---

פרק ראשון - המקנא

---

דף ב - א

מתניתין:

המקנא לאשתו, מי שמתרה באשתו שלא תתייחד עם איש פלוני - כיצד הוא מקנא לה -

רבי אליעזר אומר: מקנא לה על פי שנים, שצריך להתרות בה, שלא תתייחד עם אדם מסויים, ושתהיה ההתראה בפני שני עדים.

אבל אם לא קינא לה בפני שנים, אפילו שקינא לה בינו לבינה, אינה נאסרת עליו, ואינו יכול להשקותה (1).

ומשקה, לאחר שעברה על קינויו, והתייחדה עם האיש ההוא, יכול בעלה להשקותה - אפילו על פי עד אחד, שמעיד שנתייחדה עם האיש ההוא, שקינא לה שלא להתייחד עמו.

או על פי עצמו, ואפילו אם הוא עצמו מעיד שהיא נסתרה עמו.

והרי היא אסורה על בעלה, בין אם נסתרה על פי עד אחד, ובין על פי עצמו, מספק, עד שתבדק במים המאררים (2).

רבי יהושע אומר: מקנא לה על פי שנים, וכדעת רבי אליעזר.

ומשקה על פי שנים, שצריך שני עדים גם על העובדה שנסתרה עם פלוני (3).

כיצד מקנא לה? אם אמר לה בפני שנים (4) -

בלשון של -

"אל תדברי עם איש פלוני", וכל התראתו היא שלא תדבר עם פלוני.

ודברה עמו, שעברה על התראתו ודברה עמו, ואפילו אם גם נתיחדה עמו.

עדיין היא מותרת לביתה, לבעלה.

ומותרת לאכול בתרומה, אם היא אשת כהן.

שהיות ולא התרה בה שלא תתייחד עם פלוני, אינה נאסרת על בעלה.

אבל אם התרה בה שלא תתייחד עם פלוני

-

ובכל זאת נכנסה עמו לבית הסתר ועברה על התראתו, ונתייחדה עמו.

ושהתה עמו כדי טומאה, שהיה שיעור זמן היחוד כדי שיעור העראה.

הרי היא אסורה לביתה, לבעלה, כדין סוטה שאסורה מספק.

ואם היתה נשואה לכהן, היא אסורה לאכול בתרומה מספק (5).

עד שתבדק על ידי שתיית המים המאררים, ויווכח הדבר שלא זינתה.

ואם מת, ונפלה לפני אחיו ליבום, הרי היא חולצת, ולא מתייבמת וגמרא לקמן [ה ב] יבואר הטעם שאינה מתייבמת.

גמרא:

שואלת הגמרא:

מכדי, הרי תנא, מנזיר סליק, התנא שנה את מסכת נזיר לפני מסכת סוטה, ובסיימו את מסכת נזיר הוא בא לשנות את מסכת סוטה.

ולכן צריך לדון: מאי תנא, איזה ענין למדנו במסכת נזיר שהוא דומה למסכת סוטה הבאה אחריו, דקא תנא סוטה, שמשום כך שנה התנא את מסכת סוטה אחרי מסכת נזיר.

ומשנינן:

כדרבי. לפי דרשתו של רבי.

דתניא למדנו בברייתא -

רבי אומר, למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה? מדוע התורה כתבה את פרשת נזיר אחרי פרשת סוטה.

לומר לך, ללמדנו שכל הרואה סוטה בקלקולה, איך עונשין אותה בבית המקדש, ומנוולין ומבזין אותה -

יזיר עצמו, יקבל על עצמו להתנזר מן היין, שהיין גורם לקלות ראש, והיין הוא זה שגרם לאשה לזנות תחת בעלה.

וכיון שלכך סמכה התורה את פרשת נזיר אחרי פרשת סוטה -

משום כך, שנה התנא את מסכת סוטה אחרי מסכת נזיר.

ושואלת הגמרא:

וליתני סוטה, והדר ליתני נזיר! אם כן, כמו שמצינו בתורה שפרשת סוטה נשנית קודם פרשת נזיר, היה התנא צריך לכתוב את מסכת נזיר אחרי מסכת סוטה.

ומשנינן:

איידי כיון דתנא כתובות, ששנה התנא קודם את מסכת כתובות

ותנא "המדיר", ובתוך מסכת כתובות כתב את פרק המדיר, שהוא מעניני נדרים.

תנא נדרים. לכך שנה התנא את מסכת נדרים אחרי מסכת כתובות.

ואיידי דתנא נדרים, וכיון שכבר שנה את מסכת נדרים, תנא נזיר. נקט התנא למסכת נזיר כיון דדמי לנדרים, שנזירות היא נדר מכלל הנדרים, שהרי הנזירות חלה על ידי שמקבל על עצמו בנדר להיות נזיר, ולכך סידר התנא את מסכת נזיר אחרי מסכת נדרים.

וקתני, ולכך נקט התנא למסכת סוטה אחרי מסכת נזיר כדרבי משום טעמו של רבי כמו שהתבאר בברייתא.

שנינו במשנה: המקנא לאשתו.

ומדייקת הגמרא: משמע, דיעבד, אין. אם בדיעבד קנא לאשתו, כך הוא דינו, כמבואר במשנה.

אבל לכתחילה, לא! שאין זה מן הראוי שאדם יקנא לאשתו.

כי אם היה ראוי לקנא לאשתו, היה התנא צריך לומר "רבי אליעזר אומר, מקנא אדם לאשתו", וכל הרישא של "המקנא לאשתו" מיותר (6).

ומוכח מזה, שקסבר תנא דידן, אסור לקנאות. שאין ראוי לכתחילה לקנא לאשתו, משום שעל ידי כך מביא את עצמו לידי קטטה עם אשתו, וכן משום שגורם לאשתו שתבא לידי ניוול בבית המקדש.

אמר רבי שמואל בר רב יצחק -

כי הוה פתח ריש לקיש בסוטה, כשריש לקיש היה בא לדרוש בפרשת סוטה. אמר הכי -

אין מזווגין לו לאדם אשה, אלא לפי מעשיו. צנועה לצדיק, ופרוצה לרשע.

שנאמר: "כי לא ינוח לא יזדווג שבט הרשע ממשלת רשע על גורל הצדיקים". ומזה לומדים שאשה פרוצה לא תיפול בגורל הצדיק. אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן -

וקשין אותן הזיווגין שנקבעים על פי מעשיו של האדם, לפני הקב"ה לזווגן, כקריעת ים סוף, שהקב"ה היה צריך לבקוע להם את הים ולשנות סדרי בראשית.

שנאמר בתחילת הפסוק: "אלהים מושיב יחידים, הקב"ה מזווג איש יחיד ואשה יחידה ביתה". מיישב מהם בית.

ובסוף הפסוק נאמר: "מוציא אסירים שהקב"ה הוציא את בני ישראל ממצרים בכושרות". בחודש ניסן, שהוא זמן מוכשר ליציאה, שהוא חודש לא קר ולא חם.

הרי שהפסוק מקיש את זיווגו של אדם לקריעת ים סוף:

ושואלת הגמרא:

איני, איך אפשר לומר שהזיווג נקבע לפי מעשיו של האדם.

והא אמר רב יהודה אמר רב -

ארבעים יום קודם יצירת הולד, קודם יצירת הזכר, ואפילו אם הנקיבה עדיין לא נולדה (7).

בת קול יוצאת ואומרת: בת פלוני לפלוני! בית פלוני לפלוני! שדה פלוני לפלוני! (8) הרי שהזיווג נקבע כבר קודם שנולד האדם, ואיך אפשר לומר שהזיווג נקבע לפי מעשיו של האדם.

ומשנינן: לא קשיא:

הא בזוג ראשון, הא בזוג שני.

הזווג הראשון נקבע ארבעים יום קודם יצירת הולד לפי המזל, אבל הזיווג השני, [היינו אלמן לאלמנה (9)], כיון שהיא אינה בת זוגו שנקבעה ארבעים יום קודם יצירת הולד, אלא צריך להתאים אותה אליו, דבר זה נקבע לפי מעשיו של האדם, והוא קשה כקריעת ים סוף.

שנינו במשנה

רבי אליעזר אומר: מקנא לה על פי שנים וכו'.

והוינן בה:

עד כאן לא פליגי, דהיינו, לא נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע שצריך שני עדים, אלא בקינוי, שלדברי הכל צריך שני עדים, וסתירה שלאחר הקינוי, שצריך שני עדים לרבי יהושע.

אבל בטומאה, אם יש עדים על הקינוי והסתירה, ואחר כן בא עד אחד והעיד שבאותה הסתירה (10) היא זינתה, מהימן, ואינה שותה, אלא יוצאת בלא כתובה, ואסורה לבעלה ולבועל, ובאכילת תרומה.

ותנן נמי: עד אחד אומר: אני ראיתי שניטמאת באותה סתירה - לא היתה שותה מהמים המאררים, כיון שהעד נאמן.

והוינן בה:

מדאורייתא, מנלן דמהימן עד אחד? מהיכן אנו יודעין מהתורה שעד אחד נאמן.

מתרצת הגמרא:

דתנו רבנן בברייתא:

כתוב בפרשת סוטה

"איש איש כי תשטה אשתו ומעלה בו מעל, ושכב איש אותה שכבת זרע, ונעלם מעיני אישה, ונסתרה, והיא נטמאה, ועד אין בה, והיא לא נתפשה, ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו, והיא נטמאה".

כיון שדברי הכתוב 'ועד אין בה' נאמרו אחרי "ושכב איש אותה", מוכח שהפסוק מדבר בעדות על עניני טומאה. ואחרי זה כתוב 'ועבר עליו רוח קנאה'. ולהלן מבארת הגמרא שכוונת הפסוק שעוד לפני הסתירה כבר קינא לה, ועל זה נאמר 'ועד אין בה'.

הרי שעד אחד נאמן להעיד שנטמאה אחרי קינוי וסתירה.

ודנה הברייתא: האם נאמר שבשנים הכתוב מדבר, וכוונת הפסוק 'ועד אין בה' הוא מלשון 'עדות', לומר שאין בה עדות של שנים, אלא של עד אחד, ועל זה נאמר 'והיא לא נתפשה', והיינו שהיא לא נאנסה, אלא היתה מזידה, ולכך נאסרת, ואם כן, מוכח שעד אחד נאמן להעיד שהיא נטמאה.

או אינו אלא אפילו באחד. אולי כוונת הפסוק 'ועד אין בה' אינו מלשון 'עדות' אלא מלשון עד יחיד, וכוונת הפסוק שאין בה אפילו עד אחד [והגמרא בהמשך הסוגיא מבארת איך היא נאסרת]. ולפי זה אי אפשר ללמוד מכאן שעד אחד נאמן לאוסרה.

תלמוד לומר -

נאמר בפרשת שופטים "לא יקום עד אחד באיש".

דף ב - ב

ומדייקת הברייתא:

וכי ממשמע שנאמר "לא יקום עד באיש", איני יודע שהוא אחד?

הרי כיון שהתורה כתבה 'לא יקום עד', משמעותו היא עד יחיד, ומדוע התורה צריכה להוסיף ולהדגיש שמדובר בעד "אחד".

מה תלמוד לומר "אחד" -

זה בנה אב, למדים מכאן בלימוד של "מה מצינו" לכל התורה, שכל מקום שנאמר "עד", הרי כאן שנים. שכל מקום שהתורה כותבת בלשון 'עד' כוונתה היא לשני עדים.

עד שיפרוט לך הכתוב "אחד", אלא אם כן התורה כותבת במפורש 'עד אחד'.

ומברייתא זו נפשט לנו הספק, שגם בפרשת סוטה מתפרש הפסוק 'ועד אין בה'. ואמר רחמנא: תרי לית בה, אין לנו שני עדים על מעשה הזנות אלא עד אחד. ועל זה נאמר "והיא לא נתפשה", אסורה, שכיון שיש עד אחד שהיא מזידה, היא נאסרת על בעלה.

אך שואלת הגמרא:

אלא טעמא, משמע שרק משום דכתיב "לא יקום עד אחד באיש" אנו מפרשים את הפסוק של 'ועד אין בה' בלשון עדות.

הא לאו הכי, אם לא היה לנו את הדרשה הזאת, הוה אמינא, עד דסוטה - חד הוא! וכוונת הפסוק שאין לנו אפילו עד אחד.

ואי אפילו חד ליכא, אם כוונת הפסוק שאין לנו אפילו עד אחד שנסתרה - אלא במאי מיתסרא? איך היא נאסרת על בעלה? (11)

מתרצת הגמרא: איצטריך. סלקא דעתך אמינא שכוונת הפסוק "עד אין בה", שאין עד אחד נאמן בה לאוסרה, אלא דוקא שני עדים.

ושואלת הגמרא:

אם כוונת הפסוק שאין נאמן בה.

ואלא מאי בעי, וכי מה בא ללמדנו, האם זה שאינה נאסרת עד דאיכא תרי, שיהא לנו שני עדים שנטמאה? -

לישתוק קרא מיניה! מדוע התורה צריכה לחדש לנו שאין עד אחד נאמן? -

דאתיא, הרי אפשר ללמוד את זה בגזירה שוה "דבר דבר" מממון, כי לגבי ממון נאמר במפורש "על פי שני עדים יקום דבר", ובפרשת זנות נאמר "כי מצא בה ערות דבר", ומכאן אנו למדים שאין דבר שבערוה פחות משני עדים.

ואנא ידענא, ממילא אנו יודעים, שעדות על טומאה צריכה שני עדים, מידי דהוה אכל עדיות שבתורה, כמו שאנו מצריכים בכל דבר שבערוה שני עדים.

ומתרצת הגמרא:

איצטריך. אם לא היינו לומדים מהפסוק של לא יקום עד אחד, שכוונת הפסוק לשני עדים, היינו מפרשים שהפסוק בא ללמדנו שאין עד נאמן בה, ומה שהקשינו הרי זה מילתא דפשיטא שאין עד אחד נאמן בה, יש לומר - סלקא דעתך אמינא שסוטה שאני, ואי אפשר ללמוד מכל דבר שבערוה שגם בעדות על סוטה צריך שני עדים, דרגלים לדבר, כיון שיש לנו הוכחה לדברי העד אחד, שהרי קינא לה ובכל זאת נסתרה, ולכך הוה אמינא שאף ליתהימן בה עד אחד על הטומאה.

ולכך הוצרך הפסוק ללמדנו שאין עד אחד נאמן בה. אבל כיון שאנו לומדים בלימוד של "מה מצינו" מהפסוק 'לא יקום עד אחד' שכוונת הפסוק 'ועד אין בה' מלשון עדות, ולא מלשון עד יחיד, ממילא אנו למדים שאף עד אחד נאמן על טומאה.

שואלת הגמרא: ומי מצית אמרת, איך אפשר לומר שלולא הדרשה מהפסוק 'לא יקום עד אחד' אפשר לפרש שהפסוק בא ללמדנו דאין עד אחד נאמן בה, ושריא, ועד שיהא לנו שני עדים על הטומאה היא מותרת.

והא מדכתיב בסוף הפסוק "והיא לא נתפשה", מכלל, דאסורה!

משמע כיון שהיא מזידה, היא אסורה, והרי אין לנו שני עדים שנטמאה, ובכל זאת היא אסורה.

ומתרצת הגמרא:

איצטריך. אם לא היינו לומדים מהפסוק של 'לא יקום עד אחד' שכוונת הפסוק לשני עדים, כי סלקא דעתך אמינא, היינו מפרשים את הפסוק, אין נאמן בה עד דאיכא תרי, ואינה נאסרת אלא אם יש שני עדים.

ובתרי נמי, היא דלא נתפשה. וכוונת הפסוק שאפילו אם יש שני עדים, אינה נאסרת אלא אם היא מזידה.

קא משמע לן הפסוק של 'לא יקום עד אחד', שכל מקום שהתורה כתבה 'עד' משמעותו מלשון 'עדות'. וכיון שבפרשת סוטה נאמר 'ועד אין בה', משמע שגם עד אחד יכול להעיד על הטומאה:

שנינו במשנה:

רבי יהושע אומר מקנא לה על פי שנים וכו'.

מאי טעמא (12) דרבי יהושע שעל קינוי וסתירה צריך שני עדים ואילו על טומאה מספיק עד אחד.

אמר קרא "ועד אין בה", וביארה הגמרא לעיל שכוונת הפסוק שאין בה שני עדים על טומאה אלא עד אחד.

וממעטינן: "בה", בטומאה, מספיק עד אחד, ולא בקינוי, אלא צריך שני עדים על הקינוי.

וכן ממעטינן: "בה", בטומאה, מספיק עד אחד, ולא בסתירה, שצריך שני עדים על הקינוי ועל הסתירה.

ורבי אליעזר, שסובר שרק על הקינוי צריך שני עדים, אומר -

"בה", ולא בקינוי! רק לגבי דין קינוי אנו ממעטין מהפסוק שצריך שני עדים, אבל לגבי סתירה, מספיק עד אחד.

שואלת הגמרא:

ואימא "בה", ולא בסתירה! מנין לרבי אליעזר שהפסוק בא למעט שקינוי צריך שני עדים, אולי הפסוק בא למעט שגם על סתירה צריך שני עדים.

מתרצת הגמרא:

סתירה איתקש לטומאה, דכתיב "ונסתרה והיא נטמאה". כיון שסתירה הוקשה לטומאה, אנו למידין כשם שמספיק עד אחד על טומאה, הוא הדין שמספיק עד אחד על הסתירה.

שואלת הגמרא:

קינוי נמי איתקש לטומאה, דכתיב "וקנא את אשתו, והיא נטמאה". וכיון שקינוי גם הוקש לטומאה, מדוע סובר רבי אליעזר שצריך על הקינוי שני עדים.

מתרצת הגמרא:

הא מיעט רחמנא "בה". וכיון שהפסוק בא למעט, סובר רבי אליעזר שהפסוק בא למעט שקינוי צריך שני עדים.

שואלת הגמרא: ומה ראית? מדוע אנו מפרשים שהפסוק בא למעט קינוי, ולא מפרשים שהפסוק בה למעט סתירה.

מתרצת הגמרא: מסתברא, סתירה עדיפא להחמיר בה שתאסר אפילו על ידי עד אחד, שכן הסתירה אוסרתה על הבעל ועל הבועל מספק, כמו בטומאה, שנאסרת מדין ודאי על בעלה ועל הבועל, ולכך אנו מפרשים שהפסוק בא למעט רק קינוי, שבקינוי צריך שני עדים, אבל סתירה הוקשה לטומאה, שמספיק בה עד אחד.

שואלת הגמרא:

אדרבה, קינוי עדיף להקיש לטומאה שמספיק עד אחד, שכן עיקר גרם לה! שהרי רק מחמת הקינוי היא נאסרת בסתירה, והוא הגורם לה להיאסר, שהרי ביחוד סתם אינה נאסרת.

מתרצת הגמרא:

אי לאו סתירה - קינוי מי איכא? הרי הקינוי אינו גורם שום איסור ללא הסתירה.

שואלת הגמרא:

ואי לאו קינוי - סתירה מאי אהני? הרי הסתירה אינה מועלת כלום ללא הקינוי, ועדיף להקיש קינוי לטומאה.

מתרצת הגמרא:

אפילו הכי, סתירה עדיפא להקיש לטומאה, שמספיק עד אחד, דאתחלתא דטומאה היא, שהרי בסתירה מתחלת הטומאה:

מתניתין, שכתוב בה שדעת רבי אליעזר שקינוי בשנים וסתירה בעד אחד ועל פי עצמו.

דלא כי האי תנא -

דתניא למדנו בברייתא -

רבי יוסי ברבי יהודה אומר משום רבי אליעזר -

המקנא לאשתו - מקנא על פי עד אחד או על פי עצמו, (13) ומשקה לה על פי שנים. הרי שדעת רבי אליעזר שקינוי על פי עצמו וסתירה על פי שנים.

השיבו חכמים לדברי רבי יוסי ברבי יהודה שקינוי על פי עצמו: אם כן, אין לדבר סוף [ובהמשך הסוגיא יבואר מדוע אין לדבר סוף].

מאי טעמא דרבי יוסי ברבי יהודה שקינוי בעד אחד וסתירה בשנים.

אמר קרא "ועד אין בה", שמספיק עד אחד על הטומאה.

וממעטינן: "בה", בטומאה, מספיק עד אחד, ולא בסתירה שאינה נאסרת בסתירה אלא בשנים.

שואלת הגמרא: ואימא, אולי נמעט בה בטומאה, ולא בקינוי. וגם בקינוי נצריך שני עדים.

מתרצת הגמרא: קינוי איתקש לטומאה שמספיק עד אחד.

דכתיב - "וקנא את אשתו, והיא נטמאה".

שואלת הגמרא:

סתירה נמי איתקש לטומאה, דכתיב "ונסתרה והיא נטמאה", ואם כן מדוע בסתירה צריך שנים.

מתרצת הגמרא:

ההוא, ההיקש של סתירה לטומאה, בא ללמדנו כמה שיעור סתירה, שאם שהתה עמו בסתר היא נאסרת, רק אם שהתה כשיעור כדי טומאה שהיא יכולה ליטמא לו הוא דאתא.

למדנו בברייתא - השיבו חכמים לדברי רבי יוסי ברבי יהודה אין לדבר סוף.

שואלת הגמרא:

מאי ניהו? מדוע אין לדבר סוף.

מתרצת הגמרא:

דזמנין דלא קני, שיהיה מקרים שהוא באמת לא קינא לה.

ואמר קנאי. וכאן כשכועס עליה, יאמר לבי"ד שקינא לה שלא תסתר עם פלוני, והרי אנו מאמינים לו, ואח"כ יביא עדים שנסתרה עם פלוני, ויאסור אותה עליו (14), ולכך אמרי רבנן אין לדבר סוף.

שואלת הגמרא:

משמע הא למשנתנו, שדעת רבי אליעזר שקינוי על פי שנים, (15) יש לדבר סוף.

והרי זמנין דלא איסתתר, ואמר איסתתר. שבכל פעם שמקנא לה על פי שנים, יאמר אח"כ לבי"ד שראה שנסתרה, ואף לפי המשנה הוא נאמן על הסתירה, ואם כן אף לפי המשנה יש להקשות שאין לדבר סוף.

מתרצת הגמרא:

אמר רב יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן - אף לדברי רבי יוסי ברבי יהודה אין לדבר סוף, וגם לתנא דמתניתין אין לדבר סוף.

שואלת הגמרא:

משמע דאף לדברי רבי יוסי ברבי יהודה אין לדבר סוף, ולא מיבעיא למשנתנו וכל שכן שלדעת תנא דמתניתין אין לדבר סוף.

והרי אדרבה, למשנתנו איכא עיקר, לתנא של משנתנו, הרי צריך לקנא לה על פי שנים, ואם כן, זה חשש יותר רחוק שכשיכעס עליה יוכל לאסור אותה, שהרי צריך לכל הפחות שני עדים על הקינוי.

התם, ליכא עיקר. לפי התנא של הברייתא, שלא צריך עדים על העיקר, והיינו על הקינוי, יש יותר חשש, שכל פעם שיכעס עליה יאסור אותה, שהרי לא צריך בכלל עדים.

מתרצת הגמרא: אלא אי איתמר, הכי איתמר -

אמר רבי יצחק בר יוסף אמר רבי יוחנן -

לדברי רבי יוסי ברבי יהודה, ואף למשנתנו, אין לדבר סוף:

אמר רבי חנינא מסורא -

לא לימא, אל יאמר איניש אדם לאיתתיה לאשתו בזמן הזה, שאין לנו בית המקדש: (16) לא תיסתרי בהדי פלוני אל תתיחדי עם פלוני, אפילו בינו לבינה.

דילמא קים לן, מפני שאולי ההלכה כרבי יוסי ברבי יהודה, דאמר קינוי על פי עצמו, ולא צריך לקנא בפני שני עדים, ומיסתתרא, ותסתתר, ותאסר עליו (17).

וליכא האידנא, אין לנו בזמן הזה מי סוטה למיבדקה, לבודקה אם זינתה עמו אם לאו, וקאסר לה עילויה איסורא דלעולם, ותאסר עליו לעולם מספק:

אמר ריש לקיש:

מה לשון קינוי, מה פירוש המילה קינוי בתורה? -

דבר המטיל קנאה, מלשון כעס, בינה לבין אחרים.

אלמא, קסבר כמו התנא שסובר קינוי על פי עצמו, ויכול לקנאות לה גם בינו לבינה, וכולי עלמא לא ידעי דקני לה, ולא יהא מי שידע שקינא לה, ואמרי מאי דקמא, יאמרו מה זה המעשה שלפנינו דקא בדלה, שהיא נבדלת מאנשים, ואינה מדברת עמם ומתקרבת אליהם, והכל משום שהיא מפחדת שתבא לידי יחוד, ואתו למיעבד קנאה בהדה, ויבואו איתה לידי כעס ומריבה.

ורב יימר בר רבי שלמיא משמיה דאביי אמר -

לשון קינוי הוא דבר המטיל קנאה כעס בינו לבינה.

אלמא, קסבר כמו התנא, שסובר קינוי על פי שנים עדים, ולא מועיל קינוי על פי עצמו, וכולי עלמא ידעי דקני לה, כיון שהעדים מפרסמים שקינא לה בעלה לא יבואו איתה לידי כעס.

ואיהו הוא דאתי למיעבד קנאה בהדה, רק בעלה יבא איתה לידי כעס וקטטה, כי היות שהוא חושד בה שזינתה תחתיו, היא תבא עמו לידי קטטה.

דף ג - א

אלמא, מוכח, מכך שכולם סוברים שקינוי הוא לשון קנאה, קסברי דאסור לקנאות. שהרי קנאה הוא דבר מגונה.

ושואלת הגמרא: ומאן דאמר מותר לקנאות, הרי אינו יכול לסבור שהוא לשון קנאה, ואם כן, מהו לשון קינוי.

ומתרצת הגמרא:

אמר רב נחמן בר יצחק -

אין לשון קינוי אלא מלשון התראה, שמתרה בה שלא תתייחד עם פלוני.

וכן הוא אומר, ראיה מהפסוק, שקינוי הוא לשון התראה.

שכתוב בנבואת יואל "ויקנא ה' לארצו, שהתרה בארבה שלא ישחית את ארצו.

תניא, שנינו בברייתא, היה רבי מאיר אומר -

אדם עובר עבירה בסתר, כגון אשה פרוצה שזינתה תחת בעלה בסתר, והקדוש ברוך הוא מכריז עליו בגלוי, נותן בלב בעלה לקנא לה, ועל ידי שבעלה מקנא לה, הדבר מתפרסם שהיא חשודה על העריות.

שנאמר - "ועבר עליו", על הבעל שמקנא לאשתו, "רוח קנאה".

ואין "עבירה" אלא לשון הכרזה, המילה "ועבר" היא לשון הכרזה, שהקב"ה מתכוין כביכול להעביר קול, שידעו הכל מעשיה של פרוצה זו.

והראיה ש"עבר" הוא לשון הכרזה, שהרי נאמר "ויצו משה, ויעבירו קול במחנה". והעברת קול במחנה, פרושה, שהכריזו קול במחנה:

ריש לקיש אמר: אין אדם עובר עבירה, אלא אם כן נכנס בו רוח שטות.

שנאמר - "איש איש כי תשטה אשתו". תשטה כתיב. ואם הכוונה כפשוטו, שסטתה מן הדרך, היה על התורה לכתוב בפסוק כי תטה, שמשמעותו שנטתה מן הדרך הישרה, וכיון שכתוב "כי תשטה", בהכרח שכוונת התורה היא ללשון שטות (1):

תנא דבי רבי ישמעאל -

מפני מה האמינה תורה עד אחד בסוטה, לומר שנטמאה באותה סתירה שאחר הקינוי.

שרגלים לדבר שנטמאת. שהרי קינא לה שלא תסתר, ובכל זאת נסתרה. ולכן אם עד אחד מעידה שהיא טמאה, נאמן, כי יש לנו ראיה מזה שנסתרה שהוא דובר אמת.

שואלת הגמרא:

אמר ליה רב פפא לאביי: והא כי כתיבה קינוי, בתר סתירה וטומאה הוא דכתיבה!

הרי אותו הפסוק שממנו אנו לומדים שעד אחד נאמן על אשה שנטמאה לאחר הסתירה, נאמר לפני שנאמר קינוי בתורה, שהרי כך הוא סדר הפסוקים: 'ונסתרה, והיא נטמאה, ועד אין בה', ורק אח"כ כתוב 'ועבר עליו רוח קנאה', ומשמע שגם בלי קינוי הוא נאמן לומר שנטמאה. ואם כן, לא יתכן לומר שהטעם הוא משום שיש רגלים לדבר שזינתה.

ומתרצת הגמרא:

אמר ליה אביי לרב פפא: מה שכתוב בפסוק "ועבר", אין הכוונה שעכשיו הוא מקנא לה, אלא "וכבר עבר", שקינא לה לפני שנסתרה. וכיון שאחרי הקינוי היא נסתרה, נאמן עד אחד לומר שנטמאה, כיון שיש לנו רגלים לדבר שהיא נטמאה.

ושואלת הגמרא:

אלא מעתה, שאנו מפרשים ש"עבר" פרושו שכבר עבר.

אם כן, כשכתוב בפרשת בני גד וראובן, שמשה רבינו ציוום לעבור עם יהושע את הירדן, שנאמר "ועבר לכם כל חלוץ" -

הכא נמי, האם גם כאן נפרש שהכוונה היא שכבר עברו? והרי משה רבינו ציום לפני שעברו, שיעברו חלוצים במחנה.

ומתרצת הגמרא: התם, אנו יכולים לפרש "ועבר" בלשון עתיד, מדכתיב שהרי כתוב "ונכבשה הארץ לפני ה', ואחר תשובו", והרי הלשון "תשובו" משמע דלהבא, ולכך גם "ועבר לכם כל חלוץ" מתפרש על להבא.

אלא הכא, אבל כאן, אי סלקא דעתך, אם תרצה לפרש כדכתיבי "ועבר", שמה שקינא לה זהו בתר טומאה וסתירה, אחרי הסתירה והטומאה - קינוי למה לי!? מדוע יש לנו צורך שיקנא לה?

אלא בהכרח, שכוונת הפסוק היא לומר שקינא לה לפני שנסתרה ונטמאה:

תנא דבי רבי ישמעאל -

אין אדם מקנא לאשתו אלא אם כן נכנסה בו רוח ממרום.

שנאמר: "ועבר עליו רוח קנאה, וקנא את אשתו", שעל ידי הרוח הוא מקנא לה.

מאי "רוח" -

רבנן דבי רב אשי אמרי: רוח טומאה, שהשטן מחטיא אותו להתקוטט עם אשתו (2).

רב אשי אמר: רוח טהרה, משום ששונא את הפריצות, לכך מקנא לאשתו.

ומסתברא כמאן דאמר רוח טהרה -

דתניא, למדנו בברייתא -

"וקנא את אשתו" - רשות, דברי רבי ישמעאל.

רבי עקיבא אומר: חובה!

אי אמרת בשלמא רוח טהרה, שפיר אפשר להבין את המחלוקת אם זה רשות או חובה.

אלא אי אמרת שנכנס בו רוח טומאה -

רשות וחובה - לעיולי לאיניש רוח טומאה בנפשיה!?

הרי לא שייך מושג של חובה או אפילו רשות, כדי להכניס לעצמו רוח טומאה.

גופא, עתה נשוב לבאר את גוף דברי הברייתא שהובאה לעיל -

"וקנא את אשתו", רשות, דברי רבי ישמעאל. ורבי עקיבא אומר, חובה.

ומצינו בעוד שני מקומות שכך נחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא (3).

א. כתוב בתורה בפרשת אמור שאסור לכהן ליטמא בטומאת מת, מלבד לשבעה קרובים, שמותר ליטמא להם, ועל זה נחלקו -

"לה יטמא" - רשות ליטמא, ולא חובה, דברי רבי ישמעאל -

ורבי עקיבא אומר: חובה! מצוה על הכהן ליטמא לשבעה קרובים (4).

ב. וכן מצינו שנחלקו לענין מה שאמרה תורה על אדם שיש לו עבד כנעני, 'לעולם בהם תעבודו', האם כוונת התורה "לעולם בהם תעבודו", שזה רק רשות להשתעבד בהם לעולם, ולא חובה, דברי רבי ישמעאל -

ורבי עקיבא אומר, חובה! מצוה על האדון להשתעבד בו, ואסור לאדון לשחרר את עבדו.

שואלת הגמרא:

אמר ליה רב פפא לאביי: ואמרי לה, ויש אומרים שרב משרשיא שאל לרבא -

לימא, רבי ישמעאל ורבי עקיבא - בכל התורה כולה, הכי פליגי!

האם נאמר שרבי ישמעאל ורבי עקיבא נחלקו בכל דבר שהתורה אומרת לעשותו, דמר אמר, שלפי רבי ישמעאל זה רשות, ומר אמר, ולפי רבי עקיבא זה חובה!?

אם כן, לרבי ישמעאל, אין לנו מצות עשה בתורה שהיא חובה.

ומתרצת הגמרא:

אמר ליה: הכא, בקראי פליגי. ודאי שגם לפי רבי ישמעאל כל מקום שיש ציווי בתורה לעשותו זה חובה, אלא שכאן יש מחלוקת איך לדרוש את הפסוקים, [והגמרא מבארת בהמשך במה נחלקו], וכך נחלקו.

"וקנא את אשתו", רשות, דברי רבי ישמעאל - רבי עקיבא אומר חובה.

מאי טעמא דרבי ישמעאל שזה רשות? -

סבר לה כי האי תנא, שהוא סובר כמו התנא של הברייתא -

דתניא בברייתא -

רבי אליעזר בן יעקב אומר: כלפי, לפי שאמרה תורה "לא תשנא את אחיך בלבבך", וכיון שאמרה התורה שאסור לו לאדם להביא את עצמו לידי שנאה ומחלוקת, יכול כגון זו, האם נאמר שגם אדם שרואה את אשתו עוברת על דת יהודית ונוהגת בפריצות (5), לא יקנא לה, כיון שעל ידי זה הוא גורם לשנאה (6) .

תלמוד לומר -

"ועבר עליו רוח קנאה, וקנא את אשתו", שאם רצה לקנא, הרשות בידו.

ונמצא, שאין לנו ראיה מהפסוק שיש חובה לקנאות לאשתו, כי הפסוק נצרך לעיקר הדין, שיש היתר לקנאות ואין בזה איסור של לא תשנא.

אבל בכל המצות שבתורה, ודאי שהם חובה לקיימם.

שואלת הגמרא:

ורבי עקיבא, שסובר שהקינוי הוא חובה, יקשה עליו, הרי צריך את הפסוק ללמדנו שאין בזה איסור של לא תשנא, ואיך לומדים שזה חובה.

ומתרצת הגמרא:

קינוי אחרינא כתיב. שהרי כתוב בתורה פעמיים הענין של קינוי, שבתחילה כתבה התורה 'ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא נטמאה' ואחר כך כתבה התורה 'או עבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא לא נטמאה', וכתוב אחד בא ללמדנו שאין בזה איסור של לא תשנא ומותר לקנא, והשני בא ללמדנו שזה חובה.

שואלת הגמרא:

ורבי ישמעאל, איך הוא דורש את הכפילות של ענין קינוי בתורה?

מתרצת הגמרא:

איידי דבעי למיכתב, כיון שהתורה רוצה לחדש את הדין של "והיא נטמאה", "והיא לא נטמאה", שעל אף שאנו מסופקים אם נטמאה או לא נטמאה, בכל זאת היא אסורה מספק, כתיב נמי "וקנא את אשתו", כתבה התורה שוב את ענין הקינוי.

ואף שבשביל דין זה לבד, יכלה התורה לכתוב 'ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו והיא נטמאה או לא נטמאה', בכל זאת כתבה התורה שוב את הענין של קינוי, שכך הוא הדרך של התורה, וכמו שלמדנו בברייתא -

לכדתנא דבי רבי ישמעאל -

דתנא דבי רבי ישמעאל: כל פרשה שנאמרה, ונישנית - לא נישנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה. שכאשר התורה כופלת את כל הפרשה עוד פעם, לפעמים אין הכתוב בא אלא לחדש דבר אחד שנתחדש בו, ובכל זאת התורה כותבת את כל הפרשה שנית. וגם כאן, כל הכפילות אינה אלא לחדש שאסורה מן הספק, ואגב זה כפלה התורה גם את הענין של קינוי:

ועתה באה הגמרא לדון בענין מה שלמדנו לגבי טומאת כהן לשבעה קרובים -

"לה יטמא", רשות, דברי רבי ישמעאל - רבי עקיבא אומר חובה.

מאי טעמא דרבי ישמעאל? איך הוא למד מהפסוק שזה רק רשות -

איידי, כיון דכתיב "אמור אל הכהנים בני אהרן, ואמרת אליהם: לנפש לא יטמא בעמיו", הרי שיש על הכהן איסור להיטמא למתים, ולכן איצטריכא למיכתב, הוצרכה התורה לומר "לה יטמא", שבכל זאת מותר לו ליטמא לשבעה קרובים, ואם כן, אי אפשר ללמוד אלא שזה רשות.

שואלת הגמרא:

ורבי עקיבא, מה ההכרח לומר שזה חובה?

ומתרצת הגמרא: ללמוד שיש לו רשות ליטמא - מ"כי אם לשארו", נפקא לה! שהרי נאמר במפורש בתורה שיכול להיטמא.

ואם כן, "יטמא" - למה לי? מדוע כפלה התורה את ההיתר להיטמא לשבעה קרובים בסוף הפרשה? אלא בהכרח, בא הכתוב ללמדנו, לחובה, שחובה על הכהן להיטמא.

שואלת הגמרא:

ורבי ישמעאל, מדוע הוא אינו לומד מהכפילות של התורה שזה חובה.

מתרצת הגמרא:

לה מיטמא, ואין מיטמא לאיבריה!

שבפסוק "לא יטמא" התורה מלמדת אותנו שרק אם מת אחד הקרובים הוא מיטמא לו, אבל אם היה הקרוב מוכה שחין, ונפל ממנו אחד מאבריו, והרי הדין הוא שכל הנוגע באבר מן החי נטמא, ואם כן, הייתי אומר שמותר לכהן ליטמא לאבר של הקרוב (7), קא משמע לן, שרק אם הקרוב מת, הוא מיטמא לו, אבל אם הוא חי אסור לו ליטמא לאבר מן החי של הקרוב.

דף ג - ב

שואלת הגמרא:

ורבי עקיבא, הרי גם הוא צריך ללמוד את הדין הזה, שאינו מיטמא לאבריו של קרובו, ואם כן שוב יקשה, מה המקור של רבי עקיבא שזה חובה.

מתרצת הגמרא:

אם כן, שהתורה באה ללמדנו רק שאינו מיטמא לאבריה, ליכתוב רחמנא "לה", ולישתוק! שיהא כתוב בתורה רק את המילה "לה" - "יטמא", למה לי? מדוע צריך היה לכתוב את המילה 'יטמא'.

שמע מינה, אלא בהכרח, שהתורה באה ללמדנו שזה חובה.

שואלת הגמרא:

ורבי ישמעאל, אם כן קשה על רבי ישמעאל, מדוע כתבה התורה את המילה 'יטמא'?

מתרצת הגמרא:

אף שזה מיותר, איידי דכתב לה, כיון שהתורה באה ללמדנו שאינו מיטמא לאבריה, כתב נמי "יטמא". לכך כפלה התורה גם שמותר ליטמא לשבעה קרובים, וכמו שלמדנו לעיל בברייתא -

לכדתני דבי רבי ישמעאל -

דתנא דבי רבי ישמעאל: כל פרשה שנאמרה, ונישנית, לא נישנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה. וכיון שכך הוא הדרך של התורה, אמרה התורה פעמיים את הדין שמותר להיטמא לשבעה קרובים:

ועתה מבארת הגמרא את המחלוקת השלישית:

"לעולם בהם תעבודו" -

רשות, דברי רבי ישמעאל.

רבי עקיבא אומר: חובה.

מאי טעמא דרבי ישמעאל שאינו אלא רשות להשתעבד בו? ולמה לא נאמר כי מזה שהוצרכה התורה להדגיש ש"לעולם בהם תעבודו", נלמד שזה חובה.

איידי דכתיב "לא תחיה כל נשמה", אגב שאמר הכתוב על שבעת האומות שבארץ כנען שאסור להחיותם, ואסור להחיותם אפילו כשרוצים להשתעבד בהם, לכן איצטריך נמי למיכתב "לעולם בהם תעבודו", למישרי, שמותר להשתעבד בעבד כנעני שהוא אחד מכל האומות, משאר שבעים האומות, שבהם לא נאמר האיסור "לא תחיה כל נשמה", שאם הוא בא על הכנענית, אשה משבעת האומות, והוליד ממנה בן, שאתה רשאי לקנותו לעבד, אף שהוא בן של אשה משבעה אומות.

ומכאן אנו למידין את הכלל הידוע, שלענין יוחסין באומות העולם, הולכין אחר הזכר [ולא כמו בישראל, שהיחוס לעם ישראל נקבע לפי האם], וכיון שאביו הוא משאר האומות, גם בנו נחשב לאחד משבעים אומות, ולא נצטוינו עליו ב"לא תחיה כל נשמה", ומותר להחיותו.

דתניא, וכן למדנו בברייתא דין זה.

מנין לאחד מן האומות שבא על הכנענית, והוליד ממנה בן, שאתה רשאי לקנותו בעבד?

תלמוד לומר -

בפרשת בהר, 'ועבדך ואמתך אשר יהיו לך מאת הגוים אשר סביבותיכם, מהם תקנו עבד ואמה'.

ומסדר הפסוקים בפרשת בהר משמע, שדוקא מהגויים שהם סביבותיכם, סביב ארץ ישראל, תקנו עבדים, אבל מהגויים שבתוך ארץ ישראל, אסור לקנות עבדים, ומשום שהם שבעה עממין שנאמר בהם "לא תחיה כל נשמה".

וממשיך הפסוק 'וגם מבני התושבים הגרים עמכם, מהם תקנו', שאם יש לך בן מבני התושבים, דהיינו שבא ממקום אחר, והתיישב בארץ ישראל, מותר לקנות מהבנים אשר יוולדו להם מבנות ארצך.

והיינו, אף אם בא על אחת משבעה אומות, ונולד מהן בן, מותר לקנותו לעבד כנעני, ומשום שהולכין אחר הזכר.

יכול, הייתי סבור לומר, שאף הכנעני שבא על אחת מן האומות והוליד ממנה בן, שאתה רשאי לקנותו בעבד.

תלמוד לומר בהמשך הפסוק 'מהם תקנו, וממשפחתם אשר עמכם, אשר הולידו באר צכם'.

ומשמע, רק מן הנולדים בארצכם, ולא מן הגרים בארצכם!

והיינו, שרק בנים שנולדים בארצכם, והם בנים של תושבים משאר אומות שנשאו אשה מארצכם, מהם אתם רשאי לקנות.

אבל אי אתה רשאי לקנות מאלו שנולדו מן הגרים בארצכם, שנשאו אשה משאר האומות, כיון שהולכין אחר הזכר, וגם לולד יש דין של אחד משבעת האומות, ואסור לקנותו לעבד כנעני.

שואלת הגמרא:

ורבי עקיבא, הרי גם הוא מודה שמכאן אנו לומדים שהולכין באומות אחר הזכר, ואם כן, מנין לו לומר ש"לעולם בהם תעבודו" זה חובה.

מתרצת הגמרא:

מ"מהם תקנו" נפקא.

הרי הברייתא לומדת זאת מהפסוק של מהם תקנו. ואם כן, הפסוק של "לעולם בהם תעבודו" - למה לי?

בהכרח, שהוא בא ללמדנו לחובה, שחובה להשתעבד בהם.

שואלת הגמרא:

ורבי ישמעאל, הרי לכאורה רבי עקיבא צודק בטענתו, שהפסוק "לעולם בהם תעבודו" הוא מיותר, כיון שהברייתא למדה את הדין שהולכין אחר הזכר מהפסוק של "מהם תקנו".

ומתרצת הגמרא:

"בהם" - ולא באחיכם!

הפסוק "לעולם בהם תעבודו" אינו בא ללמד שזה חובה, אלא בא ללמד שאסור לעבוד בישראל אחיו עבודת עבד (8).

שואלת הגמרא: ורבי עקיבא, הרי גם רבי עקיבא מודה שאסור לעבוד באחיו עבודת עבד, ולכך צריך את הפסוק של "לעולם בהם תעבודו", ואם כן שוב יקשה, האיך הוא ילמד מהפסוק שחובה להשתעבד בעבד כנעני.

מתרצת הגמרא:

"באחיכם", את הדין שאסור להשתעבד בישראל - מסיפא דקרא נפקא!

ממה שכתוב בסוף הפסוק "ובאחיכם בני ישראל איש באחיו לא תרדה בו בפרך". הרי שהתורה כתבה במפורש שאסור לעבוד בישראל עבודת בפרך, ואם כן בהכרח ש"לעולם בהם תעבודו" בא ללמדנו שחובה להשתעבד בעבד כנעני.

שואלת הגמרא:

ורבי ישמעאל, מדוע הוא לא לומד את הדין שאסור להשתעבד בישראל עבודת פרך ממה שכתבה התורה במפורש "לא תרדה בו בפרך".

ומתרצת הגמרא:

ודאי שגם רבי ישמעאל מודה שהמקור לכך שאסור לעבוד בישראל עבודת פרך הוא ממה שכתבה התורה במפורש "לא תרדה בו בפרך". אך מכל מקום חזר הכתוב ואמר שמותר להשתעבד רק בכנענים ולא בישראלים, כי איידי דכתיב, אגב שאמר הכתוב "ובאחיכם לא תרדה בו בפרך", לכך כתיב נמי "בהם".

כפלה התורה שוב את הדין שדוקא בהם תעבודו, ולא בישראל אחיו, וכמו שהבאנו לעיל מהברייתא - לכדתנא דבי רבי ישמעאל -

דתנא דבי רבי ישמעאל -

כל פרשה שנאמרה ונישנית - לא נישנית אלא בשביל דבר שנתחדש בה. ולכן התורה כפלה את הדין שאסור לעבוד בישראל אחיו (9):

אמר רבי חסדא -

זנותא בביתא, אם יש זנות בבית, הוא גורם להחריב את הבית, כי כמו קריא תולעת לשומשמא, שאוכלת את השומשום.

ואמר רבי חסדא -

אם יש תוקפא כעס בביתא בבית, הוא גם כן מחריב את הבית, כי כמו קריא תולעת לשומשמא שאוכלת את השומשום.

אידי, גם זנות בבית, ואידי, גם כעס בבית, שאמרנו שהם מחריבים את הבית - באיתתא! נאמרו לגבי האשה, שאם היא מזנה או כועסת, היא גורמת שיחרב הבית.

אבל בגברא, אם הבעל הוא שכועס או גורם לזנות, לית לן בה, אין בו את החומר של חורבן הבית.

ואמר רב חסדא -

בתחילה, קודם שחטאו ישראל בעריות, היתה שכינה שורה עם כל אחד ואחד בביתו.

שנאמר - "כי ה' אלהיך, מתהלך בקרב מחניך". והקב"ה היה מתגלה לכל אחד ואחד.

כיון שחטאו בעריות - נסתלקה שכינה מהם. שנאמר - "ולא יראה בך ערות דבר, ושב מאחריך". שכביכול, אין הקב"ה בא לאותו בית לראות את העבירות שנעשו בו:

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן -

כל העושה מצוה אחת בעולם הזה - מקדמתו והולכת לפניו לעולם הבא! המצוה מכרזת עליו לפני שבא לעולם הבא, שידינוהו לזכות.

שנאמר - "והלך לפניך צדקך". שהמצוה תלך לפני שיבוא לעולם הבא, ותכריז על צדקתו.

וכל העובר עבירה אחת בעולם הזה, מלפפתו, העבירה כורכת אותו, והולכת לפניו ליום הדין.

שנאמר - "ילפתו ארחות דרכם", העבירות יאחזו את דרכו של האדם לעולם הבא, "יעלו בתוהו, ויאבדו" יגרמו לאדם שיעלה למקום שממה, ויאבד זכרו.

רבי אלעזר אומר: העבירה קשורה בו ככלב.

שנאמר אצל יוסף "ולא שמע אליה, לשכב אצלה, אשת פוטיפר, להיות עמה".

ודרשינן: אם היה לשכב אצלה, שוכב עמה כאן, בעולם הזה, זה היה גורם להיות עמה, שהעבירה תלך איתו עד לעולם הבא:

תנן התם, שנינו במשנה לקמן, בפרק מי שקנא [דף לא א] - מי שקינא לאשתו, ונסתרה, ובא עד אחד והעיד שנטמאה - אינה שותה מהמים המאררים, כיון שאפילו עד אחד נאמן לומר שנטמאה.

ומבארת המשנה, שלכאורה היה בדין, אלמלא הפסוק, שלא יהא עד אחד נאמן, כיון שהיינו דורשים קל וחומר:

ומה עדות הראשונה, על הסתירה, שאין אוסרתה על בעלה איסור עולם, שהרי אינה אסורה אלא רק עד שתשתה, אינה מתקיימת, אינה נאסרת, בפחות משנים.

עדות האחרונה, על טומאה שאחר הסתירה, שאוסרתה איסור עולם על בעלה, ואינה יכולה להיטהר לעולם, אינו דין שלא תתקיים בפחות משנים.

לכן צריך ללמוד מהפסוק -

תלמוד לומר, "ועד אין בה", אפילו אם אין בה עדות של שנים, כל שיש בה אפילו עדות של עד אחד, הוא נאמן לאוסרה.

והפסוק מדבר על טומאה, שהרי כתוב 'והיא נטמאה'.

ומכאן למדנו שנאמן עד אחד לומר שנטמאה.

שמא תאמר, אם כך:

וקל וחומר לעדות הראשונה, לגבי הסתירה, יהא עד אחד נאמן בה, מעתה!

כי נלמד בקל וחומר: ומה עדות האחרונה, על הטומאה, שאוסרתה איסור עולם, מתקיימת בעד אחד.

עדות הראשונה על הסתירה, שאין אוסרתה איסור עולם, שאינה אסורה אלא עד שתשתה, אינו דין שתתקיים בעד אחד, ומדוע צריך שני עדים על הסתירה?

תשובתך:

תלמוד לומר - לגבי אשה שקלקלה, ובעלה רוצה לגרשה, "כי מצא בה ערות דבר".

ולהלן הוא אומר, בפרשת עדות, "על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר".

ואנו לומדים בגזירה שוה:

מה "דבר" האמור להלן, בפרשת עדות, הוא על פי שנים עדים.

אף כאן, שנאמר "כי מצא בה ערות דבר", הוא על פי שנים, שצריך שני עדים שיעידו על האשה שקלקלה.

ולכן צריך שני עדים על הסתירה.

עד כאן הם דברי המשנה לקמן. ועתה דנה הגמרא בדברי המשנה:

וכי האי - מ"כי מצא בה ערות דבר" נפקא?

מדוע צריך ללמוד את הדין שצריך שני עדים על הסתירה מגזירה שוה של "דבר דבר"?

הרי מ"בה" נפקא!

הרי מפורש כתוב בפרשת טומאה שעד אחד נאמן על הטומאה.

ואם כן, מהא דכתיב 'ועד אין בה', וממעטינן דוקא "בה", בטומאה, נאמן עד אחד [והיינו שאין בה שני עדים, אלא עד אחד], ולא בקינוי, אלא צריך שיהיה שני עדים על הקינוי.

וכן ממעטינן, "בה", בטומאה, ולא בסתירה, אלא צריך שני עדים על הסתירה -

ואת הלימוד מהמיעוט הזה מיבעי ליה, היה צריך התנא של המשנה לומר, ומדוע הוא למד את זה מגזירה שוה של "דבר דבר".

מתרצת הגמרא:

הכי נמי קאמר, אכן לא צריך ללמוד מ"דבר דבר" שצריך שני עדים על הסתירה, אלא כך יש לשנות את המשנה:

תלמוד לומר, "בה".

בה, ולא בקינוי. בה, ולא בסתירה.

שבקינוי וסתירה לא מספיק עד אחד, אלא צריך שני עדים.

וממשיכה המשנה ואומרת: ומה שצריך ללמוד בגזירה שוה של "דבר דבר" שצריך שני עדים על הסתירה, הוא למקרה הבא -

וטומאה בעלמא, בלא קינוי ובלא סתירה, באופן שנטמאה אך לא קדם לטומאתה קינוי וסתירה, דלא מהימן עד אחד על הטומאה, שהרי רק אחרי קינוי וסתירה עד אחד נאמן -

זה עצמו מנלן? מהיכן אנו יודעים שעל טומאה בלא קינוי וסתירה צריך שני עדים? -

על זה אומרת המשנה: נאמר כאן "כי מצא בה ערות דבר", ונאמר להלן "על פי שני עדים או על פי שלשה עדים יקום דבר".

מה דבר האמור להלן, דוקא עדים שנים -

אף כאן, דוקא עדים שנים (10).

תנו רבנן:

אי זו היא "עדות הראשונה" שאמרה המשנה? - זו עדות סתירה שהיא תחילת הטומאה,

ואי זו היא "עדות אחרונה" שאמרה המשנה? - זו עדות טומאה, שבא עד אחד להעיד שנטמאה באותה סתירה -

דף ד - א

וכמה הוא שיעור סתירה? מהו הזמן שבו אם היא מתייחדת לאחר הקינוי, אנו חוששין שנטמאה, ונאסרת לבעלה מספק -

כדי טומאה.

וכמה הוא שיעור טומאה? -

כדי ביאה.

וכמה הוא שיעור ביאה? - כדי העראה. כשיעור נשיקת אבר באותו מקום (1).

וכמה שיעורה של העראה -

כדי הקפת דקל, כפי הזמן שאדם הולך סביב הדקל, דברי רבי ישמעאל.

רבי אליעזר אומר: השיעור של זמן הסתירה הוא -

כדי מזיגת הכוס כשיעור הזמן שלוקח לערב מים בכוס רביעית מזוג ביין.

רבי יהושע אומר: השיעור של זמן הסתירה הוא -

כדי לשתותו כוס של רביעית.

בן עזאי אומר: השיעור של זמן הסתירה הוא -

כדי כשיעור הזמן שצריך בשביל לצלות ביצה.

רבי עקיבא אומר: השיעור של זמן הסתירה הוא -

כדי לגומעה, לשתות את הביצה.

רבי יהודה בן בתירא אומר: שהשיעור של זמן הסתירה הוא -

כדי לגמוע שתיית שלש ביצים, זו אחר זו.

רבי אליעזר בן ירמיה אומר: השיעור של זמן הסתירה הוא -

כדי כשיעור הזמן של האורג את הבגד לקשור גרדי נימא, לקשור את החוט שנקרע לו באמצע האריגה.

חנין בן פינחס אומר: השיעור של זמן הסתירה הוא -

כדי שתושיט האשה ידה לתוך פיה, ליטול קיסם להוציא את הקיסם שנמצא בין שיניה.

פלימו אומר: השיעור של זמן הסתירה הוא -

כדי שתושיט ידה לסל ליטול ככר -

אף על פי שאין ראיה לדבר שהוא כשיעור הושטת ידה לסל, בכל זאת מצינו זכר לדבר -

שהרי כתוב במשלי "כי בעד אשה זונה עד ככר לחם". הרי שהפסוק מדמה את ענינה של אשה זונה לככר לחם, ואף שזה לא ראיה גמורה, שהרי הפסוק לא מדבר על הושטת יד, אבל זכר לדבר יש.

שואלת הגמרא:

וכל הני, למה לי? מדוע התנא האריך וכתב שהשיעור הוא כדי טומאה, כדי ביאה, כדי העראה, כדי שיעור הקפת דקל, הרי היה יכול לכתוב בקצרה, ששיעור סתירה, הוא כשיעור טומאה, ושיעור טומאה הוא כשיעור הקפת דקל.

מתרצת הגמרא:

צריכי -

דאי תנא, אם התנא היה כותב רק כדי טומאה, הוה אמינא שצריך שיעור כדי טומאתה וארצותה, שלא מספיק כשיעור טומאה בלבד, אלא צריך גם כשיעור צרכי הביאה, וזה כולל גם את הזמן שצריך לדבר על לבה עד שתתרצה.

קא משמע לן ששיעור טומאה הוא רק כשיעור כדי ביאה בלבד, ואין צורך לחכות שתשהה עמו גם כדי זמן ההתרצות, כיון שאפשר שכבר דיבר על לבה עוד לפני שנסתרה עמו, ומיד כשנסתרה עמו כבר עשו את מעשה הביאה.

ואי תנא, ואם התנא היה כותב רק כדי ביאה, הוה אמינא כדי גמר ביאה, וצריך שיעור זמן של גמר ביאה.

קא משמע לן שמספיק שיעור זמן שבו היה יכול להיות כדי העראה.

ואי אשמעינן כדי העראה, אפילו אם היה כתוב כדי ביאה וכדי העראה, הוה אמינא כדי העראה וארצותה, הוה אמינא שכדי ביאה פרושו כדי העראה, ואתי למעט שלא צריך כשיעור גמר ביאה, אולם עדיין לא השמעינו שלא צריך יחוד כשיעור ריצוי, ולכך -

קא משמע לן כדי טומאה, לכך כתב התנא 'כדי טומאה', שמזה היה משמע שצריך כשיעור זמן של טומאה ושל ריצוי, ואח"כ כתב התנא 'כדי ביאה', ובא ללמדנו שמספיק יחוד כשיעור ביאה ולא צריך גם יחוד כשיעור ריצוי. ואח"כ כתב התנא 'כדי העראה' ללמדנו שלא צריך יחוד כשיעור גמר ביאה, אלא מספיק כשיעור העראה.

ועל זה מסיים רבי אליעזר -

וכמה כדי [העראה]? - כדי הקפת דקל (2).

שואלת הגמרא:

ורמינהי, סתירה לכך, מהתוספתא -

כתוב בפסוק "ונסתרה", שהאשה נאסרת על ידי סתירה.

וכמה שיעור סתירה, לא שמענו (3).

כשהוא אומר, כשהפסוק אומר "והיא נטמאה" -

כיון שהתורה כותבת שהסתירה אוסרתה משום שאנו חוששין שמא נטמאה, הוי אומר, לכך אנו אומרים שהשיעור הוא -

כדי טומאה, כדי ביאה, כדי העראה, כדי חזרת דקל - דברי רבי אליעזר.

רבי יהושע אומר: כדי מזיגת הכוס.

בן עזאי אומר: כדי לשתותו.

רבי עקיבא אומר: כדי לצלות ביצה.

רבי יהודה בן בתירא אומר: כדי לגומעה.

שואלת הגמרא:

קסלקא דעתך, היינו הקפת דקל היינו חזרת דקל. שהשיעור של רבי ישמעאל, האומר בברייתא הראשונה כדי הקפת דקל, והשיעור של רבי יהושע האומר בברייתא השניה כדי חזרת דקל, הוא אותו שיעור.

ואם כן יקשה: התם, בברייתא הראשונה, אמר רבי ישמעאל כדי הקפת דקל, ופליג רבי אליעזר עליה ואמר שהשיעור הוא כדי מזיגת הכוס, ומשמע שרבי אליעזר חולק על השיעור של הקפת דקל.

ואילו הכא בברייתא השניה, אמר רבי אליעזר כדי חזרת דקל. וזה כפי השיעור של רבי ישמעאל בברייתא הראשונה, והתם משמע שחולק עליו, ואילו כאן משמע שמודה לו.

מתרצת הגמרא:

אמר אביי: שיעורו של רבי ישמעאל, האומר כדי הקפת דקל, הוא כפי הזמן שלוקח הקפה ברגל סביב הדקל, ושיעורו של רבי אליעזר שאמר כדי חזרת דקל, הוא כשיעור חזרה ברוח, שהרוח דוחף את ענף הדקל, והוא חוזר למקומו.

ואם כן, דעת רבי אליעזר בברייתא השניה, אינו אותו שיעור זמן כמו הזמן של רבי ישמעאל בברייתא הראשונה.

מסתפקת הגמרא:

בעי רב אשי: מה הכוונה לחזרה ברוח?

כי היכי דאזיל והדר, אתי. האם הוא כפי הזמן שדוחפת הרוח את הענף וחוזר.

או דילמא, כי היכי דאזיל ואתי והדר קאי בד וכתיה.

שלא מספיק כפי הזמן שהענף חוזר למקומו, אלא צריך גם כשיעור הזמן שצריך בשביל שהענף ינוח מהנענוע שהרוח נענעתו.

ומסקינן: תיקו.

שואלת הגמרא:

התם, בברייתא הראשונה, אמר רבי אליעזר שהשיעור הוא כדי מזיגת הכוס, הכא בברייתא השניה אמר רבי אליעזר שהשיעור הוא כדי חזרת דקל.

מתרצת הגמרא:

אידי ואידי חד שיעורא הוא. שניהם הם אותו השיעור, כי הזמן שהרוח לוקחת ומחזירה את הענף, הוא אותו שיעור זמן של מזיגת הכוס, ורבי אליעזר רק אמר את השיעור בשני אופנים.

שואלת הגמרא:

התם, בברייתא הראשונה, אמר רבי יהושע שהשיעור הוא כדי לשתותו.

ואילו הכא, בברייתא השניה, אמר, שהשיעור הוא כדי מזיגת הכוס.

מתרצת הגמרא:

אימא: כדי למזוג ולשתות. כוונת רבי יהושע היא לשיעור הזמן שלוקח למזוג את הכוס ולשתות אותו, ורבי יהושע נקט את דבריו כהמשך לדברי רבי אליעזר, שלא מספיק מזיגת הכוס אלא צריך גם לשתותו.

[ומה שנקט בברייתא השניה מזיגה, ולא נקט שתיה, משום שסתם מזיגה הוא לשתיה, שהרי היין מתקלקל מהמים אם אינו שותהו מיד].

שואלת הגמרא:

ולימא: אידי ואידי חד שיעורא הוא!?

מדוע אנו לא מתרצים שכוונתו של רבי יהושע רק לשיעור מזיגה, אלא שנקט שני אופנים של אותו שיעור זמן, כמו שביארנו לפי רבי אליעזר.

מתרצת הגמרא:

אם כן, רבי יהושע היינו רבי אליעזר, שהרי זה השיעור של רבי אליעזר בברייתא הראשונה, ומה הוסיף עליו רבי יהושע שאמר כדי לשתותו, ובהכרח שכוונתו שצריך גם את השיעור של שתייתו.

שואלת הגמרא:

התם, בברייתא הראשונה, אמר בן עזאי שהשיעור הוא כדי לצלות ביצה, ואילו הכא, בברייתא השניה, אמר שהשיעור הוא כדי לשתותו.

מתרצת הגמרא:

אידי ואידי חד שיעורא הוא, שאלו שני אופנים של אותו שיעור זמן.

שואלת הגמרא:

התם, בברייתא הראשונה, אמר רבי עקיבא שהשיעור הוא כדי לגומעה, הכא, בברייתא השניה, אמר שהשיעור הוא כדי לצלות ביצה.

מתרצת הגמרא:

אימא: כדי לצלות ביצה, ולגומעה. (4) שנקט דבריו כהוספה לדברי בן עזאי, שלא מספיק שתסתר כשיעור הזמן של צליית הביצה, אלא צריך שתסתר גם כשיעור הזמן שצריך בשביל לגמוע אותה ולשתותה, שכך היא הרגילות, לשתותה כשהיא חמה, ולא כשהיא רכה.

שואלת הגמרא:

ולימא: אידי ואידי, חד שיעורא הוא!

מדוע אנו לא מתרצים שזה שני אופנים של אותו שיעור זמן, ומנלן שבא להוסיך שצריך כשיעור שניהם.

ומתרצת הגמרא:

אם כן, רבי עקיבא, היינו בן עזאי! ומה הוסיף רבי עקיבא על בן עזאי במה שאמר כדי לגומעה, הרי זה אותו שיעור.

ועל כרחך, שכוונת רבי עקיבא שצריך שיעור של כדי לצלות ולגומעה.

שואלת הגמרא:

התם, בברייתא הראשונה, אמר רבי יהודה בן בתירא שהשיעור הוא כדי לגמוע שלש ביצים, זו אחר זו. ואילו הכא, בברייתא השניה, אמר שהשיעור הוא כדי לגומעה.

מתרצת הגמרא:

לדבריו דרבי עקיבא, קאמר.

אין כוונתו לחלוק על רבי עקיבא, אלא לומר תשובה לדברי רבי עקיבא, דקאמר, שרבי עקיבא אמר משערין בצליאה ובגמיעה, וכמו שביארנו שצריך כשיעור צליה, כדברי בן עזאי, וצריך גם כשיעור לגומעה, ואמר לו רבי יהודה, מדוע אתה צריך לומר כך, אימא: שיעור גמיעה לחודה. תאמר את אותו שיעור בגמיעה בלבד, שהרי שיעור של צליה וגמיעה הוא כשיעור כדי לגמע שלש ביצים זו אחר זו, דהיינו שזה אותו שיעור של צליאה וגמיעה ביצה אחת:

למדנו בברייתא הראשונה:

ר"א בן ירמיה אומר: כדי שיקשור גרדי נימא. -

בעי הסתפק רב אשי: האם כוונתו של ר"א בן ירמיה דמרחק ששני הנימין, שנפסקו רחוקים אחד מהשני, וזה לוקח יותר זמן לחברם, או דמקרב שהם ן

חנין בן פינחס אומר ששיעור הסתירה הוא כדי שתושיט ידה לתוך פיה ליטול קיסם -

בעי, הסתפק רב אשי: האם כוונתו של חנין בן פנחס, דמהדק, שהקיסם הדוק ולוקח יותר זמן להוציאו, או דלא מהדק, ולוקח פחות זמן להוציאו תיקו.

פלימו אומר, ששיעור הסתירה הוא כדי שתושיט ידה לסל ליטול ככר -

בעי הסתפק רב אשי, האם כוונתו של פלימו דמהדק, שהככר נמצא בדוחק בתוך הסל, ולוקח יותר זמן להוציאו, או דלא מהדק, שמשערין בככר שלא נמצא בדוחק בסל, שלוקח קצת זמן להוציאו.

וכן יש להסתפק: בחדתא, האם הסל הוא חדש, שיותר קשה להוציא את הלחם כיון שיוצאין שם חוטי האריגה, או בעתיקא, סל ישן, שיותר קל להוציא את הלחם.

וכן יש להסתפק: בחמימא, האם כוונתו ללחם שהוא חם וטבעו שנמעך ונשמט מהיד ולוקח יותר זמן להוציאו, או בקרירא, בלחם קר שקל יותר להוציאו.

דף ד - ב

וכן יש להסתפק: בדחיטי, האם זה לחם שעשוי מקמח של חיטים, שיותר קשה להוציאו, או בדשערי, בלחם שעשוי משעורים, שיותר קל להוציאו.

וכן יש להסתפק ברכיכא, האם זה לחם שנעשה בצורה מרוככת, והוא רך יותר, וממילא יותר קשה להוציאו, או באקושא, בלחם קשה, שיותר קל להוציאו כיון שהוא קשה.

ומסקינן: תיקו.

אמר רבי יצחק בר רב יוסף אמר רבי יוחנן -

כל אחד ואחד מהתנאים שאמרו מהו השיעור של הסתירה. בעצמו שיער, את השיעור של כדי ביאה של עצמו.

שואלת הגמרא:

והאיכא בן עזאי, דלא נסיב! הרי בן עזאי לא נשא אשה, כיון שנפשו חשקה בתורה, ואיך ידע את השיעור של ביאה.

מתרצת הגמרא: איבעית אימא, נסיב נשא אשה, ופירש הוה, ואח"כ פרש ממנה.

ואיבעית אימא, מרביה שמיע ליה שכך קיבל מרבו.

ואיבעית אימא, "סוד ה' ליראיו", התגלה לו הענין ברוח הקודש (5):

דרש רב עוירא -

זמנין, לפעמים אמר לה, דרש את זה משמיה דרבי אמי, וזמנין, ופעמים אמר לה, דרש את זה משמיה דרבי אסי -

כל האוכל לחם בלא נטילת ידים קודם הסעודה, כאילו בא על אשה זונה.

שנאמר - "כי בעד אשה זונה עד ככר לחם". ונדרש הפסוק מסופו לתחילתו, שבשביל ככר לחם האדם מתחייב בעונש, כאילו בא על אשה זונה.

ופריך:

אמר רבא: האי "בעד אשה זונה עד ככר לחם"?

"בעד ככר לחם עד אשה זונה" - מיבעי ליה!

אם כן, היה צריך להיות כתוב "בעד ככר לחם עד אשה זונה", שאז משמע שבשביל ככר לחם בלא ברכה יהיה עונשו חמור כעונש אשה זונה, אבל הרי בפסוק כתוב על אשה זונה "בעד", ועל ככר לחם כתוב 'עד', ומשמע להיפך.

אלא, אמר רבא: דורשים את הפסוק להיפך, שכל הבא על אשה זונה, לסוף מבקש ככר לחם! וכוונת הפסוק לומר, שכל הבא על אשה זונה, הוא נהיה עני עד כדי שיצטרך לבקש ככר לחם:

אמר רבי זריקא אמר רבי אלעזר -

כל המזלזל בנטילת ידים, מי שאוכל תמיד בלא נטילת ידים, נעקר מן העולם! כיון שחיוב נטילת ידים הוא מדברי חכמים, וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה, וכמו שכתוב בספר קהלת 'ופורץ גדר ינשכנו נחש'. לכך, מי שפורץ את גדרן של חכמים ואינו נוטל ידיו, חייב מיתה (6).

אמר רב חייא בר אשי אמר רב -

כשנוטל מים ראשונים לפני הסעודה, צריך שיגביה זרועות ידיו למעלה, וכשנוטל מים אחרונים שלאחר הסעודה, צריך שישפיל ידיו למטה.

תניא נמי הכי, למדנו כן בברייתא -

מבואר במסכת ידים שרבנן גזרו על הידים [היינו החלק של כף היד עד החיבור עם הזרוע] שיהיה להם דין של שני לטומאה עד שיטול את ידיו. והיינו, אם נוגע אדם טהור במשקה קודם נטילת ידיו, המשקה נטמא. וכן אם נוגע קודם נטילה בתרומה, התרומה נטמאת. והוא הדין לנטילת ידים לפני הסעודה, שצריך לטהרם, לפני שאוכל פת.

ולכן הדין הוא שצריך ליטול ידיו פעמיים, שהרי המים הראשונים נטמאו מחמת נגיעתם ביד, וצריך ליטול ידיו פעם שניה, כדי שהמים השניים יטהרו את המים הראשונים, שנטמאו מחמת טומאת הידים.

ואם לא יקפיד שהמים הראשונים יגיעו רק עד הפרק, אלא יבואו המים למעלה מהפרק, ואותם המים נטמאו כיון שהיו בתחילה על כף ידו. ואחרי כן, בבואו ליטול ידיו בפעם השניה, הרי הוא לא יקפיד ליטול ידיו שנית על אותו מקום שמחוץ לפרק כדי לטהר את המים הראשונים שיצאו חוץ לפרק.

ומעתה, אם ישפיל ידיו, המים הראשונים הטמאים, הנמצאים למעלה מן הפרק, יחזרו ממקומם שמעל הפרק, ויפלו שוב על היד, ויחזרו ויטמאו אותה, ולכן - הנוטל ידיו קודם הסעודה, צריך שיגביה זרועות ידיו למעלה, כיון שאנו חוששין שמא יצאו המים של הנטילה הראשונה חוץ לפרק, מחוץ לכף היד, ולא יקפיד שהנטילה השניה תהא גם על אותו מקום, ואז, אם ישפיל ידיו, יחזרו המים הטמאים שמעל הפרק, ויטמאו את הידים (7).

אבל כשנוטל מים אחרונים שלאחר הסעודה, צריך להשפיל את ידיו, כדי שתרד הזוהמא. שהרי טעם נטילת מים אחרונים, בשביל להעביר את הזוהמא מעל ידו:

אמר רבי אבהו -

כל האוכל פת בלא ניגוב ידים, אדם שנטל ידיו, ולא ניגבם, דבר מאוס הוא (8), והוא כאילו אוכל לחם טמא.

שנאמר - "ויאמר ה', ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא" וגו' הרי שדבר מיאוס נקרא טומאה. וכיון שהאוכל בלא ניגוב הוא דבר מיאוס, לכך נחשב כאילו אכל לחם טמא (9).

שואלת הגמרא:

ומאי, ומה אנו דורשים מהסיפא של הפסוק "ואשת איש נפש יקרה תצוד".

מתרצת הגמרא:

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן -

כל אדם שיש בו גסות הרוח, לבסוף נכשל באשת איש!

שנאמר "ואשת איש נפש יקרה תצוד", והפסוק מתפרש מסיפא לרישא: נפש יקרה תצוד - הנפש היקרה תצוד את האשת איש.

שואלת הגמרא:

אמר רבא - האי "נפש יקרה"? "נפש גבוהה" - מיבעי ליה!

אם כוונת הפסוק לאדם שיש בו גסות הרוח, היה צריך להיות כתוב "נפש גבוהה" ולא "נפש יקרה".

ועוד קשה, אם כן היה צריך להיות כתוב "היא תצוד", מיבעי ליה! שנפש הגבוהה היא תצוד את האשת איש.

מתרצת הגמרא:

אלא, אמר רבא -

הפסוק בא ללמדנו, שכל הבא על אשת איש, אפילו למד תורה

דכתיב בה על התורה - "יקרה היא התורה מפנינים", ודרשו חז"ל שכוונת הפסוק שהלומד מורה הוא יותר גדול מכהן גדול שנקרא "פנינים" כיון שנכנס לפני ולפנים.

אבל כיון שבא על אשת איש, העבירה היא תצודנו לדינה של גיהנם:

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי -

כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו עובד עבודת כוכבים.

ומנלן -

כתיב הכא בגסות הרוח "תועבת ה' כל גבה לב", הרי שגסות הרוח נקראת תועבה, וכתיב התם, בעבודה זרה, "ולא תביא תועבה אל ביתך", הרי שגם עבודה זרה נקראת תועבה. ולכן כל שיש בו גסות הרוח כאילו עובד עבודת כוכבים. ורבי יוחנן דידיה, הוא עצמו, אמר דרש -

מי שיש בו גסות הרוח, כאילו כפר בעיקר, כאילו כופר בהקדוש ברוך הוא.

שנאמר - "ורם לבבך, ושכחת את ה' אלהיך" וגו'

הרי שאם רם לבבך, מעלה אני עליך כאילו שכחת את ה' אלוקיך.

רבי חמא בר חנינא אמר -

מי שיש בו גסות הרוח, כאילו בא על כל הערי ות.

משום שכתיב הכא, בגסות הרוח, "תועבת ה' כל גבה לב", וכתיב התם, בפרשת עריות "כי את כל התועבות האל" וגו'.

וכיון שעריות נקראו תועבות, לומדים שגסות הרוח שנקרא תועבה מביאה לידי עריות הנקראות תועבות.

עולא אמר - מי שיש בו גסות הרוח, כאילו בנה במה, כאילו עובד עבודה זרה.

שנאמר - "חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו, כי במה נחשב הוא".

אף שכתוב בפסוק "במה נחשב הוא", אל תיקרי "במה" בסגול, אלא במה בקמץ. הרי שאדם, שנשמה באפו, והיינו שנפשו חשובה בעיניו, נחשב לבמה של עבודת כוכבים.

שואלת הגמרא:

מאי מה דורשים מהסיפא של הפסוק "יד ליד לא ינקה"? מתרצת הגמרא:

אמר רב, כל שיש בו גסות הרוח (10), אפילו הקנהו, השליטו להקדוש ברוך הוא שמים וארץ כאברהם אבינו, כביכול על כל הבריאה כמו אברהם אבינו, ומעלותיו כאברהם דכתיב ביה באברהם "הרימותי ידי אל ה' אל עליון קונה שמים וארץ" שהקנה להקב"ה כביכול שמים וארץ.

אף על פי כן, לא ינקה מדינה של גיהנם, אפילו אם יש לו את המעלות של אברהם אבינו, לא ינקה.

שואלת הגמרא:

קשיא להו לדבי רבי שילא, לבני הישיבה של רב שילא -

האי "יד ליד לא ינקה"!?

"ידי" מיבעי ליה! היה צריך להיות כתוב "ידי לא ינקה", וכמו שכתוב אצל אברהם, ומדוע כתוב יד ליד.

מתרצת הגמרא:

אלא, אמרי דבי רבי שילא -

כוונת הפסוק לומר, שאפילו קיבל תורה כמשה רבינו, דכתיב ביה "מימינו אש דת למו", וקיבל את התורה מידו של הקב"ה לידו, אפילו הכי לא ינקה מדינה של גיהנם.

שואלת הגמרא:

קשיא ליה לרבי יוחנן: האי "יד ליד", "יד מיד" מיבעיא ליה הרי היה צריך להיות כתוב "יד מיד", שהרי משה קיבל את התורה מידו של הקב"ה.

דף ה - א

מתרצת הגמרא:

אלא אמר רבי יוחנן כוונת הפסוק היא לומר,  שאפילו עושה צדקה בסתר, שצדקה בסתר זה מידו של העשיר לידו של העני, (1) ודכתיב בה, בענין צדקה בסתר, ש"מתן בסתר יכפה אף", וגומר, שצדקה בסתר מסירה חרון אף, מכל מקום, לא ינקה מדינה של גיהנם. (2)

שואלת הגמרא:

אזהרה לגסי הרוח - מנין? (3)

אמר רבא, אמר זעירי -

כתוב בספר ירמיהו "שמעו והאזינו, אל תגבהו". הפסוק מזהיר את בני האדם שלא תהא להם גסות הלב.

רב נחמן בר יצחק אמר, מהכא -

"ורם לבבך, ושכחת". ומבואר שעל ידי גסות הלב, האדם בא לידי שכחת ה'.

וכתיב "השמר לך פן תשכח את ה' אלהיך". ומבואר שיש אזהרה על שכחת ה', הנגרמת על ידי גסות הרוח.

וכדרבי אבין אמר רבי אילעא -

דאמר רבי אבין אמר רבי אילעא -

כל מקום שנאמר בתורה "השמר", "פן", ו"אל" - אינו אלא ללמדנו, שמי שעובר על הציווי שנאמר שם, עובר בלא תעשה, ואף כאן, שכתוב "השמר פן", זו אזהרה של לא תעשה:

דרש רב עוירא -

זמנין לפעמים אמר לה, דרש את זה משמיה דרב אסי, וזמנין, לפעמים אמר לה, דרש את זה משמיה דרב אמי -

כל אדם שיש בו גסות הרוח, לסוף מתמעט מחשיבותו.

שנאמר -

כיון ש"רומו", ויש לו גסות הרוח, הוא "מעט", מתמעט.

וכתוב בהמשך הפסוק 'רומו מעט, ואיננו, והומכו ככל יקפצון, וכראש שיבולת ימלו'.

והגמרא ממשיכה לבאר את כל הפסוק.

ושמא תאמר, ישנו בעולם, שהאדם המתגאה עדיין יש לו קיום בעולם.

תלמוד לומר - "ואיננו".

ודרשינן מהמילה "ואיננו", שאין לו קיום בעולם.

ואם חוזר בו מגסות הרוח ונעשה עניו, נאסף בזמנו כאברהם אבינו.

שנאמר - "והומכו". שאם חזר והנמיך עצמו, "ככל", יהא סופו כאותן שנאמר בהן הברכה שמותם יהא בבחינת "יקפצון", שמשמעותו שמתים מן העולם מות ישרים, וזה כאברהם יצחק ויעקב, דכתיב בהו, באברהם כתוב "וה' ברך את אברהם בכל", וביצחק כתוב "ואוכל מכל", וביעקב כתיב "וכי יש לי כל".

ואם לאו, אם שוב חזר בו לגסות הרוח - "וכראש שבולת ימלו".

מאי "וכראש שבולת"? -

נחלקו בזה רב הונא ורב חסדא - חד אמר, כי סאסא דשיבלתא. עונשו כמו ראש השיבולת, שנשבר ונופל מאליו.

וחד אמר, כשיבולת עצמה. עונשו כמו השיבולת עצמה, שנשברת ונופלת.

שואלת הגמרא:

בשלמא למאן דאמר כי סאסא דשיבלתא, כראש השיבולת, היינו דכתיב "וכראש שבולת".

אלא, למאן דאמר כי שובלתא עצמה, כמו השיבולת עצמה - מאי, מה היא כוונת הפסוק "וכראש שבולת"?

מתרצת הגמרא:

אמר רב אסי, וכן תנא דבי רבי ישמעאל -

משל לאדם שנכנס לתוך שדהו כדי ללקט את השיבולים שגדלו, גבוהה גבוהה הוא מלקט! הוא מתחיל קודם ללקט את השיבולים הגבוהות. וזהו גם עונשו של הגאה, שנפשו גבוהה, שהקב"ה מענישו כדרך שמלקטים את השיבלים הגבוהות:

כתוב בפסוק בישעיה "ואת דכא ושפל רוח".

ונחלקו גם בזה רב הונא ורב חסדא -

חד אמר, אתי דכא!

הקב"ה אומר, שהוא, כביכול, מגביה את השפל רוח עד ששוכן אצלו.

וחד אמר, אני את דכא! שהקב"ה כביכול מרכין שכינתו אצל שפל רוח.

ומסתברא, כמאן דאמר "אני את דכא", שהקב"ה כביכול משכין את עצמו אליו.

ומנלן? - שהרי הקדוש ברוך הוא במתן תורה הניח כל הרים וגבעות והשרה שכינתו על הר סיני שהוא היה ההר הנמוך מכולם, ולא מצינו שגבה הר סיני למעלה. ובהכרח שהקב"ה ירד אל ההר. וזה ראיה שהקב"ה מרכין שכינתו אצל השפל רוח.

אמר רבי יוסף: לעולם ילמד אדם מדעת קונו, שינמיך את עצמו.

שהרי הקדוש ברוך הוא הניח כל הרים וגבעות, והשרה שכינתו על הר סיני [והניח כל אילנות טובות והשרה שכינתו בסנה] .

אמר רבי אלעזר -

כל אדם שיש בו גסות הרוח, ראוי לגדעו כאשירה. לקצץ אותו ולעוקרו כאשירה של עבודה זרה, שיש מצוה לגדעה ולהשחית אותה לגמרי.

ומנלן -

כתיב הכא, לגבי גסי הרוח, "ורמי הקומה", דהיינו גסי הרוח, "גדועים".

וכתיב התם, "ואשיריהם תגדעון". הרי שענין גידוע שייך בגסי הרוח ובאשירה.

ואמר רבי אלעזר -

כל אדם שיש בו גסות הרוח, אין עפרו ננער, אין העפר שלו ננער בתחיית המתים, שאינו קם בתחיית המתים (4) . שנאמר - "הקיצו ורננו שכני עפר" -

"שכבי בעפר" לא נאמר, שיהא משמע שכל השוכבים בעפר יקומו לתחיית המתים, אלא רק אלו שהם "שכני עפר", יקומו לתחיית המתים.

ומי הם שוכני עפר? - מי שנעשה שכן לעפר בחייו, שמשפיל עצמו בחייו כעפר.

ואמר רבי אלעזר -

כל אדם שיש בו גסות הרוח, שכינה מיללת עליו, השכינה בוכה עליו, כביכול.

שנאמר - "וגבוה אדם", שיש בו גסות הרוח, "ממרחק", זמן רב קודם שתבא עליו הפורענות, "יידע", מלשון בכיה, שהשכינה בוכה עליו.

דרש רב עוירא, ואיתימא רבי אלעזר -

בא וראה, שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם -

מדת בשר ודם, גבוה רואה את הגבוה, ואין גבוה רואה את השפל.

הגדול חולק כבוד לגדול, ואינו חולק כבוד לקטן.

אבל מדת הקדוש ברוך הוא, אינו כן, הוא גבוה, ורואה, מקרב אליו, את השפל, ומתייחס עמו בכל ענייניו.

שנאמר - "כי רם ה'", הקב"ה גבוה, "ושפל יראה", מקרב את השפל.

אמר רב חסדא, ואיתימא מר עוקבא - כל אדם שיש בו גסות הרוח, אמר הקדוש ברוך הוא: אין אני והוא יכולין לדור בעולם!

שנאמר - "מלשני בסתר רעהו", המלשין על רעהו בסתר, "אותו אצמית", אותו אכרית.

"גבה עינים ורחב לבב", את הגאה וגס הרוח - "אותו לא אוכל". לא אוכל לסובלו בעולם.

הרי שעל הגאה וגס הרוח, כתוב "אותו לא אוכל".

וכך יש לדרוש את הפסוק: אל תקרי אל תקרא "אותו", אלא "אתו לא אוכל", שאין אני והוא יכולין לדור ביחד בעולם.

איכא דמתני לה, שונים את המימרא הזאת - אמספרי לשון הרע.

שנאמר - "מלשני בסתר רעהו, אותו אצמית". שזה מדבר על מספר לשון הרע ורכילות, ועל זה בא סוף הפסוק "אותו לא אוכל".

אמר רבי אלכסנדרי -

כל אדם שיש בו גסות הרוח, אפילו רוח קימעא, פורענות קלה, עוכרתו, טורפתו ומאבדתו מן העולם.

שנאמר -

"והרשעים", אלו גסי הרוח, "כים נגרש", כמו שהים מגרש ומשליך רפש לשפת הים, כך גסי הרוח, שנדמו לים, רוח עוכרתם.

ומה ים, שיש בו הרבה יותר מכמה רביעיות מים, בכל זאת רוח קימעא עוכרתו, פורענות קלה יכולה לטרפו -

אדם, שאין בו אלא רביעית אחת דם, שבה הוא יכול להתקיים, על אחת כמה וכמה שפורענות קלה טורפתו מן העולם.

אמר רבי חייא בר אשי אמר רב -

תלמיד חכם, צריך שיהא בו אחד משמונה בשמינית, צריך שיהא בו קצת גאוה, כדי שלא יוכלו קלי הראש לצחוק עליו, שאם לא תהא בו גאוה זו, אין בני עירו שומעין לו.

אמר רבי הונא בריה דרב יהושע -

ומעטרא ליה, הגאוה הזאת נאה לתלמיד חכם, כי סאסא לשבולתא, כמו הראש של השיבולת, שלולא גאוה זו אין בני עירו שומעין לו.

אמר רבא - יהא בשמתא, בנידוי ובחרם, דאית ביה, אדם שיש בו גסות הרוח.

ובשמתא, וכן יהא בשמתא, תלמיד חכם דלית ביה שמונה שבשמינית של גאוה, כי אחרת אין בני עירו יראים ממנו, ולא יהא בו הכח להוכיחם.

אמר רב נחמן בר יצחק -

אל יחפוץ האדם לא מינה, לא בכל הגאוה, וגם לא מקצתה, במקצת הגאוה.

מי זוטר, וכי דבר קטן הוא, דכתיב ביה, מה שכתוב על הגאוה "תועבת ה' כל גבה לב" (5).

אמר חזקיה -

אין תפלתו של אדם נשמעת, אלא אם כן משים לבו רך כבשר, ולא קשה כאבן.

שנאמר - "והיה מדי חדש בחדשו [וגו'], יבא כל בשר להשתחוות" וגו'.

ומבואר, שרק מי שלבם רך כבשר יבואו לפני ה'.

אמר רבי זירא -

בפרשת נגעים, כשהתורה מדברת על נגע בבשר, כשהנגע עובר, כתיב ביה "ונרפא", אבל כשהתורה מדברת על נגע באדם, לא כתיב ביה כשעובר הנגע "ונרפא".

ומזה אנו לומדים, כי מי שהוא רך כבשר, שייך בו "ונרפא", אבל מי שהוא "אדם", והיינו, שהוא קשה כאדמה, אין לו רפואה מן היסורים.

אמר רבי יוחנן -

אד"ם, מדוע נקרא שמו אדם? - משום שזה ראשי תיבות של א"פר, ד"ם, מ"רה.

והיינו, שהאדם צריך לזכור שכולו הבל, שהרי דומה הוא לאפר, דבר שסופו שנשרף ואין לו ערך.

וגם שהוא מלא דם, שמביא הרבה חליים לאדם.

וכן יש בו מרה, שהיא לחלוחית היוצאת מהכבד, ומתגברת על האדם לפי שינוי העונות, או לפי המאכלים שאוכל, ועל ידה בא החולי לאדם.

ומרמז שמו של האדם, שלא יתגאה, שהרי כולו הבל.

וכן מה שלמדנו לעיל שהאדם נקרא בש"ר, זה ראשי תיבות של ב"ושה ס"רוחה רמ"ה. וזה בא לרמז שהאדם צריך לנהוג בבושה ולא בעזות, וצריך לזכור שבא מטיפה סרוחה, ושסופו להיות רימה ותולעה (6).

איכא דאמרי, "שאול" דכתיב בשין, את השי"ן של בשר לא דורשין בשי"ן שמאלית מלשון סרוחה, אלא בשי"ן ימנית, מלשון שאול, והיינו ששאול - קברו, זהו ביתו.

והיינו, שאדם יזכור שסופו לרדת לשאול לעולמים, ואין לו במה להתגאות.

אמר רבי אשי -

כל אדם שיש בו גסות הרוח, לבסוף נפחת.

סופו שמתנהג שלא כפי חשיבותו, ונהיה מהפחותים שבעם.

שנאמר -

דף ה - ב

"ולשאת ולספחת".

ואין שאת אלא לשון גבוה. "שאת" הוא מלשון גבהות.

שנאמר - "ועל [כל] ההרים הרמים, ועל [כל] הגבעות הנשאות". ונשאות הוא מלשון גבהות.

ועל זה נאמר, שסופו של השאת להגיע לכדי ספחת, ואין ספחת אלא טפילה, שפירושו של ספחת הוא, שאינו חשוב מחמת עצמו אלא טפל לאחרים.

שנאמר -

לגבי נבואת בית עלי, שהקב"ה קיללם שיעמיד כהנים שלא מזרע עלי, והם יורידו אותם מגדולתם, עד שיצטרכו לבקש מהכהנים מהמשפחה האחרת "ספחני נא אל אחת הכהונות, לאכל פת לחם". שיתנו לו לחם.

ולפי זה הפסוק מתפרש כך:

'ולשאת', מי שמנשא את עצמו, יבוא אחר כך לידי 'ולספחת', היינו, שיהא נטפל לאחרים.

אמר רבי יהושע בן לוי -

בא וראה כמה גדולים נמוכי הרוח לפני הקדוש ברוך הוא! שבשעה שבית המקדש קיים, אדם מקריב עולה, שכר עולה בידו. מנחה, שכר מנחה בידו. אבל מי שדעתו שפלה, מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב כל הקרבנות כולם -

שנאמר -

"זבחי אלהים - רוח נשברה". ו"זבחי" משמע כל הזבחים, ומכאן לומדים כי מי שרוחו נשברה, כאילו הקריב את הזבחים כולם.

ולא עוד, שנחשב כאילו הקריב כל הקרבנות -

אלא, יש לו עוד מעלה, שאין תפלתו נמאסת.

שנאמר -

"לב נשבר ונדכה", אלו נמוכי הרוח, "אלהים, לא תבזה".

שהקב"ה ישמע את תפילתם:

ואמר רבי יהושע בן לוי: כל השם, ששם את אורחותיו, מעשיו, בעולם הזה, ומחשב הפסד מצוה כנגד שכרה, זוכה ורואה בישועתו של הקדוש ברוך הוא.

שנאמר -

"ושם דרך - אראנו בישע אלהים".

ודרשינן: אל תקרי "ושם" מלשון שימה, ששם את דרכיו בדרכי ה', אלא "ושם דרך", כיון ששם את מעשיו ומחשב את דרכיו, זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה:

למדנו במשנה -

[כיצד מקנא לה כו'], שאם קינא לה בפני שנים, ואמר לה, אל תדברי עם פלוני, ודיברה עמו, עדיין מותרת לאכול בתרומה.

שואלת הגמרא:

הא גופא קשיא, הרי המשנה סותרת את עצמה.

אמרת, ברישא של המשנה, אמר לה בפני שנים אל תדברי עם איש פלוני זה, ומשמע שהמשנה באה לפרש שענין קינוי הוא גם באופן שאמר לה אל תדברי עם איש פלוני.

אלמא, דבור - סתירה הוא!

על כרחך, שאם אמר לה אל תדברי, אפילו אם דברה עמו בשוק, זה נחשב סתירה, והיא נאסרת. כי אם אינה נאסרת, לאיזה צורך מתרה בה, הרי לא תיאסר מחמת זה.

והדר תני, ואילו אחר כך נאמר בסיפא של המשנה: דיברה עמו, עדיין מותרת לביתה, לבעלה, ומותרת לאכול בתרומה.

אלמא, מוכח שדבור - לא כלום הוא! אלא רק אם תתייחד אתו היא תאסר, ולכן אף שדיברה עמו עדיין היא מותרת לבעלה.

ואם כן, האיך יתכן שאפשר להתרות בה שלא תדבר עם פלוני, כשאינה נאסרת עליו מחמת התראתו.

מתרצת הגמרא:

אמר אביי - הכי קאמר, כך הוא הביאור במשנה -

מה שכתוב במשנה 'אמר לה אל תדברי עם איש פלוני', זה לא הפירוש של כיצד מקנא לה, שנוכל ללמוד מזה שיש קינוי גם על דיבור סתם, אלא יש שני דברים נפרדים במשנה.

וכך הם דיני המשנה -

אם אמר לה "אל תדברי עם איש פלוני", ודברה, עברה על התראתו, או אפילו כשהזהירה "אל תדברי" ולא רק שהיא דברה אלא אפילו נסתרה, או באופן שהזהיר אותה "אל תסתרי", שלא תתיחדי עם פלוני, ולא נסתרה עם פלוני אלא רק דברה עמו -

בכל המקרים האלו, עדיין מותרת לביתה, ומותרת לאכול בתרומה, משום שצריך שההתראה תהיה על יחוד, ולא על דיבור.

וכמו כן צריך שתתייחד עמו, ולכן אם לא התרה בה על היחוד, אלא רק על הדיבור, אפילו אם נסתרה עמו, הרי היא מותרת. כי לשון קינוי הוא "אל תסתרי".

וכן אם התרה על היחוד, ורק דברה עמו, היא מותרת, שהרי לא נתייחדה עמו.

ומתי היא כן נאסרת? -

אם התרה אל תסתרי עם איש פלוני, ונכנסה עמו לבית הסתר, ושהתה כדי טומאה - אסורה לביתה, ואסורה לאכול בתרומה:

שנינו במשנה:

סוטה שקינא לה, ונסתרה, אסורה על בעלה מדין ספק סוטה, עד שתבדק במים המאררים.

ואם מת בעלה בלא בנים, אחר שנסתרה קודם שנבדקה, אף שבעלמא הדין הוא שאם מת בלא בנים היא נזקקת ליבום, אבל זו, שנאסרה על בעלה מספק, דינה שחולצת ולא מתייבמת.

שואלת הגמרא:

אמאי? תתייבם נמי יבומי! מדוע שלא תתיבם (7).

מתרצת הגמרא:

אמר רב יוסף -

אמר קרא בפרשת גירושין "כי מצא בה ערות דבר, וכתב לה ספר כריתות, ויצאה מביתו, והלכה והיתה לאיש אחר".

והיינו, אשה שזינתה, צריך בעלה לגרשה, ומותרת להנשא לאיש אחר.

ומזה שהתורה כתבה 'והלכה והיתה לאיש אחר', ולא כתבה 'והלכה והיתה לאיש', דרשינן, לאיש אחר מותרת לינשא, ולא ליבם, שאסורה על היבם במקרה שלא הספיק בעלה לגרשה אחר שמצא בה ערות דבר, אלא מת, וזהו במקרה שמת הבעל קודם שנבדקה במים המאררים.

והפסוק מתפרש כך:

כי מצא בה ערות דבר - יגרשנה בגט.

ויצאה מביתו - ובכל אופן שתצא מביתו, בין על ידי גירושין, ובין על ידי מיתה, אינה יכולה להנשא אלא לאחר, ולא ליבם, כיון שהיבם לא נקרא "אחר", שהרי מכח אחיו המת היא נזקקת אליו.

שואלת הגמרא:

אמר ליה אביי - אלא מעתה, חליצה נמי לא תיבעי!

הרי התורה אומרת מפורש שמותרת לאיש אחר, ופטורה מיבום, אם כן מדוע היא צריכה חליצה?

מתרצת הגמרא:

אמר ליה רב יוסף -

אילו איתיה, הרי אם ישנו לבעל, מי לא בעיא, האם אינה צריכה גט?

הרי כתוב מפורש בתורה על זו שנמצא בה ערות דבר, "וכתב לה ספר כריתות".

לכן, השתא נמי, גם עתה, תיבעי, תצטרך חליצה, שהרי היבם עומד במקום הבעל, וכשם שאין הסוטה ניתרת לשוק בלא גט מהבעל, כך אינה יוצאת מרשות היבם רק על ידי חליצה.

ואית דאמרי, ויש אומרים, שכך היה השקלא וטריא בין אביי לרב יוסף -

אמר רב יוסף -

הטעם שספק סוטה אינה מתייבמת, הוא משום שרחמנא אמר, שהתורה מצוה על אשה שנמצא בה ערות דבר, שבעלה יגרשנה, "ויצאה מביתו, והלכה והיתה לאיש אחר", בשביל דלא ליסתריה לביתיה, שלא יחריב את ביתו ע"י חיים עם אשה רעה.

ואת אמרת, ואיך תאמר, תתייבם נמי יבומי, שהתורה תצוה לייבם אשה כזאת!? ולכן הדין הוא שאינה מתייבמת (8).

שואלת הגמרא:

אמר ליה אביי -

אלא מעתה, שאנו חוששין שהיא תחריב את הבית, אף לאחר לא נתיר לה לינשא, כדי דלא תיסתריה לביתיה, שלא תחריב את ביתו, ומדוע היא מותרת לינשא לאחר.

דף ו - א

מתרצת הגמרא:

אמר ליה רב יוסף -  מי קא רמינן לה עליה בעל כרחיה!? וכי מחייבים אנו את האחר לשאת אותה?

ובשלמא לגבי היבם, אם התורה תתיר לה להתייבם, יהא היבם מחוייב לייבם אותה, כדין מצוות יבום, והרי אי אפשר לחייבו לייבמה, כיון שאנו חוששין שהיא תחריב את ביתו (1).

ואיכא דאמרי, ויש אומרים שכך היתה השקלא והטריא -

אמר רב יוסף -

הטעם שספק סוטה אינה מתייבמת, הוא משום שהכתוב קראו לזה שנשאה לאחר שגירשה, "אחר".

שאין [זה] בן זוגו של ראשון, כי אינו דומה במעשיו לראשון.

שזה, הבעל הראשון, הוציא רשעה מביתו משום שזינתה תחתיו, וזה, האחר שנושא אותה, הכניס רשעה לתוך ביתו.

ואת אמרת: תתיבם נמי יבומי!? וכי אתה יכול לומר שנחייב אותו לייבמה.

שואלת הגמרא: אמר ליה אביי -

אלא מעתה, אם כן, אם נשאת לאחר לאחר שגירשה בעלה הראשון, ולא זינתה תחתיו, ומת בעלה השני בלא בנים, לא תתיבם לאחיו של בעלה השני, דהכתוב קראו "אחר"! וכי נאמר שגם לגבי נשואין אלו, כיון שנקרא אחר, לא תתייבם?

ומתרצת הגמרא:

גביה דהאי, מיהא, בשם טוב הוה קיימא.

אצל הבעל השני, הרי בשם טוב היתה עומדת, ואפשר שחזרה בתשובה, ולכך אחיו של הבעל השני יכול לייבמה. וכל הדין שהיא פטורה מיבום נאמר באופן שהיא נזקקת ליבום מכח אותם הנשואין שהיא קלקלה בהן.

רבא אמר תירוץ אחר, מדוע ספק סוטה אינה מתייבמת -

שאנו לומדים בקל וחומר שהיא אסורה להתייבם -

אם נאסרה בבעל המת, שהיה מותר לה לפני שגירשה ונישאת לאח.

ביבם, שהוא היה אסור לה לפני מות בעלה באיסור אשת אח, לא כל שכן שתהיה אסורה להתיבם לו! שהרי הסיבה שהיא נופלת אליו ליבום, היא מכח נישואי אחיו בעלה הראשון, וכיון שנאסרה לאחיו המת כשהיה חי, כל שכן שתהא אסורה לאחיו החי, הבא מכוחו (2).

שואלת הגמרא:

אמר ליה אביי -

אלא מעתה, שאתה דורש קל וחומר שכזה, מה יהיה הדין בכהן גדול שקידש את האלמנה, שאף על פי שאסור לו לכהן גדול לקדש את האלמנה, תופסין לו בה הקידושין, כדין חייבי לאוין, ועכשיו מת הכהן גדול בלא בנים, ויש לו אח כהן הדיוט, שהוא מותר באלמנה - לא תתיבם!

האם גם כאן נאמר שיהא אסור לו לייבם אותה מכח קל וחומר: אם נאסרה במותר לה, שהרי היא אסורה לבעלה הכהן גדול, באסור לה, באחי בעלה שהיתה אסורה לו בחיי בעלה באיסור אשת אח, לא כל שכן שאסורה ביבום.

אך תמהה הגמרא על לשון הקושייה, "אם נאסרה במותר לה":

" נאס רה"!? וכי עכשיו היא נאסרה? הא אסירא וקיימא! הרי אלמנה לכהן גדול אסורה ועומדת מתחילת הקידושין.

וכן קשה, איך אתה קורא עליו "מותר לה"?

הרי אסור לה הוא מכבר! שהרי מעולם לא הותרה לו.

ולכן לא שייך הק"ו, וודאי שאין באופן שהיתה אסורה על בעלה עוד מחיים, מצוות יבום.

אלא כך יש להקשות שאם אתה דורש ק"ו מה יהיה הדין באשת כהן שנאנסה שהרי הדין הוא שאשת ישראל שנאנסה מותרת לבעלה, ואשת כהן שנאנסה אסורה לבעלה -

ומת בעלה הכהן בלא בנים, ויש לו אח חלל שהוא פסול לכהונה. ואף שבעלמא מותר החלל להנשא לה, שהרי אין לו דיני כהונה, האם נאמר לא תתיבם שתהא אסורה ביבום מחמת הק"ו שאם נאסרה האשת כהן במותר לה על בעלה מחמת האונס, באסור לה באחיו שהיתה אסורה עליו בחיי בעלה מחמת אשת אח לא כל שכן שתיאסר להתייבם.

מתרצת הגמרא:

אונס בישראל מישרא שרי. וגבי דהאי מיהא, ליכא איסורא, כיון שלגבי היבם אין כאן שום איסור, לא שייך לאוסרה משום ק"ו, דדוקא באופן שלו? יצוייר שהיבם היה בעלה היתה נאסרת, שייך לאוסרה מחמת הק"ו, אבל כאן כיון שלגביו שהוא פסול לכהונה, היא לא היתה נאסרת כשנאנסה, גם עכשיו אינה נאסרת ליבום.

מתניתין:

ואלו הנשים שעל אף שהן נשואות לכהן, בכל זאת (3) אסורות לאכול בתרומה, בגלל חשש שזינו. (4), (5)

האומרת: טמאה אני לך! והיינו שמודה שזינתה, אף שאין עדות על כך. (6) וכן באופן שבאו עדים שהיא טמאה - שזינתה.

וכן האומרת "איני שותה", והיינו שבעלה קינא לה שלא תיסתר עם פלוני, ובאו עדים שנסתרה, שדינה שנבדקת ע"י המים המאררים, והיא מסרבת להיבדק, והרי היא אסורה על בעלה.

וכן שבעלה אינו רוצה להשקותה, אף שנסתרה אחר שקינא לה. (7)

וכן באופן שבעלה בא עליה בדרך, בשעה שהלך עמה לבדקה על ידי המים, אף היא אסורה באכילת תרומה. ואף כאן הטעם משום שהיא אסורה על בעלה, ואין אפשרות שתבדק ע"י המים. שאין המים בודקים את האשה אם בעלה אינו נקי מעוון. שכך אמרה תורה "ונקה האיש מעוון - והאשה ההיא תשא את עוונה". ולמדו מכאן שאם הבעל אינו נקי מעון, כיון שבא עליה אחר שקינא לה ונסתרה - שוב אין המים בודקים אותה.

גמרא:

אמר רב עמרם: הא מילתא - דין זה אמר לן רב ששת, ואנהר לן עינין ממתניתין, והאיר את עינינו בהוכחה מן המשנה לחידוש דין זה. (8) סוטה שיש לה עדים במדינת הים, (9) שהיא אכן זינתה כאשר נסתרה, אזי אף אם תשתה את המים - אין המים בודקים אותה, ולא יארע לה מאומה, אף שבאמת זינתה.

מאי טעמא?

דאמר קרא לפי שבפרשת סוטה בתורה כתוב "ונסתרה, והיא נטמאה, ועד אין בה". ולשון הכתוב מורה, שמדובר דליכא דידע בה, שאין מי שיודע ויכול להעיד אם אכן זינתה.

לאפוקי הא, להוציא את האשה הזאת, דהא איכא דידע בה, שהרי יש מי שיודע ויכול להעיד שזינתה, ובה לא דיברה תורה שיבדקוה המים.

ואנהר לן עינין ממתניתין. והוכיח דין זה ממשנתנו. שהרי אחד המקרים שעליהם אומרת המשנה שהאשה אינה אוכלת בתרומה, הוא שבאו לה עדים שהיא טמאה.

ויש לדון ולהבין ענין זה -

דאתו עדים, אימת? מתי באו אותם עדים שעליהם מדברת המשנה.

אי נימא, אם נאמר שבאו מקמי דתישתי, קודם שנבדקה ע"י שתיית המים, הרי כבר אסורה לאכול בתרומה מהטעם שזונה היא בוודאי, ופשיטא שאסורה היא לאכול בתרומה.

אלא בודאי מדובר שבאו העדים שאומרים שזינתה, לבתר דשתאי, לאחר ששתתה את המים ולא אירע לה מאומה.

אי אמרת בשלמא אין המים בודקין אותה כאשר יש עדים שהיא טמאה, אף שטרם העידו, מובנים דברי המשנה. והעובדה שלאשה לא אירע דבר אינה מוכיחה שהעדים שקרנים, שהרי היא הנותנת, כי משום שיש עדים, לכך לא גרמו לה המים שתמות, לפי שאין המים בודקים אשה כזו.

אלא אי אמרת מים בודקין אותה אף שיש לה עדים, הרי אם העדים דוברים אמת, היה עליה למות מיד כשנבדקה, שהרי טמאה היא, ומשלא אירע לה דבר, (10) תיגלי מלתא למפרע, יתגלה הדבר מתחילתו, דסהדי, שקרי נינהו, שהם עדי שקר בעדותם זו.

אמר ליה רב יוסף לרב עמרם, שהביא את דברי רב ששת ואת ההוכחה להם מהמשנה.

לעולם אימא לך, מים בודקין אותה. אפשר לחלוק על רב ששת ולומר שגם אשה שיש עליה עדים וטרם באו להעיד, המים בודקין אותה, ואם זינתה היא תמות מהמים. ומה שהקשינו לפי זה מהמשנה, שנוקטת שהעדים דוברים אמת בעדותם, והאשה נאסרת בתרומה, אף שאנו נוקטים שאם המים בודקים נמצא שהעדים הללו הם שקרנים, כי אם כדבריהם, היא היתה מתה.

אין זה קשה, כי, והא - אימא זכות תולה לה. אפשר להסביר את העובדה שהאשה לא מתה על ידי המים בכך שהיו לה זכויות שגרמו שלא תמות עדיין אלא לאחר זמן, ולכך גם אם אכן זינתה כדברי העדים, אפשרי הדבר שטרם מתה.

ודנה הגמרא:

רב יוסף ורב ששת שחולקים אם ניתן להוכיח מהמשנה את הדין הזה או לא, במאי קמיפלגי? מהו שורש מחלוקתם.

ומשנינן:

במתנוונה דרבי, בדין זה שאמר רבי, שזכות של אשה מועילה שאינה מתה מיד אלא מתנוונת והולכת עד שמתה.

דתנן:

רבי אומר: זכות תולה במים המרים. אם יש לאשה זכויות, ימתינו לה מן השמיים ולא תמות מיד, ואינה יולדת לעולם, ואינה משבחת מאז ששתתה עד שתמות, אלא, מתנוונה והולכת - נחלשת ומכחישה מיום ליום, ולסוף שהיא מתה באותה מיתה, בטנה צבה, וירכה נופלת, כמאמר הכתוב.

ורבנן חולקים על דברי רבי וסוברים שזכות מועילה יותר מכך.

ובדעת רבנן נחלקו רב ששת ורב יוסף.

רב ששת סבר, בין לרבי ובין לרבנן מתנוונה והולכת, ולא נחלקו רבנן על רבי אלא בכך שאינם סוברים כמותו שלבסוף היא מתה במיתה משונה שבטנה צבה.

ולכן, אשה ששתתה ולא אירע לה מאומה ואפילו לא נחלשה ולא הוכחשה, הרי זה סימן, לדברי רבנן, שהיא טהורה, וכאשר באים עדים המעידים שהיא נטמאה, בהכרח שהם שקרנים, אם לא שנאמר כדעת רב ששת, שהעובדה שלא אירע לה דבר אינה הוכחה, משום שכשיש עדים במדינת הים אין המים בודקין.

ורב יוסף סבר, לרבי הויא מתנוונה, לרבנן לא הוי מתנוונה. (11) כלומר, שלדעת רבנן, החולקים על רבי, הזכות מועילה עד כדי כך שנשארת כשהיתה, ואפילו אינה נחלשת ומכחישה, ופשיטא שאינה מתה במיתה משונה. ולכן, גם אם נאמר שהמים בודקים אשה שיש עליה עדים במדינת הים שנטמאה, ניתן לומר שהעדים שבאו להעיד על טומאתה לאחר ששתתה, דוברים אמת. ומה שלא אירע לה דבר כאשר שתתה את המים, הוא משום שהיתה לה זכות שגרמה לכך, ולכן אין להוכיח מהמשנה את דינו של רב ששת.

ומקשינן:

מתיב רב שימי בר אשי:

תנן: רבי שמעון אומר, שלא כדעת שאר התנאים: אין זכות תולה במים המרים. ואם אתה אומר זכות תולה במים המרים, בכך מדהה מחליש אתה את המים בפני כל הנשים השותות, שהרי לא יפחדו לשתות, שהרי גם אם אכן נטמאו, אין זה ודאי שימותו בשתיית המים, ונמצא שנשים רבות לא יודו שנטמאו, ויתחלל שם שמים במחיקת השם המפורש לתוך המים.

ולא זו בלבד, אלא גם אתה מוציא שם רע על הטהורות ששתו. והן אומרים, אותם שרואים שלא אירע לה דבר, שאין זה ראיה מה שלא אירע להן דבר, שאפשר שטמאות היו, אלא שהסיבה שלא קרה להן כלום היא משום שתלה להן זכות. ולכן סובר רבי שמעון, שודאי לא יתכן שזכות תועיל, אלא ודאי כל מי שנטמאה, תיכף מקבלת את עונשה, שבטנה צבה, כמבואר בפסוק.

ולכן מקשה רב שימי בר אשי, לדברי רב ששת שסוטה שיש לה עדים במדינת הים אין המים בודקים אותה - ואם איתא, אם אכן כך הדין שבאופן שיש לה עדים במדינת הים אין המים בודקים אותה, אזי בכל פעם שאשה תשתה ולא ייארע לה מאומה, נמי, גם כן נמצא שאתה מוציא שם רע על הטהורות ששתו, והן אומרים, אותם שרואים שלא מתה, טמאות היו, אלא שיש להם עדים במדינת הים, ולכך לא מתו, שאין המים בודקין אשה כזו.

ומשנינן:

לרבי שמעון קאמרת!? הרי הקושיא וההוכחה היתה מדברי רבי שמעון.

ובאמת גם רב ששת מודה, שלרבי שמעון הסובר זכות לא תולה, מטעם של הוצאת שם רע, מדזכות לא תליא, עדים נמי לא תלו מאותה סיבה.

ורב ששת לא אמר את דבריו אלא לפי רבנן, שאינם חוששים להוצאת שם רע כרבי שמעון.

ומקשינן על דינו של רב ששת -

מתיב רב:

שנינו במשנה כמה אופנים שבהם מנחת סוטה נשרפת ואינה נקרבת על גבי המזבח, וכך אומרת המשנה -

ואלו שמנחותיהן נשרפות:

דף ו - ב

האומרת טמאה אני, זניתי, ומודה בכך אחר שכבר הקדישו והביאו את המנחה.

ושבאו לה עדים שהיא טמאה, אף היא מנחתה נשרפת.

ומוכיח רב:

דאתו עדים אימת, מתי באו אותם עדים שכתוצאה מעדותם המנחה נשרפת?

אילימא מקמי דתקדוש, (12) אם עוד קודם שהניחו את המנחה בכלי שרת, הרי במקרה שכזה בודאי לא נאמר שמנחתה נשרפת, אלא תיפוק לחולין - תצא להיות חולין, שהרי טרם נתקדשה.

אלא בודאי, שהעדים באו לבתר דקדוש, (13) לאחר שכבר התקדשה המנחה בכלי שרת.

אי אמרת בשלמא, מים בודקין אותה, אם נאמר שמים בודקים גם אשה שיש עדים שזינתה אלא שטרם העידו, אלמא בת מקדש ומקרב היא, הרי שכאשר הניחו את המנחה בכלי השרת היתה המנחה ראויה להיקרב והיתה קדושה, וכי קדוש מעיקרא, שפיר קדוש. וקדושתה הרי היא קדושה גמורה, ומשום הכי מנחתה נשרפת, שהרי להקריבה אי אפשר, וגם להוציאה לחולין אי אפשר שהרי קדושתה קדושה גמורה היא.

אלא אי אמרת אין המים בודקין אותה, אם כן תיגלי מלתא, יתגלה הדבר למפרע, דכי קדוש מעיקרא, בטעות קדוש!

שקדושת המנחה היתה מתחילתה בטעות, שהרי מתברר עתה שלא היתה המנחה ראויה כלל לבדיקה, שהרי יש עדים שנטמאה. ולפי מה שאמר רב ששת, שבמקרה זה אין המים בודקין, אין צריך לשרוף את המנחה, ותיפוק חולין, ותצא מקדושתה להיות לחולין כדין הקדש בטעות, ומדוע אמרה המשנה שמנחתה נשרפת.

ומתרצת הגמרא את קושיית רב:

אמר רב יהודה מדיסקרתא:

כגון שזינתה האשה בעזרה, לאחר שכבר הביאו את מנחתה וקדשוה בכלי שרת, ועל זנות זו באו העדים.

ולכך מנחתה נשרפת, כיון שכאשר קידשו את המנחה, היתה קדושתה קדושה גמורה, שכן המים היו ראויים לבודקה, שהרי לא היו עדים אז על זנותה, אלא שעתה כבר אין צורך לבודקה כיון שכבר ידוע לנו על ידי העדים שהיא אסורה לבעלה כיון שזינתה בעזרה.

מתקיף ליה רב משרשיא: כיצד ניתן להסתמך בפרוש המשנה על אוקימתא זו? והלא זה בלתי אפשרי שתזנה אחר שכבר הגיעה לעזרה, שכן פרחי כהונה מלוין אותה כשמביאים אותה לעזרה, ואימתי זינתה.

ומשנינן:

יש שתי אפשרויות שתיזנה בעזרה:

א. שזינתה מפרחי כהונה עצמן. שזינתה עם אותם פרחי כהונה שליוו אותה לשומרה.

ב. רב אשי אמר, כגון שנצרכה לנקביה, ואז עזבוה פרחי כהונה, ושם זינתה שהרי משאירין אותה באותם רגעים לבדה. דאטו פרחי כהונה בכיפה תלי לה? וכי הם תופסים בכיפה שבראשה שלא תזוז לרגע. הרי ודאי שאם היא צריכה לנקביה עוזבים הם אותה, ולכן יתכן שבאותם רגעים היא תיזנה.

רב פפא אמר: אין צורך להעמיד את הברייתא בכגון שזינתה בעזרה, אלא לעולם, כדאמרינן מעיקרא, כפי שהבנו מתחילה שמדובר שהעדים מעידים על כך שזינתה באותה סתירה שבעקבותיה הביאו את המנחה.

ודקאמרת, ומה שהקשנו על זה, שלדברי רב ששת אין המים בודקין אשה שיש עליה עדים, ואם כן כל הקדושה היתה בטעות, ותיפוק לחולין, (14) ותצא המנחה לחולין, ומדוע תשרף.

תשובתך - מדרבנן.

אכן מן התורה לא צריך לשורפה אלא שחכמים הם שתיקנו לשורפה.

והטעם: גזירה, שמא יאמרו אותם שרואים כיצד לוקחים מנחה שכבר היתה בכלי שרת ומוציאים אותה לחולין, שמוציאים מכלי שרת לחול. ויבואו לטעות שיתכן לפדות דבר שכבר הוקדש בכלי שרת, שהרי אינם יודעים שהיתה כאן קדושה בטעות. ולפיכך גזרו חכמים שתשרף המנחה, ותימנע הטעות.

מתיב רב מרי על יסודו של רב פפא, שחידש כי גם כאשר מן התורה המנחה היא חולין כיון שההקדש היה בטעות בכל זאת גזרו חכמים שתשרף, שהרי שנינו בברייתא את דיני המנחה כאשר נטמאה או כאשר מתו הבעל והאשה וכיוצא בזה.

וכך אומרת הברייתא: נטמאת מנחתה של הסוטה עד שלא קדשה בכלי שרת, הרי היא ככל המנחות שנטמאו לפני שהושמו בכלי שרת, שאפשר לפדותן, ותפדה, ובדמי הפדיון יביאו מנחה חדשה.

אבל אם נטמאה המנחה משקדשה בכלי שרת, הרי היא ככל המנחות שנטמאו לאחר שקדשו בכלי שרת ואי אפשר להוציאה לחולין, ותשרף. ומוסיפה הברייתא, קדש הקומץ, אפילו אם כבר קמצו את המנחה והניחו את הקומץ בכלי שרת לקראת הקרבתו על המזבח, ולא הספיק הכהן להקריבו עד שמת הוא, (15) הבעל, או שמתה היא, האשה, ושוב אין צורך במנחה שהרי האשה כבר לא תשתה מן המים - הרי היא ככל המנחות שנפסלו לאחר קמיצה שאינן נקרבות ע"ג המזבח, ותשרף.

אבל, אם כבר קרב הקומץ על גבי המזבח, ולא נותר אלא לאכול את שיריו על ידי הכהנים, ולא הספיק הכהן לאכול את שיריו עד שמת הוא - הבעל, או עד שמתה היא - האשה, הרי היא ככל המנחות שנאכלות לאחר הקרבת הקומץ, ותאכל (16) אף שלא ישקו את האשה כיון שמת אחד מבני הזוג.

והטעם: שעל הספק באת מתחילה, שמא זינתה, כיפרה ספיקה, והלכה לה.

והיינו, המנחה הוקרבה כדין, שהרי בשעת הקרבתה היה עדיין מקום לשתיית המים, והרי היא מנחה ככל המנחות, ושייריה נאכלין אף שעכשיו אין בה עוד צורך.

ומוסיפה הברייתא, אם באו לה עדים קודם הקטרת הקומץ שהיא טמאה, מנחתה נשרפת, אפילו לאחר שקמצו אותה.

אבל נמצאו עדיה שהעידו שנסתרה זוממין, אף לאחר שכבר נקמצה, מנחתה חולין (17) ואינה צריכה כלל פדיון, ובודאי שאינה נשרפת, כי התברר הדבר שקדושת המנחה היתה בטעות.

ומכאן שואלת הגמרא לדברי רב פפא, שאמר גם כאשר המנחה מתבררת כחולין, הרי היא נשרפת מדרבנן, ומדוע מנחה שנמצאו עדיה זוממין לא נאמר שנשרפת מדרבנן בסיבת הגזירה שהזכיר רב פפא.

ומשנינן:

עדים זוממין קאמרת! הוכחתך שהבאת ממקרה של עדים זוממין אינה הוכחה לשאר מקרים, שהרי אף אם גזרו חכמים שהמנחה תשרף, מכל מקום עדים זוממין, קלא אית להו, יש פרסום לדבר וכולם שומעים על כך ומבינים שהיתה כאן קדושה בטעות, ולא יבואו לטעות לומר שאפשר לפדות לחולין מנחה שכבר היתה קדושה בכלי שרת.

תניא כוותיה דרב ששת. שנינו ברייתא שאומרת במפורש את דינו של רב ששת, ולא מטעמיה. אך לא מאותו מקור שעליו התבסס רב ששת, שאילו רב ששת למד זאת מן הכתוב "ועד אין בה", והבין מכאן רב ששת שכאשר במקום כלשהוא יש עדים, אין מועילה בדיקת המים. ואילו הברייתא למדה זאת מן הפסוק באופן אחר.

וכך אומרת הברייתא: כתיב "ואם לא נטמאה האשה וטהורה היא, ונקתה, ונזרעה זרע".

והמילים "וטהורה היא" הרי הם לכאורה מיותרות שכבר נאמר "ואם לא נטמאה", וכיון שלא נטמאה, בודאי היא טהורה. אלא שמילים אלו נאמרו באו ללמד:

"טהורה" ולא שיש לה עדים במדינת הים.

כלומר הבטחת התורה שהאשה תלד, היא רק כשהיא טהורה, ולא במקרה שהיא טמאה ויש על כך עדים, רק שהם טרם באו להעיד. שאז אין המים בודקים אותה. (18) ומן האות ו' המיותרת של המילה "וטהורה", נלמד עוד דין:

"וטהורה", ולא שתלתה לה זכות. (19) שאם תלתה לה זכות ולכן לא מתה, עליה אין הבטחת התורה ונזרעה זרע.

ומהמילה "היא" שבמילים "וטהורה היא" שאף מילה זו מיותרת, נלמד:

"היא", ולא שישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה. כלומר, אשה שהנשים הטוות לאור הלבנה כבר מדברות עליה שזינתה, והדבר כבר מפורסם, אשה כזו אין המים בודקין אותה, ועליה גם כן אין הבטחה ש"נזרעה זרע".

וכיון שהגמרא הזכירה את דעת רבי שמעון המובאת במשנה לקמן, שחולק על הדין שהזכות תולה, מהטעם שעל ידי זה נוצר מצב של הוצאת שם רע על השותות שנבדקו, היא דנה:

ורבי שמעון, נהי דוי"ו לא דריש. גם אם חולק הוא וסובר שאין ללמוד מייתור האות ו' דבר, ולכן אין סתירה לדבריו מן הדרשה "וטהורה" - ולא שזכות תולה לה, שהרי יכול הוא לחלוק עליה. מעל מקום, הרי על הדרשה מן המילה "טהורה" בודאי הוא אינו חולק.

דף ז - א

ואם כן, והא איכא,  יש לה עדים במדינת הים, שעליהם באה הדרשה שאין המים בודקין אותה, ולדברי רבי שמעון שחושש מהוצאת לעז, גם כאן היה לנו לומר שהמים יבדקו את אותה האשה, בכדי שלא להוציא לעז על שאר הנשים.

מתרצת הגמרא: לא שכיחא.

נכון שרבי שמעון חושש להוצאת לעז, אך לא יבואו להוציא לעז אלא בטענה שכיחה. והיינו, שיאמרו על כל אשה שלא מתה בגלל המים, שאמנם טמאה היא, אלא שזכות תלתה לה. אבל לא יוציאו לעז בטענה שבוודאי טמאה היא אלא שיש עליה עדים, ולכך לא מתה, שדבר זה אינו שכיח. ולכך לא חששה תורה לדבר זה, וניתן לומר שבמקרה זה, שיש עדים במדינת הים, אין המים בודקין אותה.

מתניתין:

המשניות הבאות מלמדות את סדר הדברים, ממתי שנודע לבעל שהיא נסתרה, לאחר שקינא לה.

כיצד עושה לה? - מוליכה לב"ד שבאותו מקום (1) שבו הוא מתגורר, ומוסרין לו בי"ד שני תלמידי חכמים שילוו אותו בדרכו להשקאת האשה.

והטעם שצריך שני תלמידי חכמים שילווהו, ואינו הולך עמה לבדו, הוא שמא יבוא עליה בדרך, ואז שוב לא תועיל בדיקת המים כמבואר במשנה [לעיל ו א], שכאשר הבעל אינו נקי מעוון, אין המים בודקים.

רבי יהודה אומר: בעלה נאמן שלא יבוא עליה, ואין צורך בעדים שילווהו, אלא סומכים עליו. וכאשר מגיע לבית המקדש ואומר שלא בא עליה, הוא נאמן.

גמרא:

מדייקת הגמרא, מזה שצריך שני אנשים שילוו אותו ולא מספיק אחד שילווהו, אם כן, מדובר בתרי ואיהו, שני המלווים והבעל, הא תלתא, הרי יש כאן ג' מלווים לאשה.

לימא מסייע ליה לרב, יש ממשנה זו סיוע לדינו של רב בהלכות יחוד.

דאמר רב יהודה אמר רב: לא שנו חכמים שמותר לאשה להתייחד עם שני אנשים יחד, לפי שכל אחד שומר על חברו שלא יחטא, אלא בעיר. אבל בדרך אסור להתייחד עם אשה עד דאיכא ג', עד שיהיו ג' יחדיו, לבד מן האשה.

והטעם שצריך ג' ולא מספיק שנים, שמא יצטרך אחד מהם לנקביו, (2) ויתרחק מהם, ונמצא באותה שעה אחד מהן מתייחד עם הערווה, ועובר על איסור יחוד.

ולכך, כאשר הולכים בדרך, הצריכו חכמים שיהיו ג' מלווים.

ומכיון שהמשנה הצריכה שני מלווים מלבד הבעל, הרי זו הוכחה לדינו של רב, שכאשר יש רק שני אנשים, חוששים אנו לייחוד.

ודחינן: לא. אי אפשר להוכיח את דינו של רב ממשנתנו, כי אפשר שלענין איסור ייחוד מספיק שני אנשים אפילו בדרך, ואין חשש איסור.

והכא, הינו טעמא, במשנתנו הטעם שהצריכו שני ללוותו, אינו משום איסור יחוד, אלא, כי היכי דלהוו עליה סהדי. בכדי שאם יבוא עליה בדרך, יהיו שני עדים שיוכלו לומר לבית דין הגדול שלא ישקו אותה. ולכך לא מספיק מלווה אחד, לפי שאין עד אחד נאמן על כך. ולזאת הצריכו שני תלמידי חכמים שילוו אותו.

וממשיכה הגמרא ומדקדקת מלשון המשנה, שאומרת "ומוסרין לו שני תלמידי חכמים", שתלמידי חכמים צריכים ללות את הבעל, אבל כולי עלמא, סתם אנשים עמי הארץ, מדוקדק מלשון המשנה שלא מספיק הלווי שלהם.

לימא, מסייע ליה לאידך דרב - ניתן להביא סיוע וראיה לדין אחר שחידש רב בהלכות ייחוד.

דאמר רב יהודה אמר רב: לא שנו חכמים שמותר להתייחד עם אשה כשיש שם שני אנשים, אלא כאשר השניים הם כשרים יהודים, שאינם חשודים לעבירה.

אבל פרוצים - אפילו עשרה יחד גם כן לא יתייחדו עם אשה, שחשודין הם כולם לזנות.

ואף מעשה היה באשת איש, שרצו פרוצים לזנות עמה, והוציאה עשרה אנשים במיטה - כביכול היא מתה, והם הולכים לקוברה, וכך זינו עמה.

וממשנתנו שהצריכה שהמלווים יהיו תלמידי חכמים בדוקא, אפשר להוכיח את דינו של רב.

ודחינן: לא. יתכן שלא נפסוק כרב, ולא נחשוש לייחוד גם כאשר המתייחדים אינם כשרים, ואף שמצינו במשנה שדוקא תלמידי חכמים הם שמלווים את האשה.

והכא, היינו טעמא, במשנתנו הטעם הוא, דידעי לאתרו ביה (3). שיודעים התלמידי חכמים את הדינים מתי אין המים בודקין, וידעו להתרות בבעל. ולכך אמרה המשנה "ומוסרין לו שני תלמידי חכמים" בדוקא, ולא סתם עמי ארצות.

רבי יהודה אומר: בעלה נאמן עליה.

תניא, רבי יהודה אומר: בעלה נאמן לומר שלא בא עליה לאחר שנסתרה, והראיה, מקל וחומר.

ומה נדה, שהיא בכרת, בעלה נאמן עליה, (4) שהרי נדה מותרת בייחוד עם בעלה, ואין חוששים שיבוא עליה, אף שאם יעשה כן יעבור על איסור חמור שעונשו כרת.

סוטה, שחומרתה פחותה, שהיא בלאו, שאיסור בעלה לבוא עליה אינו אלא איסור לאו, לא כל שכן שנאמן לומר שלא בא עליה, ואין צורך לשמור אותו.

ומקשינן: ורבנן, מה הם יענו על הקל וחומר הזה!?

ומשנינן: היא הנותנת!

כלומר החומרא של נדה על פני סוטה, היא הסיבה שלא נלמד מנדה לסוטה, ולא נסמוך על הבעל כשמתייחד עם אשתו הסוטה.

נדה דכרת, חמירא ליה. נדה שאסורה בעונש כרת החמור, גורמת לבעל להזהר יותר, ולשמור עצמו מלחטוא, ומהימן, ולכך הוא נאמן. אבל סוטה דלאו, שאיסורה הוא רק בלאו, לא חמירא ליה, אינה חמורה בעיניו, ולא מהימן, ולכן איננו סומכים עליו, ואינו נאמן לומר שלא בא עליה בדרך. ולכך מצריכים חכמים לווי של שני עדים.

ומקשינן: ורבי יהודה, מקל וחומר מיתי לה? וכי רבי יהודה מכח קל וחומר הסיק את דינו שהבעל נאמן?

והא רבי יהודה, מקראי מייתי לה!

הרי מצינו להדיא, שרבי יהודה לומד את דינו מהפסוק.

דתניא - בפרשת סוטה אומרת התורה "והביא האיש את אשתו אל הכהן". למדו חכמים מכאן, שמן התורה האיש נאמן לבדו, והוא מביא את אשתו לבית המקדש.

אבל אמרו חכמים, שאף על פי כן, כסייג לדבר עבירה, מוסרין לו שני תלמידי חכמים, שמא יבוא עליה בדרך. זוהי דעת תנא קמא.

רבי יוסי אומר: בעלה נאמן עליה מקל וחומר [וכפי שכבר בארנו]: ומה נדה, שהיא בכרת, בעלה נאמן עליה. סוטה, שהיא בלאו, לא כל שכן.

אמרו לו חכמים לרבי יוסי -

לא - אין ללמוד קל וחומר זה.

שהרי גם אם אמרת בנדה שנאמן הבעל לבדו, הרי הטעם בזה שכן יש לה היתר - שעתידה היא לספור ז' ימים נקיים מדם, ולטבול, ולחזור להיות מותרת לבעלה, ולכך קל יותר לבעל ליזהר, ביודעו שעתידה היא להיות מותרת לו.

וכי תאמר שגם בסוטה, שאין לה היתר אם זינתה, שיהא נאמן לשמור על עצמו.

והרי אין ללמוד מנדה לסוטה לעניין זה.

ואומר, וסמך לזה מן הפסוק - "מים גנובים ימתקו" וגומר. שככל שהדבר אסור יותר, היצר מתגבר כנגד זה.

רבי יהודה אומר: מן התורה נלמד שהאיש מביא את אשתו אל הכהן.

שנאמר "והביא האיש את אשתו", ואינו צריך ליווי ושמירה.

מכל מקום, מבואר בברייתא זו, שרבי יהודה לומד את דינו מן הכתוב ולא בקל וחומר, וזה סותר למבואר בברייתא הקודמת, שרבי יהודה לומד את דינו מקל וחומר.

ומשנינן: אמר להו קל וחומר ברישא, פרכוה.

מתחילה הביא רבי יהודה אסמכתא לדבריו מקל וחומר, וחכמים פרכו לו אותו.

והדר אמר להו קרא - ואז הביא להם את למודו מן הפסוק.

נמצא, שאין סתירה בין הברייתות, אלא שזו נשנית קודם, ולאחר שנפרכה טענתו - הביא בברייתא השניה ראייה מן הפסוק.

ופרכינן: רבי יהודה - היינו תנא קמא!

בבריתא הזו, ששנינו בה את דעת תנא קמא, רבי יוסי, ורבי יהודה, לכאורה דעת רבי יהודה ודעת תנא קמא שוין הן, שהרי שניהם לומדים מן הפסוק שהבעל נאמן לבדו.

ומשנינן - איכא בינייהו "אבל אמרו". ההבדל בין תנא קמא לרבי יהודה אינו בשורש הדין מן התורה, אלא האם חכמים עשו סייג על אף שהתורה אינה מצריכה עדים.

לתנא קמא, עשו חכמים סייג והצריכו עדים שילווהו. ואילו לרבי יהודה נשאר דין התורה על כנו, ולא גזרו חכמים.

מתניתין:

היו מעלים אותה את האשה לבית דין הגדול בירושלים, ומאיימין עליה, מפחידים אותה כדי שתודה אם אכן זינתה, כדרך שמאיימים על עדי נפשות שבאים להעיד על אדם שחייב מיתה, ומנסים לשכנעה להודות, ואומר לה הדיין -

בתי, הרבה מן החטאים, שתיית יין עושה. וכן - הרבה, שחוק עושה. הרבה - ילדות עושה. הרבה - שכנים הרעים עושים.

ואם אכן נטמאת, אל תביאי את עצמך לידי מיתה בצורה מנוולת ע"י שתיית המים, אלא תודי שנטמאת.

ומוסיפים ואומרים לה: אל תעשי - אל תגרמי חילול לשמו הגדול של הקב"ה שנכתב בקדושה ע"י כך שתעמדי בדעתך, אלא תודי, בכדי שלא ימחה על המים בגללך [שהרי מוחקים את פרשת סוטה לתוך המים שבהם משקים אותה].

ואומר לפניה הדיין דברים שאינה כדאי - אינה ראוייה לשומעם, מפני שחטאה ונסתרה.

[הדברים הם - ספורי צדיקים שהודו ולא בושו, כדוגמת יהודה במעשה תמר, ועוד].

ומשמיעים את הדברים האלו באזניה היא, וכל משפחת בית אביה עמה.

אם אחר הדברים הללו הודתה האשה ואמרה "טמאה אני" (5) - שאכן זינתה, הרי היא "שוברת" כתובתה, כותבת שובר ובו היא מודה שהפסידה את כתובתה, ויוצאת ע"י גט.

ואם בכל זאת עדיין היא עומדת בשלה, ואמרה "טהורה אני", אז מעלים אותה לשער המזרח של הר הבית, ומשם לשער ניקנור, שהוא השער המפריד בין עזרת ישראל לעזרת נשים, ששם הוא המקום בו משקים את הסוטות, ומטהרין את היולדת - שעומדות שם בשעה שמקריבים את קרבנותיהן, ומטהרין את המצורעים.

וכהן אוחז בבגדיה באיזור הצוואר, ומושך,

אם נקרעו הבגדים - נקרעו, (6) ואינו צריך לחשוש לכך.

ואם נפרמו הבגדים - נפרמו, ולא איכפת לנו שמתגלה גופה.

עד שהוא מגלה את ליבה. וכן סותר את שערה מקליעתו.

וכל זאת כדי כדי לביישה ולנוולה.

רבי יהודה אומר -

אם היה לבה נאה - לא היה מגלהו, ואם היה שערה נאה, לא היה סותר, משום שאנו חוששים להרהור עבירה של הסובבים.

אם היתה האשה מתכסה בבגדים לבנים, מכסה אותה הכהן בשחורים.

אם היה עליה כלי זהב,

דף ז - ב

וקטליאות, סוג תכשיט המקיף את הצוואר, או נזמים וטבעות, מעבירים ומסירים אותם ממנה, וכל זאת כדי לנוולה - בכדי שתודה.

ואחר כך מביא הכהן חבל מצרי, חבל העשוי מהסיב שגדל סביב הדקל, וקושרו על בגדיה למעלה מדדיה, כדי שלא יפלו בגדיה לארץ.

וכל אדם הרוצה לבוא ולראות, חוץ מעבדיה ושפחותיה שאינם רשאים לבוא לראות, מפני שלבה גס בהן, כלומר, שהיא תתעודד מנוכחותם ולא תודה אם אכן זינתה - ואנו רוצים שתודה ושלא ימחה שם המפורש לתוך המים - וכל הנשים, מותרות לבוא לראותה, וכמו שנאמר בנביא יחזקאל "ונוסרו כל הנשים, ולא תעשינה כזמתכנה"

- כי כשיראו כל זאת, ישמרו עצמן יותר מזנות.

גמרא:

ודנה הגמרא:

מנא הני מילי? (7) - מנין למדו חכמים שהשקאת סוטה הנעשית בבית המקדש, צריכה להיעשות ע"י סנהדרין הגדולה של ע"א דיינים ולא די בסנהדרין של כ"ג.

ומשנינן: אמר רב חייא בר גמדא, שאמר בשם רבי יוסי בר חנינא: אתיא "תורה תורה", לומדים זאת בגזירה שוה מן המילה תורה.

שהרי כתיב הכא, נאמר בפרשת סוטה - "ועשה לה הכהן את כל התורה".

וכתיב התם, נאמר בפרשת זקן ממרא - "על פי התורה אשר יורוך".

ולומדים בגזירה שוה מן המילה "תורה" המופיעה בשניהם:

מה להלן - כמו שלגבי זקן ממרא, דנים אותו בשבעים ואחד, אף כאן, לגבי סוטה, דנים אותה בסנהדרין בשבעים ואחד.

ומאיימים עליה: ורמינהו, מקשה הגמרא סתירה למשנתנו מדברי הברייתא: מדוע המשנה מציינת שמאיימין עליה שתודה שנטמאה ולא תשתה, ולא מציינת שגם מנחמים אותה ומרגיעים אותה שלא תחשוש אם היא טהורה.

וכמו שמצינו בברייתא: כדרך שמאיימים עליה שלא תשתה, כך מאיימים עליה שתשתה.

וכך אומרים לה: בתי, אם ברור לך הדבר שטהורה את ולא נטמאת, עמדי על בורייך - סמכי על ידיעתך שאת נקייה מעוון, ושתי את המים ללא חשש, לפי שאין מים המרים - מי סוטה דומין אלא לסם יבש שמונח על בשר חי, שאם יש שם מכה בבשר, מחלחל הסם ויורד לגוף.

אבל אם אין שם מכה, אינו מועיל ואינו מזיק כלום, ומדוע לא ציינה זאת המשנה.

ומשנינן - לא קשיא.

כאן, קודם שנמחקה מגילה.

כאן, לאחר שנמחקה מגילה. (8)

כלומר, המשנה שהזכירה רק את האיום אם נטמאה, מתייחסת לזמן שעדיין לא מחקו את שם המפורש המופיע במגילת סוטה, שאז אין מנחמים אותה אלא מפחידים אותה כדי שלא למחוק את השם המפורש. אבל לאחר שכבר מחקו את המגילה לתוך המים, אזי אדרבא, מנחמים ומרגיעים אותה שלא תחשוש, בכדי שלא תודה שהיא טמאה אם באמת היא טהורה, ויצא לעז על משפחתה.

ואומר לפניה דברים וכו'.

תנו רבנן: אומר לפניה הכהן דברים של הגדה, ומעשים שאירעו, ומובאים בכתובים הראשונים.

כגון, למה שרומז הכתוב במשלי "אשר חכמים יגידו, ולא כחדו מאבותם", שפסוק זה רומז על יהודה וראובן, שחטאו והודו בחטאם.

יהודה הודה במעשה תמר, כשאמר "צדקה ממני" ולא בוש, מה היה סופו? - נחל חיי העולם הבא.

וכן ראובן הודה (9) במעשה בלהה, ולא בוש, מה היה סופו? - נחל חיי העולם הבא.

ואף האשה, כדאי לה שתודה שחטאה, ובזה תזכה.

ומה שכרן של יהודה וראובן?

ותמהה הגמרא: מה היא השאלה "מה שכרן"? -

כדקא אמרינן!

הרי נאמר כבר שכרן, שזכו לחיי העולם הבא.

אלא מבארת הגמרא, מה שכרן של יהודה וראובן בעולם הזה -

שזכו כמו שכתוב באיוב "להם לבדם ניתנה הארץ, ולא עבר זר בתוכם".

והיינו, ראובן זכה שנטל חלק ונחלה בארץ לפני כולם, ויהודה זכה למלכות, שניתנה רק לבני יהודה, ולא לזרים.

ומקשינן - בשלמא ביהודה, אשכחן דאודי

- מצינו בפסוק שהודה

דכתיב - "ויכר יהודה ויאמר: צדקה ממני".

אלא ראובן - מנא לן דאודי? מנין שהודה בחטאו.

ומשנינן - דאמר רב שמואל בר נחמני, אמר בשם רבי יוחנן.

מאי דכתיב "יחי ראובן ואל ימות, וזאת ליהודה"? מהו הלשון "וזאת" שנאמר לפני ברכת משה ליהודה? - כל אותן שנים שהיו ישראל במדבר, והיו עמם עצמות השבטים, היו עצמותיו של יהודה מגולגלים בארון, שהרי נידה את עצמו, כשאמר לאביו - וחטאתי לך כל הימים!

עד שעמד משה, ובקש עליו רחמים, אמר לפניו: רבונו של עולם! מי גרם לראובן שהודה שחטא? - יהודה! על ידי כך שהודה במעשה תמר, וגרם לראובן שאף הוא יודה.

וזהו "וזאת ליהודה", כלומר, הודאת ראובן, המוזכרת קודם לכן, היתה אודות להודאתו של יהודה.

ואז ממשיך משה רבנו ואומר, כיון שכן - שמע ה' קול יהודה!

על אבריה לשפא - חזרו אבריו של יהודה למקומם, שהתחברו יחד, ופסקו מלהתגלגל.

ולא הוה קא מעיילין ליה למתיבתא דרקיעא. אבל עדיין לא עלתה נשמתו לישיבה של מעלה.

המשיך משה רבנו להתפלל "ואל עמו תביאנ ו".

העלו את נשמתו לבי"ד של מעלה.

ולא היה קא ידע משקל ולמיטרא בשמעתתא בהדי רבנן - ועדיין לא היה יהודה יודע לבוא במשא ומתן עם תלמידי הישיבה של מעלה.

הוסיף משה והתפלל - "ידיו רב לו".

אך עדיין לא הוה קא סלקא ליה שמעתתא אליבא דהלכתא.

לא זכה שדבריו יתקבלו.

הוסיף משה והתפלל "ועזר מצריו תהיה".

מכל מקום, בברייתא זו מבואר, שבפסוק "וזאת ליהודה", נרמז שראובן הודה במעשה בלהה.

ומקשינן - בשלמא יהודה דאודי, כי היכי דלא תשרף תמר - יהודה הודה שפיר, בכדי למנוע מתמר להישרף, שלולי הודאתו היו סבורים שזינתה.

אלא ראובן, למה ליה דאודי - מדוע הודה?

והא אמר רב ששת: חציף עלי דמפרט חטאיה - חצוף בעיני מי שמפרסם חטאיו, ואינו בוש בדבר.

ומשנינן - כי היכי דלא ליחשדו אחוהי בהדיה (10) -

ראובן הודה בכדי שידעו על כל שאר אחיו שהם לא אלו שחטאו, ולא יחשדו בכל אחד מאחיו מספק.

אם אמרה טמאה אני וכו':

שמעת מינה - מדברי המשנה שאמרה שכותבת שובר על כתובתה, נלמד שכותבין שובר, (11) בכל פעם שהלוה משלם את חובו, ואין דורשין מהמלווה לקרוע את השטר.

וזה שלא כדעת רבי יהודה, שסובר [ב"ב קע ב] שאין כותבין שובר, אלא המלווה צריך לקרוע את השטר. שאם לא כן, יצטרך הלוה לשמור את השובר כל ימיו.

אמר אביי: תני, מקרעת. - אין להוכיח מכאן כלום, אלא אפשר לגרוס במשנה במקום שוברת כתובתה - מקרעת כתובתה, והיינו כדעת רבי יהודה.

אמר ליה רבא: והא שוברת קתני!

הלוא הגירסא הנכונה במשנה היא - שוברת כתובתה, ואין לשנות את הגירסא, וחוזרת הראיה שדעת המשנה שכותבים שובר.

אלא אמר רבא - גם אם הגירסא היא "שוברת כתובתה", אפשר לדחות את הראיה, דבמקום שאין כותבים כתובה עסקינן, ולהעמיד את המשנה במקום שאין מנהג לכתוב כתובה, אלא סומכים על תקנת בי"ד המחייבת כתובה, ולכך חייבת לכתוב שובר, שהרי אין כתובה שאפשר לקרוע אותה.

ואם אמרה טהורה אני, מעלים אותה לשער מזרח:

ומקשינן: מעלים אותה?

דף ח - א

התם קיימא - והרי קודם לכן האשה כבר היתה ליד שער ניקנור. שהרי הביאוה ללשכת הגזית לסנהדרין, שהם סמוכים לשער ניקנור, וא"כ מהו "ומעלים אותה לשער נקנור".

ומשנינן - דמסקינן לה, ומחתינן לה - נכון שהעלוה קודם לכן ללשכת הגזית, אך לאחר מכן מורידים אותה שוב לתחתית הר הבית.

והטעם - כדי ליגעה, לגרום לה שתודה אם באמת נטמאה.

וכמו שמצינו דין זה לגבי עדי נפשות -

דתניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: מסיעין את העדים שמעידים על אדם שחייב מיתה ממקום למקום, ומלשכה ללשכה, כדי שתיטרף דעתן עליהם, ויחזרו בהם אם הם שקרנים.

ששם משקין את הסוטות וכו':

ומקשינן - בשלמא סוטות, משקין אותן בשער נקנור, שהוא הכניסה לעזרה, דכתיב "והעמיד הכהן את האשה לפני ה'".

ו"לפני ה'", הכונה היא למקום שהוא חלק מתחום העזרה, אלא שאינו והעזרה הוא מהגבול החיצוני של קירות העזרה, ושער ניקנור הוא בתוך כותל העזרה, ונמצא שהוא בתוך תחום העזרה, אלא שלא התקדש בקדושת העזרה, כדי שיוכלו לבוא ולעמוד שם מחוסרי כפרה, ובו נכנסים ויוצאים לעזרה.

מצורעים נמי, גם הם עומדים שם כשמזים עליהם לטהרם, דכתיב - לפני ה'".

אלא יולדת, שגם עליה אומרת המשנה שעומדת בשער העזרה, שהוא שער נקנור - מאי טעמא? מה הטעם שצריכה אף היא לעמוד שם.

אילימא, משום דאתיין וקיימין אקורבנייהו, אם הטעם הוא, משום שבעל הקרבן צריך לעמוד בסמוך לקרבנו בשעת הקרבתו -

דתניא: אין קרבנו של אדם קרב אלא א"כ עומד על גביו, (1) וכיון שהיולדת טמאה אינה יכולה להיכנס, ולכן עומדת בסמוך, בשער העזרה.

אי הכי, אם זהו הטעם, זבין וזבות נמי, גם זבין וזבות, שמקריבים קרבנותיהם, צריכים לעמוד שם, שהרי גם הם טמאים ואינם יכולים להיכנס לעזרה עצמה, ובמשנה לא צויין אלא יולדת.

ומשנינן - אין הכי נמי.

ותנא, חדא מינייהו נקט.

אכן, גם זבים עומדים שם, והתנא נקט דוגמא אחת, ולא טרח לציין את כל הדוגמאות של אלו הצריכים לעמוד בפתח העזרה.

תנו רבנן: אין משקין שתי סוטות כאחת, באותו הזמן.

והטעם - כדי שלא יהא לבה של אחת מהן גס בחברתה. שאם אחת מהן תתרצה להודות, והשניה תעמוד בשלה, יגרום הדבר בושה לזאת שרוצה להודות, ואף היא לא תודה.

רבי יהודה אומר: לא מן השם הוא זה. לא זהו הטעם שאין משקין שתי סוטות כאחת.

אלא, אמר קרא "אותה" - לבדה!

לומדים זאת מן הפסוק "והשביע אותה הכהן". והלשון "אותה" מלמדת שמשקין את הסוטה לבדה.

ומקשינן - ותנא קמא, מדוע הוא מסביר את הדין מסברא, והכתיב "אותה", והרי ניתן לדרוש זאת מן הכתוב, כמו שאמר רבי יהודה.

ומשנינן - תנא קמא, רבי שמעון היא, דדריש טעמא דקרא.

אין מחלוקת בין תנא קמא לרבי יהודה, אלא שתנא קמא מסביר את טעם הכתוב, ותנא קמא זהו רבי שמעון, שדורש את טעם הפסוקים בכל מקום.

ומה טעם קאמר - מה טעם "אותה", לבדה שאמרה תורה - כדי שלא יהא לבה גס בחברתה.

ומקשינן - מאי בייניהו? היכן יהא חילוק לדינא בין תנא קמא לרבי יהודה.

ומשנינן: איכא בינייהו - רותתת.

כאשר הסוטה רותתת מאימת המים ואין לחשוש שיהא לבה גס בחברתה.

לפי תנא קמא, שזהו רבי שמעון, אפשר להשקות במקרה כזה שתיים יחד, שהרי אין את הטעם שבגללו אמרה תורה להשקותה לבדה.

אבל לרבי יהודה, אין דנים בכל מקרה אם קיים הטעם, אלא מקיימים את הכתוב כלשונו, גם כאשר לכאורה לא קיים הטעם.

ומקשינן - ורותתת, מי משקינן?

האם לרבי שמעון אכן קיים מקרה שישקו שתי סוטות יחד? והא "אין עושים מצוות חבילות חבילות"!

אין עושים כמה מצוות יחד, כיון שנראה הדבר כמי שנושא משאוי של חבילות, ופורקן ביחד, מפני כובד משאן. וכך שנינו להדיא בברייתא.

דתניא - אין משקין שתי סוטות כאחת, (2) ואין מטהרין שני מצורעים כאחת, ואין רוצעים שני עבדים כאחת, (3) ואין עורפים שתי עגלות עגלה ערופה כאחת. והטעם, לפי שאין עושים מצוות חבילות חבילות.

וא"כ מדוע לרבי שמעון שייך שישקו שתי סוטות כאחת?

ומשנינן - אמר אביי, ואיתימא רב כהנא, יש שמביאים יישוב זה משמו של רב כהנא -

לא קשיא -

כאן בכהן א'.

כאן בב' כהנים. (4)

הברייתא שאומרת את הטעם של אין עושים מצוות חבילות חבילות, מדברת על כך שאין משקים שתי סוטות יחד ע"י כהן אחד, שבזה קיים הטעם שנראה כמשאוי.

ומה שאמרנו שלדברי רבי שמעון אפשרי שישקו ב' סוטות כאחת, מדובר ע"י ב' כהנים, שאז אין זה נראה כמשאוי, ואין זה חשוב - חבילות חבילות.

והכהן אוחז בבגדיה:

תנו רבנן: כתוב בפרשת סוטה "ופרע את ראש האשה". אין לי אלא "ראשה", איני למד מכאן אלא שפורע ומגלה את שער ראשה.

גופה - מנין? מהיכן למדנו שאף את גופה מגלה הכהן, עד כנגד לבה.

תלמוד לומר "האשה".

שלא אמר הכתוב ופרע את ראשה, אלא אמר - את ראש האשה. והרי זה בא לרבות, שמלבד ראשה, מגלה אף את גופה, והיינו שמגלה עד לבה.

אם כן, שאינו פורע רק את ראשה בלבד, מה תלמוד לומר - ופרע את ראשה? לשם מה הדגישה התורה שפורע את ראשה.

מלמד, שהכהן סותר את שערה - בא הכתוב ללמד, שמלבד זה שמגלה את שערה וגופה, את שערה מרבה הוא לגלות ביותר, וסותר את קליעת שערה, אם היו שערותיה קלועות.

רבי יהודה אומר: אם היח לבה נאה לא היה מגלהו.

ומקשינן: למימרא, דרבי יהודה חייש להרהורא] ורבנן לא חיישי להרהורא.

האם מן המשנה הזאת נלמד שרבי יהודה חושש יותר מרבנן להרהור עבירה של הנמצאים שם, ולכך מחמיר ואומר שאם היה לבה נאה לא היה מגלהו.

והא איפכא שמעינן להו!

הלא מצינו בברייתא להיפך, שרבנן חוששים להרהור יותר מרבי יהודה.

דתניא: האיש שנגזר דינו להיסקל, אזי אף שסוקלים אותו ערום, בכל זאת מכסים אותו, פרק אחד מלפניו - מניחים עליו חתיכת בגד במקום הערוה משום צניעות.

והאשה, מכסים אותה שני פרקים - בשני מקומות. אחד מלפניה ואחד מלאחריה, מפני שכולה ערוה - כיון שמקום הערוה נראה גם מאחוריה. דברי רבי יהודה.

וחכמים אומרים: האיש נסקל ערום, ומניחים לו בגד מלפניו, אבל, ואין האשה נסקלת עירומה. ואם כן מבואר הדבר, שרבנן מחמירים יותר מרבי יהודה, וחוששין להרהור יותר ממנו, שהרי הוא מתיר לסקול את האשה עירומה ברוב גופה, וחכמים אינם מתירים. וזהו להיפך מן המשתמע במשנתנו.

ומשנינן - אמר רבה:

הכא, במשנתנו, שרבי יהודה חושש להרהור, אף שלגבי נסקלת אינו חושש, טעמא מאי, הטעם הוא, שמא תצא מבי"ד זכאית, ויתגרו בה פרחי כהונה.

התם, הא מסתקלא. (5)

לגבי סוטה קיים חשש שאם תצא זכאית הרי שפרחי כהונה יתגרו בה להחטיאה אחר שראו את גופה, אבל בנסקלת אין חשש לחטא, שהרי מיד נסקלת ואין מקום לחטא.

וכי תימא, ואם תקשה, אתי לאגרויי באחרנייתא - הרי שיבואו אותם שרואים את הנסקלת להתגרות ולהחטיא נשים אחרות.

האמר רבא, גמירי, מסורת היא בידינו, שאין יצר הרע שולט אלא במה שעיניו רואות.

ולכך אין חשש שיחטיאו נשים אחרות.

אמר רבא: דרבי יהודה אדרבי יהודה קשיא, דרבנן אדרבנן לא קשיא?

וכי הקושיא היתה רק סתירה בדעת רבי יהודה? והלוא גם בדעת רבנן יש סתירה, ועליה לא מתרץ רבה.

אלא, אמר רבא: דרבי יהודה אדרבי יהודה לא קשיא, כדשנינן.

התירוץ על הסתירה בדעת רבי יהודה הוא כפי שתירץ רבה.

דף ח - ב

דרבנן אדרבנן, נמי לא קשיא.

הסתירה שהקשנו בדעת רבנן גם כן אינה קשה. שרבנן, אף שהם חוששין להרהור, ולכך סוברים שהאשה אינה נסקלת עירומה.

מכל מקום, הכא טעמא מאי - הטעם שקורעים בגדיה הוא משום שאמרה תורה "ונוסרו כל הנשים", שרצתה תורה שתתבייש, וילמדו כל הנשים להיות צנועות.

התם, לגבי הנסקלת, אין צריך להפשיטה, שגם בלי זה אין לך ייסור גדול מזה, שרואות הנשים כיצד היא נסקלת.

וכי תימא - ואם תקשה שעדיין גם לגבי נסקלת נאמר שיסקלוה עירומה, ולעביד בה תרתי, ונגרום לרואים להזהר מחטא ע"י שמלבד שרואים שנהרגת רואים גם בבזיונה.

אמר רב נחמן, אמר רבה בר אבוה:

אמר קרא "ואהבת לרעך כמוך" - ברור לו מיתה יפה!

גם כאשר הוא חייב מיתה עשה זאת בדרך מכובדת, שלא יתבזה. ולכך אין עושים את שני הדברים, שמלבד שתיסקל גם תהא עירומה, אף שלגבי סוטה מגלים אותה עד לבה.

ומקשינן - לימא דרב נחמן, תנאי היא!?

לכאורה, לפי המתבאר, נמצא שרבי יהודה האומר סוקלין את האשה עירומה, אינו סובר את דרשת רבי נחמן "ברור לו מיתה יפה", וא"כ נמצא שדרשת רבי נחמן תלויה במחלוקת רבי יהודה ורבנן.

ומשנינן - לא. דינו של רב נחמן אינו שנוי במחלוקת, אלא דכולי עלמא אית להו דרב נחמן, מסכימים עם דרשתו.

והכא, שמצינו מחלוקת בין רבי יהודה ורבנן האם נסקלת עירומה, בהא קמיפלגי, מחלוקתם היא בכך:

מר סבר, בזיונה עדיף ליה טפי מצערא דגופיה, (6) ומר סבר, צערא דגופיה עדיף ליה טפי מביזיוניה.

רבי יהודה סובר שמעדיפה האשה למות בבזיון אבל ביתר מהירות וקלות, ולכך הדרשה של "ברור לו מיתה יפה" מחייבת לסוקלה עירומה בכדי שתמות מהר.

ורבנן סוברים, שבושתה של האשה חשובה לה יותר, ולכן ברירת המיתה היפה היא ע"י כך שלא תתגלה בשעת סקילה, אף שתמות יותר לאט.

היתה מכוסה לבנים מכסה בשחורים:

תניא - אם היו בגדים שחורים נאים לה, מכסין אותה בבגדים מכוערים. כיון שאין טעם המשנה אלא בכדי לגנותה.

היו עליה כל זהב וכו' - מעבירין ממנה כדי לנוולה.

מקשינן - פשיטא, השתא נווולי מנוויל לה, הני מבעייא!? אחר שאמרה המשנה שסותרין את שערה ומנוולים אותה, וכי צריך עוד לומר שמסירים ממנה את התכשיטים, הרי דבר פשוט הוא ומובן מאליו.

ומשנינן - מהו דתימא היה מקום לומר, שלא נסיר את התכשיטים משום שבהני אית לה בזיון טפי, שכאשר לבושה בצורה פרועה ועירומה עד לבה ושערה סתור, הרי בלבישת תכשיטים יש תוספת בזיון.

כדאמרי אינשי, כפי שמתלוצצים האנשים על שליח ערטיל, ומסיים מסאני. אדם ערום שהולך עם נעלים, שיש תוספת בזיון שהולך עם מנעלים כשהוא ערום מאשר בלעדיהם.

קא משמע לן, לזה באה המשנה להדגיש, שמסירים את תכשיטיה, וזהו בזיון יותר גדול. ואח"כ מביא חבל המצרי וכו'.

בעא מיניה רבי אבא מרב הונא: חבל המצרי ששנינו במשנה שקושר למעלה מדדיה, מהו שיעכב בסוטה? האם צריכים להביא דוקא חבל מצרי, או שכל חבל מספיק, ואין צריך חבל מצרי דוקא.

ושורש הספק הוא - האם הטעם לקשירת החבל משום שלא יישמטו בגדיה מעליה הוא, ובצלצול קטן, בחבל קטן, אך יפה ומכובד, נמי סגי גם כן מספיק.

או דילמא שהטעם לחבל מצרי הוא משום דאמר מר, ששנינו לקמן בגמרא לגבי מדה כנגד מדה - היא חגרה לו בצלצול, הסוטה חגרה לעצמה בחגור יפה כדי לפתות את זה שעמו נסתרה - לפיכך כהן מביא לה חבל המצרי, וקושר לה למעלה מדדיה, שהוא חבל מגונה.

ולפי טעם זה צריך להביא דוקא חבל מצרי, ולא די בחבל רגיל

אמר ליה - תניתוה, שנינו להדיא בברייתא את הטעם לקשירת החבל.

וכך אומרת הברייתא: ואח"כ מביא חבל המצרי וקושרו למעלה מדדיה, כדי שלא יישמטו בגדיה מעליה. (7)

ונמצא שטעם הקשירה הוא כדי שלא יפלו בגדיה, וא"כ אף שלכתחילה מביא חבל מצרי בכדי לגנותה, אין זה עיקר הטעם, ואין זה מעכב.

וכל הרוצה לראות בא ורואה.

מקשינן - הא גופא קשיא, דברי המשנה קשים ונסתרים מעצמם. שבתחילה אמרת: כל הרוצה לראות בה, רואה. אלמא - משתמע מכך לא שנא גברי ולא שנא נשי, שבין נשים ובין גברים רשאים לראות.

והדר תני, בהמשך המשנה נאמר: כל הנשים מותרות לראותה, ומשתמע מכך שנשים, אין, אנשים, לא.

ורק נשים רשאיות לבוא ולראות.

ומשנינן - אמר אביי: תרגמא, תבאר את דברי המשנה ברישא שכתוב "כל הרוצה", אנשים, שכוונת המשנה לנשים הרוצות לראות. אמר ליה רבא: והא כל הרוצה לראות בא ורואה קתני. והרי לשון המשנה מוכיח שגם גברים רשאים, וזהו הלשון "כל" הרוצה.

ואם כן אין לבאר את הרישא בנשים דוקא.

אלא, אמר רבא: הרישא שכתוב בה כל הרוצה לראות בא ורואה, לא שנא גברי ולא שנא נשי, בין גברים ובין נשים. והסיפא מתייחסת אמנם רק לנשים.

אך כוונת המשנה - ונשים חייבות לראותה, שלגבי הנשים זוהי חובה ולא רק רשות, וכפי שהמשנה מביאה פסוק על כך, שנאמר "ונוסרו כל הנשים, ולא תעשינה כזמתכנה".

מתניתין:

במדה שאדם מודד בה, באותה מידה מודדים לו מן השמים. וכך גם לגבי סוטה, היא נענשת באופן של מידה כנגד מידה.

היא קישטה את עצמה לעבירה כדי לחטוא, וכנגד זה, המקום - נוולה!

ציווה הקב"ה בתורה, לסתור את שערה, כדי לנוולה.

היא גילתה את עצמה - את גופה לעבירה, וכנגד זה, המקום - גילה עליה - שמגלין את גופה עד לבה.

בירך התחילה בעבירה תחילה, ואח"כ הבטן - שהרי תחילה הירך נהנית מקירוב בשר, לפיכך גם כשנענשת, תילקה הירך תחילה, ואח"כ הבטן.

ושאר כל הגוף, שאף הוא נהנה מן העבירה - לא פלט, לא ניצל מהעונש אלא גם הוא לוקה, כשמתה.

גמרא:

אמר רב יוסף: אע"ג דמידה בטילה, העונש עצמו של מיתות ב"ד בטל, מכל מקום, במידה - העונש משמים באופן הדומה לעונש ב"ד, לא בטל.

דאמר רב יוסף, וכן תני רבי חייא: מיום שחרב בית המקדש, אע"פ שבטלה סנהדרין המענישין וממיתים, מכל מקום, ארבע מיתות בי"ד לא בטלו.

ומקשינן - והא בטלו מיתות בית דין, ואיך אמר רבי חייא שלא בטלו!? ומשנינן: אלא "דין" ד' מיתות לא בטלו. שהקב"ה מענישם באותו סוג עונש.

מי שנתחייב סקילה, עונשו יהא -

או שנופל מהגג ומת.

או חיה רעה דורסתו, (8) ומת.

ששניהם דומים לסקילה, שאף הם מפילים את הנהרג על הארץ וממיתים אותו.

מי שנתחייב שריפה -

או נופל בדליקה, או נחש מכישו, וע"י הארס ששורפו מבפנים - מת.

מי שנתחייב הריגה בסייף -

או נמסר למלכות, או ליסטים באים עליו, וממיתים אותו בחרב.

מי שנתחייב חניקה -

או מת בנהר, שטובע בו, ומת מחוסר אויר.

או מת בסרונכי, חולי בגרון, שנחנקים ממנו. תניא. היה רבי [מאיר] אומר: מנין שבמידה שאדם מודד - מודדין לו מן השמים? -

שנאמר "בסאסאה בשלחה תריבנה". כלומר, באותה סאה עצמה - באותה מידה של העבירה, אזי תריבנה - תענישנה, ותשלחנה לאבדון. והיינו מידה כנגד מידה.

אין לי אלא סאה, איני יודע מפסוק זה אלא שבעבירה גדולה מענישין מידה כנגד מידה [שסאה היא מידה גדולה]. אבל מנין לרבות תרקב, דהיינו עבירה קטנה [תרקב הוא חצי סאה], וחצי תרקב, קב, וחצי קב, רובע וחצי רובע, תומן ועוכלא [כל המידות הללו קטנות הן זו מזו], מנין שגם בהם הקב"ה מעניש מידה כנגד מידה, והיינו שגם בעבירות קלות קיימת הנהגה זו.

תלמוד לומר "כי כל סאון סואן ברעש".

כלומר, גם סאון - עבירה קטנה, סואן ברעש - נענש גם עליה [סאון, כמו אישון, והיינו סאה קטנה ומידה פחותה. ומנין שכל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול, ואף אם לא נענש בתחילה אין זה משום שויתרו לו אלא שמצרפים הכל לעונש אחד גדול.

תלמוד לומר "אחת אחת למצוא חשבון".

והיינו, שאחדים קטנים מצטרפים לחשבון גדול.

וכן מצינו בסוטה, שבמידה שמדדה בה - מדדו לה.

היא עמדה על פתח ביתה בכדי ליראות לו לזה שעמו חטאה, לפיכך כהן מעמידה על שער ניקנור, ומראה את קלונה לכל. היא פרשה לו, לזה שחטאה עמו, סודרים נאים על ראשה, בכדי לפתותו, לפיכך כהן נוטל כפה מעל ראשה ומגלה את שערה [כפה = צעיף על הראש], ומניחו את הכפה תחת רגליה.

היא קשטה לו פניה.

דף ט - א

לפיכך -  פניה מוריקות.

היא כחלה לו - בעבורו את עיניה, לפיכך נענשת, ועיניה בולטות.

היא קלעה לו את שערה, לפיכך כהן סותר את שערה. היא הראתה לו, סימנה לו באצבע שיבוא אליה, לפיכך ציפורניה נושרות.

היא חגרה לו בעבורו בצילצול - בחגורה יפה כדי לפתותו, לפיכך כהן מביא חבל המצרי, וקושר לה למעלה מדדיה. וכפי שלמדנו במשנה.

היא פשטה לו את ירכה לדבר עבירה, לפיכך ירכה נופלת בשעת מיתתה.

היא קיבלתו את הבועל על בטנה, לפיכך בטנה צבה - מתנפחת בשעת מיתתה.

היא האכילתו - את הבועל מעדני עולם כדי לפתותו, לפיכך קורבנה בא מאכל בהמה -

שהרי מנחתה באה מן השעורים, שהם מאכל בהמה.

היא השקתהו יין משובח בכוסות משובחים, לפיכך כהן משקה אותה מים המרים - את מי הסוטה במקידה של חרס - בכלי פחות ובזוי מחרס.

וכל אלו הם מידה כנגד מידה. היא עשתה את מעשיה בסתר, וכנגד זה יושב בסתר עליון - הקב"ה, שם בה פנים. מתפנה להענישה [פנים - היפוך בסתר].

שנאמר "ועין נואף שמרה נשף, לאמור, לא תשורני עין". והיינו שהנואף עושה את מעשיו בסתר, אך כנגד זה "וסתר", יושב בסתר, "פנים ישים", ישים את פניו להענישם.

דבר אחר, מצינו מידה כנגד מידה על מה שעשתה את חטאה בסתר - היא עשתה בסתר, וכנגד זה המקום פרסמה, אותה ואת מעשיה, בגלוי ע"י השקאת המים.

שנאמר "תכסה שנאה במשאון" -

אף אם החוטא יכסה את מעשיו השנואים לפני המקום, במשאון - בחשיכה -

"תגלה רעתו בקהל". הקב"ה יענישנו ויפרסם את רעתו וחטאו בפני הקהל והעולם. ומקשינן - מאחר דנפקא לן מאחת אחת למצוא חשבון - אחר שמצינו בברייתא שאפילו על עבירות קטנות ביותר נענשים, והן מצטרפות לעונש גדול, ולומדים זאת מן הפסוק "אחת אחת למצוא חשבון", אם כן, "כי כל סאון סואן ברעש" - למה לי?

מדוע צריך את הפסוק "כי כל סאון" שממנו למדנו לעיל שגם בעבירות פחותות מסאה נענשים עליהן.

ומשנינן - לכמידה.

מן הפסוק כי כל סאון נלמד את הנהגת הבורא, שמלבד שמעניש על כל עבירה, מעניש במידה כנגד מידה, וכפי שלמדנו בברייתא. ומקשינן - ומאחר דנפקא ליה - שכבר למדנו את הכלל של מדה כנגד מדה מהפסוק "כי כל סאון סואן ברעש", אם כן, הפסוק "בסאסאה בשלחה תריבנה", שממנו למדנו את ההנהגה של מדה כנגד מדה - למה לי? לשם מה צריך פסוק זה, אחר שכבר למדנו את ההנהגה הזו מן הפסוק "כי כל סאון"?

ומשנינן - לכדרב חיננא בר פפא -

הפסוק הזה נצרך למה שדרש בו רב חיננא בר פפא.

דאמר רב חיננא בר פפא: אין הקב"ה נפרע מן האומה - עד שעת שלוחה.

אין הקב"ה פורע את עונשה של אומה, עד שמשלחה ומאבדה מן העולם. שנאמר "בסאסאה תשלחה תריבנה". כלומר כאשר תשלחה מן העולם, אז תפרע את מלוא סאת החטאים שחטאה, ותתן לה את עונשה המגיע לה - ותריבנה. ומקשינן: איני! האם אכן כך הוא שהקב"ה נפרע מאומה רק כאשר מאבד אותה מן העולם?

והאמר רבא - שלושה כוסות האמורות בחלומו של שר המשקים במצרים, למה הן באות לרמוז, ועל אילו שלוש פורענויות נרמז כאן שעתידה מצרים ללקוט בהן?

אחת, ששתת בימי משה - כוס אחת מרמזת על כוס הפורענות ששתתה מצרים בימי משה רבנו, עשרת המכות וכולי.

ואחת נוספת, כנגד מה ששתת בימי פרעה נכה פרעה ששמו נכה, שאז בא נבוכדנאצר והכה אותה.

ואחת, השלישית, לרמוז על שעתידה לשתות עם חברותיה כשיבוא משיח, שאף היא תיענש אז עם שאר אומות העולם.

ומבואר בדברי רבא, שמצרים נענשה יותר מפעם אחת. וזוהי סתירה למה שאמרנו, שהקב"ה נפרע מן האומה רק כאשר מאבד אותה. שהרי אי אפשר שיענישנה הקב"ה פעם נוספת אחרי שכבר איבד אותה.

וכי תימא, הנך, אזדו, והני אחריני נינהו.

ואם תרצה לתרץ ולומר שבכל א' מג' המכות המוזכרות לגבי מצרים, אבד הקב"ה את האומה, והבאים אח"כ הם מאומות אחרים שהתיישבו במצרים, והם שחיכו בפעם האחרת.

והתניא -

אמר רבי יהודה, מנימין גר המצרי היה לי לחבר מתלמידי רבי עקיבא.

וכך אמר מנימין גר המצרי - אני מצרי ראשון, כלומר מצרי שהתגייר בעצמו והוא דור ראשון לגירות. ונשאתי לאשה מצרית ראשונה. ושנינו אסורים לבוא בקהל ה' ולהנשא לישראל, שעד דור שלישי לגירות אסור למצרי להנשא לישראל, שנאמר "דור שלישי יבוא להם בקהל ה' ".

ולכן אשיא לבני, שהוא כבר דור שני מצרית שניה, כלומר אשה מצרית שגם היא דור שני לגירות כדי שיהיה בן בני, שהוא כבר דור שלישי לגירות, מותר לבוא בקהל ישראל.

מכל מקום מבואר בברייתא זו שמצרים של זמן המשנה הם אותם המצרים שעליהם אסרה תורה לבוא בקהל השם, ואם כן אין לומר שמצרים ראשונים נאבדו בכוס הפורענות הראשונה בימי פרעה ומשה, ואילו שנענשו אח"כ הם אחרים שהתיישבו במצרים, שהרי אם כן מנימין אינו המצרי עליו אמרה התורה שלא יבוא בקהל ה'. ומשנינן - אלא בוודאי שיבוש היה בשמועה בשם רב חנינא בר פפא ואי איתמר הכי איתמר והשמועה הנכונה משמו כך נאמרה -

אמר רב חנינא בר פפא - אין הקב"ה נפרע מן המלך שחטא עד שעת שילוחו מן המלכות.

שנאמר - בסאסאה תשלחה תריבנה. והיינו שבשעת שילוחו אז תריבנה - תענישנו על סאת חטאיו.

אמימר מתני להא דרב חנינא בר פפא אהה, אמימר שנה את דברי רב פפא על פסוק אחר.

מאי דכתיב "כי אני ה' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם" - כך הוא פירוש הפסוק.

אני ה' לא שניתי - לא הכיתי לאומה פעם אחת ושניתי לה להכותה, אלא כיון שהיכיתי אותה השמדתי וכיליתי אותה לגמרי. ואתם בני יעקב, אף שהיכיתי בכם - לא כיליתם ונשארתם קיימים.

היינו דכתיב, וזהו כוונת הפסוק "חיצי אכלה בם", דהיינו אף שחיצי כלים, מכל מקום, והם - בני ישראל, אינם כלים. אמר רב המנונא: אין הקב"ה נפרע מן האדם עד שתתמלא סאתו - סאת עוונותיו, ועד אז ממתין לו ומאריך אפו.

שנאמר "במלאת ספקו ייצר לו". והיינו, שכאשר תתמלא סאתו, ויבוא על כל סיפוקו בחטאיו, אז ייצר לו - יבואו עליו צרות ועונשים.

דרש רב חיננא בר פפא: מאי דכתיב "רננו צדיקים בה' לישרים נאוה תהילה. שהיה צריך לכתוב הפסוק "רננו צדיקים לה'" ולא "בה'", באות ב', אלא כונת הפסוק רננו צדיקים - במה שעשה ה'.

ומהו הדבר שעשה ה' שעליו רננו צדיקים? - לישרים נאוה תהילה. אל תקרי נאוה תהילה, אלא נווה תהילה, כלומר במה שעשה הקב"ה לנוה התהילה, דהיינו למשכן ולביהמ"ק. בעבור ובזכות הישרים, וזה משה ודוד, הם הישרים שזכו שהקב"ה עשה בנווה - בבית שהם בנו דבר מיוחד, והוא, שלא שלטו שונאיהם - מחריבי ביהמ"ק במעשיהם. דוד - מצינו שלא שלטו שונאים במעשה ידיו, דכתיב לגבי חורבן ביהמ"ק "טבעו בארץ שעריה" שנבלעו השערים באדמה ולא שלטה בהם יד האויבים לקחתם.

משה, מצינו שלא שלטו אויבים במעשה ידיו דאמר מר - משנבנה ביהמ"ק ראשון נגנז אהל מועד, קרשיו, קרסיו, ובריחיו, ועמודיו, ואדניו. היכא? היכן נגנזו המשכן וכליו? אמר רב חסדא אמר אבימי נגנזו תחת מחילות של היכל ביהמ"ק.

תנו רבנן -

סוטה נתנה עיניה, בחמדה במי שאינו ראוי לה, שהרי אינה מותרת אלא לבעלה.

ועונשה הוא - מה שבקשה לא נתנו לה. שהרי אסורה לעולם על הבועל. ומה שבידה, דהיינו את בעלה, נטלוהו ממנה, שהרי אסורה גם עליו.

שכל הנותן עיניו במה שאינו שלו - מה שמבקש אין נותנים לו ומה שבידו נוטלים הימנו.

דף ט - ב

וכן מצינו בנחש הקדמוני - הנחש שהחטיא את אדם וחוה שנתן את עיניו במה שאינו ראוי לו שנתן עיניו בחוה ובא עליה, עונשו הוא - מה שביקש, לא נתנו לו. ולא עוד, אלא, ומה שבידו - נטלוהו הימנו. שהרי קודם לכן היה הנחש הולך בקומה זקופה, ולאחר עונשו - הרי הוא הולך על גחונו. אמר הקב"ה, אני אמרתי קודם שחטא יהא הנחש מלך על כל בהמה וחיה, ועכשיו, שחטא, ארור הוא מכל הבהמה ומכל חיית השדה. אני אמרתי יהלך בקומה זקופה, עכשיו על גחונו ילך.

אני אמרתי יהא מאכלו מאכל אדם ומשובח משל חיה ועוף, ועכשיו עפר יאכל.

הוא הנחש אמר בלבו אהרוג את אדם ואשא לאשה את חוה, עכשיו "איבה אשית בינך ובין האשה, ובין זרעך ובין זרעה". וכן מצינו - בקין - חמד את התאומה היתירה שנולדה עם הבל. קורח - חמד את הכהונה. ובלעם - חמד את כספו של בלק. ודואג - קנא בדוד המלך. ואחיתופל - חמד את המלוכה. וגיחזי - חמד את ממונו של נעמן. ואדוניהו - חמד את אבישג. עוזיהו - חמד את הכהונה. והמן.

כל אלה, שנתנו עיניהם במה שאינו ראוי להם, מה שבקשו לא ניתן להם, ומה שבידם - נטלוהו מהם. בירך התחילה בעבירה וכו' לפיכך תלקה הירך תחילה וכו'.

מא הני מילי? מנין שזהו סדר הפורענות, תחילה הירך ואח"כ הבטן.

אילימא אם משום דכתיב "בתת ה' את ירכך נופלת ואת בטנך צבה", ומכאן שסדר הדברים קודם ירך ואח"כ בטן, והכתיב והרי בפסוק אחר משמע להיפך: "וצבתה בטנה, ונפלה ירכה". ואם כן, משמע קודם הבטן ואח"כ הירך. ומשנינן, אמר אביי, כי לייט, כאשר אומר לפניה הכהן את הקללות, שזוהי תחילת הפורענות שלה, אז לייט תחילה ירך ואח"כ בטן לייט. קודם מזכיר את הירך ואח"כ את הבטן, ומיא כי בדקי - וכששותה את המים ונבדקת על ידם כי אורחייהו בדקי - הרי הם בודקים כדרך כניסתם לגוף האשה, בטן ברישא - והדר ירך. קודם בטנה צבה, ואח"כ ירכה נופלת.

ומקשינן - בקללה נמי כתיב "לצבוט בטן ולנפיל ירך", גם בקללה מצינו בתורה את סדר הדברים שמתחיל מבטן ואם כן זה סותר לפסוק השני לגבי הקללה שמתחיל קודם בירך. ומשנינן - באמת בקללה מזכיר הכהן קודם את הירך והפסוק בקללה שאומר הפוך,

ההוא - דקא מודע לה כהן דבטן ברישה, והדר ירך, שלא להוציא לעז על המים המרים. -

בא ללמדנו שהכהן מסביר לה שסדר פורענותה הוא קודם הבטן ואח"כ הירך ולא כדרך שאומר בקללה, וזהו כדי לא להוציא לעז על המים שיאמרו האנשים שהמים לא פעלו כפי שהתורה אומרת ולכך הוצרך לומר לה כיצד תמות.

מתניתין:

למדנו במשנה הקודמת שבדרך שאדם מודד מודדין לו, ועכשיו המשנה מביאה על זה כמה דוגמאות -

שמשון הלך אחר עיניו במה שביקש לישא את האשה הפלישתית שמצאה חן בעיניו.

לפיכך עונשו היה שנקרו פלשתים את עיניו. שנאמר - ויאחזוהו פלשתים וינקרו את עיניו.

וכן מצינו שאבשלום נתגאה בשערו היפה שהיה לו.

לפיכך היה עונשו שנתלה בשערו.

ולפי שבא אבשלום על עשר פלגשי אביו.

לפיכך היה עונשו, שנתנו שדקרו בו עשר לונביות חניתות כשהרגוהו.

שנאמר - ויסבו עשרה אנשים נושאי כלי יואב וכל העשרה דקרו אותו בחניתות.

ולפי שגנב שרימה ג' [לבבות] - את לב אביו דוד המלך, ואת לב בית דין כי אבשלום היה נזיר עולם, והיו שערותיו ארוכות, ורצה להקל על עצמו, כי הכבידו עליו, ואמר לדוד שהוא רוצה ללכת לחברון לשלם את נדרו להקריב קרבן נזיר, וביקש מדוד שיכתוב לו שכל שני אנשים שירצה שילכו עמו, חייבים להתלות אליו, והיה מראה את חותמו של דוד למאתיים איש מראשי הסנהדרין, וכולם היו הולכים עמו, והלכו לתומם כדי ללוותו, ולא ידעו שרצונו למרוד בדוד, ונמצא שרימה את דוד ואת הסנהדרין.

וכן מצינו שרימה את לב ישראל.

שנאמר - ויגנב אבשלום את לב אנשי ישראל.

לפיכך נתקעו תקעו לו בלבו ג' שבטים כנגד ג' הלבבות שגנב.

שנאמר - ויקח [יואב] שלשה שבטים בכפו ויתקעם בלב אבשלום. וכמו כן לענין הטובה כשאדם עושה דבר מצוה, שכרו מדה כנגד מדה, וכמו שמצינו -

שמרים המתינה למשה שעה אחת לראות מה יקרה בנהר עם התיבה של משה רבינו.

שנאמר - ותתצב אחותו מרחוק לדעה מה יעשה לו.

לפיכך זכתה מרים שכשלקתה בצרעת נתעכבו בשבילה עם ישראל ז' ימים במדבר עד שנתרפאה מצרעתה.

שנאמר - והעם לא נסע למסעותיו עד האסף שנרפאה מרים.

וכן מצינו -

שהרי יוסף זכה רצה לזכות לקבור את אביו, והרי אין באחיו גדול ממנו שהרי הוא היה מלך, ובכל זאת הלך לקבור את אביו.

וכמו שנאמר - ויעל יוסף לקבור את אביו, ויעל עמו גם רכב גם פרשים.

לפיכך זכה - שנאמר עליו מי לנו גדול מיוסף שזכה לכבוד גדול בקבורתו, שלא נתעסק בקבורתו אלא משה שאין גדול ממנו.

שהרי משה זכה רצה לזכות להתעסק בקבורת עצמות יוסף, ואין בישראל גדול ממנו ממשה רבינו.

שנאמר - ויקח משה את עצמות יוסף עמו.

וכן מצינו:

שהרי מי גדול ממשה רבינו, ובכל זאת נתעסק הוא עצמו בקבורתו של יוסף.

שלא נתעסק בקבורתו של משה, אלא המקום הקב"ה בכבודו ובעצמו כביכול קבר אותו.

שנאמר - ויקבור אותו בגיא.

ולא על משה בלבד אמרו שהקב"ה מתעסק בקבורתם, אלא אף על כל הצדיקים.

שנאמר - והלך לפניך צדקך כבוד ה' יאספך הרי שהקב"ה אוסף את נשמות הצדיקים ומתעסק בקבורתם.

גמרא:

כדי לבאר את הסוגיא, נקדים את סיפור שמשון בקצרה:

הקב"ה הבטיח למנוח ואשתו, שיולד להם בן שיושיע את ישראל, אך עליו להיות נזיר כל ימיו, ואם יולד להם בן יקראו את שמו שמשון. בתחילה שמשון ירד לתמנתה וראה שם אשה פלישתית, ואמר לאביו שהיא מצאה חן בעיניו, ונשאה משום שרצה להלחם בפלישתים, וחשב שעדיף שקודם ישא אשה מהם. אח"כ אשתו נתגרשה ממנו, וכנקמה לקח שלש מאות שועלים וש?ם בזנבותיהם לפידים וכך שרף את שדות הפלישתים. אחרי כן הלך שמשון לעזתה וראה שם אשה זונה ובא עליה. וכששמעו הפלישתים שהוא נמצא בעיר רצו להורגו, ושמשון שם על כתפיו את דלתות שער העיר ולקחם. אחרי כן אהב שמשון אשה ושמה דלילה, והפלישתים בקשו ממנה שתפתה אותו שיאמר לה מהו סוד כוחו הגדול, ואכן דלילה הצליחה לפתותו, ואמר לה שכוחו הגדול הוא במה שהוא נזיר מיום הולדתו, וביום שבו יגלח את שערותיו יסור כוחו, ואז היא גילחה את שערותיו, ואז באו הפלישתים ונקרו את עיניו, ואסרו אותו. אחרי כן נאספו הפלישתים לחוג את תפיסת שמשון, ואז ביקש שמשון מהקב"ה שיחזיר לו את כחו עוד פעם אחת, ואז תפס את עמודי הבנין והפיל את הבנין על יושביו.

תנו רבנן:

שמשון בעיניו מרד בהקב"ה.

שנאמר - ויאמר שמשון אל אביו, אותה קח לי, כי היא ישרה בעיני ביקש מאביו שאת האשה שמצאה חן בעיניו, הוא רוצה לאשה, ובזה מרד בהקב"ה ע"י עיניו.

ולפיכך נענש מדה כנגד מדה שנקרו פלשתים את עיניו.

שנאמר - ויאחזוהו פלשתים וינקרו את עיניו.

שואלת הגמרא:

איני איך יתכן שמה שאמר לאביו שרוצה את האשה שמצאה חן בעיניו, נחשב למרידה -

והכתיב ואביו ואמו לא ידעו שמה שהוא רוצה לישא את האשה הוא משום כי מה' הוא ומבואר שהקב"ה עשה שיחשוק בה, כדי שיוכל להתגרות בפלשתים, ואם כך לא היה בזה מרידה בהקב"ה, אלא רצון הבורא.

מתרצת הגמרא:

כי אזל מיהא אף שהיה הדבר מהשגחתו יתברך, מכל מקום מה שבחר באשה זו דוקא בתר ישרותיה אזל משום שהיא מצאה חן בעיניו והלך אחרי עיניו. (1)

תניא למדנו בברייתא -

רבי אומר תחילת קלקולו של שמשון, היה בעזה -

לפיכך לקה בעזה.

מאיפה אנו יודעים שתחילת קלקולו בעזה.

דכתיב - וילך שמשון עזתה, וירא שם אשה זונה וגו'.

מאיפה אנו יודעים שלפיכך לקה תחילת עונשו היה בעזה.

דכתיב - ויורידו אותו עזתה.

שואלת הגמרא:

והכתיב - וירד שמשון תמנתה ועל זה כתוב וירא שם אשה מבנות פלישתים ותיטב בעיני שמשון.

הרי שהמעשה של תמנת היה לפני המעשה של עזה, ואם כך למה לא אמרה הברייתא שתחילת קלקולו היה בתמנתה

מתרצת הגמרא: תחלת קלקולו מיהא בעזה היה שהרי במעשה של תמנת כתוב שלקחה לאשה, ואין זה קלקול גמור, שהרי לקחה לאשה ולא בא עליה בזנות, (2) ורק במעשה שהיה בעזה נחשב לקלקול, שהרי ראה אשה זונה ובא עליה:

כתוב בפסוק - ויהי אחרי כן ויאהב אשה בנחל שורק ושמה דלילה.

ולמה נקרא שמה דלילה -

תניא רבי אומר -

אילמלא אף אם לא היה נקרא שמה מלידה דלילה, ראויה היתה שתקרא דלילה.

ומשום שדילדלה עקרה את כחו של שמשון, דילדלה עקרה את לבו, ודילדלה ועקרה את מעשיו.

דילדלה את כחו מנלן -

דכתיב - לאחר שהסירה את שערו ויסר כחו מעליו שסר כוחו מעליו.

דילדלה את לבו מנלן -

דכתיב - ותרא דלילה כי הגיד לה את כל לבו שסיפר לה את כל אשר על לבו, והיינו במה שסיפר לה את כל סוד כוחו.

דילדלה את מעשיו שהרי דאיסתלק שכינה מיניה השכינה נסתלקה ממנו, לאחר שהסירה את שערו.

דכתיב - והוא לא ידע כי ה' סר מעליו:

ותרא דלילה כי הגיד לה את כל לבו -

שואלת הגמרא:

מנא ידעה מהיכן ידעה שסיפר לה את לבו, הרי סיפר לה כמה כזבים קודם, ומצאתו שקרן.

מתרצת הגמרא:

אמר רבי חנין אמר רבי ניכרין דברי אמת כשאדם אומר דברי אמת הם מתקבלים על הלב.

וכיון שאמר לה ששערו הוא סיבת כוחו, והיא הרי גם ראתה ששערו מגודל יותר משער של שאר בני אדם, הבינה שגם מה שאמר לה שכוחו גדול מפני שהוא נזיר אלוקים, זה דברי אמת.

אביי אמר - שהרי ידעה בו באותו צדיק, דלא מפיק שלא יוציא שם שמים לבטלה.

כיון דאמר שסיבת כוחו משום שנזיר אלהים אני, והזכיר את שם השם.

אמרה דלילה השתא ודאי קושטא קאמר שעכשיו הוא אומר דברי אמת. (3)

כתוב בפסוק -

ויהי כי הציקה לו דלילה בדבריה כל הימים שיגלה לה את הסוד מהיכן יש לו את כוחו הגדול, ותאלצהו -

מאי ותאלצהו איך היא הצליחה להכריח אותו לגלות את סודו -

אמר רבי יצחק דבי רבי אמי -

בשעת גמר ביאה שאז תאות האדם מרובה נשמטה מתחתיו וזה אילצו לגלות את סודו:

כתוב בפסוק - שהמלאך הזהיר את אמו של שמשון כשהיתה מעוברת, ועתה השמרי נא ואל תשתי יין ושכר ואל תאכלי כל טמא -

מאי כל טמא איזה דברים טמאים אמר לה הנביא שלא תאכל.

ותו ועוד קשה, וכי עד השתא עכשיו דברים טמאים קאכלה אכלה דברים האסורים באכילה.

אמר רבי יצחק דבי רבי אמי -

דברים האסורים בנזיר אף שאמר לה שכיון שהוא יהיה נזיר אלוקים, אסור לה לאכול מן הגפן, וכן אסור לה לשתות יין ושיכר, עדיין אין לנו ראיה שהיא אסורה במשרת ענבים, והיינו שאם שורה את הענבים במים ויש למים טעם יין שתהא אסורה, לכך אמר לה שהיא אסורה בכל דבר טמא. (4)

כתוב בפסוק -

ויבקע אלהים את המכתש מקום קביעות השן אשר בלחי שהקב"ה בקע את לחי החמור ונעשה נס ויצאו משם מים לשמשון הגיבור כשהיה צמא -

אמר רבי יצחק דבי רבי אמי -

הוא הרי איוה התאוה לדבר טמא לישא בת גויה.

לפיכך נתלו חייו בדבר טמא בלחי החמור, שנעשה לו נס כשהיה צמא, ויצאו מהחמור מים.

כתוב בפסוק - ותחל רוח ה' וגו' -

אמר רבי חמא ברבי חנינא איך מתפרש הפסוק -

עכשיו חלתה התקיימה נבואתו של יעקב אבינו -

דכתיב בברכות של יעקב אבינו -

יהי דן נחש עלי דרך הרי שהמשיל ברוח הקודש את דן לנחש, וכשנולד שמשון אז חלה נבואתו של יעקב, שהרי שמשון היה משבט דן, והוא נמשל לנחש עלי דרך, שמה נחש נוקם ונוטר גם שמשון נוקם ונוטר.

ומהו לפעמו במחנה דן -

אמר רבי יצחק דבי רבי אמי - מלמד שהיתה שכינה מקשקשת לפניו כזוג השכינה כביכול היתה מלוה אותו בכל מקום שהיה הולך, כמו זוג של פעמונים.

ומנלן -

כתיב הכא בברכות של יעקב לפעמו במחנה דן הרי שכתוב לשון של פעמון.

וכתיב התם בכהן גדול שלבש מעיל שהיו בו פעמון ורימון ושם השכינה היתה שורה בכהן הגדול.

כתוב בפסוק - ותחל רוח ה' לפעמו בין צרעה ובין אשתאול ומשמע שבמקום המסויים שבין צרעה לאשתאול התחילה רוח הקודש לפעמו, (5) ומהו דבר זה -

אמר רבי אסי - צרעה ואשתאול שני הרים גדולים היו, ועקרן שמשון וטחנן זה בזה ובין שני ההרים התחילה גבורתו של שמשון, וזהו המקום שבו התחילה רוח הקודש של יעקב לפעמו. (6)

כתוב בפסוק - כשבא המלאך לאשת מנוח, אמו של שמשון, אמר לה הנך הרה ויולדת בן, מי שעתיד להקרא שמשון הגיבור, והוא יחל להושיע את ישראל.

דף י - א

אמר רבי חמא ברבי חנינא - שכונת הפסוק  שהוחל בטלה שבועתו של אבימלך. (1)

דכתיב בספר בראשית - שאברהם נשבע לאבימלך אם תשקר לי ולניני ולנכדי שלא יזיק לו ולנכדו, וכיון שהפלישתים שהם מצאצאי אבימלך חללו את השבועה תחילה, לכן גם שמשון חילל את השבועה. (2)

כתוב בפסוק: אחר שנולד שמשון ויגדל הנער ויברכהו ה' -

במה ברכו הרי ברכה הוא לשון של ריבוי, ולא מצינו בשמשון שום דבר שנתרבה בו, לא עשירות ולא דבר אחר.

אמר רב יהודה אמר רב - שברכו באמתו, שתהא אמתו כשל שאר בני אדם, וזרעו על ידי זה יהיה כנחל שוטף שיהיה זרעו מבורך.

כתוב בפסוק - אחר שתפסו הפלישתים את שמשון והיה בבית עם הפלישתים ויקרא שמשון אל ה' ויאמר ה' אלהים זכרני נא וחזקני נא אך הפעם הזה ואנקמה נקם אחת משתי עיני (3) מפלשתים -

אמר רב - אמר שמשון לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם, זכור לי עשרים שנה ששפטתי את ישראל, ולא אמרתי לאחד מהם אפילו בקשה קלה כמו העבר לי מקל ממקום למקום. (4)

כתוב בפסוק - כשרצה שמשון להעניש את הפלישתים וילך שמשון וילכד שלש מאות שועלים ויקח לפידים ויתן זנב אל זנב וישם לפיד אחד בין שתי הזנבות בתוך -

מאי שנא שועלים מדוע לקח דוקא שועלים, הרי השועל הוא הקשה שבחיות לצידה. (5)

אמר רבי איבו בר נגדי אמר רבי חייא בר אבא -

אמר שמשון, יבא שועל שטבעו כשצדין אותו שחוזר לאחוריו שאינו בורח אלא חוזר אחורנית ויפרע מפלשתים שחזרו בשבועתן. (6)

תניא - אמר רבי שמעון החסיד - בין רוחב כתיפיו של שמשון, ששים אמה היה.

שנאמר - וישכב שמשון עד חצי הלילה, ויקם בחצי הלילה, ויאחז בדלתות שער העיר, ובשתי המזוזות, ויסעם עם הבריח, וישם על כתיפיו. וגמירי ויש לנו קבלה דאין דלתות עזה פחותות מששים אמה והם הרי מלאו את כל כתיפיו, (7) ומזה אנו לומדין שכתפיו היו רחבות שישים אמה.

כתוב בפסוק - ויהי טוחן בבית האסורים. (8)

אמר רבי יוחנן - אין טחינה אלא לשון עבירה.

וכן הוא אומר - תטחן לאחר אשתי תבעל אשתי לאחר -

וזה מלמד שכל אחד ואחד הביא לו את אשתו לבית האסורים כדי שתתעבר הימנו.

אמר רב פפא היינו דאמרי אינשי שזה כמו שרגילים בני אדם קמי לפני מי דשתי חמרא שרגיל לשתות יין, להביא לפניו חמרא יין.

וכן רגילים בני אדם להביא קמי לפני רפוקא גרידיא עובד אדמה שרגיל לאכול ירק, סל מלא ירק ששמו דובלא.

ולכן גם שמשון שהיה רגיל בנשים הביאו לו את מה שהוא רגיל בו.

ואמר רבי יוחנן - כל אדם המזנה עם נשים אחרות, אז גם אשתו מזננת עליו מזנה תחתיו.

שנאמר באיוב - אם נפתה לבי על אשה ועל פתח רעי ארבתי האדם שנפתה לבו על אשה רעה וכתיב אחרי כן בפסוק תטחן לאחר אשתי ועליה יכרעון אחרין שגם היא מזנה תחתיו.

והיינו דאמרי אינשי וזהו מה שרגילים בני אדם לומר איהו בי קארי הוא בין הדלעת ואיתתיה בי בוציני והיא בין המלפפונים, דמה שהוא עושה היא גם עושה, ולכם אם הוא מזנה אשתו מזנה תחתיו.

ואמר רבי יוחנן - שמשון דן את ישראל במשפט צדק כאביהם שבשמים.

שנאמר בנבואת יעקב -

דן ידין עמו במשפט צדק כאחד כיחידו של עולם וגו'.

ואמר רבי יוחנן - שמשון על שמו של הקדוש ברוך הוא נקרא.

שנאמר - כי שמש ומגן ה' אלהים וגו' ששמו של הקב"ה הוא שמש, ושמשון כונה בשמו של הקב"ה.

שואלת הגמרא:

אלא מעתה ששמו של הקב"ה הוא שמש לא ימחה יהא אסור למחוק את המילה שמש. (9)

מתרצת הגמרא: אלא ודאי שאין הקב"ה נקרא שמש אלא שמש זה מלשון הגנה והצלה, וכוונת הברייתא ששמשון הוא מעין שמו של הקדוש ברוך הוא, דמה הקדוש ברוך הוא מגין על כל העולם כולו, אף שמשון מגין בדורו על ישראל ולכן נקרא שמו שמשון, מלשון שמש, שמגין על דורו.

ואמר רבי יוחנן - בלעם חיגר צולע ברגלו אחת היה

שנאמר - וילך שפי ותיבת שפי מלשון צולע.

שמשון חיגר צולע בשתי רגליו היה.

שנאמר בברכת יעקב על דן שנתנבא על שמשון -

שפיפן שפי שהוא צליעה, כפול, שהיה צולע בשתי רגליו עלי ארח:

תנו רבנן - חמשה נבראו מעין דוגמא של מעלה שלא כדרך הטבע וכולן לקו בהן באותן המעלות.

שמשון בכחו, שאול בצוארו, אבשלום בשערו, צדקיה בעיניו, אסא ברגליו.

שמשון היה מיוחד בכחו.

ומנלן דלקה בכוחו -

דכתיב - שתחילת נפילתו היה כשהסירה דלילה את שערו ואז ויסר כחו מעליו. שאול היה לו תפארת בצוארו שהיה גבוה מכל העם.

דכתיב - ויקח שאול את החרב ויפל עליה הרי שנהרג בצוארו.

אבשלום היה לו יופי מיוחד בשערו

כדבעינן למימר קמן כמו שיבואר לקמן בעמוד ב' שנענש בשערו.

צדקיה היה לו ראיה מיוחדת בעיניו שהיה רואה גם בחושך, וסופו היה שנתעוור בעיניו. (10)

דכתיב - כשנבוכדנצר כבש את ירושלים ואת עיני צדקיהו עור.

אסא היה לו דבר מיוחד ברגליו בהליכתו, ונענש ברגליו ומזה מת.

דכתיב - רק לעת זקנתו חלה את רגליו.

ואמר רב יהודה אמר רב שמחלתו של אסא ברגל, היתה - שאחזתו פדגרא.

אמר ליה מר זוטרא בריה דרב נחמן לרב נחמן - היכי דמי פדגרא איזה חולי הוא.

אמר ליה - שזה כואב כנקיבת מחט בבשר החי.

מנא ידע מהיכן ידע רב שזה המחלה.

איכא דאמרי יש אומרים - מיחש הוה חש ביה שהוא עצמו סבל מהמחלה הזאת.

ואיכא דאמרי ויש אומרים - מרביה שמע ליה שכך קיבל מרבו.

ואיכא דאמרי - ויש אומרים - סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם שנתגלה לו בנבואה שזו היא המחלה.

דרש רבא - מפני מה נענש אסא שחלה ברגליו לעת זקנתו.

מפני שעשה אנגריא עבודת המלך בתלמידי חכמים.

ומנלן שעשה כן -

שנאמר - והמלך אסא השמיע קיבץ את כל יהודה, אין נקי.

מאי מהו הלשון אין נקי.

אמר רב יהודה אמר רב - שקיבץ אפילו חתן מחדרו בשנה ראשונה לחתונתו, שנאמר עליו שיהיה נקי לביתו וכלה מחופתה, וכל שכן שקיבץ ת"ח. (11)

שואלת הגמרא:

כתיב וירד שמשון תמנתה משמע שתמנת היה במקום ירידה, וכתיב אצל יהודה הנה חמיך עולה תמנתה משמע שזה במקום גבוה.

מתרצת הגמרא:

אמר רבי אלעזר - שאין הכונה ירידה ועליה כפשוטו, אלא ירידה ועליה ברוחניות, ולכן שמשון שבמעשה של תמנתה נתגנה בה, שהרי שם נשא את הפלישתית כתיב ביה ירידה שהרי היתה לו בזה ירידה, יהודה שנתעלה בה שמשם נולדו פרץ וזרח שהעמידו מלכים ונביאים בישראל כתיב ביה נאמר בו לשון עליה.

ורבי שמואל בר נחמני אמר מתרץ את הקושיא -

ששתי עיירות תמנאות היו, חדא בירידה אחת היתה במקום נמוך וחדא בעליה ואחת היתה במקום גבוה.

רב פפא אמר מתרץ את הקושיא -

שלעולם רק חדא תמנה הואי, אלא דאתי מהאי גיסא שמשון שבא מראש ההר לגביו זה נחשב ירידה, ודאתי מהאי גיסא ויהודה שבא מתחתית ההר לגביו זה נחשב עליה, כגון וכן מצינו שורדוניא, ובי בארי, ושוקא דנרש היו יושבות בשיפוע ההרים, ולכן מתחתית ההר זה עליה, ומראש ההר זו ירידה.

כתוב בפסוק - אצל תמר ותשב בפתח עינים.

ומהו פתח עינים -

אמר רבי אלכסנדרי - מלמד שהלכה וישבה לה בפתחו של אברהם אבינו ונקרא פתח עינים כיון שזה מקום שכל עינים צופות לראותו כיון שהיו רגילין להתקבץ וללון שם, והיה המקום חביב עליהם. רבי חנין אמר רבי - שמה שכתוב שישבה בפתח עינים הוא משום שמקום הוא ששמו עינים

וכן הוא אומר בספר יהושע כשמנה את שמות ערי הארץ -

תפוח והעינם הרי שיש עיר ששמה עינים.

רבי שמואל בר נחמני אמר מה שנקרא שישבה בפתח עינים הוא משום -

ששנתנה עינים לדבריה שנתנה היתר לעצמה שאין עבירה במה שמשדלת את יהודה.

כשיהודה תבעה לבא עליה -

אמר לה - שמא נכרית את.

אמרה ליה - גיורת אני. (12)

שוב שאל יהודה:

ושמא אשת איש את ואסורה על אחרים.

אמרה ליה - פנויה אני ומותרת על אחרים.

שוב שאל יהודה:

ושמא קיבל בך אביך קידושין כשהית קטנה, ואין את יודעת מכך. (13)

אמרה ליה - יתומה אני מהרגע שנולדתי, ולא יתכן שקידשני אבי. (14)

עוד שאל אותה:

ושמא טמאה את אולי את טמאה בטומאת נדה.

אמרה ליה טהורה אני ואיני טמאה בטומאת נדה.

היות והגמרא מקודם הביאה את הפסוק "ותשב בפתח עינים" שנאמר בתמר - ופירש רבי אלכסנדרי שהלכה וישבה בפתחו של אברהם, משום כך מביאה הגמרא לדרוש את הפסוק הבא:

(בראשית כא, לג) "ויטע אשל בבאר שבע"

אמר ריש לקיש: מלמד, שעשה אברהם פרדס, ונטע בו כל מיני מגדים לההנות בהם עוברים ושבים.

ונחלקו בזה תנאים: רבי יהודה ורבי נחמיה,

חד אמר: פרדס נטע להביא ממנו פירות לאורחים בסעודה,

וחד אמר: פונדק לאכסניא עשה, ולשון "אשל" - נוטריקון הוא, א'כילה ש'תיה ל'ויה, שהיה מאכילם ומשקם ואחר כך מלווה אותם.

והוינן בה: בשלמא למאן דאמר שנטע פרדס, היינו דכתיב "ויטע" ששייך לשון נטיעה גבי פרדס,

אלא למאן דאמר שעשה פונדק, מאי שייך לשון "ויטע"?

ומתרצינן: מצינו לשון נטיעה באהלים כדכתיב: על אחד מהמלכים (דניאל יא, מה) "ויטע אהלי אפדנו וגו'" שפירושו שיעמיד אהלי ארמונו. (15)

כתוב בהמשך הפסוק אצל אברהם: "ויקרא שם בשם ה' אל עולם"

אמר ריש לקיש: אל תיקרי בפסוק זה כמפורש בו "ויקרא" - לעצמו

דף י - ב

אלא "ויקריא" - לאחרים,

מלמד: שהקריא אברהם אבינו לשמו של הקב"ה בפה כל עובר ושב, - שלמד לבריות לקרות בשם ה' אל עולם.

כיצד?

לאחר שהאורחים של אברהם אבינו אכלו ושתו משלו, עמדו לברכו לאברהם,

אמר להם: וכי משלי אכלתם? משל אלהי עולם אכלתם!

מיד הודו ושבחו וברכו למי שאמר והיה העולם, ועל ידי כך גרם לכולם להודות לה'. (16)

חוזרת הגמרא לענין של תמר:

כתוב: (בראשית לח, טו) "ויראה יהודה ויחשבה לזונה כי כסתה פניה"

ומקשינן: משום דכסתה פניה חשבה לזונה והרי דרך הזונות לגלות הפנים ולא לכסותם?

ומתרצינן: אמר רבי אלעזר: כך יש לפרש הפסוק, משום שכסתה פניה בבית חמיה - יהודה, ולא ראה אותה כל הימים שגדלה בביתו, שהיתה צנועה, לכן לא הכירה כשגילתה פניה.

דאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל כלה (17) שהיא צנועה בבית חמיה - זוכה ויוצאין ממנה מלכים ונביאים. (18)

מנלן לומדים זאת?

מתמר - שיצאו ממנה גם מלכים וגם נביאים, שמוצאים אנו שיצאו ממנה נביאים, דכתיב: (ישעיהו א, א) "חזון ישעיהו בן אמוץ" (19) ואמוץ היה מצאצאי תמר כמבואר לקמן.

ומוצאים אנו שיצאו ממנה מלכים - מדוד (20) שהיה משבט יהודה ומצאצאיה של תמר.

ומנין שאמוץ אביו של ישעיה הנביא היה מבית דוד?

אמר רבי לוי: דבר זה מסורת בידינו מאבותינו, אמוץ אבי ישעיה הנביא ואמציה מלך יהודה מזרע דוד - אחים הוו, הרי שגם ישעיה הנביא היה מבית דוד ומצאצאיה של תמר.

נאמר בתמר: (בראשית לח, כה) "היא מוצאת (להשרף) והיא שלחה אל חמיה לאמר לאיש אשר אלה לו אנכי הרה ותאמר הכר נא למי החתמת והפתילים והמטה האלה"

ומקשינן: "היא מיתוצאת" מיבעי ליה לכתוב - שהוא לשון הוצאה בעל כרחה, ולא "היא מוצאת" שהוא לשון מציאה.

אמר רבי אלעזר: כתוב לשון מציאה כדי לרמוז שנמצאו הסימנים,

שלאחר שנמצאו סימניה - החותם והפתילים והמטה, שהוכיחו שמיהודה נתעברה, בא מלאך סמאל שהוא שר של אדום וריחקן, כדי שתשרף ולא יצא ממנה דוד שיכה את אדום בגיא מלח. ובא המלאך גבריאל וקירבן. (21) והיינו דכתיב: (תהלים נו, א) "למנצח על יונת אלם רחוקים לדוד מכתם",

שהולך על תמר, שנעשו סימניה רחוקים, על שהיתה ראויה ועומדת שיצא ממנה דוד.

שאמר רבי יוחנן: משעה שנתרחקו סימניה נעשית כיונה אילמת, ולכן נקראת בפסוק "יונת אלם",

והטעם שנתרחקו סימניה על ידי השר של אדום, משום "לדוד מכתם" - שעומד ליצא ממנה דוד שהיה מך - עניו ותם - ותמים בדרכיו לכל.

דבר אחר: נקרא "מכתם" - שהיתה מכתו, מקום המילה שהוא ראוי למכה - תמה, תם ונשלם. שנולד כשהוא מהול ולא היה צריך למול אותו.

דבר אחר: "מכתם" - שהיתה מכותו (ענוותנותו) תמה כל ימיו,

שכשם שבקטנותו קודם שמלך - הקטין עצמו אצל מי שגדול ממנו ללמוד תורה, כך גם בגדולתו לאחר שמלך, היה נוהג כך.

בהמשך הפסוק לגבי תמר, נאמר "והיא שלחה אל חמיה לאמר, לאיש אשר אלה לו אנכי הרה".

ומקשינן: ותימא ליה מימר, שתאמר לשליח לומר לו במפורש שממנו היא הרה, ואלו סימניו.

אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב, ואמרי לה אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא, ואמרי לה אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי:

נוח [מוטב] לו לאדם שיפיל עצמו לתוך כבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים. (22)

מנלן לומדים זאת? - מתמר,

שהיה נוח לה להישרף ולא להלבין את פניו של יהודה. לפיכך שלחה לו, שאם יודה ויגלה הוא מעצמו את הדבר, מוטב. ואם לאו - תשרף ולא תגלה היא את הדבר.

נאמר (שם) "הכר נא"

אמר רבי חמא ברבי חנינא: כיון שב"הכר" בישר יהודה לאביו דבר שנצטער בו, לכן ב"הכר" בישרוהו.

ומבארינן: ב"הכר" בישר - שאמר לאביו על כתונת יוסף "הכר נא הכתנת בנך היא" (בראשית לז, לב),

לכן ב"הכר" בישרוהו - "הכר נא למי החותמת והפתילים והמטה".

נאמר: "הכר נא" - אין "נא" אלא לשון בקשה,

שאמרה ליה: בבקשה ממך, הכר פני בוראך ואל תעלים עיניך ממני. נאמר: (שם כו) "ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני" שהודה בפרהסיא.

היינו דאמר רב חנין בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא:

יוסף שקדש שם שמים בסתר כשעמד בפיתויה של אשת פוטיפר - זכה והוסיפו לו אות אחת משמו של הקב"ה,

דכתיב: (תהלים פא, ו) "עדות ביהוסף שמו", הרי שהוסיפו לשמו את האות ה"א משמו של הקב"ה.

יהודה שקדש שם שמים בפרהסיא שהודה ברבים (23) - זכה ונקרא כולו על שמו של הקב"ה, (24) שכל אותיות יו"ד ה"א ו"ו ה"א כלולים בתוך השם יהודה.

כיון שהודה יהודה ואמר צדקה ממני, יצתה בת קול ואמרה:

אתה הצלת את תמר ושני בניה שהיתה מעוברת בהם, מן האור, חייך שאני מציל בזכותך ג' מבניך מן האור.

מאן נינהו [מי הם]?

חנניה מישאל ועזריה.

יהודה אמר: "ויאמר צדקה ממני"

ומקשינן: מנא ידע שבאמת ממנו תמר מעוברת? אולי אף אחרים באו עליה, ומהם נתעברה.

ומתרצינן: בת קול אמרה - שיצתה בת קול מן השמים ואמרה: ממני יצאו כבושים [דברי סתר - גזירת המלך], שנגזרו מלפני שיצאו מתמר מלכים, ואי אפשר שיצאו אלא רק מיהודה.

נאמר אחר כך על יהודה ותמר: "ולא יסף עוד לדעתה" (שם)

אמר שמואל סבא [הזקן] חמוה [חמיו] דרב שמואל (25) בר אמי משמיה דרב שמואל בר אמי: כיון שידעה - שידע בה שהיא צדקת ולשם שמים נתכוונה,

שוב לא פסק ממנה,

ולומד זאת מ"לא יסף"

שכתיב הכא: "ולא יסף עוד לדעתה",

וכתיב התם: במתן תורה "קול גדול ולא יסף" (דברים ה, יט) ומתרגמים "ולא פסק". (26)

שנינו במשנה: אבשלום נתגאה בשערו ובשערו נענש.

תנו רבנן בברייתא: אבשלום בגלל שערו מרד וחטא,

שסמוך לסיפור המרד שמרד באביו, ספר מה גרם לו זה, כי היה יפה ובכל ישראל לא היה כמוהו, ונתגאה ביופיו ובשערו, וחשב כי אין ראוי למלוכה מבני דוד כמוהו ומרד, (27) שנאמר: "וכאבשלום לא היה איש יפה בכל ישראל וגו' ובגלחו את ראשו והיה מקץ ימים לימים אשר יגלח כי כבד עליו (שהיה מגלח אחת לי"ב חודש, כיון שהיה נזיר עולם) וגלחו ושקל את שער ראשו מאתים שקלים באבן המלך" (שמואל ב' יד, כה - כו),

ומה היא אבן המלך?

תנא: אבן שאנשי טבריא ואנשי ציפורי שוקלים בה. (28)

ומפני שהיה שערו נאה ביותר ונתגאה בו לפיכך נתלה בשערו,

שנאמר: (שמואל ב' יח, ט) "ויקרא אבשלום לפני עבדי דוד, ואבשלום רוכב על הפרד, ויבא הפרד תחת שובך האלה הגדולה, ויאחז ראשו באלה, ויותן בין השמים ובין הארץ, והפרד אשר תחתיו עבר". שקל ספסירא בעא למיפסקיה [לקח אבשלום חרב ורצה לחתוך את השיער] כדי להחלץ. (29)

תנא דבי רבי ישמעאל: באותה שעה נבקע שאול מתחתיו, ופחד ליפול בתוכו, ולא חתך את שערו.

נאמר שם: (שמואל ב' יט, א - ה) "וירגז (ויחרד) המלך (דוד) ויעל על עליית (הגג של) השער (של העיר), ויבך, וכה אמר בלכתו: בני אבשלום בני בני אבשלום מי יתן מותי אני תחתיך אבשלום בני בני וגו' והמלך לאט את פניו ויזעק המלך קול גדול בני אבשלום אבשלום בני בני"

והוינן בה: הני תמניא [אותם שמונה] פעמים שאמר דוד המלך "בני" למה?

ומבארינן: שבעה פעמים התפלל עליו ועל ידי כך פעל דאסקיה [שהעלהו] משבעה מדורי גיהנם שהיה ראוי להיות בהם,

ואידך [וה"בני" השמיני] איכא דאמרי: דקריב רישיה לגבי גופיה, שהיה ראשו משולך רחוק מגופו, וקירבו.

ואיכא דאמרי: דאייתיה לעלמא דאתי, שהביאו לחיי העולם הבא. (30)

נאמר שם: (שמואל ב' יח, יח) "ואבשלום לקח (את העצה) ויצב לו בחייו את מצבת אשר בעמק המלך (להיות לו לזכרון אחר מותו) כי אמר אין לי בן בעבור הזכיר שמי ויקרא למצבת על שמו ויקרא לה יד אבשלם עד היום הזה"

והוינן בה: מאי לשון לקח?

אמר ריש לקיש: שלקח מקח רע לעצמו, ומשום שלקח מקח רע נענש,

בהמשך שם נאמר: "את מצבת אשר בעמק המלך וגו'"

אמר רבי חנינא בר פפא: "בעמק המלך" הכוונה, שבעצה עמוקה (31) של הקב"ה שהוא מלכו של עולם עשה זאת אבשלום, שהקב"ה גזר דבר זה על דוד במעשה בת שבע.

דף יא - א

דכתיב: (שמואל ב' יב, יא) "הנני מקים עליך רעה מביתך", ועל ידי אבשלום נתקיימה בו נבואה זו.

ולפי זה מתפרש הפסוק כך:

"ואבשלום לקח" - את אותה עצה וקיימה.

"ויצב לו בחייו את מצבת אשר בעמק המלך וגו'" - שקיים את מצבת דבריו של הקב"ה,

"ויקרא למצבת על שמו" - שגרם לאותה רעה שתקרא על שמו,

"ויקרא לה יד אבשלם" - שכך היא נקראת.

כיוצא בדבר אתה אומר: על יוסף ששלחו אביו יעקב לראות את שלום אחיו, שגם נעשה בעצה עמוקה - שהיה תחילת סיבת ירידת ישראל למצרים,

שנאמר: (בראשית לז, יד) "וישלחהו מעמק חב רון"

ואמר רבי חנינא בר פפא: ש"מעמק חברון" הכוונה בעצה עמוקה של אותו צדיק (1) - אברהם אבינו שקבור בחברון, דכתיב: בברית בין הבתרים שאמר הקב"ה לאברהם "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם" (בראשית טו, יג) ועל ידי הליכתו של יוסף נתגלגל לבסוף שירדו בני ישראל למצרים.

נאמר שם באבשלום: (שמואל ב' יח, יח) "כי אמר אין לי בן"

ומקשינן: וכי לא הוו ליה בני?

והכתיב: (שמואל ב' יד, כז) "ויולדו לאבשלום שלשה בנים ובת אחת"!

ומתרצינן: אמר רב יצחק בר אבדימי: שלא היה לו בן הגון וראוי למלכות.

רב חסדא אמר: גמירי [למודים אנו] במסורת: כל השורף תבואתו של חבירו - אינו מניח בן ליורשו.

ואיהו אבשלום קלייה לדיואב [שרף את תבואתו של יואב]

דכתיב: (שמואל ב' יד, ל) "ויאמר אל עבדיו ראו חלקת יואב אל ידי ולו שם שעורים לכו והציתוה באש ויציתו עבדי אבשלום את החלקה באש" - אם כן לא זכה שבניו ירשוהו.

שנינו במשנה: וכן לענין הטובה משלם הקב"ה מידה במידה, מרים המתינה למשה שעה אחת - והמתינו לה כל ישראל שבעה ימים.

ומקשינן: מי דמי? וכי זו מדה כנגד מדה?

והרי התם מרים המתינה רק חדא שעתא, ואילו הכא המתינו לה כל ישראל שבעה יומי!

ומתרצינן: אמר אביי: אימא [אמור] בשינוי קצת: ולענין הטובה אינו כן, ואין משלמים לאדם בדיוק מידה כנגד מידה אלא יותר.

אמר ליה רבא: כיצד אפשר לפרש את המשנה שלענין טובה משלמים לאדם יותר, והא וכן לענין הטובה קתני! משמע שתשלום הרעה והטובה הם באותה מידה!

אלא אמר רבא: הכי יש להבין הא דקתני:

וכן היא לענין הטובה,

כלומר: דבאותה מדה [באותו ענין ואופן] משלמים לו לאדם,

אבל ולעולם מדה טובה מרובה בתשלום ממדת פורענות, ולכן אינו מקבל כגמולו בלבד אלא יותר ממה שעשה.

נאמר במרים: (שמות ב, ד) "ותתצב אחותו מרוק"

אמר רבי יצחק: פסוק זה כולו על שם שכינה נאמר, שהוא רומז להשגחת השכינה על משה רבינו:

"ותתצב" - דכתיב: (שמואל א' ג, י) "ויבא ה' ויתיצב וגו'". "אחותו" - דכתיב: (משלי ז, ד) "אמור לחכמה אחותי את", והחכמה היא אצל הקב"ה ומפיו, שנאמר: "כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה" (משלי ב, ו).

"מרחוק" - דכתיב: (ירמיהו לא, ב) "מרחוק ה' נראה לי",

"לדעת" - דכתיב: (שמואל א' ב, ג) "כי אל דעות ה'",

"מה" - דכתיב: (דברים י, יב) "מה ה' אלהיך שואל מעמך",

"יעשה" - דכתיב: (עמוס ג, ז) "כי לא יעשה ה' אלהים דבר",

"לו" - דכתיב: (שופטים ו, כג) "ויקרא לו ה' שלום.

נאמר: (שמות א, ח) "ויקם מלך חדש על מצרים"

רב ושמואל נחלקו בפירוש הדבר:

חד אמר: מלך חדש ממש,

וחד אמר: שנתחדשו גזירותיו כאילו היה מלך חדש.

מאן דאמר חדש ממש - דכתיב: במפורש "חד ש",

ומאן דאמר שנתחדשו גזירותיו הרי זה משום דלא כתיב וימת מלך מצרים וימלוך תחתיו מלך חדש, משמע שאותו מלך היה.

ולפי זה, מה שנאמר: (שם) "אשר לא ידע את יוסף" אין הכוונה שלא ידע את מעשיו, אלא הכוונה היא: דהוה דמי כמאן דלא ידע ליה [שהיה עושה עצמו כמי שלא ידע אותו] כלל.

נאמר: (שם ט) "ויאמר אל עמו הנה עם בני ישראל"

תנא בברייתא: הוא פרעה התחיל בעצה תחילה - לפיכך לקה בעשרת המכות תחילה,

הוא התחיל בעצה תחילה, דכתיב: "ויאמר אל עמו"

לפיכך לקה תחילה, כדכתיב: (שמות ז, כט) "ובכה ובעמך ובכל עבדיך יעלו הצפרדעים" קודם "בכה" ואחר כך "בעמך".

נאמר: (שם א, י) "הבה נתחכמה לו"

ומקשינן: הבה נתחכמה להם, מיבעי ליה למימר!

אמר רבי חמא ברבי חנינא: כך פירוש הכתוב, באו ונחכם למושיען של ישראל לבקש לנו חכמה כנגדו, והכוונה "לו" - הוא להקב"ה.

ומה היה צד התחכמות זה?

שידע שדרכיו של הקב"ה לדון מדה כנגד מדה, כמו שהיה לדור המבול ולאנשי סדום.

ולכן דן בדבר: במה נדונם באיזה דין מיתה נמית את ישראל שלא יוכל לדון אותנו בו?

אם נדונם באש, שמא ניענש מידה כנגד מידה באש,

שהרי כתיב: (2) (ישעיהו סו, טו) "כי הנה ה' באש יבא", וכתיב: "כי באש ה' נשפט וגו'" (שם טז).

אם נדונם בחרב, שמא ניענש מידה כנגד מידה בחרב,

שהרי כתיב: [ (שם) "ובחרבו את כל בשר"].

אלא בואו ונדונם במים, שלא יוכל הקב"ה להעניש אותנו באותה מידה,

שכבר נשבע הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם, שנאמר: (ישעיהו נד, ט) "כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ",

אבל והן המצרים אינן יודעין שהשבועה היתה רק שעל כל העולם כולו ביחד אינו מביא מבול, אבל על אומה אחת הוא מביא.

אי נמי יש דרך אחרת להענישם במים: הוא אינו מביא עליהם מבול, אבל הן באין ונופלין בתוכו בתוך המים, וכן הוא אומר: (שמות יד, כז) "ומצרים נסים לק ראתו".

והיינו דאמר רבי אלעזר: מאי דכתיב: (שמות יח, יא) "כי בדבר אשר זדו עליהם"

לומר: שבקדירה שבישלו - בה נתבשלו, שעונשם היה מידה כנגד מידה שטבעו בים.

והוינן בה: מאי [כיצד] משמע דהאי "זדו" לישנא דבישול בקדירה הוא?

ומבארינן: דכתיב: (בראשית כה, כט) "ויזד יעקב נזיד".

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי סימאי: שלשה אנשים היו עם פרעה באותה עצה: בלעם, ואיוב, ויתרו,

בלעם שיעץ עצה זו לפרעה - עונשו היה שנהרג במלחמת מדין,

איוב ששתק ולא אמר דבר - נידון ביסורין כמבואר בספרו,

יתרו שברח מפני שלא רצה להשתתף בעצה - זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית בסנהדרין, (3)

שנאמר: (דברי הימים א' ב, נה) "ומשפחות סופרים יושבי (תלמידי) יעבץ, תרעתים, שמעתים, סוכתים, המה הקינים הבאים מחמת אבי בית רכב",

ויעבץ היה אדם גדול בתורה, כדכתיב: "ויקרא יעבץ לא - להי ישראל אם ברך תברכני בתורה והרבית את גבולי בתלמידים וגו' ויבא א-להים את אשר שאל" (דה"א ד, י).

"תרעתים" - מפרש בספרי ששמעו תרועה בהר סיני, לשון אחר: "תרעתים" - על שם שהיו יושבים בשערי ירושלים.

"שמעתים" - ששמעו מצות אביהם, שהפסוק מדבר בבני יונדב בן רכב, והם היו מבני בניו של יתרו, כמפורש בהמשך שהמה הקנים.

"סוכתים" - על שם שהיו יושבים בסוכות, כדכתיב: (ירמיהו לה) "ונשב באהלים"

וקורא להם הפסוק: "משפחת סופרים" - דהיינו סנהדרין, וכן "תרעתים" - פירושו זקני שער.

וכתיב: (שופטים א, טז) "ובני קיני חתן משה וגו'" משמע שהם היו הקינים יושבי יעבץ, שהיו יושבי מקום העצה של ישראל.

כתיב שפרעה אמר: (שמות א, י) "ונלחם בנו ועלה מן הארץ" ומקשינן: שלכאורה "ועלינו" מן הארץ מיבעי ליה לומר, שהרי התכוון לומר שישראל יילחמו במצרים ולבסוף יגרשו את המצרים מארצם.

ומתרצינן: אמר רבי אבא בר כהנא: פרעה אמר "ועלה" על אחרים, כאדם שמקלל את עצמו וכיון שאינו רוצה להוציא מפיו קללה על עצמו תולה קללתו בחבירו.

כתיב: (שם יא) "וישימו עליו שרי מסים"

ומקשינן: שלכאורה "עליהם" בלשון רבים מיבעי ליה לומר, שהרי שמו על ישראל,

ומתרצינן: תנא דבי רבי אלעזר ברבי שמעון: ה"עליו" בלשון יחיד מלמד,

שהביאו מלבן - כמין דפוס שממלאים אותו טיט ועושים בו את הלבנים, ותלו לו לפרעה בצוארו כאילו אף הוא משתתף בעבודה,

וכל אחד ואחד מישראל שאמר להם למצרים: איסטניס [מפונק] אני ואיני רגיל בעבודה כזו,

אמרו לו: כלום איסטניס אתה יותר מפרעה?

ולכן כתוב ששמו "עליו" בלשון יחיד, שהכוונה לפרעה, (שעליו מדובר בפסוקים הקודמים), ועל ידי כך העבידו את כל ישראל בפרך.

וזהו כוונת הכתוב: "שרי מסים" - דבר שמשים [דבר שרודה ומרגיל להשים] (לבנים) לעבודה, שאותו מלבן שתלו לו לפרעה, היה לישראל רידוי להשים לבנים.

וכן המשך הכתוב: "למען ענותו בסבלותם" שלכאורה ["ענותם" בלשון רבים מיבעי ליה],

אלא הכוונה היא כמו שנתבאר: למען ענותו לפרעה, בשביל סבלותם דישראל - בשביל שיטו ישראל שכם לסבול.

כתוב: (שם) "ויבן ערי מסכנות לפרעה"

רב ושמואל נחלקו בביאור לשון "ערי מסכנות".

חד אמר: שפירושו, ערים שמסכנות את בעליהן, שעל ידי אותם הערים ואותה עבודה נסתכנו מצרים ליטבע בים.

וחד אמר: שפירושו, ערים שממסכנות [שמדלדלות] את בעליהן, כמו שכתוב: "וינצלו את מצרים", שאירע להם כך בשביל עבודה זו.

כך פירש רש"י בפירוש ראשון, (ולפירוש זה לא גורסים את המשך הגמרא: דאמר מר וכו').

פירוש נוסף מביא רש"י במחלוקת רב ושמואל: שמדובר על כל בנינים שאדם בונה, שאחד פירש: שמסכנות את בעליהן, שפעמים שנופל מהבנין ומת,

ואחד פירש: שממסכנות את בעליהן - שמביא את האדם לעניות,

(ולפירוש זה גורסים את המשך הגמרא)

דאמר מר: כל העוסק בבנין מתמסכן - נהיה עני.

(שם) "את פיתום ואת רעמסס"

זה היה מקום אחד, ושם אחד היה השם האמיתי ושם אחד היה כינוי,

ורב ושמואל נחלקו בדבר,

חד אמר: פיתום שמה,

ולמה נקרא שמה [ולמה כינוהו] רעמסס?

משום שראשון ראשון מהבנינים שהיו בונים, היה מתרוסס [נשבר, מתמוטט], והיו חוזרים ובונים, ושוב היה נופל.

וחד אמר: רעמסס שמה,

ולמה נקרא שמה [ולמה כינוהו] פיתום? משום שראשון ראשון מהבנינים שהיו בונים, היה פי תהום בולעו בארץ.

(שם יב) "וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפר וץ"

ומקשינן: שלכאורה "כן רבו וכן פרצו" בלשון עבר מיבעי ליה!

ומתרצינן: אמר ריש לקיש: רוח הקדש היתה מבשרתן את ישראל על העתיד, ואומרת למצרים שככל שיענו אותם כן ירבה וכן יפר וץ.

ויקוצו מפני בני ישראל, ומבארינן שלשון "ויקוצו" מלמד שהיו דומין בעיניהם של המצרים כקוצים, שכאשר ראו שבני ישראל פרים ורבים, הרגישו המצרים כאילו עיניהם וגופם מלאים קוצים (4).

ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך.

דף יא - ב

ודרשינן מהו לשון "בפרך" רבי אלעזר אמר שהוא נוטריקון של בפה רך, וביאורו שמשכו המצרים את בני ישראל בדיבור רך. ובתשלום שכר, עד שהרגילום לעבודה מרצונם, ואחר כך כפוה עליהם.

רבי שמואל בר נחמני אמר ש"בפרך" מלשון בפריכה, וביאורו בשברון גוף ומתניים (5).

וימררו את חייהם בעבודה קשה, בחומר ובלבנים, ובכל עבודה בשדה, ומבארינן את כפילות העבודות בפסוק, בתחילה היו מעבידים אותם בחומר ובלבנים, ולבסוף, בכל עבודה בשדה, [ובתנחומא פרשת ויצא דרשינן, שכשחזרו בערב מעבודתם בחומר ובלבנים בא המצרי והוציאם לעבודות ביתו ושדהו כרצונו, ואולי זו גם כוונת הגמרא] (6).

והמשך הפסוק, את כל עבודתם אשר עבדו בהם בפרך, וביאור "בפרך" הכתוב בפסוק זה, אמר רבי יונתן שהיו המצרים מחליפין ונותנים לישראל לעבוד במלאכת אנשים לנשים, ומלאכת נשים לאנשים. וזה קושי גדול לעסוק במלאכות שלא רגילים בהם.

ומבארינן שביאור זה בתיבת "בפרך" מתאים אפילו למאן דאמר שביאר התם לעיל, שבפסוק ויעבידו מצרים את בני ישראל בפרך, הכוונה שמשכום לעבודה בפה רך, אבל הכא, ודאי שהכוונה בתיבת בפרך "בפריכה" שהרי כתוב בפסוק זה וימררו את חייהם בעבודה קשה.

דרש רב עוירא, בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור, נגאלו ישראל ממצרים כמו שאמרו, שבשעה שהולכות לשאוב מים, הקב"ה היה מזמן להם דגים קטנים בכדיהן, ושואבות מחצה מים ומחצה דגים, ובאות ושופתות מניחות על הכירה לבישול, שתי קדירות, אחת של מים חמין, כדי לרחוץ רגלי בעליהם בשדה (7), ואחת של דגים שהם מפרים ומרבין גופו של אדם, ומוליכות את הקדירות אצל בעליהן לשדה, ששם הם עובדים בפרך. ומרחיצות אותן את רגלי בעליהן, ומאכילות אותן, ומשקות אותן, ונזקקות להן בין שפתים בשקע שבין גדולי השדות, שהוא מקום צנוע. וכמו שנאמר, אם תשכבון בין שפתים וגו', ודרשינן בשכר הנשים שקיימו תשכבון בין שפתים, ולא נתנו עיניהם באחר כשבעליהם היו בשדה, זכו ישראל לביזת מצרים שנתן ה' חן בעיני מצרים להשאילם כלי כסף וכלי זהב, (8) וכך דורשים את סוף הפסוק, שנאמר, כנפי יונה אלו ישראל שנקראו יונתי תמתי [והמהרש"א כתב שדומים ליונה שאינה מזקקקת אלא לבן זוגה] נחפה בכסף, ואברותיה בירקרק חרוץ.

וכיון שמתעברות, באות לבתיהן (9), וכיון שהגיע זמן מולדיהן - זמן לידתן - ויראות מגזירת פרעה שישליכו את ילדיהן ליאור, הולכות ויולדות בשדה תחת עץ התפוח, שנאמר, תחת התפוח עוררתיך, לצאת ממעי אמך, ומסיים שמה חבלתך אמך, דהיינו שאחזוה חבלי לידה.

והקב"ה שולח משמי מרום מי שמנקיר מנקה, ומשפיר אותן מתקן ומסדר את אבריהם שניתקים ממקומן בעת הלידה, כחיה מילדת זו שמשפרת את הולד, שנאמר, ומולדתיך ביום הולדת אותך לא כרת שרך לא היה לך מיילדת לחתוך את טבור הולד, ובמים לא רחצת למשעי להחליק את בשר הילוד.

ומלקט להם הקב"ה, שני עיגולין כעין ככרות עגולים אחד של שמן לסוך את גופם, ואחד של דבש, להניקם ולהאכילם, שנאמר, ויניקהו דבש מסלע ושמן מחלמיש צור, וכיון שלא מצינו ניסים אלו במעלות שהשתבחה בהן ארץ ישראל, דרשינן לפסוק זה שמדבר בניסי הנולדים במצרים.

וכיון שמכירין בהן מגלים את קיומם, אנשי מצרים, באין להורגן, ואז נעשה להם לתינוקות אלו, עוד נס, ונבלעין בקרקע, אך המצרים סבורים שאין זה אלא כישוף, ולכן מביאין שוורים וחורשין על גבן כמו שנאמר, על גבי חרשו חורשים, שאין הכישוף מועיל אלא בעולם וכדי תפיסת יד, ולכן ניסו להרגם במחרישה שעמוקה בקרקע יותר משיעור שמועיל בו הכישוף, ולא הצליחו.

לאחר שהולכין המצרים, היו מבצבצין ויוצאין כעשב השדה, שנאמר רבבה כצמח השדה נתתיך, והכוונה לצורת עלייתם מהקרקע שדמתה לצמיחת צמחי השדה, [ולא מדובר בריבויים המופלא, שעל כך נאמר הדימוי לחול או לכוכבים ולא לצמחים, מהרש"א].

וכיון שמתגדלין, באים עדרים עדרים לבתיהן, שנאמר, ותרבי ותגדלי ותבואי בעדי עדיים, ודרשינן אל תקרי בעדי עדים, אלא בעדרי עדרים, וכשנגלה הקב"ה על הים, הם תינוקות אלו שגדלו בשדות, הכירוהו תחילה שכבר ראו שכינתו כשגדלם, שנאמר, זה אלי ואנוהו, ומשמע שזה הוא שראיתיו כבר.

ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות וגו', ונחלקו רב ושמואל מי היו המילדות (10), חד אמר שהיו אשה ובתה, וחד אמר, כלה וחמותה, ומפרשינן שמותיהן לכל דעה, למאן דאמר אשה ובתה, אלו יוכבד ומרים, ומאן דאמר כלה וחמותה, אלו יוכבד ואלישבע אשת אהרן.

תניא כמאן דאמר אשה ובתה, דתניא, שפרה זו יוכבד (11) ולמה נקרא שמה שפרה, על שם שמשפרת את הולד, מנקה אותו ומסדרת אבריו על מקומם, דבר אחר, שפרה, שפרו ורבו ישראל בימיה, [ובמדרש גרס עליה (12)] פועה זו מרים, ולמה נקרא שמה פועה, על שם שהיתה פועה משעשעת את הולד בדברים, ומרגיעתו, (13) דבר אחר, פועה, שהיתה פועה זועקת ברוח הקדש, ואומרת עתידה אמי שתלד בן שמושיע את ישראל.

ויאמר בילדכן את העבריות, וראיתן על האבנים, ומבארינן, מאי אבנים אמר רב חונן, סימן גדול מסר להן פרעה למילדות, שיבחינו ברגע הלידה, ויטלו את הילד להשליכו ליאור, כדי שלא תקדם היולדת ותחביאנו ותאמר נפל היה (14), אמר להן בשעה שהיולדת כורעת לילד, ירכותיה מצטננות כאבנים.

ואית דאמר, ביאור למה נקרא זמן הלידה "על האבנים", כדכתיב וארד בית היוצר, והנה הוא עושה מלאכה על האבנים, ומדמינן ליולדות, מה יוצר זה כשעושה כלים, מניח ירך מכאן וירך מכאן וסדן שעליו מונח החומר ליצירת הכלי, עומד באמצע בין ירכיו, אף אשה כשהיא יולדת, ירך מכאן וירך מכאן והולד באמצע, ורגע זה נמשל ליוצר "על האבנים".

אם בן הוא והמיתן אותו, אמר רבי חנינא, סימן גדול מסר להם, שבעת שהוא "על האבנים", יכולים לבחין אם הוא בן או בת, אפילו בלי להחזיקו, כי בן פניו למטה, ואילו בת פניה למעלה (15).

ותיראן המילדות את האלוקים, ולא עשו כאשר דיבר אליהן פרעה, ומקשינן למה נכתב אליהן, והרי "להן" מיבעי ליה למיכתב, ומכך דרשינן, שלשון "אליהן" הוא מרמז על עיסקי ביאה, כמו שנאמר ויבא אליה, ומכאן אמר רבי יוסי ברבי חנינא מלמד שתבען פרעה לדבר עבירה ולא נתבעו, ולא נענו לו.

ותחיינה את הילדים, ודייקינן שהיה ראוי לכתוב שלא המיתו את הילדים כמצות פרעה, ואילו "ותחיינה" משמע שגידלום, ודרשינן תנא, לא דיין שלא המיתו אותן, אלא שהיו מספיקות להם מים ומזון (16).

ותאמרנה המילדות אל פרעה כי לא כנשים המצריות העבריות, כי חיות הנה (17).

והוינן בה מאי "חיות", אילימא חיות - מילדות ממש, מה השיבו לו על שאלתו למה לא הרגו את הילדים בלידתן, והרי אטו חיה מילדת שיולדת בעצמה מי לא צריכה חיה אחריתי לאולודה (18). אלא כך אמרו לו, אומה זו כחיה בשדה נמשלה, וחיות השדה יולדות ללא סיוע מילדת.

ומצינו שנמשלו לחיות, דכתיב על יהודה, גור אריה, ועל דן, יהי דן נחש. נפתלי, אילה שלוחה. יששכר, חמור גרם. יוסף, בכור שור. בנימין, זאב יטרף. ועל כל עם ישראל נאמר לשון חיה, שהרי שבט דכתיב ביה כדלעיל - כתיב ביה, וגם שבט דלא כתיב ביה באופן פרטי, הרי כתיב על כלם יחד, מה אמך לביא בין אריות רבצה וגו', וביאור הכתוב, שכנסת ישראל כולה נקראת לביאה בין אריות.

ויהי כי יראו המילדות את האלהים ויעש להם בתים (19).

רב ושמואל נחלקו איזה בתים עשה להם ה', חד מהם אמר, בתי כהונה ולויה (20) וחד אמר בתי מלכות, ומבארינן היכן מצינו שיצאו מהן כהונה ומלכות מאן דאמר שעשה להם בתי כהונה ולויה, כוונתו על אהרן ומשה שיצאו מיוכבד ומאן דאמר בתי מלכות, ביאר שהכוונה על דוד המלך, שהוא נמי ממרים קאתי דכתיב, ותמת עזובה היא מרים שהיתה אשת כלב, וכדמפרש לקמן, שהצטרעה ועזבוה כולם, ויקח לו כלב את אפרת היא מרים בשמה החדש אחר שהתרפאה, וחזר כלב ולקחה, ותלד לו את חור, וכתיב ודוד בן איש אפרתי, דהיינו שבא מאפרת היא מרים.

וכלב בן חצרון הוליד את עזובה אשה, ואת יריעות, ואלה בניה ישר ושובב וארדון.

ותמהינן, שבפסוק זה שבדברי הימים נאמר שכלב בן חצרון, ואילו בספר במדבר כתוב שכלב בן יפונה.

ומבארינן, באמת כלב היה בן חצרון ולמה נקרא בן יפונה, כי הוא בן שפנה מעצת מרגלים, שלא הוציא עמם דיבת הארץ.

ושוב מקשינן, ואכתי תקשי שמצינו שבן קנז הוא, דכתיב וילכדה עתניאל בן קנז אחי כלב, ומפורש שאביו נקרא קנז ולא חצרון.

ומתרצינן אמר רבא, כלב חורגו בן אשתו דקנז הוה, ועתניאל היה אחיו רק מאמו, ולא מאביו.

דף יב - א

דיקא נמי, דכתיב בפסוק אחר לגבי כלב שנקרא הקניזי, דהיינו שהיה רק מבני ביתו של קנז וגדל אצלו, שמע מינה שאינו בנו כעתניאל, ולכן לא נקרא בן קנז.

עזובה זו מרים, ולמה נקרא שמה עזובה, שהכל עזבוה מתחילתה, שהיתה חולנית בצעירותה ועזבוה כל בחורי ישראל ולא רצו לישא אותה.

וכלב הוליד את עזובה.

ותמהינן וכי הוא ילדה, והלא מינסב הוה נסיב לה, כמו שנאמר שלקח את אפרת שהיא עזובה אחר שנרפאה.

ומבארינן, אמר רבי יוחנן, כל הנושא לשם שמים כמו כלב שנשא את מרים על אף שהיתה חולה, מפני שבדק באחיה משה ואהרן וראה שהם צדיקים ורוב בנים דומין לאחי האם, ולכן מעלה עליו הכתוב כאילו ילדה.

ומבארינן למה נקראה יריעות, משום שהיו פניה דומין ליריעות, שמפני חוליה היתה ירקרוקת, ולא היה בפניה אדמומית כלל.

ואלה בניה, ודרשינן אל תקרי בניה אלא בוניה, שאין אלו שמות בניה, אלא שמות שנקרא בהם בעלה כלב, על שם שבנאה ועשאה כשאר נשים על ידי שנשאה.

ונקרא ישר, על שם שישר את עצמו שלא לטעות עם המרגלים.

ונקרא שובב, על שם ששובב את יצרו, שמרד ביצרו ולא השתתף בעצת המרגלים.

ונקרא ארדון, שרדה את יצרו שהסיתו ללכת עם המרגלים, ואיכא דאמרי שנקרא ארדון על שהיו פניה של מרים דומין לורד, אחר שהתרפאה, [מהרש"א, ויעב"ץ גרס פניו של כלב].

ומבארינן עוד פסוק האמור בדברי הימים לגבי כלב.

ולאשחור אבי תקוע היו שתי נשים חלאה ונערה, אשחור, זה כלב, ולמה נקרא שמו אשחור, שהושחרו פניו בתעניות שהרבה בהן כדי להנצל מעצת מרגלים.

ונקרא אבי, מפני שנעשה לה למרים כאב, שהתעסק בה ברפואות ומזונות להחלימה.

ונקרא תקוע, על שם שתקע את לבו לאביו שבשמים, בהחלטה שלא להשתתף בעצת המרגלים.

היו שתי נשים, ומבארינן שלא היתה לו אלא אחת, אלא שנעשה מרים כשתי נשים. חלאה ונערה, ומבארינן, לא שתי נשים בשם חלאה ונערה הואי, אלא אלו שמותיה של מרים, שהיתה בתחילה חלאה חולה, ולבסוף נערה, שכשהתרפאה חזר אליה תואר פניה כנערה.

ועוד כתיב שם, ובני חלאה צרת וצהר וא תנן.

ומבארינן שאלו כלן שמות של מרים, שנקראה צרת, כיון שנעשית צרה לחברותיה שהתקנאו ביופיה.

ונקראה צהר, שהיו פניה מאירים ודומין כצהרים.

ונקראת אתנן, מפני שכל הרואה אותה מתגברת תאותו, ומיד מוליך אתנן לאשתו.

ויצו פרעה לכל עמו כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו, אמר רבי יוסי ברבי חנינא בגזירה זו שנוספה על הגזירה להרוג את ילדי ישראל בלידתן, אף על עמו גזר, (1) [והביא רש"י מדרש תנחומא, שגזירה זו נוספה ביום שנולד משה, ואמרו איצטגניני פרעה אליו, שרואים כי היום נולד מושיען של ישראל, ולא ידוע להם אם הוא יהודי או מצרי, ולכן קבץ את כל עמו ובקש מכלם לתת לו את כל הנולדים ביום זה להרגן ביאור.

ואמר רבי יוסי בר חנינא, שלש גזירות גזר פרעה.

בתחילה, גזר על המילדות אם בן הוא והמיתן אותו, וסמך עליהן ולא מינה שומרים לדאוג שיקיימו את גזירתו.

ולבסוף העמיד שומרים על הדבר ואמר להם כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו

ולבסוף ביום שנולד משה אף על עמו גזר, ובתחילה גזר רק ליום זה בלבד, אך כיון שהוצפן שלשה חדשים, וראו איצטגניניו שלא הושלך ליאור, המשיך את הגזירה עד שהושלך.

וילך איש מבית לוי ומבארינן להיכן הלך, אמר רב יהודה בר זבינא, שהלך בעצת בתו. (2)

וכמו שמצינו, תנא, עמרם גדול הדור היה, וכלם שמעו לדבריו ועשו כמעשיו, כיון שגזר פרעה הרשע כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו, אמר לשוא אנו עמלים ללדת ילדים [- וכמו שדרשו ואת עמלינו אלו הבנים - מהרש"א], עמד וגירש את אשתו, וכשראו בני ישראל שגדול הדור עושה כך עמדו כלן וגירשו את נשותיהן. אמרה לו מרים בתו לעמרם, אבא, קשה גזירתך יותר משל פרעה, שהריט פרעה לא גזר אלא על הזכרים שאמר להשליך ליאור רק את ה"בן הילוד", ואתה כשפרשת מאשתך וגירשתה, ולמדו ממך כלם לעשות כך, בכך גזרת בין על הזכרים ובין על הנקיבות.

ובעוד דבר קשה גזירתך מגזירת פרעה, שפרעה לא גזר אלא להורגן בעולם הזה, שאחר שיהרגו הרי יחזרו לחיות בעולם הבא, ואילו אתה הבאת על בני ישראל גזירה בין בעולם הזה שלא יולידו ילדים ובין בעולם הבא, שכיון שאינם נולדים אינן באים לעולם הבא.

וגזירתך קשה משל פרעה הרשע, שגזירתו ספק מתקיימת גזירתו ספק אינה מתקיימת, ואילו אתה צדיק, בודאי שגזירתך מתקיימת, שנאמר, ותגזר אומר ויקם לך ומבארינן שצדיק גוזר וה' מקיים.

וכששמע עמרם את דבריה, עמד והחזיר את אשתו, (3) וכשראו זאת בני ישראל, עמדו כולן והחזירו את נשותיהן. והיינו שנאמר "וילך", שהלך בעצתה של מרים.

ויקח, ומקשינן הרי כבר היתה אשתו וגירשה, ואם כן ויחזור מיבעי ליה למכתב. ומבארינן, אמר רבי יהודה בר זבינא, שעשה לה מעשה ליקוחין, שעשה לה שמחת נישואין כמו נישואין ראשונים, (4) הושיבה באפריון, ואהרן ומרים מרקדין לפניה, ומלאכי השרת אמרו אם הבנים שמחה.

את בת לוי, ותמהינן איך נקראה יוכבד "בת לוי", וכי אפשר בת מאה ושלושים שנה הויא, ועדיין קרי לה בת, והרי לא נקראים על שם האב אלא בילדות, והיה צריך לומר שלקח את יוכבד דודתו.

ומוכיח שיוכבד היתה בת מאה ושלושים, דאמר רב חמא ברבי חנינא, ליישב מה שמצינו כשירד יעקב ובניו למצרים, שנאמר שבאו שבעים נפש, ואילו אם תספרם לא תמצא אלא שישים ותשע נפשות, וביאר רב חמא שהנפש השבעים זו יוכבד, שהורתה בדרך ולידתה בין החומות בכניסתן למצרים, ואף שלא נחשבה בין היורדים מארץ ישראל, נמנתה בין הבאים למצרים, וכן מדויק ממה שנאמר, אשר ילדה אותה ללוי במצרים, ומשמע שרק לידתה במצרים, ואולם אין הורתה במצרים. וכיון שנולדה בכניסתן למצרים, הרי שבלידת משה היתה בת כמאה ושלושים [וכשהחזירה עמרם כבר היתה מעוברת כדלקמן], שהרי משה יצא ממצרים בן שמונים שנה, וכל גלותם במצרים היתה מאתיים ועשר שנים, נמצא 130=210-80, ואם כן קשה כיצד נקראה יוכבד "בת לוי" בגיל מבוגר כל כך.

ומבארינן, אמר רב יהודה שנולדו בה סימני נערות, חזר לה אורח כנשים, ותואר פניה כימי עלומיה שפשטו הקמטים. (5)

ותהר האשה ותלד בן, ומקשינן והא הות מיעברא ביה במשה, כבר תלתא ירחי מעיקרא, כדמפרש לקמן, ולמה נאמר שאחר שלקחה שוב הרתה, ומתרצינן אמר רב יהודה בר זבינא, לכך נכתב בה שוב הריון, כדי שיהיה מקיש לידתה להורתה, מה הורתה שלא בצער, שכן משמע ממה שנכתב אחר ליקוחיה כאילו הרתה כעת, ולא היתה מעוברת עד כה, דהיינו שלא הרגישה כלל צער הריון, ונכתב להקיש להריון שאף לידתה שלא בצער, וללמוד מכאן לנשים צדקניות שלא היו בכלל פיקתה של חוה, שלא נאמר עליהם גזר דין של חוה, ולא נכתבו בשטר הגזירות והקללות של עצבון לידה והריון.

ותרא אותו כי טוב הוא.

תניא, רבי מאיר אומר, טוב שמו.

רבי יהודה אומר טוביה שמו.

רבי נחמיה אומר שראתה ברוח הקדש שהוא עתיד להיות הגון לנביאות והיינו הטוב שראתה בו.

אחרים אומרים שראתה שנולד כשהוא מהול, (6)

וחכמים אומרים, בשעה שנולד משה נתמלא הבית כולו אור ועל כך נאמר טוב, וכדילפינן, כתיב הכא ותרא אותו כי טוב הוא, וכתיב התם, וירא אלוהים את האור כי טוב, הרי שהאור נקרא טוב.

ותצפנהו שלושה ירחים, ומבארינן איך יכלה להצפינו ולא גילוהו המצרים, דלא מנו מצרים ליוכבד את חדשי הריונה אלא משעה דאהדרה עמרם בליקוחין שניים, ובאו לבדקה רק אחר תשעה חדשים מנשואיה אלו. ולא ידעו כי היא הות מיעברא ביה תלתא ירחי מעיקרא, מנשואיה הראשונים לפני שגירשה עמרם, ודבר זה למדנו מפסוק זה, שלכן לא בדקו אחריה כי ילדה מוקדם מפני שהיתה כבר מעוברת את שלשת החדשים האלו.

ולא יכלה עוד הצפינו,

ומקשינן אמאי לא יכלה, ולמה לא תצפניה במחבא, ותיזל ולא תהיה לידו כל זמן שיבדקו בביתה, ומה יש לה לדאוג, הרי לא יגלוהו במחבא.

ומתרצינן, אלא, כל היכא דהוו שמעי מצראי דמתיליד ינוקא, ממטו ינוקא משלהם התם, וגרמו לו שיבכה, כי היכי דלישמעינהו התינוקות המוסתרים ומעוי ויבכו, כדרך תינוק שבוכה כששומע קול חבירו בוכה. ועל כך מצינו דכתיב שאמרה בת קול למי הים בקריעת ים סוף, אחזו לנו שועלים קטנים, שיטביעו את המצרים האלו, שבהיותם קטנים היו "מחבלים את הכרמים", ו"כרמינו סמדר" כשעוד היו הילדים קטנים, והביאום שיבכו עמם ויגלום.

ותקח לו תבת גומא.

ומבארינן מאי שנא שלקחה דוקא גומא, אמר רבי אליעזר, מכאן לצדיקים, שממונם חביב עליהם יותר מגופן, (7) ולכן לקחה חומר זה שעולה זול, על אף שגופו של משה היה משתמר יותר בתיבה של עצים קשים וחזקים, וכל כך למה, למה ממונם חביב עליהם יותר מגופן, לפי שאין פושטין ידיהן בגזל.

רבי שמואל בר נחמני אמר, שלקחה דוקא גומא כי העדיפה דבר רך שיכול לעמוד בין בפני דבר רך ובין בפני דבר קשה, ואילו תיבת עצים קשים, אפילו שמשמרת יותר טוב, יש לה חסרון, שיכולה להשבר אם תתקל בדבר קשה כשתסחף על ידי זרם מים חזק, אבל דבר רך כשנתקל בדבר קשה חוזר לאחוריו.

ותחמרה בחמר ובזפת, תנא, שציפתה את התיבה בחימר מבפנים, ובזפת רך מבחוץ, כדי שלא יריח אותו צדיק משה, ריח רע של הזפת.

ותשם בה את הילד ותשם בסוף ונחלקו ר"א ור"ש מהו הסוף שיוכבד שמה בו את התיבה, רבי אלעזר אומר שהכוונה היא לים סוף, רבי שמואל בר נחמני אמר שהכוונה  ששמה אותו באגם, שמגדלים בו ערבות, ואגם נקרא סוף כדכתיב 'קנה וסוף קמלו' שבאגם גדלים קנים שנקראים קנה, וערבות שנקראים סוף.

דף יב - ב

ותרד בת פרעה לרחוץ על היאור.

א"ר יוחנן משום ר' שמעון בן יוחי מלמד שירדה לרחוץ מגלולי אביה, והיינו שירדה לטבול בנהר לשם גירות (8).

וכן הוא אומר וכן מוכח שלשון רחיצה כתוב במקום שמתנקים מעוונות, ממה שכתוב אם רחץ ה' את צואת בנות ציון וגו', הרי שלשון רחיצה נאמר כשאדם שב ומתנקה מעוונו.

ונערותיה הולכות וגו' א"ר יוחנן אין הליכה זו שהלכו נערותיה של בת פרעה אלא לשון מיתה, וכן הוא אומר בעשיו הנה אנכי הולך למות. ומבארינן מהו ענין המיתה שהיה בנערותיה, נאמר 'ותרא את התיבה בתוך הסוף' כשראתה בת פרעה את התיבה שבתוכה היה משה בתוך המים ורצתה להוציאו.

כיון דחזו דקא בעת לאצולי למשה כיון שראו נערותיה שהיא רוצה להציל את משה אמרו לה נערותיה לבת פרעה גבירתנו מנהגו של עולם מלך בשר ודם גוזר גזירה אפילו אם כל העולם כולו אין מקיימין אותה לכל הפחות בניו ובני ביתו מקיימין אותה, ואת עוברת על גזירת אביך שאמר להרוג את כל הבנים, בא המלאך גבריאל וחבטן בקרקע ומתו, וזהו הלשון מיתה שנאמר בנערות בת פרעה ונערותיה הולכות שבהליכה זו מתו על ידי גבריאל.

'ותשלח את אמתה ותקחה' ונחלקו רבי יהודה ורבי נחמיה מה היא אמתה, שנשלחה לקחת את התיבה, חד אמר שהיא שלחה את ידה לקחת את התיבה וחד אמר שהיא שלחה את שפחתה כדי שתיקח את התיבה. מאן דאמר ידה מי שפירש שהכוונה ששלחה את ידה פירש כן משום דכתיב אמתה, ולא כתיב נערתה, כפי שנקראו נערותיה בתחילת הפסוק [רש"ש במדר"ר], ומאן דאמר שפחתה פירש כך, ולא פירש שהכוונה ידה, מדלא כתיב ידה.

ומקשינן איך ולמ"ד שפחתה אפשר לומר שהיא שלחה את שפחתה הא אמרת שבא גבריאל וחבטן בקרקע ומתו, ולא נשאר את מי לשלוח.

ומתרצינן דשייר לה חדא שגבריאל לא הרג את כל נערותיה אלא השאיר לה אחת, משום דלאו אורחא אין זה הדרך דבת מלכא שבת מלך למיקם לחודא תלך לבדה, ואת אותה השפחה שנשארה בחיים, שלחה, כדי שתוציא את התיבה מהמים.

ומקשינן ולמאן דאמר ששלחה את ידה ליכתוב "ידה" כדי שלא נטעה לומר שהכוונה לשפחתה.

ומתרצינן הא קמ"ל שנאמר בלשון אמתה, כדי ללמדינו דאישתרבב אישתרבובי שהיד שלה היתה קצרה מכדי להגיע אל התיבה, והקב"ה עשה לה נס וידה התארכה בשישים אמה ולכן כתבה התורה אמתה, דאמר מר, וכן אתה מוצא באמתה של בת פרעה שהקב"ה האריך את ידה כדי שתוכל להגיע אל התיבה וכן אתה מוצא בשיני רשעים דכתיב 'שני רשעים שברת', ואמר ריש לקיש אל תיקרי שברת אלא שירבבתה, ודריש כך על עוג מלך הבשן שעקר הר כדי לזרוק את זה על ישראל, ולקחו על ראשו, והקב"ה שלח נמלים שינקבו את ההר ונכנס בצוארו, ורצה עוג לשמוט מעצמו את ההר, והקב"ה עשה נס, וצמחו שיניו לכאן ולכאן ולא יכל להוציאו ובא משה והרגו.

'ותפתח ותראהו את הילד' ותרא מיבעי ליה היה צריך להיות כתוב "ותרא", שפירושו שהיא ראתה את הילד, ולמה כתבה תורה ותראהו. א"ר יוסי ברבי חנינא שראתה שכינה עמו, ולכך כתוב ותראהו שראתה את השכינה שנרמזת באותיות ה' ו' ששוכנת בו.

'והנה נער בכה' ומקשינן, בתחילת הפסוק נאמר 'ותראהו את הילד', ואם כן קרי ליה קראה לו התורה ילד, וא"כ למה בסוף הפסוק קרי ליה קוראת לו התורה נער, שמשמע מזה שהוא גדול ולא ילד.

ומתרצינן, תנא הוא ילד משה היה ילד וקולו כנער אבל הקול שלו היה כקול של נער, ולכן כשהוזכר קולו שהוא בכה נאמר 'והנה נער בוכה', כיון שקול בכייתו היה כשל נער דברי רבי יהודה.

אמר לו רבי נחמיה א"כ לפי דבריך עשיתו למשה רבינו בעל מום שקולו לא היה כשל ילד אלא כשל נער, (9) אלא מה שכתוב שהוא היה נער, מלמד שעשתה לו אמו חופת נעורים בתיבה כי אמרה, שמא הוא ימות, ואני לא אזכה לראותו נכנס לחופתו, ולכן נאמר "נער" שהיה גדול במה שעשתה לו אמו חופת נעורים. (10)

ותחמול עליו ותאמר מילדי העברים זה - מנא ידעה מהיכן ידעה בת פרעה שמשה הוא יהודי. א"ר יוסי ברבי חנינא שראתה אותו מהול ומכך הבינה שהוא יהודי.

זה - א"ר יוחנן מלמד שנתנבאה שלא מדעתה, ומה היתה הנבואה זה נופל, שמשה הוא האחרון שנפל ליאור, ואין אחר נופל ליאור משום שבאותו היום נתבטלה הגזירה של כל הבן הילוד ליאורה תשליכוהו.

והיינו ומכאן מוכח מה דאמר רבי אלעזר מאי דכתיב 'וכי יאמרו אליכם דרשו אל האובות ואל הידעונים המצפצפים והמהגים' כשיאמרו אליכם שתלכו לדעת את העתיד אצל האובות והידעונים, תדעו לכם שהם צופין הם רואים איזה סימן, אבל ואינם יודעים מה צופין הם לא יודעים את פירושו של הסימן, וכן הם מהגים ואינם יודעים מה מהגים.

והראיה לכך, שאיצטגניני פרעה ראו בכוכבים שמושיען של ישראל במים הוא לוקה יענש במים, ולכן עמדו וגזרו כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וחשבו שזהו סופו של מושיען של ישראל.

ובסוף טעו שהרי כיון דשדיוה למשה כשמשה היה בתיבה בתוך המים אמרו האצטגנין תו לא חזינן שהם לא רואים עוד כי ההוא סימנא שסופו של מושיען של ישראל לוקה במים, והבינו מכך שכבר לקה מושיען של ישראל, וזה היה אכן נכון כי באותו זמן שהיה במים באמת היה נחשב שהוא לוקה במים, ובאותו זמן בטל הסימן בכוכבים, ולכן בטלו לגזירתייהו הם ביטלו את הגזירה כי חשבו שכבר הוא לקה במים, ובאמת הם אינן יודעין האיצטגינין של פרעה לא ידעו שמושיען של ישראל שזהו משה על מי מריבה הוא לוקה שמשה נענש שלא יכנס לארץ ישראל בגלל שהכה את הסלע כדי להוציא ממנו מים במקום לדבר אליו [והסימן התבטל רק בזמן שהיה ביאור ונחשב שלוקה].

והיינו דאמר וזהו שאמר רבי חמא ברבי חנינא מאי דכתיב 'המה מי מריבה אשר רבו', המה הם המים שראו איצטגניני פרעה, וטעו לחשוב שימות במים כשישליכוהו ליאור, והיינו דקאמר ועל זה אמר משה 'שש מאות אלף רגיל וגו", ולומדת הגמ' שפירוש המילה 'רגלי', הוא כמו בגללי שאמר להם משה לישראל בשבילי נצלתם כולכם, שבגלל שהמצרים חשבו שמושיען של ישראל שהוא משה מת ביאור, לכן ביטלו את הגזירה של כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו, ונמצא שכל חייהם של בני ישראל שלא השליכו אותם ליאור היתה בזכותו של משה.

ר' חנינא בר פפא אמר אותו היום שמשה היה ביאור עשרים ואחד בניסן היה אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מי שעתיד לומר שירה על הים ביום זה שהרי קריעת ים סוף היה ביום השביעי שאחר יציאתם ממצרים וזה היה כ"א ניסן ילקה ביום זה.

ר' אחא בר חנינא אמר אותו היום ששה בסיון היה אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מי שעתיד לקבל תורה מהר סיני ביום זה שהרי נתינת התורה היתה בו' סיון ילקה ביום זה.

ומקשינן, הרי יוכבד ילדה את משה והחביאה אותו שלשה חדשים, ואז כשראתה שלא תוכל יותר להחביאו שמה אותו בתיבה, ודנה הגמ' מתי היו השלשה חדשים, בשלמא למ"ד שמשה היה ביאור בששה בסיון משכחת לה ג' ירחי יש לנו שלשה חדשים דאמר מר, בשבעה באדר מת ובשבעה באדר נולד משה, ונמצא שמשבעה באדר שאז נולד משה ועד ששה בסיון שאז שמה אותו ביאור, היו תלתא ירחי. אלא למ"ד שבעשרים ואחד בניסן היה משה ביאור, היכי משכחת לה היכן מצינו שלשה חדשים שבין לידתו לזמן שהיה ביאור, הרי לפי החשבון מז' אדר עד כ"א ניסן יש פחות מחודש וחצי.

ומתרצינן אותה שנה מעוברת היתה ונמצא שהיו שני חודשי אדר, והחשבון הוא רובו של ראשון מז' אדר ועד סוף החודש וזה נחשב לחודש שלם, ורובו של אחרון מתחילת חודש ניסן ועד כ"א ניסן, וזה גם נחשב לחודש שלם, ואמצעי שלם חודש אדר השני היה שלם, הרי שלשה חדשים.

'ותאמר אחותו אל בת פרעה האלך וקראתי לך אשה מינקת מן העבריות' ודייקינן שמרים ביקשה מבת פרעה להביא אשה מינקת דוקא מן העבריות, ומאי שנא מעבריות למה ביקשה דוקא להביא עבריות ולא מצריות, מלמד שהחזירוהו למשה על כל המצריות כולן ולא הסכים לינק, משום שאמר הקב"ה פה שעתיד לדבר עם השכינה יינק דבר טמא, (11) והיינו דכתיב 'את מי יורה דעה' וגו' למי יורה דעה ולמי יבין שמועה, ופירושו את מי הקב"ה ילמד תורה, לגמולי מחלב ולעתיקי משדים למי שגמל והפריש עצמו מחלב טמא שלא ינק משדים טמאים, ומזה לומדים שאין השכינה מדברת עם מי שינק מאשה טמאה, ולכן הקב"ה לא רצה שמשה יינק מן המצריות כיון שהיה עתיד לדבר עמו.

'ותאמר לה בת פרעה לכי וגו" ותלך העלמה ותקרא את אם הילד -

א"ר אלעזר מלמד שהלכה מרים בזריזות כעלמה כאשה צעירה שכל כחה עליה. ר' שמואל בר נחמני אמר, העלמה, שהעלימה את דבריה שמרים העלימה מבת פרעה ולא אמרה שהיא אחותו ושהיא מביאה את אמו להניק אותו.

'ותאמר לה בת פרעה היליכי את הילד הזה'

- אמר רבי חמא ב"ר חנינא, מתנבאה, בת פרעה התנבאה ואינה יודעת מה נתנבאה שהרי אמרה היליכי שפירושו הא שליכי שהילד הזה הוא שלך, ובאמת היתה אמו.

'ואני אתן את שכרך' - א"ר חמא ב"ר חנינא לא דיין לצדיקים שמחזירין להן אבידתן שהרי כאן החזירה בת פרעה את משה ליוכבד אמו, אלא שנותנין להם שכרן שהרי שילמה לה עבור הנקתה.

'ותקח מרים הנביאה אחות אהרן' וגו' - מדייקת הגמרא שבפסוק הודגש אחות אהרן ולא אחות משה. אמר רב עמרם אמר רב ואמרי לה אמר רב נחמן אמר רב מלמד שהיתה מתנבאה כשהיא אחות אהרן והיינו כשעדיין לא נולד משה אלא רק אהרן שהרי אהרן היה גדול ממשה,

דף יג - א

ואומרת ואמרה בנבואתה קודם שנולד משה עתידה אמי שתלד בן שמושיע את ישראל, וכיון וכאשר נולד משה נתמלא כל הבית כולה אור, עמד עמרם שהיה אביה של מרים ונשקה על ראשה, אמר לה בתי נתקיימה נבואתיך שראה שכשנולד משה נתמלא הבית אור, והבין שזהו משום שמשה הוא מושיען של ישראל.

וכיון שהטילוהו ליאור עמד אביה וטפחה ודפק על ראשה אמר לה בתי היכן נבואתיך שמשה הוא מושיען של ישראל (1) והיינו דכתיב 'ותתצב אחותו מרחוק לדעה מה יעשה לו', והיינו שהיא הסתלכה לידע מה יהא בסוף נבואתה שאמרה שמשה הוא מושיען של ישראל, ולכן הסתכלה לראות האם ישאר משה בחיים ותתקיים נבואתה.

שנינו במשנה: יוסף זכה לקבור את אביו יעקב.

ומקשינן:

מאי שנא מעיקרא, דכתיב כשהלך יוסף בתחילה לקבור את אביו כתוב 'ויעל יוסף לקבור את אביו ויעלו אתו כל עבדי פרעה' וגו', והדר ורק אחרי כן כתוב שגם 'וכל בית יוסף ואחיו ובית אביו' עלו עמו לארץ ישראל.

ומאי שנא לבסוף, דכתיב כשחזרו מארץ ישראל למצרים אחר קבורת יעקב נאמר 'וישב יוסף מצרימה הוא ואחיו' הרי שהזכיר קודם את אחי יוסף, והדר ורק אחרי כן כתוב שחזרו עמו גם 'וכל העולים אתו לקבור את אביו' שהם היו עבדי פרעה. וקשה למה בתחילה כתוב קודם עבדי פרעה ואחר כך אחי יוסף, ובסוף כתוב קודם אחי יוסף ואחר כך עבדי פרעה.

ומשנינן:

א"ר יוחנן: בתחילה כשעלו לארץ ישראל לקבור את יעקב, זה היה עד שלא ראו קודם שראו עבדי פרעה בכבודן של ישראל, איך יושבי ארץ ישראל כיבדו את אחי יוסף, ולכן לא נהגו בהן כבוד, ולכן נכתבו עבדי פרעה קודם אחי יוסף.

ואילו לבסוף כשחזרו מארץ ישראל למצרים, וזה היה אחר שראו בכבודן של אחי יוסף בארץ ישראל, נהגו בהן עבדי פרעה כבוד, ולכן נכתבו אחי יוסף קודם עבדי פרעה.

והראיה שנהגו באחי יוסף כבוד בארץ ישראל, דכתיב כשבאו לארץ ישראל לקבור את יעקב, 'ויבאו עד גורן האטד' שבאו עד מקום אסיפת קוצים [אטד פירושו קוצים] ומתקשה הגמרא, וכי גורן יש לו לאטד וכי דרך לאסוף קוצים ולעשות מהם גורן, אלא דרש ואמר רב אבהו, מלמד פסוק זה בא ללמדנו שאנשי ארץ ישראל הקיפוהו כתרים לארונו של יעקב, כגורן זה כגורן של תבואה שכדי שלא יגנבו אותו מקיפים לו מקיפים אותו באטד בקוצים שלא יוכלו ליכנס בתוך הגורן, ומכאן משמע שעשו לו כבוד בארץ ישראל.

ומבארינן מי הקיף את ארונו של יעקב בכתרים.

כשבאו בני עשו ובני ישמעאל ובני קטורה, תנא ולמדנו שכולם למלחמה באו (2) להרוג את בני יעקב, ורק כיון שראו כתרו של יוסף שהיה אז מלך במצרים ופחדו מפניו, נטלו כולן כל מלכי עשו ישמעאל וקטורה כתריהן ותלאום בארונו של יעקב.

תנא למדנו שלשים וששה כתרים נתלו בארונו של יעקב, כתרו של יוסף, שנים עשר כתרים של נשיאי בני ישמעאל, ועשרים ושלשה כתרים של אלופי בני עשו, הרי שלשים וששה כתרים.

'ויספדו שם מספד גדול וכבד מאוד' -

תנא, למדנו, שאפילו סוסים ואפילו חמורים היו שם במספד על יעקב. (3)

וכשבאו לקבור את יעקב, כיון שהגיעו למערת המכפלה ששם היה אמור להיקבר יעקב, שהרי אבותיו אברהם ויצחק היו קבורים שם.

אתא עשו, קא מעכב ורצה לעכב את קבורתו של יעקב.

אמר להן עשו לבני יעקב, נאמר בפסוק 'ממרא קרית הארבע היא חברון', ואמר רבי יצחק שהסביר עשו למה נקראת שמה קרית ארבע, משום שארבע זוגות אמורים להיקבר במערה, והזוגות שכבר נקברו במערה היו אדם וחוה, אברהם ושרה, יצחק ורבקה, ונמצא שנשארו שם שני קברים, וטען עשו שאחד מגיע לו ואחד מגיע ליעקב, ולאה שהיתה אשתו של יעקב כבר נקברה שם, ונמצא שאיהו יעקב קברה ללאה אשתו בדידיה בחלק שהגיע לו, והאי דפריש והקבר האחרון שנשאר בידו הוא שייך לי.

אמרו ליה בני יעקב לעשו זבינתה כשמכרת את הבכורה ליעקב מכרת גם את הזכות שלך בקבר במערת המכפילה ליעקב.

אמר להו עשו לבני יעקב נהי דזביני בכירותא הגם שמכרתי את חלקי המגיע לי בתור בכור, פשיטותא את חלקי המגיע לי כשאר הבנים מי זביני לא מכרתי, וכיון שנשארו שני קברים במערת המכפילה, אחד מגיע ליעקב שקבר שם כבר את לאה, ואחד מגיע לי, ולכן רצה לעכב את קבורת יעקב במערת המכפילה. (4)

אמרו ליה בני יעקב לעשו אין אכן מכרת גם את חלקך במערה לאבינו דכתיב שהרי אבינו יעקב אמר לנו בשעת מיתתו שנקבור אותו 'בקברי אשר כריתי לי', וא"ר יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק שנתכוונו לומר לו בזה, שכיון שאין כירה אלא לשון מכירה שכן שהרי בכרכי הים קורין למכירה כירה, רואים שאכן מכרת לאבינו יעקב את חלקך במערה.

אמר להו עשו לבני יעקב הבו לי איגרתא הראו לי את שטר המכירה שבו מכרתי את חלקי במערה ליעקב.

אמרו ליה בני יעקב לעשו איגרתא שטר המכירה נמצא בארעא דמצרים היא.

ומאן ניזיל והסתפקו בני יעקב מי מהם ילך למצרים להביא את שטר המכירה, והחליטו שניזיל נפתלי שישלחו את נפתלי ומשום דקליל כי איילתא שהוא זריז וקל כאיילה, דכתיב 'נפלתי אילה שלוחה הנותן אמרי שפר', וא"ר אבהו אל תקרי אמרי "שפר" אלא אמרי "ספר", וזהו השטר מכירה שנשלח נפתלי המהיר כאילה, להביא ממצרים.

ובינתיים, חושים בריה דדן חושים בנו של דן בן יעקב, תמן הוה ואולם כיון שיקירן ליה אודניה לא שמע טוב באזניו את כל המשא ומתן שהתנהל בין עשו לבני יעקב.

אמר להו חושים שאל את בני יעקב מאי האי למה אינכם קוברים את יעקב, אמרו ליה, קא מעכב האי שעשו מעכבם מלקברו עד דאתי נפתלי, עד שיחזור נפתלי מארעא דמצרים ויביא את שטר המכירה שמכר עשו ליעקב את הקבר במערה ואז יקברו אותו.

אמר להו חושים בן דן לבני יעקב ועד דאתי וכי עד שיחזור נפתלי מארעא דמצרים ויביא את שטר המכירה יהא אבי אבא סבי יעקב מוטל בבזיון בלא קבורה. (5)

שקל חושים בן דן קולפא מקל מחייה ארישיה והכה בראשו של עשו, (6) ומכח המכה נתרן עיניה נפלו עיניו של עשו אכרעא דיעקב על רגלי יעקב, ואז פתחינהו יעקב לעיניה פתח יעקב את עיניו וכשראה מה שנעשה לעשו, אחיך חייך ושמח במפלתו של עשו.

והיינו דכתיב בספר תהלים שמח צדיק יעקב אבינו, כי חזה נקם שנפקחו עיניו וראה את הנקמה שנשעתה בעשו, פעמיו ירחץ בדם הרשע בדרך הילוכו ירחץ הצדיק בדם הרשע.

באותה שעה שנהרג עשו נתקיימה נבואתה של רבקה דכתיב שנתנבאה 'למה אשכל שניכם ביום אחד', ואכן יעקב ועשו בניה מתו ביום אחד.

ואע"ג דמיתתן לאו ביום אחד הואי שהרי יעקב מת קודם עשו, שהרי משמת יעקב עברו כמה ימים עד שהגיעו ממצרים לארץ ישראל ורק אז מת עשו.

מכל מקום קבורתן של יעקב ועשו מי הא ביום אחד הואי, ובזה נתקיימה נבואתה של רבקה שביום אחד נקברו שניהם.

ומקשינן על מה שנאמר במשנה, שיוסף זכה לקבור את אביו וכן משמעות הפסוק, שנאמר "ויעל יוסף לקבור את אביו", ורואים מזה שקבורת יעקב נקראת שנעשתה על שם יוסף.

ולכאורה איך הניחו אחי יוסף ליוסף שתקרא קבורת יעקב על שמו שנראה מזה שאי לא עסק ביה יוסף אם לא היה מתעסק יוסף בקבורתו אחיו לא הוו מעסקי ביה אחיו לא היו מתעסקים בקבורת יעקב.

והכתוב והרי כתוב 'וישאו אותו בניו ארצה כנען', ורואים מזה שגם הם היו עסוקים בקבורת יעקב, וא"כ למה הסכימו שקבורת יעקב תקרא על שם יוסף.

ומשנינן:

אמרו בני יעקב הניחו לו ליוסף שיתעסק ויקרא על שמו קבורת יעקב, ומשום שכבודו של יעקב אבינו שיקרא שנקבר במלכים ע"י יוסף שהיה מלך יותר מאשר יקרא שנקבר על ידינו ויגידו שנקבר בהדיוטות ע"י אנשים פשוטים כמונו.

שנינו במשנה: מי לנו גדול מיוסף שלא נתעסק בו אלא משה.

תנו רבנן: בא וראה כמה חביבות מצות על משה רבינו, שכל ישראל כולן נתעסקו בביזה (7) כמו שנאמר וינצלו את מצרים והוא נתעסק במצות (8) של עצמות יוסף (9) שנאמר "חכם לב יקח מצות". (10) (11)

ומנין היה יודע משה רבינו היכן יוסף קבור? (12)

אמרו לו: סרח בת אשר נשתיירה מאותו הדור ואפשר שהיא יודעת היכן קבור יוסף. (13)

הלך משה אצלה. אמר לה: כלום את יודעת היכן יוסף קבור? אמרה לו: ארון של מתכת עשו לו מצרים וקבעוהו שיקעו את הארון בנילוס הנהר כדי שיתברכו מימיו שתמיד יעלה הנילוס וימלא את היאורים והחריצים הנמשכים ממנו על פני כל הארץ שמהן משקין את השדות. לפי שהגשמים אינם יורדים במצרים.

הלך משה ועמד על שפת הנילוס. אמר לו: יוסף יוסף! הגיע העת שנשבע הקב"ה שאני גואל אתכם, והגיעה השבועה שהשבעת את ישראל שיעלו את עצמותך ממצרים אתם אם אתה מראה עצמך מוטב, אם לאו הרי אנו מנוקין משבועתך!

מיד צף ארונו של יוסף! (14)

ואל תתמה היאך ברזל צף? (15) שהרי כתיב במלכים אצל תלמידי אלישע "ויהי האחד מפיל הקורה ואת הברזל [הגרזן] נפל אל המים ויצעק ויאמר אהה אדני והוא שאול [ואין לי לשלם תחתיו] ויאמר איש האלקים אנה נפל ויראהו את המקום ויקצב [חתך] עץ וישלך שמה ויצף הברזל". והלא דברים קל וחומר, ומה אלישע שהוא תלמידו של אליהו, ואליהו תלמידו של משה שלמד תורת משה (16) צף ברזל מפניו, מפני משה רבינו על אחת כמה וכמה.

רבי נתן אומר: בקברניט בבית קברות של מלכים היה קבור יוסף, ולא היה ידוע באיזה קבר.

הלך משה ועמד על קברניט של מלכים, אמר: יוסף! הגיע עת שנשבע הקב"ה שאני גואל אתכם והגיעה שבועה שהשבעת את ישראל, אם אתה מראה עצמך מוטב ואם לאו הרי אנו מנוקין משבועתך!

באותה שעה נזדעזע ארונו של יוסף! נטלו משה והביאו אצלו.

וכל אותן שנים שהיו ישראל במדבר היו שני ארונות הללו אחד של מת של יוסף ואחד של שכינה ובו הלוחות מהלכין זה עם זה, והיו עוברין ושבין אומרים: מה טיבן של שני ארונות הללו?

אמרו ישראל: אחד של מת ואחד של שכינה!

שאלו העוברין ושבין: וכי מה דרכו של מת להלך עם שכינה?

דף יג - ב

אמרו ישראל:  קיים זה כל מה שכתוב בזה! והוינן בה: ואי לא איעסק ביה משה בעצמות יוסף ישראל לא הוו מיעסקי ביה? והרי כולם הושבעו על כך ואיך הניחו למשה להתעסק בו לבדו? (17)

והכתיב "ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל ממצרים קברו בשכם" הרי שלאחר שנפטר משה התעסקו בו ישראל?

ותו, אי לא איעסקו ביה ישראל לאחר שנפטר משה, בניו של יוסף לא הוו מיעסקי ביה ואיך הניחו את שאר העם להתעסק בו?

והכתיב על שכם "ויהיו לבני יוסף לנחלה" הרי שבני יוסף קברוהו בנחלתם משום שהיה חביב עליהם?

ומתרצינן: אמרו בניו עצמם: הניחו לו שיתעסקו בו כל ישראל מפני שכבודו במרובים יותר מבמועטין.

ותו אמרו ישראל על משה הניחו לו שיתעסק בו הוא לבדו מפני שכבודו בגדולים יותר מבקטנים. (18)

והא דכתיב "קברו בשכם" הוינן בה: מאי שנא בשכם למה קברוהו דוקא שם? (19) ומשנינן: אמר רבי חמא ברבי חנינא: משכם גנבוהו אחיו ולשכם נחזיר אבידתו.

קשו קראי אהדדי: כתיב בפרשת בשלח "ויקח משה את עצמות יוסף עמו" משמע רק משה ולא שאר העם וכתיב בספר יהושע "ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל ממצרים" משמע שכולם העלוהו?

ומשנינן: אמר רבי חמא ברבי חנינא: כל העושה דבר ולא גמרו ובא אחר וגמרו מעלה עליו הכתוב על זה שגמרו כאילו עשאו כולו, אף כאן בני ישראל גמרו את קבורתו ולפיכך גם העלאתו נקרא על שמם.

רבי אלעזר אומר: אף מורידין אותו מגדולתו מן השמים למי שמתחיל ואינו גומר הדבר [אלא אם כן היה לו אונס כמו משה שמת במדבר] דכתיב לאחר מכירת יוסף "ויהי בעת ההיא וירד יהודה" שיהודה התחיל בהצלת יוסף שאמר "מה בצע כי נהרוג את אחינו וכסינו את דמו" ולא גמר.

רבי שמואל בר נחמני אמר: אף קובר אשתו ובניו, (20) דכתיב "ותמת בת שוע אשת יהודה" וכתיב "וימת ער ואונן" שהיו בני יהודה. (21)

אמר רב יהודה אמר רב: מפני מה נקרא יוסף - "עצמות" בחייו? שאמר יוסף על עצמו בעודו חי "והעליתם את עצמותי מזה" משום שלא מיחה בכבוד אביו, דקאמרי ליה אחיו "עבדך אבינו" ולא אמר להו ולא מידי. (22)

ואמר רב יהודה אמר רב ואיתימא רבי חמא ברבי חנינא: מפני מה מת יוסף קודם לאחיו? מפני שהנהיג עצמו ברבנות. (23)

כתיב "ויוסף הורד מצרימה" אמר רבי אלעזר: אל תיקרי הורד אלא הוריד - שהוריד איצטגניני פרעה מגדולתן ע"י שפתר לפרעה את החלום והם לא ידעו לפותרו.

כתיב "ויקנהו פוטיפר סריס פרעה" אמר רב: שקנאו לעצמו למשכב זכור בגלל יופיו. בא גבריאל ופירעו סירסו [סירוס יתר] דמעיקרא כתיב פוטיפר ולבסוף כתיב פוטיפרע על שם שפרעו גבריאל.

שנינו במשנה: מי לנו גדול ממשה,

כתיב בפרשת ואתחנן "ויאמר ה' אלי רב לך אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה" אמר רבי לוי: ב"רב" בישר - ב"רב" בישרוהו.

ב"רב" בישר משה לבני מחלוקותו בפרשת קרח שאמר להם "רב לכם בני לוי" והקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה ונענש באותה מדה ב"רב" בישרוהו - "רב לך".

דבר אחר: "רב לך" - רב יש לך. ומנו? יהושע! שהגיעה מלכותו ואין מלכות נוגעת בחברתה.

דבר אחר: "רב לך" פירושו: די לך אל תרבה בבקשה ממני כדי שלא יאמרו: הרב כמה קשה שאינו שומע ומתפייס לתלמיד ותלמיד כמה סרבן מפציר.

וכל כך למה מדוע לא נתקבלה תפלתו?

תנא דבי רבי ישמעאל: לפום גמלא שיחנא לפי כח הגמל מרבין במשאו כך משה רבינו לפי צדקתו מדקדק הקב"ה עמו.

כתיב "ויאמר אליהם בן מאה ועשרים שנה אנכי היום". שאין תלמוד לומר "היום"? אלא היום מלאו ימי ושנותי שביום זה נולדתי.

ללמדך שהקב"ה משלים שנותיהם של צדיקים מיום ליום ומחדש לחדש שמתים ביום שנולדו. דכתיב "את מספר ימיך אמלא". (24) כתיב "לא אוכל עוד לצאת ולבא". מאי "לצאת ולבא"? אילימא לצאת ולבא ממש שלא היה יכול לצאת ולבא מחמת זקנה? והכתיב "ומשה בן מאה ועשרים שנה במותו לא נס ליחה" שלא ברח ממנו לחלוחית כחו וכתיב "ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו" ותניא: שתים עשרה מעלות מדרגות היו שם ופסען משה בפסיעה אחת הרי שלא נחלש כלל אף ביום מותו?

ומשנינן: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי "לצאת ולבא" - בדברי תורה, מלמד שנסתתמו ממנו שערי חכמה באותו יום.

כתיב "וילך משה ויהושע ויתיצבו באהל מועד" תנא: אותה שבת שנפטר משה (25) של דיו זוגי שני חברים היתה, ניטלה רשות מזה וניתנה לזה תחילת היום היתה למשה וסופו ליהושע.

אמר רבי יהודה: אילמלא מקרא כתוב אי אפשר לאומרו!

היכן משה מת? בחלקו של ראובן, דכתיב "ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו" ובהמשך "וימת שם משה" ונבו בחלקו של ראובן קיימא דכתיב "ובני ראובן בנו וגו' ואת נבו וגו'" ["נבו" מלשון נבואה ששם מתו ג' נביאים משה ואהרן ומרים] הרי שמת בחלקו של ראובן.

והיכן משה קבור? בחלקו של גד, דכתיב אצל גד "וירא ראשית לו כי שם חלקת מחוקק ספון".

ומחלקו של ראובן עד חלקו של גד כמה הוי המרחק? ארבעה מילין.

אותן ארבעה מילין מי הוליכו?

מלמד שהיה משה מוטל בכנפי שכינה בכנף לבוש הודו, (26) כלומר שהקב"ה הביאו.

ומלאכי השרת אומרים על משה "צדקת ה' עשה ומשפטיו עם ישראל". והקב"ה אומר עליו "מי יקום לי עם מרעים מי יתיצב לי עם פועלי און" להוכיחם לשמי.

ושמואל אמר: הקב"ה אומר "מי כהחכם ומי יודע פשר" שהיה יודע לעשות פשרה ביני ובין עם ישראל.

ורבי יוחנן אמר: הקב"ה אומר "החכמה מאין תמצא".

ורב נחמן אמר: הקב"ה אומר "וימת שם משה" (27)

סמליון [שם חכם] (28) אמר: הקב"ה אומר: וימת שם משה ספרא רבה דישראל שכתב את התורה.

תניא: רבי אליעזר הגדול אומר: שנים עשר מיל על שנים עשר מיל - כנגד מחנה ישראל. בת קול משמיע ואומר: וימת משה ספרא רבה דישראל.

ויש אומרים: לא מת משה. כתיב הכא "וימת שם" וכתיב התם "ויהי שם עם ה' ארבעים יום וארבעים לילה" ילפינן גזירה שוה "שם" - "שם" מה להלן עומד ומשמש לפני ה' אף כאן עומד ומשמש.

כתיב "ויקבר אותו בגיא בארץ מואב מול בית פעור". אמר רבי ברכיה: סימן בתוך סימן כלומר הרבה סימנים יש כאן למקום קבורתו של משה. בארץ מואב. בגיא, מול בית פעור ואפילו הכי "ולא ידע איש את קבורתו".

דף יד - א

וכבר שלחה מלכות הרשעה רומי אצל  גסטרא מושל של בית פעור הראונו היכן משה קבור! עמדו למעלה נדמה להם שהוא למטה. עמדו למטה נדמה להם שהוא למעלה. נחלקו לשתי כתות. אותן שעומדים למעלה נדמה להן למטה ואותן שעמדו למטה נדמה להן למעלה. לקיים מה שנאמר "ולא ידע איש את קבורתו". (29)

רבי חמא ברבי חנינא אמר: אף משה רבינו אינו יודע היכן הוא קבור. דכתיב הכא "ולא ידע איש את קבורתו" וכתיב התם "וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלקים" ודרשינן שגם "ולא ידע איש" הכוונה למשה רבינו עצמו.

ואמר רבי חמא ברבי חנינא: מפני מה נקבר משה אצל בית פעור? כדי לכפר על מעשה פעור שחטאו בבנות מואב.

(30) ואמר רבי חמא ברבי חנינא: מפני מה נסתתר קברו של משה מעיני בשר ודם? מפני שגלוי וידוע לפני הקב"ה שעתיד בית המקדש ליחרב ולהגלות את ישראל מארצם. שמא יבאו לקבורתו של משה באותה שעה ויעמדו בבכיה ויתחננו למשה ויאמרו לו: משה רבינו עמוד בתפלה בעדנו! ועומד משה ומבטל את הגזירה. (31) מפני שחביבים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם. שכן אתה מוצא בשעה שהיו ישראל במדבר וסרחו במעשיהם ועשו עגל, קצף הקב"ה על ישראל ואמר למשה: הרף ממני ואשמידם. כמה צדיקים היו באותו הדור וכמה חסידים: משה ואהרן ויהושע אלדד ומידד ושבעים זקנים ושאר חכמים ותלמידים, ולא עשה בשבילם ולא ביטל הגזירה אלא בשביל משה.

ואמר רבי חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב "אחרי ה' אלקיכם תלכו" וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר "כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא"?

אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה.

מה הוא מלביש ערומים דכתיב "ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם", אף אתה הלבש ערומים, (32)

הקב"ה ביקר חולים דכתיב "וירא אליו ה' באלוני ממרא", אף אתה בקר חולים!

הקב"ה ניחם אבלים דכתיב "ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלקים את יצחק בנו" שניחמו על מות אביו ובירכו ברכת אבלים אף אתה נחם אבלים!

הקב"ה קבר מתים דכתיב "ויקבר אותו בגיא", אף אתה קבור מתים! "כתנות עור" נחלקו רב ושמואל בביאורו.

חד אמר: דבר הבא מן העור שהיה עשוי מצמר שבא מעור הבהמה.

וחד אמר: דבר שהעור נהנה ממנו שהיה עשוי מפשתן שאדם לובש על עורו. (33)

דרש רבי שמלאי: תורה תחלתה גמילות חסדים וסופה גמילות חסדים. תחלתה גמילות חסדים שהלביש ערומים דכתיב "ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם". וסופה גמילות חסדים דכתיב "ויקבר אותו בגיא".

דרש רבי שמלאי: מפני מה נתאוה משה רבינו ליכנס לארץ ישראל? וכי לאכול מפריה הוא צריך או לשבוע מטובה הוא צריך?

אלא כך אמר משה: הרבה מצוות נצטוו ישראל ואין מתקיימין אלא בארץ ישראל, אכנס אני לארץ ישראל כדי שיתקיימו כולן על ידי.

אמר לו הקב"ה: כלום אתה מבקש אלא לקבל שכר על המצוות? (34) מעלה אני עליך כאילו עשיתם! שנאמר בספר ישעיה "לכן אחלק לו ברבים ואת עצומים יחלק שלל תחת אשר הערה למות נפשו ואת פושעים נמנה והוא חטא רבים נשא ולפושעים יפגיע".

ומבאר רבי שמלאי הכתוב על משה רבינו: "לכן אחלק לו ברבים" יכול הייתי לומר שאחלק לו כצדיקים אחרונים (35) ולא כראשונים? תלמוד לומר "ואת עצומים יחלק שלל" (36) דהיינו כאברהם יצחק ויעקב שהם עצומים בתורה ובמצוות. (37)

"תחת אשר הערה הריק [מלשון "ותער כדה"] למות נפשו" - שמסר עצמו למיתה בשביל ישראל, שנאמר "ואם אין מחני נא מספרך". (38)

"ואת פושעים נמנה" - שנמנה עם מתי מדבר.

"והוא חטא רבים נשא" - שכיפר על מעשה העגל.

"ולפושעים יפגיע" - שביקש רחמים על פושעי ישראל שיחזרו בתשובה. ואין פגיעה אלא תפלה שנאמר בספר ירמיה שאמר לו הקב"ה "ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי".

הדרך עלך פרק המקנא לאשתו

---

פרק שני - היה מביא

---

מתניתין:

היה בעלה (2) מביא את מנחתה של אשתו (3) בתוך כפיפה מצרית [סל עשוי מצורי הדקל, זרדים רכים שגדלים סביבות הדקל], (4) ונותנה (5) על ידיה, (6) והמנחה עומדת בידה עד גמר כל הסדר, וזאת כדי ליגעה, וכדי שתימנע מלשתות. (7)

המשנה מבארת שמנחת הסוטה שונה בכמה פרטים משאר המנחות:

א. כל המנחות האחרות, תחילתן [כלומר: תחילת הבאתן לעזרה] (8) וסופן בכלי שרת. ואילו זו, מנחת הסוטה, תחילתה, תחילת הבאתה לעזרה, היא בכפיפה מצרית, ורק סופה הוא בכלי שרת.

ב. כל המנחות האחרות טעונות שמן ולבונה, ואילו זו, מנחת הסוטה, אינה טעונה לא שמן ולא לבונה. (9)

ג. כל המנחות באות מן החיטין, (10) ואילו זו באה מן השעורין.

ד. מנחת העומר, אף על פי שבאה מן השעורין, כלומראף על פי שגם מנחת העומר באה מן השעורין, חלוקה היא ממנחת סוטה -

היא, מנחת העומר - היתה באה על כל פנים מן הגרש [המובחר שבקמח, לאחר ניפויו בשלש עשרה נפות]. (11) ואילו זו, מנחת הסוטה - לא די שהיא באה מן השעורים, אלא שהיא באה קמח, כמו שהוא נטחן, ללא ניפוי, על כל המעורב בו. (12)

רבן גמליאל אומר [כמו: אמר רבן גמליאל]: כשם שמעשיה של הסוטה הוא מעשה בהמה, שהפקירה עצמה לתשמיש למי שאינו בן זוגה, (13) כך קרבנה הוא מאכל בהמה, דהיינו שעורים.

גמרא:

שנינו במשנה: ונותנה על ידיה כדי ליגעה:

תניא: אבא חנין אומר [פירש] משום רבי אליעזר: וכל כך למה!? למה אנו טורחין ליגעה!?

[כדי ליגעה] (14) כדי שתחזור בה ותודה שטמאה היא, כי אז לא תיבדק, ותחיה.

ויש לנו ללמוד מכאן: אם ככה חסה תורה [שאמרה "ונתן על כפיה" כדי ליגעה, שתודה ולא תמות] על עוברי רצונו, כמו סוטה זו שזינתה, וחסה עליה התורה שלא תמות, קל וחומר שחסה התורה על עושי רצונו.

ומקשינן: וממאי, מנין שטעם הדבר לכך שמייגעים אותה כדי שתודה - משום דחסה עליה התורה שלא תמות, הוא!?

דילמא לכן מייגעין אותה במטרה שתאמר "איני שותה", כי היכי [כדי] דלא תימחק מגילה, ויימחה השם הקדוש על המים!?

ומשנינן: קסבר רבי אליעזר:

דף יד - ב

משקה את האשה במים שנמחה בהם השם הקדוש, ואחר כך מקריב את מנחתה, אך אינה נבדקת עדיין במים שכבר שתתה, עד אחר שיקריבו את המנחה. ואם הודתה בינתיים, אינה מתה -

ואם כן, בהכרח אינו משום שלא תימחק מגילה, דאי משום מחיקת המגילה, לא היתה התורה אומרת להשאיר את המנחה בידה אף לאחר השתיה ועד שתיקרב, (1) דהא אימחיקא לה [הרי כבר נמחקה המגילה עם השם]. אלא ודאי טעם הדבר הוא כדי שתודה, ולא תמות לכשתיקרב המנחה. (2)

שנינו במשנה: כל המנחות תחילתן וסופן בכלי שרת. וזו, תחילתה בכפיפה מצרית, וסופה בכלי שרת:

ורמינהו סתירה לכך מברייתא ששנינו בה אחרת:

כתיב [ויקרא ב א]:

"ונפש כי תקריב [נדר או נדבה] קרבן מנחה לה', סולת יהיה קרבנו. ויצק עליה שמן, ונתן עליה לבונה. והביאה אל בני אהרן הכהנים. וקמץ משם מלא קומצו, מסלתה ומשמנה, על כל לבונתה, והקטיר הכהן את אזכרתה [הקומץ] המזבחה, אשה ריח ניחוח לה'. והנותרת מן המנחה - לאהרן ולבניו, קודש קדשים מאשי ה'".

וכתיב עוד [ויקרא ו ז]:

"וזאת תורת המנחה: הקרב אותה בני אהרן לפני ה', אל פני המזבח. והרים ממנו בקומצו, מסולת המנחה ומשמנה, ואת כל הלבונה אשר על המנחה, והקטיר המזבח ריח ניחוח אזכרתה לה'. והנותרת ממנה - יאכלו אהרן ובניו. מצות תאכל במקום קדוש, בחצר אוהל מועד יאכלוה. לא תאפה חמץ, חלקם נתתי אותה מאשי, קודש קדשים היא כחטאת וכאשם. כל זכר בבני אהרן יאכלנה, חק עולם לדורותיכם מאשי ה', כל אשר יגע בהם יקדש".

סדר מנחות הבאות בנדר או בנדבה - כיצד?

א. אדם מביא מנחה מתוך ביתו, בקלתות [כעין סלים] של כסף ושל זהב.

ב. ונותנה הישראל בעזרה לתוך כלי שרת, ומקדשה שם בקדושת הגוף בכלי שרת.

ג. ונותן עליה הישראל שמנה ולבונתה.

ד. ומוליכה הישראל אצל כהן. (3)

ה. והכהן מוליכה אצל מזבח העולה.

ו. ומגישה - מגיע הכהן את הכלי אשר בו נמצאת המנחה - בקרן הדרומית מערבית של המזבח, כנגד חודה הדרום מערבי של הקרן, ודיו בכך. (4)

ז. ומסלק את הלבונה לצד אחד של הכלי.

ח. וקומץ הכהן ממקום שנתרבה שמנה של המנחה.

ט. ונותנו הכהן לקומץ שבידו לתוך כלי שרת, ומקדשו לקומץ קידוש שני בכלי שרת.

י. ומלקט הכהן את לבונתה של המנחה, ונותנה על גביו של הקומץ.

יא. ומעלהו הכהן - לקומץ עם הלבונה שעל גביו - ומקטירו בכלי שרת. ומפרש לה בהמשך הגמרא.

יב. ומולחו - לקומץ עם הלבונה שעליו במלח, ונותנו על גבי האישים [אש המזבח].

יג. משקרב הקומץ, שייריה של המנחה נאכלין לכהנים.

יד. ורשאין הכהנים ליתן לתוכה של "הנותרת מן המנחה", יין ושמן ודבש.

טו. ואין אסורין הכהנים אלא מלחמץ את השיריים.

קתני מיהא בברייתא זו:

"אדם מביא מנחה מתוך ביתו, בקלתות של כסף ובקלתות של זהב", ואילו במשנתנו שנינו: כל המנחות תחילתן וסופן בכלי שרת!?

אמר תירץ רב פפא:

אימא, כך תפרש את משנתנו: כל המנחות, תחילתן וסופן בכלים הראויין להיות כלי שרת, ואילו מנחת סוטה, תחילתה בכלי שאינו ראוי לכלי שרת. (5)

ושואלת הגמרא: מכלל זה אתה למד, דכפיפה מצרית - בה מביא בעל הסוטה את מנחתה - לא חזיא [אינה ראויה] לכלי שרת.

ואם כן יש לתמוה: משנתנו כמאן היא? כדעת מי היא נאמרה?

שהרי בהכרח היא דלא כרבי יוסי ברבי יהודה!

דהרי תניא: כלי שרת שעשאן של עץ -

רבי פוסל, ורבי יוסי ברבי יהודה מכשיר.

ולרבי יוסי ברבי יהודה, הרי אף כפיפה מצרית ראויה להיות כלי שרת.

ומבארת הגמרא שאין הדבר כן, אלא:

אפילו תימא, יכול אתה לומר שמשנתנו בשיטת רבי יוסי ברבי יהודה היא.

כי אימר דאמר רבי יוסי ברבי יהודה שאפילו כלי עץ ראוי להיות כלי שרת - בכלים חשובין.

אבל בכלים פחותין כמו כפיפה מצרית - מי אמר רבי יוסי ברבי יהודה שהם ראויים להיות כלי שרת!?

והרי, וכי, האם לית ליה לרבי יוסי ברבי יהודה [האם אין הוא סובר את האמור בכתוב] "וכי תגישון [קרבן שהוא] עור לזבוח, אין [הדבר] רע [בעיניכם], וכי תגישו פסח וחולה אין רע ! הקריבהו נא לפחתך [ענין שר ושליט], הירצך, או הישא פניך"!?

ואם כן ודאי שאף רבי יוסי ברבי יהודה מודה שאין כלי פחות, כמו כפיפה מצרית, ראוי לכלי שרת; ונמצא, שמשנתנו, האומרת שכפיפה מצרית אינה ראויה לכלי שרת, היא אפילו לרבי יוסי ברבי יהודה.

הגמרא מבארת כאן את שאר כל הדינים שנתבארו בברייתא של "סדר המנחות": ב. ונותנה לכלי שרת, ומקדשה בכלי שרת:

ודנה הגמרא: האם שמעת מינה מן הברייתא, שכלי שרת אין מקדשין אלא מדעת [שהנותן דבר בכלי שרת, צריך שיניחנו בכלי לשם קידוש]. שהרי כך משמע, שהוא יקדשנה בכלי השרת על ידי נתינתה בו!? (6)

ומבארת הגמרא שאין הדבר כן, כי אין כוונת הברייתא לומר שיתן את המנחה בכלי שרת בכוונה לקדשה, אלא אימא [כך תפרש את הברייתא]:

נותנה בכלי שרת - לקדשה בכלי שרת.

כלומר, זו ששנינו "ומקדשה בכלי שרת", אין זאת אומרת שהקידוש נעשה בכוונה על ידי הנותן לתוך הכלי. אלא הוא הסבר של הברייתא למה שאמרה "נותנה בכלי שרת", שבכך המנחה מתקדשת בו. ולעולם, מאליה מתקדשת המנחה על ידי כלי השרת.

ג. ונותן עליה הישראל שמנה ולבונתה, ואין צריך כהן לכך. כיון שנאמר: "ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה', סולת יהיה קרבנו, ויצק עליה שמן, ונתן עליה לבונה", ואחר כך כתיב: "והביאה אל בני אהרן הכהנים".

ד. ומוליכה הישראל אצל כהן: דכתיב [שם]: "והביאה אל בני אהרן הכהנים". (7)

ה. וכהן מוליכה אצל מזבח:

דכתיב במנחת מרחשת "והבאת את המנחה אשר יעשה מאלה לה', והקריבה אל הכהן והגישה אל המזבח".

ו. מגישה בקרן דרומית מערבית, כנגד חודה של קרן, ודיו:

ומבארת הגמרא מנלן שההגשה היא בקרן דרומית מערבית?

רוחב חלל ההיכל עם עובי כתליו היו יחדיו שלשים ושתים אמה [שש אמות עובי כל כותל, ורוחב חלל ההיכל עשרים אמה].

רוחב ההיכל כולו היה באמצע רוחב העזרה שמן הצפון לדרום.

פתח ההיכל היה באמצעו, והיה רחב עשר אמות.

האולם היה בנוי לפני ההיכל מצד מזרח, ופתחו היה רחב עשרים אמה, והיה מקביל לרוחב חלל ההיכל.

המזבח היה אורכו [מן הצפון לדרום, לא כולל את הכבש שלדרומו]: שלשים ושתים אמה, והיה עומד המזבח בעזרה לפני האולם מצד מזרח, כשהוא [המזבח, לא כולל הכבש] ממוצע באמצע העזרה.

נמצא שאורך המזבח מקביל לרוחב ההיכל עם עובי כתליו, שהרי אף הם היו שלשים ושתים אמה, והיו ממוצעים באמצע רוחב העזרה.

בארבע פינות המזבח היו בולטות קרנות, כל קרן אמה על אמה.

דכתיב: "וזאת תורת המנחה, הקרב אותה - היינו הגשה - בני אהרן לפני ה', אל פני המזבח".

ותניא: היות ואמר הכתוב "לפני ה'", יכול יגישנה במערב, שיגיע אותה בקיר המזבח המערבי, כנגד פתח ההיכל [הנשקף דרך פתח האולם], שבמקום זה אין מפסיק כלום בינו לבין חלל ההיכל, כדי לקיים "לפני ה'"? (8)

תלמוד לומר: "אל פני המזבח", שמשמע "חזית המזבח", דהיינו, בצד דרום שבו היה הכבש. (9)

אי "אל פני המזבח", יכול יגישנה בדרום, בקירו הדרומי של המזבח, היכן שירצה?

תלמוד לומר "לפני ה'", כנגד ההיכל.

הא כיצד יתיישבו שני המקראות הללו:

מגישה בקרן דרומית מערבית, כנגד חודה של קרן, ודיו בכך. (10)

רבי אלעזר אומר [דורש את הפסוקים באופן אחר, וחולק על דין הגשתה כנגד חודה של קרן]:

כיון שנאמר גם "לפני ה'", וגם "אל פני המזבח", יכול יגישנה למערבה של קרן, או לדרומה של קרן, (11) באיזה צד שירצה, יגישנה?

אמרת: (12) כל מקום שאתה מוצא שני מקראות, כאשר אחד מן המקראות מקיים את עצמו, ומקיים אף את דברי חבירו, ואילו האחד מקיים רק את עצמו, ומבטל דברי חבירו -

אין אומרים יעשה איך שירצה, אלא מניחין את המקרא שמקיים את עצמו ומבטל חבירו, ותופסין את המקרא שמקיים את עצמו, ומקיים אף את חבירו.

והרי כשאתה אומר "לפני ה'", שהוא במערב, הרי ביטלתה "אל פני המזבח", שהוא בדרום.

ואילו כשאתה אומר "אל פני המזבח", שהוא בדרום, קיימתה "לפני ה'" שהוא במערב, כדמפרש הגמרא ואזיל.

הא כיצד יעשה?

מגישה לדרומה של קרן מערבית דרומית, היות ובכך מתקיימים שני המקראות.

ומפרשת הגמרא: והיכן קיימתה בהגשה בדרום הקרן את המקרא "לפני ה'", והרי דרומו של מזבח עומד מחוץ לכנגד עובי כתלי ההיכל!?

אמר פירש רב אשי: קסבר האי תנא [רבי אלעזר] שלא היה המזבח ממוצע ועומד בין צפון העזרה לדרומה, אלא כוליה מזבח - בצפון העזרה קאי [היה עומד].

כלומר, מקו האמצע של העזרה ולצפון, נמצא שמתקיים בכל הצד הדרומי של המזבח [שהוא "פני המזבח"] גם "לפני ה'", היות והוא עומד כנגד פתח ההיכל. ומכל מקום, כדי לקיים "לפני ה'" ממש, יגישנה בקרן דרומית מערבית, שהיא הסמוכה ביותר להיכל. (13)

ומפרשת עוד הגמרא:

מאי "ומגישה בקרן דרומית מערבית כנגד חודה של קרן, ודיו"?

כי המילה "דיו" אומרת, שהיה מקום לומר שיצטרך לעשות עוד מעשה, ומשמיעים לנו שאינו צריך לעשותו, אלא דיו בהגשה זו?

אמר רב אשי: איצטריך לומר "ודיו", כי סלקא דעתין אמינא: תיבעי הגשת מנחה גופה [הייתי מעלה על הדעת לומר שצריך להגיש את המנחה עצמה], ולא די להגיש את הכלי שבו המנחה, אלא צריך לכוף את הכלי (14) באופן שתהא הסולת עצמה נוגעת במזבח.

לכן קא משמע לן הברייתא באומרה "ודיו"

- שאינו צריך שהמנחה עצמה תיגע במזבח.

ודנה הגמרא בדברי הברייתא:

ואימא הכי נמי [שמא אכן צריך להגיש את המנחה עצמה]?

ומבארת: אמר קרא "והקריבה אל הכהן, והגישה אל המזבח".

מה כמו שההקרבה אצל כהן נעשית בכלי, אף הגשה אצל מזבח דיה שתעשה בכלי. (15)

ז. ומסלק את לבונתה לצד אחד:

כי היכי [כדי] דלא תקמוץ הלבונה בהדי מנחה [שלא תיקמץ בידו הלבונה יחד עם קמח המנחה], כי אם יעלה בקומצו גם מקצת לבונה, ייפסל הקומץ - כדתנן: קמץ, ועלה בידו צרור, או גרגר מלח, או קורט לבונה, הרי זה קומץ פסול, משום שנמצא הקומץ חסר את מקום הצרור, או את מקום המלח או את מקום קורט הלבונה, ואין בו את השיעור של מלוא קומצו. (16)

ח. וקומץ - ממקום שנתרבה שמנה:

ומפרשינן: מנלן [מנין לנו דין זה] שקומץ דוקא ממקום שנתרבה שמנה?

משום דכתיב: "ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה'. והביאה אל בני אהרן הכהנים, וקמץ משם מלא קומצו, מסלתה ומשמנה" -

וכתיב עוד [ויקרא ב יד]: "ואם תקריב מנחת בכורים [מנחת העומר] לה', אביב קלוי באש גרש כרמל תקריב את מנחת בכוריך. והקטיר הכהן את אזכרתה מגרשה ומשמנה".

ט. ונותנו לקומץ לתוך כלי שרת, ומקדשה בכלי שרת:

ומקשינן: למה לי ליתן שוב את הקומץ בכלי שרת כדי לקדשו!? הא קדשה חדא זימנא [הרי כבר נתקדשה המנחה פעם אחת], כשנתן את כל המנחה בכלי שרת!?

ומשנינן: מידי כמו דהוה אדם [יש לדמות את הקומץ לדם הזבחים]!

כמו שדם, אף על גב דקדישתיה סכין (17) בצואר בהמה [קידש הסכין - שהיה "כלי שרת" - את הדם קדושה ראשונה כשהיה הדם בצואר הבהמה], בכל זאת הדר מקדיש ליה בכלי שרת [שוב מקדיש הוא את הדם בכלי שרת שני, שהרי מקבלים את דם הבהמה בכלי שרת] -

כך גם הכא גבי קומץ, נמי, לא שנא. ולכן, על אף שכבר קידש את המנחה כולה תחילה בכלי שרת, מכל מקום חוזר הוא ומקדש את הקומץ קידוש שני בכלי שרת.

י. ומלקט את לבונתה ונותנה על גביו:

דכתיב: "וזאת תורת המנחה, הקרב אותה בני אהרן לפני ה' אל פני המזבח. והרים ממנו בקומצו, מסולת המנחה ומשמנה, ואת כל הלבונה אשר על המנחה, והקטיר המזבח ריח ניחוח אזכרתה לה'". (18)

דף טו - א

יא. ומעלהו  ומקטירו בכלי שרת:

ותמהינן: וכי "מקטירו" עתה סלקא דעתך לומר!? (1)

האם עכשיו מקטיר הוא את הקומץ? והרי צריך תחילה למולחו, ורק בהמשך הברייתא נזכרת ההקטרה, וכמו ששנינו: "ומולחו, ונותנו על גבי האישים"!?

אלא אימא: מעלהו למזבח בכלי שרת - כדי להקטירו.

יב. ומולחו, ונותנו על גבי האישים:

דכתיב "וכל קרבן מנחתך, במלח תמלח".

יג. קרב הקומץ על גבי המזבח - שיריה של המנחה נאכלין לכהנים:

ומפרשת הגמרא: מנלן שאחר הקרבת הקומץ שיריה נאכלים לכהנים? משום דכתיב: "ונפש כי תקריב קרבן מנחה לה', סולת יהיה קרבנו, ויצק עליה שמן ונתן עליה לבונה. והביאה אל בני אהרן הכהנים, וקמץ משם מלא קומצו, מסלתה ומשמנה, על כל לבונתה, והקטיר הכהן את אזכרתה [הקומץ] המזבחה, אשה ריח ניחוח לה'. וכתיב [שם]: והנותרת מן המנחה לאהרן ובניו ".

ומפרשת הגמרא, מה שאמרו בברייתא "קרב הקומץ" - שלאחריו מותרים השיריים באכילה - מתפרש:

למר - רבי חנינא - כדאית ליה [כשיטתו].

ולמר - רבי יוחנן - כדאית ליה.

דאיתמר: הקומץ - מאימתי הוא מתיר את השיריים באכילה?

רבי חנינא אמר: משתשלוט בו [בקומץ] האור [אש המזבח] שליטה כל שהיא.

רבי יוחנן אמר: משתיצת האור ברובו של הקומץ.

יד. ורשאין הכהנים ליתן לתוכם של השיריים יין ושמן ודבש:

ומפרשינן: מאי טעמא? (2)

כי אמר קרא בפרשת מתנות כהונה [במדבר יח]: "לכל קדשי בני ישראל לך נתתים למשחה", ומשמע: לגדולה [וכמו שתרגם אונקלוס "לרבו"], ללמד, שיהיו אוכלין אותן כדרך שהמלכים המשוחים בשמן המשחה אוכלין. (3)

טו. ואין אסורין הכהנים אלא מלחמץ את השיריים: ומפרשינן טעמא, משום דכתיב: "וזאת תורת המנחה, הקרב אותה בני אהרן לפני ה' אל פני המזבח. והרים ממנו בקומצו, מסולת המנחה ומשמנה, ואת כל הלבונה אשר על המנחה, והקטיר המזבח ריח ניחוח אזכרתה לה'. והנותרת ממנה, יאכלו אהרן ובניו, מצות תאכל במקום קדוש, בחצר אוהל מועד יאכלוה. לא תאפה חמץ, חלקם נתתי אותה מאשי, קודש קדשים היא כחטאת וכאשם".

ואמר רבי שמעון בן לקיש: קרי ביה "לא תאפה חמץ - חלקם", וללמד: אפילו חלקם של הכהנים לא תאפה חמץ. (4) שנינו במשנה: כל המנחות טעונות שמן ולבונה, וזו אינה טעונה לא שמן ולא לבונה:

ותמהינן: וכי כל שאר המנחות טעונות שמן ולבונה!?

והאיכא "מנחת חוטא" [מנחה הבאה על חטא], (5) דרחמנא אמר: "לא ישים עליה שמן ולא יתן עליה לבונה"! הרי שיש מנחה נוספת, שאף היא אינה טעונה לא שמן ולא לבונה!? ומשנינן: אין שלשת החילוקים שנשנו במשנתנו, עומדים כל אחד בפני עצמו, אלא הכי קאמר:

כל המנחות טעונות שמן ולבונה.

ואף כשאינן טעונות שמן ולבונה, באות הן, על כל פנים, מן החיטין, ובאות גם סולת -

מנחת חוטא, אף על פי שאינה טעונה שמן ולבונה, הרי היא באה מן החיטין, ובאה סולת - ומנחת העומר, אף על פי שהיא באה מן השעורין, הרי על כל פנים טעונה היא שמן ולבונה, ובאה גרש [כעין סולת] -

ואילו זו [מנחת סוטה], אינה טעונה לא שמן ולא לבונה, ובאה מן השעורין, ובאה קמח.

תניא: אמר רבי שמעון:

בדין הוא שתהא מנחת חוטא טעונה שמן ולבונה, כדי שלא יהא חוטא נשכר, להקל במנחתו יותר מבשאר מנחות, שהוא מוציא הוצאות כדי להביא עמהן שמן ולבונה!

ומפני מה אינה טעונה שמן ולבונה? - כדי שלא יהא קרבנו של חוטא מהודר. (6)

ועוד אמר רבי שמעון:

בדין הוא שתהא חטאת חלב [חטאת הבאה על חטא בשוגג] (7) טעונה נסכים, (8) כדי שלא יהא חוטא נשכר, להקל בקרבנו יותר מבשאר קרבנות שהוא מוציא הוצאות להביא עמהן נסכים.

ומפני מה אינה טעונה חטאת החלב להביא עמה נסכים? (9) - כדי שלא יהא קרבנו של חוטא מהודר.

אבל חטאתו של מצורע ואשמו [שאף הוא אינו טעון נסכים בכל מקום], טעונין נסכים, לפי שאין באין על חטא!

ומקשינן על מה שאמר רבי שמעון, שאין חטאתו של מצורע באה על חטא:

איני!?

והאמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן:

על שבעה דברים נגעים באין:

א. על לשון הרע ב. על שפיכות דמים ג. על שבועת שוא ד. על גילוי עריות ה. על גסות הרוח ו. על הגזל ז. על צרות העין.

הרי שהמצורע חוטא הוא!?

ומשנינן: התם, במצורע, מנגעיה הוא דאיכפר ליה [בנגעו כבר התכפר לו חטאו] על ידי היסורים והבושת שיש לו, ואינו מביא את הקרבן לכפר על חטאו, כיון שחטאו כבר נתכפר.

וכי מייתי קרבן [כאשר הוא מביא קרבן], הוא כדי להיטהר לגמרי, לאשתרויי בקדשים הוא דקא מייתי [כדי להיות מותר בקדשים מביא הוא קרבן, שכל מחוסרי כפורים אסורים באכילת קדשים עד שיביאו כפרתם, כיון שרק בהבאת הקרבן נשלמת טהרתם]. (10)

ומקשינן: אלא מעתה, שחטאת אינה טעונה נסכים משום שהיא באה על חטא; תיקשי:

"חטאת נזיר" - שהוא מביא במלאת ימי נזירותו - תהא טעונה נסכים, לפי שאינה באה על חטא!?

ומשנינן: סבר לה רבי שמעון כרבי אליעזר הקפר, דאמר: נזיר נמי חוטא הוא, לפי שציער עצמו מן היין. (11)

שנינו במשנה: רבן גמליאל אומר: כשם שמעשיה מעשה בהמה, כך קרבנה מאכל בהמה:

תניא: אמר להן רבן גמליאל לחכמים:

סופרים! הניחו לי, ואדרשנה כמין חומר: (12)

דף טו - ב

דשמעיה רבן גמליאל לרבי מאיר, (1) דקאמר בברייתא לעיל ח ב: "רבי [מאיר] אומר: מנין שבמדה שאדם מודד בה מודדין לו, וכן אתה מוצא בסוטה, היא הסוטה האכילתו לבועל מעדני עולם, לפיכך קרבנה מאכל בהמה".

ואמר ליה רבן גמליאל לרבי מאיר: התינח עשירה שאכן האכילתו מעדני עולם, עניה שאין לה מעדני עולם מאי איכא למימר, למה היא מביאה מאכל בהמה!?

אלא הטעם שקרבנה הוא מן השעורים: כשם שמעשיה מעשה בהמה, כך קרבנה מאכל בהמה.

מתניתין:

משנתנו ממשיכה לבאר את סדר השקאת הסוטה.

כתיב בפרשת סוטה: "והקריב אותה הכהן והעמידה לפני ה'. ולקח הכהן מים קדושים בכלי חרש, ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן, יקח הכהן ונתן אל המים".

היה הכהן מביא פיילי [כוס של מים] (2) של חרס, ונותן לתוכה חצי לוג מים מן הכיור (3) אשר בעזרה.

רבי יהודה אומר: רביעית הלוג בלבד היה נותן לתוכה.

כשם שממעט רבי יהודה בכתב שהוא כותב במגילת הסוטה, וכפי שיתבאר במשנה הבאה. (4)

כך ממעט רבי יהודה במים.

יצא הכהן מן העזרה ונכנס להיכל, ופנה לימינו, ומקום היה שם - נראה וניכר משאר רצפת ההיכל - אמה על אמה, והיתה שם טבלא של שיש, וטבעת היתה קבועה בה [בטבלא], כדי להרים בה את הטבלא.

וכשהוא מגביהה לטבלא, נוטל (5) עפר מתחתיה, ונותן מן העפר שיעור גדול כל כך עד כדי שיראה העפר על המים. (6)

שנאמר: ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן, יקח הכהן ונתן אל המים, ומדלא אמר הכתוב "ונתן במים", אלא "ונתן אל המים", משמע, שלא יהא העפר נבלע בתוך המים.

גמרא:

תנא בברייתא:

היה מביא פיילי של חרס חדשה, כלומר: שלא נעשתה בה מלאכה, (7) דברי רבי ישמעאל.

ומפרשינן: מאי טעמא דרבי ישמעאל?

פרשת טהרת המצורע בסוף ימי חלוטו [ויקרא יד ב]:

"זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו, והובא אל הכהן. וצוה הכהן, ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות, ועץ ארז ושני תולעת ואזוב. וצוה הכהן, ושחט את הצפור האחת, אל כלי חרס על מים חיים [מי מעיין שלא נעשה בהם מלאכה]. את הצפור החיה יקח אותה, ואת עץ הארז ואת שני התולעת ואת האזוב, וטבל אותם ואת הצפור החיה בדם הצפור השחוטה על המים החיים. והזה על המטהר מן הצרעת שבע פעמים, וטהרו, ושלח את הצפור החיה על פני השדה.

כי גמר בגזירה שוה "כלי כלי" ממצורע ביום טהרתו:

מה להלן - גבי מצורע - נותן הוא את המים החיים בכלי חרס חדשה.

אף כאן - בסוטה - הרי הוא נותן את המים בכלי חרס חדשה.

ומפרשינן: והתם גבי מצורע מנלן שהוא נותנם בכלי חרס חדשה שלא נעשתה בה מלאכה? משום דכתיב: "ושחט את הצפור האחת, אל כלי חרס על מים חיים", הרי שהוקש הכלי למים, וכדי ללמד:

מה מים חיים שלא נעשתה בהן מלאכה, שהרי נאמר "חיים". (8)

אף כלי שלא נעשתה בו מלאכה.

ומקשינן: ומאחר שאתה לומד גזירה שוה ממצורע, תאמר גם:

אי מה להלן במצורע הצריך הכתוב "מים חיים" דהיינו מי מעיין -

אף כאן בסוטה יתן בכלי החרס מים חיים!?

ומשנינן: לרבי ישמעאל - הלומד גזירה שוה ממצורע - הכי נמי [אכן כן] שנוטל הוא מים חיים לסוטה, שהרי מי סוטה ניטלים מן הכיור כמבואר במשנתנו, ולדעת רבי ישמעאל כל מי כיור מי מעיין הן.

דאמר רבי יוחנן: מי כיור מהיכן היו באים: רבי ישמעאל אומר: מי מעיין הן.

וחכמים אומרים: אף משאר מימות הן, אם רצה ליתן בתוכן מי מקוה - יתן.

ואכתי מקשינן לרבי ישמעאל הלומד מגזירה שוה דמצורע:

והרי איכא למיפרך: (9)

מה למצורע, שכן טעון עץ ארז ואזוב ושני תולעת, תאמר בסוטה שאינה טעונה את כל אלו!?

אלא אמר רבה בטעמו של רבי ישמעאל המצריך פיילי חדשה בסוטה:

כי אמר קרא בפרשת סוטה: ולקח הכהן מים קדושים בכלי חרס, ומדלא אמר הכתוב: "ולקח כלי חרס ונתן בו מים", הרי משמע שיתננו בכלי שאמרתי לך כבר [שהוזכר במקום אחר], והוא הכלי האמור במצורע. (10) אמר רבא:

לא שנו חכמים החולקים על רבי ישמעאל, וסוברים, שכלי ישן כשר למי סוטה - אלא בכלי שבישל בו ועדיין לא נתאכמו [הושחרו] (11) פניו מחמת האש. (12)

אבל אם נתן את המים בכלי שנתאכמו פניו מחמת האש, הרי אלו פסולין.

ומפרשינן: מאי טעמא?

משום דבעינן כלי של סוטה דומיא דמים של סוטה, מה מים שלא נשתנו, (13) אף כלי שלא נשתנה.

בעי רבא:

כלי חרס שנתאכמו, והחזירן לתוך כבשן האש בו מצרפים קדרות חדשות של חרס, ונתלבנו הכלים שם, מהו שיוכשרו הכלים ליתן בהם מי סוטה?

ומבארת הגמרא את צדדי הספק:

מי אמרינן: כיון דאידחי אידחי, הואיל ונדחו שוב לא יוכשרו?

או דילמא: כיון דהדור הדור, כיון שחזרו ונתלבנו, חזרו להיות כשרים למי סוטה? (14)

תא שמע שאין הכלים כשרים, מאחר שנדחו:

דתניא: רבי אליעזר אומר:

עץ ארז ואזוב ושני תולעת הנצרכים להזאת מי פרה, שהפשיל בהן קופתו לאחוריו, כלומר: תלה בהן את קופתו מאחוריו, הרי אלו פסולין, כיון שנתעקמו על ידי המשאוי, (15) ונשתנו.

והא התם דהדרי ומפשטי [הרי חוזרים ומתפשטים הם], ומכל מקום הם פסולים לעולם, הרי שאנו אומרים: "כיון דאידחי אידחי".

ודחינן: התם באותה ברייתא אנו עוסקים בכגון דאיקלוף איקלופי [נתקלפה קליפתן], ושינוי זה שוב אינו חוזר, ולכן הם פסולים. (16)

שנינו במשנה: נכנס להיכל ופנה לימינו:

ומפרשינן: מאי טעמא פונה הוא לימינו:

דאמר מר: כל פינות (17) שאתה פונה, לא יהו אלא דרך ימין.

שנינו במשנה: מקום היה שם אמה על אמה, וטבלא של שיש, וטבעת היתה קבועה בה, וכשהוא מגביהה נוטל עפר מתחתיה, ונותן כדי שיראה על המים:

תנו רבנן: נאמר בפרשת סוטה: "ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן יקח הכהן ונתן אל המים"

-

יכול יתקן [יזמין עפר] מבחוץ, ויכניס את העפר לחלל ההיכל ויתננו לתוך המים ודי בזה, כיון שהיה העפר במשכן -

לפיכך תלמוד לומר: "ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן" דמשמע בקרקעית המשכן, שהרי לא אמר: "ומן העפר אשר יהיה במשכן".

אי "בקרקע המשכן", כלומר: אם לא היה הכתוב אומר אלא "ומן העפר אשר בקרקע המשכן", יכול, כי אז הייתי אומר: יחפור בקרדומות בקרקע המשכן ליקח משם עפר, ולפיכך תלמוד לומר: "אשר יהיה". (18)

הא כיצד:

אם יש שם במשכן [היינו בהיכל] עפר תיחוח, הבא מקרקעית המשכן.

ואם אין שם עפר תיחוח, הזמן עפר מבחוץ ותן שם על קרקע המשכן, ומשם תנהו לתוך המים. (19) תניא אידך, עוד למדנו ברייתא אחרת שנחלקו בה תנאים אם כברייתא ראשונה, או לא:

כתיב: "ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן", והיות ולא אמר הכתוב "ומן העפר אשר בקרקע המשכן יקח", הרי זה מלמד שהיה מתקן [מזמין עפר] מבחוץ, ומכניס להיכל ונותנו אל המים, מבלי שיתננו תחילה בקרקעית המשכן.

ואם כן "בקרקע המשכן" למה נאמר, כיון שהוא מכניס עפר מבחוץ, ואף אינו נותנו בקרקע המשכן!?

דף טז - א

איסי בן יהודה אומר: להביא קרקע שילה נוב וגבעון (20) בית עולמים [בית המקדש אשר בירושלים], (1) כי בכתוב נאמר: "ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן", הרי למדנו למשכן, אבל למקדש לא ידענו. (2)

איסי בן מנחם - סובר כברייתא הראשונה שנזכרה לעיל - ואומר: אינו צריך ללמוד לקרקע בית עולמים מ"בקרקע"; שהרי:

ומה בטומאה קלה, כלומר, ומה לענין איסור קל של טומאה - דהיינו כניסה למשכן בטומאת הגוף, שאין בה מיתת בית דין אלא רק כרת - לא חילק הכתוב בין משכן לבית עולמים. (3)

בטומאת אשת איש, החמורה - שחייבים עליה מיתת בית דין - לא כל שכן שהשוותה תורה מקדש למשכן, ליטול משם עפר כדי לבודקה, ולבער את הטומאה מתוכם.

ואם כן, מה תלמוד לומר "בקרקע המשכן"? -

ללמד: שלא יביא עפר מתוך קופתו לתוך כלי, ויכניסנו להיכל, ודיו. אלא מקרקעית המשכן יטול עפר. ואם אין שם עפר תיחוח, יביא עפר מבחוץ, ויניחנו בקרקע המשכן, ומשם יטלנו, ויתן אל המים.

בברייתא המובאת במסכת חולין, פרק כיסוי הדם [פח ב] שנינו: אין מכסין [דם חיה ועוף לאחר שחיטה] אלא בעפר, דברי בית שמאי. בית הלל אומרים: מצינו אפר שנקרא עפר, שנאמר: "ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת".

וטעמם של בית שמאי הסוברים שאין מכסין אלא בעפר ולא באפר, הוא משום דאפר "עפר שריפה" איקרי, אבל עפר סתמא לא איקרי [כמבואר בגמרא שם].

איבעיא להו:

אם אין שם (4) עפר שהוא יכול ליתן אל מי הסוטה, מהו שיתן במקקומו אפר?

ומבארת הגמרא את הספק:

אליבא דבית שמאי - לא תיבעי לך! אין מקום להסתפק, כי ודאי אינו נותן אפר, דהרי אמרי בית שמאי:

לא מצינו אפר שקרוי עפר, ומטעם זה סוברים הם שאין מכסים את הדם אלא בעפר, כמאמר הכתוב "וכסהו בעפר", והוא הדין גבי סוטה שאמר הכתוב "ומן העפר", אינו יכול ליתן במקומו אפר.

כי תיבעי לך - אליבא דבית הלל, דאמרי: מצינו אפר שקרוי "עפר", וכמו שנאמר "ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת", ומטעם זה מכסים אפילו באפר - מאי? מהו דין האפר לגבי עפר סוטה?

ומבארת הגמרא את צדדי הספק:

האם נאמר: אף על גב דאפר איקרי "עפר", מכל מקום הרי הכא, גבי סוטה, "בקרקע המשכן" כתיב.

ואף כי אין צריך שיביא מקרקע המשכן, שהרי נתרבה כל עפר מ"אשר יהיה", מכל מקום, לכך אמרה תורה "מקרקע המשכן", כדי ללמד שיהיה העפר כמו קרקע המשכן, ולמעט אפר.

או דילמא: האי "בקרקע המשכן" כדי ללמד לכדאיסי בן יהודה, ולכדאיסי בן מנחם הוא דאתי [הוא בא], וכפי שנתבאר בברייתא לעיל, למר כדאית ליה, ולמר כדאית ליה.

ואם משום שאמרה תורה "ומן העפר" - הרי מצינו אפר שנקרא "עפר". (5)

תא שמע ראיה, שאפר אינו כשר בסוטה -

מדאמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל:

בשלשה מקומות הלכה שנאמרה למשה מסיני עוקבת מקרא! מקפחת היא את עקבו [מעמדו] של המקרא, ועוקרתו ממשמעותו הפשוטה. (6)

א. בכסוי הדם, שהתורה אמרה "וכסהו בעפר", ואילו הלכה למשה מסיני היא שמכסים את הדם בכל דבר המגדל צמחים.

ב. בנזיר, שהתורה אמרה "תער לא יעבור על ראשו", ואילו הלכה למשה מסיני היא שהנזיר אסור בכל דבר שהוא מעביר את השיער מעיקרו כעין תער. (7)

ג. בגט, שהתורה אמרה "וכתב לה ספר כריתות", ומשמע שיכתוב את הגט על קלף, ואילו הלכה למשה מסיני היא שבכל דבר שנכתב הגט עליו הרי הוא כשר, ואפילו על עלה של זית או קרן של פרה. (8)

ומבארת הגמרא את הוכחתה מברייתא זו, שאפר אינו כשר בסוטה, שהרי:

אם איתא, אם יש הלכה שאף אפר כשר ליתנו במי סוטה, ליחשוב רבי ישמעאל נמי האי [היה לו להזכיר גם את אפר סוטה בין הדברים שהלכה למשה מסיני עוקרת את משמעות המקרא]!? (9) ודחינן: תנא, שנה רבי ישמעאל שלשה דברים, ושייר דברים אחרים שלא הזכירם. ולכן יש לומר, שאף אפר סוטה הוא בין הדברים שלא הזכירם רבי ישמעאל.

אך מקשה הגמרא: ומאי שייר עוד רבי ישמעאל, עד שנאמר: דהאי - אפר סוטה - נמי שייר? שהרי אין דרך התנא לשייר דבר אחד בלבד!

ומפרשינן: שייר רבי ישמעאל מצורע, בתגלחתו השניה שבסוף ימי ספרו, שאף כי אין לנו ללמוד מן התורה שיגלח את כל גופו, באה הלכה ועוקבת את המקרא ומחייבת את המצורע לגלח את כל שער גופו, עד שייעשה חלק כדלעת.

דתניא:

נאמר בפרשת מצורע [ויקרא יד ח], בתגלחת הראשונה שהוא עושה בסוף "ימי חלוטו", כשהוא נרפא מנגע הצרעת: "וכבס המטהר את בגדיו, וגלח את כל שערו, ורחץ במים וטהר, ואחר יבוא אל המחנה וישב מחוץ לאהלו שבעת ימים", ומשמע שיגלח כל שיער שבגופו, עד שייעשה כדלעת.

ואילו בתגלחת השניה שעושה המצורע בסוף שבעת הימים [לאחר שנרפא, ושב למחנה, וישב מחוץ לאהלו, שם פסוק ט], נאמר:

"והיה ביום השביעי יגלח את כל שערו, את ראשו ואת זקנו ואת גבות עיניו, ואת כל שערו יגלח".

וכך אמר הכתוב בתגלחת השניה של המצורע:

"והיה ביום השביעי, יגלח את כל שערו".

"כל שערו" - הרי זה "כלל".

"את ראשו ואת זקנו ואת גבות עיניו" - הרי זה "פרט".

"ואת כל שערו יגלח" - חזר הכתוב וכלל.

וכך היא מידת "כלל ופרט וכלל": כלל ופרט וכלל, אי אתה דן לרבות אלא כעין הפרט, מה הפרט - ראש, זקן וגבות עיניים - מפורש שהוא מקום כינוס שיער, ונראה לעין, אף כל מקום שהוא כינוס שיער ונראה לעין, אותו בלבד צריך המצורע לגלח.

ולפני שמסיימת הגמרא לבאר מה שייר רבי ישמעאל, מבארת תחילה הגמרא את הברייתא עצמה: מאי רבי [איזה שיער נתרבה מכח הכלל, ומשום שהוא דומה לפרט]?

רבי שיער הרגלים, היינו שער בית הערוה, שהוא מקום כינוס שיער, ונראה [כשהאדם אינו לבוש].

מאי מיעט [איזה שיער נתמעט מכח הפרט, ומשום שאינו דומה לפרט]?

מיעט:

א. שער דבית השחי שהוא מקום כינוס שיער, אך אינו נראה.

ב. ושער דכוליה גופיה [שער של כל הגוף, מלבד המקומות שנזכרו], שאינו מקום כינוס שיער, אף שנראה הוא לעין.

וכאן שבה הגמרא לבאר את שיורו של רבי ישמעאל:

הרי מן המקרא היה לנו למעט כל מקום שאינו כינוס שיער ונראה, ואילו הילכתא למשה מסיני עוקבת את המקרא, ואומרת, שאף בתגלחת שניה הרי הוא מגלח עד שייעשה כדלעת. (10)

דהרי כך תנן במסכת נגעים:

בא לו הכהן להקיף את המצורע [לגלח את כולו] (11) בתגלחת הראשונה, הרי זה מעביר תער על כל בשרו, ועושהו כדלעת.

וקתני סיפא באותה משנה:

וביום השביעי - לימי ספרו - מגלחו תגלחת שניה כתגלחת ראשונה!

הרי שצריך לגלח אז את כל שער גופו עד שייעשה כדלעת, כשם שהוא עושה בתגלחת הראשונה.

נמצא, ששייר רבי ישמעאל אף תגלחת שניה של מצורע, שהמקרא אינו מחייבו לגלח כדלעת, ואילו ההלכה עוקבת את המקרא ומחייבתו בתגלחת כדלעת.

והיות ושייר רבי ישמעאל את תגלחת המצורע, יש לנו לומר ששייר גם אפר למי סוטה.

אמר רב נחמן בר יצחק: תגלחת מצורע אינה שיור!

היות, וכי קא חשיב רבי ישמעאל, רק הלכה שהיא עוקבת את ה"מקרא", שהיא כנגד מקרא מפורש, וכגון: "עפר", "תער" או "ספר".

אבל הא - מצורע [גירסתנו: עוקבת מדרבנן היא, ויש גורסים: עוקבת מדרש היא]! (12)

כלומר: אין ההלכה עוקבת דבר המפורש במקרא, אלא דבר הנלמד מדרשות הכתובים, שהרי סוף סוף אמרה תורה "והיה ביום השביעי יגלח את כל שערו", אלא שהפרט שאחריו מפרשו וממעטו, ואין זה מקרא מפורש אלא דרשה.

רב פפא אמר טעם אחר שמצורע אינו שיור: כי קא חשיב רבי ישמעאל בין הדברים שההלכה עוקבת את המקרא, רק הלכה שהיא עוקבת את המקרא ועוקרת אותו, כשלשת הדברים שנזכרו בדבריו.

אבל הא - מצורע, ההלכה עוקבת ומוספת היא על המקרא, שהמקרא לא חייב לגלח כדלעת, ובאה הלכה והוסיפה שצריך לגלח עד שייעשה כדלעת. (13)

כאשר נכתב בתורה לשון כוללת [כגון "יגלח את כל שערו"], וגם לשון מפורטת לפרטים מסויימים [כגון "את ראשו ואת זקנו ואת גבות עיניו"], ניתן דבר זה להידרש בשני אופנים:

האחד: במידת "כללי ופרטי", שאם נכתב כלל ואחר כך פרט, ושוב חזר וכלל, "אי אתה דן - להכליל בדין התורה - אלא כעין הפרט".

השני: במידת "ריבויי ומיעוטי", שאם נכתב ריבוי [לשון כוללת] ואחר כך מיעוט [לשון מפורטת], ושוב נכתב ריבוי [לשון כוללת], כי אז: ריבוי ומיעוט וריבוי, ריבה הכל. ובכל זאת הועיל המיעוט, למעט דבר אחד. (14)

ובדבר זה נחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא בכל התורה, שרבי ישמעאל דורש "כללי ופרטי", ואילו רבי עקיבא דורש "ריבויי ומיעוטי".

רב אשי אמר טעם אחר שמצורע לא חשיב שיור:

הא מתניתא ד"שלשה מקומות", מני? - רבי ישמעאל היא [שהרי רבי יוחנן אמר דברים אלו משמו של רבי ישמעאל] -

דהוא הרי דריש בכל התורה "כללי ופרטי", ולשיטתו באמת אין צריך המצורע לגלח תגלחת שניה כדלעת, וכפי שנתבאר, שלפי מידת "כלל ופרט וכלל" נתמעטו השיער הנמצא במקום שאינו כינוס שיער או שאינו נראה.

דף טז - ב

ואילו טעם המשנה בנגעים שמגלח אף תגלחת שניה "כדלעת" [וכמו הראשונה שהיא כדלעת], אינו משום הלכה למשה מסיני.

אלא הא מני? - רבי עקיבא היא, דדריש בכל התורה "רבויי ומיעוטי", כי לדעת הדורש "ריבויי ומיעוטי" אף תגלחת שניה מגלח הוא כדלעת.

וכדתניא:

"והיה ביום השביעי יגלח את כל שערו" - הרי ריבה הכתוב.

"את ראשו ואת זקנו ואת גבות עיניו" - הרי מיעט.

"ואת כל שערו יגלח" - הרי חזר וריבה.

ריבה ומיעט וריבה - ריבה הכל, ולא מיעט אלא דבר אחד.

מאי ריבה? - ריבה שיער דכוליה גופיה [של כל הגוף].

ומאי מיעט? - מיעט שיער שבתוך החוטם. (1)

וזו היא ששנינו בסיפא של המשנה בנגעים: "מגלחו תגלחת שניה כתגלחת ראשונה", ואין זה משום הלכה העוקבת את המקרא. (2) וכאן שבה הגמרא לספק שנסתפקו בני הישיבה, האם האפר כשר למי סוטה, או שמא היות ונאמר "מקרקע המשכן", צריך עפר שיהא דומה לקרקע המשכן - ושואלת:

מאי הוי עלה [מה הוא הדין בספק זה]? (3)

תא שמע ראיה, שהאפר כשר ליתנו במים -

מדאמר רב הונא בר אשי אמר רב:

אם אין שם עפר ליתנו בתוך המים, מביא רקבובית ירק [רקב של ירק], ומקדש, [נותנו על קרקע ההיכל כדי לקדשו].

וכיצד יתכן לומר ש"רקבובית ירק" הוא דהואי עפר הדומה לקרקע המשכן, ואילו אפר לא הואי עפר הדומה לקרקע המשכן!?

הרי ודאי הוא, שכל שכן אפר, כשר הוא למי סוטה. (4)

תנו רבנן: שלשה דברים צריך שיראו [יהיו ניכרים לעין]:

א. עפר סוטה על פני המים, וכמבואר במשנתנו.

ב. ואפר פרה אדומה - שאמרה תורה "ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת, ונתן עליו מים חיים אל כלי" - צריך שייראה האפר על פני המים. (5) ג. ורוק יבמה - שאמרה תורה "ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים, וחלצה נעלו מעל רגלו, וירקה בפניו, וענתה ואמרה: ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו"

- צריך שייראה הרוק "לעיני הזקנים".

משום רבי ישמעאל אמרו:

ד. אף דם צפור של מצורע - שאמרה תורה בפרשת טהרת המצורע [ויקרא יד ד]: "וצוה הכהן, ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות, ועץ ארז, ושני תולעת ואזוב. וצוה הכהן, ושחט את הצפור האחת, אל כלי חרס על מים חיים" - וצריך שלא יתן מים אלא כשיעור שיהא דם הציפור ניכר בהן, והוא רביעית הלוג, כפי שיתבאר בהמשך הענין. (6)

ומפרשת הגמרא: מאי טעמא דרבי ישמעאל, הסובר, ששיעור המים לטהרת המצורע, הוא כדי שיהא הדם ניכר בהן? משום דכתיב גבי מצורע [בהמשך הפסוקים]: "את הצפור החיה יקח אותה, ואת עץ הארז ואת שני התולעת ואת האזוב, וטבל אותם ואת הצפור החיה בדם הצפור השחוטה על המים החיים".

ותניא:

מאחר שאמרה תורה: "וטבל אותם - בדם", יכול יטבול אותם בדם ולא במים, לפיכך תלמוד לומר "מים" ["וטבל אותם - על המים החיים"].

אי "מים", יכול יטבול אותם במים, ולא בדם, תלמוד לומר: "וטבל אותם בדם".

הא כיצד?

מביא מים שדם צפור דרור (7) ניכר בהן. (8) וכמה הן? - רביעית מים.

וטובל בהם את עץ הארז ואת האזוב ואת שני התולעת, ואת הציפור החיה. (9)

ורבנן - שלא הצריכו שיעור מים כדי שיהא דם הציפור ניכר בהן - טעמם הוא, משום שאין ללמוד משני המקראות האלו ליחס הדם והמים; כי:

ההוא - שני המקראות "דם ו"מים" - לגופיה נצרכו, דהכי קאמר רחמנא: אטביל בדם ובמים, אפילו כשאינו ניכר הדם במים. (10)

ורבי ישמעאל אמר לך:

אם כן - שלא באו הכתובים ללמד על יחס הדם והמים - לכתוב רחמנא: "וטבל בהם", והיינו בדם ובמים שנזכרו בפרשה.

"בדם ובמים" - למה לי!? אלא ודאי ללמד שיהא מים שדם ציפור ניכר בהן.

ורבנן אמרי לך, על טענתו של רבי ישמעאל:

אי לא כתב רחמנא אלא "וטבל בהם", הוה אמינא: האי דם לחודיה [לבדו] הוא עומד, והאי מים לחודיה הם עומדים ואינם מעורבים כלל, ולפיכך כתב רחמנא: "בדם ובמים", כדי שנלמד לערבן.

ורבי ישמעאל אמר לך:

אם כדי ללמדנו לערבן, הרי קרא אחרינא כתיב, ואם כן למה לי "בדם ובמים"!?

שהרי נאמר: "ושחט את הצפור האחת אל כלי חרש על מים חיים", הרי שאין דם הציפור עומד לבדו ומים לבדם, אלא מעורבים הם.

ורבנן אמרי לך, עדיין צריכים אנו ללמוד מ"בדם ובמים", שצריך לערבן:

כי אי מההיא - מן הפסוק "ושחט את הצפור האחת אל כלי חרס על מים חיים"

- לא הייתי יודע שישחט על המים כדי שיפול הדם לתוך המים ויתערב בו;

כי הוה אמינא:

לישחטיה לציפור סמוך למנא [לכלי] שבו המים, כדי לקיים "ושחט את הצפור על מים", ומכל מקום לא יתן לדם להישפך לתוך המים, אלא נינקטינהו בשעת השחיטה לוורידין [יהדק בידיו את ורידיה] שלא יצא מהם דם בשעת השחיטה, ולקבליה לדם במנא אחרינא [ויקבל את הדם בכלי אחר ריק], ואחר כך יטבול אותם בדם לחוד ובמים לחוד.

לפיכך קא משמע לן הכתובים "בדם ובמים" שיהיו הדם והמים מעורבים.

בעא מיניה רבי ירמיה מרבי זירא:

כיצד יהא הדין אם הציפור היא גדולה, ומדחת את המים, שאם מתערב דמה במים כדי רביעית הלוג, נדחים המים מפני הדם, ואינם ניכרים מפני רוב הדם.

או שהיתה הצפור קטנה, ונדחית מפני המים, שאם מתערב דמה במים כדי רביעית, נדחה הדם מפני המים ואינו ניכר.

מהו שיעור המים בצפרים אלו?

כלומר: תמה היה, האיך קבעו חכמים שיעור אחיד לכל הצפרים, והרי כל צפור לפי ענינו!? (11)

אמר ליה רבי זירא לרבי ירמיה:

לאו אמינא לך: "לא תפיק נפשך לבר מהילכתא" [וכי לא הזהרתיך לבל תפקפק בשיעורי חכמים], (12) כי בצפור דרור שיערו רבנן, כלומר: הרי בצפור דרור אנו עוסקים -

ואין לך צפור גדולה ממין זה, שמדחת בדמה את המים [בשיעור רביעית הלוג] שלא יהיו ניכרים משום רוב הדם.

ואין לך ציפור דרור קטנה שנדחית מפני המים, שלא יהיה דמה ניכר ברביעית הלוג מים, כי כולן שוות. (13)

תנו רבנן:

סדר נתינת המים והעפר בסוטה, הוא: מים תחילה ועליו נותן את העפר, שכן נאמר: "ומן העפר אשר יהיה בקרקע המשכן, יקח הכהן ונתן אל המים".

ואם הקדים ליתן עפר בכלי קודם למים בסוטה, הרי זה פסול, ומשום שנאמר בסוף הפרשה: "ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת", ובכל מקום שנאמר "תורה" הרי זה מעכב, (14) שיהיה כסדר הכתוב בפרשה.

ורבי שמעון מכשיר בדיעבד.

ומפרשינן: מאי טעמא דרבי שמעון?

דכתיב גבי פרה: "ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת" -

ותניא: אמר רבי שמעון: וכי עפר הוא, והלא אפר הוא!?

אלא לכך שינה הכתוב במשמעו, לדון הימנו [על ידי מילה זו] גזירה שוה, שהרי נאמר כאן באפר פרה אדומה "עפר", ונאמר להלן במי סוטה "עפר"; ויש לך לדון:

מה להלן, גבי סוטה, נותן לכתחילה עפר על גבי מים, שהרי הכתוב אומר: "ומן העפר - יקח הכהן ונתן אל המים".

אף כאן, גבי פרה - נותן לכתחילה עפר על גבי מים. (15)

ומה כאן, גבי פרה - אם הקדים עפר למים, הרי הוא כשר בדיעבד, וכדמפרש ואזיל.

אף להלן, גבי סוטה - אם הקדים עפר למים, הרי הוא כשר בדיעבד.

והתם, גבי פרה - מנלן, שאם הקדים עפר למים הרי הוא כשר?

ומבארת הגמרא: משום שהרי תרי קראי כתיבי [שני כתובים סותרים לכאורה] נאמרו גבי פרה:

מצד אחד כתיב: "עליו" ["ולקחו לטמא מעפר שריפת החטאת ונתן עליו - על האפר - מים חיים אל כלי"], אלמא, הרי מוכח שנותן אפר ברישא [תחילה].

ומאידך כתיב: "מים חיים אל כלי", ומשמע שיהיו המים בכלי בלא שיהא עפר חוצץ ביניהם, אלמא, הרי מוכח שנותן מים ברישא.

הא כיצד יתיישבו שני המקראות הללו? -

אם רצה הכהן, את זה, מים, נותן תחילה.

ואם רצה הכהן את זה, אפר, נותן תחילה -

ונמצא, שמצד אחד למדנו גזירה שוה מסוטה להקדים מים לאפר, ומאידך גיסא משמע מן הכתובים שאין קפידא בסדר, ולפיכך סבר רבי שמעון, שלכתחילה נותן מים תחילה, ואם הקדים אפר למים כשר בדיעבד; ושוב לומדים אנו מפרה לסוטה בגזירה שוה, שאף בסוטה אם הקדים עפר למים הרי זה כשר. (16) ורבנן, הסוברים שאם הקדים עפר למי סוטה הרי זה פסול, ולא למדו מאפר חטאת שבדיעבד אינו מעכב, (17) הוא משום דאמרי לך רבנן, שאף גבי פרה אם הקדים עפר למים הרי זה פסול; וישוב המקראות גבי פרה שלא יסתרו, מתפרש באופן אחר:

זה שאמרה תורה: "מים חיים אל כלי" הוא דוקא, וללמד שצריך ליתן מים תחילה, ואחר כך אפר.

וזה שאמר הכתוב: "ונתן עליו [על האפר] מים", הוא ללמדך שצריך לערבן, שאחר נתינת האפר אל המים, צריך להפך את המים על האפר ולערבן. (18)

ומקשינן לרבנן: ואימא [והרי יש לומר בהיפוך]: זה שאמרה תורה: "עליו" הוא דוקא, וצריך ליתן עפר תחילה.

וזה שאמרה תורה: "מים חיים אל כלי", ללמד הוא בא שתהא חיותן של המים בכלי, כלומר, שלא ישאב המים בכלי אחד, ומשם יתננו על הכלי שבו האפר, אלא ישאב מן המעיין בכלי שבו האפר!?

ומשנינן: כיון שיש לפרש את הפסוקים כך, ויש לפרש את הפסוקים אחרת, מסתבר יותר לפרש שהאפר ניתן על פני המים.

כי מה מצינו בכל מקום, כגון בסוטה (19) - מכשיר ניתן למעלה, (20) כי העפר הוא המכשיר את המים להשקאה.

אף כאן, גבי פרה - המכשיר הוא זה שניתן למעלה, והוא האפר המכשיר את המים להזאה.

דף יז - א

המשנה שלפנינו עוסקת בכתיבת המגילה של סוטה, ובמחיקתה. ומביאה המשנה מחלוקת של שלשה תנאים איזה חלק מפרשת סוטה האמורה בתורה נכתב, ונמחק על המים.

מתניתין:

בא לו הכהן (2) לכתוב את המגילה. (3)

מאיזה מקום בפרשה הוא כותב:

מתחיל לכתוב מאחרי הצוואה הראשונה, דהיינו, מ"אם לא שכב איש אותך".

וממשיך וכותב: "ואם לא שטית טומאה תחת אישך, הנקי ממי המרים המאררים האלה".

"ואת כי שטית תחת אישך, וכי נטמאת, ויתן איש בך את שכבתו מבלעדי אישך".

ואינו כותב את תחילת הפסוק שלאחריו, דהיינו: "והשביע הכהן את האשה בשבועת האלה, ואמר הכהן לאשה", היות ומלים אלו, לשון צוואה הן!

אלא לאחר שכתב: "ויתן איש בך את שכבתו מבלעדי אישך", מדלג, וכותב:

"יתן ה' אותך לאלה ולשבועה בתוך עמך בתת ה' את ירכך נופלת ואת בטנך צבה. ובאו המים המאררים האלה במעיך לצבות בטן ולנפיל ירך".

ובזה נסתיימה כתיבת המגילה.

ואינו כותב את סוף הפסוק: "ואמרה האשה אמן אמן", כי זו קבלה שמקבלת האשה על עצמה את השבועה ואת האלה, ואינה מן האלות.

עד כאן דברי תנא קמא [שהוא רבי מאיר].

רבי יוסי אומר: משהתחיל לכתוב את הפסוק שאחר הצוואה הראשונה, שוב לא היה מפסיק בכתיבת הפרשה כסדרה, אלא היה ממשיך וכותב אף את הצוואות שבתוך האלות, ואף את קבלת האשה שבסוף הפרשה. (4)

רבי יהודה אומר: כל עצמו אינו כותב, (5) כלומר: יזהר בעצמו שלא יכתוב אלא את האלות לבדן, דהיינו:

"יתן (6) ה' אותך לאלה ולשבועה בתוך עמך, בתת ה' את ירכך נופלת, ואת בטנך צבה. ובאו המים המאררים האלה במעיך לצבות בטן ולנפיל ירך".

ואינו כותב את סיום הפסוק: "ואמרה האשה אמן אמן".

גמרא:

ומפרשת הגמרא: במאי קא מיפלגי שלשת התנאים: רבי מאיר [תנא קמא], רבי יהודה ורבי יוסי? -

בהאי קרא קמיפלגי!

בדרשת הפסוק הזה נחלקו, שנאמר "וכתב את האלות האלה הכהן בספר".

רבי מאיר סבר: כיון שאמר הכתוב "וכתב את האלות", שמשמעותן היא אלות ממש, דהיינו "יתן (7) ה' אותך לאלה ולשבועה בתוך עמך, בתת ה' את ירכך נופלת, ואת בטנך צבה. ובאו המים המאררים האלה במעייך לצבות בטן ולנפיל ירך".

והוסיף הכתוב ואמר "האלות" [באות ה' יתירא], באה האות ה' המיותרת ללמדנו, לרבות את הקללות הבאות מחמת ברכות.

דהיינו, "אם לא שכב איש אותך, ואם לא שטית טומאה תחת אישך, הנקי ממי המרים המאררים האלה", שמשמע מכאן: אבל אם שטית - לא תינקי!

והוסיף ואמר הכתוב: וכתב את האלות "האלה".

"אלה" לשון מיעוט הוא, שמשמע אלה ולא אחרות, ובא הכתוב למעוטי קללות שבמשנה תורה, בפרשת כי תבוא, שאף הן נקראו "אלות", וכמו שנאמר [דברים כט יח]: "והיה בשמעו את דברי האלה הזאת", לומר שאין הכהן צריך לכתוב במגילת סוטה את האלות הללו.

וכיון שהוסיף הכתוב ואמר "האלה" [בתוספת אות ה' יתירא], בא הכתוב למעוטי צוואות שבפרשה.

כלומר, שאינו כותב את הצוואה השניה, ולא תאמר: כיון שהתחיל בקללה הבאה מחמת ברכה הכתובה לפניו, שוב לא ידלג. (8)

וכצו כן, למעט קבלות "אמן", שאינו כותבן במגילה.

ורבי יוסי, הסובר שלא היה מפסיק, סבר:

כולהו דרשות אכן דרשינן כדקאמרת [כאשר פירש רבי מאיר], מלבד הי"א יתירא של "האלה", שלרבי מאיר הוא בא למעט צוואות וקבלות. ואילו רבי יוסי סובר שבהכרח אין לדרוש כן, אלא דרך הכתוב הוא.

שהרי נאמר "וכתב את האלות", ו"את" יתירא באה לרבות כתיבת צוואות [כלומר: צוואה שניה], וקבלות אמן של האשה, שאף אותם יכתוב.

ואילו רבי מאיר - "אתים" לא דריש! ולכן דורש הוא את האות הי"א יתירא, למעט צוואות וקבלות.

ורבי יהודה, הסובר שכותב רק מ"יתן ה' אותך", וכן אינו כותב את הקבלה שבסוף הפרשה; טעמו הוא:

כולהו הי"א שנאמרו בפסוק - במיעוטי דריש להו [למעט הם באים, ולא כרבי מאיר הדורש הי"א אחת לריבוי והי"א אחת למיעוט], וכך הוא דורש:

"אלות": אלות ממש.

"האלות": למעוטי קללות הבאות מחמת ברכות. (9)

"אלה": למעוטי קללות שבמשנה תורה.

"האלה": למעוטי צוואות וקבלות. (10) ומקשינן לרבי מאיר:

מאי שנא האי ה"י ["האלות"] דמרבי ביה, שהוא נדרש לריבוי [של קללות הבאות מחמת ברכות] -

ומאי שנא האי ה"י ["האלה"] דמעיט ביה, שהוא נדרש למיעוט [של צוואות וקבלות אמן]!?

ומשנינן: ה"י דגביה דריבויא [הכתוב אצל מילה שהיא באה לרבות] - אף הה"י ריבויא היא. והיות ו"אלות" בא לרבות אלות ממש, הרי אף הה"י שאצלו, לרבות הוא בא, קללות שמחמת ברכות.

ה"י דגביה דמיעוטא - מיעוטא היא. והיות ו"אלה" בא למעט קללות שבמשנה תורה, אף ה"י של "האלה" בא למעט צוואות וקבלות אמן.

ותו מקשינן לרבי מאיר:

שנינו במשנה בקדושין סב א, שלעת רבי מאיר: כל תנאי [שאינו כפול] כתנאי בני גד ובני ראובן [כגון שאמר: "הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז", ולא פירש לכפול "ואם לא תתני לא יהא גט"], אינו תנאי. שנאמר [במדבר לט כט, בתנאי שעשה משה עם בני גד ובני ראובן, שיזכו בארץ הגלעד שבעבר הירדן אם יעברו חלוצים לפני בני ישראל למלחמה]: "ויאמר אליהם, אם יעברו בני גד ובני ראובן אתכם את הירדן כל חלוץ למלחמה לפני ה' ונכבשה הארץ לפניכם, ונתתם להם את ארץ הגלעד לאחוזה", והוסיף עוד משה ואמר [שם פסוק ל]: "ואם לא יעברו חלוצים אתכם, ונאחזו בתוככם בארץ כנען" [הרי שהוצרך משה לכפול את תנאו].

וטעם הדין שצריך הוא לכפול את תנאו, הוא משום שלדעת רבי מאיר אין אומרים: "מכלל לאו אתה שומע הן", ולא "מכלל הן אתה שומע לאו", נמצא שלא פירש בתנאו שאם לא תתן לו מאתים זוז, לא יחולו הקדושין.

והא לית ליה לרבי מאיר "מכלל לאו אתה שומע הן", ואף לא "מכלל הן אתה שומע לאו", ואם כן למה כותב הוא: "אם לא שכב איש אותך, ואם לא שטית טומאה תחת אישך הנקי ממי המרים המאררים האלה", והרי זו ברכה היא, ופשיטא שאין צריכים אנו לברך את הסוטות; ואף שמכלל ברכה אתה שומע קללה, הרי לרבי מאיר לית ליה מכלל הן אתה שומע לאו!? (11)

אמר רבי תנחום:

" [ואם לא שטית טומאה תחת אישך] הנקי [ממי המרים המאררים האלה]" - בלא יו"ד - כתיב, וכאילו אמר "חנקי", והרי הוא נדרש כאילו אמר "טומאה תחת אישך חנקי!". (12)

דריש רבי עקיבא:

איש ואשה נשואים: זכו, ולא היה הוא נואף, ולא היא נואפת, כי אז שכינה ביניהן, שהרי חילק הקב"ה את שם "י - ה" ושיכנו ביניהן, יו"ד לאיש וה"י לאשה.

ואם לא זכו, אש אוכלתן, שהקב"ה מסלק את שמו מביניהן ונמצאו אש ואש.

אמר רבא:

ואש דאשה עדיפא מאש דאיש, שהיא ממהרת לאכול וליפרע משל אשה יותר מן האיש!

ומפרשינן: מאי טעמא אש של אשה עדיפא?

כי האי "אש" של "אשה" מצרף [סמוך הוא זה לזה], ונוח הוא להדליק, והאי "אש" של איש לא מצרף, אינו סמוך, שהרי יו"ד עומדת ביניהם, ואינו נוח כל כך להדליק.

ועוד אמר רבא: מפני מה אמרה תורה: הבא עפר לסוטה?

ללמד, שאם זכתה, שנמצאת טהורה, יוצא ממנה בן כאברהם אבינו. דכתיב ביה: "הנה נא הואלתי לדבר אל ה', ואנכי עפר ואפר".

ואם לא זכתה, תמות ותחזור לעפרה.

ועוד דריש רבא:

בשכר שאמר אברהם אבינו: "ואנכי עפר ואפר", (13) זכו בניו לשתי מצות: עפר סוטה ואפר פרה.

ומקשינן: כיצד אתה אומר שלא זכו ישראל אלא לשתי מצוות השייכות בעפר ואפר, והאיכא נמי עפר של מצות "כיסוי הדם" בחיה ועוף!?

ומשנינן: התם - בעפר כיסוי הדם - "הכשר מצוה" אכן איכא, אבל הנאה ליכא, אין בזה הנאה לישראל, שהרי הבשר מותר אף בלי שיכסה את דמו, (14) ואין זה קיבול שכר.

אבל בסוטה, יש הנאה לתת שלום בין איש לאשתו, ושלא ירבו ממזרים בישראל אם זונה היא, (15) ואם נקתה, הרי אמרה תורה "ונזרעה זרע", ומבטלת לעז מעל בניה שאינם ממזרים; וכן באפר פרה יש הנאה שמיטהרים על ידו, (16) ולזכות את ישראל ממעשה העגל, שפרה אדומה ניתנה לישראל לכפר עליו.

דרש רבא:

כתיב [בראשית פרק יד]: "ויהי בימי אמרפל מלך שנער אריוך מלך אלסר כדרלעומר מלך עילם ותדעל מלך גוים. ויצא מלך סדום ומלך עמורה ומלך אדמה ומלך צבוים ומלך בלע היא צוער, ויערכו אתם [עם ארבעת המלכים] מלחמה בעמק השדים. ועמק השדים בארות בארות חמר, וינוסו מלך סדום ועמורה ויפלו שמה, והנשארים הרה נסו. ויקחו [ארבעת המלכים] את כל רכוש סדום ועמורה ואת כל אכלם וילכו. ויחלק [אברהם] עליהם [על ארבעת המלכים] לילה, הוא ועבדיו ויכם, וירדפם עד חובה אשר משמאל לדמשק. ויצא מלך סדום לקראתו, אחרי שובו מהכות את כדרלעומר ואת המלכים אשר אתו, אל עמק שוה הוא עמק המלך. ויאמר מלך סדום אל אברם, תן לי הנפש [מן השבי שלי, שהצלת, החזר לי הגופים לבדם, רש"י], והרכוש [מן השבי] קח לך. ויאמר אברם אל מלך סדום, הרימותי ידי אל ה' אל עליון קנה שמים וארץ. אם מחוט ועד שרוך נעל, ואם אקח מכל אשר לך, ולא תאמר אני העשרתי את אברם. בלעדי, רק אשר אכלו הנערים וחלק האנשים אשר הלכו אתי, ענר אשכול וממרא, הם יקחו חלקם".

בשכר שאמר אברהם אבינו למלך סדום: "אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך", והבריח עצמו מן הגזל, (17) זכו בניו לשתי מצוות: חוט של תכלת לציצית כנגד "מחוט", ורצועה של תפלין כנגד "ועד שרוך נעל", דהיינו רצועה.

ומקשינן: בשלמא רצועה של תפלין, אכן יש בזה קיבול שכר, כי הנאה יש בה, דכתיב: "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך", ותניא: רבי אליעזר הגדול אומר: מה הוא "שם ה' נקרא עליך"? - אלו תפלין שבראש.

וכיון שעל ידי זה "יראו ממך", הרי יש כאן קיבול שכר.

אלא חוט של תכלת - מאי היא? מה הנאה יש בה, ואיזה קיבול שכר הוא!?

ומשנינן: משום דתניא: היה רבי מאיר אומר: מה נשתנה צבע התכלת מכל מיני צבעונין שהזקיקתו התורה לציצית? ומפרש רבי מאיר: צבע התכלת בא ללמדנו, שכל המקיים מצות ציצית כאילו הקביל פני השכינה; וכיצד מלמד כן התכלת: מפני שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, (18) ורקיע דומה לכסא הכבוד.

ומנין שרקיע דומה לכסא הכבוד? שנאמר: "ויראו את אלהי ישראל, ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, וכעצם השמים לטהר", הרי שהרקיע הוא כמו לבנת הספיר, וכתיב בכסא הכבוד: "כמראה אבן ספיר דמות כסא", הרי למדנו שרקיע דומה לכסא הכבוד.

מתניתין:

משנתנו ממשיכה לבאר את דיני כתיבת המגילה, על מה, ובמה, כותבין אותה:

אינו כותב את מגילת הסוטה, הנמחקת במים:

לא על הלוח של עץ.

ולא על הנייר של עשבים, שכותשים ומדבקים אותם בדבק, ועושין אותו כמין עור.

דף יז - ב

ולא על  הדיפתרא, הוא עור שאינו מעובד כל צרכו, כי עדיין לא עיבדוהו בעפצים.

אלא על המגילה [קלף].

שנאמר "וכתב את האלות האלה הכהן בספר", דהיינו קלף.

ואינו כותב:

לא בקומוס, הוא שרף האילן, שמתיכו במים וכותב בו, ואינו נמחה במים.

ולא בקנקנתום שאף הוא אינו נמחה במים.

ואף לא בכל דבר אחר שרושם ונבלע בקלף, כלומר: שרישומו ניכר ואינו נמחה במים, וכמו קומוס וקנקנתום.

אלא בדיו, (1) שרישומו נמחה במים.

שנאמר: "וכתב את האלות האלה הכהן בספר ומחה אל מי המרים", הרי משמע: כתב שיכול להמחות, ולכן אינו יכול לכתוב בכל אלו. (2)

גמרא:

הגמרא מביאה כאן כמה פסקי דינים בענין מגילת סוטה:

אמר רבא: (3)

א. מגילת סוטה שכתבה בלילה, הרי היא פסולה.

ומפרשינן: מאי טעמא?

כי אתיא גזירה שוה "תורה תורה".

דכתיב הכא - גבי סוטה - "ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת".

וכתיב התם בפרשת זקן ממרא: "על פי התורה אשר יורוך [בית דין הגדול בירושלים], ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה".

מה, כמו שמשפט אין דנים אלא ביום. (4)

אף מגילת סוטה אין כותבין אותה אלא ביום. (5)

ב. אם כתבה למגילת הסוטה למפרע, מהסוף להתחלה, שכתב: "ירך ולנפיל בטן לצבות במעיך" במקום: "במעיך לצבות בטן ולנפיל ירך", הרי היא פסולה. (6) ומפרשינן טעמא: משום דכתיב: "וכתב את האלות האלה", ומשמע כי היכי דכתיבא, כפי הסדר שהם כתובים בפרשה.

ג. אם כתבה למגילת הסוטה קודם שתקבל עליה הסוטה שבועה, הרי היא פסולה.

שנאמר בפרשת סוטה: "והשביע אותה הכהן", ואחר כך: "וכתב את האלות האלה".

ד. אם כתבה למגילת הסוטה כמו שכותבים איגרת, בלא שרטוט, הרי היא פסולה.

כי "בספר" אמר רחמנא, והלכה למשה מסיני שהספרים צריכים שרטוט. (7)

דף יח - א

ה. אם כתבה למגילת הסוטה על שני דפין [בשני טורים], (1) הרי היא פסולה.

ומשום ד"ספר" אחד [לשון יחיד] אמר רחמנא, ולא שנים ושלשה ספרים.

ה. אם כתב במגילה אות אחת בלבד מסדר הפרשה, ומחק לתוך המים אות אחת [אותה אות], ושוב כתב אות אחת שלאחריה בסדר הפרשה, ומחק אות אחת [אותה אות], הרי היא פסולה. כלומר, המים פסולים מלהשקות בהם את הסוטה.

ומשום דכתיב בסוף פרשת סוטה "והעמיד את האשה לפני ה', ועשה לה הכהן את כל התורה הזאת", ומשמע: עד שתהא המגילה כולה כאחד. (2)

ועתה מביאה הגמרא כמה ספיקות בדיני השקאת הסוטה:

א. בעי רבא: אם כתב שתי מגילות לשם שתי סוטות, ומחקן לתוך כוס אחד, מהו?

ומבארת הגמרא את צדדי הספק:

האם נאמר: כתיבה לשמה בעינן - והאיכא!

כלומר: האם די במה שנכתבה מגילת כל אחת מהן בספר נפרד, וניכר בכתיבה שהיא נעשתה לשמה.

או דילמא, בעינן נמי מחיקה לשמה!

שהיות ואמרה תורה "ועשה לה", משמע שיעשנה לשמה, ולכן צריך שתהא המחיקה לכל אחת בכוס נפרד, כדי שתהא ניכרת המחיקה שהיא נעשית לשמה של האשה הזאת. (3)

ב. ועוד הסתפק רבא: ואם תמצא לומר שמחיקה לתוך כוס אחת אינה מועילה, היות ובעינן נמי מחיקה שתהא ניכרת לשמה -

אם מחקן בשתי כוסות, שבשעת מחיקה ניכרת היתה המחיקה שהיא לשמה, ושוב חזר ועירבן לשתי הכוסות, מהו?

ומבארת הגמרא את צדדי הספק:

האם נאמר: מחיקה שהיא ניכרת לשמה - בעינן, והאיכא!

או דילמא: הא, לאו דידה קא שתיא [זו אינה שותה את המים המיוחדים לה שנמחק בה מגילתה], והא, לאו דידה קא שתיא [ואף זו אינה שותה את המים המיוחדים לה שנמחקו בהם מגילתה]?

ג. ועוד הסתפק רבא:

ואם תמצא לומר: הא לאו דידה קא שתיא, והא לאו דידה קא שתיא: אם חזר וחילקן את המים המעורבים לשתי כוסות, מהו?

ומבארת הגמרא את צדדי הספק:

האם נאמר "יש ברירה", שהיות וחילק את המים לשתי כוסות, כאילו הוברר הדבר שבאותו חלק שהוא משקה את האחת נמצאת המגילה שלה, ובאותו חלק שהוא משקה את השניה נמצאת המגילה שלה, כי אין הסוטה צריכה לשתות בפועל את כל המים של המגילה שלה, אלא צריך שייראה כאילו התייחד לה, לשמה, כוס עם מים שבהם יש מחיקת מגילתה.

או שנאמר "אין ברירה", ואין חלוקת המים לשתי כוסות מייחדת את המים לכל סוטה בנפרד. (4)

ומסקינן: תיקו.

ד. בעי רבא: אם השקה את הסוטה בסיב חלול כדרך שהתינוקות שותין [ובלשוננו: "קש"] - מהו?

וכמו כן, אם השקה אותה בשפופרת - מהו?

ומבארת הגמרא את צדדי הספק בשתי הבעיות:

האם דרך שתיה בכך, או שמא אין דרך שתיה בכך?

ומסקינן: תיקו. (5)

ה. בעי רב אשי:

אם נשפכו מהן, נשפך מחצי לוג המים שמחק בהם את המגילה, ונשתיירו מהן, מהו? (6)

ומסקינן: תיקו. (7)

אמר רבי זירא אמר רב: נאמר בפרשת סוטה:

"והשביע אותה הכהן, ואמר אל האשה אם לא שכב איש אותך, ואם לא שטית טומאה תחת אישך, הנקי, ממי המרים המאררים האלה. ואת, כי שטית תחת אישך וכי נטמאת, ויתן איש בך את שכבתו מבלעדי אישך. והשביע הכהן את האשה בשבועת האלה, ואמר הכהן לאשה, יתן ה' אותך לאלה ולשבועה בתוך עמך, בתת ה' את ירכך נופלת ואת בטנך צבה. ובאו המים המאררים האלה במעיך, לצבות בטן ולנפיל ירך, ואמרה האשה אמן אמן. וכתב את האלות האלה הכהן בספר, ומחה אל מי המרים".

שתי שבועות האמורות בסוטה: "והשביע אותה הכהן", "והשביע הכהן את האשה בשבועת האלה", למה?

ומפרש רבי זירא בשם רב:

שבועה אחת עם האלה שעמה, משביעין אותה קודם שנמחקה מגילה.

ושבועה אחת עם האלה שעמה, משביעין אותה לאחר שנמחקה המגילה. (8)

מתקיף לה רבא:

והרי תרוייהו קודם שנמחקה מגילה הוא דכתיבן [הרי שתי השבועות כתובות בתורה קודם מחיקת המגילה], שהרי בסוף הפרשה נאמר "וכתב את האלות האלה הכהן בספר ומחה אל מי המרים"!?

אלא, אמר רבא:

שבועה אחת היא שבועה שיש עמה אלה. שהשבועה קשורה אף באלה, וכמו שנאמר "והשביע הכהן את האשה בשבועת האלה", ומפרש לה ואזיל, כיצד היא שבועה זו.

ושבועה אחת היא שבועה שאין עמה אלה. שבועה לחוד ואלה לחוד, שאין קשר בין השבועה לאלה.

והיינו, שתחילה משביע אותה הכהן, ואומר לה "משביעני עליך בשם ה', שיהא אמת מה שאמרת לפנינו שלא נטמאת", ואחר כך ממשיך ומסיים באלה הבאה מחמת ברכה "אם לא שכב איש אותך, ואם לא שטית טומאה תחת אישך, הנקי ממי המרים המאררים האלה". (9)

ומפרשת הגמרא: היכי דמי "שבועה שיש עמה אלה", כיצד היא שבועה זו?

אמר רב עמרם אמר רב:

אומר לה: א. משביעני עליך שלא נטמאת [שאת אומרת אמת שלא נטמאת!].

וזו היא השבועה.

ב. ומשיך את דבריו: שאם נטמאת - יבואו ביך המים לצבות בטן ולנפיל ירך!

וזו היא האלה! (10)

אמר תמה רבא: והרי באופן זה שאתה אומר, נמצא שה"אלה" לחודא קיימא, וה"שבועה" לחודא קיימא!? כלומר: הרי אין השבועה עולה על האלה, אלא שבועה שלא נטמאה, ואלה בלי שבועה אם נטמאה, ואין כאן "שבועת האלה". (11)

אלא, אמר רבא:

"משביעני עליך שאם נטמאת יבואו ביך", היינו "שבועת האלה", שמשביע את האלה שתחול. (11*)

אמר תמה רב אשי:

והרי "אלה" על האשה איכא, ו"שבועה" לאשה ליכא, שאין כאן אלא שבועה על האלה, שמשביע את האלה שתחול!?

אלא, אמר רב אשי, כך אומר לה הכהן:

א. משביעני עליך שלא נטמאת.

ב. ואם נטמאת - יבואו ביך!

והיינו, שאומר לה [אחר השבועה הראשונה שאין עמה אלה]:

א. משביעני עליך בשם ד', שיהא אמת מה שאמרת לפנינו שלא נטמאת.

ב. "ואת כי [כלומר: אם] שטית תחת אישך וכי נטמאת, ויתן איש בך את שכבתו מבלעדי אישך -

יתן ד' אותך לאלה ולשבועה בתוך עמך, בתת ה' את ירכך נופלת ואת בטנך צבה, ובאו המים המאררים האלה במעיך לצבות בטן ולנפיל ירך". (12)

ובנוסח הזה יש שני דברים: האחד, השבעת האשה, שהיא אומרת אמן על השבעתה, ונשבעת בכך שלא נטמאת.

והשני, הטלת חומר השבועה על האלה, הגורמת לאלה שתחול.

מתניתין:

על מה היא אומרת "אמן אמן", וכמו שנאמר: "ואמרה האשה אמן אמן":

"אמן" על האלה, "אמן" על השבועה. (13) "אמן" מאיש זה, "אמן" מאיש אחר, כלומר: מכח דין "גלגול שבועה" (14), הרי הוא משביעה שלא זינתה מאיש אחר, ונכלל בקבלתה שלא זינתה מאיש אחר, ואם זינתה מאיש אחר, אף שלא קינא לה ממנו הרי היא נבדקת. (15) "אמן" שלא שטיתי ארוסה ונשואה, כלומר: כשמשקה אותה כשהיא נשואה, הרי הוא מגלגל עליה שבועה גם על זנות של אירוסין, והוא נכלל בקבלת האשה, והיא נבדקת הימנה. (16)

דף יח - ב

ושומרת יבם (1) וכנוסה, (2) כלומר, אם יבמה משקה אותה אחר שכנסה, הרי הוא מגלגל עליה שבועה שלא זינתה כשהיתה שומרת יבם, והיא נבדקת על זה. (3) ומפרשת המשנה את אשר שנינו "אמן על האלה, אמן על השבועה", דהיינו: "אמן" שלא נטמאתי, והוא אמן על השבועה, שבאמירת האמן היא נשבעת בכך שאכן לא נטמאה. ו"אמן" שאם נטמאתי, יבואו בי המים, והוא אמן של קבלת האלה על עצמה. (4) רבי מאיר מוסיף ואומר [ולא הודו לו חכמים]: "אמן" שלא נטמאתי, "אמן" שלא אטמא. כלומר, הרי הוא מגלגל עליה שבועה שלא תיטמא תחתיו בעתיד, ולכשתיטמא, יבדקוה המים ששתתה עכשיו. (5) הכל - רבי מאיר וחכמים - שוין (6) בדין זה, שאין מתנה עמה לא על קודם שתתארס, אינו מגלגל עליה שבועה על זנות שקודם אירוסין. (7)

ואף לא על אחר שתתגרש, ותסתר לאחר, ותיטמא, ואחר כך יחזירנה - לא היה מתנה עמה.

זה הכלל: כל שתבעל ולא היתה אסורה לו, לא היה מתנה עמה, והיות שאם זינתה קודם שתתארס אינה אסורה לו, או אם זינתה אחר שתתגרש אינה אסורה לחזור לו, שהרי לא אסרה תורה להחזיר גרושתו אלא משנישאת לאחר, ולא כשזינתה, לפיכך אינו יכול לגלגל עליה שבועה על מעשי זנות אלו.

גמרא:

אמר רב המנונא: שומרת יבם שזינתה כשהיא שומרת יבם, ועברה על "לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר", הרי היא אסורה ליבמה, כאשה שזינתה תחת בעלה. (8)

ומפרשינן: ממאי, מנין לרב המנונא דין זה?

מדקתני במשנתנו: "אמן שלא שטיתי שומרת יבם וכנוסה", הרי שהוא מגלגל עמה על זנות שזינתה בהיותה שומרת יבם.

ובהכרח ששומרת יבם שזינתה אסורה ליבמה. כי אי אמרת בשלמא שאם אכן זינתה כשהיא שומרת יבם, היא אסירה ליבמה, משום הכי מתנה בהדה [לכן מגלגל עליה שבועה על אותה זנות], שכן יכול הוא לגלגל עליה שבועה על כל זנות האוסרת אותה עליו.

אלא אי אמרת שאפילו אם זינתה כשהיא שומרת יבם לא אסירה ליבמה - היכי מתנה בהדה [איך יכול לגלגל על זנות זו]!?

והתנן במשנתנו: זה הכלל: כל שאילו תיבעל ולא תהא אסורה לו, לא היה מתנה עמה!

אלא בהכרח, שאם זינתה בהיותה שומרת יבם הרי היא אסורה ליבמה, ולפיכך מגלגל עליה שבועה על זנות זו.

אמרי במערבא [בארץ ישראל]: לית הלכתא כרב המנונא.

ושמא תאמר, אלא, הלוא תיקשי, הא דקתני במשנתנו "שומרת יבם וכנוסה", ומשמע שהיא אסורה לו אם זינתה, וכדדייקינן!

לא תיקשי: כי יש לומר, הא מני, משנתנו בשיטת רבי עקיבא היא, דאמר: אין קדושין תופסין בחייבי לאוין [אין קדושין תופסים לאשה שהיא אסורה על המקדש בלאו], ומשוי לה לחייבי לאוין, כי כמו ערוה, שאין בה תפיסת קידושין.

ונמצא לדעת רבי עקיבא, שכל ביאה האסורה בלאו, היא כביאת ערוה [היינו חייבי כריתות שאין תופס בהן קדושין]; ולכן אם זינתה תחת יבמה, הרי היא כאשה שזינתה תחת בעלה שהיא ביאת ערוה. (9) אבל לדעת חכמים החולקים על רבי עקיבא, וסוברים שקדושין תופסים בחייבי לאוין, הרי שאין זנות של יבמה חשובה כערוה שזינתה, ואם כן לשיטתם אינה אסורה על יבמה.

בעי רבי ירמיה:

מהו שיתנה אדם על נישואין הראשונים שלו עמה?

כלומר, אדם שגירש את אשתו, ושוב החזירה, וקינא לה, ונסתרה בנישואין אלו, האם יכול הוא - כשמשקה הוא אותה - לגלגל עליה שבועה שלא זינתה תחתיו בנישואין הראשונים, שהרי אם אכן זינתה תחתיו, הרי היא אסורה לו לעולם ואף לאחר שגירשה? ועוד בעי רבי ירמיה:

על זנות היבמה בשעת נישואי אחיו, שאת אשתו ייבם, מהו שיתנה היבם שכנסה, כי אם אכן זינתה תחת אחיו, הרי היא אסורה אף ליבם, לפי שהסוטה נאסרת גם על הבועל גם על הבעל, וגם על היבם?

תא שמע ראיה שמתנה הוא על שני אלו, ממה ששנינו במשנתנו:

זה הכלל: כל שתיבעל ולא תהא אסורה לו, לא היה מתנה עמה.

הא אם אסורה היא לו, הכי נמי דמתנה!

והרי נשים אלו אסורות לו אם אכן זנו, ואם כן יכול הוא להתנות על כך.

ומסקינן: אכן שמע מינה שיכול להתנות על מעשי זנות אלו.

שנינו במשנה: רבי מאיר אומר: אמן שלא נטמאתי, אמן שלא אטמא:

תניא:

לא כשאמר רבי מאיר [לא עלתה על דעתו של רבי מאיר כשאמר] "אמן שלא אטמא", שאם תיטמא בעתיד, מים בודקין אותה כבר מעכשיו.

אלא לכשתיטמא, אז המים ששתתה עכשיו, מערערין אותה [חוזרין לה לתוך גרונה], (10) ובודקין אותה. (11) בעי רב אשי:

מהו שיתנה אדם על נישואין האחרונים?

כלומר, האם לדעת רבי מאיר, שהוא מתנה על העתיד, יכול הוא גם לגלגל על זנות שתזנה לכשיגרשנה, ויחזור וישאנה?

ומבארת הגמרא את צדדי הספק:

האם נאמר: השתא, מיהא, לא אסירא ליה? כלומר: בנישואין שהיא נשואה לו עתה לא תיאסר עליו, ואינו יכול להתנות על איסור של נישואין אחרים.

או דילמא: זימנין דמגרש לה, והדר מהדר לה [פעמים שהוא מגרש אותה ושוב מחזיר אותה]?

כלומר, כיון שאם יגרשנה ותחזור אליו תיאסר עליו, הרי זה בכלל: כל שתיבעל ותהא אסורה לו - מתנה עמה. (12)

תא שמע ראיה ממשנתנו, שיכול הוא להתנות על נישואין אחרונים:

דהרי שנינו: הכל שוין, שלא היה מתנה עמה לא על קודם שתתארס, ולא על אחר שתתגרש ותיסתר לאחר ותיטמא, ואחר כך יחזירנה, לא היה מתנה.

הרי משמע: הא להתנות לכשיחזירנה ותיטמא, הכי נמי דאליבא דרבי מאיר - מתני.

ומסקינן: אכן שמע מינה!

תנו רבנן:

נאמר בפרשת סוטה: "זאת תורת הקנאות", ומשמע: תורה אחת לכל הקנאות, שבכולן יעשה לה כתורה הזאת -

מלמד: שהאשה שותה פעם אחת, ושונה לשתות שוב אם קינא לה בעלה ונסתרה פעם שניה לאחר השתייה הראשונה, ומפרש לה הגמרא ואזיל.

רבי יהודה אומר: הואיל ונאמר "זאת", הרי זה מיעוט, ללמדנו "זאת ולא אחרת", שאין האשה שותה, ושונה.

אמר רבי יהודה: מעשה והעיד לפנינו נחוניא חופר שיחין [חופר בורות להכניס מים לעולי רגלים בשדות ובדרכים], שכך קיבל: האשה שותה, ושונה!

וקיבלנו עדותו רק בשני אנשים [בשני בעלים], שגירשה הראשון או מת אחר ששתתה, והלכה ונישאת לאחר וקינא לה השני ונסתרה, ומשום שריבתה התורה "תורת הקנאות".

אבל לא באיש אחד [בבעל אחד], שהוא אינו יכול להשקותה שוב, ומשום שמיעטה התורה: "זאת".

וחכמים אומרים [היא שיטה שלישית]:

אין האשה שותה ושונה, בין באיש [בעל] אחד, בין בשני אנשים [בעלים].

ומקשינן: ולתנא קמא נמי, כיון שלפי דעתו אפילו באיש אחד היא שותה ושונה, הכתיב "זאת", ומה זה בא למעט!?

ועוד תיקשי לרבנן בתראי [חכמים האחרונים, היא השיטה השלישית] נמי, כיון שלפי דעתם אף בשני אנשים אין היא חוזרת ושותה, הא כתיב "תורת", ומה זה בא לרבות!?

אמר פירש רבא:

באיש [בעל] אחד ובועל אחד, שקינא לה בעלה שנית מאותו אדם -

דכולי עלמא, כל שלשת התנאים - לא פליגי, דאין האשה שותה ושונה.

דף יט - א

ומשום דכתיב "זאת", ובהכרח שהוא בא למעט.

בשני אנשים [בעלים] ושני בועלין -

דכולי עלמא לא פליגי, דהאשה שותה ושונה -

משום דכתיב "תורת", ובהכרח שהוא בא לרבות.

כי פליגי: באיש [בעל] אחד ושני בועלין, ובשני אנשים [בעלים] ובועל אחד.

תנא קמא סבר:

"תורת" - לרבויי כולהי [לרבות את כולם], בין שני אנשים ושני בועלים, בין איש אחד ושני בועלים, ובין שני אנשים ובועל אחד -

ואילו "זאת" בא למעוטי איש אחד ובועל אחד.

ורבנן בתראי סברי:

"זאת" - למעוטי כולהי, בין איש אחד ובועל אחד, ובין איש אחד ושני בועלים, ובין שני אנשים ובועל אחד.

ואילו "תורת" לא בא לרבויי אלא שני אנשים ושני בועלין.

ורבי יהודה סבר:

"זאת" - למעוטי תרתי [שני אופנים], ו"תורת" - לרבות תרתי.

"זאת" למעוטי תרתי:

א. למעט איש אחד ובועל אחד.

ב. למעט איש אחד ושני בועלין. (1)

"תורת" לרבות תרתי:

א. לרבות שני אנשים ובועל אחד.

ב. לרבות שני אנשים ושני בועלין. (2)

הדרן עלך פרק היה מביא

---

פרק שלישי - היה נוטל

---

המשנה הבאה מבארת את הנאמר בפרשת סוטה:

"וכתב את האלות האלה הכהן בספר, ומחה אל מי המרים. והשקה את האשה את מי המרים המאררים, ובאו בה המים המאררים למרים".

ולקח הכהן מיד האשה את מנחת הקנאות, שהיתה נתונה בידה קודם להשבעת האשה, כמו שאמר הכתוב -

"והעמיד הכהן את האשה לפני ה', ופרע את ראש האשה, ונתן על כפיה את מנחת הזכרון והניף את המנחה לפני ה'.

והקריב אותה אל המזבח [זו הגשת המנחה אל המזבח כדין כל המנחות, וכפי שנתבאר לעיל יד ב].

וקמץ הכהן מן המנחה את אזכרתה, והקטיר המזבחה, ואחר ישקה את האשה את המים.

והשקה את המים. והיתה אם נטמאה, ותמעול מעל באישה - ובאו בה המים המאררים למרים".

מתניתין:

היה הבעל (1) נוטל את מנחתה מתוך הכפיפה המצרית בה היתה נתונה המנחה, כמבואר במשנה בתחילת הפרק הקודם.

ונותנה לתוך כלי שרת כדי לקדשה קדושת הגוף, כשאר כל המנחות המתקדשות קדושת הגוף משעת נתינתם לכלי שרת. (2)

ונותנה לכלי עם המנחה שבו על ידה של האשה כדי להניף את המנחה, וכהן בא (3) ומניח ידו מתחתיה, ומניף את המנחה, כדי לקיים מה שאמרה תורה בפרשת סוטה: "ולקח הכהן - והניף", ובגמרא ילפינן מגזירה שוה, שאף האשה, שהיא הבעלים של המנחה, מניפה.

הניף הכהן עם האשה את המנחה.

והגיש את המנחה אל המזבח בקרן דרומית מערבית כנגד חודה של קרן, שנאמר בפרשת סוטה "והקריב אותה אל המזבח".

קמץ הכהן מן המנחה, שנאמר בפרשת סוטה "וקמץ הכהן".

והקטיר את הקומץ על המזבח, שנאמר בפרשת סוטה "והקטיר המזבחה".

והשאר, הנותרת מן המנחה נאכל לכהנים, שנאמר בסתם מנחה "וזאת תורת המנחה", וממשמע שנאמר "תורת", למדנו לכל המנחות הנקמצות ששייריהן נאכלין.

ונחלקו תנאים בסדר הקרבת המנחה והשקאת האשה:

היה משקה את האשה, ואחר כך מקריב את מנחתה, (4) שהרי נאמר בפרשת סוטה "והשקה את האשה את מי המרים המאררים, ובאו בה המים המאררים למרים. ולקח הכהן מיד האשה את מנחת הקנאות". הרי שאינו מקריב את המנחה אלא לאחר ההשקאה. (5)

רבי שמעון אומר:

מקריב את מנחתה, ואחר כך היה משקה.

לפי שנאמר "וקמץ הכהן מן המנחה את אזכרתה, והקטיר המזבחה, ואחר ישקה את האשה את המים". (6)

ומכל מקום, אם השקה אותה תחילה ואחר כך הקריב את מנחתה, הרי היא כשרה.

גמרא:

שנינו במשנה: וכהן מניח את ידו מתחתיה, ומניף:

אמר ליה רבי אלעזר, לרבי יאשיה דדריה [לרבי יאשיה האמורא, שהיה בן דורו]: (7)

לא תיתב [לא תשב], אלא עמוד אכרעך [על רגליך], (8) עד דמפרשת לה להא מילתא [עד שתפרש לי דבר זה] -

מנין למנחת סוטה שהיא טעונה תנופה?

ותמהה הגמרא על השאלה: וכי יש מקום לשאול מנא לן שהיא טעונה תנופה!?

והרי "ולקח הכהן מיד האשה את מנחת הקנאות, והניף את המנחה לפני ה'" - כתיב בה במנחת הסוטה!? ומפרשת הגמרא את שאלתו של רבי אלעזר: זה שהתנופה במנחת סוטה צריכה להיעשות אף בבעלים [באשה] - מנין? שהרי בתורה לא נזכר אלא כהן.

אמר לו רבי יאשיה לרבי אלעזר:

אתיא בגזירה שוה "יד יד" מתנופת חזה ושוק ואימורים של שלמים.

כתיב הכא גבי מנחת סוטה: ולקח הכהן "מיד" האשה.

וכתיב התם גבי שלמים: "דבר אל בני ישראל לאמר, המקריב את זבח שלמיו לה' יביא את קרבנו לה' מזבח שלמיו. ידיו תביאנה את אשי ה' [אלו האימורים הנקטרים על המזבח], את החלב על החזה - יביאנו להניף אותו תנופה לפני ה'".

והרי אנו לומדים בגזירה שוה את דין קרבן שלמים ממנחת סוטה, ואת דין מנחת סוטה מקרבן שלמים:

מה כאן - גבי מנחת סוטה - כהן מניף, אף להלן - גבי שלמים - גם הכהן מניף, ואף שלא נזכרו בפרשה אלא הבעלים.

ומה להלן - גבי שלמים - אף בעלים מניפים, אף כאן - גבי מנחת סוטה - אף בעלים מניפים.

הא כיצד? -

מניח הכהן את ידו תחת ידי הבעלים, ומניף.

שנינו במשנה: א. הניף והגיש קמץ והקטיר, והשאר נאכל לכהנים.

ב. היה משקה, ואחר כך מקריב את מנחתה.

ג. רבי שמעון אומר: מקריב את מנחתה ואחר כך היה משקה:

ודנה הגמרא בסתירה שלכאורה בדברי תנא קמא:

הא כבר אקרבה למנחה קודם ההשקאה!?

הרי מכך שהזכיר התנא קמא תחילה את כל סדר המנחה, ואחר כך אמר "היה משקה", מוכח שלדעתו ההשקאה נעשית לאחר הקטרת המנחה.

ואם כן האיך אומר התנא קמא בהמשך דבריו: היה משקה ואחר כך מקריב את מנחתה!?

ומשנינן: התנא שהזכיר את מעשה המנחה תחילה, לא נתכוין לומר שזה מה שהיה עושה עכשיו קודם ההשקאה, אלא הכי קאמר התנא דמשנתנו:

סדר מנחות של סוטה כיצד: הניף, והגיש, קמץ והקטיר, והשאר נאכל לכהנים -

ובהשקאה גופה, סדר מנחה זה שהיה עושה, מתי היה עושהו, אם קודם השקאה או לאחר השקאה - פליגי בה רבי שמעון ורבנן: דרבנן [תנא קמא] סברי: משקה, ואחר כך מקריב את מנחתה.

ורבי שמעון סבר: מקריב את מנחתה, ואחר כך משקה, שנאמר "ואחר ישקה את האשה את המים".

שנינו במשנה: ואם השקה, ואחר כך הקריב את מנחתה, כשרה:

דף יט - ב

שלש פעמים נזכרת ההשקאה בפרשת סוטה:

בפעם הראשונה קודם הקרבת המנחה:

"וכתב את האלות האלה הכהן בספר, ומחה אל מי המרים. והשקה את האשה את מי המרים המאררים, ובאו בה המים המאררים למרים. ולקח הכהן מיד האשה את מנחת הקנאות".

בפעם השניה אחר הקטרת המנחה:

"וקמץ הכהן מן המנחה את אזכרתה, והקטיר המזבחה, ואחר ישקה את האשה את המים".

ופעם נוספת אחר הקטרת המנחה [סמוך לפסוק הקודם]:

"והשקה את המים, והיתה אם נטמאה ותמעול מעל באישה, ובאו בה המים המאררים למרים".

הברייתא שלפנינו מבארת את שילוש הפסוקים האלו.

שני התנאים של ברייתא זו [רבי עקיבא ורבי שמעון] סבורים, שעיקר הסדר הוא: מקריב את מנחתה, ואחר כך משקה.

ב. שנינו במשנה לקמן כ א:

אם עד שלא נמחקה המגילה אמרה האשה "טמאה אני" או שאמרה "איני שותה", אין משקין אותה; אבל לאחר שנמחקה המגילה, אם אמרה "טמאה אני" אינה שותה. אבל אם אמרה "איני שותה", משקין אותה בעל כרחה.

הברייתא שלפנינו, מבארת את מקור הדין שלאחר מחיקת המגילה שוב אינה יכולה לומר "איני שותה".

ג. לדעת הסובר שההשקאה היא לאחר הקטרת המנחה, אין למחוק את המגילה אלא לאחר הקטרת המנחה, כי יש לנו לאחר את מחיקת המגילה ככל אשר נוכל, שמא תודה.

תנו רבנן:

"והשקה" שאמרה תורה בפעם הראשונה קודם להקטרת המנחה, מה תלמוד לומר? והלא כבר נאמר "והשקה", בפעם השלישית, לאחר הקטרת המנחה!

והפסוק הראשון מיותר הוא, שהרי בהכרח ההשקאה שנאמרה אחר הקטרת המנחה היא עיקר, כי הכתוב אומר במפורש "והקטיר המזבחה, ואחר ישקה את האשה את המים"!?

ומפרשת הברייתא שהפסוק הראשון "ומחה - והשקה" הכתוב קודם הקטרה, לא בא לומר שישקנה אחר המחיקה מיד וקודם הקטרה, אלא לומר לך שהמחיקה גורמת לה לשתות, וללמד:

שאם נמחקה המגילה, ואמרה האשה איני שותה, אין שומעין לה, אלא מערערין אותה [פותחין את פיה שלא בטובתה, ושופכין את המים לתוך גרונה], ומשקין אותה בעל כרחה, משום שנאמר "והשקה", שמשמע בעל כרחה.

ולכן לימדה אותנו התורה דין זה בפסוק "והשקה" הנאמר קודם הקטרה, שאפילו אם נמחקה המגילה קודם ההקטרה, שוב אינה יכולה לחזור בה, ואין אומרים: הואיל ועשו הכהנים שלא כדין, שמחקוה קודם להקטרה, אין מחיקה זו גורמת לה לשתות. (1)

דברי רבי עקיבא.

רבי שמעון אומר: (2)

זה שאמרה תורה בפעם השניה "ואחר [הקטרת המנחה] ישקה" - מה תלמוד לומר!?

והלא כבר נאמר בפעם השלישית, לאחר ההקטרה, "והשקה", הרי למדנו שהוא משקה אחר ההקטרה, ולמה לי "ואחר ישקה"!?

אלא ללמד, שתהא ההשקאה לאחר כל מעשים כולן האמורין למעלה, שהם: השבעה וקבלה, כתיבה ומחיקה, (3) קמיצה והקטרה. (4)

ומגיד לך הכתוב, ששלשה דברים מעכבין בה [כלומר, (5) קודמין להשקאה], ולכן אין משקים אותה - א. עד שלא קרב הקומץ.

ב. ועד שלא נמחקה מגילה.

ג. ועד שלא תקבל עליה שבועה. (6)

ומבארת הגמרא: רבי שמעון בברייתא לטעמיה במשנתנו, דאמר: מקריב את מנחתה ואחר כך משקה.

אמר מר: מגיד ששלשה דברים מעכבין בה: עד שלא קרב הקומץ, ועד שלא נמחקה מגילה:

ותמהה הגמרא: וכי למה לנו להשמיענו שאינו משקה את הסוטה אלא לאחר שנמחקה מגילה? והרי פשיטא הוא!

אלא, מאי משקה לה [וכי מה ישקנה] אם לא את מחק המגילה!?

אמר תירץ רב אשי:

לא נצרכה הברייתא להשמיענו אלא לכך שצריך כתב שרישומו עדיין ניכר על המגילה, שדבר זה הוא מעכב. (7)

עוד מקשה הגמרא על מה שאמרו: שלשה דברים מעכבין בה, עד שלא תקבל עליה שבועה:

וכי רק מישתא הוא דלא שתיא [רק ההשקאה מתעכבת עד לאחר קבלת השבועה], הא מיכתב כתבי לה למגילת הסוטה [שאת מחיקתה היא שותה] קודם קבלת השבועה!?

והאמר רבא: מגילת סוטה שכתבה קודם שתקבל עליה שבועה - לא עשה ולא כלום! משום שנאמר בתורה "וכתב את האלות האלה", רק לאחר קבלת השבועה.

ומשנינן: אכן כדי נסבה [בחינם שנאה התנא] לעיכוב זה שבהשקאה, כי אפילו את כתיבת המגילה מעכבת קבלת השבועה.

וכאן שבה הגמרא לבאר במה נחלקו תנא קמא ורבי שמעון במשנתנו בסדר ההשקאה, שלתנא קמא הוא משקה ואחר כך מקריב את מנחתה, ואילו לרבי שמעון הוא מקטיר את מנחתה ואחר כך משקה:

במאי קמיפלגי, באיזה טעם נחלקו תנא קמא ורבי שמעון במשנתנו?

ומבארת הגמרא: תלתא קראי כתיבי בהשקאה [שלש פסוקי "השקאה" נאמרו בפרשת סוטה]:

א. "והשקה" קמא [הראשון מבין שני המקראות שנזכרה בהם תיבת "והשקה"] שנאמר קודם תחילת מעשה המנחה.

ב. "ואחר [ההקטרה] ישקה".

ג. "והשקה" בתרא [השני מן המקראות שנזכרה בהם תיבת "והשקה"], שנאמר אף הוא לאחר הקטרת המנחה.

רבנן [תנא קמא] סברי:

"והשקה" קמא, שנאמר קודם מעשה המנחה, היות והוא כתוב ראשון, לכן הוא זה שבא לגופו, ללמד את סדר הדברים, שמשקה ואחר כך מקריב את מנחתה.

וזה שאמר הכתוב "ואחר ישקה" - לדרשה הוא בא, ולא בא הכתוב לומר שישקנה "אחר ההקטרה", אלא "אחר המחיקה", ומיבעי ליה, ויש בו צורך, להלכה שצריך כתב שרישומו ניכר, שיחזור וימחקנו.

"והשקה" בתרא נמי, אף שנאמר לאחר ההקטרה, לא בא אלא לדרשה, וללמד: שאם נמחקה מגילה, ואומרת "איני שותה" - מערערין אותה, ומשקה אותה בעל כרחה.

ורבי שמעון סבר: אדרבה, זה שאמר הכתוב "ואחר ישקה", הוא זה שבא לגופו, ללמד את סדר הדברים, שמקריב את מנחתה ואחר כך משקה, היות ואמרה תורה במפורש "ואחר ישקה".

ואילו "והשקה" קמא, שנאמר קודם ההקטרה, לדרשה הוא בא, וללמד שבדיעבד אם השקה ואחר כך הקריב את מנחתה, כשרה.

וזה שאמר הכתוב "והשקה" בתרא, לאחר שהקטיר את המנחה, שמיותר הוא, שהרי כבר אמרה תורה "ואחר ישקה", בא ללמד:

שאם נמחקה מגילה, ואמרה "איני שותה", מערערין אותה ומשקין אותה בעל כרחה.

ומאחר שנכתב פסוק זה אחר הקטרה, למדנו, שאין המחיקה גורמת לה לשתות אלא כשנעשית כדין לאחר הקטרה. אבל מחיקה שקודם הקטרה, אינה מחייבתה לשתות כיון שעשו שלא כדין. (8)

ומפרשינן טעמא דרבנן, הסוברים שפסוק ראשון הוא זה שבא לגופו ללמד את סדר הדברים [ולא כרבי שמעון הסובר שפסוק זה לא בא ללמד אלא סדר הדברים בדיעבד], כי ב"דיעבד" - לא פתח קרא [אין דרך הכתוב לומר תחילה את הדין בדיעבד].

ומקשה הגמרא על שיטת רבי עקיבא שנזכרה בברייתא שבגמרא לעיל:

וכי סבר רבי עקיבא שאם נמחקה מגילה קודם הקטרה משקין אותה בעל כרחה, וכמבואר בברייתא לעיל!?

והתניא: רבי יהודה אומר:

כלבוס של ברזל [ברזל משונן בראשו ובתחתיתו] זקוף מטילין לתוך פיה, כדי להחזיקו פתוח, שאם נמחקה מגילה ואמרה איני שותה, מערערין אותה, ומשקין אותה בעל כרחה.

אמר רבי עקיבא:

כלום אנו צריכין את השתיה אלא לבודקה אם זינתה, וזו - למה תשתה? והלא בדוקה ועומדת היא! כי כאשר היא אומרת "איני שותה", הרי זה כאילו אמרה "טמאה אני"!?

אלא כך הוא הדין:

עד שלא קרב הקומץ, יכולה היא לחזור בה ולומר: "איני שותה".

ואילו משקרב הקומץ - שוב אינה יכולה לחזור בה.

ואם כן תיקשי: האיך אמרינן לרבי עקיבא, שאם נמחקה מגילה קודם הקטרה ואמרה "איני שותה", שמערערין אותה, והרי לפי רבי עקיבא אין הדין תלוי כלל במחיקת המגילה, אלא רק בהקרבת הקומץ!? (9)

ותמה התרצן על קושיית המקשן:

וליטעמיך [לפי שיטתך], שברייתא זו אינה משובשת, ויש להקשות ממנה, הרי תיקשי לך היא גופה [יש לך להקשות על הברייתא מיניה וביה]:

היות ולדעת רבי עקיבא כשאמרה "איני שותה" אחר מחיקת המגילה, אין מערערין אותה כי בדוקה ועומדת היא, אם כן למה אמר רבי עקיבא: משקרב הקומץ, אינה יכולה לחזור בה?

והרי עדיין יש לך לומר: והלא בדוקה ועומדת היא! כשם שאנו אומרים אחר מחיקת המגילה!?

אלא בהכרח, שברייתא זו משובשת היא, ואין להקשות ממנה. (10)

ומבארת הגמרא שאין הברייתא משובשת, ולא קשיא הברייתא מיניה וביה; כי:

הא - הסיפא המחלקת בין קרב הקומץ ללא קרב הקומץ, ואינה חוששת לטענת "הלא בדוקה ועומדת היא" - עוסקת בכגון דקהדרא בה מחמת רתיתא [שחזרה בה כשהיא מפוחדת]. (11)

דהיינו, שאנו רואים אותה רותתת ומפחדת מן המים, שאז אין לטעון "הלא בדוקה ועומדת היא" וכוונתה לומר "טמאה אני", אלא אנו אומרים: שמא לא חזרה בה אלא משום שהיא חוששת שמא תמות על אף שהיא טהורה. ואם כן, אין באמירתה "איני שותה" משום הודאה שהיא טמאה. ולכן מערערין אותה [ומפרש לה הגמרא ואזיל, מה טעם החילוק בין לפני הקטרת הקומץ, לאחריה].

והא - הרישא שמבואר בה לדעת רבי עקיבא שאין לערערה משום שכוונתה לומר "טמאה אני" - עסקינן בכגון דקהדרא בה מחמת בריותא [שחזרה בה כשהיא אמיצה ולא מפוחדת].

כי היות שלא ראינו בה שום פחד מן המים, אנו אומרים ודאי טמאה היא, ולכן אינה מפוחדת, כי מלכתחילה היה דעתה לומר "איני שותה". (12) והוא הדין שאם חזרה בה לאחר שקרב הקומץ שאין מערערין אותה, וכדמפרש הגמרא ואזיל.

והכי קאמר רבי עקיבא:

א. כל מחמת בריותא [עומדת על בוריה ואינה מפוחדת] כלל כלל לא שתיא, בין אחר מחיקה, בין משקרב הקומץ, ומשום שכוונתה לומר "טמאה אני", וזו היא הרישא של הברייתא, ולכן נחלק על רבי יהודה. (13)

ב. אם חזרה בה מחמת רתיתא, שיש לפרש כוונתה לחשש מיתה על אף טהרתה, מכל מקום יש חילוק בין קרב הקומץ ללא קרב הקומץ; כי:

עד שלא קרב הקומץ, דאכתי לא אמחוק מגילה, שהרי דינה להימחק אחר ההקטרה, אי נמי אמחוק מגילה [ואפילו נמחקה המגילה] קודם ההקטרה, כיון דשלא כדין עביד כהנים (14) דמחקי [שהיתה המחיקה שלא כדין], מצי הדרא בה [יכולה היא לחזור בה], שהרי זה כאילו לא נמחקה.

אבל אם חזרה בה משקרב הקומץ ומשנמחקה המגילה לאחריה, כיון דבדין עביד כהנים דמחקי, (15) לא מצי הדרא בה.

דף כ - א

ומאחר שנתבארה הברייתא, הרי חוזרים אנו לקושייתנו: קשיא דרבי עקיבא אדרבי עקיבא!?

שהרי התם, בברייתא הראשונה, אמר רבי עקיבא שמחיקה מעכבא את האונס [אילוץ האשה לשתות].

כלומר, השקאתה בעל כרחה, תלויה אך ורק במחיקת המגילה, ואפילו אם נמחקה קודם שקרב הקומץ, ושלא כדין, כיון שמחקו, מחקו.

ואילו הכא, בברייתא השניה אמר: קומץ מעכב את האונס.

כלומר, אין די במחיקה לבד כדי להשקותה בעל כרחה, אלא צריך שתהיה הקרבת קומץ ומחיקת מגילה לאחריה, אבל מחיקת מגילה שקודם הקרבת הקומץ, אינה גורמת לאונס.

ומשנינן: תרי תנאי הם ונחלקו אליבא דרבי עקיבא.

יש הסובר שאפילו אם נמחקה מגילה שלא כדין, מערערין אותה, ובלבד שלא תהיה מחמת בריותא, וזו היא הברייתא הראשונה.

ויש הסובר בדעתו, שאף צריך שתימחק המגילה לאחר הקרבת הקומץ.

איבעיא להו, נסתפקו בני הישיבה, לדעתו של רבי עקיבא, הסובר שאם אמרה "איני שותה" מחמת בריותא, אין מערערין אותה, ומשום שזה כאילו אמרה "טמאה אני":

אם אמרה האשה תחילה "איני שותה" מחמת בריותא, ושוב חזרה בה, ואמרה "שותה אני" - מהו? האם נאמר: כיון שאמרה "איני שותה" מחמת בריותא, הרי "טמאה אני" קאמרה, וכיון דאחזיק נפשה בטומאה, לא מציא הדרה בה [הואיל והודתה בטומאתה שוב אינה יכולה לחזור בה].

או דילמא, כיון דחזרה בה ואמרה "שותה אני", גליא דעתא, דמחמת ביעתותא, מהפחד שמא ימיתוה המים אף על פי שטהורה היא - הוא דאמרה [גילתה היא את דעתה, שלא מחמת שטמאה היא אמרה "איני שותה", אלא מפחד המים שחששה שיבדקוה אף על פי שטהורה היא].

ומסקינן: תיקו.

אמר אבוה דשמואל:

צריך שיתן דבר מר לתוך המים.

מאי טעמא?

דאמר קרא: "מי המרים", (1) הרי משמע שמרים כבר קודם שנמחקה לתוכם המגילה, ואם מרירותם היא משום המגילה שנמחקה לתוכה ונבדקת על ידיהם, הרי שאין לקרותם "מים מרים" קודם המחיקה. (2)

מתניתין:

א. אם עד שלא נמחקה המגילה והשם הקדוש שבה, אמרה האשה: "איני שותה" [וכל שכן אם אמרה "טמאה אני"] אין משקין אותה.

וכך הוא הדין:

מגילתה - נגנזת, כדי שלא תתבזה. (3)

ומנחתה, אם כבר קדשה בכלי שרת - מתפזרת [נשרפת] על בית הדשן שבעזרה, (4) ששם שורפים את כל פסולי המוקדשים שמקום אכילתן הוא בעזרה, ואף מנחת סוטה קדשי קדשים היא, ואינה נאכלת אלא בעזרה.

ואין מגילתה כשרה להשקות בה סוטה אחרת, שהרי לא נכתבה לשמה. (5) ב. ואם כבר נמחקה המגילה, ואמרה "טמאה אני", אין משקין אותה, כי היות ואמרה "טמאה אני" כבר בדוקה ועומדת היא, ומים המרים לא ניתנו אלא לברר את הספק. (6)

וכך הוא הדין:

המים - נשפכין. (7) ומנחתה - מתפזרת [נשרפת] (8) על בית הדשן.

ג. אבל אם נמחקה המגילה ושם הקדוש שבה, (9) ולא אמרה "טמאה אני", אלא אמרה "איני שותה", אז הדין הוא: מערערין אותה [פותחין את פיה שלא בטובתה, ושופכין את המים לתוך גרונה] (10) ומשקין אותה בעל כרחה. (11)

ועתה מבארת משנתנו את אשר קורה עם האשה על ידי שתיית המים:

אינה מספקת לשתות, (12) עד:

שפניה מוריקות [נעשות ירוקות, כלומר: צהובות], ועיניה בולטות, והיא מתמלאת גידין, הגידין שבלחייה נופחין ונראית כמליאה גידין, וגם בשרה נעשה שיטה שיטה של נפיחה, וכמין שרביטין מזורקין בה.

והם, העומדים שם, אומרים: (13)

הוציאוה! הוציאוה! [פעמיים] (14) כדי שלא תטמא את העזרה [עזרת נשים], שהיא היתה עומדת בשער ניקנור שבין עזרת נשים ועזרת ישראל, ומקום השער הזה היה קדוש כקדושת עזרת הנשים, שהיא קדושת מחנה לויה. (15)

אם יש לה זכות, היתה תולה לה את מיתתה למשך זמן.

יש זכות שהיא תולה שנה אחת, ויש זכות שהיא תולה שתי שנים, ויש זכות שהיא תולה שלש שנים, ויתבאר בגמרא.

מכאן אומר בן עזאי:

חייב אדם ללמד את בתו תורה, כדי שאם תזנה, ותשתה מי סוטה, ולא תמות, תדע מדרשת הכתובים (16) שהזכות היא זאת שתולה לה שלא תמות, ולא תוציא לעז על המים המרים שאינם בודקים.

רבי אליעזר אומר:

כל המלמד את בתו תורה, לומדה תיפלות [דברים תפלים], (17) ויתבאר בגמרא.

רבי יהושע אומר:

רוצה אשה בקב ותפלות, מתשעה קבין ופרישות, ויתבארו דבריו בגמרא.

הוא - רבי יהושע - היה אומר: חסיד שוטה, ורשע ערום, ואשה פרושה [מתבארים בגמרא] -

ומכות פרושין, המכה את עצמו בכתלים, להראות שהוא עניו וצנוע, ובגמרא יתבאר עוד בזה.

הרי אלו מבלי (18) עולם:

גמרא:

אמר רבי יהודה אמר שמואל, משום רבי מאיר [שהיה סופר]:

כשהייתי לומד תורה אצל רבי עקיבא, הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו, [חומר הניתן לתוך הדיו כדי שלא יימחק], ולא אמר לי רבי עקיבא דבר.

ואילו כשבאתי אצל רבי ישמעאל, אמר לי רבי ישמעאל:

בני מה מלאכתך? ואמרתי לו: לבלר סופר אני.

אמר לי רבי ישמעאל:

בני הוי זהיר! שהרי מלאכתך מלאכת שמים היא, והיזהר:

שמא תחסיר אות אחת מן הכתוב, כגון: שתחסר בפסוק "וה' אלהים אמת" את האות א' מהתיבה "אמת".

או תותיר אות אחת על הכתוב, כגון: שתוסיף ו' על "בראשית ברא", ותכתוב "בראו" שהוא לשון רבים.

ונמצאת אתה מחריב את כל העולם כולו. (19)

אמרתי לו לרבי ישמעאל:

דבר אחד יש לי שאני מטיל לתוך הדיו, וקנקנתום שמו ועל ידי כך אין הדיו נמחק, ומפרש הגמרא ואזיל, מה תשובה היא זו לדברי רבי ישמעאל.

אמר לי רבי ישמעאל: וכי מטילין קנקנתום לתוך הדיו בכתיבת פרשת סוטה שבספר תורה!?

והרי התורה אמרה בפרשת סוטה "וכתב את האלות האלה הכהן בספר ומחה אל מי המרים". מלמד הכתוב כי בכתיבת פרשת סוטה צריך שיכתוב דוקא כתב שיכול למחות, וסובר רבי ישמעאל, שאפשר למחוק לתוך מים המרים אף מתוך ספר תורה, ולכן צריך שתהא פרשת סוטה שבספר תורה כתובה בכתב שיכול להימחות. (20)

אמר מר: אמרתי לו: דבר אחד יש לי וקנקנתום שמו:

תמהה הגמרא: מאי קאמר ליה רבי ישמעאל לרבי מאיר, ומאי קא מהדר ליה, [וכי מה אמר לו רבי ישמעאל מאיר, עד שהשיב לו תשובה זו], והלא תשובה שלא ממין הטענה היא!?

ומפרשינן: הכי קאמר ליה רבי מאיר לרבי ישמעאל:

לא מיבעיא בטעויות דחסירות ויתירות, שאין לחוש להם בכתיבתי, כיון דבקי אנא! (21)

אלא אפילו למיחש לזבוב, דדילמא אתי ויתיב אתגיה דדלי"ת [לחוש שמא יתיישב לו זבוב על הבליטה שבימין הדל"ת] ומחיק ליה, ומשוה ליה רי"ש [וימחוק את התוספת שבאות דל"ת, ותיראה האות כרי"ש] -

אף לזה אין לחוש, כי דבר אחד יש לי, שאני מטיל אותו לתוך הדיו, וקנקנתום שמו, ושוב אין הזבוב יכול למוחקו.

ומקשינן על מה שאמר רבי מאיר, שלמד תחילה אצל רבי עקיבא והתיר לו, ושוב למד אצל רבי ישמעאל ואסרה לו:

ומקשינן: איני [והרי לא כך היה]!?

והא תניא: אמר רבי מאיר:

כשהייתי לומד תורה אצל רבי ישמעאל, הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו, ולא אמר לי דבר, וכשבאתי אצל רבי עקיבא אסרה עלי.

ואם כן: א. קשיא שמוש אשמוש [את מי שימש רבי מאיר תחילה]!?

ב. קשיא אסרה אאסרה [מי אסר ומי התיר]!?

ואמרינן: בשלמא שמוש אשמוש [את מי שימש רבי מאיר קודם למי] לא קשיא, כי הן זה והן זה אמת; ומשום:

דמעיקרא אתא רבי מאיר לקמיה דרבי עקיבא שהיה חריף מאד.

וכיון דלא מצי רבי מאיר קם אליביה [לא הבינו], לפי שהיה אומר על דבר טמא שהוא טהור ומראה לו פנים לכך, ועל דבר טהור היה אומר שהוא טמא, ומראה לו פנים לכך.

לפיכך אתא רבי מאיר לקמיה דרבי ישמעאל, וגמר גמרא [למד אצלו המשניות שקיבל רבי ישמעאל מרבותיו].

והדר [חזר] רבי מאיר ואתא לקמיה דרבי עקיבא, וסבר מרבי עקיבא סברא, לעמוד על טעמי המשנה מפני מה זה טמא וזה טהור, זה אסור וזה מותר, ועל מה כל דבר נסמך ועל איזה מקרא, וזה תלמוד שהיה בימי התנאים; ולהבין דבר מתוך דבר, כשהיה דבר חדש נשאל בבית המדרש מהיכן ילמדוהו, ולאיזה משנה ידמוהו.

אלא הא דאקשינן: אסרה אאסרה, עדיין קשיא!?

ומסקינן: קשיא!

תניא:

רבי יהודה אומר: אומר היה רבי מאיר: לכל דבר הטעון כתיבה מטילין קנקנתום לתוך הדיו.

דף כ - ב

חוץ מפרשת סוטה בלבד, הן זו הכתובה בספר תורה, והן פרשת סוטה הנכתבת עבור מגילת הסוטה.

רבי יעקב אומר משמו של רבי מאיר: מותר להטיל קנקנתום אף בפרשת סוטה שבספר תורה, חוץ מפרשת סוטה של מקדש שנותן לתוך מים המרים! והוינן בה: מאי בינייהו, בין רבי יהודה ובין רבי יעקב משמו של רבי מאיר? כלומר: מה טעם פלוגתתם?

אמר רבי ירמיה: האם אפשר למחוק לה לסוטה מן התורה [להטיל במים המרים פרשת סוטה מתוך ספר תורה] - איכא בינייהו. (1)

לרבי יהודה אליבא דרבי מאיר אפשר, ומשום הכי אף בפרשת סוטה שבספר תורה בעינן כתב שיכול לימחות. (2)

ולרבי יעקב אליבא דרבי מאיר, אין מוחקין לה מן התורה, ולכן אין צריך כתב שיכול לימחות בספר תורה כלל, ואפילו בפרשת סוטה.

ונחלקו רבי יהודה ורבי יעקב, האם צריך שתהא מגילת סוטה כתובה לשמה של האשה.

לרבי יהודה, הסובר שאפשר למחוק לה מן התורה, הרי הוא סובר שאין צריך כתיבה לשמה, שהרי הפרשה שבספר תורה לא נכתבה לשם הסוטה.

ואילו רבי יעקב, הסובר אין מוחקין לה מן התורה, הרי הוא סובר שצריך לכתוב מגילת סוטה לשמה.

והני תנאי - רבי יהודה ורבי יעקב - כי הני תנאי שנחלקו אף הם בדין כתיבה לשמה במגילת סוטה.

דתניא:

אין מגילתה - של סוטה שאמרה "טמאה אני", (3) ולא מחקו עדיין את מגילתה - כשירה להשקות בה סוטה אחרת, כיון שלא נכתבה המגילה לשמה של סוטה זו.

רב אחי בר יאשיה אומר: מגילתה כשירה להשקות בה סוטה אחרת, היות ולא בעינן כתיבה לשמה.

הרי שנחלקו תנאים האם צריך שתהא מגילת הסוטה כתובה לשמה!

אמר רב פפא: דילמא, לא היא! שמא אין הדבר כן, ולא נחלק תנא קמא על רבי יעקב המכשיר למחוק לסוטה מן התורה.

כי יש לומר:

עד כאן לא קאמר תנא קמא התם שמגילתה של סוטה זו אינה ראויה לסוטה אחרת, אלא כיון דאינתיק [התנתקה המגילה מכל הנשים שבעולם, ונתייחדה] לשום רחל הסוטה הראשונה. לכן לא הדרא מינתקא [שוב אינה יכולה להתנתק ממנה] לשום לאה הסוטה השניה.

אבל גבי פרשת סוטה שבתורה, דסתמא כתיבה, שנכתבה בסתם, ולא נתייחדה לסוטה מסוימת, הכי נמי דמחקינן לסוטה ממנה, אף לתנא קמא!

אמר רב נחמן בר יצחק לאידך גיסא: (4)

דילמא, לא היא! שמא אין הדבר כן, ואין להכריח שנחלק רבי אחי בר יאשיה על רבי יהודה, ומכשיר למחוק לסוטה מן התורה.

כי יש לומר:

עד כאן לא קאמר רבי אחי בר יאשיה התם, שמגילתה של סוטה זו כשירה לסוטה אחרת ואף שלא נכתבה לשם סוטה זו, אלא במגילה של סוטה, דסוף סוף איכתוב המגילה הזאת לשום [לשם] אלות בעולם.

אבל גבי פרשת סוטה הכתובה בתורה, דלהתלמד ממנה הוא דכתיבה [לשם לימוד בה נכתבה] - הכי נמי דלא מחקינן. אפשר שמודה רבי אחי בר יאשיה, שאין מוחקין ממנה בשביל מגילת סוטה.

ומקשינן על רבי אחי בר יאשיה, דאמר, מגילתה כשירה להשקות בה סוטה אחרת:

וכי רבי אחי בר יאשיה לית ליה, אינו סבור את הא דתנן:

כתב [גט] לגרש את אשתו, ונמלך מלגרשה, ומצאו בן עירו, ואמר לו: שמי כשמך, ושם אשתי כשם אשתך, ונמצא גט שלך כמו אותו גט שהייתי צריך לכתוב לאשתי, תנהו לי לגרש בו!

פסול גט זה לגרש בו את אשתו של השני, כיון שלא נכתב לשמה של השניה, והתורה אמרה "וכתב לה" - "לשמה"!?

והשתא תיקשי: הא גבי סוטה נמי כתיב "ועשה לה הכהן [לסוטה] את כל התורה הזאת", ומשמע נמי "לשמה". ואם כן, כשם שגט הנכתב לשום אשה זו אינו כשר לאשה אחרת, כך יש לנו לומר גם בסוטה, שמגילה הכתובה לשם סוטה זו אינה כשירה לשום אשה אחרת!?

אמרי בני הישיבה לישב את שיטתו של רבי אחי בר יאשיה:

התם גבי גט, "וכתב לה" - אמר רחמנא, ומשום הכי בעינן "כתיבה" לשמה.

ואף הכא נמי "ועשה לה" בעינן שתהא עשייה לשמה, ומאי "עשייה"? - "מחיקה"! והיא זו שתהא צריכה לשמה של זו ולא של אחרת, ולא הכתיבה. (5) שנינו במשנה: אינה מספקת לשתות עד שפניה מוריקות:

ומקשינן: והרי מני מתניתין? מי הוא זה ששנה את משנתנו?

הרי בהכרח שרבי שמעון היא, דאמר [לעיל יט א]: מקריב את מנחתה של הסוטה תחילה ואחר כך משקה אותה את המים, כי אז אכן שייך לומר שמיד בשתייתה פניה מוריקות.

שהרי אם כדעת חכמים החולקים על רבי שמעון [שם], וסוברים שמשקה ואחר כך מקריב את מנחתה, הרי בהכרח דכמה דלא קרבה מנחתה, לא בדקי ליה מיא [עד שלא קרבה מנחתה לאחר ההשקאה אין המים בודקין אותה] -

כיון דכתיב במנחת הסוטה: "מנחת קנאות הוא מנחת זכרון מזכרת עון", ואם כן אין פניה מוריקות עם שתייתה את המים.

והשתא תיקשי: אימא סיפא של משנתנו, יש לה זכות היתה תולה לה!

וסיפא זו הרי אתאן לרבנן דפליגי על רבי שמעון, דאי רבי שמעון, האמר [לקמן כב ב]: אין זכות תולה במים המרים.

ואם כן, נמצא שהרישא היא כמו רבי שמעון, והסיפא שלא כרבי שמעון, אתמהה!? אמר תירץ רב חסדא:

הא מני, משנתנו הסוברת שהמים בודקין אותה עם שתייתה, לא רבי שמעון היא, אלא רבי עקיבא היא, דאמר [לעיל יט ב] נמי כרבי שמעון: מקריב את מנחתה ואחר כך משקה.

ושוב לא תיקשי מן הסיפא ששנינו "זכות תולה", ומשום שבתליה משום זכות סבר לה רבי עקיבא (6) כרבנן החולקים על רבי שמעון וסוברים שהזכות תולה במים המרים.

שנינו במשנה: והם אומרים הוציאוה הוציאוה שלא תטמא העזרה:

ומקשינן: מאי טעמא נזקקים אנו להוציאה, משום דדילמא מתה ותטמא את המקום בו היא נמצאת ועתידה לצאת -

למימרא, רצונך לומר, דמת אסור בשער ניקנור ובעזרת נשים שהם מחנה לויה!?

והתניא:

טמא מת מותר ליכנס למחנה לויה, ולא טמא מת בלבד אמרו, אלא אפילו מת עצמו מותר להכניסו במחנה לויה -

שנאמר: "ויקח משה את עצמות יוסף עמו", ומשמע, "עמו" - במחיצתו, ומשה במחנה לויה היה!? (7) ואם כן תיקשי: למה להוציאה, ומה איכפת לנו שתמות שם!?

אמר תירץ אביי:

לא נזקקנו להוציאה משום שמא תמות, אלא משום שמא תפרוס נדה מתוך שנבעתת היא פתאום, כשהיא מתחילה להרגיש צער מן המים, והנדה אסורה במחנה לויה.

ומקשינן: למימרא דבעיתותא מרפיא [וכי אטו פחד פתאומי מרפה את סגירת המקור] ויוצא דם!?

ומשנינן: אין אכן כן הוא הדבר, דכתיב באסתר כששמעה מגזירת המן: "ותתחלחל המלכה מאד", ואמר רב: שפרסה נדה.

ואכתי מקשינן: והא אנן תנן: חרדה מסלקת דמים, ואילו אתה אומר שהיא משחררת אותן!?

ומשנינן: פחדא - דאגה שאינה באה פתאום אלא שדואגת מפחד אויבים שיבואו להורגה - צמית, אכן מצמית הוא את פתח המקור ומסתלקים הדמים.

אבל ביעתותא - פחד פתאומי, וכמו סוטה, שעד עתה לא היתה פוחדת מן המים, (8) ופתאום היא מרגשת בצערה - מרפיא את פתח המקור, ושופעת דם.

שנינו במשנה: יש לה זכות, היתה תולה לה עד שלש שנים.

והוינן בה: מני מתניתין? לפי מי נשנתה משנתנו?

הרי לא לפי אבא יוסי בן חנן היא, ולא לפי ר"א בן יצחק, איש כפר דרום היא, ולא לפי רבי ישמעאל היא.

דתניא: אם יש לה זכות, תולה לה הזכות עד שלשה חדשים, שהם כדי "הכרת העובר" [בשליש ימי ההריון ניכר הריון העובר], דברי אבא יוסי בן חנן.

ומשמעות הפסוק היא, "ונקתה", שתתלה לה הזכות, למשך הזמן שמתחילת ההריון עד שניכר העובר, שהוא פרק זמן של שלשה חדשים.

ר"א בן יצחק איש כפר דרום אומר: הזכות תולה לה עד ט' חדשים. לפי שנאמר "ונקתה, ונזרעה זרע".

ומצינו להלן, לענין "זרע", שהוא [הכתוב, בתהילים כב] אומר: "זרע יעבדנו, יסופר".

ודרשינן: זרע הראוי לספר שבחו של מקום.

דהיינו, משמלאו לעובר תשעה חדשי הריון, ויצא מבטן אמו, שמעתה הוא זרע ילוד, הראוי לחיות ולספר את שבחו של מקום, כאשר יגדל.

ומכאן אנו דורשים, שהכתוב "ונקתה, ונזרעה זרע", משמעותו היא, שהזכות תולה לה ["וניקתה"], כדי משך הזמן של התהוות הזרע של קיימא, שהוא תשעה ירחים.

רבי ישמעאל אומר: הזכות תולה לה במשך שנים עשר חדש.

ואף על פי שאין ראיה מן המקרא לדבר זה, שהזכות תולה עד שנים עשר חודש, יש זכר לדבר מן המקרא.

דכתיב בפתרון החלום שפתר דניאל לנבוכדנצר, כשראה נבוכדנצר בחלומו כיצד הוא נטרד מבני האדם, ומקומו הוא עם החיות והבהמות, וכך אמר לו דניאל:

"להן, אמנם, מלכא, המלך, מלכי, ישפר עליך, תיטב בעיניך עצתי, לעכב את רוע הגזירה שראית בחלום.

וחטיך, חטאך - בצדקה פרוק! פדה את נפשך מחטאך, על ידי צדקה שתעשה.

ועויתך, ופדה את נפשך מעוונתיך - במיחן ענין", בחנינת עניים.

דף כא - א

הן, אז, כשתעשה כן, תהוי ארכא לשלותיך", תהיה לך זכות של אורכה לשלומך, שלא תבוא עליך מיד הפורענות שראית בחלום. (1)

וכתיב, כי אכן, "כלא, כל הפורעניות שראה נבוכדנצר בחלום, מטא הגיע על נבוכדנצר מלכא".

וכתיב, שהתרחשה הפורענות "לקצת [לבסוף] ירחין תרי עשר", לפי שתלתה לו זכות הצדקה למשך הזמן של שנים עשר חודש.

ולהלן תבאר הגמרא מדוע אין זו ראיה גמורה.

ואם כן, משנתנו, האומרת שזכות תולה למשך שלש שנים, היא אינה לפי אף אחד מהם!

ומשנינן: לעולם, משנתנו כרבי ישמעאל היא, שהביא "זכר לדבר" מהכתוב בדניאל שהזכות תולה שנים עשר חודש.

ורבי ישמעאל, לאחר שהביא "זכר לדבר" מדניאל שהזכות תולה במשך שנה, אשכח [מצא] עוד קרא [פסוק], דאמר ותני, האומר ושונה את תליית העונש בשלש "פעמים", כאשר כל "פעם" היא שנים עשר חודש, כמבואר בדניאל.

דכתיב "כה אמר ה': על שלשה פשעי אדום, אמתין מלהענישם עד שלש פעמים, ולא אענישם על חטאיהם אלא רק כשיחטאו בפעם הרביעית, שאז אענישם גם על שלשת הפעמים הראשונות.

ומכאן למד רבי ישמעאל שהזכות תולה שלש "פעמים" של פרק הזמן של שנים עשר חודש, דהיינו, שיש לשלש את הזמן של י"ב חודש, ונמצא, שהזכות תולה שלש שנים.

אך מעתה, כיון שמוכח מהפסוק בענין פשעי אדום שהזכות תולה שלש שנים, תמהה הגמרא:

ומאי, מדוע אמר רבי ישמעאל "אע"פ שאין ראיה לדבר, יש זכר לדבר"!? והרי יש ראיה מוכחת מן הפסוק של דניאל ושל שלשת פשעי אדום, שעד שלש שנים תולה הזכות!

ומשנינן: אין ראיה מוכחת מההמתנה על פשעי נבוכדנצר ואדום.

כי דלמא שאני, שמא שונה הוא דין ההנהגה כלפי עובדי כוכבים מדין ההנהגה כלפי ישראל, היות דכלפי עובדי כוכבים, לא מפקיד דינא עלייהו! אין הקב"ה ממהר להענישם, אלא ממתין להם עד שתתמלא סאתם, ואז הוא מענישם בפעת אחת בחומר הדין המגיע להם על הצטברות העבירות המרובות.

אבל בישראל, הוא ממהר להענישם כדי שלא תתמלא סאתם. ואם כן, אין ראיה מהפסוקים הללו שהזכות תולה כל כך גם בישראל, אלא רק "זכר לדבר" בעלמא, יש.

שנינו במשנה: ויש זכות תולה ג' שנים.

ודנה הגמרא: זכות דמאי?

איזה זכות יש לאשה שיכולה להגן עליה כל כך? אילימא, שמא נאמר, זכות דמצות תלמוד תורה, שהיא זכות חשובה, מגינה עליה ותולה לה -

אי אפשר לומר כך.

כי הא, הרי אשה הלומדת תורה - "אינה מצווה, ועושה" היא. (2)

שהרי אשה אינה מצווה בתלמוד תורה. ואם בכל זאת למדה תורה, אין היא יכולה לתלות לה, כי עשיית מצוה שאין מצווים בה, אינה חשובה דיה, ואין שכרה גדול כדי לתלות לה!

אלא, בהכרח, שהזכות דקיום מצוה תולה לה.

ותמהה הגמרא: וכי זכות דמצוה - מי מגנא כולי האי, האם היא יכולה להגן כל כך עליה!?

והתניא: את הדרשה הזו דרש רבי מנחם בר יוסי, על הכתוב במשלי [פרק ו].

"כי נר - מצוה, ותורה - אור".

תלה, דימה הכתוב את המצוה ב"נר", ואילו את התורה הוא תלה ב"אור".

תלה הכתוב את המצוה ב"נר", כדי לומר לך: מה, כמו שנר אינו מאיר אלא לפי שעה, שאין אור הנר מאיר בקביעות, אלא רק בשעה שהוא דולק, אף מצוה, כך המצוה אינה מגינה על האדם אלא לפי שעה, באותו הזמן שהוא מקיים אותה, ולא לאחר מכן.

ואילו את התורה תלה הכתוב ב"אור", כדי לומר לך: מה מציאות האור בעולם הוא דבר קבוע וקיים לעולם, אף תורה, מגינה היא על האדם הלומד אותה לעולם, גם בשעה שאינו לומד!

וממשיך הכתוב ואומר: "בהתהלכך תנחה אותך, בשכבך תשמור עליך, והקיצות, היא תשיחך".

ומבארת הברייתא את דברי הכתוב -

"בהתהלכך, תנחה אותך" - זה בחיי העולם הזה.

"בשכבך, תשמור עליך" - זו מיתה.

"והקיצות היא תשיחך" - תמליץ עבורך לעתיד לבא, לחיי העולם הבא.

משל לאדם שהיה מהלך באישון לילה ואפילה, והיה מתיירא משלושה דברים -

א. מן הקוצים, ומן הפחתים [בורות], ומן הברקנים [שיחי קוצים].

ב. ומחיה רעה, ומן הליסטין, שדרכם להלך ולהזיק את בני האדם בשעות הלילה, כשהעולם חשוך.

ג. ואינו יודע באיזה דרך הוא מהלך.

נזדמנה לו אבוקה של אור - ניצל מדבר אחד: מן הקוצים, ומן הפחתים, ומן הברקנים.

וכך גם האדם העושה מצווה, ניצל הוא ממקצת הפורענות.

ואולם, עדיין הוא מתיירא מחיה רעה, ומן הליסטין, וכמו כן, עדיין הוא אינו יודע באיזה דרך הוא מהלך.

כיון שעלה עמוד השחר - ניצל מדבר שני: מחיה רעה ומן הליסטין.

וכך הוא האדם הלומד תורה, הוא ניצל מן החטא, ומן היסורים.

ועדיין אינו יודע באיזה דרך מהלך.

וכמוהו האדם, גם כשהוא לומד תורה, עדיין אין הוא בטוח בעצמו עד יום מותו שמא יכפנו יצרו להתבטל מדברי תורה, ואז ישוב יצר הרע להחטיאו, וישוב לסבול מן הפורענות.

הגיע לפרשת דרכים, והכיר את דרכו - ניצל מכולם.

וכמוהו, האדם אשר לא פרש מן התורה עד יום מותו, הרי הוא בטוח אז בהצלחתו.

דבר אחר, יש לדרוש את הפסוק בדרך שונה: עבירה שעושה אדם, מכבה את אור שכר המצוה שעשה בעבר. (3)

ואולם, אין עשיית עבירה מכבה את אור התורה שלמד.

שנאמר "מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה".

וה"אהבה" אמורה כאן היא התורה. (4)

ולפי דברי הברייתא הזאת, אין עשיית מצוה יכולה להגן כל כך על האשה, ואם כן, כיצד זכות של מצוה יכולה לתלות לה!?

אמר תירץ רב יוסף: אכן זכות של מצוה יכולה להגן עליה רבות מפני היסורים, ולתלות לה.

ואין לך להקשות מדברי הברייתא הזאת, לפי שאין כונת התנא לומר שאין בכח מצוה להגן מן היסורים, אלא כך כוונת התנא לומר:

מצוה - בעידנא דעסיק בה, בזמן שהאדם עסוק בעשייתה, מגנא, מגינה עליו המצוה מן היסורים, ואף מצלא, מצילה אותו בזמן ההוא משליטתו של ייצר הרע.

אבל לאחר מכן, בעידנא דלא עסיק, בזמן שהוא חדל מלעסוק בה - רק אגוני מגנא, מגינה היא עליו מן היסורים, אולם אצולי

- לא מצלא אז! אין בכח המצווה למנוע ממנו את השפעתו של ייצר הרע גם למשך הזמן שאחר קיום המצוה. (5) ואילו תורה - בין בעידנא דעסיק בה, ובין בעידנא דלא עסיק בה - תמיד היא מגנא מן הייסורים, ואף מצלא, מצילה אותו תמיד מייצר הרע!

מתקיף לה רבה: אלא מעתה, שהתורה מצילה מייצר הרע תמיד, גם בשעה שהאדם אינו עוסק בה, אם כן קשה:

דואג ואחיתופל - כיצד הם נכשלו!?

מי, האם לא עסקי דואג ואחיתופל בתורה? הרי ודאי שעסקו בה, שהרי היו שניהם תלמידי חכמים!

ואם כדבריך, תיקשי, אמאי לא הגינה עלייהו תורה שעסקו בה מיצר הרע שלא ייכשלו וייעשו לרשעים גמורים!?

אלא, אמר רבא, כך התכוון התנא בברייתא לומר:

תורה, בעידנא דעסיק בה - מגנא ומצלא.

בעידנא דלא עסיק בה - רק אגוני מגנא. אך אצולי מייצר הרע, לא מצלא בשעה שאינו עוסק בה.

מצוה, בין בעידנא דעסיק בה, בין בעידנא דלא עסיק בה, רק אגוני מגנא, אבל אצולי לא מצלא, אפילו בשעה שעוסק בה.

רבינא אמר: לעולם זכות תורה תולה לה לאשה.

ודקאמרת, הרי אשה הלומדת תורה "אינה מצווה ועושה היא", ואין שכרה רב, ואינו יכול להגן עליה -

אין הכוונה לאשה הלומדת תורה בעצמה. אלא הכןןנה היא לזכות של תורה שיש לה בגלל בעלה ובניה, שהיא דואגת וטורחת למען לימוד התורה שלהם!

כי נהי, הגם דנשים, פקודי לא מפקדא, שהן אינן מצוות בלימוד תורה, אבל באגרא בשכר דמקרין ומתניין בנייהו, שהן טורחות להביא את בניהם לבית הספר, כדי שילמדו מקרא וישנו משנה, ומוכנות שבעליהן יצאו לעיר אחרת כדי ללמוד תורה, והן נטרן להו לגברייהו, יושבות לבד ומצפות לבעליהן עד דאתו מבי מדרשא, שיחזרו מבית מדרשם שמחוץ לעיר [דהיינו, שהן מוכנות לכך שכל חייהן הן תהיינה יושבות ומצפות לבעליהן, ובלבד שבעליהן ילמדו תורה במקום תורה, גם אם הוא חוץ לעירן] - אם כן, מי לא פלגאן בהדייהו, האם אין להם חלק בזכות התורה של בעליהן!?

וזכות התורה הזאת, בכוחה להגן על האשה!

ודנה הגמרא:

אחר שהתבאר כי האבוקה היא משל למצוה, ואור השחר הוא משל לתורה, אם כן, מאי, למה נמשלה "פרשת דרכים", שהיא ההצלה השלימה במשל הזה? אמר רב חסדא: זה תלמיד חכם ויום מיתה.

רק ביום מותו בטוח התלמיד חכם כי הצליח בחייו, וכי לא הכשילו הייצר לפרוק ממנו עול תורה.

רב נחמן בר יצחק אמר: זה תלמיד חכם ויראת חטא. שאם זכה התלמיד חכם, בנוסף ללימוד התורה, להגיע גם למדרגה של יראת חטא, יכול הוא להיות בטוח ששוב לא יכשילו היצר הרע, כי התורה שלמד מורה לו כיצד לנהוג, ויראת החטא מונעת את השתלטות היצר הרע עליו.

מר זוטרא אמר: זה תלמיד חכם דסלקא ליה שמעתתא אליבא דהלכתא.

שמשמים מסייעים בידו שיהיו דבריו מתקבלים אצל חבריו הלכה למעשה, כי כל עוד לומד הוא תורה אך אין דבריו מתקבלים אצל חבריו כהוראה כהלכה, אמנם בטוח הוא בהצלתו מהחטא, אך עדיין לא הצליח בדרכו, והוא עוד צריך לחפש את הדרך הנכונה בלימוד התורה.

ועתה מבארת הגמרא את מה ששנינו בברייתא -

דבר אחר: עבירה מכבה מצוה, ואין עבירה מכבה תורה.

אמר רב יוסף: דרשיה רבי מנחם בר יוסי להאי קרא, בספר תהילים, שיבואר להלן, כי סיני! כאילו הוא ניתן מסיני.

ואילמלא, אילו דרשוה דואג ואחיתופל להאי קרא הכי - לא רדפו בתר אחר דוד.

דכתיב [בתהילים עא] "לאמר: אלהים עזבו, כי אין מציל!".

שכך הם אמרו על דוד: רדפו אחריו, ותפסוהו, היות ואלהים עזבו מפני שבא על אשת איש, ואין אנו נענשים על רדיפתו. ואין לו מציל, שאין בידו זכות שתוכל להצילו, לפי שהעבירה שעשה כבתה את זכויותיו.

מאי דרוש, מנין למדו דואג ואחיתופל שלא יעמדו לדוד זכויותיו עקב המעשה עם בת שבע? -

הם למדו זאת מהפסוק בספר דברים [כג]: "ולא יראה בך ערות דבר, ושב מאחריך".

והבינו שמשמעות הפסוק היא, שאם יראה דבר עבירה באדם, ישוב מאחריו הקב"ה, ולא יגן עליו עוד, לפי שהעבירה כבתה את המצוות שעשה.

והן אינן יודעין - שעבירה מכבה רק מצוה, ואין עבירה מכבה תורה!

ואילו דוד עסק בתורה, וזכות זו עמדה לו להנצל מהם.

וכיון שהביאה הברייתא את הפסוק בשיר השירים "מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה", ואמרה ש"אהבה" זו תורה, דנה הגמרא עתה בהמשך הפסוק בשיר השירים, "אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה - בוז יבוזו לו!".

כי אם נאמר ש"אהבה" זו תורה, למה יבוזו למי שנותן את כל הון ביתו בעבורה?

מאי, מהי משמעות "בוז יבוזו לו"?

אמר עולא: לא כשמעון אחי עזריה, אין כונת הכתוב שיש לבוז לאדם כמו עזריה, אחי שמעון, על שנתן את הון ביתו לשמעון אחיו, עבור חלק בזכות למודו של אחיו שמעון.

לפי שהיה עזריה עוסק במסחר, ומפרנס את שמעון אחיו, שיוכל לעסוק בתורה. והיות וכל לימודו של שמעון התאפשר בגלל שאחיו החזיקו, הרי יש לעזריה חלק בלימודו של אחיו, ובזכות זאת נקרא שמעון, שהיה תנא, על שם אחיו - "שמעון אחי עזריה".

ולא מתכוון הכתוב שיש לבוז לכרבי יוחנן דבי נשיאה, שהיה רבי יוחנן מתפרנס על ידי בית הנשיא, ולכן היה לנשיא חלק בזכות תורתו.

אלא כונת הכתוב היא, שיש לבוז למי שנותן הון עבור זכות בתורה, כהלל ושבנא.

דכי אתא רב דימי, כאשר בא רב דימי מארץ ישראל, אמר: הלל ושבנא, אחי הוו, היו אחים.

הלל עסק בתורה. שבנא עבד עיסקא. אך לא פירנס שבנא את אחיו הלל.

לסוף, לאחר שלמד הלל תורה, מבלי שיפרנסו אחיו, אמר ליה שבנא להלל: תא, בוא נערוב, נשתתף יחד, הן ברווח מהעסק שלי, והן בשכר התורה שלך, וליפלוג, ונחלוק את הכל בינינו!

יצתה בת קול ואמרה: אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה, עבור הזכות בתורה שלמד אדם אחר - בוז יבוזו לו! (6)

דף כא - ב

אומר בן עזאי: חייב אדם ללמד את בתו תורה.

רבי אליעזר אומר: כל המלמד את בתו תורה - מלמדה תיפלות! ותמהה הגמרא: וכי לימוד תורה לבתו, לימוד של "תיפלות" סלקא דעתך, יעלה בדעתך לקרוא לה!?

אלא, אימא, אמור כך: הרי זה כאילו למדה תיפלות. והיינו, כיון שיש הרבה ענינים בתורה העוסקים בערמת הרשעים, בתכסיסיהם וברמאויותיהם, והכל כדי שידע הדיין כיצד מסוגלים הבריות לרמות, וכיצד יש להגיע לחקר האמת, יש לחוש שאם אשה תלמד תורה, היא תבוא לנהוג בערמה, ולעשות מעשים מקולקלים בצנעא, כיון שנשים, דעתן קלה, ומתפתות בקלות למעשה עבירה. (1)

אמר רבי אבהו: מאי טעמא דרבי אליעזר?

דכתיב [משלי ח] "אני חכמה, שכנתי ערמה".

כיון שנכנסה חכמה של תורה באדם - נכנסה עמו ערמומית!

והוינן בה: ורבנן [בן עזאי, המחייב את האדם ללמד בתו תורה] האי "אני חכמה"

- מאי עבדי ליה? מה הם עושים עם פסוק זה? דהיינו, מדוע הם אינם חוששים לדברי הפסוק שלימוד תורה מביא להכרת הערמימות, ולכן הם לא חשו שמא תיכנס ערמה באשה, ותבוא לחטוא בצנעא.

ומשנינן: מיבעי ליה, צריכים הם את הפסוק הזה לדרשו כדרבי יוסי ברבי חנינא.

דאמר יוסי ברבי חנינא: אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שמעמיד עצמו ערום מכל עסק, עליהן. (2)

שנאמר "אני חכמה [תורה] - שכנתי [במי שהוא] ערמה".

אמר רבי יוחנן: אין דברי תורה מתקיימין אלא במי שמשים עצמו כמי שאינו קיים.

שנאמר "והחכמה - מ[המשים עצמו כ]אין, תמצא".

שנינו במשנה: רבי יהושע אומר, רוצה אשה בקב ותיפלות.

והוינן בה: מאי קאמר רבי יהושע? ומשנינן: הכי קאמר רבי יהושע: לא טוב שתלמד האשה תורה, כי רוצה מעדיפה אשה בקב מזון, שהוא דבר מועט, ובלבד שתהא תיפלות עמו, שיהא בעלה אצלה תמיד, מאשר תשעת קבין, של מזונות מרובים, וחיי פרישות מבעלה, כדרכם של לומדי תורה!

וכיון שכך הוא דרכה של אשה, לא טוב הוא שתלמד תורה. (3)

עוד שנינו במשנה: הוא היה אומר, חסיד שוטה, וכולי.

ומבארת הגמרא: היכי דמי, מי הוא "חסיד שוטה"? -

כגון דקא טבעה איתתא בנהרא, שרואה כיצד טובעת אשה בנהר, ואמר החסיד השוטה: לאו אורח ארעא, אין זו מידת דרך ארץ לאיסתכולי [להסתכל] בה, ואצולה, ולהצילה [דהיינו, כיון שבשעת הצלתה הוא צריך להסתכל בה, הוא נמנע מלהצילה].

עוד מבארת הגמרא את דברי רבי יהושע במשנה:

היכי דמי "רשע ערום"? -

ומביאה הגמרא כמה דעות של אמוראים, מהו "רשע ערום".

א. אמר רבי יוחנן: זה המטעים דבריו לדיין, קודם שיבא בעל דין חברו.

לפי שאם שומע הדיין את דבריו של צד אחד שלא בנוכחות הצד שכנגד, נקבעים דברי הראשון בלבו, ואין הוא מקבל כראוי את דברי השני. ולכן העושה זאת נקרא "ערום", לפי שנוהג בערמה, ונקרא רשע משום שעבר על "לא תשא שמע שוא". (4)

ב. רבי אבהו אומר: "רשע ערום" זה הנותן דינר לעני להשלים לו מאתים זוז.

דתנן: מי שיש לו מאתים זוז, הרי הוא אינו עני, ולא יטול לקט, שכחה ופאה, ומעשר עני, שהם מתנות עניים.

היה לו מאתים חסר דינר הרי הוא בגדר עני, ויכול להתפרנס מן הצדקה. ולכן, אפילו אם אלף דינר נותנין לו כצדקה כאחת, הרי זה יטול!

ולכן, אדם הנותן דינר אחד לעני הבא ללקט לקט עניים בשדהו, וכוונתו היא להשלים בכך את ממונו של העני למאתיים זוז, ובכך למנוע ממנו את האפשרות לקחת את הלקט משדהו, ועושה זאת משום שהוא רוצה שיטלו את הלקט קרוביו העניים, הרי הוא רשע, כי אין כוונתו ליתן צדקה לחבירו, אלא רק לשלול ממנו את האפשרות להתפרנס מן הצדקה.

ג. רבי אסי אמר רבי יוחנן: "רשע ערום" זה המשיא עצה ליתומים למכור ב"נכסים מועטין".

ואמר זאת לשיטתו -

דאמר רבי אסי אמר רבי יוחנן: יתומים שקדמו ומכרו בנכסים מועטין, מה שמכרו, מכרו!

דהיינו, מי שמת והניח בנים ובנות, יורשים הבנים את הנכסים, והבנות מתפרנסות מהנכסים שירשו הבנים.

ואם השאיר אחרין נכסים מועטים, שאינם מספיקים אפילו למזונות הבנים והבנות, תיקנו חכמים שיש זכות לבנות לאכול מהנכסים, ואילו הבנים יחזרו על הפתחים.

אבל, אם קודם שבאו הבנות לבית דין לתבוע את הבנים שיעמידו את הנכסים המועטים בחזקתן כדי שיוכלו להתפרנס בהם מתקנת חכמים, קדמו הבנים ומכרו את הנכסים, אין הבנות יכולות לתבוע את היתומים.

ולכן, מי שמייעץ ליתומים להערים על תקנת חכמים, ולמכור את הנכסים מיד, כדי למנוע מהבנות להתפרנס מהם, והרי הוא "רשע" המלמד אחרים להערים על דברי חכמים, ולפיכך הוא נקרא גם "ערום".

ד. אביי אמר: זה המשיא עצה למכור בנכסים, כרבן שמעון בן גמליאל.

דתניא: האומר לחברו, נכסי נתונים לך במתנה, אך אין זו מתנה גמורה, כי נותן אני לך בלבד אותה לא ליורשיך. ולכן, אחריך, כשתמות יהיו הנכסים הללו נתונים לפלוני.

ואם ירד הראשון, ומכר את הנכסים, ואכל, וכילה את הנכסים - אם מת הראשון, הרי השני, זה שניתנו לו הנכסים לאחר מיתת הראשון, הולך ומוציא את הנכסים שנמכרו מיד הלקוחות, דברי רבי.

רבן שמעון בן גמליאל אומר: אין לשני אלא מה ששייר ראשון אצלו, ולא ממה שמכר.

ולדבריו, הרי הוא רשע, שמונע את קיום דבריו של הנותן, הנוהג בערמה.

ה. רב יוסף בר חמא אמר רב ששת: זה אדם רשע ומושחת, המערים ומתחזה לצדיק, ה"מכריע" אחרים באורחותיו, שמראה להם לנהוג בדרכו כאילו הוא צדיק, בשעה שכל מגמתו היא לחפות על שחיתותו.

ו. רבי זריקא אמר רב הונא: זה המיקל לעצמו, ומחמיר לאחרים. שהוא רשע במה שמקל לעצמו, וערום במה שמחמיר לאחרים ומתחזה כצדיק.

דף כב - א

ז. עולא אמר: זה אדם  שקרא, שלמד את המקרא, ושנה את המשניות, ואולם הוא לא שימש תלמידי חכמים, שלא למד את דברי הגמרא, ולכן הוא אינו יודע את חילוקי הדינים היוצאים מלימוד דבריהם של התנאים בגמרא.

וכיון שאינו בקי בטעמי המשניות, הרי הוא נקרא "רשע", כי אין תורתו מבוררת, והרי הוא מכשיל את התלמידים הלומדים ממנו תורה.

והוא נקרא גם "ערום", היות והוא מערים על הבריות, שיכבדוהו כמו שמכבדים תלמיד חכם. כי בראותם אותו שונה משניות, הם בטוחים שהוא לומד גם את דברי הגמרא, ומחשיבים אותו כתלמיד חכם היודע את טעמי המשניות המבוארים בגמרא.

אתמר: אדם אשר קרא, למד את המקרא, ושנה את המשנה, ולא שימש תלמידי חכמים בלימוד דברי הגמרא -

רבי אלעזר אומר: הרי זה עם הארץ!

שחשוד על המעשרות ועל הטהרות.

רבי שמואל בר נחמני אמר: הרי זה נחשב "בור", שהוא גרוע מעם הארץ, לפי שאין בו כלום כמו בור ריק, ואילו בעם הארץ יש משהו.

רבי ינאי אומר: הרי זה נחשב כמו כותי!

והיינו, שאסור לאכול מפתו ויינו, כמו שגזרו חכמים על פתם ויינם של הכותים!

כי היות ואין הוא מקפיד על דברי חכמים לדעת אותם לאשורם, ולכן הוא נמנע מללמוד את דברי הגמרא, נמצא שכל לימודו אינו כדי לדעת את התורה לאמיתה, אלא רק כדי להטעות את האנשים שיכבדוהו כתלמיד חכם, ולכן גזרו עליו שיחשב כדין כותי.

רב אחא בר יעקב אומר: הרי זה "מגוש" [כמכשף, המאחז את עיני הבריות וגונב את לבם]!

אמר רב נחמן בר יצחק: מסתברא שהוא נחשב כמו שאמר רב אחא בר יעקב, שהוא כמכשף.

משום דאמרי אינשי: רטין מגושא, לוחש המכשף את לחשיו, ולא ידע מאי אמר, שהמכשף אינו יודע את משמעותם של לחשיו!

וכמוהו אדם זה, תני תנא, שונה הוא את המשניות, ולא ידע מאי אמר, מבלי שהוא מבין את משמעותן.

תנו רבנן: איזהו עם הארץ? (1) -

כל שאינו קורא [שאינו יודע לקרות אפילו] קריאת שמע שחרית וערבית בברכותיה, דברי רבי מאיר.

אבל היודע לקרות את שמע, וקורא אותה בברכותיה, אינו נחשב לעם הארץ.

וחכמים אומרים: כל שאינו מניח תפילין.

בן עזאי אומר: כל שאין לו ציצית בבגדו.

רבי יונתן בן יוסף אמר: כל שיש לו בנים, ואינו מגדלן ללמוד תורה.

אחרים (2) אומרים: אפילו קורא ושונה, ולא שימש תלמידי חכמים - זהו עם הארץ!

קרא ולא שנה - הרי זה בור!

לא קרא ולא שנה - עליו הכתוב [ירמיהו לא] אומר "וזרעתי את בית ישראל ואת בית יהודה, זרע אדם, וזרע בהמה". שהרי הוא כזרע בהמה שאינו יודע דבר.

ומביאה הגמרא את דברי רבי יצחק בדרש הפסוק במשלי כד, לענין אלו שאינם לומדים תלמוד אלא רק משניות -

"ירא את ה' בני, ומלך. ועם שונים - אל תתערב".

אמר רבי יצחק: כונת הכתוב לומר: אל תתחבר לאלו שלא שימשו תלמידי חכמים, ששונים הלכות של המשניות בלבד, ולא הקפידו לעמוד על טעמי המשניות!

ותמהה הגמרא: פשיטא שלכך התכוון הכתוב, כי מהו הביאור האחר של "עם שונים אל תתערב"!

ומשנינן: רבי יצחק בא ללמדנו: מהו דתימא, שמא תאמר, שכונת המקרא היא לאותם שהם "שונין בחטא", וכדרב הונא -

דאמר רב הונא: כיון שעבר אדם עבירה, ושנה בה - הותרה לו, היא נחשבת לו כהיתר! קא משמע לן רבי יצחק, שהכוונה היא לאותם ששונים הלכות, ולא לשונים בחטא.

תנא: התנאים, אנשים השונים משניות בלבד - מבלי עולם הם! שהם גורמים חורבן לעולם.

ותמהה הגמרא: וכי "מבלי עולם" סלקא דעתך, עלה על דעתך, לכנות כך את שוני המשניות!? וכי איזה נזק מביאים הם לאנשים אחרים?

אמר תירץ רבינא: הנזק הוא בכך שהם מורין לעם הלכה למעשה מתוך משנתן, וכיון שאין הם בקיאים בטעמיה, הם מורים הוראות בטעות.

תניא נמי הכי: אמר רבי יהושע, וכי אנשים השונים משניות בלבד "מבלי עולם" הן? והלא מיישבי עולם הן, וכמו שנאמר "הליכות עולם לו"!? שהשונה הלכות, העולם הוא שלו, שהוא מתקיים בזכותו!

אלא, הם נחשבים למבלי עולם משום שאינם עוסקים בלימוד המשניות גרידא, אלא שהם מורין הלכה מתוך משנתן, והוראת ההלכה שלהם היא בטעות. (3)

שנינו במשנה: אשה פרושה האי היא בכלל מבלי עולם.

תנו רבנן: בתולה צליינית, המתפללת תמיד, ואלמנה שובבית, הנוהגת לבקר תדיר את שכנותיה, וקטן שלא כלו לו חדשיו [יתבאר לקמן] - הרי אלו מבלי עולם.

שאין כוונתן לשם שמים, אלא הן נואפות ומכשפות, ומתחזות לצדקניות כדי שלא יבדקו אחרי מעשיהן.

ותמהינן: איני! וכי אפשר לומר כך?

והאמר רבי יוחנן: למדנו יראת חטא - מבתולה, וכפי שיבואר.

וכמו כן למדנו שיש לו לאדם לטרוח ביותר עבור קיבול שכר יותר - מאלמנה, וכפי שיתבאר.

ומבארת הגמרא את דבריו:

למדנו יראת חטא מבתולה -

דרבי יוחנן שמעה לההיא בתולה, דנפלה אאפה, וקאמרה: רבונו של עולם! בראת גן עדן, ליתן בו שכר צדיקים, ובראת גיהנם להעניש את הרשעים.

בראת צדיקים, ובראת רשעים.

יהי רצון מלפניך, שלא יכשלו בי בני אדם! שלא יפסידו את חלקם בגן עדן, ולא ייענשו בגיהנם.

למדנו התאמצות עבור קיבול שכר יותר גדול מאלמנה - דההיא אלמנה, דהואי בי כנישתא בשיבבותה, שהיה בית הכנסת בשכנות לה.

אבל היא לא התפללה בבית הכנסת שהיה בשכנות לה, אלא כל יומא, הות אתיא, היא היתה באה בכל יום, ומצלה ומתפללת, בבי מדרשיה דרבי יוחנן.

אמר לה רבי יוחנן: בתי, וכי לא בית הכנסת בשיבבותך!? הרי יש בית הכנסת בסמוך לביתך, ומדוע את באה להתפלל בבית מדרשי, המרוחק ממקומך?

אמרה ליה: רבי! וכי לא שכר פסיעות יש לי, על הליכתי מרחוק כדי להתפלל!?

ואם כן, תיקשי, מדוע אמרה הברייתא שיש לחוש שכל הנהגת צדקות מיוחדת שנוהגת בה אשה, היא התחזות בלבד, והיא בכלל מבלי עולם!?

ומשנינן: כי קאמר התנא שהיא בכלל מבלי עולם, כגון האלמנה המכשפה הקרויה יוחני בת רטיבי, שהיתה נוהגת לעצור בכשפיה את רחמה של אשה יולדת, ורק לאחר שהיולדת היתה מתייסרת, היא היתה אומרת לנוכחים שם שהיא הולכת להתפלל עליה, ובזמן הזה היא היתה הולכת לביתה וסותרת את השפעת כשפיה על היולדת, והולד היה יוצא, והכל חשבו שהוא נולד בזכות תפילותיה, עד שהתגלה הדבר שהיא מכשפה.

ועתה דנה הגמרא מאי "קטן שלא כלו לו חדשיו" שאמר התנא שהוא ממבלי עולם?

הכא תרגימו, כאן, בבבל, ביארו: זה תלמיד חכם המבעט ברבותיו, ולכן הוא נקרא "קטן שלא כלו לו חדשיו", כמשל לכך שימיו מתקצרים.

רבי אבא, בארץ ישראל, אמר: זה תלמיד שלא הגיע להוראה, ובכל זאת מורה.

דאמר רבי אבהו אמר רב הונא אמר רב:

מאי דכתיב [משלי ז] לגבי אשה זרה המכשילה אנשים בעבירה, והרי זה כמשל לתלמיד שאינו נוהג כשורה -

"כי רבים חללים הפילה, ועצומים כל הרוגיה".

"כי רבים חללים הפילה", מלשון נפל, שנולד לפני זמנו - זה תלמיד חכם שלא הגיע להוראה, וכבר מורה.

"ועצומים כל הרוגיה" - זה תלמיד חכם שהגיע להוראה, ואינו מורה!

דף כב - ב

ועד כמה יש לו להמתין עד שיורה הלכה?

עד הגיעו לגיל ארבעין שנין.

ותמהה הגמרא: איני!

והא רבה, שנפטר צעיר, בגיל ארבעים, אורי, הורה הלכות!?

ומתרצת: מותר להורות עוד לפני הגיל הזה, בשוין, אם הוא וגדול העיר שוים בחכמתם, או כשאין מבוגר ממנו היכול להורות בעיר.

שנינו במשנה: ומכות פרושין וכולי. תנו רבנן: שבעה פרושין הן - פרוש שיכמי, פרוש נקפי, פרוש קיזאי, פרוש מדוכיא, פרוש מה חובתי ואעשנה, פרוש מאהבה, פרוש מיראה.

ומבארת הגמרא מה הם שבעת הפרושים:

א. פרוש שיכמי - זה העושה מעשה שכם, כשם שאנשי שכם מלו עצמם שלא לשם שמים, כך הנהגת הפרישות שלו היא לשם הנאתו בלבד, שיכבדוהו בני אדם.

ב. פרוש נקפי - זה המנקיף את רגליו, שמהלך בצורה שאינו מגביה את רגליו אלא גוררם עקב אחר אגודל, ואצבעות רגליו נוקפים אבנים שבדרך.

ג. פרוש קיזאי -

אמר רב נחמן בר יצחק: זה המקיז דם לכתלים. שהולך ועושה עצמו כמי שעוצם עיניו מלהסתכל בנשים, וראשו נתקל בכתלים, וניקז ממנו דם.

ד. פרוש מדוכיא -

אמר רבה בר שילא: דמשפע כי מדוכיא. הולך כפוף ומשופע כמו מדוך מכופף, העשוי בצורת פטיש.

ה. פרוש המכריז ושואל תמיד "מה חובתי, ואעשנה ".

והוינן בה: הא הרי פרישות שכזאת - פרישות מעליותא מעולה היא, שהרי הוא מבקש ללמוד את מה שאינו יודע עדיין!?

ומשנינן, אלא המדובר בפרוש דאמר: מה חובתי תו, ואעשנה! שמראה את עצמו כמי שכבר קיים הכל, ומכריז ואומר: מה עלי עוד לעשות!? ו. פרוש מאהבה, שעבודת ה' שלו היא מאהבת שכר המצוות, ולא מאהבת קיום מצות ה'.

ז. פרוש מיראה של העונש.

כי קיום המצוות צריך להעשות למען קיום המצוות שציוונו הקב"ה, ולא לשם קבלת שכר [שסופו לבוא], או מחמת יראת העונש.

[וכתב המאירי: כללו של דבר: כל הבודל מדרכי העולם משום כוונתו לדרכי העולם, ולא לשם שמים, הרי זה כבורח מן העולם, ולמעשה הוא רודף אחריו!]

אמרו ליה אביי ורבא לתנא: לא תיתני פרוש מאהבה פרוש מיראה!

משום דאמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה.

אמר רב נחמן בר יצחק: דמטמרא מטמרא, הנסתרות מבני אדם, נסתרות הן רק מהם, ודמגליא מגליא, והנגלות להם, נגלות הן.

אך בי דינא רבה, לפני בית דינו הגדול של הקב"ה הכל גלוי, ליתפרע מהני דחפו גונדי, להפרע מאותם המכסים עצמם בטליתות אך בסתר אינם נוהגים כשורה.

אמר לה ינאי מלכא לדביתיה, לאשתו, לפני מותו: אל תתיראי מן הפרושין, החכמים, שלחמתי בהם, כי הם לא יינקמו ממך ומבניך עבורי, אלא ישאירו לך ולבנייך את כס המלוכה.

ולא ממי שאינן פרושין, הצדוקים, שהם אוהבי [שנעשה ינאי צדוקי].

אלא תתייראי מן הצבועין, שדומין לפרושין, שמעשיהן כמעשה זמרי, ומבקשין שכר כפנחס.

מתניתין:

רבי שמעון אומר: אין זכות תולה במים המאררים!

ואם [שאם] אתה אומר: (1) הזכות תולה במים המרים, נמצא -

א. שמדחה אתה את כח המים בפני הנשים השותות, שלא יהו יראות מהם להודות שהיא טמאה, ויימחה שם הקדוש על המים.

ב. ומוציא אתה שם רע על הטהורות ששתו, לפי ששאומרים עליהן העולם "טמאות הן, אלא שלא בדקו אותן המים משום שתלתה להן זכות"!

רבי אומר: הזכות תולה במים המאררים, ואינה יולדת ואינה משבחת, (2) אלא מתנוונה והולכת [מכחשת והולכת]. ולסוף, שהיא מתה באותה מיתה של ציבוי בטנה וניפול הירך. (3)

אם נטמאת מנחתה של הסוטה, הרי דינה חלוק:

אם נטמאה עד שלא קדשה "קדושת הגוף" בכלי שרת, הרי היא ככל המנחות שנטמאו עד שלא קדשו בכלי, ותפדה, ויביא בדמיה אחרת. לפי שכלי שרת בלבד מקדש אותה קדושת הגוף, אבל קדושת פה במנחות אינה עושה אלא "קדושת דמים" בלבד. (4)

ואם נטמאה מנחתה משקדשה קדושת הגוף בכלי שרת, הרי היא ככל המנחות (5) שנטמאו משקדשו בכלי, ותשרף, שהרי קדשה קדושת הגוף, ואינה יוצאת עוד לחולין על ידי פדיון.

ואלו סוטות שמנחותיהן נשרפות: (6)

דף כג - א

א. האומרת טמאה אני לך. שאין משקים אותה, כיון שהודתה, ותישרף מנחתה. (1)

ב. ושבאו לה עדים שהיא טמאה, שאין משקין אותה, ומנחתה נשרפת. (2)

ג. והאומרת איני שותה קודם שנמחקה מגילה, (3) שאין משקין אותה ומנחתה נשרפת. (4) ד. ושבעלה אינו רוצה להשקותה, שחזר בו מלהשקותה לאחר שקדשה המנחה בכלי. (5) ה. ושבעלה בא עליה בדרך, (6) כלומר: שנודע לאחר שקדשה המנחה בכלי, שבעלה בא עליה בדרך לעזרה, ואם כן "אינו מנוקה מעוון", ואינו יכול להשקות את אשתו. (7) ו. וכל הנשים הנשואות לכהנים הרי מנחותיהן - כלומר שיירי מנחותיהן, בין שהיו מנחות סוטה ובין שהיו מנחות נדבה (8) - נשרפות, ואף על פי שקרב הקומץ כהלכתו, ולא היה במנחה שום פסול, הרי השיריים נשרפים בבית הדשן. (9)

ז. בת ישראל שנשאת לכהן, מנחתה נשרפת. (10)

וכהנת [בת כהן] שנשאת לישראל, (11) מנחתה נאכלת ואין דין מנחתה כדין מנחת כהן שהיא עולה כליל, על המזבח כמו שנאמר: "וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל".

מה בין כהן לכהנת [בת כהן; וטעם כולם מתבאר בגמרא]? -

א. מנחת כהנת [בת כהן שאינה נשואה] (12) נאכלת - ואילו מנחת כהן אינה נאכלת, אלא עולה כליל על המזבח.

ב. כהנת שנבעלה לפסול לה, הרי היא מתחללת מן התרומה [שהיא מותרת בה בהיותה בבית אביה הכהן], ומלהינשא לכהן - ואילו כהן אם נשא מן הפסולות לכהונה אין הוא מתחלל. (13)

ג. כהנת מטמאה למתים - ואין כהן מטמא למתים.

ד. כהן אוכל בקדשי קדשים - ואין כהנת אוכלת בקדשי קדשים. (14) מה בין איש לאשה, ואפילו ישראלים? -

א. האיש כשהוא צרוע הרי הוא פורע ופורם, וכמו שנאמר [ויקרא יג מה]: "והצרוע אשר בו הנגע, בגדיו יהיו פרומים [קרועים] וראשו יהיה פרוע [מגודל שער]" - ואין האשה המצורעת פורעת ופורמת.

ב. האיש מדיר את בנו הקטן בנזיר (15) - ואין האשה מדרת את בנה בנזיר.

ג. האיש מגלח (16) על נזירות אביו, שאם הפריש אביו המת מעות לקרבנות נזירותו, הרי בנו הנזיר משתמש בהם לקרבנות נזירותו שלו, (17) ואין האשה מגלחת על נזירות אביה.

ד. האיש מקדש את בתו, מקבל קדושי בתו קטנה שלא מדעתה, (18) ואין האשה מקדשת את בתה.

ה. האיש מוכר את בתו הקטנה לאמה עבריה, ואין האשה מוכרת את בתה.

ו. האיש נסקל כשהוא ערום, ואין האשה נסקלת ערומה.

ז. האיש נתלה לאחר שהומת בידי בית דין, (19) וכמו שאמרה תורה [דברים כא כב]: "וכי יהיה באיש חטא משפט מות והומת, ותלית אותו על עץ" - ואין האשה נתלית.

ח. האיש נמכר לעבד בגניבתו כשאין לו מה לשלם, ואין האשה נמכרת בגניבתה.

גמרא:

תנו רבנן:

כל הנשואות לכהונה מנחותיהן נשרפות - כיצד?

כהנת לויה וישראלית שנשאת לכהן: אין מנחתה נאכלת כשאר מנחת ישראל - מפני שיש לו חלק בה, שהוא מקריבה משלו, (20) והוא הרי כהן, שמנחתו עולה כליל.

והיא גם אינה עולה כליל כמנחת כהן, מפני שיש לה חלק בה, שהרי לכפרתה באה המנחה, והיא הרי דינה כישראלית.

אלא - הקומץ קרב בעצמו, והשיריים קריבין בעצמן, לאחר שקרב הקומץ. (21)

ומקשינן: והרי אמרה תורה [ויקרא ב יא] "כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'". והיה לו לומר "לא תקטירו אשה לה'".

ולכך הוסיפה התורה ואמרה "ממנו", כדי לדרוש את סוף המקרא לחידוש בפני עצמו:

לא תקטירו ממנו - כל קרבן שכבר עלה "ממנו" לה', לא תקטירו עוד ממנו! ובא הכתוב ללמד, שכל קרבן שכבר נתת ממנו את משפטו (22) אשה לה' [כגון אימורים בקרבן, וקומץ במנחה], הרי מה שנותר מן הקרבן, לא תקטיר אותו לה' -

והיות ויתכן שיש לנו לילך אחר החלק של האשה, ונמצא שהיתה הקטרת הקומץ כהלכתה, הרי איקרי כאן [קורא אני על השיריים] של המנחה שנקטר ממנה קומץ: "כל שהוא ממנו לאישים, הרי הוא בבל תקטירו", ואי אפשר להקטירם!?

אמר פירש רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: דמסיק להו [מעלה הוא] את השיריים על המזבח לשום עצים.

כלומר, הוא מתנה ואומר כך: (23) אם ראויים השיריים להקטירם [כי לא היתה ראויה המנחה להיקמץ, כדין "מנחת כהן"], הריני מקטיר את השיריים לשם הקטרה.

[שהרי הקמיצה שנעשתה לא מעלה ולא מורידה].

אבל, אם ראויה היתה המנחה להיקמץ, ואלו שייריה, הריני מעלה שיריים אלו על המזבח, ושורף אותם שם כשאר עצי המערכה ולא כהקטרת קרבן -

וכרבי אליעזר, הסובר שמותר להעלות את "כל שניתן ממנו אשה לה'", לשום "עצים":

דתניא: רבי אליעזר אומר: הואיל ואמר הכתוב "כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'. קרבן ראשית תקריבו אותם לה', ואל המזבח לא יעלו לריח ניחוח", הרי שעולה מאמר הכתוב "לריח ניחוח" גם על "לא תקטירו ממנו אשה לה'", ללמד: רק "לריח ניחוח" אי אתה מעלה את כל שניתן ממנו לאישים, אבל אתה מעליהו לשום עצים. (24)

ומקשינן: הניחא לרבי אליעזר, דאית ליה האי סברא שמותר להעלותם על המזבח לשום עצים.

אלא לרבנן, דלית להו להאי סברא, ואוסרים הם להעלות את השיריים לשום עצים, מאי איכא למימר? מה יעשה בשיריים, והרי אינו יכול להקטירם ולא להעלותם לשם עצים!?

ומשנינן: דעבדי להו [יעשה בשיריים] כפי שאמר רבי אלעזר ברבי שמעון לעשות בשיריים של מנחת חוטא של כהן! דתניא:

נאמר בפרשת ויקרא, שיש שלשה ענינים בהם מתחייב החוטא קרבן "עולה ויורד", דהיינו, לפי היכולת של החוטא:

האחד, מי שהושבע שבועת העדות [לבוא ולהעיד לטובת חברו, וכפר בשקר, ואמר שאינו יודע לו עדות].

השני, מי שנשבע שבועת ביטוי, ושיקר בה, או לא עמד בשבועתו.

והשלישי, מי שעבר על טומאת מקדש וקדשיו [ויקרא ה יא].

וכך נאמר שם: "ואם לא תשיג ידו לשתי תורים או לשני בני יונה, והביא את קרבנו אשר חטא, עשירית האיפה סולת לחטאת" [וזו היא מנחת חוטא הבאה ב"דלי דלות"]; ושם פסוק יג: "וכפר עליו הכהן על חטאתו אשר חטא מאחת מאלה, ונסלח לו, והיתה לכהן כמנחה".

ולדעת חכמים, בא הכתוב "והיתה לכהן כמנחה", להקיש מנחת חובתו של כהן [מנחת חוטא] למנחת נדבתו - מה מנחת נדבתו אינה נקמצת ואינה נאכלת, אלא עולה כולה כליל, אף מנחת חובתו, כולה כליל לה'.

רבי שמעון אומר: וכי נאמר "והיתה לכהן כמנחתו", עד שאתה מקיש את מנחת חובתו למנחת נדבתו שלו, והלוא לא נאמר אלא "והיתה לכהן כמנחה"!? אלא כך אמר הכתוב: מנחת חוטא של כהן הרי היא כמנחת חוטא של ישראל, מה של ישראל נקמצת, אף של כהן הרי היא נקמצת.

שמא תאמר: כשם שמנחת חוטא של ישראל נקמצת ושייריה נאכלין, אף מנחת חוטא של כהן נקמצת ושייריה נאכלין?

לפיכך תלמוד לומר: "לכהן כמנחה": לכהן [לעבודת כהן - לקמיצה] הרי היא כמנחה של ישראל, ולא לאישים כמנחה! הא כיצד? - הקומץ קרב בעצמו, והשיריים קרבין בעצמן.

ולא סובר רבי שמעון כי "כל שממנו לאישים, הרי הוא בבל תקטירו".

רבי אלעזר ברבי שמעון אומר: נאמר במנחת כהן "וכל מנחת כהן כליל תהיה, לא תא כל".

ולפיכך אמר הכתוב "כליל תהיה", וחזר ואמר "לא תאכל", כדי ללמד: נדבתו של כהן "כליל תהיה" על המזבח, ואילו מנחת חובתו "לא תאכל"!

הא כיצד? - הרי היא נקמצת, והקומץ קרב בעצמו, והשיריים מתפזרין לאיבוד על בית הדשן, ואינם נאכלים. (25)

דף כג - ב

ואף כאן, במנחת הנשואה לכהן, כך הוא עושה; ומשום דאפילו רבנן, לא פליגי עליה דרבי אלעזר ברבי שמעון במנחת חוטא, ואומרים שהיא עולה כליל, כל זה אינו אלא במנחת חוטא של כהנים, דלדעת חכמים כולה בת הקרבה היא, שכך דינה לעלות כליל כמו מנחת נדבתו של כהן.

אבל בהא, במנחת הנשואה לכהן, שהשיריים אינם בני הקטרה, משום חלק האשה, ולהקטירן על המזבח משום חלק האיש ולהתנות שיהא לשום עצים אינו יכול, משום "כל שממנו לאישים, הרי הוא בבל תקטירו" -

אפילו רבנן מודו, שהשיריים מתפזרין על בית הדשן. (1)

שנינו במשנה: בת ישראל הנשואה וכו'; מנחת כהנת נאכלת, ומנחת כהן אינה נאכלת:

ומפרשינן: מאי טעמא? (2) -

משום דאמר קרא [ויקרא ו טז]: "וכל מנחת כהן כליל תהיה, לא תאכל". הרי למדנו: "כהן" ולא כהנת.

שנינו במשנה: כהנת מתחללת, כהן אין מתחלל:

ומפרשינן: מנלן?

משום דאמר קרא [ויקרא כא טו] גבי כהן גדול הנושא נשים הפסולות לו "אלמנה וגרושה, וחללה זונה, את אלה לא יקח. כי אם בתולה מעמיו יקח אשה. ולא יחלל זרעו בעמיו ".

מלמד הכתוב, שרק "זרעו" מהן מתחלל, ואילו הוא, הכהן עצמו, אינו מתחלל. (3)

שנינו במשנה: כהנת מטמאה למתים, ואין כהן מטמא למתים:

ומפרשינן: מאי טעמא?

משום דאמר קרא [ויקרא כא א]: "אמור אל הכהנים בני אהרן, ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו".

מלמד הכתוב: "בני אהרן", ולא בנות אהרן.

שנינו במשנה: כהן אוכל בקדשי קדשים, ואין כהנת אוכלת בקדשי קדשים:

ומפרשת הגמרא: משום דכתיב גבי מנחה [ויקרא ו י] "קודש קדשים היא, כחטאת וכאשם. כל זכר בבני אהרן יאכלנה".

שנינו במשנה: ומה בין איש לאשה? - האיש פורע ופורם, ואין האשה פורעת ופורמת:

תנו רבנן: נאמר בתורה בפרשת נגעים [ויקרא יג מב]:

"וכי יהיה בקרחת או בגבחת נגע לבן אדמדם, צרעת פורחת היא בקרחתו או בגבחתו. איש צרוע הוא, טמא הוא. טמא יטמאנו הכהן, בראשו נגעו".

ממשמע שנאמר "איש", אין לי אלא איש שהוא מיטמא בנגעים, אשה - מנין שהיא מיטמאה בנגעים?

תלמוד לומר בפסוק שלאחריו "טמא יטמאנו הכהן, בראשו נגעו. והצרוע אשר בו הנגע בגדיו יהיו פרומים".

שלא היה צריך לומר אלא "בראשו נגעו. בגדיו יהיו פרומים" שהרי ברור הדבר שבצרוע הכתוב מדבר, ולכך הוסיפה התורה ואמרה "והצרוע אשר בו הנגע", כדי לומר לך: הרי כאן שנים מצורעים.

כלומר, לרבות מצורע שני, נוסף, מלבד מן ה"איש". והיינו האשה.

שמא תאמר, אם כן, שגם אשה נעשית מצורעת ומטמאה בנגעים, מה תלמוד לומר בתחלת הענין "איש"? -

לא כדי למעט את האשה מנגעים, אלא לענין שלמטה [האמור למטה], דהיינו "בגדיו יהיו פרומים", וכדי ללמד: רק האיש פורע ופורם, אך אין אשה פורעת ופורמת.

שנינו במשנה: האיש מדיר את בנו בנזיר, ואין האשה מדרת בנה בנזיר: אמר רבי יוחנן: דין זה, הלכה למשה מסיני היא בנזיר.

שנינו במשנה: האיש מגלח על נזירות אביו, ואין האשה מגלחת על נזירות אביה:

אמר רבי יוחנן: הלכה למשה מסיני היא בנזיר.

שנינו במשנה: האיש מקדש את בתו, ואין האשה מקדשת את בתה:

ומפרשינן טעמא, משום דכתיב [דברים כב טז] "ואמר אבי הנערה אל הזקנים, את בתי נתתי לאיש הזה", הרי שתלה הכתוב את נתינתה לאיש - באביה.

שנינו במשנה: האיש מוכר את בתו, ואין האשה מוכרת את בתה:

ומפרשינן טעמא, משום דכתיב [שמות כא ז]: "וכי ימכור איש את בתו לאמה", ולמדנו מכאן: "איש" ולא אשה.

שנינו במשנה: האיש נסקל ערום, ואין האשה נסקלת ערומה:

ומפרשינן: מאי טעמא?

משום שנאמר [ויקרא כד יד]: "הוצא את המקלל אל מחוץ למחנה וסמכו כל השומעים את ידיהם על ראשו ורגמו אותו כל העדה".

ויש לדון: מאי, מה בא "אותו" למעט?

אילימא, אם נאמר, אותו ולא אותה, לומר שאין האשה נסקלת כלל - אי אפשר לומר כך, כי והכתיב גבי נערה המאורסה [דברים כב כג] "כי יהיה נערה בתולה מאורשה לאיש, ומצאה איש בעיר, ושכב עמה, והוצאתם את שניהם אל שער העיר ההיא, וסקלתם אותם באבנים ומתו", הרי שאף האשה נסקלת. (4)

אלא לכך נאמר "ורגמו אותו", כדי ללמד: רק "אותו" אתה סוקל בלא כסותו, שכך משמע הלשון "אותו לבדו", ולא אותה, את האשה, אתה סוקל בלא כסותה.

שנינו במשנה: האיש נתלה, ואין האשה נתלית: ומפרשינן: מאי טעמא?

משום דאמר קרא [דברים כא כב]: "ותלית אותו על עץ".

ממעט הכתוב, "אותו" ולא אותה.

שנינו במשנה: האיש נמכר בגניבתו, ואין האשה נמכרת בגניבתה:

ומפרשינן: מאי טעמא?

משום דאמר קרא [שמות כב ב]: "אם אין לו ונמכר בגניבתו", ולמדנו: "בגניבתו" ולא בגניבתה.

הדרך עלך פרק היה נוטל

---

פרק רביעי - ארוסה

---

מתניתין:

המשנה לפנינו מבארת מי הן הנשים שאינן שותות, אלא הן יוצאות מתחת בעליהן, ואת דיני כתובתן.

א. נשים שאינן נשואות:

ארוסה, אשה שהתקדשה לבעלה אך עדיין לא נכנסה לחופה, שקינא לה ארוסה, וכן שומרת יבם, אשה שמת בעלה בלא בנים וממתינה ליבום על ידי היבם, אחי בעלה המת, שקינא לה יבמה שלא תיסתר עם אדם מסויים, ונסתרו לאחר הקינוי, לא שותות כמו שמפרש בהמשך, אך הן נאסרות על בעליהן, ולכן הן לא נוטלות כתובה בצאתן מבעליהן, כי הן גרמו לעצמן להיאסר על בעליהן ע"י הסתירה שלהן. (1)

והטעם שאינן שותות, לפי שנאמר "זאת תורת הקנאות, אשר תשטה אשה תחת אישה", משמע שמדובר באשה שיושבת בתורת נשואה תחת בעלה, ובא הכתוב למעט ולומר שאין שותה את המים אלא "אשה שהיא תחת אישה", פרט לארוסה ושומרת יבם, שעדיין לא נישאו לבעליהן.

ב. נשים שאסורות על בעליהן בנישואין:

דף כד - א

אלמנה (2) הנשואה לכהן גדול, גרושה וחלוצה הנשואה לכהן הדיוט, ממזרת  ונתינה, מבנות הגבעונים, שגזר עליהם דוד שלא יבאו בקהל ישראל, הנשואה לישראל, וכן בת ישראל הנשואה לממזר ולנתין.

כל אלו לא שותות, לפי שלא נאמרה פרשת סוטה אלא באשה שראויה לקיימה, שנאמר "כי תשטה אשתו", משמע שראויה לאישות, (3) ולא נוטלות כתובה, מן הטעם האמור לעיל, לפי שהיא גרמה לעצמה להיאסר על בעלה. (4)

ג. נשים האסורות על בעליהן מחמת שזינו תחתם:

ואלו לא שותות ולא נוטלות כתובה:

האומרת "טמאה אני", שמודה שזינתה תחת בעלה. ושבאו לה עדים שהיא טמאה.

וכן האומרת "איני שותה", שמסרבת לשתות את המים המרים, ואסורה על בעלה מחמת הקינוי והסתירה, שמא זינתה.

כל אלו, אינן שותות אלא נאסרות על בעליהן. ולא נוטלות כתובה, כאמור לעיל, לפי שהן גרמו על עצמן להיאסר.

ד. נשים שהבעל מעכב את השקאתן:

אמר בעלה: איני משקה! והיינו, שהאשה מסכימה לשתות אך בעלה מסרב להשקותה.

וכן אשה שקינא לה בעלה ונסתרה, שבעלה בא עליה בדרך לבית המקדש להשקותה לאחר הקינוי והסתירה, שבכגון זה שוב אין המים בודקין אותה, אך היא אסורה על בעלה.

כל אלו, נוטלות כתובה, לפי שבעליהן גרמו להם שלא ישתו, ולא שותות.

ה. סוטות שהיו ראויות לשתות, אך לא הספיקו בעליהן להשקותן:

מתו בעליהן עד שלא שתו, שלא הספיקו בעליהן להשקותן:

בית שמאי אומרים: נוטלות כתובה, שהרי לא התברר שהן טמאות. ולא שותות שנאמר בפרשת סוטה "והביא האיש את אשתו", ומשמע שרק בעלה יכול להשקותה. (5)

ובית הלל אומרים: או שותות, או לא נוטלות כתובתן! כלומר, כיון שאינן שותות, אין להן כתובה.

ו. נשים שאסורות להנשא מדרבנן:

הנושא את מעוברת חבירו, שנתאלמנה או נתגרשה מבעלה כשהיא מעוברת, או שנשא את מניקת חבירו, שנתאלמנה או נתגרשה כשהיא מניקה את תינוקה, שאסרו עליהן חכמים להינשא עד מלאת לתינוק שנתיים ימים, וקינא לה בעלה ונסתרה, הרי אלו לא שותות, שהרי אשה זו אינה ראויה לקיימה, (6) ולאנוטלותכתובה, לפי שהן גרמו על עצמן להיאסר, דברי רבי מאיר. (7)

וחכמים אומרים: סוטה זו דינה כסוטה רגילה, שהרי יכול הוא להפרישה ממנו, ולהחזירה לאחר זמן, כעבור שנתיים מהלידה. ולכן היא נקראת אשה שראויה לקיימה. (8) [ואילו רבי מאיר סובר, שהנושא מעוברת ומניקת חבירו חייב לגרשה].

ז. נשים שאינן יכולות להוליד:

איילונית, אשה עקרה שאינה יכולה ללדת מטבעה, וזקינה שחדלה מלדת, ושאינה ראויה לילד כיון ששתתה משקה שגרם לה לעיקור, כל אלו אסור לקיימן מי שאין לו עדיין בנים ולא קיים מצות פריה ורביה, ולכן לא נוטלות כתובה ולא שותות.

רבי אליעזר אומר: יכול הוא לישא אשה אחרת, ולפרות ולרבות הימנה, ויהא מותר לקיים את אלו. ולכן הן נחשבות כראויות לאישות, ודינן כסוטות רגילות. (9)

ח. ושאר כל הנשים שקינא להן בעליהן ונסתרו,

או שותות, או לא נוטלות כתובה. כלומר אם אינן רוצות לשתות, הן מפסידות כתובתן כאמור לעיל.

ט. אשת כהן שקינא לה בעלה, ונסתרה,

שותה, ומותרת לבעלה אם נמצאה טהורה. והגמרא תפרש מה באה המשנה להשמיענו.

י. אשת סריס שותה. ובגמרא יתפרש החידוש בזה.

על ידי כל עריות מקנין, אם קינא לה בעלה שלא תסתר עם אחד מקרוביה האסורים עליה משום עריות, נחשב הדבר לקינוי ונאסרת עליו אם תסתר עמהם עד שתשתה.

חוץ מן הקטן, וממי שאינו איש, כלומר בהמה, שאם קינא לה שלא תסתר עם קטן או עם בהמה, אינו נחשב קינויו לקינוי, שנאמר "ושכב איש אותה".

ואלו שבית דין מקנין להן. אשה שנוהגת בפריצות ובעלה אינו יכול לקנאות לה מהסיבות דלהלן, הרי בית דין מקנא להן, שמתרה בהן שלא יסתרו עם איש אחר:

מי שנתחרש בעלה שנעשה חרש, או נשתטה, או שהיה חבוש בבית האסורין.

לא להשקותה אמרו, קינוי זה של בית דין אינו מועיל כדי להשקותה, כי רק הבעל יכול להשקותה, אלא הוא נועד לפוסלה מכתובתה, שאם תסתר, תאסר על בעלה, ותפסיד כתובתה.

רבי יוסי אומר: אף להשקותה מועיל הקינוי של בית דין.

כיצד? -

לכשיצא בעלה מבית האסורין, ישקנה על סמך הקינוי של בית דין.

[ואילו חכמים סוברים שהבעל אינו יכול להשקותה אלא כאשר הוא קינא לה בעצמו שנאמר "וקנא - והביא"].

גמרא:

שנינו בתחילת המשנה, ארוסה ושומרת יבם לא שותות:

והוינן בה: מישתא הוא דלא שתייא. הא קנוי, מקני לה. שעל אף שאינה שותה, בכל זאת היא נאסרת על ארוסה ועל יבמה בגלל הקינוי שלו, שהרי שנינו שאינה נוטלת כתובתה.

מנא הני מילי לחלק בין הנושאים?

ומשנינן: דתנו רבנן: כתיב בפרשת סוטה "דבר אל בני ישראל, ואמרת אליהם". ודרשינן מהיתור "ואמרת", לרבות ארוסה ושומרת יבם לקינוי. (10) ומתניתין דקתני שגם שומרת יבם אינה שותה, מני? - רבי יונתן היא!

דתניא: נאמר "ואת כי שטית תחת אישך", ודרשינן, פרט לארוסה שאינה שותה, שהרי אינה עדיין תחת אישה.

יכול שאני מוציא אף שומרת יבם מכלל שתיה?

תלמוד לומר "איש איש כי תשטה אשתו". ודרשינן מכפל ה"איש" לרבות שומרת יבם, דברי רבי יאשיה.

רבי יונתן אומר: "תחת אישך", פרט לשומרת יבם.

אוציא את שומרת יבם ולא אוציא את הארוסה?

תלמוד לומר "אשר תשטה אשה תחת אישה", ודרשינן פרט לארוסה, שאף היא אינה שותה. (11)

ומפרשת הגמרא את פלוגתתם:

מר, רבי יונתן שדורש מהפסוק הראשון למעט שומרת יבם, ומהשני למעט ארוסה, אלימא ליה ארוסה, שהיא נחשבת יותר כאשתו מאשר שומרת יבם, משום דקידושי דידיה, שהוא בעצמו קידש אותה, וסוקלין על ידו, שאם זינתה תחתיו חייבת סקילה, מה שאין כן שומרת יבם, שהוא לא קידשה אלא אחיו, ואינה נסקלת אם זינתה תחתיו. ולכן, אילו היה רק מיעוט אחד הייתי דורשו רק לשומרת יבם ולא לארוסה.

ומר, רבי יאשיה שממעט רק ארוסה, אלימא ליה שומרת יבם, משום דלא מיחסרא מסירה לחופה, שעל ידי ביאה בלבד היא נקנית ליבם להיות כאשתו לכל דבר, אפילו יבוא עליה ביאת זנות ולא ביאה לשם קידושין, ולכן היא נחשבת כבר עתה כאשתו יותר מאשר ארוסתו, שרק ע"י חופה היא תיחשב כנשואה.

והוינן בה: ורבי יונתן, האי "איש איש", מאי עביד ליה?

ומשנינן: מיבעי ליה, לרבות אשת חרש,

דף כד - ב

ואשת שוטה, ואשת  שעמום, שלקה בתמהון לב, שבית דין מקנאים להן כיון שבעליהן אינם יכולים לקנאות להן.

והוינן בה: רבי יאשיה, האי "תחת אישה", מאי עביד ליה?

ומשנינן: מיבעי ליה כדי להקיש איש לאשה ואשה לאיש לגבי דינים שונים בהלכות סוטה, כפי שנתבאר בברייתא בסוף הפרק. (12)

והוינן בה: אלא טעמא דכתיבי הני קראי, שהובאו לעיל למעט ארוסה, הא לאו הכי, הוה אמינא שארוסה שתיא?! והרי זה לא יתכן, כי, והא כי אתא רבי אחא בר חנינא מדרומא, אתא, ואייתי מתניתא בידיה, ובה שנינו: נאמר "ויתן איש בך את שכבתו מבלעדי אישך", ומשמע דוקא מי שקדמה שכיבת בעל לבועל בודקים אותה המים, ולא במקרה שקדמה שכיבת בועל לבעל, שבאופן כזה אינה שותה.

ואם כן, למה צריך קרא למעט ארוסה, שהרי אצלה לא קדמה שכיבת הבעל לבועל?

ומתרצינן: אמר רמי בר חמא: משכחת לה, יתכן אופן שבו אנו צריכים פסוק מיוחד למעט ארוסה, כגון שבא עליה ארוס בבית אביה ביאת זנות שלא לשם חופה, שעדיין היא נשארה ארוסה, ואחר כך בא עליה הבועל, ונמצא שקדמה שכיבת הבעל לבועל, ורק בגלל הפסוקים דלעיל אנו ממעטים ארוסה זו מדין שתיה. (13) והוינן בה: אם כן, דכוותה, בדומה לזה, גבי שומרת יבם, שאף היא נתמעטה לעיל מהכתוב שאינה שותה, וגם בה יקשה הרי לא קדמה שכיבת בעל לבועל, בעל כרחך צריכין אנו להעמיד כגון שבא עליה יבם בבית חמיה לאחר מיתת אחיו ביאת זנות, ורק אחר כך בא עליה הבועל.

ואם כן, תיקשי: וכי הא, לאשה שכזאת, "שומרת יבם" קרית לה!?

הרי כיון שבא עליה היבם, אשתו מעלייתא היא, למרות שבא עליה לשם ביאת זנות, ולמה נמעטנה משתיה?

דהאמר רב, במסכת יבמות, על המשנה שהבא על יבמתו בזנות קנאה: קנה לכל! שהיא נחשבת לנשואה לו לכל דבר בביאה זו. (14) ומתרצינן: לעולם מדובר בבא עליה בבית חמיה, וכשמואל, דאמר לא קנה היבם בביאת זנות את יבמתו לכל דבר אלא רק לדברים האמורים בפרשה של יבום, דהיינו, שיקום היבם על שם אחיו בנחלתו ליורשו, ולענין שיכול לגרשה בגט בלבד ואינה צריכה עוד חליצה ממנו, אבל לשאר דברים, כגון ליורשה מדין אשתו, או אם הוא כהן שיוכל להאכילה בתרומה, או ליטמא לה אם מתה, היא לא נחשבת עדיין כנשואה, ולכן היא נקראת עדיין "שומרת יבם", ובא הפסוק למעטה שאינה שותה. (15)

ומקשינן: אי הכי, לימא רב דאמר כרבי יאשיה, שסובר שומרת יבם שותה, וזה לא יתכן אלא כגון שבא עליה יבם בבית חמיה [שאחרת לא קדמה שכיבת בעל לבועל], ובגלל שקנה אותה לכל דבר ונחשבת כאשתו גמורה לכן היא שותה.

ושמואל דאמר כרבי יונתן, שממעט שומרת יבם משתיה הואיל ולא קנאה לכל דבר, והיא עדיין שומרת יבם?

ומתרצינן: אמר לך רב: אנא דאמרי, אפילו לרבי יונתן, (16) כי אף על פי שהיא אשתו גמורה, בכל זאת מיעט אותה הכתוב משתיה. (17) ואדרבה, מרבי יונתן יש ראיה לדברי. מדאיצטריך קרא למעוטה, מכלל דאשתו מעלייתא היא! (18)

דף כה - א

ושמואל אמר: אנא דאמרי, אפילו לרבי יאשיה. שאף על פי שאינה אשתו לגמרי, בא הכתוב וריבה אותה לשתיה. ואדרבה, ראיה לדברי, מדאיצטריך קרא לרבויה, מכלל זה אתה למד, דלאו אשתו היא כלל! (19)

איבעיא להו: עוברת על דת, אשה שאינה נוהגת בצניעות, וכגון שיוצאת לרחוב בשיער גלוי וכדומה, והדין שבעלה מגרשה בלי לתת לה כתובה, האם צריכה היא התראה כדי להפסידה כתובתה, שרק אחר שהתרו בה ולא חזרה מדרכה היא מפסידה כתובה, או אינה צריכה התראה, אלא גם ללא התראה היא מפסידה כתובתה?

ומבארת הגמרא את צידי הספק:

מי אמרינן, כיון דעוברת על דת היא, לא בעיא התראה.

או דלמא, תיבעי התראה, דאי הדרה בה, תיהדר בה. יתכן ותחזור בה, ואז אינה מפסידה כתובתה.

תא שמע ראיה מהא דתנן במתניתין: ארוסה ושומרת יבם, לא שותות ולא נוטלות כתובה.

ויש לנו לדייק: מישתא הוא דלא שתיא, הא קנויי, מקני לה. שהארוס והיבם יכולים לקנאות ולהזהיר אותה שלא תסתר עם אחרים, אף על פי שהקינוי לא יביא אותה בסוף לידי שתיה אם תאבור על הקינוי.

ולמאי לגבי מה מועיל הקינוי הזה?

לאו, להפסידה כתובתה, שאם תסתר תפסיד הכתובה. (20)

והרי אשה זו שמסתתרת עם אנשים אחרים, עוברת על דת היא, (21) ובכל זאת לולי הקינוי וההתראה, לא היתה מפסידה כתובתה.

שמע מינה שעוברת על דת צריכה התראה להפסידה כתובתה. (22) אמר אביי: לא! הקינוי אינו בא אלא לאוסרה עליו (23) אם תסתר, אבל להפסידה כתובתה אינה צריכה התראה. (24)

רב פפא אמר: הקינוי בא כדי להשקותה כשהיא נשואה, שאם תסתר לאחר הנישואין, תשתה על סמך הקינוי שנעשה בעודה ארוסה.

כדתניא: אין מקנין לארוסה להשקותה כשהיא ארוסה, אבל מקנין לארוסה להשקותה כשהיא נשואה.

אמר רבא: תא שמע לפשוט הבעיה אם צריכה התראה או לא:

תנן במתניתין: אלמנה לכהן גדול, גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ממזרת ונתינה לישראל, בת ישראל לממזר ונתין, לא שותות ולא נוטלות כתובה.

ודייקינן: מישתא הוא דלא שתיא. הא קנויי, מקני להו.

ולמאי מועיל הקינוי? אי לאוסרן עליו? - הא אסירן וקיימן, הרי אסורות הן עליו עתה גם לולי הקינוי?

אלא לאו, כדי להפסידן כתובתן! הרי שבשביל להפסיד כתובה צריך התראה.

אמר רב יהודה מדיסקרתא: לא! הקינוי אינו בא להפסידה כתובתה, אלא לאוסרה לבועל כבעל, שאם תסתר עם האיש ההוא, תיאסר להינשא לבועל [לאיש שנסתרה עמו] אף לאחר שימות בעלה או יגרשנה. (25) דתנן: כשם שאסורה הסוטה לבעל, כך אסורה לבועל.

אמר רבי חנינא מסורא: תא שמע מהא דתנן במתניתין:

ואלו שבית דין מקנין להן: מי שנתחרש בעלה, או נשתטה, או שהיה חבוש בבית האסורין. ולא להשקותה אמרו אלא לפוסלה מכתובתה.

שמע מינה: עוברת על דת בעי התראה כדי להפסידה כתובתה, שהרי להדיא תנן שהקינוי בא לפוסלה מכתובתה.

ומסקינן: שמע מינה!

והוינן בה: וכולהו האמוראים דלעיל, שביקשו לפשוט את האיבעיא ממשנתנו, מאי טעמא לא אמרי מהא, מדוע לא הוכיחו מכאן?

ומשנינן: דלמא שאני התם, דלית לה אימתא דבעל כלל, אינה מפחדת ממנו מאחר שנתחרש או נשתטה או שנמצא בבית האסורין, ואין זו פריצות כל כך גדולה אם עוברת על דת, ולכן היא צריכה התראה. אבל אשה רגילה, שבעלה עמה, ועוברת על דת, יש בה פריצות גדולה, ויתכן שאינה צריכה התראה להפסידה כתובתה. (26)

איבעיא להו: אשה שהיא עוברת על דת, ורצה הבעל לקיימה, שאינו חפץ לגרשה, האם מקיימה או אינו מקיימה?

וצידי הספק הם:

מי אמרינן רק בקפידא דבעל תלא רחמנא, כמו שכתוב "וקנא את אשתו", והא, ובעל זה, לא קפיד, וכיון שאינו מקפיד מותר לו לקיימה.

או דלמא, כיון דקפיד, קפיד! כיון שהדרך הוא שהבעל מקפיד על כך, הרי זה נחשב בעל כרחו לקפידא, ואסור לו לקיימה?

תא שמע ראיה מהא דתנן במתניתין:

ואלו שבית דין מקנין להן: מי שנתחרש בעלה, או נשתטה, או שהיה חבוש בבית האסורין.

ואי אמרת שאם רצה הבעל לקיימה, מקיימה, תקשי: וכי עבדי בית דין מידי דדלמא לא ניחא ליה לבעל!?

הרי שמא הוא רוצה לקיימה על אף שהיא עוברת על דת ומסתתרת עם אנשים, ואילו עכשיו, על ידי הקינוי של הבית דין היא נאסרת עליו אם תסתר, ואיך אנו נעשים שלוחו של הבעל בדבר שאינו חפץ בו? והרי אין חבין לאדם שלא בפניו! (27)

אלא ודאי, אסור לו לקיימה, ובלאו הכי היא נאסרת עליו. (28)

ודחינן: לעולם הבעל מותר לקיימה אם רצה, אלא סתמא דמילתא, כיון דעוברת על דת היא, מינח ניחא ליה לבעלה להוציאה, ואין זה חוב בשבילו.

איבעיא להו: בעל שמחל על קינויו, שנתן לה רשות להתייחד עם אותו שקנא לה, האם קינויו מחול, וגם אם נסתרה אינה נאסרת עליו, כיון שבמחילה הוא עקר את הקינוי. או אינו מחול? (29)

וצידי הספק הם:

מי אמרינן, בקינוי דבעל תלא רחמנא, ובעל הא מחיל ליה לקינויו.

או דלמא, כיון דקני ליה מעיקרא, לא מצי מחיל ליה?

תא שמע מהא דתנן במתניתין: ואלו שבית דין מקנין להן: מי שנתחרש בעלה, או נשתטה, או שהיה חבוש בבית האסורין.

ואי אמרת בעל שמחל על קינויו קינויו מחול, תקשי: וכי עבדינן מידי דאתי בעל, כשייצא מבית האסורים, ומחיל ליה!? הרי יש כאן זילות בית דין, שהבעל יבטל את הקינוי שלהם! אלא ודאי אינו יכול למחול על קינויו. (30)

ודחינן: לעולם יכול הבעל למחול ולבטל הקינוי, אלא סתמא דמילתא, אדם מסכים על דעת בית דין, ולא יבא למחול, אבל אם רצה למחול הרי זה מחול.

תא שמע מהא דתנן במשנה בפרק ראשון: ומוסרין לו בית דין שבעירו של הבעל שני תלמידי חכמים, כדי שילוו אותו בדרך לירושלים לבית דין הגדול, שמא יבא עליה הבעל בדרך, והרי היא אסורה עליו.

ואי אמרת בעל שמחל על קינויו קינויו מחול, מה החשש? לחליה לקינויה, ימחול הבעל את קינויו, ולבעול שהרי הדבר מותר לו? (31)

אלא ודאי אינו יכול למחול על קינויו.

ודחינן: אדרבה, משם יש ראיה שיכול למחול על קינויו! שהרי מאי שנא תלמידי חכמים, למה צריך לשלוח עמו תלמידי חכמים דוקא? משום דגמירי, שהם יודעים הדין דאי בעי הבעל למיבעל, אמרי לה: אחליה מחול לקינוייך, ובעלה.

תא שמע: דאמר רבי יאשיה: שלשה דברים סח לי זעירא מאנשי ירושלים:

א. בעל שמחל על קינויו, קינויו מחול.

ב. וזקן ממרא שרצו בית דין למחול לו על שהמרה את פיהם, מוחלין לו, ואינו נענש בחנק.

ג. ובן סורר ומורה שרצו אביו ואמו למחול לו, מוחלין לו ואינו נסקל.

וכשבאתי אצל חבירי בדרום, על שנים הודו לי, ועל זקן ממרא לא הודו לי שיכולין בית דין למחול לו, כדי שלא ירבו מחלוקת בישראל.

שמע מינה: בעל שמחל על קינויו, קינויו מחול. (32)

ומסקינן: שמע מינה!

פליגי בה רב אחא ורבינא:

חד אמר: רק אם מחל הבעל קודם סתירה, מחול, אבל אם מחל לאחר סתירה, אינו מחול, שהרי כבר נאסרה עליו.

וחד אמר: אפילו לאחר סתירה, נמי, מחול. (33) ומסקנת הגמרא: ומסתברא כמאן דאמר אינו מחול.

ממאי? - מדקא מהדרי רבנן לרבי יוסי, מתשובתם של רבנן לרבי יוסי אנו למדין זאת.

דתניא: רבי יוסי אומר: בעלה נאמן עליה שלא יבא עליה בדרך, ואין צורך למסור לו שני תלמידי חכמים, מקל וחומר:

ומה נדה, שהיא בכרת, בעלה נאמן עליה ואין צורך לשמור עליו.

סוטה, שהיא רק בלאו על בעלה, לא כל שכן שאינו צריך שמירה.

אמרו לו חכמים: לא! אם אמרת בנדה שאינו צריך שמירה, הטעם הוא שכן יש לה היתר לאחר שתטבול, הלכך אין יצרו תוקפו. תאמר בסוטה, שאין לה היתר אם תימצא טמאה, ויש יותר חשש שמא יצרו יגבר עליו.

ואי אמרת שגם לאחר סתירה מחול לה, אם כן משכחת לה גם בסוטה דיש לה היתר, דאי בעי, מחיל ליה לקינויה, ובעיל? (34)

אלא, שמע מינה, שלאחר סתירה אינו מחול.

ולכן, כשהבעל מוליכה לירושלים לאחר סתירה שוב אין לה היתר.

ומסקינן: שמע מינה!

שנינו במשנה: מתו בעליהן עד שלא שתו, ב"ש אומרים נוטלות כתובה שלא שותות. וב"ה אומרים או שותות או נוטלות כתובה.

והוינן בה: במאי קמיפלגי ב"ש וב"ה?

ומשנינן: בית שמאי סברי: שטר העומד לגבות כגבוי דמי. מלוה שיש לו שטר חוב על הלוה, ושעבד לו הלוה נכסיו, הרי בעל השטר נחשב כמוחזק בנכסים אלו יותר מהלוה. וכאן האשה היא בעלת שטר הכתובה, והרי היא מוחזקת בנכסים המשועבדים לכתובה, ויורשי הבעל הם התובעים, והמוציא מחבירו עליו הראיה, לפיכך עליהם להביא ראיה שזינתה בסתירה זו, וכל עוד שלא הביאו ראיה נוטלת האשה כתובתה. (35)

דף כה - ב

ובית הלל סברי: שטר העומד לגבות, לאו כגבוי דמי.

ונמצא שאין האשה מוחזקת בנכסי הכתובה אלא היא התובעת מן היורשים, ועליה להביא ראיה שלא זינתה, ועד אז אינה גובה כתובתה, לפי שאין ספק מוציא ודאי. (35*)

שנינו במשנה: מעוברת חבירו, איילונית וזקינה ושאינה ראויה לילד, לא נוטלות כתובה ולא שותות.

רבי אליעזר אומר יכול הוא לישא אחרת ולפרות ולרבות הימנה.

אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: מחלוקת רבי אליעזר וחכמים היא רק בעקרה שנעקרה על ידי מכה, וזקינה, שבהן כל הטעם של חכמים שאינה שותה משום שאסור לנושאם מי שאין לו בנים, והרי הן בגדר אשה שאינה ראויה לקיימה, ועל זה חולק רבי אליעזר, שיכול לקיימה על ידי שישא אשה אחרת.

אבל איילונית, דברי הכל לא שותה ולא נוטלת כתובתה לפי שיש בה טעם נוסף למעטה, שנאמר"ונקתה, ונזרעה זרע". ודרשינן, רק מי שדרכה להזריע שותה, יצאה זו האיילונית שאין דרכה להזריע, שאינה בת הריון, ולכן אינה שותה (36) [אבל עקרה וזקינה, שהיו ראויות מלכתחילה לילד, נחשבות הן בנות הריון, אבל איילונית, מבטן אמה לקויה היא].

מיתיבי מהא תניא: המקנא לארוסתו ולשומרת יבם שלו, אם עד שלא כנסה נסתרה, לא שותה ולא נוטלת כתובתה.

דף כו - א

מעוברת חבירו ומינקת חבירו, לא שותות ולא נוטלות כתובה, דברי רבי מאיר.

שהיה רבי מאיר אומר: לא ישא אדם מעוברת חבירו ומינקת חבירו, ואם נשא, יוציא ולא יחזיר עולמית, שכך קנסוהו חכמים לפי שעבר על האיסור, ונמצא שאינו ראוי לקיימה, ולפיכך אינה שותה.

וחכמים אומרים: יוציא, וכשיגיע זמנו לכנוס, כשימלאו שנתיים לתינוק, יכנוס, ולכן היא שותה, שהרי ראויה היא לקיימה.

והרובא, בחור [שיכול להוליד] שנשא עקרה וזקינה, ואין לו אשה אחרת או בנים מעיקרא, מלפני כן, לא שותה ולא נוטלת כתובה.

רבי אליעזר אומר: שותה, שהרי יכול הוא לישא אחרת ולפרות ולרבות הימנה.

אבל המקנא לארוסתו ולשומרת יבם שלו, ורק משכנסה [לאחר שכנסה] נסתרה, או שותה או לא נוטלת כתובתה. כלומר דינה כסוטה רגילה, ששותה, הואיל והסתירה היתה לאחר הנישואין, ואם אינה רוצה לשתות תפסיד כתובתה.

מעוברת ומינקת עצמו, שהיתה אשתו מעוברת מינקת וקינא לה, ונסתרה, או שותה או לא נוטלת כתובתה. שזאת שותה אפילו בעודה מעוברת ולא ממתינים עד שתלד, ואף על פי שהולד עלול למות אם היא טמאה. (37)

הרובא בחור שנשא עקרה וזקינה, ויש לו אשה או בנים, או שותה או לא נוטלת כתובה, שהרי מותר לו לקיימה.

אשת ממזר, כלומר אשה שראויה לינשא לממזר, כגון ממזרת או גיורת, הנשואה לממזר, ואשת נתין נתינה הנשואה לנתין, ואשת גר ועבד משוחרר, ולהלן יתפרש מה החידוש בכל אלה, ואיילונית שיש לבעלה אשה או בנים, (38) או שותה או לא נוטלת כתובה.

ומסקינן לקושיא: קתני מיהא איילונית, ששותה באופן שיש לבעלה אשה או בנים!

תיובתא דרב נחמן! שהרי לשיטתו גם באופן זה היא אינה שותה משום שהכתוב מיעטה בגלל שאינה ראויה להזריע, ואין הבדל בין ראויה לקיום או לא?

ומתרצינן: אמר לך רב נחמן: תנאי היא, הדבר שנוי במחלוקת תנאים אם איילונית שונה מיתר הנשים שאינן יולדות או לא. ואנא דאמרי כי האי תנא, שסובר איילונית אכן יש בה סיבה מיוחדת, וכולם מודים שאינה שותה.

דתניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: איילונית לא שותה ולא נוטלת כתובה, לפי שנאמר "ונקתה ונזרעה זרע", מי שדרכה להזריע, יצאתה זו שאין דרכה להזריע.

ומאחר והתנא הזה הזכיר רק איילונית ולא עקרה וזקינה ונקט הטעם של "דרכה להזריע" ולא משום שאינה ראויה לקיימה, בעל כרחך שהוא סובר כרבי אליעזר שחולק על הטעם שאינה ראויה לקיימה, משום שהוא יכול לישא אשה אחרת, ובכל זאת הוא מודה באיילונית בגלל שאין דרכה להזריע, (39) והרי זה הוכחה לשיטתי, שאיילונית לדברי הכל אינה שותה.

והוינן בה: ורבנן, התנא של הברייתא דלעיל, הסובר שאיילונית אינה שונה משאר הנשים שאינן יולדות, האי "ונקתה ונזרעה זרע", מאי עבדי ליה? ומשנינן: מיבעי להו לכדתניא: "ונקתה ונזרעה [זרע] ", מלמד הכתוב שאם היתה עקרה מלפני כן, נפקדת לאחר שניקתה ע"י השתיה, דברי רבי עקיבא.

אומר לו רבי ישמעאל: אם כן, יסתרו כל העקרות, ויפקדו, וזו העקרה הצנועה הואיל ולא נסתרה, הפסידה?!

אם כן, מה תלמוד לומר "ונקתה ונזרעה זרע"? - שאם היתה יולדת לפני כן בצער, יולדת מעתה בריוח בקלות, ואם היתה יולדת נקבות, יולדת מעתה זכרים, קצרים יולדת ארוכים, שחורים יולדת לבנים. (40)

שנינו בברייתא: אשת ממזר או שותה או לא נוטלת כתובתה.

והוינן בה: פשיטא שהיא שותה, שהרי היא ראויה לקיימה?

ומשנינן: מהו דתימא אפושי פסולין לא ליפוש, מה לנו להרבות פסולי קהל בישראל, ועדיף שלא להשקותה ושלא לעשות שלום ביניהם כדי שלא יולדו ממזרים.

קא משמע לן שבכל זאת משקין אותה.

שנינו בברייתא: אשת גר ועבד משוחרר.

והוינן בה: פשיטא שהיא שותה? ומשנינן: מהו דתימא מדכתיב בראש הפרשה של סוטה "דבר אל בני ישראל" נדרוש דוקא בני ישראל ולא גרים.

קא משמע לן שגם בגרים נאמר דין שתיה.

ומקשינן: ואימא הכי נמי שנמעט באמת גרים?

ומשנינן: "ואמרת", האמור שם בהמשך, ריבויא הוא! לרבות גם את הגרים.

שנינו במשנה: אשת כהן שותה.

והוינן בה: פשיטא שהיא שותה?

ומשנינן: מהו דתימא הואיל וכתוב בפרשת סוטה "והיא לא נתפשה", משמע שרק כשזינתה ברצון היא אסורה על בעלה, הא אם נתפשה, שנאנסה, מותרת, וזו אשת כהן, הואיל וגם אם נתפשה אסורה על בעלה הכהן [דדרשינן מ"והיא" למעט אשת כהן] הרי הפרשה לא מדברת בה, ואימא לא תשתה.

קא משמע לן שגם אשת כהן שותה. (41)

שנינו במשנה: אשת כהן שותה ומותרת לבע לה.

והוינן בה: פשיטא שאם נמצאה טהורה הרי היא מותרת לבעלה? ומשנינן: אמר רב הונא: במתנוונה שחלתה ע"י שתית המים המרים ואעפי"כ איננו חוששין שמא זינתה.

ומקשינן: מתנוונה הא בדקוה מיא ונתברר שאכן זינתה והסיבה שלא מתה בגלל שהיה לה זכות כמו ששנינו במשנה לעיל [כ - א]?

ומתרצינן: במתנוונה דרך אברים, שלא חלתה במעים ובירכים אלא בראשה ושאר אבריה, ואילו היתה מזנה היה לה לחלות במעים ובירכים, כדרך בדיקת המים.

מהו דתימא, הא, אשה זו זנויי זנאי, אלא שלא זינתה ברצון רק באונס, והא דלא בדקוה מיא כי אורחיה במעיים ובירכיים משום דבאונס זנאי, ולגבי כהן אסירא. (42)

קא משמע לן שהיא מותרת לבעלה. (43)

שנינו במשנה: אשת סריס שותה.

והוינן בה: פשיטא?

ומשנינן: מהו דתימא "ויתן איש בך את שכבתו מבלעדי אישך", אמר רחמנא, ומשמע שאישה הוא בר שכיבה, והא הסריס, לאו בר הכי הוא, ולא נאמר בו פרשת סוטה.

קא משמע לן שהפסוק אינו בא אלא להקדים שכיבת הבעל לבועל, ולא למעט אשת סריס, וסריס אכן בר שכיבה הוא, אלא שאינו בר זריעה.

שנינו במשנה: על ידי כל עריות מקנין.

והוינן בה: פשיטא שיכול לקנאות לה שלא תסתר עם קרוביה?

דף כו - ב

ומשנינן: מהו דתימא "נטמאה" "נטמאה", שני פעמים נאמרו בפרשה, ודרשינן אחד לאוסרה לבעל, ואחד לאוסרה לבועל.

ולא מדברת הפרשה אלא היכא דקא מיתסרא בהא זנות, במעשה הזנות הזה על בועלה, אבל הא, העריות שקינא לה על ידיהן, הואיל ואסורה וקיימא עליהם גם לולי הזנות, אימא לא נוהג בהן דין סוטה. (44)

קא משמע לן שהפסוק אינו בא למעט קרובים, אלא ללמד את עצם הדין שאסורה לבועלה על ידי הקינוי, ובאופן שהוא אינו קרוב.

שנינו במשנה: חוץ מן הקטן.

מאי טעמא? "ושכב איש אותה" אמר רחמנא, ולא קטן. (45)

ושאינו איש, דקתני במתניתין שאין מקנין על ידו, למעוטי מאי?

אילימא למעוטי שחוף, אדם שאינו מתקשה, ואינו מוליד? (46)

והאמר שמואל: שחוף מקנין על ידו, ופוסל בתרומה. אם השחוף היה אחד מהפסולין שמחללין את האשה, כגון גוי או עבד או חלל או נתין או ממזר, ובא על האשה, הרי היא נפסלת מלאכול בתרומה.

והוינן בה: מקנין על ידו, פשיטא?

ומשנינן: מהו דתימא "ושכב איש אותה שכבת זרע" אמר רחמנא, והא השחוף לאו בר הכי הוא, קא משמע לן דאפילו הכי מקנין על ידו.

תו הוינן על הא דאמר שמואל בשחוף "ופוסל בתרומה" - פשיטא!?

ומשנינן: מהו דתימא "לא יחלל זרעו" אמר רחמנא, שמכאן אנו לומדים לגבי אשה הפסולה לכהונה שנבעלה לכהן שהיא מתחללת ע"י ביאתו, כי "לא יחלל" משמעו שני חילולין [מדלא כתיב "ולא יחל"], חילול אחד לאשה וחילול אחד אחד לזרעה, ודוקא דאית ליה זרע ליחלל, אבל השחוף דלית ליה זרע, שאינו מזריע, לא ליחלל, קא משמע לן שבכל זאת הוא מחלל את האשה ופוסלה מתרומה.

הרי ששחוף מקנין על ידו, ואי אפשר לומר שהמשנה מתכוונת למעט שחוף!

ומשנינן: ואלא, למעוטי עובד כוכבים, שאינו בכלל איש, (47) ואין מקנין על ידו.

ומקשינן: והאמר רב המנונא: עובד כוכבים מקנין על ידו, ופוסל בתרומה.

והוינן בה: מקנין על ידו, פשיטא?

ומשנינן: מהו דתימא "נטמאה" "נטמאה" שתי פעמים אחד לבעל ואחד לבועל, ודוקא היכא דקמיתסרא על בועלה בהא זנות אז נוהג בה דין סוטה, אבל הא, העובד כוכבים, הואיל ואסורה וקיימא עליו גם לולי הזנות אימא לא יקנאו על ידו.

קא משמע לן שאף על ידו מקנאין. (48) תו הוינן בדברי רב המנונא, שאמר בעובד כוכבים "ופוסל בתרומה", פשיטא!?

ומשנינן: מהו דתימא "ובת איש כהן כי תהיה לאיש זר היא בתרומת הקדשים לא תאכל" אמר רחמנא, ומכאן אנו למדים שכל הפסולין פוסלין את האשה מאכילת תרומה ע"י ביאתן, כי "לאיש זר" משמעתו היא מי שזר אצלה, דהיינו פסול. ומהלשון "תהיה" יש לנו לדרוש שדוקא דבר הויה, מי שקידושין תופסין בה, כגון ממזר או נתין או חלל, אין, רק הוא פוסלה מתרומה, אבל עובד כוכבים, דלא בר הויה הוא, שאין לו קידושין בישראל, לא יפסול האשה בביאתו.

קא משמע לן דפסיל מדרבי יוחנן.

דאמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל: מנין לעובד כוכבים ועבד שבאו על הכהנת ועל הלוייה ועל בת ישראל שפסלוה מן התרומה [כהנת היינו בת כהן כשהיא עדיין בבית אביה, ולוייה וישראלית מדובר שנתאלמנה מכהן ואוכלת בתרומה בזכות בניה]?

שנאמר "ובת כהן כי תהיה אלמנה וגרושה וזרע אין לה, ושבה אל בית אביה כנעוריה מלחם אביה תאכל" שחוזרת לאכול בתרומה.

ודרשינן, רק אם היתה נשואה למי שיש לו אלמנות וגירושין בה דהיינו ישראל, אז חוזרת היא לאכול בתרומה, יצאו עובד כוכבים ועבד, שאין לו אלמנות וגירושין בה, היות שהקידושין שלו לא תופסין בה, וממילא אין לו גירושין, וכשמת, אין עליה שם אלמנות, ולכן אפילו אין לה זרע ממנו אינה חוזרת לתרומה כיון שנפסלת ע"י ביאתו. (49)

הרי שעובד כוכבים מקנין על ידו!

ומתרצינן: ואלא הא דקתני במתניתין "ושאינו איש", למעוטי מאי הוא בא? -

אמר רב פפא: למעוטי בהמה, שאם קינא לה שלא תסתר עם בהמה אינו נחשב קינוי. דאין זנות לבהמה, אינה נעשית זונה בביאת בהמה ואינה נאסרת על בעלה. (50)

אמר ליה רבא מפרזקיא לרב אשי: מנא הא מילתא דאמור רבנן אין זנות לבהמה?

דכתיב "לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלהיך".

ותניא: אתנן כלב, אדם שנתן לזונה טלה על מנת שתיבעל לכלבו, ומחיר זונה שהחליף את שפחתו הזונה בטלה, מותרין להקרבה על המזבח. שנאמר בסוף הפסוק "כי תועבת ה' אלקיך גם שניהם".

ודרשינן, שנים ולא ארבעה. ואם היתה זנות לבהמה, היה אסור אתנן כלב מצד אתנן זונה.

והוינן בה: ואלא "שכבת זרע", שכתוב בסוטה, למה לי? שהרי מקנין אפילו ע"י שחוף?

ומשנינן: מיבעי ליה, לכדתניא: "שכבת זרע", פרט לדבר אחר.

ומפרשינן: מאי דבר אחר? - אמר רב ששת: פרט לשקינא לה שלא כדרכה, שהזהיר אותה שלא תסתר עם פלוני להיבעל לו שלא כדרכה, שלא במקום זרע, שזה אינו נחשב קינוי.

אמר ליה רבא לרב ששת: קינוי על בעילה שלא כדרכה אמאי אינו נחשב קינוי? הא "משכבי אשה" כתיב בלשון רבים, להקיש שני משכבותיה לכל דבר, וכשם שהיא נאסרת על בעלה ע"י משכב שלא כדרכה, כך יכול לקנאות לה ממשכב כזה?

אלא אמר רבא: כוונת הברייתא לומר, פרט לשקינא לה דרך אברים, שלא תשכב עמו בקירוב בשר. (51) אמר ליה אביי לרבא: דבר זה, פריצותא בעלמא היא, ופריצותא מי אסר רחמנא? וכי נאסרת אשה על בעלה ע"י מעשה פריצות? וכיון שאינה נאסרת, פשיטא שאינו נחשב קינוי?

אלא אמר אביי: פרט לשקינא לה בנשיקה, נשיקת השמש באותו מקום.

ומקשינן: הניחא למאן דאמר העראה האמורה בתורה [דכתיב "את מקורה הערה"] שדינה הוא כגמר ביאה לגבי עריות, זו הכנסת עטרה, אבל נשיקה ולא כלום היא, היינו דאתי קרא למעוטי נשיקה, ללמדנו שנשיקה אינה העראה.

אלא למאן דאמר העראה זו נשיקה, מאי איכא למימר? והרי כיון שהיא כגמר ביאה לכל דבר, למה לא יחשב כקינוי? (52)

ומסקינן: לעולם "פרט לדבר אחר" היינו לשקינא לה דרך אברים. ומהו דתימא בקפידא דבעל תליא רחמנא, כדכתיב "וקנא את אשתו", ובעל הא קא קפיד, שהרי קינא לה על כך, וייחשב כקינוי.

קא משמע לן קרא למעט מקינוי.

דף כז - א

אמר שמואל: ישא אדם  דומה, אשה שהכל מדברים על ניאופיה, ואל ישא בת דומה.

לפי שזו, הדומה, באה מטיפה כשרה. ואילו זו, בתה, באה מטפה פסולה שמא נולדה מגוי או מממזר. (53)

ורבי יוחנן אמר: ישא אדם בת דומה, ואל ישא דומה.

לפי שזו, הבת, עומדת בחזקת כשרות, שאין עליה כל חשש שמא תזנה תחת בעלה ותיאסר עליו, וגם אין לחשוש שמא נולדה מביאת פסול, כדמפרש לקמן שרוב בעילות של אשה הם מהבעל, ומן הסתם נולדה מביאת אמה לאביה.

ואילו זו, הדומה, אינה עומדת בחזקת כשרות, אלא היא עלולה לזנות תחתיו מבלי ידיעתו, והוא יבוא עליה אח"כ באיסור. (54)

מיתיבי מהא דתניא: נושא אדם דומה! וקשיא לרבי יוחנן?

ומתרצינן: אמר רבא: ותסברא, וכי סבור אתה כי נושא הוא לכתחלה אשה דומה? והלא ודאי שלכתחלה אין ראוי לעשות כן, שמא תקלקל אותו.

אלא על כרחך, אתה צריך להגיה את הברייתא הזאת ולגרוס "אם נשא דומה", שמותר בדיעבד לקיימה, ואם כן יש לומר שיש עוד טעות בדברי התנא, ותני נמי "בת דומה". (55)

וגם המחלוקת של שמואל ורבי יוחנן אינה לענין לכתחילה, אלא כאשר אדם אינו מוצא אשה אחרת לישא מלבד שתי אלו, איזו מהן עדיפה.

והלכתא: ישא אדם בת דומה, ואל ישא דומה.

דתני רב תחליפא בר מערבא קמיה דרב אבהו: אשה מזנה, בניה כשרין, משום שרוב בעילות של אשה אחר הבעל, והרי הבת היא "דומה" כשרה מצד יחוסה, ואם כן היא עדיפה, שלעולם היא בחזקת מותרת לבעלה, מאשר דומה עצמה, שעלולה לזנות תחתיו ולהיאסר עליו.

בעי רב עמרם: היתה פרוצה ביותר באופן שיש לחשוש על רוב בעילותיה שהם מאנשים אחרים, מהו? האם גם אז בניה כשרים?

ומפרשינן האיבעיא: אליבא דמאן דאמר אין אשה מתעברת אלא סמוך לוסתה, יום לפני הופעת המחזור, לא תיבעי לך שבניה אינם כשרים, דלא ידע בה, שהרי בעלה אינו יודע אימתי הוא, ולא מנטר לה, אינו יכול לשמור עליה שלא תזנה באותו יום ותתעבר בזנות. (56)

כי תיבעי לך אליבא דמאן דאמר אין אשה מתעברת אלא סמוך לטבילתה, באותו יום או למחר, מאי?

האם אמרינן כיון דידע בה בעלה את יום טבילתה, נטורי מנטר לה שלא תזנה אז, או דלמא כיון דפרוצה היא ביותר, לא. שהיא נעלמת ממנו פתאום, ואינו יכול לשמור עליה אפילו באותו זמן?

ומסקינן: תיקו!

שנינו במשנה: ואלו שבית דין מקנין להן.

תנו רבנן: נאמר בפרשת סוטה "איש איש כי תשטה אשתו". ודי היה שיכתוב "איש" פעם אחת.

מה תלמוד לומר "איש איש"? -

לרבות אשת חרש, ואשת שוטה, ואשת שעמום שלקה בתמהון לב, ושהלך בעלה למדינת הים, ושהיה חבוש בבית האסורין, שבית דין מקנין להן, מזהירין את האשה אם רואים שנוהגת בפריצות שלא תסתתר עם אנשים אחרים, כדי לפוסלן מכתובתן אם יסתרו. (57) יכול שהקינוי הזה יועיל אף להשקותן?

תלמוד לומר לגבי השקאה "והביא האיש את אשתו". ומשמע שדוקא בעלה יכול להשקותה. (58)

רבי יוסי אומר: הקינוי של הבית דין מועיל אף להשקותה.

ולא שהם עצמם משקין אותה, אלא, ולכשיצא בעלה מבית האסורין, ישקנה.

ומבארינן: במאי קמיפלגי רבנן ורבי יוסי?

רבנן סברי: בעינן "וקנא" - "והביא". שרק כאשר קינא לה הוא, יכול להשקותה.

רבי יוסי סבר: לא בעינן "וקינא והביא", אלא בעלה יכול להשקותה אף על סמך הקינוי של בית הדין.

תנו רבנן: נאמר בסוף פרשת סוטה "זאת תורת הקנאות, אשר תשטה אשה תחת אישה". והמקרא הזה מיותר, והוא בא להקיש איש לאשה, ואשה לאיש.

והוינן בה: למאי הלכתא? לאיזה דינים הוקשו זה לזה?

ומתרצינן: אמר רב ששת: כשם שאם הוא סומא, לא היה משקה אותה, דכתיב "ונעלם מעיני אישה", ומשמע שהוא רואה בעיניו, כך היא, אם היתה סומא, לא היתה שותה.

רב אשי אמר: לכך בא ההיקש, כשם שחיגרת צולעת, וגידמת שאין לה ידים, לא היתה שותה, משום דכתיב

דף כז - ב

"והעמיד הכהן את האשה לפני ה', ונתן על כפיה", ומשמע שיכולה לעמוד, ושיש לה ידים, כך הוא, בעלה, אם היה חיגר, או גידם, לא היה משקה.

[האמוראים אינם חולקים, אלא זה מפרש במה הוקשה האשה לאיש, וזה מפרש במה הוקש האיש לאשה. רש"י].

מר בר רב אשי אמר: גם לכך הוקש, כשם שאילמת לא היתה שותה, משום דכתיב "ואמרה האשה אמן ואמן", (59) כך הוא, אם היה אילם, לא היה משקה.

הדרן עלך פרק ארוסה

---

פרק חמישי - כשם שהמים

---

מתניתין:

כשם שהמים בודקין אותה, כך המים בודקין אותו, את הבועל, שאם היא איננה טהורה גם הוא ימות כדרך שתמות הסוטה, בצביית בטן ובנפילת ירך, שנאמר "ובאו, ובאו".

"ובאו בה המים המאררים למרים", ומייתור האות וי"ו למדים אנו שגם הבועל יענש בביאת המים אל הסוטה, כמותה.

כשם שאסורה הסוטה לבעל, כשלא שתתה, (1) כך אסורה לבועל, לאיש שנתייחדה עמו, שאסורה לינשא לו לעולם, אף לאחר מיתת בעלה או גירושיה ממנו.

שנאמר "נטמאה" "ונטמאה", ומייתור הוי"ו דרשינן לאוסרה גם על הבועל, דברי רבי עקיבא.

אמר רבי יהושע: כך היה דורש זכריה בן הקצב, כרבי עקיבא, מייתור הוי"ו.

רבי אומר: לא דרשינן אות וי"ו יתירה, אלא דרשינן משני פעמים האמורים בפרשה "נטמאה" "ונטמאה" - אחד לבעל ואחד לבועל [וכן דרשא דלעיל אינה מייתור הוי"ו אלא מפסוק אחר, כמבואר בגמרא].

בו ביום שמינו את רבי אלעזר בן עזריה לנשיא, לאחר שהעבירו את רבן גמליאל מהנשיאות, ונתנו רשות לכל ליכנס לבית המדרש [שהיה רבן גמליאל אומר כל תלמיד שאין תוכו כברו אל יכנס לבית המדרש, וכשהעבירוהו מכהונתו רבתה תורה בו ביום, ולא היתה הלכה תלויה בבית המדרש שלא נתפרשה. ואף הדרשה ד"נטמאה ונטמאה" דרש רבי עקיבא בו ביום] דרש רבי עקיבא "וכלי חרש אשר יפול מהן [מהשרצים] אל תוכו, כל אשר בתוכו יטמא". והשרץ הוא אב הטומאה, והכלי חרש שנפל לתוכו השרץ נעשה ראשון לטומאה, והאוכל שבתוך הכלי חרש נטמא ממנו, ונעשה שני לטומאה.

ומדייק רבי עקיבא: אינו אומר הכתוב "כל אשר בתוכו "טמא", אלא "יטמא", ודרשינן כאילו כתוב יטמא [בשוו"א תחת היוד] לטמא אחרים, שהאוכל שבכלי חרש מטמא אחרים.

לימד כאן הכתוב על ככר [נקט ככר לפי שהוא מצוי בתנור שהוא כלי חרש], שהוא שני לטומאה, שמטמא את השלישי. כלומר, שמטמא ככר נוסף בנגיעתו ועושהו שלישי ואפילו בחולין, שהרי הכתוב מדבר סתם.

אמר רבי יהושע: מי יגלה עפר מעיניך רבן יוחנן בן זכאי! שהיית אומר: עתיד דור אחר בעתיד לטהר ככר שלישי בתרומה, שאין לו מקרא מן התורה שהוא טמא, אלא שאנו דורשין זאת מקל וחומר. והדור העתיד יפרוך את הקל וחומר כפי שיתבאר בגמרא. (2)

והלא רבי עקיבא, תלמידך, מביא לו מקרא מן התורה שהוא טמא, שנאמר "כל אשר בתוכו יטמא", ואפילו בחולין וכל שכן בתרומה!

בו ביום דרש רבי עקיבא גם בפרשת ערי הלויים, שנאמר בתורה שבני ישראל יתנו להם מנחלתם ערים לשבת ומגרש לערים סביבותיהם. מקרא אחד אומר "ומדותם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה", וסוף הפסוק "זה יהיה להם מגרשי הערים". ואילו מקרא אחר אמר "ומגרשי הערים אשר תתנו ללוים מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב".

אי אפשר לומר במדות המגרשים "אלף אמה" לפי שכבר נאמר "אלפים אמה".

ומאידך, אי אפשר לומר "אלפים אמה", לפי שכבר נאמר "אלף אמה".

הא כיצד יתקיימו שני המקראות הללו?

"אלף אמה" - יתנו להם כדי שישמש להם מגרש, מקום פנוי מבתים ונטיעות, העשוי לנוי העיר, להיות לה לאויר.

ו"אלפים אמה" לא נאמרו כדי לתתן ללויים, אלא לענין תחום השבת, לומר שמותר לצאת בשבת מהעיר רק עד מרחק אלפים אמה ולא יותר, שלדעת רבי עקיבא איסור תחומין הוא מן התורה.

רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: כך יתיישבו שני המקראות הללו:

"אלף אמה" - מגרש פנוי לגמרי. ואילו "אלפים אמה", האלף הנוספים, יהיו שדות וכרמים. (3) ואילו תחום שבת לא הוזכר בכתוב, ואינו אלא מדרבנן.

בו ביום דרש רבי עקיבא "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה', ויאמרו לאמר ".

שאין תלמוד לומר "לאמר", שאינו דומה "לאמר" זה לשאר "לאמר" שבתורה, שמשמעו שהקב"ה אמר למשה כדי שיחזור ויאמר לישראל, אבל כאן אין לפרש כן.

ומה תלמוד לומר כאן "לאמר"?

מלמד שהיו ישראל עונין שירה אחריו של משה, על כל דבר ודבר. שמשה אמר "אשירה לה'", והם עונים אחריו "אשירה לה'", משה אמר "כי גאה גאה" והן עונין אחריו "אשירה לה'", וכך בכל השירה היו עונין אחריו "אשירה לה'", כקוראין את ההלל, כשאחד מוציא את הרבים ידי חובתן בהלל הוא קורא והציבור עונין אחריו על כל קטע - "הללויה", לכך נאמר "לאמר".

רבי נחמיה אומר: כקורין את שמע. משה פתח בשירה, ושרתה רוח הקודש על כולם, וכוונו יחד את השירה ככתבה, ואמרו כולם ביחד כדרך שנוהגין בפורס על שמע לפני הציבור, ולא כקורין את ההלל.

בו ביום דרש רבי יהושע בן הורקנוס: לא עבד איוב את הקב"ה אלא מאהבה. משום שאהב את הקב"ה, שנאמר באיוב "הן יקטלני, לו אייחל".

ועדיין הדבר שקול, אין הכרעה מכאן אם עבד מאהבה או מיראה שכן יש להסתפק במשמעות המלה "לו" אם היא בוי"ו, שמשמעות הדבר אף אם יקטלני, לו אני מצפה. או באל"ף, דהיינו איני מצפה.

שאמר איוב הלא הוא הורגני ולא אצפה לו עוד, שיש לפעמים לא באל"ף שמשמעותו כמו לו בוי"ו כמו "בכל צרתם לא צר"? (4)

תלמוד לומר "עד אגוע, לא אסור תומתי ממני", מלמד הכתוב שמאהבה עשה איוב! אמר רבי יהושע: מי יגלה עפר מעיניך רבן יוחנן בן זכאי, שהיית דורש כל ימיך שלא עבד איוב את המקום אלא מיראה, שחשש מעונש שיבא עליו, שנאמר "איש תם וישר, ירא אלהים, וסר מרע".

והלא יהושע, תלמיד תלמידך, שהיה תלמידו של רבי עקיבא שהיה תלמידו של רבן יוחנן בן זכאי, (5) למד שמאהבה עשה!

גמרא:

והוינן בה: הא דקתני במתניתין שהמים בודקין אותו, למאן מי הוא שבודקין אותו המים?

אילימא לבעל? בעל מאי עביד מה חטא שיבדקו אותו המים?

דף כח - א

וכי תימא,  דאי אית ביה עון, אם עבר עבירה, שבא על אשתו לאחר שנסתרה אחר הקינוי ונאסרה עליו, בדקי ליה מיא וגם הוא ימות.

לא יתכן לומר כן, דהא כי אית ביה עון בדידיה, מי בדקי לה מיא לדידה? וכי כשהבעל חטא אין המים בודקין כלל את אשתו וממילא גם לא אותו?

והא תניא: "ונקה האיש מעון, והאשה ההיא תשא את עונה". ודרשינן, רק בזמן שהאיש מנוקה מעון, אז המים בודקין את אשתו. אבל אם אין האיש מנוקה מעון, לפי שבא עליה לאחר שנסתרה, אין המים בודקין את אשתו!

ואלא שמא תאמר לבועל, שהמים בודקין אותו?

תיקשי, ליתני במתניתין בפירוש, כשם שהמים בודקין אותה כך בודקין את הבועל, כדקתני סיפא "כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל", ולא קאמר "כך אסורה לו"?

ומתרצינן: לעולם "אותו" היינו לבועל. ולא קשיא מהסיפא, משום ורישא איידי דתנא "אותה", תני נמי "אותו".

ואילו סיפא איידי דתנא "בעל", תנא נמי "בועל".

שנינו במשנה: שנאמר ובאו ובאו.

איבעיא להו: "באו ובאו" קאמר, מהיתור של האות וי"ו בתיבת "ובאו" אנו דורשים שהמים בודקין אותו.

או "ובאו ובאו" קאמר, מעצם הכפילות של תיבת "ובאו" בפרשה אנו דורשין כן?

תא שמע מהא דתנן במתניתין: כשם שאסורה לבעל, כך אסורה לבועל. שנאמר "נטמאה", "ונטמאה". הרי שרבי עקיבא דורש מהאות וי"ו יתירה, ואם כן גם בדרשא ד"באו ובאו" יש לפרש כן.

ועדיין בדרשה זו עצמה ד"נטמאה ונטמאה" תיבעי, האם "נטמאה נטמאה" קאמר, מכפל תיבת נטמאה שבפרשה דרשינן, או "נטמאה ונטמאה" קאמר, מהאות וי"ו היתירה בתיבת ונטמאה?

תא שמע: מדקתני סיפא דמתניתין, רבי אומר: שני פעמים האמורים בפרשה "נטמאה ונטמאה", אחד לבעל ואחד לבועל, הרי שרבי דורש מכפל התיבות.

מכלל זה אתה למד, דרבי עקיבא, החולק על רבי, ווי קדריש!

ומבארת הגמרא את הדרשות לרבי עקיבא ולרבי:

הלכך, לרבי עקיבא, שיתא קראי כתיבי. שלשה "ובאו" כתובים בפרשה, ובכל אחד הוי"ו יתירה, וביחד ששה.

חד לצואה דידה שהקב"ה גוזר על האשה שיבאו בה המים למרים.

וחד לצואה דידיה, הוי"ו נדרש שגם על הבועל נגזר כן.

חד לעשייה דידה, שהודיע הכתוב את ישראל ומבטיח להם שהמים יבדקו את הסוטות.

וחד לעשייה דידיה, שגם על הבועל הובטח שיבדקו אותו המים.

חד לידיעה דידה, שהכהן מודיע לאשה שעל אף שבנוסח הקללה נאמר קודם "ירכך נופלת" ואח"כ "בטנך צבה", בכל זאת היא לוקה כדרך ביאת המים, קודם בבטנה, ואח"כ בירכה.

והכל, כדי שלא להוציא לעז על המים, שמא יאמרו שהמים לא פעלו כסדר שנתקללה וממילא לא הם גרמו לעונש.

וחד לידיעה דידיה, שגם הבועל ילקה קודם בבטן ואח"כ בירך.

ורבי סבר תלתא קראי בלבד כתיבי.

ואת האות הוי"ו יתירה לא דריש.

חד לצואה, וחד לעשייה, וחד לידיעה. וכולם נאמרו על האשה בלבד.

והוינן בה: ורבי "כשם שהמים בודקין אותה כך בודקין אותו" מנא ליה?

ומשנינן: נפקא ליה מדתניא, נאמר "ובאו המים המאררים האלה במעיך לצבות בטן ולנפיל ירך", ודרשינן, דהיינו בטנו ויריכו של בועל.

אתה אומר בטנו ויריכו של בועל. או אינו אלא בטנה ויריכה של נבעלת?

כשהוא אומר להלן "וצבתה בטנה ונפלה יריכה", הרי בטנה ויריכה של נבעלת כבר אמור.

ומה אני מקיים "לצבות בטן ולנפיל ירך"

- בטנו ויריכו של בועל!

הרי שגם את הבועל בודקין המים. (6)

והוינן בה: ואידך רבי עקיבא מדוע אינו דורש מכאן את בדיקת הבועל ע"י המים? ומשנינן: ההוא קרא ד"לצבות בטן ולנפיל ירך" בא ללמד דמודע לה כהן לאשה דבטן ילקה ברישא, והדר אח"כ ירך, למרות שבקללה כתוב סדר הפוך, כדי שלא להוציא לעז על המים המרים.

והוינן בה: ואידך רבי תקשי ליה דהא קרא דלצבות בטן אינו מיותר?

ומשנינן: אמר לך רבי: אם כן דלצבות בטן לא בא אלא ללמד על הודעת כהן, לכתוב קרא בטנה ויריכה, מאי בטן וירך? שמע מינה לבועל, ללמד שגם הוא נבדק ע"י המים.

ומקשינן לרבי: ואימא כולי להכא הוא דאתא, שכל המקרא אינו בא אלא ללמד על בדיקת הבועל ומנא לן ללמד גם על הודעת כהן?

ומתרצינן: אם כן, שרק לבועל הוא מלמד, לכתוב בטנו ויריכו, מאי בטן וירך דמשמע סתם בין לבועל בין לנבעלת?

שמע מינה תרתי: ללמד גם על הודעת כהן.

שנינו במשנה: אמר רבי יהושע כך היה דורש זכריה בן הקצב.

תנו רבנן: שלש פעמים האמורין בפרשה "והיתה אם נטמאה", "וקנא את אשתו והיא נטמאה", "אשר תשטה אשה תחת אישה ונטמאה ".

למה נאמר שלש פעמים?

אחד לבעל, ואחד לבועל, ואחד לתרומה.

שאפילו היא בת כהן ובעלה כהן נפסלת מאכילת תרומה ע"י הסתירה, דברי רבי עקיבא.

אמר רבי ישמעאל: מאחר שלמדנו שהיא נפסלת מתרומה, קל וחומר שנפסלת מלינשא לכהן, ואין אנו צריכין להביא מקרא לכך.

ומה גרושה, בת כהן שנישאה לישראל ונתגרשה, ואין לה זרע ממנו, שמותרת לתרומה חוזרת לבית אביה לאכול בתרומה, ובכל זאת אסורה לכהונה לינשא לכהן.

זו, הסוטה שנסתרה, שאסורה בתרומה, אינו דין שאסורה לכהונה. (7) [הגמרא שואלת לקמן שהרי רבי עקיבא לא דיבר כלל מפסול כהונה, ומה אמר לו רבי ישמעאל שאין צריך קרא לזה].

וממשיכה הברייתא לפרש המקראות בפרשת סוטה: מה תלמוד לומר "ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו, והיא נטמאה, או עבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו, והיא לא נטמאה"?

אם ברור לבעלה שנטמאה, למה שותה?

ואם ברור לו שלא נטמאה, למה משקה אותה?

מגיד לך הכתוב, שעל הספק היא אסורה!

וביאור הכתוב הוא: אשה זו, שספק לו אם נטמאה אם לאו, ישקנה, כדי לברר את הספק. ואם אינו משקה אותה, הרי היא אסורה לו מספק. (8)

מכאן אתה דן קל וחומר לשרץ, כשיש ספק אם הוא נגע בטהרות, ספק לא נגע, שעלינו להחזיק את הטהרות בטומאה, מספק.

ומה סוטה, שלא עשה בה שוגג כמזיד, ואונס כרצון, שאם זינתה בשוגג, כגון שחשבה על פלוני שהוא בעלה, או שנאנסה, אינה נאסרת על בעלה, ובכל זאת עשה בה ספק כודאי.

שרץ, שעשה בו שוגג כמזיד, ואונס כרצון, שגם אם נגעו טהרות בשוגג או באונס בשרץ הם נטמאים, אינו דין שיעשה בו ספק  כודאי. (9)

דף כח - ב

וממקום שבאת, הואיל ולא למדנו דין השרץ אלא מסוטה, הרי אנו חוזרין ודנין שרק באופן שהסוטה טמאה מספק, טמאים גם הטהרות מספק.

מה כמו שבסוטה, מדובר בה ברשות היחיד, שהוא מקום הראוי לסתירה, אף שרץ, רק ברשות היחיד ספיקו טמא, אבל אם אירע ספק טומאה ברה"ר, הרי הוא טהור. (10)

ומה סוטה הוא דבר שיש בו דעת לישאל, שאפשר לשאול את האשה אם נטמאת או לא, אף שרץ דוקא דבר שיש בו דעת לישאל, שהנידון הוא לגבי אדם, שספק אם נגע בשרץ או לגבי טהרות שעסק בהם אדם בשעה שנולד הספק אם נגעו בשרץ, שאפשר לשאול את האדם אם נגע או לא, ואם הוא אומר שאינו יודע, הרי הם טמאים מספק.

ומכאן אמרו: דבר שיש בו דעת לישאל והוא עומד ברשות היחיד, ספיקו טמא.

אבל אם הוא ברשות הרבים, ספיקו טהור.

ושאין בו דעת לישאל, כגון שרץ מת שהועבר ליד הטהרות, וספק אם נגע בהם או לא, שאי אפשר לשאול את הטהרות אם נגעו בו או לא, בין ברשות היחיד בין ברשות הרבים, ספיקו טהור.

והוינן בה: ורבי ישמעאל, שאמר לרבי עקיבא בברייתא שאין צריך מקרא לפסול את הסוטה שנסתרה מכהונה, אלא אנו יודעים זאת מקל וחומר, תיקשי:

אמר רבי עקיבא תרומה, שהוא דורש מ"ונטמאה" לפוסלה מתרומה, ולא דיבר בכלל מכהונה, ומהדר ליה איהו, רבי ישמעאל, כהונה!?

ותו קשיא: לרבי עקיבא, כהונה מנא ליה שהיא נאסרת לינשא לכהן?

ואי אפשר לומר שהוא אכן מתיר לכהונה, שהרי קל וחומר הוא מתרומה שאסורה.

וגם אין לומר שהוא באמת אוסר בגלל הקל וחומר, דהיינו רבי ישמעאל?

וכי תימא סבר רבי עקיבא כהונה לא צריכא קרא לאסור,

דף כט - א

שהרי הסוטה שנסתרה עשה בה הכתוב ספק זונה כזונה, שנאסרת על בעלה כאילו זינתה בודאי, וכיון שהיא בחזקת זונה, ממילא אסורה לכהן דכתיב "אשה זונה לא יקחו"?

אי הכי, תרומה נמי לא תיבעי קרא (11) לאוסרה באכילת תרומה, שהרי עשה בה ספק זונה כזונה וזונה אסורה בתרומה? (12)

ומתרצינן: אלא, לרבי עקיבא, ארבעה קראי כתיבי. שני "נטמאה", ואחד "ונטמאה" עם וי"ו, ורבי עקיבא דורש וי"ו יתירה, וביחד הם ארבעה.

חד לבעל, וחד לבועל, וחד לכהונה, וחד לתרומה.

ורבי ישמעאל סבר תלתא קראי בלבד כתיבי, שהוא אינו דורש וי"ו יתירה:

חד לבעל, וחד לבועל, וחד לתרומה. ואילו אאיסורה לכהונה אתיא בקל וחומר מתרומה.

והוינן בה: ורבי ישמעאל, ממאי דאיצטריך קרא לתרומה? מנין לו שהפסוק השלישי בא לענין תרומה ואילו כהונה אתיא בקל וחומר ונמצא שכולם בכלל האיסור?

דלמא כי איצטריך קרא, לכהונה. שהרי בפסוק לא כתוב בפירוש תרומה, ומסתבר יותר שהפסוק השלישי בא לדרוש כהונה, שהוא יותר חמור מתרומה, ואילו תרומה שריא, מותרת היא באכילתה?

ומשנינן: אמר לך רבי ישמעאל: מסתברא שהמקרא השלישי הוא דומיא כעין שני המקראות האחרים, שלמדנו מהם איסור דבעל ובועל, מה בעל ובועל נאסרים מחיים של הבעל, שהאיסור על הבועל יתכן גם בחיי הבעל כגון לאחר גירושין, אף איסור תרומה נמי שייך מחיים של הבעל.

לאפוקי איסורה לכהונה, דאינו אלא לאחר מיתה. כי בחיי הבעל אין צורך לאוסרה לכהן שהרי אם יגרשנה בעלה, הרי היא אסורה ממילא לכהן מצד גרושה, וכל הצורך לאוסרה לכהן הוא רק אם תתאלמן מבעלה.

ומקשינן: ורבי עקיבא, למה לו מקרא רביעי לרבות כהונה? הרי אפשר ללומדו בקל וחומר מתרומה?

ומשנינן: "דומיא דבעל ובועל" לית ליה.

שכל מקרא נדרש בפני עצמו, ואינו צריך להיות דומה למקראות האחרים, ואילו היו רק שלשה מקראות, היה דורש מהשלישי את איסור הכהונה, שהוא יותר חמור, ולכן צריך מקרא רביעי לתרומה.

ואי נמי, אית ליה לרבי עקיבא "דומיא דבעל ובועל", והמקרא השלישי אכן נדרש לענין תרומה. מכל מקום כתבה התורה וי"ו יתירה לכהונה, על אף שאפשר ללומדו מקל וחומר, היות ומילתא דאתיא בקל וחומר, טרח וכתב לה קרא!

אמר רב גידל אמר רב: דבר שיש בו דעת לישאל ואין בו דעת לישאל, כלומר הכלל הזה שאנו אומרים שרק דבר שיש בו דעת לישאל ספיקו טמא, לא מסוטה הוא נלמד, אלא מהאי קרא נפקא:

דכתיב "והבשר אשר יגע בכל טמא, לא יאכל".

ויש לנו לדייק כי רק בשר שהוא ודאי טמא הוא דלא יאכל, הא בשר שהוא ספק טמא וספק טהור, יאכל.

אימא סיפא דקרא "והבשר, כל טהור יאכל בשר". ומשמע שרק ודאי טהור הוא דיאכל בשר (13).

הא איש אשר הוא ספק טמא וספק טהור, לא יאכל! (14)

אלא לאו, שמע מינה: כאן, שהספק הוא באדם שיש בו דעת לישאל אם הוא נטמא או לא, הדין הוא שספיקו טמא.

כאן, שהספק הוא בבשר שאין בו דעת לישאל, הדין הוא שספיקו טהור.

ואיצטריך דרב גידל אמר רב, ואיצטריך למיגמר מסוטה את גדרי הספיקות בטומאה.

דאי מדרב בלבד, הוה אמינא בין ברשות היחיד ובין ברשות הרבים ספיקו טמא, לכן איצטריך למיגמר מסוטה שרק ברשות היחיד ספיקו טמא.

ואי הוה ילפינן רק מסוטה בלבד, הוה אמינא עד דאיכא דעת נוגע ומגיע, שרק כאשר גם המטמא וגם הנטמא יש בהם דעת לישאל הוי ספיקו טמא, וכמו סוטה שגם לה וגם לבועל המטמא יש דעת לישאל.

לכן צריכא דרב גידל אמר רב ללמדנו, שדי אם הנטמא בלבד יש בו דעת לישאל ואין צורך שיהא גם במטמא דעת לישאל. (15)

שנינו במשנה: בו ביום דרש רבי עקיבא "וכל כלי חרש", מי יגלה עפר מעיניך רבן יוחנן בן זכאי שהיית אומר עתיד דור אחר לטהר ככר שלישי שאין לו מקרא מן התורה שהוא טמא.

והוינן בה: ומאחר דאין לו מקרא מן התורה למה הוא טמא? כי משמע שהדור האחר עתיד לטהרו, אבל רבן יוחנן בן זכאי עצמו סבור שהשלישי טמא בתרומה.

ומשנינן: אמר רב יהודה אמר רב: אמנם מן התורה אין לו טומאה, אבל מדין קל וחומר יש לו טומאה.

ומה טבול יום, אדם או כלים טמאים שטבלו ועדיין לא שקעה החמה עליהם, שמותר בחולין, שאינו מטמא את החולין, (16) ובכל זאת פוסל הוא בתרומה ע"י נגיעתו בה. (17)

ככר שני, שפסול בחולין, (18) אינו דין שיעשה את כל הנוגע בו לשלישי לטומאה בתרומה, ויפסלנו. (19)

ומקשינן: איכא למיפרך על הקל וחומר: מה לטבול יום, דין הוא שיפסול את התרומה שכן בהיותו טמא הוא היה אב הטומאה, כגון שהיה טמא מת או זב או מצורע, מה שאין כן שני לטומאה, מעולם לא היה אב הטומאה?

דף כט - ב

ומשנינן: תיתי, נלמד הקל וחומר  מטבול יום דשרץ, אדם או כלי שנגעו בשרץ, וטבלו, שגם בטומאתם הם היו רק ראשון לטומאה.

ועדיין יש לפרוך הקל וחומר: מה לטבול יום דשרץ, שכן יש במינו אב הטומאה, שהאדם והכלים יש באפשרותם להיעשות אב הטומאה, כגון אם היו נוגעים במת. מה שאין כן מאכל, שלעולם אינו נעשה אב הטומאה אף אם נגע במת? (20)

ומשנינן: כלי חרש יוכיח, שגם הוא אינו נעשה אב הטומאה לעולם, ובכל זאת הוא פוסל את התרומה כאשר הוא ראשון לטומאה [טבול יום לא שייך בכלי חרש שאין לו טהרה במקוה אלא שבירה], ומכאן שאין הדבר תלוי באפשרות היותו אב הטומאה, ואם כן דין הוא, שגם ככר שני יפסול את התרומה. (21)

ופרכינן: מה לכלי חרש, שכן מטמא מאוירו, אפילו לא נגעה הטומאה בכלי עצמו אלא היתה תלויה באויר בתוך הכלי נטמא הכלי [וכן טהרות שהיו תלויין באויר כלי חרש טמא נטמאים], מה שאין כן ככר שני, שאינו מטמא אלא בנגיעה?

ומשנינן: טבול יום בשאר כלים, שאינן מטמאים מאוירם, יוכיח שפוסל את התרומה, והוא הדין לככר שני.

וחוזר הדין. לא ראי זה כראי זה, ולא ראי זה כראי זה.

כלומר מאחר והחומרא הנוהגת בטבול יום אינה נוהגת בכלי חרש, והחומרא הנוהגת בכלי חרש אינה נוהגת בטבול יום, הרי שאין לתלות את סיבת פסול התרומה באחד משתי החומרות הללו.

הצד השוה שבהן, שמותרין בחולין (22) [רש"י גורס שמטמאין. טבול יום נקרא "טמא" שנאמר "ובא השמש וטהר", משמע שעד אז הוא טמא, ובכלי חרש כתיב "תנור וכירים יותץ טמאים הם לכם"], ופוסלין בתרומה.

כל שכן ככר שני, שחמור מטבול יום, שפסול אף בחולין, דפוסל בתרומה.

ואילו דור אחר, שמטהר את השלישי בתרומה, פריך: מה להצד השוה שבהן, שכן יש בהן צד חמור, לכל אחד מהם יש חומרא מסוימת, טבול יום יש במינו אב הטומאה, וכלי חרש מטמא מאוירו, מה שאין כן ככר שני, שאין בו שום צד חומרא. (23)

ואילו רבן יוחנן בן זכאי: צד חמור לא פריך! הוא סובר שאין זו פירכא הואיל ואין ביניהם חומרא משותפת, ולכן הוא לומד מהצד השוה שככר שני פוסל בתרומה.

תניא: אמר רבי יוסי: מנין לרביעי בקודש שפסול? ודין קל וחומר הוא.

מה מחוסר כפורים, טמא שטבל וכבר העריב שמשו, אלא שעדיין לא הביא קרבנותיו, כגון זב וזבה, יולדת ומצורע, שמותר בתרומה, ואף על פי כן הוא פסול בקודש, פוסל את הקדשים במגעו.

שלישי לטומאה, שהוא פסול בתרומה, כמו שאמרנו לעיל מקל וחומר, אינו דין הוא שיעשה רביעי בקודש, ויפסלנו.

אלא שהיה מקום לומר בזה "דיו לבא מן הדין להיות כנידון", וכיון שמשלישי בתרומה הוא למד, לא יהא הקודש חמור ממנה, ולא ינהוג בו אלא שלישי בלבד כמו בתרומה.

אך אין לומר כאן "דיו", משום שאם נאמר כן, יתבטל הקל וחומר לגמרי, שהרי לפסול את השלישי בקודש אין צריך ללמוד קל וחומר ממחוסר כפורים, שהרי מאותו קל וחומר שלמדנו שלישי בתרומה אפשר גם ללמוד לגבי קודש.

ולא זו בלבד, אלא ולמדנו שלישי לקודש מן התורה, שהדבר אפילו מפורש בתורה כדלקמן, וכל היכא דמיפריך קל וחומר לא אמרינן "דיו", ואנו למדין ממנו אפילו יותר מן הנידון.

אם כן, בהכרח שהרביעי בקודש פסול מקל וח ומר.

והא דאמרן שלישי לקודש מן התורה, מנלן? דכתיב בבשר שלמים "והבשר אשר יגע בכל טמא, לא יאכל". ומדכתיב "בכל טמא", מי לא עסקינן נמי בבשר קודש דנגע בשני לטומאה ונעשה שלישי?

והרי אף השני נקרא "טמא", שנאמר בכלי שנטמא בשרץ "כל אשר בתוכו יטמא", והכלי הוא ראשון ומה שבתוכו נעשה שני לטומאה, והוא נקרא "טמא".

ואמר רחמנא "לא יאכל"! הרי להדיא שבשר קודש שהוא שלישי נפסל מאכילה.

ורביעי בקודש פסול מקל וחומר, כדאמרן לעיל.

אמר רבי יוחנן: טעם בריבי, טעמו של רבי יוסי, שהוא חכם וגדול הדור, איני יודע מה הוא!

שהרי קל וחומר זה שהוא לומד ממנו לפסול רביעי בקודש, תשובתו פרכתו בצדו!

כי אוכל הבא מחמת טבול יום, שנגע בו טבול יום, יוכיח, שפסול בתרומה אם האוכל הזה הוא תרומה הוא נפסל, ובכל זאת הוא אינו עושה רביעי בקודש, אינו פוסל את הקודש, כדלקמן.

ואילו לפי הקל וחומר של רבי יוסי, היינו צריכים לומר שיפסול את הקודש:

כי מה מחוסר כפורים, שמותר בתרומה, פוסל בקודש, אוכל הבא מחמת טבול יום, שפסול בתרומה, אינו דין שיפסול בקודש.

והרי זו הוכחה לפרוך הקל וחומר.

דבר שנטמא בדרגת טומאה כזו שגם מטמא אחרים נקרא "טמא". ואם דרגת הטומאה היא רק שהוא עצמו נטמא אבל אינו מטמא אחרים, נקרא "פסול".

דתניא, חכמים סוברים באוכל הבא מחמת טבול יום, שאינו פוסל את הקודש:

אבא שאול אומר: טבול יום נחשב תחילה ראשון לגבי קודש, שרבנן החמירו ועשו "מעלה" בקדשים שהטבול יום יהיה לגביו בדרגת ראשון לטומאה [למרות שלגבי חולין ותרומה הוא רק בדרגת שני]:

לטמא שנים, שאם נגע בקודש, עושה אותו שני, ואותו קודש שנוגע בקודש אחר עושהו שלישי, ושני אלה הם בדרגת "טמאים", שבכוחם לטמא את האחרים.

ולפסול אחד, והשלישי שנוגע בקודש, עושהו רביעי, ורק הוא עצמו נפסל, אבל אין בכחו לפסול אחרים במגעו.

רבי מאיר אומר: טבול יום אינו אלא בדרגת שני, ואפילו לגבי קודש, ומטמא אחד, את הקודש שנגע בו, ונעשה שלישי. ופוסל אחד, אותו שלישי, אם יגע בקודש אחר יפסלנו ויעשהו רביעי.

וחכמים אומרים: טבול יום אינו בדרגת שני גמור, אלא יש לו רק כח לפסול בין תרומה ובין קודש, לפיכך: כשם שהוא פוסל אוכלי תרומה ומשקי תרומה, שיאסרו הם עצמם באכילה ואין בכוחם לטמא אחרים.

כך הוא פוסל אוכלי קודש ומשקי קודש להיאסר באכילה בלבד, ולא לטמא אחרים.

הרי שדעת חכמים שאוכל הבא מחמת טבול יום אינו פוסל קודש אחר.

מתקיף לה רב פפא: ממאי דרבי יוסי כרבנן סבירא ליה, ויקשה עליו קושית רבי יוחנן מאוכל הבא מחמת טבול יום?

דילמא, כאבא שאול סבירא ליה, דאמר לטמא שנים ולפסול אחד!

ואין שום פירכא על הקל וחומר שלו, כי גם אוכל הבא מחמת טבול יום אכן פוסל קודש במגעו מקל וחומר של רבי יוסי ממחוסר כפורים [זה מדין תורה, ולדעת אבא שאול הוסיפו חכמים מעלה בקודש, שהאוכל הבא מחמת טבול יום, אם הוא קודש, הרי הוא גם מטמא קודש אחר ולא רק פוסל. והוא הדין אם היה סבור כרבי מאיר, גם לא היתה פירכא, שהרי על כל פנים עושה רביעי, אלא שרב פפא מקשה יותר, שאפילו כאבא שאול יכול לסבור. רש"י] ומתרצינן: אי סלקא דעתך שרבי יוסי כאבא שאול סבירא ליה, אם כן לייתיה, יביא וילמד לרביעי בקודש שהוא פסול בקל וחומר מאוכל שבא מחמת טבול יום.

ומה אוכל הבא מחמת טבול יום, דטבול יום גופיה מותר בחולין, שאינו פוסל את החולין, ובכל זאת אמרת שהאוכל הבא מכחו עושה רביעי בקודש, מקל וחומר ממחוסר כפורים.

דף ל - א

אוכל שהוא  שלישי לטומאה הבא מכח שני, דשני גופיה אסור בחולין, אינו דין שעושה רביעי בקודש. (24)

והעדיפות של קל וחומר זה היא בכך שאז היה משמיענו רבי יוסי חידוש נוסף, שהוא סובר כאבא שאול, שאוכל הבא מחמת טבול יום עושה רביעי בקודש. (25)

אלא ודאי, לא סבר רבי יוסי כאבא שאול, אלא כחכמים, שאוכל הבא מחמת טבול יום, הוא לבדו פסול, ואינו פוסל אחרים.

וכי תימא, שמא תאמר, שלכך לא למד רבי יוסי קל וחומר מאוכל הבא מחמת טבול יום, משום דאיכא למיפרך: מה לטבול יום, שכן בהיותו טמא הוא היה אב הטומאה, ולכן יפה כוחו שגם האוכל הבא מחמתו פוסל רביעי בקודש.

מה שאין כן שני לטומאה, כיון שבהיותו טמא הוא אינו אב הטומאה, גם שלישי הבא מחמתו אינו עושה רביעי בקודש.

אבל לעולם הוא סובר כאבא שאול!?

אי אפשר לומר כן.

דהא אייתינה ממחוסר כפורים! רבי יוסי עצמו לומד רביעי בקודש בקל וחומר ממחוסר כפורים, ולא פרכיה!

והרי גם כאן אפשר להקשות, מה למחוסר כפורים שכן היה אב הטומאה, ולכן הוא עושה רביעי בקודש, מה שאין כן שלישי, שמעולם לא היה אב הטומאה, ולפיכך לא יעשה רביעי.

ומוכח מזה שרבי יוסי אינו מחשיב זאת לפירכא, כיון שעתה, לאחר שטבל והעריב שמשו, כבר נסתלקה אותה טומאה חמורה, ונשארה בו רק טומאה קלושה של מחוסר כפורים (26), ואם כן, גם בטבול יום אין להקשות אותה פירכא, שהרי עתה כבר אינו אב הטומאה.

ולמסקנא נשארה קושיית רבי יוחנן על רבי יוסי, שאוכל הבא מחמת טבול יוכיח.

אמר רב אסי אמר רב, ואמרי לה, אמר רבה בן איסי אמר רב:

רבי מאיר, ורבי אלעזר, ורבי אליעזר, כולהו סבירא להו דאין שני עושה שלישי בחולין.

רבי מאיר מצינו שהוא סובר כן מהא דתנן במסכת פרה:

כל אדם שהוא טהור מן התורה, אלא שהוא אדם הטעון ביאת מים [טבילה] מדברי סופרים, כגון מי שבא ראשו ורובו במים שאובין, הרי הוא מדרבנן שני לטומאה, ומטמא את הקודש, עושה אותו שלישי לטומאה, ואותו שלישי הוא טמא ועושה רביעי בקודש.

ופוסל את התרומה, אך אינו נעשה טמא כדי שיעשה רביעי בתרומה או בקודש.

ומותר בחולין ובמעשר, שאינו מטמאם, דברי רבי מאיר.

וחכמים אוסרין אותו באכילת מעשר שני.

הרי שרבי מאיר סובר שהשני אינו עושה שלישי בחולין [גם חכמים סוברים כן לגבי חולין אלא שהגמרא לא מנתה אותם כיון שלא נתפרשו שמותיהם, והכוונה היא לרבי מאיר ובני פלוגתתו].

רבי יוסי: הא דאמרן, מתוך דבריו בסוגייתנו יש ללמוד שהוא סובר כן. דאם איתיה, אילו היה סבור שיש שלישי בחולין, לייתיה, היה לו להביא וללמוד לרביעי בתרומה, שמאותו קל וחומר שהוא לומד לשלישי בתרומה, אפשר להוסיף דרגה נוספת בתרומה:

מה טבול יום, שמותר בחולין, פסול בתרומה.

שלישי, שפסול בחולין, אינו דין שיעשה רביעי בתרומה.

ובאותה מדה שהוא לומד לרביעי בקודש, היה יכול ללמוד לחמישי בקודש.

כי מאחר שהרביעי פסול בתרומה, ממילא אפשר לדרוש קל וחומר: מה מחוסר כפורים, שמותר בתרומה, פוסל בקודש. רביעי, שפסול בתרומה, אינו דין שיעשה חמישי בקודש.

אלא ודאי הוא סבור שאין שלישי בחולין.

מדין תורה אין אדם יכול לקבל טומאה ממאכל טמא, בין אם הוא אוכלו, ובין אם נוגע בו, לפי שאין אדם מקבל טומאה אלא מאב הטומאה בלבד, והרי לא יתכן שיהא אוכל טמא בדרגת אב הטומאה. אלא, שגזרו חכמים על האדם האוכל אוכל טמא בשיעור של שני ביצים שיטמא בגלל אכילתו.

וטעם גזירה זו - שמא בשעה שיאכל אוכל טמא, הוא יכניס לפיו משקים טהורים של תרומה, ויטמא האוכל הטמא את משקה התרומה, ונמצא מטמא תרומה טהורה.

ונחלקו תנאים מהי דרגת הטומאה שגזרו חכמים על מי שאוכל אוכלים טמאים.

רבי יהושע, מצינו שהוא סובר אין שלישי בחולין, מהא דתנן במסכת טהרות:

רבי אליעזר אומר: אדם האוכל אוכל טמא שהוא בדרגת ראשון לטומאה - נעשה האדם האוכל אותו ראשון לטומאה, מדרבנן.

ואם אכל אדם מאכל שהוא שני לטומאה - נעשה האדם האוכלו שני לטומאה.

וכן אם אכל מאכל שלישי, הרי הוא נעשה שלישי. לפי שגזרו חכמים, שתהיה דרגת טומאתו של האוכל מאכלים טמאים, כדרגת הטומאה של המאכל עצמו.

רבי יהושע אומר: אדם טהור האוכל אוכל טמא, בין שהוא ראשון לטומאה, ובין אוכל שהוא שני לטומאה, נעשה האדם האוכל את המאכל הטמא, שני לטומאה.

ואם אכל מאכל שהוא שלישי, נעשה האדם האוכל שני - רק בקודש.

והיינו, שאם יגע בקודש, יעשהו שלישי, והשלישי יעשה רביעי.

ואולם, אין שני בתרומה. שלגבי תרומה אין לו דין של שני לטומאה, ואם יגע בתרומה הוא לא יפסלנה.

וטעמם של רבי אליעזר ורבי יהושע נתבארו במסכת חולין.

וממשיך רבי יהושע ואומר: היכן מצינו מאכל של חולין שיהא שלישי? והלא אין שלישי בחולין - בחולין שנעשו על טהרת תרומה (27) שבעליהן של חולין אלו היה כהן, ורגיל באכילת תרומה, וקיבל על עצמו לאכול אף את מאכלי החולין שלו בטהרה, כאילו היו תרומה, כדי שלא יכשל באכילת תרומה טמאה.

ובחולין שכאלו שייך שיהיה בהם "שלישי לטומאה".

ודייקינן: רק חולין שנעשו על טהרת תרומה, אין, רק בהם יתכן שלישי.

אבל חולין שנעשו על טהרת הקודש, שבעליהן שומרין עליהם מטומאה כאילו היו קודש, לא יתכן בהם שלישי, משום שבטלה דעתו של אדם זה, ואין בדבריו כלום, ולא נתפסת על חולין אלו שם טהרת הקודש, והרי הן כחולין רגילים (28) [וכל שכן שבחולין ממש לא יתכן שלישי].

אלמא, מוכח שקסבר רבי יהושע, שאין שני עושה שלישי בחולין.

רבי אלעזר: דתניא: רבי אלעזר אומר: שלשתן, קודש ותרומה וחולין, שוין בדין זה שהראשון לטומאה שבקודש ושבחולין ושבתרומה, בין אם היה ראשון זה קודש או חולין או תרומה, הרי הוא -

מטמא שנים ופוסל אחד, עושה שני ושלישי ורביעי, בקודש.

מטמא אחד ופוסל אחד, עושה שני ושלישי, בתר ומה.

ופוסל אחד בחולין, עושה אותו שני, ולא יותר. כי אין שני עושה שלישי בחולין.

[והתנא שחולק על רבי אלעזר סובר, שאם הראשון היה חולין, אינו עושה עד רביעי בקודש אלא אם היה הראשון קודש].

רבי אליעזר: דתנן במסכת חלה: רבי אליעזר אומר: חלה ניטלת מן הטהורה על הטמאה.

מי שנטמאה עיסתו במזיד, לפני שהופרש ממנה חלה, חייב ללוש עיסה אחרת בטהרה כדי שיפריש ממנה חלה על העיסה הטמאה. (29)

כיצד יעשה שלא יגעו העיסות זו בזו ותיטמא הטהורה? והרי צריך להפריש חלה מן "המוקף", שיהא סמוך ומחובר בשעת קריאת שם חלה? (30)

אם היו שתי עיסות, אחת טהורה ואחת טמאה - נוטל כדי שיעור חלה שצריך ליטול מהעיסה הטמאה, מהעיסה הטהורה, עד שלא הורמה חלתה, והיא עדיין טבל, כדי שלא יהא מן הפטור על החיוב, ונותן פחות מכביצה מהעיסה הטהורה (31) באמצע, בין חתיכת העיסה האמורה להיות חלה ובין העיסה הטמאה, כדי ליטול חלה מן המוקף שעל ידי כן מחוברת החלה לעיסה.

והחלה לא נטמאת בכך, שהרי אוכל טמא פחות מכביצה אינו מטמא אחרים.

דף ל - ב

וחכמים אוסרין ליטול חלה מן הטהורה על הטמאה, אלא יפריש מהעיסה הטמאה עצמה, מן הטעם שיבואר להלן.

ותניא בברייתא, שלדעת רבי אליעזר אפשר לשים באמצע אפילו כביצה, ובכל זאת לא תיטמא החלה.

סברוה רבנן, כי אידי ואידי, בין הברייתא שמתירה לרבי אליעזר אפילו כביצה, ובין המשנה שמתירה רק פחות מכביצה, מדברות בעיסה ראשונה, שהעיסה הטמאה היא ראשון לטומאה, ובכחה לטמאות את העיסה הנוגעת בה ולעשותה שני לטומאה, ובכל זאת סוברת הברייתא שאפשר לשים באמצע אפילו כביצה, משום שאמנם הכביצה מקבלת טומאה ונעשית שני, אך היא אינה מטמאה את העיסה המיועדת להיות חלה, כל עוד לא נקרא עליה שם חלה והיא חולין. שהרי אין שני עושה שלישי בחולין. (32)

ומיד שקרא עליה שם חלה ונעשית תרומה, מפריד אותה מהכביצה, כדי שלא תיטמא ממנה כדין תרומה שטמאה בשלישי. (33)

ועוד סברו רבנן, שבין רבי אליעזר ובין רבנן שאוסרין ליטול מן הטהורה על הטמאה, סוברים שהעיסה הטהורה אין עליה תורת תרומה, למרות שכבר נגמר מלאכתה ונתחייבה בחלה, משום שחולין הטבולין [מלשון "טבל"] לחלה, לא כחלה דמי.

ובכל זאת אוסרין רבנן ליטול מהטהורה על הטמאה.

מאי לאו, בהא קמיפלגי רבי אליעזר ורבנן: (34)

דמר, רבי אליעזר סבר: אין שני עושה שלישי בחולין.

ומר רבנן סבר: שני עושה שלישי בחולין, ולכן אם יצרף את העיסה הטהורה היא תיטמא מן האמצעית הטמאה, שהיא שני, למרות שהטהורה עדיין חולין. וכאשר יתן את החלה לכהן, הוא מכשיל אותו, שנותן לו חלה טמאה בחזקת טהורה.

[והתנא של המשנה מודה שרבי אליעזר סובר שאין שני עושה שלישי בחולין, והטעם שהוא אוסר לשים באמצע כביצה כדי למעט ככל האפשר בטומאה של האמצעית, שהרי אסור לגרום טומאה לחולין שבארץ ישראל, ורק משום תקנת החלה שתופרש בטהרה התירו כאן. ומכיון שאפשר בפחות מכביצה, אין לטמאות שיעור כביצה שלם שהוא חשוב יותר. ועוד שרבי אליעזר חושש שמא לא יספיק להפריד את החלה מיד לאחר קריאת השם, ותיטמא מהכביצה בהיותה כבר תרומה.

וחכמים אוסרין אפילו בפחות מכביצה, גזירה שמא יעשה כביצה, ואז תטמא האמצעית את הטהורה שהרי לדעתם שני עושה שלישי בחולין. רש"י].

אמר רב מרי בריה דרב כהנא: לא בכך נחלקו אלא דכולי עלמא אין שני עושה שלישי בחולין והכא בחולין הטבולין לחלה קמיפ לגי.

מר רבנן סבר: כחלה דמו וגם קודם קריאת שם חלה יש כבר על העיסה הטהורה תורת תרומה שטמאה בשלישי הלכך אין לצרף עיסה טהורה לטמאה. ומר רבי אליעזר סבר: לא כחלה דמי ובחולין אין שלישי.

ואיבעית אימא: דכולי עלמא חולין הטבולין לחלה לא כחלה דמו, ואין שני עושה שלישי בחולין.

והכא, בשאלה אם מותר לגרום טומאה לחולין שבארץ ישראל קמיפלגי.

מר רבי אליעזר סבר: כדי לתקן את החלה שתופרש בטהרה מותר לגרום טומאה לחולין שבארץ ישראל, ואין לחשוש לכך שאנו מטמאין את העיסה האמצעית [ולתנא דברייתא מותר אפילו בכביצה כי היות שמותר לגרום טומאה, אין הבדל בין רב למעט, ותנא דמתניתין סובר שבכל זאת יש למעט ככל האפשר בטומאה ולא לשים באמצע שיעור כביצה שהוא שיעור חשוב. ועוד יש לומר, שהתנא של הברייתא והמשנה חולקין אם יש לחשוש שמא לא יספיק להפריד החלה מהאמצעית מיד אחר קריאת השם. רש"י]

ומר רבנן סבר: אסור לגרום טומאה לחולין שבארץ ישראל (35) ואפילו בשביל תקנת החלה. הלכך אסור לשים באמצע עיסה טהורה, שהרי היא תיטמא מהעיסה הטמאה שהיא ראשון לטומאה

שנינו במשנה: בו ביום דרש רבי עקיבא וכו' הא כיצד? אלף אמה מגרש ואלפים אמה תחום השבת. רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגללי אומר אלף אמה מגרש ואלפים אמה שדות וכרמים.

ומבארינן: במאי קמיפלגי?

מר רבי עקיבא סבר: איסור תחומין דאורייתא שנרמז בכתוב דלעיל.

ומר רבי אליעזר סבר: איסור תחומין הוא רק דרבנן, ולא נרמז בכתוב כלל.

תנו רבנן: בו ביום דרש רבי עקיבא: בשעה שעלו ישראל מן הים נתנו עיניהם לומר שירה

וכיצד אמרו שירה?

כגדול המקרא את ההלל ומוציא את הציבור ידי חובתן, שהוא קורא והן עונין אחריו על כל קטע ראשי פרקים, דהיינו "הללויה", שהוא ראש הפרשה.

כך בשירת הים: משה אמר "אשירה לה'", והן אומרים "אשירה לה'".

משה אמר "כי גאה גאה", והן אומרים "אשירה לה'".

רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: כקטן המקרא את ההלל שאינו יכול להוציאם ידי חובתן לפי שאינו מחוייב בדבר, ולכן הן עונין אחריו כל מה שהוא אומר.

כך בשירת הים, משה אמר "אשירה לה'" והן אומרים "אשירה לה'. "

משה אמר "כי גאה גאה", והן אומרים "כי גאה גאה" (36)

רבי נחמיה אומר: כסופר מלמד תינוקות שהוא תדיר בבית כנסת הפורס על שמע לעשרה הנועדים, שהוא פותח תחילה בברכות שלפני קריאת שמע [פורס מלשון פרוס החג דהיינו לפני החג], והן עונין אחריו וקורין כולן יחד. כך משה פתח ושרתה רוח הקודש על כולם וכוונו יחד את השירה ככתבה. (37)

ומבארינן: במאי קמיפלגי?

רבי עקיבא סבר: "לאמר" - אמילתא קמייתא שעונין תמיד אשירה לה' שהוא תחילת השירה.

ורבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגללי סבר: "לאמר" - אכל מילתא ומילתא, שעונין אחריו כל דבר ודבר.

ורבי נחמיה סבר: "ויאמרו", משמע דאמור כולהו בהדי הדדי, משה ובני ישראל אמרו יחד "לאמר" - דפתח משה ברישא. וכך פירושו: ויאמרו כולם כאחד, לאחר שקיבלו רשות לאמר, דהיינו, לאחר שפתח משה.

תנו רבנן: דרש רבי יוסי הגלילי: בשעה שעלו ישראל מן הים, נתנו עיניהם לומר שירה. וכיצד אמרו שירה? עולל תינוק גדול מוטל על ברכי אמו, ותינוק קטן יונק משדי אמו, כיון שראו את השכינה, עולל הגביה צוארו, ותינוק שמט דד מפיו, כלומר, כולם, מן החשוב עד הגרוע, ואמרו "זה אלי ואנוהו". שנאמר "מפי עוללים ויונקים יסדת עוז". (38)

היה רבי מאיר אומר: מנין שאפילו עוברים שבמעי אמן אמרו שירה על הים?

דף לא - א

שנאמר  "במקהלות [כשנקהלו על הים] ברכו אלהים ה' ממקור ישראל", אפילו אותם שבמקור אמן.

והוינן בה: [והא לא חזו, הרי העוברים לא ראו קריעת ים סוף, וכיצד אמרו שירה? (39)

ומשנינן: אמר רבי תנחום: כרס של אמן נעשה להן כאספקלריא המאירה, וראו].

שנינו במשנה: דרש רבי יהושע בן הורקנוס שלא עבד איוב אלא מאהבה שנאמר "הן יקטלני לו אייחל", ועדיין הדבר שקול לו אני מצפה או איני מצפה.

והוינן בה: מדוע הדבר שקול? וליחזי האי "לא" אי בלמ"ד אל"ף כתיב - "לא" הוא.

אי בלמ"ד וי"ו כתיב - "לו" הוא?

ומשנינן: וכי כל היכא דכתיב בלמ"ד אל"ף, "לא" הוא? אלא מעתה "בכל צרתם לא צר", דכתיב בלמ"ד אל"ף, הכי נמי ד"לא" הוא, ומשמעו שאינו חושש לצרתם?

וכי תימא הכי נמי? והכתיב "ומלאך פניו הושיעם"! (40)

אלא, על כרחך, משמע הכי ומשמע הכי, אפשר לפרשו גם כאילו כתוב בוי"ו, והוא הדין כשכתוב בוי"ו אפשר לפרשו כאילו כתוב באל"ף [פיהמ"ש לרמב"ם], ועל כן גם בענין איוב הדבר אינו מוכרע אם עבד מאהבה או מיראה.

תניא: רבי מאיר אומר: נאמר "ירא אלהים" באיוב, ונאמר "ירא אלהים" באברהם בעקידה "כי עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה".

ודרשינן מה "ירא אלהים" האמור באברהם - מאהבה.

אף "ירא אלהים" האמור באיוב - מאהבה.

והוינן בה: ואברהם גופיה, מנלן שמאהבה עבד?

ומשנינן: דכתיב "זרע אברהם אוהבי".

והוינן בה: מאי איכא בין עושה מאהבה לעושה מיראה מה ההבדל ביניהם?

ומשנינן: איכא, הא דתניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: גדול העושה מאהבה יותר מן העושה מיראה.

שזה העושה מיראה זכותו תלוי להגן על צאצאיו רק עד לאלף דור.

וזה העושה מאהבה זכותו תלוי עד לאלפים דור. (41)

והראיה, דהכא, בעושה מאהבה, כתיב "ועשה חסד לאלפים לאהבי ולשומרי מצותי".

והתם, בעושה מיראה, כתיב "שומר הברית והחסד לאהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור". ו"שומרי מצותיו" היינו מיראה. (42)

ומקשינן: התם נמי כתיב "לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור", ומשמע שגם מאהבה רק לאלף דור? (43)

ומתרצינן: האי לדסמיך, והאי לדסמיך ליה.

ה"אלפים" סמוך ל"לאהבי", ואילו האלף סמוך ל"ושומרי מצותיו".

הנהו תרי תלמידי דהוו יתבי קמיה דרבא.

חד אמר ליה לרבא: אקריון בחלמאי הקרו לי בחלומי את הפסוק "מה רב טובך אשר צפנת ליראיך".

וחד אמר ליה: אקריון לי בחלמאי "וישמחו כל חוסי בך, לעולם ירננו ויעלצו בך אוהבי שמך".

אמר להו רבא: תרוייכו רבנן צדיקי גמורי

אתון! מר שהקרו לו "ויעלצו בך אוהבי שמך", עובד מאהבה.

ואילו מר שהקרו לו "אשר צפנת ליראיך", עובד מיראה.

הדרן עלך פרק כשם שהמים

---

פרק שישי - מי שקינא

---

מתניתין:

מי שקינא לאשתו, בעל שהתרה באשתו בפני שני עדים, ואמר לה: אל תסתרי עם איש פלוני ! ונסתרה עמו. הרי -

אפילו אין עדים שנסתרה, אלא הבעל שמע כן מעוף הפורח, כלומר, ממי שאין ראוי לסמוך עליו, ודבריו הם כדברי עוף הפורח באויר, כגון עבד ושפחה הפסולים לעדות -

הרי היא אסורה עליו עד שתשתה.

ואם אינו רוצה להשקותה, יוציא אותה בגט, ויתן כתובה. שאין לה להפסיד כתובתה, כיון שיכול להשקותה, דברי רבי אליעזר.

וכדבריו בתחלת המסכת 'מקנא על פי שנים ומשקה על פי עצמו', שאין צריך עדות שנסתרה.

רבי יהושע אומר: אין אשה שותה אלא על פי שני עדים, וכדבריו בתחלת המסכת 'מקנא על פי שנים ומשקה על פי שנים', ולכן לא תצא אשה בעדות מי שאין ראוי לסמוך עליו.

עד שישאו ויתנו בה מוזרות בלבנה. עד שישיחו נשים הטוות לאור הלבנה בפריצותה (מוזרות - שוזרות), שאף על פי שאין כאן עדות שנסתרה, ואין בה דין שתיה, בכל זאת, כיון שנושאות ונותנות הנשים אודות פריצותה, מכוער הדבר, ותצא. (1)

קינא לה בעלה ונסתרה, ואמר עד אחד: אני ראיתיה שנטמאת באותה סתירה.

לא היתה שותה. כי כבר התבררה טומאתה על ידי העד (2).

ולא עוד, אלא אפילו היה אותו עד עבד, אפילו שפחה, הפסולים לעדות - הרי אלו נאמנין שלא תשתה, ואף לפוסלה מכתובתה.

אף על פי שבדרך כלל צריך שני עדים להעיד בממון, במקרה זה האמינה תורה לעד אחד שנטמאה, לפי שיש רגליים לדבר, כיון שקינא לה ונסתרה.

וכשם שנאמן לטמאותה, נאמן להפסידה כתובתה.

חמותה, אם בעלה, ובת חמותה, אחות בעלה, וצרתה, אשה אחרת הנשואה לבעלה, ויבמתה, אשת אחי בעלה שאין לו בנים, ובת בעלה מאשה אחרת שהעידו עליה שנטמאת, הרי אלו נאמנות.

ולא אמרנו שנאמנות לענין להפסידה מכתובתה, שחמש נשים אלו חזקתן ששונאות אותה וחשודות להעיד עדות שקר לרעתה, אלא נאמנות לענין שלא תשתה בלבד. (3)

עתה מפרשת המשנה מנין למדנו שעד אחד נאמן להעיד שנטמאת.

שהיה בדין שלא יהא עד אחד נאמן בה.

שכך היה ראוי לדון: ומה אם עדות ראשונה, שנסתרה, שאין אוסרתה עדות זו איסור עולם אלא עד שתשתה.

בכל זאת, אינה מתקיימת בפחות משנים, וכשיטת רבי יהושע לעיל, שצריך שני עדים שנסתרה כדי לאוסרה עד שתשתה.

עדות אחרונה, שנטמאת, שאוסרתה איסור עולם, שמונעת אותה מלשתות, ואסורה על בעלה עולמית, אינו דין שלא תתקיים בפחות משנים.

תלמוד לומר "ועד אין בה".

ככתוב (במדבר ה, יג) "ונסתרה והיא נטמאה, ועד אין בה, והיא לא נתפשה".

כל עדות שיש בה. שכונת התורה כך, ונסתרה והיא נטמאה, אף שעדות גמורה של שנים שנטמאה אין בה, אלא כל עדות שיש בה שנטמאה אפילו אחד ואפילו פסול, אם לא נאנסה, הרי היא אסורה.

קל וחומר לעדות הראשונה מעתה. כיון שלמדנו שעד אחד נאמן שנטמאת היה ראוי לדון קל וחומר שעד אחד נאמן שנסתרה.

דף לא - ב

ומה אם  עדות אחרונה של טומאה, שאוסרתה על בעלה איסור עולם, הרי היא מתקיימת בעד אחד.

עדות הראשונה של סתירה, שאין אוסרתה על בעלה איסור עולם, אלא עד שתשתה אינו דין שתתקיים בעד אחד. תלמוד לומר "כי מצא בה ערות דבר" (דברים כד, א)

ולהלן הוא אומר "על פי שנים עדים יקום דבר" (שם יט, טו)

מה להלן, על פי שנים, אף כאן על פי שנים. בגמרא יתבאר מה למד התנא מגזירה שוה זו.

המשך המשנה עוסק באופן שיש עדיות סותרות על טומאת האשה, אימתי היא שותה ואימתי אינה שותה.

עד אחד אומר אני ראיתיה שנטמאת, ועד אחר אומר בפני נסתרה ולא נטמאת באותה סתירה.

וכן אשה אחת אומרת אני ראיתיה שנטמאת, ואשה אחרת אומרת בפני נסתרה ולא נטמאת באותה סתירה.

היתה שותה.

כי אף שהראשון מעיד לטמאותה, הרי השני מכחישו. ואף שהשני מעיד לטהר אותה, הרי הראשון מכחישו, ונשארה האשה בספק אם נטמאת, ושותה לברר הספק.

עד אחד אומר אני ראיתיה שנטמאת, ושנים אחרים מכחישים אותו ואומרים בשעה שאתה מעיד שנטמאת היינו עמך ובפנינו לא נטמאת. היתה שותה. שכבר נתבטלו דברי האחד מפני השנים המעידים שלא נטמאת, ומכל מקום יש לנו להסתפק שמא נטמאת האשה באותה סתירה לפני שבאו העדים ושותה לברר הספק.

שנים אומרים אנו ראינוה שנטמאת ואחד אומר לא נטמאת לא היתה שותה. שאין דברי האחד במקום השנים וכבר נתברר טומאתה בעדות השנים.

גמרא:

הגמרא מקשה: האי, מה ששנינו במשנה "תלמוד לומר כי מצא בה ערות דבר", ומכאן למדנו שצריך שני עדים שנסתרה - למה הוצרכו לגזירה שוה זו?

והרי כך היה לו לתנא לומר:

תלמוד לומר בה. ועד אין בה.

בה. בטומאה אתה אומר שדיה בעד אחד, ולא בקינוי. שלהעיד עליו צריך שני עדים.

בה. בטומאה אתה אומר שדיה בעד אחד. ולא בסתירה. שלהעיד עליה צריך שני עדים.

מיבעי ליה. כך היה לו לתנא לומר, ולא היה צריך ללמוד שצריך שני עדים על הסתירה מגזירה שוה של דבר דבר, שהרי באותו מקרא עצמו שממנו באנו ללמוד שעד אחד נאמן להעיד שנסתרה, כתבה תורה 'בה', ללמדנו שעל הקינוי והסתירה צריך שנים.

ומשנינן: הכי נמי קאמר. אף התנא כך נתכוין לומר, ומשנתנו בחסרון נשנית.

תלמוד לומר "בה" -

בה, ולא בקינוי, בה, ולא בסתירה.

ומכאן שעדות ראשונה של קינוי וסתירה אינה מתקיימת בפחות משני עדים. ועתה דנה הברייתא:

וטומאה בעלמא, עדות על אשה שנטמאת.

בלא קינוי ובלא סתירה. בלא שקדם לה עדות על קינוי וסתירה.

דלא מהימן עד אחד, מנא לן? מהיכן לנו זאת, ואולי כשאמרה תורה שעד אחד נאמן להעיד שנטמאת, מדובר גם בלא קינוי.

על זה אמר התנא נאמר כאן דבר. כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר כריתת וגו'.

ונאמר להלן דבר. על פי שני עדים או שלשה עדים יקום דבר.

מה להלן בשני עדים אף כאן בטומאת אשה בשני עדים.

אבל עד אחד אינו נאמן להעיד על אשה שנטמאת אלא לאחר קינוי וסתירה, שאז יש רגלים לדבר שנטמאת.

שנינו במשנה: עד אומר נטמאת וחבירו מכחישו, היתה שותה.

ויש לדייק: טעמא דקא מכחיש ליה. הטעם ששותה מפני שחבירו מכחישו.

הא לא קא מכחיש ליה, עד אחד מהימן. ואינה שותה.

מנהני מילי. מהיכן למדנו דבר זה. ואף שכבר נתפרש עיקר המקור לזה במשנה, הגמרא מביאה ברייתא המפרשת הדברים יותר.

דתנו רבנן: ועד אין בה בשנים הכתוב מדבר. 'עד' פירושו בכל מקום עדות של שני עדים, וכוונת הכתוב "ועד אין בה" היא לומר, שעל אף שאין בה שני עדים אלא אחד, היא אסורה.

אתה אומר בשנים הכתוב מדבר או אינו אלא באחד. אולי 'ועד' פירושו עד אחד, וכונת התורה - ועד אחד אין נאמן בה.

תלמוד לומר לא יקום עד אחד באיש. לכל עון ולכל חטאת על פי שני עדים או שלשה עדים יקום דבר (דברים יט, טו).

ממשמע שנאמר לא יקום עד ולא נאמר עדים וכי איני יודע שהוא אחד.

מה תלמוד לומר מה באה ללמדנו מלת אחד המיותרת.

זה בנה אב זה מקור ואב, שכל מקום שנאמר עד ולא כתוב אחד, הרי כאן שנים. הכונה לשני עדים. עד שיפרוט ויפרש לך הכתוב עד אחד.

ומעתה כשאמרה תורה "ועד אין בה", הכונה "ושני עדים אין בה".

ואמר רחמנא, תרי, שני עדים לית בה, אלא חד. אחד בלבד מעיד שנטמאת.

"והיא לא נתפשה", לא נאנסה אלא זינתה ברצון, לדברי העד, אסורה על בעלה עולמית.

ומעתה קשה על מה ששנינו שאם חבירו מכחישו האשה שותה. כיון דמדאורייתא עד אחד מהימן, אידך - היכי מצי מכחיש ליה. איך חבירו יכול להכחישו.

והא אמר עולא: כל מקום שהאמינה תורה עד אחד, כגון בעדות סוטה, שהיה ראוי להצריך בה שנים ככל עדות בדבר שבערוה, והאמינה תורה לעד אחד כשנים.

הרי כאן שנים. הרי אותו אחד חשוב כשנים שהרי האמינתו תורה כשנים.

ואין דבריו של אחד המכחישו שלא האמינתו תורה כשנים כלום במקום הראשון החשוב כשנים.

ומתרצינן: אלא, אמר עולא: יש להגיה במשנתנו, ותני: לא היתה שותה. שהרי עד אחד מעיד שנטמאת ואין חבירו נאמן להכחישו.

וכן אמר רבי יצחק: לא היתה שותה.

ורבי חייא אמר שיש לקיים משנתנו ככתוב לפנינו היתה שותה.

ואקשינן: ולרבי חייא קשיא דעולא. הרי הסברא נותנת כדברי עולא דכיון דהאמינתו תורה במקום שבדרך כלל צריך שנים הרי העמידתו במקום שנים ואין דבריו של אחד במקום שנים.

ומשנינן:

לא קשיא. כאן משנתנו מדברת כשהעידו שניהם בבת אחת. בתוך כדי דיבור, שהכחישו חבירו לפני שנתקבלה עדותו בבית דין, ועדותו מוכחשת מעיקרה.

כאן דברי עולא נאמרו כשהעידו שניהם בזה אחר זה. שהעיד השני לאחר כדי דיבורו של ראשון (4), שכיון שנתקבלה עדותו של ראשון מתקבלת היא כשנים ושוב אין האחד יכול לבוא להכחישו שאין דברי אחד במקום שנים.

ואקשינן על רבי חייא מהמשך משנתנו, דתנן: עד אומר נטמאת, ושנים אומרים לא נטמאת, היתה שותה. ולכאורה משנה יתרה היא, שהרי הדבר פשוט ששנים מכחישים דברי האחד, אף אם העידו אחר שנתקבלה עדותו, שאין דברי עד אחד במקום שני עדים, ועל כרחך לא באה משנתנו להשמיענו גוף הדין השנוי בה אלא הדיוק היוצא ממנה, ולפרש הבבא הקודמת של אחד נגד אחד באיזה אופן מדובר בה.

וכך יש לדייק: דוקא בהכחישוהו שנים הוא שבטלה עדות ראשון ושותה, הא חד וחד, שאחד בלבד מכחישו, לא היתה שותה. ששני הכחישו לראשון לאחר שנתקבלה עדותו ולראשון שאמר נטמאת אנו שומעים. ומכאן תיובתא דרבי חייא. שמעמיד הבבא הקודמת של אחד נגד אחד בהעידו שניהם בבת אחת, שהרי באופן זה אף באחד נגד אחד היתה שותה, ועל כרחך יש להגיה כעולא 'לא היתה שותה', ומדובר בהכחישו חבירו לאחר שנתקבלה עדותו בבית דין.

ומשני: אמר לך רבי חייא. יכול רבי חייא לומר לך.

וליטעמיך. ולדרכך שאתה גורס 'לא היתה שותה'.

עד שאתה מקשה עלי מדיוקא דרישא. אימא סיפא. הקשה על עצמך מדיוקא דסיפא.

דתנן: שנים אומרים נטמאת, ואחד אומר לא נטמאת, לא היתה שותה. וגם כאן לכאורה משנה יתרה היא שהרי הדבר פשוט שאין אחד יכול להכחיש דברי שנים, ואף אם העיד תוך כדי דיבורם, ועל כרחך לא באה משנתנו להשמיענו גוף הדין השנוי בה אלא הדיוק היוצא ממנה, ולפרש הבבא הקודמת של אחד נגד אחד באיזה אופן מדובר בה.

וכך יש לדייק: דוקא בהכחיש אחד לשנים הוא שבטלו דבריו ואינה שותה. הא חד וחד, אם הכחיש אחד לאחד היתה שותה. ששני הכחישו לראשון תוך כדי דיבורו של ראשון ובטלה עדותו לפני שנתקבלה בבית דין.

נמצא, שבין לדברי, בין לדבריכם, המשנה קשה.

כי ברישא מדוייק שמדובר בזה אחר זה, ואין השני מכחישו לראשון. ובסיפא מדוייק שמדובר בבת אחת, ושני מכחישו לראשון.

ואין דרך לתרצה אלא אם נעמיד כולה בפסולי עדות.

ולא באה כלל המשנה ללמדנו את הדיוק היוצא ממנה, אלא את גוף הדין השנוי בה, וכפי שנבאר.

ורבי נחמיה היא, התנא ששנה משנתנו, רבי נחמיה הוא.

דתניא רבי נחמיה אומר: כל מקום שהאמינה תורה עד אחד, כגון בעדות סוטה.

הלך אחר רוב דעות. אף על פי שבעדות של שני אנשים כשרים אין משקל לריבוי הדעות, ששנים חשובים כמאה, בעדות של עד אחד הולכים אחר רוב דעות.

ולכן עשו בעדות זו שתי נשים המעידות באיש אחד נגד עדותו של איש אחד.

כשני אנשים באיש אחד. כמו שני אנשים המעידים נגד אחד, שאין דברי עד אחד במקום שני עדים.

ואף על פי שאין לשתי נשים כח עדות יותר מאשר האחד, הולכים בעדות זו אחר רוב דעות, והרוב נאמנים נגד המיעוט. ואף על פי שהנשים פסולות והאחד כשר, כיון שפסולים נאמנים בעדות זו אין כשר עדיף על הפסול. והוא הדין שלש נשים המעידות כנגד שתי נשים, השלש נאמנות (5).

וזהו ששנינו, אחד אומר נטמאת ושנים אומרים לא נטמאת היתה שותה.

ופירושו כך: אחד כשר אומר נטמאת ושתי נשים אומרות לא נטמאת, אף על פי שהעידו השתים לאחר שנתקבלה עדות הכשר בבית דין, היתה שותה, לפי שהשתים נאמנות להכחיש דברי האחד, אפילו בזה אחר זה.

וזהו ששנינו, שנים אומרים נטמאת ואחד אומר לא נטמאת, לא היתה שותה.

ופירושו כך: שתי נשים אומרות נטמאת ואחד כשר אומר לא נטמאת, אף על פי שהעיד הכשר תוך כדי דיבורן של הנשים, לא היתה שותה, לפי שאין האחד יכול להכחיש דברי השתים, אפילו בבת אחת.

ואיכא דאמרי, ויש חולקים ואומרים:

כל היכא דאתא עד אחד כשר מעיקרא, אפילו מאה נשים נמי, כעד אחד דמיין.

כל שבא איש כשר לעדות והעיד שנטמאת, ונתקבלה עדותו בבית דין, אי אפשר לפסולים להכחישו, אף על פי שהם רבים ממנו, לפי שפסולים רבים אינם חשובים אלא כעד אחד כשר, וכשם שאחד כשר אינו יכול להכחישו לראשון לאחר שנתקבלה עדותו בבית דין, אף מאה נשים אינן יכולות להכחישו.

וכן פסולים רבים שהעידו שנטמאת ובא עד אחד כשר והעיד תוך כדי דיבורם שלא נטמאת עדותם בטלה, שאחד כשר כפסולים רבים הוא חשוב, וכשם שמכחיש לעדות חבירו בבת אחת, מכחיש גם לעדות הפסולים בבת אחת.

דף לב - א

והכא במאי עסקינן. מה שמבואר במשנה ששנים מכחישים לאחד בזה אחר זה, ואחד אינו מכחיש לשנים אפילו בבת אחת, והעמדנוה בפסולי עדות.

מדובר כגון דאתאי אשה מעיקרא. שהעד שהעיד שנטמאת היה פסול כגון אשה, ועל זה שנינו ששני פסולים נאמנים להכחישו אפילו בזה אחר זה, שבפסולים הולכים אחר הרוב. וכן מה ששנינו שאין אחד יכול להכחיש שנים אפילו בבת אחת מדובר בפסול אחד שבא להכחיש עדות שני פסולים, שבפסולים הולכים אחר הרוב.

ותרצה לדרבי נחמיה הכי, יש להגיה בדברי רבי נחמיה כך:

רבי נחמיה אומר: כל מקום שהאמינה תורה עד אחד, כגון בעדות סוטה, הלך אחר רוב דעות, שאם יש עדיות סותרות, הולכים אחר הרוב.

ולכך, עשו בעדות זו, שתי נשים המעידות באשה אחת, נגד אשה אחת, כשני אנשים המעידים באיש אחד, נגד איש אחד, שאין דברי האחד במקום שנים. ואף כאן, אין דברי אשה אחת במקום שתי נשים.

ואף על פי שאין כאן מעלת השנים כמו בעדות כשרה, מכל מקום, הולכים אחר רוב דעות. והוא הדין בשלש נשים נגד שתי נשים, השלש נאמנות.

אבל שתי נשים המעידות באיש אחד, נגד איש כשר אחד, אין הולכים אחר רוב דעות, אלא כי פלגא ופלגא דמי, שכוחו של עד אחד כשר, שקול הוא כריבוי עדים פסולים, ואחד כשר מכחיש לפסולים רבים בבת אחת, ופסולים רבים אין מכחישים לאחד כשר בזה אחר זה.

ואקשינן: ותרתי בפסולי עדות, למה לי?

במשנה נשנו שתי הלכות, האחת, ששני פסולים מכחישים פסול אחד אפילו בזה אחר זה, והשנית, שפסול אחד אין באפשרותו להכחיש שני פסולים אפילו בבת אחת. ולכאורה הלכה אחת מן השתים היא מיותרת, שהלא יסוד אחד לשתיהן, שבפסולים הולכים אחר רוב דעות.

ומשנינן: מהו דתימא, כי אזלינן בתר רוב דעות, אילו לא שנינו אלא את ההלכה ראשונה, הייתי אומר, אימתי הולכים אחר הרוב - דוקא לחומרא, להצריכה לשתות, ששני פסולים מכחישים לאחד שהעיד שנטמאת, וחוזרת לדינה הקודם, שצריכה לשתות.

אבל לקולא, להקל מעליה שלא תשתה, כגון במקרה השני, שעד פסול אחד בא להכחיש שני עדים פסולים בבת אחת - לא אזלינן, אין הולכים אחר רוב דעות, לומר שאין האחד יכול להכחיש דברי השנים ועדותם קיימת ואינה שותה. אלא, כיון שישנה איזו שהיא הכחשה לדבריהם, עדותם מוכחשת מעיקרה, והאשה נשארת בדינה הקודם, שספק אם נטמאת, ושותה כדי לברר את הספק.

קא משמע לן, לזה הוצרך התנא ללמדנו, שאפילו במקרה כזה, הולכים אחר רוב דעות, ואין עד פסול אחד יכול להכחיש עדות שני פסולים אפילו בבת אחת, וכבר נתברר שנטמאת, ואינה שותה.

לסיכום:

א. עד שהעיד שנטמאת, והכחישו חבירו, אם הכחישו בבת אחת, עדותו בטלה, ואם הכחישו בזה אחר זה, עדותו קיימת.

ב. עד כשר שהעיד שנטמאת, והכחישוהו שני עדים כשרים, אף בזה אחר זה, עדותו בטלה. (6) ג. עד כשר שהעיד שנטמאת, והכחישוהו שני פסולים בזה אחר זה, נאמרו בזה שני לשונות בגמרא אליבא דרבי נחמיה, ללשון ראשון עדותו בטלה כיון שהולכים אחר רוב דעות, וללשון שני עד כשר חשוב כפסולים רבים, ועדותו קיימת (7).

ד. עד פסול שהעיד שנטמאת, והכחישוהו שני פסולים, אפילו בזה אחר זה עדותו בטלה, לפי שהולכים אחר רוב דעות. (8)

ה. שני פסולים שהעידו שנטמאת, והכחישם עד כשר בבת אחת, ללשון ראשון עדותם קיימת שהולכים אחר הרוב, וללשון שני עדותם בטלה שאחד כשר שקול כפסולים רבים.

ו. שני פסולים שהעידו שנטמאת, והכחישם עד פסול בבת אחת, עדותם קיימת שהולכים אחר רוב דעות.

ז. וכל מקום שאמרנו עדותו קיימת, אין האשה שותה, אלא אסורה על בעלה עולמית.

ח. וכל מקום שאמרנו עדותו בטלה, שותה לברר את הספק.

הדרך עלך פרק מי שקינא

---

פרק שביעי - אלו נאמרין

---

דף לב - א

מתניתין:

אלו מצוות התלויות בדיבור נאמרין בכל לשון: (1) פרשת סוטה, השבועה והאלה, (2) נאמרים בכל לשון. (3)

ווידוי מעשר, הוא מה שאמרה תורה [דברים כו יב] "כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישית שנת המעשר [כשתגמור להפריש מעשרות של שנה השלישית, קבע זמן הביעור והודוי בערב פסח של שנה הרביעית], ונתתה ללוי [מעשר ראשון] לגר ליתום ולאלמנה [מעשר עני] ואכלו בשעריך ושבעו; ואמרת לפני ה' אלהיך: בערתי הקדש מן הבית [זה מעשר שני שהעלהו לירושלים], וגם נתתיו ללוי [זה מעשר ראשון], לגר ליתום ולאלמנה [זה מעשר עני], ככל מצותך אשר צויתני [שנתתים כסדרן], לא עברתי ממצוותיך [להפריש ממין על שאינו מינו], ולא שכחתי [מלברך על הפרשת תרומות ומעשרות]. לא אכלתי באני ממנו [לא אכלתי מן המעשר שני באנינות], ולא בערתי ממנו בטמא [בין שאני טמא והוא טהור, בין שהוא טמא ואני טהור], ולא נתתי ממנו למת [לא עשיתי ממנו ארון ותכריכין למת], שמעתי בקול ה' אלהי [להביאו לבית הבחירה], עשיתי ככל אשר צויתני. השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל ואת האדמה אשר נתתה לנו כאשר נשבעת לאבותינו ארץ זבת חלב ודבש"; ווידוי זה בכל לשון הוא נאמר.

קרית שמע, ותפלה, וברכת המזון.

ושבועת העדות, הוא מה שאמרה תורה [ויקרא ה א]: "ונפש כי תחטא, ושמעה קול אלה [שבועה], והוא עד או ראה או ידע [שהשביעוהו בממון שהוא עד בו, שאם יודע לו בעדות שיעיד לו], אם לא יגיד [כפר ואמר שאינו יודע לו עדות] ונשא עוונו. והיה כי יאשם לאחת מאלה והתודה אשר חטא עליה. והביא את אשמו לה' על חטאתו אשר חטא נקבה מן הצאן כשבה או שעירת עזים לחטאת, וכפר עליו הכהן מחטאתו", ושבועה זו בכל לשון היא נאמרת.

ושבועת הפיקדון, הוא מה שאמרה תורה [ויקרא ה כא]: "נפש כי תחטא ומעלה מעל בה', וכחש בעמיתו בפקדון [שהפקד אצלו ונשבע שאינו בידו] או בתשומת יד [הלואה], או בגזל, או עשק את עמיתו. או מצא אבידה וכחש בה ונשבע על שקר. ואת אשמו יביא לה' איל תמים מן הצאן"; ושבועה זו בכל לשון היא נאמרת. (4)

ואלו נאמרין רק בלשון הקודש:

מקרא ביכורים, והוא מה שאמרה תורה [דברים כו ב]: "ולקחת מראשית כל פרי האדמה אשר תביא מארצך. ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם, ואמרת אליו: הגדתי היום לה' אלהיך, כי באתי אל הארץ אשר נשבע ה' לאבותינו לתת לנו. וענית ואמרת לפני ה' אלהיך: ארמי [לבן הארמי] אבד אבי [לבן ביקש לעקור את הכל כשרדף אחרי יעקב] וירד [יעקב] מצרימה, ויגר שם במתי מעט, ויהי שם לגוי גדול עצום ורב. וירעו אותנו המצרים ויענונו, ויתנו עלינו עבודה קשה. ונצעק אל ה' אלהי אבותינו, וישמע ה' את קולנו, וירא את ענינו ואת עמלנו ואת לחצנו. ויוציאנו ה' ממצרים ביד חזקה ובזרוע נטויה ובמורא גדול ובאותות ובמופתים. ויביאנו אל המקום הזה, ויתן לנו את הארץ הזאת, ארץ זבת חלב ודבש. ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה'", ומקרא זה - מ"הגדתי" עד "נתתה לי ה'" - אינו נאמר אלא בלשון הקודש.

וחליצה, הוא מה שאמרה תורה [דברים כה ז]: "ואם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו, ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים, ואמרה: מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל, לא אבה יבמי. וקראו לו זקני עירו ודברו אליו, ועמד ואמר: לא חפצתי לקחתה. ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים, וחלצה נעלו מעל רגלו, וירקה בפניו, וענתה ואמרה: ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו", וכל האמירות הנזכרות, אינן נאמרות אלא בלשון הקודש.

ברכות וקללות, (5) הוא מה שאמרה תורה [דברים יא כט]: "והיה כי יביאך ה' אלהיך אל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה, ונתתה את הברכה על הר גריזים ואת הקללה על הר עיבל. הלא המה בעבר הירדן אחרי דרך מבוא השמש בארץ הכנעני היושב בערבה מול הגלגל אצל אלוני מורה". ונאמר [דברים כז יב]: "אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים בעברכם את הירדן, שמעון ולוי ויהודה ויששכר ויוסף ובנימין. ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל, ראובן גד ואשר וזבולון דן ונפתלי. וענו הלויים ואמרו אל כל איש ישראל קול רם. ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה תועבת ה'" [עד סוף סדר הקללות], והיו מקדימים לכל קללה, ברכה: "ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה", והכל נאמר בלשון הקודש בלבד.

ברכת כהנים שאומרים בנשיאת כפים.

וברכת כהן גדול ביום הכפורים אחר עבודת היום שהיה עובד בקודש הקדשים, היה קורא בתורה, ומברך שמונה ברכות כפי שמבארת המשנה לקמן מ ב.

ופרשת המלך, מפרש לה במשנה לקמן מא א.

ופרשת עגלה ערופה, הוא מה שאמרה תורה [דברים כא א]: "כי ימצא חלל באדמה אשר ה' אלהיך נתן לך לרשתה נופל בשדה לא נודע מי הכהו. והיה העיר הקרובה אל החלל ולקחו זקני העיר ההיא עגלת בקר. והורידו זקני העיר ההיא את העגלה. וערפו שם את העגלה בנחל. ונגשו הכהנים בני לוי. וכל זקני העיר ההיא הקרובים אל החלל. וענו ואמרו [זקני העיר]: ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו". [והכהנים אומרים]: "כפר לעמך ישראל אשר פדיתה ה' ואל תתן דם נקי בקרב עמך ישראל"; והכל בלשון הקודש נאמר.

ומשוח מלחמה בשעה שמדבר אל העם, הוא מה שאמרה תורה [דברים כ ב]: "והיה כקרבכם אל המלחמה ונגש הכהן [הגדול שנמשח לשם כך] ודבר אל העם. ואמר אליהם: שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם, אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם. כי ה' אלהיכם הוא ההולך עמכם להלחם לכם עם אויביכם להושיע אתכם", ואין הכהן אומר אלא בלשון הקודש.

המשניות מכאן ואילך מפרשות את אותם הדברים שנשנו במשנתנו שאינם נאמרים אלא בלשון הקודש; בחלקם מפרשת המשנה את מהותם של אותם דברים, ובחלקם מפרשת המשנה את המקור לאמירתם בלשון הקודש, אף שהיה לנו לומר: כשם שסוטה, מקרא בכורים וקריאת שמע, אף שנתנה התורה נוסח לאמירתם, לא הקפידה תורה על אמירתם כפי שהם כתובים בתורה בלשון הקודש, אם כן הוא הדין באלו, היה לנו לומר: אף שנוסח אמירתם כתוב בתורה, בכל זאת אין צריך לאומרם כפי שהם כתובים בלשון הקודש, אלא הוא הדין בשאר לשונות, [רש"י].

ומפרשת המשנה: מקרא ביכורים כיצד, כלומר: מנין שאין הוא נאמר אלא בלשון הקודש!?

משום שנאמר במקרא בכורים: "וענית ואמרת לפני ה' אלהיך", ולהלן גבי ברכות וקללות הוא אומר "וענו הלוים ואמרו" -

והרי אנו לומדים בגזירה שוה "עניה עניה": מה להלן - בברכות וקללות - בלשון הקודש, אף כאן - במקרא בכורים - בלשון הקודש.

עוד מפרשת המשנה: חליצה שהיא בלשון הקודש כיצד, מנין הוא נלמד:

משום שנאמר בחליצה: "וענתה ואמרה", ולהלן בברכות וקללות הוא אומר: "וענו הלוים ואמרו" -

והרי אנו לומדים בגזירה שוה "עניה עניה": מה להלן - בברכות וקללות - בלשון הקודש, אף כאן - בחליצה - בלשון הקודש.

רבי יהודה אומר: אינו צריך (6) ללומדה לחליצה בגזירה שוה, שמעצמה היא למידה: משום שנאמר בחליצה: "וענתה ואמרה, ככה", הרי למדנו: עד שתאמר בלשון הזה שנכתב בתורה. (7)

עוד מפרשת המשנה: ברכות וקללות כיצד היו:

כיון שעברו ישראל את הירדן, ובאו אל הר גריזים ואל הר עיבל שבשומרון [אצל שומרון], שבצד שכם שאצל אלוני מורה -

ומנין שהם בצד שכם, משום שנאמר [דברים יא כט]: "והיה כי יביאך ה' אלהיך אל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה, ונתתה את הברכה על הר גריזים ואת הקללה על הר עיבל. הלא המה בעבר הירדן אחרי דרך מבוא השמש, בארץ הכנעני היושב בערבה, מול הגלגל אצל אלוני מורה" -

ולהלן - גבי אברהם - הוא אומר: "ויעבור אברם בארץ, עד מקום שכם עד אלון מורה" -

והרי אנו לומדים בגזירה שוה: מה "אלון מורה" האמור להלן באברהם היינו שכם, אף אלון מורה [אלוני מורה] האמור כאן בלויים היינו שכם. (8)

וכאשר הגיעו לאותם הרים, כי אז: ששה שבטים עלו לראש הר גריזים; וששה שבטים עלו לראש הר עיבל.

והכהנים והלוים (9) והארון עומדים למטה באמצע בין שני ההרים -

הכהנים מקיפין את הארון, והלוים את הכהנים, וכל ישראל מכאן ומכאן על שני ההרים.

שנאמר [יהושע ח לג]: "וכל ישראל וזקניו ושוטרים ושופטיו, עומדים מזה ומזה לארון נגד הכהנים הלויים נושאי ארון ברית ה', כגר כאזרח, (10) חציו אל מול הר גריזים [בשיפוע הר גריזים] (11) והחציו אל מול הר עיבל, כאשר צוה משה עבד ה' לברך את העם ישראל בראשונה [להקדים ברכה לקללה]. ואחרי כן קרא [יהושע] את כל דברי התורה הברכה והקללה ככל הכתוב בספר התורה. לא היה דבר מכל אשר צוה משה, אשר לא קרא יהושע נגד כל קהל ישראל והנשים והטף והגר ההולך בקרבם".

הפכו הלויים את פניהם כלפי הר גריזים, ופתחו בברכה: "ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה", ואלו ואלו השבטים שבשני ההרים עונין אמן.

ושוב הפכו הלויים את פניהם כלפי הר עיבל, ופתחו בקללה: "ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה", ואלו ואלו עונין אמן.

וכך היו עושים ברכה ואחר כך קללה, עד שגומרין ברכות וקללות. (12)

ואחר כך הביאו את האבנים שהוציאו מן הירדן כשעברו בו, ובנו את המזבח בהר עיבל, וסדוהו בסיד, וכתבו עליו את כל דברי התורה בשבעים לשון, שנאמר:

[דברים כז ב]: "והיה ביום אשר תעברו את הירדן, אל הארץ אשר ה' אלהיך נתן לך, והקמות לך [בירדן] אבנים גדולות, ושדת אותן בשיד. והיה בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה [אבנים אחרות שתוציאו מן הירדן] אשר אנכי מצוה אתכם היום בהר עיבל, ושדת אותם בשיד. ובנית שם [בהר עיבל] מזבח לה' אלהיך, מזבח אבנים לא תניף עליהם ברזל. אבנים שלמות תבנה את מזבח ה' אלהיך, והעלית עליו עולות לה' אלהיך. וזבחת שלמים ואכלת שם, ושמחת לפני ה' אלהיך. וכתבת על האבנים [של המזבח] את כל דברי התורה הזאת באר היטב". (13) ונטלו [סתרו] את האבנים של המזבח אשר בנו בהר עיבל, [אחר שהקריבו עליהם את הקרבנות שנאמרו בפרשה], ובאו בני ישראל  ולנו במקומן, בבית מלונן אשר בגלגל, ושם הקימו את האבנים שסתרו מהמזבח.

דף לב - ב

גמרא:

שנינו במשנה: ואלו נאמרין בכל לשון: פרשת סוטה. ומפרשינן פרשת סוטה מנלן שהיא נאמרת בכל לשון: (1) ומפרשינן: משום דכתיב בפרשת סוטה: "ואמר אל האשה, (2) אם לא שכב איש אותך ואם לא שטית טומאה תחת אישך, הנקי ממי המרים המאררים האלה", ו"אל האשה" משמע: דברים הנכנסים בלבה (3) שתהא מכרת בלשון, הרי למדנו: בכל לשון שהוא אומר.

תנו רבנן:

משמיעין (4) אותה [קודם מחיקת המגילה] (5) בכל לשון שהיא שומעת [מבינה]: על מה [למה] היא שותה, ובמה היא שותה, על מה נטמאת, ובמה היא נטמאת, וכולהו מפרש לה ואזיל.

"על מה היא שותה": על עסקי קינוי וסתירה, כלומר: פריצות היא שגרמה לה שתשתה.

"ובמה היא שותה": בכלי מאוס במקידה של חרש.

על מה נטמאת: על עסקי שחוק וילדות, כלומר: מי הביאה לידי טומאה - שחוק וקלות ראש, ואומר כן כדי לייסר את הנשים שלא יקלו ראשן עם האנשים, שעל ידי כך באה זו לידי "וצבתה בטנה".

ובמה היא נטמאת: בשוגג או במזיד, באונס [או] ברצון, כלומר: מפרט לה את דיניה אם נטמאת בכל אלו, שלא תמות אלא במזיד וברצון, ולא בשוגג, וכגון שאמרו לה: מת בעלה, או באונס. (6)

וכל כך למה לנו לפרט לה את ההלכות של סוטה!?

ובשלמא את שאר הדברים הוא אומר, כדי לייסר את הנשים שלא יקלו ראשן עם האנשים, שעל ידי כך באות לידי ציבוי הבטן. (7)

שלא להוציא לעז על מים המרים, שאם נטמאת באונס או שוגגת ולא נבדקה, שלא תהא סבורה: אף אילו נטמאתי מזידה וברצון, לא היו המים בודקין אותי.

שנינו במשנה: אלו נאמרין בכל לשון וכו' וידוי מעשר:

ומפרשינן: מנלן שהוא נאמר בכל לשון?

משום דכתיב: "ואמרת לפני ה' אלהיך: בערתי הקודש מן הבית" -

ויליף בגזירה שוה: "אמירה" ["ואמרת"] שנאמר בודוי מעשר, מ"אמירה" האמורה בסוטה ["ואמר אל האשה"]: מה אמירה האמורה בסוטה בכל לשון שהוא אומר; אף אמירה האמורה בוידוי מעשר: בכל לשון שהוא אומר.

אמר הקשה ליה רב זביד לאביי:

מנין לנו שהגזירה שוה "אמירה אמירה" נתקבלה כדי ללמוד מסוטה, ולילף "אמירה אמירה" מברכות וקללות שאמרו הלוים ["וענו ואמרו"]:

מה להלן גבי לויים אינו אלא בלשון הקודש כמבואר במשנתנו, אף כאן גבי וידוי מעשר אינו אלא בלשון הקודש!?

ומשנינן: דנין "אמירה" גרידתא [אמירה לבד שאין עמה עניה] שבוידוי מעשר, מ"אמירה" גרידתא שבסוטה.

ואין דנין אמירה גרידתא, מעניה ואמירה ["וענו ואמרו"] שבלויים.

תניא: רבי שמעון בר יוחאי אומר:

אדם אומר שבחו בקול נמוך, ואילו את גנותו אומר בקול רם!

ומנין?

שבחו בקול נמוך, אתה למד מן וידוי המעשר שהוא שבח האדם, שהרי אומר "לא עברתי ממצוותיך ולא שכחתי", (8) ולא נאמרה בו עניה, ומשמע בקול נמוך.

גנותו בקול רם אתה למד ממקרא ביכורים, שאומר: "ארמי אובד אבי" והוא גנותו שמתודה שאביו לבן הארמי היה רשע, (9) ונאמר בו "עניה" ["וענית ואמרת"] דמשמע בקול רם. (10)

ומקשינן: וכי אטו אומר אדם גנותו בקול רם!?

והאמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי:

מפני מה תקנו חכמים שתהא תפלה נאמרת בלחש, וכמו שמצינו בחנה [שמואל א א יב]: "והיה כי הרבתה להתפלל לפני ה' ועלי שומר את פיה. וחנה היא מדברת על לבה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע"?

כדי שלא לבייש את עוברי עבירה המתוודים בתפלתם על עבירות שבידם.

ומנין שאין מביישין אפילו עוברי עבירה: שהרי לא חלק (11) הכתוב מקום לשחיטת הקרבן בין חטאת לעולה, כלומר: לא נתן הכתוב לחטאת [הבאה על חטא] מקום שחיטה שונה מן העולה, ושניהם נשחטים בצפון המזבח החיצון שבעזרה, והוא כדי שלא יבינו שהיא חטאת, ויתבייש.

הרי שאין זה מן הראוי לומר את גנותו בקול רם דרך פרסום!? (12)

ומשנינן: לא תימא: אדם אומר "גנותו" בקול רם, אלא אימא: אדם אומר "צערו" בקול רם, וכאשר מודיע הוא בקול רם את צערו שרצה לבן לאבד את יעקב, ומודיע על ירידת ישראל למצרים ["וירד מצרימה"] בקול רם.

כדתניא שאדם אומר צערו בקול רם:

כתיב: "והצרוע אשר בו הנגע, בגדיו יהיו פרומים, וראשו יהיה פרוע, ועל שפם יעטה, וטמא טמא יקרא [המצורע] ". (13) מכאן שצריך להודיע צערו לרבים, ורבים - מתוך כך - מבקשים עליו רחמים. (14)

וכן כל מי שאירע בו דבר רע, צריך להודיע לרבים, ורבים מבקשים עליו רחמים.

גופא: אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: משום מה תיקנו תפלה בלחש, שלא לבייש את עוברי עבירה, שהרי לא חלק הכתוב מקום בין חטאת לעולה.

ותמהינן: וכי אטו לא שונה החטאת מן העולה, עד שאתה אומר שהקפידה תורה שלא לשנות מהעולה כדי שלא יתבייש!?

והא איכא שינוי בין החטאת לעולה בדמים, שהרי דם חטאת נזרק על המזבח למעלה מחוט הסיקרא, [חוט אדום שהיה עשוי סביב למזבח באמצעו], ואילו דם עולה נזרק על המזבח למטה מחוט הסיקרא!?

ואם כן מה ריוח יש בדבר שהם נשחטים במקום אחד, והרי בלאו הכי מבוייש ועומד הוא!? (15)

ומשנינן: השינוי שיש ביניהם בדמים אינו מביישו, כי התם כהן הוא דידע [רק הכהן יודע בדבר], ולא שאר כל העולם, ואין בושת בדבר.

ואכתי מקשינן: והאיכא שינוי אחר, שהחטאת מן הנקיבה, ואילו העולה אינה באה אלא מן הזכר!?

ומשנינן: התם מיכסיא הנקבות באליה [מכוסה הנקבות בזנב], ואין יודע אם נקבה היא אם זכר.

ומקשינן: תינח כבשה שאכן אין ניכר נקבותה שהיא מכוסה באליה, אבל שעירה שאין לה זנב מאי איכא למימר, והרי נקבותה ניכרת, ושונה היא מהעולה שאינה באה אלא מן הזכר!? (16) ומשנינן: התם איהו דקא מיכסיף נפשיה [הוא מבייש את עצמו], דאיבעי ליה לאיתויי כבשה [היה לו להביא כבשה בעלת זנב], וקא מייתי שעירה [ומביא הוא שעירה נטולת זנב], והרי החטאת כשירה בין מכבשה שאינה ניכרת בנקבותה, ובין משעירה הניכרת בנקבותה.

ואכתי מקשינן: חטאת דעבודת כוכבים דלא סגי דלאו שעירה [שאינה באה אלא שעירה ולא כבשה], מאי איכא למימר!? (17)

ומשנינן: התם בעבודת כוכבים אכן לכך אמרה התורה שיביא שעירה, כדי להטיל עליו עונש דניכסיף וניזיל כי היכי דנכפר ליה [יתבייש, כדי שיתכפר לו בעונש גדול כזה]. (18)

שנינו במשנה: אלו נאמרין בכל לשון וכו' קרית שמע:

ומפרשינן: מנלן שהיא נאמרת בכל לשון?

משום דכתיב: "שמע ישראל", ומשמע: בכל לשון שאתה שומע. (19) תנו רבנן:

קרית שמע נקראת ככתבה בלשון הקודש, (20) דברי רבי.

וחכמים אומרים: בכל לשון היא נקראת.

ומפרשינן: מאי טעמא דרבי?

משום דאמר קרא: "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך", ומשמע: בהווייתן יהו, כאשר הם ללא שינוי, והיינו בלשון הקודש. (21)

וטעמם של רבנן הסוברים שהיא נקראת בכל לשון, הוא משום דאמר קרא: "שמע" בכל לשון שאתה שומע.

ומקשינן: ורבנן נמי, הכתיב "והיו", דמשמע: בהוייתן יהו בלשון הקודש!?

ומפרשינן: רבנן סוברים שההוא "והיו" ללמד הוא בא, שלא יקראנה לקריאת שמע למפרע, כגון שיאמר: "ובשעריך ביתך מזוזות". (22)

ומקשינן: ורבי הדורש מ"והיו" ללשון הקודש, אם כן שלא יקראנה למפרע, מנליה [מנין לו]!? (23)

ומפרשינן: נפקא ליה לרבי שלא יקרא קריאת שמע למפרע: ממה שנאמר "והיו הדברים האלה", והיה לו לומר "דברים", ואמר "הדברים", כדי ללמד שלא יקראנה למפרע.

ורבנן שאין צריכים דרשה זו ללמד שלא יקראנה למפרע, שכבר דרשוהו מ"והיו": "דברים" "הדברים" לא משמע להו לדרשה.

ורבי נמי - הסובר שאין קריאת שמע נקראת אלא בלשון הקודש - הכתיב: "שמע" ומשמע בכל לשון שאתה שומע.

ומשנינן: ההוא "שמע" מיבעי ליה לרבי, כדי ללמד: "השמיע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך", וכל הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו לא יצא.

ורבנן - שאין תיבת "שמע" מיותרת לשיטתם ללמד דין זה - סברי ליה כמאן דאמר: הקורא את שמע ולא השמיע לאזנו, יצא. (24)

עוד שואלת הגמרא: לימא קסבר רבי [האם הכרח הוא לומר שסובר רבי]:

דף לג - א

כל התורה בכל לשון נאמרה, כלומר: ניתנה התורה לקרותה בבית הכנסת בכל לשון? (1) ומשום דאי סלקא דעתך: בלשון הקודש נאמרה, אם כן "והיו" - ללמד על קריאת שמע בפרט שהיא נאמרת בלשון הקודש - דכתב רחמנא למה לי!? (2)

ומשנינן: אין מכאן הכרח, כי יש לומר: אף שבלשון הקודש נאמרה, מכל מקום איצטריך "והיו" כדי ללמד על קריאת שמע שהיא אינה נקראת אלא בלשון הקודש, משום דמאידך גיסא כתיב גבי קריאת שמע: "שמע", וכדי שלא נדרוש "בכל לשון שאתה שומע", אלא נדרשהו ללמד שצריך להשמיע לאזניו.

עוד שואלת הגמרא: לימא קסברי רבנן: כל התורה כולה בלשון קודש נאמרה? ומשום דאי סלקא דעתך בכל לשון, אם כן "שמע" דכתב רחמנא - כדי לרבות קריאת שמע שהיא נקראת בכל לשון - למה לי!?

ומשנינן: אין הכרח מכאן, כי יש לומר: אף שבכל לשון נאמרה, מכל מקום איצטריך הכתוב לומר "שמע", משום דמאידך גיסא כתיב "והיו", וכדי שלא נדרוש "והיו, בהוייתן יהו", אלא נדרשהו ללמד שלא יקרא למפרע.

שנינו במשנה: אלו נאמרין בכל לשון וכו' תפלה:

ומפרשינן טעמא, משום דתפלה רחמי היא [בקשת רחמים היא], כל היכי דבעי מצלי, בכל צורה שיודע הוא לכוין בה את לבו הרי הוא מתפלל.

ומקשינן על משנתנו: וכי אכן תפלה בכל לשון היא נאמרת!?

והאמר רב יהודה:

לעולם אל ישאל [יבקש] אדם את צרכיו מהקב"ה בלשון ארמית, (3) ומשום דאמר רבי יוחנן: כל השואל צרכיו בלשון ארמי, אין מלאכי השרת נזקקין לו, לפי שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי!?

ומשנינן: לא קשיא!

כי הא - דרב יהודה שלא יתפלל בלשון ארמי - ביחיד, שהוא זקוק לכך שיסייעוהו מלאכי השרת.

הא - משנתנו דבכל לשון היא נאמרת - בצבור, שהם אינם זקוקים למלאכי השרת, וכמו שאמר באיוב [לו ה] "הן אל כביר ולא ימאס", שאינו מואס בתפילת הרבים. (4) ותו מקשינן: וכי אטו אין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי!?

והתניא:

יוחנן כהן גדול שמע - ביום הכפורים שבזמן מלחמת החשמונאים עם היונים, כשהיה עובד עבודת היום - בת קול יוצא מבית קודש הקדשים, שהוא אומר: "נצחו טליא [פרחי כהונה מבית חשמונאי] דאזלו לאגחא קרבא לאנטוכיא [שהלכו לאנטוכיא לעשות מלחמה].

ושוב מעשה בשמעון הצדיק שהיה כהן גדול, ששמע בת קול ביום הכפורים מבית קודש הקדשים, שהוא אומר: בטילת עבידתא (5) דאמר שנאה לאייתאה על היכלא [התבטל גיוס החיל שהיה אמור השונא להביא על היכל הקודש בירושלים], ונהרג גסקלגס מלך יון, ובטלו גזירותיו.

וכתבו אותה שעה שיצתה בת הקול וכיוונו לאחר זמן את השעה שבה מת מלך יון ומצאוהו מכוון -

ובלשון ארמי היה בת הקול אומר!

הרי שמכירים מלאכי השרת בלשון ארמית!? (6)

ומיישבת הגמרא קושיא זו בשני אופנים:

אי בעית אימא: בת קול שאני, דלאשמועי עבידא, אותה מידה הממונה על כך אכן יודעת בלשון ארמי, כי היא עשויה כדי להשמיע, ופעמים שמשתלחת לאומה זו, ופעמים לאחרת.

ואי בעית אימא: בת הקול שיצתה של גבריאל הוה, שהוא אכן יודע גם לשון ארמי, דאמר מר: בא גבריאל ולימדו ליוסף שבעים לשון. (7) שנינו במשנה: אלו נאמרים בכל לשון וכו': ברכת המזון: (8)

ומפרשינן טעמא משום דכתיב: "ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך", ולא אמרה התורה כיצד ובאיזה נוסח לברך, אלא בכל לשון שאתה מברך. (9)

שנינו במשנה: אלו נאמרים בכל לשון וכו': שבועת העדות: ומפרשינן טעמא, משום דכתיב בפרשת שבועת העדות: "ונפש כי תחטא ושמעה קול אלה", וממה שאמרה תורה: "ושמעה" ולא "והשביעוה", הרי משמע בכל לשון שהיא שומעת. (10)

שנינו במשנה: אלו נאמרים בכל לשון וכו': שבועת הפקדון: ומפרשינן טעמא, משום דאתיא בגזירה שוה: "תחטא תחטא" משבועת העדות, שאינה צריכה לשון הקודש. (11)

שנינו במשנה: ואלו נאמרין בלשון הקודש: מקרא בכורים וחליצה וכו'. מקרא בכורים כיצד: "וענית ואמרת לפני ה' אלהיך", ולהלן הוא אומר: "וענו הלוים ואמרו אל כל איש ישראל", מה ענייה האמורה להלן בלשון הקודש, אף כאן בלשון הקודש: שואלת הגמרא: ולויים גופייהו מנלן, שהקפידה תורה שיאמרו דוקא בלשון הקודש!? (12)

ומשנינן: אתיא ברכות וקללות דלויים בגזירה שוה "קול קול" ממשה.

כתיב הכא גבי לויים: "קול רם", וכתיב התם גבי משה: "משה ידבר והאלהים יעננו בקול".

ללמד: מה להלן גבי משה במתן תורה בלשון הקודש היה, שהרי בה ניתנה תורה, אף כאן בברכות וקללות דלויים בלשון הקודש.

שנינו במשנה: חליצה כיצד, "וענתה ואמרה", ולהלן הוא אומר "וענו הלויים ואמרו" מה להלן בלשון הקודש, אף כאן בלשון הקודש; רבי יהודה אומר: "וענתה ואמרה ככה", עד שתאמר בלשון הזה:

ומפרשינן לרבנן הלומדים לשון הקודש בחליצה מגזירה שוה, אם כן האי "ככה" האמור בחליצה מאי עבדי ליה?

מיבעי להו ל"ככה" כדי ללמד לדבר שהוא מעשה בחליצה כגון חליצה ויריקה, הרי הוא מעכב, מאחר שהסמיכה התורה "ככה" ל"יעשה", ועדיין לא שמענו על לשון שהוא מעכב.

ורבי יהודה מ"כה", "ככה", כלומר: אם לא היתה באה התורה אלא ללמד על מעשה שהוא מעכב, די לה לאמר "כה", ומאחר שאמרה "ככה", הרי למדנו אף ללשון שהוא מעכב.

וטעמם של רבנן שאין לומדים למעשה שהוא מעכב מ"כה" "ככה", הוא משום ד"כה" ככה" לא משמע להו דרשה כלל, ואם כן לומדים אנו מ"ככה" שמעשה מעכב, ועדיין לא שמענו שלשון מעכב.

דף לג - ב

ומקשינן לרבי יהודה הלומד שחליצה היא בלשון הקודש מ"ככה", אם כן האי "וענתה ואמרה" - שלמדו ממנו חכמים גזירה שוה "עניה עניה" - מאי עביד ליה [מה ידרוש בו], כלומר: גזירה שוה "עניה עניה" למה ניתנה? ומפרשינן: מיבעי ליה לרבי יהודה גזירה שוה ד"עניה עניה", כדי לאגמורי לברכות וקללות דלויים, דהם בלשון הקודש, כלומר: גזירה שוה זו לא ניתנה כדי ללמוד מלויים לחליצה, אלא בהיפוך, כדי ללמוד מחליצה ללויים שיאמרו בלשון הקודש, וכדמפרש ואזיל.

ומקשינן: וכי למה לו לרבי יהודה ללמוד ללויים שיאמרו בלשון הקודש מחליצה, ולילף רבי יהודה ללויים ממשה בגזירה שוה ד"קול קול", וכאשר למדוהו חכמים!?

ומשנינן: הרי אין אדם דן גזירה שוה מעצמו אלא אם כן קיבלה מרבותיו, ורבי יהודה, גזירה שוה ד"ענייה ענייה" גמיר מרבותיו; ואילו גזירה שוה ד"קול קול" לא גמיר מרבותיו.

תניא נמי הכי שלדעת רבי יהודה ברכות וקללות דלויים נלמדים שהם בלשון הקודש ממה שנאמר בהם "ענייה" ["וענו ואמרו"], ולא כחכמים הלומדים כן מ"קול רם":

דהא תניא: רבי יהודה אומר:

כל מקום שנאמר בדבר התלוי בדיבור: "כה", "ככה", "ענייה ואמירה", אינו אלא בלשון הקודש.

ומפרש לה רבי יהודה:

"כה" הוא מה שנאמר בנשיאת כפים: "כה תברכו את בני ישראל אמור להם", ומכאן אנו לומדים לנשיאת כפים שהיא בלשון הקודש.

"ככה" דחליצה.

"ענייה ואמירה" דלויים. (1)

שנינו במשנה: ברכות וקללות כיצד: כיון שעברו ישראל את הירדן ובאו אל הר גריזים ואל הר עיבל שבשומרון, שבצד שכם שאצל אלוני מורה, שנאמר: "הלא המה בעבר הירדן, אחרי דרך מבוא השמש, בארץ הכנעני היושב בערבה, מול הגלגל אצל אלוני מורה", ולהלן הוא אומר: "ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה", מה "אלון מורה" האמור להלן שכם, אף "אלון מורה" האמור כאן שכם, ששה שבטים וכו':

תנו רבנן לפרש את הפסוק [שנזכר במשנה] המלמד לבני ישראל - שהיו ממזרח לירדן, בדרכם לעברו המערבי של הירדן - היכן הם הר גריזים והר עיבל:

"הלא המה בעבר הירדן": היינו מעבר לירדן ואילך [רחוק ממנו], דברי רבי יהודה, שהרי נאמר:

"אחרי דרך מבוא השמש": ו"מבוא השמש" הוא מקום שחמה זורחת דהיינו במזרח, וכל מקום שנאמר "אחרי" מופלג הוא, נמצא שהכתוב אומר: שההרים האלו היו מופלגים מן המזרח בו היו עומדים בני ישראל.

"בארץ הכנעני היושב בערבה": אלו הר גריזים והר עיבל, שיושבים בהם היום כותיים, שהגלה סנחריב מלך אשור את עשרת השבטים והושיב בהם את אלו.

"מול הגלגל": היינו סמוך לגלגל.

"אצל אלוני מורה": היינו שכם; ומנין שהוא שכם, שהרי:

כאן הוא אומר "אלוני מורה": ולהלן הוא אומר: "ויעבור אברם בארץ, עד מקום שכם עד אלון מורה", ולמדנו בגזירה שוה: מה "אלון מורה" האמור להלן היינו שכם; אף "אלוני מורה" האמור כאן היינו שכם.

אמר רבי אלעזר ברבי יוסי:

בדבר זה זייפתי [כלומר: הוכחתי את הזיוף של] ספרי כותיים המאמינים בתורה שבכתב, ואינם מאמינים בתורה שבעל פה, ואומרים: מתוך שנאמר בהר גריזים: "וזבחת שלמים ואכלת שם", ודאי שהוא המקום אשר יבחר ה' לעובדו, שלא כקבלת חז"ל שבחירה זו היא על פי נביא, והיינו בירושלים.

כי אמרתי להם: זייפתם תורתכם, ולא העליתם בידכם כלום!

שהרי מנין לכם שהר גריזים שאתם עובדים שם, הוא אכן הר גריזים האמור בתורה, הרי זה משום שאתם אומרים: "אלוני מורה" היינו שכם, ואם כן הר גריזים האמור בתורה שהוא אצל אלוני מורה, הוא ההר הסמוך לשכם.

ואכן אף אנו מודים ש"אלוני מורה" היינו שכם, ברם אנו למדנוה בגזירה שוה, ואילו אתם במה למדתום!? כלומר: אם לא שמסתמכים אתם על תורה שבעל פה, אין לכם מקור למקום המקודש לכם, ונמצא שאתם מסתמכים עליה ומכחישים אותה כאחת. (2)

רבי אלעזר אמר [פירש את הפסוק] שלא כדברי רבי יהודה:

"הלא המה בעבר הירדן": סמוך לירדן, דכתיב: "והיה בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה אשר אנכי מצוה אתכם היום בהר עיבל", ומשמע: בו ביום שתעברו את הירדן תקימו אותם בהר עיבל, הרי שהיה הר עיבל סמוך לירדן.

ומה שאמר הכתוב: "אחרי דרך מבוא השמש": היינו מקום שהחמה שוקעת שהוא במערב, ו"אחרי" הרי מופלג הוא, נמצא שאומר הכתוב: ההרים האלו מופלגים הם מן המערב וקרובים למזרח, והיינו סמוך לירדן שממזרח ההרים.

"בארץ הכנעני": ארץ חוי היא, שהרי שכם בן חמור נשיא שכם היה חוי, וכמו שנאמר: "וירא אותה שכם בן חמור החוי נשיא הארץ".

ובהכרח שמאמר הכתוב: "היושב בערבה מול הגלגל", לא בא ליתן סימן להרים אלו, שהרי:

איך אתה קורא בעם החוי: "היושב בערבה" שהיא ארץ מישור"!? והלא בין הרים וגבעות הן יושבין!?

ואיך אתה קורא בהם: "מול הגלגל" דמשמע סמוך לגלגל!? והלא לא ראו העם החוי את הגלגל!? כלומר: רחוקים הם ממנו.

אלא רבי אליעזר בן יעקב אומר, כלומר: לכך נאמר "היושב בערבה מול הגלגל" לכדרבי אליעזר בן יעקב, שאמר:

לא בא הכתוב אלא להראות להן לישראל דרך בשניה, כלומר: הנחה הקב"ה את ישראל בדרכם השניה לאחר מעבר הירדן כשיבואו לכבוש את הארץ, והורה להם באיזה דרך יכבשוה, וכדרך שהראה להן לישראל דרך בראשונה, כלומר: כשיצאו ממצרים שהיה הענן מנחה אותם במדבר.

וכך מנחה אותם הכתוב:

"דרך [מבוא השמש"], להנחותם: בדרך לכו, ולא בשדות וכרמים.

"היושב": בישוב לכו, ולא במדברות.

"בערבה": בערבה [ארץ מישור] לכו, ולא בהרים וגבעות.

תנו רבנן:

כתיב בספר יהושע [ג י ואילך]:

"ויאמר יהושע [בטרם עברם את הירדן], בזאת תדעון כי אל חי בקרבכם, והורש יוריש מפניכם את הכנעני ואת החתי ואת החוי ואת הפרזי ואת הגרגשי והאמורי והיבוסי. הנה ארון הברית אדון כל הארץ עובר לפניכם בירדן. ועתה קחו לכם שני עשר איש משבטי ישראל איש אחד איש אחד לשבט [להקים אבנים בירדן, ולשאת אבנים מן הירדן להקים אותם בהר עיבל]. והיה כנוח כפות רגלי הכהנים נושאי ארון ה' אדון כל הארץ במי הירדן, מי הירדן יכרתון, המים היורדים מלמעלה, ויעמדו נד אחד, [פירוש: המים הזורמים מלמעלה למטה כדרך כל הנהרות, כשיגיעו למקום שנבקע הירדן לא ימשיכו לזרום למטה, אלא ייזקפו ויעמדו כמו נד]. ויהי בנסוע העם מאהליהם לעבור את הירדן, והכהנים נושאי הארון הברית לפני העם. וכבוא נושאי הארון עד הירדן, ורגלי הכהנים נושאי הארון נטבלו בקצה המים, והירדן מלא על כל גדותיו כל ימי קציר. ויעמדו המים היורדים מלמעלה [ו] קמו נד אחד".

כיצד עברו ישראל את הירדן? בכל יום עד שהגיעו לירדן, היה הארון נוסע אחר שני דגלים, (3) והיום נסע תחילה [לפני כל הדגלים].

שנאמר: "הנה ארון הברית אדון כל הארץ עובר לפניכם". (4)

בכל יום ויום, לויים בני קהת היו נושאים את הארון, (5) וכמו שנאמר [במדבר ג כט]: "משפחות בני קהת יחנו על ירך המשכן תימנה. ומשמרתם הארון והשולחן והמנורה והמזבחות וכלי הקודש אשר ישרתו בהם" -

ואילו היום בעברם את הירדן נשאוהו כהנים.

שנאמר: "והיה כנוח כפות רגלי הכהנים נושאי ארון ה'".

תניא: (6) רבי יוסי אומר:

בשלשה מקומות נשאו כהנים את הארון:

א. כשעברו את הירדן.

ב. וכשהסיבו את יריחו, וכמו שנאמר [יהושע ו ב]: "ויאמר ה' אל יהושע ראה נתתי בידך את יריחו ואת מלכה גבורי החיל. וסבותם את העיר כל אנשי המלחמה הקף את העיר פעם אחת, כה תעשה ששת ימים". [פסוק ו]: "ויקרא יהושע בן נון אל הכהנים ויאמר אליהם שאו את ארון הברית, ושבעה כהנים ישאו שבעה שופרות יובלים, לפני ארון ה'". [פסוק יא]: "ויסב ארון ה' את העיר הקף פעם אחת, ויבואו המחנה וילינו במחנה".

ג. וכשהחזירוהו למקומו בבית קדשי הקדשים בבית אשר בנה שלמה, וכמו שנאמר [מלכים א ח - א]: "אז יקהל שלמה את זקני ישראל את כל ראשי המטות נשיאי האבות לבני ישראל אל המלך שלמה ירושלים, להעלות את ארון ברית ה' מעיר דוד היא ציון. ויקהלו אל המלך שלמה כל איש ישראל בירח האיתנים בחג הוא חודש השביעי. ויבואו כל זקני ישראל וישאו הכהנים את הארון". [פסוק ו]: "ויביאו הכהנים את ארון ברית ה' אל מקומו אל דביר הבית אל קודש הקדשים, אל תחת כנפי הכרובים". (7)

דף לד - א

מכאן הוא המשך הברייתא הקודמת, המתארת את מעבר בני ישראל בירדן.

וכיון שנטבלו (1) רגלי כהנים במים של הירדן, חזרו המים לאחוריהם, כלומר: חדלו מי הירדן שמימין [מצפון] הכהנים ממרוצתם מלמעלה למטה, והיו נגדשים ועולים למעלה; וכך עמדו שם הכהנים, עד אשר עברו כל בני ישראל משמאלם [בצד דרום] של הכהנים. (2)

שנאמר: "וכבוא [הכהנים] נושאי הארון עד הירדן, ויעמדו המים היורדים מלמעלה, קמו נד [ניצבו כמו נד] אחד".

וכמה גובהן של מים שבאותו הנד: שנים עשר מיל [על שנים עשר מיל], (3) כנגד מחנה ישראל שהיה אורכו שנים עשר מיל על שנים עשר מיל, (4) דברי רבי יהודה. (5) אמר לו רבי אלעזר ברבי שמעון: לדבריך, וכי אדם קל לרוץ או מים קלים לרוץ, כלומר מהירותו של מי גבוהה יותר, של המים או של האדם!? הוי אומר: מים קלים לרוץ, כלומר: מהירות מרוצת המים גבוהה היא ממהירות אדם, והרי אם כן, באים מים ושוטפין אותן, שהרי בזמן הנצרך כדי שיגבהו המים המהירים יב מיל, אין די כדי להעביר את האחרון שבמחנה מהלך יב מיל במהלך איטי, ונמצאו המים שוטפים את בני ישראל.

אלא אמר רבי אלעזר ברבי שמעון:

מלמד שהיו נגדשין ועולים המים כיפין על גבי כיפין, (6) יתר מגובה שלש מאות מיל, (7) עד שראו אותן כל מלכי מזרח ומערב.

שנאמר: "ויהי כשמוע כל מלכי האמורי אשר בעבר הירדן ימה [אלו מלכי מזרחה של ארץ ישראל], וכל מלכי הכנעני אשר על הים [אלו מלכי מערבה של ארץ ישראל], את אשר הוביש ה' את מי הירדן מפני בני ישראל עד עברם, וימס לבבם, ולא היה בהם עוד רוח מפני בני ישראל".

ואף רחב הזונה אמרה לשלוחי יהושע שבאו לרגל את הארץ קודם שעברו ישראל את הירדן כאשר נחבאו בביתה [יהושע ב ט]: "ותאמר אל האנשים ידעתי כי נתן ה' לכם את הארץ וכי נפלה אימתכם עלינו, וכי נמוגו כל יושבי הארץ מפניכם. כי שמענו אשר הוביש ה' את מי ים סוף מפניכם בצאתכם ממצרים, ואשר עשיתם לשני מלכי האמורי אשר בעבר הירדן לסיחון ולעוג אשר החרמתם אותם" -

וכתיב [בפסוק הבא]: "ונשמע וימס לבבנו ולא קמה עוד רוח באיש מפניכם". (8)

כתיב בספר יהושע [פרק ג מפסוק יז, והוא המשך הענין שהובא בהקדמה הקודמת לעיל לג ב]:

"ויעמדו הכהנים נושאי הארון ברית ה' בחרבה בתוך הירדן הכן וכל בני ישראל עוברים בחרבה, עד אשר תמו כל הגוי לעבור את הירדן. ויהי כאשר תמו כל הגוי לעבור את הירדן - ויאמר ה' אל יהושע לאמר. קחו לכם מן העם יב אנשים, איש אחד איש אחד משבט, [וכבר הכינם יהושע קודם שנכנסו לירדן, כמבואר שם בפסוק יב, רש"י שם], וצוו אותם לאמר, שאו לכם מזה מתוך הירדן ממצב רגלי הכהנים, הכין שתים עשרה אבנים, והעברתם אותם עמכם, והנחתם אותם במלון אשר תלינו בו הלילה. ויקרא יהושע אל שנים העשר איש אשר הכין מבני ישראל, איש אחד איש אחד משבט. ויאמר להם יהושע, עברו לפני ארון ה' אלהיכם אל תוך הירדן, והרימו לכם איש אבן אחת על שכמו למספר שבטי בני ישראל. למען תהיה זאת אות בקרבכם, כי ישאלון בניכם מחר לאמר, מה האבנים האלה לכם. ואמרתם להם, אשר נכרתו מימי הירדן מפני ארון ברית ה' בעברו בירדן נכרתו מי הירדן, והיו האבנים האלה לזכרון לבני ישראל עד עולם. ויעשו כן בני ישראל כאשר צוה יהושע, וישאו שתי עשרה אבנים מתוך הירדן, כאשר דבר ה' אל יהושע, למספר שבטי בני ישראל, ויעברום עמם אל המלון, ויניחום שם. ושתים עשרה אבנים הקים יהושע בתוך הירדן, תחת מצב רגלי הכהנים נושאי ארון הברית, ויהיו שם עד היום הזה. והכהנים נושאי הארון עומדים בתוך הירדן, עד תום כל הדבר אשר צוה ה'

את יהושע לדבר אל העם, ככל אשר צוה משה את יהושע, וימהרו העם ויעבורו. ויהי כאשר תם כל העם לעבור, ויעבור ארון ה' והכהנים לפני העם".

א. בעודם עומדים בתוך הירדן, (9) אמר להם יהושע לבני ישראל: דעו על מה אתם עוברים את הירדן, על מנת שתורישו את יושבי הארץ מפניכם, כלומר: שתקבלו עליכם להוריש את יושבי הארץ מפניכם -

שנאמר "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם כי אתם עוברים את הירדן אל ארץ כנען והורשתם ["ותתרכון", ותגרשו] את כל יושבי הארץ מפניכם".

כלומר: כאשר תעברו את הירדן, כי אז תתנה אתם את העברת הירדן בהורשת יושבי הארץ, וכך עשה יהושע. (10) אם אתם עושים כן, כלומר: אם מקבלים אתם עליכם לעשות כן, הרי מוטב, ואם לאו, באין מים ושוטפין אותיכם! (11)

מאי "אותיכם" שאמרו בברייתא?

"אותי ואתכם".

ב. עודם עומדים בתוך הירדן, אמר להן יהושע את הנאמר בפסוקים ביהושע שם:

"הרימו לכם איש אבן אחת על שכמו למספר שבטי ישראל", ואותם אבנים הקימו בני ישראל תחת מצב רגלי הכהנים.

וכתיב שם: "למען תהיה זאת אות בקרבכם, כי ישאלון בניכם למחר לאמר, מה האבנים האלה לכם. ואמרתם להם, אשר נכרתו מימי הירדן מפני ארון ברית ה', בעברו בירדן נכרתו מי הירדן, והיו האבנים האלה לזכרון לבני ישראל עד עולם" -

סימן לבנים - היו האבנים האלה - שעברו אבות את הירדן.

ג. עודם בירדן, אמר להן יהושע:

"שאו לכם מזה מתוך הירדן ממצב רגלי הכהנים, הכן שתים עשרה אבנים [אחרות], והעברתם אותם עמכם, והנחתם אותם במלון אשר תלינו בו הלילה".

ובאותם אבנים הקימו בני ישראל את המזבח בהר עיבל, ואחר כך קיפלו את האבנים, והקימו אותם בגלגל. (12)

הפיסקא הבאה [עד "הלילה"], אינה נמצאת בברייתא שבתוספתא במקום זה, אלא בהמשך הברייתא; וכן מביאה הגמרא פיסקא זו שוב, בהמשך הברייתא בדף לו א.

יכול בכל מלון ומלון?

תלמוד לומר: "אשר תלינו בו הלילה", ו"בו" לשון יחיד הוא.

אמר רבי יוסי בן חלפתא: אבא [אבי] חלפתא, ורבי אליעזר בן מתיא וחנניה בן חכינאי, עמדו (13) על אותן אבנים, ושיערום, שהיתה כל אחת ואחת שקולה כארבעים סאה. (14)

וגמירי (15) [[קבלה בידי חז"ל]:

דטעונא דמדלי איניש גופיה לכתפיה, תילתא דטעוניה בלבד הוי, [כובד משא שאדם טוען על עצמו, הוא שליש מכובד משא שמסוגל הוא לשאת, כאשר אחר טוען אותו על כתיפו]; נמצא שכל אחד מהם היה יכול לשאת משא של מאה ועשרים סאה.

מכאן אתה מחשב לכובדו של אשכול [שהביאו מארץ ישראל המרגלים ששלח משה] כמה היה!?

המשך הברייתא הוא לקמן לה א: "וכיון שעלה האחרון שבישראל וכו'; אלא שהגמרא מפרשת כאן את הברייתא, ומתגלגלים הדברים לענין המרגלים.

וכיצד אתה מחשב:

שהרי נאמר: "ויבואו [המרגלים] עד נחל אשכול ויכרתו משם זמורה ואשכול ענבים אחד וישאוהו [לאשכול] במוט בשנים ומן הרמונים [נטלו רימון אחד] ומן התאנים [נטלו תאנה אחת] ".

והרי ממשמע שנאמר: "וישאוהו במוט", איני יודע ש"בשנים" נשאוהו זה מצידו האחד של המוט, וזה מצידו השני של המוט!? ואם כן מה תלמוד לומר: "בשנים": בשני מוטות.

ואמר רבי יצחק: אותו אשכול טורטני [משא], וטורטני דטורטני [משא שתחת משא] היה! כלומר: האשכול נישא על ידי שתי מערכות של שני מוטות האחת תחת השניה.

כיצד: שני המוטות העליונים היו מקבילים זה לזה, ונישאו על ידי ארבעה אנשים; ותחת שני המוטות העליונים, היו עוד שני מוטות שהונחו באלכסון, כך, שקצותם האחד של שני המוטות יוצא אל מאחורי שני מרגלים [הנושאים את הקצה האחד של המוטות העליונים], ונושאים את קצות המוטות התחתונים שני מרגלים; וקצותם השני של המוטות התחתונים יוצא לפני שני המרגלים האחרים, ונושאים אותם שני מרגלים.

נמצא שנשאו את האשכול ארבעה מרגלים בטור ערפי מצד זה, וארבעה מרגלים בטור ערפי מצידו השני.

הא כיצד, [כלומר: מנין שאכן כך היה], שהרי שנים עשר מרגלים היו:

שמונה נשאו את האשכול; האחד נשא רימון, והאחד נשא תאינה, ואילו יהושע וכלב לא נשאו כלום. (16)

כלומר: מאחר שיהושע וכלב לא נשאו כלום, ולתאנה ולרימון הרי די בשני אנשים, בהכרח ששמונה איש נשאו את האשכול, ואי אתה מוצא שמונה אנשים נושאים את האשכול, אלא באופן זה. (17)

ומאחר ששמונה אנשים נשאו את האשכול, נמצאת מחשב את כובדו של האשכול:

הרי משא כל אחד כשהוא מסתייע מחבירו הוא מאה ועשרים סאה, ומאחר שהוצרכו שמונה אנשים לשאתו, הרי שהיה כובדו של האשכול: תשע מאות וששים סאה.

ומפרשת הגמרא שני טעמים לאי נשיאת יהושע וכלב:

אי בעית אימא לכן לא נשאו יהושע וכלב כלום: משום דחשיבי [חשובים היו], וכיבדו אותם האחרים שלא לשאת.

ואי בעית אימא: לא היו רוצים לשאת, משום שלא היו באותה עצה של שאר המרגלים, שהם נתכוונו להביא אשכול משונה כל כך, כדי לומר: כשם שפירותיה משונים, כך יושביה משונים וגבורים וגבוהים.

כאן שבה הגמרא למחלוקתם של רבי יהודה ורבי אלעזר ורבי שמעון, שנחלקו בגובהם של מי הירדן, אם היו גבוהים יב מיל בלבד, או שהיו גבוהים יותר משלש מאות מיל.

פליגי בה, נחלקו בביאור מחלוקתם: רבי אמי ורבי יצחק נפחא.

חד מן האמוראים הנזכרים אמר, שבכך נחלקו התנאים:

לדברי רבי יהודה - הסובר: לא גבהו המים אלא יב מיל -

דף לד - ב

כחנייתן של בני ישראל שהיו חונים כתיבה יב מיל אורך על יב מיל רוחב, כך עברו את הירדן.

ואילו לדברי רבי אלעזר ברבי שמעון - הסובר: יותר משלש מאות מיל גבהו המים - בזה אחר זה עברו בני ישראל את הירדן. (1)

וחד מן האמוראים אמר בביאור מחלוקת התנאים:

בין מר רבי יהודה ובין מר רבי אלעזר ברבי שמעון כחנייתן עברו בני ישראל; אלא שבכך נחלקו: מר רבי יהודה סבר: אדם קל לרוץ כמו המים, ובזמן שאדם עובר יב מיל, גם המים עולים יב מיל. (2) ומר רבי אלעזר ברבי שמעון סבר: מים קלים מן האדם, כלומר: המים קלים במרוצתם הרבה יותר מן האדם, עד שבזמן שהאדם עובר יב מיל, נגדשים המים יותר משלש מאות מיל.

אגב שנזכרו המרגלים, מבארת הגמרא את פרשת המרגלים:

"ותקרבון אלי כולכם, ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ, וישיבו אותנו דבר את הדרך אשר נעלה בה ואת הערים אשר נבוא אליהן. וייטב בעיני הדבר, ואקח מכם שנים עשר אנשים, איש אחד, איש אחד לשבט", [דברים א כב].

וכתיב [במדבר יג]: וידבר ה' אל משה לאמר. שלח לך אנשים, ויתורו את ארץ כנען אשר אני נותן לבני ישראל, איש אחד, איש אחד, ממטה אבותיו תשלחו, כל נשיא בהם. וישלח אותם משה ממדבר פארן על פי ה', כולם אנשים ראשי בני ישראל המה. ואלה שמותם, למטה ראובן שמוע בן זכור. למטה שמעון, שפט בן חורי. למטה יהודה, כלב בן יפונה. למטה יששכר, יגאל בן יוסף. למטה אפרים, הושע בן נון. למטה בנימין, פלטי בן רפוא. למטה זבולון, גדיאל בן סודי. למטה יוסף למטה מנשה, גדי בן סוסי. למטה דן, עמיאל בן גמלי. למטה אשר, סתור בן מיכאל. למטה נפתלי, נחבי בן ופסי. למטה גד, גאואל בן מכי. אלה שמות האנשים אשר שלח משה לתור את הארץ, ויקרא משה להושע בן נון יהושע".

"שלח לך אנשים": אמר ריש לקיש: כך אמר לו הקב"ה למשה: שלח לך מדעתך, כלומר: אני איני מצוה אותך, אלא ישראל הם שאמרו לך לשלוח מרגלים, ואני איני מעכב.

ומנין שלא ציוה לו הקב"ה לשלוח, שהרי: כלום יש אדם בורר חלק רע לעצמו, כלומר: אם תאמר שהקב"ה ציוה אותו, כלום היה אומר לו לעשות דבר שסופו לבוא לידי תקלה!?

והיינו דכתיב: "וייטב בעיני הדבר [לשלוח את המרגלים] ", ואמר ריש לקיש: בעיני בלבד הוטב לשולחם, ולא בעיניו של מקום. (3)

כתיב: "ותאמרו, נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ":

אמר רבי חייא בר אבא: מרגלים כלומר: אותם שביקשו לשלוח מרגלים, לא נתכוונו מלכתחילה אלא לבושתה של ארץ ישראל; שהרי:

כתיב הכא בשאילת בני ישראל לשלוח מרגלים: "ויחפרו לנו את הארץ", (4) וכתיב התם [ישעיה כד כג]: "וחפרה [לשון בושה] הלבנה ובושה החמה".

כתיב: "ואלה שמותם [של המרגלים]: למטה ראובן שמוע בן זכור", ולמה הוצרך לומר: "ואלה שמותם", והרי נאמר בסוף הפרשה: "אלה שמות האנשים אשר שלח משה לתור את הארץ"!?

אמר רבי יצחק: דבר זה מסורת בידינו מאבותינו, מרגלים על שם מעשיהם נקראו, ולכך אמר הכתוב: "ואלה שמותם", כדי שתדייק בשמותיהם. (5)

ואנו לא עלה בידינו לדרוש ולפרש אלא את אחד מהם, והוא: "סתור בן מיכאל".

סתור: שסתר דבריו של הקדוש ברוך הוא, כלומר: הכחיש ועשה את שונאו של הקב"ה [לשון "סגי נהור"] בדאי; כלומר: שהבטיח הקב"ה לישראל ארץ טובה, והיא אינה כזו.

מיכאל: שעשה שונאו של הקב"ה ["לשון: "סגי נהור"] מך [חלש], וכמבואר לקמן [לה א] שהיו אומרים: אפילו בעל הבית [אדון העולם] אינו יכול להוציא כליו מארץ ישראל, "כי חזק הוא ממנו".

אמר רבי יוחנן, אף אנו נדרוש ונאמר מה הוא "נחבי בן ופסי":

"נחבי": שהחביא דבריו של הקדוש ברוך הוא ולא אמרן כמות שהן.

"ופסי": שפיסע דילג על מדותיו (6) של הקדוש ברוך הוא, ולא אמר את דברי ה' כמות שהן.

המשך פרשת המרגלים: "וישלח אותם משה לתור את ארץ כנען, ויאמר אליהם עלו זה בנגב ועליתם את ההר".

"ויעלו ויתורו את הארץ, ממדבר צין עד רחוב לבוא חמת. ויעלו בנגב ויבוא עד חברון, ושם אחימן ששי ותלמי ילידי הענק, וחברון, שבע שנים נבנתה לפני צוען מצרים".

"ויעלו בנגב ויבא עד חברון": "ויבאו" מבעי ליה לומר, שהרי הרבה היו!?

אמר רבא: מלמד שפירש כלב מעצת מרגלים, והלך ונשתטח על קברי אבות אשר בחברון.

וכך אמר להן כלב לאבות: אבותי, בקשו עלי רחמים, שאנצל מעצת מרגלים.

ולמה הלך כלב לבדו ולא הלך עמו יהושע, כי: יהושע, כבר ביקש משה עליו רחמים, שנאמר: "ויקרא משה להושע בן נון יהושע", לומר: "יה יושיעך מעצת מרגלים". (7)

והיינו דכתיב [במדבר יד כד]: "ועבדי כלב עקב היתה רוח אחרת עמו וימלא אחרי, והביאותיו אל הארץ אשר בא שמה וזרעו יורישנה". (8) וארץ זו חברון היא, וכמו שנאמר ביהושע [יהושע יד יג]: "ויברכהו יהושע, ויתן את חברון לכלב בן יפונה לנחלה. על כן היתה חברון לכלב בן יפונה הקנזי לנחלה עד היום הזה יען אשר מילא אחרי ה' אלהי ישראל", וממאמר הכתוב "אשר בא שמה" למדנו שכלב הוא זה שבא לחברון.

כתיב: "ושם אחימן ששי ותלמי ילידי הענק", ומפרשת הגמרא את שמותיהם:

"אחימן": מיומן שבאחיו, הגיבור שבאחיו, כשם שהימין חשובה מן השמאל.

"ששי" הוא לשון [איכה ג] "פחד ופחת היה לנו השאת והשבר": (9) שמשים את הארץ - על ידי פסיעותיו הכבדות - כשחיתות, שמקום רגליו מעמיק בארץ מרוב כובדו, וניכר בארץ כגומא וכשחת.

"תלמי": שמשים את הארץ - על ידי פסיעותיו הכבדות - תלמים תלמים, כתלם המחרישה שמעלה העפר ומעמיק בארץ.

דבר אחר: (10) אחימן בנה את העיר ענת.

ששי בנה את העיר אלש.

תלמי בנה את העיר תלבוש.

"ושם אחימן ששי ותלמי ילידי הענק": שמעניקין חמה בקומתן, מרוב גובה קומתן, דומה שצוארן עולה ונוקב בחלון הרקיע. (11)

כתיב: "וחברון שבע שנים נבנתה לפני צוען מצרים":

[מאי "נבנתה"]? אילימא שנבנתה ממש שבע שנים קודם לצוען אשר במצרים!?

אפשר אדם בונה בית לבנו קטן, קודם לבנו גדול!?

דהרי כתיב: "ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען", ואי אפשר שיבנה חם את חברון שבארצו של כנען, קודם לצוען שבארצו של מצרים!? אלא שהיתה מבונה (12) כלומר: מיושבת בפירות על אחד משבעה בצוען [פי שבע].

ומכאן אתה למד לשבחה של ארץ ישראל; שהרי:

ואין לך אדמת טרשים - שאינה עושה פירות כל כך, כמו ארץ לחה - בכל ארץ ישראל יתר מחברון, ותדע לך שכן הוא, דקברי בה שיכבי [קוברים בה מתים], ומשום שחברון הכי פחות ראויה לפירות מכל ארץ ישראל.

ואין לך מעולה בכל הארצות יתר מארץ מצרים, שנאמר [בראשית יג י]: "כגן ה' כארץ מצרים", כלומר: כגן ה' כן היא ארץ מצרים. (13)

ואין לך מעולה בכל ארץ מצרים יתר מצוען, דכתיב [ישעיה ל ד]: "כי היו בצוען שריו [שריו של מלך ישראל היו בצוען, בשליחות לפרעה מלך מצרים] ", הרי שהיה יושב פרעה בצוען, ומסתמא היה יושב במקום המעולה ביותר. (14)

ואפילו הכי חברון מבונה אחד משבעה בצוען.

ומקשינן וכי אטו חברון טרשים הוי?

והא כתיב: "ויהי מקץ ארבעים שנה, ויאמר אבשלום אל המלך, אלכה נא ואשלם את נדרי אשר נדרתי לה' בחברון. כי נדר נדר עבדך בשבתי בגשור בארם לאמר. אם ישוב ישיבני ה' ירושלים ועבדתי את ה'. ויאמר לו המלך, לך בשלום, ויקם וילך חברונה".

ואמר רב אויא ואיתימא רבה בר בר חנן, לבאר את מה שאמר אבשלום "אשר נדרתי לה' בחברון", ושוב אמר: "נדר נדר עבדך בשבתי בגשור":

שהלך אבשלום לחברון כדי להביא כבשים לעולה לשלם את נדרו אשר נדר בגשור, וכמאמר הכתוב: "ויקם וילך חברונה", ופירוש הכתוב הוא: "אלכה נא בחברון ואשלם את נדרי אשר נדרתי לה' [בגשור]"; ולכך הלך לחברון, משום דאמר מר:

אילים מביאים ממואב, וכבשים מביאים מחברון, מפני שטובים הם.

הרי מבואר שחברון ארץ מרעה היא, ולכן כבשים שלה שמנים וטובים!?

ומשנינן: מינה, כלומר: מקושייתך אתה מסייעני שארץ טרשים היתה, ולא היתה חשובה ליזרע כשאר הארץ!

כי איידי דקלישא ארעא [מתוך שאדמתה קלושה ומועטת], ומתוך כך לא היו חורשים וזורעים בה תבואה למאכל אדם.

לכן עבדה רעיא ושמן קניינא, [מצמחת ומעלה עשבים למאכל הצאן, ומקנה הצאן שמן], שכן דרך הצאן להשביח בארץ יבשה וטרשים, יותר מארץ לחה.

כתיב בהמשך פרשת המרגלים: "וישובו מתור הארץ, מקץ ארבעים יום. וילכו ויבואו אל משה ואל אהרן ואל כל עדת בני ישראל אל מדבר פארן קדשה, וישיבו אותם דבר ואת כל העדה, ויראום את פרי הארץ. ויספרו לו ויאמרו, באנו אל הארץ אשר שלחתנו, וגם זבת חלב ודבש היא, וזה פריה. אפס כי עז העם היושב בארץ, והערים בצורות גדולות מאד, וגם ילידי הענק ראינו שם. עמלק יושב בארץ הנגב, והחתי והיבוסי והאמורי יושב בהר, והכנעני יושב על הים, ועל יד הירדן".

"ויהס כלב את העם אל משה, ויאמר, עלה נעלה וירשנו אותה, כי יכול נוכל לה. והאנשים אשר עלו עמו אמרו, לא נוכל לעלות אל העם, כי חזק הוא ממנו. ויוציאו דבת הארץ אשר תרו אותה, אל בני ישראל לאמר, הארץ אשר עברנו בה לתור אותה, ארץ אוכלת יושביה היא, וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מדות. ושם ראינו, את הנפלים, בני ענק מן הנפילים, ונהי בעינינו כחגבים, וכן היינו בעיניהם. ותשא כל העדה ויתנו את קולם, ויבכו העם בלילה ההוא. וילנו על משה ועל אהרן, כל בני ישראל, ויאמרו אליהם כל העדה, לו מתנו בארץ מצרים, או, במדבר הזה לו מתנו. ולמה ה' מביא אותנו אל הארץ הזאת לנפל בחרב, נשינו וטפינו יהיה לבז, הלוא טוב לנו שוב מצרימה. ויאמרו איש אל אחיו, נתנה ראש ונשובה מצרימה. ויפול משה ואהרן על פניהם, לפני כל קהל עדת בני ישראל. ויהושע בן נון, וכלב בן יפונה, מן התרים את הארץ, קרעו בגדיהם. ויאמרו, אל כל עדת בני ישראל לאמר, הארץ אשר עברנו בה לתור אותה, טובה הארץ מאד מאד".

דף לה - א

כתיב: "וישובו מתור הארץ מקץ ארבעים יום  וילכו ויבאו אל משה ואל אהרן": והרי די לו שהיה אומר: "וישובו ויבואו", "וילכו" למה לי!?

אמר פירש רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: תיבת "וילכו" נדרשת על ההליכה לרגל, ולא על ההליכה כדי לשוב -

ומקיש הכתוב שאמר - "וילכו ויבואו" - הליכה של המרגלים כדי לרגל, לביאה של המרגלים, מה ביאה של המרגלים מן הריגול היתה בעצה רעה, אף הליכה של המרגלים לרגל היתה בעצה רעה, שמתחילה נתכוונו להוציא דיבת הארץ רעה.

כתיב מחד גיסא: "ויספרו לו ויאמרו לו, באנו אל הארץ אשר שלחתנו, וגם זבת חלב ודבש היא וזה פריה", הרי שדיברו בשבחה של הארץ, ואילו בתריה כתיב: "אפס כי עז העם היושב בארץ והערים בצורות גדולות מאד", הרי שבאו לדבר בגנותה של הארץ!?

סימן (1) למימרות של רבי מאיר במסכת זו: א. אמת; ב. לכדו; ג. לויה.

א. אמת: אמר פירש רבי יוחנן משום רבי מאיר: אכן פתחו בשבח וסיימו בגנאי; ומשום:

שכל לשון הרע שאין בו דבר אמת בתחילתו, אינו מתקיים בסופו, כלומר: אין דבריו מתקבלים על לב השומעים שאומרים לו: בדאי אתה, ולפיכך פתחו המרגלים לדבר בשבחה של ארץ ישראל, כדי שיתקבלו שאר הדברים שיאמרו על לב השומעים. (2)

כתיב: "ויהס כלב את העם אל משה":

אמר רבה: שהסיתן [השתיקן] כלב לבני ישראל בדברים.

דחזייה כלב ליהושע דקא משתעי [כי מאחר שראה כלב את יהושע מדבר אל העם], ואמרי ליה בני ישראל ליהושע שערירי היה: (3) וכי אטו דין ראש קטיעה ימלל [זה שראשו קטוע ידבר]!? כלומר: זה שאין לו בנים ליטול חלק בארץ - ידבר בפנינו!?

ומתוך כך אמר כלב בלבו: אי משתעינא, אמרי בי מילתא וחסמין לי [אם אפתח את פי לדבר, ימצאו הם מה לומר גם עלי וישתקוני].

לפיכך אמר להן כלב לישראל בחכמה: וכי זו בלבד עשה לנו בן עמרם!?

ומתוך כך סברי בני ישראל: בגנותיה של משה קא משתעי כלב, ואישתיקו [הולך הוא לדבר בגנותו של משה, ולכן שתקו].

אמר להו כלב לבני ישראל: והרי הוציאנו משה ממצרים, וקרע לנו את הים, והאכילנו את המן, (4) אם יאמר לנו משה: עשו לכם סולמות ועלו לרקיע, וכי אטו לא נשמע לו!?

הלוא ודאי ש"עלה נעלה (5) - אף לשמים אם יצוה עלינו - וירשנו אותה, כי יכול נוכל לה"!

כתיב: "והאנשים אשר עלו עמו אמרו לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו":

אמר רבי חנינא בר פפא:

דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה כשאמרו: "כי חזק הוא ממנו" ולא אמרו "מאתנו", (6) שהרי זה כאילו אמרו כן על גוף שלישי נסתר, כביכול, אפילו בעל הבית אדון העולם, אם הפקיד את כליו שם, אינו יכול להוציא את כליו משם, משום חוסנו של העם היושב בה.

כתיב: "הארץ אשר עברנו בה לתור אותה ארץ אוכלת יושביה היא", ואמרו כן מפני שראו את יושבי הארץ עסוקים הרבה בקבורת מתיהם:

דרש רבא: אמר הקדוש ברוך הוא: אני חשבתיה לטובה של המרגלים, והם חשבוה לרעה של הארץ!

אני חשבתיה לטובה: דכל היכא דמטו, מת חשיבא דידהו [לכל מקום שבאו המרגלים, מת החשוב שבתושבי המקום], כי היכי דנטרדו יושבי המקום ולא לשאלו אבתרייהו [כדי שיהיו טרודים בקבורתו, ולא ישאלו שאלות מיותרות על המרגלים].

ואיכא דאמרי: איוב נח נפשיה [מת איוב] כדי שלא תגן זכותו עליהם, (7) ואטרידו כולי עלמא בהספידא [והיו כולם טרודים בהספדו]. (8) ואילו הם חשבו לרעה, ואמרו על הארץ: "ארץ אוכלת יושביה היא". (9)

כתיב: "ושם ראינו את הנפילים בני ענק מן הנפילים, ונהי בעיננו כחגבים, וכן היינו בעיניהם":

אמר רב משרשיא: המרגלים שקרי הוו [שקרנים היו].

שהרי בשלמא מה שאמרו: "ונהי בעיננו כחגבים" דהיינו שביחס אליהם הרגשנו עצמנו כחגבים - לחיי [הרי טוב]!

אלא מה שאמרו: "וכן היינו בעיניהם" דהיינו שהענקים הסתכלו עלינו כעל חגבים, זה שקר הוא, כי מנא הוו ידעי [מנין להם לדעת מה חשבו הענקים עליהם]!?

דוחה הגמרא: ולא היא, לא היה כאן שקר!

כי הוו מברי אבילי [כי כאשר היו האמוריים יושבים לסעודת הבראה מרוב המתים שהיו להם] תותי ארזי הוו מברי [תחת ארזים היו יושבים להברות], וכי חזינהו סלקו יתבי באילני [וכאשר ראו המרגלים אותם והיו יראים לעמוד לפניהם, היו עולים המרגלים לגובה הארזים] שמעי המרגלים דקאמרי האמוריים: קחזינן אינשי דדמו לקמצי באילני, [והיו שומעים אותם המרגלים כשהם אומרים זה לזה: ראינו דמויי נמלים (10) באילנות].

כתיב: ותשא כל העדה ויתנו את קולם ויבכו העם בלילה ההוא:

אמר רבה אמר רבי יוחנן: אותו היום [ערב] תשעה באב היה (11), ואמר הקדוש ברוך הוא:

הן בכו בלילה זה בכיה של חינם, ואני אקבע להם לילה זה בכיה לדורות, שבו נחרבו שתי בתי מקדשות.

כתיב: "ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים", וכתיב מיד: "וכבוד ה' נראה באהל מועד":

אמר רבי חייא בר אבא לדרוש סמיכות המקראות: "לרגום אותם באבנים וכבוד ה'": מלמד, שנטלו כל העדה אבנים וזרקום כלפי מעלה.

כתיב: "וימותו האנשים מוציאי דיבת הארץ רעה במגיפה [הבי"ת נקודה ב"פת"ח, והוא כמו: "בהמגיפה" בה"א הידיעה] לפני ה'":

אמר רבי שמעון בן לקיש: ב"המגיפה" הידועה והראויה להם מדה כנגד מדה, (12) וללמד שמתו מיתה משונה -

וכדאמר רבי חנינא בר פפא: דרש רבי שילא איש כפר תמרתא: מלמד שנשתרבב לשונם, ונפל על טיבורם, והיו תולעים יוצאים מלשונם, ונכנסים בטיבורם, ומטיבורם נכנסים (13) דרך בטנם בלשונם [שבים ללשונם], וזאת מידה כנגד מידה שדיברו לשון הרע.

ורב נחמן בר יצחק אמר: באסכרה [חולי המתחיל במעיים וגומר בגרון] מתו, שהוא חולי הבא על מדברי לשון הרע. (14)

א. כאן שבה הגמרא להמשך הברייתא שנפסקה בדף לד א [במקום שביארה הברייתא, שלקחו בני ישראל שתים עשרה אבנים כדי לקחתם עמם למלון, ו"מכאן אתה מחשב לאשכול"], וממשיכה הברייתא לתאר את מעבר בני ישראל בירדן.

ב. המשך הפסוקים ביהושע:

[יהושע ד י]: "והכהנים נושאי הארון עומדים בתוך הירדן, עד תום כל הדבר אשר צוה ה'

את יהושע לדבר אל העם, ככל אשר צוה משה את יהושע, וימהרו העם ויעבורו. ויהי כאשר תם כל העם לעבור, ויעבור ארון ה' והכהנים לפני העם. ויעברו בני גד ובני ראובן".

[פסוק טו]: "ויאמר ה' אל יהושע לאמר. צוה את הכהנים נושאי ארון העדות, ויעלו מן הירדן. ויצו יהושע את הכהנים לאמר עלו מן הירדן. ויהי בעלות הכהנים נושאי ארון ברית ה' מתוך הירדן נתקו כפות רגלי הכהנים אל החרבה, וישובו מי הירדן למקומם, וילכו כתמול שלשום על כל גדותיו".

וכיון שעלה האחרון שבישראל מן הירדן, חזרו מים למקומן, כלומר: המשיכו במרוצתם כתמול שלשום.

שנאמר: "ויהי בעלות הכהנים נושאי ארון ברית ה' מתוך הירדן, נתקו כפות רגלי הכהנים אל החרבה הסמוכה להם, והיא שפתה המזרחית [החיצונה] של הירדן, ושם נמשכו פסיעה אחת - וישובו מי הירדן למקומם, וילכו כתמול שלשום על כל גדותיו". (15)

נמצא ארון ונושאיו וכהנים מצד אחד, מעברו המזרחי של הירדן, וישראל מצד אחד, מעברו המערבי של הירדן.

נשא ארון את נושאיו ועבר, שנאמר: "ויהי כאשר תם כל העם לעבור, ויעבור ארון ה' והכהנים לפני העם". (16)

ב. נאמר בספר שמואל [א ד ב]: "ויערכו פלשתים לקראת ישראל, ותטוש המלחמה, וינגף ישראל לפני פלשתים, ויכו במערכה בשדה כארבעת אלפים איש. ויבוא העם אל המחנה, ויאמרו זקני ישראל למה נגפנו ה' היום לפני פלשתים, נקחה אלינו מ[משכן] שילה את ארון ברית ה', ויבוא בקרבנו ויושיענו מכף אויבנו. וישלח העם שילה וישאו משם את ארון ברית ה' צבאות יושב הכרובים, ושם שני בני עלי עם ארון ברית האלהים חפני ופנחס". [פסוק י]: "וילחמו פלשתים, וינגף ישראל, וינוסו איש לאהליו, ותהי המכה גדולה מאד, ויפול מישראל שלשים אלף רגלי. וארון אלהים נלקח [ביד פלשתים], ושני בני עלי מתו, חפני ופנחס".

[פרק ו א]: "ויהי ארון ה' בשדה פלשתים שבעה חדשים. ויקראו פלשתים לכהנים ולקוסמים לאמר מה נעשה לארון ה' הודיעונו במה נשלחנו למקומו". [פסוק י]: "ויעשו האנשים כן, ויקחו שתי פרות עלות ויאסרום בעגלה ואת בניהם כלו בבית". [פסוק יב]: "וישרנה הפרות בדרך על דרך בית שמש, במסלה אחת הלכו הלוך ונעו, ולא סרו ימין ושמאל, וסרני פלשתים הולכים אחריהם, עד גבול בית שמש. ובית שמש קוצרים קציר חטים בעמק, וישאו את עיניהם ויראו את הארון וישמחו לראות".

[פסוק יט] "ויך [ה'] באנשי בית שמש, כי ראו בארון ה' [מפרש לה בגמרא כאן], ויך ה' בעם שבעים איש חמשים אלף איש [מפרש לה בגמרא כאן], ויתאבלו העם כי הכה ה' בעם מכה גדולה". [פרק ז א]: "ויבואו אנשי קרית יערים, ויעלו את ארון ה' [מבית שמש], ויביאו אותו אל בית אבינדב בגבעה, ואת אלעזר בנו קדשו לשמור את ארון ה'".

[שמואל ב ו ב]: "ויקם וילך דוד וכל העם אשר אתו מבעלי יהודה להעלות משם את ארון האלהים אשר נקרא שם שם ה' צבאות יושב הכרובים עליו. וירכיבו את ארון האלהים אל עגלה חדשה, וישאוהו מבית אבינדב אשר בגבעה, ועוזא ואחיו בני אבינדב נוהגים את העגלה חדשה". [פסוק ו]: "ויבואו עד גורן נכון [שם מקום], וישלח עוזה אל ארון האלהים ויאחז בו, כי שמטו הבקר [שמטוהו הבקר ונענוהו]. ויחר אף ה' בעוזה, ויכהו שם האלהים על השל [מפרש בגמרא כאן], וימת שם עם ארון האלהים. ויחר לדוד [מפרש לה בגמרא כאן] על אשר פרץ ה' בעוזה, ויקרא למקום ההוא פרץ עוזה, עד היום הזה".

[פסוק י]: ולא אבה דוד להסיר אליו את ארון ה' על עיר דוד, ויטהו דוד בית עובד אדום הגתי. וישב ארון ה' בית עובד אדום הגתי שלשה חדשים, ויברך ה' את עובד אדום ואת כל ביתו. ויוגד למלך דוד לאמר, ברך ה' את בית עובד אדום ואת כל אשר לו, בעבור ארון האלהים, וילך דוד, ויעל את ארון האלהים מבית עובד אדום עיר דוד בשמחה. ויהי כי צעדו נושאי ארון ה' ששה צעדים, ויזבח שור ומריא".

[דברי הימים א טו א]: "ויעש לו בתים בעיר דוד, ויכן מקום לארון האלהים, ויט לו אוהל. אז אמר דוד לא לשאת את ארון האלהים כי אם הלויים, כי בם בחר ה' לשאת את ארון האלהים ולשרתו עד עולם.

ויקהל דוד את כל ישראל אל ירושלים להעלות את ארון ה' אל מקומו אשר הכין לו. ויאסוף דוד את בני אהרן ואת הלויים". [פסוק יב]: "ויאמר להם, אתם ראשי האבות ללויים, התקדשו אתם ואחיכם והעליתם את ארון ה' אלהי ישראל אל [המקום אשר] הכינותי לו. כי למבראשונה [בפעם הראשונה] לא אתם [נשאתם את הארון אלא בעגלה; ולכן] פרץ ה' אלהינו בנו [את פרץ עוזא], כי לא דרשנוהו כמשפט [התורה שאמרה: "ולבני קהת לא נתן - משה עגלות לשאת כלבני גרשון ומררי - כי עבודת הקודש עליהם בכתף ישאו"]. ויתקדשו הכהנים והלויים להעלות את ארון ה' אלהי ישראל. וישאו בני הלויים את ארון האלהים, כאשר צוה משה כדבר ה', בכתפם במוטות עליהם". [פסוק כה]: ויהי דויד וזקני ישראל ושרי האלפים ההולכים להעלות את ארון ברית ה' מן בית עובד אדום בשמחה. ויהי בעזור האלהים את הלויים נושאי ארון ברית ה', ויזבחו שבעה פרים ושבעה אילים".

ועל דבר זה - שנשא ארון את נושאיו - נענש עוזא, שנאמר:

"ויבאו עד גורן נכון, וישלח עוזא את ידו לאחוז את הארון"?

אמר לו הקדוש ברוך הוא לעוזא: עוזא! הארון את נושאיו נשא כאשר עברו את הירדן - את עצמו לא כל שכן שישא!? (17) מאחר שנזכר כאן "פרץ עוזא", מפרשת הגמרא ענין זה בהרחבה, ומשם מתגלגלים הדברים לכמה פסוקים השייכים למסע הארון מעת שגלה על ידי פלשתים, ועד שהושב ל"עיר דוד"; והמשך הברייתא הוא בעמוד ב' "נמצאת אתה אומר". (18)

"ויחר אף ה' בעוזא ויכהו שם על השל עם ארון האלהים":

פליגי בה בפירוש הפסוק "על השל", רבי יוחנן ורבי אלעזר:

חד מהם אמר: "של" לשון שגגה הוא, והכהו ה' על עסקי שלו [שי"ן קמוצה והלמ"ד בשורוק], (19) על השגגה ששגג לאחוז בו.

וחד מהם אמר: "של" לשון נפילה מלמעלה למטה הוא, (20) והכהו ה' על שעשה עוזא צרכיו [הטיל צרכיו] בפניו של הארון.

כתיב: "וימת שם [עוזא] עם ארון האלהים":

אמר רבי יוחנן: עוזא בא לעולם הבא, שנאמר: "עם ארון האלהים", מה ארון לעולם קיים שהרי נגנז על ידי יאשיהו, אף עוזא בא לעולם הבא.

כתיב: "ויחר לדוד על אשר פרץ ה' פרץ בעוזא":

אמר רבי אלעזר: אין זה לשון "חרי אף", אלא לומר שנשתנו פניו של דוד כחררה, (21) [עוגה שאופין על פני הגחלים].

ומקשינן: אלא מעתה כל היכא דכתיב "ויחר", הכי נמי תפרש שנשתנו פניו כחררה!?

ומשנינן: התם כלומר: בשאר מקומות שנאמר "ויחר", הלוא כתיב "ויחר אף", ואילו הכא לא כתיב "אף".

דרש רבא: מפני מה נענש דוד שמת עוזא על ידו? (22)

מפני שקרא לדברי תורה "זמירות", שנאמר [תהלים קיט]: "זמירות היו לי חוקיך בבית מגורי", כשהייתי בורח מפני אויבי ואגור [לשון פחד] מפניהם, הייתי משתעשע בחוקיך, והיו לי לזמירות לשעשעני. (23)

אמר לו הקדוש ברוך הוא לדוד: וכי על דברי תורה שכתוב בהן [משלי כג]: "התעיף עיניך בו ואיננו", [אם תכפול (24) עיניך לסתום עין בהיסח הדעת מהסתכל בהן, מיד ואיננו] ", אתה קורא אותן זמירות!?

לכן הריני מכשילך בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעין אותו!

דכתיב בפרשת משא המשכן וכליו, כשחילק משה רבינו ללויים עגלות ובקר לשאת עליהם: "ולבני קהת לא נתן [משה עגלות] כי עבודת הקודש [הארון והשולחן והמנורה ומזבח הזהב] עליהם [מוטל לשאת אותם, ולכן] בכתף ישאו [ולא בעגלות] ".

ובפסוק זה נכשל דוד, שהרי: ואילו איהו דוד אתייה לארון הקודש בעגלתא [בעגלה], וכמו שנאמר: "וירכיבו את ארון האלהים אל עגלה חדשה, וישאוהו מבית אבינדב אשר בגבעה". (25)

כתיב: "ויך באנשי בית שמש, כי ראו בארון": ומקשינן: וכי אטו משום דראו בארון, בשביל כך "ויך"!? פליגי בה רבי אבהו ורבי אלעזר: חד מהם אמר: משום שלא ביטלו ממלאכתם בראותם את הארון, אלא קוצרין ובאותה שעה משתחוים היו. (26)

וחד אמר: משום דמילי נמי אמור אנשי בית שמש [דיברו בגנותו של ארון]; וכך אמרו:

דף לה - ב

"מאן אמריך דאימריית [מי הכעיסך כשכעסת ולא הצלת את עצמך מן השביה], ומאן אתא עלך דאיפייסת [ועתה מי פייסך שנתפייסת לבוא מאליך]!? (1)

כתיב: "ויך בעם [באנשי בית שמש] שבעים איש וחמשים אלף איש":

ומדכפל לשון "איש", וגם אמר "וחמשים", משמע שאין הכוונה לחמשים אלף ושבעים איש; (2) ונחלקו בפירוש הפסוק רבי אבהו ורבי אלעזר:

חד מהם אמר: שבעים איש היו, וכל אחד ואחד שקול כחמשים אלף.

וחד מהם אמר: חמשים אלף היו, וכל אחד ואחד שקול כשבעים סנהדרין.

תו מפרשינן: כתיב בשמואל: "וילך דוד, ויעל את ארון האלהים מבית עובד אדום עיר דוד בשמחה. ויהי כי צעדו נושאי ארון ה' ששה צעדים, ויזבח שור ומריא [שור מפוטם] -

ואילו בדברי הימים כתיב: "ויהי דויד וזקני ישראל ושרי האלפים ההולכים להעלות את ארון ברית ה' מן בית עובד אדום בשמחה. ויהי בעזור האלהים את הלויים נושאי ארון ברית ה' ויזבחו שבעה פרים ושבעה אילים"!?

אמר פירש רב פפא בר שמואל:

על כל פסיעה ופסיעה היו זובחים שור ומריא, ועל כל שש ושש פסיעות, היו זובחים שבעה פרים ושבעה אילים. (3) אמר ליה רב חסדא לרב פפא בר שמואל: אם כן - שעל כל פסיעה ופסיעה היו זובחים - מילאת את כל ארץ ישראל במות [מזבחות]!? (4)

אלא אמר רב חסדא ליישב את הפסוקים: על כל שש פסיעות זבחו שור ומריא, ועל כל ששה סדרים של שש פסיעות [שלשים ושש פסיעות], היו זובחים שבעה פרים ושבעה אילים. (5)

תו מקשינן: כתיב בדברי הימים [א יג ט]: "ויבואו עד גורן כידון, וישלח עוזא את ידו לאחוז את הארון כי שמטו הבקר. ויחר אף ה' בעוזא ויכהו על אשר שלח ידו אל הארון וימת שם לפני אלהים".

ואילו בשמואל כתיב: "ויבואו עד גורן נכון, וישלח עוזה אל ארון האלהים ויאחז בו, כי שמטו הבקר"!?

אמר רבי יוחנן: בתחילה כשבא הארון לשם נעשה להם הארון ככידון ההורג, שהרי הרג את עוזא.

ולבסוף כשהוטה הארון לבית עובד אדום, נעשה "נכון" שהכין את ביתו, (6) וכמו שנאמר: "וישב ארון ה' בית עובד אדום הגתי שלשה חדשים, ויברך ה' את עובד אדום ואת כל ביתו". (7)

א. כאן ממשיכה הגמרא להביא את הברייתא בענין מעבר הירדן, שנפסקה לעיל בעמוד א; וכך הוא נוסח הברייתא: "עודם בירדן, אמר להם יהושע: הרימו לכם איש אבן אחת על שכמו למספר שבטי ישראל [כדי שיתן אותם יהושע תחת מצב רגלי הכהנים] וכו', סימן לבנים שעברו אבות את הירדן; עודם בירדן אמר להן יהושע: שאו לכם מזה מתוך הירדן ממצב רגלי הכהנים הכן שתים עשרה אבנים [אחרות], והעברתם אותם עמכם והנחתם אותם במלון אשר תלינו בו הלילה, [יכול בכל מלון ומלון, תלמוד לומר אשר תלינו בו הלילה]; אמר רבי יוסי בן חלפתא וכו', מכאן אתה מחשב לכובדו של אשכול; וכיון שעלה האחרון שבישראל מן הירדן, חזרו מים למקומן, שנאמר וכו' נמצא ארון ונושאיו וכהנים מצד אחד וישראל מצד אחד, נשא ארון את נושאיו ועבר, שנאמר וכו'; נמצאת אתה אומר וכו'".

ב. סדר הפסוקים ביהושע:

[ד ח]: "למען תהיה זאת אות בקרבכם, כי ישאלון בניכם מחר לאמר, מה האבנים האלה לכם. ואמרתם להם, אשר נכרתו מימי הירדן מפני ארון ברית ה' בעברו בירדן נכרתו מי הירדן, והיו האבנים האלה לזכרון לבני ישראל עד עולם. ויעשו כן בני ישראל כאשר צוה יהושע, וישאו שתי עשרה אבנים מתוך הירדן, כאשר דבר ה' אל יהושע, למספר שבטי בני ישראל, ויעברום עמם אל המלון, ויניחום שם. ושתים עשרה אבנים הקים יהושע בתוך הירדן, תחת מצב רגלי הכהנים נושאי ארון הברית, ויהיו שם עד היום הזה. והכהנים נושאי הארון עומדים בתוך הירדן, עד תום כל הדבר אשר צוה ה' את יהושע לדבר אל העם, ככל אשר צוה משה את יהושע, וימהרו העם ויעבורו. ויהי כאשר תם כל העם לעבור, ויעבור ארון ה'

והכהנים לפני העם. ויעברו בני גד ובני ראובן".

"ויהי בעלות הכהנים נושאי ארון ברית ה' מתוך הירדן, נתקו כפות רגלי הכהנים אל החרבה, וישובו מי הירדן למקומם, וילכו כתמול שלשום על כל גדותיו. והעם עלו מן הירדן בעשור לחודש הראשון, ויחנו בגלגל בקצה מזרח יריחו. ואת שתים עשרה האבנים האלה אשר לקחו מן הירדן, הקים יהושע בגלגל".

נמצאת אתה אומר: שלשה מיני אבנים היו:

א. אחד שהקים משה בעבר הירדן [המזרחי] בארץ מואב.

ומנין שהקים שם אבנים, וכתב עליהם את דברי התורה: שנאמר [דברים א ה]:

"בעבר הירדן בארץ מואב, הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר".

ולהלן [דברים כז ה] הוא אומר: "ובנית שם [בהר עיבל] מזבח לה' אלהיך, מזבח אבנים לא תניף עליהם ברזל. וכתבת על האבנים (8) [של המזבח] את כל דברי התורה הזאת באר היטב".

ואתיא זה מזה בגזירה שוה: "הואיל משה באר" - "באר היטב", מה להלן בהר עיבל נצטוו להקים אבנים ולכתוב עליהן את דברי התורה, אף משה הקים בארץ מואב אבנים, וכתב עליהן את דברי התורה.

ב. ואחד שהקים יהושע בתוך הירדן; שנאמר: "ושתים עשרה אבנים הקים יהושע בתוך הירדן". (9)

ג. ואחד שהקים יהושע - אחר שהקים אותם תחילה בהר עיבל ועשה שם מזבח - בגלגל, שנאמר: "ואת שתים עשרה האבנים האלה אשר לקחו מן הירדן הקים יהושע בגלגל".

תנו רבנן: (10)

כתיב [דברים כז ד]: "והיה בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה אשר אנכי מצוה אתכם היום בהר עיבל ושדת אותם בשיד"; וכתיב [שם]: "וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת". (11)

וכיצד כתבו ישראל את התורה על האבנים שהיו מסויידות בסיד, האם קודם שסיידו כתבוה, או לאחר שסיידו כתבוה?

רבי יהודה אומר: על גבי האבנים עצמם כתבוה, שנאמר: "וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת", ואחר כך סדו אותן בסיד. (12)

אמר לו רבי שמעון: לדבריך, היאך למדו אומות העולם של אותו הזמן - תורה!? והרי לשם כך נצטוו לכתוב את התורה בשבעים לשון, כדי שיוכל כל אחד מאומות העולם ללמוד את התורה, כדי שלא יהא להם פתחון פה לומר: לא היה לנו מהיכן ללומדה; ואם סדו אותם בסיד לאחר הכתיבה, האיך ילמדוה!?

אמר לו רבי יהודה לרבי שמעון: בינה יתירה נתן בהם הקדוש ברוך הוא באומות העולם, ושיגרו נוטירין [סופרים] שלהם, וקילפו את הסיד כדי לקרוא מה שכתוב על האבנים, והשיאוה [העתיקוה], כלומר: נטלוה משם על ידי העתקה.

ועל דבר זה נתחתם גזר דינם של אומות העולם לבאר שחת [גיהינום], שהיה להן ללמוד אחר שהעתיקו ולא למדו. (13)

רבי שמעון אומר:

א. על גבי סיד כתבוה.

ב. וכתבו להן ישראל לאומות העולם למטה מן הכתב: "רק מערי העמים האלה אשר ה' אלהיך נותן לך נחלה לא תחיה כל נשמה. כי החרם תחרימם, החתי והאמורי הכנעני והפרזי החוי והיבוסי, כאשר צוך ה' אלהיך. למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם אשר עשו לאלהיהם, וחטאתם לה' אלהיכם".

ולכך כתבו כן מלמטה, כדי ללמד לאותם אנשים משבעת האומות שיצאו ארץ ישראל, שלא נצטוינו להחרימם, כי רק אלו שבתוך גבול ארץ ישראל נצטוינו להחרים כדי שלא ילמדו אותנו מעשיהם המקולקלים, אבל את שבחוץ לארץ אם אתם חוזרין בתשובה נקבל אתכם. (14)

הא (15) למדת: שאם היו - אנשים משבעה עממין היושבים בחוצה לארץ - חוזרין בתשובה, היו מקבלין אותן; אבל לדעת רבי יהודה, כל שהוא משבעה עממין אין מקבלין אותם ונהרגים, והם בכלל "לא תחיה כל נשמה". (16)

הגמרא מפסיקה כאן בהבאת הברייתא, והיא ממשיכה להביאה בדף לו א: "בא וראה".

אמר רבא בר שילא: מאי טעמא דרבי שמעון, שהוא סובר: על גבי סיד כתבוה, והרי ממה שאמרה תורה: "וכתבת על האבנים" הרי משמע כדקדוקו של רבי יהודה, שעל גבי אבנים כתבוה!?

ומפרשינן טעמא משום דכתיב [ישעיה לג יב]: "והיו עמים משרפות סיד", על עסקי סיד הם נשרפים, שהיתה מגולה לפניהם על הסיד, ובכל זאת לא למדוה.

ורבי יהודה מפרש את הפסוק "והיו העמים משרפות סיד" (17): העמים כל שאין הם מתגיירין ושם "עמים" עליהם, הרי הם כי סיד, מה סיד אין לו תקנה אלא שריפה, אף אותם הכותים אין להם תקנה אלא שריפה בגיהינום. (18)

כמאן אזלא הא דתניא [כדעת מי היא הברייתא הבאה]: כתיב: כי תצא [מארץ ישראל לחוץ לארץ] למלחמה על אויביך, ונתנו ה' אלהיך בידך ושבית שביו. וראית בשביה אשת יפת תואר, וחשקת בה ולקחת לך לאשה".

ומה שאמר הכתוב "ושבית שביו" מיותר הוא, ובא הכתוב לרבות כנענים [או משאר שבעה אומות] שבחוצה לארץ, שאם חוזרין בתשובה מקבלין אותן, ויכול ליקח מהם אשת יפת תואר.

דף לו - א

כמאן היא ברייתא זו? כרבי שמעון שהוא סובר כן, כמבואר לעיל.

כאן שבה הגמרא להמשך הברייתא - בענין מעבר הירדן - שנפסקה לעיל.

בא וראה, כמה נסים נעשו לישראל באותו היום שעברו את הירדן:

א. עברו ישראל את הירדן.

ב. ובאו באותו היום להר גריזים ולהר עיבל, שהוא מרחק של יתר מששים מיל מן הירדן. (1)

ג. ואין כל בריה יכולה לעמוד בפניהם, וכל העומד בפניהם מיד נתרז [מתקלקל ברעי].

שנאמר [שמות כג כז]: "את אימתי אשלח לפניך [כשתבוא אל הארץ], והמותי את כל העם אשר תבא בהם, ונתתי את כל אויביך לפניך עורף [שינוסו מלפניך] ", ומה שאמר הכתוב: "והמותי", הוא לשון מהומה וערבוב הגוף ומה שבתוכו. (2)

ואומר עוד הכתוב [שמות כג טו]: "אז נבהלו אלופי אדום אילי מואב יאחזמו רעד, נמוגו כל יושבי כנען. תפול עליהם אימתה ופחד עד יעבור עמך ה', עד יעבור עם זו קנית":

עד יעבור עמך ה': זו ביאה ראשונה שבאו ישראל לארץ כנען בימי יהושע.

עד יעבור עם זו קנית: זו ביאה שניה שבאו ישראל בימי עזרא.

אמור מעתה: ראויין היו ישראל לעשות להם נס בביאה שניה שיעלו בזרוע לארץ ישראל ולא יצטרכו ליטול רשות ממלכי פרס, ולא ישתעבדו למלכות, וכשם שהיה בביאה ראשונה.

אלא שגרם החטא בימי בית ראשון, ונגזר עליהם שלא יעלו אלא ברשות כורש, וכל ימי מלכי פרס נשתעבדו להם, לכורש, ולאחשורוש, ולדריוש האחרון. (3)

וממשיכה הברייתא לבאר את סדר מעשה בני ישראל:

ואחר כך - אחר שעברו ישראל והכהנים את הירדן - הביאו את האבנים שהעלו מן הירדן, ובנו את המזבח בהר עיבל, וסדוהו בסיד, וכתבו עליהם את כל דברי התורה בשבעים לשון, שנאמר "באר היטב".

והעלו על המזבח עולות ושלמים ואכלו ושתו ושמחו, וברכו וקללו הלויים כפי שנצטוו ישראל, (4) ואחר כך קיפלו [קילפו] (5) את האבנים של המזבח מהסיד שעליהם, ולקחו את האבנים ובאו ולנו בגלגל.

שנאמר בצווי ה' ליהושע: "וצוו אותם [את שנים עשר האנשים אשר תכין] לאמר: שאו לכם מזה מתוך הירדן ממצב רגלי הכהנים, הכין שתים עשרה אבנים, והעברתם אותם עמכם והנחתם אותם במלון אשר תלינו בו הלילה ".

יכול בכל מלון ומלון, (6) תלמוד לומר "אשר תלינו בו הלילה", ו"בו" לשון יחיד הוא.

וכתיב עוד ביהושע: "ואת שתים עשרה האבנים האלה אשר לקחו מן הירדן הקים יהושע בגלגל", הרי שלא לקחו מן הירדן אלא שתים עשרה אבנים בלבד, ואותם הקימו, ולא שתים עשרה אבנים בכל מלון ומלון.

כתיב [שמות כג]: "ושלחתי את הצרעה מלפניך, וגרשה את החוי [שהיה יושב מעבר הירדן המערבי], את הכנעני ואת החתי [שהיו יושבים מעבר הירדן המזרחי] מלפניך".

תנא בברייתא:

צרעה לא עברה עמהם את הירדן.

ותמהינן: וכי אטו לא עברה!?

והא כתיב: "ושלחתי את הצרעה לפניך וגרשה את החוי", והרי החוי היה יושב בעבר הירדן המערבי, ובהכרח שעברה צרעה את הירדן!?

אמר תירץ רבי שמעון בן לקיש:

על שפת ירדן עמדה הצרעה, וזרקה בהן בעם החוי מרה, וסימתה עיניהן מלמעלה, וסירסתן מלמטה. (7)

שנאמר [עמוס ב ט]: "ואנוכי השמדתי את האמורי מפניהם, אשר כגובה ארזים גבהו, וחסון הוא כאלונים, ואשמיד פריו ממעל [אלו עיניו], ושרשיו מתחת [זה הסירוס] ".

רב פפא אמר: שתי צרעות הואי: חדא דמשה, וחדא דיהושע. (8)

צרעה דמשה לא עבר את הירדן, אבל צרעה דיהושע עבר את הירדן.

שנינו במשנה: ששה שבטים עלו לראש הר גריזים, וששה שבטים עלו לראש הר עיבל, והכהנים והלויים והארון עומדים למטה באמצע, הכהנים מקיפים את הארון, והלויים את הכהנים וכל ישראל מכאן ומכאן, שנאמר: "וכל ישראל וזקניו ושוטרים ושופטיו עומדים מזה ומזה לארון, נגד הכהנים הלויים נושאי ארון ברית ה' כגר כאזרח, חציו אל מול הר גריזים והחציו אל מול הר עיבל, כאשר צוה משה עבד ה' לברך את העם ישראל בראשונה":

א. חלוקת השבטים להרים מפורשת בתורה [דברים כז יב]: שמעון ולוי [מלבד אותם לויים שעמדו בין שני ההרים] ויהודה ויששכר ויוסף ובנימן, בהר גריזים; ובהר עיבל: ראובן גד ואשר וזבולון דן ונפתלי.

ב. סדר תולדותם של בני יעקב, היה: ראובן שמעון לוי ויהודה [בני לאה]; דן ונפתלי [בני בלהה]; גד ואשר [בני זלפה]; יששכר וזבולון [בני לאה]; יוסף ובנימין [בני רחל].

ג. כתיב [שמות כח ו]: "ועשו את האפוד זהב תכלת וארגמן תולעת שני ושש משזר, מעשה חושב. שתי כתפות חוברות יהיה לו אל שני קצותיו וחובר. ולקחת את שתי אבני שהם ופתחת עליהם שמות בני ישראל. ששה משמותם על האבן האחת, ואת שמות הששה הנותרים על האבן השנית כתולדותם", [והיו נתונים על כתפות האפוד], ולא פירט הכתוב כיצד נחלקו השבטים לשני האבנים.

ד. בתחלת "חומש הפקודים" הוא ספר במדבר, נצטוה משה למנות את בני ישראל, כאשר יהיו אתו במנין איש איש מכל שבט; והתורה מפרטת את שמות האנשים לפי סדר השבטים הבא: ראובן, שמעון, יהודה, יששכר, זבולן, [הם בני לאה לפי סדר תולדותם]; לבני יוסף אפרים ומנשה, בנימן, [הם בני רחל לפי סדר תולדותם], דן, אשר [הם בני בלהה וזלפה לפי סדר תולדותם], גד, נפתלי, [הם בני זלפה ובלהה שלא לפי סדר תולדותם].

ה. בתחילת ספר שמות נזכרו בני יעקב אשר באו למצרים, לפי הסדר הבא: ראובן, שמעון, לוי, יהודה, יששכר, זבולון, [בני לאה לפי סדר תולדותם], בנימין, [בן רחל], דן, נפתלי, [בני בלהה לפי סדר תולדותם], גד, אשר, [בני זלפה לפי סדר תולדותם], "ויוסף היה במצרים".

שואלת הגמרא: מאי הוא דכתיב: "חציו אל מול הר גריזים והחציו אל מול הר עיבל", ומשמע לשון "והחציו" שהוא חצי הידוע, או חצי שנזכר במקום אחר? אמר רב כהנא:

כי כדרך שחלוקין השבטים כאן בהר גריזים והר עיבל וכפי שנתבארה חלוקתם בתורה, כך חלוקין שמות השבטים באבני אפוד [אבנים טובות שהיו על כתפות האפוד שהיה כתוב על כל אחד מהם שמות ששה שבטים], שהיו אלו שבהר זה כתובים על אבן זו, ואלו שבהר זה כתובים על האבן האחרת.

וזה הוא שאמר הכתוב: "והחציו", שהוא החצי הידוע החקוק באחת מן האבנים שבכתפות האפוד.

מיתיבי:

שתי אבנים טובות היו לו לכהן גדול על כתיפיו, אחת מכאן ואחת מכאן, ושמות שנים עשר שבטים כתוב עליהם, ששה על אבן זו, וששה על אבן זו.

שנאמר [שמות כח ו]: "ששה משמותם על האבן האחת, ואת שמות הששה הנותרים על האבן השנית כתולדותם".

הרי למדנו ממה שאמר הכתוב "על האבן השנית כתולדותם": על שניה בלבד היו כתובים ששה שבטים כסדר תולדותם בזה אחר זה, ולא היו כתובים על האבן הראשונה ששה שבטים כסדר תולדותם -

מפני שיהודה מוקדם באבן האחת, שכך היו כתובים בו: יהודה מוקדם לכולם, וחוזר לראובן ומשם כסדר תולדותם בזה אחר זה: ראובן שמעון לוי דן ונפתלי.

וחמשים אותיות של שמות השבטים היו על שני האבנים כאחד:

עשרים וחמש אותיות על אבן זו, שהרי כך עולה סכום אותיותיהם של השבטים הנזכרים, ועשרים וחמש אותיות על אבן זו, ויתבאר חשבון זה בהמשך הענין.

רבי חנינא בן גמליאל אומר:

דף לו - ב

לא כדרך שהשבטים חלוקין [סדורים] בחומש הפקודים [ספר במדבר], חלוקין [סדורים, כשחצים בזה וחצים בזה] באבני אפוד -

כלומר: לא תאמר שסדר כתיבתם על גבי אבני האפוד הוא כסדר שהם סדורים בספר במדבר, דהיינו: ראובן הראשון, ואחריו שמעון [לוי] יהודה יששכר וזבולון באבן אחת, ובאבן השנית: יוסף [היינו אפרים ומנשה הנזכרים שם] בנימין דן אשר גד נפתלי.

אלא סדר כתיבתם באבני האפוד היה כדרך שהם חלוקין [סדורים] בחומש שני [ספר שמות], שהם סדורים שם: ראובן שמעון לוי יהודה יששכר זבולון, שהם בני לאה כסדר תולדותם; בנימין [בן רחל], דן נפתלי גד אשר [בני השפחות], יוסף [בן רחל].

כיצד:

ששת בני לאה [ראובן שמעון לוי יהודה יששכר וזבולן] כתובים כסידרן בזה אחר זה ועל האבן האחת.

שני בני רחל [בנימין ויוסף]: כתובים היו אחד מכאן [בנימין כתוב ראשון לשמות שבאבן השניה], ואחד מכאן [יוסף כתוב אחרון לשמות שבאותה אבן].

וארבע בני השפחות [דן נפתלי גד ואשר] כתובים היו כסדר תולדותם בזה אחר זה באמצע בין שני בני רחל. (1)

ומקשינן: ואלא מאי [איך] אני מקיים - לדעת רבי חנינא בן גמליאל - את הפסוק: "על האבן השנית כתולדותם", כיון שאני אומר שלא היה כתוב על אף אחת מן האבנים "כתולדותם" שנולדו ליעקב!? (2) ומפרשינן: שהיו כתובים כשמות שקרא להן אביהן, ולא כשמות שקרא להן משה!

דהיינו: "ראובן" ולא "ראובני", "שמעון" ולא "שמעוני", "דן" ולא "דני", "גד" ולא "גדי".

ומברייתא זו תיובתא דרב כהנא שלמד מתיבת "והחציו" שהיו חלוקים בהרים כשם שחלוקים באבנים, שהרי בין לתנא קמא ובין לרבי חנינא בן גמליאל לא היו חלוקים על האבנים, כדרך שהיו חלוקים בהרים!?

ומסקינן: אכן תיובתא!

ומאחר שנדחה פירושו של רב כהנא בתיבת: "והחציו" האמור ביהושע על חצי מישראל שהיו עומדים על הר עיבל, הלוא תיקשי בין לתנא קמא דברייתא ובין לרבי חנינא בן גמליאל:

ואלא מאי "והחציו אל מול הר עיבל", דמשמע: החצי הנזכר או הידוע; שהרי בין למר ובין למר, לא נתחלקו בהרים כשם שנתחלקו באבנים!?

תנא בברייתא: זה שאמר הכתוב: "והחציו אל מול הר עיבל" היינו הממועט שבחציו [החצי המועט].

כי חציו של עם ישראל שהיה מול הר גריזים, היה מרובה במספר מחציו של עם ישראל שהיה מול הר עיבל, מפני שחלק משבט לוי (3) - שהיה על הר גריזים - למטה בין שני ההרים ואינו עומד על הר גריזים.

ותמהינן: אדרבה מפני שלוי למטה הרי בצרי להו [נפחת מספרם]!? כלומר: וכי משום שחלק משבט לוי היה חסר מבני ישראל שהיו על הר גריזים, אתה אומר שהם היו מרובים, והרי זה סיבה שיהיה מספרם מועט ולא מרובה!?

ומשנינן: הכי קאמר: חציו שעל הר גריזים מרובה היה מחציו שעל הר עיבל, אף על פי שחלק משבט לוי היו למטה, ולמה? משום שבני יוסף שהיו עם רב עמהם של החצי מבני ישראל שהיו על הר גריזים.

וכמו שנאמר אצל בני יוסף [יהושע יז טו]: "וידברו בני יוסף את יהושע לאמר, מדוע נתתה לי נחלה גורל אחד וחבל אחד, ואני עם רב אשר עד כה ברכני ה'", הרי שהיו עם רב.

ואגב שהובאה טענתם של בני יוסף, מפרשת הגמרא גם את תשובת יהושע לבני יוסף, וכמו שנאמר:

"ויאמר אליהם יהושע לבני יוסף: אם עם רב אתה, עלה לך היערה [ובראת לך שם בארץ הפרזי והרפאים, כי אץ לך הר אפרים] ".

כך אמר להן יהושע: לכו והחבאו עצמכם ביערים, שלא תשלוט בכם עין הרע. (4) אמרו ליה בני יוסף ליהושע: זרעיה דיוסף לא שלטא ביה עינא בישא, [בזרעו של יוסף אין שולטת עין הרע].

דכתיב בברכת יעקב ליוסף: "בן פורת יוסף בן פורת עלי עין", ואמר רבי אבהו: אל תהי קורא "עלי עין", אלא "עולי עין", שעולה הוא על העין שאינה שולטת בו.

רבי יוסי ברבי חנינא, אמר מהכא, מברכתו של יעקב לבני יוסף אפרים ומנשה אנו לומדים שאין עין הרע שולטת בהן: "וידגו לרוב בקרב הארץ", מה דגים שבים מים מכסין עליהן ואין העין שולטת בהן, אף זרעו של יוסף, אין העין שולטת בהן.

תו מקשינן על תנא קמא הסובר: יהודה ראובן שמעון לוי דן ונפתלי, כתובים היו על האבן האחת, ועל השניה: גד, אשר, יששכר, זבלון, יוסף, בנימן, ואמר: "וחמשים אותיות היו [על שתי האבנים כאחד], עשרים וחמש על אבן זו ועשרים וחמש על אבן זו": וכי אטו הני שמות השבטים הוו חמשים אותיות!?

והרי בציר חדא הוו (5) [יש כאן חמשים פחות אחד]!? (6)

אמר רבי יצחק:

יוסף הוסיפו לו אות אחת ונקרא "יהוסף" וכך נכתב הוא על האבן השנית, שנאמר [תהלים פא ו]: "עדות ביהוסף שמו, בצאתו על ארץ מצרים". (7)

מתקיף לה רב נחמן בר יצחק:

והרי "כתולדותם" בעינן, דמשמע כשמות אשר קרא להן אביהן. (8)

אלא כל [רוב] התורה "בנימן" חסר כתיב, והכא על האבנים בנימין שלם נכתב, כדכתיב: "ואביו קרא לו בנימין" מלא, והכתוב אומר באבנים "כתולדותם" כשמות אשר קרא להן אביהן. (9)

אמר רב חנא בר ביזנא אמר רבי שמעון חסידא:

יוסף שקידש שם שמים בסתר, שנתייחד עם אשת פוטיפר, והעמיד על עצמו וכבש את יצרו, הוסיפו עליו אות אחת [ה"א] משמו של הקב"ה, שנקרא "יהוסף". (10)

ואילו יהודה שקידש שם שמים בפרהסיא על הים וכמבואר בהמשך הגמרא, נקרא כולו על שמו של הקב"ה, שהרי שם הוי"ה כלול בשמו של יהודה. (11)

ומפרשת הגמרא, היכן קידש יוסף, והיכן קידש יהודה:

א. יוסף שקידש שם שמים בסתר מאי היא? (12)

דכתיב: "ויהי כהיום הזה ויבא [יוסף] הביתה לעשות מלאכתו": ואמר רבי יוחנן: זה שאמר הכתוב "לעשות מלאכתו" היינו תשמיש, ומלמד ששניהם [יוסף ואשת פוטיפר] לדבר עבירה נתכוונו.

כתיב: "ויבא הביתה לעשות מלאכתו", ופליגי בה בפירוש הפסוק רב ושמואל:

חד אמר: לעשות מלאכתו ממש.

וחד אמר: לעשות צרכיו [לשמש] נכנס, וכרבי יוחנן. (13)

כתיב: "ואין איש מאנשי הבית שם בבית", וכי אטו אפשר, שבית גדול כביתו של אותו רשע, לא היה בו איש!?

תנא דבי רבי ישמעאל:

אותו היום יום חגם היה, והלכו כולן לבית עבודת כוכבים שלהם, והיא אמרה להן על עצמה: "חולה היא" -

ומשום שאמרה בלבה: אין לי יום שניזקק לי יוסף, כיום הזה. (14)

כתיב: "ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה עמי":

באותה שעה, באה דיוקנו של אביו ונראתה לו בחלון - (15)

אמר לו אביו ליוסף: יוסף! עתידין אחיך שיכתבו על אבני אפוד, ואתה ביניהם, האם רצונך שיימחה שמך מביניהם, ותיקרא "רועה זונות"!? דכתיב: "ורועה זונות יאבד הון [שם טוב שהוא יקר מכל הון] ".

מיד: הגמרא מביאה את המשך המעשה בדרך דרש על ברכתו של יעקב [מט כב]: "בן פורת יוסף בן פורת עלי עין, בנות צעדה עלי שור. וימררוהו ורבו וישטמוהו בעלי חצים. ותשב באיתן קשתו ויפוזו זרועי ידיו, מידי אביר יעקב משם רועה אבן ישראל".

"ותשב באיתן קשתו", ואמר רבי יוחנן משום רבי מאיר: ששבה קשתו [שכבת זרעו שהיא יורה כחץ] (16) לאיתנו.

"ויפוזו זרועי ידיו": שנעץ אצבעותיו בקרקע ונסמך עליהן עדי שיתייסר ויטרד ביצרו ויעבור תוקף יצרו, ויצאה שכבת זרע מבין צפרני ידיו, וזה הוא שאמר הכתוב "ויפוזו" שהוא כמו "ויפוצו" שהצדי והזיי"ן מתחלפין.

"מידי אביר יעקב": מידי אבירותיו של יעקב (17) [שנראתה דמות דיוקנו ליוסף].

"משם רועה אבן ישראל":

א. משם זכה ונעשה רועה, (18) שנאמר: "רועה ישראל - הוא הקב"ה - האזינה, נוהג [הקב"ה] כצאן יוסף", אל תקרי "כצאן" בכ"ף פתוחה, אלא "כצאן" בכ"ף שבאית, כאילו ישראל הם צאנו של יוסף כי הוא הרועה.

ב. ומשם זכה להיות באבן מאבני ישראל.

תניא:

היה ראוי יוסף לצאת ממנו יב שבטים, (19) כדרך שיצאו מיעקב אביו.

שנאמר: "אלה תולדות יעקב, יוסף", ומשמע: תולדות שיצאו מיעקב, כנגדן ראוי לצאת מיוסף, אלא שיצא שכבת זרעו מבין עשרת ציפורני ידיו ושוב לא ילד, ולא היו לו אלא שני בנים.

ואף על פי כן יצאו עשרת הנותרים מבנימין אחיו, וכולן בני בנימין נקראו על שמו (20) של יוסף.

שנאמר: "ובני בנימין: בלע ובכר ואשבל וגרא ונעמן ואחי וראש מופים וחופים וארד".

ומפרשת הגמרא כיצד היו שמות אלו על שם יוסף:

"בלע": על שם שנבלע יוסף בין האומות.

ו"בכר": על שם שבכור לאמו היה יוסף.

ו"אשבל": על שם יוסף ששבאו אל.

"גרא": על שם יוסף שגר באכסניא בארץ נכריה.

ו"נעמן": על שם יוסף שהוא נעים ביותר.

"אחי" ו"ראש": אחי הוא יוסף, ויוסף ראשי הוא.

"מופים": [שהיה פיו של יוסף כפי יעקב אבינו, בהלכות שקיבל משם ועבר, מדרש תנחומא].

ו"חופים": על שם שהוא לא ראה בחופתי, ואני לא ראיתי בחופתו.

ו"ארד": על שם יוסף שירד לבין אומות העולם.

איכא דאמרי: ו"ארד" הוא על שם שפניו של יוסף דומין לוורד.

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן:

בשעה שאמר לו פרעה ליוסף: "ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו בכל ארץ מצרים", אמרו איצטגניני פרעה לפרעה: וכי אטו עבד שלקחו רבו בעשרים כסף, תמשילהו עלינו!?

אמר להן פרעה לאיצטגניניו: גינוני מלכות [גווני מלכות] בחכמה גבורה ויופי אני רואה בו, כלומר: אני רואה בחכמתו ותוארו שאין הוא מיחוסי עבדים אלא מבני מלכים, ושלא כדין נמכר לעבד. (21) אמרו לו: אם כן (22) יהא יודע בשבעים לשון!

בא גבריאל ולימדו ליוסף שבעים לשון.

לא הוה קגמר יוסף [לא הצליח ללומדם], עד שהוסיף לו גבריאל אות אחת משמו של הקב"ה וקראו "יהוסף" - ולמד.

שנאמר: "עדות ביהוסף שמו על ארץ מצרים - ועל ידי זה - שפת לא ידעתי אשמע". (23)

ולמחר: כל לישנא דאישתעי פרעה בהדיה, אהדר ליה יוסף, [בכל שפה שדיבר פרעה עם יוסף ענהו יוסף], אבל כי אישתעי איהו [יוסף] בלשון הקודש לא הוה קא ידע פרעה מאי הוה אמר יוסף, [אך כשדיבר יוסף בלשון הקודש לא הבינו פרעה]. (24)

אמר ליה פרעה ליוסף: אגמרי [למדני] לשון הקודש.

אגמריה ולא גמר [לימדו יוסף את לשון הקודש ולא למד פרעה].

אמר ליה פרעה ליוסף: אישתבע לי דלא מגלית [הישבע לי שלא תגלה שאיני יודע לשון הקודש]. (25)

אישתבע לו יוסף לפרעה שלא יגלה.

לאחר זמן, כי אמר ליה יוסף לפרעה אחר מות יעקב, בבקשתו שיתן לו ללכת לארץ כנען לקבור את אביו [בראשית נ ד]: "וידבר יוסף אל בית פרעה לאמר, אם נא מצאתי חן בעיניכם דברו נא באזני פרעה לאמר. אבי השביעני לאמר הנה אנכי מת בקברי אשר כריתי לי בארץ כנען, שמה תקברני, ועתה אעלה נא ואקברה אל ביתי ואשובה".

אמר ליה פרעה ליוסף שסירב להרשותו לצאת מארץ מצרים: זיל איתשיל אשבועתך [צא והישאל על שבועתך], והישאר במצרים.

אמר ליה יוסף לפרעה: ואם כן שאתה שואל ממני להישאל על שבועתי לאבי, איתשלי נמי אדידך [אשאל אף על שבועתי לך] שלא לגלות כי אינך יודע לשון הקודש, ואף על גב דלא ניחא ליה [אף על פי שאין נוח לך שאישאל]. (26)

ועל כרחו אמר ליה פרעה ליוסף: "עלה וקבור את אביך כאשר השביעך". (27) ב. יהודה שקידש שם שמים בפרהסיא, מאי היא? (28)

דתניא: היה רבי מאיר אומר:

כשעמדו ישראל על הים ועדיין לא נבקע, היו השבטים מנצחים זה עם זה, זה אומר: אני יורד תחילה לים, וזה אומר: אני יורד תחילה לים.

דף לז - א

קפץ  שבטו של בנימין, וירד לים תחילה.

שנאמר [תהלים סח כה]: "[כאשר] ראו [ישראל] הליכותיך אלהים [בקדושתך בים], הליכות אלי מלכי בקודש. [כי אז] קדמו שרים [קדמו ישראל לומר שירה] אחר נוגנים [ואחריהם המלאכים], בתוך עלמות תופפות [אלו מרים ונערותיה]. במקהלות ברכו אלהים, ה' ממקור ישראל [אף עוברים ממעי אמן אמרו שירה] -

שם [על הים] בנימין [ה] צעיר [נעשה] רודם [הדל"ת בצירי והוא כמו בקמ"ץ, דהיינו רודה עליהם; שמשם - בעבור שקפץ לים - זכה בנימין שיצא ממנו שאול שהיה מלך על ישראל] ".

אל [ה] תקרי "רודם", אלא "רד ים".

והיו שרי יהודה מתקנאים בהם, (1) ורוגמים אותם באבנים, שנאמר [בהמשך הפסוק]: "שרי יהודה רגמתם [היו רוגמים אותם], [וכן] שרי זבולון שרי נפתלי"?

לפיכך זכה בנימין הצדיק, ונעשה אושפיזכן [אכסניא] לגבורה שבית קדשי הקדשים בנוי בחלקו, (2) שנאמר: "ולבנימין אמר, ידיד ה' ישכון לבטח עליו, חופף עליו כל היום ובין כתפיו שכן".

אמר לו רבי יהודה לרבי מאיר: לא כך היה מעשה!

אלא שבט זה אומר: "אין אני יורד תחילה לים עד שלא נבקע", ושבט זה אומר: "אין אני יורד תחילה לים", (3) קפץ נחשון בן עמינדב משבט יהודה, וירד לים תחילה.

שנאמר: "סבבוני בכחש אפרים ובמרמה בית ישראל [סבבוני בכחש ובמרמה אפרים ובית ישראל, שהיו יראים לסמוך על הקב"ה וכחשו באמונתם בו], ויהודה [אבל יהודה] עוד רד עם אל [ירד בים עם בטחונו באלהים] ".

ועליו מפורש בקבלה [תהלים סט א]:

"למנצח על שושנים לדוד. הושיעני אלהים כי באו מים עד נפש. טבעתי ביון מצולה ואין מעמד [אין מקום לעמוד], באתי במעמקי מים, ושבולת [שטף חוזק המים] שטפתני", וכתיב שם: "אל תשטפני שבולת מים, ואל תבלעני מצולה, ואל תאטר [תסגור] עלי באר פיה".

באותה שעה היה משה מאריך בתפלה, אמר לו הקדוש ברוך הוא: ידידי טובעים בים, ואתה מאריך בתפלה לפני!? אמר לפניו משה: רבונו של עולם! ומה בידי לעשות!?

אמר לו הקב"ה למשה: "[ויאמר ה' אל משה מה תצעק אלי] דבר אל בני ישראל ויסעו. ואתה הרם את מטך ונטה את ידך על הים ובקעהו, ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה".

לפיכך זכה יהודה - שהיה נחשון בן עמינדב משבטו - לעשות ממשלה בישראל, שממנו יצאה מלכות בית דוד. (4)

שנאמר: "בצאת ישראל ממצרים בית יעקב מעם לועז. היתה יהודה לקדשו, ישראל ממשלותיו. הים ראה וינוס, הירדן יסוב לאחור" -

מה טעם "היתה יהודה לקדשו" ו"ישראל ממשלותיו", כלומר: מה טעם נתקדש יהודה שיהיו ישראל ממשלותיו? משום ד"הים ראה וינוס".

כאן שבה הגמרא לענין ברכות וקללות דלויים:

תניא: רבי אליעזר בן יעקב אומר:

אי אפשר לומר שהיה כל שבט לוי למטה בין שני ההרים: גריזים ועיבל -

שכבר נאמר בכתוב, שהיה שבט לוי למעלה על הר גריזים, וכמו שנאמר [דברים כז יב]: "אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים בעברכם את הירדן, שמעון ולוי ויהודה ויששכר ויוסף ובנימין".

ואף אי אפשר לומר שהיה כל שבט לוי למעלה על הר גריזים -

שכבר נאמר עליהם שהיו למטה בין שני ההרים, וכמו שנאמר בספר יהושע [ח לג]: "וכל ישראל וזקניו ושוטרים ושופטיו עומדים מזה ומזה לארון, נגד הכהנים הלוים נושאי ארון בית ה', כגר כאזרח, חציו אל מול הר גריזים והחציו אל מול הר עיבל, כאשר צוה משה עבד ה' לברך את העם ישראל בראשונה".

הא כיצד יתיישבו שני מקראות הללו:

זקני כהונה ולויה היו למטה בין שני ההרים, והשאר משבט לוי היו למעלה.

רבי יאשיה אומר:

כל הראוי לשרת [לשאת את הארון] (5) משבט לוי, דהיינו מבן שלשים עד בן חמשים היו למטה, והשאר משבט לוי היו למעלה.

רבי - חלוק על אשר שנינו שהיו ששה שבטים עומדים על הר גריזים וששה שבטים עומדים על הר עיבל - אומר:

אלו ואלו - כל ישראל וכל הלויים - (6) למטה הן עומדים בין שני ההרים, אלא: הפכו פניהם כלפי הר גריזים, ופתחו בברכה.

והפכו פניהם כלפי הר עיבל ופתחו בקללה.

ומאי "אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים", ו"אלה יעמדו על הקללה הר עיבל":

"על" הוא בסמוך.

והיכן מצינו "על" שהוא בסמוך:

כדתניא: כתיב במצות לחם הפנים: "ולקחת סולת ואפית אותה שתים עשרה חלות, שני עשרונים יהיה החלה האחת. ושמת אותם שתים מערכות שש המערכת, על השולחן הטהור לפני ה'. ונתת על המערכת לבונה זכה, והיתה ללחם לאזכרה אשה לה'".

רבי אומר: "על" המערכת אינו עליו, אלא בסמוך למערכת, כלומר על השולחן בין שתי המערכות.

אתה אומר: על בסמוך, או אינו אלא על ממש? כלומר: וכי היכן מצינו "על" שהוא בסמוך!?

כשהוא אומר [שמות מ ג]: "ושמת שם [במשכן] את ארון העדות, וסכות על הארון את הפרוכת", שאי אפשר לפרשו כפשוטו, שישימנו על הארון, שהרי הפרוכת מחיצה היא בין הקודש וקודש הקדשים, וכמו שנאמר [שמות כו לג]: "ונתתה את הפרוכת תחת הקרסים, והבאת שמה מבית לפרוכת את ארון העדות, והבדילה הפרוכת לכם בין הקודש ובין קודש הקדשים".

הוי אומר: "על" הוא בסמוך. (7)

שנינו במשנה: הפכו פניהם כלפי הר גריזים ופתחו בברכה, ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה, ואלו ואלו עונין אמן; הפכו פניהם כלפי הר עיבל ופתחו בקללה ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה, אלו ואלו עונין אמן, עד שגומרין ברכות וקללות:

אחר הקללות על כמה מצוות, שהן נקראות "ארור בפרט", כתיב: "ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם", וזו היא "ארור בכלל", שהיא כוללת את כל התורה כולה.

תנו רבנן:

הרי על כל מצוה ומצוה ברוך בכלל וברוך בפרט, וארור בכלל וארור בפרט, שהרי כשם שהיו אומרים: ארור בכלל וארור בפרט, כך גם בברכה, שהיו אומרים: "ברוך אשר יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם", מלבד הברכות שהיו אומרים על כל "ארור בפרט".

וכל מצוה ומצוה הרי יש בה כמה חלקים: א. ללמוד; ב. וללמד; ג. לשמור; ד. ולעשות, (8) ועל כולם נכרת ברית.

דף לז - ב

הרי כאן  ארבע בריתות לכל מצוה ומצוה.

ארבע בריתות [ברוך בכלל ובפרט, וארור בכלל ובפרט] על "ללמוד", וארבע בריתות על "ללמד", הרי שמונה בריתות לכל מצוה.

ויש לך עוד שני חלקים: "לשמור ולעשות", הרי לך שמונה בריתות משום "ללמוד וללמד" לכל מצוה, ושמונה בריתות לכל מצוה משום "לשמור ולעשות", הרי שש עשרה בריתות לכל מצוה ומצוה. (1)

וכן נכרתו בריתות כמו אלו בסיני וכדמפרש ואזיל: מנין; וכן בערבות מואב שהרי נאמר [דברים א ג]: "בעבר הירדן בארץ מואב, הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר".

ומנין שאף בסיני נכרתו בריתות כמו אלו: שנאמר בסוף פרשת הקללות [דברים כח סט]: "אלה דברי הברית אשר צוה ה' את משה לכרות את בני ישראל בארץ מואב, מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב [בסיני] ", הרי שאף בסיני נכרתו בריתות כמו אלו.

נמצא ארבעים ושמונה [שלש פעמים שש עשרה] בריתות על כל מצוה ומצוה.

רבי שמעון מוציא מן החשבון את הבריתות שבהר גריזים ובהר עיבל, שהי אלו לא היו על כל המצוות אלא כמה מצוות בלבד, ומכניס אהל מועד שבמדבר, שלאחר שהוקם המשכן נדבר הקב"ה עם משה ולימדו כל התורה, כדכתיב [ויקרא א א]: "וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר". (2)

ונחלקו תנא קמא ורבי שמעון בפלוגתא דהני תנאי [במחלוקתם של התנאים הבאים]!

דתניא:

רבי ישמעאל אומר: כללות בלבד נאמרו בסיני, ואילו הפרטות לא נאמרו אלא באהל מועד, כלומר: יש דינים שנאמרו למשה בסיני באופן כללי בלבד, מלי לפרט את כל הדינים שבו.

וכגון מה שנאמר בסיני: "מזבח אדמה תעשה לי, וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך", הרי קרבנות עולה ושלמים אמורים באופן כללי, אך אין בפרשה הזאת את פרטי הדינים, כגון צורת מתן הדמים על גבי המזבח וההפשט והניתוח והקרבתם כליל על גבי המזבח - של העולות, ומתן דמים והקרבת אימורים של שלמים; ואילו פרטי הדינים נאמרו למשה אחר זמן באוהל מועד, במשכן, וכמו שנאמר בתחילת ספר ויקרא העוסק בתורת הקרבנות: "ויקרא אל משה, וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר".

ולפי שיטת רבי ישמעאל אי אפשר למנות את סיני ואת אהל מועד בשנים.

רבי עקיבא אומר: בין הכללות ובין הפרטות נאמרו כולן למשה בסיני, ואף אותן מצוות שנכתבו באופן כללי, לא נאמרו לו כך, אלא עם כל פרטי דיניהם רק שלא נכתבו.

ונשנו מפי ה' למשה באהל מועד.

ונשתלשו מפי משה לישראל בערבות מואב.

ולשיטתו אכן יש למנות את סיני ואת אהל מועד בשנים.

ואין לך כל דבר מצוה ומצוה שכתובה בתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות, וכמו שנתבאר.

רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכו, אמר משום רבי שמעון:

אין לך מצוה ומצוה שכתובה בתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמ שים.

כלומר: כל אחד ואחד מישראל נכרתו לו ארבעים ושמונה בריתות על כל מצוה, כנגד כל אחד ואחד משש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים בני ישראל, שנמנו במדבר סיני [במדבר ב לב], כי כל אחד נעשה ערב על כל אחד מישראל, והוא הרי יש לו ארבעים ושמונה בריתות. (3)

אמר רבי:

לדברי רבי שמעון בן יהודה איש כפר עכו שאמר משום רבי שמעון, אין לך כל מצוה ומצוה שבתורה, שלא נכרתו עליה ארבעים ושמנה בריתות של שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים: [נמצא, לכל אחד ואחד מישראל] [ויש בכל אחת] שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, ויתבאר בסמוך מה בא רבי להוסיף.

מאי בינייהו בין תנא קמא אליבא דרבי שמעון, ובין רבי אליבא דרבי שמעון?

אמר רב משרשיא:

ערבא וערבא דערבא [ערבות על הערבות] איכא בינייהו.

כלומר: מחלוקתם היא, אם נתערב כל אחד מישראל רק על חובותיו של חבירו, וזו היא שיטת תנא קמא; או שנתערב כל אחד על מצוותיו ואף על ערבותו של כל אחד, וזו היא שיטת רבי; הרי נמצא, שסכום הבריתות של כל אחד לפי תנא קמא, מכפל - לדעת רבי - במספר בני ישראל.

דרש רבי יהודה בן נחמני מתורגמניה [שומע הדרשה ומשמיעה לרבים] דרבי שמעון בן לקיש: כל הפרשה של הר גריזים ועיבל כולה, לא נאמרה אלא בנואף ונואפת [אין ניאוף אלא מאשת איש]: (4)

שהרי נאמר: "ארור האיש אשר יעשה פסל ומסיכה", וכי אטו זה שכפר בעיקר בארור סגי ליה [די לו בארור]!?

אלא: זה הבא על הערוה [אשת איש] והוליד בן, ומתוך בושתו שאסור לבוא בקהל ואינו מוצא אשה, הלך לבין עובדי כוכבים ועבד עבודת כוכבים, ארורין אביו ואמו של זה, שכך גרמו לו לעשות פסל ומסיכה.

וכן מה שנאמר: "ארור מקלה אביו ואמו", מתפרש על נואף ונואפת: כי הבא על אשת איש, מזלזל באביו ואמו שגידלו גידולין רעים בביתם.

"ארור מסיג גבול רעהו": שהבא על אשת חבירו, הסיג את גבולו.

"ארור משגה עור בדרך": המפתה אשת איש, שהיא סומא בדבר, כי אינה יודעת עונש העבירה כמותו.

"ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה": זה הבא על אשת איש, והוליד ממנה בן ממזר, ומתוך שהוא ממזר הולך לדור בעיר אחרת בארץ מרחק באשר ימצא, ונמצא שהוא כגר וכיתום, שהוא כגר שאין לו אב, כי זה שהולידו אינו מודה שהוא בנו, וגם אמו אלמנה שנאסרה על בעלה, ויושבת עגונה כאלמנות חיות. (5)

"ארור שוכב עם אשת אביו": שאם היתה גם אשת איש, עובר עליה בשתי ארורים.

"ארור שוכב עם כל בהמה": היא אשת איש שעושה מעשה בהמה להזדווג למי שאינו בן זוגה.

"ארור שוכב עם אחותו בת אביו ובת אמו": שאם היתה גם אשת איש, עובר עליה בשתי ארורים.

"ארור שוכב עם חותנתו": שאם היתה אשת איש, עובר עליה בשתי ארורים.

"ארור מכה רעהו בסתר": גורם לאשתו בלחש סתריו שתמות בבדיקת מים המרים.

"ארור לוקח שוחד להכות נפש דם נקי": לוקח שוחד להיות עוקב אחר המנאף ולפתות לו אשת איש, וגורם לו מיתה.

תנו רבנן: כתיב בפרשת ראה [דברים יא כט]: "והיה כי יביאך ה' אלהיך אל הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה, ונתת את הברכה על הר גריזים ואת הקללה על הר עיבל", מה תלמוד לומר?

אם ללמד שתהא ברכה על הר גריזים, וקללה על הר עיבל, הרי כבר נאמר בפרשת כי תבוא: "אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים", וכתיב כבר: "ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל"!?

אלא להקדים ברכה לקללה, שבפרשת כי תבוא לא נאמרו אלא קללות, ולימד הכתוב שצריך להקדים ברכה לארור.

יכול יהיו כל הברכות קודמות לקללות, כלומר: יגמרו תחילה סדר הברכות, ואחר כך יתחילו בקללות?

תלמוד לומר: "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה [לשון יחיד] ", הרי למדנו: ברכה אחת בלבד קודמת לקללה, ואין כל הברכות קודמות לקללות.

ולכך נאמר עוד: "ברכה וקללה", כדי להקיש ברכה לקללה לכל הדינים הנלמדים מפרשת הקללות שנאמרו בפרשת כי תבוא, ולומר לך:

מה קללה: בלוים היא נאמרת, אף ברכה בלוים היא נאמרת.

ומה קללה: בקול רם, אף ברכה בקול רם.

ומה קללה: בלשון הקודש, אף ברכה בלשון הקודש.

ומה קללה: בכלל ופרט שאומר: "ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת", אף ברכה בכלל ופרט, ואמר: ברוך אשר יקים את דברי התורה הזאת". (6)

ומה קללה: אלו שבהר גריזים ואלו שבהר עיבל עונין ואומרים אמן, שנאמר: "וענו כל העם ואמרו אמן", אף ברכה, אלו ואלו עונין ואומרים אמן.

מתניתין:

א. משנתנו ממשיכה בביאור המצוות שנשנו במשנה הראשונה בפרק זה שהן נאמרות בלשון הקודש.

ב. ציותה התורה [במדבר ו כג]: "דבר אל אהרן ואל בניו לאמר, כה תברכו את בני ישראל אמור להם. יברכך ה' וישמרך. יאר ה' פניו אליך ויחנך. ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום. ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם".

ג. עוד אמרה תורה [דברים, עקב י ח]: "בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי לשא את ארון ברית ה' לעמוד לפני ה' לשרתו ולברך בשמו [ברכת כהנים] עד היום הזה".

ד. עוד מצינו ברכה לאהרן ביום השמיני למלואים [ויקרא ט כב]: "וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם [יברכך, יאר, ישא, לפירוש רש"י שם; ולהרמב"ן שם ברכה אחרת היתה] וירד מעשות החטאת והעולה והשלמים".

ה. ברכה זו שנצטוו הכהנים לברך את בני ישראל, מברכין אותה במקדש, בגמר עבודת תמיד של שחר ושל בין הערביים, ובמוספין - לדעת התוספות בסוגייתנו; ודעת הרמב"ם [תפלה יד ד] שלא היו נושאים כפיהם רק בתמיד של שחר; ובמדינה נושאים את כפיהם בכל תפלה ותפלה. (7)

ברכת כהנים - שהיא: יברכך, יאר, ישא - כיצד מברכין אותה:

במדינה: אומר אותה [את שלשת הפסוקים] שלש ברכות חלוקות, כי העם עונים אמן בין ברכה לברכה.

ובמקדש: אומר אותה ברכה אחת, לפי שאין עונין אמן במקדש, ויתבאר יותר בגמרא.

דף לח - א

במקדש: אומר את השם הקדוש שבפסוקים אלו  ככתבו [בשם הוי"ה].

ובמדינה: אומרו בכנויו [באדנות].

במדינה: כהנים נושאין את ידיהן כנגד כתפיהן.

ובמקדש: נושאין את ידיהן על גבי ראשיהן [למעלה מראשיהן], משום שמברכים את העם בשם המפורש, ושכינה למעלה מקשרי אצבעותיהם. (1)

חוץ מכהן גדול, שאינו מגביה את ידיו למעלה מן הציץ, מפני שהשם כתוב בו.

רבי יהודה אומר: אף כהן גדול מגביה ידיו למעלה מן הציץ -

שנאמר: "וישא אהרן את ידיו (2) אל העם ויברכם", ומשמע שנשאום למעלה מראשם. (3)

גמרא:

תנו רבנן:

מה שציותה תורה: "כה תברכו", היינו בלשון הקודש.

אתה אומר: שבלשון הקודש בלבד מברכים אותה.

או אינו אלא, אפילו בכל לשון?

הרי אתה למד גזירה שוה "ברכה ברכה" מלויים:

נאמר כאן בברכת כהנים - "כה תברכו".

ונאמר להלן - בברכות וקללות דלויים - "אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים".

מה להלן בלויים בלשון הקודש דוקא, וכמבואר במשנה הקודמת, אף כאן בברכת כהנים בלשון הקודש דוקא.

רבי יהודה אומר: אינו צריך ללומדו בגזירה שוה, כי הרי הוא אומר בברכת כהנים: "כה", ולמדנו: עד שיאמרו בלשון הזה שנכתב בלשון הקודש. (4)

תניא אידך:

מה שציותה תורה: "כה תברכו", היינו שיברכו הכהנים בעמידה של הכהנים. (5)

אתה אומר בעמידה מברכים הכהנים, או אינו אלא אפילו בישיבה?

הרי אתה למד בגזירה שוה "ברכה ברכה" מלויים:

נאמר כאן בברכת כהנים: "כה תברכו", ונאמר להלן - בברכות וקללות דלויים - "אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים".

מה להלן - בברכות וקללות דלויים - הוא דוקא בעמידה, (6) אף כאן בברכת כהנים - בעמידה.

רבי נתן אומר: אינו צריך ללומדו - שהכהנים בעמידה - בגזירה שוה:

כי הרי הוא אומר בפרשת עקב [דברים י ח]: "בעת ההיא הבדיל ה' את שבט הלוי לשאת את ארון ברית ה', לעמוד לפני ד' לשרתו [בעבודה] ולברך בשמו [ברכת כהנים] ".

מה משרת בעמידה, אף מברך בעמידה.

ומשרת גופיה מנלן שהוא בעמידה? דכתיב בפרשת שופטים [דברים יח ה]: "כי בו [בכהן] בחר ה' אלהיך מכל שבטיך לעמוד לשרת בשם ה' הוא ובניו כל הימים"? (7)

תניא אידך:

מה שאמרה תורה "כה תברכו" היינו בנשיאות כפים, שיגביהו הכהנים את ידיהם.

אתה אומר בנשיאות כפים, או אינו אלא שלא בנשיאות כפים? הרי אתה למד בגזירה שוה "ברכה ברכה" מברכת אהרן ביום השמיני למילואים:

נאמר כאן - בברכת כהנים - "כה תברכו", ונאמר להלן - בברכת אהרן - "וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם".

מה להלן בברכת אהרן בנשיאות כפים, שהרי נאמר: "וישא אהרן את ידיו", אף כאן בברכת כהנים בנשיאות כפים.

קשיא ליה לרבי יונתן על לימוד זה: (8)

אי מה להלן בברכת אהרן היתה נשיאות הכפים בכהן גדול וראש חודש ועבודת ציבור.

אף כאן לא יהא כהן נושא את כפיו אלא בכהן גדול וראש חודש ועבודת ציבור!? (9)

רבי נתן אומר: אינו צריך ללמוד נשיאות כפים בברכת כהנים מגזירה שוה, כי יש לפרוך עליה כדפריך רבי יונתן, אלא בהיקש הוא נלמד:

כי הרי הוא אומר: "כי בו (10) בחר ה' אלהיך מכל שבטיך לעמוד לשרת בשם ה' הוא ובניו כל הימים", מקיש בניו של אהרן לו, מה הוא בירך בנשיאות כפים, אף בניו מברכים בנשיאות כפים, ושוב לא תיקשי: מה הוא כהן גדול, שהרי אין משיבין על ההיקש. (11)

והרי כתיב: "כל הימים", ולמדת, שלאו דוקא כהן גדול ועבודת ציבור. (12)

ואיתקש ברכה לשירות, כלומר: אל תאמר שלא הוקשו בניו לו אלא לענין שירות, שהרי ברכה הוקשה לשירות, כמבואר בפסוק שבפרשת עקב "לשרתו ולברך בשמו".

ותניא אידך:

זה שאמרה תורה: "כה תברכו את בני ישראל", הוא בשם המפורש כשמברכים אותה בבית המקדש.

אתה אומר בשם המפורש מברכים אותה, או אינו אלא בכינוי [באדנות]. (13)

תלמוד לומר: "ושמו את שמי על בני ישראל" ומשמע: שמי המיוחד לי. (14)

יכול אף בגבולין [במדינה] כן!?

הרי אתה למד גזירה שוה "שימה שימה" מבית המקדש:

שהרי נאמר כאן בברכת כהנים: "ושמו את שמי", ונאמר להלן בבית המקדש: "כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך לשום את שמו שם לשכנו תדרשו ובאת שמה".

מה להלן בית הבחירה, אף כאן בבית הבחירה.

רבי יאשיה אומר: אינו צריך ללמוד בגזירה שוה שאין מברכים בשם המפורש אלא בבית המקדש:

כי הרי הוא אומר [שמות כ כא]: "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך [אשרה שכינתי עליך] ".

וכי אכן "בכל מקום" סלקא דעתך שיהיו מזכירים את השם ככתבו, והרי הכתוב אומר: [שמות ג טו] "זה שמי לעלם, וזה זכרי לדר דר", לא כשם שאני נכתב אני נקרא; ועוד, וכי בכל מקום שכינה באה ושורה!?

אלא מקרא זה מסורס [מהופך] הוא: "בכל מקום אשר אבוא אליך וברכתיך, שם אזכיר את שמי".

והיכן "אבוא אליך וברכתיך" בבית הבחירה, היינו באהל מועד שבמדבר, ובשילה ובבית המקדש שבירושלים. (15)

תניא אידך:

נאמר: "כה תברכו את בני ישראל", אין לי אלא שמברכים הכהנים את בני ישראל, אבל גרים נשים ועבדים משוחררים מנין שהכהנים מברכים אותם? תלמוד לומר: "אמור להם", ומיתור הכתוב יש ללמוד שמברכים לכולהו בני ישראל.

תניא אידך:

זה שאמרה תורה: "כה תברכו", ברכה זו תהא פנים של הכהנים כנגד פנים של העם.

אתה אומר פנים כנגד פנים, או אינו אלא אפילו פנים כנגד עורף? (16)

תלמוד לומר: אמור להם, שיברכו את העם כאדם האומר לחבירו, שהם מדברים פנים אל פנים.

תניא אידך:

זה שאמרה תורה: "כה תברכו" היינו בקול רם.

או אינו אלא בלחש? תלמוד לומר: "אמור להם", כאדם שאומר לחבירו. (17)

אמר אביי: נקטינן [קבלה בידינו ומסורת מאבותינו]:

לשנים שעולים לדוכן קורא החזן "כהנים", ואילו לאחד לבדו העולה אינו קורא החזן "כהן ".

שנאמר: "אמור להם" לשנים.

ואמר רב חסדא: נקטינן: כהן הוא זה שקורא "כהנים", ואין ישראל קורא "כהנים".

דף לח - ב

שנאמר: "אמור להם", ודרשינן: "להם" כמו "שלהם", ללמד: אמירה, היא אזהרת  הכהנים לשאת את כפיהם - משלהם [משל כהנים] תהא!

והילכתא כוותיה דאביי האומר שאין קוראים "כהן" לאחד.

ולית הלכתא כוותיה דרב חסדא, האומר שהכהן מקריא.

סימן למימרותיו הבאים של רבי יהושע בן לוי: א. מתאוה; ב. לברכה; ג. דוכן; ד. בעבודה; ה. כוס; ו. מכיר; ז. נהנה; ח. בעגלה.

אמר רבי יהושע בן לוי:

א. מתאוה: מנין שהקב"ה מתאוה לברכת כהנים -

שנאמר: "ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם", הרי שתלה הכתוב את הדבר בבני ישראל להיות ברכת כהנים שימת שמו על בני ישראל, ולא עשאה צורך ישראל, אלא צורך מקום. (1)

ואמר רבי יהושע בן לוי:

ב. לברכה: כל כהן שמברך, הרי הוא מתברך, וכהן שאינו מברך אין מתברך -

שנאמר: "ואברכה מברכיך". (2) ואמר רבי יהושע בן לוי:

ג. דוכן: כל כהן שאינו עולה לדוכן לברך, עובר בשלשה עשה:

"כה תברכו את בני ישראל".

"אמור להם".

"ושמו את שמי על בני ישראל".

רב אמר: חוששין שמא בן גרושה או חלוצה הוא [שהוא חלל, ואין כהונתו עליו].

ולא פליגי, כי אף רבי יהושע בן לוי סובר, שיש לחוש שמא חלל הוא; ובהכי פליגי:

הא דסליק לפרקים, שפעמים עולה הכהן לדוכן בחגים ובמועדים. (3)

הא דלא סליק הכהן אפילו לפרקים, כי אז חוששין שמא חלל הוא.

ואמר רבי יהושע בן לוי: ד. בעבודה: כל כהן שאינו עולה בעבודה [אינו עולה לדוכן קודם שיסיים שליח ציבור את "רצה"], שוב אינו עולה -

שנאמר: "וישא אהרן את ידיו אל העם ויברכם, וירד [אחר כך] מעשות החטאת והעולה והשלמים".

מה להלן בירך אהרן את ישראל בשעת עבודה שהרי אחר כך סיים את העבודה, אף כאן צריך שיעלה בעבודה.

ומקשינן: איני [והרי אין הדבר כך], שהרי:

והא רבי אמי ורבי אסי סלקי [עלו] לדוכן לאחר רצה!?

ומשנינן: רבי אמי ורבי אסי, מעיקרא קודם שסיימו רצה הוו עקרי כרעייהו [היו עוקרים את רגליהם לעבר הדוכן], ורק ממטא לא הוו מטו התם [לא הגיעו לדוכן] עד לאחר רצה. (4) וכדתני רבי אושעיא ברייתא: לא שנו אלא שלא עקר את רגליו בעבודה, אבל עקר את רגליו בעבודה, הרי זה עולה.

ותנן נמי משנה במסכת ברכות:

"העובר לפני התיבה, אם אין שם כהן אלא הוא לא ישא את כפיו", שמא לא יוכל לחזור לתפלתו, לדעת לכוין להתחיל ב"שים שלום", שדעתו מטורפת מאימת הציבור; "ואם הבטחתו [אם בטוח הוא] שנושא את כפיו וחוזר לתפלתו, כי בטוח הוא שאין דעתו מיטרפת מאימת הציבור, רשאי" לישא את כפיו.

והוינן בה [והקשו על זה בבית המדרש]: והא לא עלה בעבודה (5) לדוכן!? אלא דעקר פורתא [עקר רגליו מעט בעבודה], הכא נמי [אף כאן] דעקר פורתא.

ואמר רבי יהושע בן לוי:

ה. כוס: אין נותנין כוס של ברכה [ברכת הזימון] לברך, אלא לטוב עין, שונא בצע וגומל חסד בממונו.

שנאמר: "טוב עין הוא יבורך, כי נתן מלחמו לדל".

אל תיקרי "יבורך" אלא "יברך". (6)

ואמר רבי יהושע בן לוי:

ו. מכיר: מנין שאפילו עופות מכירים בצרי העין, ואין אוכלים משלהם?

שנאמר: "בני אם יפתוך חטאים אל תבא. אם יאמרו לכה אתנו נארבה לדם נצפנה לנקי חנם. נבלעם כשאול חיים, ותמימים כיורדי בור כל הון יקר נמצא נמלא בתינו שלל. גורלך תפיל בתוכנו כיס אחד יהיה לכולנו", הרי שהכתוב מדבר בצרי עין אוהבי בצע.

ואומר הכתוב: "כי חנם מזורה הרשת [דרך ציידים לזרות חטים ושעורים ברשתם כדי שיבואו העופות לאכול] בעיני כל בעל כנף", כלומר: צרי העין לחינם מאבדים את מה שהם נותנים על הרשת, כי אף בעלי הכנף מכירין בהם, ואינן נהנין מאותן מזונות. (7) ואמר רבי יהושע בן לוי:

ז. נהנה: כל הנהנה מצרי העין, עובר בלאו.

שנאמר: "אל תלחם את לחם רע עין ואל תתאו למטעמותיו. כי כמו שער [שין קמוצה ועין פתוחה] בנפשו כן הוא [מירר והשעיר (8) האוכל בנפשו של צר העין; כי] אכול ושתה יאמר לך [צר העין], ולבו בל עמך".

רב נחמן בר יצחק אמר: עובר בשני לאוין:

א. "אל תלחם את לחם רע עין".

ב. "ואל תתאו למטעמותיו". (9)

ואמר רבי יהושע בן לוי: ח. בעגלה: אין עגלה ערופה באה, אלא בשביל צרי העין.

שנאמר: "וכל זקני העיר ההיא הקרובים אל החלל, ירחצו את ידיהם על העגלה הערופה בנחל. וענו ואמרו, ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו".

וכי על לבנו עלתה, שזקני בית דין ["זקני העיר"] שופכי דמים הם, עד שצריכים הם לומר שאין הם כאלו!?

אלא "ידינו לא שפכו את הדם הזה", היינו: לא בא לידינו ופטרנוהו.

"ועינינו לא ראו", היינו: ולא ראינוהו והנחנוהו.

ומפרשת הגמרא: לא נהרג על ידינו, כשבא לידינו ופטרנוהו בלא מזונות, והוצרך ללסטם את הבריות, ונהרג על ידי מי שבא ללסטם ממנו את מזונותיו; (10) וזו היא צרות עין שבאה עגלה ערופה עליה.

לא ראינוהו והנחנוהו בלא לוייה, בלי חבורה שילך הוא עמהם.

אמר אדא אמר רבי שמלאי: בית הכנסת שכולה כהנים, כולן עולין לדוכן.

ולמי מברכין?

אמר רבי זירא: מברכין לאחיהם שבשדות.

ומקשינן: איני [והרי אין הדבר כן], שהרי:

והתני אבא בריה דרב מנימין בר חייא: עם שאחורי כהנים שאינם עומדים פנים כנגד פנים אינו בכלל ברכה, וכמבואר לעיל לח א; והרי העם שבשדות אינו עומד פנים כנגד פנים והאיך הם מתברכים!? ומשנינן: לא קשיא:

הא דאמר רבי זירא שמברכין לאחיהן שבשדות, היינו באופן זה דוקא, דהרי אניסי [אנוסים הם]. (11)

הא דאמרינן בעם שאחורי הכהנים שאינם בכלל ברכה, הוא משום דלא אניסי [אינם אנוסים] מלבוא כנגד הכהנים להתברך מהם פנים כנגד פנים, אלא שאין הברכה חשובה עליהם לטרוח בשביל כך. (12)

תו מקשינן: והתני רב שימי מבירתא דשיחורי [שם מקום]:

בית הכנסת שכולה כהנים, מקצתן של הכהנים עולים לדוכן, ומקצתן עונין אמן; (13) הרי שאין כולם עולים לדוכן.

ומשנינן: לא קשיא:

הא - דמקצתן עולים ומקצתן עונים אמן - בכגון דאישתייר בי עשרה כהנים מלבד העולים לדוכן, כי אז חשובים הם העשרה להתברך לבדם.

הא דכולם עולים, בכגון דלא אישתייר בי עשרה אם יעלו חלק מהם לדוכן, והיות ואינם חשובים להתברך לבדם, לכן מברכים כולם לעם שבשדות. (14)

גופא: תנא אביי בריה דרב מנימין בר חייא: עם שאחורי כהנים, אינן בכלל ברכה.

ומבארת הגמרא דהא פשיטא, הדין הבא פשוט הוא ואין בו ספק:

אריכי באפי גוצי לא מפסקי [אדם ארוך אינו הפסק בין הכהנים לבין ישראל גוץ שמאחוריו], שאם כן אין לדבר סוף.

וכן פשוט הוא שתיבה [בימה] שמניחין עליה ספר תורה, לא מפסקא [אינה מפסקת] ואפילו גבוהה יותר מקומת אדם ורחבה ויש לה מחיצות, ומשום שתשמיש בית הכנסת היא. (15)

ומה שיש להסתפק הוא: מחיצה מאי דינה להפסיק בין ישראל לבין הכהנים? (16)

תא שמע: דאמר רבי יהושע בן לוי:

אפילו מחיצה של ברזל, אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים.

איבעיא להו:

ישראל העומדים מן הצדדין של הכהנים, מהו שיהיו בכלל ברכה? אמר אבא מר בר רב אשי: תא שמע מהא דתנן במסכת פרה:

אם נתכוון - המטהר את האדם או הכלים שהם טמאי מת - להזות ממי פרה לפניו,

דף לט - א

והזה לאחריו, ואף שם היו כלים הטעונים הזאה - (1)

ואם נתכוין להזות לאחריו, והזה לפניו על כלים טמאים שהיו שם.

הרי הזאתו על אותם כלים פסולה, ומשום שצריך כוונה לטהרה, וכדכתיב: "והזה הטהור על הטמא", שיהא מתכוין לו.

ואם נתכוין להזות לפניו ממש, והזה על צדדין שבפניו, כלומר: על כלים הנמצאים בצדדים שמן המזה והלאה - ולפניו.

הרי הזאתו כשירה, שאף כלים אלו בכלל שלפניו, והרי הוא נתכוין להזות לפניו.

והוא הדין לענין ברכת כהנים, שכל ממקום הכהן ולפניו הרי הוא בכלל מלפניו, והרי הם בכלל ההברכה.

אבל אם כשנתכוין להזות על כלים שלפניו, היזה על הצדדין שממנו ולאחוריו, אף שאין הכלים שהוזה עליהם נמצאים אחריו ממש, אין הזאתו כשירה; והוא הדין שלענין ברכת כהנים, אינם בכלל הברכה כי אלו כלאחרי הכהן דמי. (2)

אמר רבא בר רב הונא: (3)

כיון שנפתח ספר תורה לקרות בו בבית הכנסת, (4) אסור לספר אפילו בדבר הלכה, אלא הכל שומעין ושותקין ומשימים לבם למה שהוא קורא שם. (5)

שנאמר [נחמיה ח א]: "ויאספו כל העם כאיש אחד אל הרחוב אשר לפני שער המים, ויאמרו לעזרא הסופר להביא את ספר תורת משה אשר צוה ה' את ישראל. ויביא עזרא הכהן את התורה. ויקרא בו לפני הרחוב אשר לפני שער המים, מן האור עד מחצית היום, נגד האנשים והנשים והמבינים, ואזני כל העם אל ספר התורה. ויפתח עזרא הספר לעיני כל העם, כי מעל לכל העם היה, וכפתחו (6) עמדו כל העם".

ואין "עמידה" אלא שתיקה, שנאמר: "והוחלתי כי לא ידברו, כי עמדו לא ענו עוד".

רבי זירא אמר רב חסדא, מהכא נלמד שאסור לספר משנפתח ספר תורה: "ואזני כל העם אל ספר התורה".

ואמר רבי יהושע בן לוי:

כל כהן שלא נטל ידיו לא ישא את כפיו.

שנאמר: "שאו ידיכם קודש וברכו את ה'", כלומר: קדשו את ידיכם בנטילה, (7) ואז ברכו את ה' בברכת כהנים. (8)

שאלו תלמידיו את רבי אלעזר בן שמוע: במה באיזה זכות שיש בידך הארכת ימים?

אמר להן:

א. מימי לא עשיתי בית הכנסת קפנדריא, לקצר את הדרך על ידי מעבר דרך בית הכנסת. (9)

ב. ומימי לא פסעתי על ראשי עם קודש, כשהיו התלמידים יושבים בבית המדרש על גבי קרקע, ההולך על גבי המקום שהם מסובים שם כדי להגיע למקומו, נראה כפוסע על ראשי העם, ולכן צריך להקדים לבוא לפניהם, או ישב לו מבחוץ. (10)

ג. ומימי לא נשאתי כפי בלא ברכה שתתבאר בהמשך הענין (11).

ומבארת הגמרא: מאי מברך? אמר רבי זירא אמר רב חסדא: "אשר קדשנו (12) בקדושתו של אהרן, וצונו לברך את עמו ישראל באהבה". (13)

כי עקר כרעיה, כאשר עוקר הוא את רגליו בעבודה לילך לדוכן, ומגיע אליו ועומד כשפניו כלפי ארון הקודש שלפני הדוכן, מאי אמר הכהן? (14) "יהי רצון מלפניך ה' אלהינו, שתהא ברכה זו שציויתנו לברך את עמך ישראל, (15) לא יהא בה מכשול ועוון". (16)

וכי מהדר הכהן אפיה מציבורא [כאשר מסיים הוא את ברכתו, ומחזיר פניו מכנגד הציבור לצד ארון הקודש], מאי אמר הכהן?

אדבריה [הנהיג] רב חסדא לרב עוקבא, (17) ודרש רב עוקבא:

דף לט - ב

כך אומר הכהן כאשר סיים לברך ברכת כהנים, והחזיר פניו מכנגד העם: "רבונו של עולם, עשינו מה שגזרת עלינו [ובירכנו את ישראל; ואף אתה] עשה עמנו  מה שהבטחתנו ["ואני אברכם", שתסכים על ידינו; ואנו מבקשים ממך:] (1) השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך את ישראל ואת האדמה אשר נתת לנו כאשר נשבעת לאבותינו ארץ זבת חלב ודבש".

אמר רב חסדא:

אין הכהנים רשאים לכוף את קישרי אצבעותיהן (2) שהם פושטים בהם את אצבעותיהם בשעת ברכה -

עד שיחזרו פניהם מן הצבור, שאז אם ירצו, יכולים הם לכוף את אגרופם כשאר בני אדם.

אמר רבי זירא אמר רב חסדא:

א. אין הקורא רשאי לקרוא "כהנים", עד שיכלה "אמן" שעל ברכת ההודאה מפי הצבור. (3) ב. ואין הכהנים רשאין להתחיל בברכה שהם מברכים קודם ברכת כהנים, עד שיכלה דיבור ["כהנים"] מפי הקורא. (4)

ג. ואין הצבור רשאין לענות אמן, עד שתכלה ברכה מפי הכהנים. (5)

ד. "ואין הכהנים רשאין להתחיל בברכה אחרת [כגון: יאר, ישא], (6) עד שיכלה אמן מפי הצבור.

ואמר רבי זירא אמר רב חסדא: א. אין הכהנים רשאין להחזיר פניהם מן הצבור לאחר "ברכת הכהנים", עד שיתחיל שליח צבור ב"שים שלום". (7) ב. ואינן רשאין לעקור רגליהם מן הדוכן ולילך, אלא עומדים כפופים לפני ארון הקודש, עד שיגמור שליח צבור "שים שלום". (8) ואמר רבי זירא אמר רב חסדא הלכות פסוקות בדיני קריאת התורה:

א. אין הצבור רשאין לענות אמן, עד שתכלה ברכה מפי הקורא, כלומר: מפי המברך שבזמנם הוא היה הקורא. (9)

ב. ואין הקורא רשאי לקרות בתורה, עד שיכלה אמן על הברכה מפי הציבור.

ג. ואין המתרגם רשאי להתחיל בתרגום, עד שיכלה פסוק מפי הקורא, שכך היה דרכם לתרגם כל פסוק אחר קריאתו.

ד. ואין הקורא רשאי להתחיל בפסוק אחר, עד שיכלה תרגום מפי המתרגם.

אמר רבי תנחום, אמר רבי יהושע בן לוי:

המפטיר בנביא, צריך שיקרא בתורה תחילה.

ואמר רבי תנחום, אמר רבי יהושע בן לוי: אין המפטיר רשאי להפטיר בנביא, עד שתגלל ספר תורה במטפחותיו, כדי שלא יהיו הגוללים טרודים בגלילה, ולא ישמעו את ההפטרה מפי המפטיר.

ואמר רבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי:

דרכם היה שהיו מביאים ספר תורה ממקום משתמר, לארון שבו היו מניחים את ספר התורה עד שיקראו בו, והיו מעטרים אותו ארון בבגדים נאים; ולאחר הקריאה או התפילה, היה הציבור מלוה את ספר התורה למקומו.

אין שליח צבור רשאי להפשיט מבגדיה הנאים את התיבה - שבה היה ספר התורה - בפני הצבור, מפני כבוד צבור, שטורח הצבור הוא להמתין עד שיפשיט שליח הציבור את התיבה, ואחר כך יוליכו את ספר התורה למקומו; אלא יחזירו את ספר התורה למקומו, ואחר כך יבוא שליח הציבור ויפשיט את התיבה.

ואמר רבי תנחום אמר רבי יהושע בן לוי: אין הצבור רשאין לצאת מפתח בית הכנסת, עד שינטל ספר תורה כדי לצאת מבית הכנסת.

ושמואל אמר: עד שיצא ספר התורה.

ולא פליגי; כי:

הא - דאמר רבי יהושע בן לוי: עד שינטל - בכגון דאיכא פיתחא אחרינא [יש פתח אחר] לבית הכנסת חוץ מן הפתח בו אמור ספר התורה לצאת.

הא - דאמר שמואל: עד שיצא - בכגון דליכא פיתחא אחרינא [אין פתח אחר] לבית הכנסת מלבד הפתח בו אמור ספר התורה לצאת, ולפיכך נכון שיצא ספר תורה תחילה, ולא יצא האדם בפתח לפני ספר התורה.

אמר רבא: בר אהינא [שם חכם] אסברה לי טעמו של דבר, שהוא משום שנאמר:

"אחרי ה' אלהיכם תלכו", ולא לפניו.

כאן שבה הגמרא לדיני "ברכת כהנים; ומבארת:

בזמן שהכהנים מברכים, העם מה הן אומרים להודות על הברכות כדי להראות שהן נוחות להם: (10) אמר רבי זירא אמר רב חסדא: שלש מקראות הם (11) אומרים כנגד שלש הברכות:

א. "ברכו ה' מלאכיו גבורי כח עושי דברו לשמוע בקול דברו".

ב. "ברכו ה' כל צבאיו משרתיו עושי רצונו ".

ג. "ברכו ה' כל מעשיו בכל מקומות ממשלתו ברכי נפשי את ה'".

בברכת כהנים שבמוספי דשבתא [מוסף של שבת] מה הן הישראל אומרים? (12)

אמר רבי אסי:

א. [תהלים קלד א]: "שיר המעלות הנה ברכו את ה' כל עבדי ה' העומדים בבית ה' בלילות".

ב. [תהלים קלד ב]: "שאו ידיכם קודש וברכו את ה'".

ג. [תהלים קלה כא]: "ברוך ה' מציון שוכן ירושלים הללויה"?

ומקשינן: ולימא נמי [יאמר כפסוק שלישי] את הפסוק [תהלים קלד ג]: "יברכך ה' מציון עושה שמים וארץ", דפסוק זה הרי כתיב בההוא עניינא [סמוך הוא לשני הפסוקים הראשונים]!? (13)

אמר יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי:

מתוך שהתחיל בברכותיו של הקב"ה ["ברכו את ה'"], מסיים בברכותיו של הקב"ה ["ברוך ה'"], ואינו אומר "יברכך ה" שהוא ברכת הקב"ה לישראל.

בברכת כהנים שבמנחא דתעניתא [במנחה בתענית], מאי אמרי ישראל? (14)

אמר רב אחא בר יעקב:

א. "אם עונינו ענו בנו ה' עשה למען שמך כי רבו משובותינו לך חטאנו".

ב. "מקוה ישראל מושיעו בעת צרה למה תהיה כגר בארץ וכאורח נטה ללון".

ג. "למה תהיה כאיש נדהם כגבור לא יוכל להושיע, ואתה בקרבנו ה' ושמך עלינו נקרא אל תניחנו". (15)

דף מ - א

בברכת כהנים שבנעילה דיומא דכפורי [נעילה שביום כיפור] מאי אמר[י]? (1)

אמר מר זוטרא, ואמרי לה במתניתא תנא [יש אומרים שבברייתא שנינו כן]: א. "הנה כי כן יבורך גבר ירא ה'".

ב. "יברכך ה' מציון וראה בטוב ירושלים כל ימי חייך".

ג. "וראה בנים לבניך שלום על ישראל". (2)

ומבארת הגמרא: היכן באיזה מקום בברכת כהנים אומרן הישראל לפסוקים אלו?

רב יוסף אמר: בין כל ברכה וברכה של הכהנים אז אומר הישראל פסוקים.

ורב ששת אמר: בהזכרת השם אומר הישראל פסוקים.

פליגי בה רב מרי ורב זביד:

חד מהם אמר: פסוקא לקבל פסוקא [פסוק כנגד פסוק], על כל פסוק שאומר הכהן, אומר הישראל פסוק אחד; או בהזכרת השם או בסוף הפסוק, למר כדאית ליה, ולמר כדאית ליה.

וחד מהם אמר: אכל פסוקא אמר להו לכולהו [על כל פסוק שאומר הכהן, אומר הישראל את כל שלשת הפסוקים], אם בהזכרת השם, אם בסוף הפסוק.

אמר רבי חייא בר אבא: כל האומרן לפסוקים אלו בגבולין אינו אלא טועה, שאין אומרים פסוקים אלו אלא לכבוד שם המיוחד (3) שאומרים במקדש.

אמר רבי חנינא בר פפא:

תדע שאין לאומרן בגבולין, דהרי במקדש נמי לא מיבעי למימרינהו [אף במקדש לא היה ראוי לאומרם]; שהרי:

כלום יש לך עבד שמברכין אותו, ואינו מאזין!?

אמר רבי אחא בר חנינא:

תדע, דאדרבה אף בגבולין נמי מיבעי למימרינהו [צריך לאומרם]; שהרי:

כלום יש עבד שמברכין אותו, ואינו מסביר פנים ומראה שמודה הוא עליהם ונוח לו בהם!?

אמר רבי אבהו:

מריש הוה אמינא להו [בתחילה הייתי אומר פסוקים אלו], ואף שבגבולין הוא, אך כיון דחזינא ליה לרבי אבא דמן עכו, דלא אמר להו [אך משראיתי לו שהוא אינו אומרן], אנא נמי לא אמינא להו [אף אני חדלתי מלאומרם].

אגב שאמר רבי אבהו: "מריש הוה אמינא" וחזר בו משום רבי אבא דמן עכו, מביאה הגמרא מה שאמר עוד רבי אבהו, ופתח ב"מריש הוה אמינא", וחזר בו עקב מעשהו של רבי אבא.

ואמר רבי אבהו:

מריש הוה אמינא: עינותנא אנא [בתחילה הייתי סבור בעצמי שעניו אני]; אך כיון דחזינא ליה לרבי אבא דמן עכו, דאמר איהו חד טעמא ואמר אמוריה חד טעמא [שהיה מתורגמנו משמיע לרבים באופן אחר ממה שהיה רבי אבא אומר לו], ובכל זאת לא קפיד רבי אבא, אמינא [אמרתי בלבי]: אם כך לאו עינותנא אנא [איני עניו ביחס לרבי אבא].

מבארת הגמרא: ומאי עינותנותיה דרבי אבהו [מה היא ענותנותו של רבי אבהו]?

דאמרה לה דביתהו דאמוריה דרבי אבהו [אשת מתורגמנו של רבי אבהו, שהיה מתכופף ושומע מפי רבי אבהו, ומשמיע את הדרשה לרבים] לדביתיה דרבי אבהו [לאשתו של רבי אבהו]:

הא דידן, לא צריך ליה לדידך [בעלי אינו צריך כלל את בעלך], שחכם הוא כמותו, והאי דגחין וזקיף עליה, יקרא בעלמא הוא דעביד ליה [ומה שהוא מתכופף לשמוע מבעלך ומתרומם מעליו, אין זה אלא משום כבוד שהוא נותן לבעלך].

אזלא דביתהו ואמרא ליה לרבי אבהו [הלכה אשתו וסיפרה לרבי אבהו, שכך וכך אמרה לה].

אמר לה רבי אבהו לאשתו:

ומאי נפקא ליך מינה [מה איכפת לך אם אכן כך הדבר], סוף סוף מיני ומיניה יתקלס עילאה [ממני וממנו יחדיו מתקלס שמו יתברך], ומה איכפת לך האם משמיע אני לו, או שיודע הוא מעצמו. (4)

ותו, עוד מעשה היה המוכיח על ענותנותו של רבי אבהו:

דרבי אבהו, אימנו רבנן עליה למימנייה ברישא [נמנו החכמים להעמיד את רבי אבהו בראשם], אך כיון דחזייה לרבי אבא דמן עכו, דתפיסי ליה בעלי חובות [משראה את רבי אבא שהיו לוחצים עליו בעלי חובותיו] -

אמר להו רבי אבהו לחכמים: איכא רבה [הנה יש כאן אדם גדול ממני] וראוי שתמנוהו עליכם, כי כך היה הנוהג, שהיו החכמים נותנים ממונם ומעשרים את העומד בראשם כדי שיהא חשוב ויישמעו דבריו. (5)

עוד מביאה הגמרא מענותנותו של רבי אבהו:

דרבי אבהו ורבי חייא בר אבא, איקלעו לההוא אתרא [נקלעו שניהם למקום מסוים], ונתכבדו לשאת דרשה לרבים.

רבי אבהו דרש באגדתא, ואילו רבי חייא בר אבא דרש בשמעתא [רבי אבהו דרש בדברי אגדה, ורבי אבא בדבר הלכה].

שבקוה כולי עלמא לרבי חייא בר אבא, ואזול לגביה דרבי אבהו [הניחו ציבור השומעים את רבי חייא בר אבא, והלכו לשמוע את דרשתו של רבי אבהו בדברי אגדה].

חלש דעתיה [חלשה דעתו] של רבי חייא בר אבא.

אמר ליה רבי אבהו לרבי חייא בר אבא, כדי להפיס את דעתו: אמשול לך משל!

למה הדבר דומה: לשני בני אדם, שהיה האחד מוכר אבנים טובות שמחירם יקר, והאחד מוכר מיני סידקית שמחירם זול, וכי על מי קופצין בני האדם, לא על זה שמוכר מיני סדקית המוכר דברים זולים!?

ואף אני, לא משום חשיבות דברי באים אלי האנשים, אלא אדרבה מפני שזולים הם.

הוסיף רבי אבהו ועשה מעשה כדי להפיס את דעתו של רבי חייא: כי כל יומא - עד לאותו יום - הוה מלוה ליה רבי חייא בר אבא לרבי אבהו, עד אושפיזיה [היה מלוה רבי חייא את רבי אבהו לאכסנייתו] משום יקרא דבי קיסר [משום כבוד המלך], כי היה רבי אבהו נשוא פנים בית המלך -

ואילו בההוא יומא [באותו יום שבו היה המעשה], אלויה רבי אבהו לרבי חייא בר אבא עד אושפיזיה [ליוה רבי אבהו את רבי חייא לאכסנייתו], ואפילו הכי לא איתותב דעתיה מיניה [לא נתיישבה דעתו של רבי חייא].

כאן שבה הגמרא לענין שעסקה בה הגמרא בתחילה, ומענין לענין באותו ענין:

בזמן ששליח ציבור אומר "מודים", העם מה הם אומרים:

אמר רב, כך הם אומרים: "מודים אנחנו לך ה' אלהינו על שאנו מודים לך", כלומר: על שנתת בלבנו להיות דבוקים בך ומודים לך.

ושמואל אמר, כך הם אומרים: "[מודים אנחנו לך ה' אלהינו] (6) אלהי כל בשר, יוצרנו יוצר בראשית, על שאנו מודים לך".

נהרדעי אמרי משמיה דרבי סימאי, שכך אומר הציבור: "[מודים אנחנו לך ה' אלהינו, אלהי כל בשר יוצרנו יוצר בראשית], ברכות והודאות לשמך הגדול על שהחייתנו וקיימתנו, על שאנו מודים לך.

רב אחא בר יעקב מסיים בה - אחר דברי רבי סימאי - הכי: [על שהחייתנו וקיימתנו], כן תחיינו ותקיימנו ותאסוף גלויותינו לחצרות קדשך, לשמור חוקיך ולעשות רצונך בלבב שלם, על שאנו מודים לך.

אמר רב פפא: הילכך נימרינהו לכולהו [יש לומר את כל מה שאמרו אמוראים אלה]. (7)

אמר רבי יצחק:

לעולם תהא אימת ציבור עליך, שהרי הכהנים את פניהם הם מסיבים כלפי העם, ובעוד שאחוריהם כלפי שכינה [ארון הקודש].

רב נחמן אמר, מהכא יש לך ללמוד שתהא אימת ציבור עליך:

דכתיב: "ויקם המלך דוד על רגליו, ויאמר: שמעוני אחי ועמי" -

והרי צריך ביאור, שאם "אחי" הם, למה קראם "עמי" שמשמע שהוא מולך עליהם, ואם קראם "עמי", למה קראם "אחי"!?

ואמר רבי אלעזר: כך אמר להם דוד לישראל:

אם אתם שומעין לי להיות שלימים למקום, כי אז "אחי אתם"; ואם לאו, שאין אתם שומעים לי, כי אז "עמי אתם, ואני רודה אתכם במקל".

הרי למדנו, שאף המלך אימת ציבור עליו כאשר כשרים הם, והוא קורא אותם "אחי" ולא "עמי". (8)

רבנן אמרי, מהכא יש ללמוד שלעולם תהא אימת ציבור עליך:

דתנו רבנן: אין הכהנים רשאין לעלות בסנדליהם לדוכן, וזהו אחת מתשע תקנות שהתקין רבן יוחנן בן זכאי.

והרי מאי טעמא אינם עולים בסנדליהם? וכי לאו משום "כבוד צבור", שלא יראו את סנדליהם עם הטיט שעליהם, בשעה שהם נושאים את כפיהם, ושולי גלימתם אינה מכסה שוב את סנדליהם!?

אמר רב אשי: לא זה הטעם; אלא:

התם הוא משום דילמא מפסקא רצועה בסנדלו [שמא תיפסק רצועה בסנדלו], ומתבייש הוא בכך, ובשעה שאחיו הכהנים מברכים את העם, הדר איהו ואזיל למיקטריה, [ישב הוא לקשור את הרצועה], ומתוך שאינו מברך את העם, אמרי הציבור: ודאי בן גרושה ובן חלוצה הוא, ואינו כהן הראוי לעלות לדוכן.

שנינו במשנה: במדינה אומר אותה שלש ברכות, ובמקדש ברכה אחת:

דף מ - ב

מבארת הגמרא: וכל כך למה, שבמקדש אומרין אותה ברכה אחת!? (1)

לפי שאין עונין אמן במקדש.

תנו רבנן:

מנין שאין עונין אמן במקדש?

שנאמר בתפלת עזרא בבית שני: "קומו ברכו את ה' אלהיכם, מן העולם ועד העולם, ויברכו שם כבודך, ומרומם על כל ברכה ותהלה":

"קומו ברכו את ה' אלהיכם מן העולם עד העולם": (2) כאשר תברכו את ה' במקדש, כך תאמרו: "ברוך ה' אלהי ישראל מן העולם ועד העולם, ברוך מגן אברהם [או מחיה המתים] ". (3)

"ויברכו שם כבודך": כאשר ישמעו העם את ברכת ה', יאמרו: "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד".

ומנין שעל כל ברכה וברכה, תתן לו תהילה ["ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד"], ולא תהילה אחת בסוף הברכות כולן? (4)

שנאמר: "ויברכו שם כבודך, ומרומם על כל ברכה ותהלה", ומשמע: על כל ברכה וברכה, תן לו תהלה. (5)

א. המשנה הבאה ממשיכה בביאור המצוות שנשנו במשנה הראשונה בפרק זה, שהן נאמרות בלשון הקודש, ובין אותן מצוות שנינו: "ברכות כהן גדול"; ודיני משנתנו מבוארים גם במשנה יומא סח ב, והיא תתבאר כאן גם על פי דברי רש"י שם.

ב. בגמר עבודת יום הכפורים, קורא הכהן הגדול בספר תורה שלש פרשיות מענין יום הכפורים, שתי פרשיות מתוך הספר והאחת בעל פה, וכפי שיתבאר במשנתנו; ומקור לקריאה זו פירש רש"י ביומא סח ב, שהוא נלמד מהמלואים של אהרן ובניו, שבתחילתם קרא משה את כל פרשת המילואים [כמבואר ביומא ה ב וברש"י שם ד"ה מקרא], ונראה שהוא סובר שקריאה זו מדאורייתא היא; ובגמר הקריאה הרי הוא מברך שמונה ברכות, וכפי שיתבאר במשנתנו. ג. פשוטן של דברים הוא, כי "ברכות כהן גדול" הנאמרות רק בלשון הקודש, היינו הברכות, אבל הקריאה עצמה אם היא בלשון הקודש, תלוי דינה במה שדנו בגמרא לעיל לג א אם כל התורה בלשון הקודש נאמרה או בכל לשון, דהיינו: אם קוראים בבית הכנסת בלשון הקודש או בכל לשון, אך לדעת ה"תוספות יום טוב" "ברכות כהן גדול" היינו הקריאה ולא הברכות. (6)

מתניתין:

ברכות כהן גדול כיצד: לאחר שכלתה עבודת יום הכפורים, הרי חזן [שמש] (7) בית הכנסת שהיה סמוך לעזרה בהר הבית, נוטל ספר תורה, (8) ונותנה לו לראש הכנסת, (9) וראש הכנסת נותנה לסגן הכהן הגדול, (10) והסגן נותנה לכהן גדול.

וכהן גדול עומד (11) ומקבל את ספר התורה, וקורא לפניהם שלש פרשיות בתורה המדברות מענין יום הכפורים:

א. בפרשת "אחרי מות" מתחלתה וכל פרק טז עד "ויעש כאשר צוה ה' את משה", ופרשה זו היא סדר עבודת יום הכפורים.

ב. ופרשת "אך בעשור", כלומר: קורא בפרשת אמור [ויקרא כב כו]: מ"וידבר ה' אל משה לאמר שור או כשב", (12) הסמוך לפרשת המועדות; וקורא את כל פרשת המועדות, (13) עד: "וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל", ובתוך פרשת המועדות גם פרשת יום הכפורים, וכמו שנאמר שם: "אך בעשור לחודש השביעי הזה יום הכפורים".

וקודם שקורא הכהן הגדול את הפרשה השלישית, הרי הוא גולל את ספר התורה, ומניחה בחיקו, כי את הפרשה השלישית אינו קורא מן הספר אלא בעל פה.

ואומר לעם: "יתר ממה שקריתי לפניכם - בענין היום - כתוב כאן [בספר התורה] ", כלומר: אל תחשבו כי מאחר שאת הפרשה השלישית של ענין היום אקרא לפניכם על פה, ודאי ספר תורה זה חסר את אותה הפרשה, אין הדבר כן, כי בספר כתוב מענין היום יותר ממה שקריתי לפניכם עד עתה.

ג. "ובעשור לחודש השביעי הזה" שבחומש הפקודים (14) - היא פרשת המוספין של יום הכפורים בפרשת פנחס - קורא הכהן הגדול בעל פה. (15)

ומברך עליה [על הקריאה] שמונה ברכות:

א. על התורה, היא הברכה שמברכים בכל קריאת התורה לאחריה: "אשר נתן לנו תורת אמת". (16)

ב. ועל העבודה, "רצה בעמך ישראל ותרצה העבודה בדביר ביתך וכו' (17) ברוך שאותך לבדך ביראה נעבוד"; ומברך כן בשביל העבודה שעבד.

ג. ועל ההודייה, היא ברכת "מודים אנחנו לך", עד "הטוב לך להודות"; והטעם שמברכים אותה, הוא משום שהודאה סמוכה לעבודה, וכמו שנאמר: "זובח תודה יכבדנני", ומשמע: אחר העבודה תודה, והיא "הודאה".

ד. ועל מחילת העוון, היא ברכת "אתה בחרתנו" שאנו אומרים בתפילת יום הכפורים עד סוף הברכה. (18)

ועל המקדש, כלומר: מתפלל על המקדש, (19) ומסיים "ברוך אשר בחר במקדש". (20)

ו. ועל ישראל, מתפלל על ישראל, (21) וחותם "ברוך הבוחר בעמו ישראל". (22)

ז. ועל הכהנים, מתפלל על הכהנים, (23) וחותם: "ברוך שבחר בזרעו של אהרן". (24)

ח. ועל ירושלים. (25)

ועל שאר התפלה, מפרש לה בגמרא.

גמרא:

שנינו במשנה: חזן הכנסת נוטל ספר תורה ונותנה לו לראש הכנסת וראש הכנסת נותנה לסגן והסגן נותנה לכהן גדול:

ומדייקת הגמרא: האם שמעת מינה - מסתם משנתנו ששנינו: מכבדים את ראש הכנסת ואת הסגן בפני הכהן הגדול - שהלכה כמאן דאמר [בבא בתרא קיט ב]: חולקין כבוד לתלמיד במקום הרב [כשהרב שם], ואין בזה גנאי לרב? אמר אביי: אין מכאן הוכחה, כי כולה [כל מה שעושים שם] משום כבודו של כהן גדול הוא, שעל ידי זה מתיקר הכהן הגדול שמראים את מעלותיו זה למעלה מזה.

שנינו במשנה: וכהן גדול עומד ומקבל וקורא:

ודייקינן: מדשנינו שהכהן גדול "עומד" כדי לקבל את ספר התורה, מכלל דעד עכשיו יושב הוא!?

וקא סלקא דעתין שקריאת הכהן הגדול היתה בעזרה, ולפיכך מקשינן:

והאמר מר: "אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד". (26) ומנין שהותרה ישיבה בעזרה למלכי בית דוד? שהרי מצינו בהם ישיבה, שנאמר [שמואל ב ז יח] "ויבא המלך דוד, וישב לפני ה' [לפני הארון שהיה בעיר דוד] ויאמר מי אנכי ה' ד' ומי ביתי כי הביאתני עד הלום"; הרי שהותר לדוד לישב "לפני ה'", והוא הדין שמותר לו לישב בעזרה. (27)

ואם כן האיך יושב הכהן הגדול בעזרה, קודם שמקבל הוא את ספר התורה לידו!? ומשנינן כדאמר רב חסדא בסמוך, שהיתה הקריאה של הכהן הגדול (28) בעזרת נשים.

הכא נמי בעזרת נשים, ועזרת נשים לא היתה קדושה, אלא היתה חול כשאר הר הבית, ומותר לישב בה. (29)

מיתיבי: (30)

והיכן קורין בו את הקריאה של הכהן הגדול: (31) בעזרה.

רבי אליעזר בן יעקב אומר: בהר הבית היו קורין בו, שנאמר:

דף מא - א

ויביא עזרא הכהן את התורה לפני הקהל מאיש ועד אשה וכל מבין לשמוע ביום אחד לחודש השביעי. ויקרא בו לפני הרחוב אשר לפני שער המים [הוא אחד מהשערים הדרומיים של העזרה].

והשתא תיקשי: האיך אתה אומר שהיתה הקריאה בעזרת נשים, והרי חכמים סוברים שהיתה הקריאה בעזרה, וסתם עזרה היינו עזרת ישראל!?

אמר תירץ רב חסדא: זה שאמר תנא קמא בברייתא שהיתה הקריאה בעזרה, היינו בעזרת נשים. (1)

שנינו במשנה: וקורא אחרי מות ואך בעשור:

ורמינהי, ותיקשי ממשנה ששנינו במגילה [כד א]: מדלגין בנביא מפרשה לפרשה, ואין מדלגין בתורה!?, כי השומע את הקופץ ממקום למקום אין לבו מיושב לשמוע.

אמר תירץ אביי: לא קשיא; כי:

כאן - במשנה במגילה - שבא לדלג בכדי שיפסוק המתורגמן, שהמתורגמן המתרגם את הפסוק הקודם שקרא, יפסוק מלתרגם עד שיתחיל הקורא לקרוא במקום שדילג לשם, ונמצא שהציבור עומד בשתיקה, ואין זה כבוד הציבור.

כאן - במשנתנו - דילוג מעט הוא מפרשת אחרי מות לפרשת אמור, ובכדי שלא יפסוק המתורגמן מלתרגם את שקרא הכהן הגדול בפרשת אחרי מות, ונמצא שאין כאן שתיקה, ולכן מותר לדלג.

ומקשינן עלה: והא קתני באותה משנה במגילה: "מדלגין בנביא ואין מדלגין בתורה, ועד כמה הוא מדלג בנביא, עד כדי שלא יפסוק המתורגמן". (2)

מכלל, בהכרח דבתורה כלל כלל לא מדלגין, ואפילו בכדי שלא יפסוק המתורגמן, ומשום שהשומע את הקופץ ממקום למקום, אין לבו מיושב לשמוע. (3)

אלא מכח קושיא זו אמר אביי לתרץ באופן אחר: לא קשיא; כי:

כאן - במשנתנו, שיכול הוא לדלג ממקום למקום, ואף שקורא בתורה - בענין אחד הוא מדלג ממקום למקום, שהכל הוא מעניינו של יום הכפורים.

כאן - במשנה במגילה, שאסור הוא לדלג בתורה ממקום למקום - בשני עניינין בלבד הוא שאמרו. (4)

ומסייעת הגמרא לדברי אביי:

והתניא [בניחותא]: מדלגין בתורה בענין אחד, ובנביא אפילו בשני ענינין; וכאן וכאן [בתורה ובנביא, בענין אחד ובשני ענינין] אין מדלגין אלא בכדי שלא יפסוק המתורגמן; הרי מבואר כפי שתירץ אביי שבענין אחד מדלגים בתורה.

וממשיכה הגמרא להביא את המשך הברייתא: ואין מדלגין מנביא לנביא, ובנביא של שנים עשר [תרי עשר] מדלגין אפילו מנביא לנביא, מפני שהכל ספר אחד הוא.

ובלבד שלא ידלג - בין בתורה ובין ובין בנביא, בין בענין אחד בין בשני ענינין - מסוף הספר לתחילתו, כלומר, שלא יהא הדילוג לאחור.

שנינו במשנה: וגולל את התורה ומניחה בחיקו, ואומר: יתר ממה שקריתי לפניכם כתוב כאן:

ומפרשינן: וכל כך למה לו לומר לעם!? כדי שלא להוציא לעז על ספר התורה שקרא בו, שיאמרו משובש הוא, וחסר את הפרשה השלישית שקורא הכהן הגדול.

שנינו במשנה: ובעשור שבחומש הפקודים קורא על פה:

ומקשינן: וליכרכיה לספר [יגלול את הספר לשם] וליקרי [ויקרא בו]!?

אמר תירץ רב הונא בר יהודה אמר רב ששת:

לפי שאין גוללין ספר תורה בציבור מפני כבוד ציבור, שיהיו מצפין ודוממין לכך. (5)

ומקשינן: ואכתי תיקשי: לא יגללו את הספר, אלא ליתי ספר תורה אחרינא, וליקרי [יביאו ספר תורה אחר שהוא מגולל לפרשת פנחס, ויקרא בו]!?

רב הונא בר יהודה אמר, תירץ:

משום פגמו של ספר תורה ראשון, שלא יאמרו מצא בו פסול.

רבי שמעון בן לקיש אמר:

לפי שאין מברכין ברכה שאינה צריכה, ואם יביא ספר תורה אחר יהא צריך לחזור ולברך. (6) ומקשינן על רב הונא בר יהודה:

ומי חיישינן לפגמא [וכי חוששים אנו לפגמו של הספר]!?

והאמר רבי יצחק נפחא: ראש חודש טבת שחל להיות בשבת, מביא שלש תורות [שלש ספרי תורה] וקורא באחת מעניינו של יום [פרשת השבוע], ובאחת של ראש חודש, ובאחת של חנוכה.

הרי שאין חוששין לפגמן של התורות הראשונות, ומוציאין ספרים אחרים!?

ומשנינן: תלתא גברי בתלתא סיפרא ליכא פגמא [כשקוראים שלשה אנשים בשלשה ספרי תורה אין כאן פגם], אבל כשקורא חד גברא בתרי סיפרי [אדם אחד בשני ספרים], איכא פגמא.

שנינו במשנה: ומברך עליה שמונה ברכות:

תנו רבנן:

מברכין על התורה כדרך שמברכין בבית הכנסת לאחריה.

ועל העבודה, ועל ההודאה ועל מחילת עוון כתיקנן, כמו שאנו אומרים אותם בתפילה.

על המקדש מברך בפני עצמו, ועל הכהנים בפני עצמן, על ישראל בפני עצמן, ועל ירושלים בפני עצמה, ועל שאר תפלה. (7)

תנו רבנן:

שאר התפלה השנויה במשנתנו כך היא: (8)

"תחנה רנה ובקשה, (9) שעמך ישראל צריכין ליוושע", וחותם בברכת שומע תפלה. (10)

מכאן ואילך אחר גמר הקריאה והברכות, כל אחד ואחד מן העם, מביא ספר תורה מתוך ביתו, וקורא בו.

וכל כך למה שמביאים וקוראים בספר תורה שלהם? כדי להראות חזותו לרבים, להראות נויו של ספר תורה ותפארת בעליה שטרח להתנאות במצוה, שנאמר: "זה אלי ואנוהו" התנאה לפניו במצוות. (11)

א. המשנה הבאה ממשיכה בביאור הדברים שנשנו במשנה הראשונה בפרק זה שהם נקראים בלשון הקודש.

ב. כתיב [דברים לא י]: "ויצו משה אותם לאמר. מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות. בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר, תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם. הקהל את העם האנשים הנשים והטף וגרך אשר בשעריך, למען ישמעו ולמען ילמדו, ויראו את ה' אלהיכם, ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת".

מצוה זו נקראת "מצות הקהל", והפרשיות שקוראים בה בפני העם, הם הנקראים "פרשת המלך", כי המלך הוא זה שקורא אותם.

מתניתין:

פרשת המלך ששנינו בה בריש פירקין שהיא נאמרת בלשון הקודש, מה היא, וכיצד היא נאמרת?

במוצאי יום טוב הראשון (12) של חג הסוכות, (13) בשמיני, כלומר: בשנה השמינית שבמוצאי השנה השביעית שהיא שנת השמיטה, עושין לו למלך בימה של עץ (14) בעזרה שבמקדש, והוא יושב עליה.

ומקור המצוה וזמנה, הוא ממה שנאמר: "מקץ [בסוף] שבע שנים במועד שנת השמיטה בחג הסוכות. בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלהיך במקום אשר יבחר, תקרא את התורה הזאת נגד כל ישראל באזניהם".

וקריאה זו על ידי המלך היא, ומשום דכתיב בפרשת "שום תשים עליך מלך": "והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים והלויים. והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו". ותניא בספרי: "את משנה התורה הזאת", אין קורין ביום הקהל אלא במשנה תורה [ספר דברים]. (15) וכך היה סדר הקריאה:

חזן [שמש] בית הכנסת [שהיה בהר הבית סמוך לעזרה], נוטל את ספר התורה, ונותנה לראש הכנסת, וראש הכנסת נותנה לסגן הכהן הגדול, והסגן נותנה לכהן גדול, וכהן גדול נותנה למלך, והמלך עומד ומקבל כך את ספר התורה, וקורא בו כשהוא יושב. (16)

אגריפס המלך עמד על רגליו וקבל את ספר התורה, וקרא בו כשהוא עומד, ושבחוהו חכמים על כך שקרא בעמידה.

וכשהגיע אגריפס בקריאתו לפסוק "לא תוכל לתת עליך [מלך] איש נכרי אשר לא אחיך הוא", זלגו עיניו של אגריפס דמעות! לפי שהמקרא הזה פוסלו מלהיות מלך, שהרי היה מזרע הורדוס האדומי שהיה עבד. (17)

אמרו לו חכמים: אל תתירא אגריפס! אחינו אתה, אחינו אתה! שהרי אמך מישראל היא, ולפיכך כשר אתה למלכות.

וקורא המלך במעמד זה, מתחלת "אלה הדברים" שבתחילת משנה תורה, עד פרשת "שמע ישראל" שבפרשת ואתחנן.

ואחר כך קורא את פרשת שמע, משום שפרשה זו היא קבלת עול מלכות שמים.

ומשם מדלג לפרשת עקב, וקורא שם את פרשת "והיה אם שמוע", שהיא קבלת עול מצוות. (18)

ומשם מדלג וקורא את פרשת "עשר תעשר את כל תבואת זרעך" שבפרשת ראה, מפני שהוא זמן אסיף ומתנות עניים והפרשת תרומות ומעשרות. (19)

ושוב מדלג עד פרשת כי תבא, וקורא שם אף את פרשת "כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך", שהיא מצות ביעור מעשרות. (20) ואחר כך חוזר לפרשת שופטים, וקורא את פרשת המלך, שהיא מצות מינוי מלך.

ומדלג לפרשת כי תבא, וקורא את פרשת הברכות והקללות, עד שגומר את כל הפרשה ההיא המסתיימת בפסוק "אלה דברי הברית", ומשום שפרשה זו היא קבלת בריתות של תורה, וכמבואר לעיל דף לז. (21)

אותן שמונה ברכות שכהן גדול מברך אותן ביום הכפורים לאחר קריאתו בתורה במקדש, ומפורטות במשנה ובברייתא לעיל -

אף המלך מברך אותן לאחר קריאתו, מלבד הברכה על מחילת עוון שאותה לא היה אומר, אלא שנותן [מברך] ברכה של רגלים [ברכה רביעית שבתפילת הרגלים], תחת ברכת מחילת העון, שהרי זמן הרגל הוא.

גמרא:

שנינו במשנה: פרשת המלך כיצד, מוצאי יום טוב ראשון של חג בשמיני במוצאי שביעית:

קא סלקא דעתין ד"שמיני" הוא שמיני של חג, דהיינו שמיני עצרת, ולפיכך תמהינן:

בשמיני של חג סלקא דעתך שהוא זמן הקהל, והלא "במוצאי יום טוב ראשון של חג" שנינו במשנתנו שהוא זמן הקהל.

ומשנינן: אימא [כך תשנה]: "מוצאי יום טוב ראשון של חג, בשנה השמינית במוצאי שביעית".

עוד מקשה הגמרא על לשון הכתוב: "מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסוכות בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלהיך":

וכל הני זמנים למצוה זו: "מקץ שבע שנים" ו"במועד שנת השמיטה" ו"בחג הסוכות" ו"בבוא כל ישראל לראות" - למה לי לכולם?

ומשנינן: כל זמנים אלו צריכי להכתב.

ומשום דאי כתב רחמנא: "מקץ שבע שנים", ולא כתב "שנת השמיטה", הוה אמינא שאין הדין תלוי בשנת השמיטה, אלא נימנו מהשתא [יתחיל המנין מיד], מעת שנצטוו ישראל במצוה זאת בשנת הארבעים ליציאתם ממצרים בערבות מואב.

ונטעה לומר שבשנה השמינית מאותה שנה הוא זמן הקהל, ואף על גב דלא מתרמי [שלא חלה אותה שנה שמינית] בשנת השמיטה. (22)

לפיכך כתב רחמנא "שנת השמיטה", ללמדנו שבשמיטה הדבר תלוי. (23)

ואי כתב רחמנא "מקץ שבע שנים בשנת השמיטה", ולא כתב "במועד", הוה אמינא שזמן המצוה הוא בסוף שנת השמיטה, קודם ראש השנה של שנה שמינית, שהרי "מקץ שבע שנים" משמע בסוף שנה שביעית.

לפיכך כתב רחמנא: "במועד", כלומר בחג, שמזה מוכרח שאין זמן מצות הקהל בסוף השנה, שהרי אין בה מועד, ואי אתה יכול לומר במועד אחר בשמיטה, שהרי הכתוב אומר: "מקץ [בסוף] שבע שנים".

ואי כתב רחמנא "מקץ שבע שנים במועד שנת השמיטה", ולא כתב "בחג הסוכות", הוה אמינא דאיירי במועד דמריש שתא [בראש השנה] שלאחר תום שבע שנים, שאף הוא קרוי מועד. (24) לפיכך כתב רחמנא: "בחג הסוכות".

ואי כתב רחמנא: "במועד שנת השמיטה בחג הסוכות" ולא כתב "בבוא כל ישראל", הוה אמינא: אפילו ביום טוב אחרון (25) אפשר לקיים מצות הקהל.

דף מא - ב

לפיכך כתב רחמנא "בבוא כל ישראל לראות את פני ה' אלקיך", דמשמע בשעת ביאתם, והיינו  מאימת דמתחיל מועד [מתחילת המועד] ביום טוב ראשון, שהוא זמן ביאת כל ישראל למקדש (1).

שנינו במשנה: וחזן הכנסת נוטל ספר תורה ונותנו לראש הכנסת: וסליק אדעתין דעושים כן כדי לכבד את ראש הכנסת ואת הסגן ואת הכהן הגדול, ולכך לא נתן השמש מיד למלך.

ומדייקת הגמרא: האם שמעת מינה מסתם משנתנו, שהלכה כמאן דאמר [בבא בתרא קיט ב]: חולקים כבוד לתלמיד במקום הרב, שהרי כולם בפני המלך כתלמידים בפני הרב, ואף על פי כן חולקים להם כבוד?

אמר אביי: אין מכאן הוכחה, כי כולה [כל מה שעושים שם] הוא משום כבודו דמלך, שעל ידי זה מתיקר המלך שמראים את מעלותיו זה למעלה מזה.

שנינו במשנה: והמלך עומד ומקבל וקורא יושב; אגריפס המלך עמד וקיבל וקרא עומד:

ודייקינן: מדשנינו שהמלך עומד "עומד" כדי לקבל את ספר התורה, וכן באגריפס שנינו: "עמד וקבל", מכלל דעד עכשיו היה יושב!?

ותיקשי, דהאמר מר: "אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד בלבד". (2)

ומנין שהותרה ישיבה בעזרה למלכי בית דוד? שהרי מצינו בהם ישיבה, שנאמר [שמואל ב ז יח] "ויבא המלך דוד, וישב לפני ה' [לפני הארון שהיה בעיר דוד] ויאמר מי אנכי ה' ד' ומי ביתי כי הביאתני עד הלום"; הרי שהותר לדוד לישב "לפני ה'", והוא הדין שמותר לו לישב בעזרה.

ואם כן תיקשי: הרי אגריפס לא היה ממלכות בית דוד, ואיך הותרה לו הישיבה!? ומשנינן: כדאמר רב חסדא גבי כהן גדול, שהיתה קריאתו בעזרת נשים, הכא נמי גבי מלך בעזרת נשים היה קורא, והיא היתה חול, ומותר לישב בה. (3)

שנינו במשנה: אגריפס המלך עמד וקיבל וקרא עומד, ושבחוהו חכמים:

ומקשינן: מכך ששבחוהו, מכלל בהכרח דשפיר עבד [טוב עשה אגריפס]!?

והאמר רב אשי: אפילו למאן דאמר: "נשיא שמחל על כבודו כבודו מחול", אבל מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, שנאמר "שום תשים עליך מלך".

וממה שהזהירה תורה את ישראל בשימות הרבה ["שום תשים"], למדנו: שתהא אימתו עליך, ואם מחל על כבודו אין כבודו מחול.

ומשנינן: מצוה היתה בזה שקרא אגריפס מעומד, לפי שמחל על כבודו משום כבוד התורה; ואף דבעלמא אין לו למלך למחול על כבודו, לדבר מצוה שאני, (4) ושפיר מצי למחול. (5)

שנינו במשנה: וכשהגיע ל"לא תוכל לתת עליך איש נכרי", זלגו עיניו דמעות, אמרו לו: אל תתיירא אחינו אתה, אחינו אתה:

תנא משמיה דרבי נתן: באותה שעה שאמרו לו לאגריפס כן, נתחייבו שונאי ישראל [ישראל בלשון סגי נהור] כלייה -

לפי שהחניפו לו לאגריפס! שהשיבו לו שלא כדין, משום שבאמת לא היה ראוי למלכות, ואף על פי שלא נחשב ל"איש נכרי" כיון שאמו היתה מישראל, (6) מכל מקום מצד אביו עבד היה, ולפיכך אין למנותו למלך משום דזילא מילתא. (7)

אמר רבי שמעון בן חלפתא:

מיום שגבר אגרופה [כוחה] של חנופה (8) בכך שהשיבו כן לאגריפס:

נתעוותו הדינין, שלמדו הדיינים מכך להחניף לבעלי הדין ולא פסקו את הדין לאמיתו.

ונתקלקלו המעשים, שהגדולים ראו עוברי עבירה, ולא מיחו בידם מפני החנופה -

ומאז אין אדם יכול לומר לחבירו: מעשי גדולים ממעשיך! שמתוך שלא מיחו הגדולים בעוברי עבירה למדו שאר הדורות ממעשיהם הרעים, ונמצאו כולם עוברי עבירה. (9)

דרש רבי יהודה בר מערבא, ואיתימא [ויש אומרים] רבי שמעון בן פזי דרש כך: מותר להחניף לרשעים בעולם הזה. (10) שנאמר: "לא יקרא עוד לנבל נדיב, ולכילי לא יאמר שוע", "כילי" היינו מי שמתאוה לשתות יין תדיר, מלשון "כלתה נפשי", ולעתיד לבוא לא יחניפו לו, ולא יקראוהו "שוע". (11)

ומדלעולם הבא נאמר לשון לאו ואיסור על חנופה, מכלל דבעולם הזה שרי להחניף.

רבי שמעון בן לקיש אמר: מהכא ילפינן שמותר להחניף לרשע בעולם הזה:

ממה שאמר יעקב לעשיו: "כי על כן ראיתי פניך כראות פני אלקים ותרצני", שראיית פניך חשובה לי כראיית פני המלאך, ולהחניף לעשו נתכוין.

ופליגא רבי שמעון בן לקיש על מה דאמר רבי לוי.

דאמר רבי לוי:

לא נתכוין יעקב להחניף לעשו בכך; (12) אלא משל של יעקב ועשו, למה הדבר דומה?

לאדם שזימן את חבירו אליו, והכיר האורח בו שהזמינו לפי שהוא מבקש להורגו, אמר לו האורח: טעם תבשיל זה שאני טועם עכשיו, הרי הוא כתבשיל שטעמתי בבית המלך! ובכך הציל את עצמו ממיתה.

לפי שאמר המזמין בלבו: אורח זה מצוי הוא בבית המלך, וידע ליה מלכא [המלך מכירו], ועל ידי כך מיסתפי [מתיירא בעל הבית] שמא יוודע למלך שהרגו, ולכך לא קטיל ליה [ושוב לא יהרגנו].

וזו היתה גם כוונת יעקב, שרצה לאיים על עשו ולהודיעו שהוא רגיל לראות פני מלאכים, ומתוך כך יתיירא עשו ממנו ולא יהרגנו.

סימן לאמרותיו של רבי אלעזר בענין חנופה: א. אף; ב. עובר; ג. גיהנם; ד. בידו; ה. נידה; ו. גולה;

אמר רבי אלעזר:

א. אף: כל אדם שיש בו חנופה מביא חרון אף לעולם. שנאמר "וחנפי לב ישימו אף".

ולא עוד, אלא שכל מי שיש בו חנופה, אין תפלתו נשמעת. שנאמר "לא ישועו כי אסרם"! כשיבואו עליהם יסורים, לא תועיל להם שוועה. (13)

ואמר רבי אלעזר:

ב. עובר: כל אדם שיש בו חנופה, אפילו עוברין במעי אמן מקללים אותו.

שנאמר: "אומר לרשע צדיק אתה, יקבוהו עמים, יזעמוהו לאומים", ואין "קוב" אלא קללה, שנאמר בנבואת בלעם: "מה אקב לא קבה אל".

ואין "לאום" אלא עוברין, שנאמר ברבקה, "שני לאומים ממעיך יפרדו ולאום מלאום יאמץ"! והיינו דכתיב, החונף שאומר לרשע "צדיק אתה", יקללוהו לאומים דהיינו עוברים. (14)

ואמר רבי אלעזר:

ג. גיהנם: כל אדם שיש בו חנופה, הרי הוא נופל בגיהנם.

שנאמר: "הוי האומרים לרע טוב ולטוב רע. שמים חשך לאור ואור לחשך, שמים מר למתוק ומתוק למר". דהיינו המחניפים לרשע ואומרים עליו שהוא טוב.

ומה כתיב בפסוק שלאחריו - "לכן כאכל קש לשון אש וחשש להבה ירפה, שרשם כמק יהיה ופרחם כאבק יעלה", שייענשו באש הגיהנם.

ואמר רבי אלעזר:

ד. בידו: כל המחניף לחבירו, לבסוף נופל בידו של הנחנף, ואם אינו נופל בידו, נופל ביד בניו; ואם אינו נופל ביד בניו, בסופו של דבר נופל ביד בן בנו.

שנאמר אצל חנניה נביא השקר, שנתנבא נבואת שקר על גלות יכניה וכלי המקדש, שכעבור שנתיים ימים ישיבם ה' ממקום גלותם: "ויאמר ירמיהו לחנניה, אמן כן יעשה ה', יקם ה' את דבריך"! וחנופה היא זו, לפי שהיה לירמיהו לומר לו, שקר אתה מתנבא.

דף מב - א

וכתיב לאחר מכן, לאחר שיצא ירמיהו מירושלים לארץ בנימין:

 "ויהי הוא בשער בנימן ושם בעל פקידות ושמו יראיה בן שלמיה בן חנניה. ויתפש את ירמיהו הנביא לאמר, אל הכשדים אתה נופל. ויאמר ירמיהו, שקר, אינני נופל על הכשדים".

וכתיב: "ולא שמע אליו ויתפש יראיה בירמיהו ויבאהו אל השרים"!

הרי שנפל ירמיהו ביד יראיה בן בנו של חנניה, לפי שהחניף לחנניה.

ואמר רבי אלעזר:

ה. נידה: כל עדה שיש בה חנופה, מאוסה כנדה. (1)

שנאמר: "כי עדת חנף גלמוד", ו"גלמוד" היינו נידה, שכן בכרכי הים קורין לנדה "גלמודה".

ומפרשת הגמרא: מאי הוא לשון "גלמודה": גמולה דא [נבדלת אשה זו] מבעלה.

ואמר רבי אלעזר: ו. גולה: כל עדה שיש בה חנופה לבסוף היא גולה.

דהרי כתיב הכא: "כי עדת חנף גלמודה", וכתיב התם: "ואמרת בלבבך מי ילד לי את אלה, ואני שכולה וגלמודה גולה וסורה".

ומדסמיך התם גלות לגלמודה, אף "גלמוד" דכתיב גבי חנופה, לבסוף יש בה גלות.

אמר רבי ירמיה בר אבא:

ארבע כיתות אין מקבלות פני שכינה, ואלו הן:

כת ליצים, וכת חניפים, וכת שקרנים, וכת מספרי לשון הרע.

ומפרשינן: כת ליצים מנלן - מדכתיב: "משך ידו את לוצצים", שמושך הקדוש ברוך הוא ידו מלהיות עם מתלוצצים. (2)

כת חניפים - מדכתיב "כי לא לפניו [לפני הקדוש ברוך הוא] חנף יבא".

כת שקרנים - מדכתיב: "דובר שקרים לא יכון לנגד עיני".

כת מספרי לשון הרע - מדכתיב: "כי לא אל חפץ רשע אתה, לא יגורך [יגור עמך] רע", כלומר: צדיק אתה ה' ולפיכך לא יגור במגורך רע!

ו"רע" הכתוב כאן אמור לגבי מספרי לשון הרע, (3) שהרי כתוב בהמשך המזמור: "כי אין בפיהו נכונה, קרבם הוות, קבר פתוח גרונם, לשונם יחליקון".

הדרן עלך פרק אלו נאמרין

---

פרק שמיני - משוח מלחמה

---

הקדמה: בפרק הקודם (לב, ב) נתבאר שיש דברים הנאמרים בכל לשון ויש דברים הנאמרים בלשון הקודש, ואחד מהדברים הנאמרים בלשון הקודש הוא "משוח מלחמה בשעה שמדבר אל העם".

בפרק שלפנינו בא התנא לבאר הענין של "משוח מלחמה", מה הוא מדבר אל העם וכיצד.

ישנם שני סוגי מלחמות שמלכי ישראל או מנהיגיהם עורכים נגד אויביהם:

א. "מלחמת מצוה" - כגון מלחמת שבעה עממים (בכיבוש הארץ על ידי יהושע), ומלחמת עמלק, ומלחמה עם כל צר שבא עליהם לכבוש או להחריב נחלתם.

ב. "מלחמת הרשות" - כגון מלך שנלחם מרצונו עם שאר העמים כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו.

בשני סוגי המלחמות, ממנים כהן מיוחד לדבר אל העם במערכות המלחמה ולדרוש להם ולחזק את לבבם, כמו שנאמר (דברים כ, א - ב): "כי תצא למלחמה על אויביך וראית סוס ורכב עם רב ממך לא תירא מהם, כי ה' אלוקיך עמך המעלך מארץ מצרים, והיה כקרבכם אל המלחמה, ונגש הכהן ודבר אל העם", והכהן הגדול היה ממנה אותו, וכשנתמנה לכך, היו מושחים אותו בשמן המשחה, ולכן היה נקרא "משוח מלחמה".

מתניתין:

הכהן שנתמנה להיות משוח מלחמה, היה מדבר פעמיים אל העם (כמבואר בגמרא), פעם אחת בספר (על גבול ישראל), ופעם אחת במלחמה (לפני המערכה),

ובשעה שהיה מדבר אל העם, בלשון הקודש היה מדבר,

שנאמר: (דברים כ) "והיה כקרבכם אל המלחמה ונגש הכהן" - זה כהן משוח מלחמה, שנתמנה ונמשח בשמן המשחה כדי שידבר אל העם את הדברים שלהלן,

"ודבר אל העם" - בלשון הקודש (1) וזה נלמד בגזירה שוה מהלשון "ודבר" הנאמר כאן, ובעשרת הדברות נאמר (שמות יט, יט) "משה ידבר", מה שם מדובר בלשון הקדש, אף כאן בלשון הקדש.

"ואמר אליהם שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם" - ולא על אחיכם (2), כלומר לא יהודה על שמעון ולא שמעון על בנימין ששניהם היו מעם ישראל,

וההבדל הוא שאם תפלו בידם ירחמו עליכם כמה שנאמר במלחמה שעשה פקח בן רמליהו כשלחם עם אחז ושבו מבני יהודה הרבה, ואמר להם עודד הנביא בחמת ה' על בני יהודה נתנם בידכם והכיתם בהם לאין מרפא ועתה אתם אומרים לכבוש אותם לעבדים שמעוני והשיבו את השביה (דברי הימים ב' כח, טז) "ויקומו האנשים אשר נקבו בשמות ויחזיקו בשביה וכל מערומיהם הלבישו מן השלל וילבישום (3) וינעילום ויאכילום וישקום ויסכום וינהלום בחמורים לכל כושל - כל אלו שלא יכלו ללכת ברגליהם הנהיגום בחמורים - ויביאום יריחו עיר התמרים אצל אחיהם וישובו שומרון וגו'"

הרי שריחמו בני ישראל על מאתים אלף השבויים מבני יהודה וירושלים שנפלו בידם,

אבל עכשיו על אויביכם אתם הולכים למלחמה, שאם תפלו בידם אין מרחמין עליכם לפיכך עליכם להלחם בעוז ובחירוף נפש, ממשיך הכהן ואומר: "א. אל ירך לבבכם ב. אל תיראו ג. ואל תחפזו ד. ואל תערצו מפ ניהם"

ארבעה לשונות אלה הם כנגד טכסיסי האויב בשביל להכניס מהומה ובהלה במחנה הלוחם בו.

"אל ירך לבבכם" - מפני צהלת סוסים (4) וציחצוח חרבות שאתם שומעים במחנה האויב.

"אל תיראו" - מפני הגפת תריסין של החיילים, שמכים המגינים זו בזו להשמיע קול, ושפעת הקלגסין [וריבוי גדודי החיילים].

"אל תחפזו" - לברוח מקול קרנות שתוקעים בשופרות להפחידם.

"אל תערצו" - מפני קול צווחות האויב.

"כי ה' אלהיכם ההולך עמכם" (5) במלחמה, הם האויבים באין ובוטחים בנצחונו של שר צבאם, שהוא בשר ודם,

ואתם באים בנצחונו של מקום.

פלשתים באו למלחמה בנצחונו של גלית שבטחו בגבורתו,

מה היה סופו?

לסוף נפל בחרב ונפלו עמו.

בני עמון באו למלחמה בנצחונו של שובך שהיה שר צבא של הדרעזר מלך עמון,

מה היה סופו?

לסוף נפל בחרב ונפלו עמו. ואתם אי אתם כן לא על בשר ודם אתם בוטחים,

"כי ה' אלהיכם ההולך עמכם להלחם לכם וגו'", זה מחנה הארון שהארון הולך עם מחנה ישראל שיוצא למלחמה, והלוחות בתוכו, הרי שהשכינה עמכם במחניכם:

גמרא:

שנינו במשנה: "ודבר אל העם" - בלשון הקדש.

והוינן בה: מאי קאמר כיצד לומדים מהפסוק שדיבר בלשון הקודש.

הכי קאמר, כך הוא הלימוד, לומדים מגזירה שוה, שנאמר כאן לשון "ודבר" ולהלן בעשרת הדברות אומר (שמות יט, יט) "משה ידבר והאלהים יעננו בקול"

מה להלן בעשרת הדברות דברי ה' ומשה היו בלשון הקודש - אף כאן בלשון הקודש.

תנו רבנן:

"ונגש הכהן ודבר אל העם"

יכול כל כהן שירצה נגש לדבר?

תלמוד לומר בהמשך הפרשה "ודברו השוט רים"

מה שוטרים בממונה שנתמנו לכך,

אף כהן צריך שיהיה בממונה, שנתמנה לכך לדבר אל העם,

ואימא אולי כהן גדול נגש לדבר אל העם בלא שממנים אותו לכך, שהרי הוא ממונה כבר להיות כהן גדול,

ומתרצינן: שצריך שיהיה דומיא דשוטר,

מה שוטר שיש ממונה על גביו שיש שופט הממונה עליו, והשוטר נוגש את מי שמצווה השופט לכוף,

אף כהן שמדבר אל העם, צריך שהוא יהיה כהן שיש ממונה על גביו,

ומקשינן: כהן גדול נמי האיכא מלך על גביו? ומתרצינן: בעבודתו קאמר, שצריך כהן שיש לו ממונה על גביו בעבודתו.

ואימא סגן הכהן הגדול מדבר אל העם בלא שממנים אותו לכך? שהרי הוא ממונה כבר להיות סגן ויש ממונה על גביו.

ומתרצינן: סגן כהן גדול לאו ממונה הוא, הוא לא נתמנה לדבר אל העם, אלא לדבר אחר.

דתניא: אמר רבי חנינא סגן הכהנים: למה: סגן ממונה לאיזה דבר הוא ממונה ומוכן,

שאם אירע בו פסול בכהן גדול, נכנס ומשמש תחתיו אבל כל זמן שלא אירע פסול לכהן גדול, אין לסגן שום גדולה:

שנינו במשנה: כתוב בפסוק "ואמר אליהם שמע ישראל":

מאי שנא שמע ישראל מדוע מתחיל בלשון זה?

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי:

אמר להן הקדוש ברוך הוא לישראל,

אפילו לא קיימתם אלא קריאת שמע שחרית וערבית אי אתם נמסרין בידם של האויבים (6):

שנינו במשנה: כתוב בפסוק "אל ירך לבבכם אל תיראו כו'":

תנו רבנן: פעמיים מדבר עמם הכהן, פעם אחת בספר (7) על גבול ישראל, ופעם: אחת במלחמה לפני המערכה.

בספר מה הוא אומר לעם?

דף מב - ב

שמעו הקשיבו לדברי מערכי המלחמה ותדעו מי הם הראויים והמותרים לחזור מן המלחמה,

וחזרו הראוים לחזור, כגון מי שבנה בית, ונטע כרם, ואירש אשה, וירא ורך הלבב.

במלחמה מה הוא אומר לעם?

"שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על אויביכם, א. אל ירך לבבכם ב. אל תיראו ג. ואל תחפזו ד. ואל תערצו" (8)

ארבעה אזהרות אלו הם כנגד ארבעה דברים שעובדי כוכבים היו עושין כדי לאיים, א. מגיפין בתריסים, ב. ומריעין בקרנות, ג. צווחין בקולם, ד. ורומסין בצהלת סוסיהם ודהרותם,

ואף על פי שבמשנה הוזכר גם צחצוח חרבות וריבוי חיילים, אלו אינם לאיים, אלא הן עיקר המלחמה:

שנינו במשנה: פלשתים באו בנצחונו של גלית כו': גלית היה הפלשתי שעלה מהפלשתים לחרף את שם ה'.

אמר רבי יוחנן: שמו גלית על שם שעמד בגילוי פנים לפני הקב"ה ולא פחד להלחם עמו

שנאמר: (שמואל א' יז, ח) "ברו (בחרו) לכם איש וירד אלי" להלחם עמי

ואין איש אלא הקב"ה! (9)

שנאמר: (שמות טו) "ה' איש מלחמה"

אמר הקב"ה: הריני מפילו על ידי בן איש - על ידי דוד, שהיה אז נער, ולא היה נקרא עדיין על שם עצמו אלא על שם אביו.

שנאמר: (שמואל א' יז) "ודוד בן איש אפרתי הזה"

אמר רבי יוחנן משום רבי מאיר: בשלשה מקומות לכדו פיו לאותו רשע [אמר פיו של גלית את כשלונו]

אחד, שאמר: "ברו לכם איש וירד אלי" שמשמעותו שירד האיש ויגבר עליו, והיה לו לומר "וילחם אתי".

ואידך, שאמר: (שם ט) "אם יוכל להלחם אתי והכני והיינו לכם לעבדים ואם אני אוכל לו והכתיו והייתם לנו לעבדים ועבדתם אותנו" שפתח פיו ואמר קודם לרעתו.

ואידך, דקאמר ליה [שהוא אמר] לדוד: (שמואל א' יז, מג) "הכלב אנכי כי אתה בא אלי במקלות"

ומקשינן: דוד נמי פתח פיו לרעה, שאמר ליה לגלית (שם מה) "אתה בא אלי בחרב ובחנית ובכידון"

ומתרצינן: שדוד הדר [אחר כך] אמר ליה, "ואנכי בא אליך בשם ה' צבאות אלהי מערכות ישראל אשר חרפת" ואם כן, אין זו פתיחת פה לרעה, שדוד אמר לו, אתה בא למשול בי על ידי דבר שאין בו ממש, ואני בא למשול בך בהשם שהנצחונות שלו.

כתוב שם: (שם טז) "ויגש הפלשתי השכם והערב" לחרף את מערכות ישראל.

אמר רבי יוחנן: גלית עשה זאת כדי לבטלן מקריאת שמע שחרית וערבית (10) (שם) "ויתיצב ארבעים יום" לפני מחנה ישראל.

אמר רבי יוחנן: כנגד ארבעים יום שנתנה בהן תורה, שכיון שאיחרה תורה להתקבל, ניתן לו כח להתיצב, ולא היה כח לישראל על גלית אלא רק בסוף ארבעים יום שאז ירד משה מן ההר וקבלו את התורה (11).

(שם ד) "ויצא איש הבינים ממחנות פלשתים גלית שמו מגת, גבהו שש אמות וזרת" שירד ממחנות פלשתים אשר בהר אל העמק שבין המחנות,

מאי "בינים" מדוע נקרא "איש הבינים"? א. אמר רב: שמבונה מכל מום שהיה מתוקן ומנוקה מכל מום של כיעור

ב. ושמואל אמר: שהיה בינוני [אמצעי] שבאחיו, שהם היו ארבעה אחים (12).

ג. דבי רבי שילא אמר: שנקרא בינים כיון שהוא היה עשוי כבנין בגבורה

ד. רבי יוחנן אמר: שנקרא "איש הבינים" כיון שהיה בן התערובת, בר מאה פפי שהיה לו מאה אבות חורגים וחדא נאנאי ואב אחד (בלשון פרסי), שבאו הרבה אנשים על אמו בלילה אחת (13) ונתעברה מן אחד, ונמצא אחד אביו וכולן מנאפים (14).

(שם) "וגלית שמו מגת"

תני רב יוסף: שהכל דשין את אמו כגת

כתיב (שם) "ממערות פלשתים" וקרינן "ממערכות פלשתים"

ודרש הכתוב: תני רב יוסף: שהכל הערו באמו (15).

אמרו רבותינו, כי "הרפה" אמו של גלית היתה ערפה כלת נעמי,

כתיב (שמואל ב' כא) "הרפה" וכתיב (רות) "ע רפה" רב ושמואל נחלקו מה היה שמה האמיתי ומה היה כינוי,

חד אמר: הרפה שמה!

ולמה נקרא שמה ערפה?

שהכל עורפין אותה מאחריה, שהפקירה עצמה כבהמה, פנים כנגד עורף.

וחד אמר: ערפה שמה!

ולמה נקרא שמה הרפה?

שהכל דשין אותה כהריפות - חטין כתושין.

וראיה לכך שהחטים הכתושים יקראו הריפות,

וכן הוא אומר (שמואל ב' יז, יט) "ותקח האשה ותפרוש המסך על פני הבאר ותשטח עליו הריפות"

ואי בעית אימא, מהכא יש להביא ראיה שהחטים הכתושים יקראו הריפות, (משלי כז) "אם תכתש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי"

ערפה היתה אשה מבנות הענקים, ונולדו לה ארבעה בנים, וארבעתם היו ענקים כגבורים אשר מעולם אנשי השם, וכלם מתו על ידי דוד ועבדיו,

(שמואל ב' כא) "ואת ארבעת אלה יולדו להרפה בגת ויפלו ביד דוד וביד עבדיו"

מאי נינהו, מי הם ארבעת בניה של הרפה - אם גלית,

אמר רב חסדא: סף, ומדון, גלית, וישבי בנוב כולם מובאים שם בשמואל ב' פרק כ"א.

"ויפלו ביד דוד וביד עבדיו"

מדוע נפלו דווקא ביד דוד?

משום דכתיב (רות א) "ותשק ערפה לחמותה (שנשקה לחמותה להפרד ממנה, שלא נתגיירה, אבל) ורות דבקה בה" - בנעמי, ונתגיירה.

אמר רבי יצחק: אמר הקדוש ברוך הוא, יבואו בני הנשוקה כלומר גלית שבא מערפה שנשקה לחמותה אך נפרדה ממנה, ויפלו ביד בני הדבוקה - ביד דוד שבא מרות שדבקה בה.

דרש רבא: בשכר ארבע דמעות [שתי בכיות משתי עינים] שהורידה ערפה על חמותה זכתה ויצאו ממנה ארבעה גבורים,

שנאמר (רות א, יד) "ותשאנה קולן ותבכינה עוד" משמע שהיא בכתה פעם שנית, שלעיל (שם פסוק ט') כתוב כבר "ותשאנה קולן ותבכינה".

כתיב (שמואל א' יז, ז) "חץ חניתו כמנור אורגים, ולהבת חניתו שש מאות שקלים ברזל וגו'" וקרינן "עץ חניתו" שהוא הבית יד של החנית, שהיתה עבה כמו העץ שהאורגים לופפין היריעה עליו,

והוא גס מאוד ביחס לנהוג בשיעור עץ החנית, והיה משקל ברזל חניתו קרוב לשלושים ככר, וזה ענין נפלא מאוד, מורה על כח הפלשתי הזה.

אמר רבי אלעזר: קראו הכתוב "חץ" מלשון חצי, להודיעך שעדיין לא הגיענו לחצי שבחו של אותו רשע,

מכאן שאסור לספר בשבחן של רשעים,

ומקשינן, אם אסור לספר בשבחן של רשעים, אם כן ולא לפתח ביה כלל, שהכתוב לא יספר כלל בשבחו,

ומתרצינן: הכתוב פתח במקצת שבחו, כדי לאודועי שבחיה דדוד שנלחם עם גבור כמוהו (16). שנינו במשנה: בני עמון באו בנצחונו של שובך כו':

כתיב (שמואל ב' י, טז) "שובך שר צבא הדרעזר" וכתיב (דברי הימים א' יט, טז) "שופך"

רב ושמואל נחלקו מה היה שמו האמיתי ומה היה כינוי,

חד אמר: שופך שמו!

ולמה נקרא שמו שובך?

שעשוי כשובך שהיה גבוה כמו שובך (17)

וחד אמר: שובך שמו!

ולמה נקרא שמו שופך?

שכל הרואה אותו נשפך לפניו כקיתון, שהיה שופך דמים כמים (18).

אגב זה שהביאו בגמרא מחלוקת של רב ושמואל בדרשות של הפסוקים, הביאו כאן מחלוקת נוספת שלהם,

כתוב לגבי חיילות של נבוכדנצר, מגבורתם (ירמיהו ה) "אשפתו כקבר פתוח כולם גבורים" שהאשפה שלהם, והוא הכלי שבו שמים את החצים, הוא כמו קבר פתוח, שמוכן להשחית בו את המתים, כי כולם גבורים מלומדי מלחמה ולא תוכל להנצל מהם.

רב ושמואל נחלקו בביאור הדבר, ואמרי לה ויש אומרים שרבי אמי ורבי אסי נחלקו בה

חד אמר: שגבורתם היתה, שבשעה שזורקין חץ עושין אשפתות אשפתות של חללים,

ושמא תאמר שהיו עושים כן מחמת שהיו אומנין בקרב, ולא מחמת שהיו גבורים,

תלמוד לומר "כולם גבורים".

וחד אמר: שגבורתם בכך, שבשעה שעושין צורכיהן, עושין אשפתות אשפתות של זבל מחמת שאוכלים הרבה בגבורה,

ושמא תאמר שהיו עושים הרבה זבל מפני שחולי מעיים הם

תלמוד לומר "כולם גבורים".

אמר רב מרי: שמע מינה [למד מכאן] ממאמר זה שהאי מאן דנפיש זיבליה [מי שמרובה הזבל שלו] - חולי מעיים הוא!

והוינן בה: למאי נפקא מינה?

ומתרצינן: ליטרח בנפשיה שיבקש לו רפואות טרם יכבד חוליו

כתוב במשלי (יב, כה) "דאגה בלב איש ישחנה ודבר טוב ישמחנה"

רבי אמי ורבי אסי נחלקו בפירוש המילה "ישחנה",

חד אמר: ישחנה [יסיחנה] מדעתו

וחד אמר: ישיחנה לאחרים (19):

שנינו במשנה: ואתם אי אתם כן לא על בשר ודם אתם בוטחים, "כי ה' אלהיכם ההולך עמכם להלחם לכם וגו'", זה מחנה הארון:

וכל כך למה אומר להם, ומה היא הבטחה זו שהבטיחם "כי ה' אלקיכם ההולך" ולא אמר "כי ה' אלקיכם עמכם", וכן, מה היא הליכה זו שמשמעותה שהולך ממש,

דף מג - א

ומבארינן: מפני שהשם וכל כינויו  מונחין בארון (20) היוצא עמהם למלחמה

וכן הוא אומר במלחמת מדין (במדבר לא, ו) "וישלח אותם משה אלף למטה לצבא אותם ואת פינחס בן אלעזר הכהן לצבא וכלי הקודש וחצצרות התרועה בידו"

ודורשת הגמרא:

"אותם" - אלו סנהדרין

"פינחס" - זה משוח מלחמה (1)

"וכלי הקודש" - זה ארון ולוחות שבו (2) "וחצוצרות התרועה" - אלו השופרות (3)

תנא בברייתא: לא לחנם הלך פינחס ולא אביו אלעזר בן אהרן למלחמה,

אלא ליפרע דין אבי אמו - יוסף הצדיק.

שנאמר (בראשית לז, לו) "והמדנים מכרו אותו אל מצרים לפוטיפר סריס פרעה שר הטבחים" (4)

ומקשינן: למימרא דפינחס בן אלעזר הכהן, אמו מיוסף אתי,

והא כתיב (שמות ו) "ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל לו לאשה"

מאי לאו [וכי אין הכוונה] דאתי אמו מיתרו, שנקרא פוטיאל על שם שפיטם עגלים לעבודת כוכבים, ודחינן: לא, אמו היתה מיוסף שגם נקרא פוטיאל על שם שפיטפט ביצרו שזילזל וכבש אותו ולא חשבו.

ומקשינן: כיצד אפשר לומר שאמו היתה מיוסף ולא מיתרו,

והלא אחרי שפנחס הרג את זמרי בן סלוא על שבא על כזבי בת צור,

היו השבטים מבזין אותו ואומרים, ראיתם בן פוטי זה בן שפיטם אבי אמו עגלים לעבודת כוכבים יהרוג נשיא מישראל,

משמע שאמו של פנחס היתה מבית יתרו,

ומתרצינן: אלא אמו של פנחס היתה גם מבית יוסף וגם מבית יתרו,

ובאחת משתי דרכים אלה: אי אבוה דאימיה [אם אבי אמו] היה מיוסף אז אימיה דאימיה [אם אמו] היתה מיתרו,

ואי אימיה דאימיה מיוסף אז אבוה דאימיה מיתרו (5)

דיקא נמי [גם בפסוק מדויק] שאמו של פנחס היתה גם מיתרו וגם מיוסף, דכתיב "מבנות פוטיאל" בלשון רבים (6), תרי משמע,

שמע מינה שהיתה בת של שני פוטיאל, של יוסף שפיטפט ביצרו, ושל יתרו שפיטם עגלים.

מתניתין:

משנתינו ממשיכה בדברי הכהן משוח מלחמה.

אלא שכל מה ששנינו במשנה הקודמת, כהן משוח מלחמה אומר, וכהן אחר משמיע לעם אחריו בקול רם.

ואילו מכאן ואילך הם דברים שכהן משוח מלחמה אומר ושוטר משמיע.

(דברים כ, ה) "ודברו השוטרים אל העם לאמר מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו (7) ילך וישוב לביתו וגו'"

"אשר בנה בית חדש" - משמע כל בית הראוי לדירה כל שהיא, ואפילו לא בנאו לדירה אלא לצרכים אחרים,

לכן אחד הבונה בית התבן צריף לתבן, או שבנה בית הבקר [רפת בקר], או בית העצים [מחסן עצים], או בית האוצרות לאצור בו יין שמן ותבואה,

וכן, לא רק מי שבנה בית, אלא אחד הבונה ואחד הלוקח בית בנוי, שהרי אצלו הוא חדש, וכן אחד היורש ואחד שנתן לו מתנה, אם לא חנכו, הריהו חוזר לחנך את ביתו.

(שם) "ומי האיש אשר נטע כרם ולא חללו וג ו'"

הנוטע כרם, שלש שנים ראשונות יש לו דין ערלה, ואסור ליהנות מפירותיו, ובשנה הרביעית נקרא "כרם רבעי", וצריך להעלות את כל הפירות לירושלים, או לחלל את הפירות במעות ולהעלות את המעות לירושלים ולאוכלן, כדין מעשר שני, ולאחר הפדיון מותרים הפירות באכילה בבל מקום. כמו שכתוב בכרם רבעי (ויקרא יט) "קדש הלולים" ולומדים בגזירה שוה "קדש" "קדש" ממעשר, שדינו כמעשר שני.

ואומר הכתוב, שמי שיש לו "כרם רבעי" שלא פדה אותו, חוזר ממערכות המלחמה.

ולא רק מי שנטע כרם חוזר, אלא אחד הנוטע כרם ואחד הנוטע חמשה אילני מאכל אחרים, כל שנטע לפחות חמשה אילנות בצורה הדומה לכרם (8) צריך לחלל וחוזר, כיון שבכך נעשה כרם, על ידי שנוטע שתי אילנות כנגד שתי אילנות ואחד יוצאת זנב כזה:

ואפילו נטע עצי פרי מחמשת המינין שהיה כל עץ ממין שונה, מצטרפין.

וכן לא רק מי שנטע, אלא אחד הנוטע, ואחד המבריך - שכופף זמורה של גפן לתוך האדמה ומוציא ראשה מצד אחר, כדי שתכה שם שרשים ותצמח כגפן מיוחדת בפני עצמה, ואחד המרכיב - שתוחב ענף רך מאילן אחד לתוך אילן אחר, ואחד הלוקח, ואחד היורש ואחד שנתן לו כרם במתנה, והגיעה השנה הרביעית ולא חיללו עדיין, הריהו חוזר לחלל כרמו.

(שם) "ומי האיש אשר ארש אשה וגו' ילך וישוב לביתו"

אחד המארס את הבתולה, ואחד המארס את האלמנה, ואפילו שומרת יבם שנפלה לפניו לייבום, והיתה ממתנת לו שייבמנה, ואפילו שמע שמת אחיו במלחמה זו, ואשתו זקוקה לו לייבום, חוזר ובא לו לכנוס את ארוסתו או את יבמתו.

כל אלו שומעין דברי כהן מערכי מלחמה כלומר, כל אלו שומעים את דברי הכהן כשהם במערכות המלחמה, וחוזרין מן המערכה (9), אבל אינם משוחררים לגמרי מחובות המלחמה, אלא חייבים הם לעסוק בעבודות שונות שהצבא זקוק להן, כגון שמספקין מים ומזון לאנשי המלחמה, ומתקנין את הדרכים.

יש כאלו שבנו או נטעו או אירסו ואינם חוזרים מן המערכה,

ואלו הם שאינן חוזרין ממערכות המלחמה:

א. הבונה בית שער - בית קטן ליד שער החצר, שהשומר יושב בו בצל, (10) ומרחיק את בני רשות הרבים מלהציץ בחצר,

ב. אכסדרה - כעין מסדרון שלפני הבית (11),

ג. ומרפסת - גזוזטרה שלפני הקומה העליונה של הבית.

כל אלו אינם ראויים לדירה כל שהיא, ואין חוזרים מחמתם, שאינם בכלל "מי האיש אשר בנה בית"

ואלו הם שנטעו ואינם חוזרים:

א. הנוטע ארבע אילני מאכל שאין זה דומה לכרם, לפי שהפחות שבכרמים הוא חמש גפנים.

ב. או שנטע חמשה או יותר מחמשה, אבל היו אילני סרק כגון ארזים ושקמים שאינן עץ פרי,

אינו בכלל "מי האיש אשר נטע כרם", ואינו חוזר.

ואלו הם שאירסו אשה ואינם חוזרים:

א. המחזיר את גרושתו ואירסה אינו חוזר, שאינה חדשה לו, והכתוב מקפיד שתהיה אשה חדשה, כמו שכתוב "כי יקח איש אשה חדשה" (12) (דברים כד) ב. וכן מי שאירס אשה שאסור לו לישא אותה, כגון אלמנה לכהן גדול, או גרושה וחלוצה לכהן הדיוט (13), ממזרת ונתינה לישראל, או בת ישראל לממזר ולנתין (14), לא היה חוזר בשבילה, שנאמר "ומי האיש אשר אירס אשה ולא לקחה", ולא כתוב "ולא לקח" משמע שצריך שתהא ראויה ללקיחה.

רבי יהודה אומר: אף הבונה בית על מכונו שסתרו ובנאו כמו שהיה בראשונה לא היה חוזר, שאין זה נקרא "בית חדש" הואיל ולא חידש להוסיף עליו, ואפילו אצלו אינו חדש, וגרע מהלוקח והיורש.

רבי אליעזר אומר: אף הבונה בית לבינים בשרון (מקום הוא ששמו שרון, והיא בשפלה של ארץ ישראל), לא היה חוזר, לפי שאין הקרקע יפה שם ללבינים, ואינו מחזיק שם מעמד, והיה צריך לחדש את הבתים הללו פעמיים בכל שבע שנים.

וסובר רבי אליעזר שאינו בכלל "מי האיש אשר בנה".

יש כאלו שאינם יוצאים מלכתחילה למערכה

אלו שאין זזין ממקומן כלל, ואפילו ללכת עד הספר ולשוב על פי כהן, ואין מטילים עליהם כל עבודה אחרת למען הצבא, לא הספקת מזון ולא תיקון דרכים, ולא כיוצא באלו, משום שחייבים הם להימצא בבתיהם.

א. בנה בית וחנכו ולא דר בו עדיין שנה,

ב. נטע כרם וחללו - שפדה פירות כרם רבעי והתחיל לאכלם, אלא שעדיין לא עברה עליו כל השנה הרביעית (15),

ג. הנושא את ארוסתו, או הכונס את יבמתו ולא עברה עדיין שנה מים הנישואין או מיום הייבום,

כל אלו אינם יוצאים כלל למערכה, שנאמר (דברים כד) "כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא ולא יעבור עליו לכל דבר, נקי יהיה לביתו שנה אחת, ושמח את אשתו אשר לקח",

ודורשים מייתור הלשון:

"לביתו" זה ביתו - בשביל ביתו שבנה וחנכו, "יהיה" זה כרמו - שלשון "יהיה" בא לרבות דבר אחר שיהיה כמו ביתו, והיינו כרמו שחילל והתחיל לאכול את פריו,

"ושמח את אשתו" זו אשתו - לאחר הנישואין, במשך שנה ראשונה,

"אשר לקח" להביא [בא לרבות] את יבמתו שכינסה, שדינה כנושא את ארוסתו,

כל אלו אינם זזים מבתיהם, ואף אין מספיקין (להם) מים ומזון, ואין מתקנין את ה דרכים:

גמרא:

תנו רבנן:

כתוב בתורה "ודברו השוטרים" - יכול [אפשר] שהדברים הללו שהם אומרים "מי האיש אשר בנה וגו'" של עצמן הן ולא היה כהן אומרן אלא השוטרים,

כשהוא אומר אחר כך (דברים כ) "ויספו השוטרים לדבר אל העם ואמרו מי האיש וגו'" הרי דברים של עצמן אמור [משמע שדבר זה הם מוסיפים מעצמם על דבריו של כהן],

וכיון שקודם לפסוק זה, גבי נטע וגבי אירס אשה לא כתוב "ויספו" ואילו כאן כתוב "ויספו" משמע שהאמירה שעד לפסוק זה, הוא מדברי הכהן, ורק מפסוק זה ואילך מוסיפים השוטרים מעצמם.

אם כן, הא מה אני מקיים בכתוב "ודברו השוטרים" לגבי בנה, נטע ואירס.

בדברי משוח מלחמה הכתוב מדבר

הא כיצד דיברו השוטרים אם מדובר בדברי המשוח מלחמה?

ומבארינן: כהן מדבר ושוטר משמיע לעם (16).

מצאנו כמה ברייתות סותרות, לגבי מי מדבר אל העם ומי משמיע

תני חדא: כהן מדבר ושוטר משמיע

ותניא אידך: כהן מדבר וכהן משמיע

ותניא אידך: שוטר מדבר ושוטר משמיע

ומתרצינן: אמר אביי הא כיצד מתיישבים כל הברייתות,

כך הם מתיישבים:

הדברים שמ"ונגש הכהן" ועד "ודברו השוטרים", דהיינו "שמע ישראל אתם קרבים היום וגו'" עד "להושיע אתכם" כהן מדבר וכהן משמיע הדברים שמ"ודברו השוטרים" עד "ויספו השוטרים", דהיינו "מי האיש אשר בנה וגו' אשר נטע וגו' אשר ארש וגו'" כהן מדבר ושוטר משמיע

והדברים שמ"ויספו ואילך, דהיינו "מי האיש הירא וגו'" שוטר מדבר ושוטר משמיע. (17)

שנינו במשנה: "מי האיש אשר בנה בית חדש וגו'" אחד הבונה בית תבן וכו' אחד הבונה ואחד הלוקח וכו':

תנו רבנן בברייתא:

כתוב בתורה "מי האיש אשר בנה"

אין לי ללמוד משם אלא איש אשר בנה, אבל איש שלקח, וירש, וניתן לו בית במתנה, מנין שגם הוא בכלל "אשר בנה",

תלמוד לומר: "מי האיש אשר בנה בית" ש"מי האיש" מיותר לרבות גם את מי שלא בנה בעצמו את ביתו החדש, אלא קבלו מאחר שבנאו,

ואין לי ללמוד מהפסוק, אלא איש שיש לו בית מגורים, מנין לרבות גם מי שיש לו בית התבן ובית הבקר ובית העצים ובית האוצרות שחוזר אם לא חנכם

תלמוד לומר: "אשר בנה בית" ולא כתוב "אשר בית בנה" משמע שבא לרבות כל בית מכל מקום ואפילו בית תבן וכו'

יכול שאני מרבה מ"בנה" אף הבונה בית שער אכסדרה ומרפסת שהם סוגי בנין שאינם ראוים לדירה,

תלמוד לומר: "בית" שממעט כל בנין שאינו כמו בית,

מה בית הוא ראוי לדירה, אף כל הראוי לדירה בכלל בית, כגון בית התבן וכו',

אבל הבונה בית שער, אכסדרה ומרפסת, שעשוים לדריסת רגל ולא ראוים לדור בהם, אינם בכלל "מי האיש אשר בנה בית"

רבי אליעזר בן יעקב אומר: "בית" הכוונה כמשמעו, בית ממש, שמיועד למגורים, וממעט אפילו בית התבן ובית הבקר ובית העצים ובית האוצרות, שאמנם ראוים לדירה, אבל אינם מיועדים לכך.

בהמשך הפסוק כתוב "ולא חנכו" ויכל להיות כתוב "ולא חנך",

דורשת מכך הברייתא מיעוט, "ולא חנכו" לזה ולא לאחר, פרט לגזלן שגזל בית ולא חנכו, שאינו שב מעורכי מלחמה.

עד כאן דברי הברייתא; לימא הברייתא שאומרת שממעטים גוזל בית ולא חנכו, שאינו שב מעורכי מלחמה, דלא כרבי יוסי הגלילי שבמשנה לקמן (מד, א).

דאי היתה סוברת הברייתא כרבי יוסי הגלילי,

דף מג - ב

הא אמר רבי יוסי הגלילי: (דברים כ, ח) "מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישוב לביתו" - זה המתיירא  מעבירות שבידו שחוזר לביתו,

וכיון שלומדים מ"רך הלבב" שגזלן חוזר לביתו, אם כן אין צריך את "ולא חנכו" בשביל למעט את הגוזל בית שאינו שב מחמת שלא חנכו, שהרי הוא צריך לשוב מחמת הגזילה שבידו.

ומתרצינן: אפילו תימא שהברייתא סוברת כרבי יוסי הגלילי,

שגם לפי רבי יוסי הגלילי יש אופן שגוזל בית יוצא למלחמה ואינו חוזר מחמת שגזל, כגון דהגזלן עבד תשובה ויהבי דמי [ושילם את דמי הבית] לנגזל,

שבכהי גוונא, לא נכלל בכלל "רך הלבב", שכבר עשה תשובה, ובאופן זה צריך את המיעוט של "ולא חנכו", למעט אותו שאינו חוזר מעורכי המלחמה מחמת שלא חנך את הבית.

ומקשינן: אי הכי, אם מדובר בגזלן שעשה תשובה ושילם לנגזל עבור הבית, מדוע ממעטים אותו מ"ולא חנכו", והא הוה ליה כמו לוקח שחוזר אם לא חנך את הבית שקנה, וליהדר [שיחזור] אם לא חנך את הבית, ומתרצינן: כיון דמעיקרא [שמתחילה] בתורת גזילה אתא [בא הבית] לידיה, אפילו שאחר כך שילם עליו, לא חוזר מהמלחמה בשביל לחנוך אותו:

שנינו במשנה: (דברים כ, ו) "ומי האיש אשר נטע כרם ולא חיללו כו':

תנו רבנן בבריתא:

"אשר נטע" - אין לי אלא נטע ולא חילל, שחוזר מעורכי המלחמה, אבל אם לקח וירש וניתן לו כרם במתנה ולא חילל, מנין שגם הם בכלל "נטע"

תלמוד לומר: "ומי האיש אשר נטע כרם" ש"ומי האיש" מיותר לרבות גם מי שלא נטע את הכרם שלו, אלא קיבלו מאחר שנטעו.

ואין לי ללמוד מהפסוק, אלא איש שיש לו כרם מנין לרבות, גם מי שיש לו חמשה אילני מאכל הנטועים בצורה של כרם, שחוזר כדי לחללם ואפילו שנטע עצי פרי משאר מינין - שהיה כל עץ ממין שונה.

תלמוד לומר: "אשר נטע כרם" ולא כתוב "אשר כרם נטע" משמע שבא לרבות גם נטיעות שאינם של כרם, יכול שאני מרבה מ"נטע" גם הנוטע ארבעה אילני מאכל וחמשה אילני סרק שאין להם דין כרם, תלמוד לומר: "כרם" שממעט נטיעות שאינם דומים לכרם, וארבע נטיעות אינו דומה לכרם אפילו אם הנטיעות הן עצי פרי, לפי שהפחות שבכרמים הוא חמש גפנים.

רבי אליעזר בן יעקב אומר: "כרם" הכוונה כמשמעו כרם ממש, וממעט אפילו נטיעה של שאר עצי פרי הדומה לכרם,

בהמשך הפסוק כתוב "ולא חיללו" ויכל להיות כתוב "ולא חילל",

דורשת מכך הברייתא מיעוט, "ולא חיללו" פרט למבריך - שכופף זמורה של גפן לתוך האדמה ומוציא ראשה מצד אחר, כדי שתכה שם שרשים ותצמח כגפן מיוחדת בפני עצמה, ולמרכיב - שתוחב ענף רך מאילן אחד לתוך נקב שנוקב באילן אחר, (ומותר לישראל להרכיב, אם הענף הוא ממין העץ, אפילו אם זה פירותיו דקין וזה פירותיו גסין. רש"י)

שעל נטיעות אילו אינו חוזר מעורכי המלחמה.

עד כאן דברי הברייתא;

ומקשינן: כיצד ממעטת הברייתא מ"ולא חיללו" מבריך ומרכיב, והא אנן תנן במשנתינו שאחד הנוטע ואחד המבריך ואחד המרכיב, חוזר לחללו כרמו.

ומתרץ: אמר רבי זירא אמר רב חסדא: לא קשיא,

כאן בברייתא שממעטת מרכיב ומבריך מ"ולא חללו", מדובר בהרכבת איסור (18), כגון שהרכיב מין בשאינו מינו, ובהברכת איסור, כגון שהבריך ענף של אילן לתוך ירק והרכיבו בו (19),

כאן במשנה שמרבה מרכיב ומבריך שהוא בכלל הנוטע כרם, מדובר בהרכבת היתר ובהברכת היתר.

והוינן בה: האי הרכבת היתר, שהעמיד בה רב חסדא את המשנה, שחוזר בשביל חילול ההרכבה היכי דמי?

אילימא [אם נאמר] שמדובר, שהרכיב ענף של נטיעה ילדה [צעירה] בנטיעה ילדה [צעירה], שעדיין לא מלאו לה ארבע שנים, וחייבת בחילול,

אם כן מדוע צריכה המשנה לרבות שחוזר מהמלחמה בשביל לחלל את ההרכבה, תיפוק ליה דבעי מיהדר [שצריך לחזור], גם לולא הענף שהרכיב, משום ילדה ראשונה [הנטיעה עצמה], שהיא עדיין ילדה וחייבת בחילול,

אלא, צריך לומר שהמשנה באה לרבות הרכבה, שהרכיב ענף של ילדה [צעירה החייבת בחילול], בנטיעה זקינה [שאינה חייבת בחילול], שחוזר מהמלחמה בשביל חילול ההרכבה.

ומקשינן: וכי הרכבה זו חייבת בחילול, והאמר רבי אבהו: ענף ילדה (20) שסיבכה [שחיברה] בנטיעה זקינה, בטלה הילדה בזקינה ואין בה דין ערלה (21), ואין בה דין חילול רבעי, ומה שכתוב במסכת ערלה, שההרכבה חייבת בערלה, מדובר בענף שחיברו אותו לעץ צעיר שעדיין חייבת בערלה,

שהענף נעשה כמו העץ שנתחבר אליו, שזו היא נטיעתו.

ומתרץ: אמר רבי ירמיה, לעולם משנתינו מדברת בהרכבת ילדה בילדה, שבאופן זה ההרכבה חייבת בחילול,

ומה שקשה, שגם בלא ההרכבה צריך לחזור מהמלחמה בשביל לחלל את הנטיעה הראשונה,

מדובר כגון דנטע להך קמייתא [שהוא נטע את העץ] בשביל לסייג (22) [גדר] - כגון: שהיתה פרצה בגדר שדהו, ונטע את הנטיעה בפרצה בשביל לסתום אותה ולקורות - לקצוץ ממנה קורות לכשתגדל, שבאופן זה האילן פטור מערלה ורבעי, ורק ההרכבה חייבת בחילול.

כמו דתנן במסכת ערלה (פ"א מ"א): הנוטע לסייג ולקורות פטור מן הערלה,

ומשנתינו מחדשת שגם באופן זה שרק ההרכבה חייבת בחילול, חוזר מהמלחמה בשביל החילול.

ומקשינן: מדוע בהרכיב בנטיעה העומדת לסיייג ולקורות, ההרכבה חייבת בחילול,

ומאי שנא הרכבת ענף ילדה בנטיעה זקינה, שהדין דבטלה הענף לנטיעה הזקינה, ואינה חייבת בערלה, ואין בה דין רבעי,

ומאי שנא הרכבת ענף ילדה שמיועדת לפרי, בנטיעה ילדה שמיועדת לסייג ולקורות ופטורה מערלה ורבעי, שהדין דלא בטלה הענף לנטיעה וחייבת בערלה, ויש בה דין חילול.

ומתרצינן: חלוק הרכיב ילדה בזקינה מהרכיב ילדה בילדה שניטעה לסייג ולקורות,

התם בהרכיב ילדה בזקינה, הילדה בטילה לנטיעה הזקינה, כיון שגם אי מימליך עלה [גם אם ישנה את דעתו] על הנטיעה, לאו בת מיהדר היא [אינו יכול לחזור ולשנות את דין הנטיעה על ידי מחשבה], שתהיה דינה כילדה.

מה שאין כן הכא בהרכיב ענף ילדה בנטיעה ילדה שנטעה לסייג ולקורות, שאי מימליך עלה [אם יחזור בו] בתוך שנות הערלה (23) לקיימה לפירות, בת מיהדר היא מועלת מחשבתו, לשנות את מטרת הנטיעה לפירות, ושוב חייבת הנטיעה בערלה ורבעי, לכן דין הילדה שמרכיבים בה, שחייבת בערלה,

ואפילו שעדיין לא חזר בו ממחשבתו לגדל את הנטיעה עצמה לפירות, מכל מקום הענף שהרכיב, עומדת לאכילה,

ומועלת מחשבתו, כמו שהיא מועלת לענין הנטיעה עצמה, אפילו שבשעת הנטיעה לא נטעה לשם כך.

מידי דהוה [כמו שהדין] באילנות שעלו מאיליהן, החייבים בערלה אף שלא ניטעו בכוונה לשם פירות.

דתנן: אילנות פרי שעלו מאיליהן, אף על פי שלא נטעם בעצמו - חייבין בערלה.

ומקשינן: מדוע היינו צריכים להעמיד את האופן שחוזר בשביל חילול ההרכבה, באופן דחוק, שנטע את הנטיעה עצמה לסייג ולקורות,

והרי אפשר להעמיד בנוטע לאכילה, ומה שקשה, שבאופן זה צריך כבר לחזור בשביל חילול הנטיעה עצמה, ולוקמה [אפשר להעמיד] בכרם של שני שותפין, שאחד מהם הרכיב ענף שלו בנטיעה של חברו, בשביל שיהיו פירות הענף שלו.

דבאופן זה, האי הדר אדידיה בעל הנטיעה חוזר בשביל חילול נטיעתו, והאי הדר אדידיה ובעל ההרכבה, חוזר בשביל חילול הרכבתו.

אמר רב פפא: זאת אומרת [משמע מקושית הגמרא] שרק באופן שהנטיעה של אחד וההרכבה של השני, חוזרים מעורכי המלחמה לחלל. אבל אם הכרם של שני שותפין שהנטיעות הם של שניהם, אין חוזרין עליו מערכי המלחמה,

ומתמה: ומאי שנא נטיעה של שותפים החייבת בחילול, שאין השותפין חוזרים מהמלחמה, מחמשה אחין ומת אחד מהן במלחמה והשאיר אשה בלא ילדים החייבת ביבום, שמבואר בברייתא לקמן (מד, א) דכולן חוזרין, מפני שהיא שומרת יבם לכל האחים.

ומתרצינן: התם ביבמה, כל האחים חוזרים מהמלחמה, לפי שכל אחד ואחד מהאחים, קרינא ביה אשתו, דשמא לאותו אח תתייבם,

מה שאין כן הכא בנטיעה של שותפין, לכל אחד ואחד מהשותפין לא קרינא ביה כרמו המיוחד לו, שהרי אין בנטיעה אפילו גפן אחד שאין לשניהם חלק בה (24).

רב נחמן בר יצחק אמר: מה שכתוב במשנה שמרכיב ומבריך חוזר מהמלחמה בשביל חילול הרכבתו והברכתו, מדובר במבריך ענף של אילן בירק, שיש בזה גם הברכה וגם הרכבה על ידי שכופף הזמורה בירק והרכיבו בו,

ובאופן זה רק הענף המורכב חייב בחילול, ולא הירק, ובזה חידשה המשנה שחוזר משום חילול ההרכבה וההברכה חוזר,

ומעמיד רב נחמן בר יצחק את המשנה לפי התנא שמתיר להרכיב מין בשאינו מינו, שאם לא כן, הרי זה הרכבת איסור ונתמעט מ"ולא חיללו" פרט להרכבת איסור שאינו חוזר.

ומי הוא התנא שסובר שמותר להרכיב מין בשאינו מינו

האי תנא הוא,

דתניא: המבריך אילן בירק,

רבן שמעון בן גמליאל מתיר

משום רבי יהודה בן גמדא איש כפר עכו וחכמים אוסרין.

כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן: לתרץ את הסתירה שבין משנתינו שכוללת מבריך ומרכיב בין החוזרים מעורכי המלחמה, לבין הברייתא שממעטת מבריך ומרכיב מ"ולא חיללו", שהא מני הברייתא, רבי אליעזר בן יעקב היא.

וכי לא אמר רבי אליעזר בן יעקב התם, למעט נוטע חמש אילנות משאר עצי פרי, שאינו נכלל בכלל נוטע כרם, משום שלומד "כרם" כמשמעו.

הכא נמי סובר גם לגבי מבריך ומרכיב, שממעטם מ"נטע" שסובר שהכוונה כמשמעו (25), שרק נוטע אין - חוזר מהמלחמה כדי לחלל את כרמו, אבל מבריך ומרכיב לא חוזר.

כיון שהובאו דברים שאמר רבי יוחנן משמו של רבי אלעזר בן יעקב, מביאה הגמרא עוד מימרות שמסר רבי יוחנן משמו:

כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן משום רבי אליעזר בן יעקב: גפן ילדה שהיא נמוכה, ולעולם תהיה פחותה מטפח,

גזרו חכמים שחייבת בערלה כל שנותיה, אפילו לאחר שנות הערלה,

משום דמתחזיא [שנראית] כבת שתא [כבת שנה], ואם יתירוה באכילה יבואו לאכול גם פירות ערלה ממש.

והני מילי שחייבת בערלה כל שנותיה, רק בכרם קטן ביותר, שעשוי שתים כנגד שתים ואחת יוצאה זנב (26),

אבל אם יש כרם שלם של נטיעות נמוכות קומה,

כוליה כרם קלא אית ליה [לכרם שלם יש קול], והכל אומרים כרם יש לפלוני משונה מכל הכרמים, ולאחר שעברו שנות הערלה, יודעים הכל שהיא זקינה.

כי אתא רב דימי אמר רבי יוחנן משום רבי אליעזר בן יעקב: מת תופס ארבע אמות לקריאת שמע שאסור לקרות קריאת שמע בתוך ארבע אמותיו,

דכתיב: (משלי יז, ה) "לועג לרש חרף עושהו" שכיון שהמת אינו יכול לקיים מצוות הרי זה שמקיים מצווה לידו נחשב כלועג לו (27).

אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן משום רבי אליעזר בן יעקב: חורגתא [בת אשתו, מבעלה הקודם] שהגדילה בין האחין [שגדלה יחד עם בניו] מאשה אחרת,

אף על פי שאינה אסורה להם מן הדין משום אחות, שהרי אינה אחותם,

מכל מקום אסורה לינשא לאותם אחין, משום דמתחזיא [שנראית] כי אחתייהו [כאחותם], שמי שאינו מכיר בה, ורואה אותה שגדלה עם בני האב, סבור שהיא אחותם, ואומר שאח נושא את אחותו.

ודוחה הגמרא: ולא היא, אין ההלכה כן, כי קלא אית ליה למילתא [יש קול לדבר] ונודע לרבים שאינם אח ואחות, ואין מקום לחשוש (28).

כתוב בתורה "ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך" דורש הספרי מפסוק זה, שדווקא בדבר שאין לו ללוי חלק ונחלה בו, בה הוא בא ונוטל מעשר ראשון שלו,

יצאו - לקט, שכחה ופאה, שיש לו חלק ונחלה עמך, שהם מופקרים אף לעניים לוויים כשאר עניי ישראל. שבהם אינו נוטל מעשר ראשון.

ואמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן משום רבי אליעזר בן יעקב: לקט שכחה ופאה שאסף אותם העני וכינס הרבה ביחד ועשאן כרי בגורן,

דינם - שהוקבעו למעשר מדרבנן, וצריכים להפריש מהם מעשרות למרות שכרגיל אין מפרישים מעשרות ממתנות עניים, משום שסבורים האנשים שמפירות שדהו עשה גורן זו.

אמר עולא: לא אמרן [לא נאמר הלכה זו] אלא כשעשה גורן זו בשדה, שאין כולם יודעים שהביאם מעט מעט, וסבורים שגדל שם.

אבל כשעשה העני את הגורן בעיר, קלא אית ליה למלתא [יש קול לדבר] שהביאם מעט מעט, ויודעים שהגורן הוא ממתנות עניים הפטור ממעשרות.

ואמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן משום רבי אליעזר בן יעקב: גפן ילדה הפחותה בגובהה מטפח, אינה מקדשת [אינה אוסרת] את הזרעים הסמוכים לה משום כלאי הכרם, כיון שכל האיסור בשאר זרעים (חוץ מקנבוס ולוף) הוא מדרבנן, ובכרם כזו שהיא נמוכה, לא גזרו רבנן על שאר זרעים לאוסרם.

והני מילי [ודברים אלו] אמורים דווקא בכרם קטן ביותר, שעשוי שתים כנגד שתים ואחת יוצאה זנב,

אבל אם יש כולי כרם [כרם שלם] של נטיעות נמוכות קומה,

מקדיש [הכרם אוסר את הזרעים], שהיות והיא חשובה גזרו עליה רבנן שתאסור את הזרעים (29).

סדר בנין הקברות מבואר בבבא בתרא (ק, ב): היו עושים מערות גדולות ומקורות של שש אמות על שש אמות, והיו חופרים כוכין עמוקים באורך המת לתוך כותלי המערה סביב כל הכתלים, ושם היו טומנים את המתים, ובשטח שמחוץ לפתח המערה היו מנמיכים את פני הקרקע, ואותו שטח היה נקרא חצר המערה.

דף מד - א

ואמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן משום רבי אליעזר בן יעקב:  מת תופס ארבע אמות לטומאה, שגזרו חכמים שכל הנמצא בתוך ארבע אמות סמוך למת יהיה טמא, בכדי שלא יתרגלו אוכלי טהרות להתקרב אליו ממש, ויש לחשוש שמא בלא לשים לב יאהילו ידיהם עליו וייטמאו בלא שיהיו מודעים לכך.

ותנא תונא [וכן שנה התנא] שלנו במשנה הנשנית במסכת טהרות (אהלות פט"ו מ"ח): חצר הקבר שלפני המערה, העומד בתוכה טהור, אפילו אם המרחק בינו לבין המת הטמון במערה הוא פחות מארבע אמות.

שלא גזרו חכמים שהמתים שבתוך המערה יטמאו בשטח שמחוץ למערה אפילו בקירוב ד' אמות, כיון שהמערה חלוקה מהחצר, ומחיצותיה ניכרות,

ורק במת המוטל באויר וכגון למעלה אצל גג המערה גזרו רבנן שמטמא ארבע אמות, כדי להרחיק את האדם מלהאהיל על הטומאה, אבל במערה יש היכר.

והוא שיהו בה בחצר הקבר ארבע אמות על ארבע אמות, שרק באופן זה החצר חשובה, ונחשבת כמקום נפרד ממערת הקבר, והעומד בתוכה טהור,

אבל אם היא פחותה מזה, היא בטלה אצל המערה ולא נחשבת להיות מקום לעצמה.

דברי בית שמאי,

בית הלל אומרים: די שיהיו בה ארבעה טפחים, שבכך כבר נחשבת החצר למקום חשוב ונפרד ממערת הקבר.

אבל במה דברים אמורים שדי שיהיו בה ארבעה טפחים, דווקא באופן שפתחה של החצר מלמעלה שאין מדרון עם מדרגות לרדת אל החצר, אלא קופצים לתוכה מלמעלה, וכשעולים מתוכה מטפס ויוצא, ובאופן זה יש פחות חשש שיאהיל על המת,

אבל אם פתחה מן הצד שיש מדרון לרדת אל החצר, דברי הכל שצריך שיהיה בה ארבע אמות כדי שתחשב מקום נפרד מהקבר.

ומקשינן: כלפי לייא [לאן הדברים אמורים?], והרי ההיפך הוא המסתבר:

אדרבה, אם היה הפתח במדרון מן הצד, כיון שלא גזרו חכמים ארבע אמות, אם כן מספיק מחיצות ניכרות גם בחצר של ד' טפחים, והעומד בתוכה טהור,

שאין לנו סיבה לטמאו, שהרי בכדי לצאת מן החצר אינו צריך לטפס ולפשוט זרועותיו עד שיאהיל בכנפיו על חלל הפתח, אלא מידריד ונפיק [נשמט ויוצא] בקלות בלא להתקרב לטומאה,

מה שאין כן כשהפתח מלמעלה, שצריך לטפס בכדי לצאת מן החצר,

אם החצר הוא רק ארבעה טפחים, אי אפשר דלא מאהיל על הקבר תוך כדי טיפוס ויציאה מן החצר.

אלא כך צריך לומר: במה דברים אמורים שדי שיהיו בה ארבעה טפחים, דווקא באופן שפתחה של החצר מן הצד, אבל אם פתחה מלמעלה שצריך לטפס כדי לצאת ממנה, אז צריך שיהיו בה ארבע אמות בכדי שהעומד בתוכה יהיה טהור.

ומכך שהוצרכה המשנה להשמיע לנו בחצר הקבר שהעומד בתוכה טהור,

משמע שהני מילי [שדברים אלה] שיכול אדם להיות סמוך למת, אמורים בחצר הקבר דמסיימא מחיצתא [שמחיצותה מוגדרות], אבל מת בעלמא שאינו נמצא במקום מוגדר בגבולות, בודאי תפיס ארבע אמות סביבו,

שאם לא גזרו חכמים על מת בעלמא שתופס ארבע אמות, מדוע היתה צריכה המשנה להשמיע לנו שהעומד בחצר טהור.

אם כן יש סיוע מהמשנה, לדברי רבי יוחנן משום רבי אליעזר בן יעקב, שאמר שמת תופס ארבע אמות לטומאה:

שנינו במשנה: "מי האיש אשר ארש אשה ולא לקחה ילך וישוב לביתו" (דברים כ, ז):

תנו רבנן בברייתא:

"אשר ארס" -

בין אחד המארס את הבתולה,

ובין אחד המארס את האלמנה,

ובין אחד שיש לו שומרת יבם שהוא עצמו לא קידשה, אלא מכח אחיו היא באה לו,

ואפילו היו חמשה אחין ומת אחד מהם במלחמה וצריך אחד האחים הנותרים לייבם את אשתו, הדין שכולן חוזרין בשבילה.

ועוד, היה יכול לומר "לא לקח" ונאמר "ולא לקחה" הרי זה נכתב למעט:

א. פרט לאלמנה לכהן גדול, ב. גרושה וחלוצה לכהן הדיוט, ג. ממזרת ונתינה לישראל, ד. בת ישראל לממזר ולנתין, שכל אלה הם עוברי עבירה וחייבים לגרש את נשותיהם, ואינם חוזרים.

והוינן בה: לימא ברייתא זו דלא כשיטת רבי יוסי הגלילי,

דאי כרבי יוסי הגלילי, הא אמר "הירא ורך הלבב" (שם ח) זה המתיירא מעבירות שבידו,

ואם כן אלו שנשאו נשים בעבירה הרי הם חוזרים מן המלחמה בתור עבריינים?

ומבארינן: אפילו תימא [אפשר לומר] שהברייתא כשיטת רבי יוסי הגלילי, ובכל זאת, אלו שנשאו נשים אלו שנתמעטו מ"ולא לקחה" אינם חוזרים משום שעברו עבירה,

כיון שבשעת האירוסין עדיין לא עברו על איסור,

כדרבה, דאמר רבה לעולם אין עבירה בקידושין של כסף ושטר לאשה האסורה לו, ואינו חייב מלקות עד שיבעול ויביא את זרעו או את האשה לידי חילול, ואפילו באלמנה לכהן גדול שכתוב "לא יקח", וקיחה היינו קידושין, מחדש רבה שאין עבירה בקידושין,

מה טעם הדבר?

משום שנאמר בכהן גדול "אלמנה גרושה וחללה זונה את אלה לא יקח וגו' ולא יחלל זרעו בעמיו" (ויקרא כא, יד - טו), הרי שנאסר ב"לא יקח" משום "לא יחלל זרעו", משום הכי אינו לוקה עד שיבעול, שהרי אין היא וזרעה מתחללים עד שיבוא עליה.

תנו רבנן בברייתא:

סדר הכתובים הוא: קודם "אשר בנה" ו"אשר נטע" ואחר כך "אשר ארש".

לימדה תורה דרך ארץ לאדם: שקודם יבנה אדם בית ויטע כרם, ורק אחר כך ישא אשה (1).

ואף שלמה אמר בחכמתו (2): "הכן בחוץ מלאכתך, ועתדה בשדה לך (ונצבה בשדה מלאכתך) אחר ובנית ביתך" (משלי כד, כז)

"הכן בחוץ מלאכתך" (3) - זה בית,

"ועתדה בשדה לך" - זה כרם,

"אחר ובנית ביתך" - זו אשה (4).

דבר אחר: נדרש הכתוב לענין לימוד התורה:

"הכן בחוץ מלאכתך" - זה מקרא,

"ועתדה בשדה לך" - זה משנה,

"אחר ובנית ביתך" - זה גמרא (5), כלומר לתת סברא ולהבין בטעמי המשנה, ולפסוק הלכה כמי.

דבר אחר:

"הכן בחוץ מלאכתך" - זה מקרא ומשנה,

"ועתדה בשדה לך" - זה גמרא

"אחר ובנית ביתך" - אלו מעשים טובים

רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר:

"הכן בחוץ מלאכתך" - זה מקרא ומשנה וגמרא,

"ועתדה בשדה לך" - אלו מעשים טובים (6) כלומר מעלות ומידות (7),

"אחר ובנית ביתך" - דרוש וקבל שכר, שאז יכול לדרוש וללמד תורה לאחרים (8):

שנינו במשנה: ואלו שאינן חוזרין הבונה בית שער כו', ורבי יהודה אומר: אף הבונה בית על מכונו אינו חוזר:

תנא בברייתא:

אם הוסיף בו דימוס [נידבך, שורה של אבנים], אחד יתר על הבית הקודם, או בגובה או בעובי, שוב אינו נקרא "על מכונו", וחוזר, שכבר נקרא בית חדש:

שנינו במשנה: רבי אליעזר אומר אף הבונה בית לבנים בשרון לא היה חוזר:

תנא בברייתא: מפני שמחדשין אותו פעמים בשבוע [בשבע שנים], שאינו מתקיים, ואם כן אין זה בנין של קבע:

שנינו במשנה: ואלו שאין זזין ממקומן בנה בית חדש וחנכו וכו':

תנו רבנן בבריתא:

כתוב בתורה "כי יקח איש אשה חדשה לא יצא בצבא ולא יעבור עליו לכל דבר" (דברים כד, ה)

"אשה חדשה"

אין לי ללמוד משם אלא אשה חדשה שהיא בתולה שנישאה לו, אבל נשא אלמנה וגרושה (מאיש אחר) מנין שגם הוא בכלל.

תלמוד לומר "אשה" מכל מקום, לרבות אפילו אשה שאינה בתולה.

אם כן מה תלמוד לומר "אשה חדשה" - למעט,

שדווקא מי שחדשה לו בכלל, יצא מחזיר גרושתו שאין היא חדשה לו.

תנו רבנן בבריתא:

כתוב: "לא יצא בצבא"

יכול הייתי לומר שרק בצבא הוא דלא יצא, אבל יספיק מים ומזון לאנשי הצבא, ויתקן הדרכים,

תלמוד לומר "ולא יעבור עליו לכל דבר" יכול שאני מרבה אף הבונה בית ולא חנכו, נטע כרם ולא חללו, ארס אשה ולא לקחה שגם הם לא יעשו דבר,

תלמוד לומר "עליו" למעט,

שדווקא עליו אי אתה מעביר שום עבודה, אבל אתה מעביר על אחרים.

ומקשינן: ומאחר דכתב בקרא "לא יעבור" שנפטר מכל שעבוד, אם כן "לא יצא בצבא" למה לי?

ומתרצינן: לעבור עליו בשני לאוין, שאם יוצא לצבא עובר גם על "לא יעבור" וגם על "לא יצא":

מתניתין:

כבר נתבאר לעיל, שהיו שלושה חלקים בדברים שנאמרו אל העם: חלק ראשון, כהן משוח מלחמה אומר וכהן אחר משמיע. חלק שני, כהן משוח מלחמה אומר ושוטר משמיע, ומשנתינו עוסקת בחלק השלישי, ששוטר אומר ושוטר משמיע.

"ויספו השוטרים לדבר אל העם, ואמרו מי האיש הירא ורך הלבב ילך וישב לביתו, ולא ימס את לבב אחיו כלבבו" (שם כ, ח) נחלקו תנאים במשמעות הלשון "הירא ורך הלבב":

רבי עקיבא אומר: "הירא ורך הלבב" כמשמע ו,

שאינו יכול לעמוד בקשרי המלחמה כשמתקשרים לעמוד צפופים שלא יפרידום אויבים ולראות חרב שלופה, מפני שנופלת עליו אימה.

רבי יוסי הגלילי אומר: "הירא ורך הלבב", זהו גם המתיירא מן העבירות שבידו, ואפילו עבר רק על דברי סופרים,

וכיון שהירא מעבירות שבידו חוזר, לפיכך תלתה לו התורה את כל אלו הסיבות שבגללן נפטרים מלצאת לצבא, משום בית וכרם וכיוצא בהם,

כדי שיחזור בגללן, שלא ידעו הכל שהוא חוזר משום עבירות שבידו ויחשבו שחוזר משום אחת הסיבות האחרות, ולא יתבייש לחזור (9).

רבי יוסי אומר: דווקא הירא מעבירות של תורה שבידו, כגון אלמנה שנישאה לכהן גדול, או גרושה וחלוצה שנישאה לכהן הדיוט, או ממזרת ונתינה שנישאה לישראל, או בת ישראל שנישאה לממזר ולנתין, הרי הוא בכלל "הירא ורך הלבב" שחוזר לביתו, אבל משום עבירות שמדברי סופרים אינו חוזר.

"והיה ככלות השוטרים לדבר אל העם ופקדו שרי צבאות בראש העם"

וכמו כן פקדו שרי צבאות בעקיבו של עם - בסוף המחנה, שלא יברחו האחרונים,

ששני קצות העם נקראים "ראש",

וכיצד פקדו שרי הצבאות?

היו מעמידין זקיפין [בני אדם גבורים ולוחמים] לפניהם, לזקוף את הנופלים ולחזקם בדברים: שובו אל המלחמה ולא תנוסו (10),

וזקיפין אחרים מעמידים מאחוריהם, וכשילין [כמין קרדומות] של ברזל בידיהן כדי לשמור על החיילים שלא ינוסו,

וכל המבקש לחזור מן המערכה, גורם לכל המחנה שיפול על ידו (11), לכן הרשות בידו של הזקיף לקפח את שוקיו (12).

דף מד - ב

כיון שתחילת ניסה נפילה - שהבריחה מן המערכה היא התחלה של המפלה, שכן היא מכניסה בהלה ורוח של תבוסנות בקרב הלוחמים, וזה גורם לכשלונות במערכה,

שנאמר "נס ישראל לפני פלשתים וגם מגפה גדולה היתה בעם" (שמואל א' ד, יז) שתחילה "נס ישראל" ואחר כך "מגפה גדולה היתה בעם",

ולהלן במקום אחר הוא [הכתוב] אומר "וינוסו [אנשי] ישראל מפני פלשתים ויפלו חללים" וגו' (שם לא, א) בתחילה "וינוסו" ואחר כך "ויפלו", לפיכך ממנים זקיפים גבורי חיל, אשר ישמרו על המשמעת בצבא, ויחזקו את רוח הלוחמים על ידי אומץ רוחם ושלמות הנהגתם (13).

וכל הפרשה הזאת: שיש החוזרים מן המערכה ועוסקים בהספקת מזון ובתיקון דרכים וכדומה, ויש שאינם זזים ממקומם, במה דברים אמורים דווקא במלחמות הרשות שנלחמים כדי להרחיב גבול ישראל ולקחת מס העמים, או מלך שנלחם כדי להרבות בגדולתו ולהוסיף כבוד לשמו,

אבל במלחמות מצוה כגון כיבוש הארץ בימי יהושע או מלחמת עמלק, הכל יוצאין למערכה (14), אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה.

אמר רבי יהודה: במה דברים אמורים שיש חוזרים מן המערכה ויש שאינם יוצאים כלל למלחמה,

במלחמות מצוה שישראל עושין כדי שלא יתגברו עליהם, שגם זה נקרא מלחמת מצוה לרבי יהודה, וגם עליה מותר לבטל המצוות, מחמת שהעוסק במצוה פטור מן המצוה, ואילו לתנא קמא אינו עוסק במצוה וחייב בכל המצוות.

אבל במלחמות חובה דהיינו שבעה עמים ועמלק, הכל יוצאין אפילו חתן מחדרו וכלה מחופתה (15),

ומבואר בגמרא שכל מחלוקתם של תנא קמא ורבי יהודה הוא רק אם מותר לבטל המצוות כדי שלא יבואו האויבים, שתנא קמא קורא לזה רשות, ורבי יהודה קורא לזה חובה:

גמרא:

מאי איכא [איזה הבדל יש] בין שיטת רבי יוסי לשיטת רבי יוסי הגלילי? שלכאורה הם מסכימים לאותו דבר, ש"ירא ורך הלבב" הוא עובר עבירה.

ומתרצינן: איכא בינייהו, לגבי עבירה דרבנן מדברי סופרים, שלדעת רבי יוסי הגלילי חוזר, ולדעת רבי יוסי אינו חוזר אלא על עבירה מן התורה, כגון האיסור לכהן גדול להנשא לאלמנה.

כמאן אזלא [כמו איזה שיטה נאמרה] הא דתניא: אפילו אם שח [דיבר], בין הנחת תפילה של יד לתפילה של ראש (16) ולא חזר לברך שוב על התפילין של ראש - עבירה היא בידו וחוזר עליה מעורכי המלחמה (17).

כמאן [כשיטת מי]

ומבארינן: כשיטת רבי יוסי הגלילי שסובר שאף על עבירה קלה חוזר.

מאן תנא להא דתנו רבנן:

שמע קול קרנות [חצוצרות] והרתיע [ורעד מפחד],

או שמע הגפת תריסין [הקשת מגינים] והרתיע,

או שמע צחצוח חרבות, ומחמת פחד - מים [מי רגלים] שותתין לו על ברכיו,

דינו שחוזר מעורכי המלחמה.

כמאן - כשיטת מי נאמרה ברייתא זו,

לימא [אולי נאמר] שלפי שיטת רבי עקיבא היא נאמרה, שמפרש את "הירא ורך הלבב" כמשמעו, ולא נאמרה לפי שיטת רבי יוסי הגלילי שמפרש את "הירא ורך הלבב" על עבירות שבידו? אומרת הגמרא, לא!

בהא [בזה] אפילו רבי יוסי הגלילי מודה שחוזר (18),

משום דכתיב "ולא ימס את לבב אחיו כלבבו" (דברים כ, ח) שאדם שהכל רואים בו שהוא מפחד מאוד, הוא משפיע על אחרים, וגורם להם גם כן לפחד,

אם כן רבי יוסי הגלילי אינו חולק על רבי עקיבא, באדם שמפחד מחמת המלחמה, שחוזר. אלא שמוסיף עליו, שגם הירא מעבירות שבידו חוזר:

שנינו במשנה: והיה ככלות השוטרים כו' שתחילת ניסה נפילה:

ומתמהינן על הלשון: האי [זה הלשון] "מפני שתחילת ניסה נפילה", שמשמעותו שתחילת הניסה, היא הנפילה,

שלכאורה היה צריך לומר להיפך: "מפני שתחילת נפילה ניסה" מבעי ליה, שתחילת הנפילה היא מחמת הניסה, אלא אימא [אכן, אמור], מפני שתחילת נפילה ניסה, וזו כוונת המשנה:

שנינו במשנה: במה דברים אמורים במלחמות הרשות כו':

אמר רבי יוחנן: מלחמת רשות דרבנן, כלומר, מה שחכמים קוראים "מלחמת הרשות" זו היא מלחמת מצוה לפי דברי רבי יהודה,

ומלחמת מצוה דרבנן - ומה שחכמים קוראים "מלחמת מצוה" זו היא מלחמת חובה לפי דברי רבי יהודה,

ומוסיף רבא לפרש: אמר רבא: בעיקר הדברים אין הבדל בין רבי יהודה לחכמים,

שמלחמות יהושע שהיו לכבש - דברי הכל חובה ועל כולם לצאת למלחמה

ומלחמות בית דוד שהיו לרווחה שנלחם בארם צובה להוסיפה על ארץ ישראל, ובשאר סביבותיה להעלות לו מנחה ומס עובד, דברי הכל רשות ואף לדעת רבי יהודה מלחמת רשות היא, ואין הכל יוצאים בה.

כי פליגי [במה נחלקו]?

במלחמה שנלחמים ישראל כנגד אויב, בשביל למעוטי [להחליש] את העובדי כוכבים, דלא ליתי עלייהו [כדי שלא ילחמו בישראל], ושלא יתנפלו על ארצם, שיראים שמא יבואו עליהם, או שנודע להם שהאויבים מכינים עצמם לכך.

ואף בזו כולם סוברים שאין הכל יוצאים, אלא שמר - רבי יהודה, קרי לה מלחמת מצוה, ומר - וחכמים, קרי לה מלחמת רשות,

ונפקא מינה: לענין העוסק במצוה שפטור מן המצוה

שרבי יהודה קורא לה מלחמת מצוה שהעוסק בה פטור ממצוה אחרת הבאה לידו, וחכמים קוראים לה מלחמת הרשות, שהעוסק בה אינו רשאי להתבטל מן המצוה הבאה לידו (19).

הדרן עלך פרק משוח מלחמה

---

פרק תשיעי - עגלה ערופה

---

מתניתין:

שנינו בריש פרק שביעי, שפרשת עגלה ערופה נאמרת בלשון הקדש, ובמשנה [לקמן מ"ה ב'] מפורט סדר הבאת עגלה ערופה, שזקני העיר אומרים ידינו לא שפכו את הדם הזה, (1) והכהנים אומרים כפר לעמך ישראל וגו'.

והמקור שצריך לאומרה בלשון הקדש, שנאמר, כי ימצא חלל באדמה ויצאו זקניך ושופטיך [ובגמרא מבואר שבפרשה זו למדו מגזירה שוה שמדובר בלשון הקדש].

שלשה דיינים מבית דין הגדול שבירושלים (2) היו יוצאין והולכים למקום שנמצא בו החלל, ומודדים ממנו לערים סביבותיו לדעת מי הקרובה ביותר.

רבי יהודה אומר, חמשה דיינים היו יוצאים, ולמד רבי יהודה שצריכים חמשה דיינים למדידת מרחק הערים, ממה שנאמר "זקניך" ומיעוט רבים שנים, וכן "ושופטיך" משמע עוד שנים, וכיון שקיימא לן שלעולם אין עושין בית דין שקול, שיכול להחלק שוה בשוה, ולא יוכלו להכריע הדין לפי הרוב, לכן מוסיפין עליהן עוד דיין אחד, ונמצאו חמשה דיינים היוצאים למדוד את מרחק הערים מהחלל.

נמצא החלל טמון בגל של אבנים, (3) או תלוי באילן, או צף על פני המים לא היו עורפין עגלה לכפר על הדם, שנאמר כי ימצא חלל באדמה, ודרשינן שהפרשה נאמרה רק כשנמצא באדמה, ולא כשנמצא טמון בגל, וממה שכתוב שנמצא נופל, דרשינן ולא תלוי באילן, (4) ומהכתוב בשדה, דרשינן ולא צף על פני המים.

נמצא סמוך לספר, קרוב לגבול של ארץ הגויים, או קרוב לעיר שרובה (5) עובדי כוכבים, ובגמרא מבואר שבאזורים אלו נחשב המציא עצמו למיתה. או שנמצא קרוב לעיר שאין בה בית דין, לא היו [עורפין] (6) [מודדין] שלא ניתן לקיים בה את הכתוב ויצאו זקני העיר ההיא.

ולכן, אין מודדין אלא לעיר שיש בה בית דין, ומניחים את העיר שאין בה בית דין, ומודדים לשאר הערים סביבותיה שיש בהם בית דין, לדעת מי מהן הקרובה ביותר לחלל, והיא מביאה את העגלה ערופה.

גמרא:

והוינן במה ששנינו שהמקור שפרשת עגלה ערופה נאמרת בלשון הקדש, הוא מהכתוב כי ימצא חלל וגו', שלכאורה תמוה מאי קאמר, איך למד התנא מפסוק זה לאומרה בלשון הקדש.

ומבארינן, אמר רבי אבהו, הכי קאמר, שבהמשך פרשה זו שמתחלת בפסוק כי ימצא חלל, נאמר, וענו ואמרו זקני העיר ההיא, ידינו לא שפכו את הדם הזה, ולהלן הוא אומר וענו הלוים ואמרו וגו' את הברכות והקללות בהר גריזים והר עיבל, ולומדים בגזירה שוה "וענו - וענו" מה ענייה האמורה להלן בלויים, היו צריכים לאמרה בלשון הקדש [כדדרשינן לעיל ל"ג א'], אף כאן הכהנים וזקני העיר אומרים דבריהם בלשון הקדש. (7)

ואין כוונת התנא ללמוד מהפסוק שהביא, אלא שממשיך עוד בענין עגלה ערופה, ובא לפרט וסדר עגלה ערופה כיצד, כמו שנאמר כי ימצא חלל בשדה, ויצאו זקניך ושופטיך, ללמדנו ש"שלשה מבית דין הגדול שבירושלים היו יוצאין" וכל מה ששנינו בהמשך.

שנינו במשנה, רבי יהודה אומר חמשה וכו'.

תנו רבנן, ויצאו זקניך ושופטיך, ודרשינן "זקניך" משמעותו לפחות שנים (8) וכן "שופטיך" עוד שנים, ואין בית דין שקול, לפיכך מוסיפין עליהן עוד אחד, הרי כאן חמשה, דברי רבי יהודה, רבי שמעון אומר, שדרשינן רק "זקניך" דהיינו שנים, ואין בית דין שקול, ולכן מוסיפין עליהן עוד אחד, הרי כאן שלשה.

ומקשינן ורבי שמעון, למה לא ידרוש שצריך חמשה דיינים למדידה, והא כתיב גם "ושופטיך", ומשמע עוד שנים, ומתרצינן ההוא מיבעי ליה לרבי שמעון לדרוש שיצאו שלשה מיוחדין שבשופטיך דהיינו דיינים מבית דין הגדול שבלשכת הגזית. (9)

ומקשינן מאידך, ורבי יהודה מהיכן ילמד שיהיו הדיינים מלשכת הגזית, ומבארינן שדרש ממה שהיה אפשר לומר "זקני" ונאמר "זקניך" ומכך נפקא ליה שיהיו השלשה מיוחדין שבשופטיך.

ומבארינן מאידך ורבי שמעון שלא דרש מהיתור שבתיבת זקניך, סבר שאי אפשר לכותב "זקני", כיון דאי כתב רחמנא "זקני" הוה אמינא אפילו זקני השוק, ואין צורך בדיינים מהסנהדרין, ולשם כך כתב רחמנא זקניך, ואי כתב רחמנא רק זקניך, הוה אמינא שדי שיצאו דיינים אפילו מסנהדרי קטנה של עשרים ושלשה, והיא קיימת בכל עיר, ולכן כתב רחמנא "ושופטיך" ללמדנו שיהיו ממיוחדין שבשופטיך, שהם בסנהדרין גדולה, ואי אפשר ללמוד מכאן להוסיף עוד שני דיינים שיצאו למדוד.

ומבארינן מאידך, ורבי יהודה שלמד מ"זקניך" למיוחדים שבשופטיך, לא הוצרך ללימוד את גוף הדין שלא יהיו מזקני השוק, כיון שהוא גמר גזירה שוה "זקני - זקני", מזקני העדה האמורים בפר העלם דבר של צבור, מה להלן בפר העלם דבר, מדובר במיוחדין שבעדה, אף כאן יוצאים זקני בית דין המיוחדין שבעדה. ומקשינן, אי גמר רבי יהודה לדיני עגלה ערופה מפר העלם דבר, לגמרה לכולה מילתא מהתם ואף את מנין חמשה דיינים היוצאים למדוד, יכול ללמוד מפרשת פר העלם דבר, שממנה הוכיח רבי יהודה [בסנהדרין ג' ב'] שצריך חמשה דיינים בבית דין, ואם כן "זקניך" ו"שופטיך" למה לי. ומסקינן, שבאמת למד רבי יהודה למיוחדים שבשופטיך מגזירה שוה, אלא דרש מ"שופטיך" לשנים דיינים כמו רבי שמעון, (10) ואת הוי"ו שבתיבת ושופטיך דרש למניינא להוסיף עוד שני דיינים שיצאו למדוד.

דף מה - א

ומבארינן מאידך, ורבי שמעון שלא דרש כן להוסיף שנים, טעמו, מפני שיתור  וי"ו, לא משמע ליה, שבא להשמיענו לדרוש ולהוסיף.

ומקשינן, אלא מעתה, שלכולי עלמא דורשים מזקניך ושופטיך, נדרוש גם "ויצאו" להשמעינו עוד שנים, וכן (11) "ומדדו" להוסיף עוד שנים, ואם כן לרבי יהודה הרי כאן תשעה, לרבי שמעון הרי כאן שבעה.

ומתרצינן, ההוא תיבות "ויצאו" "ומדדו" מיבעי ליה לכדתניא, ויצאו, הן הדיינים מהסנהדרין, (12) ולא שלוחיהן, (13) ומדדו, שאפילו נמצא החלל קרוב בעליל לעיר וברור שאין עיר אחרת קרובה אליו מעיר זאת, בכל זאת (14) היו מודדין, שמצוה לעסוק במדידה. (15) מה ששנינו במתניתין שיוצאים למדוד רק דיינים מסנהדרין ולא הצריכו מלך וכהן גדול, דלא כרבי אליעזר בן יעקב, דתניא רבי אליעזר בן יעקב אומר, "זקניך" זו סנהדרין, (16) שופטיך זה מלך וכהן גדול, ומצאנו שמלך וכהן גדול נקראו שופטים, מלך, דכתיב מלך במשפט יעמיד ארץ, כהן גדול, דכתיב ובאת אל הכהנים הלויים ואל השופט (17) אשר יהיה וגו', ומשמע שחלק רבי אליעזר בן יעקב על משנתינו, וסבר שצריך להוציא למדידה גם את המלך והכהן הגדול.

איבעיא להו, האם רבי אליעזר בן יעקב רק במלך וכהן גדול הוא דפליג על משנתינו, אבל במנין הדיינים היוצאים מסנהדרי למדוד הלכה אי כרבי יהודה שחמשה יוצאין, אי כרבי שמעון ששלשה יוצאין סבירא ליה, או דילמא בסנהדרי נמי פליג, וסבירא ליה שלא מודדין עד דאיכא כולה סנהדרי.

אמר רב יוסף, תא שמע שנחלק אף בסנהדרין וסבר שצריכין כלם לצאת למדידה, דאמרינן בסנהדרין שאין זקן ממרא נעשה ממרא עד שימרה פי בית דין הגדול, ואמרו שם, שאם מצאן זקן ממרא את הסנהדרין אבי פאגי, בכל מקום שהוא בין חומות ירושלים, והמרה עליהן שהורו לו שם ההלכה ששאל מהם, והוא שב לעירו והורה כפי דעתו כנגד ההלכה ששמע מהסנהדרין, יכול תהא המראתו חשובה המראה להתחייב עליה חנק, תלמוד לומר "וקמת ועלית אל המקום" מלמד שהמקום גורם, ואינו חייב אלא כשהורו לו סנהדרין במקומם המיוחד למשפט והוא בלשכת הגזית.

והוינן בה, דנפוק כמה, כמה דיינים יצאו מלשכת הגזית לבי פאגי, שהוצרך הכתוב לחדש שלא מועילה הוראתם שם לחייב את הזקן ממרא, אילימא דנפוק רק מקצתן, מהיכי תיתי שנחייבנו על המראת הוראתם, והרי דילמא הנך דאיכא גואי שנשארו בתוך לשכת הגזית, כוותיה סבירא להו, ופשיטא שאינו חייב לשמוע כקול המיעוט שבחוץ, אלא פשיטא דנפוק כולהו (18) סנהדרין והורו לו בחוץ.

ולמאי לאיזה צורך יצאו כלם מלשכת הגזית, אי לדבר הרשות, מי מצו נפקי, והכתיב, שררך זו סנהדרין שיושבת בטיבורה של ארץ ישראל, אגן הסהר שיושבין בה הדיינים בעיגול כחצי לבנה כדי שיראו כלם זה את זה, אל יחסר המזג שלא יחסר מהם לעולם כשיעור שמוזגים יין, דהיינו כשם שנותנים שני חלקים מים על חלק אחד יין, כך הדין בסנהדרין, שאם נצרך אחד מהם לצאת מלשכת הגזית לדבר הרשות, צריך לבדוק אם יש שם שליש, שהם עשרים ושלשה כנגד סנהדרי קטנה, יוצא, ואם לאו אינו יוצא, ובהכרח כשמצא הזקן הממרא בבית פאגי את כל הסנהדרין, ודאי לא יצאו לדבר הרשות, אלא פשיטא שיצאו לדבר מצוה, למאי ולאיזו דבר מצוה צריכים לצאת כל הסנהדרין יחד, לאו למדידת עגלה ומצוה זו על כלם רק לפי רבי אליעזר בן יעקב היא ומוכח שחולק על משנתינו גם במנין הדיינים היוצאים למדוד.

ודחינן, אמר ליה אביי לרב יוסף, לא, אין הכרח שיצאו למצות מדידת עגלה ערופה, שהרי דילמא יצאו כדי להוסיף על העיר ירושלים ועל העזרות, כדתנן, אין מוסיפין על העיר ועל העזרות אלא בבית דין של שבעים ואחד, ותנן שם [בשבועות יד.] שבית דין מהלכין סביב התוספת לקדשה, ולכך היו יוצאין כלן יחד, ולא למצוות עגלה ערופה.

ואייתינן תניא כוותיה דרב יוסף שלרבי אליעזר בן יעקב יוצאין כל הבית דין לעגלה ערופה, דתניא מצאן הזקן ממרא אבית פגי והמרה עליהן, והאופן שארע שהיו בבית פגי, הוא כגון שיצאו למדידת עגלה או להוסיף על העיר ועל העזרות, יכול תהא המראתו המראה, תלמוד לומר, וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה', מלמד שהמקום גורם, ואינו חייב כשהמרה על מה שהורוהו בבית פגי. ובמשנה זו מבואר שיוצאין כל הסנהדרין לצורך מדידת עגלה, ומשמע כרב יוסף. (19)

שנינו במשנה, נמצא טמון בגל או תלוי באילן.

והוינן בה, לימא מתניתין דילפינן בה באדמה פרט לטמון, בשיטת רבי יהודה היא ולא רבנן. דתניא, על הכתוב במצות שכחה, ושכחת עומר בשדה, פרט לטמון, דברי רבי יהודה, שמשמע ליה "בשדה" היינו על פני השדה, וחכמים אומרים שמשמעות "בשדה" היא בתוך השדה, ובא לרבות את הטמון שחייב עליו במצות שכחה, וכיון שבמשנתינו ממעטים מ"בשדה" שאין מודדין לחלל שנמצא טמון, משמע כרבי יהודה.

ודחינן, אמר רב אפילו תימא שמשנתינו כרבנן, לא יקשה לך איך בשכחה משמע בשדה לרבות טמון, ובעגלה משמע למעטו, כיון שדרשינן הכא, בעגלה, מענייניה דקרא והתם בטמון, מענייניה דקרא, הכא בעגלה מענייניה דקרא, דכתיב כי ימצא חלל ומשמע כל היכא דמשתכח, ואפילו טמון, ואם כן כשהוסיף הכתוב לומר באדמה, בא למעט פרט לטמון. ואילו התם בשכחה דרשינן מענייניה דקרא, דכתיב כי תקצור קצירך בשדך ושכחת עומר, ומשמע שמדובר בשכחה דומיא דקציר, מה קציר בגלוי אף התבואה שמקיים בה שכחה נמצאת בגלוי, ואילו הטמון פטור משכחה. ואם כן כשהוסיף וכתב רחמנא בשדה, בא לרבות את הטמון. ומקשינן לרבי יהודה נמי למה לי לכתוב "בשדה" כדי למעט טמון, והרי תיפוק ליה משום דמשמע שכחה דומיא דקציר, בגלוי ולא בטמון. ומתרצינן, אין הכי נמי, שרבי יהדוה ממעט טמון מדכתיב שכחה דומיא דקציר בגלוי. ואם תקשה ואלא אם כן "בשדה" למה לי, מיבעי ליה לרבות שכחת קמה, שאם שכח לקצור מעט מהקמה, מצווה שלא לשוב לקחתה, ומבאר הכתוב כך, ושכחת עומר קצור, או ושכחת קמה בשדה.

ומקשינן מאידך ורבנן שדרשו בשדה לרבות טמון, שכחת קמה מנא להו שחייב להניחה, ומבארינן, נפקא להו מכי תקצור קצירך בשדה, ושכחת, שמשמעות הכתוב שחייב בשכחה אף כששכח מקצת שדהו דהיינו לקצור בקמה.

ומבארינן מאידך, ורבי יהודה מה ידרוש מ"בשדך ושכחת" מיבעי ליה לכדרבי אבהו אמר רבי אליעזר, דאמר רבי אבהו אמר רבי אליעזר, "בשדך" ממעט פרט לשצפו עומרין לתוך שדה חבירו שאם הרוח הרימה עומרים משדהו ונחו בשדה חבירו, וסבר שאינם שלו ושכחן (20) אין חייב עליהן במצוות שכחה, דילפינן בשדך ושכחת ולא בשדה חבירך. ומבארינן מאידך ורבנן למדו לפטור משכחה על העומרין שצפו לשדה חבירו, מבשדה בשדך, שהיה ניתן לכתוב כי תקצור קצירך בשדה, ומהשינוי שנכתב בשדך, התמעטה שכחה בשדה חבירו. ושוב הדרינן לבאר ורבי יהודה שלא למד מבשדך, טעמו, משום שהשינוי בין "בשדה" ל"בשדך", לא משמע ליה.

בעי רבי ירמיה, צפו עומרין לתוך שדהו, מהו, האם חייב בשכחה באופן שעפו העומרים בתוך שדהו ונחו על גבי אבן (21) או עמוד או זה על גב זה, שהעליון אינו מונח על הקרקע, וצדדי הספק הם, האם אויר שדה כשדה דמי וחייב בשכחה, או לאו כשדה דמי ופטור. (22) אמר ליה רב כהנא לרב פפי, ואמרי ליה שרב כהנא אמר לרב זביד, תפשוט ליה לספק זה, מדרבי אבהו אמר רבי אלעזר, דאמר, שבשדך ממעט פרט לשצפו עומרין לתוך שדה חבירו, ומשמע שרק כשצפו ונחו על אבן בשדה דחבירו, אין, ממעט משכחה, אך אם צפו לתוך שדהו לא ממעט משכחה, ואסור לשוב לקחתם.

ודחינן, ולטעמיך, שהמיעוט בצפו לתוך שדה חבירו הוא רק באופן שצפו, אין, אך אם לא נחו על אבן, אלא היו מונחים בתוך שדה חבירו, לא התמעטו משכחה, יקשה והא בעינן "בשדך" וליכא, ומה לי אם נחו על אבן או בתוך שדהו ממש, אלא ודאי שהמיעוט הוא כשצפו לתוך שדה חבירו ואפילו מונחין על פני השדה, והאי דקאמר "צפו" אין הכונה שצפו על אבן או חפץ אחר, אלא דלא משכחת לה שיעברו משדהו לשדה חבירו אלא בצפו, דהיינו שעפו על ידי הרוח שהגביהתן מהקרקע בשדהו והעבירתן לשדה חבירו. ואם כן אין ראיה לספיקו של רבי ירמיה בצפו בשדהו אם חייב בשכחה או לא.

ואייתינן עוד ראיה שצפו בשדהו פטור משכחה, תא שמע, עומר שהחזיק בו בעל השדה כדי להוליכו לעיר, והניחו על גבי חבירו ושכחו, התחתון שכחה, והעליון אינו שכחה, רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון, שניהם אינן שכחה, והטעם שפטור עליהן ממצות שכחה, התחתון, מפני שהוא טמון על ידי העליון שעליו, והעליון מפני שהוא צף על גבי התחתון.

ודייקינן עד כאן לא פליגי תנא קמא ורבי שמעון אלא בתחתון אם פטור משום טמון או לא, אבל בעליון דברי הכל לא הואי שכחה, מפני שהוא צף, ומשמע שאף על צף בתוך שדהו פטור משכחה.

ודחינן שאני התם, שאין הטעם לפטרו משום שצף, אלא כיון דאחזיק ביה קודם ששכחו, כבר זכה ביה ושוב לא חלה עליו שכחה. (23)

ומקשינן, אי הכי שאין פטורו משום שצף מאי איריא שהוסיף התנא לומר "שהניחו על גבי חבירו", והרי אפילו הניחו בשדה נמי פטור משום שכבר זכה בו.

ומתרצינן, אין הכי נמי שאינו צריך לומר כן כדי לפטרו את העליון שצף והאי דקתני "על גבי חבירו" כדי לתת טעם משום מה פטור על עומר תחתון, והוא מפני שהוא טמון על ידי העליון שהונח על גביו.

ומקשינן, איך יתכן לבאר טעם הפטור בעליון מפני שזכה בו, והא רבי שמעון "מפני שהוא צף" קאמר, ומתרצינן, אימא מפני שהוא כצף, שפטור על העומר העליון מפני שהחזיק בו בתחילה, וכאילו עדיין הוא צף ומונח בידו ולא על הקרקע.

אמר אביי ביום שהיתה דעתו צלולה והיה מוכן לענות לכל שואל, הריני כאן בפומבדיתא עונה בחריפות ועומק כבן עזאי שהיה חריף ובקי ודורש בשוקי טבריא.

אמר ליה ההוא מדרבנן לאביי מה הדין כשנמצאו שני חללים זה על גבי זה והעליון משוך מעט לצד אחר מהתחתון, (24) ואם תמדוד מהעליון יקרב לעיר אחת ואם תמדוד מהתחתון יקרב יותר לעיר אחרת, ויש להסתפק מהיכן הוא מודד, וצדדי הספק, האם אפילו שחלל אחד כלפי החלל השני הוא מין במינו בכל זאת הוי התחתון טמון, כיון שאינו נראה, ואילו לגבי לחצוץ מהקרקע מין במינו אינו חוצץ ולכן לא הוי העליון צף, ומעליון מודד. או דילמא להפך, אפילו מין במינו הוי צף, ומין במינו לא הוי טמון, ומתחתון מודד. או דילמא מין במינו הוי טמון ומין במינו הוי צף, ולא מתחתון מודד ולא מעליון מודד. (25) [וכן יש להסתפק להפך, דילמא מין במינו אינו לא טמון ולא צף, ומשניהם הוא מודד, אלא שספק זה בכלל הספיקות שהזכיר - רש"י].

דף מה - ב

אמר ליה אביי  תניתוה, שנחלקו באופן כזה לגבי שכחה אם נחשב טמון, דתניא עומר שהחזיק בו להוליכו לעיר, והניחו על גבי חבירו ושכחו, התחתון שכחה והעליון אינו שכחה. רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון שניהן אינן שכחה, התחתון מפני שהוא טמון והעליון מפני שהוא צף.

ומבארת הגמרא שבני הישיבה (26) שרצו לפשוט ממשנה זו את הספק בטמון מין במינו, סברוה, דהני תנאי בין תנא קמא ובין רבי שמעון כרבי יהודה סבירא להו, דאמר בשדה פרט לטמון, ואם כן תנא קמא שאמר שהתחתון שכחה לא נחלק עם רבי שמעון אם טמון פוטר משכחה או לא, אלא מאי לאו בא קמיפלגי, דמר, רבי שמעון, סבר מין במינו הוי טמון, ומר, תנא קמא, סבר מין במינו לא הוי טמון ולכן התחתון שכחה. הרי שספקו של ההוא מדרבנן תלוי במחלוקת תנאים.

ודחינן, לא, אין ראיה שנחלקו אם מין במינו נחשב טמון, אלא אף אי כולם כרבי יהודה סבירא להו, שטמון פוטר, אפשר לומר דכולי עלמא היו מודים שגם מין במינו הוי טמון, והכא בעומר שהניחו על גבי חבירו, בפלוגתא דרבי יהודה ורבנן קמיפלגי, אי טמון פוטר משכחה או לא, דרבנן - תנא קמא, סובר כרבנן, שטמון חייב בשכחה, ורבי שמעון בן יהודה סובר כרבי יהודה, הפוטר טמון משכחה. ואין קשר בין מחלוקתן לספק של טמון מין במינו. וכן אין להוכיח ממה שפטרו את העליון, שמין במינו נחשב כצף, שהרי הסקנו לעיל שפטורו משום שהחזיק בו ולא משום שצף [רש"י]. ונשארו הספיקות ללא הכרע. (27)

ומקשינן, אם מחלוקתן בעומר היא אם טמון פוטר או לא, מאי איריא שהוסיף התנא שהניח את העליון על גבי חבירו, והרי אפילו טמן את התחתון בעפר ובצרור נמי יחלקו אם יפטר משכחה. ומתרצינן, אין הכי נמי שנחלקו בטמון בכל דבר, ולא הוצרך להשמיענו שנטמן במין במינו אלא כדי להודיעך כחו דרבי יהודה דאמר אפילו מין במינו הוי טמון.

תנו רבנן, נאמר כי ימצא חלל, דהיינו הרוג בחרב (28) וכדומה, ומשמע למעט ולא חנוק, ועוד משמע, שדוקא שנמצא כשהוא כבר חלל, ולא מפרפר, ומהכתוב באדמה, משמע ולא טמון בגל, ומדכתיב נופל ממעטינן ולא תלוי באילן, ומתיבת בשדה דרשינן ולא צף על פני המים. רבי אליעזר אומר, בכולן מפרפר, (29) צף, טמון, או תלוי, אם היה חלל הרוג בחרב ולא חנוק, עורפין.

תניא, אמר רבי יוסי בר יהודה, אמרו לו לרבי אליעזר, אי אתה מודה שאם היה חנוק ומוטל באשפה שאינו צף ולא תלוי או טמון, ובכל זאת ודאי שאין עורפין אלמא דרשינן חלל ולא חנוק, ואם כן הכא נמי יש לדקדק גם שאר המיעוטים שמדויקים פסוק זה, כגון באדמה ולא טמון בגל, נופל ולא תלוי באילן, בשדה ולא צף על גבי מים. ומתרצינן ורבי אליעזר סבר, חלל יתירא כתיב, שתיבת חלל כתובה כמה פעמים בפרשה, לדורשה שדוקא על הרוג עורפין ולא על חנוק, אך שאר המיעוטים לא דייק, שכן דרך הכתוב לומר נופל בשדה וכדו', ורק "חלל" הכתוב כמה פעמים, נדרש למעוטי חנוק.

שנינו במשנה, נמצא סמוך לספר או לעיר שרובה עובדי כוכבים וכו'.

ומבארינן למה אין עורפין עליו, דכתיב כי ימצא, וממעטינן פרט למצוי, והעיר או הספר של הגויים מצויים תדיר, (30) [רש"י, ועיין בהערות].

שנינו במשנה, או לעיר שאין בה בית דין. ומבארינן מאי טעמא אין עורפין על חלל שנמצא סמוך לעיר שאין בה בית דין, משום דבעינא לקיים ויצאו זקני העיר וליכא. (30א)

שנינו במשנה, אין מודדין אלא לעיר וכו' שיש בה בית דין.

ומתמהינן, פשיטא, כיון דתנאי שאם נמצא סמוך לעיר שאין בה בית דין אין מודדין, ממילא אנא ידענא דאין מודדין אלא לעיר שיש בה בית דין, ומתרצינן, הא קא משמע לן שלא נאמר שבנמצא קרוב לעיר שאין בה בית דין אין מודדין כלל, אלא לעולם מודדין לעיר שיש בה בית דין. כדתניא, מנין שאם נמצא סמוך לעיר שאין בה בית דין, שמניחין אותה ומודדין לעיר אחרת שיש בה בית דין, (31) תלמוד לומר, ולקחו זקני העיר ההיא שלכאורה תיבות "העיר ההיא" מיותרות, שהיה ראוי לכתוב והיה העיר הקרובה אל החלל ולקחו זקניה, ולא נכתבה "העיר ההיא" אלא לומר שמכל מקום מודדין לעיר שיש בה בית דין.

מתניתין:

נמצא החלל מכוון בדיוק באמצע המרחק בין שתי עיירות, שתיהן מביאות שתי עגלות, דהיינו כל עיר מביאה עגלה אחת, דברי רבי אליעזר, ואין ירושלים מביאה עגלה ערופה כדדרשינן בגמרא מקרא.

נמצא ראשו של החלל במקום אחד, וגופו במקום אחר, וההלכה שמת מצוה קונה מקומו לקוברו שם, ונחלקו היכן יקברוהו, האם מוליכין הראש אצל הגוף, דברי רבי אליעזר, ואילו רבי עקיבא אומר, מוליכין הגוף אצל הראש, וטעמם מפורש בגמרא.

ועוד נחלקו, מאין, מאיזה מקום בגוף החלל היו מודדין את המרחק מהעיר, רבי אליעזר אומר מטיבורו, (32) רבי עקיבא אומר מחוטמו, רבי אליעזר בן יעקב אומר ממקום שנעשה חלל, דהיינו מצוארו, וטעם המחלוקת מפורש בגמ'.

גמרא:

והוינן בה מאי טעמא דרבי אליעזר שאמר שאם נמצא מכוון, כל עיר מביאה עגלה, ומבארינן, קסבר אפשר לצמצם, (33) יש אפשרות בידי אדם למדוד בדיוק נמרץ, ואם במדידה נמצא מכוון, אכן שתיהן קרובות בשוה לחלל.

ולא חוששים שמא זו קרובה מזו במרחק שאינו ניכר לאדם, שבספק כזה הדין הוא שיביאו שתי העיירות עגלה בשותפות ויתנו אם עירנו קרובה חלקכם בעגלה יהיה קנוי לנו וכן להפך, (34) אך המדידה מבררת שאין ספק.

ולכן שתי הערים מביאות עגלה, שרבי אליעזר סובר גם שמה שכתוב העיר הקרובה הכוונה אפילו לכמה ערים קרובות.

שנינו במשנה, ואין ירושלים מביאה עגלה ערופה.

ומבארינן טעמא, דאמר קרא כי ימצא חלל באדמה אשר ה' אלוקיך נותן לך לרשתה, ודרשינן שרק אם נמצא החלל במקום שניתן לירושת השבטים עורפין עליו. וקסבר התנא שאמר שאינה מביאה עגלה ערופה, כמאן דאמר שירושלים לא נתחלקה לשבטים. (35)

שנינו במשנה, נמצא ראשו במקום אחד וגופו במקום אחר וכו'.

והוינן בה במאי קמפלגי לענין מה נחלקו רבי אליעזר ורבי עקיבא אם מוליכין הראש למקום הגוף או להפך, אילימא לענין מדידה קמפלגי אם מודדין מהראש או מהגוף, וכל אחד סבר שמוליכין את החלק השני למקום החלק שממנו מודדים לשיטתו. (36) והרי אי אפשר לומר שבכך נחלקו, דהא מדקתני סיפא מאין היו מודדין מחוטמו או מטבורו, מכלל דרישא לאו במדידה עסקינן.

אלא אמר רבי יצחק, בענין מת מצוה קונה מקומו קמיפלגי, והכי קאמר, לענין לקוברו קנה מקומו, והיכא דנמצא ראשו במקום אחד וגופו במקום אחר וגופו במקום אחר מוליכין הראש אצל הגוף דברי רבי אליעזר, רבי עקיבא אומר מוליכין הגוף אצל הראש, במאי קמפלגי, מר, רבי אליעזר, סבר שהחלל קונה מקום שמצא בו הגוף, כיון דגופיה בדוכתיה במקומו שנהרג נפיל, ואילו רישא דנאדי נד והתגלגל ונפיל במקום אחר, ולכן צריך להביא הראש למקום הגוף שהוא המקום שקנה המת לקברו, ואילו מר, רבי עקיבא סבר, רישא היכא דנפיל נפיל ומונח במקום שניתז, ושם נקנה מקומו לקברו, ואילו גופא הוא דרהיט אזיל, ואינו קונה מקום שנפל בו כיון שהמשיך לנוע אחר מותו, ומוליכין אותו אצל הראש שנפל בעת המיתה וקנה מקומו לקברו.

שנינו במשנה מאין היו מודדין.

והוינן בה, במאי קמיפלגי, מה טעמם למדידה מחוטמו או מטבורו, ומבארינן מר רבי עקיבא עיקר חיותא של אדם, באפיה, ובו נקבע אם הוא חי או חלל, ולכן מודדים ממנו את המרחק מה"חלל", ומר רבי אליעזר סבר, עיקר חיותא בטיבוריה.

והוינן בה, לימא מחלוקת זו היא כי - כמו מחלוקת של - הני תנאי, שדנו מאין הולד נוצר, תנא קמא אמר מראשו, וכן הוא אומר, ממעי אמי אתה גוזי, תחילה יצרת את ראשי, ומצינו שראש נקרא גוזי, שהכתוב אומר גזי נזרך והשליכי, שפירושו, תלשי שער ראשך, אבא שאול אומר, הולד נוצר מטיבורו, ואחר כך משלח שרשו אילך ואילך, ולכאורה מחלוקתם של רבי אליעזר ורבי עקיבא דומה למחלוקת זו, שעיקר חיותיה הוא במקום שממנו מתחיל להווצר.

ודחינן, אפילו תימא שאבא שאול (37) סובר כמו רבי עקיבא, אפשר לחלק שעד כאן לא קאמר אבא שאול שתחילתו בטבורו, אלא לענין יצירה, דכי מיתצר ולד, ממציעתיה מיתצר, ומשם משלח שרשו ומתפתח אבל לענין חיותא דכולי עלמא באפיה הוא, דכתיב כל אשר נשמת רוח חיים באפיו.

שנינו במשנה, רבי אליעזר בן יעקב אומר ממקום שנעשה חלל, מצוארו.

ומבארינן, מאי טעמא דרבי אליעזר בן יעקב, כדכתיב, לתת אותך אל צוארי חללי רשעים, וכיון שנאמר חלל בצואר, מודדים מצואר החלל את מקומו. (38)

מתניתין:

אחר שמדדו איזו עיר קרובה ביותר אל החלל נפטרו זקני בית דין הגדול שבאו מירושלים, והלכו להן.

זקני אותה העיר שנמצאת קרובה ביותר אל החלל, מביאין עגלת בקר אשר לא משכה בעול, ואין המום פוסל בה. ומורידין אותה אל נחל איתן, ערוץ סלעי קשה, איתן כמשמעו, קשה, אולם אף על פי שאינו איתן, (39) כשר, שלא נאמר שיהיה איתן אלא למצוה, ולא לעיכובא. [ובספרי דרשינן מסוף הפרשה שנאמר וערפו את העגלה בנחל, ולא הזכירו שיהא איתן] ועורפין אותה הבית דין בקופיץ כמין סכין גדול [של קצבים] מאחוריה, ממול עורפה.

ומקומה המקום שנערפה בו העגלה, אסור מלזרוע ומלעבוד בו עבודות בגוף הקרקע לעולם. (40) ומותר לסרוק שם פשתן, ולנקר לסתת שם אבנים, שאין עבודות אלו בגוף הקרקע.

זקני אותה העיר, רוחצין את ידיהם במים במקום עריפה של עגלה, (41) ואומרים ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו, ואין הכוונה כפשוטן של דברים, שהרי וכי על דעתינו עלתה מחשבה שזקני בית דין שופכי דמים הן שנצרכים להודיע שלא הרגו את החלל, אלא כשאומרים ידינו לא שפכו את הדם הזה כוונתם לומר שלא בא החלל לידינו קודם שיצא מהעיר, ופטרנוהו [בלא מזון] ולכן היה צריך ללסטם את הבריות כדי להחיות את נפשו, ומתוך כך הרגוהו. וכשאומרים ועינינו לא ראו, כוונתם לא ראינוהו יוצא לדרך לבדו בלי חבורה והנחנוהו [בלא לויה]. (42)

דף מו - א

והכהנים אומרים, "כפר לעמך ישראל אשר פדית ה' ואל תתן דם נקי בקרב עמך ישראל", ובסיום פסוק זה נאמר "ונכפר להם הדם", ומבארת המשנה שלא היו הכהנים צריכין לומר גם את המילים "ונכפר להם הדם", אלא כוונת הפסוק שרוח הקדש מכשרתן לעם ישראל על ידי משה רבינו לכל הדורות: אימתי שתעשו ככה, הדם מתכפר להם. (43)

גמרא:

ומקשינן למה שנינו ש"אין המום פוסל בה", ויהא מום פוסל בעגלה מקל וחומר, ומה פרה אדומה שאין השנים פוסלות בה שיכול לעשותה בכל גיל שהיא, (44) ובכל זאת מום פוסל בה, ונלמד ממנה לעגלה ששנים פוסלות בה שסתם "עגלה" בת שנה, ואם עברה שנתה הראשונה נפסלת לעריפה, וכי אינו דין שיהא מום פוסל בה.

ומתרצינן, שאני התם בפרה אדומה דאמר קרא אשר אין בה מום, ודרשינן רק בה בפרה אדומה מום פוסל, ואין מום פוסל בעגלה.

ומקשינן אלא מעתה שאין לומדים בקל וחומר במקום שכתוב "בה", אם כן אף בפרה אדומה לא יהיו שאר עבודות פוסלות בה.

שהרי לא נאמר במפורש בתורה שעבודה פוסלת בה אלא עול, ואילו שאר עבודות אנו לומדים בקל וחומר מעגלה ערופה שנאמר בה "ולקחו עגלת בקר אשר לא עובד בה", ומשמע כל עבודה שהיא, ואם בעגלה שאין מום פוסל, עבודה פוסלת, כל שכן שבפרה שאפילו מום פוסל, כל עבודה תפסול.

אך אם יש כלל שבמצוה שנאמר "בה" אין למדים ממנה למצוה אחרת, אם כן אין מקור לפסול פרה אדומה על ידי כל עבודה שנעבדה בה, ויקשה אלמה אמר רב יהודה אמר רב הניח עליה על פרה אדומה עודה אגודה של שקין, פסולה, אף שאין זה עול, ואילו בעגלה אינה נפסלת לעריפה עד שתמשוך, ותטלטל את המשא שעליה, שנאמר בה אשר לא משכה בעול, ומשמע שפרה נפסלת בכל מלאכה, ובהכרח שלומדים מעגלה אף שכתוב בה "בה", [ולקמן יבואר למה פרה אינה צריכה למשוך כדי להפסל].

ומתרצינן שאני פרה שאינה מתמעטת ממה שכתוב "בה" בעגלה, כיון שלא לומדים מעגלה בקל וחומר, אלא דילפינן בגזירה שוה, עול עול, מעגלה, וכיון שלומדים בגזירה שוה, נחשב הדין כאילו נכתב בגוף הפרשה של פרה אדומה, ואת המיעוט שכתוב "בה" בעגלה ערופה לומדים להלן לדרשה אחרת.

ומקשינן, אם כן נלמד לפסול עגלה שיש בה מום, מאותה גזירה שוה של עול עול מפרה אדומה, ומתרצינן שאי אפשר ללמוד מפרה, דהא מיעט רחמנא וכתב בפרה "בה", שלא נלמד ממנה.

ומתמהינן שאם כן מה הועלת כשלמדת גזירה שוה מעגלה לפסול פרה בכל עבודה, והרי בעגלה נמי כתיב "בה", ואיך לומדים ממנה לפרה, ומתרצינן, ההוא "בה" שכתוב בעגלה מיבעי ליה לדרשה אחרת, והיא למעוטי קדשים דלא פסלה בהו עבודה וראויים להקרבה, וכיון שממעטים מ"בה" דבר אחד, אפשר ללמוד גזירה שוה לפרה מעגלה, ואין "בה" ממעט פרה.

ומבארינן מפני מה צריך למעט שאין עבודה פוסלת בקדשים, וכי למה היינו פוסלים את הבהמה להקרבה והרי לא נכתב לקחת לקרבן רק בהמה שלא נעבד בה, אלא סלקא דעתך אמינא ליתי כל קדשים בקל וחומר מעגלה ומה עגלה שאין מום פוסל בה, בכל זאת עבודה פוסלת בה, ונלמד ממנה לכל קדשים שמום פוסלת בהן, וכי אינו דין שעבודה פוסלת בהן, ולכן צריך לכתוב "בה" בעגלה, שרק בה עבודה פוסלת.

ומקשינן, שהרי איכא למפרך את הקל וחומר מעגלה לקדשים, שהרי מה לעגלה שהיא חמורה בדבר נוסף מקדשים שכן שנים פוסלות בה ולכן גם עבודה פוסלת בה, ואי אפשר ללמוד קל וחומר לקדשים שקלים ממנה בכך שאין שנים פוסלות בהם. ודחינן לפירכא זו, אטו קדשים מי ליכא דפסלי בהו שנים, והרי פסח וחטאת כשרים רק בני שנתן, ואם כן יש לומר כי איצטריך קרא לכתוב "בה" למעט להנך קדשים דפסלה בהו שנים.

ומקשינן, וכי קדשים דלא פסלה בהו עבודה מהכא ממיעוט "בה" בעגלה נפקא, והלא מהתם נפקא, דכתיב עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפת לא תקריבו אלה לה', ודרשינן אלה אי אתה מקריב, אבל אתה מקריב קדשים שנעבדה בהם עבודה, ולמה לי למעטם מ"בה" שכתוב בעגלה.

ומתרצינן איצטריך, כי אם היה כתוב רק לא תקריבו אלה לה', והיינו דורשים להכשיר קדשים שנעבדה בהם עבודה, סלקא דעתך אמינא הני מילי שכשרים לקרבן רק היכא דעבד בהם עבודת היתר אבל אם עבד בהן עבודת איסור כגון שחרש בהם בשבת או הנהיגם בכלאים בשור וחמור, אימא ליתסרו ויפסלו להקרבה, לכן צריכא "בה" הכתובה בעגלה ערופה למעט פסול עבודה, ולהכשירו בקדשים.

ומקשינן והא קדשים שעבד בהם עבודת איסור נמי מהכא נפקא, דכתיב ומיד בן נכר לא תקריבו את לחם אלהיכם מכל אלה, ודרשינן, אלה אי אתה מקריב אבל אתה מקריב קדשים שנעבדה בהן עבודה וכיון שיש שני מיעוטים לקדשים שנעבדה בהם עבודה, נעמיד את המיעוט השני לעבודת איסור שאף היא אינה פוסלתן, ולמה לנו מיעוט מעגלה.

ומתרצינן איצטריך, שני מיעוטים לקדשים שנעבדה בהם עבודת היתר, כי אם היה רק מיעוט אחד סלקא דעתך אמינא הני מילי שאין עבודה פוסלתן רק היכא דעבד בהן כשהן חולין, אבל אם עבד בהן כשהן קדשים אימא ליתסרו ויפסלו להקרבה, ולכך צריכא מיעוט נוסף מכל אלה, ועדיין לא התמעט פסולן בעבודת איסור, ולכן צריך למעט "בה" בעגלה ערופה.

גופא, אמר רב יהודה אמר רב הניח עליה על פרה אדומה עודה של שקין פסולה, ובעגלה אינה נפסלת עד שתמשוך.

מיתיבי, בפרה אדומה כתוב אשר לא עלה עליה עול, אין לי ידיעה שפוסל אלא עול, שאר עבודות מנין שפוסלות, אמרת קל וחומר, ומה עגלה שאף שאין מום פוסל בה, בכל זאת שאר עבודות פוסלות בה, ונלמד ממנה קל וחומר לפרה שמום פוסל בה, וכי אינו דין ששאר עבודות גם יהיו פוסלין בה, ואם נפשך לומר, איזה טעם שלא נלמד קל וחומר זה, וכדלהלן, עדיין יש מקור לפסול בכל עבודות מגזירה שוה, נאמר כאן בפרה עול, ונאמר להלן בעגלה ערופה עול, ובעגלה ערופה הוא מיותר, שהרי נפסלת בכל עבודות, ולכן הוא פנוי ללמדינו, מה להלן שאר עבודות פוסלות בה, שנאמר אשר לא עובד בה, ומשמע כל עבודה שהיא, אף כאן שאר עבודות פוסלות בה.

ומבארינן מאי "אם נפשך לומר", פירושו, וכי תימא איכא למפרך את הקל וחומר מעגלה שאין מום פוסל בה, שהרי יש לומר מה לעגלה שיש בה צד חמור מפרה שכן שנים פוסלות בה ולכן רק היא נפסלת בכל עבודה ולא פרה אדומה, אי נמי יש לומר שקדשים יוכיחו שמום פוסל בהם וובכל זאת אין עבודה פוסלת בהן, אפילו תאמר כך, עדיין יש מקור לפסול פרה בכל עבודות בגזירה שוה מעגלה, נאמר כאן עול ונאמר להלן עול, מה להלן בעגלה שאר עבודות פוסלין בה, אף כאן בפרה אדומה שאר עבודות פוסלות אותה.

וכאן מסיימת הגמרא את קושיתה על רב יהודה שאמר שפרה נפסלת אפילו שרק העלה עליה שקים ולא משכה, שהרי ראינו שכל המקור לפסול פרה אדומה בכל עבודה, הוא בגזירה שוה מעגלה ערופה, ואם כן כיצד הפרה נפסלת במשא ואילו העגלה אינה נפסלת עד שתמשוך, והרי יש לטעון, וממקום שבאת, משם יש לך ללמוד, מה להלן בעגלה אינה נפסלת עד שתמשוך ותטלטל את המשא שעליה אף כאן פרה אדומה לא תפסל עד שתמשוך.

ומתרצינן תנאי היא, דאיכא דמייתי לה לפסול פרה בשאר עבודות מעגלה, ולשיטתם לא תפסל פרה במשא בלבד עד שתמשוך, ואיכא דמייתי לה מגופיה דפרה, דתניא, על הכתוב בפרה "עול", אין לי אלא שנפסלת על ידי עול, שאר עבודות מנין, תלמוד לומר אשר לא עלה עליה עול, מכל מקום. ודרשינן ממה שלא נכתב אשר לא עלה עול עליה, משמע שכוונת הכתוב לומר אשר לא עלה עליה כל דבר.

ומבארינן אם כן מה תלמוד לומר "עול", עול פוסל בין בשעת עבודה בין שלא בשעת עבודה, כגון שהניחו עליה באקראי רק כדי להקל משאו ולא כדי שתמשוך בעול, ואילו שאר עבודות אין פוסלות אלא בשעת עבודה כשמניח עליה משא לצורך, אבל כשמניח באקראי ואין רצונו שתוליך את המשא לצרכו, אינו פוסלה.

ומקשינן ואימא, אשר לא עלה עול כלל, עול פרט, ונדרוש כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט, ונלמד שרק עול אין, פוסל, ואילו מידי אחרינא שאר עבודות לא יפסלו בפרה, ומתרצינן "אשר" ריבויא הוא, ומרבה שאף שאר עבודות פוסלות בפרה.

ותניא נמי גבי עגלה כי האי גוונא, דכתיב בה עול, אין לי שנפסלת אלא על ידי עול, שאר עבודות מנין, תלמוד לומר אשר לא עובד בה, ומשמע עבודה, מכל מקום, אם כן מה תלמוד לומר לשם מה נכתב שוב אשר לא משכה בעול ללמדנו, עול פוסל בין בשעת עבודה בין שלא בשעת עבודה, שאר עבודות אין פוסלות אלא בשעת עבודה.

ומקשינן ואימא אשר לא עובד בה כלל, עול פרט, כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט, ונלמד שרק עול אין פוסל מידי אחרינא לא, ומתרצינן אשר ריבויא הוא לרבות שגם שאר עבודות פוסלות אמר רבי אבהו בעי מיניה מרבי יוחנן, משיכת עול הפוסלת בעגלה בכמה שיעורה, אמר לי כמלא עול.

איבעיא להו מלא העול לאורכו או לרחבו, אמר להו ההוא מרבנן ורבי יעקב שמיה, לדידי מפרשא לי מיניה דרבי יוחנן משיכת עול שיעורה לרחבו וכמה הוא טפח. ומקשינן ולימא טפח, ולמה הוצרך לומר שהוא כשיעור עול לרחבו, ומבארינן הא קמשמע לן שיעורא בעול טפח הוי, למאי נפקא מינה, למקח וממכר, שאם קנה עול ונמצא שאין רחבו טפח יכול להחזירו ולטעון שהוטעה במקחו.

אמר רבי יוחנן בן שאול, מפני מה אמרה תורה הביא עגלה בנחל, אמר הקדוש ברוך הוא, יבא דבר שלא עשה פירות, היא העגלה ויערף במקום שאין עושה פירות הוא הנחל שקרקעו קשה ואינה נעבדת, ויכפר על מי שלא הניחו לעשות פירות על ידי שהרגוהו. והוינן בה מאי פירות שלא הניחוהו לעשות, אילימא פריה ורביה, אלא מעתה על חלל זקן ואסריס הכי נמי דלא ערפינן, אלא הכוונה שלא הניחוהו לעשות מצוות. (45)

שנינו במשנה, ומורידין אותה אל נחל איתן, איתן כמשמעו קשה.

תנו רבנן מנין לאיתן שמשמעו שהוא קשה,

דף מו - ב

שנאמר,  איתן מושבך ושים בסלע קנך, הרי שאיתן פירושו סלע, (46) ואומר, שמעו הרים את ריב ה', והאיתנים מוסדי ארץ, דהיינו שהאיתנים הם הרים של אבנים.

אחרים אומרים, מנין לאיתן שהוא ישן, (47) שקרקעיתו של הנחל ישנה, ולא שהובאה אליו קרקע חדשה ממקום אחר, שנאמר גוי איתן הוא, גוי מעולם הוא, דהיינו שקיים מאז ומעולם.

שנינו במשנה, ועורפין אותה בקופיץ מאחוריה.

ומבארינן מאי טעמא, גמר גזירה שוה "עריפה - עריפה" מחטאת העוף.

שנינו במשנה ומקומה אסור מלזרוע ומליעבד.

תנו רבנן אל נחל איתן, אשר לא יעבד בו ולא יזרע, ביאורו לשעבר שלא נעבד ולא נזרע, (48) דברי רבי יאשיה, והבין כך ממשמעות הכתוב אשר לא יעבד, כי "אשר" משמעו עבר, רבי יונתן אומר שהכתוב הולך על להבא שלא יעבדו בו ולא יזרעו בו אחר עריפת העגלה.

רבא אמר, על להבא כולי עלמא לא פליגי שודאי מדובר בפסוק, דכתיב ולא יזרע, ולא נכתב "ואשר" לא יזרע, כי פליגי אם כוונת הכתוב גם על לשעבר, רבי יאשיה סבר, מי כתיב ולא יעבד, והרי כתוב "אשר" לא יעבד, ומשמע שלא עובד בו עד עתה, ורבי יוחנן הבין שמדובר על להבא, שהרי מי כתיב אשר לא נעבד, והרי כתוב אשר לא "יעובד" ומשמעו להבא.

ומבארינן תשובתו של כל אמורא לראיית חבירו, ורבי יאשיה, שלא הבין שיעובד הוא לעתיד, טעמו משום שנכתב בו "אשר" ולשון זה לשעבר משמע, ורבי יונתן, "אשר" בפרשה זו לא נאמר ללשון עבר, אלא ריבויא הוא לרבות לאסור בו כל עבודות וכדלקמן.

שנינו במשנה, ומותר לסרוק שם פשתן ולנקר שם אבנים.

תנו רבנן, אשר לא יעבד בו ולא יזרע, אין לי לאסור אלא "זריעה", שאר עבודות מנין שאסורות בנחל אחר שנערפה העגלה, תלמוד לומר אשר לא יעבד בו, מכל מקום. אם כן מה תלמוד לומר ולא יזרע והרי זריעה בכלל שאר עבודות ולמה פירטה שוב, אלא לומר לך מה זריעה מיוחדת שהיא בגופה של קרקע, אף כל האיסור לא נאמר אלא בעבודה שהיא בגופה של קרקע, יצא סריקת פשתן וניקור אבנים שאינן בגופה של קרקע ומותרין לעשותן במקום שנערפה עגלה.

ומקשינן ואימא אשר לא יעבד בו כלל, ולא יזרע פרט, כלל ופרט. אין בכלל אלא מה שבפרט, ונלמד שרק זריעה אין, אסורה, ואילו מידי אחרינא לא, ואיך לומדים מלא יזרע לאסור כל העבודות שבגוף הקרקע. ומתרצינן אשר ריבויא הוא, ומרבה כל העבודות שדומים לזריעה, בכך שהם בגוף הקרקע.

שנינו במשנה זקני העיר ההיא רוחצין ידיהן כו'.

תנו רבנן (49) וכל זקני העיר ההיא הקרובים אל החלל ירחצו את ידיהם על העגלה הערופה בנחל, שאין תלמוד לומר איננו דורשים כלום מתיבת "הערופה" ואם כן מה תלמוד ולמר לשם מה נכתב "הערופה", אלא ללמדינו שרוחצים ידיהם על מקום עריפתה של עגלה.

שנינו במשנה, ואמרו ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו, וכי על לבנו עלתה שבית דין שופכים דמים, אלא באמרם ידינו לא שפכו את הדם הזה כוונתם לומר שלא בא לידינו (50) החלל הזה קודם שיצא מעירנו ופטרנוהו בלא מזונות. וכן כשאומרים ועינינו לא ראו, כוונתם שלא ראינוהו יוצא לדרך יחידי והנחנוהו בלא לויה.

תניא היה רבי מאיר אומר כופין את מי שאינו רוצה ללוות את חבירו לדרך, שיצא עמו ללויה, (51) ששכר מצות הלויה אין לה שיעור, שנאמר בתחילת ספר שופטים בעת שבאו בני יוסף לכבוש את בית אל ויראו השומרים מבני יוסף שרצו לכבוש את העיר איש יוצא מן העיר ויאמרו לו הראנו נא את מבא העיר ועשינו עמך חסד. כי לא היה פתחה ניכר, שהיו נכנסים דרך עץ לוז למערה, ודרכו לעיר, וכתיב ויראם את מבוא העיר, ולקמן מבוארת הראיה מכאן לגודל שכר הלויה.

וכעת מבארת הגמרא מה נתנו לו, ומה חסד עשו עמו, שכל אותה העיר הרגו לפי חרב ואותו האיש ומשפחתו שלחו, (52) וילך האיש ארץ החיתים ויבן עיר ויקרא שמה לוז היא שמה עד היום הזה.

תניא, העיר לוז שבנה אז, היא לוז שצובעין בה תכלת, היא לוז שבא סנחריב ולא בלבלה ולכן נאמר בה "עד היום הזה", שלעולם נשאר שמה עליה ואף שבא נבוכדנצר ולא החריבה, (53) ואף מלאך המות אין לו רשות לעבור בה, (54) אלא זקנים שבה בזמן שדעתן קצה עליהן יוצאין חוץ לחומה והן מתים. כי מלאך המות שולט בהם בצאתם מהעיר.

ומבארינן הראיה מכאן ששכר לויה אין לה שיעור, והלא דברים קל וחומר, ומה כנעני זה שהראה להם את מבא העיר שלא דיבר בפיו ולא הלך ברגליו רק הראה בידו, גרם הצלה לו לו ולזרעו עד סוף כל הדורות, שאין למלאך המות רשות לעבור בעירם, אם כן נלמד שמי שעושה לויה ברגליו, על אחת כמה וכמה ששכרו אין לו שיעור. (55)

ומבארינן במה הראה להם, חזקיה אמר בפיו עקם ורמז להם, רבי יוחנן אמר באצבעו הראה להם. תניא כוותיה דרבי יוחנן, בשביל שכנעני זה הראה באצבעו גרם הצלה לו ולזרעו עד סוף כל הדורות.

אמר רבי יהושע בן לוי, המהלך בדרך ואין לו לויה יעסוק בתורה, שנאמר, כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך.

ואמר רבי יהושע בן לוי, בשביל ארבעה פסיעות שלוה פרעה לאברהם, שנאמר ויצו עליו פרעה אנשים וישלחו אותו, ומבואר בתרגום ששלחם ללוותו. נשתעבד בבניו ארבע מאות שנה, שנאמר ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה, ולא נגזר אצל מי ישתעבדו, ובזכות הלווי השתעבדו בארצו, [מהרש"א ויעב"ץ, עי"ש שלא נשתעבדו אצל פרעה זה, שכבר מת] אמר רב יהודה אמר רב, כל המלוה את חבירו ארבע אמות בעיר, חבירו המתלוה אינו נזוק, אף כשיוצא לדרך. רבינא אלויה לרבא בר יצחק ארבע אמות בעיר, ובזכות זה אחר כך כשמטא לידיה דרבא בר יצחק היזקא, ואיתציל.

תנו רבנן, הרב מלוה לתלמיד עד עיבורה של עיר, הולך עמו עד שבעים אמה ושיריים מבתי העיר. חבר מלוה לחבר עד תחום שבת, תלמיד לרב אין לו שיעור וצריך ללכת עמו הרבה, (56) וכמה, אמר רב ששת עד פרסה, ולא אמרן אלא רבו שאינו מובהק, אבל רבו מובהק צריך התלמיד ללוותו עד שלשה פרסאות. (57)

רב כהנא אלויה לרב שימי בר אשי מפום נהרא עד בי ציניתא דבבל אזור בבבל שגדלו בו דקלים. כי מטו התם אמר ליה רב כהנא לרב שימי ודאי דאמריתו האם נכון מה שאומרים שהני ציניתא דבבל משני אדם הראשון איתנייהו, אמר ליה רב שימי אדכרתן מילתא דאמר רבי יוסי ברבי חנינא, מאי דכתיב בארץ לא עבר בה איש ולא ישב אדם שם, וכי מאחר שלא עבר שם כלל היכן ישב, אלא, ביאור הכתוב, ארץ שגזר עליה אדם הראשון שתהיה מיועדת ליישוב, נתיישבה, ואילו ארץ שלא גזר עליה אדם הראשון שתתיישב, לא נתיישבה לעולם, ולכן במקום זה גדלים מאז ומעולם דקלים, שכך גזר אדם הראשון שיהיה כאן יישוב דקלים ולא יישוב אחר. רב מרדכי אלויה לרב אשי מהגרוניא ועד בי כיפי ואמרי לה עד בי דורא.

אמר רבי יוחנן משום רבי מאיר, כל שאינו מלוה ומתלוה, (58) כאילו שופך דמים, שאילמלי ליווהו אנשי יריחו לאלישע לא גירה דובים לתינוקות, שהיו המלוים גוערים בנערים שקילסוהו ולא היה מביא עליהם דובים, שכך היה המעשה, שנאמר, בצאת אלישע מיריחו אחרי שריפא בה את המים ויעל משם בית אל, והוא עלה בדרך ונערים קטנים יצאו מן העיר, ויתקלסו בו ויאמרו לו עלה קרח, עלה קרח, ומבארינן אמרו לו עלה שהקרחת עלינו את המקום, שהיו הנערים הללו מתפרנסים מהבאת מים טובים מרחוק לאנשי יריחו, שלא היה בעירם מים ראויים לשתיה עד שריפא אלישע את המים, ונפסקה פרנסתם.

ודרשינן מאי "ונערים קטנים" הרי נער הוא גדול ולא קטן, אמר רבי אלעזר נקראו נערים, על שם שמנוערים מן המצוות, ונקראו קטנים, שהיו מקטני אמנה שהיו דואגים שנפסקה פרנסתם בגלל שריפא המים, ולא בטחו בה' שיזמן להם פרנסה באופן אחר.

ויש תנא שאומר, נערים גדולים היו, ובזבנו - ביזו את עצמם בהתנהגותם כקטנים.

מתקיף לה רב יוסף, איך משמע לדרוש כך מ"נערים קטנים", ודילמא קטנים ממש היו, ונקראו נערים על שם מקומם, שבאו ממקום שנקרא נעורן, מי לא כתיב וארם יצאו גדודים וישבו מארץ ישראל נערה קטנה, וקשיא לן איך שייך שתהיה נערה וקטנה, ואמר רב פדת, שהיתה קטנה ומוצאה דמן העיר נעורן, ואם כן יש לבאר כך גם בכתוב "נערים קטנים".

ומתרצינן התם בקטנה שנשבתה בידי ארם לא מפרש מקומה ואפשר לבאר שבאה מנעורן, אך הכא בנערים שהתקלסו באלישע מפורש מקומן, שבאו מיריחו. ובהכרח שנאמר נערים קטנים לדרשה.

ויפן אחריו, ויראם, ויקללם בשם ה', (59) ומבארינן מה ראה, אמר רב, ראה ממש שבראייתו אותם פגע בהם, כדתניא, רבן שמעון בן גמליאל אומר, כל מקום שנתנו חכמים עיניהם, בו, בקפידא, חל במקום זה או מיתה או עוני.

ושמואל אמר, ראה שכולן נתעברה בהן אמם ביום הכפורים ונוצרו בעבירה, (60) ורבי יצחק נפחא אמר, בלורית ראה שיש להם כאמורים, ורבי יוחנן אמר, ראה שלא היתה בהן לחלוחית של מצוה, ומקשינן, אפילו אם בהם אין לחלוחית של מצוה, כיצד הרגם ודילמא בזרעייהו ניהוה הוה, ומתרצינן, אמר רבי אליעזר שראה בנבואה שלא תהיה לחלוחית של מצוה לא בם ולא בזרעם עד סוף כל הדורות. (61)

ותצאנה שתים דובים מן היער ותבקענה מהם ארבעים ושני ילדים.

דף מז - א

רב ושמואל חד אמר נס אחד היה בפרשה זו, וחד אמר נס בתוך נס.

ומבארינן מאן דאמר נס, סובר שאמנם יער היה שם, אך דובים לא הוו, ובאו בנס [כי אם היו ביער דובים היו הקטנים יראים להתקרב אליו - מהרש"א].

ומאן דאמר נס בתוך נס, לא יער ולא דובים הוו, והכל נוצר בנס רק כדי להעניש את הנערים, ומקשינן, אם נס הוא, ולהוו רק דובים ולא ליהוי יער, ולשם מה הוצרך לברא את היער שנחשב כנס לאלישע. ומתרצינן, שהוצרך היער לדובים, כי בלעדיו לא היו תוקפים את הנערים, משום דבעיתי הדובים להתגרות באדם כשאין להם מקום קרוב לנוס, ולפיכך יצירת היער היא חלק מנס הדובים, שכולו נוצר לעונש הנערים. (61א) [והמהרש"א ביאר שאם לא היה יער, היו הנערים רואים את הדובים באים מרחוק והיו נבהלים ובורחים, ולכך הוצרך היער, להסתיר את הדובים].

אמר רבי חנינא בשביל ארבעים ושנים קרבנות שהקריב בלק מלך מואב הובקעו מישראל ארבעים ושנים ילדים. ומקשינן, איני, והאמר רב יהודה אמר רב, לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצוות ואף על פי שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה, וראייתו, שבשכר ארבעים ושנים קרבנות שהקריב בלק מלך מואב, זכה ויצתה ממנו רות שיצא ממנו שלמה, שכתוב בו אלף עולות יעלה שלמה, ומשמע שקבל שכר על קרבנותיו, ומבארינן כיצד יצאה רות מבלק, ואמר רבי יוסי בן חוני רות בתו של עגלון בנו של בלק היתה. ואם כן קשה למה מתו ארבעים ושנים ילדים על ידי קרבנותיו, שהיו מעשה טוב אף שלא נעשה לשמה. ומתרצינן, תאותו מיהא לקללה הוי שרצה לקלל ולמעט את ישראל, וכאן התקיימה כוונתו.

והדרינן לבאר תחילת המעשה של אלישע ביריחו, ויאמרו אנשי העיר אל אלישע הנה נא מושב העיר טוב כאשר אדוני רואה וגו', ולכאורה תמוה וכי מאחר שהתלוננו במים רעים וארץ משכלת, אלא מה טובתה, שמצד שני אמרו שמושב העיר טוב, אמר רבי חנין, חן מקום על יושביו, ועל אף מגרעותיו נראה טוב ליושביו.

אמר רבי יוחנן שלשה חינות הן, חן מקום על יושביו, חן אשה על בעלה ואפילו היא מכוערת נושאת חן בעיניו, חן מקח על לוקחו, אחר שלקחו אינו רואה חסרונותיו. (62)

תנו רבנן שלשה חלאין חלה אלישע, אחד בגלל העוון שגירה דובים בתינוקות ונענש על שנזוקו מחמתו, כאמור ענוש לצדיק לא טוב, ואחד, מפני שדחפהו לגחזי בשתי ידים, וכדלהלן, ואחד שמת בו, ודרשינן שחלה בשלשה חלאים, ממה שנאמר ואלישע חלה, חולי ראשון, את חליו חולי שני, אשר ימות בו הוא החולי האחרון.

תנו רבנן, לעולם תהא שמאל דוחה ובאותו שעה תהיה ימין מקרבת, ולא ראוי לעשות כרלישע שדחפו לגחזי בשתי ידיו, שדחאו מעליו לגמרי, וכדלהלן, ולא כיהושע בן פרחיה שדחפו לאחד מתלמידיו בשתי ידיו, ומבארינן, אילשע מאי היא, דכתיב, ויאמר נעמן שר צבא ארם, שהיה מצורע ושלחו המלך לאלישע שירפאנו, ואמר לו לטבול בירדן שבע פעמים, וכשעשה כן שב בשרו כבשר נער קטן ונרפא, וחזר לאלישע ורצה לתת שכרו ומאן לקבל, וילך נעמן לביתו ויאמן בה'.

ובעודו בדרך רץ אחריו גחזי נערו של אלישע, ויבקש ממנו בשם אלישע ככר כסף וחליפות בגדים לבני הנביאים, ואמר לו נעמן הואל השבע ששלחך אלישע וקח ככרים, ונתן לו שתי ככרים וחליפות כבקשתו, וכששב גחזי לאלישע, ששאלו מאין בא, ויען לא הכלתי כלל, וכתיב, ויאמר אליו אלישע לגחזי, לא לבי הלך וכי לא הלך לבי ומחשבתי אתך, וידעתי כאשר הפך איש מעל מרכבתו לקראתך שנעמן ראהו נטה מהמרכבה לקדמו בשלום, וכי ראויה העת הזאת שנעשה נס, להנות ממנו לקחת את הכסף ולקחת בגדים וזיתים וכרמים וצאן ובקר ועבדים ושפחות, ותמהינן, ומי שקיל גחזי מנעמן כולי האי, שמנה אלישע שמונה דברים, והלא רק כסף ובגדים הוא דשקיל, ומתרצינן אמר רבי יצחק, באותה שעה היה אלישע עוסק בלימוד פרק שמונה שרצים, ולכן אמר לו לגחזי שעזב את לימודו כדי לקחת כסף ובגדים מנעמן, רשע, הגיע עת ליטול שכר שמונה שרצים שתקבל שכר תורתך בעולם הזה, והתכוון לומר לו שסבב לו הקב"ה שיקבל הרבה כסף מנעמן, כדי שיוכל לקנות שמונה דברים הללו לשכר לימודו בפרק שמונה שרצים.

וסיים אלישע וקלל את גחזי, וצרעת נעמן תדבק בך ובזרעך לעולם, (63) וכדבריו כן היה, כמו שמצינו שנאמר, וארבעה אנשים היו מצורעים, אמר רבי יוחנן, זה גחזי ושלשת בניו, ובכך דחאו בשתי ידים, ומאז הלך והחטיא את הרבים, ולא היה לו סיעתא דשמיא לחזור בתשובה, וכמו שדרשו, וילך אלישע דמשק, למה הלך, אמר רבי יוחנן שהלך להחזירו לגחזי בתשובה, ולא חזר, אמר לו חזור בך, אמר לו גחזי כך מקובלני ממך, כל מי שחטא והחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לחזור בתשובה.

ומבארינן מאי עבד, גחזי שהחטיא את הרבים, איכא דאמרי אבן שואבת סוג אבן שמגביהה מתכת מהארץ תלה לו לחטאת ירבעם לעגל שהעמיד ירבעם בבית אל ובדן, בצוארו, והעמידו בין שמים לארץ כדי שיאמינו בו הבריות. ואיכא דאמרי שם חקק לה לחטאת ירבעם אפומה, והיתה אומרת אנכי ה' אלקיך ולא יהיה לך אלהים אחרים, כביכול היא מזהרת על כך מפני אלוהות אחרות.

ואיכא דאמרי שהחטיא את הרבים, כאשר רבנן דחה מקמיה מלפני אלישע, (64) וכך משמע דכתיב אחרי שדחאו אלישע, ויאמרו בני הנביאים אל אלישע הנה נא המקום אשר אנחנו יושבים שם לפניך צר ממנו, מכלל דעד האידנא כל זמן שהיה שם גחזי לא הוה דחיק כיון שדחה את התלמידים, וכשהלך התווספו התלמידים שדחה, וצר להם המקום.

ומבארינן יהושע בן פרחיה שדחפו לאחד מתלמידיו מאי היא, כדהוה קא קטיל ינאי מלכא לרבנן, שמעון בן שטח אטמינהו אחתיה, אחותו של שמעון בן שטח שהיתה אשת ינאי, החביאה את אחיה להצילו מבעלה. ובאותה עת רבי יהושע בן פרחיה, אזל ערך לאלכסנדריא של מצרים, כי הוה שלמא כשחדל ינאי להרוג את החכמים שלח ליה שמעון בן שטח אגרת וכתב בה, מני ממני - ירושלים עיר הקדש, לך אלכסנדריא של מצרים, אחותי, בעלי הוא רבי יהושע בן פרחיה שהיה נשיא ישראל [כמבואר בחגיגה ט"ז: במשנה] שרוי בתוכך, ואני יושבת שוממה, וכשקרא רבי יהושע בן פרחיה את האגרת אמר, שמע מינה הוה ליה שלמא, ויצא לדרך לחזור לירושלים. כי אתא, אקלע לההוא אושפיזא, קם קמייהו ביקרא שפיר כיבדוהו כראוי עבדי ליה יקרא טובא ועשו לו כבוד גדול מאד, יתיב וקא משתבח כמה נאה במעשיה אכסניא זו שמכבדת תלמידי חכמים. אמר לו אחד מתלמידיו, רבי, הרי בעלת הבית עיניה טרוטות עגולות ואינה נאה, אמר ליה, רשע, בכך אתה עוסק (65) שאתה מסתכל באשת איש, אפיק ארבע מאה שיפורי הוציא קול בארבע מאות שופרות ושמתיה.

כל יומא אתא אותו תלמיד לקמיה, ולא קבליה, יומא חד הוי קרי רבי יהושע בן פרחיה קרית שמע, אתא לקמיה, ובאותו יום הוה דעתיה לקבולי, אחויה ליה בידיה סימן לו בידו שימתין לו עד שיסיים קריאת שמע, ויקבלנו. אך התלמיד לא הבין את הרמז, וסבר שרבו מרמז לו שמדחא דחי ליה, וחשב שנדחה בידים, ולכן התמרד, ומיד אזל זקף לבינתא לעבודה זרה. פלחא ועבד לה. אמר ליה רבי יהושע בן פרחיה, חזור בך, אמר לו כך מקובלני ממך, כל החוטא ומחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה, דאמר מר [ישו? (66)] כישף והסית והדיח והחטיא את ישראל.

תניא רבי שמעון בן אלעזר אומר, יצר של תשמיש ידחנו בחלקו הרע, אך יקרבנו לטוב שלא יקוץ בפריה ורביה, תינוק לא ידחנו לגמרי, פן יברח ויאבד עצמו לדעת, ואשה שדעתה קלה ואם ירדפנה תצא לתרבות רעה, ולכן תהא שמאל דוחה וימין מקרבת. (66א)

מתניתין:

נמצא ההורג עד שלא נערפה העגלה, תצא ותרעה בעדר כשאר בהמות חולין, שדעת התנא במשנתינו, שהעגלה נאסרת בהנאה בעריפתה, ולא מעת ירידתה לנחל איתן (67) [רש"י].

אך אם נמצא ההורג רק משנערפה העגלה, תקבר במקומה, כיון שאסורה בהנאה, ולא בטלו ממנה דיני עגלה ערופה אף שנמצא ההורג, מפני שעל ספק שלא ידענו מי הרגו באתה מתחילתה, שערפוה לכפר לישראל מספק ואכן כפרה ספיקה ועשתה את תכליתה והלכה לה, וכיון שהתקיים בה דין עגלה ערופה אסורה בהנאה, ואף שנמצא ההורג והתברר החטא בודאי, והתחייב ההורג מיתה, עדיין העגלה אסורה כי כפרה על הספק. ולענין עונש ההורג, אפילו אם נערפה העגלה ואחר כך נמצא ההורג הרי זה יהרג, שנאמר בסוף פרשת עגלה ערופה, ואתה תבער דם הנקי מקרבך, ולא כפרה עליו עריפת העגלה [ירושלמי, ועיין בגמרא].

דין עגלה ערופה נוהג רק כשלא נודע מי הכהו, אולם אם עד אחד ואפילו אשה, מעיד שראה מי הכהו, האמינתו התורה כשני עדים, ואין עורפין. ואם באו שני עדים בבת אחת, עד אחד אומר ראיתי את ההורג בשעה שהרג את החלל ועד אחד אומר על העד שמעיד שראה, לא ראית, וכן אם באו שתי נשים יחד אשה אחת אומרת ראיתי, ואשה השניה אומרת לא ראית, היו עורפין. שעד אחד בהכחשה הדדית אינו כלום, ונשאר הספק בעינו. אך אם בא העד שראה קודם שבא מכחישו, האמינתו התורה כשני עדים, ושוב אין יכול עד אחד להכחישו שאין עד אחד נאמן כנגד שני עדים, ולא היו עורפין, כי נודע מי הכהו.

עד אחד אומר ראיתי, ושנים אומרים לא ראית, היו עורפין, כי לא נודע מי הכהו מאחר שהוכחש העד על ידי שנים, (68) [ובגמרא מבואר שמדובר בפסולי עדות, כדי שלא יקשה שאף בעד אחד כנגד עד אחד היו עורפין].

שנים אומרים, ואחד אומר להם לא ראיתם, לא היו עורפין שהשנים נאמנים יותר מהמכחיש, ונודע על פיהם מי ההורג.

משרבו הרצחנין בטלה עגלה ערופה, שהיו מכירים ביניהם מי רגיל להרוג, וכשיש אדם בעולם שיודע מי ההורג, אין מביאים עגלה ערופה. (69) וזמן זה התחיל משבא אלעזר בן דינאי שהיה רוצח ידוע, ובתחילה "תחינה בן פרישה" היה נקרא, והיה משנה את שמו מפעם לפעם כדי שלא ידעו מי הוא, וכשהרבה לרצוח חזרו לקרותו בן הרצחן (70) כדי שיודע לכל שהוא רוצח.

משרבו המנאפים, פסקו המים המרים, שאין המים המרים בודקים את הסוטה אלא אם כן בעלה מנוקה מעון, (71) ולכן רבי יוחנן בן זכאי הפסיקן צוה שלא להשקותן, כי לא יבדקו את הסוטה אם גם בעלה נאף, שנאמר לא אפקוד על בנותיכם כי תזנינה ועל כלותיכם כי תנאפנה, כי הם עם הזונות יפרדו, והיינו שאמר ה' שלא יבדקם במים כיון שאף בעליהם ינאפו כפרדים.

משמת יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים, בטלו האשכולות, שהיו אנשים שהכל בהם, שהיתה תורתם שלימה בלי דופי שכחה ומחלוקת (72), ומצינו שאדם השלם בעיני ה' נקרא "אשכול" שנאמר, אין אשכול לאכול בכורה אותה נפשי.

יוחנן כהן גדול העביר בתקופתו הודית המעשר שלא יהיו מתודין בביעור מעשרות ביערתי הקדש מן הבית. והטעם מבואר בגמרא שעזרא קנס את הלויים שלא עלו עמו מהגולה שלא יקבלו מעשרות, אלא יתנום לכהנים, ולכן לא יכלו בתקופתו לסיים ולומר בוידוי "וגם נתתיו ללוי".

אף הוא בטל את המעוררין שהיו הלויים אומרים על הדוכן עורה למה תישן ה', וביטלם שלא ישמע כביכול יש שינה לפני המקום. ואת הנוקפין שהיו שורטים את בהמות הקרבנות לפני שחיטתן שיפול דם על עיניהם ויהא קל לשחטן, ובטלם שלא יראו כבעלי מומים, והתקין טבעות להחזיק את הבהמה בשעת השחיטה.

דף מז - ב

עד ימיו של יוחנן כהן גדול היה פטיש מכה בירושלים בחולו של מועד היו הנפחים עוסקים במלאכתן לצורך דבר האבד, והוא ביטלן, מפני שקולם נשמע למרחוק ואין הכל יודעים שמלאכתן רק לצורך דבר האבד, ובאים לידי מכשול, וגם שהקול מפרסם מלאכתן והוא זלזול למועד.

ובימיו אין אדם צריך לשאול את חבירו על הדמאי, אם הוא מעושר או לא, מפני שהתקין שכל הלוקח מעם הארץ יעשר רק תרומת מעשר ומעשר שני, ועד ימיו היו מבררים אם המוכר נאמן לעשר, ואם לא היה נאמן לא היו קונים ממנו כיון שהוצרכו לעשר כל המעשרות מספק, והוא תקן שיוציאו רק ההפרשות שיש בהם עוון מיתה, ולא יוציאו מעשר ראשון ומעשר עני שיכולין לומר ללוי ולעני הבא ראיה שהוא טבל וקבל מעשרותיך, ומזמנו החלו לקנות אף אצל עמי הארץ, ועשרו שוב תרומת מעשר ומעשר שני בלבד (72א).

גמרא:

תנו רבנן, מנין שאם נערפה העגלה ואחר כך נמצא ההורג שאין עריפת העגלה פוטרת אותו ממיתת בית דין, תלמוד לומר ולארץ לא יכופר לדם אשר שפך בה, כי אם בדם שפכה (73).

שנינו במשנה, עד אחד אומר ראיתי את ההורג ועד אחד אומר לא ראית לא היו עורפין.

ודייקינן, טעמא דמכחיש ליה העד שכנגדו, לכן העד הראשון לא נאמן ועורפין, ומשמע הא אם לא היה מכחיש ליה עד אחד, היה העד הראשון מהימן שראה את ההורג, ועל פי עדותו לא היו עורפין.

והוינן בה מנהני מילי שעד אחד נאמן בעדותו לפטור מחיוב עגלה ערופה, דתנו רבנן, כתוב לא נודע מי הכהו, ודייקינן הא נודע מי הכהו, אפילו ההורג ידוע רק לאדם אחד בסוף העולם, לא היו עורפין.

רבי עקיבא אומר, מנין לסנהדרין שראו אחד שהרג את הנפש, ואין הדיינים מכירין אותו את הרוצח, בכל זאת הדין שלא היו עורפין, תלמוד לומר שהזקנים אומרים, ועינינו לא ראו, ובאופן זה הלא בית דין ראו, ואף שאינם יודעים מי הוא אין חייבים בעגלה ערופה.

ומקשינן השתא דאמרת עד אחד נאמן לומר ראיתי את ההורג, ולפטור בכך מחיוב עגלה ערופה, אם כן אידך חד, העד שכנגדו, היכי מצי מכחיש ליה, והאמר עולא, כל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים שנחשבת עדותו כעדות שני עדים בשאר עדויות (74), ואין דבריו של אחד שבא כנגדו, מתקבלים במקום שבא כנגד עדות של עד שנחשב כשנים, ולמה שנינו במשנתינו שאם העיד אחד שראה את ההורג, ובא אחר והכחישו הוכחשה עדות הראשון, ועורפין את העגלה.

ומתרצינן, אמר לך עולא, תני במשנתינו "לא היו עורפין", ובאמת העד הראשון נאמן כשנים, ואין בכח העד שכנגדו להכחישו, וכן אמר רבי יצחק, תני לא היו עורפין. ואילו רבי חייא אמר, תני היו עורפין, וכמו ששנינו במשנתינו.

ומקשינן ולרבי חייא קשיא הקושיא דלעיל, דעולא אמר שכל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי הוא כשנים, יכול עד אחד להכחישו.

ומתרצינן, לא קשיא, כאן במשנתינו ששנינו שהעד שאומר לא ראית יכול להכחיש את האומר ראיתי, מדובר באופן שבאו שניהם והעידו בבת אחת. דהיינו שבא העד המכחישו בתוך כדי דיבור של העד הנאמן, ועדיין לא התקיימה עדותו בבית דין ולא האמינוהו כשנים.

ואילו כאן הכלל שאמר עולא שאין דבריו של אחד במקום שנים, מדובר באופן שבאו העד הנאמן והמכחישו בזה אחר זה, שכיון שהעיד העד הראשון, ונאמן כשנים, אין בכח עד אחד להכחישו. (74א)

תנן במשנתינו, עד אחד אומר ראיתי את ההורג, ושנים אומרים לא ראית, היו עורפין. ודייקינן הא חד אומר ראיתי וחד מכחישו ואומר לא ראית, לא היו עורפין, תיובתא דרבי חייא, שהעמיד משנתינו כשבאו בבת אחת, וכן גרס ברישא שעד אחד מכחישו ועורפין, ולדבריו יקשה למה שנינו ששנים יכולים להכחישו והרי כבר שנינו שאפילו עד אחד יכול להכחישו, ופשיטא ששנים יכחישוהו, ובהכרח שהמשנה באה להשמיענו כרבי יצחק שברישא לא היו עורפין, כי אין עד אחד נאמן במקום שנים, ורק בשנים שהעידו נגדו והכחישוהו, עורפין. ודלא כרבי חייא.

ומתרצינן, ולטעמיך שהמשנה באה להשמיענו כרבי יצחק, שעד אחד לא נאמן להכחישו, ולכן נשנית הסיפא ששנים נאמנים להכחיש אחד, אף שפשיטא היא, ובאה רק לדייק ולהוכיח על הרישא, ואם כן אימא סיפא, שנים אומרים ראינו את ההורג, ועד אחד אומר לא ראיתם, לא היו עורפין, והרי גם כאן יש לדייק שדוקא בשנים שאמרו שראו אין עד אחד יכול להכחישם, הא אם רק עד חד אומר ראיתי, וחד מכחישו, נאמן המכחיש והיו עורפין, וכיון שיש לדייק כך ויש לדייק להיפך, בהכרח שלא באה המשנה להשמיענו דיוקים אלו.

אלא מתניתין כולה בין באופן שאחד ראה ושנים הכחישוהו, ובין כששנים ראו ואחד הכחישם, מדובר בפסולי עדות, כגון נשים ועבדים שפסולים לשאר עדיות ונאמנים לעדות עגלה ערופה, והמשנה באה להשמיענו באופנים אלו, שהלכה כדרבי נחמיה דאמר כל מקום שהאמינה תורה עד אחד הלך אחר רוב דעות ואין הבדל בין כשר לפסול, ולכן עשו דין שתי נשים שהכחישו באיש אחד שהעיד שראה, כדין שני אנשים שבאו להכחיש באיש אחד, שהשנים מבטלין דברי אחד, שאין דיני עדות בעגלה, ולכן הולכים אחר רוב דעות המעידים, שהרי כל העדויות שוות בנאמנותם, ואף עד אחד או פסול נאמן בה כשנים.

ואיכא דאמרי, כל היכא דאתא עד אחד כשר מעיקרא והעיד שראה ונאמן, אפילו מאה נשים באות להכחישו כי עד אחד דמיין, ואינן נאמנות להכחישו, מפני שהוא נאמן כשנים, והן כעד אחד שאינו נאמן להכחישו.

והכא ששנינו עד אחד אומר ראיתי ושנים אומרים לא ראית היו עורפין, ומשמע שמאמינים למכחישין, ואף שמדובר בפסולי עדות לפי רבי נחמיה, במאי עסקינן, כגון דאתאי אשה מעיקרא, וכיון שאף העד הראשון היה פסול נאמנים שני עדים פסולין לפוסלו.

ומדובר שבאו בזה אחר זה, כי אם באו בבת אחת אין צריך לטעם שהולכים אחר רוב דעות, שהרי עד אחד נאמן להכחיש עד אחד שבא עמו ביחד, וחידשה לנו המשנה שאף שבאו אחר שהעיד ונאמן, כיון שהעד היה פסול, הולכין אחר רוב דעות, ושנים מכחישין אותו.

ותרצה לדרבי נחמיה הכי, שלא אמר כללו להשוות כשרים ופסולים בעדות עגלה ערופה, ואינו סובר שהולכים אחר רוב דעות אפילו הכחישו פסולים את הכשר, אלא כך צריך לבאר כוונתו, רבי נחמיה אומר, כל מקום שהאמינה תורה עד אחד, הלך אחר רוב דעות, והמשך הכלל שנאמר לעיל ש"עשו שתי נשים באיש אחד" וכו', לא רבי נחמיה אמרו, אלא כך פירשוהו. ואמנם לא כך צריך לפרש דבריו, אלא כך, ועשו שתי נשים דוקא כשמכחישות באשה אחת, שמאמינים אותן ודינן כשני אנשים שהכחישו באיש אחד, אבל שתי נשים באיש אחד אינן נאמנות להכחישו, שהרי כי פלגא ופלגא דמי, שהוא עד אחד כשר, ואף שתי הנשים נחשבות רק כעד אחד.

ולכן, אם באו בבת אחת הרי הוא כעד נגד עד. ונשאר המעשה בספק ועורפין, אך אם באו שתי הנשים אחר שהעיד עד אחד כשר והאמינתו תורה כשנים, אינן נאמנות להכחישו, שהן כעד אחד נגד שנים.

וכן באופן השני, אם העידו שתי נשים שראו את ההורג ובא עד אחד כשר והכחישם, נאמן להכחישם כעד אחד נגד עד אחד, והמעשה בספק ועורפין.

אך במשנתינו שנינו שלא היו עורפין, והיינו באופן שגם העד האחד שבא כנגד שתי הנשים, היה עד פסול, ולכן הולכין אחר רוב דעות ונאמנות הראשונות בעדותן, ונודע ההרוג על פיהם ואין עורפין.

ומקשינן, אם כן שכל האופנים במשנה הם בפסולי עדות, יקשה, ותרתי אופנים. בפסולי עדות למה לי, ומתרצינן, מהו דתימא, כי אזלינן בתר רוב דעות, רק לחומרא, להאמין את המכחישים כדי שיתקיים דין עגלה ערופה, אבל לקולא באופן ששתים מעידות שראו, הוה אמינא לא נלך אחר רוב דעות כי על פי עדותן אין מביאין עגלה ערופה, קא משמע לן, שבכל עדות פסולי עדות בעגלה ערופה הולכין אחר רוב דעות.

שנינו במשנה, משרבו הרוצחין וכו'.

תנו רבנן, משרבו הרוצחנין בטלה עגלה ערופה, לפי שאינה באה אלא על הספק, ולכן משרבו הרוצחנין בגלוי בטלה עגלה ערופה (75), שהיו רואין מי ההורג, וברוב המקרים היה אחד בסוף העולם שידע מי הכהו, ואף שלא העידו, אין עורפין.

שנינו במשנה, משרבו הנואפין וכו'.

תנו רבנן, ונקה האיש מעוון, ודרשינן מאיזה עוון נוקה האיש, והרי בעוון האשה הסוטה עסקינן. אלא בזמן שהאיש מנוקה מעוון ניאוף, בין מאשה אחרת, ובין מאשתו הסוטה האסורה לו, אז המים המרים בודקין את אשתו, ואם היא סוטה ממיתין אותה כאמור בפרשת סוטה.

אך אם אין האיש מנוקה מעוון אלא אף הוא חטא בעוון ניאוף, אזי אין המים בודקין את אשתו, ואין הוכחה ממה שלא מתה בשתיית המים, שנקיה היא מעוון ואינה סוטה, וכן מצינו שהכתוב אומר, לא אפקוד על בנותיכם כי תזנינה וגו'.

והוינן בה מאי בא התנא להוסיף כשהוכיח גם מ"ואומר", ומבארינן, שכוונת התנא לומר, וכי תימא עוון דידיה, אין, שרק עוון הבעל מונע את בדיקת אשתו במים המרים, ואילו עוון דבניה ודבנותיה, ילדי הבעל, לא ימנע עוונם את בדיקת אשתו, לכך הביא התנא תא שמע, לא אפקוד את עוון נשותיכם, ולמה, כעונש לבעל - האב על בנותיכם כי תזנינה ועל כלותיכם כי תנאפנה (76).

ומהמשך הפסוק הביא התנא לומר, וכי תימא שרק כשיש לבעל עוון אשת איש, אין, אין המים בודקים, ואילו אם יש בידו רק עוון דפנויה, לא, אין עוונו מונע את בדיקת אשתו, תא שמע, כי הם הבעלים עם הזונות יפרדו ועם הקדשות יזבחו וגו', ומשמע בין באשת איש ובין בפנויה.

ומבארינן המשך הפסוק, מאי, ועם לא יבין ילבט, [ילבט, פירושו יכשל בסכלותו - רמב"ן עה"ת בפרשת סוטה], אמר רבי אלעזר אמר להם נביא לישראל, אם אתם מקפידין על עצמכם שלא להכשל בעוון ניאוף מים בודקין את נשותיכם, ואם לאו אין המים בודקין נשותיכם.

משרבו בעלי הנאה, ואין מטריחין את עצמם לעיין בדין, מתוך כך נתעוותו הדינין, (77) וכיון שלא הטריחו את עצמם לעיין בהלכות איסור והיתר ולהורות לציבור את הדין לאשורו, נתקלקלו המעשים, וכיון שכך, אין נחת רוח להקב"ה בעולמו, ואין נוח להקב"ה בעולם שברא.

משרבו רואי פנים בדין, שמטים את הדין לטובת העשיר, בטל הפסיקו לקיים את האיסור (78) לא תגורו מפני איש, ופסק, קיום האיסור לא תכירו פנים במשפט, ופרקו עול שמים מעליהם, ונתנו עליהם עול בשר ודם. שהשתעבדו לעשירים ועשו ככל רצונם, מפני שנשאו להם פנים (79).

משרבו לוחשי לחישות בדין, אלו עורכי הדין שלוחשים לדיינים כיצד לזכות או לחייב את הנידון, רבה חרון אף בישראל שעל הטיית הדין נאמר אם ענה תענה, וחרה אפי וגו', ונסתלקה השכינה, שהיא שורה בבית דין, כאמור, אלוהים נצב בעדת אל, אך רק כשדנים כדין תורה, כאמור בסוף הפסוק בקרב אלוהים ישפוט, ולכן כשרבו לוחשי לחישות להטות הדין, הסתלקה השכינה מבית דין.

משרבו אנשים שנאמר עליהם אחרי בצעם לבם הולך, כתוצאה מכך רבו האומרים לרע טוב ולטוב רע, שמשבחים את הרשעים ומגנים את הצדיקים. משרבו האומרים לרע טוב ולטוב רע, כתוצאה מכך רבו הוי הוי בעולם, ששאר הפסוקים אחרי הכתוב האומרים לטוב רע, מתחילים בהוי, ומנויים בהם כמה חסרונות.

משרבו מושכי הרוק, מאריכים רוקם, ועושים כך ממדת גאוה שבהם, וכתוצאה מכך, רבו היהירים בעלי גאוה מרובה, ונתמעטו התלמידים, שגסות הרוח גורמת עניות בתורה, והתורה חוזרת על לומדיה, דהיינו מחפשת אולי תמצא מי ראויים להיות לומדיה.

משרבו היהירים ומתוך גאותם מראים עצמם כחכמים, החלו בנות ישראל להנשא ליהירים, וטעו בהם וחשבום כחכמים, כפי שהראו את עצמם, מפני שאין דורינו רואה אלא לפנים, מה שנראה כלפי חוץ.

ומקשינן איני, איך חפצו להנשא להם, והאמר מר, האי מאן דמיהר אדם שמתייהר, אפילו אאינשי ביתיה לא מיקבל אפילו אשתו מבזה אותו. שנאמר, גבר יהיר ולא ינוה, ומבארינן, "לא ינוה" שיתבזה אפילו בנוה שלו ואם כן איך מצאו חן בעיני בנות ישראל שרצו להנשא להם.

ומתרצינן מעיקרא כשראו חכמתם כפי שהתחזו כלפי חוץ, קפצה עלייהו כל בת ישראל להנשא לו, אך הכתוב מגלה כי לסוף כשגילתה בביתה את יהירותו, מיתזיל עלייהו ונמאס על אשתו.

משרבו מטילי מלאי על בעלי בתים, שכופין הדיינים את הבעלי בתים שמבינים במסחר, להתעסק בסחורתם לטובת הדיינים, ובתמורה לעיסוקם בסחורתם, כשבאים הבעלי בתים לדין, הדיינים מטים את הדין לטובתם, וכתוצאה מכך, רבה השוחד והטיית משפט ופסקה טובה. משרבו האומרים זה לזה מקבלני טובתך, ובעדה מחזקני טובותיך אחזיק לך טובה, כתוצאה מכך רבו איש הישר בעיניו יעשה, שלא חששו שמא יתבעום לדין, מאחר שעשו טובות לדיינים, והם החזיקו להם טובה, ופסקו לטובתם, ומאז שפלים הוגבהו והגבוהים הושפלו, ולא ניכרו המעמדות, כיון שהדין נקבע לפי החזקת טובה זה לזה, וכתוצאה מכך מלכותא, מלכותם של ישראל, אזלא ונולא הולכת ומתנוולת.

משרבו צרי העין שאינם רוצים שיהנו אחרים מממונם, וטורפי טרף, גזלנים, רבו מאמצי הלב אנשים שלא התייחסו לשוועת עניים ולא ריחמו עליהם, וקופצי ידים מלהלוות שלא הסכימו להלוות לחבריהם.

ועברו על מה שכתוב בתורה, השמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בליעל לאמר קרבה שנת השבע וגו' ורעה עינך באחיך האביון ולא תתן לו.

משרבו נשים שהלכו נטויות גרון, ומשקרות עינים צובעות עיניהם כדי שיסתכלו בהן, רבו הנשים שהשקום בעליהם מים המרים, אלא שפסקו להשקותם מאחר שלא היו המים בודקים, וכדלעיל.

משרבו מקבלי מתנות, נתמעטו הימים ונתקצרו השנים של חיי האדם, דכתיב ושונא מתנות יחיה.

משרבו זחוחי הלב שלא הטו אזנם לשמוע דברי רבם, מפני גבהות לבם, אלא היו סומכים על בינתם לדקדק בשמועתם, כתוצאה מכך רבו מחלוקות בישראל שכל אחד הבין מה ששמע כפי דרכו.

משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן, רבו מחלוקת בישראל, ונעשית תורה כשתי תורות, שבתקופתם גברו הגזרות ועול המלכות, ולא יכלו לתת לבם לברר דברי החולקים, ועם מי הצדק.

משרבו מקבלי צדקה מן העובדי כוכבים, היו ישראל למעלה והם הגויים למטה, ישראל לפנים והם לאחור, והכל בלשון הפוכה לטוב, והכוונה, שהגויים היו למעלה ולפנים.

שנינו במשנה, משמת יוסי בן יועזר, בטלו האשכולות.

ומבארינן, מאי "אשכולות", אמר רב יהודה אמר שמואל, נוטריקון הוא של איש שהכל בו, שיודע את התורה לאמיתה, בלא דופי שכחה ומחלוקת. [ובתמורה טו: פירש רש"י, תורה ויראת חטא וגמילות חסדים].

שנינו במשנה, יוחנן כהן גדול העביר את הודיית המעשר וכו'.

והוינן בה, מאי טעמא ביטל בתקופתו (80) את אמירת הוידוי בביעור מעשרות, אמר רבי יוסי בר חנינא, לפי שאין נותנין אותו כתיקונו, דהרי רחמנא אמר דיהבי מעשר ראשון ללויים,

דף מח - א

ואנן קא יהבינן לכהנים, מעת שקנסם עזרא על שלא עלו עמו מהגולה.

ולכן אי אפשר לומר בוידוי, "וגם נתתיו ללוי ככל מצותיך אשר צויתני", ועל כן ביטל את אמירת הוידוי כולו.

ומקשינן ולודי אשאר מעשרות, על מעשר שני ועל מעשר עני, שהעלם לירושלים או נתנם לעניים כדין.

ומתרצינן, אמר ריש לקיש, כל בית שאין מתודה על מעשר ראשון, שוב אין מתודה על שאר מעשרות, שאינו יכול להתוודות על מעשר אלא אם נתן גם את המעשר הקודם לו, וכדלהלן.

ומבארינן מאי טעמא אינו יכול להתוודות על שאר מעשרות כשאינו מתודה על מעשר ראשון, אמר אביי הואיל ופתח בו הכתוב תחילה, שבצווי על המעשרות נאמר ונתת ללוי, זה מעשר ראשון, לעני זה מעשר עני, בשעריך זה מעשר שני. ופתח הכתוב במעשר ראשון אף שעיקר הוידוי במעשר שני, כדי ללמדינו שמעשר ראשון מעכב. (81)

ודייקינן מלשון המשנה שרק ביטל את הוידוי, מכלל, דאפרושי הוו מפרשי מעשר ראשון, ורק לא נתנוהו ללויים מפני תקנת עזרא.

ומקשינן והא תניא, אף הוא יוחנן כהן גדול, ביטל את הוידוי וגזר על הדמאי שיעשרוהו כשנלקח מעם הארץ, לפי ששלח בכל גבול ישראל וראה שאין עמי הארץ מפרישין אלא תרומה גדולה בלבד, ואילו מעשר ראשון ומעשר שני, מקצתן מעשרין ומקצתן אין מעשרין.

אמר להם, בני, בואו ואומר לכם, כשם שתרומה גדולה יש בה עוון מיתה אם אוכלים טבל שלא הופרשה ממנו התרומה, כך תרומת מעשר וטבל יש בהן עוון מיתה. (82)

ולפיכך עמד והתקין להם שכל הלוקח פירות מעם הארץ מפריש מהן מעשר ראשון ומעשר שני, ואחר כך לוקח מתוך המעשר ראשון ומפריש ממנה תרומת מעשר, ונותנה לכהן. והתקנה בזה היתה, שיתנהגו בהפרשות שיש בהם עוון מיתה כמו טבל גמור.

ולכן החמיר בתרומת מעשר שלא ישהנה הלוקח כמו מעשר שני שמניחו ועולה ואוכלו בירושלים, וכמו מעשר ראשון ומעשר עני שיכול להניחם אצלו ולמכרם ללוי או לעני מספק, מפני שהמוציא מחבירו עליו הראיה, שעליהם להביא ראיה שהוא חייב במעשרות אלו. ולא חשש שמא יאכלם כי הם מותרים לזרים.

אולם בתרומת מעשר תקן שעל הלוקח להפרישה מיד, ולתתה לכהן, ולא להשהותה אצלו כדי למכרה, מפני חומר העוון שיש לאוכלה.

ומוכח מברייתא זו שעמי הארץ לא הפרישו כלל מעשרות, ולמה שנינו שביטל הודיית המעשר, ומשמע שהפרישוהו ולא נתנוהו מפני הקנס שקנס עזרא את הלויים.

ומתרצינן תרתי תקנות תיקן.

האחת, ביטל וידוי בחבורים, והיא התקנה שהוזכרה במשנה כהודיית המעשר, שבטלה גם לאלו שעשרו כדין, אלא שלא נתנוהו ללויים מפני שקנסם עזרא.

ובתקנה השניה, גזר על דמאי של עמי הארץ, והיא התקנה שאמרו בברייתא שעשאה לפי ששלח בכל גבול ישראל וראה שאין כלם מפרישין מעשרותיהם כדין.

שנינו במשנה, ואף הוא ביטל את המעוררים.

ומבארינן מאי "מעוררים", אמר רחבה שכך נהגו בבית המקדש בכל יום ויום, שהיו עומדים לויים על הדוכן בשעה שהיו משוררים על הקרבן, ואומרים עורה למה תישן ה', אמר להן יוחנן כהן גדול, וכי יש שינה לפני המקום, והלא כבר נאמר הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל.

אלא כתוב זה נאמר רק כשיש הסתר פנים, ונקרא בכינוי כביכול יישן ה', אך זה רק בזמן שישראל שרוי בצער, ועובדי כוכבים בנחת ובשלוה, לכך לזמן כזה נאמר, עורה למה תישן ה'.

אבל בזמן שבית המקדש קיים וישראל שרויים בשלוה על אדמתן לא ראוי לומר מקרא זה לפניו, ולכן בטל אמירתו [לפי המהרש"א].

שנינו במשנה ואת הנוקפים.

מאי נוקפים, אמר רב יהודה אמר שמואל, שהיו מסרטין לעגל, המובא לקרבן בעת שבאו לשחטו, בין קרניו כדי שיפול דם בעיניו ולא יראה שבאים להפילו לשחטו ויתנגד.

אתא איהו יוחנן כהן גדול, ובטיל את מנהגם לסרוט, משום דמיחזי כי מומא.

במתניתא תנן שלא היו מסרטין את העגל, אלא שהיו חובטין אותו במקלות להפילו לארץ לשחטו, כדרך שעושין אותו לפני עבודת כוכבים.

ובא יוחנן כהן גדול ואמר להם, עד מתי אתם מאכילין נבילות למזבח. ותמהינן, וכי בהמות שהכום במקלות נחשבות נבלות, הא שחיט להו, ולא מתו מחמת המכות ולא התנבלו.

ומתרצינן, אלא צריך לומר שאמר להם עד מתי אתם מאכילין טריפות, והחשיבם כטריפות שמא ניקב קרום של מוח (83) מחבטות המקלות, והוא אחד מסימני הטריפות בבהמה, ולכן ביטל מנהגם להכות בהמות הקרבנות.

וכדי שלא יקשה על הכהנים לאחוז את הבהמות בעת השחיטה, ויקבלו דבריו שלא להכות את הבהמות לצורך כך, עמד והתקין להם טבעות שהיו קבועות בקרקע העזרה, ומכניסים בהם צואר הבהמה להחזיקה בעת השחיטה.

שנינו במשנה, עד ימיו היה פטיש מכה בירושלים.

ומבארינן שמדובר בחולו של מועד, ובטלו מפני כבו דהמועד או שלא יבואו לידי מכשול כשלא ידעו שהותר רק לצורך דבר האבד.

שנינו במשנה, כל ימיו לא היה אדם צריך לשאול על הדמאי.

ומבארינן מפני מה לא הוצרכו לשאול בימיו על הדמאי, כדאמרן, לעיל בברייתא, שתיקן שכל הלוקח מעם הארץ יעשר, ויתרום תרומת מעשר.

מתניתין:

משבטלה סנהדרין (84) גזרו לבטל השיר מבית משתאות שלא ישיר אדם לשבח חבירו (85) במשתה היין, ואפילו שר בפיו בלבד,

ומנין שגזרו כך, שנאמר, בשיר לא ישתו יין וג ו', משמתו נביאים הראשונים כל הנביאים שהיו עד בית שני נכללו בתואר זה, בטלו כחם של אורים ותומים להגיד עתידות. (86)

משחרב בית המקדש, בטל השמיר שהיתה להם תולעת קטנה, שהיו מניחים אותה על אבן להבקיעה או לחרטה כפי הצורך לאבני הבית והאפוד, וכמבואר בגמרא, וכשחרב בית שני נעלמה תולעת זו.

וכן בטלה בחורבן נופת צופים שהוא דבש משובח מאד [במראה בטעם ובריח - רמב"ם] שמקורו ממקום שנקרא צופים.

וכמו כן פסקו מעת החורבן אנשי אמנה שהאמינו בה' באמת, ומוציאים ממון לצדקה ולהידור מצוה ואינם דואגים לשום נזק, שנאמר הושיעה ה' כי גמר חסיד, כי פסו אמונים מבני אדם.

רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי יהושע, מיום שחרב בית המקדש אין יום שאין בו קללה, ומאז לא ירד הטל לברכה (87) וניטל טעם הפירות. (88)

רבי יוסי אומר, אף ניטל שומן הפירות, שהוא המרכיב המזין שבהם.

גמרא:

ותמהינן על מה ששנינו שביטלו את השיר בבתי משתאות מיום שבטלה סנהדרין מפני שכתוב בשיר לא ישתו יין וממאי דמשבטלה סנדרי כתיבי פסוק זה,

ומבארינן אמר רב הונא בריה דרבי יהושע, דאמר קרא זקנים משער שבתו בחורים מנגינתם.

ופירושו בזמן שבטלו הזקנים היושבים בשער שהם הסנהדרין, באותה שער בטלו גם בחורים מנגינתם.

ובפסוק זה לא נאמר איסור לשיר, אלא שכך היתה המציאות, שנשבתה השירה, וממנו למדו שהאיסור שנאמר בפסוק שהביאה המשנה, בשיר לא ישתו יין, נגזר בעת החורבן.

אמר רב, אודנא דשמעא זימרא אוזן ששמעה קול זמר בזמן הזה, תעקר.

אמר רבא, זמרא בביתא, חורבא בסיפא, סופו להחרב, שנאמר קול ישורר בחלון, חרב בסף, יהיה החורבן ניכר בסף הבית, כי ארזה ערה.

ומבארינן, מאי "כי ארזה ערה", אמר רב יצחק, ביאורו, וכי בית המסובך המסוכך בארזים, עיר הוא, וכי הוא חזק כעיר שלא יוכל להחרב, אלא - והרי, אפילו בית המסובך בארזים מתרועע, ואף הוא יחרב.

אמר רב אשי, שמע מינה מפסוק זה, כי מתחיל חורבא בבית בסיפא בסף הדלת מתחיל, שנאמר חרב בסף.

ואיבעית אימא, מקור אחר שחורבן בית מתחיל בדף הדלת, מהכא, שנאמר ושאיה הוא בית שומם מדיירים, יוכת שער שדים מרקדים בו ונוגחים ושוברים את שעריו, ומשם מתחיל חורבנו.

אמר מר בר רב אשי, לדידי חזי לי שד המרקד בבית שומם, וראיתיו מנגח כי תורא.

אמר רב הונא, זמרא דנגדי, ששרים מושכי הספינות בחבלים, ועושים כן כדי לזרזם במלאכתם הקשה, וזמרא דבקרי שמזמרים האיכרים בשעה שחורשים, כדי לכוון את השוורים לתלמיהם, שהולכים לעבר קול השיר הערב עליהם, ולכן זמר מסוג זה שרי.

אבל זמר דגרדאי - אורגי בגדים ששרים במלאכתם (89) אסיר שמטרתו לשחוק בלבד.

רב הונא בטיל זימרא גזר על דורו שלא יזמרו בביתם ובבתי משתאות, ובעקבות כך ירדה ברכה לעולם והתרבו האוזים והחיטים וירד מחירם, קם מאה אוזי בזוזא, ומאה סאה חיטי בזוזא, ולא איבעי ולא רצו אנשים לקנותם אפילו במחיר זול זה, מרוב השפע שירד בזכות גזירתו.

לאחר זמן אתא רב חסדא, זלזל בה, ולא הקפיד לגעור במי שהפר את הגזירה, והפסיק השפע, ושוב עלו מחירי האווזים עד כדי כך שאיבעי אווזא בזוזא, ולא משתכח.

אמר רב יוסף, זמרי גברי ועני נשי, כשגברים שרים ונשים עונות אחריהם, זה פריצותא, שקול באשה ערוה.

ובאופן הפוך חמור יותר, דהיינו זמרי נשי ועני גברי, נחשב כאש בנעורת, שהעונה מטה אזנו לקול המזמר כדי לענות אחריו, ונמצא שהאנשים נותנים לבם לשמוע קול הנשים, ומבעירים את יצרם כאש בנעורת.

ותמהינן למאי נפקא מינה מה חמור ממה, והרי שניהם אסורים.

ומבארינן, שנפקא מינה באופן שלא שומעים בקולו לבטל שניהם, עדיף שיקדים לבטולי הא זמרת נשים ועניית אנשים, מקמי הא משירת אנשים ועניית נשים, כי זמרת נשים לפני אנשים היא כאש בנעורת. (90)

אמר רבי יוחנן, כל השותה במקום שמנגנים בו בארבעה מיני כלי זמר מביא חמש (91) פורעניות לעולם.

שנאמר, הוי משכימי בבקר לשתות יין, שכר, יין ישן ומשכר, ירדופו לשתותו ואף שהדרך לשתותו רק בלילה. וגם בלילה הם מאחרי בנשף יושבים זמן רב בבית המשתה, ושותים הרבה עד כדי כך שאפילו יין ידליקם. והיה בבית המשתה כנור ונבל תוף וחליל, ובאוירה זו יין משתיהם, ואת פועל ה' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו. [ופירש"י שם, באורייתא ד"ה לא אסתכלו, ולא קלסוהו שחרית ביוצר אור ולא ערבית במעריב ערבים, ועיין בהערות].

ואלו הם הארבעה מיני זמר ששותי בהם.

וכדי לדעת מהם החמשה מיני פורעניות שמביאין לעולם, צא ולמד מה כתיב אחריו, א. לכן גלה עמי בבלי דעת כי לא רצו לדעת דרכי ה', וזו הפורענות הראשונה שגורמין גלות לעולם.

ב. וכבודו מתי רעב נכבדי העם ימותו ברעב, וזו הפורענות השניה, שמביאין רעב לעולם.

ג. והמונו צחה צמא, המון העם ימותו בצמאון וביובש צחיח, תחת משתיהם, וזו הפורענות השלישית, שהיא בדרך משל שגורמין לתורה שתשתכח מלומדיה, והצמאון יהיה לתורה שנמשלה למים, והם לא שתוה, אלא הפנו לבם לשתיית שכר ויין.

ד. וישח אדם וישפל איש, כביכול הקב"ה נכפף ונחלש ואין בכוחו להיטיב לישראל וזו הפורענות הרביעית, שגורמין שפלות לשונאו של הקב"ה, [בלשון הפוכה לטוב].

ומבארינן מנין שהכוונה כלפי הקב"ה, שהרי אין נקרא "איש" אלא הקדוש ברוך הוא, שנאמר, ה' איש מלחמה.

ה. ועיני גבוהים תשפלנה, ועיני ישראל שהיה בהם גסות הרוח הניכרת בעיניים, יושפלו להסתכל כלפי מטה כדרך השרויים בצער, וזו הפורענות החמישית, שגורמין שפלות של ישראל.

ומה כתיב אחריו, לאחר שהביאו במשתיהם חמשה פורעניות, נאמר שסופם ליפול לגיהנום.

דף מח - ב

דכתיב לכן  הרחיבה שאול נפשה, מדה כנגד מדה שהם הרחיבו נפשם לשתות הרבה, כן השאול תרחיב עצמה יותר מהרגיל כדי לקבל את המתים.

ופערה פיה לבתי חוק תפתח עצמה בלי גבול, לקבל את אלו שלא היה גבול לתפנוקיהם.

וירד לשאול הדרה המכובדים שבירושלים, והמונה המון העם שבה, ושאונה ההמון שמקים קול שאון והמולה, ועלז בה והעליזים שבה, כולם יפלו לשאול בעודם בשאונם ועליזותם.

שנינו במשנה משמתו נביאים הראשונים, בטלו אורים ותומים.

ומבארינן מאן נביאים הראשונים, אמר רב הונא, זה דוד ושמואל ושלמה,

רב נחמן אמר, בימי דוד, זמנין סליק עולה בידם לקבל תשובה מהאורים ותומים, וזמנין לא סליק.

שהרי כשברח דוד ויצא מירושלים מפני אבשלום, ועלה במעלה הזיתים בקש לשאול באורים ותומים אם יצליח לשוב לירושלים ויראהו ה' את הארון ואת נוהו, ואז שאל צדוק ועלתה לו, אך שאל אביתר ולא עלתה לו. כדדרשינן ממה שנאמר שם, ויציקו - והעמידו - את ארון האלוקים, ויעל אביתר עד תום כל עם לעבור, ומבארינן שכששאל דוד וראה שאביתר לא נענה, הבין כי התקיימה בו קללת שמואל להסיר הכהונה מבני עלי, ולכן הסתלק אביתר באותו היום מכהונה גדולה, ושאל צדוק הכהן שעמד תחתיו, ושאל את שאלת דוד, ונענה באורים ותומים.

מתיב רבה בר שמואל, ויהי לדרוש אלהים בימי זכריהו המבין בראות אלהים, מאי לאו כוונת הפסוק שדרשו אלהים באורים ותומים ומשמע שהיו עדיין בימי זכריה שהיה בסוף ימי הבית, ומתרצינן, לא, אין הכוונה שדרשו באורים ותומים, אלא בנ ביאים. תא שמע עד מתי היו האורים ותומים, משחרב בית המקדש ראשון בטלו ערי מגרש הם ערי הלויים שצריך להניח לפניהם מגרשים, וחלק מהלויים עברו לערים אחרות [אך לא בנו במגרשים, שאסור מן התורה לא בטל, רש"ש]. ופסקו אורים ותומים (92) ופסק מלך מבית דוד.

ואם לחשך אדם לומר כיצד יתכן לומר שפסקו אז אורים ותומים, והרי הכתוב אומר בעלית עזרא אחר גלות בבל, ויאמר התרשתא הוא נחמיה, שהתירו לו לשתות יין נסך בבית המלך, להם לכהנים מבני ברזילי שלא מצאו כתבי יוחסיהן, אשר לא יאכלו מקדש הקדשים חטאות ואשמות, עד עמוד כהן לאורים ולתומים ויברר בהם אם הם כהנים כשרים. (93) ומשמע שהיו אורים ותומים כשחזרו ובנו את בית המקדש השני.

אמור לו שאין הכוונה עד שיהיו אורים ותומים בבית שני, אלא, שאמר להם שלא יאכלו בקדשים עד ביאת המשיח. כאדם שאומר לחבירו "עד שיחיו מתים ויבא משיח בן דוד".

על כל פנים, מבואר בברייתא זו שהאורים ותומים היו קיימים לפחות עד סוף בית ראשון, ולא רק בימי דוד ושלמה, ושלא כדברי רב הונא.

אלא אמר רב נחמן בר יצחק, מאן נביאים ראשונים, כל הנביאים שהיו עד בית שני, לאפוקי מחגי זכריה ומלאכי שהיו בזמן הבית השני, דאחרונים נינהו, ובזמנם כבר לא היו האורים ותומים.

והראיה שנביאים אלו נקראים אחרונים, דתנו רבנן משמתו חגי זכריה ומלאכי נסתלקה רוח הקדש מישראל, (94) ואף על פי כן עדיין שמעו דבר ה', שהיו משתמשים בבת קול. (95)

וכמו שמצינו שפעם אחת היו חכמי ישראל מסובים בעליית בית גוריא ביריחו, נתנה עליהן בת קול מן השמים ואמרה: יש בכם אדם אחד שראוי שתשרה שכינה עליו, אלא שאין דורו ראוי לכך. וכששמעו זאת, התבוננו מי ביניהם ראוי לכך, ונתנו עיניהם בהלל הזקן, וכשמת, הספידוהו ואמרו עליו, הי חסיד, הי עניו, תלמידו של עזרא, (96) שהיה נשיא כמוהו והמשיך את מסירת התורה מדור לדור.

ושוב, פעם אחרת היו מסובין בעלייה ביבנה, נתנה להן בת קול מן השמים ואמרה להן: יש בכם אדם אחד שראוי שתשרה שכינה עליו, אלא שאין דורו זכאין לכך, נתנו עיניהם בשמואל הקטן, [שנקרא קטן כי היה ראוי לנבואה ונחסרה ממנו בגלל דורו], (97) וכשמת הספידוהו, הי עניו, הי חסיד, תלמידו של הלל, שגם עליו נאמר כך, כדלעיל.

ואף הוא שמואל הקטן, אמר בשעת מיתתו, מעין נבואה, סופם של רבן שמעון הנשיא ורבי ישמעאל בן אלישע שהיה כהן גדול, לחרבא, (98) שיוציאם מלך יוון להורג.

וסופם של שאר חברוהי, לקולא, לההרג בשאר מיתות משונות, כרבי עקיבא שסרקו בשרו במסרקות של ברזל, ורבי חנניה בן תרדיון שנשרף עם ספר תורה, ורבי יהודה בן בבא שנעצו בו שלש מאות חניתות של ברזל ועשאוהו ככברה.

ושאר עמא סופם לביזא - לביזה, ועקן סגיאין - וצרות גדולות עתידין למיתי על עמא. ואף על רבי יהודה בן בבא בקשו לומר הי חסיד הי עניו, תלמידו של הלל, אלא שנטרפה שעה, ולא יכלו להספידו בכבוד כיון שנהרג בידי המלכות, והלכה היא שאין מספידין על הרוגי מלכות. (99)

שנינו במשנה: משחרב בית המקדש בטל השמיר וכו'.

תנו רבנן, בטל השמיר, שבו בנה שלמה את בית המקדש, שנאמר, והבית בהבנותו, אבן שלמה מסע נבנה, נבנה באבנים שלמות כפי שהביאום במסע ממקום חציבתם ולא סיתתום שוב בכלי ברזל. (100)

הדברים ככתבן - דברי רבי יהודה. כך אכן היה, ולא נוסף סיתות באבנים אלו, כי נחצבה בדיוק ובשלימות על ידי השמיר.

אמר לו רבי נחמיה וכי אפשר לומר כן, והלא כבר נאמר שם, כל אלה אבנים יקרות וגו' מגוררות במגירה הרי מפורש שנסרום וסתתום, ואלא אם כן מה תלמוד לומר אבן שלמה מסע נבנה, ומקבות והגרזן כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו, ביאורו שהיה מתקין מסתתן מבחוץ, ומכניס מבפנים, ורק בתוך בית המקדש לא נשמע קול כלי הברזל.

אמר רבי נראין דברי רבי יהודה באבני מקדש, שבהם לא סתתו כלל בכלי ברזל. ונראים דברי רבי נחמיה באבני ביתו של שלמה, שבהם סיתת מבחוץ ולא בתוך הבית, ורק בהם נאמר אבנים יקרות מגוררות במגירה.

ומקשינן ורבי נחמיה, שמיר למאי אתא, אם בין כה וכה סיתתן בכלי ברזל מחוץ למקדש, לשם מה הוצרך לשמיר.

ומתרצינן מיבעי ליה לכדתניא, אבנים הללו אבני האפוד והחושן, אין כותבין אותן את שמות השבטים שעליהם, לא בדיו, משום שנאמר בהם לחקוק פיתוחי חותם, ואין מסרטין עליהן באיזמל, משום שנאמר במלואותם, ומשמע שאף שמצוה לחקוק צריך שישארו שלימות ולא יחסר מהם כלום, אלא כותב עליהם בדיו את צורת האותיות שרוצה לחקוק בהם, ומראה להן שמיר מבחוץ מעבירו על פני הדיו והן נבקעות מאליהן, ודומות כתאינה זו שנבקעת בימות החמה ואינה חסירה כלום, וכבקעה זו שנבקעת אדמתה בימות הגשמים ואינה חסירה כלום.

תנו רבנן, שמיר זה, ברייתו גודלו, כשעורה, ומששת ימי בראשית נברא, ואין כל דבר קשה יכול לעמוד בפניו, שהוא חותך הכל.

במה משמרין אותו, והרי יבקע כל חומר שיונח בו, ויצא ויעלם, אלא כורכין אותו בספוגין של צמר, ומניחין אותו באיטני תיבה של אבר מליאה סובי שעורין, שכך הטביע הקב"ה בעת ברייתו שיבקע כל דבר קשה, וישתמר בדבר רך מאד, וממנו לא יצא [מהרש"א].

אמר רבי אמי, משחרב מקדש ראשון בטלה שירא פרנדא, סוג משי משובח, וזכוכית לבנה שהיא יקרה מאד, כי מאז נעשתה נדירה מאד.

תניא נמי הכי משחרב מקדש ראשון בטלה שירא פרנדא וזכוכית לבנה ורכב ברזל, (101) ויש אומרים אף יין קרוש הבא ממקום הנקרא שניר ומרוב שנותיו הוא קרוש באשים ודומה כעיגולי דבילה.

שנינו במשנה, ונופת צופים.

ומבארינן, מאי נופת צופים, אמר רב סולת שצפה מרוב שומנה על גבי נפה, שנדבקת בדפנותיה, ודומה לעיסה שנילושה בדבש ושמן.

ולוי אמר שהכוונה שמרוב ברכה שהיתה שורה בעיסה היו שתי ככרות הנדבקות בדפנות התנור אחת בדופן זו והשניה בדופן שכנגדה, תופחות ובאות עד שמגיעות זו לזו, והם צפות ותפוחות באויר, ודומות לצוף שגדל ומתפשט ונתלה באויר.

ורבי יהודע בן לוי אמר, נופת צופים זה דבש הבא מן הציפיא, ממקום הרים גבוהים שמהם צופים. ומבארינן, מאי משמע, מהיכן אתה יודע שדבש מעולה בא מההרים הגבוהים, כדמתרגם רב ששת את הפסוק כאשר תעשינה הדבורים, כמא דנתזן בבריאתה כמו שנזונות הדבורים, ושייטן ברומי עלמא ומשוטטות בגובה העולם, ומתיין דובשא מעישבי טורא, ומביאות דבש מעשבי ההרים, ומשמע ששם מקור הדבש המשובח.

תנן התם, כל דבר הניצוק מכלי טהור לכלי טמא, החלק שנשאר בכלי הטהור, נשאר טהור, ואין הקילוח מחרבן לטמאות את הנוזל הנשאר בכלי הטהור חוץ מדבש זיפים והצפיחים חלות דבש, שהם דברים עבים מאד, ונחשב כמחובר למה שנשאר בכלי העליון, כיון שכשנפסק הקילוח חוזר חלק ממנו, ונמשך ועולה מלמטה למעלה, ומטמא את הנשאר בכלי ממנו נזל.

ומבארינן מאי זיפים, אמר רבי יוחנן, דבש שמזייפין בו שאפשר לערב בו מים ויין, ולא יכירו בכך מרוב שהוא טוב ועב, וכך עושים בו השקרנים [והולכי רכיל, כדלהלן].

וריש לקיש אמר שנקרא דבש זה זיפים על שם מקומו שממנו בא, ומצאנו מקום כזה בארץ ישראל, כדכתיב בשמות הערים שכבש יהושע זיף וטלם ובעלות.

כיוצא בדבר אתה אומר, שמצאנו שנחלקו עוד בביאור השם זיפים לגבי הכתוב בבא הזיפים ויאמרו לשאול הלא דוד מסתתר עמנו, ונחלקו מאי זיפים, אמר רבי יוחנן, בני אדם המזייפין דבריהם, שהילכו רכיל על דוד, ורבי אלעזר אומר שנקראו כך על שם מקומן כדכתיב זיף וטלם ובעלות.

שנינו במשנה, ופסקו אנשי אמנה.

אמר רבי יצחק, אלו בני אדם שהן מאמינים בהקב"ה, לוותר ממונם לנוי הדור מצוה ולצדקה ולהוצאות שבתות וימים טובים [רש"י]. (102) דתניא רבי אליעזר הגדול אומר, כל מי שיש לו פת בסלו ואומר מה אוכל למחר, אינו אלא מקטני אמנה [ובילקוט דרשינן כך מקרא, שנאמר למען אנסנו הילך בתורתי אם לא].

והיינו דאמר רבי אלעזר, מאי דכתיב כי מי בז ליום קטנות, וביאורו, מי גרם לצדיקים שיתבזבז שולחנן לעתיד לבא, דהיינו מי גורם לבזות את הצדיקים ביום העתיד לבא שלא יקבלו שכר שלם, קטנות אמונה שהיה בהן היא גורמת לכך, ומה היא הקטנות, (103) שלא האמינו בהקדוש ברוך הוא לגמרי, ואמרו מה נאכל למחר.

דף מט - א

רבא אמר שהמדוברים בפסוק זה אלו קטני בני רשעי ישראל, ילדים קטנים שמתו  לאבותיהם שהם רשעי ישראל, שמבזבזין דין אביהם לעתיד לבא, שבזכות מיתתם הם קורעים את גזר דינו של אביהם לעתיד לבא, שהם באים ואומרים לפניו, רבונו של עולם, מאחר שאתה עתיד ליפרע מהן מאבותינו הרשעים, למה הקהיתה שיניהם בם, למה ציערתם במותינו לפניהם, ובכך נפרעת עונשם מהם בחייהם.

אמר רבי אילעא בן יברכיה, אלמלא תפילתו של דוד, המובאת בסמוך, היו כל ישראל עניים מרודים, שהם היחידים שעיסוקם הוא מוכרי רבב, והם כל הדברים השומניים והמאוסים, שנדבקים בבגדי הרוכלים וממאיסים אותם. ודוד בתפילתו בקש על כך, כמו שנאמר "לא לנצח ישכח אביון תקוות עניים תאבד לעד". אלא "שיתה ה' מורה להם", תן להם, לישראל העניים, עושר, כדי שיכבדום הגויים, וכדי ש"ידעו גויים אנוש המה" שאין הגויים כאלוהים שכל הכבוד והגדולה שלהם, אלא, ישראל גם הם עשירים ומכובדים.

ואמר רבי אילעא בר יברכיה, אלמלא תפילתו של חבקוק, היו שני תלמידי חכמים מתכסין בטלית אחת מרוב עניות, ועוסקין בתורה. וחבקוק התפלל על כך, כמו שנאמר, ה' שמעתי שמעך, יראתי ה' פעלך, בקרב שנים חייהו, ודרשינן, אל תקרא "בקרב שנים", אלא "בקרוב שנים", ומבארינן, שהפעולה שהיו נצרכים בה להתקרב שנים יחדיו בטלית אחת, שהיא לימוד תורה, חייהו - רפאהו, את מצבם, ותן להם כדי שיחיו ברווח.

ואמר רבי אילעא בר יברכיה, שני תלמידי חכמים המהלכין בדרך ואין ביניהן דברי תורה, ראויין להשרף באש, (104) שנאמר, ויהי המה אליהו ואלישע תלמידו, הולכים הלוך ודבר בדברי תורה, והנה רכב אש וגו', ודייקינן, טעמא דאיכא דיבור בדברי תורה בין אליהו לאלישע לכן ניצלו מרכב האש הא ליכא דיבור, ראויין לישרף מהרכב שבא לשרפן.

ואמר רבי אילעא בר יברכיה, שני תלמידי חכמים הדרין בעיר אחת ואין נוחין זה לזה בהלכה, (105) אחד מת שחבירו הורגו בשוגג ואחד גולה לעיר מקלט מפני שהרג בשוגג, שנאמר, לנוס שמה רוצח אשר ירצח את רעהו בבלי דעת, וביאורו, שלא היה להם דעת ללמד זה את זה וללמוד זה מזה, ודרשינן את הפסוק לדברי תורה, שהרי אין דעת אלא תורה, שנאמר נדמו עמי מבלי הדעת וסיום הפסוק ותשכח תורת אלקיך.

אמר רבי יהודה בריה דרבי חייא, כל תלמיד חכם העוסק בתורה מתוך הדחק, תפילתו נשמעת, (106) שנאמר כי עם בציון ישב בירושלים אלו היושבים בישיבות ועליהם נאמר סוף הפסוק, בכה לא תבכה חנוך יחנך לקול זעקך, כשמעתו ענך, וכתיב בתריה, ונתן לכם ה' לחם צר ומים לחץ, ומשמע שמדובר במי שמזונותיו קשים עליו, ואף על פי כן יושב ועוסק בתורה, ולאדם זה עונה ה' לקול זעקתו.

רבי אבהו אומר, שתלמיד חכם שעוסק בתורה מתוך הדחק, משביעין אותו מזיו שכינה, שנאמר שם, והיו עיניך רואות את מוריך והכוונה לשכינה.

רבי אחא בר חנינא אומר, אף אין הפרגוד, מחיצה שחוצצת כביכול לפני הקב"ה, ננעל בפניו, שנאמר שם, ולא יכנף, לא יתכסה ממך בכנף בגדו ומחיצתו, עוד מוריך.

שנינו במשנה: רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי יהושע, מיום שחרב בית המקדש אין יום שאין בו קללה.

אמר רבא, בכל יום ויום מאז שחרב בית המקדש, מרובה קללתו משל חבירו, שנאמר, בבקר תאמר מי יתן ערב, ובערב תאמר מי יתן בקר, והוכיח מפסוק זה שהיום הבא גרוע מקודמו, שהרי לכאורה כשאומר בערב מי יתן בקר, יש להבין הי בקר (107) מצפה לו בלילה, אילימא בקר דלמחר, מי ידע מאי הוי מה טומן המחר, ומנין שייטב מהיום, אלא בהכרח שרוצה שיהיה הבקר של מחר כמו בקר דחליף, ומוכח שכל יום הקללה מרובה מיום הקודם לו, ולכן טוב לו שיהיה כמו אתמול.

ומקשינן, מאחר שהקללה הולכת ומתרבה כל יום, ואלא עלמא אמאי מקיים, על איזו זכות העולם מתקיים, ומבארינן, אקדושא דסידרא שתקנו לומר אחר התפילה פסוקי קדושה ותרגומם כדי שיהיו כל עם ישראל, תלמידי חכמים ועמי הארץ, עוסקים כל יום מעט בתורה, ונחשבת להם קריאת פסוקי הקדושה ותרגומם כעיסוק בתורה, (108) כי התרגום הוא הסבר המקרא, וחביב הוא לפני ה' שיש בלימוד זה תלמוד תורה וקדושת ה'.

ואיהא שמיה רבא דאגדתא, (109) שעונין הקהל אמן יהא שמיה רבא בכל שבת אחרי דרשת הרב ברבים, וכיון שאינו יום של מלאכה נקבצין כל העם לשמוע, ויש גם בזה תלמוד תורה וקידוש ה'. (110)

והמקור שעל כך מתקיים העולם, ממה שנאמר, ארץ עפתה כמו אופל צלמות ולא סדרים, משמע הא יש סדרים שלומדים סדרי פרשיות של תורה, תופיע מאופל. שנינו במשנה: ולא ירד טל לברכה, וניטל טעם הפירות וכו', תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר, מפני שפסקה טהרה מישראל, בטלה טעם וריח מהפירות, שכשהיו טהורין ונהגו בטהרה, זכו וטיהר הקב"ה את פירותיהן מריח רע ומטעם רע.

ובעוון הפסקת מעשר, ביטל שומן דגן, שהתקיים בזכות המעשר שנקרא חלב שהוא שומן.

רב הונא אשכח תומרתא דחינוניתא, סוג של תמר מיוחד, שהיא שמינה ויש בה ריח טוב, שקלה כרכה בסודריה, אתא רבה בריה, אמר ליה לאביו, מורחינא ריחא דחינוניתא, אמר ליה, בני, טהרה (111) יש בך שאתה מריח ריח הפירות, ולא בטל אצלך ריח הפירות מפני שהנך נוהג בטהרה ולכן יהבה ניהליה.

אדהכי אתא אבא בריה של רבה בר רב הונא, שקלה רבה יהביה ניהליה, אמר ליה רב הונא לרבא בנו בני שמחת את ליבי בטהרתך והקהיתה את שיני, שהוכחת שאתה אוהב את בנך יותר ממני, שלקחת ממני את התמרה כשנתתיה לך, ונתת לבנך. היינו דאמרי אינשי, רחמי אהבתו דאבא אבני, רחמי דבני אבני דהוו ליה.

רב אחא בר יעקב איטפל ביה ברב יעקב בר ברתיה, כי גדל נכדו, אמר לו רב אחא אשקיין מיא, אמר לו הנכד, לאו בריך אנא ואיני חייב לשמשך, (112) והיינו דאמרי אינשי רבי רבי, שהנכד מבקש מסבו גדלני, גדלני, ובסוף אומר לסבא בר ברתך אנא, ואיני חייב לכבדך כבן.

מתניתין:

בזמן שצר פולמוס צבא של אספסיינוס על ירושלים, גזרו החכמים שבאותו הדור על עטרות חתנים, ועל האירוס ובגמרא מפורש מה הם.

בפולמוס של טיטוס שהביאו הורקנוס על אונקלוס אחיו, חמישים ושתים שנה אחרי הפולמוס של אספסיינוס, ואז גזרו על עטרות כלות, כדמפרש בגמרא, ושלא ילמד אדם את בנו חכמת יונית.

בפולמוס האחרון, שצר טיטוס וצבאו על ירושלים, ואז החריב את הבית, גזרו שלא תצא כלה באפריון העשוי לכבודה ממעילים וטליתות מוזהבים בתוך העיר, כשהולכת מבית אביה לבית בעלה.

ורבותינו היינו רבינו הקדוש התירו שתצא הכלה באפריון בתוך העיר, משום צניעות שהרי בתולה יוצאת וראשה פרוע, וגם כלה בושה שיסתכלו בה כלם.

משמת רבי מאיר, בטלו מושלי משלים שהוא היה יודע למשול משלים שיתנו טעם לשומעיהם להעמיק בענין ולהבינו כראוי, וכשמת לא נמצא מושל משלים כמותו.

משמת בן עזאי, בטלו השקדנים, שהיה שוקד על דלתות בית המדרש יומם ולילה, כמו שמצינו [ביבמות ס"ג ב'] שאמר "מה אעשה ונפשי חשקה בתורה".

משמת בן זומא, בטלו הדרשנים שהיה בקי בטעמי המקראות, ויודע לדרשן, וכמו שמצינו [בברכות י"ב ב'] שאמר רבי אליעזר, לא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא.

משמת רבי עקיבא, בטל כבוד התורה, שהיה יודע לדרוש כל תיבה ואות מיותרת בתורה, ונתן לבו לדרוש על כל קוץ וקוץ של אות תלי תילים של הלכות, ועשה בכך כבוד גדול לתורה, שהראה שאין בה דבר לבטלה.

משמת רבי חנינא בן דוסא, בטלו אנשי מעשה, שהיה עושה מעשים מופלאים, שאמר לבתו שהדליקה בחומץ במקום שמן, מי שאמר לשמן שידלוק יאמר לחומץ וידלוק, וכן היה, והביא עיזיו דובים בקרניהם כהוכחה לשכיניו שאינן מזיקות, ועוד.

משמת רבי יוסי קטנתא פסקו החסידים, ולמה נקרא שמו קטונתא, שהיה הוא קטנתא של חסידים, שהלכו ופחתו, והוא היה האחרון והקטן שבהם. (113)

משמת רבי יוחנן בן זכאי, בטל זיו החכמה שהיה בקי בכל החכמות, כמו שאמרו [בסוכה כז.] שידע תקופות וגימטריאות ושיחות דקלים, ונתן בכך יופי והדר לתורה בעיני כל אדם.

משמת רבן גמליאל הזקן, בטל כבוד התורה, כמו שאמרו [במגילה כא.] שעד ימיו למדו רק מעומד, ומשמת ירד חולין וחולשה לעולם והחלו ללמוד מיושב. וגם מתה טהרה ופרישות שלא הניח מי שהחזיק בטהרה ופרישות כמוהו, אך עדיין היתה טהרה בעולם עד שבטלה בחורבן הבית כדלעיל.

משמת רבי ישמעאל בן פאבי, בטלה זיו הכהונה, שהיה חכם ועשיר, וכהנים רבים אוכלים על שלחנו.

משמת רבי, בטלה ענוה ויראת חטא. (114) [מכאן ואילך לדעת הרמב"ם אינה משנה אלא ברייתא, ורש"י גרסה כמשנה].

רבי פנחס בן יאיר אומר, משחרב בית המקדש בושו חברים, שהלעיגו עמי הארץ על מנהגם בפרישות ובטהרה, ודקדוק המעשרות, וכן בושו בני חורין בעלי יחוס, שהחלו עבדים שאין להם יחס לזלזל בהם, והושפל כבוד היחוס. וחפו ראשם של המיוחסין, מפני הבושה שהתעשרו הממזרים וזלזלו בעניים מיוחסים, ונדלדלו אנשי מעשה, שלא העריכו את העושים מעשי חסד, כי באותה עת גם גברו בעלי זרוע ובעלי לשון הרע, והתרבתה החנופה, והחניפו לאנשי הכח והוחזק כאילו הם אחראים לכל מעשה טוב, ואין דורש לישראל, ואין מבקש עליהם רחמים, ואין שואל ואין להם סנגור לפני ה'. (115) וכיון שכך, על מי לנו להשען, על אבינו שבשמים.

רבי אליעזר הגדול אומר, מיום שחרב בית המקדש, שרי חכימיא התחילו החכמים למהוי כספרא, ירדו בדרגתם להיות כמלמדי תינוקות.

וספריא ירדו ממעלתם להיות כחזניא,

דף מט - ב

וחזניא נהיו כעמא דארעא כעמי הארץ, ועמא דארעא  אזלא ודלדלה, מתדלדלים ומתנוונים, ואין שואל ואין מבקש, על מי יש להשען, על אבינו שבשמים.

בעקבות משיחא בסוף הגלות לפני ביאת המשיח, בזמן שכביכול יראו את עקבותיו, חוצפא יסגא, (116) החוצפה תרבה בעולם.

ויוקר יאמיר יתנשא כראש אמיר, הגפן תתן פריה, ובכל זאת יהיה היין ביוקר, כי יהיו הכל עוסקין במשתאות.

ומלכות תהפך למינות, שיתמכו באפיקורסים ודעותיהם, ואין תוכחת, אין אדם שיוכל להוכיחם, כי כולם נכשלו בחטאים, וכשיוכיח איש את רעהו, יאמר לו החוטא, אינך טוב ממני, שגם הנך חוטא.

בית וועד של חכמים יהיה לבית זנות, כי יכלו החכמים, ולא יהיו לומדי תורה, ובית הוועד שעומד מחוץ לעיר יהיה שמם וחרב, ויתגודדו בו בעלי זימה.

והגליל שהיו בו חכמים וחסידים יותר מבארץ יהודה, יחרב.

והגבלן - שם מקום, (117) ישום.

ואנשי הגבול הגרים בגבולי ארץ ישראל, [ופירוש נוסף, אנשי גזית הם הסנהדרין], יסובבו מעיר לעיר לחזר על הפתחים [או לחזק את המצב הרוחני בעמם] ולא יחוננו, לא יתייחסו אליהם.

וחכמת סופרים תסרח,

ויראי חטא ימאסו,

והאמת תהיה נעדרת. (118)

נערים פני זקנים ילבינו, יביישום ויחפרו פניהם.

זקנים יעמדו מפני קטנים, לכבדם, כתוצאה מהחוצפה שתרבה בעת ההיא.

בן מנוול אב, מדבר על אביו דברי נבלה, בת קמה לחרף ולגדף באמה, וכן כלה קמה בחמותה, אויבי איש אנשי ביתו.

פני הדור כפני הכלב, שיהיו עזי פנים, (119) שלא יתביישו זה מזה, [ויש מפרשים שיהיו דומין ממש לכלב] הבן אינו מתבייש מאביו, ועל מה יש לנו להשען, על אבינו שבשמים. (120)

גמרא:

אמר רב לא שנו שגזרו על עטרות חתנים, אלא על עטרות של מלח וגפרית, שהיו עושים אותם מגוש מלח שהוא צלול כבדולח, וצובעים אותם בגפרית וצורבים בהם צורות כמו שעושים בכלי זהב וכסף, אבל עטרות של הדס ושל ורד שקולעים לראש החתן מותר.

ושמואל אמר אף של הדס ושל ורד אסור, (121) אבל עטרות של קנים ושל צמח החילית הגדל במים, מותר.

ולוי אומר, אף של קנים ושל חילת אסור, וכן תני לוי במתניתיה, אף של קנים ושל חילת אסור.

שנינו במשנה, ועל האירוס. ומבארינן, מאי אירוס, אמר רבי אלעזר, טבלא דחד פומא, פעמון של עינבל אחד, שהיו מצלצלים בו לזמר בבתי המשתה.

רבה בר רב הונא עבד ליה לבריה הקטן, טנבורא, תוף קטן, לתופף עליו, אתא אבוה רב הונא אביו של רבה, תבריה, אמר ליה לרבה בנו, קולו של התוף מיחלף בטבלא דחד פומא ויבואו להכשל ולעשות טבלא שגזרו עליה, לכן במקום התוף זיל עביד ליה לבנך הקטן תוף גדול, אפומא דחצבא, שיתופף על עור המתוח על פי החבית, או אפומא דקפיזא, כלי בגודל שלשה לוגין, שהקול היוצא מהם עב, ואינו דומה שקול הפעמון שגזרו עליו.

שנינו במשנה, בפולמוס של טיטוס גזרו על עטרות כלות וכו'.

ומבארינן, מאי עטרות כלות, אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, עור של זהב, עטרה של זהב שמצויירת עליה צורת עיר. (122) תניא נמי הכי איזהו עטרות כלות, עיר של זהב. אבל מותר להיות עושה אותה כופה של מילת, כובע צמר לבן לכלה.

תנא, אף על חופת חתנים גזרו, ומבארינן, מאי חופת חתנים, זהורית המוזהבות, טלית בצבע אדום שקבועים בה טסי זהב ומעמידים אותה כמו כיפה, תניא נמי הכי אלו הן חופת חתנים זהורית המוזהבות, ואסרו לעשותם מעת שצר טיטוס על ירושלים. אבל עושה לחתן, פפירית כיפה של חישוקי עץ, ותולה בה כל מה שירצה, ואפילו צעיפים יפים וקישוטי זהב.

שנינו במשנה, ושלא ילמד את בנו יונית.

תנו רבנן כשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה, כשהתקוטטו ביניהם שני האחים הורקנוס ואריסטובלוס, מי מביניהם ימלוך על ישראל, היה הורקנוס צר על ירושלים מבחוץ, כעזרת חיל רומיים שהביא עמו, ואריסטובלוס ישב מבפנים במצור. בכל יום ויום היו משלשלין אנשי ירושלים דינרים בקופה ונטלום מתרומת הלשכה, שתרמו לצורך קניית הכבשים לתמיד. ואנשי הורקנוס היו מעלין להן כבשים לצורך הקרבת תמידין בעד הכסף שבקופה.

היה שם בתוך ירושלים זקן אחד שהיה מכיר בחכמת יונית, לעז להם קרא לאנשי הורקנוס שהיו בחוץ בלשון לעז שהיא חכמת יונית, אמר להן, כל זמן שעוסקים בעבודה ומקריבים תמידים בבית המקדש, אין יושבי ירושלים ונמסרין בידכם.

כיון ששמעו כך, למחר, ואנשי ירושלים שלשלו להם דינרים בקופה, והם במקום לעלות להם כבשים העלו להם חזיר. כיון שהגיע החזיר לחצי גובה החומה, נעץ צפורניו בחומה. נזדעזה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה כי בערה חמת המלך הקב"ה, על חילול שמו.

אותה שעה אמרו, ארור אדם שיגדל חזירים, וארור אדם שילמד לבנו חכמת יונית, שמאורע זה בא על ידי אדם שלמד חכמת יונית, ועל ידי החזיר שהעלו בחומה.

ועל אותה שנה שצר טיטוס בשביל הורקנוס על ירושלים, שנינו, מעשה ובא עומר מגגות צריפין ושתי הלחם מבקעת עין סוכר, שמצוה להביאם ממקום קרוב לירושלים, דכתיב כרמל תקריבו, ודרשינן "כרמל" - כר מלא, דהיינו שיהא הזרע לח, והכר של השבולת מלא ממנו, ואם יביאום ממרחקים, יתייבש ויתמעך הכר ואינו מלא.

ובאותה שנה שצרו חילות טיטוס על ירושלים, החריבו את כל הזרעים סביבות ירושלים, והוצרכו להביא מהמקומות האלו שהיו רחוקים ממנה.

ומקשינן על הא דאמרינן שאסור ללמוד חכמת יונית, ומשמע שהכוונה ללשון יונית שבה דיבר אותו זקן, איני, והאמר רבי בטרוניא על המדברים בארץ ישראל, בלשון סורסי, שהיא לשון נלעגת, למה ידברו בה, והרי לא ראוי לדבר אלא אי בלשון הקדש אי לשון יונית, שהוא לשון צח, יון היא הארץ הסמוכה לארץ ישראל, וידברו בלשונם. וכן אמר רב יוסף בטרוניא על המדברים בבבל לשון ארמי, למה ידברו בה, והרי אין ראוי להם לדבר אלא או לשון הקדש, או לשון פרסי, שהיא נאה מארמי, והיא לשון הארץ הסמוכה לבבל. הרי, שאין איסור לדבר בלשון יונית, ואדרבא מעלה היא.

ומתרצינן, שאין קשר בין לשונם לחכמתם. אלא, לשון יונית לחוד, שמותר לדבר בה, וחכמת יונית לחוד, שאסור ללומדה.

ומקשינן וחכמת יונית מי אסירא, והאמר רב יהודה אמר שמואל משום רבן שמעון בן גמליאל, מאי דכתיב, עיני עוללה בבכי לנפשי מכל בנות עירי, יש לבכות יותר מכל משפחות העיר, כי אלף ילדים היו בבית אבא, חמש מאות למדו רק תורה, וחמש מאות למדו תורה וחכמת יוונית, ולא נשתייר מהם אלא אני כאן, ובן אחי אבא בעסיא, ומשמע שמותר ללמוד חכמת יונית שהרי אפילו בבית רבן גמליאל למדוה.

ומתרצינן, שאני בית רבן גמליאל דקרובין למלכות הוו, והיו צריכים לחכמת יוונית כדי להשתמש בה בקשריהם עם בית המלכות.

וכן מצינו שהתירו להם ללמוד חכמת יוונית מפני שהיו קרובין למלכות, דתניא, מספר קומי, הגוזז שער ראשו שלצד הפנים, ומניח בלורית מאחוריו, הרי זה מדרכי האמורי, אך לאבטולוס בן ראובן התירו לספר קומי מפני שהוא קרוב למלכות. והיה צריך להתנהג בנימוסיהם וגינוניהם בבואו לפני המלכות. וכן של בית רבן גמילאל התירו להם ללמוד חכמת יונית, מפני שקרובין למלכות.

שנינו במשנה, בפולמוס האחרון גזרו שלא תצא כלה באפריון, ורבותינו התירו שתצא הכלה באפריון בתוך העיר.

ומבארינן, מאי טעמא התירו רבותינו, משום צניעותא, שיוצאת וראשה פרוע, ומתביישת שהכל מסתכלין בה.

שנינו במשנה, משמת רבן יוחנן בטלה החכמה.

תנו רבנן, משמת רבי אליעזר, נגנז ספר תורה, שהיו סדורות על פיו הרבה הלכות מפי השמועה, בבהירות כאילו כתובות בספר, וכשהסתלק, נגנז ספר תורה זה.

משמת רבי יהושע, בטלה עצה ומחשבה, שהיה זהיר בדרשות, ובקי בהלכות, ויודע להשיב לאפיקורסים ולהבין כוונותיהם ורמזיהם.

משמת רבי עקיבא, בטלו זרועי (123) תורה, שהיה מיוחד בעומק סברא, ויודע לסמוך טעמי ההלכות בתורה שבעל פה, על מדרשי המקראות ואותיות יתרות, ולשונות משתנים במקרא. ונסתתמו מעיינות החכמה. משמת רבי אלעזר בן עזריה, בטלו עטרות חכמה, שהיה חכם ועשיר גדול, ועשירותו היא עטרה לחכמתו שעטרת חכמים עשרם. (124)

משמת רבי חנינא בן דוסא, בטלו אנשי מעשה, שעשה מעשים מופלאים, כפי שהובא בביאור המשנה.

משמת אבא יוסי בן קטונתא, בטלו חסידים, ולמה נקרא שמו אבא יוסי בן קטונתא, שהיה מקטני חסידים.

משמת בן עזאי בטלו השקדנים. משמת בן זומא בטלו הדרשנין.

משמת רבן שמעון בן גמליאל עלה גובאי מין ארבה, ורבו צרות.

משמת רבי הוכפלו צרות.

משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא.

אמר ליה רב יוסף לתנא, לא תיתני שבטלה ענוה, דהרי איכא אנא שאני ענוותן. (125)

אמר ליה רב נחמן לתנא, לא תיתני שבטלה יראת חטא, דהרי איכא אנא, [עיין רש"י מגילה כ"ח ב'. שרב נחמן היה מחסידי בבל].

הדרן עלך פרק עגלה ערופה
וסליקא לה מסכת סוטה