---

הקדמה למסכת ביצה

---

---

פרק ראשון - ביצה

---

דף ב - א

מתניתין:

משנתנו עוסקת בשלשה עניני יום טוב, שנחלקו בהן בית שמאי ובית הלל, כאשר בית שמאי הם המקילים ובית הלל המחמירים.

ולכן נשנו כאן שלשתם יחד, כיון שברוב המחלוקות שבין בית שמאי לבית הלל, בית הלל הם המקילים ובית שמאי הם המחמירים.

א. ביצה שנולדה ביום טוב (1) -

בית שמאי אומרים: תאכל באותו יום טוב, ולא גזרו בה חכמים כל איסור.

ובית הלל אומרים: לא תאכל בו ביום, אלא רק למחר.

ונאמרו בגמרא כמה ביאורים שונים במה נחלקו, האם באיסור מוקצה, או באיסור נולד, או בדין הכנה לשבת ויום טוב, או בגזירות אחרות.

ב. בית שמאי אומרים: שאור בפסח [שהוא בצק שהוטמן בתוך קמח, ולאחר שהחמיץ בתוך הקמח הוא הופך לבצק קשה, הנקרא "שאור", ובו מחמיצים את העיסה] - שיעור איסורו הוא בכזית, ואילו חמץ שיעור איסורו הוא בככותבת, שהיא תמרה.

ובית הלל אומרים: זה וזה, החמץ והשאור, שיעורם הוא בכזית (2).

ג. השוחט חיה ועוף [שיש מצוה לכסות דמם] ביום טוב, והעפר מוקצה, וגם אסור לעשות מלאכה ביום טוב כדי לקיים מצות כיסוי הדם - מה יעשה?

בית שמאי אומרים: יחפור בדקר, ויכסה את הדם, וכפי שיבואר טעמם בגמרא.

ובית הלל אומרים: לא ישחוט ביום טוב חיה ועוף, אלא אם כן היה לו עפר תיחוח [רך] מוכן לשימוש מבעוד יום, שיוכל לכסות בו את הדם.

ומודים בית הלל לבית שמאי, שאם לא הכין עפר, ובכל זאת שחט - שיחפור בדקר, ויכסה. ובגמרא מבואר דהיינו באופן שהיה הדקר נעוץ בעפר תיחוח מבעוד יום, ואף שאין העפר מוכן לשימוש, לא גזרו כי כבר באה לפניו מצות כיסוי הדם (3).

משמעותו של הקטע הבא יבואר בגמרא:

שאפר כירה - מוכן הוא, ואינו אסור לא משום מוקצה ולא משום שאינו מוכן.

גמרא:

הגמרא הניחה שהמחלוקת בין בית שמאי ובית הלל היא אם הביצה אסורה משום מוקצה.

ושתי סיבות יתכנו בביצה להחשיבה כמוקצה, או מפני שלא היתה עומדת לאכילה מבעוד יום, כי היתה במעי תרנגולת המיועדת לגדל ביצים, ולא לאכילה. או מפני שהביצה עצמה לא היתה בעולם מבעוד יום ואסורה משום נולד.

והוינן בה: במאי, באיזה ביצת תרנגולת עסקינן, עוסק התנא במשנתנו?

אילימא בביצת תרנגולת העומדת לאכילה, שהתרנגולת מיועדת לשחיטה, [אפילו אם מניחה כדי שתשמין בינתיים, כיון שעומדת לאכילה כל זמן שירצה], הרי אין התרנגולת מוקצית ביום טוב.

ואם כן מאי טעמייהו דבית הלל האוסרים את הביצה?

והרי הביצה היוצאת מהתרנגולת "אוכלא דאפרת", הוא!

שהרי שינוי המצב שבו נמצאת עתה הביצה מחוץ לגוף התרנגולת אינו אלא כמו "אוכל שנפרד מאוכל", ואין הביצה נחשבת עתה לדבר חדש שנוכל להגדירו כ"נולד".

שהרי הביצה כבר נגמרה במעי אמה מבעוד יום, ואילו רצה האדם, יכול היה לשחוט את התרנגולת ולאוכלה עם הביצה שבתוכה. ונמצא, שאין יציאת הביצה מהתרנגולת מהוה מציאות חדשה עד שיש לאוסרה מדין "נולד".

וכמו כן הביצה אינה מוקצית מכח התרנגולת שהטילה אותה, כי התרנגולת עצמה אינה מוקצית ביום טוב, שהרי עומדת היא לאכילה (4).

אלא, בהכרח, שהמדובר הוא בתרנגולת העומדת לגדל ביצים, שאינה עומדת לאכילה, והרי היא עצמה מוקצית, מפני שיחדוה לגדל ביצים, ולכן, גם הביצה הנולדת ממנה אסורה, כמותה, באיסור מוקצה.

ואם כן, תיקשי: מאי טעמייהו דבית שמאי המתירים אותה באכילה? והרי הביצה מוקצה היא, כמו התרנגולת המטילה אותה! (5)

ותמהה הגמרא על המקשן: ומאי קושיא יש לך על דברי בית שמאי?

דלמא בית שמאי לית להו "מוקצה"!

שהרי תרנגולת זו ראויה היא מצד עצמה לאכילה, ואינה מוקצית מצד עצמה אלא רק מצד היעוד שמייעד אותה האדם להטלת ביצים. ושמא סוברים בית שמאי כדעת רבי שמעון, שאין דין מוקצה בדבר הראוי לאכילה ולשימוש מחמת מחשבת האדם גרידא, כי הקצאת האדם אינה מוחלטת, וכיון שלא מועילה הקצאתו, והתרנגולת עצמה מותרת, וראויה לאכילה, למה לא תחשב הביצה כאוכלא דאיפרת, שאין בו איסור מוקצה ונולד.

ומבארת הגמרא שהמקשן הקשה כך משום דקא סלקא דעתין, שאפילו מאן דשרי במוקצה, דהיינו, רבי שמעון, דלית ליה מוקצה בדבר הראוי לאכילה [עיין בהקדמה], והתרנגולת עצמה אינה מוקצית, אך כל זאת רק משום שאינו מקצה דעתו ממנה לגמרי, מה שאין כן כאן, בביצה, שהיא "נולד" [שכזה], אסר. וכן לבית שמאי, אף אם שיטתם להתיר מוקצה כרבי שמעון, בכל זאת יקשה עליהם שהביצה תהיה אסורה משום נולד (6).

והיינו לפי שהביצה שנולדה עתה לא היתה ידועה לו מקודם, ולא היתה דעתו עליה. וכיון שהתרנגולת הזאת אינה עומדת לאכילה, ולא חשב לשחטה ולאכול גם את הביצה שבתוכה. ולפיכך נחשבת הביצה, שלא ידע ממנה, כדבר חדש, ש"נולד" רק עתה, ולא היה מוכן קודם לכן, והרי הוא אסור בגזירת "נולד", ואינו נחשב כ"אוכל שנפרד מאוכל" גרידא (7).

ולכן הקשה המקשן: מאי טעמייהו דבית שמאי המתירים לאכול את הביצה שנולדה ביום טוב.

ומביאה הגמרא דעתם של ארבעה אמוראים בהסבר המחלוקת של בית שמאי ובית הלל:

הדעה הראשונה: אמר מתרץ רב נחמן: לעולם מדובר במשנתנו בתרנגולת העומדת לגדל ביצים, שהיא עצמה מוקצית.

והתירוץ לשאלה מדוע התירו בית שמאי את הביצה באכילה: לפי שבית שמאי סוברים כרבי שמעון, ולדעתו אין לאסור את הביצה.

כי רק רבי יהודה דאית ליה איסור מוקצה אפילו בדבר שמצד עצמו אינו מוקצה, כמו אוכל, אלא שמקצה אותו האדם מדעתו ואוסרו - אית ליה נמי איסור מוקצה בדבר שהוא "נולד. "

ואילו רבי שמעון, דלית ליה איסור מוקצה בדבר הראוי מצד עצמו, ואין אדם אוסרו אפילו אם מקצה אותו מדעתו - לית ליה נמי איסור "נולד", בדבר שהיה בעולם, אפילו שלא ידע ממנו, כיון שלא היתה בו הקצאה מוחלטת (8).

ומבארת הגמרא את המחלוקת בין בית שמאי ובית הלל לדעת רב נחמן:

בית שמאי סוברים כרבי שמעון, דלית ליה איסור מוקצה או נולד בדבר שיכול ליעדו לאכילה או לשימוש, ולכן הביצה שנולדה ביום טוב מותרת באכילה.

ובית הלל סוברים כרבי יהודה, דאית ליה מוקצה אפילו בדבר שיכול ליעדו לאכילה או לשימוש ולכן הם אוסרים את הביצה מדין "נולד".

ופרכינן: ומי וכי אמר רב נחמן הכי, שבית הלל מחמירים במוקצה ובנולד כרבי יהודה?

והתנן במשנה במסכת שבת [קמג א] איפכא, שבית הלל הם המקילים בכך!

שכך שנינו שם:

בית שמאי אומרים: מגביהין בשבת מעל השלחן בידים את העצמות ואת הקליפין שאינם ראויים לאכילה, ולא חיישינן בהם לאיסור מוקצה (9).

ובית הלל אומרים: אי אפשר להגביהם בידים לפי שהם מוקצים, שאינם ראויים עתה לאכילה או לשימוש כל שהוא.

אלא, מסלק את הטבלא, את המשטח שעל השולחן או את המפה, כולה, לפי שהטבלא אינה מוקצית כי יש עליה תורת כלי (10), ומנערה מהעצמות והקליפות.

ואמר על כך רב נחמן: אנו, אין לנו, אין אנו שונים כך את המחלוקת בין בית שמאי ובית הלל.

אלא אנו שונים אותה בצורה הפוכה, שבית שמאי הם המחמירים ובית הלל המקילים, וכך אנו שונים:

בית שמאי אוסרים להגביהם ביד משום איסור מוקצה, כרבי יהודה.

ובית הלל מתירים, כרבי שמעון, דלית ליה מוקצה.

ואם כן, סותר רב נחמן את עצמו. שכאן הוא העמיד את בית הלל כרבי יהודה, ואילו במסכת שבת הוא העמיד את בית הלל כרבי שמעון.

ומשנינן: אמר לך רב נחמן: יש לחלק בדיני מוקצה ונולד בין שבת ליום טוב. כי בעוד שבשבת סוברים בית הלל שיש להקל, כרבי שמעון, ביום טוב הם מחמירים כדעת רבי יהודה (11).

והמקור לחילוק הזה, הוא ממה שמצינו בשתי "סתם משניות" חילוק בין שבת ויום טוב בענין מוקצה ונולד.

וכיון שההלכה היא כסתם משנה, וגם ההלכה היא כדברי בית הלל, הרי שבהכרח יש לחלק בדברי בית הלל בין שבת ויום טוב, כדי שיתאימו דברי בית הלל עם דברי "סתם משנה" של שתי המשניות, שבהן מצינו חילוק בין שבת ויום טוב. הילכך:

גבי מוקצה בשבת, דסתם לן תנא בסתם משנה את דעתו כרבי שמעון, בהא דתנן במסכת שבת [קנו ב]:

א. מחתכין בשבת את הדלועין התלושים [שאינם מוקצה, אלא שיש טורח בחיתוכם] שיהיו מוכנים לפני הבהמה לאכילה, ואין דבר זה נאסר משום טירחה שלא לצורך בשבת (12).

ב. וכמו כן מחתכין את הנבלה שנתנבלה בשבת, לפני הכלבים, כדי שיוכלו לאוכלה, ואין אוסרים את הנבילה משום מוקצה ש"אינו מן המוכן", למרות שהבהמה בחייה לא היתה "מוכנה" לאכילת הכלבים מערב שבת, אלא היא היתה מיועדת לאכילת אדם.

ודין זה הוא רק כרבי שמעון, שלדעתו חוסר ה"מוכנות לאכילת כלבים", אינו אוסר את הדבר משום מוקצה. כי רבי שמעון "לית ליה מוקצה" בדבר שמצד עצמו הוא ראוי לאכילת כלבים, ורק מצד מחשבת האדם הוא מיועד לאכילת אדם ולא לאכילת כלבים.

וכיון שהלכה כסתם משנה, לכן מוקים לה מעמיד רב נחמן לדברי בית הלל במשנה העוסקת בהגבהת עצמות וקליפין, שמדובר לגבי מוקצה בשבת - כרבי שמעון, וגורס שבית הלל התירו להגביהן בידים, ובית שמאי אסרו.

דף ב - ב

אבל  לגבי מוקצה ביום טוב, דסתם לן תנא בסתם משנה כרבי יהודה שאוסר במקצה מדעתו דבר הראוי לשימוש.

דתנן [לקמן לא א]: אין מבקעין עצים לצורך הדלקה ביום טוב מן הקורות המוכנות לבנין, שהן מוקצין מחמת חסרון כיס [ואסורין אפילו לרבי שמעון], ולא מן הקורה של הבית שנשברה ביום טוב, למרות שעתה הן ראויות להסקה, היות ואתמול הקצה האדם דעתו מהן, שהרי לא עמדו אז להסקה (1) ו"מיגו דאיתקצאי בין השמשות איתקצאי לכולא יומא".

ואיסור המוקצה בקורת הבית שנשברה הוא רק לרבי יהודה. כי לרבי שמעון לא חלה הקצאתו מדעתו, כיון שאין אדם מקצה את הקורה הקצאה מוחלטת מדעתו, שהרי אם נשברה הקורה ביום טוב, ודאי כבר היתה רעועה מאתמול, והרי הוא "יושב ומצפה" בדעתו לאפשרות שהוא יעשה שימוש של הסקה בקורה הזו, ולכן, לפי רבי שמעון, לא חל עליה שם מוקצה (2).

וכיון שביום טוב מצינו שסתם התנא במשנה ש"אית לן מוקצה", דהיינו, שיש דין מוקצה מדעתו של האדם אפילו בדבר הראוי לשימוש, הוא הדין שיש מוקצה מדעתו של האדם בדבר הראוי לאכילה כמו תרנגולת ביום טוב, כשמקצה אותה מדעתו לגדל ביצים, ולא לאכילה.

ולכן מוקים לה רב נחמן לדברי בית הלל כרבי יהודה שאוסרים ביצה שנולדה ביום טוב משום מוקצה.

ומעמיד רב נחמן את משנתנו בתרנגולת שהיא מוקצית מחמת שהיא עומדת לגדל ביצים, וגם הביצה שנולדה מהתרנגולת המוקצית אסורה באיסור מוקצה, כמו התרנגולת שהטילה אותה.

כי לדעת רב נחמן ביום טוב הלכה כרבי יהודה במוקצה שכזה!

[וגם רבי שמעון מודה בעיקר דין מוקצה ביום טוב, אלא נחלק במוקצה שכזה, שמקצה אדם מדעתו הקצאה שאינה מוחלטת].

והוינן בה: מכדי, הרי מאן סתמיה למתניתין, מי הוא התנא שסתם את המשניות, וכשנראו בעיניו דברי אחד התנאים, לא הזכיר שמו עליהן, כדי שיראה כאילו רבים אמרו כך, ויפסקו כמותו, רבי הוא, שהוא התנא שסידר את כל המשניות!

אם כן, יש לעיין בטעמו של רבי, מדוע הוא חילק בדיני מוקצה בין שבת ויום טוב, על אף שאיסור מוקצה בעיקרו נוהג בשניהם:

מאי שנא בשבת דסתם לן רבי כרבי שמעון, ומאי שנא ביום טוב דסתם לן רבי כרבי יהודה?

אמרי לתרץ: שבת דחמירא, שעונשה הוא סקילה, ולא אתי לזלזולי בה, שלא יבואו להקל בה קולות נוספות אם יקלו בה בהלכות מוקצה [בכך שנפסוק בה כרבי שמעון], לכן סתם לן רבי כרבי שמעון, דמיקל.

אבל יום טוב דקיל, שהוא רק איסור עשה ולאו (3), ואתי לזלזולי ביה, שיבואו להקל בו קולות נוספות אם נקל בו בהלכות מוקצה [כשנפסוק כרבי שמעון], לכן סתם לן רבי כרבי יהודה, דמחמיר (4).

ועתה דנה הגמרא במה שהעמיד רב נחמן את משנתנו בביצה שנולדה לתרנגולת מוקצית, שיועדה התרנגולת לגדל ביצים, והביצה מוקצית מכח הקצאת אמה התרנגולת.

ומקשה הגמרא: במאי אוקימתא, במה העמיד רב נחמן למשנתנו - בתרנגולת העומדת לגדל ביצים, ומשום מוקצה

אי הכי, אדמפלגי, עד שנחלקו בית שמאי ובית הלל בביצה - לפלגו בתרנגולת עצמה, אם היא מותרת באכילה כשהוקצתה לגידול ביצים.

ומשנינן: זה שהעמדנו את המחלוקת בביצה, הוא כדי להודיעך כחן דבית שמאי, דאפילו ב"נולד" שרי, התירו בית שמאי] על אף שהיה צד לאוסרו יותר מאשר מוקצה, לפי שלא היה ידוע כלל, וכפי שנתבאר בעמוד הקודם]. ואם היו חולקים רק בתרנגולת שהיא מוקצה, לא היינו יודעים שדעת בית שמאי להתיר גם ביצה שנולדה ביום טוב על אף שהיא "נולד".

ופרכינן: מדוע יש להעדיף להעמיד את דין המשנה בביצה כדי להשמיע שבית שמאי מתירים אפילו בנולד.

ולפלוגי הרי יש להעמיד את מחלוקתם תרנגולת, כדי להודיעך כחן דבית הלל, דאפילו במוקצה גרידא שאינו "נולד" אסרי!?

וכי תימא כח דהתירא עדיף להשמיענו, היות ומי שמתיר הרי הוא "סומך על שמועתו, ואינו ירא להתיר" [לשון רש"י, והיינו, שהוא בטוח בהיתרו], ואילו המחמיר יכול להחמיר גם כשהוא אינו בטוח לגמרי בדבריו (5) ולכן העדיף התנא להשמיע את מחלוקתן בביצה, להשמיענו שבית שמאי מתירים אפילו נולד.

ונפלוג בתרוייהו, ונימא:

תרנגולת העומדת לגדל ביצים, היא, התרנגולת, וביצתה -

בית שמאי אומרים: תאכל, התרנגולת וביצתה, ובית הלל אומרים: לא תאכל, לא היא ולא ביצתה. ולא מתרצינן, וקשה לרב נחמן! ומכיון שנשארנו בקושיה על הסברו של רב נחמן, מביאה הגמרא הסבר אחר:

הדעה השניה:

אלא, אמר רבה: לעולם, משנתנו עוסקת בתרנגולת העומדת לאכילה, שהיא עצמה אינה מוקצה, וביום טוב שחל להיות אחר השבת, עסקינן.

ומשום האיסור של חסרון "הכנה" מיום חול, אמרו בית הלל שאין לאכול את הביצה, שהוא איסור תורה. ולא משום איסור מוקצה, שהוא איסור מדרבנן.

וקסבר רבה: כל ביצה דמתילדא האידנא, כל ביצה שנולדה עתה ביום טוב שחל ביום ראשון - מאתמול, בשבת, גמרה לה, נגמרה הביצה ונהייתה אז מוכנה במעי התרנגולת.

ולדעת רבה, כל דבר שלא הוכן לשבת או ליום טוב מיום חול, אלא הוכן בשבת שלפני יום טוב, או שהוכן ביום טוב שלפני השבת, אסור באכילה, היות ואמרה תורה שכל מאכלי השבת ויום טוב צריכים להיות מוכנים ומזומנים מבעוד יום, בימות החול דוקא (6).

ורבה לטעמיה, שיש איסור באכילת דבר שהוא "מחוסר הכנה" בימות החול, ואפילו בדבר שהכנתו היא בידי שמים.

דאמר רבה: מאי האי דכתיב [שמות טז ה] "והיה ביום הששי - והכינו את אשר יביאו"?

אם ללמד שיאפו ויבשלו ביום השישי לצורך סעודות השבת, הרי דבר זה מפסוק אחר למ דנו.

שהרי אמר הכתוב [בפסוק כג]: "שבת קדש לה' מחר. את אשר תאפו - תאפו [היום, ביום השישי, ולא מחר בשבת]. ואת אשר תבשלו - בשלו [היום ביום השישי] ".

אלא, בא הכתוב "והכינו", ללמדך אפילו על הכנה הנעשית בידי שמים, שאין היא מותרת אלא רק אם היתה מוכנה כבר בימות החול לצורך השבת, כי החשיבה התורה את סעודת השבת, והצריכה לה הכנה והזמנה מימות החול.

ולכן רק יום חול מכין לשבת, ורק יום חול מכין ליום טוב.

ואין יום טוב מכין לשבת, ואין שבת מכינה ליום טוב. ולפיכך כל מאכל בשבת וביום טוב שלא הוכן ביום חול שקדם לו, הרי הוא מוקצה, אף אם הוכן בשבת שקדמה לו. ולכן נאסרה הביצה שנולדה ביום טוב שאחר השבת (7).

אמר ליה אביי לרבה: אלא מעתה - לדעתך שהאיסור משום שהכנת הביצה נגמרה אתמול בשבת - יום טוב בעלמא, שחל באחד מימות השבוע שאינם סמוכים לשבת, ונולדה בו ביצה, תשתרי, תותר אכילת הביצה, שהרי נגמרה הכנתה מאתמול ביום חול!? (8)

אמר ליה רבה: אכן מדאורייתא היא מותרת, אלא אסרוה חכמים, גזרה משום יום טוב שחל אחר השבת.

אמר ליה אביי לרבה: אם כן, שבת דעלמא שלא חל יום טוב לפניה, ונולדה בה ביצה - תשתרי הביצה לאכלה חיה ללא בישול, שהרי נגמרה הכנתה מיום שישי!

- שהרי לדבריך האיסור הוא רק משום הכנה, ואין הביצה מוקצת בגלל שנולדה לתרנגולת [שהיא מוקצת בשבת] כי איסור השחיטה מתייחס רק לתרנגולת, ואינו נחוץ כהכנה לביצה היוצאת ממנה, ואין צורך לעבור על איסור שחיטה כדי להתיר את הביצה!? (9)

אמר ליה רבה: אסרו חכמים גם אכילת ביצה שנולדה בשבת דעלמא, גזרה משום שבת אחר יום טוב.

ופריך ליה אביי: ומי גזרינן וכי גזרו על ביצה שהוכנה ביום חול ונולדה בשבת, משום החשש שיבואו לעבור על איסור חסרון הכנה, בביצה שהוכנה ביום טוב שחל בערב שבת?

והא תניא: השוחט את התרנגולת ביום טוב ומצא בה ביצים גמורות - הרי הן מותרות לאכלן ביום טוב, ומשמע שמדובר אפילו ביום טוב אחר השבת, ואפילו אם הביצים נגמרו בשבת אינן אסורות משום חסרון הכנה, כי כל עוד הן במעי אמן הן חלק מגופה, והתרנגולת עצמה הרי היתה "מוכנה" מאתמול מבעוד יום, [וחסרון מעשה השחיטה אינו נחשב חסרון בהכנתה].

ואם איתא, שגזרו על ביצה שנולדה ביום טוב שחל אחר יום חול, משום החשש שיבואו להתיר ביצה שנולדה ביום טוב שחל אחר השבת, ליגזר נמי על ביצים שנמצאו במעי תרנגולת, שהם מותרים מעיקר הדין, אפילו כששחטוה ביום טוב שחל אחר השבת, כיון שכל עוד לא נולדו הם כאחד מאבריה (10), אבל אם גוזרים משום חשש שיאכלו ביצה אחרת שאסורה, אף כאן נגזור משום הנך ביצים דמתילדן ביומיהן, שנולדות היום, שהן אסורות בגלל חסרון הכנה.

אמר ליה רבה: ביצים גמורות במעי אמן - מילתא דלא שכיחא היא, ובמילתא דלא שכיחא - לא גזרו בה רבנן.

אבל יום טוב לאחר שבת או שבת לאחר יום טוב, הם זמנים מצויים, ולכן גזרו על ביצה שנולדה ביום טוב או שבת שחלו אחר יום חול, משום ביצה שנולדה ביום טוב או שבת שלא היתה להם הכנה.

הדעה השלישית:

רב יוסף אמר: לעולם איסור אכילת ביצה שנולדה ביום טוב הוא בתרנגולת העומדת לאכילה, ואין הביצה אסורה לא משום מוקצה, ולא משום נולד, ולא משום חסרון הכנה ביום חול.

אלא, האיסור הוא מחמת גזרה, משום "פירות הנושרין". שהפירות הנושרים מן האילן בשבת (11) וביום טוב אסורים הם באכילה, ומהטעם שיתבאר. וגזרו חכמים גם על ביצה שנולדה ביום טוב, כי גם היא דומה לפירות הנושרים, ואסרוה כמותם.

והבין אביי שרב יוסף אמר שגזרו על ביצה, שמא יבא לאכול מפירות הנושרים. ולכן אמר ליה אביי: והרי פירות הנושרין ביום טוב - טעמא מאי הם אסורים באכילה?

דף ג - א

הלא מן הטעם של גזרה, שמא יעלה ויתלוש פירות מחוברים ויעבור על איסור קצירה מן התורה (1).

וכיון שהיא, גופה, גזירת פירות הנושרים בעצמה, היא גזרה של חכמים, ואינה מעיקר הדין - וכי אנן ניקום ונגזור גזרה לגזרה, שנגזור על הביצים שנולדו ביום טוב מחמת גזירת פירות הנושרים!?

אמר ליה רב יוסף לאביי: כולה, חדא גזרה היא! (2) והיינו, שלא תיקנו חכמים תחילה את תקנת פירות הנושרים, ואחר כך תיקנו שגם ביצה שנולדה ביום טוב תאסר, כדי שלא יטעו בתקנת פירות הנושרים. אלא, לכתחילה תיקנו חכמים שכל פרי הנושר, כולל ביצה שאין בה איסור תלישה, אסור לאוכלו ביום טוב.

ותקנה שכזאת היא גזירה אחת, ולא נחשבת גזירה לגזירה, על אף שחלק ממרכיבי הגזירה אינם אלא כדי לחזק את הגזירה.

הדעה הרביעית:

רבי יצחק אמר: חכמים אסרו ביצה שנולדה ביום טוב, גזרה משום "משקין שזבו". שגזרו חכמים [במסכת שבת [קמג ב] שלא לשתות בשבת משקין שזבו מאליהם מפירות בשבת או ביום טוב שמא יבוא לסוחטן (3).

והבין אביי שכדי שלא יבואו אנשים לדמות משקים שזבו לביצים הנולדות, שגם הן יוצאות ממקום שהיו בלועות בו, ויתירו לשתות משקים שזבו, לכן אסרו חכמים גם את הביצים הנולדות בשבת וביום טוב.

אמר ליה אביי: הרי משקין שזבו טעמא מאי אסורים? הלא מחמת גזרה שמא יסחוט את הפירות.

וכיון שהיא, גזירת משקין שזבו, גופה, גזרה, וכי אנן ניקום ונגזור גזרה לגזרה?

אמר ליה רב יצחק: לא גזרו על משקין שזבו, וחזרו וגזרו על ביצה שנולדה, אלא כולה - חדא גזרה היא. שגזרו על כל משקין שזבו, וכללו בה גם ביצה שנולדה, שגם היא דומה למשקים שזבו.

ועתה מבארת הגמרא מדוע כל אחד מארבעת האמוראים לא קיבל את טעמם של שלשת חבריו.

זה פשוט לנו להבין כי כולהו, רבה ורב יצחק ורב יוסף - כרב נחמן, שהעמיד את האיסור משום מוקצה, לא אמרי - כי קושיין שהיו צריכים לחלוק בית שמאי ובית הלל גם בתרנגולת וגם בביצתה, כדי שנעמוד על מחלוקתם גם במוקצה וגם בנולד. וכן פשוט לנו להבין, מדוע כרבה שהעמיד את האיסור מן התורה, ומשום חסרון הכנה מיום חול - נמי לא אמרי כל השאר, היות ואיסור חסרון הכנה, לית להו (4).

אלא, זה קשה לנו:

א. רב יוסף שהעמיד את האיסור בגזירה משום פירות הנושרים - מאי טעמא לא אמר כרבי יצחק, שהגזירה היא מחמת משקין שזבו (5)? ומשנינן: אמר לך רב יוסף: ביצה היא אוכלא, ופירות הם אוכלא, ולכן הם נכללים בגזירה אחת של פירות הנושרים [ויש לגזור על ביצים משום פירות הנושרים, שיבואו לדמותם לביצים שנולדו] (6).

לאפוקי משקין, דלאו אוכלא הם. ולכן אין הביצים יכולים להכלל בגזירת משקים שזבו. ב. ורבי יצחק שהסביר את האיסור של ביצה משום גזירת משקין שזבו - מאי טעמא לא אמר כרב יוסף שהגזירה היא מחמת פירות הנושרין?

ומשנינן: אמר לך רבי יצחק: ביצה היא בלועה בתרנגולת והיא "זבה" לחוץ, וכן משקין בלועין הם בפירות (7). ולכן אפשר לכלול את הביצה בכלל גזירת משקין שזבו.

לאפוקי פירות - דמגלו וקיימו, שהם קיימים ומגולים על העץ כמו שהם נגלים לאחר תלישתם, ולכן אי אפשר לכלול את הביצים בגזירת פרות הנושרים.

ואף רבי יוחנן סבר שאיסור אכילת ביצה שנולדה ביום טוב הוא מחמת גזרה משום משקין שזבו. והראיה: דרבי יוחנן רמי הקשה סתירה מדברי רבי יהודה אדברי רבי יהודה, ומשני ומתרץ את הסתירה, כדלהלן. מצד אחד תנן: אין סוחטין את הפירות בשבת להוציא מהן משקין. ואם יצאו המשקין מעצמן - אסורין לשתותן בשבת, גזירה שמא יסחוט בידים.

רבי יהודה אומר: אם היו מיועדים הפירות לאוכלין, לאוכלן כמות שהם, אין חשש שמא יבואו לסוחטם, ולכן המשקה היוצא מהן מאליו בשבת, מותר בשתיה בשבת.

ואם היו הפירות מיועדים לסוחטן לשתית משקין - משקה היוצא מהן מאליו אסור בשתיה בשבת, גזירה שמא יבוא לסוחטם (8).

אלמא, מכך שאמר רבי יהודה "אם לאוכלין - היוצא מהם מותר", משמע שבכל הפירות המיועדים לאוכלין, דין המשקים היוצאים מהם, לרבי יהודה - כדין אוכלא דאפרת הוא. שנחשב המשקה כאוכל שהופרד מאוכל גרידא, ולא כמשקה שזב מאוכל, ולכן לא גזרו בו משום משקים שזבו (9).

ורמינהו, והקשה על כך רבי יוחנן, מדברי רבי יהודה במשנה במסכת עירובין [לט א]:

דתנן: שני ימים טובים של ראש השנה, לדברי חכמים הרי הם כיום אחד ארוך, וקדושת שני הימים היא קדושה ודאית [מדרבנן], ואילו לדברי רבי יהודה הם שני ימים חלוקים, כשכל אחד מהם הוא קדוש מספק, כי יש צד שהוא חול.

והנפקא מינה היא, שלדברי רבי יהודה יכול אדם לערב שני עירובי תחומים שונים, כל אחד ליום אחד, ואילו לרבנן אי אפשר לערב אלא עירוב אחד לשני הימים.

ועוד כמה הלכות אמר רבי יהודה, כפועל יוצא לדעתו ששני ימי ראש השנה הם שני ימים חלוקים. א. אסור להפריש תרומה ביום טוב על פירות טבל. אך אם אירע שביום טוב ראשון של ראש השנה היה לאדם פירות טבל, הוא יכול לתקנם, מספק, ולאוכלם ביום השני. וכך הוא עושה:

מתנה, מפריש אדם בתנאי, תרומות ומעשרות על כלכלה סל של פירות טבל ביום טוב ראשון, על ידי שקובע מקום לפירות התרומה והמעשר, ומחיל עליהם את קדושתם בתנאי שהיום הוא יום חול. ואם לאו, שהיום קודש, הוא מכריז שאין ממש בדבריו.

ואז יכול הוא לחזור ולהתנות ביום השני, ולומר: אם היום חול הריני מפריש עכשיו את התרומות והמעשרות. ואם לאו, שהיום הוא קודש, הרי אתמול היה חול, וחלה ההפרשה שעשיתי אתמול.

ויכול לאוכלה לכלכלת הפירות המתוקנת ביום טוב שני של ראש השנה.

ב. וכן ביצה שנולדה ביום טוב ראשון של ראש השנה, כיון שהוא ספק קודש ספק חול תאכל ביום טוב שני ממה נפשך: אם הוא קודש הרי הוכנה הביצה מאתמול בחול. ואם הוא חול, הרי אין כל איסור לאכול בחול ביצה שנולדה ביום טוב.

ומוכיח רבי יוחנן: ביום טוב שני של ראש השנה - אין, רק בו מותר לאכול את הביצה שנולדה ביום טוב ראשון, אך את הביצה שנולדה ביום טוב ראשון - לא מותר לאכול ביום טוב ראשון עצמו! ומוכח שהביצה, למרות היותה אוכל, היא נכללת בכלל גזירת משקין שזבו, ולכן היא אסורה ביום הראשון.

והרי הביצה יוצאת מהתרנגולת, ושניהם אוכלין, והיתה צריכה להחשב ל"אוכלא דאפרת" לדברי רבי יהודה, והיתה צריכה להיות מותרת! ומשני, ומתרץ רבי יוחנן על סתירה זאת בדברי רבי יהודה: מוחלפת היא השיטה. שיש להפוך את שיטת הסוברים במשנת אין סוחטין את הפירות, ורבי יהודה אוסר משקים שזבו לאוכלים, וחכמים מתירים.

ומדייקת הגמרא מדברי רבי יוחנן:

ומדקא מרמי להו, ומזה שהקשה רבי יוחנן את סתירת דברי רבי יהודה בשתי המשניות, אהדדי - שמע מינה ששתי המשניות חד טעמא הוא, וגם ביצה אסורה משום גזירת משקין שזבו.

דף ג - ב

רבינא אמר: לעולם לא תיפוך את השיטות במשנת אין סוחטין, ובאמת רבי יהודה מתיר משקה שזב מפירות העומדים לאכילה משום שהוא אוכלא דאפרת, ולשיטתו הביצה שנולדה מותרת אפילו ביום הראשון.

ומה שאמר רבי יהודה ביצה שנולדה בראשון תאכל בשני - לדבריהם דרבנן קאמר להו, וכך אמר:

לדידי, אפילו בראשון נמי שריא הביצה,, וכמו שמותר לשתות משקין שזבו בפירות העומדים לאכילה, היות דמשקה שזב מפרי כזה, וכן ביצה שנולדה - אוכלא דאפרת הוא!

אלא לדידכו, לשיטתכם, שאתם סבורים שמשקה הוא ולא אוכלא דאפרת, וכן הביצה אינה נחשבת כאוכלא דאפרת אלא אסורה מדין משקין שזבו (1), אודו לי מיהת דביום השני של ראש השנה שריא הביצה, היות דשתי קדושות הן, ואם אתמול היה קודש היום הוא חול, ואין כל איסור, ואם היום הוא קודש הרי נולדה הביצה אתמול בחול, ולא נאסרה.

ואמרי ליה רבנן: לא כדבריך ששני הימים של ראש השנה שתי קדושות הם, אלא קדושת שני הימים קדושה אחת היא, וכיון שמשקין שזבו אסורים ביום טוב, בראש השנה תאסר הביצה שנולדה ביום הראשון, עד מוצאי היום השני, שהם כיום אחד.

ומביאה הגמרא יישוב נוסף לסתירה של דברי רבי יהודה:

רבינא בריה דרב עולא אמר: הכא, במשנת ביצה שנולדה ביום הראשון של ראש השנה - מדובר בה בתרנגולת העומדת לגדל ביצים, ורבי יהודה שאסר את הביצה ביום הראשון לטעמיה, הולך בשיטתו, דאית ליה מוקצה, ולכן הביצה הנולדת גם היא מוקצה, ומכח דין מוקצה יש לאוסרה ולא מצד גזירת משקים שזבו.

מיתיבי - על האמוראים הסוברים שאיסור ביצה שנולדה ביום טוב הוא מחמת גזירת פירות שנשרו, או משקים שזבו - ממה ששנינו בברייתא:

דתניא: אחד ביצה שנולדה בשבת ואחד ביצה שנולדה ביום טוב -

א. אין מטלטלין אותה (2), לא כדי לכסות בה את הכלי, ולא לסמוך בה כרעי המטה המתנדנדת, כאשר הוא זוקף את הביצה תחתיה (3).

ב. אבל, כופה עליה את הכלי, לשומרה בשביל שלא תשבר. וקא משמע לן שמותר ליטול כלי הניטל אפילו לצורך דבר שאינו ניטל.

ג. וספיקא של ביצה זו - אסורה.

ד. ואם נתערבה הביצה האסורה אפילו באלף ביצים מותרות, אין היא מתבטלת ברוב, אלא - כולן אסורות (4).

ודנה הגמרא בברייתא זו על פי ההנחה שהספק המדובר בברייתא הוא הספק אם נולדה הביצה ביום טוב או בחול:

בשלמא לרבה, דאמר שביצה שנולדה ביום טוב אסורה מן התורה משום חוסר הכנה מימות החול לשבת או יום טוב, שפיר ספיקא אסורה, כי לפי רבה הוי ביצה זו ספיקא דאורייתא, וכל ספיקא דאורייתא הולכים בה לחומרא (5). אלא לרב יוסף ולרבי יצחק, דאמרי שאיסורה של ביצה זו הוא רק משום גזרה, תיקשי: הרי ספיקא דרבנן היא, וכל ספיקא דרבנן הולכים בו לקולא! (6) ומשנינן: סיפא של הברייתא, העוסקת בספק - אינה מדברת באיסור מחמת יום טוב, אלא אתאן לספק טרפה, שהיה ספק אם ביצה זו נולדה מתרנגולת טריפה (7) והוא ספק מן התורה, ולכן הולכים בו לחומרא, והביצה אסורה.

ומקשינן: אי הכי, שהסיפא עוברת לעסוק בספק טריפה ואינה מדברת עוד בספק איסור מחמת יום טוב, תיקשי, שהרי אימא סיפא דסיפא של הברייתא:

נתערבה הביצה באלף - כולן אסורות.

אי אמרת בשלמא שהברייתא עוסקת גם עתה, כמו בתחילתה, בביצה שאיסורה מחמת ספק נולדה ביום טוב ספק נולדה בחול - מובן הטעם שאינה מתבטלת אפילו באלף, היות והוי הביצה "דבר שיש לו מתירין", שהרי היא תהיה מותרת לאכילה במוצאי יום טוב מבלי להזדקק להיתר של ביטול ברוב.

החמירו חכמים לאסור כל דבר שיש לו מתירין - ואפילו באלף לא בטיל. היות ויכול לאוכלו לאחר זמן בהיתר גמור, החמירו רבנן, שלא יאכלנו באיסור על ידי ביטול ברוב, אף שמן התורה מותר לאכלו מפני שהתבטל ברוב (8).

אלא אי אמרת שהברייתא עוסקת עתה בביצה שהיא ספק טרפה - הרי דבר שאין לו מתירין היא, ואם כן, תבטל ברובא, ככל איסורים שבתורה! ולמה נאמר בברייתא שכלן אסורות (9).

וכי תימא לתרץ שביצה היא "חשובה", ולא בטלה כדין "דבר חשוב", שתיקנו בו חכמים שלא יתבטל ברוב (10).

הרי תירוץ זה לא לדברי הכל הוא!

שהרי מצינו שנחלקו רבי יוחנן וריש לקיש בביאור כוונת רבי מאיר שאמר במסכת ערלה, שדבר חשוב [שאינו מתבטל ברוב], הוא זה ש"דרכו להמנות", שמוכרים אותו במנין, ולא באומד.

לדעת רבי יוחנן רק דבר שכל בני אדם מקפידים למכרו במנין הוא דבר חשוב. ואילו לדעת ריש לקיש די בכך שחלק מהאנשים מקפידים למוכרו במנין כדי שיחשב כ"דבר חשוב".

ולכן, מקשה הגמרא:

הניחא למאן דאמר "כל דבר שדרכו לימנות" שנינו [במשנה במסכת ערלה, לדברי רבי מאיר] שהוא דבר חשוב.

והיינו, שכל דבר שיש אנשים המקפידים עליו, מחמת חשיבותו, למוכרו שלא באומד אלא רק ב"מנין", שמונים כל יחידה ויחידה ממנו בפני עצמה, הרי הוא "דבר חשוב" שאינו מתבטל ברוב [מדרבנן], על אף שיש אנשים המוכרים אותו באומד לפיכך אין ביצת טריפה מתבטלת ברוב, לפי שיש המחשיבים את הביצה למוכרה דוקא במנין, ולא באומד.

אלא למאן דאמר שרק "את דבר שדרכו לימנות" שנינו, שרק הוא איננו מתבטל ברוב מחמת חשיבותו, והיינו, רק דבר מיוחד, שדרך כל בני אדם למנותו, רק הוא נקרא דבר חשוב [והיינו "את המיוחד לכך, שאין אדם מוכרו באומד". רש"י], ולא דבר שיש גם אנשים המוכרים אותו באומד - מאי איכא למימר, איך נתרץ לשיטתו את השאלה מדוע אין ביצת הטריפה בטילה ברוב!?

והרי ביצה נמכרת גם באומד, ואינה נחשבת לדבר חשוב, ומדוע שלא תיבטל ברוב!?

ומבארת עתה הגמרא היכן מצינו את דברי רבי מאיר בגדר דבר חשוב, ואת מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש בשיטתו:

דתנן במסכת ערלה [ג, ו ז]:

מי שהיו לו חבילי תלתן [מין קטנית שממתיקים בו את התבשיל. רש"י] של כלאי הכרם - ידלקו. שדינם לשריפה, כדין כלאי הכרם.

ואם נתערבו החבילות הללו בחבילות היתר אחרות, ואפילו שוב חזרו נתערבו מקצת מן החבילות האחרות המעורבות [שהתערבו בהם חבילות הכלאים] בחבילות היתר אחרות - כולן ידלקו, דברי רבי מאיר. וכפי שתבאר המשנה את דבריו בסמוך.

וחכמים אומרים: יעלו, יתבטלו ברוב, ויותרו חבילות התלתן האסורות, ביחס של אחת איסור ומאתים היתר, כדין כלאי הכרם המתבטלים באחת ומאתיים (11).

ומסבירה המשנה שרבי מאיר אוסר את כולן מפני שהיה רבי מאיר אומר: את שדרכו למנות - כל דבר שיש לו חשיבות מחמת שהדרך למוכרו במנין ולא באומד - מקדש, אוסר את תערובתו אם הוא כלאי הכרם או ערלה, ומחייב את התערובת כולה בשריפה, וכלשון הכתוב בכלאי הכרם "פן תקדש המלאה, ודרשינן: תוקד אש.

ואילו חכמים אומרים: אפילו דבר שדרכו להמנות אינו חשוב כדי להיות מקדש, שלא להתבטל ברוב, ולאסור את כל התערובת, ולחייבה בשריפה בגלל חשיבותו, אלא רק ששה דברים, שהם חשובים במיוחד, בלבד (12).

רבי עקיבא אומר: יש שבעה דברים חשובים במיוחד.

ואלו הן ששת הדברים החשובים: אגוזי פרך [שם מקום], ורמוני באדן [שם מקום], וחביות יין כשהן סתומות, וחלפי [צלעות של] תרדין, וקלחי כרוב [שבארץ ישראל היה הכרוב גדול מאד], ודלעת יונית.

רבי עקיבא מוסיף דבר שביעי: אף ככרות לחמים של בעל הבית, שאינן של הנחתום, אלא נעשות באופן מיוחד, וחשובות הן מחמת ייחודן.

ומוסיפה המשנה לבאר:

כל דבר הראוי משבעת הדברים האלו להיות ערלה, דהיינו, דבר הגדל על האילן, כמו אגוזים, רימונים ויין - הרי הוא אוסר את התערובת כולה באיסור ערלה.

וכל דבר הראוי להיות כלאי הכרם, כמו ירק, חלפי תרדין וקלחי כרוב ודלעת יונית - הרי הוא אוסר את התערובת כולה משום כלאי הכרם.

ואתמר ושנינו עלה על משנה זו, בביאור דברי רבי מאיר:

רבי יוחנן אמר: "את שדרכו למנות" - שנינו בדברי רבי מאיר. והיינו, רק דבר שאין לך אדם שמוכרו באומד אלא כל אדם מוכר אותו במנין מחמת חשיבותו, הוא הנקרא דבר חשוב שאינו בטל ברוב.

ורבי שמעון בן לקיש אמר: "כל שדרכו למנות" שנינו, שדי בכך שיש כמה אנשים שמוכרים אותו במנין מחמת חשיבותו, למרות שאין הכל מחשיבים אותו כך, הרי הוא חשוב לדברי רבי מאיר שלא להתבטל ברוב (13).

ועתה מבארת הגמרא את הקושיה: הניחא לרבי שמעון בן לקיש, אפשר לבאר שהברייתא האוסרת ביצה שהיא ספק טריפה, הולכת בשיטת רבי מאיר, ולדעתו אין ביצת טריפה מתבטלת ברוב, היות ויש אנשים המחשיבים אותה שלא למוכרה באומד אלא במנין.

אלא לרבי יוחנן, הסובר שדבר חשוב הוא רק דבר שכל אדם אינו מוכרו באומד אלא במנין, ואילו ביצה יש המוכרים אותה באומד - מאי איכא למימר? כיצד נסביר לפיו את הדין שאין ביצת טריפה בטילה אפילו באלף? והרי לדבריו, אפילו לפי רבי מאיר, הביצה אינה חשובה!

ומשנינן: אמר רב פפא: האי תנא האוסר ביצת טריפה אפילו נתערבה באלף, לא רבי מאיר הוא - אלא תנא דברייתא של "ליטרא קציעות" הוא.

דתנא זה אמר: כל דבר שיש אנשים המוכרים אותו במנין - הרי הוא חשוב, ואפילו באיסור דרבנן הוא לא בטיל ברוב, וכל שכן באיסור דאורייתא, וכמו ביצת טריפה.

כל דבר איסור [כולל תרומה האסורה לזרים] שהתערב ברוב דברי היתר, הרי הוא בטל ברוב, מן התורה, ומותר לאכול את כל התערובת.

בכלל ה"תערובת" נכללים כל הדברים המסופקים אם הם מההיתר או מן האיסור, אך דברים שודאי לנו שהם היתר, אינם נכללים ב"תערובת", ואין הם מצטרפים כדי ליצור רוב היתר שיבטל את האיסור המעורב בו.

יש דברים שהחמירו בהם חכמים שלא יתבטלו ברוב רגיל, וכגון תרומה, שאינה מתבטלת ברוב רגיל, ואין התערובת כולה מותרת לזרים אלא אם כן יהיה בתערובת היחס של אחד תרומה למאה חולין.

אך, מאידך, בתרומה דרבנן נחלקו חכמים בצירוף של דברי ההיתר ליצירת התערובת ביחס של אחד למאה, אם הקלו בה לצרף לתערובת גם דברים שודאי לנו שהם היתר, באופן שיש להם קשר כל שהוא לתערובת.

דתניא: ליטרא [מידה מסוימת] של קציעות תאנים מיובשות, שהיו קדושות בקדושת תרומה, וקדושתן היא רק מדרבנן, לפי שמן התורה אין תרומה אלא בדגן תירוש ויצהר [תבואה, יין ושמן], שדרסה [והיינו, שנהגו לדחוס את התאנים המיובשות ולדבקם לגושים גדולים על ידי דריסתם בכלים מסוימים, כגון "עגול", שהוא כלי עגול, שדוחסים בו את הקציעות עד שמתקבל גוש מדובק בצורה של "עיגול", או שדחסו אותו בחבית או בכורת] - הרי אם דרסה לליטרת הקציעות הקדושה בקדושת תרומה:

על פי עגול, בחלקו העליון של הכלי העגול, ולא דחסה בתוכו, ובתוכו נמצאים קציעות חולין, ונמצאים כאן עוד הרבה כלים עגולים שיש בהם קציעות חולין, ונתערב בהם הכלי העגול שבפיהו נמצאת ליטרת קציעות התרומה, ואינו יודע האדם שדרס את ליטרת קציעות התרומה באיזה עגול דרסה לליטרת התרומה.

או שדרסה לליטרת הקציעות של תרומה על פי חבית, ואינו יודע באיזו חבית דרסה.

או שדרסה על פי כורת, ואינו יודע באיזו כורת דרסה.

ואין כאן מאה פיות של כלים עם קציעות חולין כדי שנוכל לומר שמתבטל פי העיגול שיש בו תרומה במאה פיות עיגולין חולין.

רבי מאיר אומר: כך נחלקו בדבר זה רבי אליעזר ורבי יהושע:

דף ד - א

רבי אליעזר  אומר: אף על פי שהקציעות הנמצאות בתוכם של הכלים אינם ספק, שהרי ודאי לנו שהתרומה נמצאת רק בפי הכלי ולא בתוכו, וכל דבר שאינו בכלל הספק אינו יכול להצטרף לשיעור התערובת המבטל את האיסור ברוב, כאן הקילו, לפי שתרומת התאנים היא רק מדרבנן.

והרי אנו "רואין" את הקציעות העליונות כאילו הן פרודות מהפה של הכלי, והיינו, שאין הקציעות הנמצאות בפה הכלי נחשבות כדבר נפרד, אלא הרי הן כמעורבות עם כל הקציעות שבכלי, ואם נצרף את כל הקציעות שבכל הכלים, יהיה בהן רוב של מאה כנגד ליטרת קציעות התרומה שבפה הכלי.

ולכן, מצטרפות הקציעות התחתונות [שמעיקר הדין לא היו בכלל הספק] אל הקציעות העליונות המסופקות שבפי העיגולים והחביות, ליצור רוב של מאה כנגד ליטרת התרומה, ובכך הן מעלות] מתירות מדין ביטול ברוב [את הקציעות העליונות, שאין בהן כשלעצמן רוב של מאה.

רבי יהושע אומר: לא הקילו חכמים בצירוף שכזה.

אלא, רק אם יש שם לפחות מאה פומין של האחד של התרומה, יעלו (11).

ואם לאו - כל הפומין אסורין. ורק השולים, כל הקציעות שנמצאות מתחת לפי הכלי - מותרין, שהרי ודאי היתר הם.

רבי יהודה אומר, לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע כמו שאמר רבי מאיר, אלא כך נחלקו:

רבי אליעזר אומר: אם יש שם מאה פומין יעלו, ואם לאו - הפומין אסורין, והשולים מותרין.

רבי יהושע אומר: אפילו יש שם שלש מאות פומין של חולין - לא יעלו! היות והקציעות שבפי העיגול הם דבר חשוב, שנמכר במנין ולא באומד, ולכן אינו בטל, אפילו שתרומת תאנים רק מדרבנן.

ומסיים רבי יהודה: אבל אם דרסה לליטרא התרומה בעגול, ואינו יודע באיזה עגול דרסה - דברי הכל יעלו. וכפי שיבואר מיד בגמרא.

והוינן בדברי רבי יהודה בסוף הברייתא:

וכי אם דרסה בעיגול - דברי הכל יעלו!? והרי היינו פלוגתייהו, ולדברי רבי יהושע עיגול הוא דבר חשוב שאינו מתבטל!

אמר רב פפא: הכי קאמר רבי יהודה: ואם דרסה בעגול, ואינו יודע באיזה מקום בעגול דרסה, אי לצפונה אי לדרומה - דברי הכל יעלו.

שהרי מעתה אין הליטרא נמצאת במקום מסוים שבו היא נמכרת כדבר שבמנין, אלא היא חלק בלתי ידוע מהעיגול כולו, ולכן, על אף שהעיגול אמנם נמכר במנין, אין לליטרא המעורבת בו חשיבות של דבר שבמנין בפני עצמה, ולכן לדברי הכל היא מתבטלת (12).

ולדברי רבי יוחנן, אפשר להעמיד את מה ששנינו בברייתא שביצה שהיא ספק טריפה אינה מתבטלת ברוב - לפי רבי יהושע אליבא דרבי יהודה, שכל דבר שיש אנשים הנוהגים למוכרו במנין הוא דבר חשוב ואינו מתבטל ברוב, אפילו באיסור דרבנן, וכמו ליטרת קציעות שהיא תרומה רק מדרבנן (13).

רב אשי אמר לתרץ באופן שונה את קושית הגמרא לעיל על דברי הברייתא שספק ביצה אסורה - שהרי לדברי האומרים שביצה שנולדה ביום טוב אינה אלא גזירה מדרבנן, משום פירות הנושרים או משקים שזבו, ואם כן בספק היה צריך ללכת בה לקולא:

- לעולם לא עוברת הברייתא בסיפא לעסוק בספק ביצת טריפה, אלא היא ממשיכה לדון בדין ביצה שנולדה ביום טוב. והספק של הביצה שבברייתא הוא, ספק נולדה הביצה ביום טוב ספק נולדה בחול, והיא בכל זאת אסורה, על אף שהוא ספק איסור דרבנן, היות והוי לה הביצה הזאת "דבר שיש לו מתירין", שהרי אפשר לאוכלה במוצאי יום טוב בהיתר בלי להגיע לדין "ספק דרבנן לקולא" (14).

וכל ספק איסור שהוא דבר שיש לו מתירין - אפילו באיסור דרבנן לא בטיל! וכשם שמחמירים בתערובת, שאינה מועילה לבטל ולהתיר דבר שיש לו מתירין, כך גם מחמירים בספיקו ואפילו הוא רק ספק. דרבנן, לא הולכים בו לקולא (15).

ולפיכך, ביצה שיש בה ספק אם נולדה ביום טוב או בשבת, אסורה אפילו לדעת האמוראים שאיסורה רק משום גזירה דרבנן.

ומביאה הגמרא ברייתא, ששנינו בה שגם רבי אליעזר, שהיה מתלמידי בית שמאי, שנה את דין ביצה שנולדה ביום טוב, כמותם.

תניא: אחרים אומרים משום רבי אליעזר: ביצה שנולדה ביום טוב תאכל היא ואמה.

והוינן בה: במאי עסקינן? אילימא בתרנגולת העומדת לאכילה - פשיטא שאפילו לפי בית הלל תאכל היא ואמה, דהרי היא ואמה שריא. ואם בא רבי אליעזר לומר שהוא סבור כבית שמאי, היה צריך לשנות את דבריו בביצה גרידא, ולא באמה, שהרי אין חולק בתרנגולת העומדת לאכילה שהיא מותרת.

אלא בהכרח, שעוסקת הברייתא בתרנגולת העומדת לגדל ביצים.

ותקשי, הרי רבי אליעזר אית ליה מוקצה [לקמן לד א] (16), ואם כן - היא ואמה אסורה! אמר רבי זירא: כך אמר רבי אליעזר: ביצה שנולדה ביום טוב - תאכל הביצה רק אגב אמה.

והוינן בה: היכי דמי?

אמר אביי: כגון שלקחה לתרנגולת סתם, שלא ייחדה בשעת קנייתה לא לאכילה ולא לגידול ביצים. ולכן:

אם נשחטה ביום טוב - הובררה דלאכילה עומדת, ותאכל גם ביצתה.

ואם לא נשחטה - הובררה דלגדל ביצים עומדת, והיא מוקצית, וביצתה כמותה (17).

[ולדעת האמוראים שאיסור הביצה משום גזירה ובית הלל אוסרים גם בתרנגולת העומדת לאכילה - מוכח שרבי אליעזר סובר כבית שמאי. אך לרב נחמן בית הלל אוסרים משום מוקצה ביו"ט, ומתירים בעומדת לאכילה].

ועל כך אמר רבי אליעזר שתאכל היא ואמה, וכוונתו שכשישחט את האם לאוכלה, יתברר שלכך עמדה מתחילת יום טוב, והיא וביצתה מותרות.

רב מרי אמר ביאור אחר: לעולם בתרנגולת העומדת לאכילה. וזה ששנה רבי אליעזר שתאכל גם אמה - לשון גוזמא קתני. כדי לחזק דבריו נקט שהכל יאכל, גם האם וגם ביצתה, ולחלוק על בית הלל נתכוון.

והראיה שלשון גוזמא נקט, מהא דתניא: אחרים אומרים משום רבי אליעזר: ביצה שנולדה ביום טוב תאכל היא ואמה, וכן יאכל האפרוח וקליפתו.

והוינן בה: מאי הכוונה ש"תאכל קליפתו"?

אילימא קליפה ממש - וכי קליפה בת אכילה היא!?

אלא, בהכרח, הכונה היא שיאכל האפרוח בעודו בקליפתו, עוד לפני שנולד ובקע מהביצה! ודבר זה לא יתכן, כי עד כאן לא פליגי [להלן ו ב] רבנן עליה דרבי אליעזר בן יעקב האוסר אכילת אפרוח שנולד כל זמן שלא נפקחו עיניו, ומתירים אותו באכילה מיד, אלא היכא דיצא האפרוח מהביצה לאויר העולם, אבל היכא דלא יצא לאויר העולם - לא פליגי אלא מודים שהוא אסור באכילה!

אלא מבאר רב מרי, שמה שאמר רבי אליעזר "אפרוח וקליפתו" - לשון גוזמא נקט, והוסיף דברים מיותרים, כאילו מותר לאכול את הקליפה, אף שאינה ראויה לאכילה, ונקט זאת לומר בתקיפות שאין כל איסור באכילת ביצה שנולדה ביום טוב, עד כדי כך, שאפילו אפרוח בקליפתו היה מותר [אילו לא היה עליו איסור שרץ].

אם כן, הכא נמי בברייתא כאן, זה שנקט רבי אליעזר בתרנגולת העומדת לאכילה שתאכל היא ואמה - לשון גוזמא מיותר נקט ביחס להיתר של אמה.

אתמר, שבת ויום טוב הסמוכים זה לזה.

רב אמר: ביצה שנולדה בזה - אסורה בזה.

ורבי יוחנן אמר: ביצה שנולדה בזה - מותרת בזה.

והוינן בה: נימא קסבר רב: שבת ויום טוב - קדושה אחת ארוכה היא (18), ולכן מתמשך האיסור של ביצה שנולדה לשני הימים (19).

אבל אילו היו נחשבים כשתי קדושות, לא היה רב אוסר את הביצה ביום השני, שלא אסרו בית הלל את הביצה אלא ביום שנולדה, ולא למחרת.

והרי לא יתכן שכך סובר רב.

כי האמר רב: הלכה כארבעה זקנים [שמזכיר אותם רב שם], שאמרו אפשר להניח שני עירובי תחומין שונים לשבת וליום טוב הסמוכים זה לזה, ערוב לשבת לחוד וערוב ליום טוב לחוד, היות שנחשבים הם כשתי קדושות.

ומשום שארבעת הזקנים הללו הולכים אליבא דרבי אליעזר, דאמר: שבת ויום טוב - שתי נפרדות קדושות הן! אלא, הכא - ב"הכנה דרבה" קמיפלגי רב ורבי יוחנן. האם יש לסבור כרבה, לעיל [ב ב], שיש חסרון בדבר שאינו מוכן לשבת וליום טוב מימות החול (20).

רב אית ליה הכנה דרבה, וכיון שלא הוכנה הביצה מיום חול אלא ביום קודש - היא אסורה באכילה גם ביום השני (21).

ורבי יוחנן - לית ליה הכנה דרבה, ולכן התיר את הביצה ביום השני, אף שלא הוכנה ביום חול.

ומחלוקת זו של רב ורבי יוחנן היא - כמחלוקת תנאי.

דתניא: ביצה שנולדה בשבת - תאכל למחרת ביום טוב, וביצה שנולדה ביום טוב - תאכל בשבת שלמחרתו, שלא נאסרה הביצה אלא ביום שנולדה בו, אין צריך להכינה מיום חול. משום גזירת משקין שזבו, אך רבי יהודה אומר משום רבי אליעזר: עדיין, גם ביצה שכזאת, שנויה היא במחלוקת בית שמאי ובית הלל שבמשנתנו, שנחלקו בה לענין ביצה שנולדה ביום טוב שאחר שבת, וגמר הביצה היה ביום קדוש:

שבית שמאי אומרים: תאכל. ובית הלל אומרים: לא תאכל, ומחלוקת זו קיימת גם בביצה שנולדה ביום טוב ולמחרתו שבת, שהכנת הביצה ביום טוב, אוסרת אכילתה למחרת בשבת.

אושפיזכניה בעל הבית דרב אדא בר אהבה, הוו ליה הנך ביצים שנולדו מיום טוב שחל לפני שבת, ורצה לאוכלם למחרת בשבת.

אתא בעל האכסניה לקמיה, לפני רב אדא בר אהבה ביום טוב, ואמר ליה: מאי לאטווינהו האידנא, האם מותר לי לצלותם עתה ביום טוב, וניכלינהו למחר כדי לאוכלם למחר בשבת?

ושאלתו היתה האם כל האיסור הוא רק לאכלם, או שאסור אפילו לטלטלם (22).

אמר ליה רב אדא בר אהבה: מאי דעתיך, מהי דעתך? דהיינו, משאלתך מוכח, שברור לך שלמחר מותר לאוכלם, ולא באת לשאול אלא על טילטולם היום, היות ובמחלוקת רב ורבי יוחנן - הלכה כרבי יוחנן.

ואכן צודק אתה בכך, שהלכה כרבי יוחנן שלא אסר ביצה מפני חסרון הכנה, ומותר לאכלם מחר בשבת.

וביחס לשאלתך אם מותר לך היום לטלטלם ולצלותם כדי לאכלם מחר, התשובה היא: לא!

כי אפילו רבי יוחנן לא קא שרי אלא רק לגומעה למחר בשבת, כשהיא ביצה חיה, אבל לטלטלה ולצלותה ביומיה, ביום טוב שנולדה בו - לא התיר רבי יוחנן (23).

והראיה שביצה שנולדה ביום טוב אסורה גם בטלטול, מהא דתניא:

אחת ביצה שנולדה בשבת ואחת ביצה שנולדה ביום טוב - אין מטלטלין אותה לא לכסות בה את הכלי, ולא לסמוך בה כרעי המטה.

אושפיזכניה בעל הבית דרב פפא, ואמרי לה, ההוא גברא, סתם אדם אחר, דאתא לקמיה דרב פפא, הוו ליה הנך ביצים שנולדו משבת ורצה לאוכלן ליום טוב. אתא לקמיה דרב פפא. אמר ליה: מהו למכלינהו לביצים הללו שנולדו בשבת למחר ביום טוב?

אמר ליה: זיל האידנא ותא למחר. לך עכשיו, ובוא למחר.

ולא ענהו רב פפא על שאלתו מיד משום ששתה יין, ומי שהוא שתוי יין אסור לו להורות.

והסביר לו רב פפא, שהוא נמנע להורות היום, בדומה להנהגתו של רב.

דרב לא מוקי אמורא עלויה, שרב לא היה מעמיד לפניו "אמורא" המשמיע בקול רם את דרשתו, משעה שאכל את הסעודה ביומא טבא ושתה בה יין, ועד ליומא חבריה, דהיינו, עד למחרת, משום שכרות.

שהיה רב נמנע מלדרוש לרבים, משום שכלל בדרשתו הלכות למעשה, וכיון ששתה יין ביום טוב, הוא נמנע מלדרוש ולהורות הלכה.

כי אתא אותו אדם למחר לפני רב פפא לשמוע את התשובה לשאלתו:

דף ד - ב

אמר ליה רב פפא:  איכו השתא, אם הייתי מורה לך אתמול, בשעה שהייתי שתוי יין, אשתלאי, הייתי שוכח את ההלכה, ומורה לך בה היתר שלא כהוגן, ואמרי לך לפי הכלל: רב ורבי יוחנן - הלכה כרבי יוחנן.

וכלל זה אינו נכון בנידוננו.

כי הא אמר רבא לקמן [ה ב]: הלכתא כותיה דרב בהני תלת.

דהיינו, בשלושת ההלכות שנחלק בהם רב עם אמוראים אחרים בדין ביצה שנולדה ביום הראשון של שתי קדושות סמוכות, כולל ענין זה, של שבת ויום טוב הסמוכים זה לזה - הלכה בהן כרב, בין שהורה בהם רב לקולא, בין שהורה בהם רב לחומרא. [ולהלן בסוף הסוגיא [סוף דף ה] יובאו שלשת ההלכות].

ואכן עתה, שחלפה לה השפעת היין, יודע אני להורות לך כהלכה, שבביצה שנולדה בשבת, ההלכה היא כרב ולא כרבי יוחנן, ואסור לאכלה למחרת ביום טוב.

אמר רבי יוחנן: עצים שנשרו מן הדקל בשבת - אסור להסיקן ביום טוב הסמוך לו אחריו (1).

ואל תשיבני מדברי שאמרתי ביצה שנולדה בשבת מותרת ביום טוב שלאחריו, היות ובעצי דקל יש סיבה להחמיר ולאסור יותר מאשר ביצה.

ומבאר רבי יוחנן דבריו: מאי טעמא יש להחמיר בעצי דקל יותר? כי ביצה, משום דביומא ביום השבת שנולדה בו נמי חזיא לגומעה, ראויה היא לגומעה, ובכל זאת לא קא שרי לה, לא התרנו לאוכלה עד למחר - מידע ידיע האדם דביצה בת יומא שנולדה ביום טוב אסורה, ולא יבואו לטעות אם נתיר לאכול ביום טוב את הביצה שנולדה בשבת, ולומר שגם ביצה שנולדה בו ביום מותרת (2).

אבל עצים, דלא חזו ליומייהו, שבשבת אין בהם כל שימוש, שהרי הבערה אסורה בה, יש לחשוש אי שרי להו למחר להסיק בהם ביום טוב שאחר השבת - אתי יבואו אנשים לטעות ולמימר שביומייהו - נמי שרו, ואינם מוקצים. ומה שלא השתמשו בהם אתמול אין זו ראיה עבורם שאסורים בהסקה ביום שנשרו, כי יאמרו: משום שבת הוא, דלא חזו, שלא ראויים הם בו להסקה, אבל ביום טוב מותר להסיק בהן אפילו אם נשרו בו ביום. אמר רב מתנה: עצים שנשרו מן הדקל לתוך התנור (3) ביום טוב והם מוקצים, שהרי היו מחוברים לדקל, ולא היתה דעתו של אדם שינשרו ביום טוב, ואסור להשתמש בעצים מוקצים להבערה ביום טוב וגם גזרו לאסרן כשנשרו שמא יעלה ויתלוש, ולכן אם רוצה להשתמש בהם -

מרבה עליהם עצים מוכנים, ומסיקן! ומותר לעשות כן היות ורוב חום ההסקה הוא מעצי ההיתר ושימוש המוקצה בטל ברוב.

והוינן בדברי רב מתנה: מה הועיל ריבוי עצי ההיתר לצורך השימוש בהם? והא בשעה שהוא קא מהפך את העצים בתנור - בעצי איסורא שהם מוקצה הוא מהפך, ומטלטל מוקצה! (4) ומשנינן: כיון דרובא עצים דהיתרא נינהו!

בטלים עצי המוקצה ברוב, ונמצא שכי קא מהפך את עצי המוקצה - בהיתרא קא מהפך! (5) ותמהינן: הכיצד מותר לו להרבות עצי היתר? והא קא מבטל איסורא לכתחלה.

ואילו אנן תנן: אין מבטלין איסור לכתחלה!

ומשנינן: הא דלא מבטלים איסור לכתחילה, הני מילי באיסור דאורייתא, אבל בדרבנן מבטלין. ועצים אלו איסורם רק מדרבנן (6).

ועדיין יש להקשות לרב אשי, דאמר: כל דבר שיש לו מתירין, אפילו באיסור דרבנן לא בטיל - מאי איכא למימר? והרי לעצים האסורים יש היתר במוצאי יום טוב, ואין הם בטלים!

ומשנינן: הני מילי שדבר שיש לו מתירים לא בטל אפילו באיסור דרבנן, היכא דאיתיה לאיסורא בעיניה, כשנמצא האיסור בעינו גם לאחר ביטולו, ונמצא שמתיר בביטולו להשתמש באיסור קיים שיש לו מתירים.

אבל הכא, השימוש בחום העצים להסקה בא רק לאחר שמקלא קלי, שנשרפו כבר עצי האיסורא, ונעשו גחלים, שכן הדרך להסיק בגחלים, ולכן גם דבר שיש לו מתירים בטל (7), (8).

ועתה מביאה הגמרא מחלוקת נוספת של רב עם אמורא בענין ביצה שנולדה ביום הראשון מתוך שתי קדושות סמוכות.

אתמר: שני ימים טובים של גליות, שנוהגים כל הגלויות לעשות בכל יום טוב שני ימים קודש, היות ואינם יודעים אם עיברו בית דין את החודש בארץ ישראל או לא, כיון שהשלוחין שיוצאים להודיע על הזמן שנקבע ראש חדש אינם מספיקים להגיע אליהם מראש חדש עד יום טוב (9).

רב אמר: ביצה שנולדה בזה, ביום טוב הראשון מותרת בזה ביום טוב השני. כי ממה נפשך אחד משני הימים הוא חול. ואם היום הראשון הוא קודש, לא נאסרה הביצה למחרת ביום החול. ואם השני הוא קודש, נמצא שנולדה הביצה ביום חול, והרי הוא מוכנת ליום טוב שלמחרת, מבעוד יום חול.

ורב אסי אמר: נולדה בזה - אסורה בזה! והוינן בה: לימא קא סבר רב אסי שאסר, ששני ימים טובים של גלויות - קדושה אחת היא, שנתנו להם חכמים דין קדושה כיום אחד ארוך בכך שעשו את שניהם קדושים בודאי לעולם (10) אפילו בזמן שיתברר זמן קידוש החדש, ולכן ביצה שנולדה בראשון אסורה בשני?!

והרי לא יתכן לומר כן, כי:

והא רב אסי היה מבדיל [אומר "ברוך המבדיל בין קודש לחול"] (11) מיומא טבא הראשון ליום טוב חבריה, השני!

לפי שסבר רב אסי שכיום אנו בקיאים בקביעות החדשים, ואנו יודעים שהיום השני הוא חול, ומה שאנו נוהגים שני ימים טובים הוא רק משום שמחזיקים אנו במנהג אבותינו שהסתפקו, ולכן היה מבדיל רב אסי במוצאי היום הראשון, ואם כן מוכח שלא תקנו חכמים שיהיו שני הימים קדושים בודאי כקדושה אחת, כי לא היה רב אסי מבדיל באמצע היום הארוך המקודש.

ומשנינן: רב אסי ספוקי מספקא ליה, אם קבעו חכמים את שני הימים כחוק לבני הגלויות, אפילו אם הם יכירו בקביעות החדשים, או שמא בני הגלויות נהגו כך מעצמם, מכח ספק, ואז, אם מכירים בני הגלויות בקביעות החדשים צריכים הם להבדיל במוצאי יום טוב ראשון (12).

ולכן רב אסי מצד אחד עביד הכא לחומרא, שהחמיר משום ספיקו להחשיב את שני הימים לקדושה אחת ארוכה ואסר את הביצה שנולדה בראשון גם בשני.

ומצד שני נהג גם הכא בהבדלה לחומרא, והבדיל במוצאי יום טוב ראשון.

ונחלקו אמוראים מי משניהם [רב ורב אסי] צודק:

אמר רבי זירא: כותיה דרב אסי מסתברא, שביצה שנולדה בזה אסורה בזה משום שקבעו חכמים את שני הימים כתקנה קבועה ועשאום כקדושה אחת ארוכה.

והראיה: דהאידנא, שהרי עתה ידעינן בחישוב קביעא דירחא, ובכל זאת קא עבדינן תרי יומי. ומשמע מזה, שהיא תקנה קבועה, ושני הימים קדושה אחת הן.

אמר אביי: כותיה דרב מסתברא שאין שני הימים קדושה ארוכה כיון שנוהגין בהם רק מספק, ואחד מהם חול והשני קודש, וממה נפשך הביצה מותרת.

והראיה מהא דתנן: בראשונה בתחילה היו משיאין משואות של אש על ראשי ההרים ביום שקדשו בית הדין את החודש, כדי לבשר לכל המקומות את זמן קידוש החודש על ידי בית דין.

אך משקלקלו הכותים, שהדליקו משואות ביום שלא קידשו בית דין כדי להטעות את העם, התקינו שיהו שלוחין יוצאין להודיע בכל מקום אימתי התקדש החודש, ולמקום שהגיעו עד ט"ו בחודש נהגו יום טוב יום אחד, לפי קידוש החודש, ובמקומות שלא יכלו השלוחים להגיע לפני ט"ו בחודש, נהגו מספק שני ימים טובים.

ומשמע מדברי המשנה כי אילו בטלו ועברו מהעולם הכותים וקלקולם - עבדינן רק חד יומא על ידי הדלקת המשואות בראשי ההרים. והיכא דמטו למקום שמגיעים השלוחין - עבדינן חד יומא.

ומוכח שלא היתה תקנת חכמים שיעשו בכל הגולה שני ימים טובים של גלויות, ולא נהגו כך אלא מחמת הספק, ויום אחד הוא קודש ויום אחד הוא חול, והיינו כדעת רב שהתיר את הביצה ביום השני ממה נפשך.

ומוסיף ומסביר אביי: והשתא, דידעינן בקביעא דירחא על ידי חישוב המולדות - מאי טעמא עבדינן תרי יומי? (13) משום דשלחו מתם, רבי אלעזר, מארץ ישראל שלח הוראה לבבל:

הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם, לנהוג שני ימים טובים של גלויות למרות שהינכם בקיאים בחישוב המולדות, היות וזמנין דגזרו שמדא, לעיתים גוזרת המלכות גזירות שמד שלא ללמוד תורה, וישכחו את חישובי "סוד העיבור", ובכל זאת ימשיכו לנהוג יום טוב אחד בלבד (14), ואתי לאקלקולי, יבוא הדבר לידי קלקול, שיאכלו חמץ בפסח, כי יחסר יום מחודש מלא, או יתווסף יום לחודש חסר, ולפיכך הורו חכמים לעשות שני ימים שבאחד מהם יחול המועד (15).

אתמר: שני ימים טובים של ראש השנה, שתיקנו חכמים לנהוג בהם בכל מקום בתורת ודאי ולא בתורת ספק, הרי הם קדושים בקדושה אחת ארוכה. ולכן: רב ושמואל, דאמרי תרוייהו: נולדה ביצה בזה ביום טוב הראשון של ראש השנה - אסורה בזה, ביום השני.

והראיה ששני ימים אלו תוקנו לנהוג בהם כקדושה אחת ודאית, מהא דתנן במסכת ראש השנה [ל ב]:

תנן: בראשונה, היו מקבלין עדות החדש של תשרי - כל היום במשך היום השלשים של חודש אלול. ואם היו מגיעים העדים אפילו לקראת סיומו של היום, היה אותו יום מתקדש למפרע מתחילתו בקדושת יום טוב של ראש השנה. ולכן גם לפני הגעת העדים, היו נמנעים בו מתחלתו ממלאכה (16), שמא יבואו עדים, והוא יתקדש למפרע.

וספק זה היה נמשך עד השקיעה, כי קיבלו עדים כל היום, אך אז לא נחשבו שני הימים כיום אחד ארוך, כי הראשון קדוש מספק, ואם השני התקדש, התברר שהראשון היה חול.

פעם אחת נשתהו העדים לבא מעבר לזמן שהיו רגילים לבוא בו, שבאו אחר זמן הקרבת התמיד של בין הערביים, ובכל שנה באו עדים לפני זמן זה.

דף ה - א

ונתקלקלו הלוים בשיר שאמרו על קרבן תמיד של בין הערביים. משום שבכל שנה היו מגיעים העדים לפני הקרבת התמיד של בין הערביים, והיו שרים בו שיר של ראש השנה, ואילו הפעם שרו עליו שיר של חול, לפי שהיו סבורים שלא יבואו בו העדים בשעה כה מאוחרת. ויקבע ראש השנה למחר (1).

ובתמיד של שחר קבעו לשיר שיר של חול, אפילו אם באו עדים לפניו, כי לרוב היו העדים מגיעים אחר תמיד של שחר, ודי שיאמרו שיר של ראש השנה בתמיד של בין הערביים [מאירי] (2), ולכן לא היה "קלקול" בכך.

ולכן התקינו חכמים שלא יהו מקבלים את העדים אלא עד המנחה, זמן הקרבת התמיד של בין הערביים, של יום ל' אלול (3).

ואם באו עדים מן המנחה ולמעלה, היו מעברים את חודש אלול, והיה מתקדש חודש תשרי רק למחרת.

אך כיון שהיו נוהגים בו עד המנחה קדושה מספק, שמא יבואו העדים ויתקדש היום, הרי גם אם הגיע זמן המנחה, ומעתה ודאי לנו שלא יתקבלו העדים, אלא יתקדש ראש השנה רק למחר מן התורה, בכל זאת לא התירו לזלזל באותו היום, להתיר בו מלאכה כמו יום חול, לפי שכבר נהגו בו קדושה מספק.

אלא, התקינו חכמים תקנה קבועה וודאית, שיהיו נוהגין בכל אותו היום קדש, וגם למחר קדש. [והוצרכו לתקן תקנה זו, מפני התקנה שלא יקבלו עדים אחר המנחה. ואילו היו מתירים מלאכה אחר מנחה, בשנה הבאה היו מזלזלים בקדושת היום בתחילתו, ואומרים: שנה שעברה נהגנו קדושה בחינם שהרי חזרנו אחר מנחה לנהוג מנהגי חול].

ואם כן עצם התקנה של שני הימים של ראש השנה, תקנה של בית דין היא, ולא מספק של חסרון ידיעה נהגו בה, אלא, בזמן שהיו מקדשים על פי הראיה היו מקדשים בכל אופן את יום השלושים של חודש אלול כראש השנה, ואם באו עדים בו ביום היו נוהגים בו רק יום אחד. ואם לא באו עדים עד אחר המנחה עשו שני ימים אפילו בבית דין עצמו שהנמצאים בו יודעים שכבר לא יקבלו עדים היום (4), וכן באותם המקומות שלא ידעו אם נתקדש יום השלושים, נהגו את תקנת שני הימים, שהיא כאמור תקנה ודאית, ולא מספק.

ולכן, ביצה שנולדה בראשון אסורה בשני, שהרי מספק שני הימים קדושים, ואי אפשר לומר בהם ממה נפשך.

אמר רבה: מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ואילך - ביצה שנולדה ביום טוב ראשון של ראש השנה מותרת ביום טוב השני.

היות דתנן [שם]: משחרב בית המקדש, ואין לחשוש שמא יתקלקלו הלויים בשיר על הקרבן, התקין רבן יוחנן בן זכאי שיחזור הדבר לקדמותו, לפני התקנה, ויהיו מקבלין עדות החדש כל היום. וכיון שתיקן זאת רבן יוחנן בן זכאי, בטלה גם התקנה לעשות קדושה ודאית בשני הימים, כי יותר אין צורך בה. שהרי נמצא ששוב לא היו עושים בבית דין שני ימים בודאי, ואילו הרחוקים מבית דין נוהגים קדושה מספק ביום השלושים של חודש אלול במשך כל היום, שמא יבואו עדים בסוף היום, והוא יתקדש למפרע, וככל שני יו"ט של גלויות.

וכיון שמעתה נוהגים את שני הימים רק מספק, חוזר ה"ממה נפשך" להתיר את הביצה ביום השני, שהרי אם לא באו העדים כל היום, התברר למפרע שהיום הראשון היה חול (5).

אמר ליה אביי לרבה: והא רב ושמואל שהיו אחר החורבן, ובכל זאת דאמרי תרוייהו: ביצה שנולדה בראשון - אסורה בשני!?

אמר ליה רבה לאביי: אמינא לך אנא, אני אמרתי לך את שיטתי לפי רבן יוחנן בן זכאי, שהוא תנא, ואילו אתה אמרת לי לפרוך עלי מדבריהם של רב ושמואל, שהם אמוראים!? ועתה מקשה הגמרא עצמה: ולרב ושמואל, האוסרים את הביצה - קשיא מתניתין, שמבואר בה שהתקין רבן יוחנן בן זכאי להחזיר את המצב לקדמותו, כמו לפני התקנה, ואז נהגו ביום הראשון קדושה מספק ולא בתורת תקנה ודאית, והיתה הביצה מותרת ממה נפשך ביום השני, וכך צריך לנהוג גם היום, ולא כדברי רב ושמואל האוסרים!?

ומשנינן: לא קשיא (6).

הא לן, לנו, לבני הגולה, נשארה התקנה לנהוג שני ימים כתקנה קבועה, שהרי מעולם לא הפסקנו אותה ונהגנו יום אחד בלבד.

ולכן, גם כשהחזיר רבן יוחנן בן זכאי בארץ ישראל את ההנהגה הקודמת, לקבל עדים כל היום, עדיין נשארה אצלנו בגולה התקנה לנהוג בשני הימים כקדושה אחת ארוכה וודאית, ולא כהנהגת ספק בכל אחד משני הימים.

ולכן אמרו לנו רב ושמואל שהביצה אסורה ביום השני.

והא להו, לבני ארץ ישראל, כשהחזיר רבן יוחנן בן זכאי לקבל עדים עד הערב, בטלה מאליה התקנה לנהוג בשני הימים קדושה ודאית.

שהרי אם באו העדים גם לאחר המנחה היה מתקדש רק אותו היום האחד, ואם לא באו, אכן לא נתקדש היום הזה, אלא נתקדש רק יום המחרת, וכל הנהגתם ביום הראשון בקדושה היה רק מכח הספק (7).

לפיכך בארץ ישראל אם היתה נולדת ביצה ביום הראשון שנהגו בו קדושה מספק, ולא היה מתקדש בו החודש, היתה הביצה מותרת למחר (8).

ומביאה הגמרא דעתם של שלשה אמוראים שחלקו על רבה,

א. ורב יוסף אמר: אף מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ואילך ביצה אסורה. אם עשו שני ימים אפילו בארץ ישראל, ואפילו במקום הבית דין, שלא עושים שני ימים אלא מחמת הספק, ונמצא שהיום הראשון היה חול, בכל זאת ביצה שנולדה בו אסורה בשני.

מאי טעמא? - הוי איסור הביצה ביום השני, מתוקף הגזירה הראשונה לנהוג יומיים קדושה ודאית [כאשר התקינו לא לקבל עדים מן המנחה ומעלה] "דבר שבמנין". והיינו, שנמנו בית דין ותיקנוהו כתקנת חכמים (9).

וכל "דבר שבמניין" - צריך מנין אחר, שימנו עליו בית דין אחר, להתירו. גם אם ההיתר מתבקש מאליו, ואין צורך שידונו בו בית דין, מכל מקום, צריך שיתירוהו בית דין בפירוש.

ומעולם לא נמנו בית דין להתיר את הביצה ביום השני, ולפיכך הביצה אסורה אפילו אחר שתיקן רבי יוחנן בן זכאי לקבל את העדים כל היום.

אמר רב יוסף: מנא אמינא לה שכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, אפילו אם בטל טעם התקנה הראשונה (10) - דכתיב [דברים ה כז] "לך אמר להם: שובו לכם לאהליכם". ואומר: [שמות יט] במשך היבל המה יעלו בהר. ולהלן יבואר כיצד לומדים מפסוקים אלו.

ומביא רב יוסף עוד ראיה, שצריך מנין אחר להתירו מהא דתנן במסכת מעשר שני [ה ב]: ענבי "כרם רבעי" [פירות השנה הרביעית, אחר שנגמרו שלשת שנות הערלה] יש להעלותם ולאוכלם בירושלים, או לפדותם בכסף ולהעלות את הכסף לירושלים, ולקנות בו דברי מאכל, ולאוכלם שם.

ותיקנו חכמים, כדי שיהיו הרבה פירות בירושלים, שהמקומות הסמוכים לירושלים לא יפדו פירותיהם בכסף, אלא יבואו עם הפירות עצמן לירושלים.

כרם רבעי (11) - היה עולה לירושלים בלי להפדות, מכל המקומות שהם סביבות ירושלים, במרחק של מהלך יום אחד, לכל צד.

וזו היא תחומה, תחום המרחק שממנו היו צריכים להעלות את הפירות עצמן:

אילת מן הדרום, ועקרבת מן הצפון. לוד מן המערב, וירדן מן המזרח.

ואמר עולא, ואיתימא רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: מה טעם תיקנו שלא לפדות את הפירות אלא להעלותם לירושלים? - כדי לעטר שוקי ירושלים בפירות (12). ותניא: כרם רבעי היה לו לרבי אליעזר במזרח לוד, בצד כפר טבי. בתחום המהלך של יום מסביב לירושלים.

דף ה - ב

ובקש רבי אליעזר להפקירו (1) לעניים כיון שהיה קשה לו להעלותם לירושלים, ורצה שהעניים ילקטוהו ויעלוהו במקומו לירושלים, כדי להרוויח פירות חינם.

אמרו לו תלמידיו: רבי! כבר נמנו עליך חבריך, והתירוהו לכרם רבעי לפדותו ולהעלות את דמיו, כיון שחרבה ירושלים וגלו יושביה היהודיים, ובמקומם ישבו נכרים, ושוב אין טעם לעטר את שוקי ירושלים עבור הנכרים, ואת פדיון הכרם רבעי יכול אתה בעצמך לעלות לירושלים ולאוכלו שם, לפי שעדיין קדושת ירושלים נוהגת (2).

ומדייק רב יוסף: מאן חבריך, מי נחשב חבר של רבי אליעזר, הלא הוא רבן יוחנן בן זכאי, שהיה רבי אליעזר תלמידו קודם החורבן. ובעת שארע מעשה זה, כבר גדל ונהיה תלמיד חבר לרבי יוחנן בן זכאי. [ודייק רב יוסף מלשון תלמידיו שקראוהו "חבר", כי מדובר אחר החורבן וכבר בטל טעם התקנה - פני יהושע].

ועוד מדייק רב יוסף: טעמא - דנמנו לבטל את התקנה שלא לפדות אלא להעלות את הפירות, והתירו לפדות, לכן מותר לפדות.

הא לא נמנו - לא! אלא היתה התקנה שלא לפדות קיימת, למרות שבטל הטעם לעטר את שוקי ירושלים (3).

ועתה מבארת הגמרא את ראיותיו של רב יוסף מהפסוקים שהביא:

מאי קאמר רב יוסף "ואומר: במשך היובל המה יעלו בהר"? כיצד יש ללמוד מהפסוק "שובו לאהליכם", ומה תוספת יש בפסוק השני שנאמר בו "במשך היובל המה יעלו בהר"?

הכי קאמר רב יוסף: מכדי, הרי כתיב [שמות יט טו] "היו נכנים לשלשת ימים, אל תגשו אל אשה", שנאסרו בתשמיש, בשלשת הימים שלפני מתן תורה. ואם כן, לאחר שהסתיים מתן תורה, ואמר ה' למשה [דברים ה כז] "לך אמר להם: שובו לכם לאהליכם", והנכם מותרים מעתה בתשמיש - למה לי? מה הצורך בהיתר זה, והלא כל ההוראה להמנע מתשמיש היתה כדי להגיע בטהרה למעמד הר סיני, ומעמד זה כבר

נגמר.

אלא, מכאן שמע מינה: כל דבר שבמנין - צריך מנין אחר להתירו. שמהנהגתו של הקב"ה ששב בעצמו להתיר את מה שאסר לאחר שבטל טעם האיסור, למדים אנו להוראות חכמים, שכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו (4).

ועדיין יש צורך בלימוד מפסוק נוסף. כי:

וכי תימא, שאין צורך ב"שובו לכם לאהליכם כדי להתירם בתשמיש, שהותר מאליו כשבטל הטעם, אלא למצות עונה הוא דאתא, שצוה אותם שלא יגרעו עתה ממצות עונה לנשותיהם (5),

לכן תא שמע מפסוק נוסף: נאמר [שמות יט יג] "במשך היבל [כאשר תישמע תקיעה של שופר ממושכת, שהיא התקיעה האחרונה] - המה יעלו בהר".

והיינו, שבזמן שתסתלק השכינה מההר תישמע תקיעה ממושכת, ומאז יש להם היתר לעלות להר סיני, לפי שהיתה להם עד עתה הוראה שלא לעלות להר.

וכעת מבארת הגמרא כיצד למד רב יוסף מפסוק זה שכל דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו.

כי לכאורה יש לתמוה, מכדי הרי כבר כתיב כשעלה משה רבינו לקבל את הלוחות השניות [שמות לד]: "גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא, שמשמעותו, להגביל את ההוראה הראשונה שלא לעלות להר רק למשך קדושתו, אבל לאחר שתסתלק הקדושה מותר לעלות עליו.

וכיון שהשכינה שרתה על ההר מעת נתינת לוחות הראשונות עד הקמת המשכן, וכל אותו זמן היה אסור לעלות עליו אם כן הוראת ההיתר שנאמרה בלוחות הראשונות "במשך היבל המה יעלו בהר" דהיינו, שמותר לעלות להר כשיתקע תקיעה ממושכת - למה לי? מה צורך יש בה?

אלא, מוכיח רב יוסף:

שמע מינה: דבר שבמנין - צריך מנין אחר להתירו. ולכן לא היה די בפסוק "אל מול ההר ההוא", כי הוא רק משמיענו שהקדושה מונעת את העליה להר כל עוד היא קיימת, אבל אין בכך הוראת היתר מפורשת לבטל את ההוראה הקודמת שלא לעלות בהר, בזמן שהסתלקה ממנו השכינה.

וכי תימא: הני מילי - בדאורייתא, אבל בדרבנן לא צריך לחזור ולהמנות כדי להתיר לכן הוסיף רב יוסף ואמר תא שמע: כרם רבעי.

וכך דייק ממעשה דרבי אליעזר ותלמידו: והא להעלות כרם רבעי ולא לפדותו הוא רק תקנה דרבנן, ובכל זאת קאמרי ליה תלמידיו של רבי אליעזר: כבר נמנו עליך חבריך, והתירוהו, ומשמע שרק מפני שנמנו והתירוהו, יכל רבי אליעזר לפדותו, אך לולי שנמנו על כך, היה חייב להעלותו אף שבטל טעם התקנה, ובהכרח שגם תקנה דרבנן לא בטלה, אלא אם נמנים עליה לבטלה.

ומסיים רב יוסף, שלפיכך אסר את הביצה ביום השני של ראש השנה, גם אחר תקנת רבי יוחנן בן זכאי לקבל עדים כל היום.

וכי תימא שעל ביצה נמי אמנו נמנו עלה רבן יוחנן בן זכאי, ושריוה.

אי אפשר לומר כן, היות וכי אמנו, כשנמנו רבן יוחנן בן זכאי ובית דינו - נמנו רק אעדות החודש, לקבלה גם לאחר מנחה.

אבל אביצה - לא אמנו להתירה (6).

אמר ליה אביי לרב יוסף: אטו האם איסור ביצה בתחילה, כשהתקינו שלא לקבל עדים מן המנחה ולנהוג בשני הימים קדושה ודאית - במנין מי הואי גם תקנת איסור הביצה?

והרי איסור הביצה בעדות תליא מלתא.

ואם כן יש טעם להתירה, כי בזמן שאתסר קבלת עדות מן המנחה ומעלה, ונקבעו שני הימים בקדושה ודאית, אתסר ביצה, כיון ששני הימים הם כמו יום קדוש אחד ארוך.

אבל משעה שנמנו רבי יוחנן בן זכאי ובית דינו ואשתרי קבלת עדות אפילו מן המנחה ומעלה, ונהגו בשני הימים רק מספק, אשתרי בכך גם ביצה (7).

ב. רב אדא ורב שלמן, תרוייהו מבי כלוחית, אמרי: אף מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ואילך - ביצה אסורה.

מאי טעמא? - מהרה יבנה בית המקדש, ותחזור התקנה שלא לקבל עדות מן המנחה ולמעלה כדי שלא יתקלקלו הלויים בשיר של התמיד בבין הערביים, ושוב יהיו שני הימים קדושים בודאי כיום אחד ארוך, ותאסר הביצה שנולדה בראשון לאוכלה ביום השני.

ויש לחשוש שמא יטעו ויאמרו אנשים: אשתקד מי לא אכלנו ביצה ביום טוב שני, ואם כן, השתא נמי ניכול.

ולא ידעי אותם האנשים הטועים דאשתקד שני הימים, שתי קדושות מספק נפרדות הן, כשאחד חול והשני קודש. ואילו השתא משנבנה המקדש - קדושה אחת היא.

וכדי שלא תקרה טעות שכזאת, ממשיכה הביצה להיות אסורה גם כיום (8).

ופרכינן: אי הכי, שיש לחשוש לטעות כשיבנה המקדש - עדות על ראית הלבנה לקדש החודש נמי לא נקבל מן המנחה ומעלה ! מאי טעמא - מהרה יבנה בית המקדש, ויאמרו: אשתקד מי לא קבלנו עדות החדש כל היום כולו, השתא נמי נקבל.

ומתרצת הגמרא: הכי השתא!? מהו הדמיון?!

התם - עדות מסורה לבית דין, והם לא יבואו לכלל טעות שכזאת.

אבל אכילת ביצה - לכל מסורה, וכיון שכל אדם סומך על מנהגו, חוששין שגם כשיבנה בית המקדש יסמכו על מנהגם בשנה שעברה ויבואו לידי איסור.

ג. רבא אמר: אף מתקנת רבן יוחנן בן זכאי ואילך - עדיין ביצה אסורה.

כי מי, האם לא מודה רבן יוחנן בן זכאי שגם אם באו עדים מן המנחה ולמעלה, וקבלום לפי תקנתו, ועשו את היום הזה קודש, שנוהגין גם אותו היום קדש, וגם למחר קדש!

והיינו, שלא ביטל רבן יוחנן את התקנה שינהגו תמיד שני ימים טובים, שהיא הנהגה קבועה וודאית. ורק תיקן שיקבלו את העדים מן המנחה ולמעלה, וימנו את תאריכי המועדות של יום הכיפורים וסוכות מן היום הראשון (9).

ואמר רבא: הלכתא כותיה דרב בהני תלת הלכות שאמר רב בביצה שנולדה ביום טוב, בין לקולא בין לחומרא (10).

ואלו הן: א. שבת ויום טוב הסמוכים זה לזה, אסר רב ביצה שנולדה בראשון לאוכלה בשני [דף ד א] ב. בשני ימים טובים של גלויות התיר רב את הביצה שנולדה בראשון לאכלה בשני [דף ד ב] ג. בשני ימים טובים של ראש השנה אסר רב את הביצה שנולדה בראשון לאכלה בשני [דף ד ב].

דף ו - א

אמר רבא (1): מת, המונח וצריך לקוברו (2),

ביום טוב ראשון - יתעסקו בו בצרכי קבורתו רק עממים - נכרים, ולא ישראל (3).

ביום טוב שני - הקלו בו חכמים מפני כבוד המת שיתעסקו בו ישראל בקבורתו, ובעשיית מלאכות, כגון חפירת הקבר.

והיתר זה לעסוק בקבורת המת ביום טוב שני הוא אפילו ביום טוב שני משני ימים טובים של ראש השנה, שהקלו בו בקבורת מת כמו בשאר יום טוב שני של גלויות במועדים.

מה שאין כן בביצה, שלא הקלנו בה ביום טוב שני של ראש השנה כמו שהקלנו בשאר יום טוב שני של מועדים, אלא היא אסורה, כיון ששני הימים של ראש השנה כקדושה אחת ארוכה הם.

אבל נהרדעי אמרי: אף בביצה הקלנו ביום טוב שני של ראש השנה, שאם נולדה ביום טוב ראשון היא מותרת ביום טוב שני.

וטעמו של דבר: כי הרי, מה דעתיך, מאיזה טעם יש לאסור את הביצה ביום השני לאותם אנשים הרחוקים מבית דין ואינם יודעים מתי בי"ד קדשו את החודש?

הרי אם מקדשים בית דין את יום השלשים מתקדש רק יום אחד, ומכח הספק איזה יום התקדש אין הרחוקים מבית דין מתחייבים לנהוג ביומיים של קדושה ארוכה.

ומה שיש להם לחוש לנהוג בשני ימים בקדושה ארוכה, הוא רק מהחשש דילמא שמא אירע שבמקום מושב בית דין לא באו עדים ביום השלשים עד זמן המנחה. ומעברי ליה, יעברו בית הדין לחודש אלול, ויעשוהו שלשים יום (4).

ואז, לפי התקנה הראשונה, ינהגו במקום הבית דין קדושה ארוכה בשני הימים, ואילו את קידוש החודש, למנות ממנו את מועדי השנה, יעשו בית דין למחרת.

ולכן, גם כל המקומות המרוחקים צריכים לנהוג יומיים של קדושה ארוכה, כמו במקום מושב הבית דין.

וכיון שמחמת החשש הזה בלבד תקנו לנהוג יומיים כקדושה אחת ארוכה, ואסרו מכח הקדושה האחת את הביצה שנולדה בראשון, שלא לאכלה בשני. אין לנו לחשוש לתקנה זו מאחר שהתברר שמעולם לא קרה כדבר הזה במקום מושב בית דין.

שהרי, הא אמר רב חיננא בר כהנא אמר רב: מימות עזרא ואילך - לא מצינו אלול מעובר, אלא תמיד הגיעו העדים ביום השלשים של חודש אלול לפני המנחה וקידשו את החודש על פיהם באותו היום, ולא נהגו מאז שני ימים של קדושה אחת.

ורק פעם אחת אירע שבאו מן המנחה ולמעלה, וקיבלום, ונתקלקלו הלויים בשיר, ותיקנו אז שלא לקבל עדים מן המנחה ומעלה, ולא היה שימוש בתקנה זו מעולם, כי תמיד הגיעו העדים ביום השלשים לפני זמן מנחה, ולכן בטלה התקנה למפרע, וכשהחלו לקבוע לפי חשבון העיבור, לא עשו שני ימים, כיון שהתברר שלא חלה התקנה מעולם (5).

אמר מר זוטרא: לא אמרן לעיל בדברי רבא, שאם מת בשני קוברים אותו באמצעות ישראל (6), אלא רק אם אירע דאשתהי, שהשתהה המת מלהקבר ויש חשש שיסריח (7).

אבל אם לא אשתהי - משהינן ליה עד לאחר יום טוב (8).

רב אשי אמר: אף על גב דלא אשתהי - נמי לא משהינן ליה. מאי טעמא? - יום טוב שני לגבי מת - כיום חול שויוה רבנן, (9) ומותר אפילו למיגז ליה גלימא, לגזור לו אריג ולעשותו גלימה, ולמיגז ליה ואף לחתוך לכבודו אסא הדס מן המחובר, ואף שדברים אלו אינם נצרכים

למת, הותר לעשותם ביו"ט שני לכבודו (10).

אמר רבינא: והאידנא, דאיכא "חברי", שיש אנשי אומה רשעה הכופים את ישראל לעבודתם, וביום טוב פוטרים אותם מהעבודה, חיישינן שמא יראו אותם רשעים שישראל מקברים את מתיהם ביום טוב שני, ויבואו לשעבדם לעבודתם, ולכן לא קוברים עתה ביום טוב שני.

רבינא הוה יתיב קמיה דרב אשי בשני ימים טובים של ראש השנה שחלו ביום חמישי ושישי.

חזייה ראה רבינא את רב אשי דהוה עציב.

אמר ליה רבינא: אמאי עציב מר?

אמר ליה רב אשי: דלא אותיבי מצטער אני על שלא הנחתי עירובי תבשילין, ואיני יכול לבשל היום לשבת. ואי אפשר להניח עירובי תבשילין אלא מערב יום טוב.

אמר ליה רבינא: ולותיב יניח מר עירובי תבשילין האידנא, עתה ביום הראשון של ראש השנה.

שהרי מי האם לא אמר רבא: אם חלו שני ימים טובים ביום חמישי וביום שישי, מניח אדם עירובי תבשילין מיום טוב ראשון [ביום חמישי] לחבירו, ליום טוב שני [ביום שישי], ומתנה:

אם היום הוא היום טוב מן התורה, ומחר הוא יום חול, איני צריך לעירוב תבשילין, ואם מחר הוא יום טוב מן התורה והיום הוא יום חול, הריני מערב עתה בערב יום טוב את עירובי התבשילין.

אמר ליה רב אשי לרבינא: אימר דאמר רבא שאפשר להניח ולהתנות, רק בשני ימים טובים של גליות, שכל יום אסור מספק.

אבל בשני ימים טובים של ראש השנה, שהם קדושה אחת ארוכה, מי אמר רבא שאפשר להניח ביום הראשון ולהתנות? והרי ערב יום טוב של הקדושה האחת הארוכה הוא רק ביום רביעי שלפניו!?

ושאל רבינא על דברי רב אשי: והא אמרי נהרדעי: אף ביצה שנולדה ביום טוב ראשון של ראש השנה מותרת ביום טוב שני של ראש השנה, כמו בשאר שני ימים טובים של גלויות, לפי שאין שני הימים קדושה אחת.

אמר ענה ליה רב מרדכי, תלמידו של רב אשי, לרבינא, ותירץ לו על שאלתו: בפירוש אמר לי מר, רב אשי, דלא סבר להא דנהרדעי. ולכן, אינו עושה עירוב תבשילין ביום טוב ראשון של ראש השנה. שהרי קדושה אחת הן (11).

אתמר: אפרוח שנולד ביום טוב -

רב אמר: אסור לאוכלו, ומהטעם שיתבאר.

ושמואל, ואיתימא רבי יוחנן, אמר: מותר לאוכלו.

ומבארת הגמרא את טעמיהם: רב אמר: אסור, היות והאפרוח מוקצה הוא, שהרי התקדש היום לפני שנולד, ואז לא היה ראוי לאכילה מחמת האיסור לאכול אפרוח שלא נולד, ולכן חל עליו איסור מוקצה לכל היום (12).

ושמואל, ואיתימא רבי יוחנן, אמר: מותר האפרוח - הואיל ומתיר עצמו בצאתו לעולם בשחיטה.

והיינו, שחל שינוי מהותי באפרוח בלידתו, שמעתה אפשר להתיר את אכילתו באמצעות שחיטה, ומתוך כך חל שינוי גם בהקצאתו, שמעתה הוא אינו מוקצה אלא מותר באכילה.

כי כל מהות איסור המוקצה היא השארת הדבר בהקצאתו, שאסרו חכמים כל דבר שהיה מוקצה מטלטול או משימוש, שלא לטלטלו ושלא להשתמש בו, לפי הקצאתו.

אבל האפרוח היה מוקצה רק כשהיה לו מעמד של אפרוח, מכח איסור אכילתו. אך ברגע שיצא לאויר העולם והותר בשחיטה, הרי השתנה מעמדו מ"אפרוח" האסור, ל"עוף" המותר. ואי אפשר להמשיך ולהחיל על העוף את איסור המוקצה של "אפרוח", לפי שהרי עתה יש לו מעמד שונה לחלוטין, של "עוף", המותר בשחיטה. ואם נאסרנו עתה מדין מוקצה, אין זה המשך הקצאתו הקודמת (13).

אמרי ליה רב כהנא ורב אסי לרב שאסר את האפרוח שנולד, מחמת שהוא מוקצה.

וכי מה הבדל יש בין אפרוח זה שנולד ביום טוב, שאתה אוסרו משום מוקצה, לעגל שנולד ביום טוב, שהוא מותר לפי כולם, ובהכרח שאינו נאסר משום "נולד", כיון שהוא "מתיר עצמו בשחיטה"!? (14)

אמר להו: היתר העגל הוא, הואיל ומוכן היה העגל לאכילה ביום טוב אגב אמו, בשחיטה. שאם היה שוחט את אמו של העגל בעוד העגל במעיה היתה שחיטת אמו מתרת גם אותו באכילה, ונמצא שהיה העגל ראוי ו"מוכן" כל הזמן לאכילה, ולכן לא הוקצה כלל, ואינו צריך את הטעם ש"מתיר עצמו בשחיטה" (15).

אבל האפרוח לפני שבקע ויצא מקליפת הביצה לא היה לו כל היתר, ולכן הוא היה אז מוקצה ו"אינו מוכן". ולכן הוא ממשיך ונשאר בהקצאתו גם אחר שנולד (16).

והוסיפו רב כהנא ורב אסי לשאול את רב, מדוע אסר אפרוח שנולד:

ומה בין אפרוח זה שאסרתו לעגל שנולד מן הטרפה, שאם היה שוחט את אמו הטריפה בעוד העגל במעיה לא היתה מועילה לו שחיטת אמו, והרי הוא מוקצה אז, ואינו מוכן אגב אמו, ובכל זאת אם נולד העגל ביום טוב רשאי לשוחטו ולאוכלו, ובהכרח שהוא "מתיר עצמו בשחיטה", ואם כן יהיה גם האפרוח מותר לשחטו ולאכלו ביום טוב.

שתיק רב, לפי שלא היה לו תשובה על שאלתם מעגל שנולד מן הטריפה.

אמר רבה, ואיתימא רב יוסף: מאי טעמא שתיק רב?

לימא להו: אין הוא מוקצה בהיותו במעי אמו, הואיל והוא מוכן אז אגב אמו לזרקו עמה לאכילת כלבים, ואגב הכנתו במעי אמו לכלבים דתו גם להכינו למאכל אדם לאחר שיוולד (17).

מה שאין כן אפרוח, שבהיותו בתוך קליפת הביצה אין הוא ראוי אפילו למאכל בהמה, ולכן הוא נאסר משום "נולד".

דף ו - ב

אמר ליה אביי לרבה או לרב יוסף: אף אם נאמר שעגל הטריפה היה מוכן, בהיותו במעי אמו הטריפה, לכלבים, בכל זאת, בלידתו בטלה הכנתו, והוא נחשב מוקצה משום שלא הוכן למה שהוא עומד כעת - לאכילת אדם!

כי אילו כדבריך, שהוא נחשב מוכן אגב אמו לכלבים, הרי יקשה,  השתא, לדברי רבי יהודה [ששייך איסור מוקצה גם בדבר הראוי לאכילה, כשמקצה אותו האדם מדעתו], דבר שהוא מוכן מערב שבת אפילו לאדם - לא הוי מוכן לכלבים, שאם ישתנה מעמדו באמצע השבת או החג מ"מוכן לאדם" ל"מוכן לכלבים", יהיה בו את החסרון של "אינו מוכן", לפי שבערב שבת הוא לא היה מוכן לכלבים [ואף שההכנה לאדם יותר חשובה, בכל זאת היא איננה כוללת את ההכנה לכלבים].

דתנן במסכת שבת [קנו ב]: מחתכין את הדלועין, שנתלשו מערב שבת, לפני הבהמה. וכמו כן, מחתכין את הנבלה שנתנבלה בשבת לפני הכלבים, כדי שיוכלו לאכלם בקלות.

רבי יהודה אומר: אם לא היתה נבלה מערב שבת - אסורה לטלטלה בשבת כדי להאכילה לכלבים, לפי שאינה "מן המוכן", כי בהיותה בחיים, בערב שבת, היא היתה מוכנה ומיועדת לאכילת אדם בלבד, ולא היתה "מוכנה" לכלבים (1).

ואם כן, היתכן לומר שדבר אשר מערב שבת או חג היה מוכן רק לכלבים - הוי יהיה מוכן באמצע השבת או החג אפילו לאדם, שההכנה לצורכיו חשובה יותר [ובודאי

הכנתו לא נכללה בהכנה בערב שבת לצורך הכלבים]!? (2)

אמר ליה רבה או רב יוסף לאביי: אין, אכן יתכן הדבר, כי רק מוכן לאדם - לא הוי מוכן לכלבים, היות דמאי דחזי ליה לאיניש, כי דבר הראוי לו לאדם, לא שדי ליה, אינו משליכו לכלבים, וכיון שאינו חושב שיתקלקלו, הרי הוא מקצה מדעתו את האפשרות להשליכם לכלבים, ולכן נעשה מוקצה להם.

אבל דבר שהוא מוכן לכלבים, הרי אגב הכנתו להם, הוי מוכן גם לאדם, היות דדעתיה דאיניש היא אכל מידי דחזי ליה, על כל דבר הראוי לו לאכול, ואינו מקצהו לגמרי מאכילתו בשעה שהוא מיועד לכלבים.

ואף כאן, בהיות העגל במעי אמו, וראוי הוא באותה שעה רק לכלבים, אין האדם מקצהו מדעתו, אלא חושב גם על האפשרות שהוא יוולד ויוכל לאוכלו, והרי הוא "מוכן" גם לאדם ואילו אפרוח שאינו מוכן אגב אמו, נאסר משום מוקצה.

ומביאה הגמרא שתי ברייתות בדינו של האפרוח, שאחת מסייעת לרב והשנית לשמואל.

תניא בברייתא אחת כותיה דרב, ומאידך תניא בברייתא אחרת כותיה דשמואל ואיתימא רבי יוחנן (3).

תניא כותיה דרב: עגל שנולד ביום טוב - מותר, אפרוח שנולד ביום טוב - אסור.

ומה הפרש בין זה לזה?

זה העגל - מוכן הוא לאכילה אגב אמו בשחיטה. וזה האפרוח - אינו מוכן אגב אמו.

תניא כותיה דשמואל ואיתימא רבי יוחנן: עגל שנולד ביום טוב - מותר, ואפרוח שנולד ביום טוב - מותר.

מאי טעמא? -

זה, העגל, מוכן אגב אמו. וזה האפרוח מתיר עצמו בשחיטה, וכמבואר לעיל בדברי שמואל.

תנו רבנן: אפרוח שנולד ביום טוב - אסור.

רבי אליעזר בן יעקב אומר: אף בחול אסור לאוכלו מיד עם הוולדו, לפי שלא נתפתחו עיניו, ודבר זה אוסרו באכילה, וכמבואר להלן (4).

ומבארת הגמרא: כמאן אזלא לפי מי הולכת הא ברייתא דתניא:

[ויקרא יא] "לכל השרץ השרץ על הארץ - בא יתור "כל" לרבות אפרוחים שלא נתפתחו עיניהם, שעדיין אינם יכולים להלך על הארץ עקב חוסר הראיה (5).

כמאן - כרבי אליעזר בן יעקב.

ומביאה הגמרא הלכה נוספת של רב בענין ביצה.

אמר רב הונא אמר רב: ביצה - רק עם יציאתה נגמרה! ולפני יציאתה, כשעודה במעי התרנגולת, אינה נחשבת לביצה גמורה.

והוינן בה: מאי, לאיזה ענין אמר רב שביצה רק "עם יציאתה נגמרה"?

אילימא "עם יציאתה נגמרה", ורק אז מותרת לאכלה בחלב, שרק מאז יציאתה אין בה משום איסור אכילת בשר בחלב, הא אם נמצאה במעי אמה נחשבת היא כבשר, כמותה, ואסורה לאכלה בחלב?

אין זה נכון. כי:

והתניא: השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות, שיש בהן חלמון (6), על אף שהן עדיין מעורות בתרנגולת בגידין - מותרות לאכלן בחלב! (7)

ומוכח שהיא נחשבת כביצה עוד בהיותה במעי אמה, ואינה נחשבת כבשר.

אלא כוונת רב לומר רק "עם יציאתה נגמרה", שרק אז יודעים אנו בודאות שהיתה הביצה גמורה מערב יום טוב, ולכן רק אם יצאה מערב יום טוב מותרת לאכלה ביום טוב, כי אז ודאי לנו שהיה הגמר שלה בחול.

הא אם נמצאה ביום טוב במעי אמה - אסורה לאכלה ביום טוב, כי יש לחוש שנגמרה במעי אמה ביום טוב, ולא נגמרה מערב יום טוב, ונמצא שהיא נעשתה "ביצה גמורה" ביום טוב, ויש לנו לאוסרה משום "הכנה דרבה", לפי שאינה מוכנה בתורת "ביצה" מערב יום טוב (8). ומקשינן: והא תניא: השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות - מותרות לאכלן ביום טוב!

וכי תימא לתרץ שאין הלכה כדברי הברייתא הזאת, היות והתנא הזה קא משמע לן משמיענו הלכה בברייתא מאי, דבר, דלא אשמעינן כמוהו במתניתין, ולא יתכן שישמיע תנא בברייתא הלכה חדשה שלא סתם אותה רבי במשנה, כי אם רבי, מסדר המשנה, לא שנאה להלכה זו, רבי חייא, מסדר הברייתות - מהיכן שנאה?

אין זה תירוץ.

כי הא נמי תנינא, שהרי שנינו להלכה זו מדברי המשנה, במשנתנו:

דתנן: ביצה שנולדה ביום טוב - בית שמאי אומרים: תאכל, ובית הלל אומרים: לא תאכל.

ויש לנו לדייק: ועד כאן לא פליגי בית שמאי ובית הלל אלא בנולדה, אבל במעי אמן - דברי הכל שריין הן מותרות.

וכיון שמשמע כך ממשנתנו, הרי הברייתא המתירה את הביצים שנמצאו במעי אמן ביום טוב היא להלכה, ותקשי לרב.

וכי תימא לדחות ולומר: בית הלל אפילו במעי אמן נמי אסרי, והאי דקתני במשנתנו ביצה ש"נולדה", הוא כדי להודיעך כחן דבית שמאי - המתירין ביצה שנולדה ביו"ט - דאפילו נולדה נמי שרו.

אי אפשר לדחות כך, כי:

אלא הא דתניא: השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות - מותרות לאכלן ביום טוב - מני?

לא בית שמאי היא, שהם מתירים אפילו נולדה הביצה, ומדוע נקטה הברייתא את ההיתר רק בהיות הביצים במעי אמן.

ולא בית הלל היא, שהם אוסרים אפילו נמצאו הביצים במעי אמן. [לפי מה שצידדה הגמרא בדחיית הראיה מהמשנה].

וכיון שבהכרח הברייתא נאמרה כהלכה, ואפילו ביצים שנמצאו במעי אמן מותרות, מוכח שאין כוונת רב לאוסרן (9).

אלא כונת רב באומרו "ביצה עם יציאתה נגמרה" היא לגבי ענין אחר לחלוטין.

וכך אמר רב: ביצה רק עם יציאתה נגמרה - נעשית ראויה להיות מגדלת אפרוחים.

אבל במעי אמה - אינה ראויה להיות מגדלת אפרוחים.

למאי נפקא מינה - למקח וממכר. שאם מכר אדם לחבירו ביצים לגידול אפרוחים, חייב הוא לתת לו ביצים שנולדו, ולא ביצים גמורות במעי אמן. ואם נתן לו המוכר ביצים גמורות שנמצאו במעי אמן - בטל המקח.

דף ז - א

כי ההוא אדם, שרצה לקנות ביצים, דאמר להו והכריז לפני מוכרי הביצים: ביעי  דפחיא [כמו דפעיא] - למאן?! למי יש למכור ביצים מתרנגולת חיה, הפועה בלידתה.

יהבו ליה נתנו לו המוכרים ביעי ביצים דתרנגולת שחוטה.

אתא הקונה לקמיה דרבי אמי, לתובעם לדין (1).

אמר להו רבי אמי למוכרים: מקח טעות הוא, והדר. התבטל המקח, והחזירו לו את כספו כנגד הביצים.

והוינן בה: הרי דין זה פשיטא הוא, ומה יש לנו להשמיעו, והרי הוא התנה עם המוכרים במפורש שהוא קונה ביצים של תרנגולת חיה דוקא! (2)

ומשנינן: הא קא משמע לן: מהו דתימא שאין זה מקח טעות, אלא רק הונאה כזאת שאינה מבטלת את המקח, אלא רק צריך להחזיר את ההפרש של ההונאה.

כי האי גברא לאכילה קא בעי להו שרוצה הוא לאכול ביצים, ולצורך אכילת ביצים מתאימות לו גם ביצים במעי אמן, והאי דקאמר שרוצה ביצים מתרנגולת ד"פחיא"

- משום דצריבן, שהן יותר טובות מחמת שהן יותר בשילות.

ולמאי נפקא מינה בין הקונה ביצים לאכילה ובין הקונה ביצים לגדל אפרוחים, והרי בכל אופן לא קיבל את מה שרצה, ויבטל המקח - למיתבה ליה ביני ביני, שאילו רוצה לאכילה, צריך המוכר להחזיר לו רק את ההפרש המועט בין שיווי ביצים בשלות יותר לבין ביצים בשילות פחות, אבל המקח אינו בטל, כיון שרצונו היה בביצים לאכילה, ובשביל ההפרש בטיב לא מתבטל המקח.

קא משמע לן שביטול מקח הוא, ויחזרו הדמים כולם, היות ומי שרוצה בדוקא ביצים שנולדו מתרנגולת חיה ולא ביצים של תרנגולת שחוטה, מתכוין הוא לגדל אפרוחים מהביצים, וביצי שחוטה אינם שוים לו כלום (3).

ההוא קונה ביצים דאמר להו למוכרי הביצים: ביעי דדכרא, ביצים של תרנגולת הנוצרים מהזדווגותה של התרנגולת עם התרנגול הזכר - למאן? ביעי דדכרא - למאן! למי יש למכור!?

יהבו ליה נתנו לו המוכרים ביעי דספנא מארעא, ביצים שהולידה התרנגולת בלי שהזדווגה לתרנגול, אלא רק התייחמה מהתעפרותה בעפר הקרקע, והן אינן ראויות לגידול אפרוחים.

אתא לקמיה דרבי אמי.

אמר להו רב אמי למוכרים: מקח טעות הוא, והדר. והוינן בה: פשיטא! שהרי ביצים הראויים לגידול אפרוחים הוא קנה, ולצורך זה הוא ביקש ביצים שנוצרו לאחר הזדווגות התרנגולת עם זכר, כי רק מהן יוצאים אפרוחים.

ומתרצינן: מהו דתימא דהאי גברא לאכילה קא בעי להו. והאי דקאמר שרוצה ביצים דדכרא דוקא, משום דשמינן טפי, שהן שמנות יותר.

ולמאי נפקא מינה אם רצה את הביצים לאכילה או לגדל אפרוחים - שאילו רצה ביצים לאכילה על המוכר למיתבא ליה ביני ביני, ליתן לקונה רק את הפרש השיווי בין הביצים השמנות יותר לבין הביצים השמנות פחות.

קא משמע לן שלצורך אפרוחים קנאן לביצים, והרי זה מקח טעות.

ואי בעית אימא להסביר בענין אחר את דברי רב לעיל "ביצה עם יציאתה נגמרה":

מאי ביצה "עם יציאתה נגמרה" - עם יציאת רובה נגמרה, וכדרבי יוחנן. דאמר רבי יוחנן: ביצה שיצאה רובה מערב יום טוב, וחזרה למעי התרנגולת ונולדה ביום טוב - מותרת לאכלה ביום טוב כשחזרה ונולדה בו, כיון שיציאת רובה מלפני יום טוב נחשבת כלידה גמורה (4).

ואיכא דאמר שרב בא לחלוק על רבי יוחנן:

מאי "עם יציאתה נגמרה" דקאמר רב? - דוקא עם יציאת כולה נגמרה!

עם יציאת כולה - אין, אבל רובה - לא, ולאפוקי מדרבי יוחנן.

גופא, השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות - מותרות לאכלן בחלב.

רבי יעקב אומר (5): אם היו הביצים מעורות מחוברות לאשכול בגידין - אסורות באכילה עם חלב, לפי שעדיין בשר הן נחשבות (6).

ומבארת הגמרא: מאן תנא להא דתנו רבנן:

נבלת עוף טהור, אינה מטמאה במגע ובמשא את האדם האוכל אותה, אלא בעת שהיא בית בליעתו.

האוכל מנבלת עוף טהור, אך אינו אוכל את בשרה, אינו נטמא כדין אוכל נבלת עוף טהור.

וכגון האוכל מן ה"שלל" של ביצים שבתוכה, והוא אוסף ביצים המעורות בגידים בתוך חלל התרנגולת, שאינם חשובים כבשר התרנגולת אלא כביצים (7).

וכן האוכל מן העצמות שאינן בשר.

והאוכל מן הגידין, לפי האומר שאין בהם בגידים טעם.

והאוכל מן הבשר שנתלש מן העוף החי, שאין זה בשר נבלה -

הרי הוא טהור, לפי שלא אכל דבר מבשר הנבילה של העוף הטהור.

אבל האוכל בשר מן האשכול של ביצים, מבשר השדרה ששלל הביצים אדוק בו, או האוכל מן בשר הקורקבן ובני מעיין.

או שהמחה את החלב של נבלת העוף הטמא, וגמעו -

הרי הוא טמא.

ומבארת הגמרא:

מאן תנא "האוכל מן השלל של ביצים הרי הוא טהור?"

אמר רב יוסף: דלא כרבי יעקב (8).

דאי כרבי יעקב - האמר: אם היו הביצים מעורות בגידין אסורות לאכלן בחלב משום שהן חשובות בשר, ולשיטתו נמצא שהאוכלן מן נבלת העוף הטהור, צריך להטמא כאוכל מבשר הנבילה! אמר ליה אביי: ממאי, מהיכן אתה בא לומר שיש להשוות בין דין בשר בחלב לדין אכילת נבילת עוף טהור?

דלמא עד כאן לא קאמר רבי יעקב התם שאסור לאוכלן בחלב אלא לענין אסורא, שאסרום חכמים לאכלן בחלב לפי שהן קרובות להיות בשר. אבל לענין טומאה - לא גזרו עליהם חכמים שיטמאו כבשר.

וכי תימא: לענין טומאה נמי נגזור כשם שאסרנום באכילה עם חלב.

יש להשיב: גזירה שכזו - אפושי להרבות טומאה הוא, שיבואו להפסיד את כל הטהרות שיגע בהן האדם הזה.

ואפושי ולהרבות טומאה מדרבנן - לא מפשינן.

ואיכא דאמרי שאשכול הביצים הם הביצים המעורות בגידים, ואילו השלל הן הביצים שאינן מעורות ממש, לפי שכבר נגמרה קליפתן הלבנה (9).

וכך שנינו:

מאן תנא "האוכל מן האשכול של ביצים של נבלת עוף טהור - טמא"?

אמר רב יוסף: רבי יעקב היא. דאמר: אם היו מעורות הביצים בגידין - אסורות, ומשמע שלדעתו ביצים המעורות נחשבות כבשר.

אמר ליה אביי: ממאי ד" האוכל מן האשכול" הכונה היא לאוכל מהנך ביצים דתליא באשכול?

דלמא הכונה היא לאוכל מהאשכול גופיה! ורק הוא נחשב כבשר, אבל בביצים המעורות מודה להתיר ולטהר.

וכי תימא שאי אפשר לדחות כך, כי אשכול גופיה מאי למימרא, מהו החידוש לומר שנטמא באכילתו, והרי פשיטא הוא, היות ובשר נבילה הוא!?

יש לדחות: יש חידוש באכילת האשכול שמטמאה, שלא נטעה לומר שאין אכילת בשר האשכול מטמאה.

מידי דהוה וכמו שמצינו אקורקבן ובני מעיין, דאף על גב דבשר נינהו, כיון דאיכא אינשי דלא אכלי היה צד לומר שאינם נחשבים בשר גמור ואין הם מטמאים כשאר הבשר.

ולכן איצטריך לאשמועינן שבשר הקורקבן ובני המעיין הוא בשר ממש, ולכן הוא מטמא.

הכא נמי בבשר האשכול, כיון דאיכא אינשי דלא אכלי (10) - איצטריך לאשמועינן שבכל זאת הוא בשר גמור, והאוכלו נטמא.

תנו רבנן: כל בעל חי שתשמישו ביום - נולד הרי הוא מוליד ביום.

כל שתשמישו בלילה - נולד בלילה.

כל שתשמישו בין ביום ובין בלילה - נולד בין ביום ובין בלילה.

ומבארינן: כל שתשמישו ביום נולד ביום - זו תרנגולת, (11)

כל שתשמישו בלילה נולד בלילה - זו עטלף,

כל שתשמישו בין ביום ובין בלילה - אדם, וכל דדמי הדומה ליה.

ומבארת הגמרא את האמור בברייתא:

אמר מר: כל שתשמישו ביום נולד ביום - זו תרנגולת.

למאי נפקא מינה?

לכדרב מרי בריה דרב כהנא.

דאמר רב מרי בריה דרב כהנא: בדק בקינה [בקן] של תרנגולין מערב יום טוב בין השמשות, ולא מצא בה ביצה. ולמחר השכים לפני עלות השחר ומצא בה ביצה - מותרת. שודאי נולדה הביצה אתמול לפני בין השמשות, כיון שאין התרנגולת מטילה ביצים בלילה, וכאמור בברייתא, שכל שתשמישו ביום מוליד רק ביום.

ומקשינן: והלא בדק בבין השמשות ולא מצא בה ביצה, ומוכח שלא הטילה את הביצה אתמול!

ומבארינן:

א. אימר: לא בדק יפה יפה.

ב. ואפילו בדק יפה - אימר: אמש "יצתה רובה וחזרה" הואי, ואז מטילה אותה התרנגולת גם בלילה, שהרי הביצה כבר "נולדה" ביום, אלא שחזרה.

והרי היא מותרת כדאמר רבי יוחנן, שמחשיבה כביצה שנולדה ביציאת רובה.

ותמהה הגמרא על דינו של רב מרי בריה דרב כהנא, שהרי מצינו שרב אוסר במקרה כזה, ולא מסתבר שהוא בא לחלוק על רב: איני! והא אמר רבי יוסי בן שאול אמר רב: בדק בקינה של תרנגולת מערב יום טוב ולא מצא בה ביצה, ולמחר השכים ומצא בה ביצה - אסור.

ומשנינן: התם, בדברי רב, המדובר הוא בתרנגולת דספנא מארעא, שכיון שייחומה הוא מעפר הקרקע, ולא דרך תשמיש מתרנגול ביום, הרי היא מטילה ביצים גם בלילה.

ומקשינן, אי הכי, שלפעמים היא מטילה בלילה, כשהיא ספנא מארעא, אם כן, במקרה דרב מרי נמי, אימא: מארעא ספנא, ואז היא מטילה ביצים גם בלילה, וכיצד היה בטוח רב מרי שביצה זו לא נולדה בלילה אלא מאתמול.

ומשנינן: רב מרי היה בטוח שלא ספנא מארעא לפי שהמדובר היה בדאיכא תרנגול זכר בהדה, עמה (12).

אך עדיין יש לתמוה, שגם בדאיכא זכר נמי, אימא מארעא ספנא, כי מנין לנו שרק ממנו ספנא.

אמר רבינא: גמירי, קבלה היא בידינו, העוברת מדור לדור, כי כל היכא דאיכא זכר - לא ספנא מארעא (13).

ועד כמה, עד איזה מרחק נחשב התרנגול כסמוך אליה?

דף ז - ב

אמר רב גמדא משמיה דרב: כל היכא  דשמעה קליה ביממא, עד למרחק שבו שהיא שומעת קולו ביום, וביום נשמע קולו במרחק פחות מהלילה, אך הדבר תלוי דוקא בשמיעת היום, כי תשמישו ביום.

עבד רב מרי עובדא, שבדק מערב יום טוב ולא מצא, והשכים בבוקר לפני עלות השחר ומצא ביצה, והתירה על סמך תרנגול שהיה סמוך למקומה עד מרחק של שתין בתי, ששים בתים, שהעריך רב מרי שעד שם קולו נשמע, ולכן לא חשש לספנא דארעא.

ואי איכא נהרא המפריד בינה ובין התרנגול לא עברא את הנהר, ואז אפילו שומעת קולו יש לנו לחוש שספנא מארעא.

אבל ואי איכא מברא גשר על הנהר - עברא, עוברת היא אליו על הגשר, ואין לנו לחוש שספנא מארעא.

ואי איכא רק מיצרא, שהוא גשר צר מאד, העשוי מקורת עץ צרה, ואפשר לעבור עליה רק אם מחזיקים בחבל המתוח מעליה - לא עברא התרנגולת עליו אל התרנגול.

ופורכת הגמרא את ההנחה האחרונה, היות והוה עובדא, ועברא התרנגולת אמיצרא (1).

ועתה מבארת הגמרא את דברי רב, לעיל, שאם בדק את הקן מערב יום טוב ולא היתה בו ביצה, אף שהשכים ומצא בו ביצה לפני עלות השחר, הביצה אסורה, וביארנו שטעמו משום שיש לחוש להטלת הביצה בלילה כיון שהתרנגולת ספנא מארעא.

והוינן בה: במאי אוקימתא במה העמדת את דברי רב - בדספנא מארעא.

ואם כן' לכאורה תמוה, מאי איריא מדוע העמיד רב את דינו במי שבדק את הקן מערב יום טוב. והרי אפילו כי לא בדק את הקן מערב יום טוב, ומצא בה ביצה בליל יום טוב, נמי יש לו לאוסרה, שהרי יש לחוש שילדה בלילה משום דספנא מארעא!?

ומבארינן: כי לא בדק את הקן יש לנו לתלות שאתמול הטילה את הביצה, ויתכן לתלות אימא: מאתמול הואי שם, היות ורוב התרנגולות מטילות ביציהן ביום ולא בלילה, ולכן אם השכים ומצא ביצה מותרת (2).

אי הכי, שתולים אנו ברוב התרנגולות שיולדות ביום, כי בדק נמי, ולא מצא בה ביצה מדוע תולים אנו כנגד הרוב, ואומרים שילדה בלילה משום דספנא מארעא, ולא אומרים אימא: ביצה זו - "יצתה רובה ביום וחזרה" היא! וביצה זו נולדה ביום אך לא נמצאת בקינה משום שחזרה למעי אמה.

וכדרבי יוחנן, שבמקרה כזה היא מותרת אפילו אם נולדה בלילה, היות וביציאת רובה ביום היא נקראת כבר נחשבת כביצה שנולדה.

ומתרצינן: אין אנו תולים שיצאה וחזרה היות ומקרה זה דרבי יוחנן - לא שכיח כלל, ועדיף לתלות שנולדה בלילה, שהיא לידה פחות נדירה ממקרה זה (3).

וכיון שהביאה הגמרא מימרא של רבי יוסי בן שאול בשם רב בהלכות ביצה שנולדה, היא מביאה מימרא נוספת, בענין אחר, בשמו.

ואמר רבי יוסי בן שאול אמר רב: האי תומא שחיקא שומים שחוקים, והם עיסה נוזלית - סכנתא היא לגלויא. שאם השאירו אותה מגולה יש לחוש שבא נחש ושתה מהנוזל והטיל בו ארס.

שנינו במשנתנו: בית שמאי אומרים, שאור בפסח שיעור איסורו הוא בכזית, ואילו חמץ שיעור איסורו הוא בככותבת.

והוינן בה: מאי טעמייהו דבית שמאי המחלקים בין שיעור השאור לשיעור החמץ?

ומשנינן: אם כן, ששיעוריהם שוים בכזית, לכתוב רחמנא חמץ, ולא בעי לכתוב שאור, ואנא אמינא מעצמי:

ומה חמץ, שאין חמוצו קשה, שאינו יכול לחמץ עיסות אחרות, שיעורו הוא בכזית.

שאור, שחמוצו קשה - לא כל שכן שאסור בכזית? () 3א

ואם כן, "שאור" דכתב רחמנא - למה לי?

לומר לך: שיעורו של זה, השאור, לא כשיעורו של זה החמץ.

וכיון שהחמץ שיעורו הוא בככותבת כמו שיעור אכילה האסורה ביום הכיפורים, או משום שכך היא ההלכה למשה מסיני 3ב (). לפיכך הוצרך הכתוב לומר שהשיעור של השאור מצומצם ממנו, כי לולי גילוי הפסוק שחמץ ושאור חלוקים בשיעוריהם היה גם שיעור השאור בככותבת (4).

ובית הלל, המשוים את שיעור החמץ והשאור בכזית, סוברים כי צריכי גם איסור שאור וגם איסור חמץ להכתב: (5)

דאי כתב רחמנא רק איסור שאור, הוה אמינא שרק אותו אסרה תורה משום דחמוצו קשה. אבל חמץ, דאין חמוצו קשה - אימא לא יהיה אסור, לכן צריכא להשמיענו איסור חמץ.

ואי כתב רחמנא רק איסור חמץ הוה אמינא שרק הוא אסור משום דראוי הוא לאכילה. אבל שאור, שאין ראוי לאכילה, אימא לא יהיה אסור, לכן צריכא להשמיענו איסורו.

ועוד הוינן בה: וכי בית שמאי, המחלקים בין שאור לחמץ, לית להו דרשתו דרבי זירא?

דאמר רבי זירא על הכתוב בספר שמות [יב יט]: "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם - כי כל אוכל מחמצת ונכרתה הנפש ההיא מעדת בני ישראל":

פתח הכתוב בשאור וסיים בחמץ, כדי לומר לך: זהו שאור זהו חמץ, ששניהם שוים! וכיון שהשוה אותם הכתוב זה לזה יש להשוות גם את שיעוריהם.

ומשנינן: אכן לענין אכילה כולי עלמא לא פליגי, ומודים בית שמאי שחמץ ושאור שוים בשיעורם שהוא בכזית, וכמו הלימוד של רבי זירא.

כי פליגי - לענין שיעור חיוב ביעור חמץ, שבו שונים שיעורי החמץ והשאור.

בית שמאי סברי: לא ילפינן שיעור של ביעור מאכילה, היות ומצינו שהוצרך הכתוב לחלק בין שאור לחמץ בביעור, ולכן מתחלק שיעור ביעור שאור, שהוא בכזית, משיעור ביעור חמץ, שהוא בככותבת.

ובית הלל סברי: ילפינן ביעור מאכילה (6).

אתמר נמי, אמר רבי יוסי בר חנינא: מחלוקת לענין ביעור, אבל לענין אכילה - דברי הכל זה וזה בכזית.

תניא נמי הכי שנחלקו רק בביעור ולא באכילה:

דתניא: נאמר בספר שמות [יג ז] "ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור".

זהו, איסור ראיית החמץ שמחמתו חייבים לבער, ובו יש מחלוקת בין בית שמאי ובית הלל, שבית שמאי אומרים: ביעור שאור בכזית, וביעור חמץ בככותבת.

ובית הלל אומרים: זה וזה ביעורו בכזית.

שנינו במשנה: השוחט חיה ועוף ביום טוב, בית שמאי אומרים יחפור בדקר ויכסה.

ומדייקת הגמרא מלשון המשנה: "השוחט" ולא "שוחט אדם", ללמדנו כי רק אם שחט בדיעבד - אין, אז יחפור ויכסה את הדם.

אבל לכתחלה - לא ישחוט כשאין לו עפר מוכן לכסות בו את הדם.

ומקשינן: אימא סיפא של משנתנו: ובית הלל אומרים: לא ישחוט.

מכלל, דתנא קמא, בית שמאי, סבר דאפילו לכתחילה ישחוט!

וקשה מהרישא על הסיפא.

ומשנינן: הא, לא קשיא. כי כך הוא ביאור דבריהם של בית הלל:

"לא ישחוט ויכסה" קאמר.

והיינו, שלא ישלים את מעשה המצוה של השחיטה, שהוא כיסוי הדם, אף על פי שכבר שחט (7).

ולא באו בית הלל לחלוק על בית שמאי ולאסור את השחיטה שהתירו בית שמאי, כי על כך לא נחלקו עמהם בית שמאי, וגם לדעתם לכתחילה לא ישחוט. אלא בית שמאי רק אמרו שאם אירע שכבר שחט בדיעבד יכסה את הדם, ובית הלל אמרו שאף אם שחט לא יכסה הדם.

ומקשינן על התירוץ: אימא סיפא של משנתנו:

ומודים בית הלל שאם שחט - שיחפור בדקר, ויכסה.

ומכלל זה עתה למד, דרישא שאמרו בה בית הלל "לא ישחוט אדם ביום טוב חיה ועוף" - לאו שוחט בדיעבד הוא ובאופן שכבר שחט, אלא כוונתם לומר שלא ישחוט לכתחילה!

שהרי בסיפא אמרו במפורש בית הלל, שאם שחט בדיעבד יחפור ויכסה דמו, ובהכרח שברישא אסרו לשחוט לכתחילה אם אין לו עפר מוכן ובית שמאי התירו גם לכתחילה.

ואם כן, תחזור הקושיה הקודמת, שמלשון בית שמאי "השוחט" משמע שרק בדיעבד אם שחט יכסה דמו, ואילו ממחלוקתם של בית הלל משמע שאפילו לכתחילה מתירים בית שמאי לשחטו.

אמר רבה: הכי קאמר תנא דמתניתין: השוחט שאין לו עפר מוכן שבא לימלך לפני מורה הוראה מה יעשה - כיצד אומר לו מורה ההוראה?

בית שמאי אומרים, אומר לו: שחוט, חפור, וכסה.

ובית הלל אומרים: לא ישחוט, אלא אם כן היה לו עפר מוכן מבעוד יום.

ולשון זו מוכיחה שלפי בית שמאי שוחט לכתחילה, ואין לדייק מלשון "השוחט" שמשמעותו רק דיעבד.

רב יוסף אמר לתרץ באופן שונה במקצת, שהכי קאמר תנא דמתניתין:

השוחט שבא להמלך - כיצד אומר לו?

בית שמאי אומרים, אומר לו: לך חפור עוד לפני השחיטה, ואחר כך שחוט וכסה.

ובית הלל אומרים: לא ישחוט אלא אם כן היה לו עפר מוכן מבעוד יום.

והיינו, שהקדים רב יוסף את החפירה לפני השחיטה לדברי בית שמאי.

אמר ליה אביי לרב יוסף: לימא, מר [רב יוסף] שאמרת להקדים את החפירה לשחיטה, ורבה שאמר להקדים את השחיטה לחפירה - בדברי רבי זירא אמר רב, קא מפלגיתו?

דאמר רבי זירא אמר רב: השוחט חיה ועוף, צריך שיתן עפר למטה מן הדם ועפר למעלה מן הדם.

שנאמר [ויקרא יז יג] "ושפך את דמו, וכסהו בעפר".

ודייקינן: "וכסהו עפר", שמשמעותו לכסות את הדם מלמעלה עם עפר - לא נאמר, אלא נאמר בו "וכסהו בעפר", שמשמעותו: בשעה שבא לכסות את הדם בעפר מלמעלה, צריך שיהיה כבר הדם נבלל וטמון בעפר. (8)

מלמד הכתוב הזה, שהשוחט צריך שיתן עפר למטה לפני השחיטה, שיפול עליו הדם ויבלל בו, ועפר למעלה, אחר השחיטה, לכסות עליו.

דמר, רב יוסף, אית ליה דרבי זירא, ולכן יחפור ויכין עפר תיחוח במקום השחיטה עוד לפני ששוחט.

ורבה לית ליה דרבי זירא, ולכן, דיו שיחפור לאחר שחיטה (9).

אמר ליה רב יוסף לאביי: בין לדידי בין לרבה - אית לן דרבי זירא, שצריך עפר תיחוח גם מלמטה וגם מלמעלה.

והכא בהא קא מפלגינן רבה ואני:

רבה סבר, שהשוחט ביום טוב רק אי איכא עפר למטה - אין, ישחוט, אי לא - לא ישחוט. היות וחיישינן דלמא ממליך שמא יתחרט לאחר שיחפור ולא שחיט, ונמצא שחפר ביום טוב חפירה שלא לצורך.

וכך אמר רבה: אם יש לו עפר מוכן למטה שיכול לשחוט עליו, ויכולים לומר לו שחוט עתה מיד, מתירים לו בית שמאי לשחוט. אבל אם אין לו עפר מוכן, לא מתירים לו בית שמאי לחפור ולשחוט.

ואילו לדידי, אני רב יוסף סובר להיפך, כי הא, להתיר לו לחפור לפני השחיטה, ולא לגזור לאסור מחמת החשש שמא יחפור ויתחרט - עדיפא! דאי לא שרית ליה, היות שאם לא תתיר למי שאין לו עפר מוכן לחפור ולשחוט - אתי, יבוא לאמנועי להמנע משמחת יום טוב, מאכילת בשר.

עוד שנינו במשנה: ומודים בית הלל לבית שמאי, שאם שחט - שיחפור בדקר ויכסה.

אמר רבי זריקא אמר רב יהודה: לא התירו בית הלל חפירה ביום טוב לצורך כיסוי הדם, שאין הם סוברים שיבוא עשה של כיסוי הדם וידחה לא תעשה של מלאכה ביום טוב (10), ומה שאמרו שמודים בית הלל שאם כבר שחט שיחפור ויכסה, היינו דוקא בתנאי: והוא - שיש לו דקר נעוץ באדמה מבעוד יום. כך שהעפר שבתוך הדקר נחפר כבר, ואין הוא עושה מלאכת חפירה נוספת, אלא רק מרים את הדקר עם העפר החפור שבתוכו (11).

ופרכינן לרב יהודה, שמסביר כי לדברי בית הלל אין עשה של כיסוי הדם דוחה לא תעשה של מלאכה ביום טוב:

והא קא עביד כתישה ברגבי העפר שבדקר, שהרי צריך לכסות את הדם בעפר תחוח, ומלאכת כתישת הרגבים היא תולדה של מלאכת טחינה (12), ואסור לעשותה ביום טוב לפי הסברו של רב יהודה בדברי בית הלל, ואם כן, מהו ההיתר של "דקר נעוץ" באדמה!

דף ח - א

אמר רב חייא בר אשי אמר רב:  בעפר תיחוח, שהוא עפר רך שאין צריך לכותשו.

אך עדיין קשה: והא קא עביד גומא. הרי כאשר הוא מוציא את הדקר עם העפר, נוצרת במקומו גומא, והעושה גומא בביתו או חצירו ומתקן בכך את ביתו חייב על עשייה שכזאת משום מלאכת "בונה", כי כל תיקון בבית נחשב למלאכת בניה (1).

ומתרצינן: אין עשיית הגומא נחשבת כאן למלאכה, משום שאין לו צורך בה, ואפילו רבי יהודה המחייב במלאכה שאינה צריכה לגופה, כאן כאשר אין לו צורך בגומא לא נחשב הדבר כתיקון הבית (2).

כדרבי אבא.

דאמר רבי אבא: החופר גומא בשבת ואינו צריך אלא לעפרה - פטור עליה, בין לרבי יהודה ובין לרבי שמעון, היות שחפירת גומא בבית, כשאין לבעל הבית צורך בה, נחשבת כקלקול ולא כתיקון הבית.

וכאן, אין צורך בגומא, לא לצורך תיקון הבית, ולא לצורך זריעה בה, ואינו אלא מקלקל בעלמא (2א), ולפיכך אינו נאסר כאן אפילו מדרבנן, משום מצוות כיסוי [או משום שמחת יום טוב - תוס'] (2ב).

שנינו במשנה, בסופה: שאפר כירה מוכן הוא.

ומשמעות הענין שדברים אלו הם נימוק לדין שהזכירה המשנה מקודם.

והוינן בה: אפר כירה - מאן דכר שמיה?! היכן הוזכר לעיל אפר כירה עד שעתה מנמקת המשנה את טעמו, שהוא מוכן!?

אמר רבה: הכי קאמר התנא: ובדבר נוסף מודים בית שמאי ובית הלל (3), שאפר כירה - מוכן הוא, ואינו מוקצה, מהטעם שיתבאר להלן.

אמר רב יהודה אמר רב: לא שנו שאפר כירה נחשב מוכן ואינו מוקצה, אלא באפר היוצא מעצי תנור שהוסק כבר מערב יום טוב, ונעשו העצים לאפר מערב יום טוב, והיתה דעתו של האדם על האפר, שישתמש בו לכל דבר הראוי לו, כולל כיסוי הדם, ומוכן הוא האפר לכיסוי. אבל אם הוסק התנור ביום טוב, שלא היתה דעתו של האדם עליו מאתמול, אסור להשתמש באפר ביום טוב, לפי שאינו מן המוכן מאתמול, ונחשב האפר כנולד האסור לכולי עלמא ביום טוב, ואפילו לרבי שמעון כיון שהוא דבר חדש לגמרי (4). ואם היה האפר חם, שהיה בו רמץ חם עד שראוי לצלות בו, בחומו של הרמץ, ביצה, עדיין ראוי האפר לשימוש ואינו מוקצה, כיון שמותר להפוך את האפר החם כדי לגרום שהביצה תיצלה (5).

והרי אפר זה הוא המשך ישיר לעצים שהיו מוכנים מאתמול להסקה ולצלייה, ונמצא שכל עוד הוא חם הרי הוא ממשיך את "מוכנתו" מאתמול [בשעה שהיה הרמץ הזה עצים העומדים להסקה].

ולכן, מותר גם לקחת ולטלטל את האפר המוכן הזה כדי לכסות בו את הדם, אם כי ביחס לכיסוי הדם בעפר לא היה האפר "מוכן" מאתמול, שהרי בהיותו עצי הסקה הוא לא היה ראוי לכיסוי הדם (6).

תניא נמי הכי כדברי רב: דתניא: כשאמרו אפר כירה מוכן הוא - לא אמרו אלא שהוסק התנור מערב יום טוב, אבל אם הוסק התנור ביום טוב - אסור להשתמש באפר שלו, לפי שאינו מן המוכן.

ואם ראוי האפר לצלות בו, בחומו, ביצה - מותר להשתמש בו ולכסות בו את הדם.

וממשיכה הברייתא, ומוסיפה:

ואם הכניס אדם כמות גדולה של עפר בערב יום טוב לצורך גנתו ולצורך חורבתו, לפזרו על הארץ, כדי ליצור בה משטח חלק, והיה זה עפר תיחוח [שאינו מחוסר חפירה ואינו מחוסר כתישה, וכל הנידון אודותיו הוא האם נחשב כ"מוכן"].

הרי דינו של העפר הזה, כל עוד הוא צבור במקום אחד, בכמות גדולה, ועדיין לא פיזרו כמשטח, שהוא נחשב כאילו היתה דעתו עליו לעשות בו כל צרכיו, ולכן מותר גם לכסות בו את הדם (7).

אבל אם כבר פיזר את העפר כמשטח, בטל העפר המפוזר בכל מקום אל הקרקע [כיון שהוא כקרקע הגינה] ובטלה "מוכנתו" של העפר לשימוש, ושוב אינו רשאי לכסות בו.

ומביאה הגמרא, דעת אמורא שסובר כי לא רק כמות גדולה של עפר אינה בטילה לגבי הקרקע ומותר להשתמש בעפר, אלא אפילו כמות קטנה. (8) ואמר רב יהודה: מכניס אדם מלוא קופתו עפר (9), ומניח את העפר במקום אחד, בסתם, ואינו צריך לפרש שמייעדו לשימוש כדי שיהיה מותר להשתמש בו, ועושה בו בעפר הצבור כל צרכו, שכל עוד הוא צבור במקום אחד הרי הוא נשאר במוכנתו מערב יום טוב, ולא מתבטל העפר המועט אל קרקע הבית.

אך כיון שחידושו של רב יהודה נאמר בכמות מועטת של עפר, הנכנסת לקופה אחת בלבד, יש סייג למוכנות הזאת:

וכמו שהוסיף ודרש מר זוטרא משמיה דמר זוטרא רבה [הגדול], שאין דברי רב יהודה אמורים בכל ענין, אלא - והוא שייחד לו, לעפר שהביא בקופה, מקום מיוחד בקרן זוית, וכמו כן לא שטח את העפר, כי רק אז מוכח שהעפר הזה מיועד לכל צרכיו, ומוכן לכך.

מיתיבי, מקשה הגמרא על דברי רב יהודה שאפילו קופת עפר שהכניסה בסתם לבית הרי היא מוכנה לשימוש ואין העפר המועט בטל לקרקע הבית, מדברי המשנה במסכת חולין [פג ב].

דתנן: כוי, בעל חי שהוא ספק חיה ספק בהמה - אין שוחטין אותו ביום טוב כי שמא הוא חיה וטעון דמי כיסוי, ואי אפשר לכסות את דמו ביום טוב, שיש לחוש לצד השני, שמא בהמה הוא, ואין דמה חייב כיסוי, ואסור לטלטל עפר לצורך כיסוי דם בהמה, לפי שאין מצוה לכסותו (10).

ואם שחטו לכוי - אין מכסין את דמו! כי, כאמור, יתכן שהוא בהמה שאין נוהגת בה מצות כיסוי הדם, ואסור לטלטל את העפר לצורך כיסוי דמה.

ומעתה מקשה הגמרא: ואי איתא, אם יש אפשרות להביא מעט עפר בקופה כדברי רב יהודה, ולהשתמש בה לכל הצרכים, מדוע אין שוחטין כוי ביום טוב, ומדוע אם שחטו אין מכסין דמו?

והרי אפשר לכסייה כדרב יהודה, אם הכניס מעט עפר בקופה (11).

ודוחה הגמרא את הקושיא, בשאלה נגדית: ולטעמיך, ששאלת לפי רב יהודה מדוע לא מכסים דם כוי במעט עפר - עדיין יקשה לך: לכסייה לדם הכוי באפר כירה או בדקר נעוץ, שמבואר במפורש במשנתנו שהוא מוכן (12), ומדוע הינך מקשה רק לרב יהודה!? אלא, בהכרח תתרץ כי זה ששנינו שאין שוחטין את הכוי ביום טוב הוא בדלית ליה, שאין מצוי לו אפר כירה או דקר נעוץ, אם כן, הכא נמי נתרץ לרב יהודה שאין שוחטין את הכוי היכא דלית ליה עפר מוכן, שלא הכניסו אפילו עפר מועט בקופה!

ופרכינן: אי הכי, שהעמיד המתרץ בגמרא את האיסור לשחיטת כוי ביום טוב משום שאין לו את האפשריות לכסות את דמו (13), מאי איריא, מדוע העמידה המשנה את איסור הכיסוי בכוי שהוא ספק אם חייבים לכסות דמו.

והרי אם אין לו אפשרות לכסות אפילו ודאי חיה שחייבים לכסות את דמה נמי לא ישחוט ואם שחט לא יכסה שהרי הלכה כבית הלל שאין לשחוט ואין לכסות אם אין דקר נעוץ, [ולדעת תוס' להלן ט ב גם בית שמאי מצריכים דקר נעוץ כדי לכסות].

ומתרצינן: התנא במשנה בחולין "לא מיבעיא" קאמר! והיינו, לא מיבעיא, אין ספק, שחיה, שחיובה בכיסוי הדם הוא ודאי, דלא לשחוט כיון שלא יוכל לכסות דמה, אבל כוי שהוא ספק אימא משום שמחת יום טוב לשחוט, ולא לכסייה, ויהיה מותר לבטל מספק את מצות כיסוי הדם בשב ואל תעשה לצורך קיום מצות שמחת יום טוב, (14) קא משמע לן התנא במשנה שאף ספק ביטול מצות כיסוי הדם אינו נדחה מפני שמחת יום טוב, ולכן אין שוחטין את הכוי (15).

דף ח - ב

ומקשינן: אמנם את דברי המשנה שאין שוחטין כוי אפשר להסביר שמדובר כשאין אפשרות לכסות, ומחדש התנא שאין לדחות את ספק מצות כיסוי הדם מפני שמחת יום טוב.

אך עדיין יקשה על סוף דברי התנא:

והא מדקתני סיפא "ואם שחטו - אין מכסין את דמו", מכלל - מוכח מכך, שבאופן דאית ליה אפשרות לכסות בהיתר עסקינן.

כי אם אין לו אפשרות לכסות בהיתר, ואסור לכסות שלא בהיתר, היה התנא צריך להשמיע שאפילו ודאי חיה אין מכסין את דמה באיסור, ונדע שכל שכן כוי, שכיסוי דמו הוא ספק מצוה, אין מכסין את דמו.

ומכך שהעמיד התנא את דבריו בכוי, שהוא ספק, מוכח שמדובר באופן שיש לו אפשרות לכסות בהיתר. ותחזור קושייתנו מדוע באמת לא יכסה בהיתר!?

אלא, אמר רבה: כך יש לתרץ את דברי המשנה:

אפר כירה או עפר שנעוץ בו דקר (1) - מוכן הוא מערב יום טוב רק לצורך מצות כיסוי דם ודאי. ואין הוא נעשה מוכן על ידי האדם לכיסוי דם ספק! ולכן דיבר התנא בכוי ולא בחיה (2), כי בחיה ודאית מותר לכסות דמה באפר כירה או בעפר מוכן.

ותמהינן: כיון שהאדם מייעד את העפר לכל צרכיו, אם כן, לכיסוי דם ספק - מאי טעמא לא מועלת הכנסת האפר או העפר?

שמא תאמר שאין זה משום איסור מוקצה אלא משום דקא עביד גומא בלקיחתו לכיסוי הדם! (3) אי אפשר לומר כן.

שהרי גם בלקיחת העפר לכיסוי דם של חיה ודאי, נמי קא עביד גומא!

אלא, שמא תאמר שלצורך כיסוי דם ודאי אין איסור בעשיית הגומא, כדרבי אבא שאמר לעיל [בעמוד א] שהוא נחשב כמקלקל, ובצירוף הטעם של מצוות כיסוי [או שמחת יום טוב] אין במעשיו אפילו איסור 3א ().

לא תתרץ בכך דבר, כי הכא נמי בכוי נתיר לו לעשות גומא כדרבי אבא [כי אף אם צריך צירוף של צורך מצוה, גם ספק מצוה חיוב הוא ונחשב צורך].

אלא שמא תאמר שדם ספק מאי טעמא לא יכסה באפר או אפר מוכן, דלמא עביד כתישה, שמא יהיו בו רגבים ויכתשם (4),

גם זה אינו תירוץ, שאם כן שוב יקשה: ודאי נמי נגזור שלא יכסה משום כתישה!?

ומתרצינן: ודאי שאני, ולא גזרו בו, כי על פי רוב אין צורך בכתישת רגבים, וגם אם יארע שיהיו שם רגבים, אין לאסור את הכיסוי, כיון דכי קא עביד כתישה - לא יעבור בכך על איסור תורה, כי אתי מצות עשה של כיסוי הדם (5) ודחי את לא תעשה של טחינת רגבים ביום טוב (6).

אבל ספק מצות כיסוי הדם אינו דוחה את איסור טחינת הרגבים.

ולכן גזרו שלא לכסות אפילו בעפר תיחוח, שמא יבוא לכתוש רגבים.

ודחינן: אימר דאמרינן "אתי עשה ודחי לא תעשה", כגון מצות מילה במקום שיש נגע צרעת, שדוחה מצות המילה את האיסור לקצוץ את נגע הצרעת.

אי נמי סדין, בגד של פשתן, שמותר ללובשו בציצית של צמר, שביחד הם כלאים, ודוחה מצות ציצית את איסור הכלאיים.

משום דבעידנא בזמן דקא מעקר שעוקר את איסור הלאו - קא מוקים לעשה, שמקיים אז האדם את מצות העשה.

אבל הכא, בכתישת הרגבים, הרי בעידנא דקא מעקר לאו, בזמן שהוא עוקר את הלאו בעת כתישת הרגבים - לא מוקים עשה! אינו מקיים את מצות כיסוי הדם, אלא רק לאחר מכן, ואין כאן את הכלל שעשה דוחה לא תעשה.

ואם כן, חוזרת הקושיא שגם בשחיטת חיה ודאית אין להתיר שחיטתה, שמא יבוא לידי איסור כתישה, לפני שיקיים מצות כיסוי הדם!

ומתרצינן: הא - לא קשיא!

שאפשר להעמיד את דברי המשנה שמותר לשחוט רק בסייג, דבהדי דכתיש, שמיד בזמן הכתישה - קא מכסי, הרי הוא מכסה את הדם, שאז אתי עשה ודחי לא תעשה (7).

ומקשינן: סוף סוף, יום טוב הוא גם איסור עשה [שנאמר בו "שבתון"] וגם איסור לא תעשה הוא. ואין עשה דוחה את לא תעשה ועשה!? ואם כן אסור לכתוש עפר גם לצורך מצות כיסוי הדם ודאית, ולמה חששו לכתישה רק בכוי, ולא בודאי חיה?

לכן מבארת הגמרא, שבאמת לא חששו חכמים לכתישת רגבים, אלא כך אמר רבא: שחששו בכוי משום איסור מוקצה, כי המכין אפר כירה - דעתו של המכין היא רק לכיסוי חיה ודאי, ואין דעתו לספק חיה כגון כוי, ונמצא שאין האפר "מוכן" לכיסוי כוי (8).

וכמוהו סובר רב יהודה, שאם הכין אדם עפר, הוא מכינו לשימוש ודאי, ואינו מכינו לשימוש של ספק כמו כיסוי דם כוי, ולא קשה עליו מהמשנה.

ואזדא והולך רבא בהוראה זו לטעמיה:

דאמר רבא: הכניס עפר הביתה מערב יום טוב כדי לכסות בו צואה של תינוק, אם יארע שיטיל רעי ביום טוב בבית - מותר לכסות בו דם צפור שחשב עליה מערב יום טוב לשוחטה, היות והזמנת העפר לכיסוי צואת התינוק היא הזמנה על צד של ספק, וכל שכן שתועיל הזמנתו למחשבת ודאי שלו בשחיטת הציפור.

אבל אם הכניס עפר מערב יום טוב עבור כיסוי דם צפור שיש לו לשוחטה ביום טוב - אסור לכסות בו צואה שיטילה הקטן ביום טוב, לפי שאין הכנסת העפר נחשבת הכנה גם לענין הטלת צואה במקום שיהיה מאוס עליו, היות שספק אם יטיל רעי במקום כזה. וכשדעתו של האדם על הודאי אין דעתו על הספק.

נהרבלאי אמרי: אפילו הכניס עפר לכסות בו דם צפור - מותר לכסות בו צואה, כיון שקרוב לודאי שהתינוק יטנף ביו"ט, מועילה הזמנתו גם לצורך זה (9).

ומביאה עתה הגמרא מחלוקת נוספת בהכנת העפר לכיסוי:

אמרי במערבא בארץ ישראל: פליגי בה, בענין שיבואר להלן, רבי יוסי בר חמא ורבי זירא.

ואמרי לה, ויש האומרים: פליגי בה רבא בריה דרב יוסף בר חמא ורבי זירא.

חד אמר: כוי הרי הוא כצואה, והמכניס עפר לצורך כיסוי צואה, שהיא ספק שיארע, מוכן העפר גם לכיסוי דם ספק של כוי.

וחד אמר: ספיקו של כוי אינו כצואה, שהיא קרוב לודאי שיצטרך לכסותה בעפר. ולכן אסור לכסות בעפר שהכין לצואה.

תסתיים תוכיח דרבא הוא דאמר שצואה היא ספק, ולכן גם אמר ש"כוי הרי הוא כצואה": דאמר רבא: הכניס עפר לכסות בו צואה - מותר לכסות בו דם צפור. אבל אם הכניס עפר לכסות דם צפור - אסור לכסות בו צואה לפי שהיא ספק. ואין מוכן לודאי מוכן לספק 9א ().

ומסקינן: תסתיים!

רמי בריה דרב ייבא אמר (10): כוי היינו טעמא דלא מכסינן דמו ביום טוב - גזירה משום התרת חלבו. שמא מתוך שיראו שמכסים את דמו יבואו לטעות, שהוא חיה ודאית, ויתירו את אכילת חלבו, היות וחלב חיה מותר באכילה. ולפיכך אסרו חכמים לכסות דמו, שלא יבואו לידי איסור כרת באכילת חלב (11).

ותמהינן: אי הכי, למה גזרו רק ביום טוב, והרי אפילו ביום חול נמי ראוי לגזור שלא נכסה דמו, כדי שלא יבואו להתיר חלבו!

ומשנינן: בחול, אמרי האנשים הרואים את כיסוי הדם של הכוי, שאין הוא עושה זאת לצורך מצות כיסוי הדם, אלא הוא שופך עליו עפר היות ולנקר לנקות את חצרו מליכלוך הדם הוא צריך, ולא ילמדו מהכיסוי שדין הכוי כחיה ודאית.

אך ביום טוב אין אדם מנקה חצירו, ויתלו זאת במצות כיסוי הדם, ויבואו להתיר את חלבו.

ודחינן תירוץ זה, שהרי אם כן, שחט ביום חול באשפה, שאם מכסה שם את הדם לא יאמרו האנשים שעושה זאת לצורך ניקוי חצירו - מאי איכא למימר, מדוע לא גזרו שלא יכסנו שם מהחשש שיבואו להתיר חלבו?

וכמו כן, אם בא השוחט עצמו לימלך אם לכסות את דם הכוי ביום חול, ואם יורו לו שיכסנו יש לחוש שהוא יבוא לטעות ולהתיר את חלבו - מאי איכא למימר? מדוע שלא נורה לו שאין לו לכסות, מחמת הגזירה שמא יבוא להתיר את חלבו!?

אלא, כך הוא החילוק:

בחול, לא אסרו חכמים לכסות דם הכוי, כי לא יבואו לטעות שכוי הוא חיה ודאית, כי יאמרו אנשים שאי נמי מספקא לחכמים אם דם הכוי טעון כיסוי, בכל זאת אמרי ליה רבנן לשוחט: זיל, טרח וכסי.

אבל אם יראו האנשים שמכסים דם כוי ביום טוב, הם יבואו לטעות ולהתיר את חלבו. כי סבורים האנשים שאי מספקא לחכמים אם הוא טעון כיסוי - מי אמרי ליה רבנן זיל טרח ביום טוב, וכסי לדמו מספק? ויבואו לומר שהוא ודאי חיה, ויתירו את חלבו (12).

תני רבי זירא: לא דם כוי בלבד אמרו שלא יכסנו ביום טוב אפילו לא באפר כירה, כי שמא בהמה הוא וטרח בכיסוי דם שאינו מצוה.

אלא, אפילו שחט ביום טוב בהמה חיה ועוף,, ונתערבו דמן זה בזה, ויש בתוך התערובת דם חיה ודאי הטעון כיסוי - אסור לכסותו ביום טוב משום שצריך לטרוח גם בכיסוי דם שאינו חייב בכיסוי, שהרי צריך לכסות את כל התערובת של הדם (13).

אמר רבי יוסי בר יאסיניאה: לא שנו שלא יכסה את דם התערובת אלא שאין יכול לכסותו בדקירה אחת, שאז הוא טורח בדקירות הנוספות לכסות גם את דם הבהמה הפטור מכיסוי (14).

אבל אם יכול לכסותו בדקירה אחת - מותר, לפי שאינו טורח טירחה מיותרת לכיסוי דם הבהמה הפטור מכיסוי (15).

ותמהינן: פשיטא שמותר לכסות בדקירה אחת, שהרי אינו טורח טירחה מיותרת, כי הרי היה צריך לפחות דקירה אחת לצורך כיסוי דם החיה.

ומשנינן: מהו דתימא, נגזר דקירה אחת שלא לכסות בה דם תערובת אטו בגלל שיבואו לטעות ולהתיר כיסוי בשתי דקירות, קא משמע לן שלא חששו לכך.

אמר רבה: שחט צפור מערב יום טוב והיה לו לכסות את הדם לפני יום טוב ולא כסהו אז (16) - אין מכסין אותו ביום טוב אלא רק במוצאי יום טוב, ואין טורחים בכיסויו אפילו בעפר מוכן (17).

דף ט - א

אך אם גלגל לש עיסה מערב יום טוב (1), ולא הפריש ממנה חלה מבעוד יום - מפריש ממנה חלתה ביום טוב (2), לפי שלא גזרו חכמים איסור על הפרשת חלה ביום טוב כמו שגזרו על תרומות ומעשרות שלא להפרישם ביום טוב [משום שנראה כ"מתקן], היות ומותר ללוש עיסה ביום טוב ולאפותה כדי להנות מאכילת פת חמה. וכיון שחיובה חל ביום טוב התירו להפרישה בו. אבל תרומות ומעשרות שחיובן חל כבר בערב יום טוב אפשר לתקנן מערב יום טוב ואין צורך להתיר את תיקון הפרשתם ביום טוב.

וכיון שלא אסרו הפרשת חלה מעיסה שנילושה ביום טוב, מותר גם להפריש חלה אפילו מעיסה שנילושה מערב יום טוב.

אבוה דשמואל אמר: אפילו גלגל עיסה מערב יום טוב - אין מפריש ממנה חלתה ביום טוב, כי לא התירו להפריש חלה אלא מעיסה שנילושה ביום טוב (3).

והוינן בה: לימא פליגא דברי שמואל, שיבוארו להלן, אדברי אבוה, אביו של שמואל, שהזכירה הגמרא עתה?

דאמר שמואל: חיוב הפרשה של חלת חוצה לארץ מהעיסה הנילושת בחוצה לארץ [והחייבת בהפרשת חלה רק מדרבנן] אינו אוסרה לעיסה באיסור טבל כמו בחלת ארץ ישרא ל.

אלא - אוכל אדם והולך, וממשיך באכילת הפת שנאפתה מהעיסה בלא הפרשת חלה, ומותיר ממנה דבר מה (4), ואחר כך מפריש את החלה על הנותר (5).

והבינה הגמרא שהיות ואין הוא מתקן דבר בהפרשת חלת חוצה לארץ, שהרי מותר לו לאכול מהעיסה אפילו לפני ההפרשה, אם כן לדעת שמואל ראוי להיות מותר להפריש חלת חוצה לארץ גם ביום טוב, אפילו בעיסה שנילושה מערב יום טוב, כי אינה דומה הפרשתה להפרשת חלת ארץ ישראל או להפרשת תרומות ומעשרות שאסרו חכמים להפרישם ביום טוב משום שנראה כ"מתקן" (6).

וכיון שגם אבוה דשמואל, שאסר את הפרשת החלה מהעיסה שנילושה בערב יום טוב, דיבר בחלת חוצה לארץ, הרי נראה לגמרא ששמואל נחלק עם אביו (7).

אמר רבא: לעולם סבר שמואל כאביו, שאסור להפריש חלה ביום טוב מעיסה שנילושה מערב יום טוב, היות וגם היא נכללת בכלל האיסור להפריש תרומות ומעשרות, על אף שאינו מתקן דבר בהפרשתה:

כי מי האם לא מודה שמואל, שלמרות שאינו צריך להפרישה תחילה, אם אכן אירע שקרא עליה שם בתחילה - שאסורה החלה לזרים, לפי שחל שם "תרומה" עליה! ולכן היא נכללת בגזירה שלא להפריש תרומות ומעשרות ביום טוב (8).

מתניתין:

א. שני סולמות הם: האחד, סולם גדול, הנקרא "סולם עליה". והשני, "סולם שובך" המיועד לנטילת יונים מהשובך.

שני הסולמות ניכרים ביחודם, על ידי השינוי ביניהם.

במשנה ובגמרא להלן יתבארו דיני הטלטול של שני הסולמות הללו, הן הטלטול בסמוך לשובך, והן הטלטול בין שובך יונים אחד לשובך יונים אחר.

ב. השובך של היונים בנוי מכמה קומות הנקראות "עליות" ובכל עליה יש תאים רבים, המחולקים ביניהם במחיצות.

לכל תא, הנקרא "קן", יש פתח הנקרא "חלון". בכל תא ["קן"] נמצאים זוג יונים.

כמו כן יש דף הבולט מן השובך, שעליו יוצאים היונים, ועומדים עליו כדי לשאוף אויר. ועל דף זה יושבות גם יונים המגיעות ממקומות אחרים, כי יראות להכנס לקן מפני היונים הקבועות שמגרשות אותן.

ג. שתי שאלות נידונות להלן: האחת, האם יש גזירה שלא לטלטל סולם ביום טוב שמא יחשדו בו שהוא מוליך את הסולם כדי לטייח את גגו.

והשנית, האם דבר שגזרו חכמים שיש להמנע מלעשותו בגלל חשד "מראית העין", מותר לעשותו בצנעא, או לאו.

בית שמאי אומרים: אין מוליכין את הסולם המיוחד לשובך יונים (9) משובך אחד לשובך אחר ביום טוב, גם אם רוצה הוא ליטול גוזלות מהשובך האחר לצורך שמחת יום טוב. וטעמם יתבאר בגמרא.

אבל רשאי הוא להיות מטהו לסולם מחלון של קן אחד לחלון של קן אחר, באותו השובך.

ובית הלל מתירין לטלטל את הסולם הזה משובך לשובך.

גמרא:

אמר רב חנן בר אמי: מחלוקת בית שמאי ובית הלל במשנתנו אודות טלטול הסולם משובך לשובך היא רק ברשות הרבים, לפי שרבים רואים את טלטולו.

דבית שמאי אסרו לטלטלו כי סברי: אדם הרואה אותו מטלטל סולמו ממקום למקום, אומר בלבו: אדם זה - להטיח בטיח את גגו הוא צריך, ויבוא לידי כך שיחשדוהו שמחלל יום טוב במלאכת בנין (10).

ובית הלל התירו לטלטלו כי סברי: שובכו של סולם - מוכיח עליו, והיינו, שניכר בסולם זה שהוא סולם של שובך (11), ולכן יבינו האנשים שמטלטל את הסולם לצורך שמחת יום טוב ולא לצורך בנין.

אבל לטלטלו ברשות היחיד, שלא יבואו שם לחושדו - דברי הכל מותר. ומקשינן: איני! וכי כך הדין? והא אמר רב יהודה אמר רב: כל מקום שאסרו חכמים לעשות דבר מפני חשד של "מראית העין", שיאמרו אנשים שהוא עושה עבירה - אפילו בחדרי חדרים אסור לו לעשותו! (12)

ורב חנן בר אמי אין בכוחו לחלוק על רב, לפי שרב היה רבן של כל בני הגולה, חוץ משמואל! ומתרצינן: דין זה שחידש רב תלוי במחלוקת תנאי היא, ורב חנן בר אמי יש לו תנא המסייע לו, והוא תנא קמא בברייתא דלהלן:

דתניא: מי שנרטבו בגדיו ממי גשמים - שוטחן בחמה והם מתייבשים מאליהם.

אבל לא ישטחם כנגד העם, כדי שלא יחשדוהו שכבס בגדיו בשבת. והיינו, שלא אסר תנא קמא דבר שאסור משום מראית העין אלא בפני רבים, אך התיר לעשותו בצנעא, וכרב חנן בר אמי.

רבי אלעזר ורבי שמעון אוסרין לשוטחם אפילו במקום מוצנע, והיינו כדברי רב.

איכא דאמרי:

אמר רב חנן בר אמי: מחלוקת בית שמאי ובית הלל בטלטול הסולם היא רק ברשות היחיד. דבית שמאי אית להו דרב יהודה אמר רב שדבר האסור משום מראית העין אין לעשותו אפילו בצנעא. ובית הלל לית להו דרב יהודה אמר רב.

אבל ברשות הרבים - דברי הכל אסור משום מראית עין (13).

ומקשינן לרב חנן: לימא רב, שהעמיד רב חנן את דברי בית שמאי כמותו - דאמר כבית שמאי, ולא כבית הלל, שהלכה כמותם!? (14)

ובהכרח יש לומר שלא כדברי רב חנן.

אלא, סוברים בית הלל שגם ברשות הרבים מותר לטלטל את הסולם היות ושובכו מוכיח עליו.

כי אם לפי בית הלל היה אסור לטלטל את הסולם ברשות הרבים אך מותר לטלטלו ברשות היחיד, לא היה רב אומר את דינו שכל מקום שאסרו חכמים משום מראית העין אפילו בחדרי חדרים אסור, שהרי זה כנגד דברי בית הלל בסולם.

ומעתה קשה לרב חנן בר אמי כיצד אמר שלפי בית הלל ברשות הרבים אסור, בעוד שלדברי רב בהכרח שברשות הרבים מותר!?

ומתרצינן: אמר לך רב חנן - תנאי היא, שנחלקו בשאלה אם דבר שאסור לעשותו ברשות הרבים מפני מראית העין אסור לעשותו גם בחדרי חדרים.

דתניא: מי שנרטבו בגדיו מהגשם - שוטחן בחמה (15), אבל לא כנגד העם. רבי אלעזר ורבי שמעון אוסרין לשוטחן אפילו שלא כנגד העם.

ונמצא שרב סובר כדעת רבי אלעזר ורבי שמעון האוסרין, אך אני סומך על דעת תנא קמא המתיר.

ולכן, נקט רב שבית הלל מתירין אפילו ברשות הרבים, כיון שהם מתירים ברשות היחיד, ולא יתכן שיהיה אסור ברשות הרבים ומותר ברשות היחיד, שהרי איסור מראית עין חל גם במקום צנוע, ובהכרח שבהולכת סולם אין חוששין שיטעו הרואים שרוצה להטיח גגו, כי שובכו מוכיח עליו.

אבל אני, רב חנן, סבור כדעת תנא קמא שדבר האסור משום מראית העין מותר לעשותו בצנעא, ולכן יכול אני להעמיד את דברי בית הלל שהם מתירים רק ברשות היחיד, אבל אוסרים ברשות הרבים, משום מראית עין, [ובית שמאי סוברים שאסור להוליך סולם אפילו ברשות היחיד מפני מראית עין] (16).

דף ט - ב

ועתה מביאה הגמרא ברייתא המבארת את מחלוקתם של בית שמאי ובית הלל באופן אחר:

מתניתין המעמידה את מחלוקת בית שמאי ובית הלל בהולכת הסולם - דלא כי האי תנא.

דתניא: אמר רבי שמעון בן אלעזר: מודים בית שמאי ובית הלל שמוליכין את הסולם משובך לשובך ביום טוב ליטול גוזלים לצורך יום טוב.

לא נחלקו אלא בנידון אם מותר להחזיר אותו למקום שנטלוהו משם, שהחזרה זו אינה צורך יום טוב.

שבית שמאי אומרים: אין מחזירין.

ובית הלל אומרים: אף מחזירין.

אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים שלדברי הכל מוליכים את הסולם - בסולם של שובך, שניכר עליו שהוא מוליכו לצורך נטילת גוזלות.

אבל בסולם גדול של עליה - דברי הכל אסור להוליכו, לפי שיחשדוהו שמוליכו לטוח גגו (1), (2).

רבי דוסא אומר: מטהו את ראש הסולם [שסוגו יבואר בגמרא] מחלון אחד בשובך לחלון אחר באותו השובך.

אחרים אומרים משום רבי דוסא: אם אין ראש הסולם מגיע לחלון השני על ידי הטוה, אף מדדין בו, מזיזים את רגליו של הסולם מעט מעט, מחלון לחלון, באותו השובך.

בני רבי חייא נפוק לקרייתא, לכפרים, לראות את השדות שלהם.

כי אתו, כשחזרו, אמר להו רבי חייא אבוהון: כלום מעשה שהייתם צריכים להורות בו הלכה - בא לידכם?

אמרו לו: מעשה בהולכת סולם של עליה כדי ליטול גוזלות מהשובך בא לידינו, ששאלו אותנו מה דינו - והתרנוהו! (3)

אמר להם: צאו ושובו לשם, ואסרו להם את מה שהתרתם להם בטעות.

ומסבירה הגמרא את טעותם.

אינהו סבור, מדקא אמר רבי יהודה בברייתא שבסולם של עליה לא פליגי בית שמאי ובית הלל ולדברי הכל הוא אסור. מכלל, דתנא קמא סבר שכן פליגי בית הלל, והתירו החזרת סולם של עליה [ומודים הם לבית שמאי שהוא מותר בהולכה], ולכן פסקו הלכה כבית הלל שמותר להוליך ואפילו להחזיר, אפילו סולם של עליה.

ולא היא!

כי רבי יהודה אינו חולק, אלא טעמיה דתנא קמא קא מפרש - שאין להתיר הולכת סולם של עליה.

ומוכיחה הגמרא: ממאי אתה למד שבהכרח רבי יהודה אינו חולק על תנא קמא, אלא בא לפרש שתנא קמא אינו מתיר סולם של עליה?

מדקתני בדברי תנא קמא: מוליכין את הסולם משובך לשובך, ובהכרח שמשמעות הסולם הזה היא סולם המיוחד לשובך.

כי, ואי סלקא דעתך בסולם של עליה פליגי, ובית הלל מתירים אפילו אותו, הרי האי, זה שנקט התנא בלשונו "מוליכין את הסולם משובך לשובך" הוא לשון תמוה, כי משמעותו להתיר רק הולכת סולם של שובך.

והרי "מוליכין את הסולם של העליה לשובך" - מבעי ליה לתנא קמא לומר בו! אלא, לאו, הכי קאמר תנא קמא: רק סולם של שובך - אין, מוליכין אותו. אבל סולם של עליה - לא מוליכין אותו כלל, ואפילו לשובך. ומוכח שתנא קמא מתיר רק הולכת סולם של שובך, ולא של עליה, ולכן אמר רבי חייא לבניו שיחזרו לכפרים ויאסרוהו.

ומבארת הגמרא מה היתה דעתם של בני רבי חייא:

ואידך, בני רבי חייא סברו: מי קתני בברייתא "מוליכין סולם של שובך" עד שאתה יכול להוכיח כי הברייתא בסולם של שובך בדוקא עוסקת?

הרי רק "מוליכין את הסולם משובך לשובך" קתני, ואפשר להעמידו אפילו בסולם רגיל של עלייה.

וזה שנקט התנא בלשונו "משובך לשובך "כונתו לומר שלא רק משובך אחד למשנהו רשאי להוליכו, אלא ואפילו לכמה שובכין מותר להוליכו מבלי לחשוש לטירחה [או שאין לחשוש שאם יראו אותו מוליך את סולמו מהשובך הראשון לשני יבואו לחשוד בו שמוליכו לטוח גגו] (4).

איכא דאמרי כך היה המעשה עם בני רבי חייא: אמרו לו: מעשה בהטוי סולם של עליה, שהונח ליד השובך מערב יום טוב, בא לידינו. והשאלה היתה האם מותר להטותו מחלון לחלון באותו השובך. והתרנוהו להם להטותו.

אמר להם רבי חייא: צאו ואסרו מה שהתרתם.

ומסבירה הגמרא את דעתם: אינהו סבור, כי מאי דקא אסר תנא קמא של רבי דוסא, דהיינו רבי יהודה, שאסר להוליך סולם של עליה, קא שרי רבי דוסא להטותו. ולכן פסקו להם להתיר להטות סולם של עליה.

ולא היא!

אלא מאי דקא שרי תנא קמא להוליך סולם של שובך קא אסר רבי דוסא, וכונתו בהיתר ההטיה היא לומר שרק להטותו מחלון לחלון באותו שובך מותר ולא להוליכו. ונמצא שאין מי שמתיר להטות סולם של עליה, וזו היתה טעותם (5).

שנינו במשנתינו בדברי בית שמאי: אין מוליכין את הסולם משובך לשובך, אבל מטהו מחלון לחלון. ובית הלל מתירין

והוינן בה: אלמא, גבי שמחת יום טוב בית שמאי לחומרא שאוסרים להוליך את הסולם לצורך הבאת גוזלות, אף שנצרך להם לאכלן ביום טוב, ובית הלל לקולא.

ורמינהי סתירה מהמשנה הקודמת:

דתנן: השוחט חיה ועוף ביום טוב, בית שמאי אומרים: יחפור בדקר ויכסה, כי הקלו חכמים באיסור דרבנן של חפירה בעפר תיחוח, מפני שמחת יום טוב, ובית הלל אומרים: לא ישחוט אלא אם כן היה לו עפר מוכן מבעוד יום! ומוכח שבית שמאי הם המקילים לצורך שמחת יום טוב.

אמר רבי יוחנן: מוחלפת השיטה, צריך להפוך את השיטות במשנתנו, ולומר שבית שמאי הם המקילים להוליך את הסולם, ובית הלל המחמירים, וכמו שאמרו במשנה הקודמת.

ותמהינן על רבי יוחנן: ממאי הסיק רבי יוחנן שצריך להחליף את השיטות במשנתנו? והרי יתכן שהטעם שמקילים בו בית שמאי במשנה הקודמת אינו משום שהם מקילים לחפור בדקר, אלא כי מדובר שם באופן שאין כלל איסור חפירה. כי:

דלמא, עד כאן לא קאמרי בית שמאי התם,, במשנה הקודמת, שמותר לחפור בדקר ולכסות, אלא היכא דאיכא דקר נעוץ בקרקע, שאז אין איסור לכסות את הדם בעפר שבדקר, היות שהיה העפר חפור.

אבל היכא דליכא דקר נעוץ - לא התירו בית שמאי לחפור כדי לכסות, ואפילו לא בעפר תיחוח שאין בו איסור חפירה, ורק יש "צד רמז חפירה" [לשון רש"י]. וכמו שהם מחמירים במשנתנו שלא להוליך את הסולם היות ויש חשש שיחשדוהו שהולך להטיח את גגו, ולדעתם אין היתר לאיסור דרבנן מפני שמחת יום טוב.

ואי נמי גם בדעת בית הלל אין סתירה בין המשניות, שהרי: עד כאן לא קאמרי בית הלל הכא במשנתנו להקל, להוליך את הסולם, אלא משום ד"שובכו" של הסולם מוכיח עליו, שהוא ניכר כסולמו של שובך, ולכן אין לחשוש כלל שיחשדוהו שהולך לטוח גגו, אבל התם בדקר נעוץ לא התירו משום שחששו שמא יבוא לכתוש את רגבי העפר!

ולאור זאת לא היה רבי יוחנן צריך להפוך את שיטת משנתנו.

אלא, אי קשיא סתירה בדברי המשניות שמכוחה הוצרך רבי יוחנן להפוך את השיטות, הא קשיא:

שהרי שנינו במשנה לקמן [י א]: בית שמאי אומרים: לא יטול אדם ביום טוב גוזלות מן השובך, אלא אם כן זימן אותם לשחיטה ביום טוב על ידי שנענע אותן מבעוד יום, וצריך לזמן אותם על ידי משמוש בהן, משום החשש שמא למחרת ביום טוב יקח אותן כדי לשוחטן, ואחר כך ימלך מלשחוט, ונמצא שיטלטלם ביום טוב שלא לצורך.

ועל ידי הזימון מבעוד יום באמצעות משמוש הגוזלות נקבעת דעתו, ולא יבוא מחר להתחרט לאחר שיטלן.

ובית הלל אומרים: אינו צריך לנענע אותן אלא דיו שיזמינם בפה על ידי שיהיה עומד ליד השובך, ואומר: זה וזה אני נוטל למחר!

אלמא: גבי איסור דרבנן המונע שמחת יום טוב, בית שמאי לחומרא שצריך לנענע, ובית הלל לקולא, שמסתפקים בזימון בפיו.

ורמינהי מהמשנה בתחילת הפרק: השוחט חיה ועוף ביום טוב - בית שמאי אומרים יחפור בדקר ויכסה, ובית הלל אומרים לא יחפור! ומשמע כי בית הלל המחמירים ובית שמאי המקילים בדבר הנוגע לשמחת יום טוב.

אמר רבי יוחנן: מוחלפת השיטה. יש להחליף את השיטות במשנה של זימון גוזלות, ולומר שבית שמאי מקילים ודי בזימון בפה, ובית הלל מחמירים שצריך לנענע. וכמו שנחלקו במשנה הראשונה, לגבי שחיטת עוף ביום טוב.

ודחינן: ודלמא לא היא, שאין צורך להפוך את השיטות במשנה של זימון גוזלות.

כי שמא עד כאן לא אמרי בית שמאי במשנה בתחילת הפרק שמותר לחפור בדקר ולכסות, אלא היכא דאיכא דקר נעוץ, היות ואין כל איסור מלאכה בכיסוי הדם בעפר החפור, הנמצא בדקר הנעוץ.

דף י - א

אבל היכא דליכא היתר גמור כמו ב"דקר נעוץ" - לא התירו לו לחפור ולכסות. וכמו כן כאן בזימון הגוזלות, לא התירו לו בית שמאי ליטלם עד שינענע אותם, ויבטיח בכך את עצמו שלא יחזור בו מלשחוט את הגוזלות לאחר שיטלם מן השובך. שאם יתחרט בו, נמצא שבטלה הזמנתו למפרע, וטלטל אותם ביום טוב שלא לצורך.

אי נמי: עד כאן לא קאמרי בית הלל הכא, להקל בזימון בפה, בלי שיצטרך לנענע אותם, אלא כיון דרק איסור "מוקצה" הוא ליטלם כשאינם מוכנים לשחיטה.

ולכן בעומד ואומר "זה וזה אני נוטל" - סגי. כי די בהזמנה בעלמא כדי להוריד מהם איסור מוקצה, שהרי בדיבורו הם נהיים "מוכנים".

אבל התם, בדקר נעוץ - לא התירו בית הלל לכסות, לצורך שמחת יום טוב, מפני החשש שמא יבוא לכתוש את רגבי העפר.

ואם כן לא היה צריך רבי יוחנן להפוך את שיטותיהם במשנה של זימון גוזלות, מפני שיטותיהם במשנה של השוחט חיה ועוף ביום טוב.

אלא, אי קשיא סתירה בדברי המשניות עד שהוצרך רבי יוחנן להחליף את השיטה - הא קשיא:

תנן לקמן [יא א]: בית שמאי אומרים: אין נוטלין את העלי שהוא משטח עץ עבה וכבד, המיועד לכתוש עליו חיטים, כדי לקצב לחתוך עליו בשר ביום טוב, היות והוא כלי ש"מלאכתו לאיסור", ולכן לא נוטלים אותו אפילו לצורך גופו, לעשות בו שימוש במלאכת היתר לצורך שמחת יום טוב (1).

ובית הלל מתירין ליטלו לצורך גופו, לקצב עליו בשר ליום טוב.

אלמא: גבי שמחת יום טוב - בית שמאי הולכים לחומרא ואוסרים, ובית הלל לקולא ומתירים.

ורמינהי מהמשנה בתחילת הפרק לגבי חפירה בדקר נעוץ לכיסוי הדם, שמצינו בה שבית הלל הם המחמירים ובית שמאי המקילים: השוחט חיה ועוף בית שמאי וכו'!

ועל כך אמר רבי יוחנן: מוחלפת השיטה בנטילת העלי, וצריך לומר שבית שמאי הקלו לקצב עליו בשר, ובית הלל אסרו. [וכמחלוקתם במשנה בתחילת הפרק]

ומקשינן: ממאי, מהיכן אתה יודע שצריך להחליף את השיטה?

דלמא לא היא!

כי עד כאן לא קאמרי בית שמאי התם, אלא היכא דאיכא דקר נעוץ, ואין כל איסור בכיסוי. אבל היכא דליכא היתר גמור כמו ב"דקר נעוץ" - לא התירו. ולכן החמירו גם בכלי שמלאכתו לאיסור.

אי נמי: עד כאן לא קאמרי בית הלל הכא, להתיר את נטילת העלי, אלא משום דאיכא תורת כלי עליו, ואינו מוקצה חמור מחמת גופו, רק מפני שמלאכתו לאיסור, וכלי שמלאכתו לאיסור מותר ליטלו לצורך גופו בלי חשש. אבל התם בכיסוי הדם - לא הקילו לחפור ולכסות, מפני החשש שיבוא לכתוש רגבים.

אלא, אי קשיא הא קשיא:

תנן לקמן [יא א]: בית שמאי אומרים: אין נותנין ביום טוב את העור שהפשיטו מבהמה לשוטחו לפני הדורסן, במקום דריסת רבים, לפי שנתינתו לדריסה עליו אסורה מחמת שנראה כ"מעבד".

וכמו כן, לא יגביהנו את העור לאחר שהפשיטו מן הבהמה היות והוא מוקצה, אלא אם כן יש עליו כזית בשר, שאז מגביהו מכח הבשר שעליו, [שנחשב כעור המחובר לאוכל, אך עדיין שייך בו איסור עיבוד עור].

ובית הלל מתירין ליתן את העור לפני הדורסן ולהגביהו גם בלי כזית בשר, משום שמחת יום טוב, כי אם לא נתיר לו לשטוח את העור לדריסה או להגביהו, הוא ימנע מלשחוט כדי לא להפסיד את העור שמתקלקל בלא עיבוד.

אלמא: גבי שמחת יום טוב - בית שמאי לחומרא, ובית הלל לקולא

ורמינהי: השוחט חיה ועוף ביום טוב וכו'! ומשמע שבית הלל החמירו, ובית שמאי הקלו.

אמר רבי יוחנן: מוחלפת השיטה במשנת דריסת העור, שבית הלל אסרו להניחו לפני הדורסן, ובית שמאי התירו [וכמחלוקתם במשנה בתחילת הפרק].

ודחינן: ממאי מנין שצריך להחליף את השיטה? דלמא לא היא!

אלא, עד כאן לא קאמרי בית שמאי התם, אלא היכא דאיכא דקר נעוץ, אבל היכא דליכא סיבה להיתר כמו ב"דקר נעוץ" - לא. וגם כאן יש להחמיר משום עיבוד העור שלא ליתנו לפני הדורסן, ושלא להגביהו משום מוקצה.

אי נמי: עד כאן לא קאמרי בית הלל הכא שיש להקל בדריסתו ובטילטולו, אלא דחזי למזגא עלויה, שהוא ראוי לישב ולהשען עליו כאשר הוא שטוח, ואינו נראה כשוטח לצורך עיבוד, ולכן הקילו בו בית הלל להגביהו ולשוטחו לצורך יום טוב (2). אבל התם שיש חשש בכתישת הרגבים - לא התירו בית הלל.

אלא, אי קשיא הא קשיא:

תנן לקמן [יא ב]: בית שמאי אומרים: אין מסלקין את התריסין - שהם דלתות החלונות של חנויות ומונחות לפניהן כדוכנים ואינן מחוברות לקרקע - ביום טוב, כדי לקחת תבלין ליום טוב, מן החנוני המכיר אותו. ואף שאין בתריסין אלו איסור סתירה מן התורה, גזרו חכמים עליהם, מפני תריסין שיש בהם איסור סתירה, [כמבואר להלן יא ב]

ובית הלל מתירין ליטול את התריסים כדי להוציא מהחנות תבלין ליום טוב, ואף להחזיר אותן למקומן אם נטלום, למרות שבהחזרתן אין משום שמחת יום טוב, לפי שאם לא נרשה לו להחזירם הוא גם לא יטלם לפתוח את החנות. והתירו בית הלל לטרוח ביום טוב בנטילתם ובהחזרתם לצורך שמחת יום טוב.

אלמא: גבי שמחת יום טוב - בית שמאי לחומרא, ובית הלל לקולא

ורמינהי: השוחט חיה ועוף ביום טוב וכו'!

ומתרצינן רק את הסתירה בדברי בית שמאי, בשלמא בית שמאי אבית שמאי לא קשיא. התם שאני, שיש להתיר משום דאיכא דקר נעוץ. אבל הכא - ליכא היתר כמו ההיתר של "דקר נעוץ", היות וסוברים בית שמאי שיש תורת מלאכת סותר ובונה גם בכלים.

אלא בית הלל אבית הלל קשיא! אם התירו להחזיר את התריסים משום שמחת יום טוב, למה אסרו לחפור ולכסות את הדם ביום טוב.

ולכן אמר רבי יוחנן: מוחלפת השיטה במשנת תריסין. ובית הלל הם האוסרין לסלקם משום גזירה דרבנן, שאין לה היתר מפני שמחת יום טוב.

ודחינן: דילמא לא היא (3).

עד כאן לא קאמרי בית הלל הכא להתיר סילוק התריסים והחזרתם, אלא משום דאין תורת מלאכת "בנין" בכלים, ואין תורת מלאכת "סתירה" בכלים. אבל התם - לא הקילו, היות ויש לחשוש לכתישת רגבים (4).

מתניתין:

בית שמאי אומרים: לא יטול אדם ביום טוב מן השובך גוזלות בר, שבאות אל השובך מן השדות, ואינן "יונות בית" (5) - כיון שהן מוקצה (6), ואינן "מוכנות" לשחיטה ביום טוב - אלא אם כן נענע - מישמש בהן והכינן בכך לשחיטה, מבעוד יום.

ובית הלל אומרים: אינו צריך למשמש בהן בידיו, אלא דיו שיהיה עומד ואומר: "זה וזה אני נוטל למחר"!

גמרא:

אמר רב חנן בר אמי: מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא רק ב"בריכה ראשונה".

והיינו, שדרך היונים להוליד בכל חודש זוג יונים הנקראים "בריכה". אך הם מפסיקים להוליד מ"תקופת טבת" עד "תקופת ניסן". ובתקופת ניסן מתחילה עונת ההולדה החדשה.

ונהגו בעלי השובכים להשאיר את הזוג הראשון [ה"בריכה" הראשונה] של עונת ההולדה החדשה בשובך, ולא לקחתו משם, כדי לחבב את השובך על היונים המולידות שירצו להשאר ולהמשיך ללדת בו, היות והזוג הראשון שנולד להם נשאר שם.

דבית שמאי סברי: צריך הוא לנענע אותם בידיו, ואין זימונו בפה מועיל להסיר מהם איסור מוקצה, כי גזרינן בבריכה ראשונה דלמא אתי לאמלוכי, שמא יבוא להתחרט אחר שיטלם, ונמצא שטלטלם ביום טוב שלא לצורך (7).

והטעם שחששו שיתחרט בו, לפי שעדיף לו להשאירם בשובך כדי שיהיו לצוות ליונים היולדות. ולכן חייבו לנענע אותם, שאז גומר בדעתו לקחתם ושוב לא יתחרט בו.

ובית הלל סברי שדי בהכנה בפה בלבד, ולא גזרינן, היות ולא חששו לחרטתו אפילו בבריכה הראשונה.

אבל בבריכה שניה, ודאי שאין לחשוש שיתחרט בו, ולכן דברי הכל, בעומד ואומר "זה וזה אני נוטל" - סגיא, די בכך להכינם ולהסיר מהם איסור מוקצה.

והוינן בה: ובית הלל - למה ליה למימר "זה וזה אני נוטל"?

לימא "מכאן מהשובך הזה אני נוטל למחר"! וכשיטול למחר גוזלות יתברר הדבר למפרע שאותן הוא זימן.

וכי תימא לתרץ שבית הלל לית להו ברירה", שאינם סוברים דין "ברירה" אפילו בדין דרבנן, ולדעתם לא יתברר הדבר למפרע כשיטול למחר גוזלות שאלו הם שזימן מאתמול, ולכן הצריכו לומר בהכנתו "זה וזה" אני נוטל (8).

אי אפשר לומר כך. כי מצינו בדין טומאת אהל מדרבנן שבית הלל סוברים דין ברירה, וכדלהלן, [אך בית שמאי סוברים שאין ברירה, ולכן בבריכה שניה צריך לומר "זה וזה אני נוטל"].

"טומאת אהל" מן התורה, היא הטומאה שמטמא המת את כל הנמצאים עמו תחת קורת גג אחת.

ובמסכת אהלות מצינו שחלה טומאה גם על כל הכלים הנמצאים תחת משקוף הפתח אשר דרכו עתידים להוציא את המת. והלכה זו נקראת "סוף טומאה לצאת" (9). [ובהערות נברר אם היא טומאה מן התורה או מדרבנן (10)].

אם היה הפתח פתוח, נטמאים הכלים מן התורה בטומאת אהל, שהרי המשקוף נחשב כהמשך האהל, וההלכה של "סוף טומאה לצאת" נצרכת רק באופן שדלת המשקוף סגורה, והכלים נמצאים מחוץ לדלת, מתחת למשקוף.

ואם היו לבית שנמצא בו המת מספר פתחים, כולם טמאים, שהרי בכל אחד ואחד מהם יתכן שיוציאו בו את המת.

אך אם ייעדו פתח מסוים להוציא דרכו את המת, לא חלה טומאה על שאר הפתחים, והיינו בתנאי שתהיינה דלתותיהם סגורות ונעולות. כדי שלא יטמאו משום אהל.

וגם אם לא ייעדו פתח מסוים להוצאת המת, אלא היה אחד הפתחים של הבית פתוח, ושאר הפתחים היו סגורים בדלתות נעולות, לא מטמאים שאר הפתחים הסגורים, אלא רק העומדים בפתח הפתוח - נטמאים בטומאת אהל.

לפי שהפתח הפתוח נחשב כפתח המיועד להוצאת המת דרכו, ולכן אין טומאה חלה על הנמצאים תחת המשקופים שבפתחים האחרים.

והתנן במסכת אהלות [ז ג]:

א. המת שהיה בבית, והיו לו לבית פתחים (11) הרבה, והיו כל דלתות הפתחים פתוחות או שהיו כולן סגורות ונעולות - כולן טמאים (12). היות ואין יודעים מאיזה פתח יוציאו את המת, ובכל אחד מהפתחים יש אפשרות שממנו יצא, לפיכך חלה טומאה בודאי על כל הנמצא בפתחים (13).

ב. ואם לאחר מיתת המת נפתח פתח אחד מהן - רק הוא הפתח הפתוח טמא [הפתח הזה מטמא את הכלים העומדים עתה מתחת למשקוף שלו].

ואילו כולן, כל שאר הפתחים הסגורים, טהורין מלטמא, לפי שהפתח הפתוח הוא הפתח המיועד להוצאת המת.

והכלים שהונחו בשאר הפתחים לאחר שנפתח הפתח האחד - טהורים, שהרי מעתה יש פתח מיועד להוצאת המת.

[אך לגבי הכלים שהיו מונחים בשאר הפתחים בין שעת מיתת המת לבין פתיחת הפתח - סברה הגמרא כעת, בהוה אמינא, שנחלקו בדינם בית שמאי ובית הלל: האם הם טמאים היות ובאותה העת היו כל הפתחים נכללים בספק שמא יצא המת דרכם, או לא. וכפי שיתבאר להלן. ומסקינן כי הכל מודים שאין הספק מתברר על ידי פתיחת הפתח והכלים שהיו בו קודם פתיחתו נשארים בטומאתן].

ג. ואם היו כל הפתחים סגורים, וחשב על המת להוציאו באחד מהן (14).

או חשב להוציא את המת בחלון שיש בו פתח של ארבעה טפחים על ארבעה טפחים [שזה השיעור הקטן ביותר של "פתח" להוצאת המת] -

מצלת מחשבתו להוציא את המת באחד מהפתחים, על כל שאר הפתחים כולן, להציל את כולם מידי טומאת פתחים, כאילו פתח ממש את אותו הפתח להוצאת המת.

[ובתנאי שתהיינה הדלתות של שאר הפתחים הללו סגורות ונעולות, שאם יהיו פתוחות - נטמאים כל הנמצאים שם] (15).

ד. ולפי הנחת הגמרא, נחלקו בית שמאי ובית הלל מה דינם של הכלים שהיו בשאר הפתחים בין שעת המיתה ובין השעה שחשב להוציא את המת בפתח מסוים:

בית שמאי אומרים: טהרת הכלים שהיו בשאר הפתחים הסגורים, מותנית בכך:

והוא, בתנאי, שחשב על המת להוציאו בפתח המסוים עוד בחייו, עד שלא ימות המת. ונמצא שלא היתה שעה שבה היה ספק על הוצאת המת דרך שאר הפתחים.

ובית הלל אומרים: אף אם חשב על הפתח המסוים רק משימות המת, בכל זאת טהורים הכלים שהיו בשאר הפתחים, אפילו אלו שהיו שם בשעה שעדיין לא חשב על פתח מסויים.

ולפי הנחת הגמרא עתה, נחלקו בית שמאי ובית הלל בדין ברירה:

האם משחשב על פתח מסויים הוברר הדבר למפרע שהיה הפתח הזה מיועד להוצאת המת, וכך סוברים בית הלל, ולשיטתם לא חלה טומאה על הכלים שהיו מקודם בשאר הפתחים, [וכן דעתם גם ברישא באופן שנפתח אחד מהפתחים, שהכלים שהיו בשאר הפתחים טהורין למפרע, וכנ"ל].

או שלא אומרים הוברר הדבר למפרע שהפתח הזה הוא המיועד להוצאת המת, וכך סוברים בית שמאי, ולכן טמאים כל הכלים שהיו בשאר הפתחים בין שעת מיתת המת ובין השעה שהחליט על הפתח המסויים.

ומכאן מוכח שבית הלל סוברים ש"יש ברירה", ואומרים הוברר הדבר למפרע.

וחוזרת השאלה: מדוע צריכים לומר על הגוזלות שבשובך מערב יום טוב "זה וזה אני נוטל למחר", ואין די בכך שיזמן סתם גוזלות, ולמחר כשיטול גוזלות מהשובך יתברר למפרע שאלו הן הגוזלות שזימן אתמול.

ומתרצינן: הא אתמר עלה, על משנה זו: אמר רבה: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל בדין ברירה, ולדברי הכל, הכלים שהיו בכל הפתחים עד השעה שבה חשבו להוציא את המת הם טמאים, ולא אמרינן הוברר הדבר למפרע שלא היה המת עתיד לצאת דרכם.

במה נחלקו בית שמאי ובית הלל - לטהר את הפתחים מכאן ולהבא.

לדעת בית הלל משעה שהחליט על פתח מסויים נטהרו כל הפתחים, ואילו לדעת בית שמאי כיון שירדה תורת טומאה על הפתחים משעה שמת המת, היא נשארת גם כשחישב להוציא את המת דרך פתח מסוים, ואין היא מסתלקת מהם אלא בפתיחה בפועל של אחת הדלתות, כי רק מעשה מוציא מידי מחשבה. [ולכן כלים שיונחו בשאר הפתחים יטמאו אפילו אחר שחשב על אחד מהם].

ונמצא, שכולי עלמא מודים כי הכלים שהיו בפתחים לפני מחשבתו נשארים בטומאתם, ומחלוקתן רק לגבי הכלים שהונחו בפתחים אחר מחשבתו, וקודם שפתח בפועל לבית הלל אין חלה עליהן טומאה ולבית שמאי נטמאים הכלים שבכל הפתחים עד שיפתח פתח אחד בפועל, [אך ברישא לא נחלקו, כיון שמדובר באופן שכבר נפתח פתח אחד בפועל, וכלים שהיו עד אז בשאר פתחים טמאין, ומכאן ואילך טהורין].

וכן אמר רבי אושעיא כמו רבה: שמחלוקתן רק לגבי לטהר את הפתחים מכאן ולהבא.

ומבארת הגמרא: מכאן ולהבא - אין, רק אחר שחשב להוציאו באחד מהם נטהרים שאר הפתחים. אבל למפרע - לא נטהרים אפילו לדעת בית הלל, ולכן גם ביוני שובך לא סמכו על ברירה להתירם למפרע.

רבא אמר: לעולם גם למפרע מטהרים בית הלל, כיון שלדעתם "יש ברירה".

והכא בגוזלים, היינו טעמא שלא סמכו בית הלל על דין ברירה ואין די לומר "מכאן אני נוטל" - דלמא מטלטל לגוזל אחד, וימשמשנו, ושביק. כי שמא ימצא אותו פחות שמן ממה שחשב, ויעזבנו, ושוב מטלטל לגוזל אחר ושביק, עד שימצא גוזל שמן כרצונו.

ונמצא שהוא קא מטלטל מידי דלא חזי ליה, דבר מוקצה (16) שאינו ראוי לו, שלא הזמינו (17).

ומקשינן: והא אמרת בעומד מהצד ואומר "זה וזה אני נוטל" סגיא, שדי בכך שאומר בפיו את הזימון ואינו צריך לבדוק ולמשמש בהם, ואם כן עדיין יש לחשוש שכשיבא לקחתן ביום טוב, ימשמש בהן וימלך לקחת אחרות, וכיצד מועילה ההזמנה המפורטת לסלק חשש זה,

ומתרצינן: הני מילי שאינו צריך לבודקם, אלא דיו שיאמר "זה וזה אני נוטל", היינו רק באופן שפירט הזמנתו מערב יום טוב ויודע הוא שמותר לו ליטול רק את היונים שהזמין, ולא אחרות שהן מוקצה. ולכן אין לחשוש שמא ימשמש בהן ויחליפם ביום טוב.

דף י - ב

אבל אם לא אמר מערב יום טוב שמייחד את "זה וזה", אלא דעתו לבחרם ביום טוב על סמך דבריו ש"מכאן אני נוטל" - אסור למשמש בהם על סמך דין "ברירה".

היות דזימנין דמשתכחי שמנים, שמא אותם שנטל בידיו ראשונים בהנחה שהם שמנים, ימצאו במשמושו כשהם כחושים, וכחושים ימצאו שמנים, וקמטלטל מידי דלא חזי ליה ונמצא שטלטל מוקצה במשמושו בכל אלו שלא נצרך להם, ולא היה בדעתו להזמין יונים אלא כמספר הדרוש לו ביום טוב, ולכן צריך לייחד מערב יו"ט יונים מסויימות שבהם ישתמש, ולא יבא למשמש באחרות.

אי נמי, אפילו אם בית הלל ישתמשו בסברתם שיש ברירה, צריך לומר "זה וזה אני נוטל" כיון שיארע זימנין דמשתכחי שימצאו כלהו כחושים, ואז שביק להו, כי מרוב אכזבתו שלא מצא כלל שמנים למרות שחשב שיש בשובך כמה שמנים, יעזוב את כולם ולא יקח כלל גוזל לסעודתו, ואתי לאמנועי ויבוא להמנע משמחת יום טוב (1). אבל אם יודע כבר מערב יום טוב שאינו יכול ליטול שמנים אלא רק מה שזימן בפיו, אין הוא מתאכזב, ולוקח מן הכחושים, ולכן צריך לבחור מערב יום טוב ב"זה וזה", שמכירם כמות שהם (2).

מתניתין:

א. אם זימן מערב יום טוב יונים שחורים, ולא היו שם יונים נוספות (3), ומצא ביום טוב שכל היונים הנמצאים שם הם לבנים, הרי ברור הדבר שהיונים השחורים המזומנים הלכו להם, ואלו שמצא עתה הם יונים שהגיעו עתה לשובך. ובגמרא יבואר מהו החידוש שיש בדין זה.

או שזימן לבנים ומצא שחורים.

או שזימן שנים ומצא שלשה, ואינו מכיר את אלו שזימן -

בכל אופנים אלו, כולם אסורים!

[בשני האופנים הראשונים, הרי הנמצאים בודאי באו ממקום אחר והם מוקצים כי לא הוזמנו, ואילו באופן שזימן שנים, הרי השלישי הוא מוקצה, וכיון שאינו מבחין ביניהם כולם אסורים].

אך אם זימן שלשה ומצא רק שנים - הרי הם מותרים, כי מסתבר שאחד מהם הלך ונשארו שנים מהמזומנים, ואין לנו לחשוש שגם השניים המזומנים הלכו כמו שהלך השלישי, ואלו שנמצאים הם חדשים, כי כל עוד לא נולד בהם ספק אנו מניחים שנשארו במקומן.

ב. ואם בשעה שזימנם הם היו בתוך הקן, ועתה כשבא ביום טוב לקחתם, הוא מצא יונים הנמצאים על המדף [רש"י יא א] הבולט מן השובך לפני הקן, ובתוך הקן לא מצא יונים, כיון שהם לא במקומן יש לו לחשוש שאלו הם יונים אחרים, וכיון שלא הוזמנו הרי הם אסורין.

ואם אין שם בסביבות הקן מערב יום טוב יונים אחרים אלא הם - הרי אלו מותרים על אף שמצאם על המדף שלפני הקן ולא בתוכו, שהיות ואין שם יונים אחרים בסביבה, יש לנו לתלות ולומר כי יונים אלו יצאו לשאוף אויר על המדף.

גמרא:

שנינו בתחילת המשנה שאם זימן שחורים ומצא לבנים או זימן לבנים ומצא שחורים הרי הם אסורים.

ותמהינן: פשיטא שכך הוא הדין, שהרי צבעם מוכיח שאינן אותם יונים שהזמין ליו"ט.

אמר רבה: שני האופנים במשנה במקרה אחד אירעו, כי הכא במאי עסקינן - כגון שזימן שחורים בקן אחד וזימן לבנים בקן שני (4). והשכים ביום טוב, ומצא את השחורים במקום הקן של הלבנים, ואת הלבנים הוא מצא במקום הקן של השחורים.

מהו דתימא: הני יונים - אינהו נינהו הם היונים שהזמין, ורק אתהפוכי אתהפוך ממקומם, מקן לקן.

קא משמע לן שהנך שהזמין אזדו הלכו לעלמא, והני - אחריני נינהו. והניחה עתה הגמרא, שעל אף שיש לנו להתירם על סמך ההוראה של "הלך אחר הקרוב" - והיה לנו לומר שהיונים השחורים שנמצאים בקן של הלבנים [וכן להיפך] באו מהקן הקרוב הסמוך שהיו בו, ואלו הם היונים המזומנים - בכל זאת, אין מתירים אותן מדין "הלך אחר הקרוב" היות ומנגד יש לנו הוראה של "הלך אחר הרוב".

כי היות ורוב היונים בעולם אינם היונים המזומנות, לכן אנו תולים לומר שאלו יונים שהגיעו מעלמא.

וההוראה ש"הלך אחר הרוב" - גוברת על ההוראה של "הלך אחר הקרוב"!

והוינן בה: לימא הדין הזה של משנתינו, שאם מצא את הלבנים במקום השחורים ואת השחורים במקום הלבנים, שהם אסורים, מסייע ליה לדין שאמר רבי חנינא.

דאמר רבי חנינא: אם אירע שהיו לפנינו שתי הוראות, האחת של "הלך אחר הרוב", והשניה של "הלך אחר הקרוב", וישנה סתירה ביניהן - הלך אחר הרוב! (5) - כי אילולי דבריו הולכין אחר הקרוב, והיה ראוי להתיר את היונים כי תולים שהם מהקן הקרוב, והם מזומנים ליו"ט.

ודחינן: אין מכאן ראיה. כי אף אם ב"רוב וקרוב" הולכין אחר הקרוב, יתכן להעמיד את משנתינו כדאמר אביי להלן [יא א] בענין אחר, בדף הבולט מן השובך.

הכא נמי מדובר בדף. שעל בליטת הדף מהשובך מגיעים יונים רבים מעלמא, ואין הם נכנסים לקינים שבתוך השובך היות והיונים הנמצאים בקינים מונעים אותם מלהכנס, אך כאשר עוזבים היונים שבקינים את קינם, נכנסים לתוכם במקומם היונים מעלמא הנמצאים על המדף.

ונמצא, שכל היונים, בין המזומנים שהיו בקינים הסמוכים, ובין היונים שבאו מעלמא ונמצאים על המדף, כולם קרובים הם אל הקן. (6) וכיון שאין לנו כל הכרעה מההוראה של "הלך אחר הקרוב", לפי שכולם קרובים בשוה, יש לנו ללכת אחר ההוראה של "הלך אחר הרוב" (7).

ולכן יש לנו לומר כי בשעה שיצאו היונים השחורים נכנסו אל הקן יונים מעלמא, שהם מן הרוב, ולא היונים הלבנים מהקן השכן, שהם מהמיעוט (8).

עוד שנינו במשנתנו: זימן שנים ומצא שלשה - אסורין. ומבארת הגמרא את האיסור: מה נפשך, (9) אי כל השלשה אחריני נינהו ולא המזומנים - הא אחריני נינהו.

ואי לא אחריני נינהו - הא איכא חד מעלמא דמערב בהו, ומכוחו אסורים שלשתן.

ואין האחד האסור מתבטל ברוב שנים המותרים, משום שהוא "דבר שיש לו מתירים", שהרי אפשר לאוכלו במוצאי יום טוב מבלי להגיע להיתר של ביטול ברוב, ומשום שבעלי חיים חשובים הם, ואינם מתבטלים ברוב, מדרבנן, מחמת חשיבותם. [תוס'] עוד שנינו במשנה: זימן שלשה ומצא שנים - מותרין.

ומבארינן: מאי טעמא? - היות ומסתבר כי הני שנים שנותרו, אינהו המזומנים נינהו. וחד מנייהו אזל הלך לעלמא (10).

והוינן בה: לימא מתניתין, האומרת כי השנים שנמצאו במקום השלושה הם אותם השנים שהיו, ונותרו - כדעת רבי היא, ולא כדעתם של רבנן, שנחלקו לגבי מעות מעשר מעשר שני:

דתניא: מי שהניח מנה [מאה] מעות מעשר שני בתיבה ומצא במקום הנחתו מאתים - מסתבר שהניח שם עוד מנה של חולין, ושכח שהוסיפו, ולפיכך נקבע דין המעות כחולין ומעשר שני מעורבין זה בזה, ועליו לקחת את המנה היפה שביניהם ולומר "אם זה של מעשר, הרי יפה, ואם הוא חולין יהא המנה השני מחולל עליו" (11), דברי רבי.

וחכמים אומרים: הכל חולין, היות ואין דרכו של אדם לערב מעות מעשר שני עם מעות חולין. לכן, יש לנו לתלות ולומר שנטל את המנה של מעות מעשר שני שהיה כאן, והניחו במקום אחר, ומאתיים אלו חולין הם. (12) וכן נחלקו באופן שהניח מאתים מעות מעשר שני, ומצא רק מנה, מה דינו:

מנה של מעות מעשר נשאר מונח כאן במקומו, ומנה השני שהיה כאן הרי הוא מוטל [ניטל מכאן]. דברי רבי.

וחכמים אומרים: הואיל ואדם זה לא עלה לירושלים, אין לתלות שפיצל את מעות המעשר שלו, והשאיר כאן חלק והעביר חלק מהם למקום אחר, אלא מסתבר שנטל את כל המאתיים והניחם במקום אחר ומאה אלו שנמצאו במקום הנחת המעות - הכל חולין הם (13).

והוא הדין במקרה שבמשנתנו, כאשר היו שלשה גוזלות ונמצאו רק שנים, הרי לדעת רבנן יש לתלות שכל השלושה הלכו יחד, ואילו השנים שנמצאו - חדשים הם. ולדעת רבי השנים שנמצאו הם השניים שהיו, ונותרו.

ודבר זה, שסתם משנתנו היא לפי רבי וכנגד רבנן, הוא דבר שקשה לאומרו, כי בכל מקום שנחלקו רבי וחכמים הלכה כרבנן החולקים עליו, ומאידך, ההלכה היא כסתם משנה.

ומתרצינן: אפילו תימא, אפשר לפרש את משנתנו גם לפי סברת רבנן.

כי הא אתמר עלה:

רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו: שאני גוזלות ממעות, הואיל והגוזלות עשויין לדדות ממקומן אחד אחד, ואין ראיה מנדידתו של האחד לשניים שנשארו. אבל מעות, אין דרכו של אדם ליטול חלק ממעות מעשר ולהניחם במקום אחר, ומסתבר שנטל את כלם, והמנה הנמצא הובא אחר כך למקום זה.

ועדיין הוינן בה: ולמה לי לרבי יוחנן ולרבי אלעזר לדחוק ולשנויי עלה שיש חילוק בין מעות וגוזלות, ולומר: "שאני גוזלות הואיל ועשויין לדדות"?

והא אתמר עלה דההיא מחלוקת שבין חכמים לרבי בענין מעות מעשר שני, כשהניח מאתיים ומצא רק מאה, את דברי רבי יוחנן ורבי אלעזר, שנחלקו בהסבר מחלוקתם של רבי וחכמים.

חד מהם אמר: רק באופן שהיו המאתיים בשני כיסין, ובכל כיס מנה אחד בלבד, מחלוקת, כי באופן זה סבר רבי שיתכן שנטל רק את תכולת אחד הכיסים, והמנה השני מונח במקומו.

אבל אם היו המאתיים בכיס אחד ועתה נמצאו בו רק מאה - דברי הכל הם חולין, ומודה רבי שאם נטל ממנו לא היה מפריד בין המנים ובודאי המנה הנמצא בהם של חולין הוא.

וחד מהם אמר להפך: רק אם היו כל המאתיים בכיס אחד מחלוקת.

אבל אם היו המאתיים בשני כיסין, כל מאה בכיס נפרד, ואחר כך נמצא רק כיס אחד עם מאה - דברי הכל אפילו חכמים מודים שמנה מעשר מונח בכיס הזה, ומנה השני

- מוטל [ניטל] עם כיסו למקום אחר (14).

בשלמא למאן דאמר "בשני כיסין מחלוקת"

- היינו דאיצטריך לשנויי הכא "שאני גוזלות הואיל ועשויין לדדות", כדי לחלק בין מעות מעשר, שלדעת חכמים הכל חולין היות ותולים שנטל את שני הכיסים, ובין גוזלות, שלדעת משנתינו תולים שרק גוזל אחד נדד והשנים הנמצאים הם השנים הקודמים, ואילולי חילוק זה, היינו מדמים שתי מעות בשני ארנקים לשני גוזלות, כיון שבשני הנידונים ישנה הסתברות שלא ניטלו שניהם יחד.

אלא למאן דאמר שרק בכיס אחד מחלוקת, אבל בשני כיסין - דברי הכל "מנה מונח ומנה מוטל", הרי אותו חילוק ניתן לומר בשלושה גוזלות, שהם כמו כיסים נפרדים.

והשתא תיקשי: למה לי לשנויי עלה "שאני גוזלות הואיל ועשויין לדדות", והא אמרת ב"שני כיסין" לא פליגי שהאחד נשאר והשני הלך!

ואם כן, גם בשני גוזלות יש להניח שהאחד הלך והשנים נשארו במקומם, ולמה צריך ליתן טעם אחר לחלק ביניהם.

אמר רב אשי: הכא, במשנתנו אפילו בגוזלות מקושרים ביניהן, וכן בברייתא בכיסים מקושרים ביניהם עסקינן (15). דהיינו, רבי יוחנן או רבי אלעזר, שהעמיד את המחלוקת בין חכמים ורבי בכיס אחד, כונתו היא לשני כיסים קשורים ביניהם, שהם כמו כיס אחד. ואילו הדין ש"מנה מונח ומנה מוטל" נאמר רק בשני כיסים נפרדים (16).

ובמקביל גם המשנה מדברת בגוזלות הקשורים ביניהם, ולכאורה הדין האמור במשנה להתיר את הנשארים בקן, מתאים רק עם שיטת רבי שדעתו כי במעות הנמצאות בכיסין מקושרין, תולין שמנה מונח ומנה מוטל.

ולכן צריך לחלק בין דין הכיסים לדין הגוזלות כך:

גוזלות דרכן שהן מנתחי אהדדי, נפרדות זו מזו על ידי שמנתקות את הקשר ביניהן. ולכן אפשר לתלות לקולא שגוזל אחד הלך וגוזל אחד נשאר. (17) ואילו כיסין - לא מנתחי אהדדי. ולכן לדעת חכמים אם מצא כיס אחד, בהכרח שאינו מן השנים שהניח, כי תולים שבא אדם ולקח את שניהם יחד.

ורבי, הסובר שגם כאן אומרים שהכיס הנשאר הוא אחד מהשנים שהיו (18), אמר לך: כיסין נמי מתנתקים כמו גוזלות. כי זמנין  דמתעכל קטרייהו ניתק הקשר ביניהם מאליו, ובא אדם ולקח אחד מהם, והשאיר את השני.

דף יא - א

שנינו במשנתנו: זימן יונים מערב יו"ט בתוך הקן, וביו"ט מצא יונים לפני הקן - על מדף קטן שבולט לפני כל קן, והוא המשך של רצפת הקן - אסורין (1)

והוינן בה: לימא מסייע ליה משנתנו לרבי חנינא.

דאמר רבי חנינא: רוב וקרוב - הלך אחר הרוב. [כמבואר בעמוד הקודם].

וגם מכאן יש ראיה לדבריו, שהרי יוני הקן המוזמנות הן הקרובות ביותר למדף הקטן שלפניו, ובכל זאת היונים שנמצאו על המדף אסורות, כי הולכים אחר רוב יונים האסורות שבאו מעלמא.

אמר אביי: כאן מדובר בשובך שיש יונים היושבות בדף הגדול שלפני השובך, ואליו מגיעים ממקומות אחרים, ולכן אי אפשר לתלות שהיונים הנמצאות בדף הקטן הן יוני הקן הקרוב ולהתירן, כיון שכולם קרובים בשוה, וביניהם יוני המדף הגדול האסורות (2).

ונמצא שאין ראיה ממשנתנו לרבי חנינא, כי כלם נחשבים כקרובים בשוה, ובאופן כזה לכולי עלמא הולכים אחר רוב.

רבא אמר: כאן אי אפשר לפרש כאביי שמדובר באופן שהיו יונים אסורות במדף הגדול, כי באופן זה פשיטא שהן אסורות ממה נפשך, שהרי בין הרוב ובין הקרוב מורים לאסור, ואין המשנה צריכה להשמיענו שאין הולכים אחר הקרוב של יוני הקן המותרות כנגד יוני המדף הגדול האסורות, שהרי הם גם רוב וגם קרוב.

אלא בשני קנין, שהיו זו למעלה מזו, עסקינן. וזימן את הנמצאים באחד משני הקינים. וכשבא ביום טוב לקחתם לא מצא בקן שזימן כלום אלא רק לפניו, ובקן השני לא מצא כלום.

והטעם לאסור את היונים הנמצאות לפני הקן אינו מפני רוב יונים שבעולם, אלא מפני החשש שמא אלו שמצא לפני הקן המוכן באו מהקן המוקצה, שהרי לא מצא בקן המוכן כלום, וגם בקן המוקצה לא מצא, ויש לחשוש שאלו באו מהקן המוקצה, ויוני הקן שהזמין הלכו להם למקום אחר (3).

ולא מבעיא למשנה להשמיענו חשש זה באופן שזימן בקן התחתונה ולא זימן בעליונה, ומצא בתחתונה ולא מצא בעליונה (4) דאסירן, משום דאמרינן: הנך הגוזלות המזומנות אזלו לעלמא, והנך הנמצאות לפני הקן - אשתרבובי אשתרבוב, זחלו כלפי מטה, ונחות וירדו למטה, [והמדובר בגוזלות שנולדו זה עתה], כי באופן זה פשיטא שאסורות כי תולין שיוני הקן התחתון הלכו, ויוני העליון האסורות באו לדף שלפני הקן התחתון.

אלא, באה המשנה להשמיענו כי אפילו אם זימן בעליונה ולא זימן בתחתונה, ובא ומצא בעליונה ולא מצא בתחתונה - הנך נמי אסירי, משום דאמרינן: הנך המזומנות בקן העליון אזלו לעלמא, והנך שנמצאו - סרוכי סריך, טיפסו בזחילה מהקן התחתון כלפי מעלה, וסליקו ועלו למעלה, והם אלו הנמצאים לפני הקן העליון, ואסורים כי לא הוזמנו (5).

שנינו במשנה: ואם אין שם בסביבות הקן בערב יו"ט אלא הן אלו שזימנן - אף שביו"ט מצא יונים רק לפני הקן, הרי אלו מותרין.

והוינן בה: היכי דמי, באלו גוזלות עוסקת המשנה?

אילימא במפורחין, שיכולים כבר לפרוח למרחק.

למה מותרין הן ביום טוב כשאין סביבותיהם גוזלות אחרים, והרי איכא למימר: הנך המזומנות אזלו בפריחה לעלמא, והני הנמצאות לפני הקן אחריני נינהו?

אלא בהכרח המשנה עוסקת בגוזלות מדדין שאינן יכולות לפרוח אלא מעט, ולכן תלוי הדבר אם יש קן נוסף בסביבה או לאו.

שאם אין קן נוסף בסביבה לא יכולות גוזלות אלו לדדות לכאן ממרחקים, וברור הדבר שהגוזלות הללו הן הגוזלות המזומנות.

והוינן בה, ממה נפשך:

אי דאיכא קן נוסף בתוך חמשים אמה [שהוא הגבול שיכולות לדדות] - אדדויי אדדו חמישים אמה, ויתכן שאין אלו המזומנות!

ואי דליכא קן נוסף בתוך חמשים אמה - הרי פשיטא דמותרין!

דאמר מר עוקבא בר חמא: כל גוזל המדדה ואינו יכול לפרוח - אין מדדה יותר מחמשים אמה!

ומתרצינן: לעולם, מדובר דאיכא קן בתוך חמשים אמה, וכגון דקיימא הקן האחר בקרן זוית, מעבר לפינת הבית, כך שאם רוצה הגוזל לעבור מקן לקן, בהגיעו לפינת הבית הוא צריך לפנות ימינה או שמאלה, ושוב לא יוכל לראות את קינו.

מהו דתימא כיון שהמרחק בין הקינים הוא בתחום של חמישים אמה - אדדויי אדדו.

קא משמע לן שדרך הגוזל הוא: כל היכא דמדדה והדר, כל עוד הוא יכול בשעה שמדדה לסובב ראשו וחזי לקניה לראות את קינו, הוא ממשיך ומדדה.

ואי לא יכול הוא לראות את קינו כשמסובב ראשו לאחוריו - הוא לא מדדה יותר. ולכן כשהקן האחר הוא מעבר לפינה, אין הגוזל מדדה אליו.

ובאופן זה השמעתנו המשנה כי הגוזלות שהיו בקן מותרין, על אף שיצאו ממנו ונמצאו לפניו, כיון שאין חשש שיבואו גוזלות מהשובך השני שבתוך חמישים אמה, שהרי אינם עוברים את זוית הבית שבין השובכים.

מתניתין:

א. בית שמאי אומרים: אין נוטלים ביום טוב את העלי שהוא בול עץ כבד ועבה, שכותשים בו חיטים במכתשת, כדי לקצב עליו בשר, היות והוא כלי שמלאכתו לאיסור, שהוא מיועד למלאכת כתישת חיטים שאפשר לעשותה מערב יו"ט (6).

ובית הלל מתירין.

ב. בית שמאי אומרים: אין נותנין את העור לפני הדורסן. אין שוטחין אותו במקום שידרסו עליו אנשים בהליכתם, לפי שזהו תחילת התהליך של עיבוד העור, ואסור לעשותו ביום טוב (7).

וכן לא יגביהנו את העור המופשט - כדי להניחו במקום משומר או להעבירו ממקומו שלא יפסד - לפי שהוא מוקצה, אלא אם כן יש עמו כזית בשר, ונחשב כמחובר לבשר ואינו מוקצה, [אך גם באופן זה לא יתננו לפני הדורסן] (8). ובית הלל מתירין.

גמרא:

תנא: ושוין בית הלל ובית שמאי, שאם כבר קצב עליו בשר - שאסור לטלטלו טלטול אחר שלא לצורך יום טוב (9).

אמר אביי: מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא רק בעלי, שאינו מיועד לקצב עליו בשר.

אבל ב"תברא גרמי", שהוא משטח המיועד לקצב עליו בשר ולשבר עליו עצמות - דברי הכל מותר כי מלאכה זו מותרת ביו"ט.

ותמהינן: פשיטא, שהרי ב"עלי" שהוא כלי שמלאכתו לאיסור תנן שנחלקו בו, ולא בתברא גרמי שהוא כלי מיוחד לקצב עליו בשר, שהוא דבר שמותר לעשותו ביום טוב ופשיטא שמותר לטלטלו!

ומבארינן: מהו דתימא שהוא הדין דאפילו תברא גרמי נמי החמירו בית שמאי לאסור, כי שמא יטרח בטילטולה ואחר כך ימלך מלקצב, ונמצא שטרח לטלטל ביום טוב שלא לצורך.

והאי דקתני במשנתנו עלי, כדי להודיעך כחן דבית הלל, דאפילו כלי שהוא דבר שמלאכתו לאיסור (10) נמי שרו לטלטל לצורך שמחת יום טוב.

קא משמע לן שתברא גרמי מותר.

איכא דאמרי:

אמר אביי: לא נצרכא אלא להתיר אפילו תברא גרמי חדתי חדשה.

כי מהו דתימא: כיון שחדשה היא, ממלך הרי הוא עשוי להתחרט ולא תבר עלה - ולא ישבור עליה עצמות (11), ויש לחוש שיטלטלה שלא לצורך.

קא משמע לן שמותר לטלטלה ולא חששו שיתחרט.

והוינן בה: וכי בית שמאי לא חיישי לאמלוכי? והרי תניא: בית שמאי אומרים: אין מוליכין ביום טוב את הטבח [השוחט] (12) ואת הסכין אצל בהמה הנמצאת במקום רחוק. וכן לא מוליכין את הבהמה ממקום רחוק אצל טבח וסכין. כי שמא יתחרט, ונמצא שטרח ביום טוב שלא לצורך (13).

ובית הלל אומרים: מוליכין אותם זה אצל זה, ולא חששו שיתחרט.

בית שמאי אומרים: אין מוליכין תבלין ומדוך - הידית שדכים בה במדוכה - אצל מדוכה, ולא מדוכה אצל תבלין ומדוך שמא יתחרט ונמצא שטרח שלא לצורך יום טוב.

ובית הלל אומרים: מוליכין זה אצל זה.

ומוכח שבית שמאי חוששין שמא ימלך, ואילו אביי אמר שהם לא חוששים.

ומתרצינן: הכי השתא!? מהו הדמיון!?

בשלמא בהולכת בהמה, יש בה חשש שאתי לאמלוכי, משום דאמר לעצמו: נשבק אשאיר האי בהמה כחושה, ומייתינא ואביא בהמה אחריתי, דשמינה מינה.

ובהולכת תבלין כדי לטוחנו עבור הקדרה נמי יש לחשוש כי אתי לאמלוכי מהכתישה, משום דאמר: נשבק אעזוב את תיקונה של האי קדרה דבעיא תבלין, ומייתינא ואביא קדירה אחריתי, דלא בעיא תבלין.

אבל הכא, בתברא גרמי - מאי איכא למימר, למה יש לחוש שמא ממלך ולא תבר עליה!?

והרי כיון דשחטה לבהמה - לתבירא לשבר עצמותיה על תברא גמרי קיימא, וברור שיעשה זאת!

שנינו במשנה: בית שמאי אומרים אין נותנין את העור לפני הדורסן.

תנא: ושוין, בית שמאי ובית הלל שמולחין עליו, מעל העור שהפשיטו ביום טוב (14). בשר לצלי. שממליחים עליו את הבשר לפני צלייתו, ומתפזר מעט מלח על העור, ובכך משתמר העור. והתירו עיבוד שכזה היות והוא נעשה כלאחר יד, ומשום שמחת יום טוב, כי אם יודע שיתקלקל עור הבהמה הוא ימנע מלשחוט (15).

אמר אביי: לא שנו שמותר למלוח מעל העור בשר, אלא מליחה לצלי, שהיא מליחה מועטת. אבל מליחה לבישול בקדרה, שהיא מליחה מרובה - לא התירו לעשותה מעל העור.

ותמהינן: פשיטא, הרי בברייתא במפורש, מליחה "לצלי", תנן! ומבארינן: הא קא משמע לן אביי באומרו "אבל לקדירה, לא" - דאפילו אם מולח בשר לצלי, אלא שעושה זאת במליחה מרובה כעין קדרה, אסור למולחו על גבי העור.

תנו רבנן: אין מולחין ביום טוב את החלבים של בהמה כדי שלא יסריחו, כי הוא מעבד אותם בכך (16).

ואין מהפכין בהן, כדי שיתאווררו, שגם דבר זה מעין תיקון של מלאכת עיבוד הוא (17).

משום רבי יהושע אמרו: שוטחן לחלבים ברוח על גבי יתדות כדי שלא יסריחו, כדי שלא ימנע מלשחוט.

אמר רב מתנה: הלכה כרבי יהושע.

איכא דאמרי,

אמר רב מתנה: אין הלכה כרבי יהושע.

והוינן בה: בשלמא למאן דאמר הלכה כרבי יהושע, שפיר אצטריך להשמיענו זאת.

כי סלקא דעתך אמינא: יחיד ורבים הלכה כרבים, לכן קא משמע לן שכאן הלכה כיחיד.

אלא למאן דאמר אין הלכה כרבי יהשע - פשיטא, ומה צורך יש לו להשמיענו זאת, שהרי הכלל הוא תמיד שיחיד ורבים - הלכה כרבים!?

ומשנינן: מהו דתימא שמסתבר טעמיה דרבי יהושע, דאי לא שרית ליה ממנע ולא שחיט, ולכן הלכה כמותו.

קא משמע לן, שבכל זאת אין הלכה כמותו.

והוינן בה: ומאי שנא שאסרו את שטיחת החלבים ברוח, משטיחת עור לפני הדורסן שהתירו בית הלל!?

דף יא - ב

ומתרצינן: התם, כאשר הוא שוטח את העור לפני הדורסן, לא מוכחא מלתא שכוונתו לעבד את העור, משום דחזי שראוי העור הזה למזגא עליה לשבת ולהשען עליו, ולא יבואו האנשים לטעות ולהתיר לעבדו ממש, כי ידעו שההיתר שהתירו חכמים לשטוח את העור לפני הדורסן, הוא מפני צורך יום טוב, שהרי אפשר עתה לשבת עליו, ורק משום כך התירו.

אבל הכא, אם תרשה לשטוח את החלבים, אתי אינשי לטעות ולמימר: מאי טעמא שרו לי רבנן לשטוח את החלבים, הלא הוא כי היכי דלא לסרח החלבים, ולא לצורך יום טוב הוא.

ויטעו לומר: מה לי למשטחינהו באויר, מה לי לממלחינהו, והרי שתי מלאכות אלו נעשות לצורך שימור החלבים, ומותרות, ולכן אסרו גם את שטיחת החלבים ברוח (1).

אמר רב יהודה אמר שמואל: מולח אדם ביום טוב כמה חתיכות בשר בבת אחת, כי כל ההמלחה טרחה אחת היא, אף על פי שאינו צריך לסעודת יו"ט אלא לחתיכה אחת. ונמצא שהבשר הנותר משתמר במלח, בכל זאת אין איסור בכך כי אינו טורח במיוחד למליחת החלק שמניח לאחר יו"ט.

רב אדא בר אהבה היה מערים (2), ומלח גרמא גרמא, היה מולח חתיכה אחת, ואחר כך אומר שחתיכה אחרת ערבה יותר לחיכו, ומולחה, וכך עשה בכל הבשר הנותר מהשחיטה, וסבר (3) שהתירו להערים ולמלוח הכל, כדי שלא יבא לידי הפסד הבשר הנותר וימנע מלשחוט לצורך יום טוב (4).

מתניתין:

בית שמאי אומרים: אין מסלקין את התריסין ביום טוב, אפילו לצורך לקיחת תבלין לצורך שמחת יום טוב. ובגמרא יתבאר מה הם התריסים הללו, ומה הוא האיסור לסלקם.

ובית הלל מתירין לסלקן, ואף מתירים להחזיר אותן למקומן אחרי שנטלום לצורך יום טוב.

גמרא:

והוינן בה: מאי תריסין? באיזה תריסים התירו בית הלל אפילו להחזירם, ולא חששו לאיסור בונה?

אמר עולא: תריסי החנויות, והם הדלתות של תיבות הסוחרים, הנקראות "חנויות" [ואין הכונה לחנות בנויה] (5).

ואמר עולא: שלשה דברים התירו חכמים לעשות ביום טוב את סופן, משום כדי שיעשו אנשים את תחלתן, ולא ימנעו מלעשות את תחילתן בגלל האיסור שבסופן (6). ואלו הן:

נתינת עור לפני הדורסן. שהתירו לו בסוף, לאחר השחיטה, לשטוח את העור, כדי שלא יחשוש להפסד העור, וימנע בתחילה, מלשחוט את הבהמה, ויפסיד את שמחת יום טוב.

ותריסי חנויות, שהתירו לסוחרי התבלינים להחזיר דלתות דוכניהם בסוף היום, כי אם נאסור עליהם את החזרתם לבסוף, הם לא יפתחו את חנויותיהם בתחילה, ויחסר התבלין לשמחת יום טוב.

וחזרת רטיה במקדש, שהתירו לכהן העובד במקדש בשבת או ביום טוב להחזיר בסוף, אחר עבודתו, את התחבושת שעל גבי מכתו, שהורידה לפני עבודתו כדי שלא תחצוץ בעבודת הקרבנות. כי אם נאסור עליו להחזירה, הוא לא יוריד אותה בתחילה, וימנע מעבודת המקדש, הצריכה להעשות ללא תחבושת, החוצצת בעבודה.

ושלא במקדש אסור להחזיר רטיה, משום שגזרו חכמים איסור על כל הרפואות בשבת, שמא ישחוק סממנים ויעבור באיסור דאורייתא.

ורחבא אמר רבי יהודה: אף הפותח חביתו ומתחיל בעיסתו על גב הרגל, ואליבא דרבי יהודה דאמר יגמור.

והיינו, שגזרו חכמים טומאה על כל מגע של עם הארץ, חוץ מאשר בזמן הרגל, כדי שלא לביישם אז.

ונחלקו חכמים ורבי יהודה מה דינם של המאכלים שנגעו בהם עמי הארצות ברגל, [בהכנסם לקנות לחם או יין אצל "חברים" הנזהרים בשמירת הטהרה], ונותרו אחר הרגל.

לדעת חכמים מטמאים עמי הארצות בנגיעתם גם ברגל, אלא שכדי לא לביישם ברגל, הקלו חכמים שלא לחשוש ברגל לטומאה הזאת. אבל משחלף לו הרגל, חלה הטומאה למפרע, ללא צד היתר.

ואילו לרבי יהודה לא מטמאה טומאתם למפרע אצל המוכרים שמכרו לעמי הארצות, וביאר רחבא שטעמו של רבי יהודה, שהתירו את סופם, לטהר את הסחורה הנשארת לאחר הרגל, משום תחילתם, כדי שיפתחו את סחורתם ברגל, ויאפשרו לעמי הארצות למשמש בה.

ולכן, אמר רבי יהודה כי מוכר שפתח את חבית היין שלו למכירה ברגל, ונגעו עמי הארצות ביין, לא נטמא היין, ויכול להמשיך ולמוכרו כיין טהור גם אחר הרגל. וכן מי שעשה עיסה למוכרה ברגל, ונגעו עמי הארצות בעיסה, מותר לו למוכרה בטהרה גם אחר הרגל.

ומקשה הגמרא על הדין שחידש עולא, שההיתר ליתן עור לפני הדורסן הוא משום שהתירו סופן משום תחילתן:

עור לפני הדורסן - הרי תנינא לדין זה במשנה בעמוד הקודם, שבית הלל מתירים!

ומבארינן: הוצרך עולא להשמיענו את טעם ההיתר לשטוח העור, כי לולי טעמו, מהו דתימא: טעמייהו דבית הלל שמתירים הוא משום דחזי למזגא לשבת ולהשען עלייהו, ואם כך, אפילו אם נשחטה הבהמה והופשט עורה מערב יום טוב נמי מותר ליתן את העור לפני הדורסן. (7)

קא משמע לן עולא, שרק בהופשט העור ביום טוב מותר לשטוח את העור, כי התירו סופן - משום תחלתן (8).

ולפיכך רק עור דיום טוב - אין, התירו לשוטחו, אבל עור דערב יום טוב - לא התירו, שהרי לא ימנע משום כך מלשחטו בערב יום טוב, כיון שיכול לשטוח את העור מערב יום טוב, ולא יפסד (9).

ועוד מקשה הגמרא: תריסי חנויות, הרי נמי תנינא במשנתנו: ובית הלל מתירין אף להחזיר! ומה חידש עולא באומרו הלכה זו.

ומבארת הגמרא: מהו דתימא, טעמייהו דבית הלל (10) הוא משום דאין תורת בנין בכלים, ואין תורת סתירה בכלים, אלא רק במחובר לקרקע. ומטעם זה, אפילו תריסי התיבות דבתים, נמי מותר להחזיר, ואין צורך לטעם של "שמחת יו"ט" כדי להתיר החזרתם.

קא משמע לן עולא, כי על אף שאין איסור בנין וסתירה בכלים מדאורייתא, בכל זאת, מדרבנן אסור. (11) והיתר החזרת התריסים של התיבות הוא רק בתיבות החנויות שמוכרים בהם תבלינים לרבים, כי כל ההיתר הוא משום "התירו סופן משום תחלתן". וכיון שכן, רק תריסי תיבות דחנויות, אין, אותם בלבד התירו להחזיר, כי אם יפתחו הסוחרים את תיבת החנות ולא יוכלו לסוגרה, יימנעו הסוחרים מפתיחת תיבות חנויותיהם ביום טוב, ותמנע שמחת יום טוב מהציבור.

אבל החזרת תריסים בתיבות דבתים, לא התירו, כיון שבנין וסתירה בכלים אסורים מדרבנן, ואין חשש שימנע משמחת יום טוב אם לא יפתח את התיבות בביתו (12).

ועוד מקשינן: החזרת רטיה במקדש - נמי תנינא [במסכת עירובין קב ב]: מחזירין רטיה במקדש, אבל לא במדינה! ומתרצינן: מהו דתימא: טעמא מאי מחזירים רטיה במקדש משום דאין גזירת שבות נוהגת במקדש, ורטיה אין בה אלא איסור שבות שגזרו עליה רבנן שמא ישחוק סממנים (13), וכיון שכן אפילו כהן דלאו בר עבודה הוא, יהא רשאי להחזירה אם הורידה, על אף שלא הורידה לצורך עבודה.

קא משמע לן עולא שהיתר החזרת רטיה במקדש הוא רק מפני ש"התירו סופן משום תחלתן" (14). [כי לא את כל איסורי שבות התירו במקדש].

ולכן, רק כהן שאינו בעל מום, דבר עבודה הוא, אין, הוא בלבד רשאי להחזיר את הרטיה, אבל כהן בעל מום דלאו בר עבודה הוא, לא התירו לו להחזיר רטיה, שלא הותרה החזרת הרטיה אלא לצורך עבודה במקדש.

עוד מקשינן: פותח את חביתו ברגל - נמי תנינא: הפותח את חביתו, ומתחיל בעיסתו על גב הרגל -

רבי יהודה אומר: יגמור למוכרה לחברים האוכלים בטהרה, גם אחר הרגל.

וחכמים אומרים: לא יגמור! (15)

ואם כן מה הוסיף רחבא וחידש בדעת רבי יהודה.

ומשנינן: מהו דתימא שטומאת עם הארץ ברגל - כטהרה שויוה רבנן, ואם נגע עם הארץ בחבית או בעיסה ברגל, אף על גבה דלא התחיל למכור יין מהחבית ברגל - נמי לא יטמא היין, ויהיה מותר למוכרו אחר הרגל.

קא משמע לן רחבא, שאף לפי רבי יהודה אין זו טהרה ברגל, אלא רק משום "התירו סופן משום תחלתן" התירו להמשיך למכור את היין לאחר הרגל, כדי שיתחיל למכור ברגל ולא יחשוש להפסד היין שישאר בחבית.

ולכן, רק אם התחיל אין, יכול להמשיך למכור אחר הרגל אפילו אם נגע עם הארץ במאכל, אך אם לא התחיל למכור ברגל, ונגע עם הארץ במאכל, אפילו בתוך הרגל - לא ימכרנו לאחר הרגל לחברים האוכלים בטהרה (16).

והוינן בה: ועולא, שאמר שלשה דברים - מאי טעמא לא אמר נמי הא - את הדין של "התחיל למכור ברגל"?

ומתרצינן: בפלוגתא לא קא מיירי.

ומקשינן: אם כן הנך נמי, שהזכיר עולא - פלוגתא של בית שמאי ובית הלל נינהו!

ומתרצינן: בית שמאי במקום בית הלל - אינה משנה!

הגמרא מביאה נידון לגבי איזה אופן נאמרה המחלוקת המובאת במשנתנו: מתניתין, משנתנו האומרת שגם בסילוק התריסים נחלקו בית שמאי ובית הלל, סוברת דלא כי האי תנא:

דתניא, אמר רבי שמעון בן אלעזר: מודים בית שמאי ובית הלל שמסלקין את התריסין ביום טוב. לא נחלקו אלא להחזיר אותם למקומם.

שבית שמאי אומרים: אין מחזירין, ובית הלל אומרים: אף מחזירין.

במה דברים אמורים, שנחלקו בית שמאי ואסרו להחזיר, בתריסים שיש להן ציר, שמשני צידי התריס יש בליטה הנכנסת לחור בדופן החנות, ובכך הם דומים לבנין, שהתריס מסתובב על שני ציריו כמו חלון או דלת של בית, ולכן אסרו בית שמאי, כי לשיטתם יש תורת בנין גם בכלים.

אבל אין להן ציר, אלא מניחם על הפתח, שאינם דומים כלל לבנין - דברי הכל מותר.

ומקשינן: והתניא בברייתא להיפך מהברייתא הקודמת:

במה דברים אמורים שהתירו בית הלל להחזיר את התריסים - בשאין להן ציר. אבל יש להן ציר - דברי הכל אסור!

ומתרצינן: אמר אביי ליישב את סתירת הברייתות:

שני התנאים בשתי הברייתות אינם חולקים כלל, אלא שניהם סוברים, כי:

בתריסים שיש להן ציר מן הצד - דברי הכל, בין לבית שמאי ובין לבית הלל אסור להחזיר את התריס, [לבית שמאי מדאורייתא, שיש בנין בכלים, ולבית הלל היות וזה דומה לבנין] (17).

אם אין להן ציר כל עיקר, אין זה דומה כלל לבנין, ודברי הכל מותר להחזיר.

כי פליגי - בשיש להן ציר באמצע התריס, ותוחבים אותו בחור שבאמצע דופן פתח התיבה [לשון רש"י], שאינו דומה לבנין גמור. (18)

דף יב - א

מר בית שמאי סבר: גזרינן ציר באמצע אטו ציר מן הצד הדומה לבנין גמור, ולכן אסרו גם את התריס עם הציר באמצע.

ומר בית הלל סבר: לא גזרינן.

ונמצא שאין מחלוקת בין הברייתות, אלא הברייתא הראשונה השמיעה לנו את המחלוקת שבין בית שמאי ובית הלל באופן שיש להם ציר באמצע, ולכן סיימה שאם אין להם ציר כלל - דברי הכל מותר.

ואילו הברייתא השניה השמיעה את המחלוקת באופן הפוך, דהיינו' שנחלקו כ"שאין להם ציר" בצד אלא רק באמצע, ולכן סיימה ש"אם יש להם ציר" - דהיינו מן הצד - לדברי הכל אסור להחזירם.

הסוגיא לפנינו דנה בגדרי היתר המלאכה לצורך אוכל נפש ביום טוב, והצבנו כהקדמה את הכתובים האמורים לענין מלאכה ביום טוב.

נאמר בפרשת בא [שמות יב, טז] לגבי חג הפסח: "וביום הראשון מקרא קדש, וביום השביעי מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכה לא יעשה בהם, אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם".

לעומת זאת בפרשת המועדות [ויקרא כג] לא הוזכר היתר עשיית מלאכה לצורך אוכל נפש, אלא כך נאמר שם:

בחג הפסח: "ביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם, כל מלאכת עבודה לא תעשו" [כג ז].

בשביעי של פסח: "ביום השביעי מקרא קדש יהיה לכם, כל מלאכת עבודה לא תעשו" [כג ח].

בחג השבועות: "מקרא קדש יהיה לכם, כל מלאכת עבודה לא תעשו" [כג כא].

בראש השנה: "זכרון תרועה מקרא קדש, כל מלאכת עבודה לא תעשו" [כג כד]

בסוכות: "ביום הראשון מקרא קדש, כל מלאכת עבודה לא תעשו" [כג לה].

בשמיני עצרת: "ביום השמיני מקרא קדש, כל מלאכת עבודה לא תעשו" [כג לו].

ואילו לגבי שבת ויום כפור נאמר: "וכל מלאכה לא תעשו" [כג ג כח].

וכתב הרמב"ן שבכל המועדות נאמר "מלאכת עבודה" לאפוקי מלאכת אוכל נפש המותרת ביום טוב, שהיא נחשבת כ"מלאכת הנאה", ואיננה כלולה ב"מלאכת עבודה" (1). ורק בשבת וביום הכיפורים נאמר איסור על "מלאכה" סתם, כי כל מלאכה אסורה בהם.

והביא בשם רבינו חננאל כי לכך הוצרך הכתוב בפרשת בא להתיר בהדיא מלאכת אוכל נפש, מאחר ונאמר שם "כל מלאכה לא יעשה", ובכלל לשון זו גם מלאכת אוכל נפש, עד שהוציאה הכתוב מהכלל. ובשאר המועדות הוזכר בקצרה שלא נאסרה אלא "מלאכת עבודה", והובאו דבריו בספר החינוך [מצוה רחצ]. וראה גם דברי אבן עזרא בפרשת בא.

מתניתין:

הוצאה מרשות לרשות הנעשית לצורך אוכל נפש - הותרה ביום טוב לדברי הכל.

אלא שנחלקו בית שמאי ובית הלל בהוצאה שאינה לצורך אוכל נפש:

בית שמאי אומרים: אין מוציאין ביום טוב לא את הקטן לטייל עמו ואפילו למולו (2), ולא את הלולב לצורך נענועו ולא את ספר תורה לקרא בו, מרשות היחיד לרשות הרבים, לפי שאינה הוצאה לצורך אוכל נפש, ולא הותרה ביום טוב אלא מלאכת אוכל נפש (3).

ובית הלל מתירין, מהטעם שיבואר בגמרא.

גמרא:

תני תנא קמיה דרבי יצחק בר אבדימי: השוחט עולת נדבה ביום טוב - לוקה, כיון כיון שעבר על "לא תעשה כל מלאכה"3א () כשעשה מלאכה לצורך עולה שאינה נאכלת, ולא התירה תורה לשחוט ביום טוב אלא עולה שהיא חובת היום (4).

אמר ליה רבי יצחק לתנא: דאמר לך ברייתא זאת, מני, מדברי מי היא? - בהכרח מדברי בית שמאי היא, דאמרי: לא אמרינן "מתוך שהותרה הוצאה לצורך אוכל נפש הותרה נמי שלא לצורך אוכל נפש". ולכן לא התירו שחיטת עולה שאינה לצורך אוכל נפש.

דאי כדעת בית הלל, הא אמרי במשנתנו,, שמותר להוציא דברים שאינם אוכל נפש, ובהכרח שסברו כי מתוך שהותרה הוצאה לצורך אוכל נפש הותרה נמי הוצאה שלא לצורך!

ולדבריהם, הכא נמי, הוא הדין שהותרה שחיטה שאינה לצורך אוכל נפש אלא לצורך גבוה.

כי מתוך שהותרה שחיטה לצורך אוכל נפש של אדם, הותרה נמי שלא לצורך אדם, ואף שאין עולה נאכלת, מותר לשחוט לצורך הקרבתה, ואפילו היא נדבה, ולמה ילקה.

מתקיף לה רבה: ממאי דבית שמאי ובית הלל - בהא פליגי?

דלמא, גם לפי בית הלל לא אמרינן "מתוך", ומשנתנו העוסקת בהוצאה ולא בשחיטה דברי הכל היא.

והנידון במשנתנו הוא בשאלה אחרת לגמרי:

האם יש תקנת ערוב חצירות, והאם יש איסור מלאכת הוצאה רק לשבת, ואין כלל תקנת ערוב חצירות, ואין כלל איסור הוצאה ליום טוב.

או שמא איסור הוצאה ותקנת עירוב חצירות נוהגים גם ביום טוב -

ובכך קא מיפלגי בית שמאי ובית הלל, וכפי שמבארת הגמרא:

מר בית שמאי סבר: יש ערוב והוצאה לשבת ויש ערוב והוצאה ליום טוב. ולכן לא הותרה ביום טוב אלא הוצאה לצורך אוכל נפש.

ומר בית הלל סבר: יש ערוב הוצאה לשבת, ואין ערוב והוצאה ליום טוב, ולכן מותר להוציא ביום טוב גם דברים שאינם צורך אוכל נפש.

והמקור לחלק בין שבת ליום טוב דוקא במלאכת הוצאה, מוכח כדכתיב בדברי הנביא ירמיהו יז] "ולא תוציאו משא מבתיכם ביום השבת". (5)

וכך יש לנו לדייק מהכתוב:

בשבת - אין, אל תוציאו!

אבל ביום טוב - לא נאסרה לכם ההוצאה!

ונמצא שגם בית הלל יכולים לסבור כמו ששנינו בברייתא שהשוחט עולת נדבה ביום טוב לוקה, כי מלאכת שחיטה לא הותרה ביו"ט שלא לצורך, שהרי לא שנינו כלל זה אלא בהוצאה שלא נאסרה ביו"ט.

מתקיף לה רב יוסף על רבה: אלא מעתה, שלדעת בית הלל לא נאסרה כלל הוצאה ביום טוב - ליפלגו בית הלל על בית שמאי גם בהוצאת אבנים, וישמיעונו כי לדעתם מותר להוציא ביום טוב לרשות הרבים אפילו אבנים, שבשבת נאסר אפילו טלטולם בתוך הבית! ואין לומר שאסור לטלטל אבנים משום מוקצה, שהרי כל גזירת איסור מוקצה בטלטול אבנים בשבת נועדה למנוע מכשול של הוצאה [ומה שלא גזרו על האוכלים ועל הכלים שלא לטלטלם זה מחמת שאין הציבור יכולים לעמוד בגזירה שכזו], ואם אין איסור הוצאה ביום טוב, אין טעם לגזור איסור על טלטול אבנים ביום טוב!? (6)

ומוכיח רב יוסף: אלא, מדלא מפלגי בית הלל באבנים - שמע מינה כי לכולי עלמא הוצאה נחשבת מלאכה ביום טוב, ולא הותרה אלא לצורך אוכל נפש כשאר המלאכות.

[ומה שהזהירם ירמיה דוקא על השבתות, לא מפני שאין איסור הוצאה ביום טוב, אלא משום שאיסורי שבת חמורין, שנסקלין עליהן, וקוה שישמעו לו להמנע מהוצאה לפחות בשבת - רש"י].

ורק בהוצאה שלא לצורך פליגי, שבית הלל סברו כי מן התורה היא מותרת מתוך שהותרה לצורך אוכל נפש, [ורק רבנן אסרוה באופן שטורח בה שלא לצורך] (7), ובית שמאי אסרוה מן התורה כשנעשית שלא לצורך אוכל נפש.

ומוסיפה הגמרא: ואף רבי יוחנן סבר שבית שמאי ובית הלל ב"מתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך" פליגי. ולדברי הכל הוצאה נחשבת מלאכה מן התורה ביום טוב.

דתני תנא קמיה דרבי יוחנן: המבשל גיד הנשה בחלב ביום טוב, ואכלו - לוקה חמש.

א. לוקה משום מבשל גיד. דהיינו, על מלאכת בישול ביום טוב, לפי שהוא בישול שלא לצורך, כי הוא מבשל גיד שאסור באכילה.

ב. ולוקה משום אוכל גיד הנשה.

ג. ולוקה משום מבשל בשר בחלב. [ועל כך הוא לוקה גם ביום חול].

ד. ולוקה משום אוכל בשר הגיד שנתבשל בחלב.

ה. ולוקה  משום מלאכת הבערה של האש מתחת לכלי שמבשל בו.

דף יב - ב

אמר ליה רבי יוחנן: פוק, תני לברא! צא ושנה דין זה בחוץ, ולא כאן בבית המדרש!

כי מה ששנית, שהוא לוקה משום הבערה ומשום בשול ביום טוב - אינה "משנה"! לא נשנתה ברייתא כזו, כי ודאי אינו לוקה עליהן, לפי שהותרו מלאכות הבערה ובישול גם שלא לצורך, מתוך שהותרו לצורך.

ואם תמצא לומר על ידי התנאים השונים את הברייתות שאכן נשנתה משנה בלשון זו - בהכרח שלפי בית שמאי היא נשנית, דאמר במשנתנו שלא אמרינן "מתוך שהותרה הוצאה לצורך - הותרה נמי שלא לצורך".

ולפי בית שמאי, הכא נמי במלאכת הבערה לא אמרינן "מתוך שהותרה הבערה לצורך - הותרה נמי שלא לצורך". ולכן הוא לוקה כדבריך, על הבערה שלא לצורך אוכל נפש.

דאי בית הלל, כיון דאמרי במשנתנו "מתוך שהותרה הוצאה לצורך - הותרה נמי של לצורך ".

לדבריהם, הכא נמי בהבערה, אמרינן "מתוך שהותרה הבערה לצורך - הותרה נמי שלא לצורך", ואינו לוקה עליה (1).

ומוכח כי גם דעת רבי יוחנן, שמחלוקת בית שמאי, ובית הלל במשנתינו היא לגבי ההיתר במלאכה הנעשית שלא לצורך, "מתוך" שהותרה מלאכה לצורך אוכל נפש.

מתניתין:

אין מפרישים תרומות ומעשרות מן הטבל ביום טוב, משום שהוא נראה כ"מתקן" או

כמקדיש (2), וכיון שהיתה לו אפשרות להפריש מערב יום טוב, לא התירו לו לעשות מלאכה זו ביום טוב.

אבל התירו חכמים להפריש חלה מן העיסה ביום טוב, כדי שיוכל אדם ללוש לו עיסה ביום טוב ולאכול פת חמה. ואם יחייבוהו ללוש את עיסתו בערב יום טוב כדי להפריש את החלה בערב יום טוב לא תהיה לו פת חמה ביום טוב.

וכמו כן התירו חכמים להרים [להפריש] מן הבהמה שנשחטה ביום טוב את המתנות הניתנות ממנה לכהן, שהם הזרוע והלחיים והקיבה, כי אף שאין שאר הבשר אסור באכילה לפני הפרשתם, צריך להפרידם ממנו, כדי שלא יאכלום עמו ויבטלו עשה של מתנות כהונה (3).

ונחלקו בית שמאי ובית הלל במשנתנו האם התירו חכמים גם להוליך את החלה ואת המתנות אל הכהן.

בית שמאי אומרים: אין מוליכין (4) חלה ומתנות לכהן ביום טוב, בין שהורמו כבר מאמש, בין שהורמו מהיום,,

כיון שגזרו חכמים גזירה כללית שלא להפריש תרומות ומעשרות בשבת וביום טוב, ובכלל הגזירה אמרו, שלא להוליכם, ואף לא ליתנם לכהנים וללויים בבית הנותן.

ולא התירו חכמים לצורך אוכל נפש, אלא את הפרשת החלה כדי להוציא את העיסה מידי טבל, ואת הרמת המתנות מן הבהמה כדי שלא יאכלום עם בשר הבהמה. אבל הנתינה וההולכה נשארו באסורן הכללי שלא להפריש ולא להוליך ולא ליתן כל מתנות כהונה בשבת וביום טוב.

ובית הלל מתירין אפילו להוליך ולתת חלה ומתנות בהמה לכהן, בין שהורמו היום ובין מאמש.

אמרו להם בית שמאי לבית הלל: יש לנו ללמוד ב"גזרה שוה", דהיינו, לדמות את ההלכות מדרבנן [שהרי כל הדין שלא להפריש ולא ליתן ולהוליך הוא רק מדרבנן] כך:

חלה ומתנות - הן מתנה לכהן, וגם תרומה - היא מתנה לכהן.

כשם שהנכם מודים לנו כי אין מוליכין ביום טוב את התרומה שהוגבהה מאתמול אל הכהן - כך גם תודו לנו שאין מוליכין את המתנות אל הכהן, אפילו אם הוגבהו היום, כי אין צורך יום טוב להוליכן לו (5).

אמרו להם בית הלל, לא תדמו את ההלכות הללו! כי אם אמרתם בתרומה שאין מוליכין אותה ביום טוב, הרי זה משום שאינו "זכאי" בהרמתה ביום טוב, שלא נתנו לו חכמים זכות וכח להפרישה ביום טוב, ולכן גם אין נותנים ואין מוליכין אל הכהן את התרומה שהופרשה מאתמול.

אולם איך תאמרו במתנות חלה ובהמה, שזכאי בהרמתן ביום טוב, הרי כשם שיש לו זכות בהרמתן כך נתנו לו חכמים זכות בהולכתן ובנתינתן לכהן!

גמרא:

מצינו לקמן בברייתא, שנחלקו כמה תנאים כיצד להעמיד את מחלוקתם של בית שמאי ובית הלל בהולכת חלה ומתנות ביו"ט. ובאה הגמרא לדון כדעת אלו תנאים סברה המשנה בהעמדת מחלוקתן, ולבאר כיצד מתבארת משנתנו לפי אותם התנאים:

בתחילה, קא סלקא דעתך, הניחה הגמרא, שכונת המשנה בדברי בית שמאי ש"אין מוליכין ביום טוב מתנות שהורמו בין מהיום ובין מאמש", היא כפשוטה:

בין שהורמו מהיום מבהמות שנשחטו מהיום, ובין שהורמו מאמש, ו [היינו מבהמות] שנשחטו מאמש.

והיינו, שסוברים בית שמאי שאפילו מתנות שהורמו מבהמה שנשחטה היום או חלה מעיסה שנילושה היום - אין מוליכין אותן לכהן.

ולפי הנחה זו מצדדת הגמרא: מני מתניתין? - לא רבי יוסי היא, ולא רבי יהודה היא, אלא - אחרים היא.

דתניא שלשה תנאים נחלקו בהעמדת המחלוקת בין בית שמאי ובית הלל:

א. אמר רבי יהודה: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על המתנות של בהמה [והוא הדין לחלה] שהורמו מערב יום טוב - שמוליכין אותן לכהן ביחד עם המתנות שהורמו מהיום ושנשחטו מהיום.

והמתנות שהורמו ממה שנשחט היום - פשיטא אפילו לבית שמאי שמוליכין אותן, שהרי מותר להרימם ביום טוב, ואינו צריך לשומרם אצלו עד למחר.

לא נחלקו, אלא להוליכן למתנות שהורמו מבהמה שנשחטה אתמול, בפני עצמן:

שבית שמאי אומרים: אין מוליכין, ובית הלל אומרים: מוליכין.

וכך היו בית שמאי דנין: חלה ומתנות הן מתנה לכהן, וגם תרומה היא מתנה לכהן.

כשם שאין מוליכין ביום טוב את התרומה, שהרי אין מרימין אותה ביום טוב - כך אין מוליכין את המתנות ביום טוב.

אמרו להם בית הלל: לא! אם אמרתם בתרומה שאין מוליכין אותה - לפי שאינו זכאי בהרמתה של התרומה ביום טוב. תאמרו במתנות בהמה, שזכאי בהרמתן ביום טוב, ולכן הותרה גם הולכתן לכהן.

וכיון שהותרה הולכתן הותרה גם הולכת כל מתנות בהמה, גם אלו שהורמו אמש, ואפילו להוליכן בפני עצמן מותר.

ובברייתא זו מצינו עוד שיטה במה נחלקו בית שמאי ובית הלל:

אמר רבי יוסי: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על המתנות של בהמה, בין שנשחטו היום ובין שנשחטו אמש, שמוליכין אותן אפילו בפני עצמן. כי התירו להוליך אפילו מתנות שהורמו מערב יו"ט, מאחר ומותר להרים ולהוליך ביו"ט. [כדעת בית הלל לפי רבי יהודה].

לא נחלקו אלא על התרומה -

שבית שמאי אומרים: אין מוליכין תרומה.

ובית הלל אומרים: מוליכין אפילו תרומה.

וכך היו בית הלל דנין: חלה ומתנות מתנה לכהן, ותרומה מתנה לכהן.

כשם שמוליכין את המתנות - כך מוליכין את התרומה ביום טוב.

אמרו להם בית שמאי: לא! אם אמרתם במתנות שמוליך אותן לפי שהוא שזכאי בהרמתן ביום טוב, וכי תאמרו כך בתרומה, שאין זכאי בהרמתה!? וכשאסרו לתרום ביום טוב אסרו גם להוליך את התרומה ביום טוב לכהן.

ושיטה נוספת נשנתה בברייתא זו בביאור מחלוקת בית שמאי ובית הלל:

אחרים אומרים: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על התרומה שאין מוליכין. לא נחלקו אלא על המתנות, בין במתנות שהורמו היום ובין שהורמו מאמש.

שבית שמאי אומרים: אין מוליכין, ובית הלל אומרים: מוליכין.

ולאור הנחת הגמרא שבית שמאי אינן מתירים להוליך אפילו מתנות מבהמה שנשחטה היום, ברור הדבר מצד אחד, שמשנתנו אינה כדעת רבי יוסי [שסבר שבית שמאי מתירין להוליך מתנות, ובית הלל מתירים להוליך אפילו תרומה], ומאידך ברור, שהמשנה מתאימה עם שיטת אחרים.

ועתה דנה הגמרא: האם לימא, יש לנו לומר בהכרח שמשנתנו היא רק לפי אחרים היא, ולא לפי רבי יהודה!? שהרי רבי יהודה אמר כי בית שמאי מודים שמוליכין מתנות שהורמו ביום טוב, [ואף התיר להוליך עמם מתנות שהורמו מערב יום טוב].

אמר רבא: לא, אין הכרח שהמשנה דוקא כשיטת אחרים, ובאמת אפשר להעמידה גם כשיטת רבי יהודה, אלא שיש לשנות את ההנחה שהנחנו בתחילה שלפי בית שמאי לא יתכן להוליך כלל מתנות ביום טוב, אפילו אלו שהורמו היום.

כי מי, האם קתני במשנתנו שלפי בית שמאי, הדין שאין מוליכין את המתנות שהורמו אמש או ביום טוב, נאמר אפילו במתנות שגם "הורמו מהיום" ושגם "נשחטו מהיום"?

והרי "אין מוליכין את המתנות שהורמו מהיום" בלבד קתני, ולא נאמר שמדובר אפילו באלו שנשחטו היום.

ולעולם - שחיטתן היתה מאמש ורק הרמתן היתה מהיום, ולכן אין מוליכין אותן, לפי שיכלו לעשות זאת אמש, לאחר שחיטתן אמש.

אבל אם נשחטו היום, ביום טוב, הרי כיון שלא היתה אפשרות להביאן מאתמול, מותר להביאן היום גם לבית שמאי.

ולאור ההנחה החדשה הזאת, מתאימה משנתנו כדברי רבי יהודה.

והוינן בה לפי ההנחה החדשה שהעמיד בה עתה רבא את משנתנו:

אם כן, לימא משנתנו רק כפי רבי יהודה היא, ולא אחרים!? כי לשיטת אחרים בית שמאי אוסרים להוליך אפילו מתנות שהורמו היום.

ומסקינן: אפילו תימא, בכל זאת ניתן לומר, כי משנתנו - גם לפי שיטת אחרים היא נשנית!

ומה שאסרו, לדברי אחרים, בית שמאי להוליך מתנות, זה רק בהנך דנשחטו מאמש, אבל את המתנות מהבהמות שנשחטו היום מותר להוליך גם לבית שמאי.

ומקשינן: אי הכי, שיטת אחרים - היינו כשיטת רבי יהודה, ובמה נחלקו!?

ומתרצינן: איכא בינייהו טפלה - האם לפי בית שמאי מותר להוליך יחד עם המתנות מהבהמות שנשחטו היום, גם מתנות מהבהמות שנשחטו אמש (6).

לדעת רבי יהודה בית שמאי מתירין "לטפול" ולצרף אותן להולכה לכהן, ולדעת אחרים אסור.

ומשנתנו, שאינה עוסקת ב"טפילה", אלא רק באיסור הולכת מתנות של בהמה שנשחטה אתמול, היא בין לרבי יהודה ובין לאחרים.

אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יוסי, לפי בית הלל, שמותר להוליך אפילו תרומה (7).

רב טובי בריה דרב נחמיה הוה ליה גרבא דחמרא כד יין דתרומה.

אתא לקמיה דרב יוסף. אמר ליה: מהו לאמטויי להביא כד זה של תרומה לכהן האידנא, עתה ביום טוב? אמר ליה: הכי אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יוסי שאמר כי לפי בית הלל מותר להוליך אפילו תרומה.

אושפזיכניה בעל האכסניה דרבא בר רב חנן הוה ליה אסורייתא דחרדלא חבילות של שרביטי [תרמילי] חרדל, ובהם זרעונים של חרדל.

אמר ליה לרבא בר בר חנן: מהו לפרוכי, האם מותר לפרק, על ידי מעיכה ביד, את גרעיני החרדל מתוך התרמילים שהם מצויים בתוכם, ומיכל מנייהו ולאכול מהם ביום טוב, על אף שפירוק זה הוא תולדת מלאכת דישה!? והנידון הוא, האם מלילה מותרת ביו"ט כי היא צורך אוכל נפש כבישול, או כיון שיכל לעשותה מערב יו"ט אסורה משום תולדת דישה. (8)

לא הוה בידיה דרבא בר בר חנן תשובה על שאלה זו.

אתא בעל האכסניה לקמיה דרבא, ושאלו.

אמר ליה רבא: מוללין ממעכים על ידי שפשוף בידים "מלילות" רכות של חיטין, להוציא את הגרעינים של החיטה מהקליפות שסביבם, וכן מפרכין, משפשפים בכח, את תרמילי הקטניות, להוציא מתוכם את הקטניות, ביום טוב. ואף שמלאכות שיכל לעשותן מערב יו"ט לא התירו לעשותן ביו"ט אפילו לצורך אוכל נפש, שונה דין המלילה והפריכה ביד שהן נחשבות למלאכה "כלאחר יד" (9), ולכן בשבת אסור לעשותן רק מדרבנן (10), ואילו ביום טוב מותר לעשותן לצורך אוכל נפש (11).

איתיביה אביי לרבא מברייתא ששנינו בתוספתא:

דתניא: המולל מלילות מערב שבת (12) ואחר שמלל נשארו הגרעינים והקליפות בתערובת - למחר מנפח בשינוי, שלא כדרך הניפוח בימי החול, והיינו שנופח אותם ברוח פיו, ומעבירם בניפוח מיד אחת ליד שניה, ובכך מתבררים הגרעינים מהפסולת - ואוכל את הגרעינים לאלתר.

אבל לא יברור אותם בשבת מתוך הקליפות לא בקנון ולא בתמחוי, שהם כלי הפרדה של פסולת מאוכל, העשויים להפרדת כמות מועטת (13).

המולל מלילות מערב יום טוב - למחר ביום טוב מנפח "על יד על יד", מעט מעט, ואוכל, כי מותר לברור ביום טוב בלא שינוי כדי לאכול בו ביום.

ולכן יכול לברור אפילו בקנון ואפילו בתמחוי, שבורר בהם מעט לצורך היום, אבל לא באמצעות טבלא, ולא בנפה ולא בכברה, שהם כלים העשויים לברירה מרובה, והבורר בהם נראה שעושה זאת לצורך מחר, ואסור לעשות מלאכה ביום טוב לצורך מחר אפילו אם היא לצורך אוכל נפש.

ומשמע מהברייתא, שמלילת המלילות רק מערב יום טוב - אין, מותר לעשותה, אבל ביום טוב עצמו לא התירו למלול, כיון שאפשר לעשותה מערב יום טוב.

ומוכח לכאורה כנגד דברי רבא, שהתיר למלול ביום טוב.

אמר רבא לתרץ: אפילו תימא, יתכן לומר שמותר למוללן ביום טוב.

ומה ששנינו בסיפא של הברייתא "המולל בערב יום טוב", אין הכוונה לאסור למלול ביום טוב, אלא איידי היות דתנא ברישא של הברייתא לגבי שבת, "מולל מערב שבת" - והוצרך לשנות כך משום שאסור למלול בשבת - תנא אגב כך בסיפא נמי "מולל מערב יום טוב".

והוינן בה: אם כן - שמותר למלול מלילות כדי לאוכלם ביום טוב - לכאורה מצינו תרומה שזכאי בהרמתה ביום טוב! שהרי במלילתן נגמרת מלאכתן וחל עליהם דין טבל, ומתחייבות בהפרשת תרומה, [כי אין דרך בני אדם להפריש בעודן בשיבלים, שפטורים אז מהפרשה], ואם אינו יכול להרים מהן תרומה ביום טוב אינו רשאי למלול, שהרי לא הותרה מלילה אלא לצורך אכילת יום טוב, ובהכרח שהתירו להפריש תרומה ממלילות ביום טוב, כיון שחיוב תרומה חל עליהם בו ביום.

ואילו אנן תנן במשנתנו שאומרים בית הלל לבית שמאי: "לא, אם אמרתם בתרומה שאינו זכאי בהרמתה וכו'", ומשמע שבכל אופן אסור להפריש תרומה ביום טוב!?

ומתרצינן: לא קשיא

לעולם לדברי הכל מוללים מלילות ביום טוב, אך לא לדברי הכל מפרישים תרומה ביום טוב.

דף יג - א

אלא, הא שמצינו שמפרישין תרומה ביום טוב, זה לפי רבי הסובר שמלילות מתחייבות בתרומה (1),

ואילו הא שמצינו במשנתנו שאינו זכאי בהרמת תרומה ביום טוב - לדברי רבי יוסי ברבי יהודה הוא.

ומצינו בברייתא שנחלקו רבי ורבי יוסי בחיוב תרומה במלילות:

דתניא: מי שהכניס שבלין לביתו לפני שדש אותן, כדי לעשות מהן עיסה, ואי אפשר לעשותן עיסה אלא אם כן ידוש אותם תחילה, הרי עדיין לא נגמרה מלאכתן של השבלים, ולכן רשאי הוא להיות אוכל מהן עראי, ופטור מלהפריש מהן תרומות ומעשרות (2).

אך אם הכניסן כדי למוללן בידו במלילות מעט מעט, ובדעתו לאוכלם כמות שהם, ורק מסיר את הקליפות בעת אכילת הגרעינים על ידי חיכוכם בידו -

רבי מחייב אותו בהפרשת תרומות ומעשרות, כיון שמשעת הכנסתן לבית נגמרה מלאכתן. כי לדעת רבי המכניס שבלים הביתה ואינו חושב לדוש אותם ולעשות מהם גורן, נגמרה מלאכתם בעצם ההכנסה לבית, ומתחייבות בתרומה, ולכן כבר מעתה הוא אסור באכילת ארעי.

ורבי יוסי ברבי יהודה פוטר אותן מתרומות ומעשרות, כיון שללא "מירוח" על ידי אסיפה וקיבוץ בכרי, אחרי דישתם, אין חיוב תרומות ומעשרות. ורשאי להמשיך ולאכול מהם אכילת ארעי למרות שהכניסם לביתו (3).

ומקשינן: אם מעמיד אתה במולל מלילות ביום טוב, הרי: לרבי יוסי ברבי יהודה, נמי משכחת לה,, שיהיה זכאי בהרמתה ביום טוב!

כגון, שהכניס שבלין במטרה לעשות מהן עיסה, לאחר שיעמיד גורן וימרח בבית, ואחר כך נמלך עליהן למוללן ביום טוב, התחייבו אז בתרומות ובמעשרות, דכיון שהכניסם במחשבה לעשות מהן גורן, טבלא ביומיה למפרע, ומתחייב ביום טוב בהרמת התרומה! והיינו, שכניסת השבלים הביתה במחשבה לעשות מהן גורן גמור בבית, היא המורידה עליהם "תורת תרומות ומעשרות". אלא כל זמן שלפי מחשבתו הוא מתעתד להעמיד את הגורן, עדיין לא נגמרה מלאכתו לחייב תרומות ומעשרות. אך בשעה שנמלך עליהם לעשותם מלילות, חל ה"גורן" למפרע, בשעת הכניסה לבית. שהרי עתה מתברר כי מאותה שעה הוא לא היה חסר גמר מלאכה (4).

[אלא, שאם בשעת הכניסה הוא חושב למלול מלילות, אין כניסה שכזאת מורידה על השבלים תורת תרומות ומעשרות, לפי שזו כניסה במחשבת פטור ממעשר ולא במחשבת חיוב מעשר!]

ומשנינן: לעולם בין לרבי בין לרבי יוסי אכן זכאי בהרמת תרומה ביום טוב.

אלא מאי האי שאמרו בית הלל במשנתנו "אם אמרתם בתרומה שאינו זכאי בהרמתה ביום טוב"? כוונתם, לרוב תרומה. והיינו, לרוב מתחייבת התרומה רק אחר דישה ומירוח הנעשים מערב יום טוב, ולא ביום טוב, כי רוב השבלים נדושות לעיסה, ואין תורמין מהן ביום טוב כי נגמרה מלאכתן מערב יו"ט, שהרי דישה היא מלאכה האסורה ביו"ט. [ואמנם מיעוט השבלים העומדות למלילות אפשר לתרום מהן ביום טוב, אך אסור להוליכן לכהן כי גזרו על כל תרומה מפני הרוב].

אמר אביי: מחלוקת בשבלין, רק בהן פטר רבי יוסי ברבי יהודה ממעשר כשמוללן, היות ורובן עומדות לדישה, והגורן שלהן הוא רק במירוח בכרי.

אבל בקטניות, שדרכם של הרבה אנשים שלא לחבוט בהן הרבה יחד, אלא כל פעם חובטים בהן מעט כדי צורך קדירתם, לדברי הכל הכנסתם לבית כשהם קשורים ["אסורים"] בחבילות הנקראות "אסורייתא"

- חשובה כגורן שלהם, ולכן טבלא! הן נאסרות מדין טבל אפילו באכילת ארעי (5).

ודנה עתה הגמרא:

לימא מסייע ליה לאביי מדברי המשנה במסכת תרומות [י ו]:

דתנן: מי שהיו לו חבילי תלתן של טבל - הרי זה כותש את התרמילים של התלתן, שכך היא דרך דישתן, ומחשב כמה זרע יש בהם.

ומפריש תרומה רק על הזרע, ואינו מפריש תרומה על ה"עץ".

דהיינו שאין חיוב לתרום גם על התרמילים העוטפים את הזרעונים, על אף שטעמם של התרמילים שוה לטעם הזרעונים, ולכן כותשם לפני ההפרשה, כדי שתחול רק על הזרע ולא על העץ (6).

ומדייקת הגמרא: מאי לאו, משנה זו לפי רבי יוסי ברבי יהודה היא, דאמר שדוקא התם, בשבלים שלא נדושו ולא הועמדו בכרי יחד, לא טבלא.

אבל הכא, בחבילי תלתן שדרך אנשים לכותשם מעט מעט - טבלא מיד בהכנסתם לבית בחבילה.

ומוכח כאביי, שמודה רבי יוסי ברבי יהודה בקטניות שדי בהכנסת החבילות הביתה כדי לאסור אותן באיסור טבל.

ודחינן: לא תסייע מכאן לאביי, כי משנה זו - דברי רבי היא, המחייב גם בשבלים שהכניס למלילות.

ומקשינן: אי משנה זו כדעת רבי היא - מאי אריא מפני מה נקט התנא בדבריו חבילי תלתן? והרי לדברי רבי אפילו שבלין נמי נאסרים משום טבל בהכנסתם בחבילות, ואפילו אם לא התמרחו בכרי!?

ודוחה הגמרא את הפירכא:

אלא מאי, לדבריך, משנה זו רבי יוסי ברבי יהודה היא!? אם כן, תיקשי: לשמעינן שאר מיני קטניות, שאף על גב שאנשים רבים דשים אותם ועושים מהם כרי ומירוח, בכל זאת אם הכניס חבילות קשורות הביתה הן נאסרות בכך משום טבל, ללא כרי ומירוח. ומכאן נדע ב"כל שכן", שחבילות תלתן נאסרות משום טבל, שהרי כך דרכו של תלתן, לכתוש אותו מעט מעט, וליתן אפילו את התרמילים בקדירה, ללא הוצאת הזרעונים מתוכם!

אלא, לעולם משנה זו לדברי רבי היא. ואין לך להוכיח ממה שלא נקט התנא שבלין, כי משנה זו היא לא כדבריו, היות ואת דין תלתן אצטריכא ליה לתנא להשמיענו באופן מיוחד.

כי סלקא דעתך אמינא שהואיל ובתלתן טעם עצו ופריו שוה - לפרוש נמי תרומה אעצו. לכן קא משמע לן התנא במשנה שעצו אינו נחשב פרי, והוא פטור מלהפריש עליו.

אך באמת גם שבלין אסורים כשהוכנסו בחבילות.

איכא דאמרי,

אמר אביי: מחלוקת רבי ורבי יוסי ברבי יהודה היא דוקא בשבלין, שבהן מחייב רבי בתרומה לפי שיש הרבה אנשים שכונסים אותן במטרה לאכלן כמלילות וכקליות, בלי לעשות מהם כרי, ונמצא שהכנסתן של השבלים לבית זהו גרנן האוסר אותן משום טבל.

אבל בקטניות, שסתם הכנסתן היא כדי למרח אותן אחר כך בכרי, לא נגמרה מלאכתן, ואינם אסורים משום טבל, ולכן דברי הכל הכנסתם באסורייתא - לא טבלא! (7)

מיתיבי מהמשנה שהובאה לעיל ממסכת תרומות: מי שהיו לו חבילי תלתן של טבל - הרי זה כותש, ומחשב כמה זרע יש בהן,, ומפריש על הזרע ואינו מפריש על העץ.

מאי לאו, משנה זו עוסקת בחבילי תלתן שנמצאים ביד ישראל, והטבל המוזכר בה הוא טבול של תרומה גדולה, שהיא תחילה לכל הפרשת תרומות ומעשרות, ועדיין לא הופרשה התרומה.

ומוכח שחבילי תלתן נחשבים לטבל גם אם לא התמרחו בכרי!

ודחינן: לא בכך מדברת המשנה, אלא בחבילות תלתן המצויות כבר ביד הלוי.

ומדובר כאן בחבילות תלתן שלקחן הלוי מיד ישראל, בענין שהקדים והפריש הישראל את המעשר מהתלתן עוד לפני שמירח אותו, ולפני שהפריש ממנו תרומה גדולה.

ותלתן שכזה חייב מעתה בהפרשת תרומת מעשר על ידי הלוי, עוד לפני שהתמרח, מחמת היותו טבל טבול של תרומת מעשר.

וכדרבי אבהו אמר רבי שמעון בן לקיש.

דאמר רבי אבהו אמר רבי שמעון בן לקיש: מעשר ראשון שהקדימו והפרישו הישראל בשבלין, לפני מירוח - חל עליו שם מעשר, למרות שעדיין לא התחייב במעשר. ומעתה, שמו כ"מעשר ראשון" טובלו לתרומת מעשר עוד לפני מירוח, וחייב הלוי ליתן מהמעשר תרומת מעשר עוד לפני המירוח, ואסור לו לאוכלו לפני שיפריש ממנו את תרומת המעשר כדין טבל (8).

אבל חבילות תלתן רגילות, לפני שהתמרחו, פטורות מן המעשר, ואינן טבל עד שיתמרחו.

והוינן בה: אם כן, שהעמדנו את המשנה של חבילי תלתן בלוי שקיבל מעשר מישראל לפני המירוח, זה ששנינו כותש, והעמדנו זאת בלוי, הנותן אותם לאחר הכתישה לכהן - למה לי ללוי לכתוש לפני הנתינה לכהן כדי להעמיד לו זרעונים מוכנים של תלתן?

לימא ליה הלוי לכהן: כי היכי דיהבו לי, כמו שנתנו לי הישראל את המעשר ראשון של תלתן כשהוא בתרמיליו - הכי יהיבנא לך, כן אתן לך ממנו מעשר מן המעשר, ולמה אהיה חייב לתקנו ולכותשו.

כי אילו היתה הברייתא מדברת בישראל ולא בלוי, שפיר צריך הישראל לכתוש את התלתן לפני נתינתו לכהן.

כי כמו שבתבואה הוא חייב מן התורה לתקן את התבואה וליתן לכהן דבר מתוקן, כך גם תיקנו חכמים בתלתן, שחיובו הוא רק מדרבנן, שינהגו בו כמו בדבר החייב מן התורה, ולכן חייבו חכמים את הישראל לכותשו ולתקנו לפני שנותנו לכהן.

אבל אם המדובר בלוי ובתרומת מעשר, לא מצינו שיש חיוב על הלוי לתקן את תרומת המעשר שהוא נותן לכהן.

ואם כן, לא צריך הלוי לתקן את תרומת המעשר על ידי כתישה, אלא דיו שיתן מעשר מן המעשר לכהן מהתלתן כמו שקיבל את המעשר מהישראל (9).

אמר רבא: חובת כתישה זו היא מדין קנסא, שקנסו חכמים את הלוי על שסייע בידי הישראל לעבור על דברי תורה, בקבלו ממנו את המעשר שהקדימו להפריש אותו לפני מירוח (10).

שהרי התורה חייבה להפריש תחילה תרומה גדולה, וזה ניתן להעשות רק אחר מירוח, ולא לפניו, ורק לאחר מכן להפריש מעשר ראשון.

הילכך, קנסו את הכהן שלקח מעשר ראשון שכזה מידי הישראל שיצטרך לכתוש ולתקן את התלתן שהוא נותן לכהן תרומת מעשר, כדרך שחייב הישראל לטרוח ולתקן את התרומה הגדולה שלו שנותן לכהן (11).

תניא נמי הכי שקנסו את הלוי לתקן את תרומת המעשר ממעשר שלקח מידי ישראל לפני מירוח (12):

בן לוי שנתנו לו ישראל שבלין, שאינן ממורחות, במעשרותיו, כמעשר ראשון - עושה אותן גורן, חייב הוא לדוש אותן ולתקנן לפני שיתן לכהן תרומת מעשר.

ואם נתנו לו מעשר ראשון ענבים, לפני מירוח, שכל עוד לא נעשה מהענבים יין, הרי הם כ"לפני מירוח" - עושה אותן יין.

ואם נתנו לו זיתים - עושה אותן שמן.

ורק לאחר שתיקנן - מפריש עליהם הלוי תרומת מעשר, ונותנן לכהן.

כי שכשם שתרומה גדולה הניתנת לכהן על ידי ישראל אינה ניטלת  אלא מן הגורן ומן היקב, לאחר שתוקנו לגמרי - כך תרומת מעשר, שנותן הלוי לישראל, גם כשהקדים הלוי לקחת את המעשר לפני תיקונו, אינה ניטלת אלא מן הגורן ומן היקב.

דף יג - ב

ועתה תמהה הגמרא על מה שהעמדנו שהמשנה עוסקת בתרומת מעשר ולא בתרומה גדולה.

כי לפי זה, מבואר במשנה שיש לו ללוי, התורם תרומת מעשר מן התלתן הכתוש של מעשר ראשון, לחשב כמה זרעוני תלתן יש במה שנכתש, ולתרום מהם תרומת מעשר לפי חלקם בתערובת.

והוינן בה: איך יתכן שיהיה הלוי "מחשב" את תרומת המעשר שהוא צריך לתת לכהן באומד גרידא!?

והא להפרשת תרומת מעשר - מדידה מדויקת בעי!

היות שתרומת מעשר אינה כתרומה גדולה, המופרשת באומד.

כי רק בתרומה גדולה, שלא נתנה בה התורה שיעור, ורק חכמים קבעו לה שיעור [עין טובה, עין יפה ועין בינונית], לכן היא ניטלת באומד גרידא.

אך תרומת מעשר, שקבעה לה תורה שיעור מדוייק "מעשר מן המעשר", צריך להפרישה לפי מדידה!?

ומתרצינן: הא מני - אבא אלעזר בן גימל היא, הסובר שגם תרומת מעשר ניטלת באומד.

דתניא, אבא אלעזר בן גימל אומר: האי דכתיב [במדבר יח] בלויים, המרימים את תרומת המעשר מן המעשר: "ונחשב לכם תרומתכם [מן המעשר], כדגן מן הגורן [כתרומה גדולה, שמפריש הישראל מן הדגן בגורן] " -

בשתי תרומות הכתוב מדבר:

אחת תרומה גדולה, ואחת תרומת מעשר.

ואמר הכתוב "ונחשב" על שתיהן - ללמדך, שדומה דין תרומת מעשר לדין תרומה בשני דברים:

כשם שתרומה גדולה ניטלת:

א. באומד, ללא צורך במדידה (1).

ב. ובמחשבה, בלי צורך בדיבור ובמעשה הפרשה בפועל, אלא נותן אדם עיניו בצד זה של התבואה וקובע אותה לתרומה, ואוכל מצדה האחר, ללא אומר, וללא הפרשה בפועל - כך תרומת מעשר - ניטלת באומד (2), ובמחשבה (3).

גופא, אמר רבי אבהו אמר רבי שמעון בן לקיש: מעשר ראשון שהקדימו בשבלין - הרי שמו "מעשר ראשון" - טובלו לתרומת מעשר, ואפילו בעודו שבלים, לפני מירוח, הרי הוא טבל, ואסור באכילה.

והוינן בה: מאי טעמא גורם שם "מעשר ראשון" לחיוב תרומת מעשר ולאיסור טבל, עוד לפני המירוח? אמר רבא: הואיל ויצא עליו שם מעשר! (4)

כי כך אמרה תורה ביחס להפרשת תרומת מעשר: "והרמותם ממנו [מן המעשר הראשון] מעשר מן המעשר". ומשמע, משעה שנקרא שם מעשר על התבואה [והוא חל עליה אפילו אם הפרישוהו בשבלים, לפני מירוח,] חל מיד על המעשר שם טבל, היות והוא מחוייב מיד בנתינת תרומת מעשר. (5) אמר רבי שמעון בן לקיש: מעשר ראשון שאירע והקדימו בשבלין - הרי הוא פטור מתרומה גדולה (6).

שנאמר [במדבר יח] "והרמתם ממנו, מהמעשר הראשון, תרומת ה' - מעשר מן המע שר".

ומשמע: רק "מעשר מן המעשר", דהיינו, תרומת מעשר בלבד, אמרתי לך להפריש (7)

ממעשר ראשון.

ולא אמרתי לך להפריש תרומה גדולה ותרומת מעשר - מן המעשר הראשון (8).

אמר ליה רב פפא לאביי: אי הכי, שלימדך הכתוב שממעשר ראשון נוטלים רק תרומת מעשר ולא תרומה גדולה. אם כן, אפילו הקדימו למעשר ראשון להפרישו לפני הפרשת תרומה גדולה כשהתבואה כבר נמצאת בכרי, לאחר מירוח - נמי נאמר שלא יפרישו ממנו תרומה גדולה! ומדוע אמרת שרק אם הקדימו בשיבלים הוא פטור!?

אמר ליה אביי לרב פפא: עליך, כלפי שאלתך, שגם אם התמרחה התבואה לפני שעישרה, יש לנו ללמוד מהכתוב שאין להפריש תרומה גדולה ממעשר ראשון - אמר קרא [במדבר יח] בלויים "מכל מתנותיכם - תרימו את כל תרומת ה'".

ומהמילה "כל" יש לרבות שעל הלוי לתת לכהן כל צד תרומה שיש ליתן ממעשרותיו, כולל תרומה גדולה.

אמר ליה רב פפא: ומה ראית למעט מעשר ראשון שהקדימו בשבלים מתרומה גדולה, ולרבות מעשר ראשון שהופרש אחר מירוח בכרי, ולא להיפך?

אמר ליה אביי: האי, כאשר הקדימו למעשר ראשון לפני תרומה גדולה לאחר שכבר נעשה כרי - אדגן, נעשתה כבר התבואה דגן, וכיון שהיא הגיעה לכלל "דגן", הרי היא חייבת בתרומה גדולה כדכתיב "ראשית דגן".

והאי כאשר הפרישו את המעשר בשבלים - עדיין התבואה לא אדגן, לא חל עליה שם דגן להתחייב בתרומה גדולה הקרויה "ראשית דגנך".

ומעתה, מסתבר לומר שהריבוי "מכל מתנותיכם" בא ללמד על מעשר ראשון שהקדימו לתרומה גדולה כאשר התבואה כבר היתה נקראת "דגן", שאז כבר זכאי הכהן לקבל תרומה גדולה ממנה, ולכן אם הקדים הישראל ועישר מעשר ראשון לפני שהפריש תרומה גדולה, חייב המעשר הראשון הזה בתרומה גדולה, ולא נפטר ממנה בהקדמת המעשר.

אבל אם עדיין לא חל על התבואה שם דגן, ולא התחייבה בתרומה גדולה, והפריש ממנה מעשר ראשון, מסתבר שמעשר זה פטור מהתרומה הגדולה מן הפסוק הממעט מעשר ראשון מתרומה גדולה.

ועתה, דנה הגמרא בענין מלאכות הנעשות בתבואה, ומשוה בין תיקון המלאכה ה"קובע" את התבואה לגבי דין טבל, לבין תיקון המלאכה שחייבים עליו מצד מלאכת שבת:

תנן התם במסכת מעשרות [ד ה]: המקלף שעורין מתוך השיבולת כדי לכוססן חיים, בלא בישול, ועדיין לא הופרשו מהן תרומות ומעשרות כיון שלא נגמרה מלאכתן - מקלף אותן אחת אחת, ואוכל אותן מבלי לעשר, כי בצורה שכזאת אכילתו אכילת ארעי היא, ופטור מן המעשר.

ואם קלף כמה מהשעורין ביחד, ונתן אותן לתוך ידו - הרי הוא חייב לעשרן, היות וכך היא דרך אכילת אכילת קבע.

ואינו יכול לאכול מהן לפני שיעשרן, אפילו לא אכילת ארעי (9).

אמר רבי אלעזר: וכן ביחס לאיסור מלאכה בשבת:

אם קולף את השעורים אחת אחת, אין זה דרך דישה, אלא נחשב כמפרק לאחר יד, ומותר לעשות כן בשבת (10).

אך אם מקלף כמה שעורים, ואינו אוכלן כל אחת מיד לאחר קילופה, אלא מניחם כולם יחד בידו - הרי ןו דרך מלאכת דישה, וחייב על כך חטאת!

ומקשינן: איני! והא רב - מקלפא ליה דביתהו אשתו בשבת כסי, כסי, היתה ממלאת לו כוסות בגרעינים שיבלים שקילפה.

וכן רבי חייא מקלפא ליה דביתהו כסי, כסי!? (11) חסר טקסט  (חברותא)

אלא, אי אתמר דברי רבי אלעזר "וכן לשבת" - אסיפא אתמר:

והיא המשך המשנה במסכת מעשרות [שם משנה ו]: המולל מלילות של חטים - מנפח על יד על יד, מעט מעט (12), ואוכל אכילת ארעי בלי לעשר, כי היות ולא קיבץ את החיטים המקולפות בידו, אלא נשארו בידו אחר מלילתן, אין זו נחשבת אכילת קבע, ולא "נקבעו" בכך למעשר.

ואם נפח את החיטים שנמללו, ונתן, וקיבצם כשהם מנוקים מן הפסולת של השבלים [שנשרה בדרך מידו האחת לידו השניה], לתוך שולי חיקו בגדו - הרי "נקבעו" בכך למעשר, ואינו יכול לאכול מהם אפילו אכילת ארעי, אלא חייב קודם לכן לעשר אותן.

ורק על משנה זו אמר רבי אלעזר: וכן לענין מלאכה בשבת, מותר לנפח מעט מעט, ואסור לנפח הרבה ולקבצם לתוך שולי בגדו, לפי שהעושה כן בשבת חייב משום מלאכת "זורה" או "בורר" (13).

מתקיף לה רבי אבא בר ממל: וכי מה ששנינו ברישא, שהמקלף כמה שעורין ונתנן לתוך ידו חייב לעשר - רק לענין מעשר, אין, הוא מתחייב בכך לעשר, ואילו לענין חיוב על מלאכת מפרק בשבת, הוא לא חייב כאשר הוא מקלף כמה שעורין ונותנן בידו, היות ואין זה נחשב כתיקון מלאכה!?

ומי איכא מידי, איך יתכן לחלק באופן אחד, דלענין שבת לא הוי מעשהו נחשב ל"גמר מלאכה", והיינו, שאין מעשה שכזה נחשב לעשיית מלאכה בשבת, אלא כפעולת הכנה לאכילה גרידא. [כי "גמר מלאכה" בשבת, הוא כל מעשה המשלים שלב בתיקון החפץ לשימוש, ונמצא שהיתר קילוף הגרגרים וקיבוצם יחד מוכיח שנחשב כחלק מהשימוש בהם, ולא כהשלמתם לצורך שימוש].

ואילו לענין מעשר כן הוי מעשה שכזה חשוב דיו כ"גמר מלאכה", ולא כפעולת הכנה לאכילה גרידא, ומחייב לעשר!?

מתקיף לה רב ששת בריה דרב אידי: וכי לא מצינו חילוק שכזה, בדבר שאינו נחשב לתיקון ["גמר מלאכה"] ביחס למלאכת שבת, ובכל זאת הוא נחשב לגמר מלאכה שמחייב במעשר!?

והא מצינו חילוק שכזה ביחס לדיני "גרנן למעשר", שהוא שם הכולל הרבה מלאכות שנעשות בתבואה, הנחשבות למלאכות ["גמר מלאכה"] הקובעות את התבואה למעשר, והם מחייבות במעשר, ומאידך אינן נחשבות למלאכות ביחס לחילול שבת, אלא הן נחשבות לתיקון אוכל בעלמא.

חיוב מעשר בתבואה או בפירות או בקטניות חל רק בעת שהם מגיעים לשלב מוכנות של "גמר מלאכה".

שלב זה מתקיים בקיבוץ התבואה בכרי, והוא נקרא "העמדת התבואה בגורן", ונקרא גם "מירוח".

גם בפירות ובקטניות יש שלב של גמר מלאכה, כאשר יש פירות ש"גמר מלאכה" שלהם הוא על ידי מעשה הנעשה בהם, ויש פירות אשר גמר המלאכה שלהם הוא מציאותי, הנעשה מאליו, כאשר הגיעו הפירות מאליהם לשלב המוכנות הסופי.

כל אופני הגעת הפירות לשלב שבו הם נקבעים כטבל, והמחייבם במעשר, נכללים בלשון [המושאלת מגמר מלאכה של תבואה] - "גורן למעשר".

דתנן: איזהו גרנן של פירות, שבעשייתו נקבעים הפירות לחיוב מעשר, ומאז אין יכולים לאכול מהם אפילו אכילת ארעי?

הקשואין והדלועין - גרנן למעשר הוא משיפקסו. משיפול מאליו, או משיורידו ממנו את ה"פקס" שבראשו, שהוא כעין פרח. שבשלב זה נהיים הקשואין והדלועין מוכנים לגמרי לאכילה. וזהו דוגמא לגמר מלאכה הנעשה מאליו.

ואילו הקשואין והדילועין שלא פקסו מאליהם - גמר המלאכה שלהם ["גרנן הקובע למעשר"] הוא בגמר מלאכת האדם, משיעמיד ערמה של קישואים או דילועין, לאחר שקיבצם.

ותנן נמי גבי בצלים, שגמר מלאכתם הוא משיעמיד ערמה של בצלים.

ואילו גבי שבת - העמדת ערמה אינה נחשבת כהשלמת שלב במלאכת תיקון, ופטור עליה (14).

אלא מאי אית לך למימר להסביר מדוע אינו חייב על העמדת ערמה בשבת אף שהיא "מלאכת תיקון" - לפי שאין זו מלאכת אומנות חשובה כדי להתחייב עליה, ורק "מלאכת מחשבת", שטעונה מעט אומנות, אסרה תורה בשבת.

הכא נמי במקלף כמה שעורין ונותנם לתוך ידו, יש לומר שהוא שלב חשוב הקובע למעשר כמו גמר מלאכה, ובכל זאת אינו חייב על כך בשבת, כי "מלאכת מחשבת" אסרה תורה, ואילו הקילוף של שעורים אינו מלאכת אומנות חשובה.

ועתה מבארת הגמרא את דינו של רבא לעיל, שמותר למלול מלילות ביום טוב, כיצד יעשה זאת בשינוי, כי ודאי צריך הוא לשנות מדרך המלילה ביום חול [שבו הוא מולל בין שתי כפות ידיו], כדי שלא יאסר מצד עשיית "עובדא דחול".

כיצד מולל? (15)

אביי משמיה דרב יוסף אמר: אצבע חדא אאצבע חדא. מולל בין האגודל לאצבע.

ורב אויא משמיה דרב יוסף אמר: חדא אתרתי - מולל בין האגודל לשתי אצבעות.

רבא אמר: כיון דמשני, שמשנה את צורת המלילה מבין כפות הידים למלילה באצבעות (16) - אפילו חדא אגודל אכולהו אצבעות נמי מותר (17).

עוד שנינו לעיל בברייתא' שמותר לנקות את המוץ בשבת מהמלילות שמלל בערב שבת, על ידי ניפוח בשינוי, דהיינו מידו אחת לידו השניה, אך לא כדרכו בחול שמנפח בין שתי ידיו הצמודות

והוינן בה: כיצד מנפח מהו השינוי המועיל שלא יאסר מצד "עובדא דחול" [האם די השינוי שאינו מנפח בשתי ידיו, או שצריך שינוי בעצם מעשה הניפוח?

אמר רב אדא בר אהבה אמר רב: מנפח את  המוץ מקשרי אצבעותיו ולמעלה, ולא מתוך כפו.

דף יד - א

מחכו צחקו עלה במערבא בארץ ישראל: הרי כיון דמשני לנפח בידו האחת - ואינו עושה זאת בדרך זריה רגילה שמנפח במלילות כשהן נמצאות בשתי ידיו הצמודות זו לזו - הרי אפילו בכולה ידא, כולל כף היד נמי מותר לו לנפח!

אלא, אמר רבי אלעזר: מנפח הוא בידו אחת (1), וזהו השינוי, ומותר לו כך לנפח אפילו בכל כחו. (2)

מתניתין:

אסור לטחון (3) ביום טוב חיטין (4) ושאר מיני אוכלין, ואפילו לצורך אוכל נפש, ואפילו בשינוי.

במשנתינו התחדש היתר לדוך או לשחוק כמה מסוגי התבלינים, בחלקם הדיכה טעונה שינוי ובחלקם לא, ועיקר הטעם שהקלו בדיכה אף שהיא תולדת טחינה, הוא מפני שאינה נעשית לזמן מרובה כטחינה (5).

ה"מדוכה", היא כלי קיבול, וה"מדוך", הוא היד בו כותשים את הדברים הנמצאים בתוך המדוכה.

המלח והתבלינים נדוכים בימי חול במדוך ובמדוכה העשויים אבן, והנידון במשנה אם ביום טוב צריך לשנות, ומהו אופן השינוי:

בית שמאי אומרים: תבלין - נדוכין ביום טוב במדוך של עץ, כדי לשנות מדרך הרגיל שנדוכין במדוך של אבן.

והמלח, הוא מלח ים גס (6) - דיכתו טעונה יותר שינוי, ולפיכך אינו נדוך אלא בפך של חרס, ולא במדוכה רגילה של אבן, ובמקום (7) מדוך של אבן הרגיל, משתמשים לדיכתו בעץ הפרור, כף גדולה.

ובית הלל אומרים: במיני תבלין לא גזרו בהם חכמים גזירת שינוי, אלא הם נדוכין כדרכן, במדוך של אבן, ובמדוכה של אבן

והמלח צריך שינוי, אך די בשינוי קל, בכך שהוא נדוך במדוך של עץ.

גמרא:

והוינן בה: מוכח ממשנתינו דכולי עלמא, אפילו בית הלל, שאינם מצריכים שינוי בתבלין, מיהת, מיהו מלח - בעיא שנוי בדיכתו.

מאי טעמא?

רב הונא ורב חסדא נחלקו בטעמו של דבר (8): חד אמר: לפי שכל תבשילי הקדרות כולן צריכות מלח, וכבר מאתמול ידע שהוא צריך לדוך מלח, והיה לו לעשות זאת מאתמול, וכיון שלא עשה זאת מאתמול צריך לשַנות בדיכתו (9).

ואין כל הקדרות צריכות תבלין, וכיון שאין אדם יודע בערב יום טוב באיזה תבשיל יחפוץ למחר, נמצא שאינו יכול לדוך לו תבלין מערב יום טוב, כי אינו יודע לאיזה סוג תבלין יצטרך, ולכן לא חייבוהו חכמים לשנות בדיכתו ביום טוב.

וחד אמר: כל התבלין מפיגין משנים מטעמן אם כותשים אותן יום קודם, ולכן גם אם יודע איזה תבלין הוא צריך, אינו יכול לכתוש אותו מאתמול, ואילו מלח אינה מפיגה טעמה.

ומבארת הגמרא: מאי בינייהו למעשה בין שני הטעמים?

איכא בינייהו נפקא מינה לחומרא ולקולא לכל צד:

א. היכא דידע מאי איזה קדרה בעי לבשולי, ויודע את התבלין שעליו להכין עבורה, אך אם ידוך מבעוד יום יפוג טעמו של התבלין.

אי נמי, במוריקא, כרכום, שאינו מפיג טעמו גם אם יעמוד ימים רבים אחרי דיכתו, אך מאידך, אין אדם יודע בערב יום טוב אם יצטרך אותו מחר.

אמר רב יהודה אמר שמואל: כל הנדוכין במדוכה, [שהם מלח ותבלינים] - נדוכין ביום טוב כדרכן, ואפילו מלח.

ותמהינן: והא אמרת שבמשנתנו מבואר כי מלח לדברי הכל בעיא שנוי!

ומתרצינן: הוא, רב יהודה אמר שמואל, דאמר כי האי תנא:

דתניא, אמר רבי מאיר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על התבלינים הנדוכין - שנדוכין כדרכן, והמלח נדוך יחד עמהן ללא שינוי (10).

לא נחלקו אלא לדוכה למלח בפני עצמה.

שבית שמאי אומרים: מלח נידוך בפך ולא במדוכה, ובמקום המדוך מאבן הוא צריך לדוך בכף עץ הפרור.

ולא התירו לו לדוך אלא מעט מלח, בשיעור הנחוץ לצלי, אבל לא הרבה מלח, בכמות הראויה לתבשיל קדרה.

ובית הלל אומרים: בכל דבר.

ומוכח שלפי בית הלל אין צורך לשנות כלל בדיכת מלח, שהרי נידוך בפני עצמו במדוכה ובמדוך (11).

אלא, שהניחה הגמרא עתה שלפי בית הלל אפשר לדוך בכל דבר, ואפילו בכלי מוקצה אשר אינו ניטל בשבת.

והוינן בה: בכל דבר סלקא דעתך, וכי יעלה על דעתך לומר שהתירו בית הלל לדוך בו ביום טוב?

ומתרצינן: אלא אימא: בית הלל אומרים דכים מלח כדרכו לכל דבר, דהיינו, לאו דוקא לצלי, אלא אפילו לקדירה.

אמר ליה רב אחא ברדלא לבריה: אמנם דעתי כשמואל, שמלח נידך כדרכו, אך בכל זאת צריך לעשות מעט שינוי, ולכן, כי דייכת מלח - אצלי אצלויי, הטה את המדוכה על צידה, לשם שינוי, ודוך (12).

רב ששת שמע ביום טוב קל בוכנא, קול המדוך, שדכים בו מלח במדוכה של אבן.

אמר רב ששת: האי, קול זה - לאו מגוויה דביתאי הוא. לא מתוך ביתי הוא בא, לפי שהחמרתי עליהם שלא לדוך מלח במדוכה של אבן, כדרכו.

ומקשינן: מנין לו לרב ששת שאין הקול הזה בא מביתו? ודלמא דכו את המלח בשינוי, שאצלויי אצלי, שהטו את המדוכה על צידה, וכך מותר לדוך מלח!? ומתרצינן: דשמעיה היות ושמע רב ששת דהוה צליל קליה - הקול היה צלול, והבין מכך שלא הטו את המדוכה, כי כשדכים בהטיה אין הקול צלול.

ועוד מקשינן: ודלמא תבלין הוו, שמותר לדוכן בלא שינוי (13)!? ומתרצינן: תבלין - נבוחי מנבח קלייהו. קול דיכת גרעיני תבלין נשמע כנביחה, וכיון שלא שמע קון כזה הבין שדכו מלח ולא תבלין (14).

תנו רבנן: אין עושין ביום טוב טיסני - תבשיל העשוי מחיטים שנכתשו כתישה מרובה, עד שכל גרעין שבהם נחלק לארבעה חלקים, ואסרו לעשותו מפני הטורח הרב שיש בכתישתו.

ואין כותשין כלל חיטים במכתשת.

והוינן בה: תרתי!? - שתי הלכות סותרות נשנו כאן! כי מההלכה הראשונה משמע שאסרו רק כתישת טיסני מחמת שהיא טירחה מרובה, ולא אסרו כתישה מועטת להכנת דייסא. ואילו מההלכה השניה משמע שאין כותשים כלל, אפילו לא בטירחה מועטת.

ומבארינן: דין אחד הוא, והכי קאמר התנא: מה טעם אין עושין טיסני - לפי שאין כותשין במכתשת!

ומקשינן: ולימא "אין כותשין במכתשת", ובכלל האיסור כתישה לכל תבשיל, ולאיזה צורך נאמר ענין טיסני!?

ומבארינן: אי תני רק את הכלל שאין כותשין במכתשת, הוה אמינא כי הני מילי שאין כותשים טיסני, במכתשת גדולה, לפי שסתם "מכתשת" גדולה היא. אבל במכתשת קטנה דהיינו מדוכה של תבלין - אימא שפיר דמי לכתוש בה אפילו טיסני.

קא משמע לן התנא באומרו שאין כותשין טיסני לפי שאין כותשין שום כתישה במכתשת - שאסור לכתוש טיסני אפילו במכתשת קטנה. כי הכלל שאין כותשים טיסני אומר שאין כותשים אותו כלל, ולכן המכתשת האמורה בו היא אפילו קטנה.

ומקשינן: וכי לא כותשים שום כתישה במכתשת?

והתניא: אין כותשין במכתשת גדולה, אבל כותשין במכתשת קטנה [כי השינוי בכתישת חיטים המכתשת קטנה גורם שתחשב ככתישה לאחר יד], ואם כן מצינו כתישה במכתשת ביום טוב!?

ומתרצינן: אמר אביי: כי תניא נמי מתניתא [הברייתא הראשונה "אין כותשין במכתשת"], במכתשת גדולה תניא.

ולעולם שני ענינים נאמרו בברייתא ההיא ולא ענין אחד היא כמו שרצינו להעמיד. אלא כך אמר התנא:

א. אין עושים טיסני כלל, לא בגדולה ולא בקטנה.

ב. שאר הכתישות, שאין בהם טורח רב, כמו כתישת תבלין או גרעיני חיטים לדייסא, אין כותשים במכתשת.

וכיון שסתם מכתשת היא מכתשת גדולה, יוצא שבמכתשת קטנה מותר לכתוש כתישה לדייסא (15).

דף יד - ב

רבא אמר: לעולם כל הברייתא הראשונה, ענין אחד הוא, ובא התנא לומר שאין כותשים טיסני לא בגדולה ולא בקטנה, ונותן טעם לדבר לפי שאין כותשין שום דבר במכתשת כלל.

ומה ששנינו בברייתא השניה שכותשין במכתשת קטנה, לא קשיא. כי:

הא, הברייתא השניה שהתירה כתישה בקטנה - היא לן, נשנתה עבורנו, לבני בבל, היות שאנו כותשים את החיטים בעצמנו, ולא נבוא לכתוש במכתשת גדולה.

ואילו הא, הברייתא האוסרת גם בקטנה - נאמרה להו, לבני ארץ ישראל, שעבדיהם היהודים כותשים להם, והם מזלזלים במצוות, ויכתשו בגדולה ויאמרו שעשו זאת בקטנה (1), ולכן אסרו עליהם לכתוש

בכלל (2).

רב פפי אקלע לבי מר שמואל ביום טוב. אייתי ליה דייסא, ולא אכל כי סבר שכתשו את החיטים במכתשת גדולה.

ומקשינן: ודלמא במכתשת קטנה עבדוה?

ומתרצינן: דחזייה שהבחין רב פפי דהוה דייק טפי, שהיתה דקה מאד, ואי אפשר לעשותה כך אלא במכתשת גדולה.

ועוד מקשינן: ודלמא, מאתמול עבדוה?

ומתרצינן: דחזייה רב פפי דהוה קליף צהריה. שצוהר מראיתו היה לבן, וזה יתכן רק בדייסא העשויה מחיטים שנכתשו היום.

ואי בעית אימא: שאני בי מר שמואל, שחשש רב פפי שעשאוהו במכתשת גדולה משום דאיכא בביתו של שמואל (3) פריצותא דעבדי (4).

מתניתין:

מלאכת ברירה הותרה מן התורה ביום טוב, כיון שהיא בכלל מלאכות אוכל נפש (5). ואף רבנן לא אסרוה אלא בדברים שרגילים לברור מהם הרבה (6), או שנראה כבורר לצורך יום חול.

ולכן אסרו לברור בכלים המיועדים לברירת כמות גדולה, או לצורך הרבה זמן אך בחלק מכלים אלו (7) התירו לברור על ידי שינוי, אפילו דברים שבוררים מהם להרבה זמן.

במשנה ובסוגיא להלן יבוארו האופנים שבהם מותר לברור, וצורת הברירה המועדפת בכל אופן המותר.

הבורר קטניות ביום טוב,

בית שמאי אומרים: בורר את האוכל מתוך הפסולת ולא יברור את הפסולת מתוך האוכל.

ואוכל (8) את האוכל שברר מיד, כי אילו ישאיר אותו לאחר זמן, יחשב כאילו עושה מלאכת ברירה ל"אוצר", ולא לאכילה, [ולדעתם מלאכת בריריה אסורה ביום טוב]. (9)

ובית הלל אומרים: בורר כדרכו, (10) אפילו פסולת מתוך האוכל, כי לדעתם גם מלאכת ברירה הותרה ביום טוב לצורך אוכל נפש.

ולכן מותר לברור אפילו על ידי על ידי סדין שמניח בחיקו, ומנענע את הסדין עד שהקטניות מתגלגלות למטה והפסולת נשארת למעלה, או שבוררו בקנון שהוא כלי העשוי בצורת משפך, ורק הקטניות יוצאות ממנו, והפסולת נשארת בו, ובתמחוי, שהוא קערה גדולה, ויש בה שיפוע ובו שקע שהקטניות מתלקטות בו (11).

אבל אמרו חכמים שלא יברור קטניות - אפילו לדעת בית הלל - לא בטבלא, ולא בנפה, ולא בכברה כי הם כלים המיוחדים לברירה לזמן רב (12).

רבן גמליאל אומר: אף בורר קטניות על ידי שהוא מדיח - מציף עליהן מים - ושולה את הפסולת הצפה על המים.

גמרא:

תניא, אמר רבן גמליאל: במה דברים אמורים שנחלקו בית שמאי ובית הלל אם נוטל ביום טוב את האוכל או את הפסולת, והתירו בית הלל ליטול אפילו את הפסולת - כשהאוכל מרובה על הפסולת, ויש עדיפות בנטילת הפסולת כדי למעט בטירחה ביום טוב.

אבל אם היתה הפסולת מרובה על האוכל, שיש יותר טורח בנטילת הפסולת מאשר בנטילת האוכל - דברי הכל נוטל את האוכל, ומניח את הפסולת.

ותמהה הגמרא: פסולת מרובה על האוכל - מי איכא מאן דשרי, האם יש מי שמתיר אפילו לטלטלו? והרי מכיון שהרוב הוא פסולת, נחשב הוא כולו לפסולת, והרי הוא מוקצה!

ומבארינן: לא צריכא, מה שאמרה הברייתא שאם הפסולת מרובה מן האוכל לדברי הכל נוטל את האוכל, מדובר באופן דנפיש הפסולת בטרחא, וזוטר והיא מיעוט בשיע ורא.

וכל הברייתא מדברת באופן שהאוכל מרובה מהפסולת, אלא שהדין חלוק בין פסולת רגילה, שבה טורח הוצאת האוכל גדול מטורח הוצאת הפסולת, ולכן אמרו בית הלל שיוציא את הפסולת מתוך האוכל כדי לטרוח פחות ביום טוב, אך פסולת דקה, שיש טורח בהוצאתה יותר מאשר הוצאת האוכל, לדברי הכל נוטל את האוכל מתוך הפסולת.

וכוונת התנא באומרו "כשהפסולת מרובה לדברי הכל נוטל אוכל מתוך הפסולת" היא לומר, כי כאשר מרובה הטירחה בהוצאת הפסולת יש להוציא את האוכל, כדי למעט בטירחה (13).

שנינו במשנתנו: רבן גמליאל אומר: אף מדיח ושולה (14).

תניא, אמר רבי אלעזר ברבי צדוק: כך היה מנהגן של בית רבן גמליאל, שהיו מביאין דלי מלא עדשים מעורבים בפסולת, ומציפין עליו מים, ונמצא האוכל שוקע למטה, והפסולת צפה למעלה ונוטלים אותה ונשארים העדשים נקיים.

ומקשינן: והתניא איפכא, שהפסולת שוקעת והאוכל צף למעלה.

לא קשיא:

הא - הברייתא השניה - עוסקת באופן שהפסולת היא עפרא - ולכן נקטה שהפסולת שוקעת והאוכל צף למעלה, ואפשר? ליטול את האוכל ולהניח את הפסולת.

ואילו הא - הברייתא הראשונה - עוסקת בפסולת של גילי - קש, ובאופן זה הפסולת צפה והאוכל שוקע תחתיה, וצריך ליטול את הפסולת ולהניח את האוכל.

מתניתין:

בית שמאי אומרים: אין משלחין דורון איש לרעהו ביום טוב אלא מנות המוכנות והראויות לאכילה היום, ואינן עומדות לאכילה מחר, כדי שתהיה טירחתו אך ורק לצורך יום טוב (15).

ובית הלל אומרים: משלחין בהמה חיה ועוף, בין חיין בין שחוטין, שהרי יכול חבירו לאוכלם היום (16).

וכן, משלחין יינות שמנים, וסלתות, וקטניות, שראויים גם הם לעשות מהם דבר מאכל ליום הזה. (17)

אבל לא משלחים תבואה היות ואסור לטוחנה היום, למרות שהטחינה היא לצורך אוכל נפש - משום שיכול לטחון מאתמול, ולא יפוג טעם הקמח. (18)

ורבי שמעון מתיר לשלח דורון בתבואה, היות ויכול לכתשה במכתשת קטנה ולבשל ממנה תבשיל בקדירה (19).

גמרא:

תני רב יחיאל: שילוח דורון ביום טוב הוא בתנאי, ובלבד, שלא יעשנו בשורה. שלא ישלחנו בפירסום, ברוב עם, ההולכים זה אחר זה בשורה. לפי שנראה הדבר כאילו הם מוליכים למכור בשוק (20).

תנא: אין שורה פחותה משלשה בני אדם (21).

בעי רב אשי: תלתא גברי ותלתא מיני - מאי?

האם הם נחשבים לצורך האיסור בפירסום כ"שורה", כקבוצה אחת של שלשה אנשים, או כשלושה אנשים נפרדים.

ומסקינן: תיקו. שנינו במשנה: רבי שמעון מתיר בתבואה.

תניא: רבי שמעון מתיר בתבואה. כגון:

חטין - כיון שיכול לעשות מהן מאכל הנקרא "לודיות" שאינו טעון טחינה כי הוא עשוי מחיטים שלימות מבושלות.

שעורים - כיון שיכול ליתן מהן לפני בהמתו לאכול. [ותנא קמא שאסר לשלוח תבואה, סבר שרוב השעורין עומדות לטחינה לצורך אדם].

עדשים - כיון שיכול לעשות מהן מאכל עדשים שלמים, הנקרא "רסיסין" (22).

מתניתין:

משלחין (23) דורון איש לרעהו ביום טוב כלים, בגדים, בין תפורין בין שאינן תפורין, ואף על פי שיש בהן כלאים, ובלבד שהן לצורך המועד (24). ובגמרא יתבאר מהו צורך המועד בכל הבגדים האלו.

אבל לא משלחים סנדל עץ ומצופה עור המסומר בתחתיתו במסמרים, לפי שאסרו חכמים לנעול אותו ביום טוב.

ולא משלחים מנעל שאינו תפור, שאינו ראוי לנעול אותו ביום טוב.

רבי יהודה אומר: אף לא מנעל לבן, שאינו צבוע בצבע שחור, מפני שצריך אומן להשחירו, ואין דרך לנעלו כשהוא לבן.

זה הכלל: כל דבר שנאותין שמשתמשים בו ביום טוב משלחין אותו.

גמרא:

והוינן בה: בשלמא בגדים תפורין משלחים אותן - כי חזו ראויים הם למלבוש, ונחשבים כ"צורך המועד".

בגדים שאין תפורין נמי שפיר משלחים - כי חזו לכסויי (25).

אלא בגדים שיש כלאים למאי חזו (26)? ומה "צורך המועד" יש בהם?

וכי תימא: חזו למימך לכופלם תותיה תחתיו, ולישב עליהם.

אין זה נכון. כי:

והתניא: נאמר באיסור לבישת כלאיים [ויקרא יט יט] "ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך" - אבל אתה יכול להציעו תחתיך, שלא נאסרה השכיבה או הישיבה על בגד כלאיים מן התורה.

אבל, אמרו חכמים: אסור לעשות כן, שמא תכרך לו נימא חוט מבגד הכלאיים על בשרו, ונמצא נהנה מלבישת כלאיים (27).

וכי תימא שראוי לשבת עליו בכגון דמפסיק מידי דבר ביני ביני, בינו לבין בגד הכלאיים, ואז אין חשש שתכרך לו נימא מהכלאיים.

גם תירוץ זה אינו נכון. כי:

והאמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי אמר רבי יוסי בן שאול:

אמר רבי משום קהלא קדישא דבירושלים: אפילו עשר מצעות של בד היתר מונחות זו על גבי זו וכלאים תחתיהן - גזרו חכמים שיהיה אסור לישן עליהם. (משום שנאמר לא יעלה עליך) (28). ומוכח שאסור לשבת על שעטנז אפילו בהפסק בגד של היתר.

אלא יש לומר שמשנתנו מדברת במשלוח וילון שיש בו כלאיים, שלא לובשים אותו, אלא פורסים אותו על הפתח, ולכאורה לא שייך בו איסור כלאיים.

אך גם תירוץ זה אינו נכון, שהרי אסור לפרוס וילון כלאיים מהחשש שמא יתעטף בו. כי:

והאמר עולא: מפני מה אמרו וילון נחשב כ"כלי" והוא נהיה טמא בטומאת כלים [ואינו נחשב כחלק מהבית, שאינו מקבל טומאה] - מפני שהשמש נוהג להתעטף בתחתית הוילון, ומתחמם כנגדו, ונחשב כ"בגד". וכיון שראוי להתחמם בו, אסור גם לעשותו שעטנז (29). ושבה הקושיא למה מותר לשלוח בגד שעטנז ביום טוב, והרי אינו ראוי לשום שימוש.

דף טו - א

אלא יש לתרץ שמשנתנו מדברת בבגדים קשין, שאינם מחממין, ולפיכך אפילו אם היו עשויין שעטנז לא אסרו לשבת עליהם (1).

ובגד שכזה יכול לשולחו כדורון, ויוכל חבירו לשבת עליו ביום טוב.

וכי הא דאמר רב הונא בריה דרב יהושע: האי בגד כלאיים הנקרא "נמטא", שהוא גמדא לבד קשה, ומקורו דנרש מהעיר הנקראת נרש - שריא, מותר לשבת עליו, היות והוא אינו מחמם (2).

אמר רב פפא: ערדלין, כיסוי מתחת לנעל להגן עליו, העשוי מצמר כבשים ומפשתן - אין בהן משום כלאים היות והם קשים (3) ואינם מחממים.

אמר רבא: הני צררי דפשיטי, הצרורות שמניחים בהם את המעות ועשויות כלאיים - אין בהם משום כלאים. כי השפשוף התמידי של המעות מקשה אותם. ולכן מותר ליתנם בחיקו.

אבל הצרורות דבזרני, שצוררים בהן זרעים - יש בהם משום כלאים, היות והם אינם קשים, ומחממים. ואסורים ליתנם בחיקו.

רב אשי אמר: אחד זה ואחד זה אין בהן משום כלאים, לפי שאין דרך חמום בכך (4). שנינו במשנה: אבל לא משלחים ביום טוב סנדל המסומר.

והוינן בה: סנדל המסומר - מאי טעמא לא משלחים?

ומבארינן: שאינו ראוי לשימוש ביום טוב כיון שגזרו חכמים שלא לנעלו בשבת ויום טוב, משום מעשה שהיה, כמבואר במסכת שבת [ס א] שפעם אחת, בשעת גזירת שמד, התחבאו יהודים במערה, ובשבת חששו שאויביהם גילו אותם ונדחקו זה בזה בבהלה, ונהרגו רבים מהסנדלים המסומרים שנעלו (5).

אמר אביי: סנדל המסומר - אסור לנעלו ביום טוב, ומותר לטלטלו, שהרי כלי הוא.

אסור לנעלו - משום מעשה שהיה.

ומותר לטלטלו לצורך גופו או מקומו כי יש עליו שם כלי, וכלי שמלאכתו לאיסור מותר בטלטול לצורך גופו ומקומו.

והראיה להתיר טלטולו היא מדקתני במשנה "אין משלחין", דאי סלקא דעתך אסור לטלטלו - השתא לטלטולי אסור, "משלחין" מבעיא לומר שאסור? - בהכרח שרק לשלחו אסור, אך מותר לטלטלו (6).

שנינו במשנה: ולא משלחים מנעל שאינו תפור.

ותמהינן: פשיטא! - שהרי מנעל זה אינו ראוי לשימוש!

ומבארינן: לא נצרכא משנתנו, אלא ללמד דאף על גב דנקיט שחיברו קצת את חלקיו בסיכי ביתדות קטנות של עץ, אסור לשלחו כי אי אפשר לנעלו כדרך הרגיל, ואין דרך לנעלו באופן זה (7).

שנינו במשנה: רבי יהודה אומר אף לא שולחין מנעל לבן.

תניא, רבי יהודה מתיר משלוח במנעל שחור כי אפשר לנעלו מיד. ואוסר בלבן, מפני שצריך לצובעו בביצת הגיר, אדמה שחורה הנילושת, וכל זמן שלא נצבע אין נועלים אותו (8).

רבי יוסי אוסר לשלוח אפילו מנעל שחור, מפני שצריך לצחצחו - לשפשפו כדי להחליקו, וקודם לכן נחשב שאינו מוכן לשימוש. ובמנעל שחור לא פליגי, אלא מר כי אתריה ומר כי אתריה, כל אחד מהם הורה לפי המציאות שנהגה במקומו.

באתריה דמר רבי יהודה היו נוהגים להניח את צד הבשרא של העור לתחת, לצד הפנימי של המנעל, וכיון שהצד החלק היה כלפי חוץ לא היה צורך לצחצחו.

באתריה דמר רבי יוסי, - הונח צד הבשרא לעיל לצדו החיצוני של המנעל, וכיון שהוא אינו חלק צריך לצחצחו ולהחליקו, וקודם לכן אסור לשלחו.

שנינו במשנה: זה הכלל כל שנאותין בו ביום טוב.

רב ששת שרא להו לרבנן לשדורי לשלוח תפלין ביומא טבא.

אמר ליה אביי: והא אנן תנן: כל שנאותין בו, שהוא מוכן לשימוש ביום טוב - משלחין אותו. ותפילין אין מניחים אותן ביום טוב.

אמר ליה רב ששת: הכי קאמר התנא במשנה: כל שנאותין בו [ואפילו אם שמושו מותר רק] בחול - משלחין אותו ביום טוב (9). אמר אביי: תפלין, הואיל ואתו לידן, באו לידינו ועסקנו בענינם - נימא בהו עוד מילתא.

מי שהיה בא בדרך בערב שבת (10), ותפלין בראשו, ושקעה עליו חמה - התירו לו חכמים [כדי שלא יתבזו התפילין אם ישאירם] שלא יצטרך לחולצם מיד, אלא יהיה מניח ידו עליהן כדי להסתירם מעין הרואים, עד שמגיע לביתו וחולצן. ומותר לו להעבירם כך ברשות הרבים היות והוא עושה זאת דרך מלבוש, והיא העברה כלאחר יד.

וכן אם בערב שבת היה יושב בבית המדרש ותפלין בראשו, וקדש עליו היום - מניח ידו עליהן עד שמגיע לביתו.

מתיב רב הונא בריה דרב איקא על אביי מהא דתניא: מי שהיה בא בדרך ותפלין בראשו, וקדש עליו היום - מניח ידו עליהן עד שמגיע לבית הסמוך לחומה.

היה יושב בבית המדרש וקדש עליו היום - מניח ידו עליהן עד שמגיע לבית הסמוך לבית המדרש! ואילו אביי אמר שמותר להוליכן לביתו.

ומתרצינן: לא קשיא.

הא, הברייתא מדברת בכגון דמנטרא, שנשמרים התפילין בבית הראשון, הסמוך לחומה או לבית המדרש.

ואילו הא, אביי מדבר, באופן דלא מנטרא בבית הראשון ואין לו מקום המשתמר עד ביתו.

ומקשינן: אי דלא מנטרא התפילין בבית הראשון - מאי איריא מדוע מדבר אביי רק במי שהיה לו תפילין בראשו? והרי אפילו היו התפילין מחתן בארעא, מונחות בארץ - נמי יש לו ללובשם בשבת ולהכניסם, כדי שלא ישארו במקום שאינם משתמרים בו! (11)

דהא תנן במסכת עירובין [צה א]:

המוצא תפלין במקום שאינו משומר - מכניסן כשהוא לובשם זוג זוג! כדי שלא יבוא לידי בזיון.

ומשנינן: לא קשיא.

[הגירסא והביאור להלן על פי מסורת הש"ס בגירסת רש"י, ומקורו בשיטה מקובצת] (12).

הא המשנה בעירובין שהתירה להכניסם זוג זוג, מדברת באופן דלא מנטרא לא מחמת גנבי ולא מחמת כלבי. ולכן יכניסם אפילו אם הם מונחים על הארץ.

הא אביי, האומר שמותר להכניסם רק כשהם בראשו, מדבר בכגון דמנטרא מחמת כלבי, ולא מנטרא מחמת גנבי.

ויש חידוש בכך שיכול להכניסם כשהם בראשו:

כי מהו דתימא, שרוב לסטים ישראל נינהו, ולא מזלזלי בהו, ויכול להשאירם ולא להכניסם כשהם בראשו.

קא משמע לן שיש לחשוש לזלזול הגנבים. אך זאת רק כשהן היו כבר מונחות בראשו, ולא כשהן מונחות על הארץ.

הדרן עלך פרק ביצה

---

פרק שני - יום טוב

---

דף טו - ב

מתניתין:

א. יום טוב שחל להיות ערב שבת -

לא יבשל בתחלה, לא יהיה עיקר יעוד בישולו להכין מיום טוב לשבת.

אבל, אלא מבשל הוא את עיקר בישולו ליום טוב, ללא הערמה.

ואם הותיר מבישולו - הותיר לשבת.

והיתר זה הוא כשלעצמו, ללא הצורך להגיע לידי תקנת "עירוב תבשילין".

ב. ומי שרוצה לעשות את עיקר תבשילו ביום טוב לשבת:

הרי הוא עושה תבשיל לשם "ערוב תבשילין" מערב יום טוב, וסומך עליו, על עירוב התבשילין שהניח, כדי לבשל את עיקר בישולו מיום טוב לשבת.

ג. כיצד הוא עירוב תבשילין?

בית שמאי אומרים: שני תבשילין.

ובית הלל אומרים: דיו תבשיל אחד.

ושוין, מודים בית שמאי לבית הלל, בדג צלוי וביצה שעליו, הנצלית עם הדג, לאחר ש"טחים" אותה על הדג - שהן נחשבים לשני תבשילין, ויוצאים בהן ידי חובת עירוב בשני תבשילין. למרות שהם צלויין יחד, ונאכלים כתבשיל אחד.

ד. ואם אכלו לעירוב ביום טוב לפני שבישל לשבת, או שאבד העירוב - לא יבשל עליו ביום טוב בתחלה לשבת.

ואם שייר ממנו כל שהוא - סומך עליו לבשל ביום טוב לשבת.

גמרא:

והוינן בה: מנא הני מילי? על מה הסמיכו חכמים את תקנת עירוב תבשילין, שמכוחה התירו לבשל מיום טוב לשבת?

אמר שמואל: סמכו חכמים על הא דאמר קרא [שמות כ] "זכור את יום השבת לקדשו"

- ויש ללמוד מכאן, כ"אסמכתא" בלבד:

זכרהו, עשה זכר ליום השבת, מחמת יום אחר - שבא להשכיחו!

שאם חל יום טוב בערב שבת, ומרבה אז האדם בהכנת סעודת יום טוב, הוא עלול לשכוח מהשבת, ולא יניח לכבוד סעודת השבת כפי כבודה של השבת.

ולכן, משמע [כאסמכתא גרידא] מן הכתוב, כי יש לעשות זכר לשבת על ידי "עירוב תבשילין", שמכינים ומניחים את התבשיל הזה דוקא לשבת, ולא אוכלים אותו ביום טוב. ומכח עירוב התבשילין, שהוא, כאמור, הכנה לסעודת שבת, זוכר האדם את השבת גם ביום טוב.

ולקמן תביא הגמרא ברייתא עם אסמכתא אחרת.

ועתה מבארת הגמרא: מאי טעמא? מהו הטעם שבאו חכמים לתקן "עירוב תבשילין"?

כי מדברי שמואל מתבארת רק האסמכתא לכך מן הכתוב, שיזכור האדם את השבת גם ביום טוב על ידי הכנת עירוב תבשילין, אך אין הפסוק עצמו עוסק בעירוב תבשילין, שאינו אלא תקנת חכמים, כי אם במצות זכירת היום על היין.

אך לא משתמע מהאסמכתא הזאת, האם טעם התקנה הוא מחמת כבוד השבת, או מחמת שמירת דין יום טוב, ותיקנו שיזכור את השבת, ומתוך כך יבוא לידי שמירת יום טוב, וכפי שיבואר להלן.

ונחלקו בטעם התקנה רבא ורב אשי.

אמר רבא: תיקנו חכמים עירוב תבשילין כדי שיברור לו אדם ביום טוב מנה יפה לשבת, ומנה יפה ליום טוב.

והיינו, חייבו חכמים לעשות עירוב תבשילין כדי שיזכור את השבת, ולא ישכח האדם ביום טוב את חובתו להכין סעודת שבת, אלא ידאג שתשאר יפה מנה מהתבשיל שהוא מבשל ביום טוב, גם לשבת.

רב אשי אמר: טעם התקנה אינו מחמת כבוד השבת, אלא מחמת יום טוב, ותיקנו שיזכור האדם ביום טוב את השבת על ידי עירוב תבשילין, כדי שיאמרו האנשים:

אם אין אופין מיום טוב לשבת, אלא אם כן הניחו עירוב תבשילין, והיינו, שאין להתחיל בבישול לצורך השבת אלא אם התחילו לעסוק בהכנת צרכי השבת כבר מערב יום טוב [כי עירוב התבשילין הוא התחלת הכנת צרכי השבת מערב יום טוב].

אם כן, קל וחומר הוא שאין אופין מיום טוב לחול!

ומקשה הגמרא על דברי רבא ממשנתנו:

תנן: עושה תבשיל מערב יום טוב - וסומך עליו לשבת.

בשלמא לרב אשי, דאמר תיקנו עירוב תבשילין לכבוד יום טוב, כדי שיאמרו האנשים אם אין אופין את תחילת האפיה והבישול מיום טוב לשבת, אלא אם כן התחילו בבישול ובאפיה מערב יום טוב, בהכנת עירוב התבשילין - היינו, מובן הדבר, דרק מערב יום טוב - אין, יש להכין את עירוב התבשילין, שבכך תהיה הוכחה לאנשים שאין להתחיל את הבישול והאפיה לשבת ביום טוב.

אבל ביום טוב - לא יניח עירוב תבשילין, שהרי כל מהותו של עירוב התבשילין הוא להתחיל בבישול לשבת מערב יום טוב.

אלא לרבא, שתקנו חכמים עירוב תבשילים לכבוד השבת, כדי שלא ישכח לברור לו חלק יפה גם לשבת, מאי איריא מדוע דוקא יניח עירוב תבשילין מערב יום טוב? והרי אפילו ביום טוב נמי יכול לעשותו, לפני שמכין את הסעודה, כדי שיברור בו מנה יפה לשבת!

ומשנינן: אין הכי נמי, אכן לרבא היה מקום לומר שיניח את העירוב תבשילין ביום טוב עצמו. ומה שתיקנו שיכין את העירוב מערב יום טוב אינו אלא גזרה, שמא יפשע וישכח לערב ביום טוב מחמת טרדתו.

ומביאה עתה הגמרא את האסמכתא האחרת לעירוב תבשילין:

ותנא בברייתא, מייתי לה, לאסמכתא של עירוב תבשילין, מהכא:

כתיב בפרשת בשלח [שמות טז]: "את אשר תאפו אפו, ואת אשר תבשלו בשלו" -

ונלמד מכפל הלשון "את אשר תאפו אפו", וכן "את אשר תבשלו בשלו":

מכאן אמר רבי אלעזר: אין אופין ביום טוב לשבת, אלא רק כתוספת על תחילת האפוי מערב יום טוב לשבת.

ואין מבשלין מיום טוב לשבת אלא כתוספת על המבושל מערב יום טוב לשבת.

מכאן סמכו חכמים לערובי תבשילין מן התורה.

תנו רבנן: מעשה ברבי אליעזר שהיה יושב ביום טוב בבית המדרש ודורש לתלמידיו כל היום כולו בהלכות יום טוב.

בשעה שהיה יושב ודורש, יצתה כת ראשונה של תלמידים כדי לסעוד בביתם סעודת יום טוב.

אמר רבי אליעזר עליהם: הללו - בעלי פטסין הם. שהכינו לעצמם חביות גדולות של יין לשתיה, ותאות השתיה מושכת אותם מלשמוע דברי תורה, ואינם מוכנים להיות יגעים בה.

יצאה כת שניה.

אמר רבי אליעזר: הללו - בעלי חביות קטנות הם.

יצאה כת שלישית. אמר: הללו בעלי כדין שהם קטנים מחביות.

יצאה כת רביעית. אמר: הללו בעלי לגינין. כלי קיבול קטנים מכדים.

יצאה כת חמישית. אמר: הללו בעלי כוסות.

התחילו כת ששית לצאת.

אמר רבי אליעזר עליהם: הללו בעלי מארה הם! שהם מקוללים עקב הריקון שהם עושים עתה בית המדרש, שגנאי לבית המדרש שמתרוקן עתה כל כך. והיה הדבר קשה בעיניו של רבי אליעזר.

נתן רבי אליעזר עיניו בתלמידים במבט של כעס!

התחילו פניהם של התלמידים שנשארו, משתנין. שנבהלו ממנו, אך היה זה בטעות, שהיו סבורים שנותן בהם את עיניו בכעס על שאינם הולכים לאכול סעודת יום טוב.

אמר להם: בני, לא לכם אני אומר זאת, שהללו בעלי מאירה הם.

אלא להללו שיצאו לפניכם. לפי שהם מניחים חיי עולם לימוד תורה, ועוסקים בחיי שעה של אכילה ביום טוב.

בשעת פטירתן הפרדם ממנו, אמר להם רבי אליעזר את הפסוק בנחמיה [ח י]: "לכו אכלו משמנים, ושתו ממתקים, ושלחו מנות לאין נכון לו, כי קדוש היום לאדנינו. ואל תעצבו, כי חדות ה' היא מעזכם"

אמר מר בברייתא: שמניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה.

והוינן בה: והא שמחת יום טוב - מצוה היא, ואיננה עיסוק ב"חיי שעה"!?

ומשנינן: רבי אליעזר הולך לטעמיה, דאמר: שמחת יום טוב אינה מצוה של חובה, אלא מצוה של רשות.

דתניא, רבי אליעזר אומר: אין לו לאדם ביום טוב, אלא לקיים מצות שמחת יום טוב במשך כל היום, באחת משתי הצורות:

או שיהיה כל היום אוכל ושותה, ושמח באכילתו ובשתייתו.

או שיהיה יושב ושונה כל היום, ושמח בדברי תלמוד תורה.

רבי יהושע אומר: חלקהו ליום טוב: חציו לה', לבית הכנסת ולבית המדרש, וחציו לכם לאכילה ושתיה.

אמר רבי יוחנן: ושניהם - מקרא אחד דרשו.

כתוב אחד אומר [דברים טז] "עצרת - לה' אלהיך".

וכתוב אחד אומר [במדבר כט] "עצרת תהיה - לכם".

הא כיצד? רבי אליעזר סבר: הבחירה של צורת השמחה היא בידי האדם, ויכול לעשות:

או כולו לה', או כולו לכם

ורבי יהושע סבר: מצות השמחה היא: חלקהו ליום טוב לשני חלקים, ושמח בו בשתי הצורות של שמחה - חציו לה', וחציו לכם.

ומבארת הגמרא את הפסוק בספר נחמיה המובא בברייתא:

מאי "שלחו מנות לאין נכון לו"?

אמר רב חסדא: למי שלא הניח עירובי תבשילין, ואינו יכול להכין לשבת שאחר יום טוב.

איכא דאמרי: למי שלא היה לו להניח עירובי תבשילין היות והיה טרוד, כגון שאבדה לו אבידה וחיזר אחריה למוצאה.

אבל מי שהיה לו להניח עירובי תבשילין, ולא הניח - פושע הוא, ואין לעזור לו.

ומאי כי "חדות ה' - היא מעזכם"?

אמר רבי יוחנן משום רבי אליעזר ברבי שמעון: אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: בני! לוו עלי לצורך שמחת יום טוב, וקדשו קדושת היום, והאמינו בי, ואני פורע.

והיינו, כי השמחה שאתם שמחים בשביל ה' היא מעוזכם, שמכח זאת יעזור לכם ה' לפרוע את חובכם.

ואמר רבי יוחנן משום רבי אליעזר ברבי שמעון: הרוצה שיתקיימו נכסיו - יטע בהן אדר שהוא אילן חשוב, ומתוך חשיבותו של האילן, הרי קיומו בתוך נכסיו מפרסם את בעלותו עליהם, שהכל יודעים שהמקום שבו גדל האדר שייך לו, ולא יבואו לתופשו כשיצא למדינת הים.

ואסמכתא לכך שאדר הוא לשון חוזק וקיום, מלשון הפסוק: שנאמר [תהלים צג] "אדיר במרום ה"'.

אי נמי, "אדרא" - כשמיה, כמו שמפרשים האנשים את השם של האילן הזה הנקרא אדר.

כדאמרי אינשי: מאי משמעות שמו של האילן אדר, הנקרא בארמית אדרא? - דקיימא לדרי דרי. שהוא מתקיים לדורי דורות. ומכוח פרסומו שהוא גדל בנכסיו, יהיה להם קיום לדורות, לו וליורשיו.

תניא נמי הכי שאדר מחזיק את השדה לבעליו:

דתניא: שדה שיש בה אדר - אינה נגזלת, ואינה נחמסת מבעליה בכח [בתשלום], עקב פרסומה שהיא שייכת לבעליה.

ופירותיה משתמרין [עיין שני פירושים ברש"י. ואחד מהם הוא, שכאן הכונה לעשב ולא לאילן, וריחו של העשב הזה מבריח את מזיקי התבואה].

דף טז - א

תני רב תחליפא, אחוה דרבנאי חוזאה: אל לו לאדם לעשות הוצאה מרובה, היות  וכל ההשתכרות של האדם עבור מזונותיו של אדם קצובים לו מתחילת השנה, בימי הדין, מראש השנה ועד יום הכפורים. ולא יוסיפו לו על מה שקצבו לו למזונותיו, ונמצא חסר ממון למזונותיו.

חוץ מהוצאת שבתות והוצאת יום טוב, והוצאת בניו לתלמוד תורה, שיכול להוציא עבורם הוצאה מרובה, כי כלל לא קצבו לו אותם לאותה שנה, אלא הכל לפי מה שרגיל להוציא עבורם, כך ממציאים לו משמים.

שאם פחת - פוחתין לו, ואם הוסיף - מוסיפין לו.

אמר רבי אבהו: מאי קראה, מהיכן יש ללמוד שקוצבים לאדם את השתכרות מזונותיו בתחילת השנה? -

[תהלים פא] "תקעו בחדש [בחידוש הלבנה] תקיעת שופר, כאשר חידושה של הלבנה הוא בכסה [מכוסה] - ליום חגנו".

איזהו חג שהחדש שחידוש הלבנה "מתכסה" בו, שבמשך היום של ראש השנה אין הלבנה נראית בכל העולם אלא רק בחלק קטן ממנו, היות והיא "מכוסה" מעין רוב העולם בשעות שלפני המולד ולאחריו?

הוי אומר זה ראש השנה. כי בשאר החגים, כשמתמלאת הלבנה, היא נראית בכל העולם.

וכתיב בו בהמשך הפסוק "כי באותו החג, ראש השנה - חק [קיצוב המזונות] לישראל הוא. משפט לאלהי יעקב".

ומבארת הגמרא: מאי, מהיכן משמע דהאי "חק" - לישנא דמזוני הוא?

דכתיב [בראשית מז] בכהני פרעה: "ואכלו את חקם אשר נתן להם פרעה".

מר זוטרא אמר מהכא: [משלי ל] "הטריפני לחם חקי".

ועתה מביאה הגמרא כמה ענינים העוסקים במזונות השבת.

תניא, אמרו עליו על שמאי הזקן, כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת:

אם מצא בהמה נאה, היה אומר: זו לשבת.

ואם לאחר מכן מצא אחרת נאה הימנה - מניח את השניה לשבת ואוכל את הראשונה בחול. ונמצא שגם אכילת הראשונה היא לכבוד שבת, שהרי רק כיון שאוכלה לראשונה הוא משאיר את השניה לשבת.

אבל הלל הזקן, מדה אחרת היתה לו. שכל מעשיו היו לשם שמים. והיה אוכל את הבהמה הראשונה ביום חול לפני שהיה מוצא בהמה שניה נאה, והיה בוטח שימצא בהמה נאה גם לשבת.

שנאמר [תהלים סח] "ברוך ה' - יום יום".

תניא נמי הכי: בית שמאי אומרים: מחד שביך, החל מהיום הראשון בשבת [בשבוע] הכן צרכיך לשבתיך, לשבת הקרובה.

ובית הלל אומרים: אינו צריך. אלא, "ברוך ה' יום יום".

ועוד בענין השבת:

אמר רבי חמא ברבי חנינא: הנותן מתנה לחברו - אין צריך להודיעו שנתנו לו כדי שלא יהיה המקבל תוהה מהיכן בא לו דבר זה.

שנאמר [שמות לד] "ומשה לא ידע כי קרן עור פניו".

מיתיבי ממה ששנינו בברייתא: דתניא: [שמות לא] "לדעת כי אני ה' מקדשכם". אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה! מתנה טובה יש לי בבית גנזי, ו"שבת" שמה, ואני מבקש ליתנה לישראל, לך והודיע אותם.

מכאן אמר רבן שמעון בן גמליאל: הנותן פת לתינוק - צריך להודיע לאמו, על ידי סימן [כפי שיתבאר להלן] שנתן לו פת במתנה, כדי שתרבה חבה ורעות בישראל!

ומשנינן: לא קשיא.

הא במתנה דעבידא לאגלויי, שעשויה להתגלות למקבל - אין צריך להודיעו, ולכן לא הודיע ה' למשה כי קרן עור פניו, שהרי הרואים את הקרניים יודיעוהו.

הא במתנה דלא עבידא לאגלויי, שם צריך הנותן להודיע למקבל.

ופרכינן: שבת נמי - הרי מתנה דעבידא לאגלויי, שעתיד היה הקב"ה לצוות את בני ישראל על שמירתה!

ומשנינן: מתן שכרה של שמירת השבת - לא עבידא לאגלויי.

אמר מר בבריתא:

מכאן אמר רבן שמעון בן גמליאל: הנותן פת לתינוק צריך להודיע לאמו.

מאי עביד מה יעשה ליה לתינוק כדי שתדע אמו שנתן לו פת?

שייף ליה משחא, משפשף אותו בשמן, ומלי ליה וממלא את סביבות עיניו בצבע כוחלא [כחול]. ואז תשאלנו אמו מי עשה זאת, ויספר לה התינוק מיהו, וגם יספר לה על הפת שנתן לו.

והאידנא, ועתה דחיישינן לכשפים בשפשוף השמן ובמילוי הכחול סביבות העין - מאי יעשה לו?

אמר רב פפא: שייף ליה משפשף לו מאותו המין שהאכילו, וכך תדע אמו שהאכילו.

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: כל מצוה שנתן להם הקדוש ברוך הוא לישראל, נתן להם אותה בפרהסיא

חוץ ממצות שבת, שנתן להם אותה בצנעא.

שנאמר במצות השבת [שמות לא] "ביני ובין בני ישראל - אות היא לעלם".

ופרכינן: אי הכי, שהיא ניתנה לנו בצינעא, לא לענשו נכרים לעתיד לבוא עלה, על כך שלא קיבלוה!? כי לעתיד לבוא ישפוט הקב"ה את הגויים על שסירבו לקבל את התורה בזמן שהציע להם אותה, לפני מעמד הר סיני.

ואם היתה השבת נתינת השבת בצינעא, הרי לא ידעו ולא סירבו לקבלה, ואין להם להענש על המנעותם לקבל אותה!?

ומשנינן: מצות שבת כן אודועי אודעינהו, ורק מתן שכרה לא אודעינהו.

ואי בעית אימא: מתן שכרה נמי אודעינהו לעמים כולם.

אלא את ענין ה"נשמה יתירה" שניתנת לאדם בשבת, שיש לו רוחב לב למנוחה ושמחה, ואוכל ושותה הרבה ואינו קץ באכילה ושתיה [רש"י] - את זה לא אודעינהו. דאמר רבי שמעון בן לקיש: נשמה יתירה נותן הקדוש ברוך הוא באדם ערב שבת, ולמוצאי שבת נוטלין אותה הימנו.

שנאמר [שמות לא] "שבת - וינפש".

ודרשינן: כיון ששבת, שחלפה לה השבת עם סיום שביתתו של האדם בה - ווי, אוי לו לאדם, על כי אבדה נפש יתירה שניתנה בו!

שנינו במשנה את ענין עירוב תבשילין:

עושה אדם תבשיל מערב יום טוב.

אמר אביי: לא שנו שעושה אדם עירוב תבשילין אלא כשעושה תבשיל. אבל כשמערב בפת - לא הוי עירוב.

והוינן בה: מאי שנא פת דלא מערב בה?

אילימא משום דמידי ד"מלפת", דבר שהוא "ליפתן", שמלפתים בו את הפת, בעינן לעירוב, היות ורק בכך הוא ניכר שמכינו לסעודת שבת. ואילו פת לא "מלפתא", שאין היא לפתן, ואין ראיה מהכנתה שהיא לסעודת שבת, שהרי בכל יום ויום אוכל האדם פת בסעודתו.

אי אפשר לומר שזהו הטעם.

כי והא דייסא [תבשיל מחיטים או שעורים כתושים] נמי, הרי היא דבר דלא "מלפתא", שאין היא חשובה "ליפתן", אלא היא נחשבת כלחם עצמו.

והראיה: דאמר רבי זירא: הני בבלאי הם טפשאי, משום דאכלי נהמא בנהמא [לחם בלחם, דהיינו לחם עם דייסא].

הרי שגם הדייסא נחשבת כלחם, לפי שהיא עשוייה מחיטים ומשעורים כתושים.

ובכל זאת אמר רב נחומי בר זכריה משמיה דאביי: מערבין בדייסא!

אלא, כך הוא החילוק בין פת לתבשיל ביחס לעירוב:

לעירוב תבשילין - מידי דלא שכיח, דבר שאינו שכיח בעינן.

ופת שכיחא, ואילו דייסא לא שכיחא.

איכא דאמרי,

אמר אביי: לא שנו אלא תבשיל, אבל בפת - לא מערבים.

והוינן בה: מאי טעמא?

אילימא דמידי דלא שכיח בעינן, ופת שכיחא.

והא דייסא לא שכיחא, ובכל זאת אמר רב נחומי בר זכריה משמיה דאביי: אין מערבין בדייסא! [הפוך מהלשון הראשונה, הסוברת שמערבים בדייסא].

אלא, מידי דמלפת בעינן, ופת לא מלפתא.

ודייסא נמי לא מלפתא!

דאמר רבי זירא: הני בבלאי טפשאי דאכלי נהמא בנהמא.

תני רבי חייא: עדשים שנשארו בשולי הקדרה, חשובים הם - ויכול אדם להיות סומך עליהן משום ערובי תבשילין.

והני מילי דאית בהו כזית.

אמר רב יצחק בריה דרב יהודה: שמנונית שעל גבי הסכין - גוררו לסכין משמנונית שעליו, וסומך עליו, על השמנונית שגרר, משום ערובי תבשילין.

והני מילי - דאית בהו כזית.

אמר רב אסי אמר רב: דגים קטנים מלוחים, שיכולים לאכול אותם מחמת שהומלחו גם אם לא יבשלום - אין בהם משום איסור אכילת "בשולי נכרים".

לפי שלא גזרו חכמים איסור על מאכל שבישלו גוי אלא בבישול חשוב, שאילולי הבישול אי אפשר לאוכלו.

אמר רב יוסף: ואם צלאן נכרי - סומך עליהם ישראל לבשל מיום טוב לשבת כאשר מניחם משום ערובי תבשילין.

ואי עבדינהו נכרי מהדגים הקטנים מאכל הנקרא "כסא דהרסנא" - דג מטוגן בשומן קרביים של דגים ובקמח - הרי זה בישול חשוב, שהרי אין הקמח נאכל כמות שהוא, ואסור המאכל הזה באכילה.

ופרכינן: פשיטא! שהרי הקמח אינו נאכל חי.

דף טז - ב

ומשנינן: מהו דתימא בתוך התבשיל הזה  הרסנא הדגים הקטנים הם העיקר, ולא נאסר התבשיל.

קא משמע לן שקמחא שבו הוא העיקר.

אמר רבי אבא: ערובי תבשילין - צריכין שיהיה בהם כזית.

איבעיא להו: האם צריך שיהיה בהם כזית אחד לכולן, לכל הסומכים על העירוב הזה.

או דלמא שצריך שיהיה בעירוב כזית לכל אחד ואחד מהסומכים עליו?

תא שמע מהא דאמר רבי אבא אמר רב: ערובי תבשילין צריכין כזית, בין לאחד בין למאה.

ומקשינן ממשנתנו:

תנן: אכלו לעירוב התבשילין, או שאבד - לא יבשל עליו בתחלה.

שייר ממנו כל שהוא - סומך עליו לשבת.

מאי שייר "כל שהוא"? - לאו, אף על גב דליכא כזית!

ודחינן: לא. דאית ביה כזית. אלא שהוא נקרא "כל שהוא" יחסית לככר השלם שהניח תחילה.

תא שמע נגד דברי רבי אבא אמר רב מהא דתניא: תבשיל זה של עירוב, יכול להיות: צלי, ואפילו כבוש בחומץ.

או שלוק מבושל הרבה מאד, וכן מבושל בישול רגיל.

וכן דג מלוח רך, הנקרא קולייס האספנין, שנתן עליו מים חמין מערב יום טוב, והדחתו במים חמים היא גמר בישולו.

תחלתו של העירוב, וכן סופו של העירוב [אם הניח ונאכל חלק או נאבד] - אין לו שיעור.

מאי לאו, אין לו שיעור כלל. ומוכח שאין צורך בכזית.

ודחינן: לא. אין לו שיעור למעלה, שיכול להוסיף עליו כמה שירצה, אבל יש לו שיעור למטה, בכזית.

אמר רב הונא אמר רב: ערובי תבשילין - צריכין דעת.

ומבארת הגמרא: זה פשיטא שאת הדעת של המניח את העירוב בעינן שיניחו לשם עירוב תבשילין.

אך זה יש להסתפק: האם דעת מי שהניחו לו עבורו עירוב בעינן, שידע שהניחו עבורו.

או לא בעינן?

תא שמע מהא דאבוה דשמואל היה מערב עירובי תבשילין אכולה עבור כל אנשי נהרדעא עירו.

וכמו כן רבי אמי ורבי אסי - מערבו אכולהו עירבו עבור כל אנשי טבריא.

מכריז רבי יעקב בר אידי: מי שלא הניח ערובי תבשילין - יבא ויסמוך על העירוב שלי.

ועד כמה, עד איזה מרחק ממקומו של רבי יעקב בר אידי הועיל עירובו?

אמר רב נחומי בר זכריה משמיה דאביי: עד "תחום שבת". לכל הנמצאים בעירו, ומסביב לעירו עד מרחק אלפיים אמה. ומעבר לתחום שבת לא היתה דעתו לערב עבורם.

ההוא סמיא עיור, דהוה מסדר מתניתא שהיו יודע לשנות משניות מסודרות כעיקרן, והיה שונה אותם קמיה דמר שמואל.

חזייה ראה שמואל דהוה עציב.

אמר ליה שמואל: אמאי עציבת?

אמר ליה: משום דלא אותיבי לא הנחתי ערובי תבשילין.

אמר ליה: סמוך אעירוב תבשילין דידי, לפי שאני מערב עבור כל בני עירי.

לשנה אחרת, שוב אירע שחל יום טוב בערב שבת, חזייה שמואל לאותו עיור דהוה עציב.

אמר ליה: אמאי עציבת?

אמר ליה: דלא אותיבי ערובי תבשילין.

אמר ליה: עתה פושע את! שאינך שם לב להניח עירוב. ואם כך אינך יכול לסמוך על עירובי, לפי שאיני מניחו עבור מתרשלים כמוך.

אלא, לכולי עלמא - שרי, מותר לכל בני העיר לסמוך על עירובי.

אבל לדידך - אסור.

תנו רבנן: יום טוב שחל להיות בערב שבת - אין מערבין בו לא ערובי תחומין כדי ללכת מעבר לתחום שבת, היות והוא נראה כעושה מעשה תיקון, ולא ערובי חצרות כדי להתיר טלטול בין רשות היחיד לחצר משותפת, או מרשות היחיד אחת לרשות היחיד אחרת.

רבי אומר: מערבין ביום טוב ערובי חצרות לשבת, אבל לא מערבין בו ערובי תחומין.

וטעמו של דבר, מפני שאתה יכול לאוסרו ביום טוב לתקן עירוב תחומין לצורך מחר, כי זה בדבר האסור לו לעשות ביום טוב, ולכן הוא נראה כתיקון ביום טוב.

שהרי גם ביום טוב קיים איסור יציאה חוץ לתחום.

ואי אתה אוסרו בתיקון ערובי חצרות למחר, בדבר המותר לו ביום טוב. לפי שאין איסור הוצאה ביום טוב מרשות היחיד אחת לרשות היחיד אחרת או לחצר משותפת. ודבר שמותר בו היום, אינו נראה כתיקון, כשעושהו לצורך מחר.

אתמר, רב אמר: הלכה כתנא קמא, שאין מערבין ביום טוב לצורך השבת לא עירובי חצירות ולא עירובי תחומין.

ושמואל אמר: הלכה כרבי שמערבין עירובי חצירות, ורק אין מערבין עירובי תחומין.

איבעיא להו: האם הלכה כרבי לקולא, שמערבים ערובי חצירות, או לחומרא שאין מערבין?

ותמהה הגמרא על הבעיה: הרי פשיטא מה שאמר שמואל הלכה כרבי - דלקולא קאמר, שמערבים עירובי חצירות. [ומה שאמר רבי לחומרא, שאין מערבין עירובי תחומין, לא חלק עליו תנא קמא].

ומשנינן: הספק הוא משום דשלח רבי אלעזר מארץ ישראל לגולה בבבל: לא תשנו כמו שאתם שונין בבבל בברייתא זו: רבי מתיר וחכמים אוסרין.

אלא כך תשנו אותה: רבי אוסר, וחכמים מתירין.

ועתה יש לנו להסתפק: מאי?

האם כשאמר שמואל הלכה כרבי כוונתו היא לפי מה שהיו שונים בתחילה בבבל שרבי הוא המקיל, והלכה כרבי לקולא.

או שמא התייחס שמואל למה ששלח רבי אלעזר, שרבי הוא האוסר, ומה שפסק שמואל כרבי, לחומרא פסק.

תא שמע: דרב תחליפא בר אבדימי עבד עובדא, עשה מעשה, הלכה למעשה, כותיה כמו דפסק שמואל, וכפי שיתבאר.

ואמר רב: תחלת הוראה דהאי צורבא מרבנן [רב תחליפא] - היא לקלקולא, בכך שפסק כשמואל, שפסק כרבי, נגדי. לפי שאני פסקתי הלכה כתנא קמא.

ומכאן מוכיחה הגמרא: אי אמרת בשלמא שמואל שפסק כרבי, לקולא קאמר, ועושים עירוב חצירות ביום טוב - היינו שאמר רב שהוראתו היא קלקולא, כי הקיל במקום שהלכה להחמיר.

אלא אי אמרת שמואל שפסק כרבי לחומרא קאמר, וכמו ששלח רבי אלעזר שרבי הוא האוסר - אם כן, כשהורה רב תחליפא הלכה למעשה כשמואל - מאי קלקולא איכא בכך שהורה רב תחליפא כשמואל להחמיר ולא לעשות עירוב מיום טוב לשבת?!

ומשנינן: כיון דמקלקלי בה רבים בשבת כאשר לא עושים עירוב, בכך שמטלטלים מרשות לרשות -

דף יז - א

היינו קלקולא, שאסר להם את העירוב המותר, וגרם לטלטול מרשות היחיד אחת לשניה בשבת.

אמר רבא אמר רב חסדא אמר רב הונא: הלכה כרבי, וכונתי - לאסור!

תנו רבנן: יום טוב שחל להיות בשבת -

בית שמאי אומרים: מתפלל בתפילת העמידה שמנה ברכות, ואומר בה ברכה של שבת בפני עצמה וברכה של יום טוב בפני עצמה, מלבד שלשת הברכות הקבועות בתחילה ושלשת הברכות הקבועות בסוף.

ובית הלל אומרים: מתפלל רק שבע ברכות.

ובברכה האמצעית, הכוללת את השבת ואת החג, הוא מתחיל בשל שבת. שמזכיר תחילה "ותתן לנו את יום השבת" [וממשיך "ואת יום חג פלוני", וכפי שיתבאר שאת קדושת יום טוב אומר באמצע].

ומסיים בה בשל שבת "מקדש השבת", ואינו מזכיר בחתימה את יום טוב.

ואומר את קדושת היום טוב "ותתן לנו את חג פלוני הזה" באמצע.

רבי אומר: אף חותם בה מקדש השבת, ישראל והזמנים.

כי שבת קדמה מששת ימי בראשית, ולכן מזכירים אותה תחילה. וישראל קודמים לזמנים, כי קדושת הזמנים תלויה בישראל. שאילו לא נתקדשו ישראל, לא היו קובעים חודשים ולא היו "קוראים מועדים" בבית דין.

תני תנא קמיה דרבינא כך הוא חותם: מקדש ישראל, והשבת והזמנים.

אמר ליה: אטו האם שבת - ישראל הם אלו שמקדשי ליה!?

והא שבת מקדשא וקיימא מששת ימי בראשית!

אלא אימא: מקדש השבת, ישראל והזמנים.

אמר רב יוסף: הלכה כרבי, וכדתריץ רבינא.

תנו רבנן: שבת שחל להיות בראש חדש או בחולו של מועד -

ערבית ושחרית ומנחה - מתפלל שבע כבכל שבת, ואומר מעין המאורע "יעלה ויבוא" בעבודה בברכת "רצה".

ואם לא אמר - מחזירין אותו.

רבי אליעזר אומר: אומר "יעלה ויבוא" בהודאה, במקום שאומרים בחנוכה "על הנסים".

ובמוספין לדברי הכל, מתחיל את הברכה האמצעית בשל שבת, ומסיים אותה בשל שבת, ואומר את קדושת היום של ראש חודש או מועד באמצע הברכה האמצעית.

רבן שמעון בן גמליאל ורבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומרים: כל מקום שהוזקק לתפילת שבע ברכות ולא שמונה עשרה, כמו שבת, וחל בו ראש חודש ומועד - הרי הוא כמו יום טוב שחל בשבת לדברי בית הלל. ולכן: מתחיל את הברכה האמצעית בשל שבת, ומסיים בשל שבת, ואומר קדושת היום באמ צע.

אמר רב הונא: אין הלכה כאותו הזוג [רשב"ג ורבי ישמעאל].

ועתה דנה הגמרא במי ששכח להניח עירובי תחומין או עירובי תבשילים לפני שני ימים טובים של גלויות שחלו ביום חמישי ושישי, ואחד מהם חול ואחד קודש, אלא נוהגים קדושה בשניהם מספק.

אמר רב חייא בר אשי אמר רב: מניח אדם עירובי תחומין מיום טוב לחברו, ומתנה: אם היום יום טוב אין בדברי כלום. ואם מחר יום טוב הרי עירובי עירוב. ולמחר בערב שבת חוזר ואומר, אם היום קודש אין בדברי כלום [ותפס עירובו מאתמול] ואם היום חול עירובי עירוב [ולמחרת יכול ללכת אלפיים אמה ממקום עירובו].

אמר רבא: מניח אדם עירובי תבשילין מיום טוב ביום טוב ראשון לחבירו היום טוב השני, ומתנה: אם היום יום טוב אין בדברי כלום. ואם מחר יום טוב הרי עירובי עירוב. ולמחרת אינו צריך לומר דבר.

מאן דאמר [רב חייא בר אשי בשם רב] שיכול להניח עירובי תחומין ביום טוב ראשון ולהתנות, על אף שקונה בכך שביתה, כל שכן שיכול להניח בו עירובי תבשילין, שאין בהם קניית שביתה, אלא סימן להיתר בעלמא.

ומאן דאמר [רבא] שיכול להניח עירובי תבשילין - אבל עירובי תחומין לא יניח.

מאי טעמא? - דלמקני שביתה בשבתא לא! לפי שיש בהם קניית שביתה ביום טוב [הנקרא גם "שבתא"].

תנו רבנן: אין אופין מיום טוב ראשון לחבירו יום טוב שני.

באמת, באופן מוחלט [כאילו היתה זו הלכה למשה מסיני], אמרו: ממלאה אשה כל הקדרה בשר, אף על פי שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת.

וכן ממלא נחתום חבית של מים אף על פי שאינו צריך אלא לקיתון אחד.

כיון שהכל הוא טירחה אחת.

אבל לאפות, שצריכים לטפל בכל ככר לעצמו - אינו אופה אלא מה שצריך לו.

רבי שמעון בן אלעזר אומר: ממלאה אשה כל התנור פת, למרות שאינה צריכהה אלא פת אחת, מפני שהפת נאפת יפה בזמן שהתנור מלא, והחום אינו מתפשט נאבד.

אמר רבא: הלכה כרבי שמעון בן אלעזר.

איבעיא להו: מי שלא הניח עירובי תבשילין -

האם גם הוא נאסר בבישול לכבוד שבת, וגם קמחו נאסר.

או דלמא רק הוא עצמו נאסר לבשל, ואין קמחו נאסר?

למאי נפקא מינה? - האם צריך הוא לאקנויי קמחו לאחרים.

אי אמרת הוא נאסר וקמחו נאסר - צריך לאקנויי קמחו לאחרים כדי שיוכלו לאפותו.

ואי אמרת הוא נאסר ואין קמחו נאסר - לא צריך לאקנויי קמחו לאחרים.

מאי ההלכה בענין זה?

תא שמע: מי שלא הניח עירובי תבשילין, הרי זה לא יאפה ולא יבשל ולא יטמין, לא לו ולא לאחרים, ולא אחרים אופין ומבשלין לו.

כיצד הוא עושה - מקנה קמחו לאחרים, ואופין לו ומבשלין לו.

שמע מינה: הוא נאסר וקמחו נאסר.

ומסקינן: שמע מינה.

איבעיא להו: מי שלא הניח עירוב תבשילין, ועבר ואפה - מאי, האם מותר לו לאכול בשבת?

תא שמע: מי שלא הניח עירובי תבשילין - כיצד הוא עושה?

מקנה קמחו לאחרים, ואחרים אופין לו ומבשלין לו.

דף יז - ב

ואי איתא שאם עבר ואפה מותר לאוכלו בשבת - ליתני: בברייתא את ההלכה הזאת שאם עבר ואפה - מותר, שהרי התנא בא ללמד לנו מה יעשה כדי שיוכל לאכול.

ומשנינן: אמר רב אדא בר מתנה: תנא, רק תקנתא דהיתרא - קתני. אבל תקנתא דאסורא - לא קתני.

תא שמע: מי שהניח עירובי תבשילין - הרי זה אופה ומבשל ומטמין. ואם רצה לאכול את עירובו ביום טוב לאחר שסיים מלאכת ההכנה לשבת - הרשות בידו.

ואם אכלו לעירובו עד שלא אפה או עד שלא הטמין - הרי זה לא יאפה ולא יבשל ולא יטמין, לא לו ולא לאחרים. ולא אחרים אופין ומבשלין לו.

אבל מבשל הוא ליום טוב, ואם הותיר - הותיר לשבת. ובלבד שלא יערים! שלא יבשל פעם אחת לצורך יום טוב, ואחר כך יאמר שהוא צריך לבשל פעם נוספת לאורחים, ולמעשה הוא יעשה זאת לשבת.

ואם הערים - אסור לאוכלו בשבת.

ומוכח שהמבשל ללא עירוב נאסר המאכל לאוכלו בשבת.

אמר רב אשי לדחות את הראיה:

וכי מהערמה שאסרו לו לאכול - קא אמרת להוכיח על המבשל ללא עירוב שאסור לאכול!?

והרי שאני הערמה, דאחמירו בה רבנן טפי מהעובר במזיד. לפי שהעובר במזיד יודע שהוא עבריין ועתיד הוא לחזור בתשובה, וגם אין אנשים אחרים מוטעים ממנו. אבל המערים ישאר לעולם בקלקלתו משום שחושב שעושה דבר המותר, וגם מכשיל אחרים שיעשו כמוהו, וכך נעקרת תורת עירוב, ולכן החמירו בו לאוסרו.

רב נחמן בר יצחק אמר: הא מני, הברייתא שאוסרת את האוכל אם הערים - חנניה היא, ואליבא דבית שמאי, שמצינו שהוא מחמיר בהלכות עירוב, ואין מממנה ראיה שכך הלכה.

דתניא, חנניה אומר: בית שמאי אומרים: אין אופין אלא אם כן ערב בפת, ואין מבשלין אלא אם כן ערב בתבשיל, ואין טומנין אלא אם כן היו חמין טמונין מערב יום טוב. ובית הלל אומרים: מערב בתבשיל אחד ועושה בו כל צרכו.

תא שמע ראיה שהמאכל נאסר מהא דתנן במסכת תרומות [ב ג]: המעשר פירותיו בשבת, ועבר על איסור תיקון פירותיו מדרבנן:

בשוגג - יאכל, במזיד - לא יאכל.

ומוכח שאסור לאכול ממאכל שנתקן באיסור דרבנן.

ודחינן לראיה: לא צריכא, כאן מדובר דאית ליה פירי אחריני מתוקנים מערב שבת, ויכול לאכול מהפירות המתוקנים, אך כאן אינו יכול לבשל, ואין לו לאכול כלל אם נאסור עליו את מה שבישל.

תא שמע: המטביל כליו בשבת, בשוגג - ישתמש בהן, במזיד - לא ישתמש בהן.

וגם כאן דחינן: לא צריכא, דאית ליה מאני כלים אחריני.

אי נמי, אפשר לו לקבל כלים אצל שכניו בשאלה, אבל אוכל אין נוהגים להשאיל.

תא שמע: המבשל בשבת, בשוגג - יאכל, במזיד - לא יאכל.

ודחינן: אסורא על דבר דנעשה במלאכת שבת, שהוא מן התורה, שאני. ואין הוא דומה למבשל בלא עירוב שעבר רק על איסור דרבנן.

שנינו במשנתנו: בית שמאי אומרים שני תבשילין ובית הלל אומרים תבשיל אחד.

ושוין בדג וביצה שעליו שהן שני תבשילין.

ואמרינן: מתניתין - דלא כי האי תנא.

דתניא, אמר רבי שמעון בן אלעזר: מודים בית שמאי ובית הלל על שני תבשילין - שצריך שני תבשילים לעירוב.

על מה נחלקו - על דג וביצה שעליו.

שבית שמאי אומרים: אין זה אלא תבשיל אחד, וצריך שני תבשילין. ובית הלל אומרים: דיו בתבשיל אחד שכזה, היות וכשנים הוא נחשב.

ושוין, שאם פרפר ריסק ביצה ונתן לתוך הדג, או שרסק ירק הנקרא קפלוטות ונתן אותו לתוך הדג - שהן שני תבשילין לדברי הכל.

אמר רבא: הלכתא כתנא דידן, התנא של משנתנו, ואליבא דבית הלל, שדי בתבשיל אחד. (1)

שנינו במשנתנו: אכלו או שאבד - הרי זה לא יבשל עליו, וכו'.

אמר אביי: נקטינן להלכה: אם כבר התחיל בעיסתו ונאכל עירובו - גומר.

מתניתין:

חל יום טוב להיות אחר השבת -

בית שמאי אומרים: מטבילין את הכל, בין אדם הצריך להטהר לכבוד יום טוב, ובין כליו - מלפני השבת. היות והטבילה נחשבת כתיקון בין באדם ובין בכלים.

ובית הלל אומרים: את הכלים צריך לטבול מלפני השבת, ואילו האדם יכול לטבול אפילו בשבת.

ושוין בית שמאי ובית הלל, שמשיקין למי המקוה בשבת, את המים היפים לשתיה שנטמאו, ובתנאי שהונחו בכלי אבן שאינו מקבל טומאה - לטהרן באמצעות "זריעה", שהם בטלים בהשקתן למי המקוה, להיות כמי המקוה, ונטהרים בכך.

שהיות והם מונחים בכלי אבן, שאינו מקבל טומאה, נמצא שכל הכנסתם והשקתם למי המקוה אינו אלא לצורך התבטלותם של המים הטמאים למי המקוה.

אבל לא "מטבילין" את המים הטמאים על ידי נתינתם לכלי עץ הטעון טבילה, ומכניסים אותו עם המים כדי שהוא יטהר אגב השקת המים הטמאים במי המקוה. והטעם יתבאר בגמרא.

ומטבילין ביום טוב מגב לגב ומחבורה לחבורה. ויתבאר כל הענין בגמרא.

גמרא:

ומדייקת הגמרא: דכולי עלמא מיהת, מיהו - כלי בשבת לא מטבילים.

מאי טעמא?

דף יח - א

אמר רבה: גזרה מדרבנן,  שמא יטלנו בידו, ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים אל המקוה.

אמר ליה אביי: יש לו בור בחצירו - מאי איכא למימר?

אמר ליה: גזירה בור בחצרו - אטו בור ברשות הרבים.

התינח שבת, ביום טוב שאין איסור הוצאה בדבר שהוא לצורך היום - מאי איכא למימר?

ומשנינן: גזרו יום טוב אטו שבת.

ומי גזרינן?

והא תנן: ושוין, שמשיקין את המים בכלי אבן לטהרן, אבל לא מטבילין.

ואי איתא שגוזרים - נגזור השקה אטו הטבלה!

ומשנינן: ותסברא, אי אית ליה מים יפים - הני מים למה לי למעבד להו השקה?

אלא - בהכרח מדובר כאן דלית ליה מים יפים. וכיון דלית ליה - מזהר זהיר בהו ואין צורך לגזור.

איתיביה מהא דתניא: מערימין ומדלין מים ביום טוב בדלי טמא, והוא טהור מאליו.

ואי איתא שגוזרים, נגזור דלמא אתי לאטבוליה בעיניה, ללא שאיבת מים!

ומשנינן: שאני התם, מתוך שלא הותרה לו להטבילו אלא על ידי דליו - זכור הוא. איתיביה: כלי שנטמא מערב יום טוב - אין מטבילין אותו ביום טוב, היות והיה לו להטבילו מבעוד יום.

אבל אם נטמא ביום טוב - מטבילין אותו ביום טוב.

ואם איתא - נגזור דיום טוב אטו דערב יום טוב!

ומשנינן: טומאה ביום טוב מלתא דלא שכיחא היא, כיון שכולם מטהרים עצמם ערב הרגל.

ומלתא דלא שכיחא - לא גזרו בה רבנן.

איתיביה: כלי שנטמא באב הטומאה, שטומאתו היא מן התורה - אין מטבילין אותו ביום טוב.

אבל אם נטמא הכלי בולד הטומאה, שטומאתו היא רק מדרבנן [שאין כלי נטמא מן התורה אלא מאב הטומאה] - מטבילין אותו ביום טוב.

ואם איתא, נגזור הא אטו הא!

ומשנינן: כלי שנטמא בולד הטומאה והרי הוא שני לטומאה, היכי משכחת לה, אצל מי תמצא שיצטרך לטובלו - הלא רק גבי כהנים הוא שייך. שהכלי השני מטמא את התרומה שיגע בה לעשותה שלישי לטומאה. אבל בחולין אין הכלי, שהוא שני לטומאה, עושה שלישי לטומאה.

ולכן אין לחשוש, היות וכהנים - זריזין הם.

תא שמע, דאמר רב חייא בר אשי אמר רב: נדה שאין לה בגדים טהורים ללבוש אחר שתטהר מטומאתה, ואסור לטבול בגדים ביום טוב, הרי היא מערמת, וטובלת בבגדיה, ובאופן שאינם חוצצים, שאינם מהודקים לגופה, והם נטהרים עמה.

ואם איתא שגוזרים, נגזור שלא תטבול בבגדיה דלמא אתי לאטבולי לבגדיה בעינייהו!

ומשנינן: שאני התם, מתוך שלא הותרה לה להטבילם אלא על ידי מלבוש - זכורה היא.

וכאן חוזרת הגמרא להסביר מדוע אין להטביל כלים בשבת וביום טוב.

רב יוסף אמר: גזרה משום סחיטה.

אמר ליה אביי: תינח כלים בגדים דבני סחיטה נינהו.

כלים דלאו בני סחיטה נינהו - מאי איכא למימר?

אמר ליה: גזרה הני אטו הני.

איתיביה כל הני תיובתא, דלעיל, ושני ליה כדשנינן.

רב ביבי אמר: אין מטבילין ביום טוב ובשבת גזרה שמא ישהא את כליו הטמאים להטבילם בזמנו הפנוי ביום טוב ובשבת, ויבוא לידי מכשול בתרומה טמאה.

תניא כוותיה דרב ביבי: כלי שנטמא מערב יום טוב - אין מטבילין אותו ביום טוב, גזרה שמא ישהא.

רבא אמר: אין מטבילין מפני שנראה כמתקן כלי.

ופרכינן לרבא אי הכי, אדם נמי לא יטבול מפני שנראה כמתקן!? ומשנינן: אדם - נראה כמיקר, כיורד לרחוץ להצטנן.

הא תינח כשטובל במים יפים, שפיר נראה אדם כמיקר.

אך אם הוא טובל במים רעים - מאי איכא למימר?

דף יח - ב

אמר רב נחמן בר יצחק: פעמים שאדם בא  בשרב, ורוחץ אפילו במי משרה של פשתן.

ופרכינן: תינח בימות החמה. בימות הגשמים - מאי איכא למימר?

אמר רב נחמן בר יצחק: פעמים שאדם בא מן השדה מלוכלך בטיט ובצואה, ורוחץ אפילו בימות הגשמים במים רעים.

ופרכינן: תינח בשבת, ביום הכפורים שאין רוחצין בו - מאי איכא למימר, כיצד טובלין בו טבילה של מצוה?

אמר רבא: מי איכא מידי דבשבת שרי, וביום הכפורים אסור?

אלא, הואיל ובשבת שרי - ביום הכפורים נמי שרי.

ופרכינן: ומי אית ליה לרבא "הואיל" שכזה?

והתנן: החושש בשיניו בשבת - לא יגמע בהן את החומץ. היות והוא דרך רפואה. אבל מטבל הוא את פתו בחומץ ואוכל כדרכו. ואם נתרפא - נתרפא..

ומשמע שלגמוע חומץ אסור בכל ענין.

ורמינן עלה מהא דתניא: לא יגמע ופולט, אבל מגמע ובולע! ואמר אביי: כי תנן נמי לא יגמע במתניתין - לא יהיה מגמע ופולט תנן. אבל יכול לגמע ולבלוע.

ורבא אמר: אפילו תימא שהתנא במשנה אוסר מגמע ובולע.

ולא קשיא.

כאן - קודם טבול, לפני שהתחיל לטבל את אוכלו, אין זה נראה כרפואה.

כאן - לאחר טבול, שסיים כבר לאכול, זה נראה כרפואה.

ואם איתא שאומרים "הואיל", נימא: הואיל וקודם טבול שרי - לאחר טבול נמי שרי!

ומשנינן: הדר ביה חזר בו רבא מההיא דחומץ, ואמר את סברת הואיל, לאחר שחזר בו.

והוינן בה: וממאי דמההיא דחומץ הדר ביה?

דלמא מהא דהואיל הדר ביה!

ומשנינן: לא סלקא דעתך שחזר בו מסברת הואיל.

דהא תניא: כל חייבי טבילות טובלין כדרכן, בין בתשעה באב בין ביום הכפורים. ובהכרח שהוא מטעם הואיל!

שנינו במשנה: ושוין שמשיקין את המים בכלי אבן וכו'.

והוינן בה: מאי "אבל לא מטבילין"?

אמר שמואל: אין מטבילין את הכלי הטמא על גב השקת מימיו הטמאים לטהרו גם לכלי ביום טוב. והוינן בה: מני מתניתין?

הרי לא רבי היא, ולא רבנן.

דתניא: אין מטבילין את הכלי על גב מימיו לטהרו, ואין משיקין את המים בכלי אבן לטהרן, דברי רבי.

וחכמים אומרים: מטבילין כלי על גב מימיו לטהרו, ומשיקין את המים בכלי אבן לטהרן.

ולאור הברייתא הזאת תיקשי: מני מתניתין, לפי מי הולכת משנתנו?

אי רבי - קשיא השקה, שרבי אינו מתיר השקת מים, ומשנתנו מתירה:

אי רבנן - קשיא הטבלה, שהברייתא מתירה להטביל כלי אגב מימיו והמשנה כאן אוסרת.

ומשנינן: איבעית אימא משנתנו - רבי היא.

איבעית אימא משנתנו - רבנן היא.

ומבארת הגמרא:

אי בעית אימא רבי, וכך נעמיד:

א. רישא דברייתא שאין מטבילין כלי טמא אגב מימיו, מדברת ביום טוב, שהשקה מותרת בו ורק הטבלה אסורה בו.

ב. וסיפא של הברייתא האומרת שאין משיקין מים לטהרם, לפי רבי, מדברת בשבת.

ג. ואילו כולה מתניתין משנתנו - מדברת ביום טוב, ולפי רבי ביום טוב מותר השקה ואסור הטבלה.

דף יט - א

ואיבעית אימא משנתנו כרבנן שמתירים גם השקה וגם הטבלה ביום טוב, אךמ אוסרים את הכל בשבת.

וכולה מתניתין - בשבת.

תנו רבנן: כלי שנטמא מערב יום טוב - אין מטבילין אותו בין השמשות.

רבי שמעון שזורי אומר: אף בחול אין מטבילין אותו בין השמשות מפני שצריך גם "הערב שמש" אחרי הטבלתו. ואם הטביל צריך למחות בו.

ותמהינן: וכי תנא קמא לא בעי הערב שמש אחרי הטבלת הכלי, והאיך מטבילים בין השמשות ביום חול?

אמר רבא לתרץ: אשכחתינהו לרבנן דבי רב דיתבי, וקא אמרי: ב"מחשבתו נכרת מתוך מעשיו" קמפלגי תנא קמא ורבי שמעון שזורי.

והיכי דמי - כגון דנקיט מנא בידיה, ורהיט וממהר לרוץ ואזיל סמוך לבין השמשות לאטבוליה.

מר סבר: האי דקא רהיט ואזיל - מידע ידע דבעי הערב שמש, ואם בשעה שיטביל יראה שאין לו "הערב שמש" ימתין עד למחר.

ולכן התיר ביום חול ואסר ביום טוב, כי יתכן ויטרח לחינם ביום טוב.

ומר סבר: מחמת עשיית מלאכתו הוא דקרהיט. ואם נרשה לו להטביל יש לחוש שישתמש בו בלי הערב שמש.

ואמינא להו אנא: ב"מחשבתו נכרת מתוך מעשיו" - דכולי עלמא לא פליגי שאומרים.

כי פליגי - כגון דאיטמי לו כלי אחר בשרץ בשיעור שהוא פחות מכעדשה, שאינו מטמא.

ואתא לקמיה דרבנן לשיולי: האם בפחות מכעדשה - איטמי אי לא?

מר סבר: מדהא שאין שרץ מטמא בפחות מכעדשה לא גמיר, אין הוא יודע - הא, דין הערב שמש, נמי לא גמיר

ומר סבר: הא בלבד הוא דלא גמיר, לפי שטומאה בשרץ פחות מכעדשה שאינה מטמאה אינה מקרא מפורש.

אבל הא, הערב שמש, שהוא מקרא מפורש גמיר.

שנינו במשנה: ומטבילין מגב לגב.

תנו רבנן: כיצד מטבילין מגב לגב?

הרוצה לעשות את גתו של יין בטהרה מיוחדת אליה, להטביל שוב את כדו לאחר שהטבילו כבר לטהרו בשביל דריכת השמן - הרי זו טהרה נוספת "על גב כדו", ומותר לעשותה ביום טוב, לפי שאין זה תיקון, שהרי כבר עלתה לו טבילה ראשונה.

וכן אם רוצה לעשות טהרה נוספת של טבילה לכדו לעשיית השמן אחר שכבר הטבילו פעם לצורך היין, והיינו "על גב גתו" - עושה.

כיצד מחבורה לחבורה?

היה אוכל בחבורה זו וטבל כליו להטהר באכילה עמם, ורוצה לאכול בחבורה אחרת - הרשות בידו לחזור ולטבול כליו כטהרה מיוחדת לחבורה זו.

מתניתין:

בית שמאי אומרים: מביאין שלמים ביום טוב הואיל ויש בהם אכילת אדם.

אבל, ואין סומכין עליהן, היות והסמיכה היא בכל כוחו, ונמצא שנשען על הבהמה, ואסרו חכמים להשען על בהמה בשבת וביום טוב היות והוא כאילו משתמש בה, והשימוש בבהמה אסור מגזירת חכמים.

אבל לא מביאים עולות, היות ואין בהם אכילה.

ובית הלל אומרים: מביאין גם שלמים וגם עולות, מדרשת הפסוק שתבואר בגמרא, ואף סומכין עליהן מהטעם שיתבאר בגמרא.

גמרא:

אמר עולא: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על הקרבת שלמי חגיגה ביום טוב שהם קרבים, היות והם חובת היום, וכמו כן לא נחלקו על נדרים ונדבות שאינם קרבים, היות והם אינם חובות היום.

וכל המחלוקת בית שמאי ובית הלל היא רק בשלמי חגיגה - לסמוך, ובעולת ראייה - ליקרב.

ומבאר עתה עולא עולא את מחלוקתם בהקרבת עולה:

דבית שמאי סברי: [ויקרא כג] "וחגתם אתו חג לה"' כתיב.

ודורשים מ"וחגותם" כי רק קרבן חגיגה - אין, אותו בלבד מקריבים, אבל עולת ראייה - לא מקריבים.

ובית הלל סברי שיש לדרוש מ"לה"' - כל דבר שהוא לה', ואפילו עולות, מקריבים.

אבל נדרים ונדבות - דברי הכל אין קריבין ביום טוב,

וכן אמר רב אדא בר אהבה: נדרים ונדבות - אין קריבין ביום טוב.

מתיבי לעולא ולרב אדא, מזה ששנינו בברייתא:

אמר רבי שמעון בן אלעזר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על עולה שאינה של יום טוב - שאינה קרבה ביום טוב.

ועל שלמים שהן של יום טוב - שקריבין ביום טוב.

על מה נחלקו - על עולה שהיא של יום טוב, ועל שלמים שאינן של יום טוב [שאינם שלמי חגיגה].

שבית שמאי אומרים: לא יביא עולה של יום טוב ולא שלמים שאינם של יום טוב.

ובית הלל אומרים: יביא אותם.

ומשנינן: תריץ את לשון הברייתא, ואימא הכי:

אמר רבי שמעון בן אלעזר, לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על עולה ושלמים שאינן של יום טוב - שאין קריבין ביום טוב.

ולא נחלקו על שלמים שהן של יום טוב - שקריבין ביום טוב.

על מה נחלקו - על עולה שהיא של יום טוב.

שבית שמאי אומרים: לא יביא, ובית הלל אומרים: יביא.

רב יוסף אמר לתרץ תירוץ אחר:

וכי תנאי שקלת מעלמא!? האם נטלת [סלקת] את התנאים האחרים מהעולם!? דהיינו, וכי אין אפשרות להעמיד את הדבר במחלוקת תנאים!?

אלא, מחלוקת תנאי היא שנחלקו בדבר. ויש תנאים שסוברים כעולא ויש הסוברים כמו רבי שמעון בן אלעזר.

דתניא: שלמים הבאים מחמת יום טוב, ביום טוב -

בית שמאי אומרים: סומך עליהם מערב יום טוב, ושוחטן ביום טוב.

ובית הלל אומרים: סומך עליהן ביום טוב,

דף יט - ב

ושוחטן ביום טוב  אבל נדרים ונדבות - דברי הכל אין קריבין ביום טוב.

והני תנאי שלפנינו כי הני תנאי דלעיל.

דתניא: אין מביאין קרבן תודה בחג המצות - מפני חמץ בלחמים שבה.

ולא מביאים קרבן תודה בעצרת - מפני שהוא יום טוב.

אבל מביא אדם תודתו בחול המועד של חג הסוכות.

רבי שמעון אומר: הרי הוא אומר [דברים טז] "בחג המצות ובחג השבעות ובחג הסכות". הוקשו המועדות ללמדך:

כל קרבן שבא בחג המצות - בא בחג השבועות ובחג הסוכות.

וכל שלא בא בחג המצות - אינו בא בחג השבועות ובחג הסוכות.

והתמעט קרבן תודה מלהביאו גם בחג הסוכות.

רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: מביא אדם תודתו בחג הסוכות ויוצא בה ידי חובתו משום שמחה, ואין יוצא בה משום חגיגה.

אמר מר: אין מביאין תודה בחג המצות מפני חמץ שבה.

ופרכינן: פשיטא!

אמר רב אדא בריה דרב יצחק, ואמרי לה רב שמואל בר אבא: הכא בארבעה עשר בניסן עסקינן, וקסבר שאין מביאים אותה היות וזמנה מצומצם, שהרי בערב פסח אפשר לאכול את לחמה רק עד שעה חמישית, וקסבר ש"אין מביאין קדשים לבית הפסול", והיינו שאם יש חשש לגרום פסול לקרבן אין מביאים אותו כלל.

עוד שנינו בברייתא: ואין מביאין תודה לא בעצרת מפני שהוא יום טוב.

ומבארינן: קסבר האי תנא שנדרים ונדבות אין קריבין ביום טוב.

עוד שנינו בברייתא: אבל מביא אדם תודתו בחג הסוכות.

אימת? אילימא ביום טוב עצמו, הרי אין מביאים בו קרבן תודה, כי והא אמרת "ולא בעצרת - מפני שהוא יום טוב"!

אלא בחולו של מועד.

רבי שמעון אומר: הרי הוא אומר בחג המצות ובחג השבועות ובחג הסוכות כל שבא בחג המצות - בא בחג השבועות ובחג הסוכות, וכל שלא בא בחג המצות - אינו בא בחג השבועות ובחג הסוכות.

והניחה הגמרא שרבי שמעון שזורי בא לומר אין מביאים כלל נדרים ונדבות.

מתקיף לה רבי זירא: השתא סלתי מסלתינן, הרי אפילו מותר ללקוט עצים מן המחובר בחול המועד - נדרים ונדבות מבעיא שמותר להקריב!?

אמר אביי: בהקרבה - כולי עלמא לא פליגי דשרי.

כי פליגי - למיקם עליה בבל תאחר, אימתי הוא הזמן שעוברים על בל תאחר, באיחור הבאת הקרבנות שחייבים בהם, למקדש. שזמן האיחור הוא שלשה רגלים. והשאלה איך נקבעים שלשת הרגלים הללו.

תנא קמא סבר: שלש רגלים אמר רחמנא, שאחריהם מתחיל האיחור, ואפילו היו שלשת הרגלים שלא כסדרן [פסח שבועות סוכות].

ורבי שמעון סבר אם היה האיחור בכגון שעברו שלשת הרגלים כסדרן - אין, אז הוא עובר בבל תאחר.

אבל בשלש רגלים שלא כסדרן - לא עובר בבל תאחר.

עוד שנינו בברייתא: רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: מביא אדם תודתו בחג הסוכות.

והוינן בה: אימת? אילימא בחולו של מועד - היינו תנא קמא. אלא ביום טוב, וקסבר רבי אלעזר ברבי שמעון: נדרים ונדבות קריבין ביום טוב.

ומאי שנא חג הסוכות דנקט?

רבי אלעזר ברבי שמעון - לטעמיה.

דתניא: רבי שמעון אומר: לא יאמר הכתוב הזה, העוסק בבל תאחר, "חג הסוכות" ! שהרי בו, בחג הסוכות, הכתוב מדבר.

ולמה נאמר? - כדי לומר שזה יהיה הרגל האחרון לאיחור. והיינו, שאין עוברים על איחור של שלשה רגלים אלא אם הם כסדרם, שחג הסוכות הוא האחרון שבהם.

רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: לומר שזה, חג הסוכות, גורם לבל תאחר, שאם נדר לפני חג הסוכות ועבר החג ולא הביא עובר על בל תאחר.

עוד שנינו: ויוצא בה משום שמחה ואינו יוצא בה משום חגיגה.

פשיטא! הרי חגיגה דבר שבחובה היא, וכל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין!

ומשנינן: לא צריכא, דאף על גב דפריש בנדר מפורש, שיביא תודה על מנת שיצא בה ידי חובת חגיגה, חייב להביא תודה לחוד וחגיגה לחוד.

וכדבעא מניה רבי שמעון בן לקיש מרבי יוחנן: האומר בנדר הרי עלי תודה ובתנאי שאצא בה ידי חגיגה. או האומר הריני  ובשעה שאסיים נזירותי ואגלח, אני אביא את קרבנות הנזיר ממעות מעשר שני - מהו? האם כיון שכבר בתחילת נדרו אמר במפורש שרצונו לקיים את הנדר בכך שיביאו שלא מהחולין, אין כאן את הדין של "דבר הבא בחובה אינו בא אלא מן החולין".

כי יתכן שהכלל הזה נוהג רק כאשר האדם בא לצאת ידי חובתו בדבר שכבר הוקדש מכבר לדבר אחר, ולא במקרה שבתחילת ההקדש או בתחילת הנזירות הוא מייעד לעשות אותו בדבר שבחובה.

או שמא הכלל הזה נאמר בכל ענין, שדבר שבחובה אינו יכול לבוא אלא מן החולין.

דף כ - א

אמר ליה: נדור הוא בקרבן תודה, ואינו יוצא בה ידי חגיגה.

וכמו כן אם נדר בנזיר על מנת להביא קרבנותיו ממעות מעשר שני, הרי הוא נזיר, ואינו מגלח על מעות מעשר שני, אלא על מעות חולין.

והיינו, שנדרו חל, וחייב לקיימו, ואילו התנאתו שיצא ידי חובת חגיגה בתודתו, או שיצא ידי חובת קרבנות נזיר במעות מעשר שני, אינה תופסת.

ומביאה הגמרא מעשה דומה, שדיבורו של האדם חל, ואילו התנאתו אינה תופסת:

מעשה שאירע בההוא גברא, דאמר להו לסובבים אותו בשעת פטירתו מן העולם צואה: הבו תנו ליה ארבע מאה זוזי לפלוני. ולנסיב ברתי, וישא את בתי. ומת המצוה את הצואה.

אמר רב פפא: ארבע מאה זוזי - שקיל, יטול אותו אדם, מכח הצוואה.

ואילו את ברתיה, בתו של אותו האיש, אי בעי - נסיב, אם ירצה ישא אותה לאשה.

אי בעי - לא נסיב.

ומדייקת הגמרא שכל זאת אמור אם הקדים את דיבורו, ורק אחר כך אמר את תנאו. אבל אם הקדים תנאו לדיבורו לא יחול הדיבור.

טעמא דאמר תחילה "הבו ליה ארבע מאה זוזי", ורק לאחר מכן אמר "ולנסיב בתי", לכן חלה מתנתו של המצוה בלי שיתחייב המקבל לקיים את תנאו לשאת את בתו.

אבל אי אמר תחילה את התנאי "לנסיב בתי", ורק אחר כך אמר את צואת המתנה "והבו ליה ארבע מאה זוזי" - הרי רק אי נסיב, אם ישא את בתו - שקיל, יקבל את הכסף.

ואי לא נסיב - לא שקיל.

יתיב מרימר וקאמר להא שמעתא, את ה"שמועה" שאמר רבי יוחנן כמענה לשאלתו של ריש לקיש - משמיה דנפשיה, בשם עצמו.

אמר ליה רבינא למרימר: אתון - הכי מתניתו לה, לשמעתא זו בשם עצמכם, ללא בעיה, ומענה לבעיה.

אבל אנן - כדבעא מיניה, כמו ששאל ריש לקיש מרבי יוחנן, וכמו שענה לו רבי יוחנן - כך מתנינן לה לשמעתא זו.

תני תנא קמיה דרבי יצחק בר אבא: הא דכתיב בענין העולה שהביא אהרן הכהן ביום השמיני למילואים [ויקרא ט]: "ויקרב את העולה, ויעשה כמשפט": מלמד הכתוב שעשה אהרן את עולתו, שהיא עולת חובה - כמשפט עולת נדבה.

וכאן לימד הכתוב על עולת חובה שטעונה סמיכה כמו שמחייב הכתוב בעולת נדבה.

אמר ליה רבי יצחק, לזה ששנה לפניו את הברייתא הזאת:

דאמר לך, מי ששנה לך ברייתא זו ודרש בה את הפסוק, ולא למד זאת בבנין אב גרידא מעולת נדבה שטעונה סמיכה - מני, לשיטת מי הוא שנה ברייתא זאת? - בהכרח שלפי שיטת בית שמאי היא שנויה, דלא גמרי, שאינם לומדים דין סמיכה בשלמי חובה מדין סמיכה בשלמי נדבה, שבהם ציוותה התורה לסמוך.

ולכן הם גם לא לומדים את דין סמיכה בעולת חובה מדין סמיכה בעולת נדבה, כי לשיטתם אי אפשר ללמוד חובה מנדבה.

דאי בית הלל, כיון דגמרי בית הלל דין סמיכה בשלמי חובה משלמי נדבה - הרי לדבריהם עולת חובה נמי לא תבעי קרא לחיוב סמיכה, היות דגמרי עולת חובה בבנין אב גרידא מעולת נדבה שמצוה לסומכה, כשם שלומדים חובה מנדבה בשלמים.

ופרכינן להוכחת רבי יצחק: וממאי דבית הלל סמיכה בשלמי חובה - משלמי נדבה גמרי?

דלמא בית הלל לא לומדים דין סמיכה בשלמי חובה משלמי נדבה כי אין לומדים חובה מנדבה.

אלא דין סמיכה בשלמי חובה - מעולת חובה גמרי הם לומדים זאת. לפי שלומדים חובה מחובה, ולא חובה מנדבה.

ולכן, עולת חובה גופא בעיא קרא שיש בה חיוב סמיכה, כי לולי הפסוק שמחייב סמיכה בעולת חובה, לא היינו יודעים את חיוב הסמיכה לא בעולת חובה ולא בשלמי חובה.

ואם כן, הברייתא זאת - לדברי הכל היא!

ועונה רבי יצחק: לדבריך, שבית הלל אינם לומדים שלמי חובה משלמי נדבה - מאי שנא שלמי חובה משלמי נדבה, דלא גמרי בית הלל - בהכרח שהטעם הוא, שכן שלמי נדבה מצויין, ואילו שלמי חובה אינם מצויין, ולא לומדים מצוי משאינו מצוי.

אם כן, בית הלל שלמי חובה מעולת חובה נמי - לא גמרי, היות ויש חילוק ביניהם:

שכן העולה היא מוקטרת כליל לה', בעוד ששלמים נאכלים לבעלים ולכהן.

ודוחה הגמרא: לעולם הברייתא היא גם כבית הלל. וצריך לדרוש את הפסוק "ויקרב את העולה ויעשה כמשפט" ללמד שעולת חובה יש בה סמיכה כבעולת נדבה, היות ואין לומדים חובה מנדבה בבנין אב גרידא.

ומה שאתה טוען שאם כן לא ילמדו בית הלל שלמי חובה מעולת חובה כיון שהעולה היא כליל, יש לומר ששלמי חובה אתיא מבינייא בלימוד של בנין אב, מבין השניים שכבר ידועה לנו חובת הסמיכה בהם: משלמי נדבה האמורים בכתוב במפורש, ומעולת חובה הנלמדת בברייתא מהפסוק.

כי אם תפרוך על הלימוד במה מצינו משלמי נדבה, מה לשלמי חובה שכן מצויין, עולת חובה, שאינה מצויה, תוכיח, שיש בה סמיכה.

ואם תפרוך על הלימוד במה מצינו מעולת חובה, מה לעולת חובה שכן כליל, יש לומר שלמי נדבה יוכיחו, שאינם כליל, ויש בהם סמיכה.

ועתה דנה הגמרא בדבר רבי יצחק: וכי סברי בית שמאי ששלמי חובה לא בעו סמיכה?

והתניא, אמר רבי יוסי: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על הסמיכה עצמה בשלמי חובה שצריך לעשותה.

על מה נחלקו - על הכלל ש"תכף לסמיכה שחיטה".

שבית שמאי אומרים: אינו צריך לשחוט תכף ומיד לאחר הסמיכה, אלא יכול לסמוך מערב יום טוב, ולשחוט למחרת ביום טוב.

ובית הלל אומרים: צריך לשחוט תכף ומיד לאחר הסמיכה, ולכן אינו יכול לסמוך מערב יום טוב, אלא סומך ביום טוב.

הרי שהברייתא סוברת בניגוד לדעת רבי יצחק, ולדעת התנא בברייתא לבית שמאי כן סומכים על שלמי חובה.

ומשנינן: הוא רבי יצחק הסובר שלפי בית שמאי אין סומכים על שלמי חובה, דאמר - כי האי תנא בברייתא, הסובר כמותו:

דתניא, אמר רבי יוסי ברבי יהודה: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על "תכף לסמיכה שחיטה" - שצריך.

על מה נחלקו - על הסמיכה בשלמי חובה עצמה.

שבית שמאי אומרים: אינו צריך לסמוך על שלמי חובה. ובית הלל אומרים: צריך. תנו רבנן: מעשה בהלל הזקן שהביא עולתו [עולת ראיה] לעזרה, ורצה לסמוך עליה ביום טוב.

חברו עליו תלמידי שמאי הזקן, אמרו לו: מה טיבה של בהמה זו? והם לא הבחינו בה אם היא זכר או נקבה, אלא התענינו לשאול לשם איזה קרבן הביאה.

אמר להם: נקבה היא בהמה זו, ואינה ראויה לקרבן עולה, ולזבחי שלמים הבאתיה.

ומותר לשנות מפני דרכי שלום. ולא רצה הלל לומר להם את האמת, שהוא מביאה לשיטתו, שעולת ראיה קריבה גם ביום טוב.

כשכש להם בזנבה, כדי להטעותן, שיהיו סבורים שמראה להן שהיא נקיבה, והלכו להם.

ואותו היום גברה ידם של בית שמאי על בית הלל, שהרי הודה להם הלל שהוא עצמו אינו מביא עולת ראיה ביום טוב אלא רק שלמים. ובקשו בית שמאי לקבוע הלכה כמותן.

והיה שם זקן אחד מתלמידי שמאי הזקן, ובבא בן בוטא שמו, שהיה יודע שהלכה במחלוקת זו היא כבית הלל.

דף כ - ב

ושלח  והביא את כל צאן קדר [מעולים] שבירושלים, והעמידן בעזרה, ואמר: כל מי שרוצה לסמוך היום ביום טוב על עולת ראיה - יבא ויסמוך, ויקריב אותה לעולת ראייתו.

ואותו היום גברה ידן של בית הלל, וקבעו הלכה כמותן. ולא היה שם אדם שערער בדבר כלום. שוב היה מעשה, לאחר אותו מעשה שנקבעה הלכה כבית הלל, בתלמיד אחד מתלמידי בית הלל, שהביא עולתו לעזרה ביום טוב כדי לסמוך עליה ולהקריבה.

מצאו תלמיד אחד מתלמידי בית שמאי. אמר לו: מה זו סמיכה, שאתה בא לחלוק עלינו? - אמר לו באותו מענה לשון: מה זו שתיקה!? הרי היה לך לשתוק!

שתקו בנזיפה בגערה, והלך לו התלמיד מבית שמאי כשהוא נזוף.

אמר אביי: הלכך, למדנו מסגנון הדיבור בויכוח שהיה בין תלמיד בית שמאי לתלמיד בית הלל, כי האי צורבא מרבנן דאמר ליה חבריה מלתא, שאמר לו חבירו דבר נזיפה, לא להדר ליה מלתא טפי שלא יחזיר לו באמירה יותר חריפה ממאי דאמר ליה חבריה.

והראיה: דאיהו אמר ליה "מה זו סמיכה", וקא מהדר ליה: "מה זו שתיקה". שענהו באותו מענה לשון, ולא ענה לו בלשון חריפה יותר.

ועתה חוזרת הגמרא לבאר את המחלוקת בין בית שמאי ובית הלל האם עולת ראיה קריבה ביום טוב:

תניא: אמרו להם בית הלל לבית שמאי: ומה בשבת, במקום שאסור לצורך הדיוט לעשות בו כל מלאכה - מותר להקריב בה קרבן ציבור לגבוה.

יום טוב, שהוא מקום שמותר לעשות בו כל צד של צרכי אכילה לצורך הדיוט - אינו דין שיהיה מותר לעשות בו כל צד של צרכי "אכילת מזבח", ולהקריב בו אפילו עולת ראיה לגבוה!

אמרו להם בית שמאי: נדרים ונדבות ביום טוב יוכיחו: שאף על גב שיום טוב הרי הוא מקום המותר לעשות בו צרכי הדיוט. ובכל אופן אסור להביא בו, גם לדבריכם, נדרים ונדבות לגבוה.

אמרו להם בית הלל: מה לנדרים ונדבות - שכן אין קבוע להם זמן, ויכולים להביאם למחר, תאמר בעולת ראייה - שקבוע לה זמן.

אמרו להם בית שמאי: אף זו עולת ראיה אין קבוע לה זמן דוקא ביום טוב, שהרי אפשר להביאה מחר, בחול המועד!

והביאו בית שמאי ראיה לדבריהם מהא דתנן במסכת חגיגה [ט א]:

מי שלא חג ביום טוב ראשון של חג, שלא הביא בו עולת ראיה וחגיגה - חוגג והולך ומביא קרבן עולת ראיה ושלמי חגיגה כל הרגל כולו, וגם ביום טוב האחרון של חג.

אמרו להם בית הלל: אף זו, עולת ראיה קבוע לה זמן, ולכן היא צריכה לבוא אפילו ביום טוב ראשון של חג.

דתנן: אם עבר הרגל ולא חג, שלא הביא במשך הרגל את עולת הראיה ושלמי החגיגה, אינו חייב באחריותו. דהיינו, אינו חייב לתקן את מה שהחסיר כי אינו יכול לתקן זאת אחר הרגל.

וכיון שיש לעולת ראיה זמן קצוב של הרגל, יש להתיר להביאו גם ביום טוב, כי יש לחוש שמא יפשע או יאנס בהמשך הרגל, ולא יוכל להביא אחר הרגל.

אמרו להם בית שמאי: והלא כבר נאמר מיעוט ביום טוב "הוא לבדו יעשה לכם". ולמדנו מכאן: "לכם", לצרככם - ולא קרבן שהוא לצורך גבוה!

אמרו להם בית הלל: והלא כבר נאמר "וחגותם אותו חג לה'". ויש לנו ללמוד ממנו: "לה"' - כל דצריך לעשות לצורך ה', דהיינו מותר לעשותו ביום טוב.

ושמא תאמרו: אם כן, מה תלמוד לומר "לכם"?

בא הכתוב למעט: "לכם" - ולא לנכרים.

וכן ממעט הכתוב" "לכם" - ולא לכלבים!

אבא שאול אומרה לטענת הקל וחומר של בית הלל בלשון אחרת:

ומה בשבת, שהיא מקום שכירתך סתומה, שאין לבשל בכירה בשבת דבר, כירת רבך, המזבח של הקב"ה, פתוחה להקריב בה קרבן.

יום טוב שהוא במקום שכירתך פתוחה, לבשל בו לצורכך - אינו דין שכירת רבך תהיה פתוחה להקריב עליו קרבן עולת ראיה!

וכן הוא בדין, שכך צריך להיות, כדי שלא יהא שולחנך מלא, ושולחן רבך ריקן.

ומבארינן: במאי קא מפלגי תנא קמא ואבא שאול, שהעמידו את הויכוח והטענות בין בית שמאי לבית הלל, בצורה שונה?

מר, אבא שאול, שלא אמר "אמרו להם בית שמאי לבית הלל נדרים ונדבות יוכיחו שאינם קרבים ביום טוב", היות שסבר כי אכן נדרים ונדבות כן קרבין ביום טוב.

ומר תנא קמא סבר שאין קרבין ביום טוב, ולכן הוכיחו בית שמאי לבית הלל מנדרים ונדבות.

אמר רב הונא: לדברי תנא קמא האומר נדרים ונדבות אין קרבין ביום טוב - לא תימא שמדאורייתא מחזא חזו, שראויים הם להקרבה מן התורה מדרשת "לה'" כל לה', ורק רבנן הוא דגזרי בהו שלא להקריבם ביום טוב, מחמת גזירה שמא ישהה אדם להביא את נדריו ונדבותיו עד המועד, כדי שיהיה לו בשר לאכול במועד בעלותו לרגל. ואז יתכן שיארע לו אונס, שלא יוכל לבוא ולהקריבם, ויעבור על "בל תאחר", שהוא האיסור באיחור של הבאת קרבנותיו.

אלא אפילו מדאורייתא - נמי לא חזו להביאן ביום טוב, שאינן בכלל "לה'", שהפסוק הזה מדבר רק בקרבנות שזמנם קבוע למועד עצמו [כמו "וחגותם", שהוא קרבן חגיגה, אשר זמנה קבוע למועד עצמו].

והראיה: דהא שתי הלחם, דחובת היום של חג שבועות נינהו, והן אינן באות לפני המועד, וממילא ליכא למגזר בהן שמא ישהה את אפייתן, שהרי אינו חייב קודם לרגל לאפותן [כמו שהיה מקום לגזור בנדרים ובנדבות], ובכל זאת אפיית שתי הלחם צריכה להעשות אך ורק מערב יום טוב, היות והאפיה שלהן לא נקבעה ליום טוב, ואפשר לעשותה גם מערב יום טוב. ואפייתן אינה דומה לשחיטת קרבן חגיגה, שזמנה הוא אך ורק במועד עצמו, ולא קודם לו.

ולכן אינו דוחה אפיית שתי הלחם, לא את השבת ולא את יום טוב. וכן הוא הדין בנדרים ונדבות שאפשר להקריבם גם בערב יום טוב.

איבעיא להו: לדברי האומר נדרים ונדבות אין קרבין ביום טוב, אם עבר ושחט - מאי דינו של הקרבן, האם יכול לזרוק דמו ביום טוב?

רבא אמר: זורק את הדם, בתנאי שהבשר נמצא, וזריקת הדם מועילה על מנת כדי להתיר בשר באכילה, ולכן היא צורך יום טוב. אך אם נאבד הבשר או נטמא, ואין אוכלים אותו, אין לזרוק את דמו, שאין בכך צורך יום טוב.

רבה בר רב הונא אמר: זורק את הדם על מנת כדי שיוכל להקטיר אימורין לערב.

ומבארת הגמרא: מאי בינייהו למעשה?

איכא בינייהו אם נטמא בשר או שאבד.

לרבא לא זריק, כיון שלדעתו יש בזריקת הדם שלא לצורך יום טוב משום גזירת "שבות".

לרבה בר רב הונא - זריק.

מיתיבי לרבה בר רב הונא מהא דתניא:

כבשי עצרת ששחטן שלא לשמן, ואין יוצאין בהם ידי חובה, אך הם כשרים להקרבה, או ששחטן בין לפני זמנן לפני העצרת, בין לאחר זמנן, לאחר העצרת - הדם יזרק, והבשר יאכל.

ואם היתה שבת - לא יזרוק, לפי שאין בזריקת הדם צורך השבת, שהרי אסור לבשל ולצלות אותם בשבת, ואין יכול לאכול את הבשר בשבת.

דף כא - א

ואם זרק בדיעבד את הדם בשבת -  הורצה הקרבן, על מנת כדי שיוכל להקטיר את האימורין לערב.

ומוכיחה הגמרא: רק אם זרק את הדם בדיעבד, שלא בא להמלך אם לעשות זאת, אין, יכול הוא להקטיר אימוריו לערב וירצה הקרבן.

אבל לכתחלה - לא יזרוק את הדם בשבת, היות ואין יכול לאכול את הבשר בשבת, ואין זריקת הדם צורך השבת. אלא, יפסל הקרבן כיון שלא נזרק דמו ביום.

בשלמא לרבא - ניחא.

אלא לרבה בר רב הונא - קשיא!

ומסקינן: קשיא.

ואיבעית אימא: שאני "שבות שבת" [הגזירה מדרבנן, הנקראת "שבות", שלא לזרוק דם בשבת שלא לצורך השבת] שיש להחמיר בה יותר מ"שבות יום טוב".

בעא מניה רב אויא סבא מרב הונא: בהמה שהיא חציה של נכרי וחציה של ישראל - מהו לשחטה ביום טוב?

אמר ליה: מותר. אמר ליה: וכי מה בין זה לנדרים ונדבות, שאסור לשוחטן היות וחלק מהם מוקטר לגבוה, ואינו צורך יום טוב?

אמר ליה: הנה עורבא פרח, עורב הפורח למעלה! והתכוון בכך להסיטו לענין אחר ולא לענות לו על שאלתו.

כי נפק, כאשר יצא משם רב אויא, אמר ליה שאל את רב הונא רבה, בריה, בנו של רב הונא: האם לאו היינו רב אויא סבא, דמשתבח ליה מר בגויה ששיבחת אודותיו ד"גברא רבה" הוא!? ואם כן, למה דחיתו בצורה שכזאת, והלך מכאן בכלימה!?

אמר ליה רב הונא: ומה אעביד ליה, ומה אעשה לו? הרי אני היום, לאחר שדרשתי לרבים ביום טוב, תשוש, וקורא אני על עצמי את הפסוק [שיר השירים ב] "סמכוני באשישות, רפדוני בתפוחים", וזקוק אני לסעוד כדי להתחזק, ורב אויא בעא מינאי מלתא דבעיא טעמא, שצריך להרהר ולעיין בה, ולא יכלתי לעשות זאת לפני שאסעוד.

וממשיכה הגמרא, להסביר את החילוק בין נדרים ונדבות לבהמה ששותפים בה ישראל ונכרי.

וטעמא מאי לחלק ביניהם?

בהמה שהיא חציה של נכרי וחציה של ישראל - מותר לשחטה ביום טוב, היות דאי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה. ונמצא שהשחיטה היא לצורך אכילת ישראל.

אבל נדרים ונדבות - אסור לשחטן ביום טוב, לפי שאין השחיטה צורך אכילת ישראל.

הואיל ואין הבשר של החזה והשוק שנאכל על ידי הכהנים, וכן יתר הבשר הנאכל על ידי הבעלים, דכהנים כי קא זכו וגם הישראל שזכו בחלק הבשר המגיע להם, כולם - משלחן גבוה קא זכו. ונמצא שהשחיטה היא צורך גבוה!

אמר רב חסדא: בהמה חציה של נכרי וחציה של ישראל - מותר לשחטה ביום טוב, היות דאי אפשר לכזית בשר בלא שחיטה.

עיסה, חציה של נכרי וחציה של ישראל - אסור לאפותה ביום טוב, דהא אפשר ליה למפלגה לחלקה לעיסה בלישה.

מתיב רב חנא בר חנילאי מהמשנה במסכת חלה [א ח]:

עיסת כלבים, שהיא סוג עיסה שאינה משובחת כעיסת לחם רגיל, שנוהגים להכין אותה לכלבים, הרי בזמן שהרועין אוכלין ממנה - היא חייבת בחלה, לפי שאז היא נקראת "לחם", ומערבין בה עירובי חצירות, ומשתתפין בה שיתופי מבואות, ומברכין עליה ברכת המזון, ומזמנין עליה בשלשה, ונאפת ביום טוב, ואדם יוצא בה ידי חובתו אם יאפה אותה למצה בפסח.

ואמאי אופים את עיסת הכלבים ביום טוב? והא אפשר ליה למפלגה לחלק הכלבים בלישה, ולא יאפו את כולה.

ומשנינן: שאני עיסת כלבים, שאין זה בהכרח שיתנו חלק ממנה לכלבים, אלא יתכן שכולה תאכל על ידי אדם, הואיל ואפשר לפייסן לכלבים בנבלה במקום הלחם שנאפה.

ומי אית ליה לרב חסדא סברת "הואיל"? והא אתמר: האופה מיום טוב לחול -

רב חסדא אמר: לוקה.

רבה אמר: אינו לוקה.

רב חסדא אמר שלוקה כי לא אמרינן "הואיל ומקלעי ליה אורחים חזי ליה - השתא נמי חזי ליה".

רבה אמר: אינו לוקה כי אמרינן "הואיל".

אלא, לא תימא הואיל ואפשר לפייסם לכלבים בנבילה אלא מדובר בכגון דאית ליה נבלה, דודאי אפשר לפייסן בנבלה.

בעו מניה מרב הונא: הני בני באגא, ישראל הדרים בכפרים, דרמו עלייהו קמחא דבני חילא שהמלך הטיל עליהם לאפות את הלחם לחייליו - מהו לאפותה ביום טוב?

אמר להו: חזינא, אי יהבי ליה רפתא מהלחם לינוקא, ולא קפדי על כך - הרי מעתה כל חדא וחדא מהלחמים חזיא לינוקא, ושרי.

ואי לאו - אסור.

והתניא: מעשה בשמעון התימני שלא בא אמש לבית המדרש. בשחרית מצאו רבי יהודה בן בבא.

אמר לו: מפני מה לא באת אמש לבית המדרש?

אמר לו: בלשת גדודי נכרים באה לעירנו, ובקשה לחטוף את כל העיר על עסקי ממון, ושחטנו להם עגל והאכלנום, ופטרנום לשלום.

אמר לו: תמה אני אם לא יצא שכרכם בהפסדכם!? שהרי אמרה תורה "לכם" ולא לנכרים.

ואמאי? הא חזי גם לישראל למיכל מיניה!

אמר רב יוסף: עגל טרפה הואי.

והא חזי לכלבים!

ומשנינן: תנאי היא שנחלקו בדבר. דתניא: "אך אשר יאכל לכל נפש - הוא לבדו יעשה לכם".

ממשמע שנאמר "לכל נפש" שומע אני אפילו עבור נפש בהמה במשמע, וכענין שנאמר "ומכה נפש בהמה ישלמנה"?

דף כא - ב

תלמוד לומר:  לכם - ולא לכלבים. דברי רבי יוסי הגלילי.

רבי עקיבא אומר: אפילו נפש בהמה במשמע.

אם כן, מה תלמוד לומר לכם? - לכם ולא לנכרים.

ומה ראית לרבות את הכלבים ולהוציא את הנכרים?

מרבה אני את הכלבים לפי שמזונותן עליך,

ומוציא אני את הנכרים - שאין מזונותן עליך.

אמר ליה אביי לרב יוסף: ולרבי יוסי הגלילי, דאמר "לכם" ולא לכלבים - הני סופלי לחיותא, גרעיני תמרים שאנו נוהגים להאכיל לבהמות, היכי שדינן להו ביום טוב, והרי הם מוקצה, כיון שאינן ראויים אפילו למאכל בהמה ביום טוב!? אמר ליה: הואיל וחזו הגרעינים הללו להסקה.

תינח ביבישתא בגרעינים יבשים, - ברטיבתא מאי איכא למימר?

אמר ליה: חזו להיסק גדול.

תינח ביום טוב שמותר בהיסק - בשבת מאי איכא למימר?

מטלטלינן להו אגב ריפתא, על גבי לחם, כדשמואל.

ואין לאסור זאת מחמת זלזול בלחם, לפי מה דאמר שמואל: עושה אדם כל צרכו בפת.

ופליגא רב הונא האומר [בעמוד הקודם] שאם אפשר לתת לחם אחד לתינוק מותר לאפות לנכרים, דרבי יהושע בן לוי.

דאמר רבי יהושע בן לוי: מזמנין את הנכרי בשבת, ואין מזמנין את הנכרי ביום טוב, גזרה שמא ירבה בשבילו.

רב אחא בר יעקב אמר: אפילו בשבת נמי לא, משום שיורי כוסות ממה שישתה שהן מוקצה.

ופרכינן: אי הכי, שיורי כוסות דידן נמי מוקצה מחמת מיאוס הם.

ומשנינן: שיורי כוסות דידן - חזו לתרנגולין.

ופרכינן: שיורי כוסות דידהו - נמי חזו לתרנגולין!

ומשנינן: שיורי כוסות של יין דידהו איסורי הנאה נינהו.

ופרכינן: ולטלטלינהו לשיורי הכוסות אגב כסא, כוס היין.

מי לא אמר רבא: מטלטלין כנונא מחתה של גחלים אגב קטמיה האפר שלה כשהטא מיועד לכסות בו, אף על גב דאיכא עליה שברי עצים שהם מוקצה!

ומשנינן: התם השברי עצים לאו איסורי הנאה נינהו, הכא בשיורי כוס נכרי - איסורי הנאה נינהו, והמוקצה שלהם יותר חמור.

אמר ליה רב אחא מדפתי לרבינא: ולהוי האי מוקצה כגרף של רעי, ככלי מלא צואה, שמותר להוציאו.

אמר ליה: וכי עושין גרף של רעי לכתחלה!?

וכאן המדובר שאסור להזמינו לכתחילה.

אדבריה הוליך רבא למר שמואל, ודרש:

מזמנין את הנכרי בשבת, ואין מזמנין את הנכרי ביום טוב, גזרה שמא ירבה בשבילו.

מרימר ומר זוטרא כי הוה מקלע להו נכרי ביום טוב אמרו ליה: אי ניחא לך במאי דטריחא לן - מוטב.

ואי לא - טרחא יתירא אדעתא דידך לא טרחי נן.

מתניתין:

א. בית שמאי אומרים: לא יחם אדם חמין לרחיצת רגליו ביום טוב, אלא אם כן ראויין לש תיה,

ובית הלל מתירין.

ב. עושה אדם מדורה ומתחמם כנגדה.

גמרא:

איבעיא להו: האי מדורה - מאן קתני לה?

האם דברי הכל היא, ושני להו לבית שמאי בין הנאת כל גופו להנאת אבר אחד.

או דלמא, בית הלל קתני לה, אבל בית שמאי לא שני להו!

תא שמע: בית שמאי אומרים: לא יעשה אדם מדורה ויתחמם כנגדה, ובית הלל מתירין.

מתניתין:

בשלשה דברים היה רבן גמליאל מחמיר כדברי בית שמאי:

א. אין טומנין את החמין לכתחלה ביום טוב, לפי שנראה שמכינם לצורך שבת, שהרי ביום טוב אין טומנים.

ב. ואין זוקפין את המנורה ביום טוב.

ג. ואין אופין פתין גריצין עבים שיש בהם טירחה, אלא רק רקיקין דקים.

אמר רבן גמליאל: מימיהן של בית אבא לא היו אופין פתין גריצין אלא רקיקין.

אמרו לו: מה נעשה לבית אביך, שהיו מחמירין על עצמן, ומקילין לכל ישראל להיות אופין פתין גריצין וחררין.

גמרא:

היכי דמי? אי דאנח עירובי תבשילין - מאי טעמא דבית שמאי?

ואי דלא אנח עירובי תבשילין - מאי טעמא דבית הלל?

אמר רב הונא: לעולם, אימא לך שלא הניח עירובי תבשילין. וכדי חייו שרו ליה רבנן.. ונחלקו בהטמנה.

ורב הונא לטעמיה, דאמר רב הונא: מי שלא הניח עירובי תבשילין אופין לו פת אחת,

דף כב - א

ומבשלין לו קדרה אחת  ומדליקין לו את הנר לכבוד שבת.

משום רבי יצחק אמרו: אף צולין לו דג קטן לשבת.

תניא נמי הכי כרב הונא: מי שלא הניח עירובי תבשילין - אופין לו פת אחת, וטומנין לו קדרה אחת, ומדליקין לו את הנר, ומחמין לו קיתון אחד. ויש אומרים: אף צולין לו דג קטן.

רבא אמר: לעולם מדובר במשנתנו בכגון שהניח עירוב תבשילין. ושאני הטמנה, שלא הותרה היות דמוכחא מלתא דאדעתא דשבתא קעביד, שמוכח ממעשיו כי לכבוד השבת הוא עשה את ההטמנה, שהרי אין אנשים טומנים ביום טוב. ולא התירו על סמך העירוב אלא מלאכות שלא ניכר בעשייתן שהן לכבוד שבת, במיוחד.

איתיביה אביי לרבא מהא דתניא: חנניה אומר, בית שמאי אומרים:

א. אין אופין מיום טוב לשבת אלא אם כן ערב עירוב בפת אפויה. כי אין די בעירוב של תבשיל כדי להתיר אפיה.

ב. ואין מבשלין אלא אם כן ערב בתבשיל, ולא אם עירב בפת.

ג. ואין טומנין מיום טוב לשבת, אלא אם כן היו לו חמין טמונין מערב יום טוב.

ומדייק אביי: הא היו לו חמין טמונין מערב יום טוב - מיהא, אז עביד הטמנה, ואף על גב דמוכחא מלתא דאדעתא דשבת קעביד להטמנה, ומוכח דלא כרבא!

אלא, אמר אביי, יש לתרץ אחרת: משנתנו מדברת בכגון שערב לזה, לאפיה עירב בפת ולבישול עירב בתבשיל ולא ערב לזה, שלא היו לו מים טמונים מערב יום טוב, ומשנתנו לדברי חנניה היא, ואליבא דבית שמאי.

שנינו במשנה בדברי בית שמאי: ואין זוקפין את המנורה.

והוינן בה: מאי איסורא קא עביד בזקיפה המנורה?

ומשנינן: אמר רב חיננא בר ביסנא: הכא, במנורה של חליות מתפרקות עסקינן, דמחזי שהוא נראה בזקיפת החוליות - כ"בונה".

דבית שמאי סברי: יש תורת מלאכת בנין גם בכלים, ולכן אסור לזקוף את חוליות המנורה.

ובית הלל סברי: אין תורת מלאכת בנין בכלים, אלא רק בקרקע, ואין תורת מלאכת סתירה בכלים אלא רק בקרקע. ולכן אין איסור בזקיפת המנורה, שהיא כלי.

עולא איקלע נקלע לבי רב יהודה. קם שמעיה, שמשו של עולא, וזקף לה לשרגא, ל"נר" שבו מצויים השמן והפתילה, והאש דולקת למעלה, בפה של הנר מן הצד, מקום אשר מגיעה שם הפתילה.

ובזקיפת הנר בצורה אנכית התרכז השמן למטה, ולא הגיע השמן לפתילה, וכבתה האש.

איתיביה רב יהודה לעולא על המעשה שעשה שמשו, מהא דתניא: הנותן שמן בנר הדולק - חייב משום מבעיר, היות וכל השמן המצוי בנר נחשב כדולק, ובנתינתו של השמן הנוסף לנר הדולק נחשב גם השמן הנוסף כאילו הוא דולק כולו!

והמסתפק ממנו מן השמן שבנר בעודנו דולק - חייב משום מכבה! כי כאמור, הוא נוטל שמן הנחשב כאילו כולו דולק, ובנטילתו מהנר הוא נחשב ככבוי.

אמר ליה עולא לרב יהודה: לאו אדעתאי, לא מדעתי עשה זאת השמש.

אמר רב: קנבא שרי. מותר למחוט [להוריד] את ראש הפתילה המפוחם ביום טוב כיון שהותרה הבערה ביום טוב, ודבר זה הוא צורך היום, כדי שתהיה הבערה טובה יותר.

בעא מיניה אבא בר מרתא מאביי: מהו לכבות את הנר ביום טוב מפני דבר אחר [לצורך תשמיש]?

אמר לו אביי: אין הכיבוי הזה צורך היום, היות ואפשר לשמש בבית אחר שאינו מואר.

ושוב בעא מיניה אבא בר מרתא מאביי: ואם אין לו בית אחר - מאי, האם מותר אז לכבותו? אמר לו אביי: אפשר לעשות לו מחיצה.

אמר לו: ואם אין לו אפשרות לעשות מחיצה - מאי?

אמר לו: אפשר לכפות עליו את הכלי.

אמר לו: ואם אין לו כלי - מאי?

אמר ליה אביי: אסור לכבותו, שלא הותר כיבוי לצורך יום טוב!

איתיביה אבא בר מרתא לאביי מהא דתניא: אין מכבין את הבקעת של עץ הדולקת כדי לחוס עליה שלא תמשיך ותדלק ותכלה לגמרי.

אבל, ואם רוצה לכבותה בשביל שלא יתעשן הבית או הקדרה - מותר לכבותה.

ומוכח, שמותר לכבות לצורך היום ביום טוב, והוא הדין לצורך תשמיש!

אמר תירץ ליה אביי: ההיא ברייתא - לדברי רבי יהודה היא, שהוא מתיר ביום טוב מלאכות לצורך היום, ולכן התיר גם כיבוי.

כי קאמינא אנא, ומה שאני אמרתי שאסור לכבות, הוא לדברי רבנן, שהלכה כמותם, שלא הותרו אלא מלאכות שלצורך אוכל נפש, ולא מלאכה של כיבוי, שאינה לצורך אוכל נפש.

דבריו אלו של אביי נאמרו אחר שכבר למד מדברי רבה שיש לפסוק לאסור עשיית מלאכות שאינן צורך אוכל נפש.

והבעיה שלפנינו היא לפני שלמד זאת אביי מרבה: בעא מיניה אביי מרבה: מהו לכבות את הדלקה ביום טוב?

וביאר אביי שאלתו: היכא דאיכא סכנת נפשות - לא קא מבעיא לי, דאז אפילו בשבת שרי מותר לכבות.

כי קמבעיא לי במקום שבא לכבות ביום טוב משום אבוד ממון, שמאבד בדליקה את ביתו ורכושו - מאי, האם מותר לכבות לצורך היום, שהרי אם ישרף ביתו לא יוכל לשהות בו?

אמר ליה: אסור לכבות!

איתיביה אביי לרבה מהא דתניא: אין מכבין את הבקעת כדי לחוס עליה, ואם מכבה בשביל שלא יתעשן הבית או הקדרה - מותר. לפי שצורך היום הוא.

והרי אין לך צורך גדול מזה שיוכל לשהות בביתו!?

אמר ליה רבה: ההיא ברייתא - לדברי רבי יהודה היא.

כי קאמינא אנא - לדברי רבנן רבנן, שהלכה כמותם, והם לא מתירים אלא מלאכות שהן לצורך אוכל נפש, ולא מלאכות שהן לצורך היום!.

בעא מיניה רב אשי מאמימר: מהו "לכחול" את העין ביום טוב, שמרפאין עין חולה במריחת "כחול" סביבה?

ומבאר רב אשי שאלתו: היכא דאיכא סכנה, כגון שנוטפת העין רירא, או שהיא דיצא, שמרגישים בה דקירות כמו דקירת מחט, או שהיא שותתת דמא, או שיש בה דמעתא, שהיא מדמעת מאד, וקדחתא, שהיא שורפת, והיו כל הדברים הללו בשלב של "תחלת אוכלא", תחילת המחלה - לא מבעיא לי, דאפילו בשבת שרי, היות ובחוליים כאלה של העין יש משום פיקוח נפש.

כי קמבעיא לי כשמחלות אלו של העין נמצאות בשלב של "סוף אוכלא", שהן קרובות לריפוי, ואין צורך עוד לכחול את העין משום פיקוח נפש. ואינו עושה זאת אלא לצורך פצוחי עינא, כדי שיוכל לפתוח את עיניו ולראות - מאי, האם הותר הדבר לעשותו ביום טוב?

אמר ליה אמימר: אסור.

איתיביה רב אשי מהברייתא של "אין מכבין את הבקעת". שמבואר בה שמותר לכבות לצורך יום טוב, גם אם אין בכך מלאכת אוכל נפש.

ושני ותירץ ליה אמימר לרב אשי כדשנין כמו שתרצנו לעיל שברייתא זו אינה להלכה, כי לדברי רבי יהודה היא.

אמימר שרי למכחל עינא, במצב שאין בו חולי של סכנה, מנכרי, על ידי נכרי, אפילו בשבתא.

איכא דאמרי: אמימר גופיה עצמו כחל עינא שלו מנכרי בשבתא.

אמר ליה רב אשי לאמימר: מאי דעתיך להתיר לכחול על ידי נכרי? כנראה, משום שהינך סומך על הא דאמר עולא בריה דרב עילאי: כל צרכי חולה שאין בו סכנה עושין על ידי נכרי בשבת. ואין לאסור זאת כמו שאסרו כל דבר שעושה נכרי לצורך ישראל [אפילו בלא אמירה].

וכמו כן אתה סומך על זה שאמר רב המנונא: כל דבר חולי שאין בו סכנה - אומר לנכרי, ועושה. ולא גזרו בו על אמירה לנכרי לעשות מלאכה בשבת, שאסורה באדם בריא משום "שבות".

הרי הני מילי שהתירו - היכא דלא מסייע הישראל בהדיה, לו לנכרי.

אבל מר, אמימר, הא קא מסייע בהדיה, הרי הינך מסייע לו לכחול, היות דקא עמיץ שהינך עוצם ופתח ופותח את עיניך כדי שיכנס בהם הכחול המרפא, ודבר זה לא הותר!

אמר ליה אמימר: איכא רב זביד, דקאי כותך, שסובר כמוך והקשה לי קושייתך.

ושניי ותירצתי ליה: "מסייע" - אין בו ממש. שאם שנים עושים ביחד מלאכה אחת, והאחד יכול לעשותה לבדו והשני אינו יכול לעשותה לבדו אלא הוא רק יכול לסייע, אין איסור בסיוע.

אמימר שרא התיר למכחל עינא ביום טוב שני של ראש השנה, אפילו על ידי ישראל, לפי שאינו אסור יום טוב שני במלאכה אלא רק מדרבנן.

אמר ליה רב אשי לאמימר: והאמר רבא: מת ביום טוב ראשון - יתעסקו בו בקבורתו עממין נכרים. מת ביום טוב שני

- יתעסקו בו ישראל, ואפילו בשני ימים טובים של ראש השנה, שקדושתם אחת היא, הותר ביום טוב שני, שהיות ואיסורו הוא רק מדרבנן התירוהו לכבודו של המת, שיקבר על ידי ישראל ולא על ידי נכרים.

דף כב - ב

מה שאין כן בביצה שנולדה ביום טוב ראשון, שלא הותרה ביום טוב שני של ראש השנה, על אף שבשאר המועדים היא מותרת ביום השני, לפי שקדושתם של שני הימים של ראש השנה אחת היא, ולא הקילו ביום השני אלא לכבודו של מת בלבד.

ואם כן, מדוע התיר אמימר לכחול ביום טוב שני של ראש השנה?

אמר ליה אמימר: אנא - כנהרדעי סבירא לי, דאמרי אף בביצה שנולדה ביום טוב שני של ראש השנה הקילו בה.

ומאי דעתיך להחמיר ולאסור ביום טוב שני של ראש השנה, הרי כל החשש יכול להיות דלמא מעברי ליה בית דין לאלול.

דהיינו, שחושש אתה שמא לא יבואו העדים ביום השלושים של אלול, ונמצא חודש אלול "מעובר" בן שלשים יום [במקום עשרים ותשע יום באופן רגיל], ויהיה ראש השנה מן התורה ביום טוב שני.

אין לך לחשוש לחשש הזה, כי האמר רב חיננא בר כהנא: מימות עזרא ואילך - לא מצינו אלול מעובר!

שנינו במשנה: ואין אופין פתין גריצין אלא רקיקין.

תנו רבנן: בית שמאי אומרים: אין אופין פת עבה בפסח, ובית הלל מתירין.

ומניחה הגמרא שטעמם של בית שמאי הוא מחשש חימוץ, ולכן שואלת הגמרא:

ועד כמה עוביה של "פת עבה" שהתירו בה בית הלל מבלי לחשוש לחימוץ? אמר רב הונא: עד עובי טפח. שכן מצינו בלחם הפנים שנאפה מצה, ויש בו עובי טפח.

מתקיף לה רב יוסף: אם אמרו להתיר עובי טפח בכהנים שהם זריזין ויכולים לשמור מחימוץ - יאמרו בסתם אנשים שאינן זריזין שמותר להם לאפות בפסח עד עובי טפח?

אם אמרו שמותר לאפות עובי טפח בפת "עמלה" של לחם הפנים, שהושקע הרבה עמל בעשייתה - יאמרו זאת בפת רגילה בפסח, שאינה עמלה?

אם אמרו שאין לחשוש לחימוץ בלחם הפנים היות והלחם נאפה בהסקה בעצים יבשים המפיקים חום רב - יאמרו להתיר לאפות פת עבה בהסקה בעצים לחים, שיש בה חום נמוך?

אם אמרו באפיית לחם הפנים בתנור חם שהיו מסיקים אותו יום יום למנחות - יאמרו בתנור של פסח שהיה צונן עד להסקתו, ואינו בעל חום רב?

אם אמרו בלחם הפנים, הנאפה בתנור של מתכת שחומו רב - יאמרו בתנור של חרס שחומו פחות?

ונשארו שאלותיו של רב יוסף ללא מענה. ומתוך כך מביאה הגמרא הסבר אחר במה נחלקו בית שמאי ובית הלל בפת עבה בפסח.

א. אמר רב ירמיה בר אבא: שאלית שאלתי את רבי [הרב שלי] ביחוד, ביני לבינו, שלא בנוכחות אנשים אחרים.

ובמאמר מוסגר מבארת הגמרא: ומנו, מי הוא רבו של רב ירמיה בר אבא - רב.

מאי "פת עבה" שהתירו בית הלל לאפותה?

וענה לי רב: פת מרובה. שהתירו לאפות הרבה לחמים ביום טוב, יותר ממה שצריך ליום טוב עצמו. ובית שמאי אוסרים זאת מחמת הירחא ליום אחר. אך לא מחמת חשש חימוץ.

איכא דאמרי, כך אמר רב ירמיה בר אבא אמר רב:

שאלית את רבי ביחוד. והיינו, שרב עצמו שאל זאת את רבו.

ומנו רבו של רב - רבינו הקדוש הוא [רבי].

מאי פת עבה?

וענה לי רבי: פת מרובה.

ואמאי קרו ליה "פת עבה"? - משום דנפישא, שהיא עבה מאד בשעת הלישה.

אי נמי, באתריה דהאי תנא ששנה את הברייתא הזאת, לפת מרובה - פת "עבה" קרו ליה.

ומקשה הגמרא על הביאור הזה: מכדי, הרי משום דקטרח טרחא דלא צריך ביום טוב, הוא שאסרו בית שמאי.

ואם כן, תיקשי: מאי אריא מדוע נקט התנא שמחלוקתם היא בפסח? והרי אפילו בשאר ימים טובים נמי נחלקו בכך.

ומשנינן: אין הכי נמי שנחלקו גם בשאר ימים טובים.

ותנא ששנה בברייתא בפסח היות ובהלכות יום טוב דפסח קאי, שהיה שונה את הדברים האלה בתוך שאר ההלכות של פסח שהיה עוסק בהם התנא.

תניא נמי הכי במפורש שהנושא של המחלוקת הוא בדיני טירחה ביום טוב, ולא בחשש חימוץ בפסח:

דתניא: בית שמאי אומרים: אין אופין פת מרובה ביום טוב, ובית הלל מתירין.

מתניתין:

אף הוא, רבן גמליאל שהחמיר במשניות דלעיל, אמר שלשה דברים להקל:

א. מכבדין מטאטאים את בית המטות. שהוא המקום שהיו מסבים בו על מיטות לאכול את הסעודה. ולא חשש לגזירה שמא יבוא להשוות את הגומות בשעה שמטאטא.

ב. ומניחין את המוגמר לבונה על גבי גחלים ביום טוב, ולא אסרו משום שאינו צורך אוכל נפש.

ג. ועושין גדי מקולס צלוי בשלמות על כרעו ובני מעיו, שהיו נצלים יחד עמו, בלילי פסחים, ולא חשש שנראה כאוכל קרבן פסח בחוץ.

וחכמים אוסרין לטאטא שמא ישוה גומות, לגמר משום שאנו צורך אוכל נפש אלא רק למפונקים, ולעשות גדי מקולס לפי שדומה לאוכל קדשים בחוץ.

גמרא:

אמר רב אסי: מחלוקת לגמר בגדים, שנותן את הלבונה על האש כדי שיכנס הריח בבגדים. וכיון שאינו להנאת הגוף, לכן אסרו חכמים.

אבל לגמר כדי להריח שהוא הנאת הגוף - דברי הכל מותר.

מיתיבי מהא ששנינו בברייתא:

א. אין מכבדין את בית המטות ביום טוב.

ואילו בני ביתו של בית רבן גמליאל היו מכבדין.

אמר רבי אליעזר בר צדוק: פעמים הרבה נכנסתי אחר אבא לבית רבן גמליאל, ולא היו מכבדין בית המטות ביום טוב.

אלא, היו מכבדין אותן [את בתי המיטות] מערב יום טוב, והיו פורסין עליהם, על קרקעיתם, סדינין.

למחר, כשאורחים נכנסין, היו מסלקין את הסדינין. ונמצא הבית מתכבד מאליו.

אמרו לו: אם כן כדבריך - אף בשבת מותר לעשות כן.

ואם נחלקו חכמים עליו ביום טוב, הרי זו ראיה שרבן גמליאל התיר כיבוד ממש ביום טוב עצמו.

ב. ואין מניחין את המוגמר ביום טוב.

ושל בית רבן גמליאל היו מניחין.

אמר רבי אליעזר בר צדוק: פעמים הרבה נכנסתי אחר אבא לבית רבן גמליאל, ולא היו מניחין את המוגמר ביום טוב.

אלא, היו מביאין ערדסקאות כלים מנוקבים של ברזל, ומעשנין אותן בתוכן בריח לבונה מערב יום טוב. ופוקקין את נקביהן מערב יום טוב כדי שישתמר העשן עם הריח הטוב בתוך הכלים.

למחר, כשאורחים נכנסין - פותחין את נקביהן, ונמצא הבית מתגמר מאליו.

אמרו לו: אם כן כדבריך - אף בשבת מותר לעשות כן! אלא מכאן ראיה שהתיר רבן גמליאל לגמר ביום טוב עצמו, ולכן נחלקו עליו חכמים.

ומוכח מהברייתא נגד מה שאמר רב אסי שמודים חכמים לרבן גמליאל שמותר לגמר!

אלא, אי אתמר דברי רב אסי - הכי אתמר:

אמר רב אסי: מחלוקת לגמר כדי להריח.

אבל לגמר כדי שיכנס הריח בבגדים - אסור לדברי הכל.

איבעיא להו: מהו לעשן פירות בריח של לבונה, האם מותר ליתן לבונה על גבי גחלים לצורך עישון הפירות?

רב ירמיה בר אבא אמר רב: אסור, משום שיש כאן מלאכת כיבוי בנתינת הלבונה על הגחלים לצורך הנאה שאינה שוה לכל נפש.

ושמואל אמר: מותר היות והוא ראוי לכל נפש, אלא שאינו נוהג אצל עניים מפני שאין להם כסף לקנותו.

רב הונא אמר לבאר את טעמו של רב שאמר אסור - מפני שמכבה בנתינת הלבונה על הגחלים מקצת מן האש הבוערת בהן. ולא הותרה מלאכת כיבוי אלא לצורך אוכל נפש או לצורך הנאה השוה בכל נפש, וזה תפנוק מיוחד הוא, ואינו שוה לכל נפש.

אמר ליה רב נחמן לרב הונא: ונימא מר שאסור ליתן את הלבונה על האש מפני שמבעיר את הלבונה?!

אמר ליה: תחלתו מכבה את אש הגחלים ורק סופו מבעיר את הלבונה, ולכן נקטתי את האיסור הראשון.

אמר רב יהודה: רק על גבי גחלת אסור להניח את הלבונה כדי לעשן פירות, לפי שמכבה ומבעיר לצורך דבר שאינו שוה לכל נפש.

דף כג - א

אבל להניח לבונה לצורך עישון פירות על גבי חרס מוסק - מותר, היות ואין כאן כלל כיבוי.

והבערת הלבונה מהחום של החרס המוסק היא הבערה בשינוי, הנחשבת הבערה "כלאחר יד", שאינה אסורה מן התורה אלא רק מדרבנן, והיא הותרה לצורך הנאה ביום טוב אפילו שהיא הנאה של מפונקים בלבד.

ורבה אמר: הבערת הלבונה על גבי חרס נמי אסור, משום דקא "מוליד" ריחא. ואיסור "מוליד" ביום טוב הוא משום שה"מוליד" קרוב הוא לעשיית מלאכה חדשה.

רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו: סחופי כסא להניח כוס עם ריח בושם אשיראי על בגדי משי ביומא טבא - אסור.

מאי טעמא?

משום דקמוליד ריחא בבגדי המשי.

ותמהינן: ומאי שנא המוליד ריח בבגדים באמצעות הנחת כוס עליהם, מהמוליד ריח של בושם על ידי שמוללו לעץ של בשמים, ומריח בו, וכן קוטמו ומריח בו?

ומשנינן: התם במולל עץ של בשמים, ריחא מיהא איתא, הריח עצמו כבר נמצא בעץ הבשמים, ובמלילתו או קטימתו אוסופי הוא דקא מוסיף ריחא.

הכא בהנחת הכוס המבושמת על בגדי המשי

- אולודי הוא דקמוליד ריחא.

רבא אמר: על גבי גחלת נמי מותר לעשן פירות, מידי דהוה אבשרא, שמותר לצלות בשר אגומרי על גבי גחלים, שעישון הפירות הוא דבר השוה לכל נפש, והותר לעשות עבורו מלאכת כיבוי או הבערה.

דרש רב גביהא מבי כתיל אפתחא דבי ריש גלותא: "קטורא" - שרי!

דרש, ולא פירש דבריו.

אמר ליה אמימר: מאי "קטורא"?

אי כוונתך לקטורא שהם קמטים שמגהצים בידי, בשרוולים של הבגדים -

לא יתכן שיהיה מותר לעשות זאת ביום טוב, שהרי מעשה אומן הוא, וכל תיקון של מעשה אומן אסור לעשותו ביום טוב מצד מלאכת "מכה בפטיש".

ואי כוונתך שמותר לעשן פירות ביום טוב - הרי אסור לעשן, דהא קא מכבה את אש הגחלים בנתינת הלבונה עליהם.

אמר ליה רב אשי לאמימר: לעולם כונתו להתיר לעשן פירות ביום טוב, מפני שהוא סובר שעישון פירות הוא דבר השוה לכל נפש, מידי כמו דהוה אבשרא אגומרי הנחת בשר על גבי גחלים שמותרת.

איכא דאמרי,

אמר ליה אמימר: מאי "קטורא"?

אי קטורא בידי - מעשה אומן הוא.

אי לעשן - אסור, דקא מוליד ריחא.

אמר רב אשי: אנא אמריתה נהליה לרב גביהא אימרה זו. ומשמיה דגברא רבה אמריתה נהליה לו.

ולעולם, משמעותה היתר לעשן פירות, ומידי דהוה אבשרא אגומרי.

שנינו במשנה: ועושין גדי מקולס.

תניא, רבי יוסי אומר: תודוס איש רומי הנהיג את בני רומי לאכול גדי מקולס בלילי פסחים.

שלחו ליה חכמים: אלמלא תודוס אתה, חכם גדול ונכבד, גוזרנו עליך נדוי, לפי שאתה מאכיל את בני ישראל קדשים בחוץ.

ותמהינן: וכי מאכיל קדשים בחוץ, סלקא דעתך שהיה תודוס?

ומשנינן: אלא אימא: אתה מאכיל כעין קדשים, ויבואו הרואים זאת לטעות לאכול קדשים בחוץ.

מתניתין:

שלשה דברים רבי אלעזר בן עזריה מתיר, וחכמים אוסרים: א. פרתו יוצאה בשבת לרשות הרבים ברצועה שבין קרניה. שלדעתו נוי הוא לה, וחכמים אינם מחשיבים את הרצועה כנוי אלא כמשא.

ב. ומקרדין מגרדים את הבהמה במגררת ברזל בעלת שינים דקות ביום טוב, אף על פי שיש בכך עשיית חבורה בבהמה.

ג. ושוחקין טוחנים ביום טוב את הפלפלין ברחים שלהן, לפי שלדעתו גם מלאכת טחינה הותרה ביום טוב.

רבי יהודה אומר: אין מקרדין את הבהמה במגררת של ברזל ביום טוב, מפני שעושה בה חבורה.

אבל, מקרצפין אותה במגררת עץ אשר שיניה גסות, שאינה עושה חבורה.

וחכמים אומרים: אין מקרדין במגררת ברזל בעלת שינים דקות, ואף לא מקרצפין במגררת עץ בעלת שינים גסות. וטעמם יבואר בגמרא.

גמרא:

והוינן בה: וכי בדעת התנא של המשנה למימרא, לומר דרבי אלעזר בן עזריה - רק חדא פרה הויא ליה?

והאמר רב, ואמרי לה אמר רב יהודה אמר רב: תליסר שלשה עשר אלפי עגלי הוה מעשר "מעשר בהמה" רבי אלעזר בן עזריה מעדריה כל שתא שנה ושתא!?

ומשנינן: תנא: לא פרה שלו היתה. אלא פרה של שכנתו היתה. ומתוך שלא מיחה בה על שיוצאת ברצועה שבראשה - היא נקראת על שמו. שנינו במשנה: ומקרדין את הבהמה ביום טוב.

תנו רבנן: איזהו קרוד ואיזהו קרצוף?

קרוד נעשה במגררת שיש לה שינים קטנים דקים, ועושין בה חבורה.

קרצוף נעשה במגררת עץ ששיניה גדולים ועבים, ואין עושין בה חבורה.

ושלש מחלוקות בדבר:

א. רבי יהודה סבר: דבר שאינו מתכוין - אסור.

מיהו, קרוד - קטנים ועושין חבורה. ולכן אסר אף על גב שאינו מתכוין לעשיית חבורה אלא רק לנקותה.

קרצוף - גדולים, ואין עושין חבורה. ולכן התיר.

ולא גזרינן לאסור קרצוף אטו קרוד.

ב. ורבנן סברי נמי כרבי יהודה, שדבר שאינו מתכוין אסור.

וגזרינן קרצוף אטו קרוד.

ג. ורבי אלעזר בן עזריה סבר לה כרבי שמעון, דאמר דבר שאינו מתכוין מותר.

ולכן, בין קרוד ובין קרצוף שרי היות ואינו מתכוין לעשות חבורה.

אמר רבא אמר רב נחמן אמר שמואל, ואמרי לה אמר רב נחמן לחודיה: הלכה כרבי שמעון, שאמר דבר שאינו מתכוין מותר, שהרי רבי אלעזר בן עזריה מודה לו. אמר ליה רבא לרב נחמן: ולימא מר הלכה כרבי יהודה, שהרי חכמים מודים לו!

אמר ליה: אנא כרבי שמעון סבירא לי ולכן פסקתי כמוהו. ועוד: שהרי רבי אלעזר בן עזריה מודה לו.

דף כג - ב

מתניתין:

מכונת הרחים של פלפלין מורכבת משלשה חלקים, ולכל אחד מהחלקים יש שם כלי בפני עצמו.

ולכן, הרי היא טמאה בשלש שמות של טומאת כלים, משום השמות של שלשה כלים.

והיינו, כאשר נטמאת הרחיים, אין היא נטהרת בביטול אחד השמות, אלא רק כאשר יתבטלו ממנה כל שלשת שמות חלקיה.

ואלו שמות שלשת חלקיה, שהיא טמאה מכוחם:

משום "כלי קבול", ומשום "כלי מתכת",, ומשום "כלי כברה". וכפי שיבואר בגמרא.

גמרא:

תנא בברייתא:

הכלי התחתונה שברחיים העשויה עץ ומקבלת לתוכה את אבק הפלפלים שנטחנו, הרי היא טמאה משום טומאת כלי עץ שיש להם קבול. שטומאת כלי עץ היא רק בכלים שיש בהם בית קיבול, ולא ב"פשוטי כלי עץ" ללא בית קיבול.

הכלי האמצעית שגם היא עשויה עץ, ובה נמצאת הכברה, שמסתננים דרכה גרגרי הפלפל הטחונים, הרי היא טמאה בטומאה דרבנן, לפי שאין לה בית קיבול, אלא שגזרו חכמים שתטמא משום "כלי כברה", היות והכברה דומה לאריג, שהוא טמא מן התורה.

ואילו הכלי העליונה שכותשים בה את הפלפלים, וגם היא עשויה עץ, אלא שציפוי תחתית העץ, שבו כותשים את הפלפלים, עשוי מתכת, והוא העיקר, כי באמצעות ציפוי המתכת כותשים את הפלפלים, לכן הוא נטמא משום טומאת כלי מתכת, שמטמאה אפילו אין לה בית קיבול.

מתניתין:

עגלה העשויה למשחק של קטן, שמושיבים אותו בעגלה לשחוק, ומוליכים אותו בה -

הרי היא טמאה ב"טומאת מדרס". והיא טומאה חמורה של כלים המיועדים לישיבת הזב [וכן נדה וזבה] או למשכבו, אם ישב עליהם הזב או שכב עליהם. אבל כלי שאינו מיועד למשכב או למושב, הרי אפילו ישב עליו הזב אין הוא מטמאו.

ומשנתנו מחדשת שעגלת משחק של קטן גם היא נחשבת למקום מושב, ואינה עגלת שחוק בעלמא, ולכן אם ישב עליה הקטן בהיותו זב, או נסמך עליה, הרי הוא מטמא אותה בטומאת מדרס.

והרי היא נטלת בשבת, שדינה הוא ככל הכלים, שאינם מוקצה.

והחידוש הוא, שלא אמרינן שאינה כלי לפי שהיא עשויה רק למשחק הקטן, ותאסר משום הגזירה הכללית שגזרו חכמים בימי נחמיה [שבת קכג ב] על כל דבר שאינו כלי שמלאכתו להיתר בשבת, שלא לטלטלו.

ואינה נגררת בשבת על הקרקע כדי שלא תעשה בו חריץ ויהיה חייב משום חורש, אלא נגררת היא על גבי כלים, בגדים, המונחים על הקרקע, וכך אין היא עושה חריץ בקרקע כשגוררים אותה.

רבי יהודה אומר: כל הכלים אין נגררין על הקרקע מפני שהחריץ הנעשה על ידי גרירתם נחשב לחריש, חוץ מן העגלה, שמותר לגוררה על גבי הקרקע מפני שהיא כובשת בדרך גרירתה את הקרקע, והחריץ שהיא עושה בקרקע אינו מזיז עפר ומרפה את הקרקע כדרך חרישה, אלא רק דוחס אותה, ואין זה דרך חרישה.

גמרא:

ומבארת הגמרא את טעמי ההלכות שבמשנתנו:

עגלה של קטן טמאה מדרס - דהא סמיך עלויה הקטן הזב.

ונטלת בשבת - משום דאיכא תורת כלי עלה.

ואינה נגררת אלא על גבי כלים.

ומדייקת הגמרא: על גבי כלים - אין, מותר לגוררה. אבל על גבי קרקע - לא.

מאי טעמא על גבי קרקע אסור לגוררה? - משום דקא עביד חריץ, למרות שאינו מתכוין לכך.

מני, לפי מי הולכת משנתנו? - רבי יהודה היא, דאמר: דבר שאין מתכוין אסור.

דאי רבי שמעון - האמר: דבר שאין מתכוין מותר.

דתניא: רבי שמעון אומר: גורר אדם מטה כסא וספסל, על גבי הקרקע בשבת, ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ.

ונתבארה מחלוקתם בעמוד הקודם.

ותקשי, אם כן, שהרישא של משנתנו רבי יהודה היא - אימא סיפא של המשנה:

רבי יהודה אומר: אין הכל נגררין בשבת כיון שעושים חריץ ואסור לעשות כן משום חורש, חוץ מן העגלה, שאין בה מלאכת חורש מפני שהיא כובשת.

ויש לנו לדייק מדברי רבי יהודה בסיפא: מפני שהעגלה כובשת - אין, רק כבישת הקרקע יש בה, ומשום כך היא מותרת בגרירה, ומשמע:

אבל חריץ של חרישה - לא עבדא העגלה בגרירתה, לדעת רבי יהודה.

ואילו לפי מה שהעמדנו את הרישא של משנתנו כרבי יהודה, ודייקנו שאין לגרור את העגלה על גבי קרקע משום שעושה חריץ, משמע איפכא!

ומשנינן: נחלקו בדבר תרי תנאי, ואליבא דרבי יהודה.

והרישא והסיפא הם שני תנאים חלוקים בדעתו של רבי יהודה בגרירת עגלה, שלפי התנא ברישא יש לאסור את החריץ כי לעיתים גלגל העגלה אינו מתגלגל כיאות וכובש, אלא הוא נגרר וחופר. ואילו לפי התנא בסיפא לעולם הגלגל מתגלגל וכובש ואינו נגרר וחופר.

הדרן עלך פרק יום טוב

---

פרק שלישי - אין צדין

---

מתניתין:

אין צדין דגים מן הביברים בריכות המים שגדלים בהם הדגים ביום טוב, כיון שאפשר לצודם מערב יום טוב, וליתנם במים במקום שאפשר ליטלם בלא צידה.

וכמו כן אין נותנין לפניהם של הדגים מזונות ביום טוב, לפי שהם יכולים למצוא להם את מזונם בעצמם.

אבל צדין חיה ועוף מן הביברין, מקומות שהם מכונסים בהם והם נצודים ועומדים בהם.

וכן נותנין לפניהם מזונות, לפי שאינם מוצאים להם מזונות בימות החורף, או אפילו בימי הקיץ, במקומות בהם דורסים אנשים, ולא גדל בהם עשבים לאכילתם.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא כל הביברין שוין להיתר צידת חיה ועוף ביום טוב.

דף כד - א

אלא זה הכלל: כל  המחוסר צידה - אסור, ושאינו מחוסר צידה - מותר.

גמרא:

ורמינהו מהא דתנן: ביברין של חיה ושל עופות - אין צדין מהם ביום טוב, ואין נותנין לפניהם מזונות.

קשיא חיה אחיה. וקשיא עופות אעופות!

בשלמא חיה אחיה לא קשיא;

הא - רבי יהודה, הא - רבנן.

דתנן: רבי יהודה אומר: הצד צפור למגדל וצבי לבית - חייב.

ויש לנו לדייק: הצד צבי לבית הוא דמחייב, אבל הצד צבי לביברין - לא מיחייב!

וחכמים אומרים: הצד צפור למגדל, והצד צבי לגנה, ולחצר ולביברין.

אלא עופות אעופות - קשיא!

וכי תימא דהא נמי לא קשיא.

כי הא - בביבר מקורה, ואילו הא - בביבר שאינו מקורה.

עדיין תיקשי: והא בית, דכמו ביבר מקורה דמי, ובין לרבי יהודה ובין לרבנן הצד צפור למגדל - אין, הרי הוא חייב, אבל הצד ציפור לבית - לא מיחייב.

אמר רבה בר רב הונא: הכא - בצפור דרור עסקינן, שאינה מקבלת מרות.

דתנא דבי רבי ישמעאל: למה נקרא שמה "צפור דרור"? על שם שהיא דרה בבית כמו בשדה. השתא דאתית להכי, חיה אחיה נמי לא קשיא.

הא דמחייב - בביבר קטן, הא - בביבר גדול.

ומבארת הגמרא: היכי דמי ביבר קטן, והיכי דמי ביבר גדול?

אמר רב אשי: כל היכא דרהיט אבתרה שכאשר הוא רץ אחריו לתופסו ומטי לה ומגיע אליו בחד שחיא, כשהוא שוחה שחיה אחת אליה, הרי הוא ביבר קטן.

ואידך - הרי הוא ביבר גדול.

אי נמי: כל היכא דאיכא עוקצי עוקצי, פינות וזויות שהיא יכולה לברוח לשם, הרי הוא ביבר גדול.

ואידך - ביבר קטן.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא כל הביברין שוין!

אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי שמעון בן גמליאל.

אמר ליה אביי לרב יוסף: הלכה - מכלל דפליגי!?

אמר ליה רב יוסף לאביי: ומאי נפקא לך מינה אם נחלקו בדבר, כאשר יודע אתה את ההלכה?

אמר ענה ליה אביי לרב יוסף במשל ידוע של שוטים: מעניין אותי לדעת אם נחלקו בדבר, גם אם יודע אני את ההלכה, כדי שלא יהיה לימודי בגדר מה שאומרים לתלמיד שוטה, שאינו יודע להבחין בין אמת לשיבוש: "גמרא גמור, למד את לימודך בלי שתצטרך להבחין בו בין אמת לטעות, וזמורתא תהא!" יועיל לך "לימודך" כדי לזמר אותו ולשיר בו.

שנינו במשנה: זה הכלל כל המחוסר צידה וכו'.

והוינן בה: היכי דמי "מחוסר צידה"?

אמר רב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל: כל שאומר "הבא מצודה, ונצודנו"

אמר ליה אביי: והא אווזין ותרנגולין, שאומרים "הבא מצודה ונצודנו",

ובכל זאת תניא: הצד אווזין ותרנגולין ויוני הרדיסאות - פטור!

אמר רבה בר רב הונא אמר שמואל: הללו באין לכלובן לערב.

והללו אין באין לכלובן לערב.

ופרכינן: והרי יוני שובך ויוני עלייה, דבאין לכלובן לערב, ובכל זאת תניא: הצד יוני שובך ויוני עלייה, וצפרים שקננו בטפיחין בבירות - חייב!?

אלא, יש לתרץ אחרת:

אמר רבה בר רב הונא אמר שמואל: הללו באין לכלובן לערב ומזונותן עליך.

והללו באין לכלובן לערב ואין מזונותן עליך.

רב מרי אמר תירוץ אחר: הני - עבידי לרבויי. והני לא עבידי - לרבויי..

ופרכינן: כולהו נמי - עבידי לרבויי!? ומשנינן: לכלובן קאמרינן דעבידי לרבויי.

מתניתין:

מצודות חיה ועוף ודגים שעשאן מערב יום טוב - לא יטול מהן את הניצודין בהן ביום טוב, אלא אם כן יודע שנצודו מערב יום טוב.

ומעשה בנכרי אחד שהביא דגים לרבן גמליאל, ואמר רבן גמליאל: מותרין הן, אלא שאין רצוני לקבל הימנו.

גמרא:

והוינן בה: וכי מביאה המשנה מעשה לסתור את ההלכה האמורה בה?

ומשנינן: חסורי מחסרא במשנתנו והכי קתני בה: ספק מוכן - אסור. ורבן גמליאל מתיר.

ומעשה נמי בנכרי אחד שהביא דגים לרבן גמליאל, ואמר: מותרין הן, אלא שאין רצוני לקבל הימנו.

אמר רב יהודה אמר שמואל: אין הלכה כרבן גמליאל.

ואיכא דמתני לה אהא דתניא: ספק מוכן, רבן גמליאל מתיר ורבי יהושע אוסר.

ועל כך אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי יהושע.

דף כד - ב

ואיכא דמתני לה אהא דתניא:  שוחטין מן החיות של הנגרין [סוג ביברים] ביום טוב, אבל לא מן הרשתות ומן המכמורות. רבי שמעון בן אלעזר אומר: בא ומצאן מקולקלין מערב יום טוב - בידוע שמערב יום טוב נצודו, ומותרין.

בא ומצאן מקולקלין ביום טוב - בידוע שביום טוב נצודו, ואסורין.

ותמהינן: הא גופה קשיא:

אמרת, בא ומצאן מקולקלין מערב יום טוב - בידוע שמערב יום טוב נצודו.

טעמא דבא ומצאן מקולקלין, הא ספיקא - אסורין.

אימא סיפא: בא ומצאן מקולקלין ביום טוב - בידוע שביום טוב נצודו.

טעמא דבא ומצאן מקולקלין, הא ספיקא - מערב יום טוב נצודו ומותרין!

הכי קאמר: בא ומצאן מקולקלין מערב יום טוב - בידוע שמערב יום טוב נצודו ומותרין.

הא ספיקא - נעשה כמי שנצודו ביום טוב, ואסורין.

אמר רב יהודה אמר שמואל: הלכה כרבי שמעון בן אלעזר.

שנינו במשנה: מעשה בנכרי שהביא דגים, ואמר רבן גמליאל מותרין הם.

והוינן בה: מותרין - למאי, לאיזה ענין?

רב אמר: מותרין לקבל.

ולוי אמר: מותרין באכילה.

אמר רב: לעולם אל ימנע אדם עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת. דאנא ולוי הוינן קמיה דרבי כי אמרה להא שמעת א.

באורתא אמר: מותרין באכילה,

בצפרא אמר: מותרין לקבל.

אנא, דהואי בי מדרשא - הדרי בי.

לוי דלא הוה בי מדרשא - לא הדר ביה.

מיתיבי: נכרי שהביא דורון לישראל, אפילו דגים המפולמין שיש בהם לחות, ופירות בני יומן - מותרין.

בשלמא למאן דאמר מותרין לקבל - שפיר,

אלא למאן דאמר מותרין באכילה - פירות בני יומן מי שרו באכילה?

ולטעמיך, פירות בני יומן - מי שרו בטלטול?

אלא בכוורי בדגים כאלה דאדימי, שיש בהם אדמימות תחת לחייהם, והיא ראיה שלא נס ליחם, ופירי דכבישי בירקא עסקינן, שמוכח שהוכנו מערב יום טוב.

ואמאי קרי להו "בני יומן" - שהן כעין בני יומן.

אמר רב פפא: הלכתא: נכרי שהביא דורון לישראל ביום טוב, אם יש מאותו המין במחובר - אסור, משום מוקצה, ואפילו לרבי שמעון, שמוקצה במחובר מוקצה גמור הוא [וכתב רש"י שהואיל ולא ליקטם בעצמו מאתמול גילה בדעתן שמקצם לגמרי].

ולערב של כניסת ליל יום טוב השני, נמי אסורין עד ב"כדי שיעשו".

ואם אין מאותו המין במחובר תוך התחום - מותר.

דף כה - א

אבל, אם הובא לו הדורון ממקום שהוא חוץ לתחום - אסור להשתמש בו, כדין כל דבר שנעשה עבור ישראל על ידי נכרי [בדבר שאסור לישראל לעשותו בשבת] שאסור לישראל להנות ממנו, מתקנת חכמים.

ודורון הבא על ידי נכרי מחוץ לתחום בשביל ישראל זה - מותר לישראל אחר להשמש בו, על אף שעשה זאת הגוי לצורך ישראל. היות ובאיסור תחומין, שאין זה איסור מלאכה אלא תקנת חכמים, לא החמירו בו חכמים לאסור להשתמש, אלא רק למי שעשה לו הנכרי, ולא אדם אחר.

אמר רבה בר רב הונא אמר רב: הסוכר אמת המים מערב יום טוב [ובתוכה דגים], כדי למנוע כניסת דגים לאמת המים ביום טוב, הרי בסכירת האמה כאילו הזמין את הדגים המצויים בה מערב יום טוב.

ולכן, כאשר למחר השכים ומצא בה דגים, שהיו בה מערב יום טוב, בשעה שסכר את אמת המים - מותרין הדגים מכח הזמנתו.

אמר רב חסדא: מדברי רבינו [רב] אלו נלמוד: ולד חיה [כשירה, כגון עופר קטן של צבי] שקננה, שמצאה לה מקום שישמש לה כמו "קן", שתוכל לגדל בה ולדה, בפרדס, שהוא מקום שולד חיה משתמר בו - אינה צריכה זמון, היות וקל לתפוס את הולד הגדל בפרדס, והרי הוא נחשב "מזומן", כמו הדגים שבאמת המים.

ויתבאר לקמן מהו הדימוי לזימון שבסכירת אמת המים.

אמר רב נחמן: נפל הכניס ראשו רב חסדא חברין חברנו - ברברבתא, במחלוקות גדולות, שיחלקו עליו על הדימוי וההשואה בין זימון ולד החיה שקננה בפרדס לזימון הדגים בסכירת אמת המים.

איכא דאמרי לא רב חסדא נפל במחלוקת, אלא רבה בר רב הונא:

אמר רבה בר רב הונא: מדברי רבינו רב נלמוד: ולדה של חיה שקננה בפרדס - אינה צריכה זמון.

ועל כך אמר רב נחמן: נפל רבה בר רב הונא חברין חברנו ברברבתא.

ועתה מבארת הגמרא מה היא המחלוקות הגדולות שלדברי רב נחמן "נפלו" בהן רב חסדא או רבה בר רב הונא.

א. הרי יש לחלק בין דינו של רב בסוכר אמת המים, ובין חיה שקיננה בפרדס:

הרי התם, בחיה שקיננה, לא קא עביד בעל הפרדס כל מעשה לזמן את הולד שבפרדס.

אבל הכא, בסוכר אמת המים, קא עביד מעשה של זימון, שמזמין את הדגים האלה בכך שמבודדם מהדגים שאינם מזומנים, על ידי חסימת האמה בפני כניסתם.

ב. עצם הדין של חיה שקיננה בפרדס קשה:

וכי לא בעיא ולד החיה שבפרדס זמון?

והתניא: חיה שקננה בפרדס - צריכה לזמן. דהיינו, צריך לזמן את ולדה מערב יום טוב אם רוצים לשוחטו ביום טוב.

והמזמן צפור דרור - צריך לקשור בכנפיה, שיהיה לו סימן שזאת היא הציפור המזומנת, כדי שלא תתחלף באמה הדומה לה, שלא זימנה.

והלכה זו של חיה שקיננה בפרדס - היא עדות שהעידו אותה מפי שמעיה ואבטליון.

ומסקינן: אכן מברייתא זו יש תיובתא לדברי המתירים ולד חיה שקיננה בפרדס ללא זימון.

ועתה מקשה הגמרא לכיוון ההפוך: ומי בעיא ולד חיה שקיננה בפרדס זמון!?

והתניא, אמר רבי שמעון בן אלעזר: מודים בית שמאי ובית הלל על יונים שהזמינן מערב יום טוב בתוך הקן, ומצא יונים ביום טוב לפני הקן - שאסורין.

במה דברים אמורים שהזימון מעכב, ביוני בר המשוטטים לתור אוכל בחוצות, ומוצאים להם מקום מחסה בשובך, ויוני עליה, שגם הם יוני בר המוצאים להם מקום מחסה בעליות הבתים, וצפרים צפרי בר שקננו בטפיחין בתוך פכים הניתנין בחומות שמסביב הבירה [בית גדול, ארמןן].

אבל עופות הגדלים בבית, כמו אווזים ותרנגולים, ויוני הרדסיאות, יוני בית, וחיה שקננה בפרדס - מותרין, ואין צריכין זמון!

וצפור דרור - צריכה לקשר בכנפיה, כדי שלא תתחלף באמה הדומה לה.

והמקושרים והמנוענעין - בבורות ובבתים ובשיחין ובמערות - מותרין.

והנמצאים באילנות - אסורין, שמא יעלה ויתלוש. והמקושרין והמנוענעין בכל מקום - אסורין משום גזל!

אמר רב נחמן: לא קשיא.

הא בה, אינה צריכה זימון לפי שהיא משתמרת ודעתו עליה.

הא - באמה, צריכה זימון לפי שאינה משתמרת.

ופרכינן: וכי אמה רק בזמון סגי די לה?

והרי אמה - צידה מעליותא בעיא!

אלא אמר רב נחמן בר יצחק: אידי ואידי איירי בדידה.

הא - בגנה הסמוכה לעיר, שדעתו עליה,

הא - בגנה שאינה סמוכה לעיר, שאין דעתו עליה.

מתניתין:

בהמה מסוכנת - לא ישחוט, אלא אם כן יש שהות ביום לאכול ממנה כזית צלי.

רבי עקיבא אומר: אפילו אם יש שהות ביום לאכול ממנה כזית בשר חי מבית טביחתה, ממקום השחיטה, שממנו ניתן לחתוך בשר מיד, ללא צורך בהפשטת העור.

ואם שחטה בשדה - לא יביאנה במוט ובמוטה, דהיינו בנשיאה של שני אנשים, היות והנשיאה בצורה שכזו היא זלזול ביום טוב.

אבל מביא בידו אברים אברים.

גמרא:

אמר רמי בר אבא: מצינו שחייב הכתוב הפשט ונתוח בעולה - והוא הדין לקצבים.

מכאן למדה תורה דרך ארץ: שלא יאכל אדם בשר קודם הפשט ונתוח.

והוינן בה: מאי קא משמע לן רמי בר אבא?

אילימא לאפוקי מדרב הונא, דאמר רב הונא: בהמה בחייה - בחזקת איסור עומדת, ואם יש לך ספק בשחיטתה, הרי היא בחזקת איסור עד שיודע לך במה נשחטה. דהיינו, שנשחטה כראוי.

אבל משעה שנשחטה - בחזקת היתר היא עומדת, ואין לך לחשוש שנטרפה, עד שיודע לך במה נטרפה. ואם התעורר ספק, כגון נמצא נקב בריאה או בבני המעים, ויש לסתפק בו אם נעשה הנקב לפני שחיטה והיא טריפה, או לאחר שחיטה והיא כשירה, מעמידים אותה על חזקת כשרותה משעת שחיטה.

ובא רמי בר חמא לחלוק, ולומר שמספק נאסרנה עד שינתח אותה ויבדוק את איבריה הפנימיים אם אינם טריפה.

והאנן תנן מתניתין במשנתנו כדרב הונא! ואם כן, הלכה כמוהו!?

דתנן, רבי עקיבא אומר: אפילו כזית חי מבית טביחתה.

מאי לאו - תותך ממנה מבית טביחתה ממש, ללא הפשט וניתוח!

ודחינן: לא מבית טביחתה, אלא ממקום שהבהמה טובחת אכילתה. והיינו, מהקיבה, שהמאכל נחתך שם.

ופרכינן: והא תני רבי חייא: נוטל ממקום טביחתה ממש!

דף כה - ב

אלא, רמי בר אבא  אורח ארעא דרך ארץ קא משמע לן, שלא יאכל מבית טביחתה ויראה כרעבתן שאינו יכול להמתין להפשט הבהמה. ולא הלכות טריפה השמיענו.

ומצינו שתנאים בברייתא לימדונו ארחות חיים שכאלו.

כדתניא: לא יאכל אדם שום ובצל מצד ראשו, עוד לפני שמסירים את עליו, אלא יאכלנו מצד עליו, לאחר שניטלו העלים.

ואם אכל - הרי זה רעבתן.

כיוצא בו, לא ישתה אדם כוסו בבת אחת

ואם שתה - הרי זה גרגרן.

תנו רבנן: השותה כוסו בבת אחת - הרי זה גרגרן.

ואם לוגם אותו בשנים לגימות - דרך ארץ.

בשלשה - מגסי הרוח.

ואמר רמי בר אבא: חצובא, שהוא צמח אשר שרשיו יורדים ישר לתוך האדמה שתחתיהם, מבלי לסטות לצדדים, ובו היו מסמנים את גבולות השטח השייך לכל אחד - מקטע רגליהון דרשיעיא. כאילו הוא קוטע את רגליהם של הרשעים שלא יוכלו לעמוד ליום הדין, כי הוא דוגמא שאפילו צמח עומד ישר, ואינו סוטה ממקומו לרכוש אחר.

נטיעה של ערלה, שהיא דוגמא שנתנה תורה להמתין ולהתאפק -

מקטע רגליהון דקצביא הממהרים למכור את הבהמה ששחטו לפני הפשט וניתוח, ולפעמים נמצאת הבהמה טריפה לאחר ההפשט.

ומקטע גם רגליהם דבועלי נדות, שאינם יכולים להמתין עד שתטבול לטהרתה.

תורמוסא, מין קטניות שיש לשלוק אותו שבע פעמים עד שיוצאת המרירות שבו - מקטע רגליהון דשנאיהון של ישראל [בלשון סגי נהור], שהם אינם חוזרים בהם אפילו אחרי שבע פעמים שה' מביא עליהם פורענות.

שנאמר [שופטים י] "ויוסיפו בני ישראל לעשות הרע בעיני ה', ויעבדו את הבעלים,, ואת העשתרות, ואת אלהי ארם, ואת אלהי צידון ואת אלהי מואב, ואת אלהי בני עמון,, ואת אלהי פלשתים. ויעזבו את ה', ולא עבדוהו.

ממשמע שנאמר "ויעזבו את ה"' - וכי איני יודע שלא עבדוהו?

ומה תלמוד לומר "ולא עבדוהו"?

אמר רבי אלעזר: אמר הקדוש ברוך הוא: אפילו כתורמוס הזה, ששולקין אותו שבע פעמים, ואוכלין אותו בקנוח סעודה כשהוא מתוק - לא עשאוני בני. שאחרי שהקנטוני שבע פעמים, כבישול התורמוס, עדיין לא נחשבתי בעיניהם לשוב אלי.

תנא משמיה דרבי מאיר: מפני מה נתנה תורה לישראל - מפני שהן עזין. והתורה שעוסקים בה מתישה את כוחם ומניעה את לבם.

תנא דבי רבי ישמעאל: מהו שאמר הכתוב [דברים לג] "מימינו אש דת למו"?

אמר הקדוש ברוך הוא: ראויין הללו שתנתן להם דת אש.

איכא דאמרי: דתיהם מנהגם של אלו [ישראל] היא כמו אש. שהם עזים כמותה. שאלמלא נתנה תורה לישראל והחלישה אותם על ידי שעוסקים בה - אין כל אומה ולשון יכולין לעמוד בפניהם.

והיינו דאמר רבי שמעון בן לקיש: שלשה עזין [קשה לנצחם] הן: ישראל באומות, כלב בחיות, תרנגול בעופות.

ויש אומרים: אף עז בבהמה דקה.

ויש אומרים: אף צלף באילנות.

שנינו במשנה: שחטה בשדה - לא יביאנה במוט.

תנו רבנן: אין הסומא יוצא ביום טוב במקלו, משום שהוא דרך חול, והוא זלזול ביום טוב, וכמו כן מאותו הטעם לא יוצא הרועה ביום טוב בתרמילו.

ואין יוצאין בכסא, שמעבירים אותו ממקום אחד למקום אחר - אחד האיש ואחד האשה.

ופרכינן: איני! והא שלח רבי יעקב בר אידי לחכמים: זקן אחד היה בשכונתינו והיה יוצא בגלדוקי בכסאו המיוחד שלו.

ובאו ושאלו את רבי יהושע בן לוי אם אין זה דרך חול.

ואמר: אם רבים צריכין לו לבית המדרש, שדורש ויושב על הכסא הזה - מותר.

וסמכו רבותינו על דברי אחי שקיא, דאמר: אנא אפיקתיה לרב הונא יחד עם כסאו מהיני לשילי ומשילי להיני.

ואמר רב נחמן בר יצחק: אנא אפיקתיה למר שמואל עם כסאו משמשא לטולא לצל, ומטולא לשמשא.

ומוכח שמותר להוציא את הכסא.

ומשנינן: התם שהתירו, הוא כדאמר רבי יהושע בן לוי טעמא: אם היו רבים צריכין לו - מותר.

אמר לו רב נחמן לחמא בר אדא, שליח ציון [שהיה רגיל לעלות לירושלים]: כי סלקת להתם, אקיף תעשה הקפה בדרכך, וזיל ולך אסולמא דצור, וזיל לגבי דרבי יעקב בר אידי, ובעי מיניה:

הוצאת כסא ביום טוב - מה אתון אומרים ביה?

אדאזל עד שהלך להתם - נח נפשיה דרבי יעקב בר אידי.

כי סליק, אשכחיה לרבי זריקא.

אמר ליה: כסא - מה אתון ביה?

אמר ליה: הכי אמר רבי אמי: מותר להוציאו, ובלבד שלא יכתף. ומאי "ובלבד שלא יכתף"?

אמר רב יוסף בריה דרבא: שלא יוציא באלונקי. שנותנים שני אנשים את זרועותיהם, זו על כתף חבירו, וזו על כתף חבירו, ועליהם מניחים כסא, הנועד לנשיאה למרחקים,

איני? והא רב נחמן שרא לה לילתא למיפק אא לו נקי!

שאני ילתא דבעיתא.

אמימר ומר זוטרא מכתפי להו בשבתא דרגלא משום ביעתותא, ואמרי לה משום דוחקא דצבורא.

מתניתין:

בכור שנפל לבור, רבי יהודה אומר: ירד מומחה ויראה  אם אמר המומחה שיש בו מום קבוע, דהיינו, שהמום שהיה בו כבר מאתמול הוא מום קבוע שמכוחו מותר לאכול את הבכור - יעלה אותו מן הבור, וישחוט, ויאכלנו. ואם לאו, שאין זה מום קבוע - לא ישחוט.

דף כו - א

רבי שמעון אומר: כל שאין מומו ניכר מבעוד יום - אין ראוי להתירו על ידי מומחה, כי אין זה מן המוכן להתרה ביום טוב, היות ובהתרתו נראה המומחה כמי שמתקנו, ואסור לעשות זאת מחמת איסור שבות. (1)

גמרא:

והוינן בה: במאי קא מפלגי? אי נימא בדין "רואין מומין" ביום טוב קמפלגי. דרבי יהודה סבר רואין מומין ביום טוב, ורבי שמעון סבר אין רואין מומין ביום טוב.

אם כך, תיקשי: ולפלגו ברואין מומין דעלמא, ולאו דוקא בנפל לבור!?

ומשנינן: בכור שנפל לבור - אצטריכא ליה להשמיענו.

כי סלקא דעתך אמינא, משום צער בעלי חיים לערים, שיתירו בצורת ערמה, בכך שיתלו לומר שודאי יש בו מום, ולסקיה, ויעלו אותו מן הבור עוד לפני שיראנו למומחה, וכמו שמצינו לשימוש בהערמה כרבי יהושע, לקמן בהעלאת "אותו ואת בנו", שהרשה להעלות תחילה את הראשון על מנת לשוחטו, ואינו שוחטו, אלא מעלה אחר כך את השני על מנת לשחוט אותו.

קא משמע לן שכאן לא התירו את ההערמה הזאת.

ופרכינן: אי הכי שהחידוש במשנתנו הוא שאין מעלים את הבכור באמצעות הערמה, תיקשי: וכי "לא ישחוט" צריך התנא לומר?

והרי "לא יעלה וישחוט" - מבעי ליה לתנא לומר!

ומשנינן: לא צריכא - דעבר על האיסור להעלותו, ואסקיה, והעלהו מן הבור.

ומשנתנו מחדשת שני דברים:

האחד, שאין משתמשים בהיתר של הערמה.

ודבר זה נלמד מהאמור בתחילת המשנה, שירד המומחה לבור. ומוכח שלא יעלנו מהבור בהערמה.

והשני, שאם עבר והעלה, ולא מצא בו מום - לא ישחוט.

כי סלקא דעתך אמינא שעתה, כאשר הוא למעלה, לשחטיה.

קא משמע לן שאין לשוחטו.

ותמהה הגמרא: וכי היה מקום להעלות על הדעת דלשחטיה!?

והא בכור תם הוא!?

ומשנינן: לא צריכא, דאחר שהעלהו מן הבור נפל ביה מומא. והחידוש של משנתנו שאין לשוחטו עתה, למרות שהוא בעל מום, כיון שלא היה בו המום מערב יום טוב.

ופרכינן: והרי דבר זה פשיטא הוא שאין לשוחטו לרבי יהודה, והא מוקצה הוא, לפי שמערב יום טוב לא היה בו מום, ורבי יהודה כבר השמיענו את שיטתו דאית ליה מוקצה, גם בדבר הראוי לאכילה שמקצהו האדם מדעתו.

ומשנינן: אלא המדובר במשנתנו הוא בכגון דנפל ביה מום עובר מערב יום טוב, והשתא הוה ליה מום קבוע.

והחידוש הוא: מהו דתימא כיון דדעתיה עלויה, לפי שיש בו כבר מום, [אם כי הוא מום שאינו קבוע], מצפה הוא שיהפוך המום להיות קבוע, ואינו מקצהו מדעתו, ונשחטיה.

קא משמע לן שאסור לו לשוחטו, משום שגם אם היתה דעתו עליו, הרי בכניסת היום הוא מוקצה מחמת איסור שחיטה, ואיסור זה יש עליו כל עוד הוא אינו בעל מום קבוע. ולרבי יהודה כל דבר שהיה מוקצה מחמת איסור בבין השמשות הרי הוא מוקצה לכל היום. (2)

תנו רבנן: בכור תם שנפל לבור ביום טוב, לא יעלנו בהערמה, אלא -

רבי יהודה הנשיא [רבי] אומר: ירד מומחה לבור, ויראה:

אם יש בו מום, אפילו נולד מום זה היום - יעלה וישחוט. כי לית ליה לרבי מוקצה בבהמת בכור הראויה לאכילה.

ואם לאו, שלא המתין לחכם אלא העלה אותו מן הבור באיסור - לא ישחוט אפילו נפל בו מום, משום שקנסוהו חכמים על שעבר והעלה אותו.

אמר לו רבי שמעון בן מנסיא לרבי: איך התרת לחכם לרדת לבור ולראותו ביום טוב? והרי נחלקו בדבר בדורות שלפנינו, ויש לנו להחמיר כדעה האוסרת.

ומפרש עתה רבי שמעון בן מנסיא את שיטתו של רבי שמעון בר יוחאי, ומפרטה לשלש הלכות חלוקות:

הרי כך אמרו רבותינו בדורות שלפנינו:

א. אין רואין מומין ביום טוב.

כיצד? נולד בו מום מערב יום טוב - אין מבקרין אותו לכתחילה ביום טוב.

אבל אם עבר החכם ובקרו, ומצאו בעל מום קבוע - רשאי לשוחטו. שהרי לא היה חסר בכניסת היום אלא ראיית חכם, ולכן אין תיקונו של החכם נחשב לתיקון כל כך, שהרי בין השמשות היה קרוב להיות מתוקן.

דף כו - ב

ב. נולד בו מום  ביום טוב עצמו:

במקרה שכזה היה רבי שמעון אומר: אין זה מן המוכן!

ואפילו עבר ובקרו ומצא שהמום שחל בו ביום טוב הוא מום קבוע, לא ישחטנו, היות ובכך הוא מתקן אותו תיקון גמור ביום טוב.

ושוין, רבי יהודה ורבי שמעון החולקים בדין מוקצה, שאם נולד הבכור הוא ומומו עמו - שזה מן המוכן.

וכגון שישבו דיינים בשעת לידתו, וראו שהוא בעל מום. וכיון שהבכור קדוש רק בשעת לידתו, נמצא שמעולם הוא לא הוחזק באיסור, וראיית הדיינים בשעת לידה אינה נחשבת לתיקונו, כי מעולם לא היה "מקולקל" מחמת ספק קדושתו.

דרש רבה בר רב הונא: בכור שנולד הוא ומומו עמו - מבקרין אותו ביום טוב, לכתח לה.

אמר ליה רב נחמן: אבא שלי תני: אם עבר ובקרו - מבוקר! ומשמע, שרק בדיעבד הוא. ואילו את אמרת שמבקרין אותו לכתחלה!?

אמר אביי: כותיה כמו דאמר רבה בר רב הונא, שמותר לבקר אותו ביום טוב לכתחילה, מסתברא:

מדקתני לה בברייתא לעיל, לדברי רבי שמעון בן מנסיא, בתלתא בבי, בחלוקה לשלשה ענינים:

א. נולד בו מום מערב יום טוב - אין מבקרין אותו ביום טוב.

ומוכח מלשון הברייתא כשלעצמו, כי רק לכתחלה הוא דלא מבקרים אותו.

הא הם ביקרוהו בדיעבד - שפיר דמי, ומותר לאוכלו.

ב. נולד בו מום ביום טוב, רבי שמעון אומר: אין זה מן המוכן. ומשמע מלשון הברייתא, דאפילו בדקוהו בדיעבד - נמי לא יאכלוהו לפי שאינו מן המוכן.

ועוד ראיה שכך משמעות התנא:

כי אם הכונה שרק לכתחילה לא יבדוק אך אם בדק מותר לשוחטו, הרי הדין של נולד בו מום ביום טוב שוה לדין הקודם שנולד בו מום ערב יום טוב, שבשניהם לכתחילה לא יבדוק, אבל אם בדק, אפשר בדיעבד לשוחטו ולאוכלו. ואם כן, מדוע שתי הלכות אלו מפוצלות כשני ענינים שונים.

ג. והדר תני: ושוין, שאם נולד ומומו עמו שזה מן המוכן.

ומהחלוקה הנוספת הזאת לשלשה, משמע, דאפילו לכתחלה נמי. כי אם רק בדיעבד היה מותר, היה אפשר לכלול דין זה יחד עם הדין הראשון, ולומר: נולד בו מום מערב יום טוב או שנולד הוא ומומו ביום טוב, אין מבקרים אותו ביום טוב, והיה משמע שלכתחילה אין מבקרים, ובדיעבד הותר.

ופרכינן לאביי: והא כי אתא, כאשר בא רב אושעיא מארץ ישראל לבבל, אתא, ואייתי מתניתא ברייתא בידיה, שאין בה כלל חלוקה בין שתי ההלכות הראשונות, אלא היא כוללת בהלכה אחת בין את הבכור שנולד בו מום מערב יום טוב ובין את הבכור שנולד בו מום ביום טוב.

דתניא: בכור, בין שנולד בו מום מערב יום טוב, ובין שנולד בו מום ביום טוב - חכמים אומרים: אין זה מן המוכן.

וכיון שהברייתא אינה מחלקת בין נולד המום מערב יום טוב לנולד המום ביום טוב, משמע שבשניהם הוא מוקצה, ואסור אפילו בדיעבד, גם אם בקרו!

והברייתא הזאת לדברי רבי שמעון היא, שהוא סובר אין רואין מומין ביום טוב.

ולפי ברייתא זו, אפשר להעמיד את ההלכה האחרת, ששוין רבי יהודה ורבי שמעון בנולד הוא ומומו עמו, שזה מן המוכן, שהכונה היא שאסור לכתחילה לראות, ורק אם ראה מותר בדיעבד, וכדברי רב נחמן. ואין ראיה מכאן לרבה בר רב הונא שמתיר לגמרי בנולד הוא ומומו עמו.

והדיוק של אביי מהברייתא שהביא לעיל, שנולד הוא ומומו עמו מותר לכתחילה מכך שלא כלל רבי שמעון בן מנסיא את ההלכה של הוא ומומו עמו יחד עם ההלכה של נפל בו מום מערב יום טוב, דיוק זה אינו קיים לדברי הברייתא הזו. כי הברייתא הזו אוסרת במום מערב יום טוב אפילו בדיעבד, ואילו בנולד הוא ומומו עמו, לדברי הכל מותר בדיעבד, ולכן אי אפשר להכלילם יחד.

ותיקשי לאביי, על מה שסייע לרבה בר רב הונא, שהתיר לגמרי בנולד הוא ומומו אמו, והביא לו ראיה מחלוקת הברייתא לשלשה ענינים.

ואלא קשיא הך ברייתא המחלקת לשלשה ענינים, ומסייעת לרבה בר רב הונא שמתיר בנולד הוא ומומו עמו לכתחילה, ומנין לך לסמוך על הברייתא שהביא רב אושעיא יותר מברייתא זו!

ומשנינן: ההיא ברייתא שהביאה אביי לראיה - דברי אדא בר אוכמי היא, דמשבש ברייתות ותני להו, ואין לסמוך עליה, אלא על הברייתא שהביא רב אושעיא.

אמר רב נחמן בר יצחק: מתניתין משנתנו נמי דייקא כדברי הברייתא שהביא רב אושעיא:

דקתני בה: רבי שמעון אומר: כל שאין מומו ניכר מערב יום טוב - אין זה מן המוכן.

מאי "אין מומו" ניכר?

אילימא שאין מומו ניכר מאתמול כלל, והיינו, שלא היה בו בערב יום טוב שום מום, אלא היה אז בכור תם, שהוא מוקצה.

הרי פשיטא שהוא מוקצה לרבי יהודה, וכי צריכא לרבי שמעון למימר לרבי יהודה שהוא אינו מן המוכן!? אלא בהכרח, שמדובר בכגון דלא אתחזי לחכם מערב יום טוב אם הוא מום קבוע אם מום עובר.

וקתני מיהת ש"אין זה מן המוכן". ומוכח שגם אם היה בו מום מערב יום טוב [אלא שלא נראה אז לחכם] הרי זה אסור אפילו בדיעבד. ומוכח ממשנתנו כנגד הברייתא שהעמדנוה לדברי אדא בר אוכמי, שממנה הרי יש לדייק שבמום ערב יום טוב, מותר בדיעבד.

ומסקינן: שמע מינה.

בעי מיניה הלל מרבא: האם יש דין "מוקצה" לחצי שבת או אין מוקצה לחצי שבת?

והשאלה היא: האם היות הדבר מוקצה לחלק מן השבת אוסר אותו לכל השבת, על אף שבטלה הקצאתו.

ומבארת הגמרא: היכי דמי? כיצד הוא הספק?

הרי המוקצה הרגיל, שהכל מודים בו, הוא במי שמעלה גרוגרות וצימוקים לייבשן, שבכך הקצה אותם בידים. ודרכם להתקלקל מאכילה בתחילת ייבושן, ולחזור להיות ראויים לאכילה משייבשו לגמרי.

אי דאחזי לאכילה כבר בין השמשות - הרי אחזי לאכילה ואין כאן מוקצה לחצי שבת.

ואי דלא אחזי בבין השמשות, הא לא אחזי למשך כל השבת, שהרי לא היו מוכנים מבעוד יום.

ויסוד המוקצה בנוי על חוסר המוכנות לשבת, וחיוב המוכנות נסמך על הפסוק "ביום השישי - והכינו!", שמכאן סמכו חכמים לומר שחייבת להיות ההכנה מבעוד יום, ומבלעדיה הדבר מוקצה לאכילה.

ומבארת הגמרא: לא צריכא, אלא במקרה דאחזי בבין השמשות לאכילה, לפי שכבר יבשו אז, והדר אדחי מאכילה בעקבות ירידת גשמים עליהם, שחזרו להיות לחים, ולא ראויים לאכילה, והדר אחזי לאכילה כשחזרו להתייבש בשמש בשבת.

והשאלה היא - מאי, האם מחמת שנאסרו באמצע השבת, כשירדו עליהם גשמים, הם התקצו גם להמשך השבת עד למוצאי שבת. או שמא לא הוקצו אלא לשעה שהיו לחים, ותו לא!?

אמר ליה: יש מוקצה לחצי שבת, ונאסרו עד למוצאי שבת. והוא הדין שיש מוקצה לחצי יום טוב.

איתיביה לרבא מהברייתא: ושוין, שאם נולד ומומו עמו - שזה מן המוכן.

ותקשי: ואמאי אמרו כך, לפי רבא?

הרי לדברי רבא שיש מוקצה לחצי שבת, ונאסר לכל השבת, וכמו כן יש מוקצה לחצי יום טוב, נימא: האי בכור, אמנם מעיקרא בכניסת השבת עד שנולד הוה חזי, היה ראוי לאכילה באם יישחט, אגב אמיה, וימצא בשעת שחיטה במעי אמו, שהרי אין בו קדושה עד לידתו.

אבל בשעה שאתיליד ליה - אדחי ליה, נדחה הוא אז מאכילה כדין מוקצה, כל זמן שלא נראה לחכם, שהרי אסור לשוחטו ולאוכלו עד אשר יראה אותו החכם, משום שעתה הוא בחזקת בכור תם.

אחזייה לחכם, וראה מומו והתירו, אשתרי ליה אז איסור אכילתו מחמת ספק בכור.

ולדברי רבא הוא צריך להמשיך להיות מוקצה כי יש מוקצה לחצי יום טוב, לאסור לכל היום. ולמה אמרו שאם נולד הבכור ומומו עמו שוין הכל שמותר לאכלו, שזה מן המוכן.

אמר אביי ואיתימא רב ספרא: הברייתא מדברת בכגון דיתבי דייני התם בשעת לידתו, וראו בשעת הלידה שנולד עם מומו, ונמצא שלא הוחזק מעולם בחזקת בכור תם.

איכא דאמרי כך:

אמר ליה רבא: אין מוקצה לחצי שבת.

ואמרינן: לימא מסייע ליה לרבא מהברייתא ששנינו בה: ושוין שאם נולד ומומו עמו - שזה מן המוכן.

ומוכיחה הגמרא: והא בכור זה, מעיקרא במעי אמו, הוה חזי אגב אמיה. אתיליד ליה - אדחי ליה, אחזייה לחכם - אשתרי ליה. ומתירים אותו. ומוכח שאין מוקצה לחצי שבת.

אמר אביי, ואיתימא רב ספרא: אין לך ראיה משם. משום ששם מדובר בכגון דיתבי דייני התם, ולא הוקצה בתורת בכור מעולם.

תא שמע הוכחה שיש מוקצה לחצי שבת מהא דתניא: מי שהיה אוכל בענבים, והותיר מהן, והעלן לגג לעשות מהן צמוקין. וכן מי שהיה אוכל בתאנים, והותיר, והעלן לגג לעשות מהן גרוגרות. לא יאכל מהן בשבת - עד שיזמין מבעוד יום!

וכן אתה מוצא באפרסקין, ובחבושין, ובשאר כל מיני פירות.

ומוכיחה הגמרא: היכי דמי?

אי דחזו, אם כבר יבשו, והיו ראויים מערב שבת לאכילה - למה ליה הזמנה?

אי דלא חזו בכניסת השבת לאכילה - כי אזמין להו מערב שבת מאי הוי? הרי אין אדם יכול להזמין דבר עתידי, אלא רק דבר שראוי עתה לפניו!

וכי תימא דלא ידע אותו אדם שמזמין אי חזו אי לא חזו, כיון שאינו טורח לעלות לגג. וצריך הוא להזמין אותם על הצד שהם ראויים עתה לאכילה. ואז, אם יעלה לגג ביום השבת ויראה שהם היו ראויים לאכילה מערב שבת, מותר לו לאוכלם על סמך הזמנתו מערב שבת.

אי אפשר לומר כך: כי והאמר רב כהנא: פרי מוקצה שיבש על הגג מערב שבת, ואין הבעלים מכירין בו בערב שבת שיבש - מותר לאוכלו בשבת אפילו לא זימנו, לפי שלא הקצהו מתחילה אלא עד זמן שיתייבש ויהיה מוכן לאכילה, וכיון שבערב שבת הוא היה מוכן, אין צורך בהזמנתו!

אלא לאו, בהכרח צריך לומר, שהמדובר הוא: דחזו בכניסת השבת, ואדחו באמצע השבת, והדר אחזו בשבת. ולכן רק אם הזמינם מערב שבת הועילה הזמנתו, שהרי בשעה שהזמין הם היו ראויים לאכילה.

ואי אמרת אין מוקצה לחצי שבת - למה להו הזמנה כדי להתירם בשעה שיחזרו ויעשו ראויים!? והרי אם אין מוקצה לחצי שבת, הרי בשעה שחזרו ונעשו שוב ראויים - בטל המוקצה מהם!

ופרכינן: אלא מאי, לדבריך, יש מוקצה לחצי שבת, הרי גם לך יקשה: כי אזמין להו לשעה שיחזרו ויהיו ראויים לאכילה - מאי הוי!? כיצד תועיל לו ההזמנה להתירם, והרי מכח "יש מוקצה לחצי שבת" הם נאסרים עד צאת השבת!? והרי אין להזמנה יותר כח מאשר עצם היותם ראויים לאכילה בכניסת היום!

ומשנינן: לא צריכא, אלא לכגון דאחזו ולא אחזו. שבכניסת השבת יבשו, אבל לא יבשו כל צרכן.

והיינו, דאיכא אינשי דאכלי להו, ואיכא אינשי דלא אכלי להו.

הילכך, אי אזמין - גלי דעתיה שהוא מאותם שדרגת יובש כזאת ראויה להם לאכילה, ואין הפירות היבשים הללו מוקצה עבורו.

לא אזמין - לא גלי דעתיה שהם ראויים לו, ואז הם מוקצים.

ואין כל קשר בין ברייתא זו לשאלה אם יש מוקצה לחצי שבת או לא.

אמר רבי זירא: תא שמע שאין מוקצה לחצי שבת, מפולין ועדשים שאנו מבשלים ביום טוב: דהא פולין ועדשים, מעיקרא לפני יום טוב,, כשהם חיים לפני בישולם, חזו לכוס, ראויים הם לכסוס אותם כמות שהם.

וכאשר שדינהו זורקים אותם ביום טוב בקדרה כדי לבשלם, הרי בתחילת תהליך הבישול כשמתחילה הרתיחה, הם אינם ראויים לא לאכילה ולא לכסיסה, ולכן אדחו להו מאכילה במשך כל זמן הרתיחה.

דף כז - א

וכשגמר בשולייהו - חזו להו.

ומוכח שאף על גב שהיו מוקצים באמצע היום טוב, בשעת הרתיחה, אין הם נאסרים לכל היום טוב, כי אין מוקצה לחצי שבת או לחצי יום טוב.

אמר ליה אביי: ולטעמיך, שהוכחת משעת רתיחת הפולים שאין מוקצה לחצי שבת - תקשי לך מכל קדרות דעלמא!

דהא סתם קדרות דעלמא, כאשר הן נלקחות מעל האש בזמן בין השמשות הרי אז רותחות הן, ואינן ראויות לאכילה, ובכל זאת לאורתא, בליל שבת, אכלינן מינייהו! ולא אמרינן שמחמת רתיחתן התבשילין שבהן הם מוקצה, כי אז היו אסורים גם כשיצטננו, שהרי מיגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולא יומא.

אלא, בהכרח שדבר אשר גמרו תלוי בידי אדם, כמו פולין וכמו קדרות לא קא מבעיא לן שאינו מוקצה כלל, לפי שאין האדם מקצה אותו כלל.

וכי קא מבעיא לן אם יש מוקצה לחצי שבת, הוא רק בדבר שגמרו בידי שמים, כמו גרוגרות, שיבושן תלוי בזריחת השמש ובטיב הפרי, שותן, בשעה שאינם ראויים לאכילה, מקצה אותם האדם מדעתו לגמרי.

רבי יהודה נשיאה, הוה ליה ההוא בוכרא,, בכור בביתו, והיו לו בביתו כהנים שהיו סמוכים על שולחנו, והיה מאכילם בשר בכור בעל מום.

שדריה שלח את בכור ביום טוב לקמיה דרבי אמי שיבדוק את מומיו.

סבר רבי אמי דלא למחזייה, שאין לו לראות את המומים ביום טוב, וכמו רבי שמעון.

אמר ליה רבי זריקא, ואיתימא רבי ירמיה: הרי במחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון - הלכה היא כרבי יהודה.

הדר, שדריה חזר ושלח אותו לקמיה דרבי יצחק נפחא.

סבר גם הוא כרבי שמעון, דלא למחזייה.

אמר ליה רבי ירמיה ואיתימא רבי זריקא: הרי במחלוקת רבי יהודה ורבי שמעון - הלכה היא כרבי יהודה.

אמר ליה רבי אבא לרבי זריקא: מאי טעמא לא שבקתינהו אינך מניח לרבנן שפסקו כרבי שמעון, למעבד עובדא כרבי שמעון, ולהמנע מראיית המומים?

אמר לו רבי זריקא לרבי אבא: ואת, מה בידך? ממי שמעת שבדין הזה אין הולכים לפי הכלל שהלכה כרבי יהודה, אלא פוסקים בו שהלכה כרבי שמעון ולא כרבי יהודה!?

אמר ליה רבי אבא: הכי אמר רבי זירא: בדין זה נקבעה ההלכה כרבי שמעון.

אמר מאן דהוא מן התלמידים: אזכי ואסק להתם, יהי רצון שאזכה ואעלה לשם, לארץ ישראל, ואגמרה לשמעתא ואלמד סוגיה זו מפומיה דמרה מפי בעל השמועה, רבי זירא.

כי סליק להתם כשעלה אותו התלמיד לארץ ישראל, אשכחיה מצאו לרבי זירא.

אמר ליה: האם אמר מר שנקבעה בדין ראיית מומים ביום טוב הלכה כרבי שמעון?

אמר ליה: לא אמרתי שכך נקבעה ההלכה. אלא אנא - מסתברא שהלכה כרבי שמעון בדין זה, אמרי, זה מה שאמרתי.

מדקתני במתניתין במשנתנו: רבי שמעון אומר: כל שאין מומו ניכר מבעוד יום - אין זה מן המוכן.

וקתני לה לדין זה בברייתא בלשון "חכמים".

שמע מינה מלשון הברייתא שהביא רב אושעיא, שנקטה את שיטת רבי שמעון שאין רואים מומים ביום טוב, בין שנולד בו מערב יום טוב ובין שנולד בו ביום טוב, בלשון "חכמים אומרים", שמסתברא שהלכה כוותיה.

ושואלת הגמרא: מאי הוי עלה? איך אכן נפסקה הלכה למעשה בראיית מומים ביום טוב?

אמר רב יוסף: תא שמע שההלכה בענין זה אינה פשוטה להכרעה, דתליא באשלי רברבי, שכאילו היא תלויה בחבלים גדולים וגסים, שקשה לנתק אותם. ומשל הוא לכך שחכמים גדולים אמרו דעתם בנידון וקשה לבטל דבריהם.

דאמר רבי שמעון בן פזי, אמר רבי יהושע בן לוי, אמר רבי יוסי בן שאול, אמר רבי משום קהלא קדישא דבירושלים:

רבי שמעון וחבריו אמרו: הלכה כרבי מאיר בדיני בכורות! וכפי שיתבאר להלן השייכות לעניננו.

והניחה הגמרא שרבי שמעון האמור כאן, הוא רבי שמעון בן מנסיא. ו"חבריו" הם אותם שהתבטא עליהם רבי שמעון בן מנסיא [בדף כו א] בלשון "הרי אמרו", בלי שיזכיר את שמם.

ולכאורה יש לתמוה על כך: וכי יתכן שאנשי "קהלא קדישא דבירושלים" העידו על רבי שמעון בן מנסיא וחבריו, שהם אמרו שהלכה כרבי מאיר בהלכות בכורות, ולכן כך צריך לפסוק?!

והא אינהו, אנשי קהלא קדישא דבירושלים, שרבי אומר זאת בשמם, קשישי מניה מבוגרים הם מרבי שמעון בן מנסיא וחבריו - טובא, בהרבה.

שהרי רבי שמעון בן מנסיא היה בימי רבי ובימי בניו [עיין רש"י]. ואילו אנשי הקהל הקדוש שבירושלים היו, בהכרח, מבוגרים מרבי. שכן רבי מעיד על מסורת בהלכה שעברה מהם אליו, ולא יתכן שמבוגרים יעידו בשם צעירים מהם על דבר העובר במסורת כיצד לפסוק.

אלא, מסביר רב יוסף: לא אמרו חכמי הקהל הקדוש בירושלים בשם רבי שמעון בן מנסיא וחבריו שהלכה כרבי מאיר בהלכות בכורות.

אלא הם רק הגדירו את שיטת רבי שמעון בן מנסיא וחבריו [שאכן היו צעירים מהם], שדבריהם - בשיטת רבי מאיר אמרוה.

וכונתם להא דתנן: השוחט את הבכור לפני שראה חכם את מומיו, ורק אחר כך הראה את מומו לחכם -

רבי יהודה מתיר לאכול על סמך ראיית החכם לאחר שחיטה.

ורבי מאיר אומר: הואיל ונשחט שלא על פי מומחה - אסור לאוכלו.

אלמא, קסבר רבי מאיר ראיית מומי בכור - לאו כראיית טרפה היא.

שאין להקל בראיית בכור, היות והבדיקה שלו אינה קלה כבדיקת טריפה.

ולכן, החשיבו חכמים את בדיקת מומי הבכור, ותיקנו שתהיה ראיית מומי הבכור רק מחיים, ויהיה אסור לשוחטו לפני הבדיקה.

בעוד שבראיית טרפה הקלו בה לבודקה אפילו לאחר שחיטה.

ומינה, ומכאן אתה למד גם לעניננו:

ראיית טרפה מותרת היא אפילו ביום טוב משום שאין הראיה נחשבת תיקון אלא בירור.

ואילו ראיית בכור חייבת להיות דוקא מערב יום טוב.

שעקב חשיבות הבדיקה של מומי בכור היא נחשבת כתיקון, שהרי תיקנו חכמים שרק הבדיקה תתיר את שחיטתה, ואם תהיה השחיטה לפני הבדיקה תאסר לאוכלה, ולכן אסור לעשות את "תיקון" הבדיקה המתרת של מומין ביום טוב.

ואם כן, מצאנו שלשיטת רבי מאיר אין רואין מומין ביום טוב.

אמר ליה אביי: אטו האם התם במחלוקת רבי מאיר ורבי יהודה ברואין מומין ביום טוב פליגי?

הלא בקנסא, האם קונסים את זה שעבר על תקנת חכמים שלא לשחוט את הבכור לפני בדיקה, פליגי. אבל אם ישחוט אדם אחר, משום שחשב שכבר בדקו והתירו אותו, לא קנסוהו. ואין זה ענין לראיית מומים ביום טוב.

והראיה מהא דאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: בבדיקת מום הנקרא "דוקין שבעין" - כולי עלמא לא פליגי, ואפילו רבי יהודה מודה דאסור לאכול אם נשחט לפני בדיקת המום הזה, משום דמשתנין מומי הדוקין שבעין לאחר שחיטה, ומום שהיה נראה כאינו קבוע מחיים נראה עתה כמום קבוע, ויש לחוש שאינו קבוע.

כי פליגי, כשלא בדק במומין שבגוף.

רבי מאיר סבר: גזרינן מומין שבגוף לאסור באכילה אם לא בדק מחיים, אטו מומין שבעין.

ורבי יהודה סבר: לא גזרינן.

אמר רב נחמן בר יצחק: מתניתין במסכת בכורות נמי דיקא שהמחלוקת היא בקנס.

דקתני: רבי מאיר אומר: הואיל ונשחט שלא על פי מומחה - אסור.

שמע מינה: קנסא הוא דקא קניס רבי מאיר כדי שלא יתרגל לעשות זאת פעם נוספת.

כי מכך שלא אמר "רבי מאיר אוסר הואיל ולא נשחט על פי מומחה", שאז היה משמעו שנאסר בגלל שלא מועילה בדיקה אחר שחיטה, מוכח שכונת רבי מאיר לומר שקנס הוא שקנסו משום שעבר על דברי חכמים שלא לשוחטו לפני ראיה. ואין זה שייך לענין ראיית מומים ביום טוב.

ומסקינן: שמע מינה.

אמי ורדינאה, חזי בוכרא רואה מומי הבכורות דבי נשיאה הוה.

ביומא טבא - לא הוה חזי.

אתו, ואמרו ליה והתלוננו לרבי אמי על כך שאינו רואה מומי בכור ביום טוב.

אמר להו: שפיר קא עביד דלא חזי.

ופרכינן: איני! והא רבי אמי גופיה חזי מומי בכור ביום טוב!

ומשנינן: רבי אמי, כי חזי - מאתמול הוה חזי אם הוא מום קבוע או מום עובר.

דף כז - ב

וביום טוב שיולי קא משייל היכי הוה עובדא.

שלפעמים אין לכהן זמן בערב יום טוב אלא רק לראות אז את המום. וביום טוב, כשזמנו פנוי, היה שואל ובודק את הכהן אם הגיע המום הזה מאליו, או שמא הכהן עצמו עשאו, שאז קונסים אותו.

כי הא דההוא גברא, שהיה כהן, דאייתי בוכרא לקמיה דרבא אפניא בערב דמעלי בסמוך לכניסת יומא טבא.

הוה יתיב רבא, וקא חייף וחפף רישיה

דלי עיניה הרים רבא עיניו וחזייה למומיה של הבכור.

אמר ליה רבא: זיל האידנא לך עתה, ותא ובוא שוב למחר.

כי אתא למחר, אמר שאלו רבא: היכי הוה עובדא?

אמר ליה: הוה שדיין שערי היו זרוקים שעורים בהך גיסא דהוצא, בצידו האחד של גדר קוצים, והוה איהו הבכור, באידך גיסא, בצידו השני של גדר העצים.

בהדי בזמן דבעי למיכל את השעורים שמעבר לגדר הקוצים, - עייל רישיה מעבר לגדר, ופרטיה וקרע הוצא הקוץ לשפותיה לשפתו של הבכור. והוא מום הפוסל.

אמר ליה רבא: דלמא את גרמת ליה שיושיט ראשו לגדר הקוצים, כיון שאתה הנחת את השעורים מדעת מעבר לגדר הקוצים, כדי שיפול בו מום, ולא תצטרך לעמול בגידולו!?

אמר ליה: לא אני גרמתי לו.

ומבארת הגמרא: ומנא תימרא דגרמא אסור בהטלת מום בבכור?

דתניא: [ויקרא כב] "מום לא יהיה בו".

אין לי אלא שלא יהיה בו מום.

מניין שלא יגרום לו מום על ידי דבר אחר, כגון:

שלא יביא בצק או דבלה ויניח לו על גבי האזן כדי שיבא הכלב ויטלנו -

תלמוד לומר [ויקרא כב] "כל מום".

אמר "מום" ואמר "כל מום". והמילה "כל" באה לרבות גרמא.

מתניתין:

בהמה שמתה ביום טוב, הרי היא מוקצה, ולכן לא יזיזנה ממקומה.

ומעשה ושאלו את רבי טרפון עליה, אם בהמה שמתה ביום טוב היא מוקצה.

וכן שאלו על החלה שנטמאת ביום טוב, אם היא מוקצה או לאו. (1)

ונכנס רבי טרפון לבית המדרש ושאל את החכמים מה דין הנבילה ומהדין החלה הטמאה.

ואמרו לו: לא יזיזם ממקומם.

גמרא:

והוינן בה: לימא תנן סתמא במשנתנו דלא כרבי שמעון.

דתניא: רבי שמעון אומר: מחתכין בשבת את הדלועין לפני הבהמה, ואין בכך משום טירחה.

וכן מחתכין בשבת את הנבלה שהתנבלה אפילו בשבת לפני הכלבים, כדי שיוכלו לאוכלה בקלות.

רבי יהודה אומר: אם לא היתה נבלה מערב שבת - אסורה משום מוקצה.

ואילו משנתנו, שהיא סתם משנה, סוברת כרבי יהודה שהיא מוקצה ולא כרבי שמעון.

ומשנינן: אפילו תימא משנתנו רבי שמעון היא.

כי מודה רבי שמעון דלית ליה מוקצה, בבעלי חיים שהיו בריאים בבין השמשות שמתו ביום טוב, שאסורין משום מוקצה.

ואומרת הגמרא: הניחא למר בר אמימר משמיה דרבא, דאמר: מודה היה רבי שמעון בבעלי חיים בריאים שמתו בשבת או ביום טוב שאסורין משום מוקצה.

ומה שהתיר רבי שמעון לחתוך בהמה שנתנבלה בשבת או ביום טוב הוא רק בבהמה שהיתה מסוכנת, ודעתו עליה בבין השמשות שתמות ויתנה לכלבים - שפיר יש לומר שמשנתנו רבי שמעון היא, ומדובר בה בבהמה בריאה, ולכן גם לרבי שמעון היא מוקצה.

אלא למר בריה דרב יוסף משמיה דרבא, דאמר: חלוק היה רבי שמעון אפילו בבעלי חיים שמתו, שגם הם מותרים - מאי איכא למימר? כיצד ניתן להעמיד את משנתנו גם לרבי שמעון?

ומשנינן: תרגומה העמידה זעירי - בבהמת קדשים, שאינה ראויה לכלבים כשנתנבלה, ולכן לא יזיזנה ממקומה, אבל בהמת חולין שמתה מותרת להאכילה לכלבים אפילו אם היתה בריאה בחייה, כי לפי רבי שמעון אין דין מוקצה בדבר הראוי לשימוש אלא שהאדם הקצה אותו מדעתו.

דיקא נמי, דקתני, בהמשך המשנה ששאל רבי טרפון עליה ועל החלה שנטמאת.

ויש לנו לדמותם: מה חלה - דקדישא, אף בהמה - דקדישא.

ומדייקת הגמרא עתה לכוון ההפוך.

אלא טעמא שהנבלה מוקצית משום דקדישא.

הא נבילה דחולין - שריא.

הניחא למר בריה דרב יוסף משמיה דרבא, דאמר חלוק היה רבי שמעון אף בבעלי חיים שמתו, שמותרין - שפיר מותרת נבלת חולין.

אלא למר בר אמימר משמיה דרבא, דאמר: מודה היה רבי שמעון בבעלי חיים בריאים שמתו, שאסורין - מאי איכא למימר? הרי לא לדברי רבי יהודה היא, ולא לדברי רבי שמעון היא, שהרי גם הוא מודה לרבי יהודה בבריאה שאסורה.

ומשנינן: הכא במאי עסקינן - בבהמה מסוכנת, ודברי הכל היא.

מתניתין:

משנה זו עוסקת במקח וממכר ביום טוב, גם כאשר לא ניתנים מעות בעד המקח.

א. אין נמנין כמה אנשים יחד על הבהמה לכתחלה לקנותה ביחד ביום טוב ולפסוק את מחירה. לפי שיש בכך איסור של מקח וממכר ביום טוב.

ב. אבל נמנין הם עליה מערב יום טוב, ושוחט אותה הטבח ביום טוב בלא פיסוק דמים, ונותנה להם. ולמחר יפסוק להם את מחיר דמיה.

והם מחלקין את בשרה ביניהם, ללא פיסוק דמים לכל אחד.

גמרא:

והוינן בה: מאי מהו הפירוש במשנה "אין נמנין"?

אמר רב יהודה אמר שמואל: אין פוסקין דמים לכתחלה על הבהמה לקנותה ביום טוב משום מקח וממכר.

והוינן בה: אם אינו פוסק המוכר את דמיה - היכי עביד למחר לקבל את מחיר דמיה?

אמר רב: מביא להם ביום טוב שתי בהמות, ומעמידן זו אצל זו, ואומר: זו כזו. ואוכלים את האחת, ולמחר מעריכים את הבהמה השניה, השוה לה בערכה.

תניא נמי הכי כשמואל: לא יאמר אדם לחברו ביום טוב "הריני נמנה עמך על הבהמה בסלע" או "הריני נמנה עמך על הבהמה בשתים סלעים". לפי שאסור לפסוק דמים ביום טוב.

אבל אומר לו: הריני נמנה עמך בבהמה זו למחצה ולשליש ולרביע בבשרה. שבכך אין פסיקת דמים.

דף כח - א

מתניתין:

רבי יהודה אומר: שוקל אדם, טבח המוכר ביום טוב בלי פיסוק דמים, בשר במאזניים, אך אינו שם כנגדו בכף המאזניים השניה מידת משקל כמו שעושה ביום חול, אלא עליו לשנות, ולשוקלו כנגד הכלי שהוא מכיר במשקלו, ומניח אותו על כף המאזניים השנית, או כנגד הקופיץ, שכין גדולה, שמשקלה ידוע לו ומניחה בכף המאזניים השנית.

וחכמים אומרים: אין משגיחין מעיינים בכף מאזנים כל עיקר. והיינו, שאין שוקלים כלל במאזניים ביום טוב.

גמרא:

והוינן בה: מאי האי דאמר התנא "אין משגיחין בכף מאזניים כל עיקר"?

אמר רב יהודה אמר שמואל: אין מניחים את הבשר בכף המאזניים התלויים בגובה, אפילו לא בכדי לשמרו שם מן העכברים, כדי שלא ייראה כאילו הוא שוקלו.

אמר רב אידי בר אבין: זה שאסרו ליתן את הבשר בכף המאזניים אפילו לשומרו, זה רק כשיש מקום לחשד, והוא, דתליא כף המאזניים בתריטא, בטבעת, שבו היא תלויה כשבאים להשתמש בה לשקילה. אבל כשאינה נתונה כף המאזניים בטבעת, מוכח לכל שאין הבשר נתון בה לשקילה אלא רק לשמירה.

ואמר רב יהודה אמר שמואל: טבח אומן המתמצא היטב במשקל כל חתיכה, בהרגשת ידו - אסור לשקול בשר ביד. לפי שגם זה דרך שקילה הוא.

ואמר רב יהודה אמר שמואל: טבח אומן אסור לשקול בשר במים. שנותן מים בכלי ובו סימונים לגובה המים, ונותנים את חתיכות הבשר אל תוך הכלי, לפי גובה המים שנשארו, בהתאם לסימונים שבכלי, יודעים את משקל הבשר שניתן לתוך הכלי.

ואמר רב חייא בר אשי: אסור לעשות לנקוב ביום טוב נקב שישמש "בית יד" בבשר כדי שיוכלו לשאת אותו, היות ודבר זה דרך חול הוא, שכך הוא הנוהג שהמוכר עושה בית יד לקונה כדי שיוכל לשאתו. והמקח הרי נאסר ביום טוב, ולכן העושה בית יד כדרך שעושים במקח, נמצא עושה "מעשה חול" ביום טוב.

אמר רבינא: ולנקוב את הבית יד בידא ולא בסכין שרי.

אמר רב הונא: מותר לעשות ביום טוב סימן בב שר.

כי הא דרבה בר רב הונא כשהיה שולח בשר מן השוק לביתו, היה מחתך לה לחתיכת הבשר אתלת קרנתא, בצורת משולש, כדי שלא יחליפו אותה.

רבי חייא ורבי שמעון ברבי כשחלקו ביניהם ביום טוב בשר בהמה שלקחו ביחד - היו שוקלין מנה כנגד מנה, היו משוים את חלקם במשקל, אך לא היו שוקלים כנגד משקל מסוים ביום טוב.

והוינן בה: כמאן נהגו כך? לא כרבי יהודה ולא כרבנן!

אי כרבי יהודה - האמר: שוקל אדם בשר כנגד הכלי או כנגד הקופיץ, כי אין דרך לשקול כך בחול.

ולכן רק כנגד הכלי - אין, אבל כנגד מידי אחרינא - לא. ומשקל של מנה מול מנה הרי כל החולקין דבר שנקנה במשותף כך הם חולקים!

אי כרבנן - הא אמרי אין משגיחין בכף מאזנים כל עיקר, ואפילו לא ליתן בשר כדי לשומרו מהעברים!?

ומשנינן: אינהו - דעבוד כרבי יהושע.

דתניא, רבי יהושע אומר: שוקלין מנה כנגד מנה ביום טוב.

אמר רב יוסף: הלכה כרבי יהושע, הואיל ותנן בסתם משנה בענין משקל בכורות, כותיה, ששקילת מנה כנגד מנה אינה נחשבת לשקילה רגילה.

דתנן במסכת בכורות [לא א]:

קדשים שנפל בהם מום, נפדים, ודמי הפדיון שייכים להקדש. חוץ משני קרבנות שאמרה תורה שאינם נפדים ואינם נגאלים, אלא הם נאכלים לבעליהם ללא פדיון, והם: הבכור, הנאכל לבעליו הכהן, והמעשר הנאכל לבעליו הישראל.

ויש חילוק נוסף בין קדשים שנפל בהם מום, לאחר שנפדו, לבין בכור ומעשר שנפל בהם מום, ביחס לשמירת כבוד מקצת קדושתם.

ב"פסולי המוקדשין" היות והנאתן, פדיונם הוא להקדש, הקלו בהן חכמים שיהיה מותר למוכרם אפילו באטליז, והרשו אף למוכרם במשקל, על אף שיש בכך משום זלזול מסויים בקדושתם, כדי שהקדש יקבל מחיר יותר גבוה עבור פדיונן.

אך בכור או מעשר שנפל בהם מום, שאין להקדש הנאה מהם, אינם נמכרים אלא בבית ואינם נמכרים אלא באומד ולא במשקל כדי לא לזלזל בקדושתם.

אבל - ושוקלין מנה כנגד מנה בבכור, שאין זה נחשב כמשקל, ואין בשקילה שכזאת זלזול בקדושת בכור.

אמר ליה אביי לרב יוסף: ודלמא לא היא! שחכמים בסתם משנה בבכורות יתכן ןאינם סוברים כדעת רבי יהושע ביום טוב, ויתכן שרבי יהושע לא סובר כמותם. כי שמא:

עד כאן לא קאמר רבי יהושע הכא שמותר ביום טוב לשקול מנה כנגד מנה, אלא דליכא בזיון קדשים. אבל התם, דאיכא בזיון קדשים - לא אמר כמו חכמים.

אי נמי, עד כאן לא קאמרי רבנן התם - אלא משום דלא מחזי השקילה של מנה כנגד מנה כעובדין דחול. אבל הכא, דמחזי כעובדין דחול - לא. שהרי כך היא דרך החולקין בשר שקנו במשותף.

ועתה מבארת הגמרא את מה שאמרנו שרבי חייא ורבי שמעון ברבי חלקו ביניהם מנה כנד מנה ביום טוב במשקל.

למימרא דקפדי אהדדי ולא התחלקו ביניהם אלא במנה כנגד מנה!?

והא הנהו שב בניתא, שבעה דגים, דאתו לבי רבי, שהובאו לבית רבי, ואשתכח ולאחר שחוןקו שבעת הדגים בין בני ביתו של רבי נמצאו חמש מנייהו בי בחלק ביתו של רבי חייא, ולא קפיד על כך רבי שמעון ברבי!?

אמר רב פפא: שדי גברא בינייהו, הוסף למקרה הזה שם של אדם נוסף. דהיינו שאירע המעשה לא ביניהם, אלא אי או שהיו שם רבי חייא ורבי ישמעאל ברבי יוסי. אי שהיו שם רבי שמעון ברבי ובר קפרא.

מתניתין:

אין משחיזין את הסכין ביום טוב כדרך שמשחיזים אותה בחול, כי הוא מתקן אותה בכך, ולא הותרה אלא מלאכת אוכל נפש, ולא מכשירי אוכל נפש.

אבל משיאה מחליקה לסכין על גבי חברתה, שיש בכך שינוי מדרך חול.

גמרא:

אמר רב הונא: לא שנו שאסור להשחיז את הסכין ביום טוב אלא במשחזת של אבן, שמתקנת את הסכין כראוי, כדרך שעושים בחול.

אבל במשחזת של עץ שאינה מתקנת את הסכין תיקון גמור מותר.

אמר רב יהודה אמר שמואל: הא דאמרת של אבן אסור - לא אמרן אלא שעושה זאת כדי לחדדה, שנראה כתיקון.

אבל אם עושה זאת כדי להעביר שמנוניתה מעליה - מותר.

ומדייקת הגמרא: מכלל, דבשל עץ - אפילו לחדדה נמי - מותר.

איכא דמתני לה לדברי רב יהודה אמר שמואל אסיפא, על סוף דבריו של רב הונא, שאמר: בשל עץ מותר.

ועל כך אמר רב יהודה אמר שמואל: הא דאמרת בשל עץ מותר - לא אמרן אלא להעביר שמנוניתה, אבל לחדדה - אסור.

ומדייקת הגמרא: מכלל דבשל אבן - אפילו להעביר שמנוניתה אסור.

איכא דמתני לה לדברי רב יהודה אמר שמואל לא על דברי רב הונא אלא אמתניתין, על המשנה עצמה, ששנינו בה: אין משחיזין את הסכין ביום טוב.

ועל דברי המשנה אמר רב יהודה אמר שמואלף לא שנו אלא לחדדה, אבל להעביר שמנוניתה - מותר.

מכלל דעל גבי חברתה - אפילו לחדדה נמי מותר.

ואיכא דמתני לה לדברי רב יהודה אמר שמואל אסיפא של המשנה:

אבל משיאה על גבי חברתה:

אמר רב יהודה אמר שמואל: לא שנו אלא להעביר שמנוניתה, אבל לחדדה - אסור. מכלל דבמשחזת - אפילו להעביר שמנוניתה אסור.

ועתה מבארת הגמרא: מאן תנא דבמשחזת אסור?

אמר רב חסדא: דלא כרבי יהודה!

דתניא: אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד,

רבי יהודה מתיר אף מכשירי אוכל נפש.

אמר ליה רבא לרב חסדא: דרשינן משמך - האם נוכל לדרוש בשמך שהלכה כרבי יהודה שמותר ביום טוב מכשירי אוכל נפש

אמר ליה: יהא רעוא יהי רצון דכל כי הני מילי מעלייתא תדרשון משמאי. שכל הדברים שתדרשו בשמי יהיו מעולים כדבר הזה.

דף כח - ב

אמר רב נחמיה בריה דרב יוסף: הוה קאימנא קמיה דרבא, והוה קא  מעבר לסכינא אפומא דדקולא. ראיתיו מעביר את הסכין על פי הסל.

ואמרי ליה, ושאילתיו: האם כדי לחדדה קא עביד מר, או להעביר שמנוניתה?

ואמר לי: להעביר שמנוניתה.

וחזיתי לדעתיה, הבחנתי כי לפי האמת - דלחדדה קא עביד.

אלא, וקסבר: הלכה כרבי יהודה שמכשירי אוכל נפש מותרים, ואין מורין כן. כדי שלא יזלזלו אף במכשירי אוכל נפש שאפשר לעשותם מאתמול, ולא התיר רבי יהודה אלא מכשירי אוכל נפש שאי אפשר לעשותם מאתמול.

ואמר אביי: הוה קאימנא קמיה דמר [רבה], והוה קא מעבר סכינא אשפתא דרחיא, על שפת הריחיים.

ואמרי ליה ושאילתיו: האם לחדדה קא בעי מר או להעביר שמנוניתה?

ואמר לי: להעביר שמנוניתה.

וחזיתי לדעתיה דלחדדה קא עביד,

וקסבר: הלכה ואין מורין כן.

איבעיא להו: מהו להראות סכין לחכם ביום טוב?

שיש על כל שוחט להראות את סכינו לחכם לפני שחיטה. והסתפקו האם להראות את הסכין לחכם גם ביום טוב, כי שמא אם יראה לחכם יהיה פרסום לדבר, ויראה הענין כעובדא דחול, כאילו שוחטים בכונה למכור באיטליז?

רב מרי בריה דרב ביזנא שרי,

ורבנן אסרי.

ורב יוסף אמר: תלמיד חכם רואה לעצמו, ומשאילה לאחרים.

ואמר רב יוסף: סכין שעמדה מלחתוך חד, אך לא נפגמה - מותר לחדדה ביום טוב.

והני מילי שמותר לחדדה הוא באופן דפסקא מלחתוך אגב דוחקא, בדבר שהוא דחוק וקשה, אבל אם הפסיקה לחתוך בכלל, אסור לחדדה. כיון שיש בחידוד שכזה טירחה רבה.

דרש רב חסדא ואיתימא רב יוסף: אחד סכין שנפגמה, ואחד שפוד שנרצם, שראש השיפוד נשבר, ואינו נתחב בבשר, ואחד גריפת תנור וכירים ביום טוב מהטיח שנפל בתוכו ולא היה ידוע ממנו מבעוד יום - באנו למחלוקת רבי יהודה ורבנן בדין מכשירים.

דתניא: אין בין יום טוב לשבת אלא מלאכת אוכל נפש בלבד.

רבי יהודה מתיר אף מכשירי אוכל נפש.

מאי טעמא דתנא קמא?

אמר קרא [שמות יב טז] "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם".

"הוא" - ולא מכשיריו.

ורבי יהודה: אמר קרא "לכם" -

לכם - לכל צרכיכם.

ותנא קמא, הא כתיב "לכם"?

אמר לך: ההוא "לכם" בא למעט: לכם ולא לנכרים.

ואידך רבי יהודה, נמי, הא כתיב "הוא"!?

אמר לך: כתיב הוא, וכתיב לכם.

ולא קשיא:

כאן - במכשירין שאפשר לעשותן מערב יום טוב, נאמר "הוא" למעט.

כאן - במכשירין שאי אפשר לעשותן מערב יום טוב נאמר "לכם" לרבות.

אמר שמואל: שפוד שנרצף שנמעך והתעקם אך לא נשבר, ועדיין אפשר להשתמש בו - אסור לתקנו ביום טוב, אפילו לרבי יהודה.

ופרכינן: פשיטא! שהרי אפשר להשתמש בו עדייין וטירחה ביום טוב שלא לצורך היא !!

ומשנינן: לא צריכא לחדש זאת אלא שאפילו תיקון קל אסור, דאף על גב דמפשיט בידיה ולא צריך תיקון בפטיש, אסור לעשותו.

ואמר רב יהודה אמר שמואל: שפוד שצלו בו בשר - אסור לטלטלו ביום טוב היות והוא מאוס, והוי מוקצה מחמת מיאוס.

רב אדא בר אהבה אמר רב מלכיו: שומטו לשיפוד מיד על ידי טלטול מהצד אך לא בטלטול רגיל, ומניחו בקרן זוית.

אמר רב חייא בר אשי אמר רב הונא: והוא, זה שיכול לטלטלו הוא כשיש עליו כזית בשר. [עיין בהרחבה בביאור הלכה תקי"ח ביאור הענין והגירסא].

רבינא אמר: אף על פי שאין עליו בשר מותר לטלטלו, כדי שלא ינזקו בו אנשי ביתו. מידי דהוה כמו הדין אקוץ שמותר להוליך קוץ ברשות הרבים פחות מארבע אמות כדי שלא יזיק.

כיון שהוזכרה כאן הלכה בשם רב מלכיו ויש גם אמורא בשם רב מלכיא, אמר רב חיננא בריה דרב איקא את הרשימה, שלא נחליף את השמות בכל הלכה שנאמרה בשמם:

ההלכות בענין שפוד, שפחות, וגומות - רב מלכיו אמרן.

בלורית, אפר מקלה, וגבינה - רב מלכיא אמרן.

רב פפא בא לחלוק על כך שרב מלכיו אמר את ההלכה בענין שפחות, ולכן אמר סימן במקום הרשימה של רב חיננא:

הלכות המתייחסות לענינים שהוזכרו במתניתין ומתניתא, במשניות ובברייתות - רב מלכיא אמרן.

שמעתתא, שמועות בפני עצמן, שאינן מתייחסות לאמור במשנה או בברייתא - רב מלכיו אמרן.

וסימניך: מתניתין - מלכתא. שהמשנה היא בלשון נקבה וגם רב מלכיא דומה לשם נקיבה. [והמשנה, שהיא דברי תנאים היא, סמכותית כמלכה רש"י בעבודה זרה כט א].

מאי בינייהו?

איכא בינייהו השמעתתא בענין שפחות, שמתייחסת לדברי המשנה, ולכן לפי רב פפא לא רב מלכיו אמרה אלא רב מלכיא.

מתניתין:

לא יאמר אדם לטבח שקול לי בדינר בשר, היות ואסור להזכיר פיסוק דמים.

אבל אלא שוחט הטבח, ומחלק ביניהם.

גמרא:

ומסתפקת הגמרא: היכי עביד, איך יעשה אדם שאינו רוצה לקחת בשר אלא רק בדינר אחד או שנים?

ומבארת: יש לו לומר אם רוצה חתיכה או חצי חתיכה מהחתיכות הקבועות שהיו הקצבים חותכים [שהיה דרכם לחתוך את כל הבהמה לחתיכות בשר שוות], ובכל מקום היה שם אחר לאותה חתיכה.

ומביאה הגמרא את שמות החתיכות בכמה מקומות, וכיצד צריך לבקשן מהטבח ביום טוב: כי הא  דבסורא אמרי קראו לחתיכה הקבועה: תרטא, ופלגו [או חצי] תרטא.

דף כט - א

בנרש אמרי: חלקא, ופלגו חלקא.

בפומבדיתא אמרי: אוזיא, ופלגו אוזיא.

בנהר פקוד ובמתא מחסיא אמרי: רבעא, ופלגו רבעא.

מתניתין:

אין מודדים ביום טוב, ופרטי האיסור יתבארו להלן.

אומר אדם לחברו: מלא לי כלי זה, אבל לא במדה. יבואר בגמרא, וכן המחלוקת עם רבי יהודה להלן.

רבי יהודה אומר: אם היה כלי של מדה - לא ימ לאנו.

מעשה באבא שאול בן בטנית, שהיה ממלא מדותיו מערב יום טוב, ונותנן ללקוחות ביום טוב. וכך נמנע מלמדוד ביום טוב.

אבא שאול אומר: אף בחול המועד עושה כן, שהיה ממלא מידותיו קודם, מפני ברורי המדות. כדי להמנע מגזל, כיון שאם מוכר מיד עם מזיגת המשקה לתוך המידה, הקצף מטעה את המדידה הנכונה לרעת הקונה.

וחכמים אומרים: אף ביום חול עושה כן, בזמן שהיה מוכר שמן, שהיה מוזג את השמן אל הכלי של הקונה וממתין זמן רב עד שהיה השמן מתמצה כולו מהמידה אל הכלי של הקונה, מפני מצוי המדות, שאין השמן כולו יורד מהמידה אל הכלי של הקונה אלא לאחר ששוהה כלי המידה שהות ממושכת על הכלי של הקונה.

גמרא:

מבארת הגמרא: מאי "מלא לי כלי זה, אבל לא במדה"?

אמר רב יהודה אמר שמואל: הכי קאמר: אבל לא ימלא לו בכלי המיוחד למדה.

אבל כלי שעדיין לא מדדו בו אלא הוא רק כלי העומד למדה, המיועד לכשתשבר המידה - ימלאנו.

ואתא רבי יהודה למימר: אפילו כלי העומד למדה לא ימלאנו.

ומדייקת הגמרא: אלמא, גבי שמחת יום טוב - רבי יהודה לחומרא, ורבנן לקולא.

ופרכינן: והא אפכא שמעינן להו!

דתנן, רבי יהודה אומר: שוקל אדם בשר כנגד הכלי וכנגד הקופיץ. וחכמים אומרים: אין משגיחין בכף מאזנים כל עיקר.

אלמא, רבי יהודה לקולא ורבנן לחומרא

קשיא דרבי יהודה אדרבי יהודה.

קשיא דרבנן אדרבנן!

ומתרצת הגמרא: דרבי יהודה אדרבי יהודה לא קשיא: התם הרי מדובר בשאינו עומד הכלי והקופיץ למדה.

הכא - בעומד למדה.

דרבנן אדרבנן נמי לא קשיא.

התם - ששוקל במאזניים קא עביד כדעבדין בחול, שלפעמים שוקלים כך.

הכא - לא קעביד כדעבדין בחול, שהרי כלי זה רק מיועד למדידה אך עדיין לא השתמש בו למדידה.

רבא אמר: מאי "אבל לא במדה" - שלא יזכור לו שם מדה, של לוג וכדומה.

אבל כלי המיוחד למדה בלי שיזכיר את שמו - ימלאנו.

ואתא רבי יהודה למימר: כלי המיוחד למדה - לא ימלאנו.

ומדייקת הגמרא: אלמא, לפי ההסבר של רבא, גבי שמחת יום טוב רבי יהודה לחומרא ורבנן לקולא.

והא אפכא שמעינן להו:

דתנן, רבי יהודה אומר: שוקל אדם בשר כנגד הכלי וכנגד הקופיץ, וחכמים אומרים: אין משגיחין בכף מאזנים כל עיקר.

אלמא: רבי יהודה לקולא ורבנן לחומרא.

קשיא דרבי יהודה אדרבי יהודה, קשיא דרבנן אדרבנן!

ומשנינן: דרבי יהודה אדרבי יהודה לא קשיא.

התם - בשאינו מיוחד למדה.

הכא - מיוחד למדה.

דרבנן אדרבנן נמי לא קשיא:

התם - קא עביד כדעבדין בחול.

הכא שבא הלוקח עם כלי מדידה ואומר מלא לי כלי זה - לא קא עביד כדעבדין בחול, שאין דרך הקונים לבוא עם כלי מדידה אל המוכר, אלא זה דרך של המלוים איש מאת רעהו בלבד.

היות דעבדי אינשי שמנהג אנשים הוא דמקרבי חמרא שנותנים יין חינם לחבריהם במנא דכילא, בכלי של מידה, ושתו.

שנינו במשנה: מעשה באבא שאול בן בטנית.

תנא: אף בחול מועד היה עושה כן, שהיה ממלא את המידות מבערב, מפני בטול בית המדרש, שהיו חכם גדול והיו שואלים אותו שאלות בהלכה, ולא רצה לבזבז זמנו ביום כדי להמתין עד שיגמר הקצף בשעת המזיגה לקונים.

תנו רבנן: הוא כנס שלש מאות גרבי יין מברורי המדות, שחישב שהרויח כך במשך הזמן מחמת הקצף בשעת המדידה. וחבריו כנסו שלש מאות גרבי שמן ממצוי המדות, שמזגו שמן, ונשאר בידם מחמת שלא התמצה השמן לגמרי אל כלי הקונים.

והביאום לפני הגזברים לירושלים למסרם להקדש לפי שלא רצו להנות מממון שאינו שלהם.

אמרו להם גזברי ההקדש: אי אתם זקוקים לכך, היות והקונים מוחלים לכם.

אמרו להם: אף אנו אין רצוננו בכך.

אמרו להם: הואיל והחמרתם על עצמכם - עשו מהם צרכי רבים.

דתניא: גזל ואינו יודע למי גזל - יעשה בהם צרכי רבים.

מאי נינהו? - אמר רב חסדא: בורות שיחין ומערות לשתיית מים.

אדבריה טייל רב חסדא והנהיגו לרבנא עוקבא, במבואות העיר, ודרש: לא ימדוד אדם שעורים ויתן לפני בהמתו ביום טוב.

אבל קודר הוא בכלי מדידה קב או קבים בתוך השעורים, ונותן לפני בהמתו, ואינו חושש.

והנחתום מודד תבלין ונותן לתוך קדרתו - כדי שלא יקדיח תבשילו.

אמר רב ירמיה בר אבא אמר רב: מודדת אשה קמח ביום טוב ונותנת לתוך עיסתה, כדי שתטול חלה בעין יפה. כי אם לא תדע את שיעור העיסה היא תקמץ בנתינת החלה, לפי שתשער שמידתה של העיסה היא יותר מצומצמת.

ושמואל אמר: אסור למדוד.

ופרכינן: והא תנא דבי שמואל מותר למדוד! אמר אביי: השתא דאמר שמואל אסור,

דף כט - ב

ותנא דבי  שמואל מותר - שמואל הלכה למעשה לזה שבא לשאול אתא לאשמועינן. אבל אין מורים כך ברבים, ולכן שנה תנא דבי שמואל שאסור.

תנו רבנן: אין שונין פעם שניה בניפוי הקמח ביום טוב, היות ויכול לעשותו מאתמול.

משום רבי פפייס ורבי יהודה בן בתירא אמרו: שונין, לפי שאין טירחה בדבר בפעם השניה, ודבר הנראה לכל שעושה את הניפוי בפעם השניה, שהרי כמעט ולא יוצאת פסולת.

ושוין, שאם נפל לתוכן צרור או קיסם ביום טוב - ששונין.

תני תנא קמיה דרבינא: אין שונין קמח ביום טוב, אבל נפל צרור או קיסם - בורר בידו.

אמר ליה: הוצאת צרור או קיסם בידו - כל שכן דאסור, דהוה ליה כבורר.

דרש רבא בר רב הונא זוטי אפתחא בשערי דנהרדעא: שונין קמח ביום טוב.

אמר להו רב נחמן: פוקו ואמרו ליה לאבא: שקילא טיבותך, ושדי אחזרי! נטולה היא טובתך ומונחת על קוצים. ומשל הוא לדבר שאין בו צורך.

והיינו, שההיתר לשנות קמח הוא ידוע!

פוק חזי צא וראה כמה מהולתא נפות הדרן מסתובבות ביום טוב בנהרדעא לשנות בהם את ניפוי הקמח.

דביתהו אשתו דרב יוסף נהלא נפתה פעם שניה קמחא אגבא דמהולתא, מגבה של הנפה, דהיינו, בנפה הפוכה, לשם שינוי.

אמר לה: חזי, ראי שתנפי היטב, דאנא - רפתא מעליתא לחם משובח בעינא.

דביתהו דרב אשי נהלא קמחא אגבא דפתורא על שולחן הפוך לשם שינוי.

אמר רב אשי: הא דידן, אשתי שלי, היא ברתיה דרמי בר חמא. ורמי בר חמא מרא דעובדא הוה, היה מדקדק במעשיו, ואי לאו דחזיא לעשות כך מבי נשא - לא הוה עבדא.

מתניתין:

הולך אדם אצל חנוני הרגיל אלו, שסומך עליו לתת לו בלי לקבוע סכום, ואומר לו: תן לי ביצים ואגוזים במנין מסויים!

ואין המנין דרך מקח, שכן דרך בעל הבית להיות מונה בתוך ביתו.

גמרא:

תנו רבנן: הולך אדם אצל רועה הרגיל אצלו, ואומר לו: תן לי גדי אחד או טלה אחד.

אצל טבח הרגיל אצלו ואומר לו: תן לי כף אחת או ירך אחת;

אצל פטם הרגיל אצלו ואומר לו: תן לי תור אחד או גוזל אחד;

אצל נחתום הרגיל אצלו ואומר לו: תן לי ככר אחד או גלוסקא אחת; ואצל חנוני הרגיל אצלו ואומר לו: תן לי עשרים ביצים או חמשים אגוזים, עשרה אפרסקין וחמשה רמונים ואתרוג אחד.

ובלבד שלא יזכיר לו סכום מדה.

רבי שמעון בן אלעזר אומר: ובלבד שלא יזכיר לו סכום מקח.

הדרן עלך פרק אין צדין

---

פרק רביעי - המביא

---

מתניתין:

המביא [המעביר] כדי יין ממקום למקום ביום טוב, לא יביאם בסל ובקופה. לא יכניס שלשה או ארבעה כדים בתוך סל או קופה ויעבירם, משום דהוא נראה כמעשה של יום חול, לשאת משאות.

אבל מביא הוא כד אחד או שנים על כתפו או נושאו לפניו בידו, לפי שהוא שינוי מדרכו בחול [שולחן ערוך].

וכן המוליך את התבן בתוך קופה כדי להסיק את התנור או עבור בהמה, הרי זה לא יפשיל את הקופה לאחוריו, כי גנאי ליום טוב הוא, בכך שנראה כמתכוין למלאכה גדולה, או להוליך למקום רחוק, כדרך חול.

אבל מביאה הוא בידו, שהוא שינוי מדרכו בחול.

דף ל - א

ומתחילין  בערמת התבן ליקח ממנה תבן כדי להסיק בה. והיינו, מותר להתחיל ליקח תבן מערימת התבן ביום טוב אף על פי שלא זימנה מבעוד יום לכך, ולא היה רגיל להסיק ממנה, ואין חושש משום מוקצה.

אבל לא מתחילין ליקח בעצים שב"מוקצה".

הרחבה שמאחורי הבית נקראת "מוקצה", והיא מקום שאין נכנסין ויוצאין בו באופן תמידי, ושם נותנים עצים וכל דבר שאין בדעת האדם ליטלו אלא לזמן מרובה.

ואין ליטול משם עצים, מפני שהם אסורים בטלטול משום איסור מוקצה, ובגמרא מפרש מה החילוק בין ערימת תבן ברישא, ובין עצים שבמוקצה בסיפא.

גמרא:

שנינו במשנה: המביא כדי יין ממקום למקום לא יביאם בסל ובקופה:

ועל כך תנא בברייתא: אם אי אפשר לשנות, וכגון שזימן אורחים הרבה, וצריך להביא הרבה ביחד, הרי זה מותר להביאם בסל ובקופה, ואף שכן הוא דרכו בחול.

אתקין רבא במחוזא, התקין רבא בעירו מחוזא דרכים לשינוי נשיאת משאות ביום טוב. וכך התקין:

הכלל הוא, שלא ירבה טורח על ידי השינוי, אלא יקל משאו, או ישנה באופן שאינו עושה טירחה יתירה, ואף שאינו מיקל בטורח. (1) משא דדרו בדוחקא, משאוי שאדם נושא על כתיפו בחול בטורח, אם בא לשאתו ביום טוב - לדרו ברגלא, ישאנו ביום טוב בעתר [קלשון] כדי לשנות, ובשינוי זה קל לו יותר הנשיאה, ואינו טורח יותר, ושינוי הגון הוא.

משא דדרו ברגלא, משאוי שאף בחול הדרך לשאתו בעתר - לדרו באגרא ביום טוב ישנה, וישאנו על ידי שני בני אדם במוט על כתפיהם, שהוא קל יותר מנשיאה ברגלא. (2) אבל לא ישא האחד לבדו על כתפו, כיון שמכביד הוא בכך.

דדרו באגרא, משאוי שאף בחול הדרך לשאתו במוט על כתפיהם - לדרו באכפא, ישאוהו ביום טוב במוט בידיהם, כדי לשנות מדרכו בחול, אבל לא ישאנו ברגלא שהוא טורח יותר.

דדרו באכפא, משאוי שהדרך לשאתו במוט בשנים בידיהם, נפרוס סודרא עלויה יפרסו ביום טוב סודר [שהוא קל ואינו מכביד] על המשאוי, ואף שאין זה שינוי בגוף המשא אלא הצנעה בעלמא, מכל מקום שינוי הוא.

ואם לא אפשר לשנות כלל מבלי להרבות טורח, וכגון שאף סודר אין לו - שרי אף בלא שינוי.

דהרי אמר מר, בברייתא לעיל: אם אי אפשר לשנות - מותר בלא שינוי.

אמר תמה ליה רב חנן בר רבא לרב אשי: הרי אמור רבנן: כמה דאפשר לשנויי - משנינן ביומא טבא. כל כמה שאפשר לעשות שינוי משנין ביום טוב, בנשיאת המשאות.

והא הני נשי, דקא מליין חצבייהו מיא ביומא טבא [הרי הנשים ממלאות כדיהן מים ביום טוב] ומביאות לביתן, ולא קא משניין [ואין הן משנות כלל], ומכל מקום לא אמרינן להו ולא מידי [אין אנו מעירים להן על כך], והרי צריך שינוי, ומפני מה אין אנו מוכיחין אותן על כך?!

אמר תירץ ליה רב אשי לרב חנן בר רבא: משום דלא אפשר לעשות שינוי, וכדמפרש ואזיל.

הרי למדנו: אם אי אפשר לשנות, מותר אפילו בלי שינוי.

ומפני מה אי אפשר בשינוי, שהרי היכי ליעבד [כיצד עשו בשינוי]?

שמא תאמר: דמליא בחצבא רבה תמלי בחצבא זוטא [אשה הרגילה למלאות בכד גדול תמלא ביום טוב בכד קטן]?

אי אפשר! שהרי תוספת טירחה היא, כיון דקא מפשא בהלוכא [מוסיפה היא בהילוך], כי תצטרך לילך מספר פעמים רב יותר בגלל כדה הקטן, ואין משנין על ידי תוספת טירח ה.

שמא תאמר: אשה דמליא בחצבא זוטא תמלי בחצבא רבה [הרגילה למלאות בכד קטן תמלא בכד גדול]?

אי אפשר! שהרי אף זו תוספת טירחה היא, כיון דקא מפשי במשוי [מוסיפה ומכבידה היא על משאה].

שמא תאמר: תכסייה בנכתמא [תכסה את הכד בכסוי של עץ המיועד לכדים], וכפי שנתבאר לעיל, שאף שינוי כגון זה שינוי הוא?

אי אפשר! שהרי יש לחוש: זמנין דמתבר, ואתי לאתויי. פעמים שהכסוי הזה נשבר, ותבוא לטלטל את השברים האסורים בטלטול.

שמא תאמר: תכסנו בכסוי ותקטריה [תקשרנו] לכד כדי שלא יפול?

אי אפשר! שהרי יש לחוש: זמנין דמפסיק ואתי למקטריה [פעמים שנפסק החבל ותבוא לקושרו ביום טוב], וקשר העשוי להתקיים אב מלאכה הוא [רש"י עפ"י רש"ש]. (3)

שמא תאמר: תפרוס סודרא עילויה [תפרוס סודר על הכד]?

אי אפשר! שהרי יש לחוש: זמנין דמטמיש במיא [פעמים שנשרה הכסוי במים] ואתי לידי סחיטה, תבוא לסוחטו ואסור ביום טוב. (4)

הלכך לא אפשר לעשות שינוי. וכיון שכן מותר אף בלא שינוי.

אמר תמה ליה רבא בר רב חנין לאביי:

הרי תנן: אין מטפחין [כף אל כף], (5) ואין מספקין [כף על ירך], ואין מרקדין ביום טוב, והטעם משום שמא יתקן כלי שיר.

והרי האידנא, דקא חזינן דעבדן הכי, ולא אמרינן להו ולא מידי [הרי כיום רואים אנו שעושים כן, ואין אנו מעירים להם על כך]?!

אמר ליה אביי לרבא בר רב חנין:

ולטעמיך, שאתה סובר שמן הראוי להוכיחם, תיקשי לך נמי:

הא דאמר רבא, כלומר: הרי אמר רבא: לא ליתיב איניש אפומא דלחיא [לא ישב אדם בשבת בראש המבוי הסמוך לרשות הרבים, במקום שמעמידים את הלחי כדי להתיר את הטלטול במבוי] -

כי דלמא מגנדר ליה חפץ ואתי לאתויי [שמא יתגלגל החפץ מידו לרשות הרבים הסמוכה, ויבוא להחזירו למבוי, שהוא רשות היחיד], כי מתוך שאין המבוי מקורה אין מכירין בו שהוא רשות היחיד, ונמצא שעבר על מלאכת "הוצאה".

ותיקשי לך: והא הני נשי, דשקלן חצבייהו,, ואזלן ויתבן אפומא דמבואה [הרי הנשים לוקחות כדיהן ויושבות בראש המבוי], ולא אמרינן להו ולא מידי [אין אנו מעירין להן על כך]?!

אלא, על כרחך הטעם שאין אנו מוכיחים אותן, הוא משום:

הנח להם לישראל לעשות דבר שהורגלו בו מתוך אי ידיעה, ויש להניח שלא יחזרו בהן מפני תוכחתנו.

כי מוטב שיהיו שוגגין, ויעברו על האיסור מתוך חוסר ידיעה, ואל יהיו מחמת תוכחתנו מזידין! שהרי אף אם נוכיחם, הן לא יחזרו בהן, ונמצא שקלקלנו אותן ולא תיקננו.

וכיון שכן, הכא, בטיפוח וריקוד, נמי, לפיכך אין אנו מוכיחים, כי הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין.

ומסייגת הגמרא כלל זה:

והני מילי שאנו נמנעים מלהוכיח - באיסור דרבנן.

אבל בדאורייתא, אם רואים אנו שעוברים על איסור דאורייתא - לא! אין אנו נמנעים מלהוכיחם, ואפילו כשיש להניח שלא יחזרו בהם על ידי תוכחתנו.

אך מסיקה הגמרא אחרת:

ולא היא! אלא, לא שנא בדאורייתא, ולא שנא בדרבנן, כל שיש להניח שלא יחזרו בהן - לא אמרינן להו ולא מידי. (6)

והראיה, שאפילו באיסור דאורייתא אין מוכיחים כל שידוע שלא יחזרו בהן:

דהא תוספת יום הכפורים, שחייבים להוסיף ולהתענות קודם שנכנס יום הכפורים, שחיוב דאורייתא הוא, מדרשת הכתוב "ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב".

ואילו בפועל, אין עושות הנשים כן, (7) אלא הן אכלי ושתו עד שחשיכה.

ומכל מקום, לא אמרינן להו ולא מידי, ומשום שהנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. (8)

ומכאן אתה למד, שאף בדאורייתא אומרים כן. (9)

שנינו במשנה: ומתחילין בערמת התבן:

אמר רב כהנא: זאת אומרת, מדין זה של המשנה, שמותר להסיק בערמת תבן היות ומן הסתם אוצרין אותו לבהמה, והינו מוכן לשימוש ביום טוב, יש לנו ללמוד, כי לדעת משנתנו: מתחילין להשתמש באוצר [בדברים האצורים לזמן ארוך] תחלה ביום טוב, ואין חוששין משום איסור מוקצה.

ואם כן מני מתניתין: על כרחך רבי שמעון היא, דלית ליה איסור מוקצה בדבר הראוי אלא שמקצה אותו אדם מדעתו.

ומעתה תיקשי: אימא סיפא דמשנתנו: אבל לא משתמשים להסקה בעצים שבתוך המוקצה, לפי שהם אסורין משום "מוקצה".

ודין זה של הסיפא, על כרחך אתאן הוא רק לפי רבי יהודה, דאית ליה מוקצה בדבר הראוי, אלא שמקצה אותו האדם מדעתו.

ותיקשי רישא לסיפא?!

ומשנינן: לעולם משנתנו רבי שמעון היא. אלא, שמכל מקום מודה הוא בדין האמור בסיפא שלא משתמשים בעצים שבמוקצה.

כי הכא בסיפא, ששנינו בה שאין משתמשים בעצים שבמוקצה - בארזי ואשוחי [עצי ארז זכרים ועצי ארז נקבה] עסקינן, שאין אדם מסיק אותן היות והם עומדים לבנין, דעצים הללו, מוקצה מחמת חסרון כיס הם, הואיל ודמיהם יקרים.

ואפילו רבי שמעון שאינו מודה בשאר מוקצה שמקצה האדם מדעתו, לפי שאינו מקצהו הקצאה החלטית, אלא בדעתו שיתכן ויוכל להשתמש בו, מודה הוא במוקצה מחמת חסרון כיס, שאסור היות והאדם מקצהו באופן מוחלט.

איכא דמתני לה לדברי רב כהנא אסיפא דמשנתנו, ששנינו בה: אבל לא בעצים שבמוקצה:

ועל כך אמר רב כהנא: זאת אומרת: אין מתחילין באוצר תחלה! ומדייקת הגמרא: על כרחך, מני משנתנו - רבי יהודה היא, דאית ליה מוקצה

ועתה תיקשי: אימא רישא דמשנתנו: מתחילין בערימת התבן. ודין זה בהכרח אתאן רק לפי רבי שמעון, דלית ליה מוקצה

ותיקשי רישא לסיפא?!

ומשנינן: לעולם משנתנו רבי יהודה היא. אלא, שמכל מקום, מותר להתחיל בערמת התבן, ולא תלמד מכאן שמתחילין אף באוצר.

כי התם ברישא דמשנתנו ששנינו בה "ומתחילין בערמת התבן", מיירי בתבנא סריא [תבן רקוב ומסריח] שאין ראוי למאכל בהמה, וסתמו עומד הוא להסקה, ולכן אין בו משום מוקצה.

ותמהינן: כיצד אתה אומר שמשנתנו בתבנא סריא ואינו מוקצה?

והרי הא חזי לטינא [ראוי הוא לעשית טיט, ללבון ממנו לבנים], ואם כן מוקצה הוא?!

ומשנינן: רישא דמשנתנו מיירי בתבנא סריא דאית ביה קוצים [יש בו קוצים] ואינו יכול לגבלו בידיו וברגליו לטיט, ולפיכך אינו מוקצה.

דף ל - ב

מתניתין:

אין נוטלין עצים מן הסוכה ביום טוב, היות ובכך הוא סותר חלק מהסוכה, ואסור לסתור בנין ביום טוב.

אלא, נוטלים עצים רק מן העצים הנמצאים סמוך לה, ובגמרא יתבאר מה הם העצים הללו.

המדובר במשנתנו הוא ביום טוב של חג הפסח או שבועות, שאז האיסור הוא רק מצד סתירת הסוכה, ולכן מותר לקחת עצים מן הסמוך לה.

אבל בחג הסוכות, אסורים עצי הסוכה כולם בשימוש של הנאה, חוץ מן השימוש הדרוש לקיום מצות סוכה.

גמרא:

הגמרא הניחה עתה, שכל המשנה עוסקת בקנים של עצים המונחים על גבי הסוכה כסכך. וקני העצים "מן הסמוך לה", הם הקנים שמניחים מעל לסכך הסוכה, כדי לעבות בהם את הסכך.

והוינן בה: מאי שנא, במה שונים העצים שהם "מן הסוכה" דלא, שלא נוטלים אותם, הלא הוא משום דקא סתר אהלא, שיש בנטילתם מלאכת סתירת אהל, שהיא תולדה של מלאכת סתירת בנין.

ואם כן, תיקשי, מדוע נוטלים עצים מן הסמוך לה? והרי גם בנוטלו עצים מן הסמוך לה, שהם העצים המונחים על הסכך כדי לעבותו, נמי קא סתר אהלא, לפי שאותם עצים בטלים הם לסכך, והרי הם כמותו, ויש בנטילתם משום סתירת אהל!

ומשנינן: אמר רב יהודה אמר שמואל: אין משנתנו עוסקת בעצים שעל גבי הסכך, שהם אכן בטלים אליו, והם כמוהו. אלא מאי "סמוך לה" - סמוך לדפנות.

והמדובר הוא בקני עצים שזוקפים אותם סמוך לדפנות הסוכה. ויש הבדל ניכר ביניהם לדפנות הסוכה.

כי הקנים שבדפנות הסוכה נארגים להיות דופן אחת באמצעות חוטים, ואילו הקנים הזקופים סביב הדפנות, אינם נארגים עמהם. ולכן, אין בנטילתם משום סתירת דפנות הסוכה.

מה שאין כן בקני הסכך, שאינם נארגים יחד לסכך, לכן העצים שלמעלה והעצים שלמטה שוים הם, וכולם נחשבים לסכך הסוכה, ואסור ליטול כל אחד מהם, בין מהקנים העליונים ובין מהקנים התחתונים.

רב מנשיא אמר: אפילו תימא שכל המשנה מדברת אך ורק בקנים שאין הם זקופים "סמוך לדפנות", אלא נמצאים כולם מעל הסכך, גם אפשר ליישב את המשנה:

כי תניא ההיא, זה ששנינו במשנה שנוטל עצים "מן הסמוך", המדובר הוא באסורייתא, בקנים שאסורים יחד, שנקשרו בחבילה, ולא התירו את קשרי החבילה כשהניחום על הגג. וזה מורה, שהם הונחו שם רק באורח ארעי ולא התבטלו לסכך של הסוכה, ולכן מותר ליטלם.

תני רבי חייא בר יוסף ברייתא קמיה דרבי יוחנן: אין נוטלין עצים מן הסוכה, אלא מן הסמוך לה.

ורבי שמעון מתיר ליטול אפילו מן הסכך עצמו.

ושוין כולן, בדין "סוכת החג" בחג הסוכות, שאסורה הסוכה כולה בשימוש חוץ מאשר שימוש של מצוה. ואיסור זה אפילו בחול המועד, משום קדושת הסוכה שחלה עליה.

ואם התנה עליה לפני יום טוב [תנאי שיתבאר לקמן] - הכל לפי תנאו!

והוינן בה: וכי רבי שמעון מתיר ליטול אפילו מן הסכך!? והרי זה לא יתכן, כי - והא סתר אהלא!

ומשנינן: אמר רב נחמן בר יצחק: הכא - בסוכה נופלת ביום טוב עסקינן, שלאחר התמוטטותה אין בה איסור משום סתירת אהל, והמחלוקת היא בענין מוקצה.

ורבי שמעון שמתיר ליטול את כל העצים ביום טוב הוא לטעמיה, דלית ליה מוקצה מדעתו של האדם בדבר הראוי לשימוש, ולכן גם עצים אלו הראויים ביום טוב לשימוש [כמו הסקה], מותר ליטלם כדי להשתמש בהם.

ומביאה הגמרא את הברייתא שמבואר בה שיטת רבי שמעון ד"לית ליה מוקצה". [עיין בהקדמה!].

דתניא מותר השמן שבנר ושבקערה, השמן שנשאר מהשמן שהודלק לכבוד שבת - אסור לטלטלו ולאוכלו בשבת, היות והוא הוקצה בבין השמשות לנר שבת. ומיגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולי יומא.

כי כאשר מקצה האדם את השמן בכניסת השבת, הרי הוא מקצה אותו מדעתו ואינו מצפה שיכבה הנר וישאר הו שמן. וכיון שבדעתו להקצותו, הרי הוא אסור גם אם לבסוף כבה הנר לפני תום השמן, ונשאר שמן.

ורבי שמעון מתיר את השמן, כי לא הקצה אותו האדם הקצאה מוחלטת, שהרי מצפה הוא שיכבה הנר וישאר שמן. ולכן הוא לא הקצה אותו מעבר לזמן של הדלקת הנר.

[אבל, אם יטוף שמן בזמן שהנר דולק מודה רבי שמעון שאותו שמן הוא מוקצה, עד שיכבה הנר, כי כיון שהקצה את השמן הזה למצות הדלקת הנר, חלה הקצאתו למצוה, ואז מודה רבי שמעון שהקצאה כזו אוסרת אותו אפילו בטלטול, למשך זמן ההקצאה].

ומכאן מוכח, שרבי שמעון לית ליה מוקצה בדבר הראוי לשימוש אלא שהאדם מקצה אותו הקצאה שאינה מוחלטת. והוא הדין לעצי סוכה, שלדעת רבי שמעון אינם מוקצים לאחר שנפלו.

ותמהה הגמרא: מי דמי, וכי דומים הם עצי סוכה למותר השמן!?

הרי התם, בשמן שנשאר לאחר שכבה הנר, אדם "יושב ומצפה", שיודע הוא שיתכן ויכבה הנר, והוא מצפה שאכן זה יקרה, ואינו מקצהו הקצאה מוחלטת.

אבל הכא, סוכה שנפלה, האם אדם יושב ומצפה אימתי תפול סוכתו!?

והרי כיון שאין עתידה הסוכה ליפול ביום טוב, הוא מקצה את עציה הקצאה מוחלטת, והקצאה שכזאת מודה בה רבי שמעון [כמו שהתבאר לעיל בשמן הנוטף מהנר בשעת הדלקתו, וכן בשמן שנשאר בעששית גדולה שאינה עתידה להכבות בשבת].

ומשנינן: אמר רב נחמן בר יצחק: הכא, בדברי רבי שמעון בסוכה - בסוכה רעועה עסקינן, שיש לאדם לצפות שיתכן ותיפול בחג. ולכן אינו מקצה אותה הקצאה מוחלטת, היות דמאתמול, מערב יום טוב, דעתיה עלויה [עליה] שיתכן ותיפול, ויוכל להשתמש בעציה.

ועתה מבארת הגמרא את האמור בברייתא: ושוין כולם, ולא נחלקו בדבר, בסוכת החג בחג הסוכות - שהיא אסורה.

ואם התנה עליה שאינו מקצה אותה - הכל לפי תנאו!

והוינן בה: ומי מהני בה תנאי כדי שיוכל להשתמש בה!?

והאמר רב ששת משום רבי עקיבא: מנין לעצי סוכה שאסורין בהנאה כל שבעה הימים של חג הסוכות? - שנאמר [ויקרא כג לד] "חג הסוכות שבעת ימים לה'". מלמד הכתוב שהסוכה צריך שתהיה מיוחדת לה' כל שבעת הימים כהקדש.

ואם כן, כיצד יכול אדם להתנות עליה שיוכל להשתמש בה, והרי אין הדבר תלוי בהקצאתו או אי הקצאתו.

ועוד תניא: רבי יהודה בן בתירא אומר: מנין שכשם שחל שם שמים על קרבן החגיגה, שהוא קדוש לה', ואסור להנות ממנו, כך חל שם שמים על הסוכה? - תלמוד לומר "חג הסוכות שבעת ימים - לה"'.

לימד הכתוב "חג הסוכות לה'", שהסוכה הרי היא כקרבן החגיגה, ששניהם קדושים לה', ואין לעשות בהם שימוש של חולין.

מה "חג", כמו שקרבן החגיגה, הוא לה' - אף סוכה קדושה היא לה', במשך כל שבעת הימים האמורים באותו הפסוק.

וכיון שמוכח כי קדושת הסוכה היא מן התורה, ואינה שייכת להקצאת האדם - איך יתכן להתנות עליה!?

ומשנינן: אמר רב מנשיא בריה דרבא: סיפא של הברייתא, האומרת שהכל לפי תנאו, אינה מדברת בסוכת החג. אלא אתאן, היא באה ללמד לסוכה דעלמא, שלא בחג הסוכות, שיכול להתנות מערב יום טוב שאינו מקצה אותה, ותועיל התנאתו למקרה שתיפול הסוכה ביום טוב, שאז אינה אסורה מצד מלאכת סתירה.

אבל סוכה [בחג הסוכות] דמצוה - לא מהני בה תנאה להתיר את איסורה מן התורה.

והוינן בה: וכי בסוכה דמצוה לא שייך להתנות עליה?

והתניא: אם סככה לסוכת מצוה כהלכתה, ועיטרה ליפותה בקרמים [בגדים צבעוניים] ובסדינין לבנים של פשתן המצויירין.

וכן אם תלה בה אגוזים, שקדים, אפרסקים ורמונים, ופרכילי ענפים עם אשכולות ענבים, או בקבוקי זכוכית שבהם יינות, שמנים, וסלתות לנוי.

וכן עטרות, כתרים העשויים משבלים -

בכל אלו אסור להסתפק מהן עד מוצאי יום טוב אחרון של חג [שמיני עצרת], לפי שהם בטלים ביחס לסוכה, ונחשבים כחלק ממנה.

במשך שבעת ימי חג הסוכות הם אסורים מחמת שהם מוקצים למצותן, ובשמיני עצרת הם אסורים מחמת מוקצה של יום טוב, לפי שהיו מוקצים משימוש בבין השמשות של כניסת שמיני עצרת.

וממשיכה הברייתא, ואומרת: ואם התנה עליהם שאינו מקצה אותם למשך כל החג, אלא ישתמש בהם, לכשירצה, בחג - הכל לפי תנאו!

ומוכח שאפשר להתנות גם על הסוכה עצמה!

ומשנינן: אביי ורבא, דאמרי תרווייהו, שניהם אמרו לתרץ: התנאי שמועיל בסוכה יכול להועיל רק לנוי הסוכה, ולא לסכך ולדפנות, והברייתא מדברת בכגון שהוא אומר לפני כניסת החג: איני בודל מהם, מנויי הסוכה - כל בין השמשות!

כי קדושת הסוכה נובעת מכח הקצאת האדם. שכאשר הוא מקצה אותה למצות סוכה אז חל עליה שם שמים מכח הקצאתו שהקצה אותה למצות סוכה.

אך אם אינו מקצה אותה למצות סוכה, אלא רק מקיים בה מצות ישיבת סוכה, מבלי שיסכים להקצותה למצותה - לא יחול עליה שם שמים!

במה דברים אמורים שיכול לומר "איני בודל מהם", בנויי הסוכה בלבד, שיש משמעות לדבריו, שהרי יכול הוא ליטול את הנויים בבין השמשות ולהשתמש בהן אז. ולכן, גם כשאינו נוטלם, הוא יכול לומר שאינו בודל מהם.

וכיון שלא הוקצו נויי הסוכה בתחילת החג, נמצא שלא חל שם שמים על נויי סוכה הזו, גם לכשישבו בה ויקיימו בה מצות סוכה!

כי, כאמור, תלויה חלות הקדושה בהקצאת הסוכה למצוה על ידי האדם.

אך אם יאמר ביחס לדפנות הסוכה והסכך לפני כניסת החג "איני בודל מהם כל בין השמשות", אין לדבריו כל משמעות. שהרי אינו יכול אז ליטלם, משום איסור סתירת אהל.

וכיון שאין משמעות מעשית למה שאומר "איני בודל מהם", הרי הוקצו הדפנות והסכך למצות סוכה. שהרי הוא כן ייחד אותם למצות סוכה, אלא שרצה להתנות שאין הוא בודל מהם, שאם ירצה יוכל ליטלם, למרות שעשה אותם למצות סוכה. ואין כל משמעות להתנאתו כאשר אינו יכול לעשות דבר לממש אותו.

וכיון שחלה הקדושה בבין השמשות, היא חלה לכל שבעת הימים, כי אי אפשר לחלק את חלות הקדושה לאחר שהיא חלה.

אלא שעדיין יש להקשות: ומאי שנא, במה השתנו עצי הסוכה מהא דאיתמר בהקצאת האתרוג, שלא אומרים בו כיון שהתקצה למצותו בבין השמשות של כניסת חג הסוכות הוא התקצה לכל שבעת הימים, אלא מועיל בו התנאי שיהיה מוקצה למצותו ליום אחד בלבד.

שכך שנינו:

מי שהפריש שבעה אתרוגים לשבעת הימים של חג הסוכות, כל אתרוג ליום אחד.

אמר רב: כל אחת ואחת מהאתרוגים יוצא בה ידי חובת אתרוג באותו היום שייחד לה, ויכול לאוכלה לאלתר, מיד אחר קיום המצוה, לפי שאין הקצאת האתרוג חלה אלא לזמן קיום המצוה, ולא לזמן שאחריו.

ואילו רב אסי אמר: כל אחת מהאתרוגים יוצא בה ביום שנקבע לה, אך ואוכלה רק למחר, לפי שהוקצה האתרוג למשך אותו היום כולו.

ולדברי הכל, אין האתרוג מוקצה לכל שבעת הימים, אלא מועיל תנאו שיהיה מוקצה לכל היותר ליום אחד.

ואם כן, מדוע בסוכה אי אפשר להתנות שלא תחול הקדושה רק ליום אחד בלבד!?

ומשנינן: התם, במצות אתרוג, דמפסקו לילות מימים, שבלילה אין מצות נטילת אתרוג, לכן כל חד וחד יומא - מצוה באפי נפשיה הוא.

ואי אפשר לומר שהוקצה האתרוג למשך כל החג.

הכא, במצות סוכה, דלא מפסקו לילות מימים, שהרי מצות סוכה נוהגת גם ביום וגם בלילה, ולכן כולהו שבעת יומי - כחדא יומא אריכתא דמי. וכיון שהוקצתה הסוכה בבין השמשות של היום הראשון היא הוקצתה לכל החג, ואי אפשר להתנות עליה.

דף לא - א

מתניתין:

מביאין עצים תלושים ביום טוב מן השדה [שבתוך התחום] מן המכונס, שכנסו את העצים מערב יום טוב כדי להשתמש בהם, שהרי גילה דעתו שהוא סומך עליהם, ואינם מוקצה.

אבל מן העצים המפוזרים בשדות לא יביא, היות ש"מוקצה" הם לפי שלא היתה דעתו עליהם מערב יום טוב, ואינם "מן המוכן".

ומן הקרפף, שהוא מקום מחוץ לעיר המוקף בגדר, ומאחסנים בו כל מיני דברים, וגם עצים - רשאי להביא ממנו עצים אפילו מן המפוזר שבו. שהואיל והמקום מוקף ומשתמר, אפילו מן המפוזרין שבו לא הקצה דעתו מהם.

איזהו קרפף שאמרנו, שמותר להביא עצים מתוכו אפילו מן המפוזר?

כל שהוא סמוך לעיר ממש בלבד, (1) דברי רבי יהודה.

רבי יוסי אומר: כל שנכנסין לו בפותחת [במפתח] ומשתמר על ידי זה, ואפילו היה הקרפף רחוק מן העיר, ובלבד שיהי הקרפף בתוך תחום שבת.

גמרא:

אמר רב יהודה אמר שמואל: אין מביאין עצים אלא מן המכונסין שבקרפף.

ותמהה הגמרא עליו ממשנתנו:

והא אנן תנן: מן הקרפף ואפילו מן המפוזרים! ולמה הצריך שמואל אף בעצים שבקרפף שיהיו מכונסים?!

ומשנינן: מתניתין המתרת ליטול עצים מפוזרים שבקרפף - שיטת יחידאה היא, והיינו, רבי שמעון בן אלעזר בדעת בית הלל וכפי שיתבאר בברייתא שמביאה הגמרא בסמוך. אבל חכמים חלוקים עליו, ושמואל אמר כחכמים.

דתניא: אמר רבי שמעון בן אלעזר: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל על המפוזרים שבשדות שאין מביאין, ועל המכונסין שבקרפף שמביאין.

על מה נחלקו בית שמאי ובית הלל:

על המפוזרין שבקרפף.

ועל המכונסין שבשדות.

שבית שמאי אומרים: לא יביא, אלא אם כן היו בקרפף ומכונסין.

ובית הלל אומרים: יביא אפילו מאלו, וכן היא דעת התנא של משנתנו. (2) ואמנם חכמים חלוקים עליו, ושמואל כדעתם.

אמר רבא: אף שמותר להביא מן המכונסין. מכל מקום: עלי קנים ועלי גפנים אף על גב דמכנפי להו ומותבי [אף שהיו מכונסים ומונחים], כיון דאי מדלי זיקא מבדר להו [אם תגביהם הרוח יתפזרו העלים], כבר מעכשיו כמפוזרים דמו, ואסורין.

כי ודאי לא סמך דעתו עליהם, שהרי סבור היה שהרוח תפזרם.

ומיהו, אי אתנח מנא מאתמול עלייהו [אם הניח כלי על העלים מערב יום טוב] להכביד עליהם, שפיר דמי, שהרי הכלי מועיל שלא תפזרם הרוח, וסומך דעתו עליהם.

שנינו במשנה: איזהו קרפף, כל שסמוך לעיר דברי רבי יהודה; רבי יוסי אומר, כל שנכנסין לו בפותחת ואפילו בתוך תחום שבת:

יש לפרש מחלוקתם בשני אופנים:

אופן אחד: רבי יהודה מצריך שני תנאים, גם שיהיה לו פותחת וגם שיהיה סמוך לעיר.

ורבי יוסי מיקל באחד משני התנאים, כפי שיבואר להלן.

אופן השני: רבי יהודה תולה את הדין בסמיכות לעיר בלבד, בלי להתחשב ב"פותח ת".

ורבי יוסי תולה את הדין בפותחת בלבד, בלי להתחשב בסמיכות לעיר.

ובספק זה נסתפקו בני הישיבה, והגמרא מפרשת את לשונותיהם של התנאים לפי שני האופנים.

אבעיא להו: היכי קאמר רבי יהודה?

כל שסמוך לעיר הרי הוא קרפף שמותר לקחת ממנו עצים, והוא דאית ליה פותחת, שהרי סתם קרפף יש בו פותחת ועליו מדבר רבי יהודה, ונמצא שרבי יהודה מחמיר להצריך את שני התנאים [סמוך לעיר ופותחת] כדי לעשותו קרפף שמותר לקחת ממנו עצים.

ואתא רבי יוסי למימר שכיון דאית ליה פותחת די בכך, ואין צורך שיהיה סמוך לעיר, אלא אפילו רחוק מהעיר, אך בתוך תחום שבת - נמי חשוב קרפף, כי לדעתו די בתנאי אחד של פותחת או סמוך לעיר. (3)

או דלמא, הכי קאמר רבי יהודה: כל שסמוך לעיר, בין דאית ליה פותחת בין דלית ליה פותחת חשוב קרפף, ואין הדין תלוי אלא בסמיכות לעיר בלבד.

ואתא רבי יוסי - שאמר: כל שנכנסין לו בפותחת - לחדש שדין הקרפף תלוי בפותחת לבד, ולמימר: אין הדין תלוי בסמיכות לעיר כלל, אלא אפילו בתוך תחום שבת. ודוקא דאית ליה פותחת הוא הנקרא קרפף, אבל לית ליה פותחת אפילו סמוך לעיר נמי לא.

תא שמע: מדקתני במשנתנו: רבי יוסי אומר: כל שנכנסין לו בפותחת, ואפילו בתוך תחום שבת.

שמע מינה: רבי יוסי תרתי לקולא קאמר:

א. אם יש לו פותחת אף שרחוק הוא מן העיר הרי זה מותר.

ב. אם סמוך לעיר אף שאין לו פותחת הרי זה מותר. (4)

ומסקינן: שמע מינה!

אמר רב סלא אמר רבי ירמיה: הלכה כרבי יוסי - להקל.

מתניתין:

א. אין מבקעין עצים להסקה ביום טוב, לא מן הקורות,

ולא מן הקורה של הבית שנשברה ביום טוב,

וכפי שיתבאר הטעם בגמרא.

ב. ואין מבקעין את העצים התלושים ביום טוב המותרים להסקה, לא בקרדום [כלי אומנות, והוא כעין הכלי שעושין בו אוכפות לבהמות], ולא במגרה [סכין מלאה פגימות וממהרת לקוץ עצים וכלי אומנות הוא], ולא במגל [מין כלי אומנות], הואיל וכל אלו כלי אומנות הם לבקע בהם עצים, ונראה כעושה בו מלאכה.

אלא בקופיץ [סכין של קצבים] הואיל ואינו כלי אומנות. (5)

דף לא - ב

גמרא:

שנינו במשנה: ואין מבקעין לא בקרדום ולא במגרה ולא במגל אלא בקופיץ:

והניחה עתה הגמרא, כי זה ששנינו ברישא "אין מבקעין", הוא משום שהביקוע הוא מלאכה וטירחה יתירה, ואסור לבקע כל עץ. וכך שנינו:

א. אין מבקעין עצים לא מן הקורות שנשברו מערב יום טוב, ואף שעמדו להיסק בבין השמשות.

ב. ואין צריך לומר שאין מבקעין עצים מן הקורה שבבין השמשות לא עמדה להיסק, משום שנשברה רק ביום טוב.

ולפיכך תמהה הגמרא, כיצד שנינו בסיפא שהביקוע מותר, ובלבד שיעשהו בקופיץ: והאמרת ברישא של משנתנו: אין מבקעין כלל! והאיך אתה אומר שבקופיץ אפשר לבקע?!

אמר רב יהודה אמר שמואל: זה ששנינו ברישא לאסור הביקוע, אינו משום מלאכה וטירחה, אלא הוא משום איסור מוקצה, והוא נאמר בקורות מסוימות בלבד.

וחסורי מחסרא במשנתנו, והכי קתני בה:

אין מבקעין עצים, לא מן הסואר של הקורות [ערימת קורות שוכבות על הארץ, המיועדות לבנין] לפי שמוקצה הן, ולא מן הקורה של הבית שנשברה ביום טוב, ומעתה אינה עומדת לבנין אלא להסקה, הואיל ובבין השמשות מוקצה היתה.

אבל מבקעין מן הקורה של הבית שנשברה מערב יום טוב, שהרי כבר בבין השמשות לא היתה עומדת לבנין אלא להסקה, ולא היתה מוקצה.

וכשהן מבקעין את הקורות המותרות בביקוע: אין מבקעין אותן לא בקרדום, ולא במגל, ולא במגרה, אלא בקופיץ,

ומסייעת הגמרא לפירוש זה, שהאיסור ברישא הוא משום מוקצה:

תניא נמי הכי: אין מבקעין עצים לא מן הסואר של קורות העומדות לבנין ולא מן הקורה של הבית שנשברה ביום טוב, לפי שאינו מן המוכן בערב יום טוב לשימוש ביום טוב.

שנינו במשנה: ואין מבקעין לא בקרדום: קרדום רגיל בזמן הגמרא היה משמש כולו ככלי אומנות.

אך היו גם קרדומים שהיו לראשם שני צדדים. צד אחד היה קצר, והיה עשוי כעין הקרדומים שלנו, שאינן כלי אומנות, והוא הנקרא צד ה"זכרות", ובצד הזה היו מבקעים את העצים לחתיכות.

ואילו צידו השני, הרחב, היה עשוי ככלי אומנות, ונקרא צד ה"נקבות", ובו היו קוצצים את העץ לרוחבו, דבר הנחשב למלאכת אומן.

ובדין קרדום זה, לביקוע ביום טוב, עוסקת סוגייתנו.

אמר רב חינא בר שלמיא משמיה דרב: לא שנו לאסור ביקוע בקרדום, אלא ביקוע בצד הנקבות שלו בראשו הרחב של הקרדום, שמבקעים בו את העץ לרוחבו, הואיל וביקוע שכזה הוא דומה למלאכת אומן.

אבל ביקוע גזרי עצים לחתיכות בצד הזכרות שלו, בראשו הקצר, שאין זה דומה למלאכת אומן - מותר לבקע.

ותמהינן: פשיטא שכך שנינו!? שהרי בקופיץ תנן שמותר לבקע בו הואיל ואינו כלי אומנות כי יש בו רק צד קצר שכולו זכרות. וכיון שכן, אף קרדום בצד הזכרות שלו מותר. ומאי קא משמע לן?!

ומשנינן: הוצרך רב להשמיענו היתר קרדום בצד הזכרות.

כי מהו דתימא: הני מילי שמותר הביקוע בקופיץ לחודיה, שהוא קופיץ בלבד ותו לא, שאינו כלי אומנות כלל.

אבל אם הוא "קרדום וקופיץ", שישלו צד אחד רחב כצד הנקבות בקרדום, ומצידו השני אינו כלי אומנות וכמו קופיץ, ולכן, אימא [הייתי אומר]: מגו דהאי גיסא [מתוך שצידו הרחב] אסור להשתמש בו - האי גיסא נמי [אף צידו הקצר] יהא אסור.

לפיכך קא משמע לן רב, שבצידו הקצר מותר לבקע.

ואיכא דמתני לה לדברי רב אסיפא של משנתנו, ששנינו בה: ואין מבקעין אלא בקופיץ:

סתם קופיץ אין בו אלא צד אחד הראוי לחיתוך והוא אינו כלי אומנות, אך יש העושין לו שני צדדים לחיתוך, ומצידו האחד דומה הוא קצת לסתם קרדום שהוא כלי אומנות, ומצידו השני עשוי כשאר קופיץ, ובדין קופיץ זה הוא שדיבר רב.

אמר רב חיננא בר שלמיא משמיה דרב: לא שנו שהביקוע בקופיץ מותר, אלא כשמבקע בזכרות שלו הוא הצד העשוי כקופיץ שאינו כלי אומנות, אבל בנקבות שלו בצידו של הקופיץ הדומה קצת לקרדום של אומנין, אסור.

ותמהינן: פשיטא?! שהרי ולא בקרדום תנן, ואף קופיץ זה בצד נקבותו הרי הוא קרדום, ופשיטא שאסור לבקע בו?!

ומשנינן: מהו דתימא, הני מילי קרדום סתם,, שכולו כלי אומנות הוא שאסרו חכמים. אבל קופיץ וקרדום, כלומר: אבל כלי שמצידו האחד עשוי כקופיץ ומצידו השני כקרדום, אימא: מגו דהאי גיסא שרי [מתוך שצדו הקצר מותר], האי גיסא [צד הרחב] נמי שרי.

לפיכך קא משמע לן רב, שמותר לבקע בצד העשוי כקופיץ. (1)

מתניתין:

בית שהוא מלא פירות ונפחת הבית מאליו על ידי שנפרצה בו פירצה, נוטל אדם פירות ממנו ממקום הפחת.

ואין אומרים שמוקצין הפירות מחמת איסור, הואיל ובבין השמשות לא היה יכול לפחות את הבית כדי להוציא את הפירות, שהרי הוא סותר אוהל.

ומבואר בגמרא שלא היה זה בנין ממש, אלא אבנים סדורות זו על גב זו, ולכן אין איסור דאורייתא לפחות את הבית הזה.

ולפיכך אין הפירות מוקצה, היות שכל דבר שאין בו איסור להשתמש בו אלא מדברי סופרים, והיה הדבר מוקצה רק מחמת אותו איסור, אם נסתלק האיסור הרי הוא מותר, ואין בו דין מוקצה באוכלין [מאירי].

רבי מאיר אומר: אף פוחת ביום טוב [גמרא] לכתחילה את הבית, ונוטל פירות דרך הפחת, וכפי שיתבאר טעמו בגמרא.

גמרא:

שנינו במשנה: רבי מאיר אומר: אף פוחת לכתחלה ונוטל:

קא סלקא דעתין לפרש משנתנו בבית גמור, ולפיכך תמהה הגמרא: אמאי מתיר רבי מאיר לפחות את הבית? ! והא קא סתר אהלא! שהרי סתירת אוהל היא זו, והאיך מותר לסתור ביום טוב?!

אמר תירץ רב נחומי בר אדא, אמר שמואל: משנתנו אינה עוסקת בבית גמור העשוי לבנים מחוברות בטיט, אלא באוירא דלבני [אבנים סדורות זו על גב זו], שאין טיט ביניהם. ואפילו לדעת חכמים אין איסור בסתירתם אלא מדרבנן, ולדעת רבי מאיר מותר, כי אין בו איסור סתירה כלל. (2)

ועדיין תמהה הגמרא: איני, הרי אין הדבר כן! כי אף שמשום סתירה אין באוירא דלבני, יש לאוסרם בטלטול משום מוקצה

דהאמר רב נחמן: הני ליבני דאייתור מבניינא, לבנים שנשארו מבניית בנין, שרי מותר לטלטולינהו בשבתא, הואיל וחזי למזגא עלייהו, ראויים הם להשען עליהם.

אבל אם שרגינהו [סדרן ללבנים הללו זו על גבי זו] - ודאי אקצינהו! שגילה לנו דעתו שמקצה אותן לבנין, ואסורים הם משום מוקצה.

ואם כן, איך מתיר רבי מאיר לטלטל את הלבנים?

אמר תירץ רבי זירא: ביום טוב אמרו!

רק ביום טוב התיר רבי מאיר לפחות, הואיל ועושה כן משום שמחת יום טוב, כדי לאכול את הפירות. והרי מלאכת אוכל נפש הותרה ביום טוב, ולכן הותר בו גם טלטול מוקצה לצורך אכילת האדם.

אבל לא התיר רבי מאיר בשבת. וכדברי רב נחמן, שאסורים האבנים בטלטול משום מוקצה.

ומסייעת הגמרא לתירוצו של רבי זירא מברייתא:

תניא נמי הכי: רבי מאיר אומר: אף פוחת את כותל הבית לכתחלה, ונוטל את הפירות. אך רק ביום טוב אמרו להתיר, אבל לא בשבת, מפני שהאבנים מוקצים הם.

אמר שמואל: חותמות שבקרקע, כגון דלתות של פתחי בורות או מערה, הסגורות על ידי חבלים, שקושרים את הדלתות - הרי הוא מתיר את קשריהם כדי לפתוח את הדלתות, הואיל ואין הקשר הזה קשר של קיימא, שהרי עומד הוא להתירו בכל פעם שפותח את הדלת.

אבל לא מפקיע, אין לו לפרום את שזירת החבלים כדי לפתוח את הדלת.

ולא חותך את החבלים בסכין.

הואיל ומעשה סתירה הוא, ויש איסור במלאכת "סתירה" בבנין שבקרקע.

אבל חותמות שבכלים [חבלים הקושרים את דלתות הכלים], הרי זה מתיר את קשריהן, ואף מפקיע וחותך את החבלים, ואין חושש לאיסור סתירה, היות ואין תורת מלאכת סתירה בכלים.

ואחד שבת ואחד יום טוב מותר להפקיע ולחתוך חותמות שבכלים, ואסור לעשות כן בחותמות שבקרקע.

מיתיבי על דברי שמואל, האוסר להפקיע ולחתוך חותמות שבקרקע אפילו ביום טוב:

שהרי למדנו בברייתא: חותמות שבקרקע - הרי זה מתיר בשבת, אבל לא מפקיע ולא חותך.

אבל ביום טוב מתיר, ואף מפקיע וחותך.

ומשום שהחותמות הקשורים אין בהם משום סתירה דאורייתא, ורק בשבת החמירו חכמים ולא ביום טוב, משום שמחת יום טוב, שהרי הותר בו צורך אוכל נפש. ותיקשי לשמואל, שאסר ביום טוב?! (3) ומשנינן: הא, ברייתא זו המתירה להפקיע ולחתוך ביום טוב - מני? - רבי מאיר היא, דאמר במשנתנו: אף פוחת בית העשוי מאבנים סדורות זו על גב זו לכתחילה, ונוטל פירות.

ופליגי רבנן עליה, וכמו ששנינו במשנתנו לדעת תנא קמא.

ואנא דאמרי - כרבנן אמרתי.

ואכתי תמהינן: ומי פליגי רבנן עליה דרבי מאיר בחותמות שבקרקע, ואוסרים לסותרם ביום טוב?!

והתניא: מודים חכמים [שאמרו במשנתנו אסור לפחות את הבית העשוי מלבנים סדורות] לרבי מאיר שהתיר בהם את הסתירה, בחותמות שבקרקע: שבשבת מתיר, אבל לא מפקיע ולא חותך, ואילו ביום טוב מתיר ואף מפקיע וחותך?!

הרי למדנו שאף לחכמים מותר ביום טוב, ודלא כשמואל?

דף לב - א

ומשנינן: הוא, שמואל, האוסר להפקיע ולחתוך בחותמות שבקרקע אפילו ביום טוב - דאמר כי האי תנא.

דתניא בהדיא כדבריו:

חותמות שבקרקע: מתיר את קשריהן, אבל לא מפקיע, ולא חותך - אחד שבת ואחד יום טוב. וכדברי שמואל.

וחותמות שבכלי: בשבת - מתיר, אבל לא מפקיע ולא חותך.

ואילו ביום טוב - מתיר, ואף מפקיע וחותך.

ואכתי תמהינן אדשמואל: אמנם תרצת לך רישא של דברי שמואל, לענין חותמות שבקרקע, שדבריו הם כדברי הברייתא.

אלא סיפא של דברי שמואל, שאמר חותמות שבכלים אף בשבת מפקיע וחותך - קשיא מהברייתא שהבאנו עתה, שהרי מבואר בה כי בשבת אסור להפקיע ולחתוך אפילו חותמות שבכלים.

ומשנינן: לעולם אפשר לתרץ כשמואל, שאין איסור סתירה בחותמות שבכלים אפילו בשבת. והברייתא האוסרת לעשות זאת בשבת, לא משום איסור סתירה הוא, אלא משום האיסור שבטלטול הסכין הדרוש לחיתוך, וכפי שיבואר מיד. אבל אם יכול להפקיע ולנתק ביד, מותר לו לעשות זאת גם לדעת התנא בברייתא.

והא מני ברייתא זו האוסרת טלטול הסכין - רבי נחמיה היא!

דאמר רבי נחמיה: כל הכלים, אין ניטלין בשבת אלא דרך תשמישן.

וכאן, הרי אין דרך השימוש בסכין לחתוך בו חבלים, ולפיכך אסור לטלטלו לצורך זה.

ושמואל אינו סובר בדין הטילטול כרבי נחמיה, ולכן מתיר שמואל.

וכאן המקום להדגיש, כי רבי נחמיה אינו עוסק כלל בשאלה העקרונית שנחלקו בה רבי שמעון ורבי יהודה אם יש דין מוקצה בדבר הראוי לשימוש או לאכילה שמקצה אותו האדם מדעתו, אלא הוא סבור שהגזירה שנגזרה בזמן נחמיה [שבת קכג] על כל הכלים שלא ליטלם בגלל שזלזלו בדיני הוצאה, הותרה לאחר מכן רק בטלטול לצורך תשמישו המיוחד לו, ותו לא.

והרי אי הברייתא הזו לדברי רבי נחמיה היא, ומשום טלטול הסכין הוא שאסרו בשבת - מאי איריא מדוע מדברת הברייתא רק בענין שבת?

והרי טילטול הסכין שלא לצורך שימושו הרגיל ביום טוב, לפי רבי נחמיה - אפילו ביום טוב נמי אסור?!

וכי תימא לתרץ, כי שניא ליה יש הבדל לרבי נחמיה בין "שבות" של שבת ל"שבות" של יום טוב, ולא אסר טלטול כלי שלא לצורך תשמישו הרגיל אלא בשבת ולא ביום טוב.

אי אפשר לתרץ כך!

וכי מי שניא ליה לרבי נחמיה לחלק בין טלטול בשבת לטלטול ביום טוב?!

והרי מתוך תירוץ שנאמר בבית המדרש על סתירת שלשת הברייתות דלהלן, יש ללמוד לא כן: שהרי שנינו שלש ברייתות שלכאורה הן סותרות האחת את השניה:

א. והתני ברייתא חדא: מסיקין את התנור ביום טוב בכלים, שאינ מוקצה, שהרי ראויים הם לשימוש, ואין מסיקין ביום טוב בשברי כלים שנשברו ביום טוב.

מפני שבמצבן החדש כשברי כלים, שהתהוה ביום טוב, הן בגדר "נולד" ביום טוב, היות שמעיקרא מערב יום טוב הם נועדו לשימוש של כלי, ואילו עתה הם מיועדים לשימוש של שבר כלי.

ומכח היותם "נולד" הם אסורים הן בטלטול, והן בהסקה, ואפילו אין מטלטלן אלא שורפן במקומן, לפי שבאיסור נולד נכלל גם שלא לעשות בו שימוש. [אבל המשנה ברורה כתב שהסקתו במקומו נחשבת לטלטולו. עיין בהקדמה בענין שימוש במוקצה בלי טלטול].

ב. ותניא אידך: מסיקין בין בכלים בין בשברי כלים, ואין חוששין משום מוקצה.

ג. ותניא אידך: אין מסיקין לא בכלים ולא בשברי כלים.

ומשני ותירצנו על הסתירה בין שלשת הברייתות: לא קשיא סתירתן. כי:

א. הא - הברייתא הראשונה, המתירה הסקה בכלים ואוסרת בשברי כלים - רבי יהודה היא, דאית ליה מצד אחד מוקצה, אבל מצד שני הוא חולק על רבי נחמיה, ומתיר טלטול כלי גם שלא לצורך תשמישו.

ולפיכך, מותר להסיק בכלי ולטלטלו למרות שאין זה צורך תשמישו המיוחד לו, שהרי אין זה שימוש רגיל ואין זה טלטול רגיל בכלים להסיק אותם.

אבל לא מסיקים בשבר כלי שנשבר ביום טוב היות והוא אסור לרבי יהודה מצד "נולד".

ב. הא - הברייתא השניה המתירה להסיק בין בכלים בין בשברי כלים - רבי שמעון היא דלית ליה מוקצה. והרי כלי זה היה ראוי להסקה בין לפני שנשבר ובין לאחר שנשבר. וכל איסור ה"נולד" נובע מכך שהאדם הקצה מדעתו את הכלי הזה משימוש להסקה כשבר כלי, היות ולא העלה בדעתו שישבר הכלי ביום טוב ויעשה בו שימוש של הסקה בתורת "שבר כלי".

ולפי רבי שמעון אין ההקצאה שהקצה אדם מדעתו את השימוש בכלי הזה להסקה בתורת שבר כלי אוסרת אותו, כיון שאין הקצאתו מוחלטת, שהרי יודע הוא שיתכן והכלי ישבר ביום טוב ויוכל לעשות בו שימוש כשבר כלי להסקה.

ג. הא - הברייתא השלישית האוסרת את ההסקה בין בכלים בין בשברי כלים - רבי נחמיה היא, האוסר טלטול כלי שלא לצורך תשמישו, וכל שכן שאוסר טלטול שברי כלים שנשברו ביום טוב משום נולד, שלא היה זה דרך טילטולו של הכלי בהיותו שלם.

הרי למדנו מכאן שרבי נחמיה אוסר טלטול כלי שלא לצורך תשמישו אפילו ביום טוב! ואין לתרץ את התירוץ האמור שיש חילוק בין שבת ליום טוב.

[כי הברייתא האוסרת הסקה בכלים, על כרחך ביום טוב היא מדברת, שההסקה מותרת בו]?!

ומשנינן: לא קשיא.

לעולם הברייתא האוסרת חיתוך חותמות בשבת בסכין רבי נחמיה היא, אך התנא זה סובר שרק בשבת אסר רבי נחמיה לטלטל כלי שלא לצורך תשמישו המיוחד, ולא ביום טוב.

ומה שהוכחנו מתירוץ הברייתות שלרבי נחמיה נוהג איסור זה גם ביום טוב, דעתו של תנא אחר בדעת רבי נחמיה היא.

כי שתי הברייתות החלוקות בדברי רבי נחמיה אם אסר זאת גם ביום טוב - תרי תנאי הם, ונחלקו בדבר אליבא דרבי נחמיה.

מתניתין:

ה"נר" בזמן המשנה היה מיוצר כך: היוצר של הנרות היה מגבל עפר, ועושהו חמרים חמרים קטנים עגולים ושטוחים, הנקראים בלשון תלמוד "ביצים".

אחר כך היה לוקח את ה"ביצים" אחד אחד, תוחב אגרופו בתוכו, ועושה בו חקק על פני כל עגולו, עד שמקבל את צורתו כ"נר".

לאחר מכן צורפים את הנר בכבשן, ואז הוא נעשה כלי להדליק בו, על ידי שמן ופתילה המונחים בתוכו [מאירי].

אין פוחתין ביום טוב את הנר. אין חוקקין בביצת היוצר לעשות בה צורת נר, אפילו אינו מצרפו בכבשן, מפני שהוא עושה בכך כלי. [ואסור מצד מלאכת מכה בפטיש או מצד מלאכת בונה].

ואין עושין פחמין ביום טוב. אין להבעיר עצים עד שנעשים גחלים ולכבותם בשלב הזה כדי שישמשו כפחמים. וטעם האיסור, הואיל והפחמים נחשבים כ"כלי", המשמש לצורפי זהב למלאכתם.

ואין חותכין את הפתילה הארוכה לשנים ביום טוב.

אין צורך לומר שאין עושין את הפתילה מעיקרה, כיון שעשיית כלי גמור היא, אלא אף אם עשה מערב יום טוב פתילה ארוכה, אין רשאי לחותכה לשנים, שהרי הוא מחדש כלי [מאירי].

רבי יהודה אומר: אין חותכין את הפתילה בסכין. אבל חותכה באור, שורפה באש באמצעיתה, והיא נחלקת. ויתבאר טעמו בגמרא.

גמרא:

שנינו במשנה: אין פוחתין את הנר. מפני שעשיית כלי הוא.

ומפרשינן: מאן תנא, מי הוא התנא הסובר דבפחיתת נר גרידא - מנא [כלי] הוא עושה.

כלומר: שאפילו נר חקוק, שעדיין לא צירפו בכבשן, חשוב כלי?

אמר רב יוסף: רבי מאיר היא, המחשיבו כלי לענין קבלת טומאה. (1)

דתניא: כלי חרס - מאימתי מקבל טומאה?

משנגמרה מלאכתו, שחקקו, אפילו עדיין לא צירפו בכבשן, דברי רבי מאיר.

רבי יהושע אומר: רק משעה שיצרפו בכבשן הוא מקבל טומאה, אבל בחקיקה בלבד אין הוא חשוב עדיין כלי, ואינו ראוי לקבל טומאה.

הרי למדנו לדעת רבי מאיר, שהחקיקה לבדה עושה כלי, ואף תנא קמא של משנתנו רבי מאיר הוא.

אמר ליה אביי לרב יוסף, לדחות את הדמיון בין שאר כלי חרס לנר:

ממאי? וכי מנין לך שלדעת רבי מאיר אף נר חקוק שלא נצרף בכבשן כלי הוא?!

והרי דילמא עד כאן לא קאמר רבי מאיר התם, שבחקיקה לבד נעשה כלי, אלא בשאר כלי חרס שחוקק בהם חקיקה גדולה, הואיל דחזי לקבולי ביה מידי, ראויים הם אף קודם צירופם בכבשן להניח בהם דברים יבשים [שאין צורך בצירוף הכבשן אלא בכלים העשויים להניח בהם דברים לחים], ולפיכך כלי הם.

אבל הכא, במשנתנו, המדברת בנר שבית קבולו קטן, הרי כל שאין מצרפו בכבשן וראוי ליתן בו שמן - למאי חזי [לאיזה תשמיש ראוי הוא]?! וכיון שאינו ראוי לשום תשמיש אין זה כלי.

ומשנינן: אף נר חקוק ראוי הוא לקבולי ביה פשיטי [להניח בו מעות].

איכא דאמרי אמר רב יוסף: תנא של משנתנו הסובר שאף נר שאין בו אלא חקיקה כלי הוא - רבי אליעזר ברבי צדוק היא.

דתנן: אלפסין חרניות [גושים שטוחים של חימר עשויין כמידת קערות [צלחות], אלא שעדיין לא נחקקו ונצרפו בכבשן, ובני עיירות אין מקפידים על כלים נאים, ומשתמשים בהם לקערות כמות שהן], הרי אלו:

טהורות באוהל המת, היות וכלי חרס שאין לו תוך אינו מקבל טומאה באוהל המת.

וטמאות במשא הזב. שאם נשא אותן הזב הרי הן נטמאות כשאר כלים הנטמאים במשאו, שאף אלו כלים הם. (2) [חידוש מיוחד אמרה תורה בטומאת זב, שאם הוא נושא או מסיט כלי, אפילו בלי שיגע בו, נטמא הכלי].

רבי אליעזר ברבי צדוק אומר: אף טהורות במשא הזב, לפי שלא נגמרה מלאכתן

ועל כרחך, אין טעמו של רבי אליעזר ברבי צדוק אלא משום שעדיין לא נחקקו, אבל אם נחקקו אף שלא נצרפו בכבשן כלי הם. שאם לא כן למה נחלקו באלפסין חרניות שאין להם תוך, הרי היה להם לחלוק בכלים חקוקים שעדיין לא נצרפו בכבשן.

ומשנתנו, כדעת רבי אליעזר ברבי צדוק.

אמר ליה אביי לדחות את הדמיון מקערות לנר:

דילמא עד כאן לא קאמר רבי אליעזר ברבי צדוק התם בקערות חקוקות, אלא משום דחזי לקבולי ביה מידי, אבל הכא בנר למאי חזי?!

ומשנינן: אף נר חקוק ראוי הוא לקבולי ביה פשיטי [לשים בו מעות].

תנו רבנן: אין פוחתין את הנר, ואין עושין אלפסין חרניות ביום טוב, מפני שהוא עושה כלי.

רבן שמעון בן גמליאל מתיר באלפסין חרניות.

ומפרשינן: מאי חרניות?

אמר רב יהודה: ערניות, כדמפרש ואזיל.

מאי ערניות? אמר אביי: צעי חקלייתא [קערות של בני העיירות], וכפי שנתבאר.

שנינו במשנה: ואין עושין פחמין ביום טוב:

ותמהינן: והרי פשיטא שאין עושין אותן ביום טוב! כי למאי חזי איזה צורך יום טוב יש בהן?!

תני רבי חייא: לא נצרכה אלא לאסור עשיית פחמין כדי למוסרן לאוליירין [בלנים מחמי חמין ומרחצאות] בו ביום. וקא משמע לן מתניתין שאף לצורך יום טוב אסור לעשותן.

ותמהה הגמרא על תירוץ זה:

ובו ביום - מי שרי!?

כלומר: וכי יש איזה היתר שימוש בו ביום בפחמין?! והרי אף לחמם מים לרחיצה אסור, שהרי אסרו רחיצה בחמין ביום טוב ואפילו הוחמו מבעוד יום, וכל שכן להחם חמין ביום טוב לרחיצה, שלא הותר מעולם.

ואם כן, חוזרת הקושיה: פשיטא?! (3) ומשנינן: כדאמר רבא: להזיע, וקודם גזרה.

הכא נמי יש צורך בפחמין כדי להזיע על ידם, שמכניס פחמים למרחץ לחממו, ונכנסים אנשים לשם כדי להזיע.

ואף שגזרו על ההזעה, יש לפרש משנתנו שהיא נשנתה קודם גזרה. (4)

שנינו במשנה: ואין חותכין את הפתילה לשנים, רבי יהודה אומר חותכה באור:

ותמהה הגמרא על שיטת רבי יהודה, שמחלק בין חיתוך בסכין לחיתוך באור:

דף לב - ב

והרי מאי שנא בסכין דלא יחתוך, כיון  דקמתקן מנא [מתקן כלי] הוא, אם כן באור נמי הרי קא מתקן מנא, ולמה מתיר רבי יהודה?!

תני רבי חייא ברייתא, המפרשת את דעתו של רבי יהודה:

חותכה באור בפי שתי נרות, נותן שני ראשיה בתוך שתי נרות [אם צריך להדליקן כאחת (1)] ומדליק את הפתילה באמצעה והיא נחלקת. ולכן מתיר רבי יהודה, כי אין מוכח מתוך מעשיו שלתקן את הפתילה הוא מכוין אלא להדלקה בעלמא.

אמר רבי נתן בר אבא אמר רב: מוחטין [מפרש לה ואזיל] את הפתילה ביום טוב.

ומפרשת הגמרא: מאי מוחטין?

אמר רב חנינא בר שלמיא משמיה דרב: לעדויי חושכא, להסיר את השחרורית שבראש הפתילה המחשיך את אורה [ועושה כן בעוד הנר דולק, שו"ע]. (2)

תני בר קפרא: ששה דברים נאמרו בפתילה ביום טוב:

שלשה מהם להחמיר, ושלשה מהם להקל.

ואלו השלשה שנאמרו להחמיר:

א. אין גודלין אותה לכתחלה ביום טוב.

[מנהגם היה לעשות חוט ארוך, ולכופלו, ולכן נקט לשון "גדילה".

ומכל מקום, כל צורה של פתילה שהוא עושה אותה תחלה, אפילו בלא גדילה, אסור לעשותו, לפי שעשיית פתילה - עשיית כלי הוא. מאירי].

ב. ואין מהבהבין אותה באור [באש], כדי להסיר את הנימין שבה.

ג. ואין חותכין אותה לשנים.

ואלו השלשה שנאמרו להקל: א. אם אינה קשה כל צרכה, ממעכה ביד כדי להקשותה, הואיל ותיקון כלאחר יד הוא.

ב. ושורה אותה בשמן, כדי שתדלק אחר כך יפה בו ביום.

ג. וחותכה באור כדי שתהיה בפי שתי נרות. (3)

וכיון שהביאה הגמרא את אימרתו של רב נתן בר אבא משמיה דרב, היא מביאה עוד מימרות כאלו.

ואמר עוד רב נתן בר אבא אמר רב: עתירי בבל [עשירים שבבבל] - יורדי גיהנם הם, שאינם מרחמים לעשות צדקה. (4)

כי הא דשבתאי בר מרינוס, איקלע לבבל והיה צריך כסף למחייתו. בעא מינייהו עסקא [ביקש מעשירי המקום שיתנו לו כסף לסחור בו באופן שיהא לו ולהם ריוח], ולא יהבו ליה [לא נתנו לו].

ביקש מהם שבתאי מזוני כצדקה, וגם מיזן נמי לא זינוהו [לא נתנו לו מזונות].

אמר עליהם שבתאי: הני - אינם מזרעו של אברהם אבינו, אלא מערב רב שעלה ממצרים קא אתו [מזרעם הם].

דהא כתיב: "ונתן לך רחמים, ורחמך - כאשר נשבע לאבותיך". (5)

הרי למדת, שנשבע ה' לאבות שיתן לזרעם את מידת הרחמים לרחם על הבריות, ולפיכך:

כל המרחם על הבריות - בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו, שהרי נתקיימה בו השבועה שנשבע ה' לאבותיו.

וכל מי שאינו מרחם על הבריות - בידוע שאינו מזרעו של אברהם אבינו, ולא נשבע ה' לאבותיו לתת לו רחמים.

ואמר עוד רב נתן בר אבא אמר רב: כל המצפה על שלחן אחרים מי שאין לו אוכל משלו, וצריך שיתנו לו אחרים מזונות, הרי העולם כאילו חשך בעדו [כנגדו], כלומר: חושך פרוס לפניו, שהכל עליו כחושך. (6)

שנאמר בספר איוב [טו כג]: "כאשר אדם נודד הוא ללחם, למצוא איה הוא, אז ידע כי נכון בידו, מזומן לפניו, יום חושך".

רב חסדא אמר: אף חייו אינם חיים.

תנו רבנן:

שלשה חייהן אינם חיים, ואלו הן:

א. המצפה לשלחן חבירו.

ב. ומי שאשתו מושלת עליו.

ג. ומי שיסורין מושלין בגופו.

ויש אומרים: אף מי שאין לו אלא חלוק אחד, ומתוך כך אינו יכול לכבסו, והכינים שבו מצערין אותו.

ומפרשת הגמרא: ותנא קמא שלא הזכיר "מי שאין לו חלוק אחד" בכלל אותם שחייהם אינם חיים, סובר שמכל מקום אפשר דמעיין במניה, יכול הוא לבדוק את כליו, ולנקות את חלוקו בעצמו מן הכנים.

מתניתין:

א. אין שוברין את החרס ואין חותכין את הנייר כדי לצלות בו דג מליח.

כשצולין את הדגים על האסכלא [כלי מתכת מנוקב] וחוששין שמא תשרוף המתכת החמה את הדג, שמים בין הדג לאסכלא חתיכת חרס או נייר השרויים במים. ואסור לשבור ביום טוב חרס או לחתוך ניר למטרה זו, כדמפרש הטעם בגמרא.

ב. ואין גורפין תנור וכירים מהטיח שנפל לתוכו, שמתקן כלי הוא. (7)

אבל מכבשין, מותר להשוות ולהחליק את העפר והאפר שבתנור, כדי שלא יהיו גבוהים ויגעו בפת המדובקת בדופני התנור. (8)

ג. ואין מקיפין [מקרבין זו אצל זו] שתי חביות, והאש ביניהן, כדי לשפות [כל הושבת קדירה על אש קרוי שפיתה] עליהן את הקדירה. ומדרבנן הוא שאסרו זאת משום שנראות החביות והקדירה שעל גביהן כמחיצות וגג, ודומה הוא לבנית בנין.

ד. ואין סומכין את הקדרה בבקעת, לפי שהעצים, הואיל והדרך להשתמש בהם הוא לדבר האסור, כגון לעשות מהם כלים, לא התירו לטלטלן אלא להסקה [רש"י לג ב].

וכן בדלת, מפרש לה בגמרא.

ה. ואין מנהיגין את הבהמה ברשות הרבים במקל ביום טוב.

ורבי אלעזר ברבי שמעון מתיר, ויתבאר טעם מחלוקתן בגמרא.

גמרא:

שנינו במשנה: אין שוברין את החרס ואין חותכין הנייר לצלות בו מליח:

ומפרשינן: מאי טעמא אסור לעשות כן? משום דקא מתקן מנא, שכל דבר העשוי לשימוש כל שהוא - חשוב כלי.

שנינו במשנה: ואין גורפין תנור וכיריים:

תני רב חייא בר יוסף קמיה דרב נחמן: ואם אי אפשר לאפות אלא אם כן גורפו, מותר. (9)

דביתהו דרבי חייא נפל לה אריחא בתנורא ביומא טבא [לאשתו של רבי חייא נפל לתוך התנור ביום טוב אריח מאריחיו].

אמר לה רבי חייא: חזי דאנא רפתא מעליא בעינא [ראי נא, שרצוני בפת אפויה כהוגן]! כלומר: גרפי את התנור כדי שתהיה הפת אפויה כהוגן.

אמר ליה רבא לשמעיה [לשמשו]: טוי לי בר אווזא [צלה לי אווז קטן] ואזדהר מחרוכא [והזהר שלא יחרך האוז].

כלומר: גרוף את התנור מדברים העלולים לנגוע בצלי ולשורפו מאחר שנתחממו בתנור.

אמר ליה רבינא לרב אשי: אמר לן סיפר לנו רב אחא מהוצל אודותיך, דמר [שעבדי אדוני] - שרקין ליה תנורא ביומא טבא [טחים סביבות כסוי פי התנור בטיט ביום טוב], כדי שלא יצא חומו כשהצלי בתוכו.

ודבר זה תמוה הוא בעיני, שהרי גיבול טיט הוא תולדה של מלאכת לישה, ואסור לעשותו ביום טוב כיון שאפשר לעשותו מערב יום טוב, או לסותמו בדבר אחר.

אמר ליה רב אשי לרבינא: אין אנו סותמים את התנור בטיט שגיבלוהו ביום טוב, כי אנן, שקרובים אנו לנהר פרת - ארקתא דפרת סמכינן, סומכים אנו את עצמנו על החול שבשפתו, שטיט מגובל הוא ובו אנו משתמשים.

והני מילי, דצייריה לטיט מאתמול, שעשה בו סימן ונתקו מאתמול [משום הכנה. שו"ע ומ"ב].

אמר רבינא: וקטמא [אפר] שרי לגבלו ולטוח בו הואיל ואינו בר גיבול.

שנינו במשנה: ואין מקיפין שתי חביות לשפות עליהן את הקדרה:

אמר רב נחמן: אבנים של בית הכסא [אבנים גדולות שמצדדין אותן באדמה, להיות כמו מושב חלול, ויושבין עליהם בשדות במקום המיוחד לבית הכסא], מותר לצדדן ביום טוב.

איתיביה רבה לרב נחמן ממשנתנו ששנינו: אין מקיפין שתי חביות לשפות עליהן את הקדרה, משום שהוא דומה לבנין, ואף כאן יש לנו לאסור מאותו טעם?!

אמר משני ליה רב נחמן לרבה: שאני התם משום דקא עביד אהלא [שאני הקפת חביות משום שהוא עושה אוהל] שהרי יש לו גג היינו הקדרה, אבל בצידוד אבנים של בית הכסא, אין לו גג.

אמר ליה רבה זוטא לרב אשי: וכי בנין שאין לו גג אין לאסור?

אלא מעתה, לדבריך, אם בנה אצטבא [משטח לשבת עליו, שהוא אטום ואין חלל תחתיו, ובונים אותו בנין לבנים וטיט] ביום טוב, דלא עביד אהלא [שאינו עושה אוהל על מקום חלול] האם הכי נמי דשרי [האם גם כזה מבנה מותר לבנות]?! והרי סוף סוף בנין הוא! ואם כן, אף אבנים של בית הכסא יש לאסור משום דדמי לבנין, ואין לחלק בין יש לו גג או אין לו גג.

אמר ליה רב אשי לרבה זוטא, יש לחלק ביניהם:

התם, באצטבא - בנין קבע אסרה תורה, וכיון שבעשיית האיצטבא הוא בונה בנין קבע הרי אסור לעשותו.

אבל בניית בנין עראי לא אסרה תורה. ולכן לגבי סידור החביות אין איסור תורה, שאינו אלא בנין ארעי.

וגזרו רבנן על בנין עראי משום בנין קבע, ולפיכך אסור לסדר את החביות כשקדרה על גבן.

ואילו הכא גבי בית הכסא, אין לאסור אפילו מדרבנן, כי משום כבודו של האדם, הצריך להתפנות במקום צנוע, לא גזרו ביה רבנן לאסור את צידודן של האבנים ביום טוב.

אמר רב יהודה: האי מדורתא [היסק גדול שעושין לפני השרים, העשויה כעין בנין, שמסדרים ארבעה כתלים מן העצים, ועליהם מסדר עצים כמין גג, ומסיקן], חילוק יש בדין עשייתה ביום טוב:

אם בונה את המדורה מלמעלה למטה, שמסדר תחילה את הגג ואחר כך את הכתלים, שאינו דרך בנין - שרי.

ואם בונה זאת מלמטה למעלה, תחילה את הכתלים ועליהם את הגג כדרך בנין - אסור.

דף לג - א

וכן הוא הדין בביעתא [ביצה], שמושיבין אותה על גבי כלי חלול, ומעמיד את הכלי על גבי הגחלים כדי שתיצלה הביצה, לא יעמיד את הכלי תחילה ואחר כך יתן עליו את הביצה, שזה כדרך בנין, אלא יאחז את הכלי בידו, ויושיב עליו את הביצה, ואחר כך יעמיד הכלי על גבי הגחלים. (1)

וכן הוא הדין בקדרה ששופתין אותה על שתי חביות, והאש תחתיה, רק אם מחזיק תחילה את הקדרה באויר, ואחר כך יניח תחתיה את החביות הרי זה מותר. ואם מניח תחילה ואחר כך שם את הקדרה, אסור.

וכן הוא הדין בפוריא, שהיא מיטה מתפרקת של שרים, ותוקעים קורות ארוכות [ארוכות המטה] בכרעי המיטה משני ראשיה, ופורסים את העור ששוכבין עליו וקושרים אותו לאותן ארוכות - לא יעשנה כדרכה, שמעמיד את הכרעים ותוקע בהן את הארוכות וקושר את העור, כיון שהוא דרך בנין. אלא ימתח את העור תחילה, ויביא את הארוכות ויקשור את העור אליהן, ואחר כך יזקוף את כרעי המטה, ויתקע את הארוכות בהן. (2)

וכן הוא הדין בחביתא [חבית] כשמסדרין את החביות באוצר, ומושיבין חבית אחת על שתי חביות, לא יסדר את התחתונות תחילה ויושיב עליהן את העליונה, אלא יאחז את החבית העליונה בידו, ויסדר תחתיה את שתי החביות.

שנינו במשנה: ואין סומכין את הקדרה בבקעת וכן בדלת:

קא סלקא דעתין בפירוש משנתנו: ואין סומכין את הקדרה בבקעת וכן אין סומכין את הקדרה בדלת, ולפיכך תמהה הגמרא:

וכי סומכים קדירה בדלת סלקא דעתך?! וכי יש מי שסומך קדרה בדלת, והלוא תישבר [רש"י]?!

אלא אימא כך: וכן הדלת, אין סומכין אותה בבקעת.

תנו רבנן:

אין סומכין את הקדרה בבקעת. וכן לא יסמוך את הדלת בבקעת לפי שלא נתנו עצים אלא להסקה, וכפי שנתבאר במשנה.

ורבי שמעון, דלית ליה מוקצה, מתיר.

שנינו במשנה: ואין מנהיגין את הבהמה במקל ביום טוב, ורבי אלעזר ברבי שמעון מתיר:

והניחה הגמרא, שטעמו של תנא קמא שאוסר, הוא משום מוקצה, לפי שלא נתנו עצים אלא להסקה.

והוינן בה: אם כן, לימא רבי אלעזר ברבי שמעון שמתיר, הוא משום דכאבוה [רבי שמעון] סבירא ליה, דלית ליה מוקצה?

ודחינן: לא. אין זה הטעם כמו שהנחנו כי משום מוקצה אסר תנא קמא, ורבי אלעזר ברבי שמעון שמתיר סובר כרבי שמעון אביו דלית ליה מוקצה, ומכח זה הוא מתיר. אלא לעולם גם לדברי תנא קמא אין איסור להשתמש במקל מצד דיני מוקצה אלא מחמת ענין אחר.

ומאידך, בהא, בהנהגת הבהמה במקל ביום טוב - יכול להיות כי אפילו רבי שמעון אביו של רבי אלעזר, דלית ליה מוקצה, מודה שאסור, כדברי תנא קמא.

כי טעם האיסור של הנהגת בהמה במקל ביום טוב הוא משום שנראה כי עומד הוא להוליכה למקום רחוק, שלצורך זה דרוש מקל, ומחזי כמאן דאזיל לחנגא, והרי הוא נראה כמי שהולך למוכרה בשוק, הנקרא "מחול" [לפי שבני אדם סובבים והולכים בו כמו הנשים הסובבות במחולות].

ואם כן, רבי אלעזר ברבי שמעון שמתיר, אינו ענין לדברי אביו דלית ליה מוקצה.

התירו חכמים לטלטל עצים ביום טוב לצורך הסקה.

לכאורה, אין צורך להגיע להיתר מיוחד להסיק בעצים, שהרי ביום טוב מותרת הבערה, והעצים יש בהם שימוש ביום טוב כעצי הסקה, ואם כן אינם כאבנים ועפר. ומסביר רש"י [לקמן בעמוד ב ד"ה לא יטול], שסתם עצים עומדים לעשות מהם כלים, שהוא דבר האסור לעשותו ביום טוב, ומכח זה הם היו צריכים להיות מוקצים, ובאו חכמים והתירו ליטלם לצורך הסקה. ונחלקו עתה בגמרא אמוראים מה דינם של העצים לגבי שימושים נוספים המותרים ביום טוב, האם גם אותם התירו חכמים להשתמש בעצים, או שאסרום מחמת מוקצה.

ומביאה הגמרא שנחלקו אמוראים בדין נטילת חזרא [ענף עץ חד] שלא לצורך הסקה אלא כדי לתוקעו בצלי כמין שפוד, ולצלות בו:

רב נחמן אסר ביום טוב, וכדמפרש ואזיל.

ורב ששת שרי התיר.

ומפרשת הגמרא באיזה חזרא נחלקו, ובטעם מחלוקתם:

בחזרא רטיבא [ענף רטוב] - כולי עלמא לא פליגי דאסור, הואיל ואינו ראוי לטלטלו אפילו להסקה, כיון שאין מסיקין בעץ רטוב.

כי פליגי בחזרא יבשתא, בענף יבש שראוי לטלטלו להסקה. וזה הוא טעם מחלוקתם:

מאן דאסר, רב נחמן, אמר לך: לא נתנו עצים אלא להסקה, הואיל וסתם עצים לאיסור הם עומדים לעשות מהם כלים, לא התירו חכמים לטלטלם אלא להסקה בלבד.

ומאן דשרי, אמר לך: מה לי לצלות בו לעשות ממנו שפוד לתחוב בו את הבשר כדי לצלותו, ומה לי לצלות בגחלתו. וכשם שהתירו להסיקו ולצלות בגחלתו, כך התירו לצלות בו.

איכא דאמרי:

ביבשתא שהוא ראוי להסקה - כולי עלמא לא פליגי דשרי, כי מה לי לצלות בו מה לי לצלות בגחלתו.

כי פליגי ברטיבתא:

מאן דאסר, טעמו הוא כיון דלא חזי להסקה, ושוב אין שייך לומר בו מה לי לצלות בו מה לי לצלות בגחלתו.

ומאן דשרי אמר לך: הא חזי הרי ראוי עץ רטוב להיסק גדול, שבו הוא בוער, ומה לי לצלות בו מה לי לצלות בגחלתו.

והלכתא, למאן דאית ליה מוקצה - כך היא ההלכה בחזרא [רש"י]:

חזרא יבשתא שרי, אבל חזרא רטיבתא אסור.

דרש רבא, הסובר כרבי יהודה, דאית ליה מוקצה::

א. אשה לא תכנס לדיר העצים ליטול מהן "אוד", חתיכת עץ כדי לחתות בו את התנור, לפי שלא נתנו עצים אלא להסקה, אלא אם כן נעשו כלי מבעוד יום על ידי יחודם לכך.

ואוד שהוכן מערב יום טוב לחתות בו את התנור [וכלי הוא!] - אם אירע שהוא נשבר ביום טוב, אסור להסיקו בתורת עץ בעלמא ביום טוב.

לפי שמסיקין בכלים שלמים, ואין מסיקין בשברי כלים משום מוקצה, וכמו שנתבאר לעיל לב א.

ותמהינן: וכי רצונך למימרא דרבא - כרבי יהודה סבירא ליה, דאית ליה מוקצה?!

והא אמר ליה רבא לשמעיה [לשמשו]: טוי לי בר אוזא ושדי מעיה לשונרא [צלה לי אוז קטן והשלך את בני מעיו לחתול]!

והרי לרבי יהודה אסור לטלטל את בני המעים, הואיל ומאתמול מוכן היה לאדם ולא לכלבים, והאיך התיר רבא לטלטל את בני המעים?!

ומשנינן: התם, בבני מעים, כיון דמסרחי [מסריחים הם] אם לא יתנם באותו יום לחתול, כבר מאתמול דעתיה עלויה דעתו עליהם להשליכם לחתול.

מתניתין:

רבי אליעזר אומר: נוטל אדם קיסם מעצים שלפניו בבית (3) כדי לחצוץ בו את שיניו, כי כל מה שבחצר מוכן הוא, ומותר לטלטלם ואפילו שלא להסקה.

ואף מגבב [אוסף] קסמין דקין וקשין מן החצר, למרות שטורח לאוספן ממנה, ומדליק, (4) היות שכל מה שבחצר - מוכן הוא! ואין אומרים הואיל וטורח לקוששן לא הוו מן המוכן.

וחכמים אומרים מגבב קסמין דקים רק משלפניו, ורק מדליק, אבל אינו חוצץ בהן את שיניו.

ובשני ענינים נחלקו רבי אליעזר וחכמים:

א. לרבי אליעזר מגבב קסמין דקין אפילו מן החצר, ואילו לחכמים אינו מגבבן רק משלפניו, כי הואיל ודקין הן וטורח לקוששן, אינם עומדים לכך מאתמול.

ב. לרבי אליעזר מותר ליטול קיסם אפילו מעצים שבחצר, ואילו לחכמים אין מותר אלא להדליק בהם ולא לחצוץ בהם את שיניו, כי לדעתם לא נתנו עצים אלא להסקה.

אין מוציאין ביום טוב את האור [אין יוצרים אש חדשה] משום ש"מוליד" בכך אש חדשה שלא היתה מערב יום טוב, ולא הותרה הבערת אש חדשה היות ואפשר לעשותה מערב יום טוב, ולכן אין מוציאין ביום טוב את האש -

לא מן העצים, על ידי חיכוך עצים זה בזה, או על ידי שמכים עצים זה בזה עד שתצא האש. (5)

ולא מן חכוך האבנים.

ולא מן העפר [קרקע קשה כשחופרים אותה מוציאה אש].

[ולא מן הרעפים, ב"ח מחקו].

ולא מן המים [קרני השמש, העוברות דרך מים הנמצאים בכלי זכוכית, מסוגלות להצית אש בנעורת הנוגעת בזכוכית החמה].

ואין מלבנין את הרעפים [שמכסין בהם את הגג] באש כדי לצלות בהן [עליהן], ובגמרא יתבאר הטעם.

דף לג - ב

גמרא:

אמר רב יהודה: המתקן  אוכלי בהמה, כגון שקוטם קש ועלי קנים [שהם אוכלי בהמה] כדי לחצוץ בהם את שיניו - שבשאר עצים חשוב תיקון כלי - אין בהם משום תקון כלי, כי כל דבר שראוי למאכל בהמה אין עליו שם כלי [מ"ב].

איתיביה רב כהנא לרב יהודה מהא דתניא: מטלטלין עצי בשמים כדי להריח בהן, וכדי להניף בהן אויר קריר לחולה.

ומוללו לענף של עץ הבשמים בין אצבעותיו כדי להוציא את ריחו, ומריח בו.

ולא יקטמנו, לא יחתכנו כדי שיהא מקום הקטימה לח וריחו נודף, להריח בו, גזירה שמא יקטמנו כדי לחצוץ בו את שיניו, שדבר זה אסור מדאורייתא מפני שעושהו כלי.

ואם קטמו להריח בו, הרי זה פטור, (1) הואיל ומדאורייתא אינו אסור, אבל אסור לעשות כן מדרבנן. (2)

אבל כדי לחצוץ בו שיניו - לא יקטמנו.

ואם קטמו בשבת כדי לחצוץ בו שיניו חייב חטאת, מפני שעושהו כלי.

ותיקשי לרב יהודה, שהרי הברייתא מדברת בעצי בשמים שיש מהן הנחשבים לאוכלי בהמה, ומכל מקום חייב על תיקונם?!

אמר ליה רב יהודה לרב כהנא: השתא אפילו היית מוצא ברייתא שרק היה כתוב בה "הקוטם עצי בשמים לחצוץ בו שיניו הרי זה פטור אבל אסור" - קא קשיא לי! היתה ברייתא זו פירכא על דברי, שהרי אני מתיר לכתחילה.

עכשיו שמצאת ברייתא שכתוב בה נגדי יותר מזה, שחייב אפילו חטאת - וכי מבעיא לומר שיש בה פירכא על דברי!

אלא, אבל, יש לי לתרץ שאינה פירכא עלי כלל!

כי תניא ההיא, הברייתא שהבאת, האומרת הקוטם עצי בשמים חייב חטאת - בעצי בשמים קשין היא מדברת, שאינם ראויים למאכל בהמה. ואילו אני התרתי לקטום עלי קנים דקים או קש, שהם רכים, וראויים למאכל בהמה. (3)

ותמהינן: איך העמיד רב יהודה את הברייתא, המדברת במולל עצי בשמים, בעצים קשים?

וכי עצים קשין - בני מלילה נינהו?! והרי יתפרכו במלילתן [מאירי]?!

ועל כרחך הנידון בברייתא הוא בעצים רכין שהם בני מלילה, וראויים למאכל בהמה, וחוזרת הקושיה לרב יהודה, למה חייב חטאת על קטימתם?!

ומשנינן: הברייתא חסורי מחסרא, והכי קתני בה:

מוללו ומריח בו. ואף קוטמו ומריח בו, או חוצץ בו את שיניו.

במה דברים אמורים שמותר לקוטמו, בעצים רכין הואיל ואוכלי בהמה הן.

אבל בעצים קשין, שאינם ראויין לבהמה - לא יקטמנו כדי להריח בו, ואם קטמו, פטור אבל אסור.

אבל לחצוץ בו שיניו - לא יקטמנו הואיל ועץ קשה אינו אינו מאכל בהמה. ואם קטמו - חייב חטאת.

הגמרא מביאה סתירה בין שתי ברייתות ומישבתם על פי החילוק שאמרה הגמרא:

תני ברייתא חדא: קוטמו ומריח בו.

ותניא אידך ברייתא: לא יקטמנו להריח בו, גזירה שמא יקטמנו כדי לחצוץ בו שיניו.

אמר רבי זירא אמר רב חסדא: לא קשיא -

הא דאמרינן קוטמו ומריח בו - בעצי בשמים רכין הראויים למאכל בהמה, ואוכלי בהמה אין בהם משום תקון כלי.

הא דאמרינן לא יקטמנו - בעצי בשמים קשין, שאינם ראויים למאכל בהמה.

מתקיף לה רב אחא בר יעקב:

בעצים קשין (4) - אמאי לא יקטמנו להריח בו? וכי גוזרים על מי שקוטם ואינו מתכוין למטרת כלי, בגלל מי שקוטם בכוונה לתיקון כלי?!

ומאי שנא מהא דתנן: שובר אדם בשבת את החבית, בסכין או בסיף, כדי לאכול ממנה [מן החבית] את הגרוגרות שבחבית, היות ואין במקלקל שכזה שום איסור בשבת [רש"י שבת].

ובלבד שלא יתכוין במעשהו לעשות כלי, שלא יתכוין לנוקבה יפה בפתח נאה [רש"י שבת], שהרי זה מתקן כלי. (5)

הרי למדנו מכאן שאם אין כוונתו לעשיית כלי לא גזרו בו חכמים בגלל מתכוין?!

ועוד תיקשי על שאסרנו לקטום כדי להריח:

הא רבא בר רב אדא ורבין בר רב אדא דאמרי תרווייהו:

כי הוינן בי רב יהודה [כשהיינו בביתו של רב יהודה] הוה מפשח לן ויהיב לן אלותא אלותא, [היה קורע ענפים מאילן תלוש, ונותן לנו ענף ענף] כדי להריח בו [תוספות], ואע"ג דחזיא שראויים הענפים הללו לקתתא [לעשות מהם קתות, בתי יד] דנרגי וחציני, שראויים הם הענפים לקתות של קרדומים וגרזנים.

הרי שלא גזרו לאסור קטימת ענף כדי להריח, בגלל קטימה כדי לעשות ממנה כלי.

ומשנינן: לא קשיא מהא דרב יהודה:

כי הא דאסרינן קטימה להריח אטו קטימה לחצוץ בו שיניו - רבי אליעזר היא, הסובר בברייתא דלהלן כי קטימה לצורך עשיית כלי חשובה תיקון מדאורייתא.

ואילו הא דרב יהודה - כרבנן, הסוברים בברייתא הזאת שאין הקטימה חשובה תיקון כלי מדאורייתא, כי תיקון כלאחר יד הוא, ולפיכך לא גזרו בקטימה להריח.

דתניא:

רבי אליעזר אומר: נוטל אדם קיסם מעצים שלפניו כדי לחצוץ בו שיניו.

וחכמים אומרים: לא יטול אלא מאבוס של בהמה, שלא נתנו עצים אלא להסקה, מלבד דבר הראוי לאכילה לאדם או לבהמה שהוא מוכן לכל צורך.

ושוין רבי אליעזר וחכמים: שלא יקטמנו לקיסם שנטל מלפניו, מפני שהוא מתקן כלי [אבל אם נטל מאבוס של בהמה אין אסור לקוטמו, שהרי אוכלי בהמה הן, שיטמ"ק].

ואם קטמו כדי לחצוץ בו שיניו, וכדי לפתוח בו הדלת [כגון שקוטמו כדי לתוחבו בין שתי דלתות לפתוח בו את הדלת, מאירי], אם עשה כן:

בשוגג בשבת - חייב חטאת.

במזיד ביום טוב - סופג את הארבעים, דברי רבי אליעזר. (6)

וחכמים אומרים: אחד זה שבת ואחד זה יום טוב אינו אסור מן התורה לקוטמו אלא משום שבות, דתיקון כלאחר יד הוא ולא תיקון טוב, אלא אם כן מחתכו וממחקו בסכין.

ומפרשת הגמרא לפי זה את התירוץ:

לדעת רבי אליעזר דקאמר התם אם קוטמו לחצוץ בו שיניו הרי זה חייב חטאת היות ומדאורייתא אסור - הכא, בקוטמו להריח בו, פטור אבל אסור, גזירה אטו קטימה לחצוץ בו שיניו, והיינו ברייתא דלעיל.

ואילו לדעת רבנן, דקא אמרי התם אם קוטמו לחצוץ בו שיניו פטור אבל אסור - הכא, בקוטמו להריח בו, מותר לכתחילה. (7)

ואף בקטימת ענף כדי להריח מותר לרבנן, מפני שאף אם יקטום כדי לעשות מהן קתות לדעת חכמים פטור אבל אסור, והיינו דרב יהודה.

ומתורצת הקושיא השניה דלעיל. ואילו הקושיא הראשונה מן המשנה דשובר חבית, תהיה מתורצת בתירוץ הגמרא על הקושיא הבאה.

ותמהה הגמרא על דינו של רבי אליעזר בברייתא:

וכי לית ליה לרבי אליעזר - הגוזר על עשיית כלי שלא במתכוין אטו עשיית כלי בכוונה לעשות כלי - הא דתנן: שובר אדם את החבית לאכול ממנה גרוגרות, ובלבד שלא יתכוין לעשות כלי. (8)

הרי שאין אנו גוזרים, וכעין דאקשינן לעיל?! אמר רב אשי: כי תניא ההיא משנה דמותר לשבור את החבית במוסתקי, חבית רעועה שדיבקוה בשרף של עץ הנקרא "מוסתקי", וכיון שרעועה היא אין לגזור בה שמא יתכוין לעשות כלי, כי יחוס עליה שמא תתקלקל החבית, ועושה נקב לכל הפחות שיוכל [תוספות בהבנת רש"י]. (9)

שנינו במשנה: ומגבב מן החצר ומדליק, שכל מה שבחצר מוכן הוא:

תנו רבנן: מגבב מן החצר ומדליק, שכל מה שבחצר מוכן הוא.

ובלבד שלא יעשה צבורין צבורין, והטעם מתבאר בגמרא בסמוך.

ורבי שמעון מתיר אף לעשותו צבורין צבורין.

מפרשת הגמרא את מחלוקתם:

במאי קא מפלגי?

מר - תנא קמא - סבר: כשעושהו צבורין צבורין מחזי דקא מכניף למחר וליומא אחרינא [נראה הוא כמגבב לצורך מחר ויום אחר], ולפיכך אסור.

ומר - רבי שמעון - סבר: אין לחוש שמא יאמר הרואה לצורך מחר הוא מגבב, כי קדרתו מוכחת עליו, ניכר לכל שעבור הקדירה הוא מגבב ולצורך יום טוב.

שנינו במשנה: אין מוציאין את האור לא מן העצים וכו':

ומפרשינן: מאי טעמא?

משום דקא "מוליד" ביום טוב. (10)

שנינו במשנה: ואין מלבנין את הרעפים לצלות בהן:

ותמהינן: וכי מאי קא עביד, מה איסור יש בדבר?!

דף לד - א

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הכא במשנתנו ברעפים חדשים עסקינן, מפני  שצריך לבודקן, טעונין הן בדיקה אם ראויים הם לקבל ליבון. כי אפשר שאין הרעפים מקבלים ליבון, וייפקעו כשילבנן, ונמצא שטרח שלא לצורך, לפיכך אסרו ללבן רעפים חדשים.

ואמרי לה, יש אומרים טעם אחר מדוע אין ללבן רעפים חדשים: מפני שצריך לחסמן [להקשותם], ובהיסק הראשון הם מתקשים ונעשים כלי. והלכך, אע"ג שההיסק הוא גם לצורך יום טוב, שהרי צולים עליהם, כיון שבהיסק זה נעשה כלי, הרי זה אסור.

ומביאה עתה הגמרא את דברי המשנה במסכת חולין [נו א] ביחס לבדיקת טריפה, ומשוה אותם לעניננו:

תנן התם בפרק אלו טרפות:

דרסה אדם לעוף ברגליו, או שטרפה [זרק עוף וחבט אותו] בכותל, או שרצצתה בהמה לעוף.

והעוף מפרכסת ואינה יכולה לעמוד. (1)

שבשלשה מקרים אלו יש לחוש לריסוק אברים [רש"י חולין].

ולאחר שאירע בה אחד מהמאורעות הללו שהתה מעת לעת [יום אחד שלם], שהוא סימן שלא נתרסקו אבריה, ושחטה לעוף - הרי העוף כשרה.

ואמר על משנה זו רבי אלעזר בר ינאי משום רבי אלעזר בן אנטיגנוס: אף ששהתה מעת לעת אין די בכך להכשירה, אלא צריכה גם בדיקה לאחר שחיטה, שמא נשתברו רוב צלעותיה, או נשברה השדרה ונפסק החוט שלה, או שאר מיני טרפות, כתוצאה ממה שאירע. (2)

בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא: מהו לשחטה לעוף שכזו ביום טוב?

וצדדי הספק הם:

מי מחזקינן רעותא בעוף לחוש שמא טריפה היא ביום טוב, דהיינו, משום חומר יום טוב. (3)

האם נאמר, כי הואיל וצריכה בדיקה, ונולד בה ריעותא, חוששים אנו שמא טריפה היא, ונמצא עושה מלאכה ביום טוב שלא לצורך אוכל נפש.

או לא מחזקינן ריעותא, ומותר לשוחטה.

אמר ליה רבי זירא לרבי ירמיה: תנינא לבעיה שלך פתרון במשנתנו:

שהרי שנינו: אין מלבנין את הרעפים לצלות בהן.

והוינן בה לעיל: מאי קא עביד?

ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הכא ברעפים חדשים עסקינן, ומפני שצריך לבדקן שמא אין ראויים לקבל ליבון, ונמצא טורח שלא לצורך.

הרי למדת שמחזיקים ריעותא ברעפים, שמא אינם ראויים לליבון, משום חומר יום טוב. והוא הדין שמחזיקים בריעותא וחוששין שמא נטרף העוף.

אמר ליה רבי זירא לרבי ירמיה: לדידי אין ראיה ממשנתנו. כי אנן - "מפני שצריך לחסמן" מתנינן לה! שלדעתי טעם המשנה הוא כמו הביאור השני הנזכר בגמרא לעיל: מפני שהוא מקשה את הכלי, ולא משום חשש פקיעה. ולכן אין משם ראיה.

תניא בברייתא בענין בישול בשבת:

אם הסכימו כמה אנשים ביניהם לבשל בשבת.

והיה אחד מהם מביא את האור [גחלת דלוקה], ובהליכתו התלבתה הגחלת מרוח הליכתו -

ואחד היה מביא את העצים לשימה על גבי הגחלת הדולקת, ומבעירן - ואחד שופת מניח את הקדירה הריקנית על גבי האש [ולקמן יבואר איזה איסור יש בכך] -

ואחד מביא את המים ונותנן בקדירה שעל גבי האש, והם מתבשלים -

ואחד נותן בתוכו תבלין, ומבשלו -

ואחד מגיס [מערב בכף] את התבשיל -

כולן חייבין!

מביאי האור והעצים משום מבעיר, שופת הקדירה יתבאר חיובו לקמן, ומביאי המים והתבלין, וכן המגיס, חייבים משום מבשל.

ותמהינן: והתניא בברייתא אחרת: אחרון בלבד חייב, וכולן פטורין?!

לא קשיא:

הא, ברייתא הראשונה המחייבת את כולם, עוסקת בכגון דאייתי אור מעיקרא [שהובאה האש בתחילה], ואחר כך נעשו כל השאר, כסדר השנוי בברייתא.

הא, ברייתא השניה המחייבת את האחרון בלבד, עוסקת בכגון דאייתי אור לבסוף, שאז רק מביא הגחלת בלבד עובר, גם משום מבעיר וגם משום מבשל, והאחרים לא עשו כלום, ופטורים.

ועתה דנה הגמרא בדברי הברייתא, שמחייבת גם את השופת קדירה ריקנית: אמאי חייב השופת את הקדירה?

והרי בשלמא כולהו האחרים שנזכרו בברייתא, קא עבדי מעשה מלאכה.

אלא שופת את הקדרה - מאי קא עביד, וכי מה איסור יש בנתינת קדרה ריקנית על גבי האור?!

אמר פירש רבי שמעון בן לקיש: הכא בקדרה חדשה עסקינן, שנותנין אותה ריקנית על גבי האש כדי להקשותה. ומשום לבון רעפים שבמשנתנו נגעו בה, לומר, כשם שאסור בזה כך אסור בזה. (4)

תנו רבנן: תנור וכירים חדשים, וכל שכן ישנים, הרי הן ככל הכלים הניטלין בחצר. שאינם מוקצה, על אף שמלאכתם לאיסור, ומותר לטלטלן בשבת כשאר כלים שבחצר, הואיל וראויים הם לתת בהם איזה דבר.

אבל אין סכין אותם שמן, ואין טשין [שפין] אותם במטלית. שדרכן היה לסוך את התנורים בעודם חדשים בשמן, ולשפשף אותם כדי להחליקן ולצחצחן. ואסור לעשות כך ביום טוב משום תקון כלי [משנה ברורה].

ואין מפיגין אותן [מוציאים את חומם] בצונן - לאחר שהסיקו בהם היסק ראשון כדי לחסמן, להקשותם על ידי הצונן.

ואם מפיג את חום התנור בצונן בשביל לאפות בו פת, שאם לא יקררנו חושש שתישרף הפת, הרי זה מותר.

תנו רבנן: מולגין את הראש ואת הרגלים של בהמה שנשחטה ביום טוב.

דהיינו, מסירים את השיער ואת הנוצות הדקות, על ידי שנותנים מים רותחים לאחר המליחה, (5) כדי להשיר את השיער.

ואף מהבהבין אותן באור כדי להשיר את השיער, הואיל ומלאכת אוכל נפש היא [מ"ב].

אבל אין "טופלין" [מכסים במריחה] אותם, כדי להשיר שערן, בחרסית, מין סיד שמשיר את השיער כשמורחים אותו עליו, ולא באדמה, ולא בסיד, מפני שהוא דרך העבדנין, ונראה כעיבוד.

ואין גוזזין אותן במספרים מפני שנראה כעושה לצורך השיער.

ואין גוזזין את הירק התלוש להוריד את העלין הכמושין בתספורת שלו בכלי שגוזזין בו מן המחובר, מפני שנראה כאילו לקטן היום.

אבל מתקנין את הקונדס ואת העכביות [מיני ירקות הן], אף על פי שטורח יתר יש בתיקון ירקות אלו.

ומסיקין ואופין בפורני [תנור גדול שפיו בצידו], ואף על פי שצריך היסק גדול וטירחתו מרובה, וגם אין חוששין שמא יאמרו לצורך חול הוא אופה; ובלבד שצריך הוא לפת הרבה שנזדמנו לו אורחים וכדומה, או שאין לו תנור קטן [משנה ברורה].

וכן מחמין חמין באנטיכי [יורה גדולה], וכמו בתנור גדול.

ואין אופין בפורני חדשה שמא תפחת על ידי ההיסק מתוך שחדשה היא, ונמצא טורח שלא לצורך. (6)

תנו רבנן:

אין נופחין את האש ביום טוב במפוח משום שדומה למלאכת אומן, אבל נופחין בשפופרת.

ואין מתקנין את השפוד שצולין בו ונשבר ראשו ביום טוב. (7)

ואין מחדדין אותו.

תנו רבנן: אין מפצעין את הקנה [חותך קרומיות מן הקנה] כדי לצלות בו מליח, להניחם תחת הדג בשעת צלייתו כדי שלא יישרף מחום האסכלא עליו הוא צולה את הדג, שכל דבר העשוי להשתמש בו הוי תיקון כלי [רש"י].

אבל מפצעין [שוברין] את האגוז במטלית בין שיניו, כדי שלא ירגישו שיניו בקושי האגוז [מאירי], ואין חוששין שמא תקרע המטלית. שהרי אפילו תיקרע, אין זה קורע על מנת לתפור שחייבים עליו [רש"י]. (8)

מתניתין:

ועוד [מלבד הקולא של רבי אליעזר במוקצה במשנה הקודמת], (9) אמר רבי אליעזר קולא אחרת בדיני מוקצה:

עומד אדם על [בסמוך אל] ה"מוקצה", שהן גרוגרות וצמוקין העומדים כדי לייבשם, שיבשו ולא יבשו כל צרכן, ויש האוכלים מהם כמות שהם ויש שאינם אוכלים. ואם מזמינם בערב שבת ומגלה דעתו שרצונו לאכול מהם, מותרים הם, וכפי שנתבאר לעיל כו ב.

דף לד - ב

בערב שבת בשנה השביעית, שאינו צריך לעשר בה מעשר, (1) ואומר, כדי להזמין: מכאן אני אוכל למחר!

וטעמו של דבר שמועיל זימון שכזה, על אף שאינו מזמין גרוגרות מסוימות, משום ד"יש ברירה". שאנו אומרים, יתברר הדבר למפרע, שאותן גרוגרות שיקח ויאכל בשבת, מתחלה היו עומדים לאכילה, ואותן הוא זימן. (2)

וחכמים אומרים: אין זימונו זימון עד שירשום בסימן, ויבדיל גרוגרות מסוימות, ויאמר: מכאן ועד כאן [כפי שרשם] אני נוטל למחר. ואותן בלבד יקח, כי סוברים חכמים ש"אין ברירה". (3)

גמרא:

א. פירות שעדיין לא נגמרה מלאכתן, כגון תבואה שעדיין לא נתמרחה בכרי, או תאנים העומדות לייבש, אינם טבל, ומותר לאכול מהן אכילת ארעי.

ב. ואסרום חכמים באכילת קבע, אך עדיין מותרים הם באכילת עראי, עד שיראו פני הבית או החצר.

ג. משנכנסו דרך הפתח לבית או לחצר - הוקבעו להאסר באיסור טבל מן התורה, ונאסרו אז אף באכילת עראי. (4)

ד. בנוסף ל"ראיית הבית" הקובעת את הפירות באיסור טבל מן התורה, יש ששה דברים נוספים הקובעים את הפירות לטבל מדרבנן.

אחד מששת הדברים הקובעים לטבל מדרבנן היא השבת.

שהיות ואכילת שבת "אכילת קבע" היא נחשבת, ודבר זה נלמד מן הפסוק "וקראת לשבת עונג", כפי שיתבאר בגמרא, הרי אפילו רק חשב על הפירות להכינם לאכילת שבת, הרי הם נקבעים לטבל ולחיוב מעשר.

[ובהמשך הסוגיא יתבאר שאף הפרשת תרומה מהפירות קובעת לענין שאר ההפרשות, וכן טבילת המאכל במלח, או שעשה בו מקח, כל אלו קובעים למעשר].

ולפיכך: אפילו לא ראו הפירות את פני הבית, אלא שהכינם לאכילת שבת [או הפריש מהם תרומה או טבל אותם במלח, או עשה בהם מקח] - הרי הם אסורים באכילה עד שיפריש מהם תרומות ומעשרות.

ה. סוגייתנו דנה האם השבת מועלת לקבוע ולאסור באכילת עראי אפילו קודם שנגמרה מלאכתו, או רק משנגמרה מלאכתו [ובהמשך הסוגיא יתבאר דין שאר הדברים הקובעים, אם קובעים הם קודם שנגמרה מלאכתן].

תנן התם במסכת מעשרות ששבת היא אחד מהדברים הקובעים למעשר:

תינוקות שטמנו בשדה או בגינה תאנים שנגמרה מלאכתן אך לא הוקבעו עדיין למעשר לפי שלא הוכנסו לבית או לחצר, וטמנום התינוקות לתאנים מערב שבת כדי לאוכלם בשבת, ושכחו, ולא עשרו מהם, ולא אכלו מהם בשבת לפי שנקבעו למעשר. (5) הרי -

למוצאי שבת, כשבאין לאכול מהם [שהרי בשבת אין יכולים לעשר], לא יאכלו מהם אפילו אכילת עראי אלא אם כן עשרו מהם, ואף שלא ראו פני הבית, ואף שלא נאכלו בשבת.

שהיות והוטמנו הפירות הללו לאכילת שבת, שהיא חשובה אכילת קבע, הם נקבעו לגמרי למעשר, ואין אוכלים גם בימות החול אפילו אכילת עראי!

הרי למדנו שהשבת קובעת למעשר. (6)

ותנן נמי במסכת מעשרות: אף על גב שהבית והחצר קובעים למעשר, אין זה אלא לאחר גמר מלאכה.

ולכן, המעביר, השוטח, (7) תאנים בחצרו כדי לקצות אותן [ליבשן כדי לעשות מהן קציעות], הרי אף שנכנסו כבר דרך פתח החצר [שהיא הקובעת למעשר], בכל זאת בניו ובני ביתו (8) אוכלין מהן אכילת עראי, ופטורים מן המעשר.

כי הואיל ופירות אלו עדיין לא נגמרה מלאכתן, אין "ראיית פתח ההחצר" קובעת אותם למעשר.

הרי למדנו שאין קביעות החצר מועלת בדבר שלא נגמרה מלאכתו. (9)

ובעא מיניה רבא מרב נחמן: שבת - מהו שתקבע את ה"מוקצה", למעשר?

והיינו, בדבר שעדיין לא נגמרה מלאכתו, כקציעות העומדות לייבוש, והגיעה השבת? (10)

וצדדי הספק הם:

מי אמרינן: כיון דכתיב "וקראת לשבת עונג", ונקראת אכילת השבת "עונג", שאין בה עוד שם עראי אלא שם קבע, אם כן קבעה השבת למעשר, ואפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

או דלמא: רק בדבר שנגמרה מלאכתו קבעה השבת למעשר, אבל בדבר שלא נגמרה מלאכתו - לא קבעה!

אמר ליה רב נחמן לרבא: שבת קובעת למעשר בין בדבר שנגמרה מלאכתו בין בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

אמר ליה רבא לרב נחמן: ואימא: שבת קובעת למעשר דומיא דקביעות החצר - מה חצר אינה קובעת אלא בדבר שנגמרה מלאכתו, אף שבת לא תקבע אלא בדבר שנגמרה מלאכתו?!

אמר ליה רב נחמן לרבא: לימוד ערוך הוא [קבלה היא] בידינו, שהשבת קובעת בין בדבר שנגמרה מלאכתו בין בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

אמר מר זוטרא בריה דרב נחמן: אף אנן נמי תנינא כן במשנתנו:

שהרי שנינו: ועוד אמר רבי אליעזר: עומד אדם על המוקצה [שהוא דבר שסתמו לא נגמרה עדיין מלאכתו] ערב שבת בשנה השביעית, ואומר: מכאן אני נוטל למחר.

הרי משמע: טעמא דשנה זו שביעית היתה, ולכן יתכן בה שיהיו מותרים באכילה בלי מעשר, כיון דהמוקצה בשביעית - לאו בר עשורי הוא.

הא בשאר שני שבוע שהפירות חייבים בהם במעשר, הכי נמי דאסור לאוכלם עד שיעשרום. (11) ועל כרחך מאי טעמא אין יכול לאוכלם בשאר שני שבוע אכילת עראי, למרות שלא נגמרה מלאכתן האם לאו משום דשבת קבעה!

הרי למדת שהשבת קובעת אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

ודחינן: לא, אין להוכיח מכאן שהשבת קובעת בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

אלא שאני התם במשנתנו, שאין יכול לאכול את הפירות אכילת עראי בשאר שני השבוע, מטעם אחר, שכיון דאמר: מכאן אני "אוכל" למחר וקראו "אכילה" - קבע ליה עילויה, חשובה היא בעיניו כל אכילתו מהפירות הללו כאכילת קבע, ולכן אסור לאוכלה אפילו שלא נגמרה מלאכתו. ואין השבת "קובעת" את הפירות למעשר, אלא הוא עצמו קבע את אכילת הפירות הללו לעצמו כאכילת קבע. (12) ולפיכך לא משכחת לה היתר בפירות שלא נתעשרו אלא אם כן היתה השנה שנת שביעית.

ותמהינן: אי הכי, שטעם איסור הפירות בשאר שני שבוע הוא משום דיבורו, שעשה את אכילתו לאכילת קבע -

מאי אריא שהתנא משמיענו חידוש דין זה בשבת, והרי אפילו בחול נמי היה יכול להשמיענו שדיבורו קובע לעצמו את אכילתו כאכילת קבע?!

והיה לו לתנא, להשמיענו חידוש זה ביום חול, ובמקומו בסדר זרעים. ואילו את עיקר חידוש רבי אליעזר במשנתנו בדין הזמנה, לא היה צריך התנא להשמיענו בפירות הטעונים מעשר ובאופן שהיה שביעית, אלא בגוזלות, וכעין שנחלקו בית שמאי ובית הלל בדין הכנה בגוזלות בדין ברירה, לעיל י א. (13)

ומשנינן: הא קא משמע לן תנא דמשנתנו, וחידש חידוש גדול בכך ששנה את המחלוקת של רבי אליעזר וחכמים בפירות שכאלו ולא בגוזלות, דטבל - מוכן הוא אצל שבת!

לפי, שאם עבר אדם על איסור הפרשת תרומות ומעשרות בשבת, ותקנו לטבל על ידי שהפריש ממנו מעשר - הרי הוא מתוקן.

והשמיענו התנא, שאם עבר אדם על איסור חכמים והגביה מהם תרומות ומעשרות בשבת, הפירות מותרים, ואינם מוקצה עתה, על אף שבין השמשות היו אסורים מחמת איסור טבל, והוו להו אז "מוקצה מחמת איסור", ולא אמרינן "מיגו דאיתקצאי לבין השמשות איתקצאי לכולא יומא", אלא נחשבים הם "מוכנים" כבר מערב שבת לאכילה, על הצד שיתקנום בשבת [אפילו שתיקון זה תלוי בעבירה על איסור דרבנן!].

וטעמו של דבר, היות שאוכל מצד עצמו הוא דבר המוכן לאכילה, ורק אם חל עליו איסור מן התורה הוא מבטל את "מוכנותו", אך לא איסור הגבהת תרומות ומעשרות בשבת, שאינו אלא מדרבנן. (14)

דף לה - א

אך עדיין יש לתמוה: האיך תאמר שהקביעות על ידי הדיבור היא? והלא מותרו - חוזר?! הרי אפילו אם היה נוטל הרבה מן הטבל ונותן לפניו, שנראה כמכוין לאכילת קבע, אין הוא חייב עדיין במעשר! היות ושמעינן ליה לרבי אליעזר דאמר: כל היכא ד"מותרו" חוזר למקומו [כל שיכול הוא להחזיר את מה שישאר בידו לאחר אכילתו למקום שנטלו משם] - לא קבע בנטילתו, לפי שאין הטבל נקבע במעשר בכזאת נטילה שיכול להחזירה למקום שנטלו ממנה.

וכל שכן בדיבור בלבד, שאומר שיטול ואינו נוטל אלא משאיר במקום, שאינו נקבע [רש"י ומאירי]?!

וכמו דתנן במסכת מעשרות [ד ג]:

הנוטל זיתים של טבל מן המעטן [כלי גדול שצוברין בו את הזיתים קודם סחיטתם בבית הבד, כדי שיתחממו ויתבשל שמנן בתוכן, ויהיה נוח לסוחטם].

הרי זה טובל את הזיתים "אחת אחת" במלח, ואוכל מיד, ואין צריך לעשר.

ואף שהמלחת האוכל הוא אחד מן הדברים הקובעים למעשר, כאן הואיל ואוכלן אחת אחת מיד - לא הוקבעו.

ואם טבל במלח ונתן לפניו עשרה זיתים, הרי זה חייב במעשר, לפי שהמלח קובען.

רבי אליעזר אומר: אם נטל את הזיתים מן המעטן הטהור והוא היה טמא [וכדמפרש לקמן], הרי זה חייב במעשר.

אבל נטלן מן המעטן הטמא, הרי זה פטור מן המעשר מפני שהוא מחזיר [ראוי הוא להחזיר] את המותר מן הזיתים אחר שיאכל את חלקן, וכדמפרש ואזיל.

והוינן בה במשנה זו: מאי שנא רישא שאומרת אם נטלן מן המעטן הטהור שהוא חייב במעשר, ואין אומרים הרי "מותרו חוזר", ומאי שנא סיפא האומרת שהוא פטור מן המעשר מפני ש"מותרו חוזר"?

ואמר רבי אבהו לפרש את המשנה:

רישא מיירי במעטן טהור, ואילו הגברא שנטל את הזיתים הרי הוא טמא [שסתם בני אדם טמאין הם, מאירי]. ולפיכך פטור הוא, כיון דלא מצי מהדר ליה [אינו יכול להחזיר את המותר], שהרי אם יחזירם, יתערבו הזיתים שנטמאו במגעו עם הזיתים הטהורים, וייפסד שמנו. (1)

סיפא מיירי במעטן טמא ואף הגברא טמא, (2) דמצי מהדר ליה [יכול הוא להחזיר את הזיתים שיישארו בידו].

ועל כל פנים, למדנו כי לדעת רבי אליעזר כל שמותרו חוזר אינו נקבע למעשר, וכל שכן דיבור בעלמא. והאיך תפרש משנתנו שהדבור קובע לרבי אליעזר?!

ומשנינן: מתניתין שלנו נמי מיירי במוקצה טהור וגברא טמא, דלא מצי מהדר ליה

ותמהינן: והלא במשנתנו, שלא נטל מאומה אלא אמירה בלבד הוא שאמר שיאכלם, הרי "מוחזרין ועומדין" הן!? שהרי אין לך חזרה גדולה מזו, שאפילו מתחילה לא נטלן, ואם כן, ודאי שלרבי אליעזר אינו קובע הדיבור?!

ומכח קושיא זו נדחה הפירוש שפירשנו, שבשאר שני שבוע נקבעין הפירות על ידי דבורו, ועל כרחך משום שבת נקבעו.

וחזרה הסייעתא ממשנתנו לדברי רב נחמן האומר: שבת קובעת אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

אלא, אמר רב שימי בר אשי דחייה אחרת לסיוע ממשנתנו לדברי רב נחמן:

רבי אליעזר קא אמרת?! וכי מדברי רבי אליעזר אתה בא להוכיח כדברי רב נחמן?!

לא כן, כי רבי אליעזר לטעמיה, דאמר: תרומה קבעה אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו. וכמבואר במשנה שתביא עתה הגמרא, והיינו: אם הרים אדם תרומה מדבר שלא נגמרה מלאכתו, נקבעו השיריים לאוסרן אפילו באכילת עראי עד שיפריש מהם את שאר המעשרות.

וכל שכן שבת, שאכילתה היא אכילה חשובה, שהיא קובעת אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

אבל לדעת חכמים, הסוברים שאין התרומה קובעת בדבר שלא נגמרה מלאכתו, עדיין לא למדנו כדברי רב נחמן שהשבת קובעת אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

והיכן נחלקו בזה רבי אליעזר וחכמים, דתנן במסכת מעשרות [ב ד]:

פירות שתרמן עד שלא [עוד לפני ש] נגמרה מלאכתן:

רבי אליעזר אוסר לאכול מהן עראי, עד שיפריש שאר מעשרותיו.

וחכמים מתירין, מפני שהם סוברים שאין התרומה קובעת בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

תא שמע כדברי רב נחמן, שהשבת קובעת למעשר בדבר שלא נגמרה מלאכתו, מסיפא דמשנתנו, שהיא דברי חכמים, ועל אותה הדרך שהוכחנו ממשנתנו לדעת רבי אליעזר:

שהרי שנינו בסיפא: עומד אדם על המוקצה ערב שבת בשביעית.

וחכמים אומרים: ערב שבת שבשנה השביעית אין יכול ליטול מן המוקצה עד שירשום, ויאמר "מכאן ועד כאן" אני נוטל אבל לאחר שיסמן את הקציעות שהוא רוצה לקחת מותר לו לאכלם בשבת גם מבלי שיעשר אותן.

ויש לנו לדייק: טעמא שיכול לסמן את הקציעות ודיו בכך מבלי שיצטרך לעשר את הקציעות בעקבות הזמנתם לאכילת שבת [על אף שאכילת שבת היא אכילה חשובה הקובעת למעשר], משום דערב שבת בשנה השביעית הוא, דלאו בר עשורי הוא, שלא צריך לעשר בשנה השביעית.

הא בשאר שני שבוע, דהקציעות בני עשורי נינהו - אסורים באכילה לפני הפרשת מעשר.

מאי טעמא, האם לאו משום דשבת קבעה?!

כלומר: הרי מן המשנה מוכח לדעת רבי אליעזר שבשאר שני שביעית היו הפירות אסורים משום שהשבת קבעה, ואף חכמים לא נחלקו עליו אלא בדין ברירה ולא בדין זה [ראשונים].

הרי למדת שאף לדעת חכמים קובעת השבת במוקצה, ואף שלא נגמרה מלאכתו.

ודחינן: לא השבת היא הקובעת בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

אלא, שאני התם, שהטעם מדוע מותר לאכול מן הפירות בשאר שני שבוע - כיון דאמר "מכאן ועד כאן אני אוכל למחר" - קבע ליה בדיבורו. (3) ומקשינן עלה כדאקשינן לעיל: אי הכי מאי אריא שהדיבור קובע בשבת, אפילו בחול נמי?! וישמיענו התנא שהדיבור קובע [לדעת חכמים] בחול ובסדר זרעים, ואילו את מחלוקתם בדין הזמנה ישמיענו התנא בגוזלות?! (4)

ומשנינן: הא קא משמע לן תנא דמשנתנו ששנה מחלוקתם בפירות: דטבל בשאר שני שבוע - מוכן הוא אצל שבת, שאם עבר ותקנו מתוקן, ומותר באכילה, ואין איסורו בשאר שני שבוע אלא מפני שעדיין לא תקנוהו. (5)

ורמינהו מדברי רבי אליעזר אדברי רבי אליעזר בענין קביעות שבת בדבר שלא נגמרה מלאכתו:

הרי מדברי רבי אליעזר במשנתנו קיימת ההוכחה שהשבת קובעת אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו!

כי לפיו אין לפרש משנתנו שנקבע המעשר בשאר שני שבוע מפני דיבורו [כדדחינן לרבנן], היות שהרי כ"מוחזרין ועומדין" הן, והוו "מותרו חוזר". ולדעת רבי אליעזר אינו קובע, וכפי שנתבאר לעיל. אלא לדבריו, רק השבת יכולה לקבוע.

ואילו ממשנה אחרת משמע שלדעתו אין השבת קובעת בדבר שלא נגמרה מלאכתו:

דתנן במסכת תרומות [ח ג]:

היה אוכל באשכול ענבים [וסתם אשכול עדיין לא נגמרה מלאכתו, היות שסתם ענבים לדריכת יין הם עומדים], שעדיין לא הוקבע למעשר, ונכנס עם האשכול מגנה לחצר, הקובעת למעשר אחר גמר מלאכה:

רבי אליעזר אומר: יגמור את האשכול אף קודם שיעשר, היות שאין החצר שנכנס בה קובעת בדבר שלא נגמרה מלאכתו [רש"י].

רבי יהושע אומר: לא יגמור, מפני שלדעת רבי יהושע הכניסה לחצר קובעת אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

וכן אם היה אוכל באשכול בערב שבת, וחשכה בלילי שבת:

רבי אליעזר אומר: יגמור, כי אין השבת קובעת בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

רבי יהושע אומר: לא יגמור, שהשבת קובעתו ואף שלא נגמרה מלאכתו.

הרי למדנו לדעת רבי אליעזר, שאין השבת קובעת בדבר שלא נגמרה מלאכתו, ואילו ממשנתנו הרי מוכח לדעת רבי אליעזר שהשבת קובעת אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו?!

ומשנינן: התם, במסכת תרומות, כדקתני טעמא. שפירוש המשנה במסכת תרומות אינו כפי משמעותה הפשוטה, שלדעת רבי אליעזר יגמור משום שעדיין לא הוקבע, אלא כפי שפירשה רבי נתן:

רבי נתן אומר: לא היתה כונתו של רבי אליעזר, כשאמר רבי אליעזר במשנה בתרומות שאם נכנס לחצר "יגמור" - שבחצר יגמור.

אלא, כוונתו היתה לומר שהוא צריך להיות יוצא חוץ לחצר - ושם יגמור לאכול את האשכול! (6)

ולא כשאמר רבי אליעזר שאם חשכה בלילי שבת יגמור, היתה כוונתו לומר שבשבת יגמור, כי אכילת שבת אכילת קבע היא, ואסורה אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

אלא, ממתין הוא באכילתו למוצאי שבת,, ורק אז יגמור. שאז אין זו אכילת שבת ואף לא היתה מיוחדת לאכילת שבת שתקבענו, ולפיכך למוצאי שבת מותר לאוכלו.

ולפירושו של רבי נתן, אין סתירה לדברי רבי אליעזר שבמשנתנו שהשבת קובעת אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

כי אתא רבין אמר רבי יוחנן שלא כדעת רב נחמן, הסובר ששבת קובעת אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו. אלא:

אחד שבת, ואחד תרומה, ואחד חצר, ואחד מקח [אף מקח הוא מן הקובעים למעשר] - כולן אין קובעין למעשר אלא בדבר שנגמרה מלאכתן.

ומפרשינן: שבת שאמר בה רבי יוחנן אינה קובעת אלא בדבר שנגמרה מלאכתו: לאפוקי בא רבי יוחנן מדהלל שסובר שבת קובעת אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

דתניא: המעמר פירות ממקום למקום כדי לקצות [הוגה על פי הגר"א בתוספתא] שעדיין לא נגמרה מלאכתן, וקדש עליהן היום -

אמר רבי יהודה: הלל לעצמו [רק הוא לבדו, ואילו שאר בני דורו חולקים עליו], אוסר. מפני שהוא סובר: שבת קובעת אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

ולאפוקי משיטת הלל, אמר רבי יוחנן שאין השבת קובעת בדבר שלא נגמרה מלאכתו. ולמדה רבי יוחנן מלשון הברייתא שהלל "לעצמו" אוסר, ומשמע מלשון זאת שכל בני דורו חלוקין עליו, והלכה כמותם.

דף לה - ב

חצר שאמר רבי יוחנן אינה קובעת בדבר שלא נגמרה מלאכתו, לאפוקי בא רבי יוחנן מדרבי יעקב, הסובר שחצר קובעת אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

דתנן: המעביר תאנים בחצרו לקצות - בניו ובני ביתו אוכלין מהן עראי, ופטורין מן המעשר. לפי שאין החצר קובעת בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

ותני עלה: רבי יעקב מחייב שהחצר קובעת בכל אופן, ורבי יוסי ברבי יהודה פוטר.

ולאפוקי משיטת רבי יעקב פסק רבי יוחנן שלא כמותו.

תרומה שאמר רבי יוחנן אינה קובעת בדבר שלא נגמרה מלאכתו, לאפוקי מדרבי אליעזר: (1)

דתנן: פירות שתרמן עד שלא נגמרה מלאכתן:

רבי אליעזר אוסר לאכול מהן עראי, הואיל ונקבעו על ידי התרומה ואף שלא נגמרה מלאכתן.

וחכמים מתירין, הואיל ולא נגמרה מלאכתן, ורבי יוחנן פסק כחכמים.

ובמקח שאמר רבי יוחנן: אינה קובעת אלא בדבר שלא נגמרה מלאכתו, מבארת הגמרא שני ענינים:

האחד: מקח שאמר רבי יוחנן אינו קובע בדבר שלא נגמרה מלאכתו, דבריו בזה הם כדתניא:

הלוקח תאנים מעם הארץ - החשודים על המעשרות, וגזרו חכמים להפריש מהן מעשר - במקום שרוב בני אדם מיבשים אותם ודורסין אותם בעיגול לעשותם "עיגולי דבילה", ונמצא שעדיין לא נגמרה מלאכתן, הרי זה אוכל מהן עראי, ואף שנעשה בהן מקח, אין המקח קובע אלא בדבר שנגמרה מלאכתו.

וכשמעשרן אין מעשרן אלא דמאי, היינו בתורת ספק כשאר פירות הלקוחים מעם הארץ, ואין אומרים: הואיל ולא נגמרה מלאכתן, ודאי לא עישרן עם הארץ, ויתחייב לעשרם בתורת ודאי.

ומשום דקסבר האי תנא, יש שמעשרין קודם גמר מלאכה ומדה הנוהגת היא ומעיקר הדין יש לנו לתלות שעישרו, ואין חיובם במעשר אלא מדרבנן ובתורת ספק.

ומבארת הגמרא:

שמע מינה מברייתא זו תלת:

א. שמע מינה: מקח אינה קובעת אלא בדבר שנגמרה מלאכתו, ולפיכך אוכל מהן עראי אף "שלקחן" מעם הארץ, וכפי שאמר רבי יוחנן.

ב. ושמע מינה: רוב עמי הארץ מעשרין הן, מדאזלינן לקולא דקאמר מעשרן דמאי, וחומרא בעלמא היא דאחמור לאפרושי מספיקא שאר מעשרות שנחשדו עליהם [לשון רש"י (2)].

ג. ושמע מינה: מעשרין דמאי [ולא ודאי] מעם הארץ, אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

השני: ולאפוקי בא רבי יוחנן במה שאמר מקח אינה קובעת אלא בדבר שנגמרה מלאכתו מהא דתנן: המחליף [החלפה בין שנים הרי היא מקח הקובעת למעשר] פירות - כגון תאנים, שיש האוכלים אותם כמות שהן ונגמרה מלאכתן, ויש המקצים אותם ליבוש ועדיין לא נגמרה מלאכתן - עם חבירו:

בין שהיתה מטרת החלפתם זה כדי לאכול כמות שהן, ואף זה כדי לאכול, או אף זה כדי לקצות וזה כדי לקצות, או שהחליף זה כדי לאכול וזה כדי לקצות -

בכל אופנים אלו הרי כל אחד חייב במעשר מפני שהמקח קבעתו, ואף זה שלקח את הפירות כדי לקצות ולא נגמרה מלאכתן, שהמקח קובעת אפילו בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

רבי יהודה אומר: זה שהחליף כדי לאכול ונגמרה מלאכתו הרי זה חייב במעשר שהמקח קבעתו, אבל זה שהחליף כדי לקצות הרי זה פטור מן המעשר שאין המקח קובעת בדבר שלא נגמרה מלאכתו.

ולאפוקי מדעת תנא קמא ולהשמיענו כדברי רבי יהודה, השמיענו רבי יוחנן, שהמקח אינה קובעת אלא בדבר שנגמרה מלאכתו.

הדרן עלך פרק המביא

---

פרק חמישי - משילין

---

מתניתין: (3)

משילין [משליכין, רע"ב ותויו"ט] פירות - ששטחן אדם על גגו כדי לייבש ובלבד שראויים הם לטלטול ואינם מוקצה [מאירי] וראה גשמים ממשמשים ובאים - דרך הארובה שבגג ביום טוב כדי שיפלו לארץ, ולא יתקלקלו בגשם; כי הואיל והשלכה דרך הארובה אינה טירחה יתירה, התירו חכמים לטרוח ולהשליך. (4)

אבל לא בשבת. (5)

ומכסים פירות בכלים מפני הדלף [גשמים הנוטפים מן הגג] שלא ירד עליהם. (6) ואין אומרים טורח שלא לצורך יום טוב הוא, כי התירו לו חכמים טורח זה מפני הפסד ממון [רש"י]. (7)

וכן מכסין ביום טוב מפני הדלף אף כדי יין וכדי שמן, ובגמרא יתבאר מה באה המשנה לחדש בזאת.

ונותנין כלי תחת הדלף לקבל את הדלף בתוך הכלי כדי שלא יטנף את הבית, ואפילו בשבת.

גמרא:

אתמר: נחלקו בלשון משנתנו רב יהודה ורב נתן:

חד תני שנה משנתנו בלשון "משילין" פירות דרך ארובה.

וחד תני שנה משנתנו בלשון "משחילין" פירות דרך ארובה.

אמר מר זוטרא: הן מאן דתני "משילין" לא משתבש אין לשון זו משובשת, כי אכן לשון הפלה והשפלה היא.

והן מאן דתני "משחילין" לא משתבש, שאף היא לשון השפלה.

ומוכיח מר זוטרא שלשונות אלו לשון הפלה והשפלה הן:

מאן דתני "משילין" לא משתבש, דהרי כתיב בתוכחה שבפרשת כי תבוא: זיתים יהיו לך בכל גבולך ושמן לא תסוך כי "ישל" זיתך, [יפיל את פירותיו קודם בישולם], הרי שלשון הפלה היא.

ומאן דתני "משחילין" לא משתבש, דהרי תנן במסכת בכורות בין מומי הבכור: השחול והכסול, ומפרשת המשנה: "שחול" היינו שנשמטה יריכו, שוקיו היו שוות מתחלה ונשמטה אחת מהן ממקום חבורה והושפלה עד שנעשית גדולה מחברתה, [מאירי], הרי שלשון השפלה היא; "כסול" היינו שאחד מירכותיו גבוהה מחברתה.

אמר רב נחמן בר יצחק: אף מאן דתני "משירין" לא משתבש, ואף מאן דתני "משחירין" לא משתבש, ואף מאן דתני "מנשירין" לא משתבש, כי אף אלו לשונות הפלה והשפלה הן.

ומוכיח רב נחמן בר יצחק כי אף אלו לשונות השפלה והפלה הן:

מאן דתני "משירין" לא משתבש, דהרי תנן: רבי ישמעאל אומר: נזיר האסור בגילוח שערותיו, לא יחוף ראשו באדמה, מפני ש"משיר" [מפיל] את השער (8), הרי שלשון הפלה היא.

ומאן דתני "משחירין" לא משתבש, דהרי תנן: השחור [תער, והוא עשוי משני חלקים בית יד וסכין, רש"י ומאירי] והזוג של ספרים [מספרים כעין שלנו שיש להם שני סכינים והן מתפרקות זו מזו, ולכן נקראים "זוג"], אע"פ שנחלקו זו מזו, הרי הן טמאין כיון שעדיין כלי הן, שראויות כל אחת מהן לשימוש בפני עצמה. (9)

הרי למדנו שהתער "המפיל" את השער, נקרא "שחור" על שם שמשחיר את השער.

ואף מאן דתני "מנשירין" לא משתבש, דהרי תנן: מי שנשרו כליו במים [נפלו בגדיו למים] בשבת מהלך בהם ואינו חושש שמא יאמרו שכיבסן בשבת. (10)

אי נמי יש להוכיח שנשירה לשון נפילה היא (11), מהא דתנן: איזהו לקט שיש להניחו לעניים: הנושר [נופל] בשעת קצירה.

כאן שבה הגמרא לפרש את הדין השנוי במשנתנו:

תנן במשנתנו: משילין פירות דרך ארובה ביום טוב:

ומפרשינן: עד כמה פירות אין הדבר חשוב טירחה יתירה ומותר להשילם ביום טוב?

אמר רבי זירא אמר רבי אסי: ואמרי לה, אמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: כאותה מידה ששנינו במסכת שבת בענין אחר.

דתנן: מפנין בשבת ארבע וחמש קופות [של שלש סאין כל אחת, תוספות שבת קכו ב] (12) של תבן ושל תבואה מפני האורחים שהזמינם לסעודה ואין להם מקום להסב, וכן מפנין אותן מפני ביטול בית המדרש, שאין לתלמידים מקום לישב, ומפנה את התבן והתבואה להכין להם מקום.

וכשיעור הזה הוא שהתירו אף כאן.

ותמהינן: ודלמא שאני התם שהתירו חכמים שיעור גדול כזה, כיון דאיכא בטול בית המדרש או לכבוד האורחים, אבל הכא דליכא בטול בית המדרש ואף לא כבוד אורחים אלא הפסד ממון בעלמא, שמא לא התירו חכמים לטרוח בשיעור גדול כזה?!

אי נמי יש לך לחלק נידון משנתנו מהמשנה בשבת, ולומר, שלא התירו במשנתנו לטרוח בשיעור גדול כזה, כי התם - שלענין שבת אנו דנין - היינו טעמא דארבע וחמש קופות שרי, משום שבת דחמירא שבת החמורה שהרי יש בה סקילה בעשיית מלאכה, ולא אתי לזלזולי ביה, אין לחוש שמא יבואו מתוך כך לזלזל בשבת החמורה.

אבל יום טוב דקיל [קלה היא], שהרי אין בעשיית מלאכה אלא מלקות ולא מיתה, ויש לחוש שמא אתי לזלזולי ביה, ולפיכך שמא לא שרינן כולי האי, [גירסת המאירי]. (13)

אי נמי יש לך לחלק לאידך גיסא ולומר, כי אדרבה יש כאן להקל יותר מאשר שם, כי התם היינו טעמא דליכא הפסד ממון, אבל הכא דאיכא הפסד ממון שמא אפילו טובא [יותר מארבע וחמש קופות] נמי התירו חכמים?! (14)

דף לו - א

ועוד ספק אחר מסתפקת הגמרא בדין משנתנו: התם - באותה משנה ששנינו מפנין ארבע וחמש קופות - תנן: אבל לא את האוצר.

ואמר פירש שמואל: מאי אבל לא את האוצר? - אבל לא יגמור את האוצר כולו.

על אף שהתירו לו פינוים של ארבע וחמש קופות, אין זה אלא כשיש שם עוד תבן ותבואה, אבל אם לא היו שם אלא הן, אסור לפנות את הכל ולגלות את הקרקע.

כי דילמא אתי לאשוויי גומות, שמא ימצא גומא וימלאנה כדי להשוות את המקום לקרקע שמסביב, ואסור לעשות כן משום מלאכת בונה. (1)

הכא - מאי? האם אף כאן אסרו להשליך את כל הפירות שבגג?

ומפרשת הגמרא את צדדי הספק:

התם, בפינוי הקופות, הוא בשבת דאסור, משום דחמיר, לפי שאיסורי שבת חמורים הם, ולכן החמירו בהם חכמים.

אבל יום טוב דקיל, יש לומר כי שפיר דמי לפנות אפילו את הגג כולו.

או דלמא אדרבה, יש להחמיר יותר בנדון משנתנו, מכח קל וחומר:

ומה התם, במשנה בשבת, דאיכא בטול בית המדרש, אמרת לא מפנים לגמרי

הכא, דליכא בטול בית המדרש אלא הפסד ממון בעלמא - לא כל שכן שיש להחמיר ולאסור מפני חשש השוואת גומות. (2)

ועוד מסתפקת הגמרא בדין המשנה ששנינו בשבת:

הכא במשנתנו תנן: משילין פירות דרך ארובה ביום טוב.

ואמר על כך רב נחמן: לא שנו במשנתנו שמותר להשליך הפירות דרך הארובה אלא כאשר הארובה והפירות הן באותו הגג. אבל להעביר פירות מגג שאין בו ארובה לגג שיש בו ארובה כדי להשליכם שם דרך הארובה, לא התירו.

ותניא נמי הכי כדברי רב נחמן: אין מטלטלין מגג לגג, אפילו כשגגותיהן שוין,, ואין גג אחד גבוה מחבירו. ולמרות שאין כאן אלא טירחת העברה ולא טירחת עליה וירידה, מכל מקום אסור להעבירם מגג לגג.

התם בדין המשנה השנויה בשבת - מאי, האם התירו לפנות מבית לבית, או דוקא באותו בית?

ומפרשת הגמרא את צדדי הספק:

האם נאמר: הכא, במשנתנו בלבד, הוא דאסור משום יום טוב, היות דקיל, ואתי לזלזולי ביה, ועל כן החמירו בו יותר.

אבל שבת, דחמירא, ולא אתי לזלזולי בה - שפיר דמי.

או דלמא אדרבה, יש להחמיר בנדון המשנה בשבת, הואיל ואין הפינוי משום הפסד ממון, ומשום קל וחומר:

מה הכא, דאיכא הפסד פירות, אמרת לא,

התם, דליכא הפסד פירות, לא כל שכן!?

ועוד יש להסתפק בדברי המשנה בשבת:

הכא, בדין משנתנו, תניא: היה הגג מוקף מחיצה ואין בו ארובה, אבל יש חלון במחיצה, הרי זה לא ישלשלם בחבל בחלונות. שלא יטול את הפירות בשקים וישלשלם דרך החלון בחבל, מפני שיש טורח להעלות את הפירות מן הגג לחלון ומשם לארץ. ואף לא יורידם עמו דרך סולמות [כל מדרגה נקראת סולם], שזו טירחה יתירה היא. (3)

התם, בדין המשנה בשבת - מאי?

ומבארת הגמרא את צדדי הספק:

האם דוקא הכא ביום טוב, בדין משנתנו העוסקת בפינוי פירות מפני הגשמים ביום טוב הוא דאסור, כיון דליכא בטול בית המדרש אלא הפסד ממון.

אבל שבת, בדין המשנה בשבת, העוסקת בפינוי בשביל התלמידים בשבת, דאיכא בטול בית המדרש - שפיר דמי.

או דלמא אדרבה יש להחמיר היכא שאינו מפני הפסד ממון, ומקל וחומר:

ומה הכא, דאיכא הפסד פירות, אמרת לא התם, דליכא הפסד פירות - לא כל שכן!? (4)

ומסקינן בכל האיבעיות שנסתפקנו בהם: תיקו.

שנינו במשנה: ומכסין את הפירות בכלים מפני הדלף:

אמר עולא: ומותר לכסות אפילו אוירא דליבני [לבנים סדורות, מוכנות ומוקצות לבנין], שהיה חושש שירדו עליהם גשמים וימוחו. ואף על גב שהאבנים אסורות בטלטול משום "מוקצה", אין איסור לטלטל כלי לצורך מוקצה. (5)

רבי יצחק אמר: אין הכלים ניטלים אלא לצורך פירות הראויין בעצמן לטלטול. אבל אבנים, שמוקצה הן, אין מטלטלין כלים לצורך מוקצה.

ואזדא רבי יצחק בדין זה לטעמיה [לשיטתו], דאמר רבי יצחק: אין כלי ניטל אלא לדבר הניטל בשבת.

ומוכיחה הגמרא כדעת רבי יצחק:

תנן במשנתנו: מכסין את הפירות בכלים.

ומשמע כי רק את הפירות, שאינן מוקצה, אין, אכן מכסין, כיון שיכול לטלטל כלי לצורכן. אבל אוירא דלבני שהם מוקצה - לא מכסין, כי אין כלי ניטל לצורכן. ותיקשי לעולא?!

ודוחה הגמרא: הוא הדין דמכסין אפילו אוירא דלבני.

ומה שנקטה המשנה "פירות", אינו בא למעט אוירא דלבני. אלא, איידי כיון דתנא ברישא "משילין פירות", לפיכך תנא בסיפא נמי "מכסין את הפירות".

ומביאה הגמרא ראיה נוספת לרבי יצחק:

תנן במשנתנו: וכן כדי יין וכדי שמן מכסין אותן בכלים מפני הדלף.

ומשמע שאין מכסין אלא כדי יין וכדי שמן שהם עצמם ניטלים, אבל אוירא דלבני לא. שאם לא כן, למה לא חידשה המשנה שמכסין אף אוירא דלבני, שאינם ניטלים בשבת, וכל שכן כדי יין וכדי שמן?!

ודוחה הגמרא את הראיה:

הכא בכדי יין וכדי שמן שנקטה המשנה, במאי עסקינן: בטיבלא. שמכילים הם טבל, שהוא מוקצה, ואינו ניטל בשבת. וחידוש המשנה הוא הפוך: ללמד שמותר לטלטל את הכלים אף לצורך דבר שאינו ניטל. (6)

ומוכיחה הגמרא כפירוש זה:

הכי נמי מסתברא כפי שפירשנו דברי המשנה.

דאי סלקא דעתך שהמשנה מדברת בכדי יין וכדי שמן דהתירא [המכילים יין ושמן מעושרים, שהם של היתר] -

הא תנא ליה כבר ברישא "פירות". הרי כבר שנינו בתחלת המשנה שמותר לטרוח כדי להציל את הפירות, ומה צריך התנא להוסיף ולהשמיענו שמותר לטרוח עבור כדי יין ושמן של היתר?

אלא בהכרח, שמשנתנו עוסקת ביין ושמן של איסור. ולהשמיענו באה המשנה שהכלי ניטל אפילו לצורך דבר שאינו ניטל.

דוחה הגמרא את ההכרח: לעולם משנתנו מדברת ביין ושמן של היתר. אלא שכדי יין וכדי שמן אפילו של היתר אצטריכא ליה לתנא של משנתנו להשמיענו שמותר לטרוח מפני הפסדם, היות וסלקא דעתך אמינא: רק להפסד מרובה, כגון פירות, שאם לא יכסם מיד ירקבו מן הגשמים, חששו חכמים והתירו את הטירחה.

אבל להפסד מועט - כגון כדי יין וכדי שמן, שאף אם לא יכסם יתקלקלו רק מעט מהגשמים הנוטפים, שהרי לכשתחשך יכול לסלק את מי הגשמים או את הכדים מהמקום הזה - לא חששו חכמים להתיר טירחה עבורם.

ולפיכך קא משמע לן משנתנו שלכל הפסד ממון, בין רב ובין מעט, חששו חכמים, והתירו את הטירחה.

ועתה מקשה הגמרא על רבי יצחק, האוסר לטלטל כלי לצורך דבר שאינו ניטל בשבת:

תנן במשנתנו: נותנין כלי תחת הדלף בשבת. הרי שהכלי ניטל כדי לקבל בתוכו את הדלף, שהוא עצמו אינו ניטל בשבת, כיון שהוא מים מלוכלכים דולפים מהגג שאינם ראויים לכלום, ומוקצים הם, ותיקשי לרבי יצחק?! (7)

ומשנינן: משנתנו עוסקת בדלף הראוי, שהוא צלול, וראוי לשתיית בהמה, ואינו מוקצה.

עוד מקשה הגמרא על רבי יצחק:

תא שמע: פורסין מחצלת על גבי לבנים בשבת, הרי שנוטלין מחצלת כדי להגן על הלבנים שאינן ניטלות?!

ומשנינן: הברייתא עוסקת בלבנים דאייתור מבניינא שנשארו מתוך הלבנים שהוכנו לבנין, ואינם מוקצים, כיון דחזי למזגא עלייהו [ראויים להשען עליהם], שכל הסבתן כך היתה, יושב קצת ונשען קצת על שמאלו [רש"י שבת מג א].

עוד מקשה הגמרא על רבי יצחק:

תא שמע: פורסין מחצלת מפני הגשמים על גבי אבנים [אבנים יבשות המוכנות לבנין, ולחלוחם במים גורם לכך שאינן מקבלות את הטיט יפה] בשבת, ואף שאין האבנים ניטלות בשבת?!

ומשנינן: הברייתא עוסקת באבנים מקורזלות [חדות], שאינן מוקצה כיון דחזיין שעומדים הם לשימוש של קינוח בבית הכסא, לקנח בהם. (8)

עוד מקשה הגמרא על רבי יצחק:

תא שמע: פורסין מחצלת על גבי כוורת דבורים בשבת. בימי החמה פורסים אותה מפני החמה, ובימי הגשמים מפני הגשמים. ובלבד שלא יתכוין לצוד את הדבורים! והרי הדבורים מוקצות הן, ונמצא מטלטל לצורך דבר שאינו ניטל?!

ומשנינן: התם נמי, מדובר שמביא את המחצלת לצורך דבר המותר, וכגון דאיכא בתוך הכוורת דבש, שהוא דבר הניטל בשבת, ופורש את המחצלת על הכורת כדי להגן על הדבש שבתוכה. (9)

אמר תמה ליה רב עוקבא ממישן לרב אשי על תירוץ הגמרא:

והרי התינח תירוצנו בימות החמה דאיכא דבש.

אבל בימות הגשמים, שאין דבש בכוורות, ואינו מטלטל אז את המחצלת אלא בשביל הדבורים שאינן ניטלות בשבת - מאי איכא למימר?! והרי בברייתא איתא: בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים?!

ומשנינן: לא נצרכא אלא לאותן שתי "חלות" של דונג שנוהגים להשאיר בכוורת אחרי שרודים מהן את הדבש.

הדבש נאצר בתוך החורים ב"חלות" הדונג. ולאחר רדיית הדבש מתוך החורים שבחלות הדונג, משאירים בכורת שתי חלות דונג, ומהחלות האלו אוכלות הדבורים כל ימות הגשמים.

ותמהה הגמרא על התירוץ: והרי אף אותן שתי חלות גם הן מוקצות הן, שהקצום עבור מאכל הדבורים, ואינן ניטלות בשבת. והאיך מותר לטלטל את המחצלת עבורם?!

ומשנינן: הכא במאי עסקינן - שחשב עליהם, על אותן שתי חלות להוציאם מן הכוורת כדי להאכילן לאדם, ושוב אינן מוקצות. ולפיכך מותר לטלטל מחצלת עבורם.

ותמהה הגמרא על התירוץ:

אבל לא חשב עליהם, מאי? האם אסור לטלטל את המחצלת עבורן?!

אם כן, אדתני בסיפא: ובלבד שלא יתכוין לצוד, הרי משמע שלא מצא התנא איסור בטלטול המחצלת אלא משום צידה.

ואם כדבריך תיקשי: לפלוג ולתני בדידה, הרי יש לך למצוא אופן שאסור לטלטל מחמת איסור טלטול שעוסק בו התנא. והיה לו לתנא של הברייתא לחלק ולומר: במה דברים אמורים שאין הטלטול אסור אלא כשחשב עליהם לאוכלן.

אבל לא חשב עליהם לאכלן אלא ייעד אותן למאכל הדבורים - אסור לטלטל מחצלת לצורכן?!

ומשנינן: הכי קאמר התנא: אף על פי שחשב עליהם לאכלן אסור לו ליטלן, ובלבד, אלא אם כן, שלא יתכוין לצוד.

ותמהה הגמרא על מהלך הסוגיא:

הרי כל דינו של רבי יצחק שאין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל, יכול להיות רק לפי רבי יהודה, דאית ליה מוקצה. דהיינו, שמקצה אדם מדעתו אפילו דבר הראוי לשימוש. כי רק לרבי יהודה יתכן לומר את דינו של רבי יצחק, שאין כלי ניטל אלא לצורך דבר הניטל. דהיינו, שהאדם מקצה מדעתו את כליו מלטלטל אותם ומלעשות בהם שימוש עבור דבר מוקצה.

אבל לרבי שמעון, דלית ליה מוקצה, לא יתכן שיקצה אדם מדעתו את כליו מלעשות בהם שימוש ומלטלטלם עבור מוקצה. [מבואר על פי רש"י כאן לפי הסברו של רבי עקיבא איגר במסכת שבת מג ב].

ולרבי שמעון מותר לטלטל את המחצלת לצורך כיסוי הדבורים שבכורת, שהרי המחצלת כלי היא ואין הוא יכול להקצותה מדעתו.

ואילו הגמרא מעמידה את הברייתא, כדי שתתאים עם דינו של רבי יצחק, הסובר כרבי יהודה דאית ליה מוקצה, שיכול לטלטל את המחצלת בגלל הדבש או בגלל החלות שחישב עלהן לאכלן.

ועתה מקשה הגמרא: במאי אוקימתא, זה שהעמדת את הברייתא שיש בכורת דבש או שיש בה חלות וחישב לאכלן, ולא העמדת אותה כרבי שמעון שיכול להביא את המחצלת עבור הדבורים, הרי זה כדי להעמידה כרבי יצחק, הסובר כרבי יהודה, דאית ליה מוקצה, ולפיו יכול אדם להקצות את מחצלתו שלא להשתמש בה עבור דבר שהוא מוקצה, ולכן צריך שיקח את המחצלת רק לצורך דבר הניטל.

ותיקשי: אימא סיפא: ובלבד שלא יתכוין לצוד. הרי שאם אינו מתכוין לצוד מותר לפרוס את המחצלת, ואף על גב שניצודין הדבורים, היות שכל דבר שאינו מתכוין לעשותו מותר לאדם לעשותו כאשר עושה הוא דבר אחד והמעשה השני נעשה דרך אגב. וכגון כאן, שמכסה את הכורת לצורך שמירת חלות הדבש שבתוכה, ובדרך אגב ניצודות הדבורים שבכורת.

ודין זה אתאן רק לרבי שמעון, דאמר: דבר שאין מתכוין מותר. ולא כרבי יהודה האוסר לעשות דבר שאינו מתכוין.

ונמצא שהרישא היא לדברי רבי יהודה, והסיפא היא רק לדברי רבי שמעון החולק על רבי יהודה בדין מוקצה!?.

כתב המהרש"א: מה שאמרו בגמרא שלפנינו "ותסברא" עד "ולא ימות" - אינו מדברי הגמרא, אלא גליון הוא שנוסף בטעות, ראה שם.

ותסברא שכך הוא פירוש הברייתא, שהדבורים נצודים מאליהן, אלא שמותר לפרוס עליה מחצלת הואיל ואינו מתכוין, ולדברי רבי שמעון היא, שדבר שאינו מתכוין מותר?!

והא אביי ורבא דאמרי תרווייהו: מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות [משל הוא לאדם האומר: אחתוך ראש בהמה זו בשבת ואיני רוצה שתמות].

כי מעשה איסור שייעשה בודאי, הרי אף שאין מתכוין העושה לעשותו, אסור.

ולא התיר רבי שמעון אלא כשאין ודאות שהאיסור ייעשה, והוא אינו מתכוין לעשותו.

נמצא, שאם אכן היו הדבורים ניצודות מאליהן היה אסור לפרוס מחצלת על הכוורת ואפילו לרבי שמעון.

עד כאן מגליון! (10)

ומשנינן: לעולם יש לפרש דברי הברייתא שכולה רבי יהודה היא, דאית ליה מוקצה, ואוסר דבר שאינו מתכוין.

וכך הוא פירוש הברייתא: הכא במאי עסקינן דאית ביה כוי [יש בכוורת חלון] שאין הדבורים ניצודות, היות ויש להן פתח מילוט.

ולא תימא לרבי יהודה "ובלבד שלא יתכוין לצוד",

דף לו - ב

אלא אימא: ובלבד שלא יעשנה מצודה. שלא יכסה את חלון הכוורת ויהפכנה ל"מצודה" שהדבורים ניצודות בו.

ותמהה הגמרא על פירוש זה:

והרי פשיטא שלרבי יהודה הסובר דבר שאין מתכוין אסור, אין לעשותה מצודה, שהרי הצידה אב מלאכה היא, ולשם מה הוצרכה הברייתא להשמיענו שלא יעשנה מצודה?! (1)

ומשנינן: חידוש הוא שאסור לצוד את הדבורים.

כי מהו דתימא דבר שבמינו נצוד [דרך לצוד את בני מינו] הוא שאסור לצודו, אבל דבר שלא במינו נצוד [אין דרך לצוד את בני מינו] כגון דבורים, מותר לצודן.

קא משמע לן שאסור.

וכאן שבה הגמרא לקושייתו של רב עוקבא ממישן על תירוץ הגמרא בעמוד א, שלכן מטלטלין את המחצלת בשביל הכוורת ואף שאינו דבר הניטל, משום הדבש שבו, שהוא דבר הניטל, והקשה: תינח בימות החמה דאיכא דבש, בימות הגשמים מאי איכא למימר, ובברייתא כתוב: בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים.

רב אשי אמר מתרץ: מי קתני בברייתא "בימות החמה ובימות הגשמים"?! והרי "בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים" קתני.

ויש לפרש: ביומי ניסן וביומי תשרי, דאיכא שיש בהם לפעמים חמה ואיכא בהם לפעמים גשמים, ובימים אלו איכא תמיד דבש.

שנינו במשנה: ונותנין כלי תחת הדלף בשבת:

תנא בברייתא: אם נתמלא הכלי הרי זה שופך את הדלף שבכלי לחוץ ושונה מחזירו שוב למקומו תחת הדלף ואינו נמנע מלעשות כן כל היום אם צריך הוא לכך. (2)

בי רחיא דאביי דלוף, ריחיים של אביי היו עשויין בטיט ונמוחים מפני הגשמים שדלפו עליהם, ולא היו לו די כלים כדי לקבל את הדלף שלא יפול על הריחיים, ואף לא היה יכול להזיז את הריחיים שהרי מוקצה הן. ולפיכך אתא אביי לקמיה דרבה [בא לפני רבה] שישיאו עצה.

אמר ליה רבה לאביי: זיל עייליה לפוריך להתם [לך והבא את מיטתך ליד הריחיים] דלהוי כגרף של רעי [ויהיו הריחיים לגביך כאילו היו כלי שמטילין בו צואה], כלומר, יהיו מאוסים עליך כמו גרף של רעי, ואפקיה [תוציא את הריחיים ממקומם שליד המטה] שכל דבר המאוס על האדם מותר לטלטלו ולהוציאו כדי לסלקו ממנו מפני כבודו, ואף שהוא מוקצה, וכמתבאר בהמשך הגמרא.

יתיב אביי וקא קשיא ליה על דברי רבה:

וכי עושין גרף של רעי לכתחילה, וכי מותר לגרום שיהא הדבר מאוס לו כדי שיוציאנו?! ומתוך שפקפק בהיתירו של רבה נמנע מלעשותו.

אדהכי נפל בי רחיא דאביי, בינתיים נפל בית הריחיים של אביי.

אמר הגיב על כך אביי: תיתי לי דעברי אדמר [רבה], תבואני זאת בשכרי שעברתי על דברי רבי.

אמר שמואל: גרף של רעי ועביט של מימי רגלים [כלי חרס הן שנפנין עליהן, (3) והכלי שמטילין בו רעי נקרא "גרף", והכלי שמטילין בו מי רגלים נקרא "עביט"], הואיל ומאוס הוא ואין זה כבוד האדם שיהיו שם ויימאסו עליו, לפיכך מותר להוציאן לאשפה.

וכשהוא מחזירו לכלי הריק, אין יכול לטלטלו כמות שהוא שהרי מוקצה מחמת מיאוס הוא [רש"י], ואף שהתירו לו לטלטלן כדי להוציא את מה שיש בו לאשפה, הרי שלהחזירו למקומו אינו יכול, ולפיכך: נותן בו מים ומחזירו, שאגב המים שאינם אסורין הרי זה מטלטל אף את הכלי. (4)

סבור מינה, היו סבורים התלמידים לפרש דברי שמואל שהזכיר את הכלים בהיתר ההוצאה לאשפה, שטלטול גרף של רעי אגב מנא [טלטול הרעי ומימי רגלים אגב הכלי שבה הם מונחים] אין אכן מותר לטלטלן, אבל טלטולן בפני עצמו לא. (5)

תא שמע שלא כהבנתם: דההוא עכברתא דאשתכח בי אספרמקי דרב אשי [נמצא עכבר בין הבשמים של רב אשי].

אמר להו רב אשי: נקטה בצוציתא ואפקוה [תפשו את העכבר בזנבו והוציאוהו], שהרי הוא כגרף של רעי שמותר לטלטלו; הרי למדנו שמותר להוציא דבר מאוס אף שלא אגב כלי.

מתניתין:

כל שחייבין עליו, כל איסורים שאסרום חכמים משום שבות (6) או משום רשות או משום מצוה בשבת.

יש מן האיסורים שאין סיבה להתירם משום איזה צורך מצוה, והן הנקראים "משום שבות".

ויש מן האיסורים שיש מקום להתירם מפני מצוה גמורה שיש בהם, אלא שמכל מקום אסרו חכמים והם הנקראים "משום מצוה".

ויש מן האיסורים שהיה מקום להתירם משום שהן קרובים למצוה ומכל מקום אסרום חכמים, ונקראים "משום רשות", ואע"ג שקצת מצוה יש בהם, נקראים הם "רשות" ביחס ל"מצוה".

כל איסורים אלו שאסרום חכמים בשבת - חייבין עליו שלא לעשותו אף ביום טוב. (7)

ואלו הן משום שבות: לא עולין באילן, ולא רוכבין על גבי בהמה, ולא שטין על פני המים, ולא מטפחין ביד בשעת השיר, (8) ולא מספקין היא הכאת הכף על הירך, ולא מרקדין; וטעם כל האיסורים המפורטים במשנתנו מתבאר בגמרא.

ואלו הן משום רשות: לא דנין דין, ולא מקדשין אשה, ולא חולצין ולא מיבמין.

ואלו הן משום מצוה: לא מקדישין הקדשות, ולא מעריכין את עצמו או את אחרים שאומר "ערכו עלי" וחייב לתת כפי הערך שקצבה תורה לפי שנות הנערך, ולא מחרימין שאומר: הרי דבר זה חרם, ונותנן לבדק הבית שסתם חרמים לבדק הבית, ולא מגביהין תרומה ומעשר.

כל אלו ביום טוב אמרו, קל וחומר בשבת אין בין יום טוב לשבת אלא מלאכת אוכל נפש בלבד.

גמרא:

שנינו במשנה:

לא עולין באילן: ומפרשת הגמרא טעם האיסור: גזירה שמא יתלוש מן האילן. (9)

ולא רוכבין על גבי בהמה: גזרה שמא יצא חוץ לתחום, כי מתוך שאינו מהלך ברגליו אלא על גבי בהמה, אינו רואה את הסימנים שעושים בגבול התחום.

ותמהינן: אם כן שמע מינה ממשנתנו כדעת התנא הסובר: תחומין אסורים מדאורייתא, שאם לא כן לא היו חכמים אוסרים דבר אחר שמא יעבור על איסור תחומין שאף הוא אינו אסור אלא מדרבנן, כי גזירה לגזירה אין גוזרים חכמים?! (10)

אלא טעם איסור הרכיבה הוא: גזרה שמא יחתוך זמורה כדי להכות את הבהמה, והרי זה חייב משום "קוצר". (11)

ולא שטין על פני המים: גזרה שמא יעשה חבית של שייטין, כלי של גומא שאורגין אותו ועושין אותו כמין חבית ארוכה ולמדין בו לשוט. (12)

ולא מטפחין ולא מספקין ולא מרקדין: גזרה שמא יתקן כלי שיר.

שנינו במשנה: ואלו הן משום רשות, לא דנין: ותמהינן: וכי למה נקרא איסור זה "משום רשות" והא מצוה קעביד?! (13)

ומשנינן: לא צריכא דאיכא דעדיף מיניה, יש בית דין בעיר גדול הימנו, ואין מוטלת עליו חובה לדון. (14)

עוד שנינו במשנה בכלל האיסורים שהם משום רשות: ולא מקדשין:

ותמהינן: והא מצוה קעביד, ולמה קוראת אותו המשנה "משום רשות"?!

דף לז - א

ומשנינן: לא צריכא  דכבר אית ליה אשה ובנים וקיים כבר מצות פריה ורביה; ומכל מקום אין איסור זה נקרא "שבות" כי קצת מצוה יש בו וכפי שלמדנו מן הפסוק "בבוקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך". (1)

עוד שנינו במשנה בכלל האיסורים שהם משום רשות: לא חולצין ולא מייבמין:

ותמהינן: והא מצוה קא עביד, ולמה קוראת אותו המשנה "משום רשות"?!

ומשנינן: לא צריכא דאיכא גדול [גדול אחי המת קיים] ומצוה בגדול לייבם.

וכולהו - לא דנין ולא מקדשין ולא חולצין ולא מייבמין - טעמא מאי אסרום חכמים ביום טוב? משום גזירה שמא יכתוב פסק דין לדינין, ושטר אירוסין לקדושין ושטר חליצה לחולצת וכתובה ליבמה. (2)

שנינו במשנה: ואלו הן משום מצוה: לא מקדישין ולא מעריכין ולא מחרימין: ומפרשינן טעם איסורם: גזרה משום מקח וממכר, שהרי אלו דומין למקח וממכר הואיל ומוציא מרשותו לרשות הקדש, ושמא יבוא לעשות מקח וממכר האסור מן הכתוב בישעיה נח: אם תשיב משבת רגלך וגו' "ממצוא חפצך ודבר דבר", [פירוש ראשון ברש"י (3)].

שנינו במשנה: ולא מגביהין תרומות ומעשרות:

ותמהינן: פשיטא! (4)

תני רב יוסף: לא נצרכא משנתנו להשמיענו איסור הגבהת תרומות ומעשרות אלא כדי לאוסרה אפילו על מנת ליתנה לכהן בו ביום, כי היה מקום להתיר, הואיל ואין מעשיו מוכיחין שמכוין הוא לתקן את טבלו כדי לאוכלו, ונראה הדבר כאילו כל מעשיו אינם אלא משום שמחת יום טוב של הכהן שצריך לתרומתו.

והני מילי שאסרו חכמים להגביה תרומות ומעשרות אף שנותנן לכהן בו ביום, אלא בפירי דטבילי מאתמול [פירות שנעשו טבל מאתמול] שראויים היו מאתמול להפרשת תרומות ומעשרות.

אבל פירי דטבילי האידנא [פירות שנטבלו ביום טוב] כגון עיסה לאפרושי מינה חלה, מפרשינן ויהבינן לכהן בו ביום. (5)

כאן שבה הגמרא לבאר את תחילת המשנה שנתבאר בה, שיש איסורין הנקראים "שבות" ויש מהם הנקראים "משום רשות" ויש מהם הנקראים "משום מצוה".

ותמהינן: וכי אטו הני איסורים הנקראים "משום רשות", משום רשות הוא דאיכא, משום שבות ליכא, והרי כיון שאסורים הם הרי שיש בהם משום שבות?!

וכן תיקשי: וכי אטו הני איסורים הנקראים "משום מצוה", משום מצוה הוא דאיכא משום שבות ליכא?! אמר פירש רבי יצחק: לא מבעיא קאמר, לא מבעיא שבות גרידתא דאסור, אלא אפילו שבות דרשות נמי אסור, ולא מבעיא שבות דרשות דאסור, אלא אפילו שבות דמצוה נמי אסור.

שנינו במשנה: כל אלו ביום טוב אמרו קל וחומר בשבת, אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד:

ורמינהי על מה ששנינו: אין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד, מהמשנה הקודמת - ששנינו בה חילוק נוסף בין שבת ליום טוב - משילין פירות דרך ארובה ביום טוב אבל לא בשבת, הרי שחלוק עוד יום טוב משבת?!

אמר רב יוסף: לא קשיא, כי:

הא משנתנו שמוכח מינה שאין משילין פירות ביום טוב - דכל שבות דגזרו על שבת גזרו אף על יום טוב ואין חילוק ביניהם אלא באוכל נפש בלבד - רבי אליעזר היא, וכדמפרש ואזיל.

הא רישא דמשנתנו ששנינו היתר השלת פירות ביום טוב, ומשום דמותר ביום טוב טירחה שלא לצורך יום טוב כשיש בה הפסד ממון [רש"י שבת קכד א], רבי יהושע היא, וכדמפרש ואזיל.

דתניא: אותו ואת בנו שאסור לשוחטם ביום אחד שנפלו לבור, ורוצה להצילם.

רבי אליעזר אומר: מעלה את הראשון על מנת לשוחטו, ושוחטו, והשני עושה לו פרנסה במקומו כדי שלא ימות, ואין רשאי לטרוח ולהעלותו מן הבור כיון שטירחה שלא לצורך יום טוב הוא כיון שאינו שוחטו, ואף שיש כאן הפסד ממון.

והוא הדין שלא הותר להשיל פירות ביום טוב מפני הפסד ממון, והיינו משנתנו.

רבי יהושע אומר: מעלה את הראשון על מנת לשוחטו, ואינו שוחטו, וחוזר ומערים ומעלה את השני, רצה זה שוחט רצה זה שוחט, ומפני כך התירו הערמה זו מפני הפסד ממון.

וכן מותר לדעתו להשיל פירות מפני הפסד ממון, והיינו מה ששנינו במשנה הקודמת. (6)

אמר ליה אביי: ממאי, והרי יש לחלק ולומר: דילמא עד כאן לא קאמר רבי אליעזר התם שאין להעלות את הבהמה מן הבור, אלא דאפשר בפרנסה ואין כאן הפסד ממון, אבל הכא דלא אפשר בפרנסה, לא, כלומר: מותר לטרוח להצילו משום הפסד ממונו.

אי נמי יש לחלק לדעת רבי יהושע ולומר: עד כאן לא קאמר רבי יהושע התם, אלא דאפשר לאערומי, אין מוכח מתוך מעשיו שלהצלת ממונו מכוין, כי הרואה אומר, הראשון שהעלה כחוש הוא ולכן מעלה הוא את השני היפה הימנו.

אבל הכא דלא אפשר לאערומי, שהכל יודעין שאינו עושה אלא להצלת ממונו, לא התירו חכמים כי יבואו לזלזל באיסור יום טוב.

אלא אמר רב פפא, לא קשיא מן המשנה הקודמת על משנתנו, כי:

הא - משנתנו שלא התירה השלת פירות ואפילו ביום טוב - בית שמאי היא, כדמפרש ואזיל.

הא - המשנה הקודמת - בית הלל היא, כדמפרש ואזיל.

דתנן: בית שמאי אומרים: אין מוציאין לא את הקטן ולא את הלולב ולא את ספר תורה לרשות הרבים.

ובית הלל מתירין, והואיל וההוצאה שלא לצורך מותרת מן התורה, אף בטלטול לא גזרו חכמים, [רש"י]. (7)

ותמהינן: דלמא לא היא, עד כאן לא קאמרי בית שמאי התם, אלא אהוצאה, אבל אטלטול לא.

ומשנינן: וכי אטו טלטול לאו צורך הוצאה הוא, תחילת הוצאה על ידי טלטול היא, וכל מה שגזרו אינו אלא משום הוצאה [רש"י]. (8)

מתניתין:

אסור לאדם לצאת בשבת מחוץ לתחום בו שבת כשקידש היום, או ממקום שקנה לו שביתה כשקידש היום על ידי עירוב, וקיימא לן שאיסור תחומין מדרבנן הוא; ולא זו בלבד שאסור הוא עצמו לצאת חוץ לתחום, אלא אף -

הבהמה והכלים של אדם הרי הם כרגלי הבעלים, ואין מוליכין אותן אלא בתוך התחום שהותר לבעליהם ללכת.

המוסר בהמתו לבנו או לרועה ביום טוב, הרי אלו כרגלי הבעלים, מפני שבשעה שקידש היום היתה הבהמה ברשות בעליה, אבל מסרה לו מערב יום טוב, הרי היא כרגלי בנו או הרועה [רש"י בגמרא]. (9)

כלים השייכים לכל בני הבית ומיוחדין לתשמיש לאחד מן האחין שבבית, הרי אלו כרגליו, ואף על פי שיש לכולם חלק בו ממילא חלה עליו שביתת זה שהוא מיוחד לו ואין לאחין כח להקנות עליו את שביתתם, ולאסור לזה הולכתו במקום שעירב [מאירי]. (10)

ושאין מיוחדין לאחד מהם, אלא משותפים הם לכולם, הרי אלו כמקום שהולכין כולן, כלומר: אין מוליכין את הכלי אלא בתחומם החופף של כל האחים.

השואל כלי מחבירו מערב יום טוב, הרי הכלי כרגלי השואל, לפי שבשעה שקידש היום קנה הכלי שביתה אצל השואל.

אבל אם שאלו ביום טוב עצמו, וכשקידש היום טוב היה הכלי ברשות המשאיל, הרי הוא כרגלי המשאיל, לפי שקנה הכלי שביתה אצל בעליו.

וכן האשה ששאלה מחברתה ביום טוב תבלין לקדרתה ומים ומלח לעיסתה, הרי אלו הקדרה והעיסה כרגלי שתיהן [המשאלת והשואלת], כלומר: אין מוליכין אותן אלא בתוך התחום החופף לשתיהן.

והטעם: כי התבלין המים והמלח שבהן קנו שביתה אצל המשאלת והרי הן כרגליה, ואילו שאר הקדרה והעיסה קנו שביתה אצל השואלת, והרי הן כרגליה. (11)

רבי יהודה פוטר במים, כלומר: מותר להוליך את העיסה אף מחוץ לתחומה של משאלת המים, מפני שאין בהם ממש, כלומר: אינן ניכרין בעיסה.

גמרא:

מתניתין ששנינו על המוסר בהמתו לרועה ביום טוב, שהיא כרגלי הבעלים ולא כרגלי הרועה הואיל וכשקידש היום היתה ברשות הבעלים, הרי היא  דלא כרבי דוסא, כי לדעת רבי דוסא אפילו מסרה לרועה ביום טוב הרי היא כרגלי הרועה.

דף לז - ב

דתניא: רבי דוסא אומר, ואמרי לה אבא שאול אומר:

הלוקח בהמה מחבירו מערב יום טוב, אע"פ שלא מסרה לו אלא ביום טוב - הרי היא כרגלי הלוקח.

והמוסר בהמה לרועה, אע"פ שלא מסרה לו אלא ביום טוב - הרי היא כרגלי הרועה. כי הואיל ודעתו למוסרה לרועה, דעתו היתה כשקידש היום שתקנה שביתתה כשביתת הרועה.

ודוחה הגמרא את ההכרח שאין משנתנו סוברת כרבי דוסא:

אפילו תימא שמשנתנו רבי דוסא היא; ולא קשיא:

כי כאן בדברי רבי דוסא, מדובר בעיר שיש בה רועה אחד בלבד, וכולם מעמידים בהמתם אצלו, ולפיכך ודאי דעתו היתה שתקנה שביתה כרגלי הרועה. (1)

כאן במשנתנו, בעיר שיש בה שני רועים, ואין ידוע כשקידש היום לאיזה רועה תימסר הבהמה ביום טוב, ולכן קונה הבהמה שביתה כרגלי בעליה. (2)

ומדייקת הגמרא כפירוש זה:

דיקא נמי דקתני במשנתנו: המוסר בהמתו לבנו או לרועה.

הרי שאף בנו יכול לרעותה, ואין הדבר מוכרע מערב יום טוב אם ימסרנו לבנו או לרועה. (3)

ומסקינן: שמע מינה!

אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי דוסא. (4)

ותמהינן: ומי אמר רבי יוחנן הכי?!

והאמר רבי יוחנן: הלכה כסתם משנה.

ותנן במשנתנו: "הבהמה והכלים כרגלי הבעלים, המוסר בהמתו לבנו או לרועה הרי אלו כרגלי הבעלים".

ומוכח שאם לא מסרה לרועה מערב יום טוב אין הבהמה כרגליו, והיינו דלא כרבי דוסא?!

ומשנינן: ולאו אוקימנא, וכי לא העמדנו משנתנו אפילו כרבי דוסא, אלא שכאן ברועה אחד כאן בשני רועים?!

תנו רבנן: שנים ששאלו מבעוד יום חלוק אחד בשותפות לשימוש שניהם, זה [ראובן] שאלו כדי לילך בו שחרית של יום טוב לבית המדרש, וזה [שמעון] שאלו כדי ליכנס בו ערבית [לפנות ערב] של יום טוב לבית המשתה.

זה ראובן ערב עליו [עשה עירוב כדי להוליך את החלוק] לצפון, אך לא נתן את עירובו בסוף התחום, אלא כגון שנתנו לאחר אלף אמה, ונמצא שלא הפסיד לגמרי את הליכתו לדרום, שעדיין מותר הוא ללכת לצד דרום אלף אמה, דהיינו עד תחום אלפיים אמה ממקום שקנה שביתתו על ידי הנחת העירוב [והעיר נחשבת כארבע אמות בלבד].

וזה שמעון ערב עליו לדרום, והשאיר אף הוא לעצמו אפשרות הליכה לצפון.

הרי דין החלוק הוא, שאין מוליכין אותו אלא כרגלי שניהם, הואיל ושותפין הם בו.

ולפיכך: זה שערב עליו לצפון, לא מיבעיא שאין יכול להוליכו עד סוף אלפיים ממקום עירובו שבצפון, הואיל וחבירו לא עירב לצפון, אלא שאף עד אלפיים אמה מביתו לצפון אינו יכול להוליכו, שהרי לחבירו אסור ללכת אלא אלף אמה לצפון בלבד.

ולכן מהלך עם החלוק לצד צפון - כרגלי מי שערב עליו לדרום. עד סוף המקום שמותר לחבירו [שעירב לדרום] ללכת. דהיינו אלף אמה לצפון בלבד.

וזה שערב עליו לדרום, מהלך לדרום - כרגלי מי שערב עליו לצפון, אלף אמה בלבד, שבהם מותר אף חבירו שעירב לצפון ללכת.

ואם מיצעו את התחום, שהיה תחום מלא של אלפיים אמה לכל צד ממוצע ועומד בין שני העירובים, והיינו, שהניחו כל אחד עירובו בסוף אלפיים אמה זה לצפון וזה לדרום, ונמצאו ארבעת אלפים אמה בין שני העירובים.

הואיל והמערב לצפון אין יכול ללכת אלא לצד צפון בלבד, והפסיד כל הליכתו לדרום, ואילו חבירו שעירב לדרום הפסיד את כל הליכתו לצפון, לפיכך: הרי זה לא יזיזנה ממקומה, כי אין לך מקום שמותרים שניהם ללכת לשם, ודין החלוק כרגלי שניהם.

אתמר: שנים שלקחו חבית ובהמה [או בהמה] בשותפות מערב יום טוב על מנת לחלקה ביום טוב, וחלקוה ביום טוב. נחלקו אמוראים אם יכול כל אחד ליטול את חלקו שהגיעו לכל מקום שהוא הולך, או שדינם כחפצים של שותפים, שאין מוליכים אותם אלא למקום ששניהם יכולים ללכת.

רב אמר: חבית מותרת, ומותר כל אחד להוליך את חלקו לכל מקום שהוא מותר ללכת.

ובהמה אסורה בהולכה לכל מקום, אלא בתוך התחום המשותף לשניהם.

ושמואל אמר: חבית נמי אסורה בהולכה לכל מקום, אלא בתוך התחום המשותף לשניהם.

דין הולכתם של הבית והמים תלוי בנידון "יש ברירה", האם אומרים אנו שהוברר למפרע על ידי החלוקה, שהחלק שבא לרשות כל אחד מהם היה שלו למפרע כבר בשעה שקידש היום וקנה את שביתתו. או שאנו אומרים שלא הוברר הדבר למפרע, ובשעה שקידש היום אפשר שהחלק שבא לרשותו של האחד היה של השני, וקנה את שביתתו.

ולכן תמהה הגמרא על שיטת רב:

מאי קסבר רב?!

אי קא סבר "יש ברירה" - אפילו בהמה תשתרי! ויש לנו להתיר לכל אחד אף בבהמה ליטול את חלקו שהגיעו, הואיל והוברר למפרע שכבר בשעת קידוש היום היה חלקו של כל אחד שייך לו, וקנה את שביתתו?!

ואי קא סבר "אין ברירה" - אפילו חבית נמי אסורה! שהרי בשעה שקידש היום, יתכן שהחלק שהגיע בסופו של דבר לרשותו של ראובן היה שייך לשמעון, וקנה את שביתתו?!

ומפרשינן לשיטת רב: לעולם קסבר רב יש ברירה, ולפיכך החבית מותרת, אלא דשניא בהמה שאין מועלת לה הברירה והרי היא באיסורה.

כיון דקא ינקי תחומין מהדדי, היות וכל אבריה יונקים הם זה מזה במשך היום טוב, נמצא שאותו אבר שהגיע לחלקו של האחד וקנה מבעוד יום את שביתתו, יש בו גם מן החלק שקנה השני, כיון שינק ממנו. ולפיכך אין להוליך כל אבר אלא למקום שמותרים שני הקונים ללכת. (5)

אמרי ליה תמהים היו רב כהנא ורב אסי לרב על שיטתו שהיניקה אוסרת לגבי תחומין:

והרי אם לאיסור מוקצה לא חששו לאסור בגין יניקה, וכי אטו נאמר שלאיסור תחומין חששו חכמים לאסור בגין יניקה?!

כי אם באת לתת לכל אבר את דיני חבירו הואיל וינק ממנו, היה לך לומר שאין לטלטל בהמה זו כלל, שהרי חלקו של כל אחד "מוקצה" הוא לגבי חבירו, שבודאי הקצה דעתו ממנו. ואם כן, אף כשחלקו, ובא כל אחד לחלקו, היה עליך לאוסרו בטלטול, הואיל וינק מחלק חבירו שהוא מוקצה. (6)

וכיון שאי אתה אומר כן לגבי איסור מוקצה, למה תאמר כן לגבי תחומין?!

שתיק רב ולא ענה לרב כהנא ורב אסי על תמיהתם. (7)

והןינן בה: מאי הוי עלה?

רבי הושעיא אמר: יש ברירה, ועל כן בין בהמה ובין חבית מותרים, וליניקת האברים זה מזה לא חששו חכמים. (8)

ורבי יוחנן אמר: אין ברירה, ובין חבית ובין בהמה אסורים.

ותמהה הגמרא על מה שאנו אומרים משמו של רבי הושעיא שיש ברירה:

וכי סבר רבי הושעיא יש ברירה?!

אי אפשר לומר כך. כי מצינו בדין טומאת אהל מדרבנן שבית הלל סוברים דין ברירה, ורבי אושעיא מסביר דבריהם באופן שמוכח מהם שהוא סובר אין ברירה:

"טומאת אהל" מן התורה, היא הטומאה שמטמא המת את כל הנמצאים עמו תחת קורת גג אחת.

והוסיפו חכמים טומאת אהל מדרבנן, וגזרו טומאה על כל הכלים הנמצאים תחת משקוף הפתח אשר דרכו עתידים להוציא את המת.

אם היה הפתח פתוח, נטמאים הכלים מן התורה, שהרי המשקוף נחשב כהמשך האהל, והגזירה מדרבנן היא רק כאשר דלת המשקוף סגורה ונעולה, והכלים נמצאים מחוץ לדלת, מתחת למשקוף.

ואם היו לבית שנמצא בו המת מספר פתחים, כולם טמאים, שהרי בכל אחד ואחד מהם יתכן שיוציאו בו את המת.

אך אם ייעדו פתח מסויים להוציא דרכו את המת, לא גזרו חכמים טומאה על שאר הפתחים, ובתנאי שתהיינה דלתותיהם סגורות ונעולות. כדי שלא יטמאו מן התורה.

וגם אם לא ייעדו פתח מסויים להוצאת המת אלא היה אחד הפתחים של הבית פתוח, ושאר הפתחים היו סגורים בדלתות נעולות, לא מטמאים שאר הפתחים, הסגורים.

והעומדים בפתח הפתוח - נטמאים בטומאה דאורייתא.

לפי שהפתח הפתוח נחשב כפתח המיועד להוצאת המת דרכו, ולכן לא גזרו טומאה על הנמצאים תחת המשקופים שבפתחים האחרים.

והתנן במסכת אהלות [ז ג]:

א. המת שהיה בבית, והיו לו לבית פתחים הרבה, והיו כל דלתות הפתחים פתוחות או שהיו כולן סגורות ונעולות - כולן טמאים. אם היו כל הדלתות פתוחות, נטמאים כל העומדים שם מן התורה. ואם היו כולן סגורות - נטמאים העומדים שם מדרבנן, היות ובכל אחד מהפתחים יש אפשרות שיוציאו בו את המת.

ב. ואם לאחר מיתת המת נפתח פתח אחד מהן - רק הוא הפתח הפתוח טמא [הפתח הזה מטמא מן התורה את הכלים העומדים עתה מתחת למשקוף שלו, בטומאת אהל].

ואילו כולן, כל שאר הפתחים הסגורים, טהורין מלטמא, ואינם מטמאים אפילו מדרבנן, לפי שהפתח הפתוח הוא הפתח המיועד להוצאת המת.

והכלים שהונחו בשאר הפתחים לאחר שנפתח הפתח האחד - אין חולק שהם טהורים, שהרי מעתה יש פתח מיועד להוצאת המת.

אך הכלים שהיו מונחים בשאר הפתחים בין שעת מיתת המת לבין פתיחת הפתח - נחלקו בדינם בית שמאי ובית הלל: האם הם טמאים היות ובאותה העת היו כל הפתחים נכללים בספק שמא יצא המת דרכם, או לא. וכפי שיתבאר להלן.

ג. ואם היו כל הפתחים סגורים, וחשב על המת להוציאו באחד מהן.

או חשב להוציא את המת בחלון שיש בו פתח של ארבעה טפחים על ארבעה טפחים [שזה השיעור הקטן ביותר של "פתח" להוצאת המת] - מצלת מחשבתו להוציא את המת באחד מהפתחים, על כל שאר הפתחים כולן, להציל את כולם מידי טומאת אהל מדרבנן, כאילו פתח ממש את אותו הפתח להוצאת המת.

[ובתנאי שתהיינה הדלתות של שאר הפתחים הללו סגורות ונעולות, שאם יהיו פתוחות - נטמאים כל הנמצאים שם מן התורה].

ד. ולפי הנחת הגמרא, נחלקו בית שמאי ובית הלל מה דינם של הכלים שהיו בשאר הפתחים בין שעת המיתה ובין השעה שחשב להוציא את המת בפתח מסוים:

בית שמאי אומרים: טהרת הכלים שהיו בשאר הפתחים הסגורים, מותנית בכך:

והוא, בתנאי, שחשב על המת להוציאו בפתח המסוים עוד בחייו, עד שלא ימות המת. ונמצא שלא היתה שעה שבה היה ספק על הוצאת המת דרך שאר הפתחים.

ובית הלל אומרים: אף אם חשב על הפתח המסוים רק משימות המת, בכל זאת טהורים הכלים שהיו בשאר הפתחים, אפילו אלו שהיו שם בשעה שעדיין לא חשב על פתח מסויים.

ולפי הנחת הגמרא עתה, נחלקו בית שמאי ובית הלל בדין ברירה:

האם משחשב על פתח מסויים הוברר הדבר למפרע שהיה הפתח הזה מיועד להוצאת המת, וכך סוברים בית הלל, ולא גזרו חכמים טומאה על הכלים שהיו מקודם בשאר הפתחים.

או שלא אומרים הוברר הדבר למפרע שהפתח הזה הוא המיועד להוצת המת, וכך סוברים בית שמאי, ולכן טמאים כל הכלים שהיו בשאר הפתחים בין שעת מיתת המת ובין השעה בה שהחליט על הפתח המסויים.

ואתמר עלה, על משנה זו:

אמר רבי הושעיא: לא נחלקו בית שמאי ובית הלל אלא - לטהר את הפתחים מכאן ולה בא.

לדעת בית הלל משעה שהחליט על פתח מסויים נטהרו כל הפתחים, ואילו לדעת בית שמאי כיון שירדה תורת טומאה מדרבנן על הפתחים משעה שמת המת, היא נשארת גם כשחישב להוציא את המת דרך פתח מסוים, ואין היא מסתלקת מהם אלא בפתיחה בפועל של אחת הדלתות.

ומוכח מדברי רבי הושעיא אלו כי רק כלים שנכנסו בפתחים מכאן ולהבא - אין, אכן טהורים הם.

אבל למפרע, לטהר את הכלים שכבר היו בפתח קודם מחשבתו - לא הועילה לו מחשבתו, ואין אומרים הוברר הדבר למפרע שמתחילה דעתו היה להוציא את המת באותו פתח שחשב עליו לאחר מכן.

נמצא, שלדעת רבי הושעיא אין ברירה, והאיך אנו אומרים שלדעת רבי הושעיא יש ברירה?!

ומכח קושיא זו משנה הגמרא את שיטות האמוראים בענין בהמה וחבית:

איפוך, וכך תשנה:

רבי הושעיא אמר: אין ברירה ושניהם אסורים, ורבי יוחנן אמר: יש ברירה, ושניהם מותרים.

ותמהה הגמרא על שינוי שיטות האמוראים:

ומי אית ליה לרבי יוחנן ברירה?!

והאמר רב אסי אמר רבי יוחנן: האחין שחלקו את הקרקעות שקיבלו בירושת אביהם - כ"לקוחות" נחשבים הן, כאילו קנו זה מזה, שהרי אפשר באה לידו של זה חלקו של אחיו וקנה אותה דרך מקח ולא בדרך ירושה.

וכיון שכלקוחות הם - מחזירין הם זה לזה את חלקיהם ביובל, כשאר לוקחי שדה אחוזה שהקרקע חוזרת לבעליה ביובל.

הרי למדנו, שאין אנו אומרים הוברר הדבר למפרע כשחלקו, שהחלק הבא לכל אחד מן האחים הוא הוא החלק שירש מאביו, וירושה אינה חוזרת ביובל.

וכי תימא, שמא תאמר ליישב: כי לית ליה לרבי יוחנן ברירה רק בדאורייתא, כגון לענין חזרה ביובל, שדין תורה הוא שיחזרו הקרקעות לבעליהם ביובל, ואין ברירה עומדת כנגד דין חזרה ביובל שהיא מן התורה.

אבל בדרבנן וכגון איסור תחומין שאינו אלא מדרבנן אית ליה ברירה. (9) עדיין אקשה לך:

שנינו במשנה בעירובין:

"מתנה אדם על עירובו" - מניח אדם אם ירצה שני עירובי תחומין, אחד לסוף אלפיים אמה למזרח ביתו, ואחד לסוף אלפיים אמה למערב ביתו, ומתנה ואומר:

אם יבא למחר חכם מן המזרח, רצוני שיקנה לי בשעה שקידש היום עירובי למזרח, כדי שאוכל לשמוע את דרשתו, ואם יבא מן המערב - עירובי למערב.

ואם יבאו שני חכמים, אחד למזרח ואחד למערב - למקום שארצה אלך!

ואם לא בא לא לכאן ולא לכאן - הריני כבני עירי.

מפני שאנו אומרים "יש ברירה" והוברר הדבר בשעה שקידש היום באיזה עירוב עתיד הוא לרצות, ואותו עירוב הוא שקנה לו כשקידש היום.

ובדרבנן מי אית ליה ברירה, הרי אף באיסור תחומין דרבנן מצאנו שסובר רבי יוחנן אין ברירה:

והתני איו [שם חכם] בברייתא: רבי יהודה אומר: אין אדם מתנה על שני דברים כאחד, אינו יכול להניח שני עירובי תחומין בשני צידי העיר [כשאינו יודע מאין יבוא חכם] ולהתנות ולומר: אם יבואו שני חכמים "למקום שארצה אלך".

אלא על חכם אחד הוא (10) שמתנה ואומר: אם בא חכם למזרח עירובו למזרח, ואם בא חכם למערב עירובו למערב, ואילו אם בא חכם לכאן ולכאן ולמקום שארצה אלך - לא.

מפני ש"אין ברירה", ובשעה שקידש היום אין ידוע באיזה עירוב הוא עתיד לרצות, ואין אנו יודעים איזה עירוב קנה לו כשקידש היום.

דף לח - א

והוינן בה: מאי שנא לכאן ולכאן דלא הוי עירוב, כיון ד"אין ברירה".

אם כן אף אם אמר מזרח ומערב נמי אין ברירה לאמר: הוברר הדבר בשעה שקידש היום שעתיד החכם לבוא מאותו צד שהגיע למחרתו, שהרי אפשר לא יבוא החכם לא לכאן ולא לכאן, ועל צד שלא יבוא חכם כלל הרי התנה ואמר: "הריני כבני עירי", נמצא שבשעה שקידש היום לא היה ידוע אם עירוביו חלים, וחלותם תלוי בבירור שיהיה למחרת, והרי "אין ברירה"?! (1)

ואמר רבי יוחנן לפרש: אף למזרח ולמערב אין יכול לומר "אם יבא חכם למזרח עירובי למזרח, ואם יבא למערב עירובי למערב", ואין מועיל העירוב אלא אם כן וכבר בא חכם בשעה שקידש היום והוא אינו יודע, ועל כן יכול להתנות עירובו במציאות הברורה בשעת קניית העירוב.

אלמא הרי למדנו: לית ליה לרבי יוחנן ברירה, והאיך אתה אומר שרבי יוחנן הוא שאמר - גבי בהמה וחבית - אין ברירה.

ומכח קושיא זו חוזרת בה הגמרא מהיפוך דברי האמוראים שנחלקו בחבית ובהמת השותפין, כדי ליישב את הסתירה בדברי רבי הושעיא הסובר גבי חבית ובהמת השותפין שיש ברירה, ואילו גבי פתחי בית המת סבר רבי אושעיא אין ברירה, ומיישבת באופן אחר:

אלא לעולם לא תיפוך, ואכן רבי הושעיא הוא זה שאמר גבי חבית ובהמת השותפין יש ברירה, ומכל מקום לא תיקשי מפתחי בית המת:

וכי לית ליה לרבי אושעיא ברירה בדאורייתא, כגון גבי פתחי בית המת. (2)

אבל בדרבנן וכגון גבי תחומין אית ליה לרבי אושעיא ברירה.

דרש מר זוטרא: הלכה כרבי אושעיא.

אמר שמואל:

שור של פטם [מפטם שוורים כדי למוכרן] הרי הוא כרגלי כל אדם, כל אדם שקנה אותו הרי הוא מוליכו לכל מקום שהוא הולך, כי הואיל ודרכו של פטם למכור, הרי שכבר מאתמול העמידו הפטם ברשותו של אותו לוקח שיבוא לקנותו, וקנה כשקידש היום את שביתת הקונה העתידי. (3)

אבל שור של רועה [מגדל בהמות שלו, ופעמים שמוכר מבהמותיו], הרי הוא כרגלי [אנשי, רש"י] אותה העיר.

כלומר: אם קנה אותה אחד מבני העיר, הרי הוא מוליכו בתוך תחום העיר, אף שהרועה עצמו עירב לרוח אחרת ואינו רשאי להוליך את חפציו בכל תחום העיר, כי מאתמול העמידה הרועה ברשות לוקח שהוא מבני העיר לפי שרגילין בני העיר ליקח הימנו.

אבל אם קנה אותה אחד מעיר אחרת אין יכול להוליכו כרגליו, הואיל ואין לרועה שם של סוחר בהמות שיכירוהו בני עיר אחרת ליקח הימנו, [אבל מוליכה בתוך תחום העיר, ר"ן]. (4) שנינו במשנה: השואל כלי מחבירו מערב יום טוב כרגלי השואל:

ותמהינן: פשיטא?!

ומשנינן: לא צריכא משנתנו לחדש, אלא באופן שלא מסרו לו אלא ביום טוב, ומערב יום טוב לא השאילו אלא בדבור בעלמא ולא משך.

וחידוש הוא, כי: מהו דתימא לאו ברשותיה אוקמיה [לא העמידו המשאיל ברשותו של שואל] מבעוד יום, הואיל ולא משך, והרי היא כרגלי המשאיל שהיתה ברשותו כשקידש היום.

קא משמע לן משנתנו, שמכל מקום הרי הוא כרגלי השואל, דכיון שהבטיחו, כבר מערב יום טוב העמידו ברשותו.

מסייע ליה [משנתנו מסייעת] לדברי רבי יוחנן, דאמר רבי יוחנן: השואל כלי מחבירו מערב יום טוב, אף על פי שלא נתנו לו אלא ביום טוב, הרי הוא כרגלי השואל

שנינו במשנה: השואל כלי מחבירו וכו' ביום טוב כרגלי המשאיל:

ותמהינן: כיון שאפילו דיבור בעלמא לא היה מערב יום טוב, שאילו היה דיבור היינו רישא דאמרינן שהוא כרגלי השואל, אם כן פשיטא שיקנה הכלי את שביתת המשאיל שברשותו היתה כשקידש היום?! ומשנינן: לא צריכא משנתנו לחדש אלא באופן דרגיל ושאיל מיניה [בשואל הרגיל לשואלו].

וחידוש הוא, כי: מהו דתימא ברשותיה קא מוקים ליה [המשאיל מעמידו ברשות השואל מבעוד יום] כיון שרגיל הוא בכך.

קא משמע לן משנתנו, הואיל ולא אמר השואל מבעוד יום למשאיל שרצונו לשאול את הכלי, מימר אמר [אומר המשאיל בלבו]: דילמא משכח איניש אחרינא ואזיל ושאיל מיניה [שמא מצא השואל אדם אחר שישאילנו], ועל כן אינו מעמידו ברשותו.

שנינו במשנה: וכן האשה ששאלה מחברתה תבלין ומים ומלח לעיסתה, הרי אלו כרגלי שתיהן:

כתב הקהלות יעקב על הסוגיא הבאה שהיא מן הסוגיות העמומות שבש"ס, ולפי גירסת בעל המאור ופירושו של המאירי נוחה הסוגיא יותר, ועל פי גירסא זו ופירושו של המאירי מתבארת כאן הסוגיא.

כי סליק רבי אבא [כשעלה רבי אבא מבבל לארץ ישראל] אמר: יהא רעוא דאימא מלתא דתתקבל, יהי רצון שאומר דבר תורה שיתקבל בעיני חכמי המקום ולא אבוש בפניהם.

כי סליק אשכחיה [כאשר עלה לארץ מצא את] לרבי יוחנן ורבי חנינא בר פפי ורבי זירא, ואמרי לה: רבי אבהו ורבי שמעון בן פזי ורבי יצחק נפחא, ויתבי וקאמרי [יושבים ומקשים על משנתנו]:

אמאי אין מוליכין את העיסה אלא כרגלי בעלת המים והמלח, ולבטיל מים ומלח לגבי עיסה, וכי למה לא יתבטל איסור התחומין של המים והמלח בשאר העיסה, [שהרי רובה של העיסה משל עצמה היא, ורק מעט מים ומלח שאלה מחברתה], וכל איסור הרי בטל ברוב?! (5)

אמר להו רבי אבא, וכי אטו ביטול שייך כאן?!

דף לח - ב

וכי משום שחלק האשה המשאלת מועט, תאמר שייבטל חלקה אצל חלק האשה השואלת מפני שהוא רוב העיסה?!

והרי מי שנתערב לו קב חיטין שלו בעשרה קבין חטין של חבירו, וכי נאמר שבטלה בעלותו על הקב המועט ברוב החיטין שיש להם בעלים אחרים, ויאכל הלה - בעל החיטין המרובות - וחדי [יאכל וישמח לבו בחיטיו של חבירו שלא עמל בהם]?!

ובביאור דבריו, נושאת ונותנת הגמרא.

אחיכו [שחקו] אותם החכמים שתמהו על משנתנו עליה דרבי אבא ועל תירוצו!

אמר להו רבי אבא: וכי אטו גולתיכו [גולתא, הוא תכריך נאה שמתעטף בו תחת טליתו, וכשיושב מסיר טליתו מעליו והתכריך נראה לחוץ] שקלי?! כלומר: וכי את מלבושיכם לקחתי עד שאתם מלגלגים עלי?!

הדור אחיכו עליה, חזרו החכמים לשחוק לו!

אמר רב אושעיא: שפיר עבוד דאחיכו עליה [יפה עשו ששחקו על רבי אבא]!

שהרי מאי שנא, מדוע השתנה [בכך שנקט רבי אבא נתערב לו קב "חיטין" בעשרה קבין "חיטין"], קב חטין בעשרה קבין שעורים - דלא קאמר להו רבי אבא?

הרי ודאי הוא משום שבתערובת זו אכן היתה בטילה הבעלות על המועט, כיון דהוה ליה תערובת מין בשאינו מינו, ומין בשאינו מינו הרי בטיל.

וכיון שכן, חטין בחטין - נמי לא היה לו להקשות.

כי נהי דלרבי יהודה לא בטיל מין במינו בכל האיסורים, הרי לרבנן מבטל בטיל.

[וכפי שנתבארה מחלוקתם במנחות כב א].

ונחלקו הראשונים בביאור הסוגיא:

דעת הר"ן [נדרים נב א] בשם הראשונים: שמים ומלח בעיסה חשובים מין במינו הואיל ואין עיסה נעשית אלא בהם, וזה הוא שדימתה הגמרא דין משנתנו למין במינו. (1) והמאירי פירש: מתחילה היו סבורים, שכוונת רבי אבא היא משום שמין במינו אינו בטל, ולפיכך שחקו עליו, שהרי משנתנו מין בשאינו מינו הוא.

ומשראו שאינו חוזר בו, הוסיפו בטענתם, שאף אילו היתה משנתנו מין במינו אין מקום לתירוצו של רבי אבא, שהרי רק לרבי יהודה מין במינו אינו בטל, אבל לדעת חכמים, אפילו מין במינו בטל. (2)

אמר תמה ליה רב ספרא לרב אושעיא: משה [שבועה בכבודו של משה רבינו]! וכי אטו שפיר קאמרת [טוב אמרת] שהצדקת את דברי השוחקים?!

והרי אין כוונתו של רבי אבא משום שמין במינו אינו בטל, ומה שאמר "חיטין בחיטין" לאו דוקא, והוא הדין חטים ושעורים.

אלא טעמו של רבי אבא הוא משום שאין לומר דין ביטול אלא לענין איסור שנתערב, אבל כל שנתערב ממון של זה בתוך ממונו של זה לא הפסיד זה את שלו, ומתוך כך ראוי לומר שלא תפקע שביתתו ממנו. (3)

ואם תאמר שבממון מועט כזה [מים ומלח בעיסה] שנתערב בתוך שלו אינו חייב לו את ממונו - וכי אטו לא שמיע להו לחכמים שהקשו את הקושיא על משנתנו, הא דאמר רבי חייא קטוספאה משמיה דרב?!

דרך מוכרי חיטים שאין בוררין את הצרורות מן החיטים והחיטין נמכרות כמו שהן, ולפיכך:

הבורר צרורות מגרנו של חבירו שלא מדעת חבירו, הרי זה חייב לשלם לו דמי חטים, שהרי אילו לא היה בוררם מתוכו היה חבירו מוכרם בכלל החיטים, והפסידו דמי חיטין כמידת הצרורות.

אלמא כילא [מידה] חסריה, הכא נמי כילא [מידה] חסריה.

כלומר: אף על גב דממון קלישא הוא חייב הוא להחזירו, ואף כאן אין מן הראוי שייבטל אפילו ממון כמו מים ומלח בעיסה, שכך הוא הדין ממון אינו בטל, וכיון שאין ממון בטל, אף השביתה של בעל הממון אינה בטילה.

אמר מתמה ליה אביי לרב ספרא, וכי מה תירוץ הוא זה?!

ולא שני ליה למר בין ממון שיש לו תובעין שאינו בטל לממון שאין לו תובעין שהוא בטל?! ואף בענין משנתנו ממון שאין לו תובעין "היום" הוא, שהרי השאילה אותם לבעלת העיסה, ואיסור התחומין שאינו אלא היום הרי הוא בטל [מאירי].

[אמר ליה, נמחק, כי המשך דברי אביי הם, מאירי]:

וליטעמיך, כלומר: אפילו תימא דלא שאני לך בין ממון שיש לו תובעין לממון שאין לו תובעין, ואפילו בממון שאין לו תובעין לא בטל, [מאירי]. (4)

אלא הא דאמר רב חסדא לפי דעת רבי יהודה הסובר, מין במינו לא בטיל:

מיעוט נבילה שנתערבה ברוב שחוטה הרי היא בטלה בשחוטה, שהרי מין בשאינו מינו הוא לפי שאי אפשר לשחוטה שתעשה נבילה, כלומר: אי אפשר לשחוטה שתהיה אסורה כמו הנבילה.

אבל מיעוט שחוטה אינה בטילה ברוב נבילה, לפי שאפשר לנבלה שתעשה שחוטה,, כלומר: ראויה היא להיות מותרת כמו השחוטה אם תסריח ושוב אינה קרויה נבילה, ועל כן חשובה היא מין אחד עם השחוטה.

הרי למדנו שהנבילה בטילה בשחוטה, וכי אטו הכי נמי תאמר: דכי אית לה בעלים לנבילה לא בטלה?!

הרי למדת: הואיל וסתם נבילה אין לה תובעין הרי היא בטילה [על פי המאירי]. (5)

וכי תימא הכי נמי?!

והא תניא: אמר רבי יוחנן בן נורי: חפצי הפקר קונין שביתה אע"פ שאין להם בעלים דומין כמי שיש להם בעלים.

ביאור הדברים בלשונו של המאירי:

הרי חפצי הפקר לרבי יוחנן בן נורי קונין שביתה במקומן, עד שהמוצאן יכול להוליכן אלפים אמה לכל רוח אם המוצא יכול לילך לשם, אבל אם עירב המוצאן לצד אחד אינו מוליך חפצים אלו חוץ לאלפים אמה ממקום מציאתם, ואפילו יש להם בעלים, הואיל ואין להם תובעין, (6) אלמא בתר תובעים אזלינן ולא בתר בעלים, וכל שאין להם תובעים אף על פי שיש להם בעלים, בטל.

ואם כן עדיין קיימת הקושיא שיתבטלו מים ומלח לגבי העיסה, הואיל ואין להם תובעים בזמן איסור התחומין.

אמר ליה רב ספרא לאביי לקיים תירוצו של רבי אבא: מי קא מדמית איסורא לממונא?!

איסורא בטיל, אבל ממונא לא בטיל.

ביאור הדברים על פי המאירי:

כלומר: נבילה בשחוטה והדומה לה, עיקר התערובת הוא איסור בהיתר עד שכשאדם מזכיר התערובת אין אומרים ממון פלוני נתערב עם ממון פלוני אלא איסור פלוני נתערב עם היתר פלוני, וראוי לומר שייבטל.

והיינו: שאין הדבר תלוי בבעלים או בתובעים אלא בשם איסור והיתר ושם ממון, ומים ומלח עיקר התערובת נזכר בו שם ממון אף על פי שאיסור תחומין נגרר אחריו, והילכך אין ראוי לומר שייבטל.

[וטעמא מאי, המאירי לא גרסו] תירוצי הגמרא מתפרשים על פי שיטת התוספות.

אביי אמר תירוץ אחר לבאר למה אין בטלין המים והמלח לגבי עיסה: גזירה שמא תעשה עיסה בשותפות, כלומר: שמא תבוא מתוך כך להתיר להוליכה כרגליה אף בעיסה שהיא שותפת גמורה בה עם אחרת; והוא הדין שמטעם זה אין התבלין בטל בקדרה.

רבא אמר: לפיכך אין התבלין בטל בקדירה, משום דתבלין לטעמא עבידי וטעמא לא בטיל [תבלין עשוי הוא לתת טעם בקדרה, וכל כי האי גוונא אין דין ביטול]; והוא הדין שמים ומלח אין בטלין בעיסה, המלח כיון שאף הוא נותן טעם, והמים כיון שחשובים הם, שעיקר העיסה נעשית ממים. (7)

דף לט - א

ורב אשי אמר (1): אין דבר האסור באיסור תחומין בטל ברוב, משום דהוי ליה דבר שיש לו מתירין, יש לו אפשרות היתר על ידי שיוליכוה למחר או יאכלוה כאן [רש"י] (2), וכל דבר שיש לו מתירין אפילו באלף לא בטיל [וכמבואר לעיל בתחילת המסכת]. (3) שנינו במשנה: רבי יהודה פוטר במים:

מדייקת הגמרא ממה ששנינו "פוטר במים" כי מים אין, אכן פוטר רבי יהודה, ואין אוסרים הם מלהוציא את העיסה מחוץ למקום שביתתם, אבל מלח שהושם בעיסה לא, אין פוטר רבי יהודה, ואין להוציא את העיסה מחוץ למקום שביתת המלח.

ותמהינן: והא תניא בברייתא שאין חילוק לדעת רבי יהודה בין מים לבין מלח, דתניא: רבי יהודה אומר: מים ומלח בטלין בין בעיסה בין בקדרה?!

ומשנינן: לא קשיא, כי:

הא ברייתא שאמרו בה שאף המלח בטל מיירי במלח סדומית שהוא דק ואינו ניכר, ועל כן בטל הוא כמו המים.

הא משנתנו שאין פוטר בה רבי יהודה במלח, מיירי במלח אסתרוקנית, הוא מלח גס והוא ניכר.

וכאן מתמהת הגמרא על הברייתא שלמדנו: מים ומלח בטלין בין בעיסה "בין בקדירה":

והתניא: רבי יהודה אומר: מים ומלח בטלין בעיסה, ואין בטלין בקדרה מפני רוטבה,, כלומר: שהמים ניכרים בה שהרי נעשו רוטב?! (4)

ומשנינן: לא קשיא, כי:

הא ברייתא שאמרו בה שהמים בטלים אף בקדירה מיירי בתבשיל עבה שאין רוטבו ניכר בו שמעורב הוא בתוך התבשיל, ועל כן פוטר בה רבי יהודה.

הא ברייתא שאמרו בה שאין המים בטלים מיירי בתבשיל רכה שהרוטב ניכר בו.

מתניתין:

א. הגחלת הרי היא כרגלי הבעלים, ואין מוציאין אותה חוץ לתחום שביתת בעליה.

ואילו שלהבת כגון שהדליק את נרו בשלהבתו של חבירו, מותר להוליכה בכל מקום, הואיל ואין בה ממש.

נחלקו הראשונים בפירוש המשנה: (5) דעת הרמב"ם: מותר להוליכה בכל מקום שהמדליק הולך.

דעת המאירי: בכל מקום ממש, ואין בה איסור תחומין כלל.

ואגב החילוק הנזכר בין גחלת לשלהבת לענין תחומין, מוסיפה משנתנו חילוקי דינים נוספים בין גחלת לשלהבת:

ב. גחלת של הקדש, הרי הנהנים ממנה מועלין בה מדאורייתא ומביאים אשם מעילות.

ואילו שלהבת של הקדש לא נהנין ממנה מדרבנן, ולא מועלין אין מביאין על הנאתה אשם מעילות, כי הואיל ואין בה ממש, אין בה מעילה מדאורייתא.

ג. המוציא בשבת גחלת לרשות הרבים הרי הוא חייב קרבן בשוגג ומיתה במזיד.

ואילו המוציא את השלהבת הרי הוא פטור, ובגמרא יתבאר כיצד הוציאה.

גמרא:

תנו רבנן: חמשה דברים נאמרו בגחלת, כלומר חמשה חילוקים נאמרו בין גחלת לשלהבת:

א. הגחלת הרי היא כרגלי הבעלים ואין להוציאה חוץ לתחום הבעלים; ואילו שלהבת מוליכין אותה בכל מקום.

ב. גחלת של הקדש מועלין בה כשנהנו ממנה; ואילו שלהבת לא נהנין מדרבנן ולא מועלין בה.

ג. גחלת של עבודה זרה אסורה בהנאה, ואילו שלהבת של עבודה זרה מותרת, ואפילו מדרבנן אין בה איסור.

ד. המוציא גחלת לרשות הרבים, הרי הוא חייב, ואילו המוציא שלהבת לרשות הרבים הרי הוא פטור.

ה. המודר הנאה מחבירו הרי הוא אסור בהנאה מגחלתו של חבירו, ומותר בהנאת שלהבת ו.

ותמהינן: מאי שנא שלהבת של עבודה זרה דשריא מותרת היא בהנאה אפילו מדרבנן, ומאי שנא דהקדש דאסירא מדרבנן, וכדאמרינן: "לא נהנין"?!

ומפרשינן טעם החילוק: עבודה זרה כיון דמאיסה היא בעיני האנשים ובדילי אינשי מינה [דרך ישראל להיבדל ממנה] מחמת מאיסותה, לפיכך לא גזרו בה רבנן, לא חששו חכמים שמא יבואו להקל אף בשאר הנאות מעבודה זרה.

אבל הקדש דלא מאיס, ולא בדילי אינשי מיניה כשם שהם בדלים מעבודה זרה, שהרי אין בדלים ממנו אלא מחמת איסורו, לפיכך גזרו ביה רבנן שמא יבואו להקל אף בשאר הנאות.

תו תמהינן על האמור במשנה ובברייתא:

המוציא גחלת לרשות הרבים חייב, ושלהבת פטור.

והא תניא בברייתא אחרת: המוציא שלהבת כל שהוא [בלא שיעור] לרשות הרבים הרי הוא חייב?!

אמר משני רב ששת: הברייתא המחייבת את המוציא שלהבת לרשות הרבים מיירי: כגון שהוציאו לשלהבת בקיסם.

כלומר: משנתנו והברייתא הראשונה מיירי שאין השלהבת אחוזה בכלום, ועל כן אינה חשובה לחייבו על הוצאתה; אבל הברייתא השניה מיירי שהיתה השלהבת אחוזה בדבר כל שהוא ועל כן חשובה היא לחייב על הוצאתה.

מתמהת הגמרא על תירוצו של רב ששת:

לדבריך שהברייתא מדברת בשלהבת האחוזה בקיסם, אם כן למה לנו לדון לחייבו משום השלהבת, והרי תיפוק ליה לחייבו על הוצאה משום קיסם, ואפילו לא היתה אחוזה בו שלהבת חייב על הוצאת הקיסם?!

ומשנינן: הברייתא מדברת בשלהבת האחוזה בקיסם דלית ליה לקיסם שיעורא המחייב על הוצאה.

דתנן: המוציא עצים לרשות הרבים, שיעורם כדי לחייב על הוצאתם הוא: כדי לבשל בעצים שהוציא ביצה קלה, כלומר: ביצת תרנגולת המתבשלת בקלות.

אביי חלוק על דברי הגמרא שהמוציא שלהבת בקיסם הרי הוא חייב עליה, מפני שלדעתו אין השלהבת חשובה דיה כשהיא אחוזה בקיסם וממהרת ליכבות [רש"י בפירוש ראשון]. (6)

ולפיכך אביי אמר משני: הברייתא השניה המחייבת על הוצאת שלהבת לרשות הרבים מיירי: כגון דשייפיה מנא משחא ואתלי ביה נורא [משח כלי בשמן והדליק את השמן והוציא את השלהבת עם הכלי], ושלהבת כעין זו שאינה ממהרת ליכבות חשובה היא לחייב עליה.

ותמהינן אף על אביי: ותיפוק ליה משום מנא [נחייבנו אף בלא שלהבת משום הוצאת הכלי].

ומשנינן: כגון שהוציא את השלהבת כשהיא אחוזה בחספא [חרס] המשוח בשמן, וכדמפרש ואזיל.

ואכתי תמהינן: ותיפוק ליה משום חספא [נחייבנו משום החרס].

ומשנינן: בדלית ליה לחרס שעורא.

דתנן: שיעור חרס כדי לחייב על הוצאתו בשבת הוא: כדי ליתן בין פצים לחבירו [פצימי פתחים וחלונות של עץ, שסודרין אותן למעלה ולמטה ומשתי רוחות [כמו מסגרת חלון שלנו], ופעמים שהן צרים ברוחב ומושיבים שנים זה בצד זה, וצריך שלא יהיה נמוך זה מזה ולא יהיו עקומים, וכשהאחד נוטה, נותן לתחתיו חרס או אבן להשוותו, רש"י], דברי רבי יהודה.

ומקשינן: אלא [אם כן] הא דתנן במשנתנו ובברייתא ראשונה: המוציא שלהבת לרשות הרבים הרי הוא פטור - שעל כרחך מיירי שאינה אחוזה בכלום, כי האחוזה הרי חייבים עליה - היכי משכחת לה [איך אפשר באופן מעשי] שיוציא שלהבת בלא שתהא אחוזה בדבר כל שהוא?!

ומפרשינן: כגון דאדייה אדויי [זרק את השלהבת] לרשות הרבים, שהיתה אחוזה ברשות היחיד בדבר כל שהוא ונפח בה וניתק את השלהבת והפריחה לרשות הרבים.

מתניתין:

בור מים של יחיד, המים שמילאו מאותו הבור הרי הם כרגלי היחיד, אין מוליכין אותם חוץ לתחומו של בעל הבור.

ובור מים של אנשי אותה העיר כרגלי אנשי [רש"י אינו גורס "אנשי"] (7) אותה העיר, אין מוליכין אותם אלא בתחום העיר שהוא אלפיים אמה לכל רוח מעיבורי העיר [שבעים אמה ושיריים] והלאה; ואפילו אם עירב הממלא לצד אחד של העיר אין מוליך את המים מחוץ לתחום העיר. (8)

ובור מים של עולי בבל העשויים לעוברי דרכים באמצע הדרך ועשאום בני בבל כדי לשתות מהם בעלותם לירושלים, הרי המים שנתמלאו מהם כרגלי הממלא שזכה בהם מן ההפקר.

והטעם: מפני שאנו אומרים "יש ברירה" להחמיר [רש"י], ומשעה שקידש היום ראויים היו מים אלו להיות של הממלא ועל כן קנו את שביתתו. (9)

גמרא:

רמי [הקשה] ליה רבא לרב נחמן: תנן במשנתנו: בור של יחיד כרגלי היחיד, הרי למדנו שהמים קונים שביתה.

ורמינהו מברייתא: מים שבנהרות המושכין [נובעים במקום אחד ונמשכין הלאה ממקום נביעתם, והן סתם נהרות].

וכן מים שבמעינות הנובעין מן התהום, אך אין נמשכים חוץ מן הגומות שבמקורם, הואיל ומים נובעים הם אינם קונים שביתה, ואין שביתה למים אלא במי גשמים שנתכנסו שאין כאן לא נביעה ולא המשך [שיטת רש"י]. (10) הרי הן כרגלי כל אדם, כלומר: לא קנו שביתה כלל, לא של עצמם ולא של בעליהם ולא של הממלא מהם, אלא מוליכין אותן לכל מקום שירצו [רש"י]. (11)

והטעם: הואיל והמים נעים ונדים אין הם קונים שביתה; ותיקשי ממשנתנו ששנינו שהמים קונים שביתה?!

אמר [משני] רבה: הכא במשנתנו במאי עסקינן: במים המכונסין בבור, ומתוך שאינם נעים ונדים הרי הם קונים שביתה, והואיל ויש להם בעלים הרי הם קונים את שביתת בעליהם.

ואתמר נמי, אמר רבי חייא בר אבין אמר שמואל: משנתנו מיירי במכונסין.

שנינו במשנה: ושל עולי בבל כרגלי הממלא: אתמר: מילא מים מן הבור על דעת לתיתם לחבירו (12) ונתן לחבירו, נחלקו בו האמוראים אם קנו המים את שביתת הממלא או קנו המים את שביתת מי שנתמלאו לו:

רב נחמן אמר: הרי המים כרגלי מי שנתמלאו לו, כי הממלא נעשה שלוחו לקנות עבורו את המים ונקנו לו המים, ולפיכך קנו המים את שביתתו.

ואילו רב ששת אמר: הרי המים כרגלי הממלא, ומפרש פלוגתייהו ואזיל.

במאי קמיפלגי [מה טעם מחלוקתם]?

ומפרשינן: מר רב ששת סבר: בירא דהפקרא הוא [בור של הפקר הוא] כי הפקירוהו עולי בבל לכל מאן דבעי, וקיימא לן: המגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו, ולכן אף הממלא לאחר מבור של הפקר אין אותו אדם קונה את ההפקר, אלא הממלא הוא שקונה. (13)

ומר רב נחמן סבר: בירא דשותפי הוא, לא הפקירוהו בני בבל אלא נתנוהו לכל ישראל שיהיו שותפין בו, "וכשאמר זה לחבירו למלאות לו מחלקו והלך בשליחותו (14) נעשה שלוחו ואין זה מגביה מציאה לחבירו", [לשון רש"י]. (15)

איתיביה רבא לרב נחמן: ראובן שאמר לחבירו שמעון: הריני עליך חרם, הרי המודר [שמעון] אסור בהנאה מחפציו של ראובן, כי כך מתפרשים דבריו של ראובן: ממוני אסור בהנאה עליך כחרמי בדק הבית.

דף לט - ב

ואם אמר ראובן: הרי אתה עלי חרם, מתפרשים דבריו: ממון שמעון יהא אסור עלי כחרם, ולכן הנודר [ראובן] אסור בהנאה מחפציו של שמעון.

ואם אמר: הריני עליך חרם ואתה עלי, שניהם אסורין זה בזה בהנאה.

ומותרין שניהם בהנאה מהחפצים של עולי בבל המפורטים בהמשך, ואין חשובה הנאתם כהנאה זה מזה.

ואסורין שניהם בהנאה מחפצים של אותה העיר, שהרי שותפין הם בחפצים אלו, והשותפין שנדרו הנאה זה מזה אסורים בהנאה ממה שהם שותפים בו.

ומפרשת המשנה:

ואלו הן דברים של עולי בבל:

הר הבית הלשכות והעזרות, ובור של אמצע הדרך הוא בור של עולי בבל שנזכר במשנתנו.

ואלו הן של אותה העיר: הרחבה ובית המרחץ ובית הכנסת.

הרי למדנו שהנהנה מבור של אמצע הדרך אין חשובה הנאתו כהנאה מכל ישראל, ולכן מותר הוא בהנאתו.

ואי אמרת בור של עולי בבל בירא דשותפי הוא וכשיטת רב נחמן, אמאי מותר מי שאסור בהנאת חבירו ליהנות מן הבור?!

והרי כיון ששותפים הם, התנן: השותפין שנדרו הנאה זה מזה אסורים ליכנס לחצר של שניהם ולרחוץ בבור. (1)

ומשנינן: לרחוץ בבור הכי נמי שאסורים הם ואפילו בבור של עולי בבל כיון ששותפים הם. (2)

והכא במשנת "הריני עליך חרם" במאי עסקינן, שאין רוחצין בבור אלא למלאות מן הבור של עולי בבל ורק לתשמיש זה הותרו, כי אין זו הנאת שותף מחבירו מפני שאנו אומרים מדין ברירה על כל אחד שממלא:

מר מדידיה קא ממלא ומר מדידיה קא ממלא, כל אחד ממלא מחלקו המבורר לו מן השמים, ואין האחד ממלא מחלקו של חבירו.

ומתמהת הגמרא על התירוץ על שיטת רב נחמן, שיש חילוק בין מילוי לרחיצה מדין ברירה:

וכי סבר רב נחמן יש ברירה?! (3)

והת נן:

א. שותפות של אחים במה שירשו כאחד תיתכן בשני אופנים:

האחד: שנשתתפו אחר שחלקו את ירושת אביהם.

השני: עדיין לא חלקו את ירושת אביהם ושותפים הם בה, והיא נקראת "תפוסת הבית".

ומשנתנו מפרשת את חילוקי הדינים שבין השותפויות לענין קלבון של מחצית השקל וחיוב מעשר בהמה מבהמות השותפין.

ב. מצוה מן התורה לתת מחצית השקל בכל שנה עבור קרבנות ציבור; וחייבו חכמים להוסיף "קלבון" היא מעה קטנה על מחצית השקל, בין שנותן כל אחד מחצית השקל ובין שנותנין שנים כאחד שקל שלם.

ג. האב ששקל בשביל שני בניו שקל שלם אינו חייב בקלבון כלל.

ד. האחים שעדיין לא חלקו את ירושת אביהם, הרי אלו פטורים מן הקלבון.

ה. חלקו, וחזרו ונשתתפו, הרי אלו חייבין בקלבון.

ו. חייב אדם להפריש מבהמותיו הנולדים לו בכל שנה מעשר בהמה.

ז. עדר של שותפין אינו חייב במעשר בהמה.

ח. ירשו האחים ירושה מאביהם ועדיין לא חלקו ושותפים הם בה, הרי אלו חייבים במעשר בהמה.

ט. חלקו, וחזרו ונשתתפו, הרי אלו פטורים ממעשר בהמה.

נמצא דין האחין השותפין:

כשחייבין בקלבון כלומר: שסוג שותפותן היא כזו שחייבין בקלבון, והיינו, שנשתתפו אחר שחלקו את ירושת אביהם, הרי אלו פטורין ממעשר בהמה.

וכשחייבין במעשר בהמה, כגון שעדיין לא חלקו את הירושה, הרי אלו פטורין מן הק לבון.

ואמר רב ענן: לא שנו במשנה שאם חזרו ונשתתפו אחר שחלקו אין שותפותם חוזרת להיות "תפוסת הבית" להיפטר מן הקלבון ולהתחייב במעשר בהמה:

אלא כשחלקו גדיים כנגד טלאים וטלאים כנגד גדיים, הואיל ואי אתה יכול לומר שבשעת חלוקה הגיע לכל אחד חלקו הראוי לו, כי אי אפשר שזה ירש טלאים וזה ירש גדיים, ואם כן מתחלה לקוחות הן זה מזה, ונמצאת שותפותן שותפות בעלמא.

אבל חלקו גדיים כנגד גדיים וטלאים כנגד טלאים, אומר: זהו חלקו המגיעו משעה ראשונה לכך, הואיל ו"יש ברירה" לדעת רב ענן, ואף אחר חלוקתם שם "יורשים" עליהם, וכשחזרו ונשתתפו חזרה "תפוסת הבית" למקומה; והרי הם פטורים מן הקלבון וחייבים במעשר בהמה.

ורב נחמן אמר: אפילו חלקו גדיים כנגד גדיים וטלאים כנגד טלאים - אין אומר זה חלקו המגיעו משעה ראשונה לכך מפני ש"אין ברירה", נמצא, כי משעת חלוקתם אין שם "יורשים" עליהם אלא "לקוחות", ומשחזרו ונשתתפו אין זו אלא כשאר שותפות בעלמא, והרי הם חייבים בקלבון ופטורים ממעשר בהמה.

הרי למדנו שלדעת רב נחמן "אין ברירה", ונסתר תירוץ הגמרא בשיטת רב נחמן. (4)

ומכח קושיא זו חוזרת בה הגמרא מהפירוש שאמרנו בביאור מחלוקת רב ששת ורב נחמן במילא מים ונתן לחבירו.

אלא - כך הוא ביאור שיטתם - דכולי עלמא בירא דהפקירא היא. (5)

והכא [ב"ח] במגביה מציאה לחבירו קא מיפלגי, כלומר: אם אומרים, הואיל ולא קנה מי שהגביהו עבורו - שהרי המגביה מציאה לחבירו לא קנה חבירו - שוב ממילא קנאו המגביה עצמו, או לא [רש"י]:

מר - רב ששת - סבר: קנה המגביה ואף כאן קנאו הממלא, ולפיכך הרי הן כרגליו.

ומר - רב נחמן - סבר: לא קנה המגביה הואיל ולא נתכוין לזכות לעצמו [אלא לחבירו], ואף כאן לא קנה המגביה את המים, וכיון שלא קנאו המגביה הרי כשהגיעו המים לידי מי שנתמלאו לו, קנהו, והרי הן כרגליו. (6)

מתניתין:

מי שהיו פירותיו בעיר אחרת חוץ לתחומו, וערבו בני אותה העיר עירוב תחומין כדי לבא אצלו [ב"ח], הרי אלו לא יביאו לו את פירותיו, שהרי הן כרגליו והוא אינו יכול לילך אלא בתחום ביתו בלבד, נמצאו הפירות שמחוץ לתחום ביתו אסורים בהזזה כל שהיא, כדין פירות שיצאו חוץ לתחום.

ואם ערב אף הוא כדי ללכת לאותה עיר, פירותיו כמוהו שמותר להוליכן בין שני הערים, ויכולים בני אותה העיר להביאם אצלו.

דף מ - א

מי שזימן אצלו אורחים הגרים מחוץ לתחום העיר, אלא שבאו על ידי עירוב תחומין, הרי אלו האורחים לא יוליכו בידם מנות מבית המארח לעירם, שהרי המנות הם כרגלי המארח, ואסור להוציאם מחוץ לתחומו.

אלא אם כן זכה להם המארח לאורחים מנותיהם [על ידי אחר שעשה קנין עבורם] מערב יום טוב, וקנו המנות שביתה כרגלי האורחים, שהרי שלהם הן. (1)

גמרא:

אתמר: המפקיד פירות אצל חבירו: רב אמר: הרי הפירות כרגלי מי שהפקידו לו.

ושמואל אמר: הרי הפירות כרגלי המפקיד. (2)

והניחה עתה הגמרא, שנחלקו באופן שלא קיבל על עצמו שמירה בפירוש. ומחלוקתם היא, האם המכניס פירותיו אצל חבירו ברשות, מקבל בעל הבית על עצמו שמירה, או לא. ולפיכך אמרינן:

לימא רב ושמואל - דאזדו, נחלקו כאן משום שהולכים הם לטעמייהו:

דתנן במסכת בבא קמא גבי מי שהכניס שורו לחצר של חבירו:

אם הכניס בעל השור את שורו ברשות בעל החצר - בעל החצר חייב בנזקים שניזוק השור, ובעל השור פטור על נזקים שהזיק שורו לבעל החצר. מפני שאנו אומרים, כי כאשר הרשה בעל החצר לבעל השור להכניס את שורו, הוא קיבל על עצמו בכך את שמירת השור.

רבי אומר: לעולם אינו חייב בשמירתו, עד שיקבל עליו בעל הבית לשמור. אבל אם הסכים סתם להכנסתו, אין בכלל הסכמתו להכניס את השור, הסכמה לקבל על עצמו את שמירתו.

ואמר עלה רב הונא אמר רב: הלכה כדברי חכמים.

ושמואל אמר: הלכה כרבי.

לימא רב שאמר לענין תחומין "כרגלי מי שהפקידו לו", דאמר כמו שפסק כרבנן בענין שמירת שור שהוכנס אליו בסתם, שפסק כמותם שבסתמא מקבל עליו שמירה, ואז לפי כולם דינו של החפץ המופקד הוא כרגלי השומר.

ושמואל שאמר לענין תחומין "כרגלי המפקיד", דאמר כמו שפסק כרבי שאינו מקבל שמירה בסתם, ולכן גם שביתתו של החפץ היא כרגלי הבעלים.

ודוחה הגמרא את הקשר למחלוקת רב ושמואל. ומבארת, שמחלוקת רב ושמואל לענין תחומין אינה באופן שלא קיבל בעל הבית על עצמו שמירה, אלא מדובר בה שקיבל על עצמו שמירה בפירוש.

אמר לך רב: אנא דאמרי אפילו לרבי.

כי עד כאן לא קאמר רבי התם, לענין חיוב שמירה, אלא משום דבסתמא לא קביל עליה נטירותא [כל שלא אמר בפירוש - אינו מקבל שמירה].

אבל הכא - הא קביל עליה נטירותא [הרי קיבל עצמו בפירוש שמירה], וכל שקיבל שמירה הרי תחום החפצים הוא כרגליו.

ושמואל אמר: אנא דאמרי אפילו לרבנן שגם בסתמא מקבל עליו שמירה.

ועד כאן לא קאמרי רבנן התם שנהיה המקבל שומר בסתם, אלא משום שגם למפקיד נוח בשמירתו של המקבל, דניחא ליה לאיניש דניקום תוריה ברשותיה דבעל חצר [רצונו של בעל השור שיעמוד השור ברשותו של בעל החצר לענין שמירת השור], כיון דעל ידי כך, אי מזיק ליה השור לבעל החצר לא מיחייב בעל השור.

אבל הכא, גבי מי שהפקיד פירות אצל חבירו, הרי אף על פי שהעמידו ברשות השומר לענין שמירתו, מכל מקום לענין תחומין - מי ניחא ליה לאיניש דליקום פיריה ברשותיה דחבריה!? וכי רצונו של המפקיד הוא שיהיו הפירות ברשותו של הנפקד גם לכך שיהיו הפירות כרגליו?!

ותמהה הגמרא ממשנתנו על רב: תנן: מי שהיו פירותיו בעיר אחרת. ואם ערב הוא [בעל הפירות] עירובי תחומין עד שיכול להגיע למקום שפירותיו מצויים שם - פירותיו כמוהו, ויכול להוליך אותם בתחום שקנה לו העירוב. והניחה הגמרא שמדובר בפירות שהפקידו אותם אצל אדם אחר.

ואי אמרת כדעת רב, שהמפקיד פירות אצל חבירו הרי הם כרגלי מי שהפקידו אצלו, אם כן כי ערב הוא - מאי הוי!? למה יהיו פירותיו כמוהו, והרי דין הפירות אינו תלוי בו אלא בנפקד שבעיר האחרת. (3)

אמר רב הונא: אמרי בי רב [תירצו בני הישיבה]: משנתנו מדברת כגון שיחד לו הנפקד למפקיד קרן זוית להניח בה פירותיו. והואיל והשאיל לו מקום בביתו להנחת פירותיו הרי הן ברשותו של המפקיד.

אבל נפקד בעלמא, שהפירות הם ברשותו של הנפקד, אכן הם כרגליו של הנפקד.

תא שמע מהמשך משנתנו, ראיה נגד דברי רב:

שהרי שנינו: מי שזמן אצלו אורחים - לא יוליכו בידם מנות, אלא אם כן זכה להם בעל הבית את מנותיהם מערב יום טוב.

ואי אמרת כמו רב, "כרגלי מי שהפקידו אצלו", כי זכה המזמין את האורחים להם את מנותיהם על ידי אחר - מאי הוי!?

והרי משעה שזיכה להם את מנותיהם, וממשיך להחזיקם בידו עד שיבואו אליו, הופך הוא לנפקד והאורחים למפקידים, עד שיבואו ויטלו מנותיהם.

ולמה יהיו האורחים, שהם המפקידים, מותרים להוליך עמם את המנות כרגליהם, והרי לדעת רב, המנות המופקדות בידו הן כרגליו?!

ומשנינן: הכא נמי, כיון שזכה להם הנפקד על ידי אחר, כמי שיחד לו קרן זוית דמי

ואיבעית אימא: זכה שאני. הואיל וכל מה שעשה לא עשה אלא כדי להוציא את המנות משביתתו, ולהעמידם בשביתת האורחים וברשותם.

ומביאה הגמרא מעשה שהיה, וסברה הגמרא בתחילה כי הוא נוגע לעניננו:

רב חנא בר חנילאי הגיע בערב שבת להתארח בבית אדם אחר, בעיר אחרת שמחוץ לתחום עירו. ועירב רב חנא עירוב תחומין, כדי לחזור לעירו בשבת. ותלא בשרא בעברא דדשא [תלה את הבשר - שנתנו לו טבחי העיר מבעוד יום - על הדלת].

אתא רב חנא בר חנילאי לקמיה דרב הונא: אמר ליה רב הונא:

אי את תלית - זיל שקיל! אם אתה הוא זה שתלית שם את הבשר, יכול אתה לקחתו עמך כשתחזור לעירך.

ואי אינהו תלו לך, אם הפקדת ביד המארחים את הבשר, והם תלוהו שם - לא תשקול! לא תקח עמך את הבשר לעירך.

ותמהה הגמרא על דברי רב הונא:

ואי איהו תלא - מי שקיל? וכי אם תלה רב חנא את הבשר מותר הוא ליטלו עמו?!

והא רב הונא תלמיד דרב הוה, ופוסק כמוהו, ואמר רב: כרגלי מי שהפקידו אצלו. ואם כן, האיך יטול עמו רב חנא את הבשר מחוץ לתחומם של המארחים הנפקדים?!

ומשנינן: שאני דין התולה את הבשר בעברא דדשא - דכמי שיחד לו הנפקד למפקיד קרן זוית בביתו דמי.

כלומר: שאני הכא, שהוא זה שתלה את הבשר, והמארחים לא קיבלוהו מידו כדי לשומרו, והרי דינו כנפקד שייחד למפקיד קרן זוית בביתו, שאין הפקדון ברשות הנפקד לענין תחומין.

אמר תמה ליה רב הלל לרב אשי: ואי אינהו תלו ליה - לא שקיל? וכי אם קבלוהו מידו ותלו הם עבורו, אין הבשר כרגליו?!

והאמר שמואל לעיל לח א: שור של פטם [מפטם בהמות כדי למוכרן] הרי הוא כרגלי כל אדם שקנה ממנו, הואיל ובמחשבתו כבר העמידו הפטם המוכר, כשקידש היום, ברשות מי שיקנהו.

וכל שכן כאן, שהבשר הרי הוא ברשותו של רב חנא, כיון שהעמידוהו בפירוש ברשותו, ובשבילו הוא שתלו את הבשר?!

ועוד אמר תמה ליה רבינא לרב אשי: וכי אי אינהו תלו ליה - לא שקיל?!

והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: הלכה כרבי דוסא, שאמר: שור שרגילין בני העיר למוסרו לרועה, הרי הוא כרגלי הרועה, אף שלא הגיע לידו אלא ביום טוב. ומשום ש"אנן סהדי" שכל מי שיש לו בהמה דעתו שתהא כרגלי הרועה. וכל שכן כאן, יש להעמידו ברשותו של רב חנא, כיון שתלו את הבשר כדי שיהיה ברשותו?!

ועוד אמר מתמה ליה רב אשי לרב כהנא: וכי אי אינהו תלו ליה - לא שקיל?!

והתנן: הבהמה והכלים - כרגלי הבעלים! וכיון שתלו את הבשר לצורכו הרי רב חנא הוא הבעלים?! (4)

ומכח קושיות אלו, חוזרת הגמרא מההנחה הקודמת, שהנדון במעשהו של רב חנא היה לענין תחומין.

אלא לכן היה צריך שיתלהו רב חנא עצמו, כי אלמלא כן היה אסור הבשר מכח דינו של רב. שאמר רב: בשר שנתעלם מן העין אסור לאוכלו שמא הוחלף בבשר שאינו כשר. ורב הונא, שהיה תלמידו של רב, אסר את הבשר לרב חנא מכח זה.

ואף שהיה הבשר תלוי בביתו של ישראל, מכל מקום אסור הוא לרב חנא.

כי שאני רב חנא בר חנילאי משאר כל אדם, דגברא רבה הוא, וטריד בשמעתיה [אדם גדול הוא וטרוד בשמועתו], והרי הוא מסיח דעתו מן הבשר, ויש לחוש שמא הוחלף.

והכי קאמר ליה רב הונא לרב חנא: אי את תלית - אית לך סימנא בגוויה, ולא מסחת דעתך מיניה.

כלומר: אם אתה עצמך תלית את הבשר, ומכיר אתה אותו, יש להניח שלא הסחת דעתך מן הבשר, כי דבר שעושה אדם בעצמו בדבר שהוא מכירו, אינו שוכחו ואינו מסיח דעתו ממנו. ולפיכך זיל שקול [רשאי אתה לקחתו ולאוכלו].

ואולם אי אינהו תלו לך [אם הם תלו את הבשר עבורך], יש לחוש שמא מסחת דעתך, ולא שמרתו, ולפיכך לא תשקול לאכול ממנו.

מתניתין:

אין משקין לפני השחיטה, ואין שוחטין ביום טוב את הבהמות המדבריות הרועות במדבר, כדמפרש ואזיל, כי מן הסתם אין דעתו עליהן, ומוקצה הן ואסורות באכילה ובטלטול. ובגמרא יתבאר מה ענין "משקין" לכאן.

אבל משקין ושוחטין את הבהמות הבייתות, הרועות בעיר, וכדמפרש ואזיל.

ומפרשת משנתנו מה הן הבהמות המדבריות ומה הן הבייתות:

אלו הן הבייתות: הבהמות הלנות בעיר, שחוזרות הן מהמרעה מחוץ לעיר ללינת לילה לעיר.

אלו הן מדבריות: הבהמות הלנות באפר, מקום המרעה, אף בלילה. שנשארות הן במקום המרעה ואינן חוזרות לעיר בלילות, ואלו אסורות אפילו אירע שבאו מערב יום טוב לעיר.

גמרא:

שנינו במשנתנו משקין ושוחטין את הבייתות:

ותמהה הגמרא על לשון המשנה: למה לי למימר "משקין" ושוחטין? והרי אין נדון כאן אלא ענין השחיטה, אבל בהשקאה אין איסור אפילו בבהמה שהיא מוקצה. ואם כן, למה הזכירה המשנה את ההשקאה הקודמת לשחיטה?!

ומשנינן: מילתא אגב אורחיה קא משמע לן, המשנה נקטה לשון "משקין" כדי להשמיענו דבר חידוש בעניני דרך ארץ, והוא:

דלשקי איניש בהמתו והדר לשחוט [ישקה אדם את הבהמה קודם שחיטה] משום סרכא דמשכא [היצמדות העור לבהמה] בלא השקאה מוקדמת, ואין הבהמה נוחה להפשט.

תנו רבנן: אלו הן מדבריות, ואלו הן בייתות: מדבריות: כל שיוצאות מן העיר בפסח ורועות באפר, ושוהות שם כל הקיץ ואינן נכנסות לעיר אלא ב"רביעה" ראשונה, שכך נקראת ירידת הגשמים בחודש מרחשון.

ואלו הן בייתות: כל שיוצאות ורועות חוץ לתחום, ובאות ולנות כל לילה ואפילו בקיץ בתוך התחום של העיר.

רבי אומר: אלו ואלו בייתות הן, ואפילו אותן בהמות שאינן חוזרות אלא במרחשון.

אלא אלו הן מדבריות: כל שיוצאות ורועות באפר, ואין נכנסות לישוב לא בימות החמה ולא בימות הגשמים.

ותמהה הגמרא על דברי רבי שהכניס עצמו להסביר ענין זה שאיסורו הוא משום מוקצה:

ומי אית ליה לרבי מוקצה, וכי סובר רבי כי יש דין מוקצה בדבר הראוי מצד עצמו לאכילה, אלא שהקצה אותו האדם מדעתו?!

והא בעא מיניה רבי שמעון בר בנו של רבי, מאביו, רבי:

פצעילי תמרה, שהן סוג של תמרות שאין מתבשלות על גבי האילן לגמרי, אלא קוטפים אותן, ושמים אותן בחותלות העשויות מכפות תמרים, וכשהן שוהות בתוכן נגמר בישולן - לרבי שמעון, שנחלק עם רבי יהודה ואינו סובר שיש דין מוקצה בכל דבר הראוי לאכילה או לשימוש, מהו לאכול מהן ביום טוב?

דף מ - ב

אמר ליה רבי לבנו: אין מוקצה לרבי שמעון  אלא גרוגרות וצמוקין בלבד, שמתחילה ראויים הם לאכילה והוא דחה אותן בידים להעלותן לייבשן, ושוב אינם ראויים עד שייבשו. ולכן, גם אם חזרו ונהיו ראויים בשבת, הן ממשיכות להיות מוקצה, לפי שהקצאה שלהן שנעשתה בידים היא הקצאה מוחלטת, ובהקצאה מוחלטת מודה רבי שמעון שגם דבר הראוי לאכילה הוא מוקצה.

אבל את התמרות האלו הוא לא דחה אותן בידים, ויש מי שאוכל אותן כמות שהן.

הרי למדנו מדברי רבי, שנשא ונתן בדברי רבי שמעון, שדעתו כדעת רבי שמעון שאין לאסור מוקצה בדבר הראוי לאכילה אלא בגרוגרות וצמוקים, שמקצה אותן הקצאה מוחלטת בידיו, ולא בהמות מדבריות שראויות לאכילה, ולא דחאן בידים מהשתמשותו בהן?!

ומתרצת הגמרא שלשה תירוצים לקושיא זו:

א. איבעית אימא אומר לך לתרץ: הני נמי, אף הבהמות המדבריות שאין נכנסות לישוב כלל, כרגרוגרות וצמוקין דמו, שמקצה אותן מאצלו בידים הקצאה מוחלטת בשילוחן למדבר, ואפילו רבי שמעון מודה בהן.

ב. ואיבעית אימא: רבי עצמו אינו סובר כרבי שמעון, ולכן אוסר הוא את המדבריות. ומשאו ומתנו בדעת רבי שמעון - לדבריו דרבי שמעון הוא דקאמר, אבל, וליה לרבי עצמו - לא סבירא ליה כמוהו.

ג. ואיבעית אימא: אכן רבי עצמו אינו סובר לאסור מוקצה אף במדבריות. ומחלוקתו עם חכמים בביאור מהות המדבריות - לדבריהם דרבנן הוא דקאמר להו. וכך אמר להם:

לדידי, אין מוקצה כלל אלא בגרורגרות וצמוקין, ואפילו מדבריות גמורות אינן אסורות.

אלא לדידכו, שסוברים אתם איסור מוקצה, אודו לי מיהת שאין הבהמות אסורות היכא דיוצאות ורועות בפסח ונכנסות ברביעה ראשונה, היות דאלו בהמות בייתות הן, ואין לאוסרן לכולי עלמא.

ואמרו ליה רבנן: לא כאשר אמרת. אלא אף הנכנסות ברביעה ראשונה מדבריות הן, ואסורות לפי שיטתנו.

הדרן עלך פרק משילין פירות
וסליקא לן מסכת ביצה