא: משנתנו רבי שמעון היא.

כשליש - עשה אותה רבי שמעון, כדעתיה.

שלשיטתו, יש לדמות מעשר בהמה למעשר תבואה וזיתים, שזמן גידול שליש הוא הקובע בהן.

דאמר רבי שמעון: קרבן שהוא "מחוסר זמן", אף שעדיין לא הגיע זמנו הראוי להקרבה, מכל מקום הוא נכנס לדיר להתעשר, וחל עליו שם מעשר, אף שעדיין אינו ראוי להקרבה.

ולדבריו, כל הנולדים עד כ"ט באלול נחשבים כמו שהביאו שליש בתבואה, כיון שהם ראויין להחיל עליהם שם מעשר בהמה כבר משעת לידתם.

קם רבי מנא, נפגש עם רבי שמאי.

אמר לו: וכי את אמרת הדא מלתא שלשיטת רבי שמעון מעשר בהמה הוא כשליש בתבואה!?

אמר ליה רבי שמאי: אין! אכן.

אמר ליה רבי מנא: הא הרי תמן תנינן:

בן עזאי אומר: האלוליים מתעשרין לעצמן.

ומדקאמר "האלוליים" סתם, ולא חילק ביניהם, הלא משמע שאפילו הנולד עד עשרים ותשעה באלול מתעשר עם שאר בני אלול.

ותיקשי, וכי אית לך למימר האם ברצונך לומר כי בן עזאי - כרבי שמעון הוא סובר, שמחוסר זמן נכנס לדיר להתעשר, ולא כרבנן החולקים עליו?

הלוא מסתבר שהוא סובר כרבנן שהם רבים, ולדעתם הנולד אחר כ"ב באלול אינו ראוי להתעשר בשנה הזאת לפי שהוא "מחוסר זמן" ואינו ראוי עתה להקרבה.

אלא, כמה דאת אמר על דבן עזאי [כמו שאמרת שלבן עזאי] מניחן [את הנולדים אחר כ"ב באלול] לשנה הבאה, כדי שיעברו עליהם שמונה ימים ויהיו ראויין להקרבה, ואז הן מתעשרין עם בני אלולים.

כמו כן את אמר על דרבנן [כך נימא לדעת רבנן]: מניחן - את האלוליים שנולדו אחר כ"ב אלול ועד ראש השנה - לשנה הבאה, וממתין מלעשרן עד שיעברו עליהם שמונה ימים ויעשו ראויים לקרבן, ואז הן מתעשרין עם בני שנתן [החולפת].

ולכן, אפשר להעמיד את משנתנו כרבנן, ולא צריך להעמידה כשיטת רבי שמעון

בכור בהמה שנולד, דינו לכתחילה להקריבו קודם שתעבור שנתו הראשונה. שנאמר "לפני ה' תאכלנו שנה בשנה".

ויש להסתפק מאימתי מונין לו שנה זו: האם מעת לידתו או רק מזמן שבו הוא ראוי להקרבה, דהיינו משנהיה בן שמונת ימים.

ואמר רבי חייא: מדאמרינן שוולד הנולד נמנה עם בני השנה שיום הוולדו בתוכה.

זאת אומרת: שגם ימים שהבכור "מחוסר זמן" בהן, אף הם עולין לו לתוך שנתו.

כשם שמצרפין את כל הנולדים בתוך השנה לשנת מעשר אחת, אף על גב שעדיין הם "מחוסרי זמן" להקרבה. כך ביחס למנין השנים של בכור, מצרפין את אותם ימים שהוא "מחוסר זמן" בהן למנין ימי השנה שלו.

אמר רבי מנא אמר רבי יונה: אבא שמע לה [למד דין זה] שאפילו ימים שהבכור עדיין אינו ראוי להקרבה בהם עולים לו למנין שנה שלו - מן הדא [ממקרא זה].

שנאמר: "כל הבכור אשר יולד בבקרך ובצאנך הזכר תקדיש לה'".

ויש להקשות במקרא זה: הא כיצד זה יתכן שיש דין להקדיש בכור לה'? הרי בכור קדוש הוא כבר ממעי אמו!

אלא ודאי, כוונת הכתוב ללמדנו שמשעת לידתו את מונה לו שנה.

ומה שאמר הפסוק הבכור אשר יוולד "תקדיש", הכוונה היא לומר שקדושתו מתחלת מאז שנולד, שמאז מיד תמנה שנה ראשונה לקדושתו. (48)

הלכה ב - מתניתין:

אחר שנתבאר במשנה הקודמת דין תרומת הלשכה, שהיו נוטלין ממעות התרומה הנתונות בלשכה, ונותנים אותן בקופות לצורך הקרבנות, ג' פעמים בשנה, מפרשת המשנה הבאה כיצד היתה התרומה נעשית:

א. בשלש קופות של שלש שלש סאין תורמין את הלשכה, שהיו מוציאין מהכסף הנתון בלשכה ונותנין אותו לתוך ג' קופות, שכל אחת מהן מחזקת ג' סאין.

וכתוב עליהן [על הקופות] אל"ף בי"ת גימ"ל, כדי לידע לאיזו קופה נתנו את המעות ראשונה, שמזו מסתפקים ראשונה.

רבי ישמעאל אומר: לא בלשון הקודש היה כתוב אותיות אלף בית גימל, אלא ביונית היה כתוב עליהן, אותיות אלפא ביתא גמא. הואיל והיו רגילין בלשון יוונית.

ב. אין התורם נכנס ללשכת השקלים לתרום את הלשכה לא בפרגוד חפות [בגד ששפתו כפולה מלמטה, שאפשר להניח תוך הכפל מעות], ולא במנעל, ולא בסנדל, ולא בתפילין, ולא בקמיע הנתון בתוך עור תפור, שיכול לפרום התפר ולתת בתוכו מעות, שבכל אלו איכא למיחש שיחשדוהו שנטל ממעות הלשכה, והסתירם בתוכם.

כי שמא יעני, ויאמרו שגזל ממעות התרומה, ומשום עוון גזל הלשכה העני.

או שמא יעשיר, ויאמרו מממון תרומת הלשכה העשיר.

שאדם צריך לצאת ידי הבריות שלא יחשדוהו, כדרך שהוא צריך לצאת ידי חובה כלפי המקום.

וכמו שנאמר גבי בני גד ובני ראובן, שאמר להם משה: "והייתם נקיים מה' ומישראל".

וכן הוא אומר [במשלי]: "ומצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם".

גמרא:

תמן תנינן שנינו במסכת שבת: מפנים בשבת חפצים ממקום למקום אפילו בד' וחמש קופות, ולא אסרינן משום שאין לאדם לעשות מעשים הכרוכים בטירחא בשבת, לפי שפינוי חמש קופות אינו נחשב טירחא.

ובדין זה רבי זעירא שאל את רבי יאשיה: כמה הוא שיעורן של קופות הללו, שאין בטלטולן משום טרחא האסורה בשבת?

דף ח - ב

אמר ליה רבי יאשיה:  נלמוד את הסתום, את שיעור הקופות שלא התבאר במסכת שבת כמה הוא, מן המפורש, משיעור הקופות של תרומת הלשכה, שמבואר כמה הוא.

דתניא בברייתא, המבארת אופן תרומת הלשכה:

בשלש קופות של שלש שלש סאין, שהן עולים יחד תשעה סאין, שהן עולים סך הכל במשך השנה לעשרים ושבע סאין [שהרי ג' פעמים בשנה היו נותנים המעות לתוכן כמבואר לעיל], תורמין את הלשכה. ונלמד מכאן שסתם קופות שיעורן ג' סאין.

שנינו במשנה: וכתוב עליהן [על הקופות שלתוכן תורמין את המעות] אל"ף בי"ת גימ"ל.

ומבארת הגמרא: מפני מה כתוב עליהן א' ב' ג'?

לומר שמסתפק לקנות קרבנות מן הקופה שנתרמה מן הלשכה ראשונה, קודם לשניה.

ומסתפק מן הקופה השניה קודם לשלישית.

וכדי שידע איזו מן הקופות נתרמה ראשונה, ואיזה אחריה, כותב על הראשונה א', ועל השניה ב', ועל השלישית ג'.

הואיל והגמרא למדה את שיעור גודל הקופות שמותר לפנות בשבת בלימוד של "סתום מן המפורש", מביאה הגמרא עוד דין הנלמד סתום מן המפורש:

תמן במסכת שבת תנינן: המוציא יין מרשות היחיד לרשות הרבים אינו חייב חטאת אלא אם כן הוציא כמות יין כדי שיעור מזיגת הכוס.

דהיינו, יין בשיעור כזה, שאם יוסיף עליו מים, כדרך שמוסיפין מים על יין חי, שאינו מזוג, לעשותו ליין מזוג [המוכן לשתיה] - יעלה בידו יחד שיעור כוס שלם.

ודבר ידוע הוא ששיעור מזיגת מים ליין לעשותו מזוג, הוא ג' חלקים מים על חלק אחד יין. אבל עדיין לא ידעינן כמה הוא שיעור הכוס, שהמוציא יין כדי מזיגתו, יגיע לשיעור שחייב על הוצאתו.

ולכך רבי זעירא שאל את רבי יאשיה: כמה שיעורן של כוס?

אמר ליה רבי יאשיה: נלמד דבר זה הסתום, שלא נתפרש במשנה, מן הדבר המפורש בברייתא.

דתני רבי חייא: ארבע כוסות שאמרו לשתות בליל הפסח ישנן, בשיעור כולן יחד - רביעית של יין, ביין איטלקי חי.

שבכל כוס יש רובע רביעית יין, וכשימזגנו יעמוד על רביעית.

נמצאנו למדים, שכוס מזוג הוא רביעית.

ואם כן, המוציא רובע רביעית יין בשבת חייב, שהוא שיעור יין בכדי מזיגת הכוס.

אמר רבי יוסי בר אבין משום רבי יוחנן: הא דאמרינן ששיעור הוצאת יין לחיוב שבת הוא כדי מזיגת הכוס - שיטתו דרבי יהודה היא ולא כולי עלמא סבירא להו הכי.

דתני: שיעור הוצאת מים לחיוב שבת הוא כדי גמיע [גמיעה] אחת.

רבי יהודה אומר: השיעור הוא כדי לשוף [למרוח, לשרות] בהן את הקילור. שהוא רטיה העשויה לרפואה, ויש ששפין אותה במים.

והמוציא שיעור מים המספיק לשוף בהן את הקילור חייב.

ושיעור הוצאת יין לחיוב שבת הוא כדי גמיע אחת.

רבי יהודה אומר: שיעורו הוא כדי מזיגת הכוס.

הרי שנחלקו התנאים בשיעור הוצאת יין, ורבי יהודה הוא הסובר שהשיעור הוא כדי מזיגת הכוס.

ודנה עתה הגמרא: כמה הוא שיעורן של כוס לשתיית ד' כוסות בליל פסח, במדות שהיו מצויות בזמן חז"ל?

רבי אבין אמר: מידת טטרטון [שם מידה שהיתה מצויה בימיהם], ועוד רביע ממידה זו, הוו יחד רביעית של תורה.

ומסתפקת הגמרא: ד' כוסות של פסח - מהו לשתותן בכרך אחד [בבת אחת, בלי הפסק בינתיים]?

ומוכיחה הגמרא: מדאמר רבי מנא אמר רבי יוסי: פרקי ההלל, אם שמען בליל פסח בבית הכנסת - יצא ידי חובת קריאת ההלל בליל פסח, אף אם לא יאמר הלל על סדר ההגדה בביתו.

נמצא שותה כוס שלישי ורביעי בזה אחר זה ללא הפסק.

הדא אמרה [זאת אומרת]: שאם שתאן לארבע הכוסות בכרך אחד - יצא ידי חובה.

ומסתפקת הגמרא: מהו לשתותן לכל כוס מהד' כוסות בפיסקן, שמפסיק כמה פעמים בשתיית אותו הכוס?

ופושטת הגמרא: כלום אמרו שישתה ארבע כוסות, אלא כדי שישתה, ולא כדי שישתכר בשתיתם! והרי אם שותה בפיסקן [בהפסקות], אף הוא אינו משתכר.

הלכך שפיר דמי לשתות בהפסקות.

ומסתפקת הגמרא: מהו לצאת ידי חובת ארבע כוסות בשתיית יין של השנה שביעית?

דסלקא דעתך שאסור לעשות כן, כיון שחייב בשתיית ד' כוסות חשיב בשתייתן כ"פורע חובו" בפירות שביעית, ואסור לפרוע חובו בפירות שביעית, משום שאסור לעשות סחורה בפירות שביעית. ופורע חובו כעושה סחורה דמי. (49)

ופושטת הגמרא: תני רב אושעיא: יוצאין ידי חובת ד' כוסות ביין של שנת שביעית.

ומסתפקת הגמרא: מהו לצאת ביין קונדיטין, שמערבין בו בשמים ותבלין?

ופושטת הגמרא: מדתני בר קפרא: קונדיטין דינו כיין - הדא אמרה [זאת אומרת]: יוצאין ביין קונדיטין.

ומסתפקת הגמרא: מהו לצאת ביין שמזוגין בו מים יותר מג' חלקים על חלק אחד יין?

ופושטת הגמרא: מדתני רבי חייא: ארבעה כוסות שאמרו יוצאין בהן בין כשהן חיים ובין כשהן מזוגין, ובלבד שיהא בהן אחר מזיגתם טעם ומראה יין.

הרי, שאין כמות המים קובעת, אלא טעם היין קובע.

אמר רבי ירמיה: מצוה לצאת ידי חובת ארבע כוסות ביין אדום. לפי שיין אדום משובח יותר.

כמו שנאמר במשלי: "אל תרא יין כי יתאדם, כי יתן בכוס עינו, יתהלך במישרים".

ופירוש הפסוק הוא: אל תתן עיניך ביין אשר יתאדם במראיתו והוא נחמד ומשובח, כי מי שיתן בכוס עינו חושב שאפילו כשהוא עושה דברים מעוקמים ואסורים הוא מתהלך במישרים.

ועל כל פנים, מדאמר שאפילו כי יתאדם והוא טוב לא יתן עיניו בו, חזינן שיין אדום הוא משובח.

תאני בברייתא: יין מבושל הרי הוא כיין מתובל. שהוא קונדיטון. וכמו שקונדיטון כשר לארבעת הכוסות אף מבושל כשר.

וכן מצינו שנסתפקו: מהו לצאת ביין מבושל?

ואמר רבי יונה: יוצאין ביין מבושל.

ואמרינן: רבי יונה, שהתיר לצאת ביין מבושל - לטעמיה, שהוצרך לשתות יין מבושל, שהיין החי היה קשה לו.

דרבי יונה כד הוה שתי [כשהיה שותה] ארבע כסי [כוסות] דפסחא - הוי חזיק רישא עד חגא! היה כואב ראשו עד חג הסוכות.

ולכן היה שותה יין מבושל, שאינו חזק כל כך.

חמיתיה ראתה חדא מטרוניתא, גברת חשובה אחת, לרבי יונה, דאפוי נהירין [שפניו של רבי יונה מאירין].

אמרה לו: סבא סבא, חדא מהני תלת מלין אית בך [אחד מג' דברים הללו יש בך]:

או דשתוי חמרא את [או ששתיין יין אתה], ויין ישמח לבב אנוש ולכן פניך מאירים.

או דמלוי בריבית את, ואין לך דאגת פרנסה. שהמלוה בריבית נח מעמלו ומתרבה הונו.

או דמגדל חזירי את, וגם בזה יש רוח הרבה ולכן פניך מאירים שאין לך דאגת פרנסה.

אמר לה קללה: תיפח רוחה דההיא איתתא של אשה זאת, דחדא מאלין תלת מילין לית בי [שאף אחד משלשת הדברים הללו אין בי].

ואדרבה, יין מזיק לי. ורבית וחזירים אסורין לישראל.

אלא, פני מאירים משום דאולפני שכיח לי, שלימודי מצוי בידי, וזו סיבה להארת פנים. דהרי הכי כתיב בקהלת: "חכמת אדם - תאיר פניו".

רבי אבהו אתי לטבריא.

חמוניה תלמידוי דרבי יוחנן אפוי נהירין [ראו תלמידי רבי יוחנן שפני רבי אבהו מאירים].

אמרון תלמידים אלו לרבי יוחנן: אשכח רבי אבהו סימא [מרגלית], שחשבו כי האירו פני רבי אבהו משמחה על שמצא מרגלית. ורבי יוחנן הבין שהאירו פניו משום שמועה חדשה ששמע בתורה.

כאשר אתא רבי אבהו לגביה דרבי יוחנן, אמר ליה רבי יוחנן: מאי אורייתא חדתא שמעת [איזה דבר תורה חדש שמעת]?

אמר ליה: תוספתא עתיקא, שמצא ברייתא ישנה שלא ראה מעולם, וראה בה דברים חדשים, ושמח בה.

קרא עליה רבי יוחנן המקרא הזה: "חכמת אדם תאיר פניו".

אמר רבי חנין: שיעור לוגא דאורייתא [לוג האמור בתורה] הוא כתמנותא עתיקה [מדה ישנה] דמורייסא, שמודדין בה מורייס [ציר של דגים] דציפורי.

אמר רבי יונה: וחכמנא ליה, וידעתי והכרתי מידה זו, דבית רבי ינאי הוה מכילין בה דבש, שאצל רבי ינאי היו מודדין בה דבש.

חסר טקסט  (חברותא)

דף ט - א

תני חצי שמינית טברנית  הישנה אמר רבי יוחנן הדין דידן (הות) הוא

ולמה קרי ליה למידה זו עתיקה, אף שנהוגה היא גם עתה?

מן בגין [משום] דהוה ביומיה [בימים קדמונים] זעירא קטנה. ואחר כך רבתא [גדלה המידה]. ושוב איזערית, הצטמצמה וחזרה לקטנותה, כמה דהות [כמו שהיתה] קודם.

ולכן קורא אותה "ישנה", לומר לך, שמודדים לפי קטנותה כיום, שהיא כמו מידתה העתיקה, ולא כשעה שהוסיפו עליה.

ודנה הגמרא: כמה הוא שיעורו של כוס לארבע כוסות בליל הסדר על פי מדידת נפח?

אמר רבי יוסי בשם רבי יוסי בן פזי, וכן אמר רבי יוסי בר ביבי בשם רבי שמואל: שיעור הכוס הוא אצבעיים שתי אצבעות [בטפח יש ארבע אצבעות] אורך, על אצבעיים רוחב. על רום [בגובה] אצבע ומחצה ועוד שליש האצבע.

תני: אם הוציא בשבת מרשות לרשות יין יבש [קרוש], שיעורו להתחייב עליו הוא כזית, דברי רבי נתן.

לפי שרביעית יין הנקרשת עומדת על שיעור כזית.

וביין קרוש מחשבים את שיעור הוצאתו ברביעית שלימה, ולא בשיעור מזיגת יין, היות ויין קרוש אי אפשר למוזגו.

אמרי רבנן דקיסרי, וכן אמר רבי יוסי בר ביבי בשם שמואל: אתיא הא דאמר רבי נתן ששיעור רביעית לח שנקרש הוא כזית - כשיטת רבי יוסי בר יהודה.

דאמר רבי יוסי בר יהודה, על דברי בית הלל, שאמרו "דם נבילות מטמא כנבילה עצמה": לא טימאו אלא בדם שיש בו לפחות שיעור רביעית, הואיל ורביעית הוא שיעור שיכול לקרוש ולעמוד על כזית.

וכמה, וכמו דרבי יוסי בר יהודה אמר ששיעור דבר לח, שכשיקרש יעמוד על כזית, הוא ברביעית, כן אמר רבי נתן ברביעית, שכאשר תקרש יהא בה כזית.

דהיינו, שיטת רבי נתן ורבי יוסי בר יהודה שוה, שלפי שניהם שיעור רביעית שנקרש עומד על כזית.

אמר רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי: מעשה היה בפרדתו של רבי שמתה, וטהרו את דמה. ואמרו שאינו מטמא משום טומאת נבי לה.

ושאל רבי אליעזר את רבי סימון: עד כמה הוא שיעור הדם שמטהרים בנבילה?

ורבי סימון לא אשגח ביה ולא ענה על שאלתו.

ושאיל רבי אליעזר לרבי יהושע בן לוי: עד כמה הוא השיעור שדם נבילות טהור?

ואמר ליה: עד רביעית דם הרי זה טהור. יותר מרביעית - הרי זה טמא.

ובאש חרה לרבי אליעזר, על דלא חזר ליה רבי סימון שמועתא, [חרה לרבי אליעזר על שלא החזיר לו רבי סימון תשובה].

רב ביבי הוה יתיב והוה מתני הדין עובדא, היה יושב ושונה מעשה זה שטיהרו את דם הנבילה. ואמר ליה רבי יצחק בר כהנה, שאלו: האם רק עד רביעית דם טהור, ויותר מכאן טמא?

ובעט ביה רב ביבי [דחפו ברגלו], ולא ענה לו.

אמר ליה רבי זריקא לרב ביבי: וכי בגין דשאל לך, את בעט ביה? וכי משום ששאלך רבי יצחק שאלה זו דחית ודחפת אותו?!

אמר ליה: בגין היות דלא הוה דעתי מיושבת בי בעיטנא ביה, ודחיתיו ולא עניתי לו תשובה.

דאמר רבי חנן: במי הכתוב מדבר הכתוב בקללות בפרשת כי תבוא: "והיו חייך תלואים לך מנגד"?

זה שהוא לוקח [קונה] חטים לשנה, ומהם אוכל, ואין לו שדה משלו, וכל שנה צריך לקנות חיטים, וחייו תלואים לו, שאינו יודע אם יהיה לו לקנות בשנה הבאה.

ומה שנאמר [שם] "ופחדת לילה ויומם" - זה הלוקח חטים מן הסדקי, שמוכר תבואה מעט מעט, ובכל יום חושש שמא למחר לא יהיה לו.

ומה שכתוב "ולא תאמין בחייך" - זה הלוקח פת אפויה מן הפלטור [הנחתום], שקונה לחם לכל פעם שאוכל, ועומד תמיד בחשש שמא לא יהא לו פת לסעודה הבאה.

והמשיך רב ביבי ואמר: ואנא - סמיכנא אפלטור! [ואני לוקח פת מן הנחתום]. ולכן, משום טרדת הפרנסה אין דעתי מיושבת עלי, ומשום כן דחיתיו ולא עניתי לו.

ומהו כדון?

[כמו "מאי הוה עלה?" מהי המסקנה, עד כמה טיהרו דם הנבילה].

תנינא: העיד רבי יהושע בן פתורה על דם נבילה שהוא טהור! ומשמע שאפילו יותר מרביעית הוא טהור.

ודוחה הגמרא: יש לומר: מהו טהור דקאמר רבי יהושע בן פתורה - טהור מלהכשיר. שאין האוכלין מקבלין טומאה עד שיבוא עליהם משקה, ודם נבילה לא חשיב משקה, ואינו מכשיר האוכלין לקבל טומאה.

אבל לטמות טומאת נבילה יש לומר דמטמ א.

ואמרינן: אי אפשר לומר כן שדם נבילה מטמא ואינו מכשיר.

דתמן תנינן: דם השרץ דינו כבשרו.

כמו שבשר שרץ מת מטמא טומאת שרץ, ואינו מכשיר את האוכלים לקבל טומאה, שהרי בשר אינו משקה - כמו כן דם השרץ מטמא טומאת שרץ, ואינו מכשיר את האוכלים לקבלת טומאה.

ומסיימת המשנה: ואין לנו כיוצא בו.

והבינה הגמרא שלא מצאנו עוד דבר שכזה, שאינו מכשיר אך הוא מטמא.

וכיון שלא נמצא דבר דומה, הרי בהכרח שדם נבילה אם אינו מכשיר הוא גם אינו מטמא, כי אם נאמר שהוא אינו מכשיר אך הוא מטמא, הרי מצינו דבר נוסף לבשר שרץ שמטמא ואינו מכשיר.

ודוחה הגמרא: דלמא מאי דאמרינן בבשר השרץ "ואין לנו כיוצא בו", אין הכוונה שלא מצינו עוד דבר המטמא ואינו מכשיר.

אלא רק לגבי שיעור טומאתו אמרו שדמו של שרץ מטמא כבשרו, באותו השיעור.

והיינו, כשם שבשר השרץ מטמא אפילו בשיעור קטן, בגודל עדשה [מין קטנית], כך גם דם השרץ מטמא בשיעור כזה.

אבל דם נבילות, אף שנאמר בו שהוא "מטמא כבשרו", אין שיעור טומאתו שוה לבשרו, כי בשר מטמא בכזית, ואילו אילו הדם מטמא רק בשיעור רביעית [הואיל ויכול לקרוש ולעמוד על כזית].

נמצא, שאין לנו ראיה ממה שהעיד רבי יהושע בן פתורה על דם נבילה שהוא טהור, שהוא טהור לגמרי. כי יש לומר שטהור הוא רק מלהכשיר אוכלין לקבל טומאה, אבל לטמאות הוא מטמא.

ומסיקה הגמרא: אמר רבי יוסי: פליגי בה תרין אמוראין:

חד אמר דם נבילה טמא [ברביעית].

וחד אמר טהור לגמרי, אפילו ביותר מרביעית.

ומפרשת הגמרא את המחלוקת: מאן דאמר טמא, סבר כרבי יהודה במסכת עדויות, דאמר ששה דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל, ואחד מהם הוא דם נבילה, שבית שמאי מטהרים ובית הלל מטמאין.

והלכה כבית הלל לגבי בית שמאי, שהוא טמא.

ומאן דאמר טהור, סבר כרבי יהושע בן פתורה דלעיל, שהעיד על דם נבילות שהוא טהור.

אמר ליה רב אבדומה דמן נחותה לרבי יוסי, שאמר מאן דאמר דם נבילה טמא, סבר כרבי יהודה: ויאות!

נכון הוא מה שאמרת שרבי יהודה מטמא דם נבילות.

היות דרבי יהודה - מוריינא דבי נשיאה הוי. הוא היה מורה הוראות בבית הנשיא, דהיינו אצל רבי. ופרדת רבי מתה, והורה כשיטתו, שרק הואיל והיה שם דם פחות מרביעית, לכך טיהר אותה.

שנינו במשנה: לא יכנס התורם ללשכה כשהוא לבוש בבגדים שאפשר להסתיר בהם מעות, שמא יעני, ויאמרו: מעוון גזל הלשכה העני.

תני רבי ישמעאל: קווץ [מגודל שער, מלשון קווצותיו תלתלים] לא יתרום את הלשכה מפני החשד, שיחשדו בו שנטל ממעות הלשכה והניחן בין שערותיו.

תני: הגזברין היו מפספסין בקילקין, משפשפים בשער זקנו, היכן שהשערות דבוקות מחמת זיעה, כדי להפריד השערות שלא יוכל ליתן שם מעות.

תני: מדברין היו הגזברין עמו משעה שהוא נכנס לתרום עד שעה שהוא יוצא, כדי שלא יוכל להכניס לפיו מעות.

ומקשה הגמרא: מדוע הוצרכו לכך?

נימא עצה אחרת: וימלא פומיה מוי, ימלא פיו מים, ולא יוכל להכניס לפיו דבר.

אמר רבי תנחומא: לא עשו כך מפני הברכה! שצריך לברך התורם על הפרשת תרומה כדרך שמברכין על הפרשת תרומה בגורן. וכשמשקין בפיו אינו יכול לברך. (50)

אמר רבי שמואל בן נחמן בשם רבי יונתן: בתורה ובנביאים ובכתובים מצאנו מקור לכך שאדם צריך לצאת ידי הבריות שלא יחשדוהו, כדרך שהוא צריך לצאת ידי המקום.

בתורה מנין? דכתיב שאמר להם משה לבני גד ובני ראובן, אם תצאו חלוצים ותלחמו ואחר כך תחזרו, אז, "והייתם נקיים מה' ומישראל".

בנביאים מנין: דכתיב בספר יהושע, גבי בני גד ובני ראובן, בשעה שחשדום בני ישראל שהם בנו מזבח כדי למרוד בה'.

אמרו: אל אלוהים ה'. וישראל הוא ידע

בכתובים מנין? דכתיב במשלי "ומצא חן ושכל טוב בעיני אלוהים ואדם".

גמליאל זוגא [כך שמו] שאל לרבי יוסי בר רבי בון: איזהו מהמקראות הללו המחוור שבכולם, שבו מפורש ביותר שצריך אדם לנקות עצמו גם מבני אדם?

אמר ליה: דברי הכתוב "והייתם נקיים מה' ומישראל" הוא המקרא המפורש ביותר.

הלכה ג - מתניתין:

א. שליחו של בית רבן גמליאל, כשהיה מביא מחצית השקל, היה נכנס בעת שהתורם תורם, והיה לוקח את המעות מן הלשכה לתוך הקופות. ושקלו היה נתון בין אצבעותיו, וזרקו לפני התורם, והתורם מתכון ודוחפו מהלשכה לתוך הקופה של ג' סאין שתורם בה, (51) וממנה נטלו לקרבנות ציבור.

לפי שרצה רבן גמליאל להיות בטוח שמהשקל שלו יביאו קרבנות, ולא ישאר שקלו בלשכה ויהא "שיירי הלשכה" שממנה בונין חומת ירושלים והעזרה.

ב. התורם נכנס לתוך הלשכה, והשומרים עומדים בחוץ. ואין התורם תורם עד שהוא אומר להם: אתרום?

והן עונין ואומרים לו: תרום!

וחוזר ושואל: אתרום? והם אומרים לו תרום!

ושואל שוב: אתרום? והם אומרים לו תרום!

וכך הוא שואל שלש פעמים, והן עונין.

וכן דרך חכמים, שמשלשין את הדברים, וכפי שמצינו בקצירת העומר, שאומר "אקצור?" והן עונים לו "קצור" ג' פעמים.

[והוכיח מכאן היעב"ץ בספרו לחם שמים, שלכל דבר מצוה צריך אדם לזמן עצמו].

ג. תרם את התרומה הראשונה [בפרוס הפסח] וחיפה [כיסה] את כל השקלים הנשארים בלשכה בקטבליאות, עור שלוק, כדי שיתנו עליו את השקלים שיבואו מהמדינות שסביב ארץ ישראל, שלא יכלו להביא קודם הפסח, ומביאים מפסח ועד עצרת, ונותנים אותם על גבי הקטבלא כדי שיתרום מהן בפרוס העצרת.

ותרם את התרומה השניה בפרוס העצרת, וחזר וחיפה את השקלים הנותרים בקטבלאות, ונותנים עליהם כל השקלים המבואים מבבל וממדי ומן המדינות הרחוקות, ומהם תורמין מהן בפרוס חג הסוכות.

אבל אחר התרומה השלישית, בפרוס החג, לא היה מחפה עוד, לפי שאין אחריה תרומה נוספת.

ולמה היה מחפה אחר התרומה הראשונה והשניה?

שאם לא היה מחפה, יש לחוש שמא ישכח, ויחזור ויתרום מן הדבר התרום. וכשמחפה נעשו המחופים "שיריים", ותורם ממה שעל הקטבלא.

ד. תרם את התרומה הראשונה לשם שקלים שבאים מארץ ישראל. ואת התרומה השניה תרם לשם שקלים הבאים מכרכים המוקפים [הסמוכים] לה [לארץ ישראל].

דף ט - ב

ואת התרומה השלישית תרם לשם בבל, ולשם מדי, ולשם  מדינות הרחוקות.

ומכל מקום, בכל פעם היו תורמין על שם כל ישראל, על הגבוי כבר ועל העתיד ליגבות. ולא הזכיר התנא חילוקי מקומות הללו אלא להודיע שתקנו ג' פרקים אלו לתרומה כדי שיתנו מקומות הרחוקים אל לבם, וישלחו.

גמרא:

שנינו במשנה: של בית רבן גמליאל היה נכנס.

לפי שרצה שיביאו התרומה משקלו עצמו ושלא ישאר משיירי הלשכה,

ומקשה הגמרא: מדוע הוצרך לכך?

הלוא אילו היו לו שני כריים [כרי של תבואה בלשון רבים] ותרם תרומה מאחד מהן על חבירו שמא לא פטר על ידי כן גם את חבירו אף על פי שמהכרי השני לא לקח תרומה בנפרד? הרי ודאי פטר שהתרומה עולה ופוטרת כל מה שהיא מופרשת ממנו, ואם כן בתרומת הלשכה כמו כן התרומה עולה אף בשביל השיריים וחשיב כאילו גם מידי השיריים הוקרבו הקרבנות שממנו הוא הופרש תרומה? ומתרצת הגמרא: מכל מקום הנחת רוח היא להם [יש לבית רבן גמליאל נחת רוח] שלא יהא קרבן מתקרב אלא משקלים שלהם ממש תחלה.

תני: אם שמט את הקטבליאות המפרידות בין השקלים החדשים שהובאו אחר התרומה האחרונה ובין השקלים שהובאו קודם לכן ונשמטו השקלים שהיו על הקטבליאות ונתערבו אלו באלו, נעשו כולם כשיריים שמשום הספק שכל שקל יש להסתפק שמא היה מהשקלים שמתחת הקטבלא ונעשה שריים שאין הקרבנות קריבין מהם. לפיכך כולם דין שיריים להם ואין הקרבנות קריבין מכל השקלים שבתערובת.

תני: התרומה שנתרמה שלישית בפרוס חג הסוכות היא היתה העשירה שבכולן לפי שהיתה משקלי המדינות הרחוקות והם היו מצרפין שקליהם למטבעות זהב מפני משוי הדרך. ולכן בתרומה זו השלישית היו בה אסטריאות של זהוב ודרכונות של זהוב [סוגי מטבעות של זהב],

תני: כאשר תרם התורם את התרומה הראשונה בפרוס הפסח היה אומר: "זו לשם בני ארץ ישראל" שהם תרמו שקלים הללו, והיה מוסיף ואומר: "ולשם כל ישראל", שהרי קרבנות הציבור באים ממעות כל העם ולכן היו תורמין גם כנגד העתיד לבוא ולהגבות.

וכאשר תרם את התרומה השניה היה אומר: "זו לשם בני כרכים המוקפים" [סמוכים] לארץ ישראל שהם תרמו שקלים הללו וכן "לשם כל ישראל".

וכאשר תרם את התרומה השלישית היה אומר: "זו לשם בני בבל ומדי ולשם מדינות הרחוקות", שמשקליהם היה תורם. והיה מוסיף ואומר: "ולשם כל ישראל".

כפי ששנינו בהלכה ב' היו נותנים את המעות שתרמו מן הלשכה לתוך שלושה קופות שכל אחת מחזקת שיעור ג' סאין וכתוב עליהן אותיות א' ב' וג' כדי שידעו מאיזו התחילו ליטול מעות לקרבנות הציבור. כיון שהדין הוא שמסתפקין מן הראשונה קודם לשניה, ומן השניה קודם לשלישית. והברייתא שלפנינו מפרטת כיצד היה עושה:

תני: אחר שנטל מעות מן הקופה הראשונה שהיה כתוב עליה האות אל"ף, והביא ממעות אלו קרבנות, ובא שוב ליטול מעות אף על פי שעדיין יש בקופה זו הראשונה מעות, מכל מקום הרי הוא נוטל מן השניה. ואחר שנטל מן השניה ובא שוב ליטול מעות אף על פי שעדיין יש בשניה הרי הוא נוטל מן השלישית, ומשום דדין הוא ליטול לצורך הקרבנות מכל הקופות, ואם לא יעשה כן יתכן שיספיקו המעות שבקופה הראשונה לצורך הקרבנות כולם, ונמצא שאינו נוטל אלא מן הראשונה.

וממשיכה הברייתא לפרש: אם שלמה שלישית ולא נותרו בה עוד מעות, הרי זה חוזר לשניה ונוטל מן המעות שנותרו בה. וכן אם שלמה השניה ולא נותרו בה עוד מעות הרי זה חוזר לראשונה.

ואם שלמו שלשתן ולא נותרו כלל מעות בקופות אף שעדיין נותרו מעות בלשכה [שלא את כולן נתנו בקופות אלא רק ט' סאין כמבואר בריש פרקין], מכל מקום, אינו מביא מהם דאחר שתרמו תרומת הלשכה חל על הנותר שם שיירי הלשכה ואין מביאין מהם קרבנות.

אלא חוזר ושוקל שקלים מכל ישראל, אף שהוא אמצע השנה ולא הגיע זמן תרומת השקלים, כיון שאין מעות לקרבנות ציבור. ומשקלים אלו ששקל מביאים קרבנות.

רבי מאיר אומר: אינו חוזר ושוקל שקלים מכל ישראל, אלא חוזר לשיריים הנמצאים בלשכה, ונוטל ממעות הנתונים שם את קרבנות הציבור.

שהיה רבי מאיר אומר: מועלין בשיריים! כלומר, הנהנה מן המעות שנשארו בלשכה מביא קרבן מעילה, כיון שהם נותרו קדושים בקדושת מזבח, כי שמא יצטרכו להן בסוף.

הרי חזינן שדעת רבי מאיר ששיירי הלשכה עומדים להקריב מהן קרבנות אם יזדקקו להם.

הואיל ואמרה הגמרא לעיל שצריך להיות נקי מהבריות כמו שצריך להיות מידי שמים, וצריך להיות זריז כמו של בית רבן גמליאל שטרחו כדי שיביאו הקרבנות משקליהן תחילה, מפרשת הגמרא את כלל המדות, וכפי שדרש רבי פנחס בן יאיר:

וכן היה רבי פנחס בן יאיר אומר: זריזות בעשיית המצוות מביאה לידי נקיות, שעל ידי זריזותו מרחיק האדם עצמו מעבירה, עד שהוא נקי מעבירות.

ונקיות מביאה לידי טהרה, שאף עונוותיו הראשונים יתלבנו, ותיטהר נשמתו.

טהרה מביאה לידי קדושה, כיון שהוא טהור כבר יכול הוא להגיע לידי קדושת הלב והמחשבה, ולהיות פרוש מתאוות.

קדושה מביאה לידי ענוה. מי שיש בו רוח קדושה חפץ הוא להיות יותר קדוש, והוא מפשפש במעשיו ורואה שאין דרכיו מבוררים כל הצורך. וזה הוא עיקר הענוה, שמכיר את פחיתות ערכו.

ענוה מביאה לידי יראת חטא. כיון שמכיר פחיתות ערכו לא יאמין בכוחו לעמוד כנגד יצר הרע, וירא מפני הנסיונות, שמא יבוא לידי חטא.

יראת חטא מביאה לידי חסידות. שיעשה דברים לפנים משורת הדין כדי שלא יקרב לחשש חטא.

חסידות מביאה לידי רוח הקודש. כיון שהוא עושה דברים לפנים משורת הדין [שזוהי חסידות] עושין עמו מן השמים דברים מחוץ לדרך הטבע, ומגלים לו רזי תורה, והיינו רוח הקודש.

רוח הקודש מביאה לידי תחיית המתים. על ידי שיזככו הרוחות ויערה עליהם רוח טהרה וקדושה ממרום, אז יעוררו לרוחות המתים, שיתנם ה' בגופות המתים ויחיו.

תחיית המתים מביאה לידי בשורת אליהו הנביא זכור לטוב. שאחר תחיית המתים, קודם יום הדין הגדול, ישלח ה' את אליהו הנביא להשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם, שיחזרו ישראל בתשובה.

והגמרא מביאה מקורות מהכתובים לכל דברי רבי פנחס בן יאיר:

זריזות מביאה לידי נקיות - דכתיב בסוף עבודת יום הכיפורים: "וכלה מכפר". ודרשינן: "וכילה" לשון זריזות הוא, מלשון "כלוי", שסיים לעשות המצוה. ועל ידי זה באה הכפרה, דהיינו נקיות.

נקיות מביאה לידי טהרה - דכתיב "וכפר עליה הכהן וטהרה", הרי שאחר כפרה דהיינו נקיות באה הטהרה.

טהרה מביאה לידי קדושה - דכתיב "וטהרו וקדשו".

קדושה מביאה לידי ענוה - דכתיב "כי כה אמר רם ונשא, שוכן עד וקדוש שמו: מרום וקדוש אשכון, ואת דכא ושפל רוח".

מדכתיב "מרום וקדוש אשכון", היינו שעם היות הקב"ה מרום, ישכון עם האדם הקדוש.

ושוב אמר הכתוב, שישכון "את דכא" דהיינו עם הענו.

הרי, שאותו אדם קדוש, שהגיע לידי קדושה, לאחר מכן הוא מגיע לידי ענוה.

[ואותו אדם קדוש, שהקב"ה שוכן עמו, הוא עצמו לכשנהיה ענו, שוב שוכן עמו הקב"ה].

ענוה מביאה לידי יראת חטא, דכתיב "עקב ענוה יראת ה'". יראת חטא מביא לידי חסידות, דכתיב "וחסד ה' מעולם ועד עולם על יראיו". וחסד ה' היינו שמתנהג האדם בחסידות, והנהגת חסידות זו מזכה ה' ליראיו.

הרי שיראת חטא מביאה לידי חסידות.

חסידות מביאה לידי רוח הקודש, דכתיב "אז דברת בחזון לחסידיך". ו"דברת בחזון" היינו גילוי רוח הקודש.

הרי, שהמתנהג בחסידות, הנקרא חסיד, זוכה לרוח הקודש.

רוח הקודש מביאה לידי תחיית המתים - דכתיב "ונתתי רוחי בכם [והיינו רוח הקודש] וחייתם".

תחיית המתים מביאה לידי אליהו זכור לטוב - דכתיב "הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא זכור לטוב, לפני בא יום ה' הגדול והנורא". והיינו, שאחר תחיית המתים ישלח הקב"ה את אליהו הנביא להשיב העם למוטב, קודם בוא יום הדין הגדול.

תנא בשם רבי מאיר: כל מי שקבוע דירתו בארץ ישראל, שהיא מכפרת עוון, כדכתיב "העם היושב בה נשוא עוון".

ומדבר בלשון הקודש, שגורם על ידי כך טהרת הנפש.

ואוכל פירותיו בטהרה, שעל ידי כך גורם טהרת הגוף.

וקורא קריאת שמע בבוקר ובערב, שמקיים על ידי זה מצות "והגית בו יומם ולילה", ונטהרת נשמתו על ידי זה, לפי שהתורה היא עיקר טהרת הנשמה.

יהא מבושר שבן עולם הבא הוא - שעל ידי שנתכפרו עוונותיו, ונטהרו גופו נפשו ונשמתו, יזדכך גופו, ויזכה לחיים נצחיים.

הדרן עלך פרק בשלושה פרקים

---

פרק רביעי - התרומה

---

הלכה א - מתניתין:

א. התרומה שהביאו ללשכה - מה היו עושין בה?

היו לוקחין בה כבשים לתמידין הקריבין כל יום, ולמוספין הקריבין בשבתות ראשי חדשים ומועדים.

וכן נסכיהם של התמידין והמוספין היו באין מהתרומה.

וכן היו מביאין ממנה את מנחת העומר שמביאין בט"ז בניסן מן השעורים. ושתי הלחם שמביאים בחג השבועות. ולחם הפנים.

וכל קרבנות הציבור. (52)

וכן שומרי ספיחין בשביעית, שצריך להביא מנחת העומר ושתי הלחם מתבואה חדשה של שנה זו, ומארץ ישראל, ואסור לזרוע בשביעית, והיו נוטלין מתבואה שצמחה מאליה בשנת השמיטה [והצומח מאליו הוא הנקרא ספיח].

והיו בית דין שוכרים שומרים לשמור על הספיחים שלא יאכלום הבהמות, ולפי שצורך קרבן הוא, לכן אף הם נוטלין שכרן מתרומת הלשכה.

רבי יוסי אומר: אף הרוצה, מתנדב מעצמו להיות שומר בחנם על הספיחים. (53)

אמרו לו חכמים לרבי יוסי: כיצד יתכן דבר זה?

דף י - א

והרי אף אתה מודה ואומר שהעומר ושתי הלחם אין באין אלא  משל ציבור. ואם התנדב אדם לשמור על הספיחים שהם הפקר נמצא שזכה בהם, ואין הקרבן קרב משל ציבור אלא משל יחיד.

ורבי יוסי סובר, כיון שנותנם לשם הציבור נעשה של כל הציבור, ותו לא הוי קרבן יחיד.

וחכמים סוברים, שכלל הוא, שאין קרבן יחיד משתנה לשם ציבור.

גמרא

במשנה במסכת תענית איתא, שהיו תשעה זמנים בשנה שהיו הכהנים ומשפחות מסוימות בישראל מתנדבים עצים להביא למערכה על גבי המזבח.

ואותם זמנים היו להם יום טוב, שאסור להם בהספד ובתענית.

ומקשה הגמרא: מה ראה זמן עצי כהנים והעם להימנות במשנה באופן מיוחד בזמנים מיוחדים? והרי כל אחד יכול להתנדב ולהביא עצים למערכה, ומתי שירצה, ואם כן, מה הוא המיוחד באותם הזמנים?

אלא, שבשעה שעלו ישראל מן הגולה בימי עזרא, ולא מצאו עצים בלשכה לאש המערכה, ועמדו אלו [אותם משפחות] ונתנדבו עצים משל עצמן, ומסרום לציבור, וקרבו מהן קרבנות ציבור.

ובשכר זה התנו עמהן נביאים שביניהם [כגון חגי זכריה ומלאכי, עזרא ונחמיה] שמעתה, לעולם באותם תשעה זמנים המנויים במשנה במסכת תענית, אפילו הלשכה מליאה עצים, ועמדו בני המשפחות האלו ונתנדבו עצים משל עצמן, שלא יהא קרבן מתקרב אלא משלהן תחילה.

ולכן הם נמנו במשנה, להודיעך שהעצים שלהם, באותם זמנים המנויים שם, קודמין לכל שאר עצים שבלשכה.

אמר רבי אחא הא דאמרינן שעצים לקרבנות ציבור באין משל יחיד - דרבי יוסה היא.

דרבי יוסה אומר במתניתין: אף הרוצה - מתנדב מעצמו להיות שומר חנם. ואף שזכה בתבואה על ידי שמירתו, מכל מקום כיון שמוסרה לציבור הוי קרבן ציבור.

אבל לחכמים אי אפשר להביא עצים משל יחיד, כי גם אם ימסרם לציבור, הא סברי שאין קרבן יחיד משתנה לשל ציבור.

רבי יוסי בשם רבי אילא אמר: דברי הכל היא.

שכולי עלמא מודו שעצים - גם היחיד יכול להביא ולמסור לציבור.

במה פליגין, דווקא בגופו של קרבן, שהוא חייב לבוא משל ציבור, וחששו שהיחיד לא ימסרם יפה יפה. (54)

אבל במכשירי קרבן, כגון עצים, שאינם קרבן עצמו - כל עמא מודיי [כולי עלמא מודו] שהוא משתנה מקרבן יחיד לקרבן ציבור.

כלומר, מכשירי מצוה אינם צריכים כלל להיות משל ציבור.

ומצינו שנחלקו רבי אחא ורבי יוסי גבי דין נוסף, האם מודו רבנן במכשירי קרבן שבאין משל היחיד:

דתני: אשה, שהיא אמו של הכהן הגדול, שעשתה כתונת לבנה, עבור בנה הכהן הגדול, לשרת בה בקדש ביום הכיפורים, כשירה.

ובלבד שתמסרנה לציבור.

אמר רבי אחא: משנה זו - דרבי יוסי היא.

דרבי יוסי אומר: אף הרוצה - מתנדב להיות שומר חנם על התבואה, ושוב מוסרה לציבור, וכשירה היא לעומר ולשתי הלחם, דהוו קרבנות ציבור.

אבל לרבנן חיישינן שמא לא ימסרם יפה יפה. ולכן גם כתונת זו אינה כשירה לרבנן, דבעינן שתהא משל ציבור, וחיישינן שמא לא תמסרם יפה יפה.

ואילו רבי יוסי בשם רבי אילא אמר: דברי הכל היא.

ובמה פליגין רבנן על רבי יוסי - דווקא בגופו של קרבן, שצריך לבוא משל ציבור.

אבל במכשירי קרבן - כל עמא מודיי שהוא משתנה מקרבן יחיד לקרבן ציבור.

כלומר, מכשירי קרבן ציבור כשרים גם אם הם באים מן היחיד.

ואמרינן: מתניתא משנתנו פליגי על רבי אחא. כי ממשנתנו מוכח שגם לרבנן קרב קרבן עצים משל יחיד. וכדאמר רבי יוסי בשם רבי אילא, שמכשירי קרבן כשירין אף כשהביאם יחיד.

דתניא בברייתא במגילת תענית: אותן הימים של הבאת העצים, נוהגין בהם אותן המשפחות יום טוב, בין בשעה שהמקדש קיים, והקריבו קרבן, ובין שלא בשעת הקרבת הקרבן. אלא אפילו אחר חרבן בית המקדש היה זה יום טוב שלהם.

רבי יוסי אומר: אינן נוהגין בימים אלו יום טוב, אלא בשעת קרבן בלבד. אבל אחר החרבן, שכבר לא הקריבו קרבנות, ושוב לא הביאו עצים - לא נהגו באותם הימים יום טוב.

אמר רבי אליעזר בי רבי צדוק: אנו היינו מבני סנאה בן בנימין, מאחת המשפחות שהביאו עצים לקרבן. וזמן משפחתנו היה קבוע להביא עצים בי' באב.

ואירע שחל תשעה באב להיות בשבת, ודחינו אותו למוצאי שבת.

דהיינו, שהתענו צום תשעה באב ביום ראשון, כדין תשעה באב נדחה. והיינו מתענין באותו היום, ולא משלימין את התענית, אלא אכלנו לפני סוף היום, כדי שלא להיות בכל אותו היום בתענית. לפי שאותו היום עשרה באב הוא, ויום טוב שלנו היה.

ורצה רבי אליעזר בי רבי צדוק להוכיח מכך שאפילו בזמן שאין בית המקדש קיים [שהרי הוא היה אחר החרבן, שהרי התענו בתשעה באב], ואין מקריבין קרבן, מכל מקום נהגו אותו יום טוב.

ומזה מוכיחה הגמרא, שעל אף שרבי אליעזר ברבי צדוק הוא מרבנן דפליגי על רבי יוסי, אפילו הכי החזיק את אותו היום ליום טוב. ומוכח, שהקריבו יחידים קרבן עצים.

ובהכרח, שמכשירי קרבן שאני, וכולי עלמא מודו שבאים משל יחיד. [פירשנו הסוגיא כפי גירסת הגר"א, ויש פירושים אחרים].

תמן במסכת מנחות תנינן: כל קרבנות [מנחות] היחיד והציבור - באין בין מן תבואת הארץ ובין מן תבואת חוצה לארץ.

בין מן החדש [גידולי שנה זו] ובין מן הישן [גידולי שנה שעברה].

חוץ מן מנחת העומר ושתי הלחם, שאין באין אלא מן החדש, ומן הגדל בארץ בלבד.

אמר רב חונה בשם רבי ירמיה: משנה זו - דרבי ישמעאל היא.

דמצינו שרבי ישמעאל אומר: אין העומר בא מן הסוריא, ואף שלגבי כמה הלכות סוריא היא כארץ ישראל.

ומוכח, שכל שכן שאין העומר בא מחוץ לארץ.

אבל רבנן, דפליגי על רבי ישמעאל, וסברי שעומר בא מסוריא, הוא הדין שהם סוברים שבא אפילו מחוץ לארץ, ודלא כמתניתין דמנחות.

תמן במסכת כלים תנינן: עשר קדושות של הארצות הן, זו למעלה מזו

ארץ ישראל - מקודשת מכל הארצות.

ומה היא קדושתה - שמביאין ממנה מנחת העומר והביכורים ושתי הלחם, מה שאין מביאין כן מכל הארצות.

אמר רבי חייא בשם רבי ירמיה: משנה זו - דרבי ישמעאל היא!

דרבי ישמעאל אמר: אין העומר בא מן הסוריא, וקל חומר שאינו בא משאר ארצות. אבל רבנן דפליגי בסוריא, מכשירין נמי עומר הבא משאר ארצות.

תמן במסכת שביעית תנינן:

הא דכתיב "ששת ימים תעבוד וביום השביעי תשבות. בחריש ובקציר תשבות"

- אינו ענין לשבת.

שהרי בשבת כבר נאמר "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך. ויום השביעי שבת לה' אלהיך, לא תעשה כל מלאכה".

ולכן, תנהו ענין לשביעית.

ואף בשביעית אינו צריך לאסור עבודת קרקע, דכתיב "לא תזרעו ולא תקצרו את ספיחיה".

ומדכתיב שוב "בחריש ובקציר תשבות", דרשו לרבות:

ולפיכך רבי ישמעאל אומר: מקרא זה בא ללמד היתר קציר העומר בשביעית.

שהקיש הכתוב חריש לקציר. ודרשינן מההיקש הכי:

מה חריש שאסר הכתוב הוא חריש של "רשות", שאין לך חריש של מצוה כלל, אף קציר שאסר הכתוב, לא אסר אלא קציר של רשות.

יצא קציר העומר, שהוא מצוה, ולכן מותר לקוצרו בשביעית.

שנינו במשנה: שומרי ספיחין בשביעית נוטלין שכרן מתרומת הלשכה.

ואמרינן: מאן הוא התנא הסובר ששומרי ספיחין בשביעית נוטלין שכרן מתרומת הלשכה?

רבי ישמעאל היא, הסובר שאין העומר בא מן סוריא.

כי לפי חכמים לא הוצרכו לשמור ספיחין, אלא יביאו שעורים לעומר מסוריא, שאין בה איסור שביעית.

אמר רבי יוסה: מתניתין - דברי הכל היא, ולעולם עומר הבא מסוריא כשר.

והכי קאמר: אם לא מצאו תבואה שעדיין לא נקצרה בסוריא - מביאין אותן מספיחין שבארץ ישראל. ובאופן זה צריכין שומרין, והן נוטלין שכרן מתרומת הלשכה.

ומסתפקת הגמרא: ההן [האי] עומר, אם אין ספיחי תבואה להביאו מהם - מהו שיזרע בתחילה [לכתחילה] שעורים בשנת השמיטה כדי להביא מהן מנחת העומר?

האם כשם שהתיר רבי ישמעאל לקצור בשביעית לשם מצות הבאת העומר התיר נמי לזרוע לשם כך, או לא?

רבי חייא בר אדא בעי קומי [הקשה לפני] רבי מנא: הכיצד יתכן שיהיה מותר לזרוע שעורים בשביעית, ולהביא מהם העומר?

והרי כל המנחות הנאכלות, נוטל מהן קומץ, ומקטירו על גבי המזבח, ועל ידי כן מתיר השיריים לאכילה.

ואם אין הקמיצה מתירה את השיירים - לאו שמה קמיצה!

ואם כן, במנחת העומר של שביעית, אפילו אם יהיה מותר לקוצרה, מכל מקום היאך היא כשירה, והלא נמצא כ"קומץ על השיריים שאינן נאכלין", שהרי השיריים אסורין באכילה כיון שנזרעו בשביעית, ונמצא שהקומץ אינו מתיר את שיירי המנחה באכילה, ואין עבודת הקמיצה כשירה! (55) אמר ליה רבי מנא: שפיר קמבעיא לן אם מותר לזרוע בשביעית לשם הבאת העומר, ולא אכפת לן שאין השיריים מותרין.

כי נעשה הדבר כאותם חמשה דברים שנמנו במסכת פסחים, שהן באין וקריבין אף כשהן בטומאה, ואין נאכלין בטומאה.

ועומר ושתי הלחם נמנין ביניהם, הרי אף שאין השיריים נאכלין, מכל מקום הוי קמיצה כשירה.

ועתה דנה הגמרא בשאלה כיצד ניתן לשלם לשומרים מתרומת הלשכה, למרות שהיא הקדש, ואסור לעשות בה שימוש חולין מדין מעילה.

והוינן בה: מה ששנינו כי שומרי ספיחין נוטלין שכרן מתרומת הלשכה - כיצד הוא [הגזבר שנותן להם שכרן] עושה?

היאך הוא נותן להם מעות הקדש, הא אין הקדש יוצא לחולין בלא חילול?

ומפרשת הגמרא: הגזבר נוטל מעות מן השולחני בהלואה, ונותן לקוצרין ולשומרין בשכרן עד שלא [קודם] שיקרב העומר.

ואחר כך מביא מעות הקדש מתרומת הלשכה, ומחללין את המעות עליו, [על העומר הקצור], ועל ידי כן העומר מתקדש והמעות יוצאין לחולין. ואת המעות האלו שיוצאין לחולין פורעין לשולחני עבור הלואתו.

ומקשה הגמרא: וכי טבות כן!? והיינו, וכי טוב הוא לעשות כן? הרי המעות שהוא חייב לשומרין ולקוצרים הם הרבה יותר משווי העומר, והיאך הוא מחלל מעות הרבה על שיווי מועט?

אמר רבי יוסי בשם רבי אחא בשם רבי בא: כל מה שיתן כנגד העומר בשביעית - הן הן דמיו משעה ראשונה! דמחשיבין את שויו של העומר לפי מה שצריך להשקיע בשמירתו, וכיון שהוא נצרך לשומרין הרי דמיו מרובים כדמי השמירה.

תנא: אף בפתחי אבנים [המסתתים אבנים] לצורך בנין הבית כן הוא עושה בנתינת שכרן, וכדמפרש:

כיצד הוא עושה? נוטל מעות בהלואה מן השולחני, ונותן לחוצבין ולסתתין בשכרן עד שלא תנתן האבן על גבי הדימוס [שורת האבנים בבנין].

ומשניתן האבן על גבי הדימוס - מביא מעות מתרומת הלשכה, ומחללין המעות עליה, ופורע את המעות שיצאו לחולין לשולחני.

וגם על זה הקשתה הגמרא: וכי טבות לעשות כן? והרי אין שווי אבן הבנין עולה כדי שכר האומנין, ואיך שכרן מתחלל על האבן.

אמר רבי יוסי בשם רבי אחא בי רבי בון בשם שמואל: כל מה שיתן - הן הן דמיה בשעה ראשונה! כי מכיון שהוצרכו האבנים לסיתות הרי דמיהן מרובים, והם שוים כשווי העבודה שהושקעה בעשייתן.

דף י - ב

הלכה ב - מתניתין:

פרה אדומה, ושעיר המשתלח לעזאזל ביום הכיפורים, ולשון של זהורית [עיין בהערה, (56) שמתבארות בה שלש דעות של ראשונים באיזה לשון זהורית מדובר] - באין גם הם מתרומת הלשכה.

והיינו טעמא, משום שפרה אדומה קרויה בתורה בשם "חטאת" [שנאמר "למי נדה - חטאת היא"]. ולכן דינה כקרבנות, הבאים מתרומת הלשכה.

וחוט השני דינו כקרבן [עיין בהערה הקודמת כיצד הוא משתייך לקרבן], ולכן גם הוא בא מתרומת הלשכה.

ושעיר המשתלח בא מתרומת הלשכה, על אף שאינו קרבן הקרב על גבי המזבח, משום דכתיב "ומאת עדת בני ישראל יקח שני שעירי עזים: אחד לה', ואחד לעזאזל". ודרשינן מדכתיב "שני שעירי עזים" - שיהיו שניהם שוים, הן בדמי המקח, והן בלקיחתן כאחת, ומכאן למדנו ששניהם באין מתרומת הלשכה.

[ועיין בכתבי הגר"ח, ובמקדש דוד, שהאריכו לבאר את מהותו של שעיר המשתלח, האם יש בו דין קרבן, והאם לשון הזהורית שייכת לקרבן].

ב. ועתה מונה המשנה את הדברים שבאין ממעות השקלים שנשארו בלשכה, אחר שתרמו ג' התרומות לתוך הקופות [כפי ששנינו בפרק ג]:

כבש הפרה - כמין גשר כפול, זה על גבי זה, היו עושין מהר הבית להר המשחה, ועליו היו מוציאין את הפרה האדומה, מפני חשש טומאת קבר התהום.

וכבש השעיר המשתלח - שהיו עושין מהעזרה עד מחוץ לעיר, ועליו הוציאו את השעיר המשתלח לעזאזל, מפני האנשים שהיו תולשין שערו של המוליך, כדי למהרו שלא ישהה העוונות על ישראל.

ולשון זהורית - שהיו קושרין בין קרניו של שעיר המשתלח לידע אם נתכפרו עוונותיהם של ישראל [שאם היה מלבין היה סימן שנתכפרו העוונות].

ואמת המים שהיתה עוברת בעזרה.

וחומות העיר ומגדלותיה, וכל שאר צרכי העיר - היו באין ממעות שירי הלשכה, כיון שכל אלו אינן צרכי קרבנות.

אבא שאול אומר: הכבש שעליו היו מוציאין את הפרה אדומה - כהנים גדולים היו עושין אותו מהכסף של עצמן.

ג. מותר שיירי הלשכה, השקלים שנשארו בלשכה אחר שעשו מהם כל הצרכים האמורים לעיל - מה היו עושין בהם?

לוקחין בהם יינות שמנים וסלתות, ומוכרין למי שהוצרך להביא מנחה, והשכר שהיו מרוויחים מכך נופל להקדש. דברי רבי ישמעאל.

רבי עקיבא אומר אין משתכרין [אין עושים מסחר כדי להרוויח] בשל הקדש. שלפעמים איכא נמי הפסד.

ואף לא משתכרין מכסף צדקה של עניים, כאשר אין עניים, מהאי טעמא. אלא יהיה הכסף מונח עד שיבואו עניים.

ד. ועתה מפרשת המשנה מה היו עושין במה שהיה נותר בקופות שתרמו לתוכן ממעות הלשכה.

כי בכסף הנשאר משנה שעברה לא היו מביאין בו קרבנות ציבור, לפי שאין מביאין קרבנות ציבור אלא מהתרומה החדשה.

מותר התרומה שנשאר בקופות בראש חודש ניסן - מה היו עושין בה?

רקועי זהב [טסין של זהב דקין], צפוי לקירות לתקרה ולרצפה, לבית קדשי הקדשים. רבי ישמעאל אומר: מותר הפירות [ובגמרא מפרש מה הוא] - הוא שמביאים ממנו לקיץ המזבח.

שבשעה שהמזבח היה בטל, ואין העם מקריבין קרבנות, היו מקריבין בו עולות "נדבת ציבור", וממותר הפירות היו מביאים עולות שכאלו.

ועולות אלו נקראות "קיץ המזבח".

ונקראות עולות נדבת הציבור בשם זה, כי "קיץ" פירושו "פירות", [שמואל ב טז ב], וכשם שרגילים להעלות פירות ומיני מתיקה על השלחן בגמר הסעודה, כך אחר שגמרו להביא את קרבנות חובות היום, מביאין את העולות הללו כ"קינוח סעודה" למזבח.

אבל מותר התרומה שנשאר בקופות שתרמו מהם את השקלים שבלשכה, סובר רבי ישמעאל שהוא נועד לקנות כלי שרת.

שסובר רבי ישמעאל שמכשירי קרבן הם כקרבן, ולכן הם באים מהמעות שהקרבנות באין מהם.

רבי עקיבא אומר: ממותר התרומה שנשאר בלשכה היו לוקחין עולות לקיץ המזבח, כדברי תנא קמא.

וממותר נסכים [ומפרש בגמרא מה הוא] היו נוטלין לקנות בהם כלי שרת.

רבי חנינא סגן הכהנים אומר: מותר נסכים היה לקיץ המזבח.

ואילו מותר התרומה היה מיועד לקניית כלי שרת.

זה וזה, רבי עקיבא ורבי חנינא סגן הכהנים, לא היו מודים לרבי ישמעאל במותר פירות. שהם סוברים שלא היה מותר פירות כלל, היות שאין משתכרין במעות הקדש.

גמרא:

שנינו במשנה: כבש פרה וכבש שעיר המשתלח ולשון שבין קרניו.

בשלשה ענינים בתורה מצינו שיש בהם צורך ב"לשון צמר", הצבוע בצבע אדום, הנקרא "שני תולעת".

ועל זה אמר רבי ישמעאל בר נחמן בשם רבי יונתן:

ג' לשונות צמר של זהורית אדומה הן, וחלוקין במשקלן:

א. לשון זהורית של שעיר המשתלח, שהיו קושרין בין קרניו, היה משקלו סלע. כיון שצריך לחולקו לשניים, כדתנן במסכת יומא: חציו קושר בסלע, וחציו קושר בין קרניו. לפיכך היה משקלו רב.

ב. לשון זהורית הנצרך לטהרתו של המצורע, לטבול במים שמזים עליו, דיו במשקל שקל, שהוא חצי סלע. הואיל ואין צריך לחלקו לשניים.

ג. לשון זהורית של פרה אדומה, שמשליכין אותו לתוך שריפת הפרה צריך שיהיה כבד כדי שיוכלו להשליכו, ולכן צריך שיהיה במשקל שתי סלעים.

רבי חנויה דברת חוורין אמר בשם רבי בא בר זבדא, בשם רבי שמעון בן חלפתא: לשון זהורית של פרה אדומה - משקלה בשתי סלעים ומחצה. ואית דמפקין לישנא [ויש אומרים דין זה בלשון אחר]: משקלה בעשרה זוז. ואין חילוק בין הלשונות, שהסלע הוא ד' זוזים, נמצא ששתי סלעים ומחצה הם עשרה זוז.

ועתה הגמרא מונה עוד "עושי מלאכות" הנוטלין שכרן מתרומת הלשכה:

אמר רבי יהודה בשם רבי שמואל: תלמידי חכמים המלמדין את הכהנים הלכות שחיטה, והלכות קבלת הדם, והלכות זריקת דם הקרבנות - נוטלין שכרן מתרומת הלשכה.

אמר רבי יצחק בר רדיפה בשם רבי אימי: מבקרי מומי בהמות קדשים [שהיו ממונים על בדיקת מומי הבהמות] - נוטלין שכרן מתרומת הלשכה.

אמר רבי אחא בשם רבי תנחום בר חייא בשם רבי שמלאי: מגיהי ספר תורה שהיה מונח בעזרה - נוטלין שכרן מתרומת הלשכה.

אמר גידל בר בנימין בשם רבי אסי: שני דייני גזילות שהיו דנים דיני גזילות בירושלים - היו נוטלין שכרן מתרומת הלשכה.

שמואל אמר: נשים האורגות בפרוכת שהיתה מפרידה בין ההיכל לקדש הקדשים - נוטלין שכרן מתרומת הלשכה.

בבית ראשון, בנה שלמה כותל רוחב אמה [הנקרא "אמה טרקסין"] כדי להפריד בין היכל לקודש הקדשים. ואילו בבית השני היתה התקרה מאד גבוהה, ולא היתה חומת המחיצה יכולה להתקיים בגובה רב שכזה. ולכן עשו שם שתי פרוכות, וביניהן אמה.

וסבר שמואל, שהאורגות פרוכות אלו היו מקבלות שכרן מתרומת הלשכה.

רבי חונה אמר: נטלו שכרן מתרומת בדק הבית.

ומפרשת הגמרא: במה פליג רבי חונה עם שמואל?

שמואל עבד לה החשיבה לפרוכת ככלים, כדין כלי שרת הנקנים מתרומת הלשכה.

ואילו רב הונה עבד לה החשיבה כבנין, כיון שהיא באה תחת בנין החומה של "אמה טרקסין", שהיתה בנין בבית שבנה שלמה ולא פרוכת, ואת הבנין לא היו בונים מתרומת הלשכה אלא ממה שיבואר לקמן.

אמר רבי חזקיה: תנא רבי יהודה גדגדות [כך שמו]: הקטורת, וכל קרבנות הציבור - באין מתרומת הלשכה.

מזבח הזהב שהוא מיטלטל ונחשב ככלי, וכל כלי שרת - באין ממותר נסכים [מהרווח המגיע להקדש על ידי הנסכים, ומבואר להלן].

מזבח העולה, שהוא בנוי, וההיכל, והעזרות - באין מכספי [גירסת הגר"א] בדק הבית.

בנין שהיו בונין חוץ לעזרות כגון חומות העיר ומגדלותיה - באין משיירי הלשכה [גרסת הגר"א].

[והיינו, מהשיירים הנותרים בלשכה אחר הקרבת כל קרבנות שנה זו].

ומקשינן: היאך אמרת שבנין ירושלים שהוא חוץ לעזרות בא משיירי הלשכה?

והא תני: אבני ירושלים - מועלין בהם! וכי יש מעילה בשיריים [בשיירי הלשכה].

ומשנינן: אכן יש מעילה בשיירים, כשיטת רבי מאיר.

דרבי מאיר אמר: מועלין בשיריים.

אמר רבי חייא [להקשות]: כלום אמר רבי מאיר שמועלין בשיריים שנשארו בלשכה, אלא בתוך שנתו, שעדיין יתכן שיזדקקו לכסף זה לקרבנות, אם יגמר הכסף שבקופות.

אבל אחר שנתו, שכבר אין מקריבין קרבנות מן השיריים לא אמר שמועלין בהן.

והכא - חוץ לשנתו אנן קיימין [עסקינן]. שבתוך שנתו אסור להוציא המעות לדברים אחרים, שמא יצטרכו להם לקרבנות ציבור.

והניחה הגמרא הקושיא ללא תירוץ.

אמר רבי חזקיה תנא רבי יהודה גדגדות: השלחן והמנורה והמזבחות והפרוכת - מעכבין את הקרבנות, שאם חסרו, אין מקריבין קרבנות, דברי רבי מאיר.

וחכמים אומרים אין לך: דבר המעכב את הקרבן אלא חסרון הכיור והכן של הכיור בלבד.

ומקשינן: והרי לא כן אמר רבי אלעזר ורבי יוסי בן חנינה.

שתריהון [שניהם] אמרין [אמרו]: כל הן [היכא] דכתיב "נכח" הרי הוא מעכב אם הוא חסר.

וכמו המנורה, דכתיב בה "ואת המנורה תתן נוכח השלחן".

ולמדנו מכאן שחסרון המנורה מעכב את הקרבת הקרבנות.

אבל היכן שכתוב "צלע", וכמו בשלחן, שכתוב בו "והשלחן תתן על צלע צפון" - אינו מעכב חסרונו את הקרבת הקרבנות.

ואמר רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן: ואפילו דבר שכתוב בו "צלע" - מעכב.

דף יא - א

ואמר רבי אילא בשם  רבי שמואל בר נחמן: ואפילו היכא שכתוב "שימה", דהיינו ארון ופרוכת, דכתיב בהו "וישם" - הרי זה מעכב.

וקשה על כל אלו האמוראים: הרי אמרו חכמים שאין מעכב אלא הכיור וכנו.

אמר רבי חנינא: כאן שאמרו הנך אמוראי דכל הני מעכבין, מדובר בעבודות שעושין בפנים ההיכל.

וכאן דאמרו חכמים שאין מעכבין אלא הכיור וכנו, מדובר בעבודות שעושין בחוץ, במזבח החיצון.

אמר רבי חנינא: שחצית [גאוה] גדולה היתה בבני כהנים גדולים, כאשר היו מתמנים לכהונה גדולה.

שיותר מששים ככרי זהב היו מוציאין בה, בבנין כבש חדש, שהיו עושין כדי להעביר עליו את הפרה האדומה.

ואף שהיה כבשה של פרה כבר עומד בנוי משכבר הימים, לא היה אחד מהן מוציא פרתו בכבשו של חבירו. אלא, היה סותרו, ובונה אותו מחדש משלו, להראות את עושרו.

התיב [הקשה] רבי עולא קומי [לפני] רבי מנא: היאך אמרינן שמשום שחץ לא היו הכהנים הגדולים מעבירין את הפרה בכבש שנבנה על ידי הכהן גדול הקודם?

והא תני: שמעון הצדיק - שתי פרות אדומות עשה. ולא בכבש שהוציא את זו הוציא את זו.

וכי אית לך למימר כי שמעון הצדיק שחץ היה [גאותן היה]?!

ומקשה הגמרא: אם כן, שלא משום גאוה היו עושין כל אחד כבש מחדש, מאי כדון [מה הטעם שעשו כן]?

ומפרשת הגמרא: על שם מעלה [חשיבות] היא בפרה. סלסול [כבוד] היא בפרה. שמשום חביבות מצות פרה אדומה ייחדו לכל פרה כבש לעצמה.

תני בברייתא, המפרשת את מעשה הכבש שעשו לפרה אדומה: זיזין [בליטות אבן] וכתלים היו יוצאין מכאן ומכאן משני צידי הכבש, כדי שלא יציצו הכהנים החוצה על ידי הוצאת ראשם, כי שמא יאהילו על קבר שמבחוץ, ויטמאו.

שנינו במשנה: רבי עקיבא אומר אין משתכרין בשל הקדש:

ומפרשת הגמרא כי הטעם הוא שמא יהא הפסד להקדש. ואין רשות להשתכר בהקדש.

אלא, אבל, אם רצה [הסכים המשתכר] שיהיה ההפסד שלו, והשכר להקדש - מותר להשתכר בו.

כהדא [כמה שמצינו דבר זמינא [כך שמו] איתפקד גביה מדל דיתמין [הפקידו אצלו אוצר פקדון של יתומים]. אתא ושאל לרבי מנא: האם להתשכר בכסף זה לצורך היתומים?

אמר ליה: אין בעית די ההפסדה דידך ואגרא דתרויכון שרי [אם אתה רוצה שההפסד יהיה לך, והשכר לשניכם אזי מותר אתה להשתכר בכספם].

[ואף על פי שכהאי גוונא, שלווה מכספי היתומים, והוא קרוב לשכר, שירויחו, ורחוק להפסד, הוי אבק ריבית, ואסור לעשות כן, ביתומים הקלו].

ומספרת הגמרא: רבי חייא בר אדא איתפקד גביה מדל דיתמין ועביד כן, שהשתכר בהן בתנאי זה, שההפסד עליו והשכר לו וליתומים.

שנינו במשנה: רבי ישמעאל אומר מותר פירות לקיץ המזבח:

ואמרינן: מתניתין דרבי ישמעאל היא. שהוא סובר שמשתכרין בשל הקדש, ו"מותר פירות" היינו הרןוח שבא להקדש ממכירת השמנים והסלתות.

וכדאמר רבי חייה בר יוסף, דפתר מתניתא, שפירש את דברי המשנה, מהו "מותר פירות" - השכר הבא להקדש ממכירת השמנים והסלתות. שהיה ההקדש קונה בזול, ומוכר ביוקר למי שהיה צריך להביא נסכים.

ועוד פירש רבי חייה בר יוסף: מותר נסכים ששנינו במשנה, זו סאה רביעית. שהגזברים היו נותנים מעות לספקים שיספקו להם יינות ושמנים וסלתות לכל השנה.

ואם התחייבו הספקים לספק סלתות שלש סאין בסלע, והוזלו, ועמדו ארבע סאין בסלע, היו חייבים לספק להקדש ארבע סאין בסלע. ואותה סאה רביעית היא "מותר נסכים".

ורבי יוחנן חולק בפירוש מותר פירות ומותר נסכים, אלא פתר מתניתא [פירש המשנה]: "מותר פירות" - זו סאה רביעית [וכמבואר].

"מותר נסכים" - לבירוצין.

דהיינו, הגודש. שכאשר הספקים היו מודדים להקדש, הם היו נותנים במדה "גדושה", ואילו את מה שהיה ההקדש מספק למנחות, היו מודדים במדה מחוקה. וההפרש הוא "מותר נסכים".

ומקשה הגמרא על מה שפירש רבי חייה שמותר נסכים זו סאה רביעית, ולא פירש שהם הבירוצין:

וכי לית ליה לרבי חייה בר יוסף, וכי לא מודה להא שהיו בירוצין במקדש?

ומשנינן: אמר רבי חזקיה: מודה הוא שהיו בירוצין במקדש, והיה מהם רווח להקדש.

אלא, שסבור הוא: מה שנופל לסאה רביעית - נפל לבירוצין!

למקום שהולך הרווח מהסאה הרביעית הולך גם הרווח הבא מן הבירוצין. ששניהם דין אחד להם, ושניהם נקראים "מותר נס כים".

ובזה הוא חלוק על רבי יוחנן, שפירש שסאה רביעית היא מותר פירות.

ואמרינן: בשלמא על דעתיה דרבי חייה בר יוסף, שאמר מותר פירות היינו מה שהיה ההקדש משתכר ממכירות הסלתות [לדעת רבי חייה בר יוסף] - ניחא מה שאמר רבי עקיבא אין משתכרין בשל הקדש, ואף לא משתכרין בשל עניים.

ולפיכך זה וזה, רבי עקיבא ורבי חנינא סגן הכהנים, לא היו מודים בפירות. לפי ששניהם סוברים שאין משתכרין בשל הקדש, וממילא ליכא מותר פירות כלל, שלא היה ההקדש משתכר במכירת הסלתות.

אלא, על דעתיה דרבי יוחנן דאמר מותר פירות היינו סאה רביעית, קשיא: וכי לא מודו רבי עקיבא ורבי חנינא סגן הכהנים שהיה ענין כזה במקדש, שאם היו הספקים מוכרין ג' סאין בסלע והוזלו ועמדו על ד' סאין שנותנין גם הסאה הרביעית להקדש.

והא משנה היא! שכך תנינן: "עמדו מג' סאין יספק מד'"!

כלומר, אם בשעת המקח היה המחיר ג' סאין בסלע ועתה הוקרו ועמדו על ד' סאין בסלע, יספק ד' סאין. ונמצא ההקדש מרויח סאה.

ואם כן קשה: כיצד יפרש רבי יוחנן הא דתנינן "זה וזה לא היו מודים בפירות"!?

ומתרצת הגמרא: לעולם רבי עקיבא ורבי חנינא סגן הכהנים מודו שהיה מותר פירות.

אלא, שלא היו מודים ב" דין" מותר פירות לדברי רבי ישמעאל, שהוא סובר שממותר פירות היו מביאין לקיץ המזבח, והם חלקו עליו בזה.

אבל מודים היו שהיה מותר פירות, אלא שלדעתם היו עושין בדמיו כלי שרת.

ומקשינן: מדאמרינן "בירוצין לכלי שרת", בסתמא, משמע שאפילו מבירוצי הנסכים של קרבן יחיד היו מביאין כלי שרת.

וקשה: עד כדון [בשלמא] בירוצי הנסכים של קרבנות הציבור שפיר יקנו מהם כלי שרת.

אבל היאך יתכן שאפילו מבירוצי יחיד יביאו כלי שרת? וכי לא נמצאו כלי שרת באין משל יחיד! והרי כלי שרת של ציבור הן, וצריכין הן לבוא משל ציבור!?

ומתרצת הגמרא: שפיר באין כלי שרת אף משל היחיד, לפי שהיחיד מוסרן לציבור. וכהדא דתנינן [כמה ששנינו]: אשה שעשתה כתונת לבנה הכהן לשרת בה בקודש, כשרה. ובלבד שתמסרנה לציבור.

הרי שעל ידי שהיחיד מוסר חפציו לציבור הן כשרין לשמש ככלי שרת.

ואמרינן: עד כדון [לא מיבעיא] בירוצי לח, גודש הדברים הלחים, כגון יינות ושמנים, שהם קודש מחמת שבשעת המדידה התקדשו בכלי שרת. וכדאמרינן במנחות, שכלי מדת הלח [הכלי שנותנים ומודדין בו את הדברים הלחים] נתקדש, וכדלהלן. ולפיכך, מביאין מהן עולות לקיץ המזבח, לדעת רבי חנינא סגן הכהנים.

אלא אפילו בירוצי היבש [גודש הקמח שמביאין למנחות], גם מהם מביאין עולות לקיץ המזבח, ואף שלא קדשו בכלי.

וכההיא דתנינן תמן במנחות [גירסת הגר"א]: בירוצי מידת הלח - קודש. בירוצי מידת היבש - חולין.

ולמה בירוצי מידת הלח הן קודש?

מפני שכלי מדת הלח נמשח בשמן המשחה מבפנים, ונתקדש. והלכך אף הבירוצין, כיון שהיו בתוך הכלי, נתקדשו.

ולמה בירוצי מידת היבש הן חול?

מפני שכלי מדת היבש לא נמשח, בין מבפנים הכלי ובין מבחוץ. דהיינו, שלא נמשח כלל, ולא התקדש.

ומה שבפנים לא נתקדש אלא בקדושת פה.

והלכך, מה שהנודב צריך לו הוא מקדש בהקדשו, אך מה שאינו צריך אינו מקדש, ולפיכך הגודש, שאינו נצרך לו, הוא אינו מתקדש בקדושת פיו של הנודב.

וכל בירוצי מדות הללו דינם שאם יש זבח אחר - יקרבו עמו, לנסכים המחוייבים לו.

והבירוצים הלחים, כיון שהתקדשו בכלי שרת, אם לנו - נפסלו בלינה. ואם לאו, אם אין זבח אחר להקריבם עמו - ימכרו לקיץ המזבח.

הרי חזינן, שכל בירוצי המדות, והיינו בין בירוצי מדת הלח ובין בירוצי מדת היבש, קונים מהם עולות לקיץ המזבח.

הלכה ג - מתניתין:

הקטורת היתה נעשית אחת בשנה, ומשקלה שלוש מאות שישים ושמונה מנה.

בשלוש מאות שישים וחמשה היו משמשים לקטורת הקרבה בכל יום, מנה אחד ליום.

ושלושת המנים היתרים, מכניס מהם הכהן הגדול מלוא חפניו קטורת ביום הכפורים לקדש הקדשים.

והיות והיה נכנס לתוך חופניו רק מעט מתוך שלשת המנים, היה נשאר בכל שנה, אפילו מעוברת, "מותר הקטורת".

וכן היה נשאר מותר הקטורת בכל שנה פשוטה, לפי שהיא רק שנ"ד יום, ונותרו בה אחד עשר מנים.

ודנה המשנה מה היו עושין במותר זה:

מותר הקטורת - מה היו עושין בה?

מחמת כבוד הקטורת שנותרה, רצו חכמים שיעשה בה שימוש גם בשנה הבאה.

הדרך הפשוטה היתה לחלל את קדושתה על מעות חולין באמצעות מכירתה, ולחזור ולקנותה משקלים חדשים.

אך לא רצו חכמים לנהוג בה זילזול על ידי מכירתה לחולין, ולכן תיקנו דרך מכובדת שתצא לחולין באמצעות חילול מכובד, ותחזור ותיקנה מהשקלים החדשים.

א. מפרישין ממנה, מהקטורת שנשארה, את שיווי "שכר האומנין" העוסקים במלאכת הבנין בבית המקדש, או במלאכת הקטורת.

ב. ומחללין אותה [את קדושת הקטורת] על מעות שכר האומנים.

והיינו, שהיו נותנים אותה, מייעדים את הקטורת, כתשלום לאומנים, בשכרן. ובכך היתה מתחללת קדושת הקטורת על שכר האומנים עוד לפני שהגיעה בפועל לידי האומנים.

לפי שהקדושה מתחללת גם על חוב של שכר עבודה המגיע לאומנים, ולא רק על מעות בעין.

ועתה שייכת הקטורת לאומנים, שהיא מיועדת עבורם כשכר, לאחר שהתחללה קדושתה על חוב שכרם. אך עדיין לא נתנוה לידי האומנים אלא הגיעו עמם לידי הסכם שימכרוה להקדש לצורך הקטורת של שנה הבאה.

ג. ושוב חוזרים ולוקחין אותה [את מותר הקטורת] מן האומנין, שהיא חולין בידם.

ומשלמים לאומנים תמורתה בשקלים מהתרומה החדשה.

כך, שלמעשה לא ניתנה הקטורת לידי האומנים ממש, אלא היא נשארה כל הזמן ברשות הקדש.

ד. והקטורת שביום השלשים של חודש אדר היתה תלויה ועומדת:

אם בא חודש ניסן בזמנו, שקידשו אותו ביום ל' באדר, ונמצא שיום זה הוא מן השנה החדשה - היו לוקחין אותה מתרומה חדשה, כיון שכבר נכנסה השנה החדשה, וצריך להביא הקטורת מתרומה חדשה.

ואם לאו, שלא קידשו את החודש ביום ל' אדר, אלא אדר היה "מעובר" עם יום השלשים, נמצא שהיום הל' של חודש אדר שייך לשנה החולפת. היו לוקחין את הקטורת להקטרה ביום הזה, שהוא מן השנה הקודמת, מן הישנה.

גמרא:

בשלב זה הניחה הגמרא שלא היו מחללים את מותר הקטורת על חוב שכר האומנים, אלא היו מחללים אותה על מעות שכרם שבאים מתרומת הלישכה.

והוינן בה: כיצד מחללים את הקטורת על מעות השכר של האומנים?

וכי לא נמצא הקדש מתחלל על ההקדש! הרי תרומת הלשכה גם היא קודש, ומי מתחלל קודש על קודש?!

ומשנינן: אלא כיצד הוא עושה?

אמר רבי שמעון בר ביסנא: מביא [הגזבר] מעות מתרומת הלשכה שהן קודש, ומחללן על אבני הבנין של הקדש בצורה כזאת:

תחילה היו בונין במקדש באבנים של חולין, ורק אחר הבניה היו מקדישין אותן, כדי שלא יהנו מהאבנים תוך כדי הבניה ויבואו לידי מעילה.

ואחר שהיה הבנין בנוי, היה מביא מעות הללו, ומחללן על האבנים, שהיה אומר: תחול קדושת המעות על הבנין. ועל ידי זה היו האבנים קדושות והמעות יצאו לחולין.

דף יא - ב

ושוב מביא את מותר הקטורת, ומחללה עליהן [על מעות החולין], ונמצא שהמעות קדושות בקדושת תרומת הלשכה, ומותר הקטורת יצאה לחולין. ונותנים אותה לאומנין בשכרן. וחוזר וקונה ההקדש מן האומנים את הקטורת משקלי השנה החדשה.

ואותן המעות שחיללו עליהן את הקטורת, קדשו בקדושת תרומה ישנה, ודינן כדין הנעשה בתרומה ישנה [לפי הגר"א].

[לפי הגירסא שלפנינו

רבי אומר: אומר אני ינתנו לאומני בית גרמו ולאומני בית אבטינס שהיו בקיאין בפיטום הקטורת ובמעשה לחם הפנים. שהרי אותן המעות חזרו וקדשו בקדושת תרומת הלשכה, ומכספים אלו עושין כל צרכי הקרבנות כמבואר לעיל [בפרקין הלכה ב]. ולכן אפשר ליתנן לאומנים העוסקים במעשה הקטורת ולחם הפנים. אך אי אפשר ליתן מכסף זה לאומנין העוסקים במלאכת הבנין, לפי ששכרן אינו בא מתרומת הלשכה, כמבואר לעיל].

אמר רבי שמואל בר רבי יצחק: והן [והוא], שהיו חייבין להם [לאומנים] מעות משעה ראשונה.

דהיינו, משלמים להם ממותר הקטורת חלף עבודתם שעסקו בתיקון הקטורת של השנה החולפת, ונתחייבו להם תשלום עבור עבודה זו.

אבל אם עדיין לא נתחייבו להם, ובאים לשלם להם מעות עבור העבודה שיעבדו בתיקון הקטורת לשנה החדשה, אי אפשר לשלם להם ממותר הקטורת שהרי היא מתרומה ישנה, ולקטורת השנה הבאה יש לשלם מתרומת השנה החדשה.

רבי חייה בר בא בעי [נסתפק]: אם לא היו חייבין להם מעות משעה ראשונה, ואי אפשר ליתן להם ממותר הקטורת - מה יעשו באותן המעות?

אתא רבי בא, ואמר בשם רבי חייה בר בא בשם רבי יוסי: מקייצין בהן את המזבח. היו מביאין בדמים אלו עולות להקריבן על המזבח בזמן שהמזבח בטל מקרבנות [והוא נקרא בכל מקום: קיץ המזבח].

רבי בא בר כהן בעי קומי רבי יוסי [הקשה לפני רבי יוסה]:

כיצד יתכן שרבי חייה, שכבר שמע מרבי יוסי שבמעות שמחללין על הקטורת אפשר להביא עולות לקיץ המזבח [כמו שאמר רבי בא משמו], הוא עצמו הקשה "אם לא היו חייבין להם מעות משעה ראשונה מה היו עושין בהם"? הרי כבר ידע תשובה על שאלה זו כפי שאמר בשם רבי יוסי שמקייצין בהם את המזבח.

וכי מחלפא שטתיה דרבי חייה בר בא? שהרי תמן צריכה ליה, ואילו כה פשיטא ליה [וכי החליף רבי חייה בר בא שטתו, שקודם נסתפק לו ועתה הדבר פשוט לו]?

ומשנינן: שני נידונים הם:

הא דצריכה ליה ונסתפק בה: האם אפשר ליקח במעות הללו כלי שרת, או רק עולות לקיץ המזבח.

והא דפשיטא ליה - שודאי אפשר ליקח ממעות הללו עולות לקיץ המזבח. דאיתפלגון, נחלקו תנאים בדין פיטום הקטורת [ואין זה שייך לנידון דלעיל, אלא כך הוא דרך הירושלמי, שפעמים שכתוב האות ד' קודם התיבה, אף שאין היא קשורה לנידון הקודם]:

פיטמה לקטורת בחולין, כגון שלא הקדישה תחילה - רבי יוסי בי רבי חנינה אמר: הרי היא פסולה.

רבי יהושע בן לוי אמר: הרי היא כשירה.

מה טעמא דרבי יוסי בי רבי חנינה?

דדריש "קודש היא" - שתהא הווייתה [עשייתה] בקודש, והיינו כשהיא קודש, שיקדיש תחילה הסממנים ורק אחר כך יפטם.

מה טעמא דרבי יהושע בן לוי? כלומר מה הוא דורש מקרא זה "קודש היא".

הוא דרש "קודש היא" - שתהא באה מן הקודש, דהיינו מתרומת הלשכה.

אמר רבי יוסי בי רבי בון: אתיא הא דרבי יוסי בן חנינה דאמר שמעשה הקטורת צריך שתהא בקודש, כדעת שמואל [וכדמפרש].

והא דרבי יהושע בן לוי דאמר שאין מעשה הקטורת צריך להיות בקטורת כדעת רבי יוחנן.

דתנינן לקמן: המקדיש כל נכסיו, והיו בהן דברים הראוין לבוא לקרבנות ציבור, ונתבאר שם במשנה מה היו עושין בדברים הללו.

והוינן בה: מה הם ה"דברים הראויין לקרבנות ציבור"? שאי אפשר לומר יינות וסלתות, שהרי נתפרש דינם בנפרד במשנה זו.

רבי יוחנן אמר: קטורת. ומוכח שיכולה היא לבוא מן החולין. דזה שמקדיש קטורת על כרחך פיטמה כשהיתה חולין, וקתני שהן ראויין לקרבנות ציבור.

אמר רבי הושעיא: אין זו הוכחה. כי תיפתר [שיש להעמיד המשנה] הא דמצינו שהקטורת היא חולין אף שבאמת עשאוה כשהיתה קודש. שאחר כך יצאה לחולין.

ומיירי באומן של בית אבטינס, שהיה נוטל בשכרו קטורת, וכדאמר במתניתין.

הרי דמשכחת לה שתהא קטורת חולין אף שנעשתה בקודש.

וממשיכה הגמרא לפרש דברי רבי יוסי בי רבי בון.

מה שאמר דדברי רבי יוסי בי רבי חנינה דאמר שפטום הקטורת נעשית אחר שהקדישה אתיא כדעת שמואל: שמצינו דאמר רב הונא בשם שמואל: המכתשת שהיו כותשין בה הסממנים לקטורת - עשו אותה ככלי שרת לקדש על ידה את הסממנים שנותנים בה.

אלמא לשמואל כל מעשיה בקודש היו נעשין.

אמר רבי יוסי בי רבי בון: אמרה רבי חונא קומי רבי יוסי להקשות: אם הקטורת נעשתה כשהיא קדושה בקדושת הגוף, אם כן, כיצד אמרינן במתניתין שנותנין אותה לאומנין בשכרן, והיא נפדית ויוצאה לחולין. וכי דבר שקדש בכלי שרת נפדה!? אמר ליה רבי יוסי: והלא דשמואל היא! שהרי שמואל הוא זה שאמר שמכתשת היתה קדושה וקידשה את הקטורת.

ושמואל לטעמיה - דשמואל אמר: קל הוא שהקילו חכמים במותר הקדשים שכאשר אין צריכין להם הם יוצאין לחולין ואף שקדשו בכלי.

ולפיכך אין סתירה במה שמותר הקטורת נתקדש בכלי שרת, ואף על פי כן הוא נפדה.

דאיתפלגון שמואל ורבי יוחנן, היכא שהותירו, שנשארו בראש חדש ניסן כבשים תמימים שהיו עומדין להקרבת התמיד, ועתה שוב אי אפשר להקריב מהן קרבן התמיד הואיל ובאו מתרומה ישנה:

שמואל אמר אף שקדשו קדושת הגוף מכל מקום הרי הן נפדין כתמימין, בהיותם תמימין. ומחללין אותם על מעות חולין, וחוזרין ולוקחין אותן מתרומה חדשה.

ואף שבעלמא אין בהמה תמימה הקדושה בקדושת הגוף נפדית - קל הוא שהקילו חכמים במותר הקדשים, שכיון שלא הוצרכו להם - אזלא קדושתם.

ורבי יוחנן אמר: נפדין הן כפסולי המוקדשין, שירעו עד שיפול בהם מום ורק אז יפדו.

ודנה הגמרא: אם הותירו שעירים של קרבן חטאת ציבור. וכגון שעיר של חטאת ראש חדש שאבד, והפרישו אחר תחתיו, ואחר כך נמצא הראשון. האם הוא נפדה או לא?

על דעתיה דשמואל [לדעת שמואל], כל שכן הוא שהוא נפדה.

כי אם התמיד, שהוא קרבן עולה, שכולה קריבה לגבוה, הרי היא נפדית. לא כל שכן חטאת, שאין קרב ממנה למזבח אלא האימורין, ודאי שהיא נפדית.

ועל דעתיה דרבי יוחנן דאמר שקרבן התמיד שנותר לא נפדה:

אמר רבי זעירא: ירעו השעירים עד שיסתאבו, שיפול בהם מום, ויפדו במומם. שאין חילוק בין קרבן עולה לקרבן חטאת, והיות ושניהם קדשו בקדושת הגוף, אינם נפדין אלא על ידי מום.

ופליג ואמר רבי שמואל בר רב יצחק: לא כך הוא.

אלא, מקייצין בהן את המזבח. שמקריבין את השעירים הללו עצמם על המזבח כעולת נדבת הציבור, כשאין קריבין עליו נדרים ונדבות, שלא יהא המזבח בטל.

וקשיא: וכי יש בהמה שהוקדשה לחטאת והיא קריבה עולה? וכיצד יתכן ששעירים הללו שהוקדשו לחטאת יהיו קריבין לנדבת ציבור לקיץ המזבח, שהוא עולה!?

אמר רבי יוסי: שנייה היא [שונה היא] ענין זה. לפי שכלל הוא שאין קרבנות הציבור נקבעין לאיזה קרבן הם עומדין אלא בשחיטה.

לפי שהסכין מקדשן למה שהן. ואם ירצו לשנותן לזבח אחר עד השחיטה שפיר דמי.

ולכן אף ששעירין הללו הוקדשו על ידי הציבור לשם חטאת, מכל מקום אפשר עדיין לשנות את שמם ולהקריבן לשם עולה, כיון שעדיין לא קידשן הסכין לחטאת, ולא נקבעו לחטאת.

אמר רבי חייא לתרץ הקושיא וכי יש חטאת הקריבה לעולה: תנאי בית דין הוא על המותר שנותר מן הקרבנות שיקרבו עולות.

והנפקא מינה בין רבי יוסה לרבי חייא היא:

לרבי יוסה כל קרבן ציבור עד השחיטה אפשר לשנותו לזבח אחר, ולרבי חייא רק "מותר" ניתן לשנות לזבח אחר, משום שהוא תנאי בית דין.

דף יב - א

הלכה ד - מתניתין:

א. המקדיש נכסיו למקדש [וסתם הקדש לבדק הבית], והיו בהן דברים הראויין לקרבנות הציבור [קטורת] - ינתנו לאומנים הראויין ליטול שכר מבדק הבית בשכרן, וחוזרין ולוקחין את הקטורת מן האומנין כדי להקטירה למזבח ממעות תרומת הלשכה, כדי שתבוא הקטורת משל ציבור, דברי רבי עקיבא.

הסובר שהקדש מתחלל על המלאכה, ומשום כן אפשר ליתן הקטורת כמות שהיא לאומנין כנגד שכר מלאכתן. ויוצאת הקטורת לחולין על ידי כן.

אמר לו בן עזאי: אינה היא המידה ליתן הקטורת לאומנין כמות שהיא.

לפי שהוא סובר שאין הקדש מתחלל על המלאכה. ואם היה נותן הקטורת לאומנין כמות שהיא, היא היתה נשארת בקדושתה.

אלא, מפרישין מהן [מן הנכסים שהקדיש] נכסים כדי שכר האומנין.

ונוטל נכסים הללו, ואומר: תחול קדושתן על הבנין [שבנו להקדש ועדיין חול הוא]. ועתה יצאו נכסים הללו לחולין, והם מיועדים לשכר האומנים.

ונוטלין את הקטורת שהקדיש זה, ומחללין אותן [את הקטורת] על נכסים הללו שייחדום להיות מעות שכר האומנין.

ויוצאה הקטורת לחולין.

ועתה נותנין אותן [את הקטורת] לאומנים בשכרן.

ושוב חוזרין ולוקחין אותה מהם, ממעות תרומה חדשה, כדי שתחזור ותתקדש ותהא ראויה להקטירה על גבי המזבח.

ב. המקדיש נכסיו ולא פירש אם למזבח או לבדק הבית, והיה בהן בהמה הראויה ליקרב על גבי המזבח, הן זכרים והן נקבות.

רבי אליעזר אומר: כיון שסתם הקדש הוא לבדק הבית, והדין הוא שכל שהקדיש לבדק הבית בהמה הראויה למזבח אינה נפדית מקדושת בדק הבית אלא לצורך מזבח בלבד, לפי שכל דבר הראוי למזבח שהקדישו אותו אפילו בקדושת בדק הבית אינו יוצא מידי מזבח לעולם.

הלכך, הזכרים - ימכרו לצרכי עולות, לאנשים הצריכים להביא עולות [והכי עדיף, ולא ימכרו לצרכי שלמים. כי עולות הכל לגבוה, ואילו שלמים הבשר לבעלים].

ונקבות [שאין ראויות לעולות] - ימכרו לצרכי זבחי שלמים.

ודמיהן, יפלו עם שאר נכסיו שאינן ראויין למזבח, לבדק הבית. רבי יהושע אומר: דעת המקדיש היא שבהמות הראויות למזבח יעלו בעצמן למזבח.

ולכן זכרים - הם עצמן יקרבו עולות.

ונקבות - שאינן ראויות אלא לזבחי שלמים, והוא נתכון שיעלה הכל לגבוה, ובזבחי שלמים הבשר נאכל לבעלים, לפיכך הנקבות ימכרו לצרכי זבחי שלמים. ויביא בדמיהן עולות.

ושאר נכסים שאינן ראויין למזבח, יפלו לבדק הבית.

אמר רבי עקיבא: רואה אני את דברי רבי אליעזר, האומר שהכל לבדק הבית, יותר מדברי רבי יהושע, האומר שהבהמות הראויות לעולה קריבות בעצמן.

שרבי אליעזר השוה את מדותיו, וסובר שדעתו של המקדיש להקדיש הכל לבדק הבית. ואילו רבי יהושע חילק, שרק מה שאינו ראוי למזבח כוונתו להקדישו לבדק הבית, אך הראוי למזבח הוא הקדיש למזבח.

אמר רבי פפייס: אני "שמעתי" קבלתי את דברי שניהם! שפעמים הדין כרבי אליעזר ופעמים כרבי יהושע.

שהמקדיש בפירוש, ופרט ואמר: "בהמה ונכסי להקדש", היות ופירט ולא אמר "בהמה הראויה למזבח, למזבח. ונכסי לבדק הבית", שמעינן שדעתו שהכל ילך למקום אחד, לבדק הבית, כדברי רבי אליעזר.

ואילו המקדיש סתם, ואומר "כל נכסי להקדש" ולא פרט, אמרינן שדעתו להקדיש כל דבר למה שהוא ראוי, כדברי רבי יהושע. ג. המקדיש נכסיו והיו בהן דברים הראויין לגבי המזבח, כגון יינות ושמנים ועופות הקריבין, שהם תורים ובני יונה.

רבי אליעזר בן שמוע אומר: ימכרו לצרכי אותו המין, ויביא בדמיהן עולות. ושאר נכסים שאינן ראויין למזבח יפלו לבדק הבית.

גמרא:

שנינו במשנה: המקדיש נכסיו והיו בהם דברים ראויין לקרבנות ציבור.

ומפרשת הגמרא מהם הדברים הללו. שאי אפשר לפרש בהמות יינות שמנים וסלתות, שדינם נתפרש במשנה להדיא:

רבי יוחנן אמר: היינו קטורת.

אמר רבי הושעיה: אי אפשר לפרש שמקדיש זה עשה בביתו קטורת ועתה הקדישה, לפי שאין הקטורת נעשית אלא אחר שהוקדשו סממניה [כדשנינו לעיל פ"ד ה"ג פלוגתא בהא].

אלא תיפתר, באומן ממפטמי הקטורת, שהיו משל בית אבטינס, שהיה נוטל בשכרו ממותר הקטורת.

ואחר כך היו חוזרים וקונים אותה ממנו. וקודם שקנו קם זה והקדישה. ולעולם לא נעשית הקטורת בשל חול.

שנינו במשנתינו: בן עזאי אומר, אינה היא המדה שתנתן הקטורת כמות שהיא לאומנין.

והוינן בה: מאי טעמא דבן עזאי? משום שסבר אין ההקדש מתחלל על המלאכה אלא על המעות.

לפיכך, אי אפשר ליתן את הקטורת עצמה לאומנין, שאם כן לא תתחלל ותשאר בקדושתה. אלא, מחללין אותה על מעות חולין, ואחר כך נותנים אותה לאומנים בשכרן.

תמן במסכת תמורה תנינן: יש חומר בקדשי בדק הבית שאין בקדשי מזבח.

א. שסתם הקדשות שלא פירש המקדיש למה הוא מקדיש - הן לבדק הבית.

ב. הקדש בדק הבית חל על הכל, ואילו הקדש למזבח חל רק על דבר הראוי למזבח.

ג. קדשי בדק הבית מועלין בגידוליהן, כגון אם הקדיש תרנגולת והטילה ביצה, מועלין בה. מה שאין כן בקדשי מזבח.

ד. ובקדשי בדק הבית אין בהן הנייה [הנאה] המותרת לכהנים. מה שאין כן בקדשי מזבח, שהבשר מותר לכהנים באכילה. וכן בקרבן עולה העור ניתן לכהנים.

אמר רבי חנניה: הא דאמרינן במשנה זו שסתם הקדש לבדק הבית - דרבי אליעזר במשנתינו היא.

דתנינן במשנה: המקדיש נכסיו, והיתה בהן בהמה הראויה על גבי המזבח זכרים ונקיבות.

רבי אליעזר אומר: זכרים ימכרו לצרכי קרבן עולות, ונקבות ימכרו לצרכי זבחי שלמים, ודמיהם יפלו עם שאר נכסים לבדק הבית. הרי שהוא סובר שאף שמקדיש זה הקדיש בסתם, ויש בהקדישו דברים הראויין למזבח, אף על פי כן אמרינן שהולכים הם לבדק הבית.

ומכאן, שרבי אליעזר סובר כי סתם הקדש לבדק הבית.

אמר רבי יוחנן: היינו טעמא דרבי אליעזר דאמר סתם הקדש לבדק הבית, דיליף לה מקרא.

דכתיב: "ואיש כי יקדיש את ביתו קודש לה' והעריכו הכהן".

ובפסוק הבא כתיב: "ואם המקדיש יגאל את ביתו".

ויש לעיין: במה אנן קיימין, באיזה הקדש מדבר הפסוק הראשון?

אם כשהקדיש בית דירה, הרי כבר כתיב בפסוק השני "ואם המקדיש יגאל את ביתו".

ואם הפסוק הראשון מדבר במקדיש ביתו היה צריך להיות הפסוק השני המשך לראשון, והיה צריך להיות כתוב "ואם יגאלנו", ולא לכתוב "יגאל את ביתו", שהרי על אותו הקדש הראשון ממשיך הכתוב ואומר את דינו.

ומדכתיב שוב "ביתו" בכלל שהפסוק הקודם מדבר בהקדש אחר.

אלא, במה אנן קיימין, בהכרח שהפסוק הראשון מדבר במקדיש את נכסיו סתם, ואמר הכתוב שהכל "קודש לה"'.

ומכאן מוכח שסתם הקדשות לבדק הבית, שכולו לה'.

כי אם הוא קדוש למזבח הרי הבשר נאכל [לפי גירסת הגר"א].

אמר רבי זעירא אמר רב חונה בשם רב: במה דברים אמורים דפליגין רבי אליעזר ורבי יהושע, דווקא במקדיש נכסיו, שיש בהם נכסים שאין ראויין למזבח ויש נכסים הראויין למזבח, שבזה סבר רבי אליעזר שהכל לבדק הבית. לפי שאין אדם חולק הקדשו, חלק לבדק הבית וחלק למזבח.

אבל במקדיש עדרו, שכל הקדישו הוא בהמות הראויות למזבח - כל עמא מודיי [כולי עלמא מודו] שהוא למזבח.

שרבי אליעזר מודה שסתם הקדש הוא למזבח, ורק היכא שאם נאמר שהקדיש למזבח יהא הקדשו חלוק, שאין כולו למקום אחד, בזה הוא חולק ואומר שמסתבר שהקדיש הכל לבדק הבית.

ורבי בא בשם רב חונה בשם רב אמר להיפך:

במה דברים אמורים דפליגין רבי אליעזר ורבי יהושע, וסבר רבי יהושע שהבהמות עצמן קריבין למזבח, דווקא במקדיש עדרו שכל הקדשו ראוי למזבח.

אבל במקדיש כל נכסיו שיש בהם גם דברים הראויין לבדק הבית וגם ראויין למזבח - כל עמא מודיי שאין אדם חולק הקדשו, ולפיכך כל הקדשו לבדק הבית.

ואמרינן: בשלמא על דעתיה דרבי זעירא [לדעת רבי זעירא] דאמר במקדיש עדרו כולי עלמא מודו שהכל למזבח ניחא. סברא היא שכיון שהכל ראוי למזבח, מסתבר שהקדשו היה למזבח.

אך וקשיא, על דעתיה דרבי בא, שאמר אף במקדיש עדרו פליג רבי אליעזר וסבירא ליה דאין הכל למזבח:

וכי בהמה לא למזבח היא עומדת? ומדוע נימא שלא נתכוין להקדישה למזבח.

ומתרצת הגמרא: סבר רבי אליעזר שלא נתכוון זה להקדיש עדרו למזבח לפי שהמקדיש בהמה למזבח - אומר ומפרש שהקדשו הוא למזבח.

ולמה סתם האיש הזה, ולא פירש שמקדיש למזבח?

אלא נמצא שהרי הוא כאומר לא יהיה הקדש זה אלא לבדק הבית. [לפי גירסת הגר"א].

רבי יוחנן אמר לא כדברי רבי זעירא הסובר דמקדיש עדרו לכולי עלמא הקדישו למזבח. ולא כדברי רבי בא הסובר דמקדיש כל נכסיו לכולי עלמא הקדישו לבדק הבית.

לא שנייא [לא שנא]. אלא, היא המקדיש נכסיו - היא המקדיש עדרו, בזה ובזה היא המחל וקת.

אמר רב חונה בשם רבי אבהו בשם רבי יוחנן: בהמות שהן קדשי בדק הבית, שפודאן כשהן תמימין - יצאו לחולין.

ואמרינן: מתניתין אמרה כן, מהמשנה במסכת תמורה מוכח כדברי רבי יוחנן, שהפודה תמימין מבדק הבית כדי שיצאו לחולין, יצאו לחולין.

דאיתא במשנה: יש חומר בקדשי מזבח שאין חומר זה בקדשי בדק הבית, ומפרש לכל המעלות של קדשי מזבח. ואחד מהן הוא שולדן וחלבן של קדשי מזבח, אחר שנפל בהם מום ונפדו, אסור.

שמותר לאכול רק את בשרן ולא את ולדן וחלבן.

ואילו קדשי בדק הבית, שאין בהם חומר זה, ולדן וחלבן מותר לאחר פדיונן.

והבינה הגמרא שמדובר כאשר נפדו כשהיו תמימין.

הרי שיצאו לחולין בפדיון אף שהם ראויין למזבח. דאם לא כן היו אסירין בהנאה כיון שהיו קדושים למזבח.

דף יב - ב

ודחינן: אמר רב חזקיה בשם רב חסדא: תיפתר [נעמיד המשנה] כגון שהוממו [גירסת הגר"א] הבהמות, ונמצא שאינן ראויות למזבח, ואחר כך פדאן.

ואם כן, ודאי שהם מותרין בהנאה. שהרי לא יתכן שיוקדשו למזבח, לפי שאינן ראויין לו.

אמר רבי יוסה בשם רב חסדא: ודאי הכי הוא כפי שדחינו, דמיירי שנפדו הבהמות של בדק הבית לאחר שהוממו, ומתניתין אמרה כן [וממשנה זו עצמה מוכח כן].

דתני גבי קדשי מזבח שפדאום: ולדן וחלבן אסור לאחר פדיונן.

ובודאי בהוממו מיירי, שאם לא כן אין להם פדיון. כי קדשי מזבח תמימין אינן נפדין.

וכמו כן הא דקאמר בקדשי בדק הבית שנפדו, נמי יש להעמיד שנפדו לאחר שהוממו, דומיא דקדשי מזבח.

רבי חזקיה בשם רבי יוסה אמר גם כן: קדשי בדק הבית שפדאן כשהן תמימין יצאו לח ולין.

והוכיח: אין תימר [שאם תאמר] שלא יצאו לחולין, אם כן לעולם בקדושת בדק הבית הן קיימין, וכיצד תנן במתניתין דאמר רבי אליעזר שהמקדיש נכסיו, זכרים שבהם ימכרו לצרכי עולות? והרי לעולם נשארים הם בקדושת בדק הבית, והיאך קדשי מזבח חלין על קדשי בדק הבית?

אלא מוכח, שיוצאין הן מקדושת בדק הבית לקדושת מזבח. וכמו כן אפשר להוציאן מקדושת בדק הבית לחולין.

המקדיש בעלי מומין למזבח, אף שעבר בלאו, מכל מקום שם קדשי מזבח חלה עליהן.

ומקשה הגמרא: ליידה מילה [לאיזה ענין]?

כלומר, למאי נפקא מינה שחל עליהם קדושת מזבח, הרי אינם ראויים לקרבן?

ומתרצת הגמרא: תיפתר, לגיזה ועבודה.

שכאשר יפדו יהיה דינם כקדשי מזבח שנפל בהם מום, שעל אף שנפדין, מכל מקום אסורין הן בגיזה ועבודה. והכי נמי אותן בעלי מומין שהקדיש למזבח, אסורין בגיזה ועבודה לאחר פדיונן.

הפריש הקדיש נקיבה לעולתו ולפסחו ולאשמו [או לזה או לזה], אף שאין הנקיבה כשירה להן, שכל אלו באין רק מן הזכר, מכל מקום היא קדושה לענין זה שהיא עושה תמורה. שאם אומר על בהמה אחרת "תהא זו תמורת זו" חלה קדושה גם עליה.

רבי שמעון מחלק ואומר: רק אם הקדיש נקיבה לעולתו הרי היא עושה תמורה. אבל אם הקדישה לפסחו ולאשמו - אינה עושה תמורה,

רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון: בין שהקדישה לעולתו ובין שהקדישה לפסחו ולאשמו - אינה עושה תמורה.

ומבאר רבי יוחנן טעמא דכולהו:

אמר רבי יוחנן: טעמא דרבי שמעון [לפי תנא קמא] האומר שהמקדיש נקיבה לעולתו עושה תמורה הוא:

שכן מצינו נקיבה בעוף, שהיא כשירה לבוא עולה. כי רק בבהמה יש חילוק בין זכר לנקיבה ולא בעוף. וכיון ששייך "שם עולה" גם בנקיבה, לפיכך חל על בהמה נקיבה שם עולה לענין שהיא עושה תמורה.

מה שאין כן בפסח ואשם, שאין כלל שם פסח ואשם בנקיבה

ואמר רבי יוחנן: טעמא דרבי שמעון בן יהודה האומר שדעת רבי שמעון שגם המקדיש נקיבה לעולה אין עושה תמורה.

שכן מצינו שסבר רבי שמעון שאפילו באותו המין עצמו שהקרבן בא ממנו, כגון זכר שהביאו לאשם, אלא רק הביאו שלא לפי גילו, וכדלהלן, לא חלה קדושה עליו.

ויש לנו ללמוד בקל וחומר:

אם גבי מין, שהחליף במינו, ורק שינה בגילו, הוא [רבי שמעון] חלוק עליו [על תנא קמא], וסבר שלא חל הקדש.

כל שכן אם החליף מין בשאינו מינו, שהביא נקיבה לעולה במקום זכר, ודאי שהוא חלוק עליו, וסובר שאינה קדושה.

ומפרשת הגמרא: איזהו "מין במינו" שהוא חלוק עליו?

כהדא דתני [כאותה ששנינו]: היה מחוייב אשם, הבא מכבש בן שנה [כגון אשם נזיר או אשם מצורע], והביא תחתיו איל בן שתים. או שהיה מחוייב אשם בן שתיים [כגון אשם גזלות ומעילות ושפחה חרופה] והביא כבש בן שנה - הרי זה קרבן כשר.

קדוש הוא, אלא שלא עלו לבעלים לשם חובה [גירסת הגר"א] וצריכין הן להביא קרבן אחר.

רבי שמעון חולק ואומר: כל עצמן אינן קדושים, הואיל ושינה את גיל הקרבן.

וזהו שאמר רבי יוחנן, שמדברי רבי שמעון אלו, שאפילו שינה רק את הגיל, באותו המין עצמו, לא קדש הקרבן, למד רבי שמעון בן יהודה שדעת רבי שמעון היא, שכל שכן אם שינה את מין הקרבן שלא חלה עליו קדושה עליו כלל, ולכן אינו עושה תמורה.

אמר רבי יוחנן: רבי שמעון ורבי יהושע - שניהם אמרו דבר אחד, שכל בהמה שהוקדשה לקרבן שאינה ראויה לו - אינה קדושה קדושת הגוף.

כמה [כמו] דרבי יהושע אמר במשנתינו [כמו שמוכיחה הגמרא בסמוך]: המקדיש נקיבה לעולה - לא קידשה קדושת הגוף אלא הקדש דמים.

כן רבי שמעון אמר במימרא דלעיל: המקדיש נקיבה לעולה - לא קידשה אלא הקדש דמים, ולכן אין היא עושה תמורה.

ומוכיח רבי יוחנן שדעת רבי יהושע היא שהמקדיש נקיבה לעולה לא חל עליה קדושת הגוף:

שהרי אמר רבי יהושע במתניתין: המקדיש נכסיו - הראויין למזבח, קדושין למזבח. וקאמר רבי יהושע, שאם היו בכלל נכסיו נקבות, ימכרו בנקיבות לצרכי זבחי שלמים, ויביא בדמיהן עולות.

והטעם שיביא בדמיהן עולות דווקא, הוא משום שמסתמא נתכוון להקדיש לעולה, היות שכולה לה'.

ואין תימר, ואם תאמר שהמקדיש נקיבה לעולתו קדשה קדושת הגוף, אם כן מדוע חלה על הנקיבות קדושת דמים, להמכר לשלמים ולהביא בדמיהן עולות?

נימא שתחול עליהן קדושת עולה, כמו המקדיש בפירוש נקיבה לעולתו, ואותן נקיבות שבנכסיו ירעו עד שיסתאבו, ויפול בהם מום, ויפדו. שהרי אי אפשר לפדותן כמות שהן, מאחר וחלה עליהן קדושת הגוף.

אלא מוכח, שסבר רבי יהושע כדעת רבי שמעון, שהמקדיש נקיבה לעולתו לא חלה עליה קדושת הגוף אלא רק קדושת דמים.

נמצאו ג' שיטות בדין המפריש נקיבה לקרבן שבא רק מן הזכר:

א. דעת תנא קמא שבין הקדישה לעולה או לפסח או לאשם הרי היא קדושה בקדושת הגוף, ועושה תמורה.

ב. דעת רבי שמעון שאם הקדישה לעולה היא עושה תמורה, ואם הקדישה לקרבן פסח או לאשם אינה עושה תמורה.

ג. ודעת רבי שמעון בן יהודה בדעת רבי שמעון היא, שבין הקדישה לעולה ובין הקדישה לפסח או לאשם אינה קדושה קדושת הגוף, ולכן אינה עושה תמורה.

ובא רבי לחלוק ולחדש שיטה רביעית.

אמר רבי: אין [לפי גירסת קרבן העדה] אני רואה את דברי רבי שמעון במקדיש נקיבה לקרבן פסח. שרבי שמעון אומר שאינה קדושה, ואני אומר שהיא קדושה.

שהרי המותר שנותר ממה שהוקדש לשם קרבן פסח [כגון שהקדיש קרבן לפסחו ונאבד, והפריש אחר תחתיו, ושוב נמצא הראשון], דינו שהוא בא וקרב לשלמים.

והיות ושם שלמים חל על הפסח, וקרבן שלמים בא אף מן הנקיבה, לפיכך אף קדושת הגוף חלה על הנקיבה שהפרישה לקרבן פסח. ולכן היא עושה תמורה.

ומקשה הגמרא: ולימא רבי נמי: אין אני רואה את דברי רבי שמעון באשם. שהוא סובר שהמקדיש נקיבה לאשם אינה קדושה, ואילו לדברי היא כן קדושה מהטעם הנזכר:

שהרי המותר ממה שהוקדש לקרבן אשם, דינו, מהלכה למשה מסיני, שהוא קרב ובא לעולה.

ובעולה אמר רבי שמעון שהמקדיש נקיבה לעולה חלה עליה קדושת הגוף. ואם כן, במקדיש נקיבה לאשם נמי תחול קדושת הגוף, שהרי יש בו נמי "שם עולה", באם יהיה ל"מותר אשם", ובעולה חלה קדושת הגוף גם על נקיבה.

אמר רבי אבין: אין זה דומה לזה. וחלוק הוא אשם מקרבן פסח.

כי אם מצינו בהקדיש בהמה לקרבן פסח שהוא בא שלמים, כשנותר לאחר הפסח, הרי גופו של הקרבן עצמו שהקדישו לפסח, הוא עצמו קרב שלמים.

ולפיכך אף המקדיש נקיבה לקרבן פסח הרי היא קדושה, שכן בפסח מצינו שגוף הקרבן יתכן והוא יקרב שלמים.

אבל גבי אשם, אף כי מצינו שאם הקדיש בהמה לאשם ונתותרה הרי המותר בא עולה, אין גופו שלקרבן האשם עצמו קרב לעולה! אלא רק מדמיו [לאחר שהומם] מביאין עולה.

ולכן לא חשיב משום זה ש"שם עולה" חל על קרבן האשם.

מהו כדון? מהו יסוד המחלוקת שנחלקו בו תנא קמא ורבי שמעון בדין מקדיש זכר לאשם ולפסח, אם קדוש קדושת הגוף?

ההן [רבי שמעון] אמר: כל המקדיש בהמה לקרבן שאין היא ראויה לו, לא הקדיש קדושת הגוף, אלא - הקדש דמים בלבד הוא הקדיש.

וההן [תנא קמא] אמר: אף שהקדיש דבר שאינו ראוי לקרבן זה, מכל מקום אמרינן: הקדש גופו הקדיש.

אמר רבי זעירא בשם רבי שמעון בן לקיש: היינו טעמא דרבי יהושע דאמר במתניתין שהמקדיש נכסיו, ימכרו כל הראוי למזבח, ויביאו בדמיהן עולות:

דכתיב [בויקרא כב]: "דבר אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל ואמרת אליהם: איש איש מבית ישראל ומן הגר בישראל, אשר יקריב קרבנו לכל נדריהם ולכל נדבותם, אשר יקריבו לה' לעולה. לרצונכם, תמים זכר. בבקר, בכשבים ובעיזים".

ממה שכתוב "לכל נדריהם ולכל נדבותם אשר יקריבו לה' לעולה", משמע שכל דבר שאדם נודר - הכל קרב לעולה!

ומכאן, שכל דבר אשר יקדיש אדם לה' בסתם, מבלי לפרט שהוא לעולה, אף אם אינו ראוי בעצמו לעולה, הרי הוא נמכר, ודמיו יפלו לעולה.

ואם תקשה: הלוא בקרא זה כתיב "לרצונכם - תמים זכר", ולכאורה יש לומר כי דווקא מן הזכרים הראויין לעולה יביאו עולה.

מנין שאפילו מן הנקיבות יביאו, בדמיהן, עולה?

תלמוד לומר "לרצונכם תמים זכר בבקר".

ומתיבת "בבקר" שהיא מיותרת, ילפינן: לרבות את הנקיבות! שאף מן הנקיבות יביא עולה, בדמיהן.

רבי יצחק בי רבי אליעזר שאל: הרי כתיב "זכר", ומשמע שהמקדיש נקיבה אין מקריבין בדמיה עולה.

ואף על פי כן את אמרת: "בבקר" - לרבות את הנקבות, שיקריבו בדמיהן עולה.

ואם כן יש לומר דכוותה [כמו כן]: אף דכתיב בקרא זה "תמים", שמשמע דווקא תמים אבל המקדיש נכסיו ויש בהן בעל מום לא יביאו בדמיו עולה.

אף על פי כן את אמרת [יש לך לומר ולדרוש] מהא דכתיב "בבקר" - לרבות המקדיש בעלי מומין, שיביאו בדמיהן עולות.

ומה ביניהון!?

כלומר, מה ראית לדרוש מיתור המילה "בבקר" לרבות מקדיש נקיבות ולא לרבות מקדיש בעלי מומים.

רב אמר תירוץ: שבטא דכדכדא [עץ האורגים, שמבדיל בין חוט השתי כדי להכניס את חוט הערב ביניהם] ביניהן.

כלומר, הבדל ניכר יש בין המקדיש נקיבות למקדיש בעלי מומין.

לפי שהנקיבות ראויות הן למזבח בקרבנות אחרים, ולכן אמרינן שכוונתו שיבואו מדמיהם קרבנות.

מה שאין כן בעלי מומין, שאין ראויים למזבח בשום מקום, סברא היא שלא נתכוין זה להקדישן למזבח כלל.

שנינו במשנה "המקדיש נכסיו והיו בהן דברים ראויים לגבי מזבח, יינות ושמנים ועופות, רבי אליעזר אומר: ימכרו לצרכי אותו המין, ויביא בדמיהן עולות".

חזינן דסבר רבי אליעזר שכל מה שמקדיש אדם דבר הראוי למזבח כוונתו שיפול לעולה.

ואם כן קשה, מדוע לא יקרבו העופות עצמם לעולה? אמר רבי אבהו בשם רבי שמעון בן לקיש: היינו טעמא דרבי אליעזר, משום דכתיב: "דבר אל אהרן ואל בניו ... אשר יקריבו לה', לעו לה".

מכאן ילפינן לעיל שכל מה שיקדיש אדם דבר הראוי למזבח בסתם - הכל קרב עולה.

ומדכתיב "לרצונכם - תמים זכר", היה מקום לומר:

יכול אפילו הקדיש עופות יקרבו לעולה.

תלמוד לומר: "בבקר"!

ומכאן שדווקא "בבקר" נאמר, כל המקדיש נכסיו סתם הכל לעולה, ולא בעופות.

רבי ירמיה ורבי בון בר חייה הוון יתיבין ואמרין [היו יושבים והקשו ואמרו]: היאך אמרינן הכא שהמקדיש עופות הראויין בעצמן למזבח, ימכרו, ויביאו בדמיהן עולה?

והרי תמן [שם] אמר רבי יוחנן, לבאר טעמא דרבי שמעון, במה שאמר המקדיש נקיבה לעולתו קדשה קדושת הגוף, על אף שאינה ראויה בעצמה לעולה, מן הטעם: שכן חייל "שם עולה" על נקיבה, שהרי בעוף היא כשירה לבוא עולה.

וחזינן שאפילו היכא שאין הדבר ראוי לעולה, בכל זאת חל עליו קדושת הגוף, היות ו"שם עולה" שייך בו.

ואם כן, כיצד הכא אמר [חברייא בשם רבי יוחנן. עיין בגר"א] הכין [הכי], שאפשר למכור את העופות שהקדיש, ולא חייל עלייהו קדושת הגוף.

דף יג - א

אמר רבי יוסי: אני קיימתיה, לפרש טעמא דרבי אליעזר במתניתין, במה שאמר המקדיש נכסיו והיו בהם עופות, ימכרו ויביאו בדמיהן עולה.

טעמו הוא: כהא כמו הכלל דאמר רבי שמואל בשם רבי זעירא:

כל בהמה שהקדיש אדם, שאינה יכולה ליקרב, לא היא בעצמה ולא דמיה, דינה שלא קדשה קדושת הגוף, אלא הקדש דמים בלבד.

ולפיכך את אמרת יאות, שפיר אמרת, שעופות הללו שהקדישן בתוך נכסיו קדושין רק קדושת דמים.

שהרי להקריבו לעופות הללו אי אתי יכול.

דכתיב בקרא "בבקר". ודרשינן: ולא עופות. ולמדנו מכאן שהמקדיש עופות בסתם לא יקרבו.

ולפדותו ולהביא בדמיו עולה נמי אין את יכול.

שהרי אין לעוף פדיון [ואפילו נפל בו מום].

ואם כן, הוי דבר שאין יכול ליקרב לא הוא עצמו ולא דמיו.

ולפום כן [ולפיכך] צריך [מוכרח אתה לומר] דעופות הללו - לא קדשה אלא קדושת דמים. ושפיר אמר רבי אליעזר, שקדושת דמים נפדית.

חברייתא [בני החבורה] אמרי בשם רבי יוחנן.

וכן רבי אייבו בר נגרי אמר קומי רבי אילא בשם רבי יוחנן: הרי טעמא דהין תניא [של זה התנא], רבי שמעון בן יהודה בשם רבי שמעון, הסובר שהמקדיש נקיבה לעולתו או לפסחו או לאשמו לא חלה עליה קדושת הגוף, ואין היא עושה תמורה, הוא מכאן:

שהוא לומד מדכתיב "ואם כל בהמה טמאה, אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה'. והעמיד את הבהמה לפני הכהן, והעריך אותה הכהן".

ולפי פשוטו של מקרא, הוא בא ללמד שהמקדיש בהמה טמאה לא חלה עליה אלא קדושת דמים, ולפיכך היא נפדית, ופדיונה הוא על ידי העמדה והערכה. דהיינו, שיעמיד את הבהמה לפני הכהן, ויעריכנה הכהן, ויפדנה בשווי שהעריכה הכהן.

וקשה: מה תלמוד לומר בקרא זה "בהמה טמאה"?

והרי דין בהמה טמאה מתפרש בכתוב אחר כך: "ואם בבהמה הטמאה - ופדה בערכך"!?

אלא, בא הכתוב הזה ללמדנו, כי אפילו אינה בהמה טמאה ממש, אלא רק "טמאה" לאותו השם, שלאותו שם קרבן שהוקדשה לו היא אינה ראויה, אין היא מתקדשת בקדושת הגוף, אלא רק קדושת דמים, והיא נפדית.

מכאן, שהמקדיש נקיבה לעולה או לפסח או לאשם, כיון שהיא "טמאה" לאותו השם, שאינה ראויה לקרבנות הללו, היא אינה קדושה אלא קדושת דמים.

וקשיא, ומקשה הגמרא על זה: אם קרא זה מיירי במקדיש נקיבה לעולה, וקא משמע לן שאינה קדושה קדושת הגוף - כיצד בדא [בזה הפסוק] כתיב: "והעמיד" "והעריך"!? דהיינו, שהיא נפדית על ידי העמדה והערכה.

והרי אינה קדושה כלל, לפי שבהמה זו הוא הקדיש למזבח, וכיון שלא חל עליה קדושת הגוף, אם כן היא נשארה חולין ואינה צריכה פדיון כלל.

כי לא יתכן פדיון אלא בבעל מום או בבהמה טמאה שאינם ראויים אלא להקדש דמים. אבל בבהמה תמימה לא תיתכן בה קדושה כזאת שאפשר לפדותה בהיותה תמימה.

אלא, או שחל בה קדושת הגוף, ואז אין לה פדיון בהיותה תמימה, או שהיא נשארת חולין.

רבי זעירא בשם רבי אליעזר לא אמר כן לדרוש מקרא זה שהמקדיש נקיבה לעולה לא קדשה קדושת הגוף.

אלא הוא למד מקרא זה כדעת רבי שמעון סתמא, האומר שהמקדיש נקיבה לעולה קדשה קדושת הגוף. ורק לפסח ואשם לא קדשה. ודריש הכי:

"ואם כל בהמה טמאה אשר לא יקריבו ממנה קרבן לה'" - כל שהיא כבהמה טמאה, שאינה ראויה ליקרב, לא כאן ולא במקום אחר לאותו שם קרבן, אינה קדושה, ואינה עושה תמורה.

יצאת מקדיש נקיבה לעולה, שאף על פי שאינה ראויה ליקרב כאן בעולת בהמה, מכל מקום ראויה היא ליקרב במקום אחר, בעולת העוף.

ומכאן שהמקדיש נקיבה לעולתו קדשה, ועושה תמורה, דראויה היא לאותו שם קרבן, דהיינו עולה בעוף.

אך המקדיש נקיבה לפסח או לאשם, היות ואינה ראויה בשום מקום לשם קרבן פסח ואשם, לפיכך אינה קדושה ואינה עושה תמורה.

רבי אבון ורבי בון בעון קומי רבי זעירא [הקשו לפני רבי זעירא] על דבריו, שאמר כל שאינו ראוי ליקרב לא כאן ולא במקום אחר אינו מתקדש בקדושת הגוף:

והרי הרובע והנרבע, אף על פי שאינן ראויין ליקרב לא כאן ולא במקום אחר, הרי הן קדושים ועושין תמורה [כדתני בתוספתא דתמורה]?

אמר לון [להו] רבי זעירא: אף אני לא באתי ואמרתי לבאר שיטת רבי שמעון, הסובר שהמקדיש נקיבה לפסח ואשם לא קדשה, כפי שהבנתם דברי.

אלא ביארתי את דעת הסובר שהמקדיש נקיבה לפסח ואשם קדושה.

ולדבריו אמרתי, שזהו שלימדנו הכתוב, כי רק המקדיש בהמה טמאה ממש אינה קדושה כלל, משום שאין מינה קרב בשום מקום.

אך נקיבה, ורובע ונרבע מינם קרב [כשלא נרבעו], ולכן הדין שחלה עליהם קדושת הגוף.

וכיון שהכתוב מדבר בבהמה טמאה ממש, שלא שייך בה קדושת הגוף כלל, שפיר מובן כי בהדא [בזו] כתיב "והעמיד" "והעריך", שהיא אכן קדושה קדושת דמים.

שהרי לא שייך להקדישה אלא לדמים, הואיל ואין לה שייכות למזבח כלל, ויש לה פדיון על ידי העמדה והערכה. [עפ"י גירסת קרבן העדה].

הלכה ה - מתניתין:

אחת לשלושים יום משערין, [קובעין שער] את הלשכה.

שאז קובעין מחיר ליינות ושמנים וסלתות שיעמוד זה השער ל' יום, ולוקחים בכל יום ממוכרי יינות שמנים וסלתות מה שהן צריכין באותו הסכום שפסקו.

ולענין מה פוסקין את השער?

שאם נתייקר המקח בתוך אותן ל' יום, אין מוסיפין דמים, אבל אם הוזל לוקחים כפי הזול.

כל ספק המקבל עליו לספק סלתות ללשכה, לצורך המנחות למשך השנה, ופסקו עמו שיספק להקדש ארבע סאין בסלע, הרי אף שהוקרו ועמדו על שלש סאין לסלע, מכל מקום, ימשיך לספק ד' סאין בסלע.

כי אף שההקדש לא משך את הסלתות, מכל מקום קנאו בקנין כסף, לפי שההקדש קונה בקנין כסף.

ונמצא ההקדש משתכר סאה לכל סלע.

קיבל עליו לספק סלתות כאשר עמדו משלוש סאין בסלע, והוזלו, ועמדו מד' סאין בסלע - יספק מד' סאין בסלע.

שלעולם יד הקדש על העליונה.

אם התליעה הסולת שקיבל עליו המוכר לספק - התליעה לו, והוא צריך לתת סולת אחרת תחתיה.

וכן אם החמיץ היין שקיבל עליו לספק - החמיץ לו, ונותן להקדש יין אחר תחתיו.

ואחריתו של המוכר היא אפילו משך הגזבר את הסולת והיין ונתן לו כבר מעות.

לפי שאינו מקבל מעותיו להיות שלו ממש, עד שיהא הכל ראוי למזבח, ויהא המזבח מרצה.

גמרא:

תני בשם רבי שמעון: מיד היו מקבלין הספקין את מעותיהן. ולא חיישינן שיפסלו הסלתות. הואיל והכהנים זריזין הן לשמרן שלא יתקלקלו.

הדרן עלך פרק התרומה

---

פרק חמישי - אלו הן הממונים

---

הלכה א - מתניתין:

חמשה עשר מינויים של פקידות ושררה היו תמיד במקדש. וכל אחד מהממונים האלו היו תחת ידו אנשים הרבה, כדי להכין המלאכה שהוא ממונה עליה - [רמב"ם פ"ז מכלי המקדש].

ואלו הן הממונים שהיו במקדש:

א. יוחנן בן פנחס - ממונה על החותמות.

מי שהיה נצרך לנסכים, בא ליקח אותן מן הממונה, והיה נותן מעות ליוחנן בן פנחס. והוא היה נותן לו כנגד מעותיו חותם, כפי מדת הנסכים שהוא צריך.

ב. אחייה - ממונה על הנסכים.

כל מי שקנה חותם מיוחנן בן פנחס, היה נותנו לאחייה. והוא היה נותן לו נסכים כפי הכתוב בחותם.

[ומה שהיו מוכרין נסכים ולא מכרו בהמות לקרבנות, הוא משום שהנסכים מקבלין טומאה, וצריך לשמרן בטהרה].

ג. מתיה בן שמואל - ממונה על הפייסות.

שהיו במקדש ד' פייסות כל יום, להורות מי יזכה בעבודה זו, ומי בעבודה זו. והוא היה ממונה לערוך את סדר הפייסות.

ד. פתחיה - ממונה על הקנין.

שהיו מביאין זבים ויולדות.

אותם המחויבין בקיני חובה היו מביאין מעותיהן לשופרות שבמקדש, והממונים על השופרות לוקחים המעות ומביאין בהם את הקינים.

והיה צריך שיתמנה על זה חכם גדול ובקי, כדאמרינן במסכת אבות: קינין ופתחי נדה הן הן גופי הלכות.

ופתחיה - זהו מרדכי היהודי.

ולמה נקרא שמו פתחיה?

שהיה פותח בדברים, ודורשן, ויודע בשבעים לשון, ויבואר בגמרא.

ה. בן אחיה - ממונה על חולי המעיים לרפאותן.

לפי שהיו הכהנים אוכלין הרבה בשר קדשים, והיו הולכים על הרצפה כשהם יחיפים. לפיכך היו מעיהן מתקלקלין, וצריכין תמיד לרופא שיאמר להם רפואתם.

ו. נחוניה - חופר בורות ושיחין.

כדי שיהיו מים מצויין לשתות, לעולי רגלים.

ז. גביני - היה ממונה על הכרוז.

שהיה מכריז בכל בקר בבית המקדש: עמדו כהנים לעבודתכם! והיה מעוררן, והיו שומעין קולו עד יריחו.

ח. בן גבר - היה ממונה על נעילת שערים.

שהיה מורה לנעול שערי המקדש בערב ולפותחן בבקר.

ט. בן בבי - היה ממונה על הפקיע.

על עשיית הפתילות של המנורה. ומשום שמצוות המנורה שתדלק מערב עד בוקר, ולעולם היו נותנים בה מידת שמן שווה, שהיא חצי לוג שמן כשיעור המספיק ללילי טבת הארוכין. והוא היה ממונה לכוון עובי הפתילות בכל עונות השנה, כדי שלא יכבה קודם הבקר.

י. בן ארזא - היה ממונה על הצלצל.

הוא כלי שיר שיש לו קול גדול, וכשהיו שומעין קולו היו הלויים מתחילין בשיר.

יא. הוגרס בן לוי - ממונה על השיר.

שהיו הלוים שרין בפיהם. ונעימה גדולה היתה בפיו, והיה ממונה להתחיל השיר. וכשהיה מסיים היו כולן מסיימים.

יד. בית גרמו - ממונים על מעשה לחם הפנים.

שהיה עשוי כמין תיבה פרוצה, והיו הם אומנים בעשייתו ואפייתו, לרדותו מן התנור שלא ישבר, ולעשותו באופן שלא יתעפש.

יג. בית אבטינס - היו ממונין על מעשה הקטורת.

שהיו משפחה זו בקיאים לפטם הקטורת, ומכירין בעשב ששמו "מעלה עשן".

וכשהיו מערבין אותו עם סממני הקטורת היה עשן הקטורת מתמר ועולה כמין מקל.

יד. אלעזר - היה ממונה על אורגי הפרוכות.

לעשות פרוכות חדשות, כשהיו צריכים.

טו. ופנחס - ממונה על המלבוש.

שהיה עוסק בבגדי כהונה באריגתם ובעשייתם, והוא היה דואג לכך שיהיו מוכנים הבגדים לכהנים בשעת עבודה, ובהצנעתם אחר העבודה, ולשכה מיוחדת לכך היתה במקדש.

גמרא:

רבי חזקיה אמר רבי סימון ורבנן אמרי: לא היו אלו הממונין השנויין במשנה ממונין אלא לשעתן, ובשאר הדורות היו ממונים אחרים.

ונחלקו בטעמו של התנא, מדוע מנה שמות אלו דווקא.

חד אמר: כשירי דור ודור בא למנות עליהם. שלא שימשו כל הנך בדור אחד, אלא מנה התנא את מי שהיה הכשר מכולם בכל המינויים, במשך כל הדורות.

וחרנה [והאחר - השני] אמר: כל אלו הממונים שימשו בדור אחד. ומי שהיה באותו הדור שבו עלו ישראל מן הגולה מנה מה שהיה בדורו. ואותן הזכיר התנא, ולא הזכיר את כל הממונים שהיו בזמן הבית.

תנן במסכת יומא פרק שלישי:

בן קטין עשה י"ב דדים לכיור. מונבז המלך היה עושה כל ידות הכלים של יום הכיפורים של זהב. והיו מזכירין אותן לשבח.

ואלו לגנאי: של בית גרמו לא רצו ללמדו על מעשה לחם הפנים. של בית אבטינס לא רצו ללמד על מעשה הקטורת. הוגרס בן לוי היה יודע פרק בשיר ולא רצה ללמד. בן קמצר לא רצה ללמד על מעשה הכתב.

על הראשונים נאמר "זכר צדיק לברכה", ועל אלו נאמר "שם רשעים ירקב".

והשתא אמרינן: מאן דאמר שהתנא דמשנתינו כשירי כל דור ודור בא למנות, אם כן, נמצא דבית גרמו והוגרס ובית אבטינס כשרים שבכל הדורות היו, ומצאו תשובה לדבריהם מדוע לא רצו ללמד, וכדאמרינן להלן בגמרא.

ועל כרחך שעל כולן הוא אומר "זכר צדיק לברכה", אף על בית גרמו והוגרס ובית אבטינס.

ומה דאמרינן התם ביומא שעל האחרונים הוא אומר "שם רשעים ירקב" לא קאי עלייהו, אלא על בן קמצר וחביריו.

אולם למאן דאמר "מי שהיה באותו דור מנה מה שבדורו", אם כן אין ראיה שכל אלו המוזכרין במשנתינו היו כשרים. ושוב יש לפרש המשנה ביומא כפשוטה, שעל כולן שהוזכרו שם לגנאי הוא אומר "ושם רשעים ירקב", ואפילו על בית גרמו והוגרס, ובית אבטינס.

ועל מי נאמר שם במשנה "זכר צדיק לברכה" - על בן קטין וחביריו, השנויים שם ברישא של המשנה.

דף יג - ב

אגב שהוזכר בגמרא מעלותיהם של המוזכרים לשבח ומעלת החכמים, הביאה הגמרא דרשות נוספות העוסקות במעלות החכמים.

אמר רבי יונה: כתיב ישעיה נג]: "לכן אחלק לו [נחלה וגורל] ברבים [עם האבות הראשונים], ואת עצומים יחלק שלל, תחת אשר הערה נפשו למות".

"אחלק לו" - זה רבי עקיבא, שהתקין מדרש ההלכות וההגדות שדורשין אותן ברבים.

ואף זה, שמוסר נפשו לה', יהיה לו חלק בתורת ה' כמו רבי עקיבא.

ויש אומרים: אלו, מדרשי הלכות והגדות - אנשי כנסת הגדולה תיקנו, שהמדרש היה כבר ממימי אנשי כנסת הגדולה.

אלא מה תיקן זה [רבי עקיבא] - כללות. שהיה עושה כללים לתורה, כמו שמצינו בכמה מקומות בש"ס "כלל אמר רבי עקיבא".

וכן תיקן פרטות. שהיה דורש על כל קוץ וקוץ שבתגי התורה תלי תלים של הלכות.

אמר רבי אבהו: כתיב בדברי הימים "משפחת סופרים יושבי יעבץ". [סיעת יעבץ, שהיה מושל עליהם ומלמדם], ויעבץ, זה עתניאל בן קנז.

מה תלמוד לומר "סופרים"? כלומר, מה הגדולה בכך, שמשבח אותם הכתוב על כך?

אלא, שעשו את התורה ספורות ספורות. שנתנו סימנים לתורה, ושמו מספר לכל ההלכות, כדמצינו במקומות רבים במשנה, שמנו את מספר ההלכות.

וכדתנן בתרומות: חמשה - לא יתרומו תרומה.

ובריש מסכת חלה שנינו גם כן: חמשה דברים חייבין בחלה.

ובריש יבמות שנינו: חמש עשרה נשים שהן אסורות משום ערוה, פוטרות צרותיהן מן היבום. שאם היתה אחת מהן נשואה לאחיו, ולו שתי נשים, ומת אחיו בלא בנים, שתיהן פטורות מן היבום ומן החליצה, כדילפינן לה התם מקרא.

ובריש מסכת כריתות שנינו: שלשים ושש חייבי כריתות מצינו בתורה. ובריש מסכת טהרות שנינו: שלש עשרה דבר נאמרו בנבלת העוף הטהור.

ובריש מסכת בבא קמא שנינו: ארבעה אבות נזיקין הם.

ובמסכת שבת שנינו: אבות מלאכות האסורות לעשותן בשבת מדאורייתא, ארבעים חסר אחת.

אמר רבי אליעזר: כתיב בעזרא [פרק ז] "לעזרא הכהן הסופר, סופר דברי מצות ה' וחקיו על ישראל".

ומקשינן: מאחר וכבר כתב "עזרא הסופר"

- מה תלמוד לומר שוב "סופר"?

אלא כשם שהיה סופר ומונה בדברי תורה, שמנה כל האותיות שבתורה שבכתב, ותיקן המסורת - כך היה סופר בדברי חכמים, ליתן מספר להלכות, וכדלעיל.

ר' חגי בשם ר' שמואל בר נחמן אמר: חכמים הראשונים: חרשו וזרעו, ניכשו, כיסחו, עדרו, קצרו, עמרו, דשו, זרו, בררו, טחנו, הרקידו, לשו, קיטפו ואפו, ואחר שסיימו להכין לנו את הפת, עדיין אנו, אין לנו פה לאכול!

כלומר, אף שהראשונים טרחו וסידרו לנו מדרשי הלכה והגדה, ועשו את התורה ספורות, ועשו כל הפעולות הללו להקל עלינו בהבנת התורה, עדיין קשה עלינו להבין דברי תורה על בוריין.

רבי אבא בר זמינא בשם רבי זעירא אמר: אין הוון קדמאין מלאכים [אם היו הראשונים כמלאכים] - אנן בני אנש [אנו כבני אדם].

ואין הוון בני אנש [ואם הם כבני אדם] - אנן חמרין [אנו כחמורים].

מעשה ברבי ירמיה, ששלח כלכלה של תאנים לרבי זירא, ולא היתה מתוקנת מאיסור דמאי, כי סבור היה רבי ירמיה שלא יאכל רבי זירא בלא מעשר.

ומנגד היה סבור רבי זירא, שודאי עישרן רבי ירמיה.

ומתוך כך אכלן, ונמצא שטבל אכל [כמבואר בפרק קמא דדמאי].

אמר רבי מנא: בההיא שעתא אמרין, באותה שעה אמר רבי זירא: אנו, הדומין לחמורין, אפילו כחמרתיה [כחמור] דרבי פנחס בן יאיר לא אידמינון [לא דמינו]. שלחמורו של פנחס בן יאיר לא אירעה תקלה כמוני, וכמעשה דלהלן.

חמרתיה [חמורתו של] דרבי פנחס בן יאיר, גנבתה ליסטאי בלילה [גנבוה הליסטים בלילה]. ועבדת טמירא גבון תלתא יומין ולא טעמא כלום [היתה טמונה אצל הגנבים שלשה ימים ולא טעמה כלום] משום שלא היו פירותיהן מעושרין.

בתר תלתא יומין [לאחר שלשת ימים אלו] אימלכון מחזרתה [נמלכו להחזירה].

אמרי: אפקינון מן הכא, דלא תימות גבן [אמרו זה לזה: נוציאנה מן המערה כדי שלא תמות אצלנו ותסרח המערה].

אפקונה [הוציאוה]. אזלת וקמת לה על תרעא דמרה [הלכה ועמדה על פתח השער של בעליה - רבי פנחס בן יאיר].

שריית מנהקת [פתחה פיה וצעקה].

אמר לון רבי פנחס בן יאיר לתלמידיו: פתחון להדא עלובתא [פתחו השער לעלובה זו], דאית לה תלת יומין דלא טעמא כלום [שזה לה שלשת ימים שלא טעמה כלום].

פתחין לה ועלת לה, [פתחו לה ונכנסה].

אמר לון רבי פנחס בן יאיר לתלמידיו: יהבו לה כלום תיכול [הביאו לה דבר מה שתאכל]. יהבון קומה [הביאו לפניה] שעורין, ולא בעית למיכל [ולא רצתה לאוכלן].

אמרין ליה תלמידיו: רבי, לא בעית למיכל [אין היא רוצה לאכול]. אמר לון רבי פנחס בן יאיר לתלמידיו: מתקנין אינון [וכי מתוקנים הן השעורים]?

אמרו ליה: אין [כן], מתוקנים הם וטובים למאכל שאין בהם פסולת.

אמר לון: וארימתון דמיין [האם תיקנתם שעורים אלו מאיסור דמאי]?

אמרון ליה: רבי, הלא כן אלפון רבי [וכי לא למדנו רבי במשנה]: הלוקח זרע מעם הארץ כדי להאכיל לבהמה, או שלקח קמח שלא לצורך אכילה אלא לעורות לעבדן, או שלקח שמן לאור, פטור מן הדמאי.

ושעורין אלו לקחנום מתחילה על דעת ליתנם לבהמה, ונמצא שפטורין הם מן תיקון דמאי.

אמר לון רבי' פנחס בן יאיר לתלמידיו: אכן צודקים אתם ששעורים אלו פטורין מן הדמאי. אך מה נעבד [נעשה] לה להדא עלובתא [לעלובה זו], דהיא מחמרה על גרמה סגין [שהיא מחמרת על עצמה הרבה], ואינה אוכלת מהם עד שיתקנו אותם מאיסור דמאי. ועל כן לכו והפרישו מן השעורים, ותקנו אותם מאיסור דמאי, כדי שתאכלם.

וארימן דמיין [ואכן הפרישו מהם את תיקון הדמאי] ואכלת, [ואכלתם].

שנינו במשנתינו: פתחיה ממונה על הקינין. פתחיה זהו מרדכי. ולמה נקרא שמו מרדכי, שהיה פותח דברים ודורשן ויודע בשבעים לשון.

בא וראה מה גדול הוא כחו של אותו האיש: פותח דברים, ודורשן. שהרי הוא היה ממונה על הקינין, וצריך להבין ולפתור חשבונות הקינין, שמחויבין להביא בכל מיני ספקות ומצבים שונים, כדאיתא במסכת קינין.

שנינו במשנתינו: פתחיה זהו מרדכי, ויודע בשבעים לשון.

תני: סנהדרין שיש בה שנים שיכולין לדבר בשבעים לשון, וכולן ראויין לשמוע, שהן מבינים שבעים לשון, אע"פ שאינם יודעים לדבר בהם ולהשיב, הרי זו ראויה לסנהדרין, על צד הדוחק. (57)

ואם יש בה שלשה שיכולין לדבר בשבעים לשון, וכולן ראויין לשמוע ולא לדבר, הרי זו סנהדרין בינונית, ועדיפה מקודמתה.

ואם יש בה ארבעה שיודעין לדבר, הרי זו חכמה ומעולה.

ובסנהדרין שביבנה היו בה ארבעה שיודעין לדבר בשבעים לשון.

בן עזאי ובן זומא, ובן חכינאי, ור"א בן מתיה אמר רב חסדא אמרו: פעם אחת יבשה ארץ ישראל, שלא ירדו גשמים. ולא ידעו מהיכן להביא שעורין למנחת העומר. שהרי מנחה זו מצוותה שתבא מן תבואה הגדילה בארץ ישראל.

והוה תמן [והיה שם] חד אלם [אילם אחד שאינו שומע ואינו מדבר], דהוה יהיב חד ידיה [שהצביע בידו האחת] על לכיוון הגגות, וחד ידיה [וידו האחת] על לכיוון הצריפים. ["צריפים" הוא שם סוכה העשויה מערבה ואין לה גג, אלא חדה היא מלמעלה].

אייתוניה קמיה [הביאוהו לפני] דפתחיה שיבין ויבאר כוונת האלם בתנועותיו אלו.

אמר להו פתחיה: אית אתר דמתקריא [האם ישנו מקום הקרוי] "גגות צריפין" או "צריפין גגות"? לכו לשם ותמצאו שעורין לעומר.

והבין כן פתחיה ממה שהניח אלם זה ידו האחת לכוון הגגות ואחת לכוון הצריפין.

אזלין לתמן [הלכו לשם] לחפש אם ימצאו שעורין, ואשכחון, ואכן מצאו שעורים למנחת העומר.

אמר רבי יוסה בי רבי בון: פעם אחת נשדף [לקה בשדפון] כל העולם כולו, ולא היו יודעין מהיכן להביא העומר. והוה תמן חד אילם, דהוה יהיב ידיה על עיניה [שנתן ידו האחת על עיניו] וידיה השניה על סוכרא [הוא החור שבמזוזת הדלת, שבו תוחבין את הבריח לנעול הדלת].

אייתוניה לגבי פתחיה שיבין ממנו לאיזה מקום כוונתו.

אמר לון פתחיה: אית אתר דמיתקריא [ישנו מקום הקרוי] עין סוכר או סוכר עין, ולמד זאת ממה שנתן האלם ידו אחת על עינו ואחת על הסוכר, ושם תוכלו למצוא תבואה לעומר.

ואזלון תמן, ואשכחון.

מעשה בשלש נשים שהביאו קיניהן לכהנים להקריבן במקדש.

אחת אומרת: קן זו הבאתי לעינתי, ואחת אומרת: קן זו הבאתי לימתי, ואחת אומרת: לזיב תי.

זו שאומרת הבאתי לקינתי, סברין מימר [סבורין היו הכהנים לומר] שכוונתה ששופעת היא דם כמעין, ורוצה להביא קן לטהרת זיבתה, עוף אחד לחטאת ועוף אחד לעולה.

אמר לון פתחיה [מרדכי] הממונה על הקינין: זאת שאמרה הבאתי קן "לעינתי", בעיינא - סכנת.

שמא היתה מסוכנת בעיניה, ונתרפאה, ונדבה קן נדבה. והמביא קן נדבה מביא שני עופות לעולה, ולא אחד לחטאת ואחד לעולה.

וכן זו שאומרת הבאתי "קן לימתי", סברין מימר הכהנים שכוונתה ששופעת היא דם כים, ומביאה קן חובה לטהרת זיבתה.

אמר לון מרדכי: דלמא אין כוונתה לומר שזבה היא. אלא נתכוונה לומר שבימה סכנת, שנסתכנה בים וניצלה. ומשום כך נדבה קן נדבה, ועליה להביא שני עופות עולות, כדין קן נדבה.

וכן זו שאומרת הבאתי "קן לזיבתי", סברין מימר הכהנים שכוונתה שהיא זבה ממש, ומביאה קן חובה.

אמר לון מרדכי: זאב בה ליטול את בנה, ונדרה להביא קן להצלת בנה, ועליה להביא ב' עולות, כדין קן נדבה. (58)

שנינו במשנתינו: בן אחיה ממונה על חולי מעיים.

ומבארת הגמרא: מדוע היו מצויין כהנים חולי מעיים?

ואמרינן: על ידי שהיו הכהנים מהלכין יחפים על הרצפה, והיו אוכלין בשר הקדשים, ושותין מים שהרי אסורים לשתות יין בעזרה, היו באין לידי חולי המעיים.

והוה ידע הממונה על חולי המעיים, האי דין [איזה] חמר [יין] טב למעיא [טוב למעיים], והאי דין חמר סמם [מזיק] למעיא. שנינו במשנתנו: נחוניה היה חופר שיחין.

ואמרינן: שהיה חופר בורות שיחין ומערות.

דף יד - א

והוה ידע  האי דין כיף [איזה סלע] מקורר מיא [מימיו קרירין], והאי דין כיף אית בה שרברובי [ואיזה חמימים]. ועד היכן שרברובותיה מטיא [ועד היכן מגעת חמימותיה].

אמר רבי אליעזר: אעפ"י שהיה עוסק ודואג שיהיה מים לשתות לעולי רגלים, בכל זאת מת בנו בצמא.

אמר רבי חנינא: מאן דאמר רחמנא וותרן, יתוותרון בני מעויי [כל האומר שהקדוש ברוך הוא וותרן, שמוותר לעוברים על דבריו, "יוותרו מעיו", שיתהפכו ויפסק תפקודם].

אלא, הקב"ה דרכו שהוא מאריך רוחיה, ולבסוף - הוא גבי דידיה!

שאין הוא ותרן, אלא מאריך אפו, ולבסוף, גובה את חובו.

ודבר זה למדנו גם מעובדה זו של נחוניה חופר שיחין, כי אף שעסק במצוה זו, בכל זאת מת בנו בצמא מחמת שלא היה נחוניה מכסה את הבורות, היות ואין ויתור לפניו.

ואע"ג שפטור היה על פי דין מלכסותם כיון שמסרם לרבים, מכל מקום הקדוש ברוך הוא מדקדק עם צדיקים כחוט השערה.

וכדאמר רב אחא: כתיב בתהילים "וסביביו נשערה מאד".

וכוונת הכתוב לומר שאלו הנמצאים סביבו של הקדוש ברוך הוא, שהם הצדיקים, הקרובים אליו והדבוקים בו - מדקדק הקב"ה עמהן במעשיהם כחוט השערה.

והביטוי "נשערה" - לשון שערה הוא.

אמר רבי יוסי: לא מטעם הזה אנו למדים כן. אלא מן מה דכתיב בתהילים: "ונורא הוא על כל סביביו".

הרי, שמטיל הקב"ה את מוראו ואימת משפטיו על הקרובים אליו יותר מן הרחוקים.

רבי חגיי בשם רבי שמואל בר נחמן אמר: מעשה בחסיד אחד, שהיה חופר בורות שיחין ומערות לעוברים ושבים.

פעם אחת, היתה בתו עוברת בדרכה לילך להנשא, ושטפה נהר.

והוון כל עמא עללין לגביה. בעון מנחמתיה [והיו כל העם הולכים אצלו לנחמו], ולא קיבל עלוי מתנחמא [ולא קיבל עליה תנחומיהם].

עאל [נכנס] רבי פנחס בן יאיר לגביה. ובעי מנחמתיה, ולא קיבל עלוי מתנחמא [ורצה אף הוא לנחמו בדברים ולא קיבל החסיד תנחומיו].

אמר לון [להם] רבי פנחס בן יאיר: וכי דין הוא חסידכון [וכי זה הוא אשר אומרים אתם עליו כי חסיד הוא]? והרי אינו מצדיק עליו את הדין ואינו מקבל תנחומים!

אמרו ליה לרבי פנחס בן יאיר: רבי, כך וכך היה עושה, שהיה חופר בורות מים לצורך הרבים. וכך וכך אירע ליה, שבאו מי הנהר ושטפו את בתו בדרכה לנישואיה.

אמר להם רבי פנחס בן יאיר: אם כך היה עושה לשם שמים, וכי אפשר שהיה מכבד את בוראו במים והוא מקפחו ומענישו במים - בטביעת בתו במי הנהר. לא יתכן. אלא, ודאי הוא שתעלה בתו מהנהר.

מיד נפלה קול הברה בעיר: באת בתו של אותו האיש! שניצלה משטפון הנהר.

אית דאמרי: שניצלה בסוכתא איתערית - שנזדמן לה ענף בנהר ונאחזה בו ויצאה.

ואית דאמרי: מלאך ירד מן השמים כדמות רבי פנחס בן יאיר, והצילה.

שנינו במשנתנו: גביני ממונה על הכרוז, שהיה מכריז בבית המקדש בבקר.

ומה היה אומר: עמדו הכהנים לעבודה, ולויים לדוכנן, וישראל למעמדן. (59) אגריפס המלך שמע קולו של גביני כשהכריז, עד שמונה פרסאות. ונתן לו מתנות הרבה.

בן גבר - היה ממונה על נעילת שערים.

תירגם [היה מפרש] רב, קומי [לפני] דבית רבי שילא להא דתנן בפרק קמא דיומא: בכל יום תורמין את המזבח מהאפר שעל גביו ב"קריאת הגבר".

ואמר: קריאת הגבר, פירושו: קרא גברא ואכריז כרוזא [קרא הגבר והכריז בכרוז], והיא קריאתו של גביני, שהיה מכריז: עמדו כהנים לעבודתכם.

אמרו ליה דבית רבי שילא: מנין לך לפרש דקריאת הגבר היא קריאתו של גביני?

אמור, פרש שקריאת הגבר משמעותה: קרא תרנגולא! שלתרנגול קורין "גבר" כדאמרינן במסכת יומא: היוצא לדרך קודם קריאת הגבר. והיא קריאת התרנגול.

אמר להו: וכי כל היכי דקתני "גבר" תרנגול הוא?

והתנינן במשנתינו: בן גבר על השערים. וכי אית לך למימר דבר תרנגולא הוא?

ועל כרחך, שלא כל מקום שמוזכר "גבר" הינו תרנגול, אלא פעמים הוא אדם, ופעמים תרנגול.

שנינו במשנתנו: בן בבי ממונה על הפקיע.

ומה היה עושה: שהיה מזווג פתילות. גודלן וקולען.

רבי יוסי עאל [נכנס] לכופרא [שם מקום]. בעו ממניא עלייהון [רצה למנות עליהם] פרנסים [גבאי צדקה] ולא קיבלון מינהון [לא רצו לקבל על עצמן להיות פרנסים].

עאל ואמר קומיהון [נכנס ואמר לפניהם]: הא תנן במתניתין:

בן בבי ממונה על הפקיע. (60)

הרי שמנוהו בכלל הממונין הכשרים שבכל דור ודור.

ומה אם זה [בן בבי], שנתמנה רק על תיקון הפתילות, זכה להמנות עם גדולי הדור.

אתם, שאתם נתמנין על חיי נפשות, על הצדקה וצרכי הציבור, לא כל שכן שאין לכם לסרב מלהתמנות לתפקיד חשוב זה.

שנינו במשנתנו: בן ארזא ממונה על הצלצל. כי הא דתנינן תמן במסכת תמיד: כשבא הכהן הגדול לנסך יין למזבח הניף הסגן בסודרין. וכשראו את הסודרים הקיש בן ארזא על הצלצל, ואחריו התחילו כל הלוים לומר שירה.

הוגרס בן לוי היה ממונה על השיר.

אמר רבי אחא: נעימה יתירה היה יודע הוגרס להשמיע בפיו, ואמרו עליו על הוגרס בן לוי, שהיה מנעים את קולו בזמר.

וכשהיה נועץ גודלו בתוך פיו היה מוציא כמה מיני זמר. והיו כל אחיו הכהנים נזקרין לו בבת ראש [נרתעין מהברת קולו] לאחוריהן. (61)

שנינו במשנתנו: בית גרמו היו ממונין על מעשה לחם הפנים.

תנו רבנן: בית גרמו היו בקיאין במעשה לחם הפנים, וברדייתו מן התנור. שהיא אומנות גדולה לרדותו בלא שישבר הלחם, מאחר וצורת לחם הפנים היתה עשויה כמין תיבה פרוצה שניטל כיסויה, ושתי דפנותיה זו כנגד זו. ולא רצו ללמד אומנות זו לאחרים.

ומשום כן סילקום חכמים מעבודתם. ושלחו חכמים והביאו אומנים מאלכסנדריאה שבמצרים שהיו בקיאין במעשה לחם הפנים לאפותו כראוי, אולם ברדייתו מן התנור לא היו בקיאין לרדות כמותן.

שבית גרמו היו מסיקין התנור מבפנים ואופין הלחמים מבפנים התנור והיתה הפת נאפת כל צורכה, ולא היתה מתעפשת.

ואלו - אנשי אלכסנדריא, היו מסיקין את התנור מבחוץ ואופין הפת מבחוץ על גבי התנור ולא בתוכו [גירסת הגר"א. וכן הוא בבבלי] לפי שהיו חוששים לאפות מבפנים, כדי שלא ישבר הלחם ברדייתו, וכיון שלא שלט חום התנור כל כך בפת, לא נאפתה כל צרכה.

והלכך היתה מתעפשת. אך בית גרמו שהיו בקיאין ברדיית לחם הפנים לא חששו לאפות הפת מבפנים, ועל ידי זה לא נתעפשה הפת.

כיון שידעו חכמים בדבר הזה שאנשי אלכסנדריא אינם בקיאים ברדיית הפת, ולכך אופין אותה מבחוץ, ומתעפשת הפת. אמרו: כל מה שברא הקדוש ברוך הוא - לכבודו ברא. שנאמר: "כל פעל ה' - למענהו". (62) ודבר זה אינו לכבוד, אלא גנאי הוא שמתעפש הלחם.

ולפיכך שלחו אחריהם [של בית גרמו] להשיבם לעבודתם, ולא רצו לבא, עד שכפלו להם חכמים שכרן [מכספי תרומת הלשכה].

שעד כאן שנים עשר מנה היו נוטלים כל יום (63) בשכרם, ועתה העלו שכרם ונתנו להם עשרים וארבעה מנה.

רבי יהודה אומר: עשרים וארבעה מנה היו נוטלים בכל יום, ונתנו להן עתה ארבעים ושמונה מנה.

אמרו להן חכמים: מפני מה אין אתם רוצים ללמד חכמת עשיית לחם הפנים ורדייתה?

אמרו להן בית גרמו: מסורת היא בידינו מאבותינו שהבית הזה [בית המקדש] עתיד ליחרב, וחוששים אנו שלא ילמדו אחרים שאינם הגונים וילכו ויעשו כמעשה זה לפני עבודה זרה שלהן.

ובדברים הללו מזכירין אותן חכמים לשבח: שלא יצא ביד בניהם פת נקיה מעולם, אלא היו אוכלים פת קיבר שאינה נקיה, שאין לטעות בה ולהחליפה בלחם הפנים, כדי שלא יהיו העולם מרננים ואומרים ממעשה לחם הפנים שקיבלו מאבותיהן הן אוכלין.

שנינו במשנתינו: בית אבטינס ממונים על מעשה הקטורת.

תנו רבנן: של בית אבטינס היו בקיאין על מעשי פיטום הקטורת, שידעו כיצד לכתוש הסממנין ולערבן יפה.

וכן היו בקיאין ומכירין בעשב הקרוי מעלה עשן, שהיה מעלה את העשן זקוף ומתמר למעלה כמקל, ולא רצו ללמד זאת לאחרים, ומשום כן סילקום חכמים מעבודתם.

ושלחו והביאו אומנין מאלכסנדריאה של מצרים והיו אומנים אלו בקיאין בפיטום הקטורת שידעו כיצד לכתוש הסממנין ולערבם יפה, אך במעלה עשן לא היו בקיאין, שלא היה שום אדם מכיר את העשב אלא בית אבטינס. (64)

ולא שלא היו מכירין כלל עשב "מעלה עשן", שהרי מעלה עשן הוא אחד מסממני הקטורת, ואם חיסר אחת מכל סמניה חייב מיתה, אלא עשב אחר היו מכירין שהיה מעלה עשן, אך לא יפה כל כך.

ולפיכך, הקטורת של בית אבטינס היתה מתמרת ועולה ביושר כמקל. וכשהגיע עשן הקטורת לתקרת ההיכל, היתה תמרתה פוסה [מתפשטת לצדדים], ויורדת.

ואילו הקטורת של אלו שבאו מאלכסנדריאה היתה פוסה [מתפשטת] מיד למטה, בתחילת עליית העשן.

וכיון שידעו חכמים בדבר זה שאין אומני אלכסנדריאה בקיאין במעלה עשן, אמרו: כל מה שברא הקדוש ברוך הוא לכבודו ברא. שנאמר: "כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו". ועל כן יש לנו להחזיר את בית אבטינס לעבודתם.

שלחו חכמים אחריהם להשיבם לעבודתם, ולא רצו לבא. עד שכפלו להם חכמים שכרן [מכספי תרומת הלשכה].

שעד עתה שנים עשר מנה היו נוטלין בשכרן בכל יום, ועתה העלו שכרם ונתנו להם עשרים וארבעה מנים.

רבי יהודה אומר: עשרים וארבעה מנה היו נוטלין בכל יום, ונתנו להם עתה ארבעים ושמונה מנים.

אמרו להן חכמים: מפני מה אין אתם רוצין ללמד אומנות הקטורת?

אמרו להם בית אבטינס: מסורת היא בידינו מאבותינו שהבית הזה עתיד ליחרב, וחוששים אנו שלא ילמדו אחרים שאינם הגונים את מעשה הקטורת, ויהיו עושין כן לפני עבודה זרה שלהן.

ובדברים הללו מזכירין אותן חכמים לשבח: שלא יצאת אשה משל אחד מהן מבושמת מעולם.

ולא עוד, אלא כשהיה אחד מהן נושא אשה ממקום אחר שלא הכירו בהנהגה זו של בית אבטינס, היה פוסק ומתנה עמה שנושא אותה על מנת שלא תתבשם. כדי שלא יהיו העולם אומרים ומרננים שממעשה פיטום הקטורת שעסקו בו בעליהן הן מתבשמות.

והיו נוהגים בזהירות זו, לקיים מה שנאמר: "והייתם נקיים מה' ומישראל".

אמר רבי יוסי: פעם אחת הייתי עומד בירושלים, ומצאתי תינוק אחד משל בית אבטינס, אמרתי לו: בני, מאיזה משפחה אתה.

אמר לי: ממשפחת פלוני. כלומר ממשפחת בית אבטינס.

אמרתי לו: בני, אבותיך, לפי שנתכוונו לרבות כבודן בכך שלא רצו ללמד מעשה הקטורת, ולמעט בכך כבוד שמים. לפיכך, כבודם נתמעט, כי משחרב הבית ששוב אין צריך לאומנותם, וכבוד שמים נתרבה. (65)

[ביומא דף לח א גרסינן: וכבוד מקום במקומו. ועיין קרבן העדה].

אמר רבי עקיבא: שח לי שמעון בן לוגא: פעם אחת יצאתי לשדה, ומלקט הייתי עשבים, אני ותינוק אחד משל משפחת בית אבטינס. וראיתי אותו בוכה, ושוב ראיתי אותו ששחק.

אמרתי לו: בני, למה בכית?

אמר לי: על כבוד של בית אבא שנתמעט בחורבן הבית, בכך שפסקה עבודת הקטורת ומעלה עשן, אני בוכה.

אמרתי לו: ולמה שחקת?

אמר לי: על הכבוד המתוקן לצדיקים לעתיד לבא, כשיבנה הבית ויוצרכו שוב למעלה עשן.

אמרתי לו: ומה ראית עתה שנזכרת בכך ובכית ושחקת?

אמר לי: ראיתי עשב מעלה עשן לנגדי, ולפיכך נזכרתי בכבוד אבא שנתמעט בהעדר עשב זה, ושעתיד לחזור לעתיד לבא.

נומיתי [אמרתי] לו: בני, הראהו לי לבדי, שאני בודאי אהיה זהיר שלא יגיע עשב זה לעבודה זרה.

אמר לי: רבי, מסורת בידי מאבותי שלא להראותו לבריה!

ואמר רבי יוחנן בן נורי: פעם אחת פגע בי זקן אחד משל בית אבטינס ומגילת סמנים של קטורת בידו.

אמר לי: רבי, לשעבר היו בית אבא צנועין,

דף יד - ב

והיו  מוסרין את המגילה הזאת שכתובים בה סמני הקטורת איך להכירם וכיצד סדר הכנתם, אלו לאלו. והיו סומכין זה על זה שלא תגיע מגילה זו ליד מי שאינו הגון וישתמש בה לעבודה זרה.

ועכשיו, שאינן בית אבא נאמנים, וירא אנכי שתעבור מגילה זו לידי מי שאינו הגון, הילך את המגילה, שאתה נאמן, והזהר בה שלא תצא מידך לידי אחרים.

וכשבאתי והרצתי הדברים הללו לפני רבי עקיבא, זלגו עיניו דמעות, ואמר: מעתה, אין אנו צריכין להזכירן לגנאי.

כי עד עתה היינו סבורים לגנות את בית אבטינס בכך שלא רצו ללמד מעשה הקטורת, על אף שביארו טעמם שלא רצו שיבא אדם שאינו הגון ויעשה כן לעבודה זרה.

שסברנו דמילי בעלמא נינהו, ועיקר טעמם הוא לצורך עצמם ופרנסתם. אולם עתה שרואים אנו כמה נזהרו בשמירת המגילה, חזינן שכוונתם היתה לשם שמים. ומשום כן אין לנו עוד להמשיך להזכירם לגנאי.

שנינו במשנתנו: אלעזר ממונה על הפרוכת.

ומבארת הגמרא: שהיה אלעזר ממונה על כל אורגי הפרוכות והרוקמין בהן, שיהיו מוכנות להיכל ולשערים.

ששלשה עשר פרוכות היו במקדש שני, ובכל שנה ושנה היו עושין שתי פרוכות חדשות, להבדיל בין הקדש וקדש הקדשים.

שנינו במשנתינו: פנחס המלביש.

ומבארת הגמרא: שהיה מלביש בגדי כהונה גדולה. והיינו שהיה עוסק בהכנת בגדי כהנים הדיוטות ובגדי כהן גדול ובאריגתן, ומתחת ידו נעשית הכל [רמב"ם פ"ז מכלי המקדש ה"כ].

ומעשה בכהן אחד שהלביש לאיסטרטיות [לשר] אחד, בגדיו שהיה רגיל בהם, ונתן לו בשכרו שמונה זהובים.

ואית דאמרין: תרי עשרי זהובין יהב ליה.

הלכה ב - מתניתין:

משנתינו ממשיכה למנות את המנויים הנוספים שהיו במקדש.

א. אין פוחתין במקדש משלשה גזברין, שממון הקדש תחת ידם, והם גובים את הערכין ופודים את ההקדשות, וכל מלאכת הקדש נעשית על ידם.

ואין פוחתין משבעה אמרכולין שהם היו ממונים על הגזברים [ומכאן נגזר שמם "מרכול", מלשון "מר", אדון על ה"כל"]. (66) ושבעת מפתחות שערי העזרה בידם אחת ביד כל אחד, ואין יכולין לפתוח השערים עד שיתקבצו כל השבעה ביחד.

ב. ואין עושין שררה על הציבור בממון אפילו של חולין פחות משנים ממונים. (67)

דכתיב בגביית נדבת המשכן, "והם יקחו את הזהב", מיעוט רבים, שנים. ומפני החשד הוא.

ולפיכך כל אותן הממונים שנשנו לעיל היו גם ממונים אחרים עמהם [ולא מנה התנא רק את ראש הממונים].

חוץ מבן אחיה, שהיה ממונה יחידי, על חולי מעיים. אף על פי שהוא דבר שבממון, שצריך להוציא מעות לקניית סממני הרפואה.

וחוץ מאלעזר, שהיה ממונה יחידי על הפרוכת, למרות שגם הוא דבר שבממון.

לפי שאותן קבלו רוב הציבור עליהן.

גמרא:

שנינו במשנתינו: אין פוחתין במקדש משלשה גזברין ומשבעה אמרכולין.

תני: וכן אין פוחתין משני כתליקין, שהיו ממנים שנים נוספים, הממונין על האמרכולין. (68)

ומביאה הגמרא מקור לכל אלו המינויים:

הדא הוא דכתיב בדברי הימים ב [לא]:

"ויאמר חזקיהו להכין לשכות בבית אלהינו. ויכינו, ויביאו את התרומה ואת המעשר באמונה.

ועליהם כונניהו הלוי, ושמעי אחיהו משנה, ויחיאל ועוזיהו ונחת ועשאל וירמות ויוזבד ואליאל ויסמיכיהו ומחת ובניהו במפקד יחזקיהו המלך ועזריהו נגיד בית האלהים".

ומפרשת הגמרא תפקידו של כל אחד הנזכר בפסוק זה: [הגמרא מונה אותם לפי סדר חשיבותם במעלה, ולא כפי הסדר הנזכר בפסוק].

"יחיאל ועוזיהו ונחת" - גזברין. הרי שיש למנות שלשה גזברין.

"ועשאל וירימות ויזבד ואליאל ויסמכיהו ומחת ובניהו" - אמרכולין. ומכאן שממנים שבעה אמרכולין. (69)

והם היו "פקידים מיד כונניהו ושמעי אחיו"

- אלו היו שני הקתיליקין הממונים על האמרכולין.

וכל אלו נפקדו "במפקד יחזקיהו המלך ועזריהו נגיד בית האלהים" - היינו הכהן הגדול.

וכוונת הכתוב, שהמלך והכהן הגדול היו ממונים מעל כל אלו הממונים שהוזכרו כאן.

וכשהוא מתיר, כשבא להסיר את חותמות האוצרות להוציא מהן מעות:

המלך בא תחילה, ורואה חותמו, ומתיר.

ואחריו בא הכהן הגדול, רואה חותמו ומתיר.

ובא קתליקין, רואה חותמו ומתיר. ואמרכל רואה חותמו ומתיר. ולבסוף גזבר בא רואה חותמו, ומתיר. (70)

שנינו במשנתינו: אין עושין שררה על הציבור בדבר שבממון פחות משנים.

מנלן הא?

אמר רבי נחמן בשם רבי מנא: על שם דכתיב [שמות פרק כה] בתרומת המשכן: "והם יקחו את הזהב ואת התכלת ואת הא רגמן".

"והם" - לשון רבים הוא, ומיעוט רבים שנים. הרי שהעוסקים בממון הציבור אין להם לעסוק ביחידות, אלא יהיו לכל הפחות שנים, כדי שלא יביאו לידי חשד.

ומייתי הגמרא להטעים, הא דבעינן שנים לשררה שבממון כדי שלא יבואו לידי חשד, מהא שאפיל דורו של משה דיברו עליו וחשדו בו, וכל שכן שיחשדו באחרים.

אמר רבי חמא בי רבי חנינא: מפסולת של לוחות העשיר משה.

הדא הוא דכתיב שאמר ה' למשה: "פסל לך שני לוחות אבנים".

וילפינן שאמר לו "פסל לך" - שתהא הפסולת הנושרת מחציבת לוחות האבן, שלך.

אמר רבי חנין: לא מפסולת הלוחות העשיר משה, אלא מחצב [מקום שחוצבים שם אבנים] של אבנים טובות ומרגליות ברא לו הקדוש ברוך הוא למשה מתוך אהלו, וממנו העשיר משה.

כתיב: [שמות פרק לג]: "והביטו אחרי משה עד בואו האוהלה".

ונחלקו תרין אמוראין בענינה של הבטה זו:

חד אמר: לגנאי. וחד אמר: לשבח.

ומפרשת הגמרא: מאן דאמר לגנאי היינו שהביטו על משה, ואמרו: חמון [ראו] שקין [שוקיו], חמון כרעין [הביטו אל רגליו] כמה רחבים הם, חמון קופד [הביטו אל בשרו], אכיל מן דיהודאי ושתי מן דיהודאי, [אוכל ושותה הוא מממונם של ישראל]. כל מדליה [כל אשר לו] - מן דיהודאי הוא.

ומאן דאמר לשבח: הביטו אחרי משה משום דמחמי צדיקיא ומזכי [שרצו לראות את הצדיק והזכאי]. והיו אומרים: טוביא אשרינו דזכת למחמיה יתיה, שזכינו לראותו.

הלכה ג - מתניתין:

במשנה הקודמת הוזכר שהיה אחד ממונה על החותמות, ואחד ממונה על הנסכים.

ובמשנה לפנינו מתבאר באיזה דרך זה היה נעשה.

א. כל קרבן עולה או שלמים הקרב על המזבח, היו קרבין עמו מנחה, הבלולה משמן וסולת, ונסכי יין.

שיעורם היה תלוי לפי מיני הבהמות, וחלוקים הם לשלשה מינים:

א. נסכי הכבש בן שנתו, והעז בין גדולה בין קטנה, בין זכרים ובין נקבות, הם: עשרון סלת, בלול ברביעית ההין שמן [שהם שלשה לוגין], ורביעית יין לנסך.

ב. נסכי האיל [כבש זכר בשנתו השניה, קרוי איל] הם: שני עשרונים סלת בלולים בשלישית ההין שמן, [שהם ארבעה לוגים], ושלישית ההין יין.

ג. נסכי בקר, בין גדול בין קטן, בין זכר ובין נקבה, הם שלשה עשרונים סולת, בלולים בחצי ההין שמן [שהם ששה לוגין]. וחצי ההין יין.

ב. החיוב להביא נסכים הוא בקרבנות עולה או שלמים, בין של יחיד בין של ציבור. אבל חטאת או אשם אינם טעונים נסכים.

חוץ מחטאת מצורע ואשמו, שהמצורע עשיר מביא שלש בהמות, שני כבשים זכרים לאשם, ועולה וכבשה אחת לחטאת. ומחויב להביא נסכים על קרבנותיו כמפורש בתורה. לכל קרבן עשרון סולת בלול ברביעית ההין שמן. ורביעית ההין יין. כשיעור נסכי כבש.

ומצורע עני שאין לו מעות לקנות שלש בהמות, מביא כבש אחד לאשם, ושני עופות תורים או בני יונה אחד לחטאת ואחד לעולה, ומביא נסכים רק עשרון אחד סולת בלול בשמן ויין רביעית ההין, לפי שאין מביאין נסכים אלא על בהמות ולא על עופות.

ומלבד זאת, צריך המצורע להביא לוג שמן נוסף, לנתינה על בהונות ידיו ורגליו, ולהזאה נוכח פתח ההיכל, כסדר המפורש בתורה בפרשת מצורע.

ג. בקרבנות ציבור היו באין הנסכים משקלי הציבור, הנתונין בלשכה, כדין קרבנות הציבור.

בקרבנות יחיד מחויב היחיד להביא הנסכים מממונו, ויכול הוא להביא את הנסכים מביתו.

אולם מכיון שקשה ליזהר בביתו לשמרם בטהרה, שהרי היו צריכים לשומרם כדין חולין הנעשים על טהרת הקודש, שהזהירות בהם מרובה, על כן היתה לשכה במקדש, ובה היו נסכים טהורים. וכל הרוצה להביא נסכיו היה יכול לקנותם שם.

והיה נותן מעותיו לממונה על החותמות, והיה מקבל ממנו חותם שעליו רשום את מידת הנסכים שיש ליתן לו.

והיה נותן חותם זה לממונה על הנסכים, ונותן לו נסכים כנגד החותם שבידו.

ולצורך כך, ארבעה חותמות היו במקדש. לשלושת מיני הנסכים השונים שהוזכרו, והרביעי לנסכי מצורע. וכתוב עליהן:

א. עגל - שאם נדב בקר לקרבנו נותנין לו כנגד מעותיו חותם שכתוב עליו עגל, והממונה על הנסכים נותן לו כנגד מעותיו שלשה עשרונים סולת, חצי הין שמן, וחצי הין יין.

ב. זכר - לנסכי איל [איל היינו זכר, כתרגומו - דיכרא].

ג. גדי - לנסכי כבש בן שנתו, או גדי עזים, אפילו גדול.

ד. וחוטא - למצורע, כיון שצריך להביא נסכים לג' קרבנות, נותנין לו חותם אחד שכתוב עליו "חוטא", עבור כל נסכיו.

[מצורע קרוי "חוטא", כדאמרינן בערכין דף טז א: על שבעה דברים נגעין באים].

בן עזאי חולק ואומר: חמשה חותמות היו במקדש.

ועוד חלוק הוא על תנא קמא, שלדעתו חותמות אלו לא היה כתוב עליהן בלשון הקודש, אלא בלשון ארמית כתוב עליהן. שבזמן בית שני רוב העם דיברו ארמית.

ומה הם חמשת החותמות לבן עזאי?

א. עגל.

ב. דכר. [זכר בארמית נקרא דכר].

ג. גדי. ד. חוטא דל [מצורע עני], שמביא רק נסכי בהמה אחת, לפי שקרבנו הוא כבש אחד ושני עופות. ומה שנעשה חותם נפרד עבורו ולא נותנים לו חותם גדי לנסכי כבשו, הוא משום שהוא צריך להביא לוג שמן נוסף למתן בהונותיו.

ה. וחוטא עשיר [מצורע עשיר].

חותם עגל משמש עם כל נסכי בקר, בין לשוורים גדולים ובין לעגלים קטנים. בין לזכרים שבבקר, ובין לנקבות שבו. היות שכל מיני הבקר דין אחד להם לנסכים.

חותם גדי משמש עם נסכי הצאן, בין לגדיים גדולים ובין לגדיים קטנים, לזכרים ולנקבות.

חוץ משל אלים, שלמרות שגם איל הוא מהצאן, בכל זאת יש לו חותם נפרד.

כבש זכר בן שתי שנים קרוי איל, וחלוקים נכסיו כמבואר לעיל, הלכך חולק לו חותם בפני עצמו.

חותם איל היה משמש עם נסכי אלים בלבד.

חותם חוטא משמש עם נסכי שלש בהמות של מצורע, ולוג שמן לבהונות.

ועתה מבארת המשנה סדר קניית הנסכים.

מי שהוא מבקש נסכים לקרבן שלו, הולך לו אצל יוחנן, שהוא היה ממונה על החותמות, ונותן לו מעות בשווי הנסכים שלו. ומקבל ממנו חותם המתאים לנסכיו.

אחר כך, בא לו אצל אחיה, שהוא היה ממונה על הנסכים והסלתות, ונותן לו אחיה את החותם שקבל, ומקבל ממנו נסכים.

לערב באין זה אצל זה - אחיה ויוחנן.

ואחיה מוציא את כל החותמות שקיבל במשך היום, ומקבל מיוחנן כנגדן את המעות שקיבל אותו יום תמורת החותמות. והיו משווין את סכום המעות לסך החותמות.

אם פחתו המעות, שאין מעות כנגד כל החותמות - פחתו לו, וישלם יוחנן מביתו, היות שהוא חייב באחריותן להקדש.

ואם הותירו, שמצאו מעות מיותרים - הותירו להקדש, ולא אמרינן שמא מעותיו של יוחנן הם, אלא חיישינן שאבד חותם לאחד הקונים. (71)

לפי שתמיד יד הקדש על העליונה.

מי שאבד ממנו חותמו, ובא אצל יוחנן והודיעו שאבד ממנו חותמו, ממתינין לו עד הערב, שאז ישבו יחדיו אחיה ויוחנן לחשב את המעות כנגד החותמות.

ואם מצאו לו מעות מיותרין כדי שיעור חותמו שאבד ממנו, נותנין לו. שאומרים אנו ודאי אבד לו חותמו, שהרי חזינן שחותם אחד לא השתמשו בו.

ואם לאו, שלא מצאו מעות יתירים, אלא יש מעות כדי החותמות שביד אחיה, לא היו נותנין לו.

ושם היום בשבוע, ושם החודש כתוב עליהן [על כל החותמות] מפני הרמאין.

שמא ימצא הרמאי חותם שנפל קודם אותו היום לבעליו, או ליוחנן הממונה, ויוציא אותו לאחר זמן.

ובו ביום לא חיישינן שיגבנו, כי חושש הוא מפני האובד שמחזר עליו.

וכן חיישינן, שמא יקנה חותם בזמן שהשער זול וישהה החותם עד שיתייקרו הנסכים, ויגבה אז את הנסכים. (72)

גמרא:

ומקשינן לבן עזאי, החולק על תנא קמא, וסובר כי היה חותם נוסף לחוטא דל:

ולבן עזאי, חותם חוטא דל - למה הוצרכו לו? הרי כבש אחד קרבנו, ודי לו בחותם גדי, ככל מי שמביא קרבן כבש?

ומשנינן: מפני שמלבד נסכי הכבש היה מביא גם לוגו של שמן עמו, למתן בהונות.

ולכך הוצרכו לחותם נוסף, שכנגדו היה מקבל את נסכי הכבש בתוספות לוג שמן לבהונות.

ברם כרבנן [אבל רבנן], החולקים עליו, סוברים שלא היה חותם נפרד למצורע עני, אלא היה מביא חותם גדי עבור נסכי כבשו.

ומשום לוג אחד של שמן שהוצרך להביא למתן בהונות לא התקינו לו חותם בפני עצמו, אלא היה מביא מביתו.

ומסתפקת הגמרא: נסכי רחל [שהיא כבשה נקבה בת שנתיים] - מה הם?

האם דינה כזכר, וכבש זכר בן שנתיים הוא איל, ומביא נסכים מרובים משל כבש בן שנתו. ואף רחל דינה כן.

או דלמא דווקא איל נסכיו כן. אבל רחל דינה ככבשים קטנים, שמביאים נסכים מועטים, וכמו עיזים, שאין חילוק ביניהם, ולעולם מביאים נסכי כבש, בין גדולים ובין קטנים.

ופשטינן: מן מה דתנינן [ממה ששנינו] במשנתינו, שחותם גדי היה משמש נסכי צאן, בין גדולים ובין קטנים, בין זכרים ובין נקבות, חוץ משל אילים.

הדא אמרי [למדים אנו] כי נסכי רחל - כנסכי גדי ולא כנסכי איל. שהרי שנינו שאף הנקבות, בין גדולים ובין קטנים, דינם ככבש, חוץ מהאיל.

וטעמא מאי יש חילוק בין רחל לאיל?

משום דכתיב בפרשת נסכים "ככה יעשה לשור האחד, או לאיל האחד, או לשה, בכבשים או בעזים".

"לשור האחד" - למה נאמר? אם ללמדנו שבקר טעון נסכים, הרי כבר נאמר בפרשה זו "והקריב על בן הבקר מנחה".

אלא, מגיד לך הכתוב "לשור האחד" - שלא חילק בין נסכי עגל קטן לנסכי שור גדול, שכולן נסכיהן שווין.

שהיה בדין לדון ולומר אחרת, לולי ריבוי הכתוב.

שהרי בן הצאן טעון נסכים, ובן הבקר טעון נסכים. והיה מקום ללמוד זה מזה:

אם מצאנו שחילק הכתוב בצאן בין נסכי כבש בן שנה לנסכי איל בן שנתיים, אף שבני מין אחד הם,

דף טו - א

לכך נחלוק גם בבקר בין נכסי עגל לנסכי שור.

תלמוד לומר "ככה יעשה לשור האחד".

מגיד הכתוב שלא חילק בין נסכי עגל לנסכי שור.

וממשיכה הגמרא לדרוש פסוק זה:

"או לאיל" - למה נאמר? אם ללמדנו שאיל טעון נסכים, הלא כבר נאמר "או לאיל תעשה מנחה"!

אלא, שהיה בדין לומר אחרת.

אם מצאנו שחילק הכתוב בנסכי צאן בין נסכי כבש בן שנה לנסכי בן שנתיים, לכך נחלוק גם כן בין נסכי צאן בן שנתיים לנסכי בן שלש, ונאמר שנסכיו יהיו מרובין יותר משל איל.

תלמוד לומר "או לאיל האחד". מלמד שמבן שתי שנים והלאה, לעולם הוא מביא שני עשרונים, כדין האיל.

"או לשה בכבשים" - למה נאמר? אם ללמדנו שכבש טעון נסכים, הלא כבר נאמר "או לזבח לכבש האחד".

אלא שהיה בדין לומר: אם מצאנו שחילק הכתוב בצאן זכר בין נסכי כבש לנסכי איל, לכך נחלוק גם כן בנקבות בין נסכי כבשה לנסכי רחל, ונאמר שנסכיה של רחל יהיו שני עשרונים כנסכי איל.

תלמוד לומר "או לשה בכבשים", לרבות, שאף רחל דין נסכיה הוא ככבש ולא כאיל.

"או בעזים" - למה נאמר? והלא עזים בכלל כבשים הם, ודין הכבשים כבר השמיענו שטעונים נסכים?

אלא, שהיה בדין לומר: אם מצאנו שחילק הכתוב בצאן בין נסכי כבש בן שנה לנסכי איל בן שנתיים, לכך נחלוק גם כן בין נסכי גדי [הוא עז קטן בן שנתו] לנסכי תיש [עז גדול], ונאמר שנסכי התיש יהיו מרובין כשל איל.

תלמוד לומר "או בעזים". הקיש הכתוב קטן שבעזים לגדול שבתישים, מה זה [קטן שבעזים] נסכיו בשלשת לוגין יין ושמן, אף זה תיש הגדול שבעזים, נסכיו בשלשת לוגין.

שנינו במשנתינו: ושם היו כתוב עליהן [על כל החותמות].

ומקשינן: הגע בעצמך! מה מהני זה שכתוב על החותם שם היום בשבוע, והרי יש לך לחוש שזייג [שיכוון] הרמאי אותו היום בשבוע, ויגבה את החותם. שאם כתוב עליו שלישי בשבת, ונאבד, ומצאו הרמאי הזה, הוא יבוא ויגבנו בשלישי בשבת לשבוע הבא. ומה הועילה תקנה זו למניעת הרמאין?

ומשני: אף שם המשמר שעבד במקדש באותו שבוע היה כתוב עליו.

שהרי עשרים וארבע משמרות היו במקדש, ובכל שבוע היו עובדין משמר אחר. וכיון שרשום שם המשמר ויום השבוע, שוב לא יועיל מה שימתין לשבוע הבא עם חותם זה, שהרי אין משמרו של שבוע זה רשום על החותם של השבוע שעבר.

ומקשינן: הגע בעצמך! אכתי יש לחוש שזייג [שיכוון] וימתין הרמאי עד שיחזור אותו המשמר בעוד עשרים וארבעה שבועות, ויכון באותו יום בשבוע שרשום על החותם, ויגבה?

ומשנינן: חותמות אלו שם היום בשבוע ושם שבת [איזה מספר שבוע בחודש הויא], ושם חודש היה כתוב עליהן, וגם שם המשמר.

ולכן, אפילו רוצה לזייג [לכוין] את היום - אין מצוי לזייג.

שאין מצוי שיחזור ויפול אותו המשמר באותו יום ובאותו השבוע בחודש, וביום החודש כאחת. ולפיכך אין לחוש בכך לרמאין.

הלכה ד - מתניתין:

שתי לשכות [חדרים] היו במקדש: אחת קרויה לשכת חשאים, ואחת קרויה לשכת הכלים.

לשכת חשאים שימשה לצורכי צדקה. ויראי חטא היו נותנים לתוכה מעות בחשאי [בסתר], ועניים בני טובים היו באים לשם, ומתפרנסים מתוכה בחשאי, שלא יתביישו. ומכאן שמה - לשכת חשאים. לשכת הכלים - כל מי שהוא מתנדב כלי לבדק הבית, זורקו לתוכה.

ואחת לשלשים יום, הגזברין של הקדש פותחין אותה, וכל כלי שמצאו בו צורך לבדק הבית לשימוש העבודה במקדש, או לצורך תיקון הבנין, מניחין ומשאירין אותו לבדק הבית.

והשאר, שאין בהם צורך לשימוש בדק הבית, נמכרין. ודמיהן נופלין ללשכת בדק הבית, ששם היו ניתנים מעות בדק הבית.

גמרא:

רבי יעקב בר אידי ורב יצחק בר נחמן הוון פרנסים [היו גבאי צדקה], והוון יהבין [ונתנו] לרבי חמא אבוי [אביו] דרבי יהושעיה דינר ממעות הצדקה שבידם, והוא יהיב ליה לחורנין [והוא היה נותן המעות לאחרים] שהיו עניים.

והיתה החלוקה בצורה כזו כדי שלא יתביישו העניים, שהיו מתביישין לקבל מהגבאי, ולכך היה רבי חמא מקבל המעות מהגבאי ונותן לעניים אלו בסתר.

רבי זכריה חתניה [חתנו] דרבי לוי, היו הכל מליזין ומדברים עליו. דהוו אמרין דלא צריך צדקה והוא נסיב [שהיו אומרים שאינו צריך ליטול צדקה, ונוטל].

מן דדמך, [כשמת] בדקין, ואשכחין [בדקו ומצאו], דהוה מפליג ליה לחורנין [שהיה מחלק המעות לעניים]. והוא לא נהנה מהם כלום, ובחנם ריננו אחריו.

רבי חיננא בר פפא הוה מפליג מצוה (73) בליליא [היה נוהג לחלק צדקה בלילה], ומוליכה אצל העניים כדי שלא לביישן.

חד זמן פגע ביה רבהון דרוחייא [פעם אחת, בהליכתו בלילה לחלק צדקה פגע בו שר השדים].

אמר ליה לרבי חיננא: וכי לא כן אלפן [למדתנו] רבי: "לא תסיג גבול רעך"!? ובלילה ניתן רשות לשדים ולרוחות לשוטט, ולא לבני אדם. ונמצא אתה משיג גבול השדים.

אמר ליה רבי חיננא: ולא כן כתיב "מתן בסתר יכפה אף". ואני, שעוסק בלילות במתן בסתר, אין לך רשות להזיק לי, שמתן בסתר בכוחו לכפות המזיקין.

כיון ששמע שר השדים כן, הוה מסתפי מיניה [ירא ממנו שלא יכפהו], וערק מן קומוי [וברח מלפניו].

כתיב בתהילים [פרק מא]: "אשרי משכיל אל דל. ביום רעה ימלטהו ה'".

אמר רבי יונה: "אשרי נותן לדל" אין כתיב כאן. אלא "אשרי משכיל אל דל".

אין הכתוב מדבר אלא בזה שהוא מסתכל ומתבונן ומשכיל במצוה של נתינת הצדקה היאך לעשותה בלא שיתבייש העני.

ולכך נקט הכתוב לשון "משכיל" ולא "נותן", שאין המצוה תלויה רק בנתינה, אלא בהתבוננות בדרך עשייתה.

ומביאה הגמרא מעשה מרבי יונה, שהיה משכיל ומתבונן באופן נתינת הצדקה.

כיצד היה רבי יונה עושה במצות הצדקה?

כשהיה רבי יונה רואה עני בן טובים שירד מנכסיו, היה אומר לו: בני, שמעתי שירדת מנכסיך וצריך אתה למעות. אך בשביל ששמעתי שנפלה לך ירושה ממקום אחר ואתה צריך לקבלה עוד זמן מה, טול עתה מעות ממני בהלואה, וכשתקבל ירושתך אתה פורע לי.

מן דהוה נסיב, אחרי שהיה לוקח ממנו המעות], הוה אמר ליה רבי חיננא: המעות שהלויתי לך - מתנה היא לך, ומכיון שכבר נטלם קודם בהלואה שוב לא היה בוש ליטול המעות במתנה.

חייא בר אדא היה אומר: אית הוה סבין ביומינון [היו זקנים בימינו] שלא היו נוטלין צדקה כל ימות השנה, ורק מאן דהוה יהיב לן להון [ורק כשהיו נותנים להם צדקה] מבין ריש שתא לצומא רבא [בין ראש השנה ליום צום כיפור] הוון נסבין [היו נוטלים].

אבל מן בתר כן [מכאן ואילך] לא הוון נסבין [לא היו נוטלים צדקה] עד ראש השנה של השנה הבאה.

אמרין: [אמרו:] דשתן גבן [פרנסת שנה זו בידינו], שכבר נגזר עלינו ביום הכיפורים קיצבת מזונינו לכל השנה, ואין לנו ליטול צדקה. ורק בין ראש השנה ליום כיפור, שעדיין לא נחתם דינם במרום, היו מסכימים ליטול מן הצדקה [לפי תקלין חדתין].

נחמיה איש שיחין. פגע בו ירושלמי אחד עני.

אמר ליה לנחמיה: זכה עמי [עשה עמי צדקה] והבא לי לאכול חדא תרנגולא.

אמר ליה נחמיה: הא לך טומיתא, וזיל זבין קופד [הא לך מטבע זו וקנה לך בשר שור], ואין אתה צריך לאכול דווקא בשר תרנגולת שהוא מאכל עשירים.

הלך עני זה וקנה בשר שור, ואכיל, ומת. לפי שאיסטניס היה ולא היה נאה לו אלא בשר עוף ולא בשר בהמה.

וכשראה נחמיה שמת אותו עני, היה צווח ואומר: בואו וספדו להרוגו של נחמיה, שאילו נתן לו בשר תרנגולת כהרגלו היה חי.

נחום איש גם זו היה מוליך דורון [משא ג' חמורים טעונים מאכל ומשתה ומגדים [תענית דף כא א] לבית חמיו.

ובדרכו פגע בו מוכה שחין אחד, ואמר ליה: זכה עמי ממה דאית גבך, [הבא לי לאכול מהמאכלים שעמך].

אמר ליה נחום איש גם זו: מיחזור [כשאחזור מלפרוק משא החמור אתן לך דברי מאכל, ולא רצה להתעכב עתה, משום כבוד חמיו].

הלך וחזר, ואשכחיה בחזירתו לזה העני דמית.

והוה אמר לקיבליה [היה נחום איש גם זו אומר לעצמו]:

עינייא דחמינך ולא יסבון לך - יסתמיין. עינים שראו אותך ולא נתנו לך צדקה תיכף כשביקשת - יהיו סומין.

ידיה דלא פשטן מיתן לך - יתקטעון. ידים שלא פשטו עצמן ליתן לך צדקה - יתקטעו.

רגלייא דלא רהטן למיתן לך - יתברון. רגליים שלא היו רצין ליתן לך צדקה - ישברו.

ומטתיה כן, ואכן עלתה לו כך, שנסתמו עיניו, ונקטעו ידיו ורגליו.

סליק לגביה [עלה אצלו] רבי עקיבא לבקרו.

אמר ליה רבי עקיבא: אי לי [אוי לי] שאני רואה אותך בכך ביסורין אלו.

אמר ליה נחום איש גם זו: אי לי שאין אני רואה אותך בכך.

אמר לה רבי עקיבא: מה את מקללני שאף לי יקרה כן.

אמר ליה נחום איש גם זו: ומה את [ולמה אתה] מבעט ביסורין, באומרך אוי לי שאני רואה אותך בכך.

רבי הושעיא רבה, הוה רבה דבריה חד סגי נהורא [היה רבו של אחד מבניו סומא], והיה יליף אכיל עימיה בכל יום [והיה רבי הושעיא רבה למוד ורגיל לאכול עמו על שולחנו כל יום].

חד זמן הוה ליה אורחין ולא מטא מיכול עימיה [פעם אחת היו אצלו אורחים ולא בא לאכול עם הסומא].

ברמשא סליק לגביה [בערב עלה רבי הושעיא אצל הסומא] ואמר ליה רבי הושעיא: לא יכעוס מרי עלי שלא באתי אליך לאכול, בגין דהוה לי אורחין יומא דין [משום שהיו אורחים אצלי היום], ולא רציתי לבא עמם אליך, דאמרית, דלא ליבזוי ביקרא דמרי יומא דין [כי חששתי שמא לא ינהגו בך כבוד]. בגין כן לא אכלית עם מרי יומא דין. [ומשום כן לא אכלתי עמך היום].

אמר ליה הסומא: כיון שאתה פייסתה אותי, למאן דמתחמי ולא חמי [למי שנראה ואינו רואה]. לפיכך דין דחמי ולא מתחמיים [זה הרואה ואינו נראה, כלומר, הקדוש ברוך הוא] יקבל פיוסך, ויגמלך טוב על כך.

אמר ליה רבי הושעיא רבה: הדא מנא לך [מנין למדת לברך בלשון זו]?

אמר ליה: ממעשה שהיה ברבי אליעזר בן יעקב למדתי דבר זה.

דרבי אליעזר בן יעקב עאל חד דסגי נהורא לקרתיה [נכנס סומא לעירו].

יתב ליה רבי אליעזר בן יעקב לרע מיניה [ישב רבי אליעזר בן יעקב למטה ממנו], כדי דיימרון אינשי דאילולי דהוה האי בר נשא רבא לא יתב ליה רבי אליעזר בן יעקב לרע מיניה [שיאמרו האנשים אילולי שאדם חשוב הוא לא היה רבי אליעזר בן יעקב יושב למטה ממנו].

ואכן, מחמת כן, עבדין ליה אינשי פרנסה דאיקר [עשו לו פרנסה ונתנו לו צדקה בדרך כבוד].

אמר לון [אמר להם] הסומא: מהו הכין [מה ראיתם לכבדני כל כך]?

אמרון ליה אנשי המקום: ראינו את רבי אליעזר בן יעקב דיתב בבית המדרש לרע מינך [מתחתיך], והבנו מתוך כך כי אדם חשוב אתה שראוי לכבדך.

כיון ששמע הסומא שכך נהג בו רבי אליעזר בן יעקב, צלוי עלוי הדא צלותא [התפלל על רבי אליעזר בן יעקב תפלה זו]:

אתה גמלתה חסד למאן דמתחמי ולא חמי [לנראה ואינו רואה]. דין דחמי ולא מתחמי [זה הרואה ואינו נראה] יגמול יתך [אתך] חסד.

רבי חמא בר חנינא ורבי הושעיה, הוו מטיילין באילין כנישתא דלוד, [היו מטיילים בבתי כנסיות שבלוד].

אמר רבי חמא בר חנינא לרבי הושעיא: כמה ממון שיקעו אבותי כאן, שהם בנו בתי כנסיות אלו מממונם.

אמר ליה רבי הושעיא: כמה נפשות שיקעו אבותיך כאן!?

וכי לא הוה אית בני נש דילעון באוריתא [וכי לא היו בני אדם שהיו לומדים תורה], והיה עדיף להחזיק עניים בני תורה בממון זה יותר מאשר ליתנם לבנין בית הכנסת.

דף טו - ב

רבי אבון עבד אילין תרעיה  דסדרא רבא, [התקין פתחים ושערים בבית המדרשד הגדול שבמקומו].

אתא רבי מנא לגביה דרבי אבון, אמר ליה רבי אבון: חמי מאי עבדית [שיבח עצמו ואמר: ראה מה שעשיתי בבית הכנסת לפאר בית אלהינו].

אמר ליה: יש לקרוא עליך מקרא זה [הושע ח]: "וישכח ישראל את עושהו - ויבן היכלות"!

וכי לא הוה בני נש דילעון באוריתא [וכי לא היו בני אדם הלומדים תורה] הזקוקים לממון לפרנסתם, והיה עדיף שהיית נותן ממונך לעניי תורה שעושין מצוות בכל עת, מאשר לבנות שערים להיכלות ה'.

שנינו במשנה: לשכת הכלים - כל מי שהוא מתנדב כלי זורקו לתוכה, ואחת לשלשים יום הגזברים פותחין אותה וכל כלי שמצאו בו צורך לבדק הבית מניחין אותו, והשאר נמכרין ודמיהן נופלין לבדק הבית.

תני: המקדיש בהמה או אבנים לבדק הבית והוצרכו להם למזבח - נוטלין אותן.

כך הוא הדין, שקדשי המזבח מוציאין את הראוי מקדשי בדק הבית.

אבל אם הקדיש בהמות למזבח - אפילו נעשו בעלי מומין, ושוב אינם ראויים להקרבה, אין מוציאין אותן לצרכי בדק הבית.

כי אין קדשי בדק הבית מוציאין את הראוי להן מקדשי מזבח, אלא ימכרו, ודמיהם ילכו לבדק הבית.

ומקשינן אהא דאמרינן שקדשי בדק הבית הראוין למזבח מוציאין אותן למזבח:

והא תנינן במשנתינו שכל כלי שמצאו בו לצורך מניחין אותו להשתמש בו, והשאר נמכרין, ודמיהן נופלין לבדק הבית. הרי שרק כלי שהוצרכו לו לבדק הבית מניחין אותו ומשתמשין בו, אבל דבר הראוי למזבח אין מניחין אותו להשתמש בו למזבח, אלא דינו כמו שאר הדברים, שנמכרין.

ושמעינן מינה דקדשי בדק הבית, אף על פי שראויין למזבח, אין מוציאין אותן לבדק הבית אלא ימכרו ודמיהן נופלין לבדק הבית.

ומשני: אמר רבי חזקיה: משנתינו האומרת ש"כלי שמצאו בו צורך לבדק הבית מניחין אותו", אין פירושה ש"כלי שמצאו בו צורך לבדק הבית" - "מניחין אותו".

אלא כיני מתניתין [כך הוא פירוש משנתינו]: "כלי שמצאו בו צורך" - בין לצורך בדק הבית ובין לצורך מזבח - ללשכת בדק הבית מניחין אותו, ומשם נוטלין אותו למה שצריכין.

הדרן עלך פרק אלו הן הממונים

---

פרק שישי - שלושה עשר שופרות

---

הלכה א - מתניתין:

שלשה עשר שופרות - קופות, העשויות בצורת שופר, עקומות ועגולות, רחבות מלמטה ופיהן צר מלמעלה, שהיו נותנים בתוכם מעות, היו במקדש. וכל אחת מיוחדת לענין אחר, וכמו שיתבאר בהמשך הפרק.

שלש עשרה שולחנות היו במקדש. ולהלן יתבאר היכן מקומם במקדש, ומה עשו עמם.

וכן שלש עשרה השתחוויות בשלש עשרה מקומות היו במקדש. כנגד שלש עשרה פרצות שפרצו מלכי יון בגדר המקדש, וגדרום מלכי בית חשמונאי. וכשהגיעו למקומות שהיו הפרצות, היו משתחוים דרך הוצאה.

ושל בית רבן גמליאל ושל בית רבי חנניה סגן הכהנים, היו משתחוים בארבע עשרה מקומות במקדש.

והיכן היתה השתחואה זו היתרה על שלש עשרה ההשתחויות?

כנגד לשכת ציר העצים [שהיו נתונים שם עצים ומשם הסתפקו עצים למזבח].

ומפני שכן מסורת בידם מאבותיהם, ששם הארון נגנז על ידי יאשיהו המלך בחורבן בית ראשון.

ומעשה בכהן אחד בעל מום [הפסול לעבודה] שהיה מתעסק במלאכתו בלשכת העצים להוציא התולעים מן העצים להכינם למזבח [כי כל עץ שנמצא בו תולעת פסול הוא למזבח, וכהן בעל מום עוסק בעבודה זו], ובעודו עוסק בכך ראה את הרצפה שבלשכה שהיא משונה מחברותיה, והבין שאבן זו הוצאה ממקומה והוחזרה. ובא ואמר לחברו מה שראה, ולא הספיק לגמור את הדבר עד שיצתה נשמתו, כדי שלא יגלה את הארון הגנוז שם.

וידעו על ידי זה ביחוד [בברור] ששם הארון גנוז. ומכל מקום לא ידעו לכוין את מקומו במדויק היכן הוא, ורק ידעו שתחת לשכה זו נגנז, דרך פתח זה שתחת האבן

גמרא:

שנינו במשנתינו: שלשה עשר שופרות היו במקדש.

תני: השופרות הללו עקומות היו, צרות מלמעלן ורחבות מלמטה, כדי שלא יהא אדם יכול להוציא משם מעות אלא בקושי על ידי היפוך הקופה, מפני הרמאין, שלא יכניס ידו לקופה ויטול מעות ויעשה עצמו כמטיל מעות לשם.

שנינו במשנתינו: והיכן היתה יתירה. כמגד ציר העצים, שכן מסורת בידם מאבותיהם ששם הארון נגנז.

ומביאה הגמרא ג' דעות היכן הוא מקום הארון מחורבן הבית.

תני בשם רבי אליעזר: הארון שבמקדש שבו היו הלוחות והתורה גלה עמהן [עם ישראל] בזמן חורבן בית ראשון לבבל.

מה טעם דבריו, ומנין מקורו?

מדכתיב במלכים: "ויאמר ישעיהו אל חזקיהו: שמע דבר ה'! הנה ימים באים ונשא [יהיה נישא ונלקח] כל אשר בביתך ואשר אצרו אבותיך עד היום הזה - בבלה. לא יוותר דבר - אמר ה"'.

ומדייקת הגמרא, מהו אותו הדבר אשר "לא יוותר" שלא נכלל באומרו "כל אשר בביתך": אין "דבר" אלא שהדיברות בתוכו! והיינו הארון, שבו לוחות העדות שכתובין עליו עשרת הדברות, ומכאן שאף הארון גלה בבלה. שהרי כן נתנבא ישעיהו.

וכן הוא אומר בדברי הימים: "ולתשובת השנה שלח המלך נבוכדנצר ויביאהו בבלה עם כלי חמדת בית ה'". איזהו "כלי חמדת בית ה'"? הוי אומר: זה הארון. ואף מכאן אנו למדים כדברי רבי אליעזר שהארון הוגלה לבבל.

רבי שמעון בן לקיש חולק ואומר: כשנחרב בית ראשון לא הוגלה הארון לבבל אלא במקומו היה הארון נגנז.

הדא, זה הוא דכתיב בספר מלכים, גבי הבית הראשון שעשה שלמה: "ויביאו הכהנים את ארון ברית ה' אל מקומו, אל דביר הבית, אל קדש הקדשים, אל תחת כנפי הכרובים ... ויאריכו הבדים, ויראו ראשי הבדים מן הקדש על פני הדביר, ולא יראו החוצה. ויהיו שם עד היום הזה".

וכל מקום שנאמר "עד היום הזה" - לעולם הוא. והיאך נפרש את הכתוב גבי הארון שמקומו בקדש הקדשים "עד היום הזה", והרי חרב הבית? אלא בהכרח שנגנז הארון במקומו תחת קדש הקדשים.

הרי שנגנז הארון ולא גלה.

ואגב שהזכירה הגמרא פסוק זה מפרשינן ליה.

כתיב בהאי קרא "ויראו" ראשי הבדים. ואת אמרת [ואילו הכתוב עצמו אומר בהמשך] כתיב "ולא יראו [הבדים] החוצה".

הא כיצד?

אלא, היו בדי הארון נראין ולא נראין. שהיתה הפרוכת המבדילה בין ההיכל לקדש הקדשים מסתרת אותם, אך היו הבדין דוחקין בפרוכת, ובולטין, ויוצאין כשני דדי האשה, שבולטין תחת חלוקה, נמצא שהיו נראין ולא נראין.

ורבנן אמרי: בלשכת דיר העצים היה הארון גנוז, [ולא נגנז בקדש בקדשים וכן לא הוגלה בבלה] וכדעת התנא דמשנתינו.

וכן היה מעשה בכהן אחד בעל מום, שהיה עומד ומפצל [בוקע] עצים למערכה בלשכת דיר העצים, וראה את הרצפה הזאת שהיא משתנה מחברותיה, שאחת מטבלאות השיש שברצפת המקדש היתה גבוהה קצת מחברתה, והבין שיצאה זו ממקומה והוחזרה.

בא ואמר לחברו: בא וראה את הרצפה הזאת שהיא משתנה מחברותיה! ולא הספיק לגמור את הדבר עד שיצתה נשמתו, וידעו בייחוד [בבירור] ששם הארון גנוז. כי הבינו שמשום כן המיתו משמים את אותו כהן, שלא יבואו לגלות מקומו המדויק של גניזת הארון.

תני רבי הושעיא לפרש כיצד היתה מיתתו של אותו כהן: הקיש עליה [על טבלת השיש השונה מחברותיה] בקורנס. ויצאת אש ושרפתו.

בשעה שרצה הקדוש ברוך הוא ליתן למשה את הלוחות השניות נאמר בפסוק [עקב י א]:

"בעת ההיא אמר ה' אלי: פסל לך שני לוחות אבנים כראשונים, ועלה אלי ההרה, ועשית לך ארון עץ. ואכתב על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת. ושמתם בארון".

ארון זה קדם לארון שעשה בצלאל למשכן, וכולו של עץ היה, ונצטווה על עשייתו לצורך הנחת הלוחות השניות בתוכו. והיו הלוחות בו עד שנעשה המשכן, ואז עשו ארון נוסף המצופה זהב, כמפורש בפרשת תרומה, והועברו הלוחות השניות מארון העץ שעשה משה בעלותו לסיני לארון זה, כדכתיב בארון המשכן "ונתת אל הארון את ה"עדות" אשר אתן אליך". ונקבע מקומו באהל מועד.

ובארון העץ שעשה משה הונחו שברי הלוחות הראשונות, ואיתו היו יוצאין למלחמות. [תוס' עירובין דף סג ב. ועוד]

תני, רבי יהודה בן לקיש אמר: שני ארונות היו מהלכין עם ישראל במדבר. (74)

אחד שעשה בצלאל, שהיתה התורה נתונה בתוכו. ואחד שעשה משה בעלותו להר סיני לקבל לוחות השניות, שהיו שברי לוחות הראשונות נתונין בתוכו.

זה הארון שהיתה התורה נתונה בתוכו - היה מונח באהל מועד בקדש הקדשים, ולא היה יוצא עמם כלל למלחמה.

הדא הוא דכתיב בפרשת שלח, כשהעפילו בני ישראל לעלות אל ראש ההר להלחם בכנעני: "וארון ברית ה' ומשה לא משו מקרב המחנה". הרי שארון ברית ה', שהוא הארון שהלוחות השניות מונחים בו, לא יצא עמם למלחמה.

ואם היה דרך הארון הזה לצאת עמם למלחמה מדוע לא הוציאו עמם? אלא, בהכרח, שהארון הזה היה מקומו קבוע באהל מועד.

ואילו זה הארון עץ שעשה משה, שהיו שברי לוחות נתונין בתוכו - היה נכנס ויוצא עמהן למלחמה.

ורבנן אמרי: ארון אחד בלבד היה. והוא הארון שעשה בצלאל למשכן, ובו היו מונחים גם הלוחות השניות וגם שברי הלוחות. ולא היו יוצאים עמו למלחמה כלל. ורק פעם אחת בלבד יצא עמהם למלחמה, בימי עלי, ואז נענשו, שנשבה הארון בידי פלשתים.

ואמרינן: קרייא [המקרא] הזה מסייע להו לרבנן, שהיה רק ארון אחד, והוא לא היה יוצא עמם כלל למלחמה. ורק בימי עלי הוציאוהו. והארון הזה היה הארון היחיד שהיה באהל מועד:

דכתיב בשמואל, כאשר ראו פלשתים את הארון במחנה ישראל יוצא עמם, אמרו: "אוי לנו, מי יצילנו מיד האלהים האדירים האלה".

ומכך שאמרו "אוי לנו", אנו למדים שדבר זה היה מילה דלא חזון מן יומיהון! דבר שלא ראו מימיהם, שלא הורגלו לראות הארון עם ישראל במלחמות. וכדכתיב להדיא שם, שאמרו: "ויאמרו אוי לנו, כי לא היתה כזאת אתמול שלשום".

ומשמע, שעד עתה לא יצא אתם הארון כלל, והוא כדברי רבנן, הסוברים שארון אחד היה, ולא יצא עמם למלחמה כי אם בימי עלי.

ואמרינן: קרייא אחרינא מסייע ליה לרבי יהודה בן לקיש, הסובר ששני ארונות היו.

דכתיב בשמואל א [יד יח] בשעה שעמד שאול ואנשיו בגבעת בנימין, ונסתפק אם לצאת למלחמה בפלשתים שניצבו מולם, פנה לאחיה הכהן הגדול לשואלו באורים ותומים.

"ויאמר שאול לאחיה: הגישה ארון האלהים, כי היה ארון האלהים ביום ההוא ובני ישראל".

וקשה: הלא הארון - בקרית יערים היה! לאחר שהושב מידי הפלשתים [והיה מונח שם עשרים שנה עד שהעלהו דוד המלך לירושלים], ולא בגבעת בנימין.

ובהכרח, ששני ארונות היו. בקרית יערים היה ארון הזהב שעשה בצלאל, ושם היה מקומו בתקופה הזו. והארון שהיה בגבעת בנימין הוא ארון העץ שעשה משה, שהיה יוצא עמם למלחמה.

ומוכח כדעת רבי יהודה בן לקיש.

ומקשינן: מה עבדון ליה רבנן? [כיצד יתרצו את הפסוק רבנן הסוברים שארון אחד היה]? ומשנינן: רבנן סברי כי ארון זה המוזכר בכתוב לא ארון ברית ה' הוא, אלא ארון שהיה בו החושן והאפוד, והאורים ותומים, והציץ. וכיון שבא שאול לשאול באורים ותומים היה זקוק אחיה לשמונת הבגדים של כהן גדול, היות שאסור לשאול באורים ותומים כי אם בלבישת שמונת הבגדים.

ולפיכך אמר "הגישה אלי את ארון האלהים אשר שם נמצא הציץ" [וקרא ארון זה, שאינו ארון הברית, על שם הציץ, אף שהיו בו גם שאר שבעת בגדי כהונה, משום שהציץ חשוב מכולן, כי שם ה' עליו].

ותו אמרינן: קרייא [מקרא נוסף] מסייע לרבי יודא בן לקיש הסובר ששני ארונות היו:

כתיב בספר שמואל, שאמר אוריה החתי לדוד:

"הארון וישראל ויהודה יושבין בסוכות, ואדני יואב ועבדי אדני על פני השדה חונים. ואני אבא אל ביתי לאכול ולשתות ולשכב עם אשתי? חייך, וחי נפשך אם אעשה את הדבר הזה".

והיינו, משום שארון הברית אינו במקומו אלא נמצא עתה בסוכות, החמיר אוריה על עצמו שלא לשכב עם אשתו. וכדאמרינן בעירובין [סב ב]: בשעה שהארון ושכינה נמצאים שלא במקומם, אסורים אז בתשמיש המיטה.

ואי נימא כרבנן, שארון אחד היה, ולא היה יוצא עמם למלחמה, אם כן, מדוע כתיב "הארון בסוכות".

דף טז - א

והלא הארון בציון היה, במקומו.

אלא בהכרח, שהארון הזה הוא ארון שני, שהיה יוצא עמם מלבד הארון שהיה מונח במקומו בציון.

ומקשינן: מה עבדין ליה רבנן? [כיצד יתרצו וידחו רבנן ראיה זו?]

ומשנינן: רבנן סברי כי אכן היה הארון במקומו, בציון.

ומה דכתיב "הארון וישראל יושבין בסוכות" היינו שהיה הארון תחת סכך, שלא בקירוי, שעדיין לא נבנה בית הבחירה.

כי גם במשכן שילה, אף שקירותיו היו של אבן, מכל מקום הקירוי לא היה קבוע כמו בבית המקדש אלא רק מיריעות היה עשוי. ולכך קרי ליה לשון סיכוך. וישראל ויהודה גם כן היו יושבין בסוכות, משום שיצאו למלחמה. וכיון שגם הארון לא היה עדיין בבית עולמים, וגם ישראל לא היו במקומן, החמיר אוריה על עצמו שלא לשמש מטתו.

במשנתינו הוזכר כי בחורבן בית ראשון נגנז הארון, ומונה הגמרא את הדברים הנוספים שנגנזו עמו:

משנגנז הארון נגנז עמו צנצנת המן שהניח משה לפני הארון, על פי ציווי ה'. כדכתיב בפרשת בשלח "ויאמר משה אל אהרן קח צנצנת אחת ותן שמה מלא העמר מן, והנח אותו לפני ה' למשמרת לדורתיכם". וכשנגנז הארון נגנזה אף היא עמו.

וכן נגנזה צלוחית שמן המשחה. ומקלו של אהרן, ופרחיו ושקדיו. שכל אלו דינם להיות סמוך לארון, בין בשעה שהיה הארון בקדש הקדשים ובין בשעה שנגנז, כדילפינן לה מקראי במסכת יומא [נב א].

וכן נגנז עמו ארגז שהשיבו פלשתים אשם לאלוהי ישראל. כשהחזירו פלשתים את ארון ה' שנשבה בידם לידי ישראל, החזירו עמו מתנה לאלוהי ישראל, כלי זהב.

וכתיב שם "ולקחתם את ארון ה', ונתתם אותו אל העגלה. ואת כלי הזהב אשר השבתם לו אשם תשימו בארגז מצדו".

הרי שמקום הארגז אף הוא בסמוך לארון, ולכן נגנז עמו.

ומי גנזו לארון זה?

יאשיהו גנזו. כיון שראה שכתיב "יולך ה' אותך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת אתה ואבותיך", חשש שמא יגלה אף הארון לבבל. ומשום כן עמד וגנזו.

הדא הוא דכתיב בדברי הימים: "ויאמר [יאשיהו] ללוים המבינים ולכל ישראל הקדושים לה': תנו את ארון הקדש בבית אשר בנה שלמה בן דוד מלך ישראל. אין לנו משא בכתף. עתה עבדו את ה' אלהיכם ואת עמו ישראל".

וקשה, והלא הארון אכן היה מונח בבית אשר בנה שלמה, ומהו שציוום "תנו את ארון הקדש בבית אשר בנה שלמה"?

אלא, כך אמר להם יאשיהו: אם גולה הוא [הארון] עמכם לבבל - אין אתם מחזירים אותו עוד למקומו! שידע ברוח הקדש שאף אם יחזרו כלי המקדש בתום גלות בבל, מכל מקום הארון לא יחזור.

ודרש כן מדכתיב "אין לכם משא בכתף", ללמד שאינכם מחזירין אותו בכתפיכם, אלא עליכם לגונזו במקומו תחת קדש הקדשים. וזהו שאמר להם "עתה עבדו את ה' אלהיכם ואת עמו ישראל".

ואגב שהזכירה הגמרא שנגנז שמן המשחה באה עתה לפרש כיצד היה פטום שמן המשחה.

פטום שמן המשחה כיצד: כתיב בפרשת כי תשא: "ואתה קח לך בשמים ראש, מר צרור - חמשמאות, וקנמןבשם - מחציתוחמשים ומאתים. וקנה בשם - חמישים ומאתים, וקדה - חמש מאות בשקל הקדש. ושמן זית - הין. ועשית אותו שמן משחת קדש".

נמצא ששיעור כל עיקרי הבשמים של שמן המשחה יחדיו הן אלף וחמש מאות מנים. ושיעור שמן זית שהשתמשו בו לשמן המשחה הוא הין, כדכתיב בקרא, והיינו שנים עשר לוג, שבו היו שולקין את העיקרין [את שורשי הבשמים] שנמנו לעיל, ועל ידי שליקתם בשמן, נקלט בו ריח הבשמים, דברי רבי מאיר.

רבי יהודה אומר: לא יתכן ששליקת הבשמים היתה בשמן. שהרי שיעור שמן של שנים עשר לוג מועט הוא ביחס לכמות עיקרי הבשמים, ואם נשלקו בשמן היה כל השמן נבלע בעיקרין.

אלא, שולקן היה במים והיו מתמלאין מים בשליקתם. ואחר כך נותן השמן על גביהן, ושוב לא היה השמן נבלע בהם אלא צף על גבם וקולט את ריחם. ומשהיה השמן קולט את הריח, היה מעבירו [מקנחו] מעיקרי הבשמים ונותנו בצלוחית.

וסדר עשיה זה הוא כדרך שהפטמין עושין.

הדא הוא דכתיב: "שמן משחת קדש רקח מרחקת מעשה רקח".

שמדכתיב "רקח מרקחת מעשה רקח" ילפינן שצריך לעשות כדרך המפטמין [הרוקחין].

ועתה הגמרא מביאה ברייתא כדי ליישב את דברי רבי מאיר, הסובר שבשמן היה שולקן, היאך באמת נשאר שמן ולא נבלע כולו בעיקרין.

תני רבי יהודה בי רבי אילעי: שמן המשחה שעשה משה במדבר - מעשה ניסים נעשה בו מתחילה ועד סוף. (75) שמתחילה של עשיית שמן זה, קודם שליקתו, לא היה בו אלא שנים עשר לוג. שנאמר: "ואתה קח לך בשמים ראש ... ושמן זית הין".

והרי אם לסוך בו את העיקרין לא היה סיפק, שאפילו אם לא בא לשלוק את העיקרים בשמן אלא רק לסוכם בו בלבד גם כן אין בו כדי סיכת כל העיקרין, שהיו יחד אלף וחמש מאות מנה.

על אחת כמה וכמה שלא יתכן בדרך הטבע שיספיק השמן לשליקת הסמנים: שהרי בשעת השליקה האור בולע, שמעט מהשמן מתכלה מחמת רתיחת אש היורה. וגם העצים [היינו עיקרי הבשמים] בולעים מהשמן. וכן היורה בולעת מעט.

ומהשמן שנשתייר אחר כל זה, ממנו נמשחו: המשכן וכל כליו, השולחן וכל כליו, המנורה וכל כליה. וממנו אף נמשחו אהרן כהן גדול ובניו כל שבעת ימי המלואים. וממנו נמשחו כהנים גדולים ומלכים, שכל אלו טעונים משיחה בשמן המשחה כמפורש בתורה.

הרי, שעצם קיומו של שמן המשחה הוא בנס.

ומשום כך אין זה מן התימה היאך נותר שמן אחר ששלקו בו את העיקרים, שאף זה חלק מהנס הוא.

ועתה ממשיכה הברייתא ומפרשת את דיני המשיחה במלך וכהן גדול.

מלך בתחילה. היינו מי שמינוהו למלך בתחילה, ולא היה אביו מלך - טעון משיחה בשמן המשחה.

מלך בן מלך - אין טעון משיחה בשעת המלכתו, משום שנעשה מלך בירושה, אף בלא משיחה.

אבל כהן גדול בן כהן גדול, אפילו היו אבותיו כהנים גדולים עד עשרה דורות - טעון משיחה בשעת מינויו, ואינו נעשה כהן גדול בירושה. ובמסכת הוריות ילפינן לה מקרא.

ומסיימת הברייתא בנס נוסף שהיה בשמן המשחה, שאחר כל מה שנחסר השמן בעשייתו ובמשיחת המשכן וכליו והמלכים והכהנים, נותר כולו קיים לעתיד לבא.

הדא הוא דכתיב: "שמן משחת קדש יהיה זה לי - לדורותיכם".

"זה" בגימטריא שנים עשר. והיינו, שנים עשר הלוגין של שמן המשחה הרמוזים בתיבת "זה", יהיו לי לדורותיכם - היינו, אפילו לעתיד לבא.

אין מושחין את המלכים בעת המלכתם אלא על גבי המעין לסימן טוב, שתמשך מלכותו כמעיין הנובע תמיד ללא הפסק. וכמו שמצינו שצוה דוד למשוח את שלמה למלך ליד המעיין.

שנאמר: "והרכבתם את שלמה בני על הפרדה אשר לי, והורדתם אותו אל גיחון [מעיין קטן הסמוך לירושלים והוא מעיין השילוח], ומשח אותו שם צדוק הכהן ונתן הנביא למלך על ישראל". הרי שיש למשוח את המלך ולהמליכו על גבי המעיין.

אין מושחין מלך בן מלך, שנעשה מלך בירושה בלא משיחה, אלא מפני המחלוקת. רק אם יש מחלוקת על המלוכה אז מושחין אף בן מלך. (76)

שהרי מפני מה נמשח שלמה המלך, על אף שהיה בנו של דוד המלך, והלא אין מושחין מלך בן מלך? אלא, משחוהו מפני מחלוקתו של אדוניהו בנו של דוד, שרצה הוא למלוך, וכשמתעוררת מחלוקת על המלוכה אף בן מלך צריך משיחה, וכדאמרן.

ומטעם זה משחו אף את יואש מלך יהודה בנו של אחזיהו המלך, מפני עתליהו אמו, שהרגה את כל זרע מלכות יהודה [ורק יואש ניצל, שהחביאתו יהושבע דודתו, כמפורש במלכים ב יא]. וכיון שהיתה שם מחלוקת על המלכות, משחוהו.

וכן נמשח יהואחז מלך יהודה בנו של יאשיהו המלך מפני מחלוקתו של יהויקים אחיו, שהיה גדול ממנו שתי שנים, והיה קודם לו למלוכה. ומלך יהואחז מפני שיהויקים לא הלך בדרכי אבותיו. וכיון שנחלקו על המלוכה הוצרכו למושחו, אף שבן מלך היה.

ואף יהוא בן נמשי שמשחו אלישע הנביא למלך [מלכים ב ט] לא נמשח אלא מפני מחלוקתו של יורם בן אחאב, שנחלק עליו יהוא, ומרד בו.

והוצרכה הברייתא לטעם זה אף במשיחתו של יהוא, על אף שהיה מלך בתחילה ולא היה אביו מלך, ומלך בתחילה הרי ודאי נמשח - מפני שיהוא היה ממלכי ישראל, ומלכי ישראל אינם טעונים משיחה [כשאין מחלוקת] אפילו אם אינם בן מלך. [ע"פ בבלי הוריות יא ב].

ומקשינן: היאך אמרינן שמושחין מלכי ישראל מפני המחלוקת?

וכי לא כן כתיב גבי משיחת דוד המלך: "ויאמר ה', קום משחהו, כי זה הוא". ודרשינן: זה - דוד, ושאר מלכי בית דוד, טעון משיחה להיותו מלך, ואין מלכי ישראל טעונין משיחה!

וכיון דילפינן מקרא שאין למשוח מלכי ישראל, אם כן היאך אפשר למשוח מלכי ישראל אף מפני המחלוקת, והרי הוי מעילה בשמן המשחה?

ותו קשיא על מה שאמרה הברייתא שמשחו את יהואחז המלך בנו של יאשיהו אף שהיה בן מלך, מפני מחלוקתו של יהויקים אחיו שהיה גדול ממנו שתי שנים וקודם לו למלכות: וכי לא יאשיהו גנזו לשמן המשחה, כדאמרינן לעיל, ואם כן היאך יתכן שיהואחז בנו נמשח בשמן המשחה, והרי בימיו לא היה כלל שמן המשחה, כי גנזו אביו!?

ומשנינן: הדא אמרה [זאת אומרת] שיהואחז לא נמשח בשמן המשחה אלא בשמן אפרסמון נמשח. ומעתה יש לנו ליישב ולומר שגם יהוא בן נמשי אכן לא נמשח בשמן המשחה, מאחר וממלכי ישראל היה, אלא בשמן אפרסמון נמשח.

אין מושחין את המלכים אלא מן שמן הנתון בקרן. כדכתיב במשיחת דוד ושלמה "קרן השמן".

ואומרת הגמרא: שאול ויהוא בן נמשי נמשחו מן שמן שהיה נתון בפך, ולפיכך היתה מלכותן מלכות עוברת, שלא התקיימה.

ואילו דוד ושלמה שנמשכו מן הקרן - היתה מלכותן מלכות קיימת.

אין מושחין בשמן המשחה כהנים גדולים שנעשו מלכים. שאע"פ שאינו זר אצל שמן המשחה, שהרי משחוהו כשנעשה לכהן גדול, מכל מקום אין מושחין אותו בשמן המשחה למלוכה, שאין מושחין אלא מלכי בית דוד.

אמר רבי יודא ענתונדרייא: על שם, מפני מה אין מושחים את הכהנים הגדולים למלוכה, משום דכתיב בברכת יעקב: "לא יסור שבט מיהודה".

והיינו, שאין המלכות שייכת אלא לשבט יהודה, ולא לכהנים, שהם משבט לוי.

ולפיכך אפילו אם מעמידים מלך משאר השבטים, ואפילו מהכהנים גדולים, אין למושחם בשמן המשחה, כיון שאין היא מלכותם נמשכת לעולם.

אמר רבי חייא בר אדא: כתיב בספר דברים גבי המלך: "למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל". ומה כתיב בתריה: [אחר מקרא זה]?

"לא יהיה לכהנים הלוים כל שבט לוי חלק ונחלה עם ישראל".

ודרשינן הכי: אמנם מן הדין מקיימין מלך משאר שבטי ישראל קודם שמלך דוד [ודלא כדעתו של רבי יודא], אך מכל מקום מהכהנים והלוים אין ממנים כלל מלך. וזהו שאמר הכתוב: לא יהיה לכהנים חלק ונחלה, היינו במלכות, כי אם לעבוד עבודת ה'. וכיון שאינם מתמנים למלך, כל שכן שאינם נמשחים מדין מלך.

ועתה דנה הגמרא במשיחתו של יהואחז, בנו של יאשיהו:

כתיב בדברי הימים "ובני יאשיהו: הבכור - יוחנן, השני - יהויקים, השלישי - צדקיהו, הרביעי - שלום".

ולא הזכיר הכתוב את יהואחז בנו של יאשיהו.

ואמר על כך רבי יוחנן: הוא יוחנן המוזכר בקרא זה, הוא יהואחז! שנקרא יהואחז גם בשם "יוחנן".

ומקשינן: והא כתיב "הבכור יוחנן". ואם יוחנן האמור כאן הוא יהואחז, נמצא שיהואחז הוא הבכור. ואילו לעיל אמרינן שהיה צורך למשוח את יהואחז מפני מחלוקתו של יהויקים אחיו, לפי שהיה יהויקים גדול מיאשיהו בשתי שנים. ולכן היה קודם לו יהויקים למלוכה!?

ומשנינן: לעולם יהויקים היה גדול מיהואחז בשתי שנים, כמבואר בכתובים להדיא. ומה דכתיב "יוחנן הבכור", אין הכוונה שהיה "בכור האחים", אלא שהיה "בכור למלכות", שהרי הוא מלך לפני יהויקים.

ועוד אמר רבי יוחנן בביאור אותו המקרא: "שלום", המוזכר בפסוק כבנו הרביעי של יאשיהו, אין זה בן רביעי, אלא: הוא שלום - הוא צדקיהו! שנקרא צדקיהו, בנו השלישי של יאשיהו, גם בשם "שלום".

ומקשינן: והכתיב בקרא זה: "השלישי - צדקיהו, הרביעי - שלום"!?

הרי ששני בנים הם, ולא אחד?

ומשנינן: לעולם שלום וצדקיהו בן אחד הוא.

והא דקתני "השלישי" ו"הרביעי", היינו: שהיה צדקיהו "שלישי לתולדות", שהיה הבן השלישי בבני יאשיהו, אך היה רק "רביעי למלכות".

שהבן הראשון למלכות [אחר יאשיהו אביהם] היה יהואחז, ואחריו מלך יהויקים, ואחריו מלך יהויכין בנו של יהויקים, ורק לבסוף מלך צדקיהו [דודו של יהויכין].

ולמה נקרא שמו צדקיהו? משום שצידק עליו את מדת הדין, שבימיו חרב הבית.

ולמה נקרא שמו של צדקיהו גם שלום? שבימיו שלמה מלכות בית דוד, שהוא היה אחרון למלוכה, עד ביאת משיח צדקינו במהרה בימינו.

ואמרינן: לא שלום הוה שמיה, ולא צדקיהו הוה שמיה, שכל אלו כינויים הם ולא שמו. אלא מתניה היה שמו.

הדא הוא דכתיב: "וימלך מלך בבל את מתניה, דודו [של יהויכין] תחתיו. ויסד [נבוכדנצאר המלך] את שמו צדקיהו". לאמר: ה' יצדיק עליך את הדין אם תמרוד בי.

הרי ששמו הוא מתניה, ושאר שמותיו הם כינויים בעלמא.

מצינו במקדש שלש מידות של אמה:

א. אמה בת חמשה טפחים

ב. אמה בת ששה טפחים, הקרויה אמה בינונית,

ג. אמה הגדולה באצבע מאמה בת ששה טפחים, שהיתה מונחת בבית הבנוי בשער המזרחי של הר הבית, הנקרא שער שושן [ובפסחים פו א נתבאר למה היתה משמש אמה זו].

ונחלקו תנאים להלן באלו מידות של אמות נבנו המקדש וכליו.

אמר רבי יוחנן: באמה של ששה טפחים היה הארון עשוי.

ואמרינן: מאן הוא התנא הסובר שהארון נעשה באמה של ששה טפחים - רבי מאיר היא.

דתנן: רבי מאיר אומר: כל האמות שהיו במקדש בין בבנין ובין בכליו היו באמה בינונית, שהיא אמה בת ששה טפחים. [מלבד אמת היסוד והסובב והקרנות שבמזבח החיצון שהיו באמות בת חמשה טפחים].

רבי יהודה אומר: אמות הבנין כגון מידת חומת הבית ואורך וגובה המזבח היו באמה בת ששה טפחים. אבל האמה של כלים שבמקדש היתה נמדדת באמה בת חמשה טפחים.

ואמרינן: על דעתיה דרבי מאיר, דו אמר [לדעתו של רבי מאיר, שאמר] באמה של ששה טפחים היה הארון עשוי, נמצא שאורכו של הארון היה חמשה עשר טפחים. דכתיב גבי מדות הארון "אמתים וחצי ארכו".

ואמתא [אמה אחת] אשיתא [היא ששה טפחים], ואמתא אשיתא [ואמה נוספת של ששה טפחים], הרי שנים עשר טפחים. ופלגות אמה תלתא [וחצי האמה הנוספת היא שלשה טפחים], נמצא אורכו של ארון חמשה עשר טפחים,

וארבע לוחות היו בו, שנים שלמים, שהן הלוחות השניים, ושנים שבורים שהם הלוחות הראשונים.

ומנלן שאף שברי הלוחות היו בארון?

דכתיב: [דברים י ד] "ואכתב על הלחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת, ושמתם בארון". ותיבות "אשר שברת" מיותרות הן. ללמדך, שאף את הלוחות השבורים ישים בארון.

ועתה מחשבת הגמרא כיצד תאמו מידות הארון את הדברים שנמצאו בתוכו.

הלוחות היו, כל אחד ואחד: ארכו ששה טפחים, ורחבו שלשה טפחים.

תן רחבן של לוחות לארכו של ארון, הרי נשתייר שם שלשה טפחים. לפי שאורכו של ארון הוא חמשה עשר טפחים, וכל לוח רחבו שלשה טפחים, וכשאתה מעמיד את ארבעת הלוחות כשרוחבן הוא לאורך הארון, נמצא שתופסים הם שנים עשר טפחים.

דף טז - ב

תן מהם משלשת הטפחים שנשתיירו חצי טפח לכל כותל שבארון, שהרי מידות הארון נמדדות מבחוץ, ומחמת עובי כותלי הארון נתמעט חללו בכל צד בחצי טפח, הרי נשתייר מקום של שני טפחים, המיועדים לספר תורה שכתב משה, שהיה רוחבו שני טפחים וארכו ששה טפחים, והיה מונח כשארכו לרוחב הארון ורחבו לארכו של ארון.

רחבו של ארון היה תשעה טפחים.

דכתיב: "אמה וחצי רחבו". אמתא - אשיתא [אמה היא ששה טפחים]. ופלגות אמתא - תלתא [וחצי אמה היא שלשה טפחים]. נמצא רחבו של ארון מבחוץ תשעה טפחים.

וארבעה לוחות היו בו: שנים שלימים, ושנים שבורים.

דכתיב [דברים י א]: אמר הקב"ה למשה לאחר שהתרצה להתפייס על מעשה העגל, "פסול לך שני לוחות אבנים כראשונים, ואכתוב על הלוחות את הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים אשר שברת, ושמתם בארון". בא הכתוב ללמד שאף הלוחות השבורים מקומם בארון.

הלוחות היו, כל אחד ואחד: ארכן ששה טפחים, ורחבן שלשה טפחים.

תן ארכן של לוחות לרוחבו של ארון, הרי נשתייר שם שלשה טפחים. לפי שרוחב הארון תשעה טפחים ורוחב הלוחות הם ששה טפחים.

ומשלשת הטפחים שנותרו, היה חצי טפח מכאן לכותל זה של הארון, וחצי טפח מכאן לכותל זה, שהרי מידות הארון מבחוץ היו, הרי נשתייר טפחיים.

וטפחיים אלו נותרו פנויים לכל אורך הארון לשילוט מקום שספר תורה מונח בו. לפי שספר התורה עוביו היה שני טפחים, והיה מונח בדוחק באותן שני טפחים הנותרים באורך הארון. ומשום כך היה ברוחב הארון רווח שני טפחים, כדי שיהא נוח להוציא ולטלטל את ספר התורה משם.

חישוב זה של מידות הארון ותכולתו הוא כאמור לדעת רבי יוחנן, הסובר כרבי מאיר, שמידות הארון היו באמה בת ששה טפחים.

רבי שמעון בן לקיש אמר: באמה בת חמשה טפחים היה הארון עשוי.

ואמרינן: מאן הוא התנא הסובר שארון נעשה באמה בת חמשה טפחים - רבי יהודה היא.

דתנינן תמן: רבי יהודה אומר: אמת הבנין כחומות הבית ובנין המזבח נעשו באמה בת ששה.

אבל האמה של הכלים שבמקדש היתה נמדדת באמה בת חמשה.

וההן ארון [והרי הארון] כלי הוא. ואם כן, הוא נעשה באמה בת חמשה.

ואמרינן: על דעתיה דרבי יהודה, דו אמר [לדעתו של רבי יהודה, שאמר] שבאמה של חמשה טפחים היה הארון עשוי - נמצא, שהיה אורכו עשוי שנים עשר טפח ומחצה.

דכתיב: "אמתים וחצי ארכו".

אמתא - חמשה. ואמתא - חמשה. [אמה היא חמשה טפחים, ואמה נוספת היא עוד חמשה טפחים], הרי עשרה טפחים.

ופלגות אמתא - תרי ופליג. [וחצי האמה הנוספת היא שנים וחצי טפחים].

נמצא שאורך הארון, לדעתו, הוא שנים עשר טפחים ומחצה.

וארבע לוחות היו בו: שנים שלמים, שהם הלוחות השניים, ושנים שבורים, שהם הלוחות הראשונים.

ומנלן שאף השבורים היו בתוכו?

דכתיב: "אשר שברת, ושמתם בארון". ודרשינן שאף השבורים יש ליתנם בארון.

ועתה מחשבת הגמרא כיצד תאמו מידות הארון לתכולתו, אליבא דרבי יהודה.

הלוחות היו, כל אחד ואחד: ארכן ששה טפחים, ורחבן שלשה טפחים.

תן רחבן של לוחות לארכו של ארון ונתמלאו על ידי זה שנים עשרה טפחים מחלל הארון [שהרי ארבעה לוחות היו, וכל אחד רוחבו שלשה טפחים]. ונשתייר שם במידת אורך הארון חצי טפח שהוא רוחב שני אצבעות.

תן מהן אצבע לכותל הארון מכאן ואצבע לכותל מכאן, שלדעתו לא היו עובי כתלי הארון חצי טפח כל אחד אלא רק רבע טפח, שהוא שיעור אצבע. ונמצא שכל אורך הארון נתמלא מהלוחות עצמן, והספר תורה שעשה משה לא היה בארון, אלא מונח לצד הארון וכדלהלן.

מידת רחבו של הארון לרבי יהודה היא שבעה טפחים ומחצה.

דכתיב: "אמה וחצי רחבו", ולדעתו אמתא [אמה] היא חמשה טפחים. הוסף על זה פלגות אמתא [חצי אמה] שהיא תרי ופליג [שנים ומחצה] טפחים, נמצא שהם שבעה טפחים ומחצה.

וארבעה לוחות היו בו: שנים שלימים, ושנים שבורים. דכתיב: "אשר שברת - ושמתם בארון", וילפינן שאף שברי לוחות מונחין בארון.

והלוחות, היו כל אחד ואחד: ארכן ששה טפחים ורחבן שלשה טפחים.

תן ארכן של לוחות לרוחבו של ארון ונתמלא ששה טפחים מחללו.

ונשתייר שם טפח ומחצה חלל.

תן מהן חצי טפח לעובי הכתלים, אצבע לכותל מכאן ואצבע לכותל מכאן, ונשתייר טפח חלל, שהניחוהו פנוי כדי שיהיה חצי טפח רווח מכאן וחצי טפח רווח מכאן משני צידי הלוחות לשילוט הלוחות, שלא יהיו מונחין בדוחק.

ואף שאין מוציאין את הלוחות מהארון כלל, מכל מקום, אין זה דרך להניחם בדוחק ללא רווח כלל.

ומפרשת הגמרא כיצד עשה בצלאל את הארון.

רבי חנינה אומר: שלש תיבות עשאו: שתים של זהב, ואחת של עץ.

נתן תיבה אחת של זהב, הפנימית, בשל תיבת העץ, האמצעית.

ואת התיבה של עץ, המכילה בתוכה את התיבה הפנימית של הזהב, נתן בשל תיבת הזהב החיצונית.

ואת שפתו העליונה של ארון העץ ציפהו בזהב. דכתיב: "וצפית אותו זהב טהור, מבית ומחוץ תצפנו".

ותיבת "תצפנו" מיותרת היא, שהרי כבר נאמר לצפותו מבית ומחוץ, ומה תלמוד לומר "תצפנו"?

להביא שפתו העליונה של ארון העץ האמצעי, שאף השפה העליונה צריכה להיות מצופה זהב, ולא די בכך שמצופה זהב מבית ומחוץ.

רשב"ל אמר: ארון שעשה בצלאל לא שלש תיבות עשאו, אלא תיבה אחת של עץ עשאו, וציפהו בזהב מבפנים ומבחוץ. דכתיב: "וצפית אותו זהב טהור, מבית ומחוץ תצפנו".

והוינן בה: לשיטתו של רשב"ל - מה תלמוד לומר "תצפנו"?

והא קרא יתירא הוא.

[וללמדנו שצריך לצפות את שפתו העליונה אין צורך לדעתו של רשב"ל, כיון שעשה תיבה אחת וציפה אותה עצמה ממש, אם כן ודאי מצפה אף את שפתה העליונה, דמאי גרע משאר צידי התיבה. ורק לדעת ר"ח, הסובר שציפוי הארון נעשה על ידי נתינת תיבת זהב מבפנים ותיבת זהב מבחוץ הוצרך להשמיענו שיש צורך לצפות גם את שפתו העליונה של ארון העץ].

אמר רבי פנחס: להביא [לרבות] בין נסר לנסר. שצריך לצפות זהב אף את החלל שבין נסר לנסר בעצי הארון, כדי שיראה כמקשה אחת.

ועתה מבארת הגמרא כיצד היו עשרת הדברות שעל הלוחות כתובים:

רבי חנינה בן גמליאל אומר: חמשה דברים היו כתובים על לוח זה, וחמשה דברים על לוח זה. הדא הוא דכתיב: "ויגד לכם את בריתו אשר צוה אתכם לעשות, עשרת הדברים, ויכתבם על שני לוחות אבנים". הרי שנכתבו עשרת הדברים על שני לוחות אבנים.

נמצא חמשה דברות כתובים על לוח זה, וחמשה על לוח זה.

ורבנן אמרי: על כל לוח כתב את כל עשרת הדברים. עשרה על לוח זה, ועשרה על לוח זה. (77)

הדא הוא דכתיב: "ויגד לכם את בריתו אשר צוה אתכם לעשות, עשרת הדברים, ויכתבם על שני לוחות אבנים". ומפרשים רבנן שכתב עשרה על לוח זה, ועשרה על לוח זה.

רבי שמעון בן יוחאי אומר: עשרים נכתבו על לוח זה, ועשרים על לוח זה. דכתיב: "לוחות כתובים משני עבריהם, מזה ומזה הם כתובים". וכיון שעל כל לוח נכתבו עשרת הדברות מכל צד, נמצא שעשרים נכתבו על כל לוח [עפ"י גירסת הגר"א].

רבי סימאי אמר: ארבעים נכתבו על לוח זה וארבעים על לוח זה. דכתיב: "מזה ומזה הם כתובים". וכיון שכבר נאמר "לוחות כתובים משני עבריהם" ללמדנו שעל שני צידי הלוח היו כתובים כל עשרת הדברות, וכרבי שמעון בן יוחאי, מדוע חזר הכתוב ואמר "מזה ומזה הם כתובים"?

אלא, ללמדך, שהיו הדברות כתובים טטרוגה [מרובע - בלשון יונית]. והיינו בארבעת רוחותיו של כל לוח. שעל כל צד בלוח, כולל עוביו, נכתבו כל עשרת הדברות. נמצא שארבעים היו כתובים על כל לוח.

חנניה בן אחי רבי יהושע אומר: בין כל דיבור ודיבור שבלוחות היו כתובים דקדוקיה ואותיותיה של תורה. דכתיב: "ממולאים בתרשיש" - כימא רבא [כמו הים הגדול] ששמו "תרשיש", וכפי שמפרש ריש לקיש בסמוך.

רבי שמעון בן לקיש, כד הוה מטי הדין קרייה [כשהיה מגיע למקרא זה] ד"ממולאים בתרשיש", הוה אמר [היה אומר]: יפה למדני חנניה בן אחי רבי יהושע בפירושו של מקרא זה, ש"ממולאים בתרשיש" היינו כים הגדול, הקרוי תרשיש.

וכוונתו לומר, שדימה המקרא את לוחות הברית לים הגדול: מה הים הזה, בין גל גדול אחד לגל גדול אחר יש הרבה גלים קטנים. כך בין כל דבור ודבור של עשרת הדברים, שהם כללים [הנמשלים לגלים גדולים], היו כתובים דקדוקיה ואותיותיה של תורה [הנמשלים לגלים הקטנים שבין הגלים הגדולים].

ועתה חוזרת הגמרא לדון במחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה, שנחלקו אם הארון נעשה לפי אמה בת חמשה טפחים או בת ששה.

[הקטע שלפנינו נכתב עפ"י גירסת הגר"א] אמר רבי תנחומא: איתקשיית קומי רבי פנחס [הקשיתי לפני רבי פנחס]: היאך היה מונח ספר תורה של משה?

בשלמא אי נימא כרבי מאיר שמידות הארון נעשו באמה בת ששה, ונמצא שנותרו שני טפחים חלל באורכו של הארון, כמבואר לעיל, ניחא. שבאותו חלל הונח ספר התורה, כדאמרן.

אלא לרבי יהודה, הסובר כי באמה בת חמשה נעשה הארון, ונמצא שכל חלל הארון נתמלא בלוחות, קשיא: ספר תורה - היכן היה מונח?

ומשנינן: על דעתיה [לדעתו] דרבי יהודה צריך לפרש שספר התורה לא הונח בתוך הארון, אלא כמין גלוסקייא [תיבה] עשו לו עבורו מבחוץ, והיה ספר תורה מונח בתוכו.

ומבארת הגמרא: מאי טעמיה דרבי יהודה שפירש שהספר הונח חוץ לארון, ולא בתוכו?

דכתיב "לקוח את ספר התורה הזה, ושמתם אותו מצד ארון ברית ה'". הרי, שיש ליתן את הספר "מצד" ארון ברית ה', ולא בתוכו.

ומביאה הגמרא מקרא נוסף המסייע לרבי יהודה:

מאי טעמיה דרבי יהודה - דכתיב "ונתת את הכפורת על הארון מלמעלה, ואל הארון תתן את העדות אשר אתן אליך".

ולכאורה מקרא שאינו צריך הוא. שהרי כבר נאמר קודם לכן "ונתת אל הארון את העדות". ומהו שחזר וכתב "ואל הארון תתן את העדות"?

אלא, בהכרח שה"עדות" הזאת בנתינת ספר התורה עוסקת.

ובפסוק הזה נכתב "ונתת את הכפורת", ואח"כ "תתן את העדות". וכיון שנתן כבר את הכפורת לכיסוי הארון היאך יתן את העדות לתוך הארון?

אלא, למדת מכאן שתחילה נותן את הלוחות לארון, ומכסהו בכפורת. ואילו את ה"עדות", שהיא ספר התורה, נותן בצד הארון ולא בתוכו.

ומעתה, יקשה לרבי מאיר, הסובר שמקומו של ספר התורה הוא בתוך הארון, ממקרא זה המסייע לרבי יהודה?

ומשנינן: על דעתיה [לדעתו] דרבי מאיר, דו אמר: אין מוקדם ומאוחר בתורה. שלא הקפידה התורה על סדר הקדימה והאיחור, ופעמים שפרשיות שנאמרו תחילה נכתבו לאחר הפרשיות המאוחרות להן.

וסובר רבי מאיר שאף בענין אחד אומרים כלל זה.

ולפיכך מתפרש המקרא הזה כאילו נכתב איפכא: "ואל הארון תתן את העדות אשר אתן אליך". ואחר כך "ונתת את הכפורת על הארון מלמעלה".

אדרבא יש לנו לומר כי מכאן נלמד איפכא, שיש ליתן את הספר תורה בתוך הארון.

ואגב שעסקנו בענין הלוחות מפרשת הגמרא נתינתה כיצד היתה? רבי פנחס בשם רשב"ל אמר: תורה שנתן הקדוש ברוך הוא למשה, נתנה לו אש לבנה חרותה באש שחורה.

מובללת מאש שהרי היתה מעורבת מאש שחורה ולבנה כדלעיל.

חצובה אותיותיה באש.

ונתונה באש.

שנאמר: "מימינו אש דת למו", וקאי על התורה, וקראה אש.

הלכה ב - מתניתין:

במשנה הקודמת נאמר כי שלש עשרה השתחוויות היו במקדש.

היכן היו השתחויות האלו?

ארבע השתחויות היו כנגד ארבעת שערי העזרה שבצפון, וארבע כנגד ארבעת השערים שבדרום העזרה. שלש כנגד שלשת שערי העזרה שבמזרח העזרה, ושתים במערב.

השתחויות אלו היו כנגד שלשה עשר שערים שהיו בעזרה, והיו משתחוים, ומודים על נוי הבנין.

ועתה מונה המשנה את שמות השערים:

השערים הדרומיים היו סמוכים ומשוכים לצד מערב. ואלו הם:

א. שער העליון - שהר הבית היה משופע ועולה ממזרח למערב, ונמצא שהשער הסמוך ביותר למערב הוא היותר עליון, ולפיכך נקרא כן [ולא נתפרש מה היה משמש שער זה].

ב. שער הדלק - היה סמוך לשער העליון, ונקרא כן על שם שמכניסים דרך שם את העצים למערכה, שדולקים על המזבח.

ג. שער הבכורות - שמכניסים דרך שם את הבכורות הנשחטים בדרום, כדין קדשים קלים, שמקום שחיטתן בדרום.

ד. שער המים. ולמה נקרא שמו "שער המים"

- כיון שבו מכניסין צלוחית  של ניסוך המים בחג הסוכות.

דף יז - א

רבי אליעזר בן יעקב אומר: לכן נקרא שער המים, כי בו המים מפכין [יוצאין בזרימה דקה, כרוחב פי הפך] לעתיד לבא, ועתידין [על פי נבואת יחזקאל] להיות יוצאין ונובעים מתחת מפתן הבית בקדש הקדשים. ובתחילתן זרימתן הם בעובי קרני חגבים, וכשמגיעין לשער זה יתרבו ויהיו כבר כרוחב פי הפך.

וכנגד ארבעה שערים אלו שבדרום היה משתחוה ארבע השתחוויות לדרום.

לעומתן של ארבעת השערים בדרום היו ארבעה שערים בצפון, סמוכים למערב:

א. שער יכניה. [ובהמשך המשנה יבואר הטעם שנקרא כן].

ב. שערהקרבן - שבו מכניסים קרבנות קדשי קדשים, שמקום שחיטתן הוא בצפון העזרה.

ג. שער הנשים - שבו נכנסות הנשים לסמוך ידיהם על קרבנן למאן דאמר נשים מותרות לסמוך על קרבנן. ולמאן דאמר שאסורות לסמוך, מכל מקום, היו נכנסות לעמוד על קרבנן.

ד. שערהשיר - שדרכו היו מכניסים כלי שיר לנגינת הלוים.

ולמה נקרא שמו של השער הראשון שבצפון הסמוך למערב שער יכניה?

לפי שבו יצא יכניה מלך יהודה בגלותו, לאחר שנכנס למקדש להשתחוות ולבקש רחמים על הליכתו בגולה לבבל, ויצא דרך אותו שער.

השערים שבמזרח הם:

א. שער ניקנור - על שם ניקנור שהביא דלתותיו מאלכסנדריא בדרך נס.

ב. ושני פשפשין [שערים קטנים שבהם דלתות קטנות] היו קבועין לו בשער הגדול אחד בימינו, ואחד בשמאלו, כדי שיהיו נוחות להפתח למי שירצה, בכל עת שירצה [מאירי]. ואף הם נמנים בכלל שלש עשרה השערים.

ושנים נוספים היו במערב, שלא היה להם שם ידוע מפני שלא היו משמשים אלא מעט, לצאת דרך שם לרחבה שאחורי המקדש [מאירי].

נמצאו כל השערים יחד שלשה עשר, וכנגדם היו שלש עשרה ההתשחוויות.

גמרא:

ואמרינן: מתניתין - אבא יוסה בן יוחנן היא, דאמר שלשה עשר שערים היו במקדש, ולפיכך יתכן לפרש שההשתחויות היו כנגד שלשה עשר שערים.

ברם כרבנן [אבל לרבנן] אי אפשר לפרש משנתינו כן. שלדעתם רק שבעה שערים היו בעזרה.

ואם כן על דעתיה דרבנן [לדעת רבנן], יש לנו לדעת: היכן היו שלש עשרה ההשתחוואות הללו?

ומשנינן: רבנן יפרשו כי ההיא כמו דתנינן תמן ששנינו שם במסכת מדות:

שלש עשרה פרצות היו בו בכתל העזרה, שפרצום מלכי יון, וחזרו וגדרום בני חשמונאי. וגזרו כנגדן שלש עשרה השתחוואות.

שנינו במשנה: ולמה נקרא שמו שער המים? רבי אליעזר בן יעקב אומר: בו המים מפכין ועתידין להיות יוצאין מתחת מפתן הבית, כנבואת יחזקאל.

ומפרשת הגמרא פסוקי נבואה זו.

כתיב בזכריה [יד ח]: "והיה ביום ההוא, יצאו מים חיים מירושלים. חצים אל הים הקדמוני וחצים אל הים האחרון. בקיץ ובחרף יהיה".

תני: מבית קדשי הקדשים ינבעו המים. אלא שמשם ועד הפרוכת של קדשי הקדשים יהיה הקילוח דק כקרני סילי וכיליי [כקרני זבובין ויתושין] שהם דקים ביותר.

ומן הפרוכת עד מזבח הזהב יתרחב מעט הקילוח ויעשה כקרני חגבים.

וממזבח הזהב עד עזרות יהיה הקילוח כחוט אריגה של שתי, שהוא עב יותר מקרני חגבים.

ומן העזרות עד מפתן הבית יעשה הקילוח כחוט אריגה של ערב, שהוא עב משל שתי. ומכאן ואילך יתגבר הקילוח ויעשה רוחבו כקילוח היוצא מפי הפך.

דכתיב בנבואת יחזקאל [מז ב ה]:

"והנה מים מפכים מן הכתף הימנית, בצאת האיש קדים וקו בידו.

וימד אלף באמה, ויעבירנו במים מי אפסים.

וימד אלף ויעבירני במים מים ברכים.

וימד אלף ויעברני מי מתנים.

וימד אלף נחל אשר לא אוכל לעבור, כי גאו המים מי שחו נחל אשר לא יעבר".

וכך הוא ביאור הפסוקים:

"והנה מים מפכים" - יוצאים ברוחב קילוחן כמימי הפך, "מן הכתף הימנית" - דהיינו מן השער הדרומי, וכפי ששנינו במשנתינו: שער המים שבו מפכים ויוצאין מתחת מפתן הבית, וממשיכים ומתחזקים ממקום למקום, וכדלהלן.

"בצאת האיש קדים וקו בידו" - נטל המלאך קנה מדידה בידו.

"וימד אלף באמה" - ומדד אלף אמות ממפתן הבית.

"ויעבירני במים מי אפסים" - העבירני המלאך בחזוני במים. ושם כבר היו המים בעומק מי אפסים. והיינו שהגיעו המים עד קרסולה [עד הקרסוליים].

"וימד אלף, ויעבירני במים מי ברכים" - ושוב מדד המלאך אלף אמה נוספים ושם נתרבו המים והגיעו עד ברכייה [עד הברכים].

"וימד אלף, ויעברני מי מתנים" - מדד אלף אמה נוספים, וכשעברתי שם בחזוני הגיעו המים עד מתנייא [המותניים].

מכאן ואילך "וימד אלף" נוספים, ושם היו המים זורמין ושופטין כ"נחל אשר לא אוכל לעבור". שאפילו לבירנין [ספינה] גדולה, אינה יכולה לעבור בו.

מאי טעמא קאמר הכי? מנין לו שאפילו ספינות אינן יכולות לעבור שם?

שנאמר בישעיה [לג כא] גבי מעיין זה: "וצי אדיר [ספינות גדולות] - לא יעברנו".

הרי להדיא שאין הספינות יכולות לעבור בו.

ומפני מה לא יוכלו הספינות לעבור?

"כי גאו המים" [הוא המשך הפסוק דלעיל] מי שחו".

מהו "מי שחו"?

ומבארת הגמרא שמשמעותו כאילו כתיב תיבה אחת - "משחו".

לומר, שאפילו לשוט במים אי אפשר בנחל השוטף הזה.

ומפרשת הגמרא מאי משמע ד"שחו" לשון שייט הוא - כדאמר רב חונה באתרין [במקומנו], קרו אינשי לשייטא - שחונא.

וכן מצינו במקרא, שנאמר בישעיה: "ופני ידיו בקרבו כאשר יפרש השוחה לשחות". הרי שהשט במים קרוי "שוחה".

רבי יוסי בא לפרש באופן אחר את הביטוי "מי שחו" האמור על נחל זה היוצא מהמקדש.

מהו "מי שחו"?

אמר רבי יוסי בי רבי בון: "מי שחו" היינו מיין [מים] דמתמללין בעלמא [שמשיחין עליהם בעולם].

"שחו" לשון שיחה הוא, וכוונת הכתוב לומר שמי הנחל שוטפין כל כך, עד שהם מעוררין את בני האדם לתהות בהם ולשוחח עליו.

ומביאה הגמרא פסוק נוסף העוסק במעיין זה האמור בנבואת יחזקאל.

כתיב בזכריה: [יג א] "ביום ההוא יהיה מקור [מעיין] נפתח לבית דוד וליושבי ירושלים לחטאת ולנדה"

וקשה, מהו דכתיב במקרא זה "לחטאת ולנדה", דמשמע שמעיין זה כשר רק לטבילת נדה, ול"מי חטאת", שהיו נותנין באפר פרה אדומה. אך לשאר טבילות אינם כשרים, ומדוע, הא מעיין כשר הוא לכל הטבילות?

אמר רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יוחנן: כך היא כוונת המקרא. שהמים הזורמים במעיין בקטע שמבית דוד שהיה חוץ לירושלים, ועד יושבי ירושלים - כשרים הם לטבילת נדה לטבול וליטהר מנידתה, ולמי חטאת.

אך בשטח הנהר הזורם מכאן ואילך - מי תערובת הם, שמתערבין מי גשמים במי המעיין. והילכך: כשרים הם רק לטבילת נדה, שטבילתה כשרה בין במעיין ובין במי גשמים. אך פסולים הם למי חטאת, מפני שדינם של מי חטאת לבוא רק מ"מים חיים". והיינו, מי מעיין, וכיון שנתערבו מי גשמים במעיין שוב אין הוא כשר למי חטאת.

אמר רבי אלעזר: לא לזה כיוון הכתוב. אלא כוונת המקרא היא שהמים הקולחים מבית דוד ועד יושבי ירושלמים כשרים הם לטבילת נדה ולמי חטאת.

והמים הזורמים מכאן ואילך - מי קטפריסות הן [יורדים הם במדרון תלול מאד], ודינם של מים היורדין באופן זה שפסולין הם הן לטבילת נדה, והן למי חטאת, כיון שאינם נחשבים כמחוברים למעיין מחמת כן, כמבואר בכמה מקומות, ש"קטפרס" אינו נחשב חיבור ואין המים שם מטהרין.

ומביאה הגמרא מקרא נוסף העוסק במעיין הנזכר.

כתיב ביחזקאל [מז ו] בהמשך נבואתו על חזון מעיין זה:

"ויאמר אלי המים האלה יוצאים אל הגלילה הקדמונה, וירדו על הערבה, ובאו הימה, אל הימה המוצאים - ונרפאו המים".

ומפרשת הגמרא מקרא זה: "ויאמר אלי המים האלה יוצאים אל הגלילה הקדמונה" - זה ים של סמכו. ששבעה ימים סובבים את ארץ ישראל, ולארבע מהם יצאו מי המעיין הנזכר. וגלילה הקדמונה הוא "ים סמכו" הנמצא במזרחה של ארץ ישראל ועל שם קראה הכתוב "הקדמונה".

"וירדו אל הערבה" - זה ים של טבריא.

"ובאו הימה" - זה ים המלח.

"אל הימה המוצאים" - זה הים הגדול.

ולמה נקרא שמו "מוצאים"?

כנגד שתי פעמים שיצא ים זה להציף את העולם, אחד בדור אנוש, ואחד בדור הפ לגה.

אמר רבי לעזר בשם רבי חנינה: בראשונה כשיצא הים בדור אנוש יצא עד מדינה ששמה קלבריאה והיא במדינת צרפת, ובשניה - בדור הפלגה יצא הים עד כיפי [הסלעים] שבמדינת ברבריאה

רבי אחא בשם רבי חנינה אומר: בראשונה בדור אנוש יצא עד כיפי ברבריאה, ושניה יצא עד עכו ועד יפו.

ודריש ליה מקרא דאיוב דכתיב: ויען ה' את איוב ... ואומר: עד פה תבוא ולא תוסיף, ופה ישית בגאון גליך".

ומפרש לקרא הכי: "עד פה תבוא ולא תוסיף". "פה" כמו "כה". שאמר ה' לים עד פה תבא, והיינו עד עכו תבוא, ולא תוסיף להתפשט הלאה, לפי שעכו היא גבול ארץ ישרא ל.

"ופה ישית בגאון גליך". שאמר ה' לים: עד יפו אשית גאון גליך, ולא יותר. ו"פה" הוא כמו "יפו".

ועתה חוזרת הגמרא לפרש את סוף המקרא הנזכר, שנאמר שם אחר שפירט הכתוב שמי המעיין האמור יוצאים אל ים סמכו וים טבריה וים המלח וים הגדול - "ונרפא המים", שעל ידי שנכנסים בהם מי המעיין ירפאו המים שבימים אלו.

ומקשינן: הניחא ימא רבא [ים הגדול] וימא דמילחא [וים המלח] שמימיהן מלוחין, על כן יש צורך למי המעיין שירפאום בשביל למיתקן [שיתמתקו ממליחותם].

אלא ימא דטבריא וימא דסמכו - מה צורך יש לרפאותם שהרי מימיהן מתוקים.

ומשנינן: הא דנכנסו מי המעיין גם לימים אלו, הוא כדי לרבות דגתם, שעל ידי מים אלו הבאים מהמעין יתברכו מימיהם לגדל הרבה דגים.

דכתיב ביה: [ביחזקאל גבי מעיין זה] "למינה תהיה דגתם". ותיבת "למינה" מיותרת היא, שהרי פשיטא דלמינה תהיה. אלא בא קרא זה ללמדנו שלמיני מינים תהיה דגתם, ותהיה דגתם מרובה ביותר, מה שאין מצוי כן בשאר ימים.

תני אמר רבי שמעון בן גמליאל: מעשה שהלכתי לציידן. והביאו לפני יותר משלש מאות מיני דגים בתמחוי [בתבשיל] אחד.

כתיב בסיפא דקרא דלעיל "ונרפא המים" על ידי מי המעיין.

וכתיב שם בהמשכה של הנבואה על המעיין הנזכר: "בצאתיו וגבאיו ולא ירפאו למלח ניתנו".

וקשה דבתחילה כתיב "ונרפאו המים", ואת אמרת בהמשך הדברים "ולא ירפאו המים"?

ומשנינן: אין כוונת המקרא לומר שאין מים אלו מרפאין. כי בודאי מרפאין הם כדכתיב בתחילה.

אלא, מקום הוא, ושמו "ולא ירפאו". ובא הכתוב לומר שלא יגיעו המים עד למקום הזה, הקרוי "ולא ירפאו", כי מקומות אלו "למלח ניתנו".

עוד כתיב שם בהמשך לפסוק זה: "ועל הנחל יעלה על שפתו, מזה ומזה, כל עץ מאכל. לא יבול עלהו, ולא יתם פריו, לחדשיו יבכר. כי מימיו מן המקדש המה יוצאים והיה פריו למאכל ועלהו לתרופה".

תני, אמר רבי יהודה: לפי שבעולם הזה תבואה עושה [גדילה] לששה חדשים, שהרי בחשון זורעים את התבואה ובניסן כבר מביאים מנחת העומר מהתבואה החדשה. ואילו אילן עושה פירותיו אחת לשנים עשר חודש.

אבל לעתיד לבא, התבואה עושה לחדש אחד, ואילן עושה לשני חודשים.

מאי טעמיא ומקורו לכך?

דכתיב בהאי קרא: "כל עץ מאכל ... לחדשיו יבכר". ומיעוט רבים שנים. נמצא שלעתיד לבא יבכרו האילנות פירותיהם אחת לחודשיים, וכיון שדרך התבואה לבכר במחצית הזמן מאילן, כמו שנתבאר, למדנו שלעתיד לבא עתידה התבואה לבכר אחת לחודש.

אמר רבי יוסי [בא לחלוק על דברי רבי יהודה]: לפי שבעולם הזה התבואה עושה לששה חדשים, ואילן עושה פירותיו לשנים עשר חודש. אבל לעתיד לבא התבואה עושה לחמשה עשר יום, ואילן עושה פירות אחת לחודש אחד.

שכן מצינו שעשתה התבואה בימי יואל לחמשה עשר יום. שהרי הגשם הראשון ירד באותה שנה בתחילת ניסן וגדלה בתבואה מהר, וקרב ממנה מנחת העומר, הבאה בששה עשר בניסן. וכיון שתבואה מבכרת במחצית הזמן מאילן, למדים אנו שאילן מבכר לחודש אחד.

מאי טעמיה? כלומר, היכן מצינו כן ביואל?

דכתיב: [יואל ב] "ובני ציון גילו ושמחו בה' אלהיכם, כי נתן לכם את המורה לצדקה, ויורד לכם גשם מורה ומלקוש בראשון". הרי, שהיורה ירד באותה שנה בניסן, ובששה עשר בניסן הביאו כבר את העומר.

ומקשינן: ומה מקיים [היאך מבאר] רבי יוסי לקרא "לחדשיו יבכר", שמשמע מיניה שאחת לחודשיים יוציא האילן פירותיו, [שהרי מיעוט רבים שנים] ולא אחת לחודש?

ומשנינן: רבי יוסי מפרש לקרא הכי "לחדשיו יבכר" - בכל חודש וחודש יהיה מבכר ולשון "חדשיו" היינו חודשים דעלמא.

והשתא מפרש לה לסיפא דהאי קרא, דכתיב: "והיה פריו למאכל ועלהו לתרופה". רבי יוחנן אמר: תרופה לשון פרי הוא. וקאמר קרא: תרפיה [הפירות] של אילנות אלו מציץ עליה - נראין יותר מן העלין שבאילנות, לפי שמרובין הם מאד.

ומקשינן: וכי תרף לשון מזונה [מזון] הוא? והיאך אפשר לבאר דתרפיה היינו הפירות?

אלא ודאי ד"תרפיה" - לשון תרופה הוא. וכוונת הכתוב שעלין אלו מרפאים את מי שאוכלם.

ונחלקו רב ושמואל מהי התרופה שבעלין אלו:

חד אמר: להתיר פה שלמעלן, שהאלמים האוכלין עלים אלו יהיו מדברים.

וחד אמר: להתיר פה שלמטן. שרחמן של העקרות האוכלות עלין אלו נפקד.

וכן נחלקו רבי חנינה ורבי יהושע בן לוי.

חד אמר: שעלין אלו מועילין להתיר פה עקרות, וחד אמר: להתיר פה אלמים. והיינו כרב ושמואל.

שנינו במשנה: לעומתן בצפון סמוכין במערב שער יכניה ... ולמה נקרא שמו שער יכניה? שבו יצא יכניה בגלותו.

ומביאה הגמרא את המעשה שהיה עם יכניה [הוא יהויכין המלך] במקדש טרם יציאתו לגלות.

אתה מוצא בשעה שעלה נבוכדנאצר לכאן, לארץ ישראל, כדי לקחת את יהויכין מלך יהודה, שהמליכו במקום יהויקים אביו, ויעצו שרי בבל לסלקו.

בא וישב לו בדופני של אנטוכיא [במגרשה של העיר אנטוכיא].

ויצאה סנהדרין גדולה לקראתו, ואמרה לו: האם הגיע כבר הזמן הבית הזה ליחרב?

[ושאלוהו כן לפי שידעו מהנביאים שעתיד הבית ליחרב, ורצו לידע אם ביאתו עתה לארץ ישראל בשביל כך היא].

אמר להן נבוכדנאצר: לא להחריב הבית באתי. אלא, אותו שהמלכתי עליכם [יהויכין] - תנוהו לי, ואני הולך.

באו הסנהדרין ואמרו ליהויכין מלך יהודה: נבוכדנאצר בעי לך [חפץ בך].

כיון ששמע מהן כך, נטל יהויכין את המפתחות של בית המקדש, ועלה לגגו של היכל.

אמר לפניו: רבונו של עולם, לשעבר היינו נאמנים לך והיו מפתחותיך מסורין לנו. עכשיו, שאין אנו נאמנים - הרי מפתחותיך מסורין לך.

ופליגי תרין אמוראין מה היה באותה שעה שזרק המפתחות כלפי מעלה.

חד אמר: זרקן למעלה, ועוד לא ירדו.

וחד אמר: באה כמין יד מלמעלה, ונטלתן מידו.

דף יז - ב

כיון שראו כל  חורי [נכבדי] יהודה כן, שאין רצון המקום בעבודתם, ושנמס לב המלך בקרבו - עלו לראש גגותיהן, ונפלו ומתו. הדא הוא דכתיב: "משא גיא חזיון [היא ירושלים, שהכל מסתכלין שם - רש"י תענית כט א]:

מה לך איפוא כי עלית כולך לגגות, תשואות מלאה, עיר הומיה, קריה עליזה. חלליך - לא חללי חרב, ולא מתי מלחמה", אלא שהרגו את עצמם.

הלכה ג - מתניתין:

שלשה עשר שולחנות היו במקדש:

שמונה שולחנות של שיש היו בבית המטבחים, הנמצא בצד המזבח, שעליהן היו מדיחין את הקרביים של הקרבנות. ועשאום של שיש ולא של כסף כדי שלא יתעפשו, שהכסף טבעו לחמם, והשיש מצנן.

ושנים שלחנות היו במערב הכבש של מזבח החיצון. אחד מהן היה של שיש, ואחד מהן של כסף.

על של שיש - היו נותנים את האברים של העולה אחר ניתוחם, עד שיקטירום הכהנים.

ועל שלחן של כסף - היו נותנים את כלי שרת הנצרכים לעבודת הקרבנות בכל יום, כמפורש במסכת תמיד [ג ד].

נצטוו הכהנים במקדש לסדר את לחם הפנים על השלחן שבהיכל.

וסדר מצוותו כך הוא:

כל שבת היו מסדרין שנים עשר לחמים על גבי שלחן הזהב שבהיכל, ועמו שני בזיכי לבונה, והיה הכל מונח עד לשבת הבאה.

לשבת הבאה, היו מסירין את הלחם מהשלחן, ומניחים עליו לחם חדש, והלחם שהוסר היו מניחים אותו על שולחן זהב מחוץ להיכל, באולם, עד שהיו מקטירין את הבזיכין.

בהקטרת הבזיכין היה ניתר הלחם באכילה, לפי שהקטרתם נחשבת כהקטרת הקומץ במנחה, שמתיר בהקטרתו את שיירי המנחה באכילה לכהנים.

ואחר כך היה הלחם מתחלק לכהנים.

ושנים שלחנות היו באולם שלפני ההיכל, מבפנים על פתח הבית - סמוך לפתח האולם.

אחד של שיש ואחד של זהב.

על שלחן של שיש - נותנים עליו לחם הפנים בכניסתו להיכל, לפוש שם משעה שנאפה עד שיסדרוהו על שלחן הזהב שבהיכל. (78)

ועל שלחן של זהב - היו מניחים את לחם הפנים ביציאתו [והיה מונח שם עד שיתחלק הלחם לכהנים].

ולא היה שולחן זה עשוי שיש, היות שכבר עמד הלחם על שלחן הזהב שבהיכל, ושוב אין מניחין אותו בסילוקו על של שיש, לפי שמעלין בקודש ולא מורידין. ושולחן אחד של זהב היה מבפנים, בצפון ההיכל, שעליו היה עומד לחם הפנים תמיד, לפני ה'.

גמרא:

שנינו במשנתינו: שנים באולם מבפנים על פתח הבית, אחד של שיש ואחד של זהב. על של שיש נותנין לחם הפנים בכניסתו,

ואילו בברייתא תני: על שלחן של כסף היו מניחים את הלחם בכניסתו, ולא על של שיש כדתנן במשנתינו.

אמר רבי יוסי בשם רבי שמואל בר רב יצחק, ורבי חנניה מטי בה בשם רבי יוחנן: לית כאן של כסף [לא תגרוס של כסף] בברייתא, מפני שהוא מרתיח, ומתחמם הלחם ועלול להתעפש. ועל כן היו מניחים אותו על של שיש שאינו מחמם.

ופרכינן: וכי לא כן תני ביומא: זה אחד מן הנסים שנעשו בבית המקדש, שכשם שהיו מניחין אותו [את לחם הפנים] חם - כך היו מוציאין אותו בשבת הבאה חם.

שנאמר: "לשום לחם חם ביום הלקחו".

וכיון שמצינו שהיה נשמר חום הלחם עד שעת סילוקו בשבת הבאה, אם כן לא היה מתעפש אפילו היו מניחין אותו על שלחן של כסף.

ומשנינן: רבי יהושע בן לוי אמר: אין מזכירין מעשה ניסים! שאין סומכין על הנס אלא עושין הכל בדרך הטבע, וחוששים שלא יתעפש. ועל כן היו מניחים אותו על של שיש ולא על של כסף.

בעון קומו [נסתפקו לפני] רבי אילא: אם הניחו לחם הפנים בשבת, ונשאר עד שבת הבאה כדינו, ולא היה שם, בשבת השניה, לחם אחר כדי לסדר על השלחן - מהו להניחו ללחם שהיה מונח עליו משבת שעברה עד לשבת הבאה?

ויסוד הנידון הוא: האם נפסל הלחם בפסול "לינה"?

מצד אחד יש לומר, כיון שנתקדש הלחם בכלי שרת על ידי הנחתו על השולחן, ועבר זמנו, הרי הוא נפסל בלינה, הלכך יש להסיר הלחם ולהשאיר את השולחן ריקם.

או שהלחם אינ נפסל בלינה בהיותו על גבי השולחן, גם אם עבר זמנו.

ואם כן, צריך להשאיר את הלחם הקיים לשבוע נוסף, כדי שלא ישאר השולחן בלי לחם.

אמר לון רבי אילא: כתיב: "ונתת על השולחן לחם פנים לפני תמיד". ומדכתיב "תמיד" ילפינן שאפילו הוא כמה ימים על השולחן יכול להניחו ואינו נפסל.

[גירסת הגר"א]. (79)

עשרה שלחנות עשה שלמה במקדש דכתיב בדברי הימים "ויעש שלחנות עשרה וינח בהיכל חמשה מימין וחמשה משמאל"

ומפרשת הגמרא הא דכתיב "חמשה מימין וחמשה משמאל":

אין הכוונה שחמשה שלחנות היו בימין ההיכל בדרום וחמשה בשמאלו בצפון. דאין תימר [דאם תאמר] כן דחמשה היו בדרום וחמשה בצפון, והלא אין השלחן כשר אלא בצפון.

שנאמר: "ואת השלחן תתן על צלע צפון".

אם כן, מה תלמוד לומר "חמשה מימין וחמשה משמאל"?

אלא, כוונת הכתוב הוא שחמשה שלחנות היו מימין שלחנו של משה [שנצטווה לעשותו במלאכת המשכן], וחמשה משמאלו. וכולם בצפון היו.

ואף על פי כן, שהיו עשרה שולחנות מלבד השלחן שעשה משה, לא היה מסדר את הלחם אלא בשלחן של משה בלבד.

שנאמר: "ויעש שלמה את כל הכלים אשר בית ה': את מזבח הזהב, ואת השלחן אשר עליו לחם הפנים זהב". ומשמע שעל שולחן אחד בלבד היה מסודר לחם הפנים.

רבי יוסי בי רבי יהודה אומר: על כולן היה מסדר הלחם, פעמים בזה ופעמים בזה, ולא היו מקפידין לסדרו על השלחן שעשה משה דווקא. לפי שנאמר בספר דברי הימים: "ויעש שלמה את כל הכלים אשר בית האלהים, ואת מזבח הזהב, ואת השולחנות, ועליהם לחם הפנים".

ומשמע שעל כולם היה יכול לסדר את לחם הפנים.

ותנא קמא, הסובר שעל שולחן אחד היה מסדר, מפרש להאי קרא ד"את השולחנות ועליהם לחם הפנים" דמיירי בשני השולחנות שהיו בפתח ההיכל, שהניחו עליהם את הלחם בכניסתו וביציאתו [מנחות צט א].

עתה דנה הגמרא כיצד סודרו השולחנות שבהיכל:

האם היה אורכן נתון לאורך ההיכל, ונמצא ראשן האחד למערב וראשן השני למזרח, והיו נתונים כולן ראשו של זה בצד סופו של זה לאורך הכותל הצפוני של ההיכל.

או שאורכן של השולחנות היו נתונים לרוחב ההיכל בין הדרום לצפון.

תני בברייתא: אלו השולחנות שהיו בהיכל בין מזרח ומערב היו נתונין, אורכן לאורך ההיכל, דברי רבי.

רבי אלעזר בי רבי שמעון אומר: בין צפון ודרום היו נתונין, אורכן לרוחב ההיכל

ואמרינן: מאן דאמר בין מזרח ומערב היו נתונין ניחא. ולא קשה עליו מידי. דאף דעשה שולחנות עשה שלמה כולהן [כולם] ראוין הם לשירות לסדר עליהם לחם הפנים שהרי כולם היו מסודרין במקומן - בצפון, כל אחד בראשו של חברו לאורך רוח צפון.

אלא, למאן דאמר בין צפון ודרום היו נתונים השלחנות, תקשי: הרי רחבו של ההיכל מצפון לדרום הוא עשרים אמה, והשלחן היה אמתיים ארכו ואמה רחבו, וכשנחשב מידת אורכן של עשרת השולחנות העומדים זה אחר זה, עולה כי מדתן היא עשרים אמה.

נמצא שהשלחנות תופסין את רוחב ההיכל מכותל צפון עד כותל דרום.

ונמצא אם כן שהשלחן לא היה כדינו בצפון אלא בדרום, כיון שמחצית השולחנות היו בדרום ומחציתן בצפון, ואין כולן ראויין לסידור השולחן.

דף יח - א

וכן יקשה למאן דאמר זה. כי נמצא גם כן שמנורה מונחת בצפון.

שהרי להך מאן דאמר גם עשרת המנורות שעשה שלמה [כמבואר להלן] היו נתונין בין צפון לדרום [דלא מסתבר לחלק בין המנורות לשולחנות]. ונמצא שאף הם מחציתן בצפון, ואין שווין כולן לשירות, שהרי מנורה מקומה בדרום.

ועוד קשה להך מאן דאמר שבין צפון לדרום היו מונחים:

והא תני: השלחן היה נתון בהיכל מחצי הבית ולפנים, שארכו של ההיכל היה ארבעים אמה והשלחן היה נתון מחצי ההיכל ולפנים היינו בעשרים האמות הסמוכות לקודש הקדשים, כשהוא משוך מן הכותל שתי אמות ומחצה כלפי הצפון, כדי שישאר רווח פנוי להילוך שני הכהנים שהיו נושאים את שני סדרי לחם הפנים. שלהילוך שני אנשים בעינן שתי אמות ומחצה.

ומנורה כנגדו בדרום. דכתיב "נכח השלחן", זה כנגד זה, ואף היא היתה משוכה מהכותל הדרומי שתי אמות ומחצה, כמידת השלחן.

ומזבח הזהב היה נתון באמצע אורך הבית, בסופן של העשרים אמה הראשונות שהיו בהיכל.

ונמצא שהוא חולק את הבית מחציו ולפנים. והיה המזבח משוך קימעא [מעט] מן השלחן והמנורה כלפי חוץ, לכיוון פתח ההיכל שבמזרח. שהרי השלחן והמנורה אף הם היו באמצע הבית אך משוכין היו כלפי פנים בתחילת העשרים אמה הפנימיות, הסמוכות לקדש הקדשים. ונמצא השלחן והמנורה והמזבח מונחין בהיכל כמין סגול.

וכולן [השלחן, המנורה ומזבח הזהב] היו נתונים משליש הבית ולפנים.

כשנחשב את ההיכל שהיה ארכו ארבעים אמה עם קדש הקדשים שארכו עשרים אמה נמצא שישים אמה.

ומזבח הזהב, שהיה לסוף עשרים אמה מן פתח ההיכל, נתון הוא משליש הבית ולפנים [כולל קדש הקדשים], שהוא חציו של ההיכל.

וכן השלחן והמנורה היו נתונים לשליש הבית, שהוא חציו של היכל, כמבואר לעיל.

ועתה מבארת הגמרא את הקושיא מברייתא זו על הסובר שבין צפון לדרום היו השולחנות נתונים.

קתני מיהא, שהיה השלחן משוך שתי אמות ומחצה מן הכותל. והאיך יתכן זאת למאן דאמר שבין צפון לדרום היו השולחנות מונחים?

והרי אורך עשרת השולחנות יחד הוא עשרים אמה וכל רחבו של היכל כך הוא, ולא נותר כלל מקום פנוי שנוכל למשוך ולהרחיק את השלחן מן הכותל.

ומוכח, שבין מזרח ומערב היו נתונים.

ועתה באה הגמרא לבאר את ענין המנורות שעשה המלך שלמה:

עשר מנורות עשה שלמה.

שנאמר בדברי הימים: "ויעש את מנורת הזהב עשר כמשפטו, ויתן בהיכל, חמש מימין וחמש בשמאל".

ומפרשת הגמרא כי הא דכתיב "חמש בימין וחמש בשמאל" אין הכוונה שחמש מנורות היו בימין ההיכל בדרום וחמש משמאל בצפון.

אין תימר [אל תאמר] כן שהיו חמש בצפון וחמש בדרום.

והלא אין המנורה כשרה אלא כשהיא מונחת בדרום. שנאמר [שמות כו] "ואת המנורה נוכח השלחן על ירך המשכן תימנה". והרי תימן הוא צד דרום. הרי שמקומה של המנורה הוא בדרום.

ואם כן, מה תלמוד לומר "חמש מימין וחמש משמאל"?

אלא, כוונת הכתוב היא, שחמש מנורות היו מימין מנורתו של משה [שנצטווה לעשותה במלאכת המשכן], וחמש משמאלה, וכולם בדרום היו.

ואף על פי כן, שהיו עשרה מנורות במקדש, לא היה מבעיר אלא את המנורה של משה בלבד. שנאמר: "ומנורת הזהב ונרותיה לבער בערב בערב". מדכתיב מנורת זהב, שהיא לשון יחיד, משמע שרק מנורה אחת היה מבעיר.

רבי יוסי בי רבי יהודה אומר: על כולן היה מבעיר פעמים בזאת ופעמים בזאת. שנאמר בדברי הימים: "ואת המנורות ונרותיהם לבערם כמשפט לפני הדביר זהב סגור". ומשמע שכל המנורות היו עשויות לבער עליהם הנרות ולא רק מנורתו של משה.

כתיב בדברי הימים ב [ד יט]: "ויעש שלמה את כל הכלים אשר בית האלהים, ואת מזבח הזהב, ואת השולחנות ... ואת המנורות והפרח. והנרות והמלקחים - זהב הוא, מכלות זהב".

ומפרשת הגמרא מהו לשון "מכלות זהב": שהן כילו זהבו של שלמה מפני שהוצרך להרבה מאד זהב כדי לזקק ולהוציא ממנו זהב מזוקק בשיעור המספיק לעשות עשר המנורות כמבואר בברייתא דלהלן.

תני רב יהודה בשם אסי: כשעשה שלמה המלך את מנורות המקדש היה שלמה נוטל אלף ככרי זהב ומכניסן לכור שיותך באש ויזדקק מן הפסולת, ומוציאן, ושוב מכניסם ומוציאם, עד שהוא מעמידן על ככר זהב אחד.

לקיים מה שנאמר במנורת משה "ככר זהב טהור עשה אותה". דבעינן זהב טהור המזוקק מפסולת.

תניא אמר רבי יוסי בי רב יהודה: מעשה במנורת המקדש שהיתה יתירה במשקלה על המנורה שעשה משה במדבר במשקל דינר זהב, והכניסוה לכור שמונים פעם ולא חסרה האש ממשקלה כלום.

ומקשינן: ויאות? וכי כך הוא באמת? והרי עינינו רואות שכאשר נותנים זהב בכור באש הוא נחסר?

ומשנינן: אכן כשנותנין זהב באש הוא נחסר ממשקלו. אך זהו דווקא עד דלא יקום על ברריה [כל עוד לא עמד הזהב על ברירותו], שלא נצרף ונזדקק כל צורכו, שאז הוה חסר סגין [הוא מתחסר הרבה] על ידי האש.

אולם מן די קיים על ברריה, משעה שכבר עמד על ברירותו ונצרף כל צורכו, שוב אפילו מכניסין אותו שמונים פעמים לאש לא חסר כלום.

הלכה ד - מתניתין:

בתחילת הפרק נתבאר במשנה שהיו שלשה עשר תיבות העשויות כמין שופר, צרות מלמעלה ורחבות מלמטה, והיו קרויין שופרות. ובהם היו נותנים את המעות המיועדות לקרבנות ציבור ויחיד לסוגיהם השונים. וכל שופר שימש למטרה שונה. ומשנתינו באה לפרש את שמותם של אלו השופרות, ולמה היו משמשים.

שלשה עשר שופרות היו במקדש - בעזרה, וכתוב עליהם שמותם. ואלו הם:

א. "תקלין חדתין" [שקלים חדשים] שבו היו נותנים את השקלים החדשים שתורמין הציבור בכל שנה כמבואר להלן במשנתינו.

ב. ו"תקלין עתיקין" [שקלים ישנים] ויבואר להלן במשנה.

ג. "קנין" יתבאר להלן.

ד. ו"גוזלי עולה" יתבאר להלן.

ה. "עצים" המתנדב להביא עצים למערכה היה נותן דמיהם בשופר שכתוב עליו "עצים", ואחר כך היו לוקחים הכהנים מעות אלו וקונים בהם עצים למערכה.

ו. ו"לבונה". המתנדב לבונה למזבח היה נותן דמיה לשופר שכתוב עליו "לבונה".

ז. "זהב לכפרת" שבו היו נותנין המעות של מי שהתנדב זהב לציפוי קדש הקדשים, או שהתנדב זהב לכלי שרת, שאף הם קרויין "כפרת", שהרי בספר עזרא קרי למזרקי הדם "כפורי זהב", על שם שהכהן מקנח את הדם שאצבעו בשפת המזרק, בין הזאה להזאה, כמבואר בזבחים [כה א]. (80)

ועוד ששה שופרות היו לעולות נדבה. שכל מי שהפריש מעות לחטאתו או אשמו וקנה קרבנו ונשתיירו מן המעות, נותן את מותר המעות לשופרות הנדבה. וממעות אלו היו קונים עולות לקיץ המזבח כמבואר בהמשך משנתינו. שכשהיה המזבח בטל מקרבנות, היו מביאין משם עולות. והטעם שהוצרכו לששה שופרות למעות המותרות יבואר בגמרא.

ועתה מבארת המשנה את שימושם של אלו השופרות.

השופר שכתוב עליו "תקלין חדתין" היו נותנים בו את השקלים החדשים שבכל שנה ושנה.

שכן מי שלא הביא שקלו באדר מביאו כל שעה שירצה עד לפני פרוס חג הסוכות, ונותנו לשופר זה, וכשמגיע זמן תרומת הלשכה מוציא הגזבר את השקלים מן השופר, ונותנם ללשכה כדי לתרום מהם כמבואר לעיל.

והשופר שכתוב עליו "תקלין עתיקין" שימש למי שלא הביא שקלו אשתקד [בשנה שעברה], שדינו שיהא שוקל לשנה הבאה, והיה נותנו בשופר "תקלין עתיקין".

וממעות אלו לא היו מביאין קרבנות ציבור כיון שהקרבנות דינם לבא מתרומת הלשכה של שנה זו ואילו שקל זה ניתן עבור השנה החולפת, אלא היו הולכין לשיירי הלשכה והיו עושין מהם הרבה מצורכי המקדש, כמבואר לעיל פרק ד משנה ב.

השופר שהיה כתוב עליו "קינין" - הן תורים גדולים. ומי שנדר או נדב להביא תורים למזבח היה נותן את דמיהם לשופר שכתוב עליו "קינין", ובמעות הללו היו קונים עבורו הכהנים תורים ומקטירין אותם עבורו.

ו"גוזלי עולה" הן בני יונה קטנים, שהנודר או נודב בני יונה קטנים היה נותן דמיהם לשופר שכתוב עליו גוזלי עולה.

וכולן - שני השופרות של קנין וגוזלי עולה, אין מביאין מדמיהם אלא עולות, דברי רבי יהודה - הסובר, שלא היו שופרות אלא לקיני נדבה, וקינין הבאים בנדבה הינם עולות בלבד ואין בהם חטאות.

אבל לקיני חובה, כגון, קן של זב או זבה ויולדת עניה, המחויבים להביא קן עופות, שתי תורים או שני בני יונה, אחד לחטאת ואחד לעולה, לא היה שופר כלל. אלא, היו נותנים את המעות או העופות ישירות ליד הכהן, ובגמרא יבואר טעמו.

וחכמים אומרים: לא היה שופר אחד לתורים נדבה ושופר אחד לבני יונה הבאים בנדבה.

אלא, השופר שכתוב עליו "קינין" היו נותנים בו דמי קיני חובה, בין לתורים ובין לבני יונה, ומביאים מכל קן [זוג] אחד חטאת ואחד עולה. (81)

והשופר שכתוב עליו "גוזלי עולה" היה מיועד לקני נדבה בין לתורים ובין לבני יונה קטנים ומביאים מכולן עולות בלבד, כדין קני נדבה שהם עולות בלבד.

במשנתינו מבואר שהיו שלשה שופרות נוספים: לנודב עצים או לבונה או זהב, שנותן דמיהם בשופרות אלו. ואגב זאת מפרשת המשנה מהו השיעור שצריך ליתן הנודר עצים, זהב, ולבונה, ולא פירש כמה.

האומר "הרי עלי עצים למזבח", ולא פירש כמה עצים, לא יפחות משני גזירין [חתיכות עץ גדולות], כאותן הגזירין שהיו עורכים על גבי המזבח לקרבן התמיד.

האומר הרי "עלי להביא לבונה", ולא פירש כמה, לא יפחות מקומץ לבונה, שהוא שיעור הלבונה הבאה עם המנחה.

האומר "הרי עלי ליתן מטבע זהב לבדק הבית" ולא פירש איזה מטבע, לא יפחות מדינר זהב, שהיא מטבע קטנה של זהב.

ומפרשת המשנה מה היו עושים במעות שבששה שופרות שהיו לנדבה, שבאו ממותרות חטאות ואשמות.

נדבה - מה היו עושין בה?

לוקחין בה [במעות השופרות הללו] בהמות ומקריבין אותם עולות. והבשר לשם, שכולו מוקטר על המזבח כדין קרבן עולה, שמקטירין אותו כליל. והעורות של העולות מתחלקים לכהנים.

ומה שאמרנו שמעות אלו שנותרו מדמי חטאות ואשמות קונים בהם עולות והבשר מוקטר והעורות ניתנים לכהנים, למדים אנו דין זה מ"מדרשו של יהוידע כהן גדול" [שהיה בימי יהואש המלך].

זה מדרש דרש יהוידע כהן גדול: כתיב בפרשת אשם תלוי, "אשם הוא, אשם אשם לה '".

ולכאורה יש כאן סתירה בלשון הפסוק: שבתחילתו כתיב "אשם הוא", ומשמע שדינו כאשם ודאי, שהבשר ניתן לכהנים, כדכתיב "כחטאת כאשם תורה אחת להם". ובסוף הפסוק כתוב "אשם לה'", ומשמע שכולו לה' כמו עולה. הא כיצד?

אלא זה הכלל בא הכתוב ללמדנו: כל קרבן שהוא בא משום חטא ומשום אשמה, דהיינו, ממעות שנותרו ממה שהפריש לקרבן חטאת או אשם - ילקח בו עולות.

הבשר מוקטר כולו לשם, והעורות מתחלקים לכהנים [ובלא דרשה זו לא היינו יודעים שאפשר להביא עולות מכסף שהופרש לחטאת ואשם].

ונמצאו שני הכתובים הנזכרים קיימים.

כיון שהפסוק הזה לא מדבר בקרבן אשם אלא בעולה הבאה ממותר אשם מיושבים שני המקראות:

אשם לה' - הוא הבשר, שמוקטר כליל.

אשם לכהן - הוא העור. שדינו כאשם הניתן לכהנים בכך שהעורות מתחלקים לכהנים.

והיכן מצינו שדרש כן יהוידע?

ואומר [מלכים ב יב יז]: דקאמר יהוידע:

"כסף אשם וכסף חטאות לא יובא בית ה'. לכהנים יהיו".

ואי אפשר לפרש כפשוטו שהכסף המופרש לחטאת ולאשם ינתן לכהנים, שהרי צריכים לקנות בו את הקרבנות שלשמם הופרשו ולהקריבם.

אלא, כוונת הכתוב לומר, שהכסף הנותר ממעות שהפרישו חייבי חטאות ואשמות לקניית קרבנותיהם, לא היו משתמשים בו לבית ה' לבדק הבית, אלא היו נותנים אותו לכהנים, והם היו קונים בו עולות נדבה, שדין עורותיהן הוא כדין עורות החטאת והאשם שניתנים לכהנים.

גמרא:

במשנה מבואר שנחלקו רבי יהודה וחכמים אם היה שופר במקדש למעות קיני חובה. ומבארת הגמרא טעמו של רבי יהודה, הסובר שלא היה שופר לקיני חובה.

א. יש חילוק בין קיני חובה לקיני נדבה:

הנודב קן עופות מביא שתי עולות, ואילו המחוייב להביא קן, כגון זב, זבה ויולדת עניה - מביא קרבנו שתי תורים או שני בני יונה, אחת לחטאת ואחת לעולה.

ב. מי שהפריש חטאתו או מעות לחטאתו ומת - דינו של הקרבן הוא במיתה, ודינם של המעות שילכו לים המלח. שכן הוא הדין: חטאת שמתו בעליה - תמות.

והיא אחת מ"חמשת חטאות המתות", שנאמרו בהלכה למשה מסיני.

תניא: אמר רבי יהודה: לא היה שופר של קינין בירושלים מפני התערובות. שחוששים שמא תמות אחת מהזבות או היולדות שנתנו מעותיהן בשופר לצורך קניית קרבנם, ונצא שחצי מעותיה שהופרשו לשם החטאת שבקרבנה צריכים ללכת לאיבוד בים המלח, כדין חטאות המתות.

וכיון שמעותיה של האשה המתה מעורבין בשופר עם שאר המעות של מחויבי הקינין, נמצאו דמי "חטאות המתות" מעורבות בהן, וכל המעות צריכות לילך לאיבוד.

ומפני חשש זה תיקנו שחייבי הקינין יתנו מעותיהן ליד הכהן והוא ישמר מעותיה של כל אחת בנפרד, ולא ינתנו המעות בשופר.

ומקשינן: והתניא:

א. יולדת צריכה שתביא קרבן במלאת ימי טהרה שלה, וקרבן זה הוא מתירה לאכול בקדשים.

וקרבנה: כבש לעולה ותור או בן יונה לחטאת, ואם עניה היא, מביאה שתי תורים או שני בני יונה [הנקראים "קן"], אחד לעולה ואחד לחטאת.

ב. הזבה, צריכה שתביא אחר שטהרה מטומאתה, שתי תורים או שני בני יונה, אחד לעולה ואחד לחטאת, ובהבאתם היא מותרת לאכול בקדשים.

האשה שאמרה "הרי עלי קן תורים או בני יונה, ללידתי או לזיבתי" - מביאה דמי קן, ונותנתו בשופר, וסומכת על הכהנים שיקריבו בהן קינין בו ביום.

וטובלת טבילה נוספת לקדשים, מלבד הטבילה המטהרתה מטומאתה.

דף יח - ב

ואוכלת בקדשים לערב.

ואינה חוששת שמא נתעצל כהן הכהן ולא הקריבן בו ביום, לפי שחזקה על שליח שעשה שליחותו, וקנה קינין במעותיה והקריבן מיד.

וכן אין הכהן חושש שמא דמי חטאות מתות מעורבות בהן, אלא קונה קינין בכל המעות שבשופר ומקריבן.

הרי מבואר, שאין אנו צריכין לחוש שמא ימות אחד מבעלי הקרבן.

ובברייתא זו לא מצינו שנחלק רבי יהודה, הרי שלא נחלק אלא בכך שלא היה שופר לקיני חובה. אך היכא שכבר נתנוהו בשופר, ולקח הכהן מעות מהשופר - שפיר מקריבן, ואינו חושש שמא מתו בעליהן.

ותיקשי: מדוע סובר רבי יהודה שלא היה שופר לקיני חובה.

ומשנינן: אכן מודה רבי יהודה שלא חוששים שמא תמות אחת מהן. והלכך כל עוד שלא יודעים בבירור שאחת מבעלות הקינין מתה אפשר להקריבן בחזקת שבעליהן חיין.

וכי קאמרינן דחיישינן לחטאות המתות ומשום כן לא היה שופר לקיני חובה, היינו בחטאות שמתו בעליהן ודאי. שחוששים אנו שתמות אחת מהן ויוודע לנו שמתה. וכיון שיודעים אנו בבירור שאחת מבעלי הקינין מתה לא נוכל להשתמש בכל מעות הקרבנות, כיון שמעורב בהן דמי חטאות המתות.

נחלקו תנאים בכמה מקומות אי אמרינן "יש ברירה". והיינו, האם יתכן לעשות מעשה שחלותו תחול עתה, אלא שבירור החלות יהיה רק לאחר זמן.

ומקשינן: ואי אמרינן בעלמא יש ברירה, מדוע אמר רבי יהודה שיש להמנע מלעשות שופר למעות קיני חובה מפני שאם תמות אחת מבעלי הקינין יאבדו כל המעות.

והרי יכולים לתקן, שאם מת אחד מבעלי הקינין, נברור ארבעה זוזים [שהם דמי עוף אחד, כמבואר בכריתות ו א, שמחירו של קן הוא שמונה זוזים, ובקן יש שני עופות, אחד לעולה ואחד לחטאת, וכשמת אחד מבעלי הקרבן די בכך שנוציא מהתערובת את דמי החטאת, שרק חטאת שמתו בעליה דינה לאיבוד, מה שאין כן בעולה], ונישדו בנהרא [ונזרקם לאיבוד בנהר].

ויתנו תנאי בתחילה, בשעת נתינת המעות בשופר, שאם ימות אחד מבעלי הקינין יהיו אותם המעות שישליכו לאיבוד קדושים עבור המת, ושאר המעות יהיו קדושים לצורך החי.

ואז, אם ימות אחד אחר כך, יזרקו ארבעה זוזים ויתברר שמעות אלו של המת הן, ואידך מעות לישתרו. ושאר המעות ראויין כולן לקנות בהן עופות להקרבה [עפ"י תוס' ישנים יומא נה ב].

ומשנינן: אמנם לסוברים "יש ברירה" שפיר אפשר לעשות כן. אולם רבי יהודה, שאמר אין עושין שופר לקיני חובה מפני תערובת דמי חטאת שמתו בעליהן, אינו יכול לומר כן.

דהא אמרינן בעלמא בכמה מקומות דרבי יהודה לית ליה "ברירה". ולא יועיל מה שנברור בסוף ארבעה זוזים ונזרקם.

שנינו במשנתינו: האומר הרי עלי עצים למזבח לא יפחות משני גזירין כשיעור שמביא בכל יום לקרבן התמיד.

רבי יוסי בי רבי בון אמר, רבי בא בר ממל בעי: [נסתפק:] מהו הטעם שהנודר עצים למזבח לא יפחות משני גזירין?

האם משום שזה הוא שיעור קרבן עצים.

או שמצד דיני הקרבן אפשר להביא גזיר עץ אחד. ורק משום שנדר עצים ומיעוט עצים שנים, צריך להביא שנים?

ונפקא מינה בנידון זה אם אמר הרי עלי עץ למזבח, האם מביא גיזר אחד כיון שאמר בלשון יחיד. או שגם בכהאי גוונא צריך להביא שני גזירין, לפי שאין קרבן בפחות משני גזירין.

ופשטינן: אמר רבי לעזר: מתניתא אמרה כן [בברייתא מבואר כן] שהיכא שלא נקט לשון רבים מביא גזיר אחד.

כי בברייתא מבואר שאותם שני גזרי עצים שהיו באין עם קרבן התמיד, וניתנין על גבי עצי המערכה, אינם קרבן אחד של "שני גזירין", אלא זה הגזיר עץ הוא קרבן בפני עצמו. וזה הגזיר עץ השני הוא קרבן בפני עצמו.

והיכא שמעינן כן בברייתא?

כהאי דתנינן תמן במסכת יומא [כו ב] גבי הולכת קרבן התמיד למזבח: שנים מהכהנים נטלו בידם שני גזרי עצים, כל אחד גזיר אחד, והוליכום למזבח.

ומכך שלא נטל כהן אחד את שני הגזירין יחדיו, מוכח שכל אחד קרבן בפני עצמו הוא.

וכיון שכן פשיטא שאם נדר עץ למזבח אינו מביא אלא גזיר אחד.

והשתא מפרשת הגמרא מנין שיכול אדם להתנדב קרבן עצים.

דכתיב "נפש כי תקריב קרבן מנחה".

ומתיבת "קרבן" דרשינן לרבות את העצים. שהרי מצינו לעצים שנקראו "קרבן", דכתיב "והגורלות הפלנו על קרבן העצים", ללמדנו שמתנדב אדם קרבן עצים.

עתה מבארת הגמרא מה הוא גודלם ומידתם של גיזרי העצים שהיו ניתנים על המזבח עם התמיד, או כקרבן יחיד.

רבי יהושע בן לוי אמר: עוביין של הגזירין - אמה, באמה שוחקת [מרווחת]. שמודדין את האמה בטפחים גדולים [כמבואר במסכת עירובין [ג ב] שישנם טפחים גדולים ומרווחים וישנם טפחים מצומצמים].

וארכן של הגזירין - אמה, באמה גדומה [קצרה ומצומצמת].

רבי חוני בשם רבי אמי אמר: גזירין אלו מידת אורכן ועוביין שווה היתה באמה מצומצמת, כמין טורטני [כקנה המאזנים ששוין הם], כמקום המערכה במזבח, וכדלהלן.

אמר רבי שמואל בר רב יצחק: לפי שלא היה מקום המערכה במזבח מרוווח אלא היה רק אמה על אמה, לפיכך לא היה מונח בו אלא גזירין במידת אמה גדומה, כדי שלא יצאו חוץ למערכה ויעכבו את הכהנים מלהקיף את המזבח. שהרי אי אפשר לצמצם שיכנסו גזירי אמה למקום המערכה.

ותני בברייתא כן, שמקום המערכה אינו אלא אמה על אמה.

דתניא: מזבח שעשה משה, בתחתיתו היתה בליטה ברוחב אמה, ששימשה יסוד המזבח. וגובהה היה אמה.

ובגובה חמש אמות הצטמצם רוחבו של המזבח מסביב בשיעור אמה, ונוצר שם מקום ברוחב אמה הנקרא סובב, שעל גביו היו הולכים הכהנים ליתן את דם החטאות על קרנות המזבח.

ומשם ואילך, בגובה שלש אמות, היה רבוע חמש אמות על חמש אמות.

ובראש המזבח היה אמה "כרכוב", שהוא חריץ הנעשה למקום הילוך הכהנים על גבי המזבח, והוא תופס אמה מכל צד, שהיו הכהנים עולין בכבש ומקיפין את המזבח מדרום למזרח ומצפון למערב.

ואמה קרנות היו בארבעת פנות המזבח, כל קרן אמה על אמה. ובין קרן לקרן היה מקום פנוי להלוך הכהנים. אלא שאינן יכולין להקיף את המזבח שם לפי שהקרנות מעכבין. הלכך הוצרכו לאמה כרכוב, לפנים מאמה קרנות.

נמצא שלא היה על המזבח למעלה אלא מקום אמה על אמה עבור המערכה, במרכז המזבח, שהרי אמתיים מכל צד היו עבור הקרנות והכרכוב.

שנינו במשנה: האומר הרי עלי לבונה - לא יפחות מקומץ.

ומבארת הגמרא מנלן ששיעור לבונה הבאה בפני עצמה הוא בקומץ?

[סוגיא זו מתבארת על פי גירסת הגר"א].

נאמר כאן, בפרשת נדבת מנחה, גבי לבונה הבאה עם המנחה [שכל המתנדב מנחה מביא עמה לבונה], "אזכרה".

דכתיב: [ויקרא ו ח] "והרים ממנו בקמצו, מסלת המנחה ומשמנה. ואת כל הלבונה אשר על המנחה, והקטיר המזבח, ריח ניחח, אזכרתה לה'".

ונאמר להלן, בלבונה הבאה עם לחם הפנים, לשון "אזכרה".

דכתיב: [במדבר כג ז] "ונתת על המערכת לבונה זכה, והיתה ללחם לאזכרה אשה לה'".

וילפינן: מה "אזכרה" האמור להלן, גבי הלבונה הבאה עם לחם הפנים, שיעור הלבונה הוא - מלא קומץ, לכל אחת ואחת משתי מערכות הלחם, וכדתנן במנחות [קו ב].

אף אזכרה האמורה כאן, בלבונה הבאה עם שאר המנחות, יש לנו ללמוד ששיעורה הוא - מלא קומץ.

ומעתה, היות ולמדנו ששיעור לבונה הבאה עם המנחה הוא קומץ, מסתבר לומר שאף הנודב לבונה בפני עצמה שיעורה הוא בקומץ.

ומקשינן: כיון שלמדים אנו את עיקר שיעור לבונה מלבונה הבאה עם לחם הפנים, אם כן נימא נמי: אי מה אזכרה האמורה להלן בלחם הפנים שיעורה הוא - שני קומצין. שהרי שתי מערכות לחם היו, ועל כל מערכה מביא קומץ לבונה אחד. ואם כן, אף אזכרה האמורה כאן, בשאר מנחות, נאמר שיביא שני קומצין [הן לבונה הבאה עם המנחה, והן לבונה הבאה בפני עצמה].

ומשנינן: אמר רבי אילא: וכי כלום למדו לשיעור לבונה שהוא בקומץ מהלבונה הבאה עם לחם הפנים, עד שאתה מקשה שנלמד משם שצריך שני קמצים!?

הא לא ילפינן לשיעור לבונה אלא ממנחה.

וכדאמרינן במנחות [קו ב]: כתיב במנחת נדבה "והרים ממנו בקומצו מסלת המנחה ומשמנה, ואת כל הלבונה". מקיש לבונה להרמה מהמנחה עצמה.

מה הרמה מהמנחה היא הרמת קומץ מן הסולת והשמן, כדכתיב "והרים ממנו בקומצו", אף לבונה נמי שיעורה הוא - קומץ.

ומכאן למדנו שהנודר להביא לבונה בפני עצמה, אין לו לפחות מקומץ, שזהו שיעור הקטרת לבונה בכל מקום.

ומעתה שלמדים אנו לשיעור לבונה מקומץ המנחה, יש לנו להוסיף עוד וללמוד:

מה להלן במנחה "קימוץ החסר" כשר. שאם קמץ קומץ מן המנחה ונחסר הקומץ כשר. אף כאן בלבונה, "קימוץ החסר" כשר. שאם נחסר הקומץ בין בלבונה הבאה עם המנחה ובין בלבונה הבאה בפני עצמה כשר, ואין דינו כלבונת לחם הפנים שאם חיסרו קמציה פסול לכולי עלמא.

אמר רבי יוסה: מילתא דרבי אילא אמרה [מדבריו של רבי אילא מוכח], שהמתנדב לבונה וצריך להביא שיעור קומץ לכל הפחות, כאמור, מביאה לפי מידת קומצו של כהן המקטיר, ולא כמידת ידו של הבעלים.

שהרי רבי אילא סובר שמדמים אנו דין לבונה למנחה לגמרי, בין לקולא ובין לחומרא, וכדאמרן. ויש לנו גם להשוותו שנמדוד הקומץ כשיעור ידו של הכהן, כקמיצת המנחה, שנעשית בידו של הכהן.

רבי חזקיה בשם רבי ירמיה אמר: המתנדב לבונה יכול הוא לשער את הקומץ אפילו בקומץ הבעלים. שאין למדים ממנחה אלא את עיקר שיעור ההקטרה שהוא בקומץ, אך את מידת הקומץ, אם הוא כקומצו של כהן או כקומצו של הבעלים, לא ילפינן ממנחה.

ומסתברא שדי כקומץ הבעלים, היות שלבונה אינה צריכה קמיצת כהן, אלא מקטירה כמות שהיא, ואינה צריכה להיות אלא בשיעור קומץ הבעלים.

שנינו במשנתינו: האומר הרי עלי ... זהב, לא יפחות מדינר זהב.

אמר רבי אלעזר: והוא שהזכיר בנדרו צורה. שאמר הנודר "הרי עלי מטבע זהב". והלכך לא יפחות מדינר זהב, דסתם מטבע לא פחות מדינר הוא.

אבל אם לא הזכיר בנדרו צורה, אין כוונתו אלא לחתיכת זהב. והלכך מביא אפילו צינורא [מזלג קטן]. שגם כלי קטן זה ראוי למלאכת המקדש, לחטוט עמו פתילות המנורה, ולקנח בו את האפר שבנרות.

שנינו במשנה כי ששה שופרות היו מיועדים לנדבה, לקנות מהמעות עולות של נדבת ציבור, ולהקריבם בשעה שהמזבח בטל מקרבנות, שנקרא "קיץ המזבח".

והוינן בה: לשם מה הוצרכו לששה שופרות נפרדים ולא נתנום בשופר אחד, מאחר וכולם מיועדים לאותה מטרה.

חזקיה אמר: כנגד ששה בתי אבות הכהנים. (82)

שהכהנים בבית המקדש היו מתחלקים לעשרים וארבעה משמרות, כל משמר היה עובד במשך שבוע, וכל משמר היה מתחלק לששה בתי אבות, כל יום בשבוע "בית אב" אחר, ובשבת היו עובדים כולם.

וביום שהביאו למקדש קרבנות נדרים ונדבות ולא היה המזבח בטל לא היו לוקחים מהשופרות להקריב מהם עולות, אך ביום שלא הביאו נדרים ונדבות והיה המזבח בטל, הקריבו עולות שנקנו בכסף שנלקח מהשופרות.

ומכיון שעור העולות של נדבת הציבור ניתן לכהנים, עלולין היו הכהנים מאותו בית אב שעבד ביום שבו המזבח אינו בטל, ואין ניתנין בו עורות של נדבת ציבור לכהנים, לבא לידי מריבה עם בית האב של היום בו המזבח בטל והיה נופל בחלקם של הכהנים העורות. שהיו טוענים: לנו אין עורות מנדבות הציבור, ולכם יש!

על כן תיקנו להם חכמים ששה שופרות - שופר לכל בית אב, שכל בית אב יטול מהשופר שלו, ויקריבם באותו היום, בין רב ובין מעט, והעורות יהיו שלו.

בר פדיה אמר: ששה השופרות הם כנגד שש בהמות הכשרות לעולה:

פר ועגל, ושעיר, איל, גדי וטלה.

שהיה כתוב על השופרות את שמות הבהמות הללו, והנודר אחד מהם לעולה מביא דמי אותה בהמה, ונותן לתוך השופר ששמו כשם הבהמה שנדר.

והכהנים קונים מכל שופר את הבהמות ששמם כתוב על אותו שופר, ומקריבים אותם עבור הנודרים.

וכרבי הוא, דאמר: הנודר קטן והביא גדול לא יצא. ולכן צריך שופר לכל בהמה. דאילו לחכמים אין צריך לזה ששה שופרות, שאפשר ליתן מעות של עגל ושל פר בשופר אחד ויקנו בהם פרים, שהרי אף הנודר עגל קטן יצא בפר גדול [מנחות קז ב].

[בספר עולת שלמה על מסכת מנחות פירש דלבר פדיה מיירי הכא ביחיד שנדב קרבן ומסרו לציבור ל"קיץ המזבח", שהרי נאמר במשנתינו "ששה לנדבה", והיינו נדבת ציבור].

שמואל אמר: ששה שופרות אלו נעשו כנגד מותר המעות של ששה סוגי קרבנות.

א. קני זבים וקני זבות.

ב. קני יולדות.

ג. חטאות,

ד. ואשמות, ה. המנחות - היינו מותר מנחת חוטא, דאילו מותר מנחת נדבה של יחיד אינה הולכת לשופרות להקריב מהן קרבן ציבור, אלא מוסיף משלו ומביא מנחה אחרת.

ו. ועשירית האיפה שמקריב הכהן גדול בכל יום הקרויה "מנחת חביתין". ואם הפריש מעות לעשירית האיפה של אותו יום וניתותרו מעות שוב אין יכול לצרפו למנחה של מחר, אלא נופלין המעות לשופרות, לצורך נדבת צבור.

אמר רבי יוחנן: הא דהוו ששה שופרות אין זה מפני הטעמים האמורים אלא על ידי [משום] שהנדבה מרובה - ריבו לה שופרות הרבה, ולא הניחו הכל בשופר אחד, כדי שלא יתעפשו המעות.

[סוגיא זו מתפרשת עפ"י גירסת הגר"א]

בזמן בנית בית ראשון עמד יהוידע הכהן הגדול לחזק את בדק הבית, ויעש ארון ליתן בתוכו את נדבות העם לצורך בדק הבית.

וכתיב בדברי הימים ב [כד יד] "וככלותם, הביאו לפני המלך ויהוידע את שאר הכסף. ויעשהו כלים לבית ה', כלי שרת".

ומבואר שבמותר המעות שאספו לבית ה' עשו כלי שרת.

ואילו במלכים ב [יב י] כתיב בענין זה: "ונתנו את הכסף המתכן על ידי עשי המלאכה המפקדים בית ה', ויוציאהו לחרשי העץ ולבונים העושים בית ה' ... אך לא יעשה בית ה' סיפות כסף מזמרות חצצרות, כל כלי זהב וכלי כסף, מן הכסף המובא בית ה'".

הרי שלא נשתמשו במעות אלו לעשיית כלי שרת, וכיצד מתיישבים שני המקראות הללו?

רבי שמואל בר נחמן בשם רבי יונתן אמר: אכן לא עשו ממעות בדק הבית כלי שרת. אלא שתי נדבות עשה יהוידע, אחת לצורך בדק הבנין, ואחת לצורך כלי שרת.

וקרא דדברי הימים האומר שמשאר הכסף עשו כלי שרת מיירי באותם מעות שבאו מהנדבה שנעשתה לשם כלי שרת, ולא מנדבת בדק הבית האמורה בספר מלכים.

דף יט - א

תני דבי רבי ישמעאל: לעולם יש לך לפרש ולומר שרק נדבה אחת היתה שם, ולבדק הבית. וממעות בדק הבית אין קונים כלי שרת.

ומה דכתיב בדברי הימים שהביאו את הכסף לצורך כלי שרת, היינו דוקא ממותר המעות. וכדכתיב התם "וככלותם הביאו ... את שאר הכסף". מאי "ככלותם" - לאחר שהותירו!

שמאותם מעות שנותרו ממלאכת הבנין מותר לקנות כלי שרת, כי "לב בית דין מתנה עליהן" שאם יוותרו יהיו לצורך כלי שרת. אך הכתוב בספר מלכים מיירי קודם שנותרו המעות, שאז יועדו כל המעות לעושי המלאכה, ולא לכלי שרת.

וקשיא על דרבי ישמעאל, הסובר שרק נדבה אחת היתה.

הא כתיב שם בספר מלכים: "ויקח יהוידע הכהן ארון אחד, ויקב חור בדלתו, ויתן אותו אצל המזבח בימין ... ונתנו שמה הכהנים שומרי הסף את כל הכסף המובא בית ה'".

הרי שארון הנדבה הונח בפנים המקדש.

ומאידך כתיב שם בדברי הימים: "ויאמר המלך ויעשו ארון אחד ויתנהו בשער בית ה'

- חוצה". ובהכרח ששני ארונות היו, אחד הונח בפנים אצל המזבח, ואחד הונח חוץ למקדש.

וכיון שמצינו ששני ארונות היו, מסתבר שלא היו שניהם מיועדים למטרה אחת, אלא אחד היה לנדבת בדק הבית ואחד לנדבת כלי שרת. וכדאמר רבי שמואל בר נחמן, ותקשי לרבי ישמעאל.

ומשנינן: אמר רב הונא: אמנם שני ארונות היו, כדמוכחי קראי.

אולם שניהם שימשו לנדבת בדק הבית. והוצרכו לעשות ארון נוסף בחוץ מפני הטמאים, שאינם יכולים ליכנס אל המקדש, הלכך הוסיפו ארון בחוץ.

ר"ח בשם רב יוסף אמר: מכאן יש ללמוד שנדבה אחת עשה:

דכתיב בספר מלכים ב [יב]: "אך לא יעשה בית ה' ספות כסף מזמרות", אלא, "לעושי המלאכה יתנוהו"!

הדרן עלך פרק שלושה עשר שופרות

---

פרק שביעי - מעות שנמצאו

---

הלכה א - מתניתין:

מעות שנמצאו בין הקופות שהיו במקדש, וכפי ששנינו בפרק שישי שהיו י"ג קופות.

אם נמצאו המעות בין קופה של שקלים המיועדת לקרבנות ציבור לבין קופה של נדבה המיועדת לנדבת יחיד [לפי שהיו עומדות שתי הקופות האלו זו אצל זו, כדמפרש בגמרא], ועתה מסתפקים אנו מאיזו קופה נפלו.

אם נמצאו קרוב לקופת השקלים מסתבר שמשם הגיעו, ויפלו לשקלים.

ואם נמצאו קרוב לקופה של נדבה, יפלו לנ דבה.

ואם נמצאו בריחוק שוה, מחצה למחצה, יפלו לנדבה מספק, ובגמרא מפרש טעמא.

מעות שנמצאו בין קופה של מעות המיועדות לעצים לקופה של מעות המיועדות ללבונה:

אם נמצאו קרוב לעצים יפלו לעצים.

קרוב ללבונה יפלו ללבונה.

מחצה למחצה יפלו ללבונה מספק.

משום שעצים הם רק מכשירי קרבן, ואילו לבונה היא עצמה קריבה על גבי המזבח.

מעות שנמצאו בין קופה של קינין [המיועדת ליולדות עניות וזבין ושאר מחוייבי קינין, שהיו מביאין שתי תורים או שני בני יונה, אחד לעולה ואחד לחטאת] לבין קופה המיועדת לגוזלי עולה, שמהם הכל עולה].

נמצאו קרוב לקינין, יפלו לקינין. נמצאו קרוב לגוזלי עולה, יפלו לגוזלי עולה.

ואם נמצאו מחצה למחצה, יפלו לגוזלי עולה, כיון שכך קרב הכל לעולה, שכולה כליל למזבח.

מעות שמצא אדם בביתו בין קופה של חולין לקופה של מעשר שני:

נמצאו קרוב לחולין יפלו לחולין, קרוב למעשר שני יפלו למעשר שני, מחצה למחצה יפלו למעשר שני. שמספק מחמירין לנהוג בהן בקדושת מעשר שני.

זה הכלל: הולכין בספק אחר הקרוב אפילו להקל, וכשנמצאו מחצה למחצה הולכין להחמיר.

גמרא:

והוינן במה ששנינו במשנה שנמצאו מעות בין קופת השקלים לקופת הנדבה:

הלוא לא היו קופות אלו סמוכות?

והגמרא סברה כי הקופות עמדו בשורה, זו אחר זו. ולפי זה קופת השקלים נמצאת בתחילת השורה, ואילו קופת הנדבה בסוף השורה, וכדתנן במשנה סוף פרק שישי, שקופת השקלים היתה ראשונה וקופת הנדבה אחרונה.

ואם כן, לא הוצרכה, לא היה לו צורך לתנא לכתוב "מעות שנמצאו בין השקלים לנדבה", אלא "בין שקלים לקינים", בין קופת השקלים לקופת הקינין, שהן היו סמוכות.

אמר רבי אבון בשם רבי פנחס: לא היו הקופות נתונות בשורה. אלא כמין קובליים [עיגול] היו עשויין.

נמצא שקופת הנדבה, שהיא אחרונה, והיתה בסוף העיגול, היתה סמוכה לקופת השקלים, שהיתה הראשונה בעיגול, וכך היתה סמוכה לה.

ומבארת הגמרא הא דאמרינן שאם היו המעות מחצה למחצה והוי ספק השקול יפלו לנדבה:

אית דבעי מימר [יש שרצו לומר] בטעם הדבר שיפלו לנדבה, ולא ילכו אלו המעות לתרומת השקלים, כי שמא יהיה בהם יותר מכדי צורך הקרבנות, ואז יפלו לשיירי הלשכה, שבונים מהם חומת העיר.

ולכן יפלו המעות לנדבה, שהנדבה חמורה הימנה, שהנדבה לעולם לקרבנות אזלא.

ואית דבעי מימר [ויש שרצו לומר] בטעם הדבר שמעות שנמצאו במחצה למחצה יפלו לנדבה ולא לשקלים לקרבנות הציבור, כי אם באמת באו מנדבה שהביאם היחיד אי אפשר להקריב מהם קרבנות הציבור, שאין מקריבין אותן אלא ממה שהובא בחובה על ידי הציבור.

והרי זה דומה כמי שהפריש שקלו ומת.

וכמו דאמר רבי יסא: עד דאנא תמן, שמעית קל רבי יהודה שאל לשמואל [כשהייתי בבבל שמעתי קולו של רבי יהודה כאשר שאל את שמואל]: הפריש שקלו למחצית השקל ומת קודם שהגיע ללשכה - מה יעשו בו?

ואמר ליה, כי אותו השקל יפול לנדבה, ויקריבו ממנו עולה הבאה מנדבת יחיד, ולא ילך לשקלים. שאם כן נמצא קרבן ציבור קרב משקל שאינו בא בחובה. דכיון שמת, שוב אינו מחוייב במחצית השקל, ואין זה שקל הבא לחובה.

והכי נמי בשקל הנמצא, לא יפול שקל זה לשקלי ציבור, כי שמא בא הוא באמת מנדבה, ואינו כשר לשקלי קרבנות הציבור, שאין באין אלא מן החובה.

ואמרינן: מורת עשירית האיפה שלו, של כהן גדול, שהיה מקריב בכל יום מנחת חביתין [הבאה מעשרון, שהיה חוצהו, ומקריבו מחציתו בבוקר ומחציתו בערב], אם הפריש מעות לעשירית האיפה של היום ונתותרו - מה יעשה בהן?

רבי יוחנן אמר: לא יקריבום, אלא יוליכם לים המלח ואסור ליהנות מהן, ואם נהנה אינו מביא קרבן מעילה.

רבי לעזר אמר: יפלו לנדבה כדין מותר חטאת, דרחמנא קרייה למנחת חביתין "חטאת".

שנינו במשנה: מעות שנמצאו בין קנין לגוזלי עולה. מחצה על מחצה יפלו לגוזלי עולה: וקשיא על דין זה: וכי יתכן כי מעות שהופרשו לחטאת תהא קריבה מהן לעולה!? והרי יש לחוש שמא היו המעות מקופת הקינין, שקרבה מהן גם חטאת, ואיך עתה ינתנו לקופת גוזלי עולה, שהרי נמצא שקרבה עולה מדמי חטאת.

אמר חזקיה בשם רבי שמעון בן לקיש: כל הנותן מעות לקופות, על דעת בית דין הוא נותן.

ותנאי בית דין הוא על המותרות שנתותרו ממה שהופרש לקרבן חטאת, וכן על הספיקות שאין יודעין אם מחטאת הן או מעולה - שיקרבו לשם עולות.

ומקשינן תו: הלוא איכא למיחש שמא באו מעות הללו מקופת קיני חובה, שנתנה אשה יולדת מעותיה שם כדי שיביאו הכהנים בהן קן לחובתה. ואם יביאו בהן גוזלי עולה, נמצא שלא הביאה חובתה.

ואם כן האשה הזאת - במה היא מתכפרת?

אמר רבי יצחק: אף זה תנאי בית דין הוא, שהמספק את הקינין להקדש מספק את הפסולות ואת האובדות.

כלומר, אותו אדם שקונה ממנו ההקדש את העופות לצורך קיני חובה, מקבל עליו אחריות לתת קינין תחת הקינין שנמצאו פסולות, וכן תחת דמי הקינין שנאבדו.

ואשה זו תתכפר באותו הקן שיספק זה תחת מעות אלו שנמצאו בין הקופות. (83)

ומקשינן: מדוע תנן במתניתין רק דין מעות שנמצאו בין שקלים לנדבה, ובין עצים ללבונה, ובין קינין לגוזלי עולה בלבד.

וכי לא צורכה דלא ליתני [וכי לא צריך לשנות גם] הדין בנמצאו מעות בין קטורת לעצים, ובין לבונה לזהב המיועד לכפורת?

ומשנינן: כל זה כלול בהא דתניתה בסופה [במה ששנוי בסוף המשנה]: זה הכלל: הולכין אחר הקרוב. מחצה למחצה - להחמיר.

הלכה ב - מתניתין:

מעות שנמצאו בירושלים לפני סוחרי בהמה, לעולם הם בחזקת כסף מעשר שני, משום שרוב הבהמות בירושלים נקנות מכסף מעשר שני.

פירות מעשר שני מותרים באכילה רק בירושלים. וכל מי שיש בידו פירות מעשר שני ואינו רוצה להעלותם לירושלים, יכול לחללם על מעות, ועל ידי כך נתפסת קדושת מעשר שני במעות, והפירות נעשים חולין. והוא מעלה את הכסף לירושלים, וקונה בהם דברי מאכל, ואוכלם בירושלים.

ולפי שלא היו מספיקים עולי הרגלים לאכול את כל מעות המעשר שני שבידם בעודם בירושלים, היו נותנים אותם לבני העיר תמורת איזו שהיא טובת הנאה, ובני ירושלים היו אוכלים אותם בקדושתם במשך כל ימות השנה.

ועיקר אכילת מעות מעשר שני היתה בבשר שלמים, שהיו קונים בהם בהמות, ומקריבים אותן לשלמים. משום שכל זמן שיש לאדם מעות מעשר שני אינו לוקח את קרבנותיו במעות חולין.

ומאחר שרוב הבהמות שבירושלים נקנות מכסף מעשר שני, רוב המעות שנפלו מיד קוני הבהמות ונמצאו לפני סוחרי בהמה היו מעות מעשר. לפיכך, אזלינן בהו בתר רובא, ותלינן שכסף מעשר שני הם.

[ואף שאפשר שנפלו המעות מיד המוכרין לאחר שנקנו הבהמות מהם, וכבר נתחללו, מכל מקום ספק הוא, וספק איסורא לחומרא].

ואם נמצאו המעות בהר הבית, לעולם הם בחזקת חולין. ואפילו בשעת הרגל, שמעות מעשר שני מרובות בירושלים יותר ממעות חולין, נמי אין לתלות שמעשר הן, לפי שאזלינן אחר רוב השנה, ותלינן שלא בימי הרגל נפלו, אלא בשאר ימות השנה, שבהם רוב המעות הן חולין. (84)

ומעות שנמצאו בירושלים - בשאר כל ימות השנה הרי הן בחזקת חולין, לפי שבימות השנה רוב קוני הבהמות קונין מכסף חולין.

ואם נמצאו בשעת הרגל - הכל מעשר, לפי שרוב מעות שבירושלים בשעת הרגל, הן מכסף מעשר.

והכא לא אזלינן אחר רוב ימות השנה ונימא חולין הן, לפי ששוקי ירושלים עשויין להתכבד בכל יום מפני הטיט, ואם היו נופלות המעות קודם הרגל היו נמצאות בשעת הכיבוד וניטלות משם, הלכך תלינן דהשתא בשעת הרגל נפלו.

אבל הר הבית אינו עשוי להתכבד בכל יום, שאין שם צורך בכך לפי שמשופע הוא והרוח מכבדתו מעפרו. וכמו כן אין אדם נכנס לתוכו עם מעותיו, ואפשר שלא נפלו עתה אלא קודם הרגל.

ומשום כן אף אם נמצאו בו מעות בימות הרגל, חולין הם. משום שאזלינן בתר רוב ימות השנה, ותלינן שבהם נפלו המעות, והרי בשאר ימות השנה רוב המעות בירושלים חולין הם.

בשר שנמצא בעזרה, ומספקינן אם הוא בשר עולה וצריך להקטירו על מזבח או שמא בשר חטאת הוא, ונאכל - אם נמצא כשהוא מנותח לאברים ואינו חתוך לחתיכות, תלינן שהוא בשר עולות. (85)

ואם נמצא כשהוא חתוך לחתיכות תלינן שהוא בשר חטאות. כי כל דבר הנאכל נחתך לחתיכות. ואילו העולה, הואיל וכולה לאישים, די לה לחותכה איברים איברים.

ואם נמצא בשר בירושלים, תלינן שהוא מזבחי שלמים, שרוב בשר שבירושלים שלמים הוא [כדפרשנו לעיל גבי מעות שנמצאו לפני סוחרי בהמה.

זה וזה גם בשר הנמצא בעזרה וגם הנמצא בירושלים אינו קרב, כי שמא נפסל בלינה, דחיישינן שמא עבר לילה מהזמן שנשחט, ושוב אי אפשר להקריבו

וגם אינו נאכל, שמא עבר זמן אכילה, ונעשה נותר.

הלכך, תעובר צורתו. כלומר, ישהו את הבשר הזה, עד שיפסל ויהא נותר בודאי [וקרי ליה "עיבור צורה", שעל ידי השהיתו עוברת ומשתנית צורתו].

בשר הנמצא בעזרה, שהוא או עולה או חטאת - ישהנו לילה אחד, שזהו זמן אכילתו או הקרבתו, ואחר כך נעשה נותר.

ובשר הנמצא בירושלים, שאנו תולים שהוא זבחי שלמים - ישהנו שני ימים, ואזי נעשה נותר בודאי.

ולאחר השהייתו, יצא הבשר לבית השריפה, כדין קדשים פסולים, שדינם בשריפה.

אבל קודם לזמן זה אי אפשר לשורפו לפי שאינו ודאי נותר, ושמא הוו קדשים כשרים, ואסור לשורפן.

ולא תקשי לך: הואיל וזה וזה לשריפה אזיל - מה נפקא מינה אי הוי עולה או חטאת?

יש נפקא מינה: כהן האוכל עולה לוקה, הואיל ודינה שתוקרב כליל למזבח. ואילו כהן האוכל חטאת אינו לוקה, שאדרבה, דינה הוא להיאכל על ידי הכהנים.

ובין חטאות ועולות לבין שלמים יש נפקא מינה: אם להשהותן יום אחד או יומיים קודם שיוציאן לבית השריפה.

ואם נמצא בשר בגבולין, בכל מקום מחוץ לירושלים - אם היה מנותח לאברים הרי הוא בחזקת נבילות. שכך הדרך, שחותכין הנבילות לאברים, ומשליכן ברחובות כדי שיאכלום הכלבים.

ואם היה חתוך לחתיכות - הרי הן מותרות. שאין דרך לחתוך לחתיכות קטנות אלא את הכשירות כדי למוכרן או לתת אותן לקדירה.

דף יט - ב

ובשעת הרגל, שהבשר מרובה, ואין חותכין הבשר לחתיכות קטנות, אלא מבשלין אותו אברים אברים - אף אם מצא חתיכות הבשר כשהן מנותחות לאברים, הרי הן מותרות.

גמרא:

שנינו במשנה: מעות הנמצאות בהר הבית הרי הן בחזקת חולין.

ומקשינן: לא צורכה וכי לא היה צריך התנא לומר ההיפך: דלא יהיה בהר הבית אלא מעות שהן קודש?!

שהרי מעות אלו ודאי מתרומת הלשכה נפלו, שהרי אין אדם רשאי ליכנס לשם ומעותיו צרורין לו בסדינו.

אמר רבי בא אמר רבי חייה בשם רבי יוחנן: אף מעות שנטל הכהן מן הלשכה אינן קודש אלא חולין.

כי חזקה היא שאין הכהן הגזבר מוציא מן הלשכה מעות עד שהוא מחללן על הבהמה. ונמצא שהמעות חולין הן ולא קודש.

שנינו במשנה: בשר שנמצא בעזרה - זה וזה תעובר צורתו, ויצא לבית השריפה:

קדשים שהסיחו דעת מהם הרי הם פסולים.

ואיכא מאן דאמר שהלכה זו היא "מעלה בקדשים", ואפילו יבוא אליהו ויאמר שלא נטמאו הקדשים במשך כל הזמן שהסיחו דעת מהם, אין שומעין לו להכשירם.

ולהך מאן דאמר, כיון שהוא פסול ישרף מיד.

ואיכא מאן דאמר שהוא פסול מספק, שמא נטמא.

ולדידיה אי אפשר לשורפו עד שתעובר צורתו.

וזהו דעת רבי לעזר בשם רבי הושעיא:

אמר רבי לעזר בשם רבי הושעיא: היסח הדעת בקדשים הרי הוא פסול, אך טעון עיבור צורה, שיפסל אחר שיעבור זמן אכילתו וייעשה נותר, ורק אחר כך הוא נשרף.

אמר רבי הושעיא: מתניתין אמרה כן [ממשנתינו מוכח דין זה].

דאיתא במשנה, אותן קדשים הנמצאים בעזרה - תעובר צורתו ויצא לבית השריפה.

והרי אותן קדשים שנמצאו היו אבודין, והסיחו דעת מהם. ואם הם פסולים מחמת היסח הדעת אפילו אם בודאי לא נטמאו, מדוע הוצרכו "עיבור צורה".

ומוכח, שכל קודש שנפסל על ידי היסח הדעת, הוי רק פסול מספק, שמא נטמא, ולכך אינו נשרף עד שתעובר צורתו.

אמר רבי יוסי: ויאות, שפיר מובן הדין שישרף בשר זה הנמצא בעזרה, אף שהפסול של בשר שהסיחו דעת ממנו הוא משום שמא נטמא.

ואף שלכאורה יש להקשות: הרי שנינו במסכת פסחים שהעזרה נחשבת כדין "רשות הרבים לטומאה".

והדין הוא שספק טומאה, אם אירע ברשות הרבים, הרי הוא טהור.

ואם כן, מדוע הבשר שנמצא בעזרה, ויש ספק אם נטמא כשהסיחו דעת ממנו, נשרף, והרי ספק טומאה ברשות הרבים - טהור.

היינו טעמא, דלאכלו אין את יכול, כי שמא כבר נתקלקל צורתו, שאולי עבר זמן אכילתו והוא נותר.

ולשרפו אין אתה יכול, שמא עדיין לא נפסל בנותר.

ולפום כן, צריך מימר [ומשום כך צריך לומר]: תעובר צורתו, ויהיה נותר בודאי, ואז יצא לבית השריפה. שנינו במשנה: נמצאו חלקי הבשר בגבולין כשהם חתוכים לאברים, הרי הם אסורין. נמצאו חתיכות הרי הן מותרות:

אמר רבי קריספא בשם רבי יוסי ברבי חנינה: הא דאמרינן אברים הנמצאין הם בחזקת נבילות, אין זה דין מספק. אלא הוי ודאי נבילות, והאוכלין אותן לוקין עליהן משום נבילה.

[ואם היה ספק היה אסור לאוכלן, אך אין לוקין מספק].

ואמרינן: מתניתא אמרה כן. מהמשנה מוכח שאברים אסורין מדין נבילה ודאי.

דקתני במשנה "איברים - נבילות. וחתיכות - מותרות".

והרי "חתיכות - מותרות" דקתני, וכי לא ממש הן מותרות, ומדין ודאי!? והרי אם היה ספק הן היו אסורות.

אם כן, ודכוותיה, הא דקתני "אברים - נבילות" הוי דומיא דחתיכות, דהוי מדין ודאי, ולוקין עליהן משום נבילה.

אמר רבי קריספא בשם רבי יוסי ברבי חנינה: אם היו אברי הבשר שנמצאו מחורזות במחרוזת - הרי הן מותרות, כי אין דרך לחרוז נבילות.

אם היו בעיר עשר חנויות. תשע חנויות מהן מוכרות בשר נבילה, ואחת מהן מוכרת בשר שחוטה:

אם נתחלפו לו, שלקח בשר מאחת מהן, ועתה אינו יודע מאיזו מהן לקח, הרי הוא חושש ואסור לאכול הבשר.

אך אין לוקים על אכילת הבשר, על אף שרוב החנויות מוכרות בשר נבילה, שאין הולכין בהן אחר הרוב, כיון שנולד הספק על החנות עצמה, ששם לקח את הבשר, מה היא.

וכיון שהחנויות הן "קבועות" במקומן, הרי כל ספק שנולד במקום קביעות האיסור, לא אזלינן ביה בתר רובא לחייבו מלקות.

אלא, הרי זה כמחצה איסור על מחצה היתר, וכיון שהוא ספק השקול, אמרינן: ספק איסורא - לחומרא, אך אין לוקים עליו מספק.

ולחתיכה נמצאת בעיר - הולכין אחר הרוב.

שאם לא נולד הספק בחנות, אלא בבשר הנמצא בעיר, והספק הוא מאיזו חנות פירש - הולכין אחר הרוב.

שהיות ופירש הבשר ממקום הקביעות, אין בו דין "קבוע", אלא תלינן שמרוב החנויות המוכרות נבילה הוא פירש, לפי הכלל שכל דפריש - מרובא פריש. ולכן הבשר אסור מדין ודאי, והאוכלו לוקה.

והוא הדין באופן ההפוך: כגון, שהיו בעיר תשע חנויות מוכרות בשר שחוטה, ואחת מוכרת בשר נבילה, ונתחלפו לו, ששכח מאיזו חנות לקח, הרי הוא חושש מספק. כיון שנתעורר הספק בקבוע, שדינו כמחצה על מחצה, והבשר אינו מותר באכילה, על אף שיש רוב חנויות כשירות.

ולחתיכת בשר הנמצאת בשוק אחר שפירשה מן החנות, הדין הוא שהולכין אחר הרוב, והיא מותרת.

אמר רבי יוחנן: בשר הנמצא ביד נכרי דינו כאילו נמצא בפלטיא [בשוק], ואם רוב שוחטי הבשר בעיר הם ישראל, אמרינן כל דפריש מרובא פריש, ומותר לאוכלו.

רבי לעזר בי רבי חגיי הוה מסמך לרבי מנא [היה נסמך בהליכתו על רבי מנא]. חמא לחד ארמאי מקטע מן סוסיה ומפקי לברא [ראה נכרי אחד, החותך חתיכת בשר מן הסוס, ומשליך לחוץ].

אמר ליה רבי מנא לרבי לעזר: הדא היא [האם זו היא הדוגמא לזה] דאמר רבי יוחנן: בשר הנמצא ביד נכרי - כבשר הנמצא בפלטיא. ואם רוב השוחטים ישראל הם מותר לאוכלו?!

והיינו, מדוע לא נחוש שמא אותו נכרי חתך מבהמתו וזרק לחוץ, כמו שהיה במעשה זה.

אמר ליה רבי לעזר לרבי מנא: כן אמר רבי יוסי: בשר הנמצא ביד נכרי מותר, והן [והוא] שראו אותו [את הנכרי] יוצא ממקולין של ישראל [משוק הקצבין של ישראל].

שאז ודאי לא חתך אותו נכרי חתיכת בשר זו מסוסו, אלא קנאה בשוק זה.

וקא משמע לן דלא חיישינן שמכר לו ישראל בשר טריפה.

חד בר נש בציפורין אזיל. בעי מיזבון קופד מן טבחא [אדם אחד בציפורי הלך, ורצה לקנות בשר מן הטבח], ולא יהב ליה, ולא רצה למכור לו, לפי שהיו שונאים זה לזה.

אמר ליה הלוקח לחד רומיי, ואייתי ליה.

אמר הלוקח לנכרי אחד שיקנה בשבילו בשר, וזה הלך והביא לו.

אמר ליה הלוקח למוכר לא נסבית על כרחיה?! [וכי לא לקחתי ממך בשר בעל כרחך]. ולהקניטו אמר כן.

אמר ליה המוכר: ולאו בשר דנבילה יהבית ליה. שרצה המוכר לצערו, ואמר לו: בשר זה שנתתי לשליחך הנכרי, ואתה אכלת אותו, היה בשר נבילה.

אמר רבי ירמיה בשם רבי חנינה: מעשה זה בא לפני רבי, ואמר: אף אם נאמינו שמכר לו בשר נבילה, מכל מקום ישאר הדין שהרואה נכרי מוציא בשר ממקולין דציפורי הרי הוא כשר.

דלא כולא מיניה למיסר מקולין דציפורי. כלומר, משום מה שאירע פעם אחת שמכר ישראל אחד בשר נבילה לנכרי, לא נאסר את כל השוק.

הואיל ועסקינן בדין בשר הנמצא ביד הנכרי, דנה עתה הגמרא בדין בשר שידוע היה שהיה כשר, ונתעלם מן העין, ואחר כך חזרו וראוהו. מה דינו.

רב נחת לתמן, ירד לבבל. חמתון מקילין, וראה שבני בבל מקילין בדין בשר שנתעלם מן העין, וחמר עליהם, והחמיר עליהם בכמה מעשים. וכדלהלן:

חד בר נש אזיל [אדם אחד הלך].

דף כ - א

בעי משיזגה אסקופתיה בגו נהרא [ורצה לרחוץ חתיכת בשר בתוך הנהר]. ואינשתה, ואזיל ליה. כשהלך משם שכחה שם.

חזר, ובעי מיסבינא [חזר לשם ורצה לקחתה].

אמר ליה רב: אסור לך לאוכלה.

דנא אמר [שאני אומר], שמא החתיכה ההיא, הכשירה, שטף נהרא, ואייתי הנהר חורי דנבילה תחתיה, שפלט הנהר חתיכת בשר אחרת, שהיא נבילה, במקומה.

ומביאה הגמרא מעשה נוסף שרב החמיר בו:

חד בר נש הוה מהלך בשוקא. טעין קופד [ונשא משא של בשר].

אתא עוף ששמו דייתא, וחטפתיה מיניה, וטלקתיה [וחטף ממנו הבשר, וחזר והשליכו במקום אחר].

חזר אותו אדם ובעי מיסבינא [ורצה לקחתו מהמקום שנמצא בו].

אמר ליה רב: אסור לך לאכול בשר זה. משום דנא אמר [שאני אומר], שמא אותו העוף בשר דנבילה הוות טעינא, היה טעון בשר נבילה, וטלקתיה [והשליכו]. ונסבא ההוא אוחרנא, ואת הבשר שלך הכשר הוא נטל אליו.

נמצא שהחליף בשר הכשר בנבילה, והבשר שהוא השליך ונמצא על ידך, בשר נבילה הוא.

ועוד היה מעשה בנהר גינאי, ששטף זיקין [נודות] של יין.

אתא עובדא קומי רבי יצחק בר"א, ואמר: יחכמון שפייא קיטריהון, כלומר יראו הבעלים את קשרי נודות היין, ואם יכירום שזהו קשר שקשרו הם, הרי אלו מותרין. ואם לאו אסורין, שאני אומר שמא הנודות שפלט הנהר הם נודות אחרים ממה ששטף, והם יין נסך.

נקוניקה [קנקני יין] אשתכח בכנישתא דבולי, נמצאו בבית הכנסת של העיר בולי, ולא ידעו אם הם קנקנים כשרים או לא.

אתא עובדא קומי רבי ירמיה, אמר: יתחכמון סקורייא עבידתהון, יראו אותן שסימנו בסיקרא [צבע אדום] את הקנקנים. ואם יכירו בסימן שעשו יוכלו ליטלן.

גדי צלי אשתכח באסרטי דגופתא [גדי צלוי נמצא בשוק של העיר גופתא]. והתירוהו, משום שני דברים:

א. משום מציאה, שלא חששו שלא לקחתו, ולא החזירוהו לבעלים.

ב. התירוהו באכילה משום רוב מהלכי דרכים. וכדמפרש:

לא חשו להחזירו לבעלים שאבדו אותו משום דין מציאה שיש בה סימן שחייב להכריז, משום דתני:

המציל מיד הארי או מיד הגייס [חיל שנטל חפצים מישראל], או משונת הים [מקום שהים מגיע לשם כשהוא סוער], או משונת הנהר, ומאסרטיא גדולה [דרך רשות הרבים], ומסלטיא גדולה [שוק גדול], בכל אלו: הרי אלו שלו, מפני שהבעלים מתייאשים מהם היות והם אבודים לגמרי.

ולכן הכא, שנמצא הגדי באיסרטיא דגופתא, היה מותר לקחתו.

ומשום רוב מהלכי דרכים, שהם ישראל, התירוהו משום "שחיטת נכרי", שלא חששו שמא שחטו נכרי והוא נבילה ואסור באכילה.

לבסוף, אישתכח מן דבית רבי, שהיה גדי זה מביתו של רבי, וכשר היה.

עיגול בגובנא [עיגול של גבינה] אישתכח בפונדקא דלוי [נמצא בפונדק של לוי], והתירוהו משום שני דברים:

משום מציאה, ומשום רוב מהלכי דרכים.

משום מציאה, דתני המציל מיד הגייס, מיד הארי, משונת הים, ומשונת הנהר, מאיסרטיא גדולה, ומפלטיא גדולה, הרי אלו שלו, מפני שהבעלים מתיאשים מהם.

ומשום דרוב מהלכי דרכים ישראל לא חשו לה משום גבינת נכרי.

ולבסוף אשתכח מן דרבי אליעזר ברבי יוסי. ולבסוף נתברר שהיה מבית רבי אליעזר ברבי יוסי.

אמר רבי מנא קומי רבי יוסי: ואנן חמיין [אני ראיתי] דרבנן מכריזין על האבידה ואפילו נמצאה בפלטיא.

כי על אף שמן הדין פטורים מלהכריז, מכל מקום תלמידי חכמים מכריזין לפני משורת הדין.

אמר ליה רבי יוסי לרבי מנא: את אין הוויתה משכח - לא נסבת!? וכי אתה אם היית מוצא מציאה בפלטיא לא היית נוטלה לעצמך!?

והרי רבי יונה אבוך, לא אמר כן, שרבנן צריכין להכריז לפנים משורת הדין.

אלא הוא אמר: הלואי כד נשכח - נשכח מן פיוסא ולגו. הלואי כשאמצא דבר, אמצאנו במקום ששמו פיוסא, ולפנים הימנו, לפי ששם רבים מצויים, והבעלים שאיבדו שם דבר מתיאשים הימנו, ואוכל לקחתו.

ומסיימת הגמרא: אפילו דאמר רבי יוסי כן לרבי מנא, כאשר אירע מעשה ואשכח רבי יוסי מציאה במקום שרבים מצויין שם הכריז עליה, ולא נסיב רבי יוסי! לא נטלה לעצמו.

הלכה ג - מתניתין:

א. בהמה שנמצאת רחוק מירושלים עד מגדל עדר [שם מקום], או שנמצאה במקום רחוק כמדתה של המרחק הזה בין ירושלים למגדל עדר, מסביב לירושלים לכל רוח - חיישינן שמא יצאה בהמה זו מירושלים, ורוב בהמות היוצאות ממנה זבחים הם, ואיכא לספוקי לבהמה זו בכל הזבחים שהיא ראויה להם.

הילכך, זכרים הראויין לעולות, חיישינן שהם עולות.

ונקבות שאינן ראויין לעולות, חיישינן שמא זבחי שלמים הם.

ומה יעשה בהן יתבאר בגמרא.

רבי יהודה אומר: אם מצא כבש או עז בן שנה הראוי לקרבנות פסחים במקום זה, חיישינן שהוקדש לשם פסחים, אם הוא נמצא בזמן קודם לרגל ל' יום.

משום ששלשים יום קודם הרגל מתחילין לדרוש בהלכות הרגל, ואדם מפריש אז פסחו.

ב. בראשונה, היו ממשכנין את מוצאיה של בהמה זו עד שהוא מביא מביתו את נסכיה.

וכיון שראו המוצאין שמחייבין אותם להביא נסכים, חזרו להיות מניחין אותה, ובורחין, כדי לא להתחייב בנסכיה.

וכיון שראו בית דין כן, התקינו בית דין שיהו נסכיה באין משל ציבור.

ג. אמר רבי שמעון: ז' דברים התקינו בית דין ליקח מתרומת הלשכה. וזה שאמרנו שנסכי בהמה הנמצאת באין משל ציבור - הוא אחד מהן.

ועוד התקינו: נכרי ששלח עולתו ממדינת הים, שהרי בני נח משלחים נדבות למקדש, אם שלח עמה דמי נסכים, קריבין הנסכים משלו.

ואם לאו - קריבין מנסכים של הציבור, לפי שעולת נדבה חייבת בנסכים.

וכן גר שמת והניח זבחים, שהפריש בחייו, שדינם ליקרב גם אחר מיתתו, ואין לו יורשים שיביאו הנסכים.

אזי - אם יש לו נסכים שהפרישן בחייו [כי לאחר מיתה כל נכסי הגר הם הפקר], קריבין משלו.

ואם לאו, קריבין משל ציבור.

ד. ותנאי בית דין הוא ליקח מתרומת הלשכה על כהן גדול שמת, ועדיין לא מינו כהן אחר תחתיו, תקנו שתהא מנחתו [מנחת חביתין שמקריב הכהן הגדול בכל יום חצי עשרון בבוקר וחצי עשרון בערב] קריבה משל ציבור.

רבי יהודה חולק בדין זה ואומר: לא היתה קריבה משל ציבור אלא משל יורשין של הכהן הגדול. (86)

ולא היתה קריבה כדין מנחת חביתין, שמקריב כהן גדול כשהוא חי, עשרון קמח, מחציתו בבוקר ומחציתו בערב.

אלא שלימה היתה קריבה. דהיינו עשרון שלם בבוקר, ועשרון שלם בערב. ומקראי דרשי לה. (87)

ה. עוד התנו בית דין על המלח ועל העצים של הקדש, שיהו הכהנים נאותין בהן [נהנין מהן] לאכילת קדשים.

ו. ועוד התנו על הפרה האדומה אחר שנשרפה, שלא יהו מועלין באפרה, והנהנה מאפרה לא יתחייב קרבן מעילה.

ז. ועוד התנו על הקינין [שתי תורים או שני בני יונה, אחד חטאת ואחד עולה] שלקחו ממעות שהביאו מחוייבי קינין, ונתנום בקופה המיועדת להם, שאם נמצאו הקינין פסולות, שיהו באות משל ציבור, ומקנים אותן לבעלים ויקרבו לשמם.

ואי אפשר לבעלים להביא עופות אחרים תחתיהם, שהרי לא ידעינן מכספו של מי נקחו קינין הללו.

רבי יוסי אומר: אין קינין הפסולות באות משל ציבור, אלא אותו אדם המספק את הקינין, שפסק עמו הגזבר לספקן, הוא מספק את הקינין הבאות במקום הפסולות.

גמרא:

שנינו במשנה בהמה שנמצאת מירושלים למגדל עדר, זכרים עולות.

ומקשינן: מדוע תלינן שהזכרים הם עולות?

וכי אין השלמים באין גם מן הזכרים וגם מן הנקבות, ואם כן, יש להסתפק בזכר הנמצא, שמא זבח שלמים הוא?

[כל הקטע הבא הוא על פי גירסת הגר"א]

רבי הושעיא רבה אמר: לבא - בדמיהן שנו.

כלומר, ודאי יש להסתפק בזכר הנמצא אם עולה הוא או שלמים.

ולכן, הוא עצמו ודאי שאינו קרב עולה, אלא מביא בדמיו עולה, וכדמפרש:

כיצד הוא עושה?

תחילה הוא מוציא את הבהמות שמצא, לחולין.

דף כ - ב

ואחר כך חוזר ועושה אותן, את בהמות שמביא תחתיהן,  עולות.

כלומר:

מביא שתי בהמות, ואומר על אחת מהן: אם זו [הנמצאת] היא עולה, תהא זו מחוללת תחתיה, והבהמה השניה שהבאתי תהא שלמי נדבה.

ואם זו הנמצאת היא שלמים, תהא זו השניה שאמרתי עליה שתהא לשלמי נדבה, תחתיה. והבהמה הראשונה תהא עולת נדבה.

ונמצא ששתי בהמות שהביא קדשו, האחת לעולה ודאי, והשניה לשלמים ודאי.

וזו הנמצאת יצאה לחולין, כי על אף שאין קדושת הגוף מתחללת, היינו דוקא היכא שלא נתכוין להוציאה לחולין, והכא הרי נתכוין להוציאה לחולין.

אמר רבי אסי לרבי יעקב בן רבי אחא: וכי אין זה חילול במזיד!? שהרי הוא מחלל את הבהמה שמצא במזיד.

ורבי יהודה סבר [במסכת קידושין] שאין הקדש מתחלל במזיד [ולא ניחא לאוקמא כרבי מאיר, הסובר שמתחלל במזיד, כיון דלית הלכתא כוותיה].

אמר ליה רבי יעקב בר אחא: מכיון שתנאי בית דין הוא שיעשה כן, ולתקוני קמכוין - אין זה מזיד, וחל החילול.

אמר ליה רבי יוחנן: הרי אסור לחלל בהמה תמימה. וכי אומרים לו לאדם: צא ומעל בקדשים?! אלא, אמר רבי יוחנן: הולכים בהם אחר הרוב.

מה שאמרו אם זכרים עולות אם נקיבות זבחי שלמים, הכי קאמרי:

אם מצאו עדר בהמות, ורוב הבהמות שבו הם זכרים, תלינן לפי הרוב שכולם עולות הן. שהרי שלמים קרבים בין מזכרים ובין מנקיבות. וכיון שיש רוב זכרים בעדר הזה תלינן שרוב המביאין את קרבנותיהם שבעדר הזה, לעולות הביאו, ואזלינן בתר הרוב, לומר שכל זכר שבהם הוא עולה.

ואם רוב העדר הוא נקיבות, אם כן מוכח שרוב מביאין קרבנותיהן בעדר הזה לזבחי שלמים הביאום [שהרי נקבות אינן ראויות לעולה], ואז אזלינן בתר הרוב, ואמרינן שגם הזכרים הם זבחי שלמים.

אמר רבי זעירא לתרץ באופן אחר: הא דאמרינן שזכר הנמצא קרב עולה, אף שיש להסתפק שמא הוקדש לשם שלמים, הוא משום תנאי בית דין, שהתנו על בהמה הנמצאת, שאם זכר הוא, יקריבוהו לעולה.

וכמה דאת אמר תמן [כמו שאמרנו שם], גבי מעות שנמצאו בין קופה שנותנים בה מעות לצורך קיני חובה [שמקריבין מהם קרבנות הבאין משתי תורין או שני בני יונה אחד לחטאת ואחד לעולה], ובין קופה שנותנים בה מעות לצורך קניית גוזלים הבאין לעולה. דאמרינן שמספק יקחו בהן עופות לעולה.

ושם הוינן בה: כיצד עושין כן, והרי יתכן שמביאין עולות ממעות המיועדות לחטאת.

ושנינן שם: כל הנותן מעות לקופה על דעת בית דין הוא נותן, ותנאי בית דין הוא על המעות האובדות שיקרבו עולות.

וכמו דאמרינן שם, כמו כן את אמר אוף הכא [כמו כן נאמר גם כאן]: שהזכרים הנמצאים בין ירושלים למגדל עדר, אף שיתכן כי זבחי שלמים הם, מכל מקום הם קריבין לעולה, שתנאי בית דין הוא על הבהמות האובדות - שיקרבו עולות.

אמר רבי יסא: עד דאנא תמן שמעית קל רבי יהודה שאל לשמואל [כשהייתי בבבל שמעתי קול של רבי יהודה כאשר שאל את שמואל]:

הפריש שקלו למחצית השקל, ומת קודם שהגיע ללשכה - מה יעשו בו?

ואמר ליה: אותו השקל יפול לנדבה, ויקריבו ממנו עולה הבאה מנדבת יחיד. ולא ילך לשקלים, כי אם ילך לשקלים, נמצא שקרבן הציבור קרב משקל שאינו בא חובה.

שהרי כיון שמת שוב אינו מחוייב במחצית השקל, ואין זה שקל הבא לחובה.

והכי נמי הכא לא יפול שקל זה לשקלי ציבור, כי שמא בא הוא באמת מנדבה, ואינו כשר לשקלי קרבנות הציבור, שאין באין אלא מן החובה.

ואמרינן: מותר עשירית האיפה שלו, של כהן גדול [שהיה מקריב בכל יום מנחת חביתין הבאה מעשרון, שהיה חוצה את העשרון, ומקריב מחציתו בבוקר ומחציתו בערב], אם הפריש מעות לעשירית האיפה של היום, ונתוותרו - מה יעשה בהן?

רבי יוחנן אמר: לא יקריבום, אלא יוליכם לים המלח ואסור ליהנות מהם, ואם נהנה אינו מביא קרבן מעילה.

רבי לעזר אומר: יפלו לנדבה, כדין מותר חטאת דרחמנא קרייה למנחת חביתין חטאת.

עשירית האיפה של כהן גדול, שהיתה באה מעשרון קמח, שהיה חוצהו ומקריב מחציתו בבוקר ומחציתו בערב, נחלקו בה אימתי היה מקדשה:

רבי יוחנן אמר: חוצה אותה, ואחר כך הוא מקדשה בכלי שרת, כל חצי עשרון לבדו בכלי אחד.

רבי שמעון בן לקיש אמר: מקדשה כשהיא עשרון שלם, ואחר כך הוא חוצה אותה.

ומקשינן: נימא מתניתא פליגי על רבי יוחנן.

דאיתא במשנה במנחות: כהן גדול שהביא מנחתו בבוקר חצי עשרון, ומת קודם שהביא חציה השני של המנחה בערב, ומינו כהן גדול אחר תחתיו בו ביום, לא יביא חצי עשרון מביתו, ואף לא יקריב את חצי עשרונו של ראשון שנשאר מן הבוקר.

אלא, מביא הכהן שנתמנה עשרון שלם מביתו, וחוצהו, ומקריב מחצה. ומחצה הנותר - אבד.

וקשה, אם קידש תחילה רק חציו, כדברי רבי יוחנן, והחצי השני לא קדש בכלי שרת, אם כן אין עליו עדיין אלא קדושת דמים שיש לה פדיון, ומדוע הוא הולך לאיבוד!? ומתרצינן: פתר לה רבי יוחנן: זה שהמחצה השני אבד אין זה משום שהוא קדוש בקדושת הגוף, שאי אפשר לפדותה.

אלא היינו טעמא, שכן סבר רבי יוחנן שאפילו מעות של עשירית האיפה של כהן גדול שנתותרו - יוליכם לים המלח, אף שלמעות ודאי יש להם פדיון.

ולכן אותו מחצה, אף שלא קדש ויש לו פדיון, הרי הוא אבד.

ומקשינן תו: נימא מתניתא פליגי על רבי יוחנן: [גירסת הגר"א]

דתנן בסוף המשנה הנזכרת: נמצאו מעתה, שני חצאין קריבין. שהרי הכהן הגדול הראשון הקריב מחצה מעשרון שלם בבוקר, וכן השני הקריב מחצה מעשרון שלם בערב.

ואילו שני חצאין הנותרים מן הראשון ומן השני - אבודים.

ותני עלה בברייתא: מחצה האבד של ראשון, ומחצה האבד של שני - תעובר צורתן על ידי לינת לילה, שיפסלו בה בפסול "לינה", ויצאו להישרף בבית השריפה, כדין קדשים פסולים.

ואי כדברי רבי יוחנן, שאותן חצאים לא קדשו קדושת הגוף, וכל דין איבודם הוא כדין מותר מעות, שדינם להוליכם לים המלח. אם כן, אינם נעשין "נותר" על ידי לינה, ואיזה דין "שריפה" שייך בהם? ומתרצינן: פתר לה רבי יוחנן וקאמר לך: מתניתין כדעת רבי ישמעאל היא. דאמר: "עשרון", הכלי שמודדים בו את עשרון הקמח קדוש בקדושת הגוף ככלי שרת, והוא מקדש את עשרון הקמח הנמדד בו בקדושת הגוף.

וכיון שכולי עלמא מודו שמביתו מביאו הכהן גדול לעשרון שלם [כדאמרינן בתלמוד בבלי, מנחות דף ח א], ורק אחר כך הוא חוצה אותו, אם כן, לדעת רבי ישמעאל שכלי זה מקדש את המנחה, מודה רבי יוחנן שנתקדשה המנחה בקדושת הגוף. ולכן היא גם נעשית נותר, ודינה בשריפה.

איתמר: כשהכהן ההדיוט מתקרב תחילה לעבודה, והיינו בפעם הראשונה שהוא מתחיל לעבוד בבית המקדש, הוא מביא לקרבן מנחה עשירית האיפה שלו, והיא נקראת "מנחת חינוך". וילפינן לה מקרא "זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אותו", ועובדה [עושה את מעשה עבודת המנחה למנחה זו שהביא] בידו, ובכך הוא "מתחנך" בעבודתו. (88)

ואף על פי שלכתחילה צריך הכהן להביא מנחה זו לתחילת חינוכו, מכל מקום, אחד כהן גדול, ואחד כהן הדיוט, שעבדו עד שלא הביאו [קודם שהביאו] את מנחת החינוך, עשירית האיפה שלהם - עבודתן כשירה.

רבי מנא בעי מימר [אמר]: כהן שלא עבד מימיו, ובו ביום שנתקרב תחילה לעבודה, בו ביום גם נתמנה להיות כהן גדול - מביא שתים [שתי מנחות], אחת לחינוכו כדין כל כהן בפעם הראשונה שעובד, שמביא מנחת חינוך, ואחת לחובת היום. שהרי כל כהן גדול מביא מנחת חביתין, עשירית האיפה בכל יום, לחובת היום. (89)

עתה דורשת הגמרא את המקרא הנאמר בפרשת צו [פרק ו] גבי מנחת כהן גדול, לידע את אופן עשייתה:

"זה קרבן אהרן ובניו: עשירית האיפה סלת מנחה תמיד.

מחציתה בבקר ומחציתה בערב.

על מחבת בשמן תעשה, מרבכת תביאנה - תופיני מנחת פתים, תקריב ריח ניחוח לה'".

ודרשינן: "תביאנה - תופיני".

בשעת הבאה, בבוקר, תופיני, תאפה אותה.

ואין בשחרית, לפני עלות השחר, תופיני.

והיינו שתאפה אותה בשעת הבאתה - בבוקר, קודם הבאת "מחציתה בבוקר", ולא בלילה לפני עלות השחר. ובערב תאפנה קודם הבאת המחצית בערב.

ומקשינן: והא תנינן במסכת תמיד, כשמפרש סדר העבודה במקדש: העמידו קודם עלות השחר את הכהן עושה החביתין לעשות חביתין. וחביתין היינו מנחת כהן גדול.

הרי חזינן שקודם היום היתה נאפית.

אמר רבי חייא בר אחא: לא העמידוהו לאפותה, אלא רק לעשות [להחם] חמין לרבוכה. לחלוט את הקמח ברותחין. כדכתיב "מרבכת". אבל לעולם אפייתה היתה סמוך להקרבתה.

במנחת חביתין נאמר טיגון "על מחבת בשמן תעשה" וגם אפיה "תופיני מנחת פתים". ודנה עתה הגמרא איזה משניהם היה עושה קודם:

אמר רבי יסא בשם רבי חנינא: מטגנה במחבת בשמן, ואחר כך היה אופה אותה.

רבי אחא בשם רבי חנינא אמר: לא כי, אלא היה אופה אותה, ואחר כך מטגנה.

ומפרשת הגמרא כי מחלוקתם תלויה במחלוקת תנאים, שנחלקו בפירוש הכתוב "תופיני":

דתניא: "תופיני" - תאפינה נא.

זו דעת תנא קמא, שדרש "תופיני" בנוטריקון, כאילו כתיב "תאפינה נא", שתהא מבושלת מעט בשעת אפייתה ["נא" הוא לשון בישול מעט, כמו שנאמר בקרבן פסח "לא תאכלו ממנו נא"].

רבי אומר: "תופיני" - תאפינה נאה.

שתהיה נאה בשעת אפייתה

רבי דוסא אומר: "תאפינה" - ריבה לה אפיות הרבה.

שהוא סובר שקודם אופה אותה, ואחר כך מטגנה, וחוזר ואופה אותה.

ומפרשינן: אתיין אלין פלגוותא כהינן פלגוותא. מחלוקת האמוראים הזו תלויה במחלוקת התנאים בפירוש הפסוק, וכדמפרש:

מאן דאמר "תאפינה נאה", סבר כמאן דאמר אופה ואחר כך מטגנה. שאם היה מטגנה קודם, היתה המנחה משחירה מן השמן והמחבת, ושוב איננה נאה בשעת אפיה. אלא ודאי שלפיו קודם אופין, ואחר כך מטגנין.

ומאן דאמר "תאפינה נא", סבר כמאן דאמר מטגנה ואחר כך אופה. שעל ידי כך בשעת האפייה כבר המנחה מבושלת מעט, ומתקיים הכתוב: תאפינה כשהיא "נא", כשהיא כבר מבושלת מעט.

שנינו במשנה במנחות: כהן גדול שהביא מחצה עשרון מנחה שחרית, ומת, ומינו כהן אחר תחתיו - יביא הכהן שנתמנה עשרון שלם מביתו ויקריב חציה.

ואמרינן: לא סוף דבר שנאמר דין זה שיביא הכהן השני מנחה שלימה מביתו דווקא כשמת הכהן הגדול.

אלא אפילו אם רק נטמא הראשון, דינא הכי.

אבל הא יש להסתפק: האם אפילו כאשר רק נדחה הראשון מעבודתו, מחמת מום שנמצא בו, יקריבו בערב את מחצית העשרון השני ממנחתו שהקריב בבוקר, או שגם כאן יביא השני שהתמנה תחתיו עשרון שלם מביתו, ויחצהו, ויקריב את מנחתו בערב.

ופשטינן הספק: תני רבי יהודה בן פזי מברדליה [שם מקום]: ואפילו נדחה הכהן הראשון מחמת מום - יקריב הכהן השני את המנחה הבאה בערב מביתו.

שנינו במשנה: כהן גדול שמת, ועדיין לא מינו כהן אחר תחתיו: תנא קמא אמר מנחתו קריבה משל ציבור, ורבי יהודה אמר משל יורשין:

תנו רבנן: מנין לכהן גדול שמת, ולא מינו עדיין כהן אחר תחתיו, שתהא מנחתו קריבה משל יורשים?

תלמוד לומר: "והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה".

ודרשינן: מי שראוי מבניו להיות תחתיו - הוא יעשנה.

יכול יביאנה היורש למנחת חביתין שאחר מות הכהן הגדול לחצאין, כמנחת הכהן הגדול כשהוא חי, שמביא עשרון, ומקריבה מחציתה בבוקר, ומחציתה בערב.

תלמוד לומר: "והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה".

ודרשינן: "אותה" - כולה אמרתי, ולא חציה, דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: אינה באה משל יורשים אלא משל ציבור. שנאמר בה "חק עולם", ודרשינן: שבאה משל עולם.

ועוד דרשינן: הא דכתיב "כליל תקטר" - שתהא כולה כליל בהקטרה!

והיינו, שאינה נאכלת אף כשבאה משל ציבור, למרות שעתה היא אינה מנחת כהן. [גירסת הגר"א]

ומקשינן על הברייתא, שמבואר בה כי לפי רבי שמעון, מנחת כהן גדול לאחר שמת, באה משל ציבור:

רבי בא בר ממל בעי [הקשה]: מחלפה שטתיה דרבי שמעון! מוחלפת [יש סתירה בשיטתו], לכאורה.

כי תמן, במשנתינו אמר שמנחה זו באה משל יורשין של הכהן הגדול, שהרי אמר במשנה שתנאי בית דין התנו שתהא באה משל ציבור.

אלמא מעיקר הדין משל יורשין היתה באה, ורק התנו שתבוא משל ציבור.

ואילו הכא בברייתא, אמר ודרש מן התורה שמשל ציבור היא באה?

דף כא - א

אמר רבי חייה  בר בא: ולא יאות [שפיר] הוא מקשה?! דקושיא אלימתא היא.

אתא רבי יעקב בר אחא ואמר בשם רבי אבהו בשם רבי יוחנן: לעולם דבר תורה הוא שתהא באה מן הציבור, וכדדרש רבי שמעון בברייתא מדכתיב "חק עולם" משל עולם תהא.

וכיון דחזי [שראו] בזמן בית שני, שעמדו יותר משלוש מאות כהנים גדולים, שכל אחד לא הוציא שנתו, ונשתהו מלמנות אחר, ונוכחו דקא מידחקא שנדחקת הלשכה מהוצאה זו בכל שנה במשך זמן ממושך.

הייתי אומר [תקנו ואמרו]: יגבו לה מן היורשים, וימסרוה לציבור.

וכיון דחזי דקא פשעי בה יורשין ואין מביאין אותה, חזרו והתקינו שתהא באה מתרומת הלשכה, כדין תורה,

נמצא, שמן התורה היא באה משל ציבור, ואין זה סתירה למה ששנינו במשנה שהיא באה משל ציבור מתנאי בית דין. לפי שהוצרכו לתנאי זה, כיון שתקנו קודם לכן שתבוא משל יורשין.

שנינו במשנה: ושלימה היתה קריבה מנחת החביתין כשמת הכהן הגדול ולא מינו אחר תחתיו. שכיון שבאה משל ציבור לרבי שמעון, או משל יורשין לרבי יהודה, אין בה דין "מחציתה" האמור בתורה, אלא מקריבים עשרון שלם [בבוקר. או גם בערב כפי שיבואר להלן].

רבי יוסה אמר: רבי יוחנן בעי בדין זה:

האם היא באה שלימה בשחרית ושלימה בין הערביים, שני עשרונים בכל יום.

או דלמא היא באה רק שלימה שחרית, ותו לא. לפי שאין בה דין מחצית. ולא נצטוו אלא על עשירית האיפה בכל יום.

ובטילה הקרבת מנחת חביתין של בין הערביים.

[גירסת הגר"א] הדר רבי יוחנן והתבונן, ופשיטא ליה [ונפשט לו הספק] שמקריב שלימה שחרית, ושלימה בין הערביים.

ועדיין דא צריכה ליה [בזו נסתפק]: מהו דין השמן?

כי עד שלא מת הכהן הגדול, היה נותן ג' לוגין לבלילת המנחה בכל יום, לוג ומחצה לחצי עשרון בבוקר, ולוג ומחצה בין הערביים.

אבל עתה, משמת, ומביאים במקומו מנחה זו, שיש לה עשרון שלם בבוקר ועשרון בין הערביים - מהו שיעור שמנה?

מי נימא שגם כמות השמן הוכפלה, ויביא שלשת לוגין בשחרית, ושלושת לוגין בין הערביים.

או דלמא לוג ומחצה שחרית, ולוג ומחצה בין הערביים?

אמר רבי חזקיה, אף הדא צריכה ליה [גם בזו יש להסתפק]: בשיעור הלבונה שמביא עמה.

היות ועל מנחת חביתין היה נותן קומץ לבונה. ועד שלא מת היה נותן מחצית הקומץ לבונה שחרית, ומחצית הקומץ בין הערביים. ועתה משמת והוכפלה מדת הסולת, יש להסתפק:

האם מביא קומץ לבונה בשחרית, וקומץ בין הערביים.

או חצי קומץ בשחרית וחצי קומץ בין הערביים.

אמר רבי יוסי לפשוט את הבעיא של שיעור הלבונה:

כלום, האם כשלמדו לעיקר דין קומץ לבונה במנחת חביתין, וכי לא מלחם הפנים למדוהו.

שהרי גבי מנחת חביתין לא כתיב כלל קומץ, ובהכרח כי מלחם הפנים למדוהו, בגזירה שוה, שבשניהם נאמר "חק עולם".

וכיון שלמדוה מלחם הפנים, יש לך לומר: מה להלן, בלחם הפנים, מביא שני קמצים של לבונה, קומץ לכל אחד משני הסדרים של הלחמים.

אף כאן, במנחת חביתין, מביא שני קמצים לבונה, קומץ לכל הקטרה.

אמר רבי חזקיה לפשוט בעיא קמייתא, האם נכפלה כמות השמן:

כלום האם כשלמדו לשיעור השמן של מנחת חביתין שיהא ג' לוגין, וכי לא מקרבן התמיד למדוהו, שכך שנינו בספרא [תורת כהנים]:

רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר: כתיב במנחת חביתין "סלת מנחה תמיד". הרי זה בא ללמד, שהרי היא כמנחת התמיד.

מה תמידין, שיעור השמן למנחתם הוא ג' לוגין, אף מנחת חביתין שיעור שמנה הוא ג' לוגין.

ואם כן יש לך לומר: מה להלן בתמיד, מביאין ג' לוגין בבוקר עם תמיד של בוקר, וג' לוגין בערב עם תמיד של בין הערביים.

אף כאן, במנחת חביתין, מביאין ג' לוגין בבוקר וג' לוגין בערב.

שנינו במשנה: אחד מז' דברים שהתקינו בית דין הוא: "ועל הפרה, שלא יהו מועלין באפ רה".

אמר ר"ש בר נחמן בשם רבי יונתן: בדין תורה היה צריך להיות שהנהנים מאפר הפרה ימעלו בה, ויביאו קרבן מעילה.

והן [בית דין של חכמים], גזרו ותקנו שלא ימעלו בה.

כלומר, שלא יהו הנהנים ממנה חשובין כמועלים, ולא יביאו קרבן מעילה.

ומקשינן: וכי רק משום תנאי בית דין אין מועלין באפר הפרה?

והא תני בברייתא: הא דכתיב גבי פרה אדומה "חטאת היא", בא הכתוב ללמד שרק "היא", הפרה עצמה, קרויה חטאת, ומועלין בה.

ואך ורק בה מועלין, ואין מועלין באפרה.

הרי חזינן שמן התורה אין מועלין באפרה, ולא מתנאי בית דין.

אמר רבי אבהו: אכן מעיקר הדין, מן התורה אין מועלין באפרה.

אלא, שראו חכמים בראשונה [בתחילה], שהיו משתקשקין בה [מזלזלין, לשון קשקוש] ונותנין אותה לרפואה על גבי מכותיהן. לפיכך גזרו שימעלו בה מדרבנן.

וכיון שראו העם שמועלין אפילו באפר הפרה, חשו ולא רצו לבוא ולקבל הזאה על מי שנטמא במת, שחששו שהם מועלין בפרה.

וכשראו חכמים שנגדרו ופרשו העם מלהזות על הטמא, חזרו וגזרו [תקנו] שלא ימעלו בה.

וחזר הדין כדמעיקרא מן התורה, שאין מועלין באפר הפרה.

נמצא, כי נכון הוא שמן התורה דרשינן שאין מועלין באפר הפרה, אך אף על פי כן הוצרכו לתקנת בית דין שלא יחשבו כמועלין.

שנינו במשנה: תנאי בית דין הוא על הקינין הפסולות, שיהו מביאין תחתיהן קינין אחרים משל ציבור.

תמן בריש פרקין תנינן: מעות שנמצאו במקדש בין קופה שנותנים בה מעות להביא מהם קינין לבין קופה שנותנים בה מעות להביא מהם גוזלי עולה לנדבה, אם נמצאו בריחוק מקום, מחצה לזה ומחצה לזה, דהוי ספק השקול - יביאו מהם גוזלי עולה ומפרש שם הטעם. [גירסת הגר"א].

ומקשינן: הלוא איכא למיחש שמא באו מעות הללו מקופת קיני חובה, שנתנה אשה יולדת מעותיה שם שיביאו בהן קן לחובתה. ואם יביאו בהן גוזלי עולה, נמצא שלא הביאה חובתה.

ואם כן האשה הזאת - במה היא מתכפרת?

אמר רבי יצחק: תנאי בית דין הוא שהמספק את הקינין להקדש מספק את הפסולות ואת האובדות.

כלומר, אותו אדם שקונים ממנו ההקדש את העופות לצורך קיני חובה מקבל עליו אחריות לתת קינין תחת הקינין שנמצאו פסולות וכן תחת הקינין שנאבדו, ואשה זו תתכפר באותו הקן שיספק זה תחת מעות אלו שנמצאו בין הקופות.

הדרן עלך פרק מעות שנמצאו

---

פרק שמיני - כל הרוקין

---

הלכה א - מתניתין:

רוק של זב ושל הנדה הוא אב הטומאה, ומטמא מן התורה אדם וכלים. וגזרו חכמים על כל רוק הנמצא שיטמא, משום ספק שמא הוא רוק הזב או רוק הנדה.

המשנה מפרשת דין הרוק הנמצא בירושלים:

כל הרוקין הנמצאים בירושלים טהורים, כי בירושלים לא גזרו טומאה עליהם, ומן הדין אין לטמאותם דאזלינן בתר רובא, ורוב הרוקין של טהורים הם.

חוץ משל הרוקין הנמצאים בשוק העליון של ירושלים, שהם מטמאין, וכדמפרש בגמרא הטעם, דברי רבי מאיר.

רבי יוסי אומר: רוקין שנמצאו בשאר כל ימות השנה [שלא בשעת הרגל] אם נמצאו באמצע הדרכים הרי הם טמאים.

שבימות השנה שכיחי טמאים וכיון שהם הרוב הם מהלכים באמצע הדרך, והטהורים שהם המיעוט מהלכין בצידי הדרכים כדי שלא יטמאו בהם, לכן רוק הנמצא באמצע הדרך תלינן שבא מן הטמאין.

והרוקין שנמצאו בצדדין טהורין, שמסתמא מן הטהורים הוא.

ואילו רוקין שנמצאו בשעת הרגל, שאז רוב ישראל טהורים והטמאים שהם המיעוט מסתלקים והולכים בצידי הדרכים, הדין הוא שהרוקין שנמצאו באמצע הדרך טהורין דמסתמא בא מן הטהורים, ושבצדדים טמאין דתלינן שמן הטמאין הוא בא, מפני שלעולם המיעוטין מסתלקין לצדדים.

ומפרשת המשנה דין סתם כלים הנמצאים:

כל הכלים הנמצאים בירושלים אם נמצאו בדרך הירידה לבית הטבילה הרי הם טמאין, ששתי דרכים היו מוליכות לבית הטבילה, באחת היו יורדים אליו, ובשניה עולים ממנו.

וכלי שנמצא בדרך הירידה ודאי טמא הוא. שמסתמא הוליכוהו לשם כדי להטבילו, ונפל קודם שהטבילוהו.

ואם נמצאו בדרך העליה מבית הטבילה הרי הן בחזקת טהורין, דמסתבר שכבר הוטבלו ועתה הועלו מן המקוה אחר שנטהרו.

מפני שלא כירידתן למקוה היא עלייתן, שבירידתן הם טמאים ובעלייתן הם טהורים שכבר הוטבלו. זו דברי רבי מאיר.

רבי יוסי אומר: כולן טהורים, דלא גזרו על כלים הנמצאים בירושלים טומאה מספק

חוץ מן הסל שהיו מלקטין לתוכו עצמות המתים כשהיו מעבירין אותו מקבר עראי לקבר אבותיו, וחוץ מן המגריפה, שהיו גורפין בה את עצמות המת כשהן מפוזרות, וחוץ מן המריצה [מפרש בגמרא מה היא] המיוחדין לקברות, דהואיל ומיוחדין הם לקברות הרי הם בחזקת טומאה.

דין זה שאמר רבי יוסי כי הכלים הנמצאים בירושלים טהורים הם לא נאמר אלא לגבי חולין, אבל לגבי קדשים החמירו, וכדלהלן: סכין שחיטה שנמצאת בירושלים בי"ד בניסן, בחזקת טהורה היא, ושוחט בה מיד, דאמרינן אפילו אם היתה טמאה, ודאי הטבילוה בעליה אתמול כדי שתטהר בהערב שמש ותהא ראויה לשחוט היום בערב פסח.

כי כלי שנטמא והוטבל אסור להשתמש בו לקדשים, כל עוד הוא "טבול יום". ורק אחר הערב שמש, דהיינו צאת הכוכבים, הוא נטהר לגמרי.

נמצאה הסכין בשלושה עשר בניסן חיישינן שמא היא טמאה, והואיל ויש שהות להטבילה עד הערב [כדי לטהרה בהערב שמש] חיישינן שמא עדיין לא הטבילוה בעליה.

ולכן הוא שונה ומטבילה, ושוחט בה את פסח בי"ד, שכבר היה הערב שמש.

מצא קופיץ, שהיא סכין גדולה העשויה לשבור בה עצמות, הואיל ואינה עומדת לשחיטת קדשים, וכן אין משתמשין בה לשבירת עצמות הפסח שהרי נאמר "ועצם לא תשברו בו", לכן לא תלינן שהטבילוה בעליה, ולפיכך בין בזה ובין בזה, היינו בין שנמצאת בי"ג ובין שנמצאת בי"ד, הרי הוא שונה ומטביל אותה ורק אז היא טהורה.

בגמרא בבלי מסכת פסחים [דף ע א] הקשו: הרי הקופיץ ראוי לקצץ בו עצמות של קרבן חגיגה הבא עם הפסח בי"ד ניסן [אבל לקרבן הפסח אינו ראוי שהרי אסור לשבור בו עצם], ואם כן גם בזה יש לומר שהטבילה בי"ג כדי שתהא ראויה לכך, ומדוע אם מצאה בי"ד שונה ומטביל.

ומעמידה הגמרא את המשנה כגון שהיה הנשיא גוסס בי"ג ניסן, שאם ימות יהיו כל הציבור טמאין, שהרי מצוה על כל ישראל להתעסק בו ויקרב הפסח בטומאה ולא יהיו צריכים לטהר הכלים.

ולפיכך, סכין העומדת לשחיטת הפסח אדם מטבילה, שמא לא ימות הנשיא ויצטרכו סכין טהורה, ולכן סכין הנמצאת בארבעה עשר שוחט בה מיד דחזקה היא שהטבילוה מאתמול כדי לשחוט בה את הפסח בי"ד.

אבל קופיץ, שיש שני ספיקות אם יזדקקו לה.

א. שמא ימות הנשיא ויעשו הפסח בטומאה ואז אין מקריבין קרבן חגיגה בטומאה ולא יזדקקו לקופיץ.

ב. גם אם לא ימות הנשיא שמא לא ימנו על הפסח מנויים הרבה, ויהא בקרבן הפסח מספיק בשר לכל החבורה ואזי הדין שאין מביא עמו קרבן חגיגה.

והיות ויש שני ספיקות אין אדם מטביל את הקופיץ שמא בכל זאת יצטרך לו, ולכן חזקתו שהוא טמא וצריך המוצאו להטבילו.

אם חל ארבעה עשר להיות בשבת ומצא בו ביום קופיץ הרי זה שוחט בה מיד, ואין צריך להטבילה, ואף שאינו צריך לקופיץ לשבור בה עצמות קרבן החגיגה היום, דאין מביאין קרבן חגיגה בשבת, מכל מקום הרי הוא צריך לה למחר, ליום ט"ו בניסן, לצורך קרבן החגיגה שיקריב אז. והיות ואין מטבילין כלים בשבת, ודאי הטבילה הבעלים שאיבדה בי"ג, וכבר היא טהורה.

דף כא - ב

ואם מצאה בחמשה עשר בניסן, היינו ביום טוב עצמו, שוחט בה קרבנות החג מיד. שהואיל ואסור לטבול כלים ביום טוב ודאי הטבילה קודם לכן והרי היא טהורה.

ואם נמצאה הקופיץ קשורה לסכין - הרי היא כסכין. ואפילו נמצאת בארבעה עשר שחל להיות בחול, שוחט בה מיד. דודאי הוטבלה עם הסכין בשלושה עשר, הואיל והיא קשורה עמו.

גמרא:

שנינו במשנה רוקין הנמצאים בשוק העליון של ירושלים טמאין מספק. ומפרשת הגמרא:

אמר רבי אבין בשם רבי יהושע בן לוי: קצרן [כובס, ולפי שהכביסה מקצרת את הבגדים נקרא כן] של נכרים היה שם.

כלומר, שוק של כובסים היה שם ונכרים היה, וחכמים גזרו על הנכרים שיהו כזבים לכל דבריהם, ושיהיה רוקן טמא. ולכן רוק הנמצא שם הרי הוא טמא.

אמר רבי חנינה: ערודות [ערוד הוא חמור הבר, ובלשון רבים - ערודות] היו נוחרים [הורגים בנחירה] הנכרים בירושלים לצורך אריות של המלך.

והיו עולי רגלים משתקעין בדמן עד ארכובותיהן, ובאו לפני חכמים לשאול אם נטמאו בדם זה. ולא אמרו להם דבר, משום דדם נבילות אינו מטמא וכדלהלן.

אמר רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי: מעשה היה בפרדתו של רבי שמתה, וטהרו את דמה. ואמרו שאינו מטמא משום טומאת נבילה.

ושאל רבי אליעזר את רבי סימון: עד כמה הוא שיעור הדם שמטהרים בנבילה?

ורבי סימון לא אשגח ביה ולא ענה על שאלתו.

ושאיל רבי אליעזר לרבי יהושע בן לוי: עד כמה הוא השיעור שדם נבילות טהור?

ואמר ליה: עד רביעית דם הרי זה טהור. יותר מרביעית - הרי זה טמא.

ובאש חרה לרבי אליעזר, על דלא חזר ליה רבי סימון שמועתא, [חרה לרבי אליעזר על שלא החזיר לו רבי סימון תשובה].

רב ביבי הוה יתיב והוה מתני הדין עובדא, היה יושב ושונה מעשה זה שטיהרו את דם הנבילה. ואמר ליה רבי יצחק בר כהנה, שאלו: האם רק עד רביעית דם טהור, ויותר מכאן טמא?

ובעט ביה רב ביבי [דחפו ברגלו], ולא ענה לו.

אמר ליה רבי זריקא לרב ביבי: וכי בגין דשאל לך, את בעט ביה? וכי משום ששאלך רבי יצחק שאלה זו דחית ודחפת אותו?!

אמר ליה: בגין היות דלא הוה דעתי מיושבת בי בעיטנא ביה, ודחיתיו ולא עניתי לו תשובה.

דאמר רבי חנן: במי הכתוב מדבר הכתוב בקללות בפרשת כי תבוא: "והיו חייך תלואים לך מנגד"?

זה שהוא לוקח [קונה] חטים לשנה, ומהם אוכל, ואין לו שדה משלו, וכל שנה צריך לקנות חיטים, וחייו תלואים לו, שאינו יודע אם יהיה לו לקנות בשנה הבאה.

ומה שנאמר [שם] "ופחדת לילה ויומם" - זה הלוקח חטים מן הסדקי, שמוכר תבואה מעט מעט, ובכל יום חושש שמא למחר לא יהיה לו.

ומה שכתוב "ולא תאמין בחייך" - זה הלוקח פת אפויה מן הפלטור [הנחתום], שקונה לחם לכל פעם שאוכל, ועומד תמיד בחשש שמא לא יהא לו פת לסעודה הבאה.

והמשיך רב ביבי ואמר: ואנא - סמיכנא אפלטור! [ואני לוקח פת מן הנחתום]. ולכן, משום טרדת הפרנסה אין דעתי מיושבת עלי, ומשום כן דחיתיו ולא עניתי לו.

ומהו כדון?

[כמו "מאי הוה עלה?" מהי המסקנה, עד כמה טיהרו דם הנבילה].

תנינא: העיד רבי יהושע בן פתורה על דם נבילה שהוא טהור! ומשמע שאפילו יותר מרביעית הוא טהור.

ודוחה הגמרא: יש לומר: מהו טהור דקאמר רבי יהושע בן פתורה - טהור מלהכשיר. שאין האוכלין מקבלין טומאה עד שיבוא עליהם משקה, ודם נבילה לא חשיב משקה, ואינו מכשיר האוכלין לקבל טומאה.

אבל לטמות טומאת נבילה יש לומר דמטמא.

ואמרינן: אי אפשר לומר כן שדם נבילה מטמא ואינו מכשיר.

דתמן תנינן: דם השרץ דינו כבשרו.

כמו שבשר שרץ מת מטמא טומאת שרץ, ואינו מכשיר את האוכלים לקבל טומאה, שהרי בשר אינו משקה - כמו כן דם השרץ מטמא טומאת שרץ, ואינו מכשיר את האוכלים לקבלת טומאה.

ומסיימת המשנה: ואין לנו כיוצא בו.

והבינה הגמרא שלא מצאנו עוד דבר שכזה, שאינו מכשיר אך הוא מטמא.

וכיון שלא נמצא דבר דומה, הרי בהכרח שדם נבילה אם אינו מכשיר הוא גם אינו מטמא, כי אם נאמר שהוא אינו מכשיר אך הוא מטמא, הרי מצינו דבר נוסף לבשר שרץ שמטמא ואינו מכשיר.

ודוחה הגמרא: דלמא מאי דאמרינן בבשר השרץ "ואין לנו כיוצא בו", אין הכוונה שלא מצינו עוד דבר המטמא ואינו מכשיר.

אלא רק לגבי שיעור טומאתו אמרו שדמו של שרץ מטמא כבשרו, באותו השיעור.

והיינו, כשם שבשר השרץ מטמא אפילו בשיעור קטן, בגודל עדשה [מין קטנית], כך גם דם השרץ מטמא בשיעור כזה.

אבל דם נבילות, אף שנאמר בו שהוא "מטמא כבשרו", אין שיעור טומאתו שוה לבשרו, כי בשר מטמא בכזית, ואילו אילו הדם מטמא רק בשיעור רביעית [הואיל ויכול לקרוש ולעמוד על כזית].

נמצא, שאין לנו ראיה ממה שהעיד רבי יהושע בן פתורה על דם נבילה שהוא טהור, שהוא טהור לגמרי. כי יש לומר שטהור הוא רק מלהכשיר אוכלין לקבל טומאה, אבל לטמאות הוא מטמא.

ומסיקה הגמרא: אמר רבי יוסי: פליגי בה תרין אמוראין:

חד אמר דם נבילה טמא [ברביעית].

וחד אמר טהור לגמרי, אפילו ביותר מרביעית.

ומפרשת הגמרא את המחלוקת: מאן דאמר טמא, סבר כרבי יהודה במסכת עדויות, דאמר ששה דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל, ואחד מהם הוא דם נבילה, שבית שמאי מטהרים ובית הלל מטמאין.

והלכה כבית הלל לגבי בית שמאי, שהוא טמא.

ומאן דאמר טהור, סבר כרבי יהושע בן פתורה דלעיל, שהעיד על דם נבילות שהוא טהור.

אמר ליה רב אבדומה דמן נחותה לרבי יוסי, שאמר מאן דאמר דם נבילה טמא, סבר כרבי יהודה: ויאות!

נכון הוא מה שאמרת שרבי יהודה מטמא דם נבילות.

היות דרבי יהודה - מוריינא דבי נשיאה הוי. הוא היה מורה הוראות בבית הנשיא, דהיינו אצל רבי. ופרדת רבי מתה, והורה כשיטתו, שרק הואיל והיה שם דם פחות מרביעית, לכך טיהר אותה.

שנינו במשנה כל הרוקין הנמצאים בירושלים טהורין, ומשום שלא גזרו על הנמצאין בירושלים לטמאותן מספק חוץ משל שוק העליון.

ומקשינן: מדוע הרוקין הנמצאים בשוק העליון של ירושלים טמאין וכי לא כן אמר רבי אבהו בשם רבי יוסי בן חנינה: לא גזרו טומאה על ספק הרוקין שבירושלים?!

ומתרצינן: הא אתמר עלה: רבי אבין בשם רבי יהושע בן לוי אמר: היינו טעמא דרוקין הנמצאים בשוק העליון של ירושלים טמאין דקצרן [כובס] של נכרים היה שם והם מטמאין כזבין מגזירת חכמים. ולכן שם איכא רוב רוקין טמאין ומשום כן רוק הנמצא הרי הוא טמא.

שנינו במשנה רבי יוסי אומר רוקין הנמצאין בירושלים בשאר ימות השנה, שבאמצע הדרך טמאין ושנמצא בצדדין טהורין, ובשעת הרגל, שנמצא באמצע טהורין ושנמצא בצדדין טמאין, שלעולם המיעוטין מסתלקים לצדדים.

ומפרשת הגמרא הטעם וכיצד היו הולכין במועד ובשאר ימות השנה:

בשאר ימות השנה - הטמאין מהלכין שיבולת [באמצע הדרך] והטהורין מהלכין מן הצד כדי שלא יטמאו בהם.

והטמאים שהם הרוב מהלכין סתם ואינן נזהרין שלא ליגע בטהורין.

והטהורין שהם המועטין אומרים להם לטמאין: פרושו מאתנו ואל תטמאונו.

ולכן בצידי הדרכים אין אלא טהורים ורוק הנמצא שם טהור, ובאמצע הדרך מהלכין הזבין ורוק הנמצא שם טמא.

אבל בשעת הרגל - הטהורים הם הרבים, שבשעת הרגל כולן מיטהרין ולכן הטהורים מהלכין שיבולת [באמצע], והטמאין מהלכין מן הצד, והטהורים מהלכים סתם ואינן אומרים כלום.

והטמאים אומרים להם: פרושו. שלעולם המועטין הולכין בצד והם מזהירים את הרבים.

ולכן רוק הנמצא בשעת הרגל בצדדין מן הטמאין הוא וטמא, ובאמצע מן הטהורים הוא וטהור.

שנינו במשנה: וכל הכלים הנמצאים בירושלים דרך ירידה לבית הטבילה טמא.

ומקשינן: וכי לא כן אמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן: לא גזרו על הכלים שנמצאו בירושלים שיהו טמאין מספק?

ומתרצינן: מכיון שנמצאו בדרך הירידה לבית הטבילה נעשו הוכיח, כלומר, זו הוכחה שטמאין היו ונפלו בדרך כשהוליכום להטבילן ולטהרן.

המריצה ששנינו במשנתינו - אבא שאול היה קורא אותן "ציפורין" ולא מריצה.

ומפרשת הגמרא מדוע התנא קורא לה מריצה ומדוע אבא שאול קורא אותה ציפורין:

מאן דאמר ציפורין הוא שמה, קורא אותה כן על שם שחודה של הכלי היה דומה לציפורין, לציפורן של אדם שהוא מחודד בקצהו, ואף זה היה מחודד כדי לנפץ בחודו אבנים הדרושות לקברות.

ומאן דאמר מריצה שמה, קורא אותה כן לפי שהיא מריצה ומביאה את האבן לבית הקברות

שנינו במשנה: היתה הקופיץ קשורה לסכין - הרי היא כסכין, ואפילו נמצאת בי"ד שחל בחול הרי היא טהורה.

תני: במה דברים אמורים שדין הקופיץ כדין הסכין? שרואין בצורת הקשר שהקופיץ קשור לסכין. כלומר שהסכין הוא העיקר והקופיץ טפילה לה, ולכן דין הקופיץ כדין הסכין.

אבל היתה הסכין קשורה לה וניכר שהקופיץ הוא העיקר והסכין טפילה לה, אזי הרי זו הסכין כמותה, שדין הסכין כדין הקופיץ.

הלכה ב - מתניתין:

הפרוכת שנטמאת על ידי שנגעה בולד הטומאה, דהיינו שנגעה במשקין שנגעו בשרץ, הרי אף על גב שמדאורייתא אין משקין אלו, שהם ראשון לטומאה, מטמאין כלים. מכל מקום, מדרבנן הם מטמאין. (90)

שגזרו חכמים על המשקין הטמאים שיטמאו כלים, גזירה משום משקין של זב וזבה, כגון רוקו, וכדומה.

ומפרשת המשנה שהיות וטומאת הפרוכת הזו היא מדרבנן, לכן מטבילין אותה בפנים, במקוה שבעזרה, ואינה טעונה שילוח מחוץ למחנה ככלים הטמאין מן התורה שאסור להשהותן בעזרה.

ומכניסין אותה למקומה מיד לאחר שהוטבלה, שהואיל וטומאתה מדברי סופרים, אינה טעונה הערב שמש.

אבל פרוכת שנטמאת באב הטומאה שטומאתה מן התורה, מטבילין אותה בחוץ לעזרה, היות שהיא טעונה שילוח מחוץ למחנה שכינה.

ושוטחין אותה בחיל שהוא המקום הסמוך לעזרה מחוצה לה.

ואין מכניסין אותה מיד למקומה, מפני שהיא נקראת אחר הטבילה טבולת יום, וצריכה הערב שמש, דהיינו שיעבור היום, ואז היא טהורה לגמרי, ויכניסוה למקומה.

ואם היתה הפרוכת חדשה - שוטחין אותה עד צאת הכוכבים על גג האצטבא [אכסדרה של עמודים שהיתה בהר הבית], שרואין אותה משם מרחוק, כדי שיראה העם את מלאכתה, שהיא נאה.

ומפרשת המשנה כיצד היתה הפרוכת נעשית:

רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי שמעון בן הסגן: הפרכת עוביה טפח.

ועל שבעים ושתיים נימים [חוטים] היא נארגת, ועל כל נימה ונימה היו כ"ד חוטין, שהפרוכת היתה עשויה מארבעה מינים: תכלת, וארגמן, תולעת שני, ושש, וכל מין ומין חוטו כפול ששה.

ארכה היה ארבעים אמה, ורחבה עשרים אמה, כמידת פתח האולם שהיה גובהו ארבעים ורוחבו עשרים.

ומשמונים ושתים רבוא דינרים היתה נעשית. ושתים פרוכות חדשות עושין בכל שנה.

וכל כך כבדה היתה, עד ששלש מאות כהנים היו מטבילין אותה!

שכל כלים הנגמרים לצורך המקדש, אף על פי שנגמרים ונעשים בטהרה, היו צריכים טבילה להיות ראויין לקודש.

גמרא:

שנינו במשנה במעשה אריגת הפרוכת על כל נימה ונימה כ"ד חוטין. ומביאה הגמרא מקור לזה:

אילו אמר הכתוב במעשה הפרוכת "חוט" הייתי אומר שכל חוט עשוי מחוט אחד יחידי.

ואילו אמר הכתוב "כפול" הייתי אומר שהיא נעשית מחוטין שכל אחד כפול לשניים.

ואילו אמר הכתוב שזור הייתי מוסיף ואומר כי כל אחד כפול לשלשה חוטין.

עתה שנאמר "משזר" מפרשינן שהוא שזור כפול שניים. והיינו שכל מין ומין עשוי משזירת ששה חוטין ביחד.

והואיל ואיכא ארבע מינים: תכלת, ארגמן, תולעת שני ושש מכאן הא נמצא, כי כל חוט וחוט עשוי מעשרים וארבעה חוטים.

בברייתא תני: כל חוט וחוט שזור משלושים ושתים חוטין!

כיצד?

אילו אמר חוט הייתי אומר שכל חוט עשוי מחוט אחד יחידי, אילו אמר כפול הייתי אומר כל חוט כפול לשניים. אילו אמר שזור הייתי כופל כל אחד מהכפולין האלו ונמצא כי כל חוט שזור לארבע חוטין, עתה שנאמר משזר ילפינן שכל אחד מארבע הללו הוא כפול ונמצא כי כל חוט שזור לשמונה, והואיל ואיכא ארבע מינין וכל אחד כפול שמונה, מכאן - הא תלתין ותרין, מכאן חזינן שכל חוט היה עשוי משלושים ושתים חוטים.

בברייתא אחריתי תנא: כל חוט היה עשוי מארבעים ושמונה חוטים!

כיצד?

אילו אמר חוט, הייתי אומר שהיה עשוי כל חוט מחוט אחד יחידי, כפול - לשנים, קליעה - לשלשה, שזור - לששה.

עתה שנאמר משזר מפרשינן שהוא שזור כפול דהיינו כל חוט שזור לשנים עשר חוטין, והואיל ואיכא ארבעה מינים, מכאן - הא ארבעים ותמניא. מכאן חזינן שכל חוט היה עשוי מארבעים ושמונה חוטין.

אגב שמפרשים את הדרשה של שש משזר, דכתיב גבי הפרוכת, מפרשת הגמרא כתוב אחר שנאמר גבי הפרוכת.

כתוב אחד גבי מעשה מסך הפתח לפתח המשכן אומר שאריגתה נעשית "מעשה רוקם".

וכתוב אחד גבי מעשה הפרוכת אומר שאריגתה נעשית "מעשה חושב". ומפרשת הגמרא החילוק בין זה לזה:

מעשה רוקם - היינו פרצוף אחד, כלומר שתהיינה הצורות הנעשות באריגה נראות מצד אחד, בפני האריג.

ומעשה חושב - היינו שתי פרצופות, שתהיה הצורה נראית משני הצדדים. פנים ואחור.

ונחלקו בזה רבי יהודה ורבי נחמיה:

חד מהם אמר: מעשה רוקם היינו שהיה מצוייר ארי מכאן, מצד אחד של האריגה וחלק מכאן, שצידו השני היה חלק ולא היה בו שום ציור והיינו כדאמרן מעשה רוקם - פרצוף אחד.

ומעשה חושב היינו צורת ארי מכאן וצורת ארי מכאן, שמשני צידי האריגה נראית צורת האריגה העשויה בו. והיינו דאמרן מעשה חושב - שתי פרצופות.

וחרנה אמר והאחר מהני תנאים אמר: מעשה חושב ומעשה רוקם שניהם נעשים שתי פרצופות. אלא החילוק ביניהם הוא, שמעשה רוקם נעשה באופן שצורת ארי נראה מכאן וצורת ארי מכאן, שאותה אריגה היתה נראית משני הצדדים.

ומעשה חושב היינו שהיו אורגין צורת ארי מכאן וצורת נשר מכאן, שבכל צד של האריג היתה צורה אחרת.

שנינו במשנה: בשמונים ושתים רבוא היתה הפרוכת נעשית, ושלוש מאות כהנים מטבילין אותה.

אמר רבי יצחק בר ביזנא בשם שמואל: הא דתני שג' מאות כהנים היו מטבילין אותה הוא גוזמא בעלמא, ורצתה המשנה לומר שכהנים רבים היו מטבילין אותה, אך המספר שלוש מאות אינו מדוייק.

וכן מצינו עוד במשנה לשון גוזמא. דתמן במסכת תמיד תנינן גבי אפר הקרבנות שהיה צבור על גבי התפוח על המזבח:

פעמים היה צבור עליה כשלש מאות כור.

אמר רבי יוסי בי רבי בון בשם שמואל: גוזמא היא.

הלכה ג - מתניתין:

בשר של קדשי קדשים שנטמא, בין שנטמא באב הטומאה כגון שנגע בשרץ או בנבילה, ובין שנטמא בוולד הטומאה כגון שנגע בדבר שנגע באב הטומאה, שהוא ראשון לטומאה, ובין שנטמא בפנים בעזרה. ובין שנטמא בחוץ לעזרה,

בית שמאי אומרים: הכל ישרף בפנים בבית הדשן שבעזרה, שכל שפסולו בקודש דינו ששורפין אותו בקודש, חוץ ממה שנטמא באב הטומאה בחוץ, שהואיל ונתקיימו בו שני תנאים לחומרא, שגם נטמא בטומאה חמורה וגם נטמא חוץ לעזרה, אין מכניסין אותו לשורפו בעזרה אלא שורפו בחוץ.

ובית הלל אומרים: הכל ישרף בחוץ לעזרה, חוץ ממה שנטמא בוולד הטומאה בפנים, הואיל ונתקיימו בו שני תנאים לקולא, שגם נטמא רק בטומאה קלה וגם נטמא בפנים העזרה, לפיכך הוא נשרף בבית הדשן שבעזרה.

דף כב - א

רבי אליעזר אומר: אין הדבר תלוי במקום טומאתו אלא רק בחומרת טומאתו.

ולפיכך: את שנטמא באב הטומאה, בין שנטמא בפנים ובין שנטמא בחוץ, ישרף בחוץ.

ואת שנטמא בוולד הטומאה, בין שנטמא בחוץ ובין שנטמא בפנים, ישרף בפנים בעזרה.

רבי עקיבא אומר: אין הדבר תלוי בחומרת טומאתו אלא רק במקום טומאתו. ולעולם במקום טומאתו שם תהא שריפתו, שאם נטמא בפנים ישרף בפנים, ואם נטמא בחוץ ישרף בחוץ.

גמרא:

בר קפרא אמר: מה שחילקו במשנה בין אב הטומאה לוולד הטומאה אין הכוונה לאב הטומאה ממש ולוולד הטומאה ממש.

אלא הא דקתני שנטמא באב הטומאה הכוונה שנטמא דבר תורה [וקרי לה אב הטומאה משום דאב הטומאה הוא לעולם דאורייתא, דליכא מדרבנן אב הטומאה].

ומה דקתני שנטמא בוולד הטומאה היינו שנטמא טומאה מדבריהם, וכגון שנגע הבשר במשקין שנגעו באוכלין, דהוו ראשון לטומאה רק מדרבנן.

ורבי יוחנן אמר: בין זה ובין זה, היינו בין מה דקתני אב הטומאה, ובין מה דקתני וולד הטומאה, טומאתן דבר תורה היא.

וקשיא דרבי יוחנן על דבית שמאי.

כלומר דברי בית שמאי קשים להולמם לדעת רבי יוחנן, דאמר כל הטומאה דמיירי בה מתניתין היא מן התורה.

דבית שמאי אומרים: הכל ישרף בפנים, חוץ משנטמא באב הטומאה בחוץ. ואם גם מה שנטמא בוולד הטומאה טומאתו דאורייתא, אם כן קשה מה החילוק בין מה שנטמא באב הטומאה בחוץ, שאין מכניסין אותו לשורפו בעזרה משום דאין מכניסין טומאה לעזרה, לבין מה שנטמא בולד הטומאה בחוץ.

וכי זה וזה לא דבר תורה הוא!? וכיון ששניהם טמאין מדאורייתא אין להכניסן לעזרה.

ותמהינן: אפילו על דבית הלל לא מקשייא?!

הלוא דברי רבי יוחנן שכל טומאות שמיירי בה המשנה הן דבר תורה מוקשים גם מדברי בית הלל.

דבית הלל אמרי הכל ישרף בחוץ, חוץ ממה שנטמא בולד הטומאה בפנים. וקשה, אם גם הנטמא בוולד הטומאה טומאתו מן התורה, אם כן מה בין הנטמא בולד הטומאה בפנים ששריפתו בקודש הואיל וטומאתו בקודש, לבין מה שנטמא באב הטומאה בפנים, שגם הוא הואיל וטומאתו בפנים תהא שריפתו בפנים. וכי זה וזה לא דבר תורה הוא?!

ומסקינן: לא הוו בה רבנן אלא על דבר קפרא. שמכח קושיות הללו לא שקלו וטרו רבנן בפירוש המשנה כפירוש רבי יוחנן, אלא לדעת בר קפרא, האומר כי מה שאמרינן במשנה שנטמא באב הטומאה, הכוונה שנטמא מדאורייתא. ומה דאמרינן שנטמא בוולד הטומאה הכוונה שנטמא מדרבנן.

ואף לשיטתו תמהה הגמרא: וקשיא דבר קפרא על דבית שמאי.

כלומר דברי בית שמאי קשים לדעת בר קפרא: דבית שמאי אומרים הכל ישרף בפנים חוץ משנטמא באב הטומאה בחוץ.

וקשה: מה החילוק בין אב הטומאה [בנטמא באב הטומאה] בין שנטמא בחוץ לבין שנטמא בפנים?

וכי זה וזה לא דבר תורה הוא!? הלוא הנטמא באב הטומאה הוא טמא מן התורה, ומדוע אם נטמא בחוץ ישרף בחוץ, ואם נטמא בפנים ישרף בפנים.

ומשנינן בגין [בשביל] טעמו דרבי עקיבא, כלומר, דמודו בית שמאי לטעם המוזכר בדברי רבי עקיבא, דרבי עקיבא אמר: במקום טומאתו שם תהא שריפתו.

וגם בית שמאי סברי הכי. ולכן חילקו בין נטמא בחוץ שאז שריפתו בחוץ לבין נטמא בפנים שאז שריפתו בפנים. ורק חלקו על רבי עקיבא, שהוא סבר שאפילו נטמא בטומאה דרבנן הדין כן, ובית שמאי סברי דאם נטמא בטומאה דרבנן לעולם שריפתו בפנים.

ומקשינן תו: ואפילו לבית הלל לא מקשייא?! כלומר גם לדעת בית הלל קשה:

דבית הלל אמרי הכל ישרף בחוץ חוץ ממה שנטמא בולד הטומאה בפנים. וקשה: מה החילוק בין הנטמא בולד הטומאה [מה החילוק בוולד הטומאה] בין שנטמא בפנים לבין שנטמא בחוץ.

וכי זה וזה לא מדבריהם הוא?!

הרי הכל טמא מדרבנן, ומן התורה הוא טהור, ומדוע לא יכניסוהו לשורפו בפנים?

ומשנינן: בגין טעמו דרבי שמעון, כלומר, משום הדין שמצינו בדברי רבי שמעון, אמרו בית הלל את דינם שאין מכניסין טומאה דרבנן לשרוף בעזרה.

דרבי שמעון אמר: מאכלו ומשקו של מצורע, שנגע בו המצורע, אין מביאין אותו לג' מחנות שהוא משתלח מהם [דהיינו מחנה ישראל מחנה לויה ומחנה שכינה] כיון שהם טמאין.

וחזינן שאף שאין מכניסין אותן, מכל מקום אין משתלחין לחוץ לג' מחנות.

הרי שיש חילוק בין להכניס לבין להוציא, והכי נמי סברי בית הלל דבשר קודש שנטמא טומאה דרבנן אין מכניסין לעזרה, ומכל מקום אין צריך להוציאו ממנה, והוא נשרף שם בעזרה.

הלכה ד - מתניתין:

מצידו הדרומי של המזבח היה בנוי כבש, כמין גשר משופע שבו היו עולים אל המזבח. אורכו ל"ב אמה ורחבו ט"ז אמה.

וכשהיו הכהנים מעלים את אברי קרבן התמיד לא היו מעלין אותן מיד אל המערכה שעל גב המזבח, אלא נותנים אותם תחילה על הכבש, והולכין ללשכת הגזית לקרוא את שמע, ואחר כך מעלים אותם על גבי המזבח.

המשנה באה לפרש באיזה מקום על הכבש היו נותנים את האברים בינתיים:

א. אברי התמיד ניתנין מחצי הכבש ולמטה. היינו, בט"ז אמות תחתונות של הכבש, בצד של הכבש, דהיינו בח' אמות מזרחיות שלו.

ואברים של קרבנות המוספין היו ניתנין מחצי כבש ולמטה, באותם שמונה אמות שבצד.

ואברי המוספין של ראשי חדשים היו נותנין על כרכב המזבח, דהיינו על המזבח עצמו, באמה החיצונה של המזבח, בין קרנות המזבח.

ב. תרומת השקלים, והבאת הביכורים - אינן נוהגין אלא בפני הבית.

אבל כשאין בית המקדש קיים אינן נוהגין.

שקלים - משום שהם צורך קרבן, וכשאין קרבנות אין שקלים. (91) וביכורים - דכתיב "תביא בית ה' אלוהיך". ודרשינן: כל זמן שיש לך בית ה' יש לך ביכורים. אין לך בית ה' אין לך ביכורים.

אבל הפרשת תרומה ומעשר הבאין מן הדגן, ומצוות הפרשת והקדשת מעשר בהמה, וקדושת הבכורות - נוהגין בין בפני הבית בין שלא בפני הבית.

תרומה ומעשר תלויות בקדושת הארץ, וקדושת הארץ לא בטלה.

ומעשר בהמה הוקש למעשר דגן.

והבכורות חובת הגוף הם וקדושתם מרחם, ולכן נוהגין גם בזמן הזה.

המקדיש שקלים וביכורים בזמן הזה חל הקדשו, והרי זה קודש, ומניח את הביכורים עד שירקבו, והשקלים יגנזו או שיוליכם לים המלח.

רבי שמעון אומר: האומר בזמן הזה על הביכורים "הרי אלו קודש" - לא חל הקדשו ואינן קודש, כיון שכתוב בהם במפורש "תביא בית ה' אלהיך", ועתה אין בית. (92)

אבל המקדיש שקלים בזמן הזה חל הקדשו, כיון שאין מקרא מפורש המלמד שאין להקדיש בזמן הזה.

גמרא:

שנינו במשנה: אברי המוספין של ראשי חדשים ניתנין על כרכוב המזבח.

ומפרשינן: איזהו כרכוב המזבח?

זהו אמה חיצונה של המזבח שבין קרן זו של המזבח לקרן זו של המזבח, שבראש המזבח בארבעת פינותיו היו ד' קרנות כל אחת אמה על אמה, והמקום שביניהם, ועוד אמה לפנים מהם, הוא מקום הילוך רגלי הכהנים. והוא הנקרא כרכוב.

ומסתפקת הגמרא מוספי שבת ומוספי ראש חודש - מי מהן קודם להקרבה?

רבי ירמיה סבר מימר [אמר] מוספי ראש חודש קודמין, ומקריבין אותם תחילה.

חיילה [כוחו וראייתו] דרבי ירמיה מן הדא [מדין זה]:

דתניא: ראש חודש שחל להיות בשבת ושייך בו שירו של שבת ושירו של ראש חודש, הדין הוא ששירו של ראש חודש קודם, ואומרין רק שיר של ראש חודש ואין אומרים שירו של שבת.

הרי שראש חודש עדיף. וכמו שהוא עדיף לענין השיר כן הוא עדיף לענין שמוספו יקרב תחילה.

ודחינן: אמר רבי יוסה: שנייא היא.

כלומר, אין ראיה משם, דשאני התם, דתמן היינו טעמא ששיר של ראש חודש דוחה של שבת, משום דאמר רבי חייא בשם רבי יוחנן: היינו טעמא שאומרים שיר של ראש חודש ולא שיר של שבת, כדי לפרסמו ולהודיע לכל שהוא ראש חודש. לפי שאין הכל רואין את הלבנה בחידושה, ואם לא יאמרו שיר של ראש חודש לא ידעו שקדשו את החודש.

ברם [אבל] הכא, שעומדין לפניו מוספי שבת ומוספי ראש חודש, הקרבת מוספי שבת קודמין, על שם [משום הכלל] "כל התדיר מחבירו - קודם את חבירו".

וכיצד היה עושה? היה שוחט מוספי השבת קודם, לפי שהן תדירין. ואומר עליהן שירו של ראש חודש כדי לפרסמו שהוא ראש חודש.

שנינו במשנה: המקדיש בזמן הזה שקלים וביכורים הרי זה קודש, (93) רבי שמעון אומר האומר ביכורים קודם אינן קודש.

ודייקינן: משמע שרק בדין הביכורים הוא חולק על תנא קמא וסבר שאי אפשר להקדישן בזמן הזה, הא שקלים שהקדישן בזמן הזה גם הוא מודה שקדשו.

ורבי שמעון בן יהודה אמר משום רבי שמעון: בין אלו ובין אלו לא קדשו דגם המקדיש שקלים בזמן הזה לא קדשו.

שנינו במסכת כריתות: גר שנתגייר צריך להביא קן של שתי ציפורים לעולה. ובזמן הזה אף שאינו מקריב, מכל מקום אין זה מעכב את גירותו.

ותני בברייתא: גר בזמן הזה, צריך להביא להפריש לצורך קינו שיביא לכשיבנה בית המקדש, רביעית כסף. דהיינו דינר, שהוא דמי קן.

ואמר רבי שמעון: ביטלה רבן יוחנן בן זכאי, ואמר שלא יפריש כן מפני התקלה, שאיכא למיחש שמא יהנה ממנו, וימעל.

ומפרשינן מהו הא דאמרינן "מפני התקלה"?

כהדה דתני [כענין אותה ששנינו]: אין מקדישין חפצים להקדש, וכן לא מעריכין [היינו האומר ערכי עלי ומביא דמיו המפורשים בתורה לבקד הבית], ולא מחרימין לבדק הבית בזמן הזה, מפני חשש תקלה.

ואם הקדיש או העריך או החרים.

אזי הכסות שהקדיש תישרף.

והבהמה תיעקר [תמות].

כיצד הוא עושה? נועל בפניה הדלת, והיא מתה מאליה, לפי שאסור להרוג בהמת קדשים בידים.

והמעות שהחרים לבדק הבית ילכו לים המלח, ולא ישהה אותן מפני התקלה.

ומספקינן: אם עבר הגר והקדיש רובע הסלע לצורך קינו - מהו? האם חל הקדשו או לא?

ופשטינן: מן מה [ממה] דאמר רבי שמעון גבי הפרשת קן לקרבן הגר: ביטלה רבן יוחנן בן זכאי מפני התקלה - הדא אמרה [זאת אומרת] עבר והקדיש קדשו. כי משמע שרק מפני התקלה בטלה, אבל בדיעבד קדשה.

דף כב - ב

רבי יודה ענתורייא [שם מקומו] בעי קומי [הקשה לפני] רבי יוסי: מאי שנא הכא גבי רביעית כסף דגר דאת  אמר שאם הקדישן קדשו.

ומאי שנא הכא בשקלים לתרומת הלשכה דאת אמר לרבי שמעון דלא קדשו אף בדיעבד.

אמר ליה: תמן גבי שקלים אין מקדש. ולפיכך לא חל ההקדש, שלא שייך עתה כלל קרבנות.

ואם תאמר: ויניח שקלים שהקדיש עד שיבנה בית המקדש?

יש לומר, עתה אין לו לעשות כן, כי שמא יבנה הבית לא בשנה הזאת, אלא רק בחודש הראשון, הוא חודש ניסן.

ואז תתרם תרומת הלשכה מן החדש בזמנה בא' בניסן, ושוב אין מביאין קרבנות ממה שתרם זה, שכבר היא נקראת תרומה ישנה, ואין מקריבין בשנה החדשה מן התרומה הישנה.

ולפיכך, גם אם הקדיש שקלו, לא חל ההקדש.

מה שאין כן הכא, ברביעית כסף דגר, הקדש חל עליו.

מאי אית לך למיחש, הרי לכשיבנה בית המקדש ראוי רובע דינר שלו לקרבן, רק דבטלה רבן יוחנן בן זכאי שלא יקדיש כן מפני התקלה, ולא אתי טעמא דתקלה ומפקיע לשם הקדש ממנו.

אמרו רב המנונא ורב אדא בר אהבה בשם רב: הלכה כרבי שמעון דמתניתין, שהמקדיש ביכורים בזמן הזה לא חל הקדישו, ומקדיש שקלים חל הקדשו.

הדרן עלך פרק כל הרוקין
וסליקא לה מסכת שקלים